¢Quién es el Zaratustra de Metzsche? ma Prof. Francoise Dastur* Nota introductoria del traductor: Zaratustra, “una voz que atraviesa milenios” Prof. Jorge Davila’* La autora nos aporta, de manera elaborada, unos elementos de la génesis del Zaratustra de Nietzsche en cuanto personaje con- ceptual. Como dice Deleuze, “el personaje conceptual no es el re- Presentante de] filésofo, es incluso su contrario: el fildsofo no ¢s mas que el envoltorio de su personaje conceptual principal) y de todos los demas que son gus intercesores, los sujetos verdaderos de 8u filosofia. Los personajes conceptuales son loa ‘heterénimos’ del filésofo, y el nombre del filésofo, e] mero seudénimo de sus persona- jes”. Estos elementos genéticos de Zaratustra, construidos por Dastur, pueden servir para una mejor comprensi6n del sentido pro- fundo que Nietzsche otorgara a su personaje convertido por él en campo expresivo de esa especial mimesis entre filésofo y persona- je conceptual. En Ecce homo, a propésito de Ast hablé Zaratustra, se dice de este personajée que esta dotado de una voz que atraviesa milenios. Me parece que Francoise Dastur ha logrado avanzar algunas hipétesia interesantes en torno a este viaje milenario de esa voz, especial- mente de su punto de partida y de su punto de llegada que, por ahora, somos nosotros lectores de Nietzsche. Como el lector sabra notar, la mAs importante de esas hipétesis concierne a la interpre- tacién heideggeriana sobre el papel de la figura de Zaratustra en el pensamiento de Nietzsche. Dra. en Filosofia. Universidad de Pars XII. ** Profesor c Investigador del Centro de Investigaciones de Sistemologia Intespretativa de la Universidad de Los Andes. Mérida. 67eQuién es el Zaratustra de Nietzsche>* —ammames Prof. Francoise Dastur amr Este articulo relata las interpretaciones sobre la génesis y significados del Zaratustra de Nietzsche como personaje conceptual Asi, la autora avanza hipétesis y criticas a las interpretaciones sobre la cuesti6n de Georges Morel, Curt Paul Janz y, sobre todo, Martin Heidegger, quien considera a Zaratustra como expresion del eterno retorno |, nietzscheano. Palabras claves: Nietzsche, Zaratustra, interpretaciones, eter- no retormo. *(Traduccién de Jorge Davita) “Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?” en Mleizscha, Marc Crépon (Ei), Cahier de I'Heme 73, Paris, 2000, pp. 393-402.) 69—LOGOIN'S Who is Nietzsche’s ZaratustraP es ae oa Prof. Francoise Dastur This article is concerned about the interpretations, |! genesis and meanings of Nietzsche's Zaratustra as acon- |) ceptual character. Thus, the author advances hypothesis |! and critics to Georges Morel’s and Curt Paul Janz’a interpretations about this question, but, specially, to Martin Heidegger’s one, because he considers Zaratustra ||, as expression of Nietszchean eternal retum. Key words: Nietzsche, Zaratustra, interpretations, eternal return. 72Frangoise Dastur eQuién es e] Zaratustra de Nietzsche? Hoy dia no podemos plan- tearnos esta pregunta sin evocar !a conferencia que Heidegger dic- to el 8 de: mayo de 1953 en el Club de Bremen exactamente con el mismo titulo (Wer ist Nietzsches Zarathustra}, conferencia en la que retomaba un tema ya tratado por él mismo, y de manera mas ex- tensa, en la primera parte del curso dictado en 1951-52 en la Uni- versidad de Friburgo y que se publicé en 1954 con el titulo “Was heisst denken?”, titulo que puede entenderse de dos maneras: “za qué lamamos pensar?, “zqué es lo que llama a pensar?”. En ese curso de) semestre del invierno 1951-52, cuyo tema era el aprendizaje del pensamiento, o el encaminamiento hacia e] pen- samiento, se invoca la figura de Nietzsche como la del viltimo pen- sador de Occidente cuya palabra “el desierto crece” condensa todo su saber,"* expresa la ausencia de penaamiento que reina bajo el nombre de “representacién” en cuanto modo de ser de) hombre de- finido tradicionalmente como animal racional®? y manifiesta que fue el primero en reconocer que algo en la historia del hombre occidental toca a su fin.” La figura de Zaratustra, sobre fa que Heidegger se concentra de manera exclusiva en Ja conferencia de 1953, es también sometida a intérrogacién en el cursa de 1951-52 como la figura de aque! que opera el pasaje del “ultimo hombre”, en el que Heidegger ve la imagen del hombre tradicional, es decir, de} hombre metafisico,?! en cuanto que éste rechaza el tranaito a su propia superacién, al superhombre, es decir, a aquel que conduce al hombre tradicional a su verdad y asi determina este animal ain no Geterminado que es el animal rationale.” En esta descripcién Ja figura de Zaratustra sigue siendo cnig- mAtica. En efecto, no es él, sino mde bien e! viajero que es su ‘sombra”® e] que pronuncia, en el capitulo titulado “Entre las hijas ™ M. Heidegger: Qu oppelle-t-on penser? PUF, 1948. " Ibid, p. 105. ® [bid., 9. 