C. G.

JUNG

VÝBOR Z DÍLA III.

OSOBNOST A PŘENOS

ISBN 80-85880-18-0 (třetí svazek)

ISBN 80-85880-11-3 (soubor)

Z němčiny přeložili

Alena Bernášková, Jitka Škodová, Ludvík Běťák

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této knihy nesmí být za jakýmkoli
účelem reprodukována prostředky elektronickými nebo mechanickými,
včetně fotokopií, zvukového záznamu nebo s využitím jiných záznamových
a reprodukčních systémů bez písemného svolení nakladatele.

The Original Title: Personlichkeit und Ubertragung

ISBN 3-530-40780-1 (Gesamtwerk)

ISBN 3-530-40783-6 (Persónlichkeit und Úbertragung)

ISBN 80-85880-18-0 (třetí svazek)

ISBN 80-85880-11-3 (soubor)

Copyright O 1984 Walter Verlag AG Miinstergasse 9 CH-8001

Ziirich Schweiz

Translation Copyright © 1998 Nakladatelství Tomáše Janečka

Translation © 1998 Alena Bernášková, Jitka Škodová, Ludvík Běták

Cover © 1998 Václav Jirásek

VZTAHY MEZI JÁ A NEVĚDOMÍM

PŘEDMLUVA C. G. JUNGA K DRUHÉMU VYDÁNÍ

Tato útlá kniha vznikla z přednášky, kterou jsem uveřejnil pod názvem La
Structure de Vlnconscient*1 v Archives de Psychologie v prosinci roku
1916 (sv. XVI, str. 152). Byla také vydána pod názvem The Concept ofthe
Unconscious v mých Collected Papers on Analytical Psychology*2.
Zmiňuji se o této skutečnosti, protože bych tím chtěl doložit, že můj spis
není jednorázovým jevem, nýbrž výrazem léta trvající snahy postihnout
zvláštní charakter a průběh „drame intérieur“, procesu proměny nevědomé
duše, a znázornit ho alespoň v základních rysech. Idea samostatnosti
nevědomí, která moje pojetí tak principiálně odlišuje od pojetí Freudova, mi
začala přicházet na mysl již v roce 1902, kdy jsem se zabýval příběhem a
duševním vývojem mladé somnambulky*3. V přednášce na curyšské
radnici nazvané Obsah psychózy*4 jsem se přiblížil této myšlence z jiné
strany. V roce 1912 jsem znázornil některé hlavní části procesu na jednom
individuálním příkladě a současně jsem poukázal na historické a etnické
paralely tohoto zřejmě univerzálního psychického dění*5. Ve výše
zmíněném eseji La Structure de I’Inconscient jsem se poprvé pokusil podat
shrnutí celého procesu. Byl to pouhý pokus, o jehož nedostatečnosti jsem
byl víc než přesvědčen. Obtížnost látky však byla tak velká, že jsem si
nemohl namlouvat, že bych se s ní byl schopen třeba jen trochu vyrovnat v
jednom jediném pojednání. Spokojil jsem se tedy s „předběžným
sdělením“, ovšem s pevným předsevzetím, že se při pozdější příležitosti k
tomuto tématu znovu vrátím. Zkušenost dalších dvanácti let mi pak v roce
1928 umožnila důkladně přepracovat vlastní formulace z roku 1916 a
výsledkem mých snah byla právě tato kniha. Tentokrát jsem se pokoušel
znázornit hlavně vztah jáského vědomí k nevědomým procesům. V duchu
tohoto úmyslu jsem se zabýval zvláště těmi fenomény, které je možno
považovat za reaktivní projevy vědomé osobnosti vůči působení nevědomí.
Tím jsem se pokoušel nepřímo se přiblížit vlastnímu nevědomému procesu.
Tyto snahy ovšem ještě nedospěly k uspokojivému konci, neboť odpověď
na hlavní otázku po povaze a podstatě nevědomých procesů zůstává
otevřená. Přistoupit k tomuto obzvláště obtížnému úkolu jsem se neodvážil
bez co největší zkušenosti. Jeho řešení je vyhrazeno budoucnosti. Nechť mi
čtenář této knihy odpustí, když ho poprosím, aby to při četbě považoval za
můj vážně míněný pokus myšlenkově uchopit novou a ještě
neprozkoumanou oblast zkušenosti. Nejde o vykonstruovaný myšlenkový
systém, nýbrž o formulování psychických zážitkových komplexů, které
dosud nebyly předmětem vědeckého zkoumání. Protože duše je iracionální
danost a nelze ji podle starého vzoru stavět na roven více či méně božskému
rozumu, nemůžeme se také divit, že se v psychologické zkušenosti nadmíru
často setkáváme s pochody a zážitky, které neodpovídají našemu
rozumnému očekávání, a proto je naše racionalisticky zaměřené vědomí
zavrhuje. Takový postoj se přirozeně pro psychologické pozorování nehodí,
poněvadž je ve značné míře nevědecký. Člověk nesmí chtít přírodě
napovídat, když chce pozorovat její nerušené počínání.

Osmadvacet let psychologické a psychiatrické zkušenosti, kterou se

pokouším shrnout, mě opravňuje přiznat své knize nárok na to, aby byla
brána vážně. Všechno jsem přirozeně nemohl v tomto jediném pojednání
povědět. Pokračování poslední kapitoly najde čtenář v knize Tajemství
zlatého květu*6, kterou jsem vydal společně se svým zesnulým přítelem
Richardem Wilhelmem. Odkaz na tuto publikaci jsem nechtěl opomenout,
protože východní filosofie se už po mnohá staletí zabývá niternými
duševními pochody a má právě vzhledem k tak potřebnému srovnávacímu
materiálu pro psychologický výzkum neocenitelný význam.

První díl

PŮSOBENÍ NEVĚDOMÍ NA VĚDOMÍ

1. OSOBNÍ A KOLEKTIVNÍ NEVĚDOMÍ*7

Jak známo, podle freudovského nazírání se omezují obsahy nevědomí na
infantilní tendence, které jsou kvůli své inkompatibilní povaze vytěsnéné.
Vytěsnění je proces, který nastupuje v raném dětství pod morálním vlivem
okolí a trvá po celý život. Analýzou se vytěsnění ruší a vytěsněná přání se
stanou vědomými.

Podle této teorie jako by nevědomí obsahovalo jen ony časti osobnosti,
které by stejně tak mohly být vědomé a vytěsnila je vlastně jen výchova. I
když při určitém způsobu zkoumání vystupují infantilní tendence nejčastěji,
bylo by přece jen nesprávné podle toho nevědomí definovat nebo hodnotit.
Nevědomí má také druhou stránku: do jeho rozsahu lze zahrnout nejen
vytěsněné obsahy, ale i veškerý materiál, který nedosahuje hodnoty prahu
vědomí. Podprahovost veškerého materiálu nelze vysvětlit podle principu
vytěsnění, jinak by člověk zrušením vytěsnění musel nabýt fenomenální
paměť, která už nic nezapomíná.

Zdůrazňujeme, že mimo vytěsněný materiál se v nevědomí nachází i

všechno, co se psychickým stalo podprahově, včetně subliminálních
smyslových vjemů. Mimoto nejen z bohaté zkušenosti, ale také z
teoretických důvodů víme, že nevědomí obsahuje i materiál, který hodnoty
prahu vědomí ještě nedosáhl. To jsou zárodky pozdějších vědomých
obsahů. Máme rovněž důvod se domnívat, že nevědomí není v klidu v tom
smyslu, že by bylo neaktivní, ale že se stále zaměstnává seskupováním a
přeskupováním svých obsahů. Tuto aktivitu bychom mohli považovat za
zcela nezávislou jen u patologických případů – normálně je koordinována s
vědomím ve smyslu kompenzačního vztahu.

Je třeba předpokládat, že všechny obsahy jsou osobní povahy do té míry, do

jaké byly získány v osobní existenci. Protože je tato existence omezená,
musí být omezený i počet výdobytků nevědomí, pročež vytěžení nevědomí
analýzou nebo sestavení úplného inventáře nevědomých obsahů bychom
měli považovat za možné vzhledem k tomu, že nevědomí už nemůže
produkovat nic jiného, než co je známo a vědomím přijato. Také bychom
museli, jak už bylo uvedeno, dojít k závěru, že nevědomá produkce by byla
ochromena tím, že bychom zrušili vytěsnění, a tak bychom mohli zadržet
klesání vědomých obsahů do nevědomí. To je, jak víme ze zkušenosti,
možné jen ve velmi omezené míře. Vedeme pacienty k tomu, aby vytěsněné
a znovu s vědomím asociované obsahy pevně podrželi a včlenili do své
životní koncepce. Tato procedura ovšem nedělá, jak se denně
přesvědčujeme, na nevědomí žádný dojem, protože dál klidně produkuje
sny a fantazie, které by podle původní freudovské teorie měly být založeny
na tom, co je osobně vytěsněno. Když v takových případech konsekventně a
nepředpojatě dále zkoumáme, nalezneme materiál, který se sice formálně
podobá osobním obsahům, avšak zdá se, že v sobě má náznaky, které
přesahují to osobní.

Když se poohlédnu po příkladu, který by právě řečené ilustroval,

vzpomínám si zvlášť živě na jednu pacientku s nepříliš těžkou hysterickou
neurózou, která, jak se ještě říkalo na začátku tohoto století, spočívala
hlavně na „otcovském komplexu“. Tím měla být označena skutečnost, že
pacientce bránil v cestě zvláštní vztah k otci. Měla ke svému (v té době již
zesnulému) otci velmi dobrý vztah. Byl to hlavně vztah citový.

V takovémto případě se obvykle vyvine intelektuální funkce, a proto je to

také ona, která se později stane mostem ke světu.

V souladu s tím se z pacientky stala studentka filosofie. Její živoucí touha

po poznání se stala motivem, který ji měl vyvést z citové vázanosti na otce.
Tento postup se může podařit, když se na tomto novém, intelektem
vytvořeném stupni může zapojit také cit, třeba tak, že se uskuteční obdobný
citový vztah k nějakému vhodnému muži. V tomto případě však se takový
přechod ne a ne podařit proto, že cit zůstal vězet v rozkolísané rovnováze
mezi otcem a ne zcela vhodným mužem. Tím se přirozeně pozdrželo
dosažení vyšší vývojovéúrovně života a došlo k oné pro neurózu tak
charakteristické nejednotnosti se sebou samým. Takzvaný normální člověk
je schopen mocným aktem vůle přervat citová pouta na jedné nebo druhé
straně, nebo – což je asi obvyklé – sklouzne po hladké dráze instinktu na
druhou stranu, aniž si kdy uvědomil, jaký že to konflikt se udál za
některými bolestmi hlavy nebo i jinými tělesnými nevolnostmi. Určitá
slabost instinktu (která může mít nejrůznější příčiny) však stačí zabránit
hladkému nevědomému přechodu. Pak životní postup uvázne v konfliktu a
z toho vzniklý stav klidu se rovná neuróze. Následkem této stagnace přeteče
psychická energie do všech možných stran, které zprvu vypadají jako
zbytečné – například vzniknou příliš silné inervace sympatiku, z čehož
pocházejí neurotické žaludeční a střevní poruchy nebo se podráždí vagus (a
tím srdce) nebo převládnou fantazie a reminiscence, které jsou samy o sobě
dosti nezajímavé a vnucují se do vědomí. (Z komára se stane velbloud! atd.)
Tento stav vyžaduje další motiv, který s chorobnou rovnováhou skoncuje.
Příroda sama k tomu nevědomě a nepřímo vede prostřednictvím fenoménu
přenosu (Freud). V průběhu léčby přenáší pacientka obraz otce na lékaře, a
tak z něho do jisté míry otce dělá, avšak do té míry, jak otcem také není,
dělá z něho ekvivalent muže, který je pro ni nedostupný. A tak se lékař do
jisté míry stává otcem i milencem, jinými slovy předmětem konfliktu.
Protiklady se v něm sjednotí, a proto ztělesňuje zdánlivě ideální řešení
konfliktu. Tím si nechtěně u pacienta přivodí ono při pohledu zvenčí skoro
nepochopitelné přeceňování, které z lékaře činí Boha a spasitele. Tato
metafora není tak zcela směšná, jak zní. Být otcem a milencem současně je
opravdu trochu příliš a nikdo to trvale nedokáže. Člověk by musel být
opravdu nejméně polobůh, aby takovou roli uhrál bez výpadků: musel by
stále být tím, kdo dává. Pacientovi ve stavu přenosu se takové provizorní
řešení jeví zprvu jako ideální. Natrvalo se však z něho stane uváznutí, které
je stejně tak zlé jako neurotický konflikt. Vždyť se nestalo v podstatě nic,
co by vedlo ke skutečnému řešení. Konflikt se jenom přenesl. I tak může
zdařilý přenos – přinejmenším dočasně – celou neurózu odstranit. Proto
také Freud velmi správně uznal přenos jako léčivý faktor prvního řádu,
současně však také jako pouhý provizorní stav, který je sice příslibem
možnosti uzdravení, ale v žádném případě ještě není uzdravením samým.

Tento poněkud obšírný výklad považuji za nezbytný, aby byl pochopitelný

můj příklad: moje pacientka totiž dospěla do stavu přenosu a dosáhla už
horní hranice, kde uváznutí v klidovém stavu začíná být nepříjemné. Nyní
vyvstala otázka, co dál. Já jsem se přirozeně stal naprostým spasitelem a
myšlenka, že by se mě měla vzdát, byla pro pacientku samozřejmě protivná,
ba přímo děsivá. Onen tak řečený „zdravý lidský rozum“ má ve zvyku
vytáhnout v takových situacích celý svůj repertoár jako „ty prostě musíš“,
„mělo by se“, „přece nemůžeš“ atd. Vzhledem k tomu, že zdravý lidský
rozum není naštěstí tak řídký jev, a není ani zcela neúčinný (vím, že
pesimisté existují), může rozumný motiv právě v takovém blaženě
povzneseném přenosovém stavu vzbudit tolik entusiasmu, že se mocným
aktem vůle dá riskovati bolestivá oběť. Jestliže se to podaří (a někdy se to
skutečně podaří), vydá oběť požehnané ovoce a dosavadní pacient může
přeskočit do stavu praktického uzdravení. Lékař z toho obvykle mívá
takovou radost, že si teoretické námitky vůči malému zázraku nepřipouští.

Když se ten skok nepodaří – mé pacientce se nezdařil – je člověk postaven

před problém stažení přenosu. Zde se „psychoanalytická“ teorie dostává do
temnot. Zdá se, že se pak pomýšlí na temnou víru v osud; nějak se ta věc
musí poddat, například: „Přestane to samo sebou, když pacientce dojdou
peníze,“ jak mi jednou odvětil jeden trochu cynický kolega. Anebo jsou to
neúprosné požadavky života, které nějak znemožní v přenosu setrvávat,
požadavky, které si oběť, jež nebyla přinesena dobrovolně, vynutí,
příležitostně s menší či větší recidivou. (Popis těchto případů nehledejme v
knihách opěvujících psychoanalýzu!)

Jistě, existují beznadějné případy, kde prostě nic nepomáhá. Ale existují
také případy, které neuváznou, které nemusí vypadnout z přenosu s hořkostí
a s odstřelenou nohou. Řekl jsem si – právě u této pacientky – že by měla
existovat nějaká slušná, jasná cesta, která by člověka z takovéto zkušenosti
převedla v plné integritě a uvědomění. Mé pacientce sice už dávno „došly“
peníze (pokud vůbec kdy peníze měla), ale byl jsem zvědavý a chtěl jsem
vědět, jakými cestami se příroda vydá, aby dospěla k uspokojivému řešení
přenosového uváznutí. Protože jsem si nijak nenamlouval, že vlastním onen
zdravý lidský rozum, který v každé zapeklité situaci přesně ví, co by se
mělo dělat, a protože moje pacientka to věděla stejně málo jako já, navrhl
jsem jí alespoň naslouchat hnutím, jež pocházejí z psychické sféry, která se
vymyká našemu mudrlantství a umanutosti. A to byly v první řadě sny.

Sny obsahují obrazy a myšlenkové souvislosti, které nevytváříme s

vědomým záměrem. Vznikají spontánně, bez našeho přičinění, a představují
psychickou činnost, která se vymyká libovůli. Sen je tedy vlastně vysoce
objektivní, tak říkajíc přírodní produkt psýché, a proto od něho lze očekávat
přinejmenším upozornění a náznaky určitých základních tendencí
duševního procesu. Poněvadž psychický životní proces – jako každý životní
proces – není pouze kauzální průběh, nýbrž také finálně orientovaný,
účelový proces, můžeme od snu, který není ničím jiným než
sebezobrazením psychického životního procesu, očekávat indicie o
objektivní příčinnosti stejně jako o objektivních tendencích.
Na základě těchto úvah jsme podrobili sny pečlivému pozorování. Zašli
bychom příliš daleko, kdybychom chtěli doslovně uvádět všechny sny, které
nyní následovaly. Spokojme se s tím, že načrtneme jejich základní
charakter: většinou se sny vztahovaly k osobě lékaře, to znamená, že
jednající postavy byly jednoznačně snící žena sama a její lékař. Lékař se
však zřídkakdy objevil ve své přirozené podobě, většinou byl zvláštně
pozměněný. Hned se jeho postava jevila v nadpřirozené velikosti, brzy se
zdál prastarý, pak zas podobný jejímu otci, přitom ale podivně vpředený do
přírody jako v tomto snu: její otec (který byl ve skutečnosti malé postavy) s
ní stál na kopci pokrytém pšeničnými poli. Zdála se malá ve srovnání s ním,
který vypadal jako obr. Zvedl ji ze země a držel ji v náručí jako malé dítě.
Vítr hladil pšeničná pole, a jak se pole vlnila, tak ji on kolébal v náručí.

Ze snů tohoto a podobného druhu jsem mohl vyvodit různé věci. Především
jsem nabyl dojmu, že její nevědomí jako by neotřesitelně lpělo na tom, že já
jsem její otec-milenec, a tím se zřejmě fatální vazba, již bylo třeba uvolnit,
znovu a výslovně potvrzovala. Potom se také nedalo přehlédnout, že
nevědomí kladlo zvláštní důraz na nadlidskou, takřka „božskou“ povahu
otce-milence, a tím se také a znovu zdůraznilo přeceňování spojené s
přenosem. Položil jsem si tedy otázku, zda pacientka pořád ještě
nepochopila celou fantastičnost svého přenosu a zda je nakonec nevědomí
vhledem vůbec dosažitelné a ona se slepě a hloupě nežene za čímsi
nesmyslným a nemožným. Freudova myšlenka, že „nevědomí si umí jenom
přát“, Schopenhauerova slepá a bezcílná pravůle, gnostický demiurg, který
zcela omylný ve své ješitnosti tvoří slepě a omezeně uboze nedokonalé –
toto pesimistické podezření na v základě negativní podstatu světa,
respektive duše, se nebezpečně přiblížilo. Oproti tomu se mi zdálo, že
vskutku neexistuje nic jiného než dobrá rada „měl bys“ posílená úderem
sekyry, který navždy celou fantastiku odetne.

Když jsem sny ještě jednou důkladně zvážil, svitla mi jiná možnost. Řekl
jsem si: nedá se popřít, že sny i nadále hovoří ve stejných metaforách, jež
jsou pacientce stejně jako mně dosyta známy z našich rozhovorů. Pacientka
má nepochybný vhled do fantastiky svého přenosu. Ví, že se jí jevím jako
polobožský otec-milenec, což může přinejmenším intelektuálně odlišit od
mé reálné skutečnosti. Sny zřejmě opakují vědomí, ale bez vědomé kritiky,
kterou co nejzásadněji ignorují. Opakují tudíž vědomé obsahy, ale nikoli v
úplnosti; prosazují fantazijní stanovisko proti „zdravému lidskému
rozumu“.

Přirozeně jsem si kladl otázku, odkud se bere tato tvrdošíjnost a jaký má

účel. Bylo nepochybné, že nějaký finální smysl musí mít, neboť neexistují
skutečně živoucí věci, které by neměly nějaký účelový smysl, věci, které by
se daly vysvětlit, když by je člověk znázornil jako pouhé pozůstatky
určitých dřívějších skutečností. Energie přenosu je tak silná, že téměř
působí dojmem vitálního pudu. Jaký je tedy účel takových fantazií? Z
přesného sledování a analýzy snů, zvláště toho, který jsem doslovně uvedl,
vyplývá vyslovená tendence – v rozporu s vědomou kritikou, která by se
chtěla odvolávat na lidské měřítko – vybavit osobu lékaře nadlidskými
atributy jako obrovitý, prastarý, větší než otec, podobný větru, který vane
po zemi; má se z něho zřejmě udělat Bůh! Nebo je tomu nakonec opačně,
totiž tak, že se nevědomí pokouší z osoby lékaře vytvořit Boha, do jisté
míry zbavit představu Boha slupek osobního, a že proto přenos na osobu
lékaře byl nedorozumění, k němuž došlo ve vědomí, jen hloupý kousek
„zdravého lidského rozumu“? Sahá snad nevědomí zdánlivě po osobě, ale v
hlubším smyslu se obrací k Bohu? Mohla by touha po Bohu být vášeň
vyvěrající z neovlivněné nejtemnější pudovosti? Možná hlubší a silnější než
láska k lidské osobě? Nebo snad nejvyšší a nejvlastnější smysl této
bezúčelné lásky, kterou nazýváme přenosem? Snad kus té skutečné „Boží
lásky“, opěvované pěvci lásky, která od 15. století vymizela z povědomí?
Nikdo nezpochybňuje, že existuje vášnivá touha po lidské osobě. Ale že by
se v lékařské ordinaci měl v prozaické postavě lékaře tak bezprostředně
vynořit kus religiózní psychologie, který se dávno stal historií, tak říkajíc
středověké kuriosum – člověku se tu připomíná Mechthilda z Magdeburgu
– to se asi zprvu zdá příliš fantastické, než abychom to mohli brát vážně.

Skutečně vědecký postoj musí být nepředpojatý. Jediné kritérium platnosti

hypotézy je, zda má heuristickou nebo vysvětlující hodnotu. Teď jde o to,
zda lze výše uvedené možnosti považovat za platnou hypotézu. A priori tu
není důvod, proč by nemělo být možné, že by nevědomé tendence měly cíl
ležící mimo osobu člověka, tak jako je možné, že si nevědomí „umí jen
přát“. Je to výlučně a jedině zkušenost, která rozhoduje o tom, která
hypotéza lépe sedí.
Mé velmi kritické pacientce nechtělo jaksepatří svitnout, pokud jde o tuto
novou hypotézu, poněvadž předchozí pojetí, že jsem otec-milenec a jako
takový jsem ideálním řešením konfliktu, bylo pro její cítění nesrovnatelně
přitažlivější. Přesto byl její intelekt do té míry jasný, že uznala takovou
hypotézu za teoreticky možnou. Mezitím pokračovaly sny, ve kterých se
proporce lékaře rozplývaly do stále větších rozměrů. Ve spojitosti s tím se
pak stalo něco, co jsem si zprvu uvědomil s údivem jenom já, totiž jakési
podzemní vyhloubení jejího přenosu. Vztah k jednomu příteli se vůčihledně
prohluboval, přestože ve vědomí ještě stále lpěla na svém přenosu. Jakmile
přišel okamžik, kdy se měla ode mne odloučit, nebyla to žádná katastrofa,
nýbrž zcela rozumné rozloučení. Měl jsem tu čest jako jediný přihlížet
procesu uvolňování. Viděl jsem, jak nadosobní určující bod – nemohu to
jinak nazvat – vyvinul vůdčí funkci a krok za krokem na sebe převedl
všechna dosud osobní přeceňování, a přítokem energie získal vliv na
vzpouzející se vědomí, aniž si toho pacientčino vědomí příliš povšimlo. Z
toho jsem poznal, že sny nebyly pouhými fantaziemi, nýbrž sebevyjádřením
nevědomých událostí, které psýché pacientky pozvolna dovolily přerůst
neúčelnost její osobní vazby*8.

K této změně došlo, jak jsem ukázal, tím, že se nevědomě vyvinul

nadosobní určující bod: do jisté míry virtuální cíl, který se symbolicky
projevil ve formě, již snad nelze označit jinak než představa Boha. Sny tak
říkajíc zkreslily lidskou podobu lékaře do nadlidských proporcí, do podoby
obrovitého prastarého otce, který je současně také větrem a v jehož
ochranném náručí pacientka spočívá jako kojenec. Kdybychom chtěli
vědomou představu Boha u (křesťansky vychované) pacientky chápat jako
zdroj obrazu Boha ve snech, museli bychom znovu zdůraznit její deformaci.
V náboženském ohledu má pacientka kritický a agnostický postoj a její
představa možné božské bytosti se dávno povznesla do sféry
nepředstavitelného, tj. do úplné abstrakce. Naproti tomu ve snech odpovídá
obraz Boha archaické představě přírodního démona, možná takového
Wotana. Theos to pneuma, „Bůh je duch“ znamená zpětně přeloženo do
praformy, kde pneuma znamená vítr: Bůh je vítr, mocnější, větší než člověk,
a neviditelná dechová bytost. Podobně jako v hebrejštině mach i v arabštině
rúh znamená dech i duch*9. Sny vyvíjejí z osobní formy archaický obraz
Boha, který je od vědomého pojmu Boha nesmírně odlišný. Dalo by se také
namítnout, že jde pouze o infantilní obraz, o reminiscenci z dětství. Byl
bych této domněnce docela nakloněn, kdyby šlo o starého muže na zlatém
trůně v nebi. Zde však nejde o sentimentálnost tohoto druhu, nýbrž o
primitivní představu, která může odpovídat jen archaickému rozpoložení
ducha. Takové primitivní představy, jejichž příklady jsem uvedl ve své
knize Wandlungen und Symbole der Libido (Proměny a symboly libida),
nás vedou k tomu, abychom mezi nevědomými materiály rozlišovali. Toto
rozlišování má jinou povahu než diferencování mezi „předvědomím“
(VorbewuBte) a „nevědomím“ (UnbewuBte) nebo mezi „podvědomím“
(subconsciousness) a „nevědomím“ (unconsciousness). Oprávněnost těchto
rozlišování zde nehodlám dále probírat. Mají svou určitou hodnotu a zajisté
si zaslouží, abychom je jako stanoviska uváděli. Rozlišování, k němuž mě
přiměla zkušenost, si pouze nárokuje hodnotu dalšího stanoviska. Z toho, co
bylo dosud řečeno, vyplývá, že v nevědomí musíme do jisté míry rozlišit
vrstvu, která by se dala označit jako osobní nevědomí. Materiál obsažený v
této vrstvě je natolik osobní povahy, že by mohl být jednak charakterizován
jako akvizice individuální existence, jednak jako psychologické faktory,
které by stejně tak dobře mohly být i vědomé. Na jedné straně je sice
pochopitelné, že inkompatibilní psychologické elementy podléhají
vytěsnění, a proto jsou nevědomé, ale na druhé straně je tu přece jen
možnost, že pokud jsou jednou rozpoznány, je možné si je také uvědomit a
podržet ve vědomí. Tyto materiály rozpoznáváme jako osobní obsahy podle
toho, že můžeme prokázat jejich účinek nebo jejich částečný výskyt či
jejich původ v naší osobní minulosti. Jsou to integrující součásti osobnosti,
které patří k jejímu inventáři, jejichž výpadek ve vědomí způsobuje
méněcennost v tom nebo onom ohledu, a to ne snad méněcennost, která by
měla cosi z psychologického charakteru orgánového znetvoření nebo
vrozeného defektu, nýbrž mnohem více charakter opomenutí, k němuž se
vnucuje morální resentiment. Morálně vnímaná méněcennost vždycky
naznačuje, že chybějící kus je něco, co by – jak cit napovídá – nemělo
chybět nebo, jinými slovy, co by mohlo být vědomé, kdyby na to člověk
vynaložil potřebnou námahu. Morální pocit méněcennosti nepochází přitom
snad ze srážky se všeobecným, v jistém smyslu arbitrárním morálním
zákonem, pochází z konfliktu s vlastním bytostným Já (Selbst), které kvůli
duševní rovnováze požaduje vyrovnání deficitu. Kdekoli se pocit
méněcennosti vynoří, ukáže také, že tu existuje nejen požadavek asimilace
nevědomé části, ale i možnost asimilace. Jsou to koneckonců morální
kvality člověka, které ho nutí, ať poznáním nutnosti nebo nepřímo mučivou
neurózou, asimilovat své nevědomé bytostné Já a být si toho vědom. Kdo
na této cestě realizace svého nevědomého bytostného Já pokračuje, převádí
nutně obsah osobního nevědomí do vědomí, a tím se rozsah osobnosti
rozšiřuje. Rád bych hned dodal, že toto „rozšíření“ se v první řadě týká
morálního vědomí, sebepoznání, neboť obsahy nevědomí, které se analýzou
osvobozují a převádějí do vědomí, jsou zpravidla nejdříve nepříjemné, a
proto vytěsněné obsahy, které je nutno chápat jako přání, vzpomínky,
tendence, plány atd. Jsou to obsahy, které podobným způsobem, i když ve
značně omezenější míře, vytáhne na denní světlo například také pravá
generální zpověď. To další zpravidla vyplyne z analýzy snů. Je často velmi
zajímavé sledovat, jak sny vynášejí – a kus za kusem co nejcitlivěji vybírají
– podstatné body. Celý materiál přičleněný k vědomí vede k podstatnému
rozšíření obzoru, k prohloubení sebepoznáni, o němž lze předpokládat, že je
nejvhodnější k tomu, aby člověka přivedlo ke skromnosti a humanizovalo
ho. Sebepoznáni, u něhož všichni moudří předpokládali ty nejlepší účinky,
působí na různé povahy různě. S tím lze v praktické analýze udělat
nejpozoruhodnější zkušenosti. Ale o tom chci pojednat v druhé kapitole.

Jak ukazuje můj příklad archaické představy Boha, zdá se, že nevědomí
obsahuje i jiné věci než osobní výdobytky a osobní příslušenství. Moje
pacientka si vůbec nebyla vědoma, že „duch“ pochází z „větru“ či jejich
paralelismu. O tomto obsahu ani sama nikdy nepřemýšlela, ani jí ho nikdo
nevnukl. Kritické místo v Novém zákoně (to pneuma pnei hopú thelei) jí
bylo nepřístupné, poněvadž neuměla řecky. Mohlo by tu jít o takzvanou
kryptomnézii*10 – pokud by to skutečně měla být osobní akvizice – tj. o
nevědomé znovuvybavení myšlenky, kterou snící kdysi někde četla. Proti
této možnosti nemohu v tomto speciálním případě nic namítnout. Viděl
jsem však dost jiných případů

– mnoho je jich uvedeno v mé výše zmíněné knize – kde je kryptomnézie s

jistotou vyloučena. I kdyby v tomto případě o kryptomnézii šlo – což mi
připadá velmi nepravděpodobné

– stále by ještě bylo nutno vysvětlit, co bylo tou neexistující dispozicí, na

jejímž základě právě tento obraz utkvěl a později byl znovu „ekforován“
(Semon).
Tak či onak – s kryptomnézii nebo bez ní – tu jde o pravý a skutečný
primitivní obraz Boha, který v nevědomí moderního člověka vyrostl a začal
živě působit způsobem, který by v religiózně-psychologickém ohledu mohl
být na pováženou. Na tomto obrazu bych nemohl označit jako „osobní“ nic:
je to obraz zcela kolektivní, jehož etnický výskyt je dávno znám. Tento
historický a obecně rozšířený obraz se znovu přirozenou psychickou
činností objevil, a to není zázrak, uvědomíme-li si, že moje pacientka přišla
na svět s lidským mozkem, který zřejmě dnes funguje stále stejně jako u
starých Germánů. Jde tu o znovuoživený archetyp, jak jsem tyto praobrazy
označil jinde*11. Je to primitivní, analogický způsob myšlení snu, který
tyto staré obrazy znovu vytváří. Nejde tu o zděděnou představu, nýbrž o
zděděné ražení drah*12.

S ohledem na tyto skutečnosti musíme předpokládat, že nevědomí obsahuje

nejen to, co je osobní, ale také to, co je neosobní, kolektivní v podobě
zděděných kategorií*13 neboli archetypů. Vyslovil jsem tedy hypotézu, že
nevědomí má ve svých hlubších vrstvách relativně oživené, kolektivní
obsahy. Hovořím proto o kolektivním nevědomí.
2. NÁSLEDNÉ JEVY ASIMILACE NEVĚDOMÍ
Proces asimilace nevědomí vede k pozoruhodným jevům: jedni si tím
budují nepominutelné, ba nepříjemně vystupňované sebevědomí nebo
ješitnost, vědí všechno, jsou dokonale a jour, pokud jde o jejich nevědomí.
Myslí si, že se zcela přesně vyznají ve všem, co se vynoří z nevědomí. Ať
tak či onak, od hodiny k hodině přerůstají lékaři přes hlavu. Druzí jsou
obsahy nevědomí přehlasováváni a utlačováni. Jejich sebevědomí slábne a
sledují s rezignací všechno to mimořádné, co nevědomí produkuje. První
přejímají v přemíře sebevědomí za své nevědomí odpovědnost, která sahá
příliš daleko a přesahuje veškeré skutečné možnosti. Druzí nakonec
odmítají jakoukoli vlastní odpovědnost v tísnivém poznání, že já je
bezmocné vůči osudu vládnoucímu skrze nevědomí.

Když se teď analyticky přesněji podíváme na oba způsoby reagování,

shledáme, že za optimistickým sebevědomím prvních spočívá stejně
hluboká, nebo lépe řečeno ještě hlubší bezmocnost, vůči níž se vědomý
optimismus vyjímá jako nevydařená kompenzace. Za pesimistickou
rezignací druhých se skrývá vzdorovitá vůle k moci, která co do sebejistoty
mnohonásobně převyšuje vědomý optimismus prvních.

Těmito dvěma způsoby reagování jsem označil jen dva hrubé extrémy.
Jemnější rozlišování by skutečnost postihlo lépe. Jak už jsem jednou řekl,
zneužívá každý analyzand nově získané poznatky nevědomě, především ve
smyslu svého abnormního neurotického postoje, pokud se hned v
počátečním stadiu neosvobodil od svých symptomů do té míry, aby se bez
terapie mohl obejít. Velmi podstatným faktorem je přitom okolnost, že v
tomto stadiu se všechno chápe ještě na rovině objektové, to znamená bez
oddělení imaga od objektu, totiž s přímým vztahem k objektu. Kdo tedy má
ty „druhé“ za znamenitý objekt, ten ze všeho, co v této části analýzy nabral
na sebevědomí, vyvodí závěr: „Tak tedy – takoví jsou ti druzí!“ Bude tudíž
cítit povinnost, podle toho, je-li tolerantní nebo netolerantní, otevřít světu
oči. Ten druhý však, který se spíš cítí jako objekt svých bližních než jako
jejich subjekt, se nechá tímto poznáním zatížit a podle toho klesne dolů.
(Neberu samozřejmě v úvahu ony početné povrchnější povahy, které tyto
problémy prožívají jen v náznaku.) V obou případech dochází k posílení
vztahu k objektu, v prvním případě v aktivním smyslu, v druhém v
reaktivním. Nastává zřetelné posílení kolektivního momentu. První rozšíří
sféru svého jednání, druhý svého zakoušení.

Adler používal výraz „bohorovnost“, „podobání se Bohu“

(Gottáhnlichkeit), aby označil jisté základní rysy neurotické psychologie
moci. Když zde rovněž použiji pojem pocházející z Fausta, dělám to spíš ve
smyslu onoho slavného místa, kde Mefisto píše*14 žákovi do památníku a
pak si k tomu pro sebe poznamená:

Té staré rady dbej a tetky zmije v ráji,

z tvé bohorovnosti se jednou dech ti ztají.

Bohorovnost se vztahuje, jak je vidět, na vědění, na rozpoznání dobra a zla.

Analýza a uvědomování nevědomých obsahů s sebou přinášejí to, že vzniká
jistá mocnější tolerance, jejímž prostřednictvím mohou být akceptována i
relativně těžko stravitelná sousta z nevědomé charakterologie. Tato
tolerance vypadá velmi „mocně“ a moudře a často není nic než hezké gesto,
které ovšem s sebou nese všelijaké konsekvence, neboť jde o spojení dvou
sfér, které předtím byly úzkostlivě udržovány y odloučení. Po překonání
nikoli nepodstatných odporů se sjednocení protikladných párů podařilo,
přinejmenším v představě. Plnější vhled a okolnost, že dříve rozdělené stojí
vedle sebe, a tím vyjádřené zdánlivé překonání morálního konfliktu, vedou
k pocitu převahy, a to se jistě dá vyjádřit „bohorovností“. Totéž stavění
dobra i zla do jedné řady však může u jiného temperamentu mít také jiný
účinek. Jedinec nemusí nutně v pocitu nadčlověčenství vážit v rukou misky
dobra a zla, ale může se také cítit jako bezradný objekt mezi kladivem a
kovadlinou, ne nutně jako Héraklés na rozcestí, ale spíš jako loď bez
kormidla mezi Skyllou a Charybdou. A protože se, aniž by to věděl, nalézá
ve velkém a prastarém konfliktu lidstva a zažívá v utrpení souvislost
věčných principů, může se vnímat jako Prométheus připoutaný na Kavkaze
nebo jako ukřižovaný. To by byla bohorovnost v utrpení. Bohorovnost
ovšem není vědecký pojem, i když tento výraz výstižně označuje
psychologickou skutečnost. Nepředstavuji si také, že by každý čtenář hned
chápal zvláštní rozpoložení ducha při „bohorovnosti“. Na to je ten výraz
příliš beletristický. Udělám tedy lépe, když stav, který se tím rozumí, opíši
ještě jinak: vhledy, které analyzand získá, mu zpravidla ukáží mnohé, co mu
bylo dosud nevědomé. Přirozeně použije své poznatky také na své okolí a
vidí leccos (nebo si myslí, že vidí), co pro něj bylo dosud neviditelné.
Jestliže mu poznatky byly užitečné, rád předpokládá, že by byly užitečné
také pro ostatní. Tím se snadno stane osobivým, možná v nejlepším úmyslu,
ale pro ostatní je to nevítané. Má pocit, že má v ruce klíč, který otevírá
mnohé dveře, a možná dokonce všechny dveře. „Psychoanalýza“ sama si
naivně není vědoma svých hranic, což je zřetelně patrné ze způsobu, jak
například ohledává umělecká díla.

