Arnold Van Gennep

o KULTÚRÁK KERESZTUTJAN
Arnold van GENNEP
Á tm e n e ti rítu so k
A rn o ld v a n G e n n e p
Á tm e n e ti rítu s o k
K U LTÚ RÁ K K E R E S Z T Ú T JÁ N 9.
Sorozatszerkesztő:
• VARGYAS GÁBOR
A SOROZAT EDDIG MEGJELENT KÖTETEK

• Sárkány M ihály:
K alandozásoka 20. századi kulturális antropológiában
• Louis D umont :
Bevezetés két szociálantropológiai elméletbe
• Vászolyi E rik: A usztrália bennszülött nyelvei
• É mile D ürkheim: A vallási élet elemi formái
• F ehéren, feketén: Varsánytól R ititiig I—II. T anulmányok Sárkány M ihály
tiszteletére
• N agy Z oltán: A z őseink még hittek az ördögökben . Vallási változások
avaszjugani hantiknál
• F odor I stván: A bantu nyelvek
• Vászolyi E rik - L ázá r K atalin : Sudár fenyő n ő t t az erdőn . É nekek K om i
földről
A rnold van G ennep
Á tm eneti rítusok
A z ajtóhoz és a küszöbhöz, a vendégszeretethez, a z örökbefogadáshoz,

a terhességhez és a gyerm ekágyhoz, a születéshez, a gyerm ekkorhoz,
a serdülőkorhoz, a beavatáshoz, a felszenteléshez, a koronázáshoz, az
eljegyzéshez, a házassághoz, a tem etéshez, a z évsza ko kh o z és m á s
egyébhez kapcsolódó rítusok m ódszeres elem zése
M T A N ép rajzi K u ta tó in té z e te
P T E N é p r a jz - K u ltu rá lis A n tro p o ló g ia T a n s z é k
L 'H a rm a tta n
2007
A m ű az O ktatási és K ultu rális M in isztériu m és az Európai U nió
C u ltu re 2000 program tám ogatásával jelent meg.
Oktatás és kultúra
^ OKTATÁSI ÉS KULTURÁLIS M IN IS Z T É R IU M
OKM Kultúra 2000
A m ű első kiadása: Les rites de passage. Paris, Em ile Nourry, 1909.

A fordítás az alábbi k iad ás alapján készült:
Paris, La Haye, M outon - N ew York, Johnson R eprint Corporation, 1969
/M aison des Sciences de l'H om m e, Rééditions V./, facsim ile kiadás.
Fordította:
Vargyas Z oltán
Szakm ailag ellenőrizte és az előszót írta:

Vargyas Gábor
© Píungarian T ranslation: Vargyas Zoltán, 2007

© M agyar Tudományos A kadém ia Néprajzi K utatóintézete, 2007
© Pécsi Tudom ányegyetem N ép rajz-K u ltu rá lis A ntropológia Tanszék, 2007
© L 'H arm attan Kiadó, 2007
ISBN 978 963 7343 37 7

ISSN 1586-1953
A kiadásért felel G yenes A dám

A sorozat kötetei m egrendelhetők, illetve
kedvezm énnyel m egvásárolhatók: L 'H a rm atta n Könyvesbolt
1053 Budapest, K ossuth L. u. 14-16
Tel.: 267-5979
h a rm a tta n @ h a rm a tta n .h u ; w w w .h arm attan .h u
L 'H arm attan France

7 rue de l'Ecole P olytechnique
75005 Paris
T.: 33.1.40.46.79.20
L 'H arm attan Italia SLR

Via Bava, 37
10124 T orino-Italia
T./F.: 011.817.13.88
A szöveget gondozta C sonka-Takács E szter és Tiszóczi Tam ás.

A borítóterv Gembela Z solt, a nyom dai előkészítés C sernák Krisztina m unkája.
A borító illusztrációja: A ra n d a szertartás, Közép-Ausztrália, reprodukció.
T he A boriginal P hotographs of Baldwin Spencer. South Yarra, Victoria, 1982.
39. oldal, 540. szám ú kép részlete alapján.
A nyom dai m u n k ák at a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.
TA RTA LO M
Vargyas Gábor: A rnold van G ennep és az Á tm e n e ti r í t u s o k .......................................7
B ev ez e té s............................................................................................................................. 39
I. FEJEZET. A RÍTUSOK OSZTÁLYOZÁSA............................................................ 41

Profán világ, sze n t v i lá g - A z egyén életé n ek szakaszai - A rítu so k vizsgálata -
A z anim ista és a fertőzési iskola - A d inam ista iskola - A rítusok osztályozása: a ni
m ista vagy dinam ista, szim patikus vagy fertőzési, p o zitív vagy negatív, közvetlen
vagy közvetett - A z á tm en eti rítusok sém ája - A szent fogalm a - Vallás és mágia
II. FEJEZET. A MATERIÁLIS Á TM EN ET .............................................................. 51

Határok és korlátok - Áthaladási ta b u k - Szent zónák - Ajtó, küszöb, kapu - Á t
haladási istenségek - Belépési rítu so k - Alapítási áldozatok - Kilépési rítusok
III. FEJEZET. EGYÉNEK ÉS CSOPORTOK ............................................................ 59

A z idegen h elyze te és jellege - Idegenbefogadó rítu so k - A közös étk e zé s -
A csere m in t befogadó rítus - A testvérbarátság - Ü dvözlési rítu so k - S ze
xu á lis befogadó rítu so k - A z idegen lakóhelye - A z utazó: indulási és vissza
térési rítusok - Örökbefogadás - G azdaváltás - H áború, vérbosszú, b éke
IV. FEJEZET. A TERHESSÉG ÉS A GYERMEKÁGY ............................................ 71

A z elzárás; tabuk; profilaktikus és szim p a tiku s rítusok - A terhesség m in t határ
helyzeti periódus - A visszailleszkedést rítusok és a gyermekágyból való visszatérés
- A gyermekágyi rítusok társadalmi jellege
V. FEJEZET. SZÜLETÉS ÉS G Y E R M E K K O R .......................................................... 79

A köldökzsinór elvágása - A gyerekek tartózkodási helye a születés előtt - Elvá
lasztó és befogadó rítusok - India, Kína - Névadás - A keresztelő - A bem utatás
és a napra, holdra való kitevés
VI. FEJEZET. A BEAVATÁSI R ÍT U S O K ................................................................... 91

A fiziológiai és a társadalmi pubertás - A körülm etélés - Csonkítások - Tote-
m isztik u s klánok - M ágikus-vallási testvériségek - Titkos társaságok - Politikai
6 • T artalom
és harci társaságok - Korosztályok - Ókori m iszté riu m o k - Egyetemes vallások; a

keresztelő - Vallási egyesü letek - Szent s z ü z e k és sze n t prostituáltak - O sztályok,
ka szto k és hivatások - A p ap és a varázsló felszentelése - A törzsfőnök és a király
trónra emelése - A z e x ko m m u n ik á ció és a kikö zö sítés - A határhelyzeti szakasz
VII. FEJEZET. AZ ELJEGYZÉS ÉS A H Á Z A S S Á G ............................................... 127

A z eljegyzés m in t h a tá rh e ly ze ti sza ka sz - M ily en kategóriájú rítu so k a lk o t
já k a z eljegyzési és há za ssá g i szertartásokat - A házasság társadalm i és gaz
dasági jellege - A h a tá rh e ly ze t a k a lm ü k ö k n é l (többnejűség), a to dáknál és a
bhotiá kn á l (többférjűség) - Elválasztó rítu so k: a z ú g yn evezett lá n yszö ktetési
és lányrablási rítusok - Részleges nem i szolidaritáson alapuló rítusok - Rokon
ságon alapuló szolidaritási rítusok - H elyi szolidaritáson alapuló rítu so k - El
választó rítusok - B efogadó rítusok - A h a tá rh e ly ze ti sza ka sz hosszúsága és
jelentősége - A z egyidejűleg tartott házasságok - A házassági, a z örökbefoga
dási, a trónra em elési és a beavatási szertartások hasonlóságai - Válási rítusok
VIII. FEJEZET. A T E M E T É S ...................................................................................... 149

A z elválasztó, határhelyzeti és befogadó rítusok egym áshoz viszonyított jelentősége
a te m e té si szertartásokban - A gyász m in t elválasztó és határhelyzeti rítu s -
A kettős tem etkezés - U tazás a másvilágba - A h a lo tta k áthaladását gátló m a
teriális akadályok - Befogadás a halottak társadalmába - A halottak világának
topográfiája - A halott m indennapos újjászületése az ősi Egyiptomban - Több h a
lo tti világ - Olyan h a lo tta k , a k ik nem ju th a tn a k be a h a lo tta k általában vett
társadalmába - Ú jjászületési és reinkarnálódási rítu so k - Olyan rítusok, am elyek
ben a halott a házában, a sírjában vagy a te m ető b en la ko zik - A z elválasztó és
befogadó rítusok listája
IX. FEJEZET. EGYÉB Á TM EN ETI R ÍT U SC SO PO R T O K ................................... 163

N é h á n y kü lö n vizsgált á tm e n e ti rítus: 1. haj; 2. fátyol; 3. speciális nyelvek;
4. szexuális rítusok; 5. verés és ostorozás■, 6. az első alkalom - Eves, szezonális,
havi, m indennapi rítu so k - Halál és újjászületés - Áldozat, zarándoklat, foga
dalom - H atárhelyzetek - A rituális p árh u za m o k rendszere az ősi Egyiptomban
X. FEJEZET. K O N K L Ú Z IÓ ......................................................................................... 179

• VARGYAS G Á B O R
A R N O L D VAN G E N N E P ÉS
A Z Á T M E N E T I R ÍT U S O K
Emile D ürkheim A vallási élet elemi formái cím ű művének közelm últbeli
megjelentetése u tá n (2004) a m agyar társadalom tudom ányi könyvkiadás
újabb nagy adósságát törleszti a L 'H arm attan Kiadó. Két év híján épp egy
évszázada, 1909-ben jelent m eg v an Gennep Les Rites de Passage (Átmeneti
rítusok) című műve, „egyike (...) a rítusról az első világháború előtt írt leg
fontosabb könyveknek, amelynek [1960-as évekbeli] »felfedezése« nagyobb
befolyást gyakorolt az utána következő [angolszász] kutatásra, m in t a nála
- legalábbis Franciaországon kívül - jobban ism ert könyvek, Tylor Primitive
Culture-)c, Frazer Aranyága és M arett The Threshold of Religion- je".1 Noha
m ára kétségtelenül a társadalomtudományok: a vallástudomány, a folklorisz
tika, az etnográfia, az antropológia, a szociológia stb. klasszikus m űvei közé
tartozik,2 e könyvnek is, m int a legtöbbnek, m egvan a maga sorsa. Megjelenése
távolról sem aratott osztatlan sikert, a kortársak egy része - a m érvadók -,
a D ürkheim köré gyűlt francia szociológiai iskola képviselői nem ism erték
fel jelentőségét, lekezelően írtak róla, kritizálták (Marcel Mauss 1910), vagy
éppen (például D ürkheim 3) em lítésre m éltónak sem tartották, agyonhall
gatták. Noha ennek ellenére h a tá st gyakorolt m ind Franciaországban, m ind
azon túl, például Magyarországon is, valójában az 1960-as angol fordításnak
köszönhetően vált világhírű, m egkerülhetetlen munkává, és - m in t azt a brit
szociálantropológia egyik vezető alakjának, M ax Gluckm annek fenti idézete
bizonyítja -, számos további kutatás, elm életi fejlemény kiindulópontjává.
Ezt követte (am erikai-francia közös kiadásban) az 1969-es francia nyelvű
facsimile kiadás, amelyben Addendumban adták közre a van G ennep által,
saját eredeti példányába kézzel beírt változtatásokat,4 majd ennek 1981-es
1 Gluckman 1962: 1.
2 Lásd pl. Gaillard 1997: 101.
3 Mindennek részletes kifejtését lásd alább.
4 Voigt (2004: 151.) joggal jegyzi meg, hogy e kézzel a margóra beírt javítások döntő' többsége
valójában lényegtelen stilisztikai megjegyzés - egy kivételével, ahol a „rítusok" szót a
könyv alcímében („Az ajtóhoz és a küszöbhöz [...] és más egyébhez kapcsolódó rítusok
módszeres elemzése") van Gennep „szertartások"-ra (cérémonies) változtatta, ami egyéb
ként egy, a könyvben viszonylag következetesen használt terminológiai különbségtételre
utal (a szertartáson belül a rítus egy kisebb részlet). Érdekes, hogy ezt a javítást a könyv új
kiadásaiban a szerkesztők nem vették figyelembe. A magyar kiadásban a fentiek alapján
az Addendum megjelentetésének nem volt értelme, a javasolt javításokat a főszövegben
adtuk vissza.
7
8 • Vargyas G ábor
újranyom ása. Időközben újabb angol kiadások is napvilágot látta k (1977,

2004). Magyar recepciójáról 1970-ben Fejős Z o ltán számolt be röviden, az
újabb fejleményeket Voigt Vilmos (2004) foglalta össze. Tekintettel arra, hogy
m indkettejük írása elsősorban a m agyar folklorisztika, néprajz és vallástu
dom ány szemszögéből íródott, m agam az alábbiakban inkább a kulturális
és szociálantropológia nézőpontjára való te k in te tte l fogom van G ennep
m unkásságát, illetve az Átm eneti rítusokat bem utatni.
Ahhoz azonban, hogy a könyv sorsát és jelentőségét megérthessük, tudnunk
kell, ki volt van G ennep, a kutató és az ember, m in t ahogy ism ernünk kell
azt a társadalm i és tudom ányos m iliőt is, am elyben a mű m egszületett.5
A holland nevű, de francia identitású Arnold van Gennep (1873-1957) a
Stuttgarthoz közeli Ludwigsburgban, a W ürtem bergi Királyságban látta meg
a napvilágot. Apja, Karl Alfred Kurr, a királyi udvar vezérkari hadnagya,
protestáns francia em igránsok ném et leszárm azottja; anyja, Maria C hristine
van Gennep holland, szám os francia rokonnal. A m ikor gyermekük hatéves,
a szülők elválnak, anyja visszaveszi lánynevét, am it van Gennep is felvesz.6
Édesanyja rövidesen Lyonba költözik, ahol újra férjhez megy egy P. Raugé
nevű orvoshoz.7 Szülei m unkahelyváltozásai következtében van G ennep
először Lyonban, m ajd 1884-1885 között Párizsban, 1886-1891 között N iz
zában jár iskolába. 1892-ben, tizenkilenc éves korában Chambéryben, illetve
Grenoble-ban érettségizik.8Ezekben az időkben ism eri meg francia Szavoját,
ahol majd folklorisztikai és etnográfiai ku tatásait végezni fogja. Ekkor még
m indenekelőtt a n u m iz m a tik a és az ősrégészet érdekli, ami jól párosítja a
gyűjtőszenvedélyt a tárgyak és a konkrét dolgok iránti érdeklődéssel.
A továbbtanulás k ö rü l mostohaapjával nézeteltérése támad: Párizsba akar
utazni orvosi tan ulm ányokat végezni, apja viszont Lyonba akarja küldeni
ugyané célból. A vita m ia tt új fordulatot vesz a pályája: először a Sorbonne-ra
iratkozik be, de azt h a m a ro san otthagyja, átm egy az École des Langues Ori-
entales-ra, ahol arabul tanul, illetve az École des H autes Études-re, a „történeti
és filológiai tudományok" szekcióba, ahol általános nyelvészetet, egyiptológiát,
óarabot és vallástörténetet (primitív népek és iszlám) hallgat.
5 Az itt következő összefoglalás elsősorban az alábbi műveken alapszik: Belmont 1974;

1981; 1987; Zumwalt 1982; Hockey 2002; Gluckm an 1962; Centlivres-Vaucher 1994.
6 E részletek a későbbiekben, van Gennep Svájcból való kitoloncolása idején válnak fontos
sá. Itt most a váláshoz legyen elég annyi, hogy a vezérkari tiszt papa „annyira átvette a
porosz nevelési szokásokat", hogy részegen kardlappal verte az anyát és a két gyermeket.
Van Gennep nyomán idézi: Centlivres-Vaucher 1994: 99.
7 Nem tudni, mostohaapja adoptálta-e van Gennepet, de van Gennep maga mindig m int
„apjára" hivatkozott rá. Bár a nevét nem vette fel, korai publikációiban többször is Arnold
Raugé van Genneplcént szignálta az írást. A Raugé név később, a Svájcból való kitolon
colása idején lesz majd fontos a számunkra.
8 Chambéryben m atem atikából megbukik, ezért átmegy Grenoble-ba.
A rnold van G ennep és az Á tmeneti rítusok • 9
Ennek a „paraegyetemi" curriculum nak m egvannak az előnyei és a h á t

rányai is: előnye, hogy sokoldalú képzést adva szám os tudományágba enged
betekintést, viszont hátránya, hogy van Gennep így kívül reked a hivatalos
egyetemi képzésen, nem kapcsolódik egyetlen kibocsátó alma materhez vagy
irányzathoz sem, nélkülözvén az avval együtt járó személyes kapcsolatokat,
pártfogói támogatást, m ester-tanítványi viszonyt. Ez különösen annak fényé
ben fontos, ha tudjuk, hogy az etnológiát ekkor még nem oktatták a francia
egyetemeken.9 A ki eziránt érdeklődött, D urkheim en és a francia szocioló
gián kellett hogy keresztülm enjen. M árpedig 1890 után Franciaországban
„meglehetősen éles antagonizm us alakult ki a korábban létrejött társada
lomtudom ányok és a D ürkheim által vezetett com te-ista szociológia között.
D ürkheim az egyetemeken, ellenfelei a College de France-on és az Akadém ián
(Institut de France) építették ki hadállásaikat. E pozíciókat a durkheim isták
szorosra zárt csoportként m egostrom olták és körülbelül húsz év leforgása
alatt m eghódították. Aki nem tarto zo tt közéjük, megbélyegezték."10
Van G ennep egyetem i évei a la tt zajlik te h á t az a tu dom ánypolitikai
küzdelem, am it D ürkheim a századforduló táján vív a szociológia (jobban
mondva: saját szociológiája) megerősítéséért. Nagyjából ekkorra D ürkheim
m ár egyike a legbefolyásosabb franciaországi egyetemi politikusoknak, aki
- m int van Gennep fenti sorai ékesszólóan m utatják - fokozatosan terjesztette
ki befolyását a tudom ánypolitikai élet egészére. Az ő körén kívül állni, nem
beletartozni, egyet jelentett a m arginalizálódással. M árpedig van G ennep
nem csak hogy nem tartozott a durkheimiánusolc közé, de önálló véleményét
m inden körülm ények között fenntartva polém ikus viszonyban állt velük.
Ez a viszony, a „körön kívüliség" aztán egész életét végigkísérte: a hivatalos
egyetemi vagy akadém iai pályán kívül rekedt, s néhány rövidebb-hosszabb
ideig tartó szakm ai állás ellenére is valójában élete végéig „magányos rem e
te" volt.
1897-ben van Gennep megnősül. Mivel felesége hozomány nélküli félárva
lány, szülei ellenzik a házasságát. Van Gennep k itart az elhatározása mellett,
em iatt megszakad velük a kapcsolata. Még ebben az évben francia gim ná
zium i nyelvtanári állást fogad el Cz^stochowában, Lengyelországban, ahol
négy évig, 1897-től 1901-ig élnek. 1901-ben visszatérnek Párizsba, ahol van
9 Az etnológia hivatalos, egyetemi diplomával elismert oktatása Franciaországban 1943-ban

indult meg a Sorbonne-on, az afrikanista Marcel Griaule vezetésével. Ezt megeló'zően,
1925-től, M. Mauss, P. Rivet és Lévy-Bruhl vezetésével az Institut d'Ethnologie de
l'Université de Paris keretében folyt etnológiaoktatás, amelynek célja etnológusok képzése
volt a francia gyarmatokra.
10 Manuel de folklore frangais contemporain, kiadatlan utószó, idézi Belmont 1974: 6. 1900
körül még csak egy szociológia tanszék volt Franciaországban, Dürkheim bordeaux-i
tanszéke. 1914-ben ugyan kinevezték a Sorbonne-ra, de a Pedagógiai Tanszékre (Science
de l'Éducation). Dürkheim m inden erejével arra törekedett, hogy befolyását az egyetemi
rendszeren belül megnövelje.
Gennep a Mezőgazdasági M inisztérium Mezőgazdasági Információs Hivatala

fordítóirodájának a vezetője lesz. A m ikor in n en - hét év után - 1908-ban ki
lép, szabadúszó pálya következik. Kezdetben folyóiratoknak dolgozik (például
1906-1939 között cikkeket ír a Mercure de France „Etnográfia-Folklór-Val-
lás-O störténet" rovata számára), előadásokat tart, konferenciát szervez és
fordít. 1908-ban létrehozza a Revue des études ethnographiques et sociolo-
giques című folyóiratot, am i 1910 és 1914 között Revue d ’ethnographie et
de sociologie néven jelenik meg.
Van Gennep elképesztően sokoldalú és term ékeny tudományos tevékeny
sége nagyjából Lengyelországból való hazatérte körül indul meg. 1894-1897
között még a n u m iz m a tik a foglalkoztatja. E nnek művelésével azonban ha
m arosan felhagy. K orán kialakuló etnográfiai érdeklődésének jele egy kis,
1901-ben megjelentetett írás a tulajdonjegyekről (tamgákról). Mivel a közzétett
kérdőívre kevés választ kap, anyaggyűjtése nem jut el a publikációig.11
Van Gennep figyelm e korán kiterjed nyelvi-nyelvészeti kérdésekre is.
Nyelvtudása párját ritk ítja még a tudom ányos körökön belül is. Gyermek
korától kezdve négy nyelven beszél: franciául, ném etül, angolul és spanyolul.
N izzában és C ham béryben, a gim názium i évek alatt hozzátanulja ezekhez
az olaszt. Az egyetem en, m in t láttuk, arabul és m ás keleti nyelveken tanul.
Lengyelországi tartózkodása alatt nem csak lengyelül tanul meg, de a szláv
nyelvekben is m ódja v a n elm élyülnie. Van G ennep így h am aro san eljut
oda, hogy - saját m aga bevallása szerint - tizennyolc nyelven (és ezenkívül
m ég egy sor dialektusban) tud dolgozni!12 Igazi nyelvzseniként a poliglottia
m ellett tör lándzsát: próféciája szerint a soknyelvűség 2000-re általános lesz
- ehhez azonban m in d e n gyerm eknek egy latin, egy germán, egy szláv, egy
sém i, egy mongol és egy bantu nyelvet alcar(na) m egtaníttatni a m odern
kísérleti fonetikai m ódszerek alkalm azásával, hogy majd azokból, m in t
kiinduló alapból, m á r könnyen tudják az ugyanazon nyelvcsaládba tartozó
többi nyelvet is m eg tan u ln i!13
Nyelvészeti tárgyú írásai felölelik a „speciális" (azaz kis, speciális csopor
tok által használt) nyelveket (1908a), a dialektusok eltűnését (1908-1914/4
[1912]), a nyelvtudás m egszerzésének m ódjait (1927) és m ás tém ákat. Van
G ennep ezekben szám os eredeti m eglátást fejt ki. Például a „speciális" nyel
vek funkciója szerinte a belső szolidaritás erősítése, illetve a kívülről jövő
nyom ás ellen való védelem , vagyis funkciójukban a rétegnyelveket - korát
11 Pedig egy későbbi írásából tudjuk, hogy e tém án keresztül olyan kérdéseket is fel akart
vetni, m int a tabu, az írás és az ábécék, a tetoválás, a testfestés és a testcsonkítás, illetve
a címerek eredete - vagyis a tulajdonjegyek kérdése számára olyan téma volt, amelyben
a társadalom szinte összes alkotóeleme, beleértve ebbe a vallást is, megjelenik (lásd van
Gennep 1911a).
12 Lásd Manuel de folklore frangais contemporain, Vol. I. part 5. IX-X. Idézi Belmont 1974:
12.
13 Van Gennep 1908b. Idézi Belmont 1974: 8.
megelőző m ódon - m ás társa d alm i intézm ényekhez (házassági osztály,

korcsoport, kaszt stb.) hasonlítja. A dialektusok eltűnésének okairól szólva
kiáll a fontosságuk mellett; szerinte aki a köznyelven túl egy dialektust
is tud, annak kétszeres társadalm i értéke van: „M ert am i szám ít, az nem
annyira maga a puszta tény, hogy valaki egy dialektust m egtanul, m intsem
az, hogy m entális erőfeszítést tesz két különböző kifejezésmód párhuzam os
elsajátítására." (1908-1914/4 [1912]: 264-265.)
Van Gennep m unkásságának első periódusa azonban m indenekelőtt az
etnológia (egyetemes néprajz) és a folklór jegyében telik. 1901 és 1909 között
olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyek a kortárs brit antropológia és fran
cia szociológia érdeklődésének a hom lokterében állnak: a totem izm ussal,
a tabuval, a m ítosz és a rítus viszonyával, a vallás és a társadalom legősibb
formáival. Az École des H autes Études-ön 1904-ben jelenik meg disszertá
ciójának első része (Tabou et totémisme á Madagascar). A m ásodik rész, a
Mythes et legendes dÁustralie, 1906-ban; ezzel teljesíti a fokozat megszer
zéséhez szükséges követelményeket. „Első látásra m indkettő jó disszertá
ció, a kortársakat foglalkoztató tém ák tárgykörében. De a figyelmes olvasó
szám ára feltűnik, hogy van G ennep e kérdéseket eredeti és újszerű m ódon
közelíti meg, korának bevett felfogásához képest igen önállóan." (Belmont
1974: 31.) Például a m adagaszkári tabu esetében ő a kérdésben nem csak a
vallásos intézm ényt és érzéseket látja, hanem a tabu társadalm i hatására
teszi a hangsúlyt; társadalm i intézm ényként elemzi, m int am i nem csak az
ember és a term észetfeletti szféra, de ember és ember között is megerősíti a
kötelékeket. A Mythes et legendes dÁustralie-ban pedig többek között azt is
kifejti, hogy az a tény, hogy az anyaági leszárm azást ősibbnek tartju k az apa
áginál, m inden valószínűség szerint etnocentrikus látásm ódunkból ered!
Jelen keretek között m indazonáltal nincs m ódunk a totem izm usról, a
taburól és m ás korabeli szaktudom ányos kérdésekről folytatott v iták és
diskurzusok szerteágazó részleteibe belem enni.14 Itt m indössze arra szo
rítkozhatunk, hogy van G ennep életének és m unkásságának kronologikus
bem utatását megszakítva figyelm ünket arra a vitára koncentráljuk, amelyet
e tém ákban Durkheim m el és a francia szociológiai iskola m ás képviselőivel,
mindenekelőtt Marcel Mauss-szal folytatott.15A vita számos elvi-módszertani
és ténybeli véleménykülönbségre megy vissza. Közülük a legfontosabbak:
1. Van G ennep nem fogadta el a D ürkheim és köre által a LÁnnée sociolo-
gique-ban lefektetett és számos esetben kimagasló eredménnyel alkalm azott16
m ódszertani elveket: a néhány tipikus, jól tanulm ányozott, ám mégis egyedi
példára való fókuszálást - am i pedig, szögezzük le m áris, ebben az időben
14 Van Gennep e témába vágó műveihez lásd még: van Gennep 1908-1914; 1920; stb.
15 Ezt a vitát részletesen tárgyalja Zumwalt (1982). Az alábbi összefoglalás jórészt az ott
kifejtetteken alapul.
16 Lásd például Hertz 2001; M auss-Hubert 1899; Mauss-Beuchat 2000.
m ódszertanilag ren d k ív ü l előrem utató, a m odern kulturális antropológia

fejlődését megalapozó újítás volt. Van G ennep m unkássága, és különösen
fő műve, az Á tm eneti rítusok, am ire visszatérünk még, a különböző kul
túrákból vett heterogén példák felsorakoztatásában, a tények idő- és térbeli
határok nélküli egym ás mellé helyezésében, sőt halm ozásában látszólag a 19.
század végi kom paratív szerzők (Tylor, Frazer) írásaival tart rokonságot, akik
széles ecsetvonásokkal felfestett történelm i tablóikban evolúciós alapokon
nyugvó univerzális törvényeket kerestek, értelm üket vesztett csökevényes
jelenségek, ún. „survival"-ek k im utatása révén. N em véletlen, hogy M auss
az Átm eneti rítusoktól írt könyvkritikájában van G ennepet azokhoz a brit
antropológusokhoz hasonlította, akik „az egész történelm en és etnográfián
keresztül kalandoznak,17 ahelyett hogy néhány tipikus, jól tanulm ányozott
tényt elemeznének" (1910: 202.).
Van Gennep viszont a maga részéről nem szerette az elsietett általánosí
tásokat. Azon a vélem ényen volt, hogy az etnográfiában, csakúgy, m in t az
orvostudományban, adatok sorából lehet általánosítani. Igazi pozitivistaként
és kom paratistalcént gyanakodva szem lélte az egyedi példákra alapozott,
nagy lélegzetű elm életi általánosításokat - legyen szó akár a vallás eredetéről,
akár az öngyilkosságról.18 Szerinte m indazok, akik ezt a m ódszert követik,
előszeretettel hagyják figyelmen k ív ü l az ellenkező példákat. M in t írja,
„m inden a megfigyelt terület amplitúdójától függ. H a arra gondolok, hogy
D ürkheim és m ások egyetemes elm életeket építettek fel húsz-ötven főből
álló társadalmak alapján, kétségek fognak el! Nekem Szavojában hozzávetőleg
3 m illió lélekkel van dolgom. Ilyen alapon, pusztán a kivételek alapján, akár
100 egyetemes elm életet is kitalálhatnék..." (1934b: 26-27.)
2. Egy másik kom oly vitapont van Gennep és D ürkheim , illetve a durkhei-
m iánusok között társadalom és egyén viszonyának a megítélése. Van Gennep
ism ételten elvetette a társadalom durkheim i kollektív erejének képzetét, a
társadalom nak m in t az egyének összességét minőségileg meghaladó és felül
m úló fogalomnak az elképzelését. Szerinte akik a kollektív elsődlegességét
hangoztatják, azok eredm ényeiket m indig a megfigyelt tényekkel szemben
vonták le. Az egyén n e m lehet a társad alm i akaratnak alárendelve, m ert
17 Szemben azzal, am it Voigt mond (2004: 153.), Mauss itt nem a „vagabondage" szót, hanem
az „une sorté de randonnée" („hosszú út/lcirándulás gyalog, lovon, biciklin, sível stb.",
„kóborlás", „körben való mászkálás") kifejezést használja, am it angolra a „go galopping
off through" („keresztülüget", „keresztülvágtat") (idézi Hockey 2002: 210.) kifejezés
sel fordítottak. N oha a kifejezés magyarul ebben a kontextusban elméletileg valóban
visszaadható a Voigt által em lített „kóválygás"-sal, magam a stilisztikailag pontosabb
„kalandoznak" m ellett szavaztam.
18 Dürkheim számára A vallási élet elemi formáiban (2004 [1912]) az ausztrál őslakók né
hány csoportja vallási életének felvázolása elegendő a vallás eredetének modellálásához.
Ugyanígy Az öngyilkosságban (2000 [1897]) egyetlen fő példán keresztül mutatja be, hogy
az egyén hogyan viszonyul a társadalomhoz.
maga is egyénekből áll (1920: 342.). Van Gennep m ár igen korán, 1906-ban,
a Mythes et legendes-ban szembeszállt korának tévlcépzetével, mely szerint az
egyén a „primitív" társadalom ban el lenne nyomva, sem m i jelentősége vagy
szerepe nincs, egyszerűen a társadalom gépies lenyomata. Van Gennep szerint
a kezdeményezés a prim itív társadalomban is m indig az egyénre megy vissza:
„A valóságban, éppúgy, m int m inálunk, az ausztrál törzseknél is az egyén az,
aki a változásokat kitalálja és javasolja [...] N éhányat ezek közül megvitatnak,
néhányat kipróbálnak [...]" (1906a: XXXV.) Egy intelligens egyén tehát akár
a vallásos szertartásokban is változtatásokat tud ten n i - feltéve, hogy azt a
többiek aztán elfogadják. Közismert példa erre az arandák esete, akiknél egy
rítus vagy mítosz részleteit az egyének álm ukra hivatkozva m ódosíthatják.
De a szokások, intézm ények földrajzi és társadalm i értelem ben kiterjedt
területen, határvidékeken am úgy is érintkeznek egymással, adaptálódnak,
m ajd asszimilálódnak. Tehát a mozgás mindig kettős: először van az egyéni
invenció, utána pedig a közösségi elfogadás.
Az egyén fontosságának hangsúlyozása van Gennep egész életművében
nyom on kísérhető. Folklórműveiben ism ételten leszögezi, hogy bár a folklór
a nép kollektív és anonim alkotása, ez nem jelenti azt, hogy az egyénnek ne
lenne alkotóereje. Van Gennep ugyanis elvetette azt a naiv, egész a G rim m
testvérekig visszamenő, 19. századi elképzelést, hogy a nép „kollektiven"
alkot, m integy a Volkgeist, a csoportiélek kifejeződéseképpen (1943: 50-51.).
A z alkotás anonim itása szerinte nem keverhető össze az individualitás
hiányával (1943: 52.). Az „egyéni kontra közösségi alkotás" vitában m ár
1911-ben kifejti: „Tévedés azt hinni, hogy egy közösség ki tud találni vagy
létre tud hozni valamit: valahányszor az elem zést kellő mélységig visszük,
az invenciók vagy változtatások forrásaként egyénekre vagy néhány egyénre
lelünk. Egy szavojai népdalról azt mondani, hogy az egy szavojai népdal,
nem jelenti azt, hogy a szavojai közösség vagy bárm iféle kisebb szavojai kö
zösség találta volna ki. A »népi« egyszerűen annyit jelent, hogy valam i a nép
körében ismert." (1908-1914/3 [1911]: 242.) Belmont joggal jegyzi meg tehát
(1974: 59.), hogy itt van Gennep, korát messze megelőző módon, elkülöníti
egymástól a „közösségi"-t és a „népi"-t.
3. Van Gennep nem fogadta el azt a durlcheimi nézetet sem, hogy a prim i
tív népek társadalm a „egyszerű" társadalom lenne. D ürkheim A vallási élet
elemi formái című könyvéről írt kritikájában leszögezi: „M inél jobban érti
valaki az ausztrálokat, annál kevésbé azonosítja az anyagi kultúrát a társada
lomszervezettel; leszögezhetjük, hogy az ausztrál társadalm ak távolról sem
egyszerű vagy primitív, hanem nagyon is komplex, sőt fejlett társadalm ak,
akik saját útjukon járva nagyon messzire jutottak." (1913: 389.) Egy m ásik
megfogalmazásában az „alacsonyabbrendű társadalm ak" nem egyszerűek,
hanem ugyanolyan bonyolultak, m int a „civilizáltak" (1920: 43.). Van Gennep
ism ételten kárhoztatja D urkheim nek és követőinek az „eredet", a „legősibb
állapot", az „elemi formák" feltárására irányuló, valójában a kor evolucionis
ta-történeti törekvéseibe beleülő irányultságát.19 Van Gennep szerint D ürk

heim - abbéli igyekezetében, hogy a vallás elemi formájához érkezzen el - az
ausztrál társadalm at „egysejtű organizm usára redukálta: „Mivel az életről,
an n a k biológiai és etnográfiai valójáról nem rendelkezik valós elképzeléssel,
a jelenségeket és az élőlényeket herbárium beli, tudom ányosan elem eikre
szabdalt növényekhez teszi hasonlatossá." (1913: 391.)
4. A fentiekből következik, hogy nem értettek egyet a totem izm us lénye
gének a megítélésében sem. Van G ennep élesen elvetette, hogy D ürkheim
a totem izm ust a vallás „elem i form ájának" tartva általános vallás- és társa
dalom elm életet ép ített fel rá. Véleménye szerint „a jelenlegi helyzetben [...]
lehetetlen egy olyan fejlődési sém a felrajzolása, amely az egész emberiség
történetére nézve érvényesnek bizonyulna. Az emberiség számos intézm ényt
hozott létre; ezek saját útju k o n fejlődtek m indaddig, amíg zsákutcába nem
értek; közülük csak n é h á n y tu d o tt fen n m arad n i és hozzájárulni ahhoz,
am it a szó soros értelm éb en vett civilizációnak nevezünk. A zsákutcába
ju tott intézmények közé tartozik az exogámia és a totem izm us is, akárcsak
a kasztrendszer és a poliandria. Ilyen jelenségekre alapozva - m in t ahogy
azt D ürkheim tette - általános vallás- és társadalom elm életet próbálni meg
felépíteni nem v e zeth etett m ásra, m in t a valóság téves szemléletére, az ada
tok erőltetett m agyarázatára." (1920: 43.) Van G ennep ezt nevezte később
D ürkheim „leegyszerűsítései"-nek (1920: 55.).
Van Gennep szerint a totem izm usnak az ember term észetéről, illetve a
társadalm i intézm ényekről alkotott elképzelésekből kellett m egszületnie.
M inden em bercsoportnak két dolgot kell biztosítania a fennm aradáshoz: a)
a csoport belső kohézióját; b) folyamatosságát az egym ást követő generációk
során (1920: 344.). Szerinte a totem izm us m in t társadalm i intézm ény e két
szem pontot egyesíti m agában azáltal, hogy a totem ek révén az embereket
időtálló szolidáris csoportokba sorolja. A to tem izm u s teh át - vélem énye
szerint - m indenekelőtt valam iféle klasszifikációs m ódszer - s ezzel a vé
leményével közel fél évszázaddal előzi meg, készíti elő Lévi-Strauss (1961)
híres elméletét!20
Ebből következik, hogy van Gennep elvetette D ürkheim véleményét arról
is, hogy az univerzum csoportosítása a totem izm us következménye lenne.21
Van G ennep szerint a dolog fordítva áll: a totem izm us maga is egyszerűen
egy csoportosításféle, s a világegyetem csoportosításának igénye éppúgy meg
nyilvánulhat totem izm usban, m in t bárm iféle m ás társadalm i szerveződési
rendszerben (1920: 345.). M ásutt még azt is leszögezi, hogy - szemben azzal,
am it D ürkheim állít - n éhány nagyon egyszerű „társadalm i egység" fenn
19 Például 1913: 391.
20 Sárkány Mihály hívta fel a figyelmemet rá, hogy Pikier Gyula és Somló Bódog a totem iz
musról írott német nyelvű munkájukban (1900) több m int egy évtizeddel van Gennep
(és jóval Lévi-Strauss) előtt hasonló véleményt fejtettek ki.
21 Lásd D urkheim -M auss 1978.
tudott m aradni totem ek nélkül is; illetve hogy sem m i sem engedi meg, hogy
a totem izm ust bármiféle m ás osztályozási rendszernél régebbinek tekintsük
(1920: 170.).
5. Végezetül van Gennepnelc komoly fenntartásai voltak a D ürkheim és
köre által perdöntőnek tekintett közép-ausztráliai etnográfiai anyag felhasznál
hatóságával kapcsolatban. A vallási élet elemi formáiról írott ism ertetésében
van Gennep a könyv etnográfiai részéről a következőket mondja: „Úgy bánik
[adataival], m int a szent szövegek kom m entátorai az írásokkal: nagy erudíci-
óval világítva meg azokat - m indazonáltal fel sem téve m agának a kérdést,
hogy a nyersanyag háromnegyede egyáltalán megérdemli-e a bizalmát?" (1913:
389.) Van Gennep, aki maga is használta ugyanezeket a forrásokat, világosan
tudta, hogy az értékük kétes, gyakorlatilag használhatatlanok. Az adatközlők
gyakran rendőrök, m egbízhatatlan gyarmati tisztviselők, misszionáriusok.
D ürkheim könyvében az olvasónak bizonyos helyeken szinte m inden m on
dat u tán fel kell(ene) tenni a kérdést: „Biztos ez egyáltalán? M ilyen értékű
adatközlőtől származik az adat? Mi az adat értéke, vagy pontosan m iről is van
benne szó?" (1913: 389.) Könyvismertetését és kritikáját van Gennep az alábbi
lesújtó m ondatokkal zárja: „Andrew Lang és Schm idt atya m ár jól pórul járt,
am ikor az ausztráliai darázsfészekbe nyúlt. M ost D ürkheim úron volt a sor,
hogy ism ét beletenyereljen. T íz éven belül csoportosításának egésze a múlté
lesz, akárcsak bármiféle más általános megállapítása, am it az általam ismert
legmegbízhatatlanabb etnográfiai adatokra alapozva tett meg." (1913: 389.)
Van Gennep és a durkheim iánusok viszonyának az alakulása, fokozatos
elmérgesedése jól nyomon követhető a folyóiratbeli recenziókon, válaszokon
és viszontválaszokon, majd később az elhallgatáson keresztül. 1903 áprili
sában, a Tabou et totémisme á Madagascar előszavában van G ennep még
köszönetét mond „barátom nak, M arcel M aussnak", aki számos m űre hívta
fel a figyelmét, és elolvasta műve korrektúráját. Á m röviddel u tán a m ár vita
alakul ki köztük a totemizmusról, a taburól és a narratívok csoportosításáról
- a fő kérdés m indhárom ban a definíció. Van Gennep a LAnnée sociologique
1903-1904-es kötetéről írt ism ertetésében (1905) zárójelben panaszolja el,
hogy az ő álláspontját, noha nagyon közel állt M ausséhoz, ugyanebben
a folyóiratban m egkritizálták, m íg m agát M ausst nem. M auss viszont a
maga részéről a Mythes et légendes d ’A ustralie-röl írt könyvism ertetésében
(1907) a rövid recenzió nagy részét an n ak szentelte, hogy kritizálja azokat
a pontokat, amelyekben szerinte van Gennep eltért a LAnnée sociologique
köre által vallott nézetektől. A fő véleménykülönbség az aranda totem izm us
megítélésében volt köztük: D ürkheim és követői hosszú dekompozíció ered
ményének tekintették, van Gennep viszont nem. De viszonyuk még e kezdődő
belvillongások ellenére is kezdetben inkább kollegiális: van G ennep például
elfogadja M auss kritikáját (1907), hogy 1906-os könyvében a „tabu" szót
túlságosan kiterjesztette és m indenféle tiltásra alkalm azta. M auss pedig az
Études d ’ethnographie algérienne-ről írt recenziójában (1913) nagyra értékeli
van Gennep „buzgalm át" amellyel az anyagot gyűjtötte, „csoportosításának

értékét", illetve az anyagbem utatás „világosságát".
Az évek során azonban a durkheim iánusok és van Gennep útjai foko
zatosan eltértek egym ástól. Az okokat és az előzményeket m ár láttuk. Az
akadém iai élet és a n n a k velejárói, például a saját módszerekbe és elméletekbe
való belem erevedettség, elutasításaként 1911-ben van Gennep szokatlan,
pam fletszerű könyvet te tt közzé: a Les demi-savants-t (A féltudósok, 1911c;
angolul: 1967), am elyben a lcarikírozott portrék feltűnő hasonlóságot m utat
tak akadém iai és egyetem i kor társaival. Ez a m ű nyilvánvalóan nem emelte
van Gennep népszerűségét körükben, és visszahatott szerzőnk m ár amúgy
is meglévő m arginalitására. N em csoda, hogy francia területen soha nem
kapott hivatalos akadém iai vagy egyetemi állást!2122
A D ürkheim és v a n G ennep közti nézetkülönbség A vallási élet elemi
formáiról - m aró gúnnyal - ír t van G ennep-kritikával (1913) aztán végleg
elmérgesedett. Van G ennep szarkasztikus megfogalmazása szerint D ürk
heim „nem tu dott egyetlen fonalat sem kibogozni lenyűgöző érvelésének
összegubancolt szálai közül" (1913: 389.). Még az egyedüli kérdést, amelyben
egyetértett vele, a vallás társadalm i szerepét illetően (ami a „félcivilizáltak-
nál" sokkal nagyobb, m in t a „civilizáltaknál", azaz amely az előbbieknél
m indent átölelő, az utóbbiaknál pedig másodlagos fontosságú jelenség), azt
is gúnyosan fogalm azza: ez „az egyedüli árok, a m it D ürkheim sikeresen
átugrott". A totem izm us kérdésében folytatott viták záróakkordja az 1917-es
év: ekkor indít van G ennep e tém akörben cikksorozatot a Revue d e l’histoire
des religions-ban, ahol a totem izm us természetéről vallott nézetkülönbségük a
legpregnánsabban megfogalmazódik. Az összegyűjtött cikkekből születik meg
1920-ban az Etat actuel du probléme totémique (A totem izm us kérdésének
jelenlegi állása), s m in t Z um w alt megjegyzi (1982: 4.), D ürkheim halálának
az éve (1917) egyben v a n G ennep legmélyrehatóbban m egfogalm azott Durk-
heim -krbikájának az éve is.23
Ez az évtized azonban m ár fordulópont van G ennep m unkásságában:
21 Képzeljük el, hogy valaki ma ugyanezt teszi, mondjuk, a Magyar Tudományos Akadémia
akadémikusainak kifigurázásával!
23 A maga részéről viszont D ürkheim egyszerűen levegőnek nézte van G ennepet és az
írásait. Noha egyik fő műve, A vallási élet elemi formái - alcíme szerint A totem isztikus
rendszer Ausztráliában - olyan témában íródott, amelyben van Gennep addigra m ár köny
vet (1904) és számos m egkerülhetetlen tanulm ányt (ezek összegzését lásd van Gennep
1920) irt, Dürkheim ki sem ejti a nevét benne. Sem a tárgyalásban, sem a bibliográfiában
nem hivatkozik rá, van Gennepnek a totemizmusról és az átmeneti rítusokról írt művei
m intha nem is léteznének a számára. Ez csak tudatos elhallgatás eredménye lehet.
Mértékadó Durkheim-monográfiájában minderről Lukes - a durkheimiánus iskola egyik
kiemelkedő képviselője, Georges Davy (1883-1976) szóbeli közlésére hivatkozva - csak
annyit mond: „Davy ú r megerősítette, hogy [Dürkheim és köre] nem vették komolyan
van Gennepet" (1972: 524., 35. jegyz.). így az sem meglepő, hogy van Gennep haláláról
a LAnnée Sociologique (új folyamának) 1958-as kötete meg sem emlékezik...
1910 és 1920 között figyelme az Átm eneti rítusokban felism ert sém ának
köszönhetően egyre inkább a francia néprajz és folklór felé fordul. 1920
u tá n végleg hátat fordít az „etnológiai" kérdéseknek, és figyelmét kizárólag
a francia folklór kutatásának szenteli. Regionális monográfiák sorát (Szavoja
[1916], Dauphiné [1932-1933], Burgundia [1934a], Flandria és francia H ainaut
[1935], Auvergne és Velay [1942], Hautes-Alpes [1948]) jelenteti meg, illetve
élete fó' vállalkozásán: a Manuel de folklore frangais contemporain (A m ai
francia folklór kézikönyve) (1937-1958) kötetein dolgozik haláláig.24
★
D urkheim m el és a L’A nnée sociologique körével való nézetkülönbségének

bemutatása után térjünk most vissza van Gennep életének és m unkásságának
a tárgyalásához! Ebben a m iliőben, ilyen előzmények u tán tesz közzé van
G ennep 1909-ben és 1910-ben, gyors egym ásutánban két fontos művet, az
Átm eneti rítusokat és a La formation des légendes-t (A m ondák keletkezése).
Az előbbire rövidesen visszatérünk. Az utóbbi célja egy, a korban újfent csak
divatos téma: a mese, a monda és a mítosz m eghatározása, illetve kölcsönös
viszonyuk tisztázása; a m ondák születésének, továbbadásuk törvényeinek,
létrejöttük során az egyéni és a közösségi alkotás viszonyának a megvilágítása.
M indebben m ár az Átmeneti rítusokban felismert törvényszerűségre alapoz:
ugyanúgy, ahogy egy és ugyanazon szertartáson belül a rítusok értelme annak
függvényében fejthető meg, hogy hol helyezkednek el egymáshoz képest,
egyetlen mítosz, m ese vagy m onda tém ájának önm agában való elemzése
sem oldja meg szerinte a problém át. Csak a tém ák kombinációja, a „tem a
tik u s sorok" vizsgálata teszi lehetővé létrejöttük törvényeinek vizsgálatát.
N oha van Gennep e műben szám os kitűnő ötlettel áll elő, Belmont szerint
(1974: 52.) ötleteit nem viszi végig, s a végén az emberben óhatatlanul is
hiányérzetet okoz.
1911 július-augusztusában, illetve 1912 áp rilis-júniusában aztán van
G ennep két részletben rövid, öt hónapos terepm unkát végez Algériában.25
Ennek nyomán két könyve26 és négy cikke jelenik meg. Ugyan eredetileg a
kabilok fazekasságát akarta tanulm ányozni, méghozzá úgy, ahogyan m ások
„a maszájok, az ausztrál őslakók, az eszkim ók vagy az indiánok között vé
24 A sorozatból összesen kilenc kötet jelent meg, és van Gennep halála után sajnos befeje
zetlen maradt. A művek sorszámozása egyébként nem tükrözi idó'beli megjelenésüket:
elsőként jelent meg a III. és IV. kötet: a kérdőívek és a bibliográfia; utána az I. kötet, ami
valójában hét önálló kötetből, ún. „részből", és azon belül további, számmal elkülönített
alrészekből áll; a II. kötet viszont soha nem látott napvilágot.
25 Van Gennep terepmunkája körül sok a félreértés: Gluckman például (1962: 12.) mada-
gaszkári, Fejős (1979: 407.) pedig madagaszkári és ausztráliai „kutatásairól" is tudósít.
Valójában van Gennep Algérián kívül csak Franciaországban, mindenekelőtt Szavojában
végzett terepmunkát.
26 Lásd van Gennep 1911b és 1914a.
geznek terepm unkát: a falvakba menve, bizonyos időt ott töltve, teljes körű
felmérést végezve lépésről lépésre" (1914a: 127-128.), de a terepre jutva ham ar
kiderül, hogy bizonyos tém ák hozzáférhetetlenek a számára. A nők például,
akik a fazekasáruk és a szőtt textíliák készítői, illetve „a m ágikus form ulák
és a babonás cselekedek" őrzői, az iszlám hagyom ányok szellemében szinte
m egközelíthetetlenek a számára. így a fővárosban, Algírban m aradva végez
terepm unkát, kiterjesztve kutatásait „az észak-afrikai etnográfia egészére"
(1911b: 20-21.), m indenekelőtt a helyi m űvészetekre és kismesterségekre.
E kutatások teljesen egyedülállóak van G ennep m unkásságában, viszont a
francia etnográfia szám ára egyszer s m indenkorra m egalapozták a techno
lógiai kutatásokat (Belm ont 1974: 27.).
1911-ben van G e n n e p megpályázik egy, a College de France „etnográfiai
és vallástörténeti" tanszékére kiírt állást. Ebből az alkalomból foglalja ösz-
sze eddigi m unkásságát, és fejti ki vélem ényét kora etnográfiájáról (1911a).
Pályázatát elutasítják. Fentebb m ár em lített „magányos remetesége" tehát
nem önként vállalt dolog: van G ennep egyszerűen nem kapott állást. Ke
véssel utána egy m á s ik lehetőség nyílik m eg előtte: 1912-ben megpályázza
a francia határhoz közeli N euchátelben az épp akkor létrehozott első svájci
etnográfiai katedra v ezetését.27
Neuchatel ekkoriban álm os kisváros, de élénk egyetemi élettel. A geológia
tanszék az egyik leghíresebb ilyen tárgyú katedra Európában, a jogi karon a
svájci konföderáció legjobb nemzetközi jogászait képzik, a bölcsészeten egyip
tológia, indológia és arab tanszékek vannak. 1911-12-ben egy kis csoportnyi,
az egyetemhez és a N eucháteli Földrajzi Társaság Bizottságához kapcsolódó
felvilágosult polgár a jövő svájci-neucháteli m isszionáriusai, gyarmatosítói és
felfedezői képzésére néprajz tanszék létesítését határozza el. Az egyiptológia
tanszékvezetője, G. Jéquier28 és van G ennep Párizsból, az École des Hautes
Études-ről ism erik egym ást. Jéquier beszéli rá, Junod közvetítésével, az ekkor
épp terepm unkájának m ásodik felét Algériában töltő van Gennepet, hogy
pályázzon. A N eucháteli Földrajzi Társaság Bulletinjének olvasói egyébként
ekkor m ár ismer(het)ilc a nevét: e folyóiratban jelent meg az Átm eneti rítu
sokról az egyik első - és tegyük hozzá: pozitív - recenzió!29 Van G ennepet
1912 októberében n e v e zik ki, ideiglenesen, két évre, az „etnográfia és az
összehasonlító civilizációtörténet" professzorává. Fizetése több forrásból jön
össze: egy részét az egyetem adja, a hiányzó részt - hosszas vajúdás u tá n - egy
27 A katedrát eredetileg H enri Junod (1863-1934) svájci misszionáriusnak, bantu-specia

listának szánták, de ő visszalépett tőle van Gennep javára. Junod 1880 és 1923 között
Mozambikban és Dél-Afrikában volt misszionárius. Számos műve közül a legismertebbek:
Junod 1898 és 1912.
28 Jéquier, Gustave (1868-1946): az óegyiptomi művészet és építkezés specialistája; dél
szakkarai ásatásairól ism ert.
29 Genton 1910.
m agánbankár egészíti ki. Egyetemi kurzusai m ellett van G ennep elvállalja,

hogy a neucháteli Néprajzi M úzeum újjászervezésében is részt vesz.30
A m int belép az egyetem kötelékébe, 1914-ben nekilát, hogy Neuchatelben
megszervezze az első nem zetközi etnográfiai kongresszust.31 E kongresszus
n ak kettős célja van: egyrészt van Gennep bizonyítani akarja, képes rá, hogy
egy addig provinciális kisvárosban nagy jelentőségű nem zetközi eseményt
rendezzen, és a világ figyelmét Neuchatelre irányítsa. M ásrészt bevallva-
bevallatlanul az angolszászok antropológiai és őstörténeti konferenciáinak
addigi monopóliumát akarja m egtörni, illetve ezzel párhuzam osan az etno
lógiát32 a többi tudom ány „ernyője" alól akarja kiszabadítani, önállósítani.
A konferencia, amely épp ezért sokak tudományfelfogásával ellenkezik, illetve
amely sokak érdekét sérti, végül is 1914. június 1-5. között kétszázkilenc-
venegy (jórészt persze helyi, svájci) résztvevővel sikeresen lezajlik. Számos
á lla m - jóllehet távolról sem m indenki, aki szám ít - delegációval vagy
fajsúlyos résztvevőkkel képviselteti magát.33 A kitűzött cél: az antropológia
ekkor még szent és sérthetetlen egységének (fizikai antropológia, régészet,
őstörténet, etnográfia) megkérdőjelezése, azaz a fizikai antropológia és az et-
nológia/etnográfia szétválasztása34 viszont sokakat m ár előre szembefordított
van Genneppel. A franciák közül például M auss, Verneau35 és M ontandon36
élesen ellenezte; sőt ez utóbbi - van Gennep nevének említése nélkül ugyan,
de - m egtám adta őt egy helyi újságban, mondván, hogy van G ennep azért
akarja szétválasztani a két tudom ányt, m ert „lenézi azt, am ihez nem ért".37
A konferencia sikere tehát kétes és tiszavirág-életű: jóllehet van Gennep joggal
30 Lásd van Gennep 1914b.

31 Lásd van Gennep 1914c. Lásd még Verneau 1914.
32 Érdekes, hogy a mai szóhasználattal szemben e konferencia prospektusa etnológián a
„fajok osztályozását" érti. Én itt a ma elfogadott szóhasználattal élek.
33 Az angolok, akik 1912-ben épp Genfben hoztak határozatot egy 1917-re, Párizsba tervezett
következő konferenciáról, megsértődve azon, hogy vitorlájukból van Gennep kifogta a
szelet, nem vettek részt a konferencián. A franciák viszont delegációt küldtek, tagjai közt
magával Marcel Mauss-szal; a németeknek ugyan nem volt delegációjuk, de Kari Weule
(1864-1926; 1907-től haláláig a lipcsei Museum für Völkerkunde igazgatója, egyetemi
tanár] és Eduard H ahn (1856-1928; földrajz- és néprajzkutató, 1913-tól a Landwirtschaft
liche Hochschule und Universität, Berlin, professzora, ekespecialista) személyében mégis
jelentős szereplőkkel képviseltették magukat. Rajtuk kívül még hollandok, olaszok és
többek között egy vagy több (egyelőre ismeretlen) magyar(ok) vettek részt a konferencián.
34 Ezt a kérdést épp a tervezett párizsi konferencián akarták volna megvitatni.
35 Verneau, René (1852-1938): francia orvos és antropológus; 1936 előtt a párizsi Trocadéro
Etnográfiai Múzeumának vezetője (conservateur du Musée d'Ethnographie du Trocadéro).
Leghíresebb munkája a L’H om m e (Az ember) (1933).
36 Montandon, Georges (1879-1944): francia fizikai antropológus, az „ologenezis"-elmélet
kidolgozója. Rasszista nézetei m iatt a második világháború idején súlyosan kompromit
tálódott; a francia ellenállás likvidálta.
37 Idézi Centlivres-Vaucher 1994: 92.
2 0 • Vargyas G ábor
tulajdonította a dicsőséget magának, a konferenciának nem volt olyan hatása,

m in t azt ő remélte, k é t hónappal később pedig k itö rt az első világháború.
A háború sok tekintetben új helyzetet teremt van Gennep számára. Jóllehet
időközben - nem m in d e n vita nélkül, m ert egyetemi előadásai távolról sem
vonzottak annyi hallgatót, m in t azt elvárták tőle, de többek között épp a
kongresszus nem zetközi sikerére való hivatkozással - eléri, hogy tanszéké
nek státusát rendezzék, és „ideiglenes" helyett „rendes" professzori kineve
zést kapjon, 1914 júniusában mégis m éltatlan tám adások érik. Kétes hírek
kapnak lábra ugyanis vele kapcsolatban, m int többféle „álnéven" szereplő,
gyanús egyénről. E m lékezzünk rá: apja (német) neve Kurr,38 ő mégis anyja
(holland) nevét, a v a n G ennepet viseli, de szerepel m ég mostohaapja, Raugé
(francia) nevén is. Ez különösen akkor válik kínossá, am ikor 1915 m ájusa
és októbere között, hazafias (francia) érzelm ektől vezettetve, egy francia
napilapban, a Dépéche de Toulouse -ban öt hosszú, jól dokum entált cikket
publikál, am elyekben Svájc gazdaságpolitikájáról, a közvéleményről, a bel
ügyi biztonságról, illetve a svájci korm ány állítólagos semlegességéről ír,
kritizálva annak szerinte proném et orientációját, a hadsereg és a tisztviselői
kar elném etesítését.
E témák, amelyek a háborús körülmények között különösen „érzékenynek"
szám ítanak, párosítva szerzőjük gyanús soknevűségével és egy neki tulajdo
nított, negyedik, a n o n im szerző cikkével, valóságos lavinát indítanak el. Ha
ehhez hozzávesszük, hogy van Gennep ugyanekkor publikál még egy politikai
pam fletszám ba m en ő (gyenge) hazafias írást is (1915), amelyben a ném et
fegyelmet karilcírozza, s a „germ án faj titkát, a szervezést" szem beállítja a
francia és angol „titokkal", „a szabadságban való együttműködéssel", akkor
m egérthetjük, hogy írása, amely m inden más helyzetben elkerülte volna a
figyelmet, valóságos botránylavinát, rendőrségi nyomozást és körözést indít el.
Az esetet Centlivres és Vaucher behatóan tárgyalja, a titkosrendőrségi akták,
a napilapokbeli alpári mocskolódások, a kihallgatások és az aláíráspróbák
ecsetelésével. Ez felm en t ben n ü n k et a további részletek alól. A lényeg az
ügyészi végzésben b e n n e van: „Ha a franciává honosított Kurr-van-Gennep
egy francia újságban Svájcot tám adva kívánja »hazafiságát« bizonyítani, nem
a m i [svájci] földünkön kellene ezt tennie." (Idézi Centlivres-Vaucher 1994:
99.) Az elkerülhetetlen következmény pedig: van G ennepet 1915. október 12-
én kitoloncolják Svájcból. A sors iróniája, hogy röviddel ezután, félreértésből,
van G ennepet m in t dezertőrt N izzában letartóztatják és néhány hónapra
börtönbe vetik.
A háború végeztével, 1920-ban hiába próbál meg visszatérni Svájcba, ekkor
m ár Lausanne-ba, az egyetemre, ahova hívják. Kérvényét 1921-ben eluta
sítják. N em tudni, m i lehetett ennek az oka. C entlivres és Vaucher szerint
belejátszhatott ebbe örökösen elégedetlen, nonkonform ista, saját maga kife
38 Az eredeti francia családnév Court volt, ennek németesített változata a Kurr.

jezésével élve: „kellemetlen ideggóc" term észete is. Tény, hogy van G ennep
soha többé nem tért vissza Svájcba. A megélt élm ények és nem zetkarakte-
rológiai különbségek viszont egy újabb tudom ányos m űben csapódnak le: a
Traité comparatif des nationalstes (Összehasonlító értekezés a nemzetekről)
cím ű m unkában (1922).
Svájci kitoloncoltatása u tán pályája ism ét m ódosul: Raymond Poinca
ré39 révén bekerül a külügym inisztérium ba, ahol 1922-ig m arad állásban.
1922-ben viszont kilép onnan is, hogy az Egyesült Államokba m ehessen a
francia kismesterségekről, illetve a népdalról ta rto tt előadókörútra. Ekkortól
m egint szabadúszó. 1926-ban ism ét egyetemi katedrát akar szerezni, ekkor
m ár Rom ániában (lásd Geaná 1983), de ez nem sikerül neki. 1927-1933
között az Institut Pelm an40 külső m unkatársa, és an n ak folyóiratába, a La
Psychologie et la vie-ba ír cikkeket. Élete vége felé - im m ár 72 évesen (!) -
aztán rendezettebb mederbe terelődik az élete: 1945-től rendszeres anyagi
támogatást kap a Centre National de la Recherche Scientifique-től,41 amelynek
köszönhetően ezután m ár m inden energiáját a M anuel de folklore franqais
contemporain kötetei kiadásának szenteli. 1957-ben Párizs egy elővárosában,
Bourg-la-Reine-ben hal meg.
íme, dióhéjban van Gennep életének fő eseményei. Életpályája többféle
szempontból is rendhagyó. Rendhagyó, m ert nem a megszokott egyetemi
képzésen megy keresztül: valójában szakm án kívüli, még ha ez idő tájt
Franciaországban az etnográfiát nem is o k tatták egyetemen. Rendhagyó
azért is, m ert, néhány rövid periódust leszámítva, nem szakm ai m unkából
tartja fenn magát; pályán kívüli „am atőr" - az am atőr szót itt eredeti ér
telm ében véve (azaz „valamit szerető ember"). Ékesen vall erről 1914-ben:
39 Poincaré, Raymond (1860-1934): 1912-13 között francia miniszterelnök és külügymi

niszter; 1913-1920 államelnök, 1922-24 külügyminiszter.
40 Pelman Intézet: egy német származású pszichológus, Ch. Poehlmann és egy gazdag
iparoscsalád sarja, John W. Ennever által eredetileg 1900-ban alapított magánvállalkozás
a mentális profilaxis és az alkalm azott pszichológia társadalmi terjesztésére. Az 1920-as
évekre a Brit Nemzetközösség városaiban (Durban, Melbourne, Delhi, Calcutta), vala
m int New Yorkban, Dublinban, Amsterdamban és Párizsban széles hálózat jön létre a
Pelman Intézetekből, melyek célja a munkaadók és a munkavállalók között felmerülő
pszichológiai problémák és elvárások közötti közvetítés: a munkaadók szám ára (pl.
Binet) jól használható teszteket dolgoznak ki a munkavállalók pszichológiai szűrésére,
a munkavállalók számára viszont lehetővé teszik a m unkájuk során tőlük elvárt pozitív
személyiségjegyek kifejlesztését. A Pelman Intézetek pszichotechnikus, pszichológus és
pszichiáter terapeutái főleg az élet három területén szolgáltak tanácsadással: a) pálya
választási-munkahelyi problémák; b) személyiségfejlesztés-önismeret; c) üzletszerve-
zés-hirdetés-eladás. A párizsi Pelman Intézet van Gennep, Lévy-Bruhl és P. Fauconnet
részvételével 1929 márciusában megszervezte az 1. Nemzetközi Alkalmazott Pszichológiai
Kongresszust. Lásd Le Sonn 2004.
41 CNRS: Nemzeti Tudományos Kutatási Központ, amely nagyjából hasonló szerepet játszik
a francia tudományos élet szervezésében, m int Magyarországon a Magyar Tudományos
Akadémia.
„Etnográfiai és folklorisztikai kutatásokat végezni számomra im m ár nem

m unka, foglalkozás vagy szórakozás: szervi szükségszerűség, am elynek en
gedelm eskednem kell." (Van G ennep 1914a: 125-126.; idézi Belm ont 1974:
23.) És rendhagyó, m ert nem ta rto z ik sem m iféle „iskolába", irányzatba,
csapatba - szellem i szabadságát, függetlenségét m indenáron megőrzi. H it
vallását e te k in te tb e n maga fogalm azta meg: „Teljes gondolatszabadságot
kell élveznünk, s ehhez hozzátartozik a m ásképp gondolkodás, az eltérés
szabadsága is."42 E n n ek a függetlenségnek azonban, m int tudjuk, megvolt
az ára. A m int azt barátja, a francia néprajzi m úzeum , a M usée des Arts et
Traditions Populaires megalapítója, G. H. Riviere m ondta gyászbeszédében:
„Csodálattal, m eghittséggel és szeretettel vegyes érzelemmel, ugyanakkor
nyilvánvalóan szégyenkezve am iatt, hogy briliáns képességei ellenére is oly
szerény körülm ényekkel kellett beérnie, bourg-la-reine-i rem etének hívtuk
őt." (Idézi K. van G ennep 1964: 2.)
Az Átmeneti rítusok
M in t láttuk, v an G e n n e p életm űve nagyjából k ét periódusra oszlik: az
egyikben egyetemes etnológiai kérdésekkel, a m ásikban francia folklórral és
néprajzzal foglalkozik. A kettő között, 1910 és 1920 között körülbelül egy
évtizedes átm enet v an , amelyben az átvezető szálat van G ennep m inden
bizonnyal legism ertebb műve, az Á tm eneti rítusok képezi. Az o tt felism ert
sém a az, am i vezérfonalul szolgál szám ára ezentúl francia folklorisztikai
kutatásaiban; ez az, a m i korábbi és későbbi kutatásait szerves egészbe fog
lalja. A m ű m aga v a n G ennep szám ára is legkedvesebb vagy legfontosabb
m űve volt. M int írja: „Bevallom, h a egyéb könyveim hez nem is ragaszko
dom annyira; az Á tm en eti rítusok olyan szám om ra, m int egy darab hús a
testemből. Valamiféle belső megvilágosodás eredménye, am i egy csapásra
szétoszlatta azt a hom ályt, amelyben m integy tíz éve tapogatóztam ." (Van
G ennep 1908-1914/V: 39-40.; idézi Belmont 1974: 69.)
M i is hát e m ű jelentősége? M i az, am i m iatt G luckm an szerint „egyike
[...] a rítusról az első világháború előtt írt legfontosabb könyveknek"?
Ember létünk sajátossága, hogy kettős lények vagyunk: biológiai és kul
turális lények egyszerre, akik a lévi-straussi értelem ben vett term észet és
k u ltú ra oppozícióját ö n m ag u n k b an hordozzuk. T apasztalataink alapjául
biológiai esem ények szolgálnak (születés, reprodukció, öregedés, halál), de
42 1967: XXIII. Idézi Z um w alt 1982: 10. Zumwalt cikke eredetileg az American Anthio-
pologistban jelent meg, a bibliográfiában megadott lapszámokon. Én azonban a JStore
elektronikus adatbázisból töltöttem le, ahol az eredeti lapszámok egynél indulnak, és
átszámozódnak. így hivatkozásaimban szükségszerűen az A A -tói eltérő' lapszámokat
vagyok kénytelen megadni.
azok a módok, ahogy ezeket az elkerülhetetlen szükségszerűségeket k u ltu

rális eljárások révén megéljük, kezeljük és kifejezzük, végtelenek. Az átm e
neti rítusok, amelynek maga a fogalma is van Genneptó'l szárm azik, olyan
rítuskategória, amelyben az ember biológiai sorsa kulturális gyakorlatával
párosul. A m int azt az Eliade-féle Encyclopedia of Religion „átm eneti rítu
sok" szócikkének szerzői írják, az a tény, „hogy bizonyos fiziológiai tények
legalább annyira kulturális és társadalm i, m int biológiai tények, újra meg
újra nyilvánvalóvá válik szám unkra, m ihelyst a törzsi társadalm ak átm eneti
rítusaira vonatkozó hatalm as és szövevényes irodalom ban tájékozódunk.
A z üzenet világos: a férfiak és nők nemcsak megszületnek, nem zenek és
meghalnak, hanem szertartások révén lesznek azzá, amik.43 Egy nem zési
aktus önm agában még nem hoz létre egy menyasszonyt, ahhoz házassági
szertartást kell végezni. M enyasszony viszont lehet gyermekből is, aki sem
közösülni, sem nem zeni nem tud még; az eljegyzést sok év választhatja el
a nem i éréstől [...] egy lány „nőként" való társadalm i m eghatározását egy
szertartás adhatja, függetlenül attól, hogy m enstruált-e m ár vagy nem . [...]
Hasonlóképp, a férfiaknak is bizonyos társadalm i feltételeknek kell eleget
tenniük, m ielőtt házasodhatnának: egy fiú szám ára egy sikeres vadászat,
vagy fítymája bőrének a levágása szolgálhat m enetlevélként a felnőtt státu s
ba." (M yerhoff-Cam ino-Turner 1987: 380-381.) Az életkor egyes szakaszait
tehát nem vagy nem feltétlenül a biológia jelöli ki szám unkra. M indaz, am it
„korként", „korosztályként", „korral együtt járó státusként" term észetesnek
tartu n k , döntő többségében társadalm i vagy kulturális konstrukció. Hogy
csak néhány példát m ondjunk, a „gyermekkor", m in t olyan, a reneszánsz
u tán i Európa találmánya. Addig a gyermekeket m iniatűr felnőtteknek tekin
tették, s úgy is viselkedtek velük szemben (például úgy öltöztették őket), m int
akiknek nincsenek sajátos szükségleteik és privilégiumaik. A „serdülőkor",
m in t fogalom, egy 1904-ben született, azonos cím ű könyvnek köszönhető.
És M. Mead samoai kutatásaiból44 tudjuk, hogy az európai társadalm akra
általában jellemző és „biológiainak" ta rto tt serdülőkori szem benállás az
idősebb generációkkal távolról sem univerzális jelenség. A kulturális m in
tá k tehát sokszorosan rárakódnak és elfedik, illetve elfeledtetik velünk ezt
a biológiai alapot.
Az átm eneti rítusok ezt az alapvető paradoxont: biológiai és kulturális
lé tü n k am bivalens kettősségét fejezik ki, teszik szám unkra élhetővé és
megélhetővé. De, m in t azt Myerhoff, Cam ino és Turner meggyőzően fejtik
ki, e rítusokban számos további paradoxon is kifejezésre jut. Az egyik kö
zülük az, hogy jóllehet az em beri életút folyamatos, kulturálisan m inden
társadalom ban szakaszokra v a n tagolva, am ivel társadalm i kategóriák,
43 Kiemelés - V. G.
44 Corning of Age in Samoa (New York, 1928); részletek belőle magyarul: Mead 1970:
5-84.
státusok, viselkedésform ák, jogok és kötelességek járnak együtt. Cezúrákat

szabva tehát e rítu so k ünnepivé és rajta keresztül elviselhetővé, elfogadhatóvá
teszik a társadalm i kategóriákon belüli váltást - miközben hozzájárulnak
ahhoz, hogy ezek a kategóriák változatlanul fennm aradjanak. További para
doxon, hogy saját személyes aspirációink, szem élyiségünk érvényre juttatása
közben valójában társad alm i csoportunk elism erésére és tám ogatására van
szükségünk. Biológiai létünk ugyanis m indig a társadalm i csoport kebelén
belül zajlik, s ez a csoport rajtunk keresztül akarja fenntartani értékrend-
szerének, viselkedési m in táin ak folytonosságát: születésünket, életutunkat
és halálu n k at ellenőrzés a la tt tartja. Az á tm e n eti rítusok során ezért a
társadalm ak - a szó szoros értelm ében is és képletesen is - a beavatandó
testén keresztül fejezik ki életfelfogásukat, értékrendszerüket, norm áikat.
E hárm as paradoxontól lesznek e rítusok sok helyütt oly drám aiak; az élet
nagy ellentm ondásai: biológia és kultúra, egyén és társadalom, az emberi élet
folyamatossága és szakaszossága fejeződnek ki rajtuk keresztül közérthető
módon. Ezért k észtetn ek elgondolkodásra, reflexivitásra, ezért fejeződhetnek
ki bennük társad alm i ellentmondások, boru lh atn ak fel bennük társadalm i
határok, cserélődhetnek fel nem i és m ás egyéb identitások. S m iközben a
paradoxonok, az élet nagy kérdései m integy színpadra kerülve megfogalma
zódnak, tu d ato su ln ak és dramatilcus form ában kifejezésre jutnak, a megol
datlanságuk és m egoldhatatlanságuk által keltett bizonytalanság és félelem
a rítusok segítségével egyben fel is oldódik: em beri létünk határaira ébredve
megnyugvást ta lá lu n k bennük.
Az, hogy m a ezeknek a rítusoknak a fontosságát és sajátosságait, egyáltalán
az átmeneti rítusoknak m int elkülönülő rítuskategóriának a létét oly világosan
látjuk, van G ennep 1909-ben m egírt, korszakalkotó művének köszönhető.
O volt az, aki a korábbi csoportosítások esetlegessége, a heterogén anyag
nyom asztó bujasága és részletgazdagsága mélyén, illetve mögött elsőként
látta meg az egységet, ism erte fel az összekötő szálat: a formai - m a talán
úgy is m ondhatnánk - strukturális hasonlóságot.
Az Átmeneti rítusokban van Gennep kiindulópontja a társadalom kom p
lexitása. Különféle csoportok v a n n a k benne, s „az egyén élete bárm iféle
társadalom ban egyik életkorból a másikba, egyik foglalkozásból a m ásikba
történő átm enetekből áll [...] [ez] magából az élet tényéből következik [...]
V alam ennyi effajta egység olyan szertartásokkal jár együtt, am elyeknek
m indig ugyanaz a céljuk: hogy m eghatározott helyzetből egy m ásik, szin
tén pontosan m eghatározott helyzetbe juttassák á t az egyént. S m ivel a cél
ugyanaz, az eszközök is szükségképpen hasonlók, bár nem m inden részlet
ben azonosak."45 A zonban sem az egyén, sem a társadalom nem független
a term észettől, m ag á n a k az univerzum nak is m egvan a maga ritm usa. így
van Gennep az em beri átm enetek szertartásaihoz hozzátársítja a kozm ikus
45 Lásd kötetünkben a 42. oldalon.