106. ” Pid, p, SA. * Pid., p. 5S. © Esta sombra, que no puede mis amare ella nrisma, es la debilidad de Zamtustra, quien ha perdido todo fin y no conoce mds que la cternidad de lo que es vano. Pero también hay que Pensar en el Vibro que sirve de apéndice s Humano, demasiado hanano, titviado El viajero y Su sombra, Estc texto se abré con tin didlogo entre el visjero y su sombra en ¢] que esta Ultima ‘0 presentx no como adversaria de {2 1uz, sino come lo que, por e] contraria, la hace apafecer. La sombra es ese “doble” de si on selacién con el cual, como se dice en As! habld Zaratusira, cl amigo es siempre el tercero, y elta representa esa necesaria distancia de uno consigo de} solitario cuyos pensamientos no le pertenecen, sino que més bien viencn a su encuentro, ae—LOGOI N’S del desierto” de la cuarta parte del largo poema filoséfico que es Ast hablé Zaratustra, 0 mAs dien el que canta tas palabras citadas por Heidegger: “Ei desierto crece. ;Ay de aquel que dentro de sf cobija de- siertosf. Zaratustra no es, por lo demas, el superhombre mismo al que se dirigen estas palabras, sino solamente, como muy bien Jo subraya Heidegger, el que esta, primero que nadie, en marcha ha- cia él, el que est4 en camino de llegar a ser superhombre —der werdende o No obstante, ya desde el curso del semestre de invierno de 1951- 52, Heidegger daba una respuesta sin equivocos a la pregunta “2Quién es Zaratustra?”. Su reapuesta: “es el que enseria el eterno retorno de lo mismoa”,* recordando que ¢l mismo Nietzsche ya lo indicaba claramente deade \os esbozos de la cuarta parte del poe- ma, fechados en 1883.” Por lo tanto Zaratustra no es solamente aque! que hace é] llamado a la super-humanidad y que la prefigura, sino ademas aque! que ensefa la liberacién de Ja voluntad de au resentimiento en relacién con el tiempo bajo la forma de ta voli- cién del eterno retorno de lo idéntico.” Como Jo remarca Heidegger, Zeratustra ensefia la doctrina del superhombre porque él es aquel que ensefia el eterno retorno de lo idéntico. Zaratustra ensefa, asi, las dos doctrinas a la vez puesto que ellas se pertenecen mu- tuamente.** Zaratustra no es, entonces, m4s que el nombre de la relacién de} ser (definido como eterno retorno de lo mismo} con el aer del hombre (definido como super-hombre que ha rebasado en si gu cardcter simplemente “representativo” para entrar en otra re- Jacién con el ser, una relacién que podriamos denominar de “cola- boracién” puesto que querer el eterno retorno para el superhombre es coincidir con la determinacién metafisica del ser como voluntad queriéndose eternamente a si-mismo).*? Sobre esta relacién del ser con el ser del hombre dice Heidegger que ella porta todo (alles tragf y que no esté solamente nombrada al inicio de la metafisica en las frases capitales que enuncian Parménides y Heraclito, sino que cla misma constituye el inicio (Anfang) del pensamiento occi- ™ Ibid., p. 56. Véase también p. $5: “Nictesche encama para comenzar en la figura de Zaraustra esta rrancra de sev. percibida por él, del hombre que se supera”. ~ Ibid, p. 80. ™ Ibid., p. BI. Recuérdese que ls cuarta parte de Asi habld Zaratusira fue compu olofo be 4 y febrero el 85, Ma teroers dats de enero del 84, Ya segunda de Tuo del ®y a primera de enero de 188). "Wold, p. 79. ™ Did. 9. 8). * fbid.. p. 80 y Bl. nRFrancoise Dastur dental.'© Heidegger, sin embargo, no interroga el hecho curioso, por decir lo menos, de que un nombre de origen persa, Zaratuatra, sea dado por parte de Nietzsche a esa relacién del bombre con el ser que constituye la caracteristica misma del comienzo griego del Occidente. En la conferencia de Bremen, Heidegger retoma la miama idea de manera acentuada: Zaratustra es, de cierta manera, la mutua pertenencia (Zusammengehsren) de esaa dos cosas que se pertene- cen mutuamente, el Eterno Retorno y el Superhombre.’®’ Sin em- bargo, agrega que deade este punto de vista, Zaratustra permanece como un enigma (Rétse), mucho mas en la medida en que el hom- bre permanece comprendido ta] como Jo ha sido hasta ahora, a sa- ber, como animal rationale. Este enigma puede verse, segin Heidegger, en el eapectaculo de los animales de Zaratustra, ¢] aguila y la serpiente, de los que hace notar que son esos mismos anima- les Jos que, en el prdélogo de Ast hablé Zaratustra, le dicen a Zaratustra que es aquel que ensefia el Eterno Retorno.’” Ciertamente en el prélogo se dice que, mientras el sol estaba en mediodia, un dguila planeaba en el aire trazando grandes circulos con una serpiente enrollada amigablemente en su cuello;'© Heidegger sugiere que ese circulo y ese anillo comprometidos uno en el otro (Kreis und Ring ineinandergefagt) mueatran el enigma de la relacién del ser con el ser viviente que ea el hombre.'™ Pero, al mismo tiempo, Heidegger nos hace entender, mas claramente que en el curso de 1951-52, que con el pensamiento de! eterno retorno de lo idéntico Nietzsche no supera el resentimiento, que permanece incluso en un espiritu de venganza espiritualizado al mas alto punto (héchst vergeistigter Geist der Rache)'*S y que alcanza la forma extrema del regentimiento en la oposicién de Dioniso y el Crucificado, Dioniso de quien Zaratustra se dice el portavoz.! Ademaés, en una nota afadida al texto publicado de la conferencia, Heidegger agrega: “que Nietzsche haya mterpretado y percibido su pensamiento mas profundo @ partir de lo dionistaco tiende sélo a probar que él ha debido ain Pensario metafisicamente y que no podia pensarlo de modo distinto”.'°" ‘ Tbidem. "© M. Heidegger, Exsals et conférences, Gallimard, 1958, p. 27. "= Ybld,, p. 120. \ fhid., p. 120 y 138. © Jbid., p. 145. 