近代中国之炼养术内化与医疗文化

近世中国炼养术之内化与医疗文化
目录论文
第一章 : 绪论................................................................................................... 1
第一节：研究主题与动机..................................................................... 1
一、现代中医学与医学史.......................................................... 1
二、关于脏象与内视的思考...................................................... 3
三、关于中医解剖的一些疑问.................................................. 6
第二节：研究回顾：................................................................................ 8
一、有关“近世”的各种说法........................................................ 8
二、近二十年来中国医学文化史研究的动向.......................13
三、中医学发展源流................................................................... 15
四、养生术源流............................................................................. 23
第三节： “炼养”一词的沿革................................................................... 27
一、道教与炼养............................................................................. 27
二、佛教与炼养............................................................................. 29
三、宋代道学思想与炼养.......................................................... 32
第四节：研究范围与方法：................................................................. 38
一、 “近世”在本研究之定义....................................................... 38
二、研究方法................................................................................. 39
第二章 : 宋代以前之炼养思想与日月魂魄观念......................................42
第一节：魂魄与三尸信仰...................................................................... 43
一、三魂七魄................................................................................. 44
二、守三尸...................................................................................... 45
三、拘魂制魄.................................................................................. 49
四、双目与日月魂魄..................................................................... 52
第二节：镜与映照..................................................................................... 57
一、关于镜治病驱邪的传说........................................................ 57
二、古镜与日月魂魄...................................................................... 59
三、分形术及明照法...................................................................... 68
第三节：炼养思想与形、气、神的理论..............................................74
一、《黄帝内经》的形神观念.................................................... 74
二、《淮南子》的炼养思想........................................................ 76
三、道教的形神思想...................................................................... 78
四、魂魄观与道教之内景、外景说............................................80
第四节：小结............................................................................................... 84
第三章 : 内视与宋以前炼养术内化...............................................................86
第一节：内视与内观存思........................................................................ 86
一、守一............................................................................................ 91
二、存思............................................................................................ 93
三、存神............................................................................................ 95
四、内视与内观................................................................................96
第二节：内
照...............................................................................................100
第三节：内视与察病................................................................................. 105
第四节：唐宋时期炼养术对内视之继承与发展................................109
一、前人之研究............................................................................... 109
二、内丹与日月魂魄观念.............................................................. 112
第五节：小结： ..........................................................................................
118
第四章 : 《周易参同契》与宋代炼养思想..................................................121
第一节：《周易参同契》版本问题..........................................................121
一、《周易参同契》成书年代及现存注本...................................121
二、朱熹与《周易参同契》..................................................... 125
第二节：宋元魂魄思想......................................................................... 133
一、南宋学者的鬼神与魂魄观.................................................134
二、五代宋元学者对《周易参同契》“内照形驱”的解
释.................139
第三节： “返本还元”思想与炼养术内化...........................................142
一、唐宋炼养术之还返观念.................................................... 142
二、宋元炼养术内化.................................................................. 145
第四节：《周易参同契》与奇经八脉...............................................149
第五节：小结........................................................................................... 153
第五章 : 内视系统与人体解剖图的传承..................................................155
第一节：内视与脏象源流系统........................................................... 155
第二节：古代人体图类别.................................................................... 158
一、日月魂魄图........................................................................... 158
二、存思图.................................................................................... 162
三、脏腑图.................................................................................... 165
四、针灸明堂图........................................................................... 166
五、天人相应模拟之图............................................................. 168
第三节：宋代解剖图流传情况........................................................... 174
第四节：道教内景学说与《玄门内照图》系统............................177
第五节：小结........................................................................................... 179
第六章 : 巫俗、鬼魂信仰与《欧希范五脏图》.....................................180
第一节：《欧希范五脏图》产生之背景...........................................181
一、欧希范事件地理分布.......................................................... 181
二、曼陀罗花酒............................................................................ 185
三、桂黔地区的巫俗与祭天神..................................................187
四、民族信仰与宜州蛮乱.......................................................... 190
第二节：绘制《欧希范五脏图》之目的...........................................194
一、戮尸与巫俗杀人祭鬼.......................................................... 194
二、对《欧希范五脏图》及其医学价值之通说的商榷....200
三、五脏图与巫祭文化.............................................................. 205
第三节：宋代社会的鬼魂信仰与报应观念..................................... 211
第四节：小结........................................................................................... 218
第七章 : 近世祝由治病与医学制度...........................................................220
第一节：祝由治病与炼养术的关系...................................................221
一、隋唐以前祝由治病方法.................................................... 221
二、隋唐时期的禁法.................................................................. 224
第二节：宋代符咒术的发展................................................................ 229
一、雷法与符箓道术之内炼..................................................... 229
二、密教符咒................................................................................ 233
第三节：宋代医学考试所见之符咒内容..........................................234
一、南宋《太医局诸科程文》结构........................................234
二、《太医局诸科程文》问答细析........................................238
第四节：祝由术兴衰与疡科发展的关系..........................................250
一、宋元明医学祝由科的兴衰.................................................250
二、疡科与祝由的关系............................................................. 257
三、宋代医学考试指定经籍所见之疮疡内容......................261
四、宋代官方考试指定医籍以外之疡科典籍及其流传情况..266
五、宋代以后疡科的发展.......................................................... 269
第五节：小结............................................................................................ 273
第八章 : 从明代养生风气思考内视炼养术的终结.................................276
第一节：明代的医学与《易》同源说................................................276
第二节：真铅与红铅──从《遵生八笺》看明代养生术............279
第三节：明代“以人补人”用药风气与先天后天说...........................287
第四节：小结............................................................................................. 290
第九章 : 结论......................................................................................................
291
第一章 : 绪论
第一节：研究主题与动机
一、现代中医学与医学史
近年中港台三地均出版了不少医史研究著作，但大部分只围绕传统医学
这个范畴来描述，关于当时社会变迁及宗教变革所带来医疗的影响则极少着
墨。
历来中医史研究均以传统医学为主，关于民间医疗状况只有零碎不全的
描述,或简单地以草泽铃医来概括，加上过去因为受现代西方医学影响，中
医史研究并不太重视经典中有关宗教哲学的部分，不是以迷信、欠缺科学的
理由将它排斥，便是只字不提，尤其是关于养生方面的材料，只要是带有玄
学色彩或与仙道思想有关之内容，均会从传统医学中被区分起来，这样的切
入角度均不能适当反映各个时期中医史的复杂面貌。
已故中医学者任应秋(1914-1984)曾经评价明末医家李中梓(1588-1655)《内
经知要》一书，称其分类与现代中医学理论体系非常接近，但另一面又指出
它自 1949 年以来，中国内地将传统医学现代化，建立了现代中医学，这一
时期出版的医学史着作，大多以现代中医学的标准来衡量中国的医学史发展，
提出以唯物辩证法的观点来探讨中医学发展规律，的缺点在于“历史上的观
点问题”。
任应秋以李中梓所言“不事百草，而事守一；不尚九候，而尚三奇”为例，
他认为中医不可能“不事百草”和“不尚九候”，“守一”与“三奇”均是
道家的东西，“守一”乃修仙之术，而“三奇”即是“丹田”、“黄庭”及
“至尊”，任氏进一步认为这些均属于“唯心”的东西，于现代中医学而言
只是“故弄玄虚”，即一些不能被现代中医学接受的概念。
同样的观点也出现于他对另一位明代医家张介宾(1563-1640)的评价中。张
介宾是首位以《易》学来解释《黄帝内经》之明代儒医，他的著作对当时医
家乃至儒者均有深刻影响，作为“医易同源”说的中心人物，张氏所撰《类
经》
将《素问》和《灵枢》二书合而为一，附上注释并分别归为摄生、阴阳、藏
象、
脉色、经络、标本、气味、论治、疾病、针刺、运气、会通等十二类，是分
类
《黄帝内经》著作中最为完整的一部。因此明人叶秉在《类经》序中道：
“世
之能注《易》者，不出于程、朱；能注《（黄帝）内经》者，不出于秦越人、
王太仆。景岳一人，却并程朱秦王之四人合为一人……今程氏《易传》、朱
氏《本义》业遍天下，家传户诵，而张氏之《类经》，非特医家所当传习，
儒者尤当服膺”。然而，任应秋并非就张介宾处身之社会背景来考虑《类
经》在当世之学术地位，反而提出中医应该以“朴素的唯物辩证法”作为指
导思想。
任氏所说的“朴素的唯物辩证法”当不包括任何玄学意义的“阴阳思想”。
《任应秋中医各家学说讲稿》是氏着《中医各家学说》的上篇内容，《中医
各家学说》成书于上个世纪 60 年代初，乃内地中医院校的必修课教材，文
革后，国内以任氏的讲课录音整理而成《任应秋中医各家学说讲稿》。因此，
任应秋的观点基本上代表了现代中医学的理论体系，也就是说现代中医学与
宋元明医学（以下简称“近世医学”）的最大分别，在于两者对玄学之包容
或排斥态度。
二、关于脏象与内视的思考
笔者选定做这个研究的目的之一，是为了探究中国解剖科学不发达之原
因。当然从一开始笔者已意识到这个问题是从西方医学角度提出的，西方医
学是通过解剖学，以构造和机能的关系为中心发展起来。传统中医学并没有
解剖这门，但有关古人论述人体生理结构及解剖知识却在现代中医学的“藏
象学”课中才有论列。按，“藏象学”乃上世纪五十年代才成为现代中医学
理论体系的一部分。“藏象学”是现代中医基础理论和高等医学院校的必修
课程，现代中医学将它定义为一门透过对人体生理、病理现象的观察，以及
反复的医疗实践，研究人体脏腑组织的生理功能、病理变化及其相互关系的
学说，其对象为人体脏器形态、结构及功能，理论是运用阴阳五行学说，以
五行的生克制化规律来解释人体五脏。“藏象学”十分重视事物与事物之间
的表里关系，倡导“以表知里，取象比类”的研究方法，来确定“藏”和
“象”之间的相互关系。关于“以表知里，取象比类”的推导法，现代中医
学认为这是古人对事物外部变化与事物内在之普遍关系的观察的一种总结，
而这种观察当建基于《灵枢．外揣》所谓的“司外揣内”、“司内揣外”的
认识方法，即通过人体外部形像的变化推知内脏组织的情况。《灵枢外揣》
载：
昭昭之明不可闭，奇不可闭，不失阴阳也，合而察之，切而验之，見而
得之，若清水、明镜之不失其形也。五音不彰，五色不明，五脏波荡，若是
则内外相袭，若鼓之应桴，响之应声，影之似形，故远者司外揣内，近者司
内揣外，是谓阴阳之极，天地之盖。
有关古人对人体生理结构的认识及其现当代讨论仍众说纷纭。现代中医学界
持“藏象学说”这一观点的人，多认为古代医学已经具备“藏象学说”这一
理论体系，并且早在《黄帝内经》形成时期已经确立，其证据乃基于《素问
六节藏象论》中“藏象”一词之上 10。北京中医研究院中国医史文献研究所
中国医学史研究人员李经纬及张志斌，皆认为中医理论的思想基础主要建构
在古代术数及《易经》图书学（即象、数、图三个系统）之上，而“藏象学
说”就是一
套联系人体内部脏腑与直观所见之象的理论，其理论模型主要有三：
（i）八卦占筮
（ii）卦爻模型
（iii）阴阳五行说。
此外，也有中医史学者质疑古代医学是否有“藏象”这个理论体系，他们主
张有关脏腑论述冠以“藏象”之名始于元代滑寿的《读素问钞》。另一方面，
据马继兴教授的考查，古代藏象类医学著作有三种，分别是《内视》、《内
事》和《内照》，而这三个系统均出自《（华佗）内视》一书。依马氏之见
解，中医史上几乎所有藏象类著作，包括五脏图均源于此书。马氏的考据提
示了我们古代脏腑图是与“内视”有关，但马氏并没有就此作进一步论述。
东晋道士葛洪（284-364）《抱朴子论僊》说：“内视”是一种仙学之法，
其鹄的是“欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”14，内视跟呼
吸吐纳、熊经鸟伸一样皆属于长生术。当中“内视反听”一词，似本于《史
记商君列传》。《商君列传》对“内视”有这样的解释：“反听之谓聪，内
视之谓明”，这合起来就是我们常说“聪明”之意。东汉许慎（活跃于二世
纪初）《说文解字》卷七上〈朙部〉解“明”为“照”16，笔者认为在道教
修炼中，“内照”也是一常见术语，盖指练功中屏除杂念，以意念将视觉能
力引入身体内部，达致洞见五脏六腑之意，至于为何称这方法为“内照”则
还没有学者深究。
《抱朴子用刑》提及“含景内视”之术：“譬存玄胎息，呼吸吐纳，含景内
视，熊经鸟伸者，长生之术也。”“含景”本指月光，景乃影的意思，《周
髀算经》谓：“日者阳之精，譬犹火光，月者阴之精，譬犹水光。月含影，
故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽”。“含景”有“受照而光”的意思，
《抱朴子》所言“含景”似乎是一种与“月光”有关的长生术，而“内视”
又有“明”之意，笔者推测“含景内视”就是“吸收光华”而达到“内照”，
盖方术中有吸取日光和月光者，称为“服日月光法”。“内视”、“内照”
不但跟长生、神仙等方术有关，而且与古代的日月信仰联系。然而“内照”
的作用是甚么？《抱朴子遐览》载有《含景图》，可推测方士“含景”时，
也是有图依据，道教之所谓“洞见五脏”是如何做到的呢？
如果脏腑图之产生与神仙方术有关，那么古代养生与中医学的发展到底是一
种怎么样的关系？这些都是值深究的问题。
三、关于中医解剖的一些疑问
国人认为中医解剖学发展缓慢原因有二：其一从社会思想考虑，儒家重
视“身体发肤受诸父母”，在世时必需好好珍惜，不得任由残伤，及其死后
必需入土为安，只有大逆不道的人如王孙庆（活跃于公元一世纪）、欧希范
（?-1044)等死后才遭解剖，因此汉人传统社会常以负面意义来看解剖，医者
更从来不亲身解剖人体；其二则从中医理论考虑，中医认为身体的气化论始
于《黄帝内经》时已形成，他们对身体的认识不可能通过解剖而找到气脉所
在，或即使是剖看死人身体，都不可能脱离“气”这个观念。以上这些对传
统身体观之指责摘虽然有其根据，可是一直以来有关气之讨论及气之身体观
的浅述，都没有着眼于内视与解剖这个脉络，笔者认为这里有必要重新疏理
个中关系。
另一方面，宋代两次刑场解剖是近世医史上一个重要转折点，历来的考据几
乎肯定这些个案与长生术无关，那末从早期的内视藏腑图到刑场绘制人体图，
这个过程是怎样产生的呢？它的历史背景又是如何的呢？此外，传统中医学
是用“以表知里”、“司外揣内”、“司内揣外”等观念来理解身体，这个
认识是建基在阴阳五行学说上，但这种表里关系靠甚么来互证，现代中医学
在这方面的解释往往是轻描淡写地以“通过长期的医疗实践”来交代，没有
作深入探讨，
而且有关“藏象学”的讨论仅限于数部经典，如《黄帝内经》、《难经》等，
这
些研究大多忽略了神仙方术与脏腑学说之关系。
第二节：研究回顾：
一、有关“近世”的各种说法
自十九世纪末西方史学知识传入中国后，中国史研究遂受到西洋史概念
之影响。二十世纪初，梁启超尝将中国历史发展分作三个阶段：上世、中世
和近世（从黄帝到秦统一，为上世史；秦统一至清中叶乾隆末年，为中世史；
乾隆末年至晚清，为近世史）。
五四运动以前的历史教科书，普遍是以日人桑原骘藏(1871-1931)所著
《东洋史要》之分期为参考，桑原氏将历史划作四个时期，秦统一以前为上
古，秦至唐亡为中古，五代至明亡为近古，满清一代则为近世，早期日本东
洋史之分期说也是受西洋史学影响而产生的。民国时期一些中国学者开始对
历史分期持不同见解，或根据不同的历史观来厘清分期的起迄，或在西洋史
概念上再细分不同阶段，此一时期关于“近世说”可谓众说纷纭。
上个世纪国外研究中国历史分期问题可谓非常活耀，其中以日本的汉学
史研究成果最为突出。日本汉学史界关于近世分期讨论，其中影响深远的有
“唐宋变革说”及由此而产生的一连串论争。主张“唐宋变革说”之史学者
以日人
内藤湖南 (1866-1934)为首，内藤湖南认为过去的历史家大多以朝代区划时
代，忽略了历史时期特别是文化上的差异，他尝试综合政治、经济、文学、
艺术等数个方面讨论唐宋在文化上的显着差异，提出唐代是中世的结束，而
宋代则是近世的开始。
内藤进而将中国历史划分为三个时期，分别是上古、中世和近世，
第一期上古，即从开天辟地至后汉中叶，是中国文化形成和向外发展的时期；
第二期中世，从三国、两晋南北朝至唐末，此一时期外族文化反过来影响了
中国文化；
最后是近世，近世分为前期，即宋元时期，以及后期，即明清时期。
根据内藤之观点，“近世”的内涵大致有数个方面：从政治上来说，是
贵族政治的衰落及君主独裁政治的兴起；社会方面，人民地位得到提高，可
以拥有私有财产的权利，并且通过科举制可以获得官职；经济方面是纸币的
流通，由实物经济过渡为货币经济；文化方面，文学、艺术等均呈现平民化
现象；以上这些文化现象与之前贵族专政时的情况明显地有很大的变化。内
藤“唐宋变革期”和“近世”说曾经在日本引起激烈的论战，形成了以内藤
学说为首之京都学派与主张马克思主义分期论的东京学派之长期争论。继承
内藤湖南观点的日本学者主要有宫崎市定（1901-1995），而将内藤湖南的
历史分期说介绍到西方的是宫川尚志，他在 1955 年以英文发表了“ An
Outline of the Naitō Hypothesis and its Effects on Japanese Studies of China”一文，
刊于美国的亚洲史杂志 Journal of Asian History，让西方学界得以知道“唐宋
变革说”之始末，并且影响了一些西方学者开始接受宋代为中国历史上一个
重要之转型期。
至于中港台三地史学界，对内藤学说之响应，则因为过去半个世纪的地
区政治关系而有所多分歧。1949 年后大陆学者对内藤的“近世”说一般持
怀疑态度，他们多认为内藤学说背景正值日本军国主义扩张时期，所以对其
认为宋代以后中国处于停滞不前阶段，需要外来力量来打破僵化状态之主张，
极表怀疑。
二十世纪五十年代后期，国内学者已普遍接受马克思主义史学，因此对
日本学者之历史分期研究动向并不热衷，无论是内藤京都学派之“近世”说，
还是东京学派的“中世”说均没有受到国内学者的适当重视。这一局面直至
九十年代才转变，国内学术界开始对日本学者研究中国史的动向，给予应有
的关注。
台湾方面，主要致力于介绍日本之汉学研究成果到台湾的有高明士、有
邱添生。高氏于七十年代曾发表过数篇关于日本中国史研究之文章，当中包
括唐宋变革论争之始末，而高氏之研究以隋唐为主。香港方面之史学研究可
说是百花齐放，虽然本地学界没有就日本之史学分期论争，引起很大的回响，
但学界很早已开始对唐宋史进行相当深入的探讨，影响较为重要的有曾于香
港大学任教之陈寅恪（1890-1969），而钱穆（1895-1990）之史学思想也占
着重要地位。
自 1922 年内藤湖南提出“唐宋变革说”至今，关于“近世”起始分期之
讨论，以及相关历史时段研究的成果，甚为丰富，有从政治范畴切入的，也
有从经济、文学、艺术、科学等方面展开研究。然而关于唐宋在中国历史分
期的位置，以及中国近世始于何时，至今学术界仍尚无定论。但值得注意的
是，三地学者无论是接纳“唐宋变革期”这一说与否，他们讨论近世起始的
上下限时，
均围绕着政治、经济、科举制度及文化等数个范畴来分析，间及社会风俗及
宗教等方面，但历来并没有特别重视医学发展这一范畴，而研究医学史的史
学工作者或中医学者，也并非以历史分期这个方法来切入医学史。
二、近二十年来中国医学文化史研究的动向
自 1990 年代始，西方学者提倡不应该以一种历史演进模式来看世界历史，
重申欧洲以外诸文化的历史进展，并非跟从欧洲模式发展，强调舍弃以“欧
洲中心主义”来看待其他文化，着重多元的视角，来阅读不同的文明的文化。
例如研究中国史的美国学者包弼德（Peter K. Bol）批评过去关于“唐宋变
革”之讨论，均围绕着一种“停滞说”来讨论中国历史分期，这其实是根据
欧洲史的演进模式，以一套先设的先后时序观念，来分析中国的政治体制、
经济发展及文化，以此来比较当时中国处于欧洲式“现代”的那一阶段。这
种批判欧
洲中心主义模式的观点，同样出现在科学史研究的讨论中。上个世纪，李约
瑟（Joseph Needham 1900-1995）提出了关于中国科学发展之难题：尽管中
国古代对人类文明发展做出了很多重要贡献，但为什么“科学革命”没有在
中国产生？这一难题曾很长时期掣肘着中外学者之思维，将研究中国古代科
学之框架与方向定型。自八十年代起，国内外学者开始反思“欧洲中心主
义”，并且质疑李约瑟难题之“停滞说”，其中以席文（N. Sivin）的一篇
文章〈为甚么科学革命没有在中国发生──是否没有发生？〉，展开了质疑
西方文化中心主义的讨论，中国科技史研究自始才走出李约瑟难题之困局。
中国医学史方面，台湾学者梁其姿，近年亦对宋元明医学发展之过渡性质，
作过一些很有创见的比较。
梁氏既非以“唐宋变革说”来简括医学发展的转型期，也不遵从一般医
学史家对金元医学的既有定论。她认为中医学的发展，经历了宋元明一段颇
长的转型期，当中两宋时期以经典医方为主的传统医学是与两宋之道学发展
有极大关连：这时以儒士为主的医者群，带动了金元医学的兴起；继而北方
金朝各个医派学说，被南方医士所吸纳融会，于元代汇为一主流，南北方医
学逐渐失去明显的地方特色，最后传统医学于明代完成其发展历程，成为一
个以经典医方、切脉及汤药为主的主流医学。
另一方面自宋代始，一些古代医疗中占重要地位的医疗活动，如针灸、
眼科、皮肤科等只流行在民间，仅靠一些类似俗医或福医的形式继续，其中
包括了妇女参与的医疗，及萨满等医巫活动，他们均受到传统医学之歧视，
而逐渐边缘化，在民间与“正统”医学平衡发展。梁其姿的分析为本研究提
供了一个很好的历史分期参考，但梁氏仍没有触及宋代道学与炼养术之关系
及其发展。在此基础上，本论文会侧重研究炼养术之内化，从这一角度来探
讨宋元明医疗发展的承传关系。
三、中医学发展源流
对中国医学之源流梳理得较为完整，兼能从医学、宗教、民间医疗数个
方面来讲述中国医学史发展的论述，可举日本学者吉元昭治（1928- ）
所写的〈道教和中医学〉为例，吉元对中国医学的源流，从先史时代到现代
作了一个很清晰的勾勒，为中国医学的流变提供一个系统架构模型。关于中
国医学发展的过程，吉元提出了“道教医学”这个具体范畴，他认为中国医
学和道教是同源的，道教医学与中国传统医学构成了中国医史发展上两条主
要路线，它们并排发展（图一）。
据图一所示，吉元认为道教医学和中国传统医学均产生于汉代，受黄老
思想影响，这一时期是中国古代医学的形成期；汉代以后，中国传统医学便
沿着汤液、针灸及本草这方向发展，而道教医学则吸纳了方术之大部分内容
如导引、辟谷、调息、服饵及房中，以及符咒谶斋等，将道家思想、神仙思
想、阴阳五行说、民间信仰、《易》、谶纬思想、占星及医学等包揽其中。
吉元昭治是站在宗教角度，主要是以道教来分析中国医学的发展脉络，
他定义之道教乃建基在古代民间信仰的基础上，以长生不老为目的之宗教，
因此道教的中心思想是神仙学说，再加上道家、《易》、阴阳、五行、谶纬、
医学、占星及巫等信仰为内容，而道教的组织形式则模仿自佛教。吉元指出
中国的医学和本土宗教出自同一个源头，其发展均源于巫，而巫亦是道教思
想的源头。吉元认为道教追求长生和现世利益，故十分重视如何维持生命，
因此医疗便成为道教首要一环，道教继承了巫觋治病之内容，再加上方士之
术，道家思想、阴阳、五行等，形成了道教医疗中两个重要组成部分：养生
思想和神仙思想，这两者合而产生了道教医学。吉元认为中国传统医学也是
自巫医中独立出来，建基于阴阳五行观念上发展，他引述殷代甲骨文记载来
说明医疗是巫者职责，早期的医疗带有强烈宗教色彩，巫与医是到战国末期
才分家，自始巫之流才成为民间信仰，为后来方士所倡导之神仙学说的重要
来源。参福井康顺监修，朱越利译：《道教》（第二卷），页 200、205。
吉元在“备考”一栏中，也特别标示了魏晋时期佛教对道教之影响，自
魏晋以来中国传统医学与道教已紧密结合，魏晋南北朝时期的医者多是道教
徒，或与道教有关，而且从历代之〈艺文志〉目录中，更可看到同一种养生
书籍，既着录于“医学类”，亦着录于“道家类”，道教对医学之影响，一
直延续至明代。
按吉元之观点，中国的近代医学基本上于明代已差不多就绪，而随着道教之
衰微，道教医学遂消融于民间，宗教对医学之影响此后只能在民间延续。
吉元认为道教医学实际由三个核心组成，若以用三个同心圆表示，其中
心部分（即传统医学）继承了本草、针灸、汤液等传统医学内容，与现代中
医学大致相同；至于中层和外圆部分则是传统医学所没有的，中层包括导引、
调息、内丹、辟谷、内视、房中等方术，是道教医学最具特色的部分，这一
部分的“自力”倾向极强；外圆包括符、占、签、咒、斋、祭祀、祈祷等，
这一部分与民间信仰、民间疗法有很密切的关系，包括在戒律、伦理和“他
力”的范围之内。以内容来说，道教医学包括十个方面：
1. 巫的信仰
2. 道家思想
3. 养生思想
4. 神仙说
5. 阴阳五行说
6. 气及精神气的概念
7. 天地人三位一体观
8. 易的思考
9. 十干十二支气运说（五运六气说）
10.儒佛二道的影响
吉元昭治所述道教医学之三个不同层面，分别就是：
（i）现代中医组成部分，
（ii）养生或广义之传统医学及民间疗法，
（iii）符咒或传统医学以外的部分。
吉元的系统模型，其优点是丰富了中国医学的研究角度，特别是他高
度重视医道同源之说，为养生学的研究提供了一个可资的参考的架构。以往
关于古代医学论述，多从《黄帝内经》入手，或以汤药、本草、针灸为主，
也有从医家、医经之学说进行分类；由于这样的分析均从传统医学观点出发，
往往忽略宗教与医学发展之关系，尤其是仙道方术对养生的贡献。吉元昭治
之理论架构，补充了中国医学的宗教部分，他提出之道教医学系统，让过往
只重视传统医学的中医史研究，开拓一个新视野。然而，依吉元这个模型来
划分中国医学为两个体系：传统医学与道教医学，仍有其不足之处。其缺点
在于五个方面：
1）首先，吉元昭治将中国医学分为传统医学与道教医学两条主要发展脉络，
但是他笔下的“道教”的范围非常广泛，在结构上已完全将其他宗教，包括
民间信仰纳入他的道教模型内，较难反映别的宗教，在中国医学上所扮演的
角色。
2）吉元是以现代台湾所见的民间医疗，作为道教医学之研究对象，依此将
巫祝、符咒、法术等都归类为外圆之道教医疗，但这样分类也是有问题的。
民间医疗并非一成不变，今天我们所看到民间残留的道教医药实况，跟数个
世纪以前的民间医疗，不可能是同一样东西，而且将所有巫祝、符咒、法术
等方术，归为外圆道教医疗也是十分笼统。例如元明时期，官方医学中有独
立之祝由科，这些官方医学所包含的符咒内容，确与道教有密切关系，但官
学的祝由术，并不局限为道教的道术，而且官学的祝由科跟民间巫觋医疗也
不能相提并论，将民间巫觋之医疗活动归类为道教医学更是不妥当，因为历
史上民间之信仰或医疗活动，不一定与宗教团体有关，许多民间信仰并没有
统一的组织、教义和仪式，可以是一些代代相传的祖先崇拜、神明崇拜、岁
时祭礼、地方礼俗等活动，当中也包括一些被认为可以治病的符咒法术。
事实上，一些富地方色彩的符咒法术，跟地域民间信仰的情况一样，常
常被排除于主流宗教之外，被当时朝廷政府定性为“淫祠”，称这些民间医
疗活动为道教医学，不能如实反映官方与民间之冲突。将传统以外的医疗内
容视为道教医学，是笼统的分类，无法呈现地域民间医疗之复杂面貌。
3）历史上除了宗教信徒参与医学活动外，还有儒士之流不仅言养生修身，
弃儒从医的，亦大有人在。吉元的模型虽然强调了中国医学的宗教特色，但
关于儒家之影响，则未能清楚反映；有关近世宋代《易》学思想与医疗的关
系更是鲜有触及。
4）吉元基本上是从医疗方法的种类来界定医学发展之主要方向，明显是根
据医术和方术来划分传统医学与道教医学，这样的分类未能交代中国医学及
医理产生之前后关联，例如古代医学中关于脏腑之认识，是否同样沿着传统
医学与道教医学两个路线来发展？中国医学解剖观念的变迁受那些因素影响，
均未能在其模型中得到应当的叙述。
5）依吉元之模型，道教医学的导引、辟谷、调息、服饵、房中、运气等，
于魏晋时期，差不多构成中国医学的全部，这些医疗内容均与养生有关，而
这些医疗实践进入近世时期后，便只保存在道教医学中，以炼丹及仙道之名
继续发展，最后消融于民间。吉元所述的“道教医学”的内容，较多是属
“炼养术”的。关于这些炼养术之变化，除了道教自身发展原因外，是否还
有别的因素导致其产生？倘若古代的脏腑学说，与仙道思想有关，而近世时
期的养生学大多沿道教这条路线发展，则这是否意味了两者之间存在着“一
脉相承”且不可分割的关系呢？
从以上讨论可知，吉元昭治的模型尚有未完备之处，事实上，在吉元提
出了他的论述后，港台学者也作过一些批评。台湾学者林富士，不同意将
“道教”视为一个“同构型”的宗教团体，林氏续批评道教当中有接纳采用
针灸和汤药治病的，也有坚持反对的，所以不能单单以道教医学来统摄各种
医疗手段。
此外，林氏也发表过一些关于民间信仰与医疗文化的论述，但他的研究并没
有下讫至宋元明。
近年学界更讲求跨科际研究，如利用文化史或社会人类学来研究历史的
发展，较多注意民间文化、政治及国家权力的互动关系，但涉及医疗的则寥
寥可数（当中包括本地学者王章伟、范家伟，以及台湾学者梁其姿等人的研
究。王章伟《在国家与社会之间：宋代巫觋信仰研究》一书，虽然关注到宋
代巫觋、巫医等民间信仰情况与国家权力之关系，但他的研究重点不是医疗
发展，此书没有深入触及民间信仰习俗、民间医疗活动，与医学发展三者之
互动关系，而且研究范围仅及两宋时期。此外，本地学者范家伟有两本关于
医疗文化的专着，分别是《六朝隋唐医学之传承与整合》及《大医精诚：唐
代国家，信仰与医学》，二书均尝试以多角度来探讨医疗文化史。
范氏指出隋唐时期巫觋传统被佛道两教吸收，咒禁被规范化、制度化，
形成一套体系，与此同时，没有被佛道二教吸收之巫觋部分，便给排除于传
统医学之外。范家伟的观点，补充了医学史中关于民间信仰与医疗活动的讨
论，不过他的研究主要沿着本草、针灸及禁咒这三条线索，探讨魏晋隋唐时
期医学、地域医疗及宗教信仰等方面的相互关系，至于养生方面的承传，范
氏著作皆未触及。
如前所说大陆方面的医史研究，大多集中分析传统医学之承传，较少注
意医疗发展与社会文化的联系，未能全面论述医学发展实况，往往忽略医学
与宗教、民间生活之间的互动关系，而近年兴起之道教医学研究，又不免将
宗教定义局限于“道教”这个范畴内，未能包容其他宗教信仰，甚或跨越医
学史以外的领域。至于台湾方面之医疗史研究，由未有充分将中医理论的历
史发展结合来探讨医疗文化这一广阔领域，台湾学者之研究较为注重文化层
面的医疗活动，然系统性深入分析的论着还是相当缺乏，尤其是关于养生方
面的专书。
四、养生术源流
“养生”一般指保养身体以达致健康长寿的一种医疗文化，现代中医学
界
与道教对养生之发展分别有不同之见解。现代中医学界认为养生发展大致上
可分为四个时期：
i）先秦诸子百家时期，各家分别提出精神内守、呼吸吐纳、运动导引、起
居饮食等各种养生理论和方法，这一时期的养生理论和方法大多概括于《黄
帝内经》一书中；
ii）魏晋至唐代，佛、道两教盛行时期，宗教发展对养生产生了一定影响，
不过仍然是以《黄帝内经》为基础，如孙思邈的着作中对养生方法的进一步
研究都无不源于《黄帝内经》；
iii）宋、元、明、清时代，是为养生学被医家普遍重视之时期；最后是 iv）
清代以后直至当代这一阶段。陈邦贤（1899-1976）在《中国医学史》第四
章〈周秦的生理卫生学〉，曾引《素问》一段岐伯答黄帝有关长寿之法，认
为“后世谈养生者，不能出其（《黄帝内经》）范围”，此段即〈上古天真
论〉所言：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居
有常，不妄作劳，故形与神俱，而尽天年，度百岁乃去……逆于生乐，起居
无节，故半百而衰也”，按陈邦贤解释，养生学之发展不能逸出后世医家对
《黄帝内经》理论之进一步提升与实践这一传统脉络；虽然陈氏并没有说明
“养生”一词为何，但他以“生理卫生学”来理解《素问》则成疑问；后世
谈论养生，确实难以超越《素问》〈上古天真论〉之见解，可是若我们仅将
养生视作即《黄帝内经》中所述的内容，不管是基于
生理卫生之医疗定义，还是追求健康长寿的保养之道，这样理解养生是过于
狭义和不足的。首先历史上对“养生”一词的解释没有一致说法，而即使以
狭义
的范围而言，“养生”是指追求健康长寿，其方法也不限于与医学有关。
道教也将养生发展分为四个阶段，其主要是根据道教之产生、发展历史
作为分期。
i）为萌芽阶段，乃道教养生学尚未形成之前阶段，这个时期为春秋战国至
东汉，其中包括道家的虚静思想，医者对防病延年的探讨，以及方士仙道服