A rnold van G ennep és a z Á tmeneti rítusok • 25
átm enetekhez kapcsolódó szertartásokat is, tehát lényegében szinte m inden

rítus „átmeneti" a számára.46 A szám talan szerteágazó, különböző' funkciójú-
tartalm ú-szim bolikájú rítusból egyenesen következik viszont a csoportosítás
szükségszerűsége.
A korábbi kísérletektől eltérően van Gennep ezt nem tartalm i, h an em
formai alapon végzi el: az általa szertartássornak nevezett jelenségből indul
ki, azaz nem egyes, kiragadott rítusokat, cselekedeteket, gesztusokat vizsgál,
hanem azok egymásutánját, folyamatát, sémáját, m ert szerinte értelm ük egy
m áshoz való helyzetük függvényében fejthető meg. „N em a rítusok részletei
érdekelnek bennünket, hanem fő jelentésük, a szertartásegyüttesben elfoglalt
helyük, a sorrendjük" - írja m unkája záró fejezetében erről.47 Újítása tehát
háromszoros: nem tartalm i alapon rendszerezi a rítusokat; a rituális cselekvé
sek teljes folyamatát veszi figyelembe, azon belül pedig a rítusok egym áshoz
való viszonyát vizsgálja. Ezért mondja Hockey (2002: 212.), hogy „m űvét úgy
foglalhatjuk össze, m in t egy sor átm eneti rítus strukturális hasonlóságának
a kifejtését". Kár lenne azonban a „strukturális" szót túlértékelni. Belm ont
(1974: 15.) joggal hangsúlyozza, hogy van Gennep „nem volt korát megelőző
strukturalista", egyszerűen form ális analízist végzett. Életművének m inden
méltatója egyetért abban, hogy középszerű teoretikus volt, aki nem volt képes
megfelelően konceptualizálni azt, amire intuitív m ódon ráérzett.
A rítusok belső struktúráját vizsgálva, valam int m indegyiket egym áshoz
hasonlítva van Gennep egyszerű és heurisztikus sém át vázolt fel. H árm as osz
tásának, az „elválasztó" (rites de séparation), „határhelyzeti" (rites de marge)
és „befogadó" rítusok (rites d ’agrégation) fogalm ának48 a lényege röviden
összefoglalható: valaki egy kiinduló állapotból vagy státusból egy átm eneti
perióduson keresztül eljut egy m ásik állapotba vagy státusba. Ez a sém a olyan
magától értetődő, sőt szinte közhelyszerű, hogy szinte m indenki felteszi a
kérdést: vajon van Gennep előtt m iért nem jött rá erre a kutatás? „Valóban,
bizonyos értelemben [...] nincs rítus, am iben ne lenne valamiféle átm enet
[...] a világon csak szakrális vagy profán dolog van [...] ha rituális cselekvést
végzünk, azért tesszük, hogy m egváltoztassunk valam it általa. H a a tézist
ilyen fokig általánosítjuk, truizm ussá, közhelyszerű igazsággá válik" - írja róla
M auss m ár tárgyalt kritikájában (1910 [1968]: 554.), ráadásul a javasolt séma
általános érvényében is kételkedve. A maga részéről Gluckman sem m ulasztja
46 Erről érdekes módon a magyar és nemzetközi kutatás szinte teljesen megfeledkezett; a

naptári ünnepeket általában külön kategóriaként tárgyalják. Az „átmeneti rítus" kifejezés
mára szinte kizárólag az emberélet fordulóihoz kapcsolódó rítusokat jelöli.
48 E kifejezések magyarítására nézve lásd a könyvünk 48. oldalán található szaklektori
lábjegyzetet. Itt most csak annyit jegyzünk meg, hogy a Fejős Zoltán által „eltávolítónak"
nevezett határhelyzeti rítusok esetében a kifejezés azért szerencsétlen, m ert a francia
eredetiben van Gennep term inus technicusként az „eltávolító" szót egyáltalán nem
használja - jóllehet az értelmezés jogos.
2 6 • Vargyas G á bo r
el megemlíteni (1962: 9.), hogy gyakran hallotta van Gennep ellen kritikaként
felhozni, hogy „valójában csak annyit m u ta to tt ki, hogy m indennek van egy
kezdete, egy közepe és egy vége" - bár, teszi hozzá objektív módon, a fontos
igazság mindig nyilvánvalónak tűnik, m ihelyst kimondják!
Van Gennep sém ája körül egyébként is sok a félreértés vagy a félremagya
rázás: Mauss szerint például (1910 [1968]: 553-554.) van Gennep m indenütt
és m indenben csak átm en eti rítust lát, s szerinte ez a „törvény" m indenféle
vallásos képzetet, ső t a gondolkodást és a filozófiát (a görögöktől Nietzschéig!)
is meghatározza. H o lo tt igazság szerint van G ennep mindig csak „sémáról",
nem pedig „törvényről" beszél, s ezt a sémát m aga is m ódszertani és heurisz
tik u s eszköznek te k in ti, amely lehetővé teszi szám ára, hogy az etnográfiai
tények erdejében re n d e t vágjon. Ahogy Belm ont fogalmaz (1974: 72-73.): „A
fogalom a szó szoros értelm ében nem elm életi, de mihelyst m egalkották,
jól használható arra, hogy rajta keresztül bizonyos tényekre felfigyeljenek,
hogy azokat az etnográfiai megfigyelés káoszából kiemeljék és osztályozzák.
Hajlam osak vagyunk e fogalmak értékét alábecsülni. Ám néha, am ikor a
kilógó adatokat m egpróbáljuk összhangba hozni egymással, mégis rájövünk,
hogy könnyen k iv á lth a tu n k velük nagy erőlködések révén felépített elm éle
teket. Ebben látom v a n G ennep egyik alapvető hozzájárulását." A m i pedig
N ietzschét illeti, az in k rim in á lt passzusban v an Gennep egyszerűen csak
párhuzamba állította a nietzschei örök visszatérés gondolatát bizonyos népek
(például a kínai lusejelc) vallásos elképzeléseivel, ahol az em beréletet nem
lineáris, hanem körkörös form ában képzelik el.
A sémája segítségével van Gennep kiindulásképp kezdetben a „m ateriális
átm eneteket" vizsgálja, am ikor az emberek egyik területről egy m ásikra át-
menve, határokon, ajtókon vagy küszöbökön áthaladva rítusokat végeznek.
Érdekes, hogy az elm élet m agyar méltatói m ennyire kevés figyelmet szentel
tek ennek a résznek,49 holott van Gennep egész elmélete, sőt szóhasználata
is ezen alapszik. Van G ennep ugyanis felfigyelt arra, hogy számos rítusnak
nem csak időbeli, de térbeli dimenziója is van: az emberek elindulnak va
lahonnan, eltávolodnak eredeti kiindulási pontjuktól, s m ielőtt egy m ásik
helyre érnének, egy h atáro n , egy küszöbnél, az egyik helyről a m ásikra való
„átm enéssel" kapcsolatban „átm eneti" rítusokat végeznek. Innen a „határ-
helyzet" és a „küszöb" (illetve annak latin megfelelője, a limen és az abból
szárm azó liminális, v a la m in t prepozíciók révén a pre- és posztlim inális )
szavak, valam int az „átm en eti rítus" kifejezés használata. Van G ennep tehát
a territoriális vagy „m ateriális" átm eneteket az átm eneti rítusok általános
modelljeként használja fel. M int maga írja m űvének záró részében, „végül a
harm adik, szám om ra igen fontos pont a társadalm i helyzetekben való átme-
49 Sárkány Mihály szóbeli információja szerint egyetemi tudománytörténeti előadásai során
évtizedek óta rendszeresen kitér e kérdésre. Viszont írásban tudomásom szerint egyedül
Csonka-Takács Eszter (2006: 22-23.) figyelt fel a „m ateriális" vagy áthaladási rítusok
jelentőségére.
A rn o ld van G e n n e p és a z Á t m e n e t i r ít u s o k • TI
net és a materiális átmenet azonosítása (egy faluba vagy egy házba tö rtén ő
belépés, egyik szobából a m ásikba történő átlépés, utcákon vagy terek en
történő áthaladás). Ezért van az, hogy az új életkori, társadalm i és m ás osz
tályokba történő átlépést a rítusokban valamiféle kapun vagy »ajtónyíláson«
való áthaladás fejezi ki. Ez csak ritk án »szimbolikus«; a gondolati áthaladás
a félcivilizált népeknél tényleges, m ateriális áthaladást jelent."50
Tény azonban, hogy van Gennep figyelmének nagy részét az emberi életút,
angol kifejezéssel élve, az életbeli krízishelyzetek (life crisis): a születés, a
beavatás, a házasság és a halál rítusai kötötték le. S noha a beavatás fogal
m át azóta sokan leszűkítették az ifjúavatásra, a fogalm at sokkal szélesebb
értelem ben értve van G ennep itt valójában olyasm ikről is ír, m in t a pap
beavatása, vagy valamiféle foglalkozásba való beavatás.
A kritikák és értetlenségek dacára is van Gennep egész élete folyam án meg
volt győződve felfedezése igazáról, a sém a érvényességéről: még 1943-ban,
a Manuel de folklore frangais contemporain első kötetében is változatlanul
ragaszkodott hozzá. M indössze egyetlen cikkében, 1930-ban (1930a; idézi
Belmont 1981: 26.) ejtett el önkritikus megjegyzést, mondván, hogy kizá
rólag beavatási rítusokról beszélt, holott o tt vannak a kezdés és a befejezés
rítusai is: a tem etés kiegyenlíti a születést, a válás a házasságot, a kézfogás
vagy kalapem elés találkozáskor és búcsúzáskor kölcsönösen kiegyenlíti
egymást, és így tovább. Szerinte ez is univerzális szükségszerűsége a rítusok
m echanizm usának. De, m in t G luckm an megjegyzi (1962: 4.), ezzel együtt,
vagy m indezek ellenére is, van G ennep term észetesen nem hitte, hogy az
átm enet a szertartások összességét és egészét megmagyarázza: ezen kívül
m indegyiknek lehet még speciális védő, kiengesztelő, tisztító, létrehozó, jósló
és sok m ás egyéb funkciója is, a társadalm i kontextus függvényében.
Nagyjából ennyiben foglalható össze az Átm eneti rítusok elm életi hoza-
déka. Hogy ez sok vagy kevés, nézőpont kérdése. A m agunk részéről, Gluck
m an szociálantropológiai nézőpontjával és m élyreható fejtegetéseivel (1962)
m esszem enően egyetértve, úgy gondoljuk,51 hogy van Gennep jó m eglátásai
sokkal inkább a rítusok m echanizm usára vonatkoznak, m intsem arra, hogy
e rítusok m ilyen szerepet játszanak a társadalm i életben, a társadalm i kap
csolatok megszervezésében vagy újrarendezésében. Pedig, m int azt v an G en
nep számos éleslátó megjegyzése bizonyítja, a rítusok társadalm i hátterével
tökéletesen tisztában volt, csakhogy nem fejtette ki részletesen, m indössze
utalt rájuk. Ennek valószínűleg az volt az oka, hogy úgy érezte, felfedezése
igazát védendő, meg kell m utatnia, hogy az átm eneti rítusok univerzálisan
elterjedt jelenségek. S noha jómaga kritikusan viszonyult Frazerhez és kora
m ás brit antropológusaihoz am iatt, hogy a rítusok rigorózus csoportosítása
helyett a társadalm i kontextusból és a szertartássorból kiragadott példák-

51 Az itt következő elemzés alapvetó'en Gluckman (1962) művén alapul.
k ai operáltak, hogy csoportosításukat k ü lső form ai jegyekre alapozták,

nem pedig a rítus dinam ikájára, s hogy inkább „a[z adatok] felhalmozás[a],
m intsem az elem zés segítségével jártak el" - a végén maga is beleesett korá
n a k a hibájába: „Van G ennep az átmeneti rítu so k társadalm i viszonyokkal
való összekapcsolásának gyakran alapvető problém áit érinti, de soha nem
viszi végig a vizsgálatot, h a n e m Frazerhez hasonlóan széttördeli az egészet,
véletlenszerűen k iv álaszto tt illusztrációkra [...]" (Gluckman 1962: 10-11.)
A meggyőzésnek erős eszköze az ismétlés és az újra meg újra összefoglalás,
de az érveket nem viszi előbbre. „Van G ennep feltűnően jó példája annak,
hogy egy ember hog y an te h e t fontos felfedezést, és érezheti úgy, hogy jó
ú to n van további problém ák megoldása felé, ugyanakkor hogyan gátolja meg
m agát benne azáltal, hogy olyan formában próbálja kiinduló tételét kétség
bevonhatatlan m ódon bizonyítani kortársai, sőt valószínűleg m aga szám ára
is, am it szám ukra elfogadhatónak vél." (G luckm an 1962: 11.) G luckm an
szerint tehát a kor m iliője volt felelős van G ennep „kudarcáért": azért, hogy
m űve oly félreérthetően hasonló volt korának általa is kritizált írásaihoz, a
térbeli és időbeli korlátok nélkül felhalmozott, de társadalm i kontextusukból
kiragadott példák h a lm a z á n keresztül való kalandozáshoz.
A z alábbiakban m o st G luckm an elemzését követve van G ennepnek azok
ra az ötleteire, felvetéseire szeretnénk a figyelm et felhívni, amelyekben az
átm eneti rítusok társa d alm i viszonylataira világít rá, anélkül hogy bővebben
kifejtené őket:52
1. Van Gennep igen jó m eglátása a biológiai és a társadalm i közötti k ü
lönbségtevés: például a biológiai és a társadalm i pubertás, a biológiai és a
szociológiai apaság (genitor/pater), a szexuális élet és a házasság esetében.
K onkrét példával élve, v an G ennep jól látta, hogy a beavatási rítusok társa
dalm i érettséget, p u b e rtá st ad n ak a beavatottaknak azáltal, hogy a felnőttek
nem ek szerinti társadalm ába integrálják őket. In n en tő l házasodhatnak, am i
m ás dolog, m int a szexuális kapcsolat.
2. Van Gennep a születési szertartásokat úgy tekintette, m in t amelyek
elválasztják a csecsem őt az em beri társadalm at megelőző aszexuális világtól,
s amelyek integrálják ő t a nem ek szerinti társadalom ba. Észrevette, hogy míg
a m odern társadalm ak, am ennyire lehetséges, elfojtják vagy alulértékelik
a nem ek szerinti különbségtételt, addig a törzsi társadalm akban ez sokkal
fontosabb jelenség - e n n e k köszönhető a sok m ereven elválasztott gazda
sági, politikai és főleg m ágikus-vallásos cselekvés.53 Ennek a m eglátásnak
köszönhetően érvel ú gy van Gennep, hogy a klitoridektóm ia célja valójában
a nem ek közti különbség m ég nyilvánvalóbbá tétele (= eltávolítják a nőből
a férfi nemi szervére em lékeztető csiklót).54
52 Ezeket az ötleteket nevezi Belmont (1974: 76.) „csiszolatlan gyémántok"-nak.
53 M int Gluckman megjegyzi, D ürkheim A társadalmi munkamegosztásban - tévesen -
épp az ellenkezőjét állíto tta ennek.
54 Viszont Gluckman szerint nem vette észre, hogy a körülmetélésnél ugyanígy érvelhet
3. Van Gennep hangsúlyozza: m ég o tt is, ahol a kasztba vagy társadalm i

osztályba való tartozás örökletes, o tt sem lesz a gyerm ek autom atikusan
teljes jogú tag. Ellenkezőleg, olyan szertartások révén lesz befogadva, am e
lyekben a politikai-jogi és a társadalm i aspektus sokkal jelentősebb, m in t a
mágikus-vallásos.
4. Van Gennep jól látja, hogy a nyilvánosság előtt először végrehajtani
valam it, am i az új stá tu st szim bolizálja, egyenértékű azzal, hogy az új
felelősséget elfogadják.
5. A m ikor van G ennep a szentség fogalm ának „ingadozásáról" beszél,
jól látja, hogy a „szakralitás" n e m abszolút, h a n e m kontextustól függ.
A bráhm anok m indig szentek, de a családjaik között is van hierarchia: azaz
egyesek „szentebbek", m int mások. A nők általában veleszületetten tisztá
talanok, de amikor terhesek, szakrálisak a férfiak szám ára. Ez a gondolat M.
N. Srinivas,55 majd később L. D um ont (1966) relatív szakralitás/profanitás
fogalmát előzi meg majd fél évszázaddal.
6. Van Gennep m agukat a rítusokat is m élyreható meglátásokkal elemzi.
A m ikor például az arabok közötti „m enyasszonyrablást" tárgyalja, leírja,
hogy az ara sír, nem akar távozni, m ajd elválik saját korcsoportjától, és
ekkor leszögezi: ha a rítus ténylegesen „rablás" lenne, a menyasszony egész
rokonsága teljes erővel ellenállna neki. De a szim ulált küzdelemben itt csak
két korcsoport van érintve - mivel valójában a rítus a tagját vesztő csoport
ellenállását fejezi ki! Azaz: a „menyasszonyrablás" a valóságban n em m últ
beli, hanem mai viszonyokat tükröz. Ez különösen akkor fontos meglátás,
ha korának irodalm ára gondolunk.
7. N éhány odavetett m ondatában van Gennep megelőlegezi M alinow ski
(és nyom ában Mauss) reciprocitás- és ajándék-elemzését. Idézzük: „[...] a fél-
civilizáltaknál a király kötelezettségei közé tartozik az alattvalók által adott
kötelező »ajándékok« újraszétosztása. Egyszóval, a tárgyaknak a meghatározott
csoporton belül történő körforgása éppúgy az egyének közti szociális kötelék
fenntartását biztosítja, m int a »lcommúnió«."56 És: „E rítusok közvetlenül,
kényszerítő erővel hatnak: ha valaki elfogad egy ajándékot, azzal a m ásikhoz
köti magát. Ezt Crawley részben felismerte, Ciszewski viszont n em értette
m eg a balkáni, oroszországi stb. népek testvérbarátsági szokásairól írott
monográfiái ában "57
Az ötletek sziporkázóak, a m eglátások telitalálatok. Csakhogy G luckm an
ezután azt is hozzáteszi: ezeket az ötleteket „inkább csak felsorolni voltam
ne: ott ugyanis a férfiből vágják ki azt, am i a női testrészre, a klitoriszra emlékeztet.
Van Gennep pusztán a köröm- vagy hajlevágáshoz hasonló jelentőséget tulajdonított a
körülmetélésnek.
55 Srinivas, M. N. (1916-1999): indiai antropológus, a dél-indiai korgok között vizsgálta a
tiszta-tisztátalan fogalmak relativitását. Lásd Srinivas 1952.
képes [...], mivel n e m hiszem , hogy bármiféle konzisztens és szisztem atikus

képet ki lehetne belőlük elem ezni a társadalm i viszonyokra vonatkozóan.
H a ez a lista u n ta tta olvasóimat, csak azt válaszolhatom rá, hogy m agam is
u n tam , am ikor nem rég újraolvastam a könyvét kétszer is, m éghozzá azért,
m ert a társadalm i viszonyokról te tt állításait nem kapcsolta egymáshoz,
illetve a különböző rítusokhoz. A nnyit m ondhatok, hogy m a a Les rites de
passage-1 u n a lm a s n a k tarto m , bár diákkorom ban csodálni ta n u lta m őt:
azokban az években, 1930 körül, kevés olyan monográfia állt a rendelkezé
sünkre, am it m odern antropológusok írtak, s az etnográfusok beszámolóiból,
a m it az Átm eneti rítusok megjelenése előtt és u tá n írtak, jól lem érhettem ,
hogy van G ennep elem zése m ennyire segített leírásaik tökéletesítésében."
(Gluckm an 1962: 7-8.)
G luckm an e z u tá n részletesen taglalja m in d a z t a fejlődést, am in a brit
szociálantropológiai iskola végigment. Ennek részletezésére nincs m ódunk.
A köztük lévő nagy szem léletbeli különbség lényege az, hogy m íg Frazerék
(és van Gennep) szám ára a rítusok mentális folyamatok és ideák termékei,
a brit szociálantropológiai iskola számára m indenekelőtt társadalm i viszo
nyok, amelyek rítusokban vagy rítusokon keresztül fejeződnek ki. Ezen iskola
képviselői, Evans-Pritchard, Meyer Fortes, Max Gluckman, Victor Turner, majd
nyom ukban Jonathan Parry, M aurice Bloch és m ások az elődök - elsősorban
épp a van Gennep által oly kím életlenül kritizált D ürkheim - által kijelölt
ú to n haladva funkcionális kapcsolatokat keresnek a társadalm i élet egyes
szegmensei között. Gluclcm annal szólva, csak sajnálhatjuk, hogy van Gennep
nem tőlük vette a példát, „hanem azoktól, akik sokkal inkább felhalmozás,
m intsem elemzés segítségével járnak el" (1962: 11. Kiemelés - V. G.).
Á m így is m indaz, am it önm aga útját járva, saját módszerének keretein
belül van Gennep elért és m egvalósított, örökre biztosítja helyét a h a lh a tat
lanságban. Az Á tm en eti rítusok term ékenyítő hatása nélkül a brit és a nem
zetközi szociálantropológia nem tartan a ott ma, ahol tart. M indaz a fejlődés,
am it V. Turner A rituális folyamat című műve és, mondjuk, a lim inalitás
m in t központi fogalom jelképez, érthetetlen lenne van Gennep hozzájárulása
n élkül.58 H a G luckm an elem zését és kritikáját az előbbiekben részletesen
idéztük, nem azért van, m in th a az időnként túlságosan sarlcos szociálant-
ropológus vélem ényével m in denben egyet tu d n á n k érteni, h an em azért,
m ert úgy véljük: gondolatai a m agyar olvasók szám ára m a is term ékenyítőek
lehetnek. Van G ennep jelentőségét ez csak annyiban érinti, hogy - kötelező!
- olvasásakor m indig tudatában kell lennünk annak: im m ár egy évszázaddal
58 Jegyezzük meg, hogy a lim inális periódus fontosságát maga van Gennep is látta: „Má
sodsorban egy olyan tényre kell felhívni a figyelmet, amelynek általános jellegére a jelek
szerint eddig még senki sem figyelt föl, nevezetesen a határhelyzetek létére, amelyek
olykor bizonyos önállóságra tesznek szert: noviciátus, eljegyzés." (Lásd kötetünkben a
181. oldalon.) Csak sajnálni lehet, hogy van Gennep - m in t oly sok más esetben - ezt a
zseniális meglátását sem fejtette ki bővebben.
ezelőtt íródott, klasszikus m űről van szó, amely egy azóta m egtett hosszú
ú tn ak pusztán az első állomása, s amely ugyanakkor a körülm ények sajná
latos egybejátszása folytán csak m ost épülhet be a m agyar szaktudom ányos
gondolkodásba.
Bibliográfia
Belmont, Nicole (1974): A rn o ld van G ennep, le créateur de l ’e th n o g m p h ie frangaise.
Paris, Payot. (Angol fordítása: A rn o ld van G ennep. T h e Creator o f F rench E th n o
graphy. Transl. by Derek C oltm an. Chicago, U niversity of Chicago Press, 1979.)
— (1981): Arnold Van Gennep (1873-1957). In Hainard, Jacques - Roland Kaehr (eds.):
N aitre, vivre et m ourir. A c tu a lité de van G ennep. Essais su r les rites d e passage.
Neuchätel, Musée d'ethnographie, 17-31.
— (1987): „Gennep, Arnold Van". In Eliade, M. (ed. in chief): The E ncyclopedia o f
Religion. New York, M acm illan.
Centlivres, Pierre - H ainard, Jacques (dir.) (1986): Les R ite s de passage a u jo u rd ’hui:
a ctes du colloque de N e u c h ä te l 1981. Lausanne, L'Age d'Homme.
Centlivres, Pierre - Vaucher, Philippe (1994): Les tribulations d'un ethnographe en
Suisse. A. Van Gennep ä N euchätel (1912-1915). G radhiva 15: 89-101.
Csonka-Takács Eszter (2006): A szü le té si rítu so k és h ie d e lm e k szerepe a kö zö sség
kapcsolatrendszerében G yim eskö zép lo ko n . Budapest. Kézirat, PhD -disszertáció
az ELTE Folklór Tanszékén.
Davy, Georges (1919): Ém ile D ü rk h eim . R e v u e de M é ta p h y siq u e e t M o ra le 26:
180-198.
— (1958): In Memóriám: Ém ile D ürkheim . L A n n é e Sociologique 3: VII-X.
D um ont, Louis (1966): H o m o hierarchicus. Le System e des ces castes e t ses im p li
cations. Paris, G allim ard.
D ürkheim , Emile (2004 [1912]): A vallási élet elem i form ái. A to te m is z tik u s rendszer
A usztráliában. Budapest, L 'H arm attan.
— (2000 [1897]): A z öngyilkosság. Budapest, Osiris.
D ürkheim , Émile - Mauss, M arcel (1978 [1901-1902]): Az osztályozás néh án y elemi
formája. Adalékok a kollektív képzetek tanulm ányozásához. In D ürkheim , É.: A
tá rsadalm i tén yek m agyarázatához. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó,
253-334.
Eliade, M ircea (ed. in chief) (1987): The Encyclopedia o f Religion. 12 Vols. N ew York,
M acm illan.
Fejős Z oltán (1979): Az átm eneti rítusok. Arnold van G ennep elm életének vázlata.
E thnographia XC (3): 406-414.
G aillard, Gérald (1997): D ictionnaire des ethnologues et des anthropologues. Paris,
A rm and Colin.
Geanä, G. (1983): Les projets roum ains dA rnold van Gennep. Ethnologica 33-44.
G enton, W. (1910): A rn o ld v a n Gennep. Les rites de passages. (Könyvismertetés.)

B u lletin de la S o c ié té n e u c h á te lo ise de géographie 20: 564-566.
G luckm an, M ax (1962): Les R ites de Passage. In G luckm an, M. (ed.): Essays on th e
R itu a l of Social R ela tio n s. M anchester, M anchester University Press, 1-52.
H ainard, Jacques - K aehr, Roland (eds.) (1981): N a itre, vivre et m o u n t. A c tu a lité de
van G ennep. E ssais s u r les rite s de passage. N euchätel, Musée d'ethnographie.
H ertz, Robert (2001 [1907]): A h alál m int kollektív képzet. In Berta Péter (szerk.):
H alál és kultúra. T a n u lm á n y o k a társadalom tudom ányok köréből I. Pécs-Budapest,
Janus-O siris.
Junod, Henri-Alexandre (1898): Les Ba Ronga. É tude ethnographique su r les indigenes
de la baie de D elaoga. N euchätel.
— (1912): The Life o f a S o u th A fric a n Tribe I—II. (2., bővített kiadás: 1927, London,
Macmillan.)
Kim ball, T. Solon (1968): „A rnold van Gennep" szócikk. In Sills, David (ed.): In ter
n a tio n a l E ncyclopedia o f th e Social Sciences. M acm illan and Free Press, Vol. 6,
113-114.
Lecotté, Roger (1958): A rnold v an Gennep (1873-1957). Fabula 2 (1-2): 178-180.
Le Sonn, L. (2004): T h érap eu tes de la «timidité» et rééducateurs de «l'initiative».
La filiale frangaise de l'In s titu t Pelm an (1924-1941), paravent thérapeutique des
nouvelles professions salariées. w w w .printem ps.uvsq.fr/com _leso.htm .
Lévi-Strauss, Claude (1961): Le to té m is m e a ujourd ’h u i. Paris, PUF.
Lévy Zumwalt, R osem ary (1988): T he enigm a o f A r n o ld van G en n ep (1873-1957):
m a s te r of French fo lk lo re a n d h e r m it of Bourg-la-Reine. Helsinki, Academ ia Sci-
en tiaru m Fennica.
Lukes, S. (1973): É. D ü r k h e im . H is Life and Work: A H istorical a n d C ritical Study.
Penguin Books.
M auss, Marcel (1907): K önyvism ertetés van G ennep M y th e s et legendes d A u stra lie
cím ű könyvéről. L A n n é e Sociologique 10: 226-229. (Újraközölve in M auss, M.:
O euvres. 1. Les fo n c tio n s sociales du sacré. P résentation de Victor Karady. Paris,
Edition de M inuit, 1968, 70-73.)
— (1910): K önyvism ertetés van G ennep Les rites de passage című könyvéről. L A n n é e
Sociologique 11: 2 0 0 -2 0 2 . (Újraközölve in M auss, M.: O euvres. 1. Les fo n ctio n s
sociales du sacré. P résen tatio n de Victor Karady. Paris, Edition de M inuit, 1968,
553-555.)
— (1913): K önyvism ertetés v an G en n ep É tudes d ’eth n o g ra p h ie a lg éríen n e cím ű
művéről. L A n n é e Sociologique 12: 858.
M auss, Marcel - Beuchat, H enri (2000 [1906]): T an u lm án y az eszkimó társadalm ak
évszakonkénti változásairól. In M auss, M.: Szociológia és antropológia. Budapest,
O siris, 449-536.
M auss, Marcel - H ubert, H en ri (1899): Essai sur la n a tu re et la fonction du sacrifice.
In L A n n é e Sociologique II. (1897-1898): 29-138.
M ead, M argaret (1970): Férfi és nő. A k é t n e m viszonya a változó világban. Budapest,
Gondolat.
Myerhoff, Barbara - Cam ino, Linda A. - Turner, Edith (1987): „Rites of Passage"
szócikk. In Eliade, M. (ed. in chief): The Encyclopedia o f R eligion. New York,
M acm illan.
Pikier, J. [Gy.) - Somló, F. [B.] (1900): D er U rsprung des T o tem ism u s. Berlin, Hoff
m ann.
Srinivas, M. N. (1952): Religion a n d Society a m o n g th e Coors o f S o u th India. Oxford,
Clarendon Press.
Van Gennep, Ketty (1964): Bibliographie des oeuvres d A rn o ld van G ennep. Préface
de G.-H. Riviere, Paris, A. e t J. Picard.
Van Gennep, Arnold (1901): Q uestionnaire sur les m arques de propriété et de fabrique.
R evue des traditions p o p u la ires (Paris) XVI: 403.
— (1904): Tabou et to té m ism e ä Madagascar. Paris, Leroux.
— (1905): Könyvismertetés a L'Année Sociologique, Vol. 8. (1903-1904) kötetéről.
R evue des Traditions p o p u la ires 20: 382-383.
— (1906a): M y th e s et legendes d ’A ustralie. É tude d ’ethnographie e t de sociologie.
Paris, Guilmoto.
— (1906b): Könyvismertetés a L'Année Sociologique, Vol. 9. (1904-1905) kötetéről.
R evue des Traditions p opulaires 21 (11): 462-463.
— (1908a): Essaie d'une théorie des langues spéciales. R evue d ’Etudes Ethnographiques
et Sociologiques (Paris) I: 327-337.
— (1908b): Internationalism e e t particularism e linguistique. In Religions, m o eu rs
et legendes 1: 308-316.
— (1908-1914): Religions, m o e u rs et legendes. Essais d ’e thnographie et de lin g u istiq u e
5 vols. (lém é série: 1908; 2ém e série: 1909; 3ém e série: 1911; 4ém e série: 1912;
5éme série: 1914), Paris, Société du M ercure de France.
— (1909): L es rites de passage. Paris, Emile N ourry. (Új, facsim ile kiadása, van
Gennep könyvbeírásaival együtt: Paris, La Haye, M outon - New York, Johnson
Reprint Corporation közös kiadásában, 1969 /M aison des Sciences de l'H om m e,
Rééditions V/; újranyom va 1981, Paris, Picard.) (Angol fordítása: T h e R ite s o f
Passage. W ith an Introduction by Solon T. Kimball. Chicago-London, Chicago
University Press - Routledge and Kegan Paul, I960; újranyomva: 1977, 2004.)
— (1910a): La form ation des legendes. Paris, Flam m arion. (2. kiadás: 1922.)
— (1910b): D e quelques rites de passage en Savoie. R evu e d ’h isto ires des religions
62 .
— (1911a): N o tice des titres e t travaux scien tifiq u es de M. A . van G ennep. Paris,
Im prim erie Charles Renaudie.
— (1911b): Études d'ethnographie algérienne. R e v u e d ’ethnographie e t de sociologie
II: 112.
— (1911c): Les dem i-savants. Paris, M ercure de France. (Angol fordítása: T he Sem i-
Scholars. Transl. by R. N eedham . London, Routledge and Kegan Paul, 1967.)
— (1913): „Ethnographie, Folklore." (Könyvismertetés E. D ü rkheim A vallási élet
elem i fo rm á i című könyvéről.) M ercure de France 101 (374): 389-393.
— (1914a): En Algérie. Paris, M ercure de France.
— (1914b): G uide s o m m a ir e d u M u sé e d ’E thno g ra p h ie d e N eu ch ä tel. N euchátel,

Attinger.
— (1914c): La signification d u P rem ier Congrés d'Ethnographie (Neuchátel). M e m m e
de F iance 1914. július 16., 3 2 2 -3 3 2 .
— (1915): Le génié de reorganisation: la fo rm u le frangaise et anglaise opposée á la
fo rm u le allem ande. Paris, Payot.
— (1916): E n Savoie. Tom e I: D u beiceau ä la töm b e. Cham béry, Dardel.
— (1920): L ’éta t actuel d u p ro b lé m e to tém iq u e. Paris, Leroux.
— (1922): Trnité co m p a ra tif d e s n ationalités. Tome I: Les é lé m e n ts ex té ríe u is des
n a tio n a lités. Paris, Payot.
— (1924): Le folklore. Paris, Libraire Stock.
— (1927): D e l'u tilisatio n d u subconscient dans l'étude des langues vivantes. La
Psychologie e tla vie. lé re an n ée, no. 3, 1927. május, 9-13.
— (1930a): Survivances p rim itiv e s dans les cérém onies agraires de la Savoie et du
D auphiné (lsére). S tu d i e t m a te r ía li di storia della religion LVI. 1 et 1.
— (1930b): C ontribution au folklore de l'Artois. R e v u e de folklo re frangais I: 5 6 -
79.
— (1932-1933): Le fo lklo re d u D a u p h in é (lsére), étu d e d escrip tive et com parée de
Psychologie populaire. Paris, M aisonneuve.
— (1933): Chronique de folklore. M ercure de France (Paris) augusztus 15.
— (1934a): L e Folklore de la B ourgogne (Cóte d ’Or) avec u n e discussion th éo riq u e
s u r le p réten d u culte d es so u rces. Paris, M aisonneuve. /C ontributions au folklore
des provinces de France, I./
— (1934b): C ontributions ä la m ethodologie du folklore. Lares 5 (1): 20-34.
— (1935): L e Folklore de la F landre e t du H a in a u t frangais (d ép a rtem en t du Nord). 2
tom es. Paris, M aisonneuve. /C ontributions au folklore des provinces de France,
II-III./
— (1937): M a n u e l de fo lk lo re fra n g a is c o n tem p o ra in . Tom e III: Q u e stio n n a ires,
p ro vin ces et pays, bibliographie m é th o d iq u e . Paris, A. Picard.
— (1938): M a n u e l de fo lklo re fra n g a is contem porain. Tome IV: Bibliographie m é th o
d iq u e (fin). Index. Paris, A. Picard.
— (1942): L e Folklore de l ’A u v e r g n e e t du Velay. Paris, M aisonneuve. /Contributions
au folklore des provinces de France, V./
— (1943): M a n u e l de folklore fra n g a is contem porain. Tome I: Prem iére partié: In tro
duction générale. Du berceau a la töm be. Naissance, baptém e, enfance, adolescence,
fiangailles.
— (1946a): L e Folklore des F lautes A lp es. 2 tomes. Paris, M aisonneuve. /Les Littera-
tures populaires de toutes les n ations, nouvelle série, IX./
— (1946b): M a n u e l de fo lklo re fra n g a is contem porain. Tome I: D euxiém e partié: D u
berceau á la töm be (fin). M ariage, funérailles.
— (1947): M a n u e l de fo lk lo re fra n g a is c o n te m p o ra in . Tom e I: Troisiém e partié:
C érém onies périodiques c y c liq u e s. 1. Carnaval, Carém e, Páques.
A rnold van G ennep és a z Á tmeneti rítusok • 35
— (1949): M a n u e l de fo lklo re frangais contem porain . Tome I: Q uatriém e partié:

C erem onies périodiques cycliques. 2. Cycle de m a i, la Saint-Jean.
— (1951): M a n u el de folklore frangais contem porain. Tome I: Cinquiéme partié: 3.
Les cérém onies agricoles et pastorales de l ’été.
— (1953): M anuel de folklore frangais contem porain. Tome I: Sixiéme partié: Les
cérém onies agricoles et pastorales de l ’a utom ne.
— (1958): M a n u el de folklore frangais contem porain. Tome I: Septiéme partié: Cycle
des D o u ze fours. Tournées e t chansons de q u ite . Personnification du cycle: feu x,
büchers et brandons m o b iles. La büche et la tison d e N oel.
— (1961): Correspondance inéd ite de Arnold van G ennep avec Jean Beaucomont.
B u lletin folklorique d ’U e-de-France 24 (15): 451-452.
— (1967): T he Semi-Scholars. T ranslated by R. N eedham . London, Routledge and
Kegan Paul.
— (1975): Textes in éd its su r le folklore frangais contem porain. Paris, G. P. M aison-
neuve et Larose.
Vargyas Gábor (2004): E. D ü rk h eim és A vallási élet e le m i form ái. In D ürkheim , E.:
A vallási élet elem i form ái. Budapest, L 'H arm attan, I-XXXI.
Voigt Vilm os (2004): A vallási é lm é n y története. B e v e ze tés a va llá stu d o m á n yb a .
Budapest, Timp Kiadó.
Verneau, René (1914): Le Congrés international d'Ethnologie et d'Ethnographie de
Neuchatel. LA nthropologie 25: 366-376.
Zum w alt, Rosemary (1982): A rnold van Gennep: T he H erm it of Bourg-la-Reine.
A m e ric a n A nthropologist 84: 288-313.
S u za n n e és A lfred B étant-nak
BEVEZETÉS
A mágikus-vallási tevékenységekről m ára olyan nagy mennyiségű részletes

leírás és monográfia gyűlt össze, hogy lehetségessé vált megkísérelni a t u
domány m ai állásának megfelelően osztályozni e tevékenységeket - vagyis
a rítusokat. Több rítusfajtát m ár jól ism erünk: úgy gondoltam, hogy szám os
egyéb rítust is egyetlen, speciális kategóriába sorolhatunk. M int látni fogjuk,
ezek szám os szertartásban előfordulnak. Eddig azonban nem vette észre
senki, m ilyen kapcsolat áll fenn köztük, egyáltalán m iért vannak, s főleg
m iért m eghatározott sorrendben követik egymást.
Ilyen hatalm as tém ánál vigyázni kell, hogy az em bert maga alá n e te
messe az anyag. Ezért csak egy kis részét használtam fel m indannak, am it
összegyűjtöttem, leginkább a legújabb részletes monográfiákra tám aszkod
tam , s a további tények, főleg bibliográfiai adatok esetében inkább a nagy
összehasonlító m unkákra hivatkoztam . Különben m inden fejezet egy-egy
kötetnyivé dagadt volna. Úgy gondolom azonban, hogy a bizonyításhoz ennyi
is elég, s erről meggyőződhet az olvasó, ha az Á tm eneti Rítusok Sémáját saját
kutatási területére alkalm azza.
Könyvem tömör, m ajdhogynem táblázatszerű összefoglalását elküldtem a
m últ év szeptemberében ta rto tt oxfordi vallástörténeti kongresszusra, ahol
Sidney H artland, J.-G. Frazer és R Alphandéry ism ertették.
Szintén köszönettel tartozom kiadóm nak és barátom nak, M. E. N ourry-
nak, akit a folkloristák, álnéven bár, de jól ism ernek: figyelemmel k ísérte a
kötet alakulását, újabb dokum entum okat bocsátott a rendelkezésemre, és
teljes m értékben a belátásom ra bízta, m iként használom fel őket. így h át
szerkesztőként áldozatul esett a benne lévő barátnak és tudósnak. Remélem,
az olvasó em iatt nem neheztel meg rá.
C lam art, 1908. decem ber
39
• I. FEJEZET
A RÍTU SO K OSZTÁLYOZÁSA
Profán világ, sze n t világ — A z egyén életének sza k a sza i — A rítu so k vizsgálata —
A z a n im ista és a fertő zési iskola — A d in a m ista iskola — A rítu so k osztályozása:
a n im ista vagy d in a m ista , s z im p a tik u s vagy fertőzési, p o z itív vagy negatív, k ö zv e tle n
vagy k ö zv e te tt — A z á tm e n e ti r ítu so k sémája — A s z e n t fogalm a — Vallás és m á g ia
M inden általában vett társadalom több speciális társadalm at foglal magában,

s ezek annál önállóbbak, an n ál világosabb körvonalúak, m inél alacsonyabb
civilizációs szinten áll a főtársadalom . M odern társadalm ainkban nin cs
éles választóvonal a világi és a vallási társadalom, a profán és a szent világ
közt. E két speciális társadalom nemzeteken és állam okon belüli viszonya
a reneszánsz óta állandóan változott. Ez a kettős tagozódás m inden európai
állam ban m egtalálható, úgyhogy egyfelől a világi, másfelől a vallási társa
dalm ak közös alapjuknál fogva m aguk is összetartoznak. A nemesség, a
tőkésosztály, a m unkásosztály - legalábbis elvben - akadálytalanul ível át
nem zeten és államon. E kategóriák maguk is kisebb kategóriákra oszlanak:
arisztokrácia és kisnemesség, nagytőkések és lcistőkéselc, különböző foglal
kozások és mesterségek. Az egyikből a m ásikba való átlépéshez, tehát pél
dául ahhoz, hogy egy paraszt m unkássá, vagy egy kőművessegéd kőművessé
váljon, bizonyos feltételeknek kell eleget tenni, de ezekben az a közös, hogy
az alapjuk vagy csak gazdasági, vagy csak intellektuális. Ellenben ha egy
világi személy pappá akar lenni, vagy fordítva, akkor szertartásokon, vagyis
olyan, speciális aktusokon kell átesnie, amelyekhez bizonyos érzékenység
vagy m entális irányultság tartozik: a profán és a szent világ összeférhetetlen,
olyannyira, hogy az egyikből a másikba való átm enethez köztes stádium ra
van szükség.
Ahogy a szó legszélesebb értelmében vett civilizációk sorát visszakövetjük,
azt tapasztaljuk, hogy a szent világ egyre jobban uralkodik a profán világ fö
lött, az általunk ism ert legkevésbé fejlett társadalm akban pedig m ár csaknem
m indent magába ölel: a születés, a szülés, a vadászat stb. m ind-m ind olyan
tevékenység, am elynek legtöbb vonatkozása a szentség világába tartozik.
Itt m ár a speciális társadalm ak is mágikus-vallási alapon szerveződnek, s
az egyikből a m ásikba történő átlépés olyasféle speciális átm enetet jelent,
m int am it nálunk egy-egy m eghatározott rítus: például a keresztelés, a pappá
szentelés stb. képvisel. E speciális társadalm ak itt is átívelnek az általános
társadalm akon: a totem csoport például A usztrália m inden törzsét átfogja,
tagjai éppúgy testvéreknek tekintik egymást, m in t a különböző országokban
41
42 • Á t m e n e t i r ít u s o k
élő katolikus papok. A k aszto k esete m á r bonyolultabb, m ert a rokonság

fogalmához még szak m ai specialitás is járul. A nem i szolidaritás a m i tár
sadalm ainkban valam iféle elméleti m in im u m ra korlátozódik, a félcivilizált
népeknél viszont jelentős szerepet játszik, lévén, hogy a nem ek gazdaságilag,
politikailag s főként m ágikus-vallási szem pontból is elkülönülnek. A család
is ilyen egységet alkot n á lu k : ennek hol szélesebb, hol szűkebb az alapja,
m in t nálunk, de m inden esetben szigorúan körül van határolva. Függetlenül
attól, hogy egy törzs beletartozik-e egy-egy nagyobb, nem zetszerű egységbe,
saját arculattal rendelkezik, s hogy ez m ennyire merev, ahhoz elég, ha a gö
rög városállamokra gondolunk. Végül van m ég egy olyan csoportosulásfajta,
am elynek m ár nincs m eg n á lu n k a megfelelője: a nem zedéki vagy korosz
tályok szerinti csoport.
Az egyén élete bárm iféle társadalom ban egyik életkorból a másikba, egyik
foglalkozásból a m ásikba történő átm enetekből áll. Ahol az életkorok és a
foglalkozások is elkülönülnek, ott ez az átm enet speciális aktusokkal jár
együtt, m in t például n á lu n k a tanoncidő, csakhogy a félcivilizált népeknél
ezek az aktusok szertartásokból állnak, m ivel náluk m inden tevékenység
valam ilyen formában összekapcsolódik a szentséggel. Az egyén állapotában
bekövetkezett m inden válto zás a profán és a szent világ közötti hatások
és ellenhatások egész so rát vonja maga u tán , ezeket pedig szabályozni és
felügyelni kell, nehogy az általános társadalom ban zavart okozzanak vagy
k á rt tegyenek. Magából az élet tényéből következik, hogy egyik speciális
társadalom ból a m ásikba, egyik társadalm i helyzetből a m ásikba kell át
lépni: ily módon az egyén élete olyan szakaszok sorából áll, amelyek vége
és kezdete azonos ren d ű egységeket alkot: születés, társadalm i serdülés,
házasság, szülővé válás, osztálybeli előrelépés, foglalkozásbeli szakosodás,
halál. Valamennyi effajta egység olyan szertartásokkal jár együtt, amelyeknek
m indig ugyanaz a céljuk: hogy m eghatározott helyzetből egy m ásik, szin
té n pontosan m eghatározott helyzetbe juttassák át az egyént. S m ivel a cél
ugyanaz, az eszközök is szükségképpen hasonlók, bár nem m inden részletben
azonosak, lévén, hogy az egyén időközben maga is változott, hiszen több
szakasz m ár mögötte van, több akadályon túljutott. Ezért olyan hasonlók a
születési, gyermekkori, serdülőkori, házassági, terhességi, szülői, tem etési,
illetve vallási társaságokba való beavatást szolgáló rítusok. Ráadásul sem az
egyén, sem a társadalom n e m független a term észettől, az univerzum tól, s
a n n a k is megvan a m aga ritm usa, am i szintén visszahat az ember életére.
A z univerzum nak is m eg v an n ak a maga átm eneti szakaszai és pilanatai,
fellendülései és viszonylag nyugodalm as, álló periódusai. Úgyhogy az emberi
átm enetek szertartásaihoz hozzá kell társíta n i azokat a szertartásokat is,
am elyek a kozm ikus átm enetekhez: a hónapváltáshoz (például a telihold
szertartásai), az évszakváltáshoz (napforduló, napéjegyenlőség), az évváltáshoz
(újév stb.) kapcsolódnak.
Célszerűnek látszik te h á t valam ely sém a alapján együvé csoportosítani
A RÍTUSOK OSZTÁLYOZÁSA * 43
e szertartásokat. De e sém a részletes kidolgozása egyelőre nem lehetséges,

m ert bár az utóbbi években nagy előrelépés tö rtén t a rítusok tanulm ányozá
sa terén, még távolról sem ism erjük szülőokukat, működésüket, s m eglévő
ism ereteink sem olyan biztosak, hogy határo zo tt osztályozást te n n é n e k
lehetővé. Az első lépés a két fő osztály felállítása volt: 1. szimpatikus rítusok;1
2. fertőzési rítusok.*
Szim patikusnak azokat a rítusokat nevezzük, amelyek azon a hiedelm en
alapulnak, hogy a hasonló h a t a hasonlóra, az ellentét az ellentétre, a ta r ta l
mazó a tartalm azottra (és viszont), az ábrázolás h at a tárgyra vagy a tén y
leges személyre, illetve a szó hatással van a tettre. A szim patikus rítu so k at
E.-B. Tylor2 tárta fel, m ajd különböző form áit A. Lang3, E. Clodd4, E. Sidney
H artland5 stb. tanulm ányozta; Franciaországban A. Réville6, L. M arillier7
1 Szándékosan tartom meg a „szimpatikus" kifejezést, jóllehet Frazernél, H. Hubert-nél,

Haddonnái stb. a szimpatikus mágia fertó'ző, illetve homeopatikus mágiára oszlik. Ez
esetben viszont külön alosztályt kellene felállítaniuk a dinamista mágiára; másfelől a ho
meopátiához hozzá kellene venni az allopátiát stb. (Lásd ismertetésemet Frazer könyvéről:
Lectures on the early history of the Kingship, Rev. Hist. Rel. 1906, Lili. köt., 396-401.)
De hasonlóan önkényes Hubert-nek és Maussnak az Esquisse d ’une théoiie générale de
la magié-ban (62. skk., 66. skk.) adott osztályozása is: „a hasonlóság, folyamatosság és
ellentét elvont, személytelen ábrázolásait egyazon fogalom három oldalává" teszik meg,
ez a fogalom a szent, am i egyszersmind a mana, am i viszont „az a nem, am elynek a
szent az alfaja".
* Frazernél a „sympathetic" = „szimpatikus" szó „szimpátián", azaz „hasonlóságon"
alapuló mágiát jelent. Tekintettel azonban arra, hogy a „szimpatikus" szó m agyarul
zavaróan kétértelmű, Frazer Aranyágának fordító-szaklektorja, Bodrogi Tibor a m agyar
ban nem létező „szimpatetikus" szó terminus technicusként való megtartása m ellett
döntött. Azóta ilyen néven használatos a magyar szakirodalomban. Ami a „contagious"
= „fertőzési" mágia kifejezést illeti, a magyar szakirodalomban inkább az „érintkezési"
vagy „átviteli" mágia honosodott meg, ami világosan utal a hatás módjára: az egym ással
érintkezésben lévő dolgok átadják egymásnak tulajdonságaikat, „megfertőzik" egymást.
Jelen műben mindezek ellenére is jobbnak láttuk a szerző eredeti kifejezéseit megőrizni.
(A szaklektor.)
1 E.-B. Tylor: Primitive culture, 2 köt., London, 1. kiad., 1871; francia ford, a 2. kiadás
alapján, Párizs, 1876; 4. kiad. London, 1903.
3 A. Lang: Myth, Ritual and Religion, 2 köt., London, 1. kiad. 1891; 1. köt. francia ford.:
Párizs, 1898; The M aking of Religion, London, 1. kiad. 1899; 2. kiad. 1900; Magic and
Religion, 1901; stb.
4 E. Clodd: Tom Tit Tot, London, 1898.
5 E. Sidney Hartland: The Science of Fairy Tales, London, 1891; The Legend of Perseus, 3
kötet, 1895-1896, bizonyos fejezetek.
6 A. Réville: Prolégoménes de l'histoire des religions, Párizs, 1881; Les religions despeuples
non-civilisés, Párizs, 2 kötet, 1883; stb.; s ennek álláspontjához tartja magát M. Revon:
Le shintőisme, Párizs, 1905-1906.
7 L. Marillier: La survivance d l ’ám e et l ’idée de justice, Párizs, 1894; számos elemzés a
Revue de l ’Histoire des Religions-ban 1906-ig.
stb.; N ém etországban Liebrecht8, R. Andree9, T h. Koch10, F. Schulze11 stb.;

H ollandiában T id e 12, A. Willcen13, A.-C. K ru ijt14 stb.; Belgiumban E. Mon-
seur15, A. de Cock; az Egyesült Állam okban B rinton16; stb. M indazonáltal
figyelemre méltó, hogy az anim ista iskola képviselői nem dolgoztak ki szigorú
osztályozási rendet az á lta lu k elkülönített hiedelm ekre és rítusokra, m u n
káikban többnyire csak egybegyűjtötték a párhuzam okat, ezeket azonban
környezetükből kiszakítva, s nem a rítussorban elfoglalt helyzetük alapján
vizsgálták. E tekintetben alighanem A. Bastian hato tt rájuk, aki fiatalkorában
rálelt a Völkergedanlcéra, am ely mellett hosszú pályafutása során végig kitar
to tt. Szintén az ő befolyása érezhető Tylor Prim itive Culture-jében, amely jó
h arm in c esztendőn á t szolgált keretül m indenféle kiegészítő kutatásokhoz,
különösen Oroszországban.
Egy m ásik irányzat in d u lt M annhardttal17, akiről m indaddig nem vettek
tudom ást, amíg követője, J.-G. Frazer18 ki n e m m utatta, m ennyi haszonnal
jár ez az új irányzat. M a n n h a rd t és Frazer iskolát terem tettek, am it aztán
Robertson Sm ith19 gazdagított új szem ponttal, am ikor a szent, a szakrális,
a tiszta és a tisz tá tala n fogalm át kezdte vizsgálni. Ebbe az iskolába többek
közt a következő tudósok tartoztak: Sidney H a rtla n d 20, E. Crawley21, A.-B.
C ook22, M iss E. H a rris o n 23, B. Jevons24 Angliában,- A. D ietrich25, K.-Th.
8 Liebrecht: Zur Volkskunde, 1879.

9 R. Andree: Ethnographische Parallelen, két sorozat, Lipcse, 1878 és 1889.
10 Th. Koch: Z um A n im ism u s des Südamerikanischen Indianer, Leyden, 1900.
11 F. Schulze: Der Fetischismus, Lipcse, 1871; Psychologie der Naturvölker, Lipcse, 1900.
12 Tiele: Histoire des Religions stb.
13 A. Wilken: Het a n im ism e bij den volken van den Indischen Archipel, Indische Gids,
1885-1886 stb.
14 A.-C. Kruijt: Het a n im ism e in den Indischen Archipel, Hága, 1907.
15 E. Monseur: L’ä m epupilline, Rev. Hist. Rel. XLI. köt. (1905), l-23.; illetve L’ämepoucet,
uo. 361-375.
16 D.-E. Brinton: The religion of primitive peoples, N ew York, 1897 stb.
17 Mannhardt: A ntike Wald- und Feldkulte, 1. kiad. 1877; 2. kiad. 1905; Mythologische
Forschungen (posztumusz), 1884.
18 J.-G. Frazer: The Golden Bough, 1. kiad., 2 köt., London, 1890; 2. kiad. 3 köt., 1900; 3.
kiad. (sajtó alatt) 1907-től, amiből megjelent m ár a Lectures on the Early History of the
Kingship, London, 1905; Adonis, Attis, Osiris, London, 1. kiad. 1906, 2. kiad. 1907.
19 Robertson Smith: The Religion of the Semites, London, 1. kiad. 1889; új kiadás 1907;
németre fordította Stübe: Die Religion der Sem iten, Freiburg im Breisgau, 1899. Mindig
erre a fordításra fogunk hivatkozni.
20 E. Sidney Hartland: The Legend of Perseus, több fejezete, és számos elemzés a Folk-Lore-
ban, London.
21 E. Crawley: The M ystic Rose, London, 1903.
22 A.-B. Cook: The European Sky-god, Folk-Lore, 1905-1908, és cikkek a The Classical
Rewiev- ban.
23 E. Harrison: Prolegomena to the study of greek religion, Oxford, 1903.
24 Jevons: Introduction to the history of religion, London, 1896.
25 A. Dieterich: Eine Mithras-Liturgie, Lipcse, 1903; M utter Erde, Lipcse, 1905; stb.
A RÍTUSOK OSZTÁLYOZÁSA • 45
Preuss26 Németországban; Salomon Reinach27, H ubert és Mauss28 Francia-

országban; Hoffm ann-Krayer29 Svájcban; stb. Valójában azonban B astian
és Tylor, illetve M annhardt, Robertson Smith és Frazer iskolája szorosan
kapcsolódik egymáshoz.
Közben azonban egy m ásik iskola is született, a dinam ista iskola; A ngliá
ban R.-R. M arett30, az Amerikai Egyesült Állam okban pedig J.-N.-B. H ew itt31
szembefordultak az anim ista elmélettel, és k im u tatták a m ár Tiele által is
sejtett hiányosságait (polizoizmus vagy polizoolátria),32 s m egalakították a
dinam ista elméletet, amelyet aztán Ném etországban K.-Th. Preuss33, A ngli
ában L.-R. Farnell34, A.-C. Haddon35 és Sidney H artland,36 Franciaországban
Hubert és M auss,37 A. van G ennep38; stb. fejlesztett tovább. Az elm életnek
m ára m ind több híve van.
E kettó's irányzat révén fény derült arra, hogy az anim ista alapú, illetve
szim patikus rítusok m ellett vannak még dinam ista (személytelen) alapú és
fertőzési rítuscsoportok is, ez utóbbiak az anyagszerűségen, illetve a term é
szetes vagy szerzett tulajdonságok érintés vagy átvitel formájában történő
átadhatóságán alapulnak. A szim patikus rítusok nem feltétlenül anim isták,
a fertőzésiek pedig nem feltétlenül dinam isták; a négy kategória független
egymástól, csak azért kerültek két párba, m ert a mágikus-vallási jelenségeket
különböző szempontból vizsgáló két iskola így csoportosította őket.
Ráadásul a rítusok közvetlenül vagy közvetve is hathatnak. Közvetlennek
26 K.-Th. Preuss: Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas,

Archiv für Anthropologie, 1904.
27 S. Reinach: Cultes, Mythes et Religions (1892-től írt cikkek gyűjteménye), 3 köt., Párizs,
1905-1908.
28 H. Hubert - M. Mauss: Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Année sociologique,
II. köt., 1898.
29 Hoffmann-Krayer: Die Fruchtbarketsriten in der Schweiz, Archives suisses des traditions
populaires, 1908.
30 R.-R. Marrett: Preanimistic Religion, Folk-Lore, XI. köt. (1900), 162-182.; From spell to
prayer, uo. XV. köt. (1904), 132-165.
31 J.-N.-B. Hewitt: Orenda and a definition of religion, American Anthropologist, New ser.,
IV. köt. (1902), 33-46.
32 C.-P. Tiele: „Religions" címszó (in: Encycl. Brit.), illetve műveiben elszórva.
33 K.-Th. Preuss: Der Ursprung der Religion und Kunst, Globus, 1904. november 24. és
1905. június 29. közt, 54 negyedrét oldal.
34 L.-R. Farnell: The evolution of religion, London, 1905.
35 A.-C. Haddon: Magic and Fetishism, London, 1906.
36 S. Hartland: Adress to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Sc., York, 1906, 14 tizenhatodrét
oldal.
37 Hubert-Mauss: Esquisse d ’une théorie générale de la magié, Ann. Soc., VII. köt. (1904),
1-146.
38 A. van Gennep: Tabou et Totémisme ä Madagascar, Párizs, 1903-1904; M ythes et Le
gendes dAustralie, Párizs, 1906; A nim ism e en dynam isme, De Beweging, Amsterdam,
1907, 394-396.
azt a rítust nevezzük, amelynek hatóereje azonnali, és nem igényli önálló

ágens közrem űködését: megátkozás, m egrontás stb. A közvetett rítu s ezzel
szem ben olyan kezdő lökés, am ely egy autonóm vagy m egszem élyesített
hatalm at, vagy efféle hatalm ak egész sorát, például démont, dzsinn-osztályt
vagy istenséget in d ít cselekvésre, s bír rá, hogy lépjen közbe a rítu st végre
hajtó személy érdekében: kívánság, imádság, a szó szokványos értelm ében
v ett kultusz stb. A közvetlen rítus hatása autom atikus, a közvetetté ellenha
tásk én t jelentkezik. A közvetlen rítusok nem feltétlenül anim isták: ha egy
közép-ausztráliai benn szü lö tt nyilat dörgöl egy bizonyos kőhöz, am i által a
nyilat az aru n q u ilth á n a k nevezett m ágikus erővel ruházza fel, m ajd kilövi
azt az ellenség felé, az aruntquiltha követi a vessző pályáját, és belefúródilc az
ellenségbe:39 az erő ebben az esetben hordozón keresztül jut a célba, úgyhogy
a rítu s dinam ista, fertőzési és közvetett.
Végül a pozitív rítusok mellett, amelyek tettekben jelentkező akaratkinyil
vánítások, m egkülönböztethetünk negatív rítusokat is. Ezeket közönségesen
ta b u k n a k szokták nevezni. A tabu tiltás, a „ne tedd" vagy „nem szabad
csinálni" parancsa. Pszichológiailag a valam it nem -akarásnak (nolonté) felel
meg, m iként a pozitív rítusnál a valam it akarásnak (volonté), vagyis szintén
egyfajta akaratot közvetít, ezáltal pedig aktus, nem pedig valam ely aktus
tagadása. De ahogy az élet sem folyamatos nem-cselekvésből áll, a tabu sem
tehet ki egymagában egy egész rítust, s még kevésbé alkothat m ágiát.40 Ilyen
értelem ben a tabu n e m autonóm,- csak m in t a pozitív rítus ellentettje létezik.
M ásképp szólva: a negatív rítu sn ak akkor is saját arculata van, h a külön
vizsgáljuk, a tab u t viszont általában csak azon „aktív" rítusokhoz képest
érth etjü k meg, am elyekkel együtt szerepel a rítussorban: Jevons, Crawley,
Salomon Reinach stb. ott követték el a hibát, hogy nem vették észre ezt a
kölcsönös függőségi viszonyt.
Egyazon rítus te h á t egyidejűleg négy kategóriába kerülhet, következés
képpen egy adott rítu sn a k 16-féle besorolása lehet, mivel a négy ellentétpár
kölcsönösen kizárja egym ást. Erről a következő táblázatot készíthetjük:
39 Vö. Mythes, Lég. A usti., Ixxxvi.

40 A taburól m int negatív rítusról lásd A. van Gennep: Tabou Tot. Mad., 1904, 26-27, 293,
319.; Hubert-M auss: Esquisse, 52, 54, 59., valam int az e könyvró'l írt ismertetésem,
Rév. de l ’Hist. des Rel., 1906, Lili. köt., 396-401.; valam int Marret: Is taboo a negative
magiéi Anthrop. Essays presented to E. B. Tylor, Oxford, 1907, 219-234. Mivel könnyebb
felsorolni, hogy m it n em szabad, m int azt, hogy m it kell vagy lehet csinálni, a teoretiku
sok, m iután valam ennyi népnél kiterjedt tabu-, tiltás-, korlát- és tilalomrendszerekkel
találkoztak, túlértékelték ezek jelentőségét.
Animista rítusok
Szimpatikus rítusok Fertőzési rítusok

Pozitív rítusok Negatív rítusok
Közvetlen rítusok Közvetett rítusok
Dinamista rítusok
így például ha egy terhes nő nem eszik szedret, m ert attól foltos lenne a
gyerek, azzal dinam ista, fertőzési, közvetlen, negatív rítust végez; h a pedig
egy hajós, m iután halálos veszélybe került, fogadalmi ajándékként kis hajót
nyújt át a védőszentjének, azzal anim ista, szim patikus, közvetlen, pozitív
rítust végez. Talán még m ás rítusosztályokat is felfedezünk. De m á r ezek
is jelentős számú rítust fognak át. Csak az jelent nehézséget, hogy egy-egy
konkrét esetben pontosan m iként értelm ezzük a rítust; m árcsak azért is,
m ert am iként egy-egy rítus többféleképpen is értelm ezhető, úgy az is gyak
ran előfordul, hogy egy és ugyanazon értelm ezés több, formailag egészen
különböző rítusra is érvényes. Főleg azt nehéz eldönteni, hogy egy-egy adott
rítus lényegében anim ista vagy dinam ista, hogy tehát valamely betegségát
viteli rítu sn ak az-e a célja, hogy a betegséget m in t tulajdonságot vigye át,
vagy pedig az, hogy az illető testéből kiűzze a megszemélyesített betegséget,
betegségdémont vagy -szellemet. És a további részletek: a valam in keresztül
vagy valam i alatt való áthaladással kapcsolatos rítusok, amelyeket később
még tárgyalunk, többféleképpen is értelm ezhetők: vagy an im istá k n ak és
közvetetteknek, vagy dinam istáknak és közvetleneknek. El kell ism ernünk,
hogy ku tatásu n k során azok az általános értekezések, amelyekben a szerző
többnyire csak a saját szem pontjából hasznos elem eket adja meg, ritk á n
n y ú jta n a k a rendszerezés szem pontjából elfogadható fogódzót; ráadásul
ezekben inkább formai hasonlóságaik (vö. a folkloristák munkáit), m in tsem
m űködésük alapján osztályozzák a rítusokat.
Egy szertartásegyüttesen belül a részrítusok többnyire ugyanabba a ka
tegóriába tartoznak. Például a terhességi rítusok többnyire d in am istá k ,
fertőzésiek, közvetlenek és negatívok; a szülési rítusok többnyire anim isták,
szim patikusok, közvetettek és pozitívak. De m indig is csak arányokról van
szó: egy-egy anim ista rítus kellős közepén, m integy ellenpontként, egyszer
csak egy csoport dinam ista, pozitív vagy anim ista, fertőzési, közvetett rí
tussal találkozunk. A terjedelem re való tekintettel nem u talhattam m inden
esetben arra a kategóriára, ahová egy-egy részrítus tartozik: annyit azonban
m indenképpen szeretnék leszögezni, hogy a számba veendő jó néhány rítus
értelm ezése során nem a m echanizm usok egyoldalú értelm ezésének az irá
nyába szándékozok m utatni.
Ha tú l vagyunk az osztályozáson, m ár viszonylag könnyű m egértenünk a
szertartássorok (séquence) létokát. Evvel kapcsolatban meg kell jegyeznünk,
hogy a teoretikusok eddig nem igen próbálták osztályozni e sorokat. K itűnő
m u n k á k születtek egy-egy sor egy-egy eleméről, olyan m űről azonban nincs

tudom ásunk, amely végigkísérne egy egész sort, olyanról pedig végképp nem,
am ely a szertartássorokat egym áshoz viszonyítva vizsgálná (vő. X. fejezet).
Jelen m űben erre teszek kísérletet: igyekeztem egybegyűjteni m indazokat
a szertartássorokat, am elyek a valam ilyen helyzetből egy m ásik helyzetbe,
illetve a valam ilyen (kozm ikus vagy társadalm i) világból egy m ásik világba
tö rtén ő átm enetet kísérik. A z effajta átm enetek fontosságára való tekintettel
m egalapozottnak tű n ik a szám om ra a rítusokon belül önálló osztályt külö
n íte n i el Á tm eneti rítu so k néven, azt pedig tovább osztani Elválasztó rítusok
(Rites de séparation), H atárhelyzeti rítusok (Rites de marge) és Befogadó
rítusok (Rites d'agrégation) alkategóriákra.* *E három másodlagos kategória
n e m egyforma m értékben fejlett egy-egy népességen, illetve egy-egy szer
tartásegyüttesen belül. Az elválasztó rítusok a tem etési szertartásokban,
a beépítő rítusok a m enyegzői szertartásokban fejlettebbek; a határhelyzeti
rítusok jelentős súllyal szerepelhetnek a terhességi, az eljegyzési, a beavatási
szertartásokban, illetve m inim álisra csökkenhetnek az örökbefogadásnál,
a m ásodik szülésnél, a m áso d ik házasságnál, a m ásodikból a harm adik
korosztályba történő átlépésnél stb. S bár az átm eneti rítusok teljes sémája
elvileg tartalm azza a prelim inális (elválasztó), a lim inális (határhelyzeti)
és a posztlim inális* * (befogadó) rítusokat, a gyakorlatban e három csoport
jelentőség és kidolgozottság tekintetében távolról sem egyenlő.
R áadásul bizonyos esetekben a sém a m egkettőződik: am ikor például
a határhelyzet an n y ira fejlett, hogy önálló szakaszt képez. így lesz az el
jegyzés önálló határhelyzet a serdülőkor és a házasság között; csakhogy a
serdülőkorból a jegyességbe történő átm enet egy sor speciális elválasztó,
határhelyzeti és beépítő rítu s t tartalm az (a határhelyzetbe); a jegyességből a
házasságba történő á tm e n et pedig egy sor (a határhelyzettől való) elválasztó,
határhelyzeti és (a házasságba való) befogadó rítu st tartalm az. Effajta összefo
nódást a terhességi, gyerm ekágyi és születési rítusoknál is megfigyelhetünk.
Tehát bár a lehető legvilágosabban próbálom csoportosítani e rítusokat, nem
titkolhatom , hogy tevékenységekről lévén szó, nem ju th atu n k olyan merev
osztályozáshoz, m in t például am i a botanikusok szám ára lehetséges.
* E kifejezéseknek bevett magyar fordítása nincs; ahány eddigi szerző vagy fordító, annyiféle
megoldás. Ráadásul maga van Gennep is következetlen a terminológia használatában: az
utolsó fázisra például hol a rite d ’agrégation (befogadó rítus), hol a reintegration (reintegráló
rítus) kifejezést használja. A magyar terminológiával kapcsolatos problémákhoz lásd
Voigt Y.:A vallási élm ény története. Budapest, Tim p Kiadó, 2004, 150-152. A fordításnál
törekedtünk arra, hogy a magyar megoldások ne csak a megfelelő francia szavak tükörfor
dításai legyenek, hanem egyben a műben kifejtettek szellemét is tükrözzék: ezért esett
választásunk a marge (= „valaminek a pereme, széle, margója") esetében a határhelyzetre,
az agrégation esetében pedig, am i leginkább egy „testületbe való befogadást" jelent, a
befogadásra. A m ikor azonban van Gennep a francia réintegration kifejezést használja,
a fordításban a visszafogadás vagy reintegráció m ellett döntöttünk. (A szaklektor.)
** Limen: „küszöb" (latin). (A szaklektor.)
Távolról sem állítom , hogy valam ennyi születési, beavatási, házassági

stb. rítus átm eneti rítus volna. M ert általános céljukon kívül - am i az ál
lapotváltozás, illetve egy mágikus-vallási, illetve profán társadalomból egy
m ásikba való átlépés biztosítása - valam ennyinek megvan a m aga külön
célja is. A házassági szertartások m egterm ékenyítési rítusokat tartalm a z
nak; a születési szertartások oltalm azó vagy jóslási rítusokat; a tem etésiek
védelmezó' rítusokat; a beavatásiak kiengesztelő rítusokat; a felszentelésiek
az isten által történő birtokbavételi rítusokat; stb. M indezek a speciális és
aktuális céllal bíró rítusok hozzáadódnak az átm eneti rítusokhoz, néha pedig
olyan szorosan összeépülnek velük, hogy nem lehet tudni, vajon ez vagy az
a rész-rítus - teszem azt - oltalm azó vagy elválasztó célt szolgál-e. Ugyanez
a nehézség adódik az úgynevezett purifikációs* *vagy tisztuló/tisztító rítusok
különböző formáinál, ezek ugyanis lehetnek egyszerű tabufeloldások, am it
csupán a tisztátalanság eltávolítása követ, de lehetnek kifejezetten aktív
rítusok, amelyek a tisztaság tulajdonságát biztosítják.
Ezért még gyorsan szót ejtek arról, am it a szentség fogalm ának ingado
zásaként (pivotement**) szoktak nevezni. E képzetnek (illetve a megfelelő
rítusoknak) az a sajátossága, hogy változékony. A szentség ugyanis nem ab
szolút, hanem olyan érték, amely a mindenkori relatív helyzetet m utatja. Ha
egy ember otthon, a klánjában él, a profán világban él; ha elutazik valahová,
és idegenként egy ism eretlen tábor közelébe kerül, a szakrálisba lép át. A nők
születésüknél fogva tisztátalanok, s ezért m inden felnőtt férfi szám ára szent
nek szám ítanak; ha teherbe esnek, a klán többi nőtagja szám ára is szentté
válnak, s ez alól csak legközelebbi nőrokonaik jelentenek kivételt; ilyenkor
éppen ezek a nők jelentik szám ukra a profán világot, amelybe ekkor a gyerekek
és a felnőtt férfiak is beletartoznak. M inden bráhm in születésénél fogva a
szent világban él, de a bráhm incsaládok között hierarchia van, s ily m ódon
egymáshoz képest is szentek. Végül az úgynevezett tisztító vagy purifikációs
rítusok teljesítésével a szülő nő visszatér az általános társadalomba, de an
n ak csak speciális részeibe (nemi csoportba, családba stb.), s szent m arad a
beavatott férfiak, illetve a mágikus-vallási szertartások viszonylatában. így
h át az általános társadalom ban való ide-oda mozgással a „m ágikus körök"
is ide-oda mozognak. Aki élete során átesik ezeken az alternatívákon, egy
adott pillanatban a képzetek és osztályozások játéka folytán önm aga körül
forog (pivoter),41 s profán helyről nézi a szentséget, vagy viszont. Az efféle
állapotváltozások term észetesen zavart okoznak a társadalom , illetve az
* Mivel a „puriflkáció" szó egyaránt jelenthet megtisztulást vagy megtisztítást, a magyarban

megtartottuk a latin eredetű kifejezést. (A szaklektor.)
** Szó szerinti fordítása: „tengely körüli forgás". (A szaklektor.)
41 E forgásra már Roberson Smith felfigyelt Die Religion der Semiten című művében (327-328.
és index: „tabu" címszó). Vö. a szentből a profánba, illetve a profánból a szentbe való
átmenetet a mexikói tarahum ar és huichol indiánoknál: Lumholtz: Unknown Mexico,
London, 1900, 2 kötet, elszórtan.
egyén életében; n é h á n y átm eneti rítus éppen ezeket a káros hatásokat hi
vato tt csökkenteni. H ogy e változást m ennyire valóságosnak és kom olynak
tekintik, jól m utatja, hogy a legkülönbözőbb népek nagy szertartásaiban,
m in t majd a IX. fejezetben szó lesz róla, visszatérő elem a megelőző világban
való meghalás és az új világban történő feltám adás - ezek a rítusok jelentik
az átm eneti rítusok legdrám aibb form áit.
Még röviden meg kell határoznom a használt szavak értelmét. D inam izm u
son a m ana szem élytelen elméletét értem; anim izm uson a megszemélyesítési
elm életet, függetlenül attól, hogy a m egszem élyesített hatalom egyszeres
vagy többszörös lélek, állati vagy növényi hatalom (totem), ember formájú
vagy alaktalan (isten). Ezek az elm életek alkotják a vallást, am elynek tech
nikáját (szertartás, rítu s, kultusz) m ágiának nevezem. Ez a gyakorlat és ez
az elmélet elválaszthatatlan egymástól, s mivel a gyakorlat nélküli elmélet
csak metafizika, a gyakorlatra alapozott elm élet pedig tudomány, m indig a
mágikus-vallási jelzőt fogom használni.
• II. FEJEZET
A M ATERIÁLIS Á T M E N E T
H atárok és korlátok — Á thaladási ta b u k — S zen t zó n á k — A jtó , k ü szö b , k a p u —

Á th a la d á si istenségek — Belépési rítu so k — A lapítási áldozatok — K ilépési rítu so k
Először a m ateriális átm enetről fogok beszélni. A zt a néhány országot le

szám ítva, ahol még m indig szokásban van az útlevél, a civilizált régiókban
az effajta áthaladás szabad. A mezsgyejelek vagy táblák által jelzett eszm ei
határvonal csak a térképen látszik feltűnően. De nincs még messze az az idő,
am ikor az egyik országból a m ásikba, sőt egy országon belül az egyik ta rto
mányból a másikba, egyik főúri birtokról a másikra való áthaladás különböző
formaságokkal járt együtt. A formaságok politikaiak, jogiak vagy gazdaságiak
lehettek; de voltak mágikus-vallási jellegűek is, m in t am ikor például keresz
tényeknek, m uzulm ánoknak vagy buddhistáknak tilos volt a földgolyónak
arra a részére lépniük, amelyen nem az ő h itük volt az uralkodó.
M inket itt a mágikus-vallási elem foglalkoztat, s hogy hatását a m aga
teljességében lássuk, olyan civilizációkba kell visszam ennünk, amelyekben
a vallási-mágikus szféra olyan területeket is bitorol, illetve bitorolt, am elyek
m a m ár egyértelműen világiak.
Egy-egy félcivilizált törzs által elfoglalt földterületet általában csak term é
szeti egyenetlenségek jeleznek, az ott lakók és szomszédjaik mégis tisztában
v ann ak vele, milyen területi határokig terjednek jogaik vagy kiváltságaik.
D e előfordul, hogy a term észeti határ egy szent szikla vagy fa, folyó vagy
tó, am elyet csak term észetfölötti szankciók terhe m ellett szabad átlépni.
M indazonáltal az effajta eset meglehetősen ritka. A h a tá rt gyakran valam i
tárgy, oszlop, kapu, álló kő (mezsgyejel, tábla) jelzi, am it felszentelési rítusok
kíséretében helyeztek oda. A védelem és a tiltás közvetlen vagy közvetett
lehet (például a babiloni kudurrukon ábrázolt határistenségek; H erm ész,
Priaposz42 és mások; határistenek; stb.). A határkövek vagy -jelek szertartá
sos elhelyezésével vagy rögzítésével (eke, szíjakra vágott állatbőr, gödör stb.)
42 M int később még bizonyítani fogom, a határkövek csaknem egyetemesen megfigyelhető

fallikus jellegét a következőképpen értelmezem: 1. az álló karónak vagy kőnek az erek-
cióban lévő pénisszel való azonosítása; 2. az egyesülés gondolata, a szexuális aktusra
asszociálva, amelynek mágikus segítő értéke van; 3. a védelem gondolata, tekintettel a
testvégződések/-nyúlványok (szarvak, ujjak stb.) azon képességére, hogy át tudják „döfni"
a rontó hatást, a gonosz szellemet stb.; 4. igen ritkán a terület, illetve lakói term ékeny
ségének a gondolata. A határkövek, hermész-oszlopok fallikus jellegének tehát jóformán
semmi köze a kimondott szexualitáshoz.
51
egy-egy m eghatározott csoport azt jelzi, hogy az adott földterület az övé, ha

pedig bárki idegen behatol e fenntartott területre, azzal éppúgy szentségtörést
követ el, m int ha egy profán személy szent erdőbe, tem plom ba stb. hatolna
be. A terület effajta szentségét egyesek összekeverték a föld egészének, a
Föld-Anyának a szentségével.43 Kínában a legősibb dokum entum ok tanúsága
szerint nem a Föld volt istenség, hanem a föld egy-egy külön darabja volt
szent az ottlakók, illetve a földterület birtokosa szám ára.44 A jelek szerint
Loangóban is így volt;45 ső t a görög városállam okban, Róm ában stb. is.46
Az adott területre való belépés tilalm a teh át kifejezetten m ágikus-val
lási jellegű, a tilalm at pedig a klasszikus világban határkövekkel, falakkal,
oszlopokkal, a félcivilizált népeknél egyszerűbb eszközökkel jelzik. Ter
m észetesen nem végig a határon, hanem - akárcsak n á lu n k - kizárólag az
átkelőhelyeken, u tak o n vagy útkereszteződéseknél. A legegyszerűbb jelzés az
ú t közepére vagy az ú to n keresztbe helyezett fűnyaláb, fadarab, kévét tartó
karó stb.47 Ennél bonyolultabb a term észetes tárgyakkal,48 elnagyolt vagy
43 A születéssel és a gyerm ekkorral kapcsolatban több olyan értelmezést is tárgyalni fogok,

amelyeket hibásnak tartok, például A. Dietrich: Mutter-Erde, Lipcse, 1905.
44 „A földnek [az ősi kínai vallásban] minden kantonban [vagyis hozzávetőlegesen 25 család
nak] volt egy istene; a királynak volt egy földistene a népe számára, egy másik pedig saját
személyes használatára; hasonlóképpen minden hűbérúrnak, minden családcsoportnak,
majd minden dinasztiának is volt egy földistene; ezek az istenek felügyelték a büntetésként
felfogott háborúkat; fafigurával ábrázolták és az aratási istenekkel azonosították őket.
A jelek szerint a földistennő későbbi fejlemény, többfajta szinkretizmus eredménye." Vö.
Ed. Chavannes: Le dieu du sol dans l ’a ncienne religion chinoise. Rev. de l'Hist. des Rel.,
1901, XLIII. köt., 124-127, 140-144.
45 Vö. E. Dennett: A t the back o f the black m a n ’s m ind, London, 1906; Pechuel-Loesche:
Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907.
46 Lásd W. Warde Fowler érdekes vitacikkét a lustratio pagiról in: Anthropology and the
Classics, Oxford, 1908, 173-178.; e könyvolvasói, remélem, inkább úgy gondolják, hogy
a lustratio nem más, m in t egy - kozmikus vagy emberi - területi elválasztó rítus (kiújult
háború stb.)
47 Bibliográfiát lásd H. Grierson: The silent trade, Edinburgh, 1903, 12-14., 4. jegyz. (amely
ben sajnálatos módon keverednek a kisajátítási, illetve az áthaladási rítusok); továbbá:
D ennett: i. m. 90, 153, 192. jegyz.; Pechuel-Loesche: i. m. 223-224, 456, 472. stb.;
Buttikofer: Reisebilder aus Liberia, Leiden, 1890, II. köt., 304.; A. van Gennep: Tabou,
Tot. Mad., Párizs, 1904, 183-186. (áthaladási tabuk); Van der Bürgt: L’Urundi, Bar le
Dúc, 1904, „Iviheko" szócikk stb. Európában igen gyakran szalmakévével díszített karó
leszúrásával jelzik, hogy tilos áthaladni egy úton, illetve belépni egy földre.
48 Du Chaillou: L’A frique sauvage, Párizs, 1868, 38.: szent növényekkel, csimpánzkoponyával
stb. díszített kapu (Kongó); Elefántcsontparton igen gyakori, hogy az áthaladási tabut,
illetve a szellemek elleni védelm et egy-egy földhányásba szúrt pózna, s a kettő közt fölül
keresztbe helyezett bot jelzi, amelyről koponyák, tojások stb. lógnak (Maurice Delafosse
szóbeli közlése); Pechuel-Loesche: Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907, 224. és 472. o.
ábra; stb.
A MATERIÁLIS ÁTMENET • 53
kidolgozottabb szobrokkal49 díszített kapuk emelése, ezeket azonban itt, e

helyen nem szándékozom részletesen ism ertetni.50
N álunk manapság összeérnek az országok; de nem így volt hajdanán, am i
kor a keresztény föld csak egy része volt Európának; e földet széles semleges
sáv vette körül, amely a gyakorlatban több részre, járásföldekre (marche)
oszlott. Ez a sáv lassacskán arrébb tolódott, majd eltűnt, de a „lettre de m ar
che" vagy „lettre de m arque" kifejezésben m egm aradt az a jelentés, hogy e
levél birtokában egyik területről a m ásikra lehet átm enni a semleges zónán
keresztül. Az effajta zónák fontos szerepet játszottak a klasszikus ókor
ban, főleg Görögországban; ott tarto tták a vásárokat, ott folytak a csaták.51
A félcivilizált népeknél is találunk effajta zónákat; határaik azonban kevésbé
pontosak, mivel kisebb szám ú és gyérebben lakott a birtokba vett föld. A zóna
általában sivatag, mocsár, s legfőképpen őserdő, amelyben bárki szabadon
m ozoghat és vadászhat. T ekintettel a szentség fogalm ának körforgására, a
birtokba v ett két föld szent an n ak a számára, aki a zónában tartózkodik, a
zóna viszont szent a két föld lakói számára. Ha tehát valaki az egyik területről
átmegy a m ásikra, akkor rövidebb-hosszabb ideig speciális helyzetbe kerül:
két világ közt lebeg. Ezt a helyzetet nevezem határhelyzetnek (marge), s jelen
m unkám célja éppen annak bizonyítása, hogy ez a gondolati vagy m ateriális
válaszsáv többé-kevésbé határozottan jelen van m inden olyan szertartásban,
amely egy m ágikus-vallási vagy társadalm i helyzetből egy m ásikba való
átm enettel kapcsolatos.
Ezek u tá n lássunk részletesebben néhány m ateriális átm enetet. Ha egy
spártai király háborúba indult, Zeusznak áldozott, és ha a sors kegyes volt
49 Surinamra vonatkozóan lásd például K. Martin írását in: Bijdr. Taal-Land-Volkenkunde