73—LOGOI N“S Y es que Dioniso, ese dios que renace sin cesar desde el fondo mismo de su propia destruccién, simboliza ta apologia y la diviniza- cién de la vida comprendida como voluntad de poder y significa el refuerzo, en la misma exaltacion, bajo el nombre de dionisiaca, de una experiencia sensible, mas esencial y mas grande, de la oposi- cién metafisica de lo sensible y de Jo inteligible, Ast se entiende, en la interpretacién de Heidegger, que al mis- mo Nietzsche le esté vedado e) verdadero sentido de su pensamiento més profundo, el del eterno retorno, en Ia medida en que ese pen- samiento seria susceptible de liberarnos del espiritu de venganza y de la interpretacién metafisica de la existencia que silo se opone al “pasar” del tempo y lo rebaja para mejor afirmarse a of misma como superior al tiempo,’ tomando asi al devenir bajo su protec- cién imprimiéndole el carécter del ser, como el mismo Nietzsche lo dice en la nota intitulada “Recapitulaci6én”.'” De modo que ante Nietzache mismo permanece oculto el hecho de que Ja figura de Zaratustra ¢3 menos la de un anunciador de una nueva era que la del acabamiento de la época metafisica, puesto que en él aparece visible adlo de manera enigmAatica lo que constituye de algiin modo matricialmente e] cardcter de la figura anunciadora. Heidegger insiste de mancra muy clara en ¢) hecho de que en ninguna parte de la historia de la metafisica occidental —a no ser en su propio comienza, en el caso de Parménides, “y alli solamente en términos velados”— Ja figura esencial del pensador que representa en un momento dado esta historia misma no ha legado a ser, como en el caso de Nietzsche, el “sujeto” de una creacién poética o inclusive de peneamiento."° Pero, Heidegger, a partir de alli, no se interroga en relacién con los elementos histéricos que han podido servir de Material para csa “creacién”, limitdéndose a una interpretacién “in- manente” de ja figura de Zaratustra sin preocuparse por penetrar en el taller-estudio de! pensador-pocta donde esa figura pudo ser elaborada. Es posible, sin embargo, comprender de otro modo la pregunta lanzada por Heidegger “zQuién es e] Zaratustra de Nietzsche?”, ya no quedandose solamente en e] nivel de uma interpretacién inma- nente de} poema filoséfico que es Asi hablo Zaratustra, sino més bien interrog&ndonos por la génesis de la figura esencial del poe- % Essals ef conferences, Mid p. 131. ° Bid. p. 140. “Ibid, p. 143. 74Francoise Dastur ma.’!' Al interrogarnos por la génesis de la figura de Zaratustra hay que recordar inmediatamente que no se trata de una figura imaginaria y qne remite concretamente a un personaje histérico detenninado. En efecto, ¢l que Nietzsche haya tomado de la histo- ria su figura esencial del pensador, y singularmente de una histo- ria muy lejana, constituye el caracter enigmatico de su Zaratustra tanto como lo hace el papel que el pensador le asignaba a su perso- naje. Habria que remarcar la importancia que Nietzsche atribuyé siempre al sentido histérico y el sentimiento que tenia, como filé- logo, por la ingondable profundidad de la historia. Recordemos lo que dice en Humano, demasiado humano: ‘La falta de sentido histé- rico es el pecado original de todos los fildsofos; inchiso muchos de ellos toman como dada la mas reciente forma del hombre —tal como se ha producido bajo la influencia de determinadas religiones, y hasta de determinados eventos potiticos— coma la forma fija de la que habria que partir (...) Pero todo ha evolucionado; no hay hechos eternos, del mismo modo que no hay verdades absolutas. Es por ello que el filoso- Jar histérico (das historische Philosophieren] es desde ya una necesi- dad y con é! la virtud de la modestia” [§2]. Es a la luz de esta historicidad esencial del ser humano, sefialada por Nietzsche, que hay que comprender también su definicién del hombre como el animal ain no determinado; puesto que ¢3 una ilusién suprema de esa philosophic perennis que ¢s la metafiaica creer en una for- ma eterna del hombre y en una humanidad dotada de instintos que permanecen idénticos a lo largo del tiempo. Por el contrario, el filo- sofar histérico no se encierra en e] mundo de laa esencias inmuta- bles, aino que se propone uma tarea propiamente “genética” de la que la Genealogia de ta moral sigue siendo la mejor ilustracién. Es en eata perapectiva que parece necesario abrirle campo mAs re- sueltamente a lo histérico en las “creaciones” de pensamiento de Nietasche. La pregunta “,Quién es el Zaratustra de Nietzsche?” cambia asi de sentido: se trata ahora de interrogarse sobre la rela- cién de la figura nietazcheana con el personaje histérico que leva el mismo nombre, ese persa cuya exiatencia se sitia aproximada- mente entre los siglos XII y VI antes de Cristo y de quien se sabe, al menos, que fue el fundador de una nueva religién. 1 IN.T.: Sin embargo, es vecesario afladir que, en cursos mds tempranos, Heidegger babla edo t figura creada por Nictzsche como representante del pymsador heroics y por tanto igado a Jo trigico: dice Heidegger: Al Inventar ta figura de Zarosustra, Nlexsche inventa el pensador y este otro hombre queen relocién con las hombres tal como han sido hasta entoners, Inaugura 1a trogedia colocando al esplrin tragico en el ete mimo. Zaravustra representa ef peasador heroico y al excontrarse modelado de esa manera ¢ aecesario que lo que plensa exe pensador sca modelado al mismo Hempo que 4: es decir, en cuanto 2 sl dado al exiremo no, el ‘sonimiento dado a ta suproma negectin. Cf M. Heidegger, Mietreche, 1, Gallimard, 1971, p. 224.) 