Poněvadž lidskou povahu netvoří pouze světlo, ale také nemálo stínu, jsou
vhledy, k nimž se dospívá v praktické analýze, často poněkud trapné, o to
trapnější, jestliže člověk předtím (jak se zpravidla stává) přistoupil na pravý
opak. Existují lidé, kteří si nové vhledy berou příliš k srdci, dokonce
přespříliš, a přitom zapomínají, že nejsou jediní, kdo mají stínové stránky.
Dají se nadmíru deprimovat a mají potom sklon všechno na sobě
zpochybňovat a už nic nepovažovat za pravé. Proto existují dokonce
vynikající analytici s velmi dobrými myšlenkami, kteří publicisticky nikdy
nevystoupí, protože duševní problém, který spatřují, je svou velikostí tak
zahlcuje, že se jim zdá skoro nemožné vědecky ho uchopit. Tak jako u
jednoho optimismus vede k přepjatosti, druhý se kvůli svému pesimismu
stane příliš úzkostlivým a malomyslným. Asi v takových formách se tento
veliký konflikt objeví, když se redukuje na menší měřítko. Avšak i v těchto
malých proporcích není nesnadné rozpoznat to podstatné: vypínavost
jednoho a malomyslnost druhého mají jedno společné, totiž nejistotu, pokud
jde o jejich hranice. Jeden se příliš vypíná, druhý se příliš umenšuje. Jejich
individuální hranice jsou jaksi rozmazané. Uvážíme-li nyní, že v
důsledkuduševní kompenzace stojí velká pokora v největší blízkosti pýchy
a že „pýcha vždy předchází pád“, snadno za domýšlivostí objevíme také
rysy úzkostného pocitu méněcennosti. Ano, dokonce zřetelně vidíme, jak
nejistota žene přepjatého člověka, aby mu vychvalovala jeho pravdy, které
se mu nezdají příliš jisté, a získávala mu přívržence. Následovníci pak
zajistí hodnotu a spolehlivost jeho přesvědčení. Člověk s přemírou
vědomostí se necítí tak dobře, aby to byl schopen sám vydržet; v podstatě
se tím cítí odstaven a tajný strach, že s tím zůstane sám, ho vede k tomu,
aby všude uplatňoval své názory a výklady, to proto, aby tím byl chráněn
před zkreslujícími pochybnostmi.
Malomyslný naopak! Čím více se stahuje do ústraní a schovává se, tím více
v něm roste tajný nárok na porozumění a uznání. I když o své méněcennosti
hovoří, v podstatě na ni nevěří. Zevnitř v něm vzniká vzdorné přesvědčení o
vlastní nepoznané hodnotě, a proto se také stává citlivým vůči
sebenepatrnějšímu znevažování a vždy staví na odiv výraz člověka
nepochopeného a ve svých oprávněných nárocích zneuznaného. Tím si
vytváří chorobnou hrdost a příslušnou nespokojenost, již by ani za nic na
světě nechtěl mít, ale kterou jeho okolí o to více zakouší.

Oba jsou zároveň příliš malí a příliš velcí; jejich individální střední míra,
která už i předtím nebyla úplně jistá, se teď rozkolísala ještě víc. Zní to
skoro groteskně, když tento stav označíme za „bohorovnost“. Ale protože
oba překračují své lidské proporce, jeden zde a druhý onde, jsou poněkud
„nadlidští“, obrazně řečeno „bohorovní“. Pokud bychom nechtěli použít
této metafory, navrhoval bych, abychom mluvili o psychické inflaci. Tento
pojem se mi zdá přiléhavý potud, že dotyčný stav znamená rozšíření
osobnosti překračující individuální hranice, jedním slovem nabubřelost. V
tomto stavu vyplní člověk prostor, který by jinak naplnit nemohl. To lze
udělat jen tehdy, když si člověk přivlastní obsahy a vlastnosti, které by jako
takové měly platit a spočívat vně našich hranic. Co leží mimo nás, patří buď
někomu jinému, nebo všem, nebo vůbec nikomu. Protože psychická inflace
v žádném případě není jev, který je vytvářen pouze analýzou, ale stejně
často se vyskytuje také v běžném životě, mohli bychom ji zkoumat i na
jiných případech. Docela obvyklý případ je nehumorná identita mnoha
mužů s jejich zaměstnáním nebo jejich titulem. Můj úřad je zajisté činností
příslušející mně, zároveň je to však kolektivní faktor, který historicky
vznikl ze spolupůsobení mnohých a jehož důstojnost vděčí za svou
existenci jen kolektivnímu souhlasu. Když se tedy identifikuji se svým
úřadem nebo titulem, tak se chovám, jako bych sám byl celým tím
komplexním sociálním faktorem, který představuje úřad, jako bych nebyl
jen nositelem úřadu, nýbrž současně ztělesňoval také souhlas společnosti.
Tím jsem se neobyčejně rozšířil a usurpoval vlastnosti, které nikterak
nejsou ve mně, ale mimo mne. L’Etat – c’est moi (stát jsem já) je pro tyto
lidi to pravé motto.

U inflace způsobené poznatky jde o něco v zásadě podobného, ale

psychologicky subtilnějšího. Nezpůsobuje ji důstojnost úřadu; příčinou této
inflace jsou významné fantazie. Co tím míním, vyložím na praktickém
příkladě: vyberu tu případduševně nemocného, kterého jsem znal osobně a
o němž se v jedné publikaci zmiňuje Maederlb. Případ se vyznačuje inflací
vysokého stupně. (U duševně nemocných lze totiž pozorovat všechny ty
fenomény, jež se u normálního člověka vyskytují jen v náznaku, v hrubším
a zvětšeném měřítku*15.) Nemocný trpěl paranoidní demencí s
velikášským bludem. Byl v „telefonickém“ spojení s Matkou Boží a
podobnými velikány. Ve své lidské skutečnosti byl kdysi nepovedeným
zámečnickým učněm, který asi v devatenácti letech nevyléčitelně duševně
onemocněl. Také nebyl nikdy obdařen dary ducha. Avšak objevil mezi
jiným velkolepou ideu, že svět je jeho obrázková kniha, v níž si může podle
libosti listovat. Důkaz pro to je velmi jednoduchý: stačí mu jen se obrátit a
uvidí novou stránku.

To je Schopenhauerův svět jako vůle a představa v nelíčené primitivní

názornosti. V podstatě vzato otřesná myšlenka pocházející z největších
světových dálek a odloučenosti, ale vyjádřena tak naivně a jednoduše, že
člověk je zpočátku schopen smát se její grotesknosti. A přece toto
primitivní nazírání tvoří základ Schopenhauerovy vize světa jako to
nejpodstatnější. Kdo není ani geniální ani potřeštěný, nemůže se nikdy do té
míry uvolnit ze zapředenosti do skutečnosti světa, aby dokázal uvidět svět
jako svůj obraz. Podařilo se nemocnému rozvinout nebo vybudovat takovou
představu? Anebo mu spadla do klína? Nebo jí on nakonec úplně propadl?
Jeho chorobný rozklad a inflace dokazují, že jde o třetí možnost. On už
nemyslí a nemluví, nýbrž Ono to myslí a mluví v něm, proto slyší hlasy.
Rozdíl mezi Schopenhauerem a jím je v tom, že u něho se představa
zastavila ve stadiu pouhého spontánního růstu, zatímco Schopenhauer tutéž
představu abstrahoval a vyjádřil v obecně platné řeči. A tím ji z její
podzemní počátečnosti pozvedl na denní světlo kolektivního vědomí. Bylo
by zcela nesprávné předpokládat, že představa nemocného má osobní
charakter a hodnotu nebo je něčím, co k němu patří. To by potom byl
filosofem. Ale geniální filosof je jen ten, komu se podařilo primitivní a
pouze přírodní vizi povýšit na abstraktní ideu a obecné dobro. Teprve tento
výkon je jeho osobní hodnota, kterou si smí přiznat, aniž tím propadl
inflaci. Ale představa nemocného je hodnota neosobní, přírodně rostlá, proti
níž se nemocný nedokázal bránit, která ho dokonce pohltila a „vyšinula“ k
ještě většímu odcizení světu. Nepochybná velikost představy ho nafoukla
do chorobných rozměrů, místo aby on se ideje zmocnil a rozvinul ji ve
filosofický světový názor. Osobní hodnota spočívá tedy ve filosofickém
výkonu, nikoli však v primární vizi. Také u filosofa tato vize prostě vznikla,
a to z obecného všelidského jmění, na němž má v principu každý podíl.
Zlatá jablka pocházejí ze stejného stromu, ať je češe slaboduchý
zámečnický učeň nebo nějaký Schopenhauer.

Tento příklad nás poučí ještě o dalším, totiž že nadosobní psychické obsahy
nejsou pouhé indiferentní nebo mrtvé materiály, které by se daly libovolně
přivlastnit. Mnohem spíš jde o živoucí veličiny, které působí na vědomí
atraktivně. V identifikaci s úřadem a titulem je dokonce cosi svůdného, a
proto také mnoho mužů není ničím jiným než hodnostmi, které jim
společnost přiřkla. Bylo by marné za touto slupkouhledat osobnost. Za
velkou okázalostí bychom našli jen ubohého človíčka. A proto je úřad
(nebo ať už je tou vnější slupkou cokoli) tak svůdný: protože je lacinou
kompenzací osobních nedostatků.

Ale nejsou to jen vnější přitažlivé věci, jako úřady, tituly a jiné sociální
role, které způsobují inflace. To by byly jen vnější neosobní veličiny ve
společnosti, v kolektivním vědomí. Ale jak existuje vně individua
společnost, tak existuje vně naší osobní psýché i psýché kolektivní,
kolektivní nevědomí, které v sobě skrývá právě tak přitažlivé veličiny, jak
ukazuje výše uvedený příklad. Tak jako je v prvním případě někdo svou
hodností vržen do světa („Messieurs, a présent je suis Roy“. Pánové, nyní
jsem králem já.), může odtud právě tak náhle zmizet, a to tehdy, když se mu
podařilo uvidět jeden z oněch velkých obrazů, které dávají světu novou
tvář. Jde tu o ony kouzelné „représentations collectives“, které jsou
podstatou amerického „sloganu“, hesla a na nejvyšším stupni poetického a
religiózního jazyka. Vzpomínám si na jednoho duševně chorého, který
nebyl básníkem ani člověkem jinak významným. Byla to jen poněkud tichá
povaha, trochu blouznivě založený mladík. Zamiloval se do dívky, a jak už
se tak stává, neubezpečil se dostatečně, zda jeho city opětuje. Jeho
primitivní „participation mystique“ ho bez dalšího vedla k předpokladu, že
ona je samozřejmě uchvácena stejně jako on, což se na hlubších stupních
lidské psychologie většinou děje. Vybudoval si tedy blouznivou fantazii
lásky, která se ovšem rozbila hned po zjištění, že děvče o něm nechtělo ani
slyšet. Zoufal si do té míry, že šel rovnou k řece, aby se utopil.
Byla pozdní noc a z temné hladiny zazářily hvězdy. Zdálo se mu, že hvězdy
plynou po proudu ve dvojicích, a zmocnil se ho nádherný pocit. Zapomněl
na svůj sebevražedný úmysl a fascinován zíral na tu zvláštní, sladkou
podívanou. A znenáhla pozoroval, že každá hvězda je tvář, že ty dvojice
byli milenci, kteří v objetí snili a plynuli kolem. Tu mu svitlo a dospěl ke
zcela novému náhledu: všechno se proměnilo, i jeho osud, zklamání i láska
od něho odpadly, vzpomínka na děvče byla vzdálená a lhostejná; zato dostal
slib neslýchaného bohatství – to cítil zřetelně. Už věděl, že v nedaleké
hvězdárně ho v skrytu očekává obrovský poklad. A tak se stalo, že byl ve
čtyři hodiny ráno zatčen, když se pokoušel do hvězdárny vloupat.

Co se mu stalo? Ta nebohá hlava spatřila obraz z Danteho, jehož krásu,

vyjádřenou veršem, by snad nikdy nedokázala pochopit. Ale on jej uviděl, a
to ho proměnilo. Co ještě nedávno bylo největší bolestí, leželo teď v dáli;
ve chvíli, kdy vstoupil na „Proserpinin práh“, otevřel se mu nový, netušený
svět hvězd, které sledují svou tichou dráhu, vzdáleny tomuto slzavému
údolí. Tušení neslýchaného bohatství – a kdo by to v hloubi duše nechápal?
– mu přišlo jako zjevení. Na jeho nebohou písařskou hlavu toho bylo příliš.
Neutopil se v řece, ale ve věčném obraze, jehož krása tím také vyhasla.

Jeden člověk může zmizet v sociální roli, jiný ve vnitřní vizi, a tím jsou pro
své okolí ztraceni. Leckteré nepochopitelné změny osobnosti, jako náhlá
obrácení nebo jiné dalekosáhlé změny smýšlení, spočívají v přitažlivosti
kolektivního obrazu*16, což může, jak ukazuje výše uvedený příklad,
způsobit inflaci tak vysokého stupně, že se osobnost zcela rozloží. Toto
rozložení je duševní onemocnění, buďto přechodné, nebo trvalé povahy,
„rozštěpení duše“ neboli „schizofrenie“ (Bleuler*17). Chorobná inflace
spočívá přirozeně ve většinou vrozené slabosti osobnosti vůči autonomii
obsahů kolektivního nevědomí.

Pravdě se asi nejvíce přiblížíme, když si představíme, že naše vědomá a

osobní psýché spočívá na širokém základě zděděné a obecné duševní
dispozice, která jako taková je nevědomá, a že naše osobní psýché se ke
kolektivní psýché má asi jako individuum vůči společnosti.

Ale jako individuum není jen jedinečná a oddělená bytost, nýbrž také bytost
sociální, tak i lidská psýché není jen jednotlivý a zcela individuální
fenomén, nýbrž také fenomén kolektivní. A jako jsou jisté sociální funkce
nebo pudy protikladné zájmům jednotlivých individuí, tak má i lidská duše
jisté funkce nebo tendence, které jsou pro svou kolektivní povahu
protikladné individuálním potřebám. Tato skutečnost pramení z toho, že
každému člověku je vrozen vysoce diferencovaný mozek, který mu skýtá
možnost bohatě duševně fungovat, což ontogeneticky ani nezdědil, ani
nevyvinul. A v míře, v jaké jsou lidské mozky rovnoměrně diferencovány,
je také duševní funkce, která je tím umožněna, kolektivní a univerzální.
Tato okolnost například vysvětluje, proč se v nevědomí nejvzdálenějších
národů a ras projevuje zcela pozoruhodná shoda, která se mimo jiné
ukazuje na již mnohokrát konstatované skutečnosti, že autochtonní formy a
motivy mýtů se zcela mimořádně shodují. Z univerzální podobnosti mozků
vyplývá univerzální možnost stejné duševní funkce. Tato funkce je
kolektivní psýché. Jestliže existují příslušné diferenciace odpovídající rase,
kmeni, nebo dokonce rodině, tak také existuje za úrovní „univerzální“
kolektivní psýché kolektivní psýché omezená na rasu, kmen nebo rodinu.
Kolektivní psýché, řečeno s P. Janetem*18, zahrnuje „parties inférieures“
(nižší části) psychických funkcí, ten podíl individuální psýché, který je
pevně zakotvený, odvíjí se takřka automaticky, je nedílně zděděný a
všudypřítomný, tedy nadosobní a neosobní. Vědomí a osobní nevědomí
zahrnují „parties supérieures“ (vyšší části) psychických funkcí, onen podíl,
který jsme ontogeneticky získali a rozvinuli. Jednotlivec, který ke svému
ontogeneticky získanému vlastnictví připojí a priori a nevědomě získanou
kolektivní psýché tak, jako by byla součástí tohoto vlastnictví, rozšiřuje
neoprávněným způsobem rozsah osobnosti s odpovídajícími následky.
Pokud totiž kolektivní psýché tvoří „nižší části“ psychických funkcí, a tím
to, co je každé osobnosti podřízeno jako základ, zatěžuje a znehodnocuje
osobnost, což se projevuje inflací buď v onom potlačení sebevědomí, anebo
v nevědomém stupňovaném zdůrazňování já až k chorobné vůli k moci.

Tím, že se analýzou stává osobní nevědomí vědomým, uvědomí si jedinec

věci, které si u jiných už zpravidla uvědomoval, jen u sebe samého nikoli.
Poznáním se stává méně jedinečným, stává se kolektivnějším. Toto
zkolektivnění nemá jen špatnou, ale někdy i dobrou stránku. Existují také
lidé, kteří vytěsňují své dobré vlastnosti a vědomě a v celé šíři dají průchod
svým infantilním přáním. Zrušení osobních vytěsnění nejdříve převede čistě
osobní obsahy do vědomí, ale nanich už lpí kolektivní prvky nevědomí,
obecně se vyskytující pudy, kvality a ideje (obrazy), také všechny
„statistické“ dílčí položky průměrné ctnosti a průměrné neřesti: „Každý má
v sobě něco ze zločince, z génia a ze světce,“ jak se říkává. Tak nakonec
vznikne živoucí obraz, který zahrnuje takřka všechno, co se pohybuje na
černobílé šachovnici světa, dobré stejně jako zlé, krásné stejně jako ošklivé.
Pozvolna se tak připravuje podobnost se světem, kterou mnohé povahy
pociťují jako velmi pozitivní, podobnost, jež v daném případě znamená i
rozhodující moment v léčbě neurózy. Viděl jsem několik pacientů, jimž se v
tomto stavu poprvé v životě podařilo vzbudit lásku a sami dokázali lásku
pocítit, nebo se v jiném vztahu dokázali odvážit skoku do nejistoty, který je
zapředl do osudu jim přiléhavého. Viděl jsem nemálo takových, kteří
považovali tento stav za definitivní a dlouhé roky prodlévali v jakési
činorodé euforii. Často jsem slyšel, jak se takové případy vynášejí jako
výsledek analytické terapie. Musím proto říci, že ony případy, které patří k
těm euforickým a podnikavým, trpí do té míry nedostatečným odlišením od
světa, že je nikdo nemůže považovat za vskutku vyléčené. Můj názor je, že
jsou vyléčeni i nevyléčeni stejnou měrou. Měl jsem příležitost sledovat
takové pacienty na jejich životní cestě a musím přiznat, že často měli
symptomy nepřizpůsobenosti, a pokud setrvávali na této linii, vznikla
pozvolna i ona sterilita a monotonie, která je charakteristická pro všechny
ty, kteří „přišli o já“. Přirozeně zde znovu mluvím jen o hraničních
případech, nikoli o těch méně přínosných, normálních a průměrných lidech,
pro něž jsou otázky přizpůsobení spíše věc technická než problémová.
Kdybych byl více terapeut než badatel, nemohl bych se přirozeně bránit
jistému optimismu v posuzování, poněvadž by můj pohled spočíval jen na,
počtu uzdravených. Ale moje svědomí badatele se neohlíží na počet, nýbrž
na kvalitu lidí. Příroda je totiž aristokratická a jeden hodnotný člověk
vyváží deset jiných. Sledoval jsem hodnotné lidi a na nich jsem poznal
dvojznačnost výsledku čistě osobní analýzy, a navíc důvody této
dvojznačnosti.

Když omylem zařadíme kolektivní psýché prostřednictvím asimilace

nevědomí do inventáře osobních psychických funkcí, rozpustí se osobnost
do dvojic protikladů. Vedle toho, o čem jsem teď hovořil, jsou právě v
neuróze, kde existuje tak nadmíru zřetelná dvojice protikladů velikášský
blud – pocit méněcennosti, ještě mnohé další protikladné páry, z nichž chci
zdůraznit jen specifickou dvojici morálních protikladů, totiž dobro a zlo.
Kolektivní psýché obsahuje ctnosti a neřesti stejně jako všechno ostatní.
Někdo si přičítá kolektivní ctnost jako osobní zásluhu, jiný si klade
kolektivní neřest za osobní vinu. Obojí je stejně iluzorní jako velikost a
méněcennost, neboť domnělé ctnosti stejně jako domnělé špatnosti jsou
prostě jen v kolektivní psýché obsažené páry morálních protikladů, které se
staly citelnými nebo se uměle dostaly do vědomí. A že jsou tyto páry
protikladů obsaženy v kolektivní psýché, ukazuje příklad primitivů, u nichž
někteří pozorovatelé vyzvedávají jejich vrcholnou ctnostnost, zatímco druzí
referují, že mají právě z téhož kmene ty nejhorší dojmy. Pro primitiva,
jehož osobní diferencovanost je v začátcích, je pravdou obojí, jeho psýché
je v podstatěkolektivní, a proto z větší části nevědomá. On je ještě více či
méně identický s kolektivní psýché, a proto má bez osobního přispění a bez
vnitřního rozporu kolektivní ctnosti i neřesti. Rozpor se ukáže teprve poté,
co nastoupí osobní vývoj psýché a racio pozná neslučitelnou povahu
protikladů. Následkem tohoto poznání je zápas o vytěsnění. Člověk chce
být dobrý, a tak tedy musí to zlé vytěsnit. A tím také končí ráj kolektivní
psýché. Vytěsnění kolektivní psýché bylo prostě pro rozvoj osobnosti
nutností. Osobnostní vývoj primitiva, nebo lépe řečeno vývoj persony, je
otázkou magické prestiže. Příkladem je postava medicinmana nebo
náčelníka. Oba se odlišují výlučností své výzdoby a způsobu života, tedy
odznakem své role. Zvláštností vnějšího znaku se dosahuje ohraničení
individua, ovládáním zvláštních rituálních tajemství se odlišení ještě
zdůrazní. Takovými a podobnými prostředky vytváří primitiv kolem sebe
obal, který můžeme označit jako personu (masku). Jak známo, u primitivů
existují také skutečné masky, které například při totemových slavnostech
slouží k vyvýšení osobnosti nebo její proměně. Tím se vyznamenané
individuum zdánlivě odtrhne od sféry kolektivní psýché a v míře, v níž se
mu podaří identifikovat se se svou personou, se pak také odtrhne skutečně.
Toto odtržení znamená magickou prestiž. Dalo by se přirozeně snadno
tvrdit, že hnacím motivem tohoto vývoje je mocenský úmysl. Zapomíná se
však na to, že vytváření prestiže je vždy kolektivní výsledek kompromisu,
tj. patří k tomu, že jeden prestiž chce mít a že existuje publikum, které hledá
někoho, komu se prestiž může dát. Při tomto stavu věcí by tedy nebylo
správné prohlašovat, že někdo si z individuálního mocenského úmyslu
prestiž získává: je to mnohem spíše zcela kolektivní záležitost. Vzhledem k
tomu, že societa vcelku vyžaduje magicky působící postavu, použije této
potřeby mocenského vlivu u jedince a ochoty se podrobit u mnohých jako
prostředku a způsobí, že dojde k uskutečnění osobní prestiže. A to je
fenomén, jak ukazují dějiny politických počátků, který má nejvyšší význam
pro pospolitý život národů.

Vzhledem k osobní prestiži, kterou stěží můžeme přeceňovat, znamená

možnost regresivního rozpuštění v kolektivní psýché nebezpečí nejen pro
vyznamenané individuum, ale i pro jeho následovníky. K takové možnosti
dochází nejspíše tehdy, je-li dosaženo cíle prestiže, totiž obecného uznání,
čímž se z osoby stává kolektivní pravda. To je vždycky začátek konce.
Vybudování prestiže není opravdovým výkonem jen pro vyznamenané
individuum, ale také pro jeho klan. Jeden se vyznamenává svými činy,
mnozí se vyznamenávají rezignací na moc. Dokud je tento postoj nutno
vybojovávat a udržovat proti nepřátelským vlivům, zůstává to pozitivním
výkonem: jakmile však překážky přestanou existovat a dosáhlo se obecné
platnosti, ztrácí prestiž svou pozitivní hodnotu a stává se z ní zpravidla
caput mortuum. Pak nastoupí schizmatický pohyb a proces začne znovu od
začátku.

Protože pro život společenství je osobnost nadmíru důležitá, je pociťováno

všechno, co by její vývoj mohlo ohrozit, jako nebezpečí. Ale největším
nebezpečím je předčasné rozpuštění prestiže způsobené vpádem kolektivní
psýché. Bezpodmínečné zachování utajení je jedním z nejprimitivnějších
prostředků, jak se vystříhat tohoto nebezpečí. Kolektivní myšlení a cítění a
kolektivní výkon jsou relativně snadné ve srovnání s individuální funkcí a
výkonem, a proto stále trvá velké pokušení postavit na místo diferenciace
osobnosti kolektivní funkci. Zploštěním a konečným rozpuštěním
osobnosti, vydělené a chráněné magickou prestiží, v kolektivní psýché
(Petrovo zapření Krista) dochází u jednotlivce ke „ztrátě duše“, protože byl
opomenut důležitý výkon, nebo byl tento opět zmařen. Proto jsou za
porušení tabu drakonické tresty, které plně odpovídají důležitosti situace.
Dokud posuzujeme tyto věci pouze kauzálně jako historické přežitky
metastáz incestního tabu (), v žádném případě nepochopíme, k čemu by
byla všechna tato opatření dobrá. Ale jestliže se na problém podíváme z
finálního hlediska, objasní se mnohé z toho, co dříve tonulo v temnotách.

Bezpodmínečný požadavek pro vývoj osobnosti je tedy přísné odlišení od

kolektivní psýché, neboť každé nedostatečné odlišení způsobí okamžité
rozplynutí individuálního v kolektivním. Existuje nebezpečí, že při analýze
nevědomí se kolektivní psýché sloučí s osobní, a to vede k výše zmíněným,
neradostným následkům. Buď tyto důsledky škodí životnímu pocitu
pacienta, nebo jeho bližním, má-li pacient nějaký vliv na své okolí. Ve své
identitě s kolektivní psýché se totiž nepochybně pokusí vnutit nároky svého
nevědomí druhým, neboť identita s kolektivní psýché přináší pocit obecné
platnosti („bohorovnost“), která se přes jinou, osobní psýché bližního prostě
přenese. (Pocit obecné platnosti přirozeně pochází z univerzálnosti
kolektivní psýché.) Kolektivní postoj samozřejmě u druhého předpokládá
tutéž kolektivní psýché. To ovšem znamená bezohledně odhlédnout od
individuálních rozdílů, stejně jako od rozdílů obecnějších, které dokonce
existují i v kolektivní psýché, například rozdíly rasové*19. Odhlédnutí od
individuálního znamená potlačení jedince, čímž se ve společnosti vymýtí
element diferenciace. Tímto elementem diferenciace je individuum.
Všechny nejvyšší výkony, pokud jde o ctnosti stejně jako nejhorší skutky,
jsou individuální. Čím je společenství větší a čím víc se konzervativními
předsudky podporuje sumace kolektivních faktorů, která je vlastní každé
velké společnosti, v neprospěch toho, co je individuální, tím více se
individuum morálně a duchovně ničí a tím se také ucpe jediný pramen
mravního a duchovního pokroku společenství. Tím vzkvétá přirozeně jen
společenství a u jedince vše, co je kolektivní. Všechno individuální na
jedinci je však odsouzeno k zániku, tj. k vytěsnění. Tím se individuální
dostává do nevědomí a proměňuje se tam zákonitě v to, co je principiálně
špatné, destruktivní a anarchistické, což se sice u jednotlivých prorocky
založených individuí sociálně projevuje pozoruhodně ostudnými skutky
(královraždy apod.), ale u ostatních zůstává v pozadí a projevuje se jen
nepřímo v nevyhnutelném mravním úpadku společenství. Je zjevným
faktem, že mravnost společenství jako celku je v obráceném poměru k jeho
velikosti, neboť čím více individuí se nahromadí, tím více se smazávají
individuální faktory a tím také mravnost, jež zcela spočívá na mravním
cítění a na svobodě individua, která je k tomu nezbytná. Proto každý
jedinec, je-li ve společenství, je v určitém smyslu nevědomě horší člověk,
než kdyby jednal sám za sebe; společenství ho nese a do té míry je zbaven
osobní odpovědnosti. Velké společenství složené ze samých znamenitých
lidí se ve své morálce a inteligenci podobá velkému, hloupému a
násilnickému zvířeti. Čím jsou organizace větší, tím nevyhnutelnější je
jejich nemorálnost a slepá hloupost. (Senatores boni viri, senatus malá
bestia. Senátoři jsou dobří muži, senát zlá šelma.) Jakmile tedy společenství
u svých jednotlivých stoupenců automaticky zdůrazňuje kolektivní kvality,
oceňuje tím veškerou prostřednost, všechno, co se chystá vegetovat lacino a
nezodpovědně. Individualita je tak nevyhnutně tlačena ke zdi. Tento proces
začíná ve škole, pokračuje na univerzitě a ovládá všechno, v čem má stát
prsty. Čím menší je společenské těleso, tím větší je záruka individuality
jeho členů, tím větší je jejich relativní svoboda, a tedy i možnost vědomé
odpovědnosti. Bez svobody nemůže mravnost existovat. Náš obdiv vůči
velkým organizacím mizí, když si uvědomíme onu druhou stránku zázraku,
totiž děsivé nahromadění a zdůraznění vší lidské primitivnosti a
nevyhnutelnou zkázu individuality člověka ve prospěch monstra, jímž je
prostě každá velká organizace. Dnešní člověk, který víceméně odpovídá
morálnímu ideálu kolektivu, si ze svého srdce udělal doupě vrahů. To není z
analýzy jeho nevědomí vůbec těžké prokázat, i když on sám tím není nijak
narušen. A pokud je normálně „vpraven*20“ do svého okolí, nebude mu ani
sebevětší zlořád jeho společnosti vadit, pokud jen většina jeho bližních věří
ve vysokou mravnost své společenské organizace. A totéž, co jsem nyní
řekl o vlivu společenství na individuum, platí také o vlivu kolektivního
nevědomí na individuální psýché. Jak vyplývá z mých příkladů, je tento
druhý vliv právě tak málo zřetelný, jako ten první zřetelný je. A proto není
divu, že člověk ony vnitřní vlivy považuje za nepochopitelné, a lidi, kterým
se něco takového stává, označuje za patologické podivíny, ne-li dokonce za
blázny. Byl-li náhodou skutečný génius, pozná teprve další nebo až po ní
následující generace. Jako se nám zdá samozřejmé, že se jeden utápí ve své
důstojnosti, tak se nám zdá zcela nepochopitelný člověk, který hledá něco
jiného, než po čem baží většina, a který se v tomto jiném stále ztrácí. Chtělo
by se oběma popřát humor, onu podle Schopenhauera vpravdě „božskou“
vlastnost, která jediná člověku umožňuje, aby svou duši udržel svobodnou.

Kolektivní pudy a základní formy lidského myšlení a cítění, které analýza,

nevědomí rozpoznala jako účinné, jsou pro vědomou osobnost výdobytkem,
který nemůže přijmout, aniž se sama podstatně narušila. Proto je při
praktické léčbě nanejvýš důležité mít na paměti integritu osobnosti. Když je
totiž kolektivní psýché chápána jako osobní příslušenství individua, svádí to
nebo zatěžuje osobnost, kterou lze těžko ovládnout. Je proto nanejvýš
žádoucí jasně rozlišovat mezi obsahy osobními a obsahy kolektivní psýché.
Ale toto rozlišování není právě snadné, protože to osobní vyrůstá z
kolektivní psýché a je s ní nejniterněji spojeno. Lze tedy těžko říci, které
obsahy označit jako kolektivní a které jako osobní. Je nepochybné, že
například archaické symbolismy, s nimiž se tak často setkáváme ve
fantaziích a snech, jsou kolektivními faktory. Všechny základní pudy a
základní formy myšlení a cítění jsou kolektivní. Vše, na čem se lidé dohodli
jako na obecném, je kolektivní, stejně jako všechno, co se obecně chápe, co
existuje, co se říká a dělá. Při bližším pohledu se člověk vždy znovu podiví,
když vidí, kolik je vlastně na naší tak řečené individuální psychologii
kolektivního. Je toho tolik, že se za tím to individuální zcela ztrácí.
Vzhledem k tomu, že individukce je zcela nevyhnutelný psychologický
požadavek, je při pohledu na převahu kolektivního možno odhadnout, jakou
zcela mimořádnou pozornost je nutno věnovat něžné rostlince zvané
„individualita“, aby ji to kolektivní zcela neudusilo.

Člověk má schopnost, která kolektivnímu záměru nejvíce prospívá a

individuaci nejvíce škodí: je to nápodoba. Psychologie společnosti se bez
nápodoby vůbec neobejde, bez ní by nebyly masové organizace, stát a
společenský řád prostě možné; vždyť pořádek ve společnosti nedělá zákon,
nýbrž nápodoba, a tento pojem zahrnuje i sugestibilitu, sugesci a duševní
infekci. Zároveň však každodenně vidíme, jak se mechanismus nápodoby
používá či spíše zneužívá k osobnímu odlišení. Člověk prostě vynikající
osobnost, vzácnou vlastnost nebo činnost napodobí, čímž se sice ve vnějším
vztahu od nejbližšího okolí odliší, ale jeho podobnost s duchem okolí, která
přesto existuje, jej takto s okolím nevědomě ještě více a s větším tlakem
svazuje – skoro by se řeklo za trest. Z pokusu o individuální diferenciaci,
zfalšovaného nápodobou, zbude obvykle póza a člověk zůstává na úrovni,
na které byl předtím, jen o několik stupňů sterilnější než dříve. Objevit, co
je v nás vlastně individuální, vyžaduje důkladnou úvahu a my si najednou
uvědomíme, jak je takový objev individuality obtížný.
3. PERSONA JAKO ČÁST KOLEKTIVNÍ
PSÝCHÉ
V této kapitole se dostáváme k problému, který dokáže způsobit největší
zmatky, pokud je přehlížen. Už jsem se zmínil o tom, že analýzou osobního
nevědomí se k vědomí přičleňují nejprve osobní obsahy. Navrhl jsem, aby
části nevědomí, které jsou vytěsněné, ale jsou uvědomitelné, byly označeny
jako osobní nevědomí. Dále jsem ukázal, že připojením hlubších vrstev
nevědomí, které jsem doporučil pojmenovat kolektivní nevědomí, dochází k
rozšíření osobnosti, jež vede ke stavu inflace. Tohoto stavu se dosahuje
prostým pokračováním v analytické práci, jak tomu bylo v předchozím
příkladě. Pokračováním analýzy přičleňujeme k osobnímu vědomí ještě
neosobní, obecné základní vlastnosti lidstva, a tím dochází k už zmíněné
inflaci, která by do jisté míry mohla působit jako neradostný následek
uvědomování*21. Vědomá osobnost je více nebo méně svévolný výřez z
kolektivní psýché.

Je to suma psychických skutečností, které pociťujeme jako osobní. Atribut

„osobní“ vyjadřuje výlučnou příslušnost k této určité osobě. Pouhé osobní
vědomí zdůrazňuje s určitou úzkostlivostí své vlastnické a autorské právo
na své obsahy, a tím se pokouší stvořit celek. Všechny obsahy, které se k
tomuto celku jaksi dobře nehodí, se buď přehlédnou či zapomenou, nebo
vytěsní či popřou. To je také jeden druh sebevýchovy, ale je to sebevýchova
příliš svévolná a násilná. Ve prospěch ideálního obrazu, jemuž by se člověk
chtěl připodobnit, je třeba obětovat mnoho všeobecně lidského. Tito
„osobní“ lidé jsou vždy také velmi citliví, protože by si velmi snadno mohli
uvědomit nevítaný kus svého skutečného („individuálního“) charakteru.

Tento často velice klopotně uskutečněný výřez z kolektivní psýché jsem

nazval personou. Slovo persona je skutečně případný výraz, jelikož persona
je původně maska, kterou nosil herec a jež označovala roli, v níž herec
vystupoval. Odvážíme-li se pustit do přesného rozlišování, co je nutno
považovat za osobní a co za neosobní psychický materiál, dostaneme se
brzy do největších rozpaků, protože o obsazích persony musíme vypovědět
v podstatě totéž, co jsme řekli o kolektivním nevědomí, totiž že je
všeobecná. Jedině vlivem okolnosti, že persona je více či méně náhodný
nebo libovolný výřez z kolektivní psýché, se můžeme dopustit omylu a
považovat ji i v celku za něco „individuálního“; ona je však, jak její jméno
říká, pouze maska kolektivní psýché, maska, jež individualitu předstírá,
vede ostatní i člověka samého k přesvědčení, že je jedinečný, zatímco je to
přece jen hraná role, kterou promlouvá kolektivní psýché.

