Posontologia y Posmetafisica en El Siglo

Posontología
y posmetafísica
en el Siglo XXI
Carlos Arboleda Mora
Director
144
P855
Posontología y posmetafísica en el siglo XXI / Director, Carlos

Arboleda Mora -- Medellín: UPB, 2009.
267 p., 17 x 24 cm.
ISBN: 978-958-696-727-3
1. RELIGIÓN Y CULTURA 2. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

3. METAFÍSICA 4. NIHILISMO.
© Carlos Arboleda Mora (Director)

© Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI

ISBN: 978-958-696-727-3
Primera edición, 2009
Universidad Pontiicia Bolivariana - CIDI
Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades
Gran Canciller: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez
Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega
Editor: Juan José García Posada
Diagramación: Ana Milena Gómez C.
Imagen portada: Santiago Rodas
Corrector: Julio Jaramillo Martínez
Coordinadora de Producción: Ana Milena Gómez C.
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana, 2009
Email: editorial@upb.edu.co
www.upb.edu.co
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Radicado: 0565-19-11-08
Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito,

sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana.
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN............................................................................................... 11
1. RELATIVISMO EPISTEMOLÓGICO Y NEOPRAGMATISMO ............................. 15

Introducción .................................................................................................. 15
Capítulo primero. La discusión contemporánea sobre realismo,
relativismo y verdad......................................................................................... 18
1.1. Realismo metafísico y verdad ............................................................ 18
1.2. Replanteando las cuestiones tradicionales sobre la objetividad
y el relativismo ................................................................................... 24
Capítulo segundo. La crítica rortiana a la tradición epistemológica
de la ilosofía .................................................................................................. 27
2.1. La ilosofía moderna y el proyecto de la mente especular.................. 27
2.2. El lenguaje como ubiquidad y contingencia ....................................... 35
Capítulo tercero. La superación del relativismo a través
del lenguaje como totalidad ............................................................................. 39
3.1. Discurso normal y anormal ................................................................. 39
3.2. Conversación y ediicación ................................................................. 42
3.3. Las prácticas sociales como criterio de comprensión y verdad .......... 46 5
Capítulo cuarto. Conclusión: los logros y las limitaciones

del neopragmatismo frente a las críticas del relativismo
epistemológico ................................................................................................. 50
Bibliografía .................................................................................................. 53
2. NIETzSChE, PUERTA DE LA POST-ONTOLOGíA ........................................... 55

Introducción ............................................................................................... 55
2.1. El error de la razón humana: su equivocación al identiicar
el ser con el valor ............................................................................... 56
2.1.1. La razón extraviada y la verdadera razón para Nietzsche ........ 57
2.1.2. La errada identiicación del ser con el valor ............................ 59
2.1.3. La moral: el resultado del error de la razón ............................. 61
2.2 El inal de la metafísica: el descubrimiento del nihilismo ................... 65
2.2.1. Origen del nihilismo................................................................. 66
2.2.2. Las experiencias religiosas como tendencia a la nada ............. 67
2.2.3. La religión, principal causa de la desaparición
de la metafísica ......................................................................... 68
2.3. La inmanencia pura, una propuesta nietzcheana de post-ontología ... 69
2.3.1. La Voluntad de Poder y el Eterno Retorno:
claves para la entender la realidad............................................ 70
2.3.2. El inal de la trascendencia: la muerte de Dios ........................ 72
2.3.3. La frase “Dios ha muerto” y el exterminio de la Metafísica .... 73
2.3.4. Un hombre nuevo para una nueva tierra .................................. 75
Conclusiones .............................................................................................. 76
Bibliografía ................................................................................................ 78
3. FOUCAULT, LECTOR DE NIETzSChE ........................................................... 79

A propósito de la genealogía y la guerra ................................................... 79
La genealogía: la posibilidad de las relaciones de poder ........................... 80
La guerra: el motor de la política .............................................................. 89
Conclusiones .............................................................................................. 97
La ilosofía entre: La legitimación y la ontología. ..................................... 97
Bibliografía .............................................................................................. 104
4. COSMOGONíA, REPRESENTACIÓN Y EXPERIENCIA ESTéTICA .................. 107

Introducción ............................................................................................. 107
4.1. El carácter orgánico de la realidad .................................................... 109
6
4.2. Juego, símbolo y iesta ...................................................................... 113
4.2.1 El juego como automovimiento ............................................. 113
4.2.2 Símbolo: autojustiicación y mediación histórica ................... 116
4.2.3 Fiesta: unidad mística ............................................................. 119
4.3. Nuevas expresiones de lo estético ................................................... 121
4.3.1 Adrenalina y riesgo ................................................................ 121
4.3.2 Excentricidad y provocación ................................................... 122
4.3.3. Narcisismo y hedonismo: culto al cuerpo .............................. 123
4.3.4 Simulación y provocación ...................................................... 124
4.3.5 Armonía y supervivencia......................................................... 124
Consideraciones inales ........................................................................... 125
5. PUBLICIDAD Y CONSUMO. REFERENTES SOCIALES EN LA ERA

POSTMETAFíSICA ......................................................................................... 129
Introducción ............................................................................................. 129
5.1. La trilogía revolucionaria ................................................................. 130
La revolución cientíica .................................................................... 130
La revolución industrial ................................................................... 130
La revolución francesa ..................................................................... 131
5.2. La polifonía del desencanto .............................................................. 131
Identidades tecnológicas o telépolis como nuevos
referentes de consumo ...................................................................... 135
Crisis de utopías y monoidentidades globales ................................. 138
Bibliografía .............................................................................................. 141
6. GLOBALIzACIÓN, POLíTICA Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES

EN EL ESCENARIO DEL SIGLO XXI. ............................................................... 143
¿Modernidad política, identidad, religión? .............................................. 143
Contexto ................................................................................................ 144
El mundo global ....................................................................................... 148
El escenario internacional ........................................................................ 154
Orden internacional, migraciones, política y religión. ............................ 154
¿El escenario internacional, o los escenarios? ......................................... 160
7. AL RESCATE DEL hYPOKEIMENON – u.pokei,menon

SUPERACIÓN DE LA METAFíSICA DE LA SUBJETIVIDAD ............................... 167
8. LA ONTOLOGíA EN EL PENSAMIENTO DE GIANNI VATTIMO: 7

UNA PROPUESTA POSTONTOLÓGICA ............................................................ 181
El ser para la tradición ............................................................................. 181
El ser en la ilosofía contemporánea ........................................................ 182
La verdad ................................................................................................ 184
Deinición del pensamiento débil ............................................................ 184
Consecuencias.......................................................................................... 185
La historia......................................................................................... 185
La lingüicidad del ser ....................................................................... 186
La cuestión estética .......................................................................... 187
El hombre ......................................................................................... 189
El progreso ....................................................................................... 189
La libertad y la emancipación .......................................................... 190
Crítica al modelo cientíico-positivo ................................................ 191
Lugar del pensamiento débil, respecto al pensamiento
dialéctico y de la diferencia.............................................................. 192
9. SIMONE WEIL: ¿UN PENSAMIENTO POSTONTOLÓGICO? PENSAR LA

TRASCENDENCIA, PENSAR EL ARRAIGAMIENTO .......................................... 195
A guisa de introducción ........................................................................... 195
Simone Weil: circunstancia y biografía ................................................... 200
Simone Weil: Pensar la trascendencia ..................................................... 203
Simone Weil: Pensar el arraigamiento .................................................... 207
10. DIONISIO AREOPAGITA Y EL PENSAMIENTO DEL AFUERA ...................... 211
11. LA ONTOTEOLOGíA Y EL GIRO TEOLÓGICO DE LA FENOMENOLOGíA ...... 229

11.1. La crisis de la ontoteología ............................................................. 229
11.2. Lévinas y la alteridad ...................................................................... 232
11.3. Henry y la inmanencia de la vida.................................................... 235
11.4. Marion y la donación ...................................................................... 240
11.5. El giro teológico de la fenomenología ............................................ 241
12. LA “MUERTE DE DIOS” Y LA CUESTIÓN TEOLÓGICA. ............................. 245

Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion ....................................... 245
I. La Superación de la Metafísica..................................................... 245
II. El Ídolo y el Icono ....................................................................... 249
8 13. D-S POR LO QUE NO ES. (Consideraciones para una discusión sobre lo
que fue la intervención a un remolino en el cielo) ..................................... 253
Conceptualización.................................................................................... 253
Soy el que soy .......................................................................................... 254
La razón del encuentro............................................................................. 256
Lo que ciertamente es así ......................................................................... 258
A D-s por el lenguaje ............................................................................... 260
D-s en la oración ..................................................................................... 262
D-s es transformación ............................................................................. 262
Nos hacemos en la idea de D-s ................................................................ 264
Bibliografía básica ................................................................................... 266
9
INTRODUCCIÓN
l Grupo de Investigación Religión y Cultura de la Universidad Pontiicia
E Bolivariana ha venido incursionando en la relexión sobre la religión,

tanto en el campo de las ciencias sociales como en el de la teología y la
ilosofía. Bajo esta última perspectiva, los investigadores se interrogan
sobre el papel y la función de la religión en una etapa posmetafísica. ¿Se llega al
in de la metafísica? ¿Cuáles son las características de ese in? ¿Pero, hay también
un in del in de la metafísica? ¿Habrá otras posibilidades para una nueva manera
de pensar?
Esta investigación trata de seguir el siguiente derrotero:
1. Desde la ilosofía de Nietzsche se dice que se llegó al in de la metafísica o a

la consumación de la misma, proceso iniciado con Kant. Se quiere dilucidar
en qué consiste esta crisis, crítica o consumación. Elemento central en este
punto es la hermenéutica heideggeriana.
2. La modernidad ha sido asumida en formas diferentes: rechazo (antimodernos),
aceptación (modernos) o superación (posmodernos). Se trata de dar razón de
estas posiciones en el campo de la ilosofía y de las ciencias sociales.
3. Con Heidegger se llega al in de la crítica a la ontoteología y al inicio de una
época posteísta. Se busca analizar las nuevas formas de indagar por el sentido
y por la profundidad, a partir de una nueva subjetividad, y recuperando el 11
neoplatonismo (Plotino, Poririo, Proclo... Dionisio Areopagita, Eckart....).
4. Investigar si hay posibilidades de fundamentación para la ilosofía, las ciencias
y la teología.
En las filosofías de la «posmodernidad» se habla de una posmetafísica,

entendiéndola, algunos de sus propugnadores, como una nueva superación de
la metafísica, y otros como una renovación de la metafísica misma. Se intenta
presentar cómo la cultura actual se cerró en sí misma por causa de la visión

ontoteológica y sólo le queda el laberinto o el círculo, sin vía de salida. Es una
versión del nihilismo, pues otra versión puede indicar caminos diferentes (éxodo)
hacia una nueva metafísica. Se analizan las puertas del nihilismo actual y sus
versiones, especialmente Vattimo, Foucault, Heidegger... ¿Qué debe hacer frente
la metafísica en una época como la nuestra, que quiere llamarse postmetafísica
o de superación de la metafísica? ¿Qué posibilidades tiene la metafísica de
ocupar aún un lugar entre las ciencias y la praxis a las que nos dedicamos en la
Universidad y fuera de ella?
Los trabajos que se proponen dan a esta pregunta respuestas diferentes, pero
tienen algo común. Ninguno de los investigadores sostiene una posición radical
antimetafísica ni se preocupa por defender irracionalmente la metafísica frente
a los positivismos. Se parte de un hecho histórico frente al que la única posición
sensata es el reconocimiento de que la metafísica está bajo crítica. La crítica
kantiana no destruyó la metafísica, sino que la transformó. Después de Kant
seguimos ocupándonos de la metafísica, pero nuestro concepto de metafísica
está entendido bajo otros parámetros y ésto es lo que se trata de dilucidar. El
mismo Heidegger plantea otra manera de pensar para llegar a la verdad. Por este
camino, se proponen vías de salida a la crisis de la metafísica, especialmente con
la nueva fenomenología francesa (Le tournant theologique de la phenomenologie).
Una superación de la ontoteología la sugiere Paul Tillich con su concepción de
Dios como el Being-itself o Ground of Being. Pero no explica bien el método
para captar ese Ground of Being. Los franceses intentan encontrar el camino,
basados en el método fenomenológico llevado al exceso. Lévinas reduciendo la
metafísica hasta llegar al Otro como manifestación. Michel Henry reconociendo
el aparecer dentro del sentimiento y el cuerpo viviente como Vida. Jean Luc
Marion llevando la fenomenología al extremo de la lógica para que el fenómeno
saturado se maniieste. Quedan así al borde de la gnosis o de la mística. Tomando
a Dionisio Areopagita se presenta la posibilidad de que el fenómeno saturado se
maniieste en la experiencia mística pero invirtiendo el sujeto (de sujeto productor
a sujeto atributario.)
Desde la crisis de la metafísica (tal como fue planteada por Heidegger y Nietzsche),
la cultura ha venido buscando salidas al problema del Ser. La posmodernidad ha
12 optado por un nihilismo que lleva a la actitud de no ser, dejar ser y no preocuparse
por cuestiones metafísicas (cfr. Vattimo y los posmodernos). Esto ha producido
una crisis en la cultura (explicitada por varios ilósofos como los de la Escuela
de Frankfurt, Derrida y los nuevos teólogos).
Las características de la posmetafísica son: una concepción no metafísica del ser

con el conexo abandono del concepto de fundamento; pensar el ser como evento
o manifestación (o también como ocultamiento); alejamiento de la violencia
Introducción
de la metafísica y disolución de discursos fuertes (cientiismo, positivismo,

racionalismo, grandes relatos).
La metafísica como relexión sobre el ipsum esse subsistens generó los relatos
duros. Ahora, que se invalida el fundamento, el pensar se entiende como
recuperación, vuelta y anonadamiento, en una visión no ontológica sino
posontológica. En el caso de Dios es la búsqueda del pensamiento de dios sin el
ser, o un Dios que es abismo y misterio.
Una búsqueda post-ontológica ha sido iniciada por Wolfgang Janke y la nueva

fenomenología francesa (Marion, Henry, Lévinas). Dentro de este campo,
fuertemente inluído por el neoplatonismo (Proclo, Jámblico, Poririo, Dionisio)
y los místicos como Eckart y San Juan de la Cruz, se realizan muchas de las
actuales pesquisas teológicas y ilosóicas. Y por este camino, marchan las
relexiones de este libro.

Director del grupo Religión y Cultura
13
1. RELATIVISMO EPISTEMOLÓGICO Y
NEOPRAGMATISMO
José Olimpo Suárez Molano
Universidad Pontiicia Bolivariana
Introducción
E
ste ejercicio de investigación tiene por objeto reconstruir la respuesta
que el ilósofo norteamericano Richard Rorty ha ofrecido a la siempre
presente crítica de relativismo dirigida al pragmatismo. Nuestro esfuerzo
se ha centrado en este único pensador pragmatista pues haber querido
ir más allá nos hubiese demandado un esfuerzo mayor y una dedicación temporal
de la que no podemos disponer por el momento. La tesis que queremos defender
se centra en señalar que a pesar de la ingeniosa y aguda crítica del profesor Rorty
a la ilosofía moderna centrada en la epistemología, no se ha podido superar la
dicotomía realismo versus anti-realismo, ni por supuesto, la denominación de
relativismo que debe soportar su propuesta neopragmatista. De probar nuestra
hipótesis no se seguiría de ello el rechazo del ethos pragmatista como un todo,
sino que se debe reconocer un esfuerzo intelectual sorprendente, pero realizado,
sin que ello sea del gusto rortiano, en el ser mismo de la teoría ilosóica que ha
permitido renovar no sólo la tarea de los pragmatistas sino la tarea de toda la
academia ilosóica internacional.
Recordemos, en esta introducción, que el relativismo y su descendencia directa,

el escepticismo, han sido valorados históricamente como posiciones intelectuales
15
que han puesto en cuestión toda forma de dogmatismo. Sin embargo, abrazar el
relativismo ha conducido a aporías morales y políticas difíciles de conciliar con
el ejercicio racional de la ilosofía. A in de adelantar nuestras consideraciones
señalaremos, desde ahora, de qué hablamos cuando teorizamos el concepto
neopragmatismo.
El desarrollo de esta variante del pragmatismo norteamericano se debe, si no

en su totalidad si en buena parte, a la obra y al esfuerzo conceptual del profesor
Richard Rorty1. Para la mayoría de los lectores de ilosofía el pragmatismo
rortiano se ha convertido en sinónimo de ilosofía norteamericana. Esta es una
perspectiva errónea, pero no carente de interés. Lo auténticamente nuevo en este
movimiento consiste en que el neopragmatismo intenta superar las limitaciones
de la versión clásica ofrecida por John Dewey y William James. Este esfuerzo
por superar la teoría clásica se puede esquematizar en el juicio que enuncia el
paso de la experiencia al lenguaje. Lo que se mantiene incólume son las cuatro
grandes tesis pragmatistas que enfrentan a esta teoría con la metafísica tradicional.
Recordemos que estas tesis son: antiesencialismo, historicismo, contextualismo
del yo y falibidad del conocimiento. En efecto: tanto para los pragmatistas clásicos
como para los neopragmatistas la historia del pensar ilosóico ha vivido presa
de un prejuicio epistémico cual es el de suponer que todo el esfuerzo humano
por buscar el sentido de la vida y el conocimiento debía reconocer acríticamente
un dominio trascendental de verdades que domina y gobierna todo el destino de
los seres humanos. Este rechazo del esencialismo corre parejo, claro está, con
el historicismo de toda actividad humana y su correlato contextualista como
principio de compresión de las acciones humanas. El falibilismo, a su vez,
desemboca en esa suerte de relativismo histórico que mantiene a los hombres en
actitud de escucha a las otras voces humanas que reclaman su lugar en el diálogo
de la humanidad. Este conjunto de actitudes conforman, repitámoslo, el ethos
del pragmatismo que aún en nuestros días caracteriza este modo de enfrentar los
problemas teóricos y culturales.
En sentido estricto el neopragmatismo intentará probar una tesis según la cual

el lenguaje se convierte en una instancia meta-teórica que daría sentido y forma
a toda la cultura, incluida la ilosofía: “la doctrina central del pragmatismo
representa la propuesta de reemplazar la distinción entre apariencia y realidad
por la distinción entre descripciones más útiles y descripciones menos útiles de
las cosas”; y, a partir de ello avanzar hacia un rechazo de la vieja dicotomía entre
esencia y fenómeno, dejando la comprensión en términos de usos del lenguaje:
“Dicha doctrina supone que el progreso intelectual y moral no comporta la
convergencia hacia la representación iel de la naturaleza intrínseca de algo, sino
más bien el hallazgo de descripciones cada vez más útiles de las cosas”2. A in
16 de realizar este proyecto los neopragmatistas han ofrecido una interpretación del
lenguaje centrada en dos determinaciones de cuño epistemológico: la ubiquidad y
la contingencia de la comunicación humana. Tomando pie en estos elementos los
neopragmatistas esperan poder convencer a los teóricos que al modo de Nietzsche,
se deben evaluar las acciones humanas bajo la perspectiva de la voluntad y el
1
Para una perspectiva general de la obra rortiana véase mi trabajo: Richard Rorty: el neopragmatismo
norteamericano, Medellín: Universidad de Antioquia, 2005.
2
RoRty, RichaRd. Consecuencias del pragmatismo, Madrid: Tecnos, 1996, p. 13.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
deseo más que sobre los criterios de la verdad y la demostración. Por supuesto,
el pragmatista es consciente de que su propuesta puede ser caliicada inalmente
de autocontradictoria pues ella misma puede ser evaluada negativamente con
su propio criterio. Sin embargo, la audaz propuesta del profesor Rorty consiste
justamente en profesar una defensa de la tarea ilosóica como un mero diálogo y
no como una demostración de la razón que obligue a todo ser humano a aceptar
principios y consecuencias. Con ello se estaría escapando del relativismo y el
escepticismo tradicional. Digamos, inalmente, que la pertinencia de este debate se
centra en el hecho de reconocer que la abstención de juicios valorativos entre las
corrientes posmodernas ha creado un ambiente de escepticismo moral muy fuerte
en el dominio de las políticas públicas. Se impone entonces debatir este contexto
a in de zanjar este grave problema ético de las sociedades contemporáneas.
No se trata, sin embargo, de olvidar que las sociedades contemporáneas han
desembocado en una actitud antidogmática que rechaza los fuertes sistemas
doctrinarios del siglo XIX y las ideologías totalitarias del siglo XX. Una actitud
escéptica se impone cuando tales ideologías lanzan sombras de dominación sobre
la condición humana. Por todo ello queda abierta la pregunta: ¿Puede escapar el
neopragmatismo a la acusación del relativismo y del escepticismo? Nuestro trabajo
intentará hacer justicia a los argumentos rortianos pero, a la vez, mantendrá una
respuesta negativa a la cuestión planteada hace un momento.
17
Capítulo primero
La discusión contemporánea
sobre realismo, relativismo y verdad
1.1. Realismo metafísico y verdad

l pasado reciente de la ilosofía estuvo marcado profundamente por
E severos cambios y mutaciones en los enfoques sobre los temas y los

lenguajes propios del hacer teórico. En particular los conceptos de
verdad y realidad fueron o han sido sometidos a un fuerte escrutinio
analítico. Bajo la sombra de este periodo de duda y de puesta en cuestión aún
vivimos y realizamos nuestro trabajo intelectual; y, por ello, la descripción de
un agudo conocedor de la academia occidental nos puede servir para acercarnos
al asunto de nuestra investigación:
En ciertos aspectos del estado de ánimo actual se asemeja a lo que Hegel denominó el
“estado de la conciencia escéptica”, en el que hay un vertiginoso remolino de trastorno
y desconstrucción inacabables. Pero mientras que Hegel consideró que esto no era más
que una etapa pasajera en el desarrollo progresivo de un Spirit inquieto, a nosotros se nos
dice hoy que ésta es nuestra condición permanente, sin que haya ninguna posibilidad de
superarla. Hay un interminable juego de diferencias, y ninguna promesa de síntesis; la idea
misma de síntesis o aufhebung es una ilusión autoengañosa3.
El debate contemporáneo proviene de diferentes fuentes, pero siguiendo al

18 profesor Bernstein diremos que tales fuentes han estado representadas básicamente
por la crisis de la ilosofía analítica, el debate sobre el sentido y el alcance de
la hermenéutica; y, inalmente, por el duro y permanente cuestionamiento de la
epistemología positivista. En particular debemos recordar que durante los siglos
XIX y XX, el positivismo y la lógica fueron considerados como las auténticas
formas básicas para el conocimiento verdadero o cientíico. La metafísica, bajo
3
BeRnstein, RichaRd J. Periles ilosóicos, México: Siglo Veintiuno Editores, 1991, p. 22.
su enfoque clásico, fue repudiada y catalogada como un discurso vacío, sin

sentido, y por ello merecedora de ser desechada del mundo del conocimiento.
Una caracterización amplia del momento positivista de la ciencia nos la da la
siguiente descripción del empirismo lógico:
El empirismo lógico surgió como una versión debilitada del positivismo lógico. Sus
defensores adoptaron una concepción empirista del conocimiento. Esto los llevó a admitir
que la experiencia es la fuente y también el tribunal ante el cual se decidirá la suerte de
nuestras pretensiones del saber. En otras palabras, dado el carácter incontrovertible de la
experiencia, sostiene que 1) es posible alcanzar el conocimiento indubitable que conigura
un punto de partida seguro para el conocimiento cientíico; y, 2) hay un método mecánico
o algorítmico para justiicar plenamente aquéllos genuinos casos de conocimiento4.
Insistamos, todavía por un momento, en este modelo del hacer ilosóico pues
es sobre su trasfondo donde se inscribe la discusión a la que habremos de
enfrentarnos. Un rasgo particularmente fuerte de la propuesta positivista consistió
en postular la tesis de la acumulación simple del conocimiento cientíico dentro
de una estructura uniicada y verdadera a partir de la relación entre la mente y
el lenguaje. En el fondo la ideología que dominaba aquel momento cultural se
centraba en las tesis de la verdad como correspondencia, en la que las teorías
representaban, cada una, un aspecto parcial de la realidad y por ello el progreso
uniicado conducía hacia la realización de la imagen verdadera, es decir única,
de la realidad. Ya se poseía el método correcto y por ello la verdad cientíica
sería alcanzada en corto tiempo. Ahora bien, una forma distintiva de la ciencia
en el período positivista fue el haber considerado esta práctica social como un
auténtico algoritmo neutral, una estructura transparente, cuya función básica se
centraba en la posibilidad de decidir entre enunciados legítimos y enunciados no
legítimos frente al saber verdadero. Naturalmente, aquí se da un desplazamiento
desde las formas de los sistemas simbólicos hacia las consideraciones más
complejas del sentido de la racionalidad subyacente al conocimiento volviendo
así a la clásica distinción entre el realismo y el idealismo de los siglos XVIII
y XIX: “La epistemología contemporánea es heredera del giro antipsicologista
que Frege comunica a la ilosofía del siglo XIX, en el que muchos ilósofos y
psicólogos de este siglo promueven un estatuto empírico para los principios del
conocimiento”5. Este es el programa básico de la ilosofía de la ciencia propia de
casi todo el siglo XX, y que nos servirá de transfondo teórico, para la discusión
que habremos de establecer en esta investigación. 19
4
dí GReGoRy, MaRía cRistina. “La fundamentación racional del conocimiento: programas fundamentalistas”,
en: Racionalidad Epistémica, Madrid : Edición de León Olive, Trotta, 1995, p. 43.
5
BRoncazo, FeRnando. “La naturalización de la razón”. En: Racionalidad Epistémica, Madrid: Edición de
León Olive, Trotta, 1995, p. 224.
Introduzcamos, ahora, la noción central de este momento de nuestra investigación:

la noción de realismo metafísico. El concepto clásico de realismo remite, como
se sabe, a la consideración de las posibles relaciones entre el conocimiento y la
realidad. Este es el sentido básico del realismo metafísico, donde la verdad es
asumida como la idea clásica de la correspondencia o adecuación entre la mente
y el mundo exterior o entre el lenguaje y el dominio de las cosas existentes. El
conocimiento humano se comprende en esta perspectiva como el recurso a una
reduplicación mental de las cosas externas en la mente humana. En términos
de la ilosofía contemporánea diremos que el conocimiento es una forma de la
racionalidad justiicada; o, también, de creencias verdaderas. La justiicación
racional presupone la existencia de un conjunto de fundamentos incorregibles y
la verdad deviene correspondencia entre las creencias y los elementos externos
adecuados a ellas. Naturalmente aquí estamos tratando con el concepto de realismo
metafísico en su más noble expresión, donde: “Realismo es el nombre que se
da a una posición adoptada en la teoría del conocimiento o en la metafísica.
En ambos casos, el realismo no se opone al nominalismo, sino al idealismo. El
realismo metafísico airma que las cosas existen fuera de de la conciencia o del
sujeto. Como se ve, el realismo gnoseológico se ocupa únicamente del modo de
conocer; el metafísico, del modo de ser de lo real”6.
Detengamos un momento aquí a in de recordar que justamente este enfoque

especular de la mente es o ha sido el motivo de crítica de los pragmatistas. Para
el padre fundador de esta corriente teórica:
La teoría del conocimiento se inspira en el modelo de lo que se supone que ocurre en el

acto de la visión. El objeto refracta la luz y que es visto; si se tiene un instrumento óptico
pueden notar un cambio el ojo y la persona, pero no la cosa vista. El objeto real es el objeto
tan ijo en su distanciamiento regio que es un rey para cualquier mente que pueda poner en
él la mirada. El resultado inevitable es una teoría espectadora del conocimiento7.
Este modo de caracterizar el conocimiento lleva a dos cosas: en primer lugar,

a separar claramente el objeto del sujeto en el proceso del conocimiento; y,
en segundo lugar, a reconocer la existencia del ser independiente del sujeto
cognoscente y de sus capacidades intelectuales. Este esquema interpretativo ha
sido puesto en duda por el profesor Rorty cuando propugna por evaluar todo el
proceso del conocimiento en términos de práctica lingüística y con ello a superar,
20 ese es su intento, a la metafísica tradicional centrada en la mente y epistémica.
Sobre esta perspectiva volveremos más adelante. Por el momento retengamos
la idea básica del realismo metafísico y a la vez planteemos las preguntas que
6
FeRRateR MoRa, José. “Realismo”, En: Diccionario de Filosofía, Barcelona: Ariel Filosofía, 2001, p.
3020.
7
dewey, John. The Quest for Certainty, New York: 1960, p. 23. Citado por Richard Rorty en La Filosofía
y el Espejo de la Naturaleza, p. 45.
los ilósofos contemporáneos se han hecho frente a esta tradición de la teoría del
conocimiento.
De acuerdo con lo señalado se dirá que el conocimiento es verdadero si en

algún sentido se corresponde con la realidad, entendiendo por realidad aquello
que existe independientemente de nosotros y hace verdaderas o falsas nuestras
airmaciones. El conocer es entonces verdadero en virtud de la forma de ser de
la realidad y la manera de ser del mundo en virtud de nuestro conocimiento:
“una disputa con respecto a un realismo puede describirse lingüísticamente
como concerniente al problema de si ciertas expresiones, términos generales,
o nombres de objetos materiales, tienen realmente una referencia”8. Desde esta
perspectiva sobre el sentido del realismo metafísico, se replantea igualmente
la relación entre justiicación y naturaleza de la verdad. Si la justiicación no
puede ser comprendida en términos fundacionistas y no puede proveer una base
incorregible para el conocimiento; y, sí no hay un paradigma independiente
para comparar nuestro conocimiento y la realidad, entonces: ¿tiene sentido
seguir hablando simplemente de la verdad? ¿No deberíamos reconocer que
el escepticismo ha ganado la partida? Sí la verdad se debe entender a lo sumo
como asertabilidad garantizada (warranted assertability), sin recurso alguno a la
correspondencia, ¿se puede seguir comprendiendo el conocimiento como una
especie de visión especular de la realidad? Aún más: podríamos preguntarnos:
sí no hay condiciones suicientes y necesarias para comprender o captar un
único y verdadero referente que justiique la creencia, entonces: ¿la verdad no
es única?, ¿varias alternativas serían plausibles?, ¿inexorablemente caeremos
en el anarquismo epistemológico?, ¿Deberíamos reconocer, todos, la existencia
de un relativismo ontológico?9. Esta es pues la deinición tradicional de realidad
y conocimiento y a la vez el set de preguntas que los ilósofos modernos han
elaborado frente a tal caracterización.
Ahora bien, la cuestión central aquí es si la verdad puede ser establecida solamente
en términos de justiicación y no de correspondencia como sucedía en la tradición
clásica de la ilosofía. Tal como lo acabamos de señalar, Michel Dummet
enfatiza que para el realista las condiciones para la verdad no están vinculadas
a la capacidad humana para reconocerla como tal y es más bien el defensor y
cultivador de la semántica quien posee los criterios para establecerla:
21
El conlicto entre el realismo y el antirealismo es un conlicto con respecto a la clase de
signiicado que poseen la clase de enunciados en disputa. Para el anti-realista, la comprensión
de tales enunciados consiste en el conocimiento de lo que constituye una evidencia adecuada
8
duMMet, Michel. “Realismo”. En: La verdad y otros enigmas, México: Fondo de Cultura Económica,
1978, p. 220.
9
Paul Feyerabend, ha mostrado muy bien esta situación compleja en la teoría en su obra: Contra el
Método.
para la airmación del enunciado, y la verdad del enunciado sólo puede consistir en la
existencia de esa evidencia. Conocer el signiicado del enunciado es conocer lo que signiica
que ese enunciado sea verdadero: podemos derivar en primer lugar tal conocimiento del
aprendizaje de lo que es una evidencia de su verdad, pero, en este caso, lo hacemos en una
forma tal que tenemos una concepción de la verdad del enunciado incluso en ausencia de
tal evidencia10.
Desde la perspectiva de Michel Dummet entonces, el realismo metafísico sólo

puede ser aceptable desde una perspectiva semántica, es decir, haciendo un
reajuste en la concepción clásica de la comprensión de los conceptos de realidad
y verdad.
Otra variante importante de esta perspectiva contemporánea de la discusión sobre

la realidad es la tesis ofrecida por el ilósofo norteamericano Hilary Putnam,
para quien “sí el objetivismo del siglo XVII ha conducido a la ilosofía del siglo
XX a un callejón sin salida, la solución no es caer en un relativismo extremo,
como la ilosofía francesa ha estado haciendo, ni negar nuestro realismo de
sentido común”11. Para realizar su proyecto Putnam va a postular una teoría
que se denominará “realismo interno” que, en realidad, es una variante más del
pragmatismo centrado en el lenguaje. Veamos algunos rasgos de tal teoría. Putnam
comienza por establecer una caracterización muy aguda del realismo metafísico
tradicional para luego someterlo a una dura crítica post-girolingüístico. Hecho
lo anterior criticará a su vez el escepticismo que pueda seguirse de la primera
crítica; y, así, inalmente, propondrá su teoría de realismo interno. Comencemos
por la caracterización del realismo metafísico. Según Putnam esta concepción
tendría los siguientes rasgos: a) El mundo exterior, objetivo, posee una existencia
anterior e independiente de las propiedades del sujeto cognoscente; b) El mundo
exterior posee una estructura externa y ija que precede al conocimiento humano
pero que se deja conocer; y, c) Esa estructura del mundo externo sólo puede ser
conocida por un sujeto ideal superior a la realidad; o, por el hombre, parcialmente.
A su vez, el escepticismo es asumido como la tesis según la cual no es posible
establecer una correlación invariante entre la mente o el lenguaje y el mundo
externo o realidad exterior al sujeto cognoscente. La consecuencia más notable de
esta posición teórica es, por supuesto, la que airma que no es posible un discurso
verdadero y excluyente sobre la realidad, pues no habría forma de veriicarlo. A
in de escapar del realismo metafísico, que puede conducir a posiciones empiristas
22 no deseadas; y, a la vez, del escepticismo paralizante, el profesor Hilary Putnam
ha intentado elaborar, como ya lo dijimos, una variante del primero en el que
lo fundamental radica en aceptar que existen “esquemas conceptuales” que dan
forma a nuestra concepción de la realidad y que no podemos escapar de tales
esquemas en el proceso del conocimiento. En deinitiva, se postula un cierto
10
duMMet, Michel. “Realismo”. En: La verdad y otros enigmas, Op. cit., p. 231.
11
PutnaM, hilaRy. Las mil caras del realismo, Barcelona: Paidos I.C.E./V.A.B., 1994, p. 60.
relativismo conceptual que determina el conocer pero no se sacriica toda la

visión de lo real al lenguaje:
Según Hilary Putnam este relativismo conceptual del realismo interno o pragmático no tiene
por qué conducir a conclusiones escépticas radicales: aunque los hechos sean relativos a los
esquemas conceptuales que utilizamos para describirlos, ello no quiere decir que no podamos
distinguir, dentro de un determinado esquema conceptual, entre hechos reales y no reales, o
paralelamente, entre enunciados verdaderos y falsos acerca de los hechos. Incluso es posible
discutir sobre el valor de diferentes esquemas conceptuales en relación con determinados
criterios (de carácter metodológico, moral, etc.) que comparten todos ellos12.
Podríamos decir entonces que tanto Michel Dummet como Hilary Putnam, a
pesar de sus aparentes diferencias en el enfoque sobre el realismo metafísico
comparten un criterio identiicador: la teoría de la verdad como correspondencia
sigue siendo en el fondo el criterio para establecer la línea de demarcación entre
posiciones realistas y posiciones anti-realistas en la teoría del conocimiento. Esta
breve descripción de dos propuestas de interpretación del realismo metafísico,
y su evaluación como teoría, nos permitirá colocar el trasfondo desde el cual se
comprenderá mejor la posición del neopragmatismo encarnado en las teorías
ofrecidas por el profesor Richard Rorty. Sin embargo, antes de enfrentar tal
propuesta resulta interesante que hagamos una evaluación general del panorama
teórico que rige la discusión sobre el realismo, objetividad y verdad.
Recordemos, de entrada, que las más célebres discusiones ilosóicas alrededor

de la realidad y la verdad han dado origen o han terminado por renovar el valor
y el sentido del escepticismo. En general podríamos decir que todo escepticismo
comparte ciertos rasgos comunes: en primer término se encuentra la tesis según
la cual los hombres no podríamos llegar a conocer jamás la calidad misma del ser
de las cosas. El conocimiento humano debe restringirse a los meros fenómenos
de las cosas. Todo nuestro conocimiento, todo concepto, sobre lo real estarían
profundamente determinados por la tradición y la costumbre, teniendo que
aceptarse que no existe un criterio universalmente aceptado y lógicamente viable
para evaluar las airmaciones como verdaderas o falsas. En segundo lugar, como
consecuencia de la tesis anterior se debería aceptar que el esfuerzo de los teóricos
del conocimiento debería dirigirse casi exclusivamente a evaluar la isostenia, es
decir, la teoría que se ocupa de los argumentos que con igual validez se ocupan
de un asunto determinado. Pensadores como Sexto Empírico, Pirrón de Elis y 23
Timón de Flionte, son buenos ejemplos de esta actitud ilosóica. Buena parte de
los postmodernos guardan para sí alguno de estos rasgos clásicos del escepticismo
proveniente de la discusión sobre el conocimiento de lo real y de la verdad.
12
Quintanilla, MiGuel A. “El realismo necesario. En: Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, Op. cit.,
p. 25.
Ahora bien, el punto de partida para la discusión contemporánea ha sido el de

aceptar o rechazar la tesis según la cual la teoría del conocimiento asociado al
realismo metafísico ha permanecido constante a pesar de la gran variedad de
formas del conocer13: las diferentes teorías del conocimiento no habrían sido otra
cosa que variaciones sobre el mismo tema. Recojamos, sin embargo, los rasgos
comunes, deinitivos, que han caracterizado el sentido del realismo metafísico
y su correspondiente teoría de la verdad como correspondencia: a) Está basado
en la presuposición de la existencia de individuos atomizados, capaces sólo de
relaciones externas. Cada cosa estará constituida por su propia esencia interna
y estará ubicada en una estructura permanente. El conocerse se da entonces en
una relación compleja entre dos entidades: lo humano y el mundo exterior; b) La
comprensión básica del conocimiento humano se da en términos de reduplicación,
que presupone una dualidad de la naturaleza humana: cognición y apetito. Lo
anterior supone, en algunas teorías, la necesidad de la acción y la participación
en el proceso del conocimiento; en otras teorías, se postula una actitud de
pasividad, no muy bien aceptada. c) Una tercera característica de la tradición
propia del realismo metafísico tiene que ver, claro está, con la teoría de la verdad
como correspondencia en sus diversas acepciones históricas14. Podríamos decir,
entonces, que los partidarios del relativismo clásico y contemporáneo aceptan, en
diversos grados, las dos actitudes éticas provenientes del escepticismo tradicional:
la abstención del juicio (epoché) y la imposibilidad de alcanzar la certeza y con
ello la tranquilidad del espíritu (ataraxia).
1.2. Replanteando las cuestiones tradicionales sobre la

objetividad y el relativismo
De acuerdo a la descripción general que hemos ofrecido del realismo metafísico
debemos insistir en un aspecto particularmente problemático de esta teoría.
Aceptar, en principio, los tres rasgos deinitorios del realismo así entendido
presupone que el conocimiento y su validez dependen, este es el punto crítico,
de un factor a-histórico, a-temporal, de una especie de acceso privilegiado de la
mente humana a un reino no humano. En otras palabras, el conocimiento se debe
entender como la representación invariante de la esencia de la realidad. Pero,
aquí entra en juego, como lo ha mostrado la historia de las ciencias y la crisis
24 de la racionalidad moderna, el cuestionamiento de los ilósofos a la postulación
del realismo metafísico. En efecto, luego del denominado Giro lingüístico y de
la crítica de la razón moderna, los teóricos se han preguntado si resulta plausible
mantener la idea de un conocimiento siempre invariante. De igual forma se han
levantado cuestiones del tipo: ¿Podemos tener sistemas de representación que
13
sosa, eRnesto. Conocimiento y virtud intelectual, México: Fondo de Cultura Económica, 1992.
14
Véase: Racionalidad Epistémica, Edición de León Olive, Madrid: Trotta, 1955.
excluyan las nociones clásicas de verdad y falsedad?; ¿Se pueden construir teorías
rivales sin que se pueda decidir cuál de ellas es válida y cuál no?; ¿Podemos, aún,
creer en que el progreso del conocimiento conduce a una verdad única?; ¿Qué
hacer para reemplazar aquellos conceptos que se tenían por buenos en el pasado?;
etc. Estas cuestiones han vuelto a colocar en el escenario de la epistemología los
viejos y problemáticos conceptos de objetividad y relativismo, tal como sucedió
en los ejemplos de Michel Dummet y Hilary Putnam.
Planteemos de entrada algunas ideas propias del neopragmatismo que se relacionan

directamente con el asunto que hemos comenzado a tratar, preguntándonos sí el
neopragmatismo puede escapar, como lo dice el profesor Rorty, de la acusación
de “relativismo” gnoseológico. Démosle la palabra al ilósofo norteamericano:
“[...] El pragmatista no tiene una teoría de la verdad, y mucho menos una teoría
relativista. Como partidario de la solidaridad, su explicación del valor de la
indagación humana en cooperación sólo tiene una base ética, y no epistemológica
o metafísica. Al no tener ninguna epistemología, a fortiori no tiene una de tipo
relativista”15. Nos ocuparemos, en esta investigación, de la cuestión de: a)
Comprender el sentido de esta declaración rortiana sobre la posibilidad de escapar
al “relativismo” gnoseológico; y, b) De evaluar su tesis sobre el trasfondo de una
concepción idealista del lenguaje. Comencemos, entonces, por poner sobre la mesa
el grupo de conceptos básicos que entrarán en juego en este trabajo, sin olvidar,
claro está, el concepto inicial de nuestro estudio tal como quedó ya planteado,
el concepto de “realismo metafísico” desde el cual se proyectan las nociones de
verdad y relatividad.
Frente a las preguntas clásicas de la ilosofía, tales como: ¿Qué sentido debe
asignarse a la vida humana? ¿Qué debe entenderse por conocimiento verdadero?
¿Qué es la verdad? y cuestiones por el estilo, los neopragmatistas responden: “El
que cree que hay, para las preguntas de este tipo, respuestas teóricas bien fundadas
y algoritmos para la resolución de problemas morales de esa especie es, todavía,
en el fondo de su corazón, un teólogo, un metafísico” pues, y ésta es la posición
teórica que se proponen desechar los neopragmatistas, “un más allá del tiempo
del azar, un orden que determina el núcleo de la existencia humana y establece
una jerarquía responsabilidades”16. De lo que se trata es de “abandonar”, no de
refutar ese algoritmo que está más allá del tiempo y del azar, cambiando así la
perspectiva del sentido de todo el léxico de la ilosofía. Ahora bien, ese “algoritmo” 25
es lo que en la tradición se ha denominado la “realidad” eterna e inamovible que
veriica la verdad del conocimiento. Esa matriz ahistórica debe existir a in de
poder justiicar el sentido de la racionalidad, la objetividad y por supuesto, la
verdad. Descubrir ese lugar propio de la esencia de la realidad ha sido el designio
15
RoRty, RichaRd. Objetividad, Relativismo y Verdad, Barcelona: Paidos, 1996, p. 43.
16
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona: Paidos, 1991, p.17.
de la ilosofía racionalista de occidente. Escapar a la sinrazón…el relativismo del

conocimiento presupone ese trabajo interminable de búsqueda de lo real.
De esta perspectiva teórica el relativismo se erige como la teoría según la cual

no resulta posible determinar con plena certeza el lugar de la objetividad, o de
la realidad esencial. El temor de los ilósofos radica entonces en creer que si
se aceptare el relativismo las consecuencias teóricas de tal actitud conduciría
inexorablemente a la violencia y al desacuerdo permanente entre los seres
humanos. Para los ilósofos contemporáneos, en particular los que han ofrecido
sus teorías luego del giro lingüístico, las preguntas clásicas que acabamos de citar
sólo pueden recibir respuesta desde esquemas conceptuales determinados, desde
formas de vida diversas, desde estructuras teóricas divergentes según el contexto
cultural, social o político en que esté ubicado el ilósofo. Es decir, la ilosofía
contemporánea, en su mayor parte, es un ejercicio de relativismo teórico lo que
ha creado graves desavenencias entre los defensores de las diversas creencias,
doctrinas y teorías tanto morales como epistémicas. Esta discusión ha tomado la
forma de una querella entre los defensores y los críticos de la ilosofía como teoría
fundacional de todo conocimiento. Los neopragmatistas al modo del profesor
Rorty han creído encontrar en el lenguaje la posibilidad de superar o mejor, de
abandonar la vieja creencia en la cual la realidad es esencial y con ello superar,
al mismo tiempo, la querella entre objetivistas y relativistas. ¿Cómo entiende el
neopragmatista el sentido del concepto “relativista”? Según el profesor Rorty:
El epíteto tradicional que los realistas imponen a los pragmatistas es el de “relativismo”.

Este nombre designa comúnmente tres concepciones diferentes: la primera es la concepción
según la cual una creencia es tan buena como cualquier otra. La segunda es la idea de que
“verdadero” es un término equívoco, que tiene tantos signiicados como procedimientos
existentes de justiicación. La tercera es la concepción de que no puede decirse nada sobre
la verdad o la racionalidad aparte de las descripciones de los procedimientos de justiicación
conocidos que una determinada sociedad, la nuestra, utiliza en uno u otro ámbito de la
investigación. El pragmatista sostiene la tercera concepción, etnocentrista17.
De esta manera está diseñado, en un amplio espectro, el problema central de este

trabajo: ¿puede en efecto el neopragmatismo superar el relativismo? Trataremos
de analizar la respuesta rortiana a través de los momentos teóricos básicos. En
primer lugar, la historicista y quizás pertinente crítica del profesor Rorty a la
26 tradición ilosóica encarnada en la igura de la epistemología, y cómo superar sus
limitaciones. En un segundo momento evaluaremos el sentido de lenguaje en su
propuesta pragmatista a in de comprender su abandono de la ilosofía tradicional
y con ello, claro está, el relativismo tradicional. Finalmente realizaremos una
evaluación de este esfuerzo conceptual y ofreceremos nuestra propia interpretación
de esta inteligente propuesta teórica.
17
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Op. cit., p. 42.
Capítulo segundo
La crítica rortiana a la tradición
epistemológica de la filosofía
2.1. La filosofía moderna y el proyecto de la mente especular

a ilosofía moderna es para Richard Rorty la narración de una búsqueda
L casi delirante de la certeza. Ahora bien, el análisis contemporáneo ha

mostrado que tal esfuerzo fue realizado sobre un grupo de prejuicios
teóricos o asunciones históricas que buscaban legitimar la construcción
de una ilosofía fundacionalista desde la que se pudiese explicar la totalidad de
la vida humana y del ser en general. Este proyecto comenzó, para Rorty, desde
la aceptación de la centralidad de la teoría del conocimiento como disciplina que
fundamentaría todo el ediicio de la ilosofía:
La idea de la “teoría del conocimiento” basada en una comprensión de los “procesos

mentales” es producto del siglo XVIII, y sobre todo de Locke. La idea de la “mente” en
cuanto entidad en la que ocurren los “procesos” aparece en ese mismo periodo especialmente
en las obras de Descartes. Al siglo XVIII, y a Kant de una forma especial, debemos la idea
de la ilosofía en cuanto tribunal de la razón pura, que conirma o rechaza las pretensiones
del resto de la cultura, pero esta idea kantiana presuponía un asentimiento general a las ideas
de Locke sobre los procesos mentales y a las de Descartes sobre la sustancia mental18.
El resultado de todo este esfuerzo cultural devino, inalmente, en un profundo

desencanto que conduciría al escepticismo contemporáneo, siempre en la 27
perspectiva del ilósofo norteamericano. Tal evaluación crítica es la que pondremos
en evidencia en este capítulo a in de contrastar las nociones de realidad, verdad
y conocimiento, en la perspectiva neopragmatista.
18
RoRty, RichaRd. La ilosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid: Cátedra, 1989, pp. 13-14.
El filósofo norteamericano caracteriza inicialmente el período cultural

comprendido entre los siglos XVI y XVIII como la época en que la ilosofía se
transformó en epistemología fundacionalista. En efecto, para Rorty el siglo XVIII
compartió con la tradición griega el ideal de conocer como un fundamento de la
relación mente-objeto: “La idea de verdad necesaria” es precisamente la idea de
una preposición que se cree porque el objeto se nos ‘impone’ en forma invisible19.
Como es sabido, los ilósofos griegos aceptaron el sentido del alma como una
facultad propiamente humana que permitía la contemplación de los universales o
contemplación del ser en su auténtico existir. Pero, con Descartes esta perspectiva
se modiica en cuanto la mente es aprehendida como un dominio interior al ser
humano en el cual se pueden, o deben, representarse los sujetos exteriores al sujeto;
por ello, el profesor Rorty coloca la tesis cartesiana de la mente como el auténtico
momento fundador de la ilosofía moderna. La cuestión que se elevó a problema
ilosóico fue el saber cómo y en qué grado se representaba el mundo externo en
ese dominio interno de la conciencia: “el escepticismo al estilo de las primeras
meditaciones de Descartes era una pregunta deinida, precisa, profesional: ¿Cómo
sabemos que lo que es mental representa algo que no es mental?”20.
De esta cuestión surgió entonces el asunto central de la ilosofía moderna: el grave

problema de cómo superar el escepticismo que parece deducirse lógicamente de
las relaciones de representación que había imaginado Descartes. El problema, que
ha recibido diversas versiones y respuestas, partía de la aporía según la cual el
objetivo del conocimiento se centraba básicamente en la representación adecuada
del mundo externo, de la sustancia extensa; en tanto que el Yo, el sujeto, había
quedado reducido a una sustancia interna, una res cogitans, pasiva que se asumía
como un auténtico espejo que podía o no relejar adecuadamente los objetos
externos. Sabemos que Descartes resolvió este problema mediante el recurso a
la veracidad y bondad de Dios que provee al hombre de una dotación natural de
ideas claras y distintas. Ahora bien: para Rorty toda la ilosofía moderna quedó
presa de este problema: ¿Cómo salvar la idea de la certeza sin tener que recurrir
a la trascendencia?, o, para decirlo en términos contemporáneos:
La epistemología del velo-de-ideas que se adueñó de la ilosofía en el siglo XVII transformó

el escepticismo de una curiosidad académica (la autoridad de la iglesia frente a la del
individuo que leía la escritura) en una tradición cultural. Lo hacía poniendo en pie un nuevo
género ilosóico: el sistema que vuelve a unir el sujeto y el objeto. Esta reconciliación ha
28 sido el objeto del pensamiento ilosóico desde entonces hasta hoy21.
El asunto central aquí, repitámoslo, consistió entonces en superarse el escepticismo

que surge de la problematización teórica de la relación entre sujeto y objeto. Refutar
19
Ibid., p. 150.
20
Ibid., p. 51.
21
Ibid., p. 111.
el escepticismo se convirtió en la tarea básica de los ilósofos racionalistas y esta

problemática es la que vuelve a retomar el neopragmatismo moderno para darle
un tratamiento diferente: abandonar decididamente el asunto, dar la espalda a la
cuestión o, para decirlo en términos wittgensteinianos, para disolver el problema.
No está por demás que nos detengamos un momento en una de las tesis que el
profesor Wittgenstein ofreció a mediados del siglo XX y que permitió el regreso
del pragmatismo ya no centrado en la desacreditada categoría de la experiencia, tal
como lo utilizó John Dewey; sino arropado ahora en una concepción antiesencialista
del lenguaje. Para el profesor Wittgenstein la realidad no determina el signiicado de
un término, sino que se produce el efecto contrario: tenemos acceso a la referencia
a través del uso del lenguaje en una comunidad social determinada: “Puede
imaginarse fácilmente un lenguaje que conste sólo de órdenes y partes de batalla.
O un lenguaje que conste sólo de preguntas y de expresiones de airmación y de
negación. E innumerables otros. E imaginar que un lenguaje signiica imaginar una
forma de vida”22. El lenguaje se aprende en una práctica social, en una regularidad
de la conducta que dará sentido a diversas “formas de vida”. Toda esta tesis,
repitámosla, será asumida decididamente por el neopragmatismo en su versión
rortiana, tal como lo evaluaremos en el numeral 2.2 de este capítulo. Retomemos
al asunto de la realidad y la epistemología que veníamos considerando.
El primer paso en la instauración de la epistemología como teoría fundacional o

centro exclusivo de la ilosofía consistió, como ya lo hemos señalado, en proponer
el moderno concepto de la mente, o para decirlo con Rorty: “La invención de la
mente hecha por Descartes dio a la ilosofía nueva base en que apoyarse. Ofreció
un campo de investigación que parecía ‘previo’ a los temas sobre los que se habían
manifestado los antiguos ilósofos”. Y, aquí el profesor norteamericano señala
expresamente un aspecto básico de esta narración: “Además, proporcionaba un
ámbito dentro del cual era posible la certeza, en oposición a la mera opinión”23.
Esta invención cartesiana resultó, a ojos de Rorty, necesaria pero no suiciente
para el pleno desarrollo y aceptación de la epistemología. Fue necesario esperar
el aporte, confuso, de Locke para que se realizase el proyecto: “Locke convirtió
la ‘mente’ del nuevo diseño de Descartes en el objeto material de una ‘ciencia’
del hombre: la ilosofía moral en cuanto opuesta a la ilosofía natural”24.
El profesor Rorty se apresura a señalar aquí lo que para él representó, sin embargo,
el primer gran problema de la epistemologización de la ilosofía moderna: la 29
confusión que creó Locke al no diferenciar entre explicación y justiicación de
una creencia25. El proyecto de Locke buscaba no sólo conocer más y mejor del
mundo exterior sino saber bien cómo funcionaba nuestra mente a in de airmar
22
wittGenstein, ludwiG. Investigaciones Filosóicas. Barcelona: Crítica, 1988, núm. 19, p. 34.
23
RoRty, RichaRd. La Filosofía y el espejo de la Naturaleza, Op. cit., p. 132.
24
Ibid. p. 132.
25
Ibid., p. 134
los instrumentos mentales para que se produjese un conocimiento más adecuado

entre el objeto y su representación. Esta propuesta es entendida por el profesor
Rorty como: “Locke estaba haciendo difíciles equilibrios entre el conocimiento
como identidad con el objeto y el conocimiento como juicio verdadero sobre el
objeto”, lo que le condujo a mezclar ambas opciones llevándolas al campo de la
empiria y con ello “gracias a esta postura de transición fue posible la confusa idea
de la ilosofía moral en cuanto a ciencia del hombre empírico”26. Esta confusión dio
origen en Locke a la creencia según lo cual las nociones de ‘verdad’ y ‘falsedad’
serían correlativas a los conceptos de ‘correcto’ e ‘incorrecto’. En otras palabras:
si se establece una correcta correlación entre la formación de creencias verdaderas
y el normal funcionamiento de la mente, entonces podremos, presumiblemente
decidir siempre, sí una creencia es verdadera examinando si la mente “opera”
correctamente durante el proceso de representación o adquisición de la imagen
del objeto externo. Para el profesor Rorty en este momento es donde justamente
se presenta una confusión entre explicaciones causales de la adquisición de la
creencia y la justiicación de la creencia en sí misma. Es decir, es una confusión
entre los elementos del conocimiento y las condiciones del organismo, o para
sintetizarlo en los términos de la historia de las ideas ilosóicas: “Es precisamente
la elección de la percepción sensorial como modelo, y en especial de las imágenes
oculares, lo que hace que Aristóteles y Locke intenten reducir el ‘conocimiento
de que’ al ‘conocimiento de’”27. La confusión lockeana, en términos rortianos,
proviene del hecho de que Locke aceptó el problema cartesiano en la dirección
de dar una explicación y sentido del conocimiento yendo de dentro, la mente,
hacia afuera, la experiencia sensorial, y posteriormente dar respuestas en sentido
inverso: desde el movimiento causal de fuera hacia dentro. Digámoslo así: para
Locke la relación entre ideas y mundo está determinada por el hecho de que las
ideas derivan de la impresión de los objetos externos sobre la ‘tabula rasa’ de la
mente a través de los órganos de los sentidos. En este punto el profesor Rorty
expone la fuerza de su argumento crítico sobre la formación de la epistemología
moderna señalando expresamente que:
La respuesta, en mi opinión, es que Locke, y los escritores del siglo XVII en general, no
creían que el conocimiento fuera una creencia verdadera justiicada. Esto se debía a que no
pensaban en el conocimiento como si fuera una relación entre una persona y una proposición.
Para nosotros resulta natural pensar en ‘lo que sabe S’ como reunión de proposiciones que
completan las airmaciones verdaderas de S que comiencen: ‘Yo sé que...’. Pero Locke no
30 pensó que el ‘conocimiento de que’ fuera la forma primaria del conocimiento. Creía, como
Aristóteles que el ‘conocimiento de’ era anterior al ‘conocimiento de que’, y, por lo tanto,
que el conocimiento era una relación entre personas y objetos más que entre personas y
proposiciones28.
26
Ibid., p. 138.
27
Ibid., p. 140.
28
Ibid., p. 136.
Pero el neopragmatista no considera que esta crítica, por pertinente que parezca,
sea suiciente. En efecto, el ilósofo norteamericano avanza ahora una similar
argumentación sobre la propuesta kantiana descubriendo una confusión de iguales
formas que la establecida para Locke. Rorty reconoce, en primer lugar, que Kant
ya habría comprendido el problema de Locke al haber confundido explicación y
justiicación; pero, en segundo lugar, el propio ilósofo alemán habría confundido
predicación y síntesis. Kant habría “recorrido la mitad del camino hacia una
concepción del conocimiento que no obtuviera como modelo la percepción”,
pero desafortunadamente este esfuerzo se quedó preso aún del modelo cartesiano
que establecía un mundo externo y un mundo interno en el sujeto cognoscente:
“su respuesta paradójica era que el espacio exterior se construía a partir de la
vorstellungen que habitaba el espacio interno interior”29. El intento de explicación
del conocimiento se desplazó entonces desde la experiencia sensible hacia la
síntesis.
En la propuesta kantiana las intuiciones, sensaciones, se distinguen de los

conceptos y se relacionan vía la facultad sintética de la mente. Creer que una
frase es verdadera consiste, en términos kantianos, en relacionar dos clases de
representaciones: las intuiciones, dadas por la facultad perceptiva y los conceptos
dados por la mente. El mundo exterior es visto, entonces, como el resultado
de la actividad constitutiva de la mente. La mente organiza las intuiciones
bajo el sentido de los conceptos de acuerdo con las reglas impuestas por el
entendimiento30. Pero, insistamos, el profesor Rorty ve el avance kantiano como
una continuación de la confusión moderna entre acusación y justiicación. El
problema básico sigue siendo el de explicar satisfactoriamente como ciertas
entidades en el dominio interno de la mente pueden estar relacionadas causalmente
con entidades diferentes y propias del dominio exterior a la mente. La diferencia
entre la tradición lockeana y la nueva perspectiva, la kantiana, es que la relación
causal se ha invertido: Pero según la interpretación de Kant que acabamos de
ofrecer, no existe tal acceso a nuestras actividades de constitución. Sigue vigente el
misterio que rodea a nuestro conocimiento de las verdades necesarias. El orden de
la argumentación rortiana, lo que se está airmando aquí, es la crítica al a-priorismo
kantiano que inalmente contribuye a confundir la idea del conocimiento aunque
haya recibido el reconocimiento de una ya larga tradición de la epistemología
europea: “Por consiguiente, para entender la idea de ‘epistemología’ tal como la
heredó el siglo XX, debemos pasar de la confusión de Locke entre explicación y 31
justiicación a la confusión de Kant entre predicación (decir algo de un objeto) y
síntesis (unir representaciones en el espacio interior)”31. De acuerdo con Rorty la
epistemología, y con ello la reducción de la ilosofía a teoría del conocimiento,
29
Ibid., p.141.
30
Ibid., p. 142.
31
Ibid. p. 141.
llegó a su madurez con la obra kantiana. Toda la ilosofía posterior siguió esta
línea de investigación aunque en sentido estricto se presentaron tensiones sobre
la interpretación que debía otorgarse a la naturaleza de la relaciones entre las
dos clases de representaciones: conceptos y percepciones. La epistemología
devino así al estudio de cómo lo formal, lo conceptual, lo a-priori y lo necesario
del conocimiento, se relaciona con lo material, lo sustantivo, lo a-posteriori y lo
contingente. Es por lo anterior por lo que, en la perspectiva del neopragmatista
norteamericano, se puede explicar el por qué las dos escuelas dominantes de
la ilosofía moderna, analítica y fenomenológica, son en sí mismas variantes
modernas del kantismo a pesar de sus divergencias. En efecto, ellas han mantenido
las distinciones kantianas ya establecidas y también su interés por mantener a la
epistemología como una disciplina fundacional presidiendo el tribunal de la razón
que otorga un lugar adecuado a cada una de las formas de la cultura:
La diferencia entre la línea principal de la tradición anglosajona y de la tradición alemana en

la ilosofía del siglo XX es la expresión de dos posturas opuestas hacia Kant. La tradición
que se remonta a Russell descaliicaba el problema de Kant sobre las verdades sintéticas
a-priori por considerarlo como una forma equivocada de entender la naturaleza de las
matemáticas y, por lo tanto, consideraba la epistemología como si fuera esencialmente
cuestión de poner al día a Locke... En la tradición alemana, por el contrario, la defensa de
la libertad y de la espiritualidad mediante la noción de ‘constitución’ siguió en pie como
visión distintiva de la ilosofía. El empirismo lógico y, más tarde, la ilosofía analítica
fueron rechazados por la mayoría de los ilósofos alemanes (y muchos franceses) por
considerarla como no ‘trascendental’ y que, por tanto, no sería ni metodológicamente válida
ni debidamente ediicante”32.
Para el neopragmatista las variantes más destacables de esta tradición se

encuentran encarnadas en dos actitudes: de un lado, la propuesta de Edmund
Husserl, quien habría propuesto una alternativa al naturalismo y al historicismo
a través de la creación de una “ciencia estricta” de esencias puras que debía
conducir al reconocimiento de verdades apodícticas. De otra parte, la perspectiva
fundada por Bertrand Russell colocaba a la lógica como la exclusiva esencia
de la ilosofía superando a través del “atomismo lógico” de lenguaje al puro
empirismo en la determinación de la estructura última de la realidad. Pero, todo
este movimiento ilosóico, en sus dos vertientes, vio su propia crisis años después
cuando los herederos de la fenomenología y los guardianes de la analítica se
32 tropezaron con los mismos problemas con que habían chocado Locke, Kant y los
metafísicos: cómo explicar la relaciones entre la conciencia, mundo interno, y la
experiencia, mundo externo, que conducían inalmente al naturalismo externo
para los husserlianos o a la metafísica y la literatura a los russelianos; en palabras
de Rorty:
32
Ibid., p. 153.
Lo que he venido airmando hasta ahora es que la imagen kantiana de que los conceptos a
las intuiciones se unían para producir el conocimiento es necesaria para dar sentido a la idea
de la ‘teoría del conocimiento’ en cuanto disciplina especíicamente ilosóica, distinta de
la psicología. Esto equivale a decir que si no tenemos la distinción entre lo que es ‘dado’ y
lo que es ‘añadido por la mente’, o entre lo contingente y lo necesario, no sabremos qué es
lo que puede igurar como reconstrucción racional de nuestro conocimiento33.
Consideremos algunos aspectos teóricos concernientes a la noción de realismo

en la obra inicial del profesor Rorty. No perdamos de vista que en su obra La
Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, el pragmatista norteamericano declaró el
inal histórico de la epistemología. En tal documento se encuentran, sin embargo,
por lo menos tres sentidos de la noción de epistemología. El primer sentido se
reiere al modo de asumir la teoría del conocimiento en la modernidad, es decir
como una teoría fundacionalista; esta perspectiva termina por ser caliicada de
inútil en el dominio de la ilosofía por el neopragmatista34. El segundo sentido del
concepto epistemología tiene que ver con lo que se denomina la consideración de
los discursos normales que se contrapone al estudio de los discursos anormales,
objeto de la hermenéutica. Aquí se acepta algo del sentido tradicional de la
epistemología, pero se le minimiza frente al empleo del lenguaje. Nos ocuparemos
de este fenómeno en los capítulos subsiguientes. La tercera concepción de
epistemología se cobija bajo el concepto de “conductismo epistemológico”. En
este tercer sentido se reconoce una franca recaída en la epistemología tradicional
pues aquí el autor se dedica a razonar y argumentar sobre lo que sería aceptar un
cuerpo de creencias que se pueden denominar “prácticas sociales”.
El profesor Rorty ha reconocido, en libros posteriores al que hemos citado, que en

efecto pudo haber caído en una contradicción al querer suprimir la epistemología
sin ofrecer otros criterios de evaluación de las creencias o de los discursos. En
otras palabras: no parece posible escapar a las nociones de verdad y realidad35.
Sin embargo, el neopragmatista no abandona su propuesta de querer suprimir
tales conceptos superándolos o mejor disolviéndoles, como lo había propuesto
Wittgenstein, a través de una comprensión muy fuerte del lenguaje. Vale la pena
señalar que en su ensayo “Pragmatismo, Davidson y la Verdad”, el neopragmatista
ofreció una argumentación cuidadosa sobre la posibilidad de disolver la noción
de verdad, en los siguientes términos:
En el sentido de “pragmatismo”, en el que tanto Davidson como James son pragmatistas, 33

éste término signiica la adhesión a las tesis siguientes:
1). “Verdadero” no tiene usos explicativos.
33
Ibid., p. 160.
34
Ibid., p.195.
35
RoRty, RichaRd. “Armas antiescépticas: Michael Willians versus Daniel Davidson”. En: Verdad y progreso,
Barcelona: Paidos, 2000, p. 203.
2). Comprendemos todo lo que hay que conocer sobre la relación de las creencias con
el mundo cuando comprendemos sus relaciones causales con el mundo; nuestro
conocimiento de la forma de aplicar términos como “alrededor de” y “verdadero de”
es un residuo resultante de una explicación “naturista” de la conducta lingüística.
3). No existen relaciones de “ser veriicado” entre las creencias y el mundo.
4). Carecen de sentido los debates de realismo-antirrealismo, pues estos debates presuponen
la idea vacía y errónea de “veriicar” las creencias36.
En esta declaración se confunden los sentidos de relación causal, dando origen a

una grave confusión que el ilósofo no disipa en su totalidad. Todo lo que el autor
quiso salvar fue su sentido de las prácticas sociales, no deinidas, como criterio
de verdad pragmatista y también su sugerente narrativa de la transformación de
la ilosofía moderna en epistemología fundacionalista. En particular se desea
defender la tesis según la cual por fuera del lenguaje no hay salvación; sin
embargo, ello nos conducirá de nuevo a las viejas preguntas sobre la realidad y
la verdad y con ello a la dicotomía relativismo versus objetivismo.
En conclusión podemos decir entonces que la historia elaborada por el

neopragmatista norteamericano nos ha ofrecido el camino de la transformación de
la ilosofía en pura epistemología, y además ha desembocado en una conclusión
importante: la ilosofía del siglo XX ha demostrado que el camino fundacionalista
está cerrado, en un callejón sin salida; y la propuesta, por supuesto, no radica en
abandonar la ilosofía sino en “cambiar de asunto”; en otras palabras, en abandonar
el proyecto moderno de búsqueda de la certeza y en reconstruir el trabajo de la
ilosofía sin ofrecer más teorías alternativas de corte epistemológico. Ahora la
propuesta es precisamente renovar las ideas pragmatistas pero centrándolas en el
lenguaje y no en la experiencia. El punto de apoyo para proponer este cambio de
perspectiva lo encontró el ilósofo norteamericano en las ideas expuestas por el
profesor Willard Van Orman Quine, expuestas básicamente en un célebre ensayo
titulado “Dos dogmas del Empirismo” de 195137.
Quine argumentó que resulta imposible reducir o traducir los enunciados de la

ciencia a un test valorativo de su verdad o validez recurriendo a los datos de los
sentidos, tal como había postulado el positivismo lógico. De otra parte, el profesor
Quine señaló igualmente que no hay forma adecuada para distinguir en principio
entre enunciados que son verdaderos en virtud de su signiicado o verdades
34 analíticas y enunciados que son verdaderos en virtud de los hechos o verdades
sintácticas. En la lectura rortiana, Quine habría socavado las tesis empiristas
sobre lo “dado” en su pureza y a la vez habría rebatido las tesis de las verdades
a-priori en el conocimiento38. Rorty lee a Quine en clave lingüística y se aprovecha
36
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Paidós: Barcelona, 1996, p. 176.
37
w. V. Quine. Desde un punto de vista lógico. Barcelona: Ariel, 1962.
38
RoRty, RichaRd. La Filosofía y el espejo de la Naturaleza, Op. cit., p. 157ss.
totalmente de una tesis inferida de la crítica a lo dado y al a-priorismo: no hay

posibilidad de salir del lenguaje para contrastar nuestros enunciados y el mundo,
en otras palabras, no hay mente especular como lo creyó la ilosofía moderna,
sólo hay lenguaje. No podemos aceptar en adelante, “hechos pre-lingüísticos”, ni
tampoco estructuras mentales carentes de determinaciones lingüísticas. Sólo nos
resta aceptar una concepción del lenguaje como ubiquidad y contingencia39.
2.2. El lenguaje como ubiquidad y contingencia

Según el profesor Rorty la culminación del empeño de convertir la ilosofía en
epistemología desembocó en la tarea de la ilosofía analítica de querer ver en la
estructura del lenguaje la estructura misma de lo real, por ello su propia crítica a esta
tradición teórica representa la culminación de su crítica a la tradición como un todo:
“La ilosofía analítica es una nueva variante de la ilosofía kantiana, una variante
que... sigue empeñada en la construcción de un marco de referencia permanente
y mental para la investigación, y por tanto para toda la cultura”40. Ahora bien, la
ilosofía analítica llega a su in con la crítica de Wilfred Sellars a la noción de lo
“dado” y con la crítica de Quine a la noción de “signiicado”. Esta culminación
fue a la vez una auténtica cancelación, en términos rortianos. El punto esencial que
vale la pena retener aquí es el siguiente: el profesor Rorty cree que ni el signiicado
ni la sensación pueden ya servir de base, de piedra de toque, de fundamento, para
el conocimiento humano. No podemos seguir creyendo que la mente pueda ir más
allá del lenguaje mismo hasta alcanzar un fundamento inefable donde no aparezca
por parte alguna la actividad propiamente humana. En deinitiva, y aquí comienza
la propuesta neopragmatista en sentido estricto: no podemos dejar de lado nuestras
categorías lingüísticas y a partir de este reconocimiento, no podemos seguir
creyendo en una trascendencia epistémica sobre la cual se construya el ediicio
del conocimiento. El ataque rortiano a la tradición epistemológica moderna puede
ser resumido en la airmación según la cual “no existe ninguna ciencia justiicada
que sea no proposicional y ninguna justiicación que no sea una relación entre
proposiciones”41. Se entiende, entonces, que toda conciencia que tenga relevancia
para el conocimiento o la argumentación debe ser una conciencia lingüísticamente
determinada tal como lo postuló Sellars y como lo suscribe el neopragmatista:
Toda conciencia de clases, parecidos, hechos, etc., en resumen toda conciencia de entidades
abstractas es una cuestión lingüística. De acuerdo con esto, ni siquiera la conciencia de 35
clases, de parecidos y de hechos que pertenecen a la llamada experiencia inmediata está
presupuestada por el proceso de adquirir el uso del lenguaje42.
39
Ibid., p. 185ss.
40
Ibid., p. 17.
41
Ibid., p. 172.
42
sellaRs, W. Science, Perception and Reality, p. 160, citado en: Richard Rorty, La Filosofía y el espejo de
la naturaleza, Op. cit., p. 172.
Consideremos con un poco más de atención la fuerza y la pertinencia del lenguaje

en la propuesta neopragmatista: el lenguaje provee el mundo. Rorty no es un
lingüista, puede ser considerado a lo sumo como un heredero escéptico de la
ilosofía analítica. ¿Por qué se realiza tal airmación? Porque, en perspectiva, su
propuesta puede ser vista como una auténtica realización de la analítica heredada
del segundo Wittgenstein. No podemos detenernos en este punto y debemos
retomar nuestro asunto: el lenguaje. Digamos de entrada que el profesor Rorty
no deine, en términos lingüísticos, el lenguaje como tal. Consideremos, en una
perspectiva general, su empleo del concepto de lenguaje.
La noción de lenguaje es demasiado amplia en la obra rortiana. Lenguaje

natural, lenguaje artiicial, teorías, metáforas: son todos ellos formas del lenguaje
indiferenciado. Rorty llega a airmar que aún ruidos y sonidos, son también formas
del lenguaje. Estos dos últimos fenómenos serán estudiados por la hermenéutica,
en sentido rortiano. A lo sumo podríamos decir que el lenguaje se convierte, no
que es, en una herramienta para la interpretación. Aquí, como en la obra segunda
de Wittgenstein, lo único que podemos hacer es aprender a usar el lenguaje:
Las metáforas que, según el pragmatista, ponemos en lugar de toda esta referencia
masoquista al carácter duro y directo son las de la conducta lingüística como uso de
herramientas, del lenguaje como una manera de asir las fuerzas causales y de conseguir que
hagan lo que deseamos, y de modiicarnos a nosotros mismos y a nuestro entorno según
nuestras aspiraciones. El pragmatista exalta así la espontaneidad al precio de la receptividad,
igual que su adversario realista hizo lo contrario43.
Para el neopragmatista el lenguaje no requiere deinición pues es simplemente

“algo” que utilizamos como una herramienta; no es tampoco una mediación entre
dos entidades: mente y mundo. El lenguaje no es una mediación pues no hay
nada en que mediar. El lenguaje es solamente una colección de ruidos familiares
que denominamos metáforas conocidas. Esta descripción permite comprender la
ubiquidad e indeinición del lenguaje: su fuerza y también su debilidad teórica.
Debemos señalar aquí que el lector del ilósofo norteamericano se encontrará

frente a un problema de comprensión pues el neopragmatista iel a su tesis de
ser antiesencialista se ahorrará el esfuerzo por deinir lo que sea el lenguaje, a lo
sumo debemos contentarnos con una descripción bastante formal de la estructura
36 gramatical del mismo a in de comprender el holismo lingüístico planteado.
El profesor Rorty señala: “Los nominalistas concebimos el lenguaje como el
uso de marcas y ruidos por parte de los seres humanos para conseguir lo que
desean”44. Esta posición super-nominalista sirve al neopragmatista para acentuar
43
44
RoRty, RichaRd. “¿Es Derrida un ilósofo trascendental?”. En: Escritos ilosóicos 2, Barcelona: Paidos
Básica, 1993, p. 180.
su antiesencialismo tanto como su historicismo, cuando propone entender la tarea

de la ilosofía, en adelante, como una tarea de creación de la cultura postilosóica
en este sentido:
De manera que la pregunta por la conveniencia de tal cultura postilosóica también puede
formularse del modo siguiente: ¿Cabe tomar francamente en serio la ubiquidad del lenguaje?
¿Podemos autoconcebirnos como seres sin contacto alguno con la realidad salvo cuando
optamos por una descripción, como seres que como dice Goodman, construyen mundos
en vez de descubrirlos?45
La característica básica que el profesor Rorty le asigna al lenguaje en su particular

concepción del mismo es su ubiquidad, entendida ésta como el hecho de
comprender que el lenguaje no es encontrado sino realizado: “si durante las últimas
décadas hemos aprendido algo sobre los conceptos es que tener un concepto es ser
capaz de usar una palabra, que poseer un dominio de conceptos es ser capaz de
usar un lenguaje, y que los lenguajes se crean, no se descubren”46. La contingencia
y la ubiquidad del lenguaje se encarnan, en particular, en el enfoque que realiza
el neopragmatista de la formación y desaparición de las metáforas. En efecto,
el trabajo del ilósofo ha consistido básicamente en dar forma a sorprendentes
maneras de hablar que han dado sentido y validez a las diversas formas de narrar
la vida de los seres humanos. Esta ubiquidad del lenguaje explicaría el cambio de
criterios tanto sobre el Yo como sobre la sociedad en su conjunto en el seno de
los diversos discursos ilosóicos desarrollados en la cultura occidental. Se trata,
ahora, de asumir la radicalidad de la contingencia del lenguaje a in de redescribir
la sociedad moderna y con ello cambiar el sentido del trabajo ilosóico tal como
ya lo había postulado Nietzsche, es decir, no se trata de seguir defendiendo un
modo particular de descripción del Yo y de la sociedad que no satisface la vida de
los hombres modernos: “Nietzsche, en cambio, piensa que la vida humana triunfa
en la medida en que escapa de las descripciones heredadas de la contingencia de
la existencia y halla nuevas descripciones”47.
Para el profesor Rorty el abandono de la tesis del lenguaje como una expresión de
signiicados internos o como un medium entre la conciencia y el mundo implica el
abandono, al mismo tiempo, del fundacionalismo de la ilosofía postkantiana en su
conjunto. En adelante el único atributo del lenguaje se centrará en la perspectiva
de mantener abierta la “conversación” de la humanidad, que se encarnará en
una sociedad liberal que habrá superado la trascendencia metafísica propia de la 37
tradición ilosóica moderna gracias a
45
RoRty, RichaRd. Consecuencias del pragmatismo, Op. cit., p. 53.
46
RoRty, RichaRd. Op. cit., p. 309.
47
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Op. cit., p. 46.
[...] concebir el propio lenguaje, la propia conciencia, la propia moralidad y las esperanzas
más elevadas que uno tiene, como productos contingentes, como literalización de lo que una
vez fueron metáforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que lo convierte
a uno en una persona apta para ser ciudadano de un Estado idealmente liberal48.
No abandonemos estas consideraciones sobre el lenguaje sin establecer alguna

consecuencia pertinente para nuestra pesquisa teórica. Como lo acabamos de
señalar para el neopragmatista, el lenguaje posee un gran poder que se expresa a
través de la comprensión de su ubiquidad y de su contingencia. Podríamos decir que
lenguaje es el “mundo” a través de la cadena de sentidos creados por las metáforas
vivas. El proceso por el cual el lenguaje ejerce su poder a través de las metáforas
comprende un triple procedimiento: en primer lugar, el lenguaje puede mostrarnos
cómo las cosas pueden ser asumidas, recolectadas o evaluadas a través de nuevas
formas metafóricas de hablar; en segundo lugar, el lenguaje permite la muerte de
viejas y discretas metáforas permanentemente; y, tercero, las metáforas se mueven
libremente en el espacio del lenguaje creando relaciones lingüísticas complejas.
Esta descripción del lenguaje en sentido rortiano nos conduce necesariamente a la
imagen de un “mundo poetizado”, el mundo postmetafísico.
Dentro de la cultura poetizada del neopragmatista, el lenguaje despliega su

capacidad y su poder, de persuasión bordando así la red de creencias y deseos que
es la mente humana. Este enfoque aparece reiterativamente en la obra rortiana,
por ejemplo cuando el airma que las instituciones cientíicas deben ser protegidas
no lo es a causa de la supuesta objetividad que puedan descubrir, sino porque
ellas son un modelo de solidaridad entre los seres humanos que encuentran en
las prácticas cientíicas un grado superior de “razonable persuasión” a través de
acuerdos no-forzados: “El deseo de objetividad consiste así en el deseo de obtener
creencias que inalmente sean objeto de acuerdo no forzado en el curso de un
encuentro libre y abierto con personas que no sustenta otras creencias”49.
Debido a la importancia del poder persuasivo de las metáforas, el neopragmatista

llegará a proponer como una tarea más del ilósofo el dedicar sus mejores esfuerzos
a la creación continua de metáforas vivas. Ésta será parte de la autocreación
ilosóica en el mundo desencantado de la postmetafísica. Sobre este proceso de
autocreación metafórico se funda el reconocimiento de la libertad humana. La
cultura poetiza será, entonces, un teatro en el que aparecen y desaparecen las
38
metáforas creadas por la necesidad humana. Pero, y aquí retomamos a nuestro
asunto, las metáforas requieren un comercio de comunicación que llevan al
neopragmatista a postular el “diálogo” como el último escenario de la realización
de la ilosofía. De este ejercicio y de su supuesta capacidad para superar las
tensiones entre realidad y verdad, trataríamos el próximo capítulo.
48
Ibid., p. 79
49
Capítulo tercero
La superación del relativismo
a través del lenguaje como totalidad
3.1. Discurso normal y anormal
E
n los capítulos anteriores hemos expuesto, de forma por demás sintética,
la argumentación rortiana mediante la cual se habría puesto en evidencia
el vano esfuerzo de la ilosofía moderna por querer reducir la teoría a
simple epistemología. De igual manera hemos reconducido al lector
a evaluar las tesis del ilósofo neopragmatista frente a sus críticas radicales al
proyecto moderno de la ilosofía; sin embargo, no hemos señalado aún cual ha sido
la propuesta alternativa para escapar de la vieja acusación del relativismo que se
ha dirigido al pragmatismo. Es hora de ofrecer tal alternativa, sin olvidar que no
se trata de una nueva teoría epistemológica sobre conocimiento y la verdad; más
bien se trata de una alternativa radical que el ilósofo norteamericano reduce a una
forma sencilla: “Excluir la idea de lenguaje como representación y ser enteramente
wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje equivaldría a desdivinizar el mundo”50.
El proyecto es simple y directo: tomar en serio el lenguaje como totalidad y con
ello reescribir el sentido de la ilosofía. Tal es el proyecto neopragmatista que
habremos de exponer en este capítulo.
Recordemos que aunque el intento inicial del ilósofo norteamericano se enfocó en

la crítica a la tradición Descartes-Kant, su propuesta inal se centró en el abandono
39
total de la ilosofía tradicional. Todo el esfuerzo deviene pues en una propuesta
que toma ahora, inicialmente, la forma de un proyecto sobre “el diálogo de la
humanidad”. El diálogo, digámoslo de entrada, deviene en el último contexto
en el cual el conocimiento puede ser considerado ilosóicamente. Rorty centra
50
RoRty, RichaRd. “La contingencia del lenguaje”. En: Contingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona:
Paidós, 1991, p. 41.
la idea de conversación en el marco de la discusión sobre el antifundacionalismo

de la ilosofía en términos pragmáticos:
Si consideramos que el conocer no es algo que tenga una esencia, que debe ser descrita
por cientíicos o ilósofos, sino más bien como un derecho, según las normas en vigor,
estamos, avanzando hacia una comprensión de la conversación como el contexto último
dentro del cual se debe entender el conocimiento. Nuestro centro de atención pasa de la
relación entre seres humanos y objeto de su investigación a la relación entre criterios
alternativos de justiicación, y de ahí a los cambios reales en dichos criterios que integran
la historia intelectual”51.
No se trata de seguir insistiendo sobre el estudio de causas y efectos, sobre ideas

y cosas, sino de cambiar la perspectiva en búsqueda de las relaciones culturales
entre ideas o teorías sobre la vida y los valores. En este punto el norteamericano
introduce, para ejercitar su propuesta, una distinción importante, la distinción
interna al lenguaje entre dos clases de discursos: discursos conmensurables o
normales y discursos inconmensurables o anormales.
La conmensuración presupone una estructuración de asunciones o creencias

compartidas y de normas cognitivas compatibles entre sí. Esta idea es básica en
este momento de la argumentación pues el norteamericano señala con agudeza
que justamente la conmensuración ha sido el soporte tradicional del proyecto
epistemológico en tanto ella es la garante del conocimiento, o para decirlo en
sentido contrario, sin conmensuración no hay o no existen acuerdos y con ello
tendríamos que aceptar que no existe el conocimiento racional: “Construir
una epistemología –dice Rorty-, es encontrar la máxima cantidad de terreno
que se tiene en común con otros. La suposición de que se puede construir una
epistemología en la suposición de que ese terreno existe”52. El profesor Rorty no
niega la posibilidad de este acuerdo de intereses intelectuales pero rechaza la idea
de que este tipo de epistemología sea dominante, o por lo menos, que se convierta
en el objetivo de la investigación. Este rechazo a la conmensuración como
búsqueda de objetividad y racionalidad es lo que el neopragmatista denominará,
en adelante, “hermenéutica”. Es el rechazo a la búsqueda de conmensuración
como búsqueda del contexto inal de sentido del conocimiento; más bien la
perspectiva debe centrarse en la “conversación” como lo abierto a la razón y no ya
a lo inalizado. La epistemología deine, desde esta perspectiva, a la racionalidad
40 en términos de categorías compartidas, y a la hermenéutica la deine en términos
de una voluntad de discurso que nos abra a los otros seres humanos. Este nuevo
enfoque sobre la racionalidad se expresa en términos del ilósofo así: “Para la
hermenéutica, ser racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemología y
estar dispuesto a adquirir la jerga del interlocutor en vez de traducirla a la suya
51
RoRty, RichaRd. La ilosofía y el espejo de la naturaleza, Op. cit., p. 351.
52
Ibid., p. 288.
propia”, en tanto que para “la epistemología, ser racional es encontrar el conjunto
adecuado de términos a que deberían traducirse todas las aportaciones para que
sea posible el acuerdo”53.
El profesor Rorty reconoce de buena gana que ésta es una manera inusual de
distinguir epistemología de hermenéutica o de caracterizar dos sentido de la
racionalidad. Sin embargo, como resulta fácil inferirlo, tal distinción le abre la
posibilidad de empezar a superar la distinción clásica entre objetivo y subjetivo,
y, la dicotomía más importante para nuestra investigación: la dicotomía interno
y externo a la conciencia. El ilósofo nos llama la atención hacia la dialéctica
familiar y no familiar como una forma diferente de hablar sobre acuerdo y
desacuerdo, o entre epistemología y hermenéutica. No perdamos de vista la fuerza
del argumento neopragmatista que radica justamente en señalar que esta distinción
no se da entre el sujeto y el objeto o entre la conciencia interna y la experiencia
externa, sino que se descubre al interior del lenguaje como un todo. En contra
de la aceptación tradicional de dos métodos diferentes para estudiar las áreas
diversas de la cultura, Rorty propone explicar la distinción entre epistemología
y hermenéutica en términos de discursos normales y anormales. Esta distinción
parece tener su origen en la célebre distinción kuhniana entre ciencia normal y
ciencia revolucionaria que fue de tan buen recibo en el campo de las ilosofías
de la ciencia de mediados del siglo XX. Esta relación entre discursos permite al
profesor Rorty airmar, y con ello, ajustar cuentas con la tradición: “Desde este
punto de vista, la línea divisoria entre los respectivos dominios de la epistemología
y la hermenéutica no consiste en la diferencia entre las ‘ciencias de la naturaleza’
y las ‘ciencias del hombre’ ni entre hechos y valor, ni entre teórico y práctico”,
se trata, más bien de reconocer que en un asunto lingüístico y ilosóico en tanto
‘la diferencia es cuestión de familiaridad’, simplemente”54.
La equiparación del sentido de hermenéutica con la consideración del discurso

anormal podría hacernos creer que ahora sí el neopragmatista estaría elaborando
una teoría alternativa dentro del campo de la discusión tradicional. Sin embargo,
no es así. El profesor Rorty parece querer mantener a toda costa su rechazo del
dominio tradicional cuando señala que su versión de la epistemología no se
centra en la elaboración de un corpus theorico sino más bien en la práctica del
lenguaje en condiciones anormales. La hermenéutica es más bien el intento por
mediar entre los discursos inconmensurables. No es tampoco la hermenéutica un 41
estudio de los límites de la condición humana sino todo lo contrario: se torna la
consideración de nuestros puntos de vista contingentes: “pero la hermenéutica es
el estudio de un discurso anormal desde el punto de vista de un discurso normal,
es el intento de dar cierto sentido a lo que esta pasando en un momento en que
53
Ibid., p. 290.
54
Ibid., p. 292.
todavía no estamos seguros sobre ello como para hacer una descripción y, por
tanto, para comenzar su explicación epistemológica”55.
La alternación de las dos clases de discurso, normal y anormal, es crucial para el

intento rortiano de escapar de la crítica tradicional al relativismo. Es imposible no
escapar al absolutismo teórico sí permanecemos todo el tiempo ligados al orden
de lo normal; pero igualmente, resultaría insoportable mantener la revolución
permanentemente en las teorías. Este último aspecto de la propuesta rortiana
pone de maniiesto la diferencia que se establece entre los neopragmatistas y los
postmodernos franceses. En efecto, para Jean François Lyotard, el esfuerzo de la
teoría debería centrarse en la búsqueda del discurso, la paradoja y la paralogía;
Rorty, por el contrario abomina de la revolución permanente y cree, más bien,
que es legítimo el consenso en la ciencia normal56. Para el neopragmatista tanto
la epistemología como la hermenéutica son necesarias para la comprensión y el
sentido de la vida humana. La hermenéutica nos posibilita el acceso a puntos de
vista diferentes, a horizontes novísimos que dan amplitud a nuestras seguridades
familiares abriendo precisamente tales horizontes.
Ahora bien, el neopragmatista sostiene que aunque no nos sea posible acceder a
un metahorizonte de sentido desde el cual evaluar los otros dominios teóricos,
sí podemos comprometernos con la evaluación de tales discursos, es decir,
sí podemos establecer puentes entre los discursos normales y los discursos
anormales. Rorty cree que la alternativa al dogmatismo y al escepticismo es un
proceso de alternaciones permanentes en términos de mantener la tensión entre
tradición e innovación.
3.2. Conversación y edificación

La propuesta rortiana consiste, bien vistas las cosas, en establecer la distinción
entre epistemología y hermenéutica en el contexto de la conversación de la
humanidad. Él insiste, en particular con su alegato contra la epistemología
tradicional, en que la conversación es el último escenario en que podemos ofrecer
algún sentido del concepto conocer y, por ello, debemos detenernos en tal noción,
por no resuelta ni clara ni admisible directamente.
42 En la concepción neopragmatista el concepto conversación posee tres formas

generales para su caracterización. En primer lugar, debemos reconocer que asumir
la ilosofía como una conversación es reconocer una clara posición en contra de
la ilosofía sistemática descrita como teoría fundacionalista, en particular en su
55
Ibid., p. 292.
56
modo epistemológico57. Rorty aprueba esta perspectiva como una consecuencia

de su descripción del lenguaje como ubiquo en su totalidad tanto estructural,
como en su empleo. En esta perspectiva no se podría asignar a ningún discurso
un estatuto especial, jerárquico; cada discurso deviene así, una voz en el amplio
dominio de la cultura humana. Desde este horizonte, se estaría rechazando,
igualmente, las pretensiones modernistas de la ilosofía al querer ver a la teoría
como un metarrelato más allá de toda otra forma de conversación o teoría. En
segundo lugar, el sentido de conversación, es asumido aquí en perspectiva
pragmática, es decir a través de ella se logran los cambios sociales58. A través
de la conversación lograríamos trascender nuestros propios criterios personales
ubicándonos en la cultura misma. Por todo ello la conversación deviene ilosofía
ediicante, en sentido wittgensteiniano. Aún más: en este segundo sentido asignado
por el neopragmatista al concepto de conversación debemos aceptar que la idea
de conversación nos coloca en el corazón de la retórica política. Este segundo
enfoque de la conversación deviene una auténtica forma optimista de la ilosofía
aunque Rorty no parece muy convencido de ello, pues si lo aceptare directamente
podría caer o ser objeto de una doble crítica: de un lado, se estaría aceptando una
salida trascendental a la relaciones humanas; y, de otra parte, se entendería que el
diálogo se ofrece como la única salida a los conlictos sociales. En tercer lugar, la
idea o el concepto de conversación enfatiza, y esto sí es plenamente pragmatista,
en el carácter literario de nuestras vidas y de la cultura59. Reiteremos aquí el
aspecto central de lo que el neopragmatista ha propuesto: se trata, en deinitiva,
de abandonar el esencialismo propio de la metafísica tradicional y en su lugar
apoyarse en el lenguaje como una totalidad omniabarcante para dar sentido a
la vida y a la realidad. El precio a pagar: el rechazo de la teoría especular de
la verdad y de su correlato, la epistemología fundacionalista de la modernidad
ilosóica. Este proyecto ha desembocado, inalmente, en la propuesta de postular
la conversación, con carácter ilosóica es decir socrática, como alternativa al
trabajo teórico de los ilósofos.
El neopragmatista no desea preservar el sentido de la trascendencia en pos de

justiicación o consuelo: sólo apuesta por una especie de actitud escéptica al
modo de los estoicos para quienes el universo envolvía todo sentido de lo humano
como parte del destino total del cosmos, dejando al hombre sólo la posibilidad de
interactuar a través del diálogo o lo que el profesor Rorty denomina la “actitud
socrática”. 43
Cada aspecto de la vida humana es asumido como parte de un amplio relato creado
por los hombres para intentar superar su soledad. Este enfoque sobre el diálogo
57
58
RoRty, RichaRd. Pragmatismo y política, Barcelona, Paidos, 1998.
59
también resulta subsidiario de la tesis de la ubiquidad del lenguaje, tal como lo

señalamos en el capítulo anterior. Igualmente vale la pena señalar aquí, que el
énfasis en el diálogo como ilosofía conduce inexorablemente a una concepción
estetizante de la teoría al modo como Nietzsche lo habría propuesto. Este último
aspecto tampoco sería ni extraño ni rechazado por el neo pragmatismo.
La concepción de la filosofía como conversación bajo las tres posibles

interpretaciones que hemos ofrecido implicaría dos consecuencias teóricas
importantes que el neopragmatismo debe reconocer y enfrentar. En primer lugar,
este enfoque no implica el rechazo de la actividad tradicional de la ilosofía. Por
el contrario, todo parece indicar que se está dando un aval a la tradición teórica
aunque bajo una perspectiva nueva que intenta superar el enfoque moderno de
considerar a la ilosofía como fundamento cientíico de la cultura60. De hecho,
el enfoque rortiano no quiere abandonar la ilosofía pero su esfuerzo sigue
enmarcado en la investigación teórica que busca encuadrarse en la tradición
socrática de diálogo como condición de búsqueda de sentido, y claro está, de
acuerdos temporales para enfrentar diversos tipos de querellas morales. Por otra
parte, el enfoque rortiano no propone en ningún momento cambiar o abandonar la
institución cultural ilosóica; a lo sumo se propone, como ya lo hemos señalado,
“cambiar el asunto” que se desea discutir.
En segundo lugar, la otra consecuencia del enfoque rortiano del tratamiento de

la ilosofía es el énfasis en la conclusión “etnocéntrica” que esta concepción
implica61. En efecto, la noción de diálogo como ilosofía, supone prejuicios
basados en las diversas formas del etnocentrismo tanto de carácter histórico
como de relaciones estructurales, pues de otra manera caeríamos justamente en
lo que el neopragmatista resiste, la invocación a cualquier tipo de trascendencia
no humana. Sin embargo, no resulta muy difícil preguntarse si el sentido de
diálogo rortiano no implica, a su vez, el reconocimiento de los valores propios
de la modernidad occidental tanto en lo atinente a la ciencia y a la tecnología
como en lo relativo a la moral y a la política. En cualquier caso, la noción de
diálogo se torna problemática pues sólo estaríamos reconociendo nuestra propia
situación en el mundo moderno con su carga de dogmatismos y relativismos, a la
vez. En suma, si no hacemos una hermenéutica del diálogo correremos el riesgo
de caer, tal vez inconscientemente, en la elaboración de una apologética de la
44 cultura ilosóica tradicional.
Concentremos ahora nuestra atención en la idea de la ilosofía como ediicación.