7S—LOGOI N*S A decir verdad, esta pregunta por el nombre de Zaratustra no ha sido planteada con insistencia por los intérpretes del pensamiento nietzscheano, conformea como han estado con ver en ese nombre un préstamo arbitrario a una historia mal conocida y, especial- mente, convencidos de la desenvoltura poética de Nietzache quien jovialmente habria mezclado un poco de historia con mucha libre invenci6n. Entre los comentaristas, muy pocos se interrogan expli- citamente por e] origen del nombre de Zaratustra. Los bidgrafos, por e] contrario, gracias a) cardcter m4s propiamente genético de sus indagaciones, al menos afloran el problema. Andler, por ejem- plo, en el tercer tomo de su monumental Nietzsche, su vida y su pensamiento, hace notar con claridad Jos préstamosa que hace Nietzsche a la leyenda irani; no obstante, agrega inmediatamente: “No exageremps aqul lo que meramente puede ser un colorido local. Nietzsche estudiéd muy poco al Oriente iranf.’” Sin embargo, Andler es el primero en notar la influencia que tendré sobre Nietzsche ei libro de Friederich Creuzer aparecido en 1810-12, titulado La sim- bélica y la mitologia de los antiguos pueblos y en particular de los griegos pero que Nietzsche leyé en la tercera edicién (de 1836) des- de los primeros dias de su estadia en Basilea; como lo remarca Andler con pertinencia, lo que muy bien vio Creuzer es que hay que representarse una Grecia muy vecina del Oriente antiguo.'!* Nietzsche también acepta esta idea, como lo confirma un pasaje de Et nacimiento de la filosofia en la época de Ja tragedia griega: “Nada mas absurdo que atributr a los griegos una cultura autéctona; al con- trario, asimilaron la cultura viviente de todos los otros pueblos, y si Hegaron tan lejos, es porque supieron retomar la jabatina para lanzar- la mas lejos de donde otro pueblo la habia dejado yaciente”.''* Mas cercano de nosotros, Georges Morel en su Nietzsche, Intro- duccién a una primera lectura, plantea la pregunta del nombre de Zaratustra y se plantea Ja buena interrogante: “gpor qué los persas y por qué Zaratustra?”, Pero sélo responde esa pregunta invocando una supuesta voluntad de Nietzsche de “desterrar a los decadentes 18 Ch. Andler, Niemsche, sa vie e sa pensée, tome Ill, Gallimard, 1958, p. 249. Si Andler setlala que: “se debe admitir que Nietzsche conocla par su propa eon ema 3 Yteramuras antiguas la mayor pare de los textos greco-latinos sobre Zoroasro” {N.T.: Zorasstro foc Ia traduccién gricga del nombre perss Zaratustra). En efecto, cs difieal imaginar que Niewsobe, spre buen fitdloga, haya podido ignorar los textos de Herodoto, Jenofonic. jutarco lio (quien en particular reporta que Zaratusira ri irre tparece el nombre de Zarncastr. 8 136 em sy sacimienio) en los que ™ Poid., tome I, p. 197. '™ La nalssance de la phiosophle 4 lépoque de Jo ragédie grecque, Gallimard, 1938, p. 27. 16Francoise Dasmr nucrles que tal doctrina no seré vivida y aprehendida verdaderamente sino en tiempos muy remotos”,'S y no duda Morel en afirmar “que entre el Zoroastro antiquo y el Zaratustra nietzscheano no hay relacién genealégica” reconociendo, a pesar de todo, que e! Zaratustra de Nietzsche es “Ia antitesis del héroe persa*.!'® Habia que esperar la Biografia de Curt Paul Janz para encontrar una investigaci6n mas cuidadosa de Jas fuentes posibles del Zaratustra’!” y entre ellas de la relacién con el libro de Creuzer. Se muestra alli que Nietzsche habria adquirido ese libro en 1875!" pero mic lo habia solicitado en préstamo a la biblioteca de Basilea en 1871, cuando trabajaba sobre El naciniento de la tragedia. En efecto, durante e] semestre de! invierno 1875-76 dicté un curso sobre laa “Antigtedades del culto religioso de Ios griegos", curso que prosiguié en 1877-78, para el que los cuatro voluimenes de la Simbdélica de Creuzer constituian una importante base documen- tal. Ahora bien, en esta obra se encuentra una exposicién abun- dante sobre la religién aryana,'” eg decir sobre el Zend-Avesta, el libro sagrado de los Zoroastrianos, del que Nietzsche no ignoraba su existencia,'? Un cierto niimero de notas de la obra péstuma de Nietzsche tien- den a demoatrar que no era tan ignorante del zoroastrianiamo como pretenden hacerlo creer tanto Andler como Morel. Precisamente es a esas notas, en primera instancia, a las que haremos alusién en lo que sigue. Por el momento, se trata simpJemente de dar cuenta de lag informaciones que Nietzsche pudo encontrar en e! capitulo de la obra de Creuzer sobre “La religién aryana”, es decir, como Jo "G. Morel, Metzsche, Introduction & une premiére lecture, Aubicr, (985. p.135. % fbid.. p. UT. ‘" Ex el volumen de comentarios que Giogio Coli y Mazzino Montnart ahadieron a 1 edi critica en quince volimenes de las obras de Nietzsche, mencionan una los Exsays de Emerson en Ia que se cvoca la figura de Zaratustra y que Nietzsche s di yan be su ajemplar personal (cf. Nietasche, Kritische Studlenausgabe, DTV! de Gruyter, Berlin/Now Yore 1988, vol. 13. p. 280; cn adelante KSA). Sabermos que Nictzsche leyd a Emerson desde Ta Juventud, que 00 o iia Janes i sin los los Essays ry que en ia de La clencia Jovlal, texto cn el gue —§ 3a2— del nombre de tra, declara que * jarnds me fe sentido tan bicd. na ne Prope "one. con un libro”. La influencia de Emerson no puede Ser desconocida y resulta muy probable, como Jo sugieren hipotélicamente los cdilores de ta Krilische Ausgabe, que ese pasaje de los Essays haya constituido Ja primera fuente de la que Nictasche tomé ee préstamo el noinbre de Zaratustra. “ C. P, Janz: Nietache, Blographie, tome V1, Gallimard, 1985, p. $97. "* Recordemos oe Is palaben airy (en frank) y arya (en sinscrito) $c nombre que a H mismos se daban loo Chane ‘odor © Un fragmento del who “ene ee recuerda el micio del pardgrafo 342 de Cégncle jovial. yon el que por 0 el titulo “Medlodla y eternidad”, c) nombre de Zxratustra, designs a ‘como et guint iy Jend-Avesta. Ch KSA, p. $19.