炼仙药等数个方面；
ii）由《太平经》出现到葛洪《抱朴子内篇》为止，《太平经》以“守一”
作为修炼成仙之法，标志了道教养生学之产生，这时期的代表著作还有《周
易参同契》，最后是葛洪《抱朴子内篇》的面世，《抱朴子内篇》论述了神
仙思想和修仙的具体方法，丰富了道教养生的原则和方法，不过这时期的养
生理论还未完备；
iii）成熟期，这一时期的代表人物有南北朝道士陶宏景和唐代道士孙思邈，
他们对道教养生学的贡献是将养生学作系统性的总结；陶弘景《养性延命
录》提出以养神炼形为重心的道教养生学；及后，孙思邈将医学结合到养生
方法上，使道教养生学的理论及方法更趋成熟；
iv）为发再展阶段，其时限是由孙思邈以后直至现在，这一时期的养生学经
历成熟期后进一步发展和普及化，于理论体系而言主要是继承发展，没有结
构性的改变；唐末以至宋元以后，因为内丹养生学的蓬勃修炼成仙之法而转
向内求，主张内炼的养生思想遂进一步将道教的“精、“气”、“神”的理
念丰富和实践，成为道教养生修炼的主流。
根据以上的分期说来看，道教养生学与中医养生学的历史发展分期并不
一致。道教养生理论及实践与其成仙修炼思想有关，所以道教将养生学视为
长生之道，是一种对修仙成道的追求和实践。道教养生学的分期说是以神仙
修炼术的发展与完善为依据，而中医却侧重以《黄帝内经》的承传与实践作
为养生学的内容。笔者认为道教及中医学的分期法也是有所偏狭的，两家都
没有对“养生”的意义作全面阐述。
按《汉语大辞典》“养”具有：供养、生育、扶育、补养、饲养、种植、
培养、修养、保养、教育、熏陶、积蓄等多重意义；“养”也具备医治、补
养之意思，《周礼天官疾医》云：“疾医掌养万民之疾病……以五味五谷五
药养其病”。何况“养生”一词在先秦时期并不限于“健康长寿”之意，在
诸子学说当中，多与治理天下、社会，养活百姓有关；因此《中国科学技术
史医学卷》的作者认为古代“养生”方法，如辟谷、食气、服食、导引及接
阴（即房中术）等法，在先秦道家眼中只是“养形”之事。按《庄子养生
主》曾言及“明哲保身”，故庄子所言“养生”并非个人身心调养。即使在
汉代，“养生”仍然具有治养国民之意，如汉荀悦（148-209）《申鉴政
体》：“故在上者，先丰民财以定其志，帝耕籍田，后桑蚕宫，国无游民，
野无荒业，财不虚用，力不妄加，以周民事，是谓养生”。从上述例子可见
“养生”具有多重意义，至少在先秦时期，“养生”与“养形”是指谓不同
的，而“养形”又不可与“修身”、“保身”混淆，后世视“养生”为“健
康长寿”，实际上是把“养生”狭指为“养形”。中医以《黄帝内经》作为
养生学基础，忽略了“养生”所含“治世”、“治人”之义，无法从社会和
人生角度解释“养生”；道教追求成仙所以贵生，故此它保留了许多早期方
术，各种方术如医经（包括《黄帝内经》）、经方、房中及仙学等都被道教
继承，成为其修仙技术的手段和方法。复次，以道教养生学来概括“养生”
的各个范畴也是不够全面的，一方面道教继承早期道家思想时渗入了不少方
仙道方术，所以有道家学者认为老庄之养生思想并不包括已渗入仙道方术的
道教养生，而另一方面道教养生学亦遗漏了儒家养生。
虽然“养生”一词在先秦时期不限于“健康长寿”的意思，现时在研究
中
国古代思想、医疗发展、道教及神仙方术等学术领域中，无论视“养生”为
身
心修养为一种思想或实践方法，“养生”依然是最常使用的术语。日本学者
坂出祥伸（1934- ）指出：在广义来说，“养生”包括了哲学、宗教、医疗
等不同范畴之身心修养 71，在宗教方面亦不独是只有道教才讲养生，其它宗
教如佛教和伊斯兰信仰亦同样有“养生”的主张。坂出氏认为“养生”一词
在历史上具多义性及复杂性，“养生”具有精神思想，及实践两个方面的不
同意义，不能将道家与道教混为一谈等，最后他更提出在研究方法上应该要
有跨学科知识的角度和视野。坂出的观点对本研究提供了一个重要的理论框
架。
第三节： “炼养”一词的沿革
一、道教与炼养
道教称修炼方术为“炼养”，现代学者也普遍使用这一词来统称道教的
内丹、外丹、存思、守一、服气、导引、咽纳、存神、炼精、内观、胎息、
房中、摄养诸术；《道敎百问》指炼养术乃源于方仙道方术，“方士通过炼
养使肉体蜕化成仙”，其根据是《史记封禅书》所言，战国时期燕齐一带流
行方仙道，“形解销化”为方士之间传习之术，“形解销化”是方仙道的主
要方术，这一点是没有疑问的，但《史记》并无“炼养”一词。
“炼养”有“炼”和“养”之意。“养”包含广义之“养生”意思；“炼”
即冶炼，如“女娲销炼五色石，以补苍天”；“炼”也有修炼、锻炼等意义。
而早期时“炼”多被写成“炼”。《说文解字》载“炼”和“炼”为独立二
字，两者均有冶金之意。“炼，铄冶金也。从火柬声，郎电切”。“链，铄
冶金也。
从金柬声，郎甸切”。后来“炼”和“炼”变成相通，南朝《玉篇》(534)视
“炼”为“炼”之别字：“炼，力见切，冶金也。今亦作『炼』”。历史文
献中，同一篇经典，同一个名词可以有“炼”与“炼”两种写法，如《淮南
子览冥训》谓女娲“炼五色石以补苍天”，这与上述《论衡》所谓“销炼五
色石”，指的是同一件事，却分别有“炼”与“炼”之异写；而“炼丹”及
“炼丹”更又是一个极为常见的形近义同例子。宋代以前，“炼”比“炼”
较为常用，如炼顶、炼精、炼魄、炼药等。“炼”与“炼”皆有锻炼、修炼
之意。
晋葛洪《抱朴子金丹》云：“服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”
葛洪所言“炼人身体”，乃以服食来使身体达致长生不死的状态；由于锻炼
的是形体，故修炼自身形体的各种方法便称为“炼形”。炼形也是一种存思
身内外焚烧之术的专称，葛洪《神仙传王真》提到：“又夜恒存赤气，从天
门入周身内外，在脑中变为火，以燔身，身与火同光，如此存之，亦名曰炼
形”。显然“炼”字与道教、神仙方术等有密切关系，如“炼气”便是追求
长生的一种吐纳导引方法，唐李白(701-762)《凤吹笙曲》对王子乔的神仙生
活有这样的描述：“仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，
复道朝天赴玉京。”王子乔（约前 565 年－前 549 年）本是周灵王太子，相
传他随道士浮丘公上嵩山修炼；“炼师”则专指德高思精的道士，如唐颜真
卿(709-785)《茅山玄靖先生广陵李君碑铭》，便尊称上清派道士司马承祯
(646-735)为“炼师”；“炼师”一词后来泛作一般道士的敬称。
二、佛教与炼养
佛教僧侣也有修炼身心之行持，如炼指便是佛教徒苦行之一。炼指即僧
徒束香于指，用火烧灼，作为磨炼的一种勤苦修行，及立下追求佛法真理之
决心；类似的还有炼臂，那是用点燃的香烧灼手臂。与炼指、炼臂等属同一
类苦行的还有炼顶，炼顶即以火灼烧头顶，唐代多写作“炼顶”。唐苏鹗
（生卒年不详）《杜阳杂编》（成书于 1876 年）有一段描写唐宣宗（847-
859 在位）时僧侣迎佛骨的场面：“又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛
作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上，
头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉”；《大唐传载》（作者及成书年
代不详）也提到一位佛教僧人每年以香炼顶供养佛，一直到其八十多岁离世
为止。显然当时有不少僧侣坚持此类苦行，但由过份残害身体，故被视为流
俗之术，屡次遭到朝廷禁止。
与前述之苦行相比，禅门的锻炼则较为温和，更着重身心之修炼及陶冶。禅
定中有所谓炼禅，是为观、炼、熏、修等四种禅之一。明代晦山和尚
（1610-1672）着《禅门锻炼说》列举了十三项锻炼禅众之方法，即坚誓忍
苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、寄巧回换、斩
关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等。无论是
不重视肉体，以坚忍牺牲为主的苦行修行，乃至禅宗的禅定，皆重视身心之
锻炼，足见在佛教修行当中也讲求炼术。而且，不难发现佛教因为受道教影
响，学佛修行也被称为修炼，如《资治通鉴》记述东汉明帝刘庄（28-75 在
位），引入佛教时，便将佛教的行持、修养、实践精神称为修炼，称其理为
“道”，其法为“术”：
初，帝闻西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其书及沙门以
來。其书大抵以虚无为宗，贵慈悲不殺；以为人死，精神不灭，随復受形；
生时所行善惡，皆有报应，故所贵修煉精神，以至为佛；善为宏阔胜大之言，
以劝诱愚俗。精于其道者，号曰沙门。于是中国始传其术，图其形像，而王
公贵人，独楚王英最先好之。
道、佛之间的术语借用，不但见于文献上辞藻翻译，而且也活现在实践
修行上。佛教讲求锻炼，有自己一套严整的生活统制和规定，苦行实修、坐
禅、斋戒等都是常见的修行方法。佛教传入中国后与本土文化结合，其实践
修行也相应改变，甚至会借用外道之修炼方法。如南朝梁代禅宗傅大士（即
善慧大士， -569）便曾经断谷导引，此事被记录在南朝陈代徐陵《东阳双林
寺傅大士碑》中：“自修禅远豁，绝粒长斋，非服流霞，若食朝沆。”所谓
“绝粒长斋，非服流霞”实乃仙道方士的服气法，这里又看到炼术与成仙思
想之间关联。
三、宋代道学思想与炼养
唐宋时期已有称道士传习的道术为“炼养”之术。南宋《九朝编年备
要》
卷三载雍熙元年（984）道士陈抟（约 885-989 年）入宫晋见宋太宗赵炅，
陈抟对太宗说：“抟遁迹山野，无用于世，炼养之事，皆所不知，无可传
授”。“炼养”一词最早始于何时不可考，但较常见于南宋或以后典籍，而
且多与道教有关。宋代计有功《唐诗纪事》（约成书于 1126 年）载唐代著
名道士兼诗人吴筠（?-778）曾跟潘师正（586-684）学炼养术，潘师正为隋
唐时期道教上清派的著名道士；唐代另一位道士，多次得到帝王礼遇，被请
进宫授经箓的司马承祯，也是潘师正的学生。元代《洞霄图志》谓潘师正传
授司马承祯辟榖及导引术，这条资料虽没有言及“炼养”一词，但可推断潘
师正传给吴筠的是辟榖及导引之类的方术。南宋晁公武（约 1104-1183）
《郡斋读书志》（约成书于 1151 年）提到唐施肩吾（活跃于九世纪初）编
《群仙会真记》五卷，在《群仙会真记》条目下更注称它是有关“炼养形气，
补毓精神”的内丹法。
明胡应麟（1551-1602）《少室山房笔丛正集》说：“外言炼养服食，《黄
庭》、《参同》，足充案祖”，《黄庭》即《黄庭经》，此经为道教上清派
的主要经典之一，分为《外景》、《内景》两经，载录存思法为主；《参
同》是《周易参同契》简称，有说《周易参同契》是一部关于烧炼金丹的道
经，也有说是关于内丹；依《少室山房笔丛正集》之意，炼养之术涵义颇广，
不但与上清派之存思存神有关，同时也包括烧炼服食。《少室山房笔丛正
集》同篇又纠正《青岩丛录》之说“今炼养服食其术具在，而全真之教兼而
用之”，并称“北宗不重视服食，盖専主炼养，而南宗则兼主二家者也”。
若根据《郡斋读书志》及《少室山房笔丛正集》的记载，“炼养”可以包含
各种各样修炼方法，而且每个时代之炼养内容都不尽相同。吴筠、潘师正、
陈抟等所言的辟榖及导引之类的炼养术，与金元时期 “炼养形气，补毓精
神”的内丹似乎存在某种关联，而且当内丹兴盛后，“炼养”普遍比“服
食”较为人所接纳。
南宋马端临（约 1254-1324）《文献通考》（成书于 1324 年），对“炼
养”与道家、神仙及养生之关系，有更详尽讨论。《文献通考》卷二百二十
五〈《道藏书目》一卷〉条下，道家与神仙道术是分开而列的。马端临认为
炼养、服食、符箓、经典科敎都大大偏离了道家诸子原来清静无为之意：
按道家之术，杂而多端，先儒之論备矣。盖清浄一說也；煉养一說也；服食
又一說也；符箓又一說也；经典科敎又一說也。黄帝、老子、列御寇、庄周
之书，所言者，清凈无为而已，而略及煉养之事。服食以下，所不道也。至
于赤松子、魏伯阳之徒，则言煉养，而不言清静。盧生、李少君、栾大之徒，
则言服食，而不言煉养。张道陵、寇谦之之徒，则言符箓，而俱不言煉养、
服食。至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒则专言经典科敎。
所谓符箓者，特其敎中一事。于是不惟清凈无为之說略不能知其旨趣，
虽所谓煉养、服食之书，亦未尝过而问焉矣。然俱欲冒以老氏为之宗主，而
行其敎。盖尝即是數說者而详其是非。
《文献通考》开首已说明炼养术是一种道术，与清浄、服食、符箓、经典科
敎
等是为道家五说，并提出炼养术为赤松子、魏伯阳等人所传之术，跟服食、
符箓、经典科敎是不同门类的；此外，还认为“炼养”又不同清净之说，因
为黄帝、老子、列御寇、庄周只言清静无为，对“炼养”只略为提及。若按
照《文献通考》的分类来考究“炼养”，那么只需弄清楚《文献通考》所指
赤松子与魏伯阳所修的为何术，便能给“炼养”一个明确的范围。关于赤松
子的记载有多种。根据当代道教研究，相传赤松子为神农时雨师，能入火自
焚，随风雨而上下，而他的修炼成仙的方法有多种，有说他是服食成仙的，
其服食之物计有水玉、火芝、柏实，吐纳六气等。
汉代《淮南子齐俗训》言：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，
遣形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”，同书〈泰族训〉谓：“王
乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，
吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”
据《淮南子》所言，赤松子是善于吐故内新、导引等养气处神之术，而
且和王乔即王子乔所习之术类同。北宋郑樵（1104-1162）《通志》卷六十
七载孙思邈撰《赤松子服气经》一卷 111，内容不详，若从经文名称来看应
该是服气一类的方术。北宋张君房《云笈七签》（成书于十一世纪初）卷五
十九〈诸家服气法部〉收有《赤松子服气经序》一篇，从内容可知服气与辟
榖食气有关：
经曰：福莫尚生，祸莫大死，子欲长生，肠中当清，长生不死，肠中无滓，
生则升仙，死化为鬼，仙升太清，死归土底，是以食榖者智，食气者神。故
曰休糧绝食为生道，阴阳还精为重宝……豈若无为服气好，修之不释升天浩。
从《赤松子服气经序》来看，服气与辟榖需同时进行，才能达到最大效果，
服气不食才是成仙之道。此外，北宋官修医书《圣济总录》（成书于 1111-
1118 年）卷二百，〈神仙服气上〉开首也引过《赤松子服气经序》的内容，
作为〈神仙服气〉条之释文。《圣济总录》谓服气法古方不载，乃《黄庭内
景玉函》秘传，其法多口传心授，世人不能知，此法包括饮玉池之津，吐故
纳新，导引按蹻，餐日月，闭气等，其法所依是“大抵气以形载，形以气充，
气形充符，自然长久”；而服气时的步骤为：“凡初行气之时，先安身和体。
若气未调、身不安者，旦止，和乃行之，气至则形安，形安则自觉形热，形
热则汗出，且勿便起，安徐养气，务欲其久。”《圣济总录》说得很清楚，
服气法乃《黄庭经》秘传之法，跟《少室山房笔丛正集》说炼养服食出于
《黄庭》是相符的。《圣济总录》所载之服气法，大部分散见于《云笈七签
诸家服气法部》，那么赤松子之炼养术是以服气为主，即呼吸吐纳，并兼行
辟榖、导引、按蹻，服日月光等法，这跟潘师正授辟榖及导引术之说吻合，
而服气法着重形气修炼，这个可能是它后来被内丹吸收的原因。马端临曾说
黄帝、老子、列御寇、庄周均略有提及炼养，对服食则不谈，这与早期道家
多言气不言长生药是一致的。
至于魏伯阳的生平，《云笈七签神仙传》载其“性好道术，不肯仕宦，
闲居养性，时人莫知其所从来，谓之治民养身而已”，而魏伯阳所习之法乃
入山作神丹。篇中又记述当金丹炼成之日，魏伯阳还以假死来试验弟子服丹
之决心，末段载魏着有《参同契五相类》两卷，并谓此书乃假借爻象来论述
作丹；显然，魏伯阳所习的是炼丹术。
那么综合有关赤松子与魏伯阳之记载，炼养术是以食气、辟榖、导引、
按蹻及服丹为主的。这样便出现了一个疑问，《文献通考》视炼养与服食为
两种不同类的道术，并称赤松子与魏伯阳是习炼养，又称卢生、李少君、栾
大等人，只言服食，不言炼养，然则此三人皆服食仙药，卢生为秦始皇出海
求仙药，李少君与栾大均曾献仙药给汉武帝，而李少君所献便是由丹砂炼成
之药，那到底魏伯阳之炼丹与服食有何分别？看来马端临着《文献通考》时，
对魏伯阳所习之术是别有见解。《文献通考》〈周易参同契〉条亦引《神仙
传》，谓魏伯阳：通贯诗律，文辞赡博，修眞养志，约《周易》作此书《周
易参同契》凡九十篇”，马端临只说魏伯阳“修眞养志”，并无提到他炼丹，
而《文献通考》亦无说明《周易参同契》是何类书，只说魏伯阳是根据《周
易》作是书；《文献通考》所载书名与卷数跟《云笈七签》皆不符；而在下
一条〈参同契分章通眞义三卷明镜图诀一卷〉下，马端临引陈氏之言曰：
“眞一子彭晓秀川撰，蜀
永康人也。《参同契》因《易》以言养生，后世言修炼者祖之”，这隐约交
待了魏伯阳之术乃“养生”，而非《神仙传》所称炼丹书或服食之说。至于
这个“养生”指的又是甚么，同一卷的〈参同契考异一卷〉条中便说得更清
楚。按，
《参同契考异》乃朱熹（1130 -1200）对《周易参同契》的篇章、词句进行
考辨而写的。《文献通考》引《朱子语类》曰：
《參同契》所言“坎、離、水、火、龍、虎、铅、汞之属＂只是互换
其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龍也，汞也；气火也，離
也，虎也，铅也。其法：以神运精气，结而为丹，阳气在下，初成水，
以火鍊之则凝成丹。其說甚異。内外異色如鸭子卵，眞个成此物。
根据朱熹所言，南宋时人对《周易参同契》理解其所谓神丹，乃“炼”
人之“精气”为“丹”。若顺此来看《文献通考》，则其所指魏伯阳之术当
即是内丹了。“炼养”一词在南宋以前本来与服气法有关，而且广含辟榖、
导引、按蹻，服日月光等仙道方技，至于它与内丹关系应该始于南宋或以后。
《周易参同契采之类白章》载“炼之表卫，白里贞居”，五代道士彭晓注此
二句为“盖以白金为神室”。元初俞琰（约 1258-1314）《周易参同契发
挥》释此二句为：“炼为表卫者，真火运用于外炉也；白里贞居者，金丹安
处于内炉也。内炉有丹，须得外炉之火昼夜炼养，然后成熟”125，这里金
丹之意思实指身体内精气所炼就而成的丹药，而“炼养”是炼金丹的一个步
骤，即以外炉之火炼养金丹。俞琰以外炉之火来炼养内炉金丹之说来自张伯
端（即张紫阳）。张伯端《悟真篇西江月》云：“内药还同外药，内通外亦
须通。丹头和合类相同，温养两般作用。内有天然真火，炉中赫赫长红。外
炉增减要勤功，妙绝无过真种”。因此宋元之际，“炼养”是指通过修炼工
夫来温养身内丹药，那即是内丹的养炼过程。
第四节：研究范围与方法：
一、 “近世”在本研究之定义
本论文尝将研究时期设定为自宋迄清西洋医学传入中国并产生重大影响
以前，为研究的起始分期。然而，本研究无意在历史分期上论证近世的终结，
与现代开端的时限问题，因为每一种文化元素的变异，均有其个别的诱因，
在变革的时序上，可能会有些许不同。例如，宋代科举学制订定了医学发展
的基础，但中医史界则普遍认为医学的变革期始于金元，这与宋代是近世开
端，或明代才是近世起始的说法，均不能符合。为便于论述，本论文以宋代
作为研究的分期起点，视两宋作为炼养术内化之主要时期，上承唐末五代各
种内观存思术，下启金元医学及明代养生术。这一世代框架的选取，主要基
于两宋时期的炼养术经历了一次很大的转变，这时期的内观存思方法，与唐
代或以前的模式有显着不同，这一差异可以从南宋儒士撰修之经籍，对“炼
养”一词的解释而得到印证。宋元时期士人儒者接受和改造“炼养”之说，
掀起了各家注释《周易参同契》的热潮，复进而提出不同的内炼法主张，鼓
吹“返本还元”的养生思想，直接影响到晚明医易同源说之产生。
炼养术在医疗方面之影响，还包括祝由术之兴衰。炼养术之内化，使唐
末五代以前的一些医疗技巧，如导引及按摩，失去了正统医学地位，逐渐转
向民间发展。另一方面，源于仙道方术之“内视”术，一直保留在炼养方术
中，与“内视”有关之养生及医疗活动，与传统医学并行发展，而且因为存
思、存神等目的，“内视”与古代人体图的绘制关系密切，与古代的魂魄、
日月观念不可分割。
二、研究方法
在本章第二节的讨论中，根据吉元昭治的观点，中国医学的养生部分基
本上是由道教而来，然而当今宗教研究对“道教”之定义仍然没有结论，而
且吉
元以道教和传统医药两个系统来包揽养生发展，也有其不足之处。因此，在
本研究中，笔者舍弃用“养生”一词，改而从“炼”与“养”两个方面，来
剖视近世养生的发展情况。本章第三节已就“炼养”一词的历史沿革，提出
了它在宋代的特殊意义。“炼养”一词，是根据宋代士大夫对道术之理解，
它反映了当时儒者对正统道学、道术之观点，这让我们注意到这一词的内容
在近世开端时的特征。“炼养”确实与神仙方术及道教修炼有关，但在本论
文中“炼养”一词不独专指道教的炼术或内丹，“炼养”有“炼”、“养”
两个同样重要的组成部分，“炼”是一种提升之术，“养”有保养，保持的
意思。因此“炼养”包含修炼、锻炼、保养，和狭义的“养生”内容。“炼
养”除了与道教的修道、炼气、炼丹等活动有关外，儒、释也讲求锻炼和修
炼身心，儒家的修养陶冶工夫其实也是一种修炼，佛教禅宗也讲求心性修炼。
虽然从宗教哲学来说儒、释、道各自有不同的追求和主张，有时甚至是对立
的信念，但从实践方法来说他们都有近似的内修工夫，目的都是通过实证修
炼来转化身心，回归本源。儒、释、道三家学说的交融互动构成了宋代文化
发展的主流，到明代儒释道合流更为明显，儒者也讲求摄养身心长寿的生活
态度。“炼养”不等于“方术”，方术只是一门实用性技术，跟修养工夫不
同，不一定与身心养炼有关，而且不是每一门方术都讲求心性转化来合道。
自宋代始，炼养术倾向于内化，养生之道不但以“圣人”、“贤人”、“真
人”及“至人”之道为典范，而且更重视以身体的实证工夫来达成。近世养
生之道，其特征是强调内在的转化，而这种转变，主要与宋代《易》学思想
──先天、后天说有关，而先天、后天思想对近世医疗文化也产生过重要影
响。然而先天、后天理论的出现并不是一个偶然现象，要理解这个现象的生
成，必须从传统医药以外的途径来观察才能获知。
个人认为以“炼养”这一范畴来理解近世养生实践，尝试从哲学、宗教、
医疗等多个角度剖视医疗文化，这样较用广义或狭义的“养生”来解释更为
恰
当。唐宋以前有关“精”、“气”、“神”的论述，并没有先天、后天之分，
至唐宋
时期内丹学兴起后，才有明显的分别。在传统中医学角度而言，“逆返主
张”
仅是《黄帝内经》所言的“精”、“气”、“神”之提升，如《素问 ‧金匮
真言论》：“夫精者，身之本也”，已提出了精乃人身之本源。可是，中医
这种观点忽略了内丹对养生理论之影响；若没有道教之成仙思想，甚至是佛
教传入，丰富了内观静坐实践内容，单是医家是不足以创新养生文化的。因
此，探讨近世医疗观念，必需了解当时医疗文化背景，包括生死观、疾病观、
健康观，从宗教、哲学、医学、民间文化数个层面，进行检视，将相关事物
之关联，相互比较。然而，这样的研究方法，有很大的难度，必须在广度与
深度两者之间取舍。从纵向言之，本研究尝试把身体观念与炼养术结合起来
以审视中国近世时期养生医疗思想及其实践概况，并查找近世炼养术之发展
及衰微经过。至于从横向而言，本研究将主要讨论宋、元、明及清初这段历
史时期，凡与养生、修身、摄生等有关之炼养术，在医疗上所产生的影响，
包括那时社会怎样认识脏腑，当时社会之生死观念，医学制度之订立，以及
这些观念在宋代《易》学出现前后之变化等等。
第二章 : 宋代以前之炼养思想与日月魂魄观念
古代中国很早已有魂魄观念，《灵枢经本神第八》谓：“随神往来者，
谓之魂；并精而出入者，谓之魄。”魂魄分属天地，魂为神、为阳、为气，
属天；魄为形、为阴、为质，属地。魂和魄不是一开始便是对举性的，二元
的灵魂观是后来才出现，并演变为两种形神思想，其一是形神可以分离，其
二是形亡而神不灭。“形”指形体、形象或物质形骸；“神”指人的精神、
意识、思维活动。受古代气论思想影响，古代的灵魂观认为人禀气而生，魂
与魄皆由气形成，人死魂魄便会离散，故有形神相聚而生，形神离散而亡之
说；加上相信魂属阳魄属阴，所以又认为人死魂会上升而魄则下降。后来魂
魄观念进一步与“气”思想结合，演变为“形”、“气”、“神”说。医术
治病与内视追求长生，除了有方法实践上的不同外，也见于医术与长生术对
魂魄观念之理解。
这一章将厘清近世炼养的内化过程与古代生死观之关系。首先从魂魄与
三尸信仰着手，分析追求长生方法如何产生自古代魂魄观。第二节剖析镜之
信仰与“内照”关系，然后考究炼养术如何继承和发展这些观念，最后产生
了炼养术的整体内化现象。第三节分析促使这种内化现象产生之远因，从古
代镜文化的意涵来思考“返本还元”的观念。“返本还元”的思维不是唐宋
时期才突然产生，“返本还元”的思维一直保留在与镜有关的炼养文化中，
与古代之日月魂魄观念有关。道士炼丹，丹房的布局、分形术、驱邪显形等
都与日月魂魄观念有关。
本章最后一节将会讨论与炼养相关的“形”、“气”、“神”观念，将
《黄帝内经》的养生之道，与先秦真人、至人的修炼实践之道，略作比较；
然后指出《黄帝内经》的养生之道与真人、至人的养生之道的分别。医家与
道教对道的理解，和体道修炼实证之异同等。然后在这发现上，提出“内
视”这个被道教继承的炼养术传统，一个可追溯到上古真人、至人修炼实践
之炼养系统。
第一节：魂魄与三尸信仰
在追求长生的道术修炼中，有两个很基本的要求：灭除三尸和拘制魂魄。
随着炼养术之内化，这两个达成长生的基本要求也起了一些变化。宋代广泛
流传之道经《太上感应篇》，便是与三尸观念有关。此经教人行善积德，经
文
宣扬善恶有报，行善积德，并且描述三尸向天曹禀报人间罪过等等情况。宋
代守庚申这一信仰习俗依然流行于民间，而且揉进佛教的善恶观念。魂属阳，
魄属阴之观念，基本上在先秦时代已形成，汉代道教继承了这二元之形神观，
不过，在数量上已经不是一魂一魄，而是“三个魂”和“七个魄”。三魂七
魄
观念与守三尸信仰有密切关系，以下逐一分析。
一、三魂七魄
道教认为人有三个魂，分别是“胎光”、“爽灵”、和“幽精”。《云
笈七签》卷五十四〈魂神部说魂魄〉解释胎光是太清阳和之气，爽灵是阴气
之变化，而幽精则是阴杂之气。当阴气制阳，会使人心不清静，而阴杂之气
更会使人心昏暗，神气阙少，肾气不续，脾胃五脉不通，引发四大疾病，那
样大限之期便将至：
第一魂胎光，属之于天，常欲得人清净，欲与生人，延益寿算，绝秽亂
之想，久居人身中，则生道备矣；
第二魂爽靈，属之于五行，常欲人机谋万物，摇役百神，多生祸福灾衰
刑害之事；
第三魂幽精，属之于地，常欲人好色、嗜欲、秽亂昏暗、耽着睡眠。爽
靈欲人生机，生机则心勞，心勞则役百神，役百神则气散，气散则太清一气
不居，人将丧矣；幽精欲人合杂，合杂则厚于色欲，厚于色欲则精华竭，精
华竭则名生黑簿鬼錄，罪着，死将至矣。
《云笈七签》认为若要长生，便得常常保持神气清爽，五行不拘，使三魂不
相
制，各归本宫，不离人左右；那样的话，百邪便不可侵，疾病不萦。至于七
魄，分别是尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、非毒、除秽及臭肺。此外，七魄乃身
中之浊鬼，每当月朔、月望、月晦之晚上，七魄便会离开人身到处流荡，与
鬼邪之物交往，或变为魍魉到处害人，使人生病；而且七魄还会言人之罪，
使人短寿，
因此必须“制炼”七魄。
道教认为魂与魄之间是一种制服的关系。魂可制止七魄游荡，魄若无魂
制炼，便会置人于死，所以魄常欲魂外游不归，若魂不归，魄便可与鬼通合，
人便会死。至于魂如何制魄则有不同解说，《云笈七签》卷五十四说：“一
年六旬，魂六度归身中，制御阴魄，令不与阴邪通好，百神交会，形体灾难
不侵；若六旬不返，魄得其便，与阴鬼谋，人将亡矣”也有说人身有七个能
令人长生之神，分别是三元宫神、命门玄关大君，及三魂神，同时也有攻伐
人身之七魄；所以，求仙之道必须使“七魄内闭，相守受制”，这样便可
“魄浊下消，返善合形，上和三宫，与元合景一”。
二、守三尸
守三尸亦称守庚申，指在庚申日通宵静坐不眠，以此来消灭“三尸”。
守三尸源于民间信仰，“三尸”即寄身于人体的“三尸虫”。《抱朴子内篇
微旨》称《易内戒》、《赤松子经》及《河图纪命符》142 等书均言人身中
有“三尸”。葛洪谓此物无形，属灵魂鬼神之类，每逢庚申日便会飞上天，
向上天禀报人间罪过，目的在于使人早死。《抱朴子内篇金丹》又说还有灶
神于每个月晦之夜，上天庭告人罪状，若然有人有大过失的，便会被夺去三
百日（寿命），小过者会被夺去三日。《太上三尸中经》认为三尸于人受胎
之时已寄生在人体，人死后化为鬼：“人之生也，皆寄形于父母胞胎，饱味
于五谷精气，是以人之腹中，各有三尸九虫，为人大害”。
道教认为欲求成仙之人，需先去三尸，《紫微宫降太上去三尸法》说：
“夫学道修长生者，若不先灭三尸九虫，徒烦服药断谷，求长生不死，不可
得也。”因此道教有专门讲述去除三尸之道书。《云笈七签》设有〈庚申
部〉，卷八十一至八十三收录了数十篇，由南北朝至隋唐间，专论三尸及守
庚申之道书，卷八十二《神仙守庚申法》云：
常以庚申日彻夕不眠，下尸交对，斩死不还﹔復庚申日彻夕不眠，中尸
交对，斩死不还﹔復庚申日彻夕不眠，上尸交对，斩死不还。三尸皆尽，司
命削去死籍，着长生錄，上与天人游（或六月、八月，庚申弥佳，宜竟日尽
夕守之。二守庚申，三尸伏没﹔七守庚申，三尸长灭。
道教去除三尸方法，除守庚申外，也用符来驱除，《去三尸符法》说：“可
以用
桃板为符，书三道埋于门闑下，即止矣。每以庚申日书带之，庚子日吞之，
三
尸自去矣”。其它方法还有存思、服食、咒禁、辟谷。
早期道教经籍只言“三尸”，后来道教对三尸之解释，渐渐变为上、中、
下尸之说：上尸名彭倨，中尸名彭质，下尸名彭矫。《中山玉柜服气经》则
称上尸为青姑，中尸为白姑，下尸为血姑。唐末五代时又出现九虫之说，
《太上除三尸九虫保生经》记腹中有九虫：伏虫、回虫、白虫、肉虫、肺虫、
胃虫、鬲虫、赤虫、蜣虫等。经中还附图说明九虫所导致的病变，以及灭九
虫的药方。后来，又有将三尸混为三魂之说，如元代《太上老君说常清静妙
经纂图解注》将彭倨、彭质、彭矫称为三魂：“人身之中有三尸之神，其名
曰彭环、彭钻、彭晴，是为三魂。人有念头不正者，魂神即令人驰聘错乱，
贪着邪淫，入于鬼道，丧本迷真。《度人经》所云，鬼道易邪是也。”这种
将三魂等同三尸之说，相信是始于唐代。阴真人注《金碧五相类参同契》，
〈除三虫章第十五〉，在“三虫后来有姓名”一句后注：“三虫者，三尸也。
上虫，姓彭，名居，在上丹田。中虫，姓彭，名质，在中丹田。下虫，姓彭，
名矫，在下丹田。在人身，为三魂，亦名曰三尸”。《金碧五相类参同契》
所录之除三尸法，已经与内丹混合，阴真人注：“除尽三虫寿延龄，榖炁绝
时虫自灭”这两句，认为当体内谷炁消除，五脏产生冲和之炁时，三尸虫自
死：
人要修养，先守庚申，除其三虫，方可煅精津合大药。铅汞相制不飞而伏龍
虎，相降五脏真炁成，下元生冲和之炁。闭息至一百二十息，日渐除于谷炁。
三十日，上虫自死。六十日，中虫自死。九十日，下虫自亡。三虫既亡，人
之延年益寿，永不饥渴也。
《金碧五相类参同契》为论述内丹之书，大药、铅汞、龙虎本为外丹术名词，
唐代时这些外丹术与服气炼养结合后，丹道之士认为人身乃一炼药之炉鼎，
人之精气便是大药。虽然《金碧五相类参同契》之内丹理论还未完整，不过
炼丹与除三尸似乎有某种关联。唐代诗人白居易（772-846）在《同微之赠
别郭虚舟炼师五十韵》一诗中，说他得郭虚舟炼师传授他《参同契》，云炼
丹之人“得可逃死籍，不唯走三尸”，白居易的诗指出炼丹可驱除三尸虫而
获长生，还描述设坛炼丹之布置：“泥坛方合矩，铸鼎圆中规。炉橐一以动，
瑞气红辉辉”。
白居易的诗还提到炼丹之诀要为：“心尘未净洁，火候遂参差。万寿觊
刀圭，千功失毫厘。先生弹指起，姹女随烟飞”，其用词如“火候”、“刀
圭”、“姹女”均取自《参同契》，唯是诗并无详细解释各词之意思，白居
易所言是内丹还是外丹，不甚明确。
三、拘魂制魄
道教修炼十分重视拘魂制魄，认为求仙不能不知制魄之道，否则徒劳无
功；上清早期重要经典之一《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》160，简称
《灵书紫文》（下同），记载了上清派的修行法，有采饮飞根吞日气之法、
采饮阴华吞月精之法、太微书紫文拘三魂之法和太微书紫文制七魄之法，首
二法是服日月光，后两条为拘制魂魄之法，此四法皆须按日修行。《灵书紫
文》说每月之三日、十三日及二十三日之晚上，三魂会不安定，弃身外游，
或为他魂所见而被制留，因此道士必须拘留三魂。《灵书紫文》载拘三魂法：
拘留之法：当安眠向上，下枕伸足，交手心上，冥目，闭气三息，叩齿
三通，存身中赤气如鶏子，从内仰上出于目中，从目中出外，赤气转大覆身，
下流身体，上至头顶，变成火，因以绕身，使匝一身，令其内外洞彻，有如
然炭之狀。都毕矣，其时当觉体中小热，乃叩齿三通毕，存呼三魂名，爽靈、
胎光、幽精，三神急住，因微祝日：太微玄官，中黄始青，内鍊三魂，胎光
安寧，神宝玉室，与我俱生，不得妄动，鉴者太靈，若欲飞行，唯得诣太极
上清，若欲饥渴，唯得饮徊水玉精。
拘三魂时得冥目存思身中有赤气，从双目中发出，在身外环转，化成火，
照彻身内外。此法也见于《上清修行经诀》、《上清修身要事经》、《上清
太极真人神仙经》等上清经籍。《云笈七签》魂神部之《拘三魂法》，也是
出自于此经。跟三魂游离身外一样，七魄也于每月朔、月望、月晦之晚上，
游走于身外，所以道士要制炼七魄。《灵书紫文》载其法：
制检之法：当正卧、去枕、伸足，兩手搓掌心，次掩兩耳，指端相接，
交于顶中，闭息七通。存鼻端有白气如小豆，须臾渐大以冠身九重，下至兩
足，上至头上。既毕，于是白气忽又变成天兽，使兩青龍在兩目中，兩白虎
在兩鼻孔中，皆向外，在心上向人口；苍龜在左足下，靈蛇在右足下；
兩耳中有玉女着玄锦衣，当耳门，兩手各把火光，良久，都毕。又咽液
七过，叩齿七通，呼七魄名，毕，乃祝曰：“素气九回，制魄邪奸，天兽守
门，娇女执关，七魄和柔，与我相安，不得妄动，看察形源。若汝饥渴，听
饮月黄日丹＂。
制七魄过程基本上与拘魂魄同，只是所呼为七魄之名。《灵书紫文》所
载之拘魂制魄法可归纳为闭息、存思身神、咽液叩齿、呼魂魄名字。此外，
《上清修身要事经》和《上清修行经诀》还录有另一拘制魂魄之法，此法结
合了守庚申:
道士当先检制魂魄，消灭尸鬼，常以月晦朔之日，及庚申、甲寅之日，
当清斋入室，沐浴尘埃，正席而坐，得不眠者益佳，当以真朱笔点左目眦下，
以雄黄笔点右鼻孔下，令小半入谷裹。点毕，叩齿三通，祝曰：“二景飞缠，
朱黄散烟，气摄虚邪，尸秽沉泯，和魂鍊魄，合形大神，令我不死，万寿永
全，聪明彻视，长亨利贞。毕，又叩齿三通，咽液三过，并以右手第二指捻
左目眦下，又以左手第二指捻右鼻孔下，各七过，当阴按之勿举手，于是都
毕。按此二处，是七魄游尸之门户，妖精贼邪之津梁矣，故受朱黄之精，塞
尸鬼之路，二景之熏灭淫亂之气。此太极上法，常能行之，则魂魄安和，尸
秽散绝，长生神仙，通靈彻视，行之三年，色念都泯也。此日名曰尸鬼竞争
之日，男女不得同席而坐，慎之＂。
《上清修行经诀》的制魂魄法基本上是守庚申彻夕不眠习俗的演化，所以制
魂魄的日子，有庚申日、月晦朔之日，及甲寅日，所有这些日子均与日月交
合有关。《上清修行经诀》的制魂魄与消灭尸鬼同时进行，并且与其它道术
一起结合，如捻目和掌诀，又以真朱笔点左目眦下，雄黄笔点右鼻孔下，不
过此法不用闭息和存思身神。
《云笈七签》魂神部还载有〈对日存三魂法〉及〈朝礼九天魂魄求仙上
法〉等法诀，皆以日月光为用，其法是：“日出三四丈许，正立，以心对日，
存三魂神与日光俱入心中。良久，闭气三息，咽液三过”，目的是使“内精
上交日光，三魂发明于内，使人心开神解，百精流转于内府”。除服日光外，
也可“引月精”。早期炼养术中，皆可见到内视、行气、服日月光、辟谷、
服食等混合而用，这些方法其实与道教之魂魄观念息息相关，目的是杀死三
尸虫，守制魂魄，由此而能长生不死。而内视、内照与日月、魂魄其实还有
另一重意义，这与古代一种信念，认为人之双目与天道日月相感应有关。
四、双目与日月魂魄
道教科仪咒术中，常常将两眼与日月、魂魄相对应。《上清太一帝君太
丹隐书解胞十二结节图诀》谓：“人有三魂，利人之存，人有七魄，害人之
命，七魄朝在人左目下，暮在鼻人中下。学道者欲卧，先以右手爪按左目下
及人中各三七过，甚佳。此制七魄之道也”。双目是魂魄舍居之处，东汉郑
玄注《礼记祭义》谓：“耳目之聪明为魄”，类似之观念也见于医经，《灵
枢大惑论》曰：
目者，五脏六腑之精也，营卫，魂魄之所常营也，神气之所生也。故神
勞则魂魄散，志意亂。是故瞳子黑眼法于阴，白眼赤脉法于阳也。故阴阳合
传而精明也。目者，心使也。心者，神之舍也，故神精亂而不转。卒然見非
常处精神魂魄，散不相得，故曰惑也。
不论是医或道，都视双目为人体至为重要器官，是魂魄藏舍之所，所不同在
于后者以修炼为手段，目的是拘魂制魄，这点在上一节已讨论，只是双目与
日月的关系还不是很清楚。《云笈七签》日月星辰部收录多篇有关服日月气
之方法，《服日月气法》云：“正卧闭目，存左目中出日，右目中出月，幷
径九寸，在两耳之上”、“存左目为日，右目为月，共合神庭之中”；又
《服日月六气法》谓：“日从目中出，当口前，令相去九寸，临目彷佛如见
之”。从服日月法之内容看，双目乃日月出入之孔道。上节提及过的《上清
修行经诀》及《上清修身要事经》，也有用相似的想象来存思，为拘魂制魄
法之一：
凡道士常当存思識己之形容，极使髣髴对在我前，使面上常有日月之光，
洞照一形，使日在左，月在右，去面前令九寸。存毕乃啄齿三通，祝曰：
“元胎上真，双景二玄，右抱七魄，左拘三魂，令我神明，与形常存。毕，
又啄齿三七过，咽液七过，此名为帝君存形拘魂制魄之道，使人聪明，神仙
长生不死，若不得祝者，亦可单存之耳＂。
道士拘魂制魄时，会存思面上有日月之光，日在左边，月在右边。从对应的
位置来看，三魂在左，与日相通，七魄在右，与月相通。值得注意的是，从
经文
也看到“洞照”、“双景”、“聪明”等有关“光”和“影”的用词。在存
思法中，存思所见之日月已非天上的日月，而是想象的日月。在一些修炼中，
日、月光也可从自身出，而双目会被想象为日月出入之孔道，《洞真太一帝
君太丹隐书洞真玄经》说：
夜半生炁时，若鶏鸣时，正卧闭目，微炁，存左目中出日，右目中出月，
并径九寸，在兩耳之上。兩耳之上名为六合高窗也。令日月使照一身内彻泥
丸，下照五脏，肠胃之中，皆觉見了了，洞彻内外，令一身与日月共交合…
…。
这里存思日月光之目的，是要照亮体内五脏，使身体与日月交合。很明
显《洞真太一帝君太丹隐书洞真玄经》所提及的方法乃内照。明白了内视与
日月光的关系，便可以理解内视治病的原理，即使其法不以双目为日月光的
出入之道，存思日月光芒，内照形躯，使之与日月交合，其治病之理是一致
的，《真诰》卷十记有一存日芒治病之法，其法是将意念集中在患处：
存日象在疾手中握之，使日光赤芒从臂中逆至肘腋间，良久，日芒忽变
成火烧臂，使臂内外通匝洞彻，良久，毕乃阴祝曰：四明上元，日月气分，
流光焕曜，灌液凝魂，神光散景，荡秽錬烟，洞彻风气，百邪燔然，使得长
生，四肢完全，注害考鬼，收付北辰＂。存日芒治病，将日光想象为火光，
跟“日譬犹火”之说有关。类似之内视身中有火，以火光治病，见于《真
诰》同卷引鳯纲口诀：“道士有疾，闭目内视心，使生火以烧身，身尽存之，
使精如彷佛，疾病即愈，是痛处存其火，秘验”。
从存思日月光之修炼来看，内照实际上跟服日月光有密切关系，无论是
让真实的日月光照彻身体内外，还是存思火光洞彻内外，都是从日月施吐含
藏之思维而来，“阴以阳成，阳以阴生，亦内由外明，外由内清，清明相得，
而后生成也”，而沟通日月与魂魄、五脏的便是人之双目。
事实上，有关人之双目为日月之说，其源可能非常古老，或与古代盘古
神话传说有关。相传盘古死后，化身为天地万物，他的头、身、四肢、毛发
化为山河、风雷、木石等，身体包括魂魄都得回归宇宙。虽然根据不同传说，
盘古的身体各部分所对应的天地万物略为不同，但是有关眼睛之传说却非常
统一。
马昌仪曾列出数个关于盘古化身的材料，比较了每个传本中盘古身体所对应
之宇宙万物，以下试把其中属于眼的部分节录：
对应内容传本
1. 归为日月《韩诗外传》
2. 左眼为日，右眼为月《绎史引》
3. 开目为昼，闭目为夜《广博物志引》
4. 化为日月，目瞳为电《述异记》
从以上数个数据所见，传说均将盘古的眼比作日月，虽然有左右眼和开
合之分，但基本上都很统一。先秦思想认为人之双目并不能发光，需要借助
外界的光才能看见事物，《墨子》载：“智以目见，而目以火见”。古人发
现人的双目需要借助外界的光，才能看见天地万物，因此他们相信天地间有
人眼不能看见的世界存在──“道”与“神明”。东汉《潜夫论赞学》云：
“夫是故道之于心也，犹火之于目也。中宑深室，幽黑无见，及设盛烛，则
百物彰矣。
此则火之耀也，非目之光也，而目假之，则为己明矣。天地之道，神明之为，
不可见也”。古代人观察到光源与视觉关系，因此将人眼联想为日月，这种
关联源于日月之照明，是很自然之事，而且这些想象在巫俗社会中已经存在。
道教咒术“捻目”，保留着将左眼比作日，右眼比作月之观念，这些咒
禁术在宋代被视为医学内容之一。现代中医学的穴位名称中有“太阳”穴，
“太阳”位于颞部，眉稍与目外眦（外眼角）之间，向后约一个手指宽度的
凹陷处，属
经外奇穴，针灸的主治功能为头痛及目疾。笔者认为以“太阳”命名穴位，
跟双目与日月之古老信仰有关。
第二节：镜与映照
一、关于镜治病驱邪的传说
古代镜与“鉴”（鉴）通，但镜字较为晚出，约出于春秋战国当青铜镜
开
始普遍被使用时。据学者考据当还未有青铜镜前，人以鉴盛水照容，后来镜
取代了鉴。镜有摄取物象功能，可用作反光照容，《说文》云：“镜，景
也”，这里“景”有“影”和“光”之意。此外，古人还相信镜有一种照见
本源的能力，能令隐藏之事物现形，这种使隐藏事物现形的能力也可用来治
病。
道经和志怪小说记载了一些关于镜的奇异功能，例如火齐镜是一种宝镜，可
以在黑暗中照物。《抱朴子登涉》载道士以九寸明镜随身，挂于背后，山中
老魅便不敢靠近，而且当有鸟兽邪物走近时，它的本形便会现于镜中。镜与
剑均是道教的重要器物，两者均被用作驱邪和治病。此外，关于镜可照见人
不能看到的鬼魅，使隐藏之邪魅现形的记载也有不少。明陆杰《庚巳编》载
吴县陈氏的镜能映照鬼物，当疾鬼被镜所照，因害怕见到自己之形相，受惊
离去，病人便痊愈；这则故事说镜可以照见“疾鬼”，并起到治病作用，这
种疾病观念与制魂魄及守庚申的道理相似，目的就是消灭尸鬼；当“疾鬼”
离开所缠的病人，患病的人便可痊愈。
上述的传说并不限于故事题材，医书中也类似的关于镜治病驱邪的记载，
如明李时珍（1518-1593）《本草纲目》，便详尽地记录了镜的灵异功能：
镜乃金水之精，内明外暗。古镜如古剑，若有神明，故能辟邪魅忤惡。凡人
家宜悬大镜，可辟邪魅。劉根传云:人思形狀，可以长生。用九寸明镜照面。
熟视令自識己身形，久则身神不散，疾患不人。葛洪抱朴子云：万物之老者，
其精悉能托人形惑人，唯不能易镜中形真形。故道士入山，以明镜径九寸以
上者背之，则邪魅不敢近，自見其形，必反却走。转镜对之，视有踵者山神，
无踵者老魅也。群书所载，古镜靈異，往往可证，漫撮于下方：龍江錄云：
汉宣帝有宝镜，如八铢钱，能見妖魅，帝常佩之。
《本草纲目》是明代一部非常重要的药物学经典，这则镜的典故被收录作药
案的事例，反映了时人相信镜具有辟邪和能够使疾病不侵的能力。《本草纲
目》还详录了数则镜的治病功用，和“照见脏腑”的例子：
異闻记云：“隋时王度有一镜，岁疫令持镜诣里中，有疾者照之即愈＂。
樵牧闲谈云：“孟昶时张敌得一古镜。径尺余，光照寝室如烛，举家无疾，
号无疾镜＂。西京杂记云：“汉高祖得始皇方镜，广四尺，高五尺，表里有
明，照之则影倒見；以手捧心，可見肠胃五脏；人有疾病照之，则知病之所
在；女子有邪心，则胆张心动＂。酉阳杂俎云：“无勞县舞溪石窟有
方镜，径丈，照人五脏，云是始皇照骨镜＂。松窗錄云：“葉法善有一
铁镜，照物如水。人有疾病，照見脏腑＂。宋史云：“:秦寧县耕夫得镜，
厚三寸，径尺二，照見水底，与日争辉。病热者照之，心骨生寒＂。
李时珍所辑录之古镜例子，均能治病，有些还可照见人之内脏。镜在道术中
的应用更为广泛，元伊世珍《琅嬛记》卷上说：“镜听咒曰：‘幷先类丽，
终逢
协吉。’先觅一古镜，锦囊盛之，独向神灶，双手捧镜，勿令人见，诵咒七
遍，出听人言，以定吉凶。又闭目信足七步，开眼照镜，随其所照，以合人
言，无不验也”。从这个例子可见，道士施咒时，镜是一种常用的器物，镜
与道教有密切关系。
二、古镜与日月魂魄
有关古代铜镜之研究，多集中于镜的铭文及纹饰比较。汉代铜镜铭文中
不少是与日光有关，如“见日之光天下大明”、“内而清而以而昭而明而光
而象而日而月而日而”、“日之月而光芒”等。
研究发现，唐代铜镜类型与道教有关的有六种：
(一)飞仙纹镜；
(二) 月宫纹镜；
(三) 真子飞霜镜；
(四) 王子乔吹笙引凤纹镜；
(五) 五岳图形镜及
(六) 八卦纹镜。
若果从五岳镜、八卦镜在唐代大量出现，并在中晚唐盛行这个现象来看，发
现大量五岳镜、八卦镜类铜镜的铸造时间，跟大量内丹文献出现的时间是相