Como es sabido Rorty tomó el concepto de ‘ediicación’ de la obra del ilósofo
alemán Georg Gadamer que en su lenguaje original se enuncia como Bildung:
60
61
Ibid., p. 168.
“El contraste entre deseo de ediicación y deseo de verdad no es, según Gadamer,
expresión de una tensión que exija su resolución o la adopción de un compromiso.
Si hay conlicto, éste se da entre la concepción platónico - aristotélica de la que
la única forma de ser ediicado es saber que hay ahí afuera y la concepción de
que la búsqueda de la verdad es sólo una de las muchas formas en que podemos
ser ediicados”62. Esta perspectiva rortiana plantea, a nuestro entender, graves
problemas de coherencia argumentativa. En efecto, si hemos de mantenernos
dentro del horizonte del lenguaje como holista y por ello ubiquo, no se entiende
por qué se debe recurrir a un poder más allá del lenguaje como lo sería la supuesta
“capacidad de redescripción” del hombre, en su proceso de ediicación.
¿Qué resulta de todo esto? Creemos que vale la pena mantenernos en la perspectiva
rortiana en gracia a la argumentación, a in de evaluar la propuesta neopragmatista
como un todo. Si el resultado de la ardua crítica rortiana ha sido la deconstrucción
de la tradición moderna epistémica, ¿para qué la construcción o ediicación de
un yo y un nosotros que quieren reconocimiento y sentido? En otras palabras, lo
que estamos enfrentando aquí, y el profesor Rorty lo reconoce, es el peligro real
de caer en una deshumanización total de los seres humanos:
El peligro que trata de evitar el discurso ediicante es que algún vocabulario dado, alguna
forma en que las personas pudieran llegar a pensar de sí mismas, les decida a pensar que de
ahora en adelante, todo discurso podría ser, o debería ser, discurso normal. La paralización
resultante de la cultura sería, a los ojos de los ilósofos ediicantes, la deshumanización de los
seres humanos. Los ilósofos ediicantes están, por consiguiente, de acuerdo con la opción
de Lessing por la aspiración ininita a conseguir la verdad y no por “toda la verdad”63.
Lo sorprendente de esta declaración, como se habrá comprendido, no es que el

neopragmatista sea consciente del peligro de la ediicación a partir de la crítica a
la epistemología clásica, sino al reconocimiento de que si existe ese peligro ello
supone algo que los pragmatistas justamente han puesto en cuestión: la existencia
de una especial naturaleza humana o esencia del ser humano. El profesor Rorty
busca eliminar estas incómodas cuestiones señalando que los seres humanos
viven en permanente auto descripción de sí mismos y de su entorno, pero que su
auténtico interés no consistiría en alcanzar, en lograr, la verdadera auto descripción
inal. Para los existencialistas los seres humanos estarían condenados a ser libres,
para los neopragmatistas los seres humanos estarían condenados a ser objetos y
sujetos de redescripciones permanentes. Esta estrategia argumentativa permite 45
a Rorty volver a su tesis básica sobre la ilosofía como conversación y con ello
todo lo que se puede inferir de tal perspectiva: “Abandonar la idea del ilósofo
en cuanto persona que conoce algo sobre el conocer, que ninguno otro conoce,
62
Ibid., p. 326.
63
Ibid., p. 341.
también sería abandonar la idea de que su voz tiene derecho preferente a la

atención de los demás participantes en la conversación”64.
Este interesante enfoque de la ilosofía tiene, a nuestro entender, un defecto

fundamental: ¿Cómo saber qué descripción es buena, correcta, justa, etc.? ¿Cómo
evitar las malas o incorrectas conclusiones de una conversación sin fundamento?
Este es básicamente el problema que conlleva la propuesta rortiana. A in de
enfrentar estas cuestiones el neopragmatista recurrirá entonces a una noción
importante en las ciencias sociales y la ilosofía, pero igualmente compleja: la
noción de “prácticas sociales”, tomando a tales prácticas como el último criterio
para aceptar descripciones sociales pero dejando un amplio vacío sobre su
naturaleza y alcance.
3.3. Las prácticas sociales como criterio de comprensión y

verdad
Como en el caso del lenguaje, aquí también Rorty emplea el concepto “prácticas
sociales” en un sentido extremadamente ambiguo. Podríamos señalar tres
modalidades en este empleo conceptual. En primer lugar, Rorty habla, en ocasiones,
de las prácticas sociales como algo perfectamente relacionado con las creencias
que profesamos en público los seres humanos: “Pero la justiicación es pública, en
el sentido de que la discusión entre diferentes personas sobre qué hay que creer no
hará probablemente ninguna referencia a cómo funcionan sus mentes caprichosas,
ni debería hacerla”65. Manteniendo esta postura teórica el neopragmatista deiende
su tesis básica de no recurrir a la experiencia pura, a lo dado, para tratar de justiicar
las creencias. En segundo lugar, el concepto de prácticas sociales se reiere, en
la tesis rortiana, a las formas y costumbres de un grupo determinado de seres
humanos que dan sentido a sus vidas: “El explicar la racionalidad y autoridad
epistemológica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo
segundo por lo primero, constituye la esencia de lo que designaré con el nombre
de “conductismo epistemológico”, actitud común a Wittgenstein y Dewey”66. En
este caso se está recurriendo a la noción no explícita de “juegos de lenguaje” en
los que se darían las “formas de vida” diferentes y a las cuales se adhiere entusiasta
el neopragmatista. Por supuesto, no es difícil ver aquí la herencia del segundo
46 Wittgenstein y su enfoque no esencialista de la ilosofía.
En tercer lugar, debemos señalar que la noción de prácticas sociales aparece

en las obras posteriores del ilósofo norteamericano muy cercana a la idea de
64
Ibid., p. 353.
65
Ibid., p. 235.
66
Ibid., p. 165.
experiencia de los pragmatistas clásicos, en particular de John Dewey. Este

enfoque se confunde a su vez con la noción de solidaridad67. Aquí surgen tres
aspectos problemáticos que vale la pena recordar para ijar los límites y alcances
de lo que está en juego. En efecto, la noción de práctica social es considerada
más cercana a la teoría del lenguaje que a las prácticas sociales como tales; todo
parece indicar que este desplazamiento se ajusta mejor a la idea de etnocentrismo
y acuerdo; y, inalmente, la noción de solidaridad será, en adelante, el concepto
básico para la propuesta neopragmatista. Veamos un texto rortiano en el que se
plantee este enfoque generalizado, pero que nos puede ayudar a precisar la noción
de solidaridad y su relación con el lenguaje:
La cuestión de sí los ilósofos pueden apelar a algo, salvo a la manera en que nosotros
vivimos ahora, aquello que nosotros hacemos ahora, a nuestra forma de hablar ahora, a
la discusión básica entre los ilósofos del lenguaje representacionalistas y de la práctica
social. En términos más generales, es la cuestión decisiva entre un enfoque de la ilosofía
que da por supuesto lo que Rosenberg denomina “el mito de la mente separada” y otro que
supone que el ilósofo ha cobrado en su regazo algo: su propio conocimiento lingüístico,
en términos más generales, sus propias pautas de razonamiento práctico, la manera como
se enfrenta, al mundo, su comunidad”68.
En este pasaje las prácticas sociales devienen auténticas conductas lingüísticas

propias de un enfoque conductista de la psicología. Sin embargo, lo que busca el
profesor Rorty es combinar parte del ethos pragmatista con su propia concepción
lingüística como totalidad. Creemos que este esfuerzo no puede dar los resultados
esperados pues simplemente no alcanza para mostrar, ni mucho menos demostrar,
que las prácticas sociales se puedan reducir a menos ejercicios de comprensión
lingüística. El neopragmatista es consciente de ello y por eso en un segundo
paso tratará de agregar un dominio historicista a su propuesta. Describamos este
momento teórico en los siguientes términos.
Dado que no hay justiicación para nuestras prácticas sociales fuera de nosotros
mismos y a través de nuestro lenguaje, las prácticas sociales no tienen fundamento
teórico o ilosóico, ello es en deinitiva la reiteración de la contingencia del
lenguaje: “el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que
hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos
los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir”69. Dado
que las prácticas sociales son entendidas así como patrones de conducta lingüística 47
y todos estos patrones consisten en una amplia red de metáforas y léxicos que no
tienen referencia directa, entonces las prácticas sociales devienen una amplia red
67
68
RoRty, RichaRd. “Representación, práctica social y verdad”. En: Objetividad, Relativismo y Verdad, Op.
cit., pp. 216-217.
69
de metáforas no fundacionales. Las prácticas sociales son entonces, de nuevo, sólo

posibilidades lingüísticas para enfrentar azarosamente el mundo que nos rodea.
Esta tesis, en principio, profundamente sugerente, no resiste, sin embargo, un
análisis en sus propios términos historicistas. En efecto ¿Cómo evaluar el valor,
de verdad o no, de enunciados diversos, tales como los de las matemáticas, la
literatura o la historia? El neopragmatista responde diciendo que de nuevo se le
quiere llevar a un escenario que él desconoce. Su intención se reduce simplemente
a postular juegos de lenguaje a través del deseo de solidaridad para enfrentar el
mundo70.
Admitiendo la radical contingencia del lenguaje y de las descripciones sobre el

mundo queda aún un punto importante para nuestro enfoque: ¿qué pasa entonces,
con nuestro pesimismo y con nuestro nihilismo? ¿Cómo entenderlos? Son sólo
descripciones lingüísticas o se encarnan en auténticos estados de ánimo que
afectan profundamente nuestro modo de ser en el mundo? Aquí el tono del
discurso rortiano deviene claramente retórico: no se argumenta para demostrar,
se argumenta para persuadir. Se ofrecen historias sentimentales, narraciones
alternativas y se nos dice que la tarea de la ilosofía consiste justamente en
conducirnos a una toma de decisión sobre una u otra práctica social como aceptable
o inaceptable. Se puede comprender perfectamente el enfoque dado al lenguaje y
a su relación con la realidad, sin embargo, sigue en pie el problema del sentido y
de las razones para la toma de decisiones políticas o morales: “Excluir la idea del
lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteinianos en el enfoque
del lenguaje, equivale a desdivinizar el mundo. Sólo si lo hacemos podemos
aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: el argumento
de que hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados, porque
la existencia de los enunciados depende de los léxicos, y porque los léxicos son
hechos por los seres humanos”71.
La propuesta rortiana de no ofrecer argumentos sino historias nos conduce a los

siguientes escenarios de comprensión ilosóica y, con ello, al inal de nuestra
pesquisa. En primer lugar debemos reconocer que en la propuesta neopragmatista
no se ha abandonado el sentido tradicional del poder del pensamiento relexivo;
en otras palabras: no hemos escapado de la ilosofía como búsqueda de la verdad,
pues tal comprensión reaparece en el diálogo moderno de los ilósofos. No se
48 puede aceptar la tesis de la muerte de la verdad pues en tal caso habría fracasado
el principio del diálogo como ilosofía. Otro escenario problemático creado por la
tesis rortiana tiene que ver con la verdad y su relación con la libertad. La creación
de nuevos vocabularios por parte de los individuos crea el espacio para la libertad
total. Pero esta paradójica situación nos coloca frente al hecho de desear la libertad
70
Ibid., p. 20.
71
Ibid., p. 41.
desechando la verdad intersubjetiva. Todo esto nos conduce a replantear las tesis
neopragmatistas y a cuestionar su supuesta capacidad para evitar los problemas
provenientes de la teoría del conocimiento: realismo, objetivismo y relativismo,
que resurgen frente a la relexión ilosóica a pesar de las sugerentes ideas y tesis
ofrecidas por el profesor Rorty y sus seguidores contemporáneos.
49
Capítulo cuarto
Conclusión: los logros y las limitaciones
del neopragmatismo frente a las críticas
del relativismo epistemológico
M
i intención en este capítulo consiste en señalar algunas
incongruencias teóricas que se desprenden de la historia que el
neopragmatista norteamericano nos ha ofrecido. Dos puntos llaman
la atención en particular: de una parte, la incoherencia sobre la
teoría del lenguaje y, de otra, el alcance limitado de su propia retórica con la que
ha intentado resolver el problema del relativismo teórico.
Comencemos recordando que nuestra lectura de la obra primigenia del profesor

Rorty nos condujo desde la crítica, muy sugerente, por demás, de la ilosofía
moderna centrada en la epistemología, hasta lo que se tomó como el auténtico
punto de apoyo para elaborar una opción del pragmatismo contemporáneo:
el lenguaje como ubiquidad y contingencia. Esta última tesis conduce
inexorablemente al reconocimiento del lenguaje como una forma trascendental
del mundo pues no es posible determinar los límites del mismo ni sus relaciones
con la realidad, en un sentido epistémico. Las cosas no lingüísticas no poseerían
ningún valor epistémico, sino solo un valor de carácter metodológico en condición
de elementos causales para el conocimiento. Por este camino desembocamos,
inalmente, en el reconocimiento de que la supuesta ubiquidad del lenguaje
deviene un auténtico a-priori del conocimiento con lo que habríamos recaído en
la ilosofía tradicional.
50
De igual manera cuando expusimos las tesis rortianas sobre ilosofía como
epistemología y ilosofía como hermenéutica, tuvimos oportunidad de señalar lo
compleja que se convierte la idea de la estructura del lenguaje al querer tomarlo
como un continuum de sentido sin diferenciar estructuras internas al mismo. Toda
esta perspectiva sobre lenguaje, aunque genuina y audaz, no conduce a otra cosa
sino al reconocimiento de la contingencia del mismo y con ello a la imposibilidad
de poder contrastar teorías en el dominio de la historia. Posteriormente examinamos
someramente el paso de la crítica rortiana a la epistemología fundacionalista a la

noción de prácticas sociales como criterio de comprensión y reconocimiento de
la verdad. Esta posición teórica parece conducirnos, de nuevo, a una situación
contradictoria; en efecto, querer suprimir la noción de verdad y reemplazarla por
prácticas sociales no deviene en otra cosa que en cambiar un término por otro sin
lograr con ello superar el trasfondo de la pregunta por la verdad como instancia
de relaciones humanas posibles.
Quisiera enfatizar aquí un aspecto importante en esta evaluación crítica que

estamos realizando a la propuesta neopragmatista. La noción de prácticas sociales
se muestra poco útil cuando de la solidaridad se trata pues la supuesta mentalidad
etnocéntrica, que supera los prejuicios sociales de toda clase, no ofrece fuerza
intelectual o moral para superar justamente las diferencias propias de las culturas
humanas. Querer superar las diferencias a través de consensos no forzados supone
volver sobre criterios que no se pueden ofrecer desde los límites del lenguaje
como cultura pues la noción de cultura que asuma el ilósofo que habla no tiene
por qué ser aceptada por otras culturas como un dato verdadero o de buena fe.
Y, desde esta perspectiva, diremos igualmente que la tesis de la superación de la
teoría, en sentido clásico, por la narración en sentido moderno, no se sostiene pues
no es más que un buen prejuicio etnocéntrico pero no necesariamente reconocido
por otras formas culturales.
Aún más: recordemos que la propuesta rortiana desemboca inalmente en la

sugerencia según la cual la ilosofía debía abandonar totalmente su carácter
ediicante, sistemático, para transformarse en una variante del diálogo permanente
de la humanidad y, con ello, caeríamos en el inexorable esteticismo de nuestras
vidas tan propio de los movimientos postmodernos. También aquí el análisis nos
conduce a una nueva especie de tensión entre la crítica y lo que se propone. En
efecto, si el diálogo de la humanidad es una especie de superación o alternativa
a la búsqueda de la verdad, no se comprende porque se asume esta presuposición
como propia de la cultura que toma el lenguaje como contingente. La posición
teórica aquí se mueve, de nuevo, entre un relativismo radical y un etnocentrismo
indefendible como criterio de apertura al diálogo. En otras palabras, no se ofrecen
argumentos o razones lo suicientemente fuertes para aceptar que simplemente
hemos decidido hacer ilosofía centrada en el lenguaje, la metáfora y el diálogo
y no suponer que estamos realizando un esfuerzo intelectual novísimo y con 51
ello superando a la ilosofía misma. Todo ello nos conduce inexorablemente a la
“paradoja escéptica” que aunque se trate de reducir al absurdo no deja por ello
de existir ni de someternos a su imperio de consecuencias indeseables.
En el parágrafo 201 de las Investigaciones ilosóicas, airma Wittgenstein: “Nuestra

paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque
todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla”. En otras palabras: el
mentor del neopragmatismo, a pesar de sí mismo, reconoce que sí dos hablantes

no pudieren llegar a establecer con sentido una regla que les obligue a seguir
cierta conducta, entonces, no habría o no existiría ningún tipo de normatividad.
O, para decirlo, según nuestra interpretación: si no podemos tener referentes más
allá de las meras prácticas sociales y lingüísticas, pues entonces no podremos
ni legitimar ni justiicar nuestro conocimiento. En consecuencia, si hemos de
aceptar la tesis rortiana del lenguaje como trascendencia o metacondición de
todo discurso con sentido habremos de desembocar en una forma de nihilismo
no aceptado por el pragmatismo. Aunque se aceptase el rechazo de toda forma de
a-priori cognoscitivo siempre quedará ese residuo del “sentido” que el hombre
no podrá superar postulando simplemente el lenguaje como un trascendental
posible. Es innegable que la propuesta neopragmatista nos ha ofrecido nuevos
modos de hablar, en particular en el dominio de las ciencias sociales, pues nos
ha abierto posibilidades de redescribir la historia y las relaciones humanas en
dominios hasta ahora inéditos. Sin embargo, resulta igualmente innegable que el
problema central de nuestro ensayo sigue gobernando la relexión teórica pues
no hemos podido escapar a ese “residuo” de sentido y comprensión que daría
sentido a nuestras decisiones más importantes: las decisiones morales.
52
Bibliografía
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53
2. NIETzSChE,
PUERTA DE LA POST - ONTOLOGíA
Conrado Giraldo Zuluaga
Introducción
L
a pregunta por “lo que es” inicia su recorrido de intento de respuesta
desde que aquellos hombres pensadores habitantes de las colonias
griegas, en la antigüedad, quisieron optar por caminos distintos a los
ofrecidos por sus poetas y sacerdotes. El deseo por saber qué es el ente se
ha convertido en una preocupación eterna y ha ofrecido no pocas posibilidades de
satisfacción que vinculan a épocas y culturas enteras. De entre todos los hombres
han surgido algunos que no se han sentido a gusto con lo que deben comprender;
estos seres excepcionales se han dado cuenta que esto no es lo que parece ser y
que es necesario seguir preguntando para obtener mejores respuestas. No es una
labor exenta de diicultades la que deben llevar a cabo estos hombres. Federico
Nietzsche es uno de ellos. Frente a una tradición rancia e intocable se levanta
como un crítico atrevido y audaz. Con su manera de comprender el ser, cuestionará
sin miramientos lo que hasta el momento la tradición metafísica occidental le
ha transmitido. Para esto postulará la necesaria inversión del modo de derivar
los valores, rechazará el supuesto origen transmundano de estos, delatará la
consistencia vacía de los mismos y propondrá la necesaria perspectiva inmanente
de la nueva realidad del ser.
55
Se quiere mostrar aquí el pensamiento nietzscheano como uno que sirve de puerta
a lo que se ha venido llamando post - ontología o post - metafísica; ya que a
partir de su crítica arrasadora a la manera de entender al ente no ha venido siendo
la misma. Con el anuncio kantiano de la imposibilidad de conocer con nuestra
razón el en sí del objeto, y la delación de la posibilidad de error del hombre en la
interpretación de lo que es la realidad, el pensamiento ilosóico se las ha tenido
que ver con un nuevo planteamiento en torno a lo que ella es.
Creemos que desde estas aportaciones se puedan comprender muchos de los

planteamientos contemporáneos y futuros que intentan responder, desde nuevas
posibilidades de abordaje, esa vieja pregunta por lo que es.
2.1. El error de la razón humana: su equivocación al

identificar el ser con el valor
A Nietzsche se le hace sospechoso todo avance humano, pues considera que la
razón que lo ha generado no está bien encauzada. Es desde el siglo XIX cuando se
da el aianzamiento de una nueva forma de considerar las cosas, la realidad y los
acontecimientos. La ciencia, o mejor, las ciencias de los tiempos modernos desean
obtener seguridad y objetividad en el dominio y aprehensión de la naturaleza. De
aquí que la crítica del conocimiento quiera una mayor claridad en los medios de
adquisición de la realidad. Fue Kant quien inició este interés por el conocimiento
de la cosa en sí, y en quien tal búsqueda se fundamenta en una actitud empirista-
racionalista-subjetiva. Luego Hegel idealizará lo fenoménico con su pretendido
idealismo absoluto como organización de la totalidad universal.
El idealismo del siglo XIX, en su conjunto, quiere llegar a conocer la vida tal cual
es, vida que se escapa a toda lógica72. Del mismo modo, por otra parte, en esta
época se hace la consolidación del espíritu positivo en las ciencias físicas y demás
ciencias, proporcionando validez a los principios y métodos que, en la práctica,
generan veracidad a los datos y leyes salidas de la generalización de los hechos.
A principios del siglo XIX, se van aunando realizaciones científicas que

consolidan la validez del conocimiento metódico moderno: la pila de Volta, las
leyes cuantitativas electroquímicas de Faraday, la aplicación del magnetismo de
Oersted, el electromagnetismo de Ampère, los inicios de la telegrafía de Maxwell,
la termodinámica de Joule (avanzada luego por Helmholtz, Clasius y Kelvin),
el sistema periódico de Mendeleiev y muchísimas más que evidencian el gran
cambio en el pensar humano, que se preocupa por su avance y por las mutaciones
de los elementos de la realidad; especialmente aquellas transformaciones que a
través de los siglos han podido producirse en los seres vivos en general.
56 De todo lo anterior surgirá, después de la primera mitad del siglo XIX, el aporte de la
lógica inductiva de Stuart Mill, el transformismo o evolucionismo de Charles Darwin
y el evolucionismo universalizado de H. Spencer, que no son sino una muestra de
la gran inclinación natural del pensamiento de este momento histórico.
72
Este idealismo inluenció los pensamientos de hombres tales como Johanes Gottlieb Fichte, Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling, además al mismo Schopenhauer, Karl Christian Friedrich Krause, Thomas Hill
Green, Edgar Cairo, Otto Liebman, entre otros.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Ahora bien, todo este proceso de avanzada de la razón la ha colocado en un lugar

preeminente, convirtiéndola en una razón manipuladora. Este será un asunto
que tratará de poner en evidencia Nietzsche y por eso se atreverá a airmar la
posibilidad de error en la argumentación humana que propone a la razón como
fundamental.
2.1.1. La razón extraviada y la verdadera razón para Nietzsche
Para enfrentarse al dominio exagerado de la razón Nietzsche no se viene con

rodeos. Así, airma en “Más allá del Bien y del Mal”: “No se creerá que durante
dieciocho siglos un sólo propósito ha dominado a Europa: el propósito de hacer del
hombre un sublime aborto”73. Siente él que lo que el hombre ha logrado durante
todo este tiempo en que se ha privilegiado el dominio de la razón ha llevado
al hombre a tal situación. Para Nietzsche la mente humana, al racionalizar la
realidad a través de la matemática o la lógica, no ha llegado a conocer las cosas
sino, únicamente, a determinar las relaciones del hombre con ellas. Al respecto
señala en “La Gaya Ciencia”:
Hemos arreglado para nuestro uso particular un mundo en el cual podemos vivir concediendo
la existencia de cuerpos, líneas, supericies causas y efectos, movimiento y reposo, forma
y sustancia, pues sin estos artículos de fe nadie soportaría la vida. Pero esto no prueba que
sean verdad tales artículos. La vida no es un argumento; entre las condiciones de la vida
pudiera igurar el error74.
Considera, además, que la razón ha sido muy optimista en sus pretensiones y que
fue Kant uno de los primeros que trató de desenmascarar este exagerado optimismo:
Kant reveló que las leyes que se pretendían válidas incondicionalmente, servían
tan sólo para elevar la mera apariencia, haciendo así imposible el verdadero
conocimiento de las cosas. De esta manera, el ataque que hace Nietzsche contra
la razón se dirige sobre todo contra esa que producía una ciencia irrelexiva y
arrogante. A ella va esa advertencia que le aclara que puede desequilibrarse al
tratar de alcanzar lo que no le es posible. Ante la racionalidad que produce tal
ciencia dice Nietzsche en “Así Hablaba Zaratustra”: “Yo puse esa arrogancia y
esa locura en el lugar de aquella voluntad, al enseñar: hay una sola cosa imposible
ante todas las cosas: racionalidad”75.
57
Ante la ciencia, Nietzsche quiere preguntar cuán verdadera es su concepción del
mundo y por qué tanta seguridad y conianza en el esperado progreso. Ya que
para él lo que ha hecho el dominio de la razón en los hombres es arrancarlos
de sus raíces y conducirlos a mutilaciones de su ser. A él le parece que la razón
73
nietzsche, F. Más allá del bien y del Mal, Buenos Aires: Aguilar, 1974, p. 498.
74
nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Medellín: Bedout, 1974, p. 93.
75
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Bogotá: Oveja Negra, 1982, p. 176.
ha pretendido dar validez al dominio de lo real sólo desde su propia óptica

dominadora. Esta hipertroia de la razón que se maniiesta en el poder desaforado
de la ciencia, da como resultado un empobrecimiento en la relación con la
experiencia originaria. Esto constituye un grave peligro para la humanidad. Que
Nietzsche haya caído en cuenta de este peligro es un hecho más que racional.
Al respecto airma Karl Jaspers: “Criticar una ciencia desquiciada, que pretende
alcanzar lo que no puede, no quiere decir que se le deba sustituir por intuiciones
irracionales”76.
Para Nietzsche los intelectuales, que son los mayores enemigos de la razón, son
a la vez los prototipos para el vulgo, contagiándose de este modo un mal que se
vuelve epidemia. Esta degeneración de la cultura que se ha ido convirtiendo en
saber especializado y erudito, que es síntoma de la simpatía existente por la falta
de cultura y rigor cientíico, cunde en el ambiente intelectual de su época, según
él. Por esto las épocas en que el sabio domina, señala: “son épocas de fatiga, de
crepúsculo, de decadencia, síntomas de una vida que declina”77.
Existe un fuerte dogmatizar por parte de los intelectuales, y esto lo sienten como
elemento necesario para mantener su ilusión de ser portadores de la verdad
cientíica. Y considera que esa autosuiciencia no es sino producto del miedo
acumulado a través de la existencia de la especie humana. En Nietzsche la ciencia
maniiesta, en su insistencia por el desarrollo del instinto del conocimiento, una
patología crónica; esto no es sino que la ciencia moderna promueve un ideal
ascético y dogmático. Ante esto dice: “Hablando en serio, hay buenas razones
que abonan la esperanza de que todo dogmatizar en ilosofía, aunque se haya
presentado como algo solemne, muy deinitivo y válido, acaso no haya sido más
que una noble puerilidad y cosa de principiantes”78.
Piensa Nietzsche que todo lo que quiere hacer mella en el hombre debe ser
grotesco y eso es el pensar dogmático; sobre la doctrina vedanta asiática o el
platonismo europeo dice por ejemplo: “No seamos ingratos con ellas, aunque
también tengamos que admitir que el peor, el más duradero y peligroso de
todos los errores ha sido hasta ahora un error dogmático, a saber, la invención
por Platón del Espíritu Puro y del Bien en sí”79. De ahí que para Nietzsche las
convicciones sean más peligrosas que las mentiras. Quizá la igura que propone
58 el autor contraria al dogmático y al intelectual, que en el fondo aspiran a un ideal
ascético, es el viajero. Esto lo presenta muy claro en el aforismo 638 de su obra
“Humano, demasiado humano”. El viajero quiere la verdad, pero no se apega a
76
JasPeRs, K. Nietzsche. Introducción a la comprensión de su ilosofar, Buenos Aires: Suramericana, 1963,
p. 25.
77
nietzsche, F. La Genealogía de la Moral, Buenos Aires: Aguilar, 1974, p. 126.
78
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 17.
79
Ibid, p. 18.
nada particular para obtenerla, gusta del cambio y de la transformación. Todo lo

contrario al viajero está escrito en el aforismo 630 de la misma obra:
Una convicción es la creencia de estar desde un punto cualquiera del conocimiento, en

posesión de la verdad absoluta. Esta creencia supone, pues, que hay verdades absolutas;
supone al mismo tiempo que uno ha encontrado los métodos perfectos para llegar a ellas;
supone en in, que todo hombre que tiene convicciones, aplique esos métodos perfectos.
Estas tres condiciones muestran desde luego que el hombre de convicciones no es el hombre
de pensamiento cientíico; está ante nosotros en la edad de la inocencia teórica, es un niño,
cualquiera que sea su talla. Pero siglos enteros han vivido en estas ideas pueriles, y de ellas
han brotado las más poderosas fuentes de fuerza de la humanidad80.
Una razón que propone una verdad ajena a la vida es, por tanto, inútil, peligrosa
y a la vez imposible. Esa razón fue identiicada a través de los siglos con Dios,
con el Ser; cosa que nunca fue aceptada por Nietzsche, pues para él esto es volver
invisible al ser. Así, la crítica de la razón signiica en Nietzsche que el ser no es
el ser de la razón y además que con nuestra razón no se puede alcanzar el ser.
De aquí que la verdad sea algo inútil. De esta manera no piensa Nietzsche al ser
como “Ser del ente”, sino como “devenir”, como la realidad dionisíaca del juego
cósmico de construcción y destrucción simultáneas. Por esto en él el ente inito
y delimitado no existe, ya que sigue el pensamiento heraclíteo hasta el extremo,
en quien lo único real es el devenir.
Detener alguna “cosa” de él sería, más bien, la negación objetiva de algo. Por
tanto la verdad del devenir es el desenvolvimiento del mundo soberano, en el
cual el movimiento creador de cosas es manifestación de la voluntad de poder,
y el creer en cosas como la sustancia y el yo (icciones, para Nietzsche), se nos
muestra como apertura a lo intramundano que encubre el devenir. La razón que
propone Nietzsche debe llevar al hombre a asumir este devenir que no es otra
cosa que la vida misma.
2.1.2. La errada identificación del ser con el valor
Nietzsche considera que la Metafísica es una elaboración humana que lleva al

hombre mismo a rechazar su ser y su realidad, conduciendo a una moral falsa y a
un conocer falso, guiados por una religión del mismo carácter. Por esto propone
su pronta desaparición, siendo ella misma la causa de esto, pues lo que plantea es 59
la nada y a ella tiende por ser una construcción mal basada desde el principio.
La historia de la ilosofía nos ha mostrado que desde sus comienzos una cuestión ha
llenado su amplio programa: la pregunta por el ser; y no han sido pocos los intentos
de explicación del asunto. Nietzsche también tiene el mismo cuestionamiento y
80
nietzsche, F. Humano, demasiado humano, Buenos Aires: Aguilar, 1974, p.288.
pretende, con su peculiar estilo, dar una respuesta nueva y acertada, pues ve que
las ya dadas se han ido por rumbos errados y han extraviado al hombre. Por eso
dice Nietzsche en “Más allá del Bien y del Mal”: “La Metafísica occidental es
mirar la realidad desde una perspectiva a la ‘rana’”81.
Nietzsche piensa que la metafísica está errada desde su origen. Buscar el ser fuera
de la realidad hace que el hombre se pierda. Coloca, entonces, a Platón como
el principal causante de esta situación. Reconoce Nietzsche que la metafísica se
ha presentado desde el inicio de la ilosofía82. Cuando los primeros pensadores
querían diferenciar la realidad, miraban lo múltiple como algo no último ni
deinitivo, y creían que lo que era podía tener algo más que no aparecía en la
realidad material.
Desde aquí se requiere dar la diferenciación entre ser auténtico y ser inauténtico.
Desde un principio el hombre preguntó por algo que presuponía había, distinto
a la realidad palpable; con ello se han venido elaborando, desde entonces, las
más variadas respuestas a tal pregunta. De ahí que toda la ilosofía parte de la
pregunta humana del ser. Así, el hombre encuentra a su alrededor entidades que
le son aprehensibles en el tiempo y en el espacio, que tienen movimiento, que se
generan y se destruyen. Pero, a la vez, también siente que ellas deben provenir
de algo que no se crea ni se destruye, que genera y no cambia, esto es lo que los
pensadores desde la antigüedad nos quieren explicar.
Para Nietzsche, es Platón el principal productor de estos planteamientos

metafísicos, él da respuesta a tal pregunta de manera especial. Bástenos recordar
el libro VII de la República, conocido con el nombre de “El Mito de la Caverna”.
Desde aquí podemos decir que Platón habla de la luz que da rostro a las cosas,
es decir del Eidos, de la idea. En Platón las ideas dominan el mundo, ellas están
presentes en todo ente individualizado, como forma, pero a su vez se hallan
separadas de lo que coniguran. Todas las ideas se encuentran reunidas en la
idea del Sumo Bien. En Platón las ideas son el ente auténtico, el “Ontos on”, y
lo que ellas coniguran sólo es de manera inauténtica83. Los griegos llaman al
mundo y sus cosas “Physis”; cuando Platón se reiere al dar rostro por medio
81
60
82
Recordemos que Heidegger propone desde su “Qué es metafísica” que la ilosofía misma es metafísica.
83
Existe un ensayo de Martín Heidegger en el cual trata de ir más allá de la interpretación platónica tradicional.
Dice allí Heidegger: “Y por cuanto el ‘valor’ y la interpretación por ‘valores’ sirven de base a la metafísica
de Nietzsche; y lo hacen precisamente en la forma radical de ‘inversión de valorar todo valor’ resultará
también ser Nietzsche el más descocado platónico dentro de la metafísica occidental, ya que, por concebir
el valor como la condición puesta ‘por la vida misma’ para hacer posible el ‘vivir’, Nietzsche llegará a
ijar la esencia del agathon de manera más libre de prejuicios que esos otros cazadores de ese engendro
sin base que son ‘los en sí válidos valores’ ”(tomado de “la Doctrina de la verdad según Platón”). Así que
hay una mala interpretación de la expresión de la idea del bien, pues como hace la relexión Platón, ella
resulta ser más bien, la idea distinguida, pues es la idea de ideas, es la que hace servibles a todas las demás
ideas.
de la Luz (Eidos) se da una interpretación de un mundo aparte del real, uno que
trasciende al mundo. Con tal interpretación se establece un sello peyorativo para
lo mundano y se enaltece lo ideal como lo bueno y verdadero en un transmundo.
Si bien Nietzsche vio desde aquí una interpretación moral del ser, también
suponemos que notó el inicio de la disolución del pensar del mundo, y con ello
del hombre mismo.
Nietzsche ve que las ideas metafísicas desde Parménides, pasando por Platón, el
cristianismo y hasta Kant, plantean la existencia de dos realidades, dos mundos
al mismo tiempo. Está el mundo aparente, fugaz, inito, propio del devenir, donde
se da el tiempo, el espacio y por tanto la apariencia, y por otro lado está el mundo
ideal que se fundamenta por el mundo del ser en sí mismo, de la ininitud, de la
eternidad, el de la atemporalidad, por tanto de la verdad. Nietzsche no comparte
esa contraposición entre el mundo real y el del más allá; eso es una simple
interpretación que se ha querido colocar como única, determinada y deinitiva.
Dice que no hay necesidad de localizar un mundo más allá, pues el que tenemos
delante realmente comprende toda nuestra existencia y para hablar del otro lo
hacemos repitiendo las mismas categorías y contenidos del mundo real.
Considera, además, que el hombre recurre al otro mundo por temor; en un

primer momento, por temor al mal, quiere dominarlo y para esto es necesario un
fundamento que le dé capacidad de hacerlo; teme también a lo desconcertante del
mundo, lo imprevisible, el azar; además, se teme a sí mismo, a sus debilidades
y pasiones. De tal manera que ese nuevo mundo desconocido hace crecer las
expectativas, empieza a considerarse como lo mejor, con lo que se va dejando
de lado el mundo verdadero por sentirse deshonesto, inauténtico e inesencial.
Esto es lo que Nietzsche denomina la calumnia del mundo y de la vida, ya que
el mundo del hombre ha sido desacreditado por el mismo hombre84.
2.1.3. La moral: el resultado del error de la razón
Cuando el acto se interpretó como derivación de una intención, se dio a esta una
sobrecargada estima; según Nietzsche: “La intención sería todo el origen, toda la
historia de una acción. Bajo el imperio de este prejuicio, se alabó y se censuró,
se juzgó y se ilosofó sobre la moral, hasta nuestros días”85. Pero la moral que
surgió de aquí extravió al hombre. Nietzsche va a encontrar en ella el mismo 61
tipo de dogmatismo que ya había observado en la ciencia y en el conocimiento
humano. Por esto desea acabar con el dogmatismo que también maniiestan los
valores, que los hace eternos e inmutables.
84
Para corroborar esto basta leer el aforismo titulado “De los de detrás del mundo” de su obra “Así hablaba
Zaratustra”.
85
El hombre ubicó la moral en un plano exterior, concediéndole un origen raro.

Pero la moral no tiene un origen extrahumano; señala Nietzsche respecto a los
valores: “En verdad, no los tomaron de otra parte, no cayeron sobre ellos como
una voz del cielo”86.
Para él la moral es una especie de tiranía contra la naturaleza y contra la misma

razón, que se caracteriza por su fuerte coacción en cualquier ámbito del quehacer
humano: Lingüística, política, estética, costumbres, etc., dando como resultado
un hombre educado para la airmación del esquema religioso. Dice respecto
a la moral: “Esta tiranía, esta arbitrariedad, esta grandiosa y severa estupidez
han educado nuestro espíritu. Parece ser que la esclavitud es, ya en un sentido
grosero, ya en un sentido más sutil, el medio indispensable de disciplina y de
educación intelectuales. Considerad toda moral bajo este aspecto”87. Así entendida,
según Nietzsche, la moral lleva al hombre a una reducción de perspectivas, crea
la necesidad de horizontes limitados, promueve la estupidez como condición
de vida. Dice Nietzsche: “El maestro de moral se impone como maestro del
in de la vida, inventa para esto una segunda y nueva vida, y, por medio de su
nueva mecánica, hace salir nuestra vida antigua y ordinaria de sus antiguos y
acostumbrados goznes”88.
La moral tradicional se presenta como delatora, según Nietzsche, de una

humanidad que está enferma ya que con tal forma de actuar se rechaza lo más
importante del hombre: su vida misma. Dice en “El Anticristo”: “Mi aseveración
es que todos los valores en que la humanidad resume ahora sus más altos deseos
son valoraciones de décadence”89. A través de la moral el hombre maniiesta la
decadencia90 de la cual hace parte, pues los comportamientos que ella hace que
surjan son propios de seres que temen a la vida; son cobardes y temen a lo que es
fuerte y arriesgado. Contra los valores dice Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra”:
“Valores falsos y palabras ilusorias: esos son los monstruos peores para los
mortales. La fatalidad duerme y aguarda en ellos largo tiempo”91. Según él, los
valores ocultan la maldad y la infamia humana, la peligrosa bestia salvaje que en
el hombre habita. La moral ha domesticado al hombre, un hombre enfermo, una
cabeza de ganado que se aburre y siente miedo de sí mismo. La vida entonces está
86
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 97.
62 87
88
nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit., p. 50.
89
nietzsche, F. El Anticristo, Bogotá: Printer Colombia, 1987. p. 28.
90
Sobre la situación de decadencia dice Nietzsche: “…Nosotros no vemos hoy nada que permita llegar a ser
más grande; presentimos que todo va envileciéndose para reducirse cada vez más a una cosa más exigua,
más inofensiva, más prudente, más mediocre, más indiferente aún, hasta el superlativo de las botillerías
y virtudes cristianas, el hombre, no lo dudemos, se hace cada vez ‘mejor’… El aspecto del hombre nos
cansa hoy día. ¿Qué es el Nihilismo sino este cansancio? Estamos fatigados del ‘hombre’…” (nietzsche,
F. La Genealogía de la Moral, Op. cit., p. 610).
91
enferma. Al bien se le llama mal y al mal se le llama bien. A esto ha llevado el

proceso histórico de la valoración del hombre, a que el hombre débil, el hombre
de rebaño, el borrego, asuma la jerarquía de la vida con su forma de valorar.
2.1.3.1 La Religión y sus valores ascéticos
Expresa Nietzsche que las religiones han favorecido en muy alto grado el
desarrollo del ideal ascético, pues como estructuras exigen a sus miembros que
asuman lo que proponen y con esto la decadencia se hace efectiva. Para él fueron
los judíos quienes iniciaron una valoración distinta de la vida, convirtiendo el
mundo en algo vergonzoso: “En esta inversión de valores (de la que forma parte
la idea de emplear la palabra ‘pobre’ como sinónimo de ‘santo’ y de ‘amigo’) es
donde reside la importancia del pueblo judío: con él comienza la ‘insurrección
de los esclavos en la moral’”92.
Luego, sigue diciéndonos, continuaron los cristianos, que son lo más rastrero y
más bajo. Airma en “El nacimiento de la tragedia”, que “el cristianismo es la
más aberrante variación sobre el tema de la moral que la humanidad ha llegado
a escuchar”93. Tal moral se le presenta a Nietzsche como un sacriicio desde su
mismo origen, sacriicio de toda independencia, de toda libertad de espíritu, de
toda iereza y al mismo tiempo un servilismo, un insulto a sí mismo, una mutilación
de sí mismo. El alcance del sumiso, del sencillo, del igualitario es muy alto, y
coloca su impronta a toda la sociedad contemporánea de Nietzsche. Es el borrego
el mismo que convierte en malo todo aquello que se eleve por encima del rebaño.
Dice en “Más allá del Bien y del Mal” que “el instinto del hombre de rebaño es el
que cree saber aquí, el que se gloriica a sí mismo por sus censuras y sus elogios
y se aprueba a sí mismo”94. Así, con la implantación de la moral del esclavo, el
hombre bajó hasta lo más rastrero, volviendo su propia percepción ordinaria,
sucia y fea. De aquí que busque un más allá hermoso y glorioso95.
Hay por parte de Nietzsche un fuerte rechazo del cristianismo desde la moral que
impone. El autor considera decadente la moral del esclavo, que es patrocinada
por los sentimientos cristianos; es más, piensa que la moral es fruto de la
evolución del ‘resentimiento’ de los esclavos, que se vuelve creador y engendra
92
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 195. 63
93
nietzsche, F. El Nacimiento de la tragedia, Madrid: Alianza, 1978, p. 32.
94
Ibid., p. 512.
95
Nietzsche airma que estas son ideas platónicas que el cristianismo ha adquirido para sí. El dogmatismo y
el fanatismo son propios de estas culturas que llevan a combatir a cualquiera que las contradiga. Expresa
en “Más allá del bien y del mal”: “Los instintos más elevados y más fuertes, cuando se maniiestan con
arrebato, que impulsan al individuo hacia fuera y muy por encima de la media y de los bajos fondos de
la conciencia de rebaño, son los que hacen perecer la noción de autonomía en la comunidad y destruyen
en ésta la fe en sí misma, lo que se puede llamar su espina dorsal. He aquí por qué esos instintos serán
encarnecidos” (nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 520).
estos determinados valores, que van en busca de venganza. Para él, esta moral
siempre coloca un “no” a todo lo que no esté de acuerdo con ella. Considera,
entonces, que la religión -unida a la moral- contribuye a que el hombre pierda
su dignidad. Nietzsche cree que no todo está perdido, pues hay, además de una
moral decadente, una moral propia del Señor, del hombre que no aspira al más
allá. Este no requiere de religiones ni de explicaciones ultramundanas para sentirse
bien existiendo. Antes, por el contrario, su voluntad lo conduce a dominar al
decadente y a vivir temerariamente.
2.1.3.2 La condena de la moral como exaltación del hombre
La ambigüedad propia del valorar hace sospechosa a Nietzsche toda forma de

moral, pues trae como consecuencia una percepción inauténtica del hombre. Su
posición no es trivial, no es una sencilla relativización de los valores, pues no
proclama los cambios a partir del antojo individual. La transvaloración de los
valores, que pretende y proclama, elimina la autoalienación de la existencia;
llama a una autoconciencia de la vida para descubrir el engaño del dogmatismo
axiológico que domina al hombre, dando así una nueva interpretación de lo que
es.
Considera que la creencia en la verdad se ha basado siempre en prejuicios morales.

Por eso, para él, la interpretación del mundo es algo erróneo, es una broma que
se ha hecho el pensamiento del hombre a sí mismo. El pensar no ha sido más
que una construcción aledaña al ser mismo del hombre, elaborada a partir de lo
que, de buenas a primera, fue hallando en la existencia, ocultando con ello la
realidad de la vida.
El hombre, considera él, al airmar la moral condena su propia vida. Por eso se
hace necesario aniquilar la moral para rescatar la vida. Pues para Nietzsche el
hombre en su ser es completamente naturaleza y por tanto debe ser devuelto a
ella, a donde pertenece. Notamos aquí una profunda aspiración que lo acompaña
desde sus primeras relexiones de juventud: el deseo de que el hombre llegue a
ser lo que es.
Es en la inocencia del devenir donde se reconcilian todas las contradicciones

64 que se presentan en la vida; esto da al hombre tranquilidad, pero no se pierde
insensiblemente ante la ausencia de exigencia, sino que experimenta, al ser lo
que verdaderamente es, nuevas exigencias. Se da, por tanto, el acto de la creación
que no es sino apreciar, es la suprema exigencia, el ser propiamente dicho, el
fundamento de todo hacer esencial. La crítica a la moral hecha por Nietzsche
pretende ser un restituir al hombre su capacidad de producirse a sí mismo, pues
es libre. En él se consuma el acto de crear.
Una moral falseada no es expresión de las condiciones de vida y de crecimiento

del hombre, sino una antítesis de la vida misma, moral que incluye los términos
como pecado y tentación. Y con base en esto se pretende un orden moral del
mundo: que existe de hecho, por medio del cual el hombre debe actuar sin
preguntar, valorizándose un pueblo y un individuo en tanto cumple o no este
orden. Pregunta Nietzsche: “¿Dónde reside, hermanos míos, el máximo peligro
para todo futuro de los hombres? ¿No es acaso en los buenos y justos?, En aquellos
que hablan y sienten en su corazón: ‘Nosotros sabemos ya lo que es bueno y
justo, y lo poseemos:¡Ay de quien continúe buscando!’ “96. Y es que según él
la vida misma es amoral y tratar de darle una moral es un contrasentido: “Ante
la moral (especialmente ante la moral cristiana, es decir incondicional), la vida
tiene que carecer de razón de manera constante e inevitable, ya que la vida es
algo esencialmente amoral”97.
Esto último lo debemos entender como el rechazo de la tradición moralista y el

deseo de una nueva moral que supone la creación de otra nueva estructura de
vida diferente con una nueva concepción del hombre.
2.2 El final de la metafísica: el descubrimiento del nihilismo

Al haber identiicado el ser con el valor, el hombre occidental dio una mala
interpretación de la realidad. Cuando se da cuenta de esto se encuentra con el
sinsentido. Es lo que Nietzsche denomina Nihilismo:
Lo que cuenta es la historia de los dos próximos siglos. Describe lo que sucederá, lo que
no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo... Toda nuestra cultura europea
se agita desde hace tiempo, bajo una angustia que aumenta de década en década, como si
se encaminara a una catástrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente
que quiere llegar cuanto antes a su in, que ya no relexiona, que teme relexionar”98.
Con estas palabras seguras anuncia Nietzsche a sus contemporáneos algo que
ha venido asomando desde hacía tiempo y que para bien o para mal, cambiará,
según él, el rostro de la vida y del mismo hombre. Abordemos de una sola vez la
esencia de tal pensamiento: “¿Qué signiica nihilismo?... Que los valores supremos
pierdan su validez. Falta la meta, falta la respuesta al porqué”99. Al deinirlo de
esta manera Nietzsche se considera el primer nihilista perfecto de Europa, pero 65
al mismo tiempo como quien ya lo ha superado con un nuevo estilo de pensar,
dejándolo como una etapa ya realizada.
96
97
nietzsche, F. El Nacimiento de la Tragedia, Op. Cit., p. 33.
98
nietzsche, F. La Voluntad de Poder, Madrid: Edad, 1984, p. 29.
99
Ibid., p. 33.
Según él, el pensar metafísico de occidente ha cifrado su esperanza en un valorar

supremo, asumiendo con ello una teología absurda que no lo deja ser auténtico;
mas llega el momento en que tiene que darse cuenta que la realidad no es la idea
que se ha formado de ella; de tal manera el hombre se siente sin ningún sostén,
entonces viene la nada. Cuando mencionábamos el origen de la Metafísica,
planteábamos que el mundo dividido en dos (el ideal y el de las representaciones)
era lo que Nietzsche atacaba radicalmente. Con Platón la búsqueda de un
fundamento se encuentra con la idea suprema, que en el último término se ha
igualado con lo divino. Este carácter divino, que desde allí se le ha dado a la
Metafísica, hace acentuar aún más la crítica nietzscheana.
El Nihilismo es pues la depreciación de la vida, su negación, esto se presenta en un

primer momento de su desarrollo y es propiciado principalmente, como dijimos,
por la Metafísica religiosa. Nietzsche pondrá todas sus fuerzas en desarrollar la
segunda parte con base en su nuevo pensar, que no es sino la total superación de
tal fenómeno y que podría considerarse como una post ontología.
2.2.1. Origen del Nihilismo
El nihilismo es una cosa funesta. Con él se acaba la ilusión axiológica que durante
tantos años había mantenido el hombre sobre el animal, que lo había digniicado.
La propuesta nietzscheana respecto a su origen es contundente: El nihilismo viene
de los valores mismos, desde el principio estaba con ellos y con ellos acaba.
Nietzsche cree que toda moral oculta un subfondo. Cuando se ponen en práctica
sus valores éste se maniiesta, y hace que tales morales se derriben. Así sucede
con la moral cristiana: tiene en sí desde el comienzo el nihilismo, según él, pues
lo que ha transmitido es una idea de pobreza vital, que permite a los débiles y a
los mansos liberarse de los que tienen una vida fuerte.
Debemos considerar entre las primeras causas del nihilismo la continua desilusión
que experimenta el hombre ante la inalidad del devenir, pues los grandes anhelos
del hombre no se han consumado: se ha esperado mucho y no se ha obtenido casi
nada. A través del suceder histórico, el hombre ha visto cómo sus esfuerzos se
esfuman ante la nada. Este nihilismo que duda del devenir del mundo presente,
no puede establecer su certeza en un más allá, por tanto rebate un mundo
66 Metafísico.
Se ha alcanzado el sentimiento de falta de valor, ya que ni “in”, ni “unidad”, ni

“verdad” como conceptos, pueden interpretar el carácter general de la existencia.
Ya el hombre, como ingenuamente llegó a pensar, no puede ser el dador de sentido
y la medida de valor de las cosas. El mundo no realiza ningún in, se presenta
ante el hombre desilusionado como carente de ser, ya que mira en su esencia la
variabilidad eterna de las cosas.
Insistamos en que Nietzsche nos presenta el desarrollo del nihilismo en dos

fases: La primera, propia del hombre de su tiempo, en quien ve que se cierran
todas las perspectivas de la realidad; y la segunda, que tratará de fundamentar,
en la cual el hombre debe superar toda referencia a la nada estableciéndose una
nueva concepción del ser humano. Ve, además, que una de las principales causas
del primer momento del nihilismo es cualquier experiencia de tipo religioso. Por
esto se ensaña fuertemente en una crítica que tendrá como in primordial hacer
desaparecer la religión.
2.2.2. Las experiencias religiosas como tendencia a la nada
Nietzsche airma sin tapujos que las religiones han contribuido enormemente
en el desarrollo de este primer momento del nihilismo, pues con su búsqueda
incesante de una realidad perfecta supramundana, han colocado al hombre en el
camino que solo conduce a la nada. Como señalábamos antes, el hombre religioso
-con su ideal ascético- conduce al nihilismo por medio de su fuerte sentimiento
de venganza y seguridad:
Un resentimiento sin ejemplo reina, el de un instinto que no se ve satisfecho, un deseo de

poder que quiere hacerse dueño, no de cualquier cosa de la vida, sino de la vida misma, de
sus condiciones más profundas, más fuertes, más fundamentales; ha hecho la tentativa de
emplear la fuerza en secar la fuente de la fuerza, se ve la mirada rencorosa y mala volverse
contra la prosperidad isiológica, en particular contra la expresión de esta prosperidad,
la belleza, la alegría; mientras que las cosas fracasadas, degeneradas, el sufrimiento, la
enfermedad, la fealdad, el daño voluntario, la mutilación, las mortiicaciones, el sacriicio
de sí mismo son ‘buscados’ como goce100.
Así, la religión surge para Nietzsche como síntoma de una neurosis que el hombre
enfermo siente, por esto recurre a sentimientos de penitencia, a la negación del
mundo y al aniquilamiento de la voluntad. No son solamente los hombres religiosos
quienes caen en este error, también están los artistas y los ilósofos, quienes, para
él, no saben gozar de la vida sino falseando su imagen con una idealización,
haciéndola lejana y divina. Y todo por culpa del pesimismo que comparten: “Un
temor receloso y profundo, el temor de un pesimismo incurable, ha forzado durante
siglos a agarrarse a una interpretación religiosa de la existencia”101.
Nietzsche considera que las religiones tienen funciones estúpidas: sirven como 67
reglas de disciplina para no aburrirse de la vida, para rodear la vida misma de
una aureola de valor superior que da sentido, incluso pueden llevar al sacriicio
de la vida misma. Dice al respecto:
100
nietzsche, F. La Genealogía de la Moral, Op. Cit., p. 653.
101
Quizá no haya nada tan digno de respeto, en el cristianismo y en el budismo, como el arte
de enseñar a los pequeños a elevarse por la piedad a la apariencia de un orden superior,
contentándose así con el orden verdadero en que viven, bastante duramente, es verdad,
pero... ¡es preciso conservar esa dureza!102
Con esto busca el hombre acallar sus pasiones y voluntad comunes, sabiendo que
el secreto del hombre apasionado era una existencia dichosa en extremo. Pero
la religión, pensando en un más allá (la Nada), le quita el centro de gravedad a
la vida del hombre, convirtiéndola en una pesada e imperfecta carga que, sólo al
morir, el hombre podría soltar. Por esto para él la religión no es más que un bello
encubrimiento de la dolorosa tragedia del vivir humano. Idealizamos la vida, la
proyectamos a lo divino cuando la sentimos despreciable. El caso extremo se
presenta en el asceta y el santo, en quienes la vida, bajo la máscara de la virtud,
sufre las más horrendas transformaciones, aniquilándose en ellos el hombre a
sí mismo103.
2.2.3. La Religión, principal causa de la desaparición de la metafísica
Cuando se habla de dos planos diferenciados (el acá y el más allá), se coloca
como medida de todo ser algo absoluto, pasándose al plano divino, desde el cual
se mide cualquier ente, erigiéndose con ello un supramundo “auténtico”, que está
antepuesto a las cosas initas, y asume cualidades de divinidad, un Dios ininito,
lo que antes era diferenciador, a nivel ontológico, entre el ente auténtico y el
inauténtico, se vuelve diferencia teológica entre lo creado y su creador. Lo que
en un comienzo se consideraba como “mundo” se transforma ahora en ente; Dios
revestido de lo ideal, que era referido antes al ser del mundo, ahora es un ente de
categorías supremas, considerándosele ahora como el “Bien” como tal y desde
donde cualquier ente participa en cierto grado de esa totalidad.
Esta conexión de la idea ontológica primigenia y del ideal moral posterior, es

lo que critica Nietzsche desde su “lucha” contra Dios. Desde esta divinidad la
realidad se desvaloriza con el nombre de mal, ya que es burda copia de lo ideal.
Notamos que Nietzsche también cayó en un platonismo vulgar. Dios recubre
en Nietzsche no un poder religioso sino una nueva ontología, formulada como
moral, que es totalmente hostil a la vida del hombre en la tierra, ya que exige
comportamientos que tienden al supramundo, al ideal del bien, a Dios. La
68
Metafísica está íntimamente ligada a la religión, y paradójicamente esta última,
102
Ibid., p. 497.
103
“Los Predicadores de la muerte” y “De los de detrás del mundo” son dos aforismos de “Así hablaba
Zaratustra” (nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 54 y 68) en los cuales se nos presenta
claramente la situación que venimos tratando, la religión con sus ascetas y santos, bajo un manto de belleza
no son para Nietzsche mas que unos tísicos del alma, presentadores de una doctrina del cansancio; ellos
hacen que el hombre no viva según se debe. Así la intención del autor es que ellos dejen tales ideas y se
vayan al otro mundo que predican.
para Nietzsche, es la que más ha colaborado con su desaparición. Para él la

metafísica no es anterior a la religión, sino posterior, es su consecuencia, su
“vástago tardío”104. Ya que es en ella en donde el hombre siente un vacío, una
carencia que llena con el “otro mundo”.
En Nietzsche hay un deseo claro de combatir la imagen cristiana del mundo:

“La obstinación cristiana de representarse al mundo feo y malo ha vuelto
efectivamente malo y feo al mundo”105. El dominio de un sentimiento hondo de
tedio de vivir es consecuencia de un extravío en el régimen de vida en el que
se ha mantenido un pueblo. Esto, cree Nietzsche, es lo que sienten las personas
religiosas, especialmente los cristianos. De manera concreta, podemos decir
que para Nietzsche el más allá surgido de la relación existente entre la religión
y la metafísica es un fruto humano que nace de la experiencia del miedo, de la
necesidad y del extravío de la razón. Nos conirma tal idea en “La Gaya Ciencia”:
“Mas lo que en los tiempos primitivos llevó al hombre a admitir el otro mundo
no fue un instinto, ni una necesidad, sino un error de interpretación de ciertos
fenómenos de la naturaleza, un defecto de inteligencia”106.
2.3. La inmanencia pura, una propuesta nietzcheana de post-

ontología
Vamos quedando con una idea del ser distinta a la planteada por la ontología
tradicional107. Con Nietzsche se inicia una nueva manera de comprender lo que
es el ente y, para poder aprehenderlo, se debe borrar totalmente la idea del más
allá, pues cuando ella está presente, el centro no es la vida misma sino la nada.
Quiere anular la vieja separación entre un mundo que es fundamento y otro que
sólo aparece (Según Jaspers108, entre el mundo verdadero y el aparente). Sólo
existe, entonces, nuestro mundo, el ser de este mundo mismo, nuestro mundo
entendido como Voluntad de Poder. Su nueva ontología concibe al ser del mundo
como inmanencia pura. Todo ser es ser-interpretado, no hay un suceso en sí
104
Esto es contrario a la opinión de Schopenhauer, para quien la Metafísica origina en el hombre la
religión.
105
nietzsche, F. La Gaya Ciencia. Op. Cit., p. 95.
106
69
Ibid., p. 106.
107
En la introducción de “Identidad y diferencia” de Heidegger, Arturo Leyte indica que tal autor airma que
Nietzsche con sus postulados hace metaisica: “…la metafísica se desenvuelve en el campo del ser en cuanto
ser, pero entiende el ser desde una doble perspectiva: desde la ontología, que aporta la noción de un ser
general (esencia), y desde la teología, que aporta la noción del todo del ser (existencia). Que sea ontológico
y teológico, esencia y existencia, viene dado en cada caso histórico por la correspondiente comprensión
del ser: Platón lo entendió de modo diferente a Nietzsche, pero Nietzsche no es menos metafísico que
Platón. En cierto sentido, y siguiendo a Heidegger, podríamos decir que lo es más aún” (HEIDEGGER,
M. Identidad y Diferencia. Barcelona: Anthropos, 1990. p. 33).
108
JasPeRs, K. Nietzsche, Op. Cit., p. 414.
mismo, lo que ocurre es un grupo de fenómenos interpretados y reunidos por un

ser que interpreta109.
La gran preocupación nietzscheana es liberar al hombre de ese mundo verdadero,

de la idea suprema del bien, de Dios; que llevan al hombre a aborrecer la
vida. Quiere mostrar una vida más sencilla y tranquila, que no necesita de una
diferenciación de lo auténtico y lo inauténtico. Piensa, sin saber que podrá caer
en lo mismo, que hay que liberar lo existente de una ontología moral y de una
moral ontológica.
El ente, como tal, sólo tendrá sentido desde la inmanencia, ya que la trascendencia
no tiene ningún sentido. Así, Nietzsche quiere resaltar que lo inmanente es lo
propio de esta nueva concepción del ente. Por esto propondrá la Voluntad de
Poder y el Eterno Retorno para comprender el nuevo horizonte que ha quedado
libre luego del ocaso de los dioses.
2.3.1. La Voluntad de Poder y el Eterno Retorno: claves para la entender la

realidad
Nietzsche piensa que la Voluntad de Poder se halla en todos los fenómenos, está en
el fondo de la esencia de todo; lo que ocurre en el mundo no es sino esa voluntad
que se presenta en formas diversas. Estamos pues ante una metafísica de la Voluntad
de Poder, con un carácter muy similar a la antigua metafísica. No debemos colocar
esta salida metafísica de Nietzsche como algo deinitivo, hay que considerar la
Voluntad de Poder como una hipótesis más, como un intento de su pensamiento
para tratar de encontrar algo que supere la metafísica pasada. La Voluntad de Poder
entendida como esencia de las cosas constituye una forma de pensar propia de una
teoría sobre algo concebido como fundamento. Todos los fenómenos se explican
desde ella, todo es una manifestación de la Voluntad de Poder. Pero aún tenemos
que seguir airmando que ella es algo desconocido, y aunque Nietzsche nos hable de
ella en varios de sus escritos, nos queda el sentimiento ambiguo de la imprecisión.
De todos modos, Nietzsche desea leer al ser, entendido como Voluntad de Poder,
sin ninguna relación con lo trascendente, ya que la metafísica que sí la tenía llevó
al hombre a despreciar lo que era real: su vida misma.
70
109
Por esta razón Nietzsche cree que el hombre no puede iarse tanto de los logros de su razón. Esto lo ha
llevado a través del tiempo a cometer grandes errores que se han ido aceptando sin crítica por las nuevas
generaciones. Dice en “La Gaya Ciencia”: “Luego la fuerza del conocimiento no reside en el grado de
verdad que tenga, sino en su antigüedad, en su grado de asimilación, en su carácter de condición vital”
(nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit., p. 87). Por esto el conocimiento, cree Nietzsche, ha llegado
a ocupar, con un subfondo de error, un lugar privilegiado; llegando a ser la necesidad de la verdad algo
tan indispensable como las demás necesidades vitales humanas. Por tanto un instinto de verdad fuerte ha
chocado con aquellos errores útiles para la conservación de la vida (entre ellas la metafísica occidental) y
tal lucha es lo que da pie a Nietzsche para preguntar por el sentido de la razón, de aquí que se interrogue
por la posibilidad de la asimilación de la verdad.
Si bien la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno pretenden ser un olvidar un

más allá puesto como perfección, y un asumir la realidad física como lo único
real, llevan un subfondo óntico-metafísico110; el Eterno Retorno111 no es el simple
repetirse del tiempo, presenta una concepción del ser mucho más profunda de
lo que parece; y lo mismo podemos decir de la Voluntad de Poder; ambos son
características propias de una mirada envolvente del ser de la realidad112.
Nietzsche quiere una realidad auténtica que puede ser inabarcable por el ser
humano limitado, pero que es lo suicientemente real como para ser vivida. Este
mundo es para eso. Cuando el hombre miró su realidad afectiva con ojos de
desprecio inició, según Nietzsche113, el camino inauténtico y errado. El hombre
entonces, debe considerar sus “cómo es” y “dónde es” como posibilidades de
momento. Nietzsche trata de hacer algo parecido a esto, entonces es cuando cree
que rechazando de plano toda referencia a un nivel distinto de lo real, se puede
lograr que el hombre vuelva al camino correcto. Y esto únicamente lo puede
conseguir el hombre amando este mundo, donde se halla la vida, que es lo que
es en sentido propio. Y junto a ella está la Voluntad de Poder; de hecho, toda vida
maniiesta Voluntad de Poder. Aquello que es el ser nos es accesible, a nosotros,
por la vida y por la Voluntad de Poder. La vida misma es apreciación, es preferir,
estar limitado, querer ser diferentes; ella ante la naturaleza querrá ser otra. La
vida desea. En Nietzsche ella tiene un único criterio de éxito. Y éste es colmar
la Voluntad de Poder. El displacer es el no realizarse plenamente, el no llegar a
110
Dice al respecto Iain Thomson en su artículo “Ontotheology? Understanding Heidegger´s Destruktion of
Metaphysics”: “By unearthing the ùnthought´ ontotheological unity of Nietzsche´s metaphysical doctrines
of will-to-power and eternal recurrence, Heidegger argues that Nietzsche own fundamental metaphysical
position anticipates the nihilism (or meaninglessness) which Nietzsche himself, in so far as he accepts his
own metaphysical presuppositions, is helpless to combat. Taken together, Nietzsche´s doctrines of will-
to-power and eternal recurrence embody the inal fulilment an collapse of metaphysics understood as the
project of providing being wit a double ontotheological foundation. But this does no stop the Nietzschean
metaphysics of the àtomic age´ from taking the groundless free-fall of eternally recurring will-to-power as
its own metaphysical starting point. For Nietzsche, beings are only concatenations of forces in the service
of human will, a will which aims ultimately only at its own unlimited self-aggrandizing increase and thus
becomes nothin but `the will to insure the oveerpowering of everything´, that is, sheer `will to will´ -EP
64/NII 468; I & D 66/134 -” (ThoMson, iain. Ontotheology? Understanding Heidegger´s Destruktion of
Metaphysics. En: International Journal of Philosophical Studies. S.l. Vol. 8 (3); p. 306.
111
Hallamos el Eterno Retorno como una nueva concepción del existir humano. Se constituye como una
hipótesis físico-cósmica que explica la realidad efectiva desde el mundo griego. Con ella se airma la
total inocencia del devenir. Dice en “Así hablaba Zaratustra” con respecto al Eterno Retorno: “Todo va y
71
todo vuelve, la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere, todo vuelve a lorecer. Eternamente
corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone. Eternamente se reediica la casa del ser. Todo
se despide, todo vuelve a saludarse: eternamente permanece iel a sí el anillo del ser” (nietzsche, F. Así
hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 224).
112
Dice Heidegger (en Holzewege), que aunque las pretensiones de Nietzsche iban más allá de la metafísica,
llevan de nuevo en su lenguaje lo pretendidamente superado. Lo mismo plantea Eugen Fink (en su obra
“La Filosofía de Nietzsche”), para quien Nietzsche con conceptos diferentes continúa moviéndose en la
tradición Metafísica, en los mismos horizontes ontológicos de la nada, del devenir, de la apariencia y el
pensar, y más aún cae en lo que tanto criticó Platón, el volver al ser entendible desde una valoración.
113
nietzsche, F. El Anticristo, Op. Cit., p. 38.
ser Señor. La vida exige ser vivida como devenir, en donde se entrelazan fuertes
aspiraciones, que no son sino Voluntad de Poder.
Si respiramos el aire luego del pretendido exterminio de Platón realizado por

Nietzsche, podemos sentir un cierto olor a Heráclito; queda el mundo físico, el
devenir, la airmación de la destrucción propia de Dionisio. Nietzsche responderá
que el mundo es lo que es en sí. Lo que es en verdad es el mundo, pero con todas
las características heraclíteas: cambiante, en el continuo movimiento del devenir.
Esta nueva búsqueda del ser verdadero, podríamos orientarla a esa concepción
radical que nuestro autor tiene del mundo, como evidencia de que vivimos.
2.3.2. El final de la trascendencia: la muerte de Dios
Esta nueva manera de interpretar la realidad desde la inmanencia nos tiene que
llevar al tema nietzscheano quizás más manido: el de la muerte de Dios. Al quedar
transvalorados los valores y la nada delatada como sustento de la trascendencia,
Nietzsche nos enfrenta a una interpretación del ser que debe estar libre de toda
inluencia religiosa y teológica. Sin embargo, el asunto no es originario de
Nietzsche114. Si damos una mirada hacia el pasado del pensamiento europeo,
encontramos corrientes y planteamientos que paulatinamente (casi sin proponérselo)
fueron socavando las bases tradicionales de la religión, citemos a personajes como
Eckhart, Martín Lutero, Jacobo Bohme, Angelus Silesius, Leibniz, Woff, Kant,
Herder, Fichte, Scheleimacher, Schopenhauer, entre otros; casi todos protestantes
con fuerte arraigo religioso. En Hegel115 hay un asomo de la idea de la muerte de
Dios, pero será Heinrich Heine quien irá hasta extremos nuevos, considerando al
cristianismo como un movimiento que se halla en plena decadencia, haciendo burla
de él y de su Dios con un lenguaje vulgar. Podemos también mencionar a Jean Paul
Richter, quien pone en la boca de Cristo muerto las palabras “No hay Dios”116.
114
Ya desde la época de Leibniz, el sentimiento de crisis teológica se sentía en el ambiente, que decaería en
la revolución general que después sucedió en Europa; esto lo comentaba en su obra “Nuevo Ensayo Sobre
el Entendimiento Humano”. Recordemos que Leibniz en su intento de conciliar fe y razón, racionaliza la
fe, convirtiéndola en un idealismo, en un sistema metafísico sometido a la autoridad de la razón.
115
Ya Hegel en 1802 airmaba, de alguna manera, la muerte de Dios: “El sentimiento sobre el cual descansa la
religión del tiempo nuevo –el sentimiento de que Dios está muerto…” claro que referido a la inautenticidad
72 de las experiencias religiosas de su momento (Lo cita Pedro Laín Entralgo en su obra “La Espera y la
Esperanza” -laín entRalGo, P. La espera y la esperanza. 2ª ed. Madrid: Revista de Occidente, 1958, p.
313-; quien, a su vez, lo trae de Heidegger de su obra Holzwege, allí está en su ensayo titulado Friedrich
Nietzsche, werke).
116
No hay que dejar de lado las demás ideas que sobre el ateísmo se presentan en el resto de Europa, que
de paso nos airman que el fenómeno no es algo limitado o reducido, sino más bien en crecimiento. Los
chistes volterianos, la obra de los enciclopedistas Diderot, Baudelaire, Saint-Simon, Compte, Lautréamont,
son promulgadores del ateísmo fuera de Alemania y delatores del camino del ateísmo por Europa. Otros
alumnos de Hegel que contribuyeron a estas ideas ateas fueron David Friedrich Strauss y Ludwig Feuerbach.
Muy ligado a este último encontramos a Karl Marx, que con su ateísmo llega a la gran masa y plantea al
hombre como el ser supremo del hombre mismo.
Podemos considerar a Nietzsche como heredero de esta tradición atea. En él se

genera un “ateísmo” especial, con notorias diferencias del ateísmo pasado. Y es
en Nietzsche en quien la frase “Dios ha muerto” resuena con nuevos efectos.
2.3.3. La frase “Dios ha muerto” y el exterminio de la Metafísica
La expresión nietzscheana “Dios ha muerto” ha sido foco de múltiples críticas y

aún de corroboraciones por parte tanto de creyentes como de indiferentes. Esta
expresión es más profunda de lo que parece y no está solamente referida al hecho
religioso como tal, sino que quiere ir hasta lo más profundo del existir humano:
a proponer una nueva interpretación del ser.
2.3.3.1 Ubicación textual de la frase
Nietzsche menciona por primera vez la frase “Dios ha muerto”117 en su obra “El
Viajero y su Sombra” en el relato titulado “Los Prisioneros”. Pero es realmente
en “La Gaya Ciencia” y en “Así hablaba Zaratustra” donde adquiere la seriedad
que sinceramente le quiere imprimir. Cuando hablábamos del Nihilismo nos
referíamos a que era una pérdida de sentido de todos los valores superiores; y
tal hecho sucedía porque la nada, el sinsentido está a la base de ellos mismos.
Pues bien, Dios debe sufrir tal desvalorización, y también debe suprimirse como
fundamento supramundano.
Es pues el aforismo 125 de La Gaya Ciencia, con el título “El Loco”, el que nos
trae mayores puntos de análisis e interpretación. Es él un loco con una lámpara
en sus manos pronuncia la frase ante el pueblo, incrédulo y sarcástico. Luego
va haciendo cuestionamientos que explican por qué Dios ha muerto y quiénes
han sido sus asesinos; termina arrojando furioso la lámpara contra el suelo y
desengañado expresa: “Vine demasiado pronto; mi tiempo no es aún llegado.
Este acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; mas aún
no ha llegado a los oídos de los hombres”118.
2.3.3.2 El sentido Metafísico de la frase
El planteamiento de la muerte de Dios se encarga de quitar la tranquilidad al

hombre de su ubicación en el mundo. Para Nietzsche, Dios ya no ejerce ningún 73
poder en el mundo. Él considera que es necesario que el hombre despierte del
sueño metafísico. Cuando el hombre airma la realidad de Dios se pronuncia
117
Muchos críticos consideran que tal frase fue escrita por primera vez en La Gaya Ciencia en el aforismo
titulado “El Loco” (no. 125). La referencia a El Viajero y su sombra, la tomamos de Guilles Deleuze, y
está basada en el hecho de que la última obra Nietzsche la terminó en el año 1880, mientras la primera
tardó dos años más (su parte inicial, pues luego, en 1887 se añadió el libro V).
118
nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit., p. 96.
contra el sentido de la tierra que es lo más palpable y evidente para el hombre, y

he aquí el peor de los crímenes, considera él, porque esto no es sino rechazar lo
real, aceptar un mundo falso e ilusorio.
Piensa, entonces, que la idea de Dios está en contra de la vida, es síntoma de

desprecio por el hombre mismo. Acabar con este desprecio es acabar con el sentido
de Dios. Así, para Nietzsche el suceso de la muerte de Dios tiene una peculiar
importancia: “El más importante de los acontecimientos recientes, ‘La Muerte de
Dios’; el hecho de que se haya quebrantado la Fe en el Dios cristiano, empieza ya
a proyectar sobre Europa sus primeras sombras”119. De hecho la muerte de Dios,
en un primer momento, es para él una grata noticia: “... Efectivamente, nosotros
los ilósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto,
nos sentimos iluminados por una nueva aurora, nuestro corazón se desborda de
gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad”120. Cree nuestro autor que con
esto el horizonte humano se vuelve más ancho. El ser de la realidad es ya distinto.
Para Nietzsche que el hombre se dé cuenta plenamente de tal acontecimiento
no será algo fácil121, ni aún los más excelsos hombres pueden tener tal certeza.
Zaratustra se extraña de que aún el ermitaño no lo sepa: “Cuando Zaratustra
estuvo solo, vino a decirle a su corazón: ¿Será posible? Este santo varón, metido
ahí en su bosque, ¡No ha oído aún que Dios ha muerto?”122.
Zaratustra representa un momento especial del pensamiento de Nietzsche. Es un

personaje con el cual se siente muy afín. Es ateo hasta el extremo:”Dios es una
conjetura, pero quiero que vuestras conjeturas no vayan más lejos que vuestra
voluntad creadora. ¿Podríais vosotros crear un Dios? ¡No me habléis entonces
de dioses! Mas el Superhombre sí podéis crearlo”123. Para Zaratustra no hay
dioses, porque si los hubiera no aguantaría serlo. A Nietzsche le agrada esta
representación porque Zaratustra es una especie de profeta – dios que posee una
mirada de la realidad más abierta; no dogmatiza ni aliena. No es él el que ha
matado a Dios: “El diablo me dijo una vez: también Dios tiene su inierno: su
amor a los hombres. Y hace poco le oí decir: Dios ha muerto. Su compasión por
los hombres ha matado a Dios”124.
Desde esta perspectiva nietzscheana fue la misma teología la que sofocó a Dios.
Zaratustra no es el asesino de Dios, es simplemente el anunciador de tal hecho, a
74
119
Ibid., p. 156.
120
Ibid,. p. 157.
121
Dice en La Gaya Ciencia: “Después de la muerte de Buda se presentó durante siglos su sombra en una
caverna. Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición que habrá tal vez durante miles de años
cavernas donde se presente su sombra” (nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit, p. 85).
122
123
Ibid., p. 104.
124
Ibid., p. 108.
la manera del loco de “la Gaya Ciencia”, pero con un mensaje y unas funciones
mucho más elaborados. Sin embargo, en Zaratustra hay algo sospechoso. Aunque
desea el in de Dios en cierta manera proclama una nueva deidad: “¡Los dioses
han muerto, y ahora queremos que viva el Superhombre! Sea esta alguna vez,
llegado el gran mediodía, nuestra voluntad postrera”125. En él hay algo todavía
de piadoso, su amor a la vida lo delata:
¡Vale más no tener ninguno (Dios), vale más que cada cual se construya su destino
con su propios puños! ¡Vale más ser un loco, o mejor, ser Dios uno mismo!...
¡Qué oigo! –exclamó entonces el papa, aguzando el oído- ¡Oh Zaratustra, con tu
incredulidad eres más piadoso de lo que crees! Ha debido haber en ti algún Dios
que te ha convertido a tu ateísmo126.
2.3.4. Un hombre nuevo para una nueva tierra
Nietzsche necesita de un hombre nuevo que asuma el sentido de la realidad como