Ned. Indie, XXXV (1886), 28-29., valamint a 2. ábrán szerepló' kettős arcú szobrocskát,
amelyet én a bifrons (kétarcú) Janussal hoztam kapcsolatba (Janus bifrons, Rev. Trad,
pop., 1907, 97-98.). Ez megerősíti Frazernek a Kingshipben kifejtett elméletét (London,
1906, 289.).
50 Loangóban olykor palánkot emelnek az úton keresztbe (Du Chaillou: i. m. 133.), nehogy
a betegségekbe tudjanak menni a falvakba,- Buttikofer: i. m. 304.: gyékénysorompó zárja
el a szent erdőt, ahol a beavatási rítusok folynak; talán ugyanez az értelme azoknak a
lomb- vagy nádsorompóknak is, melyeket Ausztráliában és Uj-Guineában tesznek ugyan
ezekre a helyekre, s a közhiedelemmel ellentétben nem csak a célból, hogy a profánok
ne láthassák, mi folyik ott.
51 E szent zónákról, illetve semleges földsávokról vő. H. Gierson: i. m. 29, 56-59., a Palesztinái
és asszír-babilóniai határokról, szent határjelekről pedig H. Gressmann: Mythische Reste
in der Paradieserzählung, Arch. für. Religionswissenschaft, X. köt. (1907), 361-365. o.
jegyz. A római Terminalia ünnepről Warde Fowler: The Roman Festivals, London, 1899,
325-327.; a jelek szerint a Capitolium-hegy eredetileg olyan semleges terület volt, m int
amilyenről beszélek (lásd uo. 317.), mivel az volt a határ a Palatínus, illetve a Quirinalis
városai közt; lásd még Roscher’s Lexikon, „Iupiter" szócikk, 668. col.; és W. Fowler írását
a pomeriumról [az ókori Rómában a városfal és a lakóházak között húzódó, szabadon
hagyott földdarab - a szaklektor], in: Anthropology and the Classics, Oxford, 1908, 181.
skk.
hozzá, egy tűzvivő tü z e t v ett az oltárról, és úgy m enetelt vele a sereg élén
egészen a határig; akkor a király m egint áldozott, s ha a sors m egint kegyes
volt hozzá, újfent á tlé p te a h atárt, s a tűzvivő m egint csak a sereg előtt
m enetelt.52 Itt világosan látható, m iként folyik a személyes területtől való
elszakadás rítusa a sem leges területre való átlépéskor. Clay T rum bull53 több
határátlépési rítust is vizsgált; többek közt a következőt idézi: am ikor G rant
kapitány Aszjúthoz* az akkori határhoz érkezett, a hajóból való kiszállás előtt
ökröt áldoztak, az ökör fejét a hajópalló egyik, a testét a m ásik oldalára tették,
s G ran tn ak a kettő közt, a szétöm lött véren átlépve kellett áthaladnia.54 Az
effajta rítusokat, am elyek során kettébe vágott tárgy két része, vagy két ág
közt, esetleg valam i a la tt kell áthaladni, némely esetben közvetlen átm eneti
rítusként kell értelmezni, m ivel azt a gondolatot tartalm azzák, hogy az ember
ily m ódon egy korábbi világból kilépve egy új világba lép.55
A tárgyalt eljárásokat nem csak akkor alkalm azzák, am ikor m ás országba
vagy földterületre lépnek be, hanem falu, város, városnegyed, templom, ház
esetében is. Ilyenkor azo n b an a semleges zóna fokozatosan összeszűkül,
m ígnem (kivéve a pronaos, a narthex és a vestibulum esetében) puszta kő,
gerenda, küszöb lesz belőle.56 Az áthaladási-tabu-lcapu (portique-tabou-de-
passage) itt a várfolyosó vége, a fallal körülvett városrész kapuja, a házkapu.
Ilyenkor a szent jelleg n e m csak a küszöbre korlátozódik; a szemöldökfa és
a pártázat is éppoly sz e n t.57 Az ajtó egész arm atúrája egységes egész, s bár a
rítusok különböznek, e n n e k csak közvetlen technikai okai vannak: vérrel,
szenteltvízzel locsolják a küszöböt; vérrel, illatszerrel kenik be az ajtófélfákat,
szentségeket akasztanak, szögeznek az ajtófélfára vagy a pártázatra. Clay
52 Lásd J.-G. Frazer: The Golden Bough, 1. kiad., London, 1900,1. köt., 305.
53 H. Clay Trumbull: T he threshold covenant, New York, 1896, 184-196. E nehezen
beszerezhető könyvet Salomon Reinach úrtól kaptam kölcsön, am iért ezúton mondok
köszönetét.
54 E rítusok első gyűjteménye a Mélusine-ben jelent meg; néhányban betegségátvitel van,
azok viszont, amelyeket közönségesen „puriflkációs" vagy „tisztulási/tisztítási" rítusnak
neveznek, a tisztátalanból a tisztába való átm enet gondolatát feltételezik. E fogalmak
és az e fogalmakkal kapcsolatos rítusok egyazon szertartásegyüttesen belül többnyire
keverednek egymással.
* Az ókori Lykopolis, Felső-Egyiptomban. (A szaklektor.)
55 Trumbull elmélete szerint a szétöntött vér szimbólum, illetve szövetséget hordozó hatóerő
(agent d ’alliance).
56 A küszöbrítusok részleteit illetően Trumbull könyvére hivatkozom: leborulnak a küszöb
előtt, megcsókolják, kézzel megérintik, rálépnek, vagy éppenséggel levetik a lábbelijüket,
és átlépnek fölötte, vagy átviszik őket fölötte stb. Lásd még W. Crooke: The lifting of the
bride, Folk-Lore, XIII. köt. (1902), 238-242. E rítusok népről népre változnak, s bonyo
lultabbá válnak, ha a h áz vagy a család vagy a küszöbszellem stb. a küszöbben lakik.
57 Az ajtóval kapcsolatos k ín a i szokások részletes listáját lásd Doolittle: Social life of the
Chinese (Fou-Tchou), N ew York, 1867,1. köt., 121-122. és II. köt., 310-312.; W. Grube:
Pekinger Volkskunde, Berlin, 1902, 93-97.; az ajtó és ajtókeret mágikus díszítéséről lásd
Trumbull: i. m. 69-74. és 323.
T rum bull ezt nem értette meg, s ezért haladt el a term észetes értelm ezés
m ellett a „küszöb által történő szövetség"-ről írott monográfiájában, jólle
het a görögországi bronzküszöbbel kapcsolatban m aga is azt írja, hogy „ez
a spirituális birodalom külső határának ősi jelképe". Pontosabban: az ajtó
határvonal, mely szokványos lakóház esetén az idegen, illetve a házi világot,
tem plom ban pedig a profán, illetve a szent világot választja el egym ástól.58
A „küszöbátlépés" tehát egy új világba való belépést jelent. Éppen ezért igen
fontos ak tu s a házassági, az örökbefogadási (adoption), a felszentelési és a
tem etési szertartásokban.
N em időzöm tovább az ajtón való áthaladási rítusokon, mivel a különböző
fejezetekben több ilyenről is szó esik még. Itt csak annyit szükséges még
m egjegyeznünk, hogy a kifejezetten a küszöbnél tö rtén ő rítu so k m in d
határhelyzeti rítusok (rites de marge). A korábbi környezettől való elválást
szolgálják a „purifikációs" rítusok (mosdás, törüllcözés stb.), s ezután követ
keznek a befogadó rítusok (só bem utatása, közös étkezés stb.). A küszöbrítu
sok teh á t nem kifejezett „szövetségkötési rítusok", hanem csak szövetséget
előkészítő rítusok, s ezekre is csak a határhelyzetre való felkészítési rítusok
u tán kerül sor.
Ezért azt javaslom, hogy a korábbi világtól való elválasztó rítusokat preli-
minális rítusoknak, a határhelyzet alatti rítusokat liminális rítusoknak, az új
világba való befogadó rítusokat pedig posztliminális rítusoknak nevezzük.
A kezdetleges afrikai kapu alighanem azoknak a különálló k a p u k n a k a
kezdeti formáját képviseli, amelyek aztán a Távol-Keleten oly nagy fejlődésnek
indultak,59 hogy nem csupán sajátos építési stílusú, független emlékművekké
váltak (istenek, császárok, özvegyek stb. kapui), hanem - legalábbis a sinto-
ista és taoista területeken - szertartási eszközként is használták ő k et (lásd
gyermekkori rítusok). Szintén a mágikus kaputól az emlékműig ívelő fejlődés
eredményeképpen jöhetett létre a római diadalív: a győző eleinte egy sor rítus
segítségével vált el az ellenséges világtól, hogy aztán a diadalív alatt térhessen
haza a róm ai világba: a befogadási rítust a capitolium i Jupiter-áldozat, illetve
az egyes városok védőisteneinek bem utatott áldozat jelentette.60
Eddig a rituális kapu közvetlenül hatott. M ás esetekben viszont speciális
istenségek székhelye. H a az efféle „ajtónállólc" m onum entális m éretű re
nőnek, m in t Egyiptomban, Asszír-Babilóniában (szárnyas sárkány, szfinx,
58 Trum bullal ellentétben nem gondoljuk úgy, hogy a küszöb primitív oltár, az oltár pedig
áttelepített küszöb, továbbá a küszöbrítusokban szereplő vérnek sem tulajdonítunk na
gyobb jelentőséget, m int a víznek, illetve a befogadó- vagy szövetségkötési rítusokban
történő puszta érintésnek.
59 Kínában: Gisbert Combaz: Sepultures imperiales de la Chine, Brüsszel, 1907, 27-33.;
Doolittle:!, m. függelék, 320-324.; B.-H. Chamberlain: Things Japanese, Tokió-London,
1890, 356., „torii" szócikk; R. Munro: Primitive culture in Japan, Tokió, 1905, 144.
60 A győzelmi rítussorokról lásd Montfaucon: Antiquités expliquées, Párizs, 1719, IV. köt.,
152-161.
56 * Á t m e n e t i r ít u s o k
mindenféle szörnyetegek61), Kínában (szobrok), akkor háttérbe szorítják az

ajtót és a küszöböt; ilyenkor csakis nekik könyörögnek és nekik áldoznak: a
m ateriális áthaladási rítus spirituális áthaladási rítussá változott. Most m ár
nem önm agában az áthaladás aktusa, h a n e m egy individualizált istenség
biztosítja az átm en etet.62
E két forma ritk á n jelentkezik külön: az esetek döntő' többségében egymás
hoz kapcsolódnak. A különböző szertartásokban ugyanis azt figyelhetjük meg,
hogy a közvetlen rítu s közvetett rítussal, a d in am ista rítus anim ista rítussal
együtt történik, hogy ily m ódon háruljanak el az áthaladás során felmerülő
akadályok, illetve hogy ekképp biztosítsák m ag át az áthaladást.
A m ateriális átm en eti rítusok között meg kell még em líteni a hágóátha-
ladási rítusokat, am elyek különböző tárgyak letételével (kő, rongy, szőr stb.),
adományokkal, a hely szellem ének megidézésével stb. történnek: M arokkó
(kerkour), M ongólia, Tibet (obo). Asszam, A ndok, Alpesek (kápolnák) stb.
A folyón való átkelés is gyakran szertartásokkal jár együtt,63 kapcsolódó
negatív rítusként pedig előfordul, hogy királynak, papnak tilos átkelnie ezen
61 Ezekről az istenségekről és a hozzájuk kapcsolódó rítusokról lásd E. Lefebure: Rites

Egyptiens; construction et protection des edifices. Publ. Ec. Lettres d'Alger, Párizs, 1890;
az asszír szárnyas bikákról vö. 62.
62 A küszöbistenségekről lásd még Trumbull: i. m. 94. skk.; Farnell: Anthropological Essays
pres. to. E. B. Tylor, Oxford, 1907, 82.; J.-G. Frazer: i. m. 167.; Kína: általában Sen-Su
és fü-Lü (vö. De Groot-Chavannes: Les fétes annuellem ent célébrées á Emouy, Párizs,
1886, 597. skk.), de Pekingben Csin-Csung és Jü-sik-Kung is (vö. Grube: Pék. Volkskunde,
93-94.); Japán: Is. Bird: Unbeaten Tracks in Japan, London, I. köt., 117, 273.; Michel Re-
von: Le Shintoisme, Revue de l'Histoire des Religions, 1905, LI. köt., 389-390.; Munro:
Primitive culture in Japan, Yokohama, 1906, 144.; stb.
63 Lásd többek közt H. Gaidor: Le dieu gaulois du soleil, Párizs, 1886, 65.; az építési és
hídavatási szertartásokra utalok (vö. pontifex). A valam i közt vagy valami alatt való
áthaladással kapcsolatos rítusok a Mélusine-ben jelentek meg, csaknem valamennyi
folklorista gyűjtött ilyeneket. Itt is célszerű lenne valam ennyit tárgyalni, erre azonban
most nincs mód. C sak egyet idézek Kraschenninikov gyűjtéséből: Histoire et description
du Kamschatka, A m sterdam , M. M. Rey, 1760, I. köt., 130-130. és 136.
„Hamarosan nyírfaágakat hoztak a jurtába, m inden családnak egyet. Mindegyik férfi
elvett egy-egy ágat a családja számára, majd karikába hajtotta, s az így képződő körív
alatt kétszer is át kellett m ennie a feleségének meg a gyerekeinek: m iután átjutottak
rajta, körbe-körbe kezdtek forogni. Ezt nevezik n álu k a vétkektől való m egtisztulás
nak." Kraschenninikov részletes leírásából m árpedig kiderül, hogy a nyír szent fa a
kamcsatkaiak számára, s a legtöbb szertartásban rituális célzattal használják; az előbbi
jelenetet tehát a következőképpen értelmezhetjük: 1. a tiszta nyírfa hatására közvetlen
megszentelés történt; 2. az emberek tisztátalansága átm ent a nyírfába. Ezt a szertartás
folytatása látszik igazolni: „Amikor valamennyien megtisztultak, a férfiak, kezükben a
kis ágakkal, kim entek a jurtából a jupanán, vagyis az első nyíláson keresztül, s utánuk
ment az összes, m indkét nembeli rokonuk is. A jurtából kiérve ismét áthaladtak a nyír
fakörív alatt, majd beleszurlcálták az ágacskákat, illetve vesszőket a hóba, s közben kelet
felé hajlongtak. E zután ledobták magukról az összes toncsicsukat, kirázták a ruháikat, s
most már nem a jupanán, hanem a rendes bejáraton m entek vissza a jurtába." Másképp
mondva, megszabadultak: a ruháikban összegyűlt szakrális anyagi tisztátalanságoktól; a
vagy azon a folyón, illetve általában bármilyen vízfolyáson. Hasonlóképpen a

hajóra vagy partraszállást, a kocsiba vagy gyaloghintóba ülést, a lóra szállást,
ú tn ak indulást szintén gyakran kísérik induláskor elválasztó, hazatéréskor
pedig befogadó rítusok.
Végül bizonyos esetekben az úgynevezett alapítási és építési rítusok is az
átm eneti rítusok kategóriájába tartoznak. Megjegyzendő, hogy eddig külön
vizsgálták őket, holott homogén szertartási együttesbe, a lakóhelyváltási
szertartásba tartoznak.*64 M inden új ház tabu, am íg megfelelő rítusokkal
noúvá nem teszik.65 A tabufeloldás formája, m echanizm usa ugyanaz, m int
például egy szent terület vagy egy nő esetében: van mos(d)ás (lavage), engesz-
telés (lustration) vagy együtt étkezés (commensalité). M ás eljárásoknak az a
céljuk, hogy a ház ép maradjon, ne dőljön össze stb. S tévedés volt, am ikor
számos ilyen rítusban az ősi emberáldozat továbbélését vagy elváltozását
vélték felfedezni. A tabuk feloldása, egy védőszellem helyhez kötése, egy első
halott átvitele, vagy bármiféle m ás egyéb, jövőbeli biztonságot nyújtó rítus
u tán befogadó rítusok következnek: italáldozat, szertartásos látogatás, a felek
fel-/megszentelése, kenyér, só megosztása, közös evés-ivás (Franciaországban:
edényfelalcasztás). Ezek a rítusok kifejezetten a jövendő lakóknak az új la
kóhelyükkel való azonosulását szolgálják. Ha a lakók m aguk építik a házat,
például ha a vőlegénynek vagy az ifjú férjnek a családja vagy a felesége segít,
a rítusok m ár az építkezés elején megkezdődnek.
A házba, templomba stb. való belépési rítusoknak ugyanolyan, vagy for
dított sorrendben történő kilépési rítusok felelnek meg. M oham ed korában
az arabok ki- vagy belépéskor m indig m egsimogatták a házi istent,66 tehát
ugyanaz a m ozdulat a körülm ényektől függően hol befogadó, hol pedig el
választó rítus volt. Ugyanígy, a vallásos zsidók a főkapun áthaladva mindig
m egérintik jobb kezük ujjával a m ezuzá t: ez egy ládilcó, am it az ajtófélfára
legfontosabb rituális tárgytól, a toncsicstól, amely az „édes fűvel" stb. együtt a szentségek
kategóriájába tartozik; s az ágak lettek a szentség tartói.
A szent ívek alatt való áthaladás automatikusan megszünteti az áthaladók szentségét, amit
az e rítussal végződő bonyolult szertartás során szereztek maguknak, az ívek pedig azt a
kaput jelképezik, amely a szakrális világot választja el a profán világtól; a profán világba
való visszatérésük után a szereplők ismét a kunyhó nagykapuját használhatják.
64 Az építő áldozatokról lásd P. Sartori: Lieber das Bauopfer, Zeitschrift für Ethnologie, 1898,
1-54., ő azonban nem vette észre, hogy némelyik birtokbavételi (rite d ’appropriation)
rítus. A francia rítusokról vö. Sébillot: Le Folk-Lore de France, Párizs, 1907. IV. köt.,
96-98.; a különböző elméletekről Trumbull: i. m. 45-57.; Westermarck: The origin and
development of moral ideas, London, I. köt., 1906, 461. skk. Ezek a rítusok egy tágabb
kategóriába tartoznak, am it én az első alkalomhoz kapcsolódó rítusoknak nevezek (vö.
IX. fejezet). A Kauszika-szútra 43, 3-15. ráolvasása (charme) (W. Caland: Altindisches
Zauberritual, Hága, 1900, 147-148.) nemcsak az építésre és az épületbe való belépésre
vonatkozik, hanem az emberek és az állatok lakóhelyváltozását is megemlíti.
65 Egy tipikus szertartást lásd Hildburgh: Notes on Sinhalese magic, Journ. Anthrop. Inst.,
XXXVIII. köt. (1908), 190.
66 Robertson Smith: Die Religion der Semiten, 187.
erősítenek, és am ib en egy papír, egy szövetcsík stb. van, amelyre rá van írva
vagy hím ezve Isten szent neve (Shaddai); megcsókolják egyik ujjúkat, és azt
mondják: „Kilépéskor, belépéskor vigyázzon rád az Örökkévaló (Seigneur),
m ostantól kezdve mindörökké!",67 vagyis a m anuális rítushoz verbális rítus
kapcsolódik. Megjegyzendő, hogy általában csak a főkapunál kerül sor belépési
és kilépési rítusokra (vagy azért, m ert azt szentelték fel speciális rítussal, vagy
azért, m ert a kedvező irányba van tájolva), és a többi nyílás nem rendelkezik
az otthoni, illetve a külső világ közötti határm ezsgye jellegével. Ezért része
sítik előnyben a tolvajok (m árm int a m iénktől különböző civilizációkban)
a többi bejáratot; és ez a m agyarázata annak a szokásnak, hogy a halottat
a hátsó ajtón vagy az ablakon viszik ki, hogy terhes, illetve m enstruáló nőt
csak a m ellékajtón engednek be, hogy a szent állat tetem ét az ablakon vagy
egy résen adják be stb. E rítusoknak az a céljuk, hogy ne szennyezzék be
az átjárót, amelyet speciális rítusok segítségével tette k korábban szabaddá;
ugyanezért nem szabad ráköpni, rálépni stb.
N éha a küszöb szen t jellege a ház valam ennyi küszöbére érvényes: Orosz
országban több h ázat is láttam , am elyben m inden szoba küszöbére egy kis
patkóvasat szögeztek, olyat, am ilyet csizm asarkon hordanak: nos, ezekben
a házakban m inden szobában volt egy ikon.
M indenesetre a küszöbbel kapcsolatos rítusok megértéséhez m indig fi
gyelembe kell ven n ü n k , hogy a küszöb csak egy része az ajtónak, s hogy e
rítusok többségét közvetlen és m ateriális értelem ben is belépési, várakozási
és kilépési, tehát áthaladási/átm eneti rítusnak kell tekintenünk.
67 Trumbull: Treshold Covenant, 69-70. (Szíria).

• III. FEJEZET
EGYÉNEK ÉS C SO PO R TO K
A z idegen h e ly ze te és jellege — Idegenbefogadó rítu so k — A kö zö s é tk e zé s - A csere

m in t befogadó rítus — A testvérbarátság — Ü dvözlési rítu so k — S zexu á lis befogadó
r ítu s o k — A z idegen lakóhelye — A z utazó: indulási és visszatérési rítu so k — Ö rö kb e
fogadás — G azdaváltás — H áború, vérbosszú, béke
M inden általában vett társadalm at szobákra és folyosókra osztott házfélének

lehet tekinteni, melynek válaszfalai annál vékonyabbak, közlekedő ajtajai
pedig an n ál szélesebbek, m inél közelebb áll formáját tekintve az illető tá r
sadalom a m i társadalm ainkhoz. A félcivilizált népeknél viszont az egyes
fülkéket gondosan elkülönítik egymástól, s az egyikből a m ásikba való átlé
péshez olyan formaságokra és szertartásokra van szükség, amelyek igen nagy
hasonlóságot m utatnak a m ár tárgyalt m ateriális áthaladási rítusokkal.
Ha egy egyénnek vagy egy csoportnak sem a születés jogán, sem egyéb
szerzett tulajdonságai révén nincs joga közvetlenül belépnie egy efféle házba,
és nem kaphat helyet annak egyik alosztályában sem, akkor kétféleképpen
is elszigetelt helyzetbe kerül: a két form a hol külön, hol együtt szerepel. Az
e helyzetbe kerülő ember egyfelől gyenge, mivel kívül reked a speciális vagy
az általában vett társadalmon,- másfelől viszont erős, mivel a szent világban
tartózkodik, lévén, hogy a társadalom tagjai szám ára e társadalom a profán
világ. Ezért is viselkednek az egyes népek különféleképpen az idegennel
szemben: van, ahol megölik, kirabolják, m inden további nélkül b án talm az
zák,68 m áshol félnek tőle, a kedvébe járnak, s vagy hatalom m al rendelkező
szem élyként használják fel, vagy m ágikus-vallási rendszabályokkal véde
keznek ellene.
Hogy az idegent igen sok népnél mágikus-vallási képességekkel rendelkező,
term észetfölötti módon ártó vagy jótékony szent lénynek tartják, m ár többen
is kim utatták, nevezetesen J.-G. Frazer69 és E. Crawley70: az idegennel végez
tetett rítusokat m indketten az idegen iránt érzett mágikus-vallási félelemmel
68 A szervezett rablás, például karavánfosztogatás vagy hajótörési jog esetén a jelenség fó'leg
gazdasági és jogi jellegű, és nincs sok köze a mágikus-vallási elemhez. Néha azonban,
m int a Fidzsi-szigeteken, a hajótörési jognak a jelek szerint az a célja, hogy a mágikus
szempontból veszedelmes idegeneket távol tartsa a törzs földjétől.
69 J.-G. Frazer: The Golden Bough, 2. kiad., I. köt. 297-304.; Trumbull: i. m. 4-5. és elszórva
- Trumbull csak a vérrel és a küszöbbel kapcsolatos belépési rítusokat tárgyalja.
70 E. Crawley: The Mystic Rose, 141, 239, 250. skk.
59
magyarázzák; szerin tü k e rítusoknak az a céljuk, hogy semlegesítsék vagy

jótékonnyá tegyék az idegent, „elvegyék a bűverejét". H. Grierson ugyanezt
az álláspontot teszi m agáévá, de ő ezenkívül az idegenek társadalm i és jogi
helyzetével is foglalkozik;71 igen sok hivatkozást ad. W esterm arck72 még
többet: ő m ár részletesebben foglalkozik az idegenekkel szembeni viselke
désfajták lehetséges indítékaival is (érzékenység, pozitív vagy természetfölötti
érdeklődés stb.), elveti Crawley fertőzéselm életét (Crawley az idegenekkel
kapcsolatos rítusokban csakis a „személyes elszigetelés tabujának" feloldá
sára szolgáló eszközt látott), s még szűkebb értelm ezést javasol: szerinte e
rítusok célja kizárólag a szem m el verés és a „feltételes átok" képességének
megszüntetése, m ert ezzel m inden idegen eleve rendelkezik.73 Jevons m ás
oldalról szűkíti le e rítu so k értelm ét: szerinte csakis az idegen ruházatát és
javait tisztítják meg, m ag át az idegent nem .74
Valamennyi álláspont érvényes egy sor részadatra: arra azonban egyik
sem ad m agyarázatot, hogy ezek a rítusok hogyan m űködnek, m iért éppen
ilyen vagy olyan sorrendben követik egym ást, s hogy végül e sorrend m iért
m u tat hasonlóságot a gyerm ekkori, a serdülőkori, az eljegyzési, a menyegzői
stb. rítusokéval.
Ha megvizsgáljuk az egyedül vagy csoportban (karavánok, tudományos
expedíciók stb.) érkező idegenek számára kötelező rítusokról készített részle
tesebb feljegyzéseket, akkor a z t látjuk, hogy a form ák változatossága mögött
feltűnően egységes a sorrend. Nagyszámú idegen érkezésére a helyi társadalom
egyrészt mindig az összetartást erősítő aktusokkal reagál: m indenki elhagyja
a falut, és jól védett helyre, dombra, erdőbe vonul; esetleg bezárkóznak, fel-
fegyverzik magukat, riadójeleket adnak egym ásnak (jeltűz, trombita, dob stb.);
vagy pedig a főnök járul - egyedül vagy harcosai kíséretében - az idegenek elé,
m ivel ő, m int a társadalom képviselője, az átlagnál nagyobb védettséget élvez
a velük való érintkezés veszélyeivel szemben. M ásu tt speciális közvetítőket
vagy választott követeket küldenek. M ásrészt az idegenek általában nem
léphetnek azonnal a törzs területére (ez alól, például politikai megfontolá
sokból, lehetnek kivételek), n e m m ehetnek be a faluba; szándékaikat tisztes
távolságból kell bizonyítaniuk; ennek jól ism ert formája az unalm as afrikai
paláver. Ez az előzetes szakasz, amely hol rövidebb, hol hosszabb ideig tart.
E zután következik a határhelyzeti szakasz: kölcsönös ajándékozás, a falu
lakosai élelmet kínálnak, lak ást bocsátanak az idegenek rendelkezésére75 stb.
71 H. Grierson: The Silent Trade, 30-36, 70-83.

72 E. Westermarck: The Origin and Development o f Moral Ideas, I. köt., London, 1906,
570-596.
73 Lásd főleg 586-592. és a 390. rendkívül leegyszerűsítő konklúzióit.
74 F.-B. Jevons: Introduction to the history of religion, London, 1896, 71. Nem értjük, ho
gyan lehetnek a ruhák és a javak tisztátalanok, veszedelmesek és tilosak anélkül, hogy
tulajdonosuk, aki hordja vagy hordozza őket, maga nem az.
75 Ez a fiatalok vagy a harcosok „közös háza'', a törzsfőnök, netán valamelyik elöljáró spéci-
E g y é n e k és c s o p o r t o k • 61
Végül a szertartás befogadó rítusokkal zárul: ünnepélyes bevonulás, közös

étkezés, kölcsönös kézszorítás stb.
Az idegenek és a bennszülöttek közti közeledés egyes szakaszainak hossza
és bonyolultsága népcsoportonként változik.76 De akár közösségekről, akár
egyénekről van szó, a mechanizmus mindig ugyanaz: feltartóztatás, várakozás,
átm enet, belépés, befogadás. A rítusok állhatnak szó szerinti érintkezésből
(pofon, kézszorítás stb.); ennivaló, értéktárgyak stb. cseréjéből, közös evésből,
ivásból, pipázásból (kalumet); állatáldozásból; víz, vér stb. hintéséből vagy
különböző anyagokkal való kenésből; kölcsönös összekötözésből, közös le
pel alá bújásból, egy székre ülésből; stb. A közvetett kontaktust a „szóvivő"
vagy valam ely szent tárgy, helyi istenség-szobor, „fétisoszlop" sorban vagy
egyidejűleg történő érintése biztosítja. A felsorolás tetszőlegesen folytatható, de
e helyütt én csak néhány rítust szándékozom közelebbről is megvizsgálni.
Az asztaltársi, közös evési, ivási rítus, amelyről még sokszor lesz szó köny
vünkben, tisztán befogadó rítus, az egyesülés kifejezetten m ateriális,77 ezt
nevezik „kom m uniós szentségnek".78Az így létrejövő szövetség akár végleges
is lehet. De többnyire csak az em észtés idejére korlátozódik, am int ezt Lyon
kapitány figyelte meg az eszkim óknál, akik csak huszonnégy óráig tekintik
vendégnek az utazót.79 Az asztaltársi rítus gyakran kölcsönös, am i tovább
erősíti a kapcsolatot. Néha az élelemcsere közös étkezés nélkül történik, a
rítus ilyenkor az ajándékcsere szélesebb kategóriájába tartozik.80
E rítusok közvetlenül, kényszerítő erővel hatnak: ha valaki elfogad egy
ajándékot, azzal a m ásikhoz köti magát. Ezt Crawley81 részben felism er
te, Ciszew ski viszont nem értette meg a balkáni, oroszországi stb. népek
testvérbarátsági szokásairól írott monográfiájában.82 A befogadási rítusokat
„szim bolikusnak" tekinti, és négy fő fajtát különböztet meg köztük: asz
taltársi (evés, ivás), kölcsönös összelcötözési, csókolózási és „szim bolikus
ális lakóhelyisége vagy a karavánszeráj stb. lehet, végül az is eló'fordul, hogy egy, valamely
helyi család által lakott házat kínálnak föl, ilyenkor gyakran kerül sor az illető családba,
s így az általános társadalomba való befogadási rítusokra is.
76 Összehasonlító leírásokat lásd van Gennep: Tabou, Tot., Mad. 40-47. Idesorolandó a
követségek stb. fogadásának szertartásrendje, ami az egyes közösségek kapcsolatát jelzi.
Külön felhívom a figyelmet a közép-ausztráliaiak „üdvözlési" rítusaira; vő. Spencer-Gillen:
The northern Tribes of Central Australia, London, 1905, 568-579.
77 Vö. Crawley: Mystic Rose, 157. skk.
78 Robertson Smith: Die Religion der Semiten, 206-210.; Sidney Hartland: The Legend of
Perseus, a 3 kötetben elszórva.
79 The private journal of capt. G.-F. Lyon, London, 1824, 350.
80 Bibliográfiai referenciákat lásd H. Grierson: i. m. 20-22, 71.; Westermarck: Orig. of moral
ideas, I. köt., 593-594.
81 Mystic Rose, 237.; a tabufeloldást és a szövetkezési rítusokat helytelenül csakis egyéni
szempontból vizsgálja. 237-257.
82 Stan Ciszewski: Künstliche Verwandlungschaft bei den Südslaven, Lipcse, 1897.
naturae imitatio".83 Ez utóbbit (szimulált szülés) m ost nem tárgyalom, mivel

szim patikus rítus, csak jelzem, hogy a Ciszew ski által k u tato tt rítusok a
következőképpen osztályozandók: egyéni vagy kollektív asztaltársi,84 egyidejű
keresztény áldozás,85 kötéllel vagy övvel történő összekötözés,86 kézfogás,87
egym ás átölelése (ölelkezés),88 a tűzhelyre való közös rálépés,89 ajándékcsere
(szövet, ruha),90 egyéb tárgyak, úgym int fegyver,91 arany- vagy ezüstpénz,92
csokor,93 koszorú,94 pipa,95 gyűrű cseréje,96 csókváltás,97vércsere,98 keresztény
szentségek (kereszt, gyertya, ikon) cseréje,99 közös eskütétel.100 M árpedig
ha Ciszewski m onográfiájára hagyatkozunk, akkor azt látjuk, hogy m inden
helyi szertartásban m indig keverednek a különböző szövetkezési rítusok, s
valam ennyiben szerepel legalább egy, de inkább több csererítus. Az ilyenkor
történő kölcsönös szem élyiségátvitel éppoly egyszerűen m űködik, m in t az
egymáshoz kötözés, a közös kabát vagy lepel alá bújás stb. esetén. A vércsere
pedig, jóllehet durvább, illetve kegyetlenebb eljárás, semmivel sem primitívebb,
m in t egy-egy ruhadarab vagy gyűrű cseréje, illetve a csókváltás.101
A felsorolt cserékhez tegyük még hozzá a gyerekcserét (például Kínában),
a lánytestvérek vagy asszonyok cseréjét (Ausztráliában stb.), egész ruházat,
istenségek, m indenféle szentségek, úgym int köldökzsinór stb. cseréjét is.102
83 Ciszewski: i. m. 141.
84 Uo. 2, 33, 35, 39, 4 3 -4 5 , 54, 57.
85 Uo. 34, 63.
86 Uo. 3, 38, 40.
87 Uo. 35.
88 Uo. 46, 54, 55.
89 Uo. 45, 57.
90 Uo. 27, 33, 34, 45, 46, 55.
91 Uo. 32, 57, 69.
92 Uo. 43-45.
93 Uo. 43-46.
94 Uo. 41.
95 Uo. 57.
96 Uo. 42.
97 Uo. 27, 33, 37, 38, 41-43, 45.
98 Uo. 27, 45, 60-69.
99 Uo. 34, 37, 39, 55, 56.
100 Uo. 41. stb. A 33. oldalon Ciszewski érdekes esetet említ, amelyben a fraternizálásnak
(fraternisation) különböző fokozatai vannak (kicsi, közepes és nagy), ami a beavatásra
és a korosztályba való felvétel fokozataira emlékeztet.
101 A testvérbarátságról lásd még a Revue des Traditions Populaires és a Mélusine ankétjét;
G. tamassia: L’A ffratellamento, Torino, 1886; Robertson Smith: Religion der Semiten,
239-248.; f. Robinsohn: Psychologie der Naturvölker, Lipcse, 1896, 20-26. Szintén Ci
szewski tanúsága szerint a (társadalmi) testvérbarátság még a vérrokonságnál is erősebb
rokonságot jelent.
102 Taplin: The Narrinyeri, 2. kiad., Adelaide, 1878, 32-34. E csere az úgynevezett ngia
ngiampe kapcsolatot hozza létre, amellyel kapcsolatban Crawley (i. m.) az „egyének egy
más általi kölcsönös beoltásának" az elméletét állította fel, nem véve észre, hogy a csere
m inden formája pontosan ilyen természetű. A testvérbarátság társadalmi hatásáról vö.
E gyének és csoportok • 63
Ném ely észak-amerikai törzseknél (szelisek stb.) az effajta csere valóságos

intézmény, a potlacs form áját ölti, amelyet időről időre sorban m indenkinek
meg kell ismételnie,*103 m in t ahogy a félcivilizáltaknál a király kötelezettségei
közé tartozik az alattvalók által adott kötelező „ajándékok" újraszétosztása.
Egyszóval, a tárgyaknak a m eghatározott csoporton belül történő körforgá
sa éppúgy az egyének közti szociális kötelék fenntartását biztosítja, m in t a
„kommúnió".
Az ugyanilyen fajtájú szövetkezési vagy szövetségkötési rítusok sorában
m egem lítem még a közös szertartási aktusban (védőszent, zarándoklat) való
részvételt: az ekképp létrejövő szövetséget csak speciális elválasztó rítussal
lehet felbontani.
Az idegenbefogadási rítus közvetlen és egyszerű működését igen világosan
láthatjuk abban a szertartásban, amelynek Thom sont vetették alá a m aszájok
területére való belépéskor: „M ásnap egy szuahéli sivataglakó követségbe jött
hozzám, hogy a körzeti főnök nevében békét és testvériséget ajánljon: hoznak
egy kecskét, megfogom a fülét, majd m iután elm ondom a jelenlévőknek, m i
járatban vagyok, kijelentem, hogy nem akarok senkinek sem rosszat, és egyál
talá n nem értek az u-csauihoz (fekete mágiához). A szultán követe megfogja
a kecske m ásik fülét, s ura nevében megígéri, hogy nem esik bántódásunlc,
és hogy élelmet is kapunk, lopás esetén pedig visszaszolgáltatják javainkat.
A ztán feláldozzák a kecskét: a homlokáról kivágnak egy bőrcsíkot, azt pedig
két helyen bemetszik. A kkor a szuahéli a kezébe veszi, és az egyik ujjam at
ötször belenyomja az alsó bemetszésbe, utoljára olyan mélyen, hogy az alsó
ujjpercem teljesen elm erül benne, én pedig az ő ujját nyomkodom bele a felső
bemetszésbe. A művelet végén kettévágják a bőrcsíkot úgy, hogy egy-egy da
rabja az ujjunkon marad; C hira szultánja ezentúl a fehér utazó testvére."104
A zaromóknál és rokon csoportjaiknál vércserére kerül sor, azaz vérszerződést
kötnek: a két fél egymással szemben ül, lábukat összekulcsolják, közben pedig
egy harm adik kardot lóbál a fejük fölött és megátkoz m indenkit, aki csak
szétszakítja e testvéri kapcsolatot.105 Ez utóbbi dokum entum ot főleg a n n a k
m egm utatása céljából idéztem , hogy a beavatási szertartásokból tévedés
önkényesen kiszakítani azokat a rítusokat, amelyekben vért használnak,
m ert e speciális rítusok valójában ritkán alkotnak önm agukban szertartást.
Az esetek döntő többségében érintési, asztaltársi, csere-, összekapcsolási
(kötözés), „italáldozati" stb. rítusokkal szerepelnek együtt.
A közvetlen érintéssel járó különböző befogadó rítusok kombinációja jól
látható például egy arab törzs, a sam m árok szokásaiban. „A sam m árok úgy
Ciszewski: i. m., különösen 29. A testvérbarátság lehet végleges vagy időleges; olyankor
meg lehet újítani; vö. Ciszewski: i. m. 7, 45, 49. stb.
103 Vö. Hill Tout, többek közt Journal of Anthropological Institute, XXXVII. köt. (1907),
311-312.
104 J. Thomson: Au pays des massai, Párizs, 1886, 101-102.
105 R. Burton: The Lake Regions in Central Africa, London, 1860, I. köt., 114.
6 4 • Á tm eneti rítusok
gondolják - írja Layard - hogy ha valaki m eg tudja fogni annak a kötélnek

a végét, am ely az ellensége kezében van, azáltal rögtön a védencévé (dakhil)
válik. H a m egérinti a sátor vásznát, vagy a sátornak tudja hajítani a botját,
akkor a sátor lakójának a védelm e alá kerül. D e akkor is dakhillá válik, ha
le tud köpni valakit, h a m egérinti a m ásik fogát vagy bárm ilyen személyes
tárgyát, kivéve, ha m eglopta az illetőt [...] a sam m árok soha nem rabolnak
ki olyan karavánt, am ely a tábor látótávolságán belül van, m ert am íg az
idegen látja a sátraikat, addig szintén dakhilnek szám ít;106 ez esetben tehát
a látás is érintésszám ba megy. Az effajta rítu so k fontos szerepet játszanak a
m enedékjog-szertartásban.107 Egyetlen szó vagy kifejezés kiejtése, m in t a m u
zulm ánoknál a „szálám", legalábbis időleges szövetségkötését eredményezi:
ezért a m uzulm ánok m in d en lehetséges m ódon elkerülik, hogy „szálám "-ot
m ondjanak egy kereszténynek.108
A különböző üdvözlési form ák szintén a befogadó rítusok kategóriájába
tartoznak. A szerint változnak, hogy az érkező m ennyire idegen a ház lakói,
illetve a vele találkozók szám ára. Ma is megfigyelhető még a szláv országok
ban a keresztény köszöntés néhány archaikus formája: m inden találkozáskor
m egerősítik azt a m isztik u s kapcsolatot, am elyet az azonos valláshoz való
tartozás jelent, ugyanúgy, ahogy ezt a m u zulm ánok jelzik a „szálám"-mal.
Ha elolvasunk néhány részletes leírást, azt látjuk, hogy a félcivilizáltalcnál
az üdvözlésnek a következő hatásai vannak: 1. rokonok, szomszédok, törzs
tagok esetében az egyazon kisebb vagy nagyobb társadalom ba való tartozás
megerősítése; 2. idegen esetében az idegen bevezetése előbb egy szőkébb,
majd ha úgy óhajtja, további szőkébb társadalm akba, s azzal az általános
társadalomba is. Ilyenkor kezet fognak, vagy összedörzsölik az orrukat, cipő-,
kabát-, fejdíszlevétellel váln ak el a külső világtól, és közös evés-ivással, a házi
istenek előtt történő különböző rítusok végrehajtásával nyernek felvételt a
m ásik világba. Egyszóval, ilyen vagy olyan m ódon legalábbis egy bizonyos
ideig azonosulnak azokkal, akikkel találkoznak. Az ain u k n ál például a
köszönés kifejezetten vallási ak tu s.109 U gyanezek a rítussorok találhatók
meg a kölcsönös látogatásoknál, m elyeknek cserejellegük folytán szintén
106 Layard: Discoveries in the ruins of Nineveh and Babylon, London, 317. skk. A dakhilról
lásd még Robertson Smith: Kinship and marriage in early Arabia, új kiad., London, 1907,
48-49.
107 A menedékjogról lásd Trum bull: i. m. 58-99. Hellwig (Das Asylrecht der Naturvölker,
Berlin, 1903) nem vette észre a dolgok m ágikus-vallási oldalát, és főleg azt, hogy a
félcivilizáltaknál ez m ilyen kapcsolatban áll a tabuval és a menedékjogot adó befogadó
rítusokkal, am it pedig e szempontból mások m ár elemeztek: Robertson Smith: Religion
der Semiten, 53-57, 206-208.; Ciszewski: i. m. 71-86. stb.
108 Doutté: Merräkech, I. köt. 35-38.
109 A rítusok részleteit illetően lásd J. Bachelor: The A in u and their folk-lore, London, 1891,
188-197. Vö. Chamberlain: Things Japanese, 1890, 333-339. („Tea ceremonies"); Hutter:
Kamerun, 135-136, 417-418., és általában m inden etnográfiai monográfiában az udva
riasság, illem, üdvözlés és vendégszeretet címszó alatt szereplő részek.
kapcsolat-értékük van: az ausztráloknál a látogatáscsere szabályos törzs

közötti szokássá fejlődött.
A közvetlen fertőzési, befogadó rítusok kategóriájába kell sorolni néhány
szexuális rítust is, például a feleségcserét. Ha a rítus egyoldalú, akkor köl
csönadják a nőt (a vendéglátó a feleségét, lányát, nőtestvérét, nőrokonát, vagy
pedig vele egy osztályba, illetve egy törzsbe tartozó nőt).110Bár néhány esetben
a kölcsönadás azzal a céllal történik, hogy elképzelésük szerint tehetségesebb
és hatalm asabb gyerekek szülessenek (mivel m inden idegen rendelkezik
m anóval'11), m indazonáltal a rítu s egyértelm űen abba a kisebb-nagyobb
csoportba való befogadást jelenti, amelybe a kölcsönadott asszony tartozik.
Valójában tehát ugyanaz történik, m int a közös étkezésnél. A közép-auszt
ráliai őslakóknál követként egy férfit és egy nőt, vagy két férfit és két n ő t
szoktak küldeni, akik küldetésük jeléül kakadutollakat és az orrsövényen
átszúrt díszcsontokat viselnek. M iután a küldöttek és a táborbeliek m egtár
gyalják a dolgaikat, az előbbiek ném i távolságra viszik a tábortól a két nőt,
és elm ennek. Ha a m eglátogatott csoport férfi tagjai elfogadják az üzletet,
akkor valam ennyien szexuális kapcsolatba lépnek a nőkkel; ha nem, oda
se m ennek hozzájuk. Hasonlóképpen, am ikor egy harcosokból álló csoport
vérbosszú céljából megközelít egy tábort, amelynek néhány lakóját meg akarja
ölni, nőket ajánlanak föl nekik. H a szexuális kapcsolatba lépnek a nőkkel,
azzal a viszály lezárul, m ert az ajándék elfogadása a barátság jele. Ha valaki
elfogadja a nőket, és mégis folytatja a vérbosszút, súlyosan megsérti a tö rzs
közi szokásokat.112A koitusz m indkét esetben nyilvánvalóan szövetkezési és
azonosulási aktus, ez pedig összevág az általam m ár m ásutt idézett tényekkel,
amelyek azt bizonyítják, hogy a közép-ausztráliaiaknál a szexuális ak tu s
m ágikus erősítőszer, nem pedig szaporítási rítus. És ezért m agyarázható a
szent prostitúció számos esetben úgy, m int egy, valamely vallási kötelék által
egyesített csoportba való felvételi rítus, mivel e prostituáltakat kizárólag az
idegenek szám ára tartják fönn, ezt kifejezetten ki is kötik; az „idegen" szót
ez esetben tágabb értelem ben használják: nyilván olyan em bert é rte n ek
rajta, aki „nem beavatott", illetve aki „nem azt az istenséget imádja, akihez
a prostituáltak tartoznak".113
110 Különböző elméletekkel és hivatkozásokkal kapcsolatban lásd: Westermarck: The origin

of hum an marriage, London, 1891, 73-75.; Crawley: Mystic Rose, 248, 280, 285, 479.;
Marco Polo, Yule és Cordier kiad., London, 1905,1. köt. 214.; 2. köt. 48., 4. jegyz., 53-54.;
Potter, Sohráb and Rustem, London, 1902, 145-152.; Doutté: Merräkech, I. köt., Párizs,
1905, 149-150. Marokkóban, akárcsak az algériai kabiloknál, csak a „sátorvendégeknek"
adnak kölcsön lányokat, a „közös ház vendégeinek" viszont nem.
111 Ez az eset a szaporítási rítusok általános kategóriájába tartozik; például a Marco-Polo által
elbeszélt asszonykölcsönzésnek (i. m. II. köt. 53.) az a célja, hogy jó termést biztosítson,
és minden tekintetben „nagy anyagi bőség legyen".
112 Spencer-Gillen: Native Tribes of Central Australia, London, 1899, 98.
113 Vö. Sidney Hartland: At the temple of Mylitta, in: Anthrop. Essays pres, to E.-B. Tylor,
189-202.; továbbá Dulaure, Frazer stb. könyveit.
Az idegenek fogadásának előírásai közé gyakran olyan szabályok is bele

tartoznak, am elyeket érdekes lenne feltárni. Az idegen például gyakran a
„közösségi házat" kapja meg lakás céljára, m in t M adagaszkárban a lupát,
amely a különböző népcsoportoknál hol a „fiatalok háza", hol a „felnőtt fér
fiak" vagy a „harcosok háza" jelleget ölti.114 így az idegent tulajdonképpen
nem az általános társadalom ba, hanem csak abba a speciális társadalom ba
fogadják be, am ely a leginkább m egfelel ak tív és hatalo m m al bíró férfi
voltának. A vendégszeretetnek ez a form ája bizonyos szám ú katonai, szexu
ális és politikai előjogot biztosít. K ülönösen Indonéziában, Polinéziában
és A frika bizonyos régióiban gyakori, m á s u tt viszont a törzsfőnök vagy a
király, tehát egy szent személy jelöli ki az idegen lakóhelyét. A következő
stádium ba tartozik a keleti karavánszeráj: a régebbi befogadási rítus helyett
itt m ár különböző term észetű járandóságokat találunk - ezzel megkezdődik
a tisztán gazdasági stádium .
Eddig az idegent m in t olyant csak azon személyek szempontjából vizsgáltuk,
akikkel érintkezésbe lépett. De az idegennek is megvan a maga otthona, s
meglepő lenne, ha o n n a n nem az eddig tárgyaltakhoz hasonló, csak éppen
ellenkező irányú szertartások segítségével tu d n a eljönni. Ráadásul m iután egy
idegent befogadtak egy csoportba, távozásakor elméletben elválasztó rítusokon
kell átesnie. És valóban: tökéletes kiegyensúlyozottságot figyelhetünk meg
a gyakorlatban. A m egérkezési rítusoknak búcsúzási rítusok felelnek meg:
látogatások, utolsó ajándékváltás, közös étkezés, „búcsúpohár" olykor még
áldozatok is. A legtöbb u tazó leírásaiban találkozunk is efféle jelenetekkel.
Idézzünk néhányat: „A vallásban, különösen a m uzulm ánoknál, igen sok
előírás vonatkozik az utazókra. Az összes hadiszban, az összes adabban* egész
fejezet foglalkozik az u tazókkal [...] Észak-Afrikában vizet öntenek an n ak
a lába alá, aki elutazni készül. A m ikor 1902-ben elm entünk Magadorból,
hogy bejárjuk az ország belső részét, az egyik m u zu lm án kísérőm egyik
családtagja kijött a házából, am ikor éppen indultunk, és egy vödör vizet
ö n tött a lova lába alá."115 Lehet, hogy itt - m in t Frazer értelm ezését követve
D outté gondolja116 - olyan „purifikációs" [tisztulási vagy tisztítási] rítusról
van szó, amelynek célja „a m ár m egtörtént vagy bekövetkező rontások hatását
elhárítani": szerintem inkább elválasztó rítu ssal állunk szemben, az utazó
114 Vö. H. Schurtz: Alterklassen und Männerbünde, Berlin, 1902, 203-213., főleg a közösségi
házak különböző form áinak és azok fejlődésének a tekintetében.
* Hadisz: Mohamedre vonatkozó szóbeli hagyományok, elbeszélések. A Korán mellett az
iszlám vallás második legfontosabb autoritása. Adab (a da’b 'szokás' szó többes számú
alakjából, az ádábból visszaképzett egyes szám) = a klasszikus arab kultúra és irodalom
egyik alapvető fogalma. Az iszlám előtti korban és a korai iszlám idején az adab a szunna
szinonimája, vagyis az utódok számára kötelező ősi szokásokat jelenti. (A szaklektor.)
115 Doutté: Merrákech, 31, 91.
116 Frazer: The Golden Bough, I. köt., 303.; vö. még H. Grierson: Silent Trade, 33-34, 72-74.;
Westermarck: Moral ideas, I. köt., 589, 594.
átlépi a Rubicont. Az effajta elválasztó rítusoknak igen nagy hagyom ányuk

van K ínában, például olyankor, am ikor egy m an d a rin m ás tartom ányba
távozik, valaki nagy útra készül stb.117 Úgy gondolom, hogy az elutazással,
expedícióba indulással stb. kapcsolatos rítusoknak m ind az a céljuk, hogy
az elválás ne hirtelen, hanem folyamatosan történjen, ahogy a befogadás is
szakaszokban történik.
Az utazó visszatérésekor szokásos rítusok egyfelől az utazás során szerzett
tisztátalanságok eltávolítását (elválás), másrészt a fokozatos visszailleszkedést
célozzák, m in t például M adagaszkáron bizonyos bestiális rítusok és isten
ítéletek.118 Ezek a rítusok főleg olyankor figyelhetők meg, amikor, például a
férj esetében, rendszeresen kerül sor eltávozásra.
A távozás révén azonban az utazó sem attól a társadalom tól nem szakad
el, am elyhez tartozik, sem attól, amelybe útközben beilleszkedett. Ezért
távolléte alatt bizonyos szabályok tiltják a családtagoknak, hogy bárm i olyas
m it csináljanak, am i szim patikusán vagy közvetlen m ódon (telepátia útján)
árthat a távollevőnek;119 és ezért látják el induláskor m indig olyan ism ertető
jegyekkel (bot, tessera*, levél stb.), amelyek révén autom atikusan befogad
ják m ajd m ás speciális társadalm akba. A votjálcokánál például betegség,
állathullás stb. esetén az uszto-tunó hoz (egyfajta sámánhoz) folyamodnak:
„Messze földről hívják, hogy ne ismerjen senkit. Faluról falura vezetik, ahogy
a szükség diktálja. A m ikor elindul hazulról, „kötelezettséget" kér attól a
falutól, amelybe hívják. A kötelezettség egy olyan fadarabot jelent, amelyre
valam ennyi családfő ráírja a tamgáját (klán- és tulajdonjelét). Az uszto-tuno
otthon hagyja a fadarabot, hogy a feleség ennek révén követelhesse majd, hogy
117 „Amikor a mandarin m ár útra készen áll, a város összes lakója kimegy az utakra, majd
attól a városkaputól kezdve, ahol ki fog jönni, szépen eloszlanak az úton jó három-négy
mérföld távolságig: m indenütt szaténterító'vel fedett, szépen lakkozott asztalok állnak,
rajtuk lekvár, likőr, tea. A mandarin kénytelen mindenhol megállni; asztalhoz ültetik,
etetik, itatják |...] Az a legmulatságosabb, hogy mindenki akar tőle valami olyasmit, ami
az övé. Van, aki a csizmáját veszi el, más a sapkáját, megint mások a köpenyét, de adnak
is helyette egy másikat, úgyhogy mire kijut a sokadalomból, vagy harminc különböző
csizmát kell felvennie." Le Comte: Nouv. Mém. de la Chine, Párizs, 1700, II. köt., 53-54.
Újabb kori részletekért vö. Doolittle: Social Life of the Chinese (Fou-Tchéou), II. köt.,
235-236, 302-303.
118 Tab. Tot. Mad., 249-251, 169-170.; a viszatérési rítusokról általában lásd Frazer: The Gol
den Bough, I. köt., 306-307.; a harcosokról Lafiteau: Moeurs des Sauvages Amériquains,
Párizs, 1724, II. köt., 194-195, 260.; az ősi Indiában szokásos utazási rítusokról Caland:
Altindische Zauberritual, Hága (Ac. Néerl. des Sc.), 1908, 46, 63-64.; stb.
119 Ugyanez történik a halászok, vadászok, harcosok távolléte esetén is. Vö. Frazer: The
Golden Bough, I. köt., 27-35.; Tabou, Tot. Mad., 171-172., hivatkozással Falcourt-ra
és Catat-ra, amihez tegyük még hozzá Ellis: Hist, of Mad., I. köt., 167.; Borneóról Fl. E.
Hewitt: Some Sea-Dayak tabus, Man, 1908, 186-187.
* Tessera: fémből, elefántcsontból vagy terrakottából készült lapocska vagy zseton, amely
nek számos funkciója volt az ókori Rómában: belépőjegy, szavazócédula, védjegy. (A
szaklektor.)
hozzák vissza n ek i a férjét. Ezt a formaságot m indannyiszor m egismétlik,

valahányszor az uszto-tuno újabb faluba indul; a következő falu tamgá ival
teleírt fadarab pedig m indig a n n ak a háznak az asszonyánál m arad, amelyet
az uszto-tuno elhagy."120 Az ausztráliai hírvivők klánokon vagy törzseken
való áthaladása is tisz tá n rituális jellegű,121 és a középkori Európában és Ke
leten is voltak olyan előírások, amelyek a kereskedők érkezését és távozását
szabályozták.
Ugyanezt a szertartássort találjuk az örökbefogadásnál is. Ez Róm ában a
következő rítusokból áll: 1. detestatio sacrorum: elválás a patrícius osztály
tól, a nem zetségtől, a volt házi kultusztól, a volt szűk családtól; 2. transitio
in sacra: az új környezetbe való beilleszkedést célzó rítusok összessége.122
A kínai rituáléba beletartozik még a régi k lá n n a k és a régi házi kultusznak
az új kedvéért tö rté n ő otthagyása is. Az örökbefogadás (adoption) egyes moz
zanatai egybeesnek a m ár tárgyalt m ozzanatokkal: csere (vér, ajándék stb.);
összekötözés, közös lepel, egy székre ülés,- tényleges vagy szim ulált szopta
tás; szim ulált szülés,- stb. Az elválási rítusokra kevesebb adatot ism erünk;
a n n y it megjegyzek, hogy a délszlávoknál olyan elválási rítusok is vannak,
amelyek az egyazon hónapban való születés révén fennálló rokonságot szün
te tik meg. Az indiai cham m árolcnál örökbefogadáskor a klán m inden tagja
összegyülekezik, a fiú szülei pedig azt mondják: „Egy rossz cselekedet (pap)
révén lettél a Ham; m o st egy szent cselekedet (dharm) révén leszel ennek
és ennek a fia", azzal a klántagok rizst szórnak a gyerekre, az örökbefogadó
pedig ünnepi lak o m át ad valam ennyi jelenlévő szám ára.123 Végül bizonyos
am erikai indián törzseknél az örökbefogadás rítu sa a manáv al (orendáyal,
m anituv al stb.) és a reinkarnációval kapcsolatos gondolatok jegyében történik;
fontos szerepe van a névadásnak, mivel az egyén a neve alapján kerül ebbe
vagy abba a kláncsoportba, illetve házassági osztályba; az örökbefogadottnak
ráadásul fiktív életkort adnak, még olyankor is, am ikor csoportról van szó
(az oneidák „gyerekként" fogadják örökbe a tuszlcarórákat, az Ö t N em zet
Ligája „szakácsokként" fogadja örökbe a delavárolcat; ezért kapnak speciális
(női) ruhát, és ezért v áltan ak új gazdasági tevékenységre).124
120 Vasziljev: Obozrényie jazücseszkih obrjadov, szuevérij i vérovanyij votjákov kazanszkoj

i vjatszkoj oblasztyi, Kazany, 1906, 14. E tekintetben vö. a hírvivők botjairól szóló pub
likációkat stb.
121 Vö. Spencer-Gillen: Native Tribes, 97, 159, 274.; Northern Tribes, 139, 551.; A.-W. Howitt:
The Native Tribes of South East Australia, London, 1904, 678-691.
122 Lásd Daremberg-Saglio: Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, „adoptio",
„consecratio", „detestatio" stb. címszavak; a félcivilizáltaknál szokásos örökbefogadásról
vö. Hartland: The Legend of Perseus, II. köt., 417. skk.; Frazer: The Golden Bough, I. köt.,
21. skk.; a szlávoknál Ciszewski: i. m. 103-109.
123 W. Crooke, in: Census of India, 1901, Ethnographical Appendices, Calcutta, 171.
124 Lásd Hewitt, in: Handbook of American Indians, Bull. Bur. Am. Ethnolog., no. 3 0 ,1. köt.,
1907, „adoption" címszó, 15-16.
Ugyanezzel magyarázhatók a gazda- vagy patrónusváltási rítusok: az, hogy

egy kliens vagy egy rabszolga gyerekkel ajándékozza meg az urát, m egvál
toztatja a társadalm i helyzetét, ráadásul e változás még befogadó rítusokkal
is jár, amelyek bizonyos esetekben a menyegzó'i rítusokra em lékeztetnek.
A befogadó rítusok ilyenkor a menedékjogi rítusokhoz kapcsolódnak. A befo
gadó rítusok közül m egem lítem azt, amelynek során Loangóban a rabszolga
bottal jó eró'sen fejbe vágja választott urát,125 valam int a kim bundák úgy
nevezett tombika (vagy simbika] szertartását.126 Majd m egem lítem a klán-,
kaszt- és törzsváltási, illetve honosítási szertartásokat stb., amelyek szintén
tartalm aznak elválasztó, határhelyzeti és befogadó rítusokat - néhány konkrét
esetet később tárgyalni is fogunk.
M egint csak ugyanazt a m echanizm ust látjuk, amikor nem egyénekről,
hanem csoportokról van szó: az elválasztó rítusok ilyenkor törzsi vagy családi
hadüzenetet is tartalm aznak. Az európai és a sém i vérbosszúrítusokat m ár
megfelelő módon tanulm ányozták; ezért én az ausztrál vérbosszú néhány
részletes leírását fogom tárgyalni,127 amelyekből kitetszik, hogy a m űvelettel
m egbízott személyek előbb elválnak a főtársadalomtól, ideiglenesen új sze
mélyiséget kapnak, s később csak az e személyiségüket ism ét m egszüntető
rítu so k elvégzése u tá n térh etn ek vissza az általában vett társadalom ba.
A vérbosszúnak, csakúgy, m in t az örökbefogadás bizonyos eseteinek, az a
célja, hogy a bizonyos pontokon meglazult társadalm i egységet visszaállítsa.
Bizonyos elemei ezért hasonlítanak az átm eneti rítusokhoz. A vérbosszú le
állítása, csakúgy, m int a háborúé (békerítusok128), pontosan olyan rítusokkal
zárul, m int a testvérbarátság kötése,129 illetve az eredetileg idegen csoportok
örökbefogadása.
Végül itt kell még m egem líteni a valamely istennel vagy istenségcsoporttal
k ö tött szövetség rítusait. A zsidó pészah130 (maga a szó is átm enetet jelent)
125 Pechuel-Loesche: Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907, 245-246.

126 Hivatkozások in: Post: Afrik. Jurisprudenz, Lipcse, 1887,1. köt., 102-105.
127 Vö. Spencer-Gillen: Northern Tribes, 536-568.
128 E rítusokról lásd: Sidney Hartland: i. m. 250-251.; Crawley: Mystic Rose, 377, 239-246.;
Hutter: Kamerun, 435-438.
129 És a személyes kibékülés: Borneóban „ha két halálos ellenség összetalálkozik egy házban,
addig nem néznek egymásra, amíg le nem ölnek nekik egy tyúkot, és a vérével össze nem
fröcskölik őket; ha két törzs békét köt., akkor disznót ölnek, s annak vérével szilárdítják
meg baráti kapcsolatukat". Spenser Saint-John: Life in the forests of the Far-east, London,
1862, I. köt., 64. A megszilárdít szót anyagi értelemben, nem pedig szimbolikusan kell
érteni, ahogy általában szokták. E rítusnak sem m i köze a küszöbhöz, m int Trum bull
hitte [i. m. 21.).
130 Nem tudom, előállt-e már valaki ezzel a nagyon egyszerű értelmezéssel: ez magyarázatot
ad a zsidó pészah rítusainak sorrendjére, majd arra is, hogy miként épült be a keresztény
húsvétba a halál és a feltámadás gondolata, anélkül hogy Adonisz-rítusokból stb. kellett
volna motívumokat átvenni. Az ünnepség kezdettől fogva átmeneti rítus volt, majd
fokozatosan magához vonzott és magába olvasztott számos olyan elemet, amely más
népeknél még független egymástól.
szintén olyan befogadó rítu s, amely konvergencia folytán egyrészt a szezonális

átm eneti rítusokhoz, m á sré sz t a Babilonon való áthaladás és a Jeruzsálembe
való visszatérés rítu sa ih o z kapcsolódott: úgyhogy ebben az ünnepben több
olyan átm eneti rítus is keveredik, amelyet e kötetünkben tárgyalunk.
• IV. FEJEZET
A TERHESSÉG ÉS A GYERMEKÁGY
A z elzárás; tabuk; p ro fila ktiku s és sz im p a tik u s rítu so k — A terhesség m i n t határ

h e ly z e ti periódus — A v issza illeszked ési rítu so k és a gyerm ekágyból való visszatérés
— A g yerm eká g yi rítu so k társadalm i jellege
A terhességi és gyermekágyi szertartások általában egységes egészt alkotnak,

mégpedig oly módon, hogy gyakran előbb kerül sor azokra az elválasztó rí
tusokra, amelyek révén a terhes nő kikerül az általában vett társadalomból,
a családi, sőt olykor a nem i társadalomból is. Ezután következnek a kifeje
zett terhességi rítusok - a terhesség határhelyzeti szakaszt jelent. Végül a
gyermekágyi rítusok révén az asszony visszailleszkedik azokba a társadal
m akba, amelyekhez korábban tartozott, illetve anyaként új helyzetbe kerül
az általában vett társadalomban, különösen olyankor, amikor először szül,
éspedig fiút.
E rítusok közül a terhességi és gyermekágyi elválasztó rítusokat tanul
m ányozták a leginkább, illetve f.-G. Frazer és E. Crawley131 hívta fel néhány
ilyenre a figyelmet, főleg a speciális kunyhóba, illetve a szokásos lakóhely
egy speciális részébe való elkülönítés eseteire; továbbá elsősorban a táp
lálkozási, a fényűzés elleni és szexuális tabukra; és végül az úgynevezett
„purifikációs" rítusokra, amelyeket hol tabufeloldási rítusnak, hol tényleges
visszailleszkedési rítu sn ak kell tek in tetn ü n k . E leírásokból az derült ki,
hogy ilyenkor elkülönítik a nőt, m ert tisztátalan és veszélyes, illetve, m ert
pu sztán terhessége folytán fiziológiailag és társadalm ilag is egyaránt abnor
m ális állapotba kerül: mi sem természetesebb, m in t hogy ilyenkor betegként,
idegenként stb. kezelik.
A terhességi rítusok közt, csakúgy, m int a gyermekágyi rítusok közt, igen
sok olyan szimpatikus, illetve fertőzési (közvetlen vagy közvetett, dinam ista
vagy animista) rítust is találunk, amelyeknek az a céljuk, hogy megkönnyítsék
a gyermekágyat, és védjék az anyát meg a gyermeket, sőt gyakran az apát és
a rokonokat is a személytelen vagy megszemélyesített káros befolyásoktól.
E rítusokat többen is tanulm ányozták, nyilván azért, m ert sok ilyen van, és
ezek a legfeltűnőbbek.132 Én itt nem foglalkozom velük, csak azért em lítem
131 J.-G. Frazer: The Golden Bough, I. köt., 326-327. és II. köt. 462.; E. Crawley: The mystic
Rose, 213, 414-416, 432.; Ploss-Bartels később idézett szövegrészei.
132 E.-B. Tylor: Primitive Culture, 4. kiad., London, 1903, II. köt., 305.; Sidney Hartland:
71
őket, hogy jelezzem : e rítusokat nem szándékozom m ind belegyömöszölni

az átm eneti rítu so k kategóriájába. Egy-egy k onkrét esetben gyakran nehéz
m egállapítani, h o g y átm eneti, védelm i vagy n e tá n szim patikus rítusról
(például irigység) van-e szó.
Az indiai to d á k n á l133 a következő rítussorokat figyelhetjük meg terhesség
és gyermekágy esetén: 1. Terhes nőnek nem szabad bem ennie a falvakba és a
szent helyekre. 2. A z ötödik hónapban az úgynevezett „faluelhagyási" rítus: a
nőnek speciális k u n y hóban kell laknia; rituálisan elválasztják a tejesháztól,
ahol a todák társa d alm i életének tengelyét alkotó szent tevékenységet űzik.
3. Két istenséghez, P irnhez és Pirihez fohászkodik. 4. M indkét kezét két
helyen megégeti. 5. A kunyhóból való kijövetel szertartása; a nő szent tejet
iszik. 6. Visszatér a kunyhóba, és a hetedik hónapig itt marad. 7. A hetedik
hónapban az „íj és n y íl szertartása", amely a m egszületendő gyerm eknek
társadalm i apát biztosít, mivel a todáknál többférjűség van. 8. A nő visszatér
a házába. E két szertartásra csak az első terhesség folyamán kerül sor, illetve
akkor, ha a nőnek új férje van, vagy ha a gyerek szám ára m ást kíván apául
választani, m in t korábban. 9. A nő otthon szül; nem fontos, ki van mellette,
nincsenek speciális szertartások. 10. Két-három nap múlva az anya a gyere
kével megint a speciális kunyhóba költözik át: az otthonról való elindulási,
kunyhóelhagyási és hazatérési rítusok ugyanazok, m in t a fent e m lített
szertartásokban. 11. A m ikor a kunyhóba érnek, az iccsiinek nevezett tisztá-
talansággal fröcskölik össze az asszonyt és a férjét. 12. A többi szertartás a
k e iit nevű gonosz szellem től véd; a hétköznapi életbe való visszatérés szent
tej ivása révén tö rtén ik . Rivers részletes leírásából jól látható, hogy e rítusok
n a k az a céljuk, hogy az asszonyt elválasszák a környezetétől, három szor is
rövidebb-hosszabb időre határhelyzeti állapotban tartsák, s csak fokozatosan
hozzák vissza a m egszokott környezetébe, például úgy, hogy a tabukunyhó
u tá n a hazatérésig előbb két köztes házban kell laknia.
A terhesség idején tö rtén ő egyéb elválasztási eljárások részleteivel kapcso
latban (elkülönítés, szexuális és táplálkozási tilalm ak, gazdasági tevékenység
felfüggesztése stb.) Plossra és Bartelsre134 utalok: nála azt láthatjuk, hogy a
The Legend of Perseus, I. köt., London, 1894, 147-181.; V. Henry: La magié dans l ’Inde
antique, Párizs, 1904, 138-144.; W. W. Skeat: Malay magic, London, 1900, 320-352.;
Doutté: Magie et Religion dans l'Afrique du Nord, Alger, 1908, 233.; P. Sébillot: Le Pa-
ganisme contemporain chez les peuples celto-latins, Párizs, 1908, 16-33.; L. Riedjko:
Nyecsisztaja szila v szugybah zsenscsinü-matyerí, Etnograf, Obozrényie, 1899, I—II.
könyv, 54-131. Igen jelentős gyűjtemény, főleg orosz, szibériai és kaukázusi esetekkel,
amelyekről összefoglalót adtam in: Rév. de l ’Hist. des Reh, 1900, XLII. köt., 453-464.
133 H. Rivers: The Toda, London, 1906, 313-333.
134 Ploss-Bartels: Das Weib, 8. kiad., Lipcse, 1905,1. köt., 843-846, 858-877. Lásd még van
Gennep: Tabou et Totém ism e a Madagascar, Párizs, 1904, 20, 165-168, 343.; a malgas
elválasztó, határhelyzeti és visszailleszkedési rítusok nagyon tiszták; az antim erinák
(hovák) a terhes nőt egyenesen halottnak tekintették, a szülés u tán pedig feltámadóttként
ünnepelték (uo. 165.); erről lásd még könyvünk IX. fejezetét.
A TERHESSÉG ÉS A GYERMEKÁGY • 73
terhesség kifejezetten határhelyzeti állapot, melynek szakaszai a fontosabbnak

tek in tett hónapoknak, általában a harm adiknak, az ötödiknek, a hetedik
nek, a nyolcadiknak és a kilencediknek felelnek meg.135 A közös életbe való
visszatérés ritkán történik egyszerre; itt is olyan állomások vannak, amelyek
a beavatás fokozatainak felelnek meg. így h át a gyermekággyal nem zárul le
azonnal a határhelyzeti szakasz, hanem népességek szerint még eltart több
kevesebb ideig. Ez utóbbi szakaszhoz kapcsolódik a gyermekkori határhelyzet
első időszaka, amelyről a következő fejezetben lesz szó.
N ézzünk most ezzel kapcsolatban két észak-amerikai anyagot. Az arizonai
oraibiknál136 a gyermekágy „szent pillanat a nő számára". A vajúdásnál, amely
m ár otthon történik, a nő anyja általában jelen van; magánál a gyermekágynál
viszont m ár nem szabad ott lennie, m iként a férjnek, a gyerekeknek és senki
m ásnak sem. Am ikor a gyerek megszületik, akkor jön be az anya, kiveszi a
m éhlepényt, és az összevérzett szőnyeggel, hom okkal stb. együtt egy szent
helyre, „a placentadombra" tem eti. A fiatalasszonyra húsznapos táplálkozási
tabuk vonatkoznak; ha ez az első terhessége, nem szabad kim ennie a házból;
ha viszont m ár korábban is szült, akkor ezt m ár az ötödik napon m egteheti.
Az ötödik, tizedik, tizenötödik napon rituális test- és fejmosásban részesül;
a huszadik napon ezen a szertartáson az asszony, a gyereke, az anyja, a férje
és a rokonai is átesnek. A znap a klánbeli nők neveket adnak a gyereknek,
akit bem utatnak a Napnak. A ztán a család és a névadó asszonyok közös
lakom án vesznek részt, amelyre külön e célra kijelölt kikiáltó hívja össze a
pueblo összes lakosát. E naptól kezdve az anya, a gyerek, a család és a pueblo
szempontjából m inden visszazökken a norm ális kerékvágásba. A rítussor te
hát a következő: 1. elválasztás,- 2. határhelyzeti periódus a korlátok fokozatos
megszüntetésével; 3. a szokásos életbe való visszailleszkedés. A maszlcagik
(utagamik vagy rókák) szertartásaiban a nem i társadalom is színre lép: a ter
hes nőt elválasztják a többi nőtől, majd a gyermekágy után speciális rítussal
fogadják vissza, melynek során egy bizonyos nő, aki a többi szertartásban is
lényeges szerepet játszik, közvetítőként lép fel.137
Az átm eneti és oltalm azó rítusok többnyire összefonódnak egymással,
am i egyben arra is m agyarázatot ad, hogy az előbbiekre eddig m iért nem
fordítottak kellő figyelmet a kutatók. A bolgár rítusoknak például többnyire
az a céljuk, hogy megoltalmazzák az anyát, a magzatot, majd az újszülöttet az
ártó hatalm aktól, jó egészséget biztosítsanak stb. Ugyanezt látjuk egyébként
135 Lásd többek közt a pandzsábi hindu és muzulmán rítusok leírását in: H.-A. Rose: Journ.
of the Anthrop. Inst., XXXV. köt. (1905), 271-282.
136 H. R. Voth: Oraibi natal customs, Field Columbian Museum, Chicago, Anthr. ser., VI.
köt., 2. fűz. (1905), 47-50.
137 Miss Owen: Folk-Lore of the Musquakie Indians, Publ. Folk-Lore Soc., LI. köt., London,
1904, 63-65. A dél-afrikai szülésekről szóló jó leírásokat lásd többek közt Junod: Les
Ba-Ronga, Neuchátel, 1898, 15-19.; Irle: Die Herero, Gütersloh, 1906, 93-99.
az összes szláv népnél és az európai népek többségénél is. Strauss138 részletes

leírásában ellenben jól m egkülönböztethetők az elválasztó, a határhelyzeti
és a befogadó rítusok. M in t a következő rítusok esetében is; felsorolásukkal
m indazonáltal nem állíto m , hogy m indegyik esetében igazam van, am iként
azt sem remélem, hogy a kihagyottak közt nem m aradt átm eneti rítus. Szent
Ignáctól a Kolendákig (Koljéda) a várandós anyának nem szabad fejet m osnia,
megtörölnie a ruháját, napszállta után pedig fésüllcödnie; a kilencedik hónapig
nem szabad elhagynia a házat; egy hétig nem szabad levetnie a ruhát, am it
gyerm ekágy idején h o rd o tt; a keresztelőig állandóan táplálják a tüzet, az
ágyat pedig kötéllel k e rítik körbe; aztán sütem ényt sütnek, a gyermekágyas
asszony vesz belőle először, majd e darabot megosztja a rokonokkal: egyetlen
m orzsának sem szabad kikerülnie a házból; a rokonok ajándékot adnak, és
lelcöpdösik az anyát m eg a gyereket (nyilvánvaló befogadási rítus); az első
h é te n rendszeresen m eglátogatják. A nyolcadik napon van a keresztelő.
A tizenötödik napon a fiatal anya sütem ényt készít, és meghívja a szomszéd-
asszonyokat meg nőism erőseit; m inden m eghívott lisztet hoz. A fiatalasszony
nem hagyhatja el a h á z a t meg az udvart, és negyven napig nem folytathat
nem i életet a férjével. A z o n a napon aztán ezüstpénzt vagy a gyerek első
fürdővizében m egszentelt diókat vesz magához, és a gyerekével, a férjével, az
anyjával és egy öregasszonnyal vagy bábaasszonnyal elmegy a templomba, ahol
a pap megáldja; visszafele jövet a bábaasszony, az anya meg a gyerek bemegy
h árom házba, ahol ajándékot adnak nekik, a gyereket pedig liszttel h in tik
meg. M ásnap a férj egész rokonsága eljön látogatóba a fiatal asszonyhoz, az
pedig szentelt vízzel h in ti végig a házat m eg az udvart, amelyben negyven
napig tartózkodott; azzal az élet visszatér a szokásos mederbe.
A családba és a n e m i társadalom ba való visszafogadási rítusokhoz itt
abba a szűkebb társadalom ba való visszafogadási rítusok is járulnak, am it
a szlávoknál a szom szédság (szoszedsztvo) jelent, s am i külön m onográfiát
érdemelne.
A visszafogadás egyes szakaszai még jobban láthatók a nilgiri lcotáknál:
a szülés után az anyát a zo n n al átviszik egy igen távol felállított, speciális
kunyhóba, ahol h a rm in c napig m arad; a következő hónapot egy m ásik
speciális kunyhóban tölti; a harm adikat m egint egy másikban; aztán vala
m ennyi időt a férje egyik rokonának a házában tölt, m iközben a férj víz- és
trágyahintés révén „m egtisztítja" a családi o tth o n t.139 Ez az elkülönítési
időszak kettőtől negyven-ötven napig váltakozik népenként, de m in t a fenti
példában, akár száznapos is lehet. Ebből következik, hogy itt nem a szülésből
való fiziológiai visszatérésről, hanem szülésből való társadalmi visszatérésről
van szó, ugyanúgy, m in t ahogy különbség van a társadalm i rokonság és a
138 Strauss: Die Bulgaren, Lipcse, 1898, 291-300.

