O Mysticke Teologii o Bozskych Jmenech

O MYSTICKÉ
TEOLOGII
O BOŽSKÝCH
JMÉNECH
s komentáři
Sv. Maxima Vyznavače
Sv. Dionýsios
Areopagita
Prodáno 05.09.2017 na www.Kosmas.cz zákazníkovi tadeas@tadeas.net, číslo objednávky 2539939, UID: f5adc53e-70c8-4557-af56-dfe4f3b10c3c
Sv. Dionýsios Areopagita
O MYSTICKÉ TEOLOGII
O BOŽSKÝCH JMÉNECH
O MYSTICKÉ
TEOLOGII
O BOŽSKÝCH
JMÉNECH
s komentáři
Sv. Maxima Vyznavače
Sv. Dionýsios
Areopagita
Translation © Alan Černohous, 2003
Czech edition © dybbuk, 2003
ISBN 80-903001-5-4
poznámka k českému vydání
Vážení čtenáři,
dostává se vám do rukou první české vydání dvou
stěžejních spisů Sv. Dionýsia Areopagity. Vydavatel
a překladatel si nekladli za cíl vytvořit akademické vy-
dání, ale vydat živý a pokud možno srozumitelný text,
jenž by přiblížil toto zásadní dílo současnému českému
čtenáři. Nesnažili jsme se text za každou cenu uzpůso-
bit nejnovějším pravidlům českého pravopisu, ani jsme
nechtěli výrazně zasahovat do původního znění. Šlo nám
spíše o autentické vyjádření, aby se z textu nevytratilo
ono „Nadpodstatné, Nadbožské a nade vším dobrem
stojící“.
Budeme nadmíru potěšeni, strávíte-li s knihou něko-
lik podnětných okamžiků a příp. pomůže-li vám kniha
na vaší cestě.
redakce
úvod svatého maxima vyznavače
ke spisům svatého dionýsia
O ušlechtilosti a skvělém bohatství velikého Dionýsia svědčí už jenom

to, že byl zvolen za člena athénské rady. Byl přece jeden z areopagitů, jak
o tom průkazně svědčí vyprávění božského Lukáše o posvátných skut-
cích posvátných apoštolů. Říká přece, že když nejsvětější apoštol Pavel
přišel do Athén a dal se tam do hovoru s některými filosofy, stoupenci
epikureismu, ale také se stoiky, začal hlásat víru v našeho Pána Ježíše
Krista. Dále víru v zmrtvýchvstání a všeobecný soud. Tito nefilosofové
nebo kvazifilosofové, protože přece nelze říci, že byli skutečnými filo-
sofy, se jej pak ujali a přivedli na Areopag, aby tam mluvil k lidu. Hned
tehdy některé lidi získal. Lukáš dodává: „A tak od nich Pavel odešel.
Někteří se však k němu připojili a uvěřili. Mezi nimi byl i Dionýsios
z Areopagu, žena jménem Damaris a s nimi ještě jiní“ (Sk 17,33-34).
A myslím, že ne náhodou ze všech, kdo tehdy díky božskému Pavlovi
uvěřili, jmenuje Bohem inspirovaný spisovatel na prvním místě nej-
šlechetnějšího Dionýsia. K jeho jménu připojuje navíc též hodnost,
když ho korunuje titulem Areopagita. Myslím, že právě kvůli hojné
velemoudrosti a v nejvyšší míře bezúhonnému životu mezi Athéňany je
Dionýsios uváděn v souvislosti se svou hodností. Rovněž je třeba vědět,
že ne každý člověk, jak jsem už řekl, se mohl stát rádcem v Areopagu.
Byli to pouze lidé vyznačující se urozeným původem, bohatstvím a bez-
úhonným životem. Jedině vzhledem k těmto kvalitám se toho hodní lidé
podíleli na zasedání rady Areopagu. Athéňané měli přece zavedený
zvyk volit devět archontů jako soudců čili areopagitů, jak o tom svědčí
Androtionos ve druhé knize Attid. Později se rada Areopagu zvětšila.
Jmenovitě ji tvořilo padesát jedna nejznámějších osobností. Mezi nimi
především eupatridové. Tedy jak jsme řekli, byli to lidé vyznačující se
bohatstvím a uvážlivostí. Vypráví o tom Filochoros ve třetí knize těchže
„Attid“.
Soud Areopag ležel mimo město. Podle jedné athénské pověsti jej
tak nazvali kvůli sporu, který se odehrál právě na tomto návrší mezi
Poseidonem a Áriem. Spor se týkal hranic města, jak svědčí dávný mýtus
Athéňanů. Poseidon na tom místě obvinil Ária z toho, že zabil vlastního
syna Alirrotiona. Zde má svůj původ to, proč byla skála nazvána podle
Áriova jména, tj. Áriova. Areopagité soudili téměř všechny zločiny a vů-
bec porušení zákonů, jak o tom všem vypovídají Androtionos v první
a Filochoros ve třetí knize Attid.
Z těchto důvodů tedy milovníci Bohem zahanbené moudrosti, jak
se o ní zmiňuje pravdymilovný Lukáš, táhli nejbožštějšího Pavla na
místo rady, rozkládající se na Áriově skále, protože jej považovali za
propagátora nových démonů a jejich kultů. Ve městě byl však mezi
areopagity převeliký Dionýsios. A ten byl nepodplatitelný soudce.
Proto dal tradičně přednost nezaujaté pravdě, již hlásal duchonosný
Pavel. Rozhodně se navždy rozžehnal s bláhovou zbožností areopagitů.
Pochopil takto pravého a vševědoucího Soudce, Ježíše Krista, jednoro-
zeného Syna a Slovo Boha Otce, o němž Pavel kázal, a ihned se přiklonil
na stranu světla.
Řecko tehdy sice ovládali Římané, ale Athénám a Spartě ponechali au-
tonomii. Městský život Athéňanů proto stále ještě probíhal pod správou
areopagitů. Nejmocnější Pavel tedy zasvětil Dionýsia do všech dogmat.
A jako učitel ho vychovával největší Hierotheus, jak o tom svědčí sám
Dionýsios. Podle sedmé knihy Apoštolských ustanovení Dionýsia ná-
sledně nositel Krista Pavel ustanovil za biskupa pro uvěřivší Athéňany.
Dionýsia Areopagitu uvádí také jiný Dionýsios, dávný biskup Korintu.
Pak také Polykarpos ve svém listu Athéňanům.
Můžeme se jen obdivovat exaktnosti textu a veliké vzdělanosti svatého
Dionýsie, protože ve svých hlubokých znalostech znal neporušené cír-
kevní tradice. Bedlivě měl též prostudované falešné nauky helénských
filosofů. Tak mohl porovnat, kde je pravda. Vyskytli se však „autoři“,
vyznačující se krajní nedbalostí. Jejich nepozornost bychom měli spíše
litovat a truchlit nad ní, protože ti se svou ubohou nevzdělaností kritizují
ryzí usilování jiných lidí o poznání. Když čteš spisy některých takových
„autorů“, kteří nejsou přesvědčeni a motivováni žádnou zásadní myš-
lenkou, která v jejich spisech prostě chybí, zaráží tě, s jakou urputností
ve své ubohosti hned raději nerozvážně zahajují pomlouvačskou kampaň
proti jimi kritizovanému autorovi. Ve své nedovzdělanosti však naprosto
nejsou schopni patřičně nasměrovat své ironizování a vyvrátit, co jimi
kritizovaní autoři vlastně říkají. Proto by pro ně bylo nejlépe, kdyby svůj
hněv raději obrátili proti sobě. Spíše by měli plakat nad skutečností, že
se sami nesnažili nalézt cestu k poznání. Anebo že se ve skutečnosti
nechtěli nechat poučit těmi, kdo jsou schopni je poučit, aby je zbavili
jejich nechápavosti.
A právě někteří z nich si dovolují obviňovat božského Dionýsia z he-
reze. O heretických naukách přitom vůbec nemají ponětí. Vždyť kdyby
si skutečně porovnali, co Dionýsios píše proti každé z odsouzených
heretizujících tezí, pochopili by, že všechny ty pochybné nauky jsou
vzhledem k očividným hloupostem, jimiž jen překypují, nesrovnatelně
vzdáleny od Dionýsiovy tvorby, asi jako je vzdálena naprostá temnota od
světla pravdy.
Tak co mohou třeba namítnout proti jeho teologizování o jediné ctěné
Trojici? Anebo o jednom z této všeblažené Trojice, o Ježíši Kristu, jed-
norozeném Božím Synu, Jenž se ráčil plně stát člověkem? Beze zbytku
neabsolvoval jen cestu duše, obdařenou vědomím, ale rovněž vše, co
se týče pozemského, nám vlastního těla. A také prošel vším dalším,
jak o tom svědčí praví učitelé. Anebo kdo má důvod vyvracet to, co
Dionýsios říká o inteligibilnu, o inteligibilním a sensuálním subjektu,
anebo o našem všeobecném vzkříšení v těle a následném rozdělení na
spravedlivé a nespravedlivé? Tedy ve stručnosti, naše spása nás vyzývá
a zavazuje k tomu, abychom podrobně a konsekventně, s pomocí pozná-
mek vysvětlili nespravedlnost toho, co říkají.
Je sice pravda, že Dionýsia neznali Eusebios Pamfilos ani Órigenés.
Proti podobným argumentům je třeba namítnout, že Eusebiovi zůstalo
vůbec mnoho věcí zatajeno. Řada informací se mu prostě nedostala do
rukou. Sám přece neříká, že shromáždil všechno, ale spíše přiznává,
že k většině knih vůbec neměl přístup. Mohli bychom tu uvést mnohé
knihy, které při své práci neměl k dispozici. Přitom se jedná o knihy
autorů, kteří hodnověrně žili na této zemi. Jsou jimi např. Hymeneos
a Narciss, oba kněží z Jeruzaléma. Nedávno jsem si přečetl něco od
Hymenea. Neuvádí ani jednu Pantenovu práci, ani Klementa Římského,
s výjimkou dvou listů, ale víc nic. O Órigenovi nevím, koho vlastně znal,
ale každopádně uvádí jen čtyři autory. Jeden římský diákon jménem Petr
mi vyprávěl, že se zachovalo vše, co božský Dionýsios napsal. Uloženo je
to v Římě v knihovně posvátných spisů.
Dionýsios většinou píše třikrát blaženému Timotheovi, žákovi sva-
tého apoštola Pavla a efeskému biskupovi, který měl přirozeně potíže
ve sporech s efeskými obhájci ionské filosofie. Dionýsia jako znalce
povrchní filosofie požádal, aby mu pomohl jejich argumenty vyvrátit.
10
Není v tom nic nepravděpodobného, protože sám bohomilovný apo-
štol Pavel rovněž používal výroky Helénů, protože měl možnost se je
doslechnout od lidí, co byli s ním a znali helénskou filosofii. A to vše
svědčí o tom, že ten, kdo dává přednost pravdě, musí tyto spisy pokládat
za Dionýsiovo dílo. Vždyť to, jak neobratně uvádí výroky společně s ním
tehdy slavných mužů, kteří jsou uváděni též ve Skutcích božských apoš-
tolů, a rovněž nanejvýš prospěšné listy bohomilovného Pavla, dokazuje
právě pravost těchto spisů. Ale zejména v nejvyšší míře zásadní znalost
všech dogmatů.
Další lidé pak tvrdí, že se nejedná o spisy tohoto světce, ale kohosi
z žijících po něm. A to znamená, že jej nevyhnutelně považují za nezá-
konného opovážlivce, který si o sobě vymýšlí takové věci, jako že žil ve
stejné době jako apoštolové a psal listy těm, jejichž současníkem nebyl,
takže ve skutečnosti jim ani nic nepsal.
Vymyslet si proroctví pro apoštola Jana, který byl ve vyhnanství, že
se vrátí na asijskou pevninu a bude učit jako dřív, by přece jen svědčilo
o zkaženosti dotyčného člověka. Byl by to jen důkaz toho, že se ve svém
šílenství žene za slávou proroka.
A vymyslet si a tvrdit, že byl v době, kdy Kristus prožíval spasitelné
utrpení, společně s Apollofaniem v Heliopoli, kde viděli a posuzovali
zatmění Slunce, to, že k němu tenkrát došlo navzdory přírodním zá-
konům a bylo neobyčejné, říkat o sobě, že byl přítomen tam, kde apo-
štolové vynášeli svaté ostatky Svaté Bohorodičky Marie, a uvádět slova
Hierothea, svého učitele, která byla pronesena mezi dalšími pohřebními
promluvami, vymyslet si listy a slova, která se údajně obrací na učedníky
apoštolů, to vše by se dalo přece čekat jedině od nenormálního člověka,
trpícího chorobnou lživostí. Podobný projev abnormality by skutečně
zasluhoval odsouzení. Ale jistě by se nedal čekat od muže s natolik
vznešenými zvyky a vědomostmi, schopného překonávat všechno posti-
žitelné smysly a dotýkat se inteligibilní nádhery a skrze ni, nakolik je to
jen možné, komunikovat s Bohem!
Vzhledem ke všem výše uvedeným okolnostem jsou proto nezbytné
mnohem rozsáhlejší a obšírněji vysvětlující komentáře pro výklad řady
jeho tezí. Doufal jsem v Boží pomoc a zařadil je souběžně s popořádku
uváděnými odstavci. Kapitoly, které se mi podařilo do dnešní doby zís-
kat, jsou tedy v analogickém pořadí rozděleny v knize a opatřeny mými
poznámkami.
11
O MYSTICKÉ
TEOLOGII
Opustil jsi zářivou mysl
i znalosti o věcech jsoucích.
To vše pro Noc nesmrtelnou,
již nelze nazvat…
Dionýsios Areopagita,
aténský biskup,
Timotheovi,
biskupu efeskému
první kapitola
co je to božský mrak
1
Nadpodstatná (metaontologická), nadbožská a nade vším
dobrem stojící Trojice! Ty vedeš velikou moudrost křes-
ťanů. Nasměruj nás k poznání tajuplných slov nadpo-
znatelného nejsvětlejšího a nejvyššího vrcholku. Tam,
kde jsou prostá, absolutní1 a neměnná tajemství teologie
zahalena do nejsvětlejšího mraku skrytého a tajemného
mlčení. Nejsvětlejším způsobem září v nejhlubší temnotě.
Svým nádherným svitem zcela tajemně a neviditelně napl-
ňují mysli bez očí.2 Modlím se, abych rovněž došel k tako-
vému poznání.
Ty se však, drahý Timothei, horlivě věnuješ mystickým
kontemplacím. Opusť tedy smyslovou, ale i rozumovou
1
Prostá a absolutní tajemství jsou chápaná a kontemplovaná jako existující
mimo obrazy. Tedy nikoliv vyslovovaná s pomocí jinotajů. Jako absolutní nazývá
Dionýsios to, co člověk nepostihuje na základě projevu a vysvětlení významu
jmen nebo symbolů, ale dosahuje toho odstraněním (negace) a odpoutáním
(abstrakce) ode všeho viditelného a myslitelného. Předtím tuto nehybnost aktiv-
ního rozumu nazval nepochopení. Tady ji nazývá nejtemnější a neviditelný mrak.
Žalmista přece říká: „Oblak a mrákota jsou kolem Něho“ (Ž 97,2) a „temno
učinil Svou skrýší“ (Ž 18,12).
2
Tyto mysli přece nemají smyslové oči, ale sama jejich podstata je jedna živá
mysl. Celkově vyjadřuje jasnozřivý zrak. Proto se také v modlitbě nazývají „mno-
hozraké“ (srv. s Ezechielovým viděním, Ez 1,18; pozn. překl.).
15
sv. dionýsios areopagita T o mystické teologii
činnost, a vůbec vše smyslové3 a spekulativní. Vše, co ne-

existuje (ne-jsoucno), i existuje (jsoucno). Jen ze všech
sil usiluj o sjednocení s Tím, Kdo je nad4 každou podsta-
tou a poznáním. Nezadržitelně a absolutně, vytržením5 ze
sebe i ze všeho vše opustíš a všeho se zbavíš. Budeš bez
překážek pozvednut k nadpodstatné (metaontologické)
záři božské temnoty.6
2
Hleď však, aby to nezaslechl nikdo nezasvěcený.7 Jimi
míním ty, kdož jsou připoutáni k jsoucnu. Představují
si, že nad ně už nic víc neexistuje. Domnívají se, že svým
3
Autor s pomocí paralely vyjadřuje totéž. Toto sensuálno dříve nazývali
ne-jsoucno, neboť podléhá nejrůznějším změnám a neexistuje věčně v téže
podobě. Inteligibilno je však jsoucno. Jeho Stvořitel si přál, aby bylo věčné,
nesmrtelné a aby neměnilo svou podstatu. Proto je Dionýsios nazývá jsoucno.
Často jsem to vysvětloval v knize „O božských jménech“.
4
Usiluj o prostotu, stojící nad všemi jednotkami (jednotlivými bytostmi, entita-
mi). O tom, jak neznámým (nepochopitelným) způsobem usilovat o sjednocení
s Bohem, je řečeno v páté kapitole knihy „O božských jménech“. Zde uvedeno
jen ve stručnosti.
5
Nezadržitelným vytržením nazývá východisko ze všech vztahů. Tak, aby
člověka nijak nespoutával žádný vztah. Tj. nic v něm samém, ani nic ze stvoře-
ných věcí.
6
Zde také nazývá naprostou nepochopitelnost „temnota“.
7
Všimni si, že nezasvěcenými nazývá lidi, kteří nemají účast na svátostech.
Ty, kteří jsou v zajetí sensuálna a točí se v něm. Představují si, že nad jsoucnem
(existencí) už vůbec nic neexistuje. Ale samozřejmě, že autor hned poté mluví
o lidech nevědomých shovívavě, a to naprosto upřímně. Také si všimni, že zvlášť
mluví o neposvěcených (bez mystické zkušenosti) a zvlášť o nezasvěcených
(kteří neznají svátosti a nemají na nich podíl).
8
Předtím mluvil o lidech, kteří sice uvěřili v Kristovo jméno, avšak nedospěli
do stavu dokonalé mysli, v níž pravda odpovídá vlastní představě. Nezná rozdíl
mezi jsoucnem ve vlastním (pravém) smyslu slova a homonymickým jsoucnem.
Mezi podstatami a Tím, Kdo stojí nad veškerým jsoucnem, a proto je Nadjsoucí.
16
T co je to božský mrak
vlastním rozumem dokáží poznat Toho, Kdo „temno uči-

nil stánkem kolem Sebe“ (2S 22,12; Ž 18,12). A pokud
božské tajemné nauky nepostihují takoví lidé,8 co teprve
říci o těch, kdo mají na svátostech ještě menší podíl?!
O těch, kdo si Příčinu, stojící nade vším, představují jen
jako poslední (nejvyšší) ze jsoucna. Tvrdí, že vlastně ničím
nepřesahuje jimi vytvářené bezbožné rozmanité formy
(rozuměj modly, pozn. překl.).
Tato Příčina je všeobecná. Proto se patří Jí9 připisovat
všechny kvality jsoucna (καταφασις). Ale ještě spíše je
žádoucí je popírat (αποφασις), neboť tato Prapříčina je
nade vším jsoucnem. Přitom se však nelze domnívat, že
popření je v rozporu s tvrzením,10 neboť tato Prapříčina
je mnohem prvotnější. Stojí nade všemi umenšeními,
nade všemi popřeními i tvrzeními.
Protože tito lidé nejsou zasvěcení, mylně se domnívají, že ta mračná temno-

ta je skutečně charakteristická pro Nejvyššího. Domněle ji pokládají za ono
záření, jež podle našeho chápání zahaluje Boha. Skrývá Ho, aby nebyl všeobec-
ně na očích. Skutečně tím trpí také mnozí z nás. Nevědí totiž, že nesmírné svět-
lo zatemňuje (oslepuje) každý zrak. A jsou-li tací dokonce mezi námi, co potom
říci o modlářích, kteří vůbec nemají účast na žádných svátostech, a jsou zpitomě-
lí svými soškami! Jsoucnem v pravém smyslu slova je míněno inteligibilno, zatím-
co sensuálno je jako jsoucno nazýváno homonymicky, tj. nikoliv v pravém slova
smyslu. Slova „takoví lidé“ pak poukazují na věřící, točící se v zajetí efemérna
(tj. povrchní křesťany).
9
Jako existující zcela teomorficky (bohopodobně) a nijak neexistující meta-
ontologicky (nadpodstatně). Tato Příčina je přece tvrzení i popření současně.
Chceme-li vyjádřit božskou velikost, oba termíny aplikujeme zcela oprávněně.
Co vyjadřuje katafatické tvrzení a apofatické popření, a co jsou záporné (nega-
tivní) soudy, je vysvětleno také zde, zejména ve třetí kapitole. A pak jsme tuto
otázku dosti podrobně vyložili též v knize „O božských jménech“.
10
Negace v aplikaci na označení Boží existence nejsou v rozporu s tvrzení-
mi, protože Bůh je nade všemi negacemi i tvrzeními. Přečti si o tom v knize
„O nebeské hierarchii“ hned na úvodních stranách.
17
3
Vždyť božský Bartoloměj říká,11 že teologie je veliká
i malá. Stejně tak je Evangelium všude rozšířené a vě-
hlasné, ale přitom je stručné. Zdá se mi, že dokonalým
způsobem chápal, že mnohoslovná12 dobrá Příčina všeho
je zároveň stručná, či dokonce zcela beze slov,13 protože
vše nadpodstatně (metaontologicky) přesahuje. Nezaha-
leně a pravdivě se ukazuje jedině těm, kdo překonali vše
čisté a nečisté. Kdo překonali vše, i všechny nejsvětější
vrcholky vzestupu. Kdo za sebou zanechali všechna bož-
ská světla, zvuky a nebeská slova (doslova: řeči, pro-
mluvy).14 Ti vstupují do mraku. A v něm, jak praví Písmo,
vskutku přebývá Ten, Jenž je mimo vše.
Vždyť božskému Mojžíšovi15 bylo rovněž nejprve při-
kázáno, aby se očistil a aby se vzdálil od neočištěných.
11
Také z tohoto si lze učinit závěr, že knihy velikého Dionýsia nejsou falzifikace.
Jako dodatek k výrokům některých ze současníků apoštolů, které uváděl v před-
chozích knihách, nyní podobně cituje výroky božského Bartoloměje. Poukazu-
je na to slovo „říká“. Vždyť kdyby Bartoloměj učil jen ústně, Dionýsios by uvedl
„říkal“. Také si všimni, že výrok svatého Bartoloměje uvádí v souvislosti se zmín-
kou o malé a velké teologii.
12
Slovo πολυλóγος s přízvukem na předposlední slabice znamená „mnoho-
mluvný“. Ale totéž slovo s přízvukem na druhé slabice znamená „potřebující
mnoho slov“. Podobně je tomu třeba též se slovem προτóτοκος. Je-li přízvuk na
třetí slabice od konce, znamená „prvorozený“. Ale προτοτóκος s přízvukem na
druhé slabice od konce označuje „ženu, která rodila poprvé“. Jak stojí u Homé-
ra: „Poprvé porodila, předtím porodní bolesti neznala“ (Íllias, 17,5).
13
Zde je míněno: vyjadřující její přirozenost navenek. Stejným způsobem je
třeba chápat též myšlenku.
14
Mluví o nebeských zvucích a řečech, uváděných v Písmu v souvislosti s Bo-
hem, popisovaným v Písmu nikoliv podle pozemského lidského smýšlení, nýbrž
podle zjevovaného, zapisovaného a předávaného božského vnuknutí, zachováva-
ného v tradici.
15
Všimni si, jak vše proběhlo s Mojžíšem. Jak vystoupil na horu a vstoupil do
mraku. Nakolik je to pro člověka možné, spatřil Boha.
18
T co je to božský mrak
A jedině po této očistě16 zaslechl hlasité trubky. Spatřil

mnoho čistě zářících světel s rozmanitými paprsky. Poté
opustil dav a s vyvolenými kněžími dosáhl vrcholu bož-
ských vzestupů. Ale ani tady nerozmlouval se Samým
Bohem. Neviděl Jeho Samého, protože Bůh je neviditelný.
Ale viděl jen místo, kde Bůh stál.17 Zdá se mi, že to pouka-
zuje na skutečnost, že nejbožštější a nejvyšší objekty kon-
templace a chápání jsou jen určité hypotetické18 výrazy,
označující podnoží vše Převyšujícího. S jejich pomocí se
projevuje přítomnost Toho, Kdo převyšuje veškeré myš-
lení. Toho, Kdo se tyčí na pilířích inteligibilních vrcholků
Svých nejsvětějších míst.19
16
Všimni si rovněž posloupnosti všeho, co se s Mojžíšem dělo dříve, než byl
uznán za hodného vstoupit do božského mraku.
17
O tom, co je to za místo, na němž Bůh stál před Mojžíšem, a co jsou to za
vrcholky nebo meze, co je inteligibilní a co viditelné, jsme mluvili na konci první
kapitoly knihy „O nebeské hierarchii“.
18
Hypotetickými Dionýsios nazývá popisné výrazy, vztahující se ke kontempla-
ci jsoucna, které považuje za podnoží Boha. S jejich pomocí totiž, tj. na zákla-
dě jejich neměnnosti, chápeme, že člověk na této cestě dosahuje všeho. Niko-
liv však cestou přechodu, nýbrž postupně a plánovitě. Inteligibilními vrcholky
nazývá vedle Boha existující nebeské rozumné bytosti. Jinde je nazývá též Jeho
nejsvětější místa. Bůh Sám je převyšuje. Je od nich jakoby oddělen a nijak se jim
nepodobá.
19
Význam tohoto momentu je třeba chápat tak, že poté, co Mojžíš uviděl místo,
na němž stojí Bůh, v té chvíli byl odpoután od viditelna. Vzdálil se všemu smys-
lovému, ale také spekulativnímu. Opustil vše, co vyjadřujeme pojmy. Míním zde
inteligibilní rozumné bytosti (podstaty), mezi nimi i naše duše. A jedině pak
mohl vstoupit do mraku, tj. do nepochopení, které obklopuje Boha. Tam zúžil
zrak všeho rozumového vnímání. Ocitl se v inteligibilní nehmatatelnosti a ne-
znalosti (nevědomosti). To proto, že Bůh je za hranicemi veškerého rozumové-
ho chápání (vnímání). Tak se tedy Mojžíš ponořil do nevědomosti a nečinnosti.
A nečinností nemíním prostě jen nečinnost rozumu ve vztahu k sobě samému,
anebo ve vztahu k jinému, kdy člověk nepřemýšlí o sobě, ani o ničem jiném.
Tehdy se totiž ponořil do naprostého neznáma ve vztahu ke každému chápání.
Do metaontologické (všepřesahující) neznalosti. A tehdy vše poznal.
19
A pak se Mojžíš odpoutává ode všeho viditelného a vi-

děného. Opravdově proniká do tajemného mraku20 nevě-
domosti (nevědění).21 Poté opouští vše poznatelné. Vše,
co lze přijmout. V naprosté temnotě a neviditelnosti se
celý dostává za hranice všeho. Už nepatří sobě ani ničemu
jinému. Sjednocuje se s nečinností v nejvyšším smyslu
slova. A ta už nezná žádné poznání (znalosti).22 Pak niče-
ho-ne-poznáváním chápe vše metaracionální.
20
Všimni si, že „mrakem“ Dionýsios míní nevědomost (nevědění).
21
O tom, že Boha lze poznat prostřednictvím nevědomosti (nevědění), jsme již
mluvili podrobněji v knize „O božských jménech“ v její druhé kapitole. Je třeba
vědět, že v „Exodu“, kde je psáno, že Mojžíš vstoupil do mraku, v němž přebý-
val Bůh, bylo použito hebrejské slovo „arafel“. Sedmdesát vykladačů, mezi nimi
Akila a Theodotionos, „arafel“ přeložili jako „mrak“. Simmachos však slovo
„arafel“ překládá jako „mlha“. Žid (Josef Flavius) ale tvrdí, že „arafel“ je jméno
nebeského města, jehož Mojžíš dosáhl. Říkají přece, že je sedm nebeských měst,
která jindy nazývají „nebesa“. Vyjmenovávat je teď není zapotřebí. Přečetl jsem
si o těchto sedmi nebesích v dialogu Papisca a Jásona, napsaném Aristonem,
o němž Klement Alexandrijský tvrdí, že jej napsal svatý Lukáš. Nicméně o mra-
ku, který člověk kontempluje v božské nevědomosti, božštějším způsobem filo-
sofuje také ve svých listech. V pátém o něm píše dokonale.
22
Všimni si, že se na základě odmítnutí veškerého poznání (všech znalostí) spo-
juje s nepoznatelnem (neznámem).
20
druhá kapitola
jakým způsobem je zapotřebí
se povznášet k univerzální
a vše překonávající příčině
a jak ji opěvovat
Modlím se za to, abychom se ocitli v onom přesvětlém

soumraku23 a prostřednictvím nevidění a nevědění viděli
a pochopili to, co je výš než kontemplace a poznání. Co
nelze vidět ani poznat, protože právě to znamená oprav-
dově vidět a poznávat. A abychom mohli Nadpodstatného
(Metaontologického) nadpodstatně24 opěvovat na základě
odstranění všeho, co je. Podobně jako tvůrci homogenní
a monolitní sochy odstraňují všechen balast, jenž brání
23
Dionýsios také zde mluví o božském mraku v souvislosti s nevědomostí.
Všimni si: být v božském soumraku znamená právě prostřednictvím nevidění
a nevědění vidět a chápat Jsoucno Takové, jaké je nad kontemplací a poznáním
v samotném nevidění a nevědění. Ale právě toto znamená, jak praví sám Dioný-
sios, opravdově vidět a poznávat. Nikde takto jasně nevysvětluje, co je to vědění
v nevědění. Přečti si rovněž pátý list Dorotheovi.
24
To kvůli tomu, že vůbec nic podobného Jemu povahou neznáme. To je právě
to, co Dionýsios nazývá „odstranění“. Homogenní sochou pak nazývá obraz
vytvořený v hrubém a ještě nerozčleněném materiálu. Např. z dosud nedotče-
ného kamene, sloužícího jako materiál, když např. někdo vytesá něco živého,
jak o tom mluví Euripides v „Andromedě“: „Určitý obraz dívky / Z přírodních
kamenů nevzdělaných / Sochařský výtvor zručné ruky.“ Přírodní sochařinu
z kamene nazývá Dionýsios homogenní (sourodá, stejnorodá). Ale totéž bude »
21
čistému vnímání tajemna. Pouhým odstraněním odhalují

onu tajemnou krásu.
A tak se mi zdá, že je žádoucí, abychom odstraňování
upřednostňovali před přidáváním.25 Když totiž něco do-
dáváme, sestupujeme od nejprvotnějších stupňů ke střed-
ním a posledním. Ve druhém případě však vystupujeme
od posledních k nejprvotnějším. Všechno odstraňujeme,
abychom odhalili a pochopili ono nevědění, které je scho-
vané ve sféře poznávaného jsoucna,26 a spatřili onen nad-
podstatný (metaontologický) soumrak, skrývaný veške-
rým světlem, se jsoucnem spojeným.
» v případě, odřežeš-li ze stojícího a kvetoucího stromu nějakou jeho část, a uči-

níš z ní součást svého lože. Podobně, jak o tom mluví Homér v „Odysseji“, že tak
učinil Odysseus. Anebo když se z toho stromu vyřeže památník vítězství. Dioný-
sios však mluví o sochách z drahokamů. Něco na způsob toho, jako když se ze
smaragdu, když je očištěn od přebytečné hlíny, najednou stává socha. Stává se
z něj tedy ozdoba, jejímž účelem je především to, aby se člověk pohledem na ni
kochal. Dionýsios je však také básník. Pronesl totiž prokimen (pravosl. církevní
nápěv, pozn. překl.) ve druhé knize „Básně o drahokamech“: „Z hluboce zele-
navého jaspisu či z ametystu / Odlita je purpurem socha z černočerného hyacin-
tu.“ Všechno to jen dokazuje rozsáhlou vzdělanost tohoto svatého muže.
25
Tuto pasáž dále vysvětluje sám světec. Dodatky znamenají to, když se něja-
kým kladným způsobem mluví o Bohu. Například že Bůh je Život, Světlo apod.
Odstranění je to, když něco popíráme jako Bohu cizí. Např. že Bůh není tělo ani
duše, ani nic z nám známých věcí nebo dostupných myšlení. Anebo jinak, o tom,
co jsou tvrzení a popření, jsme se jiným způsobem dozvěděli ze spisu „O bož-
ských jménech“. (Maximálně zestručněno: jedná se o upřednostnění apofatické
teologie před katafatickou. Pozn. překl.)
26
Poznání jsoucna, jak autor říká, týkající se Boha nevědění, se neprojevuje,
a ani se nestává zjevné, ale spíše ho ještě více zakrývá a skrývá. Ale se jsoucnem
spojené světlo je žádoucí chápat jako poznání jsoucna takového, jaké je. O tom
bude řeč dále.
22
třetí kapitola
jaká je katafatická
a jaká apofatická teologie
V „Teologických náčrtech“27 jsme ukázali, co spadá vý-

hradně do katafatické teologie: proč se božská a dobrá
Přirozenost nazývá jedna, ale zároveň také trinitární. Co
se v ní nazývá Otcovství a co Synovství. Co vysvětluje teo-
logie Ducha. Jak z nehmotného a nedělitelného Dobra do
srdce vcházejí dobrá a nádherná světla. Jak v něm přebý-
vají jednak sama o sobě, ale přitom jsou vzájemně neodňa-
telná od jejich souvěčného vzniku v Příbytku.28 Proč nad-
podstatný29 Ježíš realizuje pro člověka přirozené pravdy.
27
Co obsahuje kniha „Teologické náčrty“: Teologické principy a výchozí sta-
noviska, týkající se veškerého božského a posvěcujícího poznání a pravosla-
ví (orthodoxie) jsou nezbytné k tomu, abychom pochopili, proč je jedna bož-
ská podstata, již později 318 církevních otců nazvalo jednobytná. Proč existuje
trinitární přirozenost, kterou nazýváme trojhypostazní. Co znamenají vlastnos-
ti Osob, tj. Otcovství a Synovství. Jaká je posvěcující moc a teologie božské-
ho Ducha. Proč je řečeno: „Slavnostní řeč mi ze srdce tryská“ (Ž 45,2). Proč
se o ctěném Duchu říká, že vychází od Otce. A dále, proč jsou Syn a Duch
v Otci, v Sobě Samých a v Sobě Navzájem. A to věčně, neodtržitelně a neroz-
dělitelně v samo ze sebe nevycházejícím bytí). Také je třeba vědět, že exis-
tence (bytí) a trvalost (věčnost) jsou jedno a totéž, zatímco pohyb je opačná
stránka existence (bytí, trvalosti). Dále říká, že božská přirozenost vždy exis-
tuje (trvá) nehybně a nezměnitelně. Je to vlastně pohyblivé vzájemné prolínání
(srv. s hegelovskou konkretizací, pozn. překl.).
23
A také ostatní, co je zjeveno v Písmu, je vysvětleno v „Teo-

logických náčrtech“.
V knize „O božských jménech“ se mluví o tom, proč se
Bůh nazývá Dobro, proč Jsoucno, proč Život a proč Vele-
moudrost, Moc atd. Všechny tyto pojmy používá spekula-
tivní teologie (doslova: „teonomie“).
V „Symbolické teologii“ se potom popisuje, jak se
přechází od sensuálna k božské metonomii. Co jsou to
božské formy. Jaké jsou božské obrazy, části a orgány. Co
představují božská místa a světy. Jaké jsou snahy (směry),
utrpení a nepochopení (rozpaky). Co je to opojení a co
kocovina. Jaké jsou přísahy a prokletí. Co je spánek a jaká
jsou probuzení. A co vlastně vyjadřují další posvátně
vytvořené (ustanovené) formy (podoby) symbolické teo-
logie.
Myslím, že sis všiml, o kolik je druhá kniha obsáhlejší
(více slov) než první.30
Vždyť „Teologické náčrty“ a rozbor „Božských jmen“
musejí být stručnější než „Symbolická teologie“.
Podle míry našeho vzestupu vzhůru se totiž slova kvůli
zkrácení spekulace zkracují.31 Takže také teď (už teď,
[možná ve významu „už v tomto světě“, srv. Mt 16,28;
pozn. překl.]), když vstupujeme do mraku, jenž je nad
naší myslí a jejím chápáním, nedocházíme jen k omezení
slov, nýbrž k naprosté bezslovnosti a nepochopení.32
28
Smysl těchto slov: podle Dionýsia je bytí Svaté Trojice věčné. Sv. Trojice
nikdy nebyla jiná, ani se později nijak nemodifikovala, ani se nerozdělila, ani se
kvůli žádnému podnětu nezměnila, ale společně a zároveň s Otcem z Něj existu-
jí Syn a Svatý Duch. Nevznikli tedy až po Něm.
29
Všimni si: proti nestoriánům a akefalům (tehdejší hereze).
30
Tj. „Symbolická teologie“ je mnohem popisnější než kniha „O božských jmé-
nech“.
31
Když mluví o zkrácení spekulací, míní jím převažování prosté nemateriální
kontemplace. Slovo „zkracují“ schválně použil místo „scvrkávají“.
24
T jaká je katafatická a jaká apofatická teologie
A když odtud seshora sestupujeme k mezím (k propas-

tem), slovo se podle míry sestupu33 analogicky rozšiřuje.
Nyní však, když vystupujeme od nižšího k vyššímu, slovo
se podle míry vzestupu zkracuje. Až bude po úplném
(dokončeném) vzestupu zcela bez zvuku, celé splyne
s nevyjádřitelnem.
Ptáš se, proč tvrzení o božském začínají prvotnem,34 za-
tímco božská odstranění (negace) začínáme poslednem.35
Protože když vyslovujeme tvrzení o Tom, Kdo vše převy-
šuje, musíme začít hypotetickou katafází.36 Ta je tomuto
způsobu totiž příbuznější (bližší). Když ale odstraňujeme
(negujeme) něco, co je vyšší než jakékoliv odstranění
32
Bezslovností nazývá neschopnost (nemožnost, nezpůsobilost) představit
(vybavit si) slovem to, co je vyšší než slovo. Nepochopením pak míní neschop-
nost sestavit pojem a přemýšlet o tom, co je vyšší než rozum.
33
Vzhledem k tomu, že existují metainteligibilní (nadrozumové) Boží jednot-
ky, (v orig. doslova: „rozumové Boží jednotky, převyšující lidský rozum“, to
však považuji za protimluv, neboť nemůže existovat nic rozumového, co zároveň
rozum převyšuje, proto si dovoluji text upravit. Možná se jedná o logickou chybu
ruského překladatele z řečtiny, ale možná se jedná o záměr sv. Maxima Vyzn.,
protože celá teologie je jeden celistvý systém antinomií [viz P. Florenskij: Sloup
a Opora pravdy]; pozn. překl.), je také jeden Bůh, ale ještě spíše je vyšší než
jednota. Po vzestupu k Bohu však, podle míry sestupu k sensuálnu, slovo stále
více vstupuje do kontaktu s dělitelnými, rozložitelnými a početnými veličinami.
Násobí se analogicky vůči dělitelnosti a rozmanitosti sensuálna. Slova „k mezím
(k propastem)“ pak znamenají vystoupit ze sféry „Teologických základů (a stano-
visek)“ a přejít do sensuálna.
34
Prvotnem proto, říká autor, protože se víc hodí a odpovídá myšlení, jako např.
že Bůh je Jsoucno (Ten, Který jest), jak se Sám nazval.
35
Zde se jedná o to, jak je třeba používat tvrzení a negace ve vztahu k Bohu.
A to, že tvrzení (katafáze) začínáme prvotnem, protože tento způsob je Bohu
větší měrou příbuznější, zatímco odstranění (apofáze, negace) tím, co je od
Boha maximálně nejvzdálenější.
36
Katafáze je výraz pro něco buď obecně přijímaného nebo sporného
nebo spojujícího nebo srovnávacího. Třeba například: Bůh je Život. Bůh je
Dobrota. Hypotetický je potom soud, který něco v celku popírá. Buď slova »
25
(negace), musíme začít odstraňovat (negovat), co je nej-

vzdálenější. Nebo snad není Bůh více život a dobrota,37
než kámen a vzduch?38 A není snad Bůh menší měrou
přítomen v kocovině a hněvu než ve vědomí, že Jej nelze
vyjádřit slovem, ani si Jej pomyslet?
» nějakého odpůrce, anebo slova vysvětlující něco pomýleného. Tak třeba pří-
klad hypotetické katafáze o Bohu zní: Bůh je ve větší míře Život a Dobrota než
vzduch nebo kámen. Odstranění jsou ale jako negace protiklady tvrzení. Říká-li
katafatické tvrzení, že Bůh je Život ve větší míře než vzduch, pak v aplikaci apofa-
tického odstranění (čili negace) říkáme, že Bůh se neopíjí, ani se nehněvá. Při tvr-
zení přece začínáme s něčím více příbuzným a je jasné, že Bohu jsou bližší život
a dobrota než vzduch a kámen. V apofatické aplikaci však vycházíme z krajnosti.
Řekneme, že Boha nelze projevit slovem, ani si Jej nelze pomyslet. Víme, že jsme
tím Bohu blíže, než když řekneme, že Bůh neupadá do kocoviny, ani se nehně-
vá. Avšak také při odstranění (negaci) začínáme až druhotnem, protože Bůh se ve
větší míře neopíjí, než si Jej nelze pomyslet. Opít se (κραιπαλη) znamená omá-
mit se dosti značně, že až dochází k určitému „otřesu v hlavě“ (καραπαλη), což
vyjadřuje: „třesoucí (παλλοθσα) a silně se pohybující hlavu (το καρα, ητοι την
κεφαλην)“. Hněv naproti tomu není náhodná, nýbrž trvalejší podrážděnost.
Když vystupujeme od sensuálna ke spekulativnu, je žádoucí aplikovat odstraně-
ní (negace) tohoto typu, které se týkají netělesna, ale nechápat je vulgárně, ale
pokaždé mít na zřeteli to, co říká sám blažený Dionýsios: že totiž Bůh není nic
z vyslovovaného. Není nic z toho, co známe, anebo si můžeme pomyslet. Ale stej-
ně tak není ani nic z toho, co znají všechny rozumné síly, protože celkově vše, co
lze vyjádřit slovy, pochází od Boha, a je to Jeho dar. Jak ale potom může být ve
vlastním smyslu slova něčím ze Starajícího se o ně (o ty dary)? Všechno to jsme
tak či onak již rozebrali v knize „O božských jménech“. To vše přece jako nahodi-
lost spadá do sféry jsoucna, které leží za mezemi Boha. Ale Bůh je jednak výš než
jsoucno, ale také je zároveň jeho Příčina, takže je také výš než tato definice.
37
Řekněme si to jinak. Život a Dobrota, to je katafáze, čili tvrzení. Ne-opilost
a ne-hněv jsou výrazy apofáze, čili odstranění (negace).
38
Vzduch, protože v „Královské“ knize je řeč o „tichém hlasu (vanutí)“.
„Kámen“, protože tak řekl prorok (Ž 118,22). Více než tato přirovnání se k Bo-
hu hodí taková tvrzení a definice (připodobnění) jako „život“ a „dobrota“. Stej-
ným způsobem jsou pak při odstraněních (negacích) opaku jevy jako kocovina
a hněv od Boha vzdálenější a vůči němu cizejší. Ale to, že Boha nelze vyjádřit
slovem ani myšlenkou, se na Boha více hodí. Je Mu to bližší, protože Bůh je nad
veškerým rozumem a slovem.
26
čtvrtá kapitola
o tom, že bůh není nic
smyslového, protože smyslové
převyšuje — je totiž jeho příčina
Tvrdíme tedy, že Příčina všeho je nade vším. Proto je bez-

podstatná, neživotná a není bezslovná (němá). Není zba-
vena rozumu a není tělo. Nemá obraz ani podobu, ani
kvalitu, ani kvantitu, ani velikost. Na žádném místě ne-
trvá.39 Je neviditelná. Nelze ji smyslově nahmatat. Nepři-
jímá ani se jako přijímající neprojevuje. Nejsou jí vlastní
neuspořádanost, zmatek a neklid, všechny tyto vlastnosti,
podněcované hmotou. Není slabá v tom smyslu, že by
podléhala nějakým smyslovým slabostem. Nemá nedosta-
tek ve světle. Ani nepodléhá změnám, ani pomíjivosti, ani
ji nelze dělit, ani nijak ochudit, ani netrpí žádným vylučo-
váním. Nic takového, tj. smyslového, nepředstavuje ani Jí
není vlastní.
39
Světec tímto čtenáře nevyhnutelným způsobem upozorňuje, že apofázi nelze
v konečném důsledku chápat tak, že božské vůbec neexistuje. Těmito slovy
právě naopak jeho bytí potvrzuje. V daném případě jen ukazuje, že božské není
nic jsoucího, nýbrž že je nadjsoucí.
27
pátá kapitola
o tom, že bůh není nic rozumového
(inteligibilního), ale rozumové
(inteligibilno) převyšuje,
protože je příčina
všeho rozumového
Když dále postupujeme výš, říkáme, že tato Příčina není

duše. Není ani mysl, ani představivost, ani názor, ani
slovo, ani Ji nelze nijak pochopit.40 Není slovo ani myš-
lenka. Slovy ji nelze vyjádřit ani pochopit. Není počet ani
řád. Není velikost ani malost. Není rovnost ani nerovnost.
Není ani podobnost či rozdílnost. Ani netrvá (nestojí na
místě), ani se nepohybuje. Nepřebývá v klidu ani nemá
sílu, ani není síla, ani světlo. Nežije a není život. Není
40
Jak už bylo výše řečeno, představivost, názor, slovo a chápání se jako cha-
rakteristiky mysli vzájemně odlišují. Je ale třeba rozumět také tomu, že Příči-
na nemá slovo, které by se podobalo našemu slovu. Nelze Ji tedy označit slovem
stejné roviny a chápání v tom významu, jaký znají tvorové obdaření rozumem.
Stejným způsobem je také nutné chápat další. Jinak řečeno, také v těchto přípa-
dech je třeba vše chápat podobně tomu, jak činíme, jedná-li se o naše poznání.
A když říkají „život“ nebo „světlo“ ve smyslu, v jakém jsou chápána mezi naroze-
nými, pak je tím míněno to, jak praví velký teolog, co je mimo Boha. Co je tedy za
mezemi božské přirozenosti (povahy). A to znamená, že se tu mluví o stvořeních,
díky nimž postihujeme Toho, Kdo je existencí obdařil. Ale říci na základě toho
něco kladného o Jeho přirozenosti nemůžeme. A tak opět aplikujeme (realizuje-
me) odstranění (negaci), když říkáme, že nic z toho božské není.
28
T o tom, že bůh není nic rozumového, ale rozumové převyšuje
ani podstata, ani věk, ani čas. Není Jí vlastní žádné ro-
zumové (inteligibilní) chápání. Není poznání ani pravda,
ani království, ani velemoudrost. Není jedna (jednotka)
ani jednota.41 Není božskost ani dobrota. Není ani duch
v nám známém smyslu. Není ani synovství, ani otcovství,42
ani nic z nám nebo někomu jinému dostupného vnímání
jsoucna. Není ale ani nic z ne-jsoucna, ani nic ze jsoucna.
Ani jsoucno Ji nezná43 takovou, jaká je.44 Stejně tak Ona
41
Jedno a jednota se od sebe vzájemně liší. Jedno sebou projevuje něco převy-
šujícího, zatímco pro druhé je typická určitá vlastnost (kvalita), jako např. bílé
a běloba, dobro a dobrota. Také si všimni, že ani dobrota není Boží podstata,
ani celkově vůbec nic z vyjmenovaného a vůči tomu opačného. Nic z toho tedy
tato Příčina není. To proto, že to všechno není Její podstata, ale jen naše před-
stavy o Božství. Totéž říká rovněž filosof Sextus Kazatel a také Grégorios Teolog
(z Nazianzu) ve své třetí teologické práci: že totiž božskost ani nezrozenost, ani
otcovství nevyjadřují Boží podstatu.
42
Všimni si, že tato Příčina není duch v našem chápání. Není ani synovství či
otcovství. Ke všem předkládaným apofázím vždy přidávej slova „v nám známém
smyslu“. Poukazují totiž na sféru, již můžeme postihnout svým chápáním.
43
Nechť tě tato kapitola nepohoršuje. Jen se nedomnívej, že by se snad tento
božský muž rouhal. Sleduje totiž cíl ukázat, že Bůh není nic jsoucího, ale že stojí
nad veškerým jsoucnem. Vždyť pokud Bůh všechno stvořil a uvedl do bytí, jak
by mohl být něco ze jsoucna? Dionýsios praví, že jsoucno nezná Boha, Který
je všeho příčinou. Avšak na druhé straně neznat Boha se rovná jasnému záni-
ku. Ihned to tedy vysvětluje, když říká, „taková, jaká je (ve skutečnosti)“. A to
znamená, že nic ze jsoucna nezná Boha takového, jaký je ve skutečnosti. Je tím
míněna Jeho nepochopitelná nadpodstatná (nadbytná, metaontologická) podsta-
ta (bytnost), čili existence, jak Bůh existuje (sám o sobě). Je přece řečeno: Nikdo
nezná Syna, jedině Otec. A nikdo nezná Otce, jedině Syn (Mt 11,27). A z opaku
činí veliký Dionýsios závěr, že Boha nikdo nezná takového, jaký je sám o sobě,
ale ani Sám Bůh nezná jsoucno takové, jaké ve skutečnosti je (samo o sobě), že je
tedy nemožný vztah Boha na základě smyslového pociťování anebo vztah k bytos-
tem jako takovým (jaké jsou o sobě, ve své vlastní ontologii), protože to vše s Bo-
hem nekoreluje (není Bohu vlastní). Lidé postihují to, co vyjadřují jejich smys-
ly. A to buď prostřednictvím zraku, chuti, či hmatu. Inteligibilno pak chápeme
na základě zkoumání nebo studia, nebo na základě vyššího vnuknutí. Bůh ale zná
jsoucno tak, že nepotřebuje používat ani jeden z těchto způsobů. Disponuje »
29
nezná nic ze jsoucna takové, jaké ono je samo sebou.

Nejsou Jí vlastní ani slovo, ani jméno, ani poznání. Není
ani temnota, ani světlo, ani omyl, ani pravda. Absolutně
» totiž Jemu vlastním věděním. Právě o tom vypovídá výrok: „Znající všechny
před jejich narozením“ (Da 13,42; kanonické knihy čes. SZ neobsahují, snad
apokryfní, pozn. překl.). To poukazuje na to, že Bůh zná jsoucno způsobem,
který je transcendentní k bytí jsoucna. Je mimosmyslový. Je to zkrátka ontolo-
gicky jiný způsob vědění. Vždyť andělé Ho znají rozumově, avšak nehmotně.
Nikoliv tedy jako my ve spojitosti se sensuálnem. A stejně tak Bůh zná jsoucno
nesrovnatelným a vše překonávajícím způsobem, aniž by se v něm jsoucnu jak-
koliv připodobňoval. Jinými slovy to znamená, že jsoucno, čili stvoření se v myš-
lení nemůže povznést nad vlastní přirozenost. Nazírá na sebe přirozeně, ale při-
tom nezná božskou Přirozenost takovou, jaká je ve skutečnosti. A stejně tak
božská Přirozenost nazírá Sebe Sama, ale nezná to, co v Ní má podíl na jsoucnu
na základě logosu bytnosti. Dionýsios to vysvětluje tím, když říká: „zda je sku-
tečně jsoucno“. To proto, že Bůh je nade vším jsoucnem a samo bytí získal nad-
podstatně (nadbytně, metaontologicky). Vždyť jinak bychom ani nemohli říci, že
Bůh nezná Své stvoření.
44
Znamená to, že nikdo nezná Přečistou Trojici takovou, jaká je ve skutečnos-
ti. Jinými slovy to znamená, že neexistuje nic Jí podobného. Nic, co by Ji mohlo
poznat takovou, jaká je. Protože jsme lidé, víme přece, co vyjadřuje lidská přiro-
zenost. Co ale vyjadřuje obraz existence Přečisté Trojice, nevíme, protože jsme
nevznikli z Její podstaty. Podobně ani Bůh nezná jsoucno takové, jaké je samo
o sobě, tj. jak je známe my, protože On není nic ze jsoucna, ani se mu ničím
nepodobá. A je-li Bůh Duch, protože se také tak nazývá, tj. Svatý Duch, pak stej-
ně není Duch v nám a andělům známém smyslu. A proč Dionýsios předtím říká:
„Není ani světlo ani pravda,“ ale pak dále znovu říká: „Není temnota ani světlo
ani podvod (omyl) ani pravda?“ Tato slova se můžeme pokusit zodpovědět násle-
dovně. Nejprve mluví o světle v absolutním významu: „Není omyl (podvod, klam,
přelud).“ Zde se jedná o definici z hlediska andělských bytostí (andělské ontolo-
gie). Slova „není ani pravda“ pak mohou znamenat, že Bůh je sama-o-sobě abso-
lutní a nepříčinná pravdivost. A hned poté říká, že Bůh nespadá mezi to, co vůči
něčemu zaujímá nějaký vztah (je irelativní), jako je třeba světlo, vznikající z tem-
noty, jako kdyby se z potenciálního stavu měnil na aktuální světlo, tj. na zákla-
dě vzájemně korelujících veličin světla a temnoty. Nejedná se zde totiž ani o sou-
mrak (šero, mrak), ani o silné světlo, takže to ani ono se neskládá z protikladů.
Nevyplývá z potenciálního omylu, ale jen to Bůh převádí na aktuální pravdu. To
vše je totiž ve vztahu k Němu až druhotné. Rozšířilo se (k bytí) teprve až na zákla-
dě Jeho plánovitosti (prozřetelnosti). Není přece nic, co by nebylo z Něj.
30
T o tom, že bůh není nic rozumového, ale rozumové převyšuje
na Ni nelze aplikovat žádné tvrzení ani popření. Apliku-

jeme-li ve vztahu k Ní, nebo Jí naopak odnímáme něco
z toho, co leží za Jejími mezemi, pak vlastně nic neapliku-
jeme ani neodnímáme, protože jedna Příčina všeho stojí
nade všemi tvrzeními. Stejně tak je nade všemi popřeními.
Všechno to nesrovnatelně převyšuje. Je k tomu všemu
absolutně transcendentní.
31
O BOŽSKÝCH
JMÉNECH
Rty motivované Bohem do blikající mysli ponoříš,
Pronášíš krásu posvátných jmen, a to i po smrti;
Živoucím a velemoudrým zpěvem velebíš
božskými hlasy znějící hymny.
Knězi Timotheovi 1
od kněze Dionýsia
první kapitola
jaký je účel tohoto spisu
a jaká je tradice božských jmen
1
A teď, ó blažený, nakolik je to možné, přejdeme po
„Teologických náčrtech“2 k vysvětlení božských jmen.
Nechť nás při tom vede pravidlo odhalovat pravý smysl
toho, co se o Bohu neříká „vemlouvavými slovy lidské
moudrosti,3 ale prokazuje se Duchem a mocí“ (srv.
1K 2,4) teologů. Té moci, která nás nevyjádřitelně a ne-
pochopitelně spojuje s nevyjádřitelnem a nepochopitel-
nem mnohem lépe, než dokáží naše verbální a inteligibilní
schopnosti a energie.
1
Titul „kněz“ lze přece aplikovat též na biskupa, protože biskup je rovněž kněz.
Mluví se o tom ve „Skutcích svatých apoštolů“. Konkrétně ve vyprávění, jak byl
za biskupa církví v Asii dosazen Pavel.
2
Všimni si, že otec si dal tu námahu napsat rovněž další spis: jedná se o jakýsi
počáteční úvod a předběžný, v obecných rysech nahozený rozbor výroků o Bohu,
roztroušených v Písmu. Je to tedy obecný nástin toho, co autor (Dionýsios) sys-
tematicky vykládá v této knize.
3
Lidská moudrost shromažďuje důkazy ze sféry, na niž ukazují smysly. Veliká
potřeba v sylogismech nás nutí použít metody geometrie. Jak ale lze logicky
pochopit ve vztahu k netělesnu, a tím spíše k nadnetělesnu? Jak pochopit vztah
vůči tomu, co veškerou podstatu převyšuje? K tomu, co nelze vysvětlit jinak, než
snad jen minimem rozumu, ale hlavně v mlčení a čisté zbožnosti? Jedině tak snad
pochopíme, co je to neznalost Boha (ve smyslu nemožnosti pochopení Božích
věcí).
35
sv. dionýsios areopagita T o božských jménech
Je přece naprosto nežádoucí dovolit si něco říci nebo

jen pomyslet o nadpodstatné (metaontologické) a tajem-
né božskosti4 mimo to, co nám zjevil Sám Bůh v posvát-
ných Výrocích. Vždyť její neznalostí, jež převyšuje slovo,
mysl a podstatu nadpodstatnosti,5 musejí být posvěceni6
ti, kdo směřují k nejvyššímu, kdo otevírají svá srdce
záření7 bohopočátečních Výroků a kdo kvůli tomu, aby
se jim dostalo vyššího ozáření, své směřování k božskému
4
Bůh je nadpodstatný, protože Jej zkoumáme nad veškerou podstatností. A to
jak inteligibilní, tak intelektuální a tím spíše sensuální.
5
Slovo „podstata“ může být odvozeno od slovesa „být“. S bytím však souvisí
představa rozvoje (konkretizace). Pak ale není správné mluvit o podstatě v apli-
kaci na Boha. Bůh přece každou podstatu překonává. Není nic ze jsoucna. Stojí
nad jsoucnem a je Ten, z Něhož celé jsoucno pochází. Všem zatajená božskost
jednoho Boha je bohopočáteční síla, která vládne tzv. bohům, ať již andělům
nebo svatým lidem, a analogicky vůči tomu je Stvořitel těch, kdo se stávají bohy
na základě účastenství (na Bohu). Je božskost-ve-vlastním-smyslu-slova. A jako
taková je skutečně sama ze sebe vpravdě a nepříčinně jsoucí.
6
Jedině ve vztahu k božskosti poznáváme to, co je jí vlastní jako týkající se její
přirozenosti.
7
Správně zde uvádí slovo „záření“ a nikoliv „slunce“, protože na slunce se dívat
nemůžeme. Jedině snad na záři, která ho obklopuje. Stejně tak nejsme schopni
pochopit Samého Boha.
8
V teologii přece není vhodné nic tvrdit opovážlivě; jedině s úctou. A tehdy je
žádoucí s neporušenými myšlenkami následovat patřično. Měli bychom vynášet
soudy a činit objektem našeho vysvětlování jedině to, co se o Bohu praví v Písmu
Svatém, jak Dionýsios říká o něco dřív.
9
Všimni si toho, že za pravou teologii považuje spisy božského Pavla. Ten totiž
říká, že Bůh každého obdarovává Svým zářením podle jeho sil. Dokazuje to také
Pán, když říká nejdokonalejším učedníkům, protože ti se více soustředili na Jeho
slova: „Vám je dáno znáti tajemství království nebeského“ (Mt 13,11; Mk 4,11;
L 8,10). Ale jak praví veliký Dionýsios, netýká se to jen lidí, ale také andělů. Pro-
tože zde většina lidí následuje vysvětlení některých povrchních filosofů, obvykle
je nazývají rozumy. Jiní zase řády vyšších rozumů. To proto, že každý reálně exis-
tující a vše chápající rozum nepřetržitě a všemi svými silami přijímá od Boha do
něj proudící energii. Proto jsou také v nejposvátnějších Písemnostech naprosto
všichni cherubové nazývání „mnohozrací“.
36
T jaký je účel tohoto spisu a jaká je tradice božských jmen
odívají neporušeností8 a zbožností. Věří-li totiž někdo

alespoň částečně všemoudré a pravé teologii,9 božské se
ve vztahu k němu nezbytně projevuje.10 A každý člověk
je pak přijímá analogicky vůči způsobilosti své mysli.
Bohopočáteční dobrota ve spásonosné spravedlivosti,11
jež božství přísluší, přitom odpovídajícím způsobem
odděluje nesmírnost12 jako nesrovnatelnou ve vztahu ke
změřitelnu (srovnatelnu; vztah absolutna k relativnu).
Tak jako sensuálno nemůže zachytit13 ani vidět inteligi-
bilno a jako je pro tvora, obdařeného tvářností a obrazem,
prosté to, co nemá obraz, a jako je bytost, zformovaná
do tělesné podoby, necitelná k amorfnosti netělesna,
10
Všimni si, že také andělé jsou adekvátně vůči své úrovni uznáváni za hodné
přijímat poznání Boha.
11
Bůh se neodhaluje každému analogicky vůči jeho schopnosti proto, jak praví
Dionýsios, že by Mu bylo líto se odhalit víc. Ale proto, aby analogičností Božího
poznání zachoval spravedlnost. Charakteristika spravedlnosti přece vůbec tkví
v tom, aby každému bylo odváženo podle toho, jak si zaslouží. Poznání Boha je
přece nesmírné (neomezené). My však máme potřebu v míře (úrovni). Vždyť
kdyby nám bylo Boží poznání zjeveno celé, vůbec bychom nemohli dosáhnout
spásy. Podobá se to tomu, jako když fyzický zrak nesnese přímý pohled do
slunce.
12
Nesmírností v tomto případě nazývá samu božskost a ozáření podle míry
našich sil.
13
Tady zdůrazňuje nepochopitelnost poznání Boha. Vždyť pokud nelze smyslo-
vě vnímat dokonce už jenom prosté a amorfní bytosti, které jsou již výraz určité
podstaty, jako např. andělé a duše nedokáží vnímat tělesné bytosti, o kolik je pak
překonává Bůh, Kterýž není podstata, ale je nad vší podstatností. Není prostý,
ale je nad veškerou prostotou. Není mysl, ale je nad každou myslí. Není jednotka,
ale je nade všemi jednotkami. Nelze Jej omezit žádnou hranicí, ale jako bezbřehý
vychází za meze jsoucna. Když v Písmu slyšíme o formě (tvaru) Boha, o Jeho
podobě a o tváři, pak tomu rozumějme tak, že to vše je míněno v nadtělesném
smyslu, tj. Boha hodným způsobem. Když pak slyšíš o jednotě, nepředstavuj si
shrnutí do jednoho celku nějakého počtu odlišností, protože o tom teď nemlu-
víme. Mluvíme o Bohu a Ten není ani počátek čísel, ani žádná složitost, ale je
sjednocený nad samotnou jednobytností.
37
protože to pro ni nemá konkrétní podobu, tak se podle

téhož slova pravdy nad podstatami nachází nadpodstatná
(metaontologická) neurčitost. Je to jednota, převyšující
rozum a čnící nad rozumy. Onu Jednotu, která všechny
myšlenky převyšuje, nelze pochopit žádnou myšlenkou.
Stejně tak nelze žádným slovem vyjádřit Dobro, které
všechna slova přesahuje. Je to Jednot(k)a, která každou
jednotku singularizuje a osamostatňuje.14 Je to nadpod-
statná Podstata, nepomyslitelná Mysl, nevyslovitelné
Slovo a Mlčení. Je to Nepomyslitelnost a Anonymita, jež
existuje jiným způsobem, než vše jsoucí. Je to Příčina
univerzálního bytí, ale Sama není jsoucí (neexistuje v na-
šem smyslu existence), protože trvá za mezemi veškeré
14
Tady je míněn odchod za meze všeho, co ze jsoucna jen může být vztaženo na
Boha. Dále jsme nuceni používat naše slova, protože zcela vyjít až za jejich meze
je prostě nemožné. Autor proto Boha oslavuje jmény, od nichž Jej (předtím)
oddělil. Nazývá Ho sice Jednot(k)a, ale je tím míněna jednotně, původně a prin-
cipiálně tvořící Jednot(k)a čili Stvořitel prostých bytostí, jako jsou andělé a duše.
A nepomyslitelným Rozumem (Myslí) Jej nazývá v tom smyslu, že míní Mysl, již
nikdo nemůže pochopit. A jestliže lze podobné pochopit zase jen podobným,
pak by mysl měla, je-li skutečně mysl, být pochopitelná. „Kdo ale poznal mysl
Hospodinovu?“ (Ř 11,34; 1K 2,16) Takže Pán je Mysl, převyšující mysl. Je
Jméno, převyšující každé jméno. Říká přece: „Ale Své Jméno jsem jim nedal
poznat“ (Ex 6,3). Proto je také pro všechny bezejmenný. Ale je také „ne-jsou-
cí“. Vždyť pokud Sám vytváří jsoucna (jsoucnosti) z nejsoucna, pak Sám nemůže
být součástí jsoucna, ale je nad ním. Když ale říká: „Jsem, Který Jsem,“ je třeba
adekvátním způsobem pamatovat na Jeho bezpočátečnost a nekonečnost, ale
také na nepochopitelnost.
15
Protože jedině Bůh Sám dobře zná, co se Jej týká způsobem dostupným
poznání. Opravdově (ontologicky či sebeontologicky) rozumí tomu, jakým způ-
sobem existuje, ale pro všechny ostatní je Sám o Sobě nepoznatelný: tj. co je a jak
existuje. Protože „nikdo nezná Syna než Otec, ani Otce nezná nikdo než Syn“
(Mt 11,27). (Výklad tohoto verše je polemický, neboť dále následuje dodatek
„a ten, komu by to Syn chtěl zjevit“; pozn. překl.) Tím přece, že zná Svůj ctěný
obraz, čili Syna, zná Sebe. A totéž platí o Sv. Duchu, protože nikdo nezná to, co
se týká Boha. Jedině Duch, Jenž od Boha vychází. Takže vše, co tento blažený
muž říká a jak uvažuje o Bohu, chápej ve vztahu ke ctěné Trojici.
38
podstatnosti. A jedině tak se vlastně může Sama opravdo-

vě a pro poznání dostupným způsobem projevit.
2
Takže jak bylo řečeno, je naprosto nežádoucí vyslovovat
nebo si pomyslet o této nadpodstatné a skryté božskosti
něco mimo to, co je nám bohopodobně vysvětleno v po-
svátných Výrocích. Ať už by to totiž bylo jakékoliv chá-
pání15 a jakákoliv její kontemplace, ať by ona sama o sobě
Dobru odpovídajícím způsobem ve Výrocích jakkoliv
zvěstovala, všechny tyto způsoby stejně vždycky budou
pro veškeré jsoucno nedostupné, neboť božskost je ve
vztahu ke všemu nadpodstatně transcendentní. A pak
zjistíš, že mnoho teologů ji neopěvovalo jen jako nevi-
ditelnou a nepostižitelnou, ale také jako nedostupnou
zkoumání a studiu. Nedisponuje totiž žádnými atributy,
které by někomu umožnily proniknout do její tajemné
neomezenosti.16
Zároveň však Dobro s celým jsoucnem určitým způso-
bem koreluje.17 Pozvedává ze Sebe Sama zdroj Svého nad-
podstatného18 (nadbytného, metaontologického) světla,
a to se Dobru odpovídajícím způsobem projevuje ozařová-
ními (emanacemi), analogickými ke každému typu jsouc-
na. A to také povznáší do možné kontemplace. Dovoluje
16
Omezené a postižitelné přirozeným způsobem je právě díky tomu omezová-
no. Je-li Bůh příbytek všeho, pak nikoliv v tělesném (a doslovném čili panteistic-
kém smyslu), nýbrž v tvůrčím (panenteistickém) smyslu, protože Boha jsou plna
nebesa a země, ale zároveň přebývá mimo ně. Proto je jasné, že tato neomezenost
je síla bez konce.
17
To znamená, že vše má účast na komunikaci s Ním a na spásonosné prozře-
telnosti (οικονομια).
18
Někdy takto nazývá božskou podstatu, ale jindy zase mluví o nadpodstatnos-
ti, když říká „nemyslitelná Mysl“, „Jméno, převyšující každé jméno“, nebo také
„Nadpodstatná podstata“.
39
posvátným myslím (míněni andělé, popřípadě svatí lidé)

se k Němu připojit a připodobnit se Mu, nakolik je to
tedy přípustné. Úroveň tohoto připojení vždy odpovídá
posvátnému způsobu těch, kdo k Němu19 tíhnou. A tací
se již pak neopovažují kvůli případné sebevědomé roz-
ptýlenosti usilovat o vyšší bohozjevení, než jakého mohou
dosáhnout, ale ani kvůli vlastní slabosti20 nesklouzávají
zpět dolů k horšímu. Jen pevně stojí a neochvějně směřují
ke světlu zářícímu jim vstříc. S posvátnou zbožností jsou
neporušeně a božsky okřídleni láskou odpovídající ozáře-
ní, jíž byli uznáni za hodné.
3
Tím, že se podřizujeme těmto bohopočátečním poutům,
která řídí všechny svaté řády nadnebeských bytostí, ctíme
svátost Bohopočátečnosti,21 převyšující mysl22 a podstatu.
Velebíme ji posvátnou zbožností, jež se neopovažuje nic
rozumově rozebírat. Postihujeme nevýslovno neporušeným
19
Měli bychom přece nasměrovávat naši mysl k tomu, co nám Bůh umožnil
pochopit. Neměli bychom ale hledat nic za hranicemi naší nemohoucnosti. Do
sféry pochopitelna spadá to, že Bůh je Dobrý, že je Stvořitel, že je Lidumil atd.
Ale o to, co je Boží podstata, bychom se starat neměli.
20
Výstižně říká „slabosti“, protože jestli se někdo něčeho opováží, ale cíle
nedosáhne, jen tím zatemňuje své inteligibilní vidění a vzdaluje se ontologické-
mu světlu. Podobá se to tomu, jako když někdo chce vnímat celé slunce fyzickým
zrakem. Proto si božské inteligibilní mocnosti, a jimi míním cheruby a serafíny,
zakrývají tvář. Chtějí tím ukázat, že si nedovolují hledět na to, co je nad nimi, a že
jim to není dovoleno. Vždyť právě to znamenají slova „Boha nikdo nikdy neviděl“
(J 1,18). Proto v Bohu moudří lidé říkají, že lze spatřit jedině Boží slávu, nikoliv
však Boha.
21
Bohopočátečností Dionýsios všude nazývá nade vším kralující Trojici, neboť
ta je počátek i takzvaných bohů. Jimi míním, a byla o tom už řeč, anděly a svaté
lidi. Tajemnost však, která Ji obklopuje, tato podstata, jež nepodléhá žádnému
pojmenování, je nepochopitelná. Autor totiž o něco dále říká: „neporušeným
mlčením“. A předtím: „nakolik je to přípustné, odpovídajícím posvátným způ-
sobem“.
40
(ve smyslu: neposkvrněným) mlčením. Směřujeme

vstříc paprskům, které k nám prozařují z posvátných
Výroků. Kdo znají jejich světlo, jsou jím vedeni k bohopo-
čátečním zpěvům. Toto světlo je nadpozemsky posvěcuje.
Inspiruje je ke zpěvu posvátných hymnů. Učí je kontem-
placi souměrně vůči jim darovaným bohopočátečním
zářím. Ti pak opěvují omilostněný Počátek (Princip)23
každého posvátného projevu světla tak, jak se Ono
Samo vyjádřilo v posvátných Výrocích. Tak např., že je
Příčina všeho, Počátek, Podstata a Život. Znamená povo-
lání a obnovu24 ve vztahu k těm, kdo od Něj odstupují.
K těm, kdo sklouzávají k tomu, co hubí božský obraz.
Je obrozuje a nově vytváří. Posvátně upevňuje ty, kdo
jsou zmáháni pochybami kvůli nějakému bezbožnému
otřesu. Je bezpečnost pevně stojících. Je vedení, pomá-
hající vystupujícím vystupovat k Němu vzhůru. Je záření25
22
Zde je přirozeně nutné si připomenout Áriovo a Eunomiovo šílenství. Tedy
těch, kdo se opovážili posuzovat nevýslovnou a nadpodstatnou podstatu (byt-
nost) Jednorozeného.
23
Zde se jedná o to, v jakém smyslu je Bůh počátek každého projevu světla, jaké
projevy světla jsou míněny a jaké jejich nové vytváření.
24
Zde je míněno to, co pravil Simeon, když spatřil Krista: „Hle, On jest k pádu
i k povstání mnohých v Izraeli“ (L 2,34). Pád se týká špatného v nás, povstání
dobrého.
25
Autor jako by postupně přecházel od menšího k většímu. Nejprve mluví
o posvěcovaných, pak o zasvěcovaných. Být zasvěcovaný znamená dosáhnout
konkrétní úrovně na základě prospívání v dobrém životě po křtu. Dospět do
stavu, v němž člověk může říci: „Běh jsem dokončil. Víru zachoval“ (2Tm 4,7).
Je však samozřejmé, že je zde míněna ctěná Trojice, protože Ta je v tomto zasvě-
cení prvotní. Je přece tvůrčí princip každého zasvěcení. Zasvěcovaní jsou pak ale
díky prospívání nezvratně zbožšťováni. Stávají se účastníky božské přirozenosti.
Bohopočátečností je pro ně analogicky Bůh. Ten je pro ně, protože se stávají
bohy, určitý princip. Ale po tomto vzestupu k prostotě dosahují stavu, v němž se
díky vzkříšení připodobňují andělům (někteří sv. otcové, mezi nimi např. Sv. Ma-
karios Veliký, tvrdí, že člověk je vyšší než anděl (Filokalie, 1. sv. 1, 3; pozn.
překl.). A už nemají „duševní“ (přirozené, animální) tělo, jak praví apoštol, »
41
posvěcovaných. Uvádí do posvátného stavu zasvěcované.

Je Bohopočátečnost zbožšťovaných. Je prostota pro
oprošťující se. Je jednota pro sjednocované. Je nadpočá-
teční nadpodstatný princip každého principu. Je Dobrý
dárce tajemna, nakolik je to tedy možné. Jednoduše řeče-
no, je Život žijícího26 a Jsoucnost jsoucího. Je Počátek
(Princip) každého života a Příčina, jež Svou mocí uvádí
jsoucno do bytí a díky Své dobrotě je v něm zachovává.
4
Tomu všemu nás tedy učí božské Výroky. Sám zjistíš, že
každý posvátný hymnus teologů vysvětluje27 a opěvuje
dobrodinné výstupy Bohopočátečnosti. Připravuje bož-
ská jména. Tak třeba vidíme, že téměř v každém teolo-
» tj. tělo pro duši, složené a pohyblivé, ale mají „duchovní“ tělo (1K 15,44),
protože kvůli hojnosti přehojného vylévání Přesvatého Ducha na ně se zbavují
kvantitativně komplikované různorodosti pomyšlení a pocitů. Takto shromaž-
ďují (koncentrují) své já do jednoho celku, jsouce takto uvedeni, jak jsme již
řekli, do jednoty prostoty. Je přece řečeno, že „věřící byli jedné mysli a jednoho
srdce“. (Sk 4,32)
26
Bůh Sám o Sobě je nepomyslitelný. Ale protože je zároveň Příčina a Počátek
celého jsoucna (všeho, co existuje), je Prostota prostého, Život žijícího, Nad-
jsoucnost jsoucna a celkově Dárce každého štěstí.
27
Vykladači jsou zcela oprávněně míněni lidé, kteří symbolicky vysvětlují nevý-
slovno posvátnými tajemstvími.
28
Autor tady vysvětluje především to, co znamenají výrazy Jednot(k)a a Monáda
ve vztahu k Bohu. Říká, že teologové tato slova používají kvůli tomu, aby jimi
vyjádřili Boží nedělitelnost. To totiž, co se rozprostírá v rozměrech a velikostech,
se také dělí jako těleso. Ale to, co má tělo nedělitelné a nevyjádřitelné, je také
nad veškerou netělesností. A mimo to, kvůli tomu Bůh stvořil všechno podle
Svého přání, tj. myšlenkou. Nic neznásobil, ani na mnoho částí nerozdělil jakoby
jakousi mysl, ale jak je řečeno, trval a trvá v Sobě Samém (ve Své jednotě), aniž
by se dělil či vycházel ze Sebe Sama. Bůh vytvořil a vytváří vše, co je v hmotném
světě: „Můj Otec pracuje bez přestání“ (J 5,17). Bůh se přece nadrozprostírá
(chápej český význam toho slova: od slova „prostor“, tj. projekce do prostoru
apod.). Nesrovnatelně převyšuje každou prostotu.
42
gickém spisu je Bohopočátečnost posvátně opěvována

jako Monáda28 a Jednot(k)a. To kvůli prostotě a jednotě
nadpřirozené nedělitelnosti, jíž jsme jako jednotící
silou sjednoceni. Naše vlastní29 rozdíly jsou nadpozem-
sky sjednocovány, a my jsme shromažďováni do boho-
tvaré (bohopodobné, teomorfní) monády a do bohotvaré
jednoty. Anebo je opěvována jako Trojice30 na základě
trojhypostazního projevu nadpodstatné plodnosti, z níž
pochází a podle níž se nazývá „každý nebeský a pozem-
ský rod“31 (Ef 3,15). Anebo jako Příčina všeho, co je,
protože vše bylo uvedeno do bytí díky Její spolutvořící
podstatě dobroty. Anebo je velebena jako Velemoudro
29
V nadnebeském světě, stejně jako v tomto viditelném světě nižší směřuje
k vyššímu. Stejně tak je tělesno vytvořeno v Živém, protože „On má v Svých
rukou hlubiny země“ (Ž 95,4). Ano, i nebesa, protože jak je řečeno, „v Něm
je vše“ (Ř 11, 36). Mezi námi smrtelníky je ale vše naopak, než jak je uvedeno,
protože duše směřuje k duchu, v němž jsou ukotveny pocity a pomyšlení, jaké
zkoumáme, když je smýšlíme. A to je ten duch, jenž podle apoštola „zná, co je
v člověku“ (1K 2,11). Takže k tomuto duchu je obrácena duše. Je však obrácena
též k pocitům s ním spojeným. Skrze ně pak k tělu. V mysli se však pomyšlení
určitým způsobem dělí. Rozrůzňují se do určité chaotické změti. První přechází
ve druhé. Dobré se mění na špatné. Dionýsios říká, že když člověk směřuje
k Bohu, stává se díky Němu jako Jednotě také čímsi nedělitelným a jednotným,
když se naše rozmanité protikladnosti spojují a nadpozemsky sjednocují, pak je
tím míněno to, že se tak neděje ve sféře pocitů, nýbrž v mysli. A člověk už takto
není sám v sobě rozporuplný, nýbrž stává se čímsi homogenně jednotným, „jako
On je jeden“, jak je řečeno v Evangeliích (J 17,22).
30
Všimni si, že mluví o trojhypostazní Trojici a Otcovské plodnosti. Ta je
vyjádřena ve výstupu (východisku) navenek, jenž převyšuje naše myšlení. Jedná
se o zjevení Syna a Svatého Ducha. A správně je řečeno „Trojice“, protože se
tu nejedná o počet, nýbrž o slávu: „Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný“
(Dt 6,4).
31
„Rody“ míní hodnosti (mocnosti) jednoho řádu, které jsou jakoby vzájemně
spojené: cherubové, serafíni, panstva a mocnosti. U nás se pak jedná o duchovní
svazky, protože ty jsou rovněž příbuzenské. V celkovém kontextu příbuzenskosti
na to poukazuje také Mojžíš.
43
a Nádherno: jako to, co zachovává vše, co je,32 aniž by

narušovalo jeho vlastní přirozenost. To vše je naplněno
vší božskou harmonií a posvátnou krásou. Ale zejména je
opěvována jako Lidumilnost, protože jedna z Jejich hypo-
stazí se skutečně a v plnosti33 stala účastnicí naší přiro-
zenosti. Tím k Sobě povolala a povýšila člověka, který
byl od Boha předtím tak vzdálen. A z této přirozenosti
byl také nevýslovným způsobem zrozen jedinečný Ježíš.
Věčný34 takto vstoupil do časoprostoru. V hloubi naší při-
rozenosti se ocitl Ten, Jenž nadpodstatně přesahuje každý
řád každé přirozenosti, když si neměnně a neslučitelně35
zachoval existenční platnost Svých vlastností. A ostatní
nespočetná, božsky spolupůsobící36 světla nám vykla-
dačsky darovala tajemně posvátná tradice našich Bohem
motivovaných vůdců.37 K tomu jsme byli vedeni také my,
32
Všechna Boží stvoření jsou nádherná. Vznikla a existují jako dokonale krás-
ná, protože trvají ve svém vlastním řádu (hodnosti), daným jim podle jejich při-
rozenosti při jejich vzniku. Odklonění však od toho, co je jim vlastní na základě
jejich přirozenosti, ať už se to týká andělů nebo duší, anebo vůbec jakýchkoliv
těl, krásu ničí. Její deformace má pak za následek ohavnost.
33
Správně zde vysvětluje prozřetelnost (oikonomia, Boží plán se stvořením).
To, že trpěl jeden z Trojice. Všimni si, že jedna z hypostazí se k nám plně připo-
jila a že Samotného našeho Pána Ježíše Krista nazývá prostým, ale poté složitým,
když k Sobě povolává člověka v jeho vzdálenosti od Boha. Správně říkáme, že
jeden ze Svaté Trojice byl na kříži. Je to totiž argument zaměřený proti nestoriá-
nům a akefalům. Proto říká, že se k nám jedna z hypostazí plně připojila. Odpoví-
dají tomu také apoštolova slova: „V Něm tělesně přebývá veškerá plnost Božství“
(Ko 2,9). A slova „v plnosti“ jsou zaměřena proti Apollinariovi. Dionýsios totiž
ukazuje, že Pán přijal celé lidství.
34
Domnívám se, že časoprostorem náš světec míní časovou rovinu Pánova
života v těle.
35
Protože i když se stal tím, čím nebyl, i nadále byl zároveň neslučitelně Sám
Bůh Slovo. A všimni si, že termín „neslučitelně“ se hlásá od apoštolských dob.
36
Slova „božsky působící světla“ znamenají nauky svatých jako světlo poznání,
které činí bohy z těch, kdo Mu důvěřují.
44
nakolik je to pro nás teď jen možné, prostřednictvím

posvátných závojů,38 které jsou pro Výroky charakteris-
tické. A také díky posvátně principiálním tradicím lidu-
milnosti, jež zahaluje inteligibilno sensuálnem, nadpod-
statné jsoucnem. Obtahuje formami a podobami amorfno
bez podoby. A nadpřirozenou, avšak obrazu zbavenou
prostotu vyjadřuje jednotlivými rozmanitými symboly39
znásobena a obrazna. A pak, když se staneme nepomíje-
jícími40 a nesmrtelnými a budeme uznáni za hodné nejbla-
ženějšího a Kristu vlastního klidu, „pak už navždy bude-
me s Pánem“ (1Te 4,17), jak praví Výrok. Tehdy nás bude
naplňovat viditelná teofanie (bohozjevení)41 v přečistých
37
Všimni si, že to, co se týká povzneseného sluchu, jenž je nad mnohé povzne-
sen, se týká buď teologie, nebo prozřetelnosti (plánovitosti) Životodárného
Boha. Božští apoštolové si to tajemně předávali, když to na principu zasvěcení
odhalovali dokonalým. Z textu také vidíme, že autor od apoštolů převzal termín
„neslučitelně a neměnně“, ale také „celého člověka“ (celé lidství). Proto také
apoštol v Epištole Tesalonickým říká, že by měli zachovávat to, čemu byli nauče-
ni „ať už slovem nebo dopisem“ (2Te 2,15). A Timotheovi také píše, aby potají
předával to, co tu bylo řečeno s vysvětlivkami (srv. 2Tm 2,2).
38
Všimni si, že do jedné řady je třeba stavět Písmo Svaté a tradici biskupů,
které autor obvykle nazývá hierarchy, kteří vedou kněze (doslova „světitele“), čili
presbytery, jáhny a chrámové pomocníky tak, jak jsou uváděni v naší hierarchii.
Z tohoto důvodu jsme také my věrni jejich anticipačním výrokům o dogmatech.
Významnější (rozsáhlejší) z těchto výroků, praví autor, se vzhledem k našemu
myšlení a tajemnému vedení týkají nadpodstatna. Jako když jsou ve vztahu k Bo-
hu používány výrazy jako třeba „oheň“ (Dt 4,24), „Věkovitý“ (Da 7,9; 13,22;
druhý verš v česk. SZ neodpovídá), „muž, zápolící s Jákobem“ (srv. Gn 32,24)
apod. Anebo ve vztahu k andělům, když cherubíny zobrazují zoomorfně (v podo-
bě zvířat), jiné zase jako muže nebo jinochy.
39
Protože lidsky, tj. čerpajíce z člověku vlastních pojmů, Ho Písmo Svaté nazý-
vá, když mu připisuje „nohy“, „ruce“ a „tváře“.
40
Protože při vzkříšení svatí společně s nepomíjejícností a nesmrtelností získá-
vají stejné složení celé bytosti, jakou má Kristus, a budou zářit nad slunce jasněji,
stejně jako Pán, když se proměnil na hoře. V souladu s tím, co říká apoštol o sva-
tých, že pak Mu budou podobní a budou navždy přebývat s Ním (1Te 4,17).
45
viděních, ozařujících nás nejsvětlejší září jako učedníky

během nejbožštějšího Proměnění na hoře. Nevášnivou
a nehmotnou myslí inteligibilně přijímáme Jeho světel-
né dary a sjednocování, jež překonávají naše myšlení.
Tehdy se neznámým a blaženým způsobem co nejbožštěji
připodobňujeme42 nadnebeským myslím (rozumům), až
dosáhneme přesvětlých paprsků, protože jak praví pravda
Výroků, budeme „rovni andělům“ a „Boží synové, jsouce
syny vzkříšení“ (L 20,36).
Zatím však, když mluvíme o božském, nakolik je to
pro nás možné, používáme nám dostupné symboly. Na
jejich základě pak podle míry našich sil opět směřujeme
k prosté a jednotné pravdě inteligibilních kontemplací.43
41
Všimni si, že také Jeho božské tělo nazývá viditelné bohozjevení, takže tento
výrok lze aplikovat proti nestoriánům a akefalům. Ale také proti těm, kdo se
domnívají, že Pán už nyní není v těle a už ani nebude a že „Jeho viditelná teo-
fanie“, tj. Jeho oduševnělé tělo, je jedno, ale inteligibilno, jež lze vnímat jedině
myslí a jehož se pak budeme účastnit dokonaleji, že to je druhé. Když se obra-
címe k Bohu a jsme Jím dokonale ozařováni, stáváme se homogenní a jednotní,
protože se zbavujeme jinak nám vlastních rozporuplností, tj. pozemských pocitů
a tužeb.
42
Autor říká „nejbožštěji připodobňovat“. Míní tím co nejpřesnější a nejdoko-
nalejší připodobnění, protože i když svatí už dnes žijí v Boží chvále a opovrhují
tělesnem, čímž se připodobnili andělům, není to však úplné připodobnění. Zde
má svůj původ rovněž umírněnost napodobování. A právě v tom se projeví doko-
nalost.
43
Všimni si, že skrze symboly kontemplujeme to, co se týká andělů. Na to, že
mluví právě o andělech, poukazuje to, že je nazývá bohotvaré (teomorfní). Dále
v traktátu „O nebeské hierarchii“ vysvětluje také na ně se vztahující symboly.
Teď ale připojuje také to, co se vztahuje k Bohu.
44
Autor mluví o ukončení inteligibilní činnosti. Má tím na mysli nepochopi-
telnost božské přirozenosti. Nic totiž, co se jí týká, nelze pochopit rozumovou
činností. A dosahuje-li mysl nějakého konkrétního a dokazovatelného výsledku,
pak se stejně vše děje za hranicemi nepochopitelna. To totiž mysl postihuje
vlastní nečinností.
46
A po veškerém nám vlastním chápání vidění Božích

věcí ukončujeme44 rozumovou činnost a podle možnosti
dosahujeme nadpodstatného světla, v němž všechny meze
všech rozumů v nejvyšší míře nevýslovně praexistují.45
A to světlo si nelze pomyslet46 ani popsat, ani je nelze
žádným způsobem prozkoumat, protože je za mezemi
všeho. Je nadnepoznatelné a nadpodstatně obsahuje před
realizací meze všech47 zrealizovaných myslí (rozumů) a sil
a celé je vůbec nepochopitelné pro všechno, protože
je síla, přebývající nad nadnebeskými rozumy. Vždyť
45
Toto slovo „praexistují“ je třeba správně pochopit. Vše další totiž vysvětluje
popořádku (konsekventně, důsledně). Na základě toho nám bude jasné, proč
apoštol říká, že jsme v Bohu „před stvořením světa“ (Ef 1,4). Je třeba mít na
zřeteli také to, že příčina a počátek všeobecné rozmanitosti je s Ním spojena,
protože veškeré jsoucno vzniklo z Něj. Proto je přirozené, že také budoucno se
odehraje díky Jeho nepochopitelnému přání, že tedy vše praexistovalo v Něm,
Vědoucím, co a kdy uvede do bytí. Tímto způsobem v Něm tedy předvěčně
praexistovalo to, co plánoval a tedy předem znal. Neboť předtím, než se Jím
myšlené, jako jsou např. lidé, zrealizovalo, znal už i budoucno. O tom je řečeno:
„Znající všechno před bytím všeho“ (Da 13,42). Anebo rovněž: „Dříve než jsem
tě vytvořil v životě matky, znal jsem tě“ (Jr 1,5).
46
Totéž přece říká Gregorios Teolog, když takto parafrázuje výrok Helénů:
„Boha si nelze pomyslet, ale říci o Něm něco je ještě nemožnější.“
47
Když mluví o mezích rozumů a sil, vrací se tím k tomu, co řekl o něco dřív:
„Všechny meze všech rozumů (myslí).“ Každou větou přece vyjadřuje to, co
řekl už dřív. Zde konkrétně to, že v Bohu mizí každé poznání a končí veškerý
pohyb. To kvůli nepochopitelnosti božské přirozenosti, protože to, co se jí týká,
je považováno za věčné, a tedy neexistuje v čase (je nadčasové). Vždyť mez lze
nazvat také hranice, čili konec každého se jsoucnem korelujícího poznání. Platí
to o bytostech a silách, poznání, a je jedno, o jaké bytosti či síly se jedná, všechny
celkově a nikoliv po částech, ale naráz, praexistují, jak říká autor, v Bohu díky
Jeho nevýslovnému Slovu předvědění. To přece zná vše, co chce uvést do bytí. Ví,
jakou bude disponovat přirozeností a silou. Ale podstata Stvořitele je nadpod-
statná a nadnepoznatelná. Je třeba vědět, že jedna věc je podstata, ale jiná věc je
síla (projev). První se týká toho, co existuje samo o sobě, zatímco druhé se týká
něčeho, co má bytí v jiném (vztah k jinakosti).
47
souvisí-li každé poznání48 se jsoucnem a jsoucno je