él propone; este hombre es aquel que retira todo el andamiaje que sostenía su vida
y queda en el “aire” sin artiicios; debe entonces determinar su propia existencia,
se erige él mismo como un dios no en el bien y en el mal, sino más allá de ambos.
Este hombre debe amar en gran medida la existencia, pues sino perecerá en la
nada, por eso debe asumir la vida, en un Eterno Retorno, airmando su tremenda
potencialidad. La vida así sentida debe superar según Nietzsche todo nihilismo,
y es solo el Superhombre quien lo puede lograr.
Los hombres superiores son, para Nietzsche, todavía muy imperfectos. Ellos
buscan a Zaratustra por un sentimiento común: están desesperados. Y es que
únicamente Zaratustra es el que ha logrado superar esta desesperación que
produce el saber que Dios ha muerto. Él no siente melancolía, ni mucho menos
decreta duelo por la pérdida del sentido de la vida. La alegría que danza y canta
en Zaratustra es producida por su conocimiento del Superhombre, del desarrollo
de la Voluntad de Poder y del sentido del Eterno Retorno en el existir. Así, la
Voluntad de Poder en el Superhombre que ha superado el nihilismo, se vuelve
una nueva posición de valores mejores que los nihilistas (que eran decadentes),
haciendo que el ser del hombre se enaltezca en otra dimensión del suceder. Ya
no se preocupa el hombre por el decaimiento de los antiguos valores. Ahora rige
una nueva fuente de valor, la Voluntad de Poder, lo real en sí. Se da entonces la 75
autoconciencia.
Nietzsche desea un encuentro del hombre con lo concreto, con su vida, en donde
debe crear conociendo. Si bien Nietzsche propone que se ha dado la muerte de
125
Ibid., p. 100.
126
Ibid., p. 261.
Dios, la eliminación del más allá y de todo valorar que se reiera a lo trascendente,
no puede evitar, y no lo quiere, establecer nuevas categorías que ordenen el vivir
del hombre. Nietzsche no propone contentarse con algo menos que Dios, sino que
exige más; es necesario que el hombre se dote para operar en una inmanencia pura.
El ente que ha quedado luego de borrar el horizonte de la ontología tradicional se
referirá únicamente al plano terreno. Por eso exigirá al Superhombre una estricta
idelidad a la tierra. De esta manera será quien reemplace a los dioses muertos.
Dice en “Así Hablaba Zaratustra”: “El Superhombre es lo que yo amo: él es para
mí lo primero y lo único...”127. Nietzsche desea seres que sean superiores a todo el
género humano. El Superhombre sería una especie de salvador pues daría sentido
a la tierra, ya que es su dueño y su dominador.
El Superhombre que presenta Nietzsche en su obra póstuma “la Voluntad de

Poder” no es ya una visión de futuro sino una tarea concreta a realizar, que
exige una fuerte disciplina para avanzar en el triunfo ante la cultura nihilista.
Es la revelación del gran mediodía: con el cenit los cuerpos no tienen sombras.
Nietzsche con esta metáfora nos está explicando que al quedar el hombre sin
referentes metafísicos no tendrá sombra alguna que lo persiga ni lo delate. Vivir
sin sombra es asumir la realidad como es: no hay ya nada que lo vincule a un
más allá. Sólo está el acá y en él el Superhombre sin sombra alguna. Esta debió
haber sido la interpretación de la realidad que el hombre debió haber asumido
desde el momento que quiso responder a la pregunta por el ser. Esta es la post
ontología que debe asumir el hombre de hoy.
Conclusiones
En Nietzsche la facultad de conocimiento, en todas sus formas, es un producto
de la Voluntad de Poder. En el mismo proceso del conocimiento se esconde ésta,
no como un criterio de veriicación de los hechos, sino como el apoderarse de las
cosas y los sucesos con el propósito de intensiicar la vida. Para él la razón no se
puede identiicar con inalidad de la existencia, pues ve que ningún proceso natural
e histórico lleva una inalidad; todo no es sino casualidad. Nietzsche airma que
la explicación de la naturaleza como inalidad no es más que un producto de la
organización humana.
76 En el fondo Nietzsche no realiza una resolución en este asunto del conocimiento

y la razón, pues al llamar “lo que es” como lo eicaz y luego “Voluntad de Poder”,
nada aclara, simplemente cambia de nombre un mismo hecho y lo recubre con
una dimensión muy parecida, además un tanto oscura. De todos modos quiere
que la conciencia se dedique a conocer pero no colocando lo conocido como lo
deinitivo y último, sino una conciencia que se considere poca cosa, que no se
127
instale como centro de la realidad, que se vaya moviendo siempre en torno de la

realidad misma, que es por naturaleza cambiante.
Es claro para nuestro autor que el conocimiento cientíico de la cosa no lleva

al conocimiento profundo del ser. Aquí hay un reclamo para todo grupo que se
considera poseedor de la verdad. Nietzsche no desea destruir el saber cientíico
racional sino más bien recordar que tiene unos límites y un campo especíico de
acción. El irracionalismo que propone no pretende una búsqueda de la verdad en
el saber singular, ni en un modo cualquiera de certeza, sino en un llegar incluso al
origen y límite, sobrepasando todo lo determinable y captable. Quiere delatar el
error del cerebro humano que identiicó el valor con el ser, con lo que se produjo
una valoración arrevesada de la realidad, pues con ella se consideró al más allá
como la fuente de todo valor.
Con la nada como fundamento de los valores, estos carecen de toda seriedad, de
ahí la necesaria revaloración de los mismos desde el referente de la inmanencia
humana. Esto conlleva la necesaria muerte de Dios: “Dios ha muerto”, no es la
expresión extravagante de un pensador que murió loco, es más bien lo que ha
querido decir la historia metafísica de occidente ante sus ojos, es una muerte que
el hombre quiere, ya que no desea que otro decida por él sino por sí mismo; por
tanto, además de separarse de Dios, el hombre crea un nuevo movimiento: la
superación de sí mismo. Así, el hombre queda sin andamiaje alguno sostenido
en medio de la nada, pues ha perdido su referencia ubicadora brindada por un
más allá quimérico. Aquí está la existencia riesgosa, la vida auténtica, la vida
al estilo dionisíaco, en esencia trágica. Aquella nada que sustentaba la moral es
la misma que soporta los dioses, por ende, su muerte es consecuencia de este
descubrimiento. Nietzsche nos habla desde una nueva perspectiva del ente: esta
post ontología se recubre de Voluntad de Poder en un Eterno Retorno, pero no
ya en un hombre común, sino en un Superhombre.
Nietzsche nos propone una nueva interpretación del ser. A través de ella éste se
identiica con la inmanencia pura, pues el ser trascendente divino fue fruto de
un error del hombre antiguo. La nueva forma de concebir el ser de la realidad
implica borrar el horizonte común del hombre tradicional: la única aspiración
del hombre es ser realmente iel a la tierra a la cual pertenece y a la cual debe
honrar con su existir. 77
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78
3. FOUCAULT, LECTOR DE NIETzSChE:
A PROPÓSITO DE LA GENEALOGíA
Y LA GUERRA
Edgar Willian Cerón
Universidad Autónoma Latinoamericana
La ilosofía no es sino el desplazamiento y la transformación

de los marcos de pensamiento; la modiicación de los
valores recibidos y todo el trabajo que hace pensar de otra manera,
para hacer algo otro, para llegar a ser otra cosa que lo que es.
(Michel Foucault)
oucault, que fue inluenciado por las lecturas de Althusser, Hyppolite,
F Canguilhem, Sartre, Boudelaire, Marx y Hegel entre otros, reconoce que

su verdadero maestro fue Nietzsche: “Nietzsche fue una revelación para
mi. Sentí que había alguien muy distinto de lo que me habían enseñado.
Lo leí con gran pasión y rompí con mi vida: dejé mi trabajo en el asilo y abandoné
Francia, tenía la tentación de haber sido atrapado”128 En este sentido, maestro y
discípulo seguirán la misma problemática: combatir desde el método genealógico,
la tradición de la ilosofía, la metafísica, la ciencia y la política.
128
Cfr. Foucault, M. Tecnologías del yo y otros textos aines, Barcelona: Paidós, 1990 p. 146. Foucault en su
última entrevista con Barbedette el 29 de mayo de 1984 antes de su muerte reconoce que “Heidegger ha
sido siempre el ilósofo esencial. Comencé por leer a Hegel, después a Marx y me puse a leer a Heidegger 79
en 1951 o 1952; y en 1953 o 1952, no me acuerdo bien, leí a Nietzsche. […] Todo mi devenir ilosóico ha
estado determinado por Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche que me ha arrastrado. No conozco
suicientemente a Heidegger y prácticamente no conozco Ser y tiempo, ni las cosas recientemente editadas.
Mi conocimiento de Nietzsche es mucho mejor que el que tengo de Heidegger. Eso no quita para que éstas
sean las dos experiencias fundamentales que he hecho. Es probable que si no hubiera leído a Heidegger
no hubiera leído a Nietzsche. Había intentado leer a Nietzsche en los años cincuenta, ¡pero Nietzsche
por sí sólo no decía nada! Mientras que Nietzsche y Heidegger, ¡eso sí que produjo el impacto ilosóico!
Pero no he escrito nada sobre Heidegger y sólo he escrito un pequeño artículo sobre Nietzsche; son, sin
embargo, los dos autores que he leído más”. Cfr. Foucault, M. “El retorno de la moral”. En: Estética, ética
y hermenéutica, Barcelona: Paidós, 1999, p. 388.
Intentaremos aquí, desde la ilosofía política, acercarnos al pensamiento de

Nietzsche y Foucault en lo que se reiere a dos problemáticas: La genealogía, que
emprende una crítica a todo aquello que se nos presenta como verdadero, absoluto
y racional, tal es el caso de la ilosofía y la ciencia; en segundo lugar, presentar
la guerra como una nueva posibilidad de hacer política. Estos dos conceptos, nos
llevarán inalmente a abordar desde Foucault, el papel de la ilosofía, no como
legitimadora del poder sino como un contrapoder.
La genealogía129: la posibilidad de las relaciones de poder

Antes de empezar a detallar el Foucault nietzscheano, digamos rápidamente las
razones por las cuales Foucault asumió la genealogía como un nuevo método de
estudio de las relaciones de poder. Según Morey en la introducción sobre sexo,
poder y verdad considera que Foucault se traslada a analizar el poder por varios
aspectos: el primero tiene que ver con los acontecimientos del mayo francés (1968)
en que millones de universitarios aliados con grupos sindicalistas y burgueses se
manifestaban en las calles de París a cuestionar todo lo que tenían: la educación,
el gobierno del general De Gaulle, el capitalismo consumista, el estilo de vida,
las artes y la corrupción. En segundo lugar, por la participación de Foucault con
el G.I.P (Grupo de Información sobre las prisiones) en el año de 1971; y por la
relectura sistemática de Nietzsche, efectuada a ines de los años sesenta, la cual
propició el interés por la genealogía130. Al respecto, Esther Díaz comenta que:
Tres son las condiciones de posibilidad del entorno social que permiten que la cuestión del
poder emerja en la obra de Foucault: en primer lugar, Mayo de 1968, momento en el que se
produce un importante desplazamiento en el plano insurreccional; en segundo lugar, el trabajo de
Foucault en el grupo de información sobre la prisión, creado en 1971 a causa de las huelgas de
hambre protagonizadas en enero- febrero de 1971 por los estudiantes izquierdistas encarcelado,
y inalmente una lectura sistemática de Nietzsche llevada a cabo desde 1964 a 1968131.
Otra de las razones por la cuales Foucault abandona la arqueología y asume la

genealogía fue para distanciarse del estructuralismo sistemático, que explica
cientíicamente la actividad humana bajo ciertos elementos: conceptos, acciones,
129
La genealogía [...] se opone [...] al despliegue metahistórico de las signiicaciones ideales y de los indeinidos
teleológicos. Se opone a la búsqueda del origen. [...] Buscar un tal origen, es intentar encontrar lo que
80
estaba ya dado, lo aquello mismo de una imagen absolutamente adecuada a sí; es tener por adventicias
todas las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces. Es intentar levantar
las máscaras, para develar inalmente una primera identidad. Pues bien, ¿si el genealogista se ocupa de
escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las
cosas existe algo muy distinto: En absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas
están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de iguras que le eran extrañas.
¿La razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable, del azar. Cfr. nietzsche FedeRico. Aurora,
Citado por: Foucault, M. Microfísica del poder, Madrid: La Piqueta, 1980, p. 8,9,10.
130
MoRey, MiGuel. El discurso del poder, México: Folios, 1973, p. 3.
131
diaz, estheR. La Filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires: Biblos, 2003, p. 77.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
palabras, reglas y leyes; tal es caso de la fenomenología, el marxismo y el

existencialismo. Si seguimos los estudios de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow
tenemos que Foucault arqueólogo se identiica con la tradición de la ontología
hermenéutica, cuyo origen es el “Ser y tiempo” de Heidegger. Sin embargo,
en la medida que se desarrolló su interés en los efectos sociales más que en el
signiicado explícito de las prácticas cotidianas, Foucault abandona la posición
hermenéutica para asumir la genealogía nietzscheana.132
Ahora bien, la genealogía o la historia de las relaciones de poder va a girar en

torno al saber erudito cientíico a la par con el saber de la gente (local, regional.
crítico y diferencial); así lo señala expresamente Foucault: “Se trata en realidad de
hacer entrar en juego saberes locales, discontinuos, descaliicados, no legitimados,
contra la instancia teórica unitaria que pretendería iltrarlos, jerarquizarlos,
ordenarlos en orden de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia
que sería poseída por alguien”;133 con esto se propone la recuperación del saber de
la gente, de los saberes sometidos (saberes que fueron sepultados, descaliicados,
ingenuos y de bajo peril) por parte del discurso cientíico considerado como
verdadero y fundamental en la teoría de la ciencia. De ahí que se puede considerar
a la genealogía como la anticiencia, por reconocer el conocimiento particular y
local distinto al tradicional. En el prólogo que realiza Uria Alvarez en Saber y
verdad se plantea: “La posibilidad de una ciencia en su existencia histórica. Este
sistema estaría construido por conjuntos discursivos que no tienen ni el mismo
estatuto, ni la misma organización, ni el mismo funcionamiento que la ciencia a
las que dan lugar”134. Así pues, frente al saber cientíico que jerarquiza, formaliza
y cualiica, Foucault preiere el saber genealógico siempre circulante, especíico,
autónomo y sin pretensiones de verdad absoluta.
De igual manera, Foucault a partir de El orden del discurso135 habla sobre el concepto
de genealogía en tanto que se ocupa de las relaciones de poder. En sus obras136
desenmascara los dominios de poder que surgen en todas las actividades cotidianas
de los seres humanos tales como: Las cárceles, hospitales, universidades, y demás
instituciones donde se esconde el poder; entonces, la genealogía no estudia el pasado
sino los procesos de indagación que narran el pasado y explican el presente. “Parto
132
dReyFus huBeRt y RaBinow Paul. Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, p. 22. 81
133
Foucault, M. “Erudición y saberes sujetos”. En: Genealogía del Racismo, Madrid: La Piqueta, 1992, p.
22
134
Foucault, M. Prólogo, Saber y verdad, Madrid: La piqueta, 1991 p. 25
135
Foucault en el collage de Francia plantea: “yo supongo que en toda la sociedad la producción del discurso
está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen
por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y
temible materialidad”. Cfr. Foucault M. El orden del discurso, Barcelona: Tusquets Editores. año p. 11
136
“Historia de la locura”, “Vigilar y castigar”, “Historia de la sexualidad: La voluntad de saber”, y “Microfísica
del poder”,
de un problema en los términos en que se plantea actualmente e intento hacer su

genealogía. Genealogía quiere decir que realizó el análisis partiendo de una cuestión
del presente”.137 Esto equivale a decir que el presente de lo que somos, pensamos
y decimos es fruto de la alianza de las prácticas discursivas y no discursivas del
saber y el poder.138 De ahí que la genealogía sea un trabajo histórico y crítico de la
cuestión del presente. En el campo político permite considerar que el poder político
actual es el resultado de la guerra sangrienta y no el producto del acuerdo entre el
gobernante y los gobernados; así lo enuncia Foucault: “no hay que referirse al gran
modelo de la lengua y los signos, sino al de la guerra y la batalla. La historicidad
que nos arrastra y nos determina es belicosa, no es parlanchina”139
Al aplicar la genealogía a la historia se muestra un peril diferente del poder en

el sentido de que éste ya no obedece a un fundamento originario sino a un azar140
a una casualidad de fuerzas: una dominante con otra dominada, de una voluntad
obedecida con otra obediente, en la cual se manda pero otras veces se obedece,
se gobierna pero se es gobernado. Es a partir de éstos postulados, donde se
analiza que el poder está por suceder y acontecer en los diferentes puntos donde
existan relaciones sociales. Y con ello se airma que el poder no es el privilegio
de una clase o partido sino que está disuelto en una red social no unívoca, en una
relación de fuerza que tiene por objeto otras fuerzas, para incitar, inducir, desviar,
facilitar, diicultar, ampliar, limitar las relaciones humanas; en otras palabras, las
relaciones de poder foucaultianas141 se caracterizan por la capacidad de conducir
las acciones de los otros, dando espacio a la libertad y a la resistencia, evitando la
dominación y promoviendo la estrategia de lucha o de juego; por ejemplo, en una
relación entre amo y esclavo no se dan las relaciones de poder porque no permiten
espacios para la libertad de los participantes. Una relación de poder es de orden
de lucha, pero no de la lucha antagónica sino agónica, una incitación recíproca,
una incitación permanente. Esther Díaz en su texto citado comenta: “El poder es
más bien del orden de gobernabilidad, en el sentido de estructurar el campo de
acción de otros. Foucault preiere estudiar las instituciones a partir de la manera
en que ellas ejercen y no el poder a partir de las instituciones”.142
137
Foucault, M. Saber y Verdad,. Op. cit., p. 237
138
En este sentido Foucault señala que no pretende hacer una metafísica sino una ontología. “Separará de la
contingencia, que nos ha hecho lo que somos, la posibilidad de no ser, hacer o pensar más tiempo lo que
no somos, hacemos o pensamos. Nunca busca ser posible una metafísica que inalmente se convierta en
82 ciencia; intenta dar amplia y extensivamente, como sea posible, un nuevo impulso al indeterminado trabajo
de la libertad” Cfr. Foucault, M. “¿Qué es la ilustración?” En: El Vampiro pasivo. No. 18, Cali (Feb-Mar
1997) 36.
139
Foucault, M. “Verdad y poder”. En: Estrategias de poder. Vol. II, Barcelona: Paidós, 1999 p. 45.
140
La idea del azar, Foucault la retoma de Nietzsche quien planteó: “Las fuerzas presentes en la historia no
obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha. No se maniiestan como las formas
sucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre
en el conjunto aleatorio y singular del suceso”. Cfr. Microfísica del poder, Op. Cit., p. 20.
141
Foucault ya no se pregunta por el “poder a secas” sino por “las relaciones de poder” y la Biopolítica.
142
diaz, estheR. La Filosofía de Michel Foucault, Op. cit, p. 102.
La genealogía o las relaciones de poder143 también estudian las resistencias porque

no hay poder que no tenga resistencia; pero hay que aclarar que éstas no producen
grandes cambios sociales, ni revoluciones al estilo marxista; ni tampoco son
asuntos de negación al poder; por el contrario, producen, crean, y transforman la
situación; por ejemplo, decir, no constituye la forma de resistencia; por tal razón,
resistir es crear nuevas formas de vida. Al respecto Foucault airma:
No hay relaciones de poder sin resistencia, que éstas son tanto más reales y eicaces en
cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder; la resistencia
al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota
del poder. Existe tanto más en la medida en que está allí donde está el poder; es pues, como
él, múltiple e integrable en otras estrategias globales144 .
De ahí que podemos airmar que Foucault se vuelve historiador genealógico por
buscar una historia discontinua y dispersa, en oposición al historiador clásico
que analiza la historia continuista y progresista; recordemos que la Ilustración
kantiana arrasó con el pensamiento oscurantista del medioevo y se presentó
como la luz del conocer y hacer conocer; con Voltaire, se atacó toda ignorancia
identiicándola plenamente con la superstición mitológica a la cual se caracterizó
de superchería de los pueblos ignorantes.
He aquí otro aspecto que debemos resaltar. Fue Nietzsche quien enseñó a Foucault
a rastrear la historia de otra manera. Esto lo podemos evidenciar en la primera
conferencia sobre la verdad y sus formas jurídicas145, en la cual Foucault retoma
de Nietzsche la idea según la cual las cosas no tienen origen (ursprung) sino que
son el resultado de la invención (erindung); en este sentido, el conocimiento,
la verdad y la poesía fueron el resultado de un invento cuyo propósito fue la
dominación. Veamos:
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado

póstumamente. El texto dice “En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se
extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales
inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante
de la historia universal [...] Nietzsche airma: he aquí un análisis de la religión totalmente
falso, porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico signiica,
pura y simplemente, que la religión estaba dada, implícita, envuelta en ese sentimiento
metafísico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa
83
manera, las cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, no tiene Ursprung,
fue inventada, hubo una Erindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la
143
Para Foucault las relaciones de poder no son algo malo en sí, de lo que hay que liberarse. De hecho
permite un mínimo posible de dominación. Cfr. González, williaM. “Foucault, Habermas, Paulain: Critica
impecable, convivencia obligada”. En: Revista del Valle. No. 13 (Abril 1993)165.
144
Focuault, M. Un Diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Alianza editorial, 1985, p. 82.
145
Foucault, M. La verdad y sus formas jurídicas, México: Gedisa, 1983, p. 22.
hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad [...] Hay quienes buscan
el origen de la poesía su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque también
la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas
propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para
establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la
poesía fue inventada o fabricada. [...]debido a oscuras relaciones de poder se inventó la
poesía. Igualmente fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión146.
Según Nietzsche el conocimiento no es un asunto natural de adecuación o relación

entre el objeto y el sujeto sino que es el resultado de un juego entre los instintos147.
Esto quiere decir, que el conocimiento no está escrito en la naturaleza humana, tal
como lo pensaban los ilósofos, al considerar la unidad entre el objeto y el sujeto
para producir el amor, la felicidad, la belleza, el orden, la justicia, sino que surge
por el enfrentamiento de nuestros instintos tales como el odio, el desprecio, el
temor. Visto así, se suscita la pregunta: ¿qué puede existir en el conocimiento?
La respuesta es: las relaciones de dominación y subordinación entre el poderoso
y el débil. Supone lo previo que ciertos individuos dotados de fuerza imponen su
voluntad de dominio sobre los más débiles; en otras palabras, quienes detectan el
poder son los que imponen las reglas del juego sobre el conocimiento, la moral,
la política. Para ilustrar lo comentado, Nietzsche en la Genealogía de la moral
analiza la relación de fuerza entre el romano y el judío. Observemos.
Llegaremos a la conclusión. Los dos valores opuestos, “ bueno y malo”, “bien y mal”,
mantuvieron durante miles de años un combate largo y terrible [...] el símbolo de esta lucha,
trazado en caracteres legibles en la cumbre de la historia de la humanidad es “ Roma contra
Judea, Judea contra Roma” [...] Roma veía en el Judío una naturaleza opuesta a la suya, una
antípoda monstruosa, “un ser convicto de odio contra el género humano”: y con razón, si es
cierto que la salvación y el porvenir de la humanidad consiste en la dominación absoluta de
los valores aristocráticos, de valores Romanos. [...] los romanos eran los fuertes y los nobles,
más que todos los pueblos de la tierra; cada vestigio de su dominación, la más pequeña
inscripción nos maravilla y nos eleva. Los judíos, por el contrario, eran un pueblo levita y
rencoroso por excelencia, un pueblo que poseía un singular genio para la moral plebeya:
basta comparar a los judíos con los pueblos de carácter semejante como los chinos y los
alemanes, para discernir cual es lo del primer orden, cual es lo del quinto orden148.
Ahora bien, Foucault asocia el conocimiento con una relación estratégica en

la cual el hombre está situado149. Esto quiere decir que no hay en la naturaleza
84 esencias, leyes, sino asuntos culturales, políticos y económicos que determinan
el conocer; dicho de otro modo, el conocimiento no es una facultad, ni tampoco
146
Ibid., p. 19-21.
147
Ibid., p. 22.
148
nietzsche, FedeRico. Genealogía de la moral, Medellín: Bedout, 1974, p. 36-37.
149
Foucault, M. La verdad y sus formas jurídicas, Op. cit., p. 22 A propósito del conocimiento, Foucault
recuerda la metáfora de Nietzsche “una centella que brota del choque entre dos espadas pero que no es del
mimo hierro del que están hechas las espadas”
una estructura fundamental, sino un acontecimiento, pero para evitar confusiones

y dudas entendamos lo que quiere decir el ilósofo francés, por tal concepto: “no
es una decisión, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relación de fuerza
que se invierte, un poder coniscado, un vocabulario retomado y que se vuelve
contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena
y a sí mismo, algo distinto que aparece en escena enmascarado 150 . Entonces, La
genealogía pretende un conocimiento diferencial, un conocimiento que de cuenta
del abismo, y que postule no una respuesta o solución, sino que permita que
dicho asombro sea nuestra morada. No se trata de rechazar la mascarada sino de
llevarla hasta sus últimas consecuencias. Se trata en última estancia, como dice
Foucault, de reconocer que vivimos en una multitud de decorados.
Nietzsche en el texto Así hablaba Zaratustra airma: “Dondequiera que encontrara

vida, encontré la voluntad de poder.”151 En tanto que el poder constituía de
hecho el medio por el que sucedían todas las cosas: el conocimiento, la formas
de discurso, el placer. Es aquí donde se rompe con la tradición y se postula una
nueva mirada de ver el mundo no en base a ningún fundamento metafísico sino
en la vida misma (voluntad de poder)152. Por tal motivo, fue Nietzsche el primer
ilósofo que relató que el poder no es totalidad sino particularidad; es decir, que el
poder no es un asunto metafísico e ideológico sino que es una relación permanente
entre los seres humanos.
Ahora bien, Nietzsche es el primero en utilizar la genealogía como un método

histórico de análisis. Porque sospecha de los lenguajes recibidos pone todo en
cuestión, duda de los valores y sospecha del sistema que los convalida; esto
signiica, desconstruir la historia de los moralistas y hacer una genealogía de la
moral; por ejemplo, en La genealogía de la moral, realiza toda una crítica a los
valores morales cristianos porque duda que la palabra bueno provenga de Dios
sino de quienes se adueñan del poder. Veamos:
150
Foucault, M. Microfísicas del poder, Op. cit., p. 20 Así pues, el conocimiento no tienen origen en el sentido
de ser continuo, universal y necesario; contrario a ello es, discontinuo, no determinista y no absoluto. En
este sentido, hay múltiples maneras de conocer y producir verdades.
151
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. Tom. II., Barcelona: Edicomunicación, 2000, p. 573.
152
Qué quiere decir «voluntad» puede experimentarlo en sí mismo cualquiera en cualquier momento: querer
es un aspirar a algo. Qué signiica «poder» lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de 85
la fuerza [Gewalt]. Qué quiere decir, entonces, «voluntad de poder» en su conjunto es tan claro que uno se
resiste a dar una explicación especial de este conjunto de palabras. «Voluntad de poder» es, inequívocamente,
un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a la posesión de poder. La «voluntad de Poder,
expresa, además «un sentimiento de carencia». La voluntad «de» no es aún el poder mismo, pues no es aún
propiamente tener el poder. El anhelar algo que, aún no es, se considera un signo de romanticismo. Pero
esta voluntad de poder, en cuanto pulsión de tomar el poder es, al mismo tiempo, el puro afán de violencia.
Este tipo de interpretaciones de la «voluntad de poder», en las que se encontrarían romanticismo y maldad,
deforman el sentido de la expresión fundamental de la metafísica de Nietzsche; en efecto, cuando éste
dice «voluntad de poder», piensa algo diferente. Cfr. heideGGeR, M. La voluntad de poder. http://www.
nietzscheana.com.ar/textos.htm [consultado 10 de diciembre 2005].
Al principio, dice, las acciones altruistas fueron alabadas y refutadas buenas por aquellos
a quienes eran útiles; más tarde se olvidó el origen de esta alabanza y se llamaron buenas
las acciones altruistas por costumbre adquirida del lenguaje, como si fueran buenas en si
mismas” [...] Para mí es evidente que esta teoría busca el origen del concepto “bueno”
en un lugar donde no está: el juicio “bueno” no emana de aquellos a quienes se prodigó
la “bondad”. Fueron los mismos “buenos”, los hombres distinguidos, los poderosos,
los superiores quienes juzgaron “buenas” sus acciones; es decir “del primer orden”,
estableciendo esta nomenclatura por oposición a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar
y populachero. Se arrogaron desde su altura el derecho de crear valores y determinarlos:
¡qué les importaba la utilidad! [...], la conciencia de la superioridad y de la distancia, el
sentimiento general, fundamental y constante de una raza inferior y baja, determinó el
origen de la antítesis entre bueno y malo153.
En Nietzsche, la genealogía y la historia Foucault airma: “La genealogía no

se opone a la historia como la visión altiva y profunda del ilósofo; se opone a
la mirada del topo del sabio; contrario al desplazamiento metahistórico de las
signiicaciones ideales y de las indeinidas teleologías. Se opone a la búsqueda
del origen”154. Con la genealogía se pretende encontrar el punto de quiebre, el
punto de inlexión, donde lo formulado ya no es la memoria sino el olvido; donde
lo que se pretende es rastrear la huella, la marca, pero no el origen en si mismo
o por si mismo, como pretendiendo darle una continuidad a la historia. Se trata
más bien de señalar las discontinuidades y las rupturas de lo que azarosamente
llamamos historia: “La genealogía no pretende remontar el tiempo para establecer
una gran continuidad más allá de la dispersión del olvido, su tarea no es mostrar
que el pasado está aún ahí, bien vivo en el presente, animándolo todavía en
secreto, después de haber impuesto a todos los obstáculos del camino una forma
trazada desde el principio. Nada que semeje a la evolución de una especie, al
destino de un pueblo”155.
Para la genealogía, los accidentes y las rupturas son esenciales, y por ello, el
método que posibilita es una perspectiva frente a la historia como un todo. El error
está en el origen de nuestra manera de pensar, de nuestra manera de valorar: “Es
descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser
ni la verdad, sino la exterioridad del accidente”156 . En la genealogía no se busca
el pensamiento, no se pretende armonizar los elementos que están en conlicto;
muy por el contrario, se trata de agudizarlos de darles una movilidad que los lleve
86 a salir del cómodo hecho en el que han dormitado durante siglos como fórmulas
o preceptos universales inamovibles e incuestionables.
153
nietzsche, FedeRico. Genealogía de la Moral, Op. cit., p. 16-17.
154
Foucault, M. Nietzsche, La genealogía y la historia, España: Pre-textos, 2004, p. 13.
155
Ibid., p. 27.
156
nietzsche, FedeRico. La Genealogía de la moral, Op. cit., p.17.
No se quiere decir que en el método de la genealogía no exista el rigor. Lo que

no existe es la rigidez de los conceptos y de las verdades; no se enfocan grandes
períodos o épocas de la historia sino acontecimientos, problemas que surgen en
ciertas épocas o a partir de ciertos azares tanto del pensamiento como del obrar
humano. Ahora bien, podemos ver que la genealogía tiene una tarea determinada.
Cuando impone su método de análisis no parte a buscar “orígenes”; origen de un
problema, origen de un discurso u origen de una institución. Más bien se ocupa
de lo “sospechable” que existe en los comienzos; de lo que en los orígenes de las
grandes cosas se pasean como luchas, máscaras, trampas, traiciones y muchas
veces bajos pensamientos. Es el acabose de la solemnidad de los orígenes157. Hay
en la genealogía una rebelión contra las formas acabadas de la cultura, contra la
moral hermética, contra la ilosofía de los sistemas acríticos, contra la historia de
la memoria de los acontecimientos, contra el ilósofo legislador de la verdad.
Foucault se distancia de Nietzsche en tres aspectos: El primero tiene que ver con el
poder, en tanto que éste no reside en los individuos (los famosos “superhombres”
nietzscheanos)158 sino en las relaciones sociales. El segundo se relaciona con la
resistencia, no en el sentido general de revolución (caso Leninismo, Fascismo.)
sino en lo particular, de una microresistencia. De esto surge que en todos los puntos
especíicos donde se ejerce el poder, siempre habrá puntos de lucha y rebeldía.159
En tercer lugar, Nietzsche, nunca trazó directamente el problema de la relación
entre poder, saber y verdad. En cambio, Foucault llevó mucho más allá la crítica
al plantear una relación correlativa en esta dimensión. Ahora bien, ni Nietzsche
ni Foucault son revolucionarios porque no invitan a la toma o a la lucha por el
poder porque será una lucha sin sentido. La lucha por el poder en estos pensadores
consiste en crear espacios de subjetividades y escenarios de libertad160. La libertad
que se ejerce como resistencia al poder sólo se convierte en esperanza para la
misma, cuando el poder se asume como ejercicio en el que todos estamos en la
misma condición de ejercerlo. Se trata entonces, de la manera como Foucault
concibe el poder en medio de unas relaciones móviles que se dan a través del
lenguaje, de una forma estética para que el sujeto encuentre la necesidad de crear
estrategias tales que le permitan promoverse a sí mismo frente a las máquinas
de poder, problematizando, renovándose, inventando a diario su vida, porque no
hay poder absoluto sin dejar la mínima posibilidad de resistencia que diseñe o
gobierne la vida de los individuos; siempre estará presente la posibilidad de los
individuos de diseñar y de administrar la existencia como ellos quieran. 87
157
Ibid., p. 20.
158
El superhombre no es el individuo déspota y arbitrario como lo fue Hitler, Stalin, Napoleón, sino aquel
individuo que es capaz de crear nuevos mundos y nuevos valores. En el sentido foucaultiano, es aquel ser
que hace de su vida una obra de arte, un proyecto ético-estético.
159
Los locos, los prisioneros, los delincuentes, entre otros, son tan sólo un ejemplo de resistencia frente a la
racionalidad del Estado.
160
Es de anotar que tanto maestro y discípulo en ninguna de sus obras plantean qué es la libertad.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que la arqueología y la genealogía se
complementan en tanto que el ejercicio del poder es la condición de posibilidad
de un saber, y donde el ejercicio del saber se convierte en un instrumento de
poder. “La arqueología sería el método de los análisis de las discursividades
locales y la genealogía sería la táctica que, a partir de las discursividades locales
así descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujeción, que surgen de
ellas”161. Así, entonces, no existen relaciones de poder sin la constitución de un
campo del saber, ni saber que no suponga relaciones de poder. El uno y el otro se
integran; no los podemos separar. El poder sin el saber quedaría vacíó y el saber
sin el poder sería ciego; por ejemplo, no hay modelo de verdad que no remite a
relaciones de poder, ni ciencia que no exprese un acto de poder. De este modo,
todas las prácticas discursivas en términos de enunciados terminan en prácticas
institucionales. Tal es el caso de las ciencias sociales como: La psicología, la
antropología y el derecho que necesitan prácticas sociales para existir. Según
Deleuze,162 La Arqueología del saber proponía la distinción de dos formaciones
prácticas: Los enunciados (discursivos) y los medios (no discursivos). Por
ejemplo, la medicina clínica del siglo XVIII es una formación discursiva y como
esta en relación con las poblaciones depende de otra formación no discursiva
(instituciones, acontecimientos políticos, prácticas y procesos económicos.)
Ahora bien, Foucault en su última etapa intelectual descubre que sus estudios
sobre la arqueología y la genealogía se han vuelto panópticos homogeneizantes
porque los estudios del saber y el poder están sirviendo a los juegos del poder
y no hay “cuidado de sí” 163. Por tal razón, el ilósofo se desplaza a estudiar las
prácticas de los antiguos griegos para ocuparse de sí. Si seguimos la entrevista
de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow164 cuando le preguntaron sobre sus proyectos,
exclamó: “Oh, ante todo voy a ocuparme de mi mismo”. En este sentido, los
griegos son para Foucault una referencia para buscar una ética individual que
permita hacer de su existencia – de lo que le quedaba de su vida- una obra de
arte. De ahí la tentación de ir a buscar a la antigüedad la revalorización de las
prácticas de la amistad que entre los griegos y romanos era el modelo de todo lo
161
Foucault, M. Genealogía del Racismo, Op. cit., p. 24.
162
deleuze, G. Foucault, Barcelona: Paidós, 1987, p. 57.
88 163
“Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance bastante
general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula
entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de
comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y recetas
que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan, y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando
lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha
dado lugar inalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un saber”. Cfr. Foucault, M.
Historia de la sexualidad: Inquietud de sí, México: Siglo veintiuno editores, 1987, p. 43.
164
Foucault, M. Un recorrido Filosóico. Citado por: MauRicio Blanchot. Michel Foucault tal y como yo
lo imagino, Valencia: Pre-textos, 1993, p. 69.
que hay de excelente en las relaciones humanas. Ahora bien, según Saquillo165
Foucault se dirige a la antigüedad griega, porque mira en los griegos una función
crítica del sujeto frente a las malas costumbres y falsas opiniones; en segundo
lugar, porque hay una lucha inculcadora de una concepción de vida exterior; en
tercer lugar, le permite tener una función curativa y terapéutica dirigida a sanar
las enfermedades del alma. Entonces, se puede decir que Foucault abandona el
método arqueológico y genealógico para asumir el cuidado de sí. En este ensayo
no se tomará esta problemática, sino que se abordará la guerra como posibilidad
de crítica frente a los modelos clásicos del poder: el modelo marxista, el poder
es la lucha de clases y los modos de producción y el modelo jurídico, el poder
es el resultado de contracto entre los súbditos y el soberano.
La guerra: el motor de la política

Foucault para enfrentar el modelo marxista, el poder asociado a la producción y a
la lucha de clase y el modelo jurídico, el poder formado a partir de un contracto,
parte de la pregunta: ¿De qué disponemos hoy para hacer un análisis no económico
ni jurídico del poder?166 Y la respuesta es la guerra; pero, entendamos que ésta no
es la guerra ideal de todos contra todos de la que habla Hobbes; ni mucho menos
la guerra de Clausewitz “la guerra es la política continuada por otros medios”;
contraria a esta tesis, la guerra de la que habla Foucault es la de Nietzsche,
entendida como el enfrentamiento de las fuerzas entre dos bandos. En este sentido,
la guerra nietzscheana juega un papel central en la obra de Foucault, sobre todo
en el libro Genealogía del racismo, producto de las lecciones impartidas en el
Cóllege de Francia, durante el año 1976, lecciones que constituyen una novedad
en la concepción foucaultiana del poder porque no es la historia disciplinaria la
que interesa, sino que es la historia de las guerras. Por tal razón, Nietzsche y
Foucault se apartan de estudiar el poder desde el contractualismo moderno para
estudiar el poder desde las relaciones de conquista e invasiones posteriores a la
caída del imperio romano. Veamos:
Nietzsche en su libro Humano demasiado humano167 postula que los hombres gozan
de placer cuando ejercen un poder sobre los otros, en tanto que ven el sufrimiento
del otro, porque el ser humano no puede prescindir de las pasiones, de los vicios y
de las maldades. Esta relexión lleva a considerar que la historia de la humanidad es
una historia de guerras y maldades, venganzas y traiciones, luchas y victorias entre 89
fuertes y débiles, tal es el caso de Roma contra Judea, Judea contra Roma. 168
165
saQuillo, Julián. “Michel Foucault: Una insurrección de los saberes sometidos”. En: Teorías Políticas
Contemporáneas, Valencia: Tirant lo Blanch, 2001, p. 86.
166
Foucault M. Ética estética y hermenéutica, Op. cit., p. 28.
167
nietzsche, F. Humano demasiado humano. Tom. IV., Barcelona: Edicomunicación, 2000, p. 1556.
168
nietzsche, F. Genealogía de la moral, Op. cit., p. 37-38.
La posición de Nietzsche frente a la guerra depende de la voluntad de dominio;

es decir, del enfrentamiento de las fuerzas entre fuertes y débiles, bárbaros y
civilizados, vencedores y vencidos. Según el ilósofo alemán todo Estado tiene
ejércitos no para la defensa de su territorio, sino para la conquista; para ello cada
Estado se reserva para sí el privilegio de la moralidad y atribuye al Estado vecino
la inmoralidad.169 En otras palabras, se admiten las malas intenciones del vecino
y se atribuyen las buenas para justiicar los sentimientos bélicos. Si seguimos los
análisis de profesor Curt170 podemos ver como Nietzsche llegó a la conclusión
de que la guerra no es solamente una fatalidad, consecuencia directa de nuestra
organización social y económica, sino una necesidad biológica que lleva en sí
la especie humana. El matar al prójimo, premeditadamente, en momentos de
arrebato o en legítima defensa forma, por tanto, parte sustancial de los impulsos
oscuros del hombre. Entonces, el signiicado de la guerra, el valor de las luchas y
el choque entre las naciones es una necesidad biológica más que política. En este
sentido Nietzsche171 considera que la guerra y la valentía son cosas más grandes
que el amor al prójimo.
Lo anterior nos lleva a considerar que fue Nietzsche el ilósofo que justiicó la guerra
como un principio real que fomenta toda cultura legítima; porque prevalece el lado
oscuro de los hombres, es decir las pasiones, los vicios, el rencor, la maldad, el
instinto más que la razón, puesto que “para que exista un subsuelo ancho, profundo
y fértil para un desarrollo artístico, la enorme mayoría tiene que ser sometida,
como esclavos al servicio de la minoría”172. En este sentido podemos utilizar la
analogía “la guerra es tan justamente necesaria para el Estado como la esclavitud
lo es para la sociedad”173 sobre todo teniendo en cuenta que para Nietzsche la
esclavitud “es la esencia de toda cultura”174. El mejor ejemplo en el que podemos
ver cómo la política continúa las ventajas obtenidas en la guerra, lo encontramos
en el sistema democrático, donde cada una de sus instituciones reproduce las
tácticas y las estrategias para seguir con las formas de dominación.
La preocupación que Nietzsche sentía por la situación política de su país, lo lleva

a pensar que era la guerra la única solución para la enferma y debilitada Alemania.
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo eran las amenazas que debían ser
combatidas. Ellas eran el elemento infectado de la sociedad, la matriz ideológica
del horizonte de los tiempos modernos; pregonaban la igualdad y sostenían que
90
169
nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano. Citado por: cuRt, FRancisco. La posición de Nietzsche frente
a la Guerra, el Estado y la Raza, Chile: Arcicla, 1938, p. 34.
170
Ibid., p. 22.
171
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. Tom. II., Barcelona: Edicomunicaciones, 2000, p. 518-519.
172
nietzsche, F. Fragmentos póstumos sobre política, Madrid: Trotta, 2004, p. 73.
173
Ibid., p. 73.
174
Ibid., p. 97. En este mismo texto Nietzsche plantea que “el vencido pertenece al vencedor, junto con mujer
e hijos, bienes y vida. La violencia produce el primer derecho; y no hay derecho que no tenga a la violencia
como fundamento. Ibid., p. 88.
el origen de Estado era el pacto. Pero, lejos de esos pensamientos, Nietzsche

sostendrá todo lo contrario: no hay pacto o acuerdo ni contrato en el origen de
Estado, sino violencia “origen del Estado, derecho de guerra bárbaro”175 Vistas
así las cosas, la guerra entendida como el estado de lucha de dos o más bandos,
daría origen a una sería de derechos del país vencedor sobre el vencido.
Teniendo en cuenta la relexión nietzscheana sobre la guerra, Foucault nietzscheano

en la Genealogía del racismo176 anota cinco reglas para desarrollar el modelo
bélico. En primer lugar, no analizar el poder desde el centro sino desde sus
extremidades, ahí donde se hace capilar; en segundo lugar, iniciar con la pregunta
¿Cómo funcionan los procesos continuos e interrumpidos que sujetan los cuerpos,
dirigen los gestos, rigen los comportamientos? y dejar a un lado interrogantes
tales como: ¿Qué es el poder?, ¿quién lo tiene?; en tercer lugar, analizar el poder
como algo que circula, ejerce y funciona en cadena, y nunca considerarlo como
un fenómeno de dominación de unos individuos contra otros; en cuarto lugar,
realizar un análisis ascendente del poder: partir de los mecanismos ininitesimales
(que tienen su historia, su trayecto, su técnica y su táctica), y después ver cómo
estos mecanismos de poder (que tiene su solidez y su tecnología especíica) han
sido y son aun investidos, colonizados, utilizados, doblegados, transformados,
trasladados, por formas de dominación global. En otras palabras, en lugar de
buscar en la burguesía los agentes de la represión, se deberían individualizar los
agentes reales (por ejemplo: la familia, los padres, los médicos); y por último,
analizar el poder en términos del saber y no en términos ideológicos como la
ideología monárquica y la ideología parlamentaria.
Las reglas anteriores le permiten a Foucault formular tres hipótesis centrales que
guiarán su trabajo de indagación posterior; hipótesis en las cuales la guerra pasa
a ocupar el centro de su relexión, porque en primera instancia la guerra presidió
el nacimiento de los estados177; en segundo lugar, la paz, el orden, la riqueza y las
leyes son el resultado de la guerra primitiva y permanente178; en tercer lugar, el
orden civil es el orden de batalla179. En otras palabras, lo que Foucault formula es
la tesis según la cual el motor de la política es la guerra real de luchas y batallas y
no simplemente el acuerdo entre los súbditos y el soberano. Tesis que contradice
a los juristas y ilósofos porque el derecho y la política no comienzan cuando cesa
la guerra, sino cuando ésta empieza. Así lo comenta Foucault “El derecho, la paz
y las leyes han nacido en la sangre y en el fango de batallas y rivalidades [...] la 91
175
Nietzsche, F. Fragmentos póstumos, Op. cit., p. 62.
176
Foucault, M. Genealogía del racismo, Op. cit., p. 37-43.
177
Ibid., p. 135 En nuestro tiempo quien complemente la tesis de Foucault es Charles Tilly, el cual postula
que el nacimiento de los Estados Modernos se debe a la capacidad del Estado para monopolizar la fuerza,
las armas, el establecimiento de las leyes e impuestos para institucionalizar la vida de sus asociados. Cfr.
Coerción, capital y los Estados Europeos. 990-1900, Madrid: Alianza editorial, 1992.
178
FOUCAULT, M. Genealogía del racismo, Op. cit, p. 55.
179
Ibid., p. 56.
ley no nace de la naturaleza [...] la ley nace de los conlictos reales: masacres,
conquistas, victorias que tienen su fecha y sus horríicos héroes.”180
Ahora bien, lo anterior supone de presente varias cosas:
a. que Foucault pone, como fundamento en las relaciones, la guerra; por ser ésta la que
mueve las instituciones.
b. que la guerra es el eje estructurante de la política y del derecho, lo cual explicaría los
mecanismos, sus lógicas, sus gramáticas y sus formas de expresión y manifestación;
en otras palabras, la guerra es la que funda el orden político y el derecho.
c. que la política entendida como la guerra va a garantizar la sumisión de los vencidos y
la obediencia de los gobernados.
d. que si se tratara de escribir la historia de la paz, no podría hacerse cosa distinta de
escribir la historia de la guerra.
Pues bien, la política deja de tener ese signiicado bastante abstracto y, sobre todo,
alejado de los contextos en los cuales se desarrolla, de ser el arte del gobierno del
Estado, con lo cual quiere aparecer como neutral y que actúa para beneicio de
todos los que integran la nación, para adquirir, desde la mirada en Foucault, una
función y una acción bien distintas, porque de lo que se trata es de que la política
mantenga a través de una acción, las relaciones de dominación previamente
establecidas en el campo de batalla o en ciertas condiciones y circunstancias
que se puedan empatar con la guerra. Frente a este asunto el profesor Sauquillo
en su texto para leer a Foucault, resalta cinco aspectos de la guerra en Foucault.
En primer lugar, se trata de un discurso histórico que señala las relaciones entre
la sociedad y la guerra; en segundo lugar, el sujeto que habla en el discurso
de la guerra no puede ocupar la posición del jurista o del ilósofo, sino la del
guerrero. A través de la palabra interviene en un combate donde ha de situarse
a un lado u otro de la batalla, hasta la victoria inal; en tercer lugar, el discurso
de la guerra no ve en cualquier verdad universal o derecho general más que
ilusiones o trampas, pues sólo cabe utilizar la verdad como arma o derecho de
conquista o dominación; en cuarto lugar, se trata de un discurso que invierte los
valores tradicionales de la inteligibilidad, ya que no propone como principio de
desciframiento los elementos más simples, elementales y claros sino los aspectos
más confusos, oscuros, violentos, pequeños y apasionados; en quinto lugar, el
discurso de la guerra posee como campo de referencia el movimiento deinido
92 de la historia y no el enjuiciamiento de los acontecimientos181.
Foucault, para fundamentar su hipótesis de que la política es la guerra continuada

por otros medios sangrientos y violentos182, se remite a los trabajos de los ingleses
180
Ibid., p. 59.
181
sauQuillo, Julián. Para leer a Foucault, Madrid: Alianza, 2001, p. 156.
182
Foucault, M. Genealogía del racismo, Op. cit., p. 56.
Eduard Coke y Jhon Lilburne y de los franceses Boulanvillers y Fréret o el

conde D´ Estaing183. Los ingleses le permiten analizar la historia de Inglaterra
desde el inicio de las grandes pugnas religiosas del siglo VII hasta llegar a la
misma Revolución Inglesa. Se trata de un discurso de un pequeño grupo político
burgués apoyado por los movimientos populares contra la monarquía absoluta.
Los franceses cuentan la aristocracia decadente francesa que pedía derechos y
privilegios, avasallados por el ascenso de la monarquía absoluta. En palabras de
Foucault tenemos:
En primer lugar señalaré el doble origen del discurso: por un lado se lo verá surgir hacia 1630,
con las reivindicaciones populares y pequeñas burguesas, en la Inglaterra prerrevolucionaria
y revolucionaria – y tendremos así el discurso de los puritanos y el de los levellers; por el
otro se lo verá alorar en Francia, cincuenta años después, es decir a ines del reinado de
Luis XVI, siempre como discurso de lucha contra el rey, pero en un sentido totalmente
contrario, en tanto es sostenido por la actitud aristocrática184.
Pues bien, es de anotar que la autoridad y el derecho de los reyes franceses

procederían en realidad de una apropiación del derecho de conquista por los
aristócratas Francos invasores de Galia Romana, y usurpado por la traición del
propio rey al aliarse con los Galos vencidos; alianza sellada con la simbólica
conversión de Clodoveo al cristianismo. Del discurso inglés se puede airmar
que la soberanía y las leyes descansarían en una usurpación realizada por los
Normados de Guillermo el conquistador tras la batalla de Hasting, después de
la victoria de los Sajones.
Aquí es necesario recordar que fue en el siglo XVII cuando apareció el general
prusiano Karl Von Clausewitz quien imaginó que la guerra está subordinada a la
política, o mejor “La guerra es la continuación de la política por otros medios”185
tal es el caso de la guerra napoleónica cuya meta era la expansión de la política;
ahora bien, esta tesis supone que la guerra y la política están unidas y nunca
separadas, en tanto que un Estado dotado de un ejército y de recursos para la
guerra sólo es útil cuando desempeña un enfrentamiento con otro Estado.
Para Foucault la tesis de Clausewitz signiica tres cosas: La primera, que las
relaciones de poder se injertan en una relación de fuerza establecida en un
determinado momento, históricamente precisable de la guerra, y si el poder
político detiene la guerra para hacer reinar la paz no es para suspender los efectos 93
183
Estos autores ingleses y franceses plantean el discurso histórico-político de Occidente llamado “contra
historia”, o “guerras de razas”, que se dio en el medioevo. Éste discurso supone en principio olvidar
las formas tradicionales del poder y sus representantes; es decir prescindir de la soberanía del discurso
ilosóico; en segundo lugar, analizan las guerras que se dieron en Francia y en Inglaterra del siglo XVI al
XVII contra la monarquía. Ibid., p. 58.
184
Foucault, M. La Guerra en la Filigrama de la Paz: Genealogía del racismo, Op. cit., p. 67.
185
clausewitz, kaRl, Von. De la Guerra, Barcelona: Idea Books, 1999, p. 47.
de la guerra sino para escribir una especial de guerra silenciosa. Entonces, la

política es el mantenimiento del equilibrio de las fuerzas; en segundo lugar,
que detrás de la paz civil sólo hay una continuación de la guerra. Y que si se
escribiera la historia de la paz y de las instituciones no se escribiría otra cosa
de la historia de la guerra; en tercer lugar, que la solución deinitiva sólo puede
venir de la guerra, es decir de una prueba de fuerzas en la cual, sólo las armas
deberán ser los jueces. La última batalla suspendería el ejercicio del poder como
guerra continua186. Sin embargo, Foucault considera que fue Clausewitz quien se
encargó de invertir los términos, ya que la política es la guerra por otros medios
violentos y sangrientos.
Ahora bien, sostener la anterior hipótesis foucaultiana signiica que el trabajo

genealógico de la política responde así a una nueva determinación del ejercicio
político actual, liberando un conjunto de nuevas cuestiones. No aporta soluciones
para un problema dado. Replantea los problemas con estas preguntas: ¿Qué quiere
decir, la política es la continuación de la guerra por otros medios?, ¿cómo el orden
civil es el resultado de una batalla?, ¿Quién tuvo la idea de postular a la guerra
como la continuación de la política por otros medios?, nuevos planteamientos que
liberan nuevas cuestiones que contribuyen a analizar y a transformar la realidad
política actual. Entonces, podemos ver que Foucault vuelve a las fuentes originales
de la guerra por ser ésta la que determina la política y no a la inversa como lo
postulaba Clausewitz: “De hecho creo (y de todos modos trataré de demostrarlo)
que el principio según el cual la política es la guerra continuada por otros medios
es muy anterior a Clausewitz, que ha invertido una tesis difusa y nada genérica
que circulaba ya a partir de los siglos XVII y XVIII.”187
El trabajo genealógico gris, arduo y lento pacientemente documentalista de los

textos de la Edad media recupera el contra discurso olvidado en la historia del
pensamiento político de la guerra. Es decir, rescata la política real del pensamiento
occidental desconocido por los teóricos de la ilosofía política: Maquiavelo,
Hobbes y Marx. El asunto no es pues, el acuerdo entre el soberano y los súbditos,
ni la represión y la ideología, ni siquiera el consenso, tampoco es la tesis de la
ilosofía política de la guerra sostenida por Clausewitz, sino el planteamiento de
nuevos interrogantes tales como:
186
94 “En primer lugar, que las relaciones de poder no son abstractas, sino por el contrario, son el resultado de
relaciones de fuerza concretas que han surgido en un momento histórico determinado” [...]; en segundo
lugar airma “ la inversión de la frase de Clausewitz quiere decir también que, dentro de la paz civil, o sea,
en un sistema político, las luchas políticas, los enfrentamientos relativos al poder, con el poder, para el
poder, las modiicaciones de las relaciones de fuerza (con las relativas consolidaciones y fortalecimiento de
las partes) deberían ser interpretados sólo con la continuación de la guerra”. En tercer lugar, “la inversión
de la tesis de Clausewitz querrá decir que la decisión deinitiva sólo puede venir de la guerra, es decir de
una prueba de fuerzas en la cual, inalmente, sólo las armas deberán ser los jueces, la ultima batalla sería el
in de la política, es decir, sólo la ultima batalla suspendería el ejercicio del poder como guerra continua”
Cfr. Foucault, M. Genealogía del racismo, Op. cit., p. 29-30.
187
Ibid.
¿Cómo, a partir de cuándo y por qué se llegó a pensar que una especie de combate
interrumpido que trabaja la paz y el orden civil – en sus mecanismos esenciales- no es
otra cosa que un tipo de batalla?[...] ¿quién ha imaginado que el orden civil es un orden de
batalla?; ¿quién, en la iligrana de la paz, ha descubierto la guerra?; ¿quién, en el clamor y en
la confusión de la guerra, en el fango de la batalla, ha buscado el principio de inteligibilidad
del orden, del Estado, de sus instituciones y de su historia?188
O mejor, entender como, desde las prácticas e instituciones de la guerra, se fue

concentrando el poder central y como, poco a poco, sucedió que de hecho y de
derecho, sólo los poderes estatales han pedido emprender la guerra y controlar
los instrumentos de la guerra. Se consiguió la estatalización de la guerra.
Otro aspecto que debemos rescatar fue este: para Foucault no existe una verdad
más allá de la que se impone a partir de las relaciones de poder, de aquella que
opera a partir de los mecanismos que ese mismo poder desarrolla con los procesos
normativos y de normalización y que generan resistencias dinámicas que pueden
modiicar esas relaciones y con ellas las verdades. En otras palabras, Foucault
descubre en este discurso histórico político un vínculo entre las relaciones de
fuerza y las relaciones de verdad. La verdad será pronunciada por el conquistador
o guerrero quien funda una verdad ligada a la relación de fuerza, y no por ciertos
ilósofos que desde la racionalidad pugnan por la verdad como adecuación entre
el pensamiento y la realidad. Analicemos:
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que
hace, todo lo que trama el animal humano- hay solamente ruptura, relaciones de dominación
y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios, sino el sujeto
en su unidad y soberanía. Si remontamos la tradición ilosóica hasta Descartes, para no
ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad
entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba
la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los
juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro
lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del
sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos o bien que el sujeto no existe.
Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe
con la tradición ilosóica más antigua y arraigada de Occidente.189
Ahora bien, teniendo en cuenta que la política es la guerra continuado por otros
medios, Foucault emprende su crítica contra la ilosofía política de soberanía, 95
precisamente contra el ilósofo Thomas Hobbes, quien propuso en el Leviatán
una guerra ideal de todos contra todos y no una guerra real de luchas y batallas;
veamos:
188
Ibid., p. 30.
189
nietzsche. F. La gaya ciencia, citado por: Foucault, M. La verdad y sus formas jurídicas, Op. cit., p. 13.
De hecho, en el estado de guerra primitivo descrito por Hobbes, las que se encuentran, se
enfrentan y se entrecruzan no son armas [...] no son fuerzas desencadenadas y salvajes. En
la guerra primitiva de Hobbes no hay batallas, no hay sangre, no hay cadáveres. Hay sólo
representaciones, manifestaciones, signos, expresiones enfáticas, astutas mandases; hay
engaños y voluntades, disfrazadas de su contrario, inquietudes enmascaradas por certezas
y así sucesivamente.190
Así pues, Foucault considera que Hobbes al plantear la política desde el Leviatán
se aleja de las luchas reales, de las invasiones, de los saqueos, de las desposesiones,
de las coniscaciones, de las rapiñas y de las extorsiones191. Estas airmaciones,
nos llevan a postular que la soberanía en Hobbes es tan solo una máscara porque
la política no se construye a partir de un contrato sino en la batalla. Es ahí donde
los vencedores someten a los vencidos para formar la soberanía. Entonces, lo
que estaría en el funcionamiento del poder hobbesiano no sería la guerra sino
el miedo; este sentimiento sería el que habría llevado a los ciudadanos a crear
el Estado.
Lo que podría deducirse del discurso histórico político es que el poder no

empieza cuando termina la guerra (teoría del contrato social). Por el contrario,
las estructuras jurídicas de la organización, del poder y de las leyes son formas
de continuación de la guerra, de esa guerra permanente y perpetua en la cual se
fundamenta el mando y la obediencia. La paz y las leyes han nacido en la sangre
y en el fango de la batalla “la sangre seca en los códigos”192, por consiguiente la
ley nace de los conlictos reales, de las masacres, las conquistas y las victorias
que tuvieron en efecto fechas y sitios precisos; de ahí que este discurso no admita
un tercero, ni tampoco admita el discurso legitimador de las verdades cientíicas,
jurídicas y ilosóicas.
Para inalizar la crítica que Foucault dirige a los clásicos de la ilosofía política,
bien vale la pena en este momento recordar nuestra tesis: la política no se
funda en el contrato entre los súbditos y el soberano, sino al contrario, es la
continuación de la guerra por otros medios. En este sentido, Foucault desde la
lectura nietzscheana sería el representante de la ruptura de la ilosofía política
contemporánea por dos razones: porque critica las falsas paternalidades que
han hecho Hobbes y Marx de la política, asociada ésta a la soberanía, o la lucha
de clases; y porque, en segundo lugar, muestra que el poder no es sinónimo de
96 autoridad, sino que está presente en todas partes, que es inmanente a todas las
relaciones, que viene desde abajo. Un poder que no se posee, sino que se ejerce;
190
Foucault, M. “La Guerra Conjurada, la conquista, la sublevación”. En: Genealogía del racismo, Op. cit.,
p. 101.
191
“Hobbes ha conjurado este discurso de la lucha y de la guerra civil permanente reubicando el contrato detrás
de toda guerra y de toda conquista y salvando así la teoría del Estado: como recompensa, la ilosofía del
derecho después le asignó a Hobbes el título senatorial del padre de la ilosofía política.” Ibid., p. 108.
192
Ibid., p. 65.
no es propiedad de una clase o de un grupo social, sino que puede tomar vida en
cualquier individuo o grupo porque el poder en la lógica de Foucault, es más una
situación estratégica compleja, que una condición dada a priori. En este sentido,
surgen las preguntas: ¿Qué es hoy la política: guerra, violencia, fuerza, traición,
corrupción, trampas, logos, razón, argumentación? ¿Cuál es el papel del ilósofo
o jurista frente a la política, sí en última instancia quien toma las decisiones es
el más fuerte? Así pues, estos interrogantes nos llevan a seguir la búsqueda del
poder en la obra de Michel Foucault, sobre todo en lo que tiene que ver con la
tarea de la ilosofía, ya sea legitimando al poder, o por el contrario colocándole
límites a los abusos del poder.
Conclusiones
La filosofía entre: La legitimación y la ontología193.
No se pretende resumir lo que se ha airmado sobre la relación de genealogía

y guerra en Nietzsche y Foucault, pero sí analizar una serie de preguntas para
profundizar las críticas que Foucault dirige a la política tradicional. Podemos pues
empezar: ¿Las relaciones de poder de que habla Foucault se reducen al sistema
económico? La respuesta es, no; recordemos que la tesis básica del marxismo es
que el poder se reduce al factor económico y a la lucha de clases. Contraria a esta
tesis, puntualiza el autor que existen relaciones de poder que no están sometidas
al factor productivo, sino que obedecen a otros factores tales como: La religión,
la familia y la sociedad; al respecto especiica:
1. El sistema de exclusión en relación con el trabajo, con la producción

económica. En toda sociedad, hay siempre individuos que no forman parte
del circuito de la producción económica, ya sea porque están dispensados, ya
sea porque son incapaces de ello. Por ejemplo, es generalmente tradicional
en la mayoría de las sociedades que los individuos encargados de funciones
religiosas no ocupen una posición deinida en el ciclo de la producción. Se
está dispensado del trabajo cuando se ejerce una función religiosa. Esto no
está en absoluto generalizado pero es bastante frecuente. De todas formas,
nunca ocurre que en una sociedad no haya personas que estén por una razón
u otra al margen del circuito del trabajo.
97
2. Siempre hay individuos que resultan marginales en relación no sólo con

el trabajo sino también con la familia, es decir, no sólo en relación con la
producción económica sino en relación con la producción de la sociedad.
193
La ontología del presente desde Foucault, no es una teoría o doctrina ilosóica sino una actitud crítica
de los individuos frente a las redes del poder y un diagnóstico del “hoy” Cfr. Foucault. M. “¿Qué es la
Ilustración?”. En: Ética, Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 351.
Existen célibes, ya sea porque quieren serlo, ya sea porque sean obligados a
ello por una u otra razón, por ejemplo su condición religiosa. Estos individuos
están marginados en relación con el estatuto de la familia. No hay sociedad sin
la existencia de individuos marginales en relación con el sistema familiar.
3. En toda sociedad hay siempre un sistema de exclusión que hace que la palabra
de determinados individuos no sea recibida de la misma manera que la palabra
de cualquier otro. Se trata de individuos cuya palabra es más sagrada que
la de los demás o cuya palabra, por el contrario, es más vana y vacía que la
de los otros y que, por ello, cuando hablan no obtendrán el mismo crédito
ni, con su palabra, los mismos efectos que los invididuos normales. Lo que
dice un profeta en las sociedades de tipo judaico o lo que dice un poeta en la
mayor parte de las sociedades no tiene la misma condición que lo que dice
una persona cualquiera. Por tanto, existe una marginalidad en relación con el
discurso o con el sistema de producción de símbolos.
4. Hay, inalmente, un último sistema de exclusión: el que funciona referenciado

al juego. En toda sociedad existe algo que pertenece al orden del juego o de
la iesta, y hay siempre individuos que no ocupan en relación con el juego, la
misma posición que los demás: están excluidos, o son incapaces de jugar o
tienen, en relación con el juego, una situación particular, ya sea porque son los
árbitros de dicho juego, ya sea por el contrario, porque son objetos o víctimas
del mismo. Por ejemplo, en un juego o en un rito, como el chivo expiatorio,
hay alguien que en cierto sentido, es parte del juego y que, sin embargo, está
excluido del mismo, es el que hace de chivo expiatorio, es decir aquel que,
por la posición que ocupa, el propio juego le conducirá a la exclusión de la
ciudad 194
La importancia pues, de analizar las relaciones de poder más allá del factor
económico es una de las mayores aportaciones de Foucault a la teoría política.
El asunto ya no es el modo de producción o la lucha de clases sino más bien, el
análisis desde el discurso sobre el tipo de poder que se representa ya sea religioso,
social y familiar; por ejemplo, no es lo mismo la palabra del profesional intelectual
que la de un loco; al primero, al estar institucionalizado se le cree y se le obedece,
contraria a la palabra del loco a quien se le excluye y se le margina.
98
La segunda pregunta: ¿El papel de la ilosofía es legitimar el poder político?
Desde Foucault podemos airma que no; sin embargo, el pensador francés analiza
cómo en occidente hay una cierta coincidencia entre los regímenes políticos y
las doctrinas ilosóicas desde el inal del siglo XVIII, con efectos que exceden
las formas epistemológicos de las teorías y que tornan inquietante la apropiación
194
Ibid., p. 79-80.
de ciertos ilósofos, sea en el plano pedagógico o en el plano legislador o en la

biopolítica de las poblaciones adaptada por los estados modernos sometidos a
profundas transformaciones de diferente orden195. Si bien nunca ha existido en
occidente un Estado propiamente ilosóico, es innegable que el Estado soviético
se ha legitimado en los textos de Marx; de la misma manera que el Estado
hitleriano, lo hizo utilizando fragmentos de Nietzsche; y el Estado prusiano,
parece haber encontrado su sistema en la ilosofía de Hegel. Veamos lo que
sostiene Foucault:
La antigüedad conoció ilósofos legisladores; conoció ilósofos consejeros del príncipe;

sin embargo, nunca existió, por ejemplo, una ciudad platónica. Alejandro tuvo el privilegio
de ser discípulo de Aristóteles, pero el imperio alejandrino nunca fue aristotélico. Y aun
siendo cierto que en el imperio romano el estoicismo impregnó el pensamiento del mundo
entero, al menos de sus élites, también es cierto que el Imperio romano no fue estoico. El
estoicismo fue para Marco Aurelio una manera de ser emperador; no fue ni un arte, ni una
técnica para gobernar el imperio [...] Pero las cosas, y creo que esto es un acontecimiento
importante, cambiaron a partir de la revolución francesa, a partir de inales del siglo XVIII y
principios del XIX. En este momento, observamos como se constituyen regímenes políticos
que tienen lazos, no solamente ideológicos, sino orgánicos (incluso diría organizativos) con
las ilosofías. La revolución francesa, incluso podemos decir que el imperio napoleónico,
establecieron con Rousseau y, de una forma más general, con la ilosofía del siglo XVIII,
lazos orgánicos. Lazo orgánico entre el estado prusiano y Hegel; lazo orgánico, por muy
paradójico que sea, pero, ese es otro asunto, entre el estado hitleriano, Wagner y Nietzsche.
También, evidentemente, lazos entre el leninismo, el estado soviético y Marx.196
A cada uno de estos regímenes, sean comunistas, fascistas o republicanos

corresponden ilosofías de la libertad que han terminado por justiicar formas de
terror político y social. El análisis de Foucault muestra cómo las ilosofías de la
libertad que probablemente son posibles en una suerte de estado puro concebible
sólo en su desaparición terminan por legitimar los poderes sin freno de los Estados
reales históricos. Todo parece indicar que la ilosofía secreta un cierto poder del
cual no es plenamente conciente, pero el punto es hasta dónde ese poder desea
realizarse como ley. Aunque la respuesta tendría que ser diversa, de acuerdo con
las circunstancias históricas, hay un constante conceptual que permite deducir
de estas ilosofías las del Rousseau, Hegel, Marx y Nietzsche, doctrinas políticas
que han posibilitado la noción de voluntad en relación con el pueblo, el Estado,
la emancipación, el poder. Esa voluntad concebida como la causa misma de la
99
acción que conduce a la revolución francesa, al imperio prusiano, a la dictadura
del proletariado o al régimen nazi- hace de la voluntad individual un quantum
imponderable que se justiica como algo necesario sólo a través de su realización
histórica como voluntad general. En todos los casos, por diversos medios, se trata
195
Foucault, M. “Methodologie pour la connaissance du monde: comment se débarraser du marxisme”. En:
Dits et écrits, Paris: Galimard, 1994, p. 595-618.
196
Foucault, M. “La ilosofía analítica de la política”. En: Estética, Ética y Hermenéutica, Op. cit., p. 115.
de activar una determina voluntad colectiva capaz de legitimarse a sí misma y de

justiicarse ante la historia por la coincidencia entre la promesa y el acontecimiento
del que ella misma es testigo y protagonista. La ilosofía pierde toda distancia
y se convierte en una máquina de interpretación al servicio de la causa o en una
suerte de religión que confunde la actualidad de los mecanismos del Estado con
las relaciones ideales del poder. Desde esta perspectiva, Foucault puntualiza:
En el siglo XIX aparece en Europa algo que no existió nunca: Estados ilosóicos, podríamos
decir, Estados-ilosofías, ilosofías que al mismo tiempo son Estados y Estados que se
piensan, que se relexionan, se organizan y deienden sus opciones fundamentales a partir
de proposiciones ilosóicas en el seno de sistemas ilosóicos y como la verdad ilosóica
de la historia. Nos encontramos ante un fenómeno evidentemente extraño y que todavía
resulta más inquietante si somos concientes de que estas ilosofías, todas estas ilosofías
que se han convertido en Estados, eran, sin excepción, ilosofías de la libertad; ilosofías
de libertad fueron, por supuesto, las del siglo XVIII, pero también lo fueron la de Hegel,
la de Nietzsche, la de Marx. Ahora bien, estas ilosofías de la libertad han producido a su
vez, formas de poder que ya bajo la forma del terror, ya bajo la forma de la burocracia o
incluso bajo las forma del terror burocrático, fueron, incluso, lo contrario del régimen de
la libertad, incluso lo contrario de la libertad convertida en historia.197
Pues bien, la ilosofía política desde Foucault no es concebida como un sistema

teórico que debe fundamentar la acción, sino que ella misma es una forma de
vida que conjuga tanto el trabajo conceptual como las elecciones políticas y éticas
que se realizan. En este sentido la ilosofía foucaultiana se distancia del poder
para ser un contrapoder, es decir, una herramienta de resistencia frente a todos
los procesos de las tecnologías de dominación del saber y poder. Veamos:
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el contrario,
decirnos que, a pesar de todo, la ilosofía no tiene nada que ver con el poder, que la profunda
y esencial vocación de la ilosofía tiene que ver con la verdad o con la pregunta sobre el
ser y que la ilosofía no se puede comprometer a aventurarse en estos dominios empíricos
como son la cuestión de la política y del poder. Si se ha traicionado tan fácilmente es porque
ella misma se ha traicionado [...] Todavía es posible pensar que la ilosofía puede asumir el
papel de contrapoder, a condición de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente
al poder, la ley especíica de la ilosofía; a condición de que la ilosofía deje de pensarse
como profecía, a condición de que deje de pensarse como pedagogía o como legisladora,
y de que se dé como tarea analizar, elucidar, hacer visible y, por lo tanto, intensiicar las
100 luchas que se desarrollan en torno al poder, las estrategias de los adversarios en el seno de
las relaciones de poder, las tácticas utilizadas, los núcleos de resistencia; a condición, en
resumen, de que la ilosofía deje de plantearse la cuestión del poder en términos de bien
o mal, y se plantee en términos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es
197
Ibid. El ilósofo francés es muy claro en sostener que después del siglo XIX la tarea de la ilosofía no es
solamente la contemplación y la relexión del mundo, sino el convertirse en estados de liberación. En nuestro
tiempo vemos como estos estados de libertad lo que han producido en la historia es terror, burocracia y
esclavitud.
bueno o malo, legítimo o ilegítimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente
de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurídica que hasta
ahora le concernía y de plantear la cuestión ingenua, que no ha sido planteada habitualmente
aunque algunas personas la han planteado desde hace tiempo: ¿en qué consisten, en el
fondo, las relaciones de poder? Mientras que la tarea de la ciencia es la de hacer conocer
lo que no vemos, la de la ilosofía consiste en hacer ver lo que vemos [...] creo que, en
igual medida, podríamos imaginar una ilosofía que tuviera como tarea analizar lo que
ocurre cotidianamente en las relaciones de poder; una ilosofía que intentará mostrar en
qué consiste, cuales son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafíos, sus objetivos.
Una ilosofía que tratará, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino más bien
sobre las relaciones de poder; una ilosofía que abordara todas las relaciones que atraviesan
el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que atraviesan y sustentan el
pensamiento. Podríamos imaginar una especie de ilosofía analítico-política198
Así pues, la tarea de la ilosofía no es legitimar el contractualismo de Hobbes,