139 Ploss-Bartels: i. m. II. köt., 403.; más tények uo. 414-418.
fizikai rokonság közt,140 ahogy a (társadalmi) házasság nem ugyanaz, m int

a (szexuális) egyesülés, s m int ahogy - késó'bb látni fogjuk - a társadalm i
serdülés nem esik egybe a fizikai serdüléssel.
A m i társadalm ainkban a szülésből való társadalmi visszatérés egyre in
kább egybeesik a szülésből való fizikai visszatéréssel;141 e tendencia, amely
egyébként a felsorolt többi intézm énynél is megfigyelhető, közvetlen kap
csolatban áll a term észetre és a term észeti törvényekre vonatkozó ism eretek
fejlődésével. Franciaországban a gyermekágy u tán i első templomba m enetelt
„relevailles"-nak (fölkelésnek) hívják, s jóllehet inkább világi, m in tse m
mágikus-vallási jellegű, még m indig látszik rajta, m ilyen lehetett a közép
korban:142 a rítus visszahelyezte a nőt a családba, a nemébe és az általában
vett társadalomba.
Végül e rítusok m indegyike bonyolultabbá válik a szokásostól eltérő ese
tekben, nevezetesen akkor, ha az anya ikreket hoz világra: az ishogólcnál143
(Kongó) a nőnek egészen addig a kunyhóban kell m aradnia, amíg a gyerekek
fel nem nőnek; csak a családtagjaival beszélhet; egyedül a szülei léphetnek
a kunyhóba; ha egy idegen mégis belép, rabszolgaként adják el; az ikreket a
többi gyerektől is elrekesztik; m inden edényt, m inden tárgyat, am it használ
nak, tabu övez. A ház elé, a kaputól jobbra és balra egy-egy póznát tű zn ek a
földbe, a kettő közé egy darab vásznat feszítenek; a küszöböt fehérre festett
faszegekkel verik ki. Ezek m ind elválasztó rítusok. A határhelyzet az ikrek
hatéves koráig tart. A visszafogadó rítus a következőképpen zajlik: „Egész
nap két asszony állt a ház előtt; arcuk, lábuk fehérre festve. Az egyik az
ikrek anyja volt, a m ásik egy orvosnő. Az ünnep úgy kezdődött, hogy a két
nő végigsétált az utcán, az egyik lassan vert egy dobot, a m ásik meg énekelt
hozzá. A ztán m indenki táncolt, énekelt, és egész éjszaka folyt az orgia.
A szertartás végén az ikrek szabadon járhattak-kelhettek a többi gyerekkel."
Az általában vett társadalom területén való rituális végighaladás és a közös
étkezés tipikus befogadó rítusok, társadalm i jelentőségük nyilvánvaló.
A terhességi és gyermekágyi rítusok részletei sok hasonlóságot m u ta tn a k
az előző fejezetekben m ár tárgyalt és a későbbiek során is tárgyalandó rítu
sokkal: áthaladás valam i alatt vagy valam in keresztül, közös áldozat vagy
imádkozás stb. Felhívom a figyelmet a közvetítőkre: az ő szerepük, m iként
a többi szertartásban is, nem csak az, hogy semlegesítsék a tisztátalanságot,
illetve m agukra vonják a rontást, hanem egyszersm ind valóban hídlcént,
láncszem ként, kapocsként szolgálnak, egyszóval elősegítik, hogy az állapot
140 Mythes, Lég. d ’A ustr., LXIII.; N. W. Thomas: Kinship and marriage in Australia, 1906,
6-8.; Rivers: The Toda, 547.
141 Egy szülésből való fiziológiai visszatérési rítus leírását lásd H.-A. Rose: i. m. 271.
142 Erről lásd Ploss-Bartels: i. m. II. köt. 402-435., amelyben a szobába való belépést stb.
tiltó jelek leírását is megtalálhatjuk: ezek épp olyan természetűek, m int a fent em lített
materiális áthaladási tabuk.
143 Du Chaillu: LAfrique sauvage, Párizs, 1868, 226-227.
változás heves társadalm i m egrázkódtatások, az egyéni és a társadalm i élet

fennakadása nélkül m enjen végbe.
A z első gyerm ekágynak kom oly társadalm i szerepe van, am i az egyes
népeknél m ás és m ás m ódon nyilvánul meg. Néhol, m int a Fülöp-szigeteki
bontok-igorotoknál a lány csak akkor m ehet férjhez, ha m ár szült gyereket,
s ily m ódon bizonyította, hogy a későbbiekben reprodukciós alanyként* tud
szolgálni.
A zoknál a népeknél, ahol a házasság csak a gyermekágy u tán válik érvé
nyessé, a terhességi és gyerm ekágyi rítusok jelentik a házassági szertartások
utolsó aktusát (például a todáknál), a nő határhelyzeti periódusa pedig az
eljegyzéstől az első gyerek születéséig tart. Az anyaság által megnő erkölcsi
és társadalm i presztízse;144 p u s z ta nőből m atróna, rabszolganő vagy ágyas
lesz, a szabad, legitim nőkkel egyenrangúvá válik. Ez esetben számos olyan
- m u zu lm án vagy nem m u z u lm á n - népnél, ahol többnejűség van, rítusok
által lép régi állapotából az újba. Ugyanígy, azoknál a népeknél, ahol amúgy
könnyű a válás, egy vagy több gyerek gyermekágya u tán mégsem lehetséges,
vagy legalábbis nagyon nehéz elválni. M indebből következik, hogy a terhes
ségi, gyermekágyi rítu so k n ak kom oly hatásuk van az egyén és a társadalom
életére, és hogy például a gyerm ekágyat oltalm azó vagy könnyítő (gyakran
az apa által végzett) rítusok, személycserék (férfi gyermekágy, gyermekágy-
m ím elés) igenis az átm eneti rítu so k másodlagos kategóriájába sorolandók,
m ivel segítségükkel a jövendő apa és anya a társadalom egy olyan, speciális
alosztályába léphet át, am ely a legeslegfontosabb, s amely a társadalom ál
landó alapját alkotja.
Végül még a következő tényre hívom fel a figyelmet: az asszami Lushei Hills
klán b a tartozó ngentéknél m in d e n ősszel három napos ünnepséget tartan a k
az az évben született gyerekek tiszteletére; az első két éjszaka a felnőttek
* Van Gennep itt a szokatlanul durva „tenyészállat" kifejezést használja. (A szaklektor.)

144 Sok más népnél ugyanez a helyzet az apával, s ez többek közt a teknonímiában [tekno-
nímia: olyan szokás, amelynek következtében egy egyén neve - mindenkori társadalmi
helyzete függvényében - többször is megváltozik az élete során. Például: házassága után
„Y férje", majd első gyermeke megszületése után „X apja", annak gyermeke megszületése
után „Z nagyapja" stb. lesz - a szaklektor] is megmutatkozik: elveszti a nevét, és ezentúl
ennek és ennek az apjának nevezik. A névváltoztatás a keresztelő, a beavatás, a házasság
és a trónra lépés egyik rítusa,- a teknoním iát tehát egyben átmeneti, más kategóriába való
átsorolási rítusként is kell értelmeznünk. A teknonímiáról lásd még többek közt: Crawley:
Mystic Rose, 428-435.; Merker: Die Masai, Berlin, 1904, 59.; Webster: Primitive secret
societies, New York, 1907, 90. stb.; ezeknél nem figyelhető meg a teknoním iának más
elemekkel való kapcsolata, am i viszont például a kongói bembáknál igen tisztán jelent
kezik: „A nő az első gyereke születéséig soha nem nevezi nevén a férjét; addig bwanának
(uram) vagy m wenzangunak (társam) nevezi. M iután azonban az apa sajátjának ismeri
el a gyereket, az asszony a gyerek keresztnevével és az az elé tett sível (a gyerek apja)
szólítja, és ő maga is a gyerek keresztnevét kapja névként, az elé tett na (a gyerek anyja)
szócskával kiegészítve; Ch. Delphaise: Ethnopgraphie congolaise: chez les Wabemba,
Bull. Soc. Beige de géogr., 1908, 189-190.
együtt esznek-isznak; harm adnap a férfiak nőnek vagy pofnak (szomszéd

klánbelinek) öltözve végiglátogatják mindazokat a nőket, akik abban az évben
gyermeket szültek; azok itatják őket, és apró ajándékokat adnak nekik, ők
pedig - cserében érte - táncolnak.145 Márpedig ez pontos párhuzam a az éves
halotti ünnepeknek, s érdekes példája annak, hogy a termékenységet nem
szűk csoport (család), hanem nagyobb csoport ünnepli közösen.
145 Drake-Brochmann, in: Census of India 1901,1. köt. Ethnographical Appendices, Calcutta,
1903, 228.
• V. FEJEZET
SZÜLETÉS ÉS GYERM EKKOR
A kö ldökzsinór elvágása — A gyerekek tartózkodási helye a szü letés előtt — E lválasztó

és befogadó rítu so k — India, K ína — Névadás — A k e re szte lő — A b e m u ta tá s és a
napra, holdra való k ite v é s
Az előző fejezetben áttekintett rítusok némelyike nem csak az anyára, hanem

a gyerekre is vonatkozott. Azoknál a népeknél, ahol a terhes nőt tisztátalan
nak tekintik, ott e tisztátalanság term észetesen a gyerekre is átterjed, ezért a
gyereket számos tabunak vetik alá, s első határhelyzeti periódusa egybeesik a
szülő nő utolsó határhelyzeti periódusával egészen a szülésből való társadalmi
visszatérésig. Ugyanígy a szem m el verés, fertőzés, betegség, különféle dém o
nok stb. elleni különféle oltalm azó rítusok egyszerre érvényesek az anyára és
a gyerekére is; ha pedig csak ez utóbbira irányulnak, m echanizm usuk akkor
sem m utat sem m i különbséget a többi hasonló szokáshoz képest.
Itt m egint csak az „elválasztó - határhelyzeti - befogadó" rítussorral ta
lálkozunk. D outté például M arokkóban, a reham náknál olyan vélem énnyel
találkozott, amely elterjedtebb is lehetne, m in t először gondolná az ember,
s amely kielégítő m agyarázatot adhatna bizonyos szám ú szokásra; eszerint
az újszülött nemcsak „szent", hanem „csak azután születhet meg, hogy a
szülésnél segédkező összes résztvevő kegyelem ben részesítette".146 M in t
láthatjuk, itt ugyanolyan védőm echanizm usról van szó, m in t am ilyet a
közösség az idegennel szem ben is tanúsít.
Nos, az újszülöttet az idegenhez hasonlóan először is el kell választani
korábbi környezetétől. E környezet lehet egyszerűen maga az anya: gondolom,
ezért adják oda a gyereket az első napokban egy m ásik asszonynak, m ert
amúgy e gyakorlat nincs összefüggésben a tejelválasztás megkezdődésével.
Az effajta elválasztás legfőbb aktusa a köldökzsinór szertartásos elvágása
(kő- vagy fakéssel), illetve a köldökzsinórral kapcsolatos rítusok, am elyek
eredményeképpen néhány nap múlva az elszáradt csonlc magától leesik.147
N éha a köldökzsinór elvágásához használt eszközök a nemekre jellem ző
tevékenységekkel kapcsolatosak. Ha a gyerek fiú, a köldökzsinórt késsel
vágják el, a pandzsáb családokban egy idősebb férfi janeó jával, az arizonai
oraibiknál nyílvesszővel stb.; ha lány, akkor a Pandzsábban orsóval, az ora-
146 Doutté: Merrákech, I. köt., 343, 354.

147 A narrinyerik kaldukéje stb.
79
ibiknál m ozsártörővei148 stb., m in th a ezzel határoznák meg véglegesen a

gyerek nemét; ugyanezt látju k Sam oán.149 A köldökzsinór elvágása igen sok
esetben közös étkezéssel, családi ünneppel jár együtt, s ilyenkor nyilvánvalóan
nem csak egyéni, h an em kollektív jelentősége van. Hogy aztán m it csinálnak
a köldökzsinórral, az változó: néha maga a gyerek őrzi meg, am iként levágott
haját és körm ét is megőrzi, hogy sem m iképpen se csökkenjen a személyisége,
illetve hogy m ás ne ragadhassa el. De néha az apa családjából őrzi m eg egy
idősebb férfi, azért, hogy ily m ódon oltalm azza a gyerek személyiségét (ez
a külső lélek elmélete), vagy azért, hogy ily m ódon tartsa életben és képvi
selje személyesen a gyerek és a családja közti rokoni kapcsolatot. M áskor jó
m essze tem etik el, a küszöb alá, vagy a szobában; ez utóbbi eseteknél hajlok
rá, hogy „közvetlen rolconítási" rítust lássak az aktusban. Ugyanilyen, né
penként változó eljárásnak v etik alá a m éhlepényt, valam int a körülm etélés
u tá n a fitym át is, ugyanis valam ennyi m űveletben elválasztás történik, azt
pedig legalábbis időlegesen óvintézkedésekkel kell ellensúlyozni. E rítusok
közt vannak szim patikusak is, m in t ezt az angol és ném et iskola kim utatta;
ezek azt célozzák, hogy a gyerek majd jobban használja a tagjait, az erejét,
egyáltalán ügyesebb legyen. D e vannak tisz tá n elválasztóak is: a gyereket
elválasztják a nem n élk ü li világtól, az em beri társadalom előtti világtól;
és befogadóak: a gyereket befogadják a nem i társadalomba, a szűkebb vagy
tágabb családba, a klánba vagy a törzsbe. A z első fürdetés, a fejmosás, a
gyerek ledörzsölésének rítusa, jóllehet higiéniás célja is van, egyszersmind
az anyától való elválasztás kategóriájába is sorolható, s ugyanez a helyzet a
gyerek valam in keresztül vagy valam i alatt való átvitelével is, m in t például a
gyerek földre helyezésével, jóllehet A. D ieterich ezt a Földanya által történő
befogadási rítusként értelm ezte.150
M indazonáltal a D ieterich által jelzett rítusok némelyike valóban a Földre
vonatkozik, de ettől még éppúgy elválasztóak.151 Kurotrophos*: a kifejezést szó
szerint kell érteni: a gyerekeknek a megszületésük előtt a föld a lakóhelyük;152
n e m szim bolikusan, A nyaként, hanem m ateriális értelemben; ugyanúgy,
ahogy a halo ttak n ak is. Ezért hasonlít egynémely születési rítus egynémely
tem etési rítusra. Az, hogy az élők világába való befogadó rítus elvégzése előtt
elhalálozott gyerekeket nem ham vasztották, hanem eltemették, véleményem
148 H.-A. Rose: Hindu birth observances in the Punjab, Journ. Anthrop. Inst., XXXVII. köt.,
1907, 224.; H.-R. Voth: Oraibi natal customs and ceremonies, Col. Mus. Chicago, VI.
köt. no. 2, 1905, 48. A janeóról vagy szent szálról lásd Ind. Antiquary, 1902, 216.; W.
Crooke: Things Indian, London, 1906, 471-473.
149 Turner: Samoa a hundred years ago and long before, London, 1885, 79.
150 A. Dieterich: M utter Erde, Lipcse, 1903, 1-21.
151 A részletekkel kapcsolatban vö. Dieterich: i. m. 31. skk., 39.
* Kurotrophos („gyermekeket tápláló"): több görög istennő' mellékneve. (A szaklektor.)
152 Dieterich: i. m. 57. skk. Vö. Burton: The Lake Regions of Central Africa, London, 1860,
I. köt., 115.; a kelet-afrikai zaramóknál: „vetélés vagy halvaszülés esetén azt mondják:
»visszatért«, m árm int lakóhelyére, a földbe".
Születés és gyermekkor • 81
szerint úgy magyarázható, hogy visszajuttatták ó'ket szárm azási helyükre.

Dieterich olyan ném et hiedelm eket idézett (hasonlók vannak Ausztráliában,
Afrikában stb. is), amelyek szerint a megszületendő' lelkek (a „lélek" szó itt
a legtágabb értelem ben értendő) a föld alatt vagy sziklákban élnek. M ás
népeknél úgy tartják, hogy fákon, bokrokban, virágokban, zöldségekben,
az erdőben stb. laknak.153 Az is elterjedt elképzelés, hogy a gyerekek eleinte
vízerekben, forrásokban, tavakban, folyóvizekben laknak.154
Mindezek figyelembevételével magam átm enetinek tartom az összes olyan
rítust, amely a gyereket a határhelyzeti periódusba juttatja: e népenként
változó szakasz kettőtől negyven vagy még több napig terjedhet.
Ahol lélekvándorlásban és reinkarnációban hisznek, ott az újszülötteket
a h alo ttak világától elválasztó és az élők társadalm ába beillesztő rítusok
szervezettebb képet m utatnak. Ez a helyzet a közép-ausztráliai arandáknál, a
kaitiseknél, a w arram angáknál stb.155 A Guineai-öbölben lakó tchw iknél ha
gyerek születik, halott családtagok tárgyait m utogatják neki, s aszerint, hogy
m elyiket választja, ezzel vagy azzal az ősével azonosítja m agát156 - e rítus
elég is a családba való befogadáshoz. Egyébként a reinkarnációban való efféle
hiedelem többnyire m ás elm életekkel együtt él. Ez a helyzet az ainuknál is;
ők a következőképpen magyarázzák azt a határhelyzeti időszakot, amelyben
az anya, az apa és a gyerek a születés utáni első napokban él: úgy gondolják,
hogy a gyereknek az anya adja a testét, az apa pedig a lelkét, ez azonban
folyam atosan történik: a testét a terhesség alatt kapja meg, a lelkét pedig a
születés u tán i hat nap folyamán, amikor is az apa egy barátja kunyhójába
megy lakni, illetve azután, hogy m ár visszatért saját kunyhójába; úgyhogy
a gyerek csak a tizenkettedik napon válik kész, autonóm személlyé.157 Le
het, hogy ez csak utólagos m agyarázata egy egész rítusegyüttesnek; de az
is lehet, s én inkább így gondolom, hogy ez a gondolat, m iszerint a gyerek
individualizálódásához több nap tényleges életre van szükség, számos olyan
rítus alapjául szolgál, amelyben elzárással oltalm azzák az újszülöttet.
Általában m inden olyan rítus elválasztónalc szám ít, amelyben elvágnak
valam it; nevezetesen az első hajvágás, a fej leborotválása, majd az első öl
töztetés rítusa. A befogadó rítusok közé, m elyek célja, a kelet-afrikai jaólc
kifejezésével élve,158 „a gyereknek a világba való bevezetése", vagy m in t a
bakarangi dajakok mondják, „a gyerek világra bocsátása", am i a „hajó vízre
153 Vö. van Gennep: Mythes et Legendes d ’Australie, XXXI, XLIV-LXVII.; az ainuk lelkei a
gyékénykosárban: Batchelor: The Ainu and their Folk-Lore, London, 1901, 235.
154 Dieterich: i. m. 18.; Dan M'Kenzie: Children and Wells, Folk-Lore, XVIII. köt. (1907),
253-282.
155 Vö. többek közt Spencer-Gillen: Northern Tribes, 605-608.
156 M.-H. Kingsley: Travels in West Africa, London, 1897, 493.
157 Batchelor: The Ainu, 240., a szülési, névadási stb. rítusokkal kapcsolatban pedig 2 3 5 -
237.
158 Miss A. Werner: The Natives of British Central Africa, London, 1906, 102-103.
bocsátására" rím el,159 a következők tartoznak: a névadás, a rituális szoptatás,

az első fog rítusa, a keresztelő stb.
Szintén az elválasztó rítusok közé sorolandó az a védikus him nusz, amely
nek elmondása u tá n Indiában egy putudru nevű talizm ánt (gyantás faféle)
akasztanak a gyerekre: „Vedd birtokba e halhatatlanságot biztosító varázsszert
[...] Én hozom neked az élet lehelletét; ne menj a fekete sötétség felé; maradj
ép,- menj egyenesen az élők világossága felé"160 stb. E rítust a tizedik napon
végzik, am i egyben az anya elzárásának utolsó napja; ekkor két nevet adnak
a gyereknek: egy szokásosat, am i általában az élők világába fogadja be, és
egy m ásikat, am it csak a család ism erhet. A harm adik holdtöltekor az apa
bem utatja a gyereket a holdnak: e rítust én kozm ikus befogadásként értelm e
zem. A házból való első kivitelt (negyedik hónap), az első szilárd táplálékot
(hatodik hónap) szin tén különböző szertartások kísérik. A harm adik évben
kerül sor az első hajvágás szertartására: m ivel m inden családnak megvan
a maga saját hajviselete, am it ily m ódon m ost a gyerek is megkap, e rítus,
mely amúgy önm agában elválasztási rítu s volna,161 egyben a családi társa
dalomba való befogadás rítusa is. A gyerm ekkort a nyolcadik, tizedik vagy
tizenkettedik évben a fontos „iskolakezdési" rítus zárja le, s ekkor kezdődik
a serdülőkor.
A m ai Pandzsábban az anya és a gyerek határhelyzeti (tisztátalansági)
periódusa tíz nap a bráhm anoknál, tizen k ét nap a lcsatrijálcnál, tizenöt nap
a vaisijáknál, és h a rm in c a súdráknál, vagyis fordítottan arányos a kaszt
„tisztaságával". A házba való bezárás viszont negyven napig tart, ezalatt a
nő és a gyerek egy sor szertartáson esik át, amelyek közül a fürdés a leg
fontosabb rítus, ezáltal illeszkedik vissza fokozatosan az anya a családi, a
nem i és a főtársadalom ba. A gyereket a névadással, a fül átlyukasztásával,
az első hajnyírással (egy és egynegyed, illetve négyéves korban) fogadják be
a családba,- a pandzsábi m uzulm ánok körében szokásos agiga rítus hinduista
159 H. Ling. Roth: The N atives of Sarawak and British North Borneo, London, 1896, I. köt.,
102.
160 Vö. H. Oldenberg: La religion du Véda, Párizs, 1903, 363, 397-398.; V. Henry: La magié
dans l ’Inde antique, Párizs, 1904, 82-83.; W. Caland: Altindisches Zauberritual, Hága,
1900, 107.
161 M. Oldenberg (i. m. 361-366.) rámutatott, hogy a haj-, köröm- stb. vágás gyakori eleme
sok szertartásnak, és úgy véli, hogy ez mindenekelőtt „purifikációs, engesztelő rítus (rite
de lustration)". Ez igaz is, h a olyan áldozatról van szó, amelyben a profánból a szakrálisba
való átmenet történik; de tú l szűk a terminus, ha csak profán - például valamely életkorból
egy másik életkorba való, valamely társadalmi helyzetből egy másikba való - átmenet
történik, amikor is a test valamely részének lemosása, a fürdő, a ruhaváltás nem jelenti
egyszersmind valamiféle tisztátalanság elvetését vagy tisztaság megszerzését. Lásd még
Caland (Een indgermaansch Lustratie gebruik, Versi, Med. Ak. Wet. Amst., 1898, 277.
skk.) értelmezését a három szori körüljárásról.
Születés és g y er m e k k o r • 83
hatás alá került,162 de továbbra is - m in t általában az iszlámban - a hívők

közösségébe történő befogadó rítus maradt.
N ézzük m ost a fu-csubeli gyermekkori szertartásokat.163 Először is meg
kell jegyezni, hogy a kínai gyerekeknek (fiúknak és lányoknak is) tizenhat
éves korukig egy „Anyának" nevezett védőistenük van, a szertartások pedig
fiúknál is, lányoknál is azonosak, jóllehet a lányokat társadalm ilag kevésbé
becsülik, m in t a fiúkat.
A születés utáni harm adik napon mossák meg a gyereket először; áldoznak
az „Anyának", az apa rokonai, a barátok ennivalót, ajándékot stb. küldenek.
A fürdetés u tá n következik a „csuklókötözési" szertartás,- ezt egy vörös gyap
júzsinórral végzik, melyre régi pénzérméket, apró ezüstjátékokat erősítenek; a
zsinór két láb hosszú, a két csukló csak egy lábnyira (33 cm-re) húzható szét; a
tizennegyedik napon leveszik a zsinórt, és két, szintén vörös zsinórból készült
karkötőt tesznek a helyére, am it a gyerek több hónapig, akár egy évig is visel:
a kínai magyarázat szerint e rítus nyugodttá és engedelmessé teszi a gyereket.
A harm adik napon a szoba ajtajára kiteszik a belépési tilalom jelét (vö. fen
tebb, II. fejezet), ez egy kutya- és macskaszőrből készített hengerféle, amely
„megakadályozza, hogy a szomszédbeli kutyák és m acskák a zajongásukkal
megijesszék a gyereket" szenet is tesznek az ajtóra, hogy a gyerek „spirituális
legyen és okos"; és egy bizonyos növényből készített pépet, „hogy boldog és
gazdag legyen". Az ágyra az apa egyik gatyáját akasztják, erre pedig egy olyan,
írásjeleket tartalm azó papírlapot tesznek, amelyen „megparancsolják az ártó
hatásoknak, hogy a gyerek helyett a gatyába költözzenek". A tizennegyedik
napon leveszik az ajtóról meg az ágyról az odaaggatott tárgyakat, és hálát
adnak az „Anyának". A hónap végén az anya a gyerekével először hagyja el
a szobát, és egy borbély vagy valaki a családból először nyírja le a gyerek fejét
az „Anya", illetve az ősöket jelképező táblák előtt.
Az ünnepre m inden rokont és barátot m eghívnak, akik ajándékot hoznak
(ennivalót stb., m indenekelőtt húsz darab festett kacsatojást és cukros süte
ményt, amelyre jó előjelnek szám ító dolgokat, virágokat stb. festenek; a fehér
festék tilos, m ert az a gyász jele). Az anyai nagym am a fontos szerepet játszik.
A m ásodik és harm adik hónapban a szülők a rokonoknak és a barátoknak
ajándékokat adnak cserébe azokért a dolgokért, amelyeket a szülés idején
és az első hónap végén kaptak (kerek kétszersült). A negyedik hónapban
köszönetét m ondanak az „Anyának", és odaadják neki a nagym am a által
162 A részleteket illetően lásd H.-A. Rose: Hindu (and) M uhammedan Birth observances in
the Punjab, Journ. Anthr. Inst., XXXVII. köt. (1907), 220-260.
163 Vö. Doolittle: Social life of the Chinese, New York, 1867, I. köt., 120-140.; a pekingi
gyermekkori szertartásokról vö. W. Grube: Zur Pekinger Volkskunde, Berlin, 1901, 3-10.;
vö. többek közt (8-9. o.) a dajkaságba adási szertartásokat, amelyek átmeneti rítussorokat
tartalmaznak, és analógiákat m utatnak az örökbefogadási rítussal (a szoptatás egyébként
is egyfajta rokonná tevési eljárás): a két család ezután pen-chiának (egyazon klánba
tartozónak) tekinti magát.
hozott vagy k ü ldött ajándékokat; a család és a vendégek együtt étkeznek;

a ztán szertartásosan először ültetik a gyereket székre, és először adnak neki
állati táplálékot. A z év végén újabb áldozatokat ajánlanak föl az „Anyának",
a hozzávalót a n a g y m a m a küldi, m ivel elvileg ő viseli az ü n n e p összes
költségét; családi étkezés következik; a gyerek elé különböző mesterségeket
képviselő játékokat tesznek, s aszerint, hogy m elyiket választja, lesz ilyen
vagy olyan jellemű, foglalkozású, társadalm i helyzetű stb. Az „Anya" és az
ősöket képviselő táb lá k előtt ta rto tt rítusokban a gyereknek is aktívan részt
kell vennie, m ozgatják a kezét stb. Egészen tizenhat éves koráig - kivéve
ha m ár m egtörtént a „gyermekkorból való kilépés" rítusa - m inden szüle
tésnapkor hálát a d n a k az „Anyának" és az ősöket jelképzelő tábláknak; e
hálaadásokról a továbbiakban m ár nem beszélek. Amikor a gyerek járni kezd,
az egyik családtag fog egy nagy konyhakést, hátulról odamegy a gyerekhez,
és úgy tesz, m in th a elvágna valam it a lába közt: ez a „lábkötél elvágásának
a szertartása", célja a járás tan u lásán ak megkönnyítése.
Családonként változó módon, de évente, kétévente (az első, m ajd a har
m adik stb.) vagy három évente (a h arm adik, a hatodik stb.), egészen a „gyer
m ekkorból való kilépés" szertartásáig, betegség esetén pedig havonta egy-
szer-kétszer, egy évben többször is elvégzik a „kapun való áthaladás" rítusát.
Reggel több taoista pap o t hívatnak, azok több asztal egymásra tételével oltárt
építenek, erre tányérokat raknak különböző ételekkel, valam int gyertyatar
tókat, istenképeket stb. Zenével és megfelelő invokációkkal m eghívják az
isteneket, m indenekelőtt az „Anyát" és a védőistenségeket, hogy kóstolják
m eg az adományokat. A szoba első felében, az úgynevezett „m ennyek előtti"
részben asztalt terítenek, hét rizshalom jelképezi a Nagy Medvét, gyertyát
gyújtanak, majd a szokásos rítusnak megfelelően elvégzik „a M érték imádá-
sát". Napszálltakor a szoba közepén felállítják a kaput, amelyet piros és fehér
papírral borított bambuszrudalcból csinálnak, s amely hét láb magas, két és
fél, három láb széles. A bútorokat félretologatják, hogy ne legyenek útban.
Az egyik pap egyik kezébe egy kis harangot vagy harangokkal teleaggatott
kardot vesz, a m ásikba egy tülköt, és ráolvasást mond. Ő személyesíti meg
az „Anyát", am int elh árítja a veszedelm es hatásokat a gyerektől. A család
apa összegyűjti az összes gyerekét. Karjába veszi azt, amelyik még nem tud
járni, vagy beteg, és m indegyik gyereknek égő gyertyát ad a kezébe. A pap a
tü lk ö t fújva szép lassan áthalad a kapu alatt, u tán a a családapa, m ajd sorban
a gyerekek. A többi pap a szent dobokat veri stb. A m enetet vezető pap meg-
lóbálja a kardját vagy az ostorát, és valam i láth atatlant csapkod vele. A ztán
a kaput sorban a szoba négy sarkában is felállítják, m indannyiszor ugyanúgy
átvonulnak alatta, végül m egint középre teszik. A ztán lerombolják, az alko
tórészeit pedig elégetik az udvaron vagy az utcán. M inden ilyen szertartásra
egy faszobrocskát készítenek, ez azt a gyereket jelképezi, akinek a kedvéért
a szertartást végzik; a szobrocskát tiz e n h at éves koráig m egtartják, akkor
általában az „Anya" ábrázolása mellé, a hálószobába teszik. Ha a gyerek ti
zenhat éves kora előtt meghal, a szobrocskát vele tem etik el; ha nagyon beteg,
a szobrocskát átviszik a kapu alatt. De nem csak a betegnek vagy betegeknek
kell áthaladniuk a kapu alatt, hanem a házbéli összes gyereknek, m ajd az
éppen o tt lévő unokatestvéreknek és egyéb rokon gyerekeknek is.
Ezt a szertartást term észetesen rontásátvitelként is lehet értelm ezn i,
am i a „valami alatt vagy valam in keresztül való áthaladás" form ájában igen
elterjedt rítus. Ráadásul a rítus részben anim ista, m iként a taoizm us is
m ajdnem teljes m értékben az. De az, hogy az áthaladás kapu alatt tö rtén ik ,
a kapu pedig az egész Távol-Keleten a szentséggel rokon, véleményem szerint
közvetlen jelentést hordoz: a kapun át a gyermekek a veszedelmes világból
egy kedvező vagy semleges világba lépnek át, mégpedig a hatszori ism étlés
folytán fokozatosan, am inek a kapuk többszöri áthelyezése révén az az ér
telme, hogy az egész szobát a gyerekek szám ára egészséges hellyé tegyék.
A szertartás egy részének átmeneti rítusként való értelmezését az is megerősíti,
hogy a gyerekek „érettségének" idején, tizenhat éves korukban még egyszer,
még ünnepélyesebb körülm ények között m egismétlik. Viszont a „M érték",
vagyis az élettel és a halállal kapcsolatos konstellációk im ádatának rítu sá t
életkortól függetlenül végeztetik el a betegekkel.164
Nem tárgyalom itt az iskolai ünnepeket (iskolakezdés; Konfucius tisztelete;
a tanulm ányok sikere céljából; stb.), inkább rátérek a „gyermekkorból való
kilépés" szertartására.165 „Nagyon hasonlít ez az ajtón való áthaladás szer
tartására, csak sokkal látványosabb és színpadiasabb." Az elmélet az, hogy
tizenhat éves korban a fiú kilép a gyermekkorból, a lány pedig nővé v álik .166
A szertartás befejeztével a gyerekek istensége, az „Anya" nem istápolja tovább
a gyermekeket, az egyén a többi isten felügyelete alá kerül. Ezért is nevezik
gyakran a szertartást „az A nyának történő hálaadásának.
Doolittle a továbbiakban hangsúlyozza, hogy a tizenhat éves kor jelenti az
„érettség" kezdetét; a szertartást egyébként előbbre is hozhatják, ha a gyerek
házasság előtt áll, illetve késleltethetik, ha szegény stb. A fő rítus m egint
csak a mesterséges kapu alatt történő áthaladás: ezt úgy is lehet értelm ezni,
hogy a gyermekkort, amelyet (a betegséghez hasonlóan) pozitív m inőségként
tekintenek, átviszik a kapun keresztül, és m egsem misítik; de úgy is - és én
ezt az értelm ezést részesítem előnyben -, hogy a kapu két létszakasz közti
határt jelöl, úgyhogy az alatta való áthaladással a gyerek kilép a gyerm ekkor
világából, és belép a serdülőkor világába. A rítusban használt kapu lerombolása
azzal magyarázható, s ezt többek közt Ausztráliában167és Dél-A m erikában168
is megfigyelték már, hogy a szent dolog csak egyszer szolgál, a szertartás be
fejeztével meg kell sem m isíteni (ez az áldozat központi gondolata), vagy m in t
164 Vö. Doolitlle: i. m. 134-136.

165 Uo. 137-138.
166 Vö. lentebb a „társadalmi felserdülésről" mondottakkal.
167 Vö. Mythes et Lég. d ’Austr., 134-135., 3. jegyz.
168 Koch-Grünberg, magánlevél.
mágikus erejét v e szte tt tárgyat, el kell dobni, s m inden új fázisban új szent

dologra van szükség, am i lehet egy új testdísz, egy új ruha, egy új verbális
rítus.169Végül m egem lítem még, hogy m in d en egyes születésnap, különösen
az ötven fölötti kerek évfordulók alkalmából170 olyan szertartásokat, rítusokat
szokás végezni, am elyek egy-egy életszakasz h a tá rát jelzik.
Nézzük m ost m eg a blidai ajtórítust:171 „A születése utáni hetedik napon a
bábaasszony felöltözteti a gyereket, és a karjába veszi. A bepólyált csecsemő
mellére rátesznek egy kerek tükröt, a tükörre egy orsót, egy indigóval átita
to tt m asnit, végül egy csipet sót: valam ennyi tárgyat gyakran használják
m ágikus m űveletek során. Akkor a bábaasszony az ekképpen felkészített
gyereket odaviszi az ajtóhoz, és hétszer m eglengeti a »mdzsina«, vagyis a
szennycsatorna fölött. Ezt m indegyik ajtónál elvégzi, különösen az árnyék
széknél, amely gyakran az előszobában van, s végül az utcai ajtónál is, de
belülről. E h e ted n ap i rítu s t »a gyerek kivitele n a p já é n a k (jum krudzs el
mezjúd) is nevezik. N e m nyilvánvaló-e, hogy a rítusnak, m elynek során a
gyereket kihozzák az anyai szobából, az a célja, hogy bem utassák a gyereket
a házban lakó dzsinnelcnek, elnyerjék jóindulatukat, különösen azolcét, akik
a kijáratokat felügyelik?"
A zért idéztem ilyen részletesen a k ín a i rítusokat, m ert segítségükkel
a születéstől a felnőttkorig történő fokozatos átm eneteket azokban a tár
sadalm akban is m egérthetjük, amelyekben nincsenek kim ondott életkori
osztályok. A születés és a kam aszkor kezdete, a beavatás stb. közötti időszak
népességekként különböző szám ú és hosszúságú szakaszra tagolódik. A déli
b an tuknál172 például az első fog kinövésétől a m ásodikig tartó időszak a
következő állom ásokat tartalm azza: 1. az első fog megjelenése előtti rítusok;
2. az első és a m áso d ik fogzás közötti határhelyzeti szakasz,- 3. a m ásodik
fogzás megjelenésekor úgy tartják, hogy a gyerek „ura lett az álm ának" ezért
az anya kim egy az erdőbe, és titokban elégeti azt a gyékényt, am in szült;
4. ezután kezdődik az oktatási szakasz: m eg tan ítják a gyereknek, hogy ne
üljön oda a nők közé, nem engedik, hogy m egtanulja a titkos nyelvüket;
ezentúl csak vele egykorú vagy nála idősebb fiúkkal lehet együtt, sőt ki kell
m ennie a kunyhóból, h a az apja belép. Az első és a m ásodik fogzás közti
időszakban a gyereket n e m világosítják fel a szexuális jelenségekről; a m áso
169 Ugyanígy az ozsibvék (miként más félcivilizált népek) is más és más formájú speciális
kunyhókat építettek m inden egyes speciális tevékenység számára, mégpedig minden
alkalomra újat, úgyhogy a kunyhót csak egyszer használták: haditanács, béketanács,
ünnepi lakoma, beteggyógyítás, sámán, jövendőmondó, terhes asszony, bevatandó gyerek
stb. elszigetelése céljából. Vő. Kohl: Kitschi-Gami, Bréma, 1859,1. köt., 60.
170 Vö. Doolittle: i. m. II. köt., 217-228. Trumbull (The treshold covenant, 176.) utal arra az
(angol?) szokásra, hogy a gyerekre annyiszor vernek rá, ahány éves; ezt a rítust úgy lehet
tekinteni, m int az eltelt évektől való elválást.
171 Desparmet: La M auresque et les maladies de l'enfance, Rév. des Et. Ethnogr. et Sociol.
1908, 488.
172 Dudley Kidd: Savage Childhood, London, 1906, 81-89.
S zületés és gyermekkor • 87
dik fogzás u tán viszont e téren is módszeresen oktatni kezdik. Ekkor több,
oltalm azó jellegű m ágikus m űvelettel felhagynak, és csak ekkor engedik
meg neki, hogy a földeken dolgozzon. Egyszóval, a déli bantuknál a m ásodik
fogzás - „és ez bizonyos törzseknél abszolút szabály", más törzseknél kevésbé
- gyökeres változást jelent a gyerek életében. Kiveszik a kim ondott nó'i és
gyerm eki társadalomból, a kam asztársadalom ba azonban csak beavatási
szertartások, az érett korúak társadalm ába pedig házassági szertartások ré
vén léphet be. Az egyéb rítussorokat illetően a kötetben idézett monográfiák
adnak eligazítást.
H a tehát egy sém át készítünk, az a következő rítusokat tartalm azza: a
köldökzsinór elvágása; a csecsemő meghintése és fürdők; a köldökcsonk lehul
lása; névadás,- első hajnyírás; első családi étkezés; első kivitel; körülm etélés;
első nem i öltözék; stb. A körülm etélésről a következő fejezetben lesz szó.
Addig még néhány szót kell ejteni a névadásról és a keresztelőről.
A névadási ünnepségek m ár önm agukban is külön monográfiát érdemel
nének. Többen is tanulm ányozták,173 de tudom ásom szerint senki nem vizs
gálta részletesen, és senki sem tárta fel valódi term észetüket. A névadással a
gyerek: 1. individualizálódik; 2. felvételt nyer a társadalomba, amely lehet az
általában vett társadalom, ilyenkor az ünnep nyilvános, az egész falu részt
vesz rajta, főleg olyankor, ha a gyerek fiú, s még inkább, ha ráadásul valam e
lyik főnök az apja; és lehet egy szűkebb társadalom , a két felmenő ági család,
vagy csak az apai család, illetve csak az anyai család. A részleteket illetően
szám talan változat van. N éha csak a nem ének megfelelő nevet adnak neki,
am i csak azt jelzi, hogy fiú vagy lány, vagy hogy a harm adik vagy a hetedik
gyerekről van szó. Vagy pedig valam elyik apai vagy anyai ági őse nevét kapja
meg. Vagy rábízzák a névválasztást. Vagy, végül, annyiszor változtatják meg
a nevét, ahányszor új életkori osztályba lép: gyakran kap például először egy
hom ályos elnevezést, aztán egy ism ert személyes nevet, aztán egy titkos
személyes nevet, aztán egy családi, klán-, titkos társasági stb. nevet.174
Hogy a gyerek névadási rítusa befogadó rítus, azt, úgy hiszem , nem kell
hosszan bizonygatnom: a fent idézett dokum entum ok m ár m agukban is bizo
nyítják. Lássunk még egyet: régen Gabonban h a gyerek született, „kikiáltó
adta hírü l az eseményt, a gyereknek nevet kért, és helyet az élők közt. A falu
túlsó végéből valaki visszakiabált neki, hogy tudom ásul vette a hírt, és a
173 Vö. Tylor: Primitive culture, 4. kiad., London, 1903, II. köt., 430, 441, 437. stb. A névadási
rítusokról lásd még Voth: Oraibi, 55, 57.; Skeat-Blagden: Wild Tribes of Malay Peninsula,
London, 1905, II. köt., 3. skk.; Doutté: Merräkech, elszórtan, stb.
174 Már itt jelzem, hogy a felnőtt neve is változhat még élete során, akár véletlen események
(hőstett, ügyetlenség) következtében (vö. E. Best: Maori nomenclature, Journ. Anthr. Inst,
XXXII. köt. (1902], 194-196.), akár szisztematikusan is (gyerek születése, következő élet
kori osztályba való átlépés stb.); „az életben való előrehaladással" együtt járó névváltozás
érdekes esetét a pauniknál lásd Alice Fletcher: A paw nee ritual used when changing a
man's name, Am. Anthrop., New Ser., I. köt. (1899), 85-97.
falu lakossága nevében megígérte, hogy az újszülöttet befogadja a közösség;

m inden olyan joga és kiváltsága meglesz, m in t m ásoknak. Ekkor az utcákra
gyűlt a nép, k ih ozták az újszülöttet, és m egm utatták m indenkinek. A ztán
hoztak egy vízzel teli dézsát, a falufőnök m eghintette a gyereket, nevet adott
neki, és fohászkodott, hogy egészséges legyen, megérje a felnőttkort, számos
ivadéka legyen, sok-sok m arhája stb."175
Megjegyzendő, hogy G abonban a névadási rítus m ellett volt egy olyan is,
am ely m eghökkentő hasonlóságot m utatott a keresztelővel. Ez utóbbit több
nyire engesztelésnelc tekintették, purifikációs vagy katartikus rítu sn ak ,176
vagyis végső soron a korábbi, általában profán vagy tisztátalan világtól való
elválasztási rítusnak. D e azt is figyelembe kell venni, hogy ugyanezen rí
tu sn a k befogadó rítu s értelm e is lehet, mégpedig akkor, ha nem egyszerű
ivóvizet, hanem szenteltvizet használnak. M ert ilyenkor a m egkeresztelt
gyerek nemcsak elveszít egy m inőséget, hanem szerez is egy m ásikat. S ez
zel el is jutottunk a rítu so k egy újabb kategóriájához, szokásos nevükön a
beavatási rítusokhoz.
M eg kell azonban jegyeznünk, hogy m ár korábban is átm eneti rítusként
lehetett volna értelm ezni bizonyos, napfényre, holdra, földre való lcitevési rítu
sokat, amelyeknek J.-G. Frazer és A. Dieterich a jelek szerint nem értette meg
a pontos jelentését. A hol ugyanis - m in t a bantuknál, az amerikai indiánok
nál, főleg a pueblóknál és a közép-am erikaiaknál - szorosan összetartozónak
tartjá k a társadalm i, illetve a kozm ikus életet, ott m i sem természetesebb,
m in t hogy rítusokkal fogadtatják be az újszülöttet a kozm ikus világba, vagy
is a n n a k fő elemeibe. E zért v annak a Holdnak, N apnak való bem utatási, a
földdel való érintkezési stb. rítusok.177 Ugyanígy a totem izm usban is, amely
végső soron gazdasági célú szervezet, szintén term észetes, hogy a gyereket
előbb-utóbb ténylegesen elfogadtassák a totemével, jóllehet már születésekor
175 Wilson: Western Africa, idézi H. Nassau: FetishisminWest Africa, London, 1904, 212-213.
Össze lehetne hasonlítani - többek közt - Dr. Lasnet-nek az Une mission au Sénégal
című művében (Párizs, 1900) közölt adatokat is: 24. o. (mórok), 50. o. (fulbék), 64. o.
(laobék), 76. o. (tukulőrök), 88. o. (mandinkák), 127. o. (wolofok), 145. o. (szererek).
176 Vö. E.-B. Tylor: i. m. II. köt., 430. skk., aki a jelzett tévedést elkövette a szövegben. A ke
resztelőről mint beavatási rítusról lásd R. Farnell: The Evolution of Religion, London, 1905,
56-57, 156-158.
177 A Napnak történő bem utatás egyértelműen befogadó rítus a tarahumaráknál (Lumholtz:
Unknown Mexico, London, 1903, I. köt. 273.), az oraibiknál (lásd fentebb, 73. o.), a zu-
nyiknál (Miss Stevenson: The Zuni, XXIII. Ann. Rep. Bur. Am. Ethnol. „Birth" szócikk)
stb. A Holdnak történő bem utatás eseteiről lásd J.-G. Frazer: Adonis, Attis, Osiris, 2.
kiadás, London, 1907, 373. skk. Az általa idézett rítusok többnyire valóban szim patiku
sak, mivel arra a gondolatra épülnek, hogy a hold növekedése a gyerek növekedésére is
kedvező hatással van. Végül még annyit jegyzek meg, hogy a Hold, a Nap stb. olykor
totem, s ilyenkor, m in t bizonyos amerikai indiánoknál, a csillagnak való bem utatás a
totemcsoportba való befogadás rítusa; néha azonban az istenség által történő befogadási
rítus, mivel utána az újszülöttet „a Nap gyermekének" tekintik.
rokonságba került vele. Az em ber formájú állat, növény vagy égitest totem ű
csoportba való befogadó rítusok pontos ellenpárjai a családba való befogadó
rítusoknak, jóllehet látszólag a családba is éppoly autom atikusan beletarto
zik az újszülött, m inthogy egy bizonyos anyától és alighanem egy bizonyos
apától született. De ez m ár újfent a m eghatározott speciális társadalm akba
való befogadó rítusokhoz vezet bennünket.
• VI. FEJEZET
A BEAVATÁSI R ÍT U S O K
A fiziológiai és a társadalmi pubertás — A körülmetélés — Csonkítások — Tote-

misztikus klánok — Mágikus-vallási testvériségek — Titkos társaságok — Politikai
és harci társaságok — Korosztályok — Ókori misztériumok — Egyetemes vallások; a
keresztelő — Vallási egyesületek — Szent szüzek és szent prostituáltak — Osztályok,
kasztok és hivatások — A pap és a varázsló felszentelése — A törzsfőnök és a király
trónra emelése — Az exkommunikáció és a kiközösítés — A határhelyzeti szakasz
A korosztályokkal és a titkos társaságokkal újabban két szerző is foglalkozott,

H. Schurtz178, illetve H. Webster179, de egyikük sem tárgyalja megfelelő súllyal
azokat a szertartásokat, amelyek az e csoportokba való felvételt biztosítják.
Jóllehet H. Webster egész fejezetet szentel a rítusoknak, csak önm agukban
tanulmányozza őket, és különös módon eszébe sem jut, hogy egym ásutánjukat
is megvizsgálja. Egyébként pedig m indkét szerzőt rabul ejti az a gondolat,
hogy mivel a beavatás egybeesik a serdülőkorral, valamennyi szertartás ebből
a fiziológiai jelenségből indul ki, s ezért m indketten elfogadhatatlan általános
elméletekbe bocsátkoznak. Schurtz m indent a „szociabilitási", m ondjuk így:
a nyájösztönre vezet vissza, de ily módon sem a vizsgált intézm ények, sem
a hozzájuk kapcsolódó szertartások term észetét nem sikerül m egértetnie.
Webster pedig a priori felállít egy primitív korosztály- és titkostársaság-típust,
s csaknem m indenben e hipotetikus típus változatát vagy elfajulását látja.
Ebben a fejezetben először is kimutatjuk, hogy a hziológiai és a társadalm i
serdülőkor vagy serdülés két, alapvetően különböző dolog, amely csak ritk á n
esik egybe. Majd megvizsgáljuk az összesfajta beavatási szertartást, vagyis
nem csak azokat, amelyek révén a korosztályokba és a titkos társaságokba
lehet belépni, hanem azokat is, amelyeket a papok és varázslók felavatása,
a királyok trónra emelése, a szerzetesek és apácák, a szent p ro stitu á lta k
felszentelése során és m ás egyéb alkalm akkor végeznek.
A lányoknál a testi serdülést a keblek megduzzadása, a medence kiszéle
sedése, a fanszőrzet megjelenése, s főleg az első havivérzés jelzi. Egyszerű
lenne tehát innen szám ítani a gyermekkorból a serdülőkorba történő átlé
pést. Valójában azonban egészen másképp történik a társadalm i életben,
am inek m indenekelőtt fiziológiai okai vannak. 1. A szexuális élvezet n e m a
178 H. Schurtz: Alterklassen und Männerbünde, Lipcse, 1902.

179 H. Webster: Primitive secret societies, New York, 1908.
91
serdüléstől függ, egyesek m ár a pubertás előtt, m ások csak később képesek

rá; a görcsös összehúzódás akár évekkel korábban is bekövetkezhet; úgyhogy
a serdülőkornak csak a fogamzóképesség szem pontjából van jelentősége. 2.
Különböző fajoknál, ső t egyazon fajon belül a különböző egyedeknél nem
ugyanabban a korban tö rté n ik meg az első vérzés. Az eltérések igen jelen
tősek,180 ezért könnyen érthető, hogy sehol sem alapoznak intézm ényt efféle
nehezen m eghatározható, változékony jelenségre. A törvényi előírások még
Európában sem követik az ingadozásokat. R óm ában a lányok tizenkét éves
koruktól adhatók törvényesen férjhez, holott csak egy tizenkettedüknek van
meg a havivérzése ebben a korban, a nagy többség tizennégy-tizenöt évesen
menstruál, és csak elvétve kilencéves korban. Párizsban a törvényes házasulási
kor tizenhat év és h a t hónap; a pubertás ezzel szem ben Brierre de Boismont
szerint tizennégy év és négy hónap, A rán szerint tizenöt év és négy hónap
táján következik be, ezen belül pedig a gazdagabb osztálybelieknél előbb, a
m unkásosztálybelieknél később. A társadalmi serdülőkor tehát Rómában a
fiziológiai serdülés előtt, Párizsban pedig utána következik be.
A serdülőkori rítu so k at teh á t célszerűbb n e m beavatási rítusnak nevezni.
M indazonáltal egyáltalán nem tagadom, hogy vannak olyan, a fiziológiai
serdüléssel kapcsolatos rítusok, amelyek néh án y ritka esetben egybeesnek a
beavatási rítusokkal. Ilyenkor a lányokat elkülönítik, sőt olykor egyenesen
halottnak, majd újjászületettnek tekintik;181 m ás népek viszont182 ilyenkor
sem m iféle rítu st n e m végeznek, a n n a k ellenére, hogy v annak beavatási
rítusaik.
180 Ploss és Bartels (Das Weib, 8. kiad., Lipcse, 1905, I. köt., 394-420.) jelentős anyagot
gyűjtött össze a havivérzés első, normális és abnormális (a második hónaptól kezdve stb.)
előfordulásáról a különböző népeknél. Az első vérzés időpontja a klímától, a táplálkozástól,
a foglalkozástól és örökletes tényezőktől függ. Jelentősebb népességek (Franciaország,
Oroszország stb.), sőt m ég egy-egy nagyobb régió (például nagyváros) összesített vizsgá
latakor is a főleg orvosokból álló megfigyelők oly nehezen tudnak egyezségre jutni az első
havivérzés átlagos idejét illetően, hogy kitűnő statisztikusoknak kellene tekintenünk a
négereket, az óceániai népeket stb., ha feltételeznénk róluk, hogy a klíma és a táplálkozás
módszeres tanulmányozása nélkül feltérképezhették volna saját törzsük átlagát. Nézzünk
meg egy táblázatot 584 tokiói nőről: tizenegy éves korban 2; tizenkét éves korban 2; tizen
három éves korban 26; tizennégy éves korban 78; tizenöt éves korban 224; tizenhat éves
korban 228; tizennyolc éves korban 44; tizenkilenc éves korban 10; húszéves korban 2.
És az afrikai átlagokat: wolofok: 11-12 év; Egyiptom: 10-13 (Pruner-Bey) vagy 9-10 év
(Rigler); bogoszok: 16 év; szuahélik: 12-13 év; nyamvézik: 12-13 év; egyiptomi berberek:
15-16 év; Szomália: 16 év; Loango: 14-15 év, ritkán 12; algériai arabok: 9-10 év; Fezzan:
10-15 év.
181 Az adatokat J.-G. Frazer (The Golden Bough, III. köt., 204-233.) gyűjtötte össze; vö. még
Hutter: Nord-Hinterland von Kamerun, Brunswick, 1902, 427.; Stevenson: The Zuni,
XXIII. Ann. Rep. Bur. Ethnol. 303-304. stb.; C.-G. D u Bois: The Religion of the Luisenio
Indians of Southern California, Univ. Cal. Publ., VIII. köt., no. 3, 1908, 93-96.
182 Jenks: The Bontoc Igorrot, Philippines Dep. Int. Ethnolog. Survey Publ., I. köt., 1904.,
66. skk.
A BEAVATÁSI RÍTUSOK * 93
így h át m inden jel arra utal, hogy ezek az egyébiránt tagadhatatlanul

szexuális jellegű, úgynevezett férfivá vagy nővé, illetve a férfi- vagy női
szerepre alkalm assá tévő rítusok ugyanabba a kategóriába tartoznak, m int
egyes köldökzsinór-elvágási, gyermek- vagy kam aszkori rítusok; hogy a nem
nélküli világtól való elszakadást célozzák, s u tán u k mindig olyan befogadó
rítusok következnek, amelyek révén az egyik, illetve a másik nem képviselői
által alkotott szűkebb társadalomba való belépés válik lehetővé. Ez főként
a lányokra igaz,183 mivel a nő társadalm i tevékenysége sokkal egyszerűbb,
m int a férfié.
Fiúk esetében a kérdés m ár sokkal bonyolultabb: az ingadozás nálu k
m ár csak azért is jelentős, mivel az első m agöm lést nyáladékkibocsájtás is
megelőzheti, az érintettek gyakran nem is veszik észre, s mivel a m agöm lés
többnyire valam i külső hatásra következik be, am elynek ideje előre nem
látható körülm ényektől függ. Ezért a fiúk nem i érését általában a szakáll, a
fanszőrzet stb. megjelenéséhez kapcsolják. De az etnikai és egyéni variációk
itt is jelentősek.
A testi érés ideje tehát m indkét nem nél nehezen m eghatározható, s ez a
magyarázata annak, hogy eddig oly kevés etnográfus vagy utazó végzett ilyen
irányú vizsgálatot. A nnál megbocsáthatatlanabb viszont, hogy a „serdülőkori
rítusok" kifejezéssel nevezték meg az összes olyan, m ás és m ás term észetű
rítust, a m it a különböző népeknél a gyerm ekkorból a serdülőkorba való
átlépés alkalm ával végeznek. Különbséget kell teh át tenni testi pubertás és
társadalmi pubertás között, m int ahogy testi rokonság (vérrokonság) és tár
sadalmi rokonság, illetve testi érettség és társadalmi érettség (nagykorúság)
stb. között is különbséget kell tenni.
Figyelemre méltó, hogy még azok az óvatos megfigyelők sem jöttek rá,
hogy két külön jelenségről van szó, akik amúgy több figyelemre m éltó elemről
beszám olnak, s ezért a serdülés szót hol ebben, hol abban az értelem ben
használják. Lássunk néhány példát az efféle zavarokra: Teit előbb gondosan
ism erteti a Thom son-indián lányoknál szokásos „serdülési szertartásokat",
melyeket a falutól távol, egy speciális kunyhóban végeznek, tabuk, csonkítá
sok, szim patikus rítusok kíséretében,184 majd így folytatja: „a lányokat gyak
ran m ár gyerm ekkorukban eljegyezték náluk húsz évvel idősebb férfiakkal;
férjhez adhatónak csak akkor tekintették őket, am ikor m ár végigcsinálták
a serdülőkorba lépéshez kapcsolódó összes szertartást, vagyis úgy tizen h ét
183 Azonos eredményre jutnánk, ha a mesterséges defloráció (a szűzhártya átszakítása) és a

pubertás idejét hasonlítanánk össze: a kettő közt egy-egy népen belül - néhány kivételtől
eltekintve - nincs összefüggés: ráadásul a szűzhártya átszakítása nem kizárólag a nászéj
szakai, netán házasság előtti vagy eljegyzési koituszra való felkészülést szolgálja. E rítusról
vö. többek közt E. Sidney Hartland: At the temple of Mylitta, in: Anthrop. Essays presented
to E.-B. Tylor, Oxford, 1907, 195-198.
184 J. Teit: The Thomson Indians of British Columbia, Jesup. N. Pacif. Exped., I. köt. New
York, 1898-1900, 311-321.
tizennyolc, olykor csak huszonhárom éves korukban".185 Nyilvánvaló, hogy

a testi serdülés sem m ik ép p en sem lehet a fő oka egy ilyen hosszú, több
szakaszból álló szertartássornak. A fiúknál határo zo ttan ki is m ondják,186
hogy e szertartássor jellege a választott hivatástól (vadász, harcos stb.) függ,
s hogy a fiúk attól a naptól fogva kezdenek bele (általában a tizenkettedik
és tizenhatodik é v ü k közt), am ikor először álm odnak nyíllal, csónakkal
vagy nővel. U gyanígy sem m i nem utal a brit-kolum biai hiúitoknál arra,187
hogy testi serdülésről van szó, hanem éppenséggel m inden azt bizonyítja
- különösen az a tény, hogy a sámánságot választó fiatalok szám ára rend
kívül hosszú ideig ta r t ez a szakasz -, hogy m in t a kínaiaknál,188 úgy itt is
„társadalm i serdülés"-sel állu n k szemben. Megjegyzem, nálunk éppígy nem
esik egybe a h ázasulás engedélyezett ideje a testi serdüléssel, s ha egyszer e
két - társadalm i, illetve testi - m om entum egybeesik majd, az a tudom ány
fejlődésének lesz köszönhető.
M íg a h o tte n to tták n á l a fiúk egészen tizennyolc éves korukig a nő- és
gyerektársadalom ba ta rto z n a k ,189 a Pápua-öbölben élő elemálcnál az első
szertartáson öt-, a m ásodikon tízéves korban esnek át, a harm adikra pedig
a jelek szerint csak jóval később kerül sor, m ivel ezáltal válik a gyerek ki
m ondott harcossá, s e z u tá n szabad házasodnia.190 Egyszóval, arra a kérdésre,
am it Leo Frobenius tesz fel,191 anélkül hogy megpróbálna pontosan válaszolni
rá, hogy tu d n iillik „az avatás ideje egybeesik-e valam ennyire a szexuális
érettséggel", h a tá ro zo ttan a z t felelem, hogy nem , annál is inkább, mivel az
első havivérzés sz ertartá sa 192 vagy olyan népeknél van meg, ahol nincsenek
beavatási rítusok, vagy csak azért van hangsúlyos jellege, m ert egy olyan
jelenség első m egjelenésekor kerül rá sor,193 a m it aztán, tekintettel a nő,
m in t olyan, illetve a m enstruációs vér tisztátalan voltára, m indig speciális
rítusok kísérnek.
A testi, illetve társad alm i serdülés közötti különbségtétel még tisztábban
látható a todálc egyes sz ertartá sa ib a n .194A to d áknál többférjűség van, s m ár
három éves korukban eljegyzik egymást. N em sokkal a fiziológiai serdülés
185 Teit: i. m. 321.

186 Uo. 317-318.
187 J. Teit: The Lillooet Indians, Jesup. N. Pác. Exp., II. köt., Leiden - New York, 1906,
263-267.
na Vö. fentebb, 83., 85. o.
189 P. Kolben: The present state of the Cape of Good Hope, I. köt., 121., idézi Webster: i. m.
23.
190 ]. Holmes: Initiations ceremonies of the natives of the Papuan Gulf, Journ. Anthrop. Inst.,
XXXIII. köt. (1902), 418-425.
191 L. Frobenius: Die M asken und Geheimbünde Afrikas, Nova Acta Leopoldina, stb. Halle,
1989, 217.
192 Vö. többek közt J.-G. Frazer: The Golden Bough, 2. kiad., I. köt., 326.
193 Lásd lentebb, a IX. fejezetben.
194 H. Rivers: The Toda, London, 1905, 502-503.
A BEAVATÁSI RÍTUSOK • 95
előtt, nappal, eljön a lány falujába egy, a lánnyal ellenkező szekcióba tartozó
férfi, lefekszik mellé, és ráteríti a kabátját úgy, hogy m indkettőjüket beta
karja; néhány percig így m aradnak, aztán a férfi elmegy. Két hét múlva jön
egy másik, jó felépítésű, erős férfi (mindegy, hogy m elyik szekcióból, illetve
klánból való), a lánnyal tölti az éjszakát, és elveszi a szüzességét. „E szertar
tásnak még a serdülés előtt kell megtörténnie, ha pedig elmarad, az igen rossz
fényt vet a lányra, e nélkül nem is mehet férjhez." A kim ondott házassági
szertartások pedig csak tizenöt-tizenhat éves kor után, vagyis néhány évvel
a serdülés után kezdődnek.
M ár csak a körülm etélés idejének ingadozásából is rájöhettek volna a
kutatók, hogy nem fiziológiai, hanem társadalm i jelentőségű aktusról van
szó.195 Egyrészt igen sok népnél meglehetősen ritkán, például két-, három-,
négy- vagy ötévenként végeznek csak körülmetélést, úgyhogy ilyenkor testileg-
nem ileg egészen különböző érettségű fiúk esnek át a szertartáson. M ásrészt
egyazon területen, szom atikusán azonos típusú népességeken (fajon) belül
is rendkívül változó képet találunk. Marokkó D outté által vizsgált részein196
a következő életkorokban folytatnak körülm etélést: a dukkaláknál születés
u tán hét-nyolc nappal, vagy tizenkét-tizenhárom éves korban; a reham náknál
k é t-ö t éves korban; Fezben két-tíz éves korban,- Tanger-ben nyolcéves korban;
a dzsbalálcnál öt-tíz éves korban; Mogador környékén két-négy éves korban;
Algériában hét-nyolc éves kor körül, az ortodox m uzulm ánoknál pedig pon
tosan hét nappal a születés után, illetve a lehető legham arabb.197 Hasonló
táblázatot lehet összeállítani a R. Andree,198 illetve Dr. Lasnet199 által Sze
negálban gyűjtött anyag alapján. Ugyanazon rítus tehát hol a gyermekkorba,
hol a serdülőkorba való belépést jelzi, de sem m i köze a testi serdüléshez.
Kevés olyan szokás van, amelyről ennyi m indent hordtak volna össze.
Az általam ism ert m u n k ák közül talán csak Richard Andree-é vet szám ot a
195 Lásd milyen furcsa eredményekre jutott Webster: i. m. II. és III. fejezet, 36, 200-201,
205-206.
196 Doutté: Merrákech, Párizs, 1904, 262-263, 351-352. stb.
197 Hogy a klitorisz kivágása szintén független a fiziológiai serdüléstől, viszont meghatá
rozza a társadalmi serdülést (jelen esetben a házasodási jogot), jól látszik a következő
felsorolásból, amelyet Ploss és Bartels nyomán készítettem (Das Weib, 8. kiad., 1905, I.
köt., 248-249.):
Arábia: néhány héttel a születés után,- Szomália: három-négy évesen,- Dél-Egyiptom:
kilenc-tíz évesen,- Núbia: kisgyermekkor; Abesszínia: nyolcéves kor körül, vagy nyolcvan
nappal a születés után; Niger-delta: gyermekkorban, nincs évhez kötve; malinkék, bam
barák: tizenkét-tizenöt évesen,- malájok stb.: a második fogzáskor; Jáva: hat-hét évesen,-
makasszárok: három -hét évesen; gorontálok: kilenc-, tizenkét vagy tizenöt évesen;
stb.
198 R. Andree: Beschneidung, in: Ethnographische Parallelen, 2. sor., Lipcse, 1889, 166-212.
199 In: Une Mission au Sénégal, Párizs, 1900, 14. (mórok: hétévesen); 108. (kasszonkék: már
gyermekkorban, s minél gazdagabb a család, annál későbben, egészen tizenöt éves korig);
többnyire (pl. fulbék, 64.; malinkék, 88.; szererek, 145. stb.) tíz-tizenöt éves korban, de hogy
az egyes körülmetélések milyen időközönként történnek, az a gyerekek számától függ.
96 • Á tm eneti rítusok
kérdés összetettségével. De ő sem világít rá a legfontosabbra: hogy önmagában

vizsgálva a körülm etélés érthetetlen; be kell sorolni az azonos rendű szokások
kategóriájába, vagyis azon szokások közé, amelyek valam ely testrész levágá
sával, bemetszésével, m egcsonkításával m indenki szám ára látható m ódon
m egváltoztatják az egyén személyiségét. D outté200 joggal talált rokonságot a
körülm etélés, az első hajvágás, illetve az első fogzáshoz kapcsolódó szertar
tások, Lasch201 és W esterm arck202 pedig egyéb testi csonkítások között; de
D outté abban téved, hogy ezeket purifikációs rítusnak tekinti, Lasch pedig
abban, hogy szerinte valam ennyi beavatkozást a nők nem i vágyának felkel
tése érdekében végzik. A fitym a levágása pontosan megfelel a fogkiverésnek
(Ausztrália stb.), a kisujj utolsó perce levágásának (Dél-Afrika), a fülcim pa
levágásának, a fülcimpa vagy az orrsövény átlyukasztásának, a tetoválásnak,
a hegtetoválásnak, a haj bizonyos form ájúra való nyírásának: a m egcsonkí
to tt egyén az elválasztó rítu s révén (ezt jeleníti meg a vágás, a lyukasztás)
kilép az em berek általános kategóriájából, és autom atikusan tagjává válik
egy m eghatározott csoportnak, s mivel a m űvelet kitörölhetetlen nyom okat
hagy, a befogadás végleges. A zsidó körülm etélésben nincs sem m i különös:
nyilvánvalóan egy m eghatározott istenséggel való „szövetség", s egyben a
hívők egyazon közösségéhez való tartozás jele.203
H a végül figyelembe vesszük a klitorisz kivágását,204 a szűzhártya átlyu
kasztását, a gát átvágását, v alam in t a szubincíziót, akkor m eggyőződhetünk
róla, hogy az emberi teste t olyan fadarabként kezelték, am elyet ki-ki a saját
elképzelése szerint farag és alakít: levagdosták a kiálló részeket, átlyukasz
to ttá k a válaszfalakat, m egdolgozták a sim a felületeket, s olykor teljesen
szabadon engedték a képzeletüket, m in t erre A usztráliában láth atu n k nem
200 Doutté: Merräkech, I. köt., 353.

201 R. Lasch: M itteilungen der Anthiop. Gesellschaft, Wien, 1901, 21. skk.
202 Westermarck: Moral Ideas, I. köt., 205.
203 J.-G. Frazer elmélete (The Independant Review, 1904, 204. skk.), hogy tudniillik azért
áldozzák fel az egyén egy részét, hogy a többi részét megmentsék, csak néhány anyagot
vesz figyelembe: Crawley-ét (The Mystic Rose, 396, 397.), amely szerint a körülmetélés
nek és a szűzhártya átszakításának az a célja, hogy „orvosolja a látszólagos lezártságból
származó hiloidealisztikus veszélyt" - ez azonban csaknem teljes mértékben a fantázia
terméke; Ad. J.-Reinach-ét [La lutte de Jacob et de Moise avec Jahve et l ’origine de la
circoncision, Rev. des Et. Ethnogr. et Sociol., 1908, 360, 362.), amely szerint a körülm e
télés egyfajta blood covenant - ez viszont egy fölösleges elemet vezet be: a vért (mert be
kellene bizonyítani, hogy a műveletnél keletkező, egyébként igen kevés vért összegyűjtik
és a későbbi rítusok során felhasználják); ez a zsidókra ugyan igaz, de a félcivilizáltak
körülmetélésére és a klitorisz kivágására m ár nem ad magyarázatot. Végül R. Andree (i.
m. 206-207.) is a kiontott vér szentségével történő magyarázat m ellett foglal állást.
204 A klitorisz hosszúsága egyénenként és fajonként változik. Elképzelhető, hogy bizonyos
esetekben a klitorisz kivágásának az a célja, hogy e nyúlvány eltávolításával a férfival
való hasonlatosságot szüntessék meg (ami anatóm iai szempontból stimmel is), s eszerint
ez a rítus is csak egy olyanfajta nem i különbségtételt szolgál, m int az első nemi öltözék
(rituális) feladása, a nem re jellemző szerszámok, tárgyak stb. átnyújtása.
egy példát. Mindeme eljárások közt még a körülmetélés az egyik legegyszerűbb

és legenyhébb, s értelmezése szempontjából igazán sajnálatos, hogy a zsidók
is alkalm azták, m ert aztán a szám talan bibliamagyarázó olyan sajátos sze
repet tulajdonított neki, am ilyennel egyáltalán nem rendelkezett! M ennyivel
kevesebb tévedés lenne az etnográfiai irodalomban, ha a zsidók m ondjuk az
orrsövény átlyukasztásával léptek volna szövetségre Jahvéval!
M int látható, véleményem szerint a körülm etélésnek nincs köze az utód-
nem zéshez, mégpedig több okból: 1. m ert az az életkor, am elyben alk al
m azzák, a hetedik naptól a huszadik életévig váltakozik (illetve még később
is történhet örökbefogadás, a zsidó vagy az iszlám vallásra való áttérés stb.
esetén); 2. m ert más csonkításokkal együtt végzik, méghozzá olyan népeknél,
am elyeknek nincs tudom ásuk az utódnem zés fiziológiai m űködéséről;205
3. m ert a koituszt inkább hátráltatja, m int elősegíti, mivel csökkenti a vá
gyat, tom pítja a m akk érzékenységét. Ugyanígy a klitorisz kivágása (vagyis
egy erogén központ eltávolítása), a gát átvágása és a pénisz szubincíziója is
csökkenti a szexuális izgathatóságot. Végül is a félcivilizáltakat nem ilyen
távoli célok vezérelték: ők csak azért faragták m eg e szerveket, m ert éppoly
feltűnően kiálltak, m int az orr meg a fül, s szövettani felépítésüknél fogva
anélkül lehetetett m indenféle eljárásnak alávetni őket, hogy ezzel az egyén
társadalm i élete károsodott v o ln a.206
Hogy aztán az egyes csonkításokat egy bizonyos nép találta ki, s m ás né
pek csak átvették tőlük, vagy egymástól függetlenül több helyen is kitalálták
őket, az könyvünk szempontjából érdektelen. Mindössze annyit jegyzek meg,
hogy mivel bármely csonkítás a kollektív különbségtételt szolgálja, az átvétel
205 Vö. van Gennep: Mythes et Legendes d ’Australie, V. fej., és Man., 1907 és 1908.
206 A levágott fitymát hol eldobják, hol megőrzik. A szokások a végtelenségig változnak,
m int ezt m ár a köldökzsinór, a haj stb. esetén elm ondtuk (vö. fentebb 80. o.). Ezenkívül
a fityma hosszúsága is fajonként változik: a szőke európai fajoknál viszonylag rövid, a
négereknél meg az araboknál olykor aránytalanul nagy. E tekintetben is igen hasznos
lenne egy kiterjedtebb kutatás. A nemi jelentőségre vonatkozó régi elm életet tartja
fenn P. Lagrane (Etudes sur les religions sémitiques, 242. skk.): „A véres áldozat révén
a fiatalembert mintegy felszentelik az immár számára is engedélyezett nem i életre", és
P. Schmidt (Anthropos, 1908, 602-603. o. jegyz.): „Mind nyilvánvalóbbnak tűnik, hogy
a félcivilizált népeknél a körülmetélés - naiv és téves elképzeléseik szerint - a nem zést
segíti elő, s az esetek többségében azokon a rejtélyes serdülőkori ünnepségeken végzik
el, am ikor a férfikorba lépnek." Aligha lehet kevesebb szóval több elméleti hibát össze
hozni, m int amit e két tudósnak sikerült. Preuss pedig úgy gondolja (Globus, XXXVI.
köt. 362.), hogy a körülmetélés azt a „nemző leheletet" segíti elő, amelynek révén az apa
átadja lelkét a gyereknek; Schurtz is úgy véli, hogy a körülmetélés a nemzést segíti elő
(i. m. 96-97.). Mindez nagyon szép is lenne, ha a félcivilizáltak ugyanolyan jól tudnák,
m int a mi orvosaink, és jobban, m int a parasztjaink, hogyan is működik a fogamzás.
Élénken tanácsolom mindenkinek, akit ez a kérdés érdekel, hogy olvassák el Havelock
Ellis Études de Psychologie sexuelle-jét, valamint Ploss és Bartels Das Weibjét, meg álta
lában az összes hozzáférhető, részletes szexuálfiziológiai és -pszichológiai tanulmányt!
98 • Á tmeneti rítusok
csak akkor történhet m eg szomszédos népeknél, ha a még ism eretlen forma

egy adott csoport további differenciációját szolgálhatja.
A csonkítás a különbségtétel végleges eszköze; vannak más eljárások is,
m in t a speciális öltözet, m aszk, a test festése (főleg különböző színű földfes
tékekkel), amelyek időleges differenciációt jeleznek. És éppen ezek játszanak
jelentős szerepet az átm e n e ti rítusokban, m ert az egyén életének valam ennyi
változásakor m egism étlődnek.
Mindezek után célszerű részletesebben megvizsgálni néhány szertartássort.
Kezdem a totem isztikus társadalm akba való beavatással.
Különösen Spencer és G illen,207 W.-E. R oth208, A.-W. Howitt209 és R.-H.
M athew s210 m u n k ássá g á n ak köszönhetően szám os ausztráliai törzsnél a
legapróbb részletekig ism erjük, hogyan folynak a totemcsoportba való be
avatási szertartások. E zekre tízéves kortól harm incéves korig kerülhet sor.
Az első aktus a korábbi környezettől, a női és gyerekvilágtól való elválasztás;
az avatandót, m int a te rh e s nőt is, egy speciális helyre, egy speciális kuny
hóba stb. különítik el, s m indenféle, főként táplálkozási tabuknak vetik alá.
Az avatandó olykor egy darabig kapcsolatban m arad az anyjával; de m indig
bekövetkezik az a pillan at, am ikor vad, illetve vadnak látszó eljárással elsza
kítják tőle; az anya ilyenkor gyakran sír. M in t H ow itt mondja a karnajikról:
„E szertartás valam ennyi m ozzanatának az a célja, hogy hirtelen változást
hozzon az avatandó életébe,- hogy visszavonhatatlanul elvágja (cut off) a
m últtól. Egyik pillanatról a m ásikra m egszűnik az anyja gyermeke lenni, s
ettől fogva a férfiak közé tartozik. Fel kell hagynia gyermekkori játékaival,
sportjaival, s egyszersm ind m egszakadnak anyjához és lánytestvéreihez
fűződő otthoni kapcsolatai is. Im m ár tan u lt férfi, aki tudja, hogy m in t a
Murring-közösség ta g já n a k m ik a kötelességei."211 A m it Howitt a karnajik
szertartásairól ír, az éppúgy érvényes a dél-, délkelet- és közép-ausztráliai
stb. többi törzsre is.
N éhány törzsnél az av atandót mintegy h alo ttn ak tekintik, s az avatás első
fázisában végig az is m arad . Ennek ideje hol rövidebb, hol hosszabb, lényege
pedig az, hogy az avatandót testileg-lelkileg legyengítik, nyilván azért, hogy
emlékezetéből teljesen kitörlődjön a gyermekkora. A ztán pozitív fázis kö
vetkezik: m egtanítják a hagyom ányos jelekre, fokozatosan végigcsináltatják
vele a totem isztikus szertartásokat, elmondják neki a mítoszokat stb. A végső
207 Spencer-Gillen: The N ative tribes of Central Australia, London, 1899, 212-386.; The
Northern tribes of Central Australia, London, 1904, 328-379.
208 W.-E. Roth: Ethnological Studies among the North-West-Central Qeensland Aborigines,
Brisbane, 1897; North-Q eensland Ethnography Bulletins, 1901-től.
209 A.-W. Howitt: The N ative tribes of South and South-East Australia, London, 1904,
509-677.
210 R.-H. Matthews több cikke a párizsi, bécsi, londoni, washingtoni antropológiai intézetek,
illetve ausztráliai tudom ányos társaságok folyóirataiban.
211 Howitt: S.-E. Tr„ 532.
aktus egy vallási szertartás (ott, ahol D aram ulunban stb. hisznek), m elynek
lényege valamiféle speciális csonkítás, amely törzsenként változik (fogkiverés,
a pénisz bemetszése stb.): ennek révén lesz az avatandó olyan, m int a klán
felnőtt tagjai. A beavatás hol egyszerre, hol szakaszonként történik. Ahol
az avatandót m integy h a lo ttn a k tekintik, o tt előbb feltám asztják, m ajd
m egtanítják élni - másképpen, m int gyermekkorában. Bármilyen eltérések
találhatóak is a részletekben, végül is m indig felfedezhető az általános sé
m ának megfelelő sorrend.212
A m ágikus-vallási „testvériségek" alapja lényegében a klánszervezet,
vagyis valamiféle társadalm i rokonság, pedig e testvériségek egészen m ás
term észetű dolgok. M ert bár Brit-Kolumbiában a totem isztikus klán m ind
a m ai napig egybeesik a testvériséggel, a síkságon a kettő egymás m ellett él,
a pueblo indiánoknál pedig, ahol a testvériség terület-alapú, el is tű n t (vö.
tuszajanok, hopik stb.). A kvakiutlok beavatási szertartásaival kapcsolatban
Boas feljegyzésére hivatkozom .213Az ausztráloknál a totem isztikus klánhoz
való tartozás joga öröklődik; a kvalciutloknál ezenkívül házasság útján is
megszerezhető; de az egyén m inden esetben csakis olyan, átm eneti rítus
révén léphet be, amely elválasztja korábbi környezetétől, és befogadja új,
szűkebb környezetébe. Az ausztráloknál a gyereket az anyától választják el, a
kvalciutloknál viszont a korábbi világot egy „szellem" személyesíti meg, akit
ki kell „űzni" a gyerekből, ugyanúgy, ahogy a keresztények űzik el a Sátánt
a keresztelő során. Az élet és a halál gondolata itt is egybefonódik. Végül a
társadalomba való befogadást az ausztrál totem megfelelőjének tekinthető
nemzetségi „védőszellem" megszerzése jelenti.
Az om aháknál, az ozsibvélcnél stb. hangsúlyosabb az anim izm us, náluk a
megszerzendő védőszellem személyesebb jellegű, s így elveszti specifikus jel
legét. f.-H. Kohl részletesen leírta,214 hogyan zajlik le az ozsibvélcnél a „Midék
rendjébe" való felvételi szertartás. A sorrend a következő: szent kunyhó építé
212 Általában túlzott jelentőséget tulajdonítanak a levágott fityma sorsának; mint jeleztem, e
bőrdarab kétségtelenül egykori hordozójához tartozik, de nem jobban, mint levágott haja,
körme, nyála, vizelete stb., vagy - a szintén beavatási rítus során kivert - foga. Azoknál
az ausztrál törzseknél, ahol ezt a rítust végzik, a fogat gondosan megőrzik (Howitt: S.-E.
Tr., 542, 562, 569. stb.; Spencer-Gillen: North. Tr., 594.), vagy porrá törik, húsba keverik,
és úgy nyeletik le a beavatandó lány anyjával, illetve a beavatandó fiú anyósával; vagy
bedobják egy kis tóba, hogy elűzzék vele az esőt; esetleg elássák [North. Tr., 593, 594.);
e fog valamennyire mindig szent tárgy (uo. 594, 595.); a kaitiseknél viszont ott hagyják,
ahová leesett, s nem tartják úgy, hogy mágikus műveletekre használható volna (uo. 589.).
Ha tehát ezekből a rítusokból indulunk ki, nem látom be, ugyan miért lenne a fityma
inkább az életerő székhelye, mint a haj, a fog, a köröm, a vizelet, a vér vagy az ürülék; bizo
nyosan nem lakozik benne szaporodási erő vagy valami élő és független embrióféle.
213 Boas tanulmányát (in: Report Un. St. Nat. Mus. for 1895, Washington, 1897) részletesen
elemezte Schurtz (kivéve a rítusokat) és Webster; vö. még Handbook of the American
Indians, I. köt., Washington, 1907, „kvakiutl" címszó.
214 J.-A. Kohl: Kitschi-Gami, Bréma, 1859,1. köt., 59-76.
1 0 0 • Á tm eneti rítusok
se;215 a gyereket egy deszkára kötik, s az egész szertartás alatt úgy viselkedik,
m in th a teljesen elvesztette volna a személyiségét; a részvevők díszes ruhát
öltenek, kifestik m agukat stb.; az egész társaság körbejár a kunyhóban,- a
főnölc-pap-varázslók megölnek m indenkit; aztán sorban feltám asztják őket;
m indezt - a m enetet, a m észárlást és a feltám asztást a szertartás valam ennyi
fontos jelenete u tá n m egism étlik; az apa a keresztapák és -anyák kíséretében
bem utatja gyerekét a főnököknek, m ajd kísérőivel együtt táncolni kezd. Ez
így megy délig; délután kiteszik a kunyhó közepére a szent tárgyakat, vagyis
néhány, valam iféle szövettel borított ágat, s ezeket egyszer, ötször stb. körbe
járják, míg csak a szövet tele nem lesz csillogó színes kagylókkal, melyeket
a szájukból ejtenek oda; a ztán m egint körbejárják, m ost m indenki elvesz
m en et közben egy kagylót, am i - lévén, hogy szentté vált - ezentúl hatékony
„orvosságként" szolgál. Ezután sorban m inden résztvevő ráver a szent dobra,
és valam i im afélét énekel, a férfiak m indenközben füstölnek (rituális aktus).
Estefelé a főnökök és a papok átveszik az apától az ajándékait, viszonzásul
„orvosságot", am uletteket stb. adnak; a főpap beszédet tart, „Kicsim anitu"
áldását kéri; közösen főtt kukoricát esznek, a gyerekek is kapnak belőle; a
szertartás során nevet adnak a gyereknek.
Az arizonai zunyiknál m inden fiúgyereket fel kell venni a Ko’tikilibe (mi
tológiai testvériségbe), és be kell fogadni valam elyik kiwitsiwé be (amolyan
templomféle szent szertartásházba), amelyikbe az ő születésénél közreműködő
javasasszony férje, legidősebb fia vagy bátyja is tartozik; ugyanez az ember
lesz az autom atikus (csecsemő esetében), illetve az önként vállalt (tizenkét-
tizen h áro m éves korban) beavatásoknál is a gyerek keresztapja.216 Ráadásul
m in d en ember, férfi és nő több „testvériség"-nelc is tagja (az eső testvérisége,
vallási-orvosi testvériség stb.), s m indegyiknél m ás és más a beavatási rítus.217
Lássuk, hogyan fest a Ko’tikilibe való önkéntes beavatás sémája:
1. A keresztapa bevezeti az avatandót a kiw itsiw é be,- 2. két nő négy da
rab, négyrét h a jto tt szőnyeget helyez az avatandó hátára; 3. a keresztapa
szövetet borít az avatandó fejére úgy, hogy ne láthasson sem m it; 4. a négy
Sayathlia-istenség (négy m aszkos férfi) jukkaággal négy alkalom m al ráver
az avatandó hátára,- 5. az összes nőnek is ráhúznak a hátára a jukkaággal;
6. a fiatalem bernek m egint négyszer ráver a hátára m ind a négy isten; 7. a
keresztapa leveszi a fejéről a szövetet és a szent díszt, gólyatollat köt a hajába,-
8. a négy isten leveszi a m aszkját, és az avatandó felismeri bennük a férfia
kat; 9. négy avatandót vezetnek a négy Sayathlia elé, s m indegyiknek adnak
egy-egy m aszkot m eg egy-egy jukkaágat; 10. az avatandók rávernek az ággal
215 Kohl: i. m. II. köt., 71.