Když analyzujeme personu, rozpouštíme masku a objevujeme, že to, co se

zdálo individuální, je v podstatě kolektivní, že jinými slovy byla jen
maskou kolektivní psýché. V podstatě není persona nic „skutečného“. Je
kompromisem mezi individuem a společností v tom, „jako co se člověk
jeví“. Přijímá jméno, získává titul, představuje úřad a je to či ono. To je
přirozeně v jistém smyslu skutečnost, ale ve vztahu k individualitě
dotyčného skutečnost sekundární, prostý kompromisní útvar, na němž se
jiní někdy účastní ještě mnohem více než on sám. Persona je zdání, je to
dvojrozměrná skutečnost – dalo by se o ní nevážně říci.

Bylo by ale nespravedlivé ponechat skutkovou podstatu znázorněnu v

takovém stavu, aniž bychom současně uznali, že už ve vlastním výběru a
definici persony spočívá něco individuálního a že přes výlučnou identitu
jáského vědomí s personou je tu stále přítomna vlastní individualita
nevědomého bytostného Já, a když ne přímo, tak přece jen nepřímo na sebe
upozorní. I když je jáské vědomí zprvu identické s personou – oním
kompromisním útvarem, jímž se zjevuje před kolektivitou, a pokud hraje
nějakou roli – přece jen nemůže být nevědomé bytostné Já vytěsněno do té
míry, aby se neprojevilo. Jeho vliv se nejdřív projevuje ve zvláštním druhu
konstrastujících a kompenzujících obsahů nevědomí. Cistě osobní zaměření
vědomí způsobí reakce nevědomí, které pod rouškou kolektivních fantazií
obsahují vedle osobních vy těsnění náběhy k individuálnímu vývoji.
Analýzou osobního nevědomí je do vědomí přiveden kolektivní materiál
současně s prvky individuality. Jsem si vědom toho, že pro někoho, kdo
nezná moje pojetí a mou techniku, je tento výsledek skoro nesrozumitelný,
a zvlášť nepochopitelný je pro toho, kdo je zvyklý přistupovat k nevědomí
pod zorným úhlem freudovské teorie.

1 j– ‚Když si však čtenář vzpomene na můj příklad studentky filosofie,

může si s jeho pomocí přibližně představit, co mám touto formulací na
mysli. Pacientka si na začátku léčby nebyla vědoma skutečnosti, že její
vztah k otci byl vazbou na otce, a proto hledala muže otci podobného,
kterému potom čelila svým intelektem. To by sám o sobě nebyl přehmat,
kdyby její intelekt neměl zvláštní protestní charakter, s nímž se bohužel u
intelektuálek často setkáváme. Takový intelekt se vždy snaží dokázat tomu
druhému nějakou chybu, je především kritický s nepříjemným osobním
podtónem, a přesto vyžaduje, aby byl považován za objektivní. To zpravidla
mužům zkazí náladu, zvlášť pokud tato kritika, jak to nezřídka bývá, trefí
bolavé místo, jemuž by se v zájmu přínosné diskuse bylo radno vyhnout.
Ale je zvláštností tohoto ženského intelektu, že spíš než užitečnou diskusi
vyhledává slabá místa, aby se na nich zachytil, a tím muže iritoval. Zdaleka
to nebývá vždy vědomý úmysl, nýbrž mnohem spíše nevědomý účel, přimět
muže k převaze a učinit ho hodným obdivu. Muž obvykle nezpozoruje, že
má být vtlačen do role hrdiny, a „popichování“ je mu tak nepříjemné, že se
napříště hledí dotyčné dámě vyhnout. Nakonec jí zbude jen muž, který od
začátku přihrává malou kartou, a tedy není hoden obdivu. Z toho pro mou
pacientku přirozeně vyplynulo mnoho k přemýšlení, protože ona o celé této
hře neměla ani ponětí. Nadto bylo třeba, aby ještě pochopila vyslovený
román, který se mezi ní a otcem od dětství odehrával. Zavádělo by to příliš
daleko, kdybych tu chtěl obšírně líčit, jak už v raném věku s nevědomým
porozuměním navázala vztah se stínovou stránkou otce od matky
odvrácenou, čímž se – daleko nad svůj věk – postavila své matce jako
rivalka. To vše bylo obsahem osobního nevědomí. Protože jsem se už z
profesionálních důvodů nesměl nechat iritovat, stal jsem se nutně hrdinou a
otcem-milencem. Obsahem analýzy osobního nevědomí byl také zprvu
přenos. Moje role hrdiny byla pouhé zdání, a jako jsem se já stal pouhým
fantomem, tak hrála i ona svou tradiční roli přemoudřelé, vysoce dospělé a
všechápající matky-dcery-milenky, pouhou roli, personu, za níž byla ještě
skryta její skutečná, vlastní povaha, její individuální bytostné Já. Ano,
pokud se zprvu se svou rolí zcela identifikovala, nebyla si sama sebe vůbec
vědoma. Byla stále v mlze svého infantilního světa a vlastní skutečný svět
ještě neobjevila. Ale jak si s postupem analýzy uvědomovala povahu svého
přenosu, ohlásily se také ony sny, o nichž jsem se zmínil v první kapitole.
Tyto sny přinášely kusy kolektivního nevědomí a s ním se rozplynul její
infantilní svět, a s ním také divadlo hrdinů. Přišla k sobě samé a k vlastním
skutečným možnostem. Tak tomu zřejmě bývá ve většině případů, které
jsou dostatečně analyzovány. To, že se vědomí vlastní individuality objevilo
právě se znovuoživením archaického obrazu Boha, není pouhá ojedinělá
koincidence, nýbrž velmi častý jev, který podle mého mínění odpovídá
nevědomé zákonitosti.

Ale vraťme se po tomto odbočení k naší dřívější úvaze!

Jakmile se zruší osobní vytěsnění, vynoří se – vzájemně promíseny –

individualita a kolektivní psýché a nahradí dříve vytěsněné osobní fantazie.
A nyní fantazie a sny, které se vynořují, začnou vypadat poněkud jinak. Zdá
se, že neklamnýmznakem kolektivních obrazuje „kosmično“, totiž vztah
snových a fantazijních obrazů ke kosmickým kvalitám, jako je časová a
prostorová nekonečnost, enormní rychlost a rozsah pohybu, „astrologické“
souvislosti, tellurické, lunární a solární analogie, podstatné změny tělesných
proporcí atd. Také zřetelný výskyt mytologických a religiózních motivů ve
snu ukazuje na aktivitu kolektivního nevědomí. Kolektivní prvek se často
ohlašuje podivnými symptomy*22, například sny, v nichž člověk létá ve
vesmíru jako kometa, je Zemí, Sluncem nebo hvězdou, je mimořádně
veliký či malý jako trpaslík, je mrtev, je na neznámých místech, sám sobě
cizí, zmatený či pomatený atd. Stejně tak se mohou objevit pocity
desorientovanosti, pocity závrati a podobně, spolu se symptomy inflace.

Rozsah možností kolektivní psýché působí matoucím a oslňujícím dojmem.

Rozpuštěním persony totiž dochází k rozpoutání mimovolní fantazie, která
zřejmě není ničím jiným než specifickou činností kolektivní psýché. Tato
činnost přivádí do vědomí obsahy, o jejichž existenci člověk předtím neměl
tušení. Ale tou měrou, jak roste vliv kolektivního nevědomí, ztrácí vědomí
svou vůdčí moc. Nepozorovaně se stává tím vedeným, přičemž vedení se
postupně ujímá nevědomý a neosobní proces. Tak se vědomá osobnost, aniž
to pozoruje, posouvá jako jedna z figurek na šachovém poli neviditelného
hráče. A je to on, kdo rozhoduje tuto osudovou partii, nikoli vědomí a jeho
úmysl. Tímto způsobem se ve výše uvedeném příkladě docílilo odloučení
přenosu, které vědomí považovalo za nemožné.

Vstup do tohoto procesuje nevyhnutelný, kdykoli existuje nutnost přenést

se přes potíž, která se zdá neřešitelnou. Zdůrazňuji, že tato nutnost se
nevyskytuje u všech případů neuróz, ve většině případů jde patrně
především o odstranění okamžitých adaptačních obtíží. Těžké případy
ovšem nelze léčit bez dalekosáhlé „změny povahy“, respektive změny
zaměření. V naprosté většině případů dá přizpůsobení se realitě tolik práce,
že přizpůsobení se dovnitř, tedy kolektivnímu nevědomí, nepadá dlouho v
úvahu. Stane-li se však toto přizpůsobení dovnitř problémem, pak nevědomí
vyvine zvláštní, neodolatelnou přitažlivost, která podstatně ovlivní
vědomou životní orientaci. Převaha nevědomého vlivu, která je spojena s
rozpuštěním persony a omezením vůdčí síly vědomí, je pak stavem poruchy
psychické rovnováhy, který je v případě analytické léčby uměle navozen s
terapeutickým úmyslem řešit obtíže bránící dalšímu vývoji. Existuje
přirozeně nekonečně mnoho překážek, které mohou být překonány dobrou
radou, trochou morální podpory, pacientovým vhledem nebo trochou dobré
vůle. Tím je možno dosáhnout velmi pěkných léčebných úspěchů. Nejsou
vzácné případy, kdy není nutno se o nevědomí zmiňovat. Existují však i
obtíže, jejichž uspokojivé řešení není v dohledu. Jestliže v těchto případech
nedošlo už před léčbou k poruše psychické rovnováhy, jistě se projeví
během léčby, a to velmi často, aniž se o to lékař jakkoli přičiní. Často to
vypadá, jako by tito pacienti čekali jen na spolehlivého člověka, aby se
mohli vzdát a zhroutit. Taková ztráta rovnováhy je v podstatě podobná
psychotické poruše, to znamená, že se od počátečního stadiaduševní
choroby odlišuje jen tím, že v dalším průběhu vede k většímu zdraví,
zatímco duševní choroba vede k většímu zpustošení. Je to stav paniky,
vzdání se tváří v tvář zdánlivě bezvýchodnému zmatku. Většinou tomu
předcházely zoufalé snahy vůle obtíže zvládnout, pak nastalo zhroucení, v
němž se dosud vedoucí vůle rozpadá. Energie, která se tím uvolní, vymizí z
vědomí a do jisté míry padá do nevědomí. Faktem je, že v takových
okamžicích se vynořují první náznaky nevědomé činnosti. (Odkazuji na
příklad duševně chorého mladíka.) Energie, která opouští vědomí, tedy
zřejmě oživuje nevědomí. Dalším důsledkem je změna smyslu. Snadno
bychom si mohli představit, že v případě zmíněného mladíka by silnější
mozek onu vizi hvězd pojal jako uzdravující osvícení a lidskou bolest by
přijal sub specie aeternitatis, čímž by se pak znovu upamatoval na sebe
sama*23.

Tímto způsobem by byla odstraněna zdánlivě nepřekonatelná překážka.

Považuji ztrátu rovnováhy za něco účelného, neboť nahrazuje selhávající
vědomí automatickou a instinktivní činností nevědomí, která míří k
vytvoření nové rovnováhy; a tohoto cíle také dosáhne – za předpokladu, že
je vědomí schopno obsahy produkované nevědomím asimilovat, to
znamená pochopit a zpracovat je. Prosadí-li se jednoduše nevědomí proti
vědomí, vznikne psychotický stav. Nemůže-li proniknout úplně a
nedosáhne-li ani pochopení, vznikne konflikt ochromující každý další
pokrok. S otázkou pochopení kolektivního nevědomí se ovšem dostáváme k
dalšímu značnému problému, který je předmětem následující kapitoly.
4. POKUSY O OSVOBOZENÍ INDIVIDUALITY
Z KOLEKTIVNÍ PSÝCHÉ
A. Regresivní obnovení persony

Zhroucení vědomého postoje není žádná maličkost. Je to vždycky malý

zánik světa, při němž se všechno zase vrací k počátečnímu chaosu. Člověk
je vyhoštěn, desorientován, loď bez kormidla vydaná na pospas náladám
živlů. Alespoň tak se to jeví. Ve skutečnosti však člověk upadl zpět do
kolektivního nevědomí, které od této chvíle přebírá vedení. Jako příklady
bychom mohli uvést spoustu případů, kdy se v kritickém okamžiku vynořila
„spásná“ myšlenka, vize, „vnitřní hlas“ s nepochybnou přesvědčivostí a
daly životu nový směr. Mohli bychom asi uvést stejný počet případů, kde
zhroucení znamenalo katastrofu, jež život zničila, neboť v takových
chvílích se prosazují také chorobná přesvědčení, anebo se úplně zhroutí
ideály, což je rovněž zlé. V prvním případě vzniká duševní zvláštnost nebo
psychóza, v druhém případě stav desorientace a demoralizace. Dostanou-li
se nevědomé obsahy až do vědomí a naplní-li je takřka příšernou silou své
přesvědčivosti, vyvstane otázka, jak na to bude jedinec reagovat. Bude
těmito obsahy přemožen? Nebo jim pouze uvěří? Nebo je odmítne? (Ideální
případ, kritické porozumění, tu ponechávám stranou.) V prvním případě jde
o paranoiu nebo schizofrenii. Druhý případ se stane prorockým podivínem
nebo infantilním člověkem, který se však vyloučí z lidského kulturního
společenství. Třetí případ je regresivní obnovení persony. Vzhledem k této
velmi technicky znějící formulaci se čtenář právem domnívá, že jde o
komplikovanou psychickou reakci, kterou je možno pozorovat v průběhu
analytické léčby. Bylo by ovšem mylné domnívat se, že se tento případ
vyskytuje jen při této příležitosti. Tento pochod můžeme právě tak dobře, a
často ještě lépe pozorovat v jiných životních situacích než právě při
psychické léčbě, ve všech těch životních situacích, kdy ničivě zasáhl nějaký
násilnický osud. Nepříznivé osudy má jistě každý, ale jsou to většinou rány,
které se zahojí a nezbude po nich žádné znetvoření. Zde však jde o zničující
zážitky, které člověka zcela zlomí nebo ho mohou přinejmenším natrvalo
zmrzačit. Vezměme jako příklad obchodníka, který příliš riskoval a v
důsledku toho udělal bankrot. Nedá-li se touto deprimující zkušeností
odradit, ale zachová si neochvějně odvahu, možná se zdravým útlumem,
uzdraví se jeho rána bez zmrzačení. Když se naopak zhroutí, rezignuje na
každé další riziko a pokusí se znovu pracně slátat svou sociální reputaci v
rámci omezenější osobnosti tím, že s mentalitou vyděšeného dítěte koná na
malém místečku subalterní práci, která nepochybně leží pod úrovní jeho
možností, pak – technicky řečeno – regresivní cestou obnovil svou personu.
Zděsil se, v důsledku toho sklouzl na dřívější vývojový stupeň osobnosti,
umenšil se a dodává si zdání, že stojí ještě před kritickým zážitkem, ale
zcela neschopen byť jen pomyslet na opakování takového smělého činu.
Možná, že dříve chtěl víc, než mohl dokázat; teď už se ani neodváží toho, k
čemu by schopnosti měl.

K takovým zážitkům dochází ve všech oblastech života ve všech možných

formách, tedy také během psychické léčby.

Také zde jde o rozšíření osobnosti, o smělý čin vnější nebo vnitřní povahy.
V čem kritický zážitek v léčbě spočívá, ukazuje příklad naší studentky
filosofie: je to přenos. Jak jsem už dříve naznačil, může pacient pominout
úskalí přenosu nevědomě; v tomto případě se z toho nestane zážitek a k
ničemu podstatnému nedojde. Lékař by si už z pouhé pohodlnosti takové
pacienty mohl jen přát. Jsou-li pacienti inteligentní, objeví existenci tohoto
problému sami. Když je pak lékař, jako ve zmíněném příkladě, povýšen na
otce-milence, a tím se na něj snese záplava nároků, musí nutně vymyslet
prostředky a cesty, aby tomuto útoku čelil tak, že na jedné straně sám není
vtažen do tohoto víru a na druhé straně pacient nedojde k úhoně. Násilné
odříznutí přenosu může totiž způsobit úplné recidivy a něco ještě horšího, a
proto se s problémem musí zacházet s velkým taktem a opatrností. Další
možností je naděje, že „časem“ ten „nesmysl“ sám přestane. Po čase
všechno zajisté jednou skončí, ale ten čas může trvat velmi dlouho a obtíž
může být pro obě strany nesnesitelná, takže člověk by raději měl v takovém
případě na pomocný faktor „čas“ rovnou rezignovat.

Zdá se, že mnohem lepší nástroj ke „zdolání“ přenosu skýtá freudovská

teorie neuróz. Závislost pacientů vysvětluje jako infantilně-sexuální nárok,
který stojí na místě rozumného užívání sexuality. Stejnou výhodu poskytuje
adlerovská teorie, která přenos vysvětluje jako infantilní úmysl získat moc,
jako „tendenci pojistit se“. Obě teorie se tak dobře hodí na neurotickou
mentalitu, že každý případ neurózy můžeme současně vysvětlit oběma
teoriemi. Tato vlastně velice pozoruhodná skutečnost, kterou musí potvrdit
každý, kdo je nezaujatý, může spočívat jen v okolnosti, že Freudova
„infantilní erotika“ a Adlerova „tendence k moci“ jsou jedna a tatáž věc,
přičemž můžeme úplně pominout boj názorů mezi freudovskou a
adlerovskou školou. Je to prostě kus neovládnuté pudové povahy, kterou
zprvu ani nelze ovládnout, jež se ve fenoménu přenosu objevuje. Archaické
fantazijní formy, které se pozvolna dostávají k povrchu vědomí, jsou jen
dalším důkazem této skutečnosti.

Můžeme se pokusit prostřednictvím obou teorií pacientovi objasnit, jak

infantilní, nemožné a absurdní jsou jeho nároky – a on se možná dokonce
uteče ke svému rozumu. Moje pacientka ovšem nebyla jediná, která to
neudělala, je pravda, že lékař s takovými teoriemi neztratí tvář a s větším či
menším kusem lidskosti se z trapné situace vykroutí. Skutečně existují
pacienti, u nichž se větší úsilí vynaložit nevyplácí (nebo se zdá nevyplácet);
existují však také případy, kde takový postup znamená přímo nesmyslné
poškození pacientovy duše. Pokud jde o mou studentku, cítil jsem nejasně
něco podobného, a proto jsem se vzdal svých racionalistických pokusů a
chtěl jsem – ostatně se špatně zakrývanou nedůvěrou – dát přírodě možnost,
aby napravila (jak se mi zdálo) svou vlastní nesmyslnost. Jak už jsem se
zmínil, poznal jsem při této příležitosti něco nesmírně důležitého, totiž
existenci nevědomé autoregulace. Nevědomí si umí nejen „přát“, umí také
vlastní přání zase zrušit. Tento pro integritu osobnosti nadmíru důležitý
poznatek zůstane odepřen tomu, kdo setrvává na názoru, že tu jde pouze o
infantilismus. Ten se na prahu tohoto poznání obrátí a řekne si: „Byl to
přirozeně všechno nesmysl. Jsem duševně chorý fantasta, který by udělal
nejlépe, kdyby nevědomí a vše, co s tím souvisí, pohřbil nebo hodil přes
palubu.“ Pak uzná, že smysl toho, po čem tolik prahnul, byl pouhý
infantilní nesmysl. Pochopí, že jeho žádostivost byla absurdní; naučí se
toleranci vůči sobě a rezignaci. Co může dělat? Vrátí se před konflikt a –
podle toho, jak to dokáže – regresivně obnoví svou ztracenou personu,
nehledě na všechny naděje a očekávání, které kdysi vykvetly v přenosu.
Tím se zmenší, omezí a stane se racionálnějším než dříve. Nedá se říci, že
toto východisko by bylo pro všechny lidi eo ipso neštěstím, jelikož existuje
příliš mnoho těch, jimž se vzhledem k jejich notorické nezpůsobilosti lépe
daří v racionalistickém systému než ve svobodě. To patří k nejobtížnějším
věcem. Kdo je toto východisko schopen dobře snášet, smí si říci s Faustem:

Pozemský okruh sdostatek mi znám; k zásvětí zatarasen výhled nám.

Bloud, kdo tam zírá mžouravými zraky, o lidech blouzně kdesi nad oblaky!
Zde pevně stůj, zde znej se rozhlížet; zdatnému není němý tento svět. Nač
by mu bylo ve věčnu se topit! Co poznává, to rukou může chopit.
Nevzrušen kráčej pozemským svým dnem; přízrak-li straší, dál jdi v kroku
svém;

Toto řešení by bylo šťastné, kdyby se člověku opravdu podařilo setřást

nevědomí do té míry, že by mu mohl odejmout také energii až k
neúčinnosti. Podle zkušenosti se však dá nevědomí připravit o energii jen
zčásti; ono působí stále, neboť obsahuje libido, a samo je dokonce zdrojem
libida, z něhož k nám plynou psychické prvky. Bylo by tedy klamné
domnívat se, že by se libido dalo nějakou magickou teorií nebo metodou s
konečnou platností vyrvat z nevědomí, a tím je do jisté míry vyřadit. Této
iluzi se můžeme oddávat nějaký čas, ale jednoho dne si budeme muset říci s
Faustem:

Teď vzduch tak nasák samým přízrakem, že vládnou nám, ať hnem se, kam
hnem. Nechť jasně rozvážný nám svítí jas, noc ve zmatené snění vplete nás.
Chcem z mladých niv si radost odnésti – Pták zakráká; co kráká? Neštěstí.
Tak žijem, mlhou pověr zmateni: jsou zde, jsou tam, teď hlas, teď znamení;
a zlekán, každý z nás je sám a sám. Zavrzla dvířka, nikdo nejde k nám.*24

Nikdo nemůže připravit nevědomí o účinnou sílu svévolně. V nejlepším

případě se to dokážeme klamně domnívat. Je to tak, jak říká Goethe:

Nechť mne ucho neslyšelo,

srdce mnou se rozdunělo.

Měnlivá, mám tvarů sto,

pášu násilí a zlo.*25

Existuje jediná věc, která se může nevědomí účinně postavit, a to je
nepochybná vnější nouze. (Kdo toho ví o nevědomí trochu více, rozpozná i
za vnější nouzí tutéž tvář, která na něj předtím zírala zevnitř.) Vnitřní nouze
se může proměnit ve vnější, a pokud trvá skutečná, nikoli předstíraná vnější
nouze, bývá duševní problematika bez účinku. Proto radí Mefisto Faustovi,
kterému jsou proti mysli „tupé kejkle“:

Je zdarma připraven,

lze bez kejklů i lékaře jej míti:

jen do rolí si vyjdi ven

a kopat začni tam a rýti,

žij tělesně i duševně

v co možná omezeném kruhu,

ať nesmíšený pokrm jde ti k duhu;

jak dobytče žij s dobytkem; a sám,

ba sám hnoj pole, jež ti žně má dáti –*26

Jak je známo, „prosté žití“ se nedá předstírat, a proto takovým opičením

nikdy nelze vykoupit bezproblémovost chudého a osudu odevzdaného
života. Kdo má v sobě nikoli možnost, ale spíše potřebu takto žít, toho k
tomu donutí jeho přirozenost a on zcela slepě projde kolem problému, o
nějž tu jde a na nějž jeho chápavost nestačí. Je-li však schopen uvidět
faustovský problém, uzavře se mu současně východisko „prostého žití“.
Zajisté mu nikdo nebrání nastěhovat se do dvoupokojového bytu na
venkově, přerývat zahradu a jíst syrové ředkve. Ale jeho duše se bude
tomuto podvodu smát. Jen to, čím člověk skutečně je, má léčivou sílu.

Regresivní obnovení persony je životní možností jen tehdy, když člověk

vděčí za kritický neúspěch svého života vlastní namyšlenosti. Zmenšením
své osobnosti se vrací zpět k míře, kterou je schopen naplnit. Ve všech
jiných případech je rezignace a sebeponíženi vyhnutím, které je trvale
udržitelné jen při neurotickém churavění. Z hlediska vědomí postiženého se
jeho stav nejeví jako vyhýbání, ale spíš jako nemožnost se s problémem
utkat. Obvykle stojí sám a na pomoc mu v naší dnešní kultuře přijde málo
nebo nic; dokonce i psychologie mu zprvu nabídne jen reduktivní pojetí, a
tím, že ještě zdůrazní archaický infantilní charakter oněch přechodných
stavů, způsobí, že jsou pro něj nepřijatelné. Že by lékařská teorie také
mohla sloužit tomu, aby lékař sám více či méně elegantně dokázal
vytáhnout hlavu z oprátky, mu nedojde. Reduktivní teorie tak výborně
přiléhá k podstatě neurózy proto, poněvadž poslouží lékaři samému.

B. Identifikace s kolektivní psýché

Druhou možností by byla identifikace s kolektivní psýché. To by mělo

stejný význam jako inflace, platí-li předpoklad inflace, avšak nyní povýšený
na systém; člověk by se stal šťastným majitelem oné velké pravdy, kterou
bylo třeba objevit, závěrečného poznání, jež znamená spásu národů. Toto
zaměření ještě neznamená přímo velikášský blud, ale velikášský blud v
mírnější podobě reformátorství, prorokování a mučednictví. Slabé povahy,
jak to v takových případech často bývá, oplývají tím větší mírou ctižádosti,
ješitnosti a špatně užívané naivity a jsou vystaveny nemalému nebezpečí, že
tomuto pokušení podlehnou. Otevření přístupu ke kolektivní psýché
znamená pro jedince obnovení života, lhostejno, pociťuje-li se toto
obnovení jako cosi příjemného nebo nepříjemného. Člověk by si rád tento
přístup podržel; jeden proto, že se tím zvýší jeho životní pocit, jiný proto,
že se tím slibuje bohatý přírůstek jeho poznání, a třetí proto, že objevil klíč
k proměně svého života. A proto všichni, kdož si nechtějí odříci hodnoty
ukryté v kolektivní psýché, usilují nějakým způsobem udržet nově získané
spojení s prazáklady života*27. Jak se zdá, nejkratší cestou k tomu je
identifikace, neboť rozpuštění persony v kolektivní psýché přímo vyzývá,
aby se člověk s touto propastí snoubil a bez vzpomínek s ní splynul. Tento
kus mystiky je každému lepšímu člověku vlastní, tak jako je každému
vrozena „touha po matce“, jako ohlédnutí po prameni, z něhož jsme kdysi
vzešli.
Jak jsem dříve podrobně ukázal, v regresivní touze, kterou Freud pojímá
jako „infantilní fixaci“ nebo jako „incestní přání“, spočívá zvláštní hodnota
a zvláštní nutnost, která se například v mýtech zdůrazňuje tím, že je to
právě ten nejsilnější a nejlepší z národa, totiž jeho hrdina, kdo naplňuje
regresivní touhu a záměrně se vydává v nebezpečí, že bude pohlcen
monstrem mateřského prapůvodu. On je však hrdinou jen proto, že se
nakonec pohltit nedá, ale monstrum přemůže, a to nikoli jednou, ale
mnohokrát. Teprve z vítězství nad kolektivní psýché vyplyne pravá
hodnota, dobytí pokladu, nepřemožitelné zbraně, magického prostředku
záštity či jaké další kýžené hodnoty si ještě mýtus vymyslí. Kdo se tedy
identifikuje s kolektivní psýché – myticky vyjádřeno: kdo se dá monstrem
pohltit – a tak s ní splyne, ten sice také patří k pokladu, který hlídá drak, ale
nanejvýš nedobrovolně a k vlastní obrovské škodě.

Kdo si je vědom směšnosti této identifikace, asi by neměl odvahu povýšit ji

na princip. Ale nebezpečné na tom je, že tolika lidem chybí nutný humor
anebo právě na tomto místě selže: zmocní se jich patos, jakési obtěžkání
významem, které zabrání jakékoli účinné sebekritice. Nechci vcelku popírat
existenci skutečných proroků, ale z opatrnosti bych raději každý jednotlivý
případ nejdříve zpochybnil, neboť je příliš na pováženou, že by se člověk
mohl snadno rozhodnout považovat proroka ihned za skutečného. Každý
správný prorok se nejdříve mužně brání, je-li mu tato role nevědomě
přisuzována. Když tedy obratem ruky povstane nějaký prorok, bylo by lépe
pomyslet na ztrátu psychické rovnováhy.

Vedle možnosti stát se prorokem se nabízí ještě jiná, subtilnější a zdánlivě

legitimnější slast, totiž stát se učedníkem proroka. To je pro většinu lidí
přímo ideální technika. Její předností je: „odium dignitatis“, totiž nadlidský
závazek (důstojnost) proroka se stane ještě sladším „odpočinkem
nedůstojnosti“ (otium indignitatis), člověk je nehoden, skromně sedí u
nohou „Mistra“ a má se na pozoru před vlastními myšlenkami. Z duševní
lenosti se stává ctnost, člověk se může těšit z výsluní alespoň napůl božské
bytosti. Archaismus a infantilismus nevědomé fantazie si zcela přijde na
své, aniž ho to co stálo, neboť veškerá závaznost se odsouvá na „Mistra“.
Tím, že ho zbožňuje, sám roste do výše a zdánlivě to ani nepozoruje, a co
víc, člověk alespoň přijal – nikoli sám objevil – onu velkou pravdu z
vlastních „Mistrových“ rukou. Učedníci se přirozeně vždy semknou, ne
snad z lásky, ale z dobře pochopeného zájmu posílit se snadno ve vlastním
přesvědčení vytvořením kolektivní shody.

To je tedy identifikace s kolektivní psýché, která se zdá být významně

doporučeníhodnější; ten druhý má čest být prorokem, a tím má také
nebezpečnou odpovědnost. Člověk sám je prostým učedníkem, ale tím
přece jen spolusprávcem velkého pokladu, který „Mistr“ objevil. Člověk
pociťuje celé důstojenství i tíhu takového úřadu a považuje to za nejvyšší
povinnost a nutnost všechny jinak smýšlející urážet, verbovat prozelyty a
lidstvu vůbec přinášet světlo – přesně jako by člověk sám byl prorokem. A
jsou to právě tito lidé, kteří se skryli za zdánlivě skromnou personu, kdož
se, nadutí identifikací s kolektivní psýché, náhle objevují na obrazovce
světa. Jako je prorok praobrazem kolektivní psýché, je také praobrazem
prorokův učedník.

V obou případech dochází díky kolektivnímu nevědomí k inflaci a

samostatnost individuality velmi trpí. Ale protože zdaleka ne všechny
individuality mají sílu k samostatnosti, je učednická fantazie snad ještě to
nejlepší, čeho mohou dosáhnout. Požitky s tím spojené inflace jsou pak
alespoň malým odškodněním za ztrátu duchovní svobody. Nesmíme také
podceňovat to, že život skutečného nebo domnělého proroka je plný
utrpení, zklamání a odříkání, takže zástup učedníků zpívající hosana má
hodnotu kompenzace. Lidsky je to všechno tak pochopitelné, že by bylo s
podivem, kdyby se z toho měl vyvozovat ještě nějaký další účel.

Druhý díl

INDIVIDUACE
1. FUNKCE NEVĚDOMÍ
Existuje účel a možnost, proč a jak pokročit dál za stupně, o které šlo v
první části knihy. Je to cesta individuace. Individuace znamená: stát se
jednotlivcem a – pokud individualitu chápeme jako svou nejniternější,
poslední a nesrovnatelnou jedinečnost – stát se vlastním bytostným Já.
Individuace by se proto také dala přeložit jako „stát se bytostným Já“
(Verselbstung) nebo „uskutečnění bytostného Já“ (Selbstverwirk-lichung).

Vývojové možnosti, o nichž jsme mluvili v předchozích kapitolách, jsou v

podstatě újmy na vlastním bytostném Já, totiž vzdání se bytostného Já ve
prospěch vnější role nebo ve prospěch nějakého domnělého významu. V
prvním případě ustoupí bytostné Já do pozadí vůči sociálnímu uznání, v
druhém vůči autosugestivnímu významu praobrazu. V obou případech tedy
převažuje to kolektivní. Vzdání se bytostného Já ve prospěch všeho
kolektivního odpovídá sociálnímu ideálu; je dokonce považováno za
sociální povinnost a ctnost, i když se tím dá provozovat egoistické
zneužívání. O egoistech se říká, že jsou „sobečtí“ (selbstisch), což přirozeně
nemá nic společného s pojmem „bytostné Já“ (das Selbst), jak ho tu
používám. Naproti tomu se ale zdá, že uskutečnění bytostného Já, je v
protikladu ke vzdání se bytostného Já (Selbstent-äußerung). Toto
nedorozumění je úplně obecné, poněvadž se dostatečně nerozlišuje mezi
individualismem a individuací. Individualismus je úmyslné vyzdvihování a
zdůrazňování domnělé svéráznosti v protikladu ke kolektivním zřetelům a
závazkům. Individuace však znamená tak říkajíc lepší a úplnější naplnění
toho, k čemu je člověk kolektivně určen, protože je respektována svéráznost
jedince, dá se očekávat lepší sociální výkon, než když je tato svéráznost
zanedbávána, nebo dokonce potlačována. Zvláštnost individua bychom v
žádném případě neměli chápat jako cizorodost jeho podstaty nebo jeho
komponent, nýbrž mnohem spíše jako zvláštní poměr směsi nebo jako
postupný diferenciační rozdíl funkcí a schopností, které samy o sobě a pro
sebe jsou univerzální. Každá lidská tvář má nos, dvě oči atd., ale tyto
univerzální faktory jsou variabilní, a je to tato variabilita, která umožňuje
individuální zvláštnost. Individuace může znamenat jen psychologický
vývojový proces, který naplňuje daná individuální určení, jinými slovy, činí
člověka tím určitým jednotlivcem, kterým už prostě je. Tím se nestává
„sobeckým“ v běžném slova smyslu, nýbrž prostě naplňuje svou osobitost,
což se samozřejmě nesmírně liší od egoismu nebo individualismu.

Vzhledem k tomu, že lidské individuum jako živoucí celek sestává ze

samých univerzálních faktorů, je zcela kolektivní, a proto není v žádném
ohledu protikladem kolektivity. Individualistické zdůraznění svéráznosti se
tedy staví do protikladu k této základní skutečnosti živé bytosti. Individuace
naproti tomu usiluje právě o živoucí spolupůsobení všech faktorů. Protože
se však faktory, samy o sobě univerzální, vyskytují stále jen v individuální
formě, vyvolává jejich zohledňování také individuální účinek, který se nedá
překonat ničím jiným, nejméně pak individualismem.

Účelem individuace není nic jiného, než osvobodit bytostné Já z falešných

obalů persony na jedné straně a ze sugestivní moci nevědomých obsahů na
straně druhé. Z toho, co bylo dosud řečeno, by mělo být dostatečně jasné,
co persona psychologicky znamená. Pokud jde o druhou stranu, o vliv
kolektivního nevědomí, pohybujeme se tu v temném vnitřním světě, který
je podstatně těžší pochopit, než porozumět každému přístupné psychologii
persony. Každý ví, co znamená „nasadit úřední obličej“, „hrát společenskou
roli“ atd. Skrze personu se člověk chce jevit jako to či ono, nebo se člověk
rád skryje za masku, člověk si dokonce personu buduje jako ochranný val.
Tak by chápání problému persony nemělo dělat žádné potíže.

Je však něco jiného obecně srozumitelně znázornit ony subtilní vnitřní

pochody, které se sugestivní mocí zasahují do vědomí. Nejspíš bychom si
tyto vlivy mohli zajisté znázornit, uvedeme-li příklady duševních
onemocnění, tvůrčích inspirací a náboženských obrácení. Zcela vynikající,
takřka ze skutečnosti odposlechnuté znázornění takové vnitřní proměny
najdeme u H. G. Wellse v díle Christina Albertďs Father*28. Podobné
proměny jsou popsány také v doporučeníhodné knize Leona Daudeta
L‘Hérédo*29. Obsáhlý materiál lze najít u Williama jamese v jeho knize
Druhy náboženské zkušenosti^. I když v mnoha takových případech existují
vnější faktory, které změny buď přímo podmiňují, nebo je alespoň navozují,
přece jen nedochází vždy k tomu, že by vnější faktor byl dostatečným
základem pro vysvětlení vzniku proměny osobnosti. A co víc, musíme také
uznat tu skutečnost, že ze subjektivních vnitřních důvodů, názorů a
přesvědčení mohou vznikat proměny osobnosti, přičemž vnější popudy buď
nehrají vůbec žádnou roli, nebo hrají roli velmi nepodstatnou. To je při
chorobných osobnostních změnách tak říkajíc pravidlo. Ty případy
psychózy, které jsou jasnou a jednoduchou reakcí na mohutnou vnější
událost, patří k výjimkám, a proto je pro psychiatrii dědičná či získaná
vloha tím podstatným etiologickým faktorem. Totéž zřejmě platí o všech
tvůrčích intuicích, neboť budeme sotva nakloněni předpokládat čistě
kauzální spojení mezi padajícím jablkem a Newtonovou gravitační teorií.
Stejně tak všechna náboženská obrácení, která nelze přímo odvodit od
sugesce a nakažlivého příkladu, zřejmě spočívají na samostatných vnitřních
procesech, jejichž průběh vrcholí ve změně osobnosti. Tyto procesy
většinou mají tu zvláštnost, že jsou nejdříve podprahovými, to znamená
nevědomými pochody, které se dostávají jen pozvolna do vědomí. Moment
vpádu však může být velmi náhlý, pokud je vědomí okamžitě zaplaveno
obsahy vysoce cizorodými a zdánlivě netušenými. Laikovi a postiženému to
může tak připadat, ale pro znalce žádné takové náhlosti neexistují. Ve
skutečnosti se vpád zpravidla připravoval po mnoho let, často po celou
polovinu života, a už v dětství by se daly pozorovat všemožné
pozoruhodnosti, které více či méně symbolicky ukazovaly na budoucí
abnormní události. Vzpomínám si například na jednoho duševně chorého,
který odmítal potravu a dělal neobyčejné potíže při umělé výživě nosní
sondou. Bylo dokonce nutno užít narkózy, aby bylo možno sondu zavést.
Nemocný byl totiž schopen zvláštním způsobem jazyk takřka polknout,
vtlačit ho zpátky do hltanu, což pro mne tehdy byla skutečnost zcela nová a
neznámá. V lucidním intervalu jsem se od nemocného dověděl, že se jako
hoch často zabýval myšlenkou, jak si vzít život, i kdyby se mu v tom snažili
všemi myslitelnými způsoby zabránit. Nejdříve zkoušel zadržovat dech, než
zjistil, že ve stavu polovičního bezvědomí přece jen nakonec začne dýchat.
Proto tyto pokusy vzdal a myslel, že by to možná šlo, bude-li odmítat
potravu. Tato fantazie ho uspokojovala jen tak dlouho, dokud nezjistil, že
by se mu dala vpravovat potrava nosohltanem. Proto nyní dumal o tom, jak
by mohl tento přístup uzavřít. Tak přišel na myšlenku vtlačovat jazyk
dozadu. To se mu zprvu nedařilo, a proto zahájil pravidelná cvičení, až se
mu podařilo spolknout jazyk asi tak, jak se to příležitostně neúmyslně děje
při narkózách, zřejmě při úplném, umělém ochabnutí svalstva kořene
jazyka. Tímto zvláštním způsobem se hoch připravoval na svou budoucí
psychózu. Po druhé atace se z něho stal nevyléčitelně duševně nemocný
člověk. Tento případ za všechny ostatní ukazuje, jak pozdější, zdánlivě
náhlá invaze cizích obsahů ve skutečnosti vůbec nebyla náhlá, nýbrž byla
výsledkem dlouholetého nevědomého vývoje.