Locke o Rousseau sino la ontología histórica de nuestras autoproblematizaciones,
pues se trata de ver cómo el ser accede al pensamiento y se constituye en ese
mismo paso. O, como en otro lugar apunta Foucault, hacer la investigación
sobre las formas de racionalidad aplicadas por el ser humano a sí mismo199.
Entender la ilosofía política como labor de diagnóstico supone un interés crítico,
emancipatorio, implícito en su misma naturaleza; no, por tanto, una mera tarea de
descripción, de esfuerzo de apropiación cognoscitiva del objeto. En este sentido,
la mejor herencia de la Ilustración es la de un éthos propiamente moderno, un
modo de ilosofía en el que la ontología de nosotros mismos se funde en el ensayo
de autotransformación, un pensamiento en el que el análisis del presente es
dinamizado por la actitud de transgredir sus límites, o el interés de buscar líneas
de fuga, posibilidades de contingencia en aquello que quierepresentársenos como
universal y necesario.
Me parece, sin embargo que se puede dar un sentido a esta interrogación crítica sobre el
presente y sobre nosotros mismos que Kant ha formulado relexionando sobre Aufklarung.
Así mismo me parece que tal es incluso una manera de ilosofar que no ha carecido de
importancia y de eicacia en los dos últimos siglos. La ontología crítica de nosotros mismos
se ha de considerar no ciertamente como una teoría, una doctrina, ni tampoco como un
cuerpo permanente del saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un
éthos, una vida ilosóica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico
de los límites que se nos ha establecido y un examen de su franqueamiento posible.200
101
198
Ibid., p. 116-118. La ilosofía política no tiene que ver con el problema lingüístico, ni tampoco con la
moral. El asunto es la vida misma y su existencia; su función no es la de profetizar, legislar, ni ser la
pedagogía; contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los núcleos
ijos y descentralizados de resistencia.
199
Foucault, M. “Estructuralismo y post estructuralismo”. Entrevista con Raulet. En: Telos, Vol. 16, No. 55,
1983, p. 202.
200
Foucault, M. “¿Qué es la ilustración?”. En: Ética, Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 351.
Foucault propone entonces una tarea crítica destinada a cuestionar los efectos
políticos de la razón que aún nos mantiene en “minoría de edad”201 evidenciando
la ilusión emancipadora del pensamiento de la Ilustración. En este sentido, la
ilosofía debe recuperar su carácter crítico frente a las condiciones de posibilidad
de la experiencia humana, librándose de prejuicios antropocéntricos y de prácticas
discursivas guiadas por relatos historicistas unidimensionales.
Pues bien, Foucault concibió siempre la ilosofía como experiencia en la que el

sujeto estaba comprometido, como ascesis, como un modo de ser. El trabajo del
pensamiento comportaba, según ello, un modo de transformación; abrirse a otra
manera de pensar signiicaba empezar a dejar de ser lo que se era para liberar al
pensamiento que piensa silenciosamente y permitirle pensar de otra manera; al
respecto Foucault nos presenta:
Me pregunto si no se podría caracterizar uno de los grandes papeles de la ilosofía justamente

a partir de la pregunta “Was ist Aufklarung?” diciendo que la tarea de la ilosofía es decir
lo que pasa hoy y decir lo que “somos nosotros hoy”. Pero no concediéndonos la facilidad
algo dramática y teatral de airmar que este momento en el que nos encontramos es, en
lo más profundo de la noche, el de la perdición mayor, o en el despuntar del día, aquel en
el que el sol triunfa, etc. No, es un día como los otros, o más bien es un día que nunca es
completamente igual a los demás. [...] Lo que también quería decir a propósito de esa función
de diagnóstico acerca de lo que pasa hoy es que no consiste simplemente en caracterizar
lo que somos, sino en seguir las líneas de fragilidad actuales, para llegar a aceptar lo que
es, y cómo lo que es podría dejar de ser lo que es. En este sentido, la descripción se debe
hacer según esa especie de fractura virtual que abre un espacio de libertad, entendido como
espacio de libertad concreta, es decir, de transformación posible.202
Al intentar responder a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? Kant estaría, en

efecto, de acuerdo con la lectura de Foucault introduciendo una nueva forma de
pensamiento caracterizado por la problematización del propio momento en el
que enraíza. No se trata tan sólo de la inclusión de un nuevo objeto en el ya vasto
del conocimiento. La pregunta comporta una idea distinta acerca de la relación
del pensamiento con las cosas. Al inquirir por su época, al rastrear su sentido,
la ilosofía lo hace en la conciencia de su profunda pertenencia a ella, de que
la propia época traza su lugar al pensamiento y de que el hecho de esa misma
relación relexiva con el presente halla su signiicado en él.
102
201
Para Kant la Aufklärung “es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo
es culpable. La minoría de edad es la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la dirección
de otro”. Así pues, la minoría de edad surge cuando no se hace uso de la razón y se deja que otros tutores
decidan lo que se debe saber, hacer y esperar; así por ejemplo, Kant airma que estamos en la minoría de
edad cuando un libro reemplaza nuestro entendimiento, el pastor ocupa el lugar de nuestra conciencia, y
el médico decide por nuestra dieta, y así sucesivamente. Si tan sólo puedo pagar, no tengo necesidad de
pensar: otro asumirá por mí tan fastidiosa tarea. Cfr. ceRon, williaM. “La Ilustración: ¿Aún vigente?” En:
El Colombiano, Dominical, Medellín: (26, feb., 2006); p. 14.
202
Foucault, M. “Estructuralismo y pos estructuralismo”. En: Estética, ética y hermenéutica, Op. cit., p. 325.
El discurso ha de recoger su actualidad, por una parte, para encontrar en ella su

lugar propio; por otro lado, ha de especiicar el modo de acción que es capaz de
ejercer en el interior de esta actualidad. La ilosofía se sabe, entonces, ligada no ya
a una escuela u otra adición sino a nuestro cultural deinido por su correspondencia
a su propia actualidad. El diagnóstico foucaultiano rechaza radicalmente todo
planteamiento en términos de racionalidad global y todo enfoque en el que un
modelo de razón es proyectado de forma perversa sobre los distintos ámbitos
sociales de modo que la confrontación con la formación histórica de un medio
coercitivo lleve a un proceso general de la razón, esto es a disyunciones simples
entre racionalismo e irracionalismo. Este proceder es el que veía particularmente
relejado en la concepción de los miembros de la Escuela de Frankfurt.203 Con
ellos estaba de acuerdo en la relación del aumento de la racionalización y la
amenaza de un poder cada vez más extensivo, según una conexión que se abría
acentuado especialmente a partir del momento de la Ilustración. Y con ello cifraba
la necesidad de un pensamiento crítico:
Dicho en otros términos, desde Kant el papel de la ilosofía ha consistido en impedir que la
razón superase los límites de lo que viene dado por la experiencia; pero desde esta época, es
decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad el
papel de la ilosofía ha considerado también vigilar los abusos de poder de la racionalidad
política – lo que proporciona una esperanza de vida bastante prometedora204
103
203
Adorno y Horkheimer representantes de la Escuela de Francfort consideran que “la humanidad no sólo
ha avanzado hacia el reino de la libertad, hacia la plenitud de la Ilustración, sino que más bien retrocede
y se hunde en un nuevo género de barbarie” La tierra prometida ha desembocado en sangre, la primera y
segunda guerra mundial son esas promesas incumplidas. Ibid., p. 14.
204
Foucault, M. Omnes et singulatim, Op. cit., p. 266. Desde este punto de vista el fascismo y el estalinismo
deben ser entendidos como condensación de elementos de la racionalidad política propia de la sociedad
moderna. Y en este sentido, la ilosofía debe vigilar los excesos de la racionalidad política, esto es, en la
medida en que condensa el mecanismo de la sociedad normal, su singularidad histórica y relativa.
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105
4. COSMOGONíA, REPRESENTACIÓN
Y EXPERIENCIA ESTéTICA
Poririo Cardona Restrepo
“Lleno de méritos está el hombre, no por ellos;

por la poesía, ha hecho de esta tierra su morada”
(heideGGeR, M. Hölderlin y la esencia de la poesía)
Introducción
La época actual de incertidumbres y sospechas es consecuencia de la crisis del
pensamiento metafísico, de la ilosofía del sujeto y de la historia205. Crisis que
está ligada a la búsqueda de un conocimiento y una razón fundamentadora que
se revela cada vez más contingente y relativa, donde todos los modelos resultan
inconsistentes al no sustentarse la idea de un cimiento original. Las cosas y la
realidad se muestran ya cambiantes, plurales y múltiples.
La crisis del pensamiento metafísico es la crisis del paso de una razón propia y
totalizadora a una racionalidad que no capta las esencias sino la formalidad o los
procedimientos. Por tanto, diremos con Mardones que: “La crisis de la metafísica
evidencia también el paso de una razón abstracta y ahistórica a una razón situada y
contextual, así como de una ilosofía de la conciencia a una ilosofía del lenguaje,
y de un pensamiento ijado en operaciones teoréticas y desvinculado de los
contextos prácticos a un pensamiento que toma conciencia creciente del mundo
107
de la vida, de la acción y de la comunicación: de la praxis”206.
Pero la época actual es también la época de los giros: hermenéutico,

epistemológico, político, estético, antropológico, ético, lingüístico, en los
205
Cf. MaRdones, José MaRía. La dimensión simbólica de la religión, Santander: Sal Terrae, Colección
Presencia Teológica, 2003.
206
Ibid., p. 242.
que podemos comprender mejor la aparición de tesis de un pluralismo de

lenguajes, ontologías y discursos en el marco de una realidad que se reinterpreta
deconstructiva o pragmática. Pero también la comprensión de nuevos términos y
categorías de análisis que intentan caracterizar la situación: época posilosóica,
postanalítica, postmetafísica, postmoderna, postestructuralista, entre otros. El
resultado de esta relexión sobre la realidad sociocultural está en la base de la
primacía de la praxis sobre la teoría. Aquí cambia el acento del pensamiento
metafísico abstracto e ideal por las eventualidades históricas, la condición social
e individual, las razones plurales y concretas dando apertura a nuevas formas
de comprensión de la existencia.
En la preeminencia de la praxis sobre lo teórico se ubica la presente relexión,

donde evaluaremos el papel de la estética en el contexto de la experiencia humana
y sus avatares. Asistimos a una estatización del saber, de la verdad y de la realidad
que se caracteriza por un adiós a la fundamentación última y por la instauración
del juego de pluralidades y de mundos construidos, imaginados, como la estructura
constituyente tanto de la razón como de la realidad. La experiencia estética sería
para algunos la vía de la reconstrucción de una modernidad ilustrada agotada y
supeditada a la racionalidad cognitivo-instrumental.
Mostrar la relación entre los fenómenos estéticos y la condición humana; es

decir, una fundamentación antropológica de lo estético, que no esté única y
exclusivamente restringido al ámbito del arte, será nuestro propósito fundamental,
en el que intentaremos ofrecer en lo que sigue, de la mano de Estela Ocampo207
y de Hans Georg Gadamer,208 cómo lo estético ha pasado de ser una actividad
inherente del campo de lo vivo, para restringirse al discurso de las formas de arte
en el que se exige un tipo de estructura justiicativa en el Renacimiento. Ya lo
estético se observa no como actividad, sino como entidad de representación. Para
inalmente, ver como en la postmodernidad, hay una recuperación de lo estético
no por vía de la relación con el cosmos y la naturaleza ni por lo justiicativo
representacional, sino por el gusto de sentir un tipo de placer que escape a las
grandes cosmovisiones o referentes de vida tradicionalmente instituidos. Lo uno
o lo otro tiene que ver con la experiencia, el tiempo o las circunstancias en las
que el hombre se haya. Es una forma cómo el cuerpo reacciona y resiste a las
estructuras. Es una condición antropológica que ha sido posible gracias a que
108 según Wolfgang Janke: “La postontología sugiere, desde un primer momento,
abrirse al horizonte del ser en toda su riqueza y complejidad: a la dimensión
207
ocaMPo, estela. Apolo y la máscara. La estética occidental frente a las prácticas artísticas de otras
culturas, Barcelona: Icaria Editorial S. A., 1985.
208
Especialmente en La Actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y iesta. Barcelona : Paidós, 1991;
Verdad y Método, Tomo I, Salamanca: Sígueme, 1984; Estética y Hermenéutica, Madrid: Tecnos, 2001.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
del conocimiento propiamente tal, a la dimensión de lo mítico-religioso y a la

dimensión de lo poético-estético209.”
4.1. El carácter orgánico de la realidad

Lo estético ha tenido ciertos desarrollos y versiones en su devenir histórico.
Quisiéramos pensarlo en tres momentos: en el primero, ligado a una cosmogonía,
in illo tempore, ab origine o axis mundi210, en el que el hombre primitivo o arcaico
recuperaba el tiempo de los dioses a través del componente lúdico del mito, el
culto, la danza, la música, entre otros. En el segundo, remitido a una estructura
racional técnico-instrumental211, en el que aparece ya ligado al campo de lo
instituido en el arte. En tercer y, último lugar, lo estético en la postmodernidad
en el que ya no emerge como recuperación del tiempo cosmogónico, ni como
estructura justiicativa, racional y normativa en la que se daba sentido a la vida,
sino como despliegue sensitivo que no conecta el pasado y futuro, pero sí el gusto
por el eterno presente.
Para el desarrollo de lo anterior, seguiremos el camino trazado por Estela Ocampo

en Apolo y la máscara y Hans Georg Gadamer en La actualidad de lo bello.
Luego, haremos un análisis de algunas expresiones estéticas actuales en el que
presentaremos el arte como experiencia práctica de vida.
El proyecto de Estela Ocampo es presentar el tema del otro cultural en relación con
los territorios diferentes a los europeos para recuperar la estética como un asunto
ligado a la estructura misma del hombre en cuanto ser viviente. Para lo cual, no
puede haber una sola cosmovisión del mundo, sino versiones del mismo212. En
términos de Mircea Eliade, no un solo “ombligo” o “centro del mundo”, lo que
equivale a decir que no puede haber un sólo discurso sobre las prácticas del hacer.
Las prácticas del hacer y las prácticas del discurso no son las de Occidente, y
por lo tanto, no se pueden universalizar como única legitimidad dadora de sentido
y signiicado al mundo y a la vida.
Lo medular del planteamiento de Estela Ocampo, reside en que a partir de su

estudio sobre las prácticas estéticas imbricadas, se renuncia al “juicio de los
demás” representado por el código renacentista en favor de “dar a cada forma de
109
209
Janke, wolFGanG. “Postontología”. Tr. Guillermo Hoyos. En: Colección Universitas Philosophica. Facultad
de Filosofía – Universidad Javeriana, Bogotá, 1988, p. 10.
210
Término utilizado por MiRcea eliade en Lo Sagrado y lo Profano. tr. por Luis Gil, Santafé de Bogotá:
Labor, 1996; El Mito del Eterno Retorno, Madrid: Alianza, 1973; Imágenes y símbolos, Madrid: Taurus,
1974.
211
Hacemos alusión al trabajo de adoRno, t. Teoría estética, Madrid: Taurus, 1980.
212
Nos referimos al concepto versiones del mundo expresado en coMetti, Jean-PieRRe. Le philosophe et la
poule de Kircher, París : LÉclat, 1997.
la práctica estética entidad en sí misma y lograr que el parámetro y las categorías

que las midan y estudien hayan surgido de un análisis inmanente y no les sean
forzadamente calcadas de un proceso, el del arte, que les es ajeno”213. El modelo
renacentista determina el valor universal a la luz del cual se veriica o no la calidad
de objeto artístico. El carácter eurocéntrico de lo estético veriica una vez más
aquella advertencia de Estela Ocampo, según la cual, la “homogenización arrasa
con lo especíico”214, se da una tiranía de lo universal, se igualan desiguales y se
universalizan las necesidades humanas. La estética vista así, se sustancializa y
racionaliza universalmente. “La mentalidad eurocéntrica consiste en creer que
existen universales del pensamiento que las distintas lenguas sólo traducen”.215
En consideración de Estela Ocampo, no se trata de una crítica de la cultura sino

de las formas sociales que hacen de sus usos sociales los “únicos usos”; de ahí
la dominación simbólica. Aquí el asunto tiene que ver con el problema de la
violencia simbólica, silenciosamente plasmada en nuestra estructura. El trabajo
paleontológico de André Leroi Gourhan conirma aún más lo expresado por
esta autora: “Las manifestaciones estéticas poseen unos niveles de aloramiento
variables y algunas revisten la misma signiicación en todas las sociedades
humanas, mientras que la gran mayoría no es completamente signiicativa sino
en el seno de una cultura determinada”216.
Una forma de evitar la fragmentación en la que nos introdujo la disciplinariedad

de las ciencias, es justamente el carácter integrador de las cosas a partir de una
mirada compleja.217 El fraccionamiento de la realidad en objetos ha creado un sujeto
escindido en mil pedazos. Dividir la realidad en objetos de saber, es violentar la
naturaleza misma. Al respecto, Paul Feyerabend, haciendo alusión a Hegel, dice:
(…) De acuerdo con esta cosmología, cada objeto, cada ser determinado, está relacionado
con todos los demás: ‘un ser determinado, una entidad inita es la que está relacionada con
213
ocaMPo, estela, Op. cit., p. 18.
214
Idem.
215
Ibid., p. 15.
216
leRoi GouRhan, andRé.El gesto y la palabra, Venezuela: Universidad cultural, 1971, p. 267. Véase el
trabajo de coMetti, Jean-PieRRe – MoRizot, JacQues – PouVet, RoGeR. Questions d’esthétique, Paris: PUF,
2000, especialmente el capítulo II: Questions d’ontologie, en el que se airma que las propiedades estéticas
110 suponen unos orígenes culturales, o incluso una competencia cultural para poder ser comprendidas.
217
Cf. El trabajo de MoRin, edGaR. Introducción al Pensamiento complejo, Barcelona: Gedisa, 1995;
PRiGoGine, ilya. Las Leyes del caos, Barcelona: Crítica, 1997. Por la vía lingüística podríamos apreciar el
trabajo de lotMan, en el que propone un nuevo enfoque partiendo de la base que no existen sistemas por
sí solo funcionales, sino que estos se construyen en la relación con otros sistemas. Separados no funcionan,
necesitan estar inmersos en un continuum semiótico, ocupado por formaciones semióticas de diversos
tipos y que se hallan en diversos niveles de organización. A este continuum lo denominó semiosfera. La
semiosfera es el espacio semiótico en el cual estamos inmersos, allí entran, ya sea las lenguas naturales,
como los signos, los símbolos y cualquier fenómeno cultural. Cf. IURI M. LOTMAN. Acerca de la semiosfera,
Valencia: Epistema, S. L. (Documentos de trabajo, Eutopías 2ª época), 1995. Puede también remitirse a la
obra de calaBRese, O. “Límite y exceso”. En: La era neobarroca, Madrid: Cátedra, 1987.
otras, es un contenido que está en la relación de necesidad con otro contenido y, en último
extremo, con el mundo. Al considerar esta mutua conexión del todo, la metafísica podría
airmar (…) la tautología de que cambiar de sitio una sola mota de polvo pude causar el
colapso del universo entero’.
La relación no es externa. Cada proceso, cada objeto, cada estado, etc., contiene realmente
parte de la naturaleza de todo otro proceso, objeto, estado, etc. Conceptualmente esto
signiica que la descripción completa de un objeto es autocontradictoria. Esta descripción
contiene elementos que dicen lo que el objeto es; son los elementos utilizados por la
ciencia y por el sentido común en sus descripciones habituales, que consideran parte de
sus propiedades y adscriben las demás al exterior. Y también contiene otros elementos que
dice lo que el objeto no es. Son éstos los elementos que la ciencia y el sentido común ponen
fuera del objeto, atribuyéndoselos a cosas que se suponen están completamente separadas
pero que están realmente contenidas en el objeto bajo consideración. El resultado es que
“todas las cosas están encerradas en una contradicción interna”. Esta contradicción no puede
ser eliminada por la utilización de palabras diferentes, empleando la terminología de un
proceso y sus modiicaciones, por ejemplo. Porque el proceso tendrá que ser separado, al
menos en el pensamiento, de algo que no sea él mismo; de otro modo sería un ser puro, lo
que es lo mismo que decir la pura nada.218
Estela Ocampo corrobora lo anterior trayendo a colación el trabajo de Bertalanfy

en la Teoría general de sistemas, donde intenta demostrar “tanto las limitaciones de
una concepción polar de la realidad, como su contravención por las teorizaciones
de la ciencia contemporánea. Es, por otro lado, un intento que recorre todas las
ciencias sociales: encontrar una concepción totalizadora que supere las visiones
parciales del objeto, en tanto parciales distorsionantes”219. Un ejemplo integrador
de la existencia lo encontramos en las culturas antiguas220. Para estas culturas el
mundo hay que fundarlo, éste no puede permanecer en el caos. Tal es la lucha
contra Orión, contra los monstruos apocalípticos o contra el Gran Dragón. Fundar
el mundo equivale a la instalación del hombre en el cosmos. Es, en ésta fundación,
en la que nos ligamos a la tierra, a los astros, es decir, a lo cosmológico. Este
acontecimiento primigenio afecta lo biológico y lo antropológico. Las cosas del
mundo no aparecen aisladas, sino unidas a nuestra condición inita pero también
a nuestro deseo de permanecer inmortales.
Para los “primitivos” las cosas están unidas, y es un mérito crear y recrear
permanentemente todo acto ejemplar para que nos vincule en el tiempo con nuestra
condición histórica. Razón tiene Gadamer al invitar al ilósofo a “aprender a ver 111
todo junto en lo uno”221, algo de lo cual ya había previsto Platón en la República
218
Paul, FeyeRaBend. Contra el Método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Barcelona:
Ariel, 1989, p. 30-31.
219
ocaMPo. estela, Op. cit., p. 13.
220
Cf. eliade, Miecea. Lo sagrado y lo profano, Op. cit.
221
GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 47.
en la “concepción orgánica de la sociedad, por la cual el todo es más que la suma

de las partes individuales y cada parte se adecúa a una particular función en la vida
del todo”222. Y también Hegel en La fenomenología del espíritu expone que: “Cada
pieza cobra sentido cuando se la ve como parte de todo el rompecabezas”223.
Dewey, en El arte como experiencia, hace una crítica justamente al carácter discontinuo
o compartimentado de la realidad, para lo cual propone una mirada orgánica e
integradora de las cosas que mejore nuestra experiencia de la vida. Empieza su obra
oponiéndose a la idea tradicional que separa el arte de la experiencia ordinaria:
Cuando los objetos artísticos son separados tanto de las condiciones de origen, como de su
operación en la experiencia, se levanta un muro alrededor de ellos que opaca su signiicación
general, de la cual trata la teoría estética. El arte se remite a un reino separado, donde se
encuentra fuera de la asociación con los materiales y aspiraciones de todas las otras formas
del esfuerzo humano, de sus padecimientos y logros. Entonces se impone una primera
tarea al que pretende escribir sobre la ilosofía de las bellas artes. Esta tarea consiste en
restaurar la continuidad entre las formas reinadas e intensas de la experiencia, que son las
obras de arte, y los acontecimientos, hechos y sufrimientos diarios que son reconocidos
universalmente como constitutivos de la experiencia224
Lo anterior nos pone en la línea de una concepción diferente de la ontología

tradicional de lo estético al exponerse una lectura desustancializadora del mismo
en cuanto no esté remitido al campo exclusivo del arte con sus categorías,
componentes y discursos, y así pensar en una ampliación de sus elementos. Por
vía de André Leroi Gourhan, podríamos seguir paleontológicamente el camino
desustancializador, porque la estética igurativa (arte) no es más que un nivel del
comportamiento estético: “(…) No podría tratarse, en semejante perspectiva, de
limitar la emotividad especialmente auditiva y visual del homo sapiens a la noción
de lo bello, sino de rebuscar, en toda la densidad de las percepciones, cómo se
constituye, en el tiempo y en el espacio, un código de emociones, asegurando al
sujeto étnico lo más claro de la inserción afectiva en la sociedad”.225
En síntesis, superar las cegueras en la observación de nuestra situación es el desafío

al que nos enfrentamos en una sociedad que, a pesar de su visible orientación
por sistemas clásicos de conocimiento, puede también autocomprenderse como
sociedad relexiva. El pensar ilosóico está inmerso en resistencias y seducciones: la
112
222
Para Richard Shusterman, “Los griegos se inclinaban en gran manera a concebir y a valorar la vida
holísticamente, como un todo uniicado. La idea de que la vida de un individuo hay que verla, organizarla
o evaluarla en función de esa unidad orgánica”. Estética pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el
arte, Barcelona: IDEA BOOKS, S. A., 2002, p. 340
223
Cf. heGel, FedeRico. La fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1978.
224
dewey, John. El arte como experiencia. Tr. Samuel Ramos, México- Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 1949, p. 5.
225
leRoi, GouRhan andRé, Op. cit., p. 267.
del racionalismo cartesiano que apresó al pensar en el sujeto; la del “eurocentrismo”

que nos seduce a pensar que nuestra ciencia, nuestra religión, nuestra cultura han
logrado menor progreso que otras visiones de la realidad; que las maneras de conocer
de los pueblos ancestrales, deberían estar sujetas a los cánones de pensamiento
europeo, la del “reduccionismo” derivado del modelo de conocimientos cientíicos
extrapolado a campos como los de la economía y la sociología; o la de la racionalidad
instrumental, que considera lo causal la única explicación válida, y el reconocimiento
del pensar y razonar desde lógicas: convencionales y no convencionales.226
Terminemos esta primera parte remitiéndonos al trabajo de Jange en el que invita

a sospechar de la ilosofía por ser demasiado racional y que se reclama “(…) con
toda razón, en nombre de la cotidianidad, de la corporeidad, de la solidaridad, de la
estética y la poesía, de lo mítico y misterioso de la condición humana, un discurrir,
un razonar, un expresarse y un comprenderse que conserven lo simbólico de
nuestro habitar en la tierra; en lugar de precisar el mundo en fórmulas, coordenadas
y sistemas, hay que abrirlo de acuerdo a la multiplicidad de situaciones,
signiicaciones y posibilidades de nuestro modo de ser como estar expuestos y
un exponernos a esa historia concreta que es nuestra cotidianidad”.227
Vistas las cosas de esta manera y en el intento de mostrar otro rostro de la dimensión
de lo estético, recurriremos a Gadamer quien a partir de un análisis de Kant, profundiza
en la experiencia antropológica del arte a través del juego, el símbolo y la iesta. Tres
asuntos que permiten ver y comprender la existencia en cuanto automovimiento,
autojustiicación y celebración228. Veamos al respecto cómo procede este asunto.
4.2. Juego, símbolo y fiesta

4.2.1 El juego como automovimiento
Para Mardones, el juego es la primerísima socialización humana en el sentido

cósmico que confronta su precariedad con el orden y el sentido perfecto e
intemporal del origen divino: “el juego está en la raíz de la cultura misma. El
hombre jugaba, como el animal, antes de preguntarse, airmar o negar la belleza, la
226
Es necesario traspasar las concepciones dogmáticas y centradas en una sola manera de ver, sentir, y percibir la
113
realidad. Igualmente, comprender por qué el conocimiento que a través de la Edad Antigua y Media se mantuvo
integrado en un diálogo con la naturaleza, el hombre y Dios, luego fue objeto de división en la Edad Moderna por
medio del método cartesiano al fragmentar la realidad en cuantas partes fuese posible para hallar la certeza. Es a
partir de ese paradigma simpliicador cartesiano como se plantean las rupturas epistemológicas de quienes han
tejido y entretejido en las últimas décadas la conformación de nuevos paradigmas: Karl Popper, Imre Lakatos,
Thomas S. Kuhn, Paul Feyerabend, Stephen Toulmin y Edgar Morin, para llegar a los postulados del conocimiento
biológico con Maturana y Varela, de la epistemología cibernética de Von Foerster, de los planteamientos del
constructivismo radical de Ernest Von Glaserfeld y del pensamiento rizomático de Deleuze.
227
Janke, wolFGanG, Op. cit., p. 10.
228
Cf. GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 22.
verdad, la bondad, o al mismo Dios. Al principio está el juego, es decir, la actividad

orientada por el impulso vital, sin inalidad utilitaria ni objetivo concreto”229.
El juego del arte o el juego de lo imaginario no poseen ninguna realidad objetiva.

Sin embargo, tienen un alcance universal puesto que se vinculan a la relación
general que existe entre los objetos y nuestra capacidad de conocer230. Para
Huzinga en Homo ludens, “el juego es el origen de la cultura”231 y ubica la
actividad lúdica en el mismo nivel del homo faber y del homo sapiens232.
Con el juego asistimos a una “ruptura de nivel” en los términos de Mircea

Eliade. En él transitamos a otro espacio en el que afectamos y somos afectados
permanentemente. Esta es la “… forma de un automovimiento”233 en el que “todos
somos cojugadores, Y lo mismo debe valer para el juego del arte, a saber, que no
hay ninguna separación de principio entre la propia conformación de la obra de
arte y el que la experimenta”234.
Para Gadamer, la experiencia estética tiene su verdadero ser en el hecho de que

“se convierte en una experiencia que modiica al que la experimenta. (...) lo que
permanece y queda constante no es la subjetividad del que experimenta sino la
obra de arte en sí misma”235. La interpretación que Gadamer da al juego, como
juego en sí mismo, nos permite entender y compartir tal como lo plantea Huizinga,
que la realidad “juego” abarca, como todos pueden advertir, el mundo animal y el
mundo humano236. Es una totalidad abarcante e indiferenciadora que nos trasciende
a todos. El juego supera, sigue Gadamer, a los jugadores que lo realizan, haciendo
que éstos lo experimenten con fascinación y lo disfruten con libertad de decisión
ante su atracción hacia el riesgo y lo impredecible: así la esencia del jugador se
releja en el comportamiento lúdico. El juego es para el hombre “una función que
puede cesar, suspender o abandonar por completo en cualquier momento. El juego
no se realiza en virtud de una necesidad física y mucho menos de un deber moral.
No es una tarea”237. El juego no se realiza para cumplir una inalidad especíica o
particular de carácter utilitario u obligatorio: se juega porque se encuentra placer
en ello. Gadamer no reconoce “que el niño y el animal juegan porque encuentran
229
Citado por Mardones haciendo referencia a Huzinga. Cf. La dimensión simbólica de la religión, Op. cit.,
114 p. 169.
230
Cf. duViGnaud, Jean. El juego del juego, México: Fondo de cultura Económica, 1980.
231
Cf. huizinGa, J. Homo Ludens, México: Fondo de Cultura Económica. Capítulo 1 “Esencia signiicación
del juego como fenómeno cultural”. p. 13-51.
232
Cf. Ibid., p. 9.
233
GadaMeR, hans G., Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 67.
234
Ibid., p. 77.
235
GadaMeR, hans G. Verdad y Método, Op. Cit., p. 145.
236
huizinGa, J., Op. cit., p. 13.
237
Ibid., p. 20.
gusto en ello, y en esto consiste su libertad”238; es decir, la esencia del juego en los
seres humanos radica precisamente en el sentimiento de placer y en la intensidad
intelectiva y volitiva que provoca y hace vivir a los jugadores. La resistencia que
pone a prueba las facultades del jugador y el orden del juego hace que el juego
se viva por los jugadores no como algo obligatorio, rutinario, ridículo y banal,
sino como cosa seria que los llena de sentido y alegría.
Huizinga, al analizar el juego desde la cultura y, partiendo de las sociedades

primitivas, ve cómo “la vida en comunidad recibe su dotación de formas
suprabiológicas, que le dan un valor superior, bajo el aspecto de juego. En este
juego la comunidad expresa su interpretación de la vida y del mundo”.239 Pero este
autor, igualmente, identiica que en las sociedades actuales, y debido a la creciente
tecniicación, seriedad y rigor que ha logrado el juego, a raíz del desarrollo que en
la actualidad ha alcanzado el deporte, el cual es generado por el alto grado obtenido
en su organización, en su forma material, en su perfeccionamiento cientíico y en
su comercialización, “se pierde, a la larga, algo de su puro contenido lúdico.”240 La
profesionalización del juego conlleva el menoscabo de lo espontáneo e imaginario
haciendo de éste algo demasiado rígido en el que se merma el ánimo y el espíritu
del encuentro. Ya no es el juego como otium sino como negotium.
La reducción de la expresión lúdica no se limita sólo al deporte en consideración

de Huizinga; el elemento lúdico de la cultura en la sociedad contemporánea y en
especial a partir del siglo XIX ha ido perdiendo importancia en todos aquellos
terrenos que le eran propios241; en esta perspectiva “el elemento lúdico va
deslizándose poco a poco hacia el fondo. La mayoría de las veces pasa, en una
gran parte, a la esfera de lo sagrado. Se ha cristalizado en el saber y en la poesía,
en la vida jurídica y en las formas de la vida estatal. Generalmente, lo lúdico
queda en el trasfondo de los fenómenos culturales”.242
Hasta acá podemos decir que a través del juego el hombre puede participar
lúdicamente de la existencia. Es un asunto inherente a la naturaleza el movernos
libremente y experimentar el placer del encuentro. En el juego no puede
desaparecer ese componente lúdico que lo ha caracterizado, porque se vuelve un
asunto comercial. Al respecto Gadamer dirá que:
A partir de aquí puede medirse cuán inadecuada ha llegado a ser la comprensión del arte y 115
la práctica artística en la era de la industria cultural, la cual degrada al cojugador a un mero
consumidor por explotar. Lo que ahí se impone es una falsa comprensión de sí mismo. El
238
GadaMeR, hans G. Verdad y método, Op. cit., p. 20.
239
huizinGa, J., Op. cit., p. 79.
240
Ibid., p. 296.
241
Cf. Ibid., “El elemento lúdico de la cultura actual”. p. 293-320.
242
Ibid., p. 80.
mero espectador no existe en absoluto: el que, en el teatro en el auditorio, en el museo o en

el aislamiento de la lectura, se entrega, en una distancia inabordable, a un placer estético o
formativo se malentiende a sí mismo. Es un movimiento de huida de la autocomprensión estética
al considerar el encuentro con la obra de arte como un mero abordamiento o un hechizo, esto
es, como la mera liberación de la presión de la realidad y el placer de esa libertad aparente.
Lo que hemos de aprender de la comparación entre el jugar que han inventado y creado los
hombres, y el movimiento lúdico sin referencia del puro exceso vital, es precisamente esto:
que lo jugado en el juego del arte no es ningún mundo sustitutorio o de ensoñación en el que
nos olvidemos de nosotros mismos. El juego, el arte es también un espejo que, a través de
los milenios, vuelve a surgir siempre de nuevo ante nosotros, y en el que nos avistamos a
nosotros mismos, muchas veces de manera bastante inesperada, muchas veces de un modo
bastante extraño: cómo somos, cómo podríamos ser, lo que pasa con nosotros.243
4.2.2 Símbolo. autojustificación y mediación histórica
Como punto de partida del análisis de Gadamer se retoma el significado

etimológico de la palabra símbolo como “tablilla de recuerdo”. Así, este autor
plantea que la signiicatividad del símbolo en la obra de arte que remite a algo
que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal: “la función
propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o
experimentar de modo inmediato”244. Por eso, porque se preiere a algo que por su
medio nos es dado, la experiencia de lo simbólico quiere decir que lo particular,
lo individual y fragmentario, se representa como una parte de ser que promete
complementar en un todo íntegro, y, por tanto, con una mayor signiicatividad a lo
que se corresponda con él. Asimismo, “la experiencia de lo bello y, en particular,
de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, donde quiera que
éste se encuentre.”245 En lo que sigue Gadamer concibe: “… El mundo humano
y el divino como una unidad cósmica, y el hombre como un artíice consciente
de la manutención de esa unidad a la que consagra todo su esfuerzo, lleva a que
la práctica estética sea sólo una de las formas que abarca esa tarea. Si la práctica
estética no es autónoma, tampoco lo serán los sujetos que la ejercitan”.246
La unidad cósmica se puede sintetizar en el mito y en los símbolos que encarnan

los momentos primigenios. En este sentido, a la vez que el símbolo congrega,
da identidad y rememora el tiempo ab origine. Éste cumple la función de
116 presencializar hoy el pasado, de mediación como si fuese una hierofanía que
comunica aquellos acontecimientos históricos que hacen parte, en términos
heideggerianos, de “nuestra realidad de verdad”.
243
GadaMeR, hans G. Estética y hermenéutica, Op. cit., p. 136.
244
245
Ibid., p. 83-89.
246
ocaMPo. estela, Op. cit., p. 57.
Lo simbólico no sólo permite el signiicado, sino que lo hace presente: representa el

signiicado, no como si se tratara de otra cosa diferente; el signiicado representado
está presente en el símbolo de manera absoluta; y por eso el signiicado de la obra
de arte no puede considerarse de ella. Y de la misma manera, aún cuando de dentro
de los procesos artísticos se da una serie de mimesis, ello no se reduce a imitar
algo previamente conocido, sino que quiere decir “llevar algo a su representación,
de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible”247.
Los símbolos traen a nuestra memoria lo que representa un origen con el cual
nos guiamos. Los símbolos son “cosmización”, son los arquetipos de esa gran
bóveda celeste. Son una mediación entre el hombre y la naturaleza, y a través de
ellos transitamos a otras instancias, como modo de ser y aparecer. Éste se capta
desde el plano ontológico y se escapa a la racionalidad. Justamente lo advierte
Gadamer: “De ahí que la esencia de lo simbólico consista precisamente en que no
está referido a un in con un signiicado que haya de alcanzarse intelectualmente,
sino que detenta en sí su signiicado248”.
En deinitiva, el símbolo y el problema del símbolo y el problema de lo simbólico

en el arte se ubican en el encuentro de lo verdadero en lo particular; y por eso, el
arte no se detiene en una explicación racional, porque el símbolo no es un in con
un signiicado que haya de alcanzarse intelectualmente como lo dice Gadamer,
sino que debemos enfrentarlo por medio de una experiencia, porque él mismo
detenta en sí su signiicado. Sigue Gadamer “(…) que en la obra de arte no sólo
permite a algo, sino que en ella está propiamente aquello a lo que se permite (…)
la obra de arte signiica un crecimiento en el ser”249. “Él arte es siempre mímesis´,
esto es llevar algo a su representación”250. El símbolo trae a pequeña escala el
cosmos, esa gran bóveda de la cual somos microcosmos, dirá Scheler.251
El arte es creador de comunidad. Cohesiona un grupo, lo identiica y guía. Para

Pareyson “el arte tiene en verdad un carácter social, comunicativo, expresivo; pero
si funda un público, más que depender de él, si se hurta a un consumo destructivo
para exigir una contemplación interpretante, si no se reduce a un simple relejo
de la situación, sino que abre una época al descubrir un mundo, es porque es
revelador, es porque se instala en el propio corazón de la primera y originaria
relación entre el hombre y el ser, entre la persona y la verdad”.252
117
247
GadaMeR, has. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 92-93.
248
Ibid., p. 95.
249
Ibid., p. 91.
250
Ibid., p. 93.
251
Cf. scheleR, Max. El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires: Losada, 1983.
252
PaReyson, luiGi. Conversaciones de estética, Milano: La Balsa de la Medusa, 1966, p. 58.
Se habla del símbolo como esencia de la cultura porque nos preguntamos que
el ser humano es un animal racional, pero lo que nos separa de los animales es
nuestra capacidad de crear símbolos, y en consecuencia, la capacidad de crear
materialmente algo.
Para Goodman, el creador artístico es el individuo con suiciente comprensión de

las propiedades y funciones de ciertos sistemas de símbolos como para permitirle
crear obras que funcionen de una manera eicaz, es decir, que sean plenas,
expresivas, susceptibles de múltiples lecturas.
La simbolización se plantea en relación con las diferentes maneras de hacer

mundo; y en ellas los símbolos juegan un papel crucial, porque toda nuestra
referencia o descripción de la realidad está implicada, efectivamente, en las
formas mismas de la descripción. Y de manera todavía más amplia, no podemos
encerrarnos sólo en el arte, porque aquellas descripciones están dadas por las
diferentes ciencias, los trabajos de escritores y pintores, por las percepciones,
por las circunstancias y por nuestra propias intuiciones, intereses y experiencias
pasadas: “(…) el arte, la ciencia y la percepción son como los tres brazos de las
diversas maneras de hacer mundos y entre las cuales hay continuidad, unidad e
incluso, una profunda ainidad”253.
El ser humano, en su esfuerzo por domesticar y distanciarse de esta muda realidad,

descubre su carácter simbólico; teje un mundo humano o ‘red simbólica’ donde
vive primariamente254; construye una realidad social, una sociedad, ordenada y
con sentido y mantiene la distancia con el mundo físico. El símbolo instaura la
permanente tarea práctica humana de construir una morada y lograr una identidad
de grupo. Da respuesta a una lucha por vencer la precariedad, la debilidad de toda
la construcción humana y la incertidumbre de todos sus éxitos. En este tiempo
de marcha hacia un nuevo tipo de pensamiento y hacia una experiencia más
completa y humana, juega un papel importante la recuperación de la sensibilidad
simbólica. Sin un pensamiento sensible más allá de la argumentación y la crítica,
no hay esperanzas de superar la unilateralidad de la razón técnoeconómica. El
símbolo es el que nos permite orientarnos y superar la crisis de identidad de
nuestro tiempo.
118 4.2.3 Fiesta: unidad mística
En La actualidad de lo bello, Gadamer presenta varios caminos particulares

sobre la iesta. En el primero, la iesta es comunitaria, es la presentación de la
comunidad misma en su forma más completa. Rechaza todo aislamiento. Luego,
253
GoodMan, N. Maneras de hacer mundos, Madrid: Visor, 1990, p. 39.
254
Cf. cassiReR, e. Antropología ilosóica, México: FCE, 1994, 10s.
la iesta es una actividad, se celebra y es una actividad intencional: celebramos al

congregarnos por algo y la intención que nos une a todos impide la desintegración
o la dispersión. Posteriormente, la iesta como actividad tiene un discurso propio:
unos usos, que han llegado a ser costumbres ijas y ordenadas, que determinan el
modo de celebrar. Finalmente, la iesta ocurre en un tiempo total o único, no se
distingue en la duración de una serie de momentos sucesivos. Frente al tiempo
vacío, la medición cronológica, está el tiempo “uno” o propio. La iesta paraliza
el carácter calculador con que solemos disponer del tiempo, interrumpe el luir
de la vida y nos hace acceder a un tiempo absoluto.
Todas estas características pueden aplicarse a comunidades o grupos que celebran

sus acontecimientos. La iesta es comunión, es de todos y para todos. La iesta
tiene como in reairmar la identidad de grupo, su tradición, sus modos de ser y
proceder. En los grupos humanos la iesta tiene su legitimación en el discurso,
en los modos de celebrar, en su tiempo especíico: éste es esencialmente distinto
al cronológico, un tiempo sucesivo. El tiempo propio de la iesta, en cambio,
no muere porque es susceptible de repetición. El hecho del pasado encarna
nuevamente en el presente. El tiempo de la iesta es de carácter ontológico255. La
intención de Gadamer con la iesta es dar a entender que en ella permanecemos,
es decir: “… retener lo fugitivo”256. El tiempo pasado en la iesta se trae al
presente, así como con el mito se reactualiza el origen. Somos seres initos,
nuestra permanencia en la tierra es transitoria, así la iesta nos une, vincula y
detiene contra la arrebatada corriente de lo fugaz.
Además de romper con la concepción lineal de tiempo, “La iesta es comunidad,

es la presentación de la comunidad misma en su forma más completa”257. Veamos
a Estela Ocampo al respecto:
Desde el punto de vista de la relación humana con el otro, gracias al abandono del principio de
individuación, es un hecho eminentemente colectivo. Es el esfuerzo de toda una comunidad,
que abandona, durante el tiempo de la iesta, sus diferencias habituales. Desde el punto de
vista cosmológico, la iesta aparece como la coronación de los esfuerzos cotidianos por
reencontrarse con lo trascendente. Es el momento de mayor tensión emocional en el que
los hombres y fuerzas sobrenaturales comparten el mismo espacio y el mismo tiempo, la
recreación del universo mítico y la creación primordial. (…) Desde el punto de vista estético,
la iesta es la ocasión de la expansión dramática, de la explosión de la imaginación y de lo
simbólico, del despliegue de las capacidades sensitivas y perceptivas. 119
El proceso de simbolización es el que permite la uniicación de los diferentes elementos

presentes en la iesta258.
255
Cf. eliade, MiRcea. Lo sagrado y lo profano, Op. cit.
256
257
Ibid., p. 99.
258
ocaMPo, estela, Op. cit., pp. 59-60.
Pero la iesta no sólo signiica uniicación, sino inversión de los valores. Octavio
Paz abre el camino para esta situación: “(…) es una revuelta, una súbita inmersión
en lo informe, en la vida pura. A través de la iesta, la sociedad se libera de las
normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes:
se niega a sí misma”.259 La iesta como revuelta en la línea de Mijail Bajtin260, es
el advenimiento de lo insólito. Son días de excepción, se introduce una lógica,
una moral, una economía que invierten lo de todos los días. Desaparece la noción
misma de orden. El caos y lo permisivo gobiernan. Todo es permitido, desaparecen
las jerarquías habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los gre-
mios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los pobres
de ricos. Se ridiculiza todo: ejército, clero, magistraturas, poderes establecidos.
Gobiernan los niños, los locos, los necios. Se unen los contrarios: bien y mal, día
y noche, santo y maldito, muerte y vida, comienzo y in. Con todo ello se niega
la sociedad como conjunto ordenado de normas y principios; se quiere airmar
la creatividad y energía como fuerzas liberadoras261.
Durante una iesta, continuando con Octavio Paz, se violan las jerarquías y las
situaciones de preeminencia social. Nos burlamos del aparato judicial, el poder
coercitivo, la religión. No imaginamos por un momento que vivimos en ese
mundo, libre y sin represiones de nuestras esperanzas y fantasías. Allí se rompe la
armonía, se borran los modelos culturales transmitidos, es decir, se pone en tela de
juicio la propia estructura de la sociedad; se produce un éxtasis o suspensión de la
conciencia temporal, una explosión del ser fuera del ser262. Pero la festividad con
sus componentes esenciales es, en sí misma, un componente de la vida humana.
Su pérdida desarraiga al hombre de su pasado y recorta sus posibilidades para
el futuro. En síntesis: “Un pueblo que danza ante sus dioses es, en general, más
libre y menos reprimido que el que no puede hacerlo”263
El juego, el símbolo y la iesta constituyen unos espacios en los que el hombre

puede manifestarse, sentir y explorar nuevas dimensiones de la vida. En esta
perspectiva, pueden conigurarse en sentidos u orientaciones lúdicas de la
existencia. Los patrones normativos y racionales quedan atrapados y sin sentido.
Pero estos espacios empiezan a adquirir nuevos signiicados que será justo
evaluar en lo que se ha llamado postmodernidad y que trataremos de comprender
a continuación.
120
259
octaVio, Paz. El laberinto de la soledad. Cap. “Los marcos de la libertad cómica”, México: Fondo de
Cultura Económica, 1984, p. 29.
260
Cf. La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento, Barcelona: Barral, 1971.
261
Cf. soto Posada, Gonzalo. Filosofía y cultura, Medellín: Universidad Pontiicia Bolivariana, 2006, p.
201-226.
262
Cf. duViGnaud, Jean. El juego del juego, México: Fondo de cultura Económica, 1980.
263
Cf. cox, haRVey. Las iestas de locos. Ensayo sobre el talante festivo y la fantasía. Tr. Rafael Durbán
Sánchez, Madrid: Taurus, 1983.
4.3. Nuevas expresiones de lo estético

En el apartado anterior intentamos mostrar cómo a partir del juego, el símbolo y
la iesta, la estética se abre a otros espacios y empieza a comprenderse desde el
despliegue humano en todas sus manifestaciones y, de los cuales, el arte es uno
más de esas manifestaciones como lo anota Leroi. Conviene ahora mirar cómo
hay una expansión de lo estético por la vía de las sensaciones de placer y gozo
expresadas en un eterno presente y que no tienen por objeto conectar pasado,
presente y futuro, sino más bien, vivir un eterno presente. Quiérase o no son
despliegues humanos que, aunque el sentido de estos esté en el sin sentido264, son
manifestaciones y reacciones del cuerpo humano,265 y por lo tanto, experiencias
estéticas. Veamos algunos ejemplos:
4.3.1 Adrenalina y riesgo
En el siglo XXI, las prácticas deportivas competitivas han pasado de ser un

mero despliegue de fuerzas y capacidades físicas para constituirse en una
“representación del drama del mundo y una repetición ritual del combate sagrado
de los orígenes”266. Quienes por motivos económicos o de cualquier otra limitación
están impedidos para asistir al espectáculo, convierten su casa o la de sus amigos
en “altar doméstico”, según la feliz expresión de Mardones, desde el cual se sigue
el acontecimiento por televisión.
En este ámbito deportivo también han alcanzado un auge signiicativo como forma
ritual, los llamados deportes de riesgo. En realidad, buena parte de los deportes
de riesgo derivan de actividades deportivas clásicas, y han visto fomentado su
desarrollo por las posibilidades que ofrece su patrocinio al ser incluidos en cadenas
temáticas de televisión. También ha contribuido a su práctica la aparición de nuevo
material deportivo que, en muchas ocasiones, desarrolla variantes de otro ya
existente. Cabe citar igualmente entre sus orígenes el llamado Libro Guinness de
los récords, que desde su creación ha fomentado la práctica de actividades más o
menos deportivas y fundamentalmente curiosas. En Estados Unidos, el conjunto de
actividades deportivas de riesgo se agrupa bajo el nombre de extreme games (juegos
extremos), que desde mediados de la década de 1990 han conseguido agruparse en
festivales anuales. En los deportes riegos el hombre no busca reactualizar ningún
origen, ni mucho menos representar algo. La pura adrenalina, el jugarse la vida 121
en el último segundo, es la emoción máxima en el aquí y el ahora.
264
Cf. MaRdones, José MaRía. Postmodernidad y cristianismo. Especialmente la “La crítica estética de la
religión”, Santander: Sal Terrae, 1988.
265
La intención de este trabajo no es la de hacer una valoración moral, sino la de ver su desplazamiento.
266
Cf. a. da silVa costa. “Football, spectacle de competition”. Citado por José María Mardones. En: Las
nuevas formas de la religión, Navarra: Verbo Divino, 1994. p. 111.
Es necesario ver cómo el deporte o el juego, como expresión estética hoy, no

aparece tanto como la irrupción de una trascendencia, momento primigenio o
representación, sino en cuanto la “sedimentación de una memoria colectiva, la
capacidad de los hombres de fabular, de decir y producir lo extraordinario”267.
4.3.2 Excentricidad y provocación
La moda. Ese modo, uso o costumbre que está en boga en un determinado lugar y
tiempo, estuvo al margen de la sociedad de consumo desde su aparición a inales
de la Edad Media hasta el siglo XX. Esta simbiosis, moda y sociedad de consumo,
es la que nos va a permitir un análisis de una nueva expresión estética.
Si miramos este cambio, de una moda de elites, de alta costura, de cabezas

coronadas, incluso de arte, no entenderíamos su sacralización; pero si miramos el
giro que ha tomado a partir de los 70 podemos encontrar elementos signiicativos:
a). Antes la moda tenía un sello de madurez y de elegancia. Ahora es una moda
joven, para todas las edades, atrevida, contestataria, menos formal. b). Antes
se exigía la calidad como uno de los elementos más valiosos de los trajes que
formaban incluso parte de las herencias. Hoy lo que se busca no es que duren sino
que sean muy “ponibles”. C). Antes, al vestirse, se pensaba en la armonía, en la
belleza, en el encanto. Ahora, en muchos casos, hay quien busca lo estrafalario,
lo extravagante, lo que llama la atención.
Cuando los estilistas hacen un estudio de mercado, para colocar su producto,

se encuentran con una jerarquía de valores trastocada, la anarquía ha roto las
compuertas y ha arrasado temas importantes como el buen gusto, el sentido común,
el sentido del pudor y de la moral. En este punto, lo lanzado por los estilistas es
aceptado por el gran público porque es actual, porque se lleva, porque se usa. Se
siguen a ciegas sus dictados. ¿Dónde queda acá la valoración del pasado, del in
illo tempore ab origine? ¿No es este aspecto un signo más de la desacralización
de la moda, que traslada temporalmente esa valoración del tiempo? Aunque son
muchas las costumbres que perduran, bodas, iestas, regalos, cocinas, reglas de
cortesía, y otras tantas tradiciones que, al igual que el aspecto religioso, no logran
imponer ya reglas de conducta socialmente imperativas. Como airma gráicamente
Lipovestky: “seguimos festejando la Navidad, pero ahora en las estaciones de
122 esquí, en las playas del sur o ante las variedades de la pequeña pantalla. Las
jóvenes ahora se casan de blanco, pero por juego placer estético, libre elección”.268
Continúa Lipovestky: “¿Qué signiica en efecto la sacralización artística de la
moda sino un hundimiento del sentido de lo sublime, una humanización de los
267
sansot, P. “¿Quel salud atenderé du sport?”, No. 60. En : MaRdones, José MaRía. Ibid., p. 97.
268
liPoVetsky, Guilles. El imperio de lo efímero, Barcelona: Anagrama, 1990, p. 306.
ideales, la primacía concedida a los caprichosos al alcance de todos, la obsesión

por las pequeñas diferencias y los matices sutiles?”269.
El mundo de la confección nos remite directamente al aspecto del culto al

cuerpo.
4.3.3 Narcisismo y hedonismo: culto al cuerpo
Antes, las cirugías eran en su mayoría reconstructivas, fruto de un trauma en

el paciente; hoy, ellos quieren un cuerpo a la carta: aumento o disminución,
cambio que se adecue al paradigma que les permitirá ser más aceptados en la
sociedad o sentirse mejor consigo mismos. Al respecto, lo airmado por Mardones
es clariicador: “Algunas de estas formas o derivas de la sacralidad en la vida
cotidiana, pasan por el ámbito corporal: el cuerpo desde la belleza, la salud, la
sexualidad, el deporte, hasta el sentirse bien, constituyen los nudos a través de
los cuales se crean rituales, se elevan mitos, o ídolos y nacen cultos...”270.
Otro aspecto del culto al cuerpo, consecuencia lógica del anterior, lo constituye
el culto a la sexualidad; no a la manera de los ritos de iniciación, de las culturas
religiosas analizadas por Mircea Eliade en su obra lo Sagrado y lo profano,
sino como modo de instalarse en el mundo a partir de sí mismo: “me veo y me
siento bien y gozo mi cuerpo en un sexo libre, sin compromisos”; nos referimos
en concreto al pan-sexualismo, una de cuyas manifestaciones son los realities
show, la publicidad con sexo, la cual abunda en las ciudades, las campañas de
“sexo seguro” para jóvenes y adolescentes con las cuales obtienen el pasaporte
para disfrutar de aquél sin riesgos de enfermedades venéreas ni embarazos no
deseados.
El sexo por el sexo, el sexo transformado no puede desligarse del alcohol y la

droga. Esta es una explicación de la necesidad de combinar y prolongar este placer
dionisiaco hasta más allá de lo permitido. Nacen los after party. Los jóvenes se han
inventado estrategias para poder prolongar la rumba hasta el límite. No importa
que otras realidades perentorias reclamen sus energías: La familia, el estudio, la
proyección y el compromiso social pueden esperar... en este momento lo sagrado
es el goce. El in de semana, el weekend debe prolongarse a toda costa.
123
4.3.4 Simulación y provocación
Los tres primeros años del siglo XXI son especialmente fecundos en desnudos,
escándalos y propuestas en torno a cómo conseguir dinero. La existencia de unos
269
Ibid., p. 99.
270
MaRdones, José MaRía. Las nuevas formas de la religión, Op. cit., p. 111.
periódicos dedicados a la publicación exclusiva de estos temas y las múltiples

revistas, así lo indica. Los realities show han sido un fenómeno de principios de este
siglo en el que grandes masas poblacionales acuden en busca de reconocimiento
social. El impacto de los realities ha sido tal que ha congregado, incluso más
que la religión y la política, a masas poblacionales. Las sensaciones, el impacto,
el placer, el gusto, lo innovador, la imagen, lo visual, se reúnen en este tipo de
show creando un cierto público fugaz, pero generando estilos, comportamientos
y un ethos entre la población. El asunto no es la fuerza dramática del teatro, sino
las emociones que puedan despertar los acontecimientos en vivo y en directo.
Estas sensaciones que promueve el círculo televisivo parecen ser más llamativas
que otro tipo de programas.
4.3.5 Armonía y supervivencia
Los datos acerca de la contaminación de las grandes ciudades, los cambios

climáticos y la desertización de la tierra, la tala de bosques para urbanizar, y otros
factores ecológicos hacen ver que la tierra corre peligro, y que las ciudades, además,
pueden perecer a manos del hombre. De esto ha surgido una sensibilización en
defensa del ecosistema natural viendo ya la tierra como un ser vivo.
En este contexto ecológico no se tiene reparo en hablar abiertamente de la

necesidad de una nueva experiencia estética con la tierra. Pero creemos que ya no
como la interlocutora, como la madre. El cambio es signiicativo: se ha pasado de
considerar a la naturaleza como objeto, para mirarla, como pareja e interlocutor de
nuestra vida, con respeto y admiración. El asunto es que hemos creado conciencia
de la naturaleza por vía de la competencia de los productos naturales más allá de
considerar la relación estrecha que hay entre la naturaleza y el hombre.
En síntesis, el deporte, la moda, el culto al cuerpo, son un ámbito que el hombre

actual en su vida cotidiana vive rigurosamente como forma de dar sentido a
su instalación en el mundo, creando rituales o elevando ídolos (top models,
diseñadores). La práctica deportiva en el estado que siendo una ruptura con
el trabajo realiza, utilizando palabras de José María Mardones, lo que en su
sentir la realidad debiera ser siempre: “Esfuerzo generoso, competitividad
justa, solidaridad, respeto a unas normas de comportamiento”. En el ámbito de
124 los realities show está claro que tanto protagonistas como espectadores están
buscando en este tipo de programas un vínculo social, un ritualismo, un espejo
en el que se cristalicen sus aspiraciones más profundas. El campo de la ecología
se ha convertido en una alternativa paralela al consumismo dejando de lado el
carácter ontológico y antropológico en su relación con el hombre.
Estos son sólo algunos ejemplos de una larga lista de nuevas expresiones
estéticas que distan de ofrecer explicaciones teóricas o de tener un carácter
representativo. Aparecen otro tipo de expresiones artísticas, entre otras el rap,

hip hop, reggaetón271 que escapan a las consideraciones del arte tradicional,
elitista o analítico que debieran tenerse en cuenta en posteriores análisis en la
academia y para evitar que caigan una y otra vez bajo las fuertes garras de la
comercialización consumista.
Consideraciones finales
El mundo entendido en su unidad primigenia y la contemplación e interpretación
del mismo desde la dimensión mítico-religioso había conigurado una cosmovisión
estética tal que el hombre se entendía parte integrante del mismo pero ésta,
al reducirse al campo del arte, perdió la dimensión organicista para dar paso
a una comprensión epistemológica, disciplinar y en ocasiones inaccesible al
hombre al elevarse demasiado lejos; pero hoy se empieza a dar una expansión
y diversiicación de lo estético a partir de la incorporación de la experiencia y
la práctica de la vida en la que se recupera al sujeto y a la condición humana de
nuestro habitar el mundo: la multiplicidad del ser en cuanto contingente y de
experiencia vital. Así “La ontología existencial regresa a una antigua encrucijada.
Ella toma de nuevo la primera pregunta por lo que es y la preocupación de Sócrates
por el recto existir.”272. No una estética idealista o analítica, sino una estética
basada en la práctica y en los deseos humanos que supere las connotaciones de
la ciencia o de la metafísica de lo cognoscible.
Lo que ha iniciado como un elemento espontáneo, cosmogónico, pasando por su

representación y justiicación, ha llegado a liberarse poco a poco en las sociedades
de hoy. Puede haber una variación y transformación en la experiencia estética,
pero nunca se separará de su dimensión antropológica.
El hilo que ha conducido este trabajo ha sido la estética como despliegue de lo

humano, y que como despliegue, cada época le ha dado su sentido y percibido de
manera diferente. Ésta no se circunscribe a una sola parte de la realidad, sino que
es ella misma la realidad en la que el hombre se maniiesta, siente y expresa.
En este mundo complejo y estetizado en todas sus formas y manifestaciones es

necesaria una estructura conceptual para entender el entramado estético más allá
del arte, defendiendo una estética de lo cotidiano a partir del reconocimiento de 125
271
Cf. shusteRMan, RichaRd, Op. cit., especialmente la segunda parte “Repensando el arte”.
272
Janke, wolFGanG, Op. cit., p. 107. Frente al pesimismo que embarga al mundo, Sócrates toma vigencia
nuevamente, ver del aGuila, RaFael. Sócrates furioso. El pensador y la ciudad, Barcelona: Anagrama,
2004. shusteRMan, RichaRd. Sous l’interpretation. Traduit de lánglais (USA) par Jean-Pierre Cometti.
L’ Éclat pour la traduction française, 1994, p. 18; da silVa JoVino, ione. El rap como práctica cultural
juvenil negra. En: boletin.fundacionequitas.org/n_individuales/VI-14.pdf. consultado el día 18 de julio de
2006.
las relaciones estéticas como un modo de ser del hombre en cualquiera de las
facetas de su vida.
La estética subsumida bajo la cultura occidental que la enclaustró en el arte

ha mantenido ocultas las relaciones estéticas de la vida cotidiana que debieran
reconocerse. Esto porque el pensamiento estético occidental las generalizó en el
cosmos o en el mundo de las ideas platónicas; después las hizo depender de Dios,
para luego atribuirlas al sujeto abstracto en la línea kantiana; y, por último, las
redujo exclusivamente al campo del arte. Este proceder ha privado a las mayorías
de ignorar sus potencialidades creativas de construir, interpretar y comprender
sensiblemente el mundo.
La estatización actual como problema teórico, más allá de favorecer el declive

de lo estético, es uno de los canales a partir de los cuales se puede promover
el pensar de la estética. No se trata sólo de que nuevos hechos demanden una
explicación, sino que muchos otros hechos y relaciones ya existentes, están
apareciendo ante la teoría.
El reclamo de la visibilidad de nuevas relaciones estéticas inéditas en la vida social,

más allá de la práctica del arte establecida históricamente debería ser obvio. Vale
decir con Shusterman que: “La experiencia estética es una necesidad profunda
y natural, que si se frustra en el reino del arte culto buscará satisfacción en otro
sitio”273. En este caso en el cuerpo humano o en los rituales, en el deporte, en
los desiles, en los fuegos artiiciales y en los medios de difusión de la cultura
popular, en la ornamentación corporal y doméstica, desde los tatuajes primitivos
y las pinturas rupestres a la cosmética contemporánea y la decoración del hogar,
y de hecho en las incontables escenas vivas y los sucesos movedizos que llenan
nuestras ciudades y enriquecen nuestra vida ordinaria.
Hoy, desde luego, encontramos un abanico mucho más amplio de estilos de vida
recomendados y un consenso mucho menor sobre lo más apropiado. “Puede que
tengamos que leer y oír al cuerpo con mayor atención; puede incluso que tengamos
que superar la metafórica, vinculada al lenguaje, de la lectura y la audición, y
aprender mejor cómo sentirlo”274
126 Defender exclusivamente una estética elitista o el gran arte de hoy dejando de
lado las nuevas expresiones artísticas coninándolas al ostracismo, porque no
renuevan el tiempo primigenio o porque no tienen o carecen de una estructura
teórica sólida, estaría negando niveles de la vida práctica y de la experiencia
corporal que no necesariamente se circunscriben al mundo de la lógica racional
273
shusteRMan, RichaR, Op. cit., p. 213.
274
Ibid., p. 352.
o técnica. Recurramos a Shusterman: “Defender una estética pragmatista más

encarnada no quiere decir coninar la realización estética a una juventud delgada,
bronceada y atlética. No sólo porque reconoce otras dimensiones de la realización
estética, sino porque la estética del cuerpo no se limita a su forma supericial y
a la cosmética ornamental; se reiere también a cómo se mueve el cuerpo y se
experimenta a sí mismo. Si nuestra tradición estética racionalista promueve las
formas externas irmes y una apreciación distanciada, se necesita un enfoque más
deweyano para reconocer y alentar lo dinámico y lo experiencial en la estética
corporal”275.
En esta época de postmetafísica, de fragmentaciones y de pequeños relatos,

queda lotando el ansia y el deseo de un sentido global y totalizante. Ya no es el
camino de la crítica y la argumentación como camino para alcanzarlo. Quizá aquí
se rescaten el mito como “ontología arcaica” (Eliade), la metáfora ricoeuriana o
el pensamiento simbólico para redescubrir las dimensiones perdidas en la razón
moderna.
Ante lo fugaz y efímero de la existencia nos vemos, entonces con Gadamer en “…

la tarea de poner juntos el hoy y aquellas piedras del pasado que han perdurado,
eso es una buena muestra de lo que es siempre la tradición. No se trata de cuidar
los monumentos en el sentido de conservarlos; se trata de una interacción constante
entre nuestro presente, con sus mitos, y el pasado que también somos”276.
Queda esbozado el sendero y corresponde apropiarnos de él para continuar el

quehacer ilosóico y los nuevos debates que se empiezan a generar en torno a la
estética y al arte como experiencia y su legitimidad. Este sería el reto y la tarea
que nos podría convocar a nosotros y a todas las generaciones por venir: vivir
mejor como lo que en su momento nos enseñó Sócrates.
127
275
Ibid., p. 352.
276
5. PUBLICIDAD Y CONSUMO. REFERENTES
SOCIALES EN LA ERA POSTMETAFíSICA
Víctor Hugo Gómez Yepes
Introducción
E
l tipo de sociedad que emerge en los albores del siglo XXI, posee
características inéditas en la historia humana, en tanto que está
fuertemente determinada por: una profunda crisis en los tradicionales
metarrelatos que animaron la cultura moderna; la pérdida de fe en
los modelos explicativos de orden positivista; una potente reconiguración
de los escenarios políticos mundiales, que se articulan con mayor fuerza a la
globalización como fenómeno complejo que abarca desde lo económico, lo
político hasta lo cultural y crea referentes de vida y estilos de consumo en todo
el planeta.
Adicionalmente presenciamos el surgimiento de un paradigma tecno-cientíico

que posee una tremenda capacidad para modiicar las estructuras fundamentales
de la vida.
De la mano de esta revolución tecnológica, despuntan nuevos conceptos que

están transformando la ciudad; ahora se convierte ésta en telépolis o ciudad a
distancia; el hogar clásico deviene hogarótica en tanto las nuevas tecnologías
son su impronta. Estos hogares electrónicos crean otros estilos de vida y nuevos
129
referentes de comunicación entre las personas. Las comunidades o sociedades
virtuales diluyen los espacios reales y los encuentros físicos.
El tipo de sociedad que teje nuestra individualista y hedonista época, está

profundamente penetrada por los hábitos de consumo y por los referentes
publicitarios de impronta global.
Para un mundo desencantado, sin referentes ideológicos y ilosóicos visibles y

con otras posiciones éticas y morales, la posibilidad y la oferta de un pensamiento
humanista podría ser la postontología como alternativa de redireccionamiento
articulante que dotaría las vidas de los humanos de sentido estético-ético-
poético.
5.1. La trilogía revolucionaria

La irrupción de tres revoluciones indicará el norte en el proceso de construcción de
la época moderna de cuño occidental, y moldeará los cánones y ethos articulantes
de las identidades sociales, políticas, epistémicas y económicas de un mundo que
se apalanca profundamente en los ideales de la razón cientíica, en el progreso
material y económico de los logros tecnomaquínicos y en la simbología de una
sociedad democrática, liberal, individualista, burguesa y capitalista.
La revolución científica:
Los códigos epistémicos que despuntan en el siglo XVII desvelan la estructura

numérica y cuantitativa de la naturaleza. La nueva ciencia es matemática, exacta,
demostrable. El método cartesiano diluye los fundamentos esencialistas del
pensamiento medieval, y Newton instaura un modelo cientíico aincado en la
evidencia del funcionamiento mecánico del universo.
La ciencia moderna penetrará y explicará los fenómenos de la naturaleza mediante

teorías y fórmulas respaldadas por la demostración. La estructura cientíica
moderna diluye todo intento explicativo que se aparte de su canon metodológico
y de su monismo doctrinal. La naturaleza es reducida a fórmulas explicativas de
corte positivista.
La revolución industrial:
En el siglo XVIII una serie de invasiones dieron vida a la forma de producción

del sistema fabril, impulsado por un acelerado proceso de industrialización, el
surgimiento de nuevas fuentes de energía inanimada y por el uso de materias
primas.
130
“… llegamos a un mundo intrépido pero no tanto con mayores salarios y

productos más baratos, aparatos y materiales desconocidos hasta entonces, apetitos
insaciables. Nuevo, nuevo, nuevo. Dinero, dinero, dinero”277.
277
landes, daVid. La riqueza y la pobreza de las naciones, Buenos Aires: Vergara, 1999, p. 252.
Publicidad y consumo. Referentes sociales en la era postmetafísica
La revolución industrial genera un nuevo orden social, potencia otras formas de

pensar y de hacer, dinamiza un modelo ético vinculado al ejercicio laboral (ética
del trabajo), expande el concepto de bienestar y reairma el primado de tener y
consumir.
La sociedad industrializada agencia de modo contundente su modelo económico

de producción a los ideales de bienestar, trabajo y consumo. Esta tríada se
constituye luego en el paradigma social occidental.
La revolución francesa:
La monarquía francesa se estremece ante un movimiento que subvierte el orden

político de la época. La revolución francesa derroca la forma de poder contenido
en la corona. Ahora el pueblo y el ciudadano impulsan una nueva estructura de
poder cuyo sello de agua será la democracia liberal de la sociedad burguesa y
capitalista.
Se destruyen los restos de las instituciones de impronta medieval, particularmente

el régimen señorial y las órdenes feudales privilegiadas. El escenario político
construido en la sociedad moderna, instala un orden inspirado en los ideales
democráticos de igualdad, libertad y fraternidad.
“Si fue la más ruidosa de las revoluciones burguesas, eclipsando por el carácter
dramático de sus luchas de clase a las revoluciones que la habían precedido, ello
se debió sin duda a la obstinación de la aristocracia aferrada a sus privilegios
feudales….”278.
La sólida y rígida estructura racionalista moderna que desplegó sus formas

explicativas mediante teorías cientíicas de valía universal, o que instauró
modelos de producción y consumo ligados a modalidades laborales y estipuló los
parámetros en la construcción de los estados burgueses y capitalistas, deviene en
profundas crisis fruto del desencanto por las promesas incumplidas. El cansancio
por los excesos de la razón y sus explicaciones unidireccionales, el desempleo,
la pobreza y marginación y el debilitamiento de los estados-nación ponen de
maniiesto el malestar ante las tres grandes estructuras de la modernidad.
131
5.2. La polifonía del desencanto

La dinámica actividad inventiva de las metrópolis europeas se suma al notorio
aumento en los procesos productivos, que, bajo formas tecnomaquínicas de
278
SoBoul, alBeRt. La revolución francesa, Buenos Aires: Orbis, 198, p. 144.
fabricación en serie, moldean los estilos de consumo, de bienestar, de lujo y goce

individualista del capitalismo moderno. La historia registra un momento estelar
que despunta con el nuevo paradigma maquínico-industrial y a las apologías
al mundo feliz expresadas en términos de prosperidad material que ofrecían la
tierra prometida.
Frente a las visiones optimistas del proyecto liberal democrático, capitalista e

individualista del mundo moderno surgen tonos disonantes.
En primer lugar, Charles Dickens en Tiempos difíciles279 (1854) evidencia otra

cara de la moneda de la industrialización británica. La delirante producción en
las fábricas requiere de un frenético ritmo de trabajo y para ello la fuerza laboral
enganchada debe cumplir turnos de 20 horas al día. El techo de la fábrica es también
hospedaje permanente para los que allí laboran. Sus bajos salarios no permiten otras
posibilidades. El sueño moderno de bienestar y progreso se torna según, Dickens,
en una pesadilla que adquiere la forma de un nuevo sistema de esclavitud.
En Notas Americanas280 (1842) Dickens relata el estilo materialista que caracteriza

el consumo desmedido de los habitantes de las metrópolis americanas. Para el
autor, éstas no son más que espacios simbólicos evidenciadores de los artiicios
de la modernidad desencantada y de la potente capacidad que tiene la economía
industrial para reconigurar las condiciones de una estructura social que camina
hacia una crisis de representación de lo público, posibilitando de este modo la
emergencia de un sujeto moderno individualista y consumista.
En segundo lugar, “Tiempos modernos” de Charles Chaplin (1930) pone de

maniiesto el notorio malestar por las promesas incumplidas de la industrialización
moderna. Esta época ofreció abundantes recursos económicos, inagotables fuentes
de trabajo y altos niveles de consumo, pero la realidad fue otra, aparte de los
grandes cinturones industriales, la metrópoli dispone igualmente de generosos
espacios para la miseria. La misma metrópoli está agenciada a una lógica
individualista que diluye el clásico ideal de lo público. El hombre metropolitano
se inscribe en el territorio de la trivialidad de los espejismos diseñados por los
aparatajes consumistas, los que extienden los sueños de calidad de vida y bienestar
a los productos comercializados en todo el planeta.
132
En tercer lugar, la Postontología281 de Wolfgang Janke, de la mano de la tradición
ilosóica alemana, ofrece una perspectiva de cómo el objetivismo dogmático de la
ciencia moderna, la dominación tecno-maquínica de la naturaleza y la racionalidad
279
dickens, chaRles. Tiempos difíciles, Madrid: Alba, 2002, s.p.
280
dickens, chaRles. Notas americanas, Madrid: Alba, 2000, s.p.
281
yanke, wolFGanG. Posontología, Bogotá: Universidad Javeriana, 1988, s.p.
instrumental que gobierna los intereses del mundo occidental, vienen reduciendo
el mundo a lo preciso, despojándolo de la estética, la poética y la mística.
Para esta modernidad desencantada la propuesta que traza esta línea ilosóica
apunta a una remitologización, un reencantamiento y un volver a habitar poética
y estéticamente el mundo, creando las condiciones para que la racionalidad
instrumental, la racionalidad estratégica posibiliten la acción comunicativa.
La cinta de Chaplin desvela el sistema de control que anima el modelo de

producción capitalista. El tiempo canónico es convertido en espacio para el
trabajo, la producción y el consumo.
El modelo fabril disciplinar reduce la modernidad a rígidos esquemas cuyo

símil sería “la jaula de hierro”. En un cuarto momento, José Saramago en La
Caverna, por medio de un potente relato y recurriendo a la analogía platónica,
recrea el delirante proceso de artiicialización que circunda los espacios vitales
de los humanos, la ciudad con sus nuevos paisajes arquitectónicos, contenidos
en grandes supericies comerciales que esceniican el país de las maravillas, y
sus catedrales, en donde se ritualiza la religión del consumo como expresión del
goce hedonista y del placer del narcisismo metropolitano, que emerge en una
caverna electrónica que conina al género humano a vivir en entornos artiiciales,
imágenes o relejos proyectados en pantallas.
Nuestro mundo deviene Disneylandia, y se expande desbordando las barreras

geográicas, culturales y étnicas para convertirse en el paradigma mundial de la
diversión. La ciudad tematizada, como extensión o prótesis del orden aséptico
de los centros comerciales, impone como imperativo categórico a sus ieles la
euforia perpetua. La felicidad sin límites es el credo de la renovada fe de los
gregarios de narciso; es una suerte de felicidad copiada del brillo que desprenden
las pantallas y sus luminosas iguras.
El quinto momento se inspira el la creativa obra de Víctor Gómez Pin, Los Ojos
del Murciélago. Vidas en la caverna global282.
La ignorancia en la clásica parábola platónica expresada en la caverna que

priva a los hombres de la luz (la verdad), adquiere renovada vigencia en la era 133
global de las tecnologías de las comunicaciones. Gómez Pin establece un marco
comparativo para ratiicar que en la actualidad las sombras también se instalan en
las vidas de los hombres y mujeres de una caverna global dotada con soisticadas
tecnologías.
282
GóMez Pin, VíctoR. Los ojos del murciélago. Vidas en la caverna global, Barcelona: Seix Barral, 2000, p. 16.
“Vivir entre quehaceres cotidianos, generalmente embrutecedores, buscando

compensaciones meramente imaginarias que, de realizarse nada satisfacen, pero
que, de no hacerlo, frustran realmente”283.
La opaca banalidad de nuestro mundo, fruto del desencanto del proyecto moderno,
marca profundas grietas que evidencian la falta de principios estructurantes que
ofrezcan horizontes políticos e ideológicos en esta era tardomoderna que canjea la
realidad por la artiicialización del mundo, impone el consumismo como máxima
vital y sello de agua de la felicidad agenciada a los estereotipos publicitarios
enmarcados en tres principios fundamentales. 1. Neohedonismo como sinónimo
contundente del placer expresado en una búsqueda frenética de la felicidad y el
goce del momento. 2. El cuerpo como ideal de belleza estética -cosmética y de
remodelación quirúrgica como condición de posibilidad para interactuar en la
sociedad del espectáculo y de los simulacros. 3. El sexo como nuevo parámetro
del placer y despojado de los controles morales de épocas pasadas.
Un sello característico de nuestra época es la evidente fragilidad en los marcos

de referencia. La lexibilidad es una expresión vital del ser humano de nuestros
días, pone de maniiesto que estamos por fuera del imperio disciplinar moderno.
Se han desestructurado los rígidos lineamientos y los imperativos categóricos
de impronta moderna.
Los ethos, las moralidades y los roles se articulan al compás de otra mentalidad
epocal que se desprende de los referentes construidos por los medios y su tremenda
capacidad para penetrar culturalmente las barreras geográicas. La cuidad se
tematizó, copiando como modelo a Disney y su proyecto de felicidad artiiciosa
y prefabricada. El mundo se McDonalizó como referente y punto de vista en los
procesos de producción y las cadenas de la Tv. expanden sus imágenes como
códigos a imitar en toda la geografía global.
El debilitamiento ideológico y la pérdida de los referentes modernos, sitúan al

hombre de nuestro mundo en una sociedad líquida, móvil y sin puntos sólidos
de referencia.
“En la actualidad, las pautas y coniguraciones ya no están determinadas, y no

134 resultan autoevidentes de ningún modo; hay demasiadas, chocan entra sí y sus
mandatos se contradicen, de manera que cada una de estas pautas y coniguraciones
ha sido despojada de su poder coercitivo o estimulante”284.
283
Ibid., p. 16.
284
BauMan, zyGMunt. Modernidad líquida, Buenos Aires: FCF, 2000, p. 13.
El vacío de la racionalidad, la moralidad y las ideologías modernas busca ser

rellenado por tendencias inéditas tales como el masivo consumo de artefactos
tecnológicos, que perilan un tecnohumanismo, una soledad electrónica, y unas
formas renovadas para habitar el mundo. Expresiones como telépolis se convierten
en estilos de vida cada vez más cotidianas y próximas a nuestros entornos. El
telepólita doméstico construye en su hogar un lugar intercomunicado virtualmente
con el globo. El individualismo y el subjetivismo son formas privilegiadas de
la tardomodernidad. La publicidad y el consumo hacen las veces de referentes
estéticos para hoy. De la ética del trabajo pasamos a la estética del consumo. Los
productos poseen una fuerte dimensión simbólica, son una carta de presentación.
El auto no es sólo prótesis de locomoción; es estatus y símbolo de poder. Las
nuevas identidades sociales se articulan a partir del tremendo poder semiótico
que se desprende de los objetos y los artefactos.
Identidades tecnológicas o telépolis como nuevos referentes de consumo:
La nuestra es la era mundial de la racionalidad tecnológica. La cultura que

habitamos cambia de piel, en tanto los paradigmas que animan la época potencian
otras sensibilidades, otras formas de sentir, de actuar, de pensar, de comprender
y de relacionarnos con los otros.
Los escenarios de comunicación ponen de maniiesto la complejidad estructural

de un mundo agenciado a nuevas tecnologías que redeinen los espacios vitales
en los que discurre la existencia humana. El espíritu de nuestro tiempo está tejido
por redes de comunicación, que en la distalidad, permite los encuentros virtuales
con los demás.
A partir del ejercicio teórico de comprender una era reconigurada por la velocidad
y la luidez de las TICs, se reconoce la colonización de la vida y de la realidad
como espacios virtuales sobre los que se ediica la cotidianidad, la cultura, las
rutinas, los sueños, la vida pública y la privada de millones de telepólitas.
La polis, escenario clásico de lo público, posibilitó el encuentro entre los hombres

a partir de sus diferencias. Para los griegos la ciudad es una extensión del diálogo,
una invitación al debate, el primado de la palabra y la amistad.
135
Telépolis, o las nuevas ágoras tecnológicas, debilitan y deshabitan los espacios
arquitectónicos de la metrópolis. El enfático acento del individualismo, alojado
en los entornos domésticos y las poderosas prótesis tecnológicas, visibilizan
nuevas formas de comunicación social distales.
Telépolis es la nueva calle, Internet es el cibermundo. Telépolis contiene el

mundo y su información, “se ha hecho el tránsito del espacio público al espacio
electrónico”285. Cuando la ciudad se trasforma en telépolis, los referentes

simbólicos se alteran y los modos de desplazamiento culturales emergen de
modo renovado. La naturaleza artiicial, los paisajes digitales, las comunicaciones
móviles nos convierten en nómadas tecnológicos. Los in traslation, de Sofía
Copola, recrean la soledad que se puede experimentar en las metrópolis de paisajes
de neón, de recreación electrónica, de delirante trabajo como modo de vida o
religión del sistema capitalista. Sitúan al ser humano en la orilla del desamparo,
redimensiona el concepto de soledad, redeine los vínculos humanos, ahora
líquidos y versátiles, que se acomodan al ritmo dromológico de megalópolis
con intensidades de 24 horas. Los grandes relatos, dinamizadores de ideales y
proyectos a cumplir en el futuro, se diluyeron, dejando identidades inestables,
crisis de deseos y el primado categórico del presente.
La magistral obra cinematográica Brazil, de Terry Gillam, ilustra de modo

sublime la brumosa imagen de un mundo desencantado, desarraigado, en el que
priman como ídolos de píes de barro, el brillo social, el éxito, la fama, la juventud
quirúrgica, los despliegues tecnológicos en el hogar, repleto de mil aparatos que
invaden la privacidad.
La superproducción Gillam es una narrativa muy próxima a los desencantos

evidenciados por la posmodernidad. El quehacer humano se evapora en medio
de un paisaje-artiicial como impronta de la cultura. Los simulacros publicitarios
prefabrican sueños y construyen anhelos para remodelar el cuerpo, para comprar
y consumir como canon de felicidad.
Si consumir es hoy un imperativo social signado por los referentes semióticos

que implica el uso o posesión de objetos, la tecnología modiica los hábitos
de consumir. Los objetos cotidianos poseen una carga semiótica y son relatos
simbólicos codiicados en tribus urbanas. Los aparatos de comunicación, al estilo
de un teléfono móvil, no es sólo un instrumento de comunicación, es un relejo
de éxito laboral, de capacidad económica, es un poderoso despliegue alegórico
de juventud, es un referente de conexión comunicacional imprescindible. No
poseer un instrumento 3Gsm es participar de la era de las cavernas. Un Rolex,
más que un instrumento artesanal Suizo, es un incuestionable símbolo de estatus
global. Las tarjetas de crédito son una extensión de la felicidad. Calvin Klein es
136 un correlato de identidades gay. Tommy, en sus prendas de vestir, simboliza el
estilo y la clase de consumo del primer mundo.
En la primera clase de las aerolíneas se llega al mismo tiempo que los demás
usuarios, pero no se viaja igual. El valor sutil de la diferencia marca una
superioridad de clase.
285
PaRdo, José luís. Las formas de la exterioridad, Valencia: Pretextos, 1992, p. 43.
Las tribus urbanas reconceptualizan las simbólicas de la ciudad.
La ciudad es una experiencia de consumo y la publicidad segmenta

hermenéuticamente los espacios urbanos.
“Una marca es más que una cosa. O como se dice en los más recientes libros de
marketing: un no-thing, una no cosa que se convierte por sublimación en estilo,
ideología, creencia. El producto puede variar pero la marca podrá persistir sus
efectos, puesto que ella se comporta como una matriz, matriz, que ha llegado a
formarse en la interrelación del producto y sus consumidores y que actúa como
territorio simbólico. Absolut no es tan sólo una marca de vodka, sino una estética,
una personalidad, una forma de estar”286.
Los legendarios barrios de París, las costosas residencias de Londres, la zona rosa de
Sao Pablo, son referentes globales de distinción y la distinción es muy costosa.
La ciudad temática se fragmenta, se comercializa, se torna metafórica. La ciudad

se carnavaliza, se torna feria, industria urbana. La ciudad y sus entornos no son
para habitar, son para consumir.
Las grandes y costosas tiendas expandidas por todos lados son iel relejo de la
americanización en los estilos de vida. En cualquier lugar de América Latina,
encontramos escenarios clonados: Mc Donals o el Citibank se emplazan como
modelos universales; Carrefour y Wal Mart que viajan como manchas de aceite,
al estilo de Colón, conquistan nuevos mundos y se adaptan a las más diversas
culturas y religiones. El consumo, agenciado a la publicidad, es una oferta de
felicidad estereotipada.
La experiencia humana de la felicidad desde las esferas éticas y morales en

las culturas occidentales, tiene sus raíces en la ilosofía griega que la vinculó
a la virtud, a una búsqueda interior o al cultivo de la personalidad, pero, el
desdoblamiento conceptual que sufre la felicidad la sitúa por fuera, ya no es una
experiencia o una búsqueda humana, ahora se compra.
La dimensión espiritual de la época navideña se transformó en un carnaval

frenético de compras. La ininidad de festejos a lo largo del año ratiican los 137
vínculos entre afecto y presentes.
La nueva simbólica del consumo incorpora dispositivos tecnológicos. El despunte

de otras tecnologías instaura nuevos hábitos de mercado y la tecnocultura, el
286
VeRdú, Vicente. El estilo del mundo.La vida en el capitalismo de Cicerón, Barcelona: Anagrama, 2003,
p. 124.
ciberespacio y la telépolis redeinen la estructura conceptual de la ciudad, de las

calles, del hogar…
El alto desarrollo de las TICs crea autopistas informáticas, sociedades en red

y mundos virtuales. Los nuevos materiales diseñan aparatos con memoria, las
memorias son portátiles, la información nos convierte en nómadas y nuestros
hogares devienen domótica.
La estructura de los mercados debe responder a cambios sustantivos en las rutinas

del consumo.
El consumo, agenciado a las tecnologías, oferta sus productos en los centros

comerciales virtuales; las ventas on line apagan las calles, diluyen el encuentro
con los demás, luidizan las relaciones, las tornan líquidas y móviles. Telépolis
complementa el acelerado proceso de ultraindividualización. Esta es una opción
conciente y deliberada del mundo posmoderno.
Uno de sus espacios privilegiados es el consumo como posibilidad para ratiicar

los logros y éxitos personales.
La tecnología modiica doblemente los escenarios de mercado.
De un lado, invierte los tradicionales marcos de referencia. El mercado y su

ininidad de opciones llegan al p.c., E-banking, E-tiquet, oicinas virtuales, compras
por catálogos, librerías on line. El mundo se torna monocromático, aséptico. El
mercado persa queda coninado a las revistas de National Geograic; los mercados
de pulgas a exóticas expediciones en remotos parajes del tercer mundo.
De otro lado, la tecnología desarrolla conceptos comerciales tales como la

obsolescencia de productos con el in de vincular tecnología y diseño.
Los equipos que incorporan tecnologías disponen de una vida útil superior a la de
sus diseños. Un móvil de generación anterior puede funcionar, pero la simbólica
del objeto lo hace poco atractivo a los ojos del usuario mientras se reitera que
la preponderancia semiótica de los artículos juega papel como extensión de los
138 estilos de vida.
Crisis de utopías y monoidentidades globales:
“Lo peculiar de nuestro mundo no es su diversidad. La diversidad ha existido

siempre. Lo característico de nuestro mundo es la tendencia a la homologación, a
despecho de los movimientos nacionalistas, tribales y folkloristas. La metáfora del
mundo es hoy la fertilización de las comunicaciones, el mercado de intercambios,
los nexos y cópulas, los 700 millones de turistas que contaminan los paisajes, la
propagación de melodías y modas, las réplicas de sistemas políticos y inancieros,
la reproducción de los sistemas de perversión, estafa y placer, la desaparición de
6.000 especies de animales cada año, entre ellas 780 clases de pájaros y sus cantos.
Mientras tanto, un conjunto de música rap puede ser entendido en casi cualquier
lugar del mundo, un cocinero chino encuentra trabajo en no importa qué pueblo
de Francia, las fragancias de Donna Karan se venden en San Petersburgo, los
pelos teñidos de fucsia coronan las cabezas de adolescentes desde San Francisco
hasta Kuala Lumpur y las coca colas se beben mundialmente a razón de un millón
de botellas por hora”287.
Las transformaciones que registró el planeta a partir de la década de los 80

modiican de modo fundamental el panorama político internacional. Una suerte de
desencanto en los sistemas ideológicos se expande por toda la geografía mundial.
La pérdida de fe en los sistemas tradicionales adquiere cuerpo y se transforma
en una ausencia de utopías.
Con la expansión de la globalización se supuso originalmente que, las diversidades

e identidades locales serían la constante en el planeta, pero la falta de ideologías,
el in de las utopías y la poca conianza en el futuro, dinamizaron un fuerte proceso
de uniformidad que se transformó en monoidentidades globales.
El Film- mundo Discovery uniica las versiones de lo que se debe ver; su óptica
indica lo relevante en las investigaciones.
La geografía del planeta se homogeniza bajo los parámetros occidentales-

americanos.
“¿Qué es lo que no está McDonalizado?