216 M iss M.-C. Stevenson: The Z u n i Indians, their mythology, esoteric fraternities and
ceremonies, XXIII. A nn. Rep. Bur. Am. Ehtnol., Washington, 1904, 65.
217 Lásd Stevenson:!, m ., főleg490-511, 522-527, 550-564, 570-572, 578. skk., valamint
413, 415, 421, 426. stb.
a Sayathliák jobb és bal karjára, majd a jobb és bal bokájára; 11. ez utóbbiak
ism ét fölveszik a m aszkjukat, megveregetik a keresztapák karját és bokáját,
s ezzel a beavatás véget ér.218 Figyeljük meg, hogy a szertartás során az ággal
verés eló'bb nyilvánvalóan elválasztó, aztán pedig befogadó rítus. U gyanígy
alkalm azzák a verést219 a navahóknál220 is a beavatási szertartások során,
még a sorrend is csaknem ugyanaz, m int az eló'bb ism ertetett esetben, csak
az isteni szereplőit meg az ütések száma stb. változik. Ráadásul az avatandót
liszttel is m eghintik, m árpedig amúgy ez nó'i beavatásoknál szokásos eljárás,
amellett, hogy a nőket speciális szent tárgyakkal érintik meg (négymagvú,
töm ött kalásszal, am it négy jukkaágra erősítenek). A szent tárgyakkal előbb
a talpat, a ztán a tenyeret, az alkart, a m ellkas felső részét, a kulcscsontot,
a lapockát és jobbról-balról a fejtetőt érintik meg, illetve hintik meg liszttel.
Figyeljük meg a keresztény keresztelővel való hasonlatosságot: m in d k e ttő
a közösségbe való befogadás rítusa. Hozzáteszem , hogy a beavatás n in cs
életkorhoz kötve, viszont négyszer kell ugyanabban a sorrendben elvégezni,
hogy a ztán az egyén kivétel nélkül valam ennyi szertartáson részt vehes
sen, és viselhesse a szent m aszkokat. Az utolsó aktusok a következők: 1. a
m aszk fölvétele,- 2. szent porral való meghintés,- 3. szent füst belélegeztetése.
A szertartás elején szájjal lefelé fordítottak egy edényt, és dobnak használták;
m ost felfordítják, s ezzel véget ér a szertartás. M ielőtt m ás szertartássorokat
is m egvizsgálnánk, fontosnak tartom megjegyezni, hogy központi a k tu s
n a k - Észak-A m erikában csakúgy, m in t A usztráliában - az az esem ény
tekinthető, am ikor az újoncnak m egm utatják, hogy gyermekkora m u m u sai
egyszerű szent tárgyak, A usztráliában a zúgattyú221, Am erikában a m aszk; a
beavatott kiváltsága továbbá az is, hogy megfelelő szabályok betartása révén
m ost m ár ő is természetfölötti veszély nélkül használhatja a szent tárgyakat.
Ez a három elem jelenti egyben az ázsiai, görög stb. m isztérium okba való
beavatás csúcspontjait.
Igen érdekes a szabeusolc* többször is m egism ételt keresztelőinek rítu
sa. A szabeusolc vallását állítólag Keresztelő Szent János alapította, és a
m azdeizm us, a judaizmus, a kereszténység és az iszlám sajátos keveréke.
A keresztelőnek három kategóriája van náluk: 1. kisgyermekkori (egyéves
korban); 2. m egtisztulás a szerzett szennyeződésektől; 3. közös keresztelő az
évenként ismétlődő, ötnapos Pancho -ünnepség során. Szabeusnalc születni
218 Uo. 103-104.; a kiskorú gyerekek beavatásáról: 94-101.

219 Az ostorozásról m int beavatási rítusról lásd Lafiteau érdekes közléseit: Moeurs des Sau
vages Amériquains, Párizs, 1724, I. köt., 273.
220 Wash. Matthews: The Night Chant, a Navaho ceremony, Mem. Am. Mus. Nat. Hist.,
New York, VI. köt. (1802), 116-120.

221 Ezekről az isteni mumusokról vö. van Gennep: M ythes et Légendes d'Australie, VII.
fejezet: „Les deux doctrines religieuses et le rhombe sacré".
* Szabeus: az iszlám kezdeti időszakában több vallási szekta neve. (A szaklektor.)
102 • Á tmeneti r ítu so k
kell; senki idegen nem nyerhet felvételt a „szubbák" vallásába, úgyhogy nincs
elválasztó rítus.222 Ez ad sajátos jelleget a szabeus társadalom nak.
Az óceániai (A usztrália kivételével) és afrikai „titkos társaságokénak a
totem isztikus k lán o k k a l és testvériségekkel ellentétben nem az a céljuk,
hogy h assanak a te rm é sz e tre , hanem - m ágikus-vallási jellegük dacára
is - inkább politikai és gazdasági célokat követnek, a szó emberi értelm é
ben. M indam ellett a beavatási rítusok általános lefolyásukban, sőt gyakran
még részleteikben is so k hasonlatosságot m u ta tn a k az előbb tárgyaltakkal.
A párhuzam különösen azoknál a kongói rítusoknál szembeszökő, amelyeket
Ed. de Jonghe223 írt le részletesen: sajnos ő is „serdülőkori rítusokról" beszél,
holott az avatandók életk o ra héttől húszéves korig ingadozik, az általános
tíz-tizenöt évvel szemben,-224 igaz, nem tu d ju k pontosan, m ikorra tehető a
kongói négerek fiziológiai serdülése. Egyébként nem m inden alsó-kongói
törzsnek kell a n kim b á b a vagy a niembó ba tartoznia, ez pedig nem csak azt
m utatja, hogy itt sp e ciá lisan szűk társad alm ak ró l van szó, am elyeket én
továbbra is „titkos"-nalc225 fogok nevezni, h a n e m m indenekelőtt azt, hogy
sem a pubertás, sem az utódnem zés, sem pedig a házasodási jog nem játszik
semm iféle szerepet e beavatási szertartásokban. E titkos társaságok Kongó
ban, csakúgy, m int a G uineai-öbölben stb., á tn y ú ln a k a törzseken (földrajzi
egységeken). Csak az intelligensebb szabad férfiak vagy gazdag rabszolgák
fiait fogadják be. A sz e rta rtá s ideje lehet két hónap, de akár hat év is, aszerint
hogy m elyik törzsről v a n szó, illetve hogy k i a megfigyelő. Vannak benne
m indenféle negatív rítu s o k (tabuk) és pozitív rítusok is. A rítusok sorrendje
a következő: az av atandót elválasztják a korábbi környezetétől (kiviszik az
erdőbe, s ezzel elkülönítik;226 italáldozat; ütlegelés; pálmaborral való leitatás,
s ez által érzéstelenítés227), am inek következtében „meghal", s utána befogad
ják új környezetébe. E z u tá n következik a határhelyzeti szakasz: csonkítások
(körülmetélés, am it n é h a m á r kisgyerm ekkorban elvégeznek, függetlenül a
222 részleteket illetően lásd M. Siouffl: Études surla religion des Soubbas ou Sabéens, leurs
a
dogmes, leurs moeurs, Párizs, 1880, 76-82.
223 Ed. de Jonghe: Les sociétés secretes au Bas-Congo, Brüsszel, 1907; csak nagy fenntartá
sokkal tanulmányozható Leo Frobenius: Die M asken und Geheimbünde Afrikas, Halle,
1898; de Jonghét egészíti ki H. Nassau: Fetishism in West Africa, London, 1904, 250.
sick.,- és Pechuel-Loesche: Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907, 452.
224 Lásd az erről szóló fejtegetést de Jonghe: i. m. 21-23.
225 E kifejezés nem megfelelő, m ert a törzs minden tagja tudja, ki tartozik bele, és ki nem
a társaságba, nem úgy, m in t nálunk, ahol legalábbis elméletileg nem lehet tudni, hogy
például ki szabadkőműves, és ki nem.
226 Tekintve, hogy a könyvünkben vizsgált legtöbb szertartás első aktusa az avatandó hosz-
szabb-rövidebb ideig tö rté n ő elzárása, fölösleges belem ennünk M. de Jonghe (i. m. 30.)
és Leo Frobenius (i. m . elszórva) különös értelmezéseibe.
227 Az avatandó érzéstelenítése fontos elem a beavatási rítusokban,- Amerikában dohány,
toloache és peyote-kaktusz lenyeletése révén érik el; m ásutt füst belélegeztetésével,
ostorozással, bántalm azással, kínzással stb. A cél az avatandó „meghalasztása": ne
emlékezzen volt személyiségére, korábbi világára.
A BEAVATÁSI RÍTUSOK * 103
titkos társaságtól), testfestés (fehérre228, pirosra); az avatandók végig m ezte

lenek a m egpróbáltatások alatt: amíg halottak, addig nem bújhatnak elő a
rejtekhelyükről, és nem m utatkozhatnak az em berek előtt; a nganga (pap
varázsló) oktatja őket; speciális nyelv; speciális étrend (táplálkozási tabuk).
Aztán jönnek a korábbi környezetbe való visszailleszkedés rítusai; ez egy olyan
elem, am ely a totem isztikus klánba vagy testvériségbe való beavatásoknál
nincs jelen: a beavatottak úgy tesznek, m intha nem tudnának se járni, se
enni stb., egyszóval úgy viselkednek, m int az újszülöttek (feltámadtak), s
újratanulják a köznapi élet valam ennyi m ozzanatát; ehhez több hónapra
van szükségük. Előzőleg m egfürdették őket egy folyóban és elégették a szent
kunyhót. Egyszóval, a forgatókönyv kettős: a hétköznapi környezettől való
elválasztó rítusok, a szent környezetbe való befogadó rítusok; határhelyzet;
a helyi szent környezettől való elválás; visszailleszkedés a m in d en n ap i
környezetbe. De a beavatottnak a szent világon való áthaladásból speciális,
mágikus-vallási minősége m arad vissza. Ezt a sém át követi a dél-kam eruni
yaundélc229, és általában a Guineai-öbölben élő népek (a Purra, Egbo, Oro,
M umo-Jumbo stb. társaságok) beavatási szertartásai is.
A m elanéziai titkos társaságokkal kapcsolatban először is C odrington
remek könyvére utalok,230 amelyben részletes leírásokat találunk a Fidzsi- és
a Banks-szigeteken, illetve az Új-Hebridákon élő népek beavatási szertartása
iról. N em biztos, hogy e társaságok kapcsolatban állnak a totem izm ussal.231
Legújabban R. Parkinson232 szolgált új adatokkal a Bismarck- és a Salamon-
szigeteken működő titkos D uk-duk társaságokról. N ézzük meg a rítussort,
amely m ég a részletekben is m indenütt m ajdnem azonos:233 1. az avatandót
a szent helyre vezetik; 2. ott a Tubuan (amolyan isteni mumus) megvesszőzi:
ha m ég kicsi, gyengébben, ha m ár nagyobb, akkor erősebben; 3. az ava
tandó jajgatására az anyja meg a többi rokon jajgatása felel a távolból; 4. a
keresztapa ajándékot oszt a jelenlévőknek, majd enni adnak az avatandónalc,-
5. a Tubuan teljesen levetkőzik, az avatandók pedig rájönnek, hogy csak egy
ember,- 6. a Tubuan ru h ázata állva marad, m ivel belül ki van merevítve: e
jelenség azt bizonyítja, hogy hatalom (a m elanéziai mana ) lakozik benne;
7. a résztvevők táncolnak, m egtanítják táncaikat az avatandónalc, továbbá
feltárják előtte a társaság titkait; 8. a jelenlévők közös étkezésen vesznek
részt; 9. minden avatandó szertartási öltözetet kap, ha m ár körülbelül tizenkét
228 Erről lásd J.-G. Frazer: The Golden Bough, III. köt., 430., jegyz.; Webster: Secret Societies
egyik jegyzetét, amelyből kiderül, hogy a fehéret gyakran tekintik a halottak színének;
ha tehát fehérbe öltöztetik az avatandót, akkor ez is arra utal, hogy „meghal".
229 A részleteket illetően vö. Frobenius: i. m. 67-74.; Zenker: Mitteil, aus des Deutsch.
Schutzgeb., VIII. köt. (1895) alapján.
230 H. Codrington: The Melanesians, Oxford, 1891, 69-100.
231 A melanéziai totemizmusról lásd A. Lang: Social Origins, London, 1903, 176-207.
232 R. Parkinson: Dreissig Jahre in der Südsee, Stuttgart, 1907, 567-612.
233 Parkinson: i. m. 582-586.
éves,- ha kisgyerek, akkor erre még jó néhány évet kell várnia. A beavatást
bevégző ruhaátadásra egy m ásik napon, speciális szertartás keretében kerül
sor. Tehát m egint nyilvánvalóan elválasztó rítussal, határhelyzeti szakasszal
és befogadó rítu so k k al állunk szemben.234
Ugyanez a helyzet a fidzsi szertartásokkal: az avatandónalc k ét holttest
között kell áth alad n ia (ezt két, feketére festett disznó jeleníti meg, amelynek
kilóg a bele).235
Az areoik harcos, fosztogató és politikai társaságában T ahitin és Poliné
ziában hat osztály vagy fokozat volt, s a hierarchiában való fölfelé lépést
m ind bonyolultabb tetoválások jelezték.236 A társaság a főtársadalom összes
osztályából verbuválta tagjait. Aki be akart lépni, az előbb szokatlan ruhák
ba öltözött, és úgy viselkedett, m intha m egháborodott volna. H a ezután az
areoik hasznosnak ítélték, fölvették szolgálónak. Eszerint az első aktus annak
m egm utatása volt, hogy a jelölt különbözik a hétköznapi emberektől, tehát e
szertartás önkéntes elválasztó rítus. Bizonyos idő elteltével fölvették a jelöltet:
1. új nevet adtak neki; 2. meg kellett ölnie a gyerekeit; 3. el kellett sajátítania
egy bizonyos éneklési módot; 4. megkaparintotta a főnök feleségének a ruháit, s
ezzel bekerült a 7. osztályba. A felsőbb rangfokozatba lépés a következőképpen
történt: 1. az összes areoi összegyűlt díszes ünn ep i öltözetben; 2. invokáció
a szent disznóhoz és a nem zeti templomokhoz, m ajd a jelöltek nevének és
az általuk megcélzott fokozatoknak a felsorolása; 3. ünnepélyes bevonulás a
templomba, majd a jelölt felajánlott az istennek egy szent disznót, am it aztán
leöltek és közösen m egettek, vagy ellenkezőleg, szabadon engedtek; 4. közös
lakom a, amelynek so rá n feloldották a m ás alkalm akkor valam ennyi foko
zatra kötelező tabut; Ellis237 leírása arra utal, hogy nem csak heteroszexuális
kicsapongások tö rténtek, hanem szodómia is; 5. zene, tánc, színi előadások;
6. új rangfokozatának megfelelően a jelölt tetoválása.
M elanéziában238 egyszerűbb a beavatás, illetve a magasabb fokozatba való
lépés szertartása. A központi elemek a következők: szertartásos pénzcsere
(Mota, Banks-szigetek) vagy gyékénycsere (Leprások szigete); disznóadományo
zás a (suqe, huqe stb.) társaság tagjainak, majd ünnepélyes közös lakom a, a
234 A Gazella-félszigeti fiúk m ár gyermekkorukban az úgynevezett Marnwot vagy Ingiet

társaság tagjai lesznek, mégpedig úgy, hogy az apjuk vagy nagybátyjuk - helyi pénzben
- adományt ad a titkos társaságnak; de tanoncidejük, melynek során igen bonyolult,
speciális táncokat kell m egtanulniuk, hosszú ideig tart. E társaság, annak alapján, am it
Parkinson mond róla (598. skk.j, szerintem inkább abba a kategóriába sorolható, m in t a
zunyik egyes mágikus-orvosi szövetségei.
235 Fison és Joske leírásának kiegészítéseképpen lásd Basil Thomson: The Fijians, London,
1908, 148-157.
236 -yy Ellis: Polynesian Researches, London, 1829, I. köt., 319-324.
237 Vö. Ellis: i. m. 325.
238 Codrington: The Melanesians, 101-115.
kőié139, ami a brit-kolumbiai potlacsia. emlékeztet. A suqe társadalmi-gazdasági

szervezet, mégis jelen van benne a mágikus-vallási elem is, ugyanis a m aga
sabb fokozatba való lépéshez szükséges gazdagsági fok (a Banks-szigetelcen
tizennyolc ilyen van) az egyén manójától függ; vagyis m inél magasabb helyet
foglal el az egyén a suqé ben, annál több m anával rendelkezik,239240 m inden
sutje-fokozathoz valam ekkora m ana-mennyiség tartozik, ugyanúgy, ahogy
az am erikai indiánoknak manitujuk, óraadójuk, naualjuk stb. van.
A korosztályokba való beavatással kapcsolatban csak a maszájok szertar
tásait fogom most részletesebben vizsgálni; mivel ezek több ausztrál törzsnél
is hosszabb-rövid időszakon belül oszlanak meg, Schurtz241 és W ebster242
összekeverték a totem csoportba való beavatás, illetve a felsőbb osztályba
való lépés rítusait.
A maszájoknál „a serdülés tizenkét éves kor körül következik be",243 a fiúkat
akkor m etélik körbe, am ikor „m ár elég erősek, vagyis tizenkét-tizenhat éves
korukban", néha korábban, ha a szülők gazdagok, de később, ha szegények;
ilyenkor megvárják, hogy elég pénzük legyen a szertartás költségeire: ez is
csak azt bizonyítja, hogy a társadalm i serdülés nem ugyanaz, m int a testi
serdülés. Körülmetélést négy-öt évenként végeznek, s az egy időben körül
m etéltek egyazon korosztályt alkotnak, amelynek speciális nevéről a főnök
dönt.244 Az angol m aszájoknál a fiút vagy lányt csak akkor lehet körülm e
télni, ha apjuk előzetesen átesik a „sövényátmenési szertartáson", am elynek
révén „öregemberré" válik, s ezentúl „a [gyermek neve] apja" nevet viseli;245 a
szertartások sorrendje a következő: 1. összegyűlik valam ennyi jelölt, fegyver
telenül; 2. fehér agyaggal bekenik a testüket, s két-három hónapig ekképpen
járnak Arairól Araira*; 3. a szertartásvezetők leborotválják a jelöltek fejét, aztán
leölnek egy ökröt vagy egy birkát; 4. m ásnap m inden jelölt kivág egy fát (egy
speciális asparagust), am it aztán a lányok felállítanak a jelöltek kunyhói elé;
5. másnap kifekszenek a friss levegőre, és hidegvízben megmosakodnak [hogy
érzéketlenné tegyék m agukat, Merker]; 6. a szertartásm ester levágja a fitymát,
a vért ökörbőrbe fogják fel, am it aztán a fiú ágya alá tesznek; 7; a beavatotta
kat négy napig bezárva tartják; 8. azután kijönnek, és zaklatják a lányokat,
gyakran nőnek öltöznek; fehér agyaggal festik be az arcukat; 9. kism adarakkal
239 Vö. Codrington: i. m. 110-112., egy igen érdekes részlet a közös, szertartásos étkezések
mágikus-vallási értékéről.
240 Uo. 103.
241 H. Schurtz: i. m. 141-151.; ráadásul egy új kategóriát is tárgyal, a házassági osztályokat
vagy frátriákat.
242 Webster: i. m. 84-85.
243 M. Merker: Die Masai, Berlin, 1904, 55.; nyilván a fiziológiai serdülésről beszél, de nem
említi, hogy fiúkról vagy lányokról van-e szó.
244 Merker: i. m. 60-61.
245 A. Hollis: The Masai, Oxford, 1905, 294-295.
* Král (> holland kraal): kerítéssel körbevett épületcsoport az emberek és a nyájak számára
a dél-afrikai népeknél (hottentottáknál és zuluknál). (A szaklektor.)
és structollakkal rakják körbe a fejüket; am ikor meggyógyulnak, lenyírják

őket, s am ikor m ár olyan hosszúra m egnő a hajuk, hogy be lehet fonni, har
cosnak, il-murannak nevezik őket. A lányoknál: 1. leölnek egy ökröt vagy egy
bárányt; 2 . az operációt a házban végzik; 3 . a lányok dumpálmalevelekbóT
vagy füvekből készítenek koszorút a fejükre; 4. amikor meggyógyulnak, férjhez
adják őket.246 A ném et m aszájoknál a sorrend ugyanez, azzal a különbséggel,
hogy 1. az operáció u tá n nagy lakom át rendeznek, amelyen részt vesz vala
m ennyi körülm etélt apja és az egész szomszédság; 2 . az ifjú, nőtlen harcosok
táncolnak és szórakoznak a kedveseikkel; 3 . a m űtéten átesetteket hét napig
tartjá k elzárva; 4. e n n e k elteltével fehér bakkecskét ölnek le a szám ukra,
m indegyikük kap a húsából, a csontokat a tűzbe dobálják. A lányoknál: 1.
egyszerre többüknél végzik el a körülm etélést; 2 . lenyírják a fejüket; 3 . ad
dig otthon m aradnak, am íg be nem heged a seb; 4. füvekkel rakják körbe a
fejüket, a koszorúba strucctollat tűznek, arcukat fehér agyaggal kenik be; 5.
a kral összes nőtagja közös lakom án vesz részt; 6. rögtön ezután a vőlegény
kifizeti, am ennyi még h ián y z ik a hozományból, s ham arosan m egtartják az
esküvőt.247 Mindebből jól látható, hogy bár a kérdéses szertartások függetle
nek a serdüléstől, valam elyest mégis nem i jellegűek, hiszen a körülm etéltek
ezek révén kerülnek be a felnőtt nem i társadalom ba. Megjegyzendő, hogy
ha a művelet célja ezen túlm enően a házasság előkészítése is, akkor az csak
azért van, m ert a házasság társadalm i intézmény, nem pedig azért, m ert a
nem ek egyesítését szolgálja. H iszen a lányok m ár jóval a körülm etélés előtt,
egy bizonyos kortól, am elyet M erker nem ad meg, a fiatal harcosok (első
korosztály) Araijában élnek, m indegyiknek van egy vagy több szeretője, s
csak egy feltétel van: hogy ne legyenek terhesek.248
A lányoknál a következő lépcső a férjes asszonyok osztálya, aztán az ősz
hajúaké, majd az utolsó életkori osztályt a m enopauza jelzi. A fiúk először
fiúk (aijonik ), aztán jelöltek (sibolik)-, harcosokként két évig újoncok vagy
tanoncolc (barno tik), m ajd ezután válnak a szó szoros értelm ében v e tt har
cosokká (moranik ). H uszonnyolc-harm inc éves korukig m aradnak harcosok,
a z tá n m egnősülnek és felnőttek (moruók) lesznek.249 így hát itt a házassági
szertartások, m int sok m á s népnél is, a következő életkori osztályba történő
átm enet rítusaiként szolgálnak.
Szólnom kell még a wayaólc rítusairól is, mivel ezek egyszerre életkori,
illetve fokozati és határhelyzeti rítusok is, a m in t ezt például az indiai todák-
n ál is megfigyelhetjük. A wayao lányok unyago szertartása négy szakaszban *
* Dumpálma (>arab düm ): a Chamaerops nemzetségbe tartozó törpe, afrikai, illetve közel-
keleti pálmaféle. (A szaklektor.)
246 Hollis: i. m. 296-299.
247 Merker: i. m. 60-66.
248 Uo. 83.
249 Uo. 66-67. Merker könyve a részletek m iatt érdekes: a maszájoknál a házassággal gyö
keresen megváltozik az em ber élete,- nem úgy, m in t nálunk.
történik: 1. chiputu: hét-kilenc éves kortól az elsó' menstruációig; elkülönítés,

nemi oktatás, a szeméremajkak hét centiméterre, sőt még hosszabbra történő
nyújtása, erotikus táncok stb.; 2. matengusi: az első menstruáció ünnepe;
a chiputu alatt m ár férjhez adták a lányt, m ost azonban az első vérzésnél
otthagyja a férjét; elkülönítés; m egtanítják neki a havivérzéshez kapcsolódó
tabukat; 3. chituumbu: az első terhesség szertartásegyüttese; az ötödik hó
napban lenyírják a haját; a hatodik hónapban elkülönítik, m egtanítják neki
az anyasághoz kapcsolódó dolgokat és a terhes nőkre vonatkozó tabukat;
4. wamwana: első szülés; a férjnek csak akkor szabad megint szexuális kap
csolatot létesítenie a feleségével, ha erre engedélyt kér a falufőnöktől, am ikor
a gyerek m ár fel tud ülni, illetve ha hat-hét hónapos. E szertartásokban végig
igen tisztán megnyilvánul a nem i szolidaritás.250 Láthatjuk, milyen kiterjedtek
a wayaólcnál a „beavatási rítusok".
Bizonyos am erikai indián törzseknél (arapahók251 stb.) az egyik osztályból
a m ásikba történő átlépés hangsúlyosabban mágikus-vallási jelleggel tö rté
nik, de azoknál a népeknél, ahol korosztályok vannak, többnyire inkább
a csatákban vagy a rajtaütésekben tanúsított bátorság, illetve a különböző
adományok és lakomaadások, nem pedig a szigorú értelemben v ett életkor
biztosítja az előrelépést.
Rátérek a kereszténységben, az iszlám ban és az ókori m isztérium okban
szokásos felvételi rítusokra, jóllehet az ókori m isztérium ok ugyanabba a
kategóriába tartoznak, m in t a pueblo indiánok mágikus-vallási testvérisé
gei. De a kereszténység annyi m indent átvett az egyiptomi, szíriai, ázsiai
m isztériumokból, hogy egyik a m ásik nélkül bajosan érthető. Az ókori m isz
térium ok (Ozirisz, ízisz, Adonisz és a szíriai istennő, Attisz, Dionüszosz, sőt
még az orfizmus is) gazdasági: hol speciálisan agrár, hol általában v e tt gaz
dasági célját (az élet, a fennm aradás m inden eszközének a megsokszorozása,
az állatok és a növények szaporítása, a föld termékenysége, öntözés stb., az
életet általában szabályozó isteni csillagok szabályos járásának biztosítása)
m ár szám os kutató feltárta: M annhardt252, J.-G. Frazer253, S. R einach254,
Miss H arrison255, Goblet d'Alviella256, Fr. C um ont257 stb. De a szertartásokat
alkotó rítusokat csak m in t szaporító, megtermékenyítő, a kozm ikus és földi
m echanizm usokat szabályozó eljárásokat tanulm ányozták.
25° k . Weule: Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungsreise in
den Südosten Ostafrikas, Berlin, 1908, Mitteil. Deutsch. Schutzgeb. Ergänz.-Heft, no.
1., 31-34.
251 Vö. A.-L. Kroeber: The Arapaho, Bull. Am. Mus. Nat. Hist., New York, XVIII. köt. (1904),
156-158.
252 w. M annhardt: Wald- und Feldkulte, 2. kiad., Berlin, 1904.
253 J.-G. Frazer: The Golden Bough; valamint Adonis, Attis, Osiris, 2. kiad., London, 1907.
254 S. Reinach: Cultes, m ythes et religions, 3 köt., 1906-1908; vö. főleg I. köt., 85-122.
255 Miss Harrison: Prolegomena to the study of greek Religion, Cambridge, 1903.
256 Goblet d'Alviella: Revue de l ’histoire des religions, 1902 és 1903.
257 Fr. Cumont: Les religions dans le paganisme romain, Párizs, 1907.
108 • Átmeneti rítusok
Sorrendjüket viszont egyáltalán nem vizsgálták,258 holott bizonyos modern

rituálék, amelyeket a lehető legrészletesebben ism erünk (Ausztrália, pueblo
indiánok), valam int az ókori ritológiai könyvek (Egyiptom, India) azt bizo
nyítják, hogy a rítu so k sorrendje (ami olykor csak nagy vonalakban, olykor
azonban a legapróbb részletekig szabályozva van), m ár önm agában is nagy
fontosságú m ágikus-vallási elem. Könyvünknek éppen az a célja, hogy fellép
jen az ellen a „folklorista" vagy „antropológus" eljárás ellen, amellyel egyes
pozitív vagy negatív rítu so k at kiragadnak egy heterogén rítussorból, külön
vizsgálják, s ezzel elfedik létezésük fő okát, a m echanizm usok együttesében
elfoglalt logikus helyüket.
„M isztérium on" M iss H arrison259 olyan rítu s t ért, amelyben „bizonyos
szent kultusztárgyakat m u tatn ak be, amelyeket imádójuk csak akkor láthat,
h a valamiféle m egtisztuláson esik keresztül". Én viszont a következőt értem
„misztériumon": olyan szertartásegyüttes, amelynek révén az avatandó a profán
világból a szent világba lép, s ez utóbbival ily m ódon közvetlen, végleges kap
csolatba kerül. A szent tárgyak (csurunga, zúgattyú) bemutatása - Eleusziszban
csakúgy, m int A usztráliában - valóban m indig a tetőpontot jelenti, mégsem
ez alkotja önm agában a „misztériumot". Az eleusziszi beavatás rítusainak
sorrendje a következő:260 1. a jelöltek összegyűlnek, a hierophantész* pedig
egy tiltással (tabuval) félreállítja azokat, akiknek tisztátalan a kezük, illetve
a k ik érthetetlen m ó d o n beszélnek;261 ezzel az eljárással a titkos társaságba
való beavatásoknál A frik á b a n is találkozhatunk, náluk egy varázsló-pap
végzi; 2. az újoncokat bevezetik az Eleuszinionba, belépéskor a kapu m ellett
elhelyezett edényben lévő szent vízzel szentellcednek meg [vö. a m i szentelt-
víztartóinkkal]; 3. Áladé myszthai!: az újoncokat a tengerhez vezetik [futólé
pésben?]; ezt a futást elaszisznak, vagyis eltávolításnak, elűzésnek nevezik, s
ta lá n ugyanez az értelm e apom pének is;262 e rítu s t eddig m int „az ártó befo
lyások, a démonok, a gonosz eltávolítását" értelm ezték; szerintem a profánok
258 Miss Harrison (i. m . 155.) egyenesen így fogalmaz: „A különböző beavatási rítusok
sorrendjének vajmi kevés a jelentősége!"
259 Harrison: i. m. 151.
260 Az eleusziszi m isztérium okhoz felhasználtam Miss H arrison idézett művét, továbbá:
P. Foucart: Recherches su r l ’origine et la nature des mystéres d'Éleusis. I. Le culte de
Dionysos en Attique, Párizs, 1895, és II. Les grands mystéres d ’Éleusis, Párizs, 1900;
Goblet d'Alviella: De quelques problémes relatifx aux mystéres d’Éleusis, Rév. de l'hist.
des Rel., 1902, XLVI. köt., 173-203, 339-362.; 1903, XLVII. köt., 1-33, 141-173.; mivel
sem m i közük a kim ondott beavatáshoz, mellőzöm a Boedrimion 13-ai (az epheboszok
indulása Eleusziszba) és 14-ei (a kultusztárgyak [hiera] Athénba hozatala) szertartásokat.
M int tudjuk, e rítusok ism erete, a szertartások vezetése, a szent tárgyak őrzése bizonyos
családok (eumolpidák stb.) előjoga volt; hasonlóképpen Ausztráliában, a pueblóknál stb.
is meghatározott (totem isztikus vagy nem-totemisztikus) klánok „birtokolják a m iszté
riumokat". Az oktatókról (mystagógok) lásd Foucart: i. m . II. köt., 93-95.
* Hierophantész: az Eumolpidák nemzetségébe tartozó pap. (A szaklektor.)
261 Vö. Foucart:!. m. I. köt., 31-33.; II. köt., 110-110.; Goblet dAlviella:!. m. 354-355.
262 Harrison: i. m. 152.; S. Reinach: i. m. II. köt., 347-362.
korábbi életétől való elválasztás rítusa, amelyet a következő rítus erősít meg;
4. fürdés a tengerben; ez egy úgynevezett purifikációs rítus; a profán és tisztá
talan újoncot lemossák; m indegyik hozott magával egy disznót, s m ost azzal
együtt fürdik; e rítus számos melanéziai rítusra emlékeztet;263 5. visszatérés
az Eleuszinionba, áldozat, az első felvonás záró szertartása. A kik részt vettek a
Boedromion* 15-16-i szertartásokon és beavatást nyertek a kis m isztérium ok
ba, a tengeri futás és az áldozat u tán m ár nem jelenhettek meg nyilvánosan,
hanem zárt helyen (táplálkozási tabuk stb.) várták az Eleusziszba való indulást;
6. Boedromion 19-20-án átvonultak Athénből Eleusziszba (20 km), m agukkal
vitték a Iakhoszt** meg a szent tárgyakat, és többször is m egálltak útköz
ben: a Szent Fügefánál, Krokon palotájánál (sáfrány), a rariai birtokon (szent
terület), Kallikhorosz kútjánál, a Démétér-kőnél stb: valam ennyi állom ás a
földműveléshez kapcsolódik;264 7. beléptek a szentélybe, amelyet, akárcsak
Athénben, magas falak öveztek, hogy a be nem avatottak ne láthassák, m i
tö rténik a szent világban; a temenosz *** egész területére érvényes volt a
belépési tilalom , áthágásáért pedig, legalábbis a m isztérium ok idején, halál
járt. A szertartás további részleteiről kevés adattal rendelkezünk. A nnyit
azért tudunk, hogy a beavatás a következőkből állt:265 a) keresztül kellett
haladni egy sötét fülkékre osztott termen; a fülkék a pokol egy-egy régióját
jelenítették meg; fölmentek egy lépcsőn; fényesen megvilágított helyre értek,
beléptek a megaronba,**** ahol ki voltak téve a szent tárgyak;266 b) előadták
Koré* elrablását, beleszőve olyan elemeket, amelyeket a profánok nem is
m erhettek, mivel nem szerepeltek a legenda közism ert változatában. E rész
pontosan megfelel az ausztrál őslakóknál szokásos drám ai előadásoknak,
amelyekben az Alcseringa-ősök***** hőstetteit jelenítik meg. Az első rész
szintén csaknem egyetemes: az avatandók m eghalnak a profán világ számára,
végigfutják a Hádészt, majd m ár a szent világban születnek újjá;267 8. aztán
m ár olyan rítusok következnek - énekek, táncok, felvonulások -, amelyekről
nincsenek pontos adataink.268
263Vö. W. Ellis, Codrington stb. idézett műveit, Démétér-anyadisznóról pedig Goblet
d'Alviella: i. m. 189-190.
* Boedromion: szeptember-október. (A szaklektor.)
** Iakhosz: Dionüszosznak a misztériumok során használt neve; a hívők az istent ezen a
néven szólították fel a közöttük való megjelenésre. (A szaklektor.)
264 A két első állomásról lásd Reinach: i. m. III. köt., 102-104.
*** Temenosz: szentély számára kihasított földterület. (A szaklektor.)
265 Vö. Foucart: i. m. I. köt., 43-47.; II. köt., 137-139.
**** Megaron: a Homeros korabeli görög lakóházak csak férfiak által használt lakórésze.
Később a görög templomokban szentély, ahova csak a papnak volt szabad belépnie. (A
szaklektor.)
266 E szent tárgyakról és jellegükről lásd Harrison: i. m. 158-161.
***** Alcseringa: mitikus, emberek előtti „álomidő" az ausztrál mitológiában. (A szaklektor.)
267 Ezért mondta Plutarkhosz, hogy „beavatódni annyi, m int meghalni"; az orfíkus m iszté
riumokba való beavatás viszont „szent házasság" vagy „szent születés" volt.
268 Magától értetődik, hogy Foucart-nak az eleusziszi misztériumok egyiptomi eredetével
Láthatjuk, hogy az eleusziszi m isztérium okba való beavatás a rítusok

sorrendjét illetően nag y vonalakban m egfelel az eddig vizsgált, hasonló
kategóriájú rítusoknak. Ugyanez a rítussor - az avatandó halálának és újjá
születésének drám ai megjelenítése - szerepel a trák vallási társaságok orfikus
beavatásaiban is, a Dionüszosz-, Mithrász- (szakaszonként történő beavatás*269),
Attisz-, Adonisz-, Izisz- stb. kultuszokban is. Az „ízisz-testvériség"-be való
beavatás közism ert, az Apuleius által elbeszélt „átkelés az elemeken" pedig
még a Hádészen270 te tt u tazásnál is érzékletesebben fejezi ki a halál és újjá
születés gondolatát, h iszen a jelek szerint úgy gondolták, hogy az avatandó
előbb részeire bom lik, e részek pedig később új személyiséggé állnak össze.
Ugyanez a gondolat szerepel az A ttisz-lcultusz beavatási rítusaiban is.
Először is Attisz, csakúgy, m in t Adonisz és általában a vegetáció összes
istensége, ősszel hal meg, és tavasszal születik újjá, a hozzájuk kapcsolódó
szertartásokban pedig a következő elem ek szerepelnek: 1. a halál drám ai
megjelenítése, tem etési tab u k (gyász stb.), siratok; 2. határhelyzeti szakasz,
a köznapi élet felfüggesztése; 3. feltám adás, jobban mondva újjászületés.
M indezt M a n n h ard t és Frazer271, valam int tanítványaik a legapróbb részle
tekig feltárták, azt azonban nem vették észre, hogy e szertartások egyszerre
kozm ikus, vallási és gazdasági átm eneti rítusok, amelyek valójában csak
részei egy sokkal szélesebb kategóriának - ezt a kategóriát igyekszünk jelen
könyvünkkel körülhatárolni. A halál, a határhelyzet és a feltámadás jelen
van a terhességi és gyerm ekágyi szertartásokban, a nem földművelő társa
dalm ak beavatásaiban, az eljegyzési, a menyegzői és a tem etési rítusokban
is.272 Tekintve, hogy A ttisz meghal, majd újjászületik, könnyen érthető, hogy
jövendő imádóját is m eghalasztják és újjászülik a beavatási szertartás során:
1. böjtöl, vagyis m egszabadítja a testét m inden profán tisztátalanságtól; 2.
szent tárgyakból (dob, cim balom ) eszik és iszik; 3. lem ászik egy gödörbe,
fölötte bikát áldoznak, m elynek vére rácsorog a testére,273 úgyhogy am ikor
kapcsolatos elmélete sem egészében, sem részleteiben nem elfogadható számomra: ahol
Foucart átvételt gyanít, ott m indig az egyik állapotból a másikba való átmenet gondolata
nyilvánul meg, szükségszerűen tettekben; ugyan hogyan magyaráznánk a görög, egyiptomi
vagy ázsiai rítusoknak a bantu vagy guineai négerek, meg az észak-amerikai indiánok
rítusaival való tökéletes hasonlóságát?
269 A hét fokozatba való beavatásról és az avatandó lelkének a hat földi szférán való fokozatos
átmenetéről vö. C um ont hivatkozásait és fejtegetését: i. m. 299-300, 310.
270 A halottak országába való utazásról vö. L. de Félice: L’A utre monde, mythes et legendes,
le puigatoiie de saint Patrice, Párizs, 1906, a szerző azonban nem vette észre, hogy e
mítoszok és legendák bizonyos esetekben csakis beavatási rítusok szájhagyomány útján
megmaradó töredékei lehetnek; m ert nem szabad elfelejteni, hogy különösen a beavatási
szertartásokban öregek, oktatók, szertartásmesterek stb. mesélik el, hogy a „társaság" többi
tagjai miket vittek végbe,- vö. többek közt van Gennep: Mythes et Légendes d 'Australie, IX.
fejezet: „Mythe et Rite". Az általános elméletet illetően lásd jelen könyv VIII. fejezetét.
271 J.-G. Frazer: Adonis, A ttis, Osiris, 2. kiad., 229-230.
272 Lásd lentebb, IX. fejezet.
273 Itt most nincs hely a bika- és kosáldozat tárgyalására; de tekintettel a félcivilizált párhu-
kim ászik a gödörből, tetőtől-talpig véres; 4. napokon át csak tejjel táplálják,

m int egy csecsemőt. Ezért gondolom - mégpedig végső soron nem is olyan régi
beszámolókra (Alexandriai Kelemen, Firmicus M aternus stb.) támaszkodva -,
hogy a véres áldozatnak, amelyet közönségesen keresztényi értelem ben vett
keresztelőnek, bűnbocsánati rítusnak szoktak tekinteni, eredetileg közvet
len, kézzelfogható értelm e volt: az újonc ugyanolyan véresen m ászott elő a
gödörből, ahogy az újszülött is véresen bújik ki az anyja hasából.
Az ázsiai, illetve görög és egyiptomi kultuszok hatására az eredetileg egy
séges keresztény közösség lassanként a m isztérium i fokozatoknak megfelelő
osztályokra kezdett oszlani;274 a felvételi rítusok egyre bonyolultabbak let
tek, s ezeket foglalta rendszerbe az ordo baptismi (XI. század eleje), m ajd a
Gelasius-féle szakramentárium*. A kereszténység gyors elterjedésének ered
ményeképpen ham arosan m ár csak a gyerekeket kellett megkeresztelni, a
rítus azonban még sokáig számos olyan vonást megőrzött, amelyeknek csak
a felnőtt szertartásban van értelme. Ezért én m o st csak ez utóbbit fogom
vizsgálni. Az első fokozat a katekum en; e fokozat eléréséhez a következőket
kellett tenni: 1. gonoszűzési form ulák kíséretében a gonosz szellem kifújása
(exsufflation); 2. a hom lok megjelölése kereszttel; 3. só bevétele, amelyből
előzőleg kiűzték a gonoszt. M int látható, e rítusok m ár nem közvetlenek,
m in t bizonyos félcivilizált népeknél, hanem an im isták ,275 m int egyes néger
és am erikai indián népeknél; az első rítus elválasztó rítus; a m ásodik egy
szerre elválaszt és befogad, s pontosan megfelel a görög m isztérium okban és
az őskereszténységben szokásos megjelölésnek (ocppotyií);276 a harm adik rítus
befogadó rítus, különösen a kísérő imádság.277 Ezután következik a határhely
zeti szakasz: a katekum en - a kis m isztérium okba beavatott személyekhez
hasonlóan - részt vehet a vallási gyűléseken, m egvan a maga helye a tem p
lomban, de az igazi m isztérium ok (a mise) kezdete előtt távoznia kell. Még
további gonoszűzési eljárásoknak vetették alá, hogy m indinkább elválasszák
a nem-keresztény világtól; fokozatosan tanították, „m egnyitották a füleit".
Az utolsó gonoszűzés u tán következett az effeta: a pap megnyálazta az ujját,
zamokra és az átmeneti rítusokról itt elmondottakra, úgy tűnik nekem, hogy az eddigi
interpretációk egyike sem fogadható el.
274 Lásd Goblet d'Alviella, S. Reinach és Cumont idézett m unkáit, továbbá E. Hatch: The
influence of greek ideas and usages upon the Christian Church (Hibbert Lectures, 1888),
London, 1904; Duchéne: Les origines du culte Chrétien, 3. kiad., 1902.
* Szakramentárium: a középkorban a misét celebráló pap használatára készített, a liturgiába
tartozó imákat tartalm azó könyv. - Szent Gelasius (-J-496, Róma): 492-496 között pápa.
Az ariánusok és a pelágiánusok ellenfeleként a római egyház primátusát az ortodoxia
megerősítése révén igyekezett növelni. Egy szakramentárium és egy, a kánonikus, illetve
apokrif írásokat elkülönítő dekrétum szerzője. (A szaklektor.)
275 Ezeknek az animista rítusoknak az eredetéről vö. Hatch: i. m. 20. o., 1. jegyz.; S. Reinach:
i. m. II. köt., 359-361. (az abrenuntiatio).
276 Lásd Hatch: i. m. 295. o. és jegyz.
277 Duchéne: i. m. 296-297.
m ajd sorban m egérintette vele valam ennyi katekum en felső ajkát meg füleit;
a jelöltek levetkőztek, m egszentelt olajjal bekenték a hátukat, m ellüket,278
m egtagadták a S átánt, felesküdtek K risztusra, és elm ondták a Credot. Ez
a határhelyzeti szakasz vége, amely egyszerre tartalm az elválasztó, illetve
előzetes befogadó rítusokat; e szakasz időtartam a nincs korlátozva; akár a
haláláig is benne m ara d h ato tt az ember. A ztán következtek a kim ondott
befogadó rítusok. M egáldották a vizet,279 m eghintették vele a katekum ent,
aki ily módon regeneratus lett, újrafogantatott, am in t ez el is han g zo tt az
e zu tán következő im ádságban.280 A megkereszteltek levették ruháikat, majd
a keresztszülők segítségével fehérbe öltöztek.281 Felsorakoztak a püspök előtt,
aki „megjelölte" ő k et a kereszt jelével: ez nyilvánvalóan az istenséghez való
tartozás282 és a hívők közösségébe való befogadás rítusa. Az újoncok csak
e z u tá n áldozhattak. M ajd m egitattak velük egy nem sokkal korábban meg
szentelt italt, méz, víz és tej keverékét, am it Usener - Duchéne szerint tévesen
- a dionüszoszi m isztérium okkal hoz összefüggésbe, s amellyel kapcsolatban
elsősorban a következőre hívjuk föl a figyelmet: alighanem ugyanezt adták az
újszülötteknek is, m ielőtt az anyának m egjött a teje. Végül az „újjászületést"
gyertyás körm enettel ünnepelték meg: a Nagy Fény a görög m isztérium okra
emlékeztet, m indenesetre azt jelenti, hogy a „halottak"-nak im m ár az „igazi
világosság fényeskedik".
Ez a római rituálé; ugyanezekkel a gondolatokkal és ugyanezzel a sorrenddel
találkozhatunk a gallilcán rituáléban is. De nem szabad elfelejteni, hogy a
keresztelőt csak viszonylag újabban foglalták rendszerbe, az első századokban
kevesebb rítust tartalm a z o tt, s az egész szertartás egyszerűbb volt. Jelentős
befolyást gyakorolt rá a gnoszticizmus, amelyben szintén olyan fokozatok
és olyan beavatási rítusok voltak, amelyek beleillenek a m i átm enetirítus-
sém ánkba.283 Az őskeresztény keresztelő a következőket tartalm azta: 1. böjt;
278 Vö. a 101. oldalon em lített pueblo rítust és az utolsó kenet feladásának szertartássorát,
amely a keresztény élők világából a keresztény halottak világába való átm enet rítusa.
279 Lásd Duchéne: i. m . 311, 321.; Dieterich: M utter Erde, 114-115., melynek közvetlen
szexuális értelmezését még azzal is ki kell egészíteni, hogy a katekumen, csakúgy, mint
a bráhm an gyerek, m eghal és újból meg kell fogannia. - Megjegyzendő, hogy a legré
gibb keresztény templomokban a keresztelőkápolna a templomon kívül volt, úgyhogy a
középkorig a katekizm ustanulóknak, a bűnbánóknak, az újszülötteknek és az újonnan
megkeresztelteknek határhelyzeti régióban kellett tartózkodniuk. Egyébként minden
nép templomaiban van udvar, előcsarnok, dupla bejárat (tambour), hogy ne legyen olyan
hirtelen a profánból a szentbe történő átmenet.
280 A regenerate igét szó szerint kell érteni.
281 A keresztanyának és a keresztapának feltett kérdésekből látszik legjobban a rituálé eredeti
rendeltetése; e szempontból össze fogjuk hasonlítani az ortodox és a modern szláv rituálét.
Itt nincs hely a keresztszülőség által létrejövő speciális rokonsági kapcsolat félcivilizált,
illetve keresztény változatainak tárgyalására.
282 Az emberi létből az isteni létbe történő átm enetet illetően vö. Farnell: Evolution of Re
ligion, London, 1905, 49.; S. Reinach: i. m. I. köt., 127.
283 Vö. többek közt Goblet dAlviella: i. m. 145-146.
2. vízbe m ártózás, vagy szenteltvízzel való m eghintés. Egyébként pedig az

alapsorrendhez, helytó'l és idó'től függó'en, m indenféle részrítusok adódtak
(megtisztulás, gonoszűzés stb.) a helyi hiedelm ek és gyakorlatok hatására.
A zt is könnyű lenne kim utatni, hogy a m ise szertartásrendje elválasztó,
határhelyzeti és befogadó rítusokból áll, mivel a beavatás és a mise m indös
sze abban különbözik egymástól, hogy ez utóbbi rendszeresen ism étlődik,
akárcsak a szóma-áldozat a védikus Indiában, ugyanis általában m inden
áldozatnak az a célja, hogy egyidejűleg biztosítsa a kozm ikus és az emberi
dolgok norm ális m enetét.
M int tudjuk, az iszlámba való felvétel körülm etéléssel és a fatiha elm on
dásával történik; de ha részletesen m egvizsgálnánk a nagy megtérésekkel
kapcsolatos beszámolókat, illetve a különböző m u zu lm án népeknél végzett
körülm etélés változatait, akkor azt látnánk, hogy ott, ahol a rituálé tenden
ciaszerűen egyre kidolgozottabbá válik, például Kis-Azsiában, a Kaukázusban,
Közép-Ázsiában és Indiában is, a fentebb kifejtett hárm as tagolású sém a
felismerhető.
Ugyanezt a sorrendet találjuk továbbá az egyik vallásról a m ásikra történő
áttéréseknél, ilyenkor az elválasztó rítu st a m egtagadás aktusa jelenti.284285Az
eredeti valláshoz való visszatérés rítusában, például a keresztény penitenciában
a vezeklőt olyan kereszténynek tekintették, aki valam ely okból elvesztette
beavatását, s ezt m ost vissza akarja szerezni; a vallási tanítást és vizsgatételt
„aszketikus gyakorlatok" helyettesítették: nem volt szabad megházasodnia,
m egkötött házasságot felbontania, állást otthagynia, egyszerűen kellett táp
lálkoznia és öltözködnie; egyszóval a vezeklő sokkal inkább el volt „választva"
a profán világtól, m in t a katekumen,- a penitencia a püspök kézrátételével
és a vezeklő nyilvános bűnbánatával zárult; e z u tá n a vezeklő gyászruhát
öltött, vagy kolostorba vonult, tehát a hívők közösségébe való visszafogadás
szertartása dorgálásból, „engesztelő" imából és (Spanyolországban) az indul-
gencia2&s szertartásából állt.
Áttérek a vallási társaságok, a konfraternitások beavatási rítusaira. Mellőzöm
a buddhista társaságokba való felvételi szertartásokat, amelyekről könnyen
hozzáférhető dokum entum okkal rendelkezünk,286 és inkább a szikhek szek
tájába való beavatást idézem:287 im a révén cukros vizet szentelnek fel, am it
tőrrel lcavargatnak; m eghintik vele az avatandó fejét és szemét, majd odaadják
neki a maradékot, hogy igya meg. A ztán az avatandó a felszentelőklcel együtt
284 Az iszlám megtagadásának rítusáról lásd Montét, in: Rév. de l ’Hist. des Rel., 1906, Lili.
köt., 145-163.; és Ebersold: i. m. LIV. köt., 230-231.
285 Duchésne: Les origines du culte chrétien, 3. kiad., 434-445.
286 Vö. többek közt Oldenberg: Le Bouddah, sa vie, sa doctrine, sa communauté, Párizs, 2.
kiad., 1902; a Lung-hwának nevezett kínai buddhista szektába való beavatási rítusokról
vö. De Groot: Sectarianism and religious persecution in China, I. köt., Amsterdam, 1903,
204-220.
287 J.-C. Oman: Cults, customs, superstitions of India, London, 1908, 95.
elfogyaszt egy speciális süteményt, am itől „újjászületik", m inden kérdésre azt

kell felelnie - bárm ilyen nem zetiségű is -, hogy Patnában született, hogy Ali-
waliában, Govind Szingh guru szülő- és lakóhelyén lakik, apja pedig Govind
Szingh guru, a T íz Szikh G uru közül az utolsó. A szinnáráyani Sam ár szek
tába való beavatási szertartásban öt napig ta rt a tanoncidő; aztán az avatandó
megmossa a G u ru nagy lábujját, és megissza a vizet, majd sütem ényt oszt a
társaság tagjainak; ezenkívül kám fort égetnek; stb.288
A m uzulm án konfraternitásokba való beavatásnak M arokkóban uiid a
neve (leszállás az itatóba, itatás), s az ivás, az itatás, az innivaló szájba vétele
jelenti a fő befogadó rítust: aki be akar lépni az Aiszawák rendjébe, az lcitátja
a száját, a szertartásvezető pedig három szor beleköp a torkába; e központi
rítushoz kapcsolódik a többi.289
A kairói beavatási rítus, az ahd Lane szerint körülbelül ugyanaz az összes
vallási társaságban: az avatandó leül a földre, szem ben a sejkkel, megfogják
egymás jobb kezét, fölfelé nyújtott hüvelykujjukat összeérintik, s az avatandó
többször elismétel a sejk u tán bizonyos szent form ulákat. Ezután, m in t m ár
beavatott, kezet csókol a sejknek. Ugyanígy zajlik a házassági szerződés rítusa,
azzal a különbséggel, hogy a m enyasszony képviselője meg a vőlegény egy
kendő alá tartják a kezüket, nem vallási, hanem jogi formulákat használnak,
a vőlegény pedig csak akkor csókol kezet a résztvevőknek, ha alacsonyabb
társadalm i helyzetű.290
A katolikus rendekbe való belépési szertartásokban mindig van egy állan
dó rész, amelyet egyszer s m indenkorra rögzítettek a római, illetve gallilcán
szertartásrendben, a m ásik rész pedig rendenként változik. A karm eliták
beavatási szertartásaib an például tem etési rítu so k vannak, u tá n u k pedig
feltám adási rítusok.
A szent szüzeket és szent prostituáltakat is az átm eneti rítusok sém á
ján ak megfelelő sz ertartá so k n a k vetik alá. N ézzü k meg először azt, ho
gyan szentelik föl a kato lik u s szüzeket a Pontificale romanum* szerint:291
288 Census of India 1901, Ethnographical appendices, Calcutta, 1903, 173-174. A guru amo
lyan pap, lelki vezető, gyóntató; megjegyzem, Indiában nincs szervezett, hierarchizált
papság.
289 Vö. Montét: Les confréries religieuses de l ’lslam maiocain, Rév. de l'Hist. des Rel., 1902,
XLV. köt., 11.; vö. még Doutté: Merrákech, 103., 3. jegyz. A nyálról mint befogadó rítusról
lásd S. Hartland: Legend of Perseus, II. köt, 258-276.: de a valakire való ráköpés néha elvá
lasztó rítus (Nassau: Fetishism in West Africa, London, 1904, 213.), illetve a közösségből
való elűzés rítusa: cigányok: fourn. Gypsy-lore Soc., N. Ser., II. köt. (1908), 185.
290 E. W. Lane: Manners a nd customs of the modern Egyptians, 1895, 8. kiad., 252-253,
174-175.
* Pontificale romanum: katolikus szertartáskönyv, amely kizárólag a püspökök által végzett
szent cselekvések m ódjait tartalmazza. A tridenti zsinat u tán az egész katolikus egyház
számára zsinórm értékül a VIII. Kelemen pápa által 1596-ban megjelentetett Pontificale
romanum szolgált. (A szaklektor.)
291 Migne: Encyclopédie théologique, XVII. köt.,- Boissonnet: Dictionnaire des ceremonies
et des rites sacrés (III. köt.) col. 539-563.
1. A novíciaruhába öltözött szüzeket bevezetik „fátyol, kabát és csuklya

nélkül". 2. Meggyújtják a kezükben lévő gyertyát, s kettesével letérdepelnek;
a püspök három szor azt m ondja nekik: „Jertek", ők pedig m indhárom szor
közelebb lépnek. 4. Körbeállják, majd sorban m indegyikük szüzességi foga
dalm at tesz neki. 5. A püspök megkérdi tőlük, akarják-e, hogy „Urunk, Jézus
Krisztus arájaként áldassanalc meg, szenteltessenek föl s lépjenek frigyre".
„Akarjuk" - felelik; 6. A püspök elénekli a Veni Creator spintust, és megáldja
a szüzek jövendő ruháit. 7. Levetik köznapi ruhájukat, és fölveszik az újat.
8. A püspök megáldja a fátylakat,291292 majd a gyűrűket s végül a koszorúkat.
9. A szüzek énekelnek: „M egvetettem a földi királyságot s a világ m inden
hívságát [...] örvendezik az én szívem, m ert a király az én jegyesem. O az,
akit láttam ." 10. A püspök imádkozik, majd elmondja a vere dignum- ot...;
fölveszi a mitrát, és így szól: „Jöjj, kedves lélek, te lészel a trónusom; frigyeteket
a király kereste." 11. Kettesével előlépnek, a püspök m indegyiknek a fejére
teszi a fátyolt, lebocsátja a vállukra s a m ellükre, majd a szeme elé emeli,
mondván: „A nnak bizonyságául kapjátok e fátyolt, hogy lemondtatok a világ
ról [...] és [...] Jézus Krisztussal léptetek frigyre." 12. A m ikor m indegyikük
le van fátyolozva, így szól: „Jertek, ünnepeljétek meg menyegzőtöket" stb., s
jobb kezük gyűrűs ujjára húzza a gyűrűt: „Egyesítelek benneteket" stb. 13.
Ugyanez a szertartás a koszorúval. 14. Liturgikus énekek, szónoklatok, halle
luja, áldozás, benedikció, s azokban a kolostorokban, ahol az apácák ilyenkor
megkezdhetik a kánoni imádságokat (horae canonicae) és a tem plom ban zso-
lozsm ázhatnak, ünnepélyesen átnyújtják a breviárum ot. 15. Végül átadják a
fölszentelt apácákat az apátnőnek. Itt a következő gondolatok érvényesülnek:
a ruhaváltással és a lefátyolozással a profán világtól való elválasztás; a Jézus
Krisztussal való házassággal az isteni világba való befogadás, lévén, hogy a
gyűrű és a koszorú egyben a világi házasság rituális kelléke. Megjegyzendő,
hogy az elválasztó rítusok itt a határhelyzeti szakasznak (a noviciátusnak)
vetnek véget, amelynek során az elkülönítés csak részleges, a teljes elzárás a
fölszentelés u tán következik, továbbá hogy a noviciátust és a fölszentelést is a
profán világtól való anyagi jellegű elválasztás (kolostor, rács stb.) jellemzi.
Kevés adattal rendelkezünk az ókori szent prostituáltak beavatását illető
en,293 úgyhogy inkább néhány hindu rítust idézek. A coimbatore-i kaikolan-
zenészek kasztjában m inden családból legalább egy lánynak a templomban kell
szolgálnia táncosnőként, zenészként és prostituáltként. Az első szertartássor
az eljegyzéssel, a m ásodik pedig a házassággal azonos: itt is egy b ráh m an
köti a túlit (ami a m i g yűrűnknek felel meg) az avatandó nyakába, akárcsak
291 E rítusokról nincs régi leírás: mindenesetre ennek az elfátyolozásnak semmi köze ah
hoz a római, birkabőrt helyettesítő lepelhez, am it az őskeresztény házasságkötéseknél
feszítettek a házasulandók fölé.
293 Itt most nem foglalkozom a világi szent prostitúcióval (Mylitta, Heliopolis, Anaitis); vö.
S. Hartland: At the temple of Mylitta, in: Anthropological Essays, presented to E.-B. Tylor,
Oxford, 1907, 189-202.
az eljegyzésnél meg a házasságnál; az anyai nagybácsi aranyszalagot köt a

hom lokára, majd egy deszkára helyezi, hogy m indenki láthassa. Az első koi-
tusz alkalmával először n éh án y percre kardot tesznek a házasulandók közé
- Indiában ez igen elterjedt menyegzői rítus. Egyszóval, az istenségnek való
felszentelési szertartások csak apró részletekben különböznek a szokásos
menyegzői szertartásoktól; ugyanez a helyzet a takács kaikolanoknál.294 Mi
több, a Bellaryban élő baszavik (szent prostituáltak) felszentelési szertartá
saiban az avatandó m ellé egy kardot szú rn ak a földbe, az képviseli a hiányzó
vőlegényt, és a nő, aki ül, jobb kezével fogja; különböző rítusok u tán föláll,
és a kardot az isten szentélyére helyezi; h a szent táncosnő az illető, akkor
a vőlegényt dob helyettesíti, s a nő az előtt hajol meg. A baszaviknak túlit
kötnek a nyakába, c sak rá t és kagylót (Turbinella rapa) tetoválnak rá.295
T ársadalm i osztályok, kasztok, hivatások. Jóllehet az ilyen vagy olyan
kasztba vagy társadalm i osztályba való tartozás örökletes, akárcsak a to-
tem isztilcus csoportok, a m ágikus-vallási társaságok stb. esetében ritkán
fordul elő, hogy a gyereket m á r születésekor „teljes értékű" tagnak tekintsék.
N épcsoportonként változó életkorban előbb még jó néhány olyan szertar
táso n kell átesnie, am elyekben az im ént ism ertetettektől eltérően kisebb
szerepet játszik a m ágikus-vallási elem, a politikai-jogi és általános társa
dalm i elem viszont erősebb. A brit-kolum biai lekugneneknél296 négy osztály
van: (örökletes) főnökök, főnemesek, lcisnemesek és rabszolgák; házasodni
csak az osztályon belül szabad, a m indennapi életet (az asztalnál elfoglalt
helyet stb.) szigorúan szabályozzák. Az, hogy valaki m ilyen osztályba tar
tozik, kiderül a nevéből, éppen ezért a névadási szertartásra m indig csak a
serdülőkori szertartások u tá n kerül sor. Az apa nagy lakom át rendez; am ikor
egybegyűlnek a vendégek, a keresztszülők kíséretében felvezeti fiát a háztetőre
(maga a ház a földbe v a n vájva), majd elénekel egy családi dalt, és eltáncol
egy családi táncot. E z u tán ajándékokat osztanak az ősök nevében. Az atya
felkér m integy negyven főnem est, hogy legyenek tanúk. Két idősebb főnök
- a fiatalem bert közrefogva - előlép, s az öregebbik ünnepélyesen bejelenti,
hogy az apa m elyik őse n ev ét és cím eit akarja adni a fiának; általában a
nagyapáét. A résztvevők tapssal, kiabálással fejezik ki egyetértésüket. Újabb
ajándékosztás a résztvevőknek, s ha az apa gazdag, jut a kisnem eseknek is.
A ztán közös lakoma, s a fiatalem bert m ost m ár csak az új nevén és cím én
szólítják. Itt, m int láth atju k , olyan szertartások félcivilizált formájáról van
szó, amelyeket a legapróbb részletekig m á su tt dolgoztak ki, például a közép
kori Európában (vö. a lovaggá ütés előtti utolsó éjszakán teljes fegyverzetben
történő virrasztás a kápolnában, illetve a noviciátus), Japánban stb. A külső
jegy ez esetben a címer, a m in e k a totem isztilcus osztályoknál a totemábrá-
294 E. Thurston: Ethnographic notes in Southern India, Madras, 1906, 29-30.
295 Thurston: i. m. 40., lásd m ég 41.
296 C. Hill-Tout: Report on the Ethnology of South-Eastern Tribes of Vancouver-Island, British
Columbia, Journ. Anthrop. Inst., XXXVII. köt. (1907), 308-310.
zolás, a korosztályoknál és a titkos társaságoknál pedig a hegtetoválás és a

tetoválás stb. felel meg. A címer, illetve a totemjei átadása tisztán befogadó
rítus, csakúgy, m int a m isztérium okkal való „megjelölés": népenként csak
a form a meg a szűk csoport jellege változik.297
A kasztba való tartozás m ár m eghatározásánál fogva örökletes; ráadásul
a kaszt szakm ai specializálódást jelent, és m indenkinek szigorúan m egha
tározott helye van a hierarchiában.298 Ezért a kasztba való felvétel is csak
m eghatározott feltételek m ellett történhet: 1. a gyerek felvétele,- ezek a szer
tartások az V. fejezetben tárgyalt gyermekkori szertartások kategóriájába
tartoznak. Természetesen jelentős szerepet kap bennük a szakm ára jellemző
szerszám ok rituális használata; a gyerek felvétele itt m ár nem szim patikus
rítus, m in t a kaszt nélküli népeknél, hanem igazi felvételi rítus: az egyén egy
m eghatározott közösség tagja lesz,- 2. alacsonyabb kasztból felsőbbe nem lehet
jutni, csak lefele lehet lépni. Ezért a befogadó rítusok leegyszerűsödnek vagy
megfordulnak: m ert az alacsonyabb kasztot, nem pedig a belépőt éri a meg
tiszteltetés. Másrészt India bizonyos területein bizonyos kasztok elsődlegesen
törzsek; ilyenkor a befogadó rítusok m integy elvonatkoztatnak a kaszt alapú
szerveződéstől, és azokra az Indián kívüli szertartásokra em lékeztetnek,
amelyekben idegent fogadnak be a klánba vagy a törzsbe;299 3. végül fontos
szerepet játszanak itt az elválasztó rítusok, jóllehet a tudatosság, az önként
vállalás eleme hiányozhat; az egyes kasztokat tabuk választják el egymástól,
s ha valaki csak megérint egy alsóbb kasztbéli egyént, vagy együtt eszik vele,
autom atikusan kizárja magát a saját kasztjából, anélkül hogy ezzel egyszer
sm ind felvételt nyerne a m egérintett személy kasztjába. Ilyenkor gyakran
megesik, m in t például Bengálban,300 hogy a kaszton kívüli m uzulm ánná
lesz, m ivel az iszlám, legalábbis elvileg, nem fogadja el a kaszthierarchiát.
Ugyanezért bármely kasztba tartozó egyén beléphet az igazi buddhista vallási
társaságokba vagy a „szektákba", amelyek - különböző m értékben - amolyan
kom prom isszum félét jelentenek a hinduizm us, a brahm anizm us, a budd
hizm us és az iszlám között (árjaszamadzs, szinárájani stb.).
A szakmákba való belépés n álu n k is speciális szertartásokkal járt, amelyek
legalábbis néhány vallási jellegű rítust is tartalm aztak, főleg ha a céhek va
297 Ezt majd készülő „Débuts du Blason" [A címer kezdetei] című művemben fogom kifejteni;
addig lásd Héialdisation de la marque de propriété [A tulajdonjel címerré válása], Párizs,
Revue Héraldique, 1906.
298 A kasztok elméletéről lásd Bouglé: Essais surle régime des castes, Párizs, 1908.
299 Az effajta esetekről (közös étkezés, táplálkozás által történő speciális befogadási rítus) vö.
Risley: The tribes and casts of Bengal, Calcutta, 1896, II. köt., 41, 49. stb. - Megjegyzendő,
hogy a kasztba való felvétel házasság útján is történhet. A Nilghiri Hillsben lakó törzseknél
a lány házasság útján vált kasztot, innen van a „törzsi árokénak nevezett szertartás: a
törzsbeli asszonyok közös étkezésre hívják meg a menyasszonyt, ezáltal kiemelik régi
kasztjából, és befogadják a sajátjukba.
300 Vö. A. van Gennep: Pourquoi on se fait musulman au Bengale, Revue des Idées, 1908.
szept. 15., 549. skk.
lam ilyen speciális jellegű vallási társasággal estek egybe. Valaha a tanoncság
még akkor is befogadási rítussal (közös étkezés stb.) végződött, ha nem jelen
tette az előző környezettől való elválasztást. M int tudjuk, a céhekbe történő
belépés rendjét szigorúan szabályozták. M indazonáltal nehogy azt gondoljuk,
hogy mára m inden korlát eltűnt a szakm ákon vagy a mesterségeken belül.
Igaz, az átlépést lehetetlenné tévő akadályok m ár nem rituálisak, mégis szót
kell ejtenünk róluk, mivel ez az új form a ugyanazoknak a tendenciáknak
felel meg, amelyeket - m ás alapon - az átm eneti rítusok fejeznek ki. A segéd
(kovácssegéd, asztalossegéd stb.) többnyire egész életében segéd m arad, s
legyen bár mégoly tehetséges, eltekintve néhány kivételes alkalom tól (ami
olykor a házasság is lehet), sosem tud átlépni a következő fokozatba (nem
lehet kovács, asztalos stb.). E tendencia a legélesebb form ában az Egyesült
Állam okban m utatk o zo tt meg: kem ény harc folyt például a kőművessegédek
és a kőművesek közt, ez utóbbiak ugyanis m egtiltották a segédeknek, hogy
a szerszám aikat301 (vakolókanalat stb.) használják. M in t C. C ornélissen
k im utatta,302 e különbségtétel nem az egyéni képességektől (erő, ügyesség
stb.) függ: a h ag y o m án y ereje kényszeríti az egyént, hogy abban a szűk
közegben haladhasson csak előre, am elyen elindult; vagy kőművessegéd-ta-
nonc az ember, vagy kőm űvestanonc - egész későbbi élete az első lépésétől
függ. A segédségen belül viszont elég könnyen léphet át az egyik szélesebb
kategóriából a m ásikba: kőművessegédből kőfaragósegéd lehet; ácsból asz
talos vagy m űbútorasztalos. M ásrészt, ha megvizsgáljuk a bérarányokat, és
figyelembe veszünk m in d e n tényezőt, azt látjuk, hogy a bér két szélső érték,
egy m axim um és egy m in im u m közt ingadozik, s hogy itt is van egy olyan
határhelyzet, am it az egyénnek m indig át kell lépnie ahhoz, hogy egy adott
országban, egy adott korban, egy adott m esterségen belül teljes m értékben
ki tudja elégíteni az igényeit.303
A bráhm anok, a „kétszer születettek" osztálya átm enetet jelent a kaszt,
illetve a m ágikus-papi hivatás közt. A „kétszer született" kifejezés tisztán
jelzi az átm eneti rítu so k igazi szerepét, abban az értelemben, hogy a brá-
h m an , aki amúgy beleszületik a kasztjába, és gyerm ekkori rítusok révén
nyer felvételt bele, a későbbiek során további beavatási szertartásokon esik
keresztül, amelyek so rá n m eghal korábbi, illetve újjászületik új világa szá
m ára, s amelyek révén im m ár azt a m ágikus-vallási tevékenységet folytat
hatja, amely szükségszerűen a hivatása lesz. Mivel a bráhm an eleve papnak
születik, esetében n y ilv á n nem beszélhetünk katolikus értelem ben vett
fölszentelésről;304 de bárm iképpen vélekedik is C. Bouglé305, az újoncidő és
301 Bull. Bur. of Labor, 1906. november, Washington, 746-747.

302 C. Cornélissen: Théoríe du salaire et du travail saladé, Párizs, 1908, 173-201.
303 Cornélissen: i. m. 658.
304 Vö. Bournouf: Essai sur le Véda, 283-285.; Bouglé: Regimes des castes, 73-76.
305 Bouglé: i. m. 77. Az én értelmezésem közös nevezőre hozza Burnouf és Oldenberg állás
pontját.
a beavatás elsősorban a bráhm anikus rituális form ulák elsajátítása, „helyes

elm ondásuk" érdekében szükséges. A bráhm an bráhm annak születik, de
ahhoz, hogy bráhm an legyen belőle, tan u ln ia kell. M ásképp m ondva: a
szent világon belül, amelybe a bráhm an beleszületik, három részleg van, egy
prelim inális, az upanayamá ig (amikor is tanítóm estert kap), egy lim in á lis
(tanoncidő), s végül egy posztlim inális (papi tevékenység). E szakaszok éppúgy
következnek egymás u tán a bráhm an életében, m in t ahogy egy félcivilizált
király fiánál: m indkettő egy szent világon belül halad előre, szemben a nem -
bráhm anokkal vagy a négerekkel, akik néhány speciális időszakot (beavatás,
áldozat stb.) leszámítva csakis a profán világon belül léphetnek előre.
A szertartások a következőket tartalm azzák:306 tonzúra, fürdő, ruhaváltás,
a szív birtokba vétele, névváltoztatás, kézfogás: a gyerek meghalt. Im m ár noví-
ciusként (bráhmacsári) mindenféle tabuk vonatkoznak rá; megtanulja a szent
irodalm at, elsajátítja a form ulákat, a gesztusokat. A gyerek és a tanítóm ester
kapcsolatát a házassággal azonosítják; a tanítóm ester akkor „fogantatja meg"
a gyereket, am ikor a vállára teszi a kezét; a h arm adik napon elm ondják a
szávitrit, s a gyerek újjászületik; újabb beszédek következnek, s akkor születik
meg a bráhm an, am ikor „az áldozatbemutatás feléje hajlik". Vagyis szem ben
azzal, am it az ausztrál, a kongói stb. beavatási szertartásoknál láth a ttu n k ,
a tanonc nem az egész tanoncidő alatt halott. A bráhm an csak egy bizonyos
ideig halott, s ezt az időt a szövegek nem jelölik meg pontosan. A ztán követ
kezik a „visszatérés" szertartása (számávartána): az újonc leveszi m agáról a
tanonckellékeket (öv, bot, antilopbőr), és a vízbe dobja őket; m egfürdik, és
új ru h át ölt.307 Ezzel m egint befogadást nyer a fő szent társadalomba, m ivel
m egtörtént az amúgy szintén szent határhelyzettől való elválasztás.
N em időzöm tovább a noviciátus intézm ényénél, illetve a katolikus és
ortodox papok felszentelési szertartásainál. Ezekben is ugyanazt a rítu sso rt
találhatjuk meg: elválasztás, határhelyzeti szakasz és befogadás, csak éppen
rendszerbe foglalásuk történik más szabályok szerint.308 A fő rítus a „tonzúra"
feladása, am i egyszerre elválasztó és befogadó rítus, akárcsak a lefátyolozás,
mivel m aradandóan megjelöli a beavatottat. A fölszentelt papnak m eg kell
tartan ia az első miséjét, s ez a rituális aktus olykor a házasság form áját ölti.
G yakran helyi menyegzői rítusokkal egybekötve kerül rá sor, m int bizonyos
tiroli közösségekben:309 az egyházat egy nyolc-tizenkét éves lány, a pap lá
nya, húga vagy közeli rokona személyesíti meg. A szokásos m enyegzőkhöz
hasonlóan itt is megpróbálják „megszöktetni", vagyis egy m ásik fogadóba
306 Vö. Oldenberg: La religion du Véda, Párizs, 399-402.