— LOGO! N°S indica ¢l subtitulo, sobre la doctrina y el culto bactriano, medeno y persa. De acuerdo con la indicacién de las fuentes griegas (Herodoto, Jenofonte, etc.) y modernas (entre ellas Anquetil du Peron, francés del siglo XVIIf que hizo !a primera traduccién det Zend-Avesta en 1771) se encuentra, en el referido capitulo, la exposicién de la doc- trina presentada como un dualismo de dos principios opuestos, luz y oscuridad, representados por dos espiritus, Ormuzd y Ahriman, e| Bien y el Maj; dualismo que, sin embargo, es atenuado porque am- bos espiritus provienen de un principio comin, Zervan, el tiempo infinito. E) profeta que ensetia esta doctrina, y de quien se dice que vivid en el siglo VI, e8 Zoroastro, su nombre en griego, llamado Zeraduscht o Zeretoachtro en lengua persa. El paragrafo 5 de ese capitulo del libro de Creuzer, intitulado “Demonologia, cosmogonia y escatologia”, se concentra en el sistema de espiritus secundarios que participan en la guerra que enfrenta a Ahriman y Ormuzd por la creacién del mundo por parte de Ormuzd, guerra por el juicio de las almas de los muertos que eaperan ora Ja resurreccién ora un helado infierno y, sobre todo, por la resurreccién fina) del mundo, de los cuerpos y de las almas que suceden ai triunfo de Ormuzd sobre Ahriman, triunfo de la luz sobre la oscuridad. Se insiste, tam- bién, en el caracter ético de la religién zoroastriana que exige que el combate contra el mal y por ia pureza sea llevado a cabo constan- temente en la liturgia (consiatente en oracién y no en sacrificio), en ¢l servicio del fuego en ¢] que los zoroastrianos ven un simbolo de Ormuzd y en la organizacién y la importancia de la casta sacer- dotal.!?! Es evidente que la presentacion que hace Creuzer de la religion zoroastriana se mantiene en un nivel muy simplificado, siendo en parte errénea, y que los ulteriores trabajos, en particular atema- nes y franceses, daran una imagen mucho mas ajustada. Hay par- ticularmente un punto muy importante en el que la presentacién de Creuzer no ea suficientemente precisa: el zoroaatrianismo no debe de ningun modo ser confundido con un dualiamo —que cierta- mente constituye un desarrollo posterior, el de la herejfa maniquea que incluye elementos de diversos origenes— sino que se trata de hecho, como Jos zoroastrianos lo mantienen firmemente, de un monoteismo original, ¢] principio del Mal teniendo un status ontolégico inferior al del Bien. Pero la exposicion de Creuzer ea, sin ™ Se encuentra alli una mencidn particular, que no deja de tener imerés. a fineaa. a la divisién de cua casta secendoval co tres clases: Tas Daybeds @ tprendices, tos Mabeds p mmestrog a9 eats Destur Mobeds 0 Maestros completos, (N.T. Nétese que el apellido que usa Ia m . 78Frangotse Dastur embargo, lo suficientemente densa y detallada como para que sea posible que uno se haga una imagen bastante concreta de esta religién de la que se debe sefialar que ha sido practicada constan- temente por wn pequerio numero de fieles (desde la antigiedad hasta nuestros dias}. Fieles que debieron, en ¢f momento de la invasi6n musulmana de Iran en el siglo VII, algunos de entre ellos retirarse a las altas planicies de [ran y llevar una vida de simula- cién préxima a la de 10s Marranos de Esparia, otros exilarse en la parte occidental de la India y permanecer al margen del sistema de castas constituyendo la minoria designada con el nombre de Parsia, nombre que se refiere a su provincia de origen, el Fars irani. Nietzsche, que menciona en sus manuscritos dos veces e] nombre de los Parsis,'” visiblemente no ignoraba nada de esto como, por lo demas, ocurria con la mayoria de alemanes cujtos de su época.'7 Ocurre que hay un cierto numero de enunciados de Nietzsche que demuestran que su conocimiento de esta religion oriental, de su profeta y del pueblo que la practica no era tan rudimentario. No se trata aqui de hacer e] censo completo de tales enunciados (lo que, en todo caso, es posible) sino de dar algunos ejemplos signifi- cativos. En primer lugar, este fragmento de la primavera de 1884 que dice: *Debo rendir honor a Zaratustra, un Persa: los persas han sido los primeros en concebir (gedacht} la historia en su conjunto. Una cadena de evoluciones presididas cada una por un profeta. Cada pro- feta tiene su hazar, su reinado milenario”.. En este fragmento el énfasis es puesto en la especificidad de la Persia que supo pensar, primero que nadie, la historia y la evolucién, es decir, desplegar el horizonte teleolégico de un tiempo lineal y orientado y ya no circu- lar, Esta invencién de 1a escatologia va de par con la de la moral, ella misma estrechamente ligada a la idea de castigo y de recom- pensa. Hay que saber en particular, cosa que recuerda Creuzer,'?* que Ia palabra paraiso, en griego paradcisos, en hebreo pardes, vie- ne del persa pairi-daeza que significa espacio cerrado por murallas "2 CfKSA 7, p. 106. Se rata de dos fragments de sepliembre [870 - enero 1871 donde anota que tos Parsis son los unicos orienteles que no fuman por respeto al fuego. lo que es clerio, y alo que agrega una cite, sin nombrar autor alguno, que explica que cl Parsi cree en un Dios a Quien ora, que su mora? comsiste on \a observa sry cin de ta pureza de las palabras, secionss y Pensamienlos y que cree en ¢) castigo |. en te recompensa fen y que espera de Gracia diving la'remisién de los pecados; afirmaciones todas jusias excepto Ia ultima, no. existiendo realmente Ia nocién de pecsdo en esta religidn. ™ Recordemos que Kant, en su ariculo sobre Jas diferentes rexas hamanas, en la Filosofia de la Alstoria, menciona la existencia de los Parsis en La India sin entrar en mayores detalles, "La volonté de puissance, Gallimard, 1947, tome 1, § 267; KSA IT, p. 53. '9 Ibid., p- 213. 