¿Es la McDonalización un equivalente de modernidad?
¿Es todo lo contemporáneo, McDonalizado?”288.
El vacío de utopías, de ideologías y de metarrelatos conigura un tipo de sociedad

global planiicada con estándares planos, monofónicos, monocromáticos.
Las identidades que se construyen son inestables, no poseen territorios culturales

139
vinculantes y sus puntos de referencia móviles son dispersos. La oferta
deslumbrante que extiende es un neohedonismo consumista, cosmético donde el
culto al cuerpo exhibe su banalidad. El individualismo desintegra las conexiones
y vínculos sociales.
287
Ibid., p. 25.
288
RizeR, George. La Mcdonalización de la sociedad.Un análisis de la racionalización en la vida cotidiana,
Barcelona: Ariel, 1996, p. 36.
“La ilosofía académica se muestra suspicaz frente a nuevas ideas, sólo tiene
ojos para sí misma, es ajena a los problemas del mundo y, por ende, es de poca
o ninguna ayuda para resolver la mayoría de los problemas a los que se enfrenta
la gente común”289.
La postontología es, desde las disciplinas humanistas, una oferta conceptual

y vital consistente, la ilosofía posee algún tipo de limitación para iluminar el
complejo mundo que habitamos. Se requiere una relexión renovada que ofrezca
horizontes para dotar de sentido nuestro entorno.
Tan compleja es la crisis mundial, que impulsa al desenfreno consumista, como

al agotamiento discursivo de nuestro pensamiento ilosóico.
140
289
BuGe, MaRio. Crisis y reconstrucción de la ilosofía, Barcelona: Gedisa, 2002, p. 11.
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6. GLOBALIzACIÓN, POLíTICA Y LAS
RELACIONES INTERNACIONALES EN EL
ESCENARIO DEL SIGLO XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Olmer Alveiro Muñoz Sánchez
l último siglo se ha convertido en un siglo determinante para el cambio
E político y las relaciones internacionales a nivel global, afectados ambos

sin lugar a dudas por las guerras internacionales bien sea atravesadas por
problemas étnicos y religiosos, o bien por asuntos políticos. Sin lugar
a dudas el siglo XX es el siglo de la globalización, entendida ésta no sólo como
un fenómeno de integración económica, sino también política y cultural, lo cual
signiica que dicho fenómeno debe ser analizado desde una perspectiva mucho
más amplia, para evitar reducirlo a la visión económica290. Las preguntas que nos
podemos hacer de fondo son: ¿Qué tipo de discursos se enfrentan en el mundo
occidental, los discursos laicos, cívicos, seculares; los discursos hegémónicos,
autoritarios, militares, o discursos religiosos, nacionalistas, étnicos, reivindicando
particularidades o vinculantes a un proceso de globalización?, ¿es posible que
hablemos del in de la historia, de los metarrelatos, o estamos asistiendo a un
290
“Globalization can be conceived as a process (or set of processes) which embodies a transformation in the
spatial organization of social relations and transactions, expressed in transcontinental or interregional lows
and networks of activity, interaction and power. It is characterized by four types of change. First, it involves
a stretching of social, political and economic activities across frontiers, regions, and continents. Second, it is 143
marked by the intensiication, or the growing magnitude, of interconnectedness and lows of trade, investment,
inance, migration, culture, etc. third, it can be linked to a speeding up of global interactions and processes, as
the development of world-wide systems of transport and communication increases the velocity of the diffusion of
ideas, goods, information, capital and people. And, fourth, the growing extensity, intensity and velocity of global
interactions can be associated with their deepening impact such that the effects of distant events cab be highly
signiicant elsewhere and speciic local developments can come to have considerable global consequences. In
this sense, the boundaries between domestic matters and global affairs become increasingly luid. Globalization,
in short, can be thought of as the widening, intensifying, speeding up, and growing impact of worldwide
interconnectedness”. held, daVid; MacGRew, antohony; GoldBlatt, daVid y PeRRaton, Jonathan. Global
transformation: politics, economics and culture, polity press, Stanford: Cambridge, 1999, p. 25.
resurgimiento de comprensiones del mundo desde la perspectiva metafísica?, en

última instancia asistimos a un escenario internacional complejo, en el cual las
guerras son el factor predominante, los choques étnicos reaparecen y sin lugar a
dudas surge la necesidad de cuestionar el orden internacional. ¿Es gobernable el
mundo?, ¿De qué manera se puede hablar de un equilibrio internacional?, ¿Nos
veremos abocados nuevamente a guerras religiosas de gran magnitud como la
presentada por la guerra de los treinta años en el siglo XVII? Estas preguntas
nos ponen en una ruta de análisis sobre el mundo contemporáneo partiendo,
en consecuencia, de un escenario global291, un escenario internacional de
las relaciones internacionales y llevándonos hacia los escenarios de la lucha
antiterrorista fundamentalmente en contra de unos sectores del Islam radical.
Contexto
A través del siglo XX y de acuerdo a los acontecimientos también fundamentales
en el siglo XXI, se establecen los siguientes puntos de discusión: en primer lugar
el siglo XX y sus implicaciones políticas en el mundo contemporáneo visto
desde la globalización; en segundo lugar la política contemporánea y sus efectos
respecto al terrorismo internacional; en tercer lugar se plantea el problema de
la identidad, y inalmente se plantea un escenario del mundo internacional visto
desde los conlictos, y los acercamientos políticos292.
Para el historiador Eric Hobsbawm el siglo XX es un periodo de barbarie que los

hombres no habían experimentado antes293. La barbarie del siglo XX se hace notable
291
“La globalización que, en su sentido estricto, es el proceso resultante de la capacidad de ciertas actividades
para funcionar en tiempo real a escala planetaria (Castells), que con antecedentes se despliega con fuerza
en los ochenta y se convierte en el fenómeno central que articula el mundo, implica desafíos para todos
los estados, los del centro y los de la periferia, pero en estos las consecuencias son más dramáticas porque
el proceso es asimétrico, algo que es reconocido incluso por los analistas de inteligencia de los Estados
Unidos. Con esta asimetría como telón de fondo, tienen lugar en el proceso de globalizador una serie de
tendencias que afectan la soberanía y la autonomía de los distintos estados, también asimétricamente, porque
conllevan consecuencias desastrosas para los estados débiles o en crisis: siguiendo a Held, la globalización
acentúa la internacionalización de la toma de decisiones políticas que correspondían al Estado”. MonsalVe
solóRzano, alFonso. “Colombia: Globalización y Conlicto”. En: Colombia Democracia y Paz. Tomo
VIII. Medellín: Universidad de Antioquia, Universidad Pontiicia Bolivariana, 2003, p. 104
292
“Los años inales del siglo XIX han sido deinidos por los propios coetáneos como in de siecle, concepto
144 acuñado entonces para deinir no sólo el tránsito entre dos centurias, sino también el estado de ‘ánimo de
una sociedad que combinaba a partes iguales la ilusión “materializada en la mágica fecha del cambio de
siglo”, como dijo luego el austríaco Robert Von Musil, con el temor e incluso el miedo sobre el inmediato
porvenir. A ines del siglo XIX se hablaba del peligro amarillo y de la necesaria jerarquía entre las razas y de
los inevitables conlictos entre ellas, como pronosticaban autores de gran éxito internacional, como Houston
Chamberlain o Vapour de Lapage. Las guerras eran algo lejano que tenían lugar en terrenos coloniales, en
Sudáfrica o en el Extremo Oriente, pero no por ello se despreciaba su importancia, como revela el libro de
H.G. Wells (La guerra de los mundos, 1898). Sin embargo, podría decirse que la mentalidad europea corriente,
la conianza en un futuro mejor, era superior a la incertidumbre o al recelo sobre el mismo”. VillaRes, RaMón
& BahaMonde, ánGel. El mundo contemporáneo. Siglos XIX y XX, Madrid: Taurus, 2001, p. 177.
293
HoBsBawM, eRic. Historia del siglo XX, Barcelona: Crítica, 2002, p. 68.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
en cuanto a la crisis que desde lo antropológico experimenta el ser humano. Pasamos

de ser considerados ines en sí mismos a medios, dejando de lado todo valor ético
recurriendo a un mal utilizado utilitarismo. En otras palabras hemos progresado en
cuanto al avance cientíico pero hemos retrocedido en el proceso de hominización.
Eric Hobsbawm explica el mundo del siglo XX, como un mundo bárbaro a través
de dos vertientes:
Barbarie signiica dos cosas: La primera es el trastorno y la ruptura de los sistemas de reglas
y comportamiento moral por los cuales todas las sociedades regulan las relaciones entre sus
miembros y en menor medida, entre sus miembros y los de otras sociedades. La segunda, más
especíica, es la inversión de lo que podríamos denominar “el proyecto de la ilustración del
siglo XVIII, a saber: la instauración de un sistema de reglas y principios de comportamiento
moral que se hallaban encarnados en las instituciones de estados dedicados al progreso
racional de la humanidad: a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; a la igualdad,
la libertad y la fraternidad: O a lo que sea. Las dos cosas que entraña la palabra “barbarie”
se dan en este momento y refuerzan sus mutuos efectos negativos en nuestra vida.294
La interpretación dada por el historiador, indica un punto frágil del proceso de

hominización, en cuanto que aquello que creíamos como el progreso indeinido,
no lo hemos alcanzado y en consecuencia es como si hubiésemos perdido el
rumbo hacia el mundo de los ilustrados295, de los personas que pueden resolver
sus problemas por la vía de la discusión racional y que en consecuencia podrían
encontrar gran parte de su felicidad al establecer acuerdos por los cuales los seres
humanos no tendrían la necesidad de aniquilarse unos a otros para vivir en paz.
Anota el profesor Eric Hobsbawn sobre este proceso:
294
Ibid., p. 78.
295
Al referirse al proceso de globalización el profesor Eric Hobsbawm airma: “Ante todo a mí me parece
que no se puede identiicar la globalización sólo con la creación de una economía global, si bien ésta es el
eje del proceso y su aspecto más evidente. Deberíamos mirar más allá de la economía. La eliminación de
obstáculos técnicos, más que económicos, es lo que constituye en primer lugar sus premisas: la abolición
de las distancias y del tiempo. Por ejemplo, habría sido imposible considerar el mundo como una sola
unidad antes de que existiera la posibilidad de darle la vuelta navegando. Del mismo modo, creo que los
revolucionarios perfeccionamientos técnicos en los transportes y en la comunicación que han tenido lugar
desde el inal de la segunda guerra mundial, son los que han permitido a la economía que alcanzara los
niveles de globalización actuales. (...) Por primera vez en la historia de la humanidad, la evolución de
los transportes permite que se pueda organizar también la producción, y no sólo el comercio, de forma
transnacional. Hasta los años setenta una empresa hubiera deseado poner en marcha la producción de 145
automóviles en un país distinto al de origen, debía construir una fábrica entera y transplantar todo el proceso
productivo al lugar previamente elegido, pongamos las Filipinas. Hoy, en cambio, es posible descentralizar
la producción de motores y de otros componentes y después hacerlos converger donde se quiera: desde el
punto de vista práctico, la producción ya no se organiza dentro de los conines políticos del estado en el
que se halla la casa madre. De modo que mientras en el pasado la división mundial del trabajo se limitaba
al intercambio de productos entre regiones especíicas, hoy es posible producir atravesando las fronteras
de los continentes y de los estados. Este es el elemento capital del proceso. La abolición de las barreras
comerciales y la liberalización de los mercados son, en mi opinión, un fenómeno secundario. Esta es la
verdadera diferencia entre la economía global ya existente en el pasado, antes de 1914 y la de hoy en día”.
HoBsBawM, eRic. Entrevista sobre el siglo XXI, Barcelona: Crítica, 2000, p.84-85.
Hemos olvidado que el viejo revolucionario Federico Engels, se sintió horrorizado ante
la explosión de una bomba colocada por los republicanos irlandeses en Westminster Hall,
porque como ex soldado sostenía que ello suponía lucha no sólo contra los combatientes sino
también contra la población civil. Hemos olvidado que los peligros de la Rusia Zarista, que
horrorizaron a la opinión mundial y llevaron al otro lado del Atlántico a millones de judíos
rusos entre 1881 y 1914, fueron episodios casi insigniicantes si se comparan con las matanzas
actuales: los muertos se contaban por decenas, y no por centenares ni por millones.296
El Profesor Hobsbawm después del análisis de un mundo lleno de conlictos airma

entonces que el siglo XX es una etapa histórica de guerra y paz, la cual se encuentra
dividida en tres periodos fundamentales, dice el autor: Cronológicamente se
ajusta a tres periodos: la era de la guerra mundial centrada en Alemania (de 1914
a 1945), la de confrontación entre dos superpotencias (de 1945 a 1989) y la que
siguió al término del sistema clásico de poderes internacionales. Llamaré a estos
tres periodos Uno, Dos y Tres. Geográicamente, el impacto de las operaciones
militares ha sido muy desigual. A excepción de la Guerra del Chaco (1932-1935),
durante el siglo XX, no hubo en el hemisferio occidental (o continente americano)
guerras signiicativas entre estados (caso aparte son las guerras civiles). Casi no
ha habido operaciones militares entre enemigos que hayan tocado estos territorios,
de ahí el azoro ante los atentados contra el World Trade Center y el Pentágono,
el 11 de septiembre.297”.
Para el profesor Hobsbawm, el contexto posterior al de la guerra fría, indicaba una

disminución de los conlictos al interior del hemisferio occidental, al menos hasta
el 11 de septiembre de 2001; sin embargo lo paradigmático en este caso es que los
conlictos han aumentado. Su característica principal son los problemas internos,
secesiones, problemas religiosos y políticos, y violencia étnica298. En cuanto a
la escena internacional, existe otro fenómeno -que no es nuevo-, el terrorismo
internacional que luego del periodo de posguerra fría y de desmembramiento de
la Unión Soviética, y sobre todo con el ataque al World Trade Center, llevó a que
la relexión sobre la doctrina de seguridad nacional fuera reevaluada, y sobre todo
llevó a un refortalecimiento no sólo en términos prácticos sino también políticos
en la igura del Estado-Nación. Al respecto airma el profesor Hobsbawm:
Los conlictos armados al interior de los estados se han vuelto más serios y pueden
continuar por décadas sin prospecto alguno de victoria o arreglo: Cachemira,
146
296
HoBsBawn, eRic. Historia del Siglo XX. Véase en la siguiente dirección el artículo “La guerra y la paz en
el siglo XX”: http://usuarios.lycos.es/politicasnet/articulos/guerrapaz.htm
297
Ibid.
298
En cuanto a la referencia sobre los conlictos étnicos, religiosos y políticos, posteriores a la guerra fría puede
verse el siguiente texto: Un puente sobre el Drina. Ivo Andric (Premino Nobel 1961), Barcelona: Orbis,
1962. También puede consultarse el texto: Guerras Civiles en el Siglo XX. CasanoVa, Julián. (compilador).
Madrid: Editorial Pablo Iglesias, 2001, p. 29 – 93. En ambos textos se encuentra una relación histórica de
las guerras civiles y sus implicaciones a nivel internacional, situación que cada vez demuestra un mundo
más agitado de lo que se podría haber pensado.
Angola, Sri Lanka, Chechenia y Colombia. En casos extremos, como ocurre en

algunas regiones de África, prácticamente ha dejado de existir el Estado. O puede,
como en el caso de Colombia, ya no ejercer su poder en partes de su territorio.
Incluso en estados fuertes y estables ha sido difícil eliminar a los pequeños grupos
armados no oiciales, tales como el ERI en Gran Bretaña o ETA en España. Lo
novedoso de la situación está en el hecho de que el más poderoso Estado sobre
la Tierra, habiendo sufrido un ataque terrorista, se siente obligado a lanzar una
operación formal contra una pequeña organización o red internacional que carece
de territorio y de un ejército reconocible299.
Desde el inal de la guerra fría la administración de la guerra y la paz es algo que se

improvisa. En los Balcanes, los conlictos armados se frenaron por la intervención armada
del exterior, y al término de las hostilidades el sistema estatuido pudo mantenerse gracias a
los ejércitos de terceras partes. Esta suerte de intervención de largo plazo la han aplicado por
años algunos estados fuertes en sus esferas de inluencia (Siria y Líbano, por ejemplo). Sin
embargo, como forma de acción colectiva sólo la han utilizado Estados Unidos y sus aliados
(algunas veces con el auspicio de Naciones Unidas, otras no). Hasta ahora, los resultados son
insatisfactorios para todas las partes. Compromete a quienes intervienen en mantener tropas
indeinidamente, a un costo desproporcionado, en áreas sobre las cuáles no tienen particular
interés y de las que no deriva beneicio alguno. Los hace dependientes de la pasividad de
la población ocupada, la cual no puede garantizarse y, si surge una resistencia armada, los
pequeños grupos de “paciicadores” tienen que ser remplazados por fuerzas más numerosas.
Los países pobres y débiles pueden resentir la ocupación como recordatorio de los días de
las colonias y los protectorados, especialmente cuando buena parte de la economía local se
torna parasitaria de las necesidades de las fuerzas de ocupación. No queda nada claro que de
tales intervenciones pueda surgir en el futuro un modelo general para controlar conlictos.
En el siglo XXI, el balance entre la guerra y la paz dependerá no de diseñar mecanismos
más efectivos de negociación y manejo de conlictos, sino de la estabilidad interna y de
la renuencia a incurrir en acciones militares. Con pocas excepciones, no parece probable
que las rivalidades y fricciones entre estados -que condujeron en el pasado a conlictos
armados- sigan el mismo camino. Comparativamente, hoy existen menos disputas candentes
entre los gobiernos en torno a sus fronteras internacionales. Por otro lado, los conlictos
internos se tornan violentos fácilmente: el peligro de convertirse en una guerra deviene de
la intervención externa de algún otro Estado o de otros actores militares.
Aquellos estados con economías estables y lorecientes, con una distribución relativamente
equitativa de sus bienes entre los habitantes, tienen menos probabilidad de ser endebles
-social y políticamente- que aquellos países pobres, inequitativos y económicamente
inestables. Un incremento dramático en la desigualdad económica y social en un país o 147
entre naciones reduce las posibilidades de alcanzar la paz. Poner límites a la violencia
armada interna o renunciar a ella depende cada vez más, en lo inmediato, del poder y del
desempeño eicaz de los gobiernos nacionales y de su legitimidad a los ojos de la mayoría de
sus habitantes. Ningún gobierno actual puede dar por hecho la existencia de una población
civil desarmada o del grado de orden público que prima hace mucho en grandes partes de
299
HoBsBawn, eRic. http://usuarios.lycos.es/politicasnet/articulos/guerrapaz.htm.
Europa. Ningún gobierno actual está en posición de menospreciar o eliminar a las minorías
internas armadas. No obstante, el mundo se divide, cada vez más, en estados que son capaces
de administrar sus territorios y sus ciudadanos eicazmente -incluso teniendo que encarar,
como lo hizo el Reino Unido por décadas, las acciones armadas de un enemigo interno- y
en un creciente número de territorios cercados por fronteras internacionales reconocidas
oicialmente, que tienen gobiernos que van de la debilidad y la corrupción a la inexistencia.
Estas zonas producen luchas intestinas sangrientas, así como conlictos internacionales
como los que hemos visto en África central. No hay, sin embargo, prospecto alguno que
nos haga suponer una mejoría duradera en tales regiones; pero un debilitamiento mayor
del gobierno central de países inestables, o una balcanización agudizada del mapa mundial,
sin duda, aumentarán los riesgos de un conlicto armado.
Un pronóstico tentativo: la guerra en el siglo XXI será menos sanguinaria que en el XX.
Pero la violencia armada, que produce pérdidas y sufrimientos desproporcionados, será
omnipresente y endémica -ocasionalmente epidémica- en vastas zonas del mundo. El
prospecto de un siglo de paz es remoto300.
Desde la explicación del autor, la esperanza hacia un siglo reconciliador en el

cual la probabilidad de las guerras sea menor es cada vez más lejana, máxime,
dado que los asuntos internacionales son hoy bastante complicados. Las tensiones
internacionales no han disminuido y nuevamente resurge el problema nuclear
como medio para establecer cierto equilibrio internacional, que desde muchos
ángulos representa todo un clima de ingobernabilidad internacional.
El mundo global
Existen diferentes variables a través de las cuales se puede analizar el fenómeno
de la globalización, pero antes de analizarlas debemos sugerir que existen dos
tendencias con respecto a la globalización. La primera de ellas es una tendencia
escéptica que retrasa dicho proceso y la segunda es la que podríamos denominar
racional la cual es proclive al desarrollo y a la aceptación de la integración301.
La globalización es un proceso irreversible, esto quiere decir, que oponérsele

radicalmente no trae ningún tipo de beneicio, lógicamente tampoco podemos
pensar que debamos vivir sin relexionar sobre el papel de la globalización. En
este sentido comprendemos el proceso de globalización como un proceso de
148 interdependencia cultural que vincula cada vez más a las sociedades. Es indudable
que el proceso de globalización se ha hecho de manera más acelerada en la segunda
mitad del siglo XX302, debido a los medios de comunicación sin los cuales sería
demasiado difícil hablar hoy de globalización.
300
Ibid.
301
nyes s, JosePh And Donahue, John. Governance in a Globalizing world, Virginia: Harrisonburg, 2000.
302
PRocacci, Giuliano. Historia del Siglo XX, Madrid: Crítica, 2001, p.42.
Ante esta perspectiva, aparecen posiciones desde un punto crítico de relexión, como
lo es el presentado por el economista Joseph Stiglitz quien en su texto “Malestar
en la globalización” airma que éste es un proceso económico por medio del cual
no se ha podido alcanzar el progreso pretendido desde la modernidad del mundo
occidental; para Stiglitz, tanto el FMI, como el Banco Mundial son entidades que
operan desde una lógica desigual, y que en última instancia poco podrían cooperar al
bienestar de los estados y a la mejoría de las condiciones socioeconómicas de todas
las personas303. Sin embargo, con todo y el pesimismo que en muchas circunstancias
releja el autor en mención, es importante señalar que el proceso de globalización
ha tenido grandes beneicios para la humanidad, ahora, ha sido descrita también
como una globalización incompleta, y con ello necesitada de modiicaciones.
Desde este punto de vista partimos de algo sencillo al referirnos a la globalización.

La globalización cada vez permite relativizar, y en ese sentido nos globalizamos,
cuando tenemos la capacidad de relativizar nuestros valores y poder aceptar otros,
es decir, relativizar consiste en dejar de creer en que los valores que siempre
hemos considerado como absolutos, son los únicos y deben ser compartidos por
los demás. Lo que modiica de alguna manera el sentido de relativizar son las
posiciones radicales; si bien hoy sabemos, que lo que hacemos alrededor de la
verdad es construir consensos, entonces relativizar en este caso es darme cuenta
que yo puedo estar equivocado y puedo interactuar mejor con mis semejantes.
Relativizar no está empleado en este documento como una posición radical
escéptica, sino que está entendido como una capacidad individual de descubrir
otros mundos, otras verdades y otros valores y se entiende, por último, como la
capacidad de tolerar la diferencia y así poder interactuar con otras culturas304.
Otra de las variables que nos permite conocer el fenómeno de la globalización como
un fenómeno cultural, son los medios de comunicación. A partir del análisis hecho
por Manuel Castells, se ha podido reconocer que el fenómeno de la globalización
se ha hecho posible y real gracias a las comunicaciones. Las sociedades han podido
interactuar de manera más real en la medida en la cual se comunican. Hace talvez
50 o 60 años la imposibilidad de saber qué estaba ocurriendo en la segunda guerra
mundial era absolutamente difícil, sobre todo para los países poco desarrollados
como los de Latino América; la debilidad incluso para generar cambios políticos
también se daba debido a la precariedad de los medios de comunicación. Hoy ya
no es así. En cuestión de segundos, con el uso de Internet, sabemos qué puede estar 149
pasando desde Australia hasta Noruega o Finlandia, desde Yemen hasta Hungría,
incluso desde el Japón al extremo sur de la Patagonia, lo cual signiica que el
proceso de integración es cada vez más veloz y con un impacto mayor.
303
StiGlitz, JosePh. El Malestar en la globalización, Madrid: Taurus, 2005, p. 33.
304
Social and cultural globalization. nyes s, JosePh And donahue, John. Governance in a Globalizing World,
Virginia: Harrisonburg, 2000, p. 117.
Dado este protagonismo de los medios de comunicación, la sociedad ha empezado

a reconocer sectores de la sociedad discriminados por diferentes motivos. Los
individuos y los grupos adquieren hoy importancia por el impacto que generan a su
alrededor. En esta medida, se genera otro tipo de debate con estos actores que no
necesariamente son actores estatales o políticos, sino que hacen parte de la sociedad,
pero que en ningún momento los excluye de participar en las decisiones políticas.
Los medios de comunicación también han permitido una revisión de las acciones
políticas con mayor detenimiento y con ello favorecen la estabilidad política
o generan la inestabilidad política305. Gracias a la incursión de los medios, la
comunidad internacional puede conocer los problemas que se presentan en
distintas latitudes del mundo e intervenir con mayor prontitud que antes. De
allí entonces que en la medida en la cual las diicultades se globalizan, es decir,
se dan a conocer a un número mayor de personas, las posibilidades de solución
aumentan dramáticamente. Sin esta posibilidad de los medios sería imposible
conocer los problemas humanitarios, sociales y económicos en países como
Timor Oriental, Sri Lanka, Palestina, Uganda, el Congo, Eritrea, Somalia, Costa
de Maril, Sudán, los Balcanes y Colombia.
Existe otro elemento fundamental dentro de este contexto de la globalización.

Es el proceso de urbanización. Las sociedades hoy tienden a ser cada vez más
urbanas y con ello crece el ingreso de una gran cantidad de personas a la fuerza
laboral, a la construcción de espacios dedicados en la ciudad para la diversión, el
estudio, la salud, la cultura, la política, etc. Las ciudades contemporáneas tienen
un papel fundamental dentro de la economía global. Es así entonces, como lo
señala Castells, que la ciudad es un centro global y por eso su relación local-
global es fundamental a la hora de consolidar ciudades con espacios de relación
económica, cultural y política.
Las ciudades, en el marco de la globalización desde el punto de vista de Castells,

tienen que trabajar con unos marcos de eiciencia y eicacia necesarios para
sostenerse en el proceso de cambio global. Según el autor de Lo Local y lo Global,
las ciudades están atravesando por un momento fundamental de su desarrollo:
su conexión con el mundo exterior es cada vez mayor y su importancia regional
también se verá en aumento; sin lugar a dudas este cambio no lo puede padecer
150 la ciudad a cualquier costo; la gradualidad en el proceso de interacción, no debe
hacerse a in de sacriicar a una cantidad mayor de personas sino que debe estar
planeada para que su ejecución sea regulada.
305
The consequences of this communication revolution are as profound as they are complex. Some of the
most basic of these consequences will be felt by all societies affected, with governments forced to react
to them. They range from the dependency on network infrastructures for societal growth and well being
to changes in the global economic order, from consequences for domestic governance to potential power
shifts in international affairs. Ibid., p. 146.
Anthony Giddens señala también respecto del fenómeno de la globalización,

que ésta tiene unas características que afectan necesariamente la vida común
de los individuos. En primer lugar señala que la globalización es un fenómeno
de interdependencia y de comunicación acelerada entre los individuos. En
segundo lugar llama a este espacio de la globalización como un espacio de
riesgo. Esto quiere decir que este fenómeno implica correr el riesgo de abrir
fronteras económicas, mercados y mente para aceptar algunos cambios. Dado este
aspecto, es necesario romper con el temor de abrirnos a las nuevas expectativas
que plantea una sociedad global; y correr el riesgo signiica fundamentalmente
romper con el pasado en muchas circunstancias, relativizar parte de nuestros
valores y poder aceptar otros que puedan motivar nuestro interés. Es innegable
que en toda decisión se deben correr ciertos riesgos como por ejemplo abrir los
mercados o tomar la decisión de cerrarlos. Las implicaciones son propias de la
toma de decisiones; por ello es indiscutible, al menos en principio, el temor de
las sociedades a enfrentarse a cambios en algunas costumbres.
El tercer elemento que señala Giddens es la familia. Desde su punto de vista

esta institución ha cambiado drásticamente en el marco de la globalización. Esta
institución marcada fundamentalmente por un patriarcalismo exagerado, y además
por una alta concepción religiosa en algunos casos, permitía considerarla como
el núcleo de los valores de la sociedad, y la estructura de la misma; sin embargo,
ella también ha padecido en alguna medida la inluencia de la integración global
dado que hoy se piensa de una manera distinta la concepción de la familia y de la
sociedad en general; es importante aclarar que en cuanto al pensamiento ilosóico
la posmodernidad ha tenido un papel decisivo en la concepción de los sujetos y
de los núcleos sociales, como ampliamente lo indica Lyotard.
En cuarto lugar aparece la democracia. Sin querer hacer una apología de una
manera radical, debemos pensar en que la transición política hacia las democracias
ha sido bondadosa en muchas circunstancias y en otras no, lo que supone que
es un modelo no el más perfecto pero si adecuado para que las diferencias de
las personas puedan ser dirimidas de otra manera, que no sean las armas, sino
los acuerdos racionales y éticos. Podemos decir con Anthony Giddens que no
sólo se globaliza la economía; se globalizan también la cultura, la religión, los
conlictos y los individuos.
151
La globalización es, pues, una serie compleja de procesos, y no uno solo.
Operan, además, de manera contradictoria o antitética. En general se cree que
la globalización simplemente “traspasa“ el poder económico o ejerce inluencia
desde lo global hacia lo local y viceversa; no es sólo esto, también se da un gran
diálogo cultural. Y ésta es, desde luego, una de sus consecuencias. Sin embargo,
también debemos reconocer que puede darse, como en efecto se da en algunas
circunstancias, el efecto contrario. La globalización no sólo presiona hacia arriba,
sino también hacia abajo, creando nuevas presiones para la autonomía local. El
sociólogo norteamericano Daniel Bell lo describe muy bien cuando dice que la
nación se hace no sólo demasiado pequeña para solucionar los grandes problemas,
sino también demasiado grande para arreglar los pequeños.
La globalización también presiona lateralmente. Crea nuevas zonas económicas.

Lo que se denomina Región-Estado a las cuales se les considera como regiones
que poseen cierta autonomía económica. Son las que proveen un mayor ingreso al
PIB, y a su vez, tienen cierta facilidad para repartir con mayor equidad la riqueza;
Bangalore en la India es un caso paradigmático de una región-estado con una
gran capacidad de impulsar procesos de relación económica y social306.
En el marco de la globalización que hemos planteado aquí, aparece un elemento

fundamental. En el fenómeno de la globalización se hace necesario indagar por
un concepto, que es el de estabilidad política y la gobernabilidad307. La estabilidad
vista desde esta visión occidental radica en los procesos de democratización de
los países, en su capacidad para tener políticas eicientes y eicaces. Sin embargo,
también se encuentra la otra posibilidad: que los países no occidentales puedan
tener un grado de estabilidad política aceptable. Tal circunstancia demuestra, en el
caso por ejemplo de Arabia Saudita, que la democratización no es el único medio
para conseguir la estabilidad, sino que la monarquía en este caso lo puede hacer,
y de hecho lo hace, pero su rasgo particular, es que no es un tipo de monarquía
cerrada, sino que interactúa con sus semejantes y con sus divergentes. Dado
esto, lo importante de esta integración cultural es que de su estabilidad política
depende en gran medida su estabilidad económica, esto es que su modelo político
siendo estable, legítimo y legal, pueda garantizar las libertades del individuo y
su relación libre con las demás personas.
La estabilidad política tiene tres costos fundamentales. Un cierto nivel de disenso,

en el cual se acepte que existe la oposición y la contradicción pero lo resultante
de ello es que la oposición no se debe eliminar sino que se debe aceptar y adaptar;
un segundo costo fundamental es el uso legítimo de la fuerza, por ello no existe
ningún país en el cual exista estabilidad política sin monopolio de la fuerza; y
en tercer lugar, romper con el pasado, lo que implica sacriicar una parte de la
306
152 OhMae, Kenichi. El próximo escenario global, Bogotá: Norma, 2004, p. 45.
307
Global governance is not the same as world government, and the domestic analogy is not adequate. The
world system to the twenty-ist century is not merely a system of unitary states interacting with one another
through diplomacy, public international law, and international organizations. In that model, states as
agents interact, constituting an international system. But this model’ s focus on the reiied unitary state
fails suficiently to emphasize two other essential elements of the contemporary world system: networks
among agents, and norms – standards of expected behavior – that are widely accepted among agents. We
can think of this international system as the skeleton of the contemporary world system- essential to the
functioning of the whole system- but not as a whole system. It therefore is a helpful simpliied model with
which we can to begins is to ask about global governance, although it by no means provides us the basis
for a comprehensive account. Nyes S, JosePh And Donahue, John, Op. Cit., p.19.
tradición y establecer unos niveles de burocratización aceptables en los cuales

se racionalicen las actividades políticas.
Otro de los elementos fundamentales que se presenta en el contexto de la

globalización es el aspecto demográfico. Sin lugar a dudas un elemento
fundamental del contexto de la globalización es la inluencia del crecimiento de la
población; es importante saber que hoy, mientras los países europeos representan
una tasa de crecimiento bastante pequeña, los países africanos, asiáticos y países
árabes e islámicos están creciendo, planteando a su vez un reto hacia el futuro,
esto es, el futuro demográico del mundo. Necesariamente las naciones que tienen
un nivel alto en su tasa de natalidad, tendrán mayores oportunidades de inluir
en el resto de las demás. No se debe pensar que esto es lo peor que le puede
pasar a la humanidad, sino que hace parte de su proceso de integración. Podría
entonces admitirse aquí que se dará un choque de civilizaciones como lo plantea
Huntington. Sin embargo, lo que podría pensarse es que si se dará un choque de
visiones del mundo.
Sin lugar a dudas existe otro elemento fundamental para hablar hoy de la
globalización. Éste es la religión308. Es uno de los elementos fundamentales de
toda civilización, sin el cual no se puede entender cualquier civilización. En el
contexto internacional, es innegable que la religión ha cobrado una importancia tal
que puede llegar a afectar el orden internacional. Después de la revolución Iraní
de 1979, se puede comprender de alguna manera el posicionamiento del mundo
islámico como una fuerza internacional fundamental para reconocer la fuerza de
la religión en la estabilidad o inestabilidad del mundo occidental309.
Finalmente, la globalización como lo anota el profesor Ángel Rivero, tiene unas

características fundamentales. Nos explica él mismo de la siguiente manera:
La globalización ha sido deinida de manera diversa. Una, que me parece acertada porque
esquiva la ambigüedad retórica y la resonancia,…la deine como el aumento en intensidad
y en tiempo de las conexiones entre individuo y sociedades a escala planetaria. Esta
deinición entraña, en primer lugar, la airmación multidimensional de la globalización y,
al mismo tiempo, elude pronunciarse sobre las causas de la misma. De este modo ahora
sólo querría apuntar a que la globalización hace referencia a fenómenos tan diversos como
la aparición de la opinión pública global, de una sociedad civil internacional a través de
153
308
Patiño Villa, CaRlos. Guerra de Religiones. Transformaciones sociales en el siglo XXI, Bogotá: Siglo
del hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia, 2006, p. 170.
309
La gran mayoría de los conlictos a inales del siglo XX sobre todo en la región de los Balcanes, Asia
Central, Medio Oriente, Cachemira ente India y Pakistán, han denotado una gran inluencia de la religión
en el contexto de la estabilidad del mundo y de su orden institucional. Por ello es absolutamente importante
reconocer el papel de tres religiones fundamentales en las cuales descansan la mayoría de la población
mundial; ellas son: el judaísmo, el cristianismo y el islam. A través de ellas se puede apreciar el prisma de
una posición del pensamiento que desde un punto altamente religioso puede cambiar la estructura de las
relaciones internacionales.
organizaciones como amnistía internacional, Greenpeace, médicos del mundo; de un nuevo

tipo de conlictos bélicos que hace que en efecto, la guerra también se haya convertido en
algo que rebasa la dimensión nacional y que las llamadas alianzas, coaliciones, o tratados
de defensa están a la orden del día haciendo patente de la defensa nacional que es cosa de
un mundo totalmente periclitado.310
En última instancia el concepto de globalización es tan amplio que difícilmente

podría deinirse en una sola palabra, pero si bien lo han propuesto Donahue, y
el mismo Kenichi Ohmae, se puede deinir como interdependencia. Sin lugar
a dudas la globalización es interdependencia en todos los niveles. Sobre todo,
gracias a las telecomunicaciones el mundo se ha acelerado en su proceso de
integración, lo que supone además rupturas con paradigmas tradicionales, pero
a su vez reaparición de antiguos fantasmas que el mundo había desarrollado en
su historia misma.
La economía global, como alguna vez lo postulaba el profesor Manuel Castells,

es invisible, y se mueve en fracciones de segundo a escala planetaria, lo que
supone indiscutiblemente una modalidad de inversión y de movilidad del dinero
que jamás se habría preguntado el hombre. En estas condiciones, el escenario
político cada vez cambiante también genera sus interrogantes con respecto a
la globalización. ¿Será que se puede esperar una transición deinitiva hacia
sociedades democráticas que aceptarían deinitivamente el capitalismo como
su mejor opción para tener estabilidad económica y crecimiento económico por
encima de los niveles que hoy se puedan tener? ¿Es posible pensar un Estado-
Nación que pueda continuar controlando todos los asuntos de las relaciones de los
ciudadanos de determinados estados? ¿Es clave la propuesta de Kenichi Ohmae
sobre los denominados Estados-Región, acerca de si serían ellos los adecuados
para controlar los destinos económicos de los países en el futuro?
El escenario internacional
Orden internacional, migraciones, política y religión
Dos guerras mundiales han demostrado la necesidad de establecer marcos

institucionales por medio de los cuales los Estados puedan controlar los excesos de
154 otros en aras de constituir un equilibrio del poder internacional (lección aprendida
por lo que se constituye un hito fundamental y fue la Paz de Westfalia)311. En
este sentido desde el contexto internacional se han constituido modelos de orden
internacional como lo fue en el primer caso el del presidente de los Estados
310
RiVeRo RodRíGuez, ÁnGel. Ciudadanía y republicanismo un acercamiento contemporáneo. Colección
Pensamiento Político Contemporáneo, Medellín: Universidad Pontiicia Bolivariana, 2005, p. 9.
311
Valencia RestRePo, HeRnán. Derecho internacional público, Medellín: Universidad Pontiicia Bolivariana,
DIKÉ, p. 284.
Unidos, Woodrow Wilson312 con quién se ijaron unas reglas de orden internacional
basadas básicamente en una extensión del modelo político occidental y que luego
se concreta en un organismo internacional como lo fue la liga de Naciones, para
llevar dentro de un marco idealista y jurídico, el orden internacional313.
Desde el punto de vista político, esta incidencia política implica una comprensión
de discusiones paradigmáticas importantísimas para lo que podríamos denominar el
nuevo escenario del siglo XX. Este escenario está altamente marcado por el fenómeno
de las identidades; con ellas se da un fenómeno caracterizado por el reconocimiento
de la identidad nacional como un factor fundamental en la política del siglo XX y
del siglo XXI. Esto ha signiicado indudablemente el retorno a unas denominadas
políticas del reconocimiento, que sin lugar a dudas afectan el ámbito jurídico de los
países a los cuales empiezan a vincularse no sólo los migrantes, sino también los
residentes actuales de dichos países, buscando innegablemente su reconocimiento.
Tal es el caso, como lo denomina Giovanni Sartori, que en Europa los problemas
de multiculturalismo, son problemas que afectan tanto el orden institucional como
el orden global314. Los países europeos se han visto enormemente afectados por la
inluencia de los migrantes y por ello, la necesidad de establecer marcos jurídicos
e institucionales que permitan, el reconocimiento de las identidades políticas en
el ámbito global. En una instancia mucho más amplia lo que esto implica es que
existe un conlicto normativo que hará cada vez más difícil en sociedades en las
cuales la presencia de inmigrantes es cada vez mayor315.
312
El presidente Wilson especiicó su propuesta en el discurso dirigido al congreso de los Estados Unidos en
enero de 1918, en donde presentó su plan de catorce puntos para negociar el orden internacional. Según
Holsti, Wilson era mucho más radical y tenía una concepción mucho más clara del orden internacional que
debía prevalecer al inal de la guerra, pues éste propendía por una reformulación completa de la práctica de
las relaciones internacionales y la política exterior; esto es, creía que la política internacional debía estar
basada en los principios del derecho y la justicia, y que las sanciones públicas debían provenir de la moral
y de la opinión pública y no meramente del balance de poder. Wilson tenía una perspectiva revolucionaria,
pues pretendía el reemplazo total de los viejos sistemas internacionales por uno enteramente nuevo, así la
Liga de Naciones era la expresión de esta revolución y no su fuente. La última fuente moral y de práctica
política del nuevo orden internacional se encontraba para el presidente Wilson en la experiencia única y
democrática de los Estados Unidos; Woodrow Wilson sentía que su país estaba llamado a extender al resto
del mundo los principios de la democracia, la autodeterminación y el gobierno basado en la justicia y el
derecho”. Patiño Villa, CaRlos. El origen del Poder en Occidente. Estado, Guerra y Orden Internacional,
Bogotá: Siglo del hombre editores, 2005, p. 209.
313
VillaRes, RaMón & BahaMonde MiGuel ánGel. Historia del Mundo contemporáneo, siglos XIX y XX,
155
Madrid: Taurus, 2001, p. 21.
314
SaRtoRi, GioVanni. La sociedad multiétnica, Madrid: Taurus, 2001, p. 17-25.
315
Si bien tras la primera guerra mundial, el orden internacional se construye a partir de la posición de los
Estados Unidos y de su intervención en ese ámbito, a través de los famosos catorce puntos de la Agenda
de Woodrow Wilson, se sugiere la creación de un organismo como llegó a serlo la liga de naciones, la
cual debía mantener a su tutela el orden del mundo, también se ijaron otras reglas como el respeto y la
soberanía de las naciones, lo cual implicaba indiscutiblemente un fenómeno, medianamente reconocido
como occidentalización, a través de la modiicación de los modelos de gobierno europeo, y la inalización
de los últimos imperios: Austro-Húngaro, Alemán y los Zares en Rusia. VillaRes, RaMón & BahaMonde,
MiGuel. Historia del siglo XIX y XX, Madrid: Taurus, 2003, p. 135.
El segundo orden internacional fue el creado por la segunda guerra mundial, y

que se centró fundamentalmente en establecer, a partir del realismo político, un
equilibrio de poder centrado en el control militar. Allí es necesario señalar que
las dos grandes potencias vencedoras, E.E.U.U y la antigua U.R.S.S, obtienen
el reparto político y el control sobre el orden militar internacional. El culmen en
este orden internacional lo da la ONU316 con la creación, en ella, del consejo de
seguridad, además de un ejército propio con el cual se pudiera dar respuesta a
los conlictos internacionales y se lograra la paciicación de los lugares con altos
niveles de guerra tanto interna como internacional317.
Partiendo de este contexto internacional se da, durante casi 50 años, el fenómeno

de la guerra fría que consistió en un periodo de relativa estabilidad política, pero
de un creciente incremento del poder militar. Tanto Rusia como Estados Unidos
se encargaron de incrementar su capacidad militar nuclear, situación que llevó
necesariamente a establecer unos aliados tanto del mundo occidental como de
Asia Central y Oriente Medio, a in de obtener un mediano reparto del poder
en dos grandes bloques que sin lugar a dudas ijaron las partes de ese orden
internacional.
Este contexto de guerra fría y posguerra fría, aceleró de manera nunca antes vista
las relaciones comerciales (y esto es importante como lo explica Martin Van
Creveld en su texto Tecnology and war) apoyadas por la inversión que los estados
realizan durante el tiempo bélico bajo muchas circunstancias y que redunda en
un gran desarrollo en ciencia y en tecnología. Lo anterior conlleva un avance
para la industria no sólo de la guerra, sino también de las telecomunicaciones
y de otras áreas. Los negocios, las negociaciones bilaterales y los acuerdos
políticos demostraban cada vez más que la globalización como un fenómeno de
interdependencia cultural y económica era toda una realidad que inevitablemente
iba a incidir en las políticas económicas de los países europeos, asiáticos,
africanos, del oriente próximo y del bloque asiático.
Tras una sucesión de guerras interestatales, el fenómeno de la posguerra fría, actúa

como un modelo de orden, de equilibrio internacional, entre Moscú y Washington,
con el cual se maniiesta que las dos potencias vencedoras del conlicto mundial,
pueden decidir sin lugar a dudas sobre lo que pueda pasar en el contexto
156
316
Patino Villa, caRlos alBeRto. El origen del poder en Occidente. Estado, Guerra y orden internacional,
Op. cit., p. 221.
317
“The United Nations system demonstrates how both elements-power and law- are simultaneously present
in international society. The security Council is set up according to the reality of unequal power among
states. The great powers (The United States, China, Russia, Britain, France) are the only permanent members
with the authority to veto decisions. That simply recognizes the reality of unequal power in world politics”.
Jackson, RoBeRt and SoRensen, GoeRG. Introduction to international relations. Theories and approaches,
New York: Oxford, 2003, p. 54.
internacional318. Ese modelo institucional, o mejor de política internacional, ayudó

en gran medida al fortalecimiento de otras potencias que antes de la primera
guerra mundial, no aparecían como peligrosas. Por ello la reactivación de las
tensiones internacionales en lugares como Medio Oriente, hacen pensar en una
reactivación del paradigma del realismo como ordenador, o catalizador del orden
internacional. Si bien, las guerras han sido constructoras de modernización, de
institucionalización y de modernidad del Estado, hoy la reactivación de unos
conlictos culturales, religiosos y étnicos han reactivado la noción de realismo
político para efectos de contener los desórdenes internacionales.
Las circunstancias de la posguerra fría hoy hacen pensar en la efectividad o no

del orden internacional; se debe buscar la manera como éste debe ser conducido.
Sin lugar a dudas hoy hablamos de un nuevo realismo político caracterizado
fundamentalmente por la fuerza nuclear. La multipolaridad es el escenario
básico en el cual se mueven tanto las relaciones internacionales, la geopolítica,
la globalización debe explicarse y entenderse. Como lo explicaremos en otro
apartado la lucha antiterrorista marca el escenario fundamental de este nuevo
realismo y su incidencia en el mundo.
En este escenario internacional la migración 319 se ha convertido en tema

fundamental de debate tanto para la unión europea, como para Estados Unidos.
No sólo es de analizar el tema de los inmigrantes ilegales y los legales,320 sino que
318 “El orden internacional de la posguerra 1945-1991 se presenta con dos caras; por un lado su cara formal,
que fue producto de la creación de las Naciones Unidas, donde la carta fundacional cumple el papel de
formulación constitucional y de diseño institucional para el gobierno mundial supraestatal. Esta cara formal
del orden internacional es la recepción directa de las inluencias del ex presidente Woodrow Wilson en la
creación de la Liga de Naciones. La cara informal del orden internacional fue el producto de la confrontación.
Apareció en el contexto de la contingencia en la relación soviético-norteamericana. Esta cara informal ha
sido conocida como la guerra fría; y tiene un doble aspecto, es tanto un mecanismo de competencia como
uno de cooperación entre Estados Unidos y la Unión Soviética”. Patino Villa, caRlos alBeRto. El origen
del poder en Occidente. Estado, guerra y orden internacional, Op. cit., p. 223.
319
“En el mundo de hoy, las migraciones internacionales siguen desempeñando un papel importante (que no
suele reconocerse) en los asuntos nacionales, regionales y mundiales. En muchos países en desarrollo, los
fondos enviados por los migrantes constituyen una fuente de ingresos quizá más importante que la ayuda
oicial al desarrollo o las inversiones extranjeras directas. En gran parte del mundo, los migrantes no sólo
ejecutan el trabajo que los nacionales no desean, sino también actividades de alto valor que los nacionales
no están capacitados para realizar. En ciertos países, sectores enteros de la economía y muchos servicios
públicos dependen en gran medida de la mano de obra migrante, y se desplomarían de la noche a la mañana
si esos trabajadores dejasen de estar disponibles. Report of the Global Commission on International 157
Migration. 2005 ttp:// http://www.gcim.org/mm/File/Spanish.pdf
320
“A political geographic perspective can demonstrate how these migration inluencing factors interrelate and
thus can help policymakers betters read the signposts that point to future international migration streams.
Those governments able to meet this challenge will be those ones that address head on the compounded
problems of desperate migrants and unstable socioeconomic and geopolitical conditions. If they are to cope
with projected international migration lows in a humane way, governments will need to act multilaterally
and rely more on the expertise and operational capabilities of UN agencies and NGO’s who are committed
to working with migrants instead of against them”. Wood, WilliaM. “International migration: One Step
Forward, two steps Back”. En: Reordering the world. Geopolitical perspectives on the 21st century. Second
edition; DeMko, GeoRG and Wood, WilliaM, United Status: Westview press, 2000, p. 169.
se debe pensar qué podrá ocurrir en los próximos diez años con las migraciones
masivas que se presentarán de las regiones de África subsahariana, Turquía, La
India, y la China321.
La migración no sólo es un fenómeno que se presenta al pasar las fronteras de

un país para llegar a otro, sino que también se pueden presentar migraciones
internas por diferentes motivos: guerras civiles, étnicas, religiosas, y separatistas,
por un lado, y migraciones por razones económicas322. Ante la diversidad de
movimientos migratorios podríamos mencionar casos muy importantes como
ocurre con la región del Magreb, y las últimas migraciones de marroquíes y
argelinos quienes, debido a una desestabilización política intentan conquistar
derechos y oportunidades en regiones europeas, en el caso más cercano, con
España. África323 subsahariana presenta todavía hoy inestabilidad política, falta
de seguridad y falta de cohesión social, situación que la hace altamente inestable
para el orden internacional. Darfur, en Sudán, es uno de los casos más graves de
lucha religiosa, de implementación del Islam radical y de la eliminación de la
disidencia étnica y religiosa; de igual manera todavía existen lugares en donde la
estabilidad política aún no es real, como el caso de Somalia, Eritrea, Sierra Leona,
República Democrática del Congo, Ruanda, Zaire, Burundi, Etiopía324, y otros que
realmente demuestran una fragilidad institucional grave. Como resultado de ella,
se da el éxodo hacia el norte africano, con la perspectiva de llegar a Europa325.
321
AndeRBenG AllinGé, Madeleine. Migraciones internacionales un mundo en movimiento, Bogotá:
Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para las migraciones, OIM, 2004, p.
341-347.
322
“En pocas palabras, los lujos migratorios también surgen como consecuencia de los contactos históricos
que sirven de vehículo a intercambios políticos, económicos y culturales entre naciones emisoras y
receptoras. Aquí la combinación de decisiones políticas históricas y de iniciativas económicas de las
naciones industrializadas impuestas a las poblaciones del Sur, es la causa de las migraciones. Estas olas
migratorias han variado desde las forzosas derivadas de las conquistas y de tráico de esclavos, hasta las
espontáneas, pasando por la invitación a trabajadores extranjeros por países industrializados”. WaaBGou,
MaGuewati. Migraciones Subsaharianas. África entre el orden mundial y las redes sociales, Medellín:
Colección Pensamiento Político Contemporáneo. Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín,
No. 18, 2006, p. 40.
323
“Demografía africana: En los últimos 40 años, la población del África subsahariana ha crecido más
rápidamente que la de las demás regiones. Debido al nivel de fertilidad relativamente alto, en los próximos
20 años, la región será sin dudas la principal fuente de crecimiento demográico del mundo, incluso si
158
la pandemia de VIH / SIDA está revirtiendo décadas de incremento en la esperanza de vida. Según las
estadísticas de la ONU, se estima que la población total de África aumentará de 794 millones en 2000 a
1.100 millones en 2025”. Report of the Global Commission on International Migration. 2005 ttp:// http://
www.gcim.org/mm/File/Spanish.pdf.
324
kalulaMBi PonGo, MaRtin. “Panorama migratoire en Afrique subsaharienne: travail, foyers d’ attraction,
practiques d’Etats”. En: Migraciones internacionales un mundo en movimiento, Bogotá: Universidad
Externado de Colombia y Organización internacional para las migraciones, OIM, 2004, p. 169-175.
325
De wenden, catheRine. “El fenómeno Migratorio en Europa”. En: Migraciones internacionales un
mundo en movimiento, Bogotá: Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para
las migraciones, OIM, 2004, p. 89-119.
Por otro lado, la India326 es un país con más de mil millones de habitantes, con
grandes índices de pobreza, pero con un alto número de migrantes hacia países
europeos, lo que supone que en los próximos años las migraciones masivas también
provendrán de la India. Existe una característica fundamental en los Indios que les
permite acercarse mucho más a occidente que incluso los turcos y los africanos.
Ellos tienen mayor facilidad de adaptarse al mundo occidental, queriendo decir
con ello que pueden aceptar mucho más fácil las reglas internacionales que
otros migrantes. En la India coexisten más de 900 lenguas, existen más o menos
2000 versiones del Hinduismo y conviven cristianos, musulmanes, budistas,
zoroastrianos, etc, lo que demuestra una nación heterogénea que se presenta
como un modelo de tolerancia cultural.
En cuanto a algunas cifras que nos permiten sostener las implicaciones sobre
las migraciones y el orden internacional encontramos las siguientes dadas por
la OIM Organización Internacional de Migración. Los EE.UU (35 millones)
y la Federación Rusa (13’3 millones) son los países que encabezan la lista de
los 15 países con mayor porcentaje de migrantes. En esta lista encontramos a
continuación algunos países europeos como Alemania con 7’3 millones, Francia
con 6’3 millones y Reino Unido con 4 millones. La India ( 6’3 millones), Arabia
Saudí (5’3 millones) y Pakistán (4’2 millones) están también entre los países con
mayor número de inmigrantes327. Estas cifras, nos permiten acercarnos un poco
a lo que en términos políticos podemos airmar como implicaciones políticas
que se generarán al interior de una nación con respecto a la tasa de migraciones
internacionales.
El fenómeno migratorio, de la misma manera que ocurre con la globalización,

no se detendrá. Podrá retrasarse peno no detenerse, lo que implica analizar su
impacto en las naciones antes mencionadas como receptores potenciales de la
mayor cantidad de migrantes. Los polos demográicos, es decir los lugares con
mayor concentración de población como es el caso de las grandes capitales y los
lugares de mayor urbanización, serán invadidos cada vez más por los migrantes
africanos, indios y asiáticos.
326
“Bangladesh, India y Pakistán han suplido la demanda de mano de obra del Cercano Oriente desde la
década de los 70. Sri Lanka, un país recién llegado a la zona del Golfo Pérsico, se dedicó a la exportación 159
de ayuda doméstica, y es el único país del Sur de Asia en donde la mayor parte de los emigrantes son
mujeres. Hasta la actualidad, el programa surasiático de exportación de fuerza de trabajo está ligado al
Golfo Pérsico. A este destino llegan entre el 75 y el 96% de los trabajadores extranjeros. El gobierno juega
un papel activo en la promoción de este tipo de migración en el caso de Bangladesh, Pakistán, Sri Lanka.
En esos tres países hay organismos estatales que toman parte en la exportación de la fuerza de trabajo,
que monitorean las condiciones de sus trabajadores en el exterior, y que se preocupan por promover el
bienestar de los emigrantes y de sus familias”. MilaGRos asis, MaRuJa. En: Migraciones internacionales
un mundo en movimiento, Bogotá: Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para
las migraciones, OIM, 2004, p. 188-189.
327
Fuentes tomadas del informe de la OIM. 2005, sobre las migraciones internacionales.
Las migraciones no sólo tienen una motivación económica y política, sino que
también obedecen a un desplazamiento forzado en algunos casos como ocurre
en la África subsahariana, DARFUR; además existe una motivación moral: el
prestigio que intenta tener un migrante al llegar a una tierra extraña y poder
retornar a su tierra al haber conseguido sus objetivos fundamentales, como lo es
el de conseguir un empleo. El problema de la migración no es hoy un problema
de clases sociales, es un asunto de aspiraciones personales, de conquista personal
y de aspiración de algunos individuos en las sociedades desarrolladas.
Es claro que uno de los efectos que va a generar el proceso de la migración

en el mundo contemporáneo será el de la modiicación de la constitución.
Se hará necesario implementar y reajustar las leyes sobre los migrantes y su
reconocimiento al interior de las sociedades receptoras de este fenómeno. E.E.U.U.
ya ha implementado una nueva ley de inmigrantes con la cual busca frenar de
alguna manera el ingreso de extranjeros, restándoles posibilidades de permanencia
e intercambio cultural, político y social328.
¿El Escenario Internacional, o los escenarios?
En el texto anterior se ha planteado de forma general un análisis sobre la

globalización, el mundo global, el escenario internacional, y algo relativo a
la política. El escenario internacional en perspectiva se convierte en una serie
de escenarios difíciles de explicar. Sin lugar a dudas lo que hoy deine en gran
medida tanto las relaciones internacionales, económicas y políticas puede estar
caracterizado por un aumento del realismo político que cuestiona sin lugar a
dudas el orden internacional y el poder internacional. Los ensayos nucleares de
Korea del Norte y la amenaza constante de Irán hacia la comunidad internacional
demuestran indudablemente que establecer hoy un dominio global es lo más
difícil. A esto se añade que Estados Unidos ha perdido gran parte de su credibilidad
a nivel mundial como agente corrector de los Estados que pueden afectar el orden
internacional, y sobre todo debe añadirse sin lugar a dudas que hoy se presenta
un vacío de poder329.
La organización de las Naciones Unidas se crea con el ánimo de mantener la

paz mundial; sin embargo, su presencia en diferentes países como ocurre con la
160 crisis humanitaria en Somalia y en Sudán origina la pregunta que es pertinente
328
Para confrontar algunas de las normatividades en cuanto a los emigrantes en Europa y en Estados Unidos,
puede remitirse a LeGoMski, StePhen. “Política migratoria en Estados Unidos y al artículo de DE WENDEN,
Catherine. El fenómeno migratorio en Europa”. En: Migraciones internacionales un mundo en movimiento,
Bogotá: Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para las migraciones, OIM,
2004, p. 65-77; 81-125.
329
Patiño Villa, CaRlos. Posguerra fría: acercamiento histórico y político, Medellín: Colección pensamiento
político contemporáneo, Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín, 2006, p. 34.
realizar: ¿Cómo se modiicará la presencia de Naciones Unidas a nivel mundial

cuando sus índices de ineicacia han crecido notablemente? Sin lugar a dudas este
es el primer escenario internacional que podría denominarse vacío institucional
internacional.
En segundo lugar, el marco del mundo internacional se verá afectado por las
migraciones. Sin lugar a dudas la preocupación de los europeos a causa de la
masiva tasa de inmigrantes en sus países es real, puesto que el futuro de Europa
con niveles de crecimiento demográico en 1% en algunos casos y en otros, en
niveles negativos, releja una realidad inevitable: Europa será un continente de
migrantes en los próximos 10 años, lo que de alguna manera se verá relejado en
el cambio, talvez dramático, de sus posiciones jurídicas frente a los inmigrantes.
Además, es de anotar que no sólo es preocupante para el escenario internacional
que existan migrantes, sino que además sean migrantes musulmanes en un 80 por
ciento. Esta situación, en medio de un clima agitado con los radicales musulmanes,
se convierte en una situación delicada.
Manuel Castells recientemente escribió un libro titulado “¿Europa Islámica

o Euro Islam?, en él plantea la circunstancia actual del mundo islámico en
Europa y una serie de postulados entre los cuales se perciben, por un lado una
relativa aceptabilidad a los movimientos musulmanes en Europa, y por el otro
el incremento de choques violentos entre europeos cristianos y musulmanes
africanos, del medio oriente y, muchos, procedentes de India.
Esta circunstancia pone en el telón de la discusión lo que hace unos años planteó
el señor Peter Berger, en su texto, “The Limits of social cohesión”, donde señala
que el problema fundamental entre los musulmanes y la Europa contemporánea
es un problema normativo, es decir, ¿Cómo podemos llegar a un acuerdo sobre
las normas de comportamiento en las cuales tanto unos como los otros puedan
convivir en paz? Sin lugar a dudas la paz tendrá un gran componente de cohesión
cultural en la medida en que se conviva de manera tal, que algunos de los
comportamientos de los otros no se conviertan en factor de violencia.
El escenario fundamental que se plantea en la política y en las relaciones

internacionales es el de la lucha antiterrorista, sobre todo con los grupos radicales
musulmanes –debemos reconocer además que el radicalismo también se ha 161
presentado tanto desde el punto cristiano, como judío, lo cual no signiica que no
sea dañino sino todo lo contrario- desde el 11 de septiembre de 2001.
Sin lugar a dudas, como lo explica Gilles Kepel, hoy se da un enfrentamiento de

las facciones radicales musulmanes en contra de los aspectos clave del Estado
occidental, tales como la laicicidad, la secularización, las elecciones democráticas,
etc. Desde esa perspectiva, el mundo musulmán (y esto debo aclararlo, no todos
los musulmanes del mundo están de acuerdo con las facciones de grupos radicales
musulmanes) reacciona a partir de las variantes del nacionalismo religioso en
contra del nacionalismo secular occidental. Esto quiere decir que desde allí se
puede entender cómo la revolución Iraní triunfa en Irán, y cómo de alguna manera
los seguidores hoy de Sayyed Qot, las denominadas hermandades musulmanas
están a punto de ganar las elecciones en Egipto con el in de islamizar todo el país
y constituir, a la manera de Irán, una República Islámica. Esto signiicaría que
todas las instituciones políticas y en cierta medida democráticas serían puestas al
servicio de los clérigos musulmanes, y en consecuencia podrían colocar el orden
en el país a partir de la ley islámica, Shária islámica.
Por otro lado, el mundo Shiíta, alentado por la revolución iraní orientada por el
Ayatollah Rujola Romeini330, ha llevado en varios momentos a una guerra con los
cruzados occidentales, con el in de oponerse a cualquier tipo de normatividad
occidental. Muestra iel de esta reacción es la diicultad para establecer un orden
de transición en Irán y en Afganistán; países que sin lugar a dudas mantendrán
una posición radical en contra de occidente.
El fundamentalismo islámico331 hoy, es un actor fundamental para comprender

la debilidad del sistema de seguridad internacional. Además, mezclado con las
acciones terroristas, ha hecho tambalear el concepto de seguridad nacional. El
terrorismo que hoy se realiza por causas religiosas es el más difícil de identiicar.
El terrorismo contemporáneo es cada vez más invisible, se mueve fácilmente
a través del mundo, por medio de redes pequeñas, sin ninguna infraestructura
permanente, y con una gran cantidad de seguidores que pueden estar distribuidos
en pequeños grupos desde Indonesia, pasando por el medio oriente, Europa, África
y Norte América hasta Latinoamérica.
Ante la perspectiva del mundo vista desde el encuentro entonces con el terrorismo
islámico, dice el profesor Akbar S Ahmed:
El siglo XXI será el siglo del Islam. Los eventos del 11 de septiembre así lo mostraron. Los
aeropiratas de los cuatro aviones estadounidenses no sólo asesinaron a miles de personas
inocentes. Sus terribles actos crearon una de las grandes paradojas inocentes del siglo XXI:
el Islam, que se ve a sí mismo como una religión de paz, es ahora asociado con el homicidio
y la mutilación. Consideremos el Islam de hoy: los musulmanes ahora suman cerca de
162 1.300.000.000 (mil trescientos millones) de personas que viven en 55 Estados (uno, por el
momento, con poder nuclear; cerca de un tercio residen en países no musulmanes); cerca de
25 millones viven en occidente (incluyendo los siete millones que habitan en Estados Unidos
y los dos millones alojados en Gran Bretaña. Las naciones musulmanes son indispensables
para la política exterior norteamericana (de los nueve Estados “pivotes” sobre los cuales
330
KePell, Guilles. La Yihad. Auge y declive del islamismo, Barcelona: Península Atalaya, 200, p. 173-204.
331
LaQueuR, WalteR. The age of terrorism, Boston Toronto: Little Brown and Company, 1987, p. 215-226.
Estados Unidos asienta su política exterior, cinco son musulmanes). El mundo musulmán
es una de las poblaciones de más rápido crecimiento y el Islam una de las religiones que
parecen estar en vías de colisionar con las otras religiones mundiales332.
La situación contemporánea se encuentra entonces en varias vías333. Por un

lado el nacionalismo islámico, el aumento del terrorismo islámico en el siglo
XXI, y por supuesto el crecimiento demográico. Pero esto no solo se tiene que
ver como un enfrentamiento entre el Islam y Occidente, sino también entre las
facciones fundamentalistas islámicas y los musulmanes que no hacen parte de
estas facciones. En otras palabras esto es lo que denomina Guilles Kepel, FITNA,
Guerra en el corazón del Islam. Así lo airma el autor:
De Egipto a Bosnia y de Arabia Saudí a Argelia, los activistas Yihadistas no habían

conseguido en ningún sitio movilizar tras de sí las “masas musulmanas” para derrocar
regímenes en el poder, caliicados como enemigo próximo. Para invertir el curso de esa
tendencia había que cambiar radicalmente de estrategia inligiendo un gran golpe a Estados
Unidos. Debido a su audacia y magnitud, debía galvanizar a la población indecisa del mundo
musulmán y convencerla tanto del irresistible poder de las fuerzas de la yihad como de
la debilidad de la soberbia América, protectora de los dirigentes APÓSTATAS de Oriente
Medio o de África del Norte. Pero la provocación terrorista en el territorio de occidente no
tendría que distraer a los militantes, en la perspectiva de Bin Laden o Zawahiri de su objetivo
primordial: producir una guerra en el corazón del Islam, destinada, en principio y ante todo,
a garantizar a los militantes yihadistas el dominio sobre las mentes de sus correligionarios
para instaurar en todos los sitios, mediante la lucha armada, el “Estado islámico334.
Lo que esto supone de manera clara es que las vías del fundamentalismo religioso
de unas facciones islámicas están preparadas para realizar una lucha en dos frentes,
por un lado enfrentarse al modelo de orden occidental, tal como ocurre en la franja
de Gaza, el sur del Líbano con el Hezbollah, las hermandades musulmanes en
Egipto, Al Fatah y Al Hamas, o al Qaeda desde Afganistán, y por otro lado una
misma lucha al interior del Islam que signiicaría tratar de convencer a países
que han entrado en cooperación con la lucha antiterrorista, como es el caso de
Arabia Saudíta, o Pakistán, para que establezcan una conversión y actúen en
contra de occidente.
Finalmente, el escenario de las relaciones internacionales se encontrará dominado

por las relexiones sobre las migraciones, la religión, los acuerdos normativos,
163
y sin lugar a dudar por la lucha antiterrorista. Y un elemento fundamental que
nos atañe al respecto de este escenario es considerar si existe o no un in de los
332
AhMad, AkBaR. Islam under siege,, Cambridge: Polity Press, 2003. Citado en: Patiño Villa, caRlos. Guerra
de Religiones. Transformaciones sociales en el siglo XXI, Bogotá: Siglo del hombre editores, Universidad
Nacional de Colombia, 2006, p. 125.
333
KePell, Guilles. Op. cit., p. 27-51.
334
KePell, Guilles .Fitna. GueRRa en el coRazón del islaM , Barcelona: Paidós, 2004, p. 13.
metarrelatos, o si al in ha triunfado la racionalidad occidental, desprovista de

todo condicionamiento metafísico.
Lo que muestra este escenario es que no. Deinitivamente los metarrelatos están
copando gran parte del escenario internacional. La lucha de un Islam radical
por consolidar la UMMA universal 335, está fundamentada en todo un discurso
metafísico allende a la explicación racional. Los ataques terroristas, en palabras
de Francois Heisbourg, han tomado una dimensión metafísica, por eso se
denomina después del 11 de septiembre de 2001 al terrorismo internacional, como
hiperterrorismo, el cual obedece a justiicaciones metafísicas que buscan hacer
un daño en masa sin importar su efecto y sobre todo vinculando a civiles que no
tienen nada que ver con la circunstancia. La muerte de más de 5000 personas en
el World Trade Center hace constar que los ines son mucho más metafísicos de
los que se creían hasta la década de los años 90.
El auge reciente del extremismo islamista puede explicarse más claramente como
el resultado de la decadencia de otras doctrinas políticas y la emergencia de un
vacío intelectual y espiritual que espera colmarse. En este sentido, es signiicativa
la adopción de doctrinas políticas y la emergencia de un vacío intelectual y
espiritual que espera colmarse. Es signiicativa también la adopción de la doctrina
islámica por aquellos intelectuales árabes que una vez abrazaron el marxismo.
Durante los noventa, “Horst Mahler, un antiguo líder e ideólogo de la banda
Baader-Meinhof, el grupo terrorista alemán de extrema derecha. Existían muchos
Mahlers en Oriente Medio. Este cambio en el espíritu de los tiempos condujo
a un rechazo del modo occidental de vida y de los valores occidentales, a una
revuelta contra la modernidad en general y, en casos extremos, a una llamada a
la Yihad o guerra santa”336
335
Al referirse a la acción de Osama Bin Laden en su necesidad de establecer una batalla contra occidente,
explica Guilles Kepel lo siguiente: “ Exaltando el atentado contra el acantonamiento americano de Khobar
en junio de 1996 y la victoria conseguida en Somalia en octubre de 1993, la Declaración de la Yihad,
después de haber invocado a los hijos de Arabia que combatieron en Afganistán, en Bosnia-Herzegovina
y en Chechenia, anunciaba que la lucha proseguiría hasta el establecimiento del Estado Islámico en la
Península. Poemas guerreros e invocaciones a Alá concluían unas páginas en las que, junto al énfasis puesto
en el anatema, se traslucía la débil credibilidad de la estrategia propuesta. Con este primer maniiesto, Ben
Laden se iniciaba como ideólogo, después de darse a conocer sobre todo como organizador inanciero y
164 luchador. Intentaba fusionar dos corrientes: la disidencia islamista saudí, cuyas epístolas seguían estando
encorsetadas por un código de civilidad wahabita, y el llamamiento a la yihad para liberar la “tierra del
Islam” de la ocupación, siguiendo el modelo de las prédicas de Abadía Asma en Peshawar. Radicalizó a
la primera, prolongándola con la lucha armada, y volvió al segundo en contra de sus antiguos protectores,
Estados Unidos y Arabia, atribuyéndoles los respectivos papeles de la Unión Soviética y de Afaganistán
comunista en los años ochenta: el invasor impío del dar el Islam y el colaborador apóstata. Pero para
apoyar este nuevo combate, no disponía en ninguna parte de un apoyo estratégico comparable al que los
voluntarios de la pasada década habían encontrado en una de las superpotencias y las petromonarquías de
la Península”. KePell, Guilles. La Yihad. Expansión y declive del islamismo, Op. cit., p. 510-511.
336
LaQueuR, WalteR. “La izquierda, la derecha y más allá. El cambiante rostro del terror”. En: ¿Por qué
sucedió? El terrorismo y la nueva guerra. hoGe, JaMes & Rose, Gideon, Barcelona: Paidós, 2002, p. 94.
Finalmente, es difícil imaginar un mundo sin terrorismo en el futuro cercano,

porque ello implicaría un mundo sin conlictos ni tensiones. Siempre habrá
grupos y una inclinación hacia la violencia337. Algunos de estos agravios estarán
justiicados y también estarán abiertos a una solución política. Otros estarán
justiicados pero podrán colisionar con las demandas igualmente justiicadas de
otro grupo. Y aún otros pueden situarse simplemente más allá del discurso racional
y de cualquier forma conocida de resolución de conlictos. Todo esto se presentará
con pocos o muchos matices, pero lo que aparece en el plano internacional al
margen de las tensiones nucleares y de los conlictos internos, es que se ha dado
una reaparición de aquello que los occidentales concebían como superado, y es el
asunto religioso, mítico, metafísico. Sin lugar a dudas el siglo XXI marcará una
ruta de luchas metafísicas en la religión. La lucha en el nacionalismo338 secular
y el nacionalismo religioso339 será parte del sistema internacional el cual deberá
solucionar por una vía pacíica y racional, mediática y consensual.
337
“El fundamentalismo religioso, el tribalismo y los nuevos nacionalismos están en esta vía. Son un elemento
tan crítico para los Estados nacionales como para el Sistema internacional. Por tanto su ataque hace pensar
en un cambio sistémico, que como se ha dicho reiteradamente, nunca hubiese podido ocurrir en la Guerra
fría, donde la bipolaridad mantenía un equilibrio de poder Estado-Nacional, pero que actualmente con el
vacío de poder reinante, ningún estado ni organización internacional por más fuerte que parezca puede
controlar. Ni siquiera aquellos que profesan una hegemonía americana y un mundo unipolar, por tanto
Estados Unidos con todo su gasto militar estimado en U$ 518 mil millones (2005), un súper ejército un gran
sistema de seguridad naval, aéreo y espacial y una tecnología armamentista de punto, no pudo detectar los
ataques terroristas del 11 de septiembre, ni controlar Afganistán e Irak y sus milicias de guerreros rebeldes,
que con sus armas rústicas día a día dan golpes sin que su sistema de inteligencia pueda detectarlos. Por
esta razón, hoy los Estados nacionales y su sistema internacional enfrentan un nuevo enemigo difuso, un
enemigo antimoderno a quien no le importa la ONU, los derechos humanos, el Derecho internacional
humanitario, la paz, etc. Este enemigo busca eternizar la violencia. Y así ocurre.”. oRtiz lindaRte, dieGo
toMás. “El sistema internacional. De la guerra a la posguerra fría. Del cambio estructural al cambio
sistémico”. En: Posguerra fría: acercamiento histórico y Político, Medellín: Colección pensamiento
165
político contemporáneo. Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín, p. 202-203.
338
Sin lugar a dudas el nacionalismo o los nacionalismos son elementos fundamentales para entender
el escenario de posguerra fría. En efecto, gran parte del escenario conlictivo internacional se ha ido
manifestando a través del surgimiento de los movimientos nacionalistas que provocan, en algunos casos,
(no siempre es así) un tipo de choque étnico. GuiBeRnau, MonseRRat. Los nacionalismos, Barcelona: Ariel
Ciencia Política, 1996.
339
Bonilla RaMíRez, lauRa. Nacionalismos: evolución de sus deiniciones teóricas y su permanencia durante
la Guerra y la Posguerra fría. En: Posguerra fría: acercamiento histórico y Político, Medellín: colección
pensamiento político contemporáneo, Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín, p. 87-
110; 120-128.
7. AL RESCATE DEL HYPOKEIMENON
– u.pokei,menon. SUPERACIÓN DE LA
METAFíSICA DE LA SUBJETIVIDAD
Gustavo Klinkert Posada
M
artín Heidegger en su obra Ser y Tiempo delimita el tema de la
analítica. Se reiere al DASEIN con la intención de presentar una
orientación sobre los antecedentes históricos y al COGITO de
Descartes. Pero enseguida añade:
Con todo, esta ejempliicación histórica del propósito de la analítica es, al mismo tiempo,
desorientadora. Una de las primeras tareas de ésta será demostrar que partiendo del sujeto y
de un yo inmediatamente dados, se pierde de vista totalmente la consistencia fenoménica del
DASEIN. Toda idea de Sujeto –en caso de que no sea depurada de antemano gracias a una
determinación ontológica fundamental- sigue participando ONTOLÓGICAMENTE en la
posición previa de un subjectum (u(pokei/menon฀฀฀฀Hypokeímenon-, por muy enérgicamente
que se rechace, en el plano óntico, el alma substancial o la cosiicación de la conciencia 340.
En este texto, que contiene las intuiciones de las investigaciones históricas que
suponemos a la base de SER Y TIEMPO, se ofrece una historia abreviada del
término SUJETO. Este viene del latín subjectum, el cual, a su turno, es traducido
del vocablo griego u.pokei,menon. Este es un concepto metafísico de Aristóteles,
quien representa con su maestro Platón, la cima de la metafísica griega. Ahora
bien, esta metafísica gira en torno a la pregunta: ¿Qué es el ENTE? Por tanto, el 167
sentido del Hypokeímenon debemos buscarlo en el horizonte de esta pregunta.
Esta pregunta encierra en sí otra más radical. La pregunta se mueve en dos

direcciones diferentes, cada una de las cuales da origen a una pregunta diferente.
La primera sigue la dirección natural de todo preguntar. Su fórmula podría ser:
340
Sein und Zeit, G. Aul. (Tubingen, 1949), Parag. 10, p. 46 (El Ser y El Tiempo. 5 ed. tr. José Gaos. México:
F.C.E., parag. 10, p. 58.
¿Qué es el ENTE? Esta pregunta apunta al ente. Lo que tiene a la vista es ser
ente determinado –la Naturaleza, la Vida, el Hombre, Dios- o la totalidad de los
entes, o las relaciones jerárquicas de fundamentación entre ellos. Mas lo que se
busca en el fondo, es el SER del ENTE. Si nos preocupamos por esta pregunta,
surge otra que podría formularse así: ¿Qué es el ENTE?. Aquí se corrige la
dirección natural del preguntar interesado sólo por el ente, y se apunta al ES, es
decir, al SER, de modo que esta segunda pregunta podría trocarse por esta otra:
¿Qué es el SER?
La pregunta por el ser está a la raíz de la pregunta por el ente. Por ello, debería
precederla. Toda comprensión del ente supone una comprensión previa del ser.
Hasta para entender la pregunta misma “¿Qué es el ENTE?”, como mera pregunta,
es menester comprender de antemano qué signiica la partícula ES, mediante la
cual se formula. Y ante todo, del modo como comprenda al ser, dependerán las
determinaciones del ente que surjan en la investigación de su ser.
Por consiguiente, el sentido de Hypokeímenon tenemos que buscarlo más bien

en el horizonte de estas dos preguntas. El Hypokeímenon es una determinación
fundamental del ente de Aristóteles. Pero la respuesta a la pregunta por el ente supone
una idea previa del ser. Para averiguar qué signiica Hypokeímenon tenemos, pues,
que replegarnos a la idea del ser implícita en la metafísica aristotélica.
Pero acá nos encontramos con un problema. Al dilucidar la cuestión del ente,
Aristóteles sigue la dirección natural del preguntar y tematiza sólo el ente. El
ser queda para él en una zona de desatención (olvido, según Heidegger). Por lo
anterior, no tenemos una teoría aristotélica del SER en cuanto tal que nos permita
comprender, desde su raíz, el concepto de Hypokeímenon.
En síntesis, ya airmamos, sin una idea previa del Ser, no se puede procesar una
teoría del ente. El hecho de que Aristóteles no haga preceder a su teoría del ser
del ente una investigación sobre el ser en cuanto tal, no excluye el hecho de que
a la base de su metafísica subyace una idea sobreentendida del ser, a la luz de la
cual hay que interpretar sus conceptos metafísicos. Por ello, antes de determinar
el sentido de Hypokeímenon, tenemos que esclarecer dicha idea. Se trata de la
idea griega del ser en la cual se movía Aristóteles como en su elemento natural,
168 razón por la cual no necesitaba hacerse cuestión de ella. Para él, como para todos
los griegos, esta idea era tan comprensible de suyo y tan evidente que, de puro
sabida, no exigía una conceptualización temática.
Este es el tema principal de las relexiones de Heidegger sobre la ilosofía de los

griegos. En Ser y Tiempo y en sus obras posteriores se encuentran breves apuntes
que condensan los resultados de su investigación al respecto, pero en fórmulas
tan sintéticas, que casi siempre se nos hacen indescifrables. El tratamiento más
Al rescate del hypokeimenon – u(pokei/menon. Superación de la metafísica de la subjetividad
claro y amplio de la cuestión lo podemos confrontar en el curso universitario

sobre “La esencia de la libertad humana”, dictado por Heidegger en el semestre
de verano de 1930 en la universidad de Friburgo.
La metafísica griega designa el ser mediante la palabra ou;si;a.฀La pregunta por el

ser del ente tito; o;n) equivale, por tanto a la pregunta por la OUSÍA del ente ou;si;a
tou ontos. Pero aquí el tema propiamente dicho es el ente. La ousía misma no
se investiga. Esto implica que en el pensamiento griego, especialmente en Platón
y Aristóteles, no encontremos una determinación unívoca de este concepto; en
consecuencia, se le puede contar entre los más equívocos en el lenguaje griego.
Sus sentidos son mutables. Todos ellos, sin embargo, aluden a un sentido unívoco.
Mas ni Platón ni Aristóteles lograron dominar la multiplicidad signiicativa
enraizándola en un sentido unitario, precisamente por la falta de interés por
la cuestión del ser en cuanto tal. Posteriormente, el término fue traducido por
SUBSTANCIA. Bajo este nombre pasó por toda la escolástica medieval, a la
ilosofía moderna. Pero la tradición arrastró consigo la oscuridad de la palabra
traducida; así pues, ni en la metafísica medieval, ni en la moderna se dio ningún
debate para esclarecer su signiicado. En vista de este estado de la cuestión,
decía Heidegger en “La esencia de la libertad” que era “necesario preguntar qué
entendían los griegos, en el fondo, cuando decían OUSÍA”. Con la expresión “en el
fondo” (im grunde) quiere distinguir su pregunta de la pregunta tradicional por la
OUSÍA. Tradicionalmente por lo que se preguntaban era por los múltiples sentidos
que tenía la palabra en Platón y Aristóteles. Mientras que lo que Heidegger
buscaba era el sentido unitario de que alimenta la multiplicidad signiicativa.
Este sentido no se puede encontrar en los textos de los ilósofos. Ellos lo suponen
ya, sin tematizarlo nunca. Hay que buscarlo pues en el lenguaje preilosóico, en
el lenguaje de la cotidianidad, donde se acuñó la palabra y de donde lo tomó la
ilosofía convirtiéndolo en término casi técnico. Por ello, decía Heidegger en la
obra citada: “Si queremos escuchar la signiicación fundamental de la palabra
OUSÍA, tenemos que desocultar atentamente el uso vulgar del lenguaje”.
Pues bien, la ousía signiicó vulgarmente lo que a uno le pertenece, la hacienda,

los bienes, la fortuna, la casa y sus haberes. Ahora bien, si se tiene en cuenta
la etimología o el uso popular del vocablo resulta bastante enigmático. Ousía
viene del griego ei/)nai- Ser. ¿Por qué se aplicó exclusivamente a dichas cosas un 169
nombre que debería designar el SER? A la base está este sentido originario pero
olvidado. Los griegos operaban en la existencia ordinaria con una idea tácita,
implícita del SER, a cuya luz veían todo lo que hay, no sólo casa y haberes, sino
toda la realidad cósmica, entitativa. Pero como estas cosas correspondían de modo
tan protuberante a la idea no expresa del SER, el lenguaje cotidiano terminó por
aplicarles a la idea no expresa del SER, el nombre de OUSÍA (tácitamente: SER).
El origen del uso popular de esta palabra lo encontramos en el cambio semántico.
Este es el cambio que los lingüistas llaman una “especialización del sentido”. El
sentido general, que era el etimológico, según el cual la ousía expresaba el SER de
todos los entes se especializó y comenzó a designar un grupo determinado de entes,
posiblemente en este grupo el sentido general aparecía con mayor claridad.
La ilosofía tomó la palabra ousía del lenguaje cotidiano. Aquí se presentó también
un cambio semántico, pero de signo contrario al anterior. Por medio de una
generalización, se amplió el sentido vulgar del vocablo, devolviéndole su sentido
etimológico. La Ousía se convirtió entonces en un nombre para designar el SER
de los entes (entidades viene del latín ENTIS que signiica SER: Real - ideal).
Pero el sentido del ser no se determinó expresamente. Esto no era necesario.
Como ya dijimos, ese sentido era para los griegos tan comprensible de suyo y
tan evidente que permaneció en el olvido al decir de Heidegger; por lo tanto,
toda relexión investigativa en torno a él parecía superlua. Pero el origen de los
cambios semánticos señalados era ese sentido sobreentendido. Por ello Hedegger
intenta atraparlo en ese movimiento de ida y vuelta, del uno al otro sentido.
Primero acompaña al lenguaje vulgar en su adscripción de la ousía a un grupo de

entes particulares y ija los caracteres de estos entes que se quería destacar por
medio de ella. Luego acompaña al lenguaje ilosóico en su regreso al sentido
general de la ousía, pero dándole a este sentido los caracteres obtenidos en la
reactualización de lo que pretendía expresar el lenguaje popular. Así obtiene, no
un concepto vacío del SER, sino un concepto determinado. Veamos enseguida
cómo ocurrió esto en concreto:
La ousía llegó a designar en el primer cambio semántico lo que a uno le pertenece:

la inca, los bienes de fortuna. Todo esto es lo que tengo siempre a mi disposición,
lo que está permanentemente frente a mí, lo yaciente ante mis ojos inmediatamente
o en el contorno próximo; en síntesis, lo que me es presente en todo tiempo. Estos
caracteres de dichos entes es lo que quiere destacar la palabra OUSÍA en el lenguaje
popular. Si formalizamos estos caracteres aislándolos de los entes en cuestión y
se los adjudicamos a la OUSÍA como un nombre para el ser en general, tal como
lo hace el lenguaje ilosóico, obtenemos la idea concreta del ser que tenían los
griegos. Para ellos, el SER, es decir, la OUSÍA, era permanentemente presencia.
Pero el esclarecimiento de la idea del ser, oculta en la palabra OUSÍA, no es
170 suiciente. Aquí se nos plantea una pregunta problematizadora más radical. Si el
ser se comprende como permanente presencia, ¿cuál es la luz que en el presente,
tiene que ver con la temporalidad? Lo permanentemente presente tiene que ver
con la temporalidad. El tiempo es pues, dicha luz. Los griegos veían el Ser a la
luz del tiempo, al lado del pasado y del futuro. Ser y tiempo, obra que supone la
anterior investigación, al caracterizar la ontología antigua, recuerda lo anterior
con las siguientes palabras:
Un indicio de esto (de que dicha ontología entendía el ser desde el tiempo) es la determinación
del sentido del SER como parousi/a o como ฀ou/si/a, que en sentido ontológico-temporal,
signiica “PRESENCIA”. El ser del ente es captado como presencia, es decir, se lo
comprende en referencia a un momento determinado del tiempo: al presente341.
Aclarado el ámbito en el que se mueve la pregunta ¿Qué es el ente?, podremos

retomar de nuevo el concepto de Hypokeimenon, para esclarecer su sentido dentro
de dicho ámbito. Recordemos los pasos más importantes del camino recorrido:
1. La metafísica pregunta por el SER del ENTE.

2. Al responder a esta pregunta, tematiza sólo el ente, sin prestar atención al ser en cuanto
tal.
3. Pero al precisar el ser del ente, opera con una idea del ser, según la cual éste es
permanentemente presencia.
4. Por lo tanto, la metafísica ija el ser del ente en el horizonte de un modo del tiempo: el
presente.
Preguntémonos entonces, ¿cómo lleva a cabo la metafísica la investigación

que responde a la pregunta por el ser del ente? Según lo anterior, mediante una
determinación de los modos de presencia del ente. Pues bien, el modo primario
de presencia del ente lo expresa Aristóteles por medio del término Hypokeímenon.
Etimológicamente, signiica lo SUBYACENTE. Con este nombre designa
Aristóteles siempre lo que está presente en la cosa. Lo dado inmediatamente
en la experiencia es la cosa con sus propiedades. De modo que pertenecen a
las presencias de aquellas. Más no son su ser, pues este es permanentemente
presencia; las propiedades por el contrario, en cuanto estan cambiando siempre,
son una mezcla de presencia y de ausencia. En sentido estricto, el ser de la cosa
es lo que se mantiene en los cambios, el substrato de las propiedades, su soporte,
lo subyacente: el Hypokeímenon. Ontológicamente, Hypokeímenon es, por ende,
un nombre del ser de la cosa. Es el primer nombre que recibe la OUSÍA al intentar
responder a la pregunta ¿qué es el ente? Aristóteles le da después otros nombres,
pero todos permanecen referidos al primero.
La mayoría de los conceptos ontológicos de Aristóteles se pueden explicar

partiendo del Hypokeimenon. Pues bien, acá no nos interesa su ontología, sino
el origen del concepto “SUJETO”, sobre el cual reposa la metafísica de la
subjetividad. Movidos por este interés, formularemos algunas notas formales del 171
Hypokeímenon, que reaparecieron luego, modiicadas en el sujeto.
En cuanto soporte de las propiedades, el Hypokeímenon (subjectum) reposa en sí

mismo. Es por ello un ser-en-sí, en oposición al de propiedades que es un ser-en-
otro. Las propiedades son lo que son en relación con lo otro; el Hypokeímenon,
341
Sein und SEIT, p. 25 (El Ser y El Tiempo. Parág. 6, p. 35).
en cambio, sólo está en relación consigo mismo. Por lo tanto, las propiedades
son relativas, mientras que el Hypokeímenon es absoluto. Finalmente, en cuanto
base sustentadora de las propiedades, sin la cual éstas no pueden existir, el
Hypokeímenon es su fundamento.
Las notas anteriores aparecen de nuevo sin mucha modiicación en el subjectum,

palabra con que se traduce al latín el término Hypokeímenon. En la ontología
medieval, por ejemplo, subjectum signiica lo arrojado a la base, lo sub-puesto;
y ontológicamente el esse in se, en el que reposan y se fundan las propiedades.
Es pues, un nombre del ser de las cosas, y se lo piensa independiente del YO.
‘Subjectum’ es la casa y el árbol, la tierra, el cielo y el mar, todas las cosas reales.
En cambio, lo que en la edad media se llama objectum, está íntimamente vinculado
al YO. Etimológicamente, objectum es lo puesto delante; ontológicamente, es lo
proyectado por el YO, el producto de la actividad representante. De modo que
no se designa lo real, como equívocamente se ha interpretado, sino lo mental,
lo representado, una montaña de oro, es por ejemplo un objectum. Es pues, algo
meramente “subjetivo” en el sentido moderno.
La metafísica moderna de la subjetividad se basa en la relación sujeto-objeto.

Pero estos conceptos no corresponden exactamente a los términos subjectum
y objectum. Los vocablos medievales modiican su contenido signiicativo al
pasar al lenguaje ilosóico moderno. La modiicación se anuncia en Descartes,
cuya meditación de la prima philosophía nos ofrece la primera igura de dicha
metafísica.
Descartes pretende romper con la tradición y comenzar de nuevo a ilosofar sin

apoyarse en concepto alguno de los heredados del pasado. ¡Hay que dudar de todo!
Pero la investigación crítica demostró que no logró tal ruptura y que argumenta
con el repertorio conceptual escolástico recibido a través de las Disputaciones
Metaphysicae del español Francisco Suárez (1548-1617). Heidegger va más lejos
y busca las raíces de Descartes en el pensamiento griego. A propósito, dice en
“Sendas Perdidas”: La posición metafísica de Descartes, reposa históricamente
en la metafísica platónico-aristotélica, y se mueve, a pesar del nuevo comienzo,
dentro de la misma pregunta: ¿Qué es el ente?342.
172 Esta es, en efecto, la cuestión central de su philosophia prima, la cual corresponde
a la philosophia aristotélica. Sin embargo, a pesar de la identidad de los nombres,
no se trata de los mismos. Por ello tenemos que preguntar ¿qué es lo que recibe
Descartes de la tradición y qué es lo nuevo en él?, esto es lo que determina el
“nuevo comienzo”.
342
holzweGe (Frankfurt. A. M., 1950, p. 91. “Sendas Perdidas”. “La época de la imagen del mundo”. 2 ed.
Tr. por José Roberá A., Buenos Aires: Losada, 1969. p. 87.
Las meditaciones cartesianas buscan una nueva ciencia del SER del ente. Pero, lo
mismo que en la metafísica anterior, la búsqueda de Descartes gira en torno al ente,
sin llegar a hacerse cuestión del ser mismo. El ser lo supone como algo ya sabido
y que no necesita ser buscado. El concepto por medio del cual expresa este saber
sobreentendido es el de SUBSTANTIA, que lo hereda de la ontología medieval.
Substancia es la traducción de ousía. Morfológicamente, Substancia nada tiene
que ver con ousía, cuya equivalencia en latín es más bien essentia. En griego,
Substancia es Hypokeímenon que se traduce por subjectum. Pero como, desde el
punto de vista ontológico, Hypokeímenon es uno de los nombres de la ousía, se
puede traducir ousía por substantia, sin respetar la morfología de las palabras.
El solo examen del sentido verbal del término Substantia, sin necesidad de recurrir
al expediente hermenéutico de que nos servimos para desentrañar el sentido de la
ousía, nos revela que Descartes opera con la misma idea del ser de los griegos.
Lo substante es el substrato permanentemente presente de la cosa, en el cual los
accidentes aparecen y desaparecen. Substantia es pues, permanente presencia y,
por ello, puede servir el nombre del ser.
Además, el hecho de que Descartes acepte la identiicación medieval de ousía

con substantia, a pesar de que ésta, en sentido estricto, traduce sólo la palabra
Hypokeímenon, nos indica que en Descartes la pregunta por el ser del ente apunta
ya, en un comienzo y sin rodeos, al modo de ser que expresa este último concepto.
Por eso, dice Heidegger: “Descartes también pregunta como Aristóteles por el
Hypokeímenon”.343
Sin embargo, la pregunta por el Hypokeímenon o subjectum la modiica Descartes.