307 Vö. Oldenberg: i. m. 350. A további részleteket illetően lásd V. Henry: La magié dans
l ’Inde antique, Párizs, 1904, 84-85.
308 Az egyidejűleg elvégzett, többszöri körülmetélésnek vagy házasságnak megfelelő „ általá
nos felszentelésről" lásd többek közt Boissonnet: i. m. 985-1032. és 1032-1043. Az ókori
(római, gallikán és keleti) fokozatokról és rítusokról lásd Duchéne: i. m. 344-378.
309 Fr. Kohl: Die Tiroler Bauernhochzeit, Bécs, 1908, 275-281.
viszik, m int ahol az első m ise utáni étkezést tartják; lövöldöznek, petárdákat
robbantanak, m enyegzői, sőt pajzán dalokat énekelnek, annak ellenére, hogy
a plébános pap-barátainak, segédpapjainak illetve keresztszüleinek jelenléte
éppenséggel nem ösztönzi e rituális vigasságot. Az egyházi hatóságoknak
egyébként néhány egyházkerületben sikerült is véget vetniük e szokások
nak, m ás kerületekben, például Salzburgban, viszont még m indig tartják
m agukat.
Manapság, azt hiszem , kevés olyan közösség van, melynek szertartásai
nyilvánvalóbban különbséget tennének tiszta és tisztátalan közt, m in t a Bag
dad környéki szabeusoké. A felsőbb papi fokozatba való lépésnél - csakúgy,
m in t a novíciusok, diakónusok, papok és püspökök egész életében - fontos
szerepet játszik a keresztelő. Novícius csakis pap vagy püspök törvényes
fia lehet; ne legyen te s ti hibája,- ha a vizsgálat m éltónak találja rá, speciális
keresztelőben részesül, hétéves korától tiz e n h é t éves koráig tan u l, m ajd
fölszentelik diakónussá. H a t hónap vagy egy év múlva, ha az összegyűlt
nép is úgy akarja, pappá szentelik. Bezárják egy nádkunyhóba; nem szabad
beszennyeznie m agát, h ét nap, hét éjjel nem alhat; m inden nap ru h á t vált,
és alam izsnát kell osztania. „A nyolcadik n ap o n szertartásosan eltem etik,
m ivel m integy h a lo ttn a k tekintik; ezu tán odam egy a folyóhoz négy pap
kíséretében, akik m egkeresztelik." A következő hatvan nap alatt napjában
három szor fürdik; h a éjjel magömlése van, ak k o r újra kell kezdenie a napját;
azok a napjai sem szám ítanak, amikor az anyja vagy a felesége m enstruál
stb.; úgyhogy a h a tv a n m akulátlan nap eléréséhez olykor négy-öt hónap is
szükséges. Táplálkozási tabuk; alam izsnaosztás. A pap speciális tevékenysége
a keresztelés. A püspöké a házasulandók összeadása. A püspököt a papok
választják; h a t hónapos szexuális elválasztás; keresztelő; a szent könyvek
nyilvános m agyarázata; részvétel (kötelező rítus) egy „jó Szubba" halálán,
aki Avather isten n ek visz hírt; három nap m úlva im a ezért a halottért; egy
pap házasságának a m egáldása (ez is kötelező rítus); majd a záró rítus: vala
m ennyi pap keresztelője.310
A varázsló beavatásával hibrid jellegű tények kategóriájába lépünk. A va
rázslóknak ugyanis - kivéve, ha, m int Észak-Kelet-Amerikában, ahol amolyan
osztály-, sőt kasztfélét alkotnak - nem kell rítusszerűen valamely m eghatá
rozott em bercsoporttal egyesülniük. El kell v iszont fogadtatniuk m agukat a
szent világgal, m árpedig ez csakis az átm eneti rítusok sém ájának alkalm a
zásával történhet.
Az ausztráloknál M auss egyik m onográfiájának311 idézett forrásaira hivat
kozom; látn i fogjuk, hogy az ausztrál varázsló olyannyira szem élyiséget
vált, hogy néha m eg is hal, s aztán újraszületik (szervek kivétele, álombéli
310 N. Siouffl: Etudes sur la religion des Soubbas, 66-72.

311 M. Mauss: L’orígine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes, Párizs,
1904.
utazás a túlvilágra stb.). Az ural-altáji sám án:312 1. kora gyerm ekkorától

ideges és ingerlékeny; 2. többször „megszállják" a szellemek (hallucinációk,
fóbiák, epilepszia, transz, katalepszia stb.), innen fakad az átm eneti halál
gondolata; 3. elvonul az erdőbe, remetelakba, a tundrába stb., különböző
nélkülözéseknek teszi ki magát, pszichológiai és nueropatikus edzést végez;
4. m ind gyakrabban jelennek meg neki ember vagy állat formájú, ellenséges
vagy oltalmazó, magányos vagy csapatos szellemek, m egtanítják a m esterség
fogásaira stb.; 5. vagy pedig m eghal a sám án, a lelke elszáll a szellemek, az
istenek, a halottak országába, megtudakolja, m i m erre van, szert tesz azokra
az ismeretekre, amelyek segítségével a gonosz szellemeken úrrá lehet, a jókat
pedig segítségre bírhatja; 6. visszatér az életbe, újjászületik, aztán hazamegy,
vagy faluról falura jár; stb. Végül még egy fontos, bár a sám ánizm us szem
pontjából nem megkülönböztető jelentőségű m ozzanat: a sám ánság m aga,
illetve a sám ánszertartások során elvégzett tevékenységek összességükben
ugyanazt a sort tartalm azzák: transz, halál, a lélek utazása a m ásvilágra,
visszatérés, a szent világban szerzett ismeretek speciális esetre (betegségre stb.)
való alkalmazása: m indez a klasszikus típusú áldozat pontos megfelelője.
N ézzünk meg most egy karib piayét: 1. olykor tíz évig együtt él egy „Őssel",
húsz-huszonöt éves koráig megpróbáltatásoknak veti alá magát, hosszan böj
töl stb.; 2. összegyűlnek az öreg piayék, bezárkóznak egy kunyhóba, s addig
ütlegelik, táncoltatják az újoncot, am íg ájultan össze nem rogy; 3. fekete
hangyákkal „lecsapolják a vérét", dohánylé itatásával „föl-le járatják" 4. h á
roméves, fokozatosan egyre kevésbé szigorú böjtnek vetik alá, s időnként
dohánylevet kell innia.313 E rítussor belső értelm e von den Steinen leírásaiból
világlik ki: 1. kim erítik és érzéketlenné teszik az újoncot; 2. elalszik és m eg
hal; 3. a lelke fölszáll az égbe, majd visszaszáll; 4. am ikor fölébred, piayéként
születik újjá.314A ném et nyugat-afrikai rundiknál315 a következőképpen lesz
valaki kirangává (pap-varázslóvá): 1. örökletes úton és fölszentelés révén: az
apa vagy az anya a halála előtt átadja legidősebb fiának vagy lányának a szent
lándzsát; 2. azért, m ert belevágott a villám,- 3. hirtelen elhivatás révén: „az
egyik »lándzsaszertartás“ alatt egyszer csak felpattan egy fiú vagy egy lány,
odaáll a szertartást vezető kirnnga, jobban mondva, inkább a szent lándzsa
elé, előrehajol, és nézi, nézi merőn, egész lénye m inden energiájával, m íg
nem reszketni kezd, és ájultan esik össze, m intha m eghalna [...] lefektetik
312 Ez a séma egy régóta készülő' könyv - Le Shamanisme chez les populations de 1’Europe
et de l ’A sie septentrional [Sámánizmus az európai és észak-ázsiai népeknél] - kivonata.
A könyv elsősorban orosz, finn és magyar anyagokra támaszkodik. A részletekben ter
mészetesen jelentős eltérések m utatkozhatnak az egyes népeknél.
313 Lafiteau: Moeurs des Sauvages Amériquains, Párizs, 1724,1. köt., 330-334.; vő. a következő
oldalakon található egyéb leírásokkal (moxok stb.).
314 K. von den Steinen: Unter den Naturvölkern Zentral Brasiliens, 2. kiad., Berlin, 1897,
297-298, 300-301. (bakairik, auetókstb.).
315 J. M. M. van der Bürgt atya: L’Urundi et les Warundi (részlet a Dictionnaire Kirundiból),
Bois-le-Duc, 1904, 107.
egy gyékényszőnyegre, óvatosan hazaviszik a házába, ahol 3-4 napig alszik

egyfolytában. A ttól kezdve, hogy m agához tér, m ár az isten szent papja vagy
papnője. Hívják a szom szédokat; »lándzsaszertartást« végeznek, am it m ost
m ár az újdonsült kiianga vezet le." Tehát hipnózis, halál, határhelyzet, újjá
születés. „Az időleges halál gondolata ugyanúgy vezérm otívum a a m ágikus
beavatásnak, akár a vallási beavatásnak", jegyzi meg joggal Hubert és Mauss,316
m iután számos hasonló példát hoznak fel az eszkimóktól, a csámoktól, a
görögöktől, az indonéziaiaktól, a m elanéziaiaktól és az észak-amerikaiaktól.
Számunkra itt az a fontos, hogy e szertartások részleteiben ugyanazt a sémát
találjuk meg, am it m ás átm eneti rítusoknál.
A m it a papokról és a varázslókról m o n dtunk, az a törzsfőnökre és a ki
rályra is éppúgy érvényes: az ő szent, sőt olykor isteni jellegükre J.-G. Frazer
m utatott rá.317 Ilyenform án a trónraemelési318 vagy koronázási szertartások a
lényeges részletekben és sorrendjükben is a lehető legnagyobb hasonlatosságot
m utatják a fölszentelési szertartásokkal. Két esetet kell vizsgálni: az új királyt
még elődje életében em elik trónra, vagy csak a n n a k halála után . N éha csak
úgy történhet meg az utódlás, ha az új király egy speciális rítus keretében
megöli az elődjét. A beavatáshoz és fölszenteléshez hasonlóan m indkét eset
ben m egtörténik az itt regáliáknak nevezett szentségek átadása; ez lehet dob,
jogar, korona, „az ősök relikviái",319 speciális ülőalkalmatosság, és mindegyik
egyszerre jele illetve hordozója a királyi-mágikus-vallási hatalom nak.
A határhelyzeti szakaszt itt felkészülés, a világtól való elvonulás formájá
b an találjuk meg, a m i sokszor m ár kora gyerm ekkortól m indenféle tabuk és
speciális oktatás kíséretében történik. M ásik határhelyzeti szakasz is van,
mégpedig az előd h a lá la és az új uralkodó tró n ra lépése között. Ezt a társa
dalm i élet egészének felfüggesztése jelzi, am i hasonló term észetű, m int a
novíciusok társadalm i életének felfüggesztése - erről még később szó lesz.
H a megnézzük a részletes beszámolókat, könnyen beláthatjuk, hogy itt is
érvényes a javasolt sém a,320 úgyhogy csak két esetet idézek: az ókori egyiptomi
fáraók, illetve a N iger m edencéjében élő habbélc bogonjának trónra lépését.
Ugyanebbe a kategóriába tarto zn ak az invesztitúrát, a hatalom időleges vis
szaadását stb. kísérő szertartáso k is. A m echanizm us alapja itt is a korábbi
m iliőtől való elválasztás és az eredendően szent m iliőbe való azonnali vagy
fokozatos befogadás.
316 H. Hubert - M. Mauss: Esquisse d ’une théorie générale de la magié, Année sociologique,
VII. köt. (1904), 37-39.
317 J.-G. Frazer: The Golden Bough; és Lectures on the early history of the kingship, London,
1905.
318 Jobban szeretem ezt a kifejezést, m int a koronázást, mivel a speciális ülőhely sokkal
gyakrabban a királyság jele, m in t a fejék vagy korona.
319 Vö. van Gennep: Tabou, Tot. Madag., 115-117.; a koronázási jelvényekről m int a királyi
hatalom hordozójáról pedig Frazer: Kingship, 120-124.
320 Szintén igen jó leírás található Pattas-nál: Le sacre et couronnement de Louis XVI, précédé
de recherches sur le sacre des Rois de France depuis Clovis etc., Párizs, 1775.
N ézzük m árm ost a fáraó trónra lépését kísérő' rítusok sorrendjét A. M orét
kitűnő monográfiája alapján.321 A jövendő fáraó istennek született;322 a jelek
szerint azonban a születése és trónra lépése közötti időszakban el kellett
vesztenie abszolút szent jellegét, hiszen az első rítus „tisztává" tette, vagyis
újra befogadta a szent világba, és újra az istenekkel tette egyenlővé, többek
között azáltal, hogy egy istennő szoptatta.323 A ztán a király bem utatta a
népnek: karjába vette, és elvégezte azokat a m ágikus cselekedeteket, am e
lyek az élet fluidum ait hozzák meg. A következő rítus során királyi, szent
és isteni neveket adtak a fáraónak, a segítők kihirdették az új fáraó neveit és
titulusait, majd hangos kiáltozás és [rituális?] ugrándozás közepette szétosz
lottak, a fáraó neveit és cím eit pedig írásba foglalták, hogy senki se felejtse el.
A ztán a kikiáltott király „átvette az isteni hajlékok főnökeinek" - vagyis az
istenek - szent szalaggal egybekötött koronáit; egyszersmind átadták neki a
többi regáliát is (horog*, ostor, jogar); aztán következett a „a két tartom ány
egyesülése": Dél- és Észak-Egyiptom istennője előbb egyesítette, majd átadta
a két országrészt az új fáraónak. Az átvétel a „fal körüljárásával" történt, az
istenné vált halott pedig H órusz és Széth hajlékát „vette birtokba". A király
ezután ünnepélyesen az isten hajlékához vonult, az isten pedig „megcsókolta,
és átadta neki az élet fluidumát", majd fejére erősítette a diadémet. Ez volt a
végső fölszentelés, a nevek és címek írásba foglalásának a megfelelője. Ezek a
rítusok az ókor kezdeteiig nyúlnak vissza, és egészen a Ptolemaioszok koráig
fennmaradtak, részben Etiópiában is. Végül zarándoklatokat tettek különböző
sírhelyekhez, nyilvános ünnepségeket rendeztek a király költségére, vallási
adományokat hoztak, rendbehozták a templomokat stb. Tehát, m int látjuk, a
szertartás a profán világtól való elválasztó rítussal kezdődik, a szent világba
való befogadó rítusokkal, a szent és a földi világ birtokbavételével folytatódik,
s m indez szakaszonként történik; a határhelyzeti szakaszokról egyébiránt
nem rendelkezünk információkkal.
A Niger-fennsíkon élő habbéknek a hogon a vezetője, aki egy személyben
politikai, jogi és vallási méltóság, azaz főpap és választott király. A regáliák
egyszersmind a lakóhelyéül szolgáló tem plom szentségei. N yakában opálkö
ves láncot visel, jobb lábán vasörvet, jobb fülén rézkarikát, bal keze középső
ujján pedig ezüstgyűrűt: m indez az istenséghez való tartozás nyilvánvaló
jele. Továbbá speciális botja van, speciális ru h ái stb. N em szabad m egérin
teni, trónra lépése előtti nevét tilos kiejteni; kizárólag egy régi szaralcole
321 A. Morét: Du caractére religieux de la royautépharaonique, Párizs, 1903, 75-113.; ugyan
ilyen rítussorok és részrítusok vannak a templomavatásnál is; vö. A. Morét: Rituel du
cultedivin journalier, Párizs, 1902, 10-15.; vö. még uo. 25-26. o. 1., 11. és 29-32. jegyz.,
valamint az I. ábra négy képe, amely a sor négy fázisát mutatja.
322 A teogámiáról vö. Royauté pharaonique, 49-52, 59-73.
323 Az isteni szoptatásról uo. 63-65, 222.
* Horog alakú jogar, amely az ún. „cséphadaró"-val (más értelmezés szerint „légycsapó")
együtt a királyi hatalom legfontosabb szimbóluma. Az isetenek közül Ozirisz jelképe.
(A szaklektor.)
dialektusban szólnak hozzá; őt illeti az első term és, speciális étrendet kell
követnie. M inden tö rzsnek illetve k lá n n a k van egy hogonja meg egy nagy
hogonja; az előbbi tró n ra emelése a jelvények átadásával és az innentől fogva
lakóhelyéül szolgáló tem plom ba való bevezetéssel történik. Ha m eghal egy
nagy hogon, három éves interregnum következik, halálát ugyanis eltitkol
ják a nép elől. A ztán bejelentik, majd nagy nyilvános, táncos ünnepségek
következnek, összeül a tanács, m egválasztják az új nagy hogont, és átadják
neki a jelvényeket. „A z új hogon számos tisztviselő, valam int táncoló fiatal
em berek kíséretében odavonul az istenség tem plom ához, egy igen díszes
házhoz, amely ezentúl szent hajlékául szolgál. Bevonulását egyszersmind
halotti m enetnek is tek in tik , mivel attól kezdve, hogy belép a hogon-házba,
és birtokba veszi a „szövetség" jelvényeit, az isten szolgáló főpapja m integy
m eghal a családja szám ára."324
A beavatási rítu so k ellentettjei a szám űzési, k iutasítási és lciátkozási
rítusok, amelyek k im o n d o tta n elválasztó és deszakralizációs rítusok. A ka
tolikus egyház exkom m unilcációját jól ism erjük. Itt jegyezzük meg, hogy,
m in t Robertson Sm ith igen helyesen rám u tato tt,325 az exkom m unikáció és
a fölszentelés elve egy és ugyanaz: egy m eghatározott tárgy vagy személy
különválasztása; ezzel m agyarázható, hogy több részrítus is megegyezik.
Az, hogy a felvételi rítu so k vizsgálata során m iképpen osztályoztam a
különböző speciális társadalm akat, nem a véletlenen, hanem az összes ilyen
társadalomra jellemző elem ek figyelembevételén alapult. Vagyis sem Schurtz,
sem W ebster osztályozását és elm életét nem fogadom el. Ez utóbbi éppen
ott lát elfajulásokat, ahol én ősi form ákat vélek felfedezni. Schurtzot326 pedig
annyira rabul ejtette a totem isztikus társadalm akban, a testvériségekben, a
titkos társaságokban és a korosztályokban folytatott beavatási rítusok meglepő
hasonlatossága, hogy ebből a felsorolt intézm ények azonosságára következ
tetett. Tovább is m eh e tn én k ezen az úton,- s m ivel jelen kötetünk éppen azt
szándékozik kim utatni, hogy ezekben az esetekben, m in t sok m ás esetben
is, olyan, pontosan kategorizálható rítu so k k al állunk szemben, am elyek
azért hasonlítanak egym ásra, m ert ugyanaz a céljuk, könnyen belátható,
hogy Schurtz elm élete szám om ra elfogadhatatlan.327
324 L. Desplagnes: Le Plateau Central Nigérien, Párizs, 1907, 321-328.; a Barasana-sílcságon

az uolbeli udió törzsnél a szertartások kissé mások, többek közt visszautasítási rítust is
tartalm aznak; e tekintetben lásd van Gennep: Religions, Moeurs et Légendes, 137-154.
A hogont ott is halottnak tekintik a korábbi környezete számára.
325 Robertson Smith: Die Religion der Semiten, 118-119.
326 H. Schurtz: Alterklassen und Männerbünde, 392.
327 Túlságosan szűk, és ezért elfogadhatatlan számomra Frazer elmélete (The Golden Bough,
I. köt., 344. skk.), am elyet Flubert és Mauss is átvett (Essai sur la nature et la fonction
du sacrifice, Année sociologique, II. köt., különnyomat, 90.), s amely szerint a beavatási
rítusoknak az a céljuk, hogy lelket vigyenek a testbe; ha ez így lenne, egész sor olyan,
kifejezetten lélekcserét célzó rítussal kellene találkoznunk, amilyenek bizonyos orvosi
szertartásokban is előfordulnak.
A tanoncidő alatt m egváltoznak, sőt olykor szabályszerűen m egszakad

n ak a szokásos gazdasági, jogi kapcsolatok. Az újoncok a társadalm on kívül
állnak, s a társadalom m ár csak azért is tehetetlen velük szemben, m ert
szentek, ezért érinthetetlenek, veszedelmesek, m in th a csak istenek volná
nak. Úgyhogy egyfelől az újoncok és az általában vett társadalom közé
negatív rítusok form ájában jelentkező tabuk em elnek korlátot, m ásfelől
viszont a társadalom védtelen az újoncok m inden cselekedetével szem ben.
Ez a pofonegyszerű m agyarázata a következő jelenségnek, amelyet szám os
népcsoportnál megfigyeltek, mégis érthetetlen m aradt a megfigyelők számára.
A tanoncidő alatt a fiatalemberek kedvükre lophatnak, rabolhatnak, illetve a
közösség terhére táplálkoznak és díszítik m agukat. Egyelőre két példa is elég
lesz. Libériában egyfelől a fiatal vaiokat m egtanítják népük jogi és politikai
szokásaira, másfelől viszont „az újoncoknál, m in t olyanoknál, a lopást nem
tekintik bűnnek, hiszen tan ító ik vezetése alatt éjszakai tám adásokat in téz
nek a szomszéd falvak ellen, és hol furfanggal, hol erővel ellopnak m indent,
am i csak hasznukra lehet (rizst, banánt, csirkét meg egyéb ennivalókat), s
beviszik a szent erdőbe", a n n a k ellenére, hogy speciális ültetvények álln ak
a rendelkezésükre, am elyeken m inden szükséges eleség m egtalálható.328
A Bismarck-félszigeten pedig a Duk-duk és az Ingiet titkos társaságok tagjai
a beavatási szertartások idején annyit lophatnak és rabolhatnak, am ennyit
csak akarnak, csak éppen a titkos társaság többi tagjainak a javaihoz nem
szabad nyúlniuk.329 Egyébként e fosztogatások itt, akárcsak egész Melanéziá-
ban, helyi pénzben fizetendő kényszeradományok formáját öltötték.
E jelenség csaknem egyetem es jellege egyébként m eglehetősen jól is
m ert,330 de a fenti eset m echanizm usának megértéséhez nem árt felidézni,
hogy az interregnum okra és az ideiglenes, illetve végleges tem etések közti
határhelyzeti szakaszokra is éppígy jellemző a társadalm i élet felfüggesztése.
És talán, legalábbis részben, ez magyarázza azt a szexuális szabadosságot,
amelyet bizonyos népek az eljegyzés, illetve a házassági szertartás lezárása
közt engednek meg m ag u k n ak (Ausztrália stb.). Jóllehet az élet szokásos
szabályainak felfüggesztése nem mindig vezet efféle szélsőségekhez, m in d
azonáltal a határhelyzeti szakaszok lényeges elem ét alkotja.
32s Büttikofer: Reisebilder aus Liberia, Leiden, 1890, II. köt., 305-306.
329 Vö. R. Parkinson: Dreissig fahre in der Südsee, Stuttgart, 1907, 609-610.
330 Francia Nyugat-Afrikában a beavatás jele a körülmetélés, a lopási jog pedig a hímvessző
hegesedésétől a teljes begyógyulásig, vagyis körülbelül három hétig van érvényben.
Lasnet: Mission au Sénégal, Párizs, 1900, 50. (fulbék); 65. (laobék); 77. (tukulőrökj; 89.
(malinkék); 101. (szoninkék); 145. (szererek); stb.
• VII. FEJEZET
A Z ELJEGYZÉS ÉS A H Á ZA SSÁ G
A z eljegyzés m in t h a tá rh elyzeti sza ka sz — M ilyen kategóriájú rítu so k a lk o tjá k a z

eljegyzési és házassági szertartásokat — A házasság társadalm i és gazdasági jellege —
A határhelyzet a k a lm ü k ö k n é l (többnejűség), a todáknál és a bh o tiá kn á l (többférjűség)
— E lválasztó rítusok: a z ú g y n e v e ze tt lá n yszö ktetési és lányrablási rítu so k — R é s z le
ges n e m i szolidaritáson alapuló rítu so k — Rokonságon alapuló szolidaritási r ítu s o k
— H elyi szolidaritáson alapuló rítu so k — E lválasztó rítu so k — Befogadó r ítu s o k —
A határhelyzeti s za k a sz hosszúsága és jelentősége — A z egyidejűleg ta rto tt h á za s s á
gok — A házassági, a z örökbefogadási, a trónra em elési és a beavatási sze rta rtá so k
hasonlóságai — Válási rítu so k
E fejezethez rengeteg részletes leírás áll a rendelkezésünkre, h iányoznak

viszont a magyarázó monográfiák, m íg az értelm ezések a lehető legnagyobb
változatosságot m utatják. A teoretikusok egymástól függetlenül vizsgálják a
rítusokat, ahelyett hogy az egész szertartássorokat hasonlítanák össze, ezért
részleges, bár gyakran nyakatekert magyarázatokba bonyolódnak.
Láttuk, hogyan történik a serdülőkorba, illetve a társadalm i pubertás ál
lapotába való kerülés. A következő stádium az érett kor, amelyet leginkább
a családalapítás jelez. Ez a társadalm i kategóriaváltás a legjelentősebb, m ivel
legalábbis az egyik házas fél számára család-, klán-, falu- vagy törzsváltozással
jár,- az új házasok néha ráadásul új házba költöznek. A lakhelyváltozás m in t
m ateriális átm enet m indig jelentős szerepet kap az elválasztó rítusokban.
M ásrészt mivel több jelentős társadalm i csoportot is érint az a tény, hogy
tagjaik társadalm ilag elism ert m ódon egyesülnek, m i sem term észetesebb,
m int hogy a határhelyzeti szakasz itt igen nagy jelentőséget kap. E szakaszt
közönségesen eljegyzésnek nevezik;331 sok népnél a házassági szertartástól
független, speciális együttest alkot, amelyben elválasztó és határhelyzeti
rítusok vannak, s amely m indig az új környezetbe való előzetes befogadó
rítussal vagy az önálló közegnek tek in tett határhelyzettől való elválasztó
rítussal végződik. Ezután következnek a házassági rítusok, amelyek főleg az
új környezetbe való végleges befogadó rítusokból, és sokszor - bár kevésbé
331 Az általam ismert legjobb olyan tanulmány, amely rituális és jogi értelemben is vizsgálja
az eljegyzést, R. Corso: Gli sponsali populari, Rév. des. Et. Ethongr. et Sociol., 1908. no
vember-december; abban azonban nem érthetünk egyet a szerzővel, hogy e rítusoknak
(csók, ajándék, lefátyolozás, virágcsokor, öv, a kezek egybetétele, gyűrű, cipő, kölcsönös
kenyér-, gyümölcs-, bor- stb. ajándék, egymás mellé fekvés stb.) csak szimbolikus jelentése
lenne: ezek anyagi jellegű kapcsolatot hoznak létre.
127
gyakran, m in t az em ber eleinte gondolná - személyes egyesülési rítusokból

állnak. Ezért az á tm e n eti rítusok sémája itt bonyolultabb, m in t az eddig
tanulm ányozott szertartásokban.
A következő leírásokból látn i fogjuk, hogyan m űködnek e rítussorok, és
számos párhuzam ot fedezhetünk fel; s azt is látn i fogjuk, hogy m iért nem
érdemes tárgyalni Crawley individualista és fertőzési elm életét:332 m ert a
házasság k im o n d o ttan társadalm i aktus.
Bizonyos rítusok ilyenform án az első fejezetben, illetve a terhességgel vagy
születéssel stb. kapcsolatban elm ondottak alapján osztályozhatók, vagyis a
házassági szertartások védelmező és m egtermékenyítő rítusokat is tartalm az
nak, amelyek szim patikusok vagy fertőzésiek, anim isták vagy dinam ikusak,
közvetlenek vagy közvetettek, pozitívak vagy negatívak (tabuk) lehetnek.
A rítusoknak éppen ezt a kategóriáját tanulm ányozták eddig a leginkább,333
s annyira a figyelem középpontjába kerültek, hogy a kutatók m ár nem is
látta k m ást a házassági szertartásokban, m in t profilaktikus, k atartik u s és
m egterm ékenyítő rítusokat. Hogy ez m ennyire durva leegyszerűsítés, azt
azonnal látni fogjuk, ha figyelmesen elolvassuk bármely európai, afrikai,
ázsiai vagy óceániai, ókori vagy mai, civilizált vagy félcivilizált nép házassági
szertartásainak részletes leírását.
M iután e rítusokat sokan tanulm ányozták, a következő fejtegetések során
m ellőzni fogom őket, mivel jelen könyvemben term észetesen nem azért fog
lalkozom kiem elten az elválasztó és befogadó rítusokkal, m int ha a házassági
szertartások valam ennyi elem ét csakis ezekre akarnám visszavezetni. Később
egyébként jelezni fogom, hogy a védelmező és m egterm ékenyítő rítusok a
jelek szerint rendszertelen m ódon ékelődnek be a kim ondottan átm eneti
rítusok közé. H a összevetjük egymással az egyazon népnél zajló, de m ás és
m ás megfigyelők által lejegyzett házassági szertartásokat, azt tapasztaljuk,
hogy az átm eneti rítusok sorrendje tökéletesen azonos és állandó, s hogy elté
rések csak a védelm ező és m egterm ékenyítő rítusok idejét, helyét és részleteit
illetően fordulnak elő. Itt sem lehetünk azonban teljesen biztosak m inden
részrítus értelm ezésében, s az alább következő két felsorolást meglehetősen
hézagosnak kell tekinteni. M int látni fogjuk, több rítus esetében is elvetettem
az elfogadott értelm ezéseket, nyilván nem m in d en olyan konkrét esetben,
am ikor az illető rítu sra sor került, hanem inkább általánosságban. Ha vi-
332 Vö. Crawley: Mystic Rose, 321, 350. stb. S. H artland felfigyelt a befogadó rítusok kollektív
jellegére; a családteoretikusok azonban többnyire mellőzték általában a szertartások, s
azon belül az eljegyzések részletes és szisztematikus vizsgálatát.
333 A teoretikusok hozzáállását jól mutatja W. Crooke következő kijelentése (The Natives
of Northern India, London, 1907, 206.): „A házasság azt foglalja magában, hogy a felek
a tabu hatása alatt állnak, a rítusoknak pedig az a céljuk, hogy ellensúlyozzák ennek
veszélyeit, főként azokat, amelyek az egyesülés terrmékenységét akadályozzák meg."
Ezzel kapcsolatban felhívnám a figyelmet arra, hogy a könyvem első fejezetében elmon
dottakra való tekintettel a „tabu" semmiképpen sem „veszély", hanem számos esetben
olyan eszköz, amely éppen a veszélytől óv.
Az ELJEGYZÉS ÉS A HÁZASSÁG * 129
szont valam ennyi esetben felsorakoztattam volna az általam összegyűjtött

bizonyítékokat, e fejezet egy egész kötetre rúgott volna.
A rítusok bonyolultsága, illetve a rítusokban szerepló' személyek és tárgyak
a létrehozandó család típusa szerint változhatnak,334 de a „szabad házasságot"
leszámítva általánosan elm ondható, hogy két egyén egyesülésében m indig
több közösség is érintve van. A kérdéses közösségek a következők: 1. a két
nemi társadalom, amelyet néha koszorúslányok, illetve -fiúk, férfi illetve női
rokonok képviselnek; 2. az apa-, illetve az anyaági felmenők; 3. m indkét ági
felm enők egyszerre, vagyis a szó közönséges értelm ében vett családok, illet
ve néha a szó tágabb értelm ében vett családok is, vagyis az egész rokonság;
4. azok a speciális társadalm ak (totemisztikus klán, testvériség, korosztály,
hívők közössége, szakm ai testület, kaszt), amelyekbe valam elyik h ázasu
landó, vagy m indkettő, vagy apjuk, vagy anyjuk, vagy valam ennyi rokonuk
beletartozik; 5. a lokális csoport (tanya, falu, városnegyed, farm stb.).
Megjegyzendő továbbá, hogy a házasságnak gazdasági jelentősége is van,
amely hol nagyobb, hol kisebb, a gazdasági jellegű aktusok (árszabás, fizetés, a
fiatalember vagy a lány hozományának viszonzása, a lány vételára, a vőlegény
szolgálatai stb.) összekeverednek a valódi rítusokkal. M árpedig az im ént
felsorolt csoportok kisebb-nagyobb m értékben érdekelve vannak a gazdasági
jellegű megegyezésekben. H a a család, a falu, a klán elveszít egy term előerőt
- lán y t vagy fiút -, akkor legalább kapjon érte valam i kárpótlást! Ezért
osztanak élelmet, ruhát, ékszert, s főként ezért végeznek több olyan rítust,
amellyel „megvásárolnak" valam it, elsősorban az új lakóhelybe való szabad
belépést. Ezek a „vásárlások" m indig egybeesnek az elválasztó rítusokkal,
úgyhogy legalábbis részben kim ondottan elválasztó rítusnak lehet tekinteni
őket. M indenesetre a gazdasági elem annyira fontos, hogy a házasságot lezáró
rítus csak akkor válik véglegessé, amikor az egész kalymoV kifizették, vagyis
jó néhány év múlva. Ez esetben a határhelyzeti szakasz hosszabbá válik, ez
azonban nem befolyásolja a házasfelek szexuális kapcsolatát.
Ekképpen lehetséges, hogy a baskíroknál335 a házasságokat m ár akkor
megkötik, amikor a jövendő házasfelek még kisgyerekek; ilyenkor közvetítők
334 N.-W. Thomas: Kinship and marriage in Australia, Cambridge, 1906, 104-109. a következő
osztályozást adja: A) Promiszkuitás: I. szabályozatlan: a) elsődleges, b) másodlagos;
II. szabályozott: a) elsődleges, b) másodlagos. B) Házasság: III. poligámia, elsődleges vagy
másodlagos, egyszerű vagy adelphikus [adelphikus vagy szororális poligínia: a többnejűség
olyan formája, amikor a feleségek egymás lánytestvérei, azaz nővérek. Az adelphikus
kifejezést manapság inkább a poliandriával, azaz a többférjűséggel kapcsolatban szokás
használni - a szaklektor], uni- vagy bilaterális. IV. Többférjűség. V. Többnejűség, ha
sonló, de mindig egyoldalú alosztályokkal. VI. Monogámia; a házasság három formája
matrilokális, visszatérő és patrilokális lehet. VII. Szabad együttélés. VIII. (Társadalmilag
szentesített) viszony. Mindezen formák ideiglenesek vagy állandók lehetnek. Úgy tűnik,
hogy a családforma nem gyakorol hatást az eljegyzési és házassági rítusok sorrendjére.
* Kalym vagy kálim: menyasszonyváltság. (A szaklektor.)
335 P. Nazarov: K etnografii Baskir, Etnograficseszkoje obozrényie, IV. fűz. (1890), 186-189.
(a szláv szvaty megfelelői) folytatják le a gazdasági tárgyalásokat: ők egyeznek

m eg az elvileg a lán y t m egillető kalym, 336 a „vételár" összegében, a fizetés
időpontjában stb. A m egegyezést közös étkezés követi, m ajd a két család
kölcsönös látogatást tesz egym ásnál, ajándékokat váltanak a rokonsággal, a
barátokkal és a szom szédokkal. E látogatások során külön szobába vonulnak
a k ét nem képviselői. A kölcsönös ajándékosztás u tán a vőlegény bárm ikor
m eglátogathatja a m enyasszonyát, akár o tt is lakhat nála, de egyszer s m in
denkorra csak a következő feltételekkel: 1. nem m utatkozhatott az anyósa
előtt; 2. nem volt szabad lá tn ia a m enyasszonya arcát; ezért jött éjszaka.
H a e határhelyzeti szakaszban gyerek született, azt a lány anyjára bízták.
„Egyszóval a fiatalok közötti kapcsolat kifejezetten házassági, s ennek csak
a halál vethet véget"; ez utóbbi esetben a levirátus intézm énye lépett köl
csönösen életbe.
Ennek kapcsán meg kell jegyezni, hogy a levirátusnak nem csak gazdasági,
h a n e m rituális alapja is van; m ivel új tagot fogadnak be a családba, eltávolí
tásáh o z speciális szertartáso k ra van szükség; m árpedig az új kapcsolat nem
csak két egyént, h a n e m elsősorban két közösséget köt össze, amelyek m ost
m á r meg akarják őrizni összetartozásukat. Ez figyelhető meg a házasságfel
b o ntási rítusokban is.
Visszatérve a baskírokra, am ikor m ár teljesen kifizették a kalym ot (ami
olykor csak évek m úlva tö rté n ik meg), a lány apja a fiatalember költségére
lak o m át rendez, am elyre m eghívja a két család m inden tagját és a m ollát
(m uzulm án papot); a házasfelek külön szobában esznek, ahová csak a leg
közelebbi rokonok léphetnek be. Este elviszik a lányt a barátnői, és elrejtik
az udvarban vagy a faluban; a fiatalem bernek meg kell keresnie, néha egész
éjszaka keresi. A m ikor m egtalálja, visszaszolgáltatja a lányoknak, maga pedig
visszam egy a külön szobába, ahol közben az egész vendégsereg összegyűlt.
D e m ielőtt belépne, lábával el kell szakítania egy vörös madzagot, am it két
asszony tart az ajtóban keresztben,- ha nem látja meg a madzagot, és elesik,
ak k o r kigúnyolják. A ztán leül, a vendégek egyesével elpárolognak; am ikor
egyedül marad, a barátnők visszahozzák neki a menyasszonyt, és elm ennek.
A lány lehúzza a fiú csizm áját, m ire az meg akarja csókolni; a lány eltaszítja
m agától; a fiú ad neki egy ezüstpénzt, am ire m ost m ár a lány csókolja meg
őt. M ásnap a lány a barátnői kíséretében sorban búcsút vesz a család m inden
336 H a részletesen megvizsgáljuk az ural-altáji népeknél szokásos ka lym nagyságát, és
összehasonlítjuk az állatok vételárával, aztán pedig levonjuk belőle a lány szülei által
kötelezően adott ajándékok árát, illetve a menyegzői költségeket, amelyeket szintén ők
állnak, s végül figyelembe vesszük, hogy hivatalosan kié - részben vagy egészben - a
kalym , akkor azt látjuk, hogy a „vételár", illetve a „hozomány" kifejezés nem megfelelő;
itt egy bonyolult „kompenzációs" rendszerrel van dolgunk, amely speciális intézményt
alkot, s egy közgazdász szemében az amerikai indiánok potlacs-rendszerénelc, a néger
törzsfőnökök által adott nagy ünnepségeknek stb. felel meg. Váltakozva folyik a javak
felhalmozása és szétosztása, s m indezt úgy szervezik meg, hogy elkerüljék a marxi érte
lemben vett felhalmozást.
Az ELJEGYZÉS ÉS A HÁZASSÁG • 131
tagjától; felszáll egy szekérre, és a férje családjához költözik; több m in t egy

évig nem szabad m egm utatnia az arcát az apósának. A m adzagelszakítás
áthaladási* rítus; a menyasszony elrejtése és megkeresése a helyi nem i cso
porttól való elválasztó rítus. M int láthatjuk, az eljegyzés m ár tartalm azza
a szexuális egyesülést, a házasság m in t társad alm i aktus viszont csak a
gazdasági kikötések teljesítése u tán zárul le.
Ugyanezekre a következtetésekre jutunk, h a olyan népek szertartásait
tanulm ányozzuk, ahol nem többnejűség, hanem többférjűség van. A „szaka
szok" igen tisztán jelentkeznek a H. Rivers337 által részletesen lejegyzett toda
szertartásokban; m egértésükhöz azonban hosszan kellene tárgyalni a todák
rokonság- és klánrendszerét. C sak annyit jegyzek meg, hogy a szertartások
a serdülés előtt kezdődnek, és nem sokkal a terhesség után érnek véget.338
Úgyhogy inkább a dél-tibeti, illetve szikkim i bhotiák szertartásait idézem:
1. varázslók állapítják meg, hogy kedvező lesz-e a házasság; 2. a lány és a fiú
nagybátyjai összegyűlnek a fiú házában, majd elm ennek a lány házához, és
m egkérik a kezét; 3. ha az ajándékaikat elfogadják (nangchang szertartás),
akkor az ügy nyélbe üttetett; m egállapodnak a hozom ány összegében; és
4. a közvetítőket imádságokkal kísért rituális étkezésre hívják (az úgynevezett
khelen szertartás). E két szertartás után, amelyek, m int látjuk, kölcsönös
családi befogadó rítusok, a fiú és a lány teljesen szabadon találkozhatnak;
5. egy évre rá következik a nyen szertartás: ez egy lakoma, amelyen a vőlegény
rokonságának költségére részt vesz m indkét fél teljes rokonsága; kifizetik a
lány árát; 6. egy évvel a nyen u tán jön a changthoong szertartás: a) egy va
rázsló megállapítja, mely nap lesz kedvező ahhoz, hogy a vőlegény elhagyja
a szülői házat; b) nagy lakom át rendeznek, am elyre meghívják a lám ákat; c)
két férfi, akiket ilyenkor „rablónak" neveznek, betör a házba, hogy elrabolja
a menyasszonyt; színlelt harcot folytatnak; a „rablókat" agyba-főbe verik és
sületlen hú st töm nek a szájukba; ettől csak úgy m entesülhetnek, ha p én zt
adnak a menyasszony őrzőinek. Két nap múlva k itüntetik a „rablókat", s m ost
m ár „szerencsés stratégáknak" nevezik őket; d) a vendégek ajándékot adnak
a m enyasszonynak meg a szüleinek; e) vidám kivonulás,- f) szem bejönnek a
fiú szülei, s a nászm enetet a házukhoz vezetik; két-három napos dáridó; g)
a lány és a rokonai hazam ennek; 7. újabb egy év múlva jön az úgynevezett
* A „rite de passage" jelentése kétértelmű: általánosságban „átmeneti" rítust jelent, szűkebb

értelemben viszont olyan átmeneti rítust, amelyben „áthaladnak" valamin. Ilyen esetek
ben m egtartottuk az „áthaladási" rítus kifejezést. (A szaklektor.)
337 H.-H. Rivers: The Toda, London, 1906, 502-539.
338 A beavatási, illetve terhességi rítusokkal szerves egységet alkotó házassági rítusok egy másik
esetéről lásd Ch. Delhaise: Ethnographie Congolaise: chez les Wabemba, Bull. Soc. Beige
Géogr., 1908, 185-207. A rítussorok megfelelnek az általános sémának. Ami a valami fölött
történő „átlépések" különböző formáit illeti, sokkal számosabbak és rendszerezettebbek,
mintsem korábban gondoltam, olyannyira, hogy külön monográfiát érdemelnének, annál is
inkább, mivel e jelenséget, amely pedig igen fontos a félcivilizált társadalmak működésének
megértéséhez, a jelek szerint eddig senki sem tanulmányozta.
palokh szertartás,- a sz ü lő k átadják a lán y n ak a hozományát (ami kétszerese

annak, am it kaptak érte, vagy még több), s több m ás személy kíséretében a
vőlegény házához vezetik , s ezúttal a lány m ost m ár véglegesen o tt is m a
rad.339 Az eljegyzési és házassági szertartások tehát a bhotiálcnál legalább
három évig tartanak.
Az elválasztó rítu so k ró l szólva először is egy egész osztálynyi, egym ás
hoz m eglehetősen h a so n ló rítusról kell beszélni, amelyeket általáb an „a
rablásos vagy szöktetéses házasság továbbélésének" szoktak nevezni.340 Az
ilyesféle állandó társadalmi egyesülési eljárás intézményes form ában csak
nagyon ritkán fordul elő, s feltétlenül egyet kell érteni E. Grosséval abban,
hogy ez egyéni, szórványos és abnorm ális form ának tekinthető. Ráadásul
az efféle, csoportosan - például portyák során - szerzett nők a továbbiakban
rabszolgák vagy ágyasok m aradnak, m árpedig ezek általában alacsonyabb
rendűnek szám ítanak, m in t az elrablóikkal egy klánba vagy törzsbe tartozó
nők, elrablóik pedig olyan speciális szertartások keretében egyesülnek velük,
amelyekre m ás törzs vagy klánbeli nők esetében még akkor sem kerül sor,
ha őket erővel szerezték.
M ásrészt, ha két szerelm es a családjuk ak arata ellenére, vagy az általuk
fölöslegesnek vagy abszurdnak tekintett társadalm i szabályokat felrúgva akar
összeházasodni, akkor általában valam i megegyezés születik; vagy meghajol
nak a szülők a kész tén y ek előtt, vagy csak a szertartások egy részét végzik el;
mindezzel együtt a szertartásegyüttes m eglehetősen stabil formákban m arad
fönn azok számára, a k ik a törzs szokásainak megfelelően kötnek házassá
got. Úgyhogy a rablásos házasság állítólagos intézm énye nem a közvetlenül
megfigyelt tényeken alapul, hanem alighanem azon, hogy bizonyos speciális
rítusokat eddig sehogy se m tudtak m ásképp m agyarázni.
H a azonban elfogulatlanul olvassuk el a részletes feljegyzéseket, és ösz-
szevetjük a „szölctetési" rítusokat az ehhez hasonló beavatási rítusokkal,
akkor könnyen rájövünk, hogy valóban szölctetésről van szó, csak éppen
nem abban az értelem ben, hogy egy intézm ény él tovább. Szó sincs ilyesfaj
ta továbbélésről: egy m in d ig aktuális tény ism étlődik m inden beavatásnál,
m inden házasságnál és m inden halálnál, m égpedig az érintett személyek
339 A. Earle: Note on polyandry in Sikkim and Tibet, in: Census of India, 1901, VI. köt., V.
Függelék, XXVIII-XXIX.
340 Post [Afrikanische Jurisprudenz, Oldenburg-Lipcse, 1887,1. köt., 324.) a következő ese
teket különbözteti meg: A ) a lány akarata ellenére történő elrablás: 1. háborúval; 2. egy
törzsbéli vagy törzsön k ív ü li fiatalember rabolja el a barátaival; B) az érdekeltek előzetes
megegyezése révén tö rtén ő elrablás: 1. előzetesen kikötik, hogy utána házasság követ
kezik; 2. a két család előzetesen egyezségre jut; C) az elrablás m int „házassági játék".
M int látjuk, a három utóbbi esetben egyszerű rítusokról van szó, a két első eset viszont
egyedi és szórványos, s végül az elsőben csak rabszolgát, nem pedig törzsi jogokat élvező
asszonyt szereznek. W esterm arck (Origin of hum an marriage, 1891) semmi újat nem
tesz hozzá Post álláspontjához, a többi családtörténész úgyszintén; az afrikai házassági
rítusokról vö. Post: i. m . 326-398.
környezet- és állapotváltozása. Aki m egházasodik, az a gyerek- vagy serdülő

társadalomból az érett társadalom ba lép; m ás klánba kerül; gyakran m ás
faluba is. Az, hogy az egyén kiszakad bizonyos közegekből, e közegeket m eg
gyengíti, m ásokat viszont megerősít; a gyengülés egyszerre számbeli (vagyis
dinam ikus), gazdasági és érzelmi. Ezért a megerősödő közegeknek bizonyos
m értékben kárpótolniuk kell a gyengülőket, amelyekkel ezáltal kölcsönös
vérségi és nemzetségi kapcsolatba kerülnek, illetve m ár korábban is ilyen
kapcsolatban voltak. Az úgynevezett szöktetési vagy rablási rítusok révén
az érintett közösségek az ellenállásukat fejezik ki; m inél nagyobb értéket
tulajdonítanak a távozónak, illetve minél gazdagabb az illető, annál erősebb
az ellenállás. A kárpótlás hozomány, ajándék, lakom a, nyilvános vigasság,
vagy a m esterségesen felállított akadályok elhárításáért adott m egváltási
pénz lehet. Végül az érzelmekkel is szám olnunk kell. Ezek ugyan nem olyan
form ában nyilvánulnak meg, m in t a m i néphagyom ányainkban illetve
népköltészetünkben, de a félcivilizáltaknál is éppúgy jelen vannak. A m ikor
egy lány elhagyja az anyját, akkor ők is sírnak, s bár a sírás gyakran ritu
ális jelleget ölt, attól még éppúgy igazi bánatot fejez ki: a jövendő házasok
hozzátartozóinak is fáj a távozás, még ha ezt többnyire egészen m ásképpen
fejezik is ki, m in t nálunk szokás.
Most röviden összefoglalom az egyik olyan írást, amelyre a legtöbbet hivat
koznak a „rablással történő házasság" elméletének igazolására. Burckhardt sze
rin t341 a Sínai-félszigeten élő arabok házassági szertartásai a következőképpen
zajlanak. 1. A fiatalember két társával együtt elkapja a lányt valahol a he
gyekben, és az apja sátrába viszi. 2. Minél jobban védekezik a lány, „annál
jobban tapsolnak neki a társai". 3. A ztán a lányt a nők sátrába hurcolják.
4. A vőlegény egyik rokona ráborít egy szövetet, és így kiált: „Ezentúl senki
m ás nem takarhat be téged" (és megnevezi a vőlegényt). 5. A lányt anyja és
rokonai szertartásosan felöltöztetik. 6. Felültetik egy tevére, de még m indig
rúgkapál, m iközben a vőlegény barátai fogják le. 7. Háromszor körbejárják
ekképpen a sátrát, közben a lány rokonsága jajgat. 8. A ztán a vőlegény sát
rának női lakrészébe viszik. 9. Ha a sátor m essze van, a lány az egész ú ton
sír. Itt láthatóan elválasztó rítusról van szó, a lányt elválasztják az eredeti
lakóhelyét képviselő lányok csoportjától. H a ebben a szokásban a rablás in
tézménye m aradt volna fönn, akkor a lány egész családja, a törzs valam ennyi
tagja ellenállna a fiatalem bernek és társainak. D e nem ez történik: csak két
korosztály van képviselve a harcban.
G yakran így történik; de gyakran úgy, hogy a lányt nem csak a lányok
védik, hanem a rokonság vagy a törzs valam ennyi fiatal és öreg, férjes vagy
özvegy nőtagja. Ilyenkor, m int például a később tárgyalandó khondoknál, m ár
nem korosztályi szolidaritásról, hanem részleges nem i szolidaritásról van szó.
N em tudok olyan esetről, am ikor a nemi szolidaritás általános lenne, vagyis
341 Burckhardt: Voyage en Arabie, III. köt., 190. skk.

a fiatalember klánjába vagy törzsébe tartozó valam ennyi lány vagy asszony
ellenezné a m enyasszony befogadását. M árpedig ez m egdönti Crawley342
elm életét, Crawley ugyanis, bár egyetért Fisonnal, W esterm arckkal343 és E.
Grosséval344 abban, hogy a „rablással történő' házasság továbbélése" a fantázia
szüleménye, azt állítja, hogy „a lányt elsődlegesen a neméből, nem pedig a
törzséből vagy a családjából ragadják ki".345 Csakhogy sem „elsődlegesen", sem
„másodlagosan" nem leh e t kiragadni a neméből: ugyanis nem vált nem et.
C sak éppen eltávozik egy szőkébb, családi vagy lokális nem i társadalom
ból, s egy másik, családi vagy lokális nem i társadalom ba fogadják be. Ezt
látjuk a szamojédek következő rítusában.346 A szamojédek „más családból
kerestek lányt m a g u k n a k (klán-exogámia); közvetítő tárgyal a kalymról,
amely felerészt az apát, felerészt a menyasszony egyéb rokonait illeti; az após
együtt étkezik a fiatalem berrel; az apa összekészíti „a menyegző m ásnapján
átadandó ajándékot". A megbeszélt napon „a kérő eljön a m enyasszonyért
néhány olyan nő társaságában, akik nem a m enyasszony családjába tarto z
nak; végiglátogatják az összes olyan rokont, ak ik a kalymból részesülnek; a
rokonok apró ajándékokat adnak a házasulandóknak; a férj által hozott nők
elkapják a menyasszonyt, erővel szánba ültetik, beszíjazzák, és elviszik" szá
nokra rakják a kapott ajándékokat; a vőlegény az utolsó szánon ül; am ikor
odaérnek a jurtájához, a menyasszony előkészíti közös hálóhelyüket; egy
ágyban alszanak, de szexuális kapcsolatra csak egy hónap múlva kerül sor;
a férj ajándékot ad az anyósának, ha a felesége szűz volt; aztán a fiatalasz-
342 E. Crawley: The M ytic Rose, 333, 354. skk., 367. skk. stb.
343 Hajlik Spencer elméletének elfogadására, m iszerint a menyasszony ellenkezése a szemé
rem hagyományossá vált megnyilvánulása; ez egyedi esetekben igaz is, de sem arra nem
ad magyarázatot, hogy a harcoló felek miért nem mindig ugyanazok, sem arra, hogy e
harc miért nem éppoly egyetemes intézmény, m in t maga a házasság.
344 E. Grosse (Die formen der Familie und die Formen der Wirtschaft, Freiburg im Breisgau,
1896, 107-108.) úgy véli, e szertartásban a háborús rablások élnek tovább, mivel e békés élet
módra áttért népeknél továbbra is virtusszámba megy az efféle hőstettek végrehajtása!
345 Crawley: i. m. 351-352, 370. stb. A nemi szolidaritási rítusok különösen az iszlámban
fejlettek, ahol a nem ek szerinti elkülönítés egyébként is az egész társadalm i életre
érvényes. Eszak-Afrikáról lásd Gaudefroy-Demombrynes: Les cérémonies du mariage
chez les indigenes de l ’A lgérie, Párizs, 1901; Coutum es de mariage en Algérie, Extr. Rév.
Trad. Pop., 1907; D outté: Merräkech, elszórtan (részletes bibliográfia Észak-Afrikáról,
334.); továbbá Archives Marocaines és Revue Africaine, elszórtan,- K. narbeshuber: Aus
dem Leben der Arabischen Bevölkerung in Sfax, Lipcse, 1907, 11-16. és jegyzetek; E.
Destaing: Étude sur le dialecte berbere des Beni-Snous, I. köt., Párizs, 1907, 287-291.,
ahol azt találtam, hogy a vőlegény csak úgy m ehet be a rá váró menyasszony szobájába,
ha átugorja az anyósát, aki ott fekszik a küszöbön (289.); ezekben a gyakran igen bonyo
lult rítusokban, a számos oltalmazó és megtermékenyítő rítus közt mindig ott találjuk
az átmeneti rítusok összefüggő sorát. S m int az egyéb észak-afrikai szertartásoknál is,
mindig keverednek b en n ü k a helyi berber, illetve a m uzulm án vagy kifejezetten arab
elemek.
346 Pallas: Voyages dansplusieurs provinces d e l’Empire de Russie etdanslAsie septentrionale,
új kiad., Párizs, II. év, 170-174.
szony rendszeresen meglátogatja az apját, az pedig m inden látogatáskor sok

ajándékot ad neki (a kalym ellensúlyozására); az asszony halála, illetve válás
esetén az após visszaszolgáltatja a kalymot.
M int látjuk, egyrészt a menyasszony „vételárát" bőségesen ellensúlyozzák
a kötelező' ajándékok, m ásrészt pedig a lányt az új nem i társadalom képviselői
ragadják ki serdülőkori nem i társadalmából. A dél-indiai khondoknál347 a
lány táborába nem csak „barátnői" tartoznak bele, hanem a „falu fiatal női".
A m ikor a két család megegyezik, a lányt vörösbe öltöztetik, anyai nagy
bátyja pedig a falubeli fiatal nők kíséretében átviszi a vőlegény falujába; a
m enet ajándékokat visz a vőlegénynek. A vőlegény néhány fiú társaságában
bam buszbotokkal fölszerelkezve várja a m enetet az úton; a nők botokkal
tám adnak a fiúkra, kővel, agyagrögökkel dobálják őket, azok meg bam busz
botjaikkal védekeznek. A ztán lassan odaérnek a faluhoz, a csata abbamarad; a
vőlegény nagybátyja ölbe kapja a menyasszonyt, és beviszi a vőlegény házába.
„A csata nem csak játék, a férfiak gyakran komoly sebesüléseket szenvednek."
A ztán jön a közös lakom a a vőlegény költségére. E rítu st néhány részletbeli
eltéréssel valam ennyi khond törzsnél m egtaláljuk. Én azért idézem, m ert
T hurston szerint „kitűnő példa a régi rablásos házasság továbbélésére".348
Holott: 1. a menyasszony tábora készteti m eghátrálásra a vőlegény táborát;
2. két különböző falu különböző nem i csoportja között folyik a harc. Ezért
szerintem itt elválasztó rítusról van szó: a lány kilép korábbi korosztálya,
lakóhelye és családja nem i csoportjából.
Végül a következő esetben eltűnik a szexuális elem, a harc a lány oldalági
rokonai és a kérő közt folyik, a „testvér" szót pedig osztályozó értelem ben
kell érteni, vagyis a „testvérek" m inden bizonnyal a totem isztikus klánt
képviselik: M abuiagban (egy Torres-szoros-beli szigetcsoport) a lány ajánlott
házasságot a fiúnak; fűből egy karkötőt készített, am it a fiú nővére te tt fel a
fiú csuklójára,- a fiú viszonzásul egy makamakoX. küldött, am it a lány a lábára
kötött; a fiatalok éjjel-nappal találkozhattak és szexuális kapcsolatot is foly
tattak; a fiú apró szolgálatokat te tt a lány szüleinek, azok pedig úgy tettek,
m in th a sem m it sem vennének észre; a testvérek azonban színlelt harcot
kezdtek a vőlegény ellen, de csak a combját sebesítettélc meg, illetve a végén
bunkóval fejbe vágták. Rögtön ezután kézen fogta a lányt egy testvére, és
átadta a fiatalembernek. Erre az mindenféle ajándéktárgyakat gyűjtött össze,
ezeket egy napon egy gyékényre kötötték, a gyékényt kitették közszemlére.
Odagyűlt a menyasszony egész rokonsága, körülguggolták az ajándékokat.
A menyasszony ünnepi ruhában volt, szertartásosan kifestve, s két idősebb
testvére kísérte; ezek vették át az ajándékokat, adták át a menyasszonynak,
az pedig szétosztogatta a testvéreinek. A ztán nagy lakom át csaptak, s azzal a
347 Thurston: Ethnographic notes in Southern India, Madras, 1906, 8-13. E könyv 1-131.
oldalán kitűnő részletes monográfiát találunk a különböző dél-indiai törzsek házassági
szertartásairól.
348 Thurston: i. m. 8.
házasság m egköttetett.349 M int láthatjuk, a nem i aktus független a társadalm i

egyesüléstől; először személyes befogadó rítusok vannak, aztán határhelyzeti
szakasz, társadalm i elválasztó, m ajd befogadó rítus, s végül a családcsoport
veszteségeinek ellentételezése,350 mivel a csoport a totemisztikus és osztályozó
rendszeren alapult; az asszony azonban nem vált a férje klánjának tagjává,
h an em a férfi abszolút tulajdona lett, lévén, hogy „megfizettek érte".351
Az Irtisnél élő osztjákoknál352 am ikor a menyegzői m enet elindul a fiatal
em ber faluja felé, az e faluban lakó fiúk kötéllel megállítják a szánt, és csak
akkor engedik tovább, h a a m enyasszony ezüstajándékot dob nekik; de újfent
m egállítják, újfent k a p n a k ajándékot, s csak harm adszorra engedik végképp
tovább a szánt; megjegyzem, az osztjákoknál kevés a nő, ezért férfiaik szabad
házasságban élnek az orosz nőkkel.
G yakran m egtörténik - s éppen erre szeretném felhívni a figyelm et -,
hogy a fiatalem ber vagy a lány korábbi (életkori, nemi, rokonsági, törzsi
társadalom m al való) kapcsolatait an n y ira jelentősnek tartják, hogy csak
többszöri próbálkozás u tá n lehet felbontani őket: ezért szöknek el többször
is az erdőbe vagy a hegyekbe, ezért fizetik a hozom ányt, illetve a vételárat
részletekben, ezért ism étlődnek többször is a rítusok. Az új tagot olykor nem
is fogadják be azonnal az új közegbe (családba, férjes asszonyok vagy házas
férfiak, szüzességüket elvesztett egyének társadalm i osztályába, a klánba, a
törzsbe stb.); rövidebb-hosszabb ideig betolakodónak tekintik, különösen a
szűlcebb család szempontjából. Én ezzel m agyarázom az apósra és az anyósra
vonatkozó tabukat, a fiatalasszony társadalm i állapotának ingadozását, mely
csak a terhességgel vagy az első fiú megszületésével zárul le. A két család
közeledését, amit m á r a házastársak nem i egyesülése előtt számos szertartás
alapozott meg, olykor újabb ajándékokkal, közös étkezésekkel erősítik meg,
egyszóval, a házasság u tá n is egy sor szertartásra kerül sor, s ezek például
Észak-Afrikában egy hétig tartanak. Gaudefroy-Demombynes353 Tlem cenről
készített feljegyzéseiből az derül ki, hogy egyfelől az egyik család férfitagjai,
m ásfelől a m ásik család összes férfi és nőtagjai, majd az összes nő befogadja
a m aga társadalm ába az új férfit, illetve az új asszonyt; C onstantine-ban a
jelek szerint a befogadás csak a két család férfi és nőtagjaira érvényes. így
jön létre új egyensúlyi állapot a nem i csoportok közt.
Elválasztó rítusként - a m ár tárgyalt „rablási" rítusokon kívül - a következő
ket em lítem még meg: ruhacsere; egy csupor tej felhajtása és három bogyó
szétpulclcasztása (Galla); valam i olyan tárgy elvágása, összetörése, eldobá-
349 -C. Haddon: Cambridge anthopological expedition to Tones Straits, V. köt. (1904),
a
223-224.; vö. még 224-229.; VI. köt. (1907), 112-119.
350 £ gondolatról lásd Haddon: i. m. 225.
351 A gazdasági jellegű „kompenzációról" lásd uo. 230-232.
352 S. Patkanov: Die Irtysch-Ostiaken, I. köt., Szentpétervár, 1897, 141.
353 Gaudefroy-Demombynes: Les cérémonies du mariage chez les indigenes de l'Algérie,
Párizs, 1901, 71-76.
sa, amely kapcsolatban áll a gyermekkorral vagy a legény- illetve hajadon

élettel; a haj kibontása, levágása, leborotválása, a szakáll lenyírása; a szem
behunyása; az ékszerek levétele; a játékok (baba stb.), ékszerek, gyerm ekkori
ru h ák felajánlása valamely istennek; a szűzhártya előzetes átlyukasztása és
egyéb csonkítások; az úgynevezett szüzességi lánc szétszakítása; az öv m eg
oldása; étrendváltás és időleges táplálkozási tabuk; játékok, ékszerek, illetve
„em lékek" szétosztogatása a gyerm ekkori barátok között; a gyerm ekkori
játszótársak megverése, szidalmazása, illetve az általuk történő megveretés,
szidalm aztatás; lábmosás, illetve lábmosatás; fürdés, a test bekenése stb.; az
eredeti családi tűzhely, családi istenek és szentségek tönkretétele, lerom bo
lása, m áshová való vitele; a kéz ökölbe szorítása, a kar keresztbe fonása stb.;
fátyol felvétele, bezárkózás hordszékbe, gyaloghintóba, kocsiba stb.; lölcdösés,
ütlegelés; hányás stb., névváltoztatás, személyiségcsere; időleges vagy végleges
m unka- vagy szexuális tabuk stb.
Ezeken kívül még két bonyolultabb rítust is idesorolok. A zt a rítust, am ely
nek során a menet vagy a jegyespár, illetve csak az egyikük átlép valam i fölött,
nyilván többféleképpen is lehet magyarázni, vagy - legalábbis ez derül ki a
leírásokból - az első látásra hasonlónak tűnő aktusokat a résztvevők nem
ilyennek értelmezik. Olykor átlépik az akadályt, s ilyenkor a rítus, ha lányról
van szó, megtermékenyítő hatású lehet; m áskor átugorják, s ez azt jelentheti,
hogy egyik világból a másikba, egyik családból a másikba ugranak; m egérintik
vagy nem érintik meg az akadályt, s ez áthaladási, m egterm ékenyítő vagy
megszentelési (óvintézkedési) rítus lehet; az illetőt fölemelik, ekkor áthaladási
rítusról van szó, akárcsak olyankor, am ikor áttörnek valam i akadályt (elsza
kítják az ajtóban keresztbe feszített kötelet, széttörik a küszöbre helyezett
sorom pót stb.), vagy am ikor berúgnak vagy m ás erőszakos m ódon törnek
be egy ajtót, illetve fohásszal nyitják ki. Egyszóval e rítust csak a részletes
dokum entum ok feldolgozása révén lehet tanulm ányozni.354
Bizonyos esetekben a m enyasszony vagy a vőlegény helyettesítésének
rítusa355 is szolgálhatja a „beoltási" veszély elhárítását, m int Crawley gondol
ja, de a részletes leírások alapján szerintem többnyire az a célja, hogy az
érin tett csoportok (nemi korosztály, család stb.) meggyengülését kerülje el:
ezért próbálnak társadalm ilag, de főként gazdaságilag kisebb értékű egyént
(kislányt vagy öregasszonyt, kisfiút stb.) adni, ezért gúnyolódnak a helyette-
354 Egyéb dokumentumok, hivatkozások, az enyémtől eltérő elméletek: S. Hartland: Legend

of Perseus, I. köt., 173. skk.; E. Crawley: Mystic Rose, 337.; W. Crooke: The lifting of
the bridge, Folk-Lore, XXII. köt. (1902), 226-244.,- Trumbull: The treshold covenant,
140-143.
355 További adatok: H. Hepding: Die falsche Braut, Hessische Blätter für Volkskunde, V.
köt. (1906), 161-164.; E. Thurston: Ethongr. Notes in South India, Madras, 1906, 3, 29.;
megjegyzendő, hogy itt a férj lakik az asszonynál, úgyhogy a rítusban őt helyettesítik.
seken, s ezért tilta k o z n a k dühösen a vőlegény, illetve a m enyasszony barátai

és rokonai.356
Rátérek a befogadó rítusokra. A házassági szertartásokat taglaló részle
tes leírásokban gy ak ran kiem elik a megfigyelők, hogy m elyik rítu sn ak a
legnagyobb a jelentősége, m elyik zárja le véglegesen a tárgyalásokat. Általá
ban ez a rítus a közös étkezés, amelyre a ka lym vagy a hozom ány utolsó
részletének a kifizetése u tá n kerül sor; illetve olyan közös étkezés, amely
semmiféle gazdasági kikötéssel nem áll kapcsolatban; lehet továbbá egy ki
m ondottan egyházi szertartás is, amelyen a felek együttesen vesznek részt.
A befogadó rítusok közt külön csoportot alk o tn ak azok, amelyeknek az egyén
szempontjából v an jelentőségük, illetve am elyek a fiatalokat egyesítik: öv,
karkötő, gyűrű357, h a szn á lt ru h á k adom ányozása vagy cseréje; a házasulan
dók egymáshoz kötözése; egym ás ruhájának kölcsönös megkötése; egymás
ilyen vagy olyan m ódon tö rtén ő megérintése,-358 a m ásik tárgyainak (tej,
bétel, dohány, szerszám ok stb.) használata,- étellel, itallal való megkínálás,-
közös evés (kom m únió, confarreatio*); egy ruhába, lepelbe stb. való bújás,-
egy székre való ülés; egym ás véréből való ivás,- közös tálból való evés; közös
pohárból való ivás; stb.; egym ás masszírozása, dörzsölése, bekenése (vérrel,
agyaggal), m egm osdatása, belépés a házba; stb. Ezek kifejezetten egyesülési
rítusok; a befogadó rítu so k n ak kollektív jelentőségük van: vagy új csoportok
hoz kapcsolják a vőlegényt, illetve a m enyasszonyt, vagy két vagy több
csoportot kapcsolnak egymáshoz. E kategóriába a következők tartoznak:
ajándékcsere359, nővérek cseréje (Ausztrália; a nyugat-afrikai Bassa-Komo),
közös szertartásokon, rituális táncokon, eljegyzési vagy menyegzői lakom án
való részvétel; a h ázas férfiak vagy nők ru h áján ak szertartásos felöltése; a nő
teherbe esése és a szülés. Bizonyos rítusok egyszerre egyéniek és közösségiek:
356 Itt utalnék a vőnek az anyósra, a menynek az apósra vonatkozó tabuira, amelyek Tylor
szerint cuttingok, vagyis elválasztó rítusok (fourn. Anthrop. Inst., XVIII. köt. [1887], 246.
skk.), amelyeket viszont Crawley [i. m. 406.) a nem i szolidaritási tabuk szélesebb kategó
riájába sorol.
357 A jegygyűrű kényszerítő hatalm ának legendájáról vö. P. Saintyves: Les saints successeurs
des dieux, Párizs, 1907, 255-257.
358 Részletesen: kezek egymásba tevése, ujjak összefonása, egymás megcsókolása, megölelé-
se, a fejek egymáshoz nyomása, egymás ölébe, illetve egymás mellé ülés, egymás mellé
fekvés stb.
* Confarreatio (lat. „vallásos szertartás mellett összeházasít"): a római házasságkötés
legrégibb módja, am elynél a jegyesek a Flamen D ialis (pontifex maximus), illetve tíz
tanú jelenlétében lisztből készült apró kenyereket [far vagypanis farreus) áldoztak, majd
ettek belőle, a m aradékot pedig elégették az oltáron. Az oltár felett kezet fogtak, s közben
házassági szándékukat ünnepélyes formulák kíséretében kinyilvánították. I. vagy Nagy
Theodosius császár uralkodása alatt (i. sz. 379-395) a confarreatio végképp letűnt. (A
szaklektor.)
359 Az ajándék visszautasítása az ajánlott szövetség elutasítását jelenti; még születés előtt,
illetve gyermekkorban történő eljegyzések esetén az ajándék visszaküldése a megegyezés
felbontását jelzi.
AZ ELJEGYZÉS ÉS A HÁZASSÁG • 139
az elfogadott ajándék nem csak az elfogadó személyére nézve rendelkezik

kényszerítő' erővel, hanem m indazon csoportokra nézve is, amelyekbe az
illető személy tartozik; gyakran ez az ajándékozási rítus az első az eljegyzési
rítusok sorában.
A speciális befogadó rítusok között megem lítem a „fával történő h ázassá
got", amely nem kevés fejtörést okozott a teoretikusoknak: pedig könnyen
értelmezhető, ha emlékezetünkbe idézzük, hogy a házasság bizonyos esetek
ben, többek közt a bengáli kólóknál,360 egyben beavatási szertartás is, a tote-
m isztikus klánba való felvétel. Ma a házasságokat a fiúk tizenhat-tizennyolc,
a lányok tizennégy-tizenhat éves korában tartják, de annak idején sokkal
idősebb korban került rá sor. Én a következő tényekre kívánom felhívni a
figyelmet: a halottak lelkei egy külön tájra költöznek; a gyerekek azonban
nem m ehetnek oda, m ert nincs lelkűk; dém onokká sem változhatnak; a
gyerekekre egészen a házasságukig nem vonatkoznak a klán táplálkozási
tabui, és az exogámia szabályával sem kell foglalkozniuk, szabadon folytat
h atn ak nem i kapcsolatot; lelkűk csak a házasság révén lesz, ekkor fogadják
be őket a klánba; a kol klánok totem isztikus klánok; a fő totem a m angó
és a mahua (Bazzia latifolia); a kol házasság egyik rítusa abból áll, hogy a
fiút a mangóval, a lányt a malmával házasítják össze, csók által. M indezek
alapján úgy gondolom, hogy a „mű" házasságban nem személyiségátvitelt
kell látnunk, amelynek célja „a valódi szertartás sikerének a biztosítása",361
hanem a totem isztikus klánba való beavatási rítust, amely a házassági szer
tartásokkal szövődik össze, ezek ugyanis a kólóknál összességükben egyben
a klánba való felvétel szertartásait is jelentik. H a valaki valam i okból ki van
zárva a klánból, akkor úgy léphet be, ha egybegyűjti több falu képviselőit,
faluja papjával fehér kecskét vagy fehér ökröt áldoztat, s a N ap-Istenhez fo
hászkodva iszik egy keveset ennek véréből, illetve abból a vérből, am ivel a
háza tetejét locsolják meg; a húst ezután a klán összes képviselője együtt
fogyasztja el.362
E beavatási szertartásokat nem jelképesen, hanem szigorúan m ateriáli
sán kell érteni: az összekapcsoló kötél, a megfelelő testrészt övező gyűrű,
karkötő, koszorú stb. tényleges kényszerítő erővel rendelkezik. Igen érdekesek
e tekintetben a küszöb-363 és ajtórítusok; hol erővel haladnak át rajtuk, hol
azok beleegyezésével, akiknek ily m ódon belépnek a világába. Palesztinában
a lány például fején vízzel teli edénnyel közeledik jövendő férje házához, s
360 F. Hahn: Einführung in das Gebiet der Kolsmission, Gütersloh, 1907, 74-88. A kolok a
mundák egyik szekciója.
361 Crawley: The mystic Rose, 340-341. A fával történő házasság, amelyet Dalton ism ertet
(Ethnology of Bengal, 194.), Risley szerint kiment a szokásból (Census of India, 1901, I.
köt. Ethnographic Appendices, 155.), Hahn viszont a jelek szerint szemtanúként számol
be róla; vö. még Thurston: i. m. 44-47.
362 Hahn: i. m. 159.
363 Clay Trumbull: The threshold covenant, 26-29.
am ikor épp átlépné a küszöböt, férje leveri a fejéről; ez nem italáldozat, m int
Trum bull gondolja, h anem a régi közegtől való elválás, s egyben az új közegbe
való befogadás, am olyan keresztelőféle. A Skarpanto-szigeten ugyanezért az
ajtóban keresztbe te tt botot törnek el. C havannes érdekes kínai rítusra hív
ta fel a figyelmemet, am elyben az anyagi áthaladás nem egyszerre, hanem
szakaszokban történ ik :364 a D él-Jünnanban élő ho-m i etnikai csoport egyik
törzsénél am ikor a jövendő vő elmegy feleségéért jövendő apósa házába, „az
após átvezeti a m ásodik és a harm adik term en, majd a könyvpavilonon, s
végül bevezeti a mosdóba. Valamennyi ajtónál egy segéd jelenti be fen n h an
gon, hogy m ilyen rítu s t kell elvégezni, a vő pedig ilyenkor kétszer a földre
borul. Ezt hívják »az ajtó előtti leborulás«-nalc (pai men). Az após így jelzi
a lányának, hogy m ilyen nagy jelentőséget tulajdonít az ajtóknak, és hogy
m ilyen nehézségeket okoz a vejének."365
A cserem iszeknél366 a m enyasszonyért jövő m enetet m egállítják a szülői
ház udvarának kapujánál; a szabu (szertartásm ester) bemegy a kunyhóba, a
házigazda megeteti, m egitatja; a szabu kéri, hadd léphessen be a násznép; az
apa megkérdezi, nem vesztettek-e el valam it; de igen, mondja a szabu, ez és
ez (a vőlegény) elvesztette a kabátja ujját, azért jöttünk, nincs-e m aguknál; az
apa azt mondja, hogy nincs, a szabu távozik, m ajd visszajön, és az apa csak
harm adszorra m ondja azt, hogy igen, s csak ekkor nyílnak meg az ajtók, és
ekkor kezdődnek a befogadó rítusok.
A határhelyzeti szakasznak hol van, hol n in cs szexuális jelentése. Bizo
nyos népeknél a vőlegény együtt hál a m enyasszonnyal, s az ekkor fogant
gyerekeket törvényesnek tek in tik (vö. a fent e m líte tt eseteket). M ásutt teljes
m értékben elválasztják egym ástól a fiatalokat; ha pedig e szabály be nem
tartása folytán n e tá n mégis gyerek születik, a n n a k nem lesz rendes helye a
családban, illetve a társadalom ban. A lappok például „sosem engedik meg,
hogy a jegyesek m á r a m enyegző előtt együtt háljanak; ha ez mégis meg
történik, a gyereket m ég akkor is fattyúnak tekintik, ha bizonyíthatóan az
eljegyzés és a kölcsönös házastársi ígéret u tá n fogantatott. A gyerek, legyen
bár fiú, avagy lány, m indig az utolsó a fivérei és nénjei közt, ő áll legalul; ha
felnő, hiába gondozza becsületesen a rénszarvasokat, gyakran elzavarják a
háztól."367
Ugyanígy viselkednek a ném et kelet-afrikai csagák is, házassági szertartá
saik jól elkülöníthető szakaszokra oszlanak: 1. A (tizenhat éves) fiatalember
kiválaszt egy (tizenkét éves) lányt, és m egkérdi tőle, kíván-e a felesége lenni.
364 T ’oung-Pao, 1905. december, 602-603.