omezuje, pak bytosti, nacházející se za jeho mezemi, se
nacházejí rovněž za mezemi každého poznání.
5
A převyšuje-li každé slovo a každé poznání přebývá nad
jakoukoliv myslí či byt(n)ostí, protože vše jsoucí pojímá,
sjednocuje, pojí a zachvacuje ještě předtím, než vůbec
začne existovat. Samo je však ve vztahu ke všemu abso-
lutně nepostižitelné. Nelze je vnímat smysly ani předsta-
vivostí,49 ani posuzováním, ani jménem, ani slovem ani
dotekem,50 ani poznáním. Jak tedy vůbec můžeme psát
48
Rozeberme si tedy tuto pasáž. Autor správně říká, že pokud se poznání týká
jsoucnosti a jsoucna, pak musíme neustále pamatovat na to, že Bůh není obsažen
v žádné jsoucnosti a ani není nic ze jsoucna. A to znamená, že je za mezemi
poznání.
49
Jedna věc je představivost (imaginace), ale jiná věc je myšlení nebo myšlenka.
Obojí totiž vzniká na základě odlišných schopností a odlišuje se též svým půso-
bením. Myšlení je přece dílo a tvorba, zatímco představivost je recepce (reflexe)
a dojem, vyprodukovaný reálně či zdánlivě nějakým pocitem. Představivost přece
jsoucno pojímá celkově. Mysl však chápe, tj. postihuje jsoucno jiným způsobem.
Nikoliv pocity. Před chvílí jsme řekli, že pro tělesno, duchovno a vůbec vše, co
koreluje s pocity, je typické receptivní a obrazné vnímání (apercepce). Kritické
a kontrolující vnímání však musíme vztáhnout na duši a mysl. A kontroluje-li
duši, musí přitom rovněž omezit představivost. Představivost se však dělí na tři
druhy: první spočívá v obrazných představách, vznikajících z (vnějšího) působení
na pocity; druhé jsou představy, skládající se z představ pozůstatků v mysli již
zakotvených, a v danou chvíli z žádného reálného obrazu nevycházejí, zde se
jedná o typický příklad fantazie; třetí druh je ten, při němž se lidé kochají dob-
rou představou, anebo trpí kvůli představovanému zlu. Ani jeden z uvedených
druhů představivosti však u Boha nemá místo, protože Ten celkově překonává
a převyšuje každou myšlenku. Názor (či domněnka) je pak představa, zformova-
ná myšlením na základě nějakého fenoménu.
50
Když říká „dotekem“, míní tím inteligibilní postihování, protože když se v po-
znávacím procesu myslí obracíme na inteligibilno a nemateriálno, zdá se nám, že
se ho jakoby dotýkáme a v mysli cítíme, jaké je, podobně jako bychom se dotýkali
něčeho smyslového. Boha se však ani inteligibilně dotknout nemůžeme.
48
spis „O božských jménech“, je-li nadpodstatné (nadbyt-

né) Božství nepojmenovatelné a přebývá-li nad jmény?51
Ale jak jsme řekli52 v „Teologických náčrtech“, o Jedi-
ném, Nepoznatelném, Nadpodstatném dobru, jsoucímu
Samo-o-sobě, o tom, jaké jen může být, a jím míním trini-
tární a v božství53 a v dobru rovnou Jednot(k)u, nic říci ani
si pomyslet nelze. Ale slovům ani poznání nepodléhají ani
angelomorfní seskupení54 svatých sil, které je třeba nazvat
buď jevy, nebo přenosy nadnepoznatelné a velesvětlé
Dobroty. Znají je jedině andělé, protože ti jsou uznáni za
hodné toho, co je nad jejich andělským poznáním.
Bohotvaré55 mysli se s nimi sjednocují a podle mož-
nosti se připodobňují andělům, protože po ukončení56
inteligibilní činnosti dochází ke sjednocení zbožštěných
51
Říká „nepojmenovatelné“ namísto toho, aby řekl „nepodléhající pojmenování
na základě nějakého atributu“. Bůh totiž povolává „k bytí to, co není“ (Ř 4,17),
jako například Kýrose či Jošijáše na konkrétní počet let.
52
Zde připomíná „Teologické náčrty“.
53
Když mluví o „rovné v božství“, míní všesvatou Trojici.
54
Když o Bohu říká, že není dostupný našemu myšlení a pojmenovávání,
následně vytváří terminologii o Bohu podle nižších věcí. Vždyť pokud je pro nás
nepoznatelné to, co se týká andělů, jak bychom pak měli smýšlet o Bohu? Dioný-
sios však říká, že andělská stvoření jsou v určitém smyslu náměty Boží dobroty.
A těmito „náměty“ je třeba rozumět nedělitelně dělitelný pohyb neboli lnutí
každé bytosti k jiným vytvořeným bytostem, tj. vlastně uvedení do života každé
inteligibilní bytosti. Anebo se lze domnívat, že se jedná o způsoby sjednocení
s Bohem. To proto, že andělé musejí být s Bohem sjednoceni, a těmito způsoby
jsou tedy s Bohem sjednocováni. Anebo je jim dávána analogicky k jejich důsto-
jenství Boží dobrota, anebo ji od Něj přijímají při zjevení Jeho dobroty, a takto
nejsou nepochopitelní jen pro nás, ale také pro nižší andělské řády. A jen vyšším
andělským řádům jsou známi jako uznaní za hodné výše popsaného způsobu.
V traktátu „O nebeské hierarchii“ Dionýsios o andělských řádech mluví.
55
Autor zde míní to, že bohotvaré mysli, nakolik je to možné, napodobují andě-
ly. Dosahují sjednocení se svatými silami, které dříve nazval anděly. Zde je třeba
vědět, že se jedná o naše teology, a jimi míním proroky a apoštoly. Není žádoucí
se domnívat, že jsou to andělé. A to především proto, že řekl „napodobují »
49
myslí s nadbožským světlem. Toto sjednocení pak opěvují

tím nejvhodnějším způsobem na základě popření57 všeho,
co je. Do takového stupně jsou vpravdě a nadpřirozeně
posvěceni nejblaženějším sjednocením s tím, co je Příčina
všeho jsoucna, ale Samo je Nicota,58 a jako takové je ke
všemu transcendentní.
Bohopočáteční nadpodstatnost, ať už je jakékoliv nad-
bytí nad-dobroty, nesmí být nikým, kdo miluje Pravdu, jež
všechny pravdy převyšuje, opěvována jako slovo ani jako
moc, ani jako mysl, ani jako podstata, protože Ta je vůči
každé vlastnosti,59 pohybu, životu, představě, názoru,
jménu, slovu, myšlence, rozmýšlení, podstatě, stavu,
» anděly“. Anděl přece nebude napodobovat anděla. Někoho napodobuje vždy

něco menšího (na nižší úrovni bytí). Bytosti obdařené rozumy tedy míní teology.
Přitom o nich říká, že jsou po ukončení veškeré činnosti ve světě zbožštěni. Tak
dosahují podle míry jejich možností andělo-podobného sjednocení s Bohem.
V inteligibilním světě jsou přece každý pohyb, každá činnost a každý pokoj
plodné. Vedou člověka k jednotné a tvůrčí dokonalosti. Jestliže tedy tyto bytosti
dosáhly věčného a odtělesněného ticha, mlčenlivosti a ukončily-li činnosti. A to
vše neznamená nic jiného, než že jednají v souladu se svou vyšší přirozeností, tj.
v synergii pokojnosti a dokonalosti v Jednotě.
56
Protože pro člověka je nemožné, aby se sjednotil s Bohem a určitým způ-
sobem se sám stal bohem, neukončí-li činnosti, související s hmotou, a to buď
prostřednictvím smyslů anebo myšlení.
57
Popřením všeho jsoucna míní nesrovnatelnost božského s čímkoli jiným ze
jsoucna. A hned dodává, že to není tělo, stav, síla atd., tj. všechno to, co konse-
kventně rozvádí.
58
To, že je Bůh Nicota, je třeba chápat v tom smyslu, že není nic ze jsoucna. Tím
totiž, že je Příčina jsoucna, je nad ním. Z tohoto důvodu je nutné Boha chápat
jako všudypřítomného, ale zároveň nikde nepřítomného. A protože není nikde,
pak vše pochází z Něj a v Něm přebývá, protože On nic z toho není. A protože je
také vše v Něm, znamená to, že Bůh je všude, ale protože vše ostatní (jinakost)
pochází z Něj, není nikde. Vše naplňuje jako Všudypřítomný, jak praví prorok
(srv. Ž 24,1), ale také nikde není v souladu se slovy jiného proroka, který říká:
„Kdepak je místo Mého odpočinutí?“ (Iz 66,1). Vždyť pokud by byl pouze
všude, Sám by byl vším a ve všem by byl prostorově přítomen. Proto zároveň
nikde není, neboť veškeré jsoucno převyšuje.
50
trvání, jednotě, mezi, neomezenosti, vůči všemu tomu,

co existuje, absolutně transcendentní. Protože je však
bytí Dobroty, samotnou faktičností svého bytí je příčina
všeho jsoucna. Proto je dobropočáteční prozřetelnost
(plánovitost, Boží plán se stvořením)60 Bohopočátečnosti
třeba opěvovat, a vycházet přitom ze všeho, co Bůh jako
Příčina stvořil. Protože v Něm a pro Něj vše existuje. A On
existuje přede vším a vše v Něm nalezlo život (zrealizovalo
se). Jeho bytí je příčina vzniku a trvání všeho. Po Něm
59
Vlastnost je trvalejší stav. Pohyb je opak klidu. Realizuje se rozmanitě. Život,
to je to, co je uvádí do činnosti. Představa je schopnost mysli vytvářet obrazy.
Názor je pak potvrzení předpokladu. Chápání se odlišuje od myšlení, protože
je výsledek schopnosti duše myslet. Duše pak projevuje pohyblivost této schop-
nosti. Všechno to a další, co s tím souvisí, však není podstata (bytnost), ale je
nazíráno vedle podstaty. Nutné je proto naučit se tyto věci od sebe oddělovat.
60
Tato slova vyvracejí pošetilé domněnky těch, kdo si dovolují tvrdit, že Bohu je
na základě Jeho přirozenosti něco vlastní, přibližně jako pavoukům tkaní pavu-
čin. Autor mluví o tom, že Bůh vše uvedl v bytí jedině na základě Své dobroty.
To je také důvod, proč si žádný teolog nedovolí Boha opěvovat na základě toho,
co je Mu vlastní (co Mu patří jako takovému), tj. na základě Jeho podstaty. Ta
je totiž nepoznatelná. Ale všichni Ho oslavují podle Jeho východisek (projevů)
navenek. Jimi jsou např. plán stvoření či příčinnost, tj. čím se Bůh projevuje
jako Příčina, podle Božího plánu se vším. Vše přece tíhne k božskému plánu
stvoření, protože díky němu vše existuje a je vůbec vytvořeno. Rozumné a řečí
obdařené bytosti to však dělají rozumně. Ale rozumným se nazývá to, co existuje
na základě svého rozumu a dokáže přemýšlet nad tím, co je přesahuje, tj. nad
inteligibilnem. Inteligibilno je pak myšlené, které takto představuje potravu pro
rozumného tvora, který vůbec na základě toho přemýšlí. Takže to, co existuje
jako rozumné, protože rozumem myslí, se hodí rozumným bytostem, protože
to lze vyjádřit slovy, podle Božího plánu stvoření, aby tímto způsobem, analo-
gickým k jejich vyšší a inteligibilní přirozenosti, rozumně směřovaly k Bohu.
To však, co je nižší než inteligibilno a co vyjadřuje pocitová (smyslová) duše,
a tím míním živočichy a všechny tvory, disponující oduševnělými, avšak němými
těly, jejichž duše se skládá z elementů a hmotného ohně a je založena (uzavřena)
v duchu, přítomném ve hmotě, to vše je tedy pouze na základě svého pociťování
motivováno k tomu, aby hladovělo a žíznilo, a aby tedy takto přirozeným způso-
bem tíhlo k Dárci pocitově, jak o tom vypovídá Písmo Svaté: A to vše s nadějí »
51
vše touží: jak rozumné,61 tak rozumové. Ti po Něm touží

rozumně. Nižší tvorové pak po Něm prahnou smyslově.
Ostatní pak analogicky k svému živému pohybu, anebo
jen jako hmota, jež se odpovídajícím způsobem adaptuje
ke své existenci.
» vzhlíží k tobě, že jim dáš v pravý čas pokrm.“ (Ž 14,27; uvedený verš neexistu-
je.) Mnohé, toho se týkající, najdeš v knize Jób a v Davidových knihách. Ještě jiné
však, tj. rostliny, jen vegetuje. Jejich pohyb je bezpocitový a bezduchý. A to platí
o všech rostlinách, všech travách, protože všechny disponují jedině duchem,
který jim dává život, a podstatou, zbavenou cítění. To se týká všech stromů a jim
podobné vegetaci, která usychá, protože ztrácí svého rostlinného ducha, který
rostlinu motivuje k růstu a rozpuku. Soudě podle toho, tento typ stvoření rovněž
tíhne k božskému plánu se stvořením, protože díky němu byl vytvořen a kvete.
Proto jsou v 148. žalmu rostliny vyzývány, aby chválily Hospodina za to, že je
stvořil. I ony se totiž účastní nepopsatelné Boží prozřetelnosti, ale jen tím, že žijí,
třebaže pouze bezduše a necitelně, analogicky k své přizpůsobivosti, kterou je
třeba pokládat za důsledek zvláštnosti Stvořitelovy moci. Vlastnost přece definu-
je něco trvalejšího, analogicky k charakteristice a síle, o níž je řečeno, že se jako
taková projevuje. V analogii k takové vlastnosti rostlinného života, podle jeho
podstaty a instinktivní vynalézavosti se rostliny účastní jedině růstu a pohybu.
Jak už bylo řečeno, že rostlina bezduše a necitelně tíhne k Boží dobrotě.
61
Když mluví o rozumných („rozumné“ proto, že jsou věrné své přirozenosti)
bytostech, míní jimi ty s andělskou přirozeností. Když pak mluví o rozumových
tvorech („rozumoví“, protože jsou obdařeni rozumem, což však neznamená, že
jsou věrni své inteligibilní přirozenosti), má na mysli lidi. Pro ty, co jsou pod
nimi, tj. pro němé tváře, jsou potom charakteristické jen pocity. Proto také řekl
„pocitově“, tj. smyslově (prostřednictvím smyslů). Vším ostatním jsou míněny
rostliny a vše další, co je naprosto bezduché a nepohyblivé. O tom řekl „analo-
gicky k pohybům živého“, tj. co se živí a roste čili vegetuje. A právě toto přece
platí o rostlinách. Co je bezduché, uvnitř disponuje vlastností celistvé existence.
Autor o tom říká: „Jako hmota, jež se odpovídajícím způsobem adaptuje ke své
existenci.“
62
Jen pohleď, jak oslavují Nejvyššího, který je nade všemi. Otevřeně přitom
používají to, čeho je Příčina a co stvořil. „Věčný“ Ho nazvali jako Stvořitele
věků. A opravdu je Věčnost. Vždyť jako věčně Jsoucí se také Věčnost nazývá. Co
je věčné, ještě přece není věčnost, ale jen má na věčnosti podíl. Izajáš přece říká:
„Bůh věčný, stvořitel končin země“ (Iz 40,28). Bůh ale není ve vztahu k věčnosti
druhotný, ani se jí (jen) neúčastní, nýbrž je Stvořitel eónů.
52
6
Teologové to vědí a opěvují Jej jako Bezejmenného, ale
současně jako odpovídajícího každému jménu. Říkají,
že Bůh je bezejmenný, neboť Bohopočátečnost se vyčí-
tavě vyslovila v jednom symbolickém bohozjevení, jež
se odehrálo mezi dalšími tajemnými viděními. Tehdy se
člověk zeptal: „Jaké je Tvé jméno?“ A zjevivší se jako by
chtěl jeho pozornost od poznání Božího jména odpoutat,
povídá mu: „Proč se ptáš na Mé jméno? Je zázračné“
(Gn 32,29; v českém SZ poslední slova neuvedena).
A není snad vskutku podivuhodné „jméno, které je nad
každé jméno“ (F 2,9), nenazvatelné, vládnoucí a skvící se
„nade všemi jmény, která jsou vzývána, jak v tomto věku,
tak i v budoucím“ (Ef 1,21).
Bůh je mnohojmenný, protože o Něm uvádějí, že o So-
bě říká: „Jsem, Který Jsem“ (Ex 3,14), „Život“ (J 14,6),
„Světlo“ (J 8,12), „Bůh“ (Gn 28,13), „Pravda“ (J 14,6).
Ale zároveň v Něm moudří oslavují Příčinu všeho tím,
že přejímají jména ze všeho, co zapříčinila. Jako např.:
„Dobrý“ (Mt 19,17), „Vlídný“ (Ž 27,4), „Moudrý“
a „milý“ (Iz 5,1), „Bůh bohů“ (Ž 5,1; v čes. SZ neodpoví-
dá), „Pán pánů“ (Ž 136,3), „Svatý svatých (nebo „nejvyšší
svatyně“), „věčný“62 (Dt 33,27; v čes. SZ neodpovídá),
„Jsoucí“ (Ex 3,14) a „Příčina věků“, „Dárce života“,
„Velemoudrost“ (Př 9; Zj 1,30; druhý uvedený verš ne-
existuje), „Mysl“ (1K 2,16), „Slovo“ (J 1,1), „Vědoucí“,
„Znající předem všechny poklady každého poznání“
(srv. Ko 2,3), „Síla“, „Vládce“, „Král králů“, „Věkovitý“
(Da 7,9), „Nestárnoucí63 a Neměnný“, „Záchrana“,
„Spravedlnost“ (Jr 23,6), „Posvěcení“ (Zj 1,30; uvedený
verš neexistuje), „Vykoupení“ (tamtéž), „Překonávající
vše Svou velikostí“ a „Přítomný v jemném vánku“.64
63
Což odpovídá slovům: „Ale Ty jsi stále týž a bez konce jsou Tvoje léta“
(Ž 102,28).
53
Říkávají rovněž, že tato Příčina žije v myslích, duších,

tělech, na nebi a na zemi, ale zároveň je Sama v Sobě. Je
ve světě i kolem něj, nad světem, nad nebem, nade vším
jsoucnem. Nazývají Ji slunce, hvězda, „oheň“, „voda“,
„duch“, „rosa“, „oblak“, „barevný drahokam“, „kámen“,
celé jsoucno, ale zároveň nic z něj.
7
Takto lze tedy na všeobecnou a vše překonávající Příčinu
vztáhnout též anonymitu.65 A také všechna jména jsoucna
64
Mluví se o tom v Královské knize: Hospodin k Elijášovi nepromlouvá v země-
třesení ani v oblaku, ale „tichým a jemným hlasem“ (1Kr 19,12). To poukazuje
na to, že Bůh je sice pro všechno nepostižitelný, ale jak praví autor, je přítomen
v tělech. Dýchají přece všichni. Všichni jsou obdařeni dechem a nikoho dech
nehubí. Jak také praví Pán v Evangeliu: „Bůh je Duch a ti, kdo ho uctívají, mají
tak činit v duchu a v pravdě“ (J 4,24).
65
„Anonymita“ kvůli tomu, že Bůh je vše, ale zároveň nic ze jsoucna není, ale
vše z Něj pochází, jak On Sám Sebe vysvětluje.
66
„Počátku“, protože dává bytí, a „Završení“ pak jako v bytí obsažené.
67
„Všechno ve všem“ (celé jsoucno), protože vše z Něj vzniklo.
68
Nazval Ho ohniskem všeho jako pravý příbytek všech svatých. Jak říká Sám
Pán: „Zůstaňte ve Mně!“ (J 15,4). V určitém smyslu jsme přece Jeho chrám,
v souladu s Písmem: „Budu přebývat a procházet se mezi nimi“ (2K 6,16). Takto
je také náš dům.
69
Správně zde dodává slovo „sjednocení“. Tím totiž, když říká, že Bůh je Vše
a Vše je v Něm, chce zabránit tomu, aby někdo, když ve svých úvahách upadá
do komplikací, neodpadl od pravdy při předpokladu, že vše je jakoby hromadně
soustředěno (koncentrováno) v Bohu. Anebo že Bůh je vše v podobě důsledku
zkomplikování. Autor tato slova, která možná někomu připadají podivná, hned
poopravuje, když říká „sjednocení“ (sjednoceně). A to znamená, že když Bůh
přebývá ve Své jednotě, ale ještě spíše nad ní, je neomezeně nadprostorový. Se
jsoucnem se prostě nesměšuje, i když existuje jako vše ve všem (panenteismus).
Ale ve všem je též přítomen „nezadržitelně“, protože Jej nic nezadržuje ani
tělesně neomezuje, ale existuje spíše „transcendentálně“. Bůh je totiž mimo vše,
když nikde není, ale zároveň z Něj celé jsoucno pochází a On je ve všem. Z Něj
přece vše vzniklo.
54
jako vztažená k opravdové Královně všeho, na Níž vše

závisí a Jíž vše náleží jako Příčině, jako Počátku (Prin-
cipu)66 a jako Konci (Dovršení, Naplnění). V analogii
s Výrokem je „všechno ve všem“.67 Oprávněně je vele-
bena jako Základ všeho. Vše z Ní začíná. V ní vše dosa-
huje dokonalosti a je zachováváno. Ona je obrana všeho
a ohnisko.68 Vše k Sobě připoutává a koná ono sjednoce-
ní69 nezadržitelně a transcendentálně. Ona totiž není jen
Příčina této kontinuity, života či dokonalosti, aby se jen
kvůli jedné či druhé z těchto péčí nazývala Nadjmenná
dobrota. Tato Příčina už předem celé jsoucno jednodu-
še70 a neomezeně obsahovala v Sobě a uvedla je do bytí na
základě Svého všepříčinného plánu se stvořením. Proto ji
všechny bytosti oprávněně oslavují a pojmenovávají.
8
Teologové takto přejímají jména pro Ni nejen ze vše-
obecných nebo dílčích typů této plánovitosti nebo
objektů anticipační péče, ale též z některých božských
vidění,71 která ozařovala zasvěcence či proroky v po-
svátných chrámech72 nebo na jiných místech. Dobrotu,
překonávající všechna jména, nazývají podle jmen tu
jedné, tu jiné příčiny a síly, když jí přidávají tu lidské, tu
ohnivé, tu jantarové tvary a podobu. Opěvují Její „oči“
(Ž 12,4; 91,8), „uši“ (Jk 5,4), „vlasy“ (Da 7,9), „tvář“
(Ž 34,17), „ruce“ (Jb 10,8), „záda“, „křídla“ (Ž 91,4),
70
Tj. nesložitě: vždyť v ničem ze jsoucna se nezrealizoval (nesrostl) a tělesně se
s ničím nesjednotil, s výjimkou času plánovitosti (ve vztahu ke stvořením).
71
Všimni si, že viděními míní Boží zjevení, k nimž dochází prostřednictvím
symbolů, a uvádí, jak k nim dochází.
72
Heléni chrámy nazývali svatostánky, které zasvětili bohům. Náš světec zde
objasňuje Izajášovo vyprávění, neboť se domnívá, že se jedná o narážku na to,
že tento prorok spatřil božské zjevení serafína v chrámu. Další slova se týkají
Ezechielova vidění v Babylonu a též některých dalších vidění.
55
„ramena“ (tamtéž), „zadní část“ (Dt 33,23; v čes. SZ

neodpovídá) a „nohy“ (tamtéž, 24,10). Vybavují Ji srpy
(Zj 14,14), trůny (Ez 1,26), poháry a číšemi (Ž 75,9;
Př 9,2-3) a dalšími věcmi, obsahujícími vždy nějaký
tajemný význam. Blíže si o nich řekneme, nakolik nám to
tedy naše schopnosti dovolí, v „Symbolické teologii“.73
Teď ale, když jsem z Výroků shromáždil to, co má nějaký
vztah k této práci, a když budu uvedené používat jako urči-
té pravidlo, přejděme s ohledem na to k odhalení významu
inteligibilních Božích jmen. A jak si to žádá hierarchický
kánon,74 pokaždé, když teologizujeme, musíme Boha
vidoucí myslí kontemplovat v doslovném (plném) smys-
lu slova vidění a kontemplace, jež nám Boha zjevuje.75
Musíme nastavit posvátné uši76 vysvětlením posvátných
Božích jmen a nasměrovat celé naše vnímání k nejvyšší
svatyni a následovat tak božskou tradici. Zároveň ji však
musíme chránit před zesměšňováním a ironizováním neza-
svěcenců.77 Hlavní ale je, aby se vůbec našli lidé, kteří by je
jejich protivení se Bohu a jejich blasfemie dokázali zbavit.
Ty by ses měl, dobrý Timothei, podobných věcí vyva-
rovat. Měl bys být věren nejposvátnějšímu kánonu a ne-
zasvěcencům nic božského neukazovat, ani jim o něm
neříkat. Nechť mi tedy Bůh dovolí bohokrásně opěvovat
dobrodinnou mnohojmennost nenazvatelné a bezejmen-
né božskosti. Nechť mi neodnímá „slovo Pravdy“.
73
Slibuje zde, že napíše další spis s názvem „Symbolická teologie“.
74
Všimni si, že na prvním místě by měli Písmo svaté zkoumat kněží.
75
Totéž, co „odhalující Boha“.
76
Nabádá nastavovat uši svatému, čili zbožně a důstojně naslouchat svatým
věcem.
77
Všimni si, že ten, kdo sice naslouchá božským Výrokům a jejich výkladům,
ale zesměšňuje je a vysmívá se jim, je odsouzen jako blasfemik (rouhač). Také
apoštol píše Timotheovi, že není vhodné říkat o takových věcech těm, kdo Slovo
jako Pravdu nepřijímají.
56
druhá kapitola
o sloučené a rozdělené teologii
a o tom, co jsou božská sloučení
a rozdělení
1
Dobrota-Sama-o-Sobě je komplexní a bohopočáteční1
bytí. Vše určuje2 a projevuje. Jako takovou ji opěvují
Výroky. Nebo lze snad z posvátné teologie vyvodit jiný
závěr, jestliže samo Dobro nás učí, že je Bohopočátek?3
Doslova říká: „Proč se Mě ptáš na dobré? Jediný Bůh je
dobrý“ (srv. Mt 19,17). Už na jiném místě jsme předtím
1
V této kapitole jsou ze všeho nejvíc usvědčováni ariánci a eunomiánci, kteří
tvrdí, že božské Osoby nejsou jednobytné. Pak rovněž nestoriáni a akefalové.
„Bohopočátečním celistvým bytím“ autor nazývá božskost Svaté a Jednotně
ctěné Trojice, Již poznáváme ve třech hypostazích. Je to pro něj obvyklá věc,
nazývat celistvou božskou a ctěnou Trojici takto. Když se totiž Trojice projevuje
a také to, co je „celistvá božskost“, současně s definicí osob, čili jejich rozdě-
lením, když projevuje tři hypostaze zvlášť, svatým lidem vysvětluje, kdo jsou
Otec, Syn a Svatý Duch. Vždyť tyto tři hypostaze jsou jedna celistvá a jednotná
Božskost. Dále je třeba vědět, že o bytí ve vlastním smyslu slova ve vztahu k Bohu
mluvit nelze, protože Bůh je prabytí. Existuje tedy před samým bytím. Ale pro-
tože všechno bytí vzniklo z Něj, bývá nazýván podle toho, co díky Němu vzniklo,
aby bylo jasné, že On je nade vším tím.
2
Tj. poznávající a projevující.
3
Všimni si, že autor mluví o hlase v lidském smyslu ve vztahu k božskosti kvůli
jednotě osob Trojice.
57
vyložili a vysvětlili všechna jména, přípustná ve vztahu

k Bohu. Tato jména vždy opěvují Výroky. Netýkají se však
jen nějaké části,4 ale týkají se celé božskosti analogicky
k celé její celistvosti, všeobecnosti5 a úplnosti. Všechna
se nerozdělitelně, absolutně, bezvýhradně a komplexně
vztahují na celou univerzalitu všeúplné a absolutní bož-
skosti. A pokud, jak jsme nastínili v „Teologických náčr-
tech“, někdo začne tvrdit, že to není řečeno o celé6 bož-
skosti, pak to jen znamená, že tento člověk se bezdůvodně
opovažuje rouhat nadsjednocené Jednotě a dělit ji.
Z tohoto hlediska je žádoucí říkat, že jména se
vždy týkají celé božskosti. Samo Svou přirozeností
dobré Slovo přece o Sobě řeklo: „Já jsem dobrý“ (srv.
Mt 20,15; J 10,11). Jeden z Bohem inspirovaných proro-
ků pak Ducha opěvuje jako dobrého (v čes. SZ „dobroti-
vý“ (Ž 143,10). Ale poznovu, řeknou-li, že slova „Jsem,
Který Jsem“ (Ex 3,14) se netýkají celé božskosti, ale jen
jedné její části, co potom řeknou na slova: „Já Jsem…
ten, který jest a který byl a který přichází, Všemohoucí“7
(Zj 1,8). Nebo na slova: „A Ty budeš trvat“ (Ž 12,27).
4
Nádherně zde řekl: „nikoliv k nějaké části“. Vždyť působení a všechna teo-
logická opěvování se nevztahují výlučně jen na jednu jedinou osobu božské
Trojice, ale jsou pro všechny osoby společné. Výjimku tvoří jedině polidštění
(vtělení), protože to je typické jedině pro Syna, jak také autor dále sám říká.
Unikální a charakteristické zvláštnosti tří hypostazí náležejí každé hypostazi
odděleně a zvlášť jako např. jen Otci a nikomu jinému, že je Otec. Totéž pak
platí o Synovi a Duchu Svatém.
5
Chápej tak, že slova „celá božskost“ označují Trojici.
6
Všimni si, že ten, kdo říká, že pojmenovávání Boha nejsou pro všechny Osoby
společná, bezbožně zpřetrhává jednotu ctěné Trojice.
7
Je třeba si všimnout, že svatý Dionýsios cituje Zjevení svatého Jana Evangelis-
ty, protože tento výrok je v něm obsažen. Ale z jeho desátého listu se dozvíš, co
svatý Dionýsios věděl dále. Konkrétně to, že božský evangelista byl v té době na
Patmosu, kde také zjevení viděl. Sám tento dopis svatému evangelistovi a teolo-
govi Janovi poslal.
58
T o sloučené a rozdělené teologii…
A také: „Duch pravdy“, „Jsoucí“, „od Otce vycházející“8

(J 15,26)?
Říkají, že Počátek (Princip) Života9 není celistvý. Ale
lze potom pokládat za pravá posvátná slova, která hlásají:
„Jako Otec mrtvé křísí a probouzí k životu, tak i Syn pro-
bouzí k životu ty, které chce (J 5,21)? A v návaznosti na
to, že „Duch oživuje“ (J 6,63)? Vzhledem k tomu, že celá
božskost vládne nade vším, domnívám se, že nelze říci,
zda se týká konkrétně Bohorodičovské anebo Synovské
božskosti.10 Vždyť teologie říká často „Pán“ o Otci,
ale často také o Synu. Pán je však také Svatý Duch (viz
2K 3,17; v české Bibli mírně odlišeno, když Hospodin je
starozákonní Jahve, tj. ještě přímo nedefinovaná Trojice,
zatímco slovo „Pán,“ se používá více v Novém Zákoně,
nejčastěji ve vztahu ke Druhé Osobě; významově jsou
však obě tato slova totožná; pozn. překl.).
Jména „Dobro“ a „Moudrost“ se týkají celé božskosti.
Totéž platí o jménech „Světlo“, „Bohotvořící“, „Příčina“,
a o všem, co se týká celé Bohopočátečnosti. To vše
Výroky zahrnují do celkové bohopočáteční doxologie.
V zestručněné podobě je to například: „Vše je z Boha“
(1K 11,12). V časoprostorovém významu11 třeba: „Vše
bylo stvořeno skrze Něj a v Něm“12 (srv. J 1,3; Ř 11,36);
„Vše se v Něm zrealizovalo“, „Sesíláš Svého Ducha a jsou
stvořeni znovu“ (Ž 104,30). Chceme-li to tedy shrnout,
8
Všimni si, jak tento citát uvádí. Dnes už se tak necituje.
9
V jiných spisech bývá uváděno: „bohopočáteční život“.
10
Všimni si, že Bohorodičovskou božskostí míní Otce, zatímco Synovskou
božskostí míní jednorozeného Syna.
11
Namísto „šířeji“.
12
Všimni si, že když říká: „Vše je od Boha,“ souhrnně tím míní celou božskost,
tj. Svatou Trojici. Když ale říká: „Vše bylo stvořeno skrze Něj a v něm,“ rozšiřuje
vlastnosti na jednotlivé hypostaze. Všechny to totiž přijaly ve vztahu ke tvořícímu
Synu.
59
stačí jen zopakovat slova Samotného bohopočátečního

Slova: „Já a Otec jsme jedno“ (J 10,30). Dále: „Vše, co
náleží Otci, náleží také Mně“ a „Vše Mé je Tvé a Tvé Mé“
(srv. J 16,15).
A opět, co patří Otci a Synovi,13 Písmo uvádí jako spo-
lečnou a stejnou hodnotu14 také ve vztahu k bohopočáteč-
nímu Duchu. Platí to např. o božském díle,15 posvátnosti,
pramenící16 a nechudnoucí příčině a rozdávání dobrých
a nádherných darů. A tak si myslím, že nikdo z těch, kdo
je odkojen nepřekroucenými myšlenkami17 božských
Výroků, nezačne polemizovat o tom, že podle v Bohu
dokonalého a realizovaného Slova je vše, co se patří
vztahovat na božskost, vlastní Bohopočátečnosti v celé
její plnosti.
13
Tj. Synu.
14
Všimni si, že atributy Svaté Trojice se pojí do jednoho celku.
15
Například: „Já v Božím Duchu vyháním běsy“ (srv. L 11,20), příklad „posvát-
nosti“: „Kdo by však řekl slovo proti Duchu Svatému, tomu nebude odpuště-
no…“ (L 12,10). „Darů“ pak nebo milosti se týkají slova: „Když na vás sestoupí
Duch Svatý, přijmete sílu“ (Sk 1,8).
16
V žalmech se říká: „U Tebe je pramen žití“ (Ž 36,10). U Jeremiáše: „Opustili
Mne, zdroj živých vod“ (Jr 2,13). Bůh se tedy nazývá Zdroj jako svého druhu
Lůno, Počátek (Princip) a Příčina všeho, co se projevilo a začalo žít. To, co
někteří mají ve zvyku nazývat všeobecno, rod, celek, univerzalita, co obsahuje
něco, co z něj vychází rozdělené, božská Písma nazývají emanující Příčina. Takže
kvůli tvůrčímu charakteru a nevyčerpatelnosti toho, co vytváří Duch Svatý,
a proto, že Sám Svatý Duch je Příčina jsoucna, o čemž se také mluví v knize
Moudrosti, je přirozené, že autor o Něm teologizuje jako o emanující Příčině.
A nevyčerpatelnost stvoření chápej ze slov: „Můj Otec pracuje bez přestání,
proto Já pracuji“ (J 5,17). A Duch Svatý s Otcem a Synem také věčně nevyčer-
patelně pracují. Je přece řečeno: „Pošleš Svého Ducha (v čes. SZ „Svůj Dech“)
a jsou stvořeni znovu“ (Ž 104,30).
17
Výstižně řekl „nepřekroucenými“, protože heretikové rovněž čtou Písma
a přehrabávají se v nich. Tím se však ale jedině kazí.
60
Když jsme si tedy krátce a částečně řekli o tomto a na

jiném místě s pomocí Výroků dostatečně ukázali a defino-
vali, jaké komplexní pojmenovávání Boha chceme vysvět-
lit, je jasné, že výklad se bude týkat celé božské plnosti.
2
Namítne-li někdo, že tím do v Bohu nádherného rozdě-
lení18 vnášíme sloučení, nebudeme podobný argument
pokládat za dostatečný k tomu, aby nás přesvědčil o své
pravdivosti. Najde-li se však někdo, kdo se celkově staví
do opozice proti Výrokům, jen tím dokáže, že je zcela
vzdálen celé naší filosofii. A nepostará-li se takový člo-
věk sám o to, aby se z Výroků naučil Boží moudrosti,
proč bychom ho pak měli učit teologickému poznání?19
Soustředí-li se však na pravdu obsaženou ve Výrocích,
pak také my budeme toto měřítko a jeho světlo používat
k její obhajobě. Podle míry našich sil se tedy budeme
neochvějně snažit dokázat, že jedna teologie nám Boží
věci zprostředkovává sloučeně, jiná zase rozděleně. Takže
co je sloučené, není žádoucí rozdělovat, ani rozdělené slu-
čovat. Ti však, kdo aplikují tuto metodu, se musejí podle
míry svých sil snažit dosáhnout božských ozáření. A když
takto přijmeme božská vysvětlení20 jako určité nejkrásněj-
ší měřítko pravdy, vynasnažíme se chránit tamější poklady
18
Termín „v Bohu nádherné rozdělení“ je uveden ve vztahu ke Svaté Trojici.
Zprostředkovává poznání nesloučenosti hypostazí. A všimni si, že není vhodné
se snažit přesvědčit ty, kdo božské Písmo nepřijímají. Vždyť teologizovat o Svaté
Trojici jako o celku neznamená zavádět sloučení hypostazí.
19
Když předtím vysvětluje teologické poznání Boha, neříká, že se jedná o po-
znání. Tady ale to, co se vztahuje na teologii, už poznání nazývá. Poznání je
však správná představa, oděná do soudu. Anebo pravdivá myšlenka, jíž nemo-
hou otřást žádné pochyby. Nebo přesné chápání věci, na niž se dané poznání
vztahuje. Nebo tvrzení, předkládající chápání pravdy a správnou představu, jež
nevyžaduje adekvátní potvrzení s pomocí srovnání.
20
„Vysvětleními“ nazývá nauky, které vysvětlují svátosti.
61
v sobě samých, aniž bychom k nim cokoliv dodali.21 Ani

jim nebudeme nic odebírat, ani je nebudeme překrucovat,
protože ti, kdo Výroky zachovají, tímto zachováním také
získají sílu je zachovávat.
3
Sloučený název se tedy vztahuje na celou Božskost.
S pomocí citací Výroků jsme to šířeji ukázali v „Teolo-
gických náčrtech“. Jimi jsou: „Naddobro“, „Nadbožské“,
„Nadpodstatno“, „Nadživotno“, „Nadmoudro“, ale také
všechny negativní výrazy, jež by měly být upřednost-
něny.22 A rovněž všechny pojmy příčinnosti jako jsou
„Dobro“, „Krása“, „Jsoucno“, „Zrození života“, „Mou-
dro“, a všechna další pojmenování, která Příčina všeho
dobra získává podle svých v dobru nádherných darů.
Atributy rozdělenosti pak jsou: nadpodstatná jména
a zvláštnosti Otce,23 Syna a Ducha. Nijak je nelze
21
Všimni si, že autor nás nabádá k tomu, abychom se, i když teologizujeme,
neodkláněli od božského Písma.
22
V řádu (při aplikaci negativního způsobu) je Bůh oslavován jako převyšující
myšlení. Jsou Mu vzdávány pocty s pomocí, tj. maje na mysli Jeho převahu toho,
co v Něm nepozorujeme, jako např. „nesmrtelný“, „nekonečný“, „neviditelný“,
„netrpící nedostatkem“ atd. Ale celá Trojice má společné také toto. „Pojmy pří-
činnosti“ jsou ale to, co se z Ní vylilo na stvoření jako z Příčiny všeho nádherna,
jak je psáno: „Protože vše je u Tebe nádherné.“
23
Univerzální ve vztahu k Otci, Synu a Svatému Duchu je nadpodstatnost. Co se
pak týče rozdílů ve Svaté Trojici, jako např. rozdílných jmen, autor říká, že žádná
jejich pospolitost ani vzájemné prolínání neexistuje. Bylo by přece bezbožné
nazývat Otce Synem nebo Syna Otcem. Totéž platí o Svatém Duchu.
24
Všimni si, že jedině Božímu Slovu přísluší zlidštění. „Dokonalé“ pak nazývá
bytí navzdory Apollinariovi jako skládající se z rozumné duše a našeho těla.
Poukazují na to jeho slova „v naší přirozenosti“. A to je opak Eutichiova učení.
Proti Nestoriovi je pak zaměřené to, co říká o nezvratném Ježíšově bytí jako Boha
v naší přirozenosti, a jako ontologickou svátost nazývá Jeho lidské přebývání
(existenci), prožívání pocitů hladu, únavy, ale přitom chození po vodě, navštěvo-
vání učedníků skrze zavřené dveře, kříšení mrtvých a samo utrpení atd.
62
přemístit ani použít jako komplexně univerzální. Mimo

to je zvláštnost Božství dokonalé a nezvratné Ježíšovo
bytí v naší přirozenosti,24 ale také všechny s tím spojené
ontologické svátosti25 lidumilnosti.
4
Zdá se mi však, že bychom se měli vrátit zpět, abychom
si lépe vysvětlili způsob božské jednoty a rozdílnosti.
Chceme přece, aby byla celá naše úvaha pochopitelná,
aby neobsahovala nic dvojsmyslného a nepřesného, aby
byly myšlenky projevené maximálně přesně, jasně a kon-
struktivně.
Už na jiném místě jsme uvedli, že lidé, zasvěcení do
posvátné26 tradice naší teologie, božskou jednotou míní
skryté a ze sebe nevycházející27 nadtrvání (metaexistenci)
nadnevýslovné a nadnepoznatelné stálosti. Rozděleními28
potom mají na mysli dobré a krásné výstupy bohopočá-
tečnosti navenek a její vysvětlení. Jsou věrni posvátným
Výrokům a říkají, že také zmíněná jednota, ale stejně
tak rozdělení, jsou ještě dále nějak samy o sobě sloučeny
a rozděleny.
Tak v božské jednotě, tj. nadpodstatnosti, je pro
prapočáteční Trojici jednotná a společná nadpodstatná
25
Všimni si, že „ontologické“ se týká vtělení. Řekl to, aby vyvrátil domněnky
o zdánlivém vtělení.
26
Zasvěcenými do posvátné tradice jsou míněni zasvěcení do svátostí
(sv. Eucharistie).
27
Skrytou jednotou míní nepochopitelné poznání toho, co se týká božské
podstaty. Co je ale sama božská podstata Svaté Trojice sama o sobě, se nikdy
nikdo nedozví.
28
Rozděleními má na mysli ctěnou zhypostazněnou existenci. Tj. nevýslovné
vyzařování Syna z Otce a nepochopitelné vycházení Svatého Ducha z Otce (čte-
nář nechť si všimne: nikoliv i od Syna [filioque], jak vyznává římsko-katolická
církev navzdory východní pravoslavné; pozn. překl.).
63
existence. Je to nadbožská božskost, která vše převyšuje.

Přesahuje jakoukoliv zvláštnost a totožnost. Je to nad-
jednotnopočáteční jednota,29 mlčení,30 mnohohlasnost,
nevědění, vševědění,31 potvrzení všeho a popření všeho.
Je to, co každé potvrzení a popření přesahuje. Je přítom-
nost a trvání (existence) počátečních hypostazí, lze-li to
29
„Nadjednotnopočáteční jednota“ znamená nedělitelnost a prostotu božské
přirozenosti, která každou jednotu a prostotu, jež jsou typické pro jsoucno,
přesahuje.
30
„Mlčení“ kvůli nemožnosti nazvat podstatu. „Mnohohlasnost“ pak kvůli
tomu, že tato podstata je vzhledem ke své rozmanitosti ve vytváření dobrodiní
mnohohlasná.
31
Je třeba si říci o tom, co znamenají slova nevědění a vševědění, jsou-li
aplikována na Boha, a jak v nevědění získáváme poznání o Něm, protože Boha
začínáme znát skrze nevědění. Jen prosím toto nevědění nepokládej za důsledek
nevzdělanosti, protože to je temnota duše, ani za související s poznáním, protože
Neznámého nelze poznat. Přesto ale tento druh nevědění s poznáním souvisí.
Jako Poznatelného Ho poznáváme způsobem nevědění, který se rozprostírá nad
množící se, rozsévající se a znovu se shromažďující stvoření. Za ním však zůstává
jednot(k)a, která je nade vše chápání. Takže překonáním veškeré snahy Boha
pochopit se oprošťujeme. Tj. přebýváme v nevědění a neuvažování kvůli tomu,
že se nacházíme v jednotě. A opravdově zůstáváme v jednotě tehdy, kdy nevíme,
co víme. Ale není to, jako když známe něco jiného, co jsme předtím neznali
kvůli vlastní nevzdělanosti, ale pak jsme to schopni poznat, protože jsme se
adekvátně poučili. Tady se jedná o poznání, které je pro všechny rozumné tvory
zbožně neznámé. Když tedy zůstáváme v této nevědomosti, stáváme se obrazem
Jsoucího a toho, Jenž je přede vším. Když odmítneme každý způsob a každé
pomyšlení, upevníme-li se v němotě, která je lepší než všechna slova, nejsme si
schopni uvědomit ani to, co neznáme. Ale když pak opustíme mlčení němoty
a od mlčenlivosti sestoupíme ke zvuku, uvědomujeme si vlastní neznalost. Tímto
způsobem hledání Nepoznatelného ukončujeme. Bůh je přitom Všepoznávaný,
protože to, Kdo je, lze pochopit podle Jím láskyplně darované plánovitosti stvo-
ření. A také podle toho, co stvořil. Na základě prvního chápeme, že je Spasitel,
na základě druhého, že je Stvořitel. Autor o jeho bytí mluví jako o potvrzení,
protože z Něj pochází bytí všeho. A filosofové přece nazývají podoby přidávané
hmotě potvrzení. Ale o negaci přece říkají, že se podobá tomu, jako když se kva-
lity oddělují od druhů, jako např. tíha od země nebo vláha od vody. Takže Bůh
přeměňuje i takové věci. Proto je Potvrzení i Popření všeho. Potvrzení všeho je
64
tak říci, vzájemně jedné v druhé, kdy jsou hypostaze plně

nadsjednocené, ale ani jednou svou částí nejsou sloučené.
Podobně jako světla svícnů. Teď si musíme věc znázornit
na příkladu převzatém ze smyslové a nám blízké sféry.
Nacházejí-li se světla několika svícnů32 v jedné místnosti,
jako potvrzující, vytvářející a připravený vše založit, protože v Něm se vše vytvo-
řilo. Popření všeho je pak jako samo potvrzení jsoucna, ale v popření již stvoření
přebudovává a předělává. Odnímá potvrzenému to, co je mu vlastní na základě
přirozenosti. Obecně se přece uznává, že to, co vzniká, je sice závazné, ale přesto
je to ničeno. Bůh ale podle bohatství Své dobroty některé pomíjivosti zbavil. Zde
se jedná o anděly a duše. U jiných pak proměňuje pomíjivost na nesmrtelnost
a smrtelnost na nesmrtelnost. A taková budou naše těla ve vzkříšení. Je jasné, že
je-li Sám pro nás takový, existuje takto nad potvrzeními i popřeními. Projevuje se
jako Základ a Kořen všeho. Nikoliv však ve smyslu místa, nýbrž ve smyslu příčiny.
A není popření toho, co má Sám, protože má samu nesmrtelnost. Nesmrtelnost
však, nepochopitelnost, nepoznatelnost a tomu podobné Bůh nemá proto, že
není opak toho, ale nemá to vše na základě určité vlastnosti. A ta je pro všechny
nevýslovná a nepomyslitelná. Bůh je pro vše transcendentní. Tím je současně
od jsoucna oddělen. Nic ze stvoření si Jej proto nemůže pomyslet ani pochopit,
protože Bůh Sám Sebe transcenduje do absolutnosti, protože nezná žádné meze.
Také si všimni, že božské hypostaze přebývají v Sobě Navzájem jakoby v urči-
tém útočišti a svatostánku. O tom je řečeno: „Já Jsem v Otci a Otec je ve Mně“
(J 10,38). Apoštol totéž říká o Duchu Svatém (1J 5,7).
32
Smysl toho, co zde světec říká, spočívá v následujícím. Svatou Trojici ve svém
příkladu srovnává se třemi svícny nebo voskovými svícemi, zapálenými v nějakém
chrámě či domě. Hypostazně se od sebe odlišují. Anebo správněji, jsou vzájemně
oddělené, protože každý svícen je postaven zvlášť, odděleně od jiného. Ale díky
světlu dochází ke sjednocení a k nerozdělitelné komunikaci jejich přirozenosti
a energií. A nikdo v domě je nemůže rozlišit a říci, které světlo ve vzduchu patří
kterému z nich. Poté autor od tématu trinitarity přechází k pojednání o Prozře-
telnosti (Plánovitosti ve vztahu ke stvoření) a o slavném sestoupení Boha Slova
z Otce, jak On Sám praví: „Vyšel jsem od Otce… a k Otci se navracím.“ (J 16,28)
Dionýsios to vysvětluje slovy: „Vynese-li však někdo některý svícen z domu a ven
se dostane také celé jeho světlo, ale žádné další ze světel s sebou neodnese,
odnesený svícen jiným svícnům svoje světlo neponechá.“ Když Syn přece vychází
z Otce a začíná existovat ve světě, také Otce ani Svatého Ducha nebere s Sebou,
a když od nich odešel, nic Svého jim neponechal, ale nerozdělitelně z místa
Svého přebývání vyšel.
65
plně se navzájem pronikají. Přitom si ale každé světlo ve

vztahu k ostatním zachovává své zvláštnosti. Sjednocuje
se s ostatními, ale zároveň se od nich odlišuje. A tím, že
se odlišuje, se s nimi sjednocuje. A bude-li v místnosti
velké množství svícnů, vidíme, že světlo jich všech se slévá
do jednoho nerozčleněného osvětlení. A tak si myslím,
že nikdo není schopen ve vzduchu, jenž je proniknut
společným světlem několika svícnů, odlišit světla svícnů
jedno od druhého. Pozorovat jedno z nich, aniž by viděl
jiné, protože všechna světla se nesloučeně vzájemně pro-
línají. Vynese-li však někdo některý svícen z domu a ven
se dostane také celé jeho světlo, ale žádné další ze světel
s sebou neodnese, odnesený svícen jiným svícnům svoje
světlo neponechá. A jak jsem řekl, svou úlohu tady hrálo
co nejúplnější sjednocení každého svícnu s jinými, ale
bez jakéhokoliv smíšení a sloučení jakýchkoliv jeho částí.
Světlo přitom vyzařoval nehmotný oheň v opravdovém
hmotném těle, čili vzduchu.
Proto říkáme, že nadpodstatná33 jednota nepřevyšuje
jen jednotu v tělesné sféře, ale dokonce jednotu duší
33
Sjednocení těl jako elementy viditelných anebo jinak směšovaných se odlišují
podle sil a kvalit. Jejich sjednocení vytváří něco jiného ve srovnání s přirozeností
prostých těl. Stejně tak mají duševní síly různé podoby analogicky vůči různos-
tem v pohybu. Andělská seskupení se přece ve vztahu k božským ozařováním
odlišují. Dané rozdíly odpovídají jejich postavení. Jsou souměrné vůči jejich
řádu a hodnosti. Božskost ale, a s ní to, co k ní patří, tj. sféra Svaté Trojice, ničím
z uvedeného narušována není, ani ze Sebe nic neodlučuje, ale je přirozeným
způsobem oslavována jako převyšující podobné jednoty.
34
Všimni si, že duše a vůbec všechny rozumy Dionýsios nazývá „nadnebeské
světelné sféry“. Říká přitom, že se všechny tyto živé bytosti sjednocují tak,
jak bylo ukázáno na příkladu mnoha svícnů v jedné místnosti. Žádný z nich se
neslučuje ani nesměšuje, ale přesto se spojuje se světlem jiných svícnů. Tyto
nadnebeské bytosti se však projevují jako bohotvaré a účastní se nadsjednoce-
ného Božího sjednocení analogicky k svým kvalitám. Tato sjednocení se týkají
netělesných sil. Neslučují se, ale vzájemně se prolínají.
66
a samotných myslí, jimiž neslučitelně a nadpozemsky dis-

ponují při úplném vzájemném pronikání bohotvaré nad-
nebeské světelné sféry34 díky svému účastenství a podle
míry vlastních sil ve vše převyšující jednotě.
5
Jak už jsem řekl, v samotné jednotě je každé z počátečních
hypostazí zachováno její vlastní bytí, aniž by se hypostaze
směšovala a slučovala s jinými. Nadpodstatná teologie
mimo to mluví ještě o jednom rozdílu: nemůže být pře-
vráceno vzhůru nohama vše, co se týká nadpodstatného
Bohorození:35 jediný Zdroj nadpodstatné božskosti je
Otec. Syn není Otec a Otec není Syn. Posvátné hymny
zachovávají zvláštní způsoby velebení ve vztahu ke každé
bohopočáteční hypostazi.
Tady jsou atributy sjednocování a dělení, jež odpovídají
nevyjádřitelné jednotě a rozdělenosti.36
35
Všimni si, že Otce nazývá nadpodstatné Bohorození a Zdroj. A také, že jména
neuvádí v opačném pořadí.
36
Na tomto místě teologizuje o nevýslovné Trojici, nakolik nám to tedy projev
tří hypostazí dovoluje. Ale autor zejména mluví o tom, že Bůh Otec byl mimoča-
sově pohnut a motivován láskou. Proto vystoupil navenek. Tím umožnil rozlišení
hypostazí, aniž by je přitom rozdělil na části nebo nějak ochudil. Hypostaze i na-
dále nadjednotně a nadjednoduše trvají v Jemu vlastní celistvosti při Svém vyza-
řování do bytí. To vše od chvíle (míněno pochopitelně v mimočasovém smyslu),
kdy jako obraz Života a Všesvatý Duch úctyhodným způsobem začal nadvěčně
vycházet z Otce. O tom všem nám pověděl Pán, čímž nás uvedl do svátostí. Příči-
na a Zdroj všeho se na základě dobroty znásobila do trojhypostazní bohopočáteč-
nosti. Vždyť právě o tomto mluví Gregorios Teolog v homilii „Proti Eunomiovi“.
Ale božské rozdělení je možné ještě v jiném smyslu. Jako Boží východisko na
základě množství dobroty do vší rozmanitosti stvoření, a to jak viditelného, tak
neviditelného. Společné pak ale pro Jednotu dělenou na tři hypostaze jsou tvůrčí
plány (konstrukce) a dobročinnosti. Protože všekrálovská Trojice ve Svém přijí-
mání těmi, kdo jsou schopni přijímat, přebývá neovladatelně a nepřijímatelně.
Vždyť totéž vyjadřují obě slova, protože Boha sice přijímáme, ale On zůstává
námi neovlivnitelný. Na žádném místě, kde je přítomen, Jej nelze zadržet. »
67
V dobru nádherné východisko samotné božské nadjed-

notné Dobroty navenek, zrealizované na základě Jejího
zvýšení a naplnění, je atribut božské dělitelnosti. Atributy
božské jednoty pak jsou: nezadržitelné obdařování stvo-
ření dobrem, realizované na základě božského rozdělení,
vytváření nových bytostí, jejich oživování, obdařování jich
rozumem a dalšími dary na základě vše způsobující a vše
realizující Dobroty. Analogicky k tomu je pak takto nepři-
jatelně přijímaná Dobrota opěvována přijímajícími.37
A co je vlastní celé sjednocené a jednotné Božskosti cel-
kově? To, že Ji každý přijímající přijímá, ale nikdo přitom
nepřijímá jen nějakou Její část. Podobá se to tomu, jako
když všechny rádia (rádius) leží kolem jednoho středu
a tak se jej účastní, anebo jako když výtisky38 jedné pečetě
mají mnoho společného s originálem. Vždyť originál je
v každém výtisku celý. Ani v jednom z nich není příto-
men jen částečně. Nepřijatelnost však při všepříčinné
Božskosti překonává i toto, protože se Jí nelze dotknout,
ani neexistují žádné jiné prostředky pro sjednocení s Ní
pro ty, kdo ji chtějí přijmout.
» Nelze Jej postihnout žádným smyslovým způsobem. A když Ho někdo přijímá,

Bůh se projevuje celý ve vztahu k dané osobnosti. Současně však zůstává vůči
všemu transcendentní. Podobá se to tomu, jako když se rozlehne hlasitý hlas,
a všichni přítomní jej přijímají podle svých schopností, jak muž, tak kojenec,
i němé tváře, ale jedni ve větší a jiní v menší míře, tj. analogicky k vlastní schop-
nosti slyšet. A hlas je takto přijímán, ale sám o sobě zůstává nezvěstovatelný
(co je sám o sobě, nikdo neví).
37
Na božskosti v její podstatě nelze mít podíl, ani si Ji nelze pomyslet. Podíl na
ní je však možný díky tomu, že z Ní vše pochází a Jí je zachováváno v existenci
a bytí.
38
S pomocí příkladu vysvětluje, jak se lze Božího bytí nezúčastněně účastnit.
39
Srovnání a řešení na základě pečeti (tisku).
40
Výtisky zde míní vypouklé otisky.
68
6
A řekne-li někdo, že pečeť39 není ve všech výtiscích vidět
celá a stejným způsobem, pak tím není vinna pečeť,
protože ta je za všech okolností jen jedna. Rozdíl mezi
kopiemi vzniká kvůli zvláštnostem používaného mate-
riálu. Ty vytvářejí defekty na výtiscích40 jedné původní
a nepoškozené pečeti. Je-li třeba materiál příliš jemný,
plastický, hladký a citlivý (ve smyslu schopný přijmout
pečeť), a ne necitlivý41 a tvrdý, není-li kyprý a pomačkaný,
dostáváme čistý, jasný a dlouho se zachovávající výtisk.
Pokud ale některá z uvedených vlastností chybí, stává se to
příčinou defektu. Ten spočívá v nejasnosti a nevhodnosti
výtisku a v mnoha dalších věcech, které posléze vznikají
při nevhodném zacházení s ním.
Od celkového dobrého a krásného Božího působení
v naší přirozenosti jsou oddělena42 naše plná a pravá
přijímání naší podstaty, již pro nás43 zrealizovalo nad-
podstatné Slovo. Ale Jeho skutky a utrpení jsou nejvyšší
a vše převyšující činy Jeho lidského bohopůsobení. Bůh
41
Jako jsou kameny nebo dřevo, ale také svou povahou vlhký materiál. Nic
z toho nepřijímá otisk prstenu.
42
Všimni si, že Slovo se plně, pravdivě a reálně stalo člověkem odděleně od
Svaté Trojice.
43
Zde se autor znovu dotýká tématu oikonomie (nepřeložitelné patristické
slovo, volně přeloženo jako „plánovitost“, záměr se stvořením). Říká, že se
týká Boha Slova, zatímco Otec a Duch Svatý se jí nezúčastnili, jedině snad Svým
přáním. Zejména si povšimni exaktního vysvětlení oikonomie, a zvláště toho, že
se zrealizoval nadpodstatný Bůh Slovo, aniž by se změnil, protože zůstal Bohem,
a zrealizoval se pro nás a z nás celkově (plně), tj. vskutku přijal tělo a rozumnou
duši. A to, že je zde uveden Bůh Slovo jako Trpitel, je míněno tělesně. A že celé
Jeho bohopůsobení v oikonomii je lidské. Souvisí s tím také to, že se jej neú-
častnili Otec ani Svatý Duch, jedině snad Svou blahovůlí a souhlasem s vtělením
a spolupůsobením s Božím Synem božskými znameními. Rovněž si všimni, že
nejvíce ze všeho jsou tato slova namířena proti nestoriánům, akefalům a fan-
tastům.
69
Otec a Duch se té věci se Slovem přece nijak neúčast-

nili. Neřekne-li tedy někdo, že jen díky v dobru krásné
a lidumilné jednotě vůle a komplexnímu nejvyššímu nevy-
jádřitelnému bohopůsobení to pro nás vykonal Ten, Jenž
neměnně44 existuje jako Bůh a Boží Slovo. Podobného se
snažíme dosáhnout také my, když tak říkajíc sjednocuje-
me božské, ale také je rozdělujeme, protože samo božství
je jednotné, ale zároveň se dělí.45
7
V Bohu nádherné příčiny druhů jednoty a rozdělení,
které jsme nalezli ve Výrocích, jsme podle možnosti vylo-
žili v „Teologických náčrtech“, když jsme si řekli jednot-
livě o každé z nich. Některé jsme rozebrali a vysvětlili na
základě pravých slov. Přitom jsme soustředili posvátnou
a nezatemněnou mysl na světlá vidění Výroků. Ale k jiným
44
Už jsme ukázali, proč autor říká, že Slovo trpělo, stejně jako co znamená
smysl slov „čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo Života“ (1J 1,1).
45
Tj. v naší přirozenosti se mezi námi celistvě a pravdivě vtělilo Trinitární Boho-
lidské Slovo. Tj. smysl Kristova zlidštění a vtělení tkvěl ve „skutcích a utrpeních,
tj. v nejlepších skutcích Jeho lidského dobrodiní“, které je nevystopovatelné
a prvořadé, tj. čisté a neporušené, analogicky k Jeho lidské přirozenosti. Těmito
skutky jsou: narození, kojenecký věk, růst, žízeň, utrpení, smutek, slzy, plivání
krve, prožívání tělesné bolesti, záhuba (tělesná smrt), krvácení, dobrovolná
smrt, němé snášení bolesti, neodporování atd. A toho všeho se přece Otec ani
Duch nijak neúčastnili. Jedině snad, jak by mohl někdo říci, Svou blahovůlí
a svolením k tomu.
46
Kvůli síle, obsažené v chlebu a kalichu (víně).
47
Posvátná mysl odhaluje, tj. vyjasňuje smysl toho, co se o Bohu říká, kdy je
plně zaujata božským, kdy není poskvrňována ničím pozemským, co plodí vášně.
A k samotné božské sféře může vystoupit jedině na základě ukončení celého
myšlenkového procesu, tj. pohybu směrem ke jsoucnu. To přece znamenají slova
„převyšující možnosti rozumového chápání“. Je to stav, kdy je mysl odevšad
uchvácena Boží nepochopitelností. Tak nepostižitelně postihuje hledané.
70
jsme se připojili na základě božské tradice, protože jsou

tajemné46 a převyšují rozumové chápání.47
Vše božské, co je nám zjeveno, přece poznáváme jedině
na základě spoluúčastenství.48 Ale jaké je toto spoluúčas-
tenství ve svém počátku a základu, to je nad rozumem, nad
každou podstatou a poznáním. Když proto nadpodstat-
nou Tajemnost49 nazýváme Bůh, Život, Podstata, Světlo či
Slovo, nemáme na mysli nic jiného, než bohotvořivé síly,
jež vytvářejí život a obdarovávají nás velemoudrostí, když
přitom z této Tajemnosti vstupují do našeho prostředí.
Přicházíme k Ní, jen když zanecháme veškeré rozumové
činnosti. Pak už neznáme žádné zbožštění ani život, ani
podstatu, které by přesně odpovídaly vůči všemu trans-
cendentní a vše přesahující Příčině.
Takže také to, že zdroj50 božskosti je Otec, zatímco Syn
a Duch Svatý jsou plody bohorodící božskosti, lze-li se
48
Zde je třeba vědět, že se jedná o jména. O spoluúčastenství zde autor mluví ve
smyslu, jaký je nám dán od Samého Boha.
49
Všimni si, že jméno „Bůh“ neukazuje podstatu, ani to, co Bůh je, ale pou-
kazuje na určité dobrodiní ve vztahu k nám. A také, že názvy pro Boží existenci
si vytváříme z Božích darů, na nichž máme podíl. Ale co je Bůh o Sobě, je pro
všechny nepomyslitelné. Božskou existenci přece alespoň opěvujeme důstojným
způsobem, když naprosto zanecháme veškeré činnosti, nevyjímaje ani tu nejčin-
nější, jako třeba rozumovou. Pak jsme zachváceni svatým mlčením a obracíme
se k odtud vycházejícím darům. Bůh přece jsoucno uvádí do pohybu vůlí, a my
neochvějně setrváváme v nerozlišenosti naší mysli, které autor chvíli předtím
nazval „poznání v nepoznání“.
50
Povšimni si ctěných a bázeň budících jmen neporušené Trojice: zdroj bož-
skosti je Otec, ale Syn a Duch Svatý jsou ratolesti bohorodičovské božskosti,
čili Otce a „Boží rostliny, květy a nadpodstatná světla“. Proto v prvé řadě mluví
o ratolestech, o čemž se zmiňuje Písmo ve vyprávění o vidění jedenáctého proro-
ka Zachariáše dvou trsů oliv. Sedmdesát vykladačů píše „dva trsy oliv“ (Za 4,12).
Jiní pak uvádějí „výhonky“ či „ratolesti“. A „Světlo“, protože je psáno: „Otec
světel“ (Jk 1,17) a také „Světlo ze světla“ (Symbol víry). Slovo „Otčina“ (Rod)
pak autor používá jako „otcovství“. Dodává „synovství“, protože také apoštol
říká: „Od Něhož pochází každý nebeský i pozemský rod (otčina)“ (Ef 3,15). »
71
tak vyjádřit, jsou to ratolesti na Božím Stromu a v určitém

smyslu květy anebo nadpodstatná světla, jsme převzali
z posvátných Výroků. Ale proč je tomu tak, nelze říci, ani
o tom přemýšlet.
8
Celá schopnost naší rozumové činnosti nám umožňuje
chápat jedině to, že všechny představy o božské Otčině
a Synovství jsou darovány také nám a nadnebeským silám,
ale na základě Otcopočátečnosti a Synopočátečnosti
jsou vůči všemu transcendentní, a díky Nim se bohopo-
dobné rozumy stávají a nazývají bohy, Božími syny a otci
bohů. A zde je přirozeně míněno otcovství a synovství
v duchovním smyslu. Mluvíme zde tedy o netělesném,
nehmotném a spekulativním projevu. Bohopočáteční
Duch však přebývá nad každou rozumovou (inteligibilní)
nehmotností a zbožštěním. Otec a Syn jsou pak v nejvyšší
míře transcendentní vůči každému božskému Otcovství
a Synovství.
Žádná přesná podoba mezi následky51 a příčinami přece
neexistuje. Následky dostávají obrazy (podoby) příčin,
avšak samy příčiny jsou k následkům transcendentní.
Existují nad nimi podle svého prapočátečního smyslu.
» Vždyť být otci a nazývat se syny je nám dáno shůry. Na základě přirozenosti
přece synové začínají existovat díky otcům. A Otec všech je Stvořitel a Učitel.
Podobně jsou též netělesné a inteligibilní bytosti otcové a synové bohů jako uči-
telé, překonávající sféry andělů a spravedlivců. Svědčí o tom také apoštol, když
říká, že všem otcům vládne pravý Otec, jako by ustanovoval také takové účas-
tenství (přijímání), zatímco mezi všemi syny vládne Syn, jako by se na tom Sám
podílel, protože Sám říká: „Zjevil Jsem Tvé jméno lidem“ (J 17,6). Jako Otec je
tedy nazýván Ten, Koho Synem je Ten, kdo toto řekl.
51
Následky jsou vše, co existuje jako stvoření, ať už na nebi či na zemi. Příčiny
jsou pak nadjsoucí. Tj. tři hypostaze Svaté Trojice. Je jasné, že žádná podobnost
mezi nimi neexistuje, tj. mezi příčinami a následky, o nichž autor mluví. Výstižně
pak dodal „přijímají“, ale ne všichni přece.
72
Použijeme-li příklad z našeho života, můžeme říci, že

pocity rozkoše či smutku jsou považovány za příčiny
toho, čím se člověk buď kochá, nebo co ho rozesmut-
ňuje. Pocity samy však rozkoš ani smutek nepřinášejí.
A o hřejícím a pálícím ohni také neříkají, že on sám sebe
spaluje nebo hřeje. A řekne-li někdo,52 že sebeživot žije
anebo že se sebesvětlo samo osvěcuje, bude to dle mého
názoru řečeno nesprávně, neřekne-li to tedy v nějakém
jiném ohledu, protože to, co charakterizuje následky,
je už předem obsaženo v příčinách jako jejich podstatný
atribut.
9
Ježíšovo bohovytváření v naší tvářnosti je však výraznější
než veškerá teologie.53 Nelze je vyjádřit žádnými slovy.
Není dostupné žádné mysli, nevyjímaje ani prvního
z nejvyšších andělů. My tajuplným způsobem víme, že
se zrealizoval jako člověk. Ale neznáme, jak se vtělil
navzdory přirozenosti, podle jiného zákona, jak se
52
Všimni si, že to, „co je předem v hojnosti obsažené v příčinách, je jejich
podstatný atribut“. Nebude tedy špatně, řekneme-li, že božské žije a posvěcuje
se, protože je příčina toho, že žijeme a posvěcujeme se. Protože božskému je na
základě jeho podstaty vlastní to, co nám je dáno podle milosti. A to znamenají
slova „podle účastenství“. Apoštol přece říká: „Jste spaseni milostí“ (Ef 2,8).
Takže o nás je řečeno, že jsme spaseni, ale On je náš Spasitel. Ale také je řečeno:
„Z Jeho plnosti jsme byli obdarováni my všichni…“ (J 1,16).
53
Všimni si, že teologií nazývá to, co se týká zlidštění, zatímco bohovytvářením
v naší tvářnosti míní vtělení Pána Ježíše Krista. Výrok je zaměřen proti nestoriá-
nům, ale zejména to, že se Pán vtělil jako muž. Také si povšimni jeho slov, podle
nichž bylo tělo Pána Ježíše Krista vytvořeno z panenské krve. A všimni si též, že
podle něj jsou mezi anděly někteří nejvyšší, a mezi nimi navíc ještě jakýsi nejvyš-
ší. O nejvyšších andělech mluví také božský Jan v Apokalypse. A o tom, že prv-
ních nejvyšších andělů je sedm, se můžeme dočíst v Tobiášově knize a v Klemen-
tově 5. knize „Náčrtů“. Náš autor nejvyššími anděly obvykle nazývá tři nejvyšší
řády: trůny, serafíny a cheruby. Často to opakuje v knize „O nebeské hierarchii“.
Právě v ní mluví o tom, že ani nejvyšší anděl nezná způsob Pánova vtělení.
73
narodil z panenské krve nebo jak, ačkoliv byl obtížen

tělesnou hmotou a určitou váhou, chodil suchýma noha-
ma po rozbouřeném vodním živlu. A zatajeno je nám
také mnoho dalšího, co se týče nadpřirozené Ježíšovy
fyziologie.
Už jsme si o tom dostatečně řekli na jiném místě.
A náš pravý54 představený55 ve svých „Základech teo-
logie“ nanejvýš obsažně oslavil to samé. Přitom to buď
převzal od posvátných teologů, anebo získal jako výsle-
dek hloubavého rozboru Výroků po jejich dlouhodobém
a pečlivém studiu. Anebo mu to bylo zjeveno nějakým
nejbožštějším vnuknutím, kdy božské nejen poznával,
ale také prožíval. Tehdy na základě prožívané a ve vztahu
54
Oslavený.
55
Slovy „pravý představený“ naráží na svatého Hierothea, což posléze sám
otevřeně říká. Poté, co se nechal poučit od Pavla, přece získával znalosti od něj.
Říká, že tento muž „prožíval božské“, když se mu dostávalo těchto vnuknutí.
A co znamená „nejen poznávat, ale také prožívat“, vysvětlují slova apoštola Pavla
z Epištoly židům : „Ačkoliv to byl Syn Boží, naučil se poslušnosti z utrpení,
kterým prošel“ (Žd 5,8). Protože prožívající přijímá poučení ve zkouškách.
A podobně ten, koho bijí, vnímá bolest lépe než ten, kdo o ní jen slyší. Ten
přece, koho nikdy nebili, se jen stěží dozví, co je to vlastně bolest. Asi jen sotva si
dokáže představit, co to vlastně je trpět. Stejně tak posvěcovaný zjevením dokáže
božštěji vysvětlit božské. A prožívat božské znamená následovné: Apoštol praví:
„Byli jsme tedy křtem spolu s Kristem pohřbeni ve smrt, abychom, jako Kristus
byl vzkříšen z mrtvých slavnou mocí Svého Otce, i my vstoupili na cestu nového
života“ (Ř 6,4). Ten, kdo sebe a své tělo nechává ukřižovat, nese na svém těle
Kristovy rány. Spravedlivě a oprávněně kraluje společně s Kristem. Opovažuje se
přistupovat k božským svátostem. Když je o svatém Hierotheovi řečeno, že „bož-
ské nejen poznal, ale také prožil“, pak to znamená, že byl posvěcen božským
prostřednictvím zjevení, že tedy vyšel ze sebe sama. A výstižně je řečeno, že pro-
žil tuto prospěšnou vášeň kvůli tomu, aby se stal Božím příbytkem. Jiný výklad:
Dionýsios říká, že Hierotheus prožil božské, protože posvěcení nepřijímal jen
na základě slovního poučování, ale byl zapečetěn božským ozářením a jakoby
označen znamením v přemýšlení o poznání, jež překonává přirozenost. A právě
takové posvěcení božským autor nazval „sympatie“, tj. komunikativní stav.
74
k němu opětované sympatie, lze-li se tak vyjádřit, dosáhl

dokonalosti v její nenaučitelné a tajuplné jednotě a víře.
Abychom si tedy mohli velmi stručně častá a blažená vidě-
ní jeho mocné mysli znázornit, uvedu to, co říká o Ježíšovi
v „Základech teologie“, jichž je autorem.
ZE „ZÁKLADŮ TEOLOGIE“
NEJSVĚTĚJŠÍHO HIEROTHEA
10
Božskost Syna je příčina všeho.56 Vše naplňuje. Zacho-
vává části v souladu s celkem, ale sama část ani celek
není. Přesto se jako celek a část projevuje. Vše v sobě, jak
část, tak celek, obsahuje, vše překonává a vše předchází.
Je dokonalá mezi nedokonalostí jako Tvůrkyně počátku,
ale též nedokonalá mezi dokonalostí jako naddokonalá
a předdokonalá. Je Tvářnost, vytvářející tvářnosti v tom,
co nemá tvářnost, jako počátek tvářností. Je netvářnostní
56
Autor používá tyto božské výrazy, neboť Syn je všechno ve všem a hlava všeho.
Svědčí o tom apoštol (Ko 2,10). A říká, že On je Plnost všeho a Sjednotitel, jenž
sjednocuje stvoření do vzájemné kontinuity, tj. části do celku, protože Sám je ve
všem. Jako Shromažďovatel všeho je přirozeně také Část, protože každá část je
součást celku, ale zároveň také nic není. Není ani část, ani nic z nich, ale přebývá
nade všemi podstatami. Části celého světa jsou viditelné v nějakém obrazu:
vzduch, země, rostliny atd. Existuje však také Jeho božskost, která je nazývá-
na jako něco dokonalého ve srovnání s námi nedokonalými. Jak praví Matouš:
„Buďte tedy dokonalí, jako Já Jsem dokonalý“ (Mt 5,48; správné znění tohoto
verše: „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“). Ve vztahu
k dokonalým andělům však není dokonalá, nýbrž naddokonalá. A Syn je jako
Zakladatel principů každé dokonalosti jako princip dokonalosti předdokonalý.
Proto se nazývá také Tvářnost mezi těmi, co tvářnost nemají, a mezi netělesnými
jako Stvořitel veškerého vytváření tvářností a Počátek (Princip) jich všech. Ve
srovnání s takovými tvářnostmi je beztvářný a nad tvářnostmi, protože ve vztahu
k Němu jsou tvářnosti i ideje druhotné.
75
mezi tvářnostmi jako tvářnost překonávající. Je podstata

ve všech podstatách, aniž by se jich dotkla. Je podstata vší
podstatnosti. Podstat se však nedotýká, ale jako nadpod-
statná je proniká. Pro každou podstatu je transcendentní.
Sdílí57 všechny principy a řády, ale zároveň zůstává nad
každým principem a řádem. Je míra58 celého jsoucna. Je
věčnost, ale zároveň je nad a před věčností. Je naplnění
nedostatečna59 a přeplnění naplněného. Je nevýslovná
a mlčenlivá. Přesahuje rozum. Přesahuje život. Přesahuje
podstatu. Nadpřirozeně je pro Ni charakteristické nadpři-
rozeno, a nadpodstatně nadpodstatno.
Protože však Velebožský na základě Své lidumilnosti
sestoupil do přirozenosti60 a vskutku se zrealizoval a stal
člověkem (nechť je vůči nám Opěvovaný, převyšující
rozum i slovo, milosrdný), disponuje přirozeností a pře-
bývá v ní jako nadpřirozený a nadpodstatný. Nijak kvůli
neměnnému61 a nesloučenému účastenství s námi v napl-
nění Svého nevyjádřitelného soužití neutrpěl. Byl nejno-
vější ze všeho nového. Byl nadpřirozený mezi tím, co je
pro nás přirozené. Mezi tím, co náleží podstatě, byl nad-
podstatný. Vše naše měl od nás více než my v hojnosti.
57
Lze říci: rozlišující a zachovávající v nesloučenosti.
58
Míra (Úroveň) jsoucna je proto, že v Ní se vše naplňuje. Ale budiž, správný
bude také název Věčnost. Vždyť pokud se „věčnost“ tak nazývá kvůli tomu, že
„věčně existuje“, pak přece On také existuje věčně. Je přece řečeno: „Ale Ty jsi
stále týž a bez konce jsou Tvoje léta“ (Ž 102,28). Ale také: „On určuje počet
hvězd“ (Ž 147,4). A měří „nebe pídí a hrstí odměřil vodstvo“ (Iz 40,12). Nazývá
se Stvořitel věků, protože je Stvořitel andělů, a ti jsou přece nesmrtelní, proto je
též Nesmrtelnost, Rozprostřenost, věčný Život, Věčnost, nikoliv ale čas, protože
je nekonečný a věčně budoucí. Věčnost se nenazývá proto, že nemá konec v čase
„od věků“, ale protože „věčně existuje“ a navěky je bez konce.
59
V návaznosti na to, jak uvedl výše: „nedokonalá mezi dokonalým“, tady říká:
„Přeplnění naplněného“. „Nedokonalá“ je třeba chápat jako „naddokonalá mezi
dokonalými“.
76
11
Takže to by stačilo. Nyní se vraťme k účelu našeho spisu.
Pokusme se, nakolik nám to síly dovolí, odhalit obecná
a sjednocená62 jména božského rozdělení.
A abychom vše jasně a adekvátně hned vymezili,
řekneme, že božské rozdělení představuje, jak jsme už
řekli, v dobru nádherná východiska Bohopočátečnosti
navenek. Bohopočátečnost se poté, co celému jsoucnu
daruje a nadpřirozeným způsobem na ně vylévá všechna
štěstí, které jsoucno přijímá, rozděluje. V jednotě63 se
množí a často zvětšuje, aniž by se odloučila od jednoty.
Protože Bůh je nadpodstatně Jsoucí, obdarovává jsoucno
60
Pohleď, jak říká: „protože sestoupil do přirozenosti“. Chápej, že se zde jedná
o naši přirozenost, a že není dobré, budeme-li „přirozenost“ chápat v tom smys-
lu, že se vztahuje na Boha. To je také důvod, proč říká: „sestoupil do přirozenos-
ti“. Má tím na mysli to, že sestoupil do ontologicky nižšího stavu, jejž předtím
neznal. Všimni si výraznosti slov.
61
Všimni si, že se k nám připojil neměnně a nezvratně, nesloučeně a neváš-
nivě. Žil v nám vlastní přirozenosti nadpřirozený; nadpodstatný v nám vlastní
podstatě. V Něm byly naše vlastnosti v podobě, převyšující naši podobu. Platí
to o narození z Panny, bezhříšnosti, schopnosti mluvit a vše konat Boží mocí,
chodit po vodě atd. Všimni si, že nikdo tak neteologizuje o oikonomii, zaměřené
proti nestoriánům, akefalům a fantastům.
62
„Obecná a sjednocená jména“ Svaté Trojice, protože Ta dostává jména od
Svých darů. Tedy od toho, co je až po Ní. A takové dary Dionýsios nazývá rozdě-
lení a svého druhu násobení.
63
Tato slova jsou zaměřená proti fantastům. O Jednom je řečeno, že se často
násobí, protože z Něj, skrze Něj a v Něm bylo vše stvořeno. Jeden je Hlava všeho
jsoucna a celé jsoucno uvedl do bytí. Někteří aplikují na božské věci malý lidský
rozum (racionalismus) a na základě z Božství vzniklé kvantity tvrdí, že Bůh se
prý často násobí. Nutné je to ale chápat poněkud jinak. Protože je vše podřízeno
Otci, říkáme o Něm, že vše vzniklo díky Němu. A také to, že Pán (Syn) je poslu-
šen Otci, jak praví apoštol: „Pak i Sám Syn se podřídí“ (1K 15,28). A Takový
zůstal v množství všeho uvedeného do bytí a v nevysychajícím vylévání Svých
darů stále Tentýž. Ve všem je Míra (Měřítko), ale nic ze všeho není, protože je
nadpodstatný a pro nás nedostupný. Autor to vysvětluje dále.
77
bytím a vytváří všechny podstaty. Říkají o tom, že Jedno