Stojíme před velkou otázkou, v čem spočívají nevědomé pochody. A jak

vypadají? Dokud jsou nevědomé, nedá se o nich samozřejmě nic
vypovědět. Příležitostně se však manifestují, částečně prostřednictvím
symptomů, zčásti jednáním, názory, afekty, fantaziemi a sny. Opíráme-li se
o tyto pozorované materiály, můžeme si udělat nepřímé závěry o
okamžitém stavu a stávajícím uzpůsobení nevědomých pochodů a událostí.
Přitom se ale nemůžeme oddávat iluzi, že bychom rozpoznávali skutečnou
povahu nevědomých pochodů. Nikdy se nedostaneme dál než k nějakému
„takřka jakoby“.

„Do nitra přírody nepronikne žádný stvořený duch“, do nevědomí také ne.
My ovšem víme, že nevědomí nikdy neodpočívá. Zdá se, že je stále činné;
dokonce když spíme, ještě sníme. Existuje sice mnoho lidí, kteří tvrdí, že
zpravidla nikdy sny nemají; je však velmi pravděpodobné, že si prostě své
sny nepamatují. A je dokonce nápadné, že lidé, kteří mluví ze spánku, si
buď na odpovídající sen většinou nevzpomenou, nebo si vůbec nemohou
vzpomenout na to, že by sen měli. Jistě není dne, abychom se tak či onak
nepřeřekli, aby nám nevypadlo z paměti, co je v ní jinak samozřejmě
přítomné, aby nás nepřepadla špatná nálada, jejíž původ neznáme atd. Toto
jsou symptomy související nevědomé činnosti, která se v noci přímo
zviditelňuje, ale ve dne jenom příležitostně prolomí zábranu vycházející z
vědomí.

Pokud sahá naše dosavadní zkušenost, můžeme vyslovit tvrzení, že

nevědomé pochody jsou v kompenzačním vztahu k vědomí. Používám
výslovně výrazu „kompenzační“ a nikoli slova „kontrastující“, poněvadž
vědomé a nevědomé pochody nejsou nutně vzájemně v protikladu, nýbrž se
vzájemně doplňují v celek, v úplné bytostné Já, Podle této definice je to, co
nazýváme bytostným Já, veličina nadřazená vědomému já. Zahrnuje nejen
vědomou, ale i nevědomou psýché, a je tedy tak říkajíc osobností, kterou
jsme také. Patrně si dovedeme představit, že máme dílčí duše. Tak si
například bez potíží můžeme sami sebe představit jako personu. Ale naše
představivost nestačí na to, abychom si ujasnili, co jsme jako bytostné Já,
protože při této operaci by musela část pochopit celek. Také není naděje, že
kdy vůbec dosáhneme byť jen přibližného uvědomění bytostného Já; ať už
se sebevíc snažíme uvědomovat, vždy tu bude ještě neurčité a neurčitelné
množství nevědomí, které spolupatří k totalitě úplného bytostného Já. A tak
to, co nazýváme bytostným Já, zůstane vždy veličinou, která je nám
nadřazená.

Nevědomé pochody, které kompenzují vědomé já, obsahují všechny prvky,

jež jsou nutné pro autoregulaci celkové psýché. V osobní rovině to jsou ve
vědomí neuznané osobní motivy, jež se objevují ve snech, nebojsou to
významy denních situací, které jsme přehlédli, nebo závěry, které jsme
neudělali, nebo afekty, které jsme si nedovolili, anebo kritiky, jež jsme si
odpustili. Čím více si člověk sebepoznáním a odpovídajícím jednáním
uvědomuje sebe sama, tím více mizí vrstva osobního nevědomí, která je
uložena na nevědomí kolektivním. Tím vznikne vědomí, které už není v
zajetí malicherného a osobně citlivého světa já, ale podílí se na širším světě,
na objektu. Toto širší vědomí už není ono citlivé, egoistické klubko
osobních přání, obav, nadějí a ambicí, jež se musí kompenzovat nebo třeba i
korigovat nevědomými osobními protitendencemi, nýbrž je to s objektem,
se světem spojená vztahová funkce, která jedince přesazuje do
bezpodmínečného, zavazujícího a nerozlučitelného společenství se světem.
Zápletky vznikající na tomto stupni už nejsou egoistickými konflikty přání,
ale jsou obtížemi, které se týkají jak mne, tak toho druhého. Na tomto
stupni jde koneckonců o kolektivní problémy, jež uvádějí do pohybu
kolektivní nevědomí, poněvadž potřebují kolektivní a nikoli osobní
kompenzaci. A nyní zažíváme to, že nevědomí produkuje obsahy, které
platí nejen pro dotyčného jedince, nýbrž i pro ostatní, ba dokonce pro
mnohé, a snad pro všechny.

V pralesech Elgonu žijící Elgonyové mi vysvětlili, že existují dva druhy

snů: obyčejný sen malého člověka a „velká vize“, kterou mívá jen velký
muž, například kouzelník nebo náčelník. Na malých snech nezáleží. Ale
když někdo měl „velký sen“, tak svolal kmen, aby jej všem povyprávěl.

Odkud člověk ví, je-li jeho sen „velký“ nebo „malý“? Pozná to podle
instinktivního pocitu významnosti. Cítí se tím dojmem tak přemožen, že ho
ani nenapadne, aby si sen ponechal pro sebe. Musí ho vyprávět, správně
psychologicky přepokládaje, že je pro všechny významný. Kolektivní sen
má i u nás citový význam, který naléhá, aby byl sdělen. Vychází ze
vztahového konfliktu, a musí se proto vnést do vědomého vztahu, poněvadž
právě jej kompenzuje, a nikoli jen to, co se vnitřně osobně nedaří.

Pochody kolektivního nevědomí se však nezabývají jen více nebo méně

osobními vztahy jedince k jeho rodině nebo k jeho širší společenské
skupině, ale i jeho vztahem ke společnosti – k lidské společnosti vůbec.
Čím obecnější a neosobnější je podmínka, která nevědomou reakci vyvolá,
tím významnější, cizorodější a více přemáhající a uchvacující bude
kompenzační manifestace. Nutí nejen k osobnímu sdělení, ale i ke zjevení,
k doznání, ba nutí dokonce do znázorňující role.

Jak nevědomí kompenzuje vztahy, může ukázat příklad. Kdysi jsem léčil
jednoho poněkud arogantního pána. Spolu s mladším bratrem vedl obchod.
Mezi bratry panoval velmi napjatý vztah, který byl mimo jiné podstatnou
příčinou pacientovy neurózy. Z pacientových údajů mi nebylo jasné, co
bylo skutečným důvodem toho napětí. Kritizoval na svém bratrovi kdeco a
nevykreslil ani příliš příznivý obraz o jeho nadání. Bratr často vystupoval v
jeho snech, a sice vždycky v roli nějakého Bismarcka, Napoleona nebo
Julia Caesara. Jeho dům vypadal jako Vatikán nebo sultánovo sídlo. Jeho
nevědomí tedy zřejmě potřebovalo zařazení mladšího bratra podstatně
povýšit. Z toho jsem usoudil, že můj pacient ocenil sebe příliš vysoko a
svého bratra příliš nízko. Další průběh analýzy ve všech ohledech tento
závěr potvrdil.

Jedna mladá pacientka, která byla blouznivě závislá na své matce, měla o ní
vždy velmi nepříznivé sny: objevovala se jí ve snech jako čarodějnice, jako
přízrak, jako pronásledovatelka. Matka svou dceru rozmazlila nad veškerou
míru a svou něžností ji tak zaslepila, že dcera nemohla škodlivý vliv matky
vědomě přiznat, a proto nevědomí provedlo kompenzující kritiku matky.

Mně samému se stalo, že jsem jednu pacientku intelektuálně i morálně

ocenil příliš nízko. Ve snu jsem uviděl zámek na vysoké skále. Na nejvyšší
věži byla lodžie a tam seděla má pacientka. Neváhal jsem a sen jsem jí
ihned sdělil; přirozeně s naprostým úspěchem.

Jak známo, blamuje se člověk právě před lidmi, které neoprávněně

podceňoval. Opačně se to přirozeně také může stát, jak se to přihodilo
mému příteli. Jako mladičký student si vyprosil audienci u „excelence“
Virchowa. Když se třesoucím hlasem chtěl představit a říci své jméno, řekl:
„Jmenuji se Virchow.“ Načež excelence řekla se zlomyslným úsměvem:
„Ach, tak vy se také jmenujete Virchow?“ Pocit vlastní nicotnosti zacházel
pro nevědomí mého přítele příliš daleko, a proto vzápětí zařídilo, aby si
Virchowa představil jako identickou veličinu.

V osobnějších vztazích se přirozeně nevyžaduje příliš kolektivní

kompenzace. Naproti tomu v prvně jmenovaném případě používá nevědomí
postavy, které jsou velmi kolektivní povahy: jsou to obecně uznávaní
hrdinové. V tomto případě jsou tedy dvě možnosti výkladu: buď je mladší
bratr mého pacienta muž uznávaného a dalekosáhlého kolektivního
významu, nebo můj pacient trpí sebepřeceňováním vůči komukoli, nejen ve
vztahu ke svému bratrovi. Pro první předpoklad tu nebyly žádné záchytné
body, druhý byl zřejmý už na první pohled. Poněvadž se velká arogance
mého pacienta osobně netýkala jen jeho bratra, ale také širší společenské
skupiny, použila kompenzace kolektivního obrazu.

Totéž platí o druhém případě. „Čarodějnice“ je kolektivní obraz a z toho

vyplývá, že slepá příchylnost mladé pacientky se týkala nejen její matky
osobně, ale také širší sociální skupiny. To platilo potud, pokud dívka ještě
žila výlučně v infantilním světě, který byl zcela identický s rodiči. Uvedené
příklady se dotýkají vztahů v osobním rámci. Existují však také neosobní
vztahy, které příležitostně vyžadují nevědomou kompenzaci. V takových
případech vystoupí kolektivní obrazy, které jsou více či méně mytologické
povahy. Morální, filosofické a náboženské problémy, právě vzhledem ke
svému všeobecně platnému charakteru, obvykle vyvolávají mytologické
kompenzace. Ve výše zmíněné knize H. G. Wellse se setkáváme s přímo
klasickou kompenzací: Preemby, osobnost dvánacterkového formátu,
objeví, že je vlastně reinkarnací krále králů Sargona. Naštěstí autorův
génius ochránil Sargona před prokletím patologické směšnosti, a dokonce
umožnil čtenáři, aby v této politováníhodné absurditě rozpoznal tragický a
věčný smysl – Mr. Preemby, to čisté nic, se rozpoznal jako průchozí bod
všech minulých a budoucích věků. Za toto poznání se lehkou ztřeštěností
příliš velká cena nezaplatila za předpokladu, že monstrum praobrazu
nadobro malého Preembyho nespolkne, což se mu však málem přihodilo.
Obecný problém zla a hříchu je další aspekt našeho neosobního vztahu ke
světu. Tento problém proto vytváří kolektivní kompenzace jako snad žádný
jiný. Jako iniciální symptom své těžké nutkavé neurózy měl jeden
šestnáctiletý pacient tento sen: Jde neznámou ulicí. Je tma. Za sebou uslyší
kroky. Jde rychleji, v lehké úzkosti. Kroky se přibližují a jeho strach
narůstá. Dává se do běhu. Ale zdá se, že kroky ho dobíhají. Nakonec se
obrátí a tu uvidí ďábla. Ve smrtelné úzkosti se vymrští do vzduchu a zůstane
tam viset. Tento sen se opakoval dvakrát na znamení své zvláštní
důležitosti.

Jak známo, vyvolává nutkavá neuróza svou skrupulózností a obřadnou

nutkavostí nejen povrchní zdání morálního problému, ona je také vnitřně
napěchovaná nelidskostí, kriminalitou a hanebným zlem, proti jejichž
integrování se jinak jemně organizovaná osobnost zoufale brání. Z tohoto
důvodu se pak musí mnohé vykonat ceremoniálně „správným“ způsobem,
do jisté míry jako protiváha zlu, které hrozivě stojí v pozadí. Po tomto snu
neuróza propukla. Neuróza, která v podstatě spočívala v tom, že se pacient,
jak se vyjádřil, udržoval v „provizorním“ nebo „nekontaminovaném“
čistém stavu tím, že šílenou obřadností, skrupolózními očistnými
ceremoniemi a úzkostlivým dodržováním nesčetných, nadmíru
komplikovaných příkazů zrušil a učinil „neplatným“ kontakt se světem a
vším, co připomínalo pomíjivost. Ještě než mohl pacient vytušit pekelnou
existenci, která ho čeká, ukázal mu sen, že by to pro něj bylo paktování se
se zlem, kdyby se chtěl na zem znovu vrátit.

Na jiném místě jsem se zmínil o snu, který znázorňuje kompenzaci

religiózního problému u mladého studenta teologie*30. Šlo u něho o
všelijaké problémy víry, jak to u moderního člověka nebývá neobvyklé. Ve
snu byl žákem „bílého mága“, který však byl černě oděn. Ten ho poučil po
určitý stupeň, kdy řekl: teď byste tu potřeboval „černého mága“. Černý mág
se objevil, ale byl oděn bíle. Tvrdil, že našel klíč k ráji, ale že potřebuje
moudrost bílého mága, aby se dověděl, co si má s klíčem počít. Tento sen
zřejmě obsahuje problém protikladu, který jak známo v taoistické filosofii
našel dokonale jiné řešení než v našich západních pojetích. Postavy, které
sen používá, jsou neosobní, kolektivní obrazy a odpovídají povaze
neosobního religiózního problému. V protikladu ke křesťanskému názoru
zdůrazňuje sen relativitu dobra a zla způsobem, který přímo upomíná na
známý taoistický symbol jang a jin.

Z takových kompenzací ovšem nesmíme vyvodit, že čím více se vědomí

ztrácí v univerzálních problémech, tím více nevědomí plodí právě takové
dalekosáhlé kompenzace. Existuje totiž – lze-li to tak říci – legitimní a.
nelegitimní způsob, jak zacházet s neosobními problémy. Legitimní jsou
podobné exkurze jen tehdy, když vycházejí z nejhlubší a nejopravdovější
individuální potřeby; jsou naopak nelegitimní, jde-li jen o intelektuální
zvědavost nebo o pokusy o únik z nepříjemné skutečnosti. V tomto druhém
případě produkuje nevědomí až příliš lidské a pouze osobní kompenzace,
které mají zřetelný účel přivést vědomí zpátky k všední každodennosti.
Osoby, které nelegitimním způsobem blouzní v nekonečnosti, mají často
směšně banální sny, které se snaží tu přemíru tlumit. Tak můžeme z povahy
kompenzace ihned dělat závěry o vážnosti a oprávněnosti vědomého
usilování. Existuje jistě nemálo lidí, kteří se zdráhají připustit, že nevědomí
by do určité míry mohlo mít „velké“ myšlenky. Je mi namítáno: „Vy
opravdu věříte, že je nevědomí schopno vytasit se s tak říkajíc kostruktivní
kritikou naší západní duchovní povahy?“ Zajisté, když tento problém
pojmeme intelektuálně a imputujeme nevědomí racionalistické úmysly, věc
se stane absurdní. Nevědomí jistě nesmíme připisovat žádnou psychologii
vědomí. Nevědomí má mentalitu instinktivní a nemá žádné diferencované
funkce; nemyslí způsobem, jakým my chápeme „myšlení“. Vytváří pouze
obraz odpovídající stavu vědomí, který obsahuje stejnou měrou myšlenku i
cit, a je vším, jen ne racionalistickým produktem uvažování. Takový obraz
by se spíše dal označit jako umělecká vize. Snadno zapomínáme, že takový
problém, který je podstatou výše uvedeného snu, není ani ve vědomí
snícího otázkou intelektuální, ale hluboce emocionální. Etický problém je
pro morálního člověka otázka vášnivě naléhavá, která je zakořeněna v
nejhlubších pudových pochodech, stejně jako v jeho nejideálnějších
aspiracích. Pro něho je to problém otřesně skutečný. Není tedy divu, že na
něj odpovídají také hlubiny jeho povahy. Každý považuje vlastní
psychologii za měřítko všech věcí, a jestliže je to náhodou omezenec a
takový problém vůbec nepozoruje, nemusí tento fakt psychologa nadále
zatěžovat, neboť on musí objektivně existující věci brát tak, jak jsou, aniž je
mrzačí ve prospěch subjektivního předpokladu. Jako mohou být bohatší a
rozsáhlejší povahy legitimně uchváceny nějakým neosobním problémem,
může jejich nevědomí odpovědět ve stejném stylu.

A stejně tak, jak si vědomí může klást otázku, proč existuje ten příšerný
konflikt mezi dobrem a zlem, může nevědomí odpovědět: „Pořádně si to
prohlédni, ti oba se navzájem potřebují; i v nejlepším, ba právě v tom
nejlepším je zárodek zla a nic není tak špatné, aby z toho nemohlo povstat
něco dobrého.“

Snícímu by mohlo svitnout, že zdánlivě neřešitelný konflikt je patrně

prejudicí duchovního založení závislého na čase a prostoru. Zdánlivě
komplikovaný snový obraz by se mohl snadno odhalit jako názorný
instinktivní common sense, jako pouhý popud k rozumné myšlence, kterou
by si zralejší duch mohl stejně tak dobře myslet vědomě. Ať tak či onak,
čínská filosofie na to pomyslela už dávno. Mimořádně výstižně názorné
ztvárnění myšlenky je výsadou onoho původního, přírodního ducha, který v
nás všech žije a je pouze jednostranně rozvinutým vědomím zatemněn.
Podíváme-li se z tohoto zorného úhlu na kompenzace zplozené nevědomím,
dalo by se právem tomuto způsobu uvažování předhazovat, že posuzuje
nevědomí příliš podle stanoviska vědomí. Skutečně jsem při této úvaze stále
vycházel ze stanoviska, že nevědomí na vědomé obsahy do jisté míry pouze
reaguje, ovšem způsobem velmi smysluplným, ale přece jen přitom
postrádá vlastní iniciativu. Nemíním budit dojem, jako bych byl skutečně
přesvědčen, že nevědomí je ve všech případech pouze reaktivní. Naopak
existuje velká řada zkušeností, které se zdají dokazovat, že nevědomí není
jen spontánní, ale může si dokonce přisvojit vedení. Známe bezpočet
případů, kdy lidé ustrnou v malicherné neuvědomělosti, až se z toho
nakonec stanou neurotickými. Neuróza způsobená nevědomím je vyžene z
jejich otupělosti, velmi často navzdory jejich vlastní lenosti nebo vzdor
jejich zoufalému odporu.

Podle mého názoru bychom byli na scestí, kdybychom předpokládali, že v

takových případech nevědomí jedná podle promyšleného obecného plánu a
usiluje o určité cíle a jejich uskutečnění. Nenašel jsem nic, co by tento
předpoklad potvrzovalo. Hnacím motivem, pokud se o něčem takovém dá
mluvit, se zdá být jen pud k uskutečnění bytostného Já. Kdyby šlo o
všeobecný (teleologicky myslitelný) plán, pak by musel neodolatelný tlak
všechny jedince, kteří se dosud těší nadměrné neuvědomělosti, hnát k
vyššímu uvědomění. Tak tomu zcela zjevně není. Širokým vrstvám
obyvatelstva ani nenapadne stát se neurotickými. Ti nemnozí, kteří jsou
takovým osudem postiženi, jsou vlastně „vyšší“ lidé, kteří však z jakýchsi
důvodů příliš dlouho zůstali na primitivním stupni. Jejich přirozenost
nesnesla nastálo setrvávat v tuposti, která je pro ně nepřirozená. Protože
jejich vědomí bylo úzké a jejich existence a život omezeny, ušetřili energii,
která se nevědomě krok za krokem hromadila, až nakonec explodovala ve
formě více či méně akutní neurózy. Za tímto jednoduchým mechanismem
nutně nemusí být plán. K vysvětlení snad úplně stačil zcela pochopitelný
tlak ženoucí k uskutečnění bytostného Já. Dalo by se také hovořit o
opožděném zrání osobnosti.

Pokud je tedy vysoce pravděpodobné, že jsme dosti daleko od toho,

abychom zdolali vrchol absolutního uvědomění, je každý ještě schopen
dalšího uvědomění. Proto je také možno předpokládat, že nevědomé
pochody stále a všude přivádějí do vědomí obsahy, které by zvětšily jeho
rozsah, pokud by byly rozpoznány. Díváme-li se na to takto, jeví se
nevědomí jako zkušenostní prostor neurčitého rozsahu. Kdyby bylo pouze
reaktivní vůči vědomí, dalo by se vhodně nazvat psychickým zrcadlovým
světem. V tomto případě by podstatný pramen všech obsahů a činností byl
ve vědomí a v nevědomí bychom nenašli zhola nic, než v nejlepším případě
zkreslené zrcadlové obrazy vědomých obsahů. Tvůrčí proces by byl
uzavřen ve vědomí a vše nové by nebylo nic jiného než vědomá smyšlenka
a vychytralost. Fakty ze zkušenosti mluví proti tomu. Každý tvůrčí člověk
ví, že podstatnou vlastností tvůrčího myšlení je bezděčnost. Poněvadž
nevědomí není pouhé reaktivní zrcadlení, ale samostatná produktivní
činnost, jeho zkušenostní oblast je vlastní svět, vlastní realita, o níž lze
vypovědět, že na nás působí, jako my působíme na ni, tedy totéž, co
vypovídáme o zkušenostní oblasti vnějšího světa. A jako jsou v tomto světě
konstituujícími elementy materiální předměty, jsou psychické faktory
takovými předměty v tom druhém světě.

Myšlenka psychické předmětnosti není žádný nový objev, nýbrž jeden z

nejranějších a nejobecnějších „výdobytků“ lidstva: je to přesvědčení o
konkrétně existujícím světě duchů. Svět duchů ostatně nikdy nebyl
objevem, jako například objev rozdělávání ohně třením, byla to zkušenost
nebo uvědomění si reality, která si s realitou materiálního světa v ničem
nezadala. Pochybuji o tom, zda vůbec existují primitivové, kteří neznají
„magické působení“ nebo „magickou substanci“. („Magický“ je pouze jiný
výraz pro „psychický“.) Zdá se také, že téměř všichni o existenci duchů
vědí*31. „Duch“ je psychická skutečnost. Tak jako odlišujeme vlastní
tělesnost od cizích těles, tak dělají primitivové (pokud vůbec o nějaké
„duši“ vědí) rozdíl mezi vlastní duší a duchy, přičemž duchy pociťují jako
cosi cizího a nepatřičného. Duchové jsou předmětem vnějšího vnímání,
zatímco vlastní duše (nebo jedna z různých duší, pokud se předpokládá, že
jich je víc), která se chápe jako s duchy v podstatě spřízněná, zpravidla není
předmětem nějakého údajně smyslového vnímání. Duše (nebo jedna z těch
různých duší) se po smrti stane duchem, který mrtvého přežívá, a to často s
charakterologickým zhoršením, jež zčásti odporuje myšlence osobní
nesmrtelnosti. Batakové*32 dokonce přímo říkají, že lidé, kteří v životě byli
dobráci, se jako duchové stanou příliš chtiví a nebezpeční. Téměř vše, co
primitivové vypovídají o šibalstvích, která duchové provádějí živým,
odpovídá až do podrobností „strašidlům“, která zjistila spiritistická
zkušenost. A jako ze sdělení spiritistických „duchů“ vyplývá, že jde o
aktivity psychických komponent, tak jsou také primitivní duchové
manifestacemi nevědomých komplexů*33. Význam, který moderní
psychologie přikládá „rodičovskému komplexu“, je bezprostředním
pokračováním zkušenosti, jak nebezpečný je vliv, který mají duchové
rodičů. Dokonce i chybná představa, kterou mají primitivové, považují-li –
s (nemyšlenou) domněnkou – duchy za reality vnějšího světa, nachází své
pokračování v našem (jen zčásti správném) předpokladu, že skuteční rodiče
jsou zodpovědní za rodičovský komplex.

Ve staré freudovské psychoanalytické teorii traumatu, ba i mimo ni, se tento

předpoklad považoval dokonce za vědecké vysvětlení. (Abych se vyhnul
této nejasnosti, navrhl jsem výraz „rodičovské imago“.)

Naivní člověk si přirozeně neuvědomuje, že nejbližší příbuzní, kteří ho

bezprostředně ovlivňují, v něm vytvářejí „obraz“, který se s nimi kryje
pouze zčásti, a druhou část tvoří materiál, který pochází ze subjektu
samého. Imago vzniká z působení rodičů a ze specifických reakcí dítěte; je
tedy obrazem, který zrcadlí objekt jen podmíněně. Naivní člověk přirozeně
věří, že rodiče jsou takoví, jak je vidí. Obraz je nevědomě projikován a po
smrti rodičů působí projikovaný obraz dále, jako by to byl duch, který
existuje sám o sobě. Primitivní člověk pak říká, že jsou to duchové rodičů,
kteří se za noci vracejí, moderní člověk to však nazývá otcovským nebo
mateřským komplexem.

Čím je pole vědomí u člověka omezenější, tím více se psychické obsahy

(imagines, obrazy) objevují jakoby mimo, buď jako duchové, nebo jako
magické potence, které jsou projikovány na živé bytosti (kouzelníky,
čarodějnice). Na určitém vyšším stupni vývoje, kde se vyskytují představy
duší, už nejsou všechna imaga projikována (kde tomu tak je, mluví spolu
dokonce stromy a kameny); ten či onen komplex se přiblížil vědomí
alespoň do té míry, že už není pociťován jako cizorodý, nýbrž mnohem více
jako náležitý. Avšak tento pocit sounáležitosti nejde zprvu tak daleko, aby
byl onen komplex pociťován jako subjektivní obsah vědomí. Zůstává do
jisté míry stát mezi vědomím a nevědomím, tak říkajícv polostínu, patří sice
na jedné straně subjektu nebo je s ním příbuzný, na druhé straně přece
jenom existuje autonomně a jako takový se vědomí vzpírá, tak či onak
neposlouchá nutně subjektivní intenci, možná je jí dokonce nadřazen, často
je to pramen inspirace, pramen varování nebo „nadpřirozené“ informace.
Psychologicky by se dal tento obsah vysvětlit jako částečně autonomní
komplex, který ještě není plně integrován do vědomí. Primitivní duše,
egyptští Ba a Ka, jsou takovými komplexy. Na vyšším stupni a jmenovitě u
všech západních kulturních národů je tento komplex vždy femininum
(anima a psýché), jistě ne bez hlubších a významných důvodů.
2. ANIMA A ANIMUS
Mezi všemi možnými duchy jsou duchové rodičů prakticky nejdůležitější,
proto ten univerzálně rozšířený kult předků, který původně sloužil
chlácholení „vracejících se strašidel“ (revenant, strašidlo, duch), na vyšším
stupni se pak stal stěžejní morální a výchovnou institucí (Čína!). Rodiče
jsou pro dítě ti nejbližší a nejvlivnější rodinní příslušníci. V dospělém věku
se však tento vliv odštěpí, imaga rodičů jsou pokud možno ještě více z
vědomí vytlačena, a vzhledem ke svému doznívajícímu, nebo dokonce
vytěsňujícímu vlivu dostanou snadno negativní předznamenání. Tímto
způsobem dochází k tomu, že imaga rodičů zůstanou jako cizorodá stát v
psychickém „vnějšku“. Co teď nastoupí u dospělého muže na místo rodičů
jako bezprostřední vliv prostředí, je žena. Ona doprovází muže, to ona k
němu patří, pokud s ním žije a je přibližně stejného věku; není mu
nadřazena ani věkem, ani autoritou, ani fyzickou silou. Je ale vlivným
faktorem, který podobně jako rodiče vytváří imago poměrně autonomní
povahy, ale nikoli imago, které se má jako to rodičovské odštěpit, nýbrž se
má udržet asociováno s vědomím. Žena s psychologií tak nepodobnou
psychologii mužské je (a odjakživa byla) pramenem informací o věcech,
pro které muž nemá oči. Může pro něj znamenat inspiraci, její schopnost
vytušit věci, v níž často převyšuje muže, ho dokáže užitečně varovat a její
cit orientovaný na osobní sféru mu může ukázat cesty, jež by on pro svůj cit
málo zaměřený na to osobní nebyl schopen najít. Co řekl Tacitus o
germánských ženách, je v tomto ohledu zcela výstižné*34.

V tom bezpochyby spočívá jeden z hlavních pramenů femininní kvality

duše. Ovšem zdá se, že to není pramen jediný. Žádný muž totiž není tak
zcela a pouze mužský, aby v sobě neměl i něco ženského. Častěji to bývá
tak, že právě velmi mužní muži mají velice citlivý duševní život (ovšem
dobře chráněný a ukrytý, často a neprávem označovaný jako „zženštilý“). U
muže platí za ctnost ženské rysy pokud možno vytěsňovat, stejně jako pro
ženu platilo, alespoň doposud, že je nevhodné být mužatkou. Vytěsňování
ženských rysů a sklonů vede přirozeně k navršení těchto nároků v
nevědomí. Imago ženy (duše) se stejně přirozeně stane schránkou těchto
nároků, a proto muž častěji podléhá pokušení získat při své milostné volbě
tu ženu, která nejlépe odpovídá zvláštnímu druhu jeho vlastního
nevědomého ženství, tedy ženu, která je schopna co možná bez nesnází
přijmout projekce jeho duše. Přestože je taková volba často přijímána a
pociťována jako ideální případ, může jít také o mužovu nejhorší slabost, s
níž se pak takto očividně ožení. (To by mohlo vysvětlovat leckteré
podivuhodné manželství!)

Zdá se mně, že vedle vlivu ženy je to také vlastní ženství muže, které
vysvětluje skutečnost feminity komplexu duše. Nemůže tu přitom jít o
prostou lingvistickou „nahodilost“ toho druhu, jako že slovo slunce je v
němčině ženského rodu, ale v jiných jazycích je to maskulinum, protože pro
to máme svědectví v umění všech dob – a navíc je tu slavná otázka: Habet
mulier animam? (Má žena duši?) Většina mužů, kteří mají psychologický
vhled, jistě ví, co má na mysli Rider Haggard, když mluví o „té, jíž je třeba
se podřídit“, nebo která struna se v nich rozezní, když čtou, jak Benoit líčí
Antinéu*35. Také obvykle vědí, jaký druh ženy nejspíš ztělesňuje tuto
zamlčovanou, ale často až příliš zřetelně tušenou skutečnost.

A je to právě široké uznání takových děl, jež poukazuje na to, že na tomto

obraze ženské animy musí být něco nadindividuálního. Něco, co za svou
efemérní existenci nevděčí jen individuální jedinečnosti, nýbrž je mnohem
spíše něčím typickým, co má kdesi hlubší kořeny než jen viditelná
povrchová propojení, o nichž jsem se právě zmínil. Rider Haggard a Benoit
to tušení jednoznačně vyjádřili v historickém aspektu svých postav animy.

Neexistuje lidská zkušenost, a vůbec ani taková zkušenost není možná, aniž
by tu pro ni byla subjektivní pohotovost. Ale v čem ta subjektivní
pohotovost spočívá? Tvoří ji vrozená psychická struktura, která člověku
umožňuje, aby takovou zkušenost vůbec udělal. Tak celá bytost mužova
předpokládá ženu, tělesně i duševně. Jeho systém je a priori nastaven na
ženu, stejně jako je připraven na zcela určitý svět, kde je voda, světlo,
vzduch, sůl, uhlohydráty atd. Forma světa, do něhož se narodil, je mu už
jako virtuální obraz vrozena. A tak jsou mu vrozeni rodiče, žena, děti,
zrození a smrt jako virtuální obrazy, jako psychické pohotovosti. Tyto
apriorní kategorie jsou přirozeně kolektivní povahy, jsou to obrazy rodičů,
ženy a dětí v obecnosti, ale zřejmě to nejsou individuální predestinace.
Proto je třeba pokládat je za bezobsažné, tedy nevědomé. Obsahu, vlivu a
nakonec uvědomění se jim dostává teprve tím, že se setkají s empirickými
skutečnostmi, které se nevědomé pohotovosti dotknou a probudí ji k životu.
Jsou to sice v jistém smyslu kondenzáty všech zkušeností řady předků, ale
nikoli tyto zkušenosti samé. Tak se nám to alespoň jeví při našem
dosavadním omezeném vědění. (Musím přiznat, že jsem nikdy neobjevil
nezvratitelné důkazy o dědičnosti vzpomínkových obrazů, ale nepovažuji za
zcela vyloučené, že vedle oněch kolektivních kondenzátů, které neobsahují
nic individuálně určitého, se mohou vyskytovat individuálně podmíněná
vzpomínková dědictví.)

V nevědomí muže existuje zděděný kolektivní obraz ženy, který mu

pomáhá zachytit její podstatu. Tento zděděný obraz je třetí důležitý zdroj
ženskosti duše.

Jak čtenář zajisté už pochopil, nejde tu vůbec o filosofický, nebo dokonce

religiózní pojem duše, nýbrž o psychologické uznání existence
polovědomého psychického komplexu, který má zčásti autonomní funkci.
Toto konstatování má právě tak málo nebo mnoho společného s
filosofickým nebo religiózním pojmem duše jako psychologie s filosofií a
náboženstvím. Nechtěl bych se tu v žádném případě pouštět do „sporu mezi
fakultami“ a pokoušet se filosofovi nebo teologovi dokazovat, co vlastně je
to, čemu říká „duše“. Musím však oběma zabránit, aby předepisovali
psychologovi, jak by „duši“ měl chápat on. Kvalitu osobní nesmrtelnosti,
kterou náboženský názor rád duši přisuzuje, může věda uznat jen jako
psychologickou indicii, která je pro ni součástí pojmu autonomie. Kvalita
osobní nesmrtelnosti v žádném případě nepatří vždy k primitivnímu
nazírání, a nesmrtelnost jako taková už vůbec ne. Avšak odhlédneme-li
zcela od tohoto vědě nepřístupného nazírání, znamená „nesmrtelnost“ zprvu
jenom psychickou činnost, která překračuje hranice vědomí. „Za hrobem“
nebo „za smrtí“ znamená psychologicky „mimo vědomí“; a nemůže vůbec
nic jiného znamenat, vždyť výpověď o nesmrtelnosti podává vždycky jen
živý člověk, a protože žije, stejně není schopen vyslovovat se ze stavu
„záhrobního“.