365 A fordító a jegyzetben, természetesen tévesen, e rítusban a szöktetéses házasság tovább
élését látja.
366 G. Jakovlev: Religióznije obrjádi cseremisz [A cseremiszek vallási szertartásai], Kazány,
1887, 55-56.
367 J. Scheffer: Histoire de la Laponie, Aug. Lubin fordítása, Párizs, 1678, 395., amely mintegy
a 275. kiegészítése.
2. Ha kedvező választ kap, a fiatalember apja elmegy a család fejéhez, ad

neki egy kecskét meg négy csupor erjesztett italt, hogy engedélyt adjon az
eljegyzésre. 3. A ztán elmegy a lány apjához, s megkérdi tőle is meg a lánytól
is, hogy beleegyeznek-e a házasságba. 4. A fiatalember a lánynak gyöngyöt ad
meg egy karkötőt; a fiatalember anyja meghívja a lányt vacsorára, s éjszakára
a kunyhójában tartja,- még több ilyen meghívás történik. 5. A lány az eljegyzés
két utolsó hónapját az anyósa kunyhójában tölti. 6. Az eljegyzés több évig
tart, eközben a vőlegény az előírásoknak megfelelően lassanként kifizeti a
„vételárat" az apósáéknak és ő rokonaiknak. 7. Utolsó aktusként a vőlegény
egy ökröt öl le, a hátsó részét és a lapockáját a lány apjának adja, m ajd D ra-
caena-levelekkel m egkötött kecskét visz az apósa kunyhójába. Ez a kecske
lesz a fő fogás a menyegzői lakom án, amelyen m indkét fél teljes rokonsága
részt vesz. 8. Ezután valam ennyien a fiatalember kunyhójához m ennek, a
lány a fiatalember mögött megy, kezét a vállára téve. A lány rokonai jajgat
nak, hogy a család elvesztett egy lányt, testvért stb. Ez az elválasztó rítus.
9. A ztán eltelik három hónap, közben a lánynak sem m it sem szabad csin ál
nia, m inden m unkát az anyja vagy az anyósa végez, m egtanítják, hogyan
kell házat vezetnie; a fiatalembert hasonlóképpen az apja és az apósa oktatja.
10. E tanulási időszakot zárja le az úgynevezett uali ünnep, „csakis ez teszi
érvényessé a házasságot"; ha előbb születik meg a gyerek, azt törvénytelen
nek tekintik. Erre az ünnepre k é t-ö t hónappal a közös élet megkezdése u tá n
kerül sor, aszerint hogy m ikor érik be az eleusine*. M inden rokont és barátot
m eghívnak rá; főleg ivarit (erjesztett italt) isznak, táncolnak, énekelnek.
A dalok többnyire erotikusak. A fiatalember a feleségének egy nehéz rézka
rikát ad, az felteszi a bal karjára. Ha m ár állapotos, csak öregeket h ív n ak
meg. A harm adik napon kecskéket ölnek és közösen megeszik őket; az ünnep
végeztével az asszonynak dolgoznia kell.368 M int láthatjuk, az uali ünnepig
a házassági aktus csak két egyént és két szőkébb (nemi és családi) csoportot
érint; az aktusnak az uali adja meg általános társadalm i jelentőségét.
„Ha a nem zeti szokásaikat híven őrző szenufóknál a fiatalember el akar
venni egy lányt, akkor sem m i szín alatt nem közli szándékát sem a lánnyal,
sem a családjával. H anem lesi, m erre járnak a lány szülei, s ha észreveszi,
hogy az anyja rozséért megy a bokrok közé, megvárja a visszafelé vezető
ösvényen, készségesen odaszalad hozzá, elveszi a terhét, s maga viszi tovább
a fején. M áskor a lány apjának segít cipelni a tyúkoknak szánt term eszvár-
darabokat. N éhány nap m úlva m ár maga szed rozsét, s odaviszi a kedvese
házába. M ajd összeszed néhány kóladiót, s odaadja az apának; aztán ty ú k o t
ajándékoz, majd néhány kauri-kagylót. Ekkor a lány apja összehívja a családját,
* Eleusine: a pázsitfűfélék (Graminaceae) családjába tartozó gabonafélék (Eleusine coracana

stb.); a trópusokon és szubtrópusokon Afrikában és Ázsiában széles körben terjesztett
növények. (A szaklektor.)
368 M. Merker: Rechtsverhältnisse und Sitten des Wadschagga, Peterm. Mitteil, 138. melléklet,
1902, 4-6.
142 • Á tm eneti r ít u s o k
s a gyűlésre elhívja a falu egyik elöljáróját is; előadja neki, hogy ez és ez az

illető igen előzékeny vele, s ezért boldog lenne, h a viszonzásképpen hozzáadná
a lányát. A gyűlés egyetért, az elöljáró pedig elm egy a kérőhöz, és közli vele,
hogy vőül fogadták. Ezzel azonban nem értek véget a kérő megpróbáltatásai:
am ikor elérkezik a m ezei m u n k ák ideje, össze kell szednie a testvéreit, bará
tait, és együtt m űvelik jövendő apósa földjét; h a végeznek a vetéssel, akkor
jöhet gyomlálni; a z tá n kölessört vásárol, s megvendégeli vele menyasszonya
egész családját. C sa k ekkor látnak neki a hivatalos eljegyzésnek. Gyakran
előfordul, hogy a lán y ekkor még nincs házasulandó korban. Am íg ezt el
nem éri, az apjánál lakik, s e várakozási időszakban a vőlegény továbbra is
köteles m unkával és pénzzel segíteni menyasszonya családját. Am ikor a lány
eladósorba jut, az apa átadja a vőlegényének, m ire ő ö t-tíz franknyi kaurit ad
az apának, és ugyanilyen értékű pénzt az anyának. M iután az ifjú házasok
egy hónapig együtt lak n ak , az apa két-három hónapra visszaveszi a lányát,
majd megint visszaadja a férjnek tízfranknyi k auri fejében. E m ásodik együtt-
lakási szakasz sz in té n egy hónapig tart, u tá n a az apa m egint visszaveszi a
lányát két-három hónapra, hogy aztán végérvényesen odaadja a férjének újabb
tízfranknyi összeg fejében. H a az asszony az előkészületi szakasz alatt esik
teherbe, az apja ágyékkötőt ad a férjnek a gyerek születésekor. Az öregek azt
mondják, hogy e szokásnak az a célja, hogy a jövendő házasoknak legyen
idejük m egismerni, m egkedvelni egymást; ily m ódon kerülik el, hogy össze
nem illő emberek lépjenek házasságra."369
A következő esetben az eljegyzési határhelyzeti időszak oly m ódon kapcso
lódik a beavatási határhelyzeti szakaszhoz, hogy a beavatás kezdetétől a tár
sadalmilag szen tesített szexuális egyesülésig csak egyetlen hosszú szakasz
van.
A libériái vaioknál a nem i elválasztást né h á n y esetben az is erősíti, hogy a
lány csak akkor jön k i a sandyból, ha m egházasodik. A sandy szent hely, ide
költöztetik a lányokat tízéves koruk táján, s egészen az első m enstruációju
kig itt laknak; a bellyben tartózkodó fiúkhoz hasonlóan370 őket is amolyan
halottnak tekintik, ak árcsak az őket látogató öregasszonyokat; m egtanítják
őket a házim unkákra és a szexuális aktusra. A z évenként ismétlődő kilépési
ünnep újjászületés. G yakran m egtörténik, hogy a szülők eljegyzik a lányt,
m ialatt a sandyban v a n ; ilyenkor nem jöhet k i az éves ünnep során, hanem
o tt kell m aradnia az első m enstruációjáig.371 A m ikor ez m egtörténik, azon
nal értesítik a szülőket, ők pedig a vőlegényt, aki erre ajándékokat küld a
sandybsi; bekenik a lá n y t illatos olajjal stb., felékszerezik stb., a szülei pedig
eljönnek érte a szent erdő bejáratához. Szertartásos étkezés u tán az anya
elkíséri lányát a vőlegény kunyhójához; az elhálás azalatt történik meg, amíg
369 Delafosse: Le peuple Siéna ou Sénoufo, Rév. des. Ét. Ethnogr. et Sociol., 1908, 457.
370 Büttikofer: Reisebilder aus Liberia, Leiden, 1890, II. köt., 304-308.
371 Ez azt bizonyítja, hogy a beavatási szertartásnak itt sincs semmi köze a serdüléshez.
AZ ELJEGYZÉS ÉS A HÁZASSÁG * 143
a két család - barátok társaságában - együtt étkezik; az aktus végeztével a

férj kijön a kunyhóból, s csatlakozik az étkezőkhöz. Ugyanez a szertartás
rend akkor is, ha az eljegyzésre a sandyból való kijövetel u tá n kerül sor.372
így hát a vaiolcnál az eljegyzési időszak belenyúlik a beavatási szakaszba,
az első m enstruációnak pedig csak akkor van jelentősége, h a a lány m ár el
van jegyezve; a fiziológiai serdülés egyébként a házasság törvényes feltétele
a vaiolcnál, csakúgy, m in t sok m ás népnél is. Ráadásul a jegyespár nem i
elválasztását itt a sandy szent volta garantálja.
E leírásokból nyilvánvalóan kiderül, hogy a házasság valam ennyi szaka
szának, s főként a legfontosabbnak, az eljegyzésnek többek közt gazdasági
jelentősége is van. Továbbá hogy m inden házasság felkavarja a társadalm i
rendet, mivel nem csak két egyén, hanem számos társadalm i közeg is érintve
van benne. A házassággal bizonyos számú elem mozdul el egymáshoz képest,
és az elmozdulás továbbgyűrűzése az egyensúly m egbomlásához vezet. E je
lenség nagyvárosainkban kevéssé hangsúlyos, néhány eldugott kis faluban
azonban m ind a m ai napig észlelhető. M enyegzők idején megáll a termelés,
az emberek elköltik m egtakarított pénzüket, kilépnek életük szokásos egy
hangúságából stb. Még feltűnőbb a török-mongol vagy arab törzseknél, az
oázisokban, de a legkirívóbb a félcivilizáltaknál, akik mindig kicsi, összetartó
csoportokban élnek. A házasságnak általában az életre gyakorolt visszahatása
szerintem Westermarclc és Havelock Ellis biológiai elméletével egyenértékű
m agyarázatot ad arra, hogy m iért tavasszal, ősszel és télen, vagyis holt sze
zonban tartják a házasságokat, nem pedig a m ezei m unkák idején. Nem
szándékozom teljesen elvetni az ősi üzelcedési periódusok továbbélését, a
kozm ikus ciklusok hatását, am i a növényzet m egújulásában és az állatok,
emberek szexuális izgalmában nyilvánul meg. Ez azonban egyáltalán nem ad
m agyarázatot a nagyszám ú őszi esküvőre; azt szokták m ondani, hogy azért
éppen ezt az időszakot választják, m ert ilyenkor m ár vége a mezőgazdasági
m unkáknak, tele a padlás, a magtár, jó alkalom a nem házasoknak, hogy
berendezkedjenek télire. Ebből az következik, hogy sem m iképpen sem fo
gadom el azt a meglehetősen elterjedt véleményt, m iszerint az egyidejűleg
ta rto tt házasságokban az üzelcedési periódus vagy az ősi csoportos házasság
intézm énye m aradt fönn, ugyanis a „prim itív promiszlcuitás" a fantázia
szüleménye.
Úgy tű n ik egyébként, hogy az évente egyszer, kétszer vagy több alkalom
m al ta rto tt egyidejű házasságkötéseket inkább a többi egyidejű szertartással
lehet kapcsolatba hozni: az egy napon, vagy a király vagy a herceg fiával egy
napon, vagy ugyanabban a hónapban, vagy ugyanabban az évben született
gyerekek ünnepével; azoknak a nőknek a tiszteletére rendezett éves ünnep
ségével, akik ugyanabban az évben szültek (Lushei); azokkal az évről évre,
esetleg lcét-három évenként ismétlődő ünnepségekkel, amelyeket a beavatás,
372 Büttikofer: i. m. 308-313.

s főként bizonyos szám ú egyszerre beavatott személy tiszteletére rendeznek;

az évenként ismétlődő nag y halotti ünnepségekkel.373 Egyszóval, ezeknek az
aktusoknak m ind általán o s társadalm i jelentőségük van, s ezért a kérdéses
rendszer az a szélsőséges forma, amelyben a leginkább megnyilvánul ez az
általános társadalm i jelleg. A csak szűk csoportokat (családot, k lán t stb.)
érintő szertartások h e ly e tt olyan szertartásokat vezettek be, am elyeken a
főtársadalm at alkotó valam ennyi csoport részt vesz. Ez derül ki például a
furcsa warglai házassági szertartásokból, amelyeket Biarnay jegyzett le gon
dosan.374
Ezzel szemben n éh a a határhelyzeti szakasz és az eljegyzési rítus is csak
csekélységekre korlátozódik. A hereráknál a fiatalem ber vasgyöngyöt ad a
lánynak, aki azt a kötényére erősíti; a ztán elmegy, és a házassági szertartásig
nem láthatja a lányt, be se teheti a lábát a kraljába. A szertartás tipikus elemei
a következők: kifejezetten szent étkezés, amelyen kifejezésre jut a lánynak
a barátnőivel és a klánjával való összetartozása; sem a fiatalembert, sem a
barátait nem hívják m eg rá. Ok csak az étkezés végére jönnek oda, és elviszik
m agukkal a lányt a kraljukba. E zután következnek a befogadó rítusok: a
lányt befogadják az új h á z i kultuszba és az új törzsi társadalomba. Az anya a
lányának a „kalapot" és a férjes asszonyok ruháját még a szent étkezés végén,
tehát a szexuális egyesülés előtt adja át, amelyre m ár a férj kraljában kerül
sor; a férj szertartásosan visszaviszi az anyának az ifjú ara „lánykötényét".
A hereráknál kalym v an, és totem isztikus klánszervezet.
Abban, hogy a házassági szertartások hasonlóságokat m utatnak, sőt egyes
részletekben m egegyeznek az örökbefogadással, nin cs sem m i meglepő, ha
belegondolunk, hogy a házasságban végső soron egy idegent fogadnak be
valam ely csoportba. A z ainuknál például hol a férj költözik oda a felesége
családjához, hol a feleség a férjéhez, s m indkét esetben részesévé válnak a
házi kultusznak: m árpedig az új családba való belépést az örökbefogadással
pontosan azonosnak te k in tik .375 A házassági szertartások sokszor a trónra
emelési szertartásokkal is hasonlóságokat m utatnak: a király, illetve a házas
felek fölé feszített fátyol; korona; a házasfelek megkülönböztető szent tárgyai,
illetve a jövendő k irály regáliái; különösen hangsúlyosak a hasonlóságok
373 A Bagdad környéki szabeusoknál a templomot minden évben újból felajánlják az istennek;
N. Siouffl: i. m. 120.
374 René Basset úr volt szíves átadni nekem Biarnay Wargláról szóló könyvének kefelevonatát.
A házasságokat minden évben tavasszal kötik; a rítusok nagyon pontos sorrendben követik
egymást; először csak az érdekelt felek és a két nemi társadalom vesz részt rajtuk; aztán
a rítusok egyre szélesebb körűvé válnak; előbb a családok vesznek részt rajtuk, aztán az
oázis egyes kerületei, végül az egész oázis. Sajnálom, hogy itt most még csak összefoglalót
sem tudok adni e rítusokról, amelyeket pedig Biarnay ú r a legnagyobb részletességgel
ismertet, figyelembe véve a személyek, helyszínek összes variációját, a mágikus-vallási
mechanizmust stb. Vö. Biarnay: Étude su t le dialecte de Ouargla, Párizs, 1909; vö. Függ.
379-492.
375 Vö. Batchelor: The A in u and their folk-lore, London, 1901, 224-225.
ott, ahol - m in t például Észak-Afrikában, India bizonyos területein stb. - a

vőlegény király, szultán vagy herceg, a menyasszony pedig királyné, szultána
vagy hercegnő, vagy m int Kínában, ahol a vőlegény „mandarin". Újjászületés
nek ugyan ritkán tekintik a házasságot, annál többször azonosítják viszont
beavatással vagy fölszenteléssel. E hasonlóságokat és azonosításokat olyan
átm eneti rítusok jelzik, amelyek mindig ugyanazon a gondolaton alapulnak:
a társadalm i helyzetváltozás m ateriális megjelenítésén.
N éhány szót kell még ejtenem a házasság ellentétéről: a válási, illetve
özvegyi szertartásokról.
A legtöbb népnél a válási rítus a lehető legegyszerűbb. Általában annyi is
elég, hogy a feleség elhagyja a hitvesi hajlékot, és visszaköltözik a szüleihez;
vagy annyi, hogy a férj ténylegesen kirakja az asszonyt a közös házból. Nekem
m indam ellett az az érzésem, hogy a válási szertartások csak azért tű n n e k
olyan egyszerűeknek a néprajzi irodalomban, m ert a kutatók nem fordítot
tak kellő figyelmet rájuk, vagy pedig nem értettek m eg bizonyos aktusokat,
de legfőképp azért, m ert a házassági közösség megszüntetésében, illetve a
válásban csakis jogi és gazdasági aktust láttak. Pedig az a természetes, ha
egy efféle, részben egyéni, részben társadalm i kapcsolatot, amelyet oly nagy
körültekintéssel, sok-solc bonyodalom mal hoznak létre, nem lehet csak úgy,
egyoldalúan felbontani. Tudjuk például, hogy a katolikus egyházban a válást
nem is fogadják el, előbb sem m issé kell tenni a házasságot, ehhez viszont
előbb különböző vizsgálatokat végeznek, jóllehet ezekben nincs sem m i k i
m ondottan mágikus-vallási elem. A zsidók ellenben olyan bonyolult válási
szertartásrendet dolgoztak ki, hogy az m ár önm agában is komoly akadályt
jelent sok ember számára. Az asszony által m egírandó levél ritualizálva van,
vagyis olyan tökéletesen kell megírni, m in t egy szent írást; a rabbi a levegőbe
dobja a levelet, s az asszony valamelyik tanújának röptében kell elkapnia;
ha elvéti, akkor kezdhetik elölről az egészet; ez a végleges elválasztó rítu s.376
A Niger-fennsíkon lakó habbéknál az a szokás, hogy ha a házasságot a házi
kultusz valamely szertartásával szentelték meg, akkor - akárcsak a klasszikus
ókorban - áldozattal kell megszakítani a távozó házasfél isteneivel kialakított
kapcsolatot.377Az eszkimóknál a férj csak ránéz az asszonyra, aztán szó nélkül
kimegy a kunyhóból. H a a csuvasoknál a férj elégedetlen a feleségével, és el
akar válni tőle, akkor fogja a fátylát, és eltépi; ugyanezt a rítust találjuk a
cseremiszeknél, a mordvinoknál, a votjálcoknál és a voguloknál is;378 Jávában
a pap vágja el a „házassági zsinórt".379 H a a déli galláknál a férj bántalm azza
az asszonyát, eljöhet érte a fivére: de sem a házba, sem a faluba nem léphet
376 Vö. többek közt Jungendres: Jüdisches Zeremoniell oder Beschreibung stb., Nürnberg,
1726; Jewish Encyclopedia; stb.
377 Desplagnes: Le Plateau central nigerien, Párizs, 1903, 222.
378 J.-G. Georgi: Russland, Beschreibung aller Nationen des Russischen Reiches stb., Lipcse,
1783, pet. in -4 ,1. köt., 42.
379 Crawley: The Mystic Rose, 323.
be, ha a férj ezt megtiltja,- m eg kell várnia, am íg a húga kijön, például vizet
meríteni, s akkor elszökteti; az a nő, aki ilyen m ódon válik el, nem házasodhat
újra, a férje pedig n em követelheti őt vissza m agának, a két érdekelt közösség
viszont birkákban vagy kecskékben való fizetség útján kibékül egym ással.380
A zaram óknál a férj úgy tudatja a feleségével, hogy elege van belőle, hogy egy
speciális nádfajtát ad neki, Unyoróban pedig kettévág egy bőrdarabot, egyik
felét m agánál tartja, a m ásikat elküldi a felesége apjának.381 Az iszlám ban
a válási rítus verbális: a férjnek csak azt kell három szor m ondania a felesé
gének: „Elváltál", vagy „Elválasztlak", s a nő m ár viheti is, am i az övé, a férj
általában a hozom ány egyharm adát adja vissza; ha viszont a nő akar elválni,
ahhoz a kádi döntése szükséges, m árpedig az ő hivatala, s maga a bíráskodás
is alapvetően vallási jellegű. A három szori ism étlés eredetileg igazi m ágikus
form ula volt. Indiában és a szuahéliiméi m ind a m ai napig őrzi ezt a jellegét.382
N éh a összehívják a törzsi tanácsot, az pedig vagy az egyik, vagy a m ásik
fél javára dönt gazdaságilag. D e sokkal gyakoribb, hogy az eljárásban nincs
sem m i szertartásos vagy rituális elem: valam elyik felet egész egyszerűen
elküldik, illetve valam elyikük egész egyszerűen távozik.
M indez azonban sem az átm eneti rítusok sémájával, sem az általam ja
vasolt szociológiai m agyarázattal nem áll ellentétben: m ert a házassággal a
lány is és a fiú is társadalm ilag végérvényesen belépett a felnőtt nők, illetve
férfiak kategóriájába, s on n an m ár nincs visszalépés. A családok között lét
rejött kötelék sem szűnik m eg pusztán azáltal, hogy a felek elválnak, m ert a
különválasztottak, illetve elváltak jövendő helyzetére vonatkozó tárgyalások
éppen az effajta veszélyeket küszöbölik ki. Ez alól csak érzelmi vonatkozású
egyedi esetek jelentenek kivételt. A kollektív kapcsolat főleg akkor m arad
meg, ha gyerekek is vannak, olyannyira, hogy sok népnél ilyenkor nem is
szabad válni. Egyszóval, nem állítom ugyan, hogy a séma és a javasolt értel
m ezési rendszer változtatás nélkül m indenre abszolút egyetemes érvénnyel
alkalm azható, m égis úgy gondolom, hogy a válási rítusok kidolgozatlansága
n em hozható fel ellenérvül ellene.
Figyelemre méltó továbbá, hogy e kapcsolaton, amelyet a válás oly könnyen
megszakít, a h a lá ln ak alig van, vagy egyáltalán nincs, hatalm a (özvegyasszo
nyok öngyilkossága). Tudom, hogy a gyászban sok olyan rítus van, amely csak
profilaktilcus vagy oltalm azó célzatú; csakhogy azok a temetési szertartások,
am elyeken az özvegyek vesznek részt, m ást is tartalm aznak, m in t gyászt,
380 E.-S. Wakefield: Marriage custom s of Southern Gallas, Folk-Lore, XVIII. köt. (1907),
323-324.
381 Post: Afrikanische Jurisprudenz, I. köt., 452.
382 W. Crooke: The Folk-Lore in the Legends of the Panjab, Folk-Lore, X. köt. (1899), 400-410.
A szuahéliknál szokásos formulákról („Ne legyen többé közöm a meztelenségedhez", stb.)
vö. Velten: Sitten und Gebräuche der Suaheli, Göttingen, 1903, 237-238. A válási levél
a marokkói iszlámban, Palesztinában, Törökországban, a szuahéliknál stb. is szokásban
van.
s olyan jellegűek, hogy általános elméleti síkon m indenképpen társadalm i

értelm et kell tulajdonítani nekik.383 Ezt láthatjuk a hupák rítusában is: h a az
özvegy fel akarja szabadítani magát, elég, ha átbújik a férje lába közt, m ielőtt
kivinnék a házból; ha ezt elm ulasztja, egész életében kötve m arad hozzá, s a
halottal szem ben elkövetett bárm ely hűtlenség bajt hoz a fejére.384
Az özvegyek és elváltak újraházasodása szertartásrendileg - a fentebb
vázolt okok folytán - sokkal egyszerűbb.
A jelek szerint sem a m enopauzának, sem az őszülésnek nincs rítusa,
holott m indkettő a félcivilizáltak életében oly fontos új fázisba való belépést
jelzi. Az öregasszonyokat ugyanis vagy a férfiakkal azonosítják, s ilyenkor
m ár részt vehetnek am azok szertartásain, politikai ügyleteikben stb., vagy
pedig speciális helyzetre tesznek szert a nem i társadalomban: ezentúl ők
vezethetik a szertartásokat; am i a férfiakat illeti, ők az öregséggel a társad al
m ilag legtekintélyesebb egyének sorába lépnek.
383 A következő zsidó rítus szintén az átmeneti rítusok kategóriájába tartozik: ha az özvegy
asszony nem akar hozzámenni elhunyt férje fivéréhez (levirátus), akkor leveti a szandálját,
a földre köp, és elmond egy erre az alkalomra szóló formulát (Jewish Encyclopedia, 170.
skk., „Halizat" címszó; a többnyire elfogadhatatlan értelmezéseket lásd 174.); ez tisztán
elválasztó rítus: az asszony elválasztja magát férje családjától, s e rítus segítségével lép
át a szabad özvegyasszonyok vagy az újraházasodó nők kategóriájába.
384 P. E. Goddard: Life and culture of the Hupa, Calif. Univ. Public., I. köt., 1. fűz., Berkeley,
1903, 70.
VIII. FEJEZET
A TEM ETÉS
A z elválasztó, h atárhelyzeti és befogadó rítu so k e g ym á sh o z v iszo n y íto tt jelentősége

a te m e té s i szerta rtá so kb a n — A g y á sz m in t e lvá la sztó és h a tá rh e ly ze ti rítu s —
A kettő s tem etkezés — Utazás a m ásvilágba — A h a lo tta k áthaladását gátló m ateriális
akadályok — Befogadás a halo tta k társadalm ába — A h a lo tta k világának topográfiája
— A h a lo tt m in d e n n a p o s újjászületése a z ősi E gyipto m b a n — Több h a lo tti világ —
Olyan halottak, a k ik n e m juthatnak be a halottak általában vett társadalm ába — Újjá
szü le té st és reinkarnálódási rítusok — O lyan rítusok, am elyekben a h a lo tt a házában,
a sírjában vagy a tem ető b en la k o z ik — A z elválasztó és befogadó rítu so k listája
Azt gondolhatnánk, hogy a tem etési szertartásokban az elválasztó rítusoknak

kell a legfontosabb helyet elfoglalniuk, a határhelyzeti és befogadó rítusok
pedig kevésbé fejlettek. A tények vizsgálata azonban azt mutatja, hogy ez nem
így van: elválasztó rítusokból csak kevés van, és azok is igen egyszerűek, a
határhelyzeti rítusok viszont olyan hosszúak és bonyolultak, hogy jószerivel
önállónak kell tekinteni őket, s végül az összes tem etési rítus közül azok a
legkidolgozottabbak, illetve azoknak tulajdonítják a legnagyobb jelentőséget,
amelyek révén a halottat a halottak világába fogadják be.
Ezúttal is csak néhány gyors utalásra leszek kénytelen szorítkozni: m in
denki tudja, hogy népenként, az egyén életkorától, nem étől, társadalm i
helyzetétől függően a tem etési rítus a legnagyobb m értékben változó. De a
részletek rendkívüli sokaságában olyan jellegzetességeket is felfedezhetünk,
am elyből néhányat osztályozni fogunk. A tem etési rítu so k at m ég az is
bonyolítja, hogy a túlvilágot illetően egyazon népen belül egymással ellen
tétes, vagy legalábbis különböző elképzelések élnek együtt és keverednek
egymással, ez pedig visszahat a rítusokra; továbbá az, hogy az em bert több
olyan elem együttesének tekintik, amelyeknek m ás és más a sorsuk a halál
után: test, életerő, lehelet-lélek, árny-lélek, állat-lélek, vér-lélek, fej-lélek stb.
E lelkek némelyike egy ideig vagy örökké tovább él, mások m eghalnak stb.
A következőkben eltekintek e variációktól, s csak megjegyzem, hogy bár
hatással vannak az átm eneti rítusok formai bonyolultságára, belső felépíté
süket nem érintik.
Jómagam a gyászt valaha385 olyan tabuk és negatív eljárások együttesének
tekintettem , amelyek az általában vett társadalom tól szigetelik el azokat az
embereket, akiket a halál - a valóságos, anyagi minőségnek tek in tett halál
385 Tabou et Tot. á Mad., 40, 58-77, 88, 100-103, 338-339, 342.
149
- szentté, azaz tisztátalanná tett; de m ost m ár ennél bonyolultabb jelenségnek

tekintem . Valójában a gyász a túlélők szám ára határhelyzeti állapotot jelent,
amelybe elválasztó rítu so k k al lépnek be, s amelyből az általános értelem ben
v e tt társadalomba való reintegráló rítusok révén lépnek ki (gyászfeloldási
rítusok). Bizonyos esetekben az élőknek ez a határhelyzeti időszaka a halott
határhelyzeti sz a k a sz á n a k az ellenpárja, az előbbi m egszűnése olykor386
egybeesik az utóbbiéval, vagyis az élők határhelyzeti szakasza akkor ér vé
get, am ikor a ha lo tta t befogadják a halo ttak világába. A Niger-fennsíkon élő
habbéknál például „az özvegyi időszak, m in t mondják, addig tart, am íg az
elhunyt bolyongó lelke meg nem érkezik az ősök isteni szellemeihez, illetve
am íg nem reinkarnálódik".387
A gyászidőszak a la tt az élők és a halott olyan speciális társadalm at alkot
nak, amely az élők és a h alo ttak világa között helyezkedik el, s amelyből az
élők aszerint távoznak előbb vagy később, hogy m ilyen közeli rokonságban
álltak a halottal. A gyászelőírások ilyenform án a rokonsági foktól függnek,
s rendszerbe foglalásuk az illető nép rokonsági rendszerén (apai, anyai,
egyéb csoport stb.) alapul. Á ltalában az özvegy tartozik legtovább e speciá
lis világba, s csak m egfelelő rítusokkal léphet ki belőle, mégpedig olyankor,
am ikor testileg (például terhesség révén) m ár sem m i m ódon nem tartozhat
a halotthoz. A gyásztilalm ak és rendszabályok feloldása tehát a rész-, illetve
az egész társadalom életébe való visszailleszkedés rítusa,- ugyanaz történik,
m in t amikor a beavatott tér vissza a társadalm i életbe. A gyász idején m inden
érintett felfüggeszti a társadalm i életét, éspedig annál hosszabb időre, 1. minél
közelebbi társadalm i kapcsolatban van az illető a halottal (özvegye, rokona);
2. m inél rangosabb szem ély az elhunyt. H a az uralkodó hal meg, a társadalm i
élet felfüggesztése az egész társadalm at érinti. Ezért vannak „kicsapongási
időszakok" bizonyos afrik ai királyok halála után, ezért van nyilvános gyász,
m unkabeszüntetés stb. Kínában m ind a m ai napig komoly gondot okoz ez
a jelenség, és politikai, gazdasági és adm inisztratív intézkedéseket tesznek
a n n a k érdekében, hogy csökkentsék a császár, illetve a régens császárnő
h alálát követő túl nag y társadalm i felfordulást; régebben ilyenkor Kínában
teljes mértékben és h o sszú hónapokra m egállt a társadalm i élet, ez azonban
m anapság m ár a gazdasági élet összeom lását jelentené.
A tem etési rítusokban a határhelyzeti időszakot először is az jelzi, hogy
m ennyi ideig fekszik a halott, illetve a koporsó a halotti szobában (virrasztás),
a ház előterében stb. D e ez csak enyhített formája egy sor olyan rítusnak,
am elynek jelentőségét és egyetemességét m ár Lafiteau kim utatta.
386 Erre figyelt föl Wilken Indonéziát illetően [Über das Haaropfer stb., Revue coloniale inter
nationale, 1886, II. köt., és 1887,1. köt; vö. 254.), majd R. Hertz, aki már általánosítja, i.
m. 82-83, 101, 105, 120. stb. Valójában a gyász időtartama a leggyakrabban, m int később
kifejtjük, két m ásik tényezőtől függ.
387 Desplagnes: Le Plateau central nigerien, Párizs, 1907, 221.; a túlvilággal kapcsolatos
hiedelmekről vö. uo. 262-268.
A TEMETÉS * 151
„A vad népeknél a holttestet először csak m integy letétbe helyezik. Bizo

nyos idő múlva új tem etést rendeznek, s végleg csak az új szertartás során
kapja meg m indazt, am i megilleti."388 Ezután leírja a karibok rítusait: „Úgy
gondolják, hogy a halottak csak akkor jutnak el a lelkek országába, am ikor
m ár m inden hús lefoszlott róluk." Mihajlovszlcij is felfigyelt a határhelyzeti
szakasz meglétére.389 A fő rítus a hús eltávolítása, illetve annak megvárása,
hogy magától lejöjjön,- ezen a gondolaton alapulnak például a m adagaszkári
betszileók szertartásai: az első rítussorban megvárják, hogy a hulla magától
szétbomoljon (a bom lást nagy tűzzel gyorsítják), m ajd egy újabb rítussor
során elföldelik a csontvázat.390
Ez a szakasz olykor több állomásra oszlik, a posztlim inális periódusban
pedig e jelenség ugyanúgy megemlékezések form ájában áll össze rendszerbe
(egy hét, két hét, egy hónap, negyven nap, egy év stb.), m int a menyegző, a
születés, sőt olykor a beavatás periodikusan ism étlődő megünneplése.
Mivel Indonéziában részletesen vizsgálták a temetési szertartások különböző
állom ásait,391 m ás területekről idézek eseteket. A todálc szertartásai hasonló
jellegűek: égetés, a maradványok megőrzése, igen fejlett határhelyzeti rítusok;
majd a maradványok elégetése, a ham vak elföldelése, kőkörök építése; mindez
több hónapig tart; a halottak Am nodrba, a föld alatti országba távoznak, s
ekkor m ár A m atolnak hívják őket; az egyes klánbeliek más és m ás úton
jutnak oda; az ú t tele van akadályokkal; a „gonoszak" egy hídként szolgáló
kötélről beleesnek egy folyóba, s egy ideig annak partján élnek m indenféle
m ás törzsbeliekkel együtt; a bivalyok is Am nodrba mennek; az Am atolok
rengeteget gyalogolnak; am ikor m ár térdig kopik a lábuk, visszajönnek
a Földre.392 Az obdorszki osztjákolcnál393 teljesen kiürítik a házat, csak a
halott szerszám ait hagyják benne; felöltöztetik; beteszik egy csónakba; a
sám án megkérdi tőle, hogy m iért halt meg; elviszik a klán tem etkezési he
lyére,- csónakostul a fagyott földre teszik, lábbal észak felé, s köré tesznek
m indent, am ire csak szüksége lehet a túlvilágon; o tt helyben búcsúétkezést
tartan ak - úgy tekintik, hogy ezen a halott is részt vesz -, majd távoznak.
388 Laflteau: Moeurs des Sauvages améríquains comparées aux moeurs des premiers temps,
Párizs, 1724, II. köt., 444.
389 N.-M. Mihajlovszkij: Sámánsztvo, 1. fűz., Moszkva, 13.
390 A hivatkozásokat lásd A. van Gennep: Tabou et Totémisme á Madagascar, VI. fej. és
277-278.
391 Vö. Hertz: Contribution ä Vétude d ’une représentation collective de la mórt, Année socio-
logique, X. köt. (1907), 50-66.; számos részletes leírást találunk a túlvilágról, az oda
történő utazásról stb., in: A-C. Kruijt: Hét Anim ism e in den Indischen Archipel, Hága,
1906, 325-385. A kötet egyébként Tylor, Wilken és Letourneau elméletén alapul.
392 H. Rivers: The Toda, London, 1906, 336-404.,- további rítusleírások: Thurston: Ethno
graphic notes in Southern India, Madras, 1906, 145-146, 172-184.
393 Átveszem az adatközlő elnevezését, jóllehet az obdorszki osztjákok az igazi osztjákok és a
szamojédek keverékei; vö. A. van Gennep: Origine et fortune du nőm de peuple „Ostiak",
Keleti Szemle, 1902, 13-22.
A rokonságában lévő nők bábut készítenek a képmására, ezt felöltöztetik,

m ajd m inden nap m egm osdatják és m egetetik, két és fél évig, ha férfi, két
évig, ha nő,394 a z tá n a sírra teszik.
A gyász viszont férfi esetében öt hónapig, nő esetében négy hónapig tart.
Közben a h alo ttak hosszú, kanyargós úton észak felé m ennek, a halottak
országába,- ott sötét v a n és hideg;395 a jelek szerint az utazás addig tart, amíg az
élők a bábut őrzik; vagyis vannak prelim inális rítusok, határhelyzeti szakasz,
m ajd a végleges tem etés, am ikor a halo tt elér végleges lakhelyére. Az északi
osztjákok szerint ez az ország az Ob torkolatánál van, a Jeges-tengerben;396 csak
a Hold világítja meg. N em messze o n n a n háromfelé, három kapu felé ágazik
az út, az egyik kapu a m eggyilkoltakat, a vízbefúltakat, az öngyilkosokat stb.
várja, a m ásik az egyéb bűnösöket, a harm adik a normális életűeket. Az irtisi
osztjákok szerint a m ásvilág az égben van; csodás ország, száz-három száz
m éteres létrákon leh et feljutni oda, illetve egy hosszú láncon, am elyen az
istenek, a szent m edvék - amelyek ta lá n totem ek397 - és a halottak néha visz-
szajönnek a Földre: m indezt a hősénekekből tu d ju k .398 Egyszóval, úgy tűnik
szám om ra, hogy összefüggés van a közt, hogy meddig őrzik meg a bábukat,
illetve hogy m ennyi ideig utazn ak a halo ttak a másvilágra.
Az indiai kólók* szertartásai399 jó példát szolgáltatnak az ism ert profilak-
tik u s rítusok és az átm eneti rítusok keveredésére. A sorrend a következő:
1. A holttestet a h alála u tán azonnal a földre teszik, „hogy a lélek könnyebben
rátaláljon a h alo ttak országába vivő föld alatti útra". 2. Lemossák és sárgára
festik őket, hogy elriasszák a démonokat, akik különben feltartóztatnák őket
az úton. 3. Az összegyűlt nőrokonok ugyanebből a célból hangosan jajveszé-
kelnek. 4. A ho lttestet hordágyra teszik, lábbal előre, hogy a lélek ne találjon
vissza a kunyhóba, s ugyanebből a megfontolásból viszik kerülő utakon. 5. A
m enetben nem lehetnek sem gyerekek, se lányok; a nők jajgatnak, a férfiak
hallgatnak. 6. M inden férfi magával visz egy száraz fadarabot, am it aztán a
394 Gondatti (Sledü jazücsesztva u inoiódcev szeveio-zapadnoj Szibiríi [A pogányság nyomai

az északnyugat-ázsiai bennszülötteknél], Moszkva, 1888) szerint hat hónapig. Ha férfi hal
meg, az özvegye a hábut maga mellé teszi az ágyba; Patkanov szerint (Die Irtysch-Ostiaken,
Szentpétervár, 1897, 146.) az irtisi osztjákoknál m a a bábut az elhunyt kispárnájával és
fehérneműjével helyettesítik.
395 Bartyenev: Pogrebálnije obücsáji obdoiszkih osztyakov [Az obdorszki osztjákok temetési
rítusai], Sívaja Sztarina, V. köt. (1905), 487-492.; Gondatti: i. m. 44.
396 N em értem, hogy Gondatti, majd Patkanov (i. m. 146.) miért írja ezután, hogy e világ
„föld alatti", holott víz alatti; egyébként pedig nem fér kétség hozzá, hogy a vogulok
és az osztjákok ez irányú hiedelmeibe keresztény elemek szivárogtak be (ördög, pokol,
kínzás).
397 Vö. összefoglalómat N. Haruzin: Le se rm en tp a il’ours etle culte d e l’ours chezles Ostiak
etles Vogoul című írásáról in: Revue de l'Histoire des Religions, 1899. XL. köt.
398 Patkanov: i. m. 146.
* M ai nevük: veddák. (A szaklektor.)
399 vö . F. Hahn: Gebiet der Kolsmision, 82-88.
A TEMETÉS • 153
tűzbe dob. 7. Rizst tesznek a halott mellé, és a nem ének megfelelő szerszá
m okat; útravalónak rizskenyeret és ezüstpénzeket tesznek a szájába, mivel
a lélek megőrzi „a test árnyékát". 8. A nők eltávoznak, ekkor m eggyújtják
a m áglyát,400 és a hordágyat is elégetik, hogy a halo tt ne térhessen vissza.
9. A férfiak összeszedik az elszenesedett csontokat, egy edénybe teszik,
visszaviszik a halott házába, és felakasztják egy póznára. 10. Az ú tra rizst
hintenek, az ajtó elé pedig ennivalót raknak, hogy ha m inden óvintézkedés
dacára a halott netán mégis visszatérne, legyen m it ennie, és ne bántson
senkit. 11. Messzire elviszik használati tárgyait, m ert tisztátalanná váltak,
s m ert esetleg a h alott valam elyikben elbújt. 12. Megszentelt étkezéssel
tisztítják meg a házat. 13. Bizonyos idő elteltével sor kerül az „eljegyzés"
vagy „az alvilág népével k ötött frigy" szertartására. Menyegzői dalokat éne
kelnek, táncolnak, s a ham vakat tartalm azó edényt vivő nő örömében ugrál.
14. Esküvői menetben, zenével stb. vonulnak a faluhoz, ahonnan a halott
és az ősei szárm aznak. 15. Az edényt egy kis gödörbe helyezik, föléje nagy
követ állítanak. 16. Am ikor a m enet visszatér, m inden részvevőnek m eg kell
fürdenie. De a csonka halottak, akiknek hiányzik valamelyik végtagja, illetve
a tigrisharapástól vagy balesetben elhaltak gonosz szellemek m aradnak, és
nem juthatnak el a halottak országába. Ez utóbbi az ősök országa; csak házas
em berek lakhatnak benne;401 ezek az ősök - különösen a nagyapák és a déd
apák - időnként visszatérnek a Földre, s ha úgy tartja kedvük, újszülöttekben
reinkarnálódnak.402
Itt m ost nincs hely a különböző túlvilágok összehasonlítására.403 A legel
terjedtebb elképzelés az, hogy e világ a m iénkhez hasonló, de kellemesebb,
s a társadalom felépítése is azonos. O tt is m indenki ugyanabba a klánba,
korosztályba stb. tartozik, illetve ugyanaz a mestersége, m int am i a földön
volt. Ebből logikusan következik, hogy az élő társadalom ba m ég be nem
illeszkedett gyereknek a m ásvilágon sem lehet m eg a megfelelő helye. Azok
a gyerekek például, akik még a katolikus keresztelő előtt halnak meg, örökre
a határhelyzeti szakaszban, a pokol tornácán m aradnak; hasonlóképpen, a
félcivilizáltalcnál, ha a kisgyereknek még nem adtak nevet, nem m etélték
400 Ha nagyon esik az eső, a holttestet megfelelő rítusok kíséretében eltemetik, majd aratás
után kihantolják és elégetik; ilyenkor a szertartásnak három állomása van.
401 Vő. fentebb, 139. o.
402 Azért is idézem e dokumentumot, mert bizonyítékot szolgáltat ahhoz, am it fentebb, a
80-81. oldalon írtam arról a rítusról, amikor a földre helyezik az újszülötteket (m int az a
kólóknál is szokás,- vö. Hahn: i. m. 72.) és a halottakat. E rítus számos párhuzamát hozza
Dieterich: Mutter Erde, 25-29., a jelenséget pedig „a Földanya méhébe való visszatérés
sel" magyarázza; m int láthatjuk, legalábbis jelen esetben ez az elmélet elfogadhatatlan.
Hozzáteszem, hogy a kólók eltemetik ugyan a halott gyerekeket, de nem égetik el őket,
„m ert nincs lelkűk" (a kólóknak csak a házasságtól kezdve van lelkűk), s ezért nem me
hetnek az ősök országába - a hamvasztás nyitná meg az odavezető utat. Ezzel Dieterich
egy m ásik elmélete is megdől (i. m. 21-25.).
403 Lásd többek közt E.-B. Tylor: Primitive Culture, XIII. fej.
körbe stb., a szokásos szertartásokat mellőzve földelik vagy égetik el, főleg
akkor, ha úgy gondolják, hogy még nincs lelke.
A másvilágra tö rté n ő utazás, az oda való belépés számos rítust tartalm az,
ezek részletei attól függenek, hogy milyen m essze van és hogyan épül fel a
másvilág. Vegyük először a H alottak Szigetét (Egyiptom404, Asszír-Babiló
n ia405, az Odüsszeia XI. énekében szereplő Hádész, különböző korokban és
területeken élő görögök406, keltáit407, polinézek408, ausztrálolt409 stb.). Alig
h an em innen szárm azik az a szokás, hogy igazi vagy m iniatűr csónakot és
evezőket adnak a h a lo ttn a k . M ás népek magas falakkal övezett fellegvárnak
gondolják a m ásvilágot - ilyen a héber Seól410, am elynek ajtajai be vannak
reteszelve, meg a babiloni A rallu411 -, vagy egym ástól elzárt részlegekből álló
területnek (az egyiptom i Duat), vagy magas hegynek (dajaltolt stb.), vagy egy
hegy belsejének (a védiltus India stb.). Szám unkra itt most az a fontos, hogy a
nagy útra készülő h a lo tta t412 az élők gondosan ellátják anyagi javakkal (ruha,
élelem, fegyver, szerszám) és mágikus-vallási tárgyakkal (amulett, jelképek és
varázsszavak), am elyek ugyanúgy biztosítják szám ukra az áthaladást, majd a
kedvező fogadtatást, m in t az élő utazóknak. Ezért e rítusok bizonyos részleteit
gyakran azonosítják a könyvünk III. fejezetében tárgyalt utazási rítusokkal.
A lappok például leölnek egy rénszarvast a síron, hogy a halott azon utaz
hasson végleges lakhelyére: az ú t nehéz, egyesek szerint három hétig, m ások
szerint három évig ta r t.413 H asonló példákat igen nagy szám ban idézhet
nénk. Többek közt „K háron obulusának"414 rítu sa is az áthaladásról szól;
Franciaországban is szokásban volt: a létező legnagyobb ezüstpénzt adták a
404 Jalu mezeiről és szigeteiről, a halott megítéléséről és utazásáról vő. G. Maspéro: Histoim
ancienne des peuples d e l ’Oríent classique, I. köt., 180. skk. és bibliográfia.
405 Maspéro: i. m. 574. skk.
406 Lásd többek közt E. Rohde: Psyché, 2. kiad., Feiburg im B., 1898; A. Dieterich: Nekyia,
Lipcse, 1893; Ad. J.-Reinach: Victor Béiard et l ’Odyssée, „Les Essais", 1904, 189-193.
407 K. M eyer-A . N utt: The voyage of Bran (Grimm Library), London, 1895.
408 J. Zemmrich: Toteninseln und verwandte geographische Mythen, Int. Archiv, für Ethnogr.,
IV. köt.
409 Vö. Strehlow-Leonhardi: Dia Aranda undLuritia Stäm m e, Frankfurt, 1907,1. köt. (1907),
15.; II. köt. (1908), 6.
410 Vö. Schwally: Das Leben nach dem Tode stb., Giessen, 1892.
411 Maspéro: i. m. I. köt., 693. skk.
412 A szabeusok túlvilági hiedelmeiről lásd N. Siouffl: Études surla religion des Soubbas, Pá
rizs, 1880, 156-158., az odavezető utakról, a két világ kapcsolatáról 126-129., a megfelelő
temetési rítusokról pedig 120. o., 121. jegyz., 124-126. A lélek hetvenöt napig utazik, a
gyász viszont csak hatvan napig tart; a közös étkezés, a megemlékezéssel egybekötött
lakomák abszolút kötelezőek; „az utolsó falat" rítusa kiegészítő táplálékot biztosít a
halottnak a túlvilágra, „m ert a szokásos fejadag általában nem elegendő".
413 Haruzin: Russzkije lopári, Moszkva, 1890, 157-158.; további hasonló adatokat lásd
Mihajlovszkij: Sám ánsztvo, 19-24.
414 Vö. R. Andree: Totenm ünze, Etnogr. Parall., 2. sor., 1889, 24-29.; Mélusine, elszórtan.
A TEMETÉS * 155
halottnak, „hogy kedvezőbben fogadják a túlvilágon"415 a mai Görögországban

m ind a m ai napig él e hagyomány. A szlávoknál a pénz az útiköltségre kell, a
buddhista japánoknál viszont a Szandzut átengedő öregasszonynak adják; a
dagálc a halottak kötele fölötti átlépést biztosítják vele. A m uzulm ánok csak
akkor haladhatnak át a hídon, amely valójában egy éles kard, ha tisz tá k és
„jók"; az Ávesztá ban kutyák őrzik a Csinvat-hidat, ugyanígy a Rig-védában
Jama négyszemű, pöttyös kutyái őrzik az utakat, amelyek a hindu ősök egyik
túlvilági tartózkodási helyéhez vezetnek: ez egy „fedett, zárt építmény",
amelybe sötét, föld alatti helyiségből lehet belépni.416
N éha speciális hatalm ak (varázslók, démonok, istenek) m utatják a halot
tak n ak az utat, vagy vezetik őket csoportosan (lélekvezetők). írisz és Her-
mész-M ercurius ez irányú szerepe jól ismert. A m aszkagiknél (rókák vagy
utagamilc) azt a személyt, aki a holtakat a túlvilági prérikre vezeti, a gyász
leteltekor meg is jeleníti egy fiatal harcos: felveszi a halott nevét, néhány
mérföldet lovagol, aztán kerülő úton visszatér,- ettől fogva ez is m arad a neve,
magát pedig a halott rokonai örökbefogadott gyerekének tekinti.417
Végül a kaliforniai luizéniók drám aszerű szertartással, közvetlenül (1)
eltávolítják a halottak szellem eit a földről; (2) m integy anyagi kötelékkel
odaerősítik, „odakötözik" őket az ég négy tájékához, s még külön a Tejút
hoz.418
Részletesebben fogom tárgyalni a haidák túlvilági elképzeléseit,419 mivel az
ism ert m otívum ok náluk összekapcsolódnak. A túlvilági országba vezető út
egy öbölféle partjához ér, azon tú l van a lelkek országa; egy lélek tu ta jt küld
a halottnak. A tutaj magától mozog. Amikor a h a lo tt átér a túlpartra, keres
ni kezdi a feleségét; ez igen sokáig tart, mivel a falvak éppúgy szét vannak
szórva, m in t a földi haida falvak, s m inden h alo ttn ak csak egyetlen asszony
van kijelölve feleségül. Ha egy férfi haldoklik, megnevezi, m elyik faluban
kíván élni, majd hírnökök jönnek érte, akik a z tá n végigvezetik az úton.
A h alo ttn ak nyújtott adományok használat közben megsokszorozódnak; a
halotti énekek pedig azt biztosítják, hogy a halott emelt fővel vonulhasson be
415 J.-B. Thiers: Trnité des superstitions, Párizs, 1667; további francia párhuzamokat lásd P.
Sébillot: Le Folk-Lore de France, I. köt., 419., amelyből megtudhatjuk, hogyan kell átkelni
a belső tengeren, hogy aztán eljussunk a Pokolba.
416 Vö. Oldenberg: La religion du Véda, V. Henry fordítása, Párizs, 1903, 450-462.; a másik
ilyen hely az égben van; Oldenberg joggal gondolja úgy, hogy a két elképzelés egymástól
függetlenül él együtt, abban viszont nincs igaza, hogy egy dualista rendszer elemei vol
nának. Különböző hiedelmek gyakran élnek együtt egyazon népcsoporton belül, s ha
bizonyos holtakat az egyik, másokat a másik világba helyeznek el, annak nem etikai,
hanem társadalmi, mágikus-vallási oka van.
417 Miss Owen: Folk-Lore of the Musquakie, London (Folk-Lore Society), 1902, 83-86.
418 C. Goddard du Bois: The Religion of the Luisenio Indians, Univ. Cal. Publ., VIII. köt., 3.
szám, Berkely, 1908, 83-87.
419 J.-R. Swanton: Contributions to the ethnology of the Haida, Jesup North Pacific Expedi
tion, V. köt., I. rész, New York - Leiden, 1905, 34-37.
a falujába. A halottak különböző javakat küldenek szegény földi rokonaiknak.

A lelkek országában szent táncokat lejtenek, szórakoznak. Ezen az országon
tú l lakik egy főnök, a Nagy Mozgó Felhő, őtőle függ, hogy lesz-e elég lazac.
Egy bizonyos idő elteltével a halott fölszerel egy csónakot, összeszedi a javait,
s társai jajveszékelésétől kísérve a Xáda nevű országba távozik; itt hal meg
másodszor,- aztán harm adszor és negyedszer is meghal. Ötödik halálakor kék
légy képében tér vissza a földre. Mások úgy gondolják, hogy a négy halál csak
többszöri emberi újjászületés u tá n következik be. Végül más és m ás országba
kerülnek a vízbefúltak, az erőszakos halállal m eghaltak, a sám ánok stb.
M ost nézzünk olyan rítusokat, amelyeket a haidálc hétköznapi halottak
részére tartanak.420 Befestik a halott arcát, szent fejfedőt tesznek a fejére,
s ráültetik a koporsóra,- négy-hat napig úgy m arad. Erre az alkalom ra való
varázsénekeket énekelnek nekik. Ezeket előbb a klántagok, m ajd a m ásik
k lá n tagjai éneklik el. A „jajgatás tüzébe" m indenféle ételeket, italokat,
dohánylevelet dobnak, ezeket aztán a halott megszokszorozva viszi magá
val a túlvilágra; a rokonok gyászjeleket öltenek (leborotválják a fejüket, és
szurokkal kenik be az arcukat); a szoba oldalfalába vágott nyíláson kitolják
a koporsót, és átviszik a „halottas házba"; ide csak az azonos klánbeliek
koporsói kerülhetnek. Az özvegyasszony tíz napig böjtöl, p árn án ak követ
használ, és bár m in dennap megmosdik, az arcát n em mossa meg stb. A ztán
összehívja a m ásik klánbeli gyerekeket, és vacsorát ad nekik, „hogy m ajd meg
tudjanak házasodni" (a haidáknál exogámia van); egy m ásik adatközlő azt
m ondta Swantonnak, hogy a gyászrítusok „nagyon hasonlítanak a lányok
serdülőkori rítusaira". Egyszóval, a rítusoknak ugyan az a céljuk, hogy a
h a lo tta t a klántagok halottaival egyesítsék, és ellássák mindazzal, am ire az
u tazás és a túlvilági élet során szüksége lehet, egyszersmind a n im isták (a
ház oldalába vágott nyílás, a koporsó, az üreg stb. a visszatérést akadályozza
meg) és profilaktikus-fertőzésiek (gyász, fürdő stb.).
A z ősi egyiptomi tem etési rítusok jó példát szolgáltatnak arra, hogyan
állnak rendszerbe a h a lo tta k világába való befogadás céljából végzett átm eneti
rítusok. Itt m ost csak az oziriszi rítust fogom vizsgálni.421 Az alapgondolat
egyfelől Ozirisz és a halott, másfelől a Nap és a halott azonossága. Úgy gondo
lom, eredetileg két különböző rituálé lehetett, am ely aztán a halál és újjászü
letés m otívum ában összeolvadt. A halottat m in t O ziriszt feldarabolják, majd
újra összerakják; m eghal, m ajd egy sor feltám adási rítus révén újjászületik
a h alo ttak országában. M in t Rá-Nap, m inden este meghal: am ikor Eládész
határához érkezik, m ú m iáját egy elhagyott helyre dobják és otthagyják; de
a z tá n éjszaka a nap csónakjában egy sor rítuson esik át, s ennek hatására
4211 A rítusokat lásd uo. 52-54, 34-35.
421 G. Maspéro: Les hypogées loyaux de Thébes, Études de mythologie et d'archéologie
égyptiennes, II. köt. (1893), 1-187.; G. Jéquier: Lelivrede ce q u 'ily a dans l'Hadés, Párizs,
1894; A. Morei: Le rítuel du culte divin journalier, Párizs, 1902; Du caractére religieux
de la royauté pharaonique, Párizs, 1903.
A TEMETÉS • 157
lassacskán feltámad, s reggelre kelve m ár ism ét él, s újból megkezdi fénylő

útját az élők világa fölött. A nap-rítusbeli többszöri újjászületés összeolvadt
az Ozirisz-rítusból vett egyszeri feltámasztással, úgyhogy a Hádészbe történő
érkezés u tá n i összerakás ezután nap m in t nap megismétlődő esem énnyé
vált. Ez az összeolvadás egyébként an n ak az általános gondolatnak felelt
meg, hogy a szent, az isteni, a mágikus, a tiszta elvész, ha időről időre nem
újítják meg ismétlődő rítusok révén.
N ézzük m ost meg a szinkretista sém át a K ö n y v a rró l, h o g y m i v a n a
H á d é s z b e n és az A jtó k k ö n y v e 422 alapján. A D uatot (Hádészt) koronként és
helyenként m ás és másféle m ódon képzelték el: a thébai papok különböző
összeolvasztások és kombinációk révén valóságos alaprajzot állítottak össze
róla; olyan, „m int egy hatalm as templom, nagyon hosszú, bizonyos szám ú
szobából áll, amelyeket ajtók választanak el egymástól, s m ind a négy végében
van egy külső udvar meg egy oszlop, amely egyszerre tartja a belső és a külső
világot".42423 Az éjszaka első órájában a m ár halott Nap kinyittatja m agának a
lcutyafejűek és a szellemek által őrzött ajtókat, és bárkájába gyűjti a „tiszta"
lelkeket, vagyis azokat, akiket megfelelő rítusokkal tem ettek el, és akiket
elláttak a szükséges talizmánokkal; a többi halott ott marad az előcsarnokban,
örök vegetálásra ítélve.424 Az A jtó k k ö n y v e szerint a várkapukhoz hasonló
ajtókat a bejáratnál és a kijáratnál is egy m úm iaszerű isten őrzi, a könyöké
nél két tűzköpő ureusz kígyóval és kilenc isten-m úm iával egyetemben; csak
ellenvarázslat révén425426lehet átjutni. Ezután kezdődik az utazás, a m in t az le
van írva a K a la u z a m á s v ilá g r a u ta z ó n a k 426 cím ű könyvben. A részleteket
illetően az idézett m unkákra utalok, s megjegyzem, hogy valam ennyi rész
leget ajtó választotta el az előzőtől, illetve a következőtől, s ezeket az ajtókat
rituálisan kellett nyílásra bírni; nem tudjuk, hogy az első három, illetve az
utolsó neve m i volt; a negyedik és a következők nevei: „A folyosók eltalcaró-
ja" „Az istenek oszlopa" „A kardos"; „Ozirisz kapuja"; A m ozdulatlanul (?)
álló" „Az özönvíz őre" „Az élőlények nagyja, a form ák szülője" „A Hádész
isteneinek elzárója". A kijáratnál is volt egy előcsarnok.
Ezeknek az „ajtónyitásoknak" a m indennapos kultuszban a tem plom hajó
ajtajainak kinyitása felelt meg: 1. leverték a pántot; 2. feltörték az agyagpecsé
tet; 3. eltolták a reteszt.427A ztán jött az isten feldarabolása és újraösszerakása:
422 Az Ajtók könyvének célja az, hogy a szoláris elméletet az oziriszi elmélettel hozza össz
hangba, ez utóbbival ugyanis a Livre de ce q u ’il y a dans l ’Hadés még egyáltalán nem
foglalkozik; lásd G. Maspéro összefoglalóját in: Etudes de mythologie et d ’archéologie
égyptiennes, II. köt., 163-179.
423 Jéquier: i. m. 19.
424 Uo. 20, 30-41.; Maspéro: Hypogées, 43-44.; vö. m it mond az isten a kutyafejűeknek a
„kapuk kinyitásáról".
425 Maspéro: i. m. 166-168.; az ítélkezési terembe vezető ajtóról lásd Livre des Morts, CXXV.
fej. 52. sortól.
426 Maspéro: Études, I. köt., 384.
427 Morét: Rituel, 35. skk.
ez a rítus szintén szerepelt a tem etési rítusok közt (a száj kinyitása428 stb.).
A templomhajó m ásodik kinyitása az elsőt erősítette meg; vízzel és tömjénnel
m osdatták m eg az istent, szent szalagocskákkal öltöztették fel, festékkel és
illatos olajokkal kenték be. Végül visszatették a szobrot a hajóba, s pontosan
úgy állították föl a hom okra, ahogy a m ú m iát és a halotti szobrot szokták
felállítani a tem etési rítu s során, aztán szertartásosan bezárták a hajót: a
szentélyből való kilépés volt a fő rítus.429 A z istenkultusznak a Rá-Ozirisz-
Nap m indennapos feltám asztása volt a célja, ugyanúgy, ahogy a tem etési
rítusoknak is: 1. m um ifikálás révén istenné tetté k a halottat, s ezzel, valam int
különböző rítusok révén feltám asztották; 2. a halott újraösszeraltásával és az
éjszakai újjászületésekkel pedig m egakadályozták az igazi, végleges halált.430
Ezért vannak párhuzam ok431 a tem etési rítusok, a m indennapos kultusz, a
tem plom avatási és a tró n ra emelési rítusok közt. Igaz, ez az általam ism ert
legszélsőségesebb és legrendszerezettebb párhuzam a halál és az újjászületés
drám ai megjelenítésében: a Nap-Rá, Ozirisz, Hórusz, a király, a pap és m inden
„tiszta" halott egyszerre hal m eg és születik újjá. Még annyit teszek hozzá,
hogy a földi életre való születés m ár maga is újjászületés volt.432
Ezek a rítusok azt akadályozták meg, hogy a halott m indennap újra meg
haljon; ezt sok nép ta rtja lehetségesnek, s néha azzal a gondolattal ötvözik,
hogy valahányszor a halo tt átm egy egyik lakóhelyéről a másikra, akkor újból
és újból meghal, m in t ezt a haidáknál láttuk; a cseremiszek is úgy tartják,
hogy a halott meg tu d h aln i, illetve (a vjatkai cseremiszek) hogy az ember
hétszer is m eghalhat, am ik o r az egyik világból a m ásikba lép át, s végül
hallá változik.433 A cserem isz rítusokban eleinte gyakran táplálják a halottat,
aztán bizonyos időnként „em lékünnepeket" rendeznek nekik. Részben ezzel
m agyarázhatók a vogulok és az osztjákok táplálkozási és fényűző rítusai,
néhányan ugyanis úgy gondolják, hogy a h a lo tt egy ideig a föld alatti vagy a
m ennyei világban él,434 a z tá n egyre kisebb lesz, akkora, m int egy bogár, vagy
m aga is bogárrá változik, s végül végképp elenyészik.435 Ázsiában egyébként
428 Uo. 73-83, 87-89.; vö. Maspéro: Le rituel du sacrifice funéraire, Études stb., II. köt.,
289-318.
429 Uo. 102-212. és III. képmelléklet.
430 Morét: Rituel, 226.; vö. uo. 10-15. és a fentebb elmondottakat.
431 A Hádész egyes részei legalább két, eredetileg különálló rendszerbe tartoznak. A vég
leges újjászületést a thébai rituálé szerint az biztosítja, ha a 12. órában az isteni bárka
végighalad az „Istenek Élete" nevű óriás sárkányon, a farkától a fejéig; Jéquier szerint e
kép a kígyónak arra a képességére utal, hogy m inden évben le tudja vedleni a bőrét, i. m.
132-133. Ez azonban nem magyarázza meg a két bikafej közötti áthaladást (Maspéro: i.
m. II. köt., 169-171.); a 12. óráról vö. uo. 96-101.
432 Vö. többek közt Maspéro: i. m . I. köt., 23. skk., 29. Megjegyzendő, hogy a mumifikálás
célja éppen az újjászületés, a túlvilági élet biztosítása.
433 Smirnov-Boyer: Les populations finnoises de la Volga et de la Kama, I. köt., Párizs, 1898,
138.
434 Lásd fentebb, 152.; és az idézett források.
435 Gondatti: i. m. 39.
A TEMETÉS * 159
elég elterjedt az egymás fölötti világokban való hit, m ár a M ithrász-kultuszban

is megvolt (hét planetáris világ, egymást követő beavatásokkal).
Akik nem részesültek megfelelő tem etési rítusokban, azokra a m eg nem
keresztelt gyerekekhez, a még nevet nem kapottakhoz, a be nem avatottakhoz
hasonlóan sanyarú sors vár: sosem juthatnak el a halottak világába, nem
fogadják be őket az ottani társadalomba. Ezek a legveszedelmesebb h a lo t
tak; szeretnének visszailleszkedni az élők világába, de mivel nem tu dnak,
ellenséges idegenként viselkednek az élőkkel szem ben. A többi h alo ttó l
eltérően a létfenntartásuk nincs biztosítva, ezért azt az élők rovására kell
biztosítani m aguknak. Ráadásul e hajléktalan halottakat gyakran keserű
bosszúvágy hevíti. Úgyhogy a temetési rítusok egyszersmind hosszú távú
gyakorlati célokat is szolgálnak: segítségükkel az élők m egszabadulhatnak
örök ellenségeiktől. A szóban forgó osztályt népenként más és m ás h alo t
tak alkotják: a m ár tárgyalt egyéneken kívül idetartoznak a családtalanok,
az öngyilkosok, az utazás közben m eghaltak, a villám sújtottak, a tab u k
megsértése m iatt m eghaltak stb. Ezt általában, elméletileg mondom: m ert
ugyanaz a cselekedet nem m inden népnél vonja ugyanazt a következm ényt
maga után, s még egyszer hangsúlyozom, hogy az átmeneti rítusok sémájával
nem egyetemesen érvényes, abszolút szabályt szándékozom felállítani.
Most tekintsük át röviden, hogy mi lesz a sorsa a túlvilágon az öngyilkosok
nak. R. Lasch436 négy kategóriát talált: 1. az öngyilkosságot normális cseleke
detnek tekintik, s az öngyilkosnak ugyanaz lesz a sorsa, m int a szokásos
m ódon m eghaltaknak; m i több, ha valaki súlyos betegség, rokkantság stb.
m iatt lesz öngyilkos, azzal azt biztosítja, hogy a lelke jó állapotban legyen,
ne gyengüljön le, ne legyen rokkant; 2. az öngyilkosság a túlvilágon elnyeri
jutalm át (ha az öngyilkos harcos, özvegy stb.); 3. az öngyilkos nem léphet
be a többi halott világába, össze-vissza bolyong a halottak és az élők világa
közt; 4. az öngyilkosra büntetés vár a túlvilágon; annyi ideig kell bolyongania
a két világ közt, am ennyi ideig term észetes körülm ények között élt volna;
csak egy alsóbb régióba fogadják be, vagy különböző kínzásoknak v etik alá
(pokol) stb. Természetesen aszerint, hogy az öngyilkos melyik kategóriába
tartozik, m ás és más lesz a tem etési szertartás: a profilaktikus és purifikációs
rítusok éppúgy, m int az átm eneti rítusok.
Á tm eneti rítusokkal a feltám adási és reinkarnációs rítusokban is talá l
kozunk. H a ugyanis a lelket elválasztották az élők világától, és befogadták
a halottak világába, akkor visszafelé is jöhet, s akár magától, akár valaki
m ás által kényszerítve ism ét megjelenhet közöttünk. A m echanizm us néha
nagyon egyszerű: elég, ha a lélek egy nőben reinkarnálódik, s aztán gyerek
képében jelenik meg újra: többek közt így v an ez az ausztráliai arandáknál,
akik úgy tartják, hogy a lelkek a kövek közt, a fákon stb. bujkálnak, a z tá n
436 R. Lasch: Die Verbleibsorte der abgeschiedenen Seele der Selbstmörder, Globus, 1900,
LXXVII. köt., 110-115.
beleugranak a fiatal, kövér, vonzó nó'kbe. Az élők világába való reintegráló

rítusokat eddig a születési és névadási rítu so k k al kapcsolatban ta n u lm á
nyozták. Az asszam i lusejek437 szertartásai jó példát szolgáltatnak az „örök
visszatérésre". A halottat a legjobb ruháiba öltöztetik, és felültetik egy bambusz
alkotm ányra; odateszik m ellé a nem ének megfelelő tárgyakat, fegyvereket;
leölnelc egy disznót, egy kecskét és egy kutyát, s ezt közösen fogyasztják el
a rokonok, a barátok és a szomszédok; e n n i-in n i adnak a halottnak. A ztán
este belehelyezik a közvetlenül a háza m ellé áso tt gödörbe,- legközelebbi ro
kona elbúcsúzik tőle, és megkéri, hogy készítsen elő m indent azoknak, akik
m ajd u tán a jönnek. A lélek ugyanis a disznó, a kecske és a kutya lelkének
kíséretében - nélkülük eltévedne -, szép ruhában, felfegyverkezve M i-thi-hua
országba megy, ahol az élet kemény és keserves. H a azonban vadászat során
állatokat ejtett el, vagy az egész falut megvendégelte, egy kellemes országba
jut, a folyó túloldalára, s o tt naphosszat tivornyázilc: mivel a nők sem harcol
ni, sem vadászni nem tu d n ak , csak akkor ju th a tn a k el ebbe a szép országba,
ha a férjük magával viszi őket. Egy bizonyos idő m úlva a lélek távozik ebből
vagy abból az országból, és lódarázs képében visszajön a földre; újabb idő
elteltével vízzé változik, m ajd harm at form ájában elpárolog; ha pedig egy
férfira harm atcsöpp h u ll, akkor ennek a férfinak a gyerekében a halo tt fog
reinkarnálódni.438 A m ik o r megszületik a gyerek, leölnek két tyúkot, a z tá n
az anya megmosdik, és m egmosdatja a gyereket. A hét első napon a gyerek
lelke a szülei ruháján vagy testén gubbaszt, m in t egy madár; a szülők ezért
lehetőleg meg se m ozdulnak, otthonukat pedig áldozatokkal teszik békéssé.
A ztán mindenféle szertartáso k következnek, az egyik során a legközelebbi
anyai rokon nevet ad a gyereknek, azaz végleg befogadja a klánba.
Végül m egemlítem, hogy a halottak lelkei olykor közvetlenül állatokban,
növényekben stb., pontosabban a totem ekben reinkarnálódnak. Ilyenkor a
totemfajba való befogadó rítusokat tartan ak .
N em m inden népnél v an külön túlvilági hely a halottak számára; illetve
gyakran előfordul, hogy lakhelyük a h á z u k környéke, a sírjuk (amit a vot-
jálcolc „a halál izbájánalc", azaz kunyhójának hívnak) vagy a tem ető (am it a
m andanok „a h alo ttak falvának" neveznek). Ilyenkor a temetés valódi befo
gadó rítus a halottak világába. Ez igen tisz tá n látszik a cseremiszeknél, akik
egyébként - talán a m u z u lm á n tatárok hatására - az osztjákokéhoz hasonló
m ásvilágban hisznek,439 ahová vagy egy óriási ü stö t áthidaló póznán vagy
létrán lehet feljutni. A m ordvinoknál is a sír vagy a tem ető a halottak lak h e
lye.440 Ilyenkor az élőkkel való kapcsolat, teh át a határhelyzeti időszak tovább
437 Shakespear őrnagy in: Census of India, 1901,1. köt. Ethnographical Appendices, Calcutta,
1903, 225.
438 Ez egyike azon ritka eseteknek, amikor az apa által történik a reinkarnáció.
439 Smirnov (P. Boyer fordítása): Les populations ftnnoises des bassins de la Volga et de la
Kama, I. köt. Tschérémisses etMordves, Párizs, 1898, 133, 144.
440 Smirnov: i. m. 357-376.
A TEMETÉS • 161
tart, mivel az élők - m in t m ár volt róla szó - közös étkezések, látogatások

vagy a halott táplálása (a földbe vagy a koporsóba sz ú rt lyukon, nádszálon
keresztül, a sírra téve az ennivalót) révén időről időre felújítják a kapcsolatot.
De a kötelék gyengül, és előbb-utóbb mindig elszakad. Ilyenkor az utolsó
megemlékezés, az utolsó látogatás stb. zárja le a halottól való elválasztó, illetve
az élők szőkébb vagy tágabb társadalm át megerősítő rítusok sorát.
Tekintsük át m ost az egyéb rítusoktól függetlenül, hogy milyen átm eneti
rítusok vannak: a lista, m iként a könyvünkben felsorakoztatott egyéb adatok
is, korántsem teljes.
N éhány elválasztó rítu s t m ár láttunk; ezek közé a következőket kell
sorolni: a halott kivivésének különböző módjait; a halott szerszám ainak,
házának, ékszereinek, javainak elégetését; kedvenc asszonyai, rabszolgái,
állatai leölését; a lemosásokat, bekenéseket, általában az úgynevezett pu-
rifilcációs rítusokat; m indenfajta tabut. Ezenkívül az elválasztásnak anyagi
jellegű form ái is vannak: gödör, koporsó, temető, kerítés, fa- és kőhalm ok
stb.; ezeket rituálisan építik, illetve használják, a koporsó vagy a sír lezárása
pedig gyakran az egész rítust zárja le, rendkívül ünnepélyes módon. Kollektív
rítusként ott vannak azok a rítusok, amelyekkel a lelkeket űzik ki a házból,
a faluból vagy a törzs területéről. A „menyasszonyszöktetés"-nek a halottért
folytatott harcok felelnek meg; a jelek szerint eddig senki sem jött rá, m i en
nek az Afrikában igen gyakori szokásnak a valódi értelm e: az élők csak harc
árán hajlandók elveszteni egyik tagjukat, hiszen ezzel csökken társadalm i
erejük; e harcok annál hevesebbek, m inél magasabb helyet foglalt el a halott
a társadalomban.441 Ami a holttest megsemmisítését illeti (elégetés, gyorsított
elbom lasztás stb.), annak célja a testi és lelki alkotórészek szétválasztása,- a
maradványok (csontok, hamvak) csak nagyon ritk á n szolgálnak testként a
halott túlvilági életében, b árm it gondol is erről H ertz.442
A befogadó rítusok közt elsőként a közvetlenül a tem etés után tarto tt lako
m ákat és az emlékünnepeket említem: ezeket azért végzik, hogy megerősítsék
az életben m aradottak egymás közötti, illetve - néha - a halotthoz fűződő
kapcsolatát, amely m egszakadt az egyik láncszem kiesésével. G yakran a
gyász feloldásakor is rendeznek efféle közös étkezéseket. Amikor a tem etés
két szakaszban történik (ideiglenes és végleges), az első végén a rokonság
általában közös áldozati lakom ákat, kom m uniókat rendez, és úgy tartják,
hogy ezeken a halott is részt vesz. Végül ha a törzs, a klán vagy a falu egésze
érintve van a szertartásban, akkor az összehívás m ódja (dob, kikiáltó, hírnök
stb.) még inkább kiemeli az érkezés kollektív jellegét.
A túlvilágra való befogadó rítusok a vendégfogadási, a klánba való befoga
dó, illetve az örökbefogadási rítusok megfelelői. Erre gyakran u taln ak azok
a legendák, amelyeknek központi témája a pokolra szállás vagy a halottak
441 A hivatkozásokat lásd Hertz: i. m. 128., 2. jegyz.

442 Uo. 78., amely módosítja Kleinpaul túlságosan abszolutizáló elméletét.
országában te tt u taz á s, m égpedig tabuk form ájában: nem szabad együtt

étkezni a halottakkal, olyasm it enni vagy inni, am i az ő országukban ké
szült, óvakodni kell attól, hogy m egérintsék vagy megcsókolják az embert,
nem szabad ajándékot elfogadni tőlük stb. M ásrészt viszont ha valaki együtt
iszik egy halottal, azzal befogadást nyer a h alo ttak világába, vagyis veszély
nélkül utazhat velük, m egfizetheti az útvám ot (pénzben stb.) A részrítusok
közül azt em lítem m eg, am ikor a halottak bunkóval fejbe vágják az újonnan
érkezettet;443 a keresztény utolsó kenetet; a h a lo tt földre tételét. Végül talán
ugyanebbe a kategóriába kell sorolni az egyes am erikai indián törzseknél,
az afrikai nyandzsálcnál444 szokásos „halotti táncokat", am elyeket a titkos
társaságok vagy m ás speciális m ágikus-vallási társaságok tagjai járnak.
443 Haddon: Cambridge expedition to Torres Straits, V. köt., 1906, 355.; ugyanez a rítus a
házassági rítusok egyike is; vö. fentebb, 136. o.
444 Lásd A. Werner: The Natives of British East Africa, London, 1906, 229.; R.-S. Rattray:
Some folk-lore, stories and songs in Chinyanja, London, 1907, 179.
• IX. FEJEZET
EGYÉB Á T M E N E T I R ÍT U SC SO P O R T O K
N éh á n y k ü lö n vizsgált á tm en eti rítus: 1. haj; 2. fátyol; 3. speciális nyelvek; 4. sze x u á lis

rítusok; 5. verés és ostorozás; 6. az első alkalom — Eves, szezonális, havi, m in d e n n a p i
rítusok — H alál és újjászületés — Á ldozat, zarándoklat, fogadalom — H a tá rh elyzetek
— A rituális p á rh u za m o k rendszere az ősi E gyiptom ban
Most meg kellene vizsgálni m inden átm eneti rítust, és kim utatni, hogy való
ban elválasztó, határhelyzeti vagy befogadó rítus-e. Ez azonban több kötetre
rúgó anyagot szolgáltatna, hiszen m ajdnem m inden rítust többféleképpen
is lehet értelm ezni, aszerint hogy egy teljes rendszer része, vagy önm agában
áll, hogy ilyen vagy olyan alkalomból végzik.445 M ár szám osat felsoroltunk
közülük,446 s nyilván nincs vita azokról a rítusokról, amelyekben valam it
elvágnak, illetve valam it összekötnek. így értelm eztem elválasztó rítu sk én t
a körülm etélést, s ezzel m agyaráztam a „szent kötelék", az összecsomózás,
s ezek megfelelőinek elterjedtségét: a gyűrűt, az övét, a koronát - ez utóbbit
főleg a házassági és a trónra emelési rítusokban, az ősi forma a hajpánt.
N éhány rítusnál azonban mégiscsak röviden meg kell indokolnom, m iért
tekintem őket átm enetinek.
1. Haj. W ilken egész monográfiát szentelt e tém ának,447 m agyarázatait töb
ben is átvették és továbbfejlesztették, többek közt Robertson Smith448, Sidney
H artland stb. Az úgynevezett „hajáldozat" valójában két jól elkülöníthető
m űveletet tartalm az: a) a haj levágása; b) az istennek történő felajánlása,
fölszentelése, illetve feláldozása. Nos, a haj levágásával az em ber elválik
korábbi világától; a haj fölajánlásával pedig a szent világhoz, azon belül va
lamely istenséghez vagy démonhoz köti magát, akit ezzel a rokonává tesz.
Ez azonban a levágott haj alkalm azásának csak az egyik formája, h iszen a
hajban - akárcsak a levágott körömben vagy fitym ában - a személyiség egy
része lakozik. E gondolat gyakran nincs jelen, ilyenkor sem m it sem csinálnak
a levágott részekkel. M ásutt azonban jelen van, ez esetben a levágott részeket
445 E tekintetben érdemes összehasonlítani az E. Monseur által ism ertetett rítusokat: La

proscription religieuse de l ’usage récent, Revue de l'Histoire des Religions, Lili. köt.
(1906), 290-305.
446 Lásd fentebb fentebb az 51-53., 60-62., 68., 76., 80-82., 87., 136-140., 161-162. oldalakat.
447 J.-A. Wilken: Das Haaropfer, Revue Coloniale Internationale, III. köt.; jó adatgyűjteményt
találunk továbbá in: Frazer: The Golden Bough, id. kiadás, I. köt., 368-389.
448 Robertson Smith: Die Religion der Semiten, 248-255.
163
eltemetik, elégetik, zacskóban őrzik, odaadják egy rokonnak stb. Hasonlókép

p en a haj vagy a haj egy részének levágását (tonzúra) is hol ilyen, hol olyan
alkalm akkor végzik: azért borotválják le a gyerek fejét, hogy az élet egy m ásik
szakaszába lépjen; a lány haját akkor vágják le, am ikor megházasodik, hogy
ezáltal korosztályt váltson,- az özvegyek azért vágják le a hajukat, hogy ezzel
m egszakítsák a házasság által létrejött kapcsolatot, e gondolatot fejezik ki
azzal, hogy hajukat a sírra helyezik; néha a h alo ttn ak vágják le a haját, szintén
ugyanezen megfontolásból. A nnak, hogy az elválasztó rítus a hajra irányul,
oka van: a haj formájával, színével, hosszúságával, elrendezésével ugyanis
könnyen felismerhető' egyéni vagy kollektív ism ertetőjelet lehet létrehozni. „A
reham na lányoknak (Marokkó) kis korukban le van borotválva a hajuk, csak
elöl, illetve a fejük búbján hagynak meg egy tincset; serdülőkorukban lenö
vesztik a hajukat, s a hom lokba lógó tincsek kivételével az egészet befonják;
házasságkötéskor kettéosztják, s a két fonat hátrafelé lóg; am ikor azonban
anyák lesznek, e két fonatot a vállukon keresztül előrevetik a m ellükhöz."449
Ezek szerint a reh a m n ák n á l a hajviselet az élet különböző szakaszait jelzi,
azt, hogy az illető a női társadalom m elyik kategóriájába tartozik éppen. Én
itt arra akartam felhívni a figyelmet, hogy a hajjal való bánásm ód gyakran
az átm eneti rítusok kategóriájába tartozik.450
2. Fátyol. „M iért fátyolozza le az ember a fejét, am ikor az isteneket imádja?"
- tette fel m agának a kérdést Plutarkhosz. A válasz egyszerű: hogy elválassza
m agát a profántól, m ert m in t a sammárolclcal kapcsolatban m ár szó volt róla,
a puszta látás is kapcsolatot jelent; hogy ettől kezdve csakis a szent világban
éljen. Az imádásban, az áldozatban, a házassági rítusokban stb. a „lefátyolozás"
ideiglenes. Más esetekben viszont az elválasztás és a befogadás is egyaránt
végleges. Ezt látjuk a m u z u lm á n nőknél, a tu n isz i zsidó asszonyoknál stb.,
a k ik egyfelől a nem i társadalom ba, másfelől egy m eghatározott családi tár
sadalomba tartoznak, a világ többi részétől pedig fátyollal kell elszigetelniük
m agukat. H asonlóképpen a katolicizm usban a határhelyzeti stádium ból
(noviciátus) a végleges befogadó stádium ba tö rténő átlépést is fátyol jelzi.
Végül néhány népnél az özvegy is úgy választja el m agát a férjétől, hogy
csak a gyász idejére, vagy végleg fátyolt ölt. A m ikor Szókratész k iitta a m é
regpoharat, fátylat öltött, ily m ódon választotta el magát az élők világától,
hogy beléphessen a h a lo tta k és az istenek világába,- de aztán eszébe jutott,
hogy szólnia kell Kritonnalc, hogy áldozzon k a k a st Aszklépiosznak, vagyis
élőként kellett m egnyilvánulnia, úgyhogy fölfedte az arcát, majd rögtön el is
tak a rta megint.451 Hasonlóképpen, amikor a róm aiak áldoztak az isteneknek,
449 E. Doutté: Merräkech, I. lcöt., Párizs, 1905, 314-315.