79—LOGOI N’S y que designa un jardin, un parque encerrado por empalizadas. En segundo lugar, habria que mencionar todos los pasajes en los frag- mentos péstumos, pero también en Ast hablé Zaratustra, en el que este Ultimo es presentado como un reformador, el destructor de las antiguas tablas de valores y el promotor de nuevas tablas:'? el “ver- dadero” Zaratustra es en efecto no tanto e] fundador de una nueva religién como el] reformador de un politeismo en monoteismo. Es esa la razén por la que en el mazdeismo'” todos los antiguos dioses son desde entonces considerados como demonios, los sacrificios totalmente abotidos en provecho de la oracién como Unico lazo con Dioa y el orden césmico identificado con un orden moral. Pero el texto de Nietzsche que resulta mas claro sobre Zaratustra el Peraa es el que se encuentra en Ecce homo, en el que, muy jus- tamente, Nietzsche apunta: que “no se fle) ha demandado —pero que habrta debido demandarsefle}-- lo que significa cabalmente en {su) boca, en la boca del primer inmoralista, el nombre de Zaratustra”.'# Hay, sin embargo, en el pocma mismo una alusién clara al origen persa de Zaratustra; en el capitulo “De las mil metas” del libro pri- mero, Nietzsche hace decir a Zaratustra: “Decir la verdad y saber manejar bien el arco y las flechas —esto le parecia precioso y a la vez dificil a aque! pueblo del que proviene mi nombre— el nombre que es para md ala vez precioso y dificif.'” Nietzsche, como buen fildlogo, ley6 en efecto en Herodoto y Jenofonte que, como bien lo recuerda en Ecce homo, la virtud persa conaistia en decir la verdad y lanzar bien las flechas. MAs que ta moral, es en realidad tanto esta capa- cidad de alcanzar la meta que uno se prescribe como el amor a la verdad Jo que va a marcar el caracter profundo de Zaratustra. La oposici6n aparente entre este primer moralista, este inventor de la moral que es Zaratustra, y este primer inmoralista, este des- 1% EL fragmento pésiumo de 1885 titulado “recapitulacién™ termina asl: “N.B. Zaratustes, revietiendo jodes los motiguos valores por profusién intcrior”, Cf. La volonid de pulssonce, tome 1, p. - 1D E] mazdolsmo es el nombre habitual con el que xc designa Ip religion del antigua Iran. Ese lérmino provienc del nombre de su dios nica, Ahuro Macd, (en pehlavi Ormuzd u Ohrmazd), ¢l sefior sablo. "™ Eoce homo, Gallimard, 1974, p. 144. © Nietzsche, en la €1 que redacaba ¢| primer libro de! Zarniusua, escribe en su carta del 23 de abril » Koselitz: “Hoy, por casualidad, he aprendido ta signilicacién de ‘Zaratustra’, a saber, “Esmcila de oro’ Efe azar is ha hecho feliz De creer css significacion, Ja eptera concep mi pequetio libro se deriva de csta ctimologia: yo fo sabia nada de ello fas boy”, Era Creuzer quicn habla propucsto ese ctimologta del nombre de Zarauustra cn su Simbdlica, que Nictesche habia Ieldo siecle atos atris y que proboblemente releis en el momento en que trabajaba cn su Zaratusira. La ctimologla propucsia por Crevzer es por lo demas completamente crrénca: [a verdadera significacin del nombre Zaralustra, mucho menos thea, es “el que iene viejos camellos”. 80Frangoise Dastur tructor de la moral metafisica que es Nietzsche, puede entonces desvanecerse, Pero antes del desvanecimiento, la misma oposicién habria de inquietarnos y hacernos suscitar la pregunta: gcémo explicar, en efecto, que ¢l portavoz del destructor de un reino mds que bimilenario de la mora! tome prestado precisamente el nombre y los rasgos de aquel que la ha inventado? Y es que e] mismo Nietzsche lo remarca: lo que constituye el caracter monstruosamente Unico (die ungeheure Einzigkeit, de este Persa en la historia, es precisa- mente su invencién de la moral. Lo que, en efecto, caracteriza de modo unico al Zaratustra histérice, es la extrema simplificacién que ha sido capaz de operar a partir de la diversidad fenomenal que ha reducido asi a la abstraccién de los dos principios opuestos del Bien y del Mal. Ya Hegel, en La fenomenologta del! espiritu, habia comprendido la religién de los persas como la primera y la mas simple figura de la religion natural en la que “La figura del espiritu reportandose simplemente a si misma” es “la figura de la ausencia de figura” y en la que e] absoluto aparece “como la luz del Oriente que contiene y Rena todo y se conserva en su substancialidad sin forma” y a la que ge opone “el negativo no menos simple, las tinieblas”.'* Pero Zaratustra es, mds precisamente para Nietzsche, el primero en haber visto en la lucha del Bien y del Mal “la verdadera rueda motriz de! curso de las cosas”, es decir, en haber identificado orden moral y orden coamolégico, 0 alin, en haber operado la transposi- cién (die Dbersetzung} de la moral en metafisica y en esta traduc- cién consiste su obra, que hace de la moral una fuerza, una causa, un fin en gi, un principio metafisico de! ser. Pero, agrega Nietzsche, refiriéndose a la pregunta por la oposi- cién entre e] primer moralista Zaratustra y el primer inmoralista, a saber Nietzsche miamo cuyo Zaratustra es paraddjicamente su portavoz, “esta pregunta seria en el fondo ya la respuesta”. Puesto que es precisamente e] inventor de ese “funesto” error que es la moral, quien debe ser el primero en reconocerlo como error. Para ello, Nietzsche alega dos razones. En primer lugar, la experiencia mas vasta y més larga que Ja de ningun otro como lo es la del propio inventor de Ja mora); puesto que la experiencia ensefia tanto la refutacién del pretendido orden moral universal como la falsedad radical de la traduccién operada por Zaratustra de lo metafiaico en ™ Hegel: Phénoménologie de I'esprit, Aubicr, tome fl, p. 215. 