Autonomie duševního komplexu přirozeně podporuje představu neviditelné

osobní bytosti, která zdánlivě žije v nějakém světě odlišném od našeho.
Pokud tedy pociťujeme činnost duše jako činnost nějaké samostatné bytosti,
která zřejmě není vázána na naši pomíjivou tělesnost, může snadno
vzniknout představa, že tato bytost existuje sama o sobě, snad ve světě
neviditelných věcí. Ostatně nelze jen tak přijmout, že neviditelnost této
samostatné bytosti by měla současně znamenat také její nesmrtelnost.
Kvalita nesmrtelnosti patrně vděčí za svůj původ dříve zmíněné skutečnosti,
totiž zvláštnímu historickému aspektu duše. Rider Haggard podal patrně
jeden z nejlepších popisů tohoto charakteru v románu She. Když buddhisté
říkají, že s pokračujícím zdokonalováním prostřednictvím zvnitřnění dojde
k upamatování na dřívější inkarnace, odvolávají se zajisté na tutéž
psychologickou skutečnost, ovšem s tím rozdílem, že historický faktor
připisují nikoli duši, ale bytostnému Já. To pak zcela odpovídá
dosavadnímu, zcela extrovertovanému západnímu duchovnímu postoji,
který nesmrtelnost podle citu (a tradice) připisuje duši, kterou člověk více či
méně odlišuje od svého já a která se svými ženskými kvalitami také od já
odděluje. Bylo by zcela logické, kdyby u nás došlo k proměně blížící se
východní duchovní povaze prohloubením dosud zanedbávané
introvertované duchovní kultury, čímž by se kvalita nesmrtelnosti přesunula
od dvojznačné podoby duše (animy) na bytostné Já. Vždyť je to v podstatě
přeceňování vnějšího materiálního objektu, které konsteluje duchovní a
nesmrtelnou postavu v nitru (přirozeně za účelem kompenzace a
autoregulace). V podstatě má historický faktor nikoli jen archetyp ženství,
ale všechny archetypy vůbec, to znamená všechny dědičné jednotky, jak
duševní, tak tělesné. Náš život je týž, jaký byl od věčnosti. V žádném
případě není v naší mysli nic pomíjivého, protože tytéž fyziologické a
psychologické procesy, které byly pro lidi po tisíciletí příznačné, stále ještě
trvají a dávají vnitřnímu pocitu nejhlubší tušení“věčné“ kontinuity
živoucího. Naše bytostné Já jako úhrn našeho živého systému však
obsahuje nejen kondenzát a sumu všech žitých životů, ale je také
východiskem, těhotnou mateřskou půdou veškerého budoucího života,
jehož tušení je dáno vnitřnímu pocitu stejně zřetelně jako historický aspekt.
Z těchto psychologických základů vyplývá legitimně idea nesmrtelnosti.

Ve východním nazírání chybí pojem animy, jak jsme jej zde formulovali, a
právě tak logicky chybí pojem persony. To asi v žádném případě nebude
náhoda, neboť jak už jsem shora naznačil, existuje kompenzační vztah mezi
personou a animou.
Persona je komplikovaný systém vztahů mezi individuálním vědomím a
společností, případně jakási maska, která má na jedné straně dělat na ostatní
lidi určitý dojem a na druhé straně zakrýt pravou povahu jedince. Ze to, co
bylo právě řečeno, je nadbytečné, může tvrdit jen ten, který je se svou
personou identický do té míry, že sám sebe nezná. A že dělat určitý dojem
na lidi není nutno, si může namlouvat jen ten, kdo si není vědom pravé
povahy svých bližních. Společnost očekává, a dokonce musí od každého
jedince očekávat, že roli, která je mu určena, zahraje co nejdokonaleji; že
tedy ten, kdo je knězem, svou úřední funkci nejen objektivně vykonává, ale
že roli kněze hraje bezvadně i jinak, v každé době a za všech okolností.
Společnost se toho dožaduje jako určité jistoty; každý musí stát na svém
místě, jeden je švec a druhý básník. Neočekává se, že bude obojím. A není
ani radno být obojím, protože by z toho člověku bylo až úzko. Vždyť někdo
takový by byl „jiný“ než ostatní lidé, ne zcela spolehlivý. V akademickém
světě by byl „diletant“, politicky „nevypočitatelná veličina“, nábožensky
„volnomyšlenkář“, zkrátka podezření z nespolehlivosti a nepatřičnosti by na
něj padlo, neboť společnost je přesvědčena, že řádné boty může dodávat jen
ten švec, který zároveň není básník. Jednoznačnost osobního zjevu je pro
praxi důležitá věc, jelikož společnost zná jedině průměrného člověka a ten
musí hlavu soustředit na jednu věc, aby mohl podat užitečný výkon, protože
věci dvě by už pro něho byly přespříliš. Naše společnost je bezpochyby na
takové ideály zavedena. Není proto divu, že každý, kdo to chce někam
dotáhnout, musí s tímto očekáváním počítat. Jako individualita by přirozeně
nikdo nemohl s tímto očekáváním beze zbytku vyjít, a proto se stává
nepopiratelnou nutností konstrukce umělé osobnosti. Nároky postavení a
dobrých mravů dotvoří vše ostatní, co je potřeba k odůvodnění prospěšné
masky. Za maskou pak vzniká to, čemu se říká „soukromý život“. Toto
dostatečně známé rozdělení vědomí do dvou často směšně odlišných postav
je pronikavá psychologická operace, která nemůže být bez následků pro
nevědomí.

Konstrukce kolektivně vhodné persony je mocným ústupkem vnějšímu

světu, opravdové sebeobětování, které přímo nutí já, aby se identifikovalo s
personou, takže opravdu existují lidé, kteří věří, že jsou to, co představují.
Takový postoj je však jen zdánlivě „bez duše“, protože nevědomí za
žádných okolností neunese takový posun těžiště. Pohlédneme-li na takové
případy kriticky, objevíme, že vynikající maskaje vnitřně kompenzována
„soukromým životem“. Zbožný Drummond si jednou postěžoval, že
„špatná nálada je neřest zbožných“. Přirozeně, kdo si vybuduje dobrou
personu, sklidí za to dráždivé nálady. Bismarck upadal do hysterického
křečovitého pláče, Wagner korespondoval o hedvábných šňůrách svých
županů, Nietzsche psal dopisy „milé lamě“, Goethe vedl hovory s
Eckermannem atd. Existují i rafinovanější věci než banální „lapsy“ hrdinů.
Kdysi jsem se seznámil s počestným mužem – bez problémů by se o něm
dalo říci, že to byl světec – tři dny jsem kolem něho chodil a nemohl jsem
se na něm nikde dopídit nedostatečnosti hodné smrtelníka. Můj pocit
méněcennosti hrozivě narostl a začal jsem vážně uvažovat o tom, že se
polepším. Čtvrtého dne se však na mne obrátila jeho žena… A od té doby
se mi už nic podobného nepřihodilo. Ale poučil jsem se z toho, že ten, kdo
splyne se svou personou, může znázorňování všeho rušivého přenechat své
ženě, aniž to zpozorovala, ale ona za své sebeobětování zaplatí těžkou
neurózou.

Tyto identifikace se sociální rolí jsou vůbec vydatnými prameny neuróz.

Člověk se totiž nemůže beztrestně zbavit sám sebe ve prospěch umělé
osobnosti. Už pouhý pokus o to vyvolá ve všech obvyklých případech
nevědomé reakce, nálady, afekty, úzkosti, nutkavé představy, slabosti,
neřesti atd. Společensky „silný muž“ bývá v „soukromém životě“ jako dítě
vůči vlastním citovým stavům, jeho veřejná disciplína (kterou vyžaduje
zvláště od druhých) je v soukromí žalostně zahanbující. Jeho „spokojenost z
povolání“ má doma melancholickou tvář, jeho „neposkvrněná“ veřejná
morálka vypadá pod maskou podivně, a to nemluvíme o činech, ale jen o
fantaziích, a leccos by mohly vyprávět i ženy těchto mužů; a jeho
nesobecký altruismus – jeho děti mají jiné názory.

V míře, v níž svět vyláká individuum k identifikaci s maskou, je

individuum také vydáno působení z nitra. „Výška stojí na hloubce,“ říká
Lao-c’. Z nitra se vnucuje protiklad, ba je to dokonce jako by nevědomí
potlačovalo já toutéž mocí, s jakou persona já přitahuje. Neodporování
navenek, vůči svodům persony, znamená podobnou slabost dovnitř, vůči
působení nevědomí. Navenek se hraje působivá a silná role, vnitřně se
vyvíjí zženštilá slabost vůči všem vlivům nevědomí; nálady a rozmary,
úzkostnost, ba dokonce zženštilá sexualita (vrcholící impotencí) postupně
získávají převahu.
Persona, ideální obraz muže, jakým by měl být, je vnitřně kompenzována
ženskou slabostí; a jako navenek individuum hraje siláka, v nitru se stává
ženou, animou, neboť je to anima, která se staví personě na odpor. Protože
pro extrovertované vědomí je nitro temné a neviditelné a člověk je nadto
schopen uvědomovat si své slabosti tím méně, čím více se identifikuje s
personou, tak také zůstává protějšek persony, anima, zcela v temnotách, a je
proto zprvu projikována, čímž se hrdina dostává pod pantofel své ženy.
Žena těžko snáší, když příliš vzrůstá její moc. Stane se pak méněcennou, a
tím se muži dostane vítaného důkazu, že nikoli on, hrdina, je v „soukromém
životě“ méněcenný, nýbrž jeho žena. Žena má za to iluzi, pro mnohé tak
přitažlivou, že se alespoň provdala za hrdinu, bez ohledu na vlastní
neužitečnost. Této hře iluzí se často říká „životní obsah“. Jak je pro účel
individuace, uskutečnění bytostného Já, nezbytné, aby se člověk dokázal
odlišit od toho, jak se jeví sobě a jiným, tak je k témuž účelu také nutné,
aby si uvědomil svůj neviditelný systém vztahů k nevědomí, totiž k animě,
aby se od ní dokázal odlišit. Od něčeho nevědomého se člověk nemůže
odlišit. Pokud jde o personu, je přirozeně snadné někomu objasnit, že on a
jeho úřad jsou dvě různé věci. Naproti tomu od animy se člověk může jen
těžko odlišit, a to proto, že je neviditelná. Vždyť člověk má dokonce
zpočátku předsudek, že všechno, co přichází z nitra, pochází z nejvlastnější
podstaty jeho bytosti. „Silný muž“ by nám možná přiznal, že v „soukromém
životě“ je skutečně povážlivě nedisciplinovaný, ale to už je jeho slabost, se
kterou se do jisté míry solidarizuje. V této tendenci přirozeně spočívá
nezanedbatelný dědický podíl kultury. Jestliže ale uzná, že jeho ideální
persona je odpovědná za o nic méně ideální animu, jsou jeho ideály
otřeseny, svět se stává dvojznačným, on sám se stává dvojznačným.
Přepadne ho pochybnost o tom, co je dobré, a co hůře, pochybnost o
vlastním dobrém úmyslu. Uvážíme-li, s jakými mohutnými historickými
předpoklady je propojena naše nejsoukromější představa o dobrém úmyslu,
tak pochopíme, že v duchu našeho dosavadního světového názoru je
příjemnější obvinit se z osobní slabosti, než otřást ideály.

Ale protože nevědomé faktory jsou právě tak podmiňující jako veličiny,
které regulují život společnosti a jedna jako druhá jsou stejně kolektivní,
mohu se právě tak dobře naučit rozlišovat to, co já chci, od toho, co mi
vnucuje nevědomí, jako že vidím, co ode mne požaduje můj úřad a co chci
já. Zprvu jsou ovšem dosažitelné jen inkompatibilní požadavky zvnějšku i
zevnitř a já stojí mezi nimi jako mezi kladivem a kovadlinou. Oproti tomuto
já, které většinou není nic víc než pouhá hříčka vnějších a vnitřních
požadavků, existuje však jakási těžko postižitelná instance, kterou bych v
žádném případě nechtěl zatížit záludným pojmenováním „svědomí“,
přestože by nejlepší smysl toho slova onu instanci znamenitě označil. Co se
u nás ze „svědomí“ stalo, vylíčil s nepřekonatelným humorem Spitteler*36.
Je tedy třeba vyhnout se bezprostřední blízkosti tohoto významu. Člověk by
si raději měl uvědomit, že ona tragická hra protikladů mezi vnitřním a
vnějším (v Jobovi a Faustovi líčená jako Boží sázka) jev zásadě
energetismus životního procesu, ono napětí protikladů nezbytné pro
autoregulaci. Jakkoli rozdílné jsou tyto protikladné síly ve svém projevu a
záměru, v podstatě znamenají a chtějí život individua; kolísají kolem něho
jako střed váhy. Právě proto, že jsou ve vzájemném vztahu, spojuje je
zároveň smysl, který je uprostřed a rodí se tak říkajíc nutně – dobrovolně
nebo nedobrovolně – z individua, které ho proto také tuší. Člověk pak má
cit pro to, co by být mělo a co by být mohlo. Odchýlit se od tohoto tušení
znamená scestí, omyl a nemoc.

Není asi náhoda, že ze slova „persona“ pocházejí naše moderní pojmy,

například „osobní“ (persónlich) a „osobnost“ (Persónlichkeit). Pokud mohu
o svém já tvrdit, že je osobní nebo osobnost, mohu stejně tak říci o své
personě, že je to osobnost, s níž se více či méně identifikuji. Skutečnost,
žepak vlastně mám dvě osobnosti, není tak pozoruhodná, protože každý
autonomní nebo i jen relativně autonomní komplex má tu zvláštnost, že
vystupuje jako osobnost, respektive personifikován. To se dá zajisté
nejsnadněji pozorovat u takzvaných spiritistických manifestací
automatického psaní a podobně. Produkované věty jsou vždy osobní
výpovědi a jsou přednášeny v osobní ich-formě, jako by za každým
vyjeveným větným fragmentem také stála nějaká osobnost. Naivní rozum
proto musí ihned pomyslet na duchy. Podobné věci můžeme pozorovat i u
halucinací duševně chorých, i když halucinace jsou ještě zřetelněji než
duchové pouhými myšlenkami nebo jejich fragmenty, jejichž souvislost s
vědomou osobností je často pro každého ihned zjevná.

Sklon relativně autonomních komplexů bezprostředně se personifikovat je

také důvod, proč persona vystupuje „osobně“ do té míry, že se já bez
zvláštních potíží může ocitnout v pochybnostech, která že je ta jeho „pravá“
osobnost.

Totéž, co platí pro personu a pro všechny autonomní komplexy vůbec, platí
také pro animu. Ona je také osobností, a proto se dá tak snadno projikovat
na ženu, to znamená, že je – dokud zůstává nevědomá – stále projikována,
neboť všechno nevědomé je projikováno. První nositelkou obrazu duše je
zřejmě vždy matka, později jsou to ženy, které vzbudí mužův cit, ať už v
pozitivním či negativním smyslu. Protože je matka první nositelkou obrazu
duše, je oddělení od ní právě tak delikátní jako důležitá věc, která má
nejvyšší výchovný význam. Proto už u primitivů nacházíme velký počet
obřadů, které oddělení uspořádávají. Prosté dospívání a vnější oddělení
nestačí, vyžaduje to navíc zcela zvláštně pronikavé zasvěcování mužů a
obřady znovuzrození, aby se oddělení od matky (a tím od dětství) dosáhlo
účinně.

Jestliže otec působí jako ochránce proti nebezpečí vnějšího světa, a tím se
pro syna stává vzorem persony, je pro něho matka ochránkyní proti
nebezpečím, která z temnot ohrožují jeho duši. Při mužské iniciaci se tedy
zasvěcovanému dostane poučení o věcech onoho světa, a tím je uveden do
stavu, kdy už se obejde bez matčiny ochrany.

Moderní kulturní člověk se musí bez tohoto, i přes veškerou primitivnost v

podstatě výtečného výchovného opatření obejít. Následkem toho se anima
přenese ve formě mateřského imaga na ženu s tím výsledkem, že muž,
jakmile se ožení, zdětinští, stane se sentimentální, závislý a ponížený, nebo
v jiném případě požadovačný, tyranský a citlivý, maje stále na mysli prestiž
své superiorní mužskosti. Toto je však přirozeně pouze převrácení prvního
případu. Za ochranu před nevědomím, kterou pro něj byla matka, se
modernímu člověku nedostalo náhrady, a proto svůj ideál manželství utváří
tak, že jeho žena pokud možno musí převzít magickou roli matky. Pod
pláštíkem ideálně exkluzivního manželství vlastně hledá ochranu matky a
svůdně vychází v ústrety majetnickému instinktu ženy. Jeho strach před
temnou nevypočitatelností nevědomí propůjčuje ženě nelegitimní moc a
tvoří z manželství tak „niterné společenství“, že mu neustále z vnitřního
napětí hrozí puknutí – anebo udělá na protest opak se stejným výsledkem.
Jsem toho názoru, že pro určité moderní lidi je nutností nahlédnout, že se
liší nejen od své persony, ale i od animy. Protože naše vědomí upírá – v
západním stylu – zrak k vnějšku, zůstávají vnitřní věci v temnotě. Tato obtíž
se ovšem dá snadno překonat tím, že se člověk konečně pokusí onen
psychický materiál, který vychází najevo ne venku, ale pouze v soukromém
životě, pojímat s toutéž koncentrací a kritikou. Protože je muž zvyklý tuto
druhou stránku stydlivě zamlčovat (možná se dokonce třese před vlastní
ženou, aby ho neprozradila), a když je odhalen, kajícně se přiznává ke své
„slabosti“, bývá jedinou výchovnou metodou tyto slabosti pokud možno
potlačit či vytěsnit, nebo je alespoň skrýt před veřejností. Tím se ale ničeho
nedosáhne.

Co vlastně máme dělat, osvětlím zřejmě nejlépe na příkladu persony. Tam

je vše viditelné a zřetelné, kdežto u animy je pro nás na Západě všechno
nejasné. Když anima ve větší míře zkříží dobré úmysly vědomí tím, že
navodí soukromý život, který zle kontrastuje s oslnivou personou, pak je to
totéž, jako by naivní člověk, který nemá ponětí o personě, narážel ve světě
na nejtrapnější obtíže. Existují lidé, kteří nemají personu rozvinutou –
„Kanaďané, jež neznají přehnanou evropskou zdvořilost“– a ti tápou od
jednoho společenského „zevlounství“ k druhému, zcela bezelstní a nevinní,
oduševněle znudění nebo dojemné děti nebo – jde-li o ženy – kvůli své
netaktnosti obávaná kassandrovská strašidla, ženy věčně nepochopené,
které nevědí, co činí, a proto stále předpokládají odpuštění; ti, jež světa
nevidí, nýbrž o něm pouze sní. To jsou případy, na nichž lze vidět, jak
působí zanedbávaná persona a co by člověk měl dělat, aby odpomohl zlu.
Tito lidé mohou zabránit zklamání a utrpení všeho druhu, scénám a
násilnostem jen tím, že se naučí chápat, jak se ve světě chovat. Je třeba, aby
se naučili rozumět, co od nich společnost očekává; musí pochopit, že na
světě existují faktory a osoby, které je daleko převyšují; musí vědět, jaký
význam má pro ostatní to, co oni dělají atd. Pro toho, kdo svou personu
přiměřeným způsobem vzdělal, je to přirozeně jakoby učební plán mateřské
školy. Když však věc uchopíme z druhé strany a toho, kdo má skvělou
personu, postavíme tváří v tvář animě a pro srovnání si přizveme muže,
který je bez persony, pak shledáme, že tento je, pokud jde o animu a její
záležitosti, zpraven stejně dobře jako onen, pokud jde o svět. Způsob, jak
oba své znalosti použijí, může znamenat zneužití, a zneužití to s největší
pravděpodobností také bude.
Onomu muži s personou přirozeně ani v nejmenším nenapadne hledisko, že
existují vnitřní reality, jako tomu druhému právě tak nenapadne, že existuje
realita světa, který pro něj má jen hodnotu zábavného nebo fantastického
hřiště. Ale skutečnost vnitřních realit a jejich bezpodmínečné uznání je
přirozeně conditio sine qua non, aby se problém animy dal brát vážně. Je-li
pro mne vnější svět pouhým fantasmatem, jak se pak mohu vážně snažit,
abych pro něj vytvořil komplikovaný systém vztahů a přizpůsobení? Stejně
tak mne stanovisko „vždyť je to jen fantazie“ nikdy nepovede k tomu,
abych považoval své manifestace animy za něco jiného než pošetilé
slabosti. Ale pokud mé stanovisko je, že svět existuje jak vně, tak také
uvnitř, že realita se týká jak vnějšího, tak vnitřního, musím také v důsledku
toho považovat poruchy a škodlivosti, které na mě dopadají zevnitř, za
symptom nedostatečného přizpůsobení podmínkám vnitřníhosvěta. Štulce,
které život uštědřil bezelstnému člověku, se dají morálním vytěsněním
vyléčit právě tak málo, jako nepomůže své „slabosti“ rezignovaně jako
takové zaznamenat. Existují důvody, úmysly a následky, do nichž může
vůle a porozumění zasáhnout. Vezměme například onoho
„neposkvrněného“ ctihodného muže a veřejného dobrodince, kterého se
žena a děti bojí kvůli jeho vzteku a explozivní náladovosti. Co v tomto
případě dělá anima?

Hned to uvidíme, ponecháme-li věcem přirozený průběh: žena a děti se mu

odcizí, kolem něho se vytvoří vakuum. On bude nejdříve lamentovat nad
tvrdým srdcem své rodiny a bude se chovat pokud možno ještě hůře než
dříve. A odcizení se pak stane absolutním. A jestliže ho teď všichni dobří
duchové neopustili, tak si po nějakém čase své izolovanosti všimne a ve své
osamělosti začne chápat, čím své odtržení způsobil. Snad se v údivu zeptá:
„Jaký démon to do mě vjel?“ – aniž přirozeně pochopil smysl této metafory.
A potom následuje lítost, usmíření, zapomnění, vytěsnění, a nato přijde
nová exploze. Anima se zřejmě pokouší vynutit oddělení. Tato tendence
není přirozeně v zájmu nikoho. Anima se mezi ně vecpe jako žárlivá
milenka, která chce muže odloudit od jeho rodiny. Úřad nebo jinak výhodné
sociální postavení může udělat totéž; tam ovšem pochopíme, jakou moc má
svádění. Z čeho však anima čerpá tu moc, že dokáže tak přitahovat? Podle
analogie s personou by za tím musely jako svůdné přísliby vězet hodnoty
nebo jinak důležité a vlivné záležitosti. V takových chvílích se musíme
varovat racionalizací. Bylo by nasnadě myslit si, že ten ctihodný muž slídí
po jiné ženě. To je možné, anima to dokonce může jako účinný prostředek
účelně zaranžovat. Neměli bychom toto aranžmá mylně chápat jako
samoúčelné, neboť ten ctihodný muž bez poskvrny, který se podle zákona
korektně oženil, se stejně tak korektně podle zákona může dát rozvést, což
jeho základní postoj nezmění ani o chlup. Starý obraz dostal pouze nový
rám.

Toto aranžmá je skutečně hojně se vyskytující metoda, jak odloučení

uskutečnit – a ztížit konečná řešení. Proto je zřejmě rozumnější
předpokládat, že možnost, která se tak nabízí, není konečným účelem
odloučení. Mnohem spíše je radno prozkoumat, jaké pozadí mají tendence
animy. První krok k tomu je to, co bych chtěl nazvat objektivací animy,
totiž striktní odmítnutí tendence k oddělení jako projevu vlastní slabosti.
Teprve když k tomu došlo, je do určité míry možno položit animě otázku:
„Proč chceš toto odloučení?“ Takto osobně položená otázka má velkou
výhodu: uznává se tím osobnost animy, a tím je možno k ní nabýt vztah.
Čím osobněji se k ní přistupuje, tím lépe.

Každému, kdo je zvyklý postupovat čistě intelektuálně a racionálně, se to

může zdát přímo směšné. Bylo by zajisté více než absurdní, kdyby někdo
chtěl jakoby vést rozhovor se svou personou, kterou považuje za pouhý
psychologický prostředek ke vztahu. Ale absurdní je to jen pro někoho, kdo
personu má. Kdo ji nemá, není v tom ohledu nic jiného než primitiv, který
stojí jen jednou nohou v tom, co obecně označujeme jako realitu; druhou
nohou stojí ve světě duchů, který je pro něj skutečně reálný. Náš vzorový
příkladje ve vezdejším světě moderní Evropan, ale ve světě duchů je to dítě
člověka starší doby kamenné. Musí si tedy dát líbit něco jako prehistorickou
mateřskou školu tak dlouho, než získá správné ponětí o mocnostech a
faktorech jiného světa. Proto udělá jedině správně, pojme-li postavu animy
jako autonomní osobnost a obrátí-li se na ni s osobními dotazy.

To považuji za skutečnou techniku. Jak známo, takřka každý má nejen to

zvláštní uzpůsobení, ale i schopnost hovořit sám se sebou. Vždy, když nás
přepadne úzkostné dilema, obracíme se na sebe (nebo na koho?) s otázkou
„Co mám dělat?“ hlasitě nebo potichu – a dokonce na to my (nebo kdo
jiný?) odpovíme. Máme-li v úmyslu poznat základy své bytosti, nemusí nás
příliš trápit, že do jisté míry žijeme v metafoře. Musíme to brát jako symbol
naší vlastní primitivní zaostalosti (nebo přirozenosti, která tu bohudíky ještě
je), že si jako černoši osobně vykládáme se svým „hadem“. Protože psýché
není jednotou, ale je rozporuplnou mnohostí komplexů, tak nám disociace
nutná k vypořádávání se s animou nepřijde příliš zatěžko. Umění spočívá
jen v tom, dovolit neviditelným protějškům, aby se ozvaly, dát jim na chvíli
k dispozici vyjadřovací mechanismus, aniž by se člověk dal přemoci
ošklivostí, kterou by přirozeně mohl při tak absurdních hrátkách se sebou
pocítit, nebo pochybnostmi o „pravosti“ hlasu, kterým protějšek mluví.
Právě tento bod je technicky důležitý. Zvykli jsme si totiž identifikovat se s
myšlenkami v nás do té míry, že se vždy domníváme, jako bychom je sami
vytvořili. A je pozoruhodné, že jsou to často právě ty nejnemožnější
myšlenky, za něž cítíme největší subjektivní odpovědnost. Kdybychom si
více uvědomovali, jakým přísným univerzálním zákonům podléhá i ta
nejdivočejší a nejsvévolnější fantazie, byli bychom asi spíše schopni
považovat právě takové myšlenky za objektivní děje, podobně jako sny, o
nichž člověk také přece nepředpokládá, že jsou to úmyslné a svévolné
výmysly. Vyžaduje to ovšem nejvyšší objektivitu a nepředpojatost, chceme-
li „druhé straně“ dát příležitost, aby byla vnímatemě psychicky aktivní. V
důsledku vytěsňujícího postoje vědomí byla druhá strana přinucena k
pouhým nepřímým symptomatickým manifestacím většinou emocionálního
druhu a jen ve chvílích mohutného afektu se dostaly zlomky myšlenkových
nebo obrazových obsahů nevědomí na povrch, avšak s nevyhnutelným
průvodním jevem, že já se na ten okamžik s oněmi projevy identifikovalo,
aby to vzápětí odvolalo. Občas člověku přijde až dobrodružné, co všechno
je schopen říci v afektu. Ale jak známo, snadno se to zapomíná, nebo se to
dokonce popře. S těmito mechanismy znehodnocování a popírání pak
musíme přirozeně počítat, chceme-li zaujmout objektivní postoj. Zvyk do
toho vpadnout, korigovat a kritizovat je už tradičně velmi silný, a zpravidla
ho navíc posiluje strach, který člověk nemůže přiznat sobě ani nikomu
jinému, strach z úkladných pravd, nebezpečných poznání, nepříjemných
zjištění, celkem vzato strach ze všeho, co člověka nutí, aby před samotou, v
níž je jen sám se sebou, prchal jako před morem. Říká se, že je egoistické
nebo nezdravé zabývat se sám sebou – „nejhorší společnost je ta vlastní:
udělá z člověka úplného melancholika“ – takskvělá vysvědčení byla
vystavena naší lidské povaze. To je ovšem ryze západní pohled na věc. Kdo
takto smýšlí, nedovede si zřejmě představit, jaké potěšení by mohli lidé mít
ze společnosti takového ušmudlaného třasořitky. Vycházíme-li ze
skutečnosti, že v afektu člověk často neúmyslně prozradí pravdy té druhé
strany, doporučuje se právě nějakého afektu použít, aby druhá strana dostala
příležitost vyjádřit se. Dalo by se tedy stejně dobře říci, že by se člověk měl
cvičit v umění mluvit sám k sobě z afektu a v jeho rámci, jako by to byl
sám afekt, který hovoří bez ohledu na naši rozumnou kritiku. Dokud afekt
hovoří, je třeba kritiku zadržet. Jestliže však svůj případ prezentoval, musí
být stejně tak svědomitě kritizován, jako by naším protějškem byl skutečný,
nám blízký člověk. A tím by to nemělo končit; výroky a námitky by se
měly střídat tak dlouho, dokud se nedojde k uspokojivému závěru. Jeli
výsledek uspokojivý či nikoli, o tom rozhoduje jen subjektivní pocit. Nemá
přirozeně smysl si něco namlouvat. Trapná upřímnost vůči sobě a žádné
ukvapené předjímání toho, co by druhá strana snad mohla říci, jsou
nezbytné podmínky této techniky, jak vychovávat animu.

Na strachu, který je nám lidem Západu vlastní, však přece něco je. Tento
strach totiž není zcela neodůvodněný, vůbec nehledě na to, že je reálný.
Strach dítěte a primitiva před širým neznámým světem chápeme snadno.
Tentýž strach máme v dětské stránce svého nitra, kde se i my dotýkáme
širého neznámého světa. Prožíváme ale jen afekt, aniž bychom věděli, že je
to strach ze světa, neboť ten svět je neviditelný. A tak o tom máme buď
pouze teoretické předsudky, nebo pověrečné představy. Ani před některými
vzdělanci nelze hovořit o nevědomí, aniž bychom byli obviněni z
mysticismu. Strach je tedy oprávněný do té míry, v jaké je náš racionální
světový názor se svými vědeckými a morálními hodnotami, v něž tak
horoucně věříme (poněvadž jsou pochybné), otřesen údaji z druhé strany.
Kdyby se tomu dalo vyhnout, bylo by jedinou doporučeníhodnou pravdou
emfatické filistrovo „quieta non movere“ (s tím, co je v klidu, nehýbat).
Tím bych chtěl výslovně zdůraznit, že nikomu tuto výše probíranou
techniku nedoporučuji jako něco nutného nebo dokonce užitečného,
především nikomu, kdo po ní sáhne, aniž by byl v nouzi. Jak už bylo
řečeno, stupňuje mnoho, existují starci, kteří umírají jako kojenci, a ještě v
roce 1927 se rodili troglodyti. Existují pravdy, které začnou platit až pozítří,
a pravdy, které platily ještě včera – a i takové, které neplatí v žádné době.

Dovedl bych si představit, že by někdo z tak říkajíc svaté zvědavosti

takovou techniku provozoval, snad nějaký mladíček, který by si chtěl
nasadit křídla nikoli kvůli chromým nohám, ale proto, že touží po slunci.
Dospělý však, jemuž se rozprášilo příliš mnoho iluzí, se jen z přinucení
sníží k tomuto vnitřnímu ponížení a k tomu, aby se dal napospas, a dovolí si
vydat se úzkostem dítěte. Není to maličkost, stát mezi denním světem
otřesených ideálů a hodnot ztrativších věrohodnost a světem noci plným
zdánlivě nesmyslné fantastiky. Nezvyklost tohoto stanoviska je skutečně tak
velká, že není snad nikoho, kdo by nesáhl po nějaké jistotě, i když by to
bylo „hmátnutí nazpět“– například k matce, která chránila jeho dětství před
nočními úzkostmi. Kdo má strach, potřebuje závislost, jako slabý potřebuje
oporu. Už primitivní duch si z nejhlubší psychologické nutnosti vytvořil
náboženské učení ztělesňované kouzelníky a kněžími. Extra ecclesiam nulla
salus (vně církve není spásy) je i dnes platná pravda – pro ty, kteří se k
tomu mohou vrátit. Pro ty nemnohé, kteří nemohou, existuje pouze
závislost na člověku – zdá se mi, že je to pokornější a hrdější závislost,
slabší nebo silnější opora než co jiného. Co říci o protestantovi? Nemá
církev ani kněze, má jen Boha – ale i sám Bůh je zpochybněn.

Čtenář se zajisté s údivem zeptá: „Ale co tedy produkuje anima, že člověk

potřebuje taková zajištění, aby se s ní mohl vypořádat?“ Doporučil bych
svému čtenáři, aby srovnávací dějiny náboženství studoval tak, že sdělení,
jež jsou pro nás mrtvá, naplní emocionálním životem, který pociťovali ti,
kdož tato náboženství žili. Tím získá pojem o tom, co žije na druhé straně.
Stará náboženství se svými vznešenými a směšnými, dobrotivými i krutými
symboly nespadla z čistého nebe, nýbrž vzešla z lidské duše, která v nás
žije i v této chvíli. Všechny ty věci a jejich praformy v nás žijí a mohou se
na nás kdykoli se zničující silou vrhnout v podobě davové sugesce, proti níž
je jednotlivec bezmocný. Naši strašliví bohové pouze změnili jméno, rýmují
se teď na –ismus. Nebo se snad někdo opováží tvrdit, že světová válka nebo
bolševismus byly duchaplným výmyslem? Jako navenek žijeme ve světě,
kde se kdykoli může potopit kontinent, kde se mohou posunout póly a kde
může vypuknout nová morová nákaza, tak vnitřně žijeme ve světě, kde
může kdykoli vzniknout něco podobného, ovšem jen ve formě myšlenky,
avšak neméně nebezpečné a nespolehlivé. Nepřizpůsobit se tomuto
vnitřnímu světu je opomenutím se stejně těžkými následky jako ignorance a
neschopnost ve vnějším světě. Je to také jen minimální zlomek lidstva,
který žije na onom hustě obydleném poloostrově Asie vyčnívajícím do
Atlantického oceánu a říká si „vzdělanci“, zlomek, jenž v důsledku
nedostatečného kontaktu s přírodou propadl myšlence, že náboženství je
druh podivné duševní poruchy, jejíž účel je záhadou. Viděno z bezpečné
vzdálenosti, třeba ze střední Afriky nebo z Tibetu, to ale vypadá, jako by
tento zlomek projikoval svou nevědomou duševní poruchu (dérangement
mental) na národy, které si ještě uchovaly zdravý instinkt.

Poněvadž nás věci vnitřního světa subjektivně ovlivňují tím mocněji, čím
jsou nevědomější, je pro toho, kdo chce dosáhnout dalšího pokroku ve
vlastní kultuře (a nezačíná veškerá kultura u jedince?) nezbytné, aby
působení animy objektivizoval a pokusil se zjistit, jaké obsahy jsou
podstatou onoho působení. Tím se přizpůsobí neviditelnému a získá proti
němu ochranu. K tomuto přizpůsobení však přirozeně nemůže dojít bez
ústupků podmínkám obou světů. Z pohledu na požadavky vnitřního a
vnějšího světa, lépe řečeno z jejich konfliktu vyplývá, co je možné a co je
nutné. Náš západní duch v důsledku svého kulturního nedostatku dosud
bohužel nenašel ani pojem pro sjednocení protikladů na střední cestě, tuto
fundamentální součást vnitřní zkušenosti, natož aby našel jméno, které by
se dalo srovnat s čínským tao. Je to zároveň ta nejindividuálnější skutečnost
i nejuniverzálnější a nejzákonitější naplnění smyslu živé bytosti.V
dosavadním průběhu výkladu jsem bral ohled výlučně na mužskou
psychologii. Anima jako femininum je výlučně postava, která kompenzuje
mužské vědomí. U ženy má však kompenzující postava mužský charakter,
který lze vhodně nazvat animus. I když není právě nejjednodušší úkol
popsat, jak chápat animu, navrší se obtíže skoro do nemožnosti, když se má
znázornit, jakou psychologii má animus.

Skutečnost, že muž naivně připisuje reakce animy sobě, aniž vidí, že se s

autonomním komplexem nemůže identifikovat, se opakuje v psychologii
ženy, ale pokud je to možné, v ještě zvýšené míře. Skutečnost identifikace s
autonomním komplexem je onen podstatný důvod, proč je pochopení a
znázornění tak obtížné, nehledě na to, že ten problém je nevyhnutelně
temný a neznámý. Neustále naivně vycházíme z domněnky, že jsme
jedinými pány ve svém vlastním domě. Naše chápání si proto musí nejdříve
zvyknout na myšlenku, že i ve svém nejintimnějším duševním životě žijeme
v jakémsi domě, který má přinejmenším dveře a okna do světa, jehož
předměty a obsahy na nás sice působí, ale nepatří nám. S tímto naivním
předpokladem se mnozí lidé nesnadno smiřují, stejně jako se jim nedaří
skutečně pochopit a uznat, že jejich bližní nemají nutně stejnou psychologii
jako oni. Čtenář si možná myslí, že tato poznámka je asi přehnaná,
poněvadž všeobecně jsme si individuálních rozdílů přece vědomi. Musíme
ale mít na mysli skutečnost, že naše individuální psychologie vědomí
pochází z původního stavu neuvědomení, a tedy nerozlišenosti (Lévy-Bruhl
ji označuje jako „participation mystique“). V důsledku toho je vědomí
odlišnosti relativně pozdní vymožeností lidstva a patrně relativně malý
výsek z neurčitelně velkého pole původní identity. Rozlišování je podstata a
conditio sine qua non vědomí. Veškeré nevědomí je nerozlišené a vše, co se
děje nevědomě, vychází ze základů nerozlišenosti; zprvu tedy není
rozhodnuto, zda patří či nepatří k bytostnému Já. Nedá se a priori rozeznat,
zda je to u mne, u druhého nebo u obou. Cit v tomto ohledu také
neposkytuje žádné jisté záchytné body.

Ženám nemůžeme eo ipso přisuzovat inferiorní vědomí; je pouze jiné než

vědomí mužské. Ale tak jako si žena často jasně uvědomuje věci, nad nimiž
muž ještě dlouho tápe v temnotách, tak i u muže přirozeně existují
zkušenostní oblasti, které pro ženu zůstávají ve stínu nerozlišování, hlavně
věci, o něž zprvu projevuje malý zájem. Osobní vztahy jsou pro ni
zpravidla důležitější a zajímavější než objektivní skutečnosti a jejich
souvislosti. Široké oblasti obchodu, politiky, techniky a vědy, celá říše
aplikovaného mužského ducha u ní spadá do stínu vědomí, naproti tomu se
u ní rozvíjí dalekosáhlé uvědomování osobního vztahu, jehož nekonečné
nuance muži zpravidla unikají.