若的。从纹饰之内容来看，这些铜镜大多与道教之炼养术有关，其题材围绕
日月、阴阳五行等符号，镜纹则以天、地、雷、风、水、火、山、泽、日月、
星辰、山岳河海纹饰为主。现时保存最早的一面八卦纹饰镜，约出于初唐至
盛唐之间，属官制器物（见图四）。唐代最重要之道教铜镜，为道士司马承
祯于开元十五年(727)，献给唐玄宗（685-762）之《上清含象鉴剑图》。
《上清含象鉴剑图》上有日鸟、蟾蜍、五岳，爻卦等铭饰：
镜图上出现之鸟及蟾蜍的图像，与日月传说有关。相传日中有三足乌，
月中有兔及蟾蜍。在《上清含象鉴剑图》中，司马承祯以“乌影”、“含光
写貌”、“虽睹其仪”、“尚象通灵”等来形容镜，这些都与古代镜之信仰
传说有关。镜有感通天地之力量，可以“览焉遂通”，而且能照见本来形相，
使精变之物恢复本来之形。镜之造型和铭饰取象天地阴阳，象征宇宙万物：
此鉴所以外圆内方，取象天地也。中列爻卦，备着阴阳也。太阳之精，
離为日也；太阴之精，坎为月也；星纬五行，通七曜也；雷电在卯，震为雷
也；天渊在酉，兑为泽也；云分八卦，节运四时也，此表天之文矣。其方周
流为水，以泻四瞑，内置連山，以旌五岳，山泽通气，品物存焉，此立地之
文也词铭四句，理应三才，類而长之，可以意得，此寄言以明人之文也。故
曰含象鉴，盖总其义焉。勒书于匣，详观制器之象矣。
《上清含象鉴剑图》所刻之卦爻并不十分明显，不具八卦之排列模式。据说
是撰于南北朝或隋唐时期之《上清长生宝鉴图》，收录了七款铜镜图，镜饰
有完整之八卦序列、符、北斗或五岳、云等刻纹，其中两款称“鉴绿地”之
铜镜，背面刻有十二生肖的名字或肖像，和完整之八卦卦爻，属“十二生肖
四神镜”之
类，见图六及图七：
《上清长生宝鉴图》不录经文，只有首张镜图附镜铭，曰：“百炼神金，九
寸
圆形，禽兽翼卫，七耀通灵，鉴包天地，威伏魔精，名山仙配，奔轮上清”。
铭文谓镜包含天地，这与《上清含象鉴剑图》所说的基本相同。
铜镜也是道教炼丹不可缺少之器物。唐末隐士归耕子撰《神仙炼丹点铸
三元宝照法》204，序中记归耕子得炼丹铸镜之法于老叟，内文载铸造天照、
地照、人照三种铜镜之规制，末段有祭法，言丹成后，各以一分金丹点三照，
余一分可饵。铸造三照必须选择特定之时间，启用三照也须按不同之情况，
如铸天照选取“天元甲子之纪，六六之首，阳火大盛”之日子，每逢五星失
度，彗孛出天，霜雹霖旱时，开启此照。铸地照之时间为“太阴望中”，当
地动，山川崩裂，虫蝗稼穑不登，津梁阻塞时，便开地照。人照则于丙午日
太阳中时铸造，
于战乱、疫疠时开此照。《正统道藏》洞神部收录一篇《感气十六转金丹》，
不记撰人及年代，经中载炼外丹之十六个过程，以详细文字说明炼丹每个步
骤，还有图示炼丹设坛之摆设。在第十六转紫金粉法后，载“转大丹法”，
说转
大丹须选名山，择福地，要求来回三百步内无伏尸故气，并附一丹台式（见
图八），表示丹台北面悬挂古镜及古剑，坛之高度为三尺六寸，分三层，方
圆一丈，上盖屋，坛下埋辰砂二十四两，用以镇坛。坛上有灶，灶中安放鼎，
鼎中安放神室。图上还有数行小字，示看丹人须面北坐卧。依图之布置来看，
炼丹之道士应是面向镜坐卧，而且得持续看守丹房。转大丹需时十个月，炼
成之药分五种，随炼丹人功行分五品，按其品次分别是：龙虎大还丹、神符
白雪丹、金液小还丹、紫游丹，最后是紫金丹。值得注意的是丹之五品亦与
成仙之级次有关，并列明有内丹之人跟无内丹之人，服食各丹后之分别，兹
将这五种丹之功效辑
录为下表：
品次丹名有内丹人之药效无内丹人之药效
第一品龙虎大还丹天仙地仙
第二品神符白雪丹天仙地仙
第三品金液小还丹飞仙长生不死
第四品紫游丹可仙久视长年
第五品紫金丹可仙久视长年
从炼丹坛之摆设来看，镜和剑均是炼丹最后阶段中十分重要之器物。《感气
十六转金丹》提到“内丹”二字，又丹房中悬镜，从道士面向丹房坐卧来看，
守丹房时可能会同时进行其它炼术 209。《感气十六转金丹》之著作年代不
详，
不能判断它是那个年代特有之修炼方法，然而，在宋代铜镜中仍然找到剑、
镜与炼丹之题材。图九是一面宋代桃形镜，镜背上刻有双剑，双剑之间有
一三足炼丹炉，炉顶升起一柱烟，上方有一粒仙丹，双剑两侧以篆刻：“新
渥照乾坤，高名入竹泉”。
铜镜之研究，较少从魂魄观之演化来分析。从以上之数据来看，铜镜能
产生保命、祈福消灾、延年益寿等灵力，其实是由古代人之日月崇拜、魂魄
观等演变而来。在一些中国民族信仰研究中发现，将影子作为灵魂的象征，
是许多民族的共通点，他们相信影子的映像是人和动物的真实形象，影子是
生命的组成部分，所有生命体若失去影子便会生病或死亡，所以有些民族十
分重视自己的影子，除了不让别人践踏影子外，还常常留意自己影子的位置，
不能让它随便落进不吉利的地方。因为一旦影子离开自己身体，即等同灵魂
离开了身体，必然会招致疾病或死亡。这种影子信仰，为镜与灵魂观之间的
关联，提供了一些线索。据一些考察发现，僳僳族施行巫术治病时，会于正
午烈日当空之时，放一盆清水在病人面前，映出病人的影子，然后献祭贡品，
唱召影歌，如此是为了使病人走失了的影子，附回自己身体。此外，许多山
区民族畏惧照镜子，甚至不敢看水中自己的倒影，害怕怪物会拖走他们的映
像而生病。而许多民族的丧葬风俗中，都有在死者家中盖镜子的习惯，必须
将死者家中所有镜子蒙起来，或面向墙壁，理由是害怕镜自己的灵魂和影子
映在镜中，会被死者的亡魂带走。而病人更是不能照镜子，因为当镜子照出
病人身影，病者灵魂更容易离体，加速病人的死亡。上面的数个例子，均有
着一个共通点，古人相信镜可将人的灵魂“照出”躯壳，而当灵魂离开人体
后便很容易走失，所以，自古以来民间相信镜子有一种让灵魂出入往返身体，
或照见魂魄的能力。
三、分形术及明照法
五代道士谭峭在《化书》中说：“目不所见，设明镜而见之”，谭峭指
人可以从镜的成像，观看到视角范围不能及的事物。按这是由于镜可以从不
同角度来反射影像，例如把镜高悬于上方便可照见隔壁的事物。这种“高悬
大镜，坐看四邻”的知识技术，在刘安（公元前 179－前 122）《淮南万毕
术》中已有所记录。中国古代很早已注意到镜能映照出人眼睛不能看见的事
物，所以产生了许多有关镜的灵异想象和与此有关的修炼。道教认为炼
“镜”可以延年益寿，修炼的镜种类有天镜、地镜、人镜、日月镜
和四规镜。
修炼日月镜用九寸镜各一枚，置于身旁左右，所以称为日月；四规镜用
尺二寸镜，分别安放在身的前后左右方，故名四规。《太上明鉴真经》谓修
日月镜可知吉凶，修四规镜可分身散形、长生不死，能入水、火、金、石、
木、土，或任意飞行。但此道甚难速成，若果修炼四规镜受到惊吓，会造成
大祸。这些以镜分形之术称为“明照术”或“分形术”。
《抱朴子内篇地真》言：“欲得通神，当金水分形，形分则自见其身中之三
魂七魄。而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也”。显然地，明照
术是从魂魄观念产生出来之炼术。《抱朴子内篇遐览》载有《四规经》及
《明镜经》，相信是与这种修炼法有关的经典，因此，分形术出现的时间不
会晚于魏晋。《抱朴子内篇地真》云；
守玄一，并思其身，分为三人，三人已見，又转益之，可至數十人，皆
如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。左君及蓟子训葛仙公，
所以能一日至數十处，及有客座上，有一主人与客语，门中又有一主人迎客，
而水侧又有一主人投钓，宾不能别何者为真主人也。师言守一兼修明镜，其
镜道成则能分形为數十人，衣服面貌，皆如一也。
镜之所以能有“分形”这种功用，是因为古人认为镜乃金水之精。
《云笈七签》卷四十八〈秘要诀法〉收录一篇《老君明照法叙事》，谓：
“金水内景，以阴发阳。能为此道，分身散形，以一为万，立成六军，千亿
里外，呼吸往还，
乘云履水，出入无间，天神地袛，邪鬼老鬽，隐蔽之类，皆可见也。”镜乃
金水之精，可分身散形。所谓“散形”的灵力乃古代人观察到镜的折射作用，
以及与镜能照见人眼所不能见之事物有关。直至唐代，明照术仍然是一种非
常盛行的炼术，如《老君明照法叙事》、《明照法》、《宝照法》及《摩照
法》等是使用镜的“明照法”。明照术为存思术的一种，此法基本上与存想
身神法同，在静室中放置明镜，或一个或数个，置于身体四旁，放于双目高
度，距离为一尺五寸，镜之大小以九寸为最常用。修炼明照术时可开目自视
形体，也可闭目思见鬼神。《明照法》云：
照镜欲見形之法，当小开户，居暗向明，暂闭目思，想見面形，初时
若殊无所見，中宿之后渐渐洞远，自見面目、巾帻，心中了然开明。平旦及
日入，此时最好。若日盛明，当小开户，在灼灼中窥镜，无所見也。若火下
照镜，当以火自远，勿得逼近火。欲开目照镜，自视形体，当在灼灼明中，
无若若。欲闭目思見面形，当居暗向明，然后形耳。照镜大要，当安卧，思
想精诚，未卧之间使身体条条，须臾之顷，当有赤黄从额上出，照耀一室中，
于是彷佛恍恍，如觉如卧，便自見面形，在光中对共相视，如顷，即便消灭，
卧觉之后，辄复照镜。欲卧，思之如前法，当夕夕自見也。或卧觉兩面相对
見；或己形兩人相幷坐；或卧寐之间，見好神童玉女，年十五六，好衣服，
头额正見，辄再拜；或耳边闻语声，天下吉凶、万事皆预知之；或在壁东見
壁西；或暮卧梦照镜；或还光内视五脏。当以申始。明镜君官属将吏百二十
人，住开阳宫，主人兩目童子。童子精光相视，見景知吉凶。明镜有三童、
九女侍之。三童长六尺，九女长五尺。
明照法基本上是以镜来存思和内视五脏，而所思所见的不是脑里的想象，而
是借助照镜来达成“分形”或见“神”。明照法有开目照镜，和闭目存思自
见面形，两者均能照见自己。由于存思之人身坐或卧于暗处，而面向光源，
久之便进入一彷佛状态，对当时的修练者而言，进入彷佛状态时便能见神灵、
预知万事吉凶，或可还光内视五脏。《洞玄灵宝道学科仪》卷下录《明镜要
经品》，其
法上述明照法非常相似，但经文中有一咒文是《明照法》所没有，乃寄愿本
体
与形永不相分之语，“吾与子同体，今与子分形，万年乞丐，常与子相随，
身
形不衰，万年相随”219。这段咒文中所提到的“子”，相信就是葛洪所说
分形后所看到之“身中三魂七魄”220。在上一节有关双目与日月魂魄之讨
论中，笔者已提出内照跟服日月光有密切关系。人之双目乃沟通日月、魂魄
与五脏的通道。用今日之语言来说，双目就是沟通日月、魂魄与五脏的媒介，
用古代之话
来说，便是神明。同样，镜也起着这种媒介或神明作用。《三洞珠囊》卷三
载存宝镜之法，是存想两目变成两明镜：“存宝镜者，存见两目变成两明镜，
照见我一体也”，明照术本可开眼视，也可闭目视。此法直接将双目存想为
明镜，是双目对应日月信念之演变。
唐末五代时，分形术还进一步与气之理论结合。五代道士谭峭在《化书
形影》谈到实体与其影像是无分别：“以一镜照形，以余镜照影。镜镜相照，
影影相传，不变冠剑之状，不夺黼黻之色。是形也与影无殊，是影也与形无
异”。谭峭言“形以非实，影以非虗”，因为道是无实无虚的。《化书射
虎》
说“万物可以虚，我身可以无。以我之无，合彼之虚，自然可以隐，可以显，
可以死，可以生”，这种显隐之道，相信是由分形术演化而来。至于如何穿
越形质，达致有无相通，《化书龙虎》则谓：“龙化虎变，可以蹈虚空，虚
空非无也，可以贯金石，金石非有也。有无相通，物我相同。其生非始，其
死非
终。知此道者，形不可得毙，神不可得逝”225。所有这些显隐之道、无生
死，
形神不灭之说，均建立于“万物可以虚”的理论上。要达到出入有无，分身
散
形，必须守虚。守虚亦即守一：
世人皆知苋葅可以剖鳖，而不知朱草可以剖人。小人由是知神可以分，气可
以泮，形可以散，散而为万，不谓有余；聚而为一，不谓之不足。若狂风飘
髪，魂魄梦飞；屐齿㫁蚓，首尾皆动。夫何故？太虚，一虚也；太神，一神
也；太气，一气也；太形，一形也。命之则四，根之则一。守之不得，舍之
不失，是谓正一。
《化书》所说的分形术，强调守一和守气。通过守一专气，修练者便可随意
出
入于形质和虚无。有学者认为《化书》所提出之“虚实相通”影响了以后北
宋
张载把“太虚”与“气”统一起来，提出“太虚即气”之说。
佛教也有类似以镜分形的记述。唐代僧人法藏讲授《新华严经》时，遇
悟性不高的信徒时，便会于八个方位，即东、南、西、北、东南、东北、西
南、
西北，以及上下再各自放一面镜，一共十面镜，镜面相向，各距一丈多，中
间
放置一尊佛像，然后燃火照明，产生互影交光的效果，以此说明佛法无边，
以
及佛教所宣示的虚幻境界。
这一节讨论了与镜有关的魂魄观念，以及道术中镜的应用，综合各种传说与
记载，可将镜的作用归为以下数类：
1. 内见形容
2. 照妖辟邪
3. 照病（病位）
4. 分形，见神灵
5. 鉴五脏六腑
6. 照人心善恶、鉴察、明察
7. 照尸，具光明破暗之意
8. 握镜授河图
9. 道、佛比喻心为镜
10. 巫俗如占卜、击镜
第三节：炼养思想与形、气、神的理论
一、《黄帝内经》的形神观念
《素问上古天真论》指出若能保持起居饮食有节，便可“形与神俱而尽
其天年”。气是确保形神不衰的条件：“恬惔虚无，真气从之，精神内守，
病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其
欲，皆得所愿。”跟《淮南子》一书很相似，《黄帝内经》开首便以“道”
来论医，并强调形、气、神之重要性，并指出上古的人之所以能长寿，是因
为他们“知道”。但到底这“道”指的是甚么呢？唐代王冰（活跃于八世
纪）注《黄帝内经素问》〈上古天真论一〉时，解释“知道”为“知修养之
道”，而所谓“修养之道”是指“阴阳”及“术数”：
上古谓玄古也。知道，谓知修养之道也。夫阴阳者，天地之常道，术數
者，保生之大倫，故修养者必谨先之。老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以
为和＂；〈四气调神大論〉曰：“阴阳四时者，万物之终始，死生之本。逆
之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道，此之谓也。
王冰谓若果违反生活有节之守则，包括不顺从天地之常道，那便是“逆养生
之乐”，起居无节就会离道，王冰注云：
亦耗散而致是也，夫道者不可斯须，離于道者则寿不能终尽于天年矣。
老子曰：“物壮则老，谓之不道，不道早亡，此之谓離道也＂。
王冰虽然提出了上古真人所知之道与老子之道同，然而《黄帝内经》的整个
学说与修行、得道其实并无太大关系。《素问上古天真论》所言真人们皆着
重锻炼身体，远离俗世，与道合一：
黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，
肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳
德全道，和于阴阳，调于四时，去世離俗，积精全神，游行天地之间，视听
八远之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。
《黄帝内经》虽处处言真人之生活乃长生之道，但并不以入山修道作为
养生之途，对修炼之术更是少有提及。今人杨儒宾亦曾就这一点提出了类似
见解，他认为《黄帝内经》一书是为“圣”、“贤”以下之人而设，论及
“真人”、
“至人”修养的地方非常少，《黄帝内经》之养生方法乃“顺从阴阳五行的
宇宙
图式”而已。他又举战国晚期屈原《远游》一文为例，认为它展现了“真
人”
及“至人”体道之修炼工夫，代表了一种特殊的修炼法门，通过虚静之体验
来
感受终极的道，这种修炼工夫更贴近先秦儒家“践形”、“尽心”、“养
心”、“养气”等养生思想，即“圣人”与“贤人”之修养，而这些是《黄
帝内经》所没有的。杨儒宾的见解恰好说明了医家跟先秦诸子乃至后来道教
对炼养身体在理论上和方法上之不同。今本《素问》乃经由唐代王冰整理，
日人吉元昭治认为王冰是道教徒，所以才特别重视养生及摄养，将〈上古天
真论〉、〈四气调节大论〉等，在《太素》中属于〈寿限篇〉及〈顺养篇〉
的章次，放在他所撰的注本的卷首位置。换句说话来说，虽然今本《黄帝内
经》开首已将上古真人视为养生之典范，然而《黄帝内经》本来并不以养生
及摄养为首要，原来更不是将上古真人得道之修炼视为医疗养生之道。事实
上，《黄帝内经》所言之养生并非以修炼身体为手段，若果我们从“养”与
“炼”两个方面来考虑古代养生，《黄帝内经》的养生之道主要是以“养”
为主，那是一种顺应自然规律来保养性命之道。至于炼形之术，或刻意锻炼
精神身心，这些并非《黄帝内经》所言之道。就此可见单以《黄帝内经》之
理论实践来概括养生或养生术是偏狭的。
二、《淮南子》的炼养思想
西汉时受阴阳学说与天人相应观之影响，有一说天地万物乃阴阳二气交
感而成，时人相信人之身体可对应宇宙万物，天地的各种特征都可以在人身
上找到，《淮南子》一书继承了这种模拟思想，进一步提出人为“精气”所
成，使“气”与形、神成为生命三个基本构成成分：
有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是
乃别为阴阳，離为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故
精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚
何存？……夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也……天有风雨寒
暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与
天地相參也，而心为之主。是故耳目者日月也，血气者风雨也。
〈原道训〉更清楚指
出形、气、神三者在天地之中所担任角色，及三者必需各居其位，互相配合
得宜，才不会致害，才可达到自然平衡，与道为一，而所谓“得道”就是形、
神、气志各居其所：
是故夫得道已定，而不待万物之推移也，非以一时之变化而定吾所以自
得也。吾所谓得者，性命之情处其所安也。夫性命者，与形俱出其宗，形备
而性命成，性命成而好憎生矣……是故得道者，穷而不慑，达而不荣，处高
而不机，持盈而不倾，新而不朗，久而不渝，入火不焦，入水不濡。是故不
待势而尊，不待财而富，不待力而强，平虚下流，与化翱翔。若然者，藏金
于山，藏珠于渊，不利货财，不贪势名。是故不以康为樂，不以慊为悲，不
以贵为安，不以贱为危，形神气志，各居其宜，以随天地之所为。
夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤
矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形者非其所安也
而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者，
不可不慎守也。
《淮南子》认为若能在性情修养方面，做到不受外在事物影响，能够在
甚么样的处境皆能自得其乐，那么形、神、气志便可常常安于自然，因为
“形”是“生之舍”，“气”乃“生之充”，“神”则是“生之制”，三者
之中失其任何一个，皆会造成伤害。《淮南子》虽然提出形气神三者缺一不
可之说，但整体而言，还是以“神”为最重要，〈铨言训〉言：“神贵于形
也。故神制则形从，形胜则神穷”。因为“神”支配“形”，所以“神”比
而“形”重要，而“气”则游走于形神之间。《淮南子》贵“神”之思想反
映它对养形之人看法：“若吹呴呼吸，吐故内新，熊经鸟伸，凫浴蝯躩，鸱
视虎顾，是养形之人也，不以滑心。使神滔荡而不失其充，日夜无伤而与物
为春，则是合而生时干心也。且人有戒形而无损于心，有缀宅而无秏精。”
虽然《淮南子》并不否定“养形”，但认为单是“养形”是不足够的，“养
形”以外还需要有精神修养。
三、道教的形神思想
由于古代是以气的形状解释人的魂魄、精神，所以在炼形术中，炼气是
极为重要的一门。道教受形神思想影响，认为若要不死，便必须使形神不相
离，《太平经圣君秘旨》说：
夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，
精转为神，神转为明。欲寿者，当守气而合神、精，不去其形。念此三合以
为一，久即彬彬自見身中，形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，
太平气应矣。修其内，反应于外，内以致寿，外以致理，非用筋力，自然而
至太平矣。
道教特别着重身体锻炼，因为只要形不败，便可长生成仙。《抱朴子内篇至
理》
提到：夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。
故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。形勞则神散，
气竭则命终。
修仙首先就是要求肉身长久，所以道教非常重视保养身体，尤其重视锻
炼形体，如导引、按摩、服气等，因此庄子称那些吹呴呼吸、吐故纳新、熊
经鸟伸、习导引等事之人为“养形之人”。庄子所言的养形之人，即修炼形
骸追求长生的方士。道教将炼术分为“炼形”与“炼神”两类，“炼形”指
修炼形体之术。不独服气养形之士修炼形体，道教斋醮科仪中也有“炼形”，
是开度亡魂的一种炼度，称为“水火炼形”。
由于每个时期各家对形神之见解不尽相同，对形神之偏重自然有轻重之
分，先秦时期形与神并重，《庄子外篇》已提出单是养形不足以存生之说：
达生之情者，不务生之所无以为﹔达命之情者，不务知之所无奈何。养
形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无離形，形不離而生亡
者有之矣。生之來不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，
而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！
汉代以《淮南子》为首，着重神贵于形，所以“炼形”以外又有“炼
神”之说，而“炼形”乃“炼神”之先决条件。唐孙思邈《存神炼气铭》谓：
“欲存身先安神气，气为神母，神为气子，神气并存，长生不死”，孙思邈
认为通过炼身成气便可成为真人，与仙等同。宋曽慥（1091-1155）《集仙
传》言：“道家者流，学黄老神仙之术，炼形成气，炼气成神，及道成，形
神俱妙，遥兴轻举，浮游蓬莱，变化超忽，将与山石无极。”这些都是通过
炼修形、气、神来成道之例子。上述之炼度科仪也是炼形合气，炼气合神，
炼神合虚，最后与道合真，科仪进行时，施术者以自己的气来度化亡魂，炼
度科仪是将古代魂魄观与气说结合所产生的一种特殊炼术。这个以锻炼自己
身体来合道的目的，已超出了养生的内涵。
四、魂魄观与道教之内景、外景说
“景”在道教经典中是一个很重要的术语，从上清派的《黄庭经》到内丹
的《内景图》，“内景”都占着一个很重要的位置，它与整个道教发展，尤
其存
思、内丹部分，有着密切的关系。近世以前文献中有关外景与内景之注解请
参考附录 2。景是“影”的古字，可解作影子、阴影。《说文》卷七〈日
部〉谓景乃光之意思。战国《荀子解蔽》已提出景有外内之分：“浊明外景，
清明内景”。西汉《淮南子天文训》称天地之明幽为外内景。外景乃施吐光
之物，属阳，如火，内景则是含藏光之物，属阴，如水。“天道曰圆，地道
曰方；方者主幽，圆者主明。明者，吐气者也，是故火曰外景；幽者，含气
者也，是故水曰内景”。汉戴德撰《大戴礼记曾子天圆篇》对外内景有一段
更详尽的描述：
天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽
者含气者也，是故内景，故火日外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，
是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰靈；神靈者，品物之本也。
戴德将外内景比作阴阳二气之运行，两者有施化之关系，外景可比作日
和火，内景则为金水。北周时，卢辩注《大戴礼记曾子天圆篇》谓：“景古
通以为影字；外景者，阳道吐施也……内景者，阴道含藏也”，阴阳是构成
万物之本质，所以景有外内，互有吐施含藏关系。卢辩继续将这种阴阳施化
关系解释为魂魄之升降：“神为魂，灵为魄；魂魄者阴阳之精有生之本也。
及其死也，魂气上升于天为神体，魄下降于地为鬼，各反其所自出也”。外
内景不独指光色或阴影，它与古代之魂魄观有密切关系。东汉张衡《灵宪》
称月犹如水般含景，因为日照所以光明，而不受日光所照时则为魄。
盛行于魏晋南北朝间的各种存思存神之术，皆源于这种外内施化之观念。
务成子解释《黄庭经》的“景”字便是沿袭这思路：“景者，象也。外象谕，
即日月星辰，云霞之象。内象谕，即血肉、筋骨、藏府之象也。心居身内，
存
观一体之象色，故曰内景”。而且，在《黄庭经》中“景”已不单是阴阳精
气所化之象意思，它已演变为一个由身内和身外神组成的系统。务成子在注
序中云：“其景者，神也。其《经》有十三神，皆身中之内景名字”。至于
如何藉存思之法使身内外神相交，发挥近似外内光照，阴阳施化，魂魄生成
之功用，《云笈七签》卷五十五〈魂神部〉说明得更清楚。《云笈七签》
〈魂神部〉《思神诀》言及天地阴阳五行化生万物，在天有五星，在地有五
岳，在人为五脏；
万物生成各有神明，如日为天之魂，月是地之魄，合为神明；这神明应
在人身中便是双目：“人则左目为日，右目为月，目者神明之堂也。故神明
所托，依于日月，隐于阴阳”。因为日月交替，变化之数衍生三万六千神，
分属内外阴阳：“其万八千阳，阳为外景、为外神也；其万八千阴，阴为内
景、为内神也。而内由外发，阴以阳明，所以一身有一万八千神曰本分神也，
一万八千神
曰影照神也”。内外景被幻想为一套有内外阴阳之分的神明系统，其特征仍
保留着外景吐施，内景含藏之关系，所以有“本分神”和“影照神”之分。
人之双目实为神明所托之处，因此思神是沟通内外阴阳神明系统之法：无阳
也，阴不能成；无阴也，阳不能生。是以阴以阳成，阳以阴生，亦内由外明，
外由内清，清明相得，而后生成也。所谓神明者，由神故明也。
故三光在天而万物彰，百神在己而五气昌，其耳目适用，气力体康，是
其神也。天宝之以致浮，地秘之以致安，五岳享之而安镇，一人则之而太平。
人身上部八景，以应于天；下部八景，以应于地；中部八景，以应于空
……
存念，身为之主，身有三魂、七魄、三元、五真、一神、百神、三万六千神，
皆在于心也。心正则神正，心邪则神邪，邪之与正，由悟不悟，悟则入正，
迷则归邪，悟者由得其门，迷者由失其路，则沉淪黑夜，处至暗冥室。学道
之士宜详究之，始乎數息歷藏，终乎常住湛寂，诚在尔心矣。
道教的内景说乃源于天地明幽与阴阳施化之观念，这样可解释为甚么上
清派存思身神需与服日月光等法合用，以及内视往往和存思五脏神联合运用
等问题，这些皆由中国古代之天人相应观变化而来。早在《楚辞》中便有言：
“餐六气而饮沉瀣兮，濑正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽
除。”而内视历见五脏，通神明之说在《鬼谷子》中也有类似之言：
无为而求安静，五脏和通，六腑精神魂魄固守不动，乃能内视反听。定志思
之，大虚待，神往來，以观天地开辟，知万物所造化，見阴阳之终始，原人
事之政理。不出户而知天下，不窥牖而見天道，不見而命，不行而至，是谓
道知，以通神明，应于无方，而神宿矣。
上述对“景”的初步辨识，使我们可以从在一个更全面的角度，来了解近世
以前各种炼养方术之间的关联，尤其在道教成立后，如何吸收取舍类同的炼
术，这样不但使气与阴阳思想的讨论更为丰富，而且更能反映宋代炼养术内
化之脉络和根源。
第四节：小结
这一章简述了隋唐以前的生死及疾病观念，包括日月魂魄观、日月信仰、
三尸信仰、镜文化，以及外内景等观念，目的是要说明近世以前的炼养术已
经是建立在一种天人相应的关系上。当时的人相信人身是一内景，而天道日
月是外景，人身“内景”与天道日月“外景”，两者有着相感、相应的关系。
炼养术当中的“含景内视”，便是源于一种“外内施化”的思维，以日光内
照身内阴气（即人魄），使阴阳相交，这样通过内视的修练，“内景”便可
与“外景”合一，而达到长生之目的。另一方面，修炼长生之道必须灭三尸
及拘制魂魄；道教有三魂七魄的观念，而拘魂制魄之目的，是“令我神明，
与形常存”。
神明”在宋代以前是指灵魂精神，“神明”乃存在于天地山川的鬼神或
神灵；这种魂魄观念到唐宋时期起了一些转变，炼魂制魄之道更强调配合天
地阴阳升降，日月缠度等为时候之依据，而魂魄亦被理解为阴阳交沟之精气，
如同日月往来，一如日魂月魄之交替。《云笈七签》卷四十五，秘要诀法部
一《服日月光芒第二十四》云：“南极夫人所告，行此日在心、月在泥丸之
道，谓省易得旨，须勤行，无令废绝也，除身中三尸、百疾千恶，乃炼魂制
魄之道也。日月常照形，即鬼无藏形。”《服日月光芒第二十四》引文中最
后两句：“日月常照形，即鬼无藏形”，“日月常照形”可能是由于观察日
月吐施含藏的关系发展而来，道教修练长生的方法，是要使日月光照彻身体
内外，这样便可制炼阴魄，魄受制便不会与鬼邪交合；而“鬼无藏形”跟镜
能照见事物有关，月与镜均为金水之精，而修练长生术的人相信镜可“分身
散形”，镜能辟邪，映照鬼物，使鬼邪之物“自见其形”，以上这些关于
“辟邪”、“治病”的联想，其实是一种天人相应的信念，这种信念可能是
由于观察日月施吐含藏的关系发展出来，而道教的“内视”系统主要便是建
立在这个内、外景相应的关系上。
第三章 : 内视与宋以前炼养术内化
关于炼养术的内化过程及继承发展问题，这一章首先会厘清一些与炼养
有关的概念，包括“内观”及“内照”，说明这些术语与道教及佛教的渊源；
然
后深入讨论唐末五代之际，与内视有关的炼养术，是如何被内丹吸收改良，
内视、内景的“外内施化”思维如何进一步在炼养术中得到“内化”。
第一节：内视与内观存思
日本学者坂出祥伸对中国养生术发展提出了一个很重要见解，他认为隋
唐时期之长生术跟六朝之主要分别，是前者再不倚重外力诸如服食金丹，而
是内求于自己身体，以自身力量来炼丹，而达成这种目的之方法是借用“内
观存思”。坂出祥伸解释“内观存思”是将意识集中于身体特定部位的一种
瞑想，属于“意守法”。他进一步认为这种“内观存思”的方法在东汉时已
是养生法一种，至葛洪时代更有数千种之多，隋唐时复被纳入内丹术中。坂
氏又认为，在内丹术之中，内观存思多被用作安定神息，且涉阶位迁升，在
不同阶位之中，内丹采纳皆有不同。他继引吕岩《钟吕传道集》为例，说明
在修炼初段，“存想”可用来帮助安定神识，过了“朝元”阶段后，便须舍
弃思维活动──即放弃运用想象来集中意识之方法，包括不再存想身内诸神，
以求达到“绝念无想”。此阶段是为“内观”，与前阶段之“存想”是有别
的，只有将“存想”转换为“内观”才能证验成仙。坂出氏从而认为内丹转
向“内观”，不停留在存想身神，这是一种否定外力，以自身力量来成就长
生的具体表现。
坂出祥伸的见解使我们注意到隋唐炼养术趋于内化的重要转型，但“内
观存思”这一词到底包含了那些炼术？坂出祥伸所指的“内观存思”其实是
将内
修法（即他所言瞑想）统归为两大类：其一为有思想，有所思对象的方法，
那
些对象可以是天地万物及神灵，或将身体内的阴阳升降想象为各种神仙或灵
兽之活动。另外一种则纯粹是静坐，一种类似佛教禅定之修行方法，借《钟
吕传道集》之说即“定息内观”，而内丹重视的是后者。可是，这样分类难
免会带来混淆，使人相信是先有“存思”才有“内观”，而且令人简单的推
论内丹静坐是存想的改革，还有让人容易落入一种观点，认为内丹乃在小乘
佛教及止观禅定影响下才出现。坂出祥伸所指的“内观存思”，其实包含了
多个不同系统的修炼法，“内观”与“存思”实际上是两个独立不同的名词，
在历史上它们各自有其源出和所指，而且并不统摄所有内修法。例如《云笈
七签》有〈存思部〉，但没有“内观”部，而在存思部以外，还别有〈秘要
诀法部〉，下有守一法，而存身神法则归入〈魂神部〉。反之，宋郑樵
（1104-1162）《通志》则以“内视”统称内观、定观、存思、存想：
《通志》卷六十七着撰者类别
灵宝内观经一卷内观
大洞真经一卷存思
胎息定观经一卷达磨撰胎息定观
定观经诀一卷定观
太上天帝青童大君一卷不详
大道存神五藏论卷存神
内真通明歌一卷烟萝子撰修真
九真秘诀一卷不详
内明诀一卷元九子撰不详
立内真通元诀一卷烟萝子撰修真
修生存思行气诀一卷存思行气
老子存思图二卷存思
老子存三一妙诀图一卷存思
皇人三一图一卷存思
存五星图一卷存思
五帝杂修行图一卷存思
老子道徳经存想图一卷存思
存神炼气铭一卷存神炼气
元珠心鉴诗一卷唐崔少元胎息、存神
坐忘真一宝章一卷坐忘
了一歌一卷不详
老子内观经一卷内观
又一卷严辅璨注内观
《通志》卷六十七〈艺文五‧道家三〉之下有〈内视〉一项，与〈科仪〉、
〈符箓〉、〈吐纳〉、〈胎息〉、〈道引〉、〈辟榖〉、〈内丹〉同部，共
收录二十三部经，合计二十五卷，内观或存思类皆归入此项。从《云笈七
签》及《通志》的分类，可见“存思”、“内观”在宋代以前是指不同类别
法诀，不但没有“内观存思”这一门，“存思”和“内观”在宋代皆被统归
为“内视”，这显示五代以后“存思”、“内观”、“内视”三者才有某种
微妙关系。坂出祥伸曾提到内视、守一、存思、存神等不同的“意守法”，
但他一概将它们归为“内观存思”，这个通称可能是受《钟吕传道集》影响，
《钟吕传道集论内观》云：
况一心之纵横六合而无不该，得时用法之际，能不以存想内观而致之乎！
呂曰：所谓“存想内观＂，大略如何？钟曰：如阳升也，多想为男、为龍、
为火、为天、为云、为鶴、为日、为马、为烟、为霞、为車、为驾、为花、
为气，若此之類，皆内观存想如是，以应阳升之象也。
呂曰：匹配阴阳而龍虎交媾，内观存想既已知之矣。所谓进火烧丹煉药者，
所想如何？呂曰内观存想，止于采药进火而有耶，抑逐法逐事而有也？
在《钟吕传道集》中，“存想内观”、“内观存想”混合而用，这做法
在别的典籍是罕见的，相信坂出祥伸是根据《钟吕传道集》而选用“内观存
思”这专称。然而，《钟吕传道集》所谓“存想内观”、“内观存想”，其
实并非把“存想”及“内观”两种修炼法加在一起，在《钟吕传道集》是泛
指一切与锻炼心神有关的法门，我们可从下面一段引文得知：
钟曰：内观、坐忘、存想之法，先贤后圣，有取而有不敢者，虑其心
猿意马，无所停留，恐因物而丧志，而无中立象，使耳不闻，而目不見，心
不狂，而意不亂，存想事物而内观坐忘不可无。
“存想内观”、“内观存想”在《钟吕传道集》是泛指多种内修方法，
而这些法门在唐末五代以前并没有这类统称（有关资料请参看附录 1）。若
果说《钟吕传道集》是以“存想”及“内观”来涵括所有具所思对象及纯粹
是静坐的内修法，也是不妥当的。例如“坐忘”到底是属于前者还是后者？
“坐忘”一词虽然因为唐代司马承桢作《坐忘论》而大为盛行，但《庄子大
宗师》中已有“坐忘”之说，因此有需要说明“存想内观”所反映具有所思
对象及纯粹是静坐的内修法有那些，以及每种内修法在历史上出现的时间。
以下是隋唐以前数种主要内修方法之简述，分别是“守一”、“存思”、
“存神”、“存想”、“内视”及“内观”：
一、守一
道教学者卿希泰认为“守一”即使意念专注于“一”之意思，它是道教早期
方术之一，以炼神为主。它源于对老子“抱一”及庄子“唯神是守……与神
为一”等思想，守一也是道教最根本的修炼方法。《太平经》称“守一”为
至要之道：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。人知守一，名为无极之
道”。但“守一”所守之“一”为何，则有很多不同说法，主要有四种：
一）守神：守神即守精神，这里所说之精神并无鬼神或物质意思，也有称此
为守静。
二）守气：以《老子河上公章句》（约成书于汉代）及《老子想尔注》的观
点为主。《老子河上公章句》说：“言人能抱一，使不离于身，则长存。一
者，道始所生，太和之精气也”。这里“一”所指的是精气。《老子想尔
注》则强调“一
不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。”基本上《老子想尔注》
是
反对守五脏神及身神，而且与下述第四种以人格化的神为对像的“守三一”，
是相反的。
三）守“精”、“气”、“神”：又称为“守三一”。
四）守“三丹田”：也称“守三一”，但此处所指“三一”是人身内上、中、
下三处丹田，与前者“精”、“气”、“神”不同，而且所守的对象更为人
格化，如《抱朴子内篇地真》便这样描述：“一有姓字服色，男长九分，女
长六分，或在脐下二寸四分下丹田中；或在心下绛宫金阙中丹田也；或在人
两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也” 280。以上四点，
有学者认为第一种守
神才是“守一”的本来意思，因为它最接近于老庄思想，把心神守住，以虚
静
为本。但汉代以后，这种单纯以守精神为主的“守一”法，随着道教上清派
发展，已渐渐偏离了原来之老庄思想，逐渐被存思法所取代。
二、存思
道教认为存思是道教修炼方术之一，目的是接引外界五行诸神或使外游
之神返回身中；存思也可简称为“存”，有保存，保守意思，能与“守”通；
存
思之法为闭目内视，想象某一物体或神真的形貌、活动状态等，以期达到集
中思想，去除杂念。存思对象很广泛，包括天象、景物、人体及神真等，其
中以神灵为对象的存思又别名为“存神”。存思对象可由内及外，或由内及
外，
其姿势则可取坐或卧。《太平经》及《抱朴子内篇》均有记载多种存思法。
东晋时，存思成为上清派的主要修习方术，上清派经典如《黄庭内景经》、
《上清大洞真经》、《真诰》等均载有存思法，有存思身内身外诸神，也有
存思身外景物，或以身外景物如气、云、星等与身内身外诸神相结合。存思
术一直到隋唐时仍很盛行，《云笈七签》卷四十二至四十四为《存思部》，
收有七十多部有关存思著作，单是《太上老君存思图十八篇》便载录了十八
种存思方法，分别为思见道经师三宝、十方天尊、三宫、四明、四上、三师、
五脏五岳五星五帝、坐朝思、卧朝思、玉女、少女、云气兵马、三一魂魄、
三尊、侍卫、云驾等，
可见存思内容之广泛。此经并称存思为学道之基础，而在各种存思对象中又
以五藏为主：“师曰：修身济物，要在存思。存思不精，漫澜无感……是故
为学之基，以存思为首；存思之功，以五藏为盛”。自宋代始，存思术被内
丹所吸收，渐渐失去其独立发展。
存思被称为
“存想”，相信与唐代《天隐子》一书有关，唐司马承祯《天隐子存想》说：
“存谓存我之神，想谓想我之身。闭目即见自己之目，收心即见自己之心”。
《天隐子》所说之“神”为精神，与早期上清派存思之神真不同，而存想是
为了“物我两忘”境界：
坐忘者，因存想而得也，因存想而忘也。行道而不見其行，非坐之义乎？
有見而不行其見，非忘之义乎？何谓不行？曰心不动故。何谓不見？曰形都
泯。故天隐子瞑而不视。或者悟道，乃退曰：道果在我矣。我果何人哉？
天隐子果何人哉？于是彼我兩忘，了无所照。
《天隐子》之存想实为坐忘，有“无想”、“绝念”意思，跟存思之带思想、
想象之性质其实已不同。坂出祥伸在《道教与养生思想》序文中指出，庄子
的“坐忘”和“心斋”乃养神的养生术，而养神之道的最高境界是“恬淡寂
漠，虚无无为”，“坐忘”和“心斋”就是达到此最高境界的方法。坂氏解
释这方法是用意念，“把含在心中之气予以调和，成为清净的东西”，即
“把充满在一寸四方的空虚之处的气，变化成恬淡无为的状态”291，回复
到“自然”状态。若果以坂氏之说明来理解“存想”，则“存想”只是调和
心中之气，来达到“恬淡寂漠，虚无无为”的境界。但坂氏认为庄子的养神
说，到后来已经有所改变，他举《文子》为例，文中有关养神之说：“治身，
太上养神，其次养形，神清意平，百节皆宁”，其所谓“养神”已经不是
“心”（的调和），而是“意”。
也有一种说法，认为存思术殆肇自先秦祭祀之致斋（古作“致齐”）。致斋
是古代在举行祭祀前清心洁身的礼式，《礼记祭义》谓斋日当中，“思其居
处，思其笑语，思其所乐，思其所嗜”。有推测在汉代以前，这种礼式尚未
与神
仙说发生关系，后来才被汉代方士及道教徒继承。至于《礼记》的致斋与
《庄子》所言心斋之间是否有某种关联，则尚待考究。
三、存神
存神是存思一种，亦名思神，专指存思神灵，这些神灵在人身内，也在
人身外，包括天地间的各种神灵。存神一词，首见于《太平经》，原意是将
真神守住己身之内，使身神不致外游，同时感降天地精神进入人体，聚为身
神，还可安魂制魄，调节机体，消灾治病，延长寿命。存神首先需要知道神
真的讳字、形长、服色、光气、文彩、变形。吞符念咒，服气咽液时如能将
神真的名字、形长和服色记录在符箓上，将有助于神真的出现。存神种类甚
多，以上清派的为主，其法主要为闭目内视，忘体念神。最早的身神观念可
能是汉代之“五神”，即“五藏神”，《太平经》载此法，存思时画五脏神
像，男思男，女思女，
存思不止，五行五脏之神自然回来。稍后，身神种类又加进三丹田神、上中
下
三部八景神等。至东晋南北朝时期，身神观念已发展至人身各部位均有神灵。
卿希泰认为除存思身神外，存神还包括存思日月法、七童卧斗法、奔辰飞登
五星法、存二十四星法、大存图法等等；存神有招致神灵作用，因此灵宝、
正一、楼观等符箓派亦有传承。宋代天心派、神霄派的修真法和符咒道法仍
可找到存神痕迹。
四、内视与内观
内观一词早见于《列子仲尼篇》“务外游，不知务内观。外游者，求备
足取于物﹔内观者，足取于身”。此外，《庄子列御寇》也曾提到内视：
“贼
莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣”。这里可以看到
内观与内视两词皆源出于先秦时代，而且均与列子有关。坂出祥伸使用“内
观”
一词时曾注释它也称作“内视”，所以在他的讨论中，“内观”是等同“内
视”的。不过他认为内观存思出现时间为后汉，因为他所指的内观存思是具
有所思
对象的冥想。他引《抱朴子内篇地真篇》来说明“内观存思”之法种类甚多：
“道术诸经，所思存念作可以却恶防身者，乃有数千法。如含影藏形，及守
形无生，九变十二化二十四生等，思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜
计，亦各有效也”。葛洪从他老师那里听闻“思见身中诸神，而内视令见之
法”是多不胜数的，“思见身中诸神”可以被理解为存思、存神之方法，这
个在上文已解释了。但“内视令见”到底是甚么样的方法？它跟存思、存神
之方法似乎是不同类，这个有必要详细说明。“内视”一词多次出现于《抱
朴子》，
兹录如下：
原文出处
1. 夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。《抱朴子内篇》卷一
茍非其人，则髙位厚货，乃所以为重累耳。何者？
学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，第二〈论僊〉 301
尸居无心。
2. 遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，《抱朴子内篇》卷
杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，第五〈至理〉302
专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之
荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后
所闻彻，内视而后见无朕，养灵根于冥钧，除诱
慕于接物，削斥浅务，御以愉莫，为乎无为，以
全天理尔。乃口吸宝华，浴神太清，外除五曜，
内守九精，坚玉钥于命门，结北极于黄庭，引三
景于明堂，飞元始以炼形……
3. 或曰：“圣明御世，唯贤是宝，而学仙之士，不《抱朴子内篇》卷
肯进宦，人皆修道，谁复佐政事哉？”抱朴子曰：第八〈释滞〉303
“背圣主而山栖者……内视于无形之域，反听乎
至寂之中，八极之内，将遽几人？ ”
4. 亦焉能闭聪掩明，内视反听，呼吸导引，长斋久《抱朴子内篇》卷
洁，入室炼形，登山采药，数息思神，断谷清哉？第十二〈辨问〉304
至于仙者，唯须笃志至信，勤而不怠，能恬
能静，便可得之，不待多才也。有入俗之高真，
乃为道者之重累也。得合一大药，知守一养神之
要，则长生久视，岂若圣人所修为者云云之无限
乎？
5. 譬存玄胎息，呼吸吐纳，含景内视，熊经鸟伸者，《抱朴子外篇》卷
长生之术也。然艰而且迟，为者鲜成，能得之者，第十四〈用刑〉
万而一焉，病笃痛甚，身困命危，则不得不攻之
以詹针石，治之以毒烈，若废和鹊之方，而慕松
乔之道，则死者众矣。
“内视”常常与“反听”连用，上列五条引文，除外篇〈用刑〉，其余均
见
到“内视”、“反听”或连为一词用，或先后作为一对出现。《史记商君列
传》“明”所指为何？《庄子列御寇》所言心有睫即心有眼，即以心为眼来
“视”，故“内视”本有“以心来视”或“反省”的意思。《晋书挚虞传》
里仍然保留这个意思：“其有日月之眚，水旱之灾，则反听内视，求其所由，
远观诸物，近验诸身。耳目听察，岂或有蔽其聪明者乎？”，而这个“以心
为眼”或“内心反省”指的并非不视不听，更不是将心识集中到身体内部的
一种炼养术。清代俞樾（1821-1906）在《诸子平议庄子三》对此作出纠正：
“内视者，非谓收视反听也，谓不以目视而以心视也。后世儒者，执一理以
断天下事，近乎心有睫矣”。“内视”在先秦时期并非方术，它指的是“以
心为眼”，用心来反省之意。至于内心反省与长生两者之间的具体关系，以
及在甚么情况下被道教吸收继承为内修术，这在坂出祥伸的讨论中则未提及。