8!—LOGOI N°S moral, la vida s6lo siendo posible en la medida en que es la inmot- talidad la que triunfa y no la moral en la que Nietzsche ve una potencia de muerte. Pero también, segunda y mas importante ra- zon, porque, gracias a su miamo moralismo, Zaratustra es el més sincero (wahrhaftig| de todos los pensadores. Ello obedece a que la virtud suprema de su mora) sea la ainceridad fla veracidad], la Wahrhaftigkeit, es decir, el rechazo de la mentira tranquilizadora y de “la cobardia del idealista que opta por la fuga frente a la realidad’. Nietzsche, al insistir aqu{ en el “coraje innato" (Tapferkeit im Leib) de Zaracustra que lo coloca muy por encima de todos los otros pen- sadores, evoca nuevamente la virtud peraa que consiate en decir la verdad y lanzar bien sus flechas. La imagen propiamente persa del arquero, apuntando justo, simboliza ya en ella misma el movi- miento de la Selbatdberwindung (autosuperacién] que ea el movi- miento mismo de la vida a la que Nietzsche hace justamente decir Ast hablé Zaratusira: “yo soy lo que siempre debe superarse a st mismo” fich bin das, was sich immer selbst iberwinden mussf.'*' Como bien lo hace noter J. Granier, refiriéndose ciertamente al skopos estoico més que 4 Ja virtud persa, “el conjunto de los gestos del arquero simbotizarta la Selbstibenwindung’." Y eg que para la voluntad de poder todo fin es relativo, como lo es el skopos, puesto que aquella cs menos deseo de algo que deseo de desear, Begierde nach Begehren, como lo dice Nietzsche en “La cancién de la noche” de la segunda parte de Ast hablé Zaratusira. Parece que ¢8 posible responder afirmativamente la pregunta que plantea Nietzsche al final del paragrafo tercero del capitulo Por qué soy un destino? en Ecce homo y que tiene que ver con el nombre de Zaratustra. Pre- gunta alli, “sSe me entiende?”, y explica: “La moral superandose a st misma por inquietud de veracidad (die Selbsiberwindung der Moral aus Wahrhaftigkei), {a adosuperacién del moralista en su antttesis — en mi— es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra”.'4 MA&s que ver en este texto, como lo sugiere Morel, una justifica- cién tardia de la eacogencia del nombre de Zaratuatra, como ai “el autor aprovechase de pronto una veta descubierta al azar’, Is parece, por el contrario, que hay que tomar completamente en serio esta autosuperacién del moralista en su contrario ¢! inmoralista que U) Aint Zarethoustra, Nl, “De la victoire sur soi-mime” (Yor der ‘4 perian oar Ts i (Won der Selbstuberwindurg), weet cee Oe eadniee ieee matinee Mahe, Seull, 1966, p. 415, home, lucciéa ligcramente modificads) Tab bermfirt ii tenets ai La morale se dipatsant elle Vales mins bee soled de anc made dela Thid., p. 36. 82Francoise Dastur define aproximadamente el cardcter transitorio de Zaratustra quien se ubica asi en e) pasaje {Obergang) entre el hombre tradicional o uitimo hombre (hombre moral) y el hombre acabado, llegado a su verdad o superhombre. Por lo demés, ese pasaje tiene, en cuanto pasaje de una cosa a su contrario, un rasgo “dialéctico”, lo que con- firma el hecho de que Nietzsche llegue a emplear en otros textos el mismo vocabulario de Hegel y hable de Selbstaufhebung mas bien que de Selbsiiberwindung. Es el caso, por ejemplo, en Aurora, § 4, donde Nietzsche escribe: “en nosotros se completa —si lo desean en una forrmula— la autosuperacién de la moral (die Selbstaufhebung der Moral”. Pero, gcémo explicar esa autosuperacién de la moral? Ser moral conduce a cultivar la verdad, como lo demuestra el ejemplo de los Persas cuyo ser est4 determinado a partir de su vigidn de la moral del mundo. Es en lo que Nietzsche hace hincapié en un fragmento del aio 1887: ‘Entre las facultades que cultivaba la moral, se encon- traba la veracidad (Wahrhaftigkei); ella termina por devolverse contra la moral para descubrir en ésta la teleologia y las consideraciones inte- resadas; y ahora, el descubrimiento de esta gran mentira inveterada, de la que nos desespera deshacemos, actia al modo de un estimulan- te’."35 Aai, la autocritica de la moral es ella misma un fenémeno que proviene de la moralidad. Y Nietzsche, en La cienca jovial (§ 357), dira la misma cosa del cristianiamo: “Se ve lo que ha vercido propiamente sobre el dios cristiano: es la moral cristiana misma, la nocién de veracidad (Wahrhaftigked} tomada cada vez mas estricta- mente, es la sutilidad de la consciencia cristiana aguijoneada por el confesional y transpuesta (dbersetzt), sublimada (subtimiert) fnalmerte en consciencia cientifica, en probidad intelectual a toda costa”. A la transpoaicién de la moral en metafisica, que constituye la visién moral del mundo que instaura el Zaratustra histérico, res- ponde entonces una suerte de contra-traduccién o sublimacién de la moral en inmoralismo y ateismo —ese ateismo que figura el Zeratustra de Nietzsche, que sabe que “Dios esta muerto” (al me- nos e! Dios moral) y que, como Nietzsche lo subraya, no sabria creer sino en un dioa que supiera danzar,’* un dios dionisiaco que 9¢ confundiera con el ritmo mismo del tiempo. El nihilismo cs por tanto el fruto de una veracidad que llega a la edad adulte y resulta €] mismo de la creencia en la moral. Pero ese nihiliamo tiene por KSA, 12, p. 211. ‘™ Ains! parlatt 2erathousira, |, “Lire et écrire”, p. 37. 