V nevědomí ženy lze tedy očekávat podstatně jiné aspekty, než jaké
nacházíme u muže. Mám-li nyní říci jedním slovem, kde jev tomto ohledu
rozdíl mezi mužem a ženou, čím je animus charakteristický oproti anime,
mohu říci jen: jako anima vyvolává nálady, tak animus vyvolává mínění, a
tak jako nálady u muže vystupují z temného pozadí, tak mínění u ženy
spočívá na stejně nevědomých, apriorních předpokladech. Animova mínění
mají velmi často charakter solidních přesvědčení, jimiž nelze snadno otřást,
nebo zásad, které zdánlivě platí jako nedotknutelné. Jestliže tato mínění
analyzujeme, narazíme nejdříve na nevědomé předpoklady, jejichž existenci
je třeba odhalit, tedy mínění se jak se zdá vytvářejí, jako by takové
předpoklady existovaly. Ve skutečnosti se ovšem mínění vůbec
nevymýšlejí, nýbrž jsou k dispozici už zcela hotova, a to tak skutečně a
bezprostředně přesvědčivě, že žena na možnost pochybování ani nepomyslí.
Člověk by se klonil k názoru, že animus, podobně jako anima, se zosobní v
podobě jednoho muže. To však, jak zkušenost učí, je pravda jen podmíněně,
když neočekávaně dojde k okolnostem, které způsobí podstatně jinou
situaci než u muže. Animus se totiž neobjevuje jako jedna osoba, ale
mnohem spíše ve větším poctu. V novele H. G. Wellse Christina Alberta’s
Father je hrdinka při veškerém svém počínání podrobena nadřazené morální
instanci, která jí s nemilosrdnou ostrostí a bez fantazie, suše a přesně vždy
poví, cože to ona dělá a z jakých motivů. Wells tuto instanci nazývá „Court
of Conscience“ (tribunál svědomí). Tento větší počet posuzujících soudců,
tj. určitý druh kolegia, odpovídá personifikaci anima. Animus je něco jako
shromáždění otců a ostatních autorit, kteří ex cathedra vynášejí
nenapadnutelné, „rozumné“ úsudky. Při přesnějším pohledu jsou tyto
náročivé úsudky zajisté hlavně slova a mínění shromažďovaná od dětství,
možná nevědomě, a jsou navršená do kánonu průměrné pravdy, správnosti a
rozumnosti; je to thesaurus předpokladů, který okamžitě svým míněním
vypomůže, kdykoli chybí vědomý a kompetentní úsudek (což se často
stává).

Tato mínění se hned objeví ve formě takzvaného zdravého lidského

rozumu, hned ve formě omezených předsudků, hned ve formě principů,
které tuto výchovu karikují. „Tak se to dělávalo vždycky“ anebo „každý
přece říká, že je to tak a tak“.

Animus se samozřejmě projikuje stejně často jako anima. Muži vhodní pro
tuto projekci jsou buď živoucí napodobeniny milého Pánaboha, které se
jaksepatří ve všem vyznají, nebo jsou to zneuznaní novátoři, kteří disponují
obratným slovníkem, v němž je leccos až příliš lidského přeloženo do
teminologie „plodného prožívání“. Animus by totiž byl charakterizován
nedostatečně, kdyby byl znázorňován prostě jako konzervativní kolektivní
svědomí; on je také novátor, který má, navzdory svým správným názorům,
úžasnou slabost pro těžce srozumitelná, neznámá slova, která
nejpříjemnějším způsobem nahradí nepříjemné přemýšlení.

Stejně jako anima je i animus žárlivým milencem, který je schopen na místo

člověka dosadit mínění o něm, mínění, jehož nutně pochybné základy se
nikdy nepodrobují kritice. Animova mínění jsou vždy kolektivní a pomíjejí
individua a individuální posouzení přesně jako anima, která se se svými
anticipacemi a projekcemi citu staví mezi muže a ženu. Tato mínění mají
pro muže – pokud je žena hezká – něco dojemně dětského, což mu
napomůže k blahodárné, otcovsky působící schopnosti poučovat; pokud se
však žena oné sentimentální stránky nedotkne a nepřeje si projevit
dojemnou bezmocnost a hloupost, jsou její animovské názory pro muže
poněkud iritující, hlavně kvůli jejich špatnému zdůvodnění –příliš mnoho
mínění pro mínění – aby člověk také měl alespoň nějaký názor atd. Muži se
tu obvykle stávají jedovatými, neboť je nepopiratelným faktem, že animus
pokaždé vyláká animu, čímž se ztrácí vyhlídky na jakoukoli další diskusi (a
přirozeně i naopak).

U intelektuálních žen animus způsobuje rádoby intelektuální a kritickou

argumentaci a rozumování, které v podstatě spočívají v tom, že z vedlejšího
slabého bodu udělají protismyslnou hlavní věc. Nebo se diskuse, která je
sama o sobě jasná, ohromně zamotá vtažením zcela jiného, pokud možno
vychýleného hlediska. Aniž by to věděly, směřují takové ženy pouze k
tomu, aby muže nazlobily, čímž ovšem ještě hlouběji propadnou animovi.
„Bohužel mám vždycky pravdu,“ doznala se mi jedna taková žena.

Všechny tyto stejně známé jako nemilé jevy však pocházejí jen z animovy
extroverze. On nepatří do vědomé vztahové funkce, nýbrž by měl umožnit
vztah k nevědomí. Místo aby člověk o vnějších situacích nabýval mínění –
o situacích, nad nimiž by se měl člověk vědomě zamyslet – musel by se
animus jako funkce, skrze niž přicházejí nápady, obrátit dovnitř, kde by
mohl dovolit, aby jako nápady vystoupily obsahy nevědomí. Technika, jak
se vypořádat s animem, je v principu stejná jako u animy, jenže jsou to
mínění, od nichž by si žena měla udržovat kritický odstup; ne proto, aby je
vytěsnila, ale aby prozkoumáním jejich původu pronikla do jejich temného
pozadí, kde by pak narazila na praobrazy, přesně jako muž, když se
vypořádává s animou. Animus je kondenzát všech zkušeností, které ženští
předkové s mužem mají – a nejen to: on je také plodící tvůrčí podstata,
ovšem nikoli ve formě mužské tvůrčí činnosti, on vyvolá cosi, co by se dalo
nazvat (logos spermatikos, plodící slovo). Tak jako muž dává svému dílu
jako ucelenému výtvoru vystoupit ze svého vnitřního ženství, tak vnitřní
mužství u ženy vyvolává tvůrčí zárodky, které jsou schopny oplodnit to
ženské u muže. To je „femme inspiratrice“ (žena inspirátorka), která – není-
li vychována – se může stát nejhorším hašteřivcem a školometem co do
principů – „animus hound“ (animus štváč), jak to jedna z mých pacientek
podle smyslu přeložila.

Žena posedlá animem je stále v nebezpečí, že ztratí svou ženskost, svou

přizpůsobenou ženskou personu, právě tak jako muž ve stejné situaci
riskuje zženštilost. Takové psychické proměny pohlaví pocházejí pouze z
toho, že funkce, která patří dovnitř, se obrátí navenek. Důvodem tohoto
obrácení je přirozeně nedostatečné, nebo dokonce chybějící uznání
vnitřního světa, který je vůči vnějšímu autonomní, vnitřního světa, jenž na
přizpůsobení klade stejně důležité požadavky jako svět vnější.

Pokud jde o pluralitu anima v protikladu k jediné osobnosti animy, připadá

mi, že tato zvláštní skutečnost je korelátem vědomého postoje. Vědomý
postoj ženy je obecně vzato mnohem výlučněji osobní než postoj muže. Její
svět sestává z otců a matek, bratrů a sester, manželů a dětí. Ostatní svět
sestává z podobných rodin, jež si vzájemně pokynou, ale jinak se v podstatě
zajímají samy o sebe. Svět muže, to je lid, „stát“, zájmové koncerny atd.
Rodina je pouze prostředek k cíli, jeden z fundamentů státu, jeho žena není
nutně ta žena (každopádně nikoli tak, jak to myslí ona, když říká „můj
muž“). Obecné je mu bližší než osobní, proto jeho svět sestává z mnoha
koordinovaných faktorů, zatímco její svět mimo oblast manžela končí u
něčeho na způsob kosmické mlhoviny. Vášnivá výlučnost u muže patří k
animě, neurčitá početnost u ženy k animovi. Zatímco muži vytane v ostrých
obrysech významná postava Kirké nebo Kalypsó, animus se spíše projevuje
v Bludných Holanďanech a jiných neznámých hostech ze světových moří,
nedá se s úplnou určitostí zachytit, je próteovský a motoricky neklidný.
Tyto projevy výslovně vystupují ve snech, v konkrétní skutečnosti to
mohou být hrdinní tenoři, šampióni v boxu, velcí mužové v dalekých,
neznámých městech.

Obě tyto postavy z pološera temného pozadí (vpravdě pologroteskní

„strážcové prahu“, abychom použili pompézní teosofické vnadidlo) mají
skoro nevyčerpatelné množství aspektů, jimiž by se daly vyplnit svazky
knih. Jejich komplikace a zápletky jsou bohaté jako svět, právě tak obsáhlé
jako nedohledná mnohost jejich vědomého korelátu, persony. Stojí dosud ve
sféře šerosvitu a my vidíme pouze to, že autonomní komplex animy i anima
je v podstatě psychologickou funkcí, která jen díky své autonomii a
nerozvinutosti osobnost usurpovala, nebo ještě spíše si ji doposud
ponechala. Vidíme už ale možnost zničit její personifikaci tím, že z ní
uvědoměním uděláme mosty, které nás mají převést do nevědomí. Protože
je jako funkce používáme neúmyslně, jsou to ještě personifikované
komplexy. Dokud jsou v tomto stavu, musí být uznávány také jako relativně
samostatné osobnosti. Nemohou být integrovány do vědomí, dokud jsou
jejich obsahy neznámé. Vyrovnávání se s nimi má jejich obsahy osvětlit, a
teprve když je tento úkol splněn aje-li vědomí dostatečně seznámeno s
pochody nevědomí, které se odehrávají v animě, pociťujeme animu jako
pouhou funkci.

Přirozeně neočekávám, že každý čtenář ihned pochopí, co se animem a

animou míní. Doufám však, že alespoň nabude dojmu, že tu nejde o něco
metafyzického, nýbrž o empirické skutečnosti, které se dají stejně dobře
vyjádřit racionálním a abstraktním jazykem. Úmyslně jsem se vystříhal
příliš abstraktního jazyka, protože ve věcech, jež byly dosud naší zkušenosti
tak nepřístupné, nejde vůbec o to častovat čtenáře intelektuální formulací; je
spíš třeba zprostředkovat mu názorný pohled na skutečné možnosti získat
zkušenosti. Tyto věci nemůže skutečně pochopit nikdo, kdo je sám
nezakusil. Proto mi mnohem více záleží na tom, abych ukázal, jaké cesty a
možnosti jsou s takovými zkušenostmi spojeny, než předkládat intelektuální
formule, jež by z nedostatku zkušeností nutně zůstaly prázdnými bláboly.
Existuje bohužel příliš mnoho lidí, kteří se učí slova nazpaměť a zkušenosti
si k tomu domýšlejí a pak se k tomu, podle svého temperamentu, staví
důvěřivě nebo kriticky. Jde o nové položení otázky, o novou (a přece tak
starou) psychologickou oblast zkušeností, z níž můžeme vytěžit něco
relativně platného teprve tehdy, když jsou odpovídající duševní jevy známy
dostatečně velkému počtu lidí. Člověk nejdříve objeví vždy jen skutečnosti
a nikoli teorie. Teorie vznikají z diskuse mnoha lidí.
3. TECHNIKY ROZLIŠENÍ MEZI JÁ A
POSTAVAMI NEVĚDOMÍ
Dlužím čtenáři zevrubný příklad specifické činnosti anima a animy. Tyto
materiály jsou bohužel tak obšírné, a nadto vyžadují tolik objasňování
symbolů, že bych do rámce této knihy takový výklad nemohl včlenit.
Některé z těchto výtvorů jsem se všemi jejich symbolickými souvislostmi
popsal v samostatném díle*37, na něž musím čtenáře odkázat. Tam jsem se
ovšem o animovi nezmínil, poněvadž jsem tehdy tuto funkci ještě neznal.
Když však nějaké pacientce radím, aby si vybavila své nevědomé obsahy,
vyprodukuje podobné fantazie. Animus je mužská postava hrdiny, která v
nich skoro nikdy nechybí. Sled fantazijních zážitků pak demonstruje
postupnou proměnu a rozpuštění autonomního komplexu.

Tato proměna je cílem konfrontace s nevědomím. Nedojde-li k proměně,

podmiňující vliv nevědomí se nezmenší, v daném případě se neurotické
symptomy vzdor veškeré analýze a všemu pochopení udrží a upevní, anebo
se udrží nutkavý přenos, který je stejně zlý jako neuróza. V takových
případech zřejmě žádná sugesce, žádná dobrá vůle a žádné jen reduktivní
pochopení nepomohly, aby se moc nevědomí zlomila. Tím nemá být řečeno
(což bych chtěl znovu zdůraznit), že všechny psychoterapeutické metody
nejsou dohromady k ničemu. Chtěl bych jen zdůraznit skutečnost, že je
nemálo případů, kdy se lékař musí rozhodnout, že se bude důkladně zabývat
nevědomím, že se vlastně s nevědomím bude konfrontovat. To je přirozeně
něco jiného než výklad. Při něm se předpokládá, že lékař už předem ví, jak
vyložit. V prvním případě však – v případě vypořádávání se – jde o něco
jiného než o výklad: jde o vyvolání nevědomých pochodů, které vstoupí do
vědomí v podobě fantazií. Člověk si může výklad těchto fantazií vyzkoušet.
V mnoha případech může být také velmi podstatné, má-li pacient o
významu vystoupivších fantazií nějakou představu. Rozhodující důležitost
má ovšem to, aby pacient fantazie naplno prožil, a pokud k totalitě zážitku
patří intelektuální porozumění, aby je také pochopil. Ale tomuto
porozumění bych nerad dával přednost. Lékař přirozeně musí být schopen
pacientovi k porozumění napomoci, ale nebude, ani nemůže všemu
rozumět, a měl by se jak jen možno při výkladu vyvarovat kouzlení.
Podstatný není v první řadě výklad a porozumění fantaziím, nýbrž mnohem
více jejich prožitek. Alfred Kubin ve knize Die andere Seite*38 velmi
dobře nevědomí popsal, to znamená, že popsal, co zažil z nevědomí umělec
v něm. Je to umělecký zážitek, který je ve smyslu lidského prožitku
neúplný. Rád bych každému, kdo se o tyto otázky zajímá, doporučil, aby si
tuto knihu pozorně přečetl. Objeví v ní tuto neúplnost: je to viděno a prožito
umělecky, ale ne lidsky. „Lidské“ prožití chápu tak, že autorova osoba je do
vize zahrnuta nejen pasivně, ale plně vědomě se s postavami vize v reakcích
a jednání konfrontuje. Téže kritice bych podrobil také autorku oněch
fantazií, o nichž jsem pojednal ve své výše zmíněné knize; také ona se vůči
fantazijním výtvorům vznikajícím z nevědomí staví tak, že je jen vnímá, v
nejlepším případě se k nim staví trpně. Skutečné vypořádání se s
nevědomím však vyžaduje, aby vůči nevědomí bylo zaujato vědomé
stanovisko.

Co tím mám na mysli, pokusím se objasnit na příkladě. Jeden z mých

pacientů měl tuto fantazii: „Vidí svou nevěstu, jak běží po ulici dolů k řece.
Je zima a řeka je zamrzlá. Vyběhne na led a on ji následuje. Ona jde daleko,
a tam je led popraskaný, rozevře se temná trhlina a on má strach, že by se
tam mohla vrhnout. Skutečně klesne do průrvy v ledu a on tomu smutně
přihlíží.“

Tento úlomek z širší souvislosti zřetelně ukazuje postoj vědomí: je

vnímající a trpně zakoušející, to znamená, že fantazijní obraz je pouze
nahlížen a pociťován, je to tak říkajíc dvourozměrné, neboť on sám se toho
účastní jen nedostatečně, proto fantazie zůstává pouhým obrazem, sice
názorným a vzrušujícím cit, přece však snově neskutečným. Tato
neskutečnost spočívá v tom, že on sám není činný. Kdyby tato fantazie byla
skutečností, věděl by si rady, jak své nevěstě v sebevraždě zabránit. Snadno
by ji například mohl dostihnout a fyzicky jí zabránit, aby neskočila do
průrvy. Kdyby se ve skutečnosti zachoval tak, jak se choval ve fantazii, byl
by zřejmě ochromen úlekem nebo nevědomými myšlenkami, že vlastně
nemá vůbec nic proti tomu, aby spáchala sebevraždu. Skutečnost, že se ve
fantazii chová pasivně, je pouze jeden výraz pro jeho vztah k činnost
nevědomí vůbec: nevědomí ho fascinuje a ohlušuje. Ve skutečnosti trpí
všemi možnými depresivními představami a přesvědčeními, že není k
ničemu, že je beznadějně dědičně zatížen, že jeho mozek degeneruje atd.
Takové negativní pocity nejsou nic víc než autosugesce, které bez diskuse
přijímá. Intelektuálně jim sice zcela rozumí a bere je jako neplatné, ale i
přesto tyto pocity trvají. Jsou intelektuálně nenapadnutelné, protože nemají
žádný intelektuální nebo rozumový podklad, nýbrž spočívají na
nevědomém, iracionálním fantazijním životě, který je jakékoli vědomé
kritice nepřístupný. V takových případech musíme dát nevědomí příležitost,
aby produkovalo své fantazie, a výše uvedený úryvek je právě takový
produkt nevědomé fantazijní činnosti. Protože tu jde o psychogenní depresi,
spočívá jeho deprese právě na takových fantaziích, jejichž existence si
vůbec nebyl vědom. Při pravé melancholii, těžké únavě, otravě atd. by to
bylo opačně: protože je pacient depresivní, má takové fantazie. V případě
psychogenní deprese je naproti tomu deprimován, poněvadž takové fantazie
má. Můj pacient je velmi chytrý mladý muž, který si je po delší analýze
intelektuálně plně vědom kauzality své neurózy. Ale intelektuální
porozumění jeho depresi nikterak nezměnilo. V takovém případě by se
lékař neměl zbytečně namáhat a ještě hlouběji se do kauzality případu
zavrtávat; jestliže více či méně rozsáhlé porozumění není vůbec k ničemu,
pak nepomůže ani objev dalšího kauzálního kousku. V tomto případě má
nevědomí prostě nenapadnutelnou převahu, to znamená, že disponuje
přitažlivou silou, která je schopna odebrat vědomým obsahům veškerou
hodnotu, jinými slovy stáhnout libido z vědomého světa a způsobit
„depresi“, „snížení duševní úrovně“ (abaissement du niveau mental –
Janet). Tady ovšem musíme – podle energetického zákona – očekávat
navršení hodnoty (= libida) v nevědomí.

Libido se nikdy nedá postihnout jinak než v určité formě, to znamená, že je

identické s fantazijními obrazy. A my je můžeme z nevědomí znovu
osvobodit jen tím, že vyzvedneme fantazijní obrazy, které mu odpovídají.
Proto v takovém případě dáváme nevědomí příležitost, aby jeho fantazie
vyplynuly na povrch. Tímto způsobem vznikl i tento zlomek. Je to kousek z
dlouhé série velmi bohatých fantazijních obrazů, který odpovídá kvantům
energie, jež se vědomí a jeho obsahům ztratila. Vědomý svět pacienta
ochladí, vyprázdnil se a zšedl, nevědomí naproti tomu je oživené, mocné a
bohaté. Je to příznačné pro podstatu nevědomé psýché, že si vystačí sama a
nezná lidské ohledy. Co jednou upadlo do nevědomí, to nevědomí podrží
bez ohledu na to, zda tím vědomí trpí nebo ne. Vědomí může umírat hlady a
zimou, zatímco v nevědomí se to zelená a kvete.
Alespoň tak se to zprvu jeví. Když však začneme bádat hlouběji, shledáme,
že tato lidská bezstarostnost nevědomí má smysl, ba dokonce účel a cíl.
Existují duševní cíle, které leží mimo cíle vědomé, ba dokonce proti nim
mohou vystupovat nepřátelsky. Nebezpečné nebo bezohledné chování
nevědomí vůči vědomí nacházíme jen tam, kde má vědomí falešný a
osobivý postoj.

Vědomý postoj mého pacienta je tak jednostranně intelektuální a racionální,

že se v něm bouří sama příroda a jeho celý vědomý svět hodnot ničí. On
sám se ale nemůže odintelektualizovat a opřít se o nějakou jinou funkci,
například o cit; zcela prostě proto, že ji nemá. Nevědomí ji má. Proto nám
nezbylo nic, než nevědomí do jisté míry přenechat vedení a umožnit mu,
aby se samo ve formě fantazií stalo obsahem vědomí. Jestliže se pacient
dříve upínal na svůj svět intelektu a rozumováním se bránil proti tomu, co
považoval za svou nemoc, musí se jí teď přímo poddat, a když ho přepadne
deprese, nesmí se už nutit k práci nebo něčemu podobnému, naopak musí
svou depresi přijmout a do jisté míry jí přenechat slovo.

To je ovšem přímo pravý opak toho, když člověk propadne špatné náladě,
což je tak charakteristické pro neurózu; to není slabost, bezmocné poddání
se, ale obtížný výkon spočívající v tom, že člověk přes pokušení špatné
nálady zůstane objektivní a udělá ze špatné nálady svůj objekt, místo aby jí
dovolil stát se dominujícím subjektem. Musí se pokusit dovolit své náladě,
aby k němu hovořila; to ona mu musí říci, jak vypadá a v jakých
fantastických analogiích by se dala vyjádřit.

Výše uvedený úryvek je kusem vizualizované nálady. Kdyby se pacient

nebyl rozhodl prosadit svou objektivitu proti své náladě, měl by místo
fantazijního obrazu jen ochromující pocit, že to přece stejně jde všechno k
čertu, že je nevyléčitelný atd. Protože však své náladě poskytl příležitost,
aby se sama vyjádřila obrazem, tak se mu podařilo učinit alespoň malé
kvantum libida nevědomé tvořivé síly v podobě obrazu obsahem vědomí, a
tím je odebrat nevědomí.

Tento pokus je ovšem nedostatečný, neboť požadované plné prožití fantazie

nespočívá jen v tom, že člověk něco nazírá a trpně zakouší, ale že se na tom
aktivně podílí. Pacient by tomuto požadavku odpovídal, kdyby se i ve
fantazii choval tak, jak by se zachoval ve skutečnosti. Nikdy by nepřihlížel
nečinně, jak se jeho nevěsta topí, ale skočil by a v jejím úmyslu by jí
zabránil. To by se muselo stát i ve fantazii. Podaří-li se mu, aby se ve
fantazii zachoval jako v nějaké podobné skutečné situaci, tak by tím
dokázal, že fantazii bere vážně, to znamená, že nevědomí přisuzuje
bezpodmínečnou hodnotu reality. Tím by dosáhl vítězství nad svým
jednostranným intelektuálním stanoviskem a tím by také nepřímo uznal
platnost iracionálního stanoviska nevědomí.

To by bylo ono požadované plné prožití nevědomí. Nelze ale podceňovat,

co to znamená ve skutečnosti: můj reálný svět je ohrožen fantastickou
irealitou. Je skoro nepřekonatelně těžké byť jen na chvilku zapomenout, že
to všechno je přece jenom fantazie, imaginativní výtvor, který člověku
připadá absolutně svévolný a strojený. Jak by se něco takového dalo
prohlásit za „reálné“, a dokonce to brát vážně?

Jistě si o nás nikdo nebude myslet, že věříme v jakýsi dvojí život, kdy zde
jsme skromnými průměrnými občany a tam prožíváme neslýchaná
dobrodružství a konáme hrdinské činy. Jinými slovy, svou fantazii nesmíme
konkretizovat. Člověk však má hrozný sklon to udělat a celý ten odpor vůči
fantazii a veškeré to kritické znehodnocování nevědomí má v nejhlubší
podstatě původ jen ve strachu z tohoto sklonu. Konkretizování a strach před
ním, obojí je primitivní pověra – v nejživější podobě – u toho, kdo je
takzvaně osvícený. Někdo je ve svém občanském životě povoláním švec, ve
své sektě ovšem zastává hodnost archanděla, anebo je viditelně malým
obchodníkem, ale u svobodných zednářů je temnou veličinou, někdo ve dne
sedí v kanceláři, večer v kroužku je reinkarnací Julia Caesara, jako člověk
je omylný, ale neomylný ve svém úřadě – to jsou konkretizace, které
nemám na mysli.

Proti tomu vyvinulo vědecké krédo naší doby pověrčivou fobii vůči
fantazii. Skutečné je však to, co působí. Fantazie nevědomí účinkují – o tom
není dovoleno pochybovat. I ten nejmoudřejší filosof může být dokonalou
obětí naprosto pitomé agorafobie. Naše famózní vědecká realita nás ani v
nejmenším nechrání před takzvanou irealitou nevědomí. Něco za závojem
fantastických obrazů působí, ať už tomuto něčemu dáváme dobré nebo
špatné pojmenování. Je to něco skutečného, a proto se také jeho životní
projevy musí brát vážně. Napřed je ale třeba překonat tendenci ke
konkretizování, jinými slovy, jakmile přistoupíme k otázce výkladu,
nesmíme brát fantazie doslova. Ano, pokud fantazii právě prožíváme,
musíme ji brát více než doslova. Když jí však chceme porozumět, nesmíme
zdání, totiž fantazijní obraz, považovat za to, co působí z pozadí. Zdání není
ta věc sama, ale pouze její výraz.

Můj pacient tedy neprožívá scénu sebevraždy „na nějaké jiné rovině“ (ale
jinak stejně konkrétně jako skutečnou sebevraždu), nýbrž prožívá něco
skutečného, co se jeví jako sebevražda. U obou protichůdných
„skutečností“ – světa vědomí a světa nevědomí – není sporu o hodnost, ale
navzájem se relativizují. Že je skutečnost nevědomí velmi relativní,
tozajisté nevyvolá žádné prudké námitky, že by se však mohla
zpochybňovat realita světa vědomí, to už je únosné méně. A přece jsou obě
„skutečnosti“ psychickým zážitkem, psychickým zdáním na
nerozpoznatelně temném pozadí. Při kritickém pohledu nezbude z absolutní
reality nic.

O tom podstatném a o absolutně jsoucím nevíme nic. Avšak zažíváme různá

působení, skrze smysly „zvenčí“, skrze fantazii „zevnitř“. Tak jako bychom
nikdy netrvrdili, že zelená barva existuje sama o sobě, tak by nás také
nemělo napadnout, abychom chápali fantazijní zážitek jako něco, co samo o
sobě existuje, a tedy něco, co je třeba brát doslova. Je to výraz, je to zdání
dosazené na místo něčeho neznámého, ale skutečného. Zmíněný zlomek
fantazie se časově shoduje s vlnou deprese a zoufalství a fantazie tuto
událost vyjadřuje. Pacient má ve skutečnosti nevěstu. Ona pro něj znamená
jediné emocionální pouto ke světu. Její skon by znamenal konec jeho
vztahu ke světu. Tento aspekt by byl zcela beznadějný. Jeho nevěsta je
ovšem také symbolem jeho animy, symbolem jeho vztahu k nevědomí.
Proto fantazie současně vyjadřuje skutečnost, že jeho anima, aniž jí v tom
brání, znovu mizí v nevědomí. Tento aspekt ukazuje, že jeho nálada je opět
silnější než on. Ona hází všechno přes palubu, on nečinně přihlíží. On by
ale mohl zasáhnout a animu zadržet.

Právě zmíněnému aspektu dávám přednost, protože pacient je introvert,

jehož vztah k životu je regulován vnitřními skutečnostmi. Kdyby byl
extrovert, musel bych dát přednost prvnímu aspektu, neboť u extroverta se
život reguluje především vztahem k člověku. Ten by mohl svou nevěstu
odhodit z prostého rozmaru, a tím odhodit i sebe sama, zatímco introvert se
nejvíc poškodí tím, že zmaří svůj vztah k animě, to znamená k vnitřnímu
objektu.

Fantazie mého pacienta zřetelně ukazuje negativní pohyb nevědomí, tedy

tendenci k odvrácení od vědomého světa, které probíhá tak energicky, že s
sebou strhává i libido vědomí, a tím vědomí vyprazdňuje. Ale jestliže si
fantazii uvědomí, zabrání jí, aby probíhala nevědomě. Kdyby pacient (výše
zmíněným způsobem) aktivně zasáhl, zmocnil by se tím dokonce libida,
které se objevilo ve fantazii, a tím by získal poněkud zesílený vliv na
nevědomí.

Průběžné uvědomování si jinak nevědomých fantazií s aktivní účastí na

fantazijním dění má, jak jsem viděl ve velké řadě případů, ten důsledek, že
se za prvé vědomí rozšiřuje tím, že se bezpočetné nevědomé obsahy
dostávají do vědomí, za druhé se postupně odstraňuje dominující vliv
nevědomí a za třetí dochází ke změně osobnosti.

Změna osobnosti není přirozeně proměnou v původním dědičném založení,

je to proměna celkového postoje. Ostrá odloučení a opozice mezi tím, co je
vědomé, a tím, co je nevědomé, jež jsou tak zřetelně vidět u neurotických
povah, spočívají téměř vždy na pozoruhodné jednostrannosti vědomého
postoje, který dává absolutní přednost jedné nebo dvěma funkcím, čímž
jsou ty ostatní nepatřičně zatlačeny do pozadí. Uvědomováním a
prožíváním fantazií se nevědomé a méněcenné funkce do vědomí asimilují:
je to postup, který přirozeně neprobíhá bez hlubokého účinku na zaměření
vědomí. Nechci zatím probírat otázku, jakého druhu ta osobnostní změna je,
a chci tu vyzvednout jen skutečnost, že dochází ke změně podstatné. Tuto
proměnu, k níž došlo konfrontací s nevědomím, jsem označil jako
transcendentní funkci (viz Výbor z díla C. G. Junga, sv. II). Tato
pozoruhodná schopnost lidské duše měnit se, která je vyjádřena právě v
transcendentní funkci, je nejvznešenější předmět pozdně středověké
alchymické filosofie, kde byla vyjadřována známou alchymickou
symbolikou. Již Silberer ve velmi záslužném díle*39 obšírně poukázal na
psychologický obsah alchymie. Byl by to přirozeně neodpustitelný omyl,
redukovat podle běžného pojetí „alchymické“ duchovní hnutí na křivule a
taviči pece. Zajisté, alchymie má i tuto stránku, totiž tápající začátky
exaktní chemie. Ona však má i psychologicky dosud zcela nedostatečně
zhodnocenou duchovní stránku, která se nesmí podceňovat: existovala
„alchymická filosofie“, váhavý předstupeň nejmodernější psychologie.
Jejím tajemstvím je skutečnost transcendentní funkce, proměny osobnosti
míšením a vázáním ušlechtilých a neušlechtilých součástí, diferencovaných
a méněcenných funkcí, vědomého a nevědomého.*40

Jako byly začátky vědecké chemie zkomoleny a zmateny fantastickými

představami a svévolnostmi, tak ani alchymická filosofie se nevyhnutelným
konkretizováním ještě hrubého a nerozvinutého ducha nedopracovala
psychologické formulace, jakkoli nejživější tušení největších pravd poutalo
vášeň středověkého alchymisty k alchymickému problému. Nikdo, kdo plně
prošel procesem asimilace nevědomí, nebude popírat skutečnost, že tím byl
do hloubi zasažen a proměněn.

Nebudu ovšem svému čtenáři zazlívat, jestliže pochybovačně potřese

hlavou, protože si nedovede představit, že by takové quantité négligeable
(zanedbatelné množství) pouhé fantazie (viz výše uvedený banální příklad)
mohlo mít byť i jen sebemenší vliv. Přiznávám samozřejmě, že pokud jde o
problém transcendentní funkce a mimořádného účinku, který se jí připisuje,
výše citovaný zlomek fantazie rozhodně není osvětlující. Je ale velmi těžké
– a tu apeluji na vlídné pochopení svého čtenáře – citovat nějaké příklady,
protože každý příklad má nepříjemnou zvláštnost, že je působivý a
významný jenom individuálně a subjektivně. Vždy proto radím svým
pacientům, aby nebyli tak naivní a nevěřili, že to, co je pro ně osobně
nanejvýš významné, by se mělo považovat za významné i objektivně.

Zdrcující většina lidí je zcela neschopna se individuálně vmyslet do duše

druhého. Je to dokonce velmi vzácné umění, které nesahá nijak daleko. I
člověk, o němž se domníváme, že ho známe nejlépe, a který nám sám
potvrzuje, že mu beze zbytku rozumíme, je nám v podstatě cizí. Je jiný. A
to nejzazší a nejlepší, co můžeme udělat, je, že toto jiné alespoň vytušíme,
že je uznáváme a máme se na pozoru, abychom se nedopustili oné
násilnické stupidnosti a nechtěli je vykládat.

Nemohu pro to předložit nic přesvědčivého, tedy nic, co by čtenáře

přesvědčilo tak, jako to přesvědčuje toho, jemuž je to nejvlastnějším
prožitkem. Nezbývá než mu věřit, analogicky s tím, co jsme sami zakusili.
Nakonec – když už chybí všechno – můžeme přece jen nepochybně vnímat
konečný výsledek, totiž proměnu osobnosti. S těmito výhradami bych rád
svému čtenáři předložil jiný úlomek fantazie, tentokrát ženské. Do očí bijící
rozdíl ve srovnání s předchozím příkladem je totalita prožitku. Divačka se
aktivně účastní, čímž dostane proces do rukou. Mám o tomto případu, který
vrcholí v pronikavé proměně osobnosti, obsáhlý materiál. Zlomek pochází z
pozdějšího stadia vývoje osobnosti a je organickou součástí dlouhé souvislé
série změn, jejichž cílem je dosažení středu osobnosti.

Není asi ihned srozumitelné, co chápat pod pojmem „střed osobnosti“.

Pokusím se proto tento problém několika slovy načrtnout. Představíme-li si
vědomí s já jako centrem ve srovnání s nevědomím a představíme-li si k
tomu proces asimilace nevědomí, lze si tuto asimilaci představovat jako
jakési sbližování mezi vědomím a nevědomím, přičemž centrum celé
osobnosti se již nekryje s já, ale je to bod ve středu mezi vědomím a
nevědomím. To by byl bod nové rovnováhy, nová centrace celkové
osobnosti, patrně virtuální centrum, které pro své centrální postavení mezi
vědomím a nevědomím poskytuje osobnosti nový bezpečný základ.
Připouštím samozřejmě, že taková vizualizování nejsou nikdy více, než
neohrabané pokusy nešikovného ducha vyjádřit nevyjádřitelné, stěží
popsatelné skutečnosti. Mohl bych totéž vyjádřit i slovy svatého Pavla:
„Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus.“ Anebo bych se mohl dovolat Lao-c’
a a přisvojit si jeho tao, střední cestu a tvůrčí střed všech věcí. Ve všech
případech je míněno totéž. Mluvím tu jako psycholog s vědeckým
svědomím a na základě toho musím říci, že tyto skutečnosti jsou psychické
faktory s nepopiratelnou účinností; nikoli výmysly zahálčivého ducha,
nýbrž určité psychické události, které zcela podléhají určitým zákonům a
mají své zákonité příčiny a účinky, a proto je můžeme prokázat u
nejrůznějších národů a ras, dnes stejně jako před tisíci let. O tom, v čem
tyto pochody spočívají, nemám žádnou teorii. K tomu by člověk potřeboval
vědět, z čeho sestává psýché. Pro začátek se spokojím se zjištěním
skutečností. Nyní se tedy dostávám k našemu případu. Jde o fantazii, která
má intenzivně vizuální povahu, což bychom ve starobylé řeči označili jako
„vidění“; nejde však o žádné „snové vidění“, ale o „vizi“, která je
jednoduše vnímána prostřednictvím intenzivní koncentrace na pozadí
vědomí, k čemuž ovšem může dojít až po delším výcviku*41. Pacientka
uviděla toto (řečeno jejími vlastními slovy):
„Stoupala jsem na horu a došla k místu, kde jsem před sebou uviděla sedm
rudých kamenů, po sedmi na obou stranách a sedm za sebou. Stála jsem v
tom čtverci uprostřed. Každý z kamenů byl plochý jako schod. Pokusila
jsem se čtyři nejbližší kameny zvednout. Přitom jsem objevila, že tyto
kameny jsou piedestaly čtyř soch bohů, které jsou pohřbeny v zemi hlavou
dolů. Vyprostila jsem je a rozestavěla kolem sebe tak, že jsem stála v jejich
středu. Náhle klesly k sobě a dotýkaly se hlavami, takže tím nade mnou
vytvořily něco jako stan. Já sama jsem klesla na zem a řekla: ‚Dopadněte na
mě, musíte-li. Jsem unavená.’ A tu jsem uviděla, že se zvenčí, kolem těch
čtyř božstev, vytvořil plamenný kruh. Po nějaké době jsem se zase zvedla a
sochy bohů jsem překotila. Tam, kde dopadly na zem, vyrostly čtyři stromy.
Potom vyrazily v ohnivém kruhu modré plameny, které začaly spalovat
listoví stromů. Nato jsem řekla: ‚To musí skončit, já sama musím vstoupit
do ohně, aby se listoví nespálilo.’ A vkročila jsem do ohně. Stromy zmizely
a ohnivý kruh se stáhl do jediného velikého modrého plamene, který mě
zvedl ze země.“

Zde vize skončila. Bohužel nevidím ani cestu ani prostředek, jak čtenáři
nadmíru zajímavý smysl této vize průkazně osvětlit. Úryvek je vytržen ze
souvislosti – a museli bychom ozřejmit všechno, co předcházelo a co
následovalo, abychom pochopili význam obrazu. I tak může nepředpojatý
čtenář bez dalšího rozpoznat ideu „středu“, kterého se dosahuje nějakým
výstupem (horolezectví = námaha, usilování). Také snadno rozpozná slavný
středověký problém kvadratury kruhu spadající do oblasti alchymie. Zde je
na správném místě, jako symbolický výraz individuace. Osobnost jako
celek je charakterizována čtyřmi kardinálními body horizontu, čtyřmi
božstvy, tj. čtyřmi funkcemi*42, z nichž vyplývá orientace v psychickém
prostoru, a kruhem, který to celé do sebe uzavírá. Přemožení čtyř božstev,
která hrozí, že individuum rozdrtí, znamená osvobození od identity se
čtyřmi funkcemi, čtyřnásobný „stav bez protikladů“ (nirdvandva); tím
vzniká přiblížení se ke kruhu, k nedílné celosti. Z toho pak vyplyne další
vzestup.