La modiicación se efectúa a causa de una nueva dirección que recibe la pregunta
por el ser del ente. Según Heidegger, este cambio de dirección se produjo gracias
al aparecimiento de una nueva idea de la verdad. Descartes mismo es el autor de
dicha idea. La verdad es para él certitud-certeza. Esta connota la indubitabilidad
pues, por esencia, excluye la duda. De aquí resulta la primera tarea del saber:
asegurarse de su verdad buscando en sí mismo una garantía inconmensurable
de su indubitabilidad. No podemos aceptar como verdad, sino lo que la razón
comprende en forma evidente, clara y distinta.
La certidumbre no signiica para Heidegger una ruptura con el pasado, sino 173
más bien la continuidad de la idea medieval de la verdad. Este aserto discrepa
radicalmente de la opinión en uso entre los historiadores de la ilosofía. Por ello
exige una aclaración.
343
Ibid., p. 220 (Ibid., “La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”, p. 198).
Pues bien, en la edad media, la verdad adaequatio es: “adecuación de la cosa

al intelecto”, según la fórmula corriente. Pero esta fórmula es ambigua. En la
ESENCIA DE LA VERDAD344 distingue Heidegger en la fórmula dos sentidos,
que se expresan en fórmulas diferentes. Según el primer sentido, “la verdad es
la adecuación de la cosa al intelecto”. El intelecto aquí es intelecto divino. La
cosa, a su turno, es el ente creado. Tomada así la fórmula supone: a. que la cosa
es un ente creado, b. que su creación ocurre de acuerdo con una idea pensada
previamente por el creador, c. que, por consiguiente, la cosa es verdadera en
cuanto concuerda con dicha idea y por ello con el intelecto divino. Según el
segundo sentido, “la verdad es la adecuación del intelecto a la cosa”. La cosa es
aquí tal como se da al hombre. El intelecto, a su vez, es la facultad misma. Esta
otra fórmula no habla pues de la verdad de la cosa, sino de la verdad del juicio.
Este es verdadero si concuerda directamente con el ser de la cosa. ¿Cómo es
posible tal concordancia? El hombre es también criatura, y a diferencia de los
otros entes, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios quien ha puesto en él
un entendimiento análogo al suyo. Gracias a esta analogía, el entendimiento
puede encontrar en la cosa la Idea Divina. En suma, tanto la verdad de la cosa
como la verdad del juicio tienen su último fundamento en Dios.
Si se aceptara esta concepción teológica de la verdad tal como la interpreta

Heidegger, el saber sería incapaz de alcanzar la indubitabilidad. Pues Dios,
fundamento del saber, es también algo sabido por el saber. Para que este saber
fuera indubitable sería preciso que tuviera ya una garantía de su verdad distinta
de Dios. Mientras no posea esa garantía, Dios es vulnerable a la duda y no
puede, por ello, convertirse en fundamento de certeza. La fe, por otra parte, no
alcanza a dar dicha garantía, pues ella es un don de Dios, y quien no la reciba o
la haya perdido, se encuentra indefenso ante las preguntas y las dudas. Aquí nos
encontramos, por tanto, muy lejos de la CERTITUDO cartesiana, la cual exige
que el saber se asegure de modo absoluto, en sí y por sí mismo, de su saber. Si
se habla de continuidad, ¿en qué consiste entonces, el paso de la concepción
teológica de la Verdad a la de Descartes?
En su trabajo sobre: “La metafísica como historia del ser”345, Heidegger nos
da una respuesta a esa pregunta mostrando que en la Edad Media actúa ya una
tendencia hacia una cierta certeza, la cual, al desarrollarse, desemboca en la
174 certitud cartesiana. Él ve esa evolución en dos direcciones:
En la primera, tiene a la vista la cosmovisión medieval del hombre. Éste, gracias

al cristianismo, centra su existencia en su relación o religación con Dios. Su
344
Vom Wesen der wahrheit, 2 Aul. (Frankfurt a. M. 1949), p. 755. (Ser, Verdad y Fundamento. “De la esencia
de la verdad” tr, por Eduardo García G. Caracas: Monte Ávila Editores, 1968. p. 63
345
Die Metaphisik als Geschichté des Seins (La metafísica como historia del ser). En: Nietzsche, Bd. II
(Pfullingen, 196 p. 399ss).
vinculación con el mundo la considera como algo que hay que superar para
conquistar su esencia, es decir, su cercanía a Dios. Por ello, su interés primordial
radica en buscar una certeza, una seguridad que le garantice el cumplimiento de
dicha tarea. Mas semejante certeza no puede adquirirla por su propio saber, sino
por medio de la fe, que le ayuda a encontrarla en Dios, fuente de toda verdad, y en
la Iglesia, guardiana y administradora de la verdad revelada, pues ésta es muestra
de la fe y la Verdad sobre Jesucristo. Sin embargo, esta certeza no es absoluta. No
todo hombre posee la fe. Esta puede perderse o no recibirse nunca. Pero, aún en este
caso, la necesidad de seguridad no desaparece. Fuera de la religión, desligado de
Dios, el hombre sigue buscando la seguridad, ya no respecto a la salvación como
acercamiento a Dios, sino respecto a sí mismo y al mundo que es lo que queda
después de la desligación. Para ello sólo posee ahora su propio pensar, para el cual
tiene que buscar una garantía de su certeza sin salirse de él hacia una instancia
extraña y sobrenatural. Entonces, la certeza se convierte en la certitud de Descartes,
la verdad del hombre que ha perdido la fe, es decir, en la indubitabilidad del saber
que se sabe de sí mismo y por sí mismo como inconmovible346.
En segundo lugar, Heidegger ve la evolución en la dirección en que apunta la

doctrina del Lumen Naturale. Según esta doctrina, el hombre no entra en relación
con Dios y con el Mundo sólo mediante la fe revelada. Esta exige la ayuda del
conocimiento natural (luz de la razón) de acuerdo con el principio: gratia supponit
natura. Para que actúe el Lumen supranatural y produzca la gracia de la fe, la
razón natural tiene que conquistar una certeza propia por sus propios medios.
Pero si la fe no llega, la razón queda abandonada a sí misma para conquistar la
certeza de un saber. Lo cual ocurre en Descartes, quien busca la certeza del saber
en el saber mismo347.
Pero regresemos a nuestro punto central. Lo que perseguimos es el origen del

conocimiento moderno del sujeto en el paso de la metafísica medieval a la moderna.
Antes de seguir adelante, destaquemos de nuevo los siguientes puntos:
1. Sujeto viene de subjectum, que es traducción de hipokeimenon.

2. Subjectum, lo mismo que hipokeimenon, es el primer nombre que recibe el Ser de los
entes en la metafísica aristotélico-tomista anterior a Descartes.
3. Descartes, iniciador de la metafísica moderna, renueva la pregunta por el Ser del ente,
pero le da una nueva dirección, movido por su concepción de la verdad como certitud,
lo que determina un cambio semántico en el término subjectum. 175
¿Cómo logra la idea cartesiana de la verdad modiicar la dirección de la vieja

pregunta por el ser del ente? Si lo verdadero es lo indubitable, si ens verum es
sólo ens certum, el pensar no puede de buenas a primeras dedicarse a determinar
346
Ibid., p. 422 ss.
347
Ibid., p. 426 s.
el ser de los entes. Primero, tiene que hallar una garantía de su verdad, un “primer
fundamento inconmovible” que le asegure su certeza. Ahora bien, como ya
sabemos, el subjectum tiene el carácter de fundamento.
De modo que la pregunta cartesiana por el fundamento primero es la pregunta por un

Subjectum Primum. Mas, subjectos son todas las cosas: el astro, el mineral, la planta,
el animal, el hombre y Dios. Entonces la primera pregunta de la ilosofía es:
¿Cuál es el subjectum que satisface las exigencias de la verdad como certeza, cuál
es el subjectum indubitable? Esta pregunta no apunta ya a todos los entes como en
la metafísica clásica, sino sólo a uno de ellos, al que posee entre ellos, en grado
sumo el carácter de indubitabilidad. Se busca, pues, un subjectum como punto de
partida de la meditación sobre los demás. ¿Cuál es ese subjectum privilegiado?
El método para comprenderlo está ya preijado en la Idea de la Verdad como
certeza que impulsa a buscarlo: la duda. Como se sabe, Descartes recorre en las
primeras Meditaciones todas las cosas; desde el trozo de cera, hasta Dios, sin
poder encontrar en ellas lo buscado. Ninguna de ellas resiste los ataques de la
duda. Lo único que queda como indubitable es la duda misma, pues no puedo
dudar de que estoy dudando. Pero el dudar es un modo del pensar (cogitare). Por
tanto, el ego cogito es ese subjectum privilegiado que se busca.
Si el ego cogito es el subjectum por excelencia, en él tienen que reaparecer las

notas del hipokeimenon ijadas anteriormente, pero elevadas, de acuerdo con
su excelencia, a su grado sumo. Y en efecto, el ego, es lo único que, en sentido
estricto, reposa en sí mismo; sus propiedades, es decir, sus cogitaciones, reposan
en él, pues son actos suyos.
El yo es lo subyacente a todos sus actos, lo permanente a los cambios de estos, su

sustentáculo o soporte. Lo mismo ocurre respecto a los cogitata, o sea, a las cosas a
las que se reieren las cogitaciones: astros, minerales, animales, hombres y Dios (los
otros subjecta). Pues considerados a la luz de la certeza, de éstos sólo queda el hecho
de ser pensados por el yo. Puedo dudar de todas estas cosas, pero no puedo dudar
que las estoy pensando. El yo, es por tanto, lo único que posee el ser en sí; el ser de
las cogitaciones, y el de los cogitata es, en cambio, un ser en acto: en el yo.
176 Además, las cosas todas son relativas. Son lo que son en relación con el yo. Esta
relación es lo único que la duda deja en pie. Es, por ello, lo único absoluto, es
decir, lo único desligado de todo lo demás. Todas las cosas se han tornado dudosas,
y mal podría el yo, lo único indubitable, ser relativo a alguna de ellas.
Finalmente, en cuanto sustentáculo de las demás cosas, el yo es fundamento, y

como por ser absoluto no se funda en nada, mientras que todas las cosas se fundan
en él, es, en el sentido riguroso del término, el único fundamento.
Sí, de este modo, atribuimos al yo, en grado sumo, las notas del hipokeimenon o
subjectum, no sólo lo convertimos en un subjectum privilegiado, sino que también,
de otro lado, despojamos a las otras cosas de su carácter de subjecta. Ninguna de
ellas puede ser propiamente subjectum, pues no pueden ser fundamento absoluto que
reposa en sí mismo, porque todas ellas tienen a la base, al yo, como su fundamento,
en el cual reposan y en el cual son relativas. Si llevamos esta idea hasta sus últimas
consecuencias, es inevitable la conclusión: el único subjectum es el yo.
La metafísica moderna saca esta consecuencia en el punto de partida cartesiano.

Esto no ocurre de golpe, sino en una lenta evolución. Descartes emplea aún en las
Meditaciones el término subjectum en el sentido medieval. En Kant, encontramos
una completa identiicación de Sujeto y Yo, aún cuando algunas veces, pocas, usa
el primero en el viejo sentido.
Desde el llamado Idealismo Alemán (Fichte, Schelling y Hegel) hasta Husserl,

la identiicación sí es total: el sujeto y yo son lo mismo348.
Ahora bien, desde el punto de vista lingüístico, en esta evolución se produce un

cambio semántico por causas metafísicas, mediante el cual una palabra, al excluir
de su campo signiicativo lo que antes designaba y al ser adscrita a algo diferente,
se hace sinónima del nombre originario del nuevo objeto. Este proceso lingüístico
se da paralelo al proceso metafísico. La plenitud de la sinonimia equivale a la
plenitud de la metafísica de la subjetividad.
Al producirse la primera, la palabra yo absorbe el contenido signiicativo de la

palabra subjectum. Al producirse la segunda, el yo-sujeto se absorbe el ser de
todos los entes. Simultáneamente con la identiicación de yo y sujeto, ocurre un
cambio semántico en el término objectum. En la ontología medieval, el objectum
no era más que un mero producto de la actividad representante del yo, y no se
refería a nada real. No designaba pues, ninguna cosa (res). El ser del objeto, su
objetividad, equivalía a su mero ser representado. El ser de la cosa, por el contrario,
era su realitas. De modo que, cosa y objeto, realidad y objetividad eran términos
contrapuestos. Pero como en la metafísica de la subjetividad el yo-sujeto es el
fundamento de todas las cosas, el ser de éstas se reduce a su ser representado
por él. Esta es la causa metafísica de un cambio semántico en el cual la cosa se
identiica con el objeto, y su ser, su realitas, se identiica con su objetividad. 177
De acuerdo con este cambio semántico, la pregunta metafísica por el ser del ente
se convierte en la pregunta por la objetividad del objeto. Pero como el objeto es
lo representado en la representación, la pregunta propiamente es la pregunta por
348
En el campo de la gramática y de la lógica el término subsiste en el sentido medieval. El sujeto lógico y el
sujeto gramatical no tiene que ver nada con el yo. Ambos son símbolos de todas las cosas a que se reieren
dentro del juicio y la proposición.
las condiciones de posibilidad de la representación de los objetos, tal como lo

plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura.
En el trasfondo de todos estos cambios sigue activa, soterradamente y sin llegar

a convertirse en tema expreso de investigación, la idea griega del ser como
permanente presencia. Lo único que cambia es el ente con que se confunde al ser,
de acuerdo con la tendencia metafísica a identiicarlo con un ente privilegiado, a
la luz de la cual se ve todo lo que hay. En la Edad Media este ente sumo es Dios,
cuyo carácter fundamental es la omnipresentia, en la metafísica de la subjetividad,
en cambio, es el yo-sujeto que conquista el rango del omnipresente. El sujeto
está presente en la base de las representaciones como su permanente substrato,
y por lo tanto, como el marco estable en que se hacen presentes todas las cosas
representadas.
El ser o esencia de éstas, su presencia, radica en la re-presentación, en la cual

el yo, al presentarse a sí mismo por sí mismo representado, se las representa a
sí mismo. En este sentido, el yo-sujeto es la condición de posibilidad no sólo
de todas sus representaciones, sino también de los objetos. Por ello, no puede
faltar nunca, so pena de que no haya nunca representaciones, que las cosas no
tengan un lugar donde puedan entrar en escena a hacerse presentes, es decir, ser
fenómeno u objetos para un sujeto.
Descartes es el punto de partida de esta metafísica de la subjetividad. En él hay

ciertamente un “nuevo comienzo”, pero no radical, en cuanto tiene sus raíces
en la metafísica clásica, para distinguir estas dos formas de la metafísica de la
subjetividad (subjeciät)349.
Lo anterior a Descartes se llama metafísica de la subjetividad, porque determina

al ser desde el subjectum (Hipokeímenon). La moderna es una metafísica de la
subjetividad en cuanto determina el ser desde el sujeto (yo). En ambas, el concepto
fundamental es el sujeto. Pero éste recibe en la segunda una nota especíica: su
identidad con el yo a pesar de lo cual conserva sus notas genéricas. La duda, en
este caso, habría cortado las raíces que alimentaban la nueva ilosofía y habría
hecho imposible la constitución de la metafísica de la subjetividad.
178 La Filosofía Prima de Descartes surge, por tanto, de lo que se ha llamado desde
Aristóteles prote.philosophia, y entraña los conceptos ontológicos cardinales de
ésta. Pero no pregunta por ellos, sino que los maneja como supuestos comprensibles
de suyo. De aquí que Descartes dude de todo, menos de estos conceptos. La
duda, en este caso, habría imposibilitado la constitución de una metafísica de la
subjetividad, ya que extirpadas sus raíces, no se nutre la nueva ilosofía.
349
Ibid., p. 451.
Ahora bien, preguntémonos: ¿Qué signiica lo anterior respecto a lo nuevo en

el pensamiento cartesiano? Lo que él descubre, el yo, como un ente distinto a
los demás entes, el cual debía ser determinado respetando su peculiaridad. Para
ello era necesario preguntar expresamente por el ser del yo. Pero Descartes no
lo hace a causa de su dependencia de la metafísica aristotélico-tomista. Por eso,
airma Heidegger en Ser y Tiempo:
Descartes, a quien se le atribuye el descubrimiento del cogito ergo sum como punto de
partida de la problemática ilosóica moderna, investiga dentro de ciertos límites, el cogitare
del ergo. En cambio, descuida totalmente el sum, no obstante haber sido establecido tan
originariamente como el cogito350.
Descartes no investiga el sum del ego sencillamente, porque ni siquiera se

plantea la pregunta que debía abrir la investigación. En lugar de ello, determina
el ego mediante categorías recibidas de la ontología griega y medieval. Y como
dichas categorías eran categorías de las cosas, la determinación equivale a una
cosiicación. Para Descartes el ego es res cogitans, substantia cogitans, anima,
nombres todos que sólo tienen sentido si se concibe al yo como una cosa. De
este modo, a mi juicio, echa a perder su descubrimiento. Dichos nombres ocultan
de nuevo el dominio, del cual no logra tomar posesión, como se interpreta en la
marcha de las Meditaciones, cuyo resultado inal es una recaída en la metafísica
que intentaba superar.
Pero la determinación cartesiana del ego cogito, a pesar de ocultar su ser peculiar
o precisamente por ello, es el punto de partida de la problemática ilosóica
moderna que se desenvuelve en dos direcciones. De un lado, el Empirismo Inglés
lleva hasta sus últimas consecuencias la cosiicación del yo, para desembocar
con Hume, en un callejón sin salida.
De otro lado, la ilosofía occidental combate la cosiicación o intenta apresar al

yo en sus peculiaridades. Para ello, tiene que desalojar primero de los dominios
del yo los conceptos de res, substantia, y anima, mediante una destrucción,
la cual es llevada a cabo por Kant en la Crítica de la Razón Pura. Después de
destruir dichos conceptos, Kant retiene exclusivamente al sujeto. El yo es, para
él, un sujeto trascendental. Esta identiicación del yo y sujeto trascendental se
mantiene hasta Husserl. Pero, como hemos visto, el sujeto surge en la ontología
179
antigua griega y medieval como un concepto central de las cosas. ¿Hay también
en esta identiicación, una cosiicación?, ¿Oculta también la categoría de sujeto
el ser del hombre en lugar de hacerlo patente y revelarlo? Heidegger da una
respuesta airmativa a estas preguntas en el pasaje citado al comienzo de este
ensayo. “Toda idea de sujeto –dice allí– sigue participando ontológicamente en
350
heideGGeR, MaRtín. Sein und Zeit, p. 45 s. El Ser y El Tiempo. Parág. 10, p. 58.
la posesión previa de un subjectum (u(pokei/menon), por muy radicalmente que

se rechace en el plano ÓNTICO al “Alma substancial” y a la “cosiicación de la
conciencia” implícita en ella. Según Heidegger, las críticas de Kant se quedan
en un plano óntico. En el plano ontológico sigue considerando al yo como una
cosa al concebirlo como sujeto, aún cuando éste se especiique como sujeto
trascendental. Pero éste sería tema de otro posible ensayo: La descodiicación
del yo y el sujeto trascendental.
180
8. LA ONTOLOGíA EN EL PENSAMIENTO
DE GIANNI VATTIMO: UNA PROPUESTA
POSTONTOLÓGICA
Orlando Arroyave V.
E
l elemento central del pensamiento de Gianni Vattimo es la ontología.
Toda su propuesta ilosóica se concentra en pensar el problema del ser.
Pero un ser que reviste unos caracteres diferentes a los conocidos por la
tradición. Justamente sobre esta base se puede considerar la propuesta
vattimiana como una propuesta postontológica, ya que sería una propuesta que
se ubica más allá del ser planteado por la tradición. Para mostrar dicha propuesta
se trazarán en el presente texto los siguientes puntos: el ser para la tradición; el
ser para la ilosofía contemporánea; la verdad; deinición del pensamiento débil;
consecuencias.
El ser para la tradición

El ser, en la tradición ilosóica, fue pensado desde categorías bien determinadas:
el acto y la potencia, la materia y la forma, la sustancia y los accidentes, la causa
y el efecto, el mundo sensible y su antagónico el mundo suprasensible, la idea
y la realidad. En todo ello se piensa la idea de ser entendido como fundamento,
como Grund.
181
Esta tradición busca el ser que es origen, comienzo, principio, fundamento de la
realidad, Grund; a él se debe acceder para tratar de apropiárselo comprensivamente
y una vez apropiado dominarlo como principio primero de la realidad; recuérdese
cuánto insiste la ilosofía tradicional en la apropiación de los principios primeros,
los que una vez apropiados llevan al conocimiento pleno de la realidad.
En dichas connotaciones es rastreable la noción de eternidad, de perdurabilidad

y de quietud, aunque también se puede pensar el cambio y la movilidad; no son
pensables la mortalidad, la initud (tal cual la piensa Vattimo desde Heidegger),
sí se piensa desde ahí el comienzo de la realidad, tal como lo hace la metafísica
en la noción de ser. Es sabido que el origen, el inicio y la mortalidad pensados a
partir de la noción de ser y aplicados a éste, suponen la imperfección, característica
impropia para el ser.
De esta visión del ser se desprende una noción de verdad que adquiere las mismas
connotaciones del ser que le sirve de base y soporte: la verdad es eterna, una,
inmutable, no propensa a ulteriores perfecciones, ni redeiniciones, la verdad es
un absoluto.
La crítica que Heidegger le hace a esta visión tradicional del pensamiento es que
confunde el ser con el ente. Haciendo ésto, está objetivando el ser; su propuesta, por
el contrario, hace énfasis en la necesidad de distinguir el ser del ente, según lo que
en su pensamiento se llama la diferencia ontológica, tema central para la ilosofía
contemporánea y que viene expresado en su obra Identität und Differenz.351
Cuando dicha tradición piensa el ser desde la idea del motor inmóvil, desde la causa
incausada, desde el acto primero, piensa el ser en términos de presencia desplegada,
de ente, hace del ser un ente, porque lo ve como cosa. Esta es la crítica hecha por
Heidegger a la metafísica, y con ella a la tradición ilosóica de occidente.352
El ser en la filosofía contemporánea

La ilosofía contemporánea, especialmente desde la hermenéutica, concibe el
ser desde otra perspectiva, el ser ya no es Grund, fundamento, causa incausada,
motor inmóvil, causa primera, el ser es, según Franca D’Agostini en su obra
Analitici e continentali:353
351
heideGGeR, MaRtin. Identität und Differënz, Barcelona: Anthropos, 1990. “La constitución onto-teológica
de la metafísica procede del predominio de la diferencia que separados y correlacionados mutuamente
al ser en tanto que fundamento, y a lo ente en su calidad de fundamento-fundamentador, proceso que es
llevado a cabo por la resolución”. Aquí citamos las págs. 150-151.
352
182 Ibid. “La metafísica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en lo general. La metafísica piensa lo ente en
cuanto tal, es decir, en su conjunto. La metafísica piensa el ser de lo ente, tanto en la unidad profundizadota
de lo más general, es decir, de lo que tiene igual valor siempre, como en la unidad fundamentadota de la
totalidad, es decir, de lo más elevado sobre todas las cosas. De este modo, el ser de lo ente es pensado
ya de antemano en tanto que fundamento que funda. Este es el motivo por el que toda metafísica es, en
el fondo, y a partir de su fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da razones y que,
inalmente, le pide explicaciones”. p. 127.
353
d’ aGostini, FRanca. Analitici e continentali, Milano: Raffaello Cortina Editore, 1997. “quando parliamo
dell’essere, delle cose e di no stessi, in effetti parliamo sempre: a. Di realtá storicamente determinate, di
entitá che si sviluppano, mutano e terminano..... b. Di cose che ci sono state riferite a narrate, parole che
ci sono state tramandate, miti ai quali possiamo credere o non credere....”. p. 298
La ontología en el pensamiento de Gianni Vattimo: una propuesta postontológica
a. Realidades históricamente determinadas, entidades que se desarrollan, cambian, que

tienen principio y in.
b. Realidades que han sido referidas, contadas, narradas
c. Palabras que han sido heredadas
d. Mitos a los que tenemos la posibilidad de creer o no, los que pertenecen a nuestra
visión de la realidad y le dan su fundamento.
El ser es algo luido, dialógico, mutable; es un hecho de proveniencia y destino; es tradición,
presagio y narración.
Para la hermenéutica el ser es lenguaje, texto, mito, narración, diálogo, tiempo, lujo del acaecer.
La hermenéutica contemporánea radicaliza la tesis heideggeriana de que el ser es un evento
(Er-eignis), es un transitivo; radicaliza la tesis de que el ser no es si no que acaece y que
su acaecer es un evento lingüístico, un apelo.354
En última instancia la tesis heideggeriana se reduce a la airmación de que el

ser es un hecho que se sumerge en un acaecer lingüístico-temporal; el que no se
desarrolla frente a nosotros, sino en el que estamos sumergidos, en el que estamos
colocados, nosotros mismos lo acogemos y transmitimos sus voces.
A todo ésto es a lo que se reiere la tesis de Gianni Vattimo355 según la cual el ser
no es, sino que acaece; propiamente el debilitamiento del ser, el depotenciamiento
del mismo, se desprende del hecho de considerarlo en los términos antes referidos:
“El Er-eignis es deinido como ‘el ámbito en sí oscilante, a través del cual hombre
y ser se alcanzan el uno al otro en su esencia, adquieren lo que es esencial a ellos
en cuanto pierden las determinaciones que la metafísica les había atribuido’ […]
acceder al ser en este sentido débil es la única fundamentación que al pensamiento
le es dado alcanzar; es una fundamentación hermenéutica, tanto en el sentido que
individualiza el horizonte dentro del cual los entes vienen al ser …”.356
El ser es Epoché, epocalidad, apertura histórica, el ser nace y muere de acuerdo

a la epocalidad que lo determina. La temporalidad y el ser van íntimamente
unidos, porque quien determina la noción de ser que funda una determinada
época histórica es el mismo ser, no el hombre: “El pensamiento de Heidegger
parece que se puede resumir en el hecho de haber sustituido la idea de ser como
eternidad, estabilidad, fuerza, por la de ser como vida, maduración, nacimiento,
muerte: no es aquello que permanece, sino que es, de modo eminente (en el modo
del ontos on platónico), aquello que deviene, que nace y muere”.357
183
354
Sobre el ser entendido en los términos de Er-eignis véase Identität und Differenz. p. 85ss.
355
“Non ci sono condizioni trascendentali di possibilitá dell’esperienza, che sia possibile raggiungere mediante
una qualche riduzione o epoché che sospenda la nostra adesione a orizzonti storico-culturali, linguistici,
categoriali. Le condizioni di possibilitá dell’esperienza sono sempre qualiicate; o, come dice Heidegger,
l’Esserci é progetto gettato, di volta in volta gettato. La fondazione, l’avvio, l’invio pricipio del nostro
discorso non puó essere, in altre parole, che fondazione ermeneutica”. VattiMo, Gianni. Il pensiero debole,
Milano: Feltrinelli, 1997. Se ha citado la página 13.
356
VattiMo, Gianni. Mas allá del sujeto, Barcelona: Paidos, 1989, p. 61ss.
357
Ibid., p. 66.
La verdad
La verdad pierde aquí las connotaciones que la tradición le había atribuido.
Ésta se convierte en participación en una apertura, presencia permanente en
la apertura histórica, que determina las posibilidades a las que el hombre se
encuentra destinado.
La verdad, como participación en la apertura, es el carácter de presencia

permanente en la misma por parte del ser-ahí, teniendo en cuenta que ella es de
carácter inagotable, pues la inagotabilidad es el hecho de estar no-totalmente
abierta, no totalmente-descubierta y siempre inagotable experiencia de novedad,
que se puede rastrear en toda epocalidad.
La concepción de la verdad como concordancia, para Heidegger, supone que la

cosa pueda mostrarse, des-ocultarse; la proposición es verdadera cuando se ajusta,
concuerda correctamente con lo des-ocultado, pero en estos casos no hablamos de
verdad sino de lo correcto358; este hecho para Heidegger empieza a imperar desde
Descartes cuando habla de la certeza. Que la verdad sea desocultación nos lo dice
Heidegger en los siguientes términos: “Cuando aquí y en otra parte concebimos
la verdad como desocultación, no sólo nos acogemos a la traducción literal de
una palabra griega, sino que relexionamos sobre lo que hay de no experimentado
ni pensado en el fondo de esa esencia de la verdad como corrección, que no es
familiar y por ello está gastada”.359
Definición del pensamiento débil

Según lo anterior ya estamos en la posibilidad de dar una primera deinición sobre
lo que es el pensamiento débil: el pensamiento débil es la corriente ilosóica
pensada por Gianni Vattimo que trata de relexionar sobre las consecuencias que
se desprenden del hecho de considerar el ser, no como fundamento eterno, estable
e inmutable, sino el ser como evento, acontecimiento, lujo y como acaecer, el
ser como epocalidad.
A este respecto Vattimo dice en Il pensiero debole:

184
La experiencia desde la que podemos partir y a la que debemos ser ieles es aquella del sobre
todo y por lo cotidiano, que es también siempre históricamente cualiicada, culturalmente
358
Donde Heidegger ha hablado del problema de la verdad, en el sentido corriente del término ha sido en
su ensayo Das Wessen der Wahrheit. Traducción española: Sobre la esencia de la verdad, partes primera
y segunda; puede confrontarse el texto ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, Buenos Aires: Siglo veinte,
1988. Nos referimos a las pp. 110ss.
359
heideGGeR, MaRtin. Ursprung des Kunstwerkes. Traducción española: El origen de la obra de arte en Arte
y poesía, México: FCE, 1992. Hemos citado las páginas 84-85.
densa. No hay condiciones trascendentales de posibilidad de la experiencia, que sean

posible alcanzar mediante cualquier reducción o epocalidad que suspenda nuestra adhesión
a horizontes histórico-culturales, lingüísticos, categoriales. Las condiciones de posibilidad
de la experiencia son siempre cualiicadas; o, como dice Heidegger, el ser-ahí es proyecto
arrojado, de vez en vez arrojado. La fundación, el envío de nuestro discurso no puede ser,
en otras palabras que fundación hermenéutica360
De esta propuesta intelectual, Vattimo361 propone una ontología que reviste

los mismos caracteres y que llama Ontología del declinar, la que abarca tres
momentos que son heredados de Heidegger: una teoría positiva del ser, el que
es considerado como débil respecto al ser fuerte de la tradición metafísica;
una propuesta de fundamentación hermenéutica y ésta entendida como la que
corresponde a esta concepción del ser no metafísico; la relación estrecha que se
da entre el ser, entendido en estos términos débiles, y su carácter de mortalidad
en cuanto hechos constitutivos del ser-ahí.362
Consecuencias
¿Qué consecuencias se desprenden de dicha posición para la ilosofía? Vattimo
trata de releer toda la realidad desde esta visión de la ilosofía, acogiendo los
caracteres nihilistas363 que se presentan en el proceso histórico legado por la
modernidad. Veamos algunos ejemplos:
La historia
La historia, que desde la modernidad fue pensada bajo caracteres uniicantes y

universalistas y como un macro-relato, se convierte en historias, en micro-relatos.
Según Vattimo ya no es posible hablar de una historia universal, sino de historias
particulares.
La historia ya no es contada, narrada o referida a la manera de una descripción

de la misma, ya no es posible hacer historiografía; la misma es vivida, heredada,
asumida, y a la vez nos envía, es a esto a lo que Vattimo, desde Heidegger, se
reiere cuando habla de que el proyecto que el ser-ahí es, es un proyecto heredado,
yetado, arrojado. Quien yeta en el proyecto es la historia, la que a su vez envía,
destina, determina: “Sein und Zeit ha ciertamente encaminado la búsqueda del 185
sentido del ser como si se tratase de la individualización de una trascendental
360
VattiMo, Gianni. Il pensiero debole, Op. cit., p. 13. La traducción es nuestra.
361
Cfr. VattiMo, Gianni. Más allá del sujeto. Cáp. II. Hacia una ontología del declinar, Barcelona: Paidos,
1989, p. 47ss.
362
VattiMo, Gianni. Más allá del sujeto, Op. cit., p. 66.
363
Vattimo trata de leer el sentido de la muerte de Dios para el pensamiento de F. Nietzsche desde la perspectiva
nihilista en el sentido que hemos mencionado. Confróntese Más allá del sujeto. p. 57.
‘condición de posibilidad’ de nuestra experiencia; pero inmediatamente la

condición de posibilidad se ha revelado también como la ‘condición’ histórico-
inita del Dasein, el cual, es por cierto, proyecto (por consiguiente, una suerte de
amparo trascendental), pero proyecto arrojado …”.364
El ser es apertura histórica, epocalidad, que de vez en vez envía, y determina en

el envío; si es apertura histórica y epocalidad, lo más propio es que el ser cambie
de acuerdo a la época que lo instaura; de ahí su carácter de mortalidad.
Mientras que la historia, en un esquema clásico, es vista bajo la relación sujeto-

objeto, según las categorías planteadas por la teoría del conocimiento. En el
esquema que Vattimo maneja, la historia no puede ser vista bajo la relación antes
mencionada, porque el hombre, al ser partícipe de la misma, la vive, la soporta,
la crea; el hombre está inmiscuido en aquello que trata de objetivar. A la par que
es sujeto, es agente de la misma y, siendo diverso, es parte integrante.
El pensamiento de G. Vattimo pone en discusión la misma concepción de la

historia como sucesión lineal y progresiva. Esto porque la ilosofía de Vattimo,
que se sitúa en la condición postmoderna, testimonia la experiencia del inal, el
cual lo es esencialmente de la historia, así la ilosofía se desarrolla en coordenadas
pluralistas, divergentes, alternativas y fragmentarias.
La lingüicidad del ser
Dicha experiencia del ser, tenida en cuenta como epocalidad, es una experiencia
lingüística, porque es en el lenguaje donde siempre se da un mundo, una
realidad; la lengua determina la visión de la realidad, predispone la visión de la
misma; se pre-comprende la realidad porque se comprende en y a través de un
lenguaje; prácticamente toda la teorización sobre el círculo hermenéutico, tiene
su fundamento en el carácter de lingüicidad que determina nuestra visión de la
realidad.
Franca D’Agostino dice hablando sobre este tema:
¿Cómo se lleva a cabo, efectivamente la interpretación? La hermenéutica hace claro el

186 hecho de que nosotros estamos sumergidos en un lujo lingüístico, en un lenguaje que se
temporaliza.
El ser que es un luir lingüístico-temporal, no se desarrolla frente a nosotros, sino que es

aquello en lo que estamos colocados; nosotros mismos lo acogemos y transmitimos sus
voces; ésto signiica que nosotros, para encontrar las cosas, no las encontramos jamás de
modo inmediato, sino que tenemos una cantidad de elementos preliminares, prejuicios,
364
Ibid., p. 56-57.
expectativas sobre ellas, todo ésto porque poseemos un lenguaje y el lenguaje determina,
preorienta nuestro juicio sobre la realidad365.
La preocupación de Vattimo por el lenguaje surge de su relexión sobre el

pensamiento de Heidegger, pues como es sabido, éste deja abruptamente
interrumpido Ser y tiempo; sólo alcanza a desarrollar su primera parte, prometiendo
que luego desarrollará la segunda parte del mismo, la que jamás llega a perilarse
plenamente; la razón de ello radica, según lo explica él mismo, en su Carta sobre
el humanismo, en el lenguaje porque lo que él intuye de nuevo en su concepción
del ser, no tiene un equivalente lingüístico en la tradición metafísica, no hay
conceptos para expresar su nueva concepción del ser en la tradición metafísica.
Por esta razón en la obra posterior de Heidegger, el lenguaje ocupa un puesto

preeminente. Es siempre tema importante de continua relexión, tema que es
acogido especialmente en relexiones en torno a la poética. Heidegger toma
continuamente poesías y desde ellas hace análisis de tipo lingüístico.
Además, Vattimo ha heredado esta problemática de su maestro Gadamer, quien

en Wahrheit und Methode, ha propuesto la lingüicidad del ser, o el carácter
lingüístico del ser; Vattimo lo expresa en los siguientes términos: “Una de las tesis
más características, o quizá, sin mas, la más característica, de la hermenéutica
contemporánea es de Gadamer según la cual ‘Sein, das verstanden werden kann,
ist Sprache’ (‘El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje’) […]: no es (solo)
ese ser que es objeto de comprensión […] que es lenguaje, sino que es todo el ser
que, en cuanto puede ser comprendido, se identiica con el lenguaje”.366
La cuestión estética
El arte, en el pensamiento de Vattimo, tiene un puesto destacado. Si la cuestión

estética es vista como una noción de ser tradicional, ella misma se reduce a
esteticismo, a colocarla en un mundo onírico, de fantasía, de ensueño, en un mundo
paralelo al mundo real, pero en un mundo icticio. A esto es a lo que Heidegger
se reiere cuando en Hölderlin und das Wessen der Dichtung dice:
En una carta a su madre, de enero de 1799, Hölderlin llama a la poesía “la más inocente de
todas las ocupaciones”. ¿Hasta dónde es “la poesía la más inocente”? La poesía se muestra en
187
la forma modesta del juego. Sin trabas, inventa su mundo de imágenes y queda ensimismada
en el reino de lo imaginario [...] la poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un
juego de palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineicaz.367
365
d’aGostini FRanca, Analitici e continentali, Op. cit., Aqui citamos la p. 299.
366
VattiMo, Gianni. Más allá del sujeto, Op. cit., p. 85-86.
367
heideGGeR, MaRtin. Hölderlin und das Wessen der Dichtung en Arte y Poesia., México: FCE, 1992. pp.
128-129.
La experiencia estética, desde la concepción del ser entendido como evento, varía. En
ella la obra de arte es un mundo que se instaura, es apertura de nuevas posibilidades
existenciales; posibilidad posibilitante de nuevas experiencias; la obra de arte es
fundamento, es base que está en el origen de nuevas experiencias existenciales.
Este interés de Vattimo por la experiencia estética surge en un momento en el cual

la reivindicación del alcance ontológico de la obra de arte es tema crucial sobre todo
para los artistas de vanguardia. La relexión ilosóica debe concentrarse en el interés
de las vanguardias artísticas que buscan dar su justo valor a la obra de arte.
Dicha relexión sobre el alcance ontológico de la obra de arte surge en un momento

en el cual Vattimo descubre en Heidegger la diferencia ontológica, y con ella la
noción de ser como acontecer, como evento.
Esto puede no ser tan arbitrario si se piensa que por ejemplo artistas como Piet
Mondrian hacen de su obra de arte un lugar de opción ética, o como Kandinsky
que en su obra de arte hace un llamado a la interiorización espiritual, o como
Dalí que piensa su obra como experiencia mística.
Íntimamente unido al problema de la obra de arte está el problema de la utopía, la

heterotopía y la contrautopía; la orientación relexiva de Vattimo apunta al hecho
de que si el ser no es, sino que acontece, si el ser es epocalidad, si la historia no
es una sino múltiple y diversa, la utopía, que está fundamentada en un esquema
histórico universalista y uniicado, debe variar, no puede seguir siendo tal,
entonces es cuando ésta se convierte en heterotopía.
Una pregunta que es fundamental para Vattimo cada vez que aborda la experiencia
estética es la pregunta por la noción de verdad que subyace en la obra de arte
¿qué experiencia de verdad se da en la obra de arte? No es la consideración de
la verdad como adecuación del intelecto a la cosa, ni del juicio a la realidad. La
consideración de la experiencia de verdad inherente a la obra de arte se desprende
en Vattimo de su lectura de Gadamer.
Para éste la verdad no puede ser vista desde connotaciones positivistas, ni

empíricas. La verdad inherente a la obra de arte no es tampoco una verdad que
188 se ajuste a los axiomas o postulados de la lógica, como pretenden los analíticos;
la verdad sí es, en cambio, cuestión de discurso; es relato, es narración, es
persuasividad, es retórica.
La verdad entendida como cuestión retórica, como discurso persuasivo, como

narración, es la cuestión que se inscribe en las poéticas, en los discursos; podemos
decir que una obra de arte es el lugar donde se expone la verdad, si en ello está
inscrito el carácter persuasivo, el carácter retórico, de convencimiento propio de
la obra; si una obra a partir de lo expuesto en ella persuade, cuenta, narra, expone
una verdad y trata de convencer, entonces ésta cumple su objetivo.
En este sentido, la teoría estética de Vattimo puede tener un lugar de acercamiento

con la teoría ética de Apel y Habermas y con la verdad retórica tal cual viene
expuesta por Gadamer.
El hombre
El problema del hombre, según que se entienda como sujeto conciliado o como
sujeto escindido, tiene sus raíces en la visión ontológica que subyace en el fondo,
pues si la noción de ser que subyace en el fondo es la clásica que lo considera
como Grund, entonces el hombre es sujeto escindido, pero si la noción ontológica
que subyace en el fondo es la de del Er-eignis, entonces el hombre se puede
considerar como sujeto conciliado.
El hombre, sujeto escindido, es el que vive una permanente tensión entre el hecho y el
signiicado, el dato y el sentido; es el sujeto responsable de la acción moral, el sustrato
que subyace en el fondo de la búsqueda del responsable de la acción moral.
El hombre sujeto conciliado es el que vive la simultaneidad entre el evento y su

signiicado, entre el hecho y el sentido, es el hombre que no necesita de realidades
futuras para ser feliz, sino que su felicidad se concentra aquí y ahora en el deseo
de vivir plenamente del sentido.
Hablando sobre este hecho, para Vattimo es central el texto de Heidegger sobre
la Brief Über den Humanismus pues es el texto donde se pone en crisis la visión
humanista del hombre, ello no porque el humanismo haya caído en desuso sino
porque quiere apropiarse de la esencia del hombre desde una noción ontológica
insuficiente; la base ontológica desde la que el humanismo propone una
apropiación de la esencia del hombre, es insuiciente porque es imposible una
apropiación deinitiva, constante y permanente de la esencia del ser humano; lo
más propio del ser del hombre es su continuo hacerse, su estar en continuo proceso
de búsqueda, de elección, la base ontológica que conviene al ser del ser-ahí es la
que considera el ser como Er-eignis368.
189
El progreso
La idea de progreso hacia el ininito, que la tradición entendió como la tendencia

hacia lo mejor, que se da como un hecho necesario, indispensable y gracias a
368
Sobre esto puede consultarse el texto de VattiMo, Gianni. “La crisi dell’umanismo”. En: La ine della
modernitá, Milano: Garzanti, 19911. p. 39ss.
la capacidad que el hombre tiene para orientar el curso de la historia, asume en

la modernidad varias coniguraciones, tales como: las preiguraciones utópicas
de un mundo guiado y organizado desde el progreso tecnológico; las teorías
evolucionistas, también el idealismo y inalmente el positivismo369.
La postmodernidad pone en discusión la idea de progreso y sobre todo la capacidad

del hombre para asumir el rol de guía en el curso de la historia.
Esto es claro en Vattimo sobre todo desde un hombre descentrado (que de la x

gira hacia la periferia) a partir de la pérdida de los puntos de referencia, de un
telos, que lleva a criticar la idea misma de que la historia estaría guiada por un
desarrollo en si racional, con un sentido aprehensible y unívoco.
Esta idea ayuda a relexionar sobre el hecho de que un progreso cientíico y

tecnológico no siempre coincide con un verdadero progreso. Más aún, la idea
de progreso muchas veces sirvió para enmascarar abusos, dominios y ijaciones
de tipo discriminatorio.
Esta toma de conciencia sobre el carácter ilusorio de la idea historia se traduce en

la renuncia a aquellos que Jean François Lyotard ha llamado los grandes relatos, es
decir la renuncia a los discursos omnicomprensivos y totalizantes que trataban de
interpretar la historia y por lo mismo de guiar el proceso emancipatorio moderno
(discursos de este tipo son el hegelianismo, el marxismo370, y el cristianismo, a
los que es esencial una ilosofía de la historia orientada hacia un cumplimiento
o una emancipación inal).
La libertad y la emancipación
La tradición, especialmente desde la modernidad, considera la libertad como

espacio emancipatorio. Ésta ni es una categoría fundamentalmente ética, no se
reiere a la dimensión metafísica del hombre; hace referencia a su dimensión social,
política e histórica. La tradición considera que la historia tiene un in y este coincide
con la liberación de las cadenas ideológicas, religiosas, sociales y políticas.
La emancipación sobreviene gracias al uso de la razón, un cambio de conciencia,

190 gracias al progreso cientíico y técnico o a la lucha de clases. Todas las soluciones
369
Cfr. chiuRazzi, Gaetano. Il postmoderno, Torino: Paravia scriptorum, 1999, p. 14.
370
“Sería fácil mostrar que el marxismo ha oscilado entre los dos modos de legitimación narrativa que
acabamos de describir. El Partido puede ocupar el lugar de la Universidad, el proletariado el del pueblo
o la humanidad, el materialismo dialéctico el del idealismo especulativo […]. Pero también puede, por el
contrario, según la segunda versión, desarrollarse como saber crítico, planteando que el socialismo no es
más que la constitución del sujeto autónomo […] lyotaRd, Jean-FRançois. La condición postmoderna,
Madrid: Cátedra, 1987. Hemos citado las páginas 70-71.
que se han propuesto y que se han librado en la época moderna, han dado lugar
a discursos de legitimación con una pretensión universalista; los que a su vez
relejan una profunda fe en la historia y en su progreso.
Vattimo ve este proceso emancipatorio de una manera distorsionada, pues no niega

que se de un discurso emancipatorio en la condición postmoderna, simplemente
que éste se debe a la información transmitida por los medios de comunicación
social, los que transmiten imágenes que constituyen un patrimonio común de la
humanidad, formando así opinión y toma de conciencia, llevando con ello a la
globalización de la opinión y de la toma de conciencia371.
Crítica al modelo científico-positivo
La tradición ilosóica, especialmente desde la modernidad, tomó como modelo

la dimensión objetivante, cientíica y técnica entendida como primacía del
método cientíico-experimental como medio de conocimiento; la primacía de esta
perspectiva conduce a la matematización no sólo de la naturaleza, sino también
de las disciplinas tradicionalmente deinidas como humanísticas y en particular la
antropología y la sicología. El dominio técnico de la naturaleza, que presupone la
reducción de la naturaleza a objeto, incluiría así en el propio proyecto el dominio
sobre el hombre.
Vattimo permanentemente está tomando en discusión este hecho desde la noción

de verdad inherente al modelo cientíico-técnico y en relación con la noción de
verdad propia de las ciencias humanas; hecho este que, como es bien sabido,
tiene su origen en Heidegger y en Gadamer.
Evidentemente la noción de verdad inherente a las ciencias naturales, en las que

es latente un dominio de la objetividad como norma base desde la cual hacer toda
airmación verdadera, no puede ser la misma para las ciencias humanas, dado
que éstas tienen otro rol desde el que se puedan hacer aseveraciones cargadas
de certeza. Si hay alguna razón fundamental por la que Vattimo recurre a la
experiencia estética es porque en ella se puede encontrar una fundamentación
para la experiencia de verdad inherente a las ciencias humanas.
Para Vattimo el dominio cientíico, que termina en el dominio técnico de la 191

naturaleza y de la sociedad, es puesto en discusión, teniendo como base los
presupuestos teóricos del dominio de la naturaleza, desde el objetivismo y el
mecanicismo cartesianos que reducen la naturaleza a puro mecanismo, en virtud
de un acceso cognoscitivo cualiicativo, matemático e instrumental.
371
Cfr. VattiMo, Gianni. “Ciencias humanas y sociedad de la comunicación”. En: La sociedad transparente,
Barcelona: Paidós, 1990, p. 89ss.
Otra idea que en el pensamiento de Vattimo adquiere gran relevancia es la del

universalismo naturalista, que busca que la racionalidad cientíica se imponga
mas allá de toda delimitación histórica y de lugar, lo que se debe al carácter
universal de la razón según el cual ésta es común a todos los hombres, hecho
que, como es sabido, es el ideal de toda concepción cosmopolita e iluminista, la
que se presenta como una secularización de la idea cristiana de la hermandad de
todos los hombres en cuanto hijos de Dios. Esta idea es, como se sabe, la base
de todas las declaraciones de los derechos humanos.
El pensamiento de Vattimo pone en discusión dicha idea, presentando sus

limitaciones y sus distorsiones; en la racionalidad están implícitas la reducción
a un orden a través de un principio y una serie de relaciones generalmente claras
y unívocas.
El racionalismo implica un principio fundativo que constituye el blanco de

polémica, principio que lleva toda la realidad a un fundamento único y con ello
tiende a una uniformidad; contra esta tendencia uniformante y universalista se
pueden leer, en los textos de Gianni Vattimo, todos sus discursos a favor de la
diferencia, la multiplicidad y la reivindicación de experiencias veriicativas
diferentes a aquella cientíica, en particular, como ya lo hemos indicado, la
estética, la que no se dejan objetivar en términos objetivantes propios del método
experimental.
Así como la modernidad puede apuntarse un éxito el haber hecho eco de la noción
de homologación de la experiencia, la comprensión de la realidad teniendo como
base a un principio único y fundante, la postmodernidad y con ella Vattimo, insiste
en la diversidad, en la diferencia, en la multiplicidad, haciendo hincapié en los
riesgos a los que puede conducir la planiicación y la homologación social.
Lugar del pensamiento débil, respecto al pensamiento dialéctico y de la

diferencia
Ahora se hace una pregunta ¿En qué relación se coloca el pensamiento débil
respecto al pensamiento de la diferencia y de la dialéctica?
192 Tanto el pensamiento dialéctico como el pensamiento de la diferencia constituyen

para el pensamiento débil su pasado; ellos son quienes de una u otra manera
constituyen el pasado inmediato del pensamiento débil; se trata, entoces, de
preguntarse sobre la relación que se da entre ellos. De tal suerte que ilosofar
aquí y ahora, es para el pensamiento débil un confrontarse con ambos tipos de
pensamientos.
Cuando se habla de que el racionalismo kantiano se encuentra en la misma línea

del pensamiento cartesiano, se quiere decir que la propuesta ilosóica de Kant,
incluye, y supera la propuesta de Descartes; ellas, en última instancia se sitúan
dialécticamente la una respecto a la otra; lo mismo se dice que, para poder entender
la propuesta ilosóica de Hegel, es necesario remitirse a la propuesta ilosóica
de Kant; con ello, se dice que aquel, incluye pero a la vez supera a éste. Entre
ellos, como en el caso anterior, se habla de una relación dialéctica; desde ahí se
pregunta si es en esa misma línea como se presenta el pensamiento débil respecto
a la dialéctica y al pensamiento de la diferencia.
Según Vattimo, habría tres posibilidades respecto al tipo de relación que se

establecería entre estos tres esquemas de pensamiento. Ellos son: el salto (Sprung),
la superación dialéctica, o la distorsión. Con la ayuda de estos tres esquemas se
trata de dar una respuesta a la pregunta que se ha propuesto responder.
La relación del pensamiento débil respecto al pensamiento dialéctico no puede

ser de un salto porque no se cae en el vacío, como sí sería el pensamiento
metafísico respecto al pensamiento técnico; tampoco puede ser de una superación
de tipo dialéctico, porque sería caer en el mismo esquema dialéctico y ello es
lo que se quiere criticar; la relación justa que se da entre ellos es la distorsión,
pues el pensamiento débil no puede simplemente dejar atrás el pensamiento
dialéctico, sino que lo debe asumir, pues el pasado constituye su envío, pero se
sitúa respecto a él de una forma distorsionada, ya que quiere distorsionar lo que
aquel propone; en este sentido Vattimo constantemente insiste que no es una
relación de Ueberwindung sino de Verwindung. A este respecto Vattimo dice
hablando sobre el tema: “yo creo que es también posible subrayar, más de lo
que hace el propio Heidegger, un signiicado de torsión, retorcimiento, etc., que
parece ligado al verbo retorcer... mientras parece pacíicamente aceptado por los
intérpretes que en lo que respecta a la metafísica Heidegger tiene una actitud de
aceptación-resignación-convalecencia y torsión [...]. El pensamiento débil, del
que se buscan los elementos... tiene con la dialéctica y la diferencia una relación
que no es principalmente o solamente de superación, sino más bien se deinirá
mediante el término heideggeriano de Verwindung”.372
Según lo anterior el pensamiento débil respecto al pensamiento de la diferencia

tendrá una actitud semejante que la que tiene respecto al pensamiento de la 193
diferencia, el pensamiento débil no puede simplemente dejar a las espaldas el
pensamiento de la diferencia pues este constituye su pasado y éste a su vez lo
destina dándole una misión y un envío.
372
VattiMo, Gianni. Il pensiero debole, Op. cit., p. 20-21.
No es pues el pensamiento débil una corriente de pensamiento que se sitúa,

dialécticamente hablando, después del pensamiento de la diferencia o respecto al
pensamiento dialéctico, una corriente de pensamiento que niega y a su vez incluye
a los anteriores, de manera que entre ellos se puede rastrear desde la antítesis, la
hipótesis y la síntesis del desarrollo ascendente hacia lo mejor; por el contrario
entre ellos se puede rastrear una distorsión, resignación y convalecencia. Vattimo
siempre es enfático al decir que se trata de permanecer ieles al pensamiento de
la diferencia, tratando de no dogmatizarlo y al decir que jamás se puede dejar
deinitivamente el pensamiento metafísico representado por el pensamiento
dialéctico.
Se ha querido presentar la propuesta postontológica vattimiana, porque, como

se ha visto, es una propuesta que va más allá de la visión ontológica que hemos
heredado de la tradición; además se han querido presentar las consecuencias que
de ella se desprenden respecto a la visión tradicional en lo referente a la historia,
al progreso, a la verdad, al hombre etc., consecuencias que están replanteando,
desde lo más hondo, nuestra visión tradicional de la realidad.
194
9. SIMONE WEIL: ¿UN PENSAMIENTO
POSTONTOLÓGICO? PENSAR LA
TRASCENDENCIA, PENSAR EL
ARRAIGAMIENTO
Víctor Arteaga Villa
A guisa de introducción
P
ensamiento después de las primeras causas donde éstas, de hecho,
queden soslayadas. Dicen unos. Relexión postontológica cifrada en las
coyunturas existenciales y no en las estructuras esenciales. Sostienen
otros. De la tensión se obtiene, como conciliación de ambas posturas,
la liquidación de la metafísica. ¿Qué quedará, entonces? La ilosofía desnuda.
Más aún, el hombre a la intemperie, parodiando la metáfora de Martin Buber373.
Caos y desolación. Desorden e incertidumbre. ¿En qué asentar lo humano una
vez canonizada la muerte del pensamiento que gira en torno al fundamento?
Hace más de un siglo Friedrich Nietzsche decretó la muerte de la metafísica en una

homilía que preconizaba, entre otras doctrinas, la muerte de Dios, la idelidad a la
tierra, la voluntad de dominio, la transvaloración y la emergencia del ultrahombre.
Denunciando el cansancio del paradigma ontológico del platonismo, el examen
de la historia de un error en cuatro momentos374, de un lado, y acusando la fatiga
del imperativo moral judeo-cristiano, de otro, es decir, sentenciando la condena 195
del pie ideológico-especulativo y del pie pragmático-vital de Occidente, fue él
quien, al tiempo, abrió una nueva brecha: la encrucijada ontológica deinitiva375.
373
BuBeR, MaRtin. ¿Qué es el hombre?, México: FCE, 1993, p. 17.
374
nietzsche, FRiedRich. Crepúsculo de los ídolos, Madrid: Alianza, 1998, p. 67 – 76.
375
En esta dirección se orienta el comentario heideggeriano a la expresión nietzscheana sobre la muerte de
Dios. Ver: La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. En: heideGGeR, MaRtin. Caminos de Bosque, Alianza,
Madrid 2001, p. 157 – 198.
Es cierto: el último respiro de la metafísica clásica es el primer suspiro de la

metafísica moderna. Y acompañando tanto el deceso como el alumbramiento se
encuentra el mismo Nietzsche.
En este estado de cosas, parece ser que la metafísica, al igual que la teología
(acápite metafísico evidente), quedan, a partir de entonces, reducidas al mero
espacio de la literatura fantástica, a la manera como conjeturan los heresiarcas
de Tlön, en el cuento de Jorge Luis Borges376.
Con incomparable acierto, como el más perspicaz de los nietzscheanos, Martin

Heidegger vislumbra, en medio de la oscuridad, “la noche mundial del olvido del
ser”, a la que más adelante, acometiendo su gigantesca empresa hermenéutica
que tienta al lenguaje, Hans – Georg Gadamer opondrá “la noche mundial del
olvido del ente”.
Heidegger. En efecto. Pero, ¿cuál Heidegger? Es necesaria esta consideración.

No el primerizo Heidegger, discípulo y deudor de la fenomenología husserliana.
Tampoco el Heidegger de Sein und zein, de híbrido sabor entre existencialismo y
ontologismo. Mucho menos del Heidegger que del sprache, el decir – decir para
habitar en el mundo como existente cuya esencia y consistencia viene dado por
el lenguaje, salta al dictung, el decir – poético para ser existencia de modalidad
más propia, auténtica y exhaustiva, porque poéticamente habita el hombre, según
se desprende de sus consideraciones sobre la poesía de Hölderlin y Trakl377. Se
trata del Heidegger de la síntesis inal que sólo puede ser leído e interpretado
a la luz de su producción total. En la estimativa heideggeriana no es el ser del
ser, en el horizonte ontológico, ni tampoco el Ser del ser, de cuño teológico;
sino, ante todo y sobre todo, del agente constitucional del ser, el hombre, pastor
del ser, ayo del ser, morada del ser; el hombre, en quien el ser está como en su
propia casa378.
En una apuesta decisiva por reivindicar la eminente vocación, llamada, y misión,

tarea, metafísicas del hombre, la conclusión heideggeriana es resueltamente
vinculante, en indisoluble maridaje, de los tres términos que dicen la relación:
Ser – Dios – Hombre. Por tanto, y con nota de obligatoriedad, la metafísica tiene
que dejar de ser una gélida y distante elaboración intelectual sobre el ser, como
196 en la antigua tradición parmenídeo-platónica, así como también una misteriosa y
encumbrada divagación alrededor de lo divino en cuanto causa eiciente que hace
devenir la formalidad del ser, como en la escolástica medioeval de ascendencia
376
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”. En: BoRGes, JoRGe luis. Ficciones, Buenos Aires: Emecé, 2002, p. 15
– 46.
377
heideGGeR, MaRtin. Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Madrid: Alianza, 2005.
378
heideGGeR, MaRtin. Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2004.
Simone Weil: ¿un pensamiento postontológico? Pensar la trascendencia, pensar el arraigamiento
aristotélica y exposición tomista. Es bien válida la observación que puntualiza que

la totalidad de la empresa heideggeriana es de orden onto-teo-antropológica379.
La metafísica pasa a ser una cuestión eminentemente antropológica: la esencia

del ser es la existencia del existente situada en su existencia concienciada que
viene determinada por la condición de initud de sus existenciarios: el ser, vale
decir el hombre, en el mundo y el mundo en el tiempo, o sea, la facticidad de
lo humano que se descubre como existencia. Una existencia que es suma de
experiencia existencial más experiencia existenciar. No admite una conclusión
deinitiva, diferente de ésta, el puerto de llegada de la ontología heideggeriana:
lo ontológico se resuelve en lo teológico y, a su vez, lo teológico se despliega en
lo antropológico: el ser en Dios, Dios en el hombre, el hombre en el mundo, el
mundo en la tierra. Es el encadenamiento que comete Simone Weil.
Irrumpe Simone Weil. Así es: a la zaga de esta tensión entre lo metafísico y lo
postmetafísico, lo ontológico y lo postontológico, entre el seguir pensando desde
un plano de trascendencia o desde un plano de inmanencia, como se plantea Gilles
Deleuze en su primer trabajo sobre Nietzsche380, tropezamos con ella: SIMONE
WEIL, para quien “todo esfuerzo del pensamiento no consiste en otra cosa que
en pensar la experiencia del hombre como existencia dada para ser ganada”381.
¡Inolvidable Simone Weil!
Pequeñita y ligera pasó rauda por el mundo de los hombres. Fallecida

voluntariamente, no en martirio por causa de divinidad, sino en heroísmo por
religión de humanidad382, a los treinta y cuatro años de edad, el suyo es un
pensamiento, más que eso, incluso, un pensamiento atravesado de acción, que,
negándose a la absurda tentación de la reducción nihilista aboga por la integración
del ser, desde lo que es y desde el lugar más propio de su realización: lo divino
ocurre en la mundanidad humana. Es la categórica formulación de sus dos obras
más conocidas: Carta a un religioso y La gravedad y la gracia.
Ella, sin el encumbramiento discursivo de Heidegger, va a renovar el orden del

relexionar y el quehacer metafísico no desde el escaño académico que desafía
el concepto y el lenguaje, sino desde el radical compromiso con lo humano que
acaece, día tras día, en lo doméstico y en lo laboral, en la casa (el lugar de la
labor) y en la fábrica (el lugar donde se accede, por el trabajo, a la consecución 197
379
coRona, néstoR. Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios, Buenos Aires: Biblos, 2002. En igual
perspectiva se mueve Arturo Leyte, traductor de Heidegger al castellano en las ediciones de Alianza
Editorial, en su reciente biografía con motivo de los treinta años del fallecimiento del pensador de Meskirch:
“Metafísica y ontoteología”. En: leyte, aRtuRo. Heidegger, Madrid: Alianza, 2006, p. 201 – 206.
380
deleuze, Gilles. Nietzsche, Barcelona: Anagrama, 2000.
381
weil, siMone. La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 2001, p. 55.
382
weil, siMone. Escritos de Londres y últimas cartas, Madrid: Trotta, 2000, p. 125.
de los bienes necesarios para el sostenimiento de la casa). Lo humano que se

sucede en lo temporal cotidiano que hace la historia personal, entre necesidades
y satisfacciones, entre precariedades y soluciones, entre penurias y posibilidades,
entre dramas y esperanzas. La historia personal, individual, única, original,
irrepetible, singular y sin plural, que es la que, sumada con la siguiente, constituye
la trama que urde la Historia: Odiseo, de regreso a casa atravesando un mar
proceloso y acosado por otras innumerables vicisitudes, Penélope, tejiendo y
destejiendo la misma malla para entretener a los pretendientes mientras espera
coniada el regreso de su marido, Telémaco, distraído en innumerables oicios
creciendo entre el acompañamiento a la madre y la incertidumbre del padre, no
son sólo ellos: son Grecia, son lo griego383. De la misma manera, un padre, en
la fábrica, una madre, en la casa, un hijo, en la escuela, son el Hombre, son la
humanidad. La Historia no es más que la gesta de las historias.
Con precisión formidable, Francisco Fernández Buey la ha dicho así:
Simone Weil pensó desde los ojos de las tormentas. Primero amó el estudio de la ilosofía en
la École Normale Supérieure. Luego, ailó conceptos para una crítica social. Pero creyó que
las ideas sólo se legitiman cuando se encarnan en el sudor de una acción. Entonces, Weil no
sólo criticó la enajenación del trabajo capitalista. También la padeció, por propia voluntad.
Trabajó en fábricas y granjas. Participó en la Guerra Civil Española. Pero la evidencia del
sufrimiento, el misterio de su origen, estimuló el deslizamiento de Weil hacia un ilosofar,
impregnado de teología, donde Dios se sacriica al renunciar a su permanecer encerrado en
su unidad inmutable para así crear el mundo mediante la expansión de su ser384.
Este ejercicio sobre Simone Weil está titulado con una pregunta: ¿un pensamiento
postontológico? Desde la presente anotación introductoria podemos responder
airmativamente en una doble dirección. Si se entiende por postontología el esfuerzo
ilosóico que ha dejado de lado el inquirir afanoso por el ser, sobrentendido de
entrada allá en el secreto arcano de sus trascendentales, a los que es convertible,
y en términos nouménicos, a la manera kantiana, el pensamiento de Simone Weil
es, en efecto, un pensamiento postontológico. Y desprendiéndose, como inferencia
apenas lógica de lo anterior, que la semántica postontológica tiene que vérselas con la
ex-sistentia del hombre, ser-expuesto-en-el-mundo, que se encuentra en situaciones
fundamentales y límites, al advertir de Karl Jaspers, según Wolfgang Janke385, el
pensamiento de Simone Weil es, en efecto, un pensamiento postontológico.
198
La postontología de Simone Weil es una postontología que deviene en una
antropología de la circunstancia situada. El hombre es circunstante en la casa y en
383
weil, siMone. La fuente griega, Madrid: Trotta, 2005.
384
FeRnández Buey, FRancisco. Simone Weil. La acción en el mundo y el sacriicio creador de Dios, Madrid:
Al margen, 2004, p.11 – 12.
385
Janke, wolFGanG. Postontología, Bogotá: Pontiicia Universidad Javeriana, 1988.
la fábrica, lugares primeros de arraigamiento. La casa, por extensión metafórica,

es la tierra386. La fábrica, también por una especie de igual comprensión
universalizante expresada metafóricamente, es el trabajo387. El hombre es víctima
de una situación abrupta que lo arranca de la doble circunstancialidad habitual y
lo siembra en un terreno estéril que, tarde o temprano, terminará matándolo, la
desigualdad social. Desarraigado, que no desterrado, y expoliado, que no oprimido,
emerge el espectro de la guerra como única posibilidad de reivindicación. La
guerra, que es la dinámica de la política en acción, pólemos versus polis, obliga,
entonces, a pensarse como la más deinitiva de las circunstancias situadas del
hombre. Esta intuición de Simone Weil es ampliamente desarrollada por Hannah
Arendt. Roberto Esposito es autor de un magníico trabajo en el que confronta
el origen de la política en ambas autoras a partir la interrelación acción política
– acción bélica388. Acercándolas y buscando las presencias de Simone Weil en
Hannah Arendt, el 29 y 30 de noviembre de 2002, la Universidad Católica de
Lyón, realizó el Coloquio Internacional “Amor mundi, amor Dei. Simone Weil et
Hannah Arendt”, del que da cuenta el dossier publicado en el año 2004389.
Pero Simone Weil no piensa la guerra en términos políticos, sino absolutamente

antropológicos, porque la guerra no es sólo la pragmática devastadora que como
amenaza permanente y calamidad sistemática siempre ha estado presente en la
historia destruyendo vidas y arrasando comunidades, mediante la activación
instrumental de la fuerza llamada violencia390. La guerra es factualidad y fatalidad
del hombre. Las causas de la guerra son la guerra misma: el desarraigo y la
expoliación social que, en última instancia, es también una forma de desarraigo.
¿Cómo hacer frente a la guerra? Proponiendo lo humano. La guerra, evento
humano carente de razón de ser, sólo puede ser erradicada de la inteligencia y
del corazón del hombre, si se piensa lo humano en términos de trascendencia y
arraigamiento. La trascendencia, misterio para ser contemplado, se piensa como
experiencia de existencialidad, lo que hace que la condición humana se connote
cual expectativa, tal como se desprende de A la espera de Dios y El conocimiento
sobrenatural391. El arraigamiento, enraizamiento, revelación para ser vivida, se
386
Se trata de la observación que parte y acompaña toda su relexión sobre el arraigamiento, núcleo que
sostiene su L’Enracinement, traducido al castellano primeramente como Raíces del existir, Buenos Aires:
Sudamericana, 1954, reeditado en 2000, y como Echar raíces, por Madrid: Trotta, 1996.
387
Esta idea es recurrente en sus dos textos que de modo directo se ocupan de la situación obrera: Relexiones
sobre las causas de la libertad y de la opresión social y Sobre la condición obrera. El primero ha sido 199
editado por Paidós, en Barcelona, en el año 1995, con una excelente nota introductoria de José Jiménez
Lozano. Del segundo sólo se han hecho traducciones castellanas fragmentarias.
388
esPosito, RoBeRto. El origen de la política. ¿Hanah Arendt o Simone Weil?, Barcelona : Paidós, 1999.
389
theóPhilyon. “Amor mundi, amor Dei ». S. Weil et H. Arend. Revue des Facultes de Theologie et de
Philosophie de l’Universitè Catholique de Lyon, tome IX – Vol. 2, 2004, p. 329 – 579.
390
De igual manera Hannah Arendt explica la semántica de la violencia: “La activación instrumental de la
fuerza”. Ver: aRendt, hannah. Sobre la violencia, Madrid: Alianza, 2005.
391
weil, siMone. A la espera de Dios, Madrid: Trotta, 2000; El conocimiento sobrenatural, Madrid: Trotta,
2003.
piensa como experiencia de existenciaridad, lo que hace que la condición humana

se denote cual memoria, resultado de la correlación tierra / tiempo, al modo como
se obtiene de Echar raíces.
Así, el de Simone Weil, es menester enfatizarlo, es un pensamiento postontológico

que se cifra, con sus mismas palabras, en el pensar la condición humana desde
la experiencia del misterio de la trascendencia, la divinidad que va y que viene
a la humanidad, la humanidad que va y que viene de la divinidad, síntesis de sus
Intuiciones precristianas392, y desde la experiencia del arraigamiento, porque la
primera noticia humana es la de la territorialidad / temporalidad: se nace en una
doble circunstancia: de lugar, dónde, y de tiempo, cuándo.
Simone Weil: circunstancia y biografía

“Una incómoda monja sin hábito... Piadosa sin devoción... Impía en su piedad...
Entre la repulsión y la fascinación... Dueña, al tiempo, de cierta lucidez como de
un pensamiento alucinado”... Todas estas son expresiones de Georges Bataille en
El azul del cielo, la novela de mayo de 1935, en la que retrata a Simone Weil393.
Simone de Beauvoir se confesó sorprendida por su inteligencia, su ascetismo,
su radicalidad, su compromiso y su valentía. Para André Gide se trataba de “la
escritora más espiritual del siglo XX”. Pablo VI, reconociéndole su deuda en el
proceso de su formación intelectual, experimentó el deseo, sin poderlo consumar,
de canonizarla no obstante no ser militante católica. Albert Camus redimió, a
través de la esperanza, a su Sísifo, de quien se puede presumir que era dichoso,
por su inlujo; la conoció por las obras que de ella avaló para ser publicadas por
Gallimard. Charles de Gaulle, abiertamente sostuvo que “esa mujer estaba loca”.
Charles Moeller, severamente duro con ella, concluye su paseo por su trayectoria
con estas palabras: “Por su caridad admirable, Simone Weil está en el orden
supremo de que hablaba Pascal”394.
En 1905 contraen matrimonio Bernard Weil y Salomea Reinherz, en Rostov. Es

el comienzo del itinerario vital de Simone Weil. Los esponsales de sus padres.
En 1906 nace su primer hijo, André. Tres años más tarde, en 1909, el 3 de
febrero, nace en París nuestra autora. Hacia 1918, el año del término de la Gran
Guerra, su padre es movilizado como médico – lugarteniente. Neufchâuteau,
200 Argelia, Chartres y Laval son los lugares a donde se le destina y, por supuesto, a
tales lugares siempre va acompañado por su familia. Esta temprana experiencia
migratoria marcará a Simone Weil y, recurriendo a sus recuerdos de entonces, más
392
weil, siMone. Intuiciones precristianas, Madrid: Trotta, 2004.
393
Bataille, GeoRGes. El azul del cielo, Barcelona: Tusquets, 1990.
394
MoelleR, chaRles. Literatura del siglo XX y cristianismo, I. “El silencio de Dios”, Madrid: Gredos, 1961,
p. 281 – 321.
adelante, en Echar raíces, indicará ésta como su primera situación de desarraigo:

“el abandono obligado de la tierra”395.
En 1919, de regreso a París, comienza sus estudios en el Instituto Fénelon. El

padre deseaba, tanto para su hermano como para ella, que se orientaran hacia la
profesión médica. Sin embargo, optará por la ilosofía y, entre 1924 y 1925, sigue
los cursos respectivos en el Instituto Duruy de París. Desde este último año y hasta
1928, adelanta los cursos preparatorios de ingreso a la Escuela Normal Superior
en el Instituto Henry IV. De esta época datan sus primeros trabajos ilosóicos,
publicados en la revista Libres Propos, así como sus contactos iniciales con las
causas sociales y de la paz.
Entre 1928 y 1931 es alumna de la Escuela Normal Superior. En 1929 se hace

miembro de la Liga de los Derechos del Hombre. En 1930 ha obtenido el título
de Estudios Superiores. En 1931 no logra ocupar una plaza como catedrática
de Filosofía en la Escuela Normal Superior, dada la oposición de algunos de
quienes eventualmente serían sus colegas, al juzgarla demasiado liberal para
su época. En cambio, sí la obtiene para el Instituto Le Puy. Tras ailiarse a la
Confederación General del Trabajo Uniicado, CGTU, comienza sus contactos
con los sindicalistas revolucionarios y deiende las tesis del partido comunista,
aunque no ingresa en sus ilas.
En 1932 publica artículos en La Révolution Próletarienne, L’Effort y Bulletin

des Instituteurs. En agosto viaja por Alemania. Allí comienza la redacción de sus
Escritos sobre Alemania. En octubre siguiente es nombrada para la cátedra de
ilosofía en el Instituto de Auxerre. Al año siguiente viaja por España, escribe para
La Critique Sociale, es nombrada para el Liceo de Ruán, comienza la escritura
de sus Cuadernos y es anitriona de León Trotski.
En 1934, amparada en una falsa identidad, se emplea como obrera en la fábrica

de Renault de Alsthom. De este año son sus Relexiones sobre las causas de la
libertad y de la opresión social, así como su ruptura con los comunistas, dadas
sus severas críticas al comunismo soviético de corte estalinista, cuyos excesos
comienzan a ser conocidos en Europa. El 23 de agosto de 1935, termina su
experiencia como obrera. Viaja a Portugal, lee y comenta a Nietzsche y sostiene
que “realmente el cristianismo es una religión de esclavos”. Es nombrada, en 201
octubre, profesora del Instituto de Bourges. Entre noviembre y diciembre de este
año, desempeña trabajos agrícolas.
En 1936 va a España para alistarse como miliciana en la columna anarquista de

Buenaventura Durruti. Entre agosto y septiembre está en el frente de Aragón pero,
395
weil, siMone. Echar raíces, Madrid: Trotta, 1996, p. 27.
por las graves quemaduras que sufre en una pierna, tiene que retirarse y regresar
a Francia. Las vivencias de la Guerra Civil Española la llevarán a sus relexiones
críticas sobre el absurdo de la guerra. En 1937 viaja a Italia. Descreída desde
siempre, según se coniesa, en la Porciúncula franciscana de Asís es arrebatada
por una especie de “fervor místico”. En octubre comienza a trabajar en el Instituto
de Saint – Quentin. Hacia inales del año, escribe La condición obrera.
En 1938 escribe el artículo La Ilíada o el poema de la fuerza, lee a Georges

Bernanos, pasa la Semana Santa en la Abadía de Solesmes y, durante los oicios
religiosos, es de nuevo asaltada por el “fervor místico”: “El pensamiento de la
pasión de Cristo entró en mí de una vez y para siempre”, escribe396. Luego lee a
los poetas metafísicos ingleses, sobre todo a William Blake.
En 1940 su hermano es movilizado por el ejército francés. SIMO Weil descubre

los textos sagrados hindúes. El 13 de junio, luego de la derrota de Dunkerque, los
Weil, por su condición de judíos y acosados por los nazis, huyen de París. Residen,
primero en Vichy y Toulouse, para instalarse luego en Marsella. En esta ciudad
portuaria conoce al padre Pérrin, con quien establecerá una estrecha amistad y
quien será, justamente, el destinatario de su Carta a un religioso. Aunque no
se bautizará, gracias a su inlujo deinitivo, Simone Weil es introducida en la fe
católica. Su hermano, desmovilizado en 1941, parte hacia los Estados Unidos.
1942 es su año de mayor productividad. Redacta su testamento espiritual, A

la espera de Dios. El 14 de mayo parte a encontrarse con su hermano André.
Finalizado el año viaja a Inglaterra y empieza a trabajar al servicio de Francia
Libre. Compone sus famosos Escritos de Londres y últimas cartas, así como su
obra capital, Echar raíces, con el subtítulo de Preludio de una declaración de
los deberes hacia el ser humano.
En 1943 rompe con la oicina del gobierno francés en el exilio británico, a cuya
cabeza está el general Charles de Gaulle. Entonces, le solicita que la envíe en
un avión de guerra a París para descender allí en paracaídas como símbolo de la
resistencia francesa. A de Gaulle le parece tan insólita como ridícula la solicitud
y es cuando exclama que la Weil está loca. A comienzos del mes de junio se le
diagnostica tuberculosis. Es internada en un hospital de Middlesex. Se niega a
202 los cuidados sanitarios y a la alimentación. El 17 de agosto es ingresada en el
sanatorio de Ashford, en el condado de Kent. Simone Weil se deja morir, por
inedia, el 24 siguiente. Es sepultada el 30 en el New Cementery de Ashford.
El padre Pérrin, junto con su madre quien transcribe las notas de sus cuadernos,
envían sus textos a Gallimard. Allí es editor Albert Camus. La lee desconcertado.
396
weil, siMone. Carta a un religioso, Madrid: Trotta, 2001, p. 17.
Profundamente impactado, dará vía libre a la publicación de sus escritos. Sí, es

Camus quien, por el sentido interés editorial que presta a una obra de incalculables
proporciones y de consecuencias insospechadas397, presenta a Simone Weil en
el escenario intelectual de la Francia que, acabando de salir de la tragedia de
la guerra, precisa, para su reinvención humana, de un suplemento de alma. Tal
suplemento espiritual se lo ofrece Simone Weil.
Otras de sus obras son: La gravedad y la gracia, El conocimiento sobrenatural,

Intuiciones precristianas, La fuente griega y Pensamientos desordenados398.
Simone Weil: Pensar la trascendencia

En la Carta a un religioso se encuentran las siguientes declaraciones de Simone
Weil: “Dios no le pertenece a ninguna religión establecida… Dios no hace
parte de la institución religiosa, no obstante ser aprisionado por ella como su
fundamento más allá de la historia. Por eso, Dios escapa a que se le deina con
dogmas o doctrinas. Porque Dios es algo más, mucho más de lo que las doctrinas
dicen de Él… Dios no es propiedad de los predicadores... Dios es fuente de lo
religioso, pero no de la religión ‘oicial’…”399. Se tiene la impresión de estar
leyéndose a Kierkegaard en su Ejercicio del cristianismo, “irritado sobre todo en
el ámbito de la teología”, quien “denunció la transformación del discurso sobre
Dios en doctrina de Dios, el cambio de la experiencia de Dios en una erudición
acerca de Dios”400.
Aunque la airmación tiene una fuente precisa, observaciones aines recorren

también las páginas de sus Pensamientos desordenados y La gravedad y la gracia.
Se conjetura que en lugar de decir-a-Dios, Simone Weil casi preiere no-decirlo.
En efecto, Dios es experiencia, no discurso; Dios es vivencia, no palabra; Dios es
emoción, no razón; Dios es sentimiento, no inteligencia. Y, entonces, por esto el
pensar la trascendencia, a su particular y siguiente manera, en Simone Weil. Se
trata de un pensamiento postontológico en cuanto que lo divino se asume como
existencia y no como esencia, como revelación en lugar de ocultamiento, como
pragmática vital más que como especulación pura, como fenómeno cotidiano y
no como noúmeno extraordinario.
203
397
CAMUS, ALBERT. Cartas, Madrid: Alianza, 1999, p. 148.
398
Estas notas biográicas han sido reelaboradas a partir del cuadro cronológico que sobre Simone Weil trae
el número monográico de la Revista Anthropos, siMone weil: “Experiencia y signiicado del misterio de
la existencia”, No. 211, abril – junio de 2006, p. 81 – 82.
399
weil, siMone. Carta a un religioso, Madrid: Trotta, 2001, p. 27 - 32.
400
dReweRMann, euGen. Lo esencial es invisible. Una interpretación psicoanalítica de El Principito de Saint
– Exupéry, Barcelona: Herder, 1994, p. 43.
Dios, divinidad, trascendencia. En una línea que podría comprenderse

sinonímicamente se han empleado estos tres vocablos. ¿Qué piensa Simone Weil?
No piensa a Dios, o al menos no al Dios de los teólogos, quienes lo reducen y
lo secuestran a su ámbito lenguájico y hermenéutico en exclusivo. No piensa
lo divino en cuanto mistérico y, por antonimia, opuesto a lo humano. Piensa la
trascendencia. Y esto tiene una profunda implicación semántica en los órdenes
ontológico, antropológico y teológico (natural).
Del ser es propia la trascendencia, al modo como Kant recupera el sentido

del término en igualdad de signiicación con respecto a los “trascendentales”
de la metafísica aristotélico-tomista (unidad, verdad, bondad y belleza). La
trascendencia deviene a lo humano como despliegue “hacia el ininito disparado”,
parodiando a Pascal, que supera su initud inmanente. La trascendencia ocurre,
a través de lo humano, en el mundo, instancia que perpetúa, por la cultura, vale
decir trabajo en Simone Weil, la acción humana “en el tiempo y por el tiempo”.
Pensar la trascendencia equivale, por supuesto, a pensar “en Dios”, no “a Dios”,

a pensar lo divino, a pensar lo eterno. De la trascendencia a lo divino en tres
horizontes: la trascendencia como emergencia de lo divino en el mundo, la
trascendencia como presencia de lo divino en el hombre, la trascendencia como
donación de lo divino tanto al mundo como al hombre.
Primero: la trascendencia como emergencia de lo divino en el mundo. El punto

de partida no es el doble dato ideísta de la revelación escriturística judía y
de la explicación patrística cristiana, respectivamente. Desde siempre, desde
que el hombre es hombre en su condición sapiente – sapiente, se proyecta a lo
divino, piensa en Dios, se eleva a la trascendencia, sin importar la utilización
del plural (los Dioses) o del singular (Dios). Teilhard de Chardin ha hablado de
la “teogénesis” como fase inaugural de la “evolución hacia el Punto Omega”.
El descubrimiento de la irrupción de lo divino en el mundo es la primera de las
“intuiciones precristianas”, utilizando uno de los títulos de Simone Weil.
Segundo: la trascendencia como presencia de lo divino en el hombre. Anterior a la

“imago Dei”, con el subsiguiente empeño por la consecución de la semejanza como
tarea que impone la donación, de la que a continuación hacemos mención, que se
204 encuentra en el primer relato de la creación, es el redactor elohista que compila en
el siglo V veterotestamentario en medio del destierro babilónico, la Teogonía y Los
trabajos y los días, de Hesíodo, así como los poemas homéricos y las tragedias
de Esquilo y Sófocles, en referencia a la tradición occidental, ya acusan cómo lo
divino tiene la forma de lo humano, y a más de los antropomorismos indicaban
el nexo de íntimo maridaje entre lo divino y lo humano. En el mismo siglo V a.
de J., Jenófanes de Elea, primera teodicea que registra la historia de la ilosofía,
fue más audaz al sostener que “si los caballos pudieran pintar a sus dioses los
pintarían con forma de caballo, y si los negros pudieran dibujar a sus dioses los
dibujarían con rostros de negros”401. Simone Weil dedica, en La fuente griega,
páginas enteras a esta consideración.
Tercero: la trascendencia como donación de lo divino tanto al mundo como al

hombre. Para Simone Weil no es el hombre quien busca lo divino, sino lo contrario:
lo divino se hace encontradizo, lo divino se deja encontrar porque se entrega. El
mundo es donación divina, el hombre es donación divina. Dios sale al encuentro
del hombre y se da. Según Simone Weil lo que constituye el itinerario ilosóico
es la experiencia existencial de lo trascendente que ocurre en la donación de lo
divino y en la recepción del don por parte del hombre. En esta dirección se orienta
el título de Wolfhart Pannenberg: Una historia de la ilosofía desde la idea de
Dios402. El mundo, la forma del mundo, es acaecimiento de la trascendencia en
cuanto es donación de lo divino, que se expresa en el mundo. “¿Qué es Dios?
No lo sabemos. Sin embargo / lleno está de lo suyo ese rostro del cielo. / Los
rayos son la cólera de un Dios. Cuanto más invisible, / más extraño resulta.
Pero el trueno / es el brillo de Dios. El amar lo inmortal / es tan propio de Dios,
como lo es nuestro. / Pero todos los días complace Dios al hombre, / vistiéndose
maravillosamente. / Su rostro cubre de conocimientos / cubre los aires con arte
/ y el aire y el tiempo cubren lo terrible, / de tal modo que el alma no lo puede
amar, / si no es con oración”. En estos versos de Hölderlin muy bien se sintetiza
el pensamiento de Simone Weil con respecto a la “donatio mundo Dei”403.
La trascendencia acontece como donación plena y exhaustiva de lo divino al

hombre. Esto deine la vocación mística de todo hombre y, en consecuencia,
convierte la mística no en un fenómeno religioso, sino en un “existenciario
humano”, asevera Simone Weil en A la espera de Dios404.
Pensar la trascendencia. Más aún, “acometer la trascendencia en la vida que

cotidianamente va transcurriendo”405. Como inspirada en Kierkegaard para quien,
tal como se desprende de El concepto de la angustia y La enfermedad mortal,
Simone Weil sostiene que el pensar la trascendencia en un pensar “que obliga a
vivir”, que “exige un radical desapego y descreación del yo”406. El yo inito se
descubre ininito y, por lo tanto, la clave hermenéutica del tal descubrimiento
necesariamente es la “idea de lo trascendente”, lo que ancla lo humano en un
“más allá”, que no es escatológico, entendido como la “aspiración a trascender” 205
por la acción, cuyo despliegue y realización concreta es el trabajo, “lo humano
401
FilósoFos PResocRáticos. Fragmentos, Madrid: Alianza, 1995, p. 78.
402
PannenBeRG, wolFhaRt. Una historia de la ilosofía desde la idea de Dios, Salamanca: Sígueme, 1997.
403
höldeRlin, FRiedRich. Poemas de locura, Madrid: Hiparión, 1997.
404
weil, siMone. A la espera de Dios, Madrid: Trotta, 2000, p. 112.
405
Ibid., p. 78.
406
Ibid., p. 124.
desde lo humano”: “dejar huella a la posteridad”. El cielo no es el idilio

paradisíaco de los bienes preternaturales, el cielo es “el recuerdo agradecido de
las generaciones sucedáneas”407. Obviamente, esto no lo tolera el padre Pérrin
y contra tal declaración arremete el ya citado Moeller408.
Para Kierkegaard “la mismidad es una relación que se relaciona consigo misma”.
Como ser inito que sabe su propia initud, el hombre está referido a lo ininito,
a lo eterno, teniendo su ser sólo en esta relación. Al mismo tiempo, y en la
medida en que es consciente de sí mismo, mantiene una relación consigo como
un relacionarse de lo inito con lo eterno. Como “síntesis de initud e ininitud”,
el hombre tiene que existir sobre la base de su propia initud, es decir, realizar
sobre ella la síntesis, a pesar de haber sido creado por Dios como lo que es y, por
tanto, haber sido puesto por lo ininito y eterno como relación con Dios409.
Para Simone Weil el “despojamiento de la mismidad” como experiencia de la

trascendencia” viene implicado por la donación: “saberse pobre, menesteroso,
necesitado, es airmar la existencia de una fuente rica, generosa, oblativa”410. Es
una típica concepción judía. También en esto coinciden Martin Buber, Emmanuel
Lévinas y Franz Rosezweig. “Dios me ha dado el ser para que yo se lo devuelva”:
“descreación del yo”, “donación” 411.
Dios se da desde siempre, pero la experiencia de la donación divina sólo se tiene