450 Robertson Smith (i. m . 250-252.) helyesen látta, hogy a haj levágása vagy lenyírása elter
jedt beavatási rítus, ezt azonban a fölszenteléssel azonosítja; pontosabb úgy fogalmazni,
hogy e rítus egyaránt szerepel az átmeneti és a fölszentelési rituáléban is.
451 Itt nem volna helyénvaló arra a gondolatra hivatkozni - am int ezt S. Reinach tette a „fel
ajánlási lepel"-ről írott tanulm ányában (Cultes, M ythes et Religions, I. köt., 199-311.) -,
Egyéb átmeneti rítuscsoportok • 165
a kijelölt áldozatokat lefátyolozták, ily m ódon választották el őket a földi

világtól, hogy aztán beléphessenek a m ásik, isteni és szent világba. A m ár
em lített keresztény rítus m ár a m isztérium okba való beavatásnál is megvolt,
s m agyarázata m egint csak ugyanez.
3. Speciális nyelvek. Az eddig tárgyalt szertartásokban, s fó'leg a határhelyze
ti szakaszban többnyire speciális nyelvet használnak, amelynek néha egészen
m ás a szókészlete, m in t am it az általában vett társadalom ban használnak,
m áskor e külön nyelv csak annyiból áll, hogy bizonyos köznapi szavakat
nem szabad használni benne. Külön nyelve van tehát a nőknek, a beavatot
taknak, a kovácsoknak, a papoknak (liturgikus nyelv) stb. Ebben pusztán
ugyanazt a fajta jelenséget kell látni, m int a ruhaváltásban, a csonkításban,
a speciális táplálékban (táplálkozási tabuk) stb., vagyis tökéletesen norm ális
különbségtételi eljárást. Ezt nem is bizonygatom tovább, mivel m ásu tt m ár
részletesen tárgyaltam a kérdést.452
4. Szexuális rítusok. A szexuális aktus tilalm a a legtöbb szertartásegyüt
tesben jelen van, s a speciális nyelvekhez hasonlóan nem kell külön osztályba
sorolni őket. Azoknál a népeknél, ahol a koitusz nem jár sem tisztátalansággal,
sem mágikus-vallási veszéllyel, a kérdéses tabu ismeretlen: ahol azonban a
fenti vélemény tartja magát, o tt annak, aki be akar lépni a szent világba,
illetve cselekedni akar benne, term észetesen „tiszta" állapotba kell hoznia
magát, s ezt az állapotát meg is kell őriznie. M ásrészt viszont a koitusz - s
ez a szentség fogalm ának olyan átfordulása, ingadozása, amelyről m ár szó
esett az I. fejezetben -, jóllehet tisztátalan aktus, mégiscsak „hatalm at" ad;
ezért m int különösen hatékony rítust alkalm azzák. Világos, hogy az iste n
ség által történő befogadásnak, netán a vele való azonosulásnak csak egyik
lehetséges eszköze a felszentelt prostituálttal való közösülés,453 hasonlóan az
evés révén történő egyesüléshez (kommúnió). Az aktust a maga m ateriális
értelmében, egyszerűen behatolásként kell értelm ezni. Más rítusok, m in t a
M ylitta-rítus (minden lánynak egyszer oda kellett adnia magát egy idegennek,
s ezért pénzt kellett kapnia), m ár bonyolultabbak. A M ylitta-rítusra W ester-
m arck adta a legjobb magyarázatot: úgy gondolja, hogy mivel az idegennek
szent hatalm a volt, ily m ódon biztosították a lány termékenységét.454 A lány
hogy „a hulla látványa beszennyezte volna az égi fényt". Később (309.) az enyémhez
csaknem hasonló magyarázathoz jut, de nem viszi végig az érvelést; „a megtisztulás, a
vezeklés és a gyász közötti kölcsönös kapcsolatiból, továbbá abból, hogy az avatandót
éppúgy lefátyolozzák, m int a házasfeleket a római és a keresztény házasságokban, rájö
hetett volna, hogy a kérdéses szokások egyszerre elválasztó és beavatási rítusok.
452 A. van Gennep: Essai d'une théorie des langues spéciales, Revue des Études Ethnog-
raphiques et Sociologiques, 1908, 327-337.
453 Úgy gondolom, fölösleges végigtárgyalni Crawley, Frazer stb. korábbi elméleteit; nehéz
jobb eljárást találni a szűk, bensőséges befogadás kifejezésére,- a koituszhoz képest még
az asztaltársi közösség is bonyolultnak tűnik.
454 Westermarck: The origin and development of moral ideas, II. köt., London, 1908, 4 4 5 -
446.
ettől még nem vált szent prostituálttá; az aktusra szent területen került sor;
s lehet, hogy célja egyszersm ind az idegennek az istenség vagy a város által
történő befogadása is volt. M egint csak befogadó rítusként értelm ezem a
beavatási rítusok zárásaként végzett nem i aktusokat: Ausztráliában ugyanis
a lcoituszt efféle rítu sk é n t alkalm azzák, am ikor a küldöncöt fogadják be a
törzsbe,455 m ás esetekben a rítus a folyó tárgyalások kedvező kim enetelét
hivatott biztosítani,456 m eg in t m áskor a testvérbarátság eszköze (a feleség,
lánytestvér kölcsönadása, cseréje).
A m i a beavatási szertartások utáni „nem i kicsapongásokat" illeti, amelyek
során - akárcsak bizonyos orosz szekták szertartásain - férfiak, nők, tetszés
szerint, össze-vissza közösülnek egymással, korántsem gondolom úgy, hogy
az „ősi prom iszkuitás" nyom ait őriznék; szerintem ugyanez a gondolat, a
befogadás gondolata teljesül ki bennük: pontos megfelelői azoknak a közös
étkezéseknek, am elyeken egy-egy speciális csoport m inden tagja részt vesz.
Ugyan kinek jutna eszébe, hogy a közös étkezések egyetemes voltából az éle
lem őskom m unisztikus tulajdonára következtessen? Az effajta étkezéseken
megfeledkeznek a m agántulajdonhoz való jogról, s egy szerény piknik során
közösen elfogyasztják azt, am it egybehordtak. A „kicsapongások" során is
ugyanígy egyesülnek egym ással, m indenki m indenkivel, hogy a speciális (to-
tem isztikus, eretnek stb.) csoport valam ennyi tagja közt mély és teljes legyen
a kapcsolat. Végül a n e m i szervek csonkításának - beleértve a szűzhártya
házasság előtti átszakítását is - nincs semmiféle speciális szexuális jelentése,
m in t azt m ár többször is kifejtettem .
A m it a heteroszexuális gyakorlatokról m o ndtunk, az teljes m értékben
érvényes a hom oszexuális gyakorlatokra is. D e mivel e téren sok zavaros
dolog hangzott el, a rendelkezésünkre álló adatok pedig kevésbé részletesek,
célszerű néhány példát idézni. Bizonyos Ingiet-társasági beavatásoknál (vö.
fentebb, 104. o.) a titkos társaság egyik idősebb tagja m eztelenre vetkőzik, és
tetőtől talpig bekeni m agát mésszel. Kezében egy gyékényt tart, ennek m ásik
végét odanyújtja az egyik avatandónak; huzalcodni kezdenek, s addig birkóz
nak, amíg az öregember rá nem esik a fiúra, s akkor m egtörténik az aktus;
valam ennyi avatandónak sorban át kell esnie a műveleten,- a m elanéziaiak
a pedicatiót egyáltalán n e m bűnnek, hanem m ulatságos dolognak tartják.457
Másfelől tudjuk, hogy a pedicatio elfogadott dolog volt az ókori ephebosz-
társaságokban, am iként m in d a mai napig barátsági szövetség az albánoknál,
illetve valam ennyi olyan „közösségi házban", ahol nem élnek együtt fiúk és
lányok,458 úgyhogy ez esetben az első pedicatio testvériségi rítus. Teljesen
455 Vö. fentebb, 65. o.

456 Lásd A. van Gennep: M ythes et Legendes d ’A ustralie, Párizs, 1906, LVII-LVII.
457 R. Parkinson: Dreissig fahre in der Südsee, Stuttgart, 1907, 611.; Uj-Guineában a szo
dómiát is alkalm azzák beavatási rítusként: J. Chalmers: Notes on the Bugilai, British
New-Guinea, Journ. A nthrop. Inst., XXXIV. köt. (1904), 109.
458 A tényeket és hivatkozásokat lásd Havelock Ellis: Études de Psychologie sexuelle, II. köt.
E gyéb átmeneti rítuscsoportok • 167
fölösleges olyasmit látni benne - m in t Ad. J.-Reinach tette -, hogy „az erős
harcos átadja férfierejét a tőle harci és polgári nevelést kapó ephebosznak".459
A szent prostituáltak, a kedeshóthok megfelelői a zsidóknál a lcedeshimek,
a m agukat istennek ajánló férfiak, akik passzív pederasztiának vetették alá
m agukat; ez m egint csak befogadó rítus volt. Itt m ost nem foglalkozom a
nő-férfiakkal: utaln i kell viszont a Cos-rítusra: Herkules papjai női ru h ák at
viseltek, és a vőlegény is nőnek öltözve fogadta a menyasszonyát.460 E párhuza
m okra könnyen magyarázatot kapunk, ha abból indulunk ki, hogy: 1. a papok
H erkules „asszonyai" voltak, ezért a Herkulessel való egyesülés pedicatio
útján történt; 2. a vőlegény pontosan úgy viselkedett, m int a lcorjálc sám án
házaspárok, náluk ugyanis a férj a feleség, a feleség pedig a férj,461 úgyhogy
a kérdéses párhuzam csak véletlen egybeesés, hacsak nem feltételezzük azt,
hogy a házassági rítus hatott a templomira, s ez esetben bárm iért öltött is
női ru h át a vőlegény, a templomi rítus m egint csak nem lehet más, m in t az
isten által történő befogadás rítusa.462 A rituális pederasztiát a pueblo indiá
noknál is megtaláljuk, akik szándékosan elnőiesítenelc fiatal fiúkat (ezek a
mujemdó k), hogy aztán különböző szertartásokon használják őket,463 nyilván
ugyanazzal a céllal, amivel az arandák használják rituálisan a nőket: az aktus
m indkét esetben „m ágikus síkosítószerként" szolgál.
Szintén néhány eset is elég annak bizonyítására, hogy az állatokkal való
közösülés is lehet bizonyos esetekben befogadó rítus. Ez igen tiszta form ában
jelentkezik Madagaszkáron,- az antaim oróknál a férfinak csak akkor lehet
szexuális kapcsolata a feleségével, ha előzőleg meghág egy üszőt, amelyet
nagy gonddal nevelnek e célra, és amelyet virággal és füzérekkel díszítenek
föl: az antaim orókat „tehénvőlegénynek" csúfolják, s lehet, hogy a rítus
Inversion sexuelle, Párizs, 1909; Westermarck: Origin and development of moral ideas,
II. köt., 1908, 456-489.; és F. S. Krauss folyóirata: Anthropophyteia, Lipcse (eddig 5 kötet
jelent meg).
459 Ad. J.-Reinach: La lutte de Jacob avec Jahveh stb., Revue des Études Etnographiques et
sociologiques, 1908, 356. o., 5. jegyz.
460 J.-G. Frazer: Adonis, Attis, Osiris, 2. kiad., London, 1907, 433.
461 Vö. Iochelson: The Koryak: religion and m yth, Jesup N orth Pacific Exp., VI. köt. I. rész.,
New York - Leiden, 1905, 52-54.
462 Mindazonáltal a papok és varázslók női ruhája annyira gyakori, hogy más magyarázatot
is kell keresni rá; vö. Jochelson érdekes jegyzetét: The Koryak, 53.; J.-M.-M. van der Bürgt:
L’Urundi etles Warundi, Bar-le-Duc, 1905, 107.; J.-G. Frazer: Adonis, Attis, Osiris, 2. kiad.,
Függelék, 428-435. A ruhacsere azon a gondolaton alapul, hogy a papot női szellem élteti,
illetve olyan istennő, akivel azonosulni akar. Frazer (434.) ugyanezt a rítust házassági
rítusként említi, és úgy gondolja, hogy fiúgyerekek születése a célja. Ez elfogadhatatlan:
eszerint a vőlegény lányokat szülne, vagy csak lányokat nemzene! Szerintem e rítussal
a fiatalembert befogadják a lány, a lányt pedig a fiatalember családjába, vagy inkább
egyszerűen olyan egyesülési rítusról van szó, amilyen a gyűrű- vagy élelemcsere.
463 F. Karsch: Uranismus oder Päderastie und Tribadie bei den Naturvölkern, Jahrbuch für
sexuelle Zwischenstufen, III. köt. (1901), 141-145.
168 • Á tmeneti rítu so k
kapcsolatban van a totem izm ussal.464 Brit Ú j-G uinea néhány törzsénél az
állatokkal való közösülés a beavatási szertartás egyik rítusa.465 E szertartá
sokban az állatok m eghágásán túl fontos szerepet játszik az aktus eljátszása,
legalábbis néhány ausztráliai és am erikai indián törzsnél, a Kalahári-sivatag
ban éló' busm anoknál, ak ik rendkívül élethűen járják el a bika és a tehén, a
pulyka vagy a tarajos sül táncát, és hihetetlenül pontosan utánozzák ezen
állatok üzekedését.466 Végül az állatokkal való közösülés m ágikus-vallási
hatékonysága a következő receptekből is kiderül, amelyeket D alm áciában
Dr. Al. Mitrovics jegyzett le: a sorvadásból úgy lehet kigyógyulni, ha tyúkot
vagy kacsát hágunk m eg; a gonorreából úgy, ha tyúkot, és közben elvágjuk
a nyakát; az ördög m esterségét úgy sajátíthatjuk el, ha tehenet; szerencsénk
akkor lesz, ha tyúkot; az állatok nyelvét úgy tanu lh atju k meg, ha nőstény
kígyót hágunk meg; hogy a vilá k, azaz gonosz tündérek ne bántsák az álla
tokat, kancát; hogy lopás közben ne kapjanak rajta, nőstény m acskát; hogy
boldogság legyen a házban, kecskét kell meghágni, az ondót pedig össze kell
gyűjteni, s be kell k en n i vele a ház ajtaját.467 Az annam iak igen gyakori tyúk-,
kacsa- stb. hágásai - a m in e k következtében európai em bernek célszerű csak
akkor enni efféle szárnyasokat, ha a jelenlétében ölik le - nyilván hasonló
vélekedésekből fakadnak.
5. Az ostorozás egyike azon tevékenységeknek, amelyeket még akkor is
többféleképpen lehet m agyarázni, h a kifejezetten rituális célzattal végzik
őket. Ismeretes a szexuálpszichológiai szerepe: ez az egyik leghatékonyabb
erotogén eljárás. D e m ég ilyenkor is, akárcsak a rítusok esetében, célszerű
egy szélesebb kategóriába, a verés vagy ütlegelés kategóriájába sorolni, s
valam ennyi fajtáját a szadizm us egyik form ájaként szemlélni. A rituálisan
végzett ostorozásnak vagy verésnek is lehet néha szexuális hatása. Ahol
nincs, o tt kiegészítésre szorulnak az eddig elfogadott értelmezések, am e
lyek szerint az ostorozási rítusok célja a gonoszság, a tisztátalanság stb.
dém onának kiűzése. Salom on Reinach468 összegyűjtötte a rituális ostorozás
ősi eseteit, és ism ertette M annhardt elm életét, am ely szerint a Lupercalia
során végzett ostorozás a démonokat távolítja el; Frazer szerint m egtisztulási
rítus,-469 Thom sen ellenben úgy gondolja, hogy annak a fának (mogyoró) vagy
állatnak (kecske) az életerejét adják át a szenvedő alanynak, amiből az ostort
csinálják. S. Reinach e z t az elm életet fogadja el, s úgy véli, hogy az ostorozás
„kom m úniós rítus", a m it én befogadó rítu sn ak nevezek. Ez az értelm ezés
éppúgy áll a Lupercaliára, m int az A rtem isz oltárán végzett ostorozásra.
464 Vö. A. van Gennep: Tabou Tot. Mad., 249-251, 280-281, 343.
465 J. Chalmers: i. m. 109.
466 Passarge: Die Buschm änner der Kalahari, Berlin, 1907, 101-104.
467 Fr.-S. Krauss - R. Reiskel (fordította és kiegészítette Dulaure): Des Divinités generatrices,
Lipcse, 1909, 181.
468 S. Reinach: La flagellation rituelle, in: Cultes, Mythes et Religions, I. köt., 173-183.
469 f.-G. Frazer: The Golden Bough, II. köt., 149. skk.
Az ostorozás több beavatási szertartásban is fontos rítus (m int a zunyiknál

láttuk),470 és an n ak az új-guineai rítusnak a megfelelője, am elynek során
bunkóval fejbe vágnak valakit, s így fogadják be a totem isztikus klánba, a
családba, a halottak világába.471 Meg kell azonban jegyezni, hogy az ostorozás
vagy verés bizonyos esetekben (Libéria, Kongó) a korábbi világtól való m ate
riális elválasztást szolgálja, s ilyenkor az elvágásnak vagy eltörésnek felel
meg. Végül megemlítem, hogy szokás még valam ilyen tárgyat is megverni,
birtokbavételi rítus lehet a föld, illetve a h atár m egütése is.472
6. A z első alkalom. „Csak az első alkalom számít", tartja a közmondás,
s nem érdektelen megjegyezni, hogy e gondolat - túl azon, hogy m indenütt
m egtalálhatjuk - általában speciális rítusokban jut kifejezésre. M ár többször
is tapasztalhattuk, hogy az átm eneti rítusok csak akkor jelentkeznek teljes
alakjukban, hangsúlyos form ában, illetve sokszor csak akkor kerül rájuk
sor egyáltalán, ha valaki először lép át valam ely állapotból vagy társadalm i
kategóriából egy másikba. Úgyhogy itt m ost csak néhány esetre utalok, hogy
ne szaporítsam tovább a m ár amúgy is nagyon felduzzadt anyagot. Először
is fontosnak tartom megjegyezni, hogy ebbe a kategóriába tartozik az összes
alapítási és felavatási (ház, templom, falu, város) rítus; ezek a köznapitól, a
profántól való elválasztó szertartásokat tartalm aznak, továbbá birtokbavételt
és fölszentelést; szerepelnek ugyan bennük profilaktikus, kiengesztelő stb.
rítusok is, de igazi vázuk az átm eneti rítus sémája, méghozzá az, amely a
valahova történő első belépések során végzett rítusokban látható a legjobban.
Ugyanígy az idegennel is végeztetnek az első belépés során rítusokat; u tán a
szabadon járhat ki-be. R ituálisan az első terhesség és az első szülés a legfon
tosabb, jóllehet itt higiéniai és orvosi megfontolások gyakran csökkentik az
első, illetve a további alkalm ak közötti különbségeket. Az első gyerek, s főleg
az első fiú születése a legfontosabb események közé tartozik, s a kérdéses
szempont jogilag az elsőszülöttségi jogban nyilvánul meg. Az első hajvágás, az
első fogzás, az első szilárd táplálék, az első lépés megtétele, az első havivérzés
m ind megannyi alkalom különböző szertartásokra, amelyek form ájukban
a lehető legváltozatosabbak, de alapgondolatuk ugyanaz: a központi sém át
követik. Az első eljegyzés sokkal jelentősebb, m int a többi, s ismeretes, m ilyen
szégyen a lányra nézve, ha az első eljegyzését felbontják. A nő első koitusza
rituális jellegű, számos rítus vonatkozik a szüzesség elvesztésére. Az első
házasság a legfontosabb, s n em csak a szüzesség elvesztése m iatt, hiszen sok
népnél a lány m ár egy előzetes periódusban együtt hálhat fiatalemberekkel
(közösségi ház a fillipinóknál stb.), illetve csak előzetes defloráció u tán adják
át a vőlegénynek. Ennek megfelelően a házassági szertartások m ár sokkal
egyszerűbbek (sőt paródiaszerűek) lesznek, ha elvált vagy özvegyasszony
470 Vö. fentebb 100-101. o.; a másik tipikus esetet lásd H. Webster: Primitive secret societies,
113.
472 Vö. Brand: Popular Antiquities, XXXVI. fej.; Warde Fowler: The roman Festivals, 319.
házasodik újra. Ezt látjuk Warglában is, s azért idézem Biarnay473feljegyzéseit,

m ert általános érvényük van.
„(Warglában) négyfajta házasságot különböztethetünk meg:
1. Olyan fiatalok k ö tn ek házasságot, akik közül még egyik sem volt soha
házas. A házasság, illetve az azt megelőző ünnepségek és szertartások során,
am elyeket együttesen iszlannak neveznek, a fiatalem bert aszúnak, a lányt
taszletnek vagy taszaltnak nevezik.
2. Özvegy, elvált, illetve m á r egy vagy több feleséggel rendelkező férfi vesz
el egy szűz lányt: ez a bum áud és a taszelt házassága.
3. N őtlen fiatalember (aszli) vesz el özvegy- vagy elvált asszonyt (tametut).
4. M indkét házasulandó volt m ár házas.
A menyegzői vigasságok, ünnepségek szám ban és jelentőségben is fokoza
tosan csökkennek, ahogy haladunk az első kategóriától, amelyet teljes házas
ságnak nevezhetünk, a negyedik kategória felé: ezt m ár banális form alitásnak
tekintik, am i csak a házasulandók szám ára érdekes."
T együk még hozzá, hogy ahol többnejűség van, o tt az elsőként elvett
nőnek határozott jogai v a n n a k a többi fölött. A többférjű todálcnál474 az első
apaság szabja meg a további apaságokat, a többnejű szakalaváknál pedig a férj
speciális rítussal győződik m eg róla, hogy ő-e az első gyerek apja, hogy aztán
a többié is ő legyen.475 Végül a házassági rítusokat gyakran az első gyerek
m egszületése zárja le, vagy pedig, m int K am erunban,476 ezáltal kerül be az
ifjú ara az asszonyok osztályába.
A beavatási rítusok, m in t m ár a nevük is jelzi, szintén a legfontosabbak
közé tartoznak, mivel ezek biztosítják véglegesen a testvériségi és m isztérium
szertartásokban való részvételt. Valamely szent tárgy első látása fontos
esemény, mégpedig m in d e n ü tt a világon; az ember ilyenkor lép ki először a
bűvös körből, s az többé m á r nem lesz áthághatatlan a számára. H asonló
képpen a bráhm an első áldozása, a katolikus pap első m iséje is k itü n tete tt
helyet foglal el, s ezt egész sor speciális rítus jelzi. Az első tem etés m indig
bonyolultabb a m ásodiknál; hozzáteszem, hogy ha egy családban először hal
meg gyerek, annak olykor speciális jelentősége van, és bonyolultabb rítusok
kal is jár. Végül a legértékesebb áldozati adom ányok az elsőszülöttek, az első
zsengék (primőrök) stb.
E gyors felsorolásból is kitűnik, hogy „az első alkalom rítusa" olyan ál
talános jelleggel rendelkezik, amiről H. Schurtznalc - aki csak a beavatási
rítusokkal kapcsolatban foglalkozott velük - sejtelme sem volt.477 Ő a rítusok
fokozatos leegyszerűsödését a következő okoknak tulajdonította: 1. m ind
473 Biarnay: i. m. Függelék.

474 H. Rivers: The Toda, 322, 517.
475 A. Walen: The Saklava, Antananarivo Annual, VIII. fűz. (1884), 53-54.
476 A lányok és asszonyok meztelenek az első gyerek születéséig; Hutter: Nord-Hinterland
von Kamerun, Brunswick, 1902, 421.
477 H. Schurtz: Alterklassen u nd Männerbünde, 354-355.
E gyéb ÁTMENETI RÍTUSCSOPORTOK • 171
kevesebb titkolózásra van szükség, ahogy rangban fölfelé haladunk; 2. a m a

gasabb rangú tagok „a kulisszák mögött" tartózkodnak. Ez a m agyarázat
term észetesen az összes többi esetre nézve elfogadhatatlan. E rítusokban
egyszerűen egyik területről a másikra, egyik helyzetből a másikba való átlé
pés történik, s m i sem természetesebb, m in t hogy ha valaki m ár m egtette
ezt a lépést, akkor az első aktus további ism étléseinek m ind kisebb lesz a
jelentősége. Ráadásul a m ásodik aktus m ár pszichológiailag sem hoz sem m i
újat, úgyhogy innen kezdve m ár csak puszta autom atizm us.
Szintén az átm eneti rítusok kategóriájába tarto zn ak azok a rítusok, am elyek

az év-, évszak- és hónapváltásokat kísérik, illetve egyes esetekben biztosítják.
E ciklusokat többen is tanulm ányozták, főként M annhardt és Frazer, de
speciális szempontból, és fő jelentésüket a jelek szerint egyikük sem hozta
kapcsolatba m ás átm eneti rítusokkal.
Az év végi és újévi szertartások m eglehetősen ismertek, úgyhogy nem
szükséges hosszabban időznöm náluk.478 Pekingben479 az év utolsó napján
közös étkezésen vesz rész a család valamennyi tagja, még azok is, akik am úgy
haragban vannak egymással. A „megbocsátási" rítus másodlagos; ez csak egy
előzetes rítus, amely a csoport egészének az összetartozását biztosítja. A ztán
„búcsút vesznek" az óévtől; az összes családtag, kezdve az idősebbekkel,
„kotu"-t csinál az ősök előtt, csak az eladósorban lévő lányok nem, hiszen
ők majd m ás családba fognak tartozni; a rokon családok látogatóba jönnek,
hogy elbúcsúzzanak az elsőszülött fiútól; stb.
A határhelyzeti szakasz népenként változik, hol egész éjszaka ta rt, hol
éjféltől egy óráig, hol csak néhány percig, am ikor a váltás történik. Pekingben
például egy fél órára bezárják a tatár és a k ín ai negyed közti kaput; a házak,
szekrények stb. ajtajaira piros papírdarabokat ragasztgatnak stb. A z tá n kö
vetkeznek az újév fogadásának rítusai: áldozat az ősöknek, az isteneknek,
a rokonság közös étkezése stb. A határhelyzeti szakasz egynapos, egyhetes
vagy egy hónapos ünnep, illetve m unkabeszüntetés formáját ölti: K ínában
az adm inisztráció egy hónapos felfüggesztését a „pecsétek lepecsételésénelc"
nevezik; e hónapot a „pecsétnyitás" zárja le.480 Újévkor sok népnél m egáll
egy napra az élet, olyannyira, hogy Indokinában még a halottak is előjönnek
a lakhelyükről, hogy újból belekóstoljanak a földi életbe;481 a T izenkét Nap,
illetve Tizenkét Éjszaka is olyan határhelyzeti szakasz, amelynek vizsgálata
különösen tanulságos az átm eneti rítusok szempontjából.
Szintén a szokásos sém át követik az évszakváltáshoz kapcsolódó szertar
tások, am elyek gyakran a tavaszi, őszi napéjegyenlőségre vagy a nyári,
478 Vö. többek közt Warde Fowler: The roman Festivals, 35-43, 48-50.
479 W. Grube: Zur Pekinger Volkskunde, Berlin, 1901, 93, 97-98.
480 Vö. Doolittle: Social life of the Chinese, 1867, II. köt., 38-40.; Grube: i. m. 98-99.
481 Adatokat lásd J.-G. Frazer: Adonis, Attis, Osiris, 2. kiad. (1907), 306. skk.
téli napfordulóra esnek (ez utóbbiak Európában az év végi szertartásokkal

kom binálódnak). C sa k a n n y it jegyzek meg, hogy az elválasztó rítus itt a
tél kiűzése,482 a befogadó rítu s pedig a ny árn ak a faluba való behozatala,-483
m ásu tt a tél meghal, a n y ár vagy a tavasz pedig újjászületik.
A z évszakok a z o n b a n c sa k abból a szem pontból érdekesek az em ber
szám ára, hogy m ilyen h a tá ssa l vannak a jobbára ipari jellegű téli, illetve
a jobbára mezőgazdasági, m ezei jellegű nyári életre. Ezért a kim ondottan
évszakváltó rítu so k n ak p o ntos párhuzam aik v a n n a k azokban a rítusokban,
am elyek a téli lela ssu lá s határhelyzeti szak asza u tá n a növényzet újjá
születését biztosítják; s z in té n rítusok segítségével bírják rá az állatokat a
szexuális élet újrakezdésére, hogy szaporítsák a nyájakat. E szertartások (1)
átm eneti rítusokat; (2) kö zv etett vagy közvetlen, pozitív vagy negatív, szim
patikus, m egterm ékenyítő, szaporító vagy növelő rítusokat tartalm aznak.
Megjegyzendő, hogy c sak ez utóbbiak keltették fel M annhardt, J.-G. Frazer
és követőik, például Hoffm an-Krayer figyelm ét;484 de mivel m eglehetősen
részletes adatokat p u b lik áltak , m indegyiküknél könnyen látható, hogy a
szertartásokban az á tm e n e ti rítusok sémája együtt él az általam m ásodik
kategóriába sorolt rítu so k k al. Amikor az évszak gazdasági hatalm át meg is
személyesítik (például O zirisz, Adonisz stb.), olyankor a séma legjellegzete
sebb eleme a halál, a várakozás és az újjászületés drám ai megjelenítése.485
A doniszt ünnepélyesen eltem etik; gyászruhát öltenek, a társadalm i életet
felfüggesztik; Adonisz újjászületik, ism ét kapcsolatba lép a társadalom m al,
s a társadalm i élet ism é t megindul. Még a n n y it jegyzek meg, hogy, m in t
Beuchat és M auss k im u ta tta ,486 az eszkim óknál m ás alapokra épül a társa
dalom nyáron, m in t télen, és az egyik form ából a m ásikba való átm enet
jellegzetes átm eneti rítu so k útján történik.
482 Frazer: The Golden Bough, III. köt., 70. skk.

483 Frazer: i. m. I. köt., 208.,- II. köt., 91. skk.
484 Hoffmann-Krayer: Die Fruchtbaikeitsriten im schweizerischen Volksbrauch, Archives
suisses des Traditions populaires, XI. köt. (1907), 238-268.
485 Vö. Frazer: The Golden Bough, majdnem az egész II. köt; III. köt. 138-200.; Adonis,
Attis, Osiris, 2. kiad., 187-193, 219-230, 254-259, 199-345.; Fr. Cumont: Les religions
orientales dans le paganism e romain, Párizs, 1907, 300, 310.; S. Reinach: Cultes, Mythes
et Religions, a három kötetben elszórtan.
486 Beuchat-Mauss: Essai su rles variations saisonniéres des sociétés eskimos, Année socio-
logique, IX. köt. (1906), 39-132. A szerzők nem foglalkoztak külön a lakóhely-változta
táskor szokásos gyakorlatokkal, ezek leírását azonban megtalálhatjuk az általuk idézett
forrásokban (költözés, csoportos vonulás, különböző engesztelések stb.). Igen hasonlóak
a völgybeli életből a hegyi életre való áttérés rítusai (nyári legeltetés Szavojában, Svájcban,
Tirolban, a Kárpátokban stb.): induláskor és visszatéréskor mindig közös étkezéseket,
falusi ünnepségeket, körm eneteket stb. rendeznek. Ugyanebbe a kategóriába tartozik az
a rítus is, amelynek során Oroszországban, am ikor véget ér a tél, és először hajtják ki
az állatokat, előbb odatesznek az ajtóba egy rudat, és azon léptetik át őket (Trumbull:
Tht Threshold covenant, 17.), amivel nyilvánvalóan a zárt házi világtól választják el, és
a külső, szabadtéri világba fogadják be őket.
Az átm eneti rítusok félreértése következtében a rítusok egy egész k a te

góriáját m agyarázták tévesen, nevezetesen a Hold fázisaihoz kapcsolódó
szertartásokat. J.-G. Frazer igen sok ilyen rítu st gyűjtött össze és jegyzett
le,487 de csak egyetlen elem et látott bennük: a szim patikus rítusokat. A Hold
fázisai, illetve a növény-, az állat- és az emberi világ növekedése illetve fo
gyása közötti összefüggés az emberiség egyik legrégebbi hiedelme, ugyanis
egy nagyjából valóságos összefüggésnek felel meg, értve ezen azt, hogy a
Hold fázisai m aguk is azoknak a nagy kozm ikus folyam atoknak a részei,
amelyek az égitestektől a vérkeringésig m indent szabályoznak.488 De vegyük
észre, hogy am ikor nincs Hold, megáll az élet, és nem csak a fizikai, h an em
a társadalm i élet is - hol az egész, hol csak egy része489 - vagyis ilyenkor
határhelyzeti szakasz van,- és hogy a szóban forgó szertartásoknak éppen
az a céljuk, hogy e szakasznak véget vessenek: az élet lehető legerőteljesebb
visszatérését biztosítják, illetve azt, hogy a Hold fogyása ne végleges, h an em
ideiglenes legyen. Ezért jelenítik meg e szertartásokban a periodikus m eg
újulás, a halál és az újjászületés gondolatát, ezért lesznek a Hold egyes fázi
saihoz vagy csak a teliholdhoz kapcsolódó szertartások elválasztó, belépési,
határhelyzeti és kilépési rítusok.
Mivel a hét csak a hónap egy része, nincsenek a héthez kapcsolódó á tm e
neti rítusok, legfeljebb akkor, ha ettől függ a vásárok ideje (főleg Afrikában).
V annak ellenben a Napra vonatkozó rítusok, például az ősi Egyiptomban,490
a Nap m indennapos járását biztosító szertartásokban pedig egyebek m ellett
m indig jelen van az átm eneti rítusok sémája.
A z állatok és a növények szaporítását, a term ékenységhozó áradások
rendszeres jövetelét, a föld termékenységét, a gabonák, a gyümölcsök stb.
norm ális növekedését és beérését célzó rítusok mindegyike csak eszköz a jobb
gazdasági helyzet elérésére. Ugyanez a helyzet a halászati, vadászati, to te m
szaporítási rítusokkal (az inticsiuma Közép-Ausztráliában stb.), s bizonyos
m értékig a harci és házassági rítusokkal is. Az egyes ciklikus szertartások
ezen gazdasági oldalát itt m ost nem vizsgálom, m in t ahogy nem foglalkozom
az átm enetek azon külső jegyeivel sem, amelyek sem m ilyen mágikus-vallási
elem et nem tartalm aznak.
A határhelyzet jelensége számos más emberi tevékenységben megfigyelhető,
benne van m inden biológiai folyamatban, a fizikai energia alkalm azásában,
a kozm ikus mozgásokban. M ert ha két m ozgás ellentétes irányú, akkor
kell lennie köztük egy holtpontnak, amely a m echanikában a m inim um ra
487 Vö. Frazer: The Golden Bough, I. köt., 156-160.; Adonis, Attis, Osiris, 2. kiad., 369-377.
Színről, az asszír-babiloni [hold]istenről vö. Ét. Combe: Histoire du culte Sin, Párizs,
1908.
488 Lásd Havelock Ellis: Études d e P sy c h o lo g ie s e x u e lle , I. köt., 1908, 120-225.
489 Vö. a Duk-Duk-tagok távozása az erdőből a hold utolsó negyedekor in: Webster: Primitive
secret societies, 114.
490 Lásd fentebb, 156-157., majd 177-178. oldal.
redukálódik, s csak a körkörös mozgásban m arad jelen hatóerőként. D e míg

a térben a testek állandó sebességgel foroghatnak, biológiai vagy társadalm i
tevékenységek esetén ugyanez m ár nem m ondható el. M ert e tevékenységek
kisebb-nagyobb időközönként kifulladnak, s rendszeresen meg kell újulniuk.
Végül is ennek a szükségszerűségnek felelnek meg az átm eneti rítusok,
olyannyira, hogy olykor a halál és az újjászületés alakját öltik.
M int m ár fentebb szó volt róla, az évszakhoz kötődő szertartások egyik
legszembeötlőbb eleme, hogy színjátélcszerűen megjelenítik bennük a hold,
az évszak, az év, a növényzet, illetve a vegetáció fölött uralkodó, a növe
kedést szabályozó istenségek halálát és újjászületését. Ez az elem sok m ás
szertartásciklusban is m egtalálható, en n ek ellenére nem szükséges azt fel
tételezni, hogy e párhuzam ok a különböző ciklusok közötti kölcsönhatások,
illetve átvételek ú tjá n keletkeztek. A kérdéses gondolat akár utalás, akár
színielőadás form ájában a következő alkalm akkor van jelen: az évszakváltó
szertartásokban, terhességnél és szülésnél,491 gyermekágynál (a rein k arn á
cióban hívő népeknél),492 örökbefogadásnál493, serdülésnél494, beavatásnál495,
házasságnál496, a tró n ra emelés során,497 felszenteléskor498, áldozatnál499,
tem etéskor (azoknál a népeknél, amelyek hisznek az egyén továbbélésében,
491 Madagaszkárban például a terhes nő „halott", a szülés után pedig gratulálnak neki az
„újjászületéséhez" vő. Tabou, Tot., Mad., 165.
494 Vö. fentebb, 92. o., valam int egy igen tiszta esetet, amelyet f.-G. Frazer idéz: The Golden
Bough, III. köt., 210. (Borneo).
495 Vö. fentebb, 110. o. Frazer-nél (The Golden Bough, 2. kiad., 1900, III. köt., 422-446.) jó
gyűjteményt találunk a beavatási szertartások során történő meghalás és újjászületés
eseteiről. Frazer magyarázata azonban elfogadhatatlan. Úgy gondolja, hogy e rítussal azért
exteriorizálják a lelket, hogy azonosítsák a totem m el. Márpedig ez az elmélet nem csak
az általam felsorolt szertartásokban szereplő hasonló rítusokra nem alkalm azható, de
azt sem bizonyítja sem m i, hogy a totemmel való egyesülés, illetve azonosulás anim ista
alapon történik; ez közvetlenül is történhet, például rituális evés révén (a Robertson
Smith-féle totem isztikus kommúnió), m in t az Közép-Ausztráliában megfigyelhető.
A beavatási rítusok során történő halálról és újrafeltámadásról lásd még: Kulischer:
Zeitschrift für Ethnologie, XV. lcöt., 194. skk.; Webster: Primitive secret societies, 38. skk.;
Goblet d'Alviella: Revue de l ’Histoire des Religions, 1902, II. köt., 341-343. (eleusziszi
misztériumok); J.-E. Harrison: Prolegomena to the study of religion, London, 1905, 590.
(orfizmus); Farnell: The evolution of religion, London, 1905, 57. és jegyzet; A. Dieterich:
Eine Mithrasliturgie, Lipcse, 1902, 157-178.; H. Schurtz: Alterklassen und Männerbünde,
Lipcse, 1902, általánosságok 98, 99-108., a részleteket illetően elszórva; Schurtz nem vette
észre, hogy a halált és az újjászületést megjelenítő színjátékok szükségszerű sorrendben
szerepelnek a többi beavatási rítus közt.
496 Vö. fentebb, 142., 144-145. o.
498 Vö. fentebb, 121-122. o.
499 Vö. Hubert-Mauss: Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Année Sociologique,
II. köt. (1898), különnyom at 48, 49, 71, 101.
vagy még a reinkarnációban is),500 s talán még a fogadalomtételben és a za rá n

doklatban is m egtalálhatjuk. E párhuzam ok némelyikére m ár H. Schurtz is
felfigyelt, de a közös „logikai gondolatot" nem találta meg, sőt, ilyen gondo
latnak még a létét is tagadja,501 nevezetesen azt, hogy az állapotváltáskor az
ember „levedli magáról a régi embert", és a szó szoros értelmében „új bőrbe
bújik". A zt azonban m ár nehezebb eldönteni, hogy a halál és az újjászületés
gondolata ok vagy következmény. A jelek szerint a beavatási, fölszentelési
szertartásokban következmény, ezekben ugyanis egyebek közt fontos elem
az extázis, az exteriorizáció502, sőt néhány am erikai indián törzsnél az álom
vagy egyszerűen az alvás is; a m aszkagiknál (utagam iknál vagy rókáknál)
például a kilenc évig tartó beavatás utolsó estéjén az avatandók lefekszenek
a földre a táncházban, s reggelre kelve férfiként ébrednek.503 Az évszakhoz
kötődő szertartásokban, am ikor is „a term észet elalszik", majd „fölébred",
szintén következmény; ezzel szemben az Ozirisz-, Adonisz-, A ttisz- stb.
kultusz speciális drám ai rítusaiban ok, a kereszténységben pedig önálló
életet él (a Megváltó halála és feltámadása, a novíciusok szim bolikus h alála
és újjászületése stb.). Abból, hogy e gondolat nem csak a beavatási rítusok
ban van jelen, arra kell következtetnünk, hogy nem csupán a hipnózisok,
katalepsziák, időleges am néziák és egyéb pszichopatológiai jelenségek m agyará
zatára szolgál. Egyszóval, egyszerű, norm ális gondolatról van szó, am ely a
következő megfontoláson alapul: a valamely állapotból egy m ásik állapotba
való átlépés jelentős aktus, amely speciális elővigyázatossági intézkedéseket
követel.504 Végül a rituális halálnak és újjászületésnek bizonyos esetekben az
is lehet a magyarázata, hogy az emberi életet a Hold fázisaival azonosítják:
m indenesetre meg kell em líteni, hogy igen sok népnél505 a halál eredetét,
megjelenését a Holdnak tulajdonítják.
A tipikus átm eneti rítussor (elválasztás, határhelyzet, befogadás) adja meg
az áldozati szertartás vázát, s ilyen értelem ben igen részletes elem zésnek
vetették alá az ősi hindu, illetve zsidó rituálékkal,506 sőt bizonyos z a rá n
doklatokkal és a devotióvíü kapcsolatban is. A katolikus zarándoklatokkal
kapcsolatban tudvalevő, hogy a zarándokoknak előzetesen bizonyos rítusokat
500 Vö. fentebb elszórva, és Hertz: La representation collective de la mórt, Année Sociologique,
X. köt., 1907, 126.
501 H. Schurtz: i. m. 355-356.
502 O. Stoll: Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie, Lipcse, 1904, 289. skk.
503 Miss Owen: Folk-Lore of the Musquakie Indians, 69.
504 Az ülő helyzetben való eltemetés kifejezheti a túlvilági újjászületés gondolatát: de hogy
e rítusnak nem mindenütt ez az értelme, azt meggyőzően bizonyította R. Andree: E th
nologische Betrachtungen über Hockerbestattung, Archiv für Anthropologie, N. F., IV.
köt. (1907), 282-307., cáfolva Dieterichet és még sok m ás teoretikust.
505 Lásd többek közt A. van Gennep: Mythes et Legendes d ’Australie, 183-184.,- Hollis: The
Masai, 271.; stb.
506 H. Hubert - M. Mauss: Essai surla nature et la fonction du sacrifice, Année Sociologique,
II. köt. (1898).
kell elvégezniük, hogy kilépjenek a profán világból, és befogadtassanak a szent

világba; a külvilág sz ám á ra ez abból látszik, hogy speciális jeleket hordanak
(am ulett, rózsafüzér, kagyló stb.J, szigorúan böjtölnek, és egyéb tabuknak
v etik alá m agukat (nem i önm egtartóztatás, szegényes öltözet, időleges asz-
ketizmus). A m u zu lm á n o k n á l507 manapság akkor kerül a zarándok speciális
állapotba (ihrám), a m ik o r eléri a szent te rü le t (Mekka, Medina) határát;
régen azonban az volt a szokás, hogy m ár akkor az ikrámba került, am ikor
a fogadalomtétel u tá n nekivágott az útnak. Úgyhogy a zarándok az indu
lástól az érkezésig k ív ü l áll a m indennapi életen, határhelyzeti szakaszban
tartózkodik. Ugyanezt lá tju k a buddhizm usban. Természetesen induláskor
elválasztó rítusok v a n n ak , a szentélyhez tö rté n ő érkezéskor speciális zarán
dokrítusok, többek k ö z t befogadó rítusok (a Fekete Kő, és eredetileg talán
a Jet-des-Pierres m egérintése), aztán a szentélytől való elválasztó rítusok, s
végül a társadalm i, családi életbe való visszatérést biztosító rítusok. U gyan
ezt a m echanizm ust lá tju k a devonéban, ak ár önm aguk feláldozásáról, akár
szokásos áldozatról v an szó; a devotio egyébként lényegét tekintve a beavatási
rítusokhoz kapcsolódik.508
Jóllehet m u n k á n k b a n n e m törekedhetünk abszolút teljességre, hiszen
először próbáljuk szám ba v e n n i azokat az eseteket, amelyekben az átm eneti
rítusok sémája valam ilyen m értékig szerepet játszik, mégis meg kell még
em lítenünk a határhelyzeti jelenség néhány olyan esetét, amely valam iféle
önállósággal ékelődik be a szertartásegyüttesekbe. Ilyen jelenség a hordozás
vagy vivés, am it a legkülönbözőbb szertartásokban, jóformán az egész Föl
dön megtalálunk: a sz e rta rtá s alanyának egy ideig nem szabad m egérintenie
a földet. Ölben viszik, hordágyra teszik, lóra vagy ökörre ültetik, kocsin
szállítják; gyékényre, emelvényre, ülőalkalm atosságra, trónusra ültetik. Ez
a rítus lényegesen m ás, m in t amikor át kell lépni valamit, illetve am ikor
valam i fölött viszik át az illetőt, jóllehet néha a k ettő összekombinálódik. Az
alapgondolat itt az, hogy a kérdéses személyt a m agasban kell tartani. N em
azért, m int azt egyesek tévesen gondolták, hogy ne szennyezze be a szentnek
tek in tett földet vagy a Földanyát. Tekintve, hogy ez a rítus igen gyakori, am it
születéskor, serdülésnél, beavatásnál, házasságnál, trónra emeléskor, fölszen-
teléslcor, temetéskor, sz en t személyek (király, pap stb.) helyváltoztatásánál
stb. végeznek, általánosabb magyarázatot kell találn i rá. A zt hiszem , az a
legegyszerűbb, ha h atárh ely zeti rítusnak tek in tjü k ; a rítus azt jelzi, hogy a
kérdéses személy az ad o tt időszakban nem tarto zik sem a szent, sem a profán
világba, illetve ha egyáltalán valamelyikbe tartozik, akkor a többiek nem
akarják, hogy időnek elő tte illeszkedjen vissza a másikba, ezért elszigetelik,
köztes állapotban tartjá k , ég és föld között lebegtetik, ugyanúgy, m in t ahogy
507 Lásd többek közt Robertson Smith: Die Religion der Semiten, 255-259.: az ő magyarázatát
a miénkkel kell kiegészíteni; az ortodoxokat illetően lásd Ciszewski: i. m. 4. skk.
508 A forrásokról vö. Daremberg-Saglio: Dictionnaire des antiquités grec et romain, „devotio"
szócikk; Huvelin: Les tables magiques et le droit romáin; stb.
a hordágyra vagy ideiglenes koporsóba stb. helyezett halott is az élet és az

igazi halál közt lebeg.
A bosszúszertartásoknak olykor igen bonyolult a rituáléjuk, de általánosan
megfigyelhető, hogy a vendettára induló csoportot meghatározott rítusoknak
vetik alá, amelyekben jelen van az átm eneti rítusok sémája. Van felszentelés,
határhelyzet, majd deszakralizálás. M ásutt külön fogom vizsgálni e jelensé
get a vendégjoggal való kapcsolatában, m ost csak annyit jegyzek meg, hogy
A usztráliában és Arábiában igen tisztán m utatkozik meg a séma.
A különböző birtokbavételi rítusokban - am ikor valamely tárgyat kivonnak
a köztulajdonból, és egy speciális területre sorolnak be -, m indig szerepel
nek tabuállítások és -feloldások, de a sém a elem eit is m egtaláljuk bennük.
Arábiában például am ikor új földeket adtak át valam ely isten tulajdonába, a
rítus után m indig határhelyzeti időszak következett, s csak ennek leteltével
volt szabad művelés alá vonni az illető földeket.509 Alighanem Ó ceániában
és Afrikában is találkozhatunk e jelenséggel.
A relikviák m ás helyre vitelekor is határhelyzeti szakasz választja el az
eredeti helyről való elindulást, illetve a végleges helyen való elhelyezést; a
katolikus egyházban ennek megvan a maga speciális rituáléja, a szentségek
átvivésében részt vevő valam ennyi szem ély e határhelyzeti időszakban
különös, szent állapotba kerül. Ugyanezt látjuk isten- vagy szentszobrok
szállításánál, isten-pap-királyok utazásánál is.
Az átm eneti rítusok sémáján tehát nem csak azok a szertartásegyüttesek
alapulnak, am elyek a valam ely új életszakaszba, új társadalm i állapotba
való átlépést könnyítik meg, vagy teszik lehetővé, hanem egy sereg olyan,
önálló rendszer is, amelyeket az általánosságban vett társadalom, a speci
ális társadalm ak vagy az egyén boldogulása érdekében végeznek el. Ezért a
szertartásegyüttesekben nem csak formai, hanem szerkezeti párhuzam okat
is találunk. E párhuzam okat az egyiptomiak tudatosan továbbfejlesztették és
megpróbálták rendszerbe foglalni. A thébai Egyiptomban ugyanazok az alap
elemek szerepelnek a következő rítusokban: 1. a fáraó trónra emelése;510 2. a
fáraó papi minőségben történő vallási szolgálattétele;511 3. a halott befogadása
a halottak és az istenek világába.512 M inden ilyen alkalomkor m eghatározott
sorrend szerint történik az azonosulás Hórusszal, m int ahogy m ás rítusrend
szerben Ozirisszel azonosulnak: 1. más vallási ceremóniákban;513 2. a halottak
világába való befogadás egy m ásik eljárásában;514 3. egy kozmikus jelentőségű
rítusban, amellyel arra kényszerítik a Napot, hogy végig ragyogva fussa be
509 Vö. Robertson Smith: Die Religion der Semiten, 124. o. és jegyz.
510 Leírását lásd fentebb, 123-124. o.
511 Vö. A. Morét: Du caractére religieux de la royauté pharaonique, Párizs, 1903, 209-
233.
512 A. Morét: Rituel du culte divin journalier, Párizs, 1902, 95-100, 228-229.
513 Morét: Du caractére religieux de la royauté pharaonique, 130-167, 176-183, 232-233.
514 Lásd fentebb, 156-157.0.
a pályáját, nyugodjon le nyugaton, majd a h a lo tta k országán át visszatérve

keljen fel ism ét keleten.515 A jelek szerint A. M orét nem vette észre, hogy itt
két, alapvetően különböző rítusegyüttesről van szó,516 am inek nyilván az az
oka, hogy a „Hórusz feldarabolása"-m otívum alapján a kettő összekeveredett,
az oziriszi rítus fő m o tív u m a ugyanis „Ozirisz feldarabolása".517 M árpedig
m indkét rituáléban eg y ik állapotból a m ásikba történő átm enettel állunk
szemben, a részrítusok ped ig (megszentelés, szoptatás, megnevezés, a szent
helyiségbe való bem enetel, m ás szobába, m ás régióba való átlépés, új ru h a és
speciális jelvények szerzése, kom m únió stb.) azok, amelyekkel m unkánkban
az átm eneti rítusok tárg y alása során állandóan találkozhattunk.
S végül van egy olyan eset, amelyben sorban, viszonylag rövid idő leforgása
alatt lepereg az élet kü lö n b ö ző szakaszaira vonatkozó valam ennyi átm eneti
rítus: amikor valakiről a z t hitték, hogy meghalt, m ajd egyszer csak megjelenik
otthon, s vissza akar illeszkedni korábbi pozíciójába. Ilyenkor sorban végig
kell csinálnia az összes rítu st, a születésit, a gyerm ekkorit, a serdülőkorit
stb.; ism ét át kell esnie a beavatáson; újból el kell vennie a feleségét stb.
(Görögország, India stb.). Jó lenne, ha egy etnográfus egyszer végignézhetné,
ahogy közvetlenül eg y m ás u tá n elvégzik az itt tanulm ányozott rítusok egy
részét, s a lehető leggondosabban feljegyezné az összes fázist. Az bizonyítaná
a legjobban, legközvetlenebbül, hogy jelen rendszerezésünk nem p u sztán
logikai konstrukció, h a n e m megfelel a tényeknek, a mögöttes tendenciáknak
és a társadalm i szükségszerűségeknek is.
515 Lásd többek közt Morét: R ituel du culte divin journalier, 91.; Du caractére leligieux de
la royauté pharaonique, 98.
516 Nincs tudomásom róla, hogy e különbségtételt javasolta-e m ár valamelyik egyiptológus,
és nem tudom, m ikorra tehető' a két rituálé egymásba olvadása.
517 A harmadik a naprítus (Rá).
• X. FEJEZET
K O N K LÚ ZIÓ
Ezzel könyvünk végére értünk, röviden áttek in tettü k azokat a szertartás

sorokat, amelyeken az ember élete legkomolyabb eseményei során esik át.
Hatalm as az anyag, amelyet éppen csak felvázoltunk, s m inden egyes részlete
további gondos tanulm ányozást érdemelne.
Láttuk, hogy az egyént egyidejűleg vagy egymás u tán különböző' alosz
tályokba sorolják, ha pedig az egyik ilyen alosztályból egy m ásikba lép át,
hogy m ás egyénekkel alkosson im m ár újabb csoportot, akkor - születésétől
a haláláig - szám os szertartásnak kell alávetnie magát; e szertartások pedig,
jóllehet form ájukban gyakran különböznek, m echanizm usukban többnyi
re hasonlóak egym áshoz. Az egyén olykor egyedül állt valam ennyi cso
p o rttal szemben,- m áskor - m in t egy m eghatározott csoport tagja - m ás
csoportbeliektől volt elválasztva. Két alapfelosztással találkoztunk; nem i
hovatartozás alapján: egyfelől férfiak, másfelől nők, illetve mágikus-vallási
alapon: egyfelől profán, m ásfelől szent. E két felosztást o tt látjuk a föld
összes társadalm ában, a történelem összes korszakában. V annak továbbá
speciális csoportok, am elyek csak néhány társadalom ban v an n ak jelen:
vallási társaságok, totem isztikus csoportok, frátriák, kasztok, foglalkozási
osztályok. Aztán az egyes társadalmakon belül megjelenik az életkori osztály,
a család, a politikai-adm inisztrációs és a szűkebb földrajzi egység. Az élők
e bonyolult világa m ellett ott van az élet előtti, illetve utáni világ is. Ezek
konstans tényezők, s ezekhez adódnak hozzá az időleges, egyéni események:
terhesség, betegségek, veszélyek, utazások stb. Egyazon cél hoz létre egyazon
tevékenységi form át. A csoportok, sőt az egyének szám ára is az élet örökös
felbomlás és újjáalakulás, állapot- és alakváltozás, halál és újjászületés. Az
ember azért cselekszik, hogy aztán m egállhasson, várjon, pihenjen, majd
újból cselekedni kezdjen, de m ár másképpen. És m indig új küszöböket kell
áthágnia, a nyárét vagy a télét, az évszakét vagy az évét, a hónapét vagy az
éjszakáét; a születés, a serdülőkor vagy az érett kor küszöbét; az öregkor
küszöbét; s végül a túlvilágét - ha hisz benne.
N em nekem tű n t föl először, hogy a fent á tte k in te tt szertartáselem ek
közt összességükben és részleteikben is párhuzam ok vannak. Többek közt
Sidney H artland518 is felfigyelt rá, hogy bizonyos beavatási, illetve házassági
518 Sidney Hartland: The Legend of Perseus, London, 1895, II. köt., 335, 355, 398-399.
stb.
• 179
rítusok hasonlóságokat mutatnak; J.-G. Frazer519 bizonyos serdülőkori, illetve

tem etési rítusok közt talált párhuzam okat; Ciszewski520 bizonyos keresztelői,
testvériségi, örökbefogadási és házassági rítusok közt; Diels521, majd A. Diete
rich522 és R. H ertz523 bizonyos születési, beavatási és tem etési szertartások
közt, ezekhez H ertz hozzávette524 (de bizonyítás nélkül) a házavatási és az
áldozati rítusokat is; Goblet dA lviella525 a keresztelő és a beavatás közt talált
párhuzam okat; H. W ebster a titkos társaságokba történő beavatási rítusok
és a sám ánszentelés közt;526 stb.
De H ertz kivételével - aki a tem etési rítusok sorrendjét tanulm ányozta,
s aki egy olyan „átm eneti állapotra" te tt utalást, amely a házasságkötéstől
az első gyerek születéséig tart,527 s am ely az indonéziai halottak „átm eneti
állapotának" felel m eg (főleg Borneóban) - valam ennyi felsorolt tudós, még
Crawley528 is kizárólag csak részletbeli hasonlóságokat tanulm ányozott.
Például a közös étkezésről (a Robertson Smith-féle kom m úniós áldozat), a
vérszerződésről és m ég több más befogadó rítusról Sidney H artland több feje-
zetnyi érdekes anyagot dolgozott fel. Bizonyos elválasztó rítusokat, úgym int
ideiglenes elkülönítés, táplálkozási és szexuális tabuk, Frazer és Crawley
talált meg számos szertartásciklusban. A. Dieterich és m indazok, akik főleg
a klasszikus vallásokkal foglalkoztak, az úgynevezett purifikációs rítusok
(olajjal való kenés, szentelvízhintés stb.) jelentőségét m utatták ki. S m iután
egy-egy rítu st, p éld áu l a vérszerződést, elkülönítve tan u lm án y o zták , és
m onográfiákat szenteltek neki, ahogy gyűlt az anyag, törvényszerűen egyre
szélesebb hasonlóságok kerültek napvilágra.
Egész sereg etnográfus és folklorista m utatta ki, hogy a legtöbb népnél a
legkülönbözőbb szertartásokban azonos rítusok szolgálnak azonos célokat,
így sikerült m egdönteni - előbb Bastian, majd Tylor és R. Andree m unkás
ságának köszönhetően - több egyoldalú elméletet. M a ennek az irányzatnak
az a távlati célja, hogy megpróbálja m eghatározni a kulturális ciklusokat, és
behatárolni a kultúrköröket.
felen m unkánkban egészen m ást célt tű ztü n k ki m agunk elé. Nem a rítusok
519 J.-G. Frazer: The Golden Bough, 2. kiad., 204-207, 209, 210. skk., 418. stb.
520 Ciszewski: Künstliche Verwandschaft bei den Südslaven, Lipcse, 1897, 1-4, 31, 36, 54,
107-111, 114. stb.
521 Diels: Sybillinische Blätter, 48.
522 A. Dieterich: M utter Erde, Lipcse, 1905, 56-57.
523 R. Hertz: Contribution ä une étude sur la representation collective de la mórt, Année
Sociologique, 1907, 117, 126-127.
524 Hertz: i. m. 104.
525 Goblet dAlviella: D e quelques problém es relatifs aux Mystéres d ’Eleusis, Revue de
l'Histoire des Religions, 1902, II. köt., 340.
526 H. Webster: Prim itive secret societies, N ew York, 1908, 176., 2. jegyz.
527 Webster: i. m. 130., 5. jegyz.
528 E. Crawley (The m ystic Rose, London, 1905) jelzi a házassági és temetési rítusok (369.),
illetve a házassági és beavatási rítusok (326.) formális hasonlóságait; e tekintetben lásd
továbbá S. Reinach: Cultes, Mythes et Religions, I. köt. Párizs, 1905, 309.
Konklúzió • 181
részletei érdekelnek bennünket, hanem fő jelentésük, a szertartásegyüttesben

elfoglalt helyük, a sorrendjük. Azért bocsátkoztunk néha hosszadalmasabb
leírásokba, hogy m egm utassuk, milyen helyzetet foglalnak el egym áshoz
képest az elválasztó, a határhelyzeti, illetve az ideiglenes vagy végleges
befogadó rítusok, aszerint hogy milyen célt szolgálnak. Helyzetük m ás és
más, aszerint hogy születésről vagy halálról, beavatásról vagy házasságról
stb. van szó, de a különbségek csak a részleteket érintik. Tendenciaszerű
elrendezésük m indenütt azonos, s a form ák sokfélesége mögött m indig ott
van - akár tudatosan, akár csak látens hatóerőként - ugyanaz a típussor: az
átmeneti rítusok sémája.
Másodsorban egy olyan tényre kell felhívni a figyelmet, am elynek álta
lános jellegére a jelek szerint eddig még senki sem figyelt föl, nevezetesen
a határhelyzetek létére, amelyek olykor bizonyos önállóságra tesznek szert:
noviciátus, eljegyzés. Ezzel az értelmezéssel könnyen eligazodunk például
a házasságkötést megelőző rítusok szövevényében, s m egérthetjük, m iért
éppen az adott sorrendben következnek egymás után .
Végül a harm adik, szám om ra igen fontos pont a társadalm i helyzetekben
való átm enet és a materiális átmenet azonosítása (egy faluba vagy egy házba
történő belépés, egyik szobából a m ásikba tö rtén ő átlépés, utcákon vagy
tereken történő áthaladás). Ezért van az, hogy az új életkori, társadalm i és
m ás osztályokba történő átlépést a rítusokban valamiféle kapun529vagy „ajtó-
nyíláson" való áthaladás fejezi ki. Ez csak ritk án „szimbolikus" a gondolati
áthaladás a félcivilizált népeknél tényleges, m ateriális áthaladást jelent.
A félcivilizáltaknál ugyanis a társadalm i szervezetnek megfelelően m ate
riálisán is különválnak az egyes speciális csoportok. A gyerekek bizonyos
korukig a nőkkel laknak,- a fiúk és a lányok külön élnek a házas emberektől,
néha külön házuk, külön km /juk is van; a házasságnál legalább az egyik, de
sokszor mindkét házasfél új lakóhelyre költözik; a harcosok nem találkoznak
a kovácsokkal, s néha m indegyik foglalkozási osztálynak m egvan a maga
kijelölt lakókörzete; a középkorban a zsidók gettókban laktak, am iként az
őskeresztényeknek is a külső kerületekben kellett m eghúzniuk m agukat; a
klánok is igen határozottan elkülönülnek egym ástól,530 s vándorláskor m in
den ausztráliai csoportnak megvan a maga külön táborhelye.531 Egyszóval, a
társadalm i kategóriaváltás lakóhelyváltozással jár, amelyet a legkülönbözőbb
form ákban ugyan, de m indig átm eneti rítusok fejeznek ki.
M int m ár többször hangsúlyoztam , ezzel nem akarom azt állítani, hogy
valam ennyi születési, beavatási stb. rítus csakis átm eneti rítus volna, és
529 Trum bull még arra is felfigyelt (The threshold covenant, 252-257.), hogy a kínaiak,
görögök, héberek stb. a nőt az ajtóval azonosítják.
530 Lásd a pueblo falvakban a klánok eloszlását; vő. még C . Mindeleff: Localisation of Tusayan
clans, XIX. Ann. Rep. Bur. EthnoL, II. köt., Washington, 1900, 635-653.
531 Lásd többek közt Howitt: Native tribes of South East Australia, 773-771. (Camping
rules).
azt sem, hogy m in d en nép kidolgozta volna a m aga jellegzetes rituáléját a

születésre, a beavatásra stb. Főleg a tem etési szertartásoknál fordulhat elő,
hogy a halállal kapcsolatos helyi hiedelm ek függvényében a rítu so k csak
kevés sémaelemet ta rta lm a z n a k , s inkább a h a lo tt lelke elleni védekezést,
illetve a fertőzés elkerülését célozzák. De még ilyenkor is vigyázni kell: a
sém a gyakran rejtve m arad, ha valam ely nép tem etési szertartásait röviden
vagy csak összefoglalóan írják le, de azonnal szembeötlővé válik, h a részle
tes feljegyzéseket vizsgálunk. Ugyanígy gyakran előfordul, hogy a n ő t nem
te k in tik tisztátalan n ak a terhesség alatt, illetve bárki jelen lehet a szülésnél,
am i ilyenformán szokványos - fájdalmas, de norm ális - aktus. Ez esetben
azonban a sémát gyakran a gyermekkori rítusok közt, néha pedig az eljegyzési
és menyegzői szertartásokban találjuk meg.
Bizonyos népek ugyanis nem ugyanott húzzák meg a határokat, m in t mi,
illetve a legtöbb nép - s am inek alapján könyvünk is fejezetekre tagolódott.
A todálcnál például, m in t m ár szó volt róla, a szülők serdülőkorától az első
gyerek születéséig ta r tó szertartásegyüttes szerves egészt alkot, am elyet
n em lehet önkényesen serdülőkor előtti, serdülőkori, házassági, terhességi,
szülési, gyermekágyi és gyerm ekkori rítusokra szabdalni. Hasonló nagyobb
egységek sok m ás nép cso p o rtn ál is megfigyelhetők, de végső soron jelen
rendszerezésünket ez n em érinti. M ert ha az átm eneti rítusok sém ája olykor
m ás formában jelentkezik is, attól még éppúgy jelen van, mégpedig kidol
gozott formában.
M ég egy általános megjegyzés. Az eddigiekből kiderült, hogy a társadal
m i alosztályok egym áshoz viszonyított helyzete változó. De a válaszfalak
vastagsága is változó: olykor csak egy eszmei vonal, m áskor széles semleges
sáv. Úgyhogy m inden népnél am olyan diagramfélét lehet rajzolni, amelyben
a cikkcakkos vonal felső csúcsai a stádium okat, alsó csúcsai pedig a köztes
szakaszokat jelentik; e csúcsok hol pontok, hol rövidebb-hosszabb egyene
sek lennének. E kképpen fordulhat elő, hogy bizonyos népeknél úgyszólván
n in cs eljegyzési rítus, legfeljebb közös étkezést tartan a k az előzetes meg
állapodás megkötésekor, s m áris megkezdődnek a házassági szertartások.
M ás népeknél v isz o n t a kora gyerm ekkorban k ö tö tt eljegyzéstől az ifjú
házasoknak a közös életbe való visszatéréséig egész sor, viszonylag önálló
szakasz figyelhető m eg.
Bármilyen bonyolult is a születéstől a halálig ívelő séma, többnyire egyenes
vonalú. Néhány népnél azonban, m in t például a lusejeknél, körkörös alakot
ölt, vagyis m inden egyén vég nélkül ugyanazokon az átm eneti szakaszon
esik át újra meg újra, életből a halálba, majd m egint vissza az életbe. A séma
ezen szélsőséges form ája a buddhizm usban etikai és filozófiai, N ietzschénél
pedig, az örök visszatérés m ítoszában, pszichológiai jelentőségre te tt szert.
Konklúzió • 183
Végül az emberi átm enetek szertartássora bizonyos népeknél a kozm ikus

átm enetekhez, a bolygók mozgásához, a Hold fázisaihoz kapcsolódik. Ez
nagyszabású gondolat: az ember nem csak az állat- és növényvilág részének
tekinti magát, hanem a tudom ány eredményeit m integy megsejtve élete fő
szakaszait a világegyetem nagy mozgásaival hozza kapcsolatba.
KULTÚRÁK K ERESZTÚTJÁN
A m ag y a r tá rsa d alo m tu d o m án y i k ö n y v k iad ás nagy adósságai közé ta rto z ik a 20.

század e lején ek klasszikus vallásan tro p o ló g iai értekezése, A rn o ld v an G ennep
Á tm en eti rítusok cím ű m ű v e . N oha k ö z e l száz évvel e z elő tti (1909) m egjelenése
óta a rítu sk u ta tá s egyik alapm űvévé (és n y o m áb an az „átm eneti rítu s ” fogalm a
m ára á lta lá n o sa n b e v e tt term inus techn icus-szí) vált, a m agyar olvasóközönség
szám ára m in d e d d ig n e m v o lt h o zzáférh ető m agyar nyelven. Van G e n n e p felfo
gása s z e rin t a rítu so k á lta lá n o s k ateg ó riáján belül az „átm eneti rítu s o k ” olyan
c so p o rto t képeznek, a m e ly e k az e m b e réle t fázisaihoz és fo rd u ló ih o z (születés,
serdülés, ifjúavatás, h á z assá g , halál stb .), avval összefüggésben p e d ig az egyén
egyik tá rs a d a lm i stá tu sb ó l és szerepből a m ásik b a való kerüléséhez k ap cso ló d n ak
- az e m b e r biológiai és k u ltu rá lis lé té t ily m ó d o n egységbe foglalva. A közös
funkció, a biológiai és szociológiai á tm e n e t m egvalósítása és m egünneplése
szolgál m ag y arázattal e látszó lag h e te ro g é n rítu so k összetartozására, illetve -
van G e n n e p által fe lfe d e z e tt - egységes sém ájára: arra, h o g y m in d e g y ik ü k h ár
mas sé m á n alapul (elv álasztó , h atárh ely zeti és befogadó rítusok), s h o g y az
á tm e n e te t g y ak ran m ateriális szim b ó lu m o k form ájában
(p l. küszöb, k a p u ) is m egjelenítik. Van G e n n e p műve
e g y évszázad tá rsa d a lo m tu d o m á n y i ku tatását előlegezi
m e g ; az elm últ száz év néprajzi, folklorisztikai, k u ltu
rális an tro p o ló g iai, szociológiai és v allástudom ányi m ű
vei, M . G luckm an, V. T u rn er és m áso k rítu sk u tatásai az
Á tm e n e ti rítusok fényében v áln ak igazán é rth e tő v é és
értékelhetővé.
ISBN 9 7 8 9 6 3 9 6 8 3 7 4 7
U rfarmattan 2200 Ft 9 789639 683 747

Arnold Van Gennep - Átmeneti Rítusok

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Arnold Van Gennep - Átmeneti Rítusok

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

o KULTÚRÁK KERESZTUTJAN

A SOROZAT EDDIG MEGJELENT KÖTETEK

A z ajtóhoz és a küszöbhöz, a vendégszeretethez, a z örökbefogadáshoz,

A m ű első kiadása: Les rites de passage. Paris, Em ile Nourry, 1909.

Szakm ailag ellenőrizte és az előszót írta:

© Píungarian T ranslation: Vargyas Zoltán, 2007

ISBN 978 963 7343 37 7

A kiadásért felel G yenes A dám

L 'H arm attan France

L 'H arm attan Italia SLR

A szöveget gondozta C sonka-Takács E szter és Tiszóczi Tam ás.

Vargyas Gábor: A rnold van G ennep és az Á tm e n e ti r í t u s o k .......................................7

I. FEJEZET. A RÍTUSOK OSZTÁLYOZÁSA............................................................ 41

II. FEJEZET. A MATERIÁLIS Á TM EN ET .............................................................. 51

III. FEJEZET. EGYÉNEK ÉS CSOPORTOK ............................................................ 59

IV. FEJEZET. A TERHESSÉG ÉS A GYERMEKÁGY ............................................ 71

V. FEJEZET. SZÜLETÉS ÉS G Y E R M E K K O R .......................................................... 79

VI. FEJEZET. A BEAVATÁSI R ÍT U S O K ................................................................... 91

és harci társaságok - Korosztályok - Ókori m iszté riu m o k - Egyetemes vallások; a

VII. FEJEZET. AZ ELJEGYZÉS ÉS A H Á Z A S S Á G ............................................... 127

VIII. FEJEZET. A T E M E T É S ...................................................................................... 149

IX. FEJEZET. EGYÉB Á TM EN ETI R ÍT U SC SO PO R T O K ................................... 163

X. FEJEZET. K O N K L Ú Z IÓ ......................................................................................... 179

újranyom ása. Időközben újabb angol kiadások is napvilágot látta k (1977,

5 Az itt következő összefoglalás elsősorban az alábbi műveken alapszik: Belmont 1974;

Ennek a „paraegyetemi" curriculum nak m egvannak az előnyei és a h á t­

9 Az etnológia hivatalos, egyetemi diplomával elismert oktatása Franciaországban 1943-ban

Gennep a Mezőgazdasági M inisztérium Mezőgazdasági Információs Hivatala

megelőző m ódon - m ás társa d alm i intézm ényekhez (házassági osztály,

m ódszertanilag ren d k ív ü l előrem utató, a m odern kulturális antropológia

ta-történeti törekvéseibe beleülő irányultságát.19 Van Gennep szerint D ürk­

van Gennep „buzgalm át" amellyel az anyagot gyűjtötte, „csoportosításának

D urkheim m el és a L’A nnée sociologique körével való nézetkülönbségének

27 A katedrát eredetileg H enri Junod (1863-1934) svájci misszionáriusnak, bantu-specia­

m agánbankár egészíti ki. Egyetemi kurzusai m ellett van G ennep elvállalja,

30 Lásd van Gennep 1914b.

tulajdonította a dicsőséget magának, a konferenciának nem volt olyan hatása,

38 Az eredeti francia családnév Court volt, ennek németesített változata a Kurr.

39 Poincaré, Raymond (1860-1934): 1912-13 között francia miniszterelnök és külügymi­

„Etnográfiai és folklorisztikai kutatásokat végezni számomra im m ár nem

azok a módok, ahogy ezeket az elkerülhetetlen szükségszerűségeket k u ltu ­

státusok, viselkedésform ák, jogok és kötelességek járnak együtt. Cezúrákat

45 Lásd kötetünkben a 42. oldalon.

átm enetekhez kapcsolódó szertartásokat is, tehát lényegében szinte m inden

46 Erről érdekes módon a magyar és nemzetközi kutatás szinte teljesen megfeledkezett; a

50 Lásd kötetünkben a 181. oldalon.

k ai operáltak, hogy csoportosításukat k ü lső form ai jegyekre alapozták,

3. Van Gennep hangsúlyozza: m ég o tt is, ahol a kasztba vagy társadalm i

képes [...], mivel n e m hiszem , hogy bármiféle konzisztens és szisztem atikus

G enton, W. (1910): A rn o ld v a n Gennep. Les rites de passages. (Könyvismertetés.)

— (1914b): G uide s o m m a ir e d u M u sé e d ’E thno g ra p h ie d e N eu ch ä tel. N euchátel,

— (1949): M a n u e l de fo lklo re frangais contem porain . Tome I: Q uatriém e partié:

A mágikus-vallási tevékenységekről m ára olyan nagy mennyiségű részletes

C lam art, 1908. decem ber

M inden általában vett társadalom több speciális társadalm at foglal magában,

élő katolikus papok. A k aszto k esete m á r bonyolultabb, m ert a rokonság

e szertartásokat. De e sém a részletes kidolgozása egyelőre nem lehetséges,

1 Szándékosan tartom meg a „szimpatikus" kifejezést, jóllehet Frazernél, H. Hubert-nél,

stb.; N ém etországban Liebrecht8, R. Andree9, T h. Koch10, F. Schulze11 stb.;

8 Liebrecht: Zur Volkskunde, 1879.

Preuss26 Németországban; Salomon Reinach27, H ubert és Mauss28 Francia-

26 K.-Th. Preuss: Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas,

Ennek a „paraegyetemi" curriculum nak m egvannak az előnyei és a h á t

ta-történeti törekvéseibe beleülő irányultságát.19 Van Gennep szerint D ürk

27 A katedrát eredetileg H enri Junod (1863-1934) svájci misszionáriusnak, bantu-specia

39 Poincaré, Raymond (1860-1934): 1912-13 között francia miniszterelnök és külügymi

azok a módok, ahogy ezeket az elkerülhetetlen szükségszerűségeket k u ltu

Először a m ateriális átm enetről fogok beszélni. A zt a néhány országot le

Az idegenek fogadásának előírásai közé gyakran olyan szabályok is bele

A z elzárás; tabuk; p ro fila ktiku s és sz im p a tik u s rítu so k — A terhesség m i n t határ