按卿希泰在《中国道教》第三卷，科仪方术篇下对“内视”一词做了一
些
系统整理。“内视”发展大概有三个阶段，
第一，《太平经》时代，这一时期以眩目内视，以心内理为主，亦有“内见
形容”之法，这种方法又往往和存思五脏神联合运用，以收治病之效。还有
这时期之存思五脏神法，是将画有五脏神之图作为存思对象；
第二，为魏晋南北朝至隋唐时期，此阶段有进一步发展，如葛洪《抱朴子内
篇地真》言有数千种内视令见之法，而这个时期的特征是存见五脏肠胃。跟
存思一样，这个时期的内视要求所观之对象比较形象地反映在心中，通过具
体形象的感觉达到收心入静；
第三，内视术吸收了佛教义理，演变为一种“静神定心”的修心术。唐末以
后，内视被内丹术所吸收，成为其重要成分之一。卿希泰对内视术发展情况
的分析大致上跟坂出祥伸的出发点是相同的，他们都是以道教为起点，理解
内视内观作为一种长生术的发展，及强调其与“存思”的关系。但有必要指
出的是，若果上推到道教创立以前，则在先秦诸子思想中，内视原本是指用
心来视之意思，而且需要补充一点，《史记商君列传》所言“内视之谓明”
是否只有“反醒”意思？内视至少有四种意思
（一）专注己身、以心为眼；
（二）存想；
（三）绝念无想、坐忘；
（四）内照。
前三种意思基本上在养生的讨论中已屡次提及，但第四种“内照”未为学者
所
注意。下节我将会从另一角度来剖析内视发展。
第二节：内照
《云笈七签》卷十七《洞玄灵宝定观经》有言：“慧心内照，名曰内观。”
《洞玄灵宝定观经》约于南北朝末或隋唐之际，而“内照”字义上使人联想
到佛经所云“观照”，即观察照见，以智慧观事、理，照见明了之意，故容
易被理解为是受佛教影响而编写的道教经文。然而，道教的“内照”观念最
迟在东汉时已出现，《太平经》指出“内照”与“内视”俱为上古神人、真
人、仙人及道人的修道方法，同时也是圣人正心之道：
上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意。眩目内
视，以心内理，阴明反洞于太阳，内独得道要。犹火令明照内，不照外也，
使长存而不亂。今学度世者，象古而來内视，此之谓也。久久传相生復衰微，
反日厌其所为，传失道意，不能内照，日益不理。故天出圣人，象天文理，
故天文自睹也。故天文正，天亦正；地文正，地亦正；人文正，人亦正；天
地人俱正，万物悉正。
《太平经》说的“内视”法，既有先秦以前养生的哲学思想部分，即“治
世”及“治人”之追求，言圣人治身以致治国的德行，另方面也提到“内
视”犹如“阴明反洞于太阳”，又“犹火令明照内，不照外也” 似乎也有
“内照”的意思，而且与
第二章谈及“阳吐施、阴含藏”的日月天象关系非常相似，笔者认为这是一
种将身体比喻天道日月的“内、外景”的模拟：人身内景尤如月亮，月光生
于日之所照，魄生于日之所蔽，月亮本身不会发光，要借助太阳才光明；
修练“内视”此道，得“眩目内视”将双目的视觉能力收回“体内”，像太
阳照明月亮一样，使阴暗的身体内部光明，如此安魂制魄，便可长生。《太
平经》成书的时代已有“内照”术，所以笔者认为“内照”这种方术不是因
为佛教传入后才产生。反而，在早期传入的佛经中“内视”、“内观”似有
互通之意，佛教僧侣甚至以“存想＂一词来翻译佛教禅观；例如西域僧人安
世高（约二世纪人）翻译佛经《佛说大安般守意经》时，他既以“内视”也
用“内观”来翻译佛教的内修法：
一者先观念身本何从來，但从五阴行有，断五阴不復生，譬如寄托须臾耳，
意不解念九道以自证；二者自当内视心中随息出入；三者出息入息念灭时息
出小轻，念灭时何等为知无所有，意定便知空，知空便知无所有。观有内外：
嫉恚疑当内观，贪淫当外观…
观有兩辈：一者观外，二者观内；观身有三十六物，一切有对皆属外观无所
有为道，是为内观也。观有三事：一者观身四色，谓黑青赤白；二者观生死；
三者观九道，观白見黑为不净。
再者，西域来华僧人康僧会（?-280）翻译《六度集经》时也是以“观”和
“视”
来表达禅定，而且在同一段经文中更出现“存想＂：魂靈不灭即更受身。不
生即无老。不老即无死。念是一其心得禅。道人以眼观世生死。但以十二因
缘。念此一其心得禅。道人以五事自观形体。一曰自观面類數变。二曰苦樂
數移。三曰志意數转。四曰形体數異。五曰善惡數改。是谓五事。數有变異
犹如流水前后相及。念此一其心得禅。道人念禅当云何。目見死人自头至足，
谛思熟视存想着心。行坐卧起飯饮万役。常念着心以固其志。
康僧会在东吴翻译佛经时，沿用安世高的译法将禅定之法称为“内观”，但
《六度集经》中也有存想己身，内观五脏的修练，其法看来与道教之内视存
思五脏甚为相似，然而佛教内观人体五脏的目的，跟道教之内视五脏是截然
不同的观念：
道人自观内体惡露都为不净。发肤髑髅皮肌。眼瞬涕唾。筋脉肉髓。肝
肺肠胃。心胆脾肾。屎尿脓血。众秽共合乃成为人。犹若以囊盛五谷也。有
目舄囊。分别视之。种种各異。明人如此内观其身。四大种數各自有名都为
无人。以无欲观乃睹本空。一其心得禅。道人深观别身四大。地水火风。
发毛骨齿。皮肉五藏。斯即地也。目淚涕唾。脓血汗肪。髓脑小便。斯即水
也。内身温热主消食者。斯即火也。喘息呼吸。斯即风也。譬如屠儿殺畜刳
解别作四分具知委曲。道人内观分别四大。此地彼水。火风俱然。都为无人。
念之志寂。一其心得禅。道人自觉喘息长短。迟疾巨细皆别知之。
犹人削物自知深浅。念息如此。一其心得禅。菩萨禅度无极一心如是。
《六度集经》说的是一种要人厌恶身体的修行，跟道教追求长生不死的养生
观念完全不同，而且佛教的宇宙观源于印度的“四大”观念，而道教的宇宙
观则
建立于与天道日月有关的外、内二景说；佛、道二者的修行，无论在哲学或
实
践方法上均有很大差异。从《佛说大安般守意经》及《六度集经》之翻译时
间
来看，以“内观”来称呼佛教的禅定很有可能是自佛教传入时已开始，而且
那
时“内观”和“内视”的意思是相通的。笔者认为“内观”一词在先秦典籍
经已出现，所以安世高、康僧会很可能是借用了当时的中土语词来翻译，因
此“存想”这个看来应当是道教的用语才会出现在佛教经典中。至于佛教最
初传入中国时，佛道二教的内视存思术是否互有影响，这不是本论文究范围
之内；单从修炼方法以及身体内景想象来看，佛教与道教从一开始，便是两
个完全不同的炼养系统。
《太平经》中有关“内视”、“内照”之记述，补充了从上古神人到汉
代
《太平经》出现时之间的一段关于养生术的空白历史。《黄帝内经》虽提及
上古真人养生之道，但关于其具体内容是甚么则少有论述。笔者认为上古神
人的养生之道就是“内视”和“内观”，上古之时“内视”乃“用心来视”
的内观之法，“内视”一直保存于方技之中，后来被道教吸收，成为追求长
生的一种修练方法，并且循着道教各家各派的主张不同，发展出不同的内观
形式，最明显的是加入了所思对象（即“存思”），而纯粹用心来反省的原
意则渐渐被遗忘，直到隋唐时期才再次被提出。至于为何在这个时期提出，
则不排除是受佛教冲击结果，直至宋代理学出现，则标示着对用心来反省原
意的复归，而且成为内丹发展的重要一环，有关宋代以前内视术内容的变迁
可参看。
基本上，宋代儒道佛思想互相吸收融合，以南宋道教经典《道枢》（成
书于 1151 年前后）为例，已明显地见到三教合流的养生思想。然而道教为
了突出自己的宗教思想与佛教不同，故提出道家内观之法，有别于佛教：
内观者何也？观己不观物，观内不观外也。吾有观心之法，一念不生，
如持盆水湛然常清焉。吾有观天之法，终日静坐，默朝上帝焉。吾有观鼻之
法，常如垂丝鼻上，升而復入，降而復升焉。内观之至也，则气入泥丸，神
超内院矣。彼沙门入定久而昏寂，止于阴神出壳而已。道家坐忘久而顽着，
神气豈能成就哉？故内观之法，以净心为本，以绝想为用，下心之火于丹田，
不计功程，盖如达磨所谓一念不漏，自然内定而结元神焉。
至游子引仙君申言曰：“内照返灵光，太一含真芳。馨香散华谷，郁郁生紫
房。
天门开上苍，默默朝玉皇。知此则灵光自照，内境精明矣。吾观夫竺干之象，
其顶出白色在平圆光之中，而坐宝莲。然则道之成矣，佛老岂有异乎。”
《道枢》虽将道教内观之法与达磨的“一念不漏”相提并论，但观照并非佛
教
传入才产生，若果我们将内照、内视、内景、镜、鉴等词放在一起考究，便
发觉它们有着某种久远之关系，并且与中国古代魂魄、阴阳五行，以及天人
相应等观念有关。
第三节：内视与察病
内视是养生术的一种，当然也有治病之功用，而且这种效用不独见于道
教经典。《申鉴俗嫌篇》说：“若夫导引畜气，历藏内视，过则失中，可以
治疾。”《申鉴》所说，行气加上内视五脏便可治病，脏象是中医学中一个
很重的要理论，内视与中医同样重视掌握内脏状况，应该说两者都需要有解
剖学认识。但内视五脏与中医察视五脏却又不同。自古以来，中国思想文化
中便有一个“内外一致”的观念，《黄帝内经》之脏象学便是由这种思想发
展出来，中医是透过观察人体外部与内部的辩证关系来治病。所以中医言
“视”，是指用眼来看，观察之意，如《黄帝内经》有一段关于人体可量度
剖视，便是指将尸体解剖，直接观察内脏：
岐伯答曰：善哉问也！天至高不可度，地至广不可量，此之谓也。且
夫人生于天地之间，六合之内，此天之高，地之广也，非人力之所能度量
而至也。若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而视
之。其藏之坚脆，腑之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊，气之多少，
十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，与其皆少血气，皆有大
數。
《黄帝内经》虽然对身体结构理解举出了许多需要解剖实证的测度，但整体
而言“解剖而视之”的情况在古代医疗中始终并不普遍；相反，中医更多是
靠观察外表来“察病”，中医的脏象理论便是建基于脏腑的征象是外露于体
表，脏与象是具有表里的对应关系：
岐伯曰：心者生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太
阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也；其华在毛，其充在皮，为阳中之
太
阴，通于秋气。肾者主蛰，封藏之本，精之处也；其华在发，其充在骨，为
阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也；其华在爪，其充在筋，
以生血气，其味酸，其色苍，此为阳中之少阳，通于春气。脾、胃、大肠、
小肠、三焦、膀胱者、食廪之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入
出者也，其华在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黄，此至阴之類，通于土
气。凡十一脏，取决于胆也。
《素问六节藏象论》指出身体外部各个部分，如皮肤、五官、毛发、爪
甲等，皆与脏腑相连，据此中医治病不需直接见到内在病部，仅靠外部形相，
已得知内里病况。由于体表气色与五脏有关，所以往往只需视其血脉，察其
外便知其内，这点可从《黄帝内经》多处得到印证：
内视与中医视病之分别，可以借用坂出祥伸对医术和养生术的讨论来理
解。坂出祥伸认为医术和养生术虽然有许多共通点，但两者还是有区别的，
他的意见是，在气的观念、经络、经穴以及病因论方面的认识上，医术和养
生术都有相同见解，经络通连五脏与气，当五脏的气过与不足时，就会产生
情动。
医术和养生术之共同点就是要统制情动，使五脏的气接近调和状态。养生术
跟医术不同的是，前者主张人可依靠自己的意念来统制“气”，由人的意志
来增
减“气”的状态，不像医术借外在手段如针灸来达成。将坂出祥伸的话放到
内视与中医视病之差别来说，前者是以人的意志来治病，后者则是借外在手
段如针灸来达成。内视是通过“内在的眼睛”，即坂出祥伸所说的意志，以
内视者自己的眼睛来历视脏腑，产生治病之功效。中医的“视”则是“察其
外，知其内”，两者对内脏之想象非常不同的，这亦引伸为，两者在人体解
剖的需求上也不相同。
第四节：唐宋时期炼养术对内视之继承与发展
一、前人之研究
日人加藤千惠分析梁朝陶弘景所撰《真诰》，将书中收录的服日月法作
了系统性的比较，从它们的方法和目的，归纳为四类，现将她的分析撮录如
下：
1) 原始的服日月法：汉代以前就有的服气法，是肉眼能看见的光和精气吸进
体内的方法。此法还未包含存思，但可内见五脏。
2) 存日月法：存思日月覆身，或在双目上存思日月。方法是将眼睛本身作为
日月，也有在眼睛上存思日月。无论是存思日月在身体旁边或体内 (主要在
头部)，其目的主要是辟邪，是一种比较静态的日月法。
3) 存服日月法：将日月存思在口里，以意念将咽服之日月光，以特定的路线
循环到体内。其路线有两种：
日九芒：心喉齿间胃
月十芒：脑喉齿间胃
修炼除吞咽存想日月光外，也有将日月“画”在纸上，然后吞服，用这种方
法，
当日月进入到心内时，其光可与心相合。心与日月合为一体，便可升天。这
个
方法有双重功能，修炼者既可吸取（存思）体外的日月光，又可将日月混化
而
成的“明珠”吞下去。
4) 日月交合：存想日月在明堂中，日左，月右，令日月光辉与目瞳合照四映，
当日月在明堂中交合，阴阳合一，化生黄英之醴 329，当黄英下流至口时，
咽下去喂养太一神及身内百神。如此，炼者体内的死结消散，成为神仙。
加藤千惠认为在《真诰》中出现的第四种方法，已经有体内炼丹之意思。
而且她追查了六朝时代服日月法发展，以“郁仪结璘”及“奔日月法”为例，
认为《太上玉晨郁仪结璘奔月图》（详见图十至图十二）所示的景物，乃
人身之内，修炼者自己与日月结合的过程。据她的分析，《太上玉晨郁仪结
璘奔月图》所展示的奔日月法，已经具有内丹的雏形，因此她提出内丹形成
之时间可推前到南北朝时。关于加藤千惠之推测，我认为若果从魂魄形神观
念来理解会更全面。以下我试从日魂月魄信仰之转变，来分析唐末内丹对早
期长生炼养之继承和改造。
二、内丹与日月魂魄观念
道教史学者陈国符认为“内丹”一词最早见于隋代，但内丹真正被提升
为
道教的主要修习方法和长生思想则要到五代宋初时，在此之前“内丹”一词
还
有其它名称如“内象”、“阴丹”“内气”等。《全唐诗》收录了晚唐道人
吕岩三百多篇诗文，绝大部分与内丹修炼有关，吕岩被金元全真道奉为五祖
之一，其著作对北宗内丹影响甚深。施肩吾之《钟吕传道集》，便是授于吕
岩。
《钟吕传道集》将神仙分为五等，有鬼仙、人仙、地仙、神仙和天仙，所有
欲求成仙，但其法不合者，只能尸解：“法不合道，以多闻强识，自生小法
傍
门，不免于疾病、死亡，犹称尸解”。从尸解之观念来看，单是除三尸已不
能作为成仙之基本条件。《钟吕传道集》将许多盛行于隋唐或以前之炼养术，
俱
评为小道小法，这些包括斋戒、休粮、采气、漱咽、出家修行、断味、禅定、
存想、采阴、服气、烧炼、导引、吐纳、采补等等，几乎所有汉代以来之修
仙
方术皆被视为不合大道。《钟吕传道集》的一套修行成仙系统，确立内丹十
二法：
“匹配阴阳第一，聚散水火第二，交沟龙虎第三，烧炼丹药第四，肘后飞金
精
第五，玉液还丹第六，玉液炼形第七，金液还丹第八，金液炼形第九，朝元
炼
气第十，内观交换第十一，超脱分形第十二”。除了一套完整之内观和行气
方法外，各个步骤还须配合时间：“其时，则年中法天地阴阳升降之宜，月
中
法日月往来之数，日中有四正、八卦、十干、十二支、一百刻六千分”。若
依照这些步骤和时间，循序渐进便可成仙。《钟吕传道集‧验证》说明若修
炼有功，会出现若干证验，其中包括除三尸和安魂魄：“内志清高，合乎太
虚，凡情凡爱，心境自绝，下尽九虫，上死三尸；次魂魄不游，以绝梦寐，
神彩精爽，
更无昼夜”。所谓“更无昼夜”，其实与日月魂魄，日月躔度交合有关，
《钟吕传道集日月》认为天地有运行之道，日月出没昼夜之分，如同魂魄之
更替：
日月出没，运行于一天之上、一地之下。上下东西，周行如輪。凡日之东出
而西，未没为昼；西没而东，未出为夜。是此日之出没以分昼夜也。若月之
出没，不同于日。载魄于西，受魂于东，光照于夜而魂藏于昼，积日累时，
或出或没，自西而东。始也魄中生魂，狀若弯弓初夜而光照于西。
次也魄中魂半，时应上弦，初夜而光照于南。其次魄中魂满，与日相望，
初夜而光照于东。其次也魂中生魄，狀如缺镜，初昼而魂藏于西。其次也魂
中魄半，时应下弦，初昼而魂藏于南。其次也魂中魄满，与日相背，初
昼而魂藏于东。是此月之出没，以分昼夜也。
日月乃太阳、太阴之精，日月于东西方出没，分出昼夜；昼夜不息，如
魂中生魄，魄中生魂，天地阴阳升降之道，相生相成，周而复始，乃天道之
常。
人若求长生不死，定当效法天地，因此炼魂制魄之道，也当效法日月交合：
若比日月之缠度往來交合，止于月受日魂，以阳变阴，阴尽阳纯，月华瑩净，
消除暗魄，如日之光辉，照耀于下土。当此时，如人之修煉，以气成神，脱
质升仙，鍊就纯阳之体也。
《钟吕传道集》认为若要取法于日月，必须掌握日月交合之契机，把握这个
一月一次交合时间来炼气养神：“当取日月之交会，以阳炼阴，使阴不生，
以气养神，使神不散，五气朝元，三花聚顶，谢绝俗流，以归三岛”。将长
生不死比作月之阴尽阳纯，并非单单是一种联想，而是实际因为道教相信太
阳、太阴之精充斥于天地。能把握日月交精之道，阴阳升降之规律，以阳炼
阴，乃长生之道。唐末五代以前之服日月光，也是建立在这种信念上，通过
服食日月光来照炼形魄，在本章第一节曾讨论的《灵书紫文》，便记有服日、
月光法各一种，分别是采饮飞根吞日气之法，和采饮阴华吞月精之法。这两
法放在拘三魂法和制七魄法之前，可见它们是一个完整系统。其步骤是按特
定日子来呼日魂或月魄，藉采饮飞根吞日气“化形”，采饮阴华吞月精来
“炼魂制魄”。早期道教修炼已经提出日月躔度交合与炼魂制魄关系，到五
代时，更讲究时日之推算，四时、阴阳、五行之配合，强调修炼之法，必须
按时候进行，“法天地升降之理，取日月生成之数”。
《钟吕传道集》所展示的内丹理论，已经将服日月光、拘魂制魄等炼养
术，紧密地结合到阴阳五行之模式中，使之成为一个精密系统。相似之说也
出现在五代的其它道经中。约成书于唐末之道经《修真历验钞图》，亦载有
类似《钟吕传道集》之日月魂魄观念，而且更多以图来表示。《修真历验钞
图》有多个传本，《正统道藏》、《云笈七签》及《通志》均有着录此经。
但关于谁是着撰人，则说法不一，可参下表：
《正统道藏》之《修真历验钞图》内容基本上与《真元妙道修丹历验
钞》相同。《云笈七签》将《真元妙道修丹历验钞》收入内丹部，两者应为
同一书之不同版本，俱为内丹类经书。以下之讨论是据道藏本《修真历验钞
图》图文为参考。此经开首已提出尸解为修仙下法，而且指出内观有两种，
分别是“凝住心”和“凝空心”。“凝住心”所修乃“虚无之身，实有之
质”，既炼性，也炼形；“凝空心”所修为“虚有之身，实无之质”，只炼
性，不着重形，因为视身体为虚有，所以最后只会“得性遗形”，成为“清
灵善爽之鬼”，不是上品之法，非修真之道。此说与《钟吕传道集》所言尸
解是一致的。《修真历验钞图》言上品之道，首重“还丹”，“还”是还其
本体意思，而还丹必须遵从“日火月火法”，即日月周期，一年四季三阴三
阳之时令（见图十三），并要知阴阳、六候、升降。〈知阴阳六候升降
诀〉云：
三日，兑越于庚，微明。八日，震起于丁，上弦暂停。十五日，干健見
满于甲庚。十六日，異损入于辛。二十三日，艮上離麗于丙，下弦。三十日，
坤顺恂，陷于坎革，革者隔也。夫此日魂月魄，若交精万化，在天生万象，
在地生万物，在人生万神，在药生万靈矣。要假三花力，四子共相经。欲
知黄老意，秘妙在中庭。此言俱說毕，学人醒不醒。
〈知阴阳六候升降诀〉所举之日子皆与月之周期有关，将月之盈亏配上卦象，
可以说是守庚申与日月魂魄观念之进一步系统化。这套系统尤其重视日月相
交之时日，谓天地元气即交于此：“日月交，铅汞合。故曰：和其光，同其
尘，是谓玄同。又曰：复归其明，此之谓也”。铅汞乃外丹术语，本指炼丹
的两种原料，内丹指人身内之精血，《修真历验钞图》所说之铅汞，还有与
日月模拟之关系，“火铅象日，朱汞象月”356。因为日月交精，化生万物，
所以日
月交合之期便是人体精血交合之时机，这种说法与《钟吕传道集》是完全一
致的。至于“复归其明”还有深一重意思，就是返本还元之意。
第五节：小结：
学界有一说认为道教的长生术，从当初服食日月之气发展为存想服食日
月之气的转变，主要原因是前者得不到甚么效果，所以才转向存思，这种观
点没有将内视、魂魄形神，与天道日月之感应关系考虑进去。笔者在第二章
说明了内视系统与古代外、内景，天人相应观念之关系，追求长生的修练者，
相信人身“内景”与天道日月“外景”有其相感相应关连，在炼养过程中，
通过内视，“内景”可与“外景”合一，本人认为这才是“内照形躯”的含
意。本章透过剖析“内视”、“内照”与“内丹”之关系，以及宋代内丹术
成为主流炼养术前，炼养术未进入完全内化时期的特征，从了解古代各种炼
养方术之间的关联，尤其在道教发展过程中，如何被取舍或改良的各种仙道
方术如胎息、嗽咽、内观、服气、存思、存神、固精、房中等炼术，通过了
解这些仙道方术的
变化，从而掌握近世炼养术内化之经过。
从唐代铜镜纹饰多围绕日月、八卦、阴阳五行、二十四气节等题材，以
及内丹非常重视推算日月时机，修炼需与四时、阴阳、五行配合等特点，可
以互相引证炼养术内化与日月运行、气节变化的推算有关。唐宋时期，内视
与魂魄信仰、形神观念，天文三者之关系变得更精致和理论化。内丹倡导天
道日月运行化生万物，魂魄乃阴阳二气之交合升降，修仙之道在于掌握天地
日月运行之道，在这前题下，服气、服日月光、内视、内照与分形术，这些
本来与日月、魂魄观等有着紧密关系的炼术得以互相结合，同时也使拘魂制
魄、守三尸等长生术更为系统化；而另一方面，辟榖、导引、吐纳、服食、
房中等术则因为内丹之兴盛，被改良了的拘魂制魄、灭三尸技术所取代，而
逐渐失去道教炼养之领导性，被修炼者视为次要，甚至是“小道小法”，炼
养术之内化实与唐代魂魄观念之演变有关，而宋代的理气思想更是这一演变
的剧化。《道枢》卷十〈华阳篇〉曰：
若无内丹，止用肾气之升纳以求分形，则不过乎阴靈误出于天门，鬼仙
之道也。保守肾气，取阴阳之粹，凝而为丹，丹成气足，随时煉气则元气朝
而真神集矣。随方调神，神自成体，又何必调神之法，分形之像乎?学者患
址不立而求分形之诀，纵或能出天门而往來不熟，出入有差，冥冥真靈不能
再入其身，是谓之咎，亦可悲夫。
本于内视的一种分形术，同样与魂魄观念有关，而分形术认为人的魂魄可以
外游于体的观念，因为内丹的兴起也起了性质上变化。内丹认为分形术纵能
使人的“神”离开本体，但若然不是依照内丹之方法“凝而为丹”，即“结
丹”，最后只会沦为“鬼仙”道。
早期的服气、服日月精华等长生方术与内丹术，均是建立在“外景”与
“内
景”的天人相应之关系上；唐代始，炼魂制魄的方法慢慢由外而内，愈加演
变
为强调内在的修炼，炼魂制魄的方法转而以搬运人身体内的精气，来完成内
外阴阳相交的长生修炼，以内求的观念建立起内丹的重要理论。导引、按摩、
咽津、辟谷、存思等服气法在唐末以后沦为次要，这个变化可见于宋代的医
学分科。隋唐医学设按摩科，有按摩博士，按摩导引之术乃主要的疗病方法
之一，如隋代巢元方《诸病源候论》便载有许多按摩导引疗病的方法；宋代
不设按摩科，按摩、导引并非医学专科中需要学习的医术；唐代设祝禁科，
以存思、禹步、营目、掌诀和手印等法为主，宋代没有独立的祝由科，只有
书禁一门，而符箓道术也因为内丹的盛行而重视内炼，这些均反映了近世开
端时期的医疗特征，医学因为炼养术的发展而产生转变。有关宋代以后的医
学分科，以及祝由科与炼养术关系将会在第七章讨论。
第四章 : 《周易参同契》与宋代炼养思想
南朝陶弘景（452-536）《养性延命录》卷上〈教戒篇第一〉引东晋张湛
《养生集》叙曰：“ 养生大要，一曰神，二曰爱气，三曰养形，四曰导引，
五曰言语，六曰饮食，七曰房室，八曰反俗，九曰医药，十曰禁忌。过此以
往，义可略焉。”《养性延命录》所征引之南北朝养生学，直至唐代仍是炼
养术之主要内容，可是随着宋元时期内丹发展成熟，《养性延命录》提出之
十种养生方法，除了医药外，其余均没有得到应有的重视。唐代后期，关于
炼养之主张有两种：
一是以儒者为主，行儒者之道，否定神仙思想，认为顺从自然才是长寿之道。
二是主张返本还元，逆天而行的内丹术。
儒道两家的养生学的分歧到宋代更为明显，主要表现在易学主张、理气
思想和日月魂魄观念上之转变。宋代以前的医学著作中似乎不见有先天
《易》学的内容，自宋代先天《易》学出现后，先天《易》学之说影响了养
生学和医学思想。与炼养有密切关系，而又引起宋儒致力研治的道教经典乃
《周易参同契》。本章尝试围绕宋代儒、道两家对《周易参同契》所作之注
释，当中特别是就魂魄思想及“返本还元”等观念之阐发，来检视近世炼养
学内容之演变。
第一节：《周易参同契》版本问题
一、《周易参同契》成书年代及现存注本
《周易参同契》是一部结合《易》学与炼养思想的炼丹术著作，书中偏
重于以《易》学之卦爻象数来表述炼丹的步骤、方法及过程。唐代刘知古
（活跃于八世纪）《日月玄枢论》云：“夫《参同契》者，参考三才之理，
叙其符契而张继禹主编：《中华道藏》第 23 册，页 645。已，非为因三卷
而得参同也”。五代后蜀彭晓（?-955）在《周易参同契分章通真义•序》
中称《周易参同契》，是托《易》象论修丹，即以《易》象表示道教修炼之
法，而非解释《易》；朱熹在《周易参同契考异‧序》中亦云：“参，杂也；
同，通也；契，合也；谓与《周易》理通而义合也”。南宋马端临《文献通
考》及陈振孙《直斋书录解题》均谓：“其书因《易》以言养生。后世言修
炼者祖之”。关于《周易参同契》一书着于何时，由何人所作，历代均有不
同说法。东晋葛洪在《神仙传》中称《参同契》是魏伯阳撰，但《神仙传》
有多个传本，所录的不尽相同。《旧唐书．经籍志》有《周易参同契》二卷、
《周易五相类》一卷，但《隋书．经籍志》不着录此书，故有《参同契》并
非东汉魏伯阳撰，而是唐代之人托名而作之说法。唐道徒长生阴真人注《周
易参同契》时则称《参同契》是《古文龙虎上经》，本出徐真人（官至青州
从事），又谓魏伯阳《五相类》只是解释《古文龙虎上经》而已，遂改为
《参同契》。
类似说法也见于唐刘知古《日月玄枢论》，称徐真人“拟龙虎天文”而作
《参同
契》上篇，及后传于魏伯阳；魏伯阳作中篇，传于淳于叔通；叔通作下篇，
以
表三才之道。据此知唐代人多主张最早撰述《参同契》的是徐从事而非魏伯
阳，这一说后来又有改变。五代彭晓《周易参同契分章通真义•序》根据
《神仙传》，称魏伯阳得《古文龙虎经》，得其真妙后，更约《周易》而撰
《参同契》
三篇及作《补塞遗脱》一篇，后来徐从事为之作注，而至汉桓帝时，魏伯阳
传
之于淳于叔通，《参同契》遂传于也。
至两宋时，学者多持《参同契》撰者为魏伯阳着之观点。《宋史‧艺文志》
着录有魏伯阳《周易参同契》三卷及《参同大易志》三巻，另有徐从事注
《周易参同契》三巻，而郑樵《通志》则谓汉魏伯阳撰，抱素子注《周易参
同契》三卷，徐从事注《周易参同契》三卷，以及阴真君《周易参同契》三
卷；晁公武《郡斋读书志》述及《周易参同契》三卷，称其为汉魏伯阳撰；
曾慥在《道枢》中似也认同《参同契》为魏伯阳所撰写。以上是历代文献所
见有关《周易参同契》著者及年代之记录。综合来说，虽然早于东晋葛洪时
期已有一说魏伯阳作《参同契》，由于《隋书．经籍志》不着录此书，其成
书年代仍有争议，如陈国符认为两晋、南北朝金丹术皆不用《周易参同契》，
自唐代始有推崇《周易参同契》为内丹要籍，刘知古的《日月玄枢论》便是
其一，及至宋金时期，道教南北宗昌盛，两派均主内丹，并推崇《周易参同
契》为丹经之王。
现存《正统道藏》太玄部收录九种《参同契》注解（详见附录 4），其中
较为重要的包括：后蜀彭晓《周易参同契分章通真义》三卷，宋朱熹
（1130-1200）《周易参同契考异》（成书于 1197 年）一卷；南宋陈显微
（约 1234-1254）《周易参同契解》（成书于 1234 年）三卷 374，及南宋末
俞琰（约 1258-1314）《周易参同契发挥》（成书于 1284 年）九卷等。一般
以彭晓注本为现存最早之注本。
现存的《参同契》版本大多为三卷本，分上、中、下篇，不分章；朱熹《周
易参同契考异》属此。俞琰着《周易参同契发挥》则依从上、中、下篇次序，
分为九卷。无名氏注三卷本、彭晓注本及陈致虚本皆有分章；无名氏注三卷
本与彭晓注本，在分章，分章数目及次序基本上相同，皆为九十章（按，是
应阳九之数）；而元代陈致虚《周易参同契分章注》则将〈鼎器歌〉置于
〈法象成功章〉之后，陈致虚本收入《藏外道书》及《四库全书》，但明代
《正统道藏》不录，今华夏出版社的《中华道藏》将此本收录于陈显微本后。
《参同契》的成书年代仍没有统一的说法，但学界一般相信该书的主要
内容应该完成于东汉时期。然而，不论《周易参同契》成书于何时，唐宋以
来，注解《参同契》者甚多，他们对《参同契》本文所作的理论性阐发，实
影响了近世炼养术的发展。
二、朱熹与《周易参同契》
不独宋金元内丹家重视《周易参同契》，宋代儒者对这部丹经也十分关
注，其中一人就是著名南宋理学家朱熹（1130-1200 年）。朱熹被后学尊称
为朱子，一生致力复兴先秦儒学，强调修己治人的实践工夫，对宋明理学有
深远影响。朱熹晚年以《参同契》词韵皆古奥雅难通，当时已有很多差误衍
脱，遂于庆元三年(1197)着《周易参同契考异》一卷，将诸本流通之《参同
契》合为一本，更相雠正。据学者分析，宋元时期刊刻的《周易参同契考
异》均为一卷本，至明《正统道藏》才出现上、中、下篇各自为卷的分卷本，
《道藏》本无“考异”二字，《宋史艺文志》着录此书也无“考异”，《四
库全书》本有“考异”二字，（笔者按：《直斋书录解题》则着录作《参同
契考异》，无“周易”二字），而朱熹在书信中提及此书时，则多称为“考
异”（下文将朱熹《周易参同契考异》，以《考异》简称）。现存的的各个
《考异》版本，书前均有编纂人黄瑞节《附录》一篇，及书后有空同道士邹
欣之《赞序》，空同道士邹欣乃朱熹之化名。
《参同契》虽以“周易”为名，但并非说明《易》之卦象，而宋代儒士
对
之产生兴趣，与先天图可能源出《参同契》有关。黄瑞节在《考异》附录中
引
朱子之语，说明《参同契》采用之纳甲法，乃传自汉人京房之《京氏易》占
法，
以月之昏旦出没来寓修炼行持进退之候，而且陈希夷之先天图可能源于《参
同契》：
伯阳《參同契》，恐希夷之学，有些自其源流。先天图与纳音相应，蔡
季通言与《參同契》合，以图观之：《坤》《復》之间为晦；震为初三，一
阳生；
八日为兑，月上弦；十五日为干；十八日为巽，一阴生；二十三日为艮，
月下弦；坎離为日、月，故不用。《參同》以坎離为药，余者以为火候。邵
子发明先天图，图传自希夷，希夷又自有所传，盖方士技术，用以修鍊，
《參
同契》所言是也。
《考异》附录引朱子之语，见于《朱子语类》卷第六十五〈易一‧纲领上之
上〉，是篇解答伏羲卦画先天图之问题，言及希夷《先天图》与《参同契》
的关系。
希夷即陈抟（?-989），字图南，号扶摇，深谙内丹和《易》学，隐于华山，
宋
太祖及太宗时，陈抟曾数度入朝，并获太宗赐号“希夷先生”。朱熹说“邵
子发明先天图”，邵子即邵雍（1011－1077）381，邵康节以先天象数之学
名于世，他和周敦颐、张载、程颢、程颐，并称北宋五子。宋代以前只言八
卦，没有先
天后天之分，邵雍以四正卦定八卦之四角，即干南坤北，离东坎西，是为伏
羲
八卦。朱熹认为《参同契》与先天图均用纳音，两者有近似之处（笔者按纳
音，是以天干地支之数来运算）。《朱子语类》卷六十五谓：“《参同契》
以坎离为药，余者以为火候。此图（先天图）自陈希夷传来，如穆（修）李
（之才），想只收得，未必能晓。康节自思量出来，故墓志云云。参同契亦
以乾坤坎离为四正，故其言曰：『运毂正轴』”384。朱熹是说明康节“干
南坤北，离东坎西”等易学思想与《参同契》类同。《参同契》是使用四正
卦“乾坤坎离”，来表征宇宙生成论，以及炼丹的方位与时候。《参同契》
上篇开首云：“乾坤者，
《易》之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。”385 因此朱熹认为邵
子所发明的《先天图》本乃方士修炼之用，可能传自陈抟，而邵子则有所发
明。关于陈抟传《易》图有多种说法，有说其先天《易》学思想与河图、洛
书之诀，
得自麻衣道者，《无极图》及《先天图》均为他所著，也有说他以先天卦图
传之种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍，穆修又将《太极图》传给
周敦颐。
从《考异》的序文，可推知朱熹对《参同契》这部丹书感兴趣的原因，应该
与《先天图》之源流问题有关。虽然朱熹认为邵子发明《先天图》，但他没
有明确的说先天思想是否始于邵雍。笔者于上一章已讨论了唐宋时期内丹吸
收外丹的还返观念，返本还元之说实是从道教而来，而且这一观念之阐发，
随着唐宋儒道两家注《参同契》而得到进一步发展，邵雍是否也接触了《参
同契》而开创其先天学说不可考，观朱熹注此书时，假借道人之名，可见朱
氏立场上有矛盾之处。
关于朱熹作《考异》之背景，国内学者钦伟刚考察南宋初期《参同契》
文献，对现时考证《参同契》各个注本与刊本之成书年代的观点，表示质疑，
并反对学术界所确信的后蜀彭晓注本为现存最早之版本 387。钦氏考据隋唐
五代至南宋初期，《参同契》与《龙虎经》、《潜通诀》、《五相类》等丹
经、丹诀互相混同之状况，提出当时存在大量冠以《参同契》之名，却与现
行本不同的《参同契》文献，当中包括了现今学者认为是成书于五代的彭晓
注本。钦氏认为所有这些互相混同的《参同契》类刊本，在朱熹《参同契考
异》刊行后，完全消失，是因为朱熹《参同契考异》一书的刊行，统一了这
些互相混同之版本；据钦氏所言：今天所见之彭晓注《参同契通真义》已经
不是原来的五代本，而是受朱熹《参同契考异》影响而产生的注本和刊本
389。此外，钦伟刚根据唐代阴长生注本及无名氏（容）注本 390，比较了
《考异》的经文，发现在开首第五段经文，唐代的两个版本作“六十四”卦，
而《考异》则作“六十卦”。朱熹注此段时写道：“月以五日为一节，六节
为一周，兼昼夜为六十，以配六十卦。
昼刚夜柔，刚里柔表。盖六十四卦，除干、坤、坎、离为炉灶丹药所用以为
火候者，止六十卦也。”按朱熹之注文，从六十四卦中抽出干、坤、坎、离
四卦，所以《考异》作“六十卦”，而非“六十四”卦。钦氏推测朱熹此举
目的，是以北宋象数《易》学的“先天学”思想，来解释《参同契》，指朱
熹此举乃暗示不用“阴阳”，而使用“坎离”二卦，来解释整个《易》学体
系。同时，钦伟刚认为朱熹注“乾坤坎离”为“先天之位”，与邵雍所述的
“先天方位”：干南、坤北、离东、坎西相配。因此，朱熹是从“先天学”
的角度来解释“六十卦”；而且，虽然传《先天图》者为陈抟，但钦氏认为
真正将《参同契》与“先天易学”关联起来的是朱熹。在宋代《易》学史和
《参同契》文献演变史中，朱熹是第一个将先天《易》学“导入”《参同
契》去注解经文意义，并遵此思想删除和更改旧本《参同契》经文，将之修
订为今日我们所见到的《参同契》定本，即《参同契考异》本。因此钦氏推
定因为朱熹撰《参同契考异》，才结束了持续到南宋初期和中期的《参同
契》文献的不稳定状态。南宋《参同契考异》之出现，对宋末元初的《参同
契》注本、刊本产生很大的影响。当中包括南宋嘉定年间（ 1208 年前后）
鲍仲祺校勘刊刻之五代彭晓《周易参同契分章通真义》、储华谷《周易参同
契》、南宋陈显微《周易参同契解》及元俞琰《周易参同契发挥》等。钦氏
结论指出一般所说的起源于《参同契》丹学思想的先天学理论，实际与《参
同契》无关，宋代所谓的《参同契》先天《易》学，实际上是建立在李之才、
邵雍所述的先天卦变说法的基础上。关于钦伟刚之推论，可分开两个方面考
虑。从卦爻改动而言，钦氏推断朱熹是从“先天学”的角度来解释“六十
卦”，从文献的版本修订时间来看，是有这种可能的，但这说法不等于先天
图出现以前没有逆返还原观念，而且在宋代以前，采用纳甲法的丹经也并非
只有《参同契》一部。前述之阴长生注《金碧五相类参同契》也是用纳甲法
说明阴阳消长与炼药关系，卷中〈弦望章第十二〉云：“上弦月初生庚位，
下弦月丧在甲地”，阴长生注曰：
每月三日，月出庚地，谓之金精，炁初生，阴爻发，重一十二铢，是名
月魄也。每月二十八日，月丧在甲地，早以太阳，而现之月丧。甲者，木也。
木精炁初生，阳爻发，重一十二铢，阴阳之炁所合，是合日魂也。日月相合，
阴阳炁共重一兩，计二十四铢，是谓阴阳之數。是铅生于木，木为阳；银为
表，为夫。汞生于金；金为里，为妇。合成四象，金水八兩，水火八兩，共
计十六兩大药也。
这种以日月运行之道来象征阴阳消长的观念，无论是外丹，还是关于内视炼
养的典籍中，均能发现。
虽然朱熹考据南宋以前《参同契》各个传本，对《参同契》文献的整理
确实有重要的影响，但朱熹基本上深入讨论内丹，其实在内炼理论的确立或
传播上，朱熹并没有太多新见，这点可以从元初《周易参同契发挥》，南谷
子杜道坚所撰之序中得知：
朱文公谓：《參同契》文章极好，其用字皆根据古书。又谓：其做得极
妙，极精致。遂与蔡季通相订正，而为之解注。人見其解注之辞，尚多关疑
而未详，遂谓：文公且然，寧復有详于文公者？殊不知仙家丹书，皆内景法
象隐语，所谓口诀之秘，则有师授，断非世儒训话之学所能意解。夫文公之
于是书，豈文义有所未究？盖欠教外别传一句耳。今观全阳子之《发挥》，
章剖句析，发前人之所未发，是得师授口诀而为之說者也。其语意直截，大
類萧了真，议論衮衮，且多引证。学者试一览之，不惟得以通此一书，又可
以兼明《悟真》、《翠虚》諸书之旨。
《周易参同契发挥》乃南宋俞琰所作，据俞琰自序所言，此书完成于至元甲
申四月十四日，至元甲申即元世祖至元二十一年（1284）；是书还附有阮登
炳及天师张与材之序文，阮登炳称许俞琰“发明彭氏、陈氏、郑氏、王氏之
所未发者”，以及“旁搜博取，无所不至”。俞琰本为儒士出身，曾习朱熹
的《周易本义》及程颐《伊川易传》，入元后俞琰隐居着书，研习道术，对
元代道教《易学发展有很大影响。《周易参同契发挥序》云：“散而成万，
敛而成一，浑兮辟兮，与《易》之造化相通，此其所以为《周易参同契》也
”。《周易参同契发挥》虽然撰于朱熹《周易参同契考异》刊行之后，但俞
琰是从自己体证之经验来注释《参同契》，俞琰云：
大抵气血之寓于人身，贵乎不挠。修煉之功，至简至易，不过抱元守一，
专气致柔如婴儿耳。是故作丹之际，亦无他术，但虚心静默，凝神入于气穴，
顺其往來，绵绵延延，勿令间断。久之则神自凝，息自定。息定而气
聚，气聚而丹成，更不用按摩导引、吐纳存想之勞也。《内指通玄秘诀》云：
日往即往，月來即來。随之出入，不離丹台。自今观之，大丹之道，惟一味
元和之气，以成其变化，余无别径也。
俞琰所论守一、存想之说并非空谈；这点亦可从他注解道教另一重要文献
《阴符经》得知，俞氏《易外别传》云：
《阴符经》云：“机在目＂。邵康节曰：“天之神发乎日，人之神发乎
目＂。
愚谓：“目之所至，心亦至焉，故，内鍊之法，以自视鼻，以鼻对膀，降心
火入于气海，盖不过片制工夫而已＂。
俞琰补充邵康节对《阴符经》关于双目的解释，他是从内视炼养之法来说明，
可见俞氏是以实证来领悟道教经文，诚然俞氏理论对修丹术者而言，其影响
比朱熹犹多。
第二节：宋元魂魄思想
唐宋时期曾出现一些有关月影生成之讨论，而且对日月传说提出许多质
疑。宋代何薳（1077-1145）《春渚纪闻》引述王安石与苏东坡对月影生成
之不同意见，并就两人之观点：
王荆公言：月中彷佛有物，乃山河影也。至东坡先生，亦有正如大圆镜，
冩此山河影，妄言桂兎蟇，俗说皆可屏之句。以二先生穷理尽性，固当无可
议者，然尚有未尽解处，今以半镜悬照物像，则全而見之，月未满则中之物
像亦只半見，何也？
何薳没有正面回答“月影”到底如何生成，但他以“穷理尽性”来肯定王安
石与苏东坡二人对日月天象之探究精神。笔者在上文之第二章讨论过唐宋以
前有
以服日月光的方法来炼魂制魄，这无疑是一种基于“天人相应”之模拟关系
上而展开的日月魂魄信仰观念。
进入近世，宋人对“魂魄”和“日月”的相对应关系已有新的见解。以
下尝试从南宋三位出入于儒道之学者朱熹（1130-1200 年）、鲍云龙（1226-
1296）及俞琰（约 1258-1314）等人的鬼神、魂魄等观念，来检视当时社会
的魂魄信仰思想。
一、南宋学者的鬼神与魂魄观
朱熹之鬼神观见于《朱子语类》之〈鬼神〉及〈祭义〉篇。朱熹以理气
解释魂魄鬼神，认为人生时魂魄相交，死后则散而离去，《朱子语类鬼神》
云：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷
住电息，
则鬼也。”朱熹不否认有魂魄之说，只言人生时魂魄相交，人死后则魂魄离
开而各自散去，朱熹是以阴阳二气来解释“魂魄”，而鬼神则是阴阳二气屈
伸
消长的表现而已。《朱子语类鬼神》曰：
“鬼神只是气。屈伸往來者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常
相接，无间断，人自不見。人心才动，必达于气，便与这屈伸往來者相
感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才动必应也。＂
“高诱《淮南子》注曰：｀魂者，阳之神；魄者，阴之神。＇所谓神者，
以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；明作
錄云：｀医家所谓阴阳不升降是也。＇尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。
人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必
有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结
自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于
散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先袓世次远者，气之有无不可知。
然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。
然已散者不復聚。释氏却谓人死为鬼，鬼復为人。如此，则天地间常只是许
多人來來去去，更不由造化生生，必无是理。＂
朱熹并不赞同佛教有轮回，人死后复为人之说。同样，他对道教之拘魂制魄
修炼也是不赞同的，朱氏认为这有违老子“载营魄”之说，更讽刺学道之人
用种
种方法炼丹，却未懂守一之道。《朱子语类》卷八十一云：
看來魄有个物事形象在里面，恐如水晶相似，所以发出來为耳目之精明。
且如月，其黑暈是魄也，其光是魂也。想見人身魂魄也是如此。人生时魂
魄相交，死则離而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下。＂又曰：“阴藏
受，阳主运用。凡能记忆，皆魄之所藏受也，至于运用发出來是魂。
这兩个物事本不相離……又云：“水一也，火二也。以魄载魂，以二守一，
则水火固济而不相離，所以能永年也。养生家說尽千言万语，說龍說虎，說
铅說汞，說坎說離，其术止是如此而已。故云：“载魄抱魂，能勿離乎？
专气致柔，能如婴儿乎？＂今之道家，只是驰骛于外，安識所谓“载魄
守一，能勿離乎＂！康节云：“老子得易之体，孟子得易之用。＂康节之学，
意思微似庄老。＂或曰：“老子以其不能发用否？＂曰：“老子只是要收藏，
不放散。＂
南宋另一位《易》学家鲍云龙（1226-1296）同样将魂魄解释为阴阳二气，
其著作《天原发微》云：“精为形而阴魄附，气为魂而阳神依。四者都相离
不得，所以魂魄随气形而盛衰也。形变则阳魂离去，魄化则阴形朽腐。”鲍
氏对魂魄为何物，比朱熹的论述更为详尽，包括他讨论与宋代以前的一些炼
养内容，如耳目聪明、魂魄、镜影、外景、内景等，很有参考价值：
魄盛则耳目聪明‧‧能记忆。老人目昏耳聩记事不得者，魄衰也。魂热而魄
冷，能以魂守魄，则魂有所守，而亦静魄以魂，而亦有生意。魂热生凉，魄
冷生暖，惟二者不相離。故阳不燥，阴不滞，而得其和矣。不然魂愈动，魄
愈静。魂愈热，魄愈冷。二者不得其和而死矣。又曰：人生时，魂魄相交，
死则各相離去。魄有个形像在里面，如水晶相似，所以发出來为耳目之精明。
月黒暈是魄，其光是魂。如香烧出汁子來是魄，那成烟后香底是魂。
魂是魄之光焰，魄是魂之根柢。火是魂，镜是魄。灯有光焰，物來便烧。镜
虽照見，却在里面。火日外景，金水内景。火日是魂，金水是魄。人之眼光
是魄，耳亦体尔。何以为魄，曰能听者便是魄。鼻知臭，舌知味皆是。
但不可以知字为魄，知便属心。若廿若苦醎酸，要从舌上过。阴主藏受，故
魄能记忆。在内阳主运用，故魂能发用出來。二物本不相離。精聚则魄聚，
气聚则魂聚。是为人物之体，至于精竭魄降，则气散魂游而无所知矣。
就人身而言，气虽属阳，然体魄已属阴，生之中已带个死底道理。变虽
属阳，然魂气上游，体魄下降，亦自具阴阳也。只今生人，便自一半是神一
半是鬼。未死前神为主，已死后鬼为主。
鲍云龙的论述保留了许多宋代以前的日月魂魄，天人相应的观念，鲍氏同样
以阴阳二气来解释 “魂魄游离”，认为那是由于“精聚”与“气散”的关
系所引
致的，这点跟宋代以前的三魂七魄说，认为魂魄会离开身体到外游离的观念
显然不同，然而，鲍则相信人在生时为“神”为主，而死后则为“鬼”所主，
这
点跟朱熹的说法，认为人死则气散而去也有所不同。
俞琰也否定日月魂魄为形质之物。按，宋代以前道教有三魂七魄之说，