Musím se spokojit s těmito náznaky. Kdo si dá tu práci, aby o tom

popřemýšlel, ten si bude schopen udělat přibližnou představu o způsobu,
jakým proměna osobnosti probíhá. Svou aktivní účastí se pacientka smísí s
nevědomými pochody a zmocňuje se jich tím, že se nechává zmocnit jimi.
Tak spojuje vědomí s nevědomím. Výsledkem je vzestupný pohyb v
plameni, proměna v alchymickém žáru, vznik „jemného ducha“. To je
transcendentní funkce, která vyplývá ze sjednocení protikladů.

Na tomto místě musím připomenout podstatné nedorozumění, do něhož

moji čtenáři, a to obvykle lékaři, často upadají. Nevím, z jakého důvodu
stále předpokládají, že nepíši o ničem jiném, než o své léčebné metodě. O
to zde vůbec nejde. Píši o psychologii. Proto výslovně zdůrazňuji, že moje
léčebná metoda nespočívá v tom, že způsobuji svým pacientům neobyčejné
fantazie, jimž se musí oddávat, čímž se pak mění jejich osobnost, a více
podobných nesmyslů, nýbrž pouze konstatuji, že existují jisté případy, u
nichž dochází k takovému vývoji nikoli proto, že k tomu někoho nutím, ale
proto, že to vyvěrá z jeho vnitřní nutnosti. Pro nemálo mých pacientů jsou a
zůstávají tyto věci španělskou vesnicí. Kdyby dokonce vůbec měli nějakou
možnost se na takovou cestu vydat, bylo by to pro ně žalostné scestí, a byl
bych první, kdo by je od toho odrazoval. Cesta transcendentní funkce je
individuální osud. Nesmíme si také za žádných okolností myslet, že taková
cesta by byla identická s psychickým poustevnictvím, s odcizením životu a
světu. Zcela naopak je taková cesta možná a úspěšná jen tehdy, když ty
zvláštní světské úkoly, které před takovými individui vyvstanou, jsou
provedeny také ve skutečnosti. Fantazie nejsou náhražky živoucího, jsou
plody ducha, které připadnou tomu, jenž životu zaplatí svou daň. Zbabělec
neprožije nic než svou morbidní úzkost, a ta mu neposkytne žádný smysl.
Takovou cestu nepozná ani ten, kdo našel cestu zpět k Matce Církvi. V
jejích formách je nepochybně zahrnuto mystérium magnum. Je v něm
schopen smysluplně žít. A koneckonců normální člověk nikdy nebude
utlačován takovouto vědou, vždyť se přece odjakživa spokojuje s tím
málem, co má na dosah. Prosím tedy, aby moji čtenáři chápali, že píši o
událostech, a nepřednáším o léčebných metodách.

Oba příklady fantazií reprezentují pozitivní činnost anima a animy.

Personifikovaná postava anima nebo animy mizí tehdy, když se pacient
účastní aktivně. Ona se stává funkcí vztahu vědomí a nevědomí. Když se
však nevědomé obsahy (právě takové fantazie) „nerealizují“, vznikne z toho
negativní činnost a personifikace, to jest autonomie anima a animy.
Vznikají psychické abnormity, stavy posedlosti všech stupňů – od
obyčejných nálad a „představ“ až po psychózu. Všechny tyto stavy se
vyznačují jednou a toutéž skutečností, totiž že neznámé Něco se zmocnilo
menší nebo větší části psýché, bez odporu prosadilo svou spornou a
škodlivou existenci proti veškerému vhledu, veškerému rozumu a veškeré
energii, a tím se vyjevuje moc nevědomí nad vědomím, tedy naprostá
posedlost. V tomto případě posedlá část duše zpravidla rozvine psychologii
animy nebo anima. Inkuba ženy tvoří povíce mužských prostopášníků,
sukkubou muže je ženská.

Tento zvláštní pojem duše, která vždy podle vědomého zaměření existuje
samostatně anebo zmizí do nějaké funkce, nemá, jak každý snadno pochopí,
ani v nejmenším nic společného s křesťanským pojmem duše.

Fantazie mé pacientky je typickým příkladem pro druh obsahů, které

produkuje kolektivní nevědomí. I když je forma zcela subjektivní a
individuální, obsah je přece jen kolektivní, to znamená, že to jsou obecné
obrazy a představy, jež se vyskytují u mnoha lidí, tedy části, které
připodobňují individuum jiným lidem. Zůstávají-li takové obsahy
nevědomé, je jimi individuum smíšeno s jinými individui, jinými slovy není
odlišeno, není individuováno.

Dala by se vznést otázka, proč je vůbec žádoucí, aby se člověk

individuoval. Není to jen žádoucí, ale dokonce nezbytné, neboť smísením
se jedinec dostane do takových stavů a jedná tak, že pak není v jednotě sám
se sebou. Z každého nevědomého smísení a neoddělenosti vyvěrá nutkání
být takový a jednat tak, jak to člověku není vlastní. Člověk se s tím ani
nemůže ztotožnit, ani za to nemůže brát odpovědnost. Cítí se v ponižujícím,
nesvobodném a neetickém stavu. Nejednota se sebou samým však je právě
onen neurotický a nesnesitelný stav, z něhož by se člověk rád osvobodil. K
vysvobození z tohoto stavu ale dochází teprve tehdy, může-li člověk být
takový a jednat tak, jaký cítí, že je. Pro to mají lidé cit, zprvu snad mlhavý a
nejistý, s pokračujícím vývojem stále sílící a zřetelnější. Když člověk může
o svých stavech a jednáních říci: „To jsem já, tak jednám já“, pak s tím
může souhlasit, i když je mu to zatěžko, a může za to převzít odpovědnost, i
když se tomu vzpírá. Je ovšem třeba uznat, že člověk nic nesnáší hůř než
sebe sama. („Hledal jsi nejtěžší břemeno, a tu jsi našel sebe.“ – Nietzsche)
Ale i tento nejtěžší výkon je možný, když se můžeme odlišit od
nevědomých obsahů. Introvert tyto obsahy objeví v sobě samém, extrovert
jako projekci v lidském objektu. V obou případech nevědomé obsahy
vyvolají zaslepující iluze, které nás i naše vztahy k bližním zfalšují a
zneskuteční. Z těchto důvodů je individuace pro jisté lidi nezbytná nejen
jako terapeutická nutnost, nýbrž jako vysoký ideál, představa toho
nejlepšího, co lze udělat. Nemohu opomenout poznámku, že je to zároveň
prvotní křesťanský ideál království Božího, jež je „ve vás“. Představa, která
spočívá v základě tohoto ideálu, je, že z pravého přesvědčení vzejde pravé
jednání a že neexistuje uzdravení ani náprava světa, které nezačínaly u
individua. Drasticky řečeno, kdo žije v chudobinci anebo na dluh, nikdy
sociální otázku nevyřeší.
4. MANA-OSOBNOST
Mým výchozím materiálem pro následující pojednání jsou případy, v nichž
se uskutečnilo to, co v předchozí kapitole bylo stanoveno jako další cíl,
totiž překonání animy jako autonomního komplexu a její proměna ve funkci
vztahu vědomí k nevědomí. Dosažením tohoto cíle se daří vymanit já ze
všech jeho propleteností s kolektivitou a kolektivním nevědomím. Tímto
procesem ztrácí anima démonickou moc autonomního komplexu, to
znamená, že už nemůže uplatnit žádnou posedlost, poněvadž je zbavena své
potence. Už není strážkyně neznámých pokladů, už to není Kundry,
démonická poselkyně Grálu s božsko-zvířecí povahou, už to není
„vládkyně-duše“, nýbrž psychologická funkce intuitivní povahy, o níž
bychom spolu s primitivy mohli říci: „Odchází do lesa hovořit s duchy“
nebo „Můj had ke mně promluvil“ nebo vyjádřeno v mytologické infantilní
mluvě: „Pověděl mi to malíček.“

Mí čtenáři, kteří vědí, jak Rider Haggard líčí „She-who-must-be-obeyed“

(tu, již je nutno poslechnout), si určitě vybaví kouzelnou moc této
osobnosti. „She“ je mana-osobnost, to znamená bytost plná okultních,
čarovných vlastností (mana) a vybavená magickými znalostmi a
schopnostmi. Všechny tyto atributy přirozeně pocházejí z naivní projekce
nevědomého sebepoznání, což by vyjádřeno několika básnickými slovy
znělo asi takto: „Doznávám, že ve mně působí psychický faktor, jenž se
může neuvěřitelným způsobem vymknout mé vědomé vůli. Je schopen
nasadit mi do hlavy mimořádné představy, způsobit mi nechtěné a nevítané
nálady a afekty, dovést mě k podivuhodnému jednání, za něž nemohu nést
odpovědnost, narušovat iritujícím způsobem mé vztahy k jiným lidem atd.
Vůči této skutečnosti se cítím bezmocný, a co je vůbec nejhorší: jsem do ní
zamilovaný, takže ji ještě ke všemu musím obdivovat.“ (Básníci tomu často
říkají umělecký temperament, lidé nepoetičtí se omlouvají jiným
způsobem.)

Když pak faktor „anima“ ztratí své mana, kam odešlo? Zřejmě ten, kdo
animu ovládl, si toto mana vydobyl, podle primitivní představy, že ten, kdo
porazí mana-osobu, přivtělí si její mana.
Kdo se tedy s animou vypořádal? Zřejmě vědomé já, a proto já toto mana
převzalo. Tak se vědomé já stane mana-osobností. Avšak mana-osobnost je
dominanta kolektivního nevědomí, známý archetyp mocného muže v
podobě hrdiny, náčelníka, kouzelníka, medicinmana a světce, pána nad
lidmi a duchy, Božího přítele.

Je to tedy mužská kolektivní postava, která se vynoří z temného pozadí a

zmocní se vědomé osobnosti. Toto duševní nebezpečí je subtilní povahy,
inflací vědomí může zničit všechno, co snad bylo získáno konfrontací s
animou. Prakticky má nemalý význam vědět, že v hierarchii nevědomí je
anima pouze na nejnižším stupni a je jen jednou z možných postav, a
jestliže je překonána, konsteluje se jiná kolektivní postava, která pak
převezme její mana. Ve skutečnosti je to vlastně postava kouzelníka – jak ji
v krátkosti nazývám – která toto mana, tj. autonomní hodnotu animy, stáhne
na sebe. Jen pokud jsem s touto postavou nevědomě identický, mohu si
namlouvat, že mana animy vlastním já sám. Ale za těchto okolností to
nepochybně dělat budu.

Postava kouzelníka má u žen neméně nebezpečný ekvivalent: je to postava

s mateřskou převahou, Velká matka, Všeslitovná, která všechno chápe a vše
odpouští, vždy chtěla jen to nejlepší, vždy žila pro druhé a nikdy
nesledovala vlastní zájmy, objevitelka oné velké lásky, tak jako on je
zvěstovatelem konečné pravdy. A tak jako nikdy není doceněna velká láska,
tak také nikdy není pochopena velká moudrost. A vzájemně se vystát už
teprve nemohou.

Musí v tom být povážlivé nedorozumění, neboť nepochybně jde o inflaci.

Já si přisvojilo něco, co mu nepatří. Ale jak si toto mana přivlastnilo? Bylo-
li to skutečně já, které mana přemohlo, tak mu mana také patří, a pak je
konečný závěr správný: člověk se stal významným. Proč však tato
významnost, mana, nepůsobí na druhé? To by přece bylo podstatné
kritérium! Nepůsobí to, protože se člověk nestal významným, nýbrž pouze
propadl smísení s archetypem, s další nevědomou postavou. Musíme dojít k
závěru, že já vlastně animu vůbec nepřemohlo, a tedy také mana nezískalo.
Došlo jen k novému smísení s postavou odpovídající otcovskému imagu,
postavou stejného pohlaví, která má snad ještě větší moc.
Však moci té, co nám všem pouta dává jen ten se zprostí, kdo sebe
překonává.*43

Tak se z něho stává nadčlověk, který má převahu nad všemi silami,

polobůh, snad ještě více… „Já a otec jedno jsme“ – toto mocné doznání v
celé své děsivé dvojznačnosti vzniklo právě z tohoto psychologického
momentu.

Naše žalostně omezené já naproti tomu, pokud má alespoň jiskru

sebepoznání, se může leda stáhnout a co nejrychleji upustit od každé iluze o
moci a významnosti. Byl to klam: já animu nepřemohlo, a tedy její mana
nezískalo. Vědomí se nestalo pánem nevědomí, nýbrž anima přišla o svou
vládychtivost do té míry, do jaké se já bylo schopno vypořádat s
nevědomím. Tato konfrontace ovšem nebyla vítězstvím vědomí nad
nevědomím, nýbrž nastolením rovnováhy mezi oběma světy.

„Kouzelník“ se mohl zmocnit lidského já jen proto, že toto já snilo o

vítězství nad animou. Byl to přehmat, a každý přehmat já je následován
přehmatem nevědomí: Měnlivá, mám tvarů sto, pášu násilí a zlo.*44

Když se tedy já vzdá svého nároku na vítězství, přestane také automaticky

posedlost kouzelníkem. Kde však zůstává mana? Kdo nebo co se stane
tímto mana, když ani kouzelník už nemůže čarovat? Zatím jenom víme, že
ani vědomí, ani nevědomí mana nemá; je jisté, že nečiní-li si já žádný nárok
na moc, nevzniká ani posedlost, to znamená, že i nevědomí ztratilo svou
rozhodující moc. V tomto stavu musí tedy mana připadnout něčemu, co je
vědomé a nevědomé, nebo není ani vědomé, ani nevědomé. Toto Něco je
hledaný „střed“ osobnosti, ono nepopsatelné Něco mezi protiklady, nebo to,
co protiklady sjednocuje, nebo je to výsledek konfliktu, nebo „výkon“
energetického napětí, vývoj osobnosti, nejindividuálnější krok kupředu,
další stupeň.

Nepředpokládám, že by čtenář sledoval výše uvedený rychlý přehled o

celém problému ve všech jednotlivostech. Mohl by jej považovat za určitý
druh expozice, jejíž bližší myšlenkové zpracování uvedu teprve v dalším.

Výchozím bodem našeho problému je stav, který následuje, když nevědomé

obsahy, které způsobují fenomény animus a anima, jsou dostatečně
převedeny do vědomí. Člověk si to nejlépe představí následujícím
způsobem: nevědomé obsahy jsou zprvu věci osobní atmosféry, třeba na
způsob výše uvedené fantazie mužského pacienta. Později se vyvinou
fantazie neosobního nevědomí, které obsahují hlavně kolektivní symboliku,
něco na způsob vize mé pacientky. Tyto fantazie tedy nejsou divoké a
nespoutané, jak by se snad dalo naivně usuzovat, nýbrž řídí se jistými
nevědomými směrnicemi, které se konvergentně blíží určitému cíli. Tyto
pozdější série fantazií by se nejlépe daly srovnat s iniciačními procesy,
protože to jsou jejich nejbližší analogie. Všechny do jisté míry
organizované primitivní skupiny a kmeny mají své často mimořádně
rozvinuté iniciace, které v jejich sociálním a náboženském životě hrají
nesmírně významnou roli*45. Jejich prostřednictvím se z chlapců stávají
muži a z dívek ženy. Kavirondové nadávají do „zvířat“ těm, kdo se
nepodvolí cirkumcizi nebo excizi. To ukazuje, že iniciační zvyklosti jsou
magické prostředky, jimiž se člověk převádí ze stavu zvířecího do stavu
lidského. Primitivní iniciace jsou zřejmě mystéria proměny nejvyššího
duchovního významu. Velmi často jsou zasvěcovaní podrobováni mučivým
praktikám a současně jsou jim sdělována mystéria kmene, na jedné straně
zákony a hierarchie kmene, na druhé straně kosmogonická a jiná mytická
učení. Iniciace se zachovaly u všech kulturních národů. V Řecku se udržela
prastará eleusínská mystéria pravděpodobně až do 7. století křesťanského
letopočtu. Řím byl mysterijními náboženstvími zaplaven. Jedním z nich je
křesťanství, které si ještě i ve své současné formě, ovšem vybledle a
degenerované, udrželo staré iniciační obřady ve křtu, konfirmaci a
přijímání. Nikdo tedy nebude moci popírat obrovský historický význam
iniciací.

S tímto historickým významem iniciací (srv. svědectví starců v souvislosti s

eleusínskými mystérii!) nemá moderní doba nic srovnatelného. Svobodné
zednářství, 1’Église Gnostique de la France, legendární Rosikruciáni,
teosofie atd. jsou slabé náhražky za něco, co by se raději mělo na historické
listině ztrát označit červenými písmeny. Skutečnost je taková, že v
nevědomých obsazích vystupuje celá iniciační symbolika v nepochybné
zřetelnosti. Námitka, že je to přece stará pověra a něco zcela nevědeckého,
je stejně inteligentní, jako kdyby někdo při pohledu na cholerovou epidemii
poznamenal, že je to jenom infekční nemoc, a ke všemu ještě nehygienická.
Nejde tu přece, jak stále znovu musím zdůrazňovat, o otázku, zda jsou
iniciační symboly objektivními pravdami nebo ne, ale prostě jen o to, zda
tyto nevědomé obsahy jsou ekvivalenty iniciačních praktik či nikoli a zda
na lidskou psýché mají či nemají vliv. Také nejde o to, zda jsou či nejsou
žádoucí. Stačí, že existují a působí.

Poněvadž čtenáři v této souvislosti nemohu zevrubně předložit takové zčásti

velmi dlouhé obrazové série, nechť se tedy spokojí s několika málo příklady
a jinak nechť důvěřuje mým tvrzením, že jde o důsledně vybudované,
cílově zaměřené souvislosti. Výraz „cílově zaměřený“ ovšem užívám s
jistým váháním. Takový výraz se má užívat opatrně a v mezích. U duševně
nemocných můžeme totiž pozorovat série snů a u neurotiků série fantazií,
které probíhají skoro jakoby bezcílně samy v sobě. Mladý pacient, jehož
suicidální fantazii jsem uvedl výše, je na nejlepší cestě produkovat bezcílné
série fantazií, pokud se nenaučí aktivně se podílet a vědomě zasahovat.
Jenom tím vzniká zaměření na nějaký cíl. Nevědomí je čistý přírodní jev, na
jedné straně bez záměru, na druhé straně s onou potenciální řízeností, která
je ostatně charakteristická pro každý energetický pochod. Když se však
vědomí aktivně účastní a každý stupeň procesu prožije a alespoň tušením
porozumí, začne další obraz vždy na takto dosaženém vyšším stupni, a tak
vzniká cílové zaměření.

Dalším cílem vypořádávání se s nevědomím je dosažení stavu, ve kterém

nevědomé obsahy už nezůstávají nevědomé a nadále se nevyjadřují jako
fenomény animy a anima, tedy stavu, kdy se anima (a animus) stávají
funkcemi vztahu k nevědomí. Dokud jimi nejsou, zůstávají autonomními
komplexy, to znamená rušivými faktory, které porušují kontrolu vědomí a
chovají se jako praví rušitelé míru. Protože je to skutečnost obecně známá,
vžil se také v tomto smyslu můj výraz „komplex“ v obecném jazykovém
úzu. Čím více „komplexů“ člověk má, tím je posedlejší, a když se pokusíme
udělat si obraz oné osobnosti, která se vyjadřuje skrze své komplexy,
dojdeme v daném případě k závěru, že je to určitě hysterka – proto anima!
Když si však člověk své nevědomé obsahy uvědomí, zprvu jako
skutečnostní obsahy svého osobního nevědomí a potom jako fantazie
kolektivního nevědomí, tak dospěje k rozplynutí své posedlosti. Tím
fenomén animy zanikne.
Ale, to co má převahu a způsobilo posedlost – co ze sebe nemohu setřást,
mne musí nějakým způsobem přesahovat – by mělo logicky zmizet spolu s
animou; člověk by se měl stát „nezakomplexovaným“, tak říkajíc
psychologicky čistým. Nemělo by se už stát nic, co by já nedovolilo, a když
já něco chce, nic by nemělo být schopno do toho rušivě zasáhnout. Tím by
si já zabezpečilo nenapadnutelné postavení, nezvratitelnost nadčlověka
nebo převahu dokonalého mudrce. Obě postavy jsou ideální obrazy, na
jedné straně je to Napoleon, na druhé straně Lao-c’. Obě postavy odpovídají
pojmu „mimořádně účinný“ – tento výraz ve své známé monografii*46
uvádí Lehmann, když chce vysvětlit mana. Proto označuji takovou osobnost
jednoduše jako mana-osobnost. Odpovídá dominantě kolektivního
nevědomí, archetypu, který se v lidské psýché od nepaměti vytvářel z
příslušné zkušenosti. Primitiv neanalyzuje a neláme si hlavu, proč nad ním
má převahu někdo jiný. Je-li chytřejší a silnější než on, má zkrátka mana,
tedy má větší sílu; tuto sílu může také ztratit, možná proto, že ho ve spánku
někdo překročil nebo mu někdo šlápl na stín.

Mana-osobnost se historicky vyvíjí k postavě hrdiny a k bohočlověku*47,

jehož pozemským tvarem je kněz. Do jaké míry je také lékař ještě mana-
osobností, o tom by mohli analytici mnohé vyprávět. Pokud tedy já na sebe
zdánlivě stáhlo moc patřící animě, stane se mana-osobností. Tento vývoj je
takřka pravidelným jevem. Neviděl jsem dosud žádný více či méně
rozvinutý vývojový proces tohoto druhu, kde by nedošlo alespoň přechodně
k identifikaci s archetypem mana-osobnosti. A je nejpřirozenější na světě,
že k tomu dochází, neboť to neočekává jen člověk sám, ale rovněž tak
všichni ostatní. Sotva se dá zabránit tomu, aby se člověk trochu
neobdivoval, protože nahlédl hlouběji než jiní, a ti mají takovou potřebu
najít někde hmatatelného hrdinu nebo mocnějšího mudrce, vůdce a otce,
nepochybnou autoritu, že s velkou ochotou staví a zasvěcují chrám i
bůžkům. Není to jen žalostná pošetilost nesoudných nohsledů, nýbrž
psychologický přírodní zákon, že to, co tu bylo dříve, bude tu znovu a stále.
A tak tomu bude znovu a stále, dokud vědomí nepřeruší naivní
konkretizování praobrazů. Nevím, je-li žádoucí, aby vědomí alterovalo
věčné zákony; vím jen, že je někdy alteruje a že toto opatření je pro jisté
lidi vitálně důležité, což právě jim často nebrání v tom, aby sami zasedli na
otcův trůn, a tím znovu potvrdili staré pravidlo. Vždyť sotva můžeme
domyslit, jak by se dalo uniknout nadvládě praobrazů.
Nevěřím, že člověk může této nadvládě uniknout. Člověk k tomu může
pouze změnit postoj, a tak zabránit, aby naivně neupadl do archetypu a
nebyl potom na úkor své lidskosti nucen hrát nějakou roli. Posedlost
archetypem udělá z člověka pouhou kolektivní postavu, jakýsi druh masky,
za níž se to lidské už nemůže vyvíjet, ale postupně víc a víc chřadne. Je
tedy třeba mít na paměti nebezpečí, že člověk propadne dominantě mana-
osobnosti. Nebezpečí nespočívá jen v tom, že se člověk sám stane maskou
otce, nýbrž také v tom, že té masce propadne, když ji nosí někdo druhý.
Mistr a žák jsou v tomto smyslu totéž.

Rozpuštění animy znamená, že člověk získal vhled do hnacích sil

nevědomí, ale nikoli že bychom tyto síly sami zneškodnili. Mohou nás
kdykoli v nové formě znovu napadnout. A bezpochyby to učiní, je-li ve
vědomém zaměření mezera. Moc stojí proti moci. Když si já osobuje moc
nad nevědomím, reaguje nevědomí subtilním útokem, v tomto případě
dominantou mana-osobnosti, jejíž enormní prestiž způsobí, že já je
vyobcováno. Proti tomu se dá ochránit jedině plným přiznáním vlastní
slabosti vůči silám nevědomí. Tím proti nevědomí nestavíme žádnou moc, a
tedy nevědomí neprovokujeme.

Čtenáři se to možná bude zdát směšné, když o nevědomí hovořím tak

říkajíc osobním způsobem. Nechci tím probouzet předsudek, že si
nevědomí představuji jako osobní. Nevědomí sestává z přírodních pochodů,
které leží mimo to, co je lidsky osobní. Jen naše vědomí je „osobní“. Když
mluvím o „provokování“, nemám tím na mysli, že by nevědomí bylo do
jisté míry uraženo a – jako staří bohové – ze žárlivosti nebo ze msty
člověku učinilo příkoří. Myslím tím spíš cosi jako psychickou dietní chybu,
která vyvede mé zažívání z rovnováhy. Nevědomí reaguje automaticky jako
můj žaludek, který se obrazně řečeno na mně mstí. Když si osobuji moc nad
nevědomím, tak je to psychická dietní chyba, nepřípadný postoj, jemuž by
se člověk měl v zájmu svého vlastního blaha raději vyhnout. Mé nepoetické
přirovnání je ovšem příliš mírné vzhledem k dalekosáhlým a zničujícím
morálním účinkům rušeného nevědomí. V této souvislosti bych už raději
mluvil o pomstě uražených bohů.

Odlišením já od archetypu mana-osobnosti je tedy člověk nucen – přesně

jako když jde o animu – uvědomit si ony nevědomé obsahy, které jsou pro
mana-osobnost specifické. Historicky je mana-osobnost vždy obdařena
tajným jménem nebo zvláštním věděním či výsadou zvláštního jednání
(Quod licet Iovi, non licet bovi. Co je dovoleno Jovovi, není dovoleno
volovi.), krátce: individuální hodností. Uvědomění obsahů, které tvoří
archetyp mana-osobnosti, znamená pro muže, že se podruhé a skutečně
osvobodí od otce, pro ženu, že se osvobodí od matky, a tím poprvé pocítí
vlastní individualitu. Tato část procesu zase přesně odpovídá záměru
konkretizujících primitivních iniciací až po křest, totiž oddělení se od
„tělesných“ (nebo „zvířecích“) rodičů a znovuzrození „in novám infantiam“
(do nového dětství), do stavu nesmrtelnosti a duchovního synovství, jak to
formulovala některá antická mysterijní náboženství včetně křesťanství.

Pak je tu možnost, že se člověk s mana-osobnosti neidentifikuje, naopak ji

konkretizuje jako mimosvětského „Otce v nebesích“ s atributem
absolutnosti (která zřejmě mnohým leží na srdci). Tím by nevědomí získalo
stejně tak absolutní převahu (pokud se to vytrvalé víře podaří!), čímž do
něho veškerá hodnota odplyne*48. Logický důsledek toho je, že tu zbude
pouze bídná, méněcenná, nezpůsobilá a hříchem zatížená hromádka –
člověk. Jak je známo, stalo se toto řešení jedním historickým světovým
názorem. Protože se tu pohybuji jen na půdě psychologie a nikterak
netoužím diktovat všehomíru své věčné pravdy, musím k tomuto řešení
kriticky poznamenat, že když posunu všechnu hodnotu na stranu nevědomí
a zkonstruuji takto summum bonům (nejvyšší dobro), ocitnu se v
nepříjemné situaci, že vynaleznu také ďábla o stejné váze a stejném
rozsahu, který vytváří pro mé summum bonům psychologickou rovnováhu.
Moje skromnost mi však za žádných okolností nedovolí, abych se sám s
ďáblem identifikoval. To by přece bylo příliš troufalé, a nadto by mě to
postavilo do nesnesitelného protikladu k mým nejvyšším hodnotám. To si
ale při své deficitní morální bilanci v žádném případě nemohu dovolit.

Z psychologických důvodů bych tedy doporučoval nedělat si z archetypu

mana-osobnosti žádného boha, to znamená ne-konkretizovat jej; tím
zabráním projekci svých hodnot a nehodnot na Boha a ďábla a tím si
udržím svou lidskou důstojnost, svou vlastní specifickou váhu, kterou tolik
potřebuji, abych se nestal povolnou hříčkou nevědomých sil. Když se
člověk stýká s viditelným světem, musel by být blázen, kdyby si myslel, že
je pánem tohoto světa. Přirozeně se zde řídíme principem „nonresistance“
(neodporování) vůči všem faktorům, které mají převahu, až po určitou
individuální nejvyšší míru, kdy se i z nejklidnějšího občana stává
velerevolucionář. To, jak se skláníme před zákonem a státem, je pro nás
doporučeníhodný vzor, jak se obecně stavět ke kolektivnímu nevědomí.
(„Co je císařovo, odevzdejte císaři, a co je Boží, Bohu.“) Potud by nebylo
obtížné sklánět se. Ve světě však existují i faktory, vůči nimž naše svědomí
neříká bezpodmínečně ano, a my se před nimi skláníme. Proč? Je to
prakticky výhodnější než opak. Obdobně existují faktory v nevědomí, u
kterých nám nezbývá než umět se vyznat. („Nejednejte se zlým jako on s
vámi“… „I nespravedlivým mamonem si můžete získat přátele“… „Vždyť
synové tohoto světa jsou vůči sobě navzájem prozíravější než synové
světla“, a proto: „Buďte tedy obezřetní jako hadi a bezelstní jako
holubice.“)

Mana-osobností je jednak ten, kdo má převahu ve vědění, jednak ten, kdo

má převahu ve vůli. Uvědomováním obsahů ležících v základě této
osobnosti jsme uvedeni do stavu, kdy se musíme zabývat skutečností, že
jsme se na jedné straně naučili poněkud více než jiní a na druhé straně
poněkud více chceme než jiní. Tato nepříjemná příbuznost s bohy pronikla
jak známo ubohému Angelu Silesiovi do morku kostí tak, že pominuv
znejistělou luterskou mezistanici, vrátil se překotně ze svého přehnaného
protestantismu do nejhlubšího lůna černé matky – bohužel to příliš
neprospělo jeho lyrickému nadání a labilnímu zdraví.

A přece se Kristus a po něm apoštol Pavel utkávali právě s těmito

problémy, jak je možno zjistit z nemála stop. Mistr Eckhart, Goethe ve
Faustovi, Nietzsche v Zarathuštrovi nám tento problém zase poněkud
přiblížili. Goethe stejně jako Nietzsche to zkouší s myšlenkou ovládnutí,
Goethe prostřednictvím čaroděje a bezohledného člověka vůle, který to
táhne s ďáblem, Nietzsche s nadčlověkem a mocným mudrcem, bez ďábla a
bez Boha. U Nietzscheho stojí člověk osaměle, jako on sám neurotický,
finančně podporovaný, bez Boha, a nedovede se pohybovat ve světě. To
není ideální možnost pro skutečného člověka, který má rodinu a musí platit
daně. Nic pro nás nemůže být odstraněno pouhým důkazem, který by
popíral realitu světa; neexistuje žádná zázračná cesta, která by to obešla.
Nic pro nás také nemůže být odstraněno pouhým důkazem, který by popíral
účinky nevědomí. Anebo je nám neurotický filosof schopen dokázat, že
žádnou neurózu nemá? Ani sám sobě to dokázat nemůže. Zřejmě tedy se
svou duší stojíme mezi významnými účinky zvenčí i zevnitř a nějak
musíme učinit zadost oběma. Toho jsme schopni jen podle míry svých
individuálních schopností. Proto je nutno obrátit se do sebe a uvědomit si
nikoli to, „co bychom měli“, ale co můžeme a co musíme.

Tak nás rozpuštění mana-osobnosti uvědoměním jejích obsahů přirozeně

vrací k sobě samým jako k něčemu, co je a žije, co je rozepjato mezi dvěma
obrazy světa a jejich jen temně tušenými, ale o to zřetelněji pociťovanými
silami. Toto „něco“ je nám tak cizí, a přece tak blízké, jsme to úplně my
sami, a přece sobě nepoznatelní, virtuální střed s tak tajemnou konstitucí, že
si může žádat všeho, spřízněnost se zvířaty i s bohy, s krystaly i hvězdami,
aniž v nás vzbudil úžas, ba aniž vyvolal nesouhlas. Toto „něco“ to všechno
také požaduje a my nemáme v rukou nic, co bychom mohli proti tomuto
požadavku jen tak snadno postavit, a je dokonce ozdravné naslouchat
tomuto hlasu.

Tento střed jsem označil jako bytostné Já. Intelektuálně není bytostné Já nic
než psychologický pojem, konstrukce, která má vyjádřit nám nepoznatelné
jsoucno, jež jako takové nemůžeme pochopit, protože přesahuje možnosti
našeho chápání, jak to vyplývá z jeho definice. Stejně tak dobře by mohlo
být označeno „Bůh v nás“. Zdá se, že začátky celého našeho duševního
života vyvěrají nerozuzlitelně z tohoto bodu, a zdá se, že k němu směřují
všechny nejvyšší a poslední cíle. Tento paradox je nevyhnutelný jako vždy,
když se snažíme označit něco, co leží mimo schopnost našeho rozumu.

Doufám, že pozornému čtenáři bylo dostatečně objasněno, že toto bytostné

Já má společného s já právě tolik jako Slunce se Zemí. Obojí se nedá
zaměnit. Stejně tak málo tu jde o zbožšťování člověka anebo o snižování
Boha. Co leží mimo náš lidský rozum, je pro něj i tak nedosažitelné. Když
tedy použijeme pojem Bůh, tak tím prostě formulujeme jen určitou
psychologickou skutečnost, totiž nezávislost a převahu jistých psychických
obsahů, skutečnost, která se projevuje v jejich schopnosti mařit vůli,
posednout vědomí a ovlivňovat nálady a jednání. Zajisté je možno pohoršit
se nad tím, že by nevysvětlitelná nálada, nervózní rozrušení, nebo dokonce
neovladatelná neřest byly do jisté míry manifestací Boha. Byla by však
právě pro náboženskou zkušenost nenahraditelná ztráta, kdyby se takové,
snad i zlé věci měly uměle oddělovat od řady autonomních psychických
obsahů. Je to apotropaický eufemismus*49, když člověk takové věci
odbude vysvětlením typu „nic než“. Tím je pouze vytěsní a obvykle tím
dosáhne jen zdánlivé výhody, pouze trochu pozměněné iluze. Osobnost se
neobohatí, ale ochudí se a uvázne na mrtvém bodě. Co se dnešní zkušenosti
a poznání jeví jako zlé nebo přinejmenším beze smyslu a bezcenné, může se
na vyšším stupni zkušenosti a poznání jevit jako pramen toho nejlepšího,
přičemž přirozeně všechno závisí na tom, jak člověk využije svých sedmi
ďáblů. Prohlásit takové věci za nesmyslné by znamenalo okrást osobnost o
odpovídající stín, a tím osobnost připravit o její podobu. „Živá postava“
potřebuje hluboké stíny, aby se jevila plasticky. Beze stínu zůstává
plochým, klamným obrazem – anebo více či méně dobře vychovaným
dítětem.

Tím se dotýkám problému, který je mnohem významnější, než by několik

prostých slov mohlo vyjádřit: lidstvo jev základních věcech psychologicky
ještě ve stavu dětství – to je stupeň, který se nemůže přeskočit. Zdaleka
nejvíc lidí potřebuje autoritu, vedení a zákon. Tato skutečnost se nesmí
přehlížet. Překonat zákon po způsobu Pavla může pouze ten, kdo umí na
místo svědomí postavit duši. Toho je schopno jen málo lidí. („Neboť mnozí
jsou pozváni, ale málokdo bude vybrán.“) A tito nemnozí se na takovou
cestu vydají z vnitřní nutnosti, pokud ne přímo z nouze, neboť tato cesta je
úzká jako ostří nože.

Pojetí Boha jako autonomního psychického obsahu dělá z Boha morální

problém – a to je, přiznejme si, velmi nepohodlné. Ale jestliže tato
problematika neexistuje, tak ani Bůh není skutečný, neboť pak do našeho
života nikde nezasahuje. Potom je to historický abstraktní strašák nebo
filosofická sentimentalita.