Jsoucno se často zvyšuje díky vznikání z Něho mnoha
nových druhů jsoucna. Ono Samo se však přitom nijak
nezmenšuje, ale zůstává v množství jedno. Je sjednocené,
ale vystupuje navenek. Rozděluje se, ale zůstává úplné. To
kvůli tomu, že zůstává nadpodstatně transcendentní ve
vztahu jak k celému dalšímu jsoucnu, tak ke vše sjedno-
cujícímu vycházení navenek64 a také vůči nevysychajícímu
vylévání Jeho neumenšujících se darů. Ale protože je
jedno a uvádí do jednoty také všechny části, protože z nich
vytváří jednolitý celek, který je ve své početnosti jednotný,
nadpodstatně existuje ve stejné míře jako Jedno. Přitom
není ani část z množství, ani do částí rozdělený celek. Ale
není přitom ani jednota, ani se jednoty neúčastní, ani jí
nedisponuje. Daleko od toho všeho je Jednota, převyšu-
jící jednotu. Je Jednota pro celé jsoucno. Je nedělitelné
množství a nenaplnitelné přeplnění. Vytváří každou jed-
notu a kvantitu. Zdokonaluje ji a zachovává.
Ale opět, kvůli tomu, že díky z Něj vzniklému zbožštění
a jeho přijetí, jež odpovídá míře sil každého jako Božího
obrazu, se objevuje množství bohů, se někteří domnívají
a říkají, že se zde jedná o rozdělování, štěpení a časté
znásobení jednoho Boha. Boha jako Princip (Počátek)
a Nad-Boha to však nijak neumenšuje, protože jeden Bůh
je nadpodstatný. Je nedělitelný mezi dělitelnem. Je jeden
Sám se Sebou. S množstvím se nesměšuje, ani se kvůli
němu nenásobí.
64
„Vše sjednocujícímu vycházení navenek“. Těmito slovy má na mysli to, že
vzniklé je vytvářeno, tj. uváděno do bytí, současně se Stvořitelovým přáním.
Tedy nikoliv částečně ani postupně. Nevysychatelnost vylévání pak znamená to,
že Bůh, i když vytváří jsoucno, nic ze Svého dobra neztrácí.
65
Je jasné, že společným představeným a vůdcem je míněn apoštol Pavel, díky
němuž náš autor vůbec uvěřil, jak víme ze „Skutků“. A za povšimnutí stojí také
fakt, že svatý Hierotheus byl rovněž poučen svatým Pavlem.
78
Nadpřirozeným způsobem to pochopil náš společný

představený a vůdce,65 jenž nás vede k božskému získání
světla, veliký v božských věcech, „světlo světa“, když
inspirativně píše ve svých epištolách tato slova: „I když
jsou tak zvaní bohové66 na nebi či na zemi, jakože je
mnoho takových bohů a pánů, my přece víme, že je jediný
Bůh Otec, od Něhož je všecko, a my jsme tu pro Něho,
a jediný Pán Ježíš Kristus, skrze Něhož je všecko, i my
jsme skrze Něho“ (1K 8,5-6). To proto, že jednoty vlád-
nou božským rozdělením a převládají. A sjednocenému
jeho neoddělitelné a sjednocující oddělení od Jednoty67
nepřináší žádnou újmu.
66
Ačkoliv je „mnoho bohů a pánů“, avšak jen jeden pravý Bůh Otec a jeden
pravý Pán Ježíš Kristus. To poukazuje na to, že Příčina všeho a Tvůrkyně je
božskost. Bůh na základě nerozdělitelného a nevyčerpatelného rozšíření vlast-
ního názvu na „božskost“ a „panství“ vytvořil takzvané bohy a pány, aniž by
se ve Své božskosti rozkouskoval na jednotlivé částečné božskosti jako třeba
zlato na množství mincí. A mnozí bohové přece nevytvářejí Jeho božskost jako
vytvářejí mnohé tvářnosti jeden svět. Ale je řečeno, že Bůh se násobí kvůli Svému
přání uvést každý typ jsoucna do bytí. Dochází k tomu na základě plánovitých
procesů. Božství se v nich sice násobí, ale přesto zůstává nerozdělitelně Jedno
asi jako slunce. To ze sebe také vysílá množství paprsků, ale přesto zůstává jedno.
Je přece řečeno, že Slunce spravedlnosti se každý den rozděluje, ale neubývá.
A výstižně je řečeno také to, že jednota božského převládá nad rozděleními.
A není přece vhodné, nasloucháme-li slovům o Bohu rozumně, budeme-li v těch
slovech slyšet, že Bůh je Jeden, a přitom se budeme domnívat, že je to kvůli
slabosti, anebo že je prostý kvůli tomu, že je nemohoucí. Nic z toho totiž, co se
týká Boha a co vyslovujeme nám vlastním způsobem, a to jak v záporném smyslu
jako „nesmrtelný“ apod., tak v kladném jako „Život“, ale také „Jednota“, se Jeho
vlastností vůbec netýká. Slovo „Jednota“ je třeba uvádět ve smyslu, jako že se na
nic nevztahuje. Totožnost je Mu pak vlastní také v Jeho nevycházení z Jeho Vlast-
ní jednoty ve vztahu k ostatním hypostazím. Zůstává totiž stále Tentýž, i když se
zdá, že se ve Své vůli rozděluje tím, že uvádí do bytí ostatní (jinakost). Protože
prapříčina a realizátorka veškerého dělení, tj. uvedení všeho do bytí, je nerozdě-
litelná Boží Jednota. U smyslových tvorů je tomu naopak: není jim vlastní jedno-
ta, ale jsou prapočátečně rozděleni a žijí živelně. Setkávají se a spojují. Vytvářejí
druhotné jednoty, které vznikají až z jejich nahodilého spojování. V božské sféře
je tomu ale jinak: prvotní jednota zde podle své vůle vytváří druhotná dělení.
79
Tato obecná a sjednocující rozdělení neboli v dobru

nádherná východiska všeúplné božskosti navenek se
vynasnažíme opěvovat podle toho, nakolik nám to schop-
nosti dovolí. Přitom se necháme motivovat božskými
jmény, která božskost představují ve Výrocích. Ale jak už
bylo řečeno, nejprve si zodpovíme, proč je všechna dobro-
dinná božská jména, aplikovaná ve vztahu k bohopočáteč-
ním hypostazím, třeba chápat jako vztahující se na celou
bohopočáteční celistvost bez výjimky.
67
O jednotě ve vztahu k božskému autor uvádí to, co vypozoroval jedině a vý-
lučně u božskosti. A to znamená, že vylučuje předem rozdělené vlastnosti jako
jsou otcovství, synovství a vycházení Ducha od Otce. O rozděleních pak mluví
ve smyslu, že existuje mnoho věcí, které mají podíl na božských darech. Takto
převládá a panuje to, co se týká jednoty. Vždyť to, co patří jednotné božskosti
a panství, se neseskupilo z kvantity, ale z jejich jedinečnosti pochází to, co je
v bytí, čili jsoucnu, chápáno jako znásobení.
80
třetí kapitola
v čem spočívá síla modlitby,
o blaženém hierotheovi,
o zbožné úctě a o teologické
tvorbě
1
Nejprve si tedy rozeberme všenejdokonalejší vyjasňující
a blahé pojmenovávání všech Božích východisek. Přitom
budeme vzývat dobropočáteční1 a naddobrou Trojici. Ta
umožňuje pochopit všechny Své v nejvyšší míře dobré
záměry. Protože první žádoucí věcí je povznášet se k Ní
jako k Počátku Dobra modlitbami. A podle míry našeho
přiblížení k Ní se nechávat posvěcovat všedobrými dary,
které Ji obklopují. Je přece přítomná ve všem, ale ne vše2
je přítomné v Ní. A když Ji vzýváme přečistými modlit-
bami, nezatemněnou myslí a připoutaností k božskému
sjednocení, jsme v Ní sami přítomni. Nejsvětější Trojice
není totiž přítomna na každém libovolném místě tak, že
by v něčem chyběla, anebo přecházela od jedněch věcí
k jiným. Ale říci, že přebývá v celém jsoucnu, nestačí
1
Příčinu všeho dobra.
2
V jakém smyslu není vše přítomno v Bohu, uvádí autor sám. Vyplývá to také
z božského výroku: „Přibližte se k Bohu a On se přiblíží k vám, praví Pán“
(Jk 4,7).
81
k tomu, abychom vyjádřili Její vše převyšující a všeobjí-

mající neomezenost. Najděme tedy sílu v modlitbách,3
abychom dokázali vystoupit do nejvyšší úrovně k božským
a blahým paprskům, jako bychom si stále přehazovali z ru-
ky do ruky jasně zářící, z nebe visící a sem k nám sahající
řetěz, a domnívali se, že jej k sobě přitahujeme, ačkoliv ve
skutečnosti tento řetězec, spadající seshora dolů, nesta-
hujeme dolů, ale sami se pozvedáváme k nejvyšším záře-
ním přesvětlých paprsků.4 Anebo je to, jako bychom byli
na lodi a chytali se lan, připevněných ke skále. Ta lana se
k nám rozprostírají kvůli tomu, abychom s jejich pomocí
přistali a na tom místě zakotvili. A pak k sobě nebudeme
přitahovat skalisko, ale ve skutečnosti budeme přitaho-
vat sebe a loď ke skále. Anebo kdyby naopak někdo na
lodi odrazil na břehu ležící kámen, nehybnému kameni
by nic nezpůsobil, ale sám by se od něj vzdálil. A čím
silněji by do něj strčil, tím silněji by se od něj odrazil.
Proto je třeba každou věc, ale zejména teologii, začínat
modlitbou. Nikoliv však proto, abychom k sobě připoutali
3
Všimni si, že modlitba nás unáší k Bohu a ne Jeho snáší k nám. Povšimni si též
krásných přirovnání.
4
Autor správně srovnal naši modlitbu s řetězcem visícím z nebe. Kdo se chce
povznést do nebeské výše, musí se přece adekvátním způsobem držet tohoto
kontinuálního spojení.
5
V jakém smyslu je Bůh přítomen všude a nikde, jsme si řekli výše v našem
výkladu, jehož počátek zní: „Filosofové vyslovují tezi“. Vždyť naše cesta se
podobá tomu, jako když se ten, kdo se s pomocí rukou trochu pozvedává od
země, domnívá, že sám přitahuje řetězec. Ve skutečnosti se ale jen velmi pomalu
škrábe a posunuje výš. Stejně tak modlitebník svou postupnou činností, s pomo-
cí odpovídajících skutků, které jsou zde nazývány rukama, a modlitbou povznáší
svou mysl k Bohu. Když ale z rukou provaz pustíme a nebudeme se snažit vydrá-
pat vzhůru, z výše spadneme. Ve stejném smyslu je vysloveno přirovnání o lodi.
Loď symbolizuje naši mysl, zmítanou životními vichřicemi. Na moři zuří život
plný bouřek, ale za skaliskem je Kristus. Držíme-li se Jej pevně, táhne náš život
v poklidu podle Své vůle.
82
T v čem spočívá síla modlitby, o blaženém hierotheovi…
všudypřítomnou,5 ale přitom nikde nepřebývající Moc,

ale abychom se svěřili pod Její ochranu a spojili se s Ní.
2
Je pravděpodobné, a musíme to obhájit, že i když náš
veliký učitel Hierotheus sestavil své pozoruhodné „Pra-
základy teologie“, přesto se domnívám, že to nestačí.
Proto jsem napsal další teologické spisy, mezi nimi
i tento. Kdyby on sám shledal za hodné pozornosti si
popořádku prostudovat všechny teologické otázky a vy-
řešil by je, kdyby komentoval nevelkými poznámkami
všechny základy teologie, neupadli bychom do takového
nerozumu či nevědomosti, abychom se pokoušeli vykládat
teologická témata buď názorněji, anebo ještě božštěji než
on. Anebo po něm zbytečně opakovali6 totéž, a tak vlastně
papouškovali, ale navíc uráželi učitele a přítele, jenž nás
svými slovy hned po božském Pavlovi naučil základům
teologie.7 Tehdy jsme si přisvojili jeho veleslavnou teo-
rii a její vysvětlení. Ale protože nám tento vůdce jako
duchovní učitel8 opravdově vysvětlil božské v obecných
mezích, když do jednoty zahrnul mnohé, jako by tím
nás9 a naše učitele nově obrácených duší nabádal v naší
umírněné promluvě odhalit a roztřídit krátká, zobecněná
a obsažná slova, která obsahují nejrozumnější sílu tohoto
6
Tj. tlachali.
7
„Naučil základům“ autor řekl namísto „přinesl užitek“. Je třeba vědět, že po
Pavlovi byl jeho učitel svatý Hierotheus. Slovo „přisvojil“ použil namísto „potají
si připsal za své vlastní“.
8
„Duchovní učitel“ zde dle všeho míněno ve smyslu „zkušeně“, „obratně“.
„Obecnými mezemi“ má autor na mysli kánony, obsahující nauku ve zkrácené
formě. Totéž má na mysli také, když mluví o „krátkých a obsažných“ slovech.
„Slovy“ (doslova: „jemnými odstíny“) pak míní vyjadřování v několika slovech.
9
Tj. nakolik mohu, protože on sám mě k tomu vybídl svým vysvětlením, a kolik
našich učitelů to tak vysvětlilo. Takový je smysl těchto nezvykle uváděných slov.
83
muže. Vždyť on sám nás k tomu často vybízel a pak nám

tuto svou vynikající knihu poslal. Z toho důvodu ho také
považujeme za učitele nejdokonalejších duchovně učitel-
ských myšlenek. Ale to, co překonává vše ostatní, napsal
prostřednictvím citátů, následujících10 hned po těch, co
nám zvěstoval Bůh. A my lidem naší doby jen předáváme
božské, nakolik nám to dovolují schopnosti. Vždyť je-li
„tuhá strava potravou dokonalých“ (narážka na myšlenku
apoštola Pavla, pozn. překl.), pak jakou stravou dokona-
lost vyžaduje hostit jiné?!
Správně říkáme i to, že samozřejmá11 kontemplace
rozumových výroků a jejich zobecněný výklad vyžadují
duchovně učitelskou12 schopnost, ale chápání a studium
smyslu použitých pro to slov je záležitost méně posvěce-
ných a posvátných.
Avšak velmi pečlivě jsme rovněž dodrželi také snahu
se nikdy nedotýkat toho, co již zcela jasně rozebral sám
náš božský představený. To proto, abychom ho neopako-
vali, když bychom náhodou vysvětlovali jím již vysvětlené
Výroky.
Co ti ještě mohu poté, co byl Hierotheus samotnými
našimi Bohem inspirovanými světiteli (tehdy jsme se, jak
10
Všimni si, že spisy svatého Hierothea je třeba pokládat za druhé Písmo
Svaté.
11
Autor má na mysli nezprostředkované a jasné chápání.
12
S tím, že duchovně učitelský (ve východně křesťanském prostředí „starec“)
názor je nejhodnotnější a nejpoučnější, souhlasí všichni hierarchové. Co se pak
nazývá „duchovně učitelské“ (starecké), se dozvíš z Izajášových slov: „Hle, váš
Bůh vás přichází spasit“ (Iz 35,4). A rovněž ze Zjevení svatého Jana, který říká,
že kolem nepopsatelného Božího trůnu viděl dvacet čtyři starců na nebesích
(Zj 4,5).
13
Autor pravděpodobně nazývá „bohopočáteční“ a poté „Boha přijavší“ tělo
Svaté Bohorodičky, jež tehdy zesnula. Všimni si též výrazu „Boží bratr Jakub“.
A také toho, že tento božský muž se události zúčastnil společně s apoštoly
Petrem a Jakubem.
84
sám víš, spolu s mnoha dalšími našimi posvátnými bratry

shromáždili ke kontemplaci životapočátečního13 a Boha
přijavšího těla; byli tam rovněž Boží bratr Jakub a Petr,
tento hlavní a nejvyšší vůdce teologů;14 všichni světitelé se
po kontemplaci rozhodli na základě vlastních schopností
nekonečně opěvovat mocnou dobrotu bohopočáteční
nemohoucnosti;15 a on, jak sám víš, zvítězil nad ostatními
14
Zde mluví o svatých apoštolech.
15
„Bohopočáteční nemohoucností“ autor přirozeně míní dobrovolné sestou-
pení Syna v těle (do těla), jež přijal celé kromě hříchu. Nepoznal přece žádný
hřích, ale jinak se nezřekl toho, co Mu jako člověku bylo vlastní. Ač Sám bez
hříchu, shledal za možné sestoupit kvůli nám do prostředí hříchu, aby nás mohl
přijmout za vlastní, a tak nás, kteří jsme byli zotročeni hříchem, navrátit do staré
svobody. Protože je neomezeně bohatý božskostí, nadpřirozeným způsobem na
Sebe vzal naši tělesnost. A tak prožíval bídu, jež vytvořila bohatství. Usiloval
o to, abychom se my obohatili Jeho božskostí. Ač byl v Božím obrazu a Bůh
podle přirozenosti, na základě Své přehojné dobroty na Sebe vzal podobu slu-
žebníka, ač ve Své hypostazi je pravé Slovo. Bez váhání se stal tělem (srv. J 1,14).
A dodejme k tomu ještě celý Jeho tělesný život v chudobě: od jeslí, přes útěk do
Egypta, pokorné trávení času s nevěstkami a celníky, to, že si za učedníky vyvo-
lil nejchudší rybáře, Jeho bezdomovectví, Jeho prostotu a naprostou absenci
jakýchkoliv existenčních prostředků během celého Jeho života v těle, a nako-
nec ponižující smrt na kříži („Proklet je každý, kdo visí na dřevě“ (Ga 3,13)).
Dále to, že Jej postavili do stejné roviny se zloději a lupiči, Jeho rány od hřebů,
probodnutí boku kopím, bití, plivání krve, olej, žluč, trnový věnec, posmívání
a ironické klanění, co nejchudší pohřeb a nejlacinější hrob. Tato na první pohled
nerozumná Boží nemohoucnost a bláhovost se nakonec vzhledem k uspořádá-
ní světa projevila jako nesrovnatelně moudřejší a mocnější než lidský rozum
a moc. Přesvědčivě se to také vyjádřilo v nadmocném a nadmoudrém vítězství
Nejmocnějšího. Nepostižitelno bylo v celém stvoření vysloveno v nevýslovném
mlčení. Protože i když byl Pán ukřižován ve slabosti, žije věčně v síle, jak praví
apoštol Pavel (srv. 2K 13,4). V tomto smyslu autor výstižně mluví o „bohopo-
čáteční nemohoucnosti“. Vždyť dobrovolně k nám sestoupil, přetrpěl všechno
„až k smrti, ke smrti na kříži“ (F 2,8). Bere na Sebe také naši nemohoucnost.
Přijímá muka za nás. Svým utrpením nás všechny léčí a Jeho utrpení se nazývá
naše vlastní, jak praví Petr: „Když tedy Kristus podstoupil tělesné utrpení…“
(1P 4,1). Ale také: „Kdyby (vyšší moudrost) poznali, nebyli by ukřižovali Pána
slávy“ (1K 2,8).
85
teology, kteří byli všichni zasvěceni do svátosti víry; upadl

tehdy do úplného vytržení; zcela vystoupil z těla a prožíval
připojení k opěvovanému) na základě všeho toho, co bylo
uslyšeno, spatřeno, poznáno a nepoznáno, oceněn jako
Bohem inspirovaný a božský zpěvák hymnů,16 říci o teo-
logických zpěvech tam? Pokud mě paměť neklame, často
jsem se seznamoval s některými částmi těchto inspirativ-
ních zpěvů. Slýchal je od tebe. Ano, taková je tvá horlivost
nehledat božské jen nahodile.
3
Ale budiž, nechme teď stranou zmíněné, pro plebs
nevýslovné, tobě však známé svátosti. A když musel
Hierotheus komunikovat s plebsem nezasvěcenců a koho
jen bylo možné, přivedl k našemu posvátnému vědění,
o kolik tehdy převyšoval mnoho posvátných učitelů svými
exaktními výklady a čistotou mysli, přesností důkazů
a dalším posvátným způsobem řeči! Proto jsme se nikdy
neodvážili hledět přímo na tak veliké slunce. Byli jsme
totiž svými pocity a myslí natolik soustředěni na sebe
sama, že jsme ani nemohli přijmout pochopení smyslu
božského,17 ani slova bohopoznání vyslovit či pronést.
Jsouce daleko za ním, pociťujeme nedostatek v poznání
teologické pravdy božských mužů, neboť přehojnost
zbožnosti18 nás přivedla právě k naprosté nemožnosti
poslouchat a říkat cokoliv o božské filosofii mimo to,
co jsme přijali myslí.19 Takže není vhodné, abychom
16
Všimni si, že apoštolové, kteří tehdy byli s Hierotheem, zpívali odpovídající
písně a žalmy. Svědčí o tom výrazy „zpívat hymny“ a „opěvovat v hymnech“.
Rovněž si všimni toho, že plebsu by se nemělo o vyšších a mystických věcech
říkat, ale učit jej a kázat mu jen o tom, co odpovídá jeho schopnostem. Tj. říkat
mu jen o snadno pochopitelných a elementárních základech.
17
Pochopitelně jsou zde míněna Písma a nauky.
18
Protože je zbožné neusilovat o božštější.
86
opomíjeli poznání božského, jež jsme přijali. A o tom nás

nepřesvědčilo jen přirozené tíhnutí rozumu, jenž se vždy
toužebně domáhá možné kontemplace nadpřirozena, ale
také samo nejlepší uspořádání božských zákonů, jež nás
odvrací od zkoumání toho, co je nad námi,20 jako neza-
slouženého a nedosažitelného. Ale vše, co je nám dovo-
leno a darováno, nám naopak velí21 to pečlivě studovat
a láskyplně předávat jiným.
Když se tímto budeš řídit,22 nebudeš-li odmítat a odklá-
nět se od dosažitelného zkoumání božských věcí, ale rov-
něž nesneseš, aby zůstali bez pomoci ti, kdož sami nemají
sílu připojit se k nejvyšším z našich kontemplací, nechť je
ti nápomocna naše snaha psát. Vždyť právě proto jsme
shledali za naši povinnost ji zrealizovat. Přitom si však
nedovolíme do textu vnášet nic nového, ale spíše budeme
každou otázku rozebírat podrobnějšími a zvláštními, úžeji
zaměřenými rozbory, a vysvětlovat tak to, co zobecněně
vyslovil již pravý Hierotheus23 (v řečtině znamená doslova
„Svatobůh“ nebo „Boží Kněz“).
19
Všimni si, že ve vztahu k přijatému božskému poznání není žádoucí být
nedbalý, ale naopak je třeba je předávat také jiným. A také si všimni, jak autor
naráží na to, že náš rozum na základě své povahy tíhne k možné kontemplaci
nadpřirozena.
20
Všimni si, že je žádoucí zachovávat určitou rovnováhu. Čili ani se příliš nesna-
žit poznat, co je nad námi, ale ani se k poznání Božích věcí nestavět nedbale, ale
naopak také jiným předávat to, co jsme poznali sami. Je přece řečeno: „Po tom,
co je nad tebou, nepátrej ani nezkoumej to, co leží hlouběji než ty, ale hloubej
nad tím, co je ti předepsáno“ (srv. apokryf Sírachovec 3,21-22).
21
Jak praví apoštol: „Svěř to věrným lidem“ (2Tm 2,2).
22
Povšimni si důvodu, proč vůbec autor začal psát.
23
Všimni si, že svými slovy vlastně vysvětluje to, co řekl už Hierotheus.
87
čtvrtá kapitola
o jménech „dobro“, „světlo“,
„krása“, „láska“, „extáze“,
„horlivost“, a o tom, že zlo
neexistuje a že zlo nepochází
ze jsoucna, ani není jeho součást
1
Tak dobrá, nyní již v naší homilii přejděme k samotné-
mu božímu pojmenovávání, které teologové zásadním
způsobem vydělují1 ze všech ostatních, aplikovaných na
nadbožskou božskost, když nazývají Dobrota, jak se mi
zdá, samo Bohopočáteční bytí. Přitom ale mají na mysli,
že pro Dobro existovat, tj. existovat pro Dobro svou
podstatou,2 znamená rozšiřovat dobrotu na celé jsoucno.
Protože slunce v našem světě3 také (při roztřiďování svých
1
„Oddělují“ je třeba chápat jako „upřednostňují“. A to, že se božská Dobrota
projevuje ve všem, ukazuje, že všechno je do bytí uváděno z Ní.
2
Všimni si, že samo Božství je Dobro ve své podstatě a že celé jsoucno Dobro
přijímá podobně jako stvoření slunce.
3
Nikdo ať si nemyslí, že by snad veliký Dionýsios o Bohu uvažoval plně na zákla-
dě přirovnání ke slunci. Jeho myšlenky je třeba chápat tak, že slunce není nic
jiného než světlo, ale slunce toto světlo nezískalo nahodile, jako připodobnění
něčemu jinému, a že by snad činilo dobrodiní na základě vlastní duševní svévole
tak, že si bere světlo zevnitř a odevzdává, komu chce. Je tomu zcela naopak: pro-
tože není duševní a nemá možnost svobodné volby vůle, a tedy činit dobrodiní,
88
T o jménech „dobro“, „světlo“, „krása“, „láska“, „extáze“, „horlivost“…
paprsků) neuvažuje. Nevybírá si, ale prostě existuje. Vše

osvěcuje. Tj. to, co je na základě svých vlastností schopné
jeho světlo přijímat. Tak také Dobro, jež je nesrovnatelně
vyšší než slunce, je svého druhu transcendentní a nad
svým nejasným otiskem (tj. sluncem) přebývající arche-
typ, už jen díky své existenci dává analogicky k všemu
jsoucnu paprsky univerzální Dobroty. A díky nim vznikly
všechny inteligibilní a chápavé4 podstaty, síly a energie.
protože je nerozumné, odnikud své světlo nezískává, protože samo je prostě

světlo a svítí. Jedině v tomto smyslu lze toto přirovnání chápat ve vztahu k Bohu.
A konkrétně tak, že Bůh Dobrem nedisponuje nahodile jako určitou kvalitou,
jako třeba my disponujeme ctnostmi, ale Sám je podstata dobra, podobně jako je
světlo podstata slunce. Proto je Bůh Samo Dobro a jako takový na vše rozprostí-
rá paprsky Dobroty. To kvůli tomu, aby těm, které takto posvěcuje, prokazoval
dobrodiní. Proto také Dionýsios uvádí přirovnání ke slunci, protože je tu obsa-
žen temný a téměř nejasný obraz naprosto nedostupného originálu. Vždyť kdyby
obrazy disponovaly pravostí, už by nebyly podoby, nýbrž samy originály.
4
„Inteligibilno“ je už jenom k zásadnímu významu tohoto slova jedna věc,
zatímco „chápající“ je věc druhá. Inteligibilno je přece v určitém smyslu potrava
pro chápajícího. Je-li tedy myšlené, jímž je inteligibilno, větší než to, co je myslí,
a existuje před ním, což platí právě o „chápajícím“. Takže vyšší a Bohu bližší
andělské řády se musejí oprávněně nazývat „inteligibilní“, zatímco nižší řády
„chápající,“ protože chápou, co je nad nimi. Ale na základě toho, že inteligibilní
je myslitelné, se nelze domnívat, že samo nemyslí: myslí přece také ono, protože
se jedná o rozumy, o životní podstaty a výtvory vyššího rozumu. Ale mimo to jsou
tam vhypostazované energie a jsoucnosti. Každý pohyb i pokoj jsou tam přece
vhypostazované a jsou to živé síly, které trvají nad probíhající tělesnou proměn-
livostí. Proto jsou také chápány jako nehmotné. A tyto síly jsoucno chápou jako
netělesné a nadpozemské rozumy. Shůry je osvěcují významy věcí, týkajících se
jsoucna. Tyto síly je tajemným způsobem, inteligibilně přemísťují jako zjevení
k andělům nacházejícím se na nižších stupních. Ale „síly a energie“ můžeš chá-
pat také jiným způsobem. „Síly“ jsou to, co se týká dosud neprojevivšího se ve
stvoření. Na základě „síly“ v Bohu praexistovalo vše, co měl následně Bůh uvést
do bytí. „Energie“ se pak vztahují na to, v čem byla tvorba zrealizována. Všimni si
též výrazu „probíhající proměnlivost“. Vysvětlil jsem jej, protože proměnliví jsou
rovněž andělé. Zde je to ale míněno ve smyslu vůle, nikoliv podstaty. Důkazem
toho je ďábel se svým vojskem, svrženým z nebe. Čteme o tom v Jóbově knize.
89
Díky nim existují a disponují nevysychajícím a nezmenšu-

jícím se životem. Nepodléhají žádné pomíjivosti ani smrti5
kvůli hmotě, ani se nerodí, ale žijí nade vší nestálostí, nad
proudem dění, nade vším, co tím či jiným způsobem
podléhá změnám. Protože jsou netělesné a nehmotné,
lze je vnímat jedině rozumem. Ale protože jsou rozumné,
nadpozemsky chápou a adekvátním způsobem6 posvěcují
logosy jsoucna a jejich charakteristiky nasměrovávají dále
k tomu, co je jim příbuzné. Příbytek mají od Dobroty a je-
jich útočiště je také odtamtud. Jejich celková kontinuita,
ochrana a středobod7 je dobro. Je si přejí, a tak mají bytí
i štěstí. Podle možnosti se Dobrotě připodobňují. Jsou
podoby dobra a tak komunikují s těmi, kdo jsou pod
nimi. A jak učí božský zákon, rozšiřují na ně od dobra
získané dary.
2
Zde mají svůj původ jejich8 nadpozemské řády, jejich
vzájemně se prolínající jednota, jejich nesloučená roz-
dělení, jejich síly, přivádějící k vyšším ty, kdo jsou pod
nimi, starost vyšších o ty, co následují po nich, ochrana
své vlastní síly každé z nich a jejich trvalá vzájemná komu-
5
To je přece vlastní tělům.
6
Všimni si, že netělesno i tělesno je myslitelné a myslí.
7
Srovnáváme-li slova „Příbytek“ a „středobod“, zjistíme, že znamenají totéž.
Filón Žid (míněn Filón Alexandrijský) ve spisu „O ohnivém meči a cherubínech“
uvádí: „Pevně stojící příbytek částí světa staří mudrcové přímo nazývají středo-
bod.“ Autor o tom mluví někde na konci první kapitoly v šestém paragrafu.
8
Všimni si toho, jak jsou vyjmenovávány vlastnosti andělů: jsou nehmotní, ne-
slučitelně se vzájemně prolínají a zase se rozdělují. „První“ a „druzí“ jsou jakoby
jejich stupně a řády. Božské rozumy tak krouží kolem sebe samých. Nejedná se
však o žádnou tělesnou cirkulaci, ale je to nadpozemský a inteligibilní pohyb,
jaký je typický právě jedině pro rozum, když sám ze sebe vychází v přemýšlení
a zase se do sebe navrací. Tj. při východisku ze sebe sama se nerozptyluje nave-
nek a nepohlcuje jej božská láska, ale setrvává v sebeidentitě a dokonalosti, jak
90
nikace v okruhu jich samých, jejich identita a extrémnost

v usilování o Dobro a další charakteristiky, o nichž jsme
již mluvili v knize „O andělských vlastnostech a řádech“.9
Ale také to, co se týká nebeské hierarchie: andělům10
příslušejí očisty, nadpozemská chození ve světle a na-
plnění celé andělské dokonalosti, to vše pochází od
Nepříčinné a vševytvářející Dobroty. Díky Ní jsou jim
též darovány podoba v dobru a možnost projevovat v so-
bě skrytou dobrotu. Tak mohou být anděly,11 kteří jsou
zvěstovatelé božského mlčení a jakoby zářící světla, jež
vysvětlujícím způsobem vycházejí z Toho, Jenž přebývá
v zapovězeném svatostánku.
na to naráží vidění mnohozrakých kol božského Ezechiela (Ez 1,15-18). Sebei-

dentitou je třeba chápat jejich neoslabující soustředěnost na Boha. Dokonalostí
pak pohyb jejich chápání probíhající společně s podstatou a určitým způsobem
směřující ke zbožštění. Vzájemnou jednotu inteligibilních bytostí je pak třeba
chápat jako jejich Bohu se zamlouvající vzájemnou lásku. A ta je shromažďuje,
protože je božská a jednotně tvůrčí. Ale neshromažďuje je tak, že by je kupila
na jednu hromadu, ale tak, že je spojuje láskou. Ale jsoucno je právě rozumové,
a přesto se jako rozumové i jako smyslové homonymicky nazývá jsoucno. Rozdíl
je ale v tom, že jedno je sjednocené a kontinuálně propojené, zatímco druhé je
rozdělené a žije společně jen na základě nahodilých spojení, a takto se podobá
určité hromadnosti. Do rozumové sféry spadají sjednocené útvary, jako jsou
živočichové, světlo, inteligibilní svět apod. Rozdělené a žijící jen díky nahodilé-
mu spojení jsou např. armáda, oddíl, rod, chór. Mezi smyslově vnímanou jednotu
patří živočichové, stromy, svět. Rozdělení tvorové v nahodilé hromadnosti jsou
např. stádo, národ, hromada, chór.
9
Odvolávka na jiný Dionýsiův spis „O andělských vlastnostech a řádech“.
10
„Očistami, jež příslušejí andělům“ má autor na mysli očistu, jakou vidíme
u Izajáše či Ezechiela, který ve vytržení snědl jednu kapitolu knihy (svitek)
(Ez 3,1-3). Ale příklad splnění andělské dokonalosti, o níž je tu řeč, vidíme na
případu, jenž se udál s Danielem a andělem, který mu vysvětlil vidění, ale rovněž
s pastýřem, jenž zasvětil Herma. Oč se tam konkrétně jedná, se čtenář může
dozvědět v jeho „Pastýři“. A o způsobu, jak se očišťují sami andělé, Dionýsios
hovoří v traktátu „O nebeské hierarchii“.
11
Všimni si, proč se nazývají andělé a že jsou to světla.
91
A na základě těchto posvátných a svatých rozumů díky

naddobré Dobrotě existují také duše12 s pro ně cha-
rakteristickým dobrem, jako jsou např. schopnost být
rozumné, disponovat samým bytím v podobě nepomíjejí-
cího a bytného života, ale přitom též s možností směřovat
k andělům. Dále duše mohou být s jejich pomocí jako
dobrých rádců povzneseny k Dobrému Principu13 všeho
štěstí. Analogicky k svému postavení se mohou stát účast-
nicemi odtamtud se vylévajících ozáření, podle míry sil
přijímat v dobru vytvořené dary a vše další, co jsme vyjme-
novali v knize „O duši“.14
Ale oduševněno a oživováno díky Dobru (je-li tedy
nutné se o nich zmiňovat) je také vše, co patří mezi
němé15 duše, čili živočichové. K těm, co brázdí vzduch,
chodí po zemi či se zahrabávají do země. Nebo čí úděl je
žít ve vodě nebo jako obojživelník.16 Kdo žijí skrytě nebo
jsou pohřbeni v podzemí. Nejjednodušší je říci: platí to
o všem, co má pocitovou duši, čili disponuje životem.
Od Dobra získávají život také všechny rostliny. Tento
12
Všimni si, že další duše následují za anděly. Nacházejí se pod nimi. Jsou
nesmrtelné, protože jsou stvořené jako zrealizované v životě (stvořené pro život).
Rovněž si všimni, že andělé vedou duše, žijící andělským životem. Dočíst se to
můžeme v Hermově „Pastýři“.
13
Všimni si, že duše spravedlivých jsou povznášeny k Dobrému Principu
(Počátku) všeho štěstí, tj. k Bohu, a že se projevují jako účastny Jeho ozařování,
jež svobodně přijímají.
14
Odvolávka na spis „O duši“.
15
Mluví o němých duších, obdařených jedině pocity. Všimni si též, že jedna věc
je duše a jiná život.
16
Těmi, co dostali za úděl žít jako obojživelníci, míní plazy, žáby či raky. Skrytí
v podzemí jsou krtci a jim podobní. Všimni si též, že další duše následují po
andělech. Nacházejí se pod nimi a jsou nesmrtelné, neboť jsou stvořené jako
zrealizované pro život, a že andělé řídí duše, vedoucí andělský život, jak bylo
řečeno výše.
92
život souvisí s potravou (životní energií) a pohybem. Ale

také všechno to, co je bez duše a bez života, vyjadřuje
(byt[n]ost) díky Dobru a díky Němu se stalo hodné získá-
vat vlastnosti a existovat jako byt(n)ost.17
3
Ale jestliže Dobro existuje nade vším jsoucnem, jak tomu
také ve skutečnosti je, pak dává podobu také amorfnu.18
A v Něm jediném je bezpodstatnost přemíra podstaty.
Neživotnost pak převyšuje život. Bláznovství je nejvyšší
velemoudrost. A vše další, co v Dobru souvisí s přehojným
dodáváním podoby amorfnu (na základě nekonečné boha-
tosti dávání tvaru beztvarému). A lze-li to tak říci, k Dob-
ru, jež převyšuje celé jsoucno, tíhne i samo nejsoucno.19
Chce rovněž získat právo nějakým způsobem existovat
ve vpravdě nadpodstatném Dobru na základě odstranění
(negace) všeho.
17
Už předtím jsme řekli, že vlastnost je trvalá kvalita. Takže vše neživé a bezdu-
ché, co je obratně stvořeno díky Boží dobrotě a co bylo v této podobě uvedeno do
bytí, jako jsou různé kameny, půda a to, co v ní lze vykopat. To vše má konkrétní
podobu a vlastnosti toho přinášejí určitý užitek. Vždyť to, co nám slouží ku
prospěchu jako léčivé prostředky, takové vlastnosti přece nezískává zvenčí, ale
charakteristickou pro ně vlastnost získává od Boha v nitru své podstaty.
18
Pohleď, jak negace ve vztahu k Bohu zásadně převyšují potvrzení. Jsou jimi
např. amorfní (beztvarý), bezpodstatný, neživotný, nerozumný. Negace přece
obsahují ideu nebytí, ale přesto jsou ve vztahu k Bohu chápány přednostně,
protože na tomto základě, čili odstraněním všeho, se můžeme nepostižitelně
dostat k nadpodstatně jsoucímu (Bůh přece není nic ze jsoucna). Dále to autor
vysvětluje komplexněji.
19
Jakým způsobem nejsoucno tíhne k Bohu? Vždyť neexistuje-li, jak může
k něčemu tíhnout? Proto se domnívám, že autor nejsoucnem v tomto případě
míní zlo. Jak dále sám ukazuje, takzvané zlo vzniká kvůli Dobru.
93
4
Ale vida, mimochodem nám uklouzlo a uniklo to, že
Dobro je také Příčina nebeských20 principů (počátků)
a mezí, nenarůstajícího, neubývajícího, zcela neměnného
a neznatelného proudu, nehlučných pohybů, lze-li se tak
vyjádřit, vše překonávající velikosti nebeského pochodu
a hvězdných řádů, nádher, světel a vesmírných sesku-
pení, rozmanitého procházení některých pohyblivých
hvězd napříč galaxiemi, periodického obracení se z týchž
míst ke stejným světlům, která Výroky nazývají veliká.21
V analogii s nimi jsou vymezeny naše dny a noci, odmě-
řeny a rozděleny měsíce a roky.22 Na základě těchto dvou
světel vypočítáváme, určujeme a spojujeme kruhovitý
pohyb času a těch, co v něm přebývají.
20
Příčinou nebeských principů (počátků) a mezí autor míní Boží dobrotu. Bůh
je přece stvořil na základě přebytku (hojnosti). A nebeskými principy a mezemi
je třeba chápat sférické uspořádání nebe, rozmístěné do kruhu. Jsou to, tak
říkajíc, body nebo středobody, řízené Boží vůlí. Tvar kruhu přece začíná sám ze
sebe a sám v sobě také končí. Podstatu nebes ale autor nazývá nenarůstající a ne-
ubývající jako dokonalou a dostačující pro to, kvůli čemu vůbec vznikla. Proto
ji také nazývá neměnná, že se od chvíle svého výskytu nezměnila. A to, že nena-
růstá a neubývá jí, je výraz dokonalosti. Mezemi a nikoliv hranicemi Ji pak autor
nazval kvůli tomu, že nebeský pohyb je sférický a ve skutečnosti nezná mezí, ale
jako by se jednalo o určitou mez určující kam a odkud. Probíhá jakoby z určitého
počátku a jakoby kamsi směřuje. Dejme tomu, že třeba k východu. Také si všim-
ni, že nebe se pohybuje, jak autor praví, nehlučně a neznatelně. A když mluví
o „rozmanitém procházení napříč galaxiemi některých pohyblivých hvězd“, má
na mysli planety. Všimni si též toho, že podle jeho názoru se pohybují jen ony
(ty planety). Všimni si rovněž, kde má svůj původ vypočítávání času.
21
„Dvěma světly“ autor míní slunce a měsíc. „Veliké“ je nazývá podle Davida,
když jeho žalmy míní Výroky. „Periodickým obracením“ se nazývá pohyb z té-
hož místa, jenž v průběhu jednoho roku absolvuje slunce, když prochází okruh
zvěrokruhu. Měsíc však po určitém počtu dní od přiblížení ke slunci dospívá až
k úplnému zmenšení. Všimni si toho, že na tom závisejí také vypočítávání času.
Ale také na měsících.
22
Patřičným způsobem omezují.
94
A co lze říci o slunečním svitu jako takovém? Je to přece

světlo, vycházející z Dobra, a obraz Dobroty. Proto se
také Dobro opěvuje jmény světla kvůli tomu, že se v něm
projevuje jako originál v kopii. Vždyť vzhledem k tomu, že
Dobrota je pro vše transcendentní božskost,23 sestupuje
od nejvyšších bytostí po nejnižší, ale přitom zůstává nade
vším. Takže ani nejvyšší nikdy nedosáhne Jejího nejvyšší-
ho postavení, ale ani nejmenší nevystoupí ze sféry, kde Jí
může dosáhnout. Takto Dobrota vše, co disponuje silami,
posvěcuje a utváří. Oživuje, zachovává a zdokonaluje.
Trvá na úrovni jsoucna24 jako eón, počet a řád,25 jako
hromadnost, příčina a cíl. A analogicky k tomu projevuje
božskou dobrotu obraz, toto veliké všeosvěcující a věčně
světlé slunce, jako nicotná odezva26 Dobra. Posvěcuje
23
Psal jsem o tom už dřív, že Bůh je jednak ve všem, ale zároveň nic ze všeho
není. Autor tady však říká něco víc. Konkrétně to, že Bůh je nade vší podstatou.
Mluví o tom také dál: „že naplňuje i ne-jsoucno“. Podívej ale, jak říká, že ani nej-
vyšší nemůže dosáhnout Jeho nejvyššího postavení, ale ani nejnižší nevystoupí ze
sféry, v níž Jej může dosáhnout“. Božské tedy nemá počátek ani konec, takže ani
nejvyšší nebeské síly Ho nedosahují. Nedomnívej se ale, že proto, že by to neby-
lo možné, ale proto, že je to nepopsatelné. Vždyť právě toto je případ „vědění
v nevědění“. Tím totiž, že dosáhneme nejvyšších stavů a na základě lásky k Bohu
se sjednocujeme s nejvyššími silami, jen poznáváme, že společně se všemi anděly
božskou přirozenost stejně neznáme.
24
Tj. to, co pojímá Jeho celistvost (komplexnost), analogicky k Úrovni, již pojí-
má. Proto o Něm také mluví jako o Úrovni jsoucna. A to také proto, že Bůh zná
počátek a mez všeho jako jedinečný Stvořitel. Autor to vysvětluje dále, když se
k této otázce ještě vrací.
25
Jako „řád“ se Bůh nazývá buď kvůli tomu, že vše stvořil a dobře uspořádal,
anebo proto, že je vymezován vírou lidí k Němu přicházejících. Ale slabší přitom
Svou hojností neutápí, ani není kvůli sestupu ve zmenšené podobě vymezován
svatějšími lidmi, ale analogicky ke každé nádobě, vylévá do ní svou dobrotu.
26
Smysly vnímané slunce také osvěcuje vše viditelné, ale to, co se nepodílí na
jeho světle, se na něm nepodílí kvůli své vlastní nemohoucnosti. A totéž platí ve
vztahu k Bohu. Bůh posvěcuje všechny, kdo si to přejí. Božský Dionýsios »
95
všechny, kdož jsou schopni stát se jeho účastníky. Má

přebytek světla, jež šíří po celém viditelném kosmu do
všech stran v záření svých paprsků. A pokud se ho někdo
neúčastní, pak to není kvůli slabosti ani omezenosti jím
rozšiřovaného světla, ale kvůli neschopnosti daného tvora
přijmout světlo těch, kdo se nesnaží být jeho účastníkem.
Je nesporné, že paprsky míjejí mnoho takových. Osvěcují
ty, kdo jsou vpovzdálí za nimi. A není nic z viditelna, čeho
by při nesmírném množství svého záření nedosahovalo.
» tentokrát zvlášť trefně vyjádřil své přirovnání ke slunci. Říká totiž, že bez-
duché slunce je viditelný obraz Boží dobroty. Stvoření nazývá Stvořitelovým
obrazem, což bylo uvedeno na začátku. Pak ale hned dodává: „nicotná odezva“.
V následující kapitole to vysvětluje úplně. Je třeba si podrobněji říci o tom, co
vlastně znamenají slova „nicotná“ a „odezva“. Tak řekne-li někdo něco, anebo
ještě lépe, nahlas vykřikne, přítomní, kteří disponují normálním sluchem, hlas
i slova uslyší. Kdo ale stojí mírně opodál, kvůli svému vzdálení slyší slova sla-
běji. Kdo je vzdálen na ještě větší vzdálenost, vnímá jen jakousi zanedbatelnou
a nejasnou směsici zvuků. Slyší jen jakýsi nesmyslný šum a ve slovech se vůbec
nevyzná. Za takový je třeba považovat vztah slunečního světla k pravému světlu
jako k nedostupnému svou vzdáleností.
27
Jen si nemysli, že slunce je příčina rození, života, vzrůstu či zdokonalování
nebo vůbec něčeho ze jsoucna. A totéž platí o každém dalším živlu, ať už se jedná
o ten nejnezbytnější, jakým je třeba voda. Můžeme přece nějakou dobu žít bez
slunce a bez vody, i když se nám třeba nepovede nejlépe. Přesto ale budeme po
určitou dobu žít. Bůh však věděl, že chlad je naprosto neplodný, zatímco mírné
teplo se blahodárně podílí na rození, a že rostliny a semena teplo potřebují.
Totéž platí o všech žijících tělech, ať už žijí smyslově (pocitově), nebo rostlinně.
Ale mnohé se světlem očišťuje tak, že se stává bílé. To platí o oděvech a jiných
věcech.
28
Autor nazývá slunce mírou a počtem hodin, neboť slunce začíná den. Kolo-
běh dní pak vytváří čas. A mírou je nazval kvůli tomu, že měří náš život. Uvádí
přece doslova „celý náš čas“. Teplo však obnovuje také uvadlá semena. Kvůli
tomu Bůh uspořádal věci tak, aby slunce mělo takovou přirozenost, aby vše,
o čem je řeč, konalo ve jménu Stvořitele, když k tomu nedostalo schopnost na
základě své vlastní vůle či síly. Toto svatý Dionýsios říká skvěle. Dále jako by na
konci páté a na konci šesté kapitoly vysvětloval vlastní slova. Přemýšlej pozorně
a vyhýbej se omylům!
96
Podílí se také na rození27 smyslových těl. Podněcuje je

k životu. Živí je, pěstuje, zdokonaluje, očišťuje a obno-
vuje. Ale světlo je také míra28 a počet hodin, dní a celého
našeho času. Vždyť právě tímto světlem,29 i když tehdy
ještě beztvarým, byla podle slov božského Mojžíše vyme-
zena první triáda našich dnů (srv. Gn 1,3-13). Podobně
k Sobě také Dobrota všechno přitahuje jako Princip
(Počátek) shromáždění všech roztroušených, jako počá-
teční (principiální)30 a jednotící Božskost, k níž všechno
tíhne31 jako k Principu, Spojení a Završení.
A jak říkají Výroky, právě z Dobra vše vzniklo a exis-
tuje, když bylo vyňato z dokonalé Příčiny. A právě v Něm
29
Všimni si, že slunce je světlo, že během tří dnů, předcházejících jeho stvoření,
bylo ještě beztvaré a že až čtvrtého dne bylo původně stvořené světlo ztransfor-
mováno do slunce. Náš autor se o tom zmiňuje, podobně jako Basil Veliký
v exegezi Šesti dnů stvoření světa o triádě dnů. Čti tuto pasáž pozorně, aby ses
nezmýlil, že se snad jedná o slunce, neboť se jedná o prapůvodně stvořené světlo,
které se až později zformovalo do slunce.
30
Tj. princip (počátek) a příčina sjednocení a připodobnění opravdového
jsoucna.
31
Podívej se, jak odděluje celé jsoucno od Krále stojícího nade vším jsoucnem,
k Němuž také celé jsoucno tíhne. Na prvním místě mluví o rozumném, pak
o mluvícím. Rozumným je míněno to, co nedisponuje tělem, což jsou nadpo-
zemské síly. Mluvící jsou pak lidské duše, jež jsou spojeny s tělem, neboť člověk
je obdařen smysly. Jedná-li totiž jen vnitřní člověk (já), jak praví apoštol, tj. duše
bez veškerého spojení s tělem, člověk se projevuje jako obdařený rozumem, ale
ve spojitosti s tělem se člověk často projevuje jako každé zvíře, i když se skládá
z těla a mluvící duše. Jak říká autor, rozumné a mluvící tíhne k Bohu vědomě,
jako by tato vášeň byla vlastní jejich přirozenosti. Tj. chce poznávat Krále všech
a účastnit se Jeho dobroty. Díky tomu se existence poznávající a mluvící duše
výstižně nazývá nasměrovanost k Dobru. Němé tváře čili zvířata pak k Dobru
směřují nejsmyslovější životní silou. Ale také nesmyslová a nepocitová stvoření,
jako jsou rostliny a bezduché a neživé struktury, směřují k Dobru přirozeně. Ne
však kvůli tomu, aby Je poznali, ale aby v Něm setrvávali, protože Dobro tento
typ stvoření zachovává v jeho bytí jedině s pomocí přírodního a bezděčného
tíhnutí.
97
se vše vytvořilo, bylo zachováno a obsaženo jakoby ve

všeobsažné hloubce a do Něj se vše navrací jako ke své
mezi, určené každému. Tam také směřuje vše rozumné
a mluvící. To vědomě. Pocitové pak pocitově. A co nedis-
ponuje ani pocity, tíhne k tomu vrozeným instinktem
sebezáchovy. A neživé pak, co jen vegetuje, jen nutností
účastnit se jednotné reality.
A podle téhož smyslu jasného obrazu světlo shromaž-
ďuje a obrací k sobě vše vidící, pohybující se, osvěcované
a ohřívané. Vše, co se jen nachází pod jeho blahodárným
zářením. Protože právě proto je slunce (ηλιος), že všech-
no hromadí do jednoho celku32 (αολλη ποιει) a shromaž-
ďuje roztroušené. A vše smyslové ho potřebuje, když se
snaží buď vidět, nebo se pohybovat, anebo potřebuje být
osvěcováno a ohříváno a celkově přebývat ve světle.
Nesdílím však dávný názor,33 že slunce je bůh a stvořitel
celého tohoto stvoření, jemuž patří řízení viditelného
světa, ale říkám, že „neviditelné“ Boží „lze vidět od zalo-
žení světa skrze přemýšlení nad stvořitelským dílem, nad
Stvořitelovou věčnou mocí a božstvím“ (Ř 1,20).
32
Hromadné je shromážděné. Všimni si, že slunce je takto nazýváno kvůli
tomu, že „shromažďuje rozptýlené do jednoho celku“. Rovněž si všimni, že
popírá názor, podle něhož je slunce bůh, i když, jak jsme řekli, ti, kdo kvůli své
lehkomyslnosti upadli do omylu, tvrdí opak a uvádějí přitom řadu argumentů.
33
Autor uvádí slova „dávný názor“ buď proto, že oni dva, tj. božský Dionýsios
a božský Timotheus byli Heléni, jak to jasně vyplývá ze Skutků svatých apoštolů.
Anebo tato slova uvádí proto, aby odhalil nerozumnost tohoto dávného helénské-
ho názoru. Heléni totiž, jak dokazuje jedna komedie, slunce nazývali starodávné
a prapočáteční.
34
Je přece řečeno: „Kdo na Něho budou hledět, rozzáří se, rdít se nemusejí“
(Ž 34,6).
35
Tomu, kdo mnoho miluje, je také mnoho dáno, zatímco tomu, kdo miluje
méně, je dáno analogicky k jeho lásce. Jak totiž autor říká předtím, Bůh je Řád
a Míra věcí.
98
5
O tom už ale byla řeč v „Symbolické teologii“. Teď
bychom měli opěvovat a vyjmenovat spekulativní svě-
telné názvy Dobra, neboť Dobrý se nazývá rozumné
(inteligibilní) Světlo. To proto, že každý nadnebeský
rozum je naplněn rozumným Světlem, ale zároveň Dobrý
ze všech duší, jež proniká, vyhání veškerou nevědomost
a klam. Všem předává posvátné světlo a očišťuje34 jejich
inteligibilní zraky od obklopující je mlhy nevědomosti.
Oživuje a otevírá jejich vnitřní oči, zúžené velikou tíhou
tmy. Nejprve jim umožňuje vidět jen nejasné paprsky.
Ale těm, kdo již poznali světlo a směřují k jeho větším
projevům, poté Sebe ukazuje stále víc. Začíná pro ně
zářit hojně „díky tomu, že mnoho milují“35 (srv. L 7,47).
A nepřetržitě je k Sobě povznáší analogicky k jejich
schopnosti hledět vzhůru.
6
Takže rozumným Světlem se nazývá Dobro, převyšující
každé světlo jako vylučující světlonosné záření a blyštící
světelným vyzařováním. Tato vyzařování svou plností
posvěcují všechny nadpozemské36 a kolem světa se pohy-
bující rozumy. Všechny jejich myslící síly se obnovují.
36
„Nadpozemský“ je rozum ze soustavy určitých nad všemi světy přebývajících
nejvyšších svatých rozumů, čili andělských řádů. Některé z nich existují poblíž
světa. Slouží tedy světu a jsou s ním spojeni. Řídí je a jsou k tomu vybaveni
příslušnými vlastnostmi. Někdy je nazývají vůdce světa. Některé rozumy se
však nacházejí přímo ve světě, mezi lidmi a anděly. Ty vedou národy a spravují
města. Přebývají při chrámech a dlí se světci. Svědčí o tom také božský Jan ve své
Apokalypse. Nebo se tito andělé podílejí na činnosti jiných pozemských zřízení.
Žalmista přece říká: „Hospodinův anděl se položí táborem“ (Ž 34,8). Nadpo-
zemský rozum je duchovní. Ten, co pobývá poblíž světa, je duševní. A ten, co
je uvnitř světa, je tělesný. A ještě jinak: nadpozemský rozum je ten, který ovládá
teologii. Poblíž světa ten, který ovládá znalosti přírodovědy. A uvnitř světa je ten,
který získal praktické ctnosti.
99
Mají na starosti všechny, na něž dopadají. Všechno svou

převahou přesahují. Dobro jako prapočáteční světlo
a do sebe zkoncentrované nad-světlo nad-disponuje
a před-disponuje nadvládou nad každou světelnou silou.
Shromažduje37 a spojuje vše rozumové a intelektuální.
Protože tak jako nevědomost v určitém smyslu štěpí38
toho, kdo se takto mýlí, projev rozumného světla je
naopak to, co jím posvěcované shromažďuje. Sjednocuje
je, zdokonaluje a obrací je k Pravému Jsoucnu. Odvrací je
od mnoha domněnek39 a různých pohledů, anebo přesně-
ji, představ.40 Shromažďuje je do jednoho pravého, čisté-
ho a krystalicky se blyštícího poznání, když je naplňuje
jedinečným sjednocujícím Světlem.
7
Posvátní teologové toto Dobro opěvují jako Nádherno,41
nebo jako Krásu či Lásku, jako Zamilované. A také další-
mi nespočetnými dobrými a nádhernými ve vztahu k Bo-
hu používanými jmény, jež dodávají krásu omilostněné
zralosti.
Nádherno a Krása nesmějí být rozlišovány v Jejich
Příčině, jež je všechny shromažduje do jednoho celku.
37
Vše sjednocující, hřejivé, pěstující a proměnlivé.
38
Nevědomost totiž odděluje od Boha, zatímco světlo shromažďuje a kupí, jak
autor uvedl už dřív.
39
Od model a s nimi souvisejícího modlářství.
40
Představami míní obrazné myšlenky o tom, co skutečně či klamně vnímáme
smysly.
41
„Nádherný“ se Bůh nazývá v Písni písní (1,16). Stejně tak se nazývá Krása,
David také říká: „Kvetoucí krásou více než synové lidští“ (Ž 44,3; v čes. SZ
neodpovídá). Nádherným se nazývá to, co se podílí na kráse. A všimni si, že
nádherno a krása se mezi vším jsoucnem dělí na přijímající a přijímané. U Boha
je tomu ale jinak. Bůh se totiž jako Krása (καλλος) nazývá kvůli tomu, že všemu
dodává kouzlo (καλλονη), a protože k Sobě vše připoutává (καλει), a Nádherný
je nazýván jako věčně Jsoucí a nikdy se neumenšující ani nezvětšující.
100
Protože ve vztahu k celému jsoucnu se dělí na přijímání

a přijímající. Nádhernem tedy míníme to, co se podílí na
Kráse, zatímco krásou míníme přijímání Příčiny veškeré
krásy, jež vše činí krásné. Nadpodstatné Nádherno se
však nazývá Krása proto, že z něj pramení kouzlo, jímž
disponuje každý druh jsoucna. A protože je Příčina
dobrého uspořádání a nádhery všeho a připodobňuje
se ke světlu, vyzařuje takto všem Své dary a díky svému
vyzařovanému svitu je činí krásné. A protože k Sobě
všechno připoutává (καλουν), nazývá se podle toho také
krása (καλλος). A také proto, že Nádherno vše uvádí do
sebeidentity. Nádherno je pak jako všenádherné a věčně
jsoucí tímtéž způsobem trvale nádherné. „Nevzniká ani se
neztrácí, nenarůstá ani neubývá, není nádherné jen v ně-
jakém jednotlivém ohledu, zatímco v jiném je ošklivé, ani
není v jednu chvíli takové, a v jinou zase jiné, ani není ve
vztahu k něčemu nádherné, ale ve vztahu k něčemu jiné-
mu ošklivé, ani není na jednom místě jedno, a na jiném
jiné, pro někoho nádherné a pro jiného nikoliv“ (Platon,
Symposion, 211. v.). Ale jako Samo o Sobě a k Sobě
Samému sourodé42 zůstává věčně nádherné, neboť pře-
hojně a předem v Sobě disponuje Svým vyzařovaným
kouzlem všeho nádherna.
42
Bůh je homogenní Nádherno, protože se nerozptyluje na vlastnosti a druhy,
z nichž vzniká krása, ani není pro jedny nádherný, a pro jiné nikoliv, ale je neo-
chvějné, bezpočáteční, absolutní, přirozené a stále stejným způsobem se věčně
projevující totéž Nádherno. A je řečeno, že v Sobě anticipačně obsahuje krásu,
protože je před stvořením Zdroj, Počátek a Příčina nádherna. Proto také dispo-
nuje nádhernem nevyčerpatelně. Je sice mnoho nádherného, ale vše nádherné
stejně pochází z Něj a nikdy není nádherné jako Ono. Z toho tedy pramení závěr,
že Bůh je Nádherno bez příčiny, zatímco vše ostatní je nádherné již na zákla-
dě určité příčiny a podle své účasti na prapůvodním Nádhernu. Bůh je přece
homogenní Nádherno, neboť nádherno vzešlo z Něj a po Něm, a svou krásou
disponuje jako určitou kvalitou.
101
Vždyť v prosté nadpřirozené přirozenosti veškeré krásy

všechno kouzlo a vše nádherné praexistuje homogenně
jako v příčině. A z tohoto Nádherna43 je celému jsoucnu
dáno být nádherné analogicky k vlastním logosům. Díky
Nádhernu dochází rovněž ke spojení, lásce a komuni-
kaci všech. Nádherno také vše sjednocuje. Nádherno
je Princip všeho jako tvůrčí Příčina, jež vším v celku
pohybuje a sjednocuje v lásce k vlastnímu okouzlení.
Zároveň je Nádherno také Mez všeho44 a Milované jako
Příčina, jež dosáhla dokonalosti. To proto, že vše vzniká
pro Nádherno. A to je také Vzor, neboť v souladu s Ním
se vše vymezuje. Proto je Nádherno identické s Dobrem,
protože vše ze všech důvodů tíhne k Nádhernu a Dobru.
A ve jsoucnu není nic, co by nemělo podíl na Nádhernu
a Dobru.
43
V Písmu se praví: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“
(Gn 1,31). A podle Zachariáše má vše krásné původ v Něm, v Nádhernu bez
příčiny (srv. Za 9,17). Protože kvůli Nádhernu vznikly shluky elementů, které
nazývá spojení. Zachovávána jsou uspořádaná spojení jsoucna. Ta se nazývají
láska a komunikace všech ctnostných a darem řeči obdařených bytostí. Je to roz-
manitě k Bohu obrácené myšlení, které projevuje Církev prvorozených na nebi
i na zemi. Je to stádný život němých tváří. A také citlivé tíhnutí bezduchých věcí
k sobě navzájem. Všechno to přece spojilo Nádherno na základě přijímání Sebe
těmi, kdo jsou obráceni k Projevující se Příčině.
44
Bůh se nazývá Mez všeho. Vše obsahuje a kvůli bezpečnosti vše opatruje. Pro
Něj bylo přece vše uvedeno do bytí. Nic jiného proto pro vytvoření dokonalosti
nepotřebuje. Proto se také Bůh jako Příčina nazývá Počátek všeho. Ale je také
Střed, protože vytváří trvalou prostorovou existenci. A také Završení, protože
podle Svého přání jsoucno omezuje. A to se k Němu navrací. Proto se nazývá
také Nejvyšší Cíl, ale také Počátek a Konec, jak praví Jan v Apokalypse (1,8).
A také Vzor, protože v Sobě vše anticipačně pojímá a predestinuje celou budouc-
nost dříve, než vše bylo uvedeno do bytí, jak pravil apoštol: „které předem určil“
(Ř 8,30) atd. A právě tento význam měl na mysli svatý Dionýsios, když uvádí
slovo „Vzor“. Je tím míněno prozřetelné předurčení v Sobě toho, co bude, tj.
ještě před samou jeho realizací. Univerzální a jedinečné Boží předvědění pře-
dem vše omezilo a rozdělilo. Podrobněji je o tom řeč v následující páté kapitole.
Všimni si též jeho slov, že Nádherno je totožné s Dobrem.
102
Dokonce bych si dovolil říci, že ne-jsoucno45 se také

podílí na Nádhernu a Dobru, neboť také ono je Nádherné
a Dobré v případě, je-li nadpodstatně, po odstranění
všeho (apofáze) opěvováno v Bohu. Toto jednotné Dobro
a Nádherno jedinečně vyjadřuje Příčinu vší kvantity
nádherna a dobra. Z Něj pocházejí všechny ontologické
existence46 jsoucna, jeho sjednocení i rozdělení, totož-
nost i rozdílnost, podobnost i nepodobnost, pospolitosti
protikladností, neslučitelnost spojovaného, plánovitost
nejvyšších, vzájemná kontinuita rovných, obracení nej-
nižších. Všichni mají své ochranné a stálé příbytky a úto-
čiště a také všichni se všemi a s každým zvlášť specificky
komunikují v rovném a pevném přátelství. Je to sladěnost
celku. Je to rozpuštěnost v celku a nerozdělitelný svazek
45
Jak může mít ne-jsoucno podíl na Bohu? Neexistuje-li přece, nedisponuje
ani přirozeným tíhnutím, ani se ničeho ze jsoucna neúčastní. Proto nezbývá než
konstatovat, že tento božský muž chápe „ne-jsoucno“ různě. Někdy jím nazývá
samo božské, protože to není nic ze jsoucna, jindy hmotu a ještě jindy na základě
nejrůznějších úvah také zlo. Lze říci, že hmota se tímto způsobem podílí na
dobru. Díky tomu vlastně získala podobu a zbavila se své předchozí amorfnos-
ti. Anebo to také znamená, že zlo parazituje na Dobru, neboť samo myšlení si
vzhledem ke své nádherné svobodné volbě vůle přeje, aby bylo zlo. A je přiroze-
né, že také zlo chce parazitovat věčně, protože vše, co usiluje o existenci, tíhne
k Dobru. V předchozích kapitolách autor uvádí, že Bůh existuje nad jsoucnem,
takže někdo může klidně říci, že Bůh existuje nad jsoucnem, zatímco ne-jsoucno
se také podílí na Dobru, protože také ono existuje nad jsoucnem a není nic ze
jsoucna. Určitě při četbě nevynechej myšlenku, podle níž se ne-jsoucno proje-
vuje jako nádherné a dobré, je-li řeč o Bohu. Bůh se totiž nazývá Jsoucno, ale
i Ne-jsoucno, protože nic ze jsoucna není a je nepoznatelný a vůči všemu tran-
scendentní. Neexistuje totiž nic poznatelného, na základě čeho bychom jej mohli
poznat. A z tohoto hlediska je Bůh nicota.
46
Výstižně je řečeno „ontologické“ a samy o sobě přebývající existence nad
podstatami. Autor tu mluví o stvoření. Oprávněně tedy k termínu „ontologické“
dodává „existence“. A když uvádí slovo „sjednocení“, pak tím nemíní to, že
něco, co vytvořilo určitou veličinu, bylo prostě naházeno na hromadu, ale proto-
že Zdrojem a Počátkem bytostí byl Bůh, a z Něj celé jsoucno vzniklo, zazářilo »
103
jsoucna. Nevyčerpatelná dědičnost vznikajícího. Všechny

stavy pokoje47 a pohybu, charakteristické pro rozumy,
duše a těla. Neboť pravým pokojem a pohybem všeho je
to, co právě všechen jejich pokoj a pohyb převyšuje. To,
že ve všem je uložen jeho vlastní logos a ten daného tvora
motivuje na základě svého vlastního hnutí.
» a je vedeno podle míry sestupu, jako se vyděluje usazenina. „Totožnosti“ jsou

pak síly inteligibilních bytostí, jež tvorstvo pozvedávají a sjednocují s Bohem,
stejně jako „podoby“, protože ty také vzešly z Něj a k Němu směřují. „Rozdíly“
jsou uvedeny, protože se sestupující a rozdělující rozdílnosti znásobily do úrovně
viditelnosti kvůli tomu, že východiska Boží vůle (chápej jako „emanace“) dosáhla
nejnižších mezí. „Nepodobnosti“ jsou opět uvedeny kvůli tomu, že existenčno
se odlišuje od stvoření a už se mu nepodobá. „Pospolitosti protikladností“ jsou
smíšení elementů, neboť všechna těla se skládají ze čtyř elementů. A „vzájemná
kontinuita rovných“ je vzájemná provázanost dvou světů, viditelného a inteli-
gibilního. Je to struktura, při níž jsou podle míry snížení znásobeného z jedné
podstaty hmoty pevná těla vzájemně propojená jakoby určitým řetězcem. Budeš-
-li z toho vycházet, pochopíš také následující. Příklad „neslučitelnosti spojova-
ného“ je zvláštnost (originalita) každé lidské osobnosti při pospolitosti jednoho
lidského rodu. Všichni jsme sjednoceni společným ontologickým logosem, ale
díky originalitě každého se vzájemně neslučujeme a nesměšujeme.
47
Autor mluví o třech druzích stavů pokoje a pohybu, které také posléze vyjme-
novává: rozumů, duší a těl. Toto je však třeba chápat správně. Co se rozumů
týče, ty stojí i se pohybují, jak uvádějí Izajáš a Ezechiel o serafínech a cherubech,
protože vystupují a sestupují, jak uvádí zase Mojžíš. Tím, že se totiž nepřetržitě
obracejí na Boha a žijí v nasměrovanosti na Něj, bývají posíláni a sestupují k to-
mu, co je pod nimi na základě prozřetelnosti (oikonomie) ve vztahu k těm, na něž
se vztahuje. A toto znamená setrvávat v úplném klidu, v Boží blízkosti, ale záro-
veň se pohybovat, čili sloužit svým dobrodiním. Pohybují se tedy, když rozjímají
o tom, co je nad nimi, a setrvávají na místě, když jsou poznáváni nižšími jako inte-
ligibilní. Tehdy setrvávají ve vlastní sebeidentitě. Jsou totiž útočiště a příbytek
sebe samých. Sami v sobě se uspořádávají a do sebe se koncentrují, takže nejsou
rozptýleni v cizí zbožnosti. Vše nižší se přece soustředí na vyšší. Pohyby rozumů
a duší jsou však kruhovité a cyklické. Vypovídá o tom též Ezechiel. To proto, že
vycházejí ze sebe samých a zase se do sebe navracejí, aniž by samy sebe opustily.
Toto platí o netělesných bytostech. Ale klid a pohyb ve vztahu k tělům musejí být
chápány tak, že hmota v nich přebývá jako základ a že se pohybují ve změnách
a přechodech z ní vznikajících oduševnělých a bezduchých těl.
104
8
Říkají, že božské rozumy se pohybují kruhovitě,48 když
je sjednocují bezpočáteční a nekonečná ozařování
Nádherna a Dobra. Přímkovitě se pohybují tehdy, když
vystupují navenek na základě prozřetelnosti ve vztahu
k nižším bytostem, aby vše vykonaly správně. Spirálovitě
pak tehdy, když pečují o nižší tvory, a neoddělitelně setr-
vávají ve stejném postavení ve vztahu k Příčině totožnosti,
ve vztahu k Nádhernu a Dobru, kdy kolem Ní nepřetržitě
krouží.
9
Pro duši je, za prvé, charakteristický49 kruhovitý pohyb.
Duše je obdařena schopností vstupovat do sebe zvenčí
a jednolitě koncentrovat své rozumové síly jakoby po
určitém kruhu. To jí dodává stabilitu. Odvrací ji to od
početnosti všeho mimo ni. Duše se tedy nejprve sou-
středí do sebe. Pak se ale podle míry toho, jak se stává
homogenní, sjednocuje s jedinečně sjednocenými silami,
a takto dospívá k Nádhernu a Dobru, Které je nade vším
jsoucnem, Které je jednotné, sebetotožné, bezpočáteční
a nekonečné.
Spirálovitě50 se duše pohybuje v případě, když ji jí
odpovídajícím způsobem ozařují božské znalosti. Nikoliv
48
Všimni si, jak se pohybují nebeské rozumy: kruhovitě, přímkovitě a spirálo-
vitě. A také, jak je chápán spirálovitý pohyb duše. Božské rozumy se pohybují
kruhovitě, přímkovitě nebo spirálovitě.
49
Předtím jsme napsali, že rozumné je to, co chápe, zatímco inteligibilní je
myšlené. Potrava pro myslícího je tedy inteligibilno. Autor proto o duši přiroze-
ně mluví jako o rozumových silách, neboť duše se přece snaží pochopit to, co ji
převyšuje. Duši ale nikdo nepochopí. Přitom je ale duše mezi vším rozumným až
poslední. Síly duše pak spočívají v přizpůsobenosti pocitům.
50
Z toho vidíš, nakolik se duše odlišuje od inteligibilních bytostí. Ty přece rozu-
mem postihují v jednotě, tj. v nepřetržitém náporu, chápou převyšující je božská
záření, která se projevují podle míry každé z nich. Duše je ale postihuje slovně »
105
však rozumově (ve smyslu inteligibilně a mysticky) a sjed-

nocujícím způsobem, ale slovně a vysvětlujícím způso-
bem, tj. jakoby smíšenými a přechodnými energiemi.
Přímkovitě se pohybuje, když nevchází do sebe, ani
není vedena sjednocující rozumností (tj. jak jsem řekl,
nepohybuje-li se kruhovitě), a pak vychází navenek k to-
mu, co je kolem ní, až je poté zvenčí, jakoby od množství
určitých rozmanitých symbolů, pozvednuta k prosté a ce-
listvé kontemplaci.
10
Příčinou pak, spojením a cílem takových pohybů a třech
druhů smyslového51 pohybu, ať už probíhá kdekoliv, a ješ-
tě mnohem dříve, příbytků, stavů pokoje a základů každé-
ho z nich je Nádherno a Dobro, protože to každý pokoj
i pohyb52 převyšuje. Každý stav pokoje a pohybu je proto53
» a popisně, tj. když se dělí na části a když je poučena díky přijímání (božských
ozáření). Když se totiž rozum spouští do usuzování, určitým způsobem se dělí
a potřebuje si představu vysvětlit odpovídajícími slovy. Tak si vyšší vysvětluje na
základě mnoha příkladů. Proto duše působí smíšeně a proměnlivě. A to dokonce
i když myslí, neboť pro duši je charakteristické, že je zvenčí vedena k vyššímu.
Vzestupuje přece od cizího. Slovem obdařené duše se pohybují kruhovitě, spi-
rálovitě nebo přímkovitě.
51
Všimni si, jak autor říká, že také pro to, co je vnímáno smysly, jsou charak-
teristické tři druhy pohybu: kruhovitý, spirálovitý a přímkovitý. Nyní se tedy
dostáváme k pochopení toho, co je řečeno o duši. Cyklický je pohyb tehdy,
když vnímané smyslově působí samo v analogii k svým schopnostem a kvalitám,
např. oheň hřeje, voda chladí, a další působí podobně. Spirálovitě působí tehdy,
když se jedná o přechodné působení. Když se např. z vody vytvářejí ryby a ptáci,
Mojžíšova hůl se mění v hada apod. Přímkovitě působí tehdy, když se navrací zpět
ke svým počátkům. Když se např. předchozí živé po svém zničení rozkládá na
nejjednodušší elementy.
52
Pohyb vnímaného smyslově lze chápat jako změnu a rozpad. Vycházíme-li
z toho, že pokoj takových druhů vyjadřuje konkretizaci, je jasné, že pohyb se
projevuje opačným směrem. Všimni si též, že to, co se mění a podléhá rozpadu,
se nasměrovává z Něj, skrze Něj a k Němu.
106
z Něj, v Něm a pro Něj. Neboť z Něj a díky Němu probíhá

jak podstata, tak veškerý život rozumu a duše, a také nico-
ta, rovnost a velikost v každé přirozenosti. Všechny úrov-
ně, vzájemnosti a analogie jsoucna a harmonie, sloučení,
celistvosti a části, každá jednota a množství,54 sjednocení
částí, jednota každého množství, dokonalosti celistvostí,
kvalita a kvantita, velikost a nepostižitelnost, sjednocení
i rozdělení, každá neomezenost a každá mez, všechny hra-
nice,55 řády, nesmírnosti, elementy, druhy, každá podsta-
ta, každá síla, každá energie, každá vlastnost, každý pocit,
každé slovo, každá myšlenka, každý dotek, každé poznání
a každá jednota. A proto říkáme, že celé jsoucno vzniklo
z Nádherna a Dobra, přebývá v Nádhernu a Dobru a zase
se do Nádherna a Dobra navrací.
A vše, co existuje a vzniká, existuje a vzniká díky
Nádhernu a Dobru. Vše hledí na Ně, Jím se pohybuje
a zachovává. A pro Ně, skrze Ně a v Něm existují všech-
ny principy, které jsou vzor,56 všechny principy, které
53
Proto je jasné, že kvůli Dobru a Nádhernu.
54
Jak máme chápat slova „každá jednota a množství“? Představ si celý svět
jako jednu velikou rostlinu.Všechny jeho oduševnělé části jsou kořeny (základ)
a kmen. A pak části částí typu větví, suků a listí. Ty žijí určitým způsobem života.
Jistě se mnou budeš souhlasit, že každá z nich je v určitém smyslu nezávislá živá
bytost, která však přitom zachovává jednotu a řád celku. A analogicky k tomu žije
strom jednak sám o sobě, ale také ve svých částech. A to znamená žít. Pro rozum-
nou bytost to znamená žít rozumně a logicky, pro němého tvora smyslově a pro
neoduševnělé vegetace bez dechu rostlinně. To vše se rozmnožuje a žije, jak jsem
řekl, samo o sobě, ale zároveň vše žije a pohybuje se společně s celkem. Části
žijí ve vzájemné kontinuitě se vším. A tak tedy pochopíš srostlost a soužití všeho
v jednotě a množství, protože každá část žije adekvátním způsobem a po svém,
jak jsme řekli. Ale přesto, pokud všechno pochází z jednoho a jedinečného Boha,
pak se správně nazývá jednotné. To kvůli provázanosti a harmonii. Množstvím se
pak nazývá díky rozmanitosti každého typu jsoucna zvlášť.
55
Hranicemi jsou míněna slova, vykládající podstatu, druh a význam každé věci.
Vysvětlují, co vyjadřuje.
107
se realizují a vytvářejí, nebo druhové a elementární

principy a vůbec všechny principy, každé spojení a každá
mez. Zobecněně řeknu: celé jsoucno vzešlo z Nádherna
a Dobra a celé ne-jsoucno57 je nadpodstatně obsaženo
v Nádhernu a Dobru. A existuje počátek a mez všeho jako
Nadpočátečno a Nadomezeno. Neboť „z Něho a skrze
Něho a pro Něho je všecko“ (Ř 11,36), jak praví Písmo
Svaté.
Všichni přece po Nádhernu a Dobru touží. Prahnou
po Něm a milují Je. Díky Němu a pro Ně horší horoucně
milují lepší,58 rovní opětují lásku stejnou měrou rovným,
56
Příčina nebo princip, který je vzor, to je to, v analogii s čím vzniká vznikající.
A je to buď idea, vyjadřující samostatnou věčnou myšlenku věčného Boha, nebo
věčný vzor, ustanovený na základě přirozenosti, v analogii s nímž vznikající
vzniká. Ideje a vzory jsou přece netělesné. Ale příčina a princip je nejvyšší cíl,
pro nějž a kvůli němuž se vznikající realizuje. Je to buď příčina, jež se projevuje
jako nejvyšší cíl, a jako taková je neoddělitelná od dokončení. Anebo je to to,
z čeho jako existujícího vznikající vzniká jako např. hmota, z níž je vše. Bůh přece
vytvořil také ji. Tvůrčí příčina je však od samotné realizace oddělená, jako Bůh
a vše, z něhož vznikající vzniká.
57
Jakým způsobem je ne-jsoucno obsaženo v Dobru, chápej tak, že to, co
není, v Něm existuje nadpodstatně. A nemá smysl teď vyjmenovávat negativní
definice, týkající se podstaty, jako jsou bezpočáteční, nepomíjející, nesmrtelný
apod. Nic z toho přece Bůh není, protože existuje už před tím. Od Něj jsme
přece poznali, co to vlastně znamená. Ale to, co Bůh je a jak existuje, nevíme.
Nijak Jej nelze vyjádřit ani pochopit. Není to přece Jeho počátek, ale vše vzniklo
až z Něj. Bůh je přece také Příčina Ničeho, protože vše existuje až po Něm jako
po Příčině bytí i nebytí. I sama nicota je přece absence čehosi. Má také své místo
kvůli nebytí čehokoliv ze jsoucna. A ne-jsoucno „existuje“ kvůli bytí a nadbytí.
Ve všem se projevující Bůh jako Stvořitel je zároveň Nikdo jako vše Převyšující,
ale ještě spíše Nadpřevyšující a Nadpodstatný. Také v předchozí kapitole si pře-
čti, co jsem napsal o ne-jsoucnu.
58
Uvedl jsem podobné už dříve, konkrétně v první kapitole, že nižší vždy tíhne
k vyššímu, protože to je pojímá a je objekt jeho plánovitosti. Rovné pak opětuje
lásku sobě rovným v postavení. Jednoduše řečeno, všichni se milují jednak
navzájem a jednak sami sebe. A Bůh všechny miluje, protože se snaží vše učinit
dobré a šťastné.
108
co se postavení týče, a lepší plánovitě (chápej: ve smyslu

spásy horších) milují horší, a každý z nich miluje zásadně
sebe. A vše si přeje Nádherno a Dobro, dělají a přejí si to,
co je v souladu s Ním.
Slovo Pravdy nám přímo říká i to, že Sám Ten, Kdo je
Příčina všeho, díky nadměrné dobrotě vše miluje. Vše
koná. Vše zdokonaluje. Vše ochraňuje. Vše pěstuje.
Sám projevuje Svou dobrou božskou Lásku k dobru pro
dobro. Neboť sama dobro konající Láska59 vůči jsoucnu,
přehojně v Dobru praexistuje. A proto si Sama nedovolila
setrvávat v Sobě Samé, ale vydala se působit pro přehojné
zrození všeho.60
11
A ať si někdo nemyslí, že navzdory Výrokům61 zvlášť ctíme
jméno Láska. Vůbec se domnívám, že ve skutečnosti je
hloupé a nerozumné se příliš soustředit na písmenka a ne
na obsah slov. Tento přístup není charakteristický pro lidi,
kteří chtějí pochopit božské, ale je typický jen pro ty, kdo
vnímají pouhé zvuky, ačkoliv jejich smysl jim uniká. Tito
lidé si ani nepřejí vědět, co daný výraz znamená, a jak jej
59
Podivuhodně autor říká, že dobrá Láska, jež praexistovala v Dobru, nezůstala
neplodná, ale vytvořila pro nás dobrou lásku, díky níž směřujeme k Nádhernu
a Dobru. Neboť božské je aktivní a plodné, jak praví Písmo: „Můj Otec pracuje
bez přestání, proto Já také pracuji“ (J 5,17). Všimni si zde božského pohybu:
dobrodinná Láska dala do pohybu přece božské Plánovitosti, aby nás vytvořila
a aby to, co bylo uvedeno do pohybu, bylo aktivní a nezůstávalo neplodné. Z toho
vycházej a pochop slova „Když se Jednot(k)a dala do pohybu…“ atd., která uvádí
Gregorios Teolog v první homilii „O Synu“.
60
Tj. vytvořila stvoření. Je Jí tedy zavázáno to, v čem se projevuje pohyb
v lásce.
61
Všimni si, že není žádoucí Boha nazývat podivnými jmény, pokud ta nejsou
obsažena v božském Písmu. To, co autor nyní říká v souvislosti se slovem
„Láska“, je třeba chápat nikoliv podle slov, nýbrž podle kontextu. Vysvětluje
to přece božsky.
109
lze vysvětlit s pomocí jiných, stejně významných,62 a ještě

expresivnějších výrazů. Tento přístup je typický pro lidi,
vášnivě připoutané k nesmyslným znakům a písmenům,
k nepochopitelným a zmateným stylům a slovům, které
se k chápání jejich duší nedostávají, ale jen znějí zevně
v prostoru mezi rty a ušima. Podle nich třeba nelze číslo
čtyři vyjadřovat jako dvakrát dvě, nazývat přímky jako
čáry bez odboček, vlast jako otčinu a cokoliv jiného jinak,
když to přece lze vyjádřit složitě různými slovy. Po pravdě
řečeno, je třeba vědět,63 že písmena, styly, řeči, znaky
a slova používáme kvůli smyslovému vnímání. Je-li však
naše duše motivována rozumovými energiemi a soustředí
62
Všimni si, že nám nikdo nebrání používat v řeči významově stejná slova. Též
si všimni, že „vlast“ a „otčina“ znamenají totéž.
63
Proč používáme styly a slova. Chápej, že se jedná o četbu. Autor chce říci
toto. Pronášené slovo, jež se týká čehosi vnímaného smysly, používáme tehdy,
když potřebujeme slova, styly, písmena a písmo k vysvětlení toho, oč se jedná.
Jestliže duše díky přímým energiím sama o sobě směřuje k inteligibilnu, čímž
se dostává za hranice sensuálna, jsou již smysly zbytečné, protože duše si před-
stavuje vyšší. Když se ale stává bohotvarou, mírně se protáhne do prostorovosti
a díky jednotě s Nepoznatelným získává přístup k nedostupnému světlu. A pak
jsou už zbytečné také rozumové energie, stejně jako smyslové, neboť duše
přemýšlí nad vyšším, až se nakonec sjednocuje s Bohem. Když si ale ve stejné
chvíli představuje něco nízkého a snaží se pojmout něco smyslového, musí hledat
přesnější slova a jasněji patrné věci.
64
Všimni si, že jedna věc je rozum a jiná duše. Rozumovými silami nazývá spe-
kulace, které jsou nižší než rozum a rozptylují jej. Když chce tedy duše nasmě-
rovat své zraky vzhůru k Bohu a podle míry svých sil se s Ním sjednotit, musí
odvrátit svůj zrak, tj. mysl, od svého dílčího a učinit skok k obecnějšímu. Jak
jsme řekli, dílčí (vlastní, soukromé) jsou spekulace. Když se tedy duše plně stává
myslí a soustředí se do nitra, stává se jednotnou a prostou. Pak může přijmout
božské paprsky. Potom bude duše poznávat díky chvályhodnému nevědění. Tj.
nikoliv nevědění, jež má svůj původ v nevzdělanosti, ale naopak v pochopení,
že duše nezná to, co je v Bohu nepochopitelné. Bude prožívat božská ozáření.
Avšak nikoliv s pomocí pocitových očí, ale naopak bez účasti očí, tj. inteligibil-
ním vnímáním.
110
se na spekulativno, pak se společně se sensuálnem stávají

zbytečné smysly. A totéž se děje v případě, kdy duše pře-
stává potřebovat rozumové síly,64 neboť se díky nepocho-
pitelnému sjednocení stává bohotvarou. Míří k paprskům
nedostupného světla, vnímaného bez pomoci očí. Když
ale mysl používá sensuálno, snaží se povznést do spe-
kulativní kontemplace. V té chvíli je pro ni ze sensuálna
nejhodnotnější to, co lze vnímat nejsnáze:65 nejjasnější
slova, to, co lze nejvýrazněji vidět. Je-li totiž smyslové
vnímání nejasné, smysly samy vyjádřit pro mysl smyslovou
nádheru nemohou.66
Aby se však někomu nezdálo, že když to říkáme,
odpadáme tím od božských Výroků, nechť si ti, komu se
nezamlouvá jméno Láska, poslechnou67 slova: „Miluj ji,
bude tě chránit“; „Obklop se jí, vyvýší tě, oslaví tě, když
ji obejmeš“ (Př 4,6, 8). A další, co velebí teologie,
když používá obraz lásky.
12
Vždyť také některá naše posvátná slova, a to dokonce
ta nejbožštější, jméno Láska upřednostňují před jmé-
nem Náklonnost.68 Božský Ignác69 píše: „Má láska70 byla
65
Autor vysvětluje, co má být objasněno na základě smyslového vnímání. Říká,
že je to jasnější než slova a nejzřetelnější vidění.
66
Tj. vyjádřit smysly.
67
Všimni si, že už tehdy žili lidé, kteří se chytali jmen (ve smyslu „chytat za
slovíčko“). Autor jim zavírá ústa citáty z božského Písma.
68
Všimni si, že „náklonnost“ znamená „lásku“ a že je božštější než jméno
Láska.
69
Někteří lidé také v tomto spatřují pohodlný závěr, na jehož základě mohou
tento spis prohlásit za falzifikaci, již nenapsal božský Dionýsios. Tvrdí totiž, že
Ignác žil až po něm. Jak prý může člověk citovat někoho, kdo žil později než
on? Ale také toto je jen výmysl, který se jim jen zdá. Svatý Pavel, jenž Dionýsia
zasvětil, byl přece, co se věku týče, mladší než svatý Petr, po němž se Ignác stal »
111
ukřižována“ (Ř 7,2). A v úvodu71 k Výrokům najdeš, jak

kdosi říká o božské Velemoudrosti: „Byl jsem zamilován
do Její krásy“ (apokryf Moudrost Šalomounova 8,2).
Nebojme se tedy jména Láska. A nechť nás nerozhořčuje
žádné toho se týkající slovo. Zdá se mi totiž, že teologové
pokládají (a ctí) jména Náklonnost a Láska stejně, ale na
božské aplikují převážně72 jméno Pravá Láska. To kvůli
předsudkům určitého typu lidí.
Nejen my, ale také samy Výroky Pravou Lásku opěvují
způsobem, příslušejícím božství. Většina73 lidí nenazývá
Boha jednotvárně Láskou, neboť tento pojem mnohé
svádí k určitému, jim odpovídajícímu výkladu chápání
lásky, jenž má na mysli čistě tělesné pochody. Ty však
ve skutečnosti pochopitelně žádná láska nejsou. Jsou
» biskupem v Antiochii, když byl Petr odvezen do Říma. A Pavel, který Dionýsia
posvětil, žil mnoho let, a Dionýsios žil ještě řadu let po něm. A Evangelista Jan,
jemuž Dionýsios dopisem odpovídá, byl vyhnán na ostrov Patmos během Domi-
ciánovy vlády. Ignác však zemřel jako mučedník ještě před nástupem Domiciána
do vlády. Z toho je jasné, že byl spíše Dionýsiův předchůdce.
70
Píše-li Ignác Římanům „má láska byla ukřižována“, a míní tím Onisima, který
žil později než Timoteus, pak se musíme ptát, jakým způsobem Dionýsios,
který píše Timoteovi, tuto okolnost uvádí, jako by o ní Ignác už napsal. Není
vyloučeno, že některý filolog tuto zmínku umístil vedle textu kvůli lepšímu
pochopení slov, týkajících se božské lásky, o níž zde svatý Dionýsios pojednává,
a později byl tento úryvek z nevědomosti uváděn v textu, což se, jak víme, stává
dosti často. Text by přece bez této pasáže vypadal, jako by v něm nic nechybělo.
Anebo, a to ještě spíše, tento výraz byl jemu, tj. Ignáci, vlastní jako přezdívka
„Bohonositel“, protože o tom často psal a mluvil. Ve prospěch toho svědčí okol-
nost, že v textu se nedodává, komu dopis píše. Jen, že Římanům. Ale je zde jen
jednoduše řečeno: „Píše přece také božský Ignác.“
71
Je třeba vědět, že „úvody“ míní Šalomounovy knihy z božského Písma, z ně-
hož je také citát převzat.
72
Všimni si, proč teologové božské nazývají především jménem Pravá Láska.
73
Všimni si, že slova je třeba používat a utvářet je analogicky k tomu, co akcep-
tuje většina. Autor však mluví o tom, co láska koná, a o dvou podobách lásky,
božské a soukromé, tj. vlastní tělům.
112
jen jeden z jejích způsobů, ale ještě spíše odpadnutí od