“cuando se renuncia”: “No se posee más que aquello a lo que se renuncia. Aquello
a lo que no se renuncia se nos escapa. Poseer a Dios es renunciar a su don en
favor de él mismo: de él viene, a él va; él da, él recibe”412.
Recibir el mundo, entregar el mundo; recibir el ser, entregar el ser: esto es

prolongar la donación divina. Así comprende Simone Weil la experiencia de la
trascendencia, experiencia mística. Prometeo cruciicado en una roca, Jesucristo
cruciicado en una cruz: lo divino que se entrega, lo divino que se recupera. Es
la dinámica del pensar la trascendencia: entre la gravedad y la gracia: un mundo
lleno de dolor, un mundo esperanzado en el alivio del dolor.
Pensar la trascendencia no signiica nombrarla. No se trata de decir – Dios para

estar más cerca de él. Por el contrario, es posible que aquel que no- dice - Dios,
206
407
Ibid., p. 133.
408
MoelleR, chaRles. Literatura del siglo XX y cristianismo, I. “El silencio de Dios” Op. cit., p. 281
– 321.
409
PannenBeRG, wolFhaRt. Una historia de la ilosofía desde la idea de Dios, Salamanca: Sígueme, 1997, p.
343 – 344.
410
weil, siMone. A la espera de Dios, Madrid: Trotta, 2000, p. 128.
411
Ibid., p. 87.
412
Ibid., p. 82.
sea quien realmente lo tiene: “De dos hombres sin experiencia de Dios, aquel
que le niega es quizás el que más cerca está de él”413.
En el universo de un pensamiento postontológico, el pensar la trascendencia

en Simone Weil, no se trata de abandonar el más acá cierto en favor del más
allá incierto, sino de hacer el más allá en el más acá. Airmar la vida, airmar
la experiencia, airmar lo cotidiano en el esfuerzo de hora tras hora, de día tras
día, porque otros vendrán en busca de nuestras huellas, es permitir que lo divino
emerja, se prensencialice y se done en lo humano y el hombre está aincado en
el mundo, en la tierra, no en el cielo. Pero el arraigamiento también presupone
el desarraigamiento. Es el pensamiento paradojal de Simone Weil.
Simone Weil: Pensar el arraigamiento

¿En qué se ainca lo humano? La pregunta sugiere una respuesta única y deinitiva.
En castellano el verbo aincar hace relación al suelo, a la tierra. Aincar es “echar
raíces”, aincarse es instalarse, quedarse, sembrarse, arraigarse, enraizarse. En
efecto, tautológicamente, lo humano se radica en la tierra. La etimología latina
“humus” tiene un doble alcance semántico: tierra, hombre. Lo humano está
constituido medularmente por lo terrígeno. A la tierra se vinculan conceptos de
tan amplio alcance como nación (vater – lander; father – land)), costumbre (mos
– moris = morar), cultura (colere – colui = cultivar). Es la tierra generatriz la que
coniere la identidad, tanto personal como colectiva. Es la tierra madre la que
reiere la primera circunstancia humana: la proveniencia. Es la tierra nutricia la
que permite el nacer, la que prodiga los bienes necesarios para el crecer y la que
reclama el regreso. De la tierra se viene, a la tierra se vuelve.
La metáfora creacionista del yahvista tiene una profunda implicación antropológico

– geológica: el hombre formado del limo de la tierra es, por encima de cualquiera
otra vocación, llamada terrígena. No es gratuito que Edgar Morin, en Los siete
saberes necesarios para la educación del futuro, llame la atención sobre la
urgencia de educar en la “condición terrena”414. Simone Weil piensa la condición
humana desde la condición terrena, desde el arraigamiento.
Si la metafísica clásica comprendió el ser que se realiza en el hombre desde una

elevación que supera el orden espacio – temporal de la naturaleza, el escenario 207
postontológico de Simone Weil lleva a sostener que la realización concreta del ser
en lo humano acontece en el tiempo y en el espacio históricos y no metahistóricos.
“El ser está en mí como en su propia casa”, airma Heidegger y la se ha anotado.
El ser mora en el hombre y el hombre mora en el mundo y el mundo humano
413
Ibid., p. 151.
414
MoRin, edGaR. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, Madrid: UNESCO, 1999.
se concreta en el planeta Tierra y el planeta Tierra es tierra para que el hombre,

el terrestre que la domina por mandato divino, se asiente en ella cultivándola y
transformándola, ediicándola porque, “echar raíces es construir la casa sobre
la tierra para quedarse en ella”, asevera Simone Weil415.
¿Qué es el arraigamiento? ¿Cómo pensar el arraigamiento? Por arraigamiento

Simone Weil entiende “construir la casa”, “habitar la casa”. Pero el “habitar
la casa”, que es lo que realmente “activa el arraigamiento”, exige proveer la
casa de los recursos básicos para vivir dignamente. La casa, la gran metáfora
del arraigamiento, el domus, precisa de un doble ordenamiento que garantice la
“dignidad de lo humano”: uno, material, otro, espiritual. La casa cubre, abriga,
protege. La casa “separa el cuerpo de la intemperie”. La casa “calienta el
alma”. La casa es materia y espíritu, demanda, para ser satisfechas, necesidades:
necesidades del cuerpo, necesidades del alma. El arraigamiento consiste en
responder a las necesidades del cuerpo y del alma. Así, el arraigamiento se piensa
material y espiritualmente.
José María Pemán escribió este verso: “Sólo somos un poco de polvo que
aspira a la eternidad”. Sí: somos tierra llamada al cielo; misión terrena,
vocación celeste. Primero, la tierra. Primero, lo terreno. Y lo terreno se piensa
económica y políticamente. Lo terreno es acción. Y lo celeste se piensa religiosa
y moralmente.
La economía es “ordenar la casa”, el oikos – nomos. La política es salir de la casa

para encontrarse con el vecino. Y la relación con el vecino conduce a compartir el
espacio fuera de la casa, espacio público. El espacio público es la “Polis”. “Oikos”:
lo que está dentro de la casa. “Domus”: el techo que ampara, el muro que separa.
“Polis”: lo que está fuera de la casa. “Civitas”: la plaza que integra, la calle que
junta. La casa: lo privado. La ciudad: lo público. Es en esta misma línea sobre la
que se mueve, básicamente, la relexión que, relacionando lo público y lo privado,
presenta Hannah Arendt en la primera parte de La condición humana416.
Según Simone Weil lo “público”, lo “estatal”, lo “político”, está empujado,

por su propia esencia constitutiva, a garantizar la “pervivencia de lo privado”.
Y esta garantía tiene una doble mediatización: el trabajo y la paz. El trabajo,
208 es un planteamiento aristotélico, es la activación de la fuerza en aras de la
transformación de la naturaleza. Entonces, la tierra produce y el producto de la
tierra es el alimento del hombre. Esta es una idea clave en el ideario político
de Simone Weil: “El mandato divino de someter la tierra quiere decir que hay
que cultivarla para que de ella obtenga el hombre el alimento que asegura su
415
416
aRendt, hannah. La condición humana, Barcelona: Paidós, 2002.
subsistencia”417. La casa permanece sólo en la medida en que “los miembros

de la casa trabajen y por su trabajo satisfagan sus necesidades: la casa por
el trabajo, el trabajo para el alimento, el alimento para la vida”418. El Estado
está obligado a “proveer el trabajo”. El trabajo realiza la síntesis deinitiva, el
encuentro inal, entre lo público y lo privado: la casa y la polis. Simone Weil se
mueve en este terreno en un horizonte marxista. El primer deber del Estado es
el trabajo. El trabajo es un elemento insustituible del arraigamiento. El trabajo
amarra a la tierra. El trabajo siembra a la tierra. El trabajo enraíza al hombre a
la tierra. Es preciso observar que en Simone Weil el trabajo está extendido dentro
de la misma comprensión semántica de la “fábrica”, término recurrente dentro
de su enciclopedia.
La “fábrica” es el lugar del trabajo. De la casa a la fábrica. Arraigamiento: la

casa, la fábrica. Espacios de arraigamiento. La casa, la labor. La fábrica, el
trabajo. Recupera la clásica noción latina de la labor como oicio doméstico
animado siempre por el “hogar”, el fuego. Estas declaraciones corresponden a
La Condición Obrera.
El Estado, de otro lado, sólo se mantendrá en cuanto, posibilitando la ocupación,

auspicie la convivencia. “Sin trabajo no hay paz”. Parece más bien una máxima
del pensamiento social de la Iglesia. Es Simone Weil. Los hombres, habitantes
de la casa, ocupados en la fábrica para “llevar la casa”, se descubren “sujetos
sociales” cuando salen de la casa al trabajo y pueden establecer una relación
armónica sólo si el estado, procurando el trabajo, patrocina, por tal, la igualdad, la
justicia y la solidaridad. El trabajo iguala, el trabajo demanda la preocupación por
el otro, el trabajo exige de la justicia. “Una sociedad es pacíica si es igualitaria,
solidaria y justa”419. El segundo deber del estado es la paz.
A las necesidades del cuerpo las siguen las necesidades del alma. Las necesidades del
alma no son más que “aquellos valores requeridos” cuando el hombre “posando sus
pies en la tierra dirige sus ojos al cielo”. Las necesidades del alma son los deberes
“y la noción de obligación prima sobre la de derecho”420. Arraigamiento también es
“dar al alma lo que es del alma”421: orden, libertad, obediencia, responsabilidad,
igualdad, jerarquía, honor, seguridad y, sobre todo, verdad422.
Pensar el arraigamiento es pensar lo humano “en situación de tierra y en dirección 209

de cielo”. Cuando Simone Weil habla de cielo con ello no está indicando la
417
418
Ídem.
419
weil, siMone. La condición obrera, Madrid: Fragmentos, 1964, p. 144.
420
weil, siMone. Echar raíces. Op. cit., p. 23.
421
Ibid., p. 153.
422
Ibid., p. 23 – 51.
promesa del salvación cristiana, sino la dimensión espiritual, intangible, del

hombre, lo que también hace lo humano en sentido propio.
Al arraigamiento se opone el desarraigamiento. Dos situaciones provocan el

desarraigamiento: la guerra y la opresión. La guerra es la brusca suspensión de
la paz. La opresión es la más nefasta de las negaciones de la libertad423. La táctica
de la guerra es el acoso. El acoso obliga a la dejación de la tierra, al abandono
de la casa, a la clausura de la fábrica. La guerra trae consigo la liquidación del
equilibrio social, la pérdida del patrón de unidad que permite el encuentro: “la
guerra es la anticomunidad”424. La opresión, anulación de la libertad, también
es un desarraigamiento categórico, porque “el hombre deja de ser dueño y
arraigamiento es posesión y autoposesión”425. La opresión franquea la igualdad:
la relación con el otro ya no es horizontal, se mueve en la verticalidad del arriba
y del abajo, del amo y del esclavo, del poderoso y del débil, del dominador y
del sometido426.
Para Simone Weil la palabra desterramiento es insuficiente frente a

desarraigamiento. Relexionando sobre el destierro como pena, el horrible
ostracismo de la tragedia griega, observa cómo estar obligado a vivir fuera de
la patria, incluso estar condenado a ser sepultado en tierra extranjera, si bien
es una situación extrema, el “desterrado” nunca dejará de ser “ciudadano”. La
ciudadanía no se retira y, justamente, ese es el nudo de la tragedia: ser ciudadano
de Tebas por fuera de las murallas de Tebas427. El desarraigamiento equivale a
no ser nada, a dejar de ser alguien. El desarraigamiento es la pérdida absoluta
de la identidad: el humus de lo humano, el humus de la tierra. Desarraigarse es
vaciarse: perder el ser, perder el nombre, perder el vínculo de la tierra. Es la más
absoluta experiencia de orfandad. Incluso ni el recuerdo es posible porque no hay
memoria, no hay historia, no hay pasado donde colocar el corazón.
Pensar el arraigamiento es airmar lo humano y avistar toda aquella tentación

de desarraigamiento en la que lo humano puede sucumbir. Arraigarse es
humanizarse.
Esta es la lección de Simone Weil: el hombre es lo que importa, con el verso de

León Felipe, aquí y ahora, encarnado, historizado; el hombre trascendido en su
210 propia circunstancia, el hombre arraigado en lo que más de suyo posee: el humus:
humus, humanidad; humus, tierra.
423
Ibid., p. 51 – 88.
424
weil, siMone. Relexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social y sobre la condición
obrera, Barcelona: Paidós, 1995, p. 78.
425
weil, siMone. Echar raíces, Op. cit., p. 126.
426
Ibid., p. 78.
427
weil, siMone. La fuente griega, Madrid: Trotta, 2005, p. 70.
10. DIONISIO AREOPAGITA
Y EL PENSAMIENTO DEL AFUERA
Gonzalo Soto Posada
1. El título de nuestra relexión nos surgió de un provocador texto de Foucault

que tiene este talante
Sin duda será preciso un día intentar deinir las formas y las categorías fundamentales de
este ‘pensamiento del afuera’. Será preciso también esforzarse por encontrar su recorrido,
buscar de dónde nos viene y en qué dirección va. Puede muy bien suponerse que nació
de ese pensamiento místico que, desde los textos de Pseudo Dionisio, ha merodeado
hasta los conines del cristianismo; tal vez permaneció, durante un milenio o casi, bajo
la forma de una teología negativa. Pero nada es más incierto: pues, si en una experiencia
tal es cierto que se trata de salir ‘fuera de sí’ es para reencontrarse inalmente, abarcarse y
recogerse en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es por pleno derecho
Ser y Palabra. Discurso, pues, aunque sea, más allá de todo lenguaje, silencio, y más allá
de todo ser, nada428.
Este texto provocó nuestro título y nuestro esfuerzo de hacer una hermenéutica
de la obra dionisiana desde el “pensamiento del afuera”. Es cierto que el
mismo Foucault pone en duda esta vía que hemos elegido, pues hace explícita
una sospecha: si bien Dionisio y su teología negativa están en el origen del
“pensamiento del afuera”, sin embargo, es un afuera interior e interiorizado que
como discurso sigue habitando el afuera desde el adentro de la palabra. De ahí
que más adelante airme rotunda y redondamente:
211
A pesar de algunas consonancias estamos aquí muy lejos de la experiencia en la que algunos
acostumbran a perderse para reencontrarse. En el movimiento que le es propio, la mística
busca alcanzar –aunque tenga que pasar por la noche- la positividad de una existencia,
abriendo una comunicación difícil hacia ella. Y, aunque esta existencia se impugne a sí
428
Foucault, Michel. “El pensamiento del afuera”. En: Entre ilosofía y literatura. Obras esenciales. V. I.,
Barcelona: Paidós, 1999, p. 300.
misma, se ahonda en el trabajo de su propia negatividad para retirarse indeinidamente a

un día sin luz, a una noche sin sombra, a una pureza sin nombre, a una visibilidad libre de
cualquier igura, no deja de ser por ello un abrigo en el que la experiencia puede encontrar
reposo. Abrigo que dispone tanto la ley de una Palabra cuanto la extensión abierta del
silencio; porque, según la forma de la experiencia, el silencio es el aliento inaudible,
primero, desmesurado de donde puede llegar todo discurso maniiesto, o también la palabra
es el reino que tiene poder para retenerse en el suspenso de un silencio. Pero no se trata en
absoluto de esto en la experiencia del afuera429.
Mas, nuestra propuesta parte de Foucault y se distancia de Foucault; parte en

cuanto le toma prestado la categoría del “pensamiento del afuera”; se distancia
en cuanto pone en acción dicha categoría para analizar la obra de Dionisio como
experiencia mística desde el “pensamiento del afuera”, separándose de la tesis
foucaultiana que descaliica la experiencia mística como “pensamiento del
afuera”. Es lo que vamos a explicitar.
2. Agarremos la categoría “pensamiento del afuera” en las dimensiones en que

el nacido en Poitiers en 1926 la desvela. Después de caliicar descaliicando
la experiencia mística de Dionisio como “pensamiento del afuera”, insiste en
que el primer desgarro por el que este pensamiento se hizo luz fue el monólogo
reiterativo de Sade desde la desnudez del deseo430. Luego brilla con la poesía
de Hölderlin y su reluciente ausencia de los dioses431, con el iluminado de Sils
María, el bigotudo Nietzsche, al descubrir que toda la metafísica de Occidente
está ligada a la gramática y a aquellos que al tener el discurso detentan el derecho
de la palabra432; sigue su marcha ardiente con Mallarmé que hace que el lenguaje
sea el despido de lo que nombra y la desaparición del que habla433, con Artaud
que emplaza a todo lenguaje discursivo a desnudarse en la violencia del cuerpo
y el grito y que hace que el pensamiento, saliendo del hueco de la conciencia, se
vierta en energía material, sufrimiento de la carne, persecución y desgarro del
sujeto mismo434; continúa tronando cual Zeus olímpico con Bataille en el que el
pensamiento, lejos de ser discurso de la contradicción o del inconsciente, deviene
palabra del límite, de la subjetividad rota, de la transgresión435; se instala con
Klossowski en la experiencia del doble, en la exterioridad de los simulacros, de
la multiplicación teatral y demente del Yo436 y alcanza su clímax en Blanchot:
“Es probable que Blanchot no sea sólo uno de los testigos de este pensamiento.
En la medida en que se retira en la manifestación de su obra, en la medida en que
212
429
Ibid., p. 317.
430
Ibid., p. 300.
431
Ibid., p. 300-301.
432
Ibid., p. 301.
433
Idem.
434
Idem..
435
Idem.
436
Idem.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
permanece, no oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por
la fuerza maravillosa de su existencia, más bien es para nosotros ese pensamiento
mismo –la presencia real, absolutamente lejana, resplandeciente, invisible, la
suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor calmado, ininito, mesurado de este
pensamiento mismo-”437.
Es el canto del ave fénix, el nuevo Homero poseído por las musas del afuera.
Ha tomado la palabra el “pensamiento del afuera” en su manifestación más
arquetípica y prototípica.
En este despliegue histórico de velas y anclas del afuera ameritan un pliegue

más intenso tres iguras: Bataille, Klossowski y Blanchot. Con Bataille (1897-
1962) hace su aparición una forma de pensamiento en la que la interrogación
sobre el límite deja de lado la pregunta por la totalidad y en la que el gesto
osado de la transgresión supera el movimiento de las contradicciones438; es que
la transgresión como experiencia límite sustrae al sujeto de sí mismo, lo arranca
de sí y le impide ser el mismo; tiene en Bataille el mismo papel que la muerte de
Dios en Nietzsche y el afuera en Blanchot; el análisis de los límites lleva consigo
la posibilidad de su transgresión, de modo que límite y transgresión copulan y
se implican mutuamente; sólo que en Bataille la transgresión no es oponerse o
negar el límite sino airmarlo439: airmar el límite como ilimitado por fuera de la
oposición, del escándalo, de la subversión, de la dialéctica, de la revolución440.
Muerto Dios, lo sagrado se profana y esta profanación suprime el límite de lo
ilimitado, supresión que no anula el límite sino que lo airma desde la existencia
como initud: “reino ilimitado del Límite”441. Este juego de la transgresión se hace
pleno en la sexualidad y el erotismo como experiencias límites en que el sujeto
desaparece y se disuelve442; son experiencias de desobjetivación en que el sujeto-
fundamento desaparece. En Klossowski (1905-2001)443, su lenguaje es palabra
transgresora que une lo irreconciliable: los dioses griegos y el cristianismo; la
experiencia cristiana es un resplandor de la luz de los olímpicos; allí moran los
simulacros como similitud, simultaneidad, simulación y disimulación; en otras
palabras, como vana imagen, representación de otra cosa, mentira que toma un
signo por otro, signo de la presencia de lo divino, simultaneidad de lo Mismo y
lo Otro; ello hace posible la desaparición del sujeto y el encuentro con sus límites
como sus posibilidades de vida. Con Blanchot (1907-2003) el afuera se hace
experiencia límite radical: “…en un silencio que no es la intimidad de un secreto, 213
437
Ibid., p. 301-302.
438
Cf. “Préface à la transgression”. En: Dits et écrits I, Paris: Gallimard, 1994, p. 233-250.
439
Ibid., p. 236-237.
440
Ibid., p. 238.
441
Ibid., p. 235.
442
Cf. ‘Qui êtes-vous, professeur Foucault?’. En: Dit et écrits I., Op. Cit., p. 614-615.
443
Cf. “La prose de Acteón”. En: Dits et écrits I., Op. Cit., p. 326-337.
sino el puro afuera en el que las palabras se extienden indeinidamente”444; esta

experiencia del afuera no es la relexión sino el olvido, no es la contradicción
sino la impugnación que borra, no es la reconciliación sino la reanudación, no
es la conquista laboriosa de la unidad sino la erosión indeinida del afuera, no
es la verdad iluminándose sino el alujo y zozobra del lenguaje que siempre
comienza445; en esta melodía del afuera hay encuentros, proximidad de lo más
lejano, disimulo del lugar que se habita446; se crea la icción literaria, icción
que consiste “no en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver hasta qué punto es
invisible la invisibilidad de lo visible”447; en estos relatos literarios de Blanchot el
lugar no tiene lugar, los umbrales atraen, los espacios son cerrados en su apertura,
todo es proximidad en la lejanía de la distancia: “la proximidad del olvido, la
distancia de la espera”448, el discurso no concluye, se libra de todo centro, sin
verdad ni teatro, sin prueba, sin máscara, sin airmación; es su propio espacio
como el afuera desde el cual habla sin hablar hablando449, en progreso hacia la luz
nunca hecha lenguaje450. Es que para Blanchot, “la atracción es, sin duda, lo que
para Sade es el deseo, para Nietzsche la fuerza, para Artaud la materialidad del
pensamiento, para Bataille la transgresión: la experiencia pura y la más desnuda
del afuera”451. En esta experiencia se vive el vacío, la indigencia, el afuera del
afuera, el ininito fuera de cualquier clausura452, ininito que nunca se agarra en
su presencia ausente presente453, que se vive desde el mutismo y que nunca se
descifra en su apertura454. Con este zigzaguear, el afuera se indica en “la blancura
de ausencia”455 , en “el movimiento sin in y sin móvil de la atracción misma”456,
en el cuidado, en la sombra de la luz457, en la incertidumbre, el celo, la negligencia,
la noche que dispersa458, el descuido, la embriaguez, la atención, el sueño, la
actividad incansable, la maldad, la solicitud459; en medio de estas experiencias,
el que es atraído por el afuera siente que el poseedor de todos los nombres es
una cosa innombrable, que es ausencia ausente, presencia informe del vacío,
horror mudo de esta presencia460; la ley del discurso se desborda y las barreras
444
El pensamiento del afuera, Op. Cit., p. 302.
445
Ibid., p. 302-303.
446
Ibid., p. 303.
447
Idem.
448
Ibid., p. 303-304.
449
Ibid., p. 304.
450
Idem.
451
Ibid., p. 304-305.
214 452
Ibid., p. 305.
453
Idem.
454
Idem.
455
Ibid., p. 306.
456
Idem.
457
Idem.
458
Ibid., p. 307.
459
Ibid., p. 309.
460
Ibid., p. 311.
se rompen461, comienza el vacío feliz de la escucha, de la atención, la invitación

a la pausa462, el estar a la escucha atado al mástil como Odiseo463, el himno a la
claridad sin nombre y sin lugar bajo la presencia ausente de Orfeo y Eurídice464,
en el juego ininterrumpido del ser y la nada, de la vida y de la muerte465, del
compañero gemelo y doble que con su movimiento suave y violento siempre se
esconde466; en medio de estos avatares y vicisitudes, el Yo se desvanece, crece el
desierto en uno mismo, se espejea un lenguaje sin sujeto asignable, un pronombre
personal sin personaje, una ley sin dios467, un compañero lejano en su cercanía,
un presente con una presencia multiplicada e inagotable468, una muerte que se
impugna y se airma469; ese compañero es “un Él sin rostro y sin mirada”470 , un
hueco lleno de su presencia y desaparición, de su luz y brillante desaparición471.
La experiencia de este afuera en sus caracoleos termina sin terminar en un día
sin luz, en una noche sin sombra, en una pureza sin nombre, en una visibilidad
libre de cualquier igura472, en una novedad siempre antigua y nueva, extraña y
familiar473, “día y noche a la vez”474.
3. Del contexto descrito, se deduce que “el pensamiento del afuera” implica un
salir de sí para estar en sí por fuera de este sí; es un modo de vida como cuidado
de sí, de los otros, de las cosas y de Dios; es “la manera en que el individuo debe
dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta
moral”475; es la manera de constituirnos a nosotros mismos por encima de los
juegos de verdad y de poder en que estamos inscritos476; es un pensamiento de
lo múltiple, de la diferencia, con líneas de fuga, si caracterizamos a Foucault
desde el rizoma deleuziano, líneas de fuga que convierten este pensamiento en
cartografía, desde la cual escribir es luchar, resistir477, diagnosticar478 y establecer
461
Ibid., p. 310.
462
Ibid., p. 311.
463
Ibid., p. 312.
464
Idem.
465
Ibid., p. 313.
466
Ibid., p. 314.
467
Idem.
468
Ibid., p. 315.
469
Idem.
470
Ibid., p. 316.
471
Idem. 215
472
Ibid., p. 317.
473
Ibid., p. 318.
474
Ibid., p. 319.
475
Foucault, Michel. El uso de los placeres, México: Siglo XXI, 1999, p. 27.
476
Cf. FloRian B., VíctoR. “Problemática ética”. En: Pensar a Foucault. Bogotá: Instituto para el desarrollo
de la democracia Luis Carlos Galán, 1995, p. 67-74.
477
Cf. RodRíGuez, AlFonso. “Deleuze y Foucault: una amistad más que ilosóica”. En: Pensar a Foucault,
Op. Cit., p. 75-88.
478
Dits et écrits I, Op. Cit., p. 580-581, 606-607.
subjetivaciones en contra de toda sujeción a los panópticos que vigilan y castigan

desde la subjetividad constituyente como identidad de Lo Mismo sin espacio
para el Otro, lo Otro y la pluralidad del diferir de las diferencias; frente a los
dispositivos establecidos por los saberes y los poderes constituidos, el afuera
crea diagramas de dispersión y fuga que, usando de nuevo a Deleuze, produce
unas desterritorializaciones como modos de vida que, en Foucault, remiten a la
categoría de epiméleia y su verbo epimeleîsthai: cuidado, solicitud, dedicación,
atención, diligencia, gobierno, dirección, preocupación… en sus cuatro líneas: de
sí, de los otros, de las cosas, de lo divino. Este cuidado implica “aprender la virtud
para desaprender los vicios”479. Deviene el afuera una ilosofía como medicina
y operación médica: therapeúein: curarse, ser servidor de uno mismo, rendirse
culto a uno mismo480. Algún lector vería en ello una contradicción entre el afuera
y el adentro; si el afuera es la muerte del sujeto y su subjetividad, el cuidado de
sí retornaría a este sujeto como fundamento del pensamiento; la objeción carece
de fundamento: el afuera del cuidado de sí es un adentro desterritorializado: el sí
siempre está en construcción; no es una estructura sino un proceso; es hacer de
la vida una obra de arte y de la ética una estética de la existencia; el cuidado de
sí no es el autoconocimiento socrático-platónico (a pesar que la genealogía de la
epimeléia se halla en la Apología y el Alcibíades I) ni el cogito cartesiano. Es un
conjunto de prácticas de sí como tecnologías del yo: ritos de puriicación, técnicas
de concentración, técnicas de retiro (anáchoresis), ejercicios de resistencia,
técnicas de meditación, técnicas de memorización del pasado, técnicas de examen
de conciencia, técnicas de veriicación de las representaciones481…para toda la
vida: “todo hombre debe ocuparse día y noche y a lo largo de toda su vida de su
propia alma”482. Este proceso siempre en ebullición hace que el yo continuamente
se descomponga, se libere, se convierta (anastrophé-epistrophé-conversio), se
corrija, se altere, se modiique, cambie constantemente, devenga un facendum,
nunca un factum: es el mismo en el otro desde el juego identidad-diferencia gracias
a la libertad como ética. Blanchot, paradigma como vimos del “pensamiento del
afuera”, lo dice muy acertadamente; cuando Foucault regresa a los griegos y
romanos no es por erudición ni anamnesis, es por:
Se inclinaba a buscar en los griegos menos una moral cívica que una ética individual que
le permitiera hacer de su existencia –de lo que le quedaba de vida- una obra de arte. De ahí
la tentación de ir a buscar a la Antigüedad la revaloración de las prácticas de la amistad, las
cuales, sin llegar a perderse, no han vuelto a encontrar, salvo entre algunos de nosotros, su
216 excelsa virtud. La philia que, entre los Griegos, e incluso entre los Romanos, era el modelo
de todo lo que hay de excelente en las relaciones humanas (con el carácter enigmático que
479
Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto, México: FCE, 2002, p. 106. La fórmula la extrae Foucault
de Las cartas a Lucilio, 50, 7.
480
Ibid., p. 110.
481
Ibid., p. 29.
482
Ibid., p. 24. Foucault está recordando a Epicuro: Epístola a Meneceo, 122. La cita vuelve a aparecer en
su: Historia de la sexualidad, 3, La inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997, p. 47-48
le conieren las exigencias opuestas, a la vez reciprocidad pura y pura generosidad), puede
ser acogida como una herencia capaz siempre de enriquecerse”483.
La cita de Blanchot es muy signiicativa: si algo determina el “pensamiento del

afuera” es el cuidado de sí como cuidado de los otros, de lo otro y de lo sacro
desde la amistad. De ahí la caracterización que podemos hacer de esta epiméleia
seautoû como apertura a sí mismo, a los otros, lo otro y lo divino. Esta apertura
está posibilitada por lo que Séneca caracteriza con expresiones muy signiicativas
y vitales: “sibi vacare”484 , “se formare”485, “sibi vindicare”486, “se facere”487, “se
ad studia revocare”488, “sibi applicare”489, “suum ieri”490, “in se recedere”491,
“ad se recurrere”492, “secum morari”493, “ad se properare”494. Es que la
epiméleia convierte la ilosofía en literatura: cada uno debe escribir el poema
de su vida y narrarlo como experiencia única e irrepetible, como experiencia
de la muerte, del pensamiento impensable e inefable en una ontología de lo
impensado, de la initud, del nosotros mismos, del presente en su actualidad como
“événementialisation=acontecimentalización”495 : una ontología del presente
que se pregunta por la signiicación ilosóica de la actualidad496, “un trabajo de
nosotros mismos sobre nosotros mismos en cuanto seres libres”497, presente que
es a la vez repetición, diferencia y límite498. Así, “para que se caliique como ‘
moral’ una acción no debe reducirse a un acto o a una serie de actos conformes a
una regla, una ley y un valor. Cierto que toda acción moral implica una relación
con la realidad en donde se lleva a cabo y una relación con el código al que se
reiere. Pero ella implica también cierta relación consigo mismo. Esta relación no
es simplemente ‘conciencia de sí’, sino constitución de sí como ‘sujeto moral’,
en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto
de esta práctica moral, deine su posición en relación con el precepto que sigue,
se ija cierto modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo. Y,
para ello, actúa sobre sí mismo, se controla, se pone a prueba, se perfecciona,
483
Blanchot, MauRice. Michel Foucault tal como yo lo imagino, Valencia: Pretextos, 1993, p. 69-70.
484
Cartas a Lucilio, 17, 5; De la brevedad de la vida, 7, 5. Traducimos: “dedicar toda la vida a su
cuidado”.
485
De la vida bienaventurada, 24, 4. Traducimos: “ocuparse en formarse”.
486
Cartas a Lucilio 1, 1. Traducimos: “reivindicarse en la posesión de sí mismo”.
487
Cartas a Lucilio 13, 1; De la vida bienaventurada 24, 4. Traducimos: cuidarse en hacerse”.
488
De la tranquilidad del alma, 3, 6. Traducimos: “dedicarse al estudio”.
489
De la tranquilidad del alma, 14, 2. Traducimos: “aplicarse a sí mismo”.
490
217
Cartas a Lucilio, 75, 118. traducimos: “preocuparse en hacerse a si mismo”.
491
De la tranquilidad del alma, 17, 3; Cartas a Lucilio, 74, 29: “retirarse dentro de sí”.
492
De la brevedad de la vida, 18, 1: “dedicarse a sí mismo”.
493
Cartas a Lucilio, 2, 1: “morar en sí”.
494
Cartas a Lucilio, 35, 4: “apresurarse por sí mismo”.
495
Foucault, Michel. Dis et écrits IV. Paris: Gallimard, 1994, p. 24-25.
496
Ibid., p. 686-687, 564.
497
Ibid., p. 575.
498
Dits et écrits I., Op. Cit., p. 580-581, 606-607
se transforma”499. La ética como epiméleia es así el dominio de la constitución

de sí mismo como sujeto moral; es una práctica, un modo de ser, un estilo de
vida, una manera de ser y de conducirse, un éthos que, desde la subjetivación,
conlleva una resistencia ética y estética a la sujeción de los juegos de verdad
y de poder que imponen los códigos; es el ideal de una vida bella, por fuera
de los comportamientos impuestos jurídicamente; deviene una etho-poiética,
expresión que el muerto en 1984 retoma de Plutarco500, etho-poiética que tiene
en la libertad la condición ontológica de su praxis y que hace que la ética sea la
práctica releja de la libertad501, que permite liberarnos del fascismo instalado en
nuestros cuerpos y cerebros.
Mas este “retorno a los griegos” no es nostálgico ni paradigmático. Repensarlos

no es hacer de su moral la praxis prototípica y ejemplar de la vida bella y buena; es
un estudio que nos revela que los griegos están ahí en la historia de la ética y que
respecto a ellos se puede tomar distancia y libertad desde una resemantización y
un análisis crítico de su horizonte de comprensión; sobre su hermenéutica hay que
hacer una hermenéutica502. De todos modos, la pregunta griega por los aphrodísia,
en especial, el “¿cómo usarlos?” sigue siendo una cuestión fundamental de
la ética: en relación con la salud como dietética, en relación con la casa como
económica, en relación con el éros como erótica503 y en relación con la verdad
como ilosofía504. Es que en los griegos la epiméleia seatoû como téchne toû bíou
es una economía del placer como “arte de vivir” en tanto “ars erotica”505 y una
anastrophé-epistrophé-conversio-conversión, como ya lo dijimos. Esta conversión
como objetivo de las prácticas de sí es una vuelta a sí mismo para mirar a los
otros-otro-divino, un protegerse, defenderse y equiparse, para ser señor de sí y
gozar de esta posesión señorial, un corregir la mirada para mirar a lo que se debe
mirar y obrar para que la vida sea estéticamente ética y éticamente estética. La
epiméleia deviene así enkráteia: dominio de sí para regular placeres y deseos506
y sophrosýne: gobierno de sí como temperancia, piedad y justicia507, que dan
como resultado la autarquía, la serenidad, la tranquilidad del alma, la apatheia, la
ataraxía, el otium, la eutimia, la constancia, la clemencia, la bienaventuranza…,
no sin razón títulos de la obras senequianas. En todo ello juega un papel clave la
amicitia-philia-amistad, como nos lo recordaba Blanchot. Uno de los diálogos más
499
218 El uso de los placeres, Op. Cit., p. 29. Al no tener en nuestras manos el texto francés, dudamos si la
traducción “conciencia de sí” deba dejarse de lado y colocar con más fundamento “conocimiento de sí”
500
Ibid., p. 15.
501
Dits et écrits IV, Op. Cit., p. 711-712.
502
Ibid., p. 702.
503
Dits et écrits II, Paris: Gallimard, 1994, p. 47-62.
504
El uso de los placeres, Op. Cit., p. 36.
505
Dits et écrits III, Paris: Gallimard, 1994, p. 525-526.
506
El uso de los placeres, Op. Cit., p. 61-76.
507
Ibid., p. 68.
conmovedores sobre este tema es precisamente el de Cicerón: Sobre la amistad.

Sin detenernos en su análisis recordemos dos ideas claves de este diálogo508.
La primera es que la amistad es la unión de los pensamientos, de los ideales,
de gustos y quereres, unión sostenida por la virtud y la sabiduría. La segunda
es que donde reina la amistad no hay lugar para las pasiones torpes, ni para los
vicios, ni el egoísmo, ni la vileza, ni la codicia, ni la ambición, ni la mala fe, ni
la deslealtad, ni la inidelidad, ni la infamia. Con razón exclama Séneca, en la
misma línea de Cicerón: “habla con el amigo con la misma libertad que contigo
mismo…comparte con tu amigo todas tus cuitas, tus pensamientos todos”509. De
este modo, el afuera-adentro del cuidado de sí como amistad convierte el cuidado
de sí como ética en cuidado de los otros como política, en cuidado de las cosas
como ciencia y en cuidado de lo divino como mística.
4. Armados de estas herramientas conceptuales ocupémonos de Dionisio

Areopagita. El título para esta relexión es: DIONISIO AREOPAGITA: HACIA
UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA.510
Dionisio Areopagita, el converso por Pablo en su discurso en el Areópago, ha

quedado reducido hoy a un esquelético pseudónimo: el Pseudo Dionisio Areopagita
e identiicado probablemente con un autor de inales del siglo V d.C., dado que
cita a Proclo, ilósofo neoplatónico (Constantinopla 410 ó 412- Atenas 485) y del
que, se dice, verosímilmente fue su discípulo, ya que repite sus tríadas dialécticas
tanto en el proceso que va de lo Uno al mundo, como en el proceso de retorno a
lo Uno, gracias a una progresiva superación de la razón discursiva que culmina
en un acto de unión mística y de silencio extático. Poco importa esta reducción a
un Pseudo-Dionisio. Lo que importa es su Corpus Dyonisiacum511, ese conjunto
de obras del que bebieron los medievales, postmedievales y nosotros mismos;
508
CiceRón. Sobre la amistad, Madrid: Trotta, 2002
509
Cartas a Lucilio, 3
510
Cf. Soto Posada, Gonzalo. “Espiritualidad y ilosofía: una aproximación desde la epiméleia seatoû como
epistrophé”. En: Limes 17 (2005) 145-167
511
Citamos los textos de Dionisio según la edición de Migne, PG 3. Nos han sido útiles las siguientes
investigaciones: uRs Von BaltasaR, Hans. “Dionisio”. En: Gloria II. Madrid: Ediciones Encuentro,
1986, p. 145-177. AAVV. Denys LÁréopagite. En: Dictionnaire de Spiritualité. III, 1954, c. 244-429.
ROQUES, René. “De l´mplication des méthodes théologiques chez le Ps D”. En: Rev. Asc. Myst. 30
(1954) 268-274. Las introducciones a las traducciones española (Obras Completas. Edición de MaRtín, 219
teodoRo; presentación de González, OleGaRio. Madrid: BAC, 1990. Excelente bibliografía en 96-115),
italiana (Tutte le Opere. Traduzione di scazzoso, PieRo. Introduzione, prefazioni, parafrasi, note e indici di
Bellini, enzo. Milano: Rusconi, 1983. Excelente bibliografía en p. 55-65), inglesa (The Complete Works.
Translation by LuiBhedid, colM. Foreword, notes, and translation collaboration by RoReM, Paul. Preface by
RoQues, René. Introductions by Pelikan JaRoslaV y otRos. New York-Mahwah: Paulist Press, 1987. Buena
bibliografía en p. 291-293) y francesa (Oeuvres complètes. Trad., pref. y notes de De Gandillac, M. Paris:
Ed. Montaigne, 1943); BRontesi, A. Líncontro misterioso con Dio. Saggio sulla teologia affermativa e
negativa nello Pseudo-Dionigi. Brescia, 1970. knowles, d. The inluence of Pseudo-Dionisius on Western
Mysticism. En: Christian Spirituality: Essays in honor of Gordon Rupp. London: SCM Press, 1975, p.
79-94; Lossky, V. Teología mística de la Iglesia de oriente, Barcelona: Herder, 1983.
está integrado por De coelesti hierarchia512, De eclessiastica hierarchia513, De

divinis nominibus514, De mystica theologia515 y diez Epistulae516. Siempre que las
leemos nos invade un delicioso aroma de espiritualidad ilosóica como mística.
Sus teologías catafática o positiva y apofática o negativa nos remiten al juego de
salida y retorno a Dios como origen y in del vivir humanos: proodos-procedencia
y epistrophé-retorno. En las cosas brilla y se oculta el ser, la unidad, la bondad, la
verdad y la belleza de Dios; ellas son epifanía de Dios y a la vez ocultamiento de
Dios. Todo concepto de Dios es así brillante y oscuro; mas, muertos los conceptos,
viene el éxtasis radiante de Dios: gozo pleno de Dios. Si la ilosofía, desde el
platonismo, se ocupa del ser, del conocer y del obrar, en Dionisio, esta tríada es
ilosóicamente teológica: ser en Dios, conocer a Dios, retornar a Dios; ilosofar
es un trabajo de henosis-unión con Dios, que hace uso de la puriicación como un
dejar de lado lo que estorba el retorno-conversión a Dios, de la iluminación como
un dejarse tomar por la luz divina agarrándose a ella y de la perfección como la
unión con Dios desde las cosas y los otros en tanto ágape. Dionisio llama este
proceso triádico con un nombre prácticamente intraducible: thearquía, es decir,
lo que diviniza y une con Dios. De ahí la tesis gruesa del Corpus: todo lo que es
y existe es llamado por Dios. Es la etimología de kallos, belleza, la que le permite
dicha tesis: kallos viene de kaleo, llamar, invitar. Todo lo que ha llegado a la belleza
y a la armonía, es decir, todo lo que es, es llamado-invitado por Dios517, en la
belleza cósmica se transparenta la suprabelleza teárquica518. Dios, el de muchos
nombres sin nombre, el cognoscible incognoscible, el ser pleno vacío, el que es
ubicue sin ocupar lugar, el ser allende el ser, la plenitud y el vacío, se maniiesta
en la creación como la multiplicidad bella de su belleza, en la estética de la liturgia
como poética humana de deiicación, en el trance místico allende toda función
conceptual, creándose el juego semejanza-desemejanza entre Dios-hombre-cosas.
Este juego es el estatuto ontológico de cada ser, su dignidad: a pesar de no ser
semejante a Dios, es análogo a Él, lo que convierte la vida de todas las cosas, en
especial del hombre, en un proyecto ético-estético: ansia de ininitud en medio de
su initud. Se trata de hacer de la vida una obra de arte gozando en, de, por Dios,
incluido el gozo de las epifanías sensibles de Dios. Esta estética como ética es
iesta, gozo, danza, celebración de la gloria divina. Es lo que signiica la liturgia,
que es tanto sacral como cósmica. El hombre es el leitourgós del mundo, que
desde los logoí-conceptos conceptúa la gloria de Dios y desde el hymnein-loar
alaba su gloria: “pues cuanto más nos elevamos, más se acota el campo de las
220 palabras (en la medida en que se dilata el horizonte de la realidad espiritual), hasta
512
La citamos con la sigla CH.
513
La citamos con la sigla EH.
514
Usamos la sigla DN.
515
La sigla para la citación es TM.
516
Citamos con la sigla E.
517
DN 701D.
518
CH 301A, 301C, 273A. Cfr. uRs Von BalthasaR, Hans, Op. Cit., p. 164-165, 193-198.
el punto en que, sumiéndonos en la obscuridad superespiritual, encontraremos no

discursos pobres en palabras, sino ausencia de discursos y ausencia de pensar…;
al in, el discurso resulta inaudible y se funde por entero con el Inefable”519. La
vida se transforma así en un concierto místico, en una polifonía musical, de la
cual somos sus poetas y músicos y Dios es su director en tanto amado, deseado,
anhelado… Para ello hay tres grados: la simbólica material, la simbólica catafática
y la simbólica apofática. La primera remite a las cosas como signos de Dios. La
segunda remite a los conceptos que podemos elaborar sobre Dios. La tercera es la
experiencia mística, punto de llegada de la simbólica material y conceptual, que es
la negación continua y remoción creciente de los envoltorios simbólicos y de los
conceptos para hablar y vivir a Dios. Es dejarnos inundar de Dios, dejarnos poseer
por su Luz como henosis agnostos-unión sin conocimiento. Es el salir de sí para
estar en Dios como posesión gozosa desde el afuera-adentro divino. Digámoslo
en la sublimidad poética de Dionisio: “¡Trinidad supraesencial, más que divina
y más que buena! Maestra de la sabiduría divina de los cristianos, guíanos más
allá del no saber y de la luz, hasta la cima más alta de las Escrituras místicas.
Allí los misterios de la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables en
las tinieblas más que luminosas del silencio que muestra los secretos. En medio
de las más negras tinieblas, fulgurantes de luz ellos desbordan. Absolutamente
intangibles e invisibles, los misterios de hermosísimos fulgores inundan nuestras
mentes deslumbradas”520 .
Los Nombres Divinos, esa enciclopedia de la ilosofía como analítica semántica de

los nombres de Dios, muestran cómo la búsqueda de la felicidad no es otra cosa
que perseguir la verdad y practicar la virtud atraídos por Dios, Bondad, Belleza
y Verdad. La ética es un saber vivir bien desde el deseo de la Bondad divina y un
compartir los frutos de este deseo con los otros521. Este deseo de Dios es un cuidado
de sí (ética), cuidado de los otros (política), cuidado de las cosas (ciencia), cuidado
de Dios (mística) que, desde el enamoramiento de Dios como Bien-Hermosura,
transforma la vida, no en vigilancia y castigo, sino en una estética de la ética
como relación Dios-Hombre-Mundo. Es que el enamoramiento de Dios mueve
hacia Dios como éxtasis522, hacia los otros como fuerza de comunión, hacia las
cosas como cuidado providencial, hacia uno mismo como fuerza de permanecer
en su dignidad ontológica523. En esta perspectiva, todo habla de Dios y el mundo
deviene un libro escrito por Él que debe ser desvelado en sus signaturas como
signos que dan qué pensar de Dios; la ilosofía se torna hermenéutica de estos 221
signos que ocultando desocultan al que es; este desciframiento semántico lee
las cosas como semejanzas-desemejanzas de Dios, que atrae y dirige, invita a
519
TM 1033BC.
520
TM 997AB.
521
DN 696A.
522
DN 712A.
523
DN 712B, 712C, 725C.
gozar de Él524; así, en las cosas como eikon-imagen, theama-objeto de visión-

espectáculo, agalma-las imágenes o íconos de los misterios, brilla (apostilbo)
la belleza del modelo y a la vez se vela (lethos)525; Dios ilumina y enceguece;
sólo que en la experiencia mística la adoración gozosa de Dios como belleza es
radiante y total: “… pues cuanto más nos elevamos, más se acota el campo de las
palabras (en la medida en que se dilata el horizonte de la realidad espiritual), hasta
el punto en que, sumiéndonos en la oscuridad superespiritual, encontraremos no
discursos pobres en palabras, sino ausencia de discursos y ausencia de pensar…;
al in, el discurso resulta inaudible y se funde por entero con el Inefable”526. La
experiencia mística se torna así arrobamiento, estar fuera de sí527, inspiración528;
es la vida como poema que se embeleza en la Belleza-Bondad divinas; la Bondad
divina como el sol atrae y vuelve hacia sí todas las cosas; de ahí la etimología
dionisiana de Helios-sol: porque aolles: todo lo reúne, conserva y concentra529,
participándose y prodigándose en la multiplicidad530, comunicando ser, vida,
largueza y sabiduría531, dones que no se achican en su extensión participativa532,
como los rayos de una circunferencia en su punto central y las marcas de un
sello533; esta nota ontológica de los entes los convierte en camino hacia Dios en
cuanto son emanaciones de Dios534, procesiones a impulsos del amor divino535,
fulguraciones de la bondad del Silencio Inaccesible536; sólo que esta diferencia
en la semejanza entre Dios-hombre–mundo implica armonía, amistad, comunión,
apertura, compenetración desde su diferencia ontológica537: todo, en su diferencia,
cuida de todo. Esta epiméleia-cuidado la expresa Dionisio con verbos como
“mirar por sí mismo”, “estimularse mutuamente”, “Dios todo lo ama”, “todo lo
perfecciona, conserva y torna a sí”538; es la unión entre lo igual, lo superior y
lo inferior539 como enamoramiento total y pleno: ser hermosos en la Hermosura
misma, entrelazando las cosas iguales, inclinando las superiores a cuidar de
las inferiores, haciendo que todo esté en todo540. Culmen de este proceso es:
“enamorarse de Dios lleva al éxtasis, pues quienes así aman están en el amado
524
DN 869D, 856D, 937A.
525
EH 428C, 560B.
526
TM 1033BC.
527
DN 681A.
528
DN 684A.
529
DN 700C.
530
DN 641D, 644A.
531
DN 644A.
222 532
DN 644A.
533
DN 644A.
534
DN 649B.
535
DN 652A.
536
DN 724B.
537
DN 704B, 704C.
538
DN 708A.
539
DN 709C-709D.
540
DN 709D.
más que en sí mismos”541 . Es la analítica de los deseos que, en su cima lleva a

Dios y en su sima lleva al mal542; nos cuidamos de todo o descuidamos todo543,
vivimos los deseos desde el tò metrón como moderación y mesura o desde la
hybris como orgullo y exaltación544. De ahí la tesis radical del Areopagita: si la
obra de arte es mímesis en cuanto imitación de la naturaleza, la ética como obra
de arte es la imitación-mímesis de Dios545; esta imitación culmina en el gozo como
embeleso divino donde los deseos reciben el deleite y la quietud546.
La Teología Mística, poco extenso pero intenso, en profundidades metafísicas y místicas, nos descubre la
experiencia mística como un salir de sí mismo, un renunciar a lo sensible e inteligible, un despojarse de
todo y unirse a Dios547. El mejor camino para ello es la negación: ver en Dios al Inefable e Incognoscible,
que nos inunda con su luz y nos atrae como imán fulgurante548 desde su luminosidad-tinieblas, en el silencio
de la contemplación549. Este silencio es no saber, abandono total en el abismo divino, hundimiento en las
Tinieblas del no saber, entendimiento sin entender, desposesión del yo en la posesión divina550, penetración
en la luminosa oscuridad sin pensar en nada551, sin palabras552, en una unión gozosa indescriptible553. Esta
unión es un acto estético: así como el escultor quita las envolturas que impiden ver la belleza en su forma
radiante, el místico renuncia a las envolturas de las cosas para sumergirse desnudo en el Incognoscible554;
este poner en paréntesis (epojé) las cosas las reduce a nihilidad y hace posible el anonadamiento en el
Todo como lo sin envoltura555en tanto Belleza luminosa y oscura, que ilumina encegueciendo como el Sol
en sí556. Así, se pasa de lo sensible a lo inteligible y se renuncia a lo inteligible de Dios, a los conceptos
de la contemplación. Esta renuncia es la mística: Dios ni se habla ni se entiende, de Él nada se puede
airmar ni negar. Sólo cabe callar. Es el gozo sin palabras ni conceptos como fruición, deleite, quietud,
reposo557. Es lo de Moisés en el Sinaí: se comienza con la puriicación y la lejanía de la multitud; vienen
los truenos, luces y trompetas, signos de la gloria de Dios y aparece la nube: unión con Dios en silencio,
la nube-tiniebla del no saber.
Esta nube del no saber como gozo gozoso en la paz divina hace que el Areopagita
tenga una concepción de su compromiso intelectual muy clara: no a la apologética:
“pero si se expone rectamente la verdad, no da lugar a las refutaciones del
contrario. Lo que no concuerda plenamente con la verdad queda excluido con
su mera presencia. Convencido de este principio, que lo considero justo, jamás
me he mezclado en debate alguno ni con los griegos (los ilósofos) ni con otros
541
DN 712ª.
542
DN, C. IV, N. 19-35: es el análisis del mal y su sentido en esta ética-estética del cuidado de todo en todo.
543
DN 736B, 817B.
544
DN 896A-897C.
545
DN 913C-916A.
546
DN 916B.
547
TM 997B-1000ª.
548
TM 1000A.
549
223
TM 1000A.
550
TM 1001A.
551
TM 1033B.
552
TM 1033C.
553
TM 1033C.
554
TM 1025B.
555
TM 1033C.
556
TM 1033C.
557
TM 1048A-1048B.
adversarios”558. El intelectual, por lo tanto, debe beber de la sabiduría divina559,

impregnarse del aroma ininito hasta el ininito560, vivir libremente la unión
divina561, exponer la verdad que irradia del encuentro con lo divino562, hablar de
la Belleza Infalible y Toda Pulcritud563, vivir en una constante celebración de la
gloria divina564, iniciarse en los misterios divinos565, vibrar con la Encarnación y
con la imitación de Cristo566. Muy bien nos lo dice, para terminar este apartado,
Urs Von Balthasar: “la plegaria, por tanto, es abandono en Dios, pero para dejarse
‘mover’ e ‘inspirar’ más eicazmente por la voluntad divina. Una vez más, oicio
[intelectual] y espíritu [amor] devienen una sola cosa”567.
5. Si hacemos un lexicon de las categorías de Dionisio, con base en lo dicho y

desde el “pensamiento del afuera”, el resultado es el siguiente:
• katáphasis-thésis: airmación: es el procedimiento por el cual se reieren a

Dios los nombres con los que se le nombra568.
• éros-ágápe: amor: uno de los nombres que indican la manifestación suprema
de Dios, junto con Bueno, Bello, Belleza, Luz; se participa en grados diversos;
su característica común es el salir de sí: amor extático; si se mueve hacia las
cosas es providencia, hacia los seres del propio nivel es solidaridad y hacia
Dios es conversión569.
• psyché: alma: la parte superior del compuesto humano cuya estructura es
triple: concupiscible, irascible e inteligible570.
• áphaíresis: abstracción: procedimiento por el cual la inteligencia humana
pasa de las realidades sensibles a las inteligibles y de éstas a la percepción
que Dios está más allá de todo conocimiento humano571.
• aitía: causa: Dios, en cuanto hace existir y conserva todas las cosas, por lo
cual puede ser nombrado con el nombre de todas las cosas572.
558
E 7, 1077C-1080A.
559
E 9, 3, 1109B.
560
EH 473B-480A.
561
CH 237CD.
562
E 6 y 7.
563
EH 473BC.
224 564
E 8, 1088A.
565
CH 376D-377B, 136D; EH 372A.
566
DN 592BC.
567
Op. Cit., p. 205.
568
CH II 3; TM I 2; III.
569
DN IV 11-17.
570
E IX 1; DN IV 9; VII 2.
571
DN I 5; TM passim.
572
DN I-II; XI 6; V 8-10- XI 6.
• hymnos-hymnología-hymneo: celebración-loa, alabanza: es la actitud de

alabanza con la cual se habla de Dios y se ora573.
• theoría: contemplación: es el esfuerzo que permite descubrir la verdad escondida
en los símbolos sacramentales y escriturísticos y en su contenido574.
• Christós: Cristo: intermediario entre las cosas, los hombres y Dios como
hombre y Dios: cumple las obras divinas de modo humano y las humanas de
modo divino575.
• áxía: dignidad: grado de perfección de cada ser que depende del acto creativo
divino y de la libre correspondencia de las criaturas576.
• anómoios: disímil: nombre divino que señala que Dios no puede ser
parangonado con ningún ser577.
• diácrasis: distinción: el proceso por el cual de Dios-Unidad derivan los seres
en su multiplicidad578.
• theótes: divinidad: Dios en cuanto principio de divinización579.
• hyperoché-hyperichikós: excelencia-excelente: proceso por el cual el hombre
se acerca a Dios negando los conceptos por los cuales lo expresa, no porque
no se veriiquen en Dios, sino porque allí se hallan en modo excelente580.
• eînai: ser: nombre divino que signiica a Dios como Principio de todos los
seres.
• hierachía: jerarquía: es la disposición de los seres en diversos grados de
perfección según la mayor o menor cercanía con Dios, gracias al orden, la
ciencia y la operación: puriicación, iluminación y unión581.
• dikaiosyne: justicia: nombre divino que expresa la actividad providencial de
Dios por la cual conserva a los seres en su justo lugar en la jerarquía582.
• agnoia-ágnosía: ignorancia: estado en el que se hallan las inteligencias creadas
cuando se dan cuenta que sus nociones de Dios son inadecuadas583.
• élampsiis: iluminación: operación por la cual Dios ilumina y difunde su luz
a todo lo creado584
573
Es el tema de los comienzos de cada capítulo del DN.
574
CH II; XV; EH II iii, III iii; IV iii; V iii; VI iii, VII iii.
575
DN I 4; II 9; E IV; EH III 5.11-12; CH IV 4; VII 3; EH I 1.
576
225
CH III 1; VII 3; EH I 2; E VIII 1-5, passim.
577
DN IX 7.
578
DN II 2-5.
579
DN XI 6.
580
DN VII 3.
581
CH III; EH V i.
582
DN VIII 7.
583
TM I 3; II.
584
CH III; EH V.
• eíkón: imagen: las realidades sensibles con sus características evocan las
realidades inteligibles585.
• ápórretos-árretos: inefable: se dice de Dios en cuanto ninguna palabra puede
expresarlo586.
• ápeiría-ápeiros: ininito: nombre divino que indica que Dios permanece
incomprensible587.
• kakón: mal: estado de los seres a los que les falta la debida perfección588.
• kryphios-kryphiótes: escondido: es la prerrogativa por la que Dios
permanece inaccesible, incluso cuando se llega a contactarlo más allá de todo
conocimiento589.
• ápóphasis: negación: procedimiento por el cual se niegan los límites de los
conceptos con los que se signiica a Dios: Dios no es aquello que los conceptos
señalan y está más allá de lo que dicen590.
• ónoma: nombre: Dios es el de “muchos nombres” (polyónymos) “sin nombre”
(anónymos)591.
• metoché: participación: los seres existen en cuanto participan de Dios592.
• eúché: plegaria: práctica por la cual se invoca la ayuda divina para que los
que la hacen puedan alcanzar y ser capaces de aquello a lo que aspiran593.
• próodos: procesión: indica el proceso por el que todo deriva del Uno y todo
vuelve a Él: epistrophé.
• prónoia: providencia: es la obra divina sobre la creación no comprometida
por el mal594.
• kátharsis: puriicación: acción por la cual los seres se puriican en su regreso
a la Unidad595.
• stásis: quietud-calma: nombre divino que indica la inmutabilidad divina596.
• symbolon: símbolo: realidad visible considerada como signo de la realidad
invisible, simbolismo que puede hacerse por analogía o por contraste y que
genera “la teología simbólica”597.
585
CH II; XV; EH I 3.5; II iii; III iii; IV iii; V iii; VII iii.
586
DN I 1-3; E IX.
587
DN II 1; V 9-10; IX 3.
588
DN IV 18-35.
226 589
TM II; CH II 1-2.
590
CH II 3; TM I 2. III.
591
DN I 5-8.
592
DN II 5-6; XI 6.
593
CH I 2; DN III 1; TM I 1.
594
CH IX 4; DN IV 7; IV 13-14; IV 33.
595
CH VII 2-3; EH V i.
596
DN IX 8-9.
597
CH II; XV; E IX.
• thearchía: tearquía: la divinidad considerada como principio de deiicación

que permanece más allá de todo lo deiicado598.
• skótos-gnóphos: tiniebla: señala el contacto con Dios más allá del conocimiento
sensible e inteligible599.
• anátasis-éktasis: tensión: disposición de los seres inteligentes por medio de
la cual se elevan o se dejan elevar al conocimiento y unión divinos600.
• theología: teología: nombre que tiene una triple acepción: teología simbólica,
teología de los nombres inteligibles y teología del silencio, más allá de
la sensible y la inteligible601. Sobra recordar la “teología airmativa” y la
“teología negativa”, según que los símbolos y los nombres inteligibles sean
considerados en lo que airman o en su inadecuación respecto a Dios.
• theourgía: teurgía: remite a las obras salvíicas divinas tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento602.
• hénosis: unión: es el contacto del hombre con Dios más allá de todo
conocimiento603.
6. Toca poner punto inal a esta aventura interpretativa. Lo hacemos valiéndonos

de una novela, verdadera literatura del afuera. Reza así: “-Esto contiene el
prodigio de la maravilla eterna. Así habla la Mesa – airmó al-Gazal, mientras
su boca palpitaba y sus ojos se iluminaban bajo la frente sudorosa: YO SOY
ELOHIM, EL MISTERIOSO DESCONOCIDO. YO GOLPEÉ EL VACÍO E HICE
SURGIR EL PUNTO INDESCIFRABLE DONDE ENCERRÉ LA CREACIÓN.
EN EL PRINCIPIO EXISTÍA LA ARMONÍA ENTRE YO Y EL HOMBRE,
ADAM-KADMON, EL COMPENDIO DEL UNIVERSO. YO SOY YAHVEH,
EL IMPRONUNCIABLE, Y ÉSTOS MIS NOMBRES QUE PRECEDEN AL
DEFINITIVO Y ETERNO: YO SOY HOCHMAN, LA SABIDURÍA. YO SOY
HESED, EL AMOR. YO SOY SEBAOT, EL DIOS DE LOS EJÉRCITOS. YO SOY
AN-SOF, EL SIN FIN. YO SOY AIN, EL NO SER”604. Deinitivamente, “LA VIDA
SÓLO EN LA MUERTE”.605
227
598
DN I 3.
599
TM I 2; E I.
600
EH II iii; TM I 1.
601
E IX; DN I-II.
602
EH III iii 5.7-12.
603
DN X 1-3; TM I 1.
604
Maeso De La toRRe, Jesús. Al-Gazal, el viajero de los dos orientes, Barcelona: Edhasa, 2002, 240-241.
605
Ibid., p. 237.
11. LA ONTOTEOLOGíA Y EL GIRO
TEOLÓGICO DE LA FENOMENOLOGíA
1. La crisis de la ontoteología
eidegger considera que la obra ilosóica desde Platón hasta Nietzsche
H ha sido una ontoteología, o sea la reducción del ser a ente y de Dios

a sumo ente. Se oculta así el ser y aparece el ente. Esta ontoteología
sería una concepción racional conceptual de Dios que oculta lo que
es verdaderamente Dios.606 Este término, tomado de Kant, permite a Heidegger
inaugurar su crítica de la metafísica occidental y abre el camino para los
antimetafísicos. En la historia de la ilosofía occidental se han dado dos tipos de
respuestas al problema de los seres: qué son en cuanto tales (ontología) y qué son
en cuanto totalidad (teología). Esto es lo que Heidegger ha llamado el “carácter
fundamentalmente ontoteológico de la metafísica”607.
Si recogemos la historia del pensamiento europeo occidental una vez más, encontramos lo
siguiente: la cuestión del Ser, como la cuestión del ser de los seres, es doble en su forma.
Por una parte, se pregunta: ¿Qué es un ente en general como ente? En la historia de la
ilosofía, las relexiones que caen bajo este dominio adquieren el nombre de ontología. La
cuestión “¿Qué es un ser?” (o qué es lo que es?), simultáneamente pregunta: ¿Cuál ser es
el más alto (o supremo) ser y en qué sentido es el más alto ser? Esta es la cuestión de Dios
229
606
De alguna manera, Lutero fue quien indicó este camino al decir que el mensaje cristiano, demasiado apoyado
en Aristóteles, hacía olvidar la locura de la cruz. Se hace imperioso pensar en Dios desde una posición de
don y de cruz, y no de fortaleza conceptual. Pero Kant es quien acuña el término. “Ontoteología es el nombre
que da Kant a ese tipo de teología trascendental que (como el famoso argumento ontológico de Anselmo
para probar la existencia de Dios) “cree que puede conocer la existencia de un ente original - Urwesen] a
través de meros conceptos, sin la ayuda de ninguna experiencia”. (Kant, Critique of Pure Reason, New York:
St Martin’s, 1929). Citado en thoMson, iain. “Ontotheology? Understanding Heidegger’s Destruktion of
Metaphysics”. En: International Journal of Philosophical Studies Vol.8 (3), 2000. p. 297–327. (p. 298).
607
Ibid., p. 301.
y de lo divino. Llamamos a este dominio, teología. Esta dualidad de la cuestión del ser de
los seres puede ser unida bajo el título de ontoteología608.
El rol primario de la metafísica ha sido el establecimiento y el mantenimiento

de un fundamento (ground) de los seres. El ser, como presencia plena y deinida
conceptualmente que fundamentaba toda vida y toda airmación de los entes, es
el proyecto histórico de la metafísica occidental, pero en ese proyecto histórico
se confunde la universalidad del ente con su particularidad. Desconoce así la
diferencia ontológica y se olvida del ser. La metafísica es la época del olvido
del Ser, olvidar la diferencia entre el Ser y el ente. No se despliega la diferencia
ontológica o se piensa esta diferencia desde el concepto de participación y
representación. Esta representación es la presencia, no como presencia del Ser
sino como presencia del ser del ente. El Ser es conceptualizado como ser del ente
y se olvida el Ser. El destino del Ser es el olvido del Ser: ser el ser de los entes,
constituir los entes, uniicar los entes y diferenciar los entes y simultáneamente
ocultarse tras los entes ya constituidos. El olvido del Ser, el olvido de la diferencia
óntico-ontológica, impide y olvida indagar por la verdadera esencia del Ser.
El mismo Dios queda reducido a un ente, considerado dentro del horizonte de

aparición del ser de los entes. Un ser de alguna manera atemporal y ahistórico que
se da de una vez y para siempre, negando la historicidad. Se entiende más como
ousia que como physys que emerge o como aletheia que se descubre. Se olvida
el sentido de emergencia y descubrimiento, y se da preeminencia a la presencia
y a la permanencia, en el sentido de lo duradero (ousia)609.
La metafísica ha tomado la palabra Dios para indicar una esencia operando en

y a través de sus efectos, de tal manera, que en la metafísica especial, ello nos
puede asegurar un fundamento para todo ser en general. 610 Dios es signiicativo
si es fundacional. En este sentido Nietzsche y otros han reclamado la muerte de
Dios. Especialmente aquella del Dios de la moralidad. El concepto kantiano de
Dios como fundamento, es el dios que Nietzsche rechaza.
¿Hasta qué punto el Dios de la teología cristiana es el Dios de la metafísica? Hay

que hacer un análisis histórico crítico del uso de las categorías metafísicas en
la teología. También hay que preguntarse si el Dios de la teología es el mismo
de la Escritura. Aquí hay que investigar si las airmaciones teológicas hechas,
230
corresponden a lo que expresa la Escritura. Santo Tomás ha sido quien más
608
heideGGeR, MaRtín. ‘Kant’s Thesis about Being’. Southwestern Journal of Philosophy, 4(3) (1973), pp.
7–33)10-11. Citado en thoMson, iain, Op.cit., p. 301.
609
thoMson, iain, Op.cit., p. 318.
610
MaRion, Jean luc. “Metaphysics and phenomenology: A summary for theologians”. Article in Ward,
Graham. The Postmodern God, Oxford: Blackwell Publishers, 1998, p. 284.
La ontoteología y el giro teológico de la fenomenología
ampliamente ha usado la mezcla de metafísica y teología611. Por ejemplo, el

camino de las cinco vías permanece como el camino usado por los creyentes
para llegar a la existencia de Dios y algunos las toman como pruebas irrefutables.
Las formulaciones tomistas descansan en atributos tales como simplicidad,
inmutabilidad, actualidad y aseidad, a través de la ecuación esencia-existencia:
Bajo examen, es evidente que todas las cinco vías del Aquino están fundadas sobre
asunciones ya de Dios como fundamento (primer motor, causa eiciente, gradación de
cualidades, in primario), ya como primer ser (Ser posible-necesario). El argumento
ontológico no sólo descansa sobre la asunción de Dios como Primer Ser, sino exclusivamente
sobre una correspondencia entre la conceptualización humana del ser en general y la
inconcebible concepción de Dios como primer ser612.
Es difícil armonizar el Dios de la Escritura (que ama, habla, se mueve, se

emociona...) con el simple, inmutable, actualizado, completamente existente,
Dios de la formulación tomista o escolástica. Se ve que mucho del contenido y
de las categorías tomistas son más de la metafísica, que del Dios de la Escritura
y más ijadas en la ousia que en la manifestación o en el don.
De ayuda en esta discusión es la distinción heideggeriana entre Teología como

hecho de fe y Teología como relexión ilosóica613. Esta, como ontoteología,
persigue el discurso sobre Dios y trata de deinir los nombres divinos: primer
motor, causa eiciente, ser necesario, “Dios como fundación última” (Leibnitz),
“Dios como moralidad” (Kant, Fichte, Nietzsche), “Dios como causa sui”
(Descartes, Spinoza)...614. Jean Luc Marion acepta la crítica de Heidegger a la
ontoteología, pero también quiere ir más allá: buscar una ilosofía (y luego una
teología) sin referencia al Ser. Una ilosofía que no sea idolátrica, estática y
conceptual, sino que vaya al darse radical del fenómeno.
611
Aunque hay autores que hacen una lectura no ontoteológica de Santo Tomás como Jean Luc Marion. En
Dieu sans l’être (1982) consideraba que Santo Tomás era uno de los progenitores de la ontoteología, pero
ya en el prefacio a la edición inglesa de God Without Being de 1991, sostiene que el esse tomista no es el
ser criticado por Heidegger, pues el Dios tomista mantiene una distancia trascendente frente al orden de
los entes. Es importante tener en cuenta hasta qué punto puede entenderse el Dios de Santo Tomás desde la
perspectiva del Bien y no del Ser. Es claro que él claramente dice que Dios no pertenece a ningún género.
“Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.” (De donde se deduce que Dios no pertenece a género
alguno.) “Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet
genus, neque differentias; neque est deinitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia deinitio 231
est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est deinitio.” (Por lo tanto es evidente que
Dios no está en un género como especie. De donde se deduce que no tiene ni género, ni diferencias, no
hay deinición del mismo, ni demostración sino por sus efectos; porque la deinición consta de género y
diferencia, y la deinición es el medio de la demostración.) S. Th. I, q. 3 a. 5 co.
612
Foutz, scott daVid. “Postmetaphysic Theology: a case study: Jean Luc Marion”. En: Quodlibet Journal:
Vol 1, No. 3, (June 1999). http://www.Quodlibet.net (consultado en 13 Mayo 2006)
613
heideGGeR, M. Citado en MaRion, Jean luc. God Without Being, Chicago: Chicago University Press, 1991,
pp 61-62.
614
Foutz, scott daVid, Op. cit.
La ontoteología ija, explica y fundamenta. De allí dos de las críticas que se le hacen.
Es isicalista y violenta. En cuanto isicalista produce la sensación de lo cristalizado,
endurecido, que no cambia y con una existencia real cosmológica o conceptual. En
cuanto violenta, establece una sola verdad que ha de ser aceptada por todos y que se
impone a todos, sin posibilidad de más perspectivas. Así se da ocasión a la crítica:
¿Por qué Dios pudo permitir ésto o aquello? ¿Por qué Auschwitz? ¿Por qué Dios no
castiga al injusto? ¿Por qué si el mundo es bueno y perfecto, suceden catástrofes?
¿Por qué los demás están equivocados? Pero hay más. ¿Hasta qué punto el Dios
conceptual de la ilosofía es el Dios de la experiencia de fe? La experiencia de los
místicos no es expresada en conceptos de Dios sino en símbolos que dicen algo y
no dicen todo de lo que sería la realidad absoluta, o la Realidad.
En los escritos de los llamados Maestros de la sospecha, no sólo está la crítica

al Dios ontoteológico, sino también una cierta esperanza, un anuncio de otra
posibilidad, la mística como salida, la contemplación como recepción del don y
la espera del evento revelador del ser. En este artículo señalamos tres direcciones
que muestran vías de superación de la ontoteología: Lévinas (la alteridad), Marion
(la donación del amor) y Henry (la inmanencia de la vida).
2. Lévinas y la alteridad
Lévinas se opone a las ilosofías de la totalidad, es decir, de la reducción del otro
al Mismo615. La ilosofía de la totalidad es una ilosofía de violencia que no respeta
al otro como tal, sino que lo considera un objeto de conocimiento, sometido al
Todo616. Las ilosofías tradicionales han sido violentas pues tratan de analizar y
objetivar toda la realidad. Crear una síntesis universal ontológica (sin pluralidad,
diacronía o trascendencia) ha sido la tarea de la ilosofía occidental. Lo humano
como el sentido, el evento, el otro, la trascendencia, no entran en la agenda de
la ilosofía occidental. Por eso Lévinas trata de replantear esa ilosofía dando
prioridad a la ética como relación del mismo con el otro y a la trascendencia
frente a la evidencia cientíica. Así la responsabilidad ética frente al otro se coloca
desaiante frente a la Totalidad sea ciencia, estado o cualquier tipo de poder. Lo
esencial no es el poder sino la relación con el otro.
Lo humano no comienza con el conocimiento de tipo kantiano, sino en la relación.