魂魄不但有形相，而且会游离体外，所以追求长生之士需拘魂制魄。俞琰虽
习内丹学，但否定魂魄为有形之物；他于《席上腐谈》卷上说：“医家谓肝
属东方木而藏魂，肺属西方金而藏魄，道家乃有三魂七魄之说，魂果有三？
魄果有七乎？曰：非也。盖九宫数以三居左，七居右也，白玉蟾三龙四虎之
说亦犹是，盖《太玄》三为木，四为金也。”据此，可见俞琰认为“三魂七
魄”，当中
的“三”和“七”，只是九宫方位之数。此外，俞琰在《易外别传》也有一
段关于天地日月的论述：
“邵康节曰：“月体本黑，受日之光而白＂。愚谓：日为太阳，月为太阴。
月本无光，月之光乃日之光也。阳明阴暗，阳禀阴受，故太阴受太阳之
光以为明。人之心为太阳，气海犹太阴。心定则神凝，神凝则气聚；人能凝
神入于气中，则气与神合，与太阴受太阳之光无異。＂
首二句是俞琰引邵康节关于月光的讨论，笔者按邵康节所言“月体本黑，受
日之光而白”似乎源于汉代《淮南子》、《大戴礼记》及张衡《灵宪》等关
于“景”的论述，但是俞琰解释日与月的关系时，并不着重 “内景”（人
身）与“外景” （日月）的沟通，俞琰形容的修练方法与隋唐以前的服日月
光或服气法等不同；俞琰强调的是“凝神”，以“心定”来使“气与神合”，
而非唐宋以前的“存思”，或“存想身神”等炼养手段，而且“气与神合”
的过程只需在身体内完成，因为人的“心”便是“太阳”。俞琰将〈先天卦
干上坤下图〉及〈后天卦坎南离北图〉（见图十四）附于这段讨论之后，
接着以《易》学来解释《黄庭经》的“日月”：
《易》曰：干为天，坤为地，離为日，坎为月。又曰：干为首，坤为腹。
《太玄经》云：阳气潜萌于黄宫。《黄庭经》云：子欲不死修昆崙。又云：
出日入月呼吸存。愚谓：首居上而圆諸阳之所会，干天之象也，故《易》以
干
为首。昆崙在西北干位，故《黄庭》以干为昆崙。腹居下而中虚，八脉之所
归，坤地之象也，故《易》以坤为腹。天玄而地黄，故《太玄》以坤为黄宫。
日生于东，月生于西，故《易》以離为日，坎为月。呼吸出入，升降上下，
往來无穷，故《黄庭》以呼吸为日月。或以兩目为日月，非也。兩目仅有日
月之形，无日月之用。
俞琰认为《黄庭经》说述的“日月”只是“呼吸”，“日月”即阴阳二气的
出入升降，而不是人的“双目”，俞琰认为两目只有“日月”之形，而无
“日月”之“用”，观俞琰的意思似乎是否定了用两目来“存思”或“存
想”，修练的方法主要是呼吸，所以俞琰说“目之所至，心亦至焉，故内炼
之法，以目视鼻，以鼻对脐，降心火入于气海，盖不过片饷工夫而已＂。
二、五代宋元学者对《周易参同契》“内照形驱”的解释
俞琰跟朱熹同样理解魂魄为阴阳二气，所不同是两者对于“内视”的理
解。俞琰认为透过“内照”可以“返本还元”，而“虚静”则是回复到
“道”的自然方法，而朱熹对道教的炼养术并没有很深入的理解，这个分别
可见于俞琰跟朱熹对《周易参同契》〈辰极受正章第二十〉关于“内以养己，
安静虚无。
原本隐明，内照形躯”的注释。《周易参同契》〈辰极受正章第二十〉原文
为：
辰极受正，优游任下。明堂布政，国无害道。内以养己，安静虚无。原
本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固靈株。三光陸沈，温养子珠。视之不見，
近而易求。
从五代至元代，各家对《周易参同契》都有不同注解，有以从外丹，也有从
内
丹来解释，以下先比较唐代长生阴真人及五代彭晓的两个注本对〈辰极受正
章第二十〉一段文字的解释：
唐长生阴真人注《周易参同契》曰：
内以养己，安静虚无：内，谓器内。金水自安于器中，寂然无为，与虚
无同体也。原本隐明，内照形躯：谓矿中出金，金虽昭昭，而内明。外如顽
愚，常暗也。唐长生阴真人是以外丹来解释《周易参同契》，所以这个版本
认为“内”是指“器内”的意思；而五代彭晓注《周易参同契分章通真义》
则以内丹来论述：
照形躯者，谓金能隐明，又能自照，得火而同益光明也。闭塞其兑者，
兑，口也。既安金虎靈根于中官，则须固济、筑塞其鼎口，运役三光真精而
入
其内，哺养子珠靈汞，故云三光陸沈也。三光者，即阳火、阴符、金胎，以
象日、月、星也。彭晓的解释比较接近“内照”。
至于俞琰注解《周易参同契》“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照
形躯。”这数句时引王重阳《全真集》：“玄关妙用不难穷，只在无言静默
中。盖心安而虚，道自来居；虚极静笃，则元阳真气自复也。”
俞琰欲说明只要静默心虚，元气便会回复原来状态，即是回到道中，继续他
再引《全真集》：“如通须是搜元有，要见还应向内观。盖返本还元、回光
内照，乃修炼之大端。先儒谓道家养生之法，收视返听，如金水潜光于内。
诚哉是言也”来注释“原本隐明，内照形躯”，这里已直接指出内照与日月
相包的关系。按，月乃金水之精，金水潜光于内，即日月相包的时候，月隐
藏其轮廓，这时不受日光所照，回复了原来之形质。俞琰谓“返本还元、回
光内照”的意思，是当人内视时，犹如金水潜光于内，返回本源。“内照”
不同于“月受日光而明”，因为当月受日光照时而生光，是因为有外物（太
阳）所照才有光，月本来是不发光的，乃有质而无光，若要“自明”，便要
“返归其母”。因此，俞琰所谓“内照”，并非借日月之光比喻得道，或者
是“服食日月光”，而是回复到“虚极静笃”的状态。相反，朱熹对“原本
隐明，内照形躯”之理解仅是：
此乃以内事言之，于经中最为要切。而三光陸沉，温养子珠之一言，又要切
之要切者。前所譬御政之首，魁柄纲紐，正谓此也。初正、干立，原始而言
也。终修、末持，要终而言也。一者以掩蔽，言其造端之处，隐而不章者也。
基本上，朱熹对“内事”（即炼丹之事）不甚了解，对于返本还元之说，也
没
有太多之论述，只以“隐而不章”来回避解释。
俞琰认为透过“内照”可“返本还元”的主张，并不是南宋时才出现的
新
观念。唐代已有主张“变化”之道，可逆返为原本；“还返之说”很可能是
源于外丹，因为烧炼丹砂时，丹砂变为水银，水银又可“回复”为丹砂。
第三节： “返本还元”思想与炼养术内化
一、唐宋炼养术之还返观念
“还丹”本是外丹术语，东晋葛洪《抱朴子金丹篇》卷四说养性之书，
“莫不皆以还丹金液为大要”。还丹金液的固体状态即金丹，金丹具有百炼
不消、不朽的特性。《抱朴子金丹篇》又谓“凡草木烧之即尽，而丹砂烧之
成水银，积变又还成丹砂，其去草木远矣，故能令人长生”。丹砂经烧炼后
成为水银，反复多次烧炼后，水银还返为丹砂，这种可以“还返“或“还
原”的特性令道徒相信服食金丹后可以使人像丹砂那样还返年青，得以长生。
唐代时出现了只吃丹不足以长生的说法，唐玄宗（713-756 年在位）时人刘
知古直接提出修炼长生之术，必须内外兼顾。刘知古尝献《日月玄枢论》给
唐玄宗，当
时刘时宣称自己的见解均是来自《参同契》。刘氏还向玄宗表示成仙之道在
于如何把握“还丹”时的还返过程。刘知古所说的“还丹”已不是单指炉火
炼丹而
言。《日月玄枢论》云：
世人徒知还丹可以度世，即不知度世之理，从何生焉。盖饵日月精华故
也。日月者，天生玄女地长黄男是也。虎者，金也，龍者，汞也。金汞相抱，
得自然性，服食之者，豈不神哉。所以《黄庭经》云：“日月精华救老
残＂，豈非二景之事乎！答曰：媾二景之晖者，其徒实繁；服五晨之霞者，
數亦不少。然当此道，住世长生者鲜矣。至于饵一药，服一丹，获延驻长生
者，目所見多矣。由是論长生之术，必在保养服食，内外兼资，方始有望。
若
独任一端，徒亦不免虚勞耳。
刘知古提出保养服食，内外兼资的炼养方法，不但将《黄庭经》的服日月精
华
法（即服日月光）与外丹相提并论，并且将外丹的“还丹”概念加进服气法
中，
此说不是刘知古所首倡。据刘知古所言：“还丹之近验者，必先龙虎；龙虎
所出者，莫若《参同契》”，刘氏又言当时有“五相类”道经，论述还丹之
道及五行之理：“‘五相类’者，盖论还丹之道，与五行之理相类也。所以
本经云‘参考三才’，又云‘推演五行’，即此所见设题之本旨也。”可见
早于刘知古献《日月玄枢论》前，道徒间已有“还丹”之说。
《道藏》洞神部众术类着录有《金碧五相类参同契》三卷，原题汉人阴
长生注。《金碧五相类参同契》卷中第十二章云：“但存神息炼金丹，九转
终时换天地，三尸除灭身得昌。”阴长生注“九转”为：“九转者，精津相
合，是谓铅汞自成。铅者外白内黑，汞者外赤里白。炼成真铅，红变成绯，
铅转色黄，黄铅绯、红、青合变成紫金，名曰金砂。”《金碧五相类参同
契》所重视的是“物性的变化”，故这一段文字实际是说内丹。它论述的
“铅”、“汞”等金属在炉火中“九转”时出现内在的“色变”，而人的
“精津”亦如是进行内在变化。《云笈七签》卷七十三内丹部，也收有一篇
名为阴君真人注之《古龙虎歌》，内容也提及“守一”与“还丹”：“铅为
匡郭，周遭佑助。青瑶为使，能调风雨。白液金花，水生龙虎，三一升腾，
必定规矩。赫然还丹，日月光顾。
星辰透明，云中见路。”阴长生注“龙虎”为自然的阴阳二气，生于无始，
“三一”乃人之三丹田，丹田各有“归魂守一”之法，阴长生谓若依阴阳日
月运行的时候修炼，便可还丹。阴真人注曰：
每月初发火，从一日數九九之法，此三一法，并是内三一之法，用十二
个月火候，管十二时，配十二位，行九宫，象八卦，合五行其还丹成，赫然
分明。亦如木中有火，火虽不露其色，如青中带赤气，服之一千日，化肉质，
换骨通靈，安身定魂，反老成少，感天神助之通神明，不得辄妄泄露，却如
未得道之日，可以成道矣。
《古龙虎歌》虽然出现“铅”、“青瑶”、“还丹”等外丹术语，但阴真人
称《古龙虎歌》是“内三一”来“安身定魂”（按，“内三一”应当是“内
丹”之意）；接着阴长生同样批评外丹为“其妄制伏水银黄白，不得为真道
之门”。
唐末五代时，内视内观不但讲求时日推算，更强调修炼必须按时候进行，
修炼者需要把握天道日月变化的时机，当时已有将修仙之道划分为数个等级，
以“还丹”、“返本还元”之道为最上品。前述《修真历验钞图》首重“还
丹”，其说与《日月玄枢论》、《金碧五相类参同契》有许多相同之处。唐
宋时期的内
丹学吸收了外丹的“还丹”思想后，强调不假外求，并认为人的身体就是炉
鼎，只要掌握阴阳变化的时机，便可以在体内“炼养丹药”。笔者认为近世
时期的养生学所倡言的“返本还元”论说，其来源就是道教的“还丹”思想，
而“返本还元”亦是炼养术内化的其中一个主要目的。
二、宋元炼养术内化
南宋曾慥《道枢》卷三《容成篇》引魏伯阳之言，来强调炼丹不假外求，
曾慥说：割肉以内于腹，不可以成胎，则外物不可以为丹也，明矣。是知学
道以清净为宗，内观为本者也。于是深根固蒂，使纯气坚守，神不外驰，至
于坎離交际而大药可成矣。善乎？＂
《道枢》所说的“内观”即“内丹”，南宋时“内观”已是道教修道成仙的
主要方法，而且道教徒视“内观”不同于佛教的内观禅定。北宋张伯端《悟
真篇》云：
惟闭息一法，如能忘机息虑，即与二乘坐禅相同。若勤而行之，可以入
定出神。奈何精神属阴，宅舍难固，不免常用迁徙之法，既未得金汞还返之
道，又豈能回阳换骨，白日而升天哉？＂
可见宋代时道教中人虽称修行之法为内观，却自视其法有别于佛教禅定，因
为不以“还返”之道为内修的方法，是不会达致长生的。
唐宋以来，当炼养实践从外丹转向内丹时，内丹的理论一开始便将吐辟
榖、导引、按蹻，服日月光等视为“小法小道”，内丹学的典籍不但将赤松
子之炼养术一概排除于成仙大道之外，连同佛教之禅定修持工夫视作旁门小
道。现存《周易参同契》注本也有类似的记载，以五代彭晓《周易参同契分
章通真义》本为例，卷上〈是非历藏法章〉言：
是非歷藏法，内视有所思。履行步斗宿，六甲以日辰。阴道厌九一，浊
亂弄元胞。食气鸣肠胃，吐正吸外邪。昼夜不卧寐，晦朔未尝休。身体日疲
倦，恍惚狀若痴。百脉鼎沸驰，不得清澄居。累土立坛宇，朝暮敬祭祠。
鬼物見形象，梦寐感慨之。心欢意悦喜，自谓必延期。遽以夭命死，腐露其
形骸。举措辄有违，悖逆失枢机。諸述甚众多，千条有万余。前却违黄老，
曲折戾九都。
〈是非历藏法章〉一章详尽指出内视存想、步斗符箓、房中术、食气、导引、
祭祠等皆违反黄老之道，认为这些都是“小术”，在〈世人好小术章〉中更
认
为若世人贪图方便，“不审道浅深”，习此等“小术”只会徒劳无功。唐宋
时期，多个《周易参同契》注本陆续出现，虽然各家均按自己的理解来注
《周易参同契》，但众多注者对原文“小术”的理解却颇为统一。俞琰《周
易参同契发挥》同样排斥按摩、导引、吐纳、存想等术，这点从他注“六十
卦用，张布为兴。龙马就驾，明君御时。和则虽随从，路平不邪。邪道险阻，
倾危国家”一节中看到：
丹法以干、坤为鼎器，以坎、離为药物《上清玉真胎息诀》云：吾以神为車，
以气为马，终日御之而不倦。不倦即绵绵若存，用之不勤也。不勤云者，亦
非忘，亦非守，似有似无，而不至于勤勞迫切也。善乎广成子之告黄帝曰：
我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。
夫身犹国也，心犹君也。心定则神凝气和，三宫自然升降，百脉自然流
通。勤而行之，无有不仙者。谷神子《了然論》云：治身之道，以至神为本，
以至精为药，以冲和为用，以无为为治。无为则神凝，神凝则和气所钟，
和气所钟则深根固柢，深根固柢则长生久视之道成矣。若不由此，即非
金液大还丹之法也。大抵气血之寓于人身，贵乎不挠。修煉之功，至简至易，
不过抱元守一，专气致柔如婴儿耳。是故作丹之际，亦无他术，但虚心静默，
凝神入于气穴，顺其往來，绵绵延延，勿令间断。久之则神自凝，息自定。
息定而气聚，气聚而丹成。更不用按摩导引、吐纳存想之勞也。《内指通玄
秘诀》云：日往即往，月來即來。随之出入，不離丹台。自今观之，大丹之
道，惟一味元和之气，以成其变化，余无别径也。
《周易参同契发挥》是宋、元期间批注《参同契》的多个重要注本之一，俞
琰
认为众多炼术中只有“虚心静默，凝神入于气穴”才是炼养“大丹”之道。
虽然宋元时期修道之人还不至于完全放弃内丹以外的炼养术，但至少可以看
到早期的炼养术如按摩、导引、吐纳、存想等，在宋代已没有进一步发展，
这亦可
从宋代医学不设按摩科这点相印证。
南宋马端临《文献通考》将道术分为五种，无非是想说明炼养、服食、
符箓、经典科敎均非道家正统，但从《文献通考》的引述中仍可看到儒士对
“炼养”的正面的评价。马端临《文献通考》引述欧阳修（ 1007-1072）及
朱熹对道术的见解：
欧阳文忠公尝删正《黄庭》，朱文公尝称《參同契》。二公大儒，攘斥异端，
不遗余力，独不以其说为非。山林独善之士，以此养生全年，固未尝得罪于
名敎也。至于经典科敎之說，尽鄙浅之言庸，黄冠以此逐食，常欲与释子抗
衡，而其說较释氏不能三之一，为世患蠧，未为甚巨也。独服食、符箓二家，
其說本邪僻谬悠，而惑之者罹祸不浅。栾大、李少君于吉、张津之徒，以此
殺其身。柳泌、赵归眞之徒以此祸人，而卒自婴其戮。张角、孙恩、呂用之
之徒遂以此败人天下国家。然则柱史五千言，曷尝有是乎？盖愈逺而愈失其
眞矣。
马端临主要批评了服食及符箓二家，而且从马端临之言可知欧阳修曾删正
《黄
庭经》。两宋时期，先后有欧阳修删正《黄庭经》，而后来朱熹又作《周易
参同
契考异》。这样看来，宋代儒者似乎有尝试以自己的观点解释道教的炼养术。
笔者按，明胡应麟《少室山房笔丛正集》虽言炼养服食皆出于《黄庭》与
《参同契》，但从上引文可知，两宋时人，尤其儒士对《黄庭经》与《参同
契》二书的理解，实已非道教的原本意思。
第四节：《周易参同契》与奇经八脉
道教一方面继承和吸收医家的经络学说，如《正统道藏》太玄部收录了
《黄帝内经灵枢集注》和《黄帝八十一难经纂图句解》，这些都属于医家著
作，另方面，又建立起自己一套独特的经络论说。明代李时珍《奇经八脉
考》谓：“任、督二脉，人身之子午也，乃丹家阳火阴符升降之道，坎水、
离火交媾之乡。”李时珍特别提出“任”、“督”二脉乃丹家修炼内丹之经
络通道，他引述魏伯
阳、崔希范及俞琰等人之话，说明道士如何以任督二脉炼丹：
魏伯阳《參同契》云：“上闭则称有，下闭则称无。无者以奉上，上
有神德居。此兩孔穴法，金气亦相须。＂崔希范《天元入药镜》云：“上鹊
桥，下鹊桥，天应星，地应潮。归根窍，復命关﹔贯尾閭，通泥丸。”《大
道三章直指》云：“修丹之士，身中一窍，名曰玄牝。正在干之下，坤之上，
震之西，兑之东，坎離交媾之地﹔在人身天地之正中，八脉、九窍、十二经、
十五络廉辏，虚闲一穴，空悬黍珠。医书谓之任督二脉，此元气之所由生，
真息之所由起。修丹之士，不明此窍，则真息不生，神化无基也。”
俞琰注《參同契》云：“人身血气，往來循环，昼夜不停，医书有任督
二脉，人能通此二脉，则百脉皆通。黄庭经言，皆在心内运天经，昼夜存之
自长生。天经乃吾身之黄道，呼吸往來于此也。鹿运尾閭，能通督脉﹔龜纳
鼻
息，能通任脉﹔故二物皆长寿”。
从李时珍之引文来看，经络知识是道教修炼中必须掌握的学问，而且道徒有
一套跟医家不同的经络系统和术语。医书称为任、督的二脉，道教认为这二
脉为人身元气所在之窍，是人身血气，往来循环之脉。李时珍还提到俞琰认
为“通任督二脉即可通百脉”的说法。按，将经脉比作《周易》八卦，以八
脉应八正卦，比俞琰还要早的是张行成。南宋《易》学家张行成《易通变》
云：“乃知伏羲画《易》，黄帝岐伯论医本出一原，无越三才之理也……十
二经脉应十二辟卦，奇经八脉应八正卦，若十五络则应九六之用。”张行成
虽然提出《黄帝内经》与《易》本出一家，还有奇经八脉应八正卦等理论，
但张氏不是医家，而且也不炼丹，所以张氏的理论对医理的影响不算很大。
在学问上，能兼通《易》学，内丹与医理，在实践上以修炼任督二脉为用的，
还是要以南宋末的俞琰为代表。
俞琰注《周易参同契发挥》卷五“易行周流，诎信反复”时，他将
《易》学与魂魄观结合：
易，日月也。日月行于黄道，昼夜往來，周流不息。上半月阳伸阴屈，
魂长魄消。下半月阴伸阳屈，魂消魄长。循环反复，无有穷巳。人身首干而
腹坤，俨如天地，其二气上升下降亦如天地。
俞琰进一步解释内丹修炼之法，乃仿效天地日月之运行，并提出其要诀在于
如何发挥任督二脉之气运作用：
《内指通玄秘诀》云：日月常行黄赤道，众真学此作还丹。其法即与天地无
異，然其所以效日月之运用，与天地以同功，其要在乎任、督二脉。盖任、
督二脉为一身阴阳之海。五气真元，此为机会。任脉者，起于中极之，以上
毛际，循腹里上关元，至咽喉，属阴脉之海。督脉者，起于下极之腧，并于
脊里上至风府，入脑上巅，循额至鼻柱，属阳脉之海。所以谓之任脉者，女
子得之以姙养也﹔谓之督脉者，以其督領经脉之海也。鹿寿长生，五百岁为
白鹿，千岁为青鹿，盖能通其督脉者也。如龜、鶴、蟾蜍皆寿千岁，盖能通
其任脉者也。
俞琰强调丹经所述任、督二脉，乃人身阴阳二脉之海，长生之源，能通任、
督
二脉，便可像鹿、龟、鹤、蟾蜍般长寿：“人能通此二脉，则百脉皆通，自
然
周身流转，无有停壅之患，而长生久视之道断在此矣。”奇经八脉并非内丹
学特有，医家早已有奇经八脉之说，俞琰只是指出任、督二脉为气在人体内
的循行路径。俞琰《周易参同契发挥》这一段对任督二脉的描述，也见于他
另外的著作《席上腐谈》及《易外别传》。在《易外别传》中，他把人身体
内气之升降变化，称为“人身之子午”，俞琰说：
干上坤下吾身之天地也，泰左否右，吾身天地之升降也。復非十一月，
亦非夜半子时，乃身中之子也。姤非五月，亦非日中午时，乃身中之午也，
张悟真云：否泰交，则阴阳或升或降。盖谓身中之否泰。＂
俞琰谓“人身之子午”，乃人身体内之气升降的规律，如《易》象的变化。
俞
琰对气之理解，并非仅引经据典，其著作也反映了他对医理的研究。《席上
腐谈》记述两个与任脉有关的医案。其一为刚出生之婴儿，不哭不乳三日而
死。俞琰认为婴孩之死是初生剪脐带之时，“风自脐以上循胃喉，攻至下胲
齿龈当中，作黄粟一粒，疼不可忍，故不啼不乳”；俞琰根据朱肱《内外二
景图》之说，认为任督二脉交会于上下齿缝中间龈交二穴，所以此病应是风
邪入任脉。另一医案是酒肆吴氏，吴氏患精滑不禁，百药皆治不好；俞琰教
授他内丹修炼之法；
“但胁腹缩尾闾，闭光瞑目，头若带石，即引气自背后直入泥丸，而后咽归
丹
田，不问遍数，行往坐卧皆为之”，吴氏按俞琰的方法修炼，不到半年后吴
氏便病愈，而且面颜如桃。俞琰将口密相传，艰涩难懂的内丹法诀，具体地
公
开于世，并且将内丹、《易》学与医学结合分析，俞琰在炼养术方面的贡献
实比朱熹为多；朱熹虽然考证了《参同契》之各个异本，但他对于《参同
契》中所言的修炼法诀，其实谈论甚少，更多以“未详其说”、“不能详
解”、“未详”等语略过。俞琰对任、督二脉的解说，似乎引起了医者对任、
督二脉的关注，以致元末明初医家滑寿《十四经发挥》首次将任、督二脉与
十二经脉合为十四经。
元代滑寿着有《难经本义》、《读素问钞》、《十四经发挥》等医学著作，
他
与俞琰的生活年代约相距半个世纪。滑寿《十四经发挥》考订腧穴六百五十
七个，并修正《圣济总录》中的足少阳经、足阳明以及足太阳等经的一些穴
位排列次序，他系统地论述经脉循行路线、奇经八脉起止、经穴部位及其所
主的病等，并将任督二脉与十二经合称十四经，对经络学说有重要的影响，
滑寿《十四经发挥》的刊行也大大提高了任、督二脉在医学上的重要性。此
外，滑寿也是第一位将“藏象”列作医学分类名目的医者，《读素问钞》目
录细分为十二项，分别是：藏象、经度、脉候、病能、摄生、论治、色诊、
针刺、阴阳、标本、运气及汇萃。
第五节：小结
南宋马端临提倡对清静无为之说，反映了两宋儒士虽然轻视服食、符箓、
经典科敎等求诸外在的道法，唯独对道家炼养之术却另眼相看，不但不否定
炼养术，而且相继传习成为一风气。朱熹言“半日静坐，半日读书”，静坐
是为读书明理，“读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分
晓。”儒家也讲静坐，要求通过身体之锻炼而达到诚敬，又以诚敬之心来体
现天理，而且更视这些身心修养为健康长寿之道。明初广东大儒陈白沙
（1427-1500）谓：“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”然而，
儒、道二家在炼养
术上各有取向，当中最大分别在于道教追求“逆返先天”来达成长生之目的，
而儒家则落实到现世生活中，以“诚敬”来体现天理。另方面，宋元时期儒
道两家注解《周易参同契》，对传统中医学理论也产生过影响，过往只在炼
丹家之间秘密传授的经络知识，以及炼丹的秘诀，因为《周易参同契》各个
版本的流
行，而被道教以外的人士认识，当中也包括了医家，这些炼养知识的传递很
可能影响了养生学在明代的普及发展。
第五章 : 内视系统与人体解剖图的传承
第一节：内视与脏象源流系统
据马继兴考据，古代脏象类著作有三种，分别是《内视》、《内事》和
《内照》，而这三个系统均出自《（华佗）内视》这本书，此书首载于《隋
书经籍志医方》，附于吴普撰十卷《华佗方》内。《内视》的书名见于南北
朝梁人阮孝绪所撰书目《七录》一书中，《隋书经籍志》卷三有此书存目，
记于《华
佗方》条下：“梁有《（华佗）内事》五卷”。马继兴认为六朝人习用通假
文，因此《（华佗）内视》与《（华佗）内事》实为同一书 459，此书的成
书年代
上限为华佗氏晚年，而在南北朝时代的萧梁皇朝（502—557 年）之前，即
公元三世纪初至公元四世纪末这差不多二百年间。六朝以后，《（华佗）内
视》又以《内照》或《内照图》来命名而有多个传本，其内容均与“内视”
一系书相同，
而且撰者之名均为华佗，因此马氏认为《内照》即《内视》的转化。按马氏
说法，自公元三世纪初以来，医史上几乎所有脏象类著作包括五脏图，均源
出
于《（华佗）内视》这本书，其传本则分别以《内视》、《内事》和《内
照》这三个系统来传承，其源流可参考引自马氏的《（华佗）内视源流简
表》（见附录 7）。根据此表所列，《内视》和《内事》两个系统基本上在
隋唐以前已佚亡，只从后世个别医书或书目中得知其存在，而《内照》这个
系统则大大发展起来，相继出现了七个传本，分别是《内照图》、《内照
法》、《内照经》、《玄门内照图》、《玄门内照》、《玄门脉诀内照图》
及《玄门脉诀》。按马继兴图表所列《内视》和《内事》两个系统应该属同
一个时代，即南北朝或更早以前已产生，而《内照》系统则可能晚于两者，
但至少在隋唐时期已产生。至于《内视》和《内照》的关系及其演化过程，
马氏没有交待；后来的《玄门内照图》系统约出现于隋、唐之际，而《玄门
脉诀内照图》则产生于唐代末期。马氏认为“玄门”一词与道教有关，若从
“玄门”这一词出现的时间来界定《内照图》与道教之渊源关系，那当晚于
《内视》和《内事》这两个系统，而不迟于隋唐时期，笔者认为这个演变过
程仍有商榷的地方。
“内照”一词，作为修炼方法，或指以光照彻身体内外，这类方术出现之
时间，应该比《（华佗）内视》一书为早。《内照》甚或《内照图》这个系
统很可能从一开始，已经与道教的养生及神仙修炼有关，而并非到隋、唐时
期《玄门内照图》系统出现时才始于道教徒之手。当代中医学著作对“内
景”的解释颇含糊：
“内景＂即血肉筋骨藏府之象也，以心居身内，内观一体之象，故曰内景
也，一般而言，医家之“内景＂多特指内脏之象，所绘之脏腑图主要是实际
观察之象，而道家之“内景＂多出于“内视＂、“反视＂之意──是写意的。
“内视”是道教修炼法的重要一环，道教上清派经典《黄庭经》（包括《黄
庭外
景经》及《黄庭内景经》），记录了许多与内视有关之方法。《太上黄庭外
景经》曰：“冥目内视，无所不睹”、“闭目内视，思神往来，不与物杂，
行不败洿”。又《上清黄庭内景经》云：
当清斋九十日，诵之万遍，使调和三魂，制煉七魄，除去三尸，安和六
腑；五脏生华，色返婴孩，百病不能伤，灾祸不能害。万遍既毕，自然洞观
鬼
神，内视肠胃，得見五脏，其时当有黄庭真人中华玉女，教子神仙焉。
另外，唐代孙思邈《备急千金要方》所提到的“黄帝内视法”亦属同类
的内视存思术：“存想思念，令见五藏如悬磬，五色了了分明，勿掇也。”
《抱朴子遐览》内篇卷四，第十九记有《内视经》，葛洪没有注释这经，所
以
不能肯定其性质。陶弘景《真诰》卷九引《丹字紫书三五顺行经》论内视法：
“坐常欲闭目内视，存见五脏肠胃，久行之，自得分明了了也。”又引《紫
度
炎光内视中方》曰：“常欲闭目而卧，安身微气，使如卧状，令旁人不觉也。
乃内视远听四方，令我耳目注万里之外。久行之，亦自见万里之外事，精心
为之，乃见百万里之外事也。”唐代孙思邈《备急千金要方道林养性》载
〈黄帝内视法〉谓：“存想思念，令见五脏如悬磬，五色了了分明勿辍
也。”《宋史艺文志》载《老子黄庭内视图》一卷，跟《黄庭外景经》、
《黄庭外景玉
经注诀》、《黄庭五藏论图》、《胡愔黄庭内景图》、《黄庭外景图》等并
列一起，
可知其为同类形著作。只是所思所看的不是外部事物，而是身体内部，主要
是五脏。“内视”、“内照”等词出现之时代，以及它作为炼养术之演变，
这些
在前章已作交待，为了更全面理解“内视图”系统之发展脉络，下一节会进
一步探究古代人体图，与内景、魂魄、三尸等观念之关系，以及它作为炼养
用途之转变。
第二节：古代人体图类别
一、日月魂魄图
这一类图，传世者以《黄帝虾蟇经》为代表。《黄帝虾蟇经》为汉代人
著作，全书分为九篇，论述四时刺灸禁忌，内容大部分以插图表示。首篇记
载一个月的虾蟇随月生毁图，第一图从日闘开始，此日阳气大乱，不可灸刺，
伤人诸阳经。随后是月生一日至月生八日图，这八日为虾蟇生之日，月生九
日至月生十五日为兔生日，月毁十六日至月毁二十三为虾蟇省之日，月毁二
十四日至月毁三十日，为兔省日，各日虾蟇、兔神或生或灭于身体特定位置，
凡是虾蟇、兔神所在处皆不可刺灸。最后是月蚀日，此日月毁赤黄而无光，
阴气大乱，不可灸刺经络。图十五所示为月二十二日及二十三日，正值虾蟇
灭之最后两日，整个虾蟇不见于月亮中。在第四篇〈择五神所舍时避灸判
法〉中记黄帝问岐伯男女俱得病的原因，岐伯答是因为不知月之盛毁、明闇
所致，并提出以阳治女及以阴治男。《黄帝虾蟇经》所谓阴阳乃指阳日、阴
日而言，阳日为甲、丙、戊、庚、壬日；阴日为乙、丁、辛、巳，此乃魂魄
舍居之时，而灸刺应避免以下之时间：
鸡呜舍头，平旦舍目，日出舍耳，食时舍口，禺中舍肩，日中舍胁，日
映舍藏，晡时舍小肠，日入舍胫，黄昏舍阴，人定舍传于人，夜半舍足，右
十二时神所舍处，慎能禁之，五神在时人神可用，平旦至食时，魂在中府，
魄在目皆，神在旁光，志在大仓，意在阴交，食时至禺中，魂在人中交，魄
在口左右，神在中府，志在天窻，意在人迎，隅（禺）中至日中，魂在气冲，
魄在厥阴神在目眦曲泽，志在阴谷，意在大阴，日映至晡时，魂在期门，魄
在尺泽，神在目中，志在脐中，意在精门。
《黄帝虾蟇经》所说之五神乃魂、魄、神、志、意，这些神会按每日之时辰，
居于身体不同部位，如日出居于耳，晚上舍于足。若在五神舍居的时间刺灸，
会令五神死，刺中魂，八年死；刺中魄，六年死；刺中神，七年死；刺中志，
四年死；刺中意，九年死；刺中精，十年死。每个时辰，五神皆有其固定舍
居
之身体位置，当时辰轮转时，五神好像在某一特定路线上移动。
《黄帝虾蟇经》是一部医经，但内容是以虾蟇、三足鸟、兔来图示日月
之晦朔、日蚀等天象变化，这些代表符号一直沿用于古代各种文献。道教经
籍中这类图也甚为普遍，如《大还丹契秘图》，便是以三足鸟和兔来代表
日月，《大还丹契秘图》共有十二章，象征十二个月，其中〈日月〉第六及
〈火候〉第十二，均是以三足鸟及兔来图示日月，而两个阶段的三足鸟和兔，
型态上略有不同。《大还丹契秘图》之序谓：“大还丹者，乃日之魂，月之
魄，二曜精气之所致”，以日中有鸟属阴，月中有蟾属阳，来秘示造化之玄
机，暗示日月周期。
这类图示在内丹修炼中是一致的，如《修真历验钞图》也是以三足鸟及兔分
别代表日月。
二、存思图
道教的内观存思术很早已应用到图，虽然存思对象大多以人体五脏为主，
但有关之图示，却不一定据脏腑的实际形状而绘画，其代表的符号大概有三
类；
第一类是以体外身神形貌出现，如《太上老君大存思图注诀》这篇经文中，
“五脏”是以“五藏五岳五星五帝”来代表（见图十八）。第二类是以神兽
来代表
五藏，如青龙是肝、白虎是肺等；第三类是修炼者之想象物如宫殿、山川、
云
气、兵马等。
《太上老君大存思图注诀》虽然没有真实描绘脏腑，但文字部分描述了
各个脏腑的形状位置，如肺是红白色，有七叶，有所司职责：
第一見肺，红白色，七葉，四长三短，接喉咙下（肺者何也？朏也、伐
也。善惡之初，兆而未明，明善则伐惡，惡明则伐善，善废惡兴，伐人命根，
根断不断，由于此藏。此藏魄。魄者何也？粕也、着也。人之炫耀，莫不关
欲。欲着曰惡，惡如糟粕。愚俗滞之不識情本，今愿标着存而見之，魄则肃
然，不得为惡。惡急宜弃，先存之，火与金合，成败未分，其色红白，葉數
纳言，取其和成德。德始于肺，终于脾。脾一又二兼齐也，兼齐者，有信
也) 。
诀文清楚地说明肺的位置、形状及颜色，与图中所绘之五帝、五岳、五星在
视
觉上并无直接关联，而文字内容则非来于纯粹想象；《太上老君大存思图注
诀》
对五脏所统领的精神，与《黄帝内经》的五神说基本上相同，同样是肺藏魄、
心藏神、肝藏魂、肾藏精、脾藏志等。但是，关于五脏所主的精神具体是甚
么，如何调摄，《太上老君大存思图注诀》的说明，较之《黄帝内经》详尽，
而且着重以存思来炼养身体，而非治病：
心者何也？深也，斟也。是非未辩，斟酌优量，败则灭身，成则得道，
祸福之深，由于此藏。此藏藏神，神者何也？申也，其也，智慧之王，使屈
能申，存而見之，神则凝然，識定入真，不可深累也。
肝者何也？干也，还也。悟惡能改，决定无疑，行善建功，干事不怠，
审正还宗，由于此藏。此藏藏魂，魂者何也？纭也，回也，纷纭俗海，回向
道门，存而見之，魂则欣然劝进立功，克隆善业也。
肾者何也？紧也，津也。习善紧，不敢慢，津润无穷，济度无极，通道祛
俗，由于此藏。此藏藏精，精者何也？清也，靈也，动以徐清，变化无碍，
神靈往还，提携空极，存而見之，精则澄然，不散泄也。
脾者何也？禆也，移也。清凝潜润，补益一切，安而能移，移而不匮，
既成曲于此藏。此藏藏志，志者何也？至也，異也，潜润密化顽鄙異人，存
而見之，信验治俗，志则湛然，至乎道也哉。
《太上老君大存思图注诀》约出于南北朝，其文所载有关五脏的认识，在时
间先后次序上来说，有可能是抄自《黄帝内经》，但也不能否定这种五脏说
早于《黄帝内经》成书时已存在，只是医家和道教各有继承。而特别要指出
的是，像《太上老君大存思图注诀》这类图诀，对五脏的描述在于存思想像，
而非真实表达五脏之容貌，有关五脏之形相特征，在文字部分已经清楚交代。
三、脏腑图
这类图多数以真实的脏腑形状来图示人体内部，第一节提到的《玄门内
照图》属于此类，而名称则有“内景”、“内境”、“内照”或“五脏图”
等，如《欧希范五脏图》图二十）、《循经考穴编》之《脏腑内景之图》
（图二十一）、《内照图》（图二十二）。《正统道藏》洞真部方法类，
《修真十书杂着快捷方式》
有烟萝子着图六幅：《烟萝子首部图》、《烟萝子朝真图》、《内境左侧之
图》、《内境右侧之图》、《内境正面之图》、《内境背面之图》（见图
二十三及图二十四）。这六张图中有四张以“内境”命名，《内境左侧之
图》虽是以四神兽代表内脏，而非实际之器官形貌，正如前文所讨论，这不
表示著者不认识五脏特征。撰于明中叶的《性命圭旨》清楚指出，《内照
图》乃内丹修炼者作为脏腑位置之参考：“〈内照图〉者，指示五脏六腑、
二十四椎、任督两脉，使内观者知有下手处。”宋代以前，脏腑图或五脏图
主要流传于道教徒之间，上述之《烟萝图》便是其一。继《烟萝图》后，宋
代产生了两张重要之脏腑图，分别是《欧希范五脏图》及《存真图》，两图
均取自刑场解剖尸体，与道教一系之五脏图有不同传承，自始脏腑图的流传
面较以前为广，并且常附于经络图中，合为一系列刊刻。
四、针灸明堂图
“明堂”一词乃指针灸类著作，明堂图即经脉孔穴图，这类图一般分插在
针灸著作中，或独立绘制为明堂专图。宋人王惟一（ 1023-1031）于天圣四
年（1026 年），奉诏编撰《铜人针灸腧穴图经》484，重新考订厘正腧穴定
位，并且铸成两座铜人经穴模型，此举大大促进了经络腧穴理论的统一和针
灸学的发展。夏竦在《铜人腧穴针灸图经》序中引述，传说雷公问人的经络
血脉，黄帝坐明堂以授之，所以后世称那些标明人体经络、针灸穴位之图为
“明堂图”。《铜人腧穴针灸图经》开首便引用《黄帝内经》，标示手足三
阴三阳经脉的循行路线（见图二十七）。自王惟一厘正腧穴定位，将内容
刻石立碑，颁布全国后，自宋代始关于人体经络、针灸穴位的标示，已具备
一套完整规范，这类图要求人体模型像真度、比例等较高，其演变过程也较
为稳定。由于明堂图与针灸有关，具有实际医疗用途，相关著作甚多，而且
保存得较为完整。明堂图本来只标示经络、针灸穴位。宋徽宗政和三年
（1113），杨介将《存真图》之脏腑图形附于《存真环中图》，开创经络图
附脏腑图之先河，政和八年（1118），朱肱制《内外二景图》，同样也将脏
腑图形附于明堂图，自始明堂图多沿袭附脏腑图或内景图。宋代以后，较为
重要之明堂图或著作，计有元滑寿撰《十四经发挥》487，明代有高武《针
灸聚英》488 及杨继洲《针灸大成》489，明堂专图有赵文炳《铜人明堂之
图》490。明代针灸专着的插图很重视经络穴位与内脏骨骼结构之关系，大
部分的明堂图都附上五脏六腑图，以系列展示。基于针灸术逐渐没落，清代
明堂图没有太大发展，但局部图则愈演愈细。清光绪二十五年（1899），刘
钟衡参照西洋医学作《中西汇参铜人图说》，脏腑图部分参照了西方人体解
剖知识（图二十八）反映了西洋医学传入中国以来，传统人体观及解剖图示
之演变。
五、天人相应模拟之图
道教视人身为小宇
宙，或将身体比作炉鼎，故较多以抽象方式来表示身体外内部。
第三节：宋代解剖图流传情况
宋代有两张主要之人体解剖图，分别是《欧希范五脏图》及《存真图》。
《欧希范五脏图》与《存真图》均得自解剖刑场尸体，马继兴将两图入于
《玄门脉诀内照图》系统。宋仁宗庆历年间（ 1041-1048），欧希范于广西
称乱，后被杜杞所杀，并剖腹于市。杜杞命吴简遣医人、画工绘制《欧希范
五脏图》。约元佑三年（1088），沈括（1031-1095）着《梦溪笔谈》，批
评《欧希范五脏图》三喉之误。之后，于绍圣二年（1095），沈铢又以《欧
希范五脏图》校绘《玄门脉诀内照图》中的脏腑部分。崇宁五年（ 1106），
杨介据泗州被处死者的尸体，绘制成《存真图》，以《烟萝图》为蓝本，纠
正欧图的三喉谬说。政和三年（1113），杨介又以《存真图》为基础，加上
十二经脉，绘制成《存真环中图》。政和八年 1118），朱肱作《内外二景
图》，其《内境论》指出《欧希范五脏图》三喉之误，并替《烟萝图》被非
议而辩驳。《玄门脉诀内照图》系统，是从《玄门内照图》这系统加入了王
叔和的《脉诀》493 而产生的，最初的《玄门脉诀内照图》乃 9 至 10 世纪唐
末五代期间著作，成书期约在唐末五代，编制者在流传的《内照图》一书内
加入《王叔和脉诀》内容而编成。直至宋绍圣二年（1095）沈铢氏重校《玄
门脉诀内照图》，并以《欧希范五脏图》改绘其脏腑图，再加入吴简的序文，
附跋文校刊出版。宋代朱肱《内外二景图》、元代孙涣《玄门脉诀内照图》、
明代高武《针灸聚英》与明代杨继洲《针灸大成》等，都曾引录《存真图》
中的解剖图。
若以《玄门脉诀内照图》这个系统的传承来看，宋代两张主要的解剖图亦应
当与道教有关。例如杨介《存真环中图》中的“存真”和“环中”都是道家
术语，
所以这一图至少在思路上是与道教有关。但是《欧希范五脏图》与《存真
图》
均得自解剖刑场尸体，而且是由朝庭官吏所执行，《欧希范五脏图》更加是
得于一次军事行动所施行的刑罚手段，到底它是如何被纳入到《玄门脉诀内
照图》这个系统？要解答这个问题，需要追索较之《欧希范五脏图》更早出
现的一张道教修炼图《烟萝图》。
《烟萝图》为唐末五代道人烟萝子的著作，没有被归类入马继兴的
《（华佗）内视》源流系统中，但它是五代及北宋道教修炼术中非常重要和
广为道士采用的脏腑图，而且实际影响了《存真图》及《玄门脉诀内照图》
这个系统的变革。
烟萝子，又名燕真人，五代时著名道士，王屋里人。据传后晋“天福”年间
（936-994），烟萝子因为在宅边井中得一灵异之参，食后举家升仙。烟萝
子之作很多，包括《体壳歌》、《吕公缚心猿诗》、《养生息命诗》、《内
镜图论》、《内观经》、《存守九宫诀》、《三丹田论》、《外丹内丹论》
等。《烟萝图》被保留在《道藏》之《修真十书杂着快捷方式》，该经著作
人不详，约出于宋元之际。《烟萝子首部图》、《烟萝子朝真图》为道教存
思身神作修炼之图。
宋代或以前，五脏图主要是用作内视存思，而且并非流行于医者之间，而
是道教徒和习内丹术的儒士。宋代的儒者修炼内丹术并对此记录得很详细的
是苏东坡。他说当时之养生术有数百种，他选择了较简单者记录之：
近年颇留意养生。讀书延纳方士多矣，其法數百，择其简而可行者，间
或为之，辄有奇验。今此闲放益究其妙，乃知神仙长生非虚语尔……其诀如
左。
每夜以子后（三更三四点至五更以來。）披衣起，（只床上拥被坐亦
可。）
面东或南，盘足，叩齿三十六通，握固，（以兩母指握第三指，或第四指握
指，兩手柱腰腹间也。）闭息，（闭息，最是道家要妙。先须闭目净虑，扫
灭妄想，使心源湛然，諸念不起，自觉出入息调匀，即闭定口鼻。）内观五
脏，肺白、肝青、脾黄、心赤、肾黑。（当更求五藏图，常挂壁上，使心中
熟識五藏六腑之形狀。）次想心为炎火，光明洞彻，入下丹田中。待腹满气
极，即徐出气。（不得令耳闻。）候出入息匀调，即以舌接唇齿，内外敕煉
津液，（若有鼻涕，亦须敕煉，不嫌其咸，敕煉良久，自然甘美，此是真气，
不可弃之。）未得咽下。復前法。闭息内观，纳心丹田，调息敕津，皆依前
法。如此者三，津液满口，即低头咽下，以气送入丹田。须用意精猛，令津
与气谷谷然有声，径入丹田。又依前法为之。凡九闭息，三咽津而止。然后
以左右手热摩兩脚心，（此涌泉穴上彻顶门，气诀之妙。）及脐下腰脊间，
皆令热彻，（徐徐摩之，微汗出，不妨，不可喘促。）次以兩手摩熨眼、面、
耳、项，皆令极热。仍按捏鼻梁左右五七下，梳头百余梳而卧，熟寝至明…
…
从苏东坡的记述得知，宋代内观之人，须挂五脏图在壁上，这点可证明五脏
图与内视有密切关系。基本上苏氏记录的这个养生之法，与早期道教存思五
脏神非常相似；因此，最初之解剖图甚有可能与内视、内照有关，而不一定
作医术用途。
第四节：道教内景学说与《玄门内照图》系统
道教学者祝亚平认为人体解剖图来自道教，并且和上清派的内景学说发
展有关。上清派修炼方法以内观存想为主，内观的对象是“五藏神”，内观
或存思的方法是闭目内视脏腑以见其形，要达致这种修炼，便需要有实际的
解剖观察，即通过事前对动物或人体的实体解剖认识到内脏的基本形态后，
才有意识地存想。祝亚平引《黄庭遁甲缘身经》记载：“直见死人而恶形臭，
闻恶则损，视状以服之，臭不闻臭，香亦积于此。恶于损者，谓见人被刑创、
痕痛折伤者”，来论证早于唐代已有解剖尸体活动，并且记录于道教经籍。
祝亚平更指出另一篇北宋初期所著道经《渊源道妙洞真继篇》，亦记载了一
些只能通过解剖才能获得的脏腑生理架构，当中包括一些前代未有的解剖知
识，如发现输尿管的上半段。当然《渊源道妙洞真继篇》所记录的亦有很多
错误的地方，而最有趣的是它同样提出了人有三喉之说：“《卢氏究五脏》
言：但人喉咙中排三窍，一曰食，二曰气，三曰水，迭互相排。推食与水同
一窍，并合归于胃中上口，一窍归于肺，通行太阴之脉下，循腹里抵胁中，
转行脐下，与任脉冲脉督脉三经会于丹田者，人之生气之海也。”祝亚平这
个分析提供了两个很重要的线索：首先《欧希范五脏图》并非第一张图提出
“人有三喉”这个错误说法，据祝亚平考据《渊源道妙洞真继篇》的成书年
代为 1028 年前后，而《欧希范五脏图》则完成于宋仁宗庆历年间（1041-
1048），那么“人有三喉”之说，非因为吴简不懂医术，或医人检验不清，
而是早于欧希范事件前已经存在，只是随着《欧希范五脏图》之流传，而被
广为讨论，以及引发后来之考证。
另外更为重要之一点，《欧希范五脏图》虽然被归入于《玄门脉诀内照图》
系统，但其与医学及道教之关系则不甚清楚，这一点会在下一章深入讨论。
第五节：小结
祝亚平认为传统医术在东汉时已发展成熟，解剖上的新发现几乎对之没
有产生多少重要的影响。其中一个原因是中医以视经络为传导气血的通道，
所以中医理论对脏象较解剖更为重视，笔者基本上是同意这一观点的，但要
补充的是，解剖图在中国一直存在，并非到宋代才大大发展，内视法很早已
讲求内见五藏，早期存思术有挂五藏神图。虽然以今日之科学水平看，这些
存思图并没有甚么解剖价值可言，但人体图的历史发展并没有一种所谓直线
进步之规律，即是说，纵使有新的人体知识出现，也不一定影响绘图者放弃
旧有之表达方法，这点可以举内丹之修炼图为例，当宋代明堂图及脏腑图发
展成熟之际，道教的人体图仍然以象征物来比喻五脏，暗示天人相应关系。
笔者按照前两章对内视发展之剖析，从“内视─内照─内景”个中的关系，
来了解中国古代解剖图传承之脉络，这样或许可以从新一个角度来思考
《（华陀）内视经》与炼养术的关系，中国医学的内照图一直与长生方术有
关连，与内视、内景、镜、反照、魂魄等观念，有着某种内在关联，这一章
之讨论清理出一条脉络，让学界重新去理解中国人体的特征及其发展过程。
第六章 : 巫俗、鬼魂信仰与《欧希范五脏图》
宋仁宗庆历年间（1041-1048），欧希范于广西称乱，后被杜杞所杀，并剖
腹于市，其解剖过程被制成《欧希范五脏图》。此图被中医史学家认为是继
汉代王莽诛瞿义，度量五脏，竹筳导其脉后，中医解剖史上另一重要标志；
它亦是唐宋以来首幅着录于史册的解剖图。对于这个观点，实有重新探究的
必要。
首先，宋代五脏图的出现并非一偶然现象，上一章论述了早于五代时已有一
幅作为道教修炼之用的《烟萝图》流传于民间，此图其后对宋代两次人体解
剖图即宋仁宗庆历年间的《欧希范五脏图》、宋徽宗崇宁年间（ 1102-
1106）的《存真图》）的绘制均产生影响。其次，绘制《欧希范五脏图》是
出于何种意图？欧希范为何被磔，直至后来吴简遣医人、画工绘制欧氏五脏
图，此举一般被认为是出于医学究明之目的，然而这一说法似未能给这一事
件提供一个全面而合理的解释。对欧希范所奉行的宗教信仰及仪式，以至文
化背景作深入考查，有助于明了杜杞这次军事行动，是如何与医学解剖产生
联系。杜杞杀欧希范所剖尸体数目之多是历来罕有的，杜杞能够在一夜之间
平定宜州蛮乱，笔者认为与他用曼陀罗花酒迷醉六百多个降蛮有关。《宋
史》〈列传．杜杞〉及〈列传．蛮夷三．环州〉，宋欧阳修（ 1007-1072）
《杜待制墓志铭》等传记史料有详尽交代杜杞杀欧希范的本末；此外，宋范
镇（1007-1087）《东斋记事》卷一、宋曾巩（1019-1083）《隆平集》卷二
十、宋沈括（1031-1095）《梦溪笔谈》卷二十六、宋叶梦得（1077-1148）
《岩下放言》卷下、南宋李攸（生卒年不详）《宋朝事实》卷十六、南宋赵
与时（1172-1228）《宾退录》卷四、南宋杨仲良（生卒年不详）《皇宋通
鉴长编纪事本末》卷四十九、元陶宗仪（生卒年不详）《说郛》卷二十上等
著作文献，都或详或简要地谈论此事；可是，甚少人考究何以杜杞懂得用曼
陀罗花。本文尝试从北宋湖广地域民间信仰及风俗角度，来考察宋代解剖图
之发展及流变，厘清《烟萝图》、《欧希范五脏图》、存真图》等脏腑图的
传承关系。
第一节：《欧希范五脏图》产生之背景
一、欧希范事件地理分布
欧希范乃广南西路宜州思恩人，思恩在今广西北部环江毛南族自治县东
南，临近荔波。《宋史‧蛮夷三‧环州》载“环州蛮区氏，州隶宜州羁縻，领
思
恩、都亳二县”，现环江县境内聚居着毛南、壮、汉、瑶、苗、仫佬等十多
个民族。据民国时修《思恩县志》，思恩当时有 324 户姓欧的居民，但在明
朝末时才迁来，因此，欧希范虽然是思恩人，但他到底是何族已无法查考，
现代学者试图识别欧希范的民族身份，有说他是布依族，亦有说他是今荔波
布努瑶的先祖，原本居住于环江洛阳镇(即宋代思恩)，其后人迁入荔波，即