Pravé Lásky. Většina lidí totiž nemůže snést sjednocující
síly jednotné božské Lásky. Proto také mnoha lidem při-
padá zcela nepoužitelné74 jméno, vztahované na božskou
Velemoudrost kvůli tomu, aby je pozvedlo a nasměrovalo
k poznání Pravé Lásky, a tak ukončilo jejich rozhořčení.
Lidé nízkého rozumu se rovněž často domnívají, že
v kýmsi vyslovených slovech:75 „Dolehla na mne přízeň
k tobě, jakou chováme k ženám“ (2S 1,26; znění českého
SZ poněkud odlišné: „Tvá láska ke mně byla podivuhod-
nější nad lásku žen“), se jedná o něco neslušného. Jisté
je, že tato slova musejí být lépe zhodnocena. Ti však, kdo
správně naslouchají božskému, uvidí, že když posvátní
teologové vysvětlují božské, vkládají do jmen Náklonnost
a Láska tentýž smysl.76
Je to vlastnost jednotně tvořící, sjednocující a zvlášt-
ním způsobem se v Nádhernu a Dobru směšující77 síly,
jež pro Nádherno a Dobro vznikla. Z Nádherna a Dobra
pro Nádherno a Dobro78 vychází a obsahuje jevy jednoho
řádu v jejich vzájemné kontinuitě, jež motivuje vyšší, aby
pečovali o menší, a upevňuje ty, kdo jsou níž, obrácením
k těm, kdo jsou výš.
74
Tj. jakoby poskvrněné.
75
Tato slova David říká o Jonatánovi ve 2. Samuelově knize.
76
Všimni si, že slova „náklonnost“ (αγαπη) a „láska“ (ερως) znamenají totéž.
Obě vyjadřují aktivní lásku.
77
Tj. spojující navzájem ty, kdo se mají rádi.
78
Jak autor uvádí předtím, božská láska, praexistující v Dobru, zplodila nám
vlastní lásku, na jejímž základě směřujeme (tíhneme) k Dobru.
113
13
Mimo to je božská láska namířena navenek.79 Podněcuje
milující, aby nepatřili jen sami sobě, ale také zamilovaným
v ně. Vyšší to dokazují svojí péčí ve vztahu k těm, kdo péči
potřebují. Ti, kdo jsou na stejné úrovni, lásku dokazují
vzájemným spojením. A ti, co jsou nejníže, božštějším
soustředěním na nejvyšší. Proto se také veliký Pavel, jenž
byl božskou Láskou posedlý, připojil k Její navenek půso-
bící moci a božskými ústy pravil: „Nežiji už já, ale žije ve
mně Kristus“ (Ga 2,20). A tato slova řekl jako opravdu
milující, když ze sebe vyšel, jak sám říká, k Bohu.80 Tehdy
už nežil vlastním životem, ale životem Zamilovaného, pro-
tože tento život je nejvytouženější.
Kvůli pravdě si dovolíme říci81 také to, že Sám Ten,
Jenž je Příčina všeho, se díky lásce k nádhernu a dobru
ve všem na základě přehojnosti láskyplné dobroty dostává
za hranice Sebe Sama, protože je přitahován k celému
jsoucnu Plánovitostí jako dobrotou, tíhnutím a láskou,
a z transcendentálně vše přesahujícího stavu na základě
nadpodstatné a od Něj neodňatelné síly sestupuje nave-
nek. Proto Jej také lidé, zkušenější v božských věcech,
nazývají Horlivec,82 protože prožíval silnou a dobrou
lásku k jsoucnu, neboť byl podněcován Svým láskyplným
tíhnutím k horlivosti jako projevující se Horlivec, horlící
o vytouženém, a jako horlivý v péči o jsoucno. Stručně
řečeno, tíhnutí a láska náležejí Nádhernu a Dobru.
V Nádhernu a Dobru jsou založeny a díky Nádhernu
a Dobru existují a vznikají.
79
O vytržení (εκστασις) lásky píše také David: „Řekl jsem ve svém vytržení“
(Ž 116,2; znění českého SZ neodpovídá, snad se význam týká slov: „Hospodina
miluji; On slyší můj hlas…“ (Ž 116,1).
80
Všimni si, jak autor chápe slova „vyšel ze sebe k Bohu“.
81
Všimni si, že také Bůh všechno miluje.
82
Proto se Bůh nazývá Horlivec, neboť si přeje (εραστης) spásu všech.
114
14
Proč ale přesto83 teologové někdy Boha nazývají Láska
a Náklonnost, ale jindy Milovaný a Vytoužený?84 Protože
je jedné věci Příčina, tedy tak říkajíc Tvůrce a Zploditel,
ale jiná věc je On Sám. Jedním je motivován85 a jiné Sám
motivuje. Tj. jakoby Sám Sebe do Sebe koncentruje
a k Sobě nasměrovává. Takže Vytoužený a Milovaný se
nazývá jako Nádherno a Dobro, zatímco Láska a Ná-
klonnost na základě toho, do jaké míry se projevuje jako
Moc. Tato Moc se pohybuje a přitom pozvedává k Sobě,
jedinému Samému o Sobě Nádhernému a Dobrému,
vyjadřujícímu takto jakoby skrze Sebe Sebevysvětlení.
Objasňuje nám dobré východisko z transcendentní86
83
Autor Boha nazývá Dárce a Rodič náklonnosti a lásky. Protože i když je obsa-
hoval v Sobě, projevil je navenek, tj. projektoval do stvoření. Proto je též řečeno:
„Bůh je láska“ (1J 4,16). V Písni písní se také nazývá láska (2,4; 8,6-7), ale také
sladkost a touha (5,16), což je právě láska. Vytoužené a vpravdě zamilované je
On Sám. Říkají, že když ze Sebe vylévá přitahující lásku, je jí pohnut i Sám její
Rodič. Díky tomu, že Sám je vpravdě Zamilovaný a Vytoužený Objekt, dává do
pohybu, motivuje a vede to, co k tomu Objektu, čili univerzální lásce směřuje.
A každému dává jemu odpovídající sílu směřovat.
84
Pochop, že síla, jež koncentruje a motivuje k láskyplné komunikaci v Duchu,
je Bůh. Bůh je tedy Prostředník a Sjednotitel Sám se Sebou. To proto, aby Jej
mohlo Jeho stvoření milovat a toužit po Něm. Kdo je Jím veden, nazývá Ho jako
Toho, Jenž všechny vede podle vlastního logosu každého. Vede je k tomu, aby se
k Němu obrátili. Slovo „kuplířství“ v povrchním lidském pojetí znamená nečis-
tou věc. Zde má však autor na mysli pohostinné zprostředkovávání ke sjednocení
v Bohu.
85
Všimni si božského hnutí, jímž je Bůh motivován, v němž je Bůh „kuplíř“
a motivátor.
86
Láskyplné sjednocení s Bohem je transcendentní a převyšuje veškerá spojení.
Tak autor transcendentní nazývá nejvyšší. Božskou lásku však nazývá bezpočá-
teční a nekonečnou. Pochází totiž z Dobra a do Dobra se kruhovitě navrací. To
proto, že o kruhovitosti nevíme, kde začíná, ani kde končí. Ze Samého Dobra
přece vychází k Němu nasměrované tíhnutí. V Něm však existuje a trvá Láska ke
vrozené Dobrotě a k těm, kdo tíhnou k Dobru.
115
jednoty jako prosté, nestvořené a impulzivní hnutí

lásky.87 To praexistuje v Dobru a z Dobra se vylévá do
jsoucna a znovu se do Dobra navrací. A v tomto ohledu se
především projevuje a oslavuje Jeho nekonečná a bezpo-
čáteční božská Láska jako určitý věčný kruh, podle něhož
se prostřednictvím Dobra, z Dobra, v Dobru a do Dobra
realizuje nezvratný (ve smyslu bez odbočování) koloběh,
který v tomtéž a tímtéž způsobem vždy probíhá, trvá a ob-
novuje se. Náš veliký zasvětitel do Bohem inspirovaných
svátostí to vysvětlil v hymnech o lásce, které je vhodné zde
uvést a jako určitou posvátnou kapitolu zařadit do našeho
pojednání o Lásce.
Z HYMNŮ O LÁSCE NEJSVĚTĚJŠÍHO HIEROTHEA
15
Ať už nazveme Eros88 božský, andělský, rozumný nebo
duševní, nebo nakonec fyzický, představme si Ho jako
určitou jednotící a pojící Sílu, jež motivuje vyšší, aby
pečovali o nižší, rovnocenné, aby se měli navzájem rádi,
a ty, co upadli nejníže, obrací ke komunikaci s lepšími,
kteří se nacházejí na vyšší úrovni.
87
Všimni si, že hnutí lásky, praexistující v Dobru, se v Dobru projevuje jako
prosté a samohybné. Z Dobra pochází a znovu se do Něj vrací jako bezpočáteční
a nekonečné. A právě v tom se projevuje naše úsilí dosáhnout božského. Všimni
si též, jak autor říká, že věčný kruh vychází z Dobra, je z Něj vysílán k tomu, co
vnímáme inteligibilně a sensuálně, a znovu se k Němu navrací, aniž by se zasta-
vovalo či končilo.
88
Pochop, že veliký Hierotheus filosofuje o ctihodném Erótu nejlepším způso-
bem, když jako první nazývá eros božský, neboť transcendentní a bezpříčinná
Prapříčina nebeského eróta je Sám Bůh. Protože, pokud, jak je řečeno předtím,
je eros láska, neboť je psáno: „Bůh je láska“ (1J 4,8), je jasné, že Bůh je vše
sjednocující Eros, čili Láska. Od Něj Láska přechází k andělům. Proto ji také
autor nazývá andělská. U andělů se zvlášť projevuje božská láska k jednotě, neboť
116
Z TÝCHŽ JEHO HYMNŮ O LÁSCE
16
Vyjmenovali jsme mnohé druhy Eróta, pocházející z Je-
ho jednoty.89 Udělali jsme si o nich přehled popořádku,
takže už víme, že tyto druhy jsou poznání a síly těch,
andělé nemají žádný důvod k nesouladům či rozepřím. Poté, po andělské lásce,

jmenuje rozumový eros, tj. lásku patřící Církvi v Bohu moudrých mužů. K nim
se obrací apoštol Pavel, když říká: „Buďte stejné mysli“ atd. (F 2,2), a Pán říká:
„Nechť jsou jedno jako My“ (J 17,11). Tato slova se týkají pravých křesťanů, ale
také dalších lidí, kteří se řídí zákonem přátelství. Řečí obdařené duše autor nazý-
vá rozumové, protože pocházejí z božského rozumu. Jako duševního pak nazývá
eróta němých tváří. Ten se zakládá na pocitech, tj. probíhá bez účasti rozumu.
Vždyť právě kvůli této láskyplné síle ptáci, jako jsou labutě, husy, jeřábi, vrány
a jim podobní, létají v hejnech. A po zemi stejně tak chodí ve stádech jeleni,
tuři a další. A stejně tak v moři společně plavou tuňáci, hlavonožci a ti, kdo žijí
podobně jako oni. A nakonec, také nestádní tvorové jsou motivováni k páření
s vlastním druhem. Jako fyzický pak nazývá eros bezduchých a necitlivých anor-
ganismů, odpovídající jejich přirozeným sklonům. Ty také směřují k Bohu svým
životním, čili přirozeným pohybem.
89
Už dříve jsem mluvil o tom, že rozumové (inteligentní) je myslící, zatímco
rozumné (inteligibilní) myslitelné. A není sporu o tom, že myslitelné převyšuje
myslící. Z toho důvodu je myslitelné potrava pro myslící. Rozumovo vášnivě
prahne po rozumnu, protože se na ně soustředí a pozvedává se k němu. A rozu-
mové vášnivě prahne po rozumném, aby mu mohlo plánovitě předat odpovídající
prospěch. A je přece zřejmé, že jejich láska je vyšší než láska smyslových (pocito-
vých) bytostí. Myslím, že se nazývají rozumné a rozumové kvůli tomu, že se tako-
vé staly na základě svého účastenství na ontologickém Dobru. Ale ve-vlastním-
-smyslu-slova-rozumná láska je božská, stejná jako Boží láska. Protože tak jako
z jednoho dobra vzniká pro někoho další dobro, zatímco jiné je prostě Dobro,
tj. absolutní Dobro, tak také z rozumového je jedno rozumové pro někoho,
protože ten nad ním přemýšlí, ale jiné je prostě Rozumovo. A tedy ne jako čas
nebo prostor, protože časoprostor také lze rozumově pochopit, nevnímáme-li
jej smysly, ale jako Rozum rozumového, který sebou projevuje určitou Energii,
Existenci a Život. Ale to, co se hned po Něm projevuje jako rozumové, nacházejí
na základě hledání a studia vztahujících se na ně problémů (kontemplace), nebo
se je dozvědí ze zjevení (chápej: Písma Svatého).
117
kdo přebývají ve světě. Jsou to nadpozemské lásky, které

analogicky k pohledu, jenž jim nabízí rozum, překonávají
hodnosti a řády rozumných a rozumových druhů erótu.
Rozumné-v-pravém-slova-smyslu a božské hned po nich
stojí nad jinými vpravdě nádhernými tamějšími druhy
erótu. Ty pro ně adekvátním způsobem opěvujeme také
my. A teď, když jsme je poznovu shromáždili do jednoho
zkoncentrovaného Erótu, shromážděme a zkoncentrujme
mnohé k počátku jejich společného Otce, když nejprve
z nich všech sloučíme dvě láskyplné síly, jimiž se nechává
motivovat a vést ve vztahu ke všemu zcela transcendentní
a nezadržitelná Příčina90 každého eróta, k níž se ve vzta-
hu k celému jsoucnu rozprostírá jeho společná Láska,
a to analogickým způsobem, jenž je charakteristický pro
každý jeho typ.91
90
„Nezadržitelné“ nazývá irelativní, tj. to, co k ničemu nezaujímá žádný vztah.
Je to tedy přirozené příbuzenství.
91
Když autor mluví o společné lásce, poukazuje také na její dílčí podoby. Říká
přitom, že Bůh je všeobecný a dílčí jako Příčina a Dárce vůči všem, v analogii
se schopností každého, jakoby vylévání lásky. Jakým způsobem může být Bůh
celistvý, ale také dílčí, aniž by nevycházel ze Sebe Sama, ale setrvával v Sobě, si
můžeme znázornit na příkladu spermatu. Když je sperma vstříknuto do dělohy
a přitom se nerozděluje, je počato jedno embryo. Pokud se však sperma rozdělí,
každá část v různých částech dělohy realizuje početí celého embrya. Až nako-
nec ze spermatu vyroste nos, oči atd., a to všechno v dokonalé podobě. Něco
podobného je přece žádoucí chápat také ve vztahu k všedokonalému Rozumu,
protože Jeho činnost probíhá jednak v celku, kdy části pojímá a z částí je pak
každá dokonalá. A jedna věc je spravedlnost-ve-vlastním-slova-smyslu, ale jiná je
statečnost-ve-vlastním-slova-smyslu atd. Nesměšují se vzájemně, ale každá se od
druhé odlišuje. A tyto části nejsou odděleny od počátku, ani nejsou neuspořáda-
né, a navíc jako možnost přijímají podílet se jedna na druhé. Každá modifikace
se přece podílí na jiných formách analogicky k vlastní schopnosti. Takto je tedy
Bůh celek i část lásky.
118
Z TÝCHŽ LÁSKYPLNÝCH HYMNŮ
17
Když si teď zobecníme i toto, řekneme, že existuje něja-
ká jednotná a prostá Síla, jež Samu Sebe vede od Dobra
k určitému smíšení s posledními úrovněmi jsoucna, a pak
od něj kruhovitě prochází napříč vším: ze Sebe, díky Sobě
Samé, Sama o Sobě znovu do Sebe, do Dobra se vždy stej-
ným způsobem navrací.
18
Někdo však možná namítne, že pokud jsou Nádherno
a Dobro pro všechny vytoužené, všichni si je přejí
a milují, (protože, jak už bylo řečeno, přeje si Je92 také
ne-jsoucno a horlivě se snaží v Něm přebývat a Ono se
projevuje jako tvůrce podob také ve vztahu k těm, co
92
Autor tu uvádí, že také ne-jsoucno si určitým způsobem přeje Dobro a chce
být v Něm. O několik stránek dřív si můžeš přečíst, že říká totéž, i když tam
to vysvětluje na základě helénských nauk. Vždyť nejvíce ze všeho polemizuje
s Helény a manichejci, těmito zakladateli nauky o zlu. Je jen třeba důkladněji
vysvětlit, co se nazývá „ne-jsoucno“ a proč je zbožné a nezbytné, aby mělo
jsoucno jeden Počátek. Vždyť právě toto znamená zdravě uvažovat. Tj. uvědo-
movat si, že je to právě Bůh. Představ si nejrůznější principy a ukáže se, že jsou
nespočetné. Je-li však jeden jejich společný princip Bůh, je jasné, že On je pravé
Jsoucno a Samo Dobro. Rozum si však bezpochyby i tady najde antinomii. Vždyť
existuje-li počátek, nesporně musí existovat také konec. A existuje-li jsoucno,
musí existovat též ne-jsoucno. A je-li dobro, musí být i zlo. Ale protože jsoucno
se projevuje jako množství podstat a podob, ne-jsoucno musí být bezpodstatné
a bez podoby, hledíme-li na to tedy čistě logicky. Dříve toto ne-jsoucno, jež nemá
podobu, nazvali „hmota“. Podle toho ji také pokládají za extrémní ohavnost. Ale
ne-jsoucno se nenazývá hmota kvůli tomu, že je naprostá nicota, ale kvůli tomu,
že neexistuje. Neboť pravé Jsoucno, ale také Samo Dobro je Bůh. Z ne-jsoucna
přece Bůh stvořil také hmotu, ale ne bez podoby a obrazu, jak rozhodli někteří
lidé. Takže hmota není princip toho, co vnímáme smyslově, ale spíše jeho napl-
nění a svého druhu mez a základ jsoucna. Tak už to prostě je, že hmota na rozdíl
od řečí obdařených bytostí není Boží obraz ani odraz pravého Jsoucna. Vždyť »
119
podoby nemají, a v Něm se také ne-jsoucno nadpodstatně

nazývá a existuje), proč si potom zástup démonů93 nepře-
je Nádherno a Dobro, ale naopak tím, že jsou podřízeni
hmotě, odpadli od andělům rovného přání Dobra, což
se také nazývá příčina všeho zla, které démoni způsobují
sobě a jiným? Proč ale démonský rod, ačkoliv plně vzešel
z Dobra, obraz dobra94 nenese? Anebo proč se, když
vznikl jako dobro z Dobra, změnil? A co jej udělalo
špatný? A co je to vůbec zlo? Z jakého principu vzešlo?
A v kom ze jsoucna přebývá? A proč se Dobrému95
» dokonce odraz pravého inteligibilního světa, který vnímáme smyslově, pro-

tože je právě takto vnímán, neexistuje bez hmoty, ale vždy má nějakou podobu,
a tím hmotu převyšuje. Hmotu ale naopak nelze nikdy vnímat mimo podobu
a kvalitu, které také tvoří její vlastnosti. Nebo snad znal někdy někdo oheň bez
tepla nebo světla nebo bílé barvy? Nebo vodu bez vlažnosti nebo vlhkosti nebo
temné modře? Anebo neplatí totéž o zemi a vzduchu? Proto jsem také řekl, že na
hmotu lze logicky hledět jako na zbavenou podoby, kvalit a obrazu. Z toho také
vzniklo viditelno a neviditelno, když bylo tímto způsobem pozvednuto Bohem
z ne-jsoucna ne dříve, než byla hmota vsazena do základu, a až pak, jak učí
božský Mojžíš, byla uspořádána neforemná hmota. Takže hmota existuje v Bohu,
neboť ji Bůh povolal k bytí. Chápána je ale jako přebývající v Něm nadpodstatně,
protože Bůh jako Dobrý zahrnuje vše (panenteismus). S tímto názorem se budeš
setkávat také na dalších místech této knihy.
93
Autor dále řeší tuto otázku, když říká, že pokud vše vzniklo z Dobra, odkud
se vzalo zlo a jakým způsobem se z andělů stali démoni. Celý text je zaměřen
proti manichejcům.
94
Správně a přesně autor uvádí ve vztahu k andělům termín „obraz dobra“. Bůh
je přece Samo Dobro Svou podstatou, zatímco to, co je až po Něm, jako konkre-
tizující se do lepšího stavu na základě účastenství na Bohu jako Dobru, zvenčí,
na základě tíhnutí k Němu, se správně nazývá mající „obraz dobra“, ale nikoliv
ontologicky (reálně) dobré.
95
Podívej, jak klade a zároveň rozebírá otázky, když sleduje námitky takových
nepřátel, jako jsou manichejci. Ale tyto otázky přesto slouží jako vysvětlení
správného pohledu tohoto božského autora. Říká přece: z jakého principu zlo
vzešlo? A také: „a pokud z jiného důvodu“, a vše tomu podobné, co tvrdí jeho
odpůrci. A pak: jak je mohl chtít Dobrý vytvořit? A jak může při existenci Prozře-
telnosti (Plánovitosti) existovat zlo? Potom zdůvodňuje, že pokud zlo už vůbec
120
zachtělo, aby se zlo objevilo? A jak to Dobro mohlo

dopustit? A pochází-li z nějaké jiné příčiny, pak jaká ještě
může být jiná příčina jsoucna mimo Dobra? Proč při exis-
tenci Prozřetelnosti (Plánovitosti) existuje zlo a jak vůbec
vzniklo a proč není zničeno? A proč si něco ze jsoucna,
a je úplně jedno, co to je, přeje zlo namísto Dobra?
19
Přibližně toto anebo něco v tomto duchu řekne člověk
pochybujícího rozumu. Nicméně v každém případě pro-
blém shledáváme za hodný bližšího zkoumání, protože
chceme poznat, jak tomu ve skutečnosti vlastně je. Ale
především přímo řekneme, že zlo z Dobra nevzniklo.96
A pokud z Dobra vzniklo, pak to není zlo. Jako totiž pro
oheň není charakteristické, aby chladil, tak také Dobru
není vlastní vyvolávat ne-dobro. A vzešlo-li celé jsouc-
no z Dobra (neboť povaha Dobra spočívá právě v tom,
aby vytvářelo a zachovávalo, zatímco povaha zla je ničit
a hubit), pak nic ze jsoucna nevzniklo ze zla. A dokonce
nebude zlo ani to, co je zlo ve vztahu k sobě sama.
A pokud ani to není zlo, pak celkově zlo není zlo, ale toto
nějak vzniklo, pak zase jen díky Dobru, protože vše řídí jedině Prozřetelnost
(Plánovitost). Takže z toho vyplývá, že jsoucno má jeden dobrý Počátek. Náš
božský autor chce tento problém bedlivě zkoumat. Proto klade otázky a hned
na ně důsledně a jasně odpovídá. Přitom ukazuje, že zlo nemá hypostaze, že
v přirozenosti obsaženo není, ale že vzniká až jako důsledek absence Dobra.
Neexistuje přitom dokonce ani jako logicky chápané ne-jsoucno. Na to narážejí
slova 37. žalmu: „Viděl jsem krutého svévolníka; rozpínal se jako bujné křoví;
odešel a není, hledal jsem ho, nebyl k nalezení.“ (Ž 37,35-36) Tato biblická
pasáž poukazuje na to, že zlo se sice značně povyšuje, ale ve skutečnosti neexis-
tuje, a dokonce po něm ani nic nezůstává. Čili nezanechává po sobě ani stopy.
Hned poté, co se zlo vyskytne, mizí, neboť nemá žádný základ. A nemysli si, že
autor říká opak toho.
96
Všimni si, jak podivuhodně splétá své vyvracející argumenty s pomocí nejrůz-
nějších rozumových závěrů.
121
„zlo“ vždy obsahuje určitý podíl Dobra, jenž odpovídá

míře, do jaké vůbec existuje. A pokud jsoucno touží po
Nádhernu a Dobru a vše, co dělá, dělá do té míry, nakolik
to shledává dobrem, a každý úmysl jsoucna97 má počátek
a konec v Dobru (protože nikdo nedělá to, co dělá, když
by přitom hleděl na povahu zla), jak pak může zlo ve sféře
jsoucích anebo celkově jsoucna existovat, je-li zbaveno
každého úsilí o dobro?
A vzniklo-li celé jsoucno98 z Dobra a Dobro je pro
jsoucno transcendentní, pak v Dobru je obsaženo jsouc-
no i ne-jsoucno. Zlo ale není jsoucno. V opačném přípa-
dě to přece vůbec není zlo ani ne-jsoucno. Neboť celkově
není nic ne-jsoucího, s výjimkou toho, o čem lze říci, že
nadpodstatně existuje v Dobru. Dobro tedy existuje nad
97
Vždyť i ten, kdo se hněvá, nebo upadá do zuřivosti (jako příklad je zmínka
o tom dosti trefná), když mu způsobí nějaké zlo ten, na koho se zlobí, použije
takové rozhořčení, aby ho obrátil k opaku, tj. k Dobru.
98
Již předtím jsme si ukázali, že pokud Boha považujeme za existujícího nad-
podstatně, za bezpočátečního a Příčinu všeho, pak se Jeho opak jako poslední
a nejnižší typ jsoucna a ve vztahu k nadpodstatnému Bohu bezpodstatný, tj.
hmota, nazývá nejsoucí. Přitom ale přebývá v Bohu. Díky Jeho dobrotě vůbec
vznikla. A ačkoliv kvůli smíšení s tím, co je vnímáno smysly, není úplně špatná,
není ani dokonale dobrá. A to, jak autor ukazuje, kvůli své nestabilitě. Zlo totiž
spočívá právě v této nestabilitě. Část dobra však, protože vzešla z Boha, v Bohu
také přebývá. Zlo-ve-vlastním-smyslu-slova (teď ale nemluvím o špatnosti, která
se jako podoba a kvalita u myslících bytostí vyskytuje či nevyskytuje, ale mluvím
o samotném prostém zlu) neexistuje ani ve sféře jsoucna, které si za všech okol-
ností přeje dobro. Ale neexistuje ani ve sféře ne-jsoucna. Tj. jinými slovy, nee-
xistuje ve sféře hmoty, chápeme-li ji jako součást a nejnižší patro Nadpodstatna.
Ale od ne-jsoucna, jímž je hmota ve skutečnosti, je zlo vzdáleno ještě více než
od Dobra. A z toho přirozeně vyplývá, že zlo-ve-vlastním-smyslu-slova je ještě
bezpodstatnější než hmota. Je to tedy naprostá nicota. Takže prosté zlo-ve-vlast-
ním-smyslu-slova žádným způsobem neexistuje. Zlo parazituje na hmotě kvůli
nedostatku dobra. Díky tomu je hmota chápána jako nevnímaná smysly a nema-
jící podobu. Na základě toho pochopíš slova proroka Abdijáše: „A zmizí, jako by
nikdy nebývaly“ (Abd 1,16). Tato slova se přirozeně týkají hříšníků.
122
a před prostým jsoucnem i ne-jsoucnem. Zlo ale nelze

pokládat ani za sféru jsoucna, ani za sféru ne-jsoucna,
a mnohem více než samo ne-jsoucno je vzdáleno Dobru
jako cosi cizího a bezpodstatného.
Někdo se ale zeptá: odkud se potom zlo99 vzalo? Vždyť
neexistuje-li zlo, pak ctnost a špatnost jsou v celku jedno
a totéž. Tj. ve vztahu k jinému celku a v porovnaných jed-
notlivostech už nebude zlo to, co zápolí s Dobrem.
99
Autor zde předkládá antitezi a dále šířeji rozvíjí námitky jakoby z požehnaně
světlé antinomie. Nepřipustíme-li totiž, že existuje nějaký opak dobra, tj. zlo,
pak ani ctnost nelze pokládat za dobrou, ale vše se indiferentně smísí. Povede to
k tomu, že ctnost nebude zachovávána. Její opak si nebude zasluhovat výčitky,
protože nebude-li zákon, nebude ani hřích. To proto, že, jak říká autor dále,
nepřipustíme-li, že existuje zlo jako opak dobra, pak bude samo dobro opak
sebe sama v případech, kdy někdo hřeší kvůli nedostatku dobra. Ale dříve, než
ve ctnostném člověku působí ctnost, vidíme, že se v jeho duši špatnosti odlišují
od ctností. Když přece rozumná část duše jedná adekvátně, s ničím, co je dobré,
nepřichází do rozporu. Když ale nabere vrchu nižší a živočišná část duše, jež
se parazitně přilepuje na hmotu a tělo, rozumná část ve své působnosti naráží
na překážku. A živočišná část duše se kazí kvůli svému směšování s hmotou.
Rozumná část se však nekazí kvůli směšování s hmotou, nýbrž kvůli náklonnosti
k hmotě, tj. kvůli tomu, že dělá ústupky živočišnu, že je dostatečně nespoutává.
Tím se připodobňuje oku ve tmách, kdy není schopno vidět. To však stejně
nedokazuje výskyt zla-ve-vlastním-smyslu-slova, protože to, co je pro někoho
zlo, ještě není zlo-ve-vlastním-smyslu-slova. Ale také zloba existuje jako podo-
ba a případ zla, neboť závisí na vedlejších okolnostech, proti čemu konkrétně
je namířena. Nespravedlnost je třeba duševní zkaženost. Ale opět, podoby
nespravedlnosti jsou závislé na hmotě (ve smyslu „materiálu“) přání. V jednom
případě to mohou být majetky, v jiném pocty. A navíc svou podobu zla plodí
každá duševní část. Malodušnost nebo drzost znamenají dispozice k zuřivosti,
nevázanost a neuvážlivost pak dispozice k tužbám. Své podoby zla plodí též
energie. Tak třeba malodušnost je výraz nedostatku schopnosti zaútočit. Opo-
vážlivost je pak naopak přebytek této schopnosti. Nevázanost pak vzniká kvůli
tendenci ke zvídavosti. Takže je jasné, že špatnosti se už před svým působením
v duši odlišují od ctností díky existenci živočišné a rozumné části duše. To, co se
týká živočišné části duše, projevuje jiný a proti rozumu povstávající zákon, jak
praví apoštol (srv. Ř 7,23). A není-li rozumem poražen, ovládne rozumnou část
duše, jak již bylo řečeno.
123
Neporušenost a smilstvo však, spravedlnost a nesprave-

dlnost jsou opačné kvality. Nemluvím přitom jen o spra-
vedlnosti a nespravedlnosti, neporušenosti a zkaženosti
v člověku, ale o špatnostech, které se ctnostem zásadně
stavějí na odpor ještě před vnějším projevem rozdílu mezi
ctnostnem a jeho opakem, mnohem dříve, již v samotné
duši. Mám na mysli to, kdy proti smyslu100 povstávají
vášně. Na základě toho pak musíme nevyhnutelně uznat,
že zlo je určitý opak Dobra. Dobro přece nemůže být
v rozporu se Sebou Samým. Ale protože má jeden Počátek
a je výtvor jediné Příčiny, raduje se z komunikace v jedno-
tě a přátelství.
A stejně tak není menší dobro opak většího dobra.
Stejně jako nejsou menší žár či chlad opaky větších.
Z tohoto hlediska zlo existuje ve jsoucnu a je jsoucno.
Takto je zlo opak Dobra a staví se Dobru na odpor.
A i když zlo přináší jsoucnu zánik,101 samo zlo kvůli tomu
nijak nepřestává existovat, ale naopak to z něj dělá jsouc-
no a jako takové jsoucno plodí. Nestává se snad často, že
zánik102 jednoho bývá podnět ke vzniku jiného? Takto
vidíme, že zlo103 se spolupodílí na naplňování všeho a při-
náší celku schopnost nebýt nedokonalý.
100
Tj. proti rozumné části duše.
101
Jinými slovy to znamená, že pozorujeme-li ve jsoucnu proces pomíjivosti,
anebo přesněji, je-li něco ze jsoucna vystaveno pomíjivosti, pak na základě toho
můžeme rozpoznat přítomnost zla. Poukazují na to slova „nepřestává“.
102
Namítající straně patří i to, že na prvním místě v jsoucnu existuje také jsoucí
(bytné) zlo. A i když zlo znamená pro jsoucno zánik, stává se, že zánik jednoho
přináší zrod jiného. Jako když třeba zhyne vejce, ale narodí se z něj pták. Nebo
jako když se rozpukne fazole, dál skrytě roste v půdě a proměňuje se na odpo-
vídající zárodek. Anebo jako když se těla nás a jiných živočichů mění na červy.
A tomu podobných případů jsou tisíce, např. z koní vznikají vosy, z býků včely.
103
Řešení předkládaných antinomií: je-li pomíjivost zlo, ale pomíjivost rozkládá
také samo zlo, znamená to, že zlo rozkládá sebe sama? Parazituje-li totiž zlo na
hmotě, je jasné, že snadno podléhá rozkladu. Ale zlo je také hmota a jako takové
124
20
Pravé slovo o tom říká: zlo je zlo,104 a proto nedokáže
vytvořit žádnou podstatu, ani z něj nemůže nic vzniknout,
ale zlo jen podle výše svého působení způsobuje újmu
tvářnosti jsoucna. Ale namítne-li někdo, že zlo dokáže
plodit bytí a že jedno ničí, a tím přináší bytí něčemu
jinému, pak je na to zapotřebí správně odpovědět tím,
že zlo nedává bytí jinému stejnou měrou, jakou ničí, ale
v té míře, v jaké znamená destrukci a zlo, také destruuje
a způsobuje zlo, zatímco bytí a podstata mohou vznikat
jedině na základě Dobra.
Projev zla samého o sobě je tedy způsobování rozkladu.
Ale pokud za jeho spoluúčasti něco vznikne, pak zase
jen díky Dobru, protože zlo jako takové není jsoucno,
a proto ani Jsoucno nedokáže vytvářet, ale zase jen díky
Dobru vzniká a stává se jsoucnem, a dobrým jsoucnem,
jež vytváří dobro. A protože navíc105 tatáž věc nemůže být
ve stejném ohledu dobrá i špatná, proto destrukce a vznik
jednoho a téhož nemůže být důsledek jednoho působení
té samé síly, ať už je to sebetvůrčí, nebo naopak sebede-
struktivní síla.
Takže zlo-ve-vlastním-smyslu-slova není jsoucno ani
Dobro. Zlo není schopno vytvářet bytí, ani tvořit bytosti
a dobro. Dobro však tam, kde dosahuje dokonalosti,
vytváří dokonalé, nesmíšené a absolutní podoby dobra.106
rozkládá sebe sama. Vždyť právě proto se hmota nazývá bezpodstatná ve srov-
nání s podstatností nadpodstatného Boha. Podléhá totiž pomíjivosti. Neexistuje
věčně, a protože je bez obrazu, je ohavná, srovnáváme-li ji tedy s Božím obrazem,
jak Mojžíš nazval tvůrčí Slovo. „Ne-jsoucno“ se pak hmota nazývá na základě
srovnání s existencí božské podstaty.
104
Je psáno „je zlo“ namísto „protože je zlo“.
105
Všimni si, že také v božských slovech působí tradice, vyplývající z plynule
probíhajícího vyhledávání přesnějších posouzení. Jak vidíš, autor nejprve vyloží
jeden názor, a když jeho přehled dokončí, vykládá jiný a přesnější.
125
To však, co se na Něm podílí v menší míře, je nedoko-

nalé dobro. Je to dobro s příměsí a příměs vzniká kvůli
nedostatku Dobra. A zlo nikdy není úplné. Není dobré,
ani nemůže dobro vytvořit. Ale ten, kdo se k Dobru při-
bližuje, se více či méně stává dobrý, analogicky k míře
svého přibližování. To proto, že vše protíná všedokonalá
Dobrota. A ta se nevztahuje jen na všedobré bytosti ji
obklopující, ale dosahuje rovněž mezí od ní vzdáleněj-
ších.107 V jedněch přebývá plně, v jiných menší měrou, ve
třetích pak extrémně málo. Vždy analogicky k schopnosti
každého typu jsoucna Ji přijmout.
106
Dobra bez příměsi a ta, která jsou absolutní, se rodí z Dobra ve vztahu k nad-
pozemským rozumným bytostem, protože ty jsou netělesné. Dobro s příměsí
však můžeme vidět v tělesných bytostech, obdařených rozumem, tj. u nás lidí,
neboť živočišná část duše se, jak bylo řečeno, podílí na hmotě, jež má kvůli tělu
tvar. Rozumová část duše se někdy nachyluje k živočišné části duše. Někdy se jí
podřizuje a kvůli tomu se ponořuje do hmoty. Co se pak týče zla-ve-vlastním-
-smyslu-slova, na ně je třeba hledět jako na neomezenené-zlo-ve-vlastním-smys-
lu-slova, jako na amorfní-ve-vlastním-smyslu-slova, svou podstatou nasměrované
proti sobě samému a ne proti jinému, neboť taková je podoba a případ zkaženosti
(deformace). Zlo by se takto muselo připodobňovat Bohu, jak jsme řekli. Muselo
by být Mez-ve-vlastním-smyslu-slova, Míra-ve-vlastním-smyslu-slova, Tvůrce-
-tvaru-ve-vlastním-smyslu-slova a Dobré-ve-vlastním-smyslu-slova na základě
své podstaty. Neříkám teď, že je dobré pro jiné, neboť to je věc okolností. Jak by
mohlo existovat ontologické zlo také pro jiné, kdyby ve smíšené podobě škodilo
naprosto celému jsoucnu, jež přece existuje v Dobru, ale toto ontologické zlo
by se na Dobru vůbec nijak nepodílelo, jestliže vše se podle svých schopností na
Dobru podílí? To tedy znamená, že zlo nemůže být obsaženo v bytí, ale že vzniká
až po východisku z něj, tj. ve ztrátě dobra. Ontologické zlo prostě neexistuje.
107
„Vzdálenějšími mezemi“ je třeba chápat materiální pozemská těla. Je-li
totiž, jak jsme řekli, Příčina všeho Bůh, pak konec všeho je tato hnojovitá hrubá
půdovitá část hmoty, kvůli čemuž se také nazývá podnoží Boha. Ale i když je mez
jsoucna, přesto se také podílí na Jeho dobrotě. Velemoudrost přece říká: „Tato
těžká půdovitá schrána zatěžuje bohatě uvažující rozum“ (Př 10,12; znění čes-
kého SZ zcela odlišné: „Nenávist vyvolává sváry, kdežto láska přikrývá všechna
přestoupení“). Jako živočišná část duše, jež bere navrch nad rozumovou.
126
A jedni se na Dobru podílejí dokonale, druzí jsou Ho

více či méně zbaveni, třetí se na Dobru podílejí ještě
mlhavěji, zatímco ve vztahu ke čtvrtým se Dobro projevu-
je jen jako extrémně malá odezva.108 Kdyby se totiž Dobro
neprojevovalo ve vztahu ke každému souměrně k jeho
schopnostem, nejbožštější a nejvyšší by byli v postavení
posledních (doslova: žebráků). Jak je ale možné, aby se
vše podílelo na Dobru, pokud Dobra není vše stejnou
měrou hodno se na něm podílet?
Ve skutečnosti však „převaha velikosti“ moci Dobra
je taková, že Dobro také tomu, co je Ho do určité míry
zbaveno, dává moc naplnit nedostatek Sebe109 až do úpl-
ného účastenství na Něm. A řekněme si přímo: už jen to,
že s Dobrem110 může někdo zápolit, vůbec existovat a vy-
stupovat proti Němu, znamená, že vše se děje zase jedině
silou Dobra. Ale to není vše! Ve stručnosti řeknu: celé
jsoucno existuje natolik, nakolik je výraz dobra. Z Dobra
pochází. A souměrně k tomu, nakolik Dobro ztrácí, už
dobro nevyjadřuje, a tedy neexistuje.
108
Tou měrou přece, do jaké se něco ze stvoření spouští k tomu, co je hrubší
a materiálnější, se zmenšuje. Stává se menší podle míry ztráty a ochuzení dobra,
až má nakonec účast na Dobru jen jako na malé a extrémně slabé odezvě. Před-
stav si, a už o tom tady byla řeč, že někdo hlasitě zakřičí. Ti, kdo jsou v jeho blíz-
kosti a mají normální sluch, výkřik plně uslyší a vyznají se v jeho slovech. Ti, co
jsou poněkud opodál, zaslechnou vyslovené v závislosti na míře vzdálenosti. Ti
však, co jsou zcela vzdáleni, sotva uslyší jen extrémně nejasnou odezvu hlasu.
109
Co ne plně, ale jen částečně ztratilo krásu, nutí k existenci i samo to, co ztra-
tilo dobro díky tomu, že bylo v něčem úplné v přijímání Dobra. Zlo přece není
jen částečná, ale naprostá ztráta dobra.
110
Podívej, jak autor říká, že i to, co zápolí proti moci Dobrého, vzniklo a je
zachováváno jen díky Němu. Nebo je snad příčina zla Bůh? V žádném přípa-
dě! Bůh totiž jako Počátek a Stvořitel na základě přehojnosti dobroty a díky
nevýslovné lásce snáší také hříšníky. To proto, aby ukázal Svou lidumilnost
a svobodu vůle stvoření. Je přece řečeno: „Láska přikrývá všechna přestoupení“
(Př 10,12; 1K 13,4). A také: „Nebeský Otec dává Svému slunci svítit na dobré
i zlé“ (Mt 5,45).
127
Vždyť vezmeme-li jiné vlastnosti jako např. teplo či

chlad, pak ohřívané nebo ochlazované přece existuje
i tehdy, kdy teplo či chlad ztrácí. Mnohé ze jsoucna se
neúčastní života ani myšlení. Bůh se však povyšuje i nad
podstatu a existuje nadpodstatně.
Tedy ve stručnosti, co se týče všech jiných vlastností,
kdy ty se vytrácejí anebo se vůbec nevyskytují, jsoucno
existuje a je schopné se konkretizovat, ale v podobě, v níž
by bylo ve všech ohledech111 zcela zbaveno Dobra, vůbec
nikde nebylo, není a nebude, ani být nemůže.
111
Autor zde sleduje cíl dokázat, že prosté zlo-ve-vlastním-smyslu-slova nevy-
jadřuje žádnou podstatu. A dále říká, že ve sféře jsoucna a stvoření neexistuje
nic, co by bylo zcela zbaveno podílu na Dobru. To totiž, co by bylo zcela zbaveno
Dobra a co by tedy z Dobra nevzniklo, ani vůbec neexistuje. Vždyť kdo by to
mohl být? Jiný stvořitel snad? Kdepak! Nemůže přece existovat vůbec nic, co by
se nějakým způsobem nepodílelo na vlastnosti či kvalitě Dobra. Mnohé přece
i po ztrátě nebo vstupu vedlejší vlastnosti či kvality existuje i nadále, jako např.
železo, rozžhavené do určité míry ohněm, po uhašení ohně zůstává takové, jaké
bylo. A voda se také nazývá sama o sobě živel bez kvalit. Protéká půdou a od ní
získává své kvality. Podle míry odtoku tyto kvality také ztrácí. Existuje ale dál.
A také to, co se pokrývá sněhem a zamrzá, po ukončení chladu existuje dál. Platí
to i o tom, co se nepodílí na živočišném životě, jako např. stromy, kameny, hvěz-
dy, nebo na rozumu, jako např. dobytek. To vše přesto existuje. Bůh také, i když
je vzdálený od podstaty, zůstává nadpodstatný, ale přesto existuje a praexistuje.
Ale totéž nelze říci ve vztahu k Dobru. Vždyť nepodílí-li se něco na kvalitě
Dobra, v němž se vůbec může zrealizovat, nemůže to existovat. „Neboť v Něm
žijeme, pohybujeme se, jsme,“ jak praví apoštol (Sk 17,28). Tak o co tu tedy
jde? Neztrácí snad proto zhýralec ve své zhýralosti svůj podíl na Dobru? Ztrácí,
ale přesto existuje. A autor přece říká, že v samotné své zhýralosti, jež konkrét-
ně znamená právě ztrátu Dobra, zhýralec vzhledem k podstatě věci neexistuje
a jsoucno si nepřeje. Vždyť co vyjadřuje zhýralost-ve-vlastním-smyslu-slova? Tj.
zhýralost bez jakékoliv konkrétní podoby? Zhýralec se však kvůli chybě v posou-
zení věci domnívá, že přesto nějakým dobrem disponuje, protože se v tělesné
lásce spojuje s tím, co je pro něj však zhoubné. A i když je tato láska zvrácená,
přesto je to slabá odezva původní božské Lásky, a za štěstí ji daný člověk pova-
žuje kvůli své zvrácené fantazii. Nelze přece nevědět, že když rozumná část
duše vpadá do moci živočišné, naráží při svém působení na těžkosti, a proto se
128
Tak třeba zhýralec sice ztrácí Dobro kvůli své živočišné

chlípnosti, a v Dobru tak přece neexistuje a Jsoucno si
nepřeje,112 ale přesto se podílí na Dobru v samotném
tomto slabém napodobování sjednocení a lásky. A zuřivost
se podílí na Dobru tím, že je namířena a podnícena proti
tomu, co se zdá být špatné, aby to mohla napravit a obrátit
k tomu, co vidí jako dobré.113 A dokonce i ten, kdo hodlá
vést nejhorší možný život, už jenom tím, že vůbec usiluje
o život, který mu připadá nejlepší, už jen tím, že o něj usi-
luje a chce žít, nasměrovává své úsilí na lepší život, a tím
se podílí na Dobru.
A zničíme-li Dobro úplně, nezůstane žádná podstata
ani život, ani přání, ani pohyb, ani nic jiného. Takže plodit
po zániku není schopnost zla, ale zase jen projev menšího
Dobra. Podobně jako nemoc114 vyjadřuje nedostatek
nakonec živočišné části duše podřídí, takže už nedokáže zadržet ani její vzněty,
ani schválit či odmítnout její nátlak. Falešné názory totiž nejsou názory rozumné
části duše a lživé myšlenky nepatří do sféry myslící části duše, neboť myšlenka-
mi ve vlastním slova smyslu nejsou. Jako následek toho také člověk podléhající
hněvu někdy jedná mylně, avšak nikoliv bez přítomnosti Dobra, protože se třeba
domnívá, že se hněvá kvůli nápravě trestaného člověka. A zvrhlík rovněž poklá-
dá za dobro seberealizaci ve svých zvrhlostech. Vždyť výskyt rouhačů Bohu se
rovněž dovoluje, protože všechno celkově existuje kvůli Dobru. Protože to, co
Dobro neztratilo, ale ztratilo je jen částečně, dává něčemu v sobě možnost účast-
nit se Dobra úplně. To proto, že reálné zlo není jen částečná, ale naprostá ztráta
Dobra. Ale nic zbaveného Dobra úplně neexistovalo, neexistuje a ani nikdy
nebude existovat. Cokoliv je vždy Dobra zbaveno jen částečně.
112
Všimni si, že zhýralec tím, že vede zhýralý život, sice neexistuje a ani si jsouc-
no nepřeje, avšak samotnou tvářností svého sjednocování s jinými těly, které ve
svém pojetí považuje za lásku, se vzdáleně podílí na slaboučké odezvě Dobra.
113
Všimni si, že také o člověku zneužívajícím hněv se říká, že se snaží napravit
něco, co mu připadá špatné, a že se takto podílí na Dobru. A také ten, kdo si
přeje nejhorší nebo nejzvrhlejší život, se podílí na Dobru už jenom tím, že si
přeje to, co mu připadá jako nejlepší způsob života. A kdo se chová špatně,
domnívá se, že koná dobro, a tak se podílí na Dobru.
129
řádu (ve smyslu rovnováhy a harmonie), ale nikoliv jeho

naprostou absenci. Protože kdyby toto nastalo, pak by ani
ze samotné nemoci nic nezůstalo. Nemoc vůbec nastává
a existuje jen díky tomu, že jejím základem je určité uspo-
řádání. To jí umožňuje existovat. Ale ne-jsoucno, které
by se zcela nepodílelo115 na Dobru, a tedy by absolutně
nemělo účast na jsoucnu, vůbec neexistuje. Ne-jsoucno
je vždy smíšené s Dobrem a na základě této smíšenosti
se vůbec počítá mezi jsoucno. Přebývá totiž ve jsoucnu
a je jsoucí natolik, nakolik se podílí na Dobru. To, co
by naprosto v ničem a v žádné míře nezaujímalo vztah
k Bytí-ve-vlastním-smyslu-slova, není jsoucno a ani vůbec
nemůže existovat. To však, co je částečně jsoucí, ale čás-
tečně ne-jsoucí, do té míry, do jaké odpadlo od Věčně-
jsoucího, neexistuje. Ale v té míře, v jaké Bytí přijalo,
114
Je jasné, že nemoc je jakoby oslabení zdravého stavu. Nemoc nezná míru ani
řád ve znásobení materiálních těles, k němuž došlo kvůli změně proporce látek,
když některá z nich naruší jejich správnou korelaci. Tak nemoc vzniká. Nemoc je
v těle přítomna do té míry, do jaké je v něm nedostatek řádu v čemkoliv. Přesto
ale tělo existuje. Protože rozkládá-li tělo absolutní nerovnoměrnost, pak zhoub-
ný stav látek spolu se zničením těla, v němž předtím přebývala nemoc, ničí i samu
nemoc. Totéž platí ve vztahu k Dobru. Zlo můžeme páchat proto, že je v nás pří-
tomné Dobro. Když se totiž Dobro vzdaluje, nelze v nás najít ani zlo.
115
Myšlenka božského Dionýsia je jasná z mnoha důvodů. Když polemizo-
val s představami některých Helénů o zle, říká přece, že zlo jako jsoucnost
neexistuje. Protože vůbec samo zlo v podstatě neexistuje. Nemluvě tedy o dů-
sledku zrealizované ztráty Dobra, jež se na ní absolutně nepodílí. Nic takového
ale přece nelze nikde najít. Dokonce ani v samotné amorfní hmotě. A to nehledě
na to, že se někteří Heléni domnívají, že je tomu právě tak. Vůbec vše stvořil
Bůh. A i když je něco z tohoto stvoření od Boha jako Stvořitele extrémně vzdá-
leno, přesto se také podílí na Jeho Dobru. Později, jmenovitě v desáté kapitole,
autor tento problém řeší definitivně. Vždyť v případě, když se zlo smísí s dob-
rem, bude ne-jsoucno. A to, za prvé, kvůli určitému umenšení Dobra. A za druhé
kvůli tomu, že plně existuje jedině Tvůrčí, tj. to, co není zlo. Zlo totiž nespočívá
v tom či jiném ochuzení Dobra, ale v Jeho naprosté nepřítomnosti. Takže to,
v čem se trochu nedostává Dobra, ještě není zlo, protože takové může být také
130
existuje a je celistvé bytí. A takto se také jeho ne-jsoucno

zachovává a drží při životě.
Ale zlo, jež by od Dobra odpadlo úplně, v nikom, ani
ve více či méně dobrých, neexistuje. To však, co je čás-
tečně dobro, ale částečně dobro není, bojuje proti urči-
tému dobru, ale nikoliv proti Dobru celkově. A takové se
zachovává díky svému účastenství na Dobru a realizuje116
svou nedostatečnost vlastní účastí na Dobru celkově.117
Zmizí-li však Dobro úplně, naprosto nebude nic dobrého
ani smíšeného, ani zlého-ve-vlastním-smyslu-slova.
Vždyť pokud zlo vyjadřuje nedokonalé dobro, pak
s plnou absencí Dobra zmizí také nedokonalé i dokonalé
dobro. A jedině tehdy bude a projeví se zlo, jakmile pro
jedny bude zlo118 jako pro opačné strany, ale na jiných jako
na dobrých bude závislé. Bojovat vzájemně mezi sebou ve
dokonalé v tom, co se týká analogičnosti k vlastní přirozenosti. Stává se přece, že

ve vztahu k Dobru se něčeho nedostává, ale v tom, co se týče analogie k vlastní
přirozenosti, je dokonalé. A taková věc je dobrá a v žádném případě špatná, i když
se podílí na ochuzení tím, co se týká Prvotního Dobra. To však, co se na Dobru
vůbec nepodílí, ale větší měrou se sklání ke zlu, není úplné zlo. Jako i to, že menší
se přibližuje k Dobru, má něco z Dobra a realizuje je díky tomu, že je celkově
účastno na Dobru. Vždyť kdyby došlo k naprosté a absolutní ztrátě Dobra, je
jasné, že by vůbec nebylo dobro ani smíšené dobro, ale ani zlo-ve-vlastním-slova-
-smyslu. Kde totiž není Dobro, tam v přírodě vůbec nic není. Jak by mohlo vznik-
nout zlo, kdyby je nikdo nezrealizoval? Vždyť odstraníme-li tělesa a světlo, nebu-
de stín. Takto tedy zlo neexistuje prostě jen tak, ale jako by subjektivně. Dobro má
však svou přirozenost i bez subjektu a zachovává si ji. Je Dobro samo o sobě. Zlo
ale mimo subjekt, jenž žije z Dobra, protože z Něj je vše, ani neexistuje, ani vůbec
nemůže vzniknout, ani zahynout, protože jak může zahynout něco bez subjektu?
Taková věc je zcela nezrealizovatelná a nikdy nemůže přejít v existenci.
116
Tj. realizuje zlo. Vždyť je-li zlo ztráta Dobra, znamená to, že Dobro tak rea-
lizuje ztrátu Sebe Sama. Realizuje zlo, které je ztráta Dobra.
117
Všimni si, že částečný podíl na Dobru se zároveň stává i Jeho ztrátou.
118
Jak už jsme řekli, jsou to modifikace zla. Vždyť zlo, jež má charakter pod-
staty, není zlo-ve-vlastním-smyslu-slova, a nic takového ani neexistuje. Ale ani
zlo, když se stává, že někdo podléhá své hanebné slabosti, není zlo ve vlastním »
131
všem tytéž veličiny přece nemohou. Z tohoto hlediska

tedy zlo není jsoucnost.
21
Ale mezi jsoucnem zlo neexistuje. Vždyť pokud je celé
jsoucno z Dobra, a ve všem jsoucím je Dobro přítom-
né, a vše Dobro zahrnuje, pak buď zlo ve sféře jsoucna
neexistuje, anebo je založeno v Dobru. V Dobru ale být
nemůže jako nemůže být v ohni obsažen chlad. Vždyť ani
pro Toho, Kdo obrací i samo zlo na dobro, není charakte-
ristické zlo přijímat. Může-li však být v Dobru obsaženo
zlo, pak jak? Z Něj? To je hloupé a nemožné!119 Nemůže
přece, jak praví Pravda Výroků, „dobrý strom nést špatné
ovoce“ (Mt 7,18) a naopak. A nevzniká-li zlo z Něj, pak
je jasné, že vzniká z jiných principů a příčin. Zlo potom
přece buď pochází z Dobra, anebo Dobro ze zla. Anebo
se, nebude-li toto možné, ukáže, že Dobro a zlo pochá-
zejí z různých principů a příčiny. Ale každá dvojice zvlášť
přece není princip,120 protože počátek (princip) každé
dvojice je vždy jednotka.
» smyslu slova, ale je to jen podoba zla. Dokonalé zlo samo o sobě totiž neexis-
tuje, protože vždy parazituje, i když jen v extrémně malém odstínu, na Dobru.
Podívej se, co říká autor dál: vždyť pokud se vše podílí na Dobru, a ve všem je
Dobro, pak to znamená, že zlo buď neexistuje, anebo existuje v Dobru. Protože
není vlastní přirozenosti ohně chladit, a začne-li oheň chladit, pak už to není
oheň. Tak už to prostě je, že zlo, když už se vyskytne, vždy v sobě zákonitě nese
určitý díl Dobra. Celé jsoucno totiž existuje a zachovává se v Dobru, a není-li
v něm nic dobrého, pak ani neexistuje. Vždyť samo přání existovat znamená
získat podíl na Dobru, jak už bylo výše častokrát řečeno.
119
Všimni si, že ve vztahu k Bohu bývá někdy správně řečeno „nemůže“, jak
např. říká také apoštol: „Jsme-li nevěrní, On zůstává věrný, neboť nemůže zapřít
Sám Sebe“ (2Tm 2,13).
120
To znamená, že žádná dvojice není princip, zatímco Jednotka je Princip
(Počátek) každé dvojice. Všimni si, že slova jsou namířena proti manichejcům
(dualismus versus monismus).
132
Naivní představa, že z jedné svébytné Jednotky vychá-

zejí a na jejím základě existují dvě zcela protichůdné veli-
činy,121 je přece každopádně hloupá. V takovém případě
by i sám tento princip (počátek) nebyl prostý a jednotný,
nýbrž rozštěpený a dvoutvářný. Byl by v rozporu se sebou
samým. Podléhal by změnám. Možné není ani to, že jsouc-
no pochází ze dvou122 principů a že tyto principy přebývají
jeden ve druhém a zároveň spolu zápolí. Kdybychom to
akceptovali, pak ani Bůh nebude mimo nebezpečí neštěstí
a rovněž bude podléhat komplikacím.123 Kdyby existovalo
něco, co by znepokojovalo také Jeho, pak by vše bylo cha-
otické a neustále by mezi sebou válčilo. Dobro však všem
částem jsoucna předává lásku a je opěvováno posvátnými
teology jako Pokoj-ve-vlastním-smyslu-slova a Dárce
(Dobrodinec) světa. Proto je také přátelsky a harmonicky
vše dobré124 výtvor jednoho Života. Je sjednoceno s je-
diným Dobrem. Přebývá ve vzájemné mírnosti, souladu
121
Soustřeď se na tato slova pozorněji. Samozřejmě, že autor polemizuje
s manichejci, kteří ve své nerozumnosti učí o tom, že principem všeho je dvojice
protikladů (dualismus). Aritmetika přece rozvádí množství (kvantitu) na základě
dělení čísel k mezi (do nekonečnosti). Ustanovuje jedničku za počátek každého
čísla (počtu), zatímco dvojku za počátek sudých čísel. Takto je počátek v každém
druhu nejjednodušší. Jak by tedy mohla být dvojka počátek všeho? Dvojka přece
není prostý princip (počátek), ale již složitý. Počátek, který vzniká v důsledku
složení (sloučení), už přece není prostý. Lze jej tedy nazývat počátek? Před tímto
složitým počátkem přece musí existovat opravdový počátek. A tou je jednička
a teprve sloučení těchto jedniček dává dvojku. Takže z toho všeho je patrné, že
nauka o dvou počátcích je neodůvodněná.
122
Všimni si, že není možné, aby existovaly dva protikladné a vůči sobě nepřá-
telské principy.
123
Ne bez újmy.
124
Protože se vše podílí na Dobru a samým svým bytím je vedeno k Dobru,
dobro a krása nejsou Prvotní Krása, na základě Níž se vše podílí na Kráse, když se
rodí krásné a určitým způsobem se takto této Kráse připodobňuje, a tak se na ní
podílí. Mimo to se všechno co nejdokonaleji připodobňuje jedinému Dobru »
133
a přívětivosti. Proto je vyloučeno, že by bylo zlo obsaženo

v Bohu. Zlo nemůže být božské.
Ale zlo nepochází ani z Boha. Protože pak by Bůh buď
nebyl dobrý, anebo by vytvářel a přinášel dobro na základě
svých rozmarů. Tj. jednou tak, podruhé jinak, a v dobru
by byly rozdíly. V takovém případě by však podléhala pro-
měnlivosti a nestabilitě i sama nejbožštější ze všeho, tj.
Příčina. Je-li však v Bohu bytí Dobro,125 pak se ukazuje,
že Bůh, jenž zrazuje své vlastní dobro, je někdy Jsoucí, ale
jindy Jím není. A pokud má na základě účastenství dobro,
chrání je před jiným, a to je bude, či nebude mít. Takže
zlo nepochází z Boha, ani není v Bohu obsaženo. A to ani
celkově,126 ani částečně, ani občasně.127
22
Alo zlo není ani v andělech.128 Vždyť pokud dobrotvárný
anděl zvěstuje božskou Dobrotu129 a sám je podle účas-
tenství druhotně tím, čím je svou podstatou prvotní,
» a Kráse, které takto ve stvoření jako by narůstají. Projevují se v přirozenosti

nádherných bytostí. Proto „je vše velmi dobré“ (Gn 1,31). Přirozenost krásna
je však roztřiďována podle množství. Takto tedy určitým způsobem dosahuje
složitosti, již lidé obvykle nazývají krásnou, když ukazují, že nádherno se vytváří
různými způsoby a nazývá se různě. Nádherno ve jsoucnu není podstata ani
způsob, ale je to určitá nahodile vzniklá a trochu syntetizovaná podoba. Krásno
se přece nenazývá jednotvárné, nýbrž rozmanité. Navzájem se shoduje jen jako
podobné. Přitom je mnohotvaré v tom smyslu, že existuje krásné samo o sobě,
každé analogicky k svému způsobu. A proto jako připodobňované vlastně exis-
tuje, když se vzájemně shoduje.
125
Všimni si, že Dobro v Bohu je bytí.
126
Namísto „věčně“.
127
Namísto „na základě připojení“.
128
Řečeno o andělech, že ani v nich není zlo, a proto se také nazývají andělé.
129
Slovo „božskou“ autor používá ve vztahu k přirozenosti andělů, kteří zůstá-
vají bohopodobní. Již dříve jsme mluvili o tom, proč autor hovoří o andělech
jako o stvořených k podobě dobra, a ne jako o dobrých ve vlastním smyslu slova.
134
čili To, Co zvěstovává, pak je anděl Boží „obraz“.130 Je

projev neprojeveného světla, čisté, nejsvětlejší, neza-
mlžené, nepoškozené a „neumazané“ „zrcadlo“, jež
přijímá všechnu, dovolím si říci, krásu podle způsobu
dobra vytvořeného Božího obrazu, a nakolik je to možné,
nesmíšeně v sobě vyzařuje dobrotu posvátného mlčení.
Takže zlo není ani v andělech.
Anebo jsou snad zlí ti, kdo trýzní131 zhřešivší? V tomto
smyslu by byli zlí i ti, kdo hřešící nabádají k zamyšlení
nad sebou. A také kněží, kteří nedovolují nezasvěceným
přistoupit k božským svátostem.132 Ale špatné přece není
to, že trestají,133 ale to, že si někdo trest zaslouží. A špatné
není to, že nehodné vyhánějí z chrámů, ale to, že je někdo
poskvrněný, neposvěcený, a proto není schopen přijmout
velečisté svátosti.
23
Ale ani démoni134 nejsou svou přirozeností zlí. Kdyby
totiž byli zlí na základě své přirozenosti, nepocházeli by
A z těchto důvodů tedy není zlo ani v andělech. Autor vysvětluje rovněž etymolo-
gii slova „andělé“, tj. proč se tak nazývají.
130
Všimni si, že anděly nazývá Boží obrazy. Též si všimni, jak o tom mluví.
131
Autor tady dle všeho vyvrací námitky některých heretiků, kteří tvrdí, že
andělé na základě Božího povelu trýzní hříšníky, a sami prý jsou původci trýzně-
ním způsobovaného zla. A hned tyto úvahy v nejvyšší míře filosoficky a správně
ukončuje, když vysvětluje, že kněží, kteří z chrámů vyhánějí poskvrněné a neza-
svěcené lidi kvůli hanebným a trest zasluhující skutkům, že ani je, když trestají
poskvrňující, nelze v žádném případě počítat mezi zlé. Je přece řečeno: „Nenosí
přece meč nadarmo. Je Boží služebník, vykonavatel trestu nad tím, kdo činí zlo“
(Ř 13,4). Všimni si tohoto řešení problému. Řeší totiž mnohé otázky, zabývající
se tématem, zda jsou katové a velitelé od Boha.
132
Všimni si, že kněží musejí nezasvěcence odhánět od božských svátostí.
133
Všimni si, že není špatné to, že trestají, nýbrž to, že si někdo trest zasloužil.
Též si všimni, že se to týká kněží a velitelů, trestajících nečisté.
135
z Dobra. Tak by nepatřili mezi jsoucno. Nepocházeli by

z dobrého stvoření, které změnilo svou přirozenost, a byli
by zlí věčně.
A jsou vlastně zlí ve vztahu k sobě anebo k jiným? Pokud
ve vztahu k sobě, pak se sami hubí. A pokud ve vztahu
k jiným, pak co a jak v těchto jiných hubí? Jsoucnost, sílu
nebo energii? Jestliže jsoucnost, pak především nikoliv
navzdory přirozenosti, neboť to, co je svou povahou
nepomíjející, stejně zničit nemohou. Mohou tedy ničit
jedině to, co podléhá pomíjivosti. A to není zlo pro
všechno.135 Není to tedy dokonalé zlo. A celkově nic ze
jsoucna nehyne136 ve své jsoucnosti a podle přirozenosti.
Jen případně ztrácí137 logos harmonie a analogie. To kvůli
134
Všimni si, že ani démoni nejsou zlí ve své přirozenosti.
135
Všimni si, že ne pro vše a ne vždy je pomíjivost zlo. Např. v tom, co se týká
šelem, hadů a škodlivých rostlin.
136
Všimni si, že nic ze jsoucna ve své jsoucnosti nehyne.
137
Všimni si, že pomíjivostí nazývá nesprávné hnutí přirozenosti, jež porušuje
harmonii řádu. Totéž praví Ezechiel o ďáblu: „Pro tvou krásu se tvé srdce stalo
domýšlivým“ (Ez 28,17). Když autor tvrdí, že dokonce ani démoni nejsou zlí
na základě přirozenosti, odpovídá tím Helénům a manichejcům. Kriticky tím
rozebírá jejich námitky a odpovídá na ně. Za prvé říká, že démoni nerozkládají
jsoucnosti, neboť jsoucnosti už jenom proto, že se nazývají jsoucnosti, nepře-
cházejí do nebytí. A dále, je-li tomu tak, ne pro vše a ne veškerá pomíjivost je zlo,
což platí o dravé zvěři, hadech či škodlivých travách a tomu podobném. Dále je
třeba si rozebrat, zda démoni ničí sílu a energii. Nejprve si ale stručně řekněme
o tom, co je to síla a co energie. Je třeba vědět, že síla se od energie odlišuje
stejně, jako se od energie odlišuje vlastnost, která je pro energii charakteristic-
ká. Vlastnost je však trvalá kvalita. Jasné to bude z následujícího rozboru. Síla
ohně spočívá v jeho hřejivosti, zatímco schopnost zahřívat je jeho vlastnost, čili
kvalita. Je-li nějaké těleso zahříváno, působí na ně energie vlastní, čili odpoví-
dající kvalitě ohně, neboť to je projev energie, jež je charakteristická pro oheň.
Vždyť síla sama o sobě disponuje energií, neboť samotné síle patří působení jí
realizované. Síla se přece hodnotí podle výsledků. Rozptýlení síly se projevuje
v energii, stejně jako se rozptylování podstaty projevuje v síle. Ale rozptýlení
energie je neschopnost projevovat se analogicky k vlastní struktuře, souměrnosti
136
nedostatku řádu, vlastního přirozenosti, čili schopnost

zůstávat původní.
Nemohoucnost není všemohoucí, protože kdyby byla
všemohoucí, skončila by působení pomíjivosti i existence
toho, co jí podléhá. A takový zánik by byl zánik pro ni
samotnou. Takže to není zlo, nýbrž nedostatek dobra.138
To však, co se na Dobru absolutně nepodílí, se mezi
jsoucnem nevyskytuje. Stejnou úvahu je třeba aplikovat
rovněž ve vztahu k zániku síly a energie.
A dále, copak mohou být démoni jako stvoření
Bohem139 zlí? Vždyť Dobro uvádí do bytí a projevuje
dobro. Někdo může namítnout, že démoni se nazývají zlí,
ale ne proto, že existují, protože v tomto ohledu pocházejí
a harmonii. Takto nesprávný projev zbavuje schopnosti zůstávat původní jak sílu,
tak energii i jsoucnost. Při naprosté a nejen částečné ztrátě jmenovaného dochá-
zí k destrukci základu síly a energie. A síla ani energie, stejně jako jsoucnost,
či dokonce sama pomíjivost nezůstane, zahyne-li to, co podléhá pomíjivosti.
Ovšem energie inteligibilních a chápajících rozumů je aktivita, odpovídající
jejich přirozenosti, tj. tíhnutí k Bohu. Síla mysli je pak schopnost sestupovat do
chápání toho, o čem je řeč. Kvůli nesprávnému pohybu jsou zbavováni Dobra.
Zlo na základě přirozenosti však neexistuje.
138
Protože nezpůsobuje naprostou pomíjivost pomíjivosti.
139
Tato pasáž se soustředí na ty, kdo říkají: jsou-li démoni stvořeni Bohem,
jak potom mohou být zlí, a je to odpověď na otázku, zda jsou démoni zlí. Autor
říká, že nejsou dobří proto, že taková byla stvořena jejich přirozenost, protože
z Dobra povstali jako dobří, ale proto, že projevili slabost ve svém přirozeném
působení.
140
Všimni si, že démoni mají dobrou podstatu.
141
Všimni si, co míní anděly, kteří si nezachovali vlastní princip. Jejich princi-
pem přitom nazývá jejich povolání k bytí. Ale také démoni byli přece stejně jako
my stvořeni „ke každému dobrému činu“ (2Te 2,17; 1Tm 5,10; Žd 3,21; třetí
verš v čes. NZ neodpovídá). Démoni byli předtím přece také andělé. A zkazili se
jen tím, že ztratili dobré vlastnosti a přestali působit v dobru. Takže podle své
vlastní svobodné vůle se stali zlí, a ne na základě přirozenosti. Dobro je typické
pro ty, kteří existují v souladu s vlastní přirozeností. A z tohoto hlediska je to
velký rozdíl.
137
z Dobra a dostali dobrou jsoucnost,140 ale protože neexis-

tují, tedy proto, že se ocitli ve stavu, v němž, jak praví
Výroky141 „nebyli schopni zachovat si vlastní vznešené
postavení“ (Jud. 6). Řekni mi ale, v čem se démoni stali
horší, jak říkáme, ne-li v tom, že ztratili s božskými dobry
související vlastnosti142 a energii?
V opačném případě by totiž, tj. kdyby byli démoni zlí
na základě přirozenosti, museli být zlí věčně. Zlo ale
není trvalé. Žijí-li tedy démoni věčně143 jako titíž, nejsou
zlí, protože věčná totožnost144 je právě vlastnost Dobra.
A nejsou-li pořád zlí, pak nejsou zlí na základě přiroze-
nosti, ale kvůli nedostatku andělského dobra. A vždyť
ani démoni nejsou zcela odloučeni od Dobra, protože
existují, žijí, myslí a celkově mají jakési pohnutky přání.
To, že jsou zlí,145 o nich říkají kvůli tomu, že se projevili
jako neschopní činnosti, odpovídající jejich přirozenosti.
Jejich zlo spočívá v odpadlictví, v opuštění146 toho, co jim
bylo vlastní, je to vzdálení se, nedokonalost a nemohouc-
nost, ochablost, odstoupení a odpadnutí od síly, která je
stvořila dokonalé.
142
Povšimni si slov „vlastnosti“ a „energie“. Co autor předtím nazýval „síla“,
tady nazývá „vlastnost“. Vysvětlili jsme to již dříve ve velké poznámce.
143
Všimni si, že démoni nejsou zcela odloučeni od Dobra.
144
Všimni si, že věčná totožnost se rovná Dobru.
145
Proč říkají, že jsou démoni zlí.
146
Vzdálením se nazývá odstoupení od toho, co je pro ně adekvátní, zatímco
nedokonalost spočívá v odstoupení od dokonalého, čili ve ztrátě dokonalosti.
147
O tom, co je to fantazie, jsme si řekli v první kapitole.
148
Tady máme tedy další důkaz toho, že zlo jako takové neexistuje. Neexistuje
zlo na základě přirozenosti, ale dochází jen k odpadnutí od Dobra. Jsoucno
totiž ve své přirozenosti zůstává stále stejné a nevytrácí se, stejně jako samo
Dobro. Zlo je naopak nestálé, protože rozkládá a mění to, na co narazí, jak
jsme řekli předtím. Takže zlo není obsaženo v přirozenosti, jak ve vztahu k dé-
monům uvedl tento božský muž. Protože nejsou-li démoni zlí, pak nejsou zlí na
138
A co je vlastně démonské zlo konkrétně? Nesmyslná

zuřivost, šílená vášeň a nespoutaná fantazie?147 Ale i když
je toto148 pro démony typické, přesto to není výraz napro-
stého zla ani zla pro všechny, ani zla samého o sobě.149
Někteří živočichové stejnými vlastnostmi150 přece nejsou
posedlí, ale jejich ztráta naopak pro daného živočicha zna-
mená zánik a zlo. Posedlost tím je naproti tomu zachra-
ňuje. Umožňuje zvířeti, obdařenému ve své přirozenosti
těmito vlastnostmi, existovat.
Z tohoto hlediska se tedy zlo démonského rodu nevyja-
dřuje tím, co je na základě své přirozenosti,151 ale naopak
tím, co na základě ní není. A všechno dobro, které bylo
démonům dáno, se nezměnilo, ale to démoni odpadli od
celého daného jim dobra. O daných jim andělských darech
základě přirozenosti, neboť jsoucno ve své přirozenosti zůstává vždy stejné.

Autor přece ukázal, že démoni už jenom tím, že existují, myslí a žijí, projevují
přání po dobrém. Nejsou zlí podle přirozenosti, ale kvůli svévolnému překrou-
cení dobra, v němž byli stvořeni.
149
Nesmyslná zuřivost sama o sobě, šílená vášeň sama o sobě a nespoutaná
fantazie, je-li to vše rozebíráno samo o sobě, nelze to pokládat za absolutní
a ne pro všechny je to zlo, ale stává se, že naopak ztráta toho způsobuje újmu
živočichovi, který danou vlastností disponuje. Autor o tom skvěle mluví v sedmé
kapitole knihy. Obsažně vyvrací též názor, že posedlost zuřivostí zasluhuje vždy
odsouzení, protože existuje také odůvodněná zuřivost, zaměřená např. proti
hříchu nebo proti Božím nepřátelům. Existuje také šílená vášeň, jíž může být
touha po lepším. Nebo to, o čem se praví: „Velice Jsem toužil jísti s vámi tohoto
beránka“ (L 22,15). Tohoto druhu je rovněž nespoutaná fantazie, s jejíž pomocí
se dotýkáme inteligibilna, což provádíme naší myslí.
150
Posedlostí nazývá prostou dispozici. Ale to, o čem se mluvilo předtím, a teď
mám na mysli zuřivost a to, co s ní souvisí, u některých zvířat představuje síly, jež
tvoří zvláštnost jejich byt(n)osti. Proto to není zlo.
151
„Na základě přirozenosti“ znamená „v analogii s univerzálnem“.
152
Tady autor jasně říká, že démoni pocházejí z andělů, protože nejsou zbavová-
ni jim darovaných andělských darů. Jejich odpadlictví spočívá v tom, že to, co »
139
přece nikdy neřekneme, že se změnily.152 Tyto dary přece

existují nepoškozené a zářící, i když je nevidí ti, co vlastní
vinou ztratili schopnost vidět Dobro.
Takže protože démoni existují, existují z Dobra a jsou
dobří a tíhnou k Nádhernu-a-Dobru (NádhernoDobru)
tím, že si přejí existovat. Chtějí žít a chápat jsoucno. Kvůli
ztrátě, vzdálení se a odpadnutí od štěstí k nim analogic-
kým se však nazývají zlí. A skutečně jsou zlí do té míry, do
jaké neexistují.153 A přejí-li si ne-jsoucno, přejí si zlo.154
» mají od přírody dobré, nevracejí a neopětují. Nechtějí vidět světlo v nich pře-
bývající, protože omezili své schopnosti, s jejichž pomocí mohou vidět Dobro.
To samé je řečeno také o Izraelcích: „Ušima nedoslýchají a oči zavřeli, takže
neuvidí očima a ušima neuslyší, srdcem nepochopí a neobrátí se, a Já je neuzdra-
vím“ (Mt 13,15). Všimni si, že také démoni jsou stvořeni ve světle. Ale nejen to,
jsou světlo na základě své podstaty, stejně jako další andělé. Proto se v Evangeliu
praví: „Viděl jsem satana padat z nebe jako blesk“ (L 10,18).
153
To nelze jen prostě říkat, ale je třeba jsoucno hledat podle přirozenosti.
Slova „do té míry, do jaké neexistují“ je třeba chápat tak, že se nestali zlí kvůli
překroucení vlastností a energií daných jim od Boha, ale stali se zlí tím, že je
opustili. Tak ve vztahu k nim neexistují, ačkoliv jejich údělem je bytí.
154
Slova „přejí-li si ne-jsoucno, přejí si zlo“ je třeba chápat takto: Bůh je Jsouc-
no nad jsoucnem. A pravda je Jsoucno, protože Bůh je také pravda. Je tedy při-
rozené, že opak pravdy je lež a ne-jsoucno, protože je zcela mimo Boha. Není ani
žádný obraz pravdy, protože žádné dobro od Boha nemá. Když ale někdo říká, že
se údajně v ničem projevuje plně, vždy se jedná jen o zatemněný a nejasný přelud
čehosi ze jsoucna. Je to přelud na základě svého působení. Je to lež ve svém půso-
bení. Je to tedy pravá a nefalšovaná lež. A právě z tohoto důvodu je ne-jsoucno
na základě svého působení ne-jsoucno, tj. opravdu ne-jsoucno. Když tedy takto
v aplikaci na falešné jsoucno z celku odstraníme lež, protože vše přece není
falešné jsoucno, vytratí se celá podstata věci. Z tohoto hlediska si tedy ten, kdo si
přeje lež jako démoni, přeje ne-jsoucno a v jsoucnu, tj. v pravdě, nestojí, jak praví
Sama Pravda (srv. J 8,44). Proto jsou démoni, jak praví Pán Ježíš, „lháři a otcové
lži“ (tamtéž). Proto neexistují. Přejí si ne-jsoucno a tím pádem zlo, čili lež.
140
24
Někdo však zřejmě namítne, že existují zlé duše. Ano, ale
je-li tomu tak, pak jen kvůli tomu, že dobré duše prozře-
telně (zrna s plevelem) a spásonosně koexistují se zlými.
A pak to opět není výraz zla, ale naopak výraz dobra,
pocházejícího z Dobra, jež prokazuje dobrodiní dokonce
ve vztahu ke zlu. A řekneme-li, že duše podléhají zlobě,155
pak kvůli čemu jí podléhají, jestli ne kvůli oslabení dob-
rých vlastností a schopností a kvůli tomu, že se pro vlastní
nemohoucnost dopouštějí chyb a sklouzávají? Říkáme
přece, že obklopující nás vzduch temní kvůli ubývání a ne-
přítomnosti světla. Ale samo světlo vždy zůstává světlem,
jež prosvěcuje tmu. Takže ani démonům, ani nám není zlo
vlastní jako jsoucnost,156 ale je to jen nedostatek,157 čili
nepřítomnost úplnosti nám vlastního dobra.
155
Všimni, že koexistovat se zlými na základě prozřetelnosti a prokazovat jim
dobro není zlo. Je totiž řečeno: „Těm, kteří jsou bez zákona, byl jsem bez zákona,
abych získal ty, kteří jsou bez zákona…“ (1K 9,21). Dále uvádíme, že ve jsoucnu
nedochází k úplné ztrátě Dobra, protože jinak by naprostá nepomíjejícnost
postihla i samu pomíjivost. Dochází proto jen k částečné ztrátě Dobra. A proto
také duše neobsahuje zlo úplně, ale něco má, a něco ne. Nicméně její podstata je
vždy dobro, zatímco zlo do ní vniklo zvenčí. Ale i v takovém případě může někdo
namítnout, že zlo je pro duši překážka v provádění činnosti, jež je analogická
její přirozenosti. A když tato překážka přichází zvenčí, uvrhává duši do temnoty.
Nedovoluje jí rozlišovat věci a duše tak koná zlo. Na to je třeba odpovědět, že
z uvedeného vyplývá, že původce zla je překážka, ale nikoliv zlo-ve-vlastním-
-slova-smyslu. Zloba totiž není prvotní zlo, nýbrž až podoba a modifikace zla.
Stejně jako je ctnost svého druhu pomocnice na cestě k Dobru. Není však
Prvotní Dobro.
156
Zlo tedy není žádná podstata. Nelze je ve jsoucích chápat ontologicky jako
doplněk ke jsoucnosti, jako třeba sílu či energii. Zdá se mi, že právě k tomuto
vysvětlení vedou všechny myšlenky našeho světce související s tímto tématem.
157
Jak je chápáno zlo.
141
25
Ale ani v němých tvářích158 zlo není. Odejmeš-li159 jim
zuřivost, chtíč a tomu podobné, co lidé ve vztahu k nim
mylně nazývají zlo, pak lev, jenž ztratí statečnost a hrdost,
už nebude lev. Pes, který začne být ke všem hodný, už
nebude pes, je-li tedy úkolem psů chránit vlastní a zahánět
cizí. Takže to, co nehubí přirozenost, není zlo. Zhouba
pro přirozenost je slabost a nedostatek právě přiroze-
ných vlastností energie a sil. A dosahuje-li vše zrozené
dokonalosti v čase (dle mého dva možné výklady: 1) buď
míněni světci nebo: 2) narážka na převtělování související
s αποκαταστασις; pozn. překl.), pak také nedokonalé
není zcela mimo vší přirozenost.
26
Ale ani celkově160 v přirozenosti není zlo. Vždyť kdyby
jednotlivé logosy přirozenosti161 pocházely z jedné všeo-
becné přirozenosti,162 neexistovalo by nic, co by působilo
158
Všimni si, že v němých tvářích není zlo, protože nejsou zlé na základě přiro-
zenosti. A zlo není obsaženo ani v tom, čím jsou posedlí, tj. zuřivostí, chtíčem
a nespoutanou fantazií.
159
Všimni si, že pro němé tváře je přirozené chování, jež odpovídá jejich stvoři-
telskému plánu, tj. pro lva a hady zuřivost, pro psy, že štěkají na vetřelce. Protože
to vše je přirozené, není to zlo.
160
Přirozenost je na základě své charakteristiky v bytí projevené božské umění.
Výsledky tohoto božského umění jsou rostliny, živočichové, plody, prolínání
živlů, kdy přecházejí jeden ve druhý, a v celku je to podstata sama o sobě toho,
co ve světě povstává k životu, počátek pohybu i klidu. Podobá se to tomu, jako
když někdo slepuje z vosku či se zabývá plastickým uměním. Lidé, vytvářející
svá díla rukama, musejí být motivováni něčím vnitřním a stálým. Konkrétně jsou
to logos a mysl. Stejně tak v přírodě jako celku působí cosi trvalého. Jmenovitě
je to síla, jež netvoří rukama, ale vyjadřuje Boží přání a myšlenky. Projevuje se
jako umění v bytí toho, co přichází na svět. Přirozenost přece nepotřebuje, aby
jedno spočívalo v klidu, zatímco jiné by se pohybovalo. K tomu přece existuje
hmota, vedená v bytí. Ale to, co jí pohybuje, je nehybný Logos. Ten je přítomen
v celku. Vyjadřuje božské umění, které nazýváme příroda. Projevuje formu,
142
navzdory ní. Každé jednotlivé přirozenosti však jedno

odpovídá, ale jiné je s ní v rozporu. Pro různou přiro-
zenost je zase různé nepřirozené. A to, co je pro jednu
přirozené, je pro jinou nepřirozené. Zlo přirozenosti je
nepřirozenost, tj. popření přirozenosti. Takže zlá přiro-
zenost není. A zlo přirozenosti spočívá v neschopnosti
zrealizovat vlastní přirozenost.
27
Ale ani v tělech163 není zlo. Protože nehezkost, nemoc, to
vše je poškození podoby a narušení řádu. Je to neúplné
ale nikoliv nic ze hmoty a formy. Jakou potřebuje hmotu, horkou či chladnou?
Stvořená hmota to vše přece nese v sobě. Ve hmotě nemusí být přítomen oheň,
aby se hmota stala ohněm, ale Logos. Je to poměrně důležitý příznak toho, že
v živočiších i v rostlinách jsou přítomny tvůrčí logosy, analogicky k tomu, jako
v nitru přírody přebývá stálý Logos. Logosy viditelných forem jsou výtvory
přírody, anebo nehybného a v ní přebývajícího Logosu. Jak ale může být ve
všeobecné přírodě přítomno zlo, když ve stvořeních existují přirozené logosy
a ani jeden z nich není v rozporu s univerzální přírodou, jež pochází z Dobra?
A pokud univerzální příroda takto pochází z Dobra a logosy, které jsou přítomné
v každém druhu stvoření, nejsou v rozporu s univerzální přírodou, je jasné, že
zlo netkví v přírodě. Zlo se přece příčí kráse. To znamená, že zlo neexistuje ani
univerzálně. Ale to, co se na první pohled, čili zdánlivě stvoření staví na odpor,
ať už jsou to korelace živlů, nebo určité vlastnosti zvířat, a vůbec vše jiné, to vše
vždy nezápolí s vlastní přirozeností, ale s něčím jiným. Ale ani to, co se ve stvoře-
ní vyskytuje navzdory přirozenosti, jako porušení řádu, a ve vztahu k přírodě je
následek nemohoucnosti, není ontologické zlo, ale spíše kaz ve struktuře.
161
Autor říká, že všechny přírodní logosy, čili příčiny, na základě nichž stvoření
vznikla a jsou, existují díky božské přirozenosti, již, jak vidíme, autor nazývá uni-
verzální, protože z ní vše vzniklo. Jako univerzální přírodu nazývá vše, co vytvořil
Bůh. V přírodě přece neexistuje nic, co by bylo všemu zcela protichůdné. To, co
je pro jeden typ jsoucna nepřirozené, je pro jiný typ přirozené. A to je dobré. Ale
nezůstává-li analogie pro žádný typ přirozenosti, pro niž to vše vzniklo, jedná se
o zlo. Autor nazval popřením přirozena to, dojde-li k tomu, že daný typ jsoucna
není kvůli nějaké příčině schopen splnit to, kvůli čemu byl uveden do bytí.
162
Všeobecnou nazývá božskou přirozenost.
163
Podobně, jako je krása souměrnost orgánů a částí při normální barvě kůže, je
ohavnost jejich nesouměrnost.
143
zlo, ale také menší dobro. Dochází-li však k úplnému

zničení krásy, podoby a řádu, hyne též samo tělo. Ale to,
že tělo není příčina zkaženosti duše,164 je jasné z toho, že
zkaženost může vzniknout i bez těla,165 jak vidíme v pří-
padě démonů. Zlo tedy pro rozum, pro duše a pro těla166
spočívá ve slabosti používat vlastní dobro a v odklánění
od něj.
28
Ale navzdory široce rozšířenému názoru ani ve hmotě
není zlo, jež by vzniklo kvůli tomu, že je hmota, jak
říkají. Hmota se přece rovněž podílí na celkovém řádu
věcí. Podílí se na jejich kráse a podobě. Kdyby se hmota
nacházela mimo ně a byla by bez kvality a bez podoby, jak
by mohla vůbec něco způsobovat, kdyžby sama v tomto
stavu nedisponovala žádnou schopností vystavovat se
něčímu působení?167
164
Víme, že někteří filosofové říkají, že duše koná zlo díky živočišné části duše,
smíšené s hmotou a tělem, protože se k nim přiklání. Autor o tom mluvil už
předtím. Božský Dionýsios zde nejskvělejším způsobem řeší nedorozumění tím,
že poukazuje na jiné, tj. netělesné a naprosto s hmotou nesmíšené bytosti, které
hřeší i bez těla, protože se ochudily ve svém ontologickém dobru.
165
Všimni si, že zkaženost může vzniknout i bez těla, jak vidíme u démonů.
166
Co je to zlo.
167
Na tomto místě je vhodné si zběžně vysvětlit názory těch, kdo říkají, že hmota
vlastně neexistuje, a proč ji nazývají ne-jsoucno. Snáze tak pochopíme sylogismy
božského Dionýsia. Hmotu nazývají ne-jsoucno z následujícího důvodu. Říkají,
že jsoucno, jež přebývá v inteligibilních sférách, vyvstalo z Prvotního jsoucna
(Prajsoucna), jež je blízké jsoucnu. Vzhledem k tomu ale, že toto Prajsoucno je
nade vším jsoucnem, bylo pocházející z něj jsoucno nazváno jiným jsoucnem, jež
se nachází pod jsoucnem. Jsoucno totiž, o kterém mluví oni, nazvali jako hmotu
inteligibilna. Prý je chápána jen slovem. Proto tuto hmotu nazývají formou
a životem, protože prý je to jakoby určitý podmět ve vztahu k inteligibilním
bytostem. Hmotu, již vnímáme smysly, však pokládají za zbavenou všeho, co se
144
Jak ale jinak může být hmota zlo? Pokud vůbec nijak
neexistuje, pak přece není dobro ani zlo. Pokud ale pře-
sto nějak existuje, a celé jsoucno přitom vzešlo z Dobra,
hmota musí také pocházet z Dobra. A buď se Dobro stává
původcem zla, anebo zlo, jež vzešlo z Dobra, se stává dob-
rem, anebo se zlo stává tvůrcem dobra, anebo se z dobra,
které pochází z dobra, stává zlo, anebo existují dva princi-
py vycházející z jednoho a vůdčího třetího principu.
Říkají-li však, že hmota je nezbytná pro úplnost celého
světa, jak pak může být hmota zlo? Zlo a nezbytnost jsou
přece dvě různé věci. Je snad možné, že by Dobrý zaváděl
do zrození něco zlého? Anebo je možné, že zlo potřebuje
Dobro? Zlo se přece vyhýbá přirozenosti Dobra. Kdyby
týká inteligibilna, protože hmota vnímaná smysly není forma ani život. Říkají, že
vznikla ze jsoucna. A to se podle jejich slov zrodilo z Prajsoucna a Nadjsoucna.
Takže kvůli tomu, že se hmota od jsoucna odlišuje, říkají, že není jsoucno, a že
je tedy ne-jsoucí. Prohlašují, že je třeba používat sestupnou metodu a dosáhnout
nejzazší meze. Proto hmotu nazývají čímsi jiným (jinakost) ve vztahu ke jsoucnu
a kráse, takže hmota není ani krása. Říkají rovněž, že hmota není ani energie
a že je zbavena všeho, jako je podoba a kvalita, protože se sama neformuje do
podoby např. nebe, země, vzduchu, vody, zvířat či hvězd a ani je nevytváří, ale
něco jiného ji takto uspořádává. Tím, že hmota sama o sobě není nic ze jsoucna,
a mají tím na mysli podobu a kvalitu, ale něčím, je jedině díky síle, tj. hmota zís-
kává formu a kvalitu jedině pod působením zevní vůle, ale sama přitom není ani
žádná energie ničeho z toho, a proto se správně nazývá ne-jsoucno, protože sama
o sobě jako energie neexistuje, proto ji jako zbavenou všeho nazývají zlo. Božský
Dionýsios to vše vyvrací. Říká: jak může hmota způsobovat zlo, jestliže jako ener-
gie vůbec neexistuje? Vždyť k tomu, aby cokoliv mohlo vůbec něco udělat, potře-
buje energii. Ale to není vše, bráno důsledně, hmota se z takového hlediska ani
nemůže podřídit žádnému zevnímu působení. Existuje jen sama o sobě, protože
jiné jí dává nám známou podobu a kvalitu, takže hmota nemůže být vystavována
působení, existuje-li jen sama o sobě. Nazýváte-li ji však ne-jsoucno, protože
naprosto nic není, pak není zlo ani dobro. Ale je-li něco jsoucího, pak je buď
z Boha, anebo ze sebe samé, anebo jsou z jiného principu ona i Bůh. Je-li však
hmota nezbytná jako doplněk uspořádání věcí, proč by měla být zlo? Definice
nezbytna přece zní: věčné, pravé, protože to vše je prospěšné. V tom spočívá
užitek, jejž přináší účelnost. Jedna věc je přece zlo, a jiná nezbytnost.
145
ale byla zlá hmota, copak by mohla plodit a živit přírodu?