232 Esta relación parte del darse del otro, ese rostro que me interpela y que nunca podrá
ser plenamente conocido. El yo sale de su enclaustramiento por la llamada del otro
que se produce en la relación cara a cara, es decir, en la relación ética. Aquí está
la ilosofía primera: en la relación ética con el otro que me interpela, con el rostro
615
léVinas, e. Totalidad e Ininito, Salamanca: Sígueme, 1999. En esta obra Lévinas plantea la relación cara
a cara como base de toda ética.
616
Ibid., p. 67. La violencia es la reducción del otro al Mismo, es decir, no respetar la alteridad.
que se me aparece617. El otro es más originario a mi conciencia que la conciencia

misma, él la precede y se constituye en el dado (donnée) primordial. El otro es
preintencional, existe antes de toda intencionalidad operante de la conciencia.
El otro que se me aparece es indigencia y mandato (Lévinas los ve bajo los

símbolos de la viuda, el huérfano y el extranjero)618 que hacen estremecer mi
posesión total del mundo. Esto se hace de tal manera que el Yo soberano se
tambalea. No se trata de caer en la nada pero sí de airmar un yo humilde que está
en deuda con el otro pues es para el otro. El yo potente de la modernidad no tiene
acá su puesto. Se trata ahora de un yo abierto a la relación, un yo responsable:
“La presencia del otro equivale a este cuestionamiento de mi dichosa posesión
del mundo… Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse
una imagen, sino ponerse como responsable, a la vez como más y como menos
que el ser que se presenta en el rostro”619.
Para escuchar al otro es necesario un yo pasivo, es decir, abierto al otro con

capacidad de recepción y de sensibilidad. Es un yo pasivo, sin intencionalidad,
y que por tanto, es capaz de entregarse sin reserva alguna. El otro me llama y me
necesita y yo permanezco abierto a su llamada. Es una pasividad que recibe al
otro sin la espera de una reciprocidad. Esto hace que la relación sea asimétrica y
por tanto me constituya como sujeto: yo salgo hacia el otro que no es igual a mí,
que no es recíproco, pero que me llama imperativamente. Si hay reciprocidad el
otro sería igual a mi yo y se destruiría la trascendencia.
La relación con el otro es una relación social620. Esto indica que la soberanía
del yo se acaba para dar paso a la relación. Esta no se basa en el conocimiento
como adecuación entre pensamiento y lo que se piensa. Su fundamento está en
la relación, en la sociabilidad, donde lo ininito no se deja agarrar. Es en el deseo
y no en el acceso ontológico cognoscitivo donde se puede dar el ingreso al otro:
“Lo ininito no es objeto de un conocimiento, lo que lo reduciría a la medida de la
mirada que contempla, sino lo deseable, lo que suscita el Deseo”621. El otro como
Otro, ininito, trascendente, absolutamente otro, no es contenido en un concepto.
Hay así una imposibilidad lógica de conceptualizar al otro, pero también hay
una imposibilidad moral en cuanto el otro tiene que ser respetado como Otro.
No se trata de conocer al otro sino de mantener una relación ética con él. El
otro no puede ser visto622, pues la mirada congelaría el ser del otro que ya sería 233
abarcable y conceptuable. El ininito no puede ser objeto de conocimiento, sino
617
Ibid., p. 20. Todas las ramas de la metafísica adquieren sentido a partir de esa ilosofía primera.
618
Ibid., p. 262.
619
Ibid., p. 99, 228.
620
Ibid., p. 101.
621
Ibid., p. 85.
622
Ibid., p. 80.
que es lo deseable, el deseo del otro es deseo de lo ininito. El deseo metafísico

es el deseo de lo absolutamente Otro, de lo que está más allá de necesidades y
deseos artiiciales. Es como el perenne deseo de lo que no se puede agarrar por
el conocimiento. Es un deseo absoluto:
No surge como necesidad que hemos de saciar, no es fruto de una ausencia, no

busca ninguna utilidad, no pretende la desaparición de la distancia entre Yo y el
Otro, sino que precisamente espera la exterioridad. La orientación hacia el Otro
es un Deseo absoluto. La relación con el Otro que el deseo promueve nace del
bien que el mismo ininito (del Otro que me mira) inspira. Una relación con el
Otro inspirada por el deseo, pues, no busca la coincidencia, la fusión, la utilidad
recíproca, sino que instaura la sociabilidad: una relación entre seres separados,
diferentes y, asimismo, no diferentes. “Y sólo la idea de lo Ininito mantiene
la exterioridad del Otro al mismo, a pesar de la relación”. Para expresar esta
imposibilidad de reducir la alteridad o exterioridad del Otro que entra en relación
conmigo Lévinas retoma el concepto cartesiano de “la idea de Ininito.” Habíamos
visto que la ilosofía occidental había buscado, prometido o recomendado el saber
absoluto entendido como un pensamiento de lo igual, en el cual todo era abarcado.
Por el contrario, la idea de lo Ininito implica un pensamiento de lo Desigual,
donde el ideatum de esta idea o, lo que es lo mismo, a lo que esta idea apunta,
es ininitamente mayor que el acto mismo por el cual pensamos. Hay, por tanto,
desproporción entre el acto y aquello a lo que el acto permite acceder623.
La experiencia por excelencia es la relación con el rostro del otro (que es relación
y no conocimiento gnoseológico) y a través de ese ininito que es el otro, tengo
el deseo de lo Ininito trascendente de la divinidad. En el rostro del otro está
la llamada del rostro de Dios a ser responsable por el otro. La religión es eso:
“Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el
Otro, sin constituir una totalidad”624.
Lévinas elabora una alternativa a la ontoteología a partir de la relación ética

con el otro. No es posible conocer a Dios sin un prójimo, es menester escuchar
a Dios en la responsabilidad con el otro, como salida del ser impersonal. El
método de Lévinas consiste en entender todo problema (ontológico, trascendental,
gnoseológico) bajo el ámbito de la ética, entendida como responsabilidad con el
234 otro. La concepción ontoteológica llevó a las prácticas de dominación, miedo,
violencia y control social, pues Dios era el ser impersonal, inmutable, lejano.
Cognoscible pero horrible. El camino de Lévinas está en la ética, encontrar al otro
y tener hacia él una responsabilidad. Esta responsabilidad exige que la justicia se
anteponga a la libertad. No es cuestión de impersonalidad del sujeto o de Dios,
623
BaGües, olalla. La relación cara a cara en el pensamiento de Lévinas, Universidad de Barcelona, agosto
de 2003. http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/levinas0203.htm#_ftnref27
624
léVinas, e., Op. Cit., p. 64.
sino de personalidad concreta, en el otro se revela el sentido. Si reconozco esa

revelación, mi libertad se subyuga ante la justicia, pues no es una elección sino una
imposición de la presencia, se me da el otro. Se llega así a una ética heterónoma
que se me exige desde la donación del ser en el otro. Lévinas va proponiendo un
Dios que está más allá del ser. Dios no es el ser impersonal. Dios es el Otro que
me interpela, no un simple ser del que puedo hablar o al que puedo objetivar.
La ontoteología permite una objetivación especulativa del Ser (Dios). La nueva
propuesta permite una recepción del otro como fundamento de la ética: Nuestra
relación con otro consiste generalmente en querer comprenderle, pero la aparición
del otro supera la comprensión. Esto porque el conocimiento del otro no nos afecta
a partir de un concepto sino de su aparición. Lo mismo se airma de Dios:
El discurso ilosóico debe poder abarcar a Dios -del que habla la Biblia- en el caso de
que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en cuanto pensado, ese Dios se sitúa de
inmediato en el interior de la “gesta del ser”. Se sitúa en ella como ente por excelencia. Si
la intelección del Dios bíblico -la teología- no alcanza el nivel del pensamiento ilosóico,
no se debe a que piensa a Dios como un ente sin explicitar previamente -el ser de ese ente-,
sino porque al tematizar a Dios, lo mete en la competición del ser, mientras que el Dios
de la Biblia signiica de una manera inverosímil... sin analogía con una idea expuesta a la
conminación de mostrarse como verdadera o falsa- lo más allá del ser, la trascendencia. No
es casualidad que la historia de la ilosofía occidental haya consistido en una destrucción
de la trascendencia625.
El Dios judeocristiano está en el orden de Otro que se aparece: “El Dios revelado
de nuestra espiritualidad judeo-cristiana conserva todo el Ininito de su ausencia
que está en el mismo orden personal. Él no se muestra más que por su huella...
Ir hacia él, no es sino seguir esta huella que no es un signo, es ir hacia los Otros
que están dentro de la huella”626. Cuando, en cambio, se trata de encerrarlo en la
estructura del pensamiento, “la divinidad se disipa como las nubes que servían
para describir su presencia”627.
3. henry y la inmanencia de la vida

Michel Henry, por su parte, apuesta por la inmanencia de la vida. Además del
aparecer de los objetos, está el aparecer del sentimiento que es el aparecer
de la vida. No sólo lo que se ve, sino lo que se siente. No está a gusto con
la fenomenología de la exterioridad heideggeriana y opta por la interioridad 235
(tomar la vida tal como cada uno la siente). La fenomenología de Henry busca
su fundamento dentro de la interioridad del sujeto a partir del sentimiento como
dado absoluto. Debe hacerse una reducción que parte de la exterioridad para
625
léVinas, E. De Dios que viene a la idea, Madrid: Caparrós, 1995, p. 103.
626
léVinas, e. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París: Vrin, 1982, p. 202.
627
Ibid., p. 202.
llegar a la inmanencia del sujeto autoafectado. El Ser es dado en esta interioridad

y sólo ella puede recibir el fenómeno en su manifestación. Se trata, al estilo de
Jean Luc Marion, de hacer un giro de la fenomenología: captar en su verdad
las vivencias de la conciencia (impresiones, sentimientos, emociones). Estas se
sienten pero no se ven. Por eso hay que substituír una fenomenología del mundo
por una fenomenología de la vida. Una fenomenología de la vida que sea ontología
fenomenológica trascendental. La elaboración de ésta supone el abandono de la
objetivación y de la intuición objetivante como vías de conocimiento. En otros
términos, renunciar a la reducción de la ilosofía a ciencia de las realidades ónticas.
El horizonte de la manifestación no lo puede acoger la ilosofía objetivante y por
eso lo deja en lo indeterminable. Allí se sitúa el horizonte de la manifestación,
pero que siempre se espera que lo haga en términos de ser.
La objetivación es considerada por Henry, una creación del sujeto conocedor, que proyecta
intencionalmente desde sí hacia el mundo (que se vuelve literalmente ob-jecto de frente a
la conciencia), los propios esquemas que esperan ser llenados de la realidad intencionada.
La objetivación no deja espacio hasta que aquello que es, se maniieste por sí al sujeto,
de modo que este último pueda permanecer pasivo; en este horizonte, el conocimiento es
actividad, y de aquí nacen los defectos que Henry ve en la base del fracaso de la objetivación
como método de conocimiento628.
Hay que recorrer la vía del misterio, la morada del ser racionalmente
indeterminable629. Y ese misterio, esa morada, es la vida. Michel Henry hace
una fenomenología de la vida630. No se trata de partir de la trascendencia fuera
del mundo, ni de la intencionalidad que acompaña esa trascendencia. Se trata de
la inmanencia pura de la vida a ella misma, de la vida en cuanto se autoafecta
de manera original y sensible. Para hacer ésto, se convierte en un ilósofo del
cuerpo. “La corporeidad como pathos inmediato que determina nuestro cuerpo
a través y antes de que él se levante hacia el mundo”631. El cuerpo antes de toda
trascendencia. Nuestro modo de existencia “es la subjetividad como esfera de
existencia absoluta”.632 Se hace necesario romper con la ilosofía para la cual
la fuente de toda realidad se encuentra realizada fuera de toda conciencia. La
experiencia es la experiencia viva. No hay que buscar las condiciones de la
experiencia en otra parte. “Todo el misterio de las nociones a priori desaparece
delante de la antorcha de la experiencia interior”633. El ser de la subjetividad es
236
628
MaRini, eManuele. Vita, corpo, affettività nella fenomenologia di Michel Henry, Tesis presentada en la
Facoltà di Lettere e Filosoia de la Università cattolica del Sacro Cuore di Milano para optar a la Laurea
en ilosofía. Año académico 1997-1998, p. 6.
629
henRy, Michel. Léssence de la Manifestation, Paris: Epimethée, PUF, 1963, p. 17.
630
henRy, Michel. «Phénoménologie de la Conscience, phénoménologie de la Vie». En: aa.VV. Sens et
existence, en hommage à Paul Ricoeur, París : Seuil, 1975, pp. 138-151.
631
henRy, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF-Épiméthée, 2003, p. V.
632
Ibid., p. 34.
633
Ibid., p. 42.
un ser que se vive inmediatamente como subjetividad absoluta, es decir, como

cuerpo. Es al yo al que se reconduce la unidad del mundo. Un mundo vivido por
mi propio cuerpo. “El mundo es el mismo porque yo soy el mismo. El ser mágico
del mundo es inalmente irreductible, porque el mundo es un mundo humano”634.
El mundo como lo conoce la ciencia no es sino una abstracción levantada sobre el
mundo vivido, originario, dado. La unidad originaria es la del yo. La modernidad
sólo quiere saber de la objetividad del objeto, sin darse cuenta de que ella no es
sino el reverso de la subjetividad. Subjetividad y objetividad se autoestructuran.
No hay lugar para las ilosofías del sujeto y las ilosofías del objeto.
La vida es toda impresión vivida, toda vivencia de conciencia. Ella reside en sí, en
una inmanencia radical y sin distancia de sí misma. Es un acceso a la vida que no
sigue la vía de la trascendencia, sino el camino de la interiorización. Es colocarse
en la inmanencia, en la presencia que hace la vida presente a sí misma. La vida,
como pura inmanencia, es la fenomenalización originaria de toda realidad. La
pura inmanencia aparece como un ser que no pretende ningún fundamento fuera
de sí mismo. No es sino una pura autorreferencia que no conoce otro fenómeno
más que su autoaparición. Esta vida no es la aparición de la vida en un mundo.
Esto exigiría preguntarse por el horizonte de su aparición que permitiría deinirla
como un ente. Para la fenomenología radical de la vida, la vida es la vida y no
el fundamento del ser o su horizonte como en la fenomenología clásica. La
Vida es experiencia absoluta y experiencia de lo absoluto. Es subjetividad pura.
Vida e individualidad son inseparables pues la vida se engendra engendrando
el yo, en el cual se muestra como vida635. La vida es invisible, sólo se siente.
Ella es certidumbre (se puede dudar de lo que se ve, pero no del sufrimiento, de
la alegría o de las emociones). Ella se revela a sí misma (autorrevelación). La
vida es afectividad y no representación. No es del orden del pensamiento, sino
del orden del pathos, de lo patético. Aparece como una venida a sí perpetua. En
ella todo se basa, pero siempre es como una extranjera636. El cuerpo viviente es
un ser encarnado637. «Carne» (chair) es el cuerpo viviente: “Nuestra carne no es
nada más que aquello que se siente, se sostiene, se sufre y se soporta a sí mismo,
y al mismo tiempo se goza de sí según impresiones siempre renacientes. Carne
y cuerpo se oponen como el sentir y el no sentir: lo que disfruta de sí en un lado,
la materia ciega, opaca, inerte del otro”638. El cuerpo es habitado por la carne,
ella es el principio de constitución y la sustancia invisible639.
237
634
Ibid., p. 43.
635
henRy, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, París: Seuil, 1996, p. 151.
636
Masset, PieRRe. «Incarnation», de Michel Henry. Cahier 2. Octubre 2001. http://www.thomas-d-aquin.
com/Pages/Articles/MichelHenry.htm (consultado el 13 Mayo de 2006)
637
henRy, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, París: Seuil, 2000, p. 7.
638
Ibid.
639
Ibid., p. 220-221.
El pensamiento de Michel Henry no parte de una ilosofía de la conciencia

trascendental. Hace una fenomenología de la vida. No se trata de la trascendencia
de la conciencia en el mundo, ni de su intencionalidad, sino de la inmanencia
pura de la vida misma. La vida en cuanto se autoafecta de manera completamente
original y sensible640. Es la vida concebida como inmanencia absoluta y absoluta
manifestación. De allí la contraposición entre la noción de verdad y manifestación
centradas en el fenómeno (aquello que aparece afuera, en el horizonte del ser) y
la noción henryana de verdad y de manifestación, todas inmanentes, en la cual
la vida se maniiesta en su afectividad. No hay en la vida distancia entre el ser y
el aparecer. La vida no se pone a distancia de sí para hacerse visible. La vida es
invisible. La vida es Dios. Constituye la esencia de Dios y la esencia del hombre
como ser viviente: “La relación de la Vida al viviente es el tema central del
cristianismo. Tal relación se llama desde el punto de vista de la vida generación,
desde el punto de vista del viviente nacimiento. Es la Vida la que genera todo
viviente concebible”641.
Así la vida absoluta engendra el Primer Viviente, de la misma naturaleza y de la

misma sustancia que la esencia divina e inmanente a ella. En la teología cristiana,
el Padre engendra su Verbo, el Hijo, en el espíritu que es su amor recíproco. La
fenomenología de la Vida expresa la vida trinitaria. “Opuesto al Dios formal del
monoteísmo, el Dios trinitario del cristianismo es el Dios real que vive en cada
Yo viviente, sin el cual ningún viviente viviría, al cual cada viviente testimonia
dentro de su condición misma de viviente”642.
Sólo dentro de esta vida trinitaria, puede el hombre ser hombre. Sólo en el Cristo
(la ipseidad original coengendrado por la Vida en su autoengendramiento) se da
el nacimiento trascendental643. La deinición del hombre dentro del cristianismo
es original. No es un logos aprisionado en el cuerpo, no es un animal racional,
no es un yo trascendental, no es un ser físico-químico, ni siquiera un ser en
el mundo. Es pura relación con Dios, un yo carnal viviente en y por la vida
misma de Dios644. Esta concepción vuelve ridícula la concepción objetivista de
la ideología moderna y cientiista645. Esta vida es verdadera donación646. Una
donación sin mención de restitución, sin condiciones ni reservas. Hace parte de
nosotros mismos de tal manera que nos olvidamos que nos ha sido donada. Ella
238
640
henRy, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, París: Seuil, 1996, p. 51;
Généalogie de la psychanalyse, París: PUF, 1985, p. 208.
641
Ibid., p. 68.
642
Henry, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 245.
643
Henry, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 157.
644
645
Henry, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p 57.
646
se da simplemente y se olvida que nos ha sido donada647. Ella se nos da y nos

constituye. Es nuestra carne.
La inalidad del trabajo de Henry es superar la idea de que el objeto es producto

de la mente humana y su existencia es construida. Trata de mostrar el carácter
absolutamente fenomenológico del ser como afectividad ontológica fundante que
se revela en la inmanencia648. El intuicionismo del sujeto no se podía superar a sí
mismo pues ¿ómo explicar el sujeto que da sentido a todo? A la hora inal, el sujeto
era una creencia en un sujeto vacío al que se le daba toda la potencia constitutiva.
Era fruto de una intuición. Se subordinó así la ontología a la egología, es decir, la
subordinación de la investigación sobre el sentido del ser en general a la ciencia
de un ente determinado: “que se llame Sujeto, persona, razón o espíritu, el cogito
es un existente simplemente y no un fundamento de orden ontológico. Se le pide
a un existente determinado la respuesta sobre el problema del ser en general”649.
Y esa es una tarea imposible para el sujeto. Y continúa Henry. El ser, si es algo
más que “el transcendente puro”, una exigencia puramente lógica, una pura
hipótesis, un lugar vacío a la espera de ser llenado por una ilosofía que recién
entonces se aseguraría de su propia posibilidad, también debe aparecer. Esta es
la exagerada exigencia de Henry. Exigencia legítimamente fenomenológica que
lleva a la fenomenología hasta sus conines: que aparezca el aparecer650.
“Prolongando la reducción pura y llevándola a su término, (....) reduce el aparecer

mismo suspendiendo en él esta zona de luz que llamamos mundo y descubre
aquello sin lo cual este horizonte de visibilización no se tornaría nunca visible:
la autoafección de su exterioridad trascendental en el pathos sin rostro de la
vida”651.
La “reducción radical” es empujar la reducción pura hasta que la donación se

dé ella misma. Es una reducción que acaba con la intencionalidad, nos abre el
mundo de la vida que, hasta ahora, sólo las religiones y las artes han explorado.
La perspectiva de la conciencia trascendental presupone la epojé, la reducción,
la apertura al mundo, la distinción entre noesis y noema en el seno del acto
intencional. La vida no supone nada; ella no tiene necesidad de nada para dársenos,
sino de ella misma: ella es la autodonación, el hecho primitivo652.
239
647
Ibid., p. 267.
648
liPsitz, MaRio. “Michel Henry y la crítica del Intuicionismo”. En: A Parte Rei, Revista de Filosofía 10.
serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/henry.pdf (20-01-2005).
649
henRy, Michel. Léssence de la Manifestation, Op. cit., p. 37.
650
liPsitz, MaRio. “Michel Henry y la crítica del Intuicionismo”, Op. cit.
651
henRy, Michel. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale, 1,
Paris (1991)18.
652
henRy, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit., p. VI.
4. Marion y la donación
Marion considera que hay que superar el horizonte del objeto y el del ser. En
el mismo eje de Lévinas y Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más
originario que el nivel del ser. Marion se reiere a su libro Dieu sans létre653.
Marion retoma a Lévinas que desea entender a Dios sin el ser y critica toda
concepción idolátrica de Dios654. El ídolo es la comprensión de Dios bajo
conceptos, sean éstos antropomóricos o metafísicos. Pensar a Dios como ente
supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico655. Aún Nietzsche es
idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral656. Pero aún pensar a Dios
sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico. Dios sería pensado
a partir de una precomprensión humana, la del ser657.
“Retroceder de la metafísica a suponer que llega el pensamiento dado al ser

en tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatría... o al contrario, ¿la
idolatría de la causa sui no reenvía a otra idolatría... más discreta... y por tanto,
más amenazante?”658. “Más allá de la idolatría propia de la metafísica, opera otra
idolatría propia del pensamiento del Ser en cuanto tal”659.
La solución, para Marion, es pensar a Dios con el término de amor (agape). El

amor se da y se da sin condiciones660. El donador se abandona completamente
a la donación hasta coincidir donador y donación. Y darse completamente sin
653
MaRion, Jean luc. Dieu sans l’être, París: Puf, 2002.
654
Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita.
MaRion, Jean luc. “La conversion de la volonté selon ‘L’Action’”. En: Revue Philosophique de la France
et de l’Etranger 177 (1987) 33-46.; idem, L’idole et la distance, Cinq etudes, Paris: Grasset, 1977.
655
MaRion, Jean luc. Dieu sans l’être, Op. Cit., p. 48-49.
656
Ibid., p. 49-50.
657
A través de la historia de la humanidad, los roles del ídolo y del ícono son predominantes. El ídolo se
presenta a la mirada del hombre y se propone ser una representación de lo divino queriendo manifestar
conocimientos pertinentes y permanentes de su referente invisible. Es un deseo de la mirada atribuír tales
cualidades al ídolo, en lugar de mirarlo como sólo ídolo. Por esto, la mirada idolátrica no va más allá una
vez el ídolo es encontrado. Lo invisible queda prisionero en lo visible del ídolo. Sólo se mira a éste y la parte
invisible se oculta. El ícono no resulta de una visión de lo divino sino que lo provoca. Más que resultar de
la mirada dirigida a él, el ícono deslumbra la vista permitiendo a lo invisible saturar lo visible, sin tratar de
reducir lo invisible al ícono visible. Este deslumbramiento es tal que el ícono no muestra nada. Le enseña a
la mirada a ir más allá de lo visible dentro de una ininitud donde algo nuevo de lo invisible es encontrado.
240 Pero la mirada icónica no se detiene en el ícono sino que mira a lo ininito invisible. Los conceptos actúan
como ídolos o como íconos según la intención y la mirada que les es dirigida. Aquellos conceptos que
nombran a Dios funcionan como ídolos, pues limitan el horizonte de la mirada. Subordinar Dios al Ser,
de tal modo que hablar de su existencia es hablar del Ser, es, según Marion, mirar el Ser como un ídolo.
Ídolo, a través del cual, se quiere ver al Dios invisible. El ícono, en cambio, produce contemplación de
la intención y mirada de lo invisible. El ícono obliga al concepto a aceptar la distancia de la profundidad
ininita. Como tal es indeterminable por el concepto.
658
Ibid., p. 58.
659
Ibid., p. 65.
660
Ibid., p. 74-75.
precomprensiones o comprensiones, es amar661. El amor excluye al ídolo pues en el

movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se
abandona totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación. Ya no se trata
de pensar a Dios desde la conceptualización humana, sino desde el donarse:
El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límites del propio don,
hasta trasplantarse fuera de sí. La consecuencia es que esta transferencia del amor fuera de sí
mismo, sin ines ni límites, impide inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una
representación, en un ídolo. Es típica de la esencia del amor –diffusivum sui– la capacidad de
sumergir, así como una marea sumerge en las murallas de un puerto extranjero, toda limitación,
representativa o existencial del propio lujo; el amor excluye el ídolo, o mejor, lo incluye
subvirtiéndolo. Puede también ser deinido como el movimiento de una donación que, para
avanzar sin condiciones, se impone una autocrítica permanente y sin reservas662.
Marion parte del estudio del principio fenomenológico. La fenomenología debe

buscar el aparecer por encima de nuestra percepción subjetiva. Aparecer como
mostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto663. Pero es difícil pues el
conocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramétodo,
es decir, la paradoja de un método que consiste precisamente en tomar la iniciativa
de perder la iniciativa, siendo los fenómenos, los actores que se muestran y no
el sujeto que los constituye. Constituír no equivale a construír o sintetizar, sino
a reconocer el sentido en el hecho de que el fenómeno se da a sí mismo. Y la
operación metodológica de la reducción consiste exclusivamente en quitar los
obstáculos que impiden a la manifestación, manifestarse664. Este giro metodológico
lleva a la propuesta de un cuarto principio de la fenomenología: “Tanta reducción,
tanta donación”. Así se puede hablar de reducción a la inmanencia y permitir el
darse efectivo de los fenómenos. Y la donación es la manifestación de por sí de
los fenómenos sin permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta
donación está iltrada por una reducción total. Esa donación constituye el principio
último de la fenomenología665. La donación hace patente la fenomenalidad del
fenómeno.
5. El giro teológico de la fenomenología

La nueva fenomenología francesa ha tomado el camino de llevar la reducción
al exceso, al punto de la donación total del fenómeno. Dominique Janicaud
241
ha denominado este tipo de relexión, “el giro teológico de la fenomenología
661
Ibid., p. 75.
662
Ibid., p. 74.75.
663
MaRion, Jean luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris : Puf, 1997, p. 17.
664
Ibid., p. 16-17.
665
FeRRetti, GioVanni. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-
Luc Marion. http://www.unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosoia/Person/Ferretti/marion.htm. (Consultado
el 13 Mayo de 2006).
francesa”666. De hecho, la fenomenología francesa ha venido tomando un matiz

teológico en los últimos años con Lévinas y Marion principalmente, pero
también con Courtine, Chrétien y Henry. El reclamo de Janicaud no es que la
fenomenología esté cayendo en manos confesionales, sino que ha sido invadida
por preguntas e intereses teológicos. Categorías y conceptos como “apertura
a lo invisible”, “el Otro”, el “don puro” o la “Arquirrevelación” muestran que
hay un cambio de la fenomenología como método ilosóico a la fenomenología
teológica. ¿Qué es lo que pasa allí? Tradicionalmente en la fenomenología, se
entendía que los fenómenos aparecían en el horizonte del sujeto y que de alguna
manera ya había allí un logos. Este sería el fondo sobre el cual los objetos se nos
darían. Lévinas entiende que esto es imponer una violencia a los fenómenos y que
éstos se dan inmediatamente al observador. El otro me trasciende de tal manera
que no puedo afrontarlo sobre la base de un horizonte predeterminado. Marion,
por su parte, dice que el hecho es que el fenómeno se da sin ningún yo que le
proporcione las condiciones de posibilidad. Y Dios entra en los fenómenos que
se dan absolutamente sin limitación alguna. Janicaud ve en esto una relexión
teológica, más propia de la metafísica especial que de la fenomenología667. Dice
que la neutralidad fenomenológica ha sido abandonada en un giro teológico que
es demasiado obvio.
Janicaud critica a Lévinas considerando que su ilosofía es un “descarrilamiento”

pues cambia el método fenomenológico por la revelación; no hace reducción
sino aceptación de la revelación del Otro. La ilosofía de Lévinas es “un montaje
metafísico-teológico…los dados están cargados y hechas las elecciones; la fe se
levanta majestuosamente en el fondo… y el lector…se encuentra en la posición
del catecúmeno que no puede sino penetrar las palabras sagradas y los altos
dogmas”668. Es intimidación, encantamiento, iniciación669.
Janicaud dice que se está corrompiendo el futuro de la ilosofía introduciendo el

Dios bíblico en la fenomenología. Y la fenomenología y la teología hacen dos
pensamientos distintos y no uno solo. Por eso propone meditar, del lado teológico,
una frase de Lutero:” La fe consiste en entregarse a la inluencia de las cosas
que no vemos “ y otra del lado fenomenológico, tomada de Goethe: “Que no se
vaya buscar nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina”670. Y
concluye que hay que volver a la neutralidad metodológica de la fenomenología,
242
666
Janicaud, doMiniQue. Le tournant théologique de la phénoménologie française, París: Editions de l´éclat,
1991. Aquí citaremos la edición inglesa: Janicaud, doMiniQue et alt. Phenomenology and the Theological
Turn. The French Debate, New Cork: Fordham University Press, 2000.
667
Janicaud, doMiniQue. “The theological Turn of French Phenomenology”. En: Janicaud, doMiniQue et alt.
Phenomenology and the Theological Turn. The French Debate, New Cork: Fordham University Press,
2000, p. 63, 68.
668
Ibid., p. 27.
669
Ibid.
670
Ibid. p. 103.
sin las respuestas ya dadas y aceptadas de la teología. Janicaud hace su crítica

desde un kantismo o husserlianismo que lo lleva a descaliicar muy rápidamente
la obra de los franceses. Realmente no se trata de casar la fenomenología con
una confesión religiosa en particular sino de ampliar la racionalidad ilosóica
a nuevos campos de la experiencia humana. Se trata de comenzar a pensar una
especie de crítica de la razón mística no como una nueva región de la teología,
sino como un desbordamiento de la fenomenología. La Teología, a partir de la
experiencia del don puede afrontar temas y modos insospechados superando una
relexión meramente especulativa de sus conceptos.
La crítica de Janicaud presenta varios elementos para pensar.¿Hasta qué punto

la nueva fenomenología francesa ha tenido la “intención” de introducir a Dios
en la fenomenología? ¿Frente al escepticismo no habrá un profundo deseo de
fundamentación que haga girar la ilosofía hacia lo Último?671. Parece ser que si la
metafísica ha olvidado su objeto, el Ser, por dedicarse a los entes, la fenomenología
olvida el suyo, los entes, por dedicarse al Ser o un más allá del Ser. Realmente,
una fenomenología radical es el camino de búsqueda iniciado por Heidegger y que
puede llegar hasta el fenómeno total o saturado. Ahora, si la fenomenología quiere
superar la metafísica, de todos modos se vislumbra en el fondo una intención
teológica. Irse contra esa teologización no es ilosóico y sí es una prohibición
que hace sospechar. Marion mismo dice que la crítica de las “posibilidades” de
la fenomenología revela una perspectiva positivista incluída en el método de
la fenomenología672. Pero ese parece no ser el problema pues Janicaud encaja
el golpe de Marion y airma que eso sería desconocer la envergadura ilosóica
de la fenomenología y reducirla a una técnica de investigación empírica673.
El verdadero problema es la búsqueda de lo invisible: lo invisible puro no se
puede asir por la fenomenología. El salto en lo no objetivable haría imposible
la reducción eidética y la hermenéutica misma674. Los fenomenólogos radicales
dicen que lo invisible puede manifestarse en el horizonte mismo que él crea, como
se da en la pintura por ejemplo de Kandinsky. Es lo que pretende Jean Francois
Courtine con su deseo de llevar la fenomenología a su límite aplicando la frase
671
Marion plantea en ‘Metaphysics and Phenomenology: A Relief for Theology”, Critical Inquiry 20: No.
4 (1994) 572–91, tres formas de describer la relación entre ilosofía y teología. Primero, la ilosofía y la
teología se relacionan como la caridad de Pascal con la metafísica de Descartes, del segundo y el tercer
orden. Segundo, la fenomenología habla de la posibilidad del fenómeno y la teología de la historicidad del
mismo. Tercero, el don de amor, fenomenológico y teológico, da coherencia al pensamiento sobre Dios. 243
John Milbank critica fuertemente a Marion en esto, pues dice que es una reducción ilusoria y arbitraria y
que no hace ningún sentido pues quiere ser Barth y Heidegger al mismo tiempo. MilBank, John. “Only
Theology Overcomes Metaphysics”. In: The Word Made Strange: Theology, Language, Culture, Oxford:
Blackwell, 1997, p. 37.
672
MaRion, Jean luc. “Métaphysique et Phénoménologie: une Réleve pour la théologie”. En: Lávenir de la
métaphysique, Bulletin de littérature ecclesiastique, 3/1993 (189-206) 199.
673
Cfr. para esta discusión a GaBellieRi, eMManuel. «De la métaphysique à la phénomenologie: une relève?».
En: Revue Philosophique de Louvain, 94 , 4, (Nov. 1996) 625-645.
674
GaBellieRi, eMManuel, Op. cit., p. 629.
de Heidegger “Más allá de la actualidad está la posibilidad”675. La fenomenología

aprovecha esta posibilidad y obtiene éxito de ella evitando el idealismo absoluto
o la misticología o la teosofía676. Esto requiere marchar más allá del fenómeno
objetivo a la misma esencia de la fenomenalidad que supera la reducción eidética
y el sujeto constituyente. El acento se coloca, entonces, en una donación que se
da a sí misma. La intuición directa de una fenomenalidad absoluta, como quiere
Marion, es la síntesis del esfuerzo de la fenomenología radical.
¿Ha logrado esa fenomenología al exceso, destituir toda intencionalidad

cuando habla de la aparición y de la donación? La posición de Marion tiene
sus diicultades. ¿Cómo mantener la hermenéutica si todo se da por intuición
plena? El acercamiento hermenéutico al fenómeno requiere lenguaje, cultura
e historia y no parecen permitirse en el caso del fenómeno saturado. Esta es
una de las diicultades grandes de esta fenomenología: si hay plena saturación
y visión de lo invisible, es difícil hacer la hermenéutica de la manifestación.
De ahí que Marion hable del fenómeno saturado y de su manifestación como
una posibilidad fenomenológica, no como su realización, que correspondería
al pensamiento teológico. La realización intuitiva del Ser Dado (Etant donné)
demanda, más que un análisis fenomenológico, la experiencia de su donación
que compete a la revelación teológica. Pero, en ese caso, ¿no se está ijando un
límite a la fenomenología?
Parece que la salida mística, entendida como manifestación plena del fenómeno
saturado en la historia del hombre, es un punto de solución. La fenomenología
indica la posibilidad y la mística su realización histórica. El testigo de la
manifestación, sujeto pasivo, elabora su experiencia con los símbolos que incluyen
lenguaje, cultura, historia, pero que son siempre y constantemente hermenéutica
del don.
244
675
couRtine, Jean FRancois. “Introduction: Phenomenology and Hermenutics of religión”. En: Janicaud,
doMiniQue et alt, Op. cit., p. 122.
676
Ibid., p. 125.
12. LA “MUERTE DE DIOS”
Y LA CUESTIÓN TEOLÓGICA.
Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion
Carlos Enrique Restrepo
Universidad de Antioquia
I. La Superación de la Metafísica
P
roclamada estridentemente por Nietzsche, pero precursada por Hegel en
su versión moderna de un “Viernes Santo especulativo”, sin desconocer
del todo su experimentación mítico-poética en el caso particular de
Hölderlin quien la atestigua bajo el modo de una “huida y retirada
de los dioses”677, la “muerte de Dios” acontece en el momento deinitivo del
ilosofar occidental que desde Heidegger reconocemos como “superación de la
metafísica”. Esta superación, por su parte, sólo se hace comprensible a la luz
del postulado según el cual la metafísica tiene en la onto-teología su más propia
esencia. En esta medida, es preciso insistir aquí en que la interpretación del sentido
original de la “muerte de Dios”, inicialmente en su versión de ocaso del ser y
de hundimiento del mundo suprasensible, así como de los fenómenos asociados
a ella (ruina y superación de la metafísica, pero también olvido del ser y olvido
de este olvido) implica ganar una comprensión de esta esencia onto-teológica.
Siguiendo a Lévinas, “el in de la metafísica que conduce a la muerte de Dios
es en realidad una prolongación de la onto-teología”678. La intelección última
677
Para el esclarecimiento del lugar del decir poético de Hölderlin en la experimentación del retraimiento 245
peculiar de lo divino, véase los análisis de Heidegger (Aclaraciones a la Poesía de Hölderlin. Traducción
de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2005) y de Jean-Luc Marion (“El retiro de lo
divino y el rostro del Padre: Hölderlin”. En: El Ídolo y la Distancia. Traducción de Sebastián M. Pascual
y Nadia Latrille. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138) ineludibles al momento de emprender
la tarea de semejante interpretación.
678
léVinas, e. “Dios y la Onto-teo-logía”. En: Dios, la Muerte y el Tiempo. Traducción de María Luisa Rodríguez
Tapia, Madrid: Cátedra, 1994, p. 146. Esto sin mencionar la última palabra de Heidegger en su exégesis de la
“muerte de Dios” en Nietzsche, y que merece un análisis conceptual preciso: “En su esencia, la metafísica es
nihilismo” (heideGGeR, M. “La Frase de Nietzsche: Dios ha Muerto”. En: Caminos de Bosque. Traducción
de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Universidad, 1995, p.239; la cursiva es mía).
de la “muerte de Dios” se juega en esta prolongación. Pero su captación supone

una toma de posición, e incluso una decisión, sobre la esencia de la metafísica,
o cuando menos –tarea más a nuestro alcance– sobre el sentido en que hay que
acoger el movimiento que se dirige a su consumación y, en consecuencia, a su
superación.
Hablamos de superación desde el momento mismo en que la metafísica se torna

impracticable. Esta condición límite de la metafísica, que sugiere su imposibilidad,
acarrea, en efecto, la renuncia del pensamiento a las preguntas conductoras que
comandaban la que todavía en tiempo de Hegel cabía reconocer como “ilosofía
primera”. Esta superación, sin embargo, en razón del avasallador alcance que
frente a Kant cobra la ilosofía especulativa, va mucho más allá de una simple
bancarrota del “uso trascendental de la razón” tal y como en su momento lo
proclamaba la ilosofía crítica, cuyo lugar en la reconstrucción ilosóico-histórica
de la “muerte de Dios” es, con todo, incontestable, pero que, en su limitación a la
dimensión cognoscitiva, no signiica para Hegel más que un momento llamado
a desaparecer. Más bien su efectuación obedece al hecho de que con Hegel la
metafísica ha sido consumada, agotada por el exceso de su realización, y su
preguntar, de este modo, verdaderamente “arrancado de raíz”679.
Hay que reparar cuán ambigua empieza a resultar la empresa ilosóica de Hegel
en lo concerniente a la efectuación de la “muerte de Dios”, cuando se interpreta
a la luz de la formulación heideggeriana de una superación de la metafísica. Al
tiempo que Dios como lo absoluto es reinstalado por Hegel en el preguntar de
la ilosofía, la metafísica se consuma cuando de este modo lo somete a la forma
de un saber absoluto y al requisito del sistema. Conforme al lenguaje de Hegel,
esto se dice tanto más claramente en la formulación según la cual lo absoluto
sólo puede ser medido y contenido por el concepto. El conjunto de la obra de
Hegel, por lo menos en sus momentos esenciales (Fenomenología, Lógica y
Enciclopedia), responde en su movimiento, o más bien, en su despliegue, a esta
autorrealización del concepto en sí mismo o de lo absoluto como concepto. De
ello se sigue una más decidida identiicación que la sugerida por Aristóteles entre
ilosofía y teología. Hegel llega a establecer de manera categórica que “Dios es
lo absoluto”, y la ilosofía, en consecuencia, necesariamente teología680.
246 Empero, y contra todo pronóstico, esta reasunción especulativa de Dios en una
ilosofía de lo absoluto que, expuesta en la forma de sistema, viene a sustituir en
679
Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires: Ediciones Solar S.A./
Hachette S.A., 1968, p. 27.
680
“[Dios] es el punto de partida de todo y el inal de todo; todo deriva de Él y todo regresa a Él. El objeto
unitario y único de la ilosofía es Él, ocuparse de Él, conocer todo en Él, reducir todo a Él, así como derivar
de Él todo lo particular […]. Por eso la ilosofía es teología, y el ocuparse de ella, o más bien en ella, es
para sí culto divino” (heGel, G.W.F. Lecciones sobre Filosofía de la Religión, T. I. Traducción de Ricardo
Ferrera, Madrid: Alianza Universidad, 1990, p. 4).
La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion
sus pretensiones a la ilosofía dogmática, lejos de signiicar una salvación de lo

divino frente a la evidencia de su muerte tal y como se desprendía del paradigma
moderno de la subjetividad, es la que –paradójicamente, si se quiere– pone a Dios
fuera de juego para un pensar que ha sabido llevar a término las que desde antiguo
se reconocían como cuestiones fundamentales de una metafísica desde entonces
consumada y por tanto superada en sí misma. Y es que, en efecto, la ilosofía
de Hegel, al permanecer supeditada al principio moderno de la subjetividad,
intensiicándolo y proporcionándole en la forma absoluta del concepto su expresión
más radical, “pierde más de lo que toma”681. Su realización de la metafísica como
coronación de un “nuevo mundo del espíritu”, el concepto, único elemento en el
que lo absoluto se garantiza su subsistencia, equivale más bien, según la fórmula
de Heidegger, a la privación de las posibilidades esenciales para ella. Que después
de Nietzsche no quede posibilidad alguna para la metafísica de cara a la “lógica
del valor” inherente a la ilosofía moderna, es apenas la ulterior consecuencia de
una consumación que en Hegel ya había alcanzado su connotación fundamental:
lo absoluto, es decir, Dios, sometido a la medida del concepto.
De este modo, en su versión moderna, la “muerte de Dios” coincide con la

inadvertida y sobrentendida evidencia de su impensabilidad, con la evidencia
paradójica de un ilosofar que ya no tiene que afrontar a Dios como cuestión.
Dios queda fuera de juego justamente porque lo absoluto ha sabido ser llevado y
reducido a la forma pura del concepto; su muerte tiene lugar precisamente cuando
es dejado a merced de la especulación. De ahí que Feuerbach pueda invertir
incluso hegelianamente la identidad de la ilosofía con la teología agregando que
la teología es antropología y Dios, por su parte, la imagen-relejo del pensamiento
del hombre, coninándolo de este modo a una suerte de fantasmagoría682. Dios
muere por obra del pensamiento que lo mata al hacerlo provenir de la misma
initud (la humana, en el caso de Feuerbach), al convertirlo de este modo en
“fantasma ininito” de la initud.
Con esta transformación, la cual reconocemos bajo la rúbrica de una “metafísica

consumada”, coincide una nueva certidumbre histórica. La consumación que la
metafísica realiza en cuanto empresa especulativa es la que dibuja los contornos
difusos del nihilismo que se abre paso y que trae consigo el entenebrecimiento del
681
Sería preciso captar este movimiento a la luz de la deinición y la función de la idolatría, tal y como la ha 247
sabido determinar Jean-Luc Marion, la cual rebasa el dominio estético, esto es, propiamente religioso o
cultural, para recubrir también al concepto, o más bien, los conceptos fundamentales de la metafísica. Hegel
representaría justamente la más encumbrada manifestación de esta idolatría del concepto (Cf., MaRion,
J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 20 sgts.).
682
“La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el autoconocimiento
del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una
misma cosa” (FeueRBach, l. La Esencia del Cristianismo. Traducción de José L. Iglesias, Madrid: Trotta,
1995, p. 65; véase también los comentarios de Jean-Luc Marion sobre Feuerbach y Stirner en Généalogie
de la “mort de Dieu”. Contribution á la détermination théologique des présupposés conceptuels de la
“mort de Dieu” chez Hegel, Feuerbach, Stirner et Nietzsche. En: Résurrection 36 (1971), p. 30-53.
mundo. No se trata sólo de que Dios se vuelva impensable por un cierto exceso de
la teoría. El desierto de lo divino crece sin medida como la contraparte histórica
de esa consumación. Hegel mismo lo constata en un pasaje de la Fenomenología
del Espíritu que no deja de ser estremecedor: “El espíritu se revela tan pobre, que,
como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua,
por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse.
Por esto, por lo poco que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la
extensión de lo que ha perdido”683.
Con todo, entender la “muerte de Dios” bajo la interpretación nihilista de

su ausencia o de su pérdida resulta algo unilateral. En la misma lógica de la
negatividad que caracteriza el ilosofar de Hegel habría que poder captar esta
desaparición de lo absoluto como un momento peculiar de su manifestación.
Esto implica reasumir la “muerte de Dios” en una especie de juego recíproco
de la presencia y la ausencia. La “muerte de Dios” resulta ser de este modo una
presencia de lo divino que luce justamente sobre un fondo de ausencia. Entonces,
contrariamente a la experiencia moderna, la “muerte de Dios” reinaugura la
cuestión teológica. Jean-Luc Marion declara por ello que “la ausencia de lo divino
llega a constituir el centro mismo de la pregunta por su manifestación”684. El aporte
fundamental de la obra de Jean-Luc Marion estriba en la tentativa de reasumir
la “muerte de Dios” en la línea de esta especie de teofanía negativa. Lejos de
interpretarla como el declinar o el ocaso de lo divino, reconoce en ella el rostro
en que Dios mismo deja traslucir su “idelidad insistente y eterna” lo que ratiica,
en su decir, “la paternidad del Padre” 685. Esta tentativa trastoca por completo el
estado de cosas en el cual se ha mantenido desde Nietzsche la interpretación de la
“muerte de Dios”. ¿Somos con ello remitidos a un nuevo ámbito de pensamiento
en el que son redeinidas las antiguas iliaciones de la ilosofía con la teología?
¿La “muerte de Dios” esconde tras de sí la posibilidad de volver a formular a
Dios como cuestión? Este intento pone a su favor una nueva condición: la puesta
en evidencia de la idolatría, no tanto estética como conceptual, como la genuina
marca de una metafísica que ha encubierto desde siempre, ya en su origen, su
esencia onto-teológica686.
248 683
heGel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces, Santafé de Bogotá: F.C.E.,
1993, p. 11.
684
MaRion, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 32.
685
Ibid., p. 11.
686
Esta tarea comprende el conjunto de la obra de Jean-Luc Marion. Principalmente remitimos a la lectura de
El Ídolo y la Distancia (Op. cit.) y de Dieu sans l´être (París: P.U.F., 1991). No consideramos exagerado
decir que Jean-Luc Marion es el ilósofo que más concienzudamente se ha ocupado en la interpretación y
exégesis de la “muerte de Dios” hasta llegar a invertirla según el postulado de la distancia que caracteriza a
lo divino en cuanto tal. Sus fecundos análisis son invaluables por cuanto, al margen de los lugares comunes,
sabe leer esta “muerte” de una manera más esencial.
II. El ídolo y el Icono

La reinterpretación de la “muerte de Dios” propuesta por Jean-Luc Marion
principalmente en El Ídolo y la Distancia y en Dios sin el Ser, se funda en la
reasunción de dos categorías griegas pero cuya signiicación es eminentemente
teológica: el ídolo y el icono. Esta distinción, que Marion caliica de profundamente
bíblica y patrística687, en algún sentido corresponde a la experiencia de lo divino
atestiguada respectivamente por la religión pública griega y la teología cristiana.
Ambas conciernen a la imagen que conviene a lo divino y, sin embargo, mencionan
ámbitos distintos de su experiencia y manifestación. El ídolo está referido a la
iguración de lo divino que proviene de la religiosidad humana. El icono, por su
parte, a una imagen que lo divino concede a partir de sí mismo.
Naturalmente, internarse en el terreno en el cual el acontecimiento de la “muerte de

Dios” se torna pensable, implica –como en el caso del ídolo y el icono– formular
la pregunta que concierne a los modos de manifestación de lo divino en cuanto tal.
De este modo, más que una cuestión estética en la que ídolo e icono representarían
las vicisitudes de una eventual polémica entre el arte pagano y el arte cristiano,
estas nociones permiten identiicar un conlicto fenomenológico, un conlicto
entre dos fenomenologías688. Ellas no mencionan tanto formas determinadas
de la práctica religiosa sino más bien los modos en los que lo divino nos da su
imagen y visibilidad.
El ídolo tiene lugar a partir de la iguración de lo divino que concierne al hombre.

Así, su intelección propiamente dicha radica en la función que esta iguración
cumple para el hombre, en la cual se trata de reducir lo divino pavoroso e
irrepresentable a un rostro que lo haga familiar. En la iguración idolátrica,
“función divina del Dasein” como la denomina Marion689, el hombre hace para
sí una imagen de lo divino. Su producción no es sin embargo por ello falaz y
arbitraria, por cuanto está acompañada de una acción de la mirada que reconoce
en la imagen fabricada lo divino mismo, convocándolo a tomar rostro en ella.
El ídolo no engaña al adorador que se sabe artesano; más bien es que éste se
mantiene en una cierta mirada que intenta escapar de lo divino vagamente sentido
e intuido y por tanto indeterminado, para invocarlo atribuyéndole la condición
de un rostro.
249
Pero más allá de este dominio, que diríamos estético o cultural, la iguración
idolátrica de lo divino atañe y deine propiamente el hacer de la ilosofía, y
más exactamente, la esencia misma de la metafísica, en orden a su propósito
687
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 11.
688
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 15.
689
Ibid.,, p. 42.
de establecer siempre especulativamente sus conceptos de “Dios”. En efecto,

estos conceptos, en cuanto suprimen la distancia que caracteriza a lo divino,
funcionan como ídolos. La metafísica se deine, en efecto, como el terreno en el
cual el pensamiento aspira a allanar, por la mediación del concepto sus “objetos
supremos”, caso de Dios a quien se pretende siempre someter y reducir a los
rigores de un así llamado “discurso probatorio”.
En esta aspiración hay que saber identiicar el procedimiento de totalización por

el cual la metafísica llega a ser consumada y superada en sí misma. Hay que
hablar a este respecto de una idolatría del concepto que se sobrepone al ídolo
sensiblemente igurado. En cuanto ídolo, también el concepto “proporciona una
presencia sin distancia de lo divino”690. Reduce la extrañeza de lo divino a la
familiaridad de un pensamiento “para que dominemos siempre su juego”691.
Mientras el ídolo estético trasponía lo divino invisible al orden de lo visible, el

ídolo conceptual de la metafísica acerca el pensamiento de lo divino impensable.
Pero la impensabilidad total de lo divino pone en cuestión la pretensión absoluta
del concepto. Éste se descubre súbitamente como una mera forma de la cual el
Dios mismo ha huido. Hay que pensar aquí el ateísmo del concepto en el sentido
original del “ser abandonado por los dioses”, así como la quiebra de su función
apropiadora idolátrica. “Al apoderarse excesivamente de “Dios” por medio de
pruebas, el pensamiento se separa de la separación que autentiica lo divino, pasa
por alto la distancia, y se descubre un buen día rodeado de ídolos, de conceptos
y de pruebas, pero abandonado por parte de lo divino”692.
La insuiciencia del ídolo, tanto conceptual como estético, se deriva de que lo

divino se presenta siempre y de manera originaria únicamente en la forma de la
distancia. En este caso se trata de pensar lo divino a partir de una trascendencia
radical. Esta conviene no ya al ídolo ni sensible ni inteligible, sino al icono por
cuanto sólo en él se trata de una presencia que, al provenir de lo divino mismo,
permanece a distancia, irreductible a la llana visibilidad.
El icono hace posible un pensamiento más original de lo divino en el que lo divino

sólo se maniiesta a condición de su puro retraimiento. El icono no torna visible
lo divino, sino que da a ver su invisibilidad. Icono del Dios invisible, visibilidad
250 de lo invisible que escapa a toda intuición y a todo pensamiento.
Por oposición al ídolo, la noción del icono trasluce los postulados fundamentales
de la teología negativa, a la cual es inherente una “teoría de los nombres divinos”.
690
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 22.
691
Ibid.,
692
Ibid., p. 25.
Podemos resumir estos postulados en la siguiente formulación, queriendo con

ello apenas insinuar el ámbito de la comprensión de icono: Dios es por deinición
indeinible, su único pensamiento posible es ser impensable, su único nombre
el Innombrable. La imagen icónica llega a signiicar este modo negativo de una
presencia que permanece a distancia. Pero esta no es la abstracción del Dios irae
de la conciencia desgraciada del judaísmo, sino un modo eminentemente crístico
que se valida para Marion en su signiicación litúrgica:
La distancia, que ya no se trata en absoluto de abolir sino de reconocer, se convierte en el

motivo de la visión, en el doble sentido de un motivo: una motivación y un tema igurativo.
A la topología del espejo, en la que el ídolo nos devolvía la imagen auténtica, pero cerrada,
de nuestra experiencia de lo divino, le sucede la típica del prisma: una multiplicidad de
colores descompone, o más bien orquesta, la luz descompuesta por un prisma según nuestro
poder de visión […]. Notemos que en el arte del icono los colores codiicados […] no “se
parecen” a ninguna otra “cosa” igurada de este modo; su pertinencia se airma dentro de
un campo puramente semiótico (en este caso, litúrgico), en el que enuncian la eternidad, la
divinidad, la gloria, la humanidad, etc. Los colores no sirven como índices de cosas visibles
que hubiese que dar a ver puesto que son de antemano visibles. Desde lo visible, son el
signo de lo irreductiblemente invisible que se trata de producir, de promover en lo visible
en tanto que invisible. El icono maniiesta propiamente la distancia nupcial que casa, sin
confundirlos, lo visible y lo invisible693.
A partir de estas nociones se hace posible una doble interpretación de la “muerte

de Dios”, una idolátrica, la otra icónica. En primer lugar, esta muerte equivale, en
algún sentido, para utilizar la conocida fórmula de Nietzsche, a un mero ocaso de
los ídolos. El ídolo se desvaloriza en cuanto lo divino se le sustrae, no dando de
sí más que un radio de visión limitada. El retraimiento que deine esencialmente
lo divino pone en cuestión las pretensiones de toda forma de idolatría.
Más esencial resuena la signiicación que la “muerte de Dios” cobra en la

perspectiva del icono. En ella efectivamente lo divino es experimentado en la
forma de la ausencia. Pero, al modo de la teología negativa, esta ausencia es
comprendida y acogida propiamente como el modo radical de la presencia. Lo
divino tiene en su muerte la forma de donarse y presentarse. Cristo es de este modo
el fenómeno por excelencia por cuanto en su retiro inaugura el auténtico espacio
de juego para que lo divino acontezca en el modo de la distancia. La “muerte
de Dios” icónicamente asumida entraña, más que una ruina, el desprendimiento 251
de un nuevo espacio libre para una eventual captación de Dios, más allá de toda
idolatría”694. Dice Marion: “De Dios admitamos claramente que no podemos
pensarlo sino bajo la igura de lo impensable; de un impensable que sobrepasa
tanto lo que no podemos pensar como lo que podemos pensar. […] Lo impensable,
693
Ibid., p. 23-24.
694
tomado como tal, implica a Dios y lo caracteriza como el aura de su advenir,

la gloria de su insistencia, el estallido de su retiro. Lo impensable determina a
Dios con el sello de su deinitiva indeterminación para un pensamiento creado y
inito. Lo impensable oculta la separación, falla para siempre abierta, entre Dios
y el ídolo, o mejor, entre Dios y toda idolatría posible”695.
Lo que se abre es, entonces, un nuevo pensamiento, o mejor, una relación que
deslinda toda relación igurativa o conceptual con lo divino. La “indiscutible
aparición” de la ausencia de lo divino, la aparición de toda “muerte de Dios”,
llega a constituir su modo peculiar de manifestación. La “muerte de Dios” en lugar
de descaliicar la cuestión de Dios, compele a su afrontamiento pánico, a rostro
descubierto, a “un cuerpo a cuerpo con lo divino esperado como nupcial”696.
Dicho sea de paso, la sustracción de lo divino pone en cuestión la pretensión

totalizadora de la ilosofía que pretende abarcar lo absoluto mediante el artiicio
idolátrico del concepto. “Por deinición y decisión Dios, si se lo debe pensar, no
puede encontrar ningún espacio teórico a su medida, porque su medida se ejerce
a nuestros ojos como una desmesura”697. A este modo negativo no conviene ya
un logos como aquel del que se airma la sabiduría mundana de los griegos. La
ilosofía se vuelve en este aspecto más cercana al logos de la cruz del que hablaba
san Pablo en la primera carta a los Corintios698, tienta una especie de kerygma,
ya no es logos sino discurso de alabanza.
695
Ibid., p. 72.
696
El Ídolo y La Distancia, Op. cit., p. 33.
252 697
698
“Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que perecen; mas para nosotros, que nos salvamos, es
poder de Dios. Pues está escrito: “Inutilizaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los
inteligentes”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el investigador de este mundo? ¿No
entonteció Dios la sabiduría del mundo? Ya que el mundo por la propia sabiduría no reconoció a Dios en la
sabiduría divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación. Porque los judíos piden
milagros, y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo cruciicado, escándalo para
los judíos y locura para los gentiles; pero poder y sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos.
Pues la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres”
(I Cor, 1, 18-25).
13. D-S POR LO QUE NO ES.
(Consideraciones para una discusión sobre
lo que fue la intervención a un remolino en
el cielo)
José Guillermo Ánjel R.
Bereshit bará Elohim et ha Shamaim veet ha Arets:

Bereshit (sámej-álef)
Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde.

Die Schrift. Die fünf Bücher der Weisung. Das Buch Im Anfang. Verdeutsch von Martin
Buber, gemeinsam mit Franz Rosenzweig.
1. En el comienzo de la creación de Dios del cielo y la tierra,

Libro del Génesis. Parashat Bereshit-sección Bereshit. 1. Edición a cargo de Daniel ben
Itzjak. La Torá, traducción de la Biblia basada en el Talmud, el Midrash y las fuentes
judías clásicas.
3. Expresa la noción verdadera de una cosa captada por el intelecto, y en este sentido se
emplea temunáh hablando de Dios; por ej.: “Y él contempla el semblante de Yhwh” (Nm.
12,8), cuya signiicación es “Comprende a Dios en su realidad”.
Moshé ben Maimón (Maimónides) Moré Nebujim (Guía de perplejos). Edición de David
Gonzalo Maeso.
253
Conceptualización
La palabra Dios, en el judaísmo, no es una palabra sino un concepto (de aquí
que se escriba D-s) a través del cual los judíos nos integramos a la divinidad y a
la creación, pero no en término de palabra ya que la palabra davar, (en hebreo,
palabra), conduce a cosa y D-s no lo es. D-s, que carece de palabras humanas
para ser entendido, como airma Maimónides, ya que las palabras que usamos
nos remiten a lo humano y en lo humano todo tiene límites, es un proceso de

entendimiento a través del cual D-s se nos va manifestando en términos de
revelación. Y en esta revelación, el intelecto capta lo inteligible de D-s, que es
nuestra realidad.
Así, D-s no está en la razón del hombre. Si así lo fuera, el concepto de D-s estaría
completo y tendría límites, o sea, ya no sería D-s. Entonces, al no estar D-s en
la razón del hombre, es el hombre quien está en la razón de D-s, en su intelecto
maniiesto y el que todavía no se maniiesta. Esto quiere decir que estamos
en D-s para irlo conociendo en la medida en que se nos revela, no de manera
espontánea sino a través del intelecto, de la unión de un concepto con otro, de
la reunión de nombres y del entendimiento de la razón de esos nombres (lo que
hay detrás del nombre).
Baruj Spinoza, que estudió las razones que planteó Maimónides, terminó por
entender que de D-s sólo hay dos atributos perceptibles, de los ininitos que lo
componen: la extensión y el entendimiento. La extensión, que estaría maniiesta
en la creación de D-s (en lo que vemos y descubrimos), sería la voluntad previa
que mueve al intelecto en el entendimiento de D-s. Y el entendimiento, como tal,
saber sin necesidad de nombrar, sería la revelación perenne de la magniicencia
de D-s.
En lo que plantea Spinoza, como mal se ha dicho, no hay un panteísmo animista.

D-s no son las cosas sino que se maniiesta a través de ellas. Esto que vemos y
sentimos nos habla de D-s y de su poder creador, de su intención y ordenamiento.
Y son esas cosas que vemos y tocamos, las que nos hacen pensar en un hecho
necesario para que las cosas existan y se nos muestren en ininidad de posibilidades
porque las cosas no son lo que parecen, un cuerpo limitado, sino parte de un
universo que se liga en un sistema eterno y ordenado que nos deslumbra y asombra
frente a esa totalidad (la unidad) de la cual carecemos de palabras (de nombre)
y, por ello, de completo entendimiento. La naturaleza complejiza la idea de D-s
en la medida en que las cosas se unen por sus nombres, los subnombres y todo
aquello que aún no sabemos de ella.
Soy el que soy

254
Eheyé esher Eheyé (Shemot, guímel,14), le ha dicho D-s a Moisés cuando éste
le pregunta cuál es su nombre: Soy el que Soy. O sea que su nombre es Soy, ya
que el nombre contiene lo nombrado. En algunas traducciones se escribe seré
o yo soy. En la primera, D-s es un futuro, válido en el texto que explica que de
ahí en adelante Soy será el D-s de Israel, lo que implica que antes no ha sido.
Claro está que es a partir de la zarza ardiente que D-s Es y, como concepto y
D-S por lo que no es
guía, se maniiesta para Moisés. Esto explicaría entonces que Moisés, antes de
este suceso, no tenía conciencia plena de D-s, y que luego del acontecimiento ya
D-s ha comenzado a existir para él. Vale la pena anotar que en la traducción que
escribe mi nombre es Seré, la historia deja de ser circular para convertirse en algo
lineal con futuro, lo que signiica que ya el hombre no está sujeto al fatalismo de
la historia circular sino que de ahí en adelante es el ser humano quien construye
la historia de acuerdo a su comportamiento con el mundo y con quienes están en
el mundo. A partir de este Seré, se daría el Dasein heideggeriano, pero no como
la situación del hombre en el mundo o simplemente ahí, en calidad de hombre,
sino del hombre con conciencia de D-s, de un modelo a seguir y entender (como
propone Spinoza), y no conciente de ser hombre en el hombre, como intentó
demostrar el racionalismo, llegando al punto de confundir las palabras que
nombran con las que deinen. Es difícil entenderse por si mismo, ya que el si
mismo se limita y, al limitarse, se empequeñece. Martin Buber, al plantear el
Yo-Tú y Yo-Ello, como se verá después, determina la relación de Encuentro y
la de análisis frente al objeto, o sea siempre un afuera que me reairma como
sujeto. Así, en ese Seré, como nombre, lo que aparece y viene ya es inevitable.
Y si bien hay una lejanía, la cercanía la propician los puntos de encuentro que
proporciona el entendimiento.
En la segunda traducción, yo soy, la palabra yo tiene un problema: admite un

ser limitado. Yo es un indicativo de estar ahí, en condición de señalarse, en tanto
que soy es una expresión de existencia plena, sin límites, que todo lo abarca y al
contenerlo todo ya nos integra a ese Soy. En hebreo (que es la lengua del texto
de donde sale la expresión Eheyé), la palabra yo (aní) implica estar en algo, con
relación a algo, pero no es un soy sino un estoy, una ubicación, una situación y
no una plenitud.
Con base en lo anterior, D-s es Soy y no un yo Soy o un Seré. En D-s los tiempos
no existen y si a veces los usamos para entender su obra (D-s hizo el mundo en
siete días, por ejemplo), lo hacemos para hacernos a una idea clara del proceso de
ordenamiento del mundo, es decir, de manera simbólica o, en términos de Carlos
Gustavo Jung, soñada (como nos hubiera gustado que fuera). No quiere decir
esto que la Biblia se equivoca, sino que lo que leemos en ella son los primeros
nombres (la literalidad) pero no lo que hay detrás de esos nombres (las metáforas,
lo ético, lo místico). 255
Soy el que soy, que podría llevarse a soy lo que está, lo que es y no muta, ha llevado
a dos planteamientos en el mundo judío: un planteamiento jasídico, piadoso, que
lee a través de la kabalá que todo fue dado en el momento de la creación y que la
tarea del hombre no está en pedir sino en tomar, en agradecer y bendecir lo que
va entendiendo. Y un planteamiento aristotélico (como lo entiende Maimónides),
que deine a D-s en una enorme razón lógica donde todo está para ser tomado
como ejemplo. O sea que el hombre se construye (alejándose del dolor, de la

ignorancia) en la medida en que entiende a D-s por lo que es, representa y da en
la medida en que se lo descubre. D-s no niega, da en la medida en que se entra
en la razón de Él, en el SOY.
La razón del encuentro

En el judaísmo, D-s es un concepto imposible de negar. Bereshit bará (en el
comienzo creó) implica que si hay creación hay D-s (los cielos y la tierra), está
Él que los ha creado. O sea que el hecho de que exista la palabra Creó, ya se da
por entendido a D-s, pues la criatura da como hecho necesario al creador. En el
texto bíblico no dice “en el comienzo se creó”, lo que ha llevado a que algunos
como Bertrand Rusell, llegaran a pensar que el mundo se había hecho a sí mismo
o que tomaran esta frase para argumentar que así como D-s se había hecho a sí
mismo (causa sui), también era posible que el mundo hubiera hecho otro tanto,
es decir, que el mundo fuera la causa de él mismo.
Dada entonces la existencia de D-s a partir de la creación, el papel del hombre

frente a Él, es el de propiciar el encuentro. El entendimiento necesario para
entender la creación. Y no con base en el último léxico sino en el primero, en el
que construye el inconsciente colectivo y da las bases para entender el principio
(los principios) y, a partir de ahí, desarrollarlo hasta nuestros días. Esto quiere
decir que el último nombre no existe sin el primero y que para entender lo último
nombrado debe conocerse muy bien el primer nombre (la base de lo que hoy
nombramos) y qué lo originó.
En el epígrafe que hago de la traducción que hizo Martin Buber del Antiguo
Testamento al alemán, el Anfang (Bereshit, el comienzo) es un nombre y un
sujeto. Y al ser un sujeto, es la identidad de la proposición lo que deine (o al
menos enmarca) lo que luego sucede. Y eso que sucede es un diálogo, pues de
lo contrario no se habría generado ninguna creación. El Comienzo dialoga con
D-s, y en ese diálogo aparece la creación. Veamos. En el comienzo ¿qué? Creó
D-s ¿qué? Los cielos y la tierra etc.
Este diálogo, que es lo que justiica o genera un encuentro, le permite a Martin

256 Buber establecer los principios primarios del Yo-Tú y del Yo-Ello. En el Yo-Tú,
la creación es permanente. Es una comunicación que, en la medida en que avanza,
genera más entendimiento. Y no es un yo-TU, que implicaría un desbordamiento
del yo frente al TU, sino un tu a tú, que sitúa a las partes que ejercen el diálogo
en igualdad de condiciones, o sea que nombran haciendo uso de los mismos
nombres y que, en la medida en que el diálogo crece, crece la percepción de la
parte que pregunta frente a la parte que responde. D-s se le maniiesta al hombre
(que pregunta) del abajo hacia el arriba, de lo menor a lo mayor, pero siempre
en igualdad de condiciones. D-s es un maestro que tiene todo el conocimiento
y le enseña a un alumno que carece de él. Por lo tanto, asume las palabras y
conceptos del alumno para enseñarle en la medida en que éste entiende. De esa
manera, el alumno va tomando del maestro conocimientos que no lo desbordan
ni lo entristecen.
El texto de la Biblia es un yo-tu, simple, que se va convirtiendo en un Yo-Tu-

complejo, en la medida en que se lo interpreta y discute. Y de esa discusión nace
el Yo-Ello, que es el conocimiento objetivo, la relación del sujeto con la cosa,
con lo que ya sabe que es y admite una conciencia, una no duda. Lo primero,
entonces, es un diálogo en el que las respuestas crecen en la medida que las
preguntas llegan crecidas. Lo segundo ya es lo deinido, aquello sobre lo cual ya
hay una relación de comportamiento justo, es decir, un comportamiento correcto,
de acuerdo con las normas que causaron la pregunta y se manifestaron correctas
en la respuesta.
En el diálogo de Buber, que implica una conversación permanente (muy

spinoziana) entre quien recibió la vida y Aquel que se la dio, el hombre descubre
en D-s lo que son las cosas y la relación entre ellas, aprende como usarlas y
inalmente cómo le sirven de medio (Yo-Ello) para continuar el diálogo. O sea
que la creación maniiesta (lo que vemos), se engrandece, ya no en calidad de cosa
sino en el sentido de la cosa. Sí, todo diálogo es un acuerdo, que se vuelve grande
en la medida en que se acuerda. O que fracasa, cuando el Yo presupone quien es
el tú y trata de amoldarlo a condición de cosa y no de asunto admirado.
El hombre dialoga con D-s porque se dispone intelectualmente al encuentro. Y

en ese encuentro se llena de eso de D-s que logra entender y que será mayor en
la medida en que el YO-Ello sea un medio (una forma, una manera) y no un in,
un ser atrapado por la cosa ya resuelta. En otras palabras, el encuentro se da en
términos de crecimiento y conianza, no de avaricia y deseo. Esto quiere decir
que no me encuentro con D-s para que me multiplique cosas ya sabidas (que
están ahí y ya conozco) sino para entender lo que todavía no sé. Y en este punto
es bueno aclarar que eso que no sé es lo más próximo a la respuesta obtenida y
no un saber que desborda debido a que la pregunta hecha busca saber algo que
no sabe preguntar. 257
La pregunta del yo al tú, está medida por lo sabido y lo que ha producido ese
saber (lo que deine la calidad de la pregunta) y no por el mero deseo de saber
a ciegas, lo que desbordaría la respuesta y el yo entraría en confusión, pues
carecería de entendimiento para entenderla. O sea que es una construcción (lo
sabido hasta ahora) lo que permite el diálogo. Una construcción permanente que
cada tanto revisa las bases (los primeros nombres) para que no haya isuras en
eso que se sabe, que es saber que estamos en la razón de D-s, pero no como una
imposición sino como un desvelamiento. Y que en este desvelamiento (cuando
se rompe la Shejiná), es donde llega la revelación, que es uno de los ininitos
resplandores de D-s que se hace entendimiento. Es lo que le ha sucedido a los
maestros judíos, a los místicos cristianos, a los sufíes islámicos y a los justos de
las creencias védicas y sintoistas.
El diálogo Yo-Tu, para entender el yo-ello (conocimiento objetivo), proporciona el

encuentro y en la medida en que este encuentro es permanente, el hombre conoce
más a D-s, pero no como cosa sino como sentido y ordenación de la creación y no
como cosa ya que las palabras (el lenguaje es el que crea el mundo) con las que
se realiza el diálogo son humanas y por ello limitadas a nuestro entendimiento,
a eso que nombramos y el diálogo nos permite deinir mejor. Palabras que son
para el Yo-ello y el Yo-tú, pero no para el Tú-yo, el entendimiento de D-s
Ahora, para este diálogo no se requiere de personas ilustradas sino justos (que
hayan hecho primero justicia en ellas) y luego con las cosas. Lo que importa aquí
es la inteligencia de la pregunta, que debe estar por encima de la intención de la
pregunta. Un cientíico, por ejemplo, que recurra a dialogar con D-s en términos
de física cuántica, presumiendo que D-s lo sabe todo sobre los fenómenos
físicos, se equivoca en el planteamiento del diálogo. D-s no responde a lo que lo
preigura sino al asombro que nace de la maravilla. Así que un hombre simple,
que se maravilla con el color de una lor, recibe una respuesta que lo asombra con
relación a la lor y que, por relación de sistema, le proporciona un entendimiento
mayor de la lor. D.-s no es un elemento de uso, es un diálogo y nada se calcula,
simplemente mana y luye.
Dicen los rabinos que la Torá, escrita y oral, atesora la conciencia siempre
creciente de D-s y de la ley moral de Israel. Así, en diálogo, la revelación es
permanente, lo que permite entender las circunstancias y acomodarse a ellas sin
abandonar los principios básicos de la creencia, esto que hizo posible el inicio
del entendimiento de D-s con palabras simples, nacidas del asombro de mirar al
cielo y bendecir los dones de la tierra. La bendición es esto, reconocernos en lo
que sabemos y fuimos capaz de transformar (justamente) debido al diálogo con
D-s y al yo-Ello, que hizo más magníicas las pequeñas cosas.
258
Lo que ciertamente es así
La fe es la seguridad que tengo (la conciencia, la no duda) sobre lo que sé y
necesito saber. En hebreo, la palabra para designar la fe es Emuná, que signiica
lo que ciertamente sé porque no dudo de ello. Y como no dudo, me basto con
ello para entender y mejorar el mundo que me rodea, ese que necesariamente me
permite una relación de entendimiento y de consecuencia. Ahora, la fe es lo que

me permite vivir en condición moral, es decir, sin cometer errores conmigo ni
con los demás. Y como la fe es una seguridad, debe ser creciente, no en términos
de creer en lo mismo sino de ampliar eso mismo que sé. Porque la fe, usando
conceptos hegelianos, me hace libre en la medida en que la mejoro. Y me esclaviza
en la medida en que no la crezco o la convierto en un fetiche. No basta creer, hay
que saber por qué se cree y a qué obliga la creencia en condición de humanidad.
Esto ya nos habla de tolerancia (estar en actitud de conocimiento y aceptación)
y de solidariedad. Por ejemplo, en el judaísmo se tiene claro que cualquiera se
salva en su propia fe. Por esto no se hace proselitismo. La fe del otro, si es clara
y le permite vivir mejor (en condiciones de no dolor), es una buena fe. Esto
quiere decir que una fe que produce una moral y actos justos en la persona y en
la comunidad (donde sólo es posible que el hombre viva como sujeto), es una fe
que vale la pena ser vivida. Y por eso debe ser respetada.
Franz Rosenzweig, autor de la Estrella de la redención, establece tres principios

creadores de la fe: 1. La relación del hombre con D-s, nacida del diálogo
buberiano. De esta relación nacería la sabiduría. 2. La relación del hombre con
el mundo, a través de normas y actos justos. De aquí saldría la inteligencia,
que consiste en resolver problemas sin causar daños ni tristezas. 3. La relación
mundo-D-s, que legitimaría la creación. Así la sabiduría del hombre crece en la
medida en que propicia sus encuentros con D-s, lo que ya implica que cree en
Él como maestro dador de una mejor comprensión de la vida. La inteligencia es
fruto de la fe, pues es el Yo-ello, o sea el conocimiento objetivo de lo que hay en
el mundo para gloria de D-s, que está ahí y es entendido para usarlo de manera
justa (como se explica en el Pirké Abot, el Tratado de los padres), sin causar
dolor y causando alegría (para Spinoza todo conocimiento nuevo y adecuado sólo
proporciona una enorme alegría). Ya, en la relación Mundo-Dios se maniiesta
la grandeza del Creador, la poesía y a la vez el fuego que nos ilumina en nuestro
camino al encuentro.
Lo que ciertamente es se reairma con la frase amén leolam vaed (y será así
eternamente). O sea que la fe no es una actitud circunstancial sino que ya es un
concepto por siempre, un fundamento de la creencia y un elemento claro en el
diálogo que continuamente se adelanta en ese proceso yo-Tu. Es una conciencia
que atraviesa lo demás y, de cierta manera, lo puriica. Y que se hace grande 259
cuando es la fe de una comunidad porque la fe, al menos entre los judíos y los
islámicos, no es un acto individual sino colectivo (de Kehilá, de Umma)
Y es evidente que la fe no es una cadena con la que se ata al ser humano, porque
entonces ya no sería fe sino miedo. Y menos una actitud acomodaticia, lo que
implicaría un acto de estupidez. La fe es una situación de conocimiento que se
provee continuamente de nuevo conocimiento, más ino, mejor labrado, más
agudo, sobre el cual el creyente se pregunta porque debe seguir con su fe y no

con otra y qué hace que esa fe sea así y no de otra manera. En otras palabras,
la fe es una airmación en aquello que nos hace bien como seres humanos y
necesariamente comunitarios.
A D-s por el lenguaje

En la idea de D-s, de la creación y del mundo, está el lenguaje. Y este lenguaje, que
nos permite atrapar la memoria en letras y comunicarnos con los demás, nombrar
el mundo y deinirlo, es también nuestra limitación. En la comprensión de algo
llegamos hasta donde lo permiten las palabras. Y ya, cuando no hay más palabras,
no hay más cosas. No porque no las haya sino porque no han sido nombradas.
Desde el punto de vista del lenguaje, la concepción clara de D-s presenta un

enorme problema. D-s es sólo hasta donde lo podamos nombrar, o sea que lo
percibimos pero no lo deinimos en la magnitud que es. Así, antes que nombrarlo
lo que hacemos es sentirlo y en este sentir, lo evocamos a través de palabras
humanas, limitadas a lo humano, lo que a veces lleva a situarlo en un punto
que lo iguala, si no con el hombre y lo que éste siente, si con el pensamiento
trascendente del hombre.
Para Maimónides, nombrar a D-s es humanizarlo. Y esta humanización (a través

de lenguaje) le otorga a D-s características que no tiene, ya que las palabras son
concepciones del hombre y leen el mundo y al hombre de acuerdo con él. Así,
no se puede nombrar a D-s pues Él no es humano y si lo hacemos, es a través de
metáforas menores, que permiten entrever lo que sería D-s en primera instancia,
en lo básico del nombre y en lo que éste nombra de manera simple. Así, la
misericordia y la gloria de D-s, al igual que su ira y su justicia, son palabras que
indica que D-s es misericordioso y justo, pero no en lo que las palabras deinen
sino más allá, en lo que las palabras contienen y nosotros no sabemos. De esta
manera, D-s está presente pero no deinido y cuando airma o niega, no airma
ni niega sino que así lo entiende el hombre a partir de las premisas morales que
él mismo ha deducido en el diálogo con D-s. Es decir, D-s no se enoja sino que
al hombre le parece que se enoja y lo comprueba cuando un fundamento moral
se rompe. De igual manera, D-s es glorioso porque el hombre, en los conceptos
260 humanos de justicia y de moral irme, percibe que es glorioso y que entender el
mundo a partir de la gloria de D-s es entender que el mundo, a partir de la moral,
lo permite todo en un marco de justicia.
En la tesis de Maimónides, D- carece de boca, aunque habla, y no tiene un

rostro aunque mira. El hablar del D-s es un comprender del hombre, así como
lo es el mirar. Esto porque el hombre en ese diálogo permanente con D-s ha
percibido palabras que deinen (y miradas que vigilan) la moral construida como
conocimiento objetivo. Una moral que le da dignidad al ser humano y lo coloca por
encima de los animales y los ídolos. De aquí la importancia de los mandamientos
(lo que debe hacerse, no por mandato sino en calidad de imperativo categórico),
que no fueron dados por D-s sino entendidos por el hombre (llamémosle Moisés)
en el encuentro con D-s. Y estos mandamientos, que van desde los recibidos por
Noé, Abraham y Moisés), no son imposiciones sino revelaciones. Es decir, es el
hombre en diálogo con D-s quien encuentra lo que debe construir la moral en aras
de dotar de dignidad al ser humano y a la comunidad a la que pertenece.
Con base en lo anterior, Maimónides, establece que D-s es un no-es-una-cosa.

Si lo fuera, tendría límites y podría ser comparado, cuando Él es ilimitado e
incomparable. Así, lo que airmamos de D-s no es, ya que de D-s sabemos que
Es (existe) pero no lo que es. Y si bien el Es es una airmación, este Es nos
obliga a negar para entender lo que D-s es: que no es inanimado. De la misma
forma, expone Maimónides: “proclamamos de Él que tiene poder, sabiduría y
voluntad, signiicando con estos atributos que no es ineiciente, ni ignorante ni
desconcertado, ni negligente. El motivo de airmar que no es incapaz implica
que su existencia basta para existenciar a otros seres distintos de Él; que no es
ignorante denota que percibe, o sea, que vive, pues todas las cosas que perciben
están dotadas de vida; no desconcertado ni negligente, declara que todos esos seres
proceden conforme a un determinado orden y régimen, no como abandonados
o entregados al azar, sino como todo aquello que es regido por impulso de un
propósito y una voluntad. Finalmente, llegamos a la conclusión de que este Ser
y, al proclamar que es único, negamos la pluralidad”699.
El lenguaje, entonces, no deine a D-s pero da la posibilidad de entenderlo para,

de esta manera, propiciar el encuentro y seguirlo en el diálogo. Así que hay que
exaltarlo y gloriicarlo, amarlo y obedecerlo, por lo que hasta ahora entendemos
de estos términos, pero no adjudicándoselos a Él sino buscándoles su negación
de acuerdo con la ilosofía negativa. D-s es grande, no. D-s no es concebible
como algo pequeño, etc.
En la época moderna, de tantos ídolos tecnológicos y de fe en lo limitado (la

ciencia por ejemplo), el lenguaje nos ha servido para airmar y no para negar con
base en lo que propone la airmación. Quizás por esto estamos más limitados 261
que antes. Tenemos más palabras, pero menos posibilidades con ellas: toda
airmación impone un límite, en tanto que la negación de lo airmado, en términos
de Maimónides, plantea lo que hay más allá de ese límite.
699
MoRé neBuJiM. Guía de Perplejos. Primera parte, capítulo 58. Edición de David Gonzalo Maeso. Ed.
Madrid: Trotta, 1994.
D-s en la oración
Orar es magniicar la creación de D-s. Se ora para entender que lo que hay en el
mundo no tiene igual y, al mismo tiempo, para aceptar qué somos en la creación
de D-s. Pero D-s no requiere de la oración, si lo requiriera ya tendría un límite y
dejaría de ser único y unidad. Somos nosotros los que requerimos de la oración,
pues es en ella donde nos encontramos con lo que D-s ha hecho y en la que nos
reairmamos en la creación divina. Orar implica admitir la gloria que hay en lo
creado y, al mismo tiempo, la aceptación que hacemos de lo que hasta ahora
sabemos de D-s. Y es en la oración donde nos aseguramos del papel en justicia
que nos corresponde en el mundo.
La oración (la teilá, la azalá) no es un poema ni una serie de frases sino un

aceptarnos en lo que D-s hace y nos proporciona para situarnos mejor en el mundo.
De aquí que en los libros de rezos (en lo sidurim), las oraciones hayan sido escritas
por aquellos que han dialogado más con D-s, es decir, por esos que han llegado
a la experiencia mística y han salido de ella transformados por el entendimiento.
Así, la oración es una certiicación de la existencia de D.-s, pero no como un Ser
que es sino como Un Ser que es imposible que no viva. Entonces, la oración es
una manifestación de agradecimiento a lo vivido en el orden del mundo y en el
diálogo con D-s, que hace más entendible y vital este entendimiento.
En la oración D-s se maniiesta en el lenguaje, o sea que hace propuestas de

entendimiento. En esa propuesta no se deine lo que hay sino lo más que hay y no
sabemos. Pero que estamos en disposición de saber ya que la oración es el inicio del
diálogo, el punto de encuentro entre D-s y el hombre agradecido y que por eso está en
capacidad de entender más. “Pues quien ora tiene sed y el agua, al alcanzarla y beberla,
le sabe más fresca y dulce”, como dice algún verso de Schlomó ibn Gabirol.
La oración no dice cómo es D-s sino cómo se maniiesta Él a nosotros, a nuestros

sentidos y entendimiento. Y cómo lo debemos entender para dialogar con él. Así,
toda oración es una proclamación, un reconocimiento, unas obligaciones morales
que atañen a los que oran. En la oración, que es un reconocimiento en D-s y en
su obra, que es un llamado al ejercicio de la justicia y la convivencia, el hombre
asume las posibilidades de vida moral en la tierra, pero no como algo posible de
262 hacer sino como algo que ya está y sólo hay que seguir (obedecer). De aquí que
toda oración, vivida a plenitud, lleve a una transformación.
D-s es transformación
A D-s lo percibimos en movimiento, es decir, vivo y manifestando vida en
cada una de sus manifestaciones. En Bereshit ya se habla del Ruáj, ese espíritu
(manifestación) de D-s que todo lo mueve y al moverlo le otorga vida. Es el

motor que mueve sin ser movido pero que al mover está vivo, pero no en los
términos en que concebimos la vida sino en calidad de pregunta ¿Cómo no va a
estar vivo si mueve?
En la Biblia, el fuego transformador sirve como analogía a la presencia de D-s,

que se maniiesta en lo nuevo que crea o destruye. En la zarza ardiendo, cuando
crea el sentido de futuro; en el fuego que destruye a Sodoma para signiicar que
el desorden debe ser destruido etc. El fuego, es un símil de la creación de D-s. Por
esto, por ejemplo, es que las letras hebreas tienen forma de fuego y los sonidos,
representados por estas, son fuego que, al ser intercambiado entre una y otra letra,
conforman el lenguaje. El séfer Yetzirá (el libro de la creación, que se le atribuye
a Abraham), al determinar el sentido de cada letra y su unión necesaria con una
manifestación de D-s, establece 32 senderos de sabiduría, es decir 22 letras (las del
alefato) y diez números que, debidamente mezclados, proporcionan conocimiento
(lenguaje) y, en el diálogo con D-s, sabiduría. Ya, en el séfer Ha Zohar, el libro
de los resplandores, D-s es la creación perenne, la transformación continua.
No de Él ni de su obra sino del hombre que logra entendimiento y mejora sus
condiciones morales. En este sentido, el saber nos mejora como seres humanos
(sujetos en relación). Si así no pasa, entonces el saber que hemos adquirido no
es el adecuado y contiene errores. Vale la pena anotar que D-s no comete errores,
somos nosotros los que cometemos errores en la comprensión de D-s.
En la kabaláh (ilosofía de la mística de las palabras) el conocimiento de D-s nos

transforma en la medida en que ascendemos en el diálogo, o sea, en la tarea de
ir conociendo. Y para determinar la forma de conocer, los cabalistas proponen
diez esferas (seirot) y tres niveles de comprensión a través de los cuales
accederíamos a la naturaleza, al alma y al entendimiento, pero no de una vez sino
de manera regulada, ya que a D-s no se lo provoca (algo que deberían entender
los cientíicos) sino que es Él quien provoca el entendimiento en nosotros. En
términos de Spinoza, D-s es la voluntad y crecemos en la medida en que nos
supeditamos a ella como seres pensantes y con sed de entendimiento, es decir,
dispuestos a transformarnos.
En el primer nivel, la naturaleza, Maljut (el mundo), será entendido a partir de

sus fundamentos (Yesod), de su irmeza (Netsaj) y de su esplendor (Hod). Y cada 263
uno de estos conocimientos, nos transformarán como seres humanos que admiten
un orden (un lo justo en mí y en el otro y lo otro) inmutable que, al ser entendido
nos trasciende a un segundo nivel, lo Espiritual, lo que tiene que ver con el alma.
En el primer nivel nos situamos en el mundo y en la moral. Y necesariamente
nos transformamos en la medida en que entendemos y, para hacerlo, nombramos.
Esta primera transformación nos haría hombres justos.
En el segundo nivel, aparece la Grandeza (Geduláh), pero no en términos de

tamaño sino de enormidad; la Belleza (Tiferet) y la fuerza en el juicio (Geburah),
es decir, lo justo en el juez y en lo juzgado. Lo anterior implica el entendimiento
de un orden que, al ser percibido, transforma al hombre no ya como ser pensante
sino como ser dispuesto al entendimiento de lo trascendente. En este punto, ya
los nombres no son necesarios, ya que los nombres son cosas, sino que lo vital
estriba en el sentir sin agotarse, en el deslumbrarse.
El tercer nivel, el del entendimiento, plantea el estar en D-s, que sería la

transformación total. Y para ello es necesario entender la sabiduría (Jojmáh) y la
inteligencia (Bináh) para llegar a la altura superior (Kheter o Rum maaláh).
Esto que proponen los cabalistas en el Ets Haim (árbol de la vida), símil de
aquel que estaría en el Paraíso, es un proceso de transformación del hombre
en el diálogo con D-s. D-s no es transformable, nosotros somos los sujetos de
transformación.
Nos hacemos en la idea de D-s

Aunque no es correcto decir Idea, ya que toda idea presupone una cosa limitada,
D-s comienza siendo una idea (para el hombre primitivo) y en la medida en que
trata de concebir qué es esto que se muestra y se percibe sin palabras (lo que
lo asombra y deslumbra), logra establecer el concepto de un der Geist (espíritu
inmenso) hasta que llega a la conclusión, hace 5767 años (tiempo que los rabinos
consideran para establecer el momento en que el hombre tuvo razón), de un Ruáj,
el espíritu de D-s que mueve y al estar en movimiento provoca la vida, la ordena
y la establece como lugar del hombre (el hombre vive en la vida).
Ahora, si bien los referentes iniciales del hombre fueron los de la vida (animismo),
los de la mitología (ideas básica de trascendencia) y los de una moral de hierro que
permitía que no se diera el desorden grupal y así la comunidad sobreviviera junta,
con el tiempo las referencias para ser, ya no estuvieron en las cosas (limitadas
y frágiles, temporales) sino en D-s, en lo inmutable, en lo que necesariamente
debe ser para trascender. Porque nos hacemos en D-s, en el encuentro, en el
diálogo. De no ser así, de tenernos como referencia a nosotros mismos, siempre
264 tendremos miedo (ignorancia) y en el miedo los errores se multiplicarán sobre
la tierra. Y habrá dolor.
El papel de los profetas es a hacernos en D-s. Por eso llaman al orden, a los
fundamentos, a lo que ya hemos logrado en el diálogo y no permite que nos
perdamos. Su tarea no es clamar ni maldecir, es nombrar lo que ya hemos
nombrado en el encuentro con D-s. Eso de lo que ya tenemos conciencia porque

no nos genera dudas y ciertamente es.
En la traducción que Martin Buber hace del Antiguo Testamento (en compañía
con Fraz Rosenzweig), las palabras caos y vacío (tohu y vohu) se traducen como
remolino en el cielo. De aquí podemos pensar que el papel del hombre es mirar
hacia el cielo (donde todo se ordenó, somos parte del cielo), lo que incita a hacerse
grandes preguntas. Y no como ahora, que miramos hacia el suelo y en esta mirada
no preguntamos sino que nos esclavizamos de nuestra propia initud.
Escrito en Medellín, ciudad que no permite ver bien el cielo. Pero con esfuerzo
se ve y, al verlo, maravilla. Agosto de 2006.
265
Bibliografía básica
Toráh, Neviim, Jetuvim. Jerusalem: Moshé David Ksuto, 1944.
La Torá. Edición a cargo de Daniel ben Itzjak. Barcelona: Ediciones Martínez Roca, 1999.
die schRiFt. Aus dem Hebräischen verdeutsch von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig.
Deutsche Bibelgesellchaft. Lambert Schneider Verlag. Stuttgart, 1992.
la BiBlia de estudio. dios haBla hoy. Tercera edición. Impresa en U.S.A, 1995.
Moshé Ben MaiMón. Guía de perplejos (Moré Nebujim). Edición de David Gonzalo Maeso. Madrid:
Editorial Trotta, 1994.
MaRtín BuBeR. El humanismo hebreo y nuestro tiempo. Buenos Aires: Ediciones Porteñas-AMIA,
1978.
die kaBBala. Bibliothek der Weltreligionen. VoltmediaGmbH. Paderborn. sf.
Cuaderno de apuntes del autor.
266
P O N T I F I C I A
U N I V E R S I D A D
B O L I VA R I A N A
SU OPINIÓN
E D I T O R I A L
Para la Editorial UPB es muy importante ofrecerle un excelente producto.

La información que nos suministre acerca de la calidad de nuestras publicaciones será muy
valiosa en el proceso de mejoramiento que realizamos.
Para darnos su opinión, comuníquese a través de la línea (57)(4) 415 90 12
o vía E-mail a editorial@upb.edu.co
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e-mail y número telefónico.
Este libro se terminó de imprimir

en los talleres de L. Vieco e Hijas
en el mes de marzo de 2009.

Posontologia y Posmetafisica en El Siglo

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Posontología

Posontología y posmetafísica en el siglo XXI / Director, Carlos

1. RELIGIÓN Y CULTURA 2. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

© Carlos Arboleda Mora (Director)

Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI

Gran Canciller: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo

Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez

Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega

Editor: Juan José García Posada

Diagramación: Ana Milena Gómez C.

Imagen portada: Santiago Rodas

Corrector: Julio Jaramillo Martínez

Coordinadora de Producción: Ana Milena Gómez C.

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito,

1. RELATIVISMO EPISTEMOLÓGICO Y NEOPRAGMATISMO ............................. 15

Capítulo cuarto. Conclusión: los logros y las limitaciones

2. NIETzSChE, PUERTA DE LA POST-ONTOLOGíA ........................................... 55

3. FOUCAULT, LECTOR DE NIETzSChE ........................................................... 79

4. COSMOGONíA, REPRESENTACIÓN Y EXPERIENCIA ESTéTICA .................. 107

5. PUBLICIDAD Y CONSUMO. REFERENTES SOCIALES EN LA ERA

6. GLOBALIzACIÓN, POLíTICA Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES

7. AL RESCATE DEL hYPOKEIMENON – u.pokei,menon

8. LA ONTOLOGíA EN EL PENSAMIENTO DE GIANNI VATTIMO: 7

9. SIMONE WEIL: ¿UN PENSAMIENTO POSTONTOLÓGICO? PENSAR LA

10. DIONISIO AREOPAGITA Y EL PENSAMIENTO DEL AFUERA ...................... 211

11. LA ONTOTEOLOGíA Y EL GIRO TEOLÓGICO DE LA FENOMENOLOGíA ...... 229

12. LA “MUERTE DE DIOS” Y LA CUESTIÓN TEOLÓGICA. ............................. 245

l Grupo de Investigación Religión y Cultura de la Universidad Pontiicia

E Bolivariana ha venido incursionando en la relexión sobre la religión,

Esta investigación trata de seguir el siguiente derrotero:

1. Desde la ilosofía de Nietzsche se dice que se llegó al in de la metafísica o a

En las filosofías de la «posmodernidad» se habla de una posmetafísica,

presentar cómo la cultura actual se cerró en sí misma por causa de la visión

Las características de la posmetafísica son: una concepción no metafísica del ser

de la metafísica y disolución de discursos fuertes (cientiismo, positivismo,

Una búsqueda post-ontológica ha sido iniciada por Wolfgang Janke y la nueva

Carlos Arboleda Mora

Recordemos, en esta introducción, que el relativismo y su descendencia directa,

El desarrollo de esta variante del pragmatismo norteamericano se debe, si no

En sentido estricto el neopragmatismo intentará probar una tesis según la cual

1.1. Realismo metafísico y verdad

E severos cambios y mutaciones en los enfoques sobre los temas y los

El debate contemporáneo proviene de diferentes fuentes, pero siguiendo al

su enfoque clásico, fue repudiada y catalogada como un discurso vacío, sin

Introduzcamos, ahora, la noción central de este momento de nuestra investigación:

Detengamos un momento aquí a in de recordar que justamente este enfoque

La teoría del conocimiento se inspira en el modelo de lo que se supone que ocurre en el

Este modo de caracterizar el conocimiento lleva a dos cosas: en primer lugar,

De acuerdo con lo señalado se dirá que el conocimiento es verdadero si en

Desde la perspectiva de Michel Dummet entonces, el realismo metafísico sólo

Otra variante importante de esta perspectiva contemporánea de la discusión sobre

relativismo conceptual que determina el conocer pero no se sacriica toda la

Recordemos, de entrada, que las más célebres discusiones ilosóicas alrededor

Ahora bien, el punto de partida para la discusión contemporánea ha sido el de

1.2. Replanteando las cuestiones tradicionales sobre la

Planteemos de entrada algunas ideas propias del neopragmatismo que se relacionan

de la ilosofía racionalista de occidente. Escapar a la sinrazón…el relativismo del

De esta perspectiva teórica el relativismo se erige como la teoría según la cual

El epíteto tradicional que los realistas imponen a los pragmatistas es el de “relativismo”.

De esta manera está diseñado, en un amplio espectro, el problema central de este

2.1. La filosofía moderna y el proyecto de la mente especular

L casi delirante de la certeza. Ahora bien, el análisis contemporáneo ha

La idea de la “teoría del conocimiento” basada en una comprensión de los “procesos