今定居在贵州省南部荔波瑶麓的布努瑶支系的欧姓“努侯瑶”。宋代荔波属
宜州管辖，
《岭外代答》详尽地描述了宋代时划分的宜州：
自融稍西南，曰宜州。宜处群蛮之腹，有南丹州、安化三州一镇、荔波、
羸河、五峒、茅滩、抚水諸蛮。南丹者，所谓莫大王者也。自宜稍西南，日
邕州。邕境极广，管溪峒羁縻州，县、峒數十。
广西控扼夷蛮，邕屯全将，宜屯半将。本朝皇佑间，分宜州为一路，帅
所统多夷州，后罢为郡。今守臣犹兼广西都监，为庆远军节度。宜之西境，
参（元）脱脱：《宋史》卷四百九十五〈列传蛮夷三环州〉，页 14220。此
外，〈地理六广南西路〉：“思恩，下，熙宁八年，自环州来隶，徙治带溪
寨，省镇宁州礼丹县入焉。元丰六年，复徙旧治。有普义、带溪、镇宁三
寨。”《宋史》卷九十〈地理六广南西路〉，页 2243。
有南丹州、安化三州一镇，又有抚水、五峒、龍河、茅滩、荔波等蛮及
陸家寨。其外有龍、羅、方、石、张五姓，谓之浅蛮。又有西南韦蕃及苏绮、
羅坐、夜回(按桂海虞衡志作“面＂)、计利、流求，谓之生蛮。其外又有羅
殿、毗那大蛮。皆有径路，直抵宜城。宜之境上，旧有观、溪、驯、叙四州，
乃昔之边也。权力弱，不足以为边，绍兴四年，罢为寨。今宜有高峰、带溪、
北遐、思立、镇寧五寨是也。高峰一寨，古之观州，正抵南丹。其或犯边，
高峰则其咽喉。宜之府库，月支南丹、安化諸峒钱米盐料有差。
杜杞祖籍无锡，长期任官于岭南，其出仕之处如福建、广西等地，皆尚
蛊毒巫术，尤以邕管一带多杀人祭鬼风俗。宜州与融州、邕州为邻，其范围
约今河池地区北部，包括与贵州南部交界地区。宜州为重要交通枢纽，周边
民族皆有路径直达宜州城。北宋初宜州所在的西南地区，尚有许多未归附的
民族，“唐末，诸酋分据其地，自为刺史。宋兴，始通中国，奉正朔，修职
贡。间有桀黠贪利或疆吏失于抚御，往往聚而为寇，抄掠边户。朝廷禽兽畜
之，务在羁縻，不深治也”。宋朝对周边民族的管治政策有三类，一是未向
朝廷归附的地区，称为生界，南宋朱辅《溪蛮丛笑‧生界》云：“去州县堡
寨远，不属
王化者，名生界”524。第二是“熟界”，即那些已归附宋廷的民族，其户
籍身
份与汉族同，皆由州县堡寨的地方政府来管理，或在溪峒酋中选任。第三是
设置羁縻州县，将答允朝贡的族酋及其族分封其中，但宋朝廷并无直接统辖
权，实际是由族酋自行管理族人。如大中祥符九年（1016），抚水州部族数
度侵入宜、融州边界，经俞献可、曹克明平定后，有七百多人自愿迁住汉地，
宋真宗遂将他们分置广西及荆湖州军，并给以田粮，而酋帅蒙承贵亦歃血立
誓不再寇边，又请求将抚水州名改为安化州，以示对宋廷的效忠。可是由于
部族众多，部族中又有不同氏族，虽然已有若干大酋来归附，但其能力和威
望未必能完全掌控所属羁縻州县，而且部族之间的利益冲突往往又挑起寇边
纷争。如宋仁宗宝元元年（1038），知归化州蒙肚率其族寇融、宜州，到庆
历中，才再以方物入贡。宋神宗熙宁初(约 1068），又因知宜州钱师孟、通
判曹觌擅自裁减剥削朝廷的赏钱，引起罗世念、蒙承想、蒙光仲等为乱。可
见蒙姓族的“寇乱”是一直没有停止。正如宋史所载“上以夷性无厌，习知
朝廷多释其罪，故急则来归，缓则叛去”，欧希范事件只是这众多的“寇
乱”之一。
宋史记载欧希范曾占据环州、带溪、普义、镇宁、五峒、黄坭、九居山、
荔波等地。蒙赶是白崖山酋长，白崖山在今荔波县，属贵州省黔南布依族苗
族自治州；据一些地方志及民族图册所载，民国以前集居荔波一带的有六个
苗族分别是：犭水、犭羊、狑、狪、猺、獞等，如今该地区内还有多个水族
和瑶族的乡，但目前仍没足够数据显示蒙赶为何族人。然而，由于西南地区
历代皆有大规模的民族迁移，宋朝对来归附的部族也是采取分迁政策，在迁
移过程中部族之间又相互影响或融合。现在要确定欧希范和蒙赶的族系，和
复原距今十个世纪的文化容貌，不可能从单一文化风俗出发，故下文有关民
俗信仰之讨论并不局限为瑶族。同时，由于历史上瑶族和苗族有其特别的族
源关系，因此本文的讨论亦包括较多此两族的参考。
二、曼陀罗花酒
广西出曼陀罗花，至今仍有壮族人用此来酿酒。南宋周去非《岭外代
答》卷六记：“昭州酒颇能醉人，闻其造酒时采曼陁罗花置之瓮面，使酒收
其毒气，此何理耶”，昭州即今广西壮族自治区桂林市南部包括平乐、昭平
及恭城瑶族自治县等地。《岭外代答》卷八又云：
广西曼陁羅花，遍生原野，大葉白花，结实如茄子而遍生小刺，乃药人
草也。盗贼采，干而末之，以置人饮食，使之醉闷，则挈箧而趍；南人或用
为小儿食药，去积甚峻。
《岭外代答》指出广西多野生的曼陀罗花，以曼陀罗花制造的酒更是地道特
产，而且岭南人十分熟识其药性 533。该补充的是，《横州志》载“闷佗
罗”即羊踯躅花，其实是岭南人常把曼陀罗花误作闹羊花即羊踯躅，贵州民
间也称羊踯躅为“闷头花”，又以曼陀罗花作闹羊花用，可见黔桂两地多曼
陀罗花，且民间常把它与闹羊花混淆。杜杞先上为金陵人，南唐灭国后迁居
于开封，杜杞平广西叛乱前，曾出知建阳（今福建省建阳县）、横州（今广
西省南宁地区横县）等地，对岭南风俗理当非常清楚。欧阳修《杜待制墓志
铭》记庆歴三年（1044），安化州叛乱时，宋仁宗曾问宰相谁能担当平乱者，
宰相遂推荐杜杞，并称他为“名家子，好学，通知今古”。查杜杞家世代为
官，其曽伯祖杜昌业乃南唐虞部员外郎。此职掌山泽、苑囿、草木、薪炭、
供顿等事，杜杞祖父杜镐乃宋初名臣，位及右谏议大夫，龙图阁学士，尚书
礼部侍郎，曾参与预修《册府元龟》和《神医普济方》，杜家可谓世代书香。
杜杞得知曼陀罗花酒可醉人
不足为奇；然而，有一点很少人留意到的是杜杞身处的时代背景与巫俗文化
之关连。曼陀罗花酒具麻醉作用，广西壮族巫婆在跳神时便喝此酒，或闻这
种花味，帮助进入昏睡状态。贵州苗族在跳神前也是以布蒙面，用一种令人
陶醉的香熏自己；可见这种昏醉的精神状态在祭祀仪式中很寻常，而且在巫
俗中有其特别意义。杜杞用曼陀罗花酒轻易地使数百人昏醉，其实与当时巫
俗文化有关。
杜杞以毒酒迷杀蒙赶一事并不光明，及后又醢杀欧希范及其同党，更把
欧的肉酱赐给诸峒部族，以示警戒，实在非常残忍。当时御史梅挚(994-
1059)曾检举杜杀降失信的过失，而宋仁宗只告诫训谕，调任杜为两浙转运
使了事。杜杞得仁宗赏识，未被责罚，广西转运马黙上平蛮方畧时，仁宗还
特别赞赏杜杞的谋略，认为只有如此才能治好安化蛮冦邉之乱。可是，杀蒙
赶及欧希范这件不光采的事却久久留在杜杞心内。《宋史》记杜杞死前有这
样的征兆：“一日据厕见希范与赶在前诉寃，叱曰：『尔狂僣叛命，法当诛，
尚敢诉邪！』，未几卒”，杜杞死时乃属壮年，《宋史》未记他死于何因，
只言“杞博览强记，通阴阳术，自推其数曰：『吾年四十六死矣』卒如其
言”。到底杜杞是因何而死？为何他能预知死期，死前还见到被他诛杀的蒙
赶及欧希范来诉寃。研究中医学史的医学工作者，若能从杜杞通阴阳术与岭
南多巫术蛊毒这两点来一起考虑，这样便多了一个从巫术和厌胜术的角度，
来理解何以杜杞用曼陀罗酒迷杀寇乱之众，之后将欧希范及其党节解，更把
欧的肉酱赐给诸峒，以及宜州推官吴简画五脏图传世等事，那些潜藏在政治
和医药背后的目的，关系到民间信仰层面的文化意义，便会得到适当的重视，
藉以厘清医学史上一些片面的理解。
三、桂黔地区的巫俗与祭天神
广西及贵州地区的壮族、毛南族、布依族、瑶族、苗族、水族等都有牛
祭习俗，如贵州苗族称“椎牛”为“吃牯脏”，其目的是祭祀祖先盘瓠和为
后代赐福禳灾，当中还带有纪念九黎族首令蚩尤的含意。蚩尤因战败，而与
豆莱王
姬谈判，当时就是举行了椎牛祭，苗族椎牛祭所祭的雷神便是蚩尤。椎牛祭
仪式可长达十四个昼夜，各地苗族的椎牛仪式会稍有不同，江南地区的是把
牛放在一块坪地之中，让牠环绕五彩神柱奔跑，而一群手持梭镖的杀手便迅
速朝牛肩胛画有太极图的白石灰圈内刺去，直至祭牛倒地。广西环江毛南族
分龙节举行庙祭椎牛仪式时，用纸金锭和银金锭挂在一白水牛头上，将牛蒙
眼及缚住四肢，毛南族的师公用一根锐利的耙钉对准牛的天庭，然后命人用
锤猛击，把牛杀死后以牛头、尾、血及四肢祭神。布努瑶的大还愿，目的也
是祭祀祖先，但并不定时举行，只有当凶兆出现时才举行，大还愿时会祭雷
神、密洛陀，驱红鬼及请神，红鬼即那些非正常死亡的恶鬼，祭仪里也椎牛，
其过程跟毛南族相似，但布努瑶的大还愿长达三个月零三天，而且其祭仪比
较古朴，不像壮或毛南族已渗入道教或佛教色彩。瑶族不论是瑶语系或苗语
系皆有砍牛祭的习俗，主要为祭祀盘王和送葬两种，如盘瑶砍牛祭祀始祖盘
王，而白裤瑶则是为了祭奠死去先人，瑶族祭祀盘瓠的传说跟苗族有点不同，
据民间流传，仪式最初是由献吴将军首级开始，传说瑶族的先祖盘瓠助高辛
氏杀犬戎的吴将军，并衔其头来朝见皇帝，后来祭吴将军首级改为砍罪犯的
头为祭品，之后又发展为以桄榔面作人头，最后改为砍牛，据此民间流传，
相信瑶族过去曾有人头祭。
又古时白裤瑶也有吃死人遗体的习俗，当族中有人死去时，便把死者的肉分
给族人，后来才改作砍牛，但该食人风俗消失于何时则不详。不论是何族，
民
国前荔波仍然流行砍牛祭。据清代修的《荔波县志》载，该地有一种丧祭习
俗
称为“奏控”：
奏控者九阡等里土俗之丧祭也，里中有富豪者不論男女至三四岁，每年
重阳酿酒贮以大瓮埋土窖中，谓之老酒，寿终日其子孙择吉会集亲友，陈稿
鱼臘脯老酒等物于庭廷，大巫祝之三次，毕竖朾于地，以大绳穿牛鼻于朾
脚，或百十只或數十只不等，每牛以一人持刀立于牛侧，视巫指挥次第立断
牛颈，流血若泉，观者莫不股栗，其肉丧家不食，尽以散諸亲友，此赠彼投
相习成风，有至鬻产破家而不悔云。
从《荔波县志》得知，清代时荔波一带丧葬均举行砍牛祭，而且由大巫主持。
现时贵州的布依族也有砍牛经，于族中老人去世时念诵，并砍牛或马来祭；
民国前荔波努侯瑶仍沿袭砍牛的丧祭习俗，当家中老人逝世时，儿孙便砍牛
称为“椎牛仪式”，该族的牛祭仪式直至民国以后才消失。这些杀牛祭祖或
祭鬼神仪式跟欧希范“杀牛，建坛场，祭天神”的习俗有一定渊源，《溪蛮
丛笑》“例牛”一条谓：“牛客多行桃源路。洞中，占军事胜负及疾病祈禳，
皆以牛用”，此条“例牛”说明军事占卜也会砍牛，这跟宋史对欧希范祭天
神的描述很相似；《溪蛮丛笑》成书于南宋宁宗庆元期间（1195-1200），
是朱辅于五溪任职时的所见所闻，可见砍牛祭在宋代西南地区民族间十分普
遍，而且其历史应该更古老。
四、民族信仰与宜州蛮乱
环州一带由于天然环境闭塞，又基于生活困苦，该地部族常常迁移不定，
对宋朝的招抚归顺，一直是抱时而归附又时而叛变的态度，而宋军要攻入黔
桂交界山区也不轻易。故宋初至真宗时，宜州之叛乱屡屡发生，尤以抚水州
蒙姓族为甚。据官方史籍。其族每每因饥寒所迫，屡寇边境，剽劫当地居民，
宋朝廷意在招抚，不欲剿绝，便赏其族酋以锦袍、冠带、银彩。初时蒙姓族
曾一一来归附宋，朝廷遂把他们分置各州。每次蒙酋称降时，皆言“誓不搔
边”，但不久各蒙姓族又复掠夺。宋真宗大中祥符九年（1016），蒙但一族
数次寇宜、融州边界，宋朝廷听从曹克明、俞献可之言，派兵进击，克明令
兵焚其庐室积聚，其酋帅蒙承贵“面缚诣军自首”，宋朝廷感其穷困，赦免
他们死罪。
蒙承贵等人感激宋朝廷，便“歃猫血立誓，自言奴山摧倒，龙江西流，
不敢复叛”，以猫血立誓乃部族间的最高盟约，显示蒙承贵等归顺之意。然
而，由于抚水、宜州等地和部族氏族众多，宋代以夷制夷的招抚政策并不奏
效。
宋仁宗景佑五年（1038），安化州又发生叛乱，欧希范参与讨伐安化州
叛乱立功，却得不到朝廷赏禄，遂于庆历四年（1044）倒戈相向。当时欧希
范欲杀知州冯伸己，建大唐国，后来他听日者(巫师)石太清之言“君贵不过
封侯”，于是众人“令太清择日杀牛，建坛场，祭天神，推蒙赶为帝，正辞
为奉天开基建国桂王，希范为神武定国令公、桂州牧，皆北向再拜，以为受
天命”。欧希范等人杀知州立大唐国，在宋政权眼中当然如杜杞所言“狂僣
叛命”，然而当时广西一带民族的祭祀鬼神文化非常牢固，《岭外代答》云：
“广右敬事雷神，谓之天神。其祭曰祭天”，“天神”即雷神，是师巫崇拜
的大神，在黔桂地区民族心中，“天神”的意旨比宋政权更具威力和重要。
所以，虽然欧希范带领起义，因部落笃信天命，他便推蒙赶为帝，自己只位
及公侯。在当时参与起义的部族首领心目中，脱离宋政权自立为国，无论在
政治和道德上皆是应天命之举，可见杜杞要镇压的不单是一场地方叛乱，而
是各溪峒部族所敬拜的“天神”和他们的民族传统。
岭南地区历史悠久的民风信仰，和藉此而爆发的民族起义，不单困扰着
宋一代的君主，也是历朝统治者的棘手难题，然而，宗教风俗只是民族并吞
历史底下部族赖以团结的共同身份，历代越楚地区叛乱之源头可追索至炎黄
之战，九黎部族战败而被迫选择同化或迁移的远因，同时反映了自黄帝统一
中原，君主制度确立后，因战败或受到中原统治者压迫、歧视而不断向南和
西南流徙的部族迁移，和历代中原统治者继续对之讨伐、歧视和压迫的延续
过程。这点可从《岭表纪蛮》载汉人称苗、瑶的动乱为“发苗疯”而得知：
盖苗、瑶性儒而畏法……时局愈亂，所受剥掠榨削之痛苦亦愈酷；其冤结怨
深，亦愈无伸诉余地。此时彼等唯一之希望，惟冀得一世俗所谓“真命天子
＂出世，以恢復其旧式压迫下较轻之压迫，即以为如天之福。此等概念，既
深种于一般蛮人之脑海中。其枭獍有力者，若于此际不幸发生某种过度的压
迫，无可遁逃，遂即利用蛮人此种思想之弱点，藉邪巫以神话宣传，煽动作
亂，而祸机遂一发不能遏止矣……汉人以其造亂而常亂，绝无理由可言，完
全为神话支配，无可为名，只可以“发苗疯＂解释之。
西南地区的变乱、镇压复又变乱，循环不息，以至民国时《岭表纪蛮》
竟称之为一种“长绵病”。从历史上屡屡发生的民族冲突来看，杜杞当时面
对的
绝对不是军事强弱问题，而是中央君主专政制度一直无法取代部族的社会制
度和信仰。要解决这困难，杜杞想到先诱使他们归降，然后才擒杀，方法是
假
装与之结盟，于是“杀马牛具酒”及“置曼陀罗花酒中”563。杜杞能够顺
利迷醉蒙赶等人，是因为溪峒人祭天神会饮曼陀罗花酒，即使他们看见大家
很快饮
至昏醉，不防范杜杞有诈。前述饮曼陀罗花酒是广西壮族的生活习惯，而在
祭祀仪式中痛饮至昏醉亦是黔桂一带民风 564。因为有这种醉饮的祭天神文
化，杜杞得以顺利使数百人迷醉，蒙赶等人不是中曼陀罗毒致死，而是昏醉
后才被束擒：“饮者皆昏醉，稍呼起问劳，至则推仆后庑下。比暮，始觉，
惊走，而门有守兵不得出，悉擒之”。
第二节：绘制《欧希范五脏图》之目的
一、戮尸与巫俗杀人祭鬼
杜杞节解欧希范及其党，这种不寻常的戮尸行为，其实亦与巫风有关。
古代有“戮尸”刑罚，藉陈尸示众以示羞辱，也是施法者或施刑者显示自己
威
严的手段，好让其它人引此为戒。这个也是杜杞所说“威不足制则恩不能
怀”的施压管治，面对尚巫的部落，杜杞必需用比杀戮更为可怕的手法才能
以威制
“蛮”。宋代民间有秘密进行的杀人祭鬼之巫俗，尤其在润月时，湖南湖北
有
以人肉祭神之事，谓之“采生”。《建炎以来系年要录》载“丙戌（绍兴二
十一
年）右朝奉大夫傅寜知沅州，还言：‘湖南北之俗，遇闰岁，则盗杀小儿以
祭
淫祠，谓之采生’。除此，交州广州交界之地，亦有乌浒民以人肉为殽俎，
太平御览》引《南州异物志》，详细的描述了乌浒族人以毒箭射死途人，将
其抬回村寨，击铜鼓，歌舞一番后割食其肉的过程。每当春季，乌浒族人便
经常
出动，将得来的“猎物”祭田神。《宋史》云：“桂林邕、宜接夷獠，置守
戍。大率民婚嫁、丧葬、衣服多不合礼。尚淫祀，杀人祭鬼”。宋太宗雍熙
二年(985)
曾诏禁邕管杀人祭鬼，足见北宋时广西一带人祭之风甚烈，而邕州即今广西
南宁，上文引述《岭外代答》有关宋代宜州辖境时，提及邕州“境极广，管
溪峒羁縻州，县、峒数十”，《宋史》载广南西路有“羁縻州四十四，县五，
洞十一”，因此宋太宗禁邕管杀人祭鬼并不单指如今的南宁一带，而是包括
了周边众多的羁縻州，和细小的峒。欧希范与蒙赶俱为溪峒部族，上述的食
人风俗与杜杞之酰醢法有何种关联，值得深究。
欧希范叛乱后数年，皇佑年间（1049-1054）又发生了广源州蛮侬智高寇
邕州事件。宋史载侬智高母亲嗜食人肉：“智高母阿侬有计谋，智高攻陷城
邑，多用其策，僭号皇太后，性惨毒，嗜小儿肉，每食必杀小儿”，那么北
宋太宗时虽然曾下诏禁止邕州一带杀人祭鬼，但似乎不见成效，这种食人风
俗到宋仁宗时仍然持续，甚至从未间断。
宋代时瑶族属五溪蛮，南宋朱辅《溪蛮丛笑．序》谓：“五溪之蛮，皆
盘瓠种也。聚落区分，名亦随异，沅其故壤。环四封而居者，今有五：曰苗、
曰徭、曰獠、曰童、曰仡佬，风声气习，大略相似”，据近年田野调查发现，
分布在广西的苗瑶语族苗语系的瑶族，其族源跟苗族有密切关系，自称是九
黎之后，布努瑶的巫歌内容唱述其祖先原居于“洛立城邑”，后来蚩尤战败
而南迁，后人曾居住在长沙一带，再辗转经贵州迁移入广西；因此，广西一
带
的人祭与湖南、湖北之杀人祭鬼风俗有密切渊源。又据清代陈浩《百苗图．
卡
尤仲家》记：“在贵阳、安顺、南笼、平越、都匀诸府。穿青衣亲死，古俗
分食其肉，今以牛代之。”《百苗图》成书于清嘉庆（ 1796-1820）年间，
而
自雍正十年（1733）始，茘波改辖于黔都匀府，从种种史籍记载和近世的田
野调查报告，均发现茘波一带自古有食人肉的风俗，其后有以牛取代人肉，
发展为砍牛祭；亦有像努侯瑶般，因为长期生活在闭塞的山区，使人祭这种
习俗实行至民国时才消失。按此推测，北宋时杀人祭神之仪式，不单邕管才
有，亦不只限于乌浒民，甚有可能发生于宜州的溪峒地方，尤其在茘波，即
是说那时赐溪峒酋人肉是有特别意思。杜杞醢欧希范并不单是一酷刑，或对
蛮族之羞辱，而是跟这些杀人祭神仪式有关。广西古有把敌人面皮剥去以祀
邪求福的习俗，《魏书》云：“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人，美鬓髯
者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰『鬼』，鼓舞祀之，以求福利”。
既然残戮敌人身体是猎头巫俗之遗风，那样便有必要明白它作为祭祀的原来
意思。
直到 1956 年，云南的佤族仍秘密地进行一种猎头仪式，族人猎得异族人
的头后会放在人头桩上，将人血掺入谷种里，并剽牛祭祀，祈求人头保护庄
稼。人头不仅是供品和战争胜利的标志，它还可以保护猎头族人的庄稼和驱
赶禽兽，成了战胜者或征服者一种可以控制和支配的力量，被杀死的人反而
变成氏族的恶鬼，而且其身体不能葬入氏族的公共墓地，其氏族更对被猎去
的人头畏而远之，因为人头已成了敌人的保护物。从猎头祭祀的信仰内容得
知古代氏族对非自然死亡的人的各种禁忌和崇拜，以及他们处理尸体的特殊
观念，尤其是敌我关系的转化，这个我们可以视作为杜杞处置欧希范等人尸
体手法的参考。许多民族信仰相信人死后会到鬼神的世界，但并非都到同一
个地方，例如瑶族相信打仗死或被人杀死，尸骨被弃在野外的人，变鬼后会
无家可住，冤死和不得好死的人会变成恶鬼，到处作恶害人，苗族人视正常
死的为祖先，凶死者会变成各种鬼，例如被人杀死的会变作“期者留”鬼，
喜欢吃牛肉，使人不会生育，而“期者闹”鬼则是由“被杀者的头”所化，
称为淫鬼，专搞乱男女关系。这种人死后非祖先即恶鬼的死亡观念，跟佤族
相信被猎去头的人变成氏族的恶鬼是同一道理。布努瑶相信人死了有三个魂，
一个住在坟墓里，一个住在家里的香炉上，一个住在祖宗聚集的发源地特卡
拉苏。荔波努侯瑶直到现在还保留幽崖葬，把鬼魂和亡灵分别开来，亡灵是
指正常死的人，被送入葬洞后，即与祖先团聚于葬洞附近，不再游离于阳世
间，而鬼魂则是指刀枪伤死、跌死或暴死于荒野未入葬洞的游魂，努侯瑶禁
止非正常死亡的人入洞安放。这些灵魂信仰，与笔者在第二章所述之“三魂
七魄观念”相近，只是由于地域文化和民族文化差异，而产生不同之习俗。
从荔波、环州一带部族的鬼魂信仰分析，该地民族认为人死后如不安葬
在祖先的葬洞会变成鬼魂或恶鬼，那么杜杞剖众人胸腹，醢欧希范分其肉与
各溪峒酋，便可能有以下数种意义：
（1）在宋人而言，让敌人死无全尸，会使死者鬼魂无法复仇或回来作恶害
人。
（2）欧希范死于非命，无疑在溪峒人心中已成了恶鬼，他的尸首绝对不能
葬入氏族或部族的墓地。杜杞再以欧之肉赐诸酋，是给叛乱氏族的警吓，欧
已被宋人所杀，其魂已为宋廷所操控，必成为氏族之恶鬼，赐其肉乃显示宋
人的胜利和威势。而丧葬时吃肉也许是个别部族的禁忌，例如布努瑶送祖归
源仪式要吃斋九到十一天，解斋后其亲儿也不得吃内脏。
（3）吃先人遗体本是荔波地区一些部族的祭神仪式，以祈求神保护庄稼、
人畜平安，荔波努侯瑶祭棉神时还需要有祭司负责保护亡灵归宗，而非正常
死的人则不能“享”有这些保护，因此食其肉更可能带来恶果。杜杞对付叛
变部族，
采取的是巫术厌胜法，将阵亡的族人尸体肉分发给本族，其威吓程度当然并
非单杀戮其数百族人所及。
（4）对于其它奉行人祭但没有主动参与变乱的部族，宋朝廷赐欧之肉则是
一种恩赐祭品。将祭肉分给族人，其实是古代祭社的分胙遗俗，而分生肉或
熟肉更有礼仪上的不同。《周礼春官大宗伯》：“以脤膰之礼，亲兄弟之
国”，
唐代贾公彦（活跃于七世纪）对此条的疏“分而言之，则脤是社稷之肉，膰
是
宗庙之肉”。将祭品所具有的“祀邪求福”力量赏赐给诸酋，有如古代之脤
礼，受赐的部落终而信服归附宋廷，否则，他们不但失去这个祭品的保护力
量，与宋廷为敌即与这些恶魂为敌，而这些恶魂的威力远比宋军可怕。
上列的四种意义皆是从鬼神观念出发，尝试解释杜杞所言“蛮知利而不
知威久矣，吾将先威而后信，庻几信可立也 589”。杜杞所言“威”实为一种
针对溪峒人惧怕“恶鬼”、“祀邪求福”等信仰观念，而施行的厌胜法。宋
朝廷采取“以夷制夷”政策，并不能制服岭南尚未归附的部族，而各部族亦
不会认同宋廷的儒家道德标准、法制和信仰思想，因此无论宋朝廷是通过武
力镇压或以厚利赏赐，收效均不持久，可以使各部族臣服的“威”和“恩”，
并非武力和厚利，而是“祀邪求福”的力量。杜杞把握了岭南地区这种尚
“淫祀”的风俗，乃“醢希范，赐诸溪峒”，结果如欧阳修所记“威震南
海”。杜杞杀降臣，醢其肉，其“野蛮”之刑法实仿效当时部族以人祭鬼之
俗，以此来威吓时常叛乱的族酋，一方面使师巫部族害怕像蒙、欧等人不得
好死，死后魂魄失去栖身之所，甚至永不超生，复又变成部族或氏族之恶鬼，
危害族人。另方面，又以人肉赐给族酋，来显宋廷恩典，施与“祀邪求福”
的力量，和与之亲好的表示。
故此，中国医史上第一次大规模的刑场解剖活动，实质上是一次与巫俗有关
之祭仪和厌胜行动，目的是以“威”制“蛮”。
二、对《欧希范五脏图》及其医学价值之通说的商榷
宋朝廷对岭南巫术风俗是采取禁制和教化之道，《东都事略》载雍熙二
年(985)：“闰月乙未诏曰：『岭南之俗民嫁娶丧葬衣服制度，委所在长吏渐
加戒厉，俾遵条式，其杀人祭鬼，病不求医，僧置妻孥，深宜化导，使之悛
革』”，
那么杜杞使人绘五脏图是否应该被理解为以医学来“教化蛮民”？杜杞杀欧
希
范，复又绘五脏图，可能是为了提高医药知识，然而吴简当时虽然剖了数十
具尸首，却错误地绘了“水喉”、“食喉”、“气喉”，以至衍生了人有三
喉的谬说，宋沈括（1031-1095）《梦溪笔谈药议》对此作了评价：
……又言人有水喉、食喉、气喉者，亦谬說也。世传《欧希范真五脏
图》，
亦画三喉，盖当时验之不审耳。水与食同咽，豈能就中遂分入二喉？人但有
咽、有喉二者而已。咽则纳饮食，喉则通气。咽则下入胃脘，次入胃，又次
入肠，又次入大小肠；喉则下通五脏，出入息。五脏之含气呼吸，正如治家
之鼓鞲。人之饮食药饵，但自咽入肠胃，何尝能至五脏？凡人之肌骨、五脏、
肠胃虽各别，其入肠之物，英精之气味，皆能洞达，但滓秽即入二肠。凡人
饮食及服药既入肠，为真气所蒸，英精之气味，以至金石之精者，如细妍硫
黄、朱砂、乳石之類，凡能飞走融结者，皆随真气洞达肌骨，犹如天地之气，
贯穿金石土木，曾无留碍。自余顽石草木，则但气味洞达耳。及其势尽，则
滓秽传入大肠，润湿渗入小肠，此皆败物，不復能变化，惟当退泄耳。凡所
谓某物入肝，某物入肾之類，但气味到彼耳，凡质豈能至彼哉？此医不可不
知也。
沈括认为《欧希范真五脏图》不真确，是因为“验之不审”，可是，为何当
时
连续解剖数十具尸体皆“亦画三喉”？是甚么原因导致这个错误？其一可能
是
宜州当地医官并没有足够医药知识来审查出错，其二可能是这次解剖尸首，
其主要目的不在于医学用途。就如前述，杜杞醢欧希范乃至绘五藏图皆与巫
俗有关，杜杞解剖尸体可能是出于厌胜目的。在论证第二种可能说法之前，
笔者首先要指出《欧希范五脏图》作为医药用途的疑问：
1）宋代艺文志并没有记录《欧希范真五脏图》，从下列表可见收入《宋
史》的人体图共有三类：从上列两种志的纪录中均找不到《欧希范五脏图》，
若果《欧希范五脏图》是自王莽剥瞿义及其党后，一次重要的中医大规模和
极具医学价值的解剖活动，为何此图没有录入书目？
(2) 宋仁宗于天圣五年(1027)命王惟一铸造两具腧穴铜人，一置医官院，一置
大相国寺仁济殿，铜人“内分脏腑，旁注溪谷，窍而达中，刻题于侧”，又
令
王惟一撰《铜人腧穴针灸图经》颁行全国。宋仁宗如此重视医药发展，剖尸
以
证脏腑之真实，乃中医史上一大事，若果吴简画五脏图目的是考证医书之说，
宋仁宗应给与此图与《铜人腧穴针灸图经》同等的重视，可是不单《宋史•
艺
文志》、《通志•艺文略》没有收录此图，事实上，宋史并无清楚写载杜杞
使吴
简画图之目的，只道：“缋其五藏为图传于世，余党悉平”。据说该图后来
被刻在石碑上运往桂林存放，若果宋仁宗当时是碍于杜杞杀降，而不欲高调
地将《欧希范五脏图》与《铜人腧穴针灸图经》并论，那么“缋其五藏为图
传
于世”目的为何？
(3) 当欧希范在庆历四年率众大破环州时，范仲淹曾上奏宋仁宗，建议加强
翰林院医学考核制度，由宣徽院选有才能的医师，在京城的武成王庙讲学，
习医的人必须学习三年才可参加考试。当时宋代的医学发展正处于制度化的
开端，即使是京城才刚设立医科专门学校训练医学生，而且还要借用武成王
庙讲学，可见医学规模仍非常有限。翌年杜杞杀欧希范，吴简画五脏图，或
可理解为地方州府为提高医理水平而作的实践，但当时州县的医学还未具备。
杨介《存真图》转录了吴简的一段话：
吴简云：“凡二日剖欧希范等五十有六腹，皆详视之，喉中有窍三：一
食、一水、一气，互令人吹之，各不相戾，肺之下，则有心肝胆脾；胃之下，
有小肠；小肠下有大肠。小肠皆瑩洁无物，大肠则为滓秽。大肠之傍则有膀
胱。若心有大者、小者、方者、长者、斜者、直者、有窍者、无窍者，了无
相類，唯希范之心，则红而硾，如所绘焉；肝则有独片者、有二片者、有三
片者；肾则有一在肝之右微下，一在脾之左微上。脾则有在心之左。
至若蒙干多病嗽，则肺且胆黑；欧诠少得目疾，肝有白点，此又别内外
之应。其中黄漫者脂也＂。
吴简对各脏腑位置及形状的观察非常详细，而且是从病理角度解释蒙赶
与欧诠的内脏特征和病症关系，这点本可证明《欧希范五脏图》的医学用途。
然而，广西当时多巫少医，此图是画给谁看？若果吴简是为了提高医理水平
而绘五脏图，当时协助绘图的医师的确不甚高明，乃至连剖数十腹皆没有发
现三喉之误，而且吴亦没有将观察所得进一步与医典对照。因此虽然吴简画
图目的可能是为了解内脏结构与病状特征，但由于当时观察者的医学水平有
限，我们不能以今日的解剖学观来理解剖尸者的动机；其次，即使北宋的医
学水平，已拥有《铜人腧穴针灸图经》所达到之经脉脏腑知识，以此标准来
推论《欧希范五脏图》的实际用意，也是不可靠的，这是下文讨论的一个依
据。
三、五脏图与巫祭文化
吴简命医师画工绘五脏图可能是为了提高医理知识，但杜杞下令剖尸则
必是别有用意。上文提到欧希范与人祭遗俗有密切关系，那只是杜杞以威制
蛮的第一步而已。今桂林铁封山（又名镇南峰）保存了宋代钦州军事推官孔
延之于庆历五年所刻的《桂州瘗宜贼首级记》，碑文补充了一段《宋史》没
有记载的史实，关于杜杞杀欧希范后将其首示众的的经过。此碑文见于《桂
故》及《粤西文载》，现将碑文的后半段引述如下：
……明年正月七日，縳希范于荔波之古绾寨，十三日械至环州，二十九
日
诛希范蒙赶及其伪置官属二百四十有三人于宜州之城下配之外，并前斩首总
一千四百九十四级，公命分送諸郡，枭之以示众，而臨桂居四分之一，
于是桂之官吏相与谋曰：“古之诛大惡者必为京观，所以示戒惧于其后
也。今此小丑敢行称亂，惡己巨矣，宜敛而封之，以应古谊＂，然后尽以所
命，即北郊而瘗之章大戮焉。公之戎功藏在册府，異时死者得葬，生者得息，
含哺鼓腹无征输之患，传諸故老之口而不見公之颜色，又无纪述以形盛
徳之美，何以慰南人之思哉，因略取其粗而着之石云。
此碑刻于桂林，与事件发生时间同年，较其它史料传记更可信。从碑文可知
在欧希范事件中，连同蒙赶及主要官属，共斩 1494 人，均枭首示众，并分
别展示于各个郡，一段时间后才把首级埋封，是为京观。京观乃古代战争中，
胜者为了炫耀武功，收集敌人尸首，封土而成的高冢；瘗即把祭品埋在地下
以祭地神。
筑京观之事历代皆有，《左传‧宣公十二年》：“君盍筑武军，而收晋尸以
为京观。”而杜杞醢欧希范，赐其肉与诸酋，继而筑京观，不单与古代军事
祭礼有密切关系，如前一节所述，这是杜氏以“威”制蛮之举，其“威”得
以施行，与当时广西一带盛行猎头及人祭古俗有关。
前述广西有剥敌人面皮，笼之于竹，及燥，号之曰“鬼”的猎头遗风，
此
等古俗于唐宋时仍没有消失。唐代大太监杨思勖平定安南、邕州、泷州之叛
乱时，每次皆积尸为京观，其中以平定泷州首领陈行范、何游鲁、冯璘等人
之乱最为残酷，共斩首六万级。《旧唐书》载：“所得俘囚，多生剥其面，
或剺发际，掣去头皮，将士已下，望风慑惮，莫敢仰视，故所至立功”。杨
思勖的手段虽然凶残，但的确见效，自此广西安南一带的叛乱便平静下来。
杨思勖本姓苏，是罗州石城人，后来被阉为太监；石城即今廉江市河唇龙湖
村东侧的古城遗址，位于广东省西南部，西邻广西。杨不但沿袭粤西生剥俘
虏面皮之猎头遗风，且喜欢吃人肉。有一次，唐玄宗不满牛仙童受赂，命杨
思勖处决他，杨乃“探取其心，截去手足，割肉而啖之”，足见食人风俗，
不止于邕州。而且前文已提及瑶族过去曾有人头祭，后来才改为砍牛，杜杞
示叛众人头于各郡，其用意固然有别于佤族祭人头祈求保护，而展示人头作
为战胜者的一种炫耀，更可使被杀的人变成氏族的恶鬼，战胜者可以控制和
支配人头而得到力量。毋宁说杜杞治乱的谋略是借镜杨思勖的残酷手段，不
如说杜杞掌握了岭南的巫风文化，籍以施展威德。
至于杜杞为何要剖俘虏腹，史料虽无明确记载其用意，但有一间接资料
可作为巫祭的依据。《宋史西南溪峒诸蛮上》载宋太宗淳化二年（991 年）：
“荆湖转运使言：富州向万通杀皮师胜父子七人，取五藏及首以祀魔鬼，朝
廷以其远俗，令勿问”，这里的富州是指属荆湖北路，下溪州刺史誓下十九
州岛岛岛之一的富州。据《宋史西南溪峒诸蛮上》载：“南江诸蛮自辰州达
于长沙、邵阳，各有溪峒……曰富、曰鹤、曰保顺、曰天赐、曰古，则向氏
居之……南江
诸蛮亦隶辰州，贡进则给以驿券”，北宋时辰州入荆湖北路，即今湘西土家
族苗族自治州境域，富州应在辰州西南方，大约在今黔阳一带。从向万通杀
皮师胜父子事件中，可得知，
i)杀人祭鬼仪式是以生人的五脏及头来供祀，
ii)杀人祭鬼乃一非常古远习俗。宋太宗于雍熙二年(985)曾诏禁邕管杀人祭鬼，
而不到数年又下令“勿问”富州向万通之事，这并非宋太宗认为向万通杀人
有理或默许人祭此事，而是宋朝对西南蛮夷所采的管治策略是以夷制夷，岭
南诸部族各有其刺史，而宋朝只要他们朝贡，便承认刺史在其所辖地的权力，
对于刺史领地内的风俗习惯，宋廷大多采不干预态度。如雍熙元年(984 年)，
“黔南言溪峒夷獠疾病，击铜鼓、沙锣以祀神鬼，诏释其铜禁”612。从宋
太宗废止禁击铜鼓和沙锣的先令，可见他对蛮夷风俗的不干预立场，故朝廷
才以杀人祭鬼为久远习俗，而下令不过问向万通一事。直至康定元年(1040
年)，宋仁宗应马元颕之奏，又全面禁制人祭巫术之风，“十一月四日，知
万州马元颕言：乞下川陕、广南、福建、荆湖、江淮禁民畜蛇毒蛊药，杀人
祭妖神，其已杀人者，许人陈告赏钱，随处支铜钱及大铁钱一百贯。从
之”613；此禁诏包括范围甚广，足见巫俗流传地区，遍及川陕江南。向万
通事件发生在荆湖地区，广南的桂州、广原州虽然也有不少人祭纪录，上述
努侯瑶祭“棉头”仪式，不但分人肉也吃内脏，苗瑶两族尤喜吃内脏，《岭
表录异》与《溪蛮丛笑》皆称“蛮人”有一种吃“不乃”的风俗，即吃牲畜
的内脏。当然不同部族的人祭仪式未必相同一致，所以不能以此推论宜州和
涉及欧希范事件的县府，俱同样流传祭五脏及首级的巫俗。然而，问题不在
于那个族有或没有人祭仪式，而是取五脏及人首祭鬼神之举在盛行巫祭部落
社群间所具之意义。人祭牺牲的可能是异族或别个氏族的生人，就如向万通
杀的是皮姓父子，而宗族间的仇杀多因此而起，这可能是宋太宗一朝“以其
远俗，令勿问”的原因。
杜杞熟识岭南风俗，他下令戮欧希范及其党羽，两天内共剖腹五十六人，
当时杜杞部下未必完全仿效部族的祭仪过程，但剖腹后取其首示众，则必然
是一种炫耀武功和威吓的手段。这跟上文分析赐人肉为“祀邪求福”一样，
参与变乱的部族会为族人被取五脏、首级示众以及筑京观而感到畏惧，臣服
于朝廷，那些没有参与变乱的族群则以此为戒，或为杜杞的勇谋而信服。此
外还有一个“祀邪求福”的目的，可能与黄帝大战蚩尤的传说有关。《太平
御览》卷七十九引《龙鱼河图》：
黄龍负图，鱗甲成字，从河中出，付黄帝令侍臣自冩以示天下，又曰：
“黄帝摄政时有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造
立
兵仗，刀戟大弩，威振天下，诛殺无道，不仁不慈，万民欲令黄帝行天子事，
黄帝仁义不能禁止，蚩尤遂不敌仰天而叹，天遣玄女下，授黄帝兵信神符，
制伏蚩尤以制八方，蚩尤殁后，天下復扰亂不寧，黄帝遂画蚩尤形像以威天
下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为弭伏＂。
《龙鱼河图》载“蚩尤不死”，实质是指蚩尤的鬼魂。蚩尤生前是九黎族的
首
领，在部族心中非常有威严，蚩尤死后天下不服黄帝，又再次骚乱不宁，但
何以黄帝用蚩尤的像来“威天下”？更奇怪的是天下竟相信蚩尤不死，而归
服黄
帝。假如《龙鱼河图》所载黄帝是以“行天子事”来平天下，天下不该再骚
乱
不宁，若骚乱的是蚩尤部族，则他们更没理由惧怕蚩尤。单从字面来解释，
黄
帝画蚩尤像以威天下是不合逻辑的，若果我们从巫信仰来理解，则内里的道
理便很明显。黄帝把蚩尤杀死，其魂已变成氏族的恶鬼，为黄帝所使唤，并
变成他的保护物。《云笈七签》卷一百载《轩辕本纪》，说明黄帝画蚩尤的
用意：“帝令画蚩尤之形于旗上，以厌邪魅，名蚩尤旗”617；黄帝画蚩尤
于旗上来出兵，蚩尤已被黄帝摄服，天下害怕蚩尤的恶魂，因此八方万邦才
臣服于黄帝。”
《云笈七签》又说：“杀蚩尤于黎山之丘，掷械于大荒之中，宋山之上，其
械
后化为枫木之林，所杀蚩尤身首异处，帝闵之令，塟其首冡于寿张，其肩膂
冡
在山阳，其髀冡在巨鹿”619，黄帝不忍见蚩尤身首异处，将其残体埋葬，
这就
是筑京观的原意。虽然黄帝画蚩尤只是一个传说，但这个传说却被自信为九
黎后裔的部族所信奉。如苗族认为人类的始祖姜央是由枫木所生，因此对枫
树非常尊重，并以枫木作为房子的中心柱，又以枫木做鼓，这与蚩尤族的图
腾有关。苗族祭的雷公就是蚩尤；黔桂地方民族大多拜雷神。布努瑶的史诗
说蚩尤死后他的头变成虎头，胡须变成龙须草，血变成蚊子，肠子变成蛇，
蚊子和蛇能够对付敌方，这就证明了蚩尤在苗、瑶两族的重要地位。
从上述的巫祭文化分析，可以推测杜杞使人画五脏图与黔桂一带蚩尤后
裔的风俗信仰有关，如黄帝画蚩尤像一样，使蛮夷像过往归附黄帝般来归附
宋朝廷。杜杞使人绘五脏图甚有可能是仿效“黄帝遂画蚩尤形象，以威天
下”。
即使吴简绘五脏图是出于增加医学知识，我们不能否认当时的巫祭文化对此
次解剖的影响。
第三节：宋代社会的鬼魂信仰与报应观念
宋仁宗时，西南地区变乱屡生不止，庆历期间广南安化州屡乱，接着就
发生欧希范之乱。数年后广源州侬智高在邕州建立南天国，称“仁惠皇帝”，
连陷广南十数城市。宋仁宗对“西南蛮夷”已不能采取立国时的不干预政策，
继续对其“陋俗”多番忍让。宋仁宗于康定元年禁各方祭鬼巫术，可是这等
巫祭文化并非新近发生的社会现象，而是古已有之，历禁不止，随着宋朝统
治者加强对西南方的控制，才积极推行禁止南方的巫俗，加上宋仁宗一朝大
力发展医学，先后下令铸造腧穴铜人及设立医科专门学校，北宋南方的民间
社会就是处于这样一个巫医交杂的状态，而杜杞戮欧希范正藉医学变革初端。
可是当时参与剖腹刳膓的人包括杜杞自己，都没有否定鬼神巫术之说，绘五
脏图传世并不等于“破除迷信”，这点可从同时代的叶梦得(1077-1148)《岩
下放言》描述杜杞的应有报应得到左证：
世传欧希范五藏图……希范猖獗久，亦幸茍免，遂从之，与干挟其酋領
數
十人偕至，杞大为燕犒，醉之以酒已而，乃执于坐上，翌日尽磔于市，且使
皆剖腹刳其肾膓，因使医与画人一一探索绘以为图用。是迁待制，帅庆州，
未几若有所覩，一夕至圊，忽仆于圊中，家人急出之，口鼻皆流血，微言希
范以拳撃我，后三日，竟卒。杞有畧干，亦知书，号能吏，欧阳永叔为志其
墓。夫为将不得已而，至于殺降彼自有罪，固不得已然，既以降矣，何至残
忍而重苦之乎，此固造物者所不得私计，希范起盗贼而殺无辜亦已多矣，兵
兴已來士好功名如杞所为，而有異闻者，问有之，余未敢以为尽信，而希范
之传不可诬也，故余出入兵间十余年，所将计十万，所平治不为不多，非特
不敢为，杞之为，固自不敢萌于心幕府禆，數有以奇策相干，一切皆谢之，
今退老一壑，庶几幸无憾，不然既有希范之闻，亦安得不自疑也。
从叶梦得所记杜杞之死，乃欧希范来索命，杞被其拳击至血流披面，三日后
死亡，这与宋史载杜杞“据厕见希范与赶在前诉寃”，“未几卒”相乎。杜
杞杀
降将一事，一直被后人责以失信，于天理不容。杜杞杀降不单是违背了儒家
重诚信之义，而且也失信于氏族的天神，无论是儒家或巫的“天命”，他都
背弃
了，这点才是他杀欧希范后郁郁不能忘却，而且预知自己死期的原因。至于
杜杞充满离奇的死，当时世人非但不以为怪，更认为是应有此报。范镇
(1007-1087)
《东斋记事》对杜杞之死有比较理性的分析，但也不能脱离这种报应的宿命
观，范说：“杀降，古人所忌，杞知之，心常自疑，及其衰乃见为祟，无足
怪也”。
报应观念不独汉族才有，在巫俗浓厚的岭南，魂魄不灭，鬼魂复仇之说更牵
涉到那里根深蒂固的蛊毒文化。《岭外代答》卷十〈蛊毒〉称广西有“急杀
人”
和“慢杀人”两种蛊毒 626，黎峒和溪峒人置酒延客，主人家必先尝以示客
人菜
肴无毒。荔波地区九阡等地也流传一种以巫术放鬼的邪术，《荔波县志》载：
九阡等里有大巫能以邪术制人，谓之放鬼。彼此有深仇者则以重价延之，
邀同心五六人偕巫乘夜至深山无人处，陈列金银器皿、独眼干鱼、古剑、黄
茅、白鶏、白鹅等物，大巫念咒者，久之，顷刻独眼干鱼跃入盆水中游泳如
生，又以白鹅、白鸭等生血洒于黄茅之上，茅即飞起刺于仇家之门，
所放之鬼即至其家作崇，有独戕仇之身者，有害其全家者，又有大巫能
退之，其鬼反至放鬼之家为殃，各视其术之低昂以为胜负，相传其书名为陸
压钉头七箭书，皆怪诞不经之词，然余赏見其书，赤文綠字類于鸟迹，未易
测識或亦不尽诬云。
以上记载，可知道桂黔交界地方，有一种放鬼报仇的邪术，巫者能放出恶鬼
去找仇人打斗，这种放鬼术亦即“放蛊”。瑶族中有运用蛊毒致人生病、死
亡，
或施法将人的灵魂摄去的巫术。直至民国时，瑶族仍以“放蛊”为武器，来
惩
罚抢掠财物的外族人。荔波邻近的三都县水族也有放鬼、退鬼和收鬼的法术，
并有文字记录，称为黑水书。
杜杞是否也深信蛊毒巫术才忧吓致死，不得而知，但欧希范魂魄作祟的
传闻则曾经在民间流传。《宋史列传程颢》载程颢父亲程珦乃当时龚州的知
州，龚州即今广西平南县，当时该地流传欧希范神降之说：“当为我南海立
祠”，
于是欧希范的同乡便迎欧希范之神像起行，当他们路过龚州时，程珦便派人
查问此事并将神像投到江中平息事件：“曰：『比过浔，浔守以为妖，投祠
具江中，逆流而上，守惧，乃更致礼』。珦使复投之，顺流去，其妄乃息”。
另方面，
杜杞死前数天于厕坑遇到欧、蒙二人来索命，这个“史实”背后，也流传着
一些与厕坑有关的灵异之说。早于南北朝时便有传说紫姑在厕坑显灵的故事，
南
朝刘敬叔《异苑紫姑神》云：
世有紫姑神，古來相传，云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，
正月十五日感激而卒。故世人以其日作其形，夜间于厕或猪欄边迎之。祝曰：
“子胥不在，曹姑亦归＂，曹即其大妇也，小姑可出戏。捉者觉重，便是
神來。奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，便跳躞不住，能占众事，卜未來蚕桑，
又善射钩，好则大儛，惡则仰眠。平昌孟氏不信躬试往捉便自跃茅屋而去，
永失所在也。
这些民间传说，披露了当时民间相信厕所与寃死、鬼魂乃至问卜之事有关。
此外，宋代社会扶箕信仰甚为流行，宋苏轼《东坡全集紫姑神记》记述宋代
有三位箕神，紫姑为其一；〈天篆记〉篇又云：“江淮间俗尚鬼，岁正月必
衣服
箕帚为子姑，或能数数、画字”633。南宋笔记体志怪小说集《夷坚志》
（1162），
壬卷三〈沈承务紫姑〉条记述：“紫姑仙之名，古所未有，至唐乃称见之也，
世但以“箕”插笔，使二人扶之，或画字于沙，也有以水手作墨字之，固己
甚异”。《朱子语类鬼神》对紫姑应验之说有这样的讨论：“问『尝问紫姑
神』云云。曰：是我心中有，故有，故应得。应不得者，是心中亦不知曲折
也。虽然朱熹对鬼神、占筮感通之事均以客观态度待之，但不能否认宋代民
间占筮及祭祀鬼神的确是个普遍现象。
无直接证据杜杞之死与“放蛊”、“紫姑扶箕”等习俗有关，但从宋史形容
杜杞“据厕见希范与赶在前诉寃”及“通阴阳术，自推其数”，可窥见杜杞
身处的南方社会，种种关于报应、数术和鬼神的民间信仰，以及当时之社会
精神面貌。宋代自仁宗始虽然积极禁巫表医，但民间仍然深信鬼神，杜杞自
己也是笃信阴阳术数之人，可见杜杞使吴简绘五脏图背后是连系着一种医巫
交杂不清的鬼神文化。笔者在第二章讨论魂魄与镜关系时，曾提出民间信仰
中有关影子与魂魄离开躯体的信念，不论是汉民族或其他民族，魂魄观念一
直是民间信仰的重要组成部分，我们不能忽略吴简绘五脏图时，他身处的民
间社会风俗及信仰，尤其是祭祀、鬼神、魂魄等观念在整个欧希范事件中的
地域性含意。若
果我们仅从“医学发展”的角度来评价《欧希范五脏图》，可能无法真正认
识宋
代医疗文化的本来面貌。
关于古代杀人祭鬼的民俗，笔者搜集了两条有关人祭的考古资料。图
二十九是西汉时代的青铜容器“杀祭诅盟”，“杀祭诅盟”是一个关于祭盟
场面的
铜赋贝器，1954 年于云南普宁石寨山出土。铜器上方刻画了一个立体的祭
盟场面，内有杀人祭铜柱、杀人祭铜鼓，以及被捆、戴枷的人，铜器上还有
一头马。
图三十〈大黑根本命咒曼荼罗图〉是从西夏黑水城遗址发现的十二世纪密教
曼陀罗图，原物现藏于俄罗斯科学院东方硏究所圣彼得堡分所，属于 1908
年俄国探险家科兹诺夫在中国黑水城发现的西夏文献，编号为 TK262 的汉
文类文献。
〈大黑根本命咒曼荼罗图〉附于《大黑根本命咒》后。曼荼罗图画有一方形
坛场，坛场上放有祭品，写有“人肉”及“血肉施食”等字样。以上两条数
据对于我们了解十二世纪及以前的人祭活动均有参考价值。
第四节：小结
《欧希范五脏图》产生之背景，不但让我们明了北宋社会的魂魄信仰文
化与理学发展的矛盾情况，更让我们窥探到古代医学的解剖知识，有部分是
因为巫术厌胜而来。北宋崇宁年间(1102-1106)，李夷行命医工画工往观察泗
州被处死者的尸体，并绘制成图，其后杨介将之与医书校订，以《欧希范真
五脏图》为蓝本，纠正了欧图的三喉谬说，制成《存真图》，《存真图》即
五脏六腑图。
杜杞杀欧希范，再命吴简绘制五脏图，原来用意未必是医学，而吴简之解剖
检视，也未能纠正“人有三喉”这个当时已存在的错误观念，然而正正因为
这个
明显的疏忽，才引起了像沈括等有识之仕的求证心。《梦溪笔谈》是沈括晚
年的笔录著作，《存真图》完成于沈括死后十年，相信李夷行命杨介以古书
校正此图，也是基于要查证沈括所说的虚实。《文献通考》比较了《欧希范
五脏图》和《存真图》，说《存真图》“比欧希范五脏图过之远矣，实有益
医家也。王莽时捕得翟义党，王孙庆使太医尚方与巧屠共刳剥之，量度五脏，
以竹筳导其脉知所始终，云可以治病亦是此意。”《欧希范五脏图》较之于
《存真图》逊色，除了是错画三喉外，亦与一次不光明的军事镇压，及巫术
厌胜之事有关。
宋代以前只有道家的《烟萝图》标示脏腑全图，《烟萝图》当属内视炼养一
系之五脏图，非医家所著。《欧希范五脏图》与内视系统并无直接关系，但
吴简
绘《欧希范五脏图》是以《烟萝图》为依据，包括肝居于左，及脾居于右之
说。
明代不着撰人《循经考穴篇》载有一幅《欧希范五脏图》，经考证与日本
《万安方》（1315）所载之《欧希范五脏图》吻合；《欧希范五脏图》曾传
入日本，并对日本的医学产生影响，但该图在中国本土的影响力则不及《存
真图》。杨介于 1106 年绘《存真图》，纠正了《欧希范五脏图》的三喉及
肝脾左右易位错误，又于 1113 年在《存真图》的基础上，益以十二经络完
成了《存真环中图》，开创五脏图附明堂图之先河。《宋史 ‧艺文六‧医书
类》载有三卷《朱肱内外二景图》（成书于 1118 年），其中的内景图引用
了杨介《存真图》的五脏图形；元代孙奂修订重刊的《玄门脉诀内照图》
（1273），也是参考了《存真图》。可以说《存真图》是一张真正以医学实
证为目的，而且影响深远的五脏图，它的产生使源于内视之脏腑图与医学、
针灸、经络等学说紧密结合，丰富了传统医学脏象知识。
内视与医术本来是两个平衡发展的系统，从早期少数流传的内视脏腑图
到大规模的刑场解剖视察，这个转变可以说是偶然的。杜杞杀欧希范绘制五
脏图并非出于医学目的，但《欧希范五脏图》的出现，引发了宋代另一次刑