Zlo přece jako takové168 není schopné plodit ani živit, ani
vůbec nic vytvářet či zachovávat.
Řeknou-li však, že hmota v duších nekoná zlo, ale přita-
huje k němu, jak to může být pravda? Mnozí z nich přece
sledují Dobro. Ale bylo by to možné i v případě, kdyby je
hmota zcela přitahovala ke zlu? Takže zlo v duších nevzni-
ká kvůli hmotě. Zlo vzniká kvůli nezodpovědnému hříšné-
mu tíhnutí. A řeknou-li, že to nezbytně souvisí s hmotou,
protože nestálá hmota je nezbytná pro neschopné vychá-
zet ze sebe sama, jak potom může být zlo nezbytné anebo
nezbytně zlé?
168
Autor vyvrací názory těch, kdo tvrdí, že hmota je zlo. Říká k tomu: jak z hmo-
ty může něco vznikat a jak hmota může živit to, co se rodí ze země, jako třeba
rostliny a živočichové? A takové věci se přece skládají z formy a hmoty. Jak ale
může zlo-ve-vlastním-smyslu-slova plodit a živit a ne spíše rozkládat jiné a samo
sebe? Taková je přece povaha zla. A navzdory tomu, jak jsme uvedli výše, že
někteří říkají, že prý hmota přitahuje duši ke zlu skrze její živočišnou část kvůli
smíšení těla s živočišnou částí duše, víme, že mnozí přece tuto část duše ovládli,
např. Boží světci. Dále někteří Heléni říkají, že nebe a hvězdy nepodléhají pomí-
jivosti kvůli tomu, že se skládají z čistší hmoty, zatímco pomíjivá těla se skládají,
jak říkají, z nižší a hrubší hmoty na základě nezbytného a sestupného řádu, jenž
takto vyjadřuje nejnižší mez jsoucna ve hmotě podléhající rozkladu. Právě proto
se tento nejnižší druh hmoty rozkládá a je nestabilní, neboť není schopen se
zachovat a zůstat sám o sobě stálý, podobně jako nebe a hvězdy. Došlo-li k tomu
však kvůli nezbytnosti, proč by potom hmota, jež dle našeho názoru disponuje
nezbytností, měla být zlo? To znamená, že hmota v žádném případě není zlo.
169
Poškozenost není žádná substance, ale vzniká až při ztrátě odpovídající podo-
by, která je bytosti dána při jejím zrození, a tak je tomu i v tomto případě. Ve
hmotě přece i při částečné ztrátě podoby přesto zůstává něco z dobra, díky čemu
vlastně miluje svou podobu a svět a vnímá je jako dobro. Avšak zlo ve vlastním
smyslu slova nepřijímá účast Dobra. Proto ani neexistuje. Naprostá poškozenost
totiž rozkládá i samo tělo jí podléhající, takže nakonec nezůstává ani nemoc.
Proto ji autor nazývá neschopnou (bezmocnou). Částečná poškozenost však tím,
že ještě má něco z Dobra, jak říkají, si zachovává určitou sílu.
146
29
Ale to, co nazýváme poškozenost, nebojuje proti Dobru
svou silou.169 Naprostá poškozenost je přece zcela
neškodná. Částečná má ale sílu nikoliv jako poškoze-
nost, a už vůbec ne jako úplná poškozenost.170 Je-li přece
poškozenost částečná, ještě to není zlo, ale mezitím, co se
stává úplnou, přirozenost zla se vytrácí.
30
Když si to zesumarizujeme, můžeme říci, že dobro
pochází z jedné všeobecné Příčiny,171 zatímco zlo z mno-
ha částečných ochuzení. Bůh zná zlo172 jako dobro a pro
Něj jsou příčiny173 zla dobrodinné síly. Kdyby bylo zlo
věčné,174 tvůrčí a mocné, kdyby ontologicky existovalo
a působilo, odkud by tyto vlastnosti vzalo? Od Dobra
snad? Anebo od Dobra z nějaké jeho „zlé součásti“?
Anebo obojí pochází z různých příčin?
Vše, co odpovídá přirozenosti,175 vzniká na základě
konkrétní příčiny. Je-li však zlo bezpříčinné a neurčité,
170
Stručná definice zla: zlo je to, co neparazituje díky přítomnosti, ale díky
částečnému nedostatku dobra.
171
Všeobecnou příčinou nazývá příčinu všeho. „Částečných“ ale řekl proto, aby
nemusel uvádět „všeobecné“ , protože naprostý nedostatek znamená nebytí.
172
I takzvané zlo v lidském pojetí bývá u Boha dobro. Autor zde zlem míní věci,
jako jsou války, jež plodí nemoci, smrt apod. My lidé to pokládáme za zlo, ale
přesto jsou to síly dobrodinné Příčiny. Pro mnohé bylo přece jmenované pod-
nětem k pokání, poznání Boha a zbožnosti. A proroci o neštěstích mluví jako
o výchovných prostředcích. Přečti si dvaadvacátý odstavec.
173
Příčina zla při zhýralosti je tužba působící navzdory smyslu. Ale tužba sama
o sobě je dobročinná síla, na základě níž rozumová duše tíhne k pravému Dobru,
zatímco nerozumoví tvorové k tomu, co je nezbytné pro zachování jejich rodu.
174
Toto je argument proti manichejcům. Vyvrací jejich představy. Je sice možné,
že se ještě nejedná o herezi, nicméně Dionýsiova myšlenka je uváděna profylak-
ticky (preventivně) kvůli popření jejich klamu. Také je možné, že slova jsou
určena proti některým zmateným představám povrchních lidí.
147
nemůže odpovídat přirozenosti, neboť v přirozenosti

není nic nepřirozeného, stejně jako umění nemůže obsa-
hovat výraz neuměleckosti. Anebo je příčinou zla duše,
jako je oheň příčinou žáru, a všemu, co se k ní přiblíží,
způsobuje zlo? Anebo je přirozenost duše dobrá, ale
svými působeními je někdy dobrá, jindy zlá? Jestliže však
na základě přirozenosti176 je i samo její bytí zlo, odkud by
se pak vzalo bytí? Ne snad od tvůrčí a dobré Příčiny celého
jsoucna? A pokud od Ní, může snad potom být ve své pod-
statě zlá? Všechny Její výtvory jsou přece dobré. Pokud je
však zlá na základě svého působení,177 není její zlo neměn-
né. A není-li tomu tak, odkud se potom berou její ctnosti
a podoba dobra? Proto nezbývá než konstatovat, že zlo je
slabost a ubývání Dobra.
175
Tj. definice ne neodpovídající přirozenostem. Definované následuje to, co
odpovídá přirozenosti.Definice je totiž slovo, vysvětlující podstatu věci. Objas-
ňuje její vnitřní přirozenost, když přitom tato vnitřní přirozenost odpovídá tomu,
čím daný předmět je. Vše přece, co odpovídá přirozenosti, existuje na základě
konkrétní příčiny. Díky této příčině také vzniká vznikající. Ale kvůli tomu, že
zlo je bezpříčinné, neboť samo nevzniklo kvůli žádné smysluplné příčině, proto
je také nedefinovatelné. Žádná definice, jež by vysvětlila, co je zlo, přece neexis-
tuje. A to znamená, že zlo neodpovídá přirozenosti. A parazituje-li zlo navzdory
přirozenosti, nemá v přirozenosti vlastní logos, stejně jako není součástí umění
to, co je mimo ně, čili co je neumělecké.
176
Nekazí-li se duše kvůli částečným ztrátám Dobra, k nimž dochází mimo
její byt(n)ost, kdy se k ní přisává něco cizího (zevního), dotýká se snad ztráta
Dobra její byt(n)osti? Proniká snad zlo do její podstaty a jakou se pak duše
stává? Nebude přece živá, protože nebude disponovat životem. A život je dobro.
Nakolik duše existuje, natolik se účastní Dobra, čili života. Podle své byt(n)osti
může disponovat jedině Dobrem, a ne zlem. Vždyť proto se také nazývá stvořená
v dobru. Pak se ale kvůli nemohoucnosti v tom, co je jí vlastní, zhorší na základě
svého přirozeného působení. Kvůli vášním zeslábne a znehybní. Nemohoucnost
duše se však v její byt(n)osti neshoduje s tělesnou tíhou a ubohostí, ale vyja-
dřuje ochablost ve vztahu k materiálnu a časovu, a v důsledku toho duše dále
koná chybné pohyby. Výtvory Příčiny zde autor nazývá stvoření. A všimni si, že
duševní energie není neměnná, neboť je buď lokalizována, nebo přebývá mimo
prostor.
148
31
Příčina dobra je jedna. Je-li zlo opak Dobra,178 příčin zla
je mnoho. Zlo přece nevytvářejí logosy a síly,179 ale nemo-
houcnost, slabost a neúměrné smíšení s nepatřičnem. Zlo
není nehybné a není vždy totéž. Je neomezené a bezbřehé.
Dokáže se transformovat do dalšího a stejně bezbřehého
zla. Počátek a konec všeho zlého180 je stejně vždy jen
Dobro, neboť vše existuje pro Dobro. Jak to, co je dobré,
177
Kvůli větší pochopitelnosti řekneme stručně takto: duševní přirozenost je
dobrá, neboť vzešla z Dobra a její působení jsou dobrá. Vidíme přece dobré
muže, jednající odpovídajícím způsobem. Kvůli změně a ochuzení dobra však
do duše vstupuje zlo. Zlo proto není obsaženo v přirozenosti a byt(n)osti duše
je cizí.
178
Opakem singularity je pluralita (jednotlivost versus početnost). Takže pokud
je opak jedné a dobré Příčiny množství, zlo má mnoho příčin. A pokud, jak bylo
uvedeno výše, smysly a síly odpovídají přirozenosti, a proto nejsou tvůrčí, pak to,
co se svým působením staví přirozenosti na odpor, jsou mylná hnutí ve srovnání
s hnutími analogickými přirozenosti. Tato mylná hnutí vznikají kvůli nemohouc-
nosti a bezmoci. Důsledkem toho je pak zlo. Zlo také někdy vzniká kvůli neade-
kvátnímu smíšení s nesourodou věcí. Když třeba horké či chladné, suché nebo
vlhké nabývá nad ostatními vlastnostmi vrch a kvůli tomu často vznikají nemoci.
Jak ale vzniká zlo, pokud vše zůstane takové, jaké bylo stvořeno? Všechno to
přece vzniklo z podnětu Boží vůle. Nepohnutelně stojí ve svých vlastních hrani-
cích a je završeno v Bohu. Opak toho, čili zlo-ve-vlastním-smyslu-slova je nesta-
bilní. Nemá mez, ani není konkrétní, ani nic podobného ve stvořeném hmotném
světě nevidíme. Jak by proto mohlo mít zlo substanci?
179
Tj. zlo vzniká v případě, dojde-li k nesouladu s logosem přírodní nevyhnutel-
nosti anebo kvůli nějaké zvláštnosti a tedy odchylce, typické pro určitého tvora.
Tak je třeba chápat tato slova. Myslím, že smíšením nesourodého je třeba chápat
tíhnutí přírodních sil k nepatřičnu. To také vytváří nepatřičnost, pokud logos
neudržuje hnutí v mezích hranic, ve kterých vznikly.
180
Všimni si, že počátek a konec všeho zlého je Dobro. To proto, že si o všem,
co děláme, myslíme, že to děláme pro dobro. Také si všimni, že zlo nemá sub-
stanci, ale jen její podobu. Vzniká pro Dobro a ne pro sebe. Řekli jsme si o tom
už výše, že když něco děláme, nesledujeme tím zlo, ale přesto zlo konáme, proto-
že se domníváme, že konáme dobro, i když výsledek se ukáže opačný.
149
tak i to, co je jeho protiklad, protože i to konáme, a při-

tom si přejeme dobro. Nikdo se přece nesoustředí na zlo,
když koná, co koná. Takže zlo nemá substanci, ale jen její
podobu. Nevzniká pro sebe, nýbrž pro Dobro.
32
Zlo je třeba pokládat za nahodilé bytí. Vzniká díky jiné-
mu. Nevzniká z vlastního principu. Když vznikne, připadá
nám správné, protože vzniká kvůli Dobru.181 Ve své pod-
statě však není správné,182 protože my takto považujeme
za Dobro to, co Dobro není.
Tak se stává, že si přejeme jedno, ale výsledkem je jiné.
Z tohoto hlediska je zlo mimo cestu, mimo cíl, mimo při-
rozenost, mimo příčinu, mimo princip (počátek), mimo
181
Totéž autor uvádí také v předchozí kapitole, že vše děláme „pro Dobro“,
protože se vždy domníváme, že konáme dobro.
182
Někdy si přejeme to, co souvisí s přirozeností a silou Dobra, ale nevíme při-
tom, že pácháme zlo. To, co děláme, nám sice připadá správné, ale ve skutečnosti
je to zlé. O co tu jde? Tak se například někdy postavíme na ochranu ubližované-
ho a zabijeme toho, kdo ubližuje, ačkoliv ten si nezasluhuje smrt. Uvědom si to
a neupadej do omylů.
183
Autor podivuhodně poukazuje na asubstancionalitu zla tím, že zlo vyjadřuje
jako poškozenost řádu, jenž je vlastní přírodě. Poškozenost však není substance-
-ve-vlastním-smyslu-slova, jak jsme řekli už dřív, ale je absence toho, co má být
na základě přirozenosti. Zde má svůj původ také hřích, tj. nedostatek něčeho
nebo odpadnutí od něčeho adekvátního. Následkem poškozenosti pak autor
míní také samu bezcílnost, aby neřekl: výstřel mimo cíl, kdyby použil výraz
střelců. Vždyť tak jako když někdo trefí cíl, tj. terč, na nějž střílí, a který se proto
také nazývá cíl, dokáže tím, že je výborný střelec, tak naopak ti, co střílejí mimo
cíl, připouštějí chybnost ve vztahu k adekvátnu.
184
Nemysli si, že se tu mluví o hříchu, k němuž v nás dochází, jako např. o smil-
stvu, nespravedlnosti nebo o něčem tohoto druhu. To, o čem mluví autor, tkví
v následujícím. Když opomineme dobrá a přírodě odpovídající hnutí, anebo
přirozený řád věcí, kalný proud neadekvátního chtění nás nese k nepřirozenému
živočišnu. Vleče nás úplnému, podstaty zbavenému nebytí. Proto také autor
nikdy nic ze jsoucna nenazývá zlo.
150
konec, mimo mez, mimo přání a mimo substanci. A to

znamená, že zlo je poškozenost,183 nedostatek, nemo-
houcnost, nesouměrnost, hřích184 a bezcílnost. Zlo je
ohavnost, neživotnost, šílenství, živočišnost, nepromyš-
lenost, bezdůvodnost, bezpříčinnost, neurčitost, neplod-
nost, nečinnost, neúspěšnost, neuspořádanost, neshoda,
neomezenost, tma, bezpodstatnost, a samo nikdy nijak
ničeho ne-existence.
Jak vůbec může zlo jakkoliv působit? Tím, že se přisá-
vá k dobru. Protože to, co je zcela bez podílu na dobru,
vůbec neexistuje a ani není ničeho schopné. A je-li přece
Dobro jsoucí a vytoužené a je-li mocné a aktivní, jak se
může cokoliv, co nedisponuje vůlí, silou a energií, stavět
Dobru na odpor? A ne každé zlo je pro všechny a ve všech
případech185 stejné zlo. Démonské zlo je bytí mimo rozum
působící v Dobru. Zlo pro duši je nesmyslnost. Zlo pro
tělo je odpor přírodě.
33
Jak vůbec může zlo existovat při existenci Prozřetel-
nosti?186 Zlo jako zlo neexistuje. Zlo není jsoucno, ani
se ve jsoucnu nevyskytuje. A nic ze jsoucna není mimo
Prozřetelnost. Ale zlo jako jsoucno, tj. nesmíšené s Dob-
rem, přece neexistuje. A není-li nic jsoucího, co by se
nějak nepodílelo na Dobru, zatímco zlo je nedostatek
185
Autor božsky prozkoumal snížení úrovní ve stvoření. Protože Mysl, v analo-
gii s Níž se realizují božské a zcela nehmotné rozumy, se nachází nad duševnem.
Anděl, který se odklonil od mysli stvořené v dobru, se stal démonem. A duše do
té míry, nakolik je rozumná a myslící, když nepůsobí v souladu s logosem této
Mysli, ale sklání se k tomu, co je pod inteligibilnem, stává se k Ní neadekvátní.
A těla, která jsou pod inteligibilní rozumovostí a ocitla se v rozporu s přiroze-
ností, nejsou pevná ve svých silách.
186
Působí-li ve všem Prozřetelnost, nic potom nevyjadřuje zlo na základě při-
rozenosti.
151
Dobra, nic ze jsoucna není zbaveno Dobra úplně. V celém

jsoucnu působí Boží prozřetelnost a nic ze jsoucna není
mimo ni. Ale také to, co se nakonec projeví jako zlé,187
Prozřetelnost blahodárně používá pro jejich prospěch
anebo pro jiné soukromé či společné výhody,188 odpovída-
jícím způsobem má ke každému typu jsoucna svůj záměr.
Zásadně odmítáme neopodstatněný názor mnohých,
podle nějž nás Prozřetelnost musí189 i proti naší vůli
vést190 ke ctnosti. Tento přístup totiž škodí přirozenosti
a neodpovídá Prozřetelnosti. Spásonosná Prozřetelnost
totiž podporuje každou samostatně191 se pohybující
187
Všimni si, že i ty, kdo se projeví jako zlí a sami se pokládají za zlé, Bůh
v dobru nádherně používá, aby nás nebo jiné napravil, anebo aby nám či jiným
přinesl užitek.
188
Tato slova se týkají těch, kdo říkají, že je zapotřebí, abychom byli dobří
navzdory vlastní vůli.
189
Všimni si, jak autor vyvrací názory těch, kdo říkají: proč nás Bůh nestvořil
takové, abychom nemohli zhřešit, i kdybychom chtěli? Není to přece nic jiného,
než říci: proč nás neučinil nerozumné a tupé? Protože přivést nás ke ctnosti
násilně by značilo neponechat nám samým o sobě žádnou samostatnost a ne-
dovolit naší přirozenosti, aby byla rozumová, tj. disponovala rozumovou duší.
Kdyby od nás přece byla odňata svobodná vůle, už bychom nebyli boží obraz
a nedisponovali bychom slovem obdařenou a rozumovou duší. Naše přirozenost
by se pak skutečně rozpadla, protože by přestala být tím, čím má být. A to, že
říká „pohybující se samostatně“ namísto „disponující svobodnou vůlí“, je třeba
chápat tak, že autor nás nazývá také sebezodpovědné, a ne, že se prostě jen
přirozeně pohybujeme jako třeba oduševnělí tvorové na rozdíl od nehybných,
jako jsou domy či hory, anebo ty, jimiž hýbou jiní, jako jsou kameny či klacky.
Vždyť mluví-li o ctnosti, používá výraz „pohybující se samostatně“. A jak uvádí,
takové bytosti podporuje nezvratná prozřetelnost skrze Zákon, např. skrze pro-
roky a skrze dobré skutky, což projevil také apoštol, když veřejně vystoupil před
Athéňany (viz Sk 17,22-31).
190
Výborně zde vyvrací názor těch, kdo říkají, že bychom měli být dobří navzdo-
ry vlastní vůli, čili donucením. To by přece znamenalo rozpad naší byt(n)osti,
protože by nás to zbavilo svobodné vůle.
191
Totéž, co „disponující svobodnou vůlí“, jak vysvětluje předchozí poznámka.
152
přirozenost právě jako pohybující se samostatně. A to jak

všechny společně, tak každou zvlášť do té míry, do jaké je
přirozenost těch, s nimiž má svůj záměr, schopná přijímat
od univerzální a všemouhoucí Prozřetelnosti souměrně
každému podávané prozřetelné dobro.
34
Zlo tedy není jsoucno a ani se v jsoucnu nevyskytuje.
Zlo samo o sobě není nikde. Zlo nevzniká ze síly, nýbrž
ze slabosti. Dokonce u démonů to, co vyjadřují, rovněž
pochází z Dobra a je jeho výraz. Démonům vlastní zlo je
následek jejich odpadlictví od dobra, které jim bylo dáno.
Je to odklon192 od identity a neschopnost disponovat ade-
kvátní andělskou dokonalostí. A dobro si přejí tím, že si
přejí být, žít a přemýšlet. A nepřejí-li si dobro, pak si přejí
ne-jsoucno. A to už není přání, nýbrž chybnost ve vztahu
k pravému přání.
35
Výroky pokládají za hřešící v mysli193 ty, kdo projevují
slabost, kvůli čemuž v nich vysychá nezapomenutelné
poznání nebo aktivita dobra. Jsou to ti, kdo znají Vůli, ale
nekonají ji. Kdo slyšel o Dobru, ale ochabl ve víře nebo
energii. Ale někteří ani nechtějí chápat, jak konat dobro
kvůli změně nebo ochuzení přání.
A vůbec, častokrát jsme už opakovali, že zlo je vyčerpa-
nost, slabost a ochuzení poznání194 nebo nezapomenutel-
ného poznání, víry, přání nebo energie Dobra.
192
Všimni si, že se odklánějí také netělesné a nehmotné bytosti. Ani ony nezů-
stávají v úplné totožnosti s Dobrem. Dobro je totiž totožné se Sebou Samým.
Věčně stojí neochvějně. Ale co je vratké, není sebetotožné.
193
Podívej, jak vysvětluje slova: „Běda těm, kdo vědomě hřeší“ (Ex 5,18-20)
a „služebník, který znal vůli svého pána, ale nesplnil ji, bude velmi bit“
(L 12,47).
153
Někdo však může namítnout, že slabost si nezasluhuje

trest, ale prominutí. Ano, to by bylo spravedlivé, kdyby
nebylo možné být silný. Ale pokud být silný závisí na
Dobru, jež dává, jak praví Výroky, to, co odpovídá všem
celkově, pak omyl, odklon, ztráta a odpadlictví od vlast-
ního, z Dobra pocházejícího dobra se rozhodně nedají
schvalovat. Ale to vše jsme už dostatečně popsali, nakolik
nám to dovolily schopnosti, ve spisu „O spravedlivém
a božském soudu“.195 Pravda Výroků v tomto posvátném
spisu kriticky zdrtila sofistické nesprávné a falešné argu-
mentace o Bohu jako neodůvodněné a nesmyslné.
Nyní jsme tedy dostatečně vzdali hold Dobru jako
čemusi vskutku podivuhodnému. Jako Počátku a Konci
všeho. Jako hromadnosti jsoucích. Jako utváření podob
ne-jsoucích. Jako Příčinu všeho dobra. Jako ne-příčinu
zla. Jako Plánovitost a dokonalou Dobrotu, jež přesahuje
jsoucno i ne-jsoucno. A tato Dobrota obrací zlo jako
sebenedostatek na dobro. Všemi je vytoužená a milovaná.
Všichni k Ní pociťují náklonnost a vše další, co bylo řeče-
no v předchozí, myslím, pravé homilii.
194
Autor pravděpodobně mluví o poznání, které je dodatek získaný na zákla-
dě studia a které může být často zamlženo zapomnětlivostí. Výše o něm řekl,
že vzniká z doslechu. Nezapomenutelným poznáním je třeba chápat to, které
vzniká na základě přirozené kontemplace či jako důsledek ozáření. Tj. nikoliv
díky studiu.
195
Všimni si, že existuje ještě jeden spis: „O spravedlivém a božském soudu“.
Všimni si též toho, že tato kapitola ukazuje, že zlo není jsoucno a že obsahuje
dvaatřicet sylogismů.
154
pátá kapitola
o jménu „jsoucí“
a také o praobrazech
1
Nyní bychom měli přejít ke vpravdě jsoucímu teologic-
kému názvu podstaty (bytnosti) vpravdě Jsoucího. Jen
připomínám, že cíl našich slov nespočívá v tom, abychom
vysvětlili, jakým způsobem je nadpodstatná1 Podstata
nadpodstatná, protože to nijak vyjádřit ani poznat nelze,
neboť je to zcela nevysvětlitelné a překonává samu asoci-
aci. Smysl našich slov spočívá v tom, abychom opěvovali
tvůrčí podstatu východiska bohopočátečního Principu
každé podstaty2 do celého jsoucna.
Božské jméno Dobro3 přece vysvětluje všechna výcho-
diska všeobecné Příčiny, jež se rozšiřuje na jsoucno
i ne-jsoucno4 a jsoucno i nejsoucno převyšuje. A jméno
1
Dříve Boha nazývali Jednot(k)a. Nikoliv však v tom smyslu, že je počátek čísel,
ale protože se ze všeho vyděluje. Protože nedisponuje ničím z toho, co následuje
po Něm. Ale také vzhledem k Jeho nesrovnatelnosti (transcendentalitě) a pros-
totě. Autor neuvažuje o tom, jaká je Boží podstata, protože na Boha, mluvíme-li
tedy o Slově ve vlastním smyslu, nelze aplikovat pojem „podstata“, neboť Bůh je
nadpodstatný.
2
Termínem „Princip podstaty“ má autor na mysli Počátek a Příčinu každé pod-
staty. Sama božskost je však nade všemi podstatami. „Východiskem“ pak míní
božskou energii, z níž každá podstata vznikla.
155
Jsoucí (Jsoucno) se týká celého jsoucna a jsoucno převy-

šuje. Jméno Život se týká všeho živého a živé převyšuje.5
Jméno Velemoudrost se týká všeho myslícího, rozumného
a vnímajícího pocitově, ale to vše převyšuje.
2
Slovo takto tíhne k tomu, aby mohlo opěvovat tato božská
jména, jež vysvětlují6 Prozřetelnost (Oikonomii). Přitom
ale neslibuje, že vysvětlí sebenadpodstatnou Dobrotu,
Podstatu, Život a Velemoudrost sebenadpodstatné Bož-
skosti, která je nadzákladní (nadzaložená; míněno zřejmě
3
Všimni si, v jakém smyslu se říká, že je Bůh dobrý. Autor uvádí, že Bůh je
Dobro. Jeho božské jméno se rozprostraňuje na celé jsoucno i ne-jsoucno
a přebývá nad ne-jsoucnem, ale Jedno je výše než jsoucno a rozestírá se nad ně.
Stejně tak je Život nad žijícími. Velemoudrost je pak výš než rozumní, rozumoví
a pocitoví tvorové. Proto je jasné, že Dobro, tj. Bůh, je Příčina jak jsoucna, tak
života a moudrosti. Ale jsoucno jako příčinu života a moudrosti pochopíš pozo-
rováním existenčna.
4
Dobro se rozšiřuje také na ne-jsoucno. Povolává ho k bytí. Jasné je to též ze
světcova výroku, že rovněž samo ne-jsoucno je součást Dobra, je-li v Bohu kon-
templováno skrze nadpodstatnost. Nicméně autor jsoucno i ne-jsoucno nazývá
materiální, jak jsem předtím často vysvětloval. A protože navíc Boha nelze popsat
prostorově, autor správně uvádí, protože chce ukázat Jeho nepopsatelnost, že
Bůh je nad jsoucnem.
5
Je třeba si všimnout, že když autor mluví o andělech a lidech, nazývá
anděly myšlené, zatímco naše duše myslící. A jak jsme už výše často poukázali,
vysvětluje tím rozdíl mezi pojmy „myšlený“ a „myslící“. Když teď ale nejprve
mluví o Bohu, odůvodněně anděly společně s námi nazývá myslící, neboť také
oni, nakolik jsou toho tedy schopni, Boha chápou. Toto chápání je živí. Přitom
se andělé obracejí stejně jako lidské duše na božskou Velemoudrost. Smyslově
vnímající tvorové jsou pak nerozumní. Nicméně vše oduševnělé se podílí na
božské Velemoudrosti už jen ve svých přirozených tíhnutích. Ukazuje to rov-
něž božský Basil v exegezi „Šesti dnů stvoření světa“. To proto, že vše stvořila
Velemoudrost, přesně jak praví Písmo: „Vše přemoudře jsi učinil“ (Ž 104,24).
A Velemoudrost je Syn jako Jsoucí. Autor tedy říká, že vše získalo bytí od oprav-
dově Jsoucího Syna.
6
„Vysvětlujícími“ míní objasňující nebo přibližující smysl.
156
T o jménu „jsoucí“ a také o praobrazech
ve smyslu „před založením světa“; pozn. překl.), jak o ní

vypovídají Výroky, a je nade vší dobrotou,7 božskostí,
podstatou, životem a velemoudrostí v tajemných sférách,8
ale naše slovo opěvuje jen blahodárnou Prozřetelnost
(Oikonomii), prvořadou Dobrotu a Příčinu všeho štěstí,
jimiž jsou jsoucno, život a velemoudrost. Ale tato Příčina
také jsoucno tvoří, vytváří život, a přináší Velemoudrost
těm, kdo se podílejí na podstatě, životě, rozumu, smyslu
a cítění.9
Přitom je však nutné vyloučit, že jedno je Dobro, jiné
je Jsoucno a Život či Velemoudrost je něco třetího, že
existuje mnoho příčin a že různé příčiny vytvářejí různé
následky, vyšší či nižší božskosti. Naše slovo naopak říká,
že všechna dobrá východiska a námi opěvovaná božská
jména patří jednomu Bohu a že jedno jméno vysvětluje
bytí10 dokonalé Plánovitosti jednoho Boha, zatímco jiné
vysvětluje Její obecnější nebo jednotlivější projevy.
7
Všimni si, že říkáme správně, že Bůh je nade vší krásou (dobrotou; staroslo-
věnské slovo дoбрoта odpovídá řeckému καλλος, tj. krásný, ale také dobrý;
pozn. překl.) a božskostí. V nižším významu je míněna ve svém vztahu k andělům
a spravedlivým lidem.
8
Srovnej: „Temno učinil Svou skrýší“ (Ž 18,12) a: „Odpověděl jsem ti skryt
v rachotu hromu“ (Ž 81,8).
9
Zdá se, že když autor o něco dříve mluvil o Příčině všeho, nazval Dobro
„východisko“. Dále pak, aby nepozorný čtenář neměl důvod k námitkám,
vysvětluje: „Písmo neříká, že Dobro je jedno a Jsoucno jiné,“ ale ani neříká, že
„život či velemoudrost jsou něco třetího“. Příčina všeho je přece Jednota a ne
kvantita. A vše stvořilo jedno Božství, jedna svatá a blažená Trojice a žádných
více božství jako stvořitelů. Autor to neříká zbytečně, nýbrž tím chce popřít
názory helénských mudrců a heretiků, pokračovatelů Šimona, kteří tvrdí, že svět
vytvořili bohové. Prý svět stvořili podle míry snížení jejich důstojenství, sestup-
nou tendencí ke stále nemohoucnějšímu stvoření, až po všeobecný základ, jímž
míní hmotu.
10
Autor říká, že božské jméno „Dobro“ vysvětluje celou Plánovitost. A další
jména, jako jsou „Život“, „Velemoudrost“ a „Slovo“ jsou Jeho dílčí projevy.
Celé jsoucno bylo přece na základě Boží dobroty stvořeno kvůli tomu, aby »
157
3
Nicméně někdo může namítnout: jsoucno se přece roz-
prostírá šířeji, než kam jen může dosáhnout život. Život
je pak rozsáhlejší než velemoudrost.11 Nejsou snad proto
žijící vyšší než jsoucí, pociťující vyšší než žijící, smyslu-
plní více než pociťující a inteligibilní vyšší než smysluplní
(obdařeni smyslem), protože existují poblíž Boha a jsou
Mu nejblíž? Ti přece, kdo dostali od Boha větší dary,12 by
měli být lepší než jiní a převyšovat je.
» existovalo a bylo dobré, tj. nádherně stvořené. Ne vše se ale podílí na životě,
slově či velemoudrosti. A právě proto autor tato jména staví do protikladu vůči
všeobecnu. „Obecnější“ nazývá projevy, pozorované u velkého počtu bytostí,
jako je např. život. Ten je totiž přítomen také v rostlinách a v rozumných i ne-
rozumných živočiších. Ale velemoudrost a slovo jsou ojedinělejší, protože je lze
pozorovat jedině u rozumných a rozumových bytostí.
11
I když je toto tvrzení vysloveno těžko pochopitelným způsobem, domnívám se,
že obsahuje zhruba tento smysl. Připusťme, že někdo v nepochopení řekne: samo
jméno „Jsoucí“ převyšuje slova „Život“, ale „Život“ pak zase převyšuje „Vele-
moudrost“, což předpokládá sebeuspořádání struktury světa, což nám o něco
dříve vysvětlil sám autor, když řekl: „jsoucno, život, velemoudrost, ale také
Příčinu, tvořící jsoucno a dávající velemoudrost, tj. Příčinu těch, kdo se podílejí
na podstatě, životě, rozumu, smyslu a cítění“. Proč ale potom toto uspořádání
nepozorujeme v jsoucnu? Vždyť v analogii s výše ustanovenou škálou by se jsouc-
no mělo přibližovat k Bohu více než živé, které je vnímané smyslově, stejně jako
myslitelné a rozumné, tj. to, co se podílí na rozumu a smyslu. Ve skutečnosti je
tomu přesně naopak. Živé, a to dokonce už jenom to, co žije jen rostlinným způ-
sobem, jako jsou rostliny a jim podobné, jsou boží Prozřetelnosti (Plánovitosti)
blíž než nebesa, hvězdy, země, voda a vzduch. A pocitové, tj. němé (neobdařené
slovem), je bližší než živé. Němé je přece v životě cennější než rostliny a byliny,
ačkoliv je pro ně charakteristická jen pocitovost, zatímco rostliny jsou jí zbaveny.
Ale rozumové je ještě bližší k Bohu než pocitové. A z rozumných bytostí rozumy,
tj. nadpozemské síly, překonávají nás rozumové, kvůli své nehmotnosti a větší
smysluplnosti. Více než my se přibližují Bohu, ačkoliv by tomu mělo být naopak,
protože jsoucno dostává větší dary od Boha. Proto by mělo být vyšší než ostatní,
což platí o nebesích, hvězdách a tomu podobném. A právě toto vyvolává nepocho-
pení. Božský Dionýsios na to odpovídá tím, že rozděluje upřednostňování podle
snížení: rozum (rozumno), intelekt (rozumovo ve smyslu racionalismu, tj. nižší
než rozumno), pocit. Pokračování najdeš o stránku dál.
158
Dokáže-li si někdo představit rozumné bytosti, jež

nedisponují bytím ani životem, pak tato úvaha bude
správná. Jsme však nuceni předpokládat, že božské rozu-
my převyšují ostatní bytosti. Žijí výše než další13 žijící.
Chápou a vědí to, co přesahuje pocity a rozum. Více než
celé další jsoucno tíhnou k Nádhernu a Dobru. Mají na
Něm podíl a jsou Mu nejblíž, protože se Jej více účast-
ní. Proto od Něj dostávají větší množství většího dobra.
Odpovídá to tomu, jako když smyslem obdařené bytosti
svým rozumem převyšují ty, co jsou obdařeny jen schop-
ností pociťovat. Ty pak zase převyšují nižší právě touto
schopností pociťovat, zatímco ještě nižší převyšují ostatní
jen tím, že je v nich přítomen život. A tak se mi zdá, že
správný je názor, podle nějž to, co se více účastní jednoho
neomezeně darujícího Boha, je k Němu blíž než ostatní.
Proto jsou to také božštější bytosti.
4
Protože jsme o tom už začali mluvit, opěvujme Dobro jako
pravé Jsoucno, jež vytváří existenci celkově všeho jsouc-
na. Jsoucí (Ex 3,14) je nadpodstatná substanciální Příčina
všeho potenciálního bytí.14 Je Stvořitel jsoucna, existence,
12
„Většími dary“ autor nazývá ty, jež pozorujeme u velkého počtu bytostí.
Těmito dary jsou např. jsoucno a život. Ty, kdo se jen na těchto darech podílejí,
však nevidíme mezi prvními a lepšími, ale mezi menšími. Ti totiž, co je převyšují,
disponují také vlastnostmi bytí a života, jež mají společné s menšími, ale mimo to
také lepšími. Ti jsou označováni soukromějšími jmény, zatímco to, co je obecně
rozšířené, neobsahuje vlastnosti lepších, tj. velemoudrosti, smyslu a rozumovos-
ti. A protože menší disponují menším, účastní se menšího množství darů. Jiní
však, protože se podílejí na větším množství darů, jsou lepší a Bohu bližší.
13
Všimni si, že autor ty, co se nacházejí výš a více se přibližují k Bohu, nazývá
živější než ti, co jsou pod nimi. Takže božské rozumy žijí vyšším životem než
my, neboť se více přibližují Bohu. A my jsme také jako rozumoví nazýváni živější
než nerozumoví. Ale opět, nerozumoví tvorové disponují pocitovostí. Proto jsou
živější než rostliny. Ty pocity nemají, ale žijí jen vegetativním způsobem života.
159
substance, podstaty, přirozenosti a principu. Je Míra věků

a Realita časů. Je Věčnost jsoucích a Čas vznikajících. Je
Bytí všeho, co jen je. Je Zrození všeho, co jen vzniká.
Ze jsoucna pocházejí jak věčnost, tak jsoucnost
i jsoucno, a také čas a vznik a vznikající, jsoucno ve
jsoucích a vše jakýmkoliv způsobem potenciální a bu-
doucí. A Jsoucí Bůh přece neexistuje nějak jinak, ale
14
Jsoucno v aplikaci na Boha celkově převyšuje celé bytí a nazývá se nadpod-
statné, protože je nad existencí, jež probíhá v konkretizaci. Zároveň je Jsoucno
také jsoucnost, neboť sám termín „jsoucnost“ pochází od slovesa „být“. Bůh je
tedy nade vším bytím (bytí bylo přece z nějakého důvodu vytvořeno proto, aby
existovalo). Bývá nadpodstatně postihován myslí. Ale jako Věčnost Ho nazývají
proto, že právě On stvořil eóny. To přece, co nebylo a nebude, neustále trvá
v bytí. Nepřechází to do budoucna a nevstupuje do přítomnosti z minula, ale
je to věčné. Vždyť ve všem a v celku musí být přítomno nejen celé jsoucno, ale
také v něm nemůže být přítomné nic z někdejšího ne-jsoucna. Nic přece, co
předtím nebylo, v něm být nemůže. Budiž, můžeme tuto strukturu nazvat třeba
přirozenost. Ale je to také věčnost. Věčnost přece dostala svůj název od „věčně
jsoucího“. A nazve-li někdo věčnost neomezený život, který už celý existuje a nic
z něj nemizí do minula, ale také ani nezůstává neměnný, neboť pak by už nemohl
být celý a celistvý, pak ten člověk bude mít k definici věčnosti blízko. Neomezené
je přece to, co netrpí žádným nedostatkem. A je to správné, protože tak z něj
nic neubývá. Z tohoto hlediska se Bůh nazývá jak Věčnost, tak Stvořitel věků.
Takže věčnost není nic, co by se nacházelo vespodu, ale je to něco, co vyzařuje
přímo z toho, co je dole. Rozumné a neviditelné je přece podle apoštola věčné
(srv. Ř 1,20). Věčná ale není sama věčnost, nýbrž věčné je to, co se na věčnosti
podílí. Tj. nepřetržitý a nekonečný život. Vzhledem k tomu, že je Bůh Stvoři-
tel také toho, co se podílí na věčnosti, tj. věčného jsoucna, nazývaného podle
shodnosti věky, je řečeno, že Bůh stvořil věky, namísto toho, abychom řekli,
že stvořil inteligibilní bytosti, neboť je jejich Věčnost a Sjednotitel. Z tohoto
hlediska se Mimočasový jako Příčina časů nazývá také „Čas“. To přece, co je
pro rozumné (inteligibilní) věčnost, je pro smyslové (pocitové) čas. Viditelno je
přece obraz neviditelna a inteligibilna. Věčností nazýváme určitý nepohyblivý,
ale přitom celistvý život. Je neomezený a zcela neotřesitelný. Přebývá v Jediném
a vystupuje navenek. A také čas, jenž kdysi spočíval ve Věčně Jsoucím, se proje-
vil na základě východiska navenek, když bylo nakonec zapotřebí, aby vznikla též
viditelná příroda. Takže východisko Boží dobroty do sensuálna při jeho stvoření
nazýváme čas. Ten se přece skládá z pohybů mezidobí a dělí se na okamžiky,
160
existuje prostě a neurčitě, když v Sobě celé bytí předem

obsahuje a anticipuje. Proto se také nazývá „Král věků“
(1Tm 1,17), protože v Něm a kolem Něj je vše, co se týká
bytí, co se týká jsoucna (přítomna), i toho, co má teprve
nastat. On Sám ale nikdy15 nebyl16 a nebude ani netrval,
nevznikal ani nevznikne, ale hlavně, On ani není.17 Sám
ale vyjadřuje bytí ve vztahu k tomu, co existuje. A nejen
existuje, ale i samo bytí existenčna pochází od předvěčně
Jsoucího, neboť On Sám je Věk věků a trvající před věky.
5
Vraťme se ale k naší úvaze. Řekli jsme tedy, že bytí všeho
jsoucna a věků pochází z Prajsoucna. Každá věčnost a čas
hodiny, dny a noci. To vše ale není čas, ale jen cosi stejnojmenného s časem. Pro-
tože jsme si zvykli nazývat míru a to, co měříme, stejným jménem, stejně jednáme
také v tomto případě. Když např. měříme podlahu, stěnu nebo něco jiného lokty,
mluvíme o loktech. Tak i zde. Ale pohyby hvězd, o nichž je řečeno, že „budou
na znamení časů, dnů a let“ (Gn 1,14), jsou nám od Boha dány kvůli vymezení
a zpochopitelnění svědectví. Ale i když Bůh takto vesmír ustanovil, Sám přebývá
nad věky a mimo čas jako jejich Příčina.
15
Všimni si, že o Bohu nelze říci ve vlastním smyslu slova „byl“, „je“ či „bude“,
protože Bůh je nad tím vším. Ale říká se to také tak, protože ať už to chápeš
jakkoliv, Jeho bytí je nadpodstatné.
16
Autor správně uvádí „nebyl“, „neboť slovo „byl“ už vyjadřuje čas. Bůh je ale
nad tím, co „bylo“. Je nad časem. Možná se ale zeptáš: proč se ale potom o Bohu
říká: „Na počátku bylo Slovo“ (J 1,1)? Je tu přece obsaženo slovo „bylo“. Čas-
tokrát jsme říkali, že Otec je Počátek a Příčina všeho. A právě proto je řečeno
„na počátku bylo Slovo“, protože Syn přebývá v Otci. „Na počátku bylo Slovo“
je proto řečeno správně. Je jasné, že totéž platí o slovu „bude“. Někdo by to ale
mohl pochopit v tom smyslu, že teď není, ale někdy bude. Takto mluvit o Bohu
je však bezbožné a neadekvátní.
17
Nyní je třeba se zmínit také o tom, k čemu se ve vlastním smyslu slova dodává
slovo „vznikal“ a k slovům s tím souvisejícími. Myslím, že je to třeba chápat a ro-
zebírat jinak. Konkrétně tak, že Bůh existuje nad jakoukoliv myšlenkou a před-
stavou o bytí. Říká-li autor „jsoucí“, svědčí o tom, že všechno to bylo stvořeno
pro existenci (aby existovalo). A tím, že přidává slovo „i samo bytí existenčna“,
poukazuje na jeho stálost.
161
také pocházejí z Něj. Stejně tak je Prajsoucno Počátek

a Příčina veškeré věčnosti a času. Všeho, ať už je to
co chce. Vše se na Něm podílí. A Ono nic ze jsoucna
neopouští. Samo existuje přede vším. Vše se v něm
uspořádalo. A vůbec vše, co jakýmkoliv způsobem exis-
tuje, existuje především v Prajsoucnu. V Něm je chápáno
18
Nelze se domnívat, že tato slova se týkají Toho, Jenž vše způsobil. Řečeno
je to o bytostech, jež z Něj vznikly ve tvůrčím činu: inteligibilních, rozumových,
pocitových a dalších. Jak jsme řekli už dřív, Bůh praexistuje před bytím, neboť
je Prajsoucno, zatímco pojem „bytí“ již obsahuje určitý náznak příčiny, která je
předchází. Bůh se tedy nazývá Prajsoucno. Ale jako Příčina všeho se nazývá také
Jsoucno, neboť z Něj vzešlo vše, co je. Když se nad tím blíže zamyslíme, dojdeme
k závěru, že bytí existuje díky účastenství na Tom, Kdo existuje před ním. To ale
neznamená, že se Bůh dělí na bytí a prabytí, ale znamená to, že Jeho vůle, protože
ta jsoucno do bytí přivedla, se nazývá pravznikající v Bohu. A protože tato božská
vůle predestinovala bytí stvoření a je jasné, že existovala před vším jiným, čeho se
v Bohu jsoucno zúčastnilo, je tím spíše starší než bytí. Tato vůle je princip, jímž
bývá někdy chápán Sám Bůh. Nejprve přece něco existuje, a až pak se objevuje
život a moudrost. Takže neviditelné nejvyšší rozumy se nejprve staly účastny na
bytí, a až pak života a moudrosti. Stejně tak v našem případě nejprve vznikla urči-
tá hmota a z ní se skládáme. Totéž platí o netělesných rozumech. Jen je ve vztahu
k nim namísto hmoty chápán pro každý z nich charakteristický způsob jeho živo-
ta, míra účastenství na životě, moudrosti a podobě (adekvátnosti). O podobnosti
a totožnosti jsme už výše mluvili jako o silách vedoucích k Bohu, díky nimž se ti,
kdo se k Němu přibližují, Bohu připodobňují, zatímco ti, kdo se jich účastní na
nižších stupních, jsou ti, kdo se předtím podíleli jen na bytí. Principy jsoucna je
však třeba chápat jsoucnosti. Ty při stvoření vznikly jako první. A jako principy
se nenazývají kvůli tomu, že jsoucno pochází z nich jako z elementů, ale proto, že
byly stvořeny dříve než to, co následovalo za nimi. Tak například ve sféře inteligi-
bilna jsou principy stvoření trůny. Za nimi následují další. Ve smyslově vnímané
sféře jsou však princip stvoření nebe a země, neboť „na počátku stvořil Bůh nebe
a zemi“ (Gn 1,1). To znamená, že z toho, co bylo stvořeno jako vnímané smyslo-
vě, byly jako první stvořeny ony. A až pak se vymýšlejí ideje a obrazy, které jsou,
jak jsme uvedli výše, samoúčelné věčné nápady věčného Boha. Jimi jsou: elemen-
ty, principy a nehmotná netělesná materie toho, co se účastní jedině idejí, jako
například vytvoření netělesných řádů. Protože sebeživot, sebemoudrost, sebeřád
a další jsou v Bohu obsažené vzory, jež stvoření přijímá podle toho, jak se přímky,
protažené skrze kruhovitost, účastní středobodu.
162
a zachováváno. Bytí je dáváno k dispozici jiným, aby se Jej

jinakost mohla zúčastnit. Bytí samo o sobě18 je starší než
bytí života-o-sobě, než bytí moudrosti-o-sobě, bytí bož-
ské-podobnosti-o-sobě a ostatního, na čem se jsoucno
podílí, protože existuje dříve, než se to vše začalo podílet
na bytí. Ale navíc se všechno to, na čem se jsoucno podílí,
na uvedeném prabytí podílí samo o sobě. A neexistuje nic
ze jsoucna, čehož jsoucnost a věk by nebyly samo bytí.
Tak především tímto způsobem je Bůh oprávněně
opěvován od nejstaršího ze všech Jeho darů jako Jsoucí.19
Tím totiž, že v sobě měl předem a nadobsahoval prabytí
a nadbytí, nejprve stvořil bytí celkově. Jím mám na mysli
bytí samo o sobě. A teprve až pak s pomocí samotného
bytí stvořil vše, co se jen ve jsoucnu vyskytuje. Na bytí se
podílejí všechny principy jsoucna. Jsou to sice principy,
ale nejprve existují, a až potom jsou principy.
Chceš-li tedy pojmenovat princip živých20 jako živých,
pak je to život-sám-o-sobě. Princip podobných jako
podobných je podoba-sama-o-sobě. Sjednocených jako
sjednocených: jednota-sama-o-sobě, uspořádaných jako
uspořádaných: řád-sám-o-sobě. Totéž platí o dalších
19
Takto se Bůh Sám pojmenoval, když řekl: „Jsem, Který Jsem“ (Ex 3,14). Je
to tedy oprávněně první z jmen, aplikovaných na Něj, tj. jmen takového druhu
jako je Život, Moudrost a jim podobná. Dále vidíme, že autor uvádí termíny
„prabytí a nadbytí“. Chce tím vyjádřit bezpočátečnost a naprostou nepoznatel-
nost Božího bytí, již plně vytvořil tím, když Svým nevýslovným věděním celé bytí
předurčil. Když si to mysl všechno srovná, nejprve se snaží bytí pochopit celkově.
A až pak kontempluje jeho druhy. Autor přece vysvětluje, co je to prostě bytí,
když je nazývá svébytí, a ne žádný druh bytí. Stejně tak dále, když mluví o sebe-
životě, sebepodobě a dalším, vysvětluje, co je to život v celku a co prostě život,
a ne nějaký druh života. Totéž platí o ostatním. Na tomto místě poprvé definuje
pojem bytí.
20
Ve vztahu k vlastnostem v určitém smyslu jakoby praexistují sebevlastnosti.
Ty se potom realizují tím, že se naplňují. Chápej to tak, jako když se s tělem spo-
juje sebetělesná běloba a činí je bílé. Podobně chápej také to, co je řečeno tady:
prajsoucí Bůh, čili Život dává život všemu, co se Jej účastní.
163
typech jsoucna, které se účastní na tom či jiném, anebo

se podílejí na tom či onom, nebo na mnohém. To či jiné,
anebo to a ono, anebo mnohé. Zjistíš, že sebepřijímaní21
se nejprve sami účastní Bytí, ale ještě předtím díky Bytí
existují. A teprve až pak se stávají příčinou toho či onoho,
protože se na základě příčiny Bytí účastní, a proto sami
existují a jiní přijímají je. A existují-li díky účastenství
na Bytí, tím spíše se na Bytí podílejí ti, kdo je přijímají
přímo.
21
Přijímaným autor nazývá to, co jsoucno přijímá. Jsou to samo bytí, život,
moudrost, řád a další. Tyto způsoby přijímání jsou božský dar. Autor je nazývá
principy jsoucna.
22
Chápat je to třeba následovně: Sebe-nad-dobrota je celistvou energií na sebe
soustředěná mysl. Zůstává tedy jako energie, nikoliv však schopnost, když nej-
prve byla nepochopená (iracionální), a posléze se vykonkretizovala na základě
rozumového působení. Lze o ní říci, že je jediná čistá mysl, jíž je cizí zvenčí
vnášené chápání. Myslí absolutně samostatně. Kdyby přece její podstata byla
něco konkrétního, zatímco to, nad čím přemýšlí, by se od této podstaty odlišo-
valo, sama mysl by byla ve své podstatě nemyslitelná. Pokud ale tato mysl něčím
disponuje, pak to má od sebe a ne od jiného. A myslí-li sama od sebe a ze sebe
(imanentně), sama je to, co myslí. Takže tím, že je mysl, vskutku nad jsoucnem
přemýšlí jako jsoucnost, čili jeho podstata. Vždyť tím, že přemýšlí sama nad
sebou, zároveň přemýšlí nad jsoucnem, neboť tím je také všudypřítomná část
jsoucna. Může přece nad jsoucnem přemýšlet, jako by bylo na jiném místě,
anebo v sobě samé jako vlastní součást jsoucna. Ale přemýšlet, o jsoucnu na
jiném místě přece není možné, neboť lze snad najít jsoucno v tom, co vnímáme
smysly? Smyslově vnímané přece není jsoucno, neboť podléhá změnám, vzniku
a zničení. Tato Mysl tedy myslí sama o sobě a v sobě. A protože je Bůh Stvořitel
všeho, vše je prozatím anticipačně obsaženo jako ne-jsoucno v Jeho myšlení. Ale
Bůh je zároveň Praobraz toho všeho. Přemýšlí nad tím, aniž by přejímal obrazy
od jiných, neboť Sám je Originál a Vzor jsoucna. Bůh tedy není na žádném místě,
ani jsoucno není v Něm jakoby v určitém místě. Nicméně Bůh jsoucno obsahuje
tak, jako by měl Sama Sebe. Přebývá v něm. Vše v Něm přitom přebývá hromad-
ně a je v Něm obsaženo nerozdělitelně. V této nerozdělitelnosti se nerozdělitel-
ně dělí. Takže Jeho myšlenky jsou jsoucno a jsoucno vyjadřuje obrazy. Ale Jeho
obrazy je nutno chápat následovně. Bohu jen stačí si něco pomyslet a hned to
164
6
Sebe-nad-dobrota se opěvuje jako projev v podobě první-
ho daru samého Bytí ve vztahu k nejdůležitějším a prvním
z přijetí. Z Ní a v Ní existují22 jak samo Bytí, tak principy
jsoucích a celé jsoucno a vše, co je jakýmkoliv způsobem
zachovávané bytím.23 A to vše vzniká nezadržitelně, hro-
madně a jednotně. Vždyť každé číslo sourodě praexistuje
v jednotce, a jedině jednotka obsahuje každé číslo.24
vzniká čili existuje. Takový druh myšlení by muselo předcházet něco myslitelné-
ho, co by, když si to pomyslí, vytvořil. Ale Bůh tím, že přemýšlí nad jsoucnem,
přemýšlí o Sobě Samém a prolíná se se jsoucnem v Něm. Samo Jeho myšlení
přece znamená rození jsoucna. Jsoucno v Něm jsou přece obraz a idea. Bůh je
však absolutní Mysl. Proto je také poznání. Z Něj vzniklé a v Něm přebývající
mysli se přece podobají vědeckým teorémám. Jsou v Něm obsaženy hromadně,
ale zároveň jsou oddělené, podobně jako v duši hromadně přebývá množství
vědomostí. Ty se však vzájemně neslučují a navenek působí popořadě, podle
míry jejich potřebnosti. A duše v sobě má všechny schopnosti, jimiž plánovitě
opatruje tělo. Uvádí je do pohybu v potřebný čas různě. Tak tělu dává fyzickou
sílu, jíž ho živí, pěstuje a vytváří vše nezbytné pro rození. Je to to např. schop-
nost pociťovat, jež je předávána všem tepnám, arteriím, žílám a masu, a to nám
dovoluje přijímat smyslové. Anebo dává posuzovací schopnost, s jejíž pomocí
smyslové posuzujeme. Anebo je to schopnost představivosti, s jejíž pomocí si
smyslové představujeme. Nebo je to schopnost obrazotvornosti, s jejíž pomocí
si duše vytváří obrazy. Nebo je to schopnost paměti, s jejíž pomocí si člověk
zapamatovává prožitky. Anebo je to schopnost usilování, s jejíž pomocí duše
nasměrovává a pohybuje živou bytost v prostoru. Anebo je to srovnávací schop-
nost, či schopnost vzrušivě prožívat, anebo schopnost toužit. Duše všechny tyto
schopnosti umísťuje do těla. Drží je ve své živočišné části. Po smrti však zůstane
působit jedině mysl a všechny uvedené schopnosti přestanou být účinné.
23
Autor říká, že vše pochází z Boží naddobroty, jíž je samo bytí Samotného
Boha, existence celého jsoucna a jeho trvání. Autor říká „jedno“, tj. v souladu
s určitou prostou, všeobsahující, nezadržitelnou a neovladatelnou příčinou.
Božské totiž nemá s žádným slovem, pomyšlením ani skutkem žádnou spojitost.
Ani se jsoucnem nekomunikuje, ale je absolutně a ve všem transcendentní.
Lze-li to tak říci, jsoucna se dotýká jen do té míry, že je celé obsahuje a plánovitě
je promýšlí. Další příklady potvrzují, že vše existuje od Boha jako Příčiny svého
bytí, ale že Bůh je jako Jsoucno mimo jsoucno. Přebývá v Sobě Samém. Existuje
jinak než Jeho obraz.
165
Všechna čísla jsou pak sjednocena v jednotce. A čím více

se číslo od jednotky vzdaluje, tím více se dělí a násobí.
Stejně tak všechny linie protínají střed25 jednoho kruhu
a mají jeden společný bod. Tento bod stejným způso-
bem26 sjednocuje všechny tyto přímky navzájem a také
s jejich společným principem, z něhož vycházejí. V tomto
středobodu se absolutně sjednocují. Když se od něj však
jen trochu odchýlí, mírně se rozcházejí. Vzdálí-li se víc,
rozcházejí se víc. Tedy stručně řečeno, čím blíže jsou
středobodu, tím víc jsou mezi sebou vzájemně propojené.
A čím jsou od něj dál, tím více se od sebe vzdalují.
7
Ale také v celé univerzální27 přirozenosti vše patří každé
jednotlivé přirozenosti nashromážděné do neslučitelné
jednoty. Stejným způsobem je uspořádána také duše, v níž
úrovni každého odpovídají plánovité síly celého těla.
24
Číslo se přece skládá z mnoha jednotek. Ve veličině narůstá, zatímco jednot-
ka jako příčina čísel stejným způsobem všechna čísla obsahuje. Stejně tak střed,
protože je bod, pojímá všechny perpendikuláry v kruhovitosti.
25
Tento příklad potvrzuje výše řečené. Všimni si, že autor s pomocí geometrie
vysvětluje věci, vztahující se na Boha, a srovnává Jej se středobodem.
26
Slova „stejným způsobem“ autor v tomto případě použil namísto „celkově“
a „stejně“ , anebo „ne různě“.
27
Je zcela jasné, že celek se skládá z částí. Takto, jak říká autor, jsou logosy,
přirozeným způsobem pozorované v každém druhu jsoucna, logosy sil či schop-
ností, charakteristických pro celek. Lze je vidět v přírodě pojaté vcelku. Tak
třeba povrchní filosofové vše, co existuje samo o sobě a co pozorujeme v jiném,
tedy to, co nazýváme oduševnělé a neoduševnělé, shrnuli do jedné kategorie, již
nazvali podstata. Tento název pojímá rovněž zvláštnosti každé z podstat, jejichž
logosy však přitom zůstávají nesloučené. Vždyť jeden logos má oduševnělý typ
jsoucna, jiný bezduchý. A stejně tak to, co vnímáme smyslově, tj. rozumové
a nerozumné. A to i kdyby to bylo spojeno logosem podstaty, tj. prostým bytím.
A slova „stejným způsobem je uspořádána také duše“ autor uvedl, protože tím
má na mysli to, že existuje z duše vycházející a celému tělu předávaná jedna
životní síla, jež působí různě a v různých částech těla.
166
Není nic předpojatého v tom, přejdeme-li od slabých

obrazů ke všeobecné Příčině, budeme-li se snažit nadpo-
zemskými zraky vše ve všeobecné Příčině uzřít. Dokonce
i to, co je vzájemně protikladné, sourodé a spojené, neboť
tato Příčina je Počátek jsoucna,28 z něhož vychází i Samo
Bytí, a vše, ať už je to jakýkoliv typ jsoucna: každý počá-
tek, každá mez, každý život, každá nesmrtelnost, každá
28
Je-li příčina to, díky čemu vznikající vzniká, pak přirozeně vše pohromadě
a jednolitě vzniklo předem, jak jsme uvedli výše. Vše vzniklo v Příčině všeho
jako v Ideji a Vzorci, nevyjímaje ani, jak říkají, v Bohu nazírané protiklady. Jak
ale může být sourodé protikladné? Chápat je to třeba takto: v souladu s plánem
vykonkretizované má přesně vyměřenou podobu jako v kosmu. Tam jsou hvězdy,
tady je člověk, ale opět, tam je oheň, a tady voda. Co je vůči sobě protikladné,
když se ocitne pohromadě, vzájemně se ničí. V božských myšlenkách vše ale
drželo pohromadě, ale zároveň nebylo sloučené v žádném místě. To proto, že
to všechno nejsou těla, ani v tělech neprobíhá, ale ve věčných myšlenkách, jimiž
jsou vzory. Proto je také Bůh Počátek všeho. Vždyť počátkem je vše, co předchází
to, co je. Ale mimo to je Bůh rovněž Řád uspořádaného. A Řád je působení za
účelem připodobnit celé jsoucno mezi sebou navzájem a příčina zkoncentrovaná
do souměrnosti, působící jako vzájemná komunikace celého jsoucna. Přitom
je Bůh ale také veškerý Pokoj a všechen Pohyb jsoucna. Chápat je lze různě.
Jako přirozenost myslitelného a myslícího. Jako počátek pohybu i klidu nebo
uklidnění, neboť to vše dohromady se projevuje v jedné energii. Protože pohyb
božské služby a poučení těch, kdo jsou níž, je životní působení rozumů, zatímco
klid a pokoj jsou věčné a neměnné. Projevují jejich vlastní působnost a jejich
naplnění božským. Ovšem přirozenost toho, co vnímáme smyslově, protože
existuje princip pohybu i klidu nebo uklidnění, projevuje pohyb, protože ten
uvádí jsoucno do bytí. Ale klid nebo uklidnění znamená konec bytí kvůli zániku
nebo minimálně jeho transformaci. Říká se, že Bůh je to, čeho je nadpodstatná
Příčina. Pohyb u Boha je tedy plánovité východisko ze Sebe a skrze Sebe také
východisko a projev dobroty. Pokoj pak znamená dispozici věčné sebeidentity
a ze Sebe nevycházející nepoznatelný klid a neochvějnou pokojnost. Je třeba
poznamenat, že autor rozumné síly nazývá věčné, protože se podílejí na věčnosti.
Totéž říká Písmo: „Viditelné je dočasné, neviditelné však věčné“ (2K 4,18). To
však, co existuje v jiných, jsou např. svatost, nesmrtelnost, dobročinnost. Takové
vlastnosti vidíme u inteligibilních a rozumných bytostí. Na základě zralejší úvahy
je nutno říci: platí to o inteligibilních bytostech, ale i o nás, protože bohy, pány
a stejně silnými jako andělé se na základě účastenství stávají také lidé.
167
velemoudrost, každý řád, každá harmonie, každá síla,

každá ochrana, každý základ, každé rozdělení, každé
pochopení, každé slovo, každý pocit, každá vlastnost,
každá nehybnost, každý pohyb, každé sjednocení, každé
sloučení, každá láska, každá sjednocenost, každá odděle-
nost, každé omezení a další,29 co existuje díky Bytí a cha-
rakterizuje celé jsoucno.
8
A z této všeobecné Příčiny pocházejí inteligibilní a ro-
zumné bytosti30 bohotvarých andělů. Dále přirozenosti
duší a celého světa. A to, o čem se mluví jako o existují-
cím jakýmkoliv způsobem. Buď v něčem jiném (v jinakos-
ti) anebo v ideji. Protože tato Příčina potvrzuje všesvaté
a nejdůležitější síly, vpravdě jsoucí a nacházející se jakoby
v předsálí Nejsvětější Trojice. Od Ní a v Ní mají bytí a bo-
hotvaré bytí. Po nich pak následují menší, ještě menší,
29
To, co existuje díky Bytí, existuje, jak praví autor, jako nazírané v jiném, a ne
samo o sobě. Vždyť jsoucnosti, a správně je nazývá právě jsoucny, existují samy
o sobě, a charakteristické pro ně jsou nesmrtelnost, moudrost, řád, harmonie
a tomu podobné, o čem se mluví jako o existenčnu v jiném. Tomu se podobají
smysly vnímané tělesné vlastnosti, jako jsou barva, tvar, rozměr a tomu podob-
né, co mimo tělo neexistuje. Stvořitel inteligibilna je rozdělil: o jednom přece
říkáme, že existuje, zatímco o jiném, že to chápeme inteligibilně, což platí např.
o myšlence, slově, ale rovněž o některých pocitech, neboť je poznáváme jedině
myšlenkově, jakoby logickou cestou. Jinak: autor říká, že inteligibilno je mysli-
telno a v žádném případě je nelze postihnout smyslově.
30
Všimni si, že inteligibilní jsou ve vztahu k nám, zatímco ve vztahu k Bohu jsou
chápány jako rozumné.
31
Všimni si, že Bůh Sám je Příčina bytí všeho i prabytí, protože je idea či
archetyp bytí, jak je to tu vysvětleno. Samo bytí přece není Bůh kvůli tomu, že
Bůh existuje, nýbrž bytí existuje díky Bohu, a proto se tak nazývá. Takže bytí je
přítomno v Bohu jako idea, a ne tedy, že je Bůh obsažen v bytí. Bůh přece exis-
tuje před bytím. Přitom je však Příčina všeho, proto je též Stvořitel. A i když je
jako Příčina všeho mimo vše, jako Stvořiteli je Mu připisováno autorství všech
existujících atributů jsoucna.
168
až po nejmenší, extrémně maličké. Ale protože jsou to

andělé, ve vztahu k nám jsou nadpozemští. Duše a celé
ostatní31 jsoucno mají podobně bytí a dobrodinnost, exis-
tují a prokazují dobrodiní, když získávají bytí a schopnosti
k dobrodinnosti od Prajsoucna. V Něm existuje jsoucno
i to, co existuje správným způsobem, protože z Něj vše
vzešlo. Vše se v Něm zachovává a v Něm se završuje.
Prvenství a přední postavení Bůh uděluje nejlepším
jsoucnostem. Výroky je nazývají věčné. Ale bytí celého
jsoucna se samo nikdy neztrácí. Samo Bytí však pochází
z Prajsoucna a Jemu patří Bytí,32 a ne Ono Bytí. A v Něm
(Prajsoucnu) je Bytí, a nikoliv Prajsoucno v Bytí.33 To Pra-
jsoucno disponuje Bytím, a ne naopak. A Samo Prajsouc-
no je Věčnost, Počátek a Míra Bytí. Existuje přede všemi
jsoucnostmi, před jsoucnem a věčností. Je totiž Princip,
jenž vytváří věčnost. Je její Střed a Konec.
Výroky proto pravé Prajsoucno častokrát jmenují, vždy
analogicky vůči každé myšlence jsoucích.34 Oprávněně je
opěvováno tak, jaké bylo, je, bude,35 jak vzniklo, konkre-
tizuje se a ještě v budoucnu se bude konkretizovat. Pro ty,
32
Bohu patří bytí, protože z Něj pochází. Bůh však v Sobě bytí zachovává. Sám
ale přitom bytí nepatří, protože bytí Jej nemůže pojmout. Bůh je totiž ve vztahu
k bytí Nadpodstatný a transcendentní.
33
Je třeba chápat kauzální vztah prvního a druhého, tj. že bytí zná Boha jako
Příčinu, avšak Bůh nezná bytí, protože bytí Jej jako příčina nepředchází.
34
Kontemplace jsoucna, již zde autor nazývá „myšlenka jsoucích“, je mnohá
a různá ve vztahu k rozumové aplikaci. Tak projevuje praexistenční myšlenku
Příčiny, tj. Stvořitele. A to, že se „násobí“, ukazuje, že tutéž Příčinu lze vypo-
zorovat v kvantitativnu.
35
Na základě nutnosti tady autor vysvětluje to, co o Bohu vyslovil dřív. Jen tu
dodává, že je to třeba chápat jako týkající se příčiny. Slova „vznikl“, „vzniká“
a „vznikne“ se přece vztahují na stvoření ve vlastním slova smyslu. Protože někte-
ré druhy stvoření už jednou vznikly, jako například nebe, andělé, slunce a podob-
ně, nelze na ně aplikovat slova „vzniká“ a „vznikne“. David přece říká: „Z vichrů
si činíš své posly, z ohnivých plamenů sluhy“ (Ž 104,4). To je třeba chápat »
169
kdo Je ve vztahu k Bohu opěvují jaksepatří, to vše přece

znamená, že Bůh přebývá nadpodstatně (chápej: tran-
scendentně; agnosticismus) ve vztahu ke každé myšlence
a je příčina čehokoliv ze jsoucna. Ale ne tak, že On něco
je a že něco není, že je tady a ne tam. Bůh je vše jako
» buď v přímém smyslu, protože je řečeno: „Můj Otec pracuje bez přestání“
(J 5,17), anebo v analogii s častým označováním budoucna charakteristickým pro
Písmo prostřednictvím jiných časů a používáním budoucna namísto minula a na-
opak. V tomto případě se nejlépe hodí slovo „vzniklo“. Vždyť probíhá, nachází
se v konkretizaci a podléhá zkáze vše, co má vůči sobě protiklad jako jsou noc
a den, léto a jaro apod. „Vznikne“ ale jedině to, co ještě nikdy nevzniklo, ale
vznik toho se očekává, jako např. všeobecná proměna a to, co ji bude provázet.
Bůh je však opěvován jako Příčina všeho toho. Autor přece neřekl „co se říká ve
vztahu k Němu“, ale správně řekl „opěvován“. Nepodléhej zde omylům. Slovo
„bylo“ a to, co s ním souvisí, se v tomto případě vždy vztahuje na Boha a na
nikoho jiného, protože toto „bylo“ je v Něm chápáno před každým počátkem.
Slova „je“ a „bude“ nelze ve vztahu k Bohu chápat doslovně, neboť Bůh je vůči
všemu ve všech ohledech neměnný a ve vztahu ke všemu nezvratný. Proto se také
nazývá Nadpodstatný. Teď o tomtéž. Jak je možné, že předtím autor uvedl slova
„nebyl, není, nevznikl, nevzniká, nevznikne“, zatímco tady říká: „Oprávněně se
opěvuje, jako by byl, byl i dříve, bude, vznikl, vzniká a vznikne“. Copak svatý
Dionýsios sám sobě protiřečí? Kdepak, to je vyloučené. Předtím Jej přece nazval
Stvořitelem všech existencí, hypostazí, jsoucností, přirozenosti a času. Správně
ve vztahu k Němu použil slovo „byl“ a další, abys pochopil, že Bůh nezačal jakoby
existovat od nějaké chvíle, ani ne ve chvíli, a ani po chvíli, ale právě naopak, že
je nad všemi těmi termíny a nad samým bytím. Autor přece jasně říká, že bytí je
v Něm. Tady ale říká „často se násobí analogicky vůči každé tvůrčí myšlence“.
A tak tu autor ve vztahu k Bohu správně aplikuje termíny „byl“, „bude“ a dal-
ší, abys, když uvažuješ o času a časech, viděl Boha také v nich, třebaže Bůh je
Nejvyšší jsoucno a Prajsoucno. Je Příčina a Stvořitel samotného jsoucna, je ve
vztahu k němu absolutní a jak jsme už řekli, ačkoliv nic ze jsoucna není, přebývá
ve všem.
36
V analogii k plánu Realizátora Příčiny, jak praví autor, Mu vše patří jako
Bohu, čili je chápáno v souvislosti s Ním. Neboť „získávat atributy“ podle filoso-
fů znamená to, že Sám není vůbec nic z toho, čeho je Příčina díky bytí a nadbytí.
A právě proto negace nejspolehlivěji vysvětlují právě slova jako např. „amorfní“,
„nehezký“ a tomu podobné. Slova „všeobrazný“ a „všepodobný“ pak ale pouka-
zují na to, že Bůh je příčina každého obrazu a podoby. Analogicky vůči tomu je
třeba chápat také následující.
170
praexistenční Příčina všeho. Drží v Sobě všechny prin-

cipy. Všechna završení celého jsoucna má v sobě. Před-
obsahuje je. Zároveň je nade vším jako nadpodstatné
Nadjsoucno. Proto také od Něj vše současně získává
atributy,36 avšak Sám nic z ničeho není. Je všeobrazný,
všepodobný, amorfní a nehezký.37 Všechny počátky,
středy a konce jsoucna v sobě nedosažitelně a transcen-
dentně předobsahuje. Všemu analogicky k jedné nadjed-
notné příčině posílá bytí jako nezatemněné světlo.
Vyzařuje-li totiž naše slunce38 na jsoucnosti a kvality
smyslových tvorů, ačkoliv je jich mnoho a jsou různí, jedno
stejnorodé světlo, obnovuje je a živí, zachovává, zdokona-
luje a rozděluje a spojuje, ohřívá a činí plodné, pěstuje
a mění, zakořeňuje je a rodí, vede k pohybu a oživuje
vše a každého zvlášť, a to všechno se jemu odpovídajícím
způsobem podílí na tomtéž slunci, a jedno slunce v sobě
stejným způsobem předobsahuje příčiny mnoha svých
účastníků, musíme uznat, že tím spíše Ten, Kdo je Příčina
nejen slunce, ale vůbec všeho, mnohem více naddisponuje
praobrazy39 celého jsoucna v jedné nadpodstatné syntéze,
37
Hned vedle „všeobrazný“ čteme „amorfní“, protože Bůh je nad netělesností,
nad nemateriálností a není zformován v analogii s čímkoliv ze jsoucna. A slovo
„nehezký“ je vedle slova „všepodobný“. „Nehezkým“ Jej autor nazývá proto,
že krása vzešla až z Něj, a že Bůh je proto nad ní. Svědčí o tom slova: „Neměl
vzhled ani důstojnost. Viděli jsme Ho, ale byl tak nevzhledný, že jsme po Něm
nedychtili“ (Iz 53,2) atd.
38
Dále, na konci následujícího odstavce, čili v šesté kapitole, autor ukazuje, že
slunce nic nevykonalo samo o sobě, ale jen díky Příčině a Počátku všeho, jimiž je
Bůh. Na příkladu slunce autor správně projevil to, co je chápáno o Bohu. Slunce
je jedno. Celé je vnímáno smysly. Oživuje, živí, pěstuje a mění. Z malého dělá
velké, anebo dává ze semínka vyrůst celé rostlině nebo stromu. Je přítomno ve
všem viditelném, ale nic z něj přitom není jím samým. A stejně tak je Bůh Příčina
i samého Slunce a všeho, co vnímáme smysly, všeho myšleného a myslícího.
Protože na Něm se vše podílí. Proto Ho Písmo také nazývá „Slunce pravdy“
(Mal 4,2; uvedený verš neexistuje).
171
protože je také podstata po východisku z podstaty. Jako

praobrazy pak nazýváme40 logosy jsoucna, které praexis-
tují v Bohu v jednotě a tvoří podstatu. Teologové je nazý-
vají předběžné náčrty nebo božská41 a dobrá přání, která
rozdělují a vytvářejí jsoucno, a v analogii k nimž Nadpod-
statný celé jsoucno předurčil a zrealizoval.
39
Už dříve jsme mluvili o tom, že praobrazy, jež se též nazývají ideje, určují
samoúčelné věčné tvoření věčného Boha. Jak praví Dionýsios, definice této
věčné tvorby spočívá právě v osamostatnění těchto idejí či praobrazů. Veliký Dio-
nýsios tu objasňuje slova Písma, když nazývá předurčením ideje. Má tím na mysli
myšlenku božského Pavla, jenž v epištole Římanům uvádí: „Které předem určil,
ty také povolal“ (Ř 8,30). A na dalším místě: „Předurčil nás podle Své vůle“
(uveden verš Ef 8,30, ten však neexistuje). Vůlí a předurčením nazývá praobrazy
a ideje. Cituje také blaženého Klementa, biskupa římského. Biskup Klement
jmenovitě říká, že ve jsoucnu existují prapočáteční vzory, na nichž závisejí určité
věci. Řečené si můžeme jasněji vysvětlit takto. Existuje určitá představa, která
vše připodobňuje písmu. Horní část řádku odpovídá myšlenému (inteligibilnu),
zatímco dolní tomu, co vnímáme smyslově. První část se nachází nahoře, a proto
spadá do nejprapočátečnějšího, čímž konkrétně je inteligibilno. Do toho pak, co
pochází z inteligibilna, patří dolní část. Dále, ještě níž podle řádku, jsou ostatní
věci. S pomocí tohoto příkladu chce Klement ukázat, že vše není stejně hodnot-
né, ale stává se, že jedno pochází z jiného, jako například nižší druhy vznikají
ze všeobecných a ve stvoření působících principů. Klement je nazývá nejprapo-
čátečnější. Autor dále uvádí slova svatého Klementa. Konkrétně, že také mezi
stvořením se vyskytují praobrazy, jako jsou ideje, na nichž je vše závislé. Kvůli
tomu existují druhy, které se nacházejí níž, v podřízeném postavení ve vztahu
k vyšším. Třeba oheň obsažený ve hmotě ve vztahu k éterickému ohni. Veliký
Dionýsios je však nenazývá ideje ve vlastním slova smyslu, ale nazývá je Boží
myšlenky. A i když mluví o významu praobrazů ve stvoření, přesto nesmějí být
objekty adorace, jak praví Mojžíš (Ex 20,4-6 ?). Kde konkrétně to ale Klement
říká, autor neuvádí.
40
Platon vyložil učení o idejích a praobrazech vulgárně a Boha nehodným
způsobem. Náš autor tento termín používá a vykládá tuto myšlenku zbožně.
O božských přáních mluví v tom smyslu, že rozdělují a vytvářejí, protože na jedné
straně Bůh vše sestavuje a tvoří pouhým přáním, ale na druhé straně bylo jsoucno
vytvořeno rozmanité a různorodé. Všimni si, že praobrazy nazývá jednotně v Bo-
hu praexistující logosy jsoucna, čili předběžné náčrty (plány).
172
9
Filosof Klement pokládá to, co považují za praobrazy, za
nejprvotnější mezi byt(n)ostmi, ale toto slovo nepoužívá
v jeho hlavním, úplném a prostém významu. Dopustíme-
-li, že i toto je řečeno správně, je třeba si vzpomenout,
co praví teologie: „Neukázal jsem ti to proto, abys to
následoval,“ ale abychom tím, když použijeme tomu
odpovídající znalosti, nakolik jen můžeme, vystupovali
ke všeobecné Příčině. Protože celé jsoucno je zapotřebí
na základě transcendentní jednoty všeho spojovat s Ní.
Začíná přece tvořit jsoucnost východiskem bytí navenek42
na základě dobroty. Prochází vším napříč a naplňuje
Sebou celé bytí a z celého jsoucna se raduje. Takto má
tato Příčina vše v Sobě43 předem. Jedinečnou převahou
prostoty odmítá jakoukoliv dvojakost.44 Tato Příčina vše
stejným způsobem pojímá Svou nadprostou nekonečností
41
Blažený Klement nejspíše následuje nějaký názor, podle nějž existují jakési
počáteční příčiny původu jsoucna, vnímaného smysly, stejně jako existují ideje,
tj. Boží myšlenky jako počáteční příčiny aktivity anebo uvádění do jsoucna mys-
lících bytostí, tj. netělesných andělů. Co se tohoto týče, lze říci, že ideje jsou
praobrazy, zatímco myšlené (inteligibilno) existuje v podobě počátečních a vůd-
čích energií. U toho však, co vnímáme smyslově, je počáteční, blažená a tvůrčí
příčina podoba související s hmotou. Tak to tvrdí tato teorie. Prapodobu, která
byla použita k vytvoření podoby při vzniku přírody, nazývají počáteční. Blažený
Klement měl podle všeho na mysli právě toto. Toto však nelze nazývat praobrazy
ve vlastním slova smyslu, tj. praobrazy, z nichž vznikají ideje anebo vůdčí příčiny,
protože ty nejsou ze sebe sama, nýbrž z Božích myšlenek, a proto jedině On si
zasluhuje úctu.
42
O Jejím východisku navenek autor nemluví jen jako o Její kontemplaci Sebe
Samé, ale také v tom smyslu, jak se vylila, vytvořila jsoucno a uvedla je do pohy-
bu.
43
Všimni si, jak autor říká, že Bůh se raduje z celého jsoucna. Odpovídají tomu
slova žalmu: „Raduje se Hospodin ze Svých skutků“ (Ž 104,31). A v Příslovích
čteme: „Byla jsem mu věrně po boku, byla jsem Jeho potěšením den ze dne a ra-
dostně si před ním hrála v každý čas“ (Př 8,30). A slova „předem měla“ jsou zde
použita namísto „předurčila a předem vyvolila“.
173
a na všem se osobně podílí, podobně jako když hlas, který

je stále tentýž, mnoho uší vnímá jako jeden.45
10
Počátek a Dokončení celého jsoucna je přece Prajsouc-
no. Počátek je jako Příčina. Dokončení je pak jako Ten,
pro Něhož46 jsoucno existuje způsobem, jenž překonává
zdánlivou protikladnost. Je také Mez všeho47 a Neomeze-
44
Víme, že někteří lidé prohlašují, že ideje a praobrazy jsou niterně hypostazní.
Autor názory těchto ryzích Helénů nyní vyvrací. Říká, že kdyby ideje neexistova-
ly prostě a stejnorodě, protože jsou nadprosté myšlenky nadprostého a nadjed-
notného Boha, znamenalo by to, že Bůh je složitý, že se skládá z praobrazu a ze
Sebe Sama, což také autor nazývá „dvojakost“. A slova „raduje se“ odpovídají
Davidovým slovům: „Raduje se Hospodin“ (Ž 104,31) atd.
45
Všimni si, že netělesný a celistvý hlas slyší mnozí stejně a hlas se nezmenšuje
kvůli jejich množství. Stejně tak se také všichni stejně účastní Boha. A to také
znamenají slova „osobně“, ale v analogii s vírou. A ačkoliv se Bůh dělí (ze Sebe
vyzařuje), nikdy se nevyčerpá.
46
V předcházející kapitole jsme si zcela jasně vysvětlili, že Ten, Kdo je nejvyšší
Cíl, je Příčina, na základě Níž vše vzniklo.
47
Přímým opakem meze je míněna neomezenost. Bůh je „mez všeho“, neboť
nic se nemůže vyhnout Jeho prozřetelnosti a moci, ale současně je „neomeze-
nost“, neboť podle božského Písma „Jeho myšlení obsáhnout nelze“ (Ž 147,5)
a „Jeho království nebude konce“ (L 1,33). Jako nepochopitelný a neomezený
je Bůh nad tím vším. Vše přesahuje a tím je Mez každé meze. Vše má přece
svou mez v Něm a On je Neomezenost každé neomezenosti. O neomezenosti
se přece mluví ve vztahu ke hmotě, protože ta se věčně transformuje a přechází
z jedné podoby do jiné. Ale také hmota má svou mez v Bohu. A protože je nestálá
a neurčitá, Bůh ji uvádí do konkrétní podoby. Takže Bůh je správně mez této neo-
mezenosti a neomezený ve vztahu k mezím jsoucna, protože také hmotu vytvořil
z ne-jsoucna. Písmo přece jasně říká: „Vždyť z Něho a skrze Něho a pro Něho je
všecko“ (Ř 11,36).
48
Mez je protiklad neomezenosti podobně jako popření a potvrzení, jako
smrtelné a nesmrtelné. Správně je řečeno „zdánlivá protikladnost“, neboť
reálně protikladné nejsou, jako např. dispozice a ztráta, ale jak je řečeno, tato
protikladnost se podobá popření a potvrzení.
174
nost všech neomezeností a mezí. Jak jsme už častokrát48

řekli, celé jsoucno v jednom celku má v Sobě předem
a vytvořil je, jsa přítomen ve všem49 a všude, jen Ten
Samý. A vše jako Takový proniká a na vše sestupuje. Při-
tom přebývá Sám v Sobě. Spočívá v klidu a pohybuje se,50
ale zároveň v klidu není, ani se nepohybuje. Nemá počátek
ani střed, ani konec, ani v ničem ze jsoucna51 není příto-
men. A celkově nic z věčně jsoucích na Něj nelze apli-
kovat. Ani z toho, co podléhá času.52 Bůh je naopak pro
49
Protože je všude. Bůh je přece stejným způsobem přítomen také v každém
zvlášť a zároveň ve všem. Jako „spočívající v klidu“ je Bůh pojmenován proto, že
v Něm naprosto nepozorujeme žádné změny, a „pohybující se“, protože jsoucno
obsahuje a zachovává a protože je nade všemi myšlenkami. Proto také autor říká:
„ani není v klidu, ani se nepohybuje“.
50
Někomu by se mohlo zdát, že slova „je v klidu a pohybuje se“, a „ani není
v klidu, ani se nepohybuje“, jsou rozporuplná. Jak přece může být něco v klidu
a zároveň se pohybovat, ale přesto v klidu nebýt a nepohybovat se? Tak přede-
vším nelze posuzovat božské a vycházet přitom ze smyslové sféry a přejímat z ní
obrazy. Aby se nezdálo, že máme těžkosti s nalezením východiska z této antino-
mie, řekneme, že klid spočívá v tom, co předchází stvoření, zatímco pohyb je
změna nebo proměna. Bůh je však konkretizace všeho, neboť vždy vše uvádí do
bytí. Takže Bůh je v klidu a přitom se pohybuje, protože vše transformuje a mění
k lepšímu. Díky Němu se přece stáváme lepšími. Kvůli tomu o Něm božský
Dionýsios předtím říká: „Je celého jsoucna Počátek a Dokončení.“ A rovněž:
„Spočívá v klidu a pohybuje se.“ A také: „Setrvává v Sobě Samém a do všeho
vstupuje.“ Bůh přece všemu dává Vlastní celistvost, ale Sám je neochvějný a ne-
měnný, v souladu s výrokem: „Ale Ty jsi stále Tentýž“ (Ž 102,28). Takže Bůh
jednak vystupuje navenek, a jednak setrvává v Sobě Samém.
51
„V ničem“, jak praví autor, protože Bůh je ve všem. A kvůli tomu, že je ve
všem, Jej nic nemůže zadržet (ve smyslu pojmout). A „Věčně jsoucími“ autor
nazývá nadpozemské byt(n)osti, protože ty vznikly před časovou přirozeností.
Čas se přece počítá od stvoření nebe a země. Ale co není věčné, není ani bez-
počáteční. A v další kapitole na samotném začátku autor také na Boha aplikuje
slovo „Věčný“.
52
Jak už bylo řečeno výše, ne sama věčnost, ale to, co se věčnosti účastní, se
správně nazývá věčné. A slovy „nelze aplikovat“ má autor na mysli „na základě
podstaty“. Všimni si, že ve jsoucnu existuje něco věčného, jako např. andělé.
175
čas, pro věčnost a pro všechny ty, kdo jsou ve věčnosti

a v čase, transcendentní, protože jak věčnost-sama-o-so-
bě, tak jsoucno i míra jsoucna,53 i to, co je měřené, vzešlo
skrze Něj a z Něj. O tom si už ale řekneme jindy.
53
Míry jsoucna jsou: pro myšlené (inteligibilno) věčnost, pro vnímané smyslově
čas. Myšlené přece jako mírou měříme věčností, třebaže měřené se nazývá stej-
ným jménem, jako je měřící věčnost. Vždyť věčnostmi se nazývají také nadělé.
A totéž platí rovněž ve vztahu k tomu, co vnímáme smyslově: vždyť měřené časo-
vě dostává stejnojmenný název od času. Týká se to pohybu hvězd, slunce, času
života. Všechno to je měřeno časem a nazývá se časy.
176
šestá kapitola
o jménu život
1
Nyní bychom tedy měli vznést chválu věčnému Životu,
z Nějž pochází život-sám-o-sobě a každý život, a na Němž
se jednotlivě podílejí všechny druhy života, charakteris-
tické pro každý typ jsoucna. Dokonce život nesmrtelných
andělů, nesmrtelnost a bezzastávkovitost věčného anděl-
ského pohybu pocházejí z Něj a díky Němu jsou a vznikly.
Díky Němu také o vždy žijících mluvíme jako o nesmrtel-
ných, ale na druhé straně také jako o nebesmrtelných,
protože andělé mají sami o sobě možnost existovat
nesmrtelně a žít věčně, ale jedině od životodárné a každý
život vytvářející a obsahující Příčiny.1
A jako jsme o Jsoucnu řekli, že je věk života-samého-
-o-sobě, tak také zde opět řekneme, že božský Život
oživuje sám-o-sobě-život a činí jej substanciální. A každý
život a životní pohyb pocházejí ze Života, Jenž každý život
a každý princip každého života překonává. Duše2 od Něj
1
Autor nazývá Příčinu „obsahující“, protože tato Příčina nejenže vytvořila život
nacházejících se v bytí, ale také je potenciálně obsahuje.
2
Hned po andělském životě autor uvádí nesmrtelnost našich duší, které jsou
obdařeny rozumem. A dále v jeho pojetí po rozumových duších následuje život
pocitových duší, spojených s výživou či růstem němých živočichů a rostlin, jenž
autor nazval „nejvzdálenější odraz“ života“. Tuto otázku jsme už vysvětlovali »
177
získávají nezničitelnost. Všichni živočichové a rostliny

pak život, který vyjadřuje třeba jen nejvzdálenější odraz
života. Při Jejím zmizení,3 jak praví Výroky, zmizí všechen
život, ale díky Ní se pak to, co zhynulo kvůli nemohouc-
nosti podílet se na Ní, znovu navrací. Znovu žije.
2
Jako první získává dar být životem život-sám-o-sobě, dále
všechen život a pak zvlášť každý jedinec, jemuž je dáno
být, čili schopnost žít adekvátním způsobem. Nadnebes-
kým životům je dána nehmotná, bohopodobná a neměnná
nesmrtelnost a nezvratný věčný pohyb, jenž se díky přebo-
» nesčetněkrát. Život němých tváří a rostlin však není božský, ale patří hmot-
nému ohni a duchu. O těchto nejvzdálenějších typech bytí vypovídají Davidova
slova: „Skryješ-li tvář, propadají děsu, odejmeš-li jejich ducha, hynou, v prach
se navracejí. Sesíláš svého ducha, jsou stvořeni znovu, a tak obnovuješ tvářnost
země“ (Ž 104, 29-30). Veliký Dionýsios tyto božské výroky vztahuje jedině
na pocitové duše a na rostlinný život. S životem inteligibilních bytostí a naším
životem je však nespojuje, protože jejich život Bůh stvořil na základě nesmrtelné
byt(n)osti, zatímco inteligibilním bytostem a našim duším život neodnímá, pro-
tože pak by už přestaly být byt(n)osti. Samozřejmě že David to neřekl o takových
byt(n)ostech, ale o tvorech, kteří se obnovují díky zemi. A ve vztahu k životu dob-
rovolně od něj odpadnuvších démonů dodává, že zůstává nezničitelný, neboť tak
tomu chtěl Bůh, Jenž je stvořil. A to nehledě na to, že od Boha odpadli. „Vždyť
Boží dary a Jeho povolání jsou neodvolatelná“ (Ř 11,29), ačkoliv Bůh je prapo-
čátečně stvořil nesmrtelné. „Nejvzdálenějším odrazem“ autor nazývá nejslabší
podíl na životě, a tak říkajíc, zmenšený podíl na životní síle.
3
O lidech a konečném všeobecném vzkříšení mluví výrok žalmů, který autor
jasně vysvětlil o něco dřív. Tady ale uvádí výrok, vypovídající o všech tvorech,
ať už žijí jakýmkoliv životem. Citát ukazuje, že je třeba je chápat jedině tak, že
mají život od Boha. „Zmizení“ použil namísto slova „odchod“, stejně jako slova
„navrací se“ použil namísto „účastní se“ (má podíl). O neschopnosti takového
druhu bytí podílet se na životě však mluví proto, že tito tvorové nemají bytí ze
sebe a nežijí sami o sobě, ale dostávají je od Boha. Protože do jaké míry mají něco
od sebe, do té míry je to chápáno jako na život se nevztahující. Co ale mají od
Boha, to je určitým způsobem oživuje. A jak autor říká, „žijí znovu“.
178
T o jménu život
haté dobrotě rozšiřuje také na život démonů, protože ne

od jiné, ale od téže Příčiny má tato nesmrtelnost dar být
životem a trvat. Lidé jsou však smíšeni.4 Proto je jim podle
možností darován andělům podobný život. Díky přehojné
lidumilnosti k sobě obrací ty, kdo odstoupili. Vyzývá je
k návratu. Ale ještě božštější je to, co je nám zaslíbeno
celkově. Toto zaslíbení tkví v transformaci duše spolu
s nimi spřízněnými těly5 směrem k dokonalému životu
a nesmrtelnosti. V dávných dobách by to lidem připadlo
nepřirozené. My dva s tebou a společně s Pravdou to však
pokládáme za božské dílo, jež překonává přirozenost.
Mám teď na mysli to, co překonává naši viditelnou
přirozenost, a ne všemohoucí božský Život, protože
ve vztahu k Němu, Přirozenosti všech žijících a zvláště
bytostí božštějších, žádný život není mimo přirozenost
ani nad ní.6 Týkají se toho Šimonova polemická a šílená
4
Podivuhodně důkladně a správně učí všem dogmatům. V tomto případě
zprostředkovává učení o vzkříšení. Ukazuje, že se skládáme z nesmrtelné duše
a smrtelného těla. Díky tomu jsme smíšení. Náš život, který je, jak říká autor,
podstata duše, je menší než život andělských bytostí. Proto jej autor nazývá
„andělům podobný“, a ne andělský. To tedy znamená, že náš život není oprav-
dově andělský, ale jen se andělskému podobá. Dál autor říká, že jsme rozumové
duše jen částečně, protože celkově se skládáme z duše a těla. O našich tělech
říká, že se ve vzkříšení stanou nesmrtelná. Dodává k tomu, že nauka o vzkříšení
lidem ve starověku připadala mylná. Tj. z hlediska nerozumného učení Helénů,
protože stát se nesmrtelným je prý v rozporu s povahou hmoty. Ale jak se říká,
pro starověk je typická právě nerozumnost. A i když dílo vzkříšení převyšuje při-
rozenost, bereme-li je tedy ve vztahu k našemu současnému životu, jehož průběh
souvisí s přijímáním potravy, vyměšováním a nemocemi, dobře víme, že pro Boha
není nic nemožné. Bůh může působit navzdory přirozenosti a nad ní, protože je
Příčina veškerého života.
5
Všimni si, že božské Slovo chce, aby se na nesmrtelnosti podílela také naše
těla. V souladu s apoštolovými slovy: „Pomíjitelné tělo musí totiž obléci nepomí-
jitelnost a smrtelné nesmrtelnost“ (1K 15,53).
6
Tato slova uvedl kvůli tomu, že jedině Bůh může oživovat na základě přiroze-
nosti.
179
slova.7 Ta nechť jsou z božského společenství a tvé posvát-

né duše daleko odehnána. Domnívám se totiž, že Šimon
zapomněl, a kvůli tomu se pokládá za moudrého, na to, že
uvážlivý člověk by neměl používat zjevné svědectví smys-
lů8 za spojence v boji proti neviditelné Příčině všeho. Je
mu třeba říci: naopak právě ty mluvíš proti přirozenosti,
protože neexistuje nic, co by existovalo navzdory ní.
3
Od Ní získávají život všichni živočichové a rostliny a Ona
o ně pečuje. A můžeš vyjmenovat jakýkoliv typ života,
inteligibilní, rozumový, pocitový, sytící,9 vegetativní či
7
Autor říká, že existují polemická Šimonova slova zaměřená proti našemu
dogmatu, podle něhož naše tělo vstane a bude nesmrtelné, jako proti věci, jež
je v rozporu s přirozeností. Kriticky proti Šimonovi vystoupili Irenaeus, Órige-
nés, Hyppolit a Epifanius. Nicméně veliký Dionýsios božsky vyvrací Šimonovo
tvrzení, že zmrtvýchvstání je prý v rozporu s přirozeností, protože nemůže-li nic
vystoupit proti Bohu, jak pak může být něco v rozporu s přirozeností? Provádět
rozumové závěry o nepochopitelné a pro všechny neviditelné Příčině všeho, tj.
o Bohu, a vycházet přitom jen ze smyslově vnímaných jevů, tak naopak právě to
je vskutku nepřirozené. Jak mohou naše domněnky a myšlenky vyvrátit něco, co
je nade všemi pocity a myšlenkami?
8
Autor jasně říká, že kvůli tomu, co postihujeme smysly, není vhodné, abychom
nevěřili slovům o Bohu, Jímž je neviditelná Příčina všeho. Naopak! Opravdu
navzdory přirozenosti je tvrdit, že to, co je nad smysly, vyvrací to, co je dostupné
smyslovému vnímání (ve smyslu: sensuálno vyvrací inteligibilno).
9
Všimni si, jak autor rozděluje to, co se týká účastenství na životě. Jedině naši
a pocitovou duši nazývá životní principy, protože jsou to principy pro těla. Těla
se díky nim začínají pohybovat, aby mohla žít. Inteligibilní síly a naše duše jsou
životní jsoucnosti. Mají totiž jsoucnost jako určitou látku, substanci a podobu-
-samu-o-sobě, které projevují život. Tj. díky životu existují. Proto také, jak jsem
řekl, duše dávají život tělům. Bůh je však Počátek všeho, protože je Příčina
a Spolurealizátor našeho života, jako Všeobsáhlý a Dělící, Jenž vytvořil roz-
manitost veškerého života, jak inteligibilního, tak intelektuálního, pocitového
a rostlinného. Takže kvůli tomu, co autor uvádí výše, že slunce dává všemu život
a napomáhá jeho růstu, si nemysli, že slunce to vše má od sebe a ne od Počátku
a Příčiny všeho.
180
T o jménu život
jakýkoliv jiný, anebo životní princip nebo podstatu, ale

stejně vše pochází z Ní, Která jakýkoliv život převyšuje,
žije jím a oživuje jej, a v Ní jako v příčině vše jednotně
praexistuje. Protože nadživý a životapočáteční Život je
příčina, oživovatel, násobitel a dělitel každého života.
Každý typ života Jej musí opěvovat analogicky k plodnosti
všeho živého jako všemožný a vůbec univerzální, kon-
templovaný a opěvovaný Život. Ale ne jako něco, co život
potřebuje, ale jako životem překypující živé-samo-o-sobě,
které více než všechen život oživuje a nadžije. Převyšuje
všechny způsoby, jimiž jen člověk může opěvovat nevyjá-
dřitelný Život.
181
sedmá kapitola
o jménech „velemoudrost“, „mysl“,
„slovo“, „pravda“ a „víra“
1
A teď, nejsi-li proti, budeme opěvovat dobrý a věčný Život
jako velemoudrý a jako velemoudrost-samu-o-sobě, ale
hlavně jako základ každé velemoudrosti, která je nad kaž-
dou velemoudrostí1 a vědomím jsoucna. Bůh totiž není
jen naplněn velemoudrostí a „jeho myšlení obsáhnout
nelze“ (Ž 147,5), ale je také nad každým slovem, myslí
a velemoudrostí.
1
Vyskytují se určití dotěrní filosofové, kteří prohlašují: tvrdíte-li, že Bůh je nad
veškerou velemoudrostí a intelektem, děláte Jej nevelemoudrým a neintelektuál-
ním. Takovým je třeba odpovědět: náš Bůh je nade vším inteligibilnem a existen-
čnem. Nad pojmy, jako jsou velemoudrost, intelekt, život, hypostaze, existence
či jsoucnost přemýšlíme jen my. Bůh je však nad tím vším. Ale ne tak, že se jich
neúčastní (to přece není možné, protože jak by se mohl Ten, Kdo je příčina veš-
kerého dění, neúčastnit toho, co z Něj pochází), ale proto, že vše vzniklo z Něj
a podílí se na Jeho celistvosti. Všechno přijímané je přece starší než to, co z Něj
vzešlo. Proto se Bůh správně nazývá též „Jsoucí“, „Věk“ a „Čas“, protože stvořil
také věky a časy. A stejným způsobem je třeba mluvit rovněž o Velemoudrosti
a Životě, protože Bůh je také jejich stvořitel. Budeme-li o tom přece mluvit jinak,
ukáže se, že Bůh se stal moudrý a začal chápat až později. Podobný přístup také
přesně odpovídá jejich sofistické drzosti. Nikoliv však našemu chápání. Kdepak,
tak tomu nikdy nebude!
182
T o jménech „velemoudrost“, „mysl“, „slovo“, „pravda“ a „víra“
Nadpřirozeně to pochopil vpravdě božský muž, naše

společné slunce, a také našeho představeného,2 a řekl:
„Neboť bláznovství Boží je moudřejší než lidé a slabost
Boží je silnější než lidé“ (1K 1,25). A to nejen proto, že
každá lidská myšlenka je podvod ve srovnání s božskými
nejdokonalejšími chápáními s jejich přesvědčivostí a ne-
otřesitelností, ale také proto, že pro teology je obvyklé3
2
Všimni si, že jako své „slunce“ a „slunce“ svatého Hierothea nazývá apoštola
Pavla. Také si všimni, jak náš světec pochopil apoštolův výrok. Jan Zlatoústý
a další otcové jej přece pochopili v tom smyslu, že se týká Kříže.
3
Řečené se týká toho, že teologové mají zvyk aplikovat na Boha negativní
soudy v opačném významu. Tato slova bychom mohli chápat v tom smyslu, že se
jedná o snahu podle možnosti vyjádřit božské světlo, ačkoliv to je nedostupné
a neviditelné. Nikdo je nemůže pociťovat. Není nehmotné ani smyslové. Proto
je nazvali tma. Týká se to třeba výroků: „Temno učinil Svou skrýší“ (Ž 18,12).
Božský apoštol o tom říká: „On jediný je nesmrtelný a přebývá v nepřístupném
světle“ (1Tm 6,16). To přece, k čemu se nic nemůže přiblížit, se kvůli své pře-
hojnosti podobá neviditelné temnotě. A také se praví: „Nad mé chápání jsou
tyto divy, jsou nedostupné, nestačím na to“ (Ž 139,6). Nepostižitelné a abso-
lutně nepomyslitelné Boží poznání se přece také připodobňuje nevědomosti, jež
přesahuje každé tvorstvu vlastní vědění. Neznalost moudrých lidí o Bohu, proto
není nevědomost, ale je to naopak poznání vnímané v mlčení a vědomí toho, že
Bůh je nepoznatelný. Vždyť vtělení Božího Syna rovněž nazývají „vyplenění“
(srv. s termínem „kenoze“), ačkoliv se zrealizovalo. A nejen to. Bylo naplněno
velemoudrostí, mocí a spásou. Stejně tak nazývají Boží nemohoucnost Křížem
získané vítězství, neboť smrtí byly zničeny neviditelné zlé ďáblovy síly, a místo
smrti zaujalo zmrtvýchvstání a nebeské království. A tímtéž způsobem také Boží
bláhovost přesahuje veškerou moudrost a lidské znalosti. Totéž se týká Božího
vidění. To, o čem se tu mluví, lze pochopit tak, že je to namířeno proti některým
heretikům, mezi něž patří také Heléni. Ti si totiž představují, že prostřednictvím
sylogismů spojovaných se smysly mohou dokázat, že Boží vtělení dovedené do
samé smrti není možné. Apoštol Pavel měl na mysli právě takové názory, když
v opojném nadšení zvolal: „Jak nesmírná je hloubka Božího bohatství, jeho
moudrosti i vědění! Jak nevyzpytatelné jsou jeho soudy a nevystopovatelné jeho
cesty!“ (Ř 11,33). Může se snad cesta poznání, jež překonává každou stvořenou
moudrost, vůbec srovnávat s hloupými slovy, o nichž v Božích písemnostech není
ani zmínka?! Jsou-li totiž slova spojena jen se smyslovými důkazy a nepředchází-
-li je víra, tajemnou svátost vyjádřit nedokáží.
183
aplikovat na Boha negace v opačném významu.4 Stejně

tak velezářící světlo Výroků nazývají „neviditelné“.
Veleopěvovaného a Mnohojmenného nazývají „Nevý-
slovný a Bezejmenný“. Všudypřítomného a ve všem se
Projevujícího nazývají „Nepostižitelný a Nenalezitelný“.
A stejně tak říkají, že božský apoštol také v tomto případě
opěvuje domnělé „Boží bláznovství“ (srv. 1K 1, 21, 1,25).
To, co se v ní zdá podivné5 a hloupé pozvedl apoštol k ne-
vyjádřitelné pravdě, jež předchází každé slovo.
Ale jak jsem řekl už na jiném místě, tím, že nám vlast-
ním způsobem postihujeme to, co nás převyšuje, a jsme
přitom obestřeni6 nám vrozenými pocity, čímž božské
snižujeme do pro nás navyklé roviny, upadáme do omylů,
protože se takto skrze zjevné snažíme postihnout nevyjád-
řitelné božské Slovo. Je třeba vědět, že naše mysl disponu-
je schopností7 přemýšlet, a díky ní mysl nazírá myslitelné.
Disponuje rovněž jednotou, jež převyšuje povahu mysli.
Díky ní se dotýká toho, co je nad ní. Analogicky k tomu
4
„V opačném významu“ znamená to, že dává slovům opačný smysl, protože díky
potvrzením, jež potvrzují negace, se projevuje Boží převaha. Na jiném místě to
autor nazývá síla převyšující negace.
5
Také utrpení na kříži a slova, že Bůh tělesně trpěl, se zdají podivná a nemož-
ná, že by takto Bůh reálně projevil pravdu. Všimni si, jak autor chápe apoštolův
výrok. Chrýsostomos a další otcové jej přece chápou ve vztahu ke Kříži.
6
Také na jiných místech autor píše „točí se“, což znamená totéž co cirkulující.
Chce těmito slovy ukázat, že bychom neměli božské srovnávat s lidským.
7
Už výše jsme uvedli, že aby mysl mohla přemýšlet, musí opustit sebe samu a se-
stoupit do spekulací. Spekulativno přece leží níž než myslící, protože je objekt
myšlení. Postihované samozřejmě postuluje rozptýlení a rozdělení jednoty mysli.
Mysl je prostá a nedělitelná, zatímco spekulací je rozeseto nespočetné množství.
Jsou to jako by modifikace mysli. Rozumového (inteligentního) čili myslícího je
proto méně než inteligibilního čili myšleného. Autor tím míní jednotu mysli.
Jasněji o tom mluví dál. S pomocí této jednoty může mysl směřovat k věcem
nad ní. Tak se oddává kontemplaci Božích věcí na základě naprostého odmítnutí
(zřeknutí se) toho, co vnímáme smyslově, i myšleného, ale také svých vlastních
hnutí, aby touto cestou následně přijala paprsek božského poznání.
184
nelze božské postihovat našimi silami, ale jedině napro-

stým východiskem ze sebe sama a transformací osobnosti
do Božské roviny. Lépe je přece se nacházet v Boží rovině
než ve své. Tomu totiž, kdo se ocitne vedle Boha, bude
dáno božské.
Abychom mohli opěvovat takovou němou,8 nerozum-
nou a hloupou Velemoudrost nejlepším způsobem,
řekneme, že je příčina veškeré myšlenky a slova, každé
velemoudrosti a vědomí, že Jí náleží každá vůle. Od ní
pak pramení všechno poznání a vědomí, a v Ní „jsou
skryty všechny poklady moudrosti a poznání“ (Ko 2,3).
Nadmoudrá a všemoudrá Příčina je přece v souladu s tím,
co už bylo řečeno, také základ velemoudrosti-o-sobě
a celé moudrosti vcelku i ve všech jejích konkrétních
podobách.
8
Tady autor nejlépe vysvětluje, proč Boží bláznovství znamená nadmoudrou
velikost Boží nepostižitelnosti. Vždyť tím, že jsme obklopeni sensuálnem a sna-
žíme se rozvíjet nauku o nemateriálnu a nadpřirozenu, tedy předpokládáme, že
o tom, co se týká Božích věcí, klameme sami sebe, činíme-li závěry na základě
toho, co vnímáme smyslově. Tak třeba když někteří lidé slyší kázání o jediné
ctěné Trojici a soustředí se na teologii, podle níž je Trojice trojhypostazní,
nekouskuje se a nedělí, prožívající jsou z toho zmateni, neboť to srovnávají
s fyzickými těly, jež postulují konkrétní místo v prostoru. Říkají: jak je to možné,
aby tři hypostaze existovaly jedna vedle druhé, ale byly nedělitelné? Nedokáží
totiž oklamat své smysly kvůli tomu, aby byli moudří v božském. Příkladů toho
vidíme desítky tisíc. Vždyť Sám Pán jim říká: „Jestliže nevěříte, když Jsem k vám
mluvil o pozemských věcech, jak uvěříte, budu-li mluvit o nebeských?“ (J 3,12).
A božský Pavel říká: „Přirozený (duševní) člověk nemůže přijmout věci Božího
Ducha; jsou mu bláznovstvím“ (1K 2,14). Takže Boží, a z lidského pohledu je
to bláznovství, je právě to pravé duchovno, o něž je třeba ze všech sil usilovat.
Autor nazval Velemoudrost hloupou, protože žádná lidská moudrost Ji nedokáže
pochopit. Stejně jako je němá a nerozumná kvůli tomu, že neexistuje žádné slovo
ani mysl, jež by Ji dokázala vysvětlit či pochopit ji.
9
Všimni si, že v andělské sféře existují chápané a chápající síly, a přirozeně mezi
nimi existují také ty, jež jsou současně chápané i chápající. Takže nejvyšší řády
jsou chápané, protože je chápou nižší řády. Ale jsou také chápající, protože »
185
2
Od Ní chápané9 a chápající10 síly andělských rozumů
dostávají prostá a blažená chápání. Božské poznání
neshromažďují v jednotlivostech, ani od jednotlivostí,11
ani od pocitů, ani ze slov vyslovených na základě závěrů.
Ani nic, co s nimi má něco společného, nepoužívají, ale
» nejvyšší, a usilují, nakolik jim to možnosti dovolují, o pochopení vše převy-