33—LOGOI N’S consecuencia un desgarramiento insostenible entre la probidad que él exige y Jas creencias antiguas sobre las que hasta ahora se apoyaba la vida. Es asi como el pensador es boy dia el lugar mismo del desgarramiento, como lo reconoce Nietzsche en La ciencia jovial (§ 110): "El pensador: ése es ahora el ser en el cual luchan su primera fucha el instinto por ta verdad y aquellos errores sostenedores de la vida, tuego que el instinto por la verdad quedé demostrado como un poder sostenedor de la vida’, pero también, particularmente lo ea ese pensador del pasaje que es Zaratustra, quien “esté” en ¢l modo mismo de la Selbstiberwindung. Pero decir eso, es comprender la naturaleza profundamente dionisiaca de Zaratustra, puesto que, segun Nietzsche, Dioniso sig- nifica para los griegos la afirmacién de la vida en su integridad, sin desprenderie nada, en particular ain arrancarle el dolor. Zaratustra es, en efecto, aquel que ensenando la doctrina del eterno retorno afronta el pensamicnto mAs profundo y no logra conseguir en é1 ningun argumento contra la existencia, es decir, afirma asi todo lo que la vida comporta como més espantoso,; como lo indica un frag- mento de 1888, titulado precisamente “los dos tipos: Dioniso y el Crucificado”, en ¢] que Nietzsche define ¢! tipo dionisiaco como aquel “que absorbe en st y readquiere las contradicciones y los equivo- cos de la vida’." A partir de alli se puede comprender la oposicién entre Dioniso y e) Crucificado, y el que en aquella palabra con la que termina Ecce homo: “Dioniso contra el Crucificado”, Dionysos gegen den Gekreutze, el gegen, tenga también e) sentido de una estrecha proximidad (gegen tiene el doble sentido de “opueato” y “préximo de”). Esta proximidad es la de la profundidad del senti- miento compartido, aun cuando el sentido que le es impartido de na y otra parte sea, sin embargo, diferente. En el caso de Dioniso, ea la vida misma, en su eterna superabundancia y en su eterno retorno, la causa del sufrimiento y de la destruccién. En el caso del Crucificadp, es el sufrimiento el que da testimonio contra la vida y 1s condena. Afirmar el cardcter dionisiaco de Zaratuatra ya no sig- nifica entonces verlo en una huz atm metafisica, como lo sugiere Heidegger [especiaimente en su Wer ist Nietzsches Zarathustra? cuando afirma: “Que Nietesche haya interpretado y percibido su pen- samiento mas profundo a partir de Ip dionistaco tiende sdlo a probar que éi ha debido atin pensarlo metafisicamente y que no podia pensar- lo de otro modo"}. Por el contrario, afirmar el cardcter dioniafaco de 17 KSA 13, p. 266.Frangoise Dastur Zaratustra significa comprenderio como aque! que completa esta Selbstiberwindung der Metaphysic, esta autocura de la metafisica de la que Heidegger mismo se presenta como el verdadero anun- ciador. El personaje de Zaratuetra, el Zaratustra de Nietzsche puede entonces, a causa de su carécter transitorio, aparecer a la vez como atin metafisico y como ya fuera de la metafisica, y, sin duda, no es verdaderamente posible salir de este “indecidible” que encarna el nombre mismo de Zaratustra en ta boca de Nietzsche. Es necesario, para concluir esta corta y parcial indagacién so- bre el nombre de Zaratustra, remarcar la extrema agudeza del sen- tido histérico de Nietzsche, quien supo escoger la figura [de su per- sonaje Conceptual] entre varias figuras poaibles de la antigiiedad. Figura escogida en e] seno de ese siglo VI que vio nacer la visién moral y metafiaica del mundo, tanto en Oriente como en Occiden- te, con esos cuasi-contemporaneos que son Gotama amado Buda y Mabhvira e} Jain en la India, los presocrdticos Parménides, Her&clito y sobre todo Empédocles —tan préximo de Zaratustra tal como }o ve Nietzsche— y en fin, los profetas de Israel que también, por su proximidad con Jos zoroastrianos, fucron los inventorea de una escatologia desconocida para el judaismo pre-exilico.'* La fi- gura de Zaratustra, ¢l escogido de Nietzsche, corresponde sin duda a Ja mas antigua y a la mas fuerte y contrastante de esta nueva edad del mundo, la edad moral, de la que hoy dia somos herederos y quizas los ultimos representantes. ™ Hoy dia se sabe que cl monoteismo biblico s6lo surgié propiamenic, después de un largo pasedo politelsta y de un henotelsmo mosaico, con los profelas del fin del exilio. Es por eso que Ja Cuestién de la influencia del mazdelsmo sobre la consiltucién del monotelsmo postextlico sc Planta de manera cad vez mis insistente. Nietzsche. que potcia cn su billoteca loa Prolegomena tur Geschichte Isreels dc J. Wellhausen, quien marcé de manera decisive la cxégesis vetcto- testsmentaria del fm del siglo XIX, habla encontrado en este ditimo el fundamenta de Ia oposicién qot tt esiablecla entre un judalsma primitivo afirrative y un judalsmo postexilica sacerdotal caracterizados. uno por 10 abstraccién del Dios de justicia, dios éxclusivo de los otros Diases, y otro por le exaltacidn de la Ley, de la que [a clase sacerdoul cs la intérprele. Cf. P. Valadier. Niewsche et le critlgue du christlanisme, Cerf. 1974, p. 298 ss. 85