场解剖，间接带动了医学之人体解剖实证。之后的《存真图》及《存真环中
图》吸收了内视系统的五脏图，加强了针灸与经络学说的图示方式，丰富了
传统中医学“以表知里”、“司外揣内”、“司内揣外”等内外如一的“视
病”方法，让医者更具体地认识人体内脏结构。本章关于《欧希范五脏图》
之产生过程及原因，以及它与五脏图传承关系之考究，为“藏象学说”要晚
至宋代以后才形成这一观点，补充了一段历史空白。
第七章 : 近世祝由治病与医学制度
今人大多认为随着人类社会发展，生活环境、习惯改变，以及疾病的复
杂化，祝由不但无法医治大病，即使医小病也无把握，甚至认为祝由的功能
早已丧失，不能起治病的作用。中医学史对祝由咒禁之研究非常少，一般持
《素问移精变气论》的观点，来否定祝由在医学史上的贡献，《素问移精变
气论》谓：“当今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆
寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病
必甚，大病必死，故祝由不能已也”。元朱震亨（ 1281-1358）《格致余
论》也是据《素问移精变气论》的观点，而否定祝由：“《外台秘要》有禁
咒一科，庸可废乎?予曰：移精变气，乃小术耳，可治小病。若内有虚邪，
外有实邪，当用正大之法，自有成式，昭然可考”。朱震亨眼见一病人因暑
月赴宴得痰热，由于其家人信巫不信医，以法水喷其身，致使汗不得出肤，
而加剧病情，最后蒸热内燔，血不得宁而死，遂有所感慨，表示祝由术当废
止。清徐大椿（1693-1771）也是据《黄帝内经》之言，认为符咒之术只能
治小病，于大病无效，故存而不论。
若果祝由真的如历代医师所说治病功能不大，那便无法解释为何祝由术不但
没有绝迹，而且多次被列入官方医疗制度中。隋代有祝禁科，唐代称为咒禁；
宋代虽然没有独立的祝由科，但有书禁一门与金镞相兼。元代太医局把祝由
和书禁从金镞科中抽出，使之再度成为独立科目，直至明代中叶以后祝由科
才在历史舞台上消失，其发展与衰微，其实标示着符箓咒禁这类方术，随着
内丹理论之成熟而发生流变，本章会分析祝由术盛衰与炼养术演变之关系。
第一节：祝由治病与炼养术的关系
一、隋唐以前祝由治病方法
关于祝由如何治病，有很多种说法，有认为是祷告鬼神，也有认为是一
种心理疗法。饶宗颐认为《素问》：“古之治病，可祝由而已。”的“已”
字，乃“病止”的意思，此字屡见于《五十二病方》如：“不已，有复之而
灌青，再饮而已”。“已；不已，斧斩若”等；饶氏引病方治条：“祝曰：
『啻右五兵。壐：亡？不亡？泻刀为装』。即唾之，男子七，女子二七。”
若果从这个例子来解释祝由治病，则明白到祝由所说的“已”不是指“治
愈”，而是一种责问，敕令病（鬼）停止的意思。祝由治病，先责问鬼逃不
逃亡，并持刀斩鬼，意即鬼被斩死了病便止，若不死即向其唾沫。所以祝由
术包含了用言说威吓，挥刀、利斧斩杀，其他还有唾、喷之法，使鬼邪离开
人体而病除，而且从《五十二病方》可得知祝的过程中还会施用药，如上述
之“不已，有复之而灌青，再饮而已”。祝由术并没有因《素问》所说
“故祝由不能已也”而消失，反之被道教吸收，成为道教医学的一环，在民
间亦继续被地方巫医继承。汉代以后，祝由术以民间、道教和佛教三个系统
来发展，当中它们亦会互相影响、吸收或制约，而这三个系统中尤以道教的
继承最多。饶宗颐认为道教的咒术是继承了荆楚之巫鬼文化，禹步治病及唾
鬼法皆可见于《五十二病方》。此外，南方以气禁疗金疮、止血和治理各种
急病、大病，这些方法也被道教继承，如葛洪《抱朴子内篇至理》曰：“吴
越有禁咒之法甚有明验，多炁耳，知之者可以入大疫之中，与病人同床而已
不染。又以群从行数十人，皆使无所畏，此是气可以禳天灾也……以炁禁金
疮，血即登止。又能续骨连筋。
以炁禁白刃，则可蹈之不伤，刺之不入。若人为蛇虺所中，以炁禁之立愈…
…”
可见以气禁治金疮损伤盛行于南越，其法是以施法者自身的气来驱邪、禁鬼
神，“夫人在气中，气在人中，自天地以至于万物，无不须气以生者也。善
行气者，内以养身，外以却恶”。这种气禁法尤其善于禁刀刃及毒物，“金
有
刃者可禁，虫有毒者可禁”。早于道教创立以前，禁术与金疮及金镞已经有
某种关联，而且与行气有着密切关系。
汉代以前祝由治病只是念咒语，祝与咒两字原先是通用的，因此祝由也
有称作咒禁。汉代以后，随着佛道二教的传播，咒字的应用越来越广，甚至
取代了祝。咒的形式和种类也逐渐丰富起来，更多以符咒来治病。在以后的
发展中，符箓成为主要的咒法，也就是符箓派祷禳、驱邪、降妖、治病之术，
而行气导引则被葛氏道吸纳，为神仙、导引、房中、养生等系统所传承，两
派基本上没有接触。及至宋代，两个系统有很多融合和相互影响的发展。廖
育群认为从汉代到唐代，咒禁术自身的发展与医学体系中的科学内容，两者
是平衡发展的，即没有所谓随着人类社会进步，原始咒禁术逐渐被科学医疗
法所取代的现象。事实上，祝由咒禁术经魏晋南北朝，一方面被道教吸收，
脱离古代巫术，而形成一个体系，成为道教一个重要组成部分，另一方面亦
受到佛教传入影响，而有更多发展。有关佛道两教在符咒发展上之互相影响，
卿希泰与詹石窗对此做了一些考据，例如佛教的《观世音及世尊符引十二通
神咒》明显是受道教影响，唐代由于统治者扬道抑佛，佛教符印有很大发展
660；另方面，佛教对道教符咒的影响表现在道教符咒语词的应用上，举
《道法会元》卷六《召将密咒》为例，其咒曰：“唎哆咤唎吽谨召：碧落玄
梵，五雷帝君”，这些艰涩的咒语可能来自古印度，道士未必真正了解其原
义。
从卿希泰与詹石窗的比较，可见在隋唐时期，佛道在符咒应用上互相吸
取，这些交杂情况可以在今天日本东密中找到端倪。日本密教僧与修验道之
山伏，他们于入山时所念的“临、兵、闘、者、皆、阵、烈、在、前”，这
九字乃采自道教。山伏于入山时为守护己身，会一边唱诵，一边以手指在空
中纵横交替划线，此称切九字。他们所画的四纵五横之符字亦称六甲秘咒，
其法可追溯至葛洪时代。《抱朴子．内篇》卷十七〈登涉〉曰：“入山宜知
六甲秘祝。祝曰，临兵斗者，皆数组前行。凡九字，常当密祝之，无所不辟。
要道不烦，此之谓也”。
二、隋唐时期的禁法
从东密杂有道教符咒之情况来看，唐代咒术可能也是一种佛道互杂，互
相交染的状况。事实上，唐代医学之祝禁科也将禁咒法分为佛教和道教两类，
还分别将出于山居方术之士的禁术，称之为道禁，而出于释氏的，则称为禁
咒，从唐代设祝禁科，与佛道禁术之盛行，可见隋唐时期禁法甚为普遍。
《唐六典》曰：“咒禁博士，掌教咒禁生，以咒禁拔除邪魅之为厉者”。
其注曰：“有道禁出于山居方术之士，有禁咒出于释氏，以五法神之，一曰
存思、
二曰禹步、三曰营目，四曰掌诀、五曰手印，皆先禁食荤血斋戒，于坛场受
焉”。唐代咒禁科没有指定的经典，使用法有五种：存思、禹步、营目、掌
诀和手印，
以下我们先了解一下这五种禁法：
1）存思：
存思在宋以前是主要之炼养术之一，道教重要经典《黄庭经》、《上清
大洞真经》、《洞玄灵宝二十四生图经》等记述了许多存思诀。唐代咒禁
科，存思是五法之一，其法是将意念集中在身体各部位如骨节，五脏六腑，
头发、牙齿等，并想象各处都有专神管辖，存思想像这些神居于身体的相关
部位，再将其化为相应之气，并在眼前诸气混合，成为一神，然后再储存于
体内，藉以逐邪气出体。存思术是五法中首要之基本，《云笈七签》卷四十
三谓：“是故为学之基，以存思为首；存思之功，以五藏为盛。”
随着道教内丹发展，符箓派之存思术在宋中叶以后有重大改变，此点将于下
一节谈雷法之发展时述及。
2）禹步：
禹步最初为巫祝采用之巫步，传为夏禹所创，故称禹步。道教承袭此术，
又称之为“步罡踏斗”，因其步法依北斗七星排列的位置而行步转折，宛如
踏在罡星斗宿之上。禹步有三步、七步、九步等，《抱朴子内篇》记有两种
步法，卷十一《仙药》篇曰：“前举左，右过左，左就右。次举右，左过右，
右就左。次举右，右过左，左就右。如此三步，当满二丈一尺，后有九
迹。”卷十七《登涉》篇也有一法：“正立，右足在前，左足在后，次复前
右足，以左足从右足幷，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足
幷，是二步也。次复前右足，以左足从右足幷，是三步也。如此，禹步之道
毕矣。”
3）营目：
即《神仙经》所说的营目禁，乃开一目闭一目之禁法，有左右之分。
《千金翼方》云：“男子行禁，捻左手目，女人行禁，捻右手目，并逐四时
王相，正面向月建，正心定意闭气，三捻目，左营目，顺天道，即成禁法，
用之神效。左营目者，开左目，闭右目；右营目者，开右目，闭左目”。
4）掌诀法
掌诀是掐手掌、手指上某些部位，或手指结成某个固定的姿势，道士门
相信这方法有感召鬼神、摧伏邪精的作用。这种禁法有时会与符同用，如掌
诀解秽法须作解秽符水，使病者饮后，清净腹中诸秽。《千金翼方》卷二十
九，〈禁经上掌诀法第五〉详列两手各手指指节之名，是为“目”，在每目
下都清楚列明监何神，管何鬼，以及配合甚么咒禁法使用﹔《圣济总录》卷
一百九十五载有这种掌诀法之图（见图三十一），其所载目名与《千金翼
方》稍有不同，但附录之〈千金翼掌诀法〉内容基本上与《千金翼方》相同。
上述五法虽不列符箓，实际上均可配合符和咒来用。《千金翼方 ‧禁经
上》
言治病之术：“有汤药焉、有针灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有导引焉，斯
之
五法，皆救急之术也。”隋唐时代的咒禁科与药物、针灸、导引互补，成为
医
疗的其中一种治疗手段，当时之炼养术如存思、导引在医疗治病上，有很高
的评价，其地位与汤药、针灸等同，而且禁咒术中还包含佛教的禁咒。宋代
医学很重视《千金翼方》，《圣济总录》所收录之禁法，大部分出自《千金
翼方》。但自北宋中期，随着内丹发展，这些禁法也起着变化。
第二节：宋代符咒术的发展
一、雷法与符箓道术之内炼
两宋道教发展主要分为内丹派和符箓派。奉钟离权及吕洞宾为祖的内丹
术修炼，形成后来南宋的内丹南宗派和金元的全真派。以修炼“精”、
“气”、
“神”为成仙必要之术的钟吕系内丹派，当时也大大促使了符箓派的改革，
不
仅充实了正一派和上清派的教义，也推动了新符箓派的形成，其中尤以神霄
派对宋代宗室影响最深。神霄派兴盛于北宋末，此派自称其符法出于高上神
霄玉清真王，以内丹理论及功诀来建立符咒术，融合内丹术、符箓、咒术、
指
诀、禹步、存神为雷法。所谓雷法是将内丹术应用在外法之系统，这种符咒
术
主要是经由施法者的内炼工夫，使自身的精气神与雷法所祈召的雷神感应继
而影响自然，使风云雷电晴雨等自然现象，完全可以用自己的存思制造或呼
唤出来，达到呼风雨、翻江倒海目的，甚而可以主宰天地、创造自然。《高
上神霄玉清真王紫书大法》之〈论秘诀〉形容雷法可：“立使万神，寂然不
动，感而遂通”。雷法是内丹与符箓咒术的融合体，既讲存思、存神、内丹
修炼，又讲祈禳斋醮、符箓咒法。神霄派主要由王文卿(1093-1153)及林灵素
(1093-1153)提倡，二人称雷法具有治病功效，《高上神霄玉清真王紫书大
法》附有多篇养生方法，其法需配合符咒使用：
百谷五昧，流入脾胃。五藏安寧，尸邪亡坠。七祖上生天，小兆得仙
位。长生入九霄，久视通圣慧。急急如高上神霄东华仙君律令敕。右法，取
东华众咽之。再取原吹，使百骸九窍调和，三尸九虫消灭。〈天民斋粥法〉
受命天帝，上升九天。百神安位，列侍神仙。魂魄和柔，五藏华丰。百体生
液，七精靈盈。火令交焕，灭鬼除凶。上愿神霄，神府长真。亿劫游带，侠
日无穷。急急如高上太微天帝律令敕。右法，左叩天钟，右叩天薯，中鸣法
鼓，各三通。解衣，存太微虚皇至室，方昏。令人精健不病，有吉感应。
〈天民解衣法〉
天有九星，地有九宫。我有九窍，万神相从。三尸伏灭，五藏流通。
三田四支，动息守中。八卦龍虎，來待我身。妖精鬼魅，万邪不干。真官肃
静，邪梦不侵。急急如高上神霄消魔王律令敕。右法，兆取长生靈为咽之，
鸣法鼓三通，任意骨之。〈天民臨卧咒〉。
雷法基本上继承两晋至唐代之外炼术，例如《高上神霄玉清真王紫书大法》
的〈天民出入法〉便是从早期服日月光法和分形术演变而来：
奉佐玉清，佩參神虎。出日入月，开明八景。六甲随神，六丁从行。利贞天
地，扶赞勾陈。七星辅卫，亿保长生。五雷兵甲，与列冷真。刀兵水火，得
離身形。犯我天敕，魁罡越行。急急如高上玉清消魔帝君律令敕。右法，早
吸日光，晚吸月光一口，吹在左右。辟邪、万夹、惡人，断口舌咒诅。
若将雷法与唐代的咒禁法比较，虽然两者都着重存思和符咒，但雷法更
强调将内想结合到符咒，增强施禁者之法术力量，来治病或施禁。宋代出现
的新道派清微派，其道法虽然用步罡、掐诀、念咒、书符，却强调不拘泥于
这些道术之形式。《清微元降大法》卷二十五〈道法枢纽〉说：“法无存想，
存想非真。法无造作，造作为妖。法无叱喝，叱喝为狂，法无祝赞，祝赞为
巫”。
清微派受内丹术影响，认为符篆乃外在之物，因此说书符时不用纸墨，而是
以“一点灵光通天彻地”，“以我之精，合天地万物之精；以我之神，合天
地万
物之神”；这种内化之倾向，明显地受到内丹术影响，经文还批评当时修道
之
人不明白这个道理：“今之行持者不明道法之根源，妄于纸上作用，以为符
窍，殊不知此窍非凡窍，乾坤共合成，名为神炁穴，内有坎离精。当于身中
而求之，不可求之他也”。约成书于元末明初之《道法会元》，卷一收录一
篇《清微道法枢纽》，其内容与《清微元降大法道法枢纽》相同，篇首附有
〈法序〉一篇，扼要地将雷法陈述，兹将部分节录如下：
雷法其來尚矣。未有如是至简至易至验者也。我祖师紫虚元君，敷弘道
妙，发露玄微；陈乾坤造化之源，开雷霆机绒之妙；包羅万汇，总统众靈，
泄八卦之幽微，显五行之妙用；寂然不动，感而遂通；夫天地以至虚中生神，
至静中生炁。人能虚其心则神見，静其念则炁融。如阳燧取火，方諸召水，
磁石吸铁，琥珀拾芥。以炁相召，以類相辅，有如声之应响，影之随形，豈
力为之哉。不疾而速，不行而至，不机而中，不神而靈者，诚也。凡炁之在
彼，感之在我；应之在彼，行之在我。是以雷霆由我作，神明由我召。
感名之机，在此不在彼。人皆神其神，惟圣人则不神所以神。故偈云：
莫问靈不靈，莫问验不验，信笔扫将去，莫起一切念。
北宋的神霄派雷法受整个道教所推崇，奉为万法之尊，不但被正一派以
及道教新派如清微派、东华派等符箓道派吸收，也影响到南宋内丹南宗派将
内丹与符箓结合。而它最大的影响和发展，莫过于林灵素奉承宋徽宗，称他
为神霄真王降世。政和末年(1118)林灵素对徽宗上言：“天有九霄，而神霄
为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，
陛下是也”。
徽宗欣然接受林灵素之言，并拜他为金门羽客，自号教主道君皇帝，下令天
下诸州大建神霄玉清万寿宫以祀神霄大帝，使神霄雷法在全国盛行，支派百
出。
宋徽宗即位初时宠信茅山宗道士刘混康，而活跃于徽宗一朝道士包括刘混康、
张继先（正一派）、徐守信、萨守坚、林灵素、万宗师，皆习神霄雷法，足
见此时符箓派尤其神霄派在整个道教及宋朝廷的地位。宋徽宗于崇宁二年
(1103)置太医学，分医学为三科，将《千金翼方》定为疡科必修小经，金镞
书禁科所考经义多出自咒禁门，实在跟徽宗一朝道教符箓派的鼎盛有绝大关
系。自汉代以后，祝由咒禁并无退出医疗舞台，到两宋更因宋宗室的宠信，
而达致极盛，基于这宗教和政治原因，古代祝由疗疡之术得以在两宋延续，
并结合符箓、符印、祝诅并用，使祝由术得到更大发展。马端临的《文献通
考》所持见解，认为炼养、服食、符箓、经典科敎等都大大偏离了道家诸子
原来清静无为之意，相信很大程度与宋代雷法之大盛有关。而且从雷法之内
炼来看，基本上自北宋以后，符箓与服气炼养已合一，符箓讲求内修，而内
丹的一些派别也重视雷法。
二、密教符咒
虽然宋代医学尊道教《千金翼方》为考试必修经典，《圣济总录》中也
不见提及佛教禁咒术，但北宋时仍流行着一种密宗炽盛光陀罗尼信仰。当时
人们认为九曜皆能致人祸患，所以民间多祠奉炽盛光佛以禳解，并持颂《炽
盛光佛顶大威德销灾吉祥陀罗尼经》来禳除灾星恶曜。据韦兵考究，唐灵州
广福寺僧无迹曾在唐光启年间（885-887）传授佛顶炽盛光，并设立道场，
为帅府韩公消分野之灾。至宋代仍有多个寺院均奉炽盛光佛，如东京大相国
寺、四川古寺笔寿宁院、大圣觉寺、圣兴寺、京郊观音院。内府中也发现藏
有炽盛光九曜位置小本，以及孙仁、朱繇所画炽盛光佛。当时人们还设立炽
盛光坛场以消灾祈福﹔在日本发现一个北宋开宝五年（975）刻《炽盛光佛
顶大威德销灾吉祥陀罗尼经》之经本，是宋人钱昭庆于浴佛节日为其父祈福
增寿而印造。由此可推测唐末至北宋时期，以炽盛光陀罗尼信仰为主的密教
仍活跃于民间。
炽盛光陀罗尼信仰在十二世纪西夏也非常流行，在一些西夏文文献中也
发现星曜崇拜和坛城法事的经文，其中有类似存思的观想活动。按前苏联学
者 Н.А.聂历山考据，在星曜崇拜的仪式中，主祭法师想象坛城为须弥山，山
顶上是星曜坛城，内有炽盛光佛及其他诸神灵，观想者向他们奉献祭品，祈
求诸神佛赐他法力以利益众生，并观想诸佛神灵幻化成各种化身，胸前放射
“唵”、“叭”等真言光芒。又观想二十八星宿和黄道十二星宫显形于坛城，
诵读诸神陀罗尼经等；这些观想活动结合了藏传佛教及中国观星术，而诵读
此经咒的目的主要是消除星曜神灵所带来的诸种不幸，祈求无病和长命百岁。
第三节：宋代医学考试所见之符咒内容
一、南宋《太医局诸科程文》结构
南宋医学分科基本上是参考宋神宗熙宁九年(1076)置太医局时的九科制，
医学考试分科当中包括了“金镞兼书禁”科。南宋何大任（活跃于十三世纪
初）《太医局诸科程文》是南宋当时一部关于医学考试格式的文献，对了解
宋代的医学考试内容很有帮助。《太医局诸科程文》（以下简称作《程
文》）共分为九卷，由太医局成安大夫何大任于嘉定五年（1212）搜集当时
合格的程文，选取颖拔之作，然后每科依式各列三场合为九卷而成。以下是
笔者对这部医学考试题当中有关书禁科内容之详细分析。
《程文》原文并无标示每卷所属科目名称，何大任作序时称太医局有十
三科，即大方脉、小方脉、风、产、针灸、口齿、咽喉、眼、耳、疮肿、伤
折、
金疮、书禁，按每科取三场依格式而制，然而《程文》却只有九卷。实质是
当
时医学所习是十三科，但真正考试时只设九科，部分科目如口齿、咽喉合成
一科，而伤折、金疮、书禁早于宋仁宗时已合为一科。下表的医学科目名称，
是依《程文》试题内容为准，再对照宋代医学九科名称补入。《太医局诸科
程文》第七卷为金镞兼书禁科试题，此卷共有大义五道，假令论方义一道，
假令法二道，运气一道，其所问命题如下：
第七卷：命题所问经典
依何大任言，太医局试考核有六个部分，分为墨义、脉义、大义、论、
方假令、运气等；第七卷的《太医局诸科程文》并无墨义及脉义部分，只有
大义五道、假令论方义一道、假令法二道及运气一道至于大义五道，则分开
首两道和后三道，均出于《千金翼方》的〈禁经〉卷。分析程文答案内容，
第一
及第二道应该是墨义部分，考学生记述〈禁疫鬼文〉及〈神仙经〉文义，而
其余三道则是考核学生对天文地理与腑臓受病之原因，属小经大义部分。另
外假令论方义一道同样出于《千金翼方》的〈禁经〉卷，假令法二道则出自
隋巢元方（生活于 6 至 7 世纪）《诸病源候论》卷三十六之〈金疮病诸候〉，
而运气一道出自《素问》。以上除运气一道为各科必考之题外，金镞兼书禁
科所考的大义、论、方假令皆出自《千金翼方》及《诸病源候论》，两经皆
成书于唐代，乃宋代医学金镞兼书禁科之必修小经。宋代自仁宗始合伤折、
金疮、书禁为一科，不容忽视伤折、金疮之义理大部份是来自书禁经义。概
观第七卷的义理命题，差不多完全出于《千金翼方》的〈禁经〉，只有假令
法二道是问《诸病源候论》的金疮症候，可见宋代对书禁之重视，并以此为
首建立金镞兼书禁科之义理架构。
二、《太医局诸科程文》问答细析
为了解宋代医学的符咒内容，这里有必要细看《太医局诸科程文》，分
析其中大义、论、方假令等答问，现将每项问题逐一讨论：
1）墨义：
墨义第一道：“问吾上知天文下知地理，天地夫人教吾禁名能禁疫鬼”，此
条是问禁疫。其文原出于《千金翼方》第二十九卷，〈禁经上‧禁疫鬼文〉，
全文
如下：
吾上知天文，下知地理，天地夫人，教吾禁名，能禁疫鬼，汝从东來名
曰狗，入人身中，倚于心口，神师咒汝汝自走。汝从南來名曰羊，入人身中，
倚于肝肠，神师咒汝汝自亡。汝从西來名曰鶏，入人身中，倚于皮，神师
咒汝汝自衰。汝从北來名曰蛇，入人身中，倚于百脉，神师咒汝汝自厄。
科斗七枚在吾目前，口是天门不得枉开。若唾东方甲乙木，木折；若唾
南方丙丁火，火灭；若唾西方庚辛金，金缺；若唾北方壬癸水，水竭；若唾
中央戊己土，土裂。六甲六乙，疫鬼自出；六丙六丁，知鬼姓名；六戊六己，
疫鬼自死；六庚六辛，知鬼东西；六壬六癸，疫鬼自死，六亥六戌，百鬼速
出。急急如律令。
〈禁疫鬼文〉说明疫的名称种类，在那个方向来，和在人身所在部位，如何
用
咒语治疫（鬼），将其赶出病人身体。其中提到只要知道鬼姓名，鬼便会死
亡又或用唾液来吐五行方位，都奏效；全篇是一段完整的咒文。以下看程文
所
附答案：
问吾上知天文，下知地理，天地夫人，教吾禁名，能禁疫鬼。对：惟吾
身于天地，能通文理之机，故天地之夫人，敎吾禁疫鬼之法，且天有文华而
列于穹窿，地有井里而处于磅礴，人居覆载之中，位在气交之分，仰观于天
也，上则可以知其文，俯察于地也，下则可知其理。四时有疫鬼之气，故天
后敎吾以禁名，一岁有瘟疠之邪，故地后授吾以禁法，断疵疠以消除，辟瘟
疫以退散，以其能穷天地之机，故天地夫人，教我以禁疫之法矣。经曰：
“吾上知天文，下知地理，天地夫人，敎吾禁名，能禁疫鬼＂，其意若此。
原夫干象穹窿，非智浅之可测，坤元广博非悟性之难明，测之者，穷是理，
而靡所不知明之者，逹是道，而无所不晓，惟能得贯通之机，故能传呪禁之
法。今也，天象昭垂，地形厚载，虹霓云雾，日月星辰，凡纬于天者，谓之
文，山岳河海分野州域，凡麗于地者，谓之理，天以文而列于上，吾则仰观
而可知，地以理而辟乎下，吾则俯察而可尽，是故天皇夫人，敎我以禁疫之
名，地皇夫人授我以去邪之法，茍疫鬼之干正或瘟气之害真，以至四时之间，
气序不调而非节，一岁之内长幼友病而似同，或谓时行之气，亦名瘟疫之邪，
持此禁呪之法，治其疫疠之邪，自非先圣有好生之徳，着书立篇，流传于后
世者，其禁法何所自而有哉？经曰：“夫道者，上知天文，下知地理＂，又
曰：“天有八纪，地有五里＂，
又下文曰：“六壬六癸百鬼速出急急如律令＂，又仲景曰：“一岁之内，长
幼之病，多相似者，此则时行之气也，然则禁法之妙，固自本乎天地，夫人
之传授，则凡見行持作用之际，尤不可以不谨也，谨对。
程文答案详释了何谓天文，何谓地理，上知天文，下知地理的用意，说
明瘟疫形成原因，其禁名、禁法等。文章一方面引〈禁疫鬼文〉咒文，说明
禁疫之法，同时又引用《素问气交变大论篇》第六十九，以五运六气之说解
释掌
握四时气序变化的重要性，这与宋代重视五运六气说有关。问题问的是瘟疫
病与咒禁之法，程文答案除引述〈禁疫鬼文〉外，还补充以《黄帝内经》对
四时阴阳寒暑变化造成病邪之综合原因，可见宋代对疫病的解释已超越了
〈禁疫鬼文〉的鬼邪说，了解到四时气序不调而产生瘟疫之理。此条问题基
本上与伤折、金疮或金镞无关，可见驱邪（疫鬼）仍然是一重要范畴。须注
意宋代引〈禁疫鬼文〉之咒禁术，同时也用《易》学思想解释之：“原夫干
象穹窿，非智浅之可测，坤元广博非悟性之难明，测之者，穷是理，而靡所
不知明之者，逹是道，而无所不晓，惟能得贯通之机，故能传呪禁
之”694。以《易》学来解释〈禁疫鬼文〉，这一点显示了《易》学思想，
于南宋时对医学已产生了一定之影响。
墨义第二道：“问凡欲学禁先知五戒十善八忌四归”，问的是《千金翼
方》
卷第二十九〈禁经上持禁斋戒法第一〉，原文引《神仙经》：“《神仙经》
曰：
凡欲学禁，先持知五戒、十善、八忌、四归。皆能修治此者，万神扶助，禁
法
乃行。五戒者：一曰不杀，二曰不盗”。程文答案对《神仙经》的五戒、
十善、八忌、四归之戒义原文只简略交代：“五戒冝避也，如杀盗淫妄之类；
十善可行也，皆恭谨慈善之属；八忌者勿近于污浊，四归者不犯于邪秽”，
又言要持咒灵验，需“取于三才之和，或借于三光之气，诵神秘之密言，噀
清净之法水”，如此则可病除。三才即天、地、人；〈禁经上掌诀法第五〉
说及取三光气作掌诀，其文是：“凡欲作法，必先取二三光气，又禹步，然
后作法验矣。三光者，日月星；禹步者，或三步七步九步，不定若欲受三光
气者，极晴明日，向日两脚并立”。程文提出之咒法，基
2）小经大义
小经大义三道问的分别是〈禁水肿方〉、〈禁鬼客忤气〉及〈禁法大例
第四〉，分别将其答案录写如下：
i）小经大义一：问“天阳在上，人阳在中，阴阳在地，水从下流，唾肿
消化＂对禁阴邪之偏胜：
答：取三才阳气之和，呪水液之，下流，散一身水肿之病。且天属阳而在上，
故阳中有阴，地属阴而在下，故阴中有阳，人居天地之间，形禀阴阳之气，
湿伤于外也，故水湿浸渍而肿必生，饮积于中也；故水液散漫而肿，亦作禁
之有法，假三才纯阳而制其阴湿之害，呪之有理，使水湿下逹而去其濡润之
邪，虽水肿之洪隆，得呪唾而消化，故知禁法之妙，其神捷之若是也。经曰
天阳在上，人阳在中，阴阳在地，水从下流，唾肿消化其意如此。尝谓阴能
制阳，阳能制阴者，此阴阳之常理，水曰润下，火曰炎上者，亦水火之自然，
明二气之无偏逹，五行之妙用，夫如是，则禁呪之术始可以语其机矣。今也
天处乎上本积阳之所，成故天虽阳也，而肃肃之，阴岀焉地处乎，下由积阴
之所致，地虽阴也，而赫赫之，阳发焉，人身法天而
象地形，体负阴而抱阳，惟均等而得于平治，无偏胜而底于安平，今阴
邪，偏胜于身肿满，外見于体或水湿之所致，本湿伤而气血不行，或水饮之，
使然由水胜而湿邪不散，圣人立禁肿之法，取阳气于三才之分，圣人设禁肿
之言，呪水流于至下之乡，以阳和而制于湿邪，故湿邪自释即水流而导其水
气，故水气自行必也，唾之，则以正而去邪，故肿无不消；噀之，则以平而
却病，故肿无不化。然则水肿之病，得其行禁法者则効，随手验病，无不差
矣。经曰：天有阴阳，地亦有阴阳；又曰：人之生也，负阴而抱阳；
又曰：足胫肿，曰水又曰湿，胜则濡，泻甚则水闭胕肿。洪范云：“水曰
润下＂，于以是而論。呪禁之法，启自诚心之所感，非轻慢褺渎之所学，至
于臨危施治以真气相资，以正气相辅，肿毒之患，乌能不成効乎？谨对。
〈禁水肿方〉原文只有数句：“咒曰︰天阳在上，人阳在中，阴阳在地，
水从下流，唾肿消化。急急如律令。”程文答案以天地、阴阳、五行来说明
水
的湿濡特性。由于“水从下流”、“水曰润下”，故取阳气制湿邪，引气血
上行，禁肿法以唾、噀之法来驱导水气。咒者需诚心，以真气相资，正气相
辅，肿毒自能消除。
ii）小经大义二：“问六甲六乙邪鬼自出，六丙六丁邪鬼入冥＂，原文出
〈禁经上禁鬼客忤气第六〉，全咒为“六甲六乙，邪鬼自出；六丙六丁，邪
鬼
入冥；六戊六己，邪鬼自止；六庚六辛，邪鬼自分；六壬六癸，邪鬼自死。
急急如律令。＂
该咒还有另外三条，俱以斩鬼、唾鬼为咒法，现先看程文答案：
问六甲六乙邪鬼自出，六丙六丁邪鬼入冥，对行禁法以治病？呼天干木火之
神，即正气以去邪，逐肝心客忤之鬼，盖六甲六乙应木德于东方，六丙六丁
应火干于南位，神存諸干，假神化以去其邪干，寓五方，资干德，以祛其鬼
傥，肝魂不足致外邪客忤于中，心神稍亏使鬼气凌犯于内，称甲乙之木神则
安其魂而邪岀于外，祝丙丁之火气则保其神而鬼入于冥，故鬼邪客忤之气即
此而可禁矣，经曰：六甲六乙邪鬼自岀，六丙六丁邪鬼入冥之意，夫天地区
分皆五行之宰制，人身兆立亦五行之斡旋，得其常则为正为和，失其常则为
邪为病，所以禁鬼之法故必取于五行祛病之功，故必赞
于十干，若此者，以天地之正气去人身之邪气也，是以五脏亏虚七神衰
弱，致外邪之浸伤，受鬼气之客忤，其候则腹痛而吐，利其症则气冲而闷絶
禁之有法必称十干之神呪之，有要必取五行之气，六甲六乙也，则干属东
方之木，六丙六丁也，则干属南方之火，肝藏魂而属木，呼木干则肝魂
自安，心藏神而法火，赞火干而心神自定魂安，于内逐邪气而出体，神守于
中，祛鬼厉而入冥，举而言之，则其干有四，通而論之则其干有十，从類而
应于五脏，随合而却于外邪，所以圣人禁客忤之鬼，必取其十干之名，
何以言之，下文曰：六戊六已邪鬼自止，六庚六辛邪鬼自分，六壬六癸邪鬼
自死，急急如律令。又巢氏曰：小儿神气软弱，忽有非常之物，或未識之人
犯之，与鬼神气相忤而发病，谓之客忤也，又曰：人有魂魄衰弱者，
则为鬼气所犯忤，又阴阳书曰：甲乙属木，丙丁属火，即此观之，资天
地五行之气，去人身五脏之邪，舍神禁之妙，又曷能至是哉，谨对。
程文答案，以天干十神呼应人身五脏来解释“六甲六乙邪鬼自出，六丙
六
丁邪鬼入冥”之意。天干甲乙相应于人身肝脏，丙丁相应于人身心脏，人身
内外皆有五行，“人身兆立亦五行之斡旋”，因此“得其常则为正为和，失
其
常则为邪为病”。要治病需把五脏所属之神请来，病邪即可愈。行禁法者，
呼
病人之肝神和心神，即可以“天地之正气去人身之邪气”。此法即炼养术之
存
思身神，程文谓：“心藏神而法火”，心神安定，便可内逐邪气出体，神守
于，可驱除鬼邪；《黄帝内经》也称心神、守中为精神内守，《素问上古天
真论篇云：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”但程文所指这
种将人体内脏想象成五神，乃守神之意思，即存思术，《千金要方》言：
“既屏外缘，会须守五神（肝、心、脾、肺、肾），从四正（言、行、坐、
立）尝习
黄帝内视法，存想思念，令见五脏如悬磬，五色了了分明，勿辍也”。内视
五脏法，把精神集中身体各部位，然后想象神居于身体的相关部位，是炼养
术一种。但有所不同的是程文问的〈禁鬼客忤气〉是禁法，非由病者自己存
思，内逐邪气，而是藉存想来召将，即召有关神灵来为施法者达成目的。在
上述例子就是呼十干神，将五脏赋与神之名字，然后按所病患部位而呼叫其
名，以十干之神呪之；《千金翼方禁经》的〈天帝太一受禁法〉，其中有召
将的过程和咒语：
初受禁时，在寂静无人之处敷坐，设案烧香，正面向北闭口并足正立，
左手持刀，依式思存，青龍在左，白虎在右，朱雀在前，玄武在后，北斗
七星，覆头上柄指前，次思东治大禁师愿持兵万石，赵候骠骑大将军苏平
南公，八部将军七十二禁师，陈师，赵师，直符小吏、直日童子护直今日，
不得以左为右，以前为后，若有倒错，即依使者法律科罪之。急急如律令。
如此阴念三遍，然后禹步三匝至香水前，叩齿三遍，咒曰︰东方青龍衔水來，
南方赤龍衔水來，西方白龍衔水來，北方黑龍衔水來，中央黄龍衔水來，悉
投杯水三台。三台此水非常水，洗除天秽地秽三十六秽，某甲身秽净除之，
急急如律令。三遍咒讫，以水洗目，并四方上下，余水自饮之，洗腹内令净
想，又讀前启度文，然后长跪诵所得禁文各三遍讫，禮四方各再拜即成，神
验。刀子、水盆不得用曾经酒肉、五辛者。
从〈天帝太一受禁法〉可以了解到存思四方神兽、将军，呼之来除去某人病
秽
的完整过程，这种召神法与精神内守、存神等法虽然相似，但更着重外神力
量之帮助。笔者在本章第二节中提到雷法在北宋得到很大发展，述及之《高
上神霄玉清真王紫书大法天民出入法》也言“六甲随神，六丁从行。利贞天
地，扶赞勾陈”，与《太医局诸科程文》所问“六甲六乙邪鬼自出，六丙六
丁邪鬼入冥”的禁法很相似。《圣济总录》也有一些以存思来呼召神兵神将
来治病的
符咒：“天为吾父，地为吾母……自禁存神思见本师，三五将军在前，收白
虎交干目者，以大指捻第二指……”，据《圣济总录》，此方出自《神医普
救方》，
此书于雍熙三年(公元 986)完成，全书有 1000 卷，南宋初年已失传，因此此
方当出于北宋初以前，可能比《千金翼方》晚，但也是以存思来召神遣将。
iii）小经大义三：“问逢水难土王击之＂此句原文出自〈禁经上禁法大例第
四〉，问的是天灾水淹意外的禁法，程文答案其中提到了书禁的救急功用：
“……如是则因其呪禁得以平之，故圣人流传后世附于书禁之门，以备一时
捍御之无措也……有祝禳之法可以脱难，有书禁之方可以备急……”，此题
所问虽然与治病、金疮、折疡无关，惟注意到祝由咒禁术具有救急脱难的功
能，金疮、折疡多属急发而且难治，加上古时治疗技术有限，于危急之症，
一般疗法均无把握。祝由书禁被视为首要之法，这点在下述〈太白仙人禁肿
法〉中有更详尽之说明。
3）假令论方义一道
程文假令问题，引《千金翼方》所载〈太白仙人禁肿法〉，其中有一法
云：“一二三四五六七，百肿皆疾出，急急如律令”707，疮肿病成因有多
种，但不外乎是壅结而成，问如今单独念此七字而能令百肿皆除，如何说明？
为何那么简单的法却见效甚速，请考生论立法的意。程文所问之咒法出〈禁
疮肿第九〉的〈太白仙人禁肿法〉，此法共有四条，程文问的是最简单的一
道。程文答案首先强调禁呪治理“邪盛而正衰者”的效用，其效与汤药、针
艾和导引俱同；指出人立于天地中央，感受其气，病之起因，是因邪气所致，
所以治病之方法，“必假正气而可除”，而咒禁则以“正道而去邪，诚心而
拯苦，所以疗病皆愈也”来解释禁法具“去邪而安正”的功效，这种诚心正
气之说，与上述的
“安心神”，“内逐邪气”说的是差不多观念。但是有一点很值得我们注意，
程文答案提到数术在咒术中意义，并称咒禁只用七数，以配七曜：古人取数
以行禁至于七而足，用五星配于日月，合七政而照臨万物，北斗处于帝座，
列七星而斡旋四方，七曜周旋也，四方广照，以至明而释幽暗之。七星定位
也，众宿拱奉，以正气而镇鬼魊之厉，所以禁呪之立法多取七數以为先。
程文解释咒禁借助日月星曜之光，能明释幽暗，得正气而生治病之效。
这种以光来驱邪正气之思维，跟本论文第二章讨论的日月魂魄观念，及第三
章之“内照”，都非常相似，而且“七”这数字特别与治疗疮肿有关：
夫一以应天而在上，二以应地而处卑，三则象于三才，四则合于四序，
五以法五行之數，六以參六律之音，至于七數而呪成，则効七星而羅列，皆
乾坤正气之所寓，造化真气之所存。仙人之法独取此數以治肿，而不治
他疾者，亦有意也，以他病之生皆邪气散入而作，独諸肿之证因杂邪结聚而
成，所发之处有髙下之不常，所得之源有阴阳之不定，故取造化七數，
阴阳在中，包羅緫念，而治之，取其以至正之法除不正之邪，一唾随呪而
速行，百肿乗时而疾出，虽大肿如山坚，髙而可以破，小肿如粟碎，杂而可
以消，应若影响不容毫发之迟，急如律令，不容顷刻之缓，此太白仙人呪，
简易径捷与其余禁肿之法不同也。
程文认为诸肿症皆因“杂邪结聚而成”，与一般疾病乃“邪气散入”体内不
同，因此所发位置与源头皆不固定，需要用“乾坤正气”，“至正”之七数
来去除。程文对疮肿成因及疗法之分析，虽然从今日之医理来看，没有任何
“科学”根据，但它平实地反映了宋代医学是产生在一个以易数、阴阳、气
等观念为主流思想的时代。此外，〈小经大义三〉与〈假令论方义〉均强调
咒禁术是治疗疮肿的最佳方法，而且其思维跟内照、服日月光等炼术之观念，
基本是同一个模式，这点很值得我们注意。有关中国的外科与解剖学发展的
讨论当中，很少人留意疡科与祝由术之关系，更多是以祝由术为迷信理由而
不加谈论，笔者认为有必要深入理解宋代把书禁与疮疡合为一科之历史和文
化含意。
4）假令法二道
假令法共问两道，均出自《诸病源候论》卷三十六〈金疮病诸候〉。此
两条所问为金镞科症，跟上面以咒禁法为主题不同。
i）假令法一：“问假令金疮血岀不止候目即节气当得何脉？本因是何？
脏腑受病发何形候？即今冝用是何方药调理？设有变动又当随脉如何救療？
各须引本经为证，及本草逐药主療所出州土，性味畏惡，正辅佐使，重轻
奇偶，及修制之法，处方对答。＂
ii）假令法二：“问假令金疮着风肿候目即节气当得何脉？本因是何？脏
腑受病发何形候？即今冝用是何方药调理？设有变动又当随脉如何救療？各
须引本经为证，及本草逐药主療所出州土性味畏惡正辅佐使重轻奇偶，及
修制之法，处方为对答。＂
程文答案对两条问题，有关脉象、成病本因、脏腑形候之分析，基本上
根据《诸病源候论》经义来作答。问题一引〈金疮血岀不止候〉：“巢氏曰：
金疮血出不断，其脉大而止，三七日死。金疮血岀不止，前赤后黒，或黄或
白，肌肉腐臭，寒冷强急者，其疮难愈，亦死”。说明出血不止的病征和预
后判断情况。又引〈金疮惊悸候〉：“巢氏曰：金疮失血多者，必惊悸，以
其损于心故也。心主血，血虗则心守不安，心守不安，则喜惊悸，悸者，动
也”。问题
二引〈金疮着风肿候〉：“巢氏曰：此由疮着于风，风气相搏，故肿也”。
除了依《诸病源候论》经义外，程文亦灵活引用《脉经》及《素问》等大经
经义作为参考，两篇答案皆附有医方。
5）运气一道
此道问甲寅年之五运六气所在，以及所拟处方，答案主要推算这年气候
变化，对所产生之脾胃病、头痛、血漏等症之影响，以及治疗之方。
本节花了很长篇幅来分析南宋《太医局诸科程文》，目的是从宋代医学
考试着手，参考有关金镞兼书禁科的提问和标准答案，来了解宋代祝由术之
内容，及其治病思维之理念，尤其是书禁这门何以与金疮、折疡合为一科。
纵观上列各个考试项目及其仿真答案，宋代之金镞兼书禁科既有咒术、数术
等今人认为是“迷信”内容，也包括《黄帝内经》、《诸病源候论》、《脉
经》等正统医理及医方，而从〈小经大义三〉与〈假令论方义〉之答案内容
来看，至少在宋代，治疗疮疡与数术之间是有某种独特关联，这是别的医科
所无的。这一点可能帮助到我们了解，何以中国之疡科发展，没有像现代
“外科”那样重视解剖学，这一点容后再论。
第四节：祝由术兴衰与疡科发展的关系
一、宋元明医学祝由科的兴衰
宋代太医院不设独立之祝由或咒禁科，但禁咒术却受到很大的重视，与
金镞科合为一科，称为书禁。《圣济总录》云：“谕曰：上古有祝由之法，
移精变气，推其病由而祝之，则病无不愈，今之书禁即其遗文焉。制而用之
存乎法，推而行之存乎诚，示之以心，画则莫如符，攻之以说，襘则莫如祝，
指掌之间，执持有目，则谓之印，五者备矣”，据《圣济总录》所言，实际
上宋代之书禁即祝由术，它包括了咒、符、营目及印，除密教之手印，基本
上继承了唐代咒禁五法。符和咒在唐代以前已配合一起使用，只是宋代将之
合称为书禁。宋代分科之特别处，以书禁之义理来统辖金镞、伤折和其它难
治之症，如疫症，疮肿等，当中特别注意四时气序变化与身体受病关系，除
了认为疾病是由于病邪病鬼侵害产生，更以《易》学术数解释病症之成因。
《圣济总录》之〈符禁门统论〉当中便有明显受《易》学影响的气血论：
夫血气者，人之神，不可不谨养，养失其道亦必以至神治之。观易，坎
为血卦，血为大，赤则血气流行，精神潜运于其中。故心藏神，血舍神。神
全则气王，气王则血脉和通，疾无自生。速其嗜欲汨昏，思虑攻耗，外邪袭
虚而投隙，精神气血離守而交战，须臾之间，变态百出
这里的“心藏神”跟《素问》的〈宣明五气篇第二十三〉：“五藏所藏，
心
藏神……五藏所主，心主脉……”外表上看来是一致的。然而，符禁自有一
套非以药石为主的治法，而且其治本方法仍在于“神”，“言神先受也，于
此不有至正之法，以去其邪。虽药石其如病，何况言为心声，书为心画。以
夫精诚交感，寓于符祝声画之间”。由于心是主神的，若病因精神气血离守，
便必须要用“心”来使之恢复运作；“心”即意念，符咒只是“心”的外化，
于言语便是咒，即咒语，于象便是画，即符。符咒能否发挥作用，要看是否
诚心诚意。这不仅是一种心理治疗，而是上述存思观念的进一步发展，认为
凭意念可役使鬼神，藉其力量可以治病，“是以持受之道，欲斋戒致一，俾
外物不得而蹈其舍，然后能役使鬼神，呼召风云”。声画只是这种交感力量
的物化，“故在我者，当专心诚意以持之，欲致其诚，先斋心戒事，以神明
其德，然后兼印用符，兼以诅祝，而为持禁之道，真足以胜其应如神矣”。
原则上宋代之金镞兼书禁科，已经超出了古代祝由术，开始建立一套治
病理论，尤其重视外邪入体，逐邪气而病出之说。在整体辨证和治疗上，外
邪与五运六气之说相互贯通，治疗方法首重咒禁，但每种疾病仍会依其情况
而采用药物、外治、按摩导引等法治疗。如程文考试便是参考《诸病源候
论》，对金疮肠断之症会用针缕法接断肠、以生丝缕绝血脉，及外敷膏药等
外治法来医理；对损伤之症亦会以按摩导引之术来治理。《诸病源候论腕伤
初系缚候》云：“夫腕伤重者，为断皮肉、骨髓，伤筋脉，皆是卒然致损，
故血气隔绝，不能周荣，所以须善系缚，按摩导引，令其血气复”。此外，
祝由咒禁术并非毫无医理、药理可言。就以《千金翼方》引《神仙经》的禁
法为例，持禁斋戒时使用的除污解秽方，是有实际的治疗效能︰“竹叶（十
两），桃白皮（四两），柳白皮（四两）上三味，以水一石二斗煮之一沸，
去滓，浴身，百秽消除。又辟温瘴疮疡……”，此方所含之桃白
皮有治水肿，痧气腹痛，肺热喘闷，痈疽，瘰疬，湿疮之功效。可见咒禁并
不单纯是一种宗教法术，它实际上是结合了医药于咒禁术中；而且施咒时唾、
啧的水，不是一般清水，许多时也混入药物。又如《圣济总录》说：“凡欲
书符先取乳香四铢，别研合细合朱砂末于净器中，净水调之用净笔书之”，
乳香有止痛、活血、杀菌等作用，不但有多种治病功效，而且一直是疮疡、
金疮、骨折等要药，加上宋代盛行香燥药，用乳香末、朱砂画符，令病者吞
符，在医药上来说是有医疗效用的。书禁与金镞合为一科，除了是历史因素
外，相信与符咒仪式中所使用的药物具有某些杀菌消炎功效有关。这可能是
凑巧，也可能是出于对药物认识而一直用此来施法。因为治疗效果有验，所
以那时宋人认为疡科病最适宜用祝由术。总括而言，宋代对符禁术之评价，
从《文献通考》所录〈千金翼方〉引陈氏评语可见一斑：“陈氏曰其末兼及
禁术，用之多验”。
元代金镞科脱离书禁，与正骨科合并，另外设祝由书禁科。正骨金镞科
需习《素问》、《难经》、《神农本草》及《圣济总录》；祝由书禁科所习
经典为《素问》、《千金翼方》二卷及《圣济总录》三卷。《元典章》记录
当时医者需熟识天地运气之道，和洞晓易道之玄微。元代虽然设立祝由书禁
科，但从元史记载得知当时隐迹之士均不愿入朝。明代废祝由科后，咒禁术
遂正式脱离正统医学，仅在民间承传。明代废祝由科原因有两个，其一是正
一道的衰微。
明代有两个主要道派，正一和全真，正一道是以祈祷、禁咒、召劾鬼神、禳
灾、金丹房中为主，属符箓派，一直得到明皇室的重用，很多道士被授真人
号、高士号，或赐封官职。明洪武五年(1372)，太祖命正一天师掌管天下道
教事，正一道遂凌驾于全真派，天师代代均封大真人，世袭掌教之位。至嘉
靖末年(1566)，正一道第四十九代天师张永绪卒，因其无子，加上当时儒臣
不满历代道士腐化无能，吏部尚书徐阶乘穆宗初政，上章请求停止正一真人
之世封，巡抚任士凭等也力言革去真人号，因此穆宗只授第五十代天师张国
祥上清观提点，秩五品。差不多与此同时，医学改为十一科，废按摩、祝由
二科，个中原因，与此大概不无关系。第二个原因是人才凋零，明代医家张
介宾（1563-1640）曾指出“按国朝医术十三科……今按摩、祝由二科失其
传，惟民间尚有之”。张介宾说此番话时，祝由科实际上已废止，其失传原
因可能是因为医学不立科而被淘汰，但也有可能是根本没有擅长祝由术的学
者，以至其科在医学里形同虚设，故此不得不废止。其实自明立国以来，除
了第四十二代天师张正常（?- 1376）能施符箓术外，其他天师均无杰出表现，
《明史》云：“张氏自正常以来，无他神异，专恃符箓，祈雨驱鬼，间有小
验。顾代相传袭，阅世既久，卒莫废去云”。据此便知道终明一代，即使设
立祝由科，由于符箓派腐化，不但成绩未见理想，事实上早已隐含失传的危
机。另方面，有高道术之道士则往往因为不愿攀附权贵，而选择隐居山林，
或行道于民间，至使出现祝由术“民间尚有之”的情况。张介宾接着解释祝
由失传的意思，祝由术原先那种纯粹问病由，知道病从何而生，而微言以释
之的治病法实已变质，以至当时那些号称懂祝由术的术士，其实只是借鬼神
之名惑乱人心，不单没有治好病人，反而更使其病情恶化，或错过施用医药
的良机，张氏认为人生于天地间，祸福自有天命不能违，不该信巫不信医，
拘于鬼神，以祝禳免患。关于鬼神为何物，与心神关系，张介宾在另一章
〈运气类〉第四十四〈神失守位，邪鬼外于之义〉指出：
人犯五神易位，即神光不圆也，非但尸鬼，即一切邪犯者，皆是神失
守位故也。神光，即阳明之气。凡阳气不足，则阴邪犯之。二十难曰：脱
阳者見鬼；即神失守失位之义。五行之化，人之藏气，鬼之干人；亦惟此耳。
故五鬼为邪，各因所胜，此相制之理，出乎当然者也。然以余所验，则有如
心神失守、火自为邪者，多見赤鬼；肺金不足、气虚茫然者，多見白鬼；肾
阴亏损、目光昏暗者，多見黑鬼；肝木亡阳者，多見青鬼；脾湿为祟者，多
見黄鬼。是皆不待胜制，而本脏之邪自見也。至如山野之间，
幽隐之处，鬼魅情形，诚有不测；若明本篇之义，则虽千态万狀，只此
五行包羅尽之，治之以胜，将安遁哉？然鬼本无形，乃能形見，既觉其无中
之有，独不能觉其有中之无乎？反之之明，在正心以壮气，虚明以定神。
神定，彼将自灭矣。天命所在，彼亦焉能以非祸加人哉？此全神确鬼之道也。
张氏将五行气说套入人身中，谓神即人一身之阳气，阳气不足则阴邪来犯，
所谓鬼邪，并非有形之物，病者之所以见到鬼魅，俱与五脏之虚弱有关，脏
气不足或过剩，导致神不定，自见各种鬼魅。张介宾对鬼神之解释，已不同
于唐宋时期三魂七魄之说。
民间祝由术的流传相对于官学更为特出。明景泰年间(1450-1456)，徐景
辉整理《轩辕碑记医学祝由十三科》一书，使秘而不外传的祝由术得广泛在
民间流传，《清稗类钞》对此有这样的描述：“明景泰时，徐景辉复传其术。
其治病也，能以病者所患，着于他物，而使其痊愈。如患赘疣者，则取刀划
木石等物，而本人之赘疣能溃破流血，渐至结痂而愈，毫不知所痛苦。其口
念咒语，以欺愚人耳，实催眠术之作用也。”民间祝由术并非因官方医学没
落才出现，而是一直存在，而且跟道教或佛教的咒禁术不同。如《太平广
记》引《玉堂闲话》：
王蜀将田承肇常領骑军戍于凤翔。因引骑潜出，解鞍憩于林木之下。
面前忽見方圆數尺静地中，有小树子一茎高數尺。幷无柯葉，挺然而立，尤