šujícího Boha. Tím, že shůry na základě nejvyšších chápání získávají energii,
dávají energii těm, kdo chápou v menší míře. Naše duše jsou však jen chápající,
neboť chápou způsobem dostupným jejich poznání. Nakolik je to možné, snaží
se porozumět tomu, co je převyšuje. A po nich už nenásleduje nic, co by je mohlo
chápat, aby jimi mohly být duše chápány. Po nás už totiž následují jen němé a ne-
rozumné duše. Chápání božských rozumů však na rozdíl od chápání vlastních
našemu rozumu, v nichž náš rozum vychází z jednotlivostí, tj. z toho, co vnímáme
smyslově a popisujeme slovy, namísto vnímání množství druhů a podob sjedno-
cuje chápání materiálních věcí. Dovoluje nehmotně kontemplovat vše vcelku.
10
Chápej tak, že jsou chápány ve vztahu k nám, zatímco chápající ve vztahu
k Bohu.
11
Setrváváme v jednotlivostech díky smyslovým orgánům, protože jedna věc
je sluch, jiná zrak, a totéž platí o ostatních. Poznání o jsoucnu získáváme od
tímto způsobem rozdělených smyslů, anebo v chápáních rozdělených na části,
vyplývajících z jednotlivých poznávacích aktů, čili pochopení. Anebo někdy
také z vysvětlujících slov, která přinášejí jasné a úplné vysvětlení jevu. Andělská
chápající přirozenost se však tohoto neúčastní, ale je ozařována jednotným a pro-
stým chápáním pravdy.
12
Autor říká, že rozumová síla a energie andělů má za zdroj nadpřirozenou Boží
Velemoudrost. Z tohoto Zdroje božští andělé přece získávají možnost být rozu-
mově aktivní a díky ní chápou. Kontemplativně rozumějí sobě samým, jsoucnu
a idejím. Autor tyto myšlenky nazývá Boží atributy. Tato rozumová energie k nim
sestupuje zvenčí od Boha jako od příčiny a andělé chápou jsoucno o mnoho lépe
než duše, jež znají jsoucno na základě samotného jsoucna a ve vztahu k jeho
druhům. Andělé tedy jsoucno chápou mnohem rozsáhleji. Více jsou schopni
kruhovitě pojmout. Andělé totiž na základě sjednocujícího je vědění o Bohu
chápou kvantitu stvoření sjednoceně a nerozděleně, aniž by se rozptylovali do
množství různých bytostí, což naopak platí o smyslově vnímaných a vnímajících
bytostech, jako jsou třeba slovem obdařené duše. Andělského způsobu poznává-
ní jsou do určité míry uznány za hodné také ony a tím se připodobňují andělům.
186
jsou čistí ve vztahu ke všemu materiálnímu a početné-

mu. Takto rozumně, nemateriálně a sourodě chápou
inteligibilno v božském. Jejich rozumová síla a energie
setrvávají12 oděné do nesmíšené a nezamlžené čistoty, jež
je schopna vidět božské myšlenky. Nakolik je to možné,
svou nerozděleností, nemateriálností a bohotvarou jedno-
tou díky božské Velemoudrosti odráží nadmoudré božské
Mysl a Slovo.
Duše jsou pak obdařeny smysluplností a je pro ně
charakteristické se pohybovat postupně a kolem13 prav-
dy jsoucna. Kvůli částečnosti a rozmanité proměnlivosti
však zůstávají níže než sjednocené rozumy. Avšak díky
schopnosti shromažďovat mnohé do jednotného celku,
do té míry, do jaké je to duším vlastní a pro ně možné,
jsou duše uznávány za hodné chápání rovných andělským.
Ale také samy smysly, neproviní-li se proti pravdě, lze
nazvat echo Velemoudrosti. A také démonská mysl do té
Když tedy duše shromáždí do jednoho celku pochopení mnohého, rázem v sobě
obsáhnou vše nesloučené a nerozdělitelné. Chápající schopnost je duším dávána
zvenčí. Duše se tak stávají bohotvaré. Chápou věci mezi sebou a v sobě. To je
tedy o inteligibilnu. Ale jak autor v tomto ohledu smýšlí o Bohu, zde bylo řečeno
už předtím, v páté kapitole někde před koncem. K tomu však, co jsme vyslovili
o duších, o jejich schopnosti myslet jako andělé a shromažďovat mnohé poznat-
ky do jednotného celku, ještě musíme dodat, že touto schopností budou duše
dokonale disponovat především při vzkříšení, kdy se znovu ocitnou ve svých
tělech a přijmou dokonalé poznání jsoucna. V plné míře to bude při vzkříšení
dáno spravedlivcům, přesně jak praví výrok: „A pak už budeme navždy s Pánem“
(1Te 4,17). A také: „Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzří-
me tváří v tvář. Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná
mne“ (1K 13,12). Tak se tedy naučíme chápat jsoucno.
13
Už bylo řečeno, jak chápat slovo „postupně“. Takže „postupně a kolem“, tj.
nikoliv momentální myšlenkovou aktivitou, lidskou duši ozařuje božské pozná-
ní. Pravé poznání o jsoucnu získává po částech, protože nedisponuje andělským
viděním Boha. Mysl takto postupně koncentruje dílčí kontemplace a na základě
nich směřuje k Jedinému, Jenž je Příčina. Tak se stává hodnou pochopení rov-
ných andělským.
187
míry, nakolik je mysl, pochází z Ní. Ale protože upadla do

nesmyslnosti a snaží se dosáhnout14 toho, co nezná a ne-
přeje si, lze ji značně oprávněně nazvat také odpadnuvší
od Velemoudrosti.
Nazýváme-li však božskou velemoudrost princip, příči-
na, základ, završení, záštita a mez samotné velemoudrosti
a každé velemoudrosti, každé mysli a smyslu a každého
pocitu, jak pak může být Sám nadmoudrý Bůh opěvován
jako Mysl, Slovo a Znalec? Jak totiž může Bůh přijmout
něco z inteligibilna, když nemá rozumovou energii, anebo
jak může poznat smyslové, když se nachází nade všemi
smysly? Ale Výroky praví, že Bůh zná vše a nic se nevyhne
božské vševědoucnosti.
Jak jsem řekl už častokrát, božské je třeba chápat
způsobem adekvátním božskému. Vždyť v aplikaci na
Boha je třeba bláhovost a nesmyslovost chápat tak, že je
tím míněna převaha,15 a ne nedostatek. Stejně jako když
připisujeme nesmyslnost Přesahujícímu smysl, nedoko-
nalost Naddokonalému a Předdokonalému, nepocitový
a neviditelný mrak nedostupnému Světlu, překonávají-
címu viditelné světlo. Takže božská Mysl vše chápe vůči
všemu transcendentním poznáním jako Příčina všeho,
14
Démonská mysl se kvůli ztrátě soudnosti snaží dosáhnout rovnosti s Bo-
hem. Neví však, jak by toho mohla dosáhnout. Ale není tomu tak, že by trpěla
nevědomostí vrozeně, ale naopak si nepřirozeno zvolila dobrovolně. Všimni si,
že démoni disponují myslí natolik, nakolik ji získali od Dobra. Když ale ztratili
soudnost a nechtěli zůstat tím, čím byli, utrpěli odpadnutí od Velemoudrosti.
15
Tato pasáž mluví o tom, co je řečeno o Bohu v apofatickém a co naopak v ka-
tafatickém smyslu.
16
Nikdo ať nepodléhá neadekvátním myšlenkám a nezačne si myslet, že Bůh
jako Příčina měl v Sobě předem také zlo, a že z toho vyplývá, že je příčina zla.
Náš autor o tomto přece nemluví, protože už ukázal, že zlo není jsoucno a ani
se mezi jsoucno nepočítá. Autor mluví o jsoucích podstatně (ontologicky), tj.
o andělech a dalších stvořeních, která Bůh nezná, jak autor předtím uvedl, na
základě zkoumání toho, co představují. Poukázal na to přece slovy: „Nezkoumá
188
do Sebe soustředí anticipační (ve smyslu: předbíhající,

předběžné) vědění o všem. Zná anděly ještě před jejich
zrozením a vytváří je. Vše další zná a uvádí do byt(n)osti
zevnitř,16 tak říkajíc, ze samotného principu. Myslím,
že právě toto mají na mysli Výroky, když se v nich praví:
„Znající vše před jejich bytím“ (Da 13,42). Božská Mysl
přece nezískává vědomosti od jsoucna tím, že by jsoucno
zkoumala, ale má je od Sebe a v Sobě. Jako Příčina je má
předem,17 a tak předobsahuje chápání, vědění a podstatu
všeho. Neposuzuje nic zevně, ale protože zná a obsahuje
v sobě jednu příčinu všeho, podobně jako když je světlo18
příčina19 tmy, má v sobě předem vědění, stejně jako tmu
lze znát jedině díky světlu.
přece jsoucno od jsoucích“ a „nesoudí vše podle vnějšku“. Ale protože je Stvo-
řitel všeho, predisponuje znalostmi Svých skutků. Zná je do posledního detailu.
Ale zná také to, kvůli čemu je uvedl do bytí. Jejich proměna k horšímu (zvrácení,
deformace související se ztrátou podoby = krásy) a ochuzení, anebo neúspěch či
nemohoucnost, aktualizují zlo kvůli ztrátě přirozena a způsobení nepřirozena.
Kvůli tomu přece autor uvedl příklad se světlem. S jeho zmizením nastává tma
a její příčina znamená absenci přirozenosti světla. Podobně se také vlastnosti jeví
starší (prvotnější) než jejich nepřítomnost, a jsou, lze-li to tak říci, příčina dané
ztráty. Autor tu mluví o tom, co Bůh uvedl do bytí, a o přirozenosti toho všeho.
To, jak uvádí, předem nastalo (bylo anticipováno) v Bohu na základě vytvoření
(realizace) a předurčení.
17
Všimni si, že poznání predisponuje a předobsahuje podstatu.
18
Podstata tohoto podobenství je taková: někdo bude předpokládat, že toto
viditelné světlo je světlo mysli a intelektu. Ale pak se ho zeptáme, zná-li tmu.
Řekne, že ano. A to dokonce ještě před jejím objevením. Ale nezná ji na základě
žádné zkušenosti (protože jak může světlo znát tmu, nestane-li se jí?), ale tmu
zná tím, že zná světlo, protože světlo existuje. A právě proto ví, že schová-li své
světlo, nikdo nebude moci nic vidět. Dokáže si tedy představit opak světla. Stej-
ně tak Bůh jako Příčina všeho má v Sobě znalost o všem. Ale nezískal je pochopi-
telně ze zkušenosti, protože to by znamenalo, že Bůh „vznikl“ až z těch znalostí,
anebo že v průběhu určité doby něco nevěděl. Rovněž si všimni, že tma je důsle-
dek, vzniklý kvůli zmizení světla. Tato slova jsou zaměřena proti manichejcům.
19
Všimni si, že tmu nelze poznat jinak než na základě světla.
189
Vždyť tím, že božská Velemoudrost zná Sebe, zná vše

hmotné nehmotně, roztříděné neroztříděně, množství
zná v jeho jednotě, a na základě téže jednoty vše poznává
a vytváří. A jestliže na základě jedné příčiny Bůh celému
jsoucnu předává bytí, pak na základě stejné jedinečné
příčiny vše zná jako z Něj vzniklé a v něm praexistující.
Znalosti o jsoucnu20 nezískává od něj, ale Sám podává
každému z nich sebepoznání a znalosti o jiných.
Takto tedy Bůh nedisponuje21 zvláštním poznáním
(věděním), tj. tak, že jedním způsobem zná Sám Sebe,
zatímco jiná je obecná znalost, jímž pojímá celé jsoucno.
Když přece zná Sebe, jako Příčina všeho asi jen sotva
nebude znát to, co z Ní vzniklo a čeho je Příčinou. Bůh
20
Podívej se, jak autor uvádí, že Bůh zná jsoucno, tj. nikoliv z poznání všech, ale
ze Svého vlastního vědění, které se podobá tomu, jako když světlo zná tmu, aniž
by v sobě cokoliv ze tmy mělo. Často se o tom mluvilo v páté kapitole. Jak tedy
Bůh poznává, čili myslí Sám Sebe, myslí a poznává jsoucno skrze praobrazy.
21
V božské sféře neexistuje žádná dvojakost. Božské zůstává dokonale prosté
a jako takové je nade vším.
22
Zde se popisuje to, že andělé vědí, co se děje na zemi, aniž by se na sensuálno
obraceli sensuálně. Tak činíme my. Andělé to však chápou vyššími schopnostmi.
Jasně to vyplývá z různých citátů Písma. Např. v Tobiášově knize se uvádí, že
božský anděl Rafael řekl Tobiášovu synovi, aby si vzal žluč z vyvrhnuté ryby,
protože si tak může vyléčit mázdru na oku (viz apokryf Tobiášova kniha 6,9),
vzniklou kvůli vrabčímu klovanci (apokryf Tobiášova kniha 2,10). A nikoho přece
ani nenapadne, že anděl se tomu naučil z lékařské praxe. Anebo v knize Soudců
anděl v Gedeonově přítomnosti zažehl oheň pro oběť z kamene (viz Sd 6,21),
protože věděl, že se oheň zažehne, ale ne jako my na základě smyslů, ale díky daru
shůry. Stejně je tomu také s ostatním. A v případě, zeptá-li se někdo, jak ďábel
a jeho andělé pocítí věčný oheň, o tom si řekneme na dalším a tomu vyhrazeném
místě. Podobné čteme také v Danielově knize ve vyprávění o Belšasarovi, kdy
píšící znal písmena, aniž by se je učil (Da 5,25).
23
Všimni si, že andělé nedisponují znalostmi o jsoucnu na základě poznání
sensuálna, protože nepoužívají naše smyslové orgány, ale schopnost a přiroze-
nost mysli.
190
tedy jsoucno zná stejným věděním, jakým zná Sebe, a tedy

nikoliv v důsledku studia jsoucna.
Výroky praví, že také andělé22 přece znají to, co se děje
na zemi, aniž by však toto jsoucno poznávali s pomocí
smyslů,23 neboť andělé všechny tyto věci pociťují, ale
podle jim vlastní bohotvaré síly mysli a přirozenosti.
3
K tomu, co bylo řečeno, je třeba si navíc položit otázku,24
jak poznáváme Boha my, protože Bůh se přece nevztahuje
na inteligibilno ani smyslovo, ani vůbec na jsoucno. Nej-
správnější proto asi bude, řekneme-li, že Boha nepozná-
váme z Jeho přirozenosti,25 protože ta je nepoznatelná
a převyšuje všechen smysl (logos) a mysl (rozum), ale
24
Autor si navíc klade otázku, jak poznáváme Boha, a správně říká, že Boží
přirozenost, tj. to, co vyjadřuje, nikdy nikdo ze stvořeného světa nepoznal ani
na základě studia, ani na základě kontemplace. Ale právě těmito způsoby přece
přistupujeme k poznání nehmotna. Nicméně Boha poznáváme z uspořádání
stvoření. Božský apoštol říká, že krása stvoření, tj. toho, co se nachází v kon-
kretizaci, projevuje Stvořitele. Takto samozřejmě poznáváme, jak je jsoucno
uspořádáno. A tím poznáváme také Toho, Kdo je takto uspořádal. Jsoucno totiž,
tj. druhy a každý typ stvoření, a tedy andělské řády a vše smyslově vnímané, to
vše jsou obrazy a podoby božských idejí. Projevují se jako praobrazy. Jako věčné
Boží myšlenky. Díky nim bylo v analogii vůči nim vše v Něm. Nebylo v Něm však
jiné, než jaké vzniklo a jaké bylo uvedeno do bytí. Stejně tak se v Apokalypse
nejbožštější Jan zmiňuje o tom, jak mu jeden z nejvyšších andělů řekl, že vše
bylo a vzniklo. Měl tím na mysli ideje. Vše, co vzniklo, jsou obrazy a podoby
idejí čili praobrazů. Ti, kdo postihují inteligibilně, jsou přece obrazy inteligi-
bilních bytostí, a ti, kdo jsou na nižší úrovni, jsou obrazy výše postavených. Po
negaci toho všeho (na základě níž je Bůh ze jsoucna vyloučen, protože není nic
z toho, co stvořil, ale nevyjádřitelně vše přesahuje) ale Boha poznáváme jako vše
převyšujícího.
25
Všimni si, že to je nezbytný prostředek k ochraně zbožnosti.
26
Tady je třeba si uvědomit, že předurčení vyjadřuje božské praobrazy, jejichž
obrazy jsou zrealizované tvorstvo. Apoštol nazval Boží úmysl určení (deter-
minace), když řekl v epištola Efeským: „Podle odvěkého určení“ (Ef 3,11). »
191
poznáváme Jej z uspořádání celého jsoucna, protože

jsoucno je Jeho dílo. Jsoucno chrání určité Jeho obrazy26
a podoby Jeho božských praobrazů. Když se pak na zákla-
dě negace všeho spustíme hlouběji, co se týče způsobu
a úrovně, a když podle míry sil vyjdeme za meze všeho,
vystoupíme k Příčině všeho, jež vše přesahuje. Takto tedy
Boha poznáváme ve všem i mimo vše.
Boha lze poznat rozumem27 i neporozuměním. Bohu je
vlastní jak chápání, tak smysl, vědění a hmat i pocitovost,
názor, představivost, jméno a vše další. Současně ale Boha
nelze pochopit.28 Nelze si Jej uvědomit ani nazvat. Bůh
není nic ze jsoucna, ani Jej nic ze jsoucna nemůže poznat.
» A to přirozeně ve vztahu k celému stvoření. Boha poznáváme jako umělce

podle díla. Ontologicky je však absolutně transcendentní ve vztahu ke všemu.
Proto je Bůh ve vztahu ke svému dílu nepoznatelný. Poznáváme Jej na základě
nevědění, stejně jako na základě vědeckého studia či poznáním stvoření. Autor
to opakuje a vrací se ve svých úvahách k témuž. Protože také ideje zvířat a všeho,
co se jen v přírodě vyskytuje, pak to, co tu je, neznamená zobrazení a podobu
původní boží ideje jednotlivě, ale také vcelku. Všechno, co tu je, jsou přece
obrazy toho, co je tam. Dokonce duše přece vyjadřuje obraz a podobu své ideje.
27
Autor zde vysvětluje a pečlivě rozebírá, jak Boha poznáváme opačnými
způsoby, tj. potvrzeními i negacemi. Výše, tj. v první kapitole, autor uvedl, že
neexistuje nic, co by mohlo vysvětlit Boží bytnost. Není to chápání ani hmat, ani
imaginace, ani domněnky. Nic z toho, co uvedl tam i zde. Rozebrali jsme to už
na odpovídajících místech. Teď tedy říká, že Boha, avšak nikoliv Jeho bytnost,
poznáváme tím, co jsme tam popírali. Ale také říká, že mezi tím neexistuje nic,
čím by bylo možné Jej postihnout. Boha jako Příčinu všeho poznáváme z toho, co
z Něj vzešlo. Ale ne tak, že je něco z toho, protože nic z toho, co z Něj vzniklo,
není. Bůh pro všechny zůstává nepoznatelný. Ale o tom, jak Jej poznáváme skrze
nevědění, autor zde také mluví. Podrobněji jsme se tomu věnovali už ve druhé
kapitole.
28
Na základě vědeckého studia stvoření si uvědomujeme, že Bůh existuje. Tj.
chceme-li v Něj vůbec uvěřit. Kdo ale je, jaký je a jak veliký je Sám Bůh, pochopit
nemůžeme. Nemůžeme to ani nazvat. Nejsme to rozumově ani pocitově schopni
vnímat. Proto můžeme jedině říci: „Bůh je ve všem“ a „v ničem naprosto není“.
29
Všimni si, že autor vychází ze svých předchozích úvah a následně aplikuje
sjednocování Boží kontemplace převyšující rozum.
192
Bůh je „vše ve všem“ a nic v ničem. Na základě všeho Jej

všichni poznávají, ale přitom nikdo z ničeho. A říkáme
přece správně o Bohu, že je celé jsoucno, jehož je příčina,
Ho analogickým způsobem opěvuje.
Existuje však také nejbožštější poznání Boha. Realizuje
se skrze neznalost na základě sjednocení,29 jež překonává
rozumovost. Tehdy se mysl vzdálí celému jsoucnu. Pak
opustí samu sebe a sjednotí se s přesvětlými paprsky,
a ty ji posvěcují k nedostupnému zkoumání v hloubce
velemoudrosti. A jak jsem řekl, lze Ji poznávat také ve
všem, protože v souladu s Výroky30 je tvůrkyně všeho.
Nepřetržitě vše řídí. Je příčina neotřesitelné analogie
a řádu. Trvale spojuje završení prvních s principem dru-
hých, a tak ze všeho nádherně utváří jednotnou symfonii
a harmonii.
4
Jako „Slovo“ je Bůh31 opěvován posvátným Písmem
nejen proto, že je dárce slova, rozumu a velemoudrosti,
ale také proto, že v Sobě jednotně předobsahuje příčiny
30
Stejně stojí také v Šalomounově knize Moudrosti. Tam se praví, že Velemoud-
rost je „umělkyně všeho“ (7,21). A v knize Přísloví čteme: „Byla jsem Mu věrně
(jako umělkyně) po boku“ (Př 8,30). A David píše: „Vše přemoudře jsi učinil“
(Ž 104,24).
31
Autor tu mluví o Bohu Slovu. Uvádí, proč se nazývá Slovo a co označuje
tento název. Dále pojednává o jedné příčině, podle níž se Bůh nazývá Slovo,
protože v Sobě obsahuje příčiny celého jsoucna. Logosy každé přirozenosti
v Něm totiž přebývají jako v Příčině každé tvorby. Díky Němu vše přece je. Pro-
tože ideje a praobrazy jsou v Něm obsaženy ne jako něco cizorodého, ale jsou
s Ním spoluvěčné jako Jeho spekulace. Vše, tj. přírodu, Bůh stvořil na základě
logosů. A sama příroda je přece logos, který má svou příčinu a původ, protože
přirozenosti jsoucna přece neexistují jen tak a nejsou neúčelné. Ale autor Boha
nazývá Slovo také jako přímý projev Boží moci, jež skrze vše prochází a dosahuje
nejzazších mezí jsoucna, jak čteme v epištole Židům: „Slovo Boží je živé a moc-
né“ (Žd 4,12) atd.
193
všeho a do všeho vstupuje. Vše proniká, jak praví výroky

(srv. s apokryfem Moudrost Šalomounova 7,24; 8,1).
Proniká vše beze zbytku. Ale Bůh se nazývá „Slovo“
především proto, že božské Slovo prostotou přesahuje
každou prostotu a na ničem není závislé. Vůči všemu je
metaontologicky transcendentní. Toto Slovo vyjadřuje32
prostou a vskutku jsoucí (bytnou) pravdu, v souladu s níž
32
To znamená, že Bůh Slovo je sama o sobě a vpravdě jsoucí (bytná) pravda.
Proto se oprávněně nazývá prostá znalost jsoucích. Co ale konkrétně takové
poznání znamená, autor hned poučným způsobem uvádí dále.
33
Tady autor vysvětluje, že co se týče poznání pravdy, Bůh Slovo Ježíš Kristus,
o Němž je řeč, říká, že poznání vpravdě sjednocuje ty, kdo poznávají (vědí), s tě-
mi, koho znají: „Znám Své ovce a ony znají Mne, tak jako Mě zná Otec a Já znám
Otce (J 10,14-15). Je patrné, že poznání, týkající se toho, co se člověk chtěl
dozvědět, spojuje poznávající subjekt s poznávaným objektem. Neponechává
ve vztahu k němu místo pro pochyby. Neštěpí se kvůli pochybnostem a názo-
rovým různostem. Neznejistí a nezplodí kvůli tomu nevědomost kvůli absenci
sebepřesvědčenosti, co se reality poznání týče. Proto také mají věřící, když se na
základě poznání spojí s poznaným Kristem, Jenž je Bůh Slovo, a upevní se vírou
v Něj, trvalou a neotřesitelnou a vůči tomu, co poznali, odpovídající víru v to, že
poznali Boha a Bůh poznal je. A tak se vzdálili nevědomosti, o níž jsme řekli, že
rozděluje, štěpí a znejisťuje těmi či jinými pochybami ty, kdo nepoznali to, co by
měli poznat, a upevnili se tak v přesvědčenosti, že se ujistili vírou v to, že poznali,
co chtěli, a tak se sjednotili s Poznaným. Ten však, kdo bloudí v temnotě nevědo-
mosti, jak praví apoštol, a je svým klamem „zmítán a unášen závanem kdejakého
učení, falší a chytráctvím“ (Ef 4,14) jako titěrná kocábka na rozbouřené mořské
hladině (jak přece říká tentýž apoštol). Domnívá se, že ti, co vpravdě poznali, se
pomátli, jak řekl Festus Pavlovi, který hlásal božské poznání: „Jsi blázen, Pavle“
(Sk 26,24). Kdo ale poznal, je také zároveň pravý křesťan, protože vpravdě
poznal Krista a skrze Něj získal poznání o Božích věcech. A tím mám na mysli
jediné poznání pravdy (a jediné právě proto, že je to prosté a nezkomplikované
poznání). Takový se vzdálil světu. Setrvává mimo světské domněnky a klam.
Sama sebe si uvědomuje jako střízlivějícího a zbavivšího se mnohoklamné lidské
nevíry. Proto také tito lidé každodenně umírají za pravdu. A nejenže jsou až
k smrti kvůli pravdě neustále vystavováni nebezpečím. Ale co je hlavní, přede-
vším nepřetržitě ukončují svou a cizí nevědomost. Díky svému poznání tak žijí
a svědčí, že jsou křesťané.
194
jako s čistým a neklamným poznáním jsoucna existuje

božská víra. A ta znamená trvalé sebeutvrzování věřících.
Je jejich pravda a tuto pravdu jim potvrzuje v nezvratném
sebeztotožňování s ní. Věřící takto disponují prostou zna-
lostí pravdy. Poznání přece poznávající subjekty spojuje33
s poznávanými objekty. Neznalost je naopak příčina věčné
proměnlivosti a kouskování.34 Tříští nevědomce v něm
samém. Kdo však uvěřil v Pravdu v souladu s posvátným
Slovem, toho už nikdo a nic nevzdálí středobodu35 pravé
víry, u něhož si dokáže zachovat trvale nepohnutelnou
a nezvratnou sebeidentitu.
Vždyť ten, kdo se sjednotil s Pravdou, dobře ví, že si
zachoval zdravý rozum, i když jej třeba jeho okolí pře-
svědčuje o opaku. A je správné, že těmto zevním lidem
zůstává skryto, proč tento člověk díky jsoucí (opravdové,
reálné, bytné) víře přešel ze sféry klamu do sféry Pravdy.
A on sám je si opravdu vědom, že navzdory tomu, co
o něm říkají, není pomatený, ale naopak se vysvobodil
z nestálého a proměnlivého bloudění v nejrůznějších vari-
antách klamnosti tím, že nalezl prostou a věčně a ve stejné
míře sobě rovnou Pravdu. Nejpřednější vůdcové naší Boží
moudrosti přece den co den umírají za Pravdu. Každým
svým slovem a skutkem zcela přirozeně a vnitřně zákonitě
svědčí o tom, že jedině36 křesťanské poznání Pravdy je ze
všech nejprostší a nejbožštější. A že je navíc jediná pravda
a jedno prosté poznání Božích věcí.
34
Kouskováním zde autor míní nestabilitu a častou dělitelnost vědomí.
35
Příbytky, útočiště.
36
Jedinou nazval naši víru jako prostou a mající neomylné poznání toho, co je
opravdu pravdivé.
195
osmá kapitola
o jménech „síla“, „spravedlnost“,
„spása“, „vykoupení“
a také pojednání o nerovnosti
1
Ale protože teologové božskou Pravdu a Spravedlnost
a nadmoudrou Velemoudrost opěvují také jako Sílu,1
jako Spravedlnost a Spásu, a nazývají Ji také Vykoupení,
pokusme se podle možnosti vysvětlit také tato božská
jména. Nemyslím, že by někdo, kdo je obeznámen s bož-
skými slovy, nevěděl, že Bohoprincip (Bohopočátečnost)
transcendentně přesahuje každou jsoucí, i jen představo-
vanou sílu. Teologie totiž často Bohu připisuje panství.2
Odděluje Jej3 dokonce od nadnebeských sil. Proč tedy
teologové opěvují jako Sílu to, co je vůči všem silám tran-
scendentní? Anebo jak máme ve vztahu k Bohu chápat
jméno Síla?
1
Všimni si, proč se Bůh nazývá síla.
2
O tom je řečeno: „Kdo to je Král slávy? Hospodin zástupů, on je Král slávy!“
(Ž 24,10). A také: „Hospodin zástupů je s námi, Bůh Jákobův, hrad náš nedo-
bytný“ (Ž 46,8).
3
Odděluje, tj. odsunuje, odlišuje.
196
T o jménech „síla“, „spravedlnost“, „spása“, „vykoupení“…
2
My tedy tvrdíme, že Bůh je Síla, protože v Sobě každou
sílu predisponuje a převyšuje ji. Protože je příčina každé
síly, vše na základě nezvratné4 a neomezené moci uvádí do
bytí. Je příčina samotné existence jako síly vcelku, stejně
jako každé síly zvlášť. A právě proto, že Bůh disponuje
nesmírnou silou, nejenže přináší sílu všemu, ale rovněž
nad všemi silami přebývá, dokonce i nad silou-o-sobě.
Bůh má nadschopnost vytvářet nekonečné množství sil
a nespočetněkrát znásobovat nekonečný počet nových
sil ve srovnání s již existujícími silami. Nekonečné a Jím
nekonečně vytvářené síly nemohou nikdy otupit Jeho
nadneomezenou moc, jež síly vytváří. Ale mimo to, Jeho
nevyjádřitelná, nepoznatelná, nepředstavitelná a vše pře-
sahující síla, anebo přehojnost moci Mu dovolují dodávat
sílu nemohoucnosti.5 Podporovat, posilovat a udržovat
4
„Nezvratné“ (ακλιτον) autor uvádí kvůli tomu, že nesestupuje ze své výše.
Vždyť to, že se nesklání v moci, znamená, že Bůh vytváří, ale zůstává nepo-
hnutelný a neotřesitelný ve vztahu k síle, na základě níž uvádí jsoucno do bytí.
Ale je třeba uvést také termín „neuzavřená“ (ακλειτον) síla, protože se neuza-
vírá. Proto také autor dodává „neomezené“, ale neuzavírá se přece proto, že je
v něčem nemohoucí, Boží síla se prostě nepřetržitě projevuje ve schopnosti vše
vytvářet.
5
Když autor mluví o nemohoucnosti, má na mysli materiální pozemská těla.
Nazývá je, jak už bylo často řečeno, mezní a nejvzdálenější odrazy, protože tato
těla jsou schopna se jen nedokonale, analogicky k své stavbě, podílet na Boží síle.
A o našich tělech je přece řečeno: „Všecko mohu v Kristu, který mi dává sílu“
(F 4,13). Lze to vidět také na příkladu jiných živých bytostí, např. komárů,
mušek a jim podobných. Vždyť jaká síla je obsažená v žihadlech těchto tak sla-
bých a opovrhovaných tvorečků, které Bůh také stvořil? Proto také v knize bož-
ského proroka Jóele Bůh mluví o sarančatech, pilousích a housenkách: „různá
havěť a housenky, Mé veliké vojsko“ (Jl 2,25). Toto je podivuhodné a nejhod-
nověrnější svědectví o tom, že dokonce jich se dotýká nesmírnost Boží síly. Ale
totéž uvidíš také u bezduchých stvoření, mezi travami, stromy či kovy. Poznáš
to podle jejich schopnosti přinášet buď užitek, nebo škodit. Většinou jsou
poddajné, ale vyskytují se také tvrdé a pevné jako třeba diamant. Nebo jinak. »
197
její mezní vyjádření, jak můžeme vidět na příkladu smys-

lové sféry. Nadjasné světlo zasahuje také otupený zrak.
A hlasité zvuky, jak se říká, vnímají také uši, které celkově
nevnímají zvuky příliš snadno. Protože to, co vůbec nesly-
ší, už není sluch. A to, co vůbec nevidí, už není zrak.
3
Tento nesmírně mocný Boží přenos se rozšiřuje na celé
jsoucno a ve jsoucnu se nevyskytuje nic, co by bylo zcela
zbaveno každé síly, co by nemělo rozumovou, verbální či
související se smysly, vegetativní či aspoň hmotnou sílu.
A samo bytí,6 lze-li se tak vyjádřit, disponuje silou7 exis-
tence od nadpodstatné Síly.
» Když autor mluví o nemohoucnosti, jíž je dávána síla, má tím na mysli nej-
slabší z živých tvorů, kteří od Boha dostali dostačující sílu k tomu, aby mohli
reálně existovat. Anebo lze tuto nemohoucnost chápat v tom smyslu, že se týká
bezduché a zcela nehybné přírody, která svou realizační sílu, tj. schopnost plně
existovat, dostala od Boha.
6
Není možné, tj. aby cokoliv existovalo, aniž by to vytvořila božská síla.
7
Autor nemá na mysli jen sílu, jež přináší pevnost. Autor nazývá silou také
přizpůsobenost k bytí určitým způsobem. Předáváním nazývá východisko
prozřetelné síly a Boží dobroty navenek kvůli jsoucnu, aby jsoucno existovalo
a konkretizovalo se. A první silou nazývá sílu jsoucna. Jej se týkají inteligibilní
netělesné bytosti, zvané nesmrtelné. Po inteligibilních oprávněně následují
rozumové. V tomto případě se nazývají oduševnělé a obdařené schopností mlu-
vit. Protože slovo je mysl, díky níž se duše hned po andělech nazývá rozumová.
Dále následuje tato síla ve zmenšené míře, a to je pocitová schopnost, jíž jsou
obdařeny oduševnělé němé tváře. Dále je to životní, čili rostlinná síla, charakte-
ristická pro všechny rostliny a byliny, s jejíž pomocí vegetativně existují (doslova:
kvetou). A po nich všech následuje síla, z níž se stává podstata (jsoucnost). Je
to síla bezduchých materiálů, jako jsou např. kovy. Tato síla vytváří a přináší
schopnost snášet bytí. Také jemu dává sílu disponovat určitými kvalitami, vlast-
nost být horký či studený, anebo nějakou jinou, anebo přinášet užitek, nebo být
celkově nějak užitečný. A Bůh je dárce také síly pudu, schopnosti trvale něco
chtít a přát si. Bůh dává sílu tvorstvu, sjednocenému pro lásku a komunikaci.
Tj. semenům všeho, čili prapočátkům, které kráčejí vstříc analogicky sobě
navzájem, vzájemně se směšují a vstupují do láskyplných svazků. Sensuálnu
198
4
Z této Síly pocházejí bohotvaré síly andělských řádů. V Ní
mají svůj původ také schopnost andělů existovat neměn-
ně a všechny trvalé pohyby, charakteristické pro jejich
nesmrtelné mysli, a samo jejich nezvratné a nevyčerpáva-
jící usilování o dobro. Andělské bytosti získaly schopnost
být takové od Samotné neomezeně dobré Síly, která jim
tyto schopnosti předává.8 Díky ní disponují nepřetržitým
úsilím vždy takovými zůstat, a čerpají samu sílu k usilování
vždy sílu získávat.
5
Vylévání nevyčerpatelné Síly se dostává k lidem, živo-
čichům, rostlinám a celé přírodě. Sjednocenu dává sílu
vzájemně se milovat a komunikovat mezi sebou, zatímco
rozdělenu sílu existovat pro každého vlastním způsobem
ve svých mezích, aniž by se slévali s jiným či vzájemně
směšovali. Božské síly udržují řády a dobrá uspořádání9
všeho v jejich vlastním štěstí. Zachovávají nesmrtelné
životy andělských jednotek nepoškozené, zatímco hmotu
dává schopnost plodit sobě podobné. Ale jak jsme řekli, když se toto sjednocení
a smíšení prapočátků sjednocených v lásce začne dělit a vzájemně oddělovat,
oddělované části se od sebe vzájemně odtrhávají. Plodí živočichy, rostliny apod.
Ale i toto rozdělení, čili rozštěpení získává od Boha sílu existovat analogicky ke
každému vzniklému druhu. Autor přece řekl, že složení a rozdělení znamenají
sjednocení a lásku, zatímco neslučitelnost druhů nazval „rozdělení“. Všimni si,
že i andělské síly mají samo své tíhnutí (k Bohu) od Boha.
8
Přirozenost bytí usiluje o to, aby nebyla svévolná, ale aby existovala způsobem
adekvátním a prospěšným vůči svému bytí. Proto autor řekl „být takoví“ také
o úsilí disponovat silou od božské a nesmírně silné Jsoucnosti, aby tvorové mohli
existovat nevyhnutelně.
9
„Dobrými uspořádáními“ autor nazývá dobrým způsobem existující zavede-
ní a dobrá zřízení správně uspořádaných řádů stvoření. Má jimi na mysli řády
andělských jednotek. Jednotkami pak nazývá nejprostší netělesné a nehmotné
jsoucnosti. Všimni si, že o hvězdách říká, že jsou věčné.
199
a řády nebeských těles, světel a hvězd neměnné.10 Boží síly

dávají možnost existovat věčnosti. Postupnými pohyby
rozdělují koloběh času, zatímco návratem do předchozí-
ho stavu je spojují. Ohni dávají sílu, aby nehasl,11 zatímco
vodnímu toku, aby se nevyčerpal. Vzduchovému prostoru
dávají meze. Zemi zakládají na ničem. Její živé plody
zachovávají bez deformace. Živly přebývají ve vzájemné
harmonii. Jsou zachovávány ve vzájemném nesloučeném
a nerozděleném prolínání. Podporují svazek duše a těla.
Uvádějí do pohybu síly energie a růstu. Řídí všechny
realizační12 síly. Zaručují nezničitelnost trvalosti všeho.
A také samo zbožštění13 darují těm, kdo jsou v ně posvě-
ceni, tím, že jim dávají sílu. A celkově neexistuje nic ze
jsoucna, co by bylo zbaveno všemocné záštity a účasti na
božské Síle. Protože to, co by vůbec nemělo žádnou sílu,
ani neexistuje, ani nic nevyjadřuje, a vůbec nemá v řádu
bytí žádné místo.14
10
Nemysli si, že nebeské jsoucnosti existují věčně, neboť jsou to, jak je psáno,
„služební duchové“ (Žd 1,14). Ale chápej, že se zde jedná o zachování Bohem
pro ně ustanovených mezí od počátku v nezvratnosti. Postupným pohybem času
autor míní jeho délku a směr do budoucna, zatímco rozdělením návrat díky
střídání ročních období nebo hodin k jeho stejnému významu. Proto také nazval
časový pohyb koloběh. Anebo nazývá postupným pohybem pohyby bludných
hvězd, jež skrze určitý počet let protínají přechodná místa mezi takzvanými
dvanácti domy. Návratem pak míní návrat od určitého bodu do stejného bodu.
Tak třeba slunce během roku mine dvanáct domů. Prochází přitom od takzvané-
ho obratníku ke stejnému obratníku. Anebo Měsíc tuto cestu projde za měsíc.
Ostatních pět planet stejně tak. Podle nich se přece měří časy.
11
Je zde míněn éterický oheň. Autor mluví o čtyřech elementech a o tom, že
země není na ničem založena. Písmo však říká: „To on základ na mořích jí kladl“
(srv. Ž 24,2; 136,6).
12
Zrealizovaným podle všeho míní také vše bezduché a necitlivé. A je jasné, že
je tak nazývá podle slovesa „realizovat“.
13
Zbožšťováni jsou spravedlivci a andělé, přesně podle slov: „Řekl jsem: jste
bohové“ (Ž 82,6).
200
6
Nicméně kouzelník Elymas15 říká: „Je-li Bůh všemocný,
proč váš teolog tvrdí, že něco nemůže?“ Těmito slovy
obviňuje božského Pavla z nedůslednosti, protože ten
řekl, že Bůh nemůže „zapřít Sám Sebe“ (2Tm 2,13).
Když jsem to připomněl, velmi se bojím tuto choulosti-
vou otázku řešit. Vážně přemýšlím nad tím, jaký je v tom
teologický smysl. Nechci totiž, aby se mi vysmáli kvůli mé
hlouposti, kdyby má snaha připomínala dětskou stavbu
hradů na písku, anebo marné úsilí dostat se do nepří-
stupné pevnosti. Sebezapření16 je přece odpadnutí od
pravdy. Ale pravda je jsoucno. Odpadnutí od pravdy je
14
„Místem“ nazývá uvedení do bytí. Kvůli tomu to, co nemá účast na síle, ve
stvoření neexistuje.
15
Tato pasáž potvrzuje, že tento božský muž (Dionýsios) skutečně žil tehdy
dávno, protože věděl, co řekl kouzelník Elymas, který vzdoroval apoštolu Pavlovi
na Kypru a o němž se zmiňují Skutky svatých apoštolů (13, 8-11). I dnes je řada
takových Elymasů v Arábii. Ti nám tvrdí, že Ježíš Kristus, Bůh Slovo, za nás trpěl
tělesně, nikoliv však ve Svém božství. Nesouhlasíte-li prý s tím, že Bůh trpěl
božstvím, analogicky k přání, činíte Boha nemohoucím, protože prohlašujete,
že pro božskost není možné za nás trpět, dokonce i kdyby chtěla. Takovým je
třeba odpovědět, že Bůh nechtěl trpět, i když měl k dispozici způsob, jímž by
mohl. Nechtěl však, neboť by to bylo navzdory přirozenosti, protože by tak trpěla
svou povahou nevášnivá božskost. Dále si všimni, jak vysvětluje apoštolská slova:
„Bůh nemůže zapřít Sám Sebe“ (2Tm 2,13).
16
Jak už bylo uvedeno, kouzelník Elymas se vysmál slovům božského apoš-
tola Pavla, že nelze dokázat to, že Bůh nemůže dělat, co chce, nevyjímaje ani
sebezapírání. Veliký Dionýsios to nanejvýš filosoficky vyvrací. Říká, že Bůh je
pravda a pravda že je jsoucno. Lež však nemá žádný základ (je neodůvodněná),
a proto není jsoucno. Takže pokud se Bůh zříká Sám Sebe, selže tak pravda.
Stane se ne-jsoucnem. Ale copak k tomu může dojít? Proto na Boha aplikovaná
slova „nemůže“ je výraz nepopsatelné síly. K podobnému významu dojdeme,
řekneme-li, že Bůh může Sám Sebe učinit ne Bohem a odejít do nebytí, což
pochopitelně vedle absurdity obsahuje rovněž blasfemický moment. Jak lze říci:
Jsoucí bude ne-jsoucí? To znamená, že Bůh nemůže Sama Sebe znemouhoucnit.
Nemůže Sama Sebe učinit neexistujícím. Vezmeme-li to jinak, Bůh prostě nemů-
že nebýt. Takže také nemožnost pro Boha, ale zejména nemožnost být Bohem, »
201
proto odpadnutí od jsoucna. A je-li takto pravda jsoucno

a popření pravdy odpadnutí od jsoucna, je jasné, že Bůh
od jsoucna odpadnout nemůže a nebytí neexistuje.17 Ale
budiž, někdo může říci: Bůh přece nemůže něco nemo-
ci a ani vůči ztrátě nezná nevědomost. Filosof, který to
nechápe, připomíná nezkušené atlety, kteří si ve své fan-
tazii soupeře představují slabé. „Statečně“ zápolí se stíny
nepřítomných soupeřů a kvůli svému máchání rukama ve
vzduchu se domnívají, že rivaly tvrdě zmáhají. Pak se tím
chlubí, ačkoliv ve skutečnosti vůbec neví, jakou jejich
soupeři vlastně disponují silou. My však dle možnosti
napodobujeme našeho teologa a opěvujeme nadmocného
» se ukazuje být nemožná. Vždyť jako se světlo, protože je světlo, nemůže stát
tmou, stejně tak je pro Boha nemožné kvůli nesmírnosti pravdy přejít do nebytí.
Takto tedy Bůh neví, jak nevědět. Ví to na základě zbavenosti toho. Bohu to
prostě není dáno. Tím, že existuje, vůbec neví, co je to nevědomost či jak lze
něco nevědět. Kvůli zbavenosti toho neví, jak nevědět. Nevědomost je přece
vždy nedostatek něčeho. Není to tedy jsoucnost. Naopak je mimo jsoucnost, ve
vztahu k níž zaujímá vztah nedostatečnost. Je to přece nedostatek toho, co má
být. Tak už tomu je, že Bůh je prostě zbaven možnosti něco nevědět (absolutno).
V žádném případě neví, jak nevědět. A řekneme-li, že pro Boha není nevědo-
most charakteristická kvůli absolutní vševědoucnosti, čili absolutní zbavenosti
už jen představované neznalosti, museli bychom říci, že podobná neznalost bude
vlastnost Jeho podstaty (Jeho ontologický rys). Vždyť kdyby byla Jeho podstatě
vlastní nevědomost, Bůh by byl tma, protože nevědomost je tma. Stejně povzne-
seně chápej rovněž výroky: „Pro Boha je nemožné lhát“ a „Syn nemůže konat nic
od Sebe, tj. bez sounáležitosti s Otcem“. A to je stejné, jako říci: „Není možné,
aby Otec chtěl jedno, zatímco Syn jiné.“ Jednotná ctěná Trojice má totiž jednu
božskou vůli. Není nám přece neznámo, že Boží Syn a Bůh jako Jeden ze všeo-
pěvované a přečisté Trojice se stal člověkem, a tím přijal lidská přání přirozeně
a nehříšně.
17
Popření popření vytvoří potvrzení. Když tedy autor říká, že v Bohu není
nebytí, potvrzuje Jeho bytí. A ve stejném smyslu také říká: „nemůže nemoci“,
stejně jako: „nezná nevědomost“. Z toho tedy plyne, že Bůh zná vše a vše může.
Správně zde autor dodal „vzhledem ke zbavenosti“, protože takové výrazy jako
„nemůže“ a „nezná“ nejsou vyslovovány katafaticky, nýbrž v negativním smyslu
(apofaticky).
202
Boha jako všemocného. Jako blaženého a jediného Vlád-

ce. Jako Kralujícího ve Svém věčném panství. Jako v ničem
neodstoupivšího od jsoucna ani neodpadnuvšího. A navíc
překonávajícího a předem obsahujícího celé jsoucno.
Jako nadpodstatného podle síly, Jenž všemu jsoucnu
Svým přehojným vyléváním dává z přebytku rostoucí síly
schopnost existovat a jsoucno tak získává podíl na samém
Dárcově bytí.
7
Boha rovněž opěvujeme jako Spravedlnost.18 Jako Moc,
Jež všem naděluje podle jejich postavení. A to jak správné
uspořádání, tak krásu a symetričnost. Všechna roztřídění
a řády každému nejspravedlivěji určuje v analogii s pravým
jsoucnem. Pro všechny a každého zvlášť se projevuje jako
Příčina jejich samostatnosti. Božská spravedlnost totiž vše
vytváří a uspořádává. Vše chrání nesmíšené. Nedovolí mu
smísit se s jiným. A celému jsoucnu darovává to, co mu
náleží. Vždy analogicky k jeho hodnotě a postavení.
A říkáme-li to správně, pak ti, kdo něco vyčítají19
božské spravedlnosti, sami nechápou, že se stávají viníky
18
Všimni si důvodů, proč je Bůh nazýván Spravedlnost. Vrchol spravedlnosti
je ctnost. Ta je roztřiďována analogicky k úrovni, čili odpovídá vlastním zájmům
částí duše. Anebo jsou ctnosti střed mezi zištností a nevýhodností. Anebo
schopnost rozdělovat rovnoměrně. Anebo je to schopnost usilovat o společný
prospěch. Anebo umění odplácet jaksepatří (co se patří), anebo neodplácet
a zůstávat neutrální.
19
Mluví se tu o lidech, kteří o Bohu vyslovují nepravdy, jak se vyjádřil Žalmis-
ta (srv. Ž 63,12). Autor zde ve vhodnou chvíli dokazuje hloupost jejich řečí.
Říkají totiž: „Jako lidé jsme samostatní, tj. svéprávní. Jsme pány svých snah.
Kvůli čemu jsme tedy zrozeni jako svéprávní? Proč si více nepřejeme, aby nám
dávali možnost hřešit?“ Přitom si však neuvědomují, že takto vlastně chtějí být
kameny, jimiž hýbou jiní. Anebo jiní říkají: „Proč, když máme pozemská těla,
nezůstáváme sebetotožní, tj. neporušeně neměnní a nesmrtelní, ale používáme
materiálno a časovo?“ Podobné deklamace jsou charakteristické pro ty, kdo si »
203
zjevné nespravedlnosti. Prohlašují totiž, že smrtelníci

musejí být nesmrtelní a nedokonalí dokonalí. Tvorové
svobodní v pohybu20 mají být zevně donucováni. Pro-
měnliví mají být sebetotožní. Slabí mají být dokonale
silní. Ti pak, co existují v čase, mají být věční. Vrozeně
pohybliví mají být podle nich strnulí. Dočasné rozkoše
mají být věčné. A vůbec jsou hotovi přisuzovat vlastnosti
jedněch jiným. Je třeba vědět, že božská spravedlnost je
právě proto jediná pravá spravedlnost, že všem dává to, co
je jim vlastní. Vždy analogicky k hodnotě každého typu
jsoucna. Zachovává přirozenost každého v souladu s jeho
úrovní a silou.
8
Někdo však může namítnout:21 spravedlnost neexistuje,
protože spravedliví lidé jsou ponecháni bez pomoci,
» neuvědomují rozdíl mezi povahou sensuálna a inteligibilna (fenomenálno

versus noumenálno) a těžce strádají kvůli pocitům nesmyslnosti. Vždyť naše
materiální, dočasné a proměnlivé tělo ke své existenci přirozeně potřebuje
sobě podobné, tj. časovo a materiálno. Duše však, která je vytvořena nehmotná
a nesmrtelná, přirozeně disponuje samostatností a suverenitou, protože v nich
se připodobňuje svému Stvořiteli. Ti, kdo vznášejí své námitky, i když vidí všeo-
becné správné uspořádání věcí, jen tím hanobí božskou plánovitost. Nechápou
prostě rozdíl mezi fenomenálnem a noumenálnem. A právě to znamenají slova:
„a vůbec jsou hotovi přisuzovat vlastnosti jedněch jiných“.
20
Tj. samostatní.
21
Jsou zde míněni lidé, kteří říkávají: „Jak může Bůh nebýt nespravedlivý, když
dovoluje ničemům páchat zlo na spravedlivcích? Anebo jinak. Autor tu rozebírá
podstatu námitky, zmíněné už na jiném místě, protože říká: „ale někdo může
namítnout“ atd., a pak to zbožně a v lásce k Bohu vyvrací. Říká přece: „Je-li Bůh
spravedlivý, z jakého důvodu dovoluje ničemům a zlodějům jednat nespravedlivě
se zbožnými muži? Vidíme totiž řadu spravedlivých lidí, kteří si museli vytrpět
újmy buď na majetku, nebo kvůli zločinům ničemů a zlodějů. Autor správně
odpovídá tím, že zbožní lidé nesmějí být vášnivě připoutáni k pozemskému
a dočasnému, protože pak by už je nebylo možné pokládat za zbožné. Měli by
upřednostňovat vpravdě hodné lásky božské. Kdo usilují o majetky, nemohou
204
terorizují-li je zlí lidé. Na to je třeba odpovědět: pokud

lidé, které jsi nazval spravedliví, milují to, čeho se na zemi
domáhají stoupenci hmotna, je jasné, že naprosto odpadli
od božské lásky. A ani nevím, proč bychom je měli nazývat
„spravedliví“, když upřednostňují před tím, co jediné je
vskutku hodno lásky, když tedy před božským upřednost-
ňují to, co si nezasluhuje úctu ani lásku a co vůbec není
hodno jejich chvály? Milují-li však pravé jsoucno, měli by
dávat každému, kdo o něco prosí, a ze svého rozdávání
se radovat. Copak se lidé svými ctnostmi nepřipodob-
ňují andělům,22 když se díky svému tíhnutí k božskému
podle možnosti vzdalují materiálnu a zbavují se vášnivé
být zbožní. A otázku si zodpovíme slovy božského apoštola Pavla. Poslechněme

si jej: „Již to je vaše prohra, že se vůbec mezi sebou soudíte. Proč raději netrpíte
křivdu? Proč raději nenesete škodu?“ (1K 6,7). A tentýž apoštol mluví o tom,
abychom se nestarali o pozemské, a znovu nás učí božské lásce, v níž nemůže být
nespravedlnost ani podvodná zištnost: „Kdo nás odloučí od lásky Kristovy? Snad
soužení nebo úzkost, pronásledování nebo hlad, bída, nebezpečí nebo meč?“
(Ř 8,35). Ty, kdo podléhají vášním, apoštol nazývá otroky hmotna, protože jsou
připoutáni jedině k pozemskému. A nezasluhovat si úctu znamená stát na nižší
úrovni.
22
Všimni si, co je možné a použitelné ve vztahu k andělům, stejně jako ve vzta-
hu k Bohu. Autor zde mluví o ctnosti, protože je řečeno: „Nebesa přikrývá Jeho
ctnost“ (v čes. SZ „velebnost“) (Abk 3,3). A že nespravedlnost ve vztahu k ma-
teriálním věcem je záležitost božské prozřetelnosti, která nás motivuje směřovat
stále výš k božským věcem.
23
Všimni si, jak autor říká, že není-li člověk připoután k materiálním věcem,
svědčí to o větší statečnosti, čili šlechetnosti, protože ti, kdo jsou otroky pozem-
ských věcí a tělesných vášní, jsou oprávněně považováni za zženštilé. Také autor
mluví o tom, že božská spravedlnost si nepřeje, abychom se nechávali oklamávat
požitkářstvím a hynuli, a proto nás podněcuje takovými věcmi opovrhovat. Přes-
ně v souladu s výrokem: „Neodvrhuj, můj synu, Hospodinovo kárání, neprotiv se
jeho domlouvání“; „Koho Pán miluje, toho přísně vychovává, a trestá každého,
koho přijímá za syna“ (Př 3,11-12; Žd 12,6). Tak o co tu jde? Copak ty, kdo mají
bohatství, Bůh nemiluje? Sám přece řekneš, že, za prvé, bohatství samo o sobě
není zlo, ale zlo je až připoutanost k němu a jeho špatné používání. Ale jde tu »
205
připoutanosti k němu?23 Zvláště ale tehdy, když se v tom

statečně cvičí, a snášejí-li pro Dobro neštěstí. Takže bude
správné říci, že charakteristická vlastnost božské sprave-
dlnosti je neklamat24 a nehubit statečnost nejlepších25 lidí
materiálními věcmi. A začne-li na někoho klam materiálna
působit, božská spravedlnost jej nenechá bez pomo-
ci, ale upevní ho v dobré a neochabující vytrvalosti.26
Rovnoměrně k jeho postavení každému odplácí za to, že
je takový.
9
Tato božská spravedlnost je opěvována také jako Spása
všech, protože podporuje a zachovává zvláštnost každého
a nesměšuje s jinými jeho jsoucnost a postavení, ale bez
směšování je příčina všem vlastních zvláštností v chová-
» o to, že Bůh zná slabé mezi námi a přeje si jejich spásu. Na důkaz Své sho-
vívavosti a pro jejich povzbuzení jim dává také životní štěstí a nádheru. Přitom
ale ví, co to znamená. A proč tak činí Ten, „Kdo zná všechny ještě před jejich
bytím“ (příd. k Da 13,42)? Aby nemohli nijak ospravedlnit své zlé skutky, přes-
ně jak praví apoštol: „Proto nemáš nic na svou omluvu, když vynášíš soud, ať
jsi kdokoli“ (srv. Ř 2,1). A také: „Nemáme přece Velekněze, který je schopen
soucítit s našimi slabostmi; vždyť na Sobě zakusil všechna pokušení jako my, ale
nedopustil se hříchu“ (Žd 4,15).
24
Klamat znamená podvádět prostřednictvím požitkářství. Vždyť jednoduše se
říkává „kochat se“.
25
Vytoužených.
26
Neochabující vytrvalostí autor nazývá nezhýčkané vzdorování podnětům ze
strany pozemských věcí a nekompromisnost vůči materiálnu navzdory pokuše-
ním.
27
Zvláštnostmi chování autor míní hnutí každého ze jsoucna, které odpovídá
jeho přirozenosti. Není přece možné, aby lidé konali andělské skutky nebo aby
voda pálila jako oheň či naopak.
28
Nemysli si, že slovo „horšího“ se vztahuje na stvoření, protože v něm žádné
zlo není. Tady se má na mysli prohřešení, které se nám přihází kvůli naší svévoli
a kvůli ztrátě dobra. Bůh nás před ním zachraňuje, přejeme-li se k Němu uchýlit.
206
ní.27 Pokud ale někdo bude opěvovat Spásu také za to, že

spásonosně tříbí vše z horšího,28 pak my i tohoto pěvce
hymnů a opěvovatele univerzální spásy plně přijmeme
a oceníme za to, že za první věc ve spáse pokládá zacho-
vání všeho v neměnnosti, v souladu s ním samým (v jeho
sebeidentitě), beze zmatku a bez sklonů k horšímu.29 Je
to zachování všeho neporazitelného, nevystavovaného
útokům a zkrášlovaním vlastními významy. Je to vykou-
pení všech ze vší nerovnosti a vměšování se do cizích
věcí. A pak také dodržování rovnoměrnosti (proporcí)30
každého, aniž by se měnil, ani nepřecházel ve svůj opak.
Posvátná teologie přece31 neopěvuje spásu tohoto druhu
navzdory mysli, protože všechny části jsoucna vykupuje
všespásonosnou dobrotou. Chrání je před odpadnutím
od jim vlastních druhů dobra. Nakolik to tedy povaha
každého ze zachraňovaných dovoluje. Proto tuto Spásu
teologové nazývají také Vykoupení. Nedovoluje totiž
vpravdě jsoucímu odpadnout do nebytí. A odkloní-li se
někdo k mylnosti a bude páchat neadekvátní skutky a ve
vztahu k úplnosti svého vlastního a jemu daného dobra
29
Chápej, že zde autor mluví o jsoucnu vnímaném smyslově a o nesouměrnosti
ve stvoření. Bůh vše zachovává v jemu vlastním dobrém uspořádání. Všechno to
přece zůstalo nezvratné a setrvává takové, jaké bylo stvořeno. Na to poukazuje
slovo „neměnné“. Nekompromisní ve vztahu k horšímu jsou buď proto, že je
Bůh stvořil jako předem vyvolené, anebo proto, že nic z toho neopustilo své
dobré původní uspořádání a nebylo přemístěno mezi nižší úrovně bytí. Nebe
a země se přece zachovaly, ale také to, co je v nich. Výrazy „záchrana (vykoupe-
ní) před vměšováním do cizích věcí“ a „zachovávat neměnné vlastnosti každého“
však chápej tak, že praprincipy i nadále existují jako vůči sobě vzájemné proti-
klady, jako jsou třeba horkost a chlad, vlhkost a suchost. Každý z nich zůstává ve
vlastní celistvosti a nemění se ve svůj opak. Oheň se přece nikdy nestane vodou,
ani voda ohněm. I když se na základě Stvořitelova povelu shodují, přesto každý
z nich zůstává sám sebou a zachovává si své zvláštnosti.
30
Proporcemi nazývá sladěnost a souměrnost každé přirozenosti.
31
Tj. nikoliv mimo myšlenky Písma.
207
utrpí nějakou újmu, Vykoupení jej vykoupí z utrpení,

slabosti a ztráty. Nedostatek zaplní a slabost otcovsky
upevní.32 Od zla jej povznese vzhůru a navíc obnoví v dob-
ru. Znovu do něj zasadí ztracené dobro. Jeho nepatřičnost
a neuspořádanost obrátí na patřičnost a řád. Navrátí jej do
nepoškozeného stavu a ze vší zkaženosti33 jej vysvobodí.
To tedy o Spravedlnosti, která měří a determinuje
rovnost všech a odstraňuje každou nerovnost,34 k nimž
32
Podporuje.
33
Poškozeného, způsobujícího hanbu a nepatřičnost.
34
Autor zde nemluví o naprostém a celkovém odstranění nerovnosti, ale
o odstranění, k jakému dochází u typu jsoucna jednoho řádu. Má tím na mysli,
že každý typ stvoření si ne stejnou měrou a rovnoměrně zachovává identitu ve
vztahu k tomu, co odpovídá jeho přirozenosti. Proto také autor dodává slova
„kvůli umenšení“. Vzhledem k tomu, že jsoucno existuje diferencovaně a ne-
rovně, nerovnost není popírána (zde zřejmě omyl v ruském textu: v originálu
„nediferencovaně“, pozn. překl.).
35
Autor zná dva významy, v nichž se mluví o nerovnosti. Oba je však odlišuje
a říká, že Bůh se nazývá Spravedlnost, protože hledí, aby byla zachována rovnost
všeho, zatímco nerovnost ze všeho odstraňuje. V tomto případě však mluví
o nerovnosti, k níž dochází kvůli umenšení rovnosti, tj. kvůli jejímu nadbytku.
Dávat přece každému stejně, analogicky k jeho postavení, znamená vše udržovat
a zachovávat. Když o tom autor mluví, hned přidává také jiný význam, v němž
mluvíme o nerovnosti. Ví, že někteří lidé nazývají inteligibilní netělesné druhy
jako prvotní principy jsoucna, a mluvím tu o nesmrtelných stvořeních a jed-
notkách, tj. o prostých jsoucnostech v rovnosti i identitě. Jsoucnosti však, které
vnímáme smyslově, které lze dělit a existují proměnlivě, rozdílně a v dalších ohle-
dech různě, se nazývají nerovnost a různost. Proto tedy autor říká, že pomyslí-li
někdo na tuto nerovnost, na rozdíl druhů smyslově vnímané sféry, v analogii s níž
dochází ke vzniku živočichů, rostlin a dalšího, pak naopak takové nerovnosti je
Bůh Stráž a Ochránce. Nedovoluje opakům, aby se slily v jedno a společně kvůli
tomuto smíšení zhynuly. Tak totiž, jako Bůh vše do bytí uvedl, tak je v něm zacho-
vává. A vše existuje takové, jaké vzniklo na začátku.
36
Všimni si, že mluví o nerovnosti a rozdílu v typech jsoucna ve všem podle
vztahu ke všemu. Také uvádí, že tato Boží spravedlnost tuto nerovnost střeží.
Všimni si, že existuje také přírodní (přirozená) nerovnost.
208
dochází kvůli zmenšení všem a každému vlastní rov-

nosti,35 jak už bylo řečeno. Má-li však někdo na mysli
nerovnost,36 jež celkově všechny ode všech odlišuje, pak
takovou nerovnost naopak Spravedlnost chrání a zachová-
vá. Nedopouští, aby došlo ke smíšení všeho se vším, ale
celé jsoucno zachovává v analogii s druhem, v němž bylo
každému dáno být.
209
devátá kapitola
o jménech „veliký“, „malý“
„tentýž“, „jiný“, „podobný“,
„nepodobný“, „klid“, „pohyb“,
„rovnost“
1
Protože se jména jako Veliký, Malý, Tentýž, Jiný, Podobný,
nepodobný, Klid a Pohyb týkají univerzální Příčiny, roze-
bereme podle míry našich schopností také tyto způsoby
Božího pojmenovávání.1
Bůh je ve Výrocích opěvován jako „Veliký“.2 Je příto-
men „ve velikosti“, v „lehkém vánku“, který projevuje
božskou malost. Ale také jako „Tentýž“, kdy Výroky
praví: „Ale Ty jsi stále Tentýž“ (Ž 102,28). Nebo jako
„Jiný“, kdy Jej ty samé Výroky zobrazují jako rozmanitého
1
Autor od Helénů a jejich nauk přechází k pravdivosti a v nejvyšší míře moudře
uvádí termín „způsoby Božího pojmenovávání“. Heléni přece vytvářeli některé
sochy bez rukou a bez nohou, které se nazývaly hermové. Dělali v nich prázdné
výklenky s otvory. Něco na způsob nástěnných skříněk. Dovnitř umísťovali sošky
jimi ctěných bohů, ale zvenčí tyto hermy zavírali. Hermové se navenek zdáli být
prostí, ale uvnitř se nacházela krása jejich bohů. Stejně je třeba rozumět i této
myšlence. Jména uváděná v Písmu se vztahují na jedno jsoucno a pravého Boha.
Není vhodné je aplikovat přímo na Boha. Jedná se o slova „Malé“, „Trvalost“
atd. Rozebereme-li si však tato jména a vyjasníme si jejich význam Boha hodným
způsobem, ukáže se, že v jejich nitru jsou obsaženy sochy a božské obrazy Boží
slávy.
210
T o jménech „veliký“, „malý“, „tentýž“, „jiný“, „podobný“, „nepodobný“…
a různorodého. A také jako „Podobný“, kdy je substance

podobných a podoby. Ale též jako „ničemu Nepodobný“,
protože není nic, co by se Mu podobalo. Jako „Stojící“,
„Nepohnutelný“, „Trvající na věky“ i jako „Pohyblivý“,
jako ve všem působící. Ale Boha ve Výrocích opěvují také
jiná, těmto božským jménům podobná jména.
2
Velikým je potom Bůh nazýván3 jako disponující Svou
vlastní velikostí. Ta se od Něj předává všem velikým. Vylé-
vá se a rozpostírá mimo a nad veškerou velikost. Pojímá
každé místo. Překonává každý počet a převyšuje každou
nesmírnost. A na základě přehojnosti Jeho velikých
skutků a z Něj vyzařovaných darů se Bůh také na všem
2
Boha nazývají veliký nikoliv ve srovnání s něčím jiným, podobně jako když je
třeba býk větší než ovce, anebo fazole větší než proso, ale kvůli nesrovnatelné
a vskutku nepostižitelné božské velikosti. To přece znamená „zvláštní“, tj. pou-
kazující na zvláštnost.
3
Ačkoliv autor vysvětluje na Boha aplikovaná jména, je nezbytné, abychom
si vysvětlili jejich svědectví na základě Písma. Jako „Veliký“ je Bůh nazýván
v žalmu, kde je psáno: „Velký je náš Pán, je velmi mocný“ (Ž 147,5). V Pís-
mu najdeme řadu podobných citátů. To však, že je také „Malý“, se dočítáme
v 1. Královské knize, kde Hospodin říká proroku Eliášovi: „Po zemětřesení
oheň, ale Hospodin ani v tom ohni nebyl. Po ohni hlas tichý, jemný“ (1Kr 19,12).
Z toho je jasné, že Bůh se zahalil do lehkého vánku, a to svědčí o malosti. A to, že
je „Tentýž“, je jasné z textu i ze slov: „Já Hospodin jsem se nezměnil“ (Mal 3,6).
To, že je „Jiný“, vyplývá z toho, že se Ezechielovi zjevil jako člověk z ohně a sa-
fíru „a nahoře nad klenbou, kterou měly nad hlavou, bylo cosi, co vypadalo jako
safírový kámen podoby trůnu, a na té podobě trůnu, nahoře na něm, bylo cosi,
co vypadalo jako člověk“ (viz Ez 1,26; vzhledem ke kontextu uveden celý verš).
Anebo na jiném místě čteme: „Oči měl jako hořící pochodně“ (srv. Da 10,6).
Vyplývá to také z dalšího textu, jako je třeba obraz mědi a pece ve slovech Jana
v Apokalypse (srv. Zj 1,15). „Podobný“ je pak proto, že jak praví Písmo, stvořil
člověka ke Své podobě“ (Gn 5,1). Jméno „Nepodobný“ zase odpovídá Izajášo-
vým slovům: „,Ke komu mě chcete připodobnit, aby mi byl roven?‘ praví Svatý“
(Iz 40,25), protože není nic, co by se Mu podobalo. „Trvalý“ a „Nepohnutel-
ný“ odpovídá Mojžíšovým slovům vysloveným o skále: „Už jsem tu dávno »
211
podílí. Ovšem Jeho dary se ani po nesmírném vylití nijak

nezmenšují. Zůstávají stále stejně přehojné. Nevytrácejí
se ani kvůli tomu, že se na nich jsoucno podílí, ale vyvě-
rají ještě bohatěji. Tato Velikost je bezbřehá,4 nesmírná
a nespočetná. Tato nesmírnost odpovídá právě absolut-
nímu a nadrozprostírajícímu se vylévání nepostižitelné
velikosti.
3
Jako o Malém a Jemném o Něm Výroky mluví proto,
že se nachází za mezemi vší postižitelnosti a míry a bez
překážky vše proniká. Malé je přece příčina všeho, pro-
tože nenajdeš nic, co by se nepodílelo na ideji malosti.
» stál, dávno před tebou“ (Ex 17,6; znění českého SZ poněkud odlišné: Já tam
budu stát před tebou na skále Chorébu. Udeříš do skály a vyjde z ní voda, aby
lid mohl pít.) apod. „Trvalý“ čteme v Báruchově knize: „Ty trváš navěky, my
však ve věku hyneme“ (apokryf Báruchova kniha 3,3). A také: „Hospodin trůní
na cherubech“ (Ž 99,1). „Pohybující se“ je Bůh nazýván proto, že je řečeno:
„Vsedl na cheruby a odletěl“ (Ž 18,11). Ale také: „Nuže, sestoupíme a zmateme
jim tam řeč, aby si navzájem nerozuměli“ (Gn 11,7). Anebo: „Sklonil nebesa
a sestupoval“ (2S 22,10). To zatím stačí. Co je nezbytné, si budeme vysvětlovat
v průběhu výkladu.
4
Protože Bůh disponuje všenejdokonalejší mezí, zůstává naddokonalý. Je
nadneomezený. Je přece řečeno: „A Jeho království nebude konce“ (L 1,33).
Ale Bůh je rovněž nade vším počtem. I když se říká, že Bůh je jeden a Jednota,
současně je nad tím vším. Jednot(k)a ve vlastním smyslu slova přece vyjadřuje
spojitost s mnoha čísly z ní vznikajícími a je považována jakoby za základ (počá-
tek, princip) číselného množství. Stejně tak Bůh ráčil vydělit jednotku z toho,
co z ní vzniklo, protože jednotka je prostá. Sama o sobě se neskládá z žádných
částí ani ji nelze z žádných částí složit. Bůh však převyšuje také ji, protože je
nad jednot(k)ou. Proto se také praví: „Velký je náš Pán, Jeho myšlení obsáhnout
nelze“ (Ž 147,5).
5
Celé jsoucno přece, jak největší, tak nejmenší, se podílí na malosti. Nic ze
jsoucna se přece nevyhnulo malosti. To se projevuje ve všem. A to buď proto,
že se pohybuje, zvětšuje, přechází od malého k velkému, jak o tom mluví náš
autor, anebo proto, že ve velkém vidíme malé, a ne tedy v malém velké, právě
díky čemuž je velké.
212
Ve vztahu k Bohu je však Malé5 třeba chápat jako Jeho

vlastnost, jež bez zábran prochází napříč vším a ve všem
působí. „Proniká6 až na rozhraní duše a ducha, kostí
a morku a rozsuzuje touhy i myšlenky srdce“ (Žd 4,12),
a vůbec celého jsoucna. Protože „není tvora, který by
se před Ním mohl skrýt“ (Žd 4,13). Toto Malé je bez
kvantity a bez kvality. Je nepostřehnutelné, nekonečné,
nedefinovatelné, univerzální, ale samo nade vším.
4
Jméno „Tentýž“ poukazuje na to, že Bůh je nadpodstatně
Věčný. Jako Takový je nezvratný. Přebývá Sám v Sobě.
Stejným způsobem je vždy Sám Sobě roven. Současně je
ve všem stejným způsobem přítomen. Pevně a čistě se Sám
o Sobě v Sobě v nejlepších mezích nadpodstatné identity
utvrzuje. Je nezměnitelný, stálý, nezvratný, neměnný, bez
příměsi, nehmotný a nejjednodušší. Nic nepotřebuje,
nenarůstá, ani se nerodí.7 Není jakoby ještě nezrozený,
6
Tady má autor na mysli nadschopnost Božího pronikání do netělesna. Tento
význam mají přece slova „proniká až na rozhraní duše a ducha“. Ukazuje
to, že i samo netělesno a homogenno v duši může Bůh rozdělit. Vždyť proto
Bůh zná myšlenky, jimiž jsou myslící (subjekty) motivováni a které při vší
jejich netělesnosti a nerozdělitelnosti působí v mysli. Vždyť co leží mezi myslí
a myšlením? Bůh proniká mezi ně. O tom se praví: „Všechny moje cesty jsou ti
známy“ (Ž 139,3). Ale mezi duší a duchem, tj. tam, kde se v nás upevňují pocity,
s pomocí čehož duše vnímá sensuálno, a my si pozorované vysvětlujeme, Bůh
bez překážky proniká. Helénští mudrcové tohoto ducha nazývají síla a jakousi
druhou, pocitovou část duše. A tato pocitová duše existuje. Prochází mozkem,
žilami, arteriemi, kostmi a po celém těle.
7
Všimni si, kolik významů dostává slovo „nezrozený“: buď ještě nezrozený,
který se teprve má v budoucnu narodit, o čemž řekla Sára: „Vždyť jsem ještě
neporodila“ (Gn 18,12; znění českého SZ poněkud odlišné: „Zasmála se v du-
chu a řekla si: Když už jsem tak sešlá, má se mi dostat takové rozkoše? I můj
pán je stařec“). Anebo jako nedokončené jako věž v Chálanu. Anebo jako vývoj
apoštola Pavla, jeho povolání v apoštolství, které nevzešlo od lidí. Totéž platí
o Justovi, jednom z dvanácti. Anebo se to vztahuje na to, co nikdy žádným »
213
anebo zrozený neúplně, nebo v nějaké své vlastnosti

nevzniklý. Ani nelze říci, že by snad nikdy žádným způso-
bem neexistoval, ale je nejvyšší ze všeho nezrozeného.8 Je
absolutně nezrozený (nezroditelný) a věčně jsoucí. Bůh je
Jsoucno dokonalé-ve-vlastním-smyslu-slova. Jsoucno jako
to Samo o Sobě. Samo se Sebou je homogenní a sebeiden-
» způsobem neexistovalo. Jako to, co si navymýšleli Heléni: Scilla Chimera

apod. V aplikaci na Boha je však nezrozeno zcela zvláštní a absolutní. O tomtéž:
Když autor nazývá Boha nezrozený, nepřipouští opačný výklad jména a říká:
hleď, abys daná slova nechápal tak, že by se snad Bůh narodil, tj. že je snad něco
nad Ním, z čeho by se mohlo něco zrodit z toho, co je před Ním, tj. nějaký jiný
Stvořitel, Dobro, Duch, Oheň, nebo něco tohoto typu. Ale ani Jej nepovažuj za
nezrozeného, ani vůbec v našem chápání jsoucího, ať v konkretizaci, či nějak
jinak. Jak je třeba chápat slovo „nezrozený“, čtenář uvidí dále. Autor tato slova
uvádí proti ariáncům a eunomiovcům, kteří na základě směšování zrozena s ne-
zrozeným upadli do blasfemie.
8
Na základě autorova tvrzení, že Bůh je nade vším nezrozeným, se tak naskýtá
možnost zamyslet se nad tím, že tak zároveň naráží na to, že snad mimo Svatou
Trojici ve stvoření existuje něco nezrozeného. Proto se pokusíme smysl těchto
slov vysvětlit. Tak především je známo, že v Efesu byla v té době velmi rozšířena
filosofie a vznikla tam její ionská větev. To vše během biskupství svatého Timo-
tea. Božský Dionýsios se snažil všechna jejich nesprávná tvrzení sladit s pravdou.
Věděl přece, že někteří z nich učili, že vše myslitelné (myšlené) je nesmrtelné
a vše myslící je zrozeno i nezrozeno. Zrozeno, protože vzniklo jako z Příčiny
z Boha při vylučování záře (emanace). Nezrozeno pak proto, že nevzniklo v čase,
ale ve věčnosti, tj. eónicky. Výše jsme ale uvedli, že pro sensuálno je typický
čas, zatímco pro inteligibilno věčnost. Vždyť proto se také inteligibilno nazývá
věčné. Takže bytí zazářivší díky emanacím tito filosofové nazvali nezrozené. Ale
opět, autor věděl, že jiní tento viditelný svět nazvali zrozený i nezrozený. Zrozený
proto, že je v něm vše obsaženo a pohybuje se z jednotna do početna, jak vidí-
me při narození kteréhokoliv živočišného, rostlinného a jiného druhu. Anebo
naopak od početna k jednotnu, kdy směřuje do záhuby, k rozpadu na elementy.
A nezrozeným nebo věčným nazývali tentýž svět, protože podle jejich názoru
svět nikdy neukončuje svůj pohyb směrem k rození a návratu ke zničení. Veliký
Dionýsios ale říká, že když tito filosofové mluví o nezrozenu, ať už to říká on sám
nebo Heléni, nelze to vztahovat na Boha, protože vše další se nazývá nezrozené
ve vztahu k nějaké příčině, zatímco Bůh je akauzální a absolutní. Vždyť jakou
může mít příčinu Bůh, Jenž všechno přesahuje?!
214
ticky sebepodobné9 a tím určované. A stejně tak10 ze Sebe

pro všechny toho hodné září. Jedno s druhým spojuje na
základě přehojnosti totožnosti. Anticipuje v Sobě stejným
způsobem též protiklady, protože je jedno-jediná11 Příči-
na, jež převyšuje totožnost každé totožnosti.
5
Jako „Jiný“ se Bůh nazývá proto, že je plánovitě12 ve všem
spolupřítomen. Pro spásu všech se stává „vším ve všem“.
Přitom setrvává v Sobě, aniž by byl odloučen od Vlastní
9
„Homogenní“ autor uvádí proto, že Boží přirozenost absolutně nelze s ničím
srovnat. Slova „sebeidenticky sebepodobné“ pak znamenají kvůli její nezmě-
nitelnosti a nezničitelnosti. „Definované“ je podobné slovu „vysvětlovat“ od
slovesa definovat. Anebo znamená též „vyňaté“ a „oddělené“.
10
Je chápáno jako stále totéž a stejné jako jedna tvůrčí Příčina všeho, z Níž je
také stvoření darována možnost setrvávat v sebeidentitě. A to platí také o pro-
tikladnu a rozmanitu. Vše takto vždy existuje v souladu mezi sebou navzájem.
V Bohu je vše nazíráno jako totožné. Nevyjímaje ani to, co není totožné na
základě přirozenosti. Příčina celého jsoucna je přece stejným způsobem a rov-
noměrně Bůh.
11
Bůh je vždy stejný a neměnný, tj. sebetotožný. Nic jiného Ho neomezuje.
Stejně tak pro Něj nic není překážka (mez), ale naopak v Něm má vše svou
mez. A Bůh je vždy Tentýž, protože je Jednota. Je cosi vskutku sebetotožné-
ho. Zároveň je mez pro Sebe Sama, jež vše ode všeho ohrazuje. Bůh existuje
nadpovzneseně, homogenně a sebetotožně k své podobě. A právě to znamená
sebepodobnost v ničím nesmíšené, prosté a totožné jednotě. Rovná se to tomu,
jako být tentýž. Není přece žádný rozdíl mezi tím říci „jednota“ a „homogenno“,
anebo „totožnost“ a „sebetotožné podobou“, protože to vše znamená jedno a to
totéž. Bůh předává totožnost také Svému stvoření, a z tohoto důvodu je vše jedno
a totéž. Zachovává si podobu, v jaké vzniklo. A takto setrvává v souladu, celist-
vosti a vzájemné náklonnosti, nakolik je schopno být toho účastno. Totéž platí
také o rozdílech. Jimi jsou míněny rozdíly z Něj vzniklých typů stvoření. Ty Bůh
zachovává a dodržuje. A přitom dodržuje Vlastní totožnost, aniž by přecházel do
odlišnosti či do opaku, třebaže v sensuálnu Bůh protikladnost zachovává.
12
Posloupnost výkladu probíhá v opačném pořadí, takže důsledek je si třeba
domyslet. Zde je míněna věta „protože je ve všem plánovitě spolupřítomen“
atd.
215
Sebeidentity. Ale jedním nepřetržitým působením také

setrvává a s nezvratnou silou Sám Sebe předává pro zbož-
štění obrácených.
Je třeba si všimnout jinakosti ve vztahu k Bohu. Týká
se to Jeho různých obrazů, projevujících se v rozmanitých
jevech. Jedná se o určitý rozdíl mezi Projevujícím se a pro-
jeveným. Chceme-li popsat duši,13 také přece přejímáme
obrazy z tělesné sféry. Asociujeme tělesné části s tím, co
části14 nemá, a pak, když na to aplikujeme části, dáváme
jim nový a pro duši charakteristický význam. Použijeme-li
jejich názvy k označení schopností, řekneme, že hlava je
mysl, krk je jako určitý prostředník mezi slovem a těles-
ností názor, hruď je hněv, břicho touha a nohy a chodidla
jsou pak přirozenost. V mnohem větší míře je třeba na
základě posvátných vysvětlení15 tajemně očišťovat jinakost
forem a obrazů, aplikovaných na toho, Jenž je vůči všemu
transcendentní. A chceš-li tělesnou trojrozměrovost16
aplikovat na Boha, Jenž je nedotknutelný a nemá žádný
obraz, pak Boží „šířkou“ je třeba chápat nadširoké Boží
sestupování na všechny, „délkou“ nade vším se rozprostí-
rající sílu, a „hloubkou“ Jeho pro celé jsoucno nepocho-
pitelnou tajemnost a nepoznatelnost.
13
Všimni si, jak lze chápat duši při použití tělesných obrazů a jak autor chápe
části duše v tělesných obrazech. Výstižně ji přece zobrazuje slovem.
14
Duše ale přece nemá části jako taková, ale jen ve srovnání s tělem. Jejími
částmi autor míní schopnosti, zatímco pro jejich zobrazení někdy používáme
tělesné části.
15
Vysvětlením má autor na mysli rozvoj, čili upřesnění myšlenky skryté ve výra-
zu. Slovo „očišťovat“ znamená inteligibilno zcela zbavovat sensuálna.
16
Když autor mluví o tělesné trojrozměrovosti, má na mysli tři prostorové
rozměry, což také vzápětí vysvětluje. Na základě jeho slov může čtenář dobře
pochopit apoštolova slova: „Abyste mohli spolu se všemi bratřími pochopit, co
je skutečná šířka a délka, výška i hloubka“ (srv. Ef 3,18) atd. Někteří lidé tato
slova vztahovali na spásonosný kříž. Dále si všimni, co znamenají slova „délka“,
„hloubka“ a „šířka“, jsou-li aplikována na Boha.
216
Ale abychom kvůli vysvětlování cizorodých obrazů

a forem nezapomněli na nejvíce netělesná božská jména
tím, že je budeme přetínat smyslovými symboly. Více si
o tom řekneme v „Symbolické teologii“. Nyní jen uvedu,
že sám fakt božské jinakosti nelze chápat jako nějakou
zradu ve vztahu k nadnezvratné totožnosti, ale jako Jeho
jednotící Sebeznásobení v sourodých oplodňujících vyza-
řováních.17
6
Nazve-li někdo Boha Podobný,18 protože je absolutně ve
všem neochvějně a nerozdělitelně SebePodobný, nebu-
deme toto Boží pojmenovávání považovat za neadekvátní.
Teologové říkají, že Bůh se Svým překonáváním všeho
ničemu nepodobá. Daruje však Boží podobu těm, kdo se
na Něj obracejí, aby podle míry svých sil napodobovali19
17
Ve starověku jednotu, totožnost, rovnost a podobu nazývali příčinou vše-
obecného souladu, plánovitosti (prozřetelnosti) a spásy. Zestručněně to vše
nazývali „Jednota“. Odlišnost a nepodobnost však, které souvisejí s rozdělením,
proměnlivostí a sensuálnem, ale také se jsoucnem, čili s inteligibilnem, nazývali
tvůrčí prozřetelnost (plánovitost). Analogicky vůči vysvětlením mají na mysli
jména, o nichž jsme tu mluvili už dřív. Jiní nazývali totožnost a různost, tj.
„totéž“ a „jinakost“ druhem (podobou) a ztrátou, další zas mez a nekonečnost.
Jednotícím Sebeznásobením autor míní setrvávání Boha v Jemu vlastní (pro Něj
charakteristické) jednoduchosti při vytvoření rozmanitých a nejrůznějších druhů
stvoření. „Vyzařováními“ má pak na mysli energii působící při stvoření jsoucna,
čili pohyb a tíhnutí.
18
Ve vztahu k nám nelze říci „podobný“. Naše tělo se přece skládá ze vzájemně
podobných i nepodobných částí, na což poukazuje Aristoteles v úvodu své práce
„O původu živočichů“. Bůh však existuje tak, že existuje absolutně SebePodob-
ný, neboť božské Písmo o Něm také vypovídá jako o vždy neměnném jsoucím
a Tomtéž a nepodobném ničemu. Např. čteme: „Panovníku, není Ti rovného
mezi bohy“ (Ž 86,8). Anebo: „,Ke komu mě chcete připodobnit, aby mi byl
roven?‘ praví Svatý“ (Iz 40,25). A dále: „Mluvím k prorokům a dávám mnohá
vidění; skrze proroky předkládám podobenství“ (Oz 12,11). Tj. Já Sám Jsem se
Sobě připodobnil, jak praví Irenaeus v knize „Proti herezím“.
217
Toho, Jenž přebývá nade všemi mezemi a slovy. Pro bož-

skou podobu je však charakteristická síla obracet vše, co
bylo uvedeno do bytí, ke všeobecné Příčině. Za takové je
třeba pokládat podobné Bohu a ty, kdož existují „podle
božského obrazu20 a podoby“ (Gn 1,26). Protože Bůh
jim přece není podoben úplně, stejně jako se ani člověku
úplně nepodobá jeho portrét. Vzájemně podobní mohou
být jedině stejně vytvoření.21 Ty lze vzájemně připo-
dobňovat jednoho ke druhému a jejich podobnost obra-
cet do obou směrů. Oba se tak mohou vzájemně podobat
19
Napodobování, o němž je tu řeč, lze chápat jako soustředěnost na Boha ze
strany myslící a rozumové přirozenosti, v souladu s výrokem: „Buďte dokonalí“
(Mt 5,48) a „buďte milosrdní jako váš nebeský Otec“ (L 6,36), což je opravdově
a nad každou mezí a slovem charakteristické pro Boha, zatímco pro stvoření
podle míry sil a analogicky k vlastní přirozenosti. Toto napodobování si lze před-
stavit také jako podíl na tom, co v Bohu nadpodstatně kontemplujeme, co při
narození získáváme už jako vytvořené a co takto vstupuje do bytí a další, o čemž
jsem mluvil už dřív. Nyní k výroku „podobné Bohu podle božského obrazu“.
Aniž bychom popírali možnost, že je vysloven ve vztahu k člověku, můžeme říci,
že jej autor chápe ve smyslu podílení se (na Bohu) a aplikuje jej na něco jiného.
20
Autor tady mluví o tom, jak je třeba chápat výrok „podle obrazu a podoby“.
Tj. že se nejedná o druh bytí, ale o soustředěnost a nasměrovanost mysli k Bohu
jako Příčině bytí a bytí v dobru. Někteří se však domnívali, že je tím míněna
svoboda vůle, protože Bůh se Svou podstatou nepodobá mluvícím bytostem.
My se přece také nepodobáme námi vytvořeným výtvorům z vosku či mědi, které
mají ve vztahu k nám odlišnou podstatu, ale do určité míry jsou nám současně
podobné. Slovy „vytvoření stejně“ je míněno to, co patří témuž řádu a dispo-
nuje společnou podstatou, jako jsou třeba cherubové a serafíni a další andělské
řády. Ty se navzájem podobají, přičemž sám druh, jímž je každá z inteligibilních
bytostí, odpovídá jejich společnému anticipačnímu druhu, který je určen právě
pro inteligibilní bytosti, jako by tak v určitém smyslu spočíval v jejich základu
nehmotné hmoty, která představuje jejich život. Bůh se však v takovém vztahu
vůči tomu, co z Něj vzniklo, nenachází. To přece, co je příčina, se nepodobá
tomu, co zapříčiňuje. Co je tu vysloveno o inteligibilnu, chápej také ve vztahu
k našim rozumovým duším.
21
„Stejně vytvořenými“ autor nazývá ty, co mají stejnou přirozenost a je-
jichž podoba je vzájemná. Tak třeba Petr se podobá Pavlovi a naopak, Pavel je
218
a tak odpovídat anticipačnímu praobrazu jejich podoby.