甚光滑。肇就之玩弄，以手上下摩娑。顷刻间，手指如中毒药，苦不禁。
于是鞭马归营。至，臂膊已粗于桶。时有村妪善禁，居在深山中。急使人召
得，已将不救。妪曰：“此是胎生七寸蛇戏处，喷毒在树木间。扪者树枝立
合，致卒。肇曰：“是也。＂急使人就彼劚之，果获二蛇，长六七寸。
毙之。妪遂禁勒，自膊间趁，渐渐下至于腕，又幷趁入食指，尽食指一
节，趁之不出，蹙成一球子许肉丸，遂以利刀断此一节，所患方除。其断下
一
节，巨如一气球也。（出《玉堂闲话》）《太平广记》引述一善禁村妪替田
承肇解毒经过，村妪所施之法不见录于《千金翼方》，与官方医学所见之祝
由咒禁不同。随着官方医学的摒弃，祝由术不再被视为正统的疗法，民间的
祝由术则被一些走方医保存下来，而且在数目和方法上都有所增加。这些走
方医多数是读书不多，但拥有一些秘传的验方，也有卖伪药的，所以他们一
般不为医林所重视。清代赵学敏（1719-1805）把这些走方医的方药编成为
《串雅》，在外篇的中第一卷收录了许多金疮书禁的方药，共有六门，分别
是禁药门、字禁门、术禁门、起死门、保生门及奇药门，皆不从常规治病。
现录一则截疟方如下：
每逢发期，先将后开名字，用朱笔写就，男左女右，缚于臂上即止。
一六日良田，二七日孟逢春，三八日委天祿，四九日谢闲游，五十日任牙
生。又以左右一个月，用墨书圆行路非难，促取疟鬼，送与河官。书了收向
患疟者怀里。于江河水畔行，欲发时，取出掷向水中便归，即效。
二、疡科与祝由的关系
周代设有“疡医”一职，乃宫廷医官之一。疡医所治之症既有体表皮肤
各种疮疡痈肿，又包括外伤骨折；而治疗的方法是以砭石刮去恶疮脓血，以
药蚀除腐肉，其职相当于今天的外、伤科医生。自周代以后，疡医所施之职
逐渐有更细的分工或被其他医师所兼任，而历代对肿疡、溃疡、金疡、折疡
均有
不同的称呼，如疮肿、疮疡、痈疽、金镞、伤折等等；即使某些名称仍然一
贯
沿用，但其实际医治的病症已有所不同，为了易于掌握炼养术发展对治理疮
疡之影响，以下笔者先从医学制度及考试经典来了解近世之疡科发展。
近世的医学分科，“肿疡”跟“溃疡”一般合称为“疮肿”，多自立成
科，“折疡”与“金疡”在不同时代则跟据其所属科别而有不同名称，这可
从历代学校教育及考试分科中得知：
从上表所示，隋唐两代的太医署分医学、药学两部，医学又分四科，其
中有医师主理“疮肿”，但并无独立的折疡和金疡科，仅在按摩科下有治损
伤折
跌的法。宋代有太医局及太医学，宋仁宗庆历四年(1044)置太医局，嘉佑五
年
(1060)合金镞书禁伤折为一科，至神宗熙宁年间再次推行医学教育时，设医
学九科，学生额三百人，分别是大方脉、风科、小方脉、产科、眼科、疮肿
科、口齿咽喉、金镞兼书禁科、金镞兼伤折科，直至宋徽宗设太医学才改九
科为三科；“疡科”之设始于宋徽宗祟宁二年(1103)，《宋会要辑稿》载：
九月十五日，讲议司奏：“昨奉圣旨，令议医学。臣等窃考熙寧追遹三
代，遂诏兴建太医局，教养生员，分治三学、諸军疾病，为惠甚博，然未及
推
行天下。继述其事，正在今日。所有医工未有奖进之法，盖其流品不高，士
人所耻，故无高識清流习尚其事。今欲别置医学，教养上医。窃考熙寧、元
丰置局，以隸太常寺。今既别兴医学，教养上医，难以更隸太常寺。欲比三
学，隸于国子监。仿三学之制，欲置博士正、錄各四员，分科教导，纠行规
矩。欲立上舍四十人、内舍六十人、外舍二百人，逐斋长、谕各一人。令參
酌修定，设三科，通十三事，教諸生一十人。一方脉科（通习大小方脉风
产）；一针科（通习针灸、口齿、咽喉、眼耳）；一疡科（通习疮肿、伤折、
金疮、书禁）。
宋徽宗继承神宗的医学改革，在太学制度里别置医学，定医学为三科，分别
是方脉科、针科及疡科，疡科遂独立成一科，然而从《宋会要辑稿》所述来
看，选习疡科学生还必须兼读书禁（即咒禁）。南宋高宗时，医学分科跟北
宋神宗时相同，疡科再度分为金镞兼书禁科、金镞兼伤折科。宋代以后，疡
科多作细分。元代太医院设正骨兼金镞、疮肿两科，疮肿与伤折自此分离，
各自独立为科。明初疮疡改为“外科”，金镞科已被去除，跌损骨折之症疾
则归入正骨科。自宋代以后，祝由与疡科关系不再合为一科，其关系如下
表：。
三、宋代医学考试指定经籍所见之疮疡内容
宋仁宗时将书禁与金镞合为一科，当时医学生均需习《素问》、《难
经》、《巢氏病源》、《圣惠方》及《神农本草经》，然而这些经典均不含
禁咒一门，仁宗曾言“眼、疮肿、口齿、针、书禁五科所习全少，比之大小
方脉医书颇为侥幸”，可见当时虽设金镞兼书禁科，但规模比前代已大为减
少；即使如此，纵观宋代经历了多次医学改革，书禁这门依然被保留下来，
而且一直并入疡科之中。宋徽宗时定医学为三科，同样把书禁归入疡科，疡
科学生须同时习疮肿、伤折、金疮及书禁，此时试考经典加入了《千金翼
方》这部专着，乃疡科的必修经典，即小经。三十卷《千金翼方》中，关于
疮痈的有两卷(卷 23－24)；关于伤折与金镞的无专门篇，俱归入杂病门，收
入第 20 卷，与蛊毒、药毒、沙虱、瘿病及阴病等幷列；属禁咒的有两卷，
名为〈禁经〉，分上、下两卷(卷 29－30)，共二十二篇，其中包含若干疮肿
及金疮的内容，只占很小篇幅，各篇标题名称细列
宋徽宗虽然独立疡科为一科，但是宋代医学始终将祝由咒禁与疮疡放在
一起，产生这一情况那必然是有某种原因所致。《圣济总录》有一段关于祝
由法的解述，第四卷〈治法祝由〉云：
上古移精变气，祝由而已。盖其俗淳，其性朴，其病微，至诚不二，推病
由而祝之，以通神明，故精可移而气可变也。其或舍信悫为疑惑，指祝由
为无益之术；而精气不纯，邪毒深蓄，虽有祝由，不能已者，非古今異术，
人心異也。善医者察病浅深，虽不概以此治；至于病有鬼神之注忤，蛊兽之
螫毒，必归于祝由，是以周官疡医，掌众疡祝药劀殺之齐，必先之以祝，盖
医之用祝尚矣，疡尤宜焉，大抵意使神受，以正驱邪则一也。
《圣济总录》认为祝由之术并无古今之分，只是人心变了，又说善于医术的
人会观察病情深浅，并不一概以此术治病，但若为鬼神所犯之病，或蛊毒虫
兽所伤，必定都交与祝由，因为周代的医官疡医，以砭石刮去恶疮脓血，或
以药蚀除腐肉前，均先行祝之，所以治病使用祝法的，尤以疡科为宜，因为
祝由能与神意相通，故可以正驱邪。《圣济总录》这段解释纠正了一直被人
误解的周礼疡医治病法，疡医被认为是“掌肿疡，溃疡，金疡折疡之祝药，
劀杀之齐”，
将“祝药”合看为一词，解作外敷用药，一直忽略祝、药、劀、杀实乃四种
方
法，此处的祝，按《圣济总录》应独立看成是祝由，即以祝由法治病，而且
是
疗疡时最先采选用的方法，正如本章第一节所讨论的《五十二病方》，病方
提到祝由行咒禁治病时，会先责问鬼逃不逃亡，若病还是不止，便施以其它
方法，如药、劀、杀等法；在《五十二病方》中，还有数条治疗疣的病方与
月晦朔日有关：
一，以月晦日之丘井有水者，以敝帚骚（扫）尤（疣）二七，祝曰：“今日
月晦，骚（扫）尤（疣）北。＂入帚井中。一，以月晦日日下餔（晡）时，
取甴（块）大如鸡卵者，男子七，女子二七。先【以】甴（块）置室后，令
南北【列】，以晦往之甴（块）所，禹步三，道南方始，取甴（块）言甴言
曰：“今日月晦，靡（磨）尤（疣）北。＂甴（块）一靡（磨）□。已靡
（磨），置甴（块）其处，去勿顾。靡（磨）大者。一，以月晦日之内后，
曰：“今日晦，弱（搦）又（疣）内北。＂靡（磨）又（疣）内辟（壁）二
七。
一，以朔日，葵茎靡（磨）又（疣）二七，言曰：“今日朔，靡（磨）又
（疣）以葵戟。＂有（又）以殺（樧）本若道旁（葥）根二七，投泽若渊下。
●除日已望。
一，祝尤（疣），以月晦日之室北，靡（磨）宥（疣），男子七，女子二七，
曰：“今日月晦，靡（磨）宥（疣）室北。＂不出一月宥（疣）已。
疣乃皮肤上长出的肉瘤，也泛指痈疽疮毒；以上五条方中，四条以月晦
日祝疣，只有第四条是朔日，该条还称若果遇上某月朔日恰巧是除日，则改
为望日举行，基本上《五十二病方》之治疣法都是先祝，然后进行外治，如
扫疣或磨疣，治法基本上很简单，选择何日才是关键，似乎古代人相信痈疽
疮毒与月之晦朔有关，但确实之关联是甚么有待考据。宋代效法周礼疡医编
制医学，相信这种仿效并非仅是职官名称的继承，而且包括祝由咒禁的施行，
《圣济总录》第三卷〈叙例符禁〉一段说：“符禁乃祝由之法，然上古治病
祝由而已，以其病征浅故其法甚略，后世病者滋蔓而所感既深，符印、祝诅
兼取并用，禳却厌胜而不可已，要之精神之至与天地流通，惟能以我斋，明
妙于移变是乃去邪辅正之道也。”此段补充了符禁跟祝由的关系，并且明确
指出基于当时疾病比古时严重，因此单用祝由术已不足够把病驱除，需要把
厌胜之符咒与祝由合用。本章第三节分析南宋《太医局诸科程文》时，笔者
已提出宋代医学认为咒禁术是治疗疮肿的最佳法，而且其思维跟内照、服日
月光等炼术之观念，属于同一个模式；由此可推断宋代医学不但继承周官疡
医体制，而且在治疗上，对于某些疮肿和难治之证，是先行祝由法，之后才
以药物或外治方法治疗；以今日的医理知识来说，以咒禁术疗疡是不科学的，
但我们必须正视宋代的医学分科，以及自古以来祝由术与疮疡之关系，这样
才能理解宋代将金镞与书禁相兼的道理。
须补充一点，韩国首次出现有咒禁师是在高丽时代，时间刚好与宋仁宗
大兴医学期间相约，高丽文宗时(1046-1082)太医监首次设咒禁博士、咒禁师、
咒禁工，而所习经典有《脉经》、《刘涓子方》、《疮疽论》、《明堂经》、
《针经》和《本草经》等医书，显示高丽也是以咒禁师治疗疮肿外科，然而
高丽则选用了《刘涓子方》而非《千金翼方》作为医学典籍。宋代对《千金
翼方》的重视，以咒禁门来统辖金镞书禁的理论，并非出于偶然，这与宋代
皇室尊崇道教有关，尤其跟宋徽宗对符箓派的重视有关。
四、宋代官方考试指定医籍以外之疡科典籍及其流传情况
宋代以《诸病源候论》及《千金翼方》作为金镞书禁的经义，而中医两
部最早的疡科典籍，南齐《刘涓子鬼遗方》及唐《仙授理伤续断秘方》却不
入试考经典；《刘涓子鬼遗方》宋代有刻本，此书虽列为道教医籍，其方不
录咒禁；《仙授理伤续断秘方》现仅存明代洪武刻本，不清楚其宋代流传情
况，有质疑此书非出于唐末，其成书年代应为北宋中期，作者实乃写序之人
假托唐蔺道人之名；《仙授理伤续断秘方》乃中医术中最早的骨伤科专书，
此书所载之接骨方法亦非常成熟：
“凡皮里有碎骨，只用黑龍散敷贴。后來皮肉自爛，其碎骨必自然出來，
然后方愈。＂ “黑龍散，治跌扑伤损，筋骨碎断，差爻出臼。先煎葱汤或药
汁淋洗。拨伸整擦，令骨相续平正后，却用生姜汁或生地黄汁，和水调稀。
却将熟帛或皮纸，量损处大小，薄摊于上贴之。次以木皮，约如指大片疏排
令周
匝，将子绳三度缚之要紧，三日一次。再如前淋洗，换药，贴裹。不可去夹。
须护毋令摇动。后(候)骨生牢稳方去夹，则復如故。若被刀箭伤、虫兽伤啮
成疮穰爛，肌肉不生，跌磕肿痛。并用姜汁，和水调贴。有破则留口，以风
流散填涂。＂
《仙授理伤续断秘方》特别提到会昌年份，会昌五年(845)，唐武宗以佛教为
异俗，因缘染习，蔓衍滋多而下令僧侣还俗，以耕种为生，史称此为唐武宗
灭佛事件，事件中数以万计的僧尼被迫还俗，大量佛寺、佛教财产被收归国
有，
到底这大批被迫还俗之僧尼，有多少个像蔺道人那样流落民间，运用宗教之
医药知识，在民间行医，这问题没法确实回答，或许可以从宋代的笔记小说
中略知一二。南宋洪迈的《夷坚志》多次提及到民间有僧道之人以巫术或异
术治病，所谓异术就是一些非为主流医宗学者、儒士所接受之旁门医道；
《夷坚志》记载了许多有关奇异医药、医案的传闻，如《欧十一》写道：
湖州民欧十一，坐误殺人配广中，其妻在家斋素，日诵观音，欧在
配所，見一僧呼曰：“汝家孥极念汝，欲归否？＂曰：“固所。＂遂出药
搽其腕，初无痛楚，腕已堕地，血流不止。僧曰：“可持以告官，当得归。
收汝断手，勿失也。＂欧如言，得放还。及中途，復見僧曰：“汝断手在否？
＂曰：“在＂。取而续之，吻合如初。
欧十一断手再接，于今天外科接驳手术角度来看并非完全虚构，可推测那个
替欧十一接驳手臂的僧人应懂得用麻醉药。另一则《邢氏补颐》又有人皮整
容的记载：
晏肃，字安恭，娶河南邢氏。居京师，邢生疽于颐，久之，颐颔連下腭
及齿，脱落如截，自料即死，访諸外医。医曰：“此易耳，与我百千，当可
治。＂问其方，曰：“得一生人颐与此等者，合之则可。＂晏氏惧，谢去之。
儿女婢仆辈相与密密货医，使试其术。是夜，以帛包一物至，视之，妇人颐
一具。肉色狭长短，勘之不少差，以药缀而封之。但令灌粥饮，
半月发封，疮已愈。后避亂寓会稽，唐信道与之姻家，尝往拜之。邢氏口角
间有赤縷如线，隐隐連颐。凡二十余年乃亡。
此段医案中，邢氏求访的“外医”指的会否是非本国医师？此医者懂得皮肤
移
植手术且非常成功，以他妇之面颊来替换邢氏溃烂之部位，邢氏痊愈后口角
间留有红线缝合的痕迹，这种切除移植缝合手术，被洪迈那个时期的汉人社
会视为奇闻异事，可知外科手术知识确曾在中国出现，但流通的层面不会太
广，只能以偏旁之术为社会上少数人接纳。《仙授理伤续断秘方》以会昌事
件来交待药方由来，披露了公元九至十世纪时僧道与医术、医方的密切关系，
一些传自西域或与佛教有关的医学知识，可能零散地流传民间，同时亦揭示
了朝廷皇室于不同时期对个别宗教的态度，大大影响了僧道医术在民间流播
之兴衰。
五、宋代以后疡科的发展
元代太医院初设十三科，其后于大德九年(1305)合为十科，中有正骨兼
金镞、疮肿两科，疮肿与伤折自此分离，各自独立为科；元代亦把书禁与金
镞
分开，设祝由书禁科。正骨兼金镞、疮肿两科除通习《素问》、《难经》、
《神农
本草》外，两科皆需选读《圣济总录》，但所习的卷数则各不相同。元代时
正骨兼金镞包括了“金疡”、“金镞”和跌损骨折等，然而正骨兼金镞科已
不习符禁，祝由书禁科亦无须习《难经》和《神农本草》，足见元代时疡科
已完全与咒禁分离，但医学教育中仍包含祝由书禁。
明初太医院设十三科，中有疮疡、金镞和接骨三科，明初时金镞已跟跌
损骨折之症疾分开，而元代的正骨名称则改为接骨；穆宗隆庆五年(1571)时
改制，按御医吏目分派配额只留有十一科，分别是大方脉、伤寒、小方脉、
妇人、口齿咽喉、外科、正骨、痘疹、眼、针灸，这时接骨科又改回为“正
骨”，疮疡改为“外科”，金镞、祝由及按摩等科已被去除，至此医学分科
不复有咒禁或祝由之内容，至于去除金镞科原因，相信与军事技术改变，对
金伤箭镞治疗的需求已大大减少，故被癈除或并入外科。明朝沿袭元代之户
口制度，必须子承父业，医学承传属世袭，而非来自科举考试的公开招揽和
选取，科考只是确认应试者的执业资格，疡科发展亦同样受制于这种行户世
袭制度。明代医学理论较着重内治，由于伤折病证较着重外治手法，明代官
方医制医学虽然一直都有独立的“接骨”或“正骨”科，但理论著作和技术
发展各方面则明显不及“外科”。
清代太医院沿明制设十一科，科目基本上跟明隆庆五年改制时一样，但清
初不称“外科”，沿用明初的“疮疡科”，康熙年间将十一科改为九科，仍
保留正骨科及疮疡科。
据《太医院志》载嘉庆六年正骨科划归上驷院，由蒙古医生长兼任，自始太
医院不设正骨科，宫廷中有关伤折病症通由上驷院蒙古医生负责。道光年间，
由于财政和战乱等问题，太医院形同虚设，同治五年(1866)应御史胡庆源所
奏，整顿废置数十年的太医院教习厅，并改名为医学馆，暂定教科为五科，
针灸科早于道光二年已完全废止，晚清时期太医院仅剩下大方脉、小方脉、
外科、眼科、口齿等五科。清代官方医学发展并不发达，与前代比较更是渐
形萎缩，医学教授形式以民间家传与师徒相授为主；十九世纪医学着作中，
有以“伤科”来通称伤折病症，如钱秀昌《伤科补要》（成书于 1808 年）、
胡廷光《伤科汇纂》（成书于 1815 年）、赵竹泉《伤科大成》（成书于
1875 年）等。
古代中医学并无严格的内、外科之分，明薛己（1488-1558）校注南宋陈
自明《外科精要》（成书于 1263 年）时作序云：“外科，盖指疮疡门言也。
上古无外科专名，实于季世，后人遂分内外为二科”777。“外科”一词始
于南宋伍起予（生卒年不详）《外科新书》（成书于 1207 年），其书已佚，
陈自明（1190-1270 年）撰《外科精要》时引用了伍氏的方论，伍氏与陈自
明俱为南宋人，伍起予生活年代略早于陈自明。按《中医大辞典》“外科”
条，外科是研究体表病症的病因、病机、治法为主的专门学科；《中医辞
海》之解释：“古代医家对外科的划分比较笼统，即包括一切体表和由体表
疾病引起病变，其中有疮疡、皮肤、肛肠、骨伤等科”780。事实上“外
科”一词早期还包含金疮、伤折的内容，例如《外科精要》便包含了十四道
“金疮箭镞竹木刺汤火方”。
直至明代，汪机（1463-1539）《外科理例》则明确指出“外科”乃人身外
部可
见的痈肿、疮疡。《外科理例》前序云：“外科者，以其痈疽疮疡皆见于外，
故
以外科名之，然外科必本于内，知乎内，以求乎外，其如视诸掌乎。”在汪
机生活年代时传统医学的“外科”已排除了折疡与金疡，即正骨与金镞的病
疾；汪机所言不但指出“外科”一词仅及“痈疽疮疡”的范围，更强调构成
外科病的“内因”，治疗外疡必须了解内里，即中医学内外不可分割的特色，
同样清代马培之亦认为“凡业疡科者必先究内科”，因此“外科”虽指体表
病症，但近世医学则强调内外兼修。作为医学分科，明代曾把疮疡科改为外
科，“外科”遂正式成为医学分科名称；清代同治五年亦改疮疡科为外科，
一直沿用至清末。自明代始，“外科”一词经常与疡科通用，但其中不一定
包括折疡及金疡的症疾，如明代陈文治撰《疡科选粹》当中便只有疮肿，而
不含金疮、伤折的方论。
近世医学著作中虽有以“外科”一词作为名称类别使用，但其所涵括范
围
并非西方医学以手术、器械治疗损伤、畸形和其他病变的“外科”
（surgery）
内容，而是以研究与治疗各种化脓性感染、皮肤病、瘿瘤、痔瘘、损伤等为
主，即所有有关“皮里膜外”之疾患。783 明穆宗于 1571 年以“外科”来
命名疮疡时，耶稣会传教士利玛窦还未来华，西方解剖生理学等著作还没有
传入中国，因此中医所说的“外科”并不源于近代西医的“外科”概念，所
以翻译中医
“外科”一词时，并不直接写成 surgery，而使用 external 组词来表明中医外
科的本质，例如施于体表或从体外进行治疗的方法，中医称为“外治法”，
翻译为
英语时是：External Therapy 或 external treatment。
第五节：小结
范家伟《大医精诚──唐代国家、信仰与医学》是继《六朝隋唐医学之
传承与整合》之后，另一部从文化史角度来研究唐代医学，其中的第七章
〈禁咒法──从宗教到儒家化〉，是近期研究祝由术方面，较完整地从唐宋
医学、宗教、理学及儒医等方面，比较唐宋两本医学著作，《千金翼方》和
《圣济总录》之传承关系，分析宋代之禁咒和医学思想。范氏的观点开拓了
研究祝由术的新角度，可是他依旧将禁咒术之演变，局限在传统中医理论对
祝由术的解释，不出现今学者对《素问移精变气论》所持的见解，未能够从
宋代道教炼养术发展的情况，来分析《圣济总录符禁门》中有关“精”、
“气”、“神”部
分，尤其从内丹术影响符箓道术这个事实来掌握。范氏指出宋代医学受理学
和儒家思想影响，因此他认为《圣济总录》之编修同样受此影响，但他忽略
了徽宗是北宋君主中，最受道教影响的一位，自号神霄教教主，以及当时神
霄雷法盛行全国之事实。《圣济总录》所言“当专心诚意以持之”、“呼吸
鬼神，感召吉祥”实与雷法之盛行有关，而符箓道术所言之“诚”不能以儒
家之“诚”来解释，而且雷法基本上是从两晋至唐代的外炼术而来，与内视
系统的服日月光法和分形术，有一定的传承关系，以上这些关联都没有被当
今学者注意到。禁咒疗法在宋代的确经历了一次重要的转变，但其核心不在
于儒医和理学思想之流行，而是与炼养术之内化有关。《黄帝内经》与《难
经》在宋代的地位，的确是位于官学之首，关于《圣济总录》编撰之背景，
无疑也应该考虑
到这个事实，但单就〈符禁门〉来说，这部分更多与道教之存思术和符箓有
关，这点可通过南宋太医局诸科程文第七章，金镞书禁科试题的标准答案得
知，本章第三节已详细讨论。宋代医学并没有排斥鬼神世界的存在，至少，
在书禁这方面仍然保留着早期道教五脏神之信仰，只是禁咒术与内炼思想结
合后，产生了一套新的书禁系统，认为施咒术者凭意志可以役使鬼神，所谓
“心诚”、“意志”等概念，均是存思术的进一步发展，与炼养术的内化有
紧密关系。另一方面，今天我们称之为“外科”的中医学分科，本是从古代
的疡医发展而来，其医学内容曾包含金疮、伤折，而且很长时间与祝由术有
关。直至宋代仍然有一种观念，认为祝由是疗疡的先要方法；明代时，关于
治理外科，又有内治之主张，提倡治疗外疡必须从内里着手，以上这些医疗
实践均不依赖人体解剖，若果以西方医学而言，治疗金疮、伤折，必须具备
人体骨络生理构造的认识，至于外科手术则更加重视解剖。环顾中国近世医
学发展，由于疡医与祝由有着历史上渊源，加上自宋代以来，医家与养生家
着重从精、气、神观念认识身体，中国的人体图无需像现代西洋医学那样讲
要求精密的解剖观察，这种差别不是科学水平高低的问题。
第八章 : 从明代养生风气思考内视炼养术的终结
第一节：明代的医学与《易》同源说
炼养术内化对明代医理的影响，可以举“先天”、“后天”论的体质观
念，
以及“返本还源”等养生学说。唐代吕岩诗文有“返本还元”之说，当中的
“元”乃“元气”的意思。明代医家也有主张“返本还原”的医学理论，如
孙一奎（1538-1600）及张介宾（1563-1640)，但明代养生之人追求“返本还
原”，并不依从内丹学的说法。以下试述孙一奎及张介宾的“医易”观念。
明代医者孙一奎（1538-1600）认为学医的人应该懂《易》学，“故深于
《易》者，必善于医。精于医者，必由通于《易》。”孙氏又说人的呼吸便
是一身的“原气”，“原气”藏于两肾之间，是人的“命门”：
生生子曰：天人一致之理，不外乎阴阳五行。盖人以气化而成形者，即
阴阳而言之。夫二五之精，妙合而凝，男女未判，而先生此二肾，如荳子菓
实，出土时兩瓣分开，而中间所生之根蒂，内含一点真气，以为生生不息之
机，命曰动气，又曰原气，禀于有生之初，从无而有。此原气者，即太极之
本体也，名动气者，盖动则生，亦阳之动也，此太极之用所以行也。
兩肾，静物也静，则化，亦阴之静也，此太极之体，所以立也动静无间，阳
变阴合而生水火木金土也。其斯命门之谓欤。
孙一奎认为人的“元气”藏于“命门”，而元气”是人身的“太极”，这种
“元气”观念应是受到宋代先天《易》的影响而产生的。明代另一位更为重
要的医者张介宾也有相似的说法。
张介宾为明代的杰出医家，通晓《易》理、天文、道学、音律、兵法之
学，其医学思想对后世影响很大；张氏曾提出“医易同原”的医学理论，着
有《类经》、《类经图翼》、《类经附翼》及《景岳全书》等医书。张介宾
的“医易同原”思想主要见于《类经图翼》、及《类经附翼》二书。《类经
附翼》〈医易义〉提出虽然《内经》已具备阴阳之理，但论变化则不出《周
易》，张氏谓：“虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎《周易》，故曰天人一
理者，一此阴阳也，医易同原者，同此变化也，岂非医易相通，理无二致，
可以医而不知《易》乎？”。
张介宾认为习医的人必须通晓《易》经，他认为人身之气尤如天地之气，人
身小天地跟大宇宙之结构是相同的，而天人之间，求人比求天较为实际，所
以先求于己，然后求于他人：
人身小天地，真无一毫之相间矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理独不
具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，内易也。内外孰亲？天人孰
近？故必求諸己而后可以求諸人，先乎内而后可以及乎外；是物理之易犹可
缓，而身心之易不容忽。医之为道，身心之易也。医而不易，其何以行之哉？
治病也是同样道理，《类经五过四德》说明治病首先要掌握元气：气内者，
气之在内者也，即元气也。凡治病者，当先求元气之强弱，元气既明，大意
見矣。求元气之病而无所得，然后察其过之在表在里，以治之，斯无误也。
此下五节，亦皆四德内事，愚按：气有外气，天地之六气也。有内气，人身
之元气也。气失其和则为邪气，气得其和则为正气，亦曰真气。但真气所在，
其义有三，曰上中下也。上者所受于天，以通呼吸者也，中者生于水谷，以
养荣卫者也，下者气化于精，藏于命门，以为三焦之根本者也，故上有气海，
曰膻中也，其治在肺；中有水谷气血之海，曰中气也，其治在脾胃；下有气
海，曰丹田也，其治在肾，人之所赖，惟此气耳，气聚则生，气散则死，故
帝曰气内为宝，此诚最重之辞，医家最切之旨也。
即如本篇始未所言，及终始等篇，皆惓惓以精气重虚为念，先圣惜人元气
至意，于此可見，奈何今之医家但知見病治病，初不識人根本。凡天下之理，
亦焉有根本受伤而能无败者，伐绝生机，其谁之咎？所以余之治人，既察其
邪，必观其正，因而百不失一，存活无算。
张介宾认为人之根本在于气，气聚则生，气散则死，所以治病必须审察病人
的元气。张氏更提出人的体质有受“先天”和“后天”因素的影响，而有强
弱的
分别。《景岳全书》〈先天后天论〉说：
人生于地，悬命于天，此人之制命于天也。栽者培之，倾者覆之，此天
之制命于人也。天本无二，而以此观之，则有天之天者，谓生我之天生于无
而由乎天也；有人之天者，谓成我之天，成于有而由乎我也。生者在前，成
者在后，而先天后天之义，于斯見矣。故以人之禀赋言，则先天强厚者多寿，
先天薄弱者多夭；后天培养者，寿者更寿，后天斵削者，夭者更夭。
张介宾认为人的体质强弱受两个方面影响，分别是受“先天”和“后天”因
素的支配。他认为“先天”影响的部分是与生俱来，受制于天地，而“后
天”的影响部分是人为因素，是可以改变的，所以他提出“培养”的养生观
点。张氏的养生理论是用“培养”来保持健康长寿，或改善体质。
第二节：真铅与红铅──从《遵生八笺》看明代养生术
明代高濂（活跃于十六世纪）撰《遵生八笺》，刊于万历十九年
（1591），
是一部关于养生学的著作。《遵生八笺》从八个方面讲述修身养生、预防疾
病和长寿的方法，所以成为“八笺”。八笺分别是：《清修妙论笺》二卷；
《四时调
摄笺》四卷；《起居安乐笺》二卷；《延年却病笺》二卷；《饮馔服食笺》
三卷；
《燕闲清赏笺》三卷；《灵秘丹药笺》二卷；《尘外遐举笺》一卷，共十九
卷。
《遵生八笺》论述的养生学不是以长生修仙为目的，而是更着重实际生活的
需要，而且收录的各种养生术并没有等级之分，不像宋元时期的内丹学那样
严谨。
以卷三至卷六的《四时调摄笺》为例，高濂将春、夏、秋、冬分为四卷论述，
总括四时阴阳调摄的时候，以图示每季“气”的变化关系，并收入《黄庭内
景
经》的脏腑神兽图《黄庭内景经》肝神图）。高濂讨论每季调摄时附有病论、
治病方法、服食、导引术及宜忌，又按月配上《陈希夷坐功图势》，将各家
不同时代的养生法有系统地组合一起。高濂在卷首说：“人能顺时调摄，神
药频餐，勤以导引之功，慎以宜忌之要，无竞无营，与时消息，则疾病可远，
寿命可延，诚日用不可去身，岂曰小补耳。”
高濂的重视调摄，修习导引的养生实践，跟金元时期着重成仙“大道”
的
内丹修行是不同的；而且《遵生八笺》开首二卷的《清修妙论笺》广纳儒、
佛、道各家之说，有辑录自诸子及道藏，也有搜集自佛教的经典。有关道教
修炼方面的炼养术，由于高濂所收道书不单是以内丹为主，所以在《遵生八
笺》中可以看到从两晋到明初期间各门各派的道术，当中包括一些因为内丹
学曾经盛行，在宋元时期被道教视为“小道小法”的炼养类别，如胎息、导
引、服饵及
房中等，而且这些炼养术所占的篇幅比内丹类的著作还多。如《延年却病
笺》
下卷，仅录有两篇内丹论诀，分别是《至道玄微七论要诀》及《内丹三要
论》，
收于佛经《心书九章》之后，可见明代养生术中，内丹术已相对地显得次要。
反之，在《延年却病笺》上卷中却找到不少服日月光、灭三尸、拘魂制魄及
隋唐以前的服气法，如《去三尸符法》、《符绝三尸秘法》、《服五牙法》、
《养五脏行气法》、《服气有三膈说》、《服日气法》、《服月精法》、
《拘三魂法》、《制七魄法》、《制三尸日》、《寝室卧床时祝法》、《合
气治病真符诀法》、《服日月光芒法》、《恶梦吉梦祝》、《存日月诀》、
《守庚申捷法》、《太上真人除三尸七魄要诀》、《老君去尸虫方》等。
《延年却病笺》上卷论述养生延年的旨要：
髙子曰：生身以养寿为先，养身以却病为急。经曰：我命在我，不在于
天。昧用者天，善用者延。故人之所生，神依于形，形依于气，气存则荣，
气
败则灭，形气相须，全在摄养。设使形无所依，神无所主，致殂谢为命尽，
豈知命者哉！夫胎息为大道根源，导引乃宣畅要术，人能养气以保神，气清
则神爽；运体以却病，体活则病離。规三元养寿之方，絶三尸九虫之害。
内究中黄妙旨外契大道玄言，则阴阳运用，皆在人之掌握，豈特遐龄可
保，即玄元上乘，罔不由兹始矣。
明代养生术在继承唐宋以前的炼养术的同时，对宋代以来之先天、后天
《易》学思想也有很多发明。其一是对房中术之改造，以下以炼红铅为例，
略举数例来说明。《遵生八笺》收录两卷《灵秘丹药笺》，上卷为丹药，下
卷为病方。
上卷载《秘传龙虎石炼小还丹》一篇，其序说“龙虎石”乃轩辕皇帝所制丹
方，
是钟吕二仙之接命秘法。此方以童男童女身体为炉鼎，采炼丹药，包括“龙
虎水”、“红铅”及“人乳”。“红铅”即女子经血，唐代《本草拾遗》已
将人血录为药物，也包括“经衣”。红铅在明初的医方中仍是指矿物，如
《普济方》载红铅散，乃治走马牙疳之药，材料是把緑矾放在锅中，加酒烧
数遍至赤色而成，跟人血无关。《本草纲目人部》载“妇人月水”，一名
“月经”，
一名“天癸”，皆出于《素问》，此外又名为“红铅”。李时珍释其名：
“女子，阴类也以血为主。其血上应太阴，下应海潮。月有盈亏，潮有朝夕，
月事一月一行，与之相符，故谓之月水、月信、月经。经者常也，有常轨也，
天癸者，天一生水也。邪术家谓之红铅，谬名也”李时珍肯定经血与月之盈
亏有关，跟天道周期同，但否定方士据此理行邪术，以法术取女童初次月经，
称之为“天红铅”，还有方士巧立多种方药，讹言《参同契》的金华及《悟
真篇》的首经，是女童初次月经。按张伯端撰《悟真篇》并无论述红铅，南
宋翁葆光注释张伯端七言诗“潭底日红阴怪灭，山头月白药苗新”，这两句
时，解释潭中之日，即阴中之阳，为纯阳，是“虎之炫气，谓之红铅”，而
山头之月为阳中之阴，
乃龙之炫气，药苗新乃初炫之意，称为黑铅。翁葆光接着形容红铅与黑铅之
药效：
圣人以此二物，于一时之中，造化成一粒阳丹。在北海之中，赫然如
日，光透簾帏，实时采吞入腹，点己阴汞，则一身阴邪之气悉皆消灭，亦
如晓日初自东海而升，赫然照耀，阴怪悉消灭矣。阴汞自下丹田，峰顶乍禀
阳丹之气，渐渐凝结，萌芽新嫩，故药苗新也。亦如月之朔旦，与日相交，
乍禀太阳之气，日没时则吐微光西方，于庚上狀若蛾眉，月光新嫩，如药苗
新也。此咏内外二药之法象也。
翁葆光所说由红铅与黑铅合化而成之阳丹，具有日光照耀阴暗的效力，服之
可消灭邪气，骤眼看来这跟服日华月气等法很相似，问题在于“内外二药”
指
的是何物，以及如何结丹；由于不同人根据各自的想法，所以产生了各式各
样的主张。翁葆光对红铅的解释，本来不涉及男女阴阳，可是当他继续引
《西华经》来说明“内外二药”，就使人产生男女阴阳之联想：
《西华经》曰：阳中之阴名曰姹女；阴中之阳名曰金公。此乃壶中夫妇，
紫府阶梯，悟之者神仙现在目前；迷之者尘沙杳隔万里。夫外药之真铅真
汞，即龍虎初弦之气也。内之真铅真汞即金丹与己之真气也。时人要識真铅
真汞，只此是真，此外皆非真道。此二真物，能化有形入无形，为真人仙子，
乃若凡砂凡汞，豈可比倫哉！
引文之“姹女”、“金公”、“夫妇”、“初弦之气”等词，的确容易被人
理解为男女交接，天癸刚至等意思。基本上，翁葆光之注释不一定完全反映
张伯端原来之意，加上其后各家注疏张伯端之诗文言词隐晦，所以明代出现
了“天红铅”、“接命法”这种扭曲解说，也不足为奇。至于炼红铅始于何
时，应不会晚于南宋末，也可能翁葆光注释《悟真篇》时已秘传于道士之间。
俞琰注《周易参同契》之“植禾当以黍，覆鸡用其子”这两句时，曾引《悟
真篇》：“竹破须将竹补宜，覆鸡当用卵为之。万般非类徒劳力，争似真铅
合圣机。”俞琰认为《悟真篇》之所谓真汞得真铅，乃一阴一阳，气类相感，
是为同类，就好像种禾用其黍，孵鸡必须用其卵一样。而俞琰所指一阴一阳
乃“吾身自有一天地，自有一阴阳。”每人身体内已有的阴阳，不须外求之
阴阳，俞琰于《席上腐谈》卷上云：“盖丹家运夹脊之气，上升昆仑顶中，
谓之黄河逆流，又以任督二脉为天河，因以牛女喻身中之阴阳交媾”，俞琰
所言“黄河逆流”即
逆返先天之术，就是靠炼丹之人运夹脊之气，使其上升至头顶，体内的阴阳
交沟则主于任督二脉，这种内修工夫非但不是金石与服食等外求，俞琰更加
针对的是采他人之阴阳为药之事。他痛骂当时有以童女为真铅：
或人自昧求同類，不知自己同乾坤，却向身外觅同類，妄指童女为真铅，
遂托黄帝玄素之事，饰其邪说，以逢士夫之欲，于是富家贵宦行春术而往
往陷于死亡者有之，盖不特唐相国夏侯孜之一人也。……古今丹书所以皆极
口痛骂此术者，以其害人而终亦自害其身也。
俞琰直接指出富贵官宦为满足已欲，指童女为真铅，借黄帝素女之名行春术，
这些都不为古今丹书所容。可见以童女为药之事，并非始于明代。俞琰曾称
覆山子詹谷所注《阴符经》为“乱道之甚”，因他将“奇器”解释为“未用
之处女”，并穿凿附会《参同契》，俞琰谓当时儒者皆以此说为异端。从这
件事可了解到宋元时期儒士对房中术之态度。马端临写《文献通考》时，也
认为容成之术不值一提，把房中术排除在炼养之外则，将红铅公开作为丹药，
堂堂正正的出现在医书上的，应始于明代。
《秘传龙虎石炼小还丹》有若干炼红铅之方法，兹将取红铅法及制灵铅
法记录如下：
〈取红铅法〉：择十三四的美鼎，谨防五种破败，不用；务选眉清目秀，
齿白唇红，肌肤细腻，三停相等好鼎。算他生年月日起，约至五千四十八日
之前后，先看兩腮如花，额上有光，身热无喘，腰膝酸疼困倦，实时癸将降
矣。先备绢帛，或用羊胞做成槖钥，或用金银打的偃月器式，候他花开，即
与系合阴处，令他于椅櫈上平坐，不可欹侧。如觉有经，取下，再换一付，
多余处用绢帛夹展更换；收入磁盆内，待经尽同制。古法五千四十八日，近
有十三而來，有十六七而至，何也？皆因受父母气血厚薄，难以期定。如得
年月日应法，乃是真正至宝，为接命上品之药。如前后不等，只作得首铅初
次，金铅二次，红铅三次，以后皆属后天。红铅只宜配合药，不宜单服食。
既眀采取聴候，制伏三腥五浊，必须仔细修煉，方成至寳。
〈制靈铅法〉：将前取红铅，或器或帛，量多少用烧酒一大碗洗下，旋
转百遭，置于静处，待酒澄清，慢慢滗去酒，存住红铅。加酒一碗，仍打转，
澄清，滗去酒，始加清水，逐去酒味。待水清，滗水尽，将铅倾入大磁盘内
晒干。其铅胎色不变，如牛黄様，不泄元靈之气。将此铅配金乳粉，合成丸
丹。每日五更，用酒吞服五分，自觉身轻体健，效不可述。丹书云：
先补气，后补血，补得丹田温温热。上至顶门泥丸宫，下至脚板涌泉穴；
一身四大俱补通，致使精神无露泄。诚哉！是言也。盖未服红铅之初，先行
服气之法，既服其气，须补其血，不可偏废工夫。血为荣，气为卫，荣
卫调和，自然长生也。
对于这类药方和取药法，李时珍引萧了真《金丹诗》，责斥之为邪士的愚昧
行为：“一等旁门性好淫，强阳复去采他阴，口含天癸称为药，似恁洳沮枉
用心呜呼！人观此可自悟矣。”李时珍是当时少数反对这种旁门道术之医家，
他特别声明凡红铅方皆不録，可推测当时以“采补”他者或他物的养生法，
在明代
颇为流行。
第三节：明代“以人补人”用药风气与先天后天说
红铅乃明代“以人补人”用药风气之代表，这种风气与明代帝皇追求长
生不老，荒淫好色有莫大关系。明宪宗成化年间（ 1465-1487），有大臣万
安、
倪进贤、李实、张善等争献房中秘方，这种情况到明世宗嘉靖 (1522-
1566) 时达到至盛，在世宗一朝便有因为献秘方而获官禄的人多达数十位。
这些方士、道士用尽各种手法（许多时是违反自然的）来收集“红铅”和
“蟠桃酒”，以求得到皇帝的宠信和奖赏。“蟠桃酒”即人乳，道士称孕妇
分泌之初乳为“黍米金丹”，这种名目的俏丽，似乎是源于对《参同契》
“植禾当以黍”之曲解。明代内丹学著作《性命圭旨》指出当时有许多易学
难成，但见效速的傍门小术：“有食乳对炉者……有炼小便为秋石者，有探
女经为红铅者，有扶阳用胞衣而炼紫河车者”，的确如《性命圭旨》所说，
往往有贪财好色之徒，为达目的使尽各种傍门小术，有道士为提取“红铅”
和“蟠桃酒”，用活血药物合成之“催铅方”，促使女子按其所推算之时日
降临初次月经，或强行挤取未婚女子之乳汁，称之为“返经为乳法”。
明代拥护“以人补人”之接命法，除了高濂著作外，还有龚廷贤、孙一
奎、
吴正伦、罗洪仙等医家。明代医家张介宾《景岳全书》也收录了红铅丸方一
首，从药名为“炁丹”或“人精妙合丸”，可推知其主要成份就是明代最常
用之四
种“以人补人”的药物：紫河车、人乳、秋石和红铅：
紫河車：用头产壮盛男胎者一具，以银针挑去紫血，米泔水洗净，用酒
醋顿爛焙干。人乳：以磁礶盛，晒干者，四兩；或以茯苓末一兩，収晒至五
兩者亦可。秋石：以童男女小便煉成者，四兩。红铅：亦名先天梅子，五钱；
此室女初次经血，扣算女子年岁，凡五千四十八日，即女子天癸将至之日，
须预备锡铅候，取以茯苓末収渗晒干，或以丝绵渗取用乌梅煎汤洗下，去水
晒干亦可。右为细末，煉蜜为丸，每丸重七厘。此药俗传，云以人补人得，
先天之气神，妙不可尽述，每丸价一兩。
这条药方一共采用四味人部药，蜜制为丸。张介宾记述世传这药可“补人得
先
天之气”，他还说每丸价值一两，可见此药在明末时还是有其市场。《遵生
八
笺》虽然只载录了四则制炼红铅方法，但仅此已经造成了红铅广为人知，有
价有市之情况。除红铅丸方外，张介宾《景岳全书》也录有其它列有人药的
丸方，而且药方名字出现“先天”或“还元”等字眼，如“还元丹”便是一
味补“元
气”的汤药，用何首乌、羊肉及人乳制成。《遵生八笺》刊行于明万历十九
年（1591 年），而《本草纲目》刊于万历二十三年（ 1596 年）；似乎李时
珍批评“以人补人”之风气，起不到甚么警省作用，直至张介宾晚年，（李
时珍死后差不多半个世纪）“人药”风气仍然流行。
“以人补人”风气跟明代养生学的“先天”、“后天”理论有关。明人认
为人的“元气”在人身体内，而人刚出生那刻就是划分“先天”、“后天”
的一刻，因此上述之“红铅丸方”便是用壮盛的男胎人胞入药，而且以“头
产”最为理想。明代人相信服食“头产”人胞有如得到“先天元气”，这种
观念就正如张介宾所谓，以“求诸人”的方法达到“以人补人”的养生目的，
以“培养”来保持健康长寿，或达到改善后天的体质条件。
第四节：小结
宋代先天、后天《易》学说之产生，催生了近世医理之“医易同源”思
想，
从张介宾阐发“逆反先天”之医理来看，明代之炼养术已非宋元时期的内丹
学，明代的养生方法非常多元化，较为重视以“他物”来“补养”己身。宋
元时期的内丹学，讲求从“虚静”着手，使人身内在的“元气”自然回复到
原来状态，来达到“逆反还源”，回到“道”的目的。然而，明代的炼养术
已非内求之道，虽然明代人同样追求“逆反先天”的长寿目的，但明代之养
生者更依赖外物来达成目的，而且其方法更多是“违反自然”，这种“还
原”的观念跟唐宋元的内炼思想是相反的。
第九章 : 结论
坂出祥伸认为内丹跟行气之分别，主要是前者不再凭借外物或外力炼养
丹药。“内丹”在修炼金丹初段，是以“存想”为手段，即用意念来集中神
识，使心不散乱；当修炼到一定阶位后，便自然达至没有思想活动的“内
观”状态。“内视”与服气、房中、服食炼形等本为宋代以前养生术的主要
内容之一。
炼养术从凭借外物或外力炼金丹，发展至内丹，表面看来是一个从外转移为
内求己身之修丹方法，但笔者认为这一内求于己身的转变，实由于“内视”
这个
系统本来就与外景、内景，魂魄、元气运行伸缩、日月运行之道（即天体自
然
运行之道）等天、地、人观念相互关联 ──即“人”、“气”与“天地”相
应，
内外沟通的对应。内丹只是进一步将这个外、内相应的天人关系纳入一个整
体观的统系中。秦汉时期已有一种将人身内景与天道日月外景模拟的思想，
认为两者互有“感”和“应”的关系。“含景内视”可能就是从这种“外内
施化”的思维而来，以日光照射身内阴气，即身中之魄，使魂魄与日月阴阳
相交，以此来炼魂制魄，达到长生不死。
修炼内视的目的，是要使人身内景与天象外景感应，让内景（人身小宇
宙）与外景（天象日月）合一。为了达到这个沟通目的，炼养之士需要知道
人身脏腑的位置和形状，于是道教徒用不同的图式来表达他们对外景、内景
的想象，当中包括了脏腑图。例如，《周易参同契》便是以纳甲法来计算炼
丹的火候、时间和方位等。此外，医书方面也有用类似的手法来说明治疗的
时间。《黄帝虾蟇经》便是以干支、日月盈亏论述四时刺灸的禁忌。其次，
内视炼养这个系统，也继承了相当多的以日月魂魄来象征阴阳消长之说。而
民间流行的守庚申习俗，同样与这种日月魂魄思想有关。唐宋时期内丹术提
出炼丹不需外求，以人之身体取代炉鼎炼丹，修炼自己体内的精气来达到长
生不死；即使是道教以符箓为主的道派，也得借用内丹为修炼方法，北宋后
期出现之“雷法”便是一个例子。炼养术内化这一影响旁及祝由术，使祝由
咒禁在宋代这个“穷理”的时代，仍然得到保留。宋元明初时期，咒禁术仍
然是治疗疮肿的一种可行方法，疡科在中国医学史上的发展一直未如方脉、
针灸等科兴盛，今后中医学史研究也许应该将魂魄观念，元气，以及外景、
内景等天人相应的思维，综合起来考虑，方能全面了解古代人体观与医疗发
展的关系。
现代中医学曾提及“命门”一词在《黄帝内经》中均是指人的“双目”，
直至《难经》成书时才有提出“命门”为“右肾”，以及“命门”是元气的
根源等说法。自此以后，历代的医者均以《难经》之说为导源，而绝少谈论
“命门”为“双目”了。按，《黄帝内经灵枢》〈根结第五〉谓：“太阳根
于至阴，结于命门，命门者，目也”，《灵枢》不但提到“命门”就是眼睛，
而且还是“太阳”所系之处。其实，汉代以后道教仍保留将双目模拟作日月
的思想。道徒认为双目是沟通日月，是阴阳二气出入升降的通道，这些观念
均可见于唐宋以前的炼养术，如服气法、服日月精华，以及分形术等炼养术
中；而内视就是这类炼养术的统称。直至南宋元初，俞琰提出“双目只有日
月之形，无日月之用”，俞琰以内丹学的内炼思想将魂魄、天道日月等均解
释为阴阳二气的变化；似乎自俞琰那时提出这个主张开始，将双目模拟为日
月，与日月相交的说法也渐为少见。
廖育群曾提出脏腑学说发展与宋明理学有关，廖氏认为宋明理学家所倡
之《易》学，乃借用卦爻来阐发阴阳学说，他认为医学与《易》学虽然都接
受了阴阳学说，但医学与《易》学并没有传承之关系，而且医学只是借卦象
来比喻或比附，这些比喻其实是没有任何实际意义的。廖氏之意是说儒医之
辈喜借卦象为喻来论述生理、病理、医理及药理，而这些借喻只是要说明阴
阳之理，目的不在于《易》理；廖氏认为宋代虽然重视《易》学，但作为医
学理论重点仍然是阴阳学说。廖育群比较了汉、宋两者的《易》学，指出汉
代《易》学较重五行，而且具有循环特点，宋代则以“阴阳为纲，五行为
纬”838。廖氏认为由于医学一向以阴阳为理论基础，而宋代《易》学转向
为更重视阴阳思想，因此便出现了医与《易》一起合论的情况。笔者认为宋
代儒者喜以卦象来论述医药与宋代盛行先天《易》学思想有关，而宋代先天
《易》学思想当中关于“逆反先天”的理论则很可能源于道教的炼养术。按，
先天《易》学思想虽然产生于宋代，但“还返”观念应当是出自道教外丹的
炉火烧炼，与“内视”这个炼养系统，以及炼养术的内化有密切关系。而唐
宋时期内丹学将这种“还返”思想结合到内视术，至宋元时期内丹遂成为追
求长生的主要炼养术。及至明代，医家对“还返”观念又有自己的见解，如
张介宾认为人的体质条件有先天和后天
之分，后天条件是可以通过“补养”来改善或保持的。明代有将“逆返先
天”的长生观念推演为“以人补人”的养生实践，这些皆是受到“还返”观
念所影响而产生的养生观念。
十八、九世纪西洋医学带来新的人体解剖知识，冲击了当时国人的传统
身体观念及医疗方法，传统中医学和养生学均受到西洋人体解剖概念的影响，
无论是信任传统中医学，像唐宗海（1846-1897）那样坚持医《易》同源，
性、命，理气等主张的医者，或像王清任（1768-1831）那样渴求改良传统
中医学人体解剖实践的儒士，这些医者们均需要面对西洋医学带来的冲击。
直至二十世纪初，凡修习“炼养术”者均需正视西方解剖观念对他们的影响。
民国二十二年 1933）道教龙门派传人赵避尘（道号千峰老人，1860-1942）
《性命法诀明指》，对任督二脉有以下的解说：
又为督脉在脊外，而任脉止于上下唇者，此是俗医之妄論，安知仙家所
言任督之理、金丹神炁之玄妙？余曾亲自行过千有余次，以为证验。又在医
院以解剖方法，用爱克司光镜，亲自考证之，决非欺人之语，完全逼真，且
与各生理卫生书籍无不符合。
赵氏不但借用了西方生理学来辩证气脉之存在，还说自己曾经以爱克司光镜
（X-ray）来考证神炁之玄妙。《性命法诀明指》所附之修炼图，有关脏腑
之描
画，已结合了西方人体解剖结构知识，这是炼养术发展以来，首次引用西洋
生理学及解剖学阐述身体结构，这一变化可说是“内视”──以心内照──
这一
炼养传统的正式终结。
本研究讨论近世内视炼养的发展，在深度及广度方面仍有不足的地方，
关于炼养术发展的情况主要集中讨论道教的修练，对儒、释二家的论述相对
较少，因篇幅及时间关系，密教的修练方法最终也没法触及。至于炼养术与
医疗关系，以至金元医学部分也相对地讨论不多，笔者希望在将来的研究中
可以补充这方面的不足。
～完～

近代中国之炼养术内化与医疗文化

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