U příčiny a následků však takovou vzájemnost připustit
nemůžeme. A schopnost vzájemně se sobě podobat přece
není darována jen tak. Bůh je Příčina schopnosti podobat
se všem, kdo se na podobě podílejí, a zároveň je Substan-
ce i sama-podoba-o-sobě.22 A to, v čem jsou si všichni
podobní, způsobuje určitá stopa po božské podobě. Ta je
všechny vzájemně připodobňuje.
podoben Petru. Co se pak týče člověka a jeho obrazu, pak tu se celá věc má
poněkud jinak: logos jsoucnosti přece nemají oba stejný. Proto také autor mluví
o „anticipačním obrazu podoby“. Člověka lze nazvat nepodobným vlastnímu
obrazu také v jiném významu. Tj. tak, že obraz se sice člověku podobá, ale ne
člověk obrazu. A ani vztah toho, co je příčina, vůči tomu, co zapříčinila, nelze
převrátit naruby. Možnost převrátit naopak znamená, že když to bude vysloveno
v opačném významu, dostane potvrzení smysl. Např. opakem tvrzení „slovo živo-
čich vzniklo ze slova život“ je tvrdit, že „slovo živočich ze slova život nevzniklo“.
Mluví o tom Klement na začátku páté knihy „Stromata“. Stejně je tomu také
v tomto případě. A pokud přímé tvrzení zní: „Vytvořené stejně se sobě podobá,“
pak jeho opak zní: „Vytvořené stejně se sobě nepodobá.“
22
V díle velikého Dionýsia vidíme zvyk mluvit o Bohu v souvislosti s tím, čeho
je Bůh Příčina. To, že Bůh je jsoucno-samo-o-sobě a substance bytí-sama-o-so-
bě a život-sám-o-sobě a substance života-samého-o-sobě. A ve stejném významu
také zde říká, že Bůh je podoba-sama-o-sobě a substance podoby-samé-o-sobě.
Ale neříká to v tom smyslu, že Bůh Sám je jeden život, zatímco pro jsoucnosti
byl stvořen a jako by určitým způsobem sestaven mimo Boha jiný život, na němž
se podílí to, co má podíl na životě. Ale jak autor sám dále vysvětluje v jedenácté
kapitole, životem-samým-o-sobě, silou-samou-o-sobě a podobou-samou-o-sobě
a tomu podobným se Bůh nazývá proto, že je božský Princip a Příčina toho. Pro-
tože Bůh je Zdroj toho ve vztahu ke jsoucnu. Ale substance života-sama-o-sobě,
podoby-samy-o-sobě atd. se Bůh nazývá proto, že přináší takový dar nejprvotněj-
ším typům jsoucna, které se na něm podílejí. Vše se na nich přece podílí po svém.
Ale na prvním místě jsou to prvotní a nejvyšší inteligibilní bytosti, a pak škála
pokračuje směrem dolů podle míry sestupu. „Podobou“ jsme předtím nazvali
jednotu celku, v analogii s níž vše zůstává stejné a stejným způsobem se podílí
na jednomyslnosti. To vše analogicky k podílu na Tom, Kdo je Prapříčina. Slova
„je možné“ autor však říká o napodobování, aniž by tím měl na mysli „dokonale“
či „vcelku“.
219
7
A je vůbec zapotřebí o tom mluvit? Vždyť sama teologie
Jej ctí jako Nepodobného a s ničím Nesourodého, proto-
že se ode všeho odlišuje. A pak, a to je ještě paradoxnější,
říká, že se Mu nic nepodobá. Nicméně tato slova nejsou
v rozporu s tím, co bylo vysloveno o tom, co se Mu
podobá. Ta samá věc se Bohu podobá i nepodobá. Podobá
se Mu do té míry, nakolik lze napodobovat Nenapodobi-
telného. A nepodobá se Mu proto, že následky jsou ve
vztahu k Příčině vždy až druhotné.23 Neomezeně, nezmě-
řitelně a na žádné úrovni Jí nemohou dosíci.
8
Co si dále řekneme o božské „stálosti“,24 čili „trvalosti“?
Co jiného to může znamenat nežli to, že Bůh setrvává
v Sobě Samém, že je stabilně upevněn a nad-utvrzen
v neměnné sebeidentitě, že působí stejně ve vztahu k té-
muž stejným způsobem. Dále, že zůstává v Sobě a ze sebe
nevychází. A kvůli této neměnnosti je absolutně nehybný,
a to přitom nadpodstatně. Bůh je totiž Příčina veškeré stá-
losti a trvalosti. Zároveň je nad každou stálostí a trvalostí.
23
Zůstanou vpovzdálí.
24
Slova „stálost“ a „trvalost“ mají stejný význam. „Stálostí“ (doslova „stání“)
autor přece nenazývá napřímenou pozici vzniklou, když se člověk napřímí poté,
co seděl, ale nazývá ji nezvratnost a neměnnost pevného Božího stavu. A stejně
tak „trvalostí“ (doslova „sedění“) nazývá soběstačný a nepostižitelný klid v ne-
nazvatelném království. V Písmu se přece o Bohu mluví jako o vstávajícím ze
sedavé pozice. Například: „Povstaň, Hospodine, předejdi jej“ (Ž 17,13). A také
jako o přecházejícím stavu stálosti (stání) do stavu trvalosti (sedění). O tom např.
čteme: „Jedeš na Svých ořích, Tvoje vozy přivážejí spásu“ (Abk 3,8). Anebo: „Na
cheruba usedl a uletěl“ (Ž 18,11). Ale zvláště: „Usedl jsi na trůn, soudce spra-
vedlivý“ (Ž 9,5). A také: „Bůh sedí na Svém svatém trůnu“ (Ž 48,9; znění čes.
SZ poněkud odlišné: „O čem jsme slýchali, to jsme uviděli ve městě Hospodina
zástupů, ve městě našeho Boha: až navěky je Bůh činí pevným“). To vše ale niko-
liv tělesně, nýbrž teomorfně.
220
V Něm se vše zrealizovalo a na základě „Stálosti“ vlastní-

ho dobra je neochvějně zachováváno.
9
Co si ale máme myslet o tom, když teologové o Tom, jenž
vše proniká25 a vším pohybuje, mluví jako o Nehybném?
Nemáme snad i tato slova chápat tak, jak se na Boha patří?
Jeho pohyb bychom si přece měli představovat zbožně.
Nikoliv jako nahodilou změnu, proměnu26 či oscilaci.
Nemůže to být ani pohyb v prostoru, kdy je buď přímkovi-
tý (přímočarý) nebo kruhovitý, anebo obojí dohromady.27
25
Jako vše pronikající a vším pohybující se Bůh nazývá např. v Jeremiášově
knize: „Jsem Bůh, jenom když jsem blízko? je výrok Hospodinův; jsem-li dale-
ko, Bůh už nejsem?“ (Jr 23,23). A také: „Jeden Bůh a Otec všech, který je nade
všemi, skrze všechny působí a je ve všech“ (Ef 4,6). Ale zejména: „Zamířím-li
k nebi, jsi tam, a když si ustelu v podsvětí, také tam budeš“ (Ž 139,8) atd. V teo-
faniích pak čteme: „Tu se objevila koryta vod, základy světa se obnažily, když jsi,
Hospodine, zaútočil, když jsi zadul svým hněvivým dechem“ (Ž 18,16). A také:
„Bůh vstoupil vzhůru za hlaholu, Hospodin za zvuku polnic.“ (Ž 47,6) (Kvůli
kontextu někdy uváděno plné znění veršů; pozn. překl.)
26
Autor nás nabádá zbožně chápat to, co se o Bohu říká, a uvádí k tomu: když
slyšíš, že se Bůh pohybuje, v žádném případě si nemysli, že je tím míněn pohyb,
který je typický pro myslící stvoření, a tím spíše se nejedná o pohyb vnímaný
smyslově. Materiálno se totiž pohybuje, přemísťuje se, ale jeho přemístění
vždy znamená změnu místa. Zejména pohybuje-li se něco, co není schopno se
samostatně zastavit, tj. kdy chce. Dále existují pohyby, spočívající v proměňo-
vání. A ke změnám dochází tehdy, když smyslově vnímaná substance zůstává
neměnná, ale něco jiného je vystaveno změně, a to musí snést újmu, ať už se
jedná o utrpení, či na to vyvíjený nátlak, anebo, a to platí i o škodlivých věcech,
tomu naopak přestává být vystavováno. Tak třeba tělo se uzdravuje, ale pak znovu
onemocní. Anebo měď bývá kulatá nebo hranatá. Lze ji tedy transformovat do
čtverhranného tvaru. Když se ale mění celek, nic z toho, co je vnímáno smysly,
jako substance toho nezůstává. Jako kdyby třeba z celé země vytekla krev, z vody
by se stal vzduch, nebo z veškerého vzduchu voda. Anebo jako když se Mojžíšova
hůl proměnila v hada nebo voda na krev. Je to proměna i zrození, ale také zánik
a vše souvisí se změnou prapočátečna. Existuje také pohyb, který danou věc
mění na jí nepodobnou. Anebo jednu barvu na druhou. Mimo to dochází »
221
Ani jako myšlenkový, duševní nebo fyzický pohyb, ale

Boha lze chápat jedině jako pohyb, jímž vše uvedl do exis-
tence. Tento pohyb je všeobsažný. Vše absolutně chápe
předem a ve všem praexistuje díky nepřekonatelnému
pojetí všeho. Vše realizuje plánovitými východisky do
celého jsoucna a energickým působením v něm.
Nechť je tedy slovům dovoleno také pohyby nepohnu-
telného Boha28 opěvovat Bohu příslušným způsobem.
Přímkovitý29 pohyb nechť tedy znamená neměnnost a ne-
zvratné vycházení energií a pocházející z Něj bytí všeho.
Spirálovitý pohyb znamená pevné vycházení (emanace)
a oplodňující stálost. Kruhovitý pohyb je výraz sebeiden-
tity. Ten pojímá střed, okraje.30 Pojímá jak pojímající, tak
pojímané, a navrací k Němu z Něj vzniklé.
» k pohybům ve vztahu k místu, k přemístění něčeho z místa na místo. A k to-

muto pohybu dochází buď přímo, nebo kruhovitě, jako když se pohybuje
kolo, ale podle názoru některých také nebe. Anebo se pohyb skládá z přímého
a kruhovitého směru, což je tzv. klikatý pohyb, typický pro hady. Nebo existuje
myšlenkový pohyb, v analogii s nímž působí mysl, čili božské mysli, když kon-
templují jsoucno. Existuje rovněž duševní pohyb, jímž je duše nasměrovávána
k pomyšlením a uvádí do pohybu smysly. A existuje ještě další pohyb, ten je
přirozený a pohybuje tím, co je nezbytné pro růst a výživu. Bůh se však nepo-
hybuje žádným z uvedených způsobů. Bůh je navzdory pohybům, jež realizuje,
nepohnutelný. Nepohnutelným pohybem a tím, co vždy zůstává samým sebou, se
totiž nazývá Jeho přání, aby jsoucno vzniklo. Také se tak nazývá pronikání Jeho
plánovitosti do všeho.
27
Autor zde mluví o přemísťovacím pohybu. Nazývá jej „spirálovitý“. „Nepře-
konatelno“ pak v jeho pojetí znamená absolutnost a pankontinualitu (všeprová-
zanost).
28
Autor popírá, že by Bůh disponoval tělesně chápanými pohyby, a vysvětluje,
jak je třeba Bohu adekvátním způsobem chápat Jemu vlastní pohyb, když přitom
v každém jednotlivém případě ve svých vysvětleních používá analogie se smyslově
vnímanými pohyby.
29
O tom, jak jsou chápány kruhovité, přímkovité a spirálovité pohyby, si přečti
ve čtvrté kapitole, o několik stránek dále po jejím úvodu. Tam se také dozvíš, jak
jsou podobné pohyby chápány ve vztahu k andělům, duším a tělům.
222
10
Domnívá-li se však někdo, že pojmenovávání Boha
jako Tentýž a Spravedlnost mají ve Výrocích „Stejný“31
význam, pak je třeba říci, že Bůh není „Stejný“ (Rovný)
jen jako zbavený částí a neměnný, ale také jako stejným
způsobem na vše a skrze vše se rozprostraňující. Jako
Substance rovnosti-o-sobě, analogicky vůči Níž je vše
rovné (stejné) a prolíná se navzájem,32 kdy na ní každý
stejně, v souladu s vlastními schopnostmi, získává podíl.
Ten je všem dán rovnoměrně. Každému se odplácí podle
jeho úrovně. Ale také proto, že každá rovnost spočívá již
v mysli,33 v intelektu, ve slově, ve smyslu, v byt(n)osti,
30
Nejvyšší vždy pojímá nejnižší. „Okraji“ autor nazývá nejvyšší a Bohu nejbližší
síly, „středem“ pak ty, co následují po nich, které přesahují vše smyslově vní-
matelné (fenomenálno). Takto tedy nejvyšší obsahují střední, zatímco střední
to postižitelné smysly. Vždyť právě z tohoto důvodu Písmo mluví o andělských
řádech na nebesích. Bůh ale pojímá vše. Podobně jako kruh obsahuje vše, co je
uvnitř něj, a navrací se k sobě samému jako k příčině všeho dění.
31
Všimni si, co znamená „Tentýž“, „Spravedlnost“ a „Stejný“ v aplikaci na
Boha.
32
Stejným způsobem se prolínají také elementy, neboť rovnost v jejich korelaci
nedovolí v komplikovaných útvarech přílišné narušení rovnováhy pozemských
praprincipů. Vždyť pokud se něco z elementů projeví jako zbytečné, jsoucnost
hyne.
33
Je třeba vědět, že inteligibilno nepodléhá smyslovému vnímání a neobsahuje
rozumovost, jimiž disponují duševní a pocitové síly. Pro rozumno (inteligibilno)
jsou charakteristické prosté a irelativní spekulace, jimiž právě disponují andělé.
Verbálno (mentálno, volněji „racionálno“) pak získává znalosti o jsoucnu díky
slovu a kontemplaci. To se týká lidské mysli. Sensuálno pak podléhá sensuální
apercepci. Týká se to např. jednotlivých částí stvoření, které jsou dále tříděny
podle svých charakteristických jsoucností a přirozených vlastností. Dělí se tedy
na nehybné (strnulé), naprosto nepocitové (necitelné) a ty, které se vyznačují
nějakým druhem pohybu. Přirozenost přece definují jako princip pohybu
a klidu. „V přání“ pak má ale autor na mysli rovnost ve volbě. Přirozeně že nevy-
lučuji ani variantu, že jako o rozumové a obdařené slovem se zde jiným způsobem
mluví o lidské duši.
223
v přirozenosti a přání. Ale ještě před tím vším Bůh tran-

scendentně a sjednocujícím způsobem v Sobě vše obsa-
huje na základě Své veškerou rovnost převyšující tvůrčí
moci.34
34
V přírodě existuje rovnost daná od Boha jako Stvořitele všeho. A pak existuje
vytoužená spravedlnost, jíž ti, kdo si ji přejí a realizují ji na základě svobodné
volby vůle, úspěšně dosahují, když takto v životě získávají spravedlnost a rovno-
právnost. A také tuto rovnost zřídil Bůh. Veškerá rovnoprávnost a spravedlnost
přece praexistuje jednoduše a nedělitelně, jakoby v idejích a vzorech. Anebo lépe
řečeno, nadexistuje v Bohu. Bůh jimi disponuje ve Svých věčných spekulacích.
224
desátá kapitola
o jménech „všemocný“
a „věkovitý“ a v souvislosti s tím
rovněž o věčnosti a čase
1
Je načase, abychom v naší homilii mnohojmennému Bohu
vznesli chválu také jako Všemocnému a Věkovitému.1
První jméno se vztahuje na to, že Bůh vše zachovává, spo-
juje a sjednocuje jako Základ. Vše v Sobě nerozdělitelně
obsahuje. Vše ze Sebe jako z kořene všemocně vyprodu-
kovává. Vše v Něm jako v hlubině všemocně cirkuluje.
Vše na Něm jako na neochvějném základu spočívá. Vše je
1
Proroku Danielovi se Bůh zjevil šedý s hlavou bílou jako sníh. Proto Jej Dani-
el nazval „Věkovitý“ (Da 7,9). Mladší než šedivý stařec, tj. jako dospělý muž
či jinoch, se v doprovodu andělů zjevil Abrahámovi. Veliký Dionýsios to vše
prostudoval a vyřešil tuto zdánlivou antinomii následovně: stařec je Bůh proto,
že je přítomen v celém jsoucnu. Vše, co je, je od Boha. Existuje až po Něm a je
mladší než On. Mladý, čili v rozkvětu sil a dokonalé blaženosti je Bůh chápán
proto, že nikdy nestárne, ale je věčně Tentýž. Vyslovíš-li však obojí naráz, tj. že
Bůh je stařec i jinoch současně, protože se prapočátečně do všeho projektuje
a vším proniká, a přitom zůstává bez újmy věčný, protože konec je mladší než
počátek, tak také tato slova, jak uvádí autor, budou mít své opodstatnění. Dále
autor uvádí názor božského Hierothea. Jen k němu dodám, že o něm mluví jako
o svém posvátném představeném, a proto jej nazývá svým učitelem.
225
zachovávané v jedné univerzální kontinualitě. Nic nemůže

zahynout, a to dokonce ani tehdy, když od Něj odpadne,
jako není dovoleno zahynout vyhnanci ze všeobecného
útočiště. Bohoprincipialita se nazývá Všemocná. Všemu
vládne jak náleží. Uvážlivě Své poddanstvo řídí, aniž by je
směšovala. Jako všemi vytoužená a milovaná na ně klade
vytoužené jho. Její poddanstvo prožívá sladká božská
muka díky všemocné a smutkem neporušené lásce, jež na
ně všechny Bohoprincipialita ve své dobrotě vkládá.
2
Jako Věkovitý je pak Bůh opěvován, protože existuje také
jako věčnost a jako čas všeho, ale už přede dny a před věč-
ností a před časem. Ovšem také čas, den, hodinu a věčnost
je na Něj třeba vztahovat Bohu adekvátním způsobem,
neboť Bůh při každém pohybu zůstává neměnný a nepo-
hnutelný. Věčně se pohybuje, setrvává v Sobě a projevuje
se jako Příčina jak věčnosti, tak času a dní. Proto je v po-
svátných popisech teofanií Bůh při mystických oslněních
zobrazován jako šedivý i jako mladý.2 Stařec znamená to,
že Bůh je Starodávný a existuje „od začátku“. Mladík je
pak výraz toho, že nestárne. Oba obrazy ukazují, že Bůh
prochází napříč vším od začátku do konce. Anebo jak
uvádí náš božský a posvátný představený, oba tyto obrazy
projevují božskou starodávnost. Stařec je výraz časově
prvotního, zatímco mladší prapočáteční početně, neboť
jednička3 a jí nejbližší čísla jsou prapočátečnější než čísla
vzdálenější.
2
Autor tu vysvětluje, proč je Pán někdy zobrazován šedivý, jindy zas mladý, jako
např.: „Ježíš Kristus je tentýž včera i dnes i navěky“ (Žd 13,8). „Dnes“ je přece
vždy novější než „včera“.
3
Víme, že úkolem aritmetiky je číselné dělení. Aritmetika tímto způsobem
uvádí počet (množství) do určité meze. Do základu každého počtu však staví
jedničku, zatímco dvojka je základ sudých čísel. Když čísla dále následují
226
T o jménech „všemocný“ a „věkovitý“…
3
Zdá se mi, že je žádoucí dozvědět se z Výroků také něco
o povaze času a věčnosti. Ne vše přece, nevyjímaje ani
absolutně nezrozené4 a vskutku a všeúplně nekonečné,
všude nazývají věčné. A stejně tak není věčné vše nepo-
míjející, nesmrtelné, neměnné a to, co zůstává trvalé, jako
např. když je řečeno: „Zvedněte brány, vchody věčné“
popořádku na základě přidávání dalších jedniček, množství narůstá. A tak lze

říci, že stejně narůstá počet stvoření vznikajících od Boha. Počet ale označuje
množství. A tedy to, nač je počet (číslo) aplikováno, je pokládáno za mladší,
neboť množství (počet) je to, co podléhá součtu, a nevyjádřitelně vzniklo po
Bohu a od Boha vychází. Ale jak jsem řekl, také zde je příčina čísel tohoto mlad-
šího počtu stvoření prapočáteční jednotka. Ta zaujímá určitý vztah k vycházející
z něj kvantity. Bůh se proto jako Příčina toho všeho a rovněž proto, že disponuje
logosem singularity (monismus), v analogii s výše vyloženými úvahami nazývá
také mladší. Někteří pak čísly míní těla.
4
Výše, v páté kapitole, jsme se rozsáhleji zamysleli nad věčností a časem. Nyní
je třeba si rozbor vysvětlit. Nejen Boha přece, jak praví autor, Písmo nazývá
věčným, jako např.: „Cožpak nevíš? Cožpak jsi neslyšel? Hospodin, Bůh věčný,
stvořitel končin země, není zemdlený, není znavený, jeho rozumnost vystihnout
nelze.“ (Iz 40,28). O Bohu Písmo mluví jako o absolutně nezrozeném, protože
Bůh je nepříčinně Jsoucí. Ale také to, co obklopuje Jeho jsoucnost, se podílí na
nepomíjejícnosti a je neměnné. Autor to nazývá věčné, ať už se jedná o anděly,
či o nejvyšší nebe, jako třeba čteme: „On tomu dal povstat navěky a navždy, naří-
zení, které vydal, nepomine“ (Ž 148,6). Nebo: „věčně neviditelné“ (2K 4,18).
Neměnným pak nazývá to, co zůstává takové, jaké vzniklo. A věčnými dveřmi
autor nazývá buď nebesa, nebo před nimi stojící anděly, tyto strážce bran.
A starodávné nazývá věčné, např.: „Myslím na dny dávnověké, na pradávná léta“
(Ž 77,6). O našem čase mluví jako o věku: „Až do skonání věků“ (Mt 28,20).
„Aby nás zbavil tohoto zlého věku“ (Ga 1,4). A naopak věčnost se nazývá „čas“
jako např.: „Vzkřísím ho posledního dne“ (J 6,54). Ale při vzkříšení bude přece
věčnost, a ne den. A poznovu: „bůh tohoto věku (v čes. NZ „světa“) oslepil
jejich nevěřící mysl“ (2K 4,4). A čas se nazývá věčný, jako např.: „Obětní dary
Judy a Jeruzaléma budou pak Hospodinu vítány jako za věčných dnů (v čes. NZ
„dávných“)“ (Mal 3,4). Dále: „Hlásám Hospodinovo jméno, přiznejte velikost
našemu Bohu“ (Dt 32,3 [v originále zřejmě nesouhlasí číslování]), neboť tak
podle něj zní tentýž verš: „Moábec a Ammónec nevstoupí do domu Hospodi-
nova do desátého kolena až navěky“). Deset izraelských kmenů se tu přece »
227
(Ž 24,7) apod. Podobný název často aplikují na dávnější.

Někdy věčností nazývají také celou délku našeho času,
protože právě to je vlastní věčnosti, aby byla dávná,
neměnná a odměřovala bytí vcelku. Časem pak nazývají
to, co souvisí se zrozením, pomíjivostí, proměnlivostí a se-
trváváním v tom či jiném stavu. Proto také teologie říká,
že třebaže jsme tu omezeni časem, přesto se podílíme na
věčnosti,5 dospějeme-li do nepomíjejícího a neměnného
eónu. Výroky však mají někdy na mysli také časový věk6
a věčný čas, i když z nich7 převážně víme, že Jsoucno se
většinou a ve vlastním smyslu slova nazývá věčné a také se
tak vyjadřuje, zatímco to, co vzniká, je časové.
Z tohoto hlediska se nepatří, abychom se jednoduše
domnívali, že to, co se nazývá věčné, je souvěčné s před-
věčným Bohem.8 Ale následujeme-li nejctihodnější Výro-
ky nezvratně, jsme nuceni věčné a časové chápat v analogii
» nazývá věk. Nebo jiný výklad. Autor zdůrazňuje, že není vhodné se bezvý-
hradně domnívat, nazývá-li Písmo něco věčné, že se to vztahuje na božské.
Taková plnost je také absolutno. Proto si nemysli, že i ono musí být bezvýhradně
nezrozené a věčné, neboť tento pojem bývá někdy vztahován i na anděly, protože
ti disponují schopností setrvávat v sebeidentitě.
5
Všimni si, že náš autor chápe věčnost stejně jako Grégorios Teolog (z Nazian-
zu). Tj. jako projev trvalého, čili věčného bytí.
6
O časovém věku se mluví v žalmech: „Výkupné za lidský život je tak velké,
že se každý musí provždy zříci toho, že by natrvalo, neustále žil a nedočkal
se zkázy“ (Ž 49,9-10). O věčném času se pak praví v apoštolských listech.
Třeba: „Aby měli naději na věčný život, jejž slíbil pravdomluvný Bůh před věky“
(Tt 1,2). Nebo: „Od časů věčných bylo zamlčeno“ (Ř 14,24 [v českém NZ
daný verš chybí]). U Mojžíše pak čteme: „Trvale jim budou sloužit“ (Lv 25,46).
Rovněž si všimni, že budoucí věk je nepomíjející a věčně setrvává stejný. [kvůli
kontextu je místy uvedeno celé znění veršů; pozn. překl.].
7
Tj. od samotných svatých. Všimni si, že inteligibilno autor nazývá jsoucno
a připočítává k němu i věčnost. A v souvislosti se smyslově vnímaným mluví
o rození. Poukazuje na to, že do této oblasti spadá rovněž čas. Komplexně o tom
mluví v páté kapitole.
228
T o jménech „všemocný“ a „věkovitý“…
s obrazy k nim adekvátními. Mezi Jsoucnem a rozeným

přece leží to, co se částečně podílí na věčnosti a částečně
spadá do času. Boha však lze opěvovat také jako Věčnost
i jako Čas. Jako Příčinu jak veškerého času, tak věčnosti.
8
Autor zde nejmoudřejším způsobem čtenáře utvrzuje ve zbožnosti, když
říká, že se nepatří domnívat, že to, co se nazývá věčné, je kvůli tomu souvěčné
s Předvěčným Bohem. Už předtím jsem uvedl, že věčným ve vlastním smyslu
slova nelze chápat samu věčnost, nýbrž to, co se na věčnosti podílí. Věčné
v plném významu toho slova je třeba nazývat inteligibilní bytosti, které vznikly
jako nesmrtelné. Podle Boží vůle existují nekonečně. Bůh je však stvořil, protože
předtím neexistovaly. Vzhledem k podstatě věci autor přesvědčivě nasměrovává
ke zbožnosti významná slova helénských filosofů. Říká třeba, že netělesné
a Bohem stvořené síly existují a jsou věčné. Nejsou však souvěčné s Bohem, jak
někdy naprázdno tlachají Heléni, když říkají: „Bůh se časově rovná světu a svět
se časově rovná Bohu.“ Autor dále říká, že existují také tato vznikající pozemská
těla, o nichž víme, že podléhají konkretizaci a zániku, protože existují na základě
hmoty a patří mezi to, co je pod měsícem hrubějšího rázu. Ale existuje také to,
co je uprostřed mezi věčným a tím, co se konkretizuje, tj. hrubšími pozem-
skými těly, co se nepřetržitě rodí a hyne, vzniká a zaniká. A toto, tj. to, co leží
uprostřed mezi nimi, jsou rovněž těla. Ta se do určité míry podílejí na věčnosti
i času. Těmito středními mezičlánky jsou nebe a všechny hvězdy. Jsou to přece
také těla, třebaže strukturálně jemná a složená z nejčistší hmoty. Aneb jak praví
apoštol: „A jsou tělesa nebeská a tělesa pozemská, ale jiná je sláva nebeských
a jiná pozemských“ (1K 15,40). A dále to vysvětluje, když k tomu dodává: „Jiná
je záře slunce a jiná měsíce, a ještě jiná je záře hvězd, neboť hvězda od hvězdy
se liší září“ (1K 15,41). Nejvyšší nebe a země přece existují od věků. Nebeská
klenba a hvězdy byly přece stvořeny před stvořením světla, nazvaného dny, jak
praví Mojžíš (Gn 1,4-18), tedy již v průběhu času. A mimochodem, i když jsou
tato těla dočasná, protože jsou hmatatelná a viditelná, přesto i ona budou věčná,
neboť nakonec se také ona budou podílet na věčnosti jako naše těla, která se
promění a stanou nepomíjející, což apoštol ukazuje, když říká, že „pomine
podoba tohoto světa“ (1K 7,31). Svět však nepomine. Proto je také o těchto
středních tělech řečeno v žalmech: „On tomu dal povstat navěky, nařízení, které
vydal, nepomine“ (Ž 149,6). Všimni si tedy, že hvězdy, slunce, měsíc a nebe
jsou jemná tělesa, co se jejich stavby týče. Podle Boží vůle se tato tělesa stala
nesmrtelná, jakými budou rovněž naše těla po vzkříšení. Jiný výklad. Středními
mezičlánky mezi jsoucnem a vznikajícím (konkretizačnem) autor nazývá anděly
a duše, protože oba typy stvoření se určitým způsobem podílejí na věrnosti. »
229
Dále jako Věkovitého, jako Jsoucího před časem a také

nad časem. Jako Toho, kdo „časy a léta“ mění, a také jako
Existujícího před věky. Bůh je totiž před věčností a nad ní.
A Jeho království je „království všech věků“ (Ž 145,13).
Amen.
» To kvůli nepomíjejícnosti a nesmrtelnosti a kvůli času, který je nezbytný

pro to, co existuje a konkretizuje se v čase. Proto je také nazývá časové a věčné
zároveň. Předtím přece uvedl, že „trvalé“ bývá vyjadřováno jako věčné, neboť
tak mluvíme o Bohu, zatímco to, co se nachází v konkretizaci, je časové. Když
tedy slyšíš o věčnu a časovu, jak praví autor, nechápej to příliš jednoduše, ale
„v analogii s k nim adekvátními způsoby“, tj. jasně ověřenými.
230
jedenáctá kapitola
o jménu „pokoj“, o tom,
co znamená „bytí-samo-o-sobě“,
co je to „život-sám-o-sobě“,
„síla-sama-o-sobě“ a další,
vyjadřované tímto způsobem
1
Teď tedy pokojnými hymny oslavme božský prapočátečně
shromážděný Pokoj.1 Ten přece všechny sjednocuje,
plodí a vytváří všeobecnou jednomyslnost a soulad. Proto
po Něm všichni touží, takže On z jejich rozčleněného
množství činí celistvou jednotu2 a rozdělené všeobecnými
vzájemnými kmenovými válkami sjednocuje do jednoho
sourodého společenství.3 Vždyť právě díky podílu na
božském Pokoji se nejvyšší4 z jednotících sil sjednocují
1
Všimni si, že autor Boha nazývá „prashromažďovatel“. „Rozčleněným množ-
stvím“ je pak třeba chápat fenomenální svět.
2
Termínem „celistvá jednota“ někteří sledují prostou a nedělitelnou Příčinu
jsoucna, k Níž se vše navrací, protože v Ní bylo vytvořeno. Jiní jí pak míní harmo-
nii všeho, vytvořenou z různorodých elementů. Proto autor nazývá protikladnost
elementárních kvalit „vzájemnou kmenovou válkou“. Týká se to protikladností
mezi horkem a chladem, vlhkem a suchem a dalšího, co se podobně sjednocuje
kvůli naplnění jednotného světa.
231
uvnitř sebe samých, vzájemně mezi sebou a s jedním

všeobecným Principem pokoje. Dále sjednocují také ty,
kdo se nacházejí na nižších úrovních uvnitř nich samých,
vzájemně mezi nimi a s jedním Principem a Příčinou vše-
obecného Pokoje. Tento Pokoj je nerozdělitelně přítomen
ve všem a jakoby určitými pojítky sjednocuje rozdělené.
Všemu vymezuje mez a hranice. Vše zachovává a ničemu
nedovoluje, aby se roztříštilo či rozlilo do čehosi amorf-
ního5 a neurčitého, neuspořádaného a nestálého, což by
dokázalo, že ztratilo Boží podporu, vyšlo by ze své jednoty
a se všem se smísilo, navzájem by se v sobě rozpustilo.
3
Nedomnívej se spolu s bezbožnými manichejci, že hmota se bouří proti sobě
samé, a protože zplodila tyto démony. V přírodě přece vše vlhké brojí proti
suchému, chladné proti horkému. Bůh však také tyto protikladnosti sjednocuje
pro lásku a všeobecnou jednotu. A termínem „kmenová válka“ je pak třeba chá-
pat přirozený boj.
4
Nejvyššími silami autor nenazývá prostě jen řád serafínů, ale řád, jenž je prvot-
ní v záležitosti spojování, čili svazku pro božská ozařování ve vztahu k nacháze-
jícím se na nižších úrovních. Tyto nejvyšší bytosti přece přijímají teofanie první.
„Nerozdělitelně“ pak znamená nejen v nějaké části, nýbrž hned naráz celkově.
5
Na tomto místě autor usvědčuje a přivádí ke zbožnosti velké omyly helén-
ských filosofů. Řada z nich přece mezi sebou soupeřila, přičemž jedni říkali,
že vše vzniká díky enantiodromii (boji protikladností) a nepřetržitému boji
na základě tření a srovnávání energií. Jiní pak tvrdí, že vše je vytvořeno jedině
na základě lásky a vzájemné shody. Protože si však nikdo z nich Boha jakse-
patří nevážil, autor jejich tvrzení poopravuje, když říká, že Bůh je Stvořitel
a Sjednotitel všeho. „Kmenovou válkou všeho“ míní na jedné straně přirozený
nesoulad netělesna, nehmotna, inteligibilna a tělesna, hmotna a sensuálna na
straně druhé. O této nesourodosti a nesouladu přece vypovídají slova: „Touhy
lidské přirozenosti směřují proti Duchu Božímu, a Boží Duch proti nim“ (Ga
5,17). Někteří z nich však neříkali jen toto, ale navíc tvrdili, že vše smyslově
vnímané, tj. těla, je neomezené a hyne v neomezenosti a že smíšení všeho, jež
nazývají neomezenost, sensuálno dělí a štěpí. Tak se z něj vydělují jednotlivé
části, a ty se dále dělí na druhy. Rozdíl se kvůli tomu ještě zvětšuje, a nejenže se
vyděluje to, co je v nesouladu a vzájemně cizí, ale navíc dochází také k rozčleně-
ní a rozdělení mezi sourodnem. To pak vede k nesouladu a rozštěpu jednotna,
takže důsledkem je všeobecná destrukce a zánik, s výjimkou nejjednodušších
232
T o jménu „pokoj“, o tom, co znamená „bytí-samo-o-sobě“…
Nyní k samotnému božskému Pokoji. Jaká je Jeho pova-

ha? Co je vlastně zač, tento Pokoj, jejž posvátný Justus
nazývá nevyjádřitelnost6 a Nepohnutelnost, jež sestupuje
na vše poznatelné? Jakým způsobem zůstává Pokojem
a setrvává jako Pokoj? Jak existuje v Sobě a celý uvnitř
Sebe Sama plně v Sobě Samém, kdy se-více-než-sjedno-
cuje, vstupuje do Sebe, často Sám Sebe násobí, nepone-
chává jednotu se Sebou,7 proniká do všeho, ale v nitru
všeho zůstává celistvý8 kvůli nesmírné a všeobsáhlé jedno-
tě? Říci o tomto všem něco určitého ani si pomyslet není
nikomu ze jsoucna dovoleno, a ani to není možné. Ale
budeme-li Naň aplikovat nevyjádřitelnost a nepoznatel-
nost jako na Jsoucího nade vším, uvidíme, nakolik je pro
lidi a pro nás, kteří zaostáváme za mnoha dobrými lidmi,
možné definovat Jeho inteligibilní a nazývané9 podíly.
jednotek, čili elementů. A to, co celku nedovoluje se spojit, tito filosofové

nazývají boj (enantiodromie). Veliký Dionýsios však jako přítel pravdy říká, že
Bůh tuto přirozenou válku (nazývá ji „přirozená“ a „kmenová“, protože probíhá
uvnitř jedné přirozenosti, čili v jednom rodu) ukončuje, když všemu daruje
namísto kmenové války pokoj, harmonii a jednomyslnost. Vše v Sobě obsahuje
a všemu přináší mír, jak praví apoštol (srv. Ko 1,20). Pán přináší pokoj nebes-
kému i pozemskému. Díky tomu sjednocuje síly, stvořené v analogii s každým
řádem, a tyto síly slouží lásce, v lásce se vzájemně podřizují a vše tak navracejí
k Němu, Jenž vše vede a obsahuje v Sobě.
6
Všimni si, že co se týče Justa, ten tento božský pokoj nazývá „nevyjádřitelnost
a nepohnutelnost“. O tomto svatém Justovi je zmínka ve Skutcích apoštolů, kde
je řečeno, že jej nazývali Josef (Sk 1,23). Dle všeho něco napsal, anebo Dionýsi-
os používá jeho nezapsané rady. A to opět potvrzuje původnost svatého Dionýsia
a to, že byl v rozkvětu sil ve stejné době jako sami apoštolové a lidé v jejich okolí.
Všimni si, že tito božští mužové používali filosofické termíny, když Boží svět
nazývali „nevyjádřitelnost“ a „nepohnutelnost“.
7
Autor tady prosté a jediné nazývá jednota, tj. nerozdělitelno.
8
Odchází a vzdaluje se, tj. Své tajemnosti.
9
„Inteligibilními a nazývanými podíly“ autor nazývá všechno to, o čem je nám
díky tomu, že se o tom praví v Písmu, dovoleno přemýšlet.
233
2
Tak v první řadě je třeba říci, že Bůh je Substance pokoje-
-o-sobě, pokoje vcelku a pokoje ve všech jeho projevech,
a že vše vzájemně sjednocuje v neslučitelné jednotě,10
v níž je vše nerozdělitelně a neroztržitelně sjednoceno,
avšak přitom zůstává nepoškozené11 ve všemu vlastní
podobě, nezdeformované sloučeninou ničeho protiklad-
ného,12 ani nijak neztrácí jednotící správnost a čistotu.
Nyní si rozeberme určitou jednotnou a prostou Přiro-
zenost pokojného sjednocení, jež sjednocuje vše se Sebou
a mezi sebou navzájem a zachovává vše nesmíšené v ne-
sloučeném pojetí,13 ale současně vzájemně se prolínající.
Díky Ní se božské inteligibilní mysli sjednocují14 se svými
myšlenkami a s myšleným a následně vystupují vzhůru
10
Všimni si, že autor nazývá „jednota“ to, když se něco sjednotí, dokonce i když
se neshoduje, a jímž je to, v souvislosti s čímž předtím mluvil jako o „kmenové
válce“.
11
Tady autor říká, že i když se elementy vzájemně směšují a neoddělitelně se
navzájem mísí, jejich kvality však přesto v nejrůznějších způsobech sjednoco-
vání, které u nich všech pozorujeme, neztrácejí svou dokonalost, např. teplo,
vlhkost apod.
12
Sloučeninou v tomto případě nelze rozumět sloučeninu takového typu, jako
je třeba sloučenina kapalin, kdy se jejich složení vzájemně ničí, ale naopak je
jí třeba chápat jednomyslnost a vzájemnost, zachovávané v harmonii jak celek
(celou sloučeninu), tak jednotlivé části (složky). A mám zde na mysli myslitelno
a sensuálno (noumenálno a fenomenálno), tj. to, co se nachází v konkretizaci,
ale rovněž samy opaky, přebývající ve vzájemném pokoji jako např. voda se zemí,
protože vodou obklopená země se neničí, stejně jako nebe, jež vzniklo z vody,
a éter, jenž neničí nebe. A to je ta kmenová válka, již Stvořitel moudře vynalezl,
ale nejen ji. Ještě přemoudřeji vše uvádí do láskyplného stavu a harmonie skrze
nejjednodušší elementy, přesně v souladu s výrokem: „Vytvořils léto i zimu“
(Ž 74,17).
13
Slova „nesmíšené“ a „vzájemně se prolínající“ autor uvádí v návaznosti na
dříve předložené pojetí této věci.
14
Už dříve jsme mluvili o tom, že božské mysli smýšlejí nad sebou i nad těmi,
kdo jsou výše, i těmi, co jsou níže. Přitom ale zůstávají v sobě samých, kdy působí
234
k nepoznatelnému sjednocení s tím, co je nad rozumem.

Duše se díky Ní sjednocují a jejich rozmanité ideje jsou
zkoncentrovány do jedné inteligibilní čistoty. Kráčejí jim
příslušnou cestou, určenou jejich řádu skrze nehmotné
a částí zbavené15 chápání k metainteligibilní Jednotě.
Díky Ní v Její božské harmonii se realizuje nerozdělitelné
prolnutí všeho do jednoho celku a dosahuje naprostého
souladu, jednomyslnosti16 a svazku bez sloučení sjedno-
covaného a nerozdělitelně obsaženého.
Celistvost dokonalého Pokoje se dotýká také celého
jsoucna na základě nejjednoduššího a nesmíšeného
sestoupení Jeho jednotné tvůrčí síly. Tak vše sjednocuje.
Okraje17 spojuje skrze střed s okraji v jednom stejném
příslušným způsobem, a sjednocují se vlastními myšlenkami. A přemýšlí-li nad

tím, co je níž či výš, zdá se, že vystupují navenek. A takto, nakolik je to pro mysl
možné, dosahují Příčiny všeho. Tak třeba myslící božské mysli se připodobňují
a sjednocují s myšleným objektem, protože myslící subjekty se v poznávacím
procesu sjednocují s poznatelnem, čili s myšlenkovým objektem. Nevědomec
je však rozptýlen, neboť nepochopil, co neví. Tímto způsobem se tedy taková
uvažující mysl navrací do sebe sama, aniž by se navenek rozptylovala, ale naopak
se koncentruje do sebe, kvůli čemuž se také do sebe sama navrací. Jinak se věci
mají v případě svatých rozumů, neboť zde má své místo inteligibilní jednota
duše. Jsou přece inteligibilní. Myslící (mentální) je však to, co se nachází pod
všemi anděly. To je jen myslící z důvodů, o kterých jsme se zmiňovali dříve, když
jsme podrobně rozebrali to, co je o tom řečeno v první kapitole.
15
Všimni si, že také v našich duších lze najít nehmotné a nerozkouskované
chápání, tj. takové, v němž jsou všechny možné úvahy zkoncentrovány do jedné
a jednotné čistoty mysli, na jejímž základě se tyto duše pro jejich postavení ade-
kvátním způsobem posouvají k metaracionální Jednotě.
16
„Dokonalým Pokojem“ autor míní Dokonalost veškerého dobra, tj. Boha.
17
„Okraji“ autor nazývá nejvyšší a nejnižší síly. „Střední“ jsou ty, které se
skládají, jak jsme uvedli výše, z nejčistší hmoty, jimiž jsou nebe a hvězdy. Druhý
okraj je zemské a pozemské. Vždyť horním okrajem je ve vztahu k dolnímu okraji
inteligibilno. A co se pak týče dolního okraje, tím je ve vztahu k hornímu pozem-
ské. Ve středu se ale oba okraje dotýkají. Tím, že pocházejí z Příčiny všeho, jsou
přece příbuzné, protože patří do jednoho rodu.
235
láskyplném sepětí. Všemu dává možnost se z Něj těšit,

a to i těm nejvzdálenějším18 mezím všeho. A všechno to na
základě sjednocování, identifikace, provázanosti a kon-
centrace nejrůznějších částí do jednoho celku. Božský
Pokoj přitom však zůstává i nadále nerozdělený. V Jed-
nom (Jednotnu) projevuje vše. Skrze vše prochází, aniž
by vystupoval ze své vlastní totožnosti. Tak totiž dosahuje
všeho a analogickým způsobem Sama Sebe všemu předá-
vá. Vylévá se nadbytkem pozemské plodnosti a na základě
nesmírnosti jednoty přebývá Celý ve všem19 všeúplně se
Sebou nadsjednocený.
3
Někdo ale může namítnout:20 ale copak si všechno přeje
pokoj? Mnozí se přece radují z různosti a z rozdílnosti
18
„Nejvzdálenějšími mezemi všeho“ autor míní bezduché jsoucnosti. Tj. ty,
v nichž nepozorujeme žádný pohyb ani růst, ani sycení, ani nic jiného. Spřízněné
je však bratrské a jednoživelné. Jednota se odlišuje od sjednocení. První pouka-
zuje na vlastní nesmíšenou přirozenost každého, zatímco sjednocení už vyjadřu-
je smíšení s jiným, anebo prostě podíl, čili přijetí něčeho cizího, zevního.
19
Autor tady dodržuje adekvátní přesnost. Mluví totiž o spřízněném, o příbuz-
ném, co patří témuž rodu, který vzešel z téhož Zakladatele rodů, čili Boha, přes-
ně v souladu s výrazem, jejž používá apoštol: „Vždyť jsme jeho děti“ (Sk 17, 28).
Ukazuje také příčinu, na základě níž je vše spřízněno. Dále říká, že inteligibilno
Bůh spříbuzňuje a činí z něj jeden živel na základě jednoty, tj. díky prostotě a ne-
slučitelnosti jsoucností a nesmrtelnosti. Ti, kdo o tom přemýšlejí, tyto vlastnosti
souhrnně nazývají totožnost. Ale také sensuálno přivádí ke vzájemnosti. Reali-
zuje v něm určitou příbuznost, když sjednocuje nebo směšuje různé elementy
a tyto směsice uvádí do konkretizace.
20
Zde se jedná o námitku proti těm, kdo tvrdí, že ne vše si přeje pokoj. Také
vysvětluje, co je to různost.
21
Všimni si, co autor nazývá vlastností, a také toho, že každý jev existuje v soula-
du s vlastní přirozeností. Analogicky k tomu, jak vznikl. Tato slova jsou namířena
proti akefalům, kteří nevědí, co je to vlastnost. Autor podrobně rozebírá problém
vlastnosti a vysvětluje ji.
236
a nechtějí ani dobrovolně přebývat v pokoji. A řekne-li ten

člověk dále, že různost a rozdíly jsou vlastnost každého ze
jsoucna21 a že ani jedna bytost ze jsoucna, ať už je jakáko-
liv, je nikdy nebude chtít ztratit, nebudeme proti tomu nic
namítat, ale jen si budeme přát právě takový pokoj.22 Vše
si přece přeje setrvávat v pokoji a jednotě se sebou. Od
sebe sama a od toho, co jim patří, se nevzdalují a neod-
padají. Ale dokonalý Pokoj je pro každého Ochránce jeho
charakteristické a nesmíšené suverenity. Pokoj svými
pokojnými plánovitostmi vše zachovává nerozdělené kme-
novými válkami a nesmíšené se Sebou Samým ani mezi
nimi navzájem. Nepohnutelnou a nezvratnou silou vše
udržuje ve vzájemném pokoji a nepohnutelnosti.23
4
Takže nechce-li vše pohyblivé24 přebývat v pokoji, ale pro-
vádět pro ně typické pohyby, pak také to je touha po vše-
obecném božském Pokoji, Jenž všechno ochraňuje, aby
neodpadlo od sebe sama. Pečlivě zachovává suverenitu25
každého a život v pohybu všeho pohyblivého neměnný
a sobě odpovídající. Udržuje je ve stavu pokoje se sebou
samým a v sebeztotožňující a pro každého charakteris-
tické vlastní činnosti.
5
Pokud ale ten, kdo mluví o rozdílu, jehož lze dosáhnout
jedině na základě odpadnutí26 od Pokoje, tvrdí, že ne
22
Vysvětlení: „co jim patří“ uvádí namísto „jejich vlastností“.
23
„Nepohnutelností“ nazývá neporušení vlastní přirozenosti a pohybu.
24
Nádherně zde říká, že nic se nepohybuje stejně a že každý disponuje určitým
a jemu vlastním pohybem. Myšlené a myslící se přece pohybuje různě. Pohyb
sensuálna pak spočívá v konkretizaci nebo v něčem jiném z toho, o čem jsme
podrobněji mluvili v deváté kapitole.
25
Všimni si, že suverenita je také život v pohybu každého.
237
vše je stoupenec pokoje, pak nejlépe je na to odpovědět

tím, že neexistuje nic ze jsoucna, co by naprosto odpadlo
od celkové jednoty. Ve jsoucnu totiž neexistuje, a ani se
nevyskytuje nic zcela nestálého.27 A řekne-li někdo, že
jsou lidé, kteří nenávidějí pokoj a pro pokoj charakteris-
tické druhy štěstí, a protože se radují z nesvárů, hádek,
výbuchů hněvu a zmatku, pak je nutné jim odpovědět, že
jakési ubohé podobnosti28 snah dosíci pokoje udržují také
je. Ty, kdož podléhají nejrůznějším bouřím vášní a chtějí
v nich29 nerozumně setrvat, jsou znepokojeni nedostat-
kem nad nimi vládnoucích rozkoší, a doufají se uklidnit
naplňováním věčně unikajícího.
26
Slova jsou namířena proti těm, kdo říkají, že rozdíl vzniká kvůli odpadnutí od
Pokoje, a činí závěr na základě toho, že vše si nepřeje pokoj. Všimni si, že existují
dva druhy rozdílů. První je důsledek odpadnutí od Pokoje, druhé pak zvláštnosti
každého typu jsoucna.
27
Podivuhodně správně zde autor vyvrací názory Helénů a heretiků, jako jsou
valentinci či manichejci, kteří předpokládají, že hmota je princip, a jako tako-
vá představuje určitý opak božského. Říkali, že hmota je nestálá, pohyblivá,
neomezená a neurčitá, a to vše natrvalo. Opravdově a zcela se tu projevuje lži-
vost podobných názorů. Není a nebylo totiž nic, co by od chvíle, jakmile vzniklo
a bylo uspořádáno, nedostalo svou podobu od Boha. Vše je zachováváno v podo-
bě, v níž bylo stvořeno, protože se stalo předmětem Boží plánovitosti.
28
Totéž, co „temné přízraky“. Ty přece usilují právě o prchavé a zanikající
rozkoše, radovánky a doteky. Chtějí o ně usilovat, ale přejí si se na nich podílet
pokojně. Když se tak ale neděje na základě rozumu, jsou uvedeni ve zmatek.
29
Řečené tu je přece třeba chápat tak, že díky těmto „ubohým podobám“
dokonce i ti, co si libují v nepřátelství, a lidé nestálí jsou motivováni láskou k po-
koji. Vždyť tím, že jsou vystaveni bouřím vášní a kvůli své nevědomosti si tyto
vášně přejí udržet, protože je pokládají za dobré, domnívají se přitom, že usilují
o pokoj. Prožívají touhu neohroženě se kochat rozkoší. Oddávají se prchavým
a zlým vášním. Propadají zmatku, nepodaří-li se jim zakusit domnělé štěstí, ale
ve skutečnosti jsou jen vystaveni napospas vášním. Kvůli tomu se staví do odporu
proti společnosti a zmítá jimi zuřivost. Prožívají duševní chaos, zůstane-li vášeň
neukojená. Domnívají se, že tím, když se vystavují vášním, získávají pokoj. Tak
je třeba chápat to, že všechno usiluje o pokoj, tj. o dobro.
238
Co lze však říci o Kristově30 lidumilnosti, jež vylévá

pokoj, na niž když se díváme, učíme se více nebojovat31
sami se sebou ani mezi sebou, ani s anděly, ale podle míry
sil společně s nimi se snažíme dosáhnout božského,32 ana-
logicky k Prozřetelnosti Pána Ježíše, která „vše ve všem“
vytváří a spolupodílí se na nevýslovném a od věků předur-
čeném pokoji, jenž nás usmiřuje se Sebou v duchu, a skr-
ze Něj a v Něm s Otcem. O těchto nadpřirozených darech
se poměrně mnoho mluví v „Teologických náčrtech“,33
kde spolu s námi svědčí také posvátné Výroky.
6
Ale protože ses mě kdysi v dopise zeptal,34 co mám na
mysli termíny bytí-samo-o-sobě, život-sám-o-sobě, vele-
moudrost-sama-o-sobě, a přiznal ses, že ne zcela rozumíš
tomu, proč někdy Boha nazývám život-sám-o-sobě, zatím-
co jindy Substance života-samého-o-sobě, shledal jsem
nevyhnutelným, posvátný Boží člověče, vyřešit také toto
tvé neporozumění, jež se mě týká. A především, opakuji
a teď to vyslovuji snad už potisící, že se nejedná o rozpor,
30
Zde se popisuje, že pokoj (jako most) mezi námi a anděly je Ježíš Kristus, Jenž
ukončil nepřátelství. „Zbořil uprostřed stojící hradbu“. Ustanovil mezi námi
pokoj a „učinil z dvou jedno“, jak praví apoštol v Epištole Efeským (2,14).
31
Ten, kdo rozumu podřídil vášeň a tužbu, už sám se sebou nebojuje. V návaz-
nosti na to pak dospěje k názoru, že také vše kolem něj přebývá v pokoji. Ten
však, kdo svou mysl učinil citlivou vůči tomu, co zvěstují andělé, nalezl pokoj
s anděly.
32
Tj. konat totéž, co oni. Chovat zbožnou úctu a sloužit božskému.
33
Všimni si, že autor napsal též „Teologické náčrty“. Mluví o nich na začátku
první kapitoly.
34
Zde autor pojednává o tom, proč Boha chápe jako život-sám-o-sobě, ale také
jako Substanci života-o-sobě apod. Správně zodpovídá otázky, jež řešil v dopi-
sech. Zvláště ve druhém. Všimni si, že Bůh dostává jména podle jmen jsoucna,
ač je Sám stvořil, a je Jeho Příčina.
239
nazýváme-li Boha silou-o-sobě anebo život-sám-o-sobě

či Substance života-o-sobě, pokoje nebo síly. V jednom
případě dostává jméno jsoucna a zejména prapočátečního
jsoucna35 jako Příčina celého jsoucna, ve druhém však
jako Nadjsoucí nadpodstatně nade všemi, nevyjímaje ani
prapočátečně jsoucí.36
Na co se celkově ptáš ty, o tom mluvíme jako o bytí-o-
-sobě nebo životě-samém-o-sobě, a co přitom pokládáme
za absolutní a prapočátečně existující a prapočátečně
Bohem ustanovené? Jak už jsem řekl, není složité to
vysvětlit.37 Lze to provést přímo a jednoduše. Netvrdíme
přece, že bytí-samo-o-sobě je nějaká božská či andělská
jsoucnost, která se projevuje jako příčina bytí všeho
jsoucna, neboť bytí celého jsoucna a samo bytí má jeden
Princip, jednu Podstatu a jednu Příčinu. Neříkáme ani to,
že život pochází z jiné božskosti a mimo nadbožský Život,
jenž se projevuje jako příčina všeho žijícího a života-o-so-
bě. Řečeno stručně, nedomníváme se, že mezi jsoucnem
35
Domnívám se, že „prapočátečným jsoucnem“ autor nazývá nadpozemské
přirozenosti jako první a bezprostředně se podílející na božských darech, životě
a dalším. Takže na základě samého jsoucna, tj. v jsoucnu pozorovaný, se Bůh
nazývá Substance a Stvořitel života-o-sobě, tj. téže podstaty a jejího obrazu.
A když takto vycházíme ze jména „Život“, podobně bychom měli smýšlet také
o podobných jménech. Ale Život-Sám-o-sobě a s těmito Božími jmény se sho-
dující jména uvádějí proto, že podle nich objekty tohoto pojmenovávání exis-
tují nad veškerou přirozeností. Ještě výš. Tj. také nad anděly a každou myslící
byt(n)ostí.
36
„Prapočátečně jsoucími“ autor nazývá inteligibilní netělesné bytosti, čili
anděly. Povšimni si slova „prapočátečně“. Jím má autor na mysli to, že zpočát-
ku existuje nadpodstatno, tj. Bůh. Jedině On je přece Stvořitel noumenálna
i fenomenálna. Je jasné, že nelze věřit tlachalům, kteří Boží tvůrčí síly nazývají
bohy, ačkoliv ve skutečnosti je to úplný nesmysl, neboť je jen jeden Stvořitel:
Bůh. Všimni si, že Bůh je Stvořitel všeho myslícího i smyslového (noumenálna
a fenomenálna).
37
Složité: pokřivené.
240
existují nějaké prapočáteční tvůrčí jsoucnosti a substan-

ce, které někdo neuváženě nazývá bohové a tvůrci jsouc-
na,38 ačkoliv je, řečeno podle pravdy a bez okolků,39 oni
sami ani jejich otcové nikdy neviděli, protože tito bohové
prostě neexistují. Bytím pak a Životem-o-sobě (a Bož-
skostí-o-sobě) nazýváme něco prapočátečního, božské-
ho, co se projevuje jako Příčina, jako jeden nadpočáteční
a nadpodstatný Princip a Příčina všeho, zatímco to, co je
dáno k přijetí, jsou prozřetelné síly, podávané nepřijíma-
telným Bohem: realizace-o-sobě,40 oživení-o-sobě, zbož-
štění-o-sobě. Na nich se odpovídajícím způsobem podílí
jsoucno,41 takové, jaké je, a proto se také nazývá jsoucí,
tj. žijící, protože bývá zbožšťováno apod. Proto se Dobrý
nazývá Stvořitelem prvních z nich, pak jich vcelku, potom
38
Všimni si, že žádní bohové ani tvůrci neexistují, ať už se to týká andělů či
čehokoliv jiného mimo Boha.
39
Všimni si, že tento božský muž nečiní rozdílu mezi výrazy „podle pravdy“
a „bez okolků“.
40
Autor zde jasněji zodpovídá dříve položenou otázku, jak je třeba chápat to, co
někdy říkají, že totiž Sám Bůh a Jemu vlastní je život-sám-o-sobě, zatímco jindy
je Bůh Sestavitel, čili Stvořitel toho. A konkrétně jde o to, že Ho nazývají jako
Příčinu a nadpočáteční Princip toho. Jsoucno se na tom však podílí a na základě
toho je také pokládáno za živé, za jsoucí a přebývající v Bohu. Bůh mimo jiné
věci stvořil též oživení a realizaci. My však nejprve vnímáme samu věc, a až pak
obecný pojem o ní. To znamená, že nejprve vždy a ve všech případech vnímáme
život, čili existenci, a teprve až pak chápeme jeho jednotlivosti a zvláštnosti, tj.
představu o jejich konkrétní podobě, např. andělského či lidského života a dal-
šího, kam jen vstupuje paměť samotných vnímajících subjektů. Když dále autor
dodává slova „potom ty, kdo se na nich podílejí vcelku“, ukazuje tím, že ne vše se
na všem podílejí. Protože jedno se podílí jen na existenci, jiné na životě, třetí na
myšlení, čili také na poznání, ale někteří ještě navíc na zbožštění.
41
Tuto zdánlivě nejasnou pasáž je třeba si vysvětlit následovně. Bůh v Sobě
vše na základě spásonosnosti předem obsahuje nadjednotně a nesloženě. Jako
sebevyvěrající Princip díky přehojnosti Své dobroty předává každé z Něj vzniklé
podstatě k ní adekvátním způsobem její podíl na Sobě. Takto jako by vylučoval
určité paprsky, ale přitom zůstává plně Sám v Sobě. Vysílá je ke Svým velikým »
241
jich všech zvlášť42 a pak těch, kdo se na něm podílejí vcel-

ku, a pak ti, kdo se podílejí jen částečně.
A je třeba o tom mluvit, jestliže někteří z našich bož-
ských a posvátných učitelů za Základ všeho, dobrotu-
-samu-o-sobě43 a božskost nazývají Toho, Kdo převyšuje
dobrotu i božskost, když říkají, že sama dobrota-o-sobě
a božskost jsou dobročinný a bohotvůrčí dar, vycházející
od Boha, zatímco krása-sama-o-sobě je vylití schopnosti
být krásný-ve-vlastním-slova-smyslu. A tato schopnost
» bohatostem, jejichž zazáření, podílející se na Jeho dobru, se vzhledem ke

svému účastenství na Něm především nazývají svébytí, sebeoživení, sebezbož-
štění a tomu podobnými jmény. Napodobují totiž principy, tj. vlastnosti Samého
Boha. Jimi jsou například: božskost-sama-o-sobě, dobrota-sama-o-sobě a život-
-sám-o-sobě. Za druhé se Bůh nazývá Substance toho. A to kvůli tomu, že z Něj
vznikají jsoucnosti. Nazývá se tak díky Svému východisku navenek. Na základě
ontologie všeho živého, čemu je umožněno Jej přijímat, protože jsou toho
hodni. A pak za třetí, při těchto jednotlivých přenosech se něco přece podílí jen
na oživení. Něco pak na zbožštění. Ale něco, jako třeba nejvyšší inteligibilní síly,
na tom všem dohromady.
42
Jednotlivými nazývá střídající se rody.
43
Všimni si, že substance dobroty-o-sobě a božskosti je Ten, Kdo dobrotu
i božskost převyšuje. Všimni si rovněž, že to není Boží jsoucnost. Více si o tom
přečteš ve druhé kapitole Listu Gaiovi.
44
„Plánovitostmi a dobry“ autor nazývá to, co dříve nazval realizace, oživení,
dobrota, božskost, krása apod.
45
I když před chvílí autor Boha nazval přijímatelný, nyní Jej naopak nazývá
nepřijímatelný. Boha můžeme přijímat jedině díky Jeho štědrým darům. Nemů-
žeme však přijímat to, čeho je Příčina a čím disponuje nade vším a zcela výjimeč-
ným způsobem. Vše na tom má tím či jiným způsobem svůj podíl. Shoduje se to
se slovy vyslovenými dříve v páté kapitole, že Jsoucno je ve všem, ale nic z ničeho
není. A protože obsahuje, oživuje a zachovává, je řečeno, že je ve všem. Avšak nic
ze jsoucna není, protože je Příčina původu všeho, a příčinu přece nelze započítat
mezi následky. Stejně je tomu také zde: Bůh je přijímatelný, protože celé jsoucno
se na Něm podílí a díky Němu vzniklo. Vždyť nic, co by na Něm nemělo podíl,
nebylo a nebude. Ale na druhé straně je Bůh nepřijímatelný, protože nic ze
jsoucna se nepodílí na Jeho bytnosti. Svou přirozeností je Bůh přece nade vším.
242
vytváří krásu vcelku i částečnou krásu. Vytváří to, co je

celkově i částečně krásné. A také jiné, o čem se tímto způ-
sobem mluví a bude mluvit, je povoláno k tomu projevovat
plánovitosti a dobra,44 jež jsoucí přijímají díky přehojným
vyléváním, jež pocházejí a prýští z nepřijímatelného
Boha,45 aby Příčina všeho zůstávala stroze za mezemi
všeho a nadpřirozeno a nadpodstatno vždy a všude přesa-
hovalo každou podstatu a přirozenost.
243
dvanáctá kapitola
o jménech „svatyně svatých“,
„král králů“, „pán pánů“,
„bůh bohů“
1
Vzhledem k celému předešlému textu si myslím, že nako-
nec by bylo dobré vznést chválu Nekonečně Pojmenováva-
nému také jako „Svatyni svatých“ (Da 9,24), jako „Králi
králů“ (1Tm 6,15; Zj 19,16), Jenž kraluje věčně, „navěky
a dál“ jako „Pán pánů“ (1Tm 6,15; Zj 19,16) a „Bůh
bohů“ (Ž 50,1). Nejprve si však vysvětleme, co chápeme
termínem svatost-sama-o-sobě, co termínem království,
panství a božskost a na co Výroky chtějí poukázat, když
jména zdvojují.1
2
Svatost přece, nakolik o ní můžeme mluvit, zname-
ná nezávislost ve vztahu ke všem poskvrnám. Je to ve
všech ohledech zrealizovaná neporušená čistota. Králov-
ství je pak ustanovení všech omezení, pokynů, zákonů
1
Zdvojení jmen, jak uvádí autor, znamená připojení dodatečného jména k pro-
stému, jako např.: „Svatyně svatých“, „Pán pánů“, „Bůh bohů“, „Král králů“
apod.
244
T o jménech „svatyně svatých“, „král králů“, „pán pánů“, „bůh bohů“
a pořádků. Panství potom není jen překonání horšího,

ale také všedokonalá (absolutní) dispozice vším dobrem
a štěstím a jejich pravé a spolehlivé zabezpečení. Proto
je také „panství“2 příbuzné slovu „pán“. Je to „to, co
panuje“, „panující“. Božskost je však vševidoucí Prozře-
telnost. Vše obklopuje a ve všem je obsažena dokonalou
dobrotou. Naplňuje sebou a překonává všechno to, co se
těší její Prozřetelnosti.
3
Tato jména je třeba opěvovat absolutně,3 v aplikaci na vše
převyšující Příčinu. Musejí k nim být dodána slova Převy-
šující svatost, Panství, Nejvyšší království a Nejjednodušší
božskost. Z Ní přece jednou náhle vzešla a rozšířila se
každá nesmíšená naplněnost každé bezúhonné čistoty,
každé uspořádání jsoucích a jejich struktura. Tato Příčina
zahání každou disharmonii, nerovnost4 a nesouměrnost.
Raduje se z dobře vytvořené identity a správnosti a vede
za Sebou ty, kdož jsou hodni podílet se na Ní. Jsou pro
Ni charakteristické úplné a dokonalé dispozice vším dob-
rým, každý dobrý plán, jenž zachovává a podporuje ty, na
něž je zaměřen. Tato Příčina Samu Sebe dobře a nádherně
podává pro zbožštění obracejících se.
2
Říkají to oba Gregoriové, Teolog i z Nyssy.
3
„Absolutně“ znamená ne ve vztahu k ničemu, ať už je to cokoliv, ale analogicky
k projevené myšlence, čili ontologicky.
4
Právě to je jednota. Mluvím o kvalitách rovnosti a identity. V tom přece spočívá
příčina jednomyslnosti, soucitu a spásy všech. Protože smysl jednoty všeho tkví
v tom, aby se tatáž věc ve stejném ohledu oprávněně nazývala jednota. Jednota
toho, co se skládá z částí, přece existuje za jejich sjednocení jako jednomyslná
účast na prapříčině. Proto se Pán za učedníky modlí slovy: „Aby byli jedno, jako
My jsme jedno“ (J 17,22) „Nechť jsou sjednoceni v jedno“ (J 17,23). Bůh se
raduje ze Svého stvoření analogicky ke slovům žalmu: „Raduje se Hospodin ze
skutků Svých“ (Ž 104,31).
245
4
Vzhledem k tomu, že Ten, Kdo vše způsobil, je naplněn
vším v jedné vše převyšující nesmírnosti, je také opěvován
jako Svatyně svatých.5 A také dalším způsobem, odpovída-
jícím Její přehojnosti a transcendentní převaze nade vším.
Lze říci: nakolik svaté, božské, panské či královské převy-
šuje to, co takové není, a podíl-sám-o-sobě převyšuje to,
co se na něm podílí, natolik stojí nade vším jsoucnem Ten,
Jenž celé jsoucno překonává. Toho, Jenž je všeho Příčina,
5
Autor tu podivuhodně vysvětlil, proč Boha opěvujeme jako Svatyni svatých
a tomu podobnými způsoby. Dále říká, že nakolik se čistá přirozenost odlišuje
od příčiny vlastnosti a toho, co je příčinou vyvolané k bytí, protože se nejedná
o jsoucno existující na základě vztahu vůči jsoucnu v pravém slova smyslu, a na-
kolik se to, čeho se stávají účastníky, odlišuje od těch, co se stávají účastníky,
natolik se Bůh odlišuje od těch, co tím disponují na základě účastenství. Vše
totiž, jak je řečeno, pochází od Boha. Vše má něco z Boha. Bůh však z ničeho
nic.
6
Všimni si, že autor Boha nazývá nepřijímatelný podle zákona Jeho přiroze-
nosti.
7
Náš blažený autor byl uznán za hodného postihovat božské myšlenky, a tak
učí, zbožně a v lásce k Bohu poopravuje některé do polyteismu vpadnuvší lidi.
Říká, že principy, ustanovené nad podřízenými, se právě proto nazývají svaté,
královské, panské a boží. To vše analogicky k tomu, jak se nazývají nejurozenější
z lidí. Jedná se o to, když ti, co se vydělili z naší sféry díky své učitelské ctnosti, ve
své duši disponují ctností zkoncentrovanou do jednoho celku, a pak tuto ctnost
předávají k poučení jiných, aby se ti, co se takto učí, odlišili od většiny a aby se
zvyšovala také ctnost, jíž předávají. A totéž, jen poněkud jemnějším a božštějším
způsobem kontemplujeme u netělesných řádů. Skrze prostřednictví nejvyšších
a Bohu nejbližších andělů se nejmenší stávají účastníky Božích darů. Tak se
kvůli přeplněnému a vylévajícímu zřídlu první naplňují, když přijímají to, co
zřídlo vylévá. Tento pramen nekonečně naplňuje nádoby, stojící v jeho blízkosti.
Když se ale i ony naplní, proud poté přetéká do dalších přistavovaných nádob.
A množstvím nejrůznějších nádob, od nejmenších po největší, se rozděluje to,
co naplnilo a čím přetekla první nádoba, co se vylilo ze zřídla. Na základě tohoto
hrubšího příkladu nechť je tedy chápána přehojnost předávání božských darů,
jež mezi všechny rozdělují první z andělských řádů. Apoštol přece uvádí termín
„vyvolená nádoba“ (Sk 9,15).
246
T o jménech „svatyně svatých“, „král králů“, „pán pánů“, „bůh bohů“
nemůže nic přijmout,6 protože překonává jak přijímající,

tak jejich podíl. Svatými pak králi,7 pány a bohy Výroky
nazývají první analogicky k jejich postavení, skrze něž
druzí, když se podílejí na Božích darech, znásobují to,
co je jim předáváno prosté, analogicky k jejich zvláštnos-
tem,8 jejichž rozmanitost nejprvotnější bytosti prozřetel-
ně a bohoobrazně připojují k vlastní jednotě.
8
Tj. činí mnohým. A nakolik jsou účastníci odlišní, natolik rozmanité jsou také
dary.
247
třináctá kapitola
o jménech „dokonalý“ a „jediný“
1
O těchto jménech zatím stačí. Nakonec tedy převeďme
řeč, shledáváš-li to rozumným, na nejvýznamnější jméno.
Teologie přece Tomu, Jenž vše způsobil, připisuje vše,
a to vše rázem. Proto Jej opěvuje jako Dokonalého a Je-
diného.
Dokonalý Bůh není jen jako sebedokonalý, protože je
sourodě Sám Sebou omezený1 a zcela ve Své celistvosti
nejdokonalejší, ale také jako naddokonalý, protože vše
převyšuje. Omezuje každou nesmírnost. Překonává kaž-
dou mez. Nic Jej nemůže vměstnat ani pochopit, ale On
se do všeho a nade vším rozprostírá nepřetržitými impulzy
nekonečných energií.
Dokonalý se Bůh nazývá také proto, že se nezvětšuje,
ale vždy je dokonalý, aniž by se také zmenšoval. Protože
1
Bůh Sám je pro všechny Mez a Prostor. Za Božími mezemi nic není, neboť Bůh
měří (ve smyslu obsahuje) i nekonečno. A nekonečné jsou rovněž věky, které
nemají konce. Bůh Svou velikostí nekonečně vše převyšuje. Ve Svém majestátu
nekonečně vše obsahuje. Především celou životní neomezenost inteligibilních
bytostí. Jejich život přece není omezený, jako lidský život, ale jsou stvořeny
nesmrtelné. O Bohu se však říká, že přebývá v nadvěčném (bytí) uvnitř Svého
věčného bytí.
248
T o jménech „dokonalý“ a „jediný“
v Sobě vše předem obsahuje a ve vztahu ke všemu se

projevuje v jednom a tomtéž nepřetržitém procesu pře-
hojného a nikdy se nezmenšujícího odevzdávání, vše činí
dokonalé a naplňuje Svou dokonalostí.
2
Jediný se Bůh nazývá kvůli tomu, že jedinečně existuje. Na
základě transcendentní převahy jedinečné jednoty před-
stavuje vše.2 Projevuje se, aniž by vystupoval za meze Jed-
notna, a tehdy je Příčina všeho. V jsoucnu není totiž nic,
co by se nějak nepodílelo na Jediném. Podobá se to tomu,
jako když se každé číslo3 nějak podílí na jedničce. Říkává
se přece: „jedna dvojice“, „jedna desítka“ či „jedna polo-
vina“, „jedna třetina“, „jedna desetina“ apod. A stejně tak
vše a část všeho se podílí na jedničce a existence jedničky
znamená existenci všeho.
Ten, Kdo vše způsobuje, ale není jednička4 mezi mnoha
dalšími jedničkami. Každou jedničku totiž předchází
2
Číselná kvantita = jedna podoba. Platí to třeba o zlaťácích, stříbrných či měďá-
cích. Mají přece jednu podobu: zlato, měď nebo stříbro. Kvantita síly jako třeba
byliny mají jednu podobu, neboť všechno jsou to rostliny. A tvorové kvantitativní
podobou, jako jsou kůň, vůl, člověk, inteligibilní bytosti (andělé) jsou sjednocení
rodově, neboť jsou to živí tvorové. Mnohé projevy tvorby jsou sjednoceny jedním
principem. Příčina všeho je přece Bůh.
3
Autor zde výstižně znázorňuje své úvahy. V tomto případě se snaží svou myš-
lenku vysvětlit s pomocí čísel. Říká tedy, že není žádný typ existence, jenž by se
nepodílel na Jediném, tj. Bohu. Podobně jako se každé číslo podílí na jedničce.
Vždyť i když budeme počítat a začneme ode dvou, stejně sčítání začínáme jed-
nou dvojicí. Totéž platí o desítkách. To ale není vše. Autor dále říká, že dokonce
i když začneme počítat od nejmenších veličin, stejně začínáme počítat jednu
polovinu, jednu třetinu, jednu desetinu atd. Takže neexistuje číslo, jež by se
nepodílelo na jediném, čili jedničce. Vždyť i když míníme části, říkáme „jedna
polovina“, jedna třetina“, jedna desetina“ atd. A stejně tak se mluví o „jedné
dvojici“ či „jedné desítce“, protože obojí se skládá z jedniček.
4
Význam těchto slov je jasný: autor chce ukázat, že Bůh nazývaný Jediný se
tak nenazývá na základě podobnosti s vypočítávanými věcmi. Bůh je jediný, »
249
a stejně tak předchází veškeré množství. Všechny jed-

ničky i kvantity determinuje. Neexistuje přece množství,5
které by se nijak nepodílelo na jedničce, ale množství6 je
v částech jedno jako celek. Takto se jednou z vlastností
množství stává jednota. Ta se vyjadřuje v tom, že má bez
ohledu na určitý počet projevů a sil jednu podobu. Druho-
vě mnohé má jeden rod. Mnohé projevy řídí jeden princip.
» protože je prostý. Je nedělitelný a nepodílí se na žádném druhovém rozdílu.

Je Mu cizí každá změna či nahodilá vlastnost. Jediný se nazývá též proto, že
je chápán jako svého druhu Základ toho, co má být vytvořeno. Co se pak týče
identična, diferenčna, majority či minority, ale také lichého a sudého, rovného
a nerovného, což pozorujeme v číselné oblasti, pak není rozumné to vše apliko-
vat na Princip a činit takové věci principem, neboť jsou proměnlivé a přechodné.
Existují na základě nutnosti. Mez dělení se ve světě čísel většinou vztahuje na jed-
ničku. A počátek každého rodu je pak vždy nejjednodušší. Takže ve jsoucnu vždy
vidíme buď početnou jednotu, nebo sjednocené množství. Jednota ve jsoucnu
vzniká z určitého principu jako z počátečního elementu. Ten je nejjednodušší.
Jako jednota se na ničem nepodílí. Představuje tak vzor a ideu. Tak třeba smys-
lové světlo. Dokonce i když je početné částmi jako např. světlo všech hvězd, je-li
shromážděno do jednoho celku, bude to jedno světlo. Anebo nějaký tvor. Ten
také disponuje mnoha různými a často později získanými vlastnostmi. Např. páv
je zbarven zlatě, modře a bíle. Ale všechny ty barvy vytvářejí jednotu a nacházejí
se v jednom těle. A myslím, že stejným způsobem je třeba smýšlet o všem jiném.
5
Autor tu s pomocí aritmetiky potvrzuje svou myšlenku. Všimni si, jak říká, že
Bůh samozřejmě existuje ještě před jedničkou, neboť je Princip všeho. Z toho
hlediska je tedy Stvořitel a Vynálezce také čísel.
6
V každém případě je třeba dodávat „existenčno“, abychom dostali: existující
v mnoha částech je kompaktně sjednoceno. Platí to např. o těle. Ostatní vlast-
nosti se pak stejným způsobem upírají k jednotnému středobodu, čili podstatě,
ačkoliv byly ve své kvantitě získány až dodatečně, což platí např. o člověku. Z do-
datečného lze pak jedno oddělit, jako je třeba schopnost sedět, chodit a tomu
podobné, jiné je pak neodňatelné, jako např. modrá barva očí, hrbolky na nose
apod. A opět, tak třeba kůň a býk existují v jednom druhu, ale v mnoha jedincích,
protože je mnoho koní a býků. Existuje rovněž kvantitativno přírodních sil. Exis-
tuje též mnoho druhů, jako jsou člověk, kůň, pes a další. To vše je sjednoceno
rodem, protože každé z nich je živočich. A existuje rovněž kvantita období nebo
úrovní či skutků, ale vždy to sjednocuje jeden princip.
250
A ve jsoucnu neexistuje nic, co by se nějakým způsobem

nepodílelo na Jediném, jenž ve své jednotě sjednoceně
předobsahuje vše ve všem, vše vcelku,7 nevyjímaje ani
opaky.
Bez jedničky8 přece nezískáme ani množství. Jednička
bez množství ale může existovat jako jednička, jež před-
chází každé jiné číslo jako výraz počtu. Takže předpoklá-
dáme-li,9 že vše je ve všem sjednocené, vše bude celistvá
Jednota.
3
Mimo to bychom měli také vědět, že sjednocené se sjed-
nocuje, jak říkají, analogicky k předem naplánovaným
druhům každé jednoty.10 Jednota je však Základ všeho.
Vyloučíme-li proto Jednotu, nebudou celek ani části,
ani nic jiného ze jsoucna. Jednota v sobě totiž11 sourodě
7
Slovo „vše“ uvádějí, když mají na mysli druhy, části a rozdíly na základě odděle-
nosti. „Celek“ je pak to, když jsou části shromážděny do jednoho dokončeného
celku, jako např. druhy do rodu, anebo když nepřátelské a vzájemně protikladné
koexistuje v míru a pokoji jako třeba voda, země, vzduch, ohňové hvězdy a nebe,
protože to vše se celkově nazývá „Svět“ (Kosmos).
8
Je zřejmé, že jednička má vždy určitý vztah vůči počtu. Bez jedničky nedosta-
neme žádné množství, protože číslo, jež označuje kvantitu, je vždy výraz součtu
jedniček. Autor to vyslovil už dříve ve slovech: „Bůh se znásobuje“. Tehdy o Něm
smýšlí jakoby aritmeticky. Jednota však vznikla a existuje sama o sobě.
9
Termíny „předpokládáme-li“ a „podle předpokladu“ se vztahují na věci, jež
ve skutečnosti neexistují, ale jen si je slovně představujeme. V tomto případě
však tato slova nelze chápat tímto způsobem, nýbrž analogicky k autorově
myšlence, na niž poukazuje identitou stvoření, protože vidíme celek v částech
a části v celku.
10
Kdyby nebyl, jak praví autor, předem naplánován druh, tj. lidská přirozenost,
pak by přece při pohledu na lidi nebylo možné říci, že vytvářejí jednotu. Je jasné,
že tato jednota spočívá v samotném logosu jejich přirozenosti.
11
Uvedení těchto slov bylo nutné, protože o sjednocenu se říká, že se sjed-
nocuje s jiným (jinakostí) skrze předem naplánovaný druh. Už dříve jsme »
251
vše předem obsahuje a zahrnuje. A právě proto teologie

opěvuje Bohopočátečnost celkově12 jako Příčinu všeho,
když Ji nazývá Jediná. A je „jeden Bůh Otec“, „jeden Pán
Ježíš Kristus“, „tentýž Duch“, jak se říká kvůli nejvyššímu
stupni nerozdělitelnosti celistvé božské jednoty, v níž je
vše shromážděno do jednoho celku, sjednoceno a nad-
podstatně přítomno.
Vše proto správně vystupuje a je vztahováno na Boho-
počátečnost, díky Níž, z Níž, Jíž a v Níž vše existuje a do
Níž se vše navrací.13 Z Ní je složeno, trvá, je obsaženo,
naplňuje se a k sobě se navrací. A ve jsoucnu nelze najít
nic, co by nebylo tím, co je, nezdokonalovalo by se a ne-
zachovávalo díky Jedinému, Který se nadpodstatně nazývá
Božskost.
Když jsme tedy obráceni silou božské jednoty od
mnohého k Jedinému, je zapotřebí, abychom jednotně
opěvovali celistvou a jednotnou Božskost, Jednotu, která
je Příčina14 všeho. Ta totiž předchází každou jednotku
» přece uvedli, že druhy a početnosti jsou jako elementy a principy připisovány

něčemu jednotnému. Jsou vztahovány na jeden rod. Patří k tomu rodu jako
druhy. Co je přece sjednocené samotným druhem, se vztahuje na jeden rod, jako
se např. koně, býci a jim podobní nazývají zvířata.
12
Bohopočátečnost vcelku je Všesvatá a ctihodná Trojice. Kvůli nevýslovné
jednotě Její přirozenosti se Jediný nazývá také „Jediný“ („Jednotno“).
13
„Díky Níž“ má autor na mysli, že „existuje“, z Níž je „složeno“, Jíž „trvá“,
v Níž je „obsaženo“, čili zachováváno a do Níž se „navrací“. Význam je jasný, tře-
baže náš autor slova seskupil a rozestavěl podle svého. Slovo „vše“ je pak třeba
chápat na základě kontextu. Výstižně přece říká, že odstraníme-li jednotu, nezů-
stane ani celistvost, ani nejmenší částečka a vůbec nic. Naráží na to už dříve, když
řekl, že jedna polovina, třetina a desetina jsou části, podílející se na jedničce.
14
Nic nebylo vytvořeno absolutní každé zvlášť, ale jedině ve své jednotě. Na
jejím základě je Bůh jediný a nazývá se Jediný. Jsoucno přece existuje jedině
díky tomuto Jedinému. Vždyť samo jméno „jediný“, používáme-li je kvůli negaci
rozmanitosti, znamená právě toto. Jednotno (Jediné) je přece sebepočáteční
a prvotní ve vztahu ke kvalitám. Myšlenkově nám zpřístupňuje mnohé, jež z Něj
vzniklo. Pro Boha to však není nezbytné. Jediné jako takové je zcela nevášnivé,
252
i množství, části i celek, hranici a neohraničenost, mez

a neomezenost, celé jsoucno i nakonec samo Bytí. Jako
Příčina každého a všech všechny typy jsoucna sourodě
vymezuje. Zároveň existuje přede všemi a nade všemi,
nad samotným Jediným Jsoucnem. Takže i samo Jediné
Jsoucno vymezuje,15 budeme-li tedy Jediné Jsoucno zapo-
čítávat16 mezi jsoucno. Počet se přece podílí na podstatě.
Nadpodstatná Jednota však omezuje jak Jediné Jsoucno,
tak každý počet. Sama je Princip, Příčina, Počet a Řád jak
jednotky, tak počtu a celého jsoucna.
nerozdělené a soběstačné, neboť na základě své přirozenosti se nemůže sjedno-

covat s jiným (jinakostí) jako jediná aritmetická veličina. Protože Samo je reálně
Jediné, každou jednotku předchází. Popírá každé množství, každé složení a dě-
lení. Nenazývá se přece malé ani umírněné (ve smyslu zmenšované). A dokonce
se můžeme odvážit říci, že není ani krásné, ani dobré, protože to všechno jsou
již určité vlastnosti a kvality, něco jako charaktery a následně získané vlastnosti.
Opravdové Jediné je chápáno jako vše převyšující. Kvality však, takové jako jsou
„malost“ či „umírněnost“, jsou chápány ve spojení s něčím jiným. Proto nejsou
nic prostého ani zásadního. Jediné však, jak bylo řečeno, je prosté a neměnné.
Nemá nic z výše uvedeného. Nesmí být vnímáno jako rod jsoucna, neboť rod
se vždy zákonitě dělí na druhy. A stejně tak pochopitelně není ani bod, ani
monáda, protože podobné veličiny mají vztah vůči tomu, co následuje po nich.
Jediné je nejprostší. Nemá žádné rozdíly (nijak se v sobě neliší), protože nezná
žádné pohyby ani stavy, jako je třeba klid. A za jediné nelze považovat dokonce
ani Vpravdě Jediné, jež je počátek a sémě jsoucna. Po jsoucnu přece na základě
nevyhnutelnosti následuje množství. K množství se pak pojí jsoucno, a právě toto
se u Boha neděje. Jsoucno je přece jsoucnost od slova „být“. Bůh je však nadpod-
statný (nadjsoucí, nadbytný). Je nad jsoucnem. A nad jsoucnem je jedinečně, ale
ne převážně a nenapodobitelně. Bůh je přece vše, ale nade vším. Takže autor se
podivuhodným způsobem zamýšlí nad čísly a dodává k tomu: i když je vše převy-
šující Božskost opěvována jako Trojice i jako Jednotka, ani trojice, ani jednotka
v nám známém matematickém smyslu není. Ten, Kdož vše Svou Myslí převyšuje,
se nazývá Bůh. Vždyť s pomocí toho, co Bůh není, poznáváme, co je.
15
Všimni si, že Bůh je nade vším jsoucnem. Všechno přesahuje a Sám je stvoři-
tel a vynálezce čísla (počtu).
16
Všimni si, že „započítávané“ znamená projev čísla (počtu). Když je takto
„jediné“ aplikováno na jsoucno, tj. na tvorstvo, dostává číselný význam.
253
Z toho důvodu vše převyšující Božskost, která je opě-

vována jako Jednotka i Trojice, není ani jednotka,17 ani
trojice v našem chápání nebo chápání kohokoliv jiného
ze jsoucna. Nazýváme ji však Trojice a Jednotka, ale tyto
termíny převyšují každé jméno, protože se snaží vyjádřit
Božskost, jež je nadpodstatná k jsoucnu. To vše proto,
abychom pravým způsobem opěvovali Její nadjednot-
nost a teogenezi.18 Žádná jednotka, žádná trojice, žádné
číslo, žádná jednota ani schopnost rodit, ani nic jiného
ze jsoucna, ani žádná z myslících bytostí přece nemůže
pochopit ani nic vyvodit z tajemnosti nade vším nadpod-
statné a nadjsoucí Nadbožskosti, jež nekonečně převyšuje
všechna slova a chápání. Neexistuje pro Ni žádné jméno19
17
Abychom nechápali přímo „není ani jednotka ani trojice“, asociuj si slovo
„není“ se slovem „chápání“. Tento výraz je totiž určen k tomu, abychom neod-
straňovali to, co se týká takového vyznání, ale naučili se dosud nezkoumanému.
18
Teogeneze se, jak praví autor, projevuje v názvu „Trojice“. Protože k tomu,
abychom si představili symbol nevyjádřitelných hypostazí, jenž by mohl být
objekt úcty, bylo vymyšleno číslo, jak se o tom zmiňují Basil Veliký a božští
Gregoriové. Nicméně autor nenazývá Otce rodícího ve vlastním slova smyslu,
ale jako Otce ctěného Syna a zdroj s nimi společně ctěného Všesvatého Ducha.
Takže rodičovství, stejně jako každé jiné jméno z těch, co jsou známa lidem
i samotným inteligibilním silám, nám nemůže dát jasnou představu o způsobu
existence toho, co se vztahuje na Boha, protože ten je přede všemi skryt. A nako-
nec, jak je možné podle něčeho ze jsoucna nazývat Boha, když Ten nic ze jsoucna
není, ale je nad tím vším?
19
Nádherně tento božský muž říká, že „pro Ni neexistuje jméno ani slovo,
neboť setrvává v nepřístupné transcendentalitě“. Ne však v prostorovém smyslu.
Kdepak! Ale ve smyslu úvah a přemýšlení, protože žádné mysli ani způsobu
myšlení není přístupné slovo o Bohu. Zapotřebí je dobře a jasně chápat, že pro
Něj žádné jméno neexistuje, neboť celé jsoucno je označováno prostřednictvím
známých jmen a věcí. Jaké však jméno nebo věc lze aplikovat na Boha, Jenž
transcendentně celé jsoucno převyšuje a je Stvořitel a Příčina všeho?! Takže ani
dobrota a krása nejsou aplikovány na Samého Boha ve vlastním slova smyslu, jak
uvádí náš božský Dionýsios, protože tyto kvality se vyskytují také ve jsoucnu. Už
v předchozím textu ses mohl přesvědčit, že tyto kvality se vztahují na zvláštnosti
a vlastnosti jsoucna. Bůh je ale nemá, protože vše převyšuje.
254
ani slovo, neboť se skrývá v nám nedostupné transcen-

dentalitě.
A dokonce samo jméno Dobrota na Ni neaplikujeme
proto, že se hodí, ale proto, že chceme pochopit20 a říci
něco o Její nevýslovné přirozenosti. Proto Jí jako první
věc zasvěcujeme nejctihodnější ze všech jmen.21 A i když
také v tomto jakoby souhlasíme s teology, reálné a bytné
pravdě jsme přesto vzdáleni. A to je důvod, proč celkově
dáváme ve svém vzestupu k Ní přednost apofatické cestě,
tj. negativnímu způsobu, protože s jeho pomocí můžeme
z duše vymýtit to, co je jí příbuzné.22 Tak procházíme
skrze všechna božská chápání, podle vztahu k nimž je
Ten, Kdo je nade všemi jmény, nad každým slovem a po-
znáním, transcendentní. Nakonec se s Ním ale v důsledku
všeho spojujeme natolik, nakolik je pro nás možné se
s Ním sjednotit.
20
Všimni si, jak autor velmi vhodně říká, že teologové, aby vůbec mohli nějak
o Bohu přemýšlet a vyslovit o Něm něco, protože jsou posedlí směřováním
k Němu, Mu připsali jméno „Dobrota“, ačkoliv ve skutečnosti je Bůh naddobrý
a nadpodstatný. Dobrota, jak autor říká, „je nejúctyhodnější ze všech jmen“.
Negace však, tj. negativní pojmenovávání a slova o tom, co Bůh není, teologové
ve vztahu k Němu nepoužívají jen tak, protože taková jména nejsou chápána tak,
jak jsou vyřčena, ale jsou chápána nadvyřčeně. Epiteta „nesmrtelný“, „neviditel-
ný“, „nepomíjející“, „nepotřebující“, „nehříšný“ přece nikdo, kdo má jen špet-
ku rozumu, nebude chápat, jak je obvyklé, tj. nikoliv doslovně. Ve vztahu k Bohu
se tak nemluví. Je zde nutné se prostě přenést do jiné roviny. Autor proto opouští
vysvětlující pojmenovávání a obrací se na mlčenlivé a nejbožštější představitele.
Proto nádherně uvádí nejbožštější Boží pojmenovávání popořádku. Když se totiž
duše vytrhne ze všech tělesných a pozemských pocitů, tyto názvy si spříbuzňuje
(stanou se jí blízké). Tak se dosahuje čistoty v poznávání Boha, nakolik je to tedy
pro lidskou přirozenost možné. Naráží na to apoštol, když říká: „A pak už navždy
budeme s Pánem“ (1Te 4,17). A také: „Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance,
potom však uzříme tváří v tvář“ (1K 13,12).
21
Všimni si, že nejúctyhodnější jméno je „Dobrota“, protože je Bohu zasvěce-
no jako první.
22
Příbuzné autor nazývá spolupřirozené, známé a přítomné ve stvoření.
255
4
Když jsme tedy shromáždili inteligibilní Boží jména,
nakolik to bylo možné, jsme zjistili, že nejsou jen vzdá-
lena přesnosti (protože opravdově o tom mohou něco říci
přece jedině andělé!),23 ale také hymnům jak andělů (a je
třeba říci, že nejnižší andělé jsou výše než naši nejlepší
teologové), tak i samotných teologů a jejich následovníků
čili pokračovatelů, či dokonce nejskromnějších mezi námi
posledními. Takže jsou-li vyřčená slova správná a nám se
podle našich sil ve skutečnosti podařilo vysvětlit význam
božských jmen, pak je žádoucí zásluhu na tom připsat Pří-
čině všeho dobra. Ta přece člověka nejprve vůbec naučí
mluvit. A teprve pak, chce-li, jej naučí mluvit správně.
V případě, že bylo nějaké významově24 rovnocenné
jméno vynecháno, je žádoucí, aby bylo chápáno stejně
jako uvedená jména. A obsahuje-li text právě tebou pře-
čtené knihy něco nesprávného či nedokonalého, anebo
v případě, že jsme se částečně či úplně odvrátili od prav-
dy, pak je věcí tvé lidumilnosti, abys poopravil to, co jsme
navzdory přání nepochopili. Jisté je, že jsme se ze všech
sil snažili podat vysvětlení tomu, kdo si přál se poučit.
Chtěli jsme přijít na pomoc tomu, kdo nemá dostatek sil,
a vyléčit toho, kdo nechce být nemocen. Něco jsme nachá-
zeli u sebe, jiné u jiného, ale vše dostáváme od Dobra a tím
či jiným způsobem je nám předáváno. Bez únavy proto
prokazuj dobrodiní přátelskému člověku. Vidíš přece, že
jsme žádné z námi předaných posvátných a principiálních
slov nezatajili. Všechna jsme je nepozměněně předali vám
23
Všimni si, že také pro anděly je to, co se týká Boha, nepostižitelné. A že nej-
nižší andělé jsou více než církevní teologové, nevyjímaje ani apoštoly, schopni
rozjímat o Bohu.
24
Všimni si poznámky, že najdou-li se v Písmu také další Boží jména, významově
rovná těm, jež jsou uvedena v této knize, je třeba také je chápat výše popsaným
vysvětlujícím způsobem.
256
a dalším posvátným mužům.25 A ještě předáme, nakolik

budeme schopni se do posvátných úvah o nich ponořit.26
Ti pak, k nimž se slova obracejí, by měli poslouchat, aniž
by naše slova nijak kazili, pokud tedy v naší schopnosti
chápat či vykládat je nezeslábneme. Ale všechna jména
nechť jsou vyslovována tak, jak se líbí Bohu. Pro nás to
znamená ukončení výkladu inteligibilních Božích jmen.
Bohem obeznámeni, nyní tedy přejděme k „Symbolické
teologii“.27
25
Všimni si, že tajemno a posvátno by neměli zprostředkovávat všichni, jak
se kdo namane, ale jedině mužové, kteří jsou toho hodni a dosáhli skutečně
posvátného stavu. Píše o tom rovněž apoštol Pavel v epištole jednomu z těchto
posvátných mužů: Timoteovi.
26
Autor to uvádí, a způsobem adekvátním k posvátnu v sobě nachází pokoru,
stejně jako vše ostatní.
27
Zejména se soustřeď na to, že autor se zde stejně jako ve druhé kapitole
zmiňuje o tom, že „Symbolická teologie“ nebyla dosud předána čtenářské veřej-
nosti. Chceš-li však pochopit rozdíl mezi „Teologickým náčrtem“ a „Symbolic-
kou teologií“, přečti si třetí kapitolu traktátu „O mystické teologii“.
257
DODATKY
john meyndorff1
pseudodionýsios areopagita
(výňatek z knihy „Úvod do patristické literatury“)
Když v roce 533 utichla další vlna pronásledování monofy-

zitů, v Chalcedonu se konala všecírkevní konference, kde byla
pravoslavným i monofyzitům dána možnost v klidu posoudit
christologické otázky. Odpůrci Chalcedonského sněmu se na
tomto shromáždění nečekaně začali odvolávat na autora jménem
Dionýsios Areopagita.
Kdo se skutečně skrývá pod jménem Dionýsios Areopagita,
a zda byl opravdu učedník apoštola Pavla (Sk 17,34), jehož ve
4. století pokládali za prvního athénského biskupa, dodnes není
známo.
1
Jan Feofilovič Mejendorf se narodil 17. 2. 1926 v Paříži v ruské emigrantské
šlechtické rodině. Jeho předkové patřili ke starodávnému baronskému rodu,
který se kdysi dávno ze Švédska přestěhoval do Estonska a ještě v době před
Petrem Velikým dostal ruské občanství. Jeho rodina zaujímala významné pozice
v ruské vládě a společenském životě. John Meyendorff již v mládí tiskl články
v časopise „Puť“, který vydával N. Berďajev. Pak společně s přáteli založil vlastní
časopis „Pravoslavnaja mysl“. Vystudoval Sergijevský teologický ústav v Paříži,
pak Sorbonnu, dostal titul ThDr. za disertační práci o sv. Gregoriovi Palamovi.
Na konci 50. let společně s dalšími ruskými teology a kněžími odjel do USA.
Zde byl v r. 1958 vysvěcen na kněze. V New Yorku se stal profesorem Semi-
náře svatého Vladimira. Současně pracoval ve Středisku byzantských výzkumů
při Harvardské univerzitě. Od r. 1967 přednášel na Kolumbijské univerzitě
a Sjednoceném teologickém semináři. Ve své literární činnosti se specializoval
především na sv. Gregoria Palamu. Je rovněž autorem řady prací o hésychasmu.
Zemřel 22. 7. 1992. Pozn. překl.
261
john meyndorff T výňatek z knihy „úvod do patristické literatury“
Monofyzité se na Chalcedonském sněmu odvolávali na výraz

„jedna bohomužská energie“, jejž Dionýsios použil. Stal se
známý jako autor spisů: „O nebeské hierarchii“, „O církevní
hierarchii“, „O Božích jménech“, „Mystická teologie“ a deseti
dopisů.
Ve svých spisech se prohlašuje za učedníka apoštola Pavla.
Prý zažil zatmění slunce v den Spasitelovy smrti a byl přítomen
pohřbu Boží Matky. Mezi jeho adresáty vidíme Gaia, Timotea,
Polykarpa ze Smyrny (o němž je známo, že žil ve 2. století) a také
svatého Jana Teologa. O opravdovosti „Areopagitik“ (jak se
začaly Dionýsiovy spisy nazývat) nikdo nezapochyboval a kolem
jména Pseudodionýsios se začala utvářet legenda.
Tak třeba v 9. století vznikla legenda, že Dionýsios byl první
pařížský biskup a zemřel mučednickou smrtí v Paříži v roce
110. Severně od Paříže byla vybudována bazilika Saint-Denis,
do níž byly umístěny ostatky prvních křesťanských mučedníků
a později těla francouzských králů.
Je také známo, že v roce 827 byzantský císař Michael II. poslal
jako dar francouzskému králi Ludvíkovi Zbožnému varhany (což
je mimochodem nástroj vynalezený v Byzanci), a také manuskript
Dionýsia Areopagity. Postupem času se obecně vžila legenda
o svatém mučedníku Dionýsiovi, patronovi Francie. Lidová tra-
dice tohoto Dionýsia spojila s autorem výše uvedených spisů. Tj.
s autorem, který se vydával za učedníka apoštola Pavla. Rukopis
se dodnes uchovává v Pařížské národní knihovně.
První o opravdovosti Dionýsiových spisů zapochyboval
v 15. století Erasmus Rotterdamský. Důvodem k pochybám byly
zjevné anachronismy, vyskytující se zejména v knize „O nebeské
hierarchii“. Jsou zde popisovány liturgické obřady, charakte-
ristické teprve až pro 5. a 6. století. Např. obřad postřižení na
mnichy a čtení Symbolu víry při liturgii. Je nanejvýš pravděpo-
dobné, že autor „Areopagitik“ neměl v úmyslu uvádět lidi do
omylu. Jeho spisy jsou plánovaný pseudoepigraf. Nedocenil však
důvěřivost svých současníků, kteří si nevšimli ani těch nejočivid-
nějších rozporů (např. v dopise Janu Teologovi Dionýsios cituje
262
T pseudodionýsios areopagita
právě jeho, tj. Janovy listy, a odvolává se na něj jako na významnou

autoritu). Je zřejmé, že autor použil jméno Dionýsia Areopagity
proto, aby své apologetice dodal větší vážnost. Její cíl spočíval
ve sjednocení křesťanského systému s hierarchickým světem
novoplatoniků. Posledně jmenované, zejména Prokla, Dionýsios
cituje a doslovně opakuje v celých odstavcích.
Co se týče osobnosti autora, existuje řada hypotéz. Především
byl vysloven názor, zakládající se na shodě jmen, že pod jménem
Dionýsios se skrývá Dionýsios Alexandrijský (3. století). Většina
vědců se však domnívá, že Pseudodionýsiovy spisy pocházejí
z umírněných monofyzitských kruhů v Sýrii.2 Někteří dokonce
předpokládají, že jejich autorem byl sám Severus, jiní, že Petr
Mong. Nedávno se objevila zatím nejpřesvědčivější, třebaže
zdaleka ne dokázaná hypotéza. Podle ní Corpus Areopagiticum
napsal Petr Iberský. Ten, jak ukazuje jeho přízvisko, byl původem
z Gruzie. V této zemi mimochodem vždy existoval zvláštní zájem
o Pseudodionýsia. Dokonce dnes v Gruzii existuje společenství
nesoucí jeho jméno. Tento předpoklad potvrzuje shodnost
některých detailů z Petrova života s námi známými fakty ze života
Pseudodionýsia.
Spisy Pseudodionýsia si brzy získaly velikou úctu. Na Výcho-
dě napsal komentáře k jeho pracím ctihodný Maxim Vyznavač.
Odvolávali se na něj všichni pozdější byzantští teologové. Pod
vlivem jeho nauky vznikla řada liturgických zvyků.
Na Západě „Areopagitika“ přeložil do latiny Hilduin (9. stol.).
Znal však řečtinu velmi mizerně a to se citelně odrazilo na kvalitě
překladu. Místy je zcela nesrozumitelný. V 10. století přeložil
2
Domnívám se, že Pseudodionýsios rozhodně nebyl Řek a vůbec příslušník
žádného indoevropského národa. Podle všeho tedy pocházel ze Sýrie. Jeho
způsob myšlení a rozvleklý, místy bezobsažný a básnický styl neodpovídá helén-
skému a celkově indoevropskému způsobu myšlení, který se naopak vyznačuje
exaktností a pregnantností. Stačí si jeho místy nebulózní text porovnat s vysoce
exaktním a obsažným textem Řeka sv. Maxima Vyznavače. Pozn. překl.
263
Scottus Eriugena Pseudodionýsiovo dílo znovu. Jeho práce však

obsahovala řadu chyb umožňujících mnoho různých výkladů.
Takže Tomáš Akvinský, který tento překlad používal, se ve svých
závěrech diametrálně rozchází s východními teology.
Zásadní teologické myšlenky Pseudodionýsia jsou vyloženy
v jeho knize „O Božích jménech“ a v traktátu „O mystické teo-
logii“. Oba spisy se věnují otázkám teognóze. Autor ve své boho-
poznávací nauce správně vychází z učení Kappadokijců (míněni
sv. Basil Veliký, Gregorios Teolog (z Nazianzu) a Gregorios
z Nyssy), ale protože je zároveň přívrženec platonismu, nanejvýš
zdárně a mnohem lépe než Órigenes slaďuje křesťanskou a he-
lénskou intuici.
Jedna linie je apofatická teologie. Stejně jako v novoplaton-
ském učení je Bůh nepoznatelný (agnosticismus) a neobsažitelný
(Boží transcendentalita). Nelze Jej nijak kladně definovat.
Druhá linie spočívá v tom, že ve dvou důležitých momentech
se Pseudodionýsios od novoplatonského učení odklání a pře-
konává je. Tak za prvé jde o to, že Bůh v pojetí novoplatoniků
(což se mimochodem velmi výstižně podařilo dokázat Vladimiru
Losskému), není nepochopitelný sám o sobě, ale jen kvůli naší
padlé přirozenosti. Jeho transcendentalita je relativní. Tentýž
názor zastával také Órigenes. Podle platonismu má člověk
možnost katarze, tj. může se z „padlého stavu“ vykoupit a tak
dospět k vidění samého Boha. Podle křesťanské teologie však
ani vykoupené, očištěné a zbožštěné lidství není schopno poznat
Boží podstatu. Boží poznání je reálné jen do té míry, nakolik se
Bůh Sám odhaluje člověku.
Podle Plotina lze Boží transcendentalitu překonat na základě
emanace. Ta není nic jiného než určité „umenšování“ Boha. Bůh
je v tomto pojetí chápán jako určitá plná a přes okraj se vylévající
číše. A právě tyto kapky se dostávají lidem. Pseudodionýsios
používá Plotinovu terminologii, ale v jeho chápání Boží emanace
jen zvyšuje úplnost Jeho Božství, protože Bůh se nikdy nemůže
„zmenšit“. A v tom spočívá první bod Pseudodionýsiova roz-
chodu s novoplatonismem:
264
A co je vlastní celé sjednocené a jednotné Božskosti celkově? To, že Ji

každý přijímající přijímá, ale nikdo přitom nepřijímá jen nějakou Její
část. Podobá se to tomu, jako když všechny rádiusy leží kolem jednoho
středu a tak se jej účastní, anebo jako když výtisky jedné pečetě mají
mnoho společného s originálem. Vždyť originál je v každém výtisku
celý. Ani v jednom z nich není přítomen jen částečně. Nepřijatelnost
však při všepříčinné Božskosti překonává i toto, protože se Jí nelze
dotknout. Ani neexistují žádné jiné prostředky pro sjednocení s Ní pro
ty, kdo Ji chtějí přijmout.
(„O Božích jménech“, 2, 5).
Podle Pseudodionýsia „scházení“, vycházení nebo „sestupová-

ní“ Boha předpokládá „východisko“ z jeho vlastní jsoucnosti,
stejně jako „výstup“ člověka k Bohu není možný bez „extáze“.
Tj. východiska za meze rozumu a všech tělesných pocitů. Toto
chápání odráží křesťanskou svátost (tajemství) osobního setkání
s Bohem.
PSEUDODIONÝSIOVA TEOLOGIE
Pseudodionýsios v zásadě sledoval apologetické cíle. Proto se

snažil dosáhnout shody mezi svými teologickými náhledy a no-
voplatonskou ideologickou filosofií své doby. A právě v tom spo-
čívá příčina jeho neobyčejné popularity. Pseudodionýsios splnil
základní úkol teologie, který spočívá ve vysvětlení Písma Svatého
v kategoriích a termínech, dostupných a navyklých současnému
světu. Ale stejně jako na každého teologa i na Pseudodionýsia
na této cestě číhala dvě nebezpečí. První: že překroutí podstatu
učení ve prospěch vkusů a nálad svých současníků. Druhé: že
zcela zapomene na své předsevzetí a oddá se citaci nejoblíbeněj-
ších pasáží.
NAUKA O BOŽÍM POZNÁNÍ
Pseudodionýsios se ve své nauce o poznání Boha oběma

těmto extrémům zdárně vyhýbá. Hlásá novoplatonskou doktrí-
nu o božské transcendentalitě, ale zároveň důsledně následuje
265
Kappadokijce. Hájí podstatu křesťanského Zjevení. Podle jeho

učení je Bůh nepoznatelný a neobsažitelný nejen kvůli „padlé-
mu stavu celého světa“, ale z toho prostého důvodu, že stvoření
je stvoření, zatímco Bůh je Bůh, a jako Takový je ve Svém bytí
neobsažitelný na základě „Jeho vlastního principu, čili charak-
teristiky“. Mezi Bohem a stvořením se rozprostírá pro stvoření
nepřekonatelná ontologická propast. Kdyby byla Boží transcen-
dentalita jen důsledek pádu tvorstva, pak by bezprostředním
výsledkem Vykoupení byla možnost poznání Boha v Jeho pod-
statě. Tento přístup je však neslučitelný s křesťanským chápáním
Božího poznání. Konkrétně tento moment znamenal největší
obtíž ve snaze překonat novoplatonismus křesťanstvím. V no-
voplatonismu nezbylo místa pro chápání Boha jako Stvořitele,
jenž stvořil svobodný svět, který si i v padlém stavu zachovává
svobodu ve vztahu vůči svému Stvořiteli. Zvláštnost božského
Zjevení (Písma Svatého) spočívá právě v tvrzení, že podle výrazu
G. Florovského „Bůh, protože je vše a všude, vytváří něco, co už
Sám není“. A v tom také spočívá tajemství svobody. Tedy pojmu,
který novoplatonici neznali. Pro ně je čas uzavřen do opakujících
se koloběhů, které popírají veškerý smysl lidské svobody a dějin.
Zásluha autora „Areopagitik“ tkví v tom, že jednou provždy
překročil rámec platonských náhledů na svět. V jeho gnoseolo-
gickém systému ve vztahu k teologii se cesta k Bohu skládá ze
dvou stupňů: očisty, čili katarze, a „východiska ze sebe“ čili
extáze. Po očistě, která novoplatonikům stačí, následuje druhý
stupeň. Ten spočívá v paradoxu „východiska ze sebe“, které je
nezbytné pro setkání s Bohem, Jehož poznání „převyšuje mysl“.
Myšlenka extáze souvisí s již známou idejí lásky, erótu, s níž jsme
se setkali v díle Órigena a svatého Gregoria z Nyssy, kteří viděli
v biblických zobrazeních erotické lásky alegorie tíhnutí duše
k Bohu. Erós nelze držet v sobě. Vždy se totiž prorvává navenek
a je namířen na někoho jiného. Stejně tak duše inspirovaná láskou
k Bohu „vychází ze sebe“ a směřuje k nedosažitelnému objektu
svých tužeb. Pseudodionýsios tento pohyb chápe jako trvalé a ne-
konečné přibližování k Bohu, Jehož bytí je nevyčerpatelné.
266
KOSMOLOGIE
Kosmologický systém Pseudodionýsia je vyložen v knize

„O nebeské hierarchii“. Tato kniha zdaleka není přesvědčivá ani
filosoficky silná, nicméně přesto měla významný vliv na rozvoj
křesťanského myšlení.
Pseudodionýsiova nauka o uspořádání světa pak bezprostřed-
ně souvisí s jeho liturgickou mystikou, jež se odráží v církevní
hierarchii. Pohledy na ni jsou vysloveny v knize „O církevní
hierarchii“.
Obě tyto knihy odrážejí takzvané alexandrijské vidění světa,
podle nějž je celý svět zorganizován na základě hierarchického
žebříku. Autora dle všeho motivovala snaha nějak zaplnit pro-
past mezi absolutním Bohem a relativním stvořením. Zároveň
tak svou kosmologii zpřístupnil novoplatonikům, ale současně
zachoval nedotčenou křesťanskou ideu o Boží transcendenta-
litě. Nedostatkem tohoto chápání světa byla zřejmá iluzornost
všech mezičlánků. Ve skutečnosti se jednalo o tutéž helénistic-
kou kosmologii, jen ji autor oděl do křesťanského oděvu. Cíl
nebeské hierarchie podle Pseudodionýsia spočívá v možnosti
stvoření připodobnit se Bohu. Je to tedy jakési „napodobení
Boha“ (v orig. „богоподражаниe“). Autorem používané řecké
slovo „hierarchie“ předpokládá pohyb, určité dynamické úsilí
stvoření směrem k Bohu. Když klasifikuje hierarchické řády,
používá v novoplatonském prostředí módní trinitární princip.
Řecké myšlení nečiní rozdíl mezi ontologií a estetikou. Všude
rádo nalézalo triády. Pseudodionýsiovy andělské řády byly zor-
ganizovány do tří triád. Na vrcholku žebříku, jakoby v předsálí
Božství, se nacházejí cherubové, serafíni a trůny. To je první
triáda. Na druhém stupni jsou panstva, síly a mocnosti. Na třetí
principy, archandělé a andělé.3 Každý řád hierarchického stupně
3
Znovu opakuji a zdůrazňuji, že v pojetí některých velikých světců stojí člověk
výše než andělé. Např. podle sv. Makarie Velikého. Viz „Filokalie“ (Dobrotolju-
bije) v překladu sv. Teofana Zatvornika, 1, 3. Pozn. překl.
267
má otevřený přístup k Bohu skrze řády na vyšších stupních. Takto

se nebeské a pozemské světy v určitém smyslu prolínají. Každá
triáda předává dolů určitý aspekt Božství, aniž by přitom Zdroj
jakkoliv umenšovala.
Se zmínkami o andělských řádech se setkáváme v knize proroka
Daniela a v dalších starozákonních knihách. Mluví o nich rovněž
svatý Gregorios z Nazianzu. Nicméně pouze Pseudodionýsios je
klasifikuje s přesností pro něj charakteristickou. Pro křesťan-
skou tradici tato klasifikace představuje značnou potíž, neboť
starozákonní angelologie je komplikovaná a nijak nezapadá do
rámce Pseudodionýsiovy hierarchie. Tak třeba serafín v knize
proroka Izajáše je bezprostřední Boží posel. Církev ctí Archan-
děla Michaela jako vůdce nebeského vojska (v Judově epištole
zápolí se satanem). V některých apokryfických spisech je pak
téměř přirovnáván k Bohu. V Pseudodionýsiově systému je však
řád archandělů v nebeské hierarchii jeden z nejnižších. Takže cel-
kově je třeba říci, že Pseudodionýsiova klasifikace nebeských sil
neodpovídá biblickému zjevení o nich. Proto je jeho triády nutno
prohlásit za svévolně vymyšlenou konstrukci.
Na tomto místě je vhodné poznamenat, že existují důvody před-
pokládat, že protoktisté (název heretické sekty od slov „stvořené
na počátku“, na niž si svatý Sáva přijel stěžovat do Konstanti-
nopole) nějakým způsobem s Pseudodionýsiem souviseli. Podle
jeho představ byla skutečně hierarchie sil stvořeného světa „stvo-
řena od počátku“. Není tedy následek hříšného pádu, jak tvrdili
jejich protivníci órigenisté čili isochristé.
Šokuje nás, že v celé poměrně rozsáhlé Pseudodionýsiově
struktuře teologického systému se nenašlo místo pro Bohovtě-
lení. Dokonce Kristovo jméno takřka neuvádí. V souvislosti s tím
je skutečnost, že Církev jeho nauku přijala, dosti podivuhodný
historický fenomén. Je jasné, že s nezbytnými korekturami byla
přijata do celkového sborového proudu Tradice. Tak třeba svatý
Gregorios Palamas akceptuje Pseudodionýsiovu klasifikaci, ale
jen pod podmínkou, že Bohovtělení prapočáteční uspořádání
zrušilo. Na znamení zrušení všech hierarchických hodností Bůh
268
poslal jednoho z nejnižších andělů, aby Panně Marii oznámil bla-

hou zvěst o nastávajícím Bohovtělení. Církevní zpěvy určené na
svátky Nanebevzetí a Zesnutí Bohorodičky popisují podiv andělů
(„ангелы дивляхуся“) nad tím, že lidská přirozenost v Kristově
Osobě a Jeho Matce „vystupuje ze země na nebesa“. A to zcela
nezávisle na andělské hierarchii.
NAUKA O CÍRKVI
Podle Pseudodionýsia odpovídá nebeské hierarchii církevní hierarchie

jako její pokračování a odraz. V tomto případě myšlení Pseudodionýsi-
os zjevně následuje platonský paralelismus mezi duchovním a materiál-
ním světem. Církevní hierarchii předcházela starozákonní „hierarchie
daná zákonem“. V ní byly v hmatatelných typech a symbolech vyjádřeny
reálie církevní hierarchie. Stavba Církve vyjadřuje „dokonalejší zasvě-
cení“, zvané „naše hierarchie“, „která je současně nebeská a zákonná
a nachází se mezi nimi, má podíl na obou hierarchiích, když s nebeskou
hierarchií sdílí inteligibilní kontemplaci, zatímco se zákonnou církví
používání smyslových symbolů nejrůznějších druhů a jejich prostřed-
nictvím… se posvátně povznáší směrem k božskému“.
(„O nebeské hierarchii“, 5, 2)
Také zde Pseudodionýsios používá triády. Tři hierarchie na třech

různých úrovních vedou ke kontemplaci Boha. 1) starozákonní
hierarchie se pohybuje na úrovni symbolů; 2) přechodná, čili
novozákonní hierarchie částečně již na úrovni kontemplace, ale
ještě se ani ona úplně nevzdává symbolů; a nakonec 3) „naše
hierarchie“, ta církevní, jako nejvyšší úroveň kontemplace, jež se
připojuje ke světu nebeských sil, a podílí se na „andělské slávě“.
Je jasné, že v tomto případě má Pseudodionýsiovo myšlení
svévolný a mlhavý charakter. Navíc jeho teorie zcela ignoruje
Bohovtělení. Ale bohužel bez ohledu na celou vyumělkovanost
jeho systém velmi značně ovlivnil eklesiologii nejen té doby, ale
také posledních století. Novým způsobem určil všechny vztahy
mezi Bohem a člověkem. Pseudodionýsios tyto vztahy vměstnal
do rámce hierarchické struktury, plně determinované systémem
prostředníků:
269
„Pronese-li někdo slovo „hierarcha“, mluví o zbožštěném a božském

člověku, jenž disponuje veškerým posvátným věděním, v němž celá
jemu podřízená hierarchie disponuje nejlepším prostředkem zdoko-
nalování a sebevýrazu.“
(„O nebeské hierarchii“, 1, 3)
„Tento Bohu podobný hierarcha se cele a plně podílí na hierarchické

moci. Neupokojí ho však, že prostřednictvím božského posvěcení
nalezne pravý význam všech rituálních slov a hierarchických svátostí, ale
navíc je konkrétně on předává jiným v analogii s jejich hierarchickým
statusem. A právě on, protože je obdařen vrcholem božského vědění
a nejvyšší mocí duchovního povznášení (nanebevstupování), koná nej-
světější zasvěcení do hierarchických řádů.“
(„O církevní hierarchii“, 5, 7)
Biskupství takto není zobrazováno jako element vnitřní struktu-

ry v církevní obci, ale jako stav osobnosti. A celkově není zcela
jasné, kdo to vlastně je, tento „Bohu podobný hierarcha“, koho
a do čeho zasvěcuje. Pseudodionýsiův hierarcha (a toto slovo
nepoužívá jen pro označení biskupa, ale také velikých starově-
kých osobností jako byli Malachiáš, Mojžíš či Zachariáš a dokon-
ce serafína z vidění proroka Izajáše), na rozdíl od biskupa svatého
Ignáce Bohonosce (Antiochijského), nepředsedá církevní obci
jako její hlava, ale je nucen se věnovat přenosům tajemného
vědění a zasvěcování podle sestupné tendence hierarchického
žebříku. Samo slovo „zasvěcení“ má v Pseudodionýsiově pojetí
silnou pachuť sektářského gnosticismu.
Eucharistie má pak v jeho pojetí jen symbolický a mravní
význam:
„Sám fakt božského roztřídění jednoho chleba a jedné číše, získáva-

ných v pokoji a společně, je učí, aby se tím, že přijímají stejnou potravu,
mravně sjednotili a žili dokonale v Bohu.“
(„O církevní hierarchii“, 3, 3)
V takovém chápání eucharistie není prostředek k dosažení při-

pojení k Bohu, ale jen stín toho, co je opravdu důležité a reálné.
Toho, co Pseudodionýsios nazývá hierarchie a co podle jeho
270
názoru především vyjadřuje všeobecnou tendenci stvoření tíh-

nout ke svému Stvořiteli:
„Hierarchie vyjadřuje posvátný řád, vědu, jež vede k co možná nejú-
plnějšímu připodobnění božskému a podle míry Bohem darovaného
zasvěcení, v analogii k vlastním silám zasvěcence povznáší ve směru
k napodobování Boha.“
(„O nebeské hierarchii, 3,1)
Je zajímavé, že ve faktickém popisu církevní hierarchie Pseudo-

dionýsios rozlišuje jen dvě triády a nikoliv tři, jak by bylo přiro-
zené očekávat na základě korelace mezi nebeským a pozemským
řádem. První triádu tvoří posvátné řády. Ta zahrnuje arcibiskupy,
kněze a diákony. Je třeba poznamenat, že Pseudodionýsios nikdy
nepoužívá slovo „biskup“, ale namísto něj uvádí termín „hierar-
cha“, anebo jen jinak vyjádřený biblický termín „arcibiskup“, čili
velekněz. Ve druhé triádě, tj. triádě světských stupňů (skupin),
rozlišuje mnichy, normální lidi a ty, co potřebují očistu: kate-
chumeny, kajícníky a posedlé. Je zřejmé, že Pseudodionýsiova
církevní hierarchie je stejně jako jeho klasifikace nebeských
řádů nanejvýš svévolná. Nikde nevysvětluje, proč třem andělským
řádům odpovídají jen dva pozemské. A vůbec celá jeho klasifi-
kace není nic jiného než myšlenková hra. Podobně lze sestavit
jakýkoliv systém, čemuž se také věnovaly generace teologů po
Pseudodionýsiovi. Výklad jeho nauky se stal jakýmsi zvláštním
teologickým odvětvím.
Mnich Studitského kláštera Nicetas Stethatos v 11. století
došel k závěru, že v církevní hierarchii chybí ještě jedna triáda,
a tak k celé existující sestavě dodal ještě jeden a hned nejvyšší
řád: patriarchy, metropolity a arcibiskupy. A to je jen další důkaz
nominality celého systému.
Pseudodionýsios značně ovlivnil liturgickou teologii a teologii
svátostí. Tento vliv je do nejmenších detailů patrný v církevních
bohoslužbách a vůbec v celém uspořádání Církve.
Tak třeba v jeho vysvětlení eucharistie jsou milost a božská
přítomnost popisovány jako určité božské energie, vylévající
271
se skrze jednotlivce. Tento výklad nakonec dospěl k tomu, že

Byzantinci začali v některých církevních obřadech spatřovat
jakousi záclonu, tj. ochranu před příliš silnou milostí, která
by bez prostředníků byla pro prosté smrtelníky všepohlcující
a nesnesitelná. Aby byli světští lidé ochráněni před příliš silným
proudem milosti, zakrývají se Královské dveře4 během anafory.
Ikonostas5 s otevírajícími a zavírajícími se dveřmi kontroluje
„dávku“ milosti, již v žádném případě nelze dostat celou naráz,
„v plné dávce“.
Je nesporné, že chápání tohoto typu, které pozorujeme právě
u již zmíněného Nicetase Stethatose a řady dalších byzantských
teologů, na jedné straně souvisí s myšlenkou esoterického zasvě-
cení převzatou od novoplatoniků a na druhé straně s pompézním
byzantským dvorským ceremoniálem.
Nehledě na to, že vliv Pseudodionýsia hluboce vrostl do cír-
kevního povědomí, církev mu naštěstí nikdy nepodlehla docela.
Dokázala si eucharistické modlitby a pojem o sakramentální
úloze kněží zachovat nedotčené.
Dějiny interpretace nauky Pseudodionýsia Areopagity se roz-
víjely dvěma směry. Souvisejí s tím, že v jeho systému vidíme dva
způsoby komunikace s Bohem.
První způsob je teologie čili komunikace jednotlivé osobnosti,
která je bezprostřední a mystická.
Druhý způsob je teurgie neboli činnost hierarchie a nespo-
četných prostředníků. Analogicky k tomu se Pseudodionýsiova
nauka vykládala jednak směrem k charismatickému vedení,
jednak v legalistických kategoriích západní eklesiologie, které
v postscholastickém období dospěly k extrémním formám kleri-
kalismu.
4
Součást ikonostasu. Jedná se o střední dveře z celkových tří, které jsou v iko-
nostasu. Dle kánonu jimi může projít jedině kněz. Pozn. překl.
5
Ikonostas: nejčastěji dřevěná stěna, oddělující oltářní část východních chrámů
od chrámové lodi. Zdoben ikonami. Pozn. překl.
272
CHRISTOLOGIE
Pseudodionýsiova christologie je též neobyčejně mlhavá. Autor

se vyhýbá zmínkám o Vtělení, událostem ze Spasitelova života.
Pseudodionýsiův Kristus není Spasitel, ale nejvyšší zjevení
božské přirozenosti, Iniciátor a Učitel. Podobá se órigenovské-
mu vůdci, jenž padlé intelekty nasměrovává na cestu k návratu ke
Stvořiteli.
Ježíš Kristus je pro něj „nejbohopočátečnější duch, princip,
jsoucnost a nejbohopočátečnější síla všech hierarchií, vší sva-
tosti a veškerého božského působení“ („O nebeské hierarchii“,
1,1). Jeho popis Bohovtělení pak překypuje nejpovznešenějšími
velebeními:
„Sám Ježíš, nadpodstatná příčina nadnebeských jsoucností, Jenž

sestoupil na naši úroveň, aniž by cokoliv ztratil ze své nesmrtelnosti.
Neodklání se od nádherně uspořádaného řádu, kterýž Sám zřídil a vyvo-
lil, aby jej lidé užívali. Pokorně se podřizuje plánům Boha, Svého Otce,
které mu zvěstovávají andělé.“
(„O nebeské hierarchii“, 4, 4).
Jinými slovy můžeme říci, že Pseudodionýsiovo Bohovtělení

je jen splnění jedné z funkcí hierarchické struktury. Kristův
příchod umožnil zprojektovat nepohnutelný a jednou provždy
ustanovený nebeský řád ve vztahu k našemu hmotnému (stvoře-
nému) světu.
Jak už jsem uvedl dřív, Pseudodionýsios bez ohledu na oči-
vidnou mlhavost svých christologických náhledů přesto dokázal
vyjádřit vpravdě křesťanský přístup k Božímu poznávání (teognó-
ze), když zevnitř ztransformoval novoplatonskou terminologii.
V tom spočívá jeho zásadní zásluha jako teologa a apologeto.
Jeho nauka o hierarchiích, již jeho současníci a komentátoři až
příliš často berou doslovně, však spíše zamotala než vysvětlila
byzantské představy o Církvi a svátostech.
273
john meyndorff
sv. maxim vyznavač
(výňatek z knihy „Úvod do patristické literatury“)
Chceme-li se lépe vyznat v podstatě teologických diskusí

7. století, musíme se nejdřív seznámit s historickou situací té
doby. Zvláště důležité role v tom období sehráli dva byzantští
císaři: Hérakleios (610-641) a Konstans II. (641-668). Héra-
kleios začal panovat poté, co svrhl bestiálního tyrana Foka.
Původem byl z urozeného arménského rodu (jeho otec byl pro-
konzul Afriky). Hérakleios byl mezi byzantskými císaři první
čistě orientálního původu. Většinu doby své vlády strávil válkou
proti Persii, která si v té době činila nárok na roli celosvětové
supervelmoci a nárokovala si náboženskou i vojenskou převahu
nad křesťanským světem.
V roce 614 Peršané obsadili Jeruzalém. Zajali patriarchu
a zmocnili se dřeva Pánova Kříže. V roce 615 vtrhli do Egypta.
V roce 617 vstoupili do Chalkédonu a tak se ocitli v bezprostřed-
ní blízkosti Konstantinopole. Obléhání hlavního města trvalo od
roku 622 do roku 628. Hérakleios svěřil ochranu města patriar-
chovi Sergiovi a sám převzal osobní velení nad romejskými (chá-
pej: byzantskými) vojsky v Arménii. Jeho taktika vytvoření druhé
fronty byla úspěšná, až nakonec v roce 628 válka skončila vítěz-
ným mírem. Perský král Chozroj byl zabit a Byzance získala zpět
všechna ztracená území. Hérakleios se stal národní hrdinou. Nic-
méně poslední léta jeho života byla poznamenána novými potíže-
mi, vzniklými v souvislosti s útoky Arabů a počátky muslimského
hnutí. V roce 637 Arabové obsadili Jeruzalém a podmanili si celý
274
T sv. maxim vyznavač
Blízký Východ. Hérakleios kvůli zklamání nervově ochořel, takže

nebyl schopen vést válku proti nim osobně.
Hérakleiův dlouhý pobyt v Arménii, kde místní obyvatel-
stvo někdy dávalo přednost perské nadvládě, protože se bálo
náboženského pronásledování ze strany „Chalkédonské“ říše,
přiměl císaře podniknout nové pokusy pro sblížení s monofy-
zity. Pravoslavná říše pronásledovala monofyzitské obyvatelstvo
v těchto oblastech. Proto se nelze divit, že jejich obyvatelé si ze
dvou druhů zla volili menší a dávali přednost Peršanům, protože
těm byly niterně křesťanské sváry lhostejné. A právě obyvatelstvo
těchto Peršany dobytých území chtěl na svou stranu získat Héra-
kleios.
Historická situace té doby si žádala urychlené řešení národně
politické otázky. Hérakleios se stejně jako řada jeho předchůdců
pokoušel sjednotit říši prostřednictvím jednotného věrovyzná-
ní. V tom mu pomáhal patriarcha Sergios, který byl původem
Syřan, a proto dobře znal orientální psychologii. Sergios ve
snaze dosáhnout kompromisu s monofyzity přišel s formulací,
podle níž v Kristu byly dvě přirozenosti, avšak jen jedna energie.
Slovo „energie“ pak podle Aristotelovy terminologie znamenalo
„projev konkrétní přirozenosti“. Vzhledem k tomu, že dokonce
i chalkedonští uznávali, že v Kristu lze rozlišit dvě přirozenosti
jen myšlenkově, a protože Kristova osobnost čili hypostaze je
jen jedna, podle Sergia tedy bylo možné mluvit o jedné energii
Pánovy boholidské hypostaze.
Mnozí se domnívali, že nakonec je přece jen vytouženého
kompromisního souhlasu s monofyzity dosaženo. Shoda měla být
navíc upevněna autoritou Pseudodionýsia Areopagity, protože
ten rovněž používá výraz „jedna bohomužská energie“. Nicméně
při pozornějším pohledu vyšlo najevo, že tato na první pohled
přitažlivá teorie ve skutečnosti problém neřeší, ale naopak ho
jen prohlubuje. Projevuje totiž pravou podstatu monofyzitismu
právě jako monoenergismu. Tato, zdálo by se, očividná sku-
tečnost se neprojevila hned. Sergiova formulace měla zpočátku
ohromný úspěch a velmi Hérakleiovi pomohla. Podařilo se mu
275
dobýt území okupovaná Peršany a všude si získal sympatie míst-

ních monofyzitů, jimž se monoenergismus zalíbil. Hérakleios se
mimo to spojil s arménskou církví, se syrskými jakobity a v roce
631 po dobytí Alexandrie došlo rovněž ke připojení egyptských
monofyzitů, na čemž se nemalou měrou podílel záměrně císařem
dosazený patriarcha Kyros, který byl současně guvernér Egypta.
Kyros byl sice monofyzita, ale po určitém váhání nakonec svolil
k přijetí nauky o jedné energii, protože jej lákala perspektiva
kompromisu s pravoslavnými. Císař se radoval: zdálo se, že zno-
vusjednocení křesťanů v monofyzitských zemích bylo dosaženo!
Oficiálně bylo vyhlášeno v roce 633 ve městě Erzerum (tehdy se
nazýval Theodosiopolis).
Nehledě na to, že do té chvíle šlo vše jako po másle, bylo jasné,
že horkou jehlou ušitý monoenergismus bude nutné nějak teolo-
gicky zdůvodnit. Sergios si velmi dobře uvědomoval obtíže souvi-
sející s používáním výrazu „jedna energie“. Tato potíž byla jasná
pro kohokoliv, kdo byl minimálně obeznámen s Aristotelovou
metafyzikou. Každá přirozenost je konkrétní reálnost, a proto
disponuje energií. Z toho je jasné, že dvěma Kristovým přiro-
zenostem musejí odpovídat dvě energie. Chtěl-li tedy Sergios
problém vyřešit, musel se uchýlit k teologické lsti.
Protože se jednalo o jednu Osobu, navrhl, aby se nemluvilo
o „jedné energii“, nýbrž o „jedné vůli“. Takto se chtěl vyhnout
nedorozuměním a dvojsmyslnostem.
Sergios tuto novou variantu své christologie vyložil v listu
papeži Honoriovi (634). Informoval v něm římského patriarchu
o dosaženém znovusjednocení východních křesťanů a ptal se jej
na radu v otázce monothelétství, čili nauce o jedné vůli.
V souladu s učeními všech všeobecných sněmů stále tentýž
Pán Ježíš Kristus koná Sám všechny Své činnosti. Proto nelze
uvažovat o jedné ani o dvou energiích, a je zapotřebí se spokojit
s akcepcí jedné vůle.
S výrazem „jedna energie“ se sice setkáváme v dílech někte-
rých otců, nicméně v lidech v teologii neobratných přesto vyvo-
lává paniku. Domnívají se, že je takto popírána dvojí Kristova
276
přirozenost. Ale na druhé straně také výraz „dvě působení“

mnohé uvádí do pokušení. Nevidíme jej totiž u žádného z otců
a vede k závěru o dvou vzájemně protikladných vůlích, a potažmo
tedy ke dvěma „vedením“ (motivacím), což je bezbožné.
Honorius nebyl zkušený teolog, a tak souhlasil se všemi Ser-
giovými argumenty. Na základě toho jej šestý všeobecný sněm
(680–681) odsoudil jako heretika a až do 9. století nad ním
všichni papežové pronášeli anatéma. Odpůrci papežství jeho
dopis později používali jako argument proti dogmatu o papežské
neomylnosti. Mnozí katoličtí vědci se snaží Honoria obhájit, a tak
s oblibou říkají, že prý tento soud nepronesl ex cathedra. Ale asi
jen stěží lze popřít, že by konkrétně v tomto případě Honorius
nevystupoval v roli papeže. Vyslovoval přece soud v dogmatické
otázce jako odpověď na dotaz svého konstantinopolského kolegy.
Přibližně ve stejné době právě zvolený jeruzalémský patriarcha
Sofronius píše okružní sborový list (tzv. „Synodik“), v němž vyja-
dřuje svůj nesouhlas s učením o jedné vůli. Sofronius dokazuje
existenci dvou vůlí v Kristu. Tvrdí, že v Něm každá přirozenost
působí přirozeně, podle své bytnosti, a že jen z těchto působení
poznáváme rozdíl mezi přirozenostmi. Akcepce jen jedné ener-
gie čili vůle tento rozdíl zbavuje veškerého smyslu. Mění jej na
holou abstrakci.
Sofronius bez ohledu na svou osamělost v boji uprostřed svě-
řeného jemu biskupství odhodlaně trval na svém. Byl to statečný
a nezávislý člověk, připravený až do konce bojovat za čistotu pra-
voslaví. Jeho jediný spojenec a přítel byl Maxim Vyznavač, s nímž
se Sofronius seznámil v Alexandrii.
V roce 637 dobyli Jeruzalém Arabové. Patriarcha Sofronius
nepociťoval žádnou zvláštní povinnost být oddán Konstantinopo-
li, a tak spolupracoval s chalífou Omarem, který Jeruzalém pro-
hlásil otevřeným městem a bez váhání v něm vybudoval slavnou
mešitu na tomtéž místě, kde dříve stával Šalomounův chrám.
Jako výraz vděčnosti za Sofroniovu spolupráci Omar předal
všechna křesťanská posvátná místa k dispozici jeruzalémskému
patriarchátu.
277
Sofronius poté brzy skonal a spolu s ním, jak se navenek zdálo,

měla skončit také polemika kolem „jedné energie“.
Hérakleios v roce 638 zveřejnil Sergiem připravený „Ekfezis“,
tj. císařský dekret o víře. „Ekfezis“ byl vyložen formou Symbolu
víry. Naprosto zakazoval užívání slova „energie“ a navrhoval, aby
se namísto něj používalo slovo „jedna vůle“:
„…Vyznáváme, že existuje jen jedna vůle našeho Pána Ježíše
Krista, pravého Boha, protože Jeho tělo oduševnělé rozumnou
duší se ani na okamžik neoddělilo od Boha Slova, Jenž je s ní
hypostazně spojen, a duše tak nepůsobila podle vlastního uvážení
a navzdory vůli Slova, ale jedině tehdy a tak, jak chtělo Slovo.“
Ve stejném roce 638 Sergios zemřel. Za konstantinopolské-
ho patriarchu byl zvolen přesvědčený monothelétista Pyrrhos.
Během jeho činnosti byl „Ekfezis“ potvrzen a podepsán všemi
východními biskupy na sněmu v roce 638. Do Říma se tento
císařský dekret do té doby ještě nedostal. Císař Hérakleios
zemřel v roce 641.
Dekret jeho nástupce Konstanta II. (z r. 648) zvaný „Typos“
zcela zakázal vést jakékoliv řeči o energiích a vůlích. V tomto
období se však Řím nátlaku Konstantinopole vzepřel. Papež
Honorius zemřel, ale jeho nástupci „Ekfezis“ odmítali podepsat.
Když se papežství v roce 649 ujal Martin I., ihned svolal sněm
do Lateránu, na němž bylo monothelétské učení a s ním souvise-
jící heretické dokumenty „nejbezbožnější Ekfezis“ a „odporný
Typos“ jednomyslně odsouzeny.
Konstantinopolský dvůr se rozhodl západní opozici potlačit.
Papež Martin byl obviněn z politických a náboženských zločinů.
Exarcha Ravenny přijel do Lateránského paláce, prohlásil
papeže za svrženého, a poté, co jej zatkl, ho nechal pod ozbroje-
ným doprovodem převézt do Konstantinopole.
Martin byl v té době už starý a velmi nemocný. Navíc byl
zmožen krutým zacházením během cesty. Osobně předstoupil
před církevní soud, kde projevil neobyčejnou osobní statečnost
a pevnost ve víře. Zbavili ho jeho církevní hodnosti, mučili a od-
soudili k smrti, jež byla nakonec změněna na vyhnanství. Zcela
278
zmoženého starce odvezli na krymský Chersones, kde brzy

zemřel (v roce 655). Papeže Martina kanonizovaly obě Církve,
latinská i východní. Jeho památka je ctěna jako vzpomínka na
vyznavače a mučedníka.
Nicméně hlavní zásluha na konečné úspěšné porážce mono-
thelétství nepatří Západu, nýbrž osamělému řeckému teologovi,
jednomu z největších církevních myslitelů všech dob, prostému
mnichovi, ctihodnému Maximovi Vyznavači, příteli patriarchy
Sofronia.
Maxim se narodil v roce 580 v konstantinopolské aristokratic-
ké rodině a dostalo se mu nejlepšího vzdělání. Společně s Órige-
nem jej lze nesporně považovat za nejvybranějšího a nejjemněj-
šího křesťanského myslitele patristického období. Svou světskou
kariéru zahájil na Hérakleiově dvoře v roce 610. Bylo mu tehdy
třicet let. Soudě podle začátku, čekala jej skvělá budoucnost.
Maxim si však zvolil jinou cestu. Stal se mnichem. Usadil se
v klášteře ve městě Chrysopoli v Malé Asii. Je zajímavé, že pak už
navždy zůstal prostým mnichem. Nikdy si nedělal nárok na žádné
církevní řády. Hodně cestoval a v roce 632 pobýval v Africe, kde
se účastnil sporů s monofyzity.
Je velmi pravděpodobné, že v Alexandrii existoval spolek
byzantských mnichů, kteří všechny události živě sledovali. A prá-
vě tam se Maxim seznámil se Sofroniem a spřátelil se s ním. V ro-
ce 649 ho vidíme v Římě jako účastníka Lateránského sněmu
ve funkci teologického referenta papeže Martina, ačkoliv podle
všeho latinu ctihodný Maxim neznal.
Když byl v roce 653 papež Martin zatčen, společně s ním zatkli
také Maxima. Byl jen prostý mnich. Proto jej mučili zvlášť. Nic-
méně obvinění byla proti němu vznesena stejná jako proti papeži:
náboženská a politická. Dodnes se zachoval stenografický zápis
jeho kauzy „Acta Maximi“. Maxim pevně trval na svém. Průběh
soudního procesu s ním ukazuje, jakou ohromnou duchovní roli
v té době jeho osobnost sehrála. Když mu dali najevo, jak si on,
obyčejný mnich, dovoluje vzdorovat názorům všech patriarchů,
Maxim jim odpověděl slovy, že i kdyby anděl z nebe hlásal herezi,
279
on, Maxim, by stejně hájil pravdu. Na návrh, aby s Typosem sou-

hlasil aspoň ve jménu jednoty Byzance a Říma, prohlásil:
„Teď mě nezajímá jednota či rozdělení Římanů a Řeků, ale to,
abych neodpadl od pravé víry.“
Zcela otevřeně vyzval na souboj césaropapistické chování
císařů Hérakleia a Konstanta II. svým prohlášením, že „není
věcí králů, nýbrž kněží zkoumat a definovat spásonosná dogmata
katolické1 Církve“. Maxima vyhnali do Trácie. Odtamtud však
nadále psal proti monothelétství a vířil hladinu devótního myšle-
ní. V roce 662 ho přivezli zpátky do Konstantinopole. Maximo-
vi, papeži Martinovi a patriarchovi Sofroniovi (posmrtně; pozn.
překl.) přečetli anatém. Znova jej mučili, vyřízli jazyk a usekli
pravou ruku. Poté byl Maxim podruhé vyhnán. Tentokrát na Kav-
kaz. Tam brzy zemřel (3. srpna 662) ve věku 82 let. Nedočkal
se tedy triumfu pravoslaví na šestém všeobecném sněmu (r. 680)
v době panování Konstantina IV. (668-685).
Spisy Maxima Vyznavače jsou obsaženy ve dvou svazcích
Migneho „Patrologie“. Potíže spojené se špatným stavem textů
jsou znásobeny ještě tím, že ačkoliv byl Maxim Vyznavač zřejmě
nejsystematičtější myslitel ze všech církevních autorů, přesto
nikdy nepsal systematicky. Nejrůznější fragmenty jeho učení jsou
roztroušeny v různých dílech. Sám Maximův styl je taktéž složitý
a těžko srozumitelný.2
Jeho exegetické práce zahrnují rozsáhlou knihu „Otázko-
-odpovědi Thalasiovi“. Jedná se o vysvětlení „komplikovaných
pasáží“ Písma svatého. Dále obsahují komentář na 60. žalm
a komentář k modlitbě „Otče náš“. Nejrozsáhlejší teologická
práce ctihodného Maxima je sebrání nástinů o „komplikovaných
pasážích“ Dionýsia Areopagity a svatého Grégoria Teologa
1
Všeobecná (καθολικος), míněna pochopitelně nerozdělená Církev. Pozn.
překl.
2
Naopak považuji jeho styl za nejjasnější, nejpregnantnější a nejčtivější. Maxim
Vyznavač se vyznačuje maximálně zestručněným stylem, v němž nachází zalíbení
každý odpůrce sofistické tlachavosti. Pozn. překl.
280
(pod názvem „Ambigua“). Svou „Mystagogii“ psal pod silným

vlivem „Areopagitik“. Jedná se vlastně o první vysvětlení Božské
Liturgie tohoto druhu. „Krátká diskuse s Pyrrhem“ obsahuje
Maximovy zásadní christologické názory. Vyloženy jsou formou
dialogu s již zmíněným patriarchou Pyrrhem, který vystřídal Ser-
gie. Pak byl však odvolán, a tak odjel do Afriky, kde se seznámil
s Maximem. Pod jeho vlivem se Pyrrhos zřekl monothelétských
názorů. Když se ale později vrátil do Konstantinopole, začal opět
„zastávat předchozí omyly“.
Z teologického hlediska jsou zajímavé také Vyznavačovy dopi-
sy. Mnohé z nich lze pokládat za dogmatické epištoly, zaměřené
na otázku monothelétské hereze. Z jeho asketických spisů je
třeba uvést 400 veršů (Čtyři centurie) „O lásce“3 a 200 „Gnos-
tických veršů“. Obě knihy patří ke klasice mystické teologie.
Slovo „gnostické“ v tomto případě nemá nic společného s pseu-
donaukami gnostiků, nýbrž se jedná o popisy teognóze.
Když čteme dílo ctihodného Maxima, bezděčně v nás vzniká
dojem, že jeho odpověď monothelétistům nebyla psána impro-
vizovaně. Nauka o dvou vůlích tvořila organickou součást jeho
teologického systému. Lze říci, že i kdyby nedošlo ke sporu
s monothelétisty, Maxim by zastával stejné názory.
Je třeba se též zmínit o tom, že jedině díky Maximovi nalezly
všechny podstatné myšlenky jeho předchůdců: Órigena, Evagria,
Kappadokijců, svatého Cyrila Alexandrijského a Pseudodionýsia
své oprávněné místo v pravoslavné tradici.
Z tohoto hlediska jej lze označit za pravého otce byzantské
teologie.
KOSMOLOGIE
Jeden z nejdůležitějších teologicko filosofických přínosů ctihod-

ného Maxima spočívá v tom, že použil kladné úspěchy Órigenova
3
Kniha je součástí „Filokalie“; mnou přeložená do češtiny. Měla by vyjít v nakl.
„Refugium“. Pozn. překl.
281
myšlení a podařilo se mu překonat omyly órigenismu v otázkách

stvoření světa. Výchozím bodem jeho systému je nauka o Logosu
jako principu stvoření. Alexandrijská tradice akceptovala prolog
Janova Evangelia a chápala božské Slovo jako praexistenční prin-
cip, „v němž“ bylo vše stvořeno a jenž v sobě od věků obsahuje
všechny rozmanitosti stvořeného světa. V tomto smyslu lze říci,
že Bůh „předem znal“ vše o všem. Podle Maxima vše, co existuje,
existuje věčně v Bohu, v Jeho hypostazním Logosu v podobě
božských myšlenek. Nikoliv však jako platonský svět idejí, který
je ve vztahu k Bohu vnější. Božské myšlenky jsou hypostazně sou-
středěny do božského Slova. Svět je stvořen na základě působení
božské vůle, jež realizuje božské předvědění, od věků založené
v Logosu.
V Órigenově systému je existence všeho v našem světě popi-
sována triádou: στασις (stabilita čili stabilní stav); κινησις
(pohyb); γενεσις (konkretizace čili stvoření). Bohem stvoření
duchové se předvěčně nacházeli ve stavu stability (στασις).
Jinak lze říci, že podle Órigena se Bůh a celý stvořený svět
nacházeli v nehybném stavu. Tento stav se podle platonského
pojetí rovná dokonalosti. Následně došlo k pohybu (κινησις).
Duchy začala nudit kontemplace Boží podstaty. Začali se odpou-
távat od své nepohnutelné dokonalosti, a v tom tkvěl jejich pád.
Důsledkem toho byl vznik světa (γενεσις) v podobě, v jaké ho
známe my. Takto je pro Órigena stvořený svět důsledek pádu,
když pád přitom chápe jako pohyb, stále více se vzdalující doko-
nalosti.
Maxim Vyznavač oproti tomuto názoru na stvoření světa staví
své vlastní a diametrálně odlišné, přímo opačné schéma.
Nejprve Bůh stvořil svět působením Své božské vůle (γενεσις).
Působení božské vůle se projevilo v pohybu (κινησις). Tento
pohyb nakonec směřuje ke svému završení v úplnosti, ke stabilitě
v Bohu, čili στασις, která také je cíl a smysl stvoření. Pojem pohy-
bu, jenž je v órigenismu pokládán za zlo, se v systému ctihodného
Maxima projevuje jako dobro, neboť je od začátku do konce zalo-
žen v Boží plánovitosti.
282
Rozdíl mezi těmito dvěma systémy současně odráží zásadní

rozdíl mezi platonismem a křesťanstvím. Stvoření, pohyb a ději-
ny jsou v platonismu a Órigenově pojetí důsledek hříšného pádu,
a jsou tedy chápány jako zlo.
V křesťanství mají dějiny kladný význam. Pohyb je důsledek
toho, že Bůh stvořil svět. Proto je přirozený a tedy správný. To
ale není vše. Přirozenost a pohyb praexistují v božském, osobním
a živém Logosu. Tuto praexistenci si však nelze plést s prede-
stinací. Stvoření světa nebyla nevyhnutelná událost. Bůh stvořil
svět svobodným hnutím vůle. Proto ve stvoření rovněž existuje
svoboda pohybu.
Maxim rovněž zavádí rozdíl mezi pojmy smysl čili λογος a způ-
sob existence neboli τροπος. Stvořený svět existuje analogicky
vůči božskému smyslu, čili plánu. Způsob jeho existence však
tomuto plánu odpovídat nemusí. Vyznavač takto zavádí pojem
smysl existence. Každý pohyb, má-li smysl, disponuje rovněž
svobodou. Jeho úkolem je realizace „dobré a mravní existence“,
zatímco jejímž konečným důsledkem bude „smysl věčné exis-
tence“.
Jinými slovy tedy lze říci, že to vše poukazuje na existenci
svobodné vůle ve stvořeném světě. Její pravý význam (určení)
pak spočívá v tom, aby tvorstvo ve svém hromadném pohybu tíhlo
ke svému Stvořiteli. Kdyby měl Kristus jen jednu vůli, božskou,
znamenalo by to, že nedisponuje svobodnou lidskou vůlí. Jeho
stvořená (hmotná, tělesná) přirozenost by byla pasivní a nebylo
by možné ji nazývat opravdovou lidskou přirozeností.
Podstata všech schémat a úvah ctihodného Maxima Vyznavače
sleduje potvrzení myšlenky reality božského stvoření, jeho svo-
body, dynamiky a vlastní nezávislé existence.
Kristus je pro Maxima Bůh Slovo, Který chtěl stvořit svět
a Který je definitivní cíl všeho, co se v tomto (Jím) stvořeném
světě děje. Aby svět spasil, musel se opravdově zařadit do pohybu
stvoření, aby jej obrátil na správnou cestu.
Kvůli tomu bylo nezbytné, aby disponoval opravdovou lidskou
vůlí.
283
NAUKA O DVOU VŮLÍCH
Když tedy mluvíme dál o ctihodném Maximu Vyznavači, je třeba

ještě jednou zdůraznit, že byl na rozdíl od většiny křesťanských
teologů patristického období a společně s Órigenem a světitelem
Gregoriem z Nyssy skutečný filosof. Disponoval opravdovým,
univerzálním filosofickým viděním věcí. V jeho případě se
nejednalo jako u většiny teologů o to, že jejich díla byla vlastně
jen reakce na tu či onu herezi. Maximovo myšlení mělo vskut-
ku systematický charakter. Proto lze tvrdit, že i kdyby nedošlo
k monothelétskému sporu, Maxim by stejně rozvinul svou nauku
o dvou vůlích.
Jeho výjimečnost spočívala rovněž v tom, že se nestal bisku-
pem, ale po celý život zůstal prostým mnichem. Až nakonec
zemřel mučednickou smrtí, když musel mnoho vytrpět pro svou
oddanost pravdě.
Jak už bylo výše uvedeno, Maxim Vyznavač znova zavedl do
používání koncepci Slova, když ji zbavil novoplatonské ideje
věčné praexistence světa, podle níž nejen ideální obrazy hmotné-
ho světa, ale také sám svět předvěčně existují v božském vědomí.
Z hlediska ctihodného Maxima podobná představa o stavbě
světa není možná: Bůh svět stvořil z ničeho, jak viditelný, tak
neviditelný. Maxim na rozdíl od novoplatoniků zastával názor, že
ideje stvořeného světa jsou od věků založeny v bytí Samého Boha.
Nejsou však Jeho jsoucnost.
„Věříme, že logos andělů existoval před jejich stvořením. Věříme, že logos
každé jsoucnosti a každé moci, které tvoří vyšší svět, logos lidí a logos všeho
(a vyjmenovávat to vše není možné), odpovídá tomu, co Bůh obdařil bytím.
Bůh je ve Své absolutní transcendentalitě nevyjádřitelný a neobsažitelný,
protože stojí nad veškerým stvořením a každým stvořeným rozdílem a zvlášt-
ností. A tentýž logos Jej vyjadřuje a násobí adekvátním způsobem k Dobru
ve všech bytostech, jež z Něj pocházejí, vždy analogicky ke každému logosu.
V Bohu je takto zasazen středobod všech předmětů… Protože všechny před-
měty se podílejí na Bohu analogicky ke svému obrazu, na základě toho, že
pocházejí z Boha…
(„Ambigua“)
284
Prakticky z toho vyplývá, že vše, co v tomto světě existuje, je

z Božího hlediska důležité. Proto se to týká také nás. Pojem
spásy a Božího Království jsou kosmické pojmy. Proto souvisejí
s myšlenkou stvoření celého světa Bohem. Boží Království proto
není jen cíl naší osobní spásy, ale také realita, která předpokládá,
že bychom měli milovat celé stvoření a usilovat o jeho záchranu.
Jsme povoláni k tomu, milovat a zachraňovat vše kolem nás: bliž-
ního, přírodu, kulturu atd.
Podle nauky Maxima Vyznavače je stvoření světa dynamický
proces, probíhající v souladu s božskou vůlí. Jak už bylo řečeno
předtím, tento proces se skládá ze tří stadií: za prvé, „uvedení do
chodu“, to je geneze jako počátek (princip) realizace viditelného
světa. Poté následuje svobodná realizace všech božských idejí. Ta
předpokládá k Bohu směřující pohyb, čili kinezi. A nakonec má
pohyb za svůj cíl nehybný stav stability, čili stazi, tj. „uklidnění“
v Bohu:
„Počátek (princip) veškerého přírodního pohybu spočívá v ,uvedení do
chodu.‘ Dochází k němu při stvoření bytostí. Počátek tohoto ,uvedení
do chodu‘ je založen Bohem Stvořitelem (geneziurgos). Cílem a smys-
lem přírodního pohybu stvořených bytostí je jejich dosažení nehybného
stavu. Tento stav vychází z Nekonečnosti a lze jej dosáhnout na základě
východiska ze všeho konečného: kvůli absenci prostorovosti v něm na
základě přirozených příčin končí pohyb bytostí… Bůh je princip resp.
počátek (αρχη) a konec (τελος) každého vzniku a pohybu. Pocházejí
z Něj, směřují k Němu a nacházejí v Něm svou nehybnost.“
(„Ambigua“)
Takto tedy celý pohyb, celá existence stvořeného světa, náš život,
naše dějiny, tvorba a celá civilizace přirozeným způsobem smě-
řují ke Stvořiteli, až se tento pohyb završuje věčným uklidněním
v Bohu. Je třeba rozlišovat dva druhy pohybu: nevyhnutelný a svo-
bodný. Oba souvisí s již zmíněným pojmem τροπος. Ten vyjadřu-
je způsob realizace každého jednotlivého „slova“ (logosu).
Je jasné, že každý člověk může realizovat své „slovo“ různými
způsoby. Tak třeba někdo je stvořen k tomu, aby se stal poustev-
níkem, ale může se rozhodnout kandidovat na prezidenta. Jiný
285
zase vymění své pravé poslání houslisty za kariéru domovníka.

Volba toho či jiného způsobu realizace (τροπος) souvisí s pří-
tomností svobodné vůle u předmětů. Tou je vedle energie obdařil
Bůh při stvoření světa. Zvláště je třeba zdůraznit, že tato vůle
není osobní, nýbrž přirozená (třebaže jí disponuje každá jednot-
livá osobnost). Proto není charakteristická jen pro člověka, nýbrž
pro další živé tvory, ale rovněž pro neoduševnělé věci. Příkladem
přirozené vůle může být gravitace. V rámci tohoto náhledu na
svět nemůže být „přirozenost“ (φυσις) hříšná. Je taková, jakou
ji stvořil Bůh. Proto v ní není nic špatného. Pojetí tohoto přiro-
zeného „dobra“ přírodního bytí, které předpokládá předvěčnou
spoluúčast na božském Logosu, je zvláště charakteristické pro
myšlení východních církevních otců (na rozdíl od západního
augustinismu, který se vyznačuje pesimistickým náhledem na
„hříšnou přirozenost“).
Ctihodný Maxim v celém bytí rozlišuje tyto dvojice protikladů:
nehmotno (nestvořeno) versus hmotno (stvořeno)

nebe versus země
ráj versus svět (ležící za hranicemi ráje)
duch versus hmota
muž versus žena
Když Bůh vytvářel tyto protiklady, sledoval jimi harmonii, a ne

rozdělenost a nepřátelství. Jejich svazek a úplnost se měly zrea-
lizovat prostřednictvím člověka, nesoucího Boží obraz. Člověk
byl obdařen přirozenou vůlí, která není nic jiného než přirozená
svoboda, jež se shoduje s božskou vůlí a vede k Dobru. Člověk byl
povolán k tomu, znovu v sobě sjednotit celý svět. Jeho úkol spo-
číval v tom, aby v tomto světě nalezl Boha, aby svět skrze člověka
mohl znovu nalézt a získat Svého Stvořitele, navrátit se ke svému
božskému Prototypu…
Člověk však svým významným posláním opovrhl. Svou svobodu
zneužil, a to se stalo příčinou jeho hříšného pádu. Ke hříšnému
pádu nedochází na rovině tvoření (ve smyslu: tvůrčího procesu),
286
jak vidíme u Órigena, nýbrž na úrovni pohybu, energie, vůle. Je

chápán jako určitý zlomyslný zásah, jako podvod, jenž narušil
harmonii celého stvoření. Nádherný Boží svět se rozpadl na
části. Vstoupily do něj smrt, rozporuplnost, nenávist a temnota.
Ale bez ohledu na to je cílem světového uspořádání stále uni-
verzální jednota. Tato jednota je obnovena v Kristově Vtělení,
v němž se nehmotná (nestvořená) přirozenost hypostazně sjed-
notila se stvořením. V Bohovtělení (jež ctihodný Maxim chápe
jako rekapitulaci, čili obnovu) se Slovo, tento božský princip svě-
tového Rozumu, konkretizuje ve středobodu stvoření, uprostřed
světových dějin. V Něm se znovu smiřují Stvořitel se stvořením
(tvorstvem), nebe se zemí, ráj se světem, duch a hmotou, muž se
ženou.
Je zcela jasné, že v kontextu takového chápání světa je mono-
thelétství zcela nepřijatelné. Protože nauka o jedné vůli popírá
přirozenou vůli stvořeného světa, popírá samu opravdovou reál-
nost světa. Vystavuje na odiv podstatu monofyzitství jako popření
reality našeho stvořeného (hmotného) bytí. Je to téměř jako bud-
dhistická koncepce rozpuštění lidského v božském, která svět
zbavuje přirozené svobody. Tak z něj dělá nesmyslnou hračku ve
spárech všemocného božství.
Ihned takto vyvstává řada otázek a problémů, spojených s půvo-
dem hříchu. Každý protest a každý hřích jsou vždy osobní pova-
hy. Mimo osobnost – čili mimo hypostazi – hřích vůbec nevidíme.
Odkud se tedy vzala tato osobnost, která zničila harmonii, odklo-
nila tvorstvo z pravé cesty a vyvolala tu strašlivou katastrofu? A co
se stalo s přirozenou vůlí té osobnosti?
Ctihodný Maxim k vyřešení těchto otázek aplikuje své skvělé
rozlišení pojmů přirozená a gnómická vůle. Toto rozlišení se
zakládá na svobodě rozumového stvoření. Tedy na svobodě, jež
nemusí být jednoznačně chápána jako volba mezi dobrem a zlem,
ale jako volba způsobu realizace vlastní přirozené vůle:
„Když Bůh ve Své s ničím nesrovnatelné milosti vytvořil inteligibilní
a duchovní přirozenost, obdařil ji čtyřmi božskými vlastnostmi, s je-
jichž pomocí Sám chrání, opatruje a podporuje celé jsoucno: bytí,
287
věčné bytí, dobro a moudrost. Z těchto darů první dva patří podstatě.
Dva další, čili dobro a moudrost, jsou již závislé na svobodné volbě. Jako
takové zajišťují stvoření prostřednictvím podílu se stát tím, čím je Sám
Stvořitel Svou podstatou. Proto je také řečeno, že je stvoření stvořeno
„podle Božího obrazu a k Boží podobě“. Za prvé podle způsobu Jeho
bytí, na základě faktičnosti svého bytí. A za druhé podle způsobu Jeho
věčného bytí, na základě toho, že stvoření sice má počátek, nemá však
konec. Poté na základě podoby, protože ta byla stvořená dobrá Tím,
Kdo je dobrý, a moudrá je díky Tomu, Kdo je moudrý. Takto se na
základě milosti připodobňuje Tomu, Kdo je dobrý a moudrý na základě
přirozenosti. A to znamená, že každé rozumové stvoření je Boží obraz,
ale Jeho podobou se stávají jedině ti, kdo jsou dobří a moudří.“
(„O dobru“, 3, 25)
My lidé takto na základě přirozenosti disponujeme přirozenou

vůlí, jejíž realizace závisí na naší volbě, již pak realizuje gnómická
vůle (od řeckého slova γνωμη, čili názor, volba). Gnómická vůle
není přirozená vlastnost, ale tvoří ji až atribut osobnosti. Právě
ona, protože žijeme v padlém světě, nás nutí trpět a váhat ve volbě
mezi dobrem a zlem, a pak se trápit pochybami, zda jsme daný
skutek vykonali správně. Adam v ráji disponoval přirozenou vůlí
a jedl ze stromu života. Gnómická vůle v něm byla jen potenciální.
Když poznal ze stromu poznání dobro a zlo, jeho přirozená vůle
se stala gnómickou.
NAUKA O DVOU VŮLÍCH V KRISTU
Aplikujeme-li to vše na christologii, lze říci, že Kristova lidská

přirozenost musí disponovat také lidskou vůlí. Ctihodný Maxim
si velmi dobře uvědomoval všechny komplikace, které z tohoto
tvrzení vyplývají. Nejpodstatnější námitka však souvisí s tím, že
Kristova osobnost byla samo božské Slovo, druhá Osoba Přesvaté
Trojice, jíž přece nijak nelze připisovat lidskou vůli. Na druhé
straně popis Kristova chování v Evangeliu poukazuje na to, že
v Něm působila existenciální lidská vůle (pokoušení na poušti,
vnitřní boj v getsemanské zahradě apod.). Maxim Vyznavač
ve svých raných pracích psal o tom, že Kristus disponoval
288
gnómickou lidskou vůlí. Později však tuto myšlenku odmítl.

Komplikace a rozpor spočívaly v tom, že věříme-li v Krista jako
ve vtělené Slovo, vyplývá z toho, že nemohl být schopen zhřešit.
Současně však také věříme, že v Jeho osobě Bůh prožíval všechno
to, co obyčejného člověka svádí ke hříchu. Kristus byl vystaven
všem marnivostem lidské existence a nepodlehl jim. Proto Kris-
tus v systému Maxima Vyznavače disponuje přirozenou lidskou
vůlí, zatímco gnómickou vůli u Něj nevidíme, neboť ta předpo-
kládá nevyhnutelnost hříchu.
S problémem Kristovy vůle souvisí nauka metropolity Antonie
Chrapovického4 o vykoupení. Je to učení očividně neslučitel-
né s pravoslavným chápáním. Slovo „vykoupení“ se podle něj
nevztahuje na Kříž, nýbrž na vnitřní boj v getsemanské zahradě,
zatímco Muka a Kříž byly jen dohra tragédie, která byla vyřešena
už tam.
Psychologizování tohoto typu znamená pokus obhájit Ansel-
movo učení o „uspokojení“. Samo o sobě je však nepřijatelné.
Neřešitelnost problému jen odráží celou hloubku posvátného
tajemství Bohovtělení a tragédie Kristem zrealizovaného vykou-
pení. Božské Slovo, Logos, Který disponuje všemi vlastnostmi
božské přirozenosti, nevyjímaje ani energii a vůli, současně
disponuje také všemi vlastnostmi lidské přirozenosti. Díky této
boholidské jednotě Jeho osobnosti všechny Jeho lidské vlastnosti
následují božské.
Proto mohl říci: „Ne má, ale Tvá vůle.“ Gnómickou vůlí Kristus
disponovat nemohl, protože ta je až atribut stvořené osobnosti.
Spasitel však přijal lidskou přirozenost vcelku, a nejen osobnost
jednoho konkrétního člověka.
Mimo to se v Kristu kvůli hypostazní jednotě zrealizovala
takzvaná „komunikace vlastností“, communicatio idiomatum, tj.
vzájemná výměna vlastností mezi lidskou a božskou přirozeností.
4
Emigrant, jeden ze zakladatelů ruské pravoslavné církve v zahraničí. Znalec
a obdivovatel díla F. M. Dostojevského. Pozn. překl.
289
To nám dovoluje říci, že „Bůh zemřel v těle“, ačkoliv je jasné, že

současně Bůh nemůže zemřít. Nicméně v určitém smyslu umírá
spolu s Jím přijatou lidskou přirozeností. V getsemanském sadu
prožívá Bůh lidský strach, hoře a pochyby. My však Boží psycho-
logii neznáme. Není nám známo, co konkrétně ve skutečnosti
prožíval ve Své lidské přirozenosti.
ASKETICKÉ UČENÍ
Další podstatná součást myšlení ctihodného Maxima je jeho

asketické učení. Následuje v něm úctyhodnou tradici Evagrie
Pontského, svatého Gregoria z Nyssy a dalších. Křesťanský život
spočívá v boji s vášněmi. Vášně jsou výraz závislosti na všem, co
není Bůh, ať už je to láska k tomuto světu, a tedy ne k ráji, při-
poutanost k hmotnu, a ne k duchu, k zemi, a ne k nebi. Spadá
sem rovněž celá sféra vztahů mezi pohlavími, chápaná takto ve
světle křesťanského zjevení. Obě cesty, manželství i celibát,
vedou k transformaci vztahů z protikladnosti do jednoty. Sám
ctihodný Maxim byl přísný a neposkvrněný asketa.
Asketický život vede k vidění Boha a zbožštění, které také tvoří
cíl lidského života. Protože se Bůh stal plně člověkem, zcela na
sebe vzal lidskou přirozenost a přijal celého člověka, duši i tělo,
proto je také celý člověk, jeho duše i tělo, povolán k tomu stát se
plně Bohem na základě milosti.
Maxim Vyznavač zdůrazňuje, že v omilostněné komunikaci
s Bohem se nesjednocujeme jen s částmi Boha, nýbrž máme podíl
na celé Jeho úplnosti.
Řada analytiků prací Maxima Vyznavače v současné době vede
spor o korelaci jeho ideje zbožštění s idejí přirozené kontem-
place. Podle ctihodného Maxima člověk Boha nenalézá jen pro-
střednictvím asketických cvičení ducha a zbožštěním, ale protože
Logos je základ celého stvoření, člověk může Boha najít rovněž
na základě Jeho kontemplace v přírodě. Problém ale tkví v tom,
zda je přirozená kontemplace nezbytná premisa bezprostřední
kontemplace Boha.
290
Podle tomistického systému je vidění Boží jsoucnosti, visio

beatifica (blažené vidění) možné, ale jen v posmrtném životě.
V historickém lidském životě je toto vidění naproti tomu ome-
zeno jen na „přirozenou kontemplaci“, tj. na kontemplaci Boha
skrze stvoření, a ne bezprostředně.
V nauce Maxima Vyznavače podobný protiklad nevidíme.
Zbožštění lze dosáhnout jako reálné zkušenosti už v tomto živo-
tě. Ale protože je to Boží dar, nezávisí na omezené přirozené kon-
templaci. Zbožštění přitom není vidění samotné Boží jsoucnosti,
protože ta pro nás navždy zůstává transcendentní. Současně
lidské zbožštění nelze oddělovat od osudů celého světa. Cesty ke
zbožštění bývají různé. Jejich součástí a cílem však nevyhnutelně
musejí být rovněž proměna světa. Jedni mají tendenci dosahovat
tohoto cíle skrze askezi, která ve svém extrémním výrazu zna-
mená smrt a vzkříšení. Existuje však ještě jedna cesta. A to je
cesta Proměny. První způsob bývá obvykle asociován s nenávisti
ke světu. Druhý pak s láskou k Božímu stvoření. Oba přístupy
bývají často (a falešně) stavěny do protikladu, jako by se vzájem-
ně vylučovaly. Tak třeba Západ má ve zvyku obviňovat východní
křesťanské myšlení z asketického popírání světa, které často
bývá připisováno na vrub údajnému latentnímu monofyzitství
pravoslavného křesťanství. V západní teologii potom panuje pře-
svědčení, že kontemplace Boha spadá výhradně do posmrtného
života a že tady na světě je třeba se věnovat přítomným, aktuál-
ním pozemským problémům, a mysticismus přenechat snílkům
a mystikům. Z teologie se tak stává sucharská věda. Vztahy mezi
člověkem a Bohem se vměstnávají do rámce Aristotelovy logiky.
Jsou vystavovány racionalistické analýze a systematizaci.
Celé myšlení ctihodného Maxima dokonce i tehdy, když se mu
ne zcela daří spojit opačné konce, je výraz živoucího popření
všech těchto vyumělkovaných a smyšlených antinomií. Je dyna-
mické potvrzení toho, že osobní zkušenost zbožštění je základ,
kvas spásy celého světa.
Maxim Vyznavač napsal rovněž knihu „Mystagogie“ („Tajemné
vedení“; volně přelož. „zasvěcení do tajemna“), která obsahuje
291
výklad Božské liturgie. Tento výklad není liturgická teologie

v současném slova smyslu, ale spíše originální sborník myšlenek
týkajících se liturgie. Ctihodný Maxim používá obrazy převzaté
z bohoslužby a s jejich pomocí chce znázornit svou filosofii.
V „Mystagogii“ cítíme silný vliv Pseudodionýsia. Jeho kosmic-
ké hierarchie zde však nevidíme.
A nakonec si řekněme o Maximových názorech na otázku
„Filioque“.5 Vykládá je v dopise Marinovi.
Marinos byl západní teolog a přítel papeže Martina. Maxi-
movy sympatie k Západu jsou dobře známy kvůli jeho boji proti
monofyzitství. V něm mu totiž západní teologové a hierarchie
pomáhali. Takže i v tomto případě se Maxim snaží obhájit
ortodoxii západních názorů. Tvrdí, že když západní teologové
říkají, že Duch Svatý vychází od Syna, pak ve skutečnosti míní
to, že vychází skrze Syna. Pozici Maxima Vyznavače lze v podstatě
shrnout do závěru, že podle něj v západních názorech není nic
chybného, že nijak nezmenšuje Otcovu monarchii, ale naopak jen
zdůrazňuje jednobytnost Osob Svaté Trojice. Kdyby se západní
triadologie skutečně týkala jen tohoto bodu a nebyla by nově
interpretována pod vlivem nauky blaženého Augustina (o němž
Maxim pravděpodobně skoro nic nevěděl), byl by postoj ctihod-
ného Maxima k otázce vycházení Svatého Ducha přijatelný pro
obě strany a mohl by znamenat uspokojivé východisko ze sporů
mezi Východem a Západem.
5
Doslova „od Syna“. Západní církví vložená vsuvka do symbolu víry, že Duch
Svatý vychází i od Syna. Spolu s papežstvím nejzávažnější překážka sjednocení
východní a západní Církve. Pozn. překl.
292
obsah
úvod svatého maxima vyznavače ke spisům svatého dionýsie 8
o mystické teologii
první kapitola
co je to božský mrak 15
druhá kapitola
jakým způsobem je zapotřebí se povznášet k univerzální
a vše překonávající příčině a jak ji opěvovat 21
třetí kapitola
jaká je katafatická a jaká apofatická teologie 23
čtvrtá kapitola
o tom, že bůh není nic smyslového, protože smyslové
převyšuje — je totiž jeho příčina 27
pátá kapitola
o tom, že bůh není nic rozumového (inteligibilního),
ale rozumové (inteligibilno) převyšuje, protože je příčina
všeho rozumového 28
o božských jménech
první kapitola
jaký je účel tohoto spisu a jaká je tradice božských jmen 35
druhá kapitola
o sloučené a rozdělené teologii, a o tom, co jsou
božská sloučení a rozdělení 57
třetí kapitola
v čem spočívá síla modlitby, o blaženém hierotheovi,
o zbožné úctě a o teologické tvorbě 81
čtvrtá kapitola
o jménech „dobro“, „světlo“, „krása“, „láska“, „extáze“,
„horlivost“, a o tom, že zlo neexistuje a že zlo nepochází
ze jsoucna, ani není jeho součást 88
pátá kapitola
o jménu „jsoucí“ a také o praobrazech 155
šestá kapitola
o jménu život 177
sedmá kapitola
o jménech „velemoudrost“, „mysl“, „slovo“,
„pravda“ a „víra“ 182
osmá kapitola
o jménech „síla“, „spravedlnost“, „spása“, „vykoupení“;
a také pojednání o nerovnosti 196
devátá kapitola
o jménech „veliký“, „malý“, „tentýž“, „jiný“, „podobný“,
„nepodobný“, „klid“, „pohyb“, „rovnost“ 210
desátá kapitola
o jménech „všemocný“ a „věkovitý“ a v souvislosti s tím
rovněž o věčnosti a čase 225
jedenáctá kapitola
o jménu „pokoj“, o tom, co znamená „bytí-samo-o-sobě“,
co je to „život-sám-o-sobě“, „síla-sama-o-sobě“ a další,
vyjadřované tímto způsobem 231
dvanáctá kapitola
o jménech „svatyně svatých“, „král králů“,
„pán pánů“, „bůh bohů“ 244
třináctá kapitola
o jménech „dokonalý“ a „jediný“ 248
dodatky
pseudo-dionýsios areopagita (john meyndorff) 261
sv. maxim vyznavač (john meyndorff) 274
Sv. Dionýsios Areopagita
O MYSTICKÉ TEOLOGII
O BOŽSKÝCH JMÉNECH
Z ruského překladu starořeckých originálů

О МИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ a О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ,
z knihy МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ,
vydané nakladatelstvím Фолио v Moskvě roku 2001,
přeložil Alan Černohous
Redakce Maria Schonenbauerová
Grafická úprava Jan d’Nan

Tisk Akcent, tiskárna Vimperk s. r. o.
Vydalo nakladatelství dybbuk,

Honza Šavrda, Sekaninova 12, 128 00 Praha 2,
www.dybbuk.cz,
roku 2003 jako svoji 6. publikaci
První vydání
i s b n 8 0 - 9 0 3 0 01 - 5 - 4
9 788090 3 0 015 6

O Mysticke Teologii o Bozskych Jmenech

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

O Mysticke Teologii o Bozskych Jmenech

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

O MYSTICKÉ

O ušlechtilosti a skvělém bohatství velikého Dionýsia svědčí už jenom

činnost, a vůbec vše smyslové3 a spekulativní. Vše, co ne-

vlastním rozumem dokáží poznat Toho, Kdo „temno uči-

Protože tito lidé nejsou zasvěcení, mylně se domnívají, že ta mračná temno-

A jedině po této očistě16 zaslechl hlasité trubky. Spatřil

A pak se Mojžíš odpoutává ode všeho viditelného a vi-

Modlím se za to, abychom se ocitli v onom přesvětlém

čistému vnímání tajemna. Pouhým odstraněním odhalují

» v případě, odřežeš-li ze stojícího a kvetoucího stromu nějakou jeho část, a uči-

V „Teologických náčrtech“27 jsme ukázali, co spadá vý-

A také ostatní, co je zjeveno v Písmu, je vysvětleno v „Teo-

A když odtud seshora sestupujeme k mezím (k propas-

(negace), musíme začít odstraňovat (negovat), co je nej-

Tvrdíme tedy, že Příčina všeho je nade vším. Proto je bez-

Když dále postupujeme výš, říkáme, že tato Příčina není

nezná nic ze jsoucna takové, jaké ono je samo sebou.

na Ni nelze aplikovat žádné tvrzení ani popření. Apliku-

Je přece naprosto nežádoucí dovolit si něco říci nebo

odívají neporušeností8 a zbožností. Věří-li totiž někdo

protože to pro ni nemá konkrétní podobu, tak se podle

podstatnosti. A jedině tak se vlastně může Sama opravdo-

posvátným myslím (míněni andělé, popřípadě svatí lidé)

(ve smyslu: neposkvrněným) mlčením. Směřujeme

posvěcovaných. Uvádí do posvátného stavu zasvěcované.

gickém spisu je Bohopočátečnost posvátně opěvována

a Nádherno: jako to, co zachovává vše, co je,32 aniž by

nakolik je to pro nás teď jen možné, prostřednictvím

viděních, ozařujících nás nejsvětlejší září jako učedníky

A po veškerém nám vlastním chápání vidění Božích

souvisí-li každé poznání48 se jsoucnem a jsoucno je

spis „O božských jménech“, je-li nadpodstatné (nadbyt-

myslí s nadbožským světlem. Toto sjednocení pak opěvují

» anděly“. Anděl přece nebude napodobovat anděla. Někoho napodobuje vždy

trvání, jednotě, mezi, neomezenosti, vůči všemu tomu,

vše touží: jak rozumné,61 tak rozumové. Ti po Něm touží

Říkávají rovněž, že tato Příčina žije v myslích, duších,

jako vztažená k opravdové Královně všeho, na Níž vše

„ramena“ (tamtéž), „zadní část“ (Dt 33,23; v čes. SZ

vyložili a vysvětlili všechna jména, přípustná ve vztahu

A také: „Duch pravdy“, „Jsoucí“, „od Otce vycházející“8

stačí jen zopakovat slova Samotného bohopočátečního

Když jsme si tedy krátce a částečně řekli o tomto a na

v sobě samých, aniž bychom k nim cokoliv dodali.21 Ani

přemístit ani použít jako komplexně univerzální. Mimo

existence. Je to nadbožská božskost, která vše převyšuje.

tak říci, vzájemně jedné v druhé, kdy jsou hypostaze plně

plně se navzájem pronikají. Přitom si ale každé světlo ve

a samotných myslí, jimiž neslučitelně a nadpozemsky dis-

V dobru nádherné východisko samotné božské nadjed-

» Nelze Jej postihnout žádným smyslovým způsobem. A když Ho někdo přijímá,

Otec a Duch se té věci se Slovem přece nijak neúčast-

jsme se připojili na základě božské tradice, protože jsou

tak vyjádřit, jsou to ratolesti na Božím Stromu a v určitém

Použijeme-li příklad z našeho života, můžeme říci, že

narodil z panenské krve nebo jak, ačkoliv byl obtížen

k němu opětované sympatie, lze-li se tak vyjádřit, dosáhl

mezi tvářnostmi jako tvářnost překonávající. Je podstata

bytím a vytváří všechny podstaty. Říkají o tom, že Jedno

Nadpřirozeným způsobem to pochopil náš společný

Tato obecná a sjednocující rozdělení neboli v dobru

k tomu, abychom vyjádřili Její vše převyšující a všeobjí-

všudypřítomnou,5 ale přitom nikde nepřebývající Moc,