Ponecháme-li ideu „božského“ zcela mimo hru a mluvíme-li pouze o

autonomních obsazích, zůstáváme sice intelektuálně a empiricky korektní,
ale zastřeme tím rys, který psychologicky nesmí chybět. Použijeme-li totiž
představu něčeho „božského“, vyjádříme tím výstižně zvláštní způsob, jak
zažíváme účinky autonomních obsahů. Mohli bychom použít i pojmu
„démonický“, pokud tím nenaznačíme, že jsme si někde v rezervě
ponechali ještě nějakého konkretizovaného Boha, který beze zbytku
odpovídá našim přáním a představám. Naše intelektuální kejklířské kousky
však pomáhají nějakou bytost zasadit do skutečnosti podle našich přání tak
málo, jak se svět přizpůsobuje našemu očekávání. Vybavíme-li tedy účinky
autonomních obsahů atributem

„božský“, uznáváme tím jejich relativní převahu. A je to tato převaha, která

po všechny časy nutila člověka vymýšlet i nemyslitelné a uložit si dokonce
největší utrpení, aby oněm účinkům dostál. Tato moc je tak skutečná jako
hlad a strach ze smrti.

Bytostné Já by se dalo charakterizovat jako druh kompenzace konfliktu

mezi vnitřním a vnějším. Tato formulace by nemusela být nevhodná, pokud
má bytostné Já povahu něčeho, co je výsledkem, dosaženým cílem, něčeho,
co se uskutečňovalo jen postupně a co se dá zakusit jen po velikém úsilí.
Tak je bytostné Já také cílem života, neboť to je ten nejúplnější výraz
osudové kombinace, které se říká individuum, a nejen jednotlivce, ale celé
skupiny, kde jeden doplňuje druhého do úplného obrazu.

S pocitem bytostného Já jako něčeho iracionálního, nedefinovatelně

jsoucího, jemuž já nepřekáží ani mu není podřízeno, nýbrž k němu přísluší
a jaksi kolem něho rotuje jako Země kolem Slunce, je cíle individuace
dosaženo. Užívám slovo „pociťování“, abych označil, že vztah já a
bytostného Já má percepční charakter. V tomto vztahu není nic
poznatelného, protože o obsazích bytostného Já nejsme schopni nic
vypovídat. Já je jediný obsah úplného bytostného Já, který známe.
Individuované já se pociťuje jako objekt neznámého a nadřazeného
subjektu. Zdá se mi, jako by zde psychologické konstatování dospělo ke
svému nejzazšímu konci, neboť idea bytostného Já je už sama o sobě
transcendentní postulát, který se sice psychologicky dá ospravedlnit, ale
nedá vědecky dokázat. Vykročení mimo vědu je bezpodmínečný požadavek
právě vylíčeného psychologického vývoje, bez tohoto postulátu bych
neuměl empiricky probíhající psychické procesy dostatečně formulovat.
Bytostné Já si tedy přinejmenším nárokuje hodnotu hypotézy, která
odpovídá hypotéze o struktuře atomu. A – pokud bychom měli ještě u toho
obrazu zůstat – je to něco nesmírně živoucího a mé možnosti v žádném
případě nestačí, abych to vyložil. Vůbec také nepochybuji, že je to obraz,
ale takový obraz, v němž jsme obsaženi také my.
Jsem si navýsost vědom, že jsem v tomto spise nekladl na chápavost svého
čtenáře obvyklé požadavky. Velmi jsem sice usiloval, abych cestu
porozumění urovnal, ale jednu obtíž jsem z cesty odstranit nemohl, totiž
skutečnost, že zkušenosti ležící v základě mých vývodů jsou zřejmě většině
lidí neznámé, a proto cizí. Nemohu tudíž očekávat, že moji čtenáři budou
všechny mé závěry schopni sledovat. I když každého autora porozumění
jeho publika těší, přece mi méně záleží na výkladu mých pozorování než na
tom, abych ukázal sotva zpřístupněnou, širokou oblast zkušenosti, kterou
bych mnohým touto knihou rád přiblížil. Zdá se mi, že v této dosud tak
temné oblasti spočívají odpovědi na leckteré záhady, jimž se psychologie
vědomí nikdy ani náznakem nepřiblížila. Za žádných okolností bych si
nechtěl dělat nárok na definitivní formulaci těchto odpovědí. Budu úplně
spokojen, bude-li můj spis považován za tápavý pokus o odpověď.

PSYCHOLOGIE PŘENOSU

(Die Psychologie der Ubertragung) Z němčiny přeložila PhDr. Jitka

Škodová

Práce je zařazena do 16. svazku GW, Praxis der Psychothempie

(Psychoterapeutická praxe).

Čísla za jmény autorů nebo titulů se vztahují k následující bibliografii.

Výklad s pomocí alchymické obrazové série

Quaero non pono, nihil hic determino dictans

Coniicio, conor, confero, tento, rogo…

Hledám a neustávám, nic tu nevymezuji, kdy i píši

Přemítám, usiluji, spojuji, zkoumám, táži se…

Christian Knorr von Rosenroth

1636 – 1693

Věnováno mé ženě

PŘEDMLUVA

Proces, který Freud označil jako „přenos“, je pro každého, kdo zná
psychoterapeutickou praxi z vlastní zkušenosti, často obtížným problémem.
Není asi přehnané, připustíme-li, že vlastně všechny případy, které vyžadují
delší léčbu, se okolo fenoménu přenosu soustřeďují a že to vypadá
přinejmenším tak, jako by úspěch či neúspěch léčby s přenosem velmi
podstatně souvisel. Psychologie proto nemůže tento jev přehlédnout a
vyhnout se mu; nauka o terapii by se též neměla tvářit, jako by takzvané
„zrušení přenosu“ bylo jasnou, jednoduchou a samozřejmou záležitostí. S
podobným optimismem se taktéž setkáváme při léčbě prostřednictvím
„sublimace“, tedy pomocí procesu úzce s přenosem svázaným. V diskusi se
často zdá, jako by se jednalo o fenomény, k nimž lze přistupovat s
rozumem, respektive s intelektem a vůlí, nebo k jejichž zvládnutí by mohla
pomoci obratnost a umění lékaře vybaveného suverénní technikou. Tento
eufemistický a uklidňující postup se sice úspěšně používá tam, kde věci
nejsou právě jednoduché a úspěchů se nedosahuje snadno; je však
nevýhodný potud, že zastírá obtížnost problému, a tím brání jeho hlubšímu
prozkoumání, respektive hlubší výzkum problému oddaluje. Ačkoli jsem
původně spolu s Freudem přikládal přenosu sotva přehnaný význam, musel
jsem přece jen s přibývající zkušeností uznat, že i důležitost přenosu je věcí
relativní. Přenos je možno přirovnat k oněm lékům, které na jednoho působí
jako uzdravující prostředek, na druhého jako čistý jed. Jeho objevení se
znamená v jednom případě obrat k lepšímu, ve druhém překážku a obtíž,
ne-li něco horšího, konečně ve třetím je relativně nepodstatný. Přenos je ale
většinou kritickým jevem, který hraje všemi barvami a jeho přítomnost
vypovídá stejně tolik, jako jeho nepřítomnost.

V tomto spise se zabývám „klasickou“ formou přenosu a jeho

fenomenologií. Poněvadž je přenos formou vztahu, vždy předpokládá
nějaké ty. Kde je přenos negativní nebo úplně chybí, tam hraje ono „ty“
bezvýznamnou roli, jak je tomu například pravidelně u komplexu
méněcennosti s kompenzující touhou po uplatnění*50.

Čtenáře snad může udivit, že k vysvětlení přenosu používám zdánlivě tak

vzdálený objekt, jakým je alchymická symbolika. Kdo ovšem zná mé
vývody v Psychologii a alchymii (Výbor z díla C. G. Junga, sv. 7a sv. VI),
ten ví, jak úzký vztah existuje mezi alchymií a oněmi fenomény, jimiž se
psychologie nevědomí musí z praktických důvodů zabývat. Proto ho
nepřekvapí, že podle zkušenosti tak častý a důležitý jev se nalézá také mezi
symbolickými obrazy alchymie. Tato zobrazení neobsahují sice vědomý
přenosový vztah, přece jej však zahrnují jako nevědomý předpoklad, a hodí
se proto k vysvětlení fenoménu přenosu alespoň jako vodítko.

Čtenář bude v tomto spisu postrádat popis klinického fenoménu přenosu.

Mé vývody se ale neobracejí k začátečníkovi, kterému by ještě bylo nutno
znalost tohoto jevu zprostředkovat, nýbrž výhradně k těm, kteří již svou
vlastní praxí získali dostačující zkušenost. Mou snahou je poskytnout
orientaci v této nově zpřístupněné a dosud zcela nepřehledné oblasti a
obeznámit čtenáře s problematikou, která v ní převládá. S přihlédnutím ke
značným obtížím, které se na tomto poli zkušenosti staví na odpor
myšlenkovému chápání, bych rád výslovně zdůraznil předběžný charakter
svého zkoumání. Snažím se popsat pozorování a pojetí, která bych svému
čtenáři doporučil především k zamyšlení v naději, že obrátím jeho
pozornost na jisté aspekty, které se mi v průběhu času vnucovaly jako
významné. Obávám se, že má interpretace nebude žádnou lehkou četbou
pro ty, jimž chybí jistá znalost mých dřívějších prací. Neopomněl jsem
proto odkazovat v poznámkách na ty své spisy, které mohou porozumění
napomoci.

Čtenář, který přistupuje k tomuto textu do jisté míry nepřipraven, bude asi
překvapen množstvím historického materiálu, který jsem se svým
výzkumem propojil. Důvod a vnitřní nezbytnost tohoto propojení spočívá v
tom, že správné poznání a zhodnocení nějakého problému současné
psychologie je možné jen tehdy, když se nám podaří vypátrat mimo naši
dobu bod, z něhož je možno onen problém pozorovat. Tato doba může být
jen minulou epochou, která se zabývala toutéž problematikou, ale za jiných
předpokladů a v jiných formách. Srovnání a kritické vypořádání, která jsou
tím umožněna, přirozeně vyžadují odpovídající obsáhlé vylíčení
historických aspektů. Ty lze samozřejmě vyjádřit mnohem stručněji, jedná-
li se o dávno známý materiál, kde se můžeme spokojit s náznaky a odkazy.
Bohužel to vůbec není náš případ, protože psychologie alchymie, o niž zde
jde, představuje dosud spoře osvětlenou panenskou půdu. Musím proto u
čtenáře předpokládat jistou znalost knihy Psychologie a alchymie, neboť
bez této znalosti se mu asi těžko podaří nalézt přístup k mé Psychologii
přenosu. Čtenář, který je díky své profesionální a osobní zkušenosti
dostatečně informován o dosahu problému přenosu, mi tento požadavek
jistě promine.

Tato studie má sice samostatný charakter, zároveň však tvoří úvod k

obsáhlejšímu vylíčení fenomenologie protikladů a jejich syntézy v
alchymii, které vyjde později jako svazky Psychologische Abhandlungen X
a XI pod názvem Mystérium Coniunctionis (GW 14/I-IH). Rád bych na
tomto místě vyslovil své poděkování všem, kteří pročetli rukopis a
upozornili mne na jeho nedostatky. Cítím se povinen zvláště poděkovat
slečně Dr. phil. Marii-Louise von Franz za její všestrannou pomoc.

Podzim 1945 Autor

ÚVOD

Bellica pax, vulnus dulce, suave malum.

Válečný mír, sladká rána, libé zlo. John Gower, Confessio amantis, 1899

Že právě myšlenka mystické svatby měla hrát v alchymii tak významnou

roli, zdaleka nepřekvapuje jako to, že pro ni často používaný výraz
coniunctio (sjednocení, spojení) označuje v prvé řadě to, co se dnes nazývá
chemická vazba, a to, co k sobě přivádí hmotné podstaty, které se mají
spojit, se dnes nazývá afinita. Dříve člověk používal různá označení, která
všechna do jednoho vyjadřují lidské a speciálně erotické vztahy jako
nuptiae (svatba), matrimonium a coniugium (manželství), amicitia
(přátelství), attractio (přitažlivost) a adulatio (lichocení). Podle toho byly
chápány hmotné podstaty, které se měly spojit, jako agens et patiens
(aktivní a pasivní), jako vir (muž) nebo masculus (mužské) a femina,
mulier, femineus (žena, ženské) nebo byly označovány ještě pitoreskněji
jako pes a fena*51, kůň (kobyla) a osel*52, kohout a slepice*53 okřídlený a
neokřídlený drak*54. Čím antropomorfněji a teriomorfněji ta označení
vypadají, tím patrnější je podíl hravé fantazie a s ní i nevědomí a tím je též
zjevnější, že bádavé myšlení starého přírodního filosofa bylo vystaveno
pokušení odpoutat se od pátrání po jemu nejasných vlastnostech hmoty, tj.
od přísně chemického kladení otázek, a propadnout mýtu hmoty. Protože
neexistuje stav absolutně prostý všech předpokladů, riskuje i ten
nejobjektivnější a nejnestrannější badatel na místě, kde vstupuje do dosud
nikdy neosvětlené temnoty, že z nedostatku poznatelného padne za oběť
nějakému nevědomému předpokladu. To nutně nemusí být na škodu, pokud
nabízející se náhradní představa za ono nepoznatelné bude sice archaickou,
ale vcelku nikoli nevhodnou analogií. Ona vize tančících párů, která uvedla
Kekuleho*55 na stopu struktury jistých uhlíkových vazeb, totiž vazeb
benzenového jádra, tedy není ničím jiným než obrazem coniunctia,
sdružování do páru, kterým se zabýval duch alchymistů v průběhu celých
sedmnácti století. Ačkoli to byl právě tento obraz, který po předlouhou
dobu stále znovu odváděl rozum badatelů od problému chemie zpět k
původnímu mýtu královské, respektive božské svatby, přece nakonec
dospěl s Kekuleho vizí ke svému chemickému cíli a prokázal největší
možnou službu pochopení organických vazeb a neslýchanému rozmachu
organické chemie. Nahlíženo zpětně, mohlo by se říci, že alchymisté měli
jemný nos, když uvedli toto arcanum arcanorum (tajemství všech
tajemství)*56 toto donum Dei et secretum altissimi (dar Boží a nejhlubší
tajemství)*57, toto skutečné tajemství „zlatého umění“ tak říkajíc na vrchol
svého Díla. K pozdnímu triumfu této alchymické myšlenky se důstojně řadí
potvrzení jiné ústřední myšlenky alchymie, totiž možnost přeměny
chemických prvků. Z eminentního, jednak praktického a jednak
teoretického významu těchto myšlenek by bylo možno dospět k závěru, že
zde šlo o intuitivní anticipace, jejichž fascinující povaha by se dala objasnit
pozdějším vývojem*58.

Nyní ale zjišťujeme, že alchymie se nepřeměnila pouze v chemii tím, že

stále lépe zvládala, jak se oprostit od svých mytických předpokladů, nýbrž
se také stala svého druhu mystickou filosofií, respektive odjakživa takovou
byla. Tak je myšlenka coniunctia schopna na jedné straně osvětlit temné
tajemství chemické vazby, na druhé straně vyjadřuje jakožto mytologém
archetyp sjednocení protikladů a stává se obrazem mystické jednoty (unio
mystica). Archetypy nepředstavují snad pouze onu vnější, neduševní
stránku, ačkoli samozřejmě vděčí vlivům okolí za názornost svého dobově
platného utváření. V protikladu a nezávisle na svém právě platném vnějším
utváření představují spíše podstatu a život neindividuální duše, která je sice
každému jedinci vrozena, a přece není jeho osobností modifikována, ani
nemůže být touto osobností přivlastněna. Tato duše je v jednotlivci táž jako
v mnoha lidech a nakonec v celém lidstvu. Tvoří předpoklad každé
individuální psýché, tak jako moře je nositelem svých vln.

Jak významnou představou je pro alchymii coniunctio, jehož praktická

důležitost se na pozdějším vývojovém stupni ověřila, tak jí také náleží
odpovídající duševní hodnota, tj. hraje pro poznání vnitřních duševních
temnot tutéž roli, jakou měla pro nesrozumitelné stránky hmoty. Představa
coniunctia by dokonce nikdy nepomohla rozvoji poznání týkajícího se světa
hmoty, kdyby předtím neměla fascinující moc a kdyby prostřednictvím této
moci nebyla schopna udržet ducha badatelů ve svém směru. Coniunctio je
apriorní obraz, který odjakživa stojí na předním místě v duchovním vývoji
lidstva. Sledujeme-li tuto myšlenku zpětně, nalezneme v alchymii dva
zdroje, z nichž se odvozuje: jeden je křesťanský a druhý pohanský.
Křesťanským zdrojem je bezpochyby učení o Kristu a Církvi, o ženichovi a
nevěstě (sponsus et sponsa), přičemž Kristu náleží role Slunce (Sol) a
Církvi role Měsíce (Luna)*59. Pohanským pramenem je na jedné straně
hieros gamos (posvátná svatba)*60, na druhé svatební spojení zasvěcence s
božstvem*61. Z těchto duševních zážitků a jejich kondenzátu v ústním
podání se vysvětluje mnohé ze zvláštního světa alchymistů a z jejich
tajemného jazyka, který by byl bez této spojitosti zcela nesrozumitelný.

Jak již bylo výše řečeno, vyskytuje se obraz coniunctia vždy na předním
místě duchovního vývoje lidstva. Moderní vývoj lékařské psychologie díky
pozorování duševních procesů u psychóz a neuróz neodvratně vedl ke stále
důkladnějšímu výzkumu těch procesů psychického pozadí, jež se obvykle
označují jako nevědomí. Je to právě psychoterapie, která výzkumy tohoto
druhu vyžaduje, neboť nelze popírat skutečnost, že se patologické poruchy
psýché nedají objasnit ani výhradně z tělesných změn, ani z procesů
vědomí, nýbrž že k objasnění musí být přibrán ještě třetí faktor, totiž
hypotetické nevědomé procesy*62.

Při praktické analýze se ukázalo, že nevědomé obsahy zprvu vždy vystupují

jako projikované na objektivní osoby a vztahy. Mnoho projekcí se
rozpoznáním jejich subjektivní příslušnosti integruje definitivně v jedinci,
jiné se ale integrovat nedají, nýbrž se od svých původních objektů sice
oddělí, ovšem pak se přenesou na ošetřujícího lékaře. Mezi těmito obsahy
hraje zcela zvláštní roli vztah k rodiči opačného pohlaví, tedy vztah syn –
matka, dcera – otec, mimoto též bratr – sestra*63. Zpravidla nemůže být
tento komplex zcela integrován tím, že by byl lékař téměř neustále
dosazován na místo otce, bratra, či dokonce matky. (Posledně jmenované
nastává přirozeně mnohem řidčeji.) Protože se podle zkušenosti tato
projekce prosazuje se svou původní intenzitou (která byla Freudem chápána
jako etiologická), dochází k vazbě, která v každém ohledu odpovídá
původnímu infantilnímu vztahu a směřuje k opakování všech zkušeností z
dětství na lékaři. Jinými slovy se neuroticky narušené přizpůsobení ve
vztazích nyní přenáším, lékaře*64. Freud, který rozpoznal a popsal tento
fenomén jako první, pro něj razil termín „přenosová neuróza“*65.

Tato vazba má dosti často takovou intenzitu, že lze hovořit o sloučení. Když
se slučují dvě chemické látky, mění se obě. To také nastává při přenosu.
Freud správně poznal, že tato vazba má značný terapeutický význam, neboť
jejím prostřednictvím vzniká směs (mixtum compositum) duševního zdraví
lékaře s narušenou rovnováhou nemocného. Freudova technika se sice
pokouší od tohoto dění co nejvíc distancovat, což je lidsky zcela
pochopitelné, ale terapeutickému působení to může značně uškodit. Jisté
ovlivnění lékaře je nevyhnutelné, rovněž tak určitá porucha, respektive
újma na jeho nervovém zdraví*66. Vždyť lékař vlastně skutečně „přejímá“
utrpení pacienta a sdílí je s ním. Tím lékař je a musí být principiálně
ohrožen*67. Jak hluboký význam Freud fenoménu přenosu přičítal, se mi
ujasnilo při našem prvním osobním setkání v roce 1907. Po
mnohahodinovém rozhovoru nastala pauza. Náhle se mne bezprostředně
zeptal: „A co si myslíte o přenosu?“ Z nejhlubšího přesvědčení jsem
odpověděl, že je to alfa a omega analytické metody. Nato řekl: „Pak jste
pochopil to hlavní.“
Velký význam přenosu dal opakovaně podnět k omylu, že přenos je k
uzdravení bezpodmínečně potřebný. Měl by být vlastně požadován.
Můžeme jej však vyžadovat právě tak málo jako víru. Víra má hodnotu jen
tehdy, když existuje dobrovolně sama od sebe. Vynucená víra je ovšem
pouze křečí. Kdo si myslí, že přenos se musí vynutit, zapomíná, že tento
fenomén je přece jen jedním z terapeutických faktorů, a nadto je slovo
přenos německým výrazem pro projekci, tedy pro jev, který vynucen být
nemůže*68. Osobně jsem byl pokaždé rád, když přenos probíhal mírně
nebo se prakticky neprojevil. Na člověka se pak kladou mnohem menší
požadavky a může se spokojit s jinými terapeuticky účinnými faktory. Mezi
nimi hraje významnou roli náhled pacienta, jeho dobrá vůle, autorita lékaře,
sugesce*69, dobrá rada*70, porozumění, účast, povzbuzení atd. Posledně
zmíněné případy přirozeně nepatří k těm obtížným.

Pečlivá analýza fenoménu přenosu poskytuje velice komplikovaný obraz,

který má tak zřetelné rysy, že lze lehko podlehnout pokušení povýšit jej na
střed všeho dění a pak prohlásit: „To přece není nic jiného než…!“ Mám v
prvé řadě na mysli erotický, respektive sexuální aspekt přenosové fantazie.
Jeho existence je nesporná, avšak tento aspekt není vždy jediný a často ani
podstatný. Jiným aspektem je vůle k moci (popsaná Adlerem), která
prokazatelně se sexualitou koexistuje, přičemž často lze stěží zjistit, zda
jeden či druhý pud převažuje. Již tyto dva aspekty skýtají potlačovanou
možnost konfliktu.

Existují ale i další formy instinktivní žádostivosti (concupiscentia), které se

zakládají více na „hladu“, na chtění vlastnit. Jiné zase spočívají na
instinktivní negaci žádostivostí, takže život se zdá být založen na strachu
nebo na sebeničení. Jisté „abaissement du niveau mental“ (snížení duševní
úrovně), tedy slabost v hierarchickém uspořádání já, stačí k tomu, aby se
tyto instinktivně podmíněné snahy a touhy daly do pohybu, a tak způsobily
disociaci osobnosti, tj. znásobení těžišť osobnosti. (Při schizofrenii vzniká
dokonce mnohonásobná fragmentace osobnosti.) Podle stupně své převahy
jsou tyto dynamické složky chápány jako vlastní či nevlastní, jako životně
rozhodující nebo jen jako příznakové (syndromální).

I když nejsilnější pudy bezpochyby vyžadují konkrétní uplatnění a většinou

si ho též vynutí, přece je nelze hodnotit výhradně biologicky, protože jejich
konkrétní průběh je vystaven velmi silným modifikacím ze strany
osobnosti. Při určitém temperamentovém duševním zaměření přijímá
konkrétní pudová činnost jistý symbolický charakter. Není už pouhým
uspokojením pudové impulsivity, nýbrž je spojena s jistými „významy“
nebo je jimi komplikována. Jedná-li se o čistě příznakové pudové procesy,
které nemají stejný nárok na konkrétní uskutečnění jako nejsilnější pudy,
pak převáží symboličnost nad přímým uskutečněním. Nejnázornější
příklady těchto komplikací poskytuje erotická fenomenologie. Už pozdní
antika znala onu čtyřstupňovou erotickou škálu: Chavvá (Eva), Helena
(trojská), Maria, Sophia; tedy řadu, která se v náznaku opakuje v Goethově
Faustovi, totiž Markétka jako personifikace čistě pudového vztahu (Eva),
Helena jako postava animy*71, Marie jako personifikace nebeského, tj.
křesťansko-náboženského vztahu, a věčné lenství (Sophia) jako výraz pro
alchymickou Moudrost (Sapientia). Jak je z pojmenování zřejmo, jde zde o
čtyři stupně heterosexuálního erótu, respektive obrazu animy, a tím též o
čtyři stupně kultury erótu. První stupeň Chavvy (Evy), země, je čistě
biologický, kde žena = matka představuje pouze to, co má být oplodněno.
Druhý stupeň se týká dosud převládajícího sexuálního erótu, ale na
estetické a romantické úrovni, kde žena již má určité individuální hodnoty.
Třetí stupeň vyzdvihuje erós k nejvyššímu ocenění a k náboženskému
uctívání, a tím jej oduševňuje. V protikladu k Chavvě zde jde o duchovní
mateřství. Čtvrtý stupeň konečně ozřejmuje cosi, co neočekávaně ještě
překračuje sotva překonatelný stupeň třetí: je to Moudrost. V čem by ale
mohla Moudrost předčit to, co je nejsvětější a nejčistší? Snad jen v pravdě,
že méně často znamená více. Tento stupeň představuje právě zduševnění
Heleny, tedy přímo erótu. Proto snad bývá Sapientia srovnávána se Sulamit
z Písně písní.

Nejenže existují různé pudy, které nelze navzájem redukovat bez násilí,
existují také různé úrovně, na nichž mohou probíhat. Při této vskutku
nejednoduché povaze věcí není divu, že přenos, který přece také zčásti
náleží k pudovým procesům, je velmi obtížně vysvětlitelný a hodnotitelný
proces či stav. Stejně jako jsou pudy a jejich specifické fantazijní obsahy
zčásti konkrétní a zčásti symbolické (tedy nevlastní), nebo hned tím a
vzápětí oním, tak má také jejich projekce tentýž paradoxní charakter.
Přenos je dalek toho být jednoznačným fenoménem a nikdy nelze
definitivně vymezit, co všechno přenos znamená. Totéž platí také o jeho
specifickém obsahu, takzvaném incestu. Obsah pudové fantazie lze vyložit
reduktivně, tj. sémioticky, jako sebeznázornění tohoto obsahu, nebo
symbolicky jako duchovní smysl přirozeného instinktu. V prvém případě je
pudový proces chápán jako vlastní, v druhém jako nevlastní.

V konkrétním případě je často téměř nemožné říci, co je duch a co je pud.

Obojí je nevyzpytatelnou směsí, opravdovým magmatem z prahlubiny
počátečního chaosu. Když člověk na takové obsahy narazí, bezprostředně
pochopí, proč je narušena duševní rovnováha neurotika a proč se u
schizofrenika psychický systém rozpadá na kusy. Z těchto obsahů vychází
jistá fascinace, která se nejen zmocňuje či se již zmocnila pacienta, ale
může také vykonávat indukční vliv na nevědomí pozorovatele zprvu
nezúčastněného, totiž lékaře. Nemocný těžce nese břemeno těchto
nevědomých a chaotických obsahů, které se sice všude vyskytují, avšak
pouze v něm jsou probuzeny k působení a izolují jej v nechápané a
nepochopitelné vnitřní osamocenosti, která je nesprávně vykládána. Až
příliš snadno, bez vcítění a čistě z vnějšku bývá bohužel takový stav odbyt
nějakým lékařským nálezem, nebo přesunut na nesprávnou kolej. Právě to
dělal sám pacient již dlouho a sám dal veškeré podněty k nesprávnému
výkladu. Zprvu se mu zdá, že tajemství spočívá v rodičích. Pokud se tato
vazba a projekce uvolní, pak celá tíha padá na lékaře a k němu míří otázka:
„Co děláš s přenosem ty?“

Ujímá-li se lékař s ochotným porozuměním duševní nouze pacienta, vydává

se napospas dotírajícím obsahům nevědomí, a tím se také vystavuje jejich
indukčnímu působení. Případ ho začíná „zaměstnávat“. Opět to lze snadno
odvodit z osobní náklonnosti či odporu. Přitom zůstává nepovšimnuto, že se
objasňuje ignotus per ignotius (neznámé neznámějším). Ve skutečnosti jsou
tyto osobní pocity – mají-li vůbec být směrodatné – řízeny oněmi
aktivovanými nevědomými obsahy. Nastoupila nevědomá vazba, která nyní
dostává ve fantazii pacienta všechny ty formy a dimenze, o nichž přináší
odborná literatura tak bohaté informace. Tím, že pacient přenáší na lékaře
nějaký aktivovaný obsah nevědomí, je indukčním působením, které vždy z
projekcí ve větší či menší míře vychází, konstelován i u lékaře příslušný
nevědomý materiál. Tak se lékař i pacient nacházejí ve vztahu založeném na
společné neuvědomělosti.
Pro lékaře pochopitelně není vůbec lehké uvědomit si tuto možnost. Člověk
pociťuje přirozený odpor k tomu, aby připustil, že by mohl být v jádru své
osobnosti dotčen „nějakým“ pacientem. Čím nevědoměji se to děje, tím
spíše bude lékař podléhat pokušení, aby se k tomu postavil apotropaicky, tj.
odmítavě, k čemuž může být, respektive zdá se být vhodným nástrojem
persona medici, za niž se lze schovat. Od persony neoddělitelná je rutina a
ono „vím již předem“, které patří k oblíbeným rekvizitám zkušeného
praktika i neomylné autority. S tímto nedostatkem vhledu se ale člověk se
zlou potáže, neboť spolu s nevědomou infekcí je dána nepodcenitelná
terapeutická možnost, totiž uskutečnit přenos nemoci na toho, kdo ji léčí.
Samozřejmě se předpokládá, že lékař má lepší možnost uvědomit si
konstelované obsahy, jinak následuje oboustranné uvěznění v téže
neuvědomělosti. Největší obtíží přitom je, že se v lékaři nezřídka aktivují
obsahy, které by normálně zůstaly latentní. Lékař je možná natolik
normální, že by ve skutečnosti takové nevědomé pozice ke kompenzaci
svého stavu vědomí nepotřeboval. Alespoň se to tak často jeví. Zůstává
otázkou, zda je tomu tak i ve vyšším smyslu. Nikoli bez důvodu si přece
zvolil povolání psychiatra a zajímal se zvláště o léčbu psychoneuróz. A
konečně to přece nemůže dělat, aniž by měl náhled do svých vlastních
nevědomých procesů. Ani tato účast na nevědomí se nedá odvodit jen z
výhradně svobodně zvoleného zájmu, ale i z jakési osudové vlohy, která ho
původně vedla k lékařskému povolání. Čím více lidských osudů člověk
viděl a prozkoumal jejich tajnou motivaci, tím působivěji vyniká
skutečnost, jak silně působí nevědomé motivy a jak omezená je svoboda a
záměrnost naší volby. Lékař ví, nebo by alespoň měl vědět, že si toto
povolání nezvolil náhodně, a zvláště psychoterapeut musí mít jasno v tom,
že psychické infekce, i když se mu jeví zbytečné, v podstatě znamenají
osudově podmíněné průvodní jevy jeho práce, a proto odpovídají
instinktivní dispozici jeho života. Tento vhled současně znamená také
správný postoj k pacientovi. Pacient ho pak osobně zajímá, a tím se vytvoří
ta nejpříznivější základna pro léčbu.

Přenos byl v dřívější předanalytické terapii a zpětně již romantickými lékaři

označován jako raport. Vytváří podklad pro terapeutický vliv poté, co se
uvolnily ranější pacientovy projekce. Při této práci vychází najevo, že také
úsudek lékaře může být zkalen projekcí, ovšem v menší míře, neboť jinak
by terapie nebyla možná. Jakkoli lze právem od lékaře očekávat, že si umí
poradit alespoň s účinky nevědomí na svoji vlastní osobu – proto je třeba
též požadovat, aby se každý, kdo psychoterapii hodlá vykonávat, nejprve
podrobil cvičné analýze – tak přece ani ta nejlepší příprava neumožní, aby
se poučil o celém nevědomí. Úplné „vyprázdnění“ nevědomí je vyloučeno
už proto, že jeho tvořivé síly jsou schopny vytvářet stále nové a nové formy.
Vědomí, bez ohledu na to, jak obsáhlé může být, je a zůstává menším
kruhem obsaženým ve větším kruhu nevědomí, ostrůvkem obklopeným
oceánem; a jako moře, tak i nevědomí rodí nekonečné a stále se obnovující
bohatství živoucích útvarů, jejichž hojnost je nezdolná. Můžeme dávno znát
význam, účinky a vlastnosti nevědomých obsahů, a přece se nikdy
nedopátráme jejich hloubek a možností, jelikož jsou schopny nekonečných
variací a nemohou být samy o sobě zbaveny moci. Jediná možnost, jak k
nim prakticky přistoupit, spočívá v tom, že se pokusíme vypěstovat ve
vědomí onen postoj, který dovoluje, aby nevědomí spolupracovalo, místo
aby bylo v opozici.

I ten nejzkušenější psychoterapeut musí stále znovu objevovat, že vazba a

svazek, který se ho dotýká, vzniká na základě společného nevědomí. A
když se bláhově domnívá, že je již zpraven o všech nezbytných pojmech a
poznatcích konstelovaných archetypů, přece nakonec dojde k vhledu, že
existuje ještě příliš mnoho věcí, o nichž se jeho školácké moudrosti ani
zdaleka nesnilo. Každý nový případ, vyžadující důkladnou léčbu, znamená
pionýrskou práci a z každé stopy rutiny se posléze vyklube slepá cesta.
Vyšší formy psychoterapie jsou proto velmi náročným zaměstnáním a
ukládají občas úkoly, které vyzývají k zápasu nejen rozum nebo soucit, ale
celého člověka. Lékař je náchylný k tomu, aby od pacienta vyžadoval plné
nasazení. Musí si však být vědom, že tento požadavek působí jen tehdy,
když současně ví, že totéž platí pro něho samého.

Výše jsem poznamenal, že obsahy vystupující v přenosu jsou zpravidla

původně projikovány na rodiče a na ostatní členy rodiny. Díky skutečnosti,
že tyto obsahy zřídka postrádají erotické aspekty či sexuální podstatu (vedle
jiných, výše zmíněných faktorů), nutně mají nepochybný incestní charakter,
což dalo podnět k Freudově nauce o incestu. Jejich exogamní přenos na
lékaře na tom nic nemění. Projekcí je lékař vtažen do této zvláštní rodinně-
incestní atmosféry. Z toho nutně vzniká nereálná intimita, velmi trapně se
dotýkající lékaře i pacienta, která na obou stranách vyvolává odpor a
pochybnosti. Zaryté odmítání těchto původních Freudových zjištění
vyznívá ovšem naprázdno, neboť jde o empiricky ověřitelnou skutečnost,
která je obecně potvrzena do té míry, že jen ignoranti proti ní ještě něco
namítají. Hodnocení této skutečnosti je však nadevše kontroverzní, jak to
odpovídá povaze předmětu. Jde zde o vrozený pud k incestu nebo o jakousi
patologickou variaci? Nebo je incest jedním z aranžmá (Adler) vůle k
moci? Nebo se jedná o regresi normálního libida*72 na infantilní
předstupně ze strachu před nějakým neřešitelně se jevícím životním
úkolem*73? Nebo je incestní fantazie jenom symbolická a jde přitom o
reaktivaci archetypu incestu, který hraje v dějinách ducha tak významnou
roli?

Pro všechna tato v základě tak odlišná hodnocení lze uvést relativně
uspokojivé argumenty. Pojetí, které vzbuzuje snad největší pohoršení, je
právě pojetí incestu jako vrozeného pudu. Když uvážíme takřka univerzální
rozšíření tabu incestu, je nasnadě podotknout, že to, co není žádoucí a
chtěné, zpravidla také nepotřebuje žádný zákaz. Podle mého mínění je
každé z těchto pojetí do určité míry oprávněné, pokud v konkrétním případě
jsou tak říkajíc k dispozici všechny příslušné významové odstíny, avšak v
měnící se intenzitě. Do popředí více vystupuje hned jeden aspekt, hned zase
jiný. Nerad bych též tvrdil, že můj výše uvedený soupis by se nedal doplnit
o další hlediska.

V praktickém případě má obrovský význam, jak se incestní aspekt chápe.

Jeho výklad se bude měnit podle druhu případu, stadia léčby a podle
vnímavosti, respektive zralosti úsudku pacienta.

Přítomnost incestního aspektu neznamená jen intelektuální obtíž, ale

především afektivní ztížení terapeutické situace. V tomto aspektu se totiž
skrývají ty nejtajnější, nejtrapnější, nejintenzivnější, nejněžnější, nejvíce
studu se dotýkající, nejúzkostnější, nejnápadnější, nejméně morální a
současně nejsvětější pocity, které utvářejí nepopsatelné a nevyzpytatelné
bohatství lidských vztahů a vybavují je naléhavou silou. Jako chapadla
chobotnice se nepozorovaně ovíjejí okolo rodičů a dětí a prostřednictvím
přenosu okolo lékaře a pacienta. Tento nátlak se projevuje v nezdolnosti a
neústupnosti neurotických symptomů a v zoufalém přimknutí se k
infantilnímu světu nebo k lékaři. Tento stav je patrně nejpřesněji
charakterizován slovem „posedlost“.

Toto významné působení nevědomých obsahů dovoluje zpětný závěr

ohledně jejich energie. Jakkoli mají všechny nevědomé obsahy, pokud jsou
aktivovány (tj. lze je pozorovat), jistou specifickou energii, díky které se též
mohou univerzálně manifestovat (například právě incestní motiv), přece
tato energie normálně nestačí k tomu, aby se nevědomý obsah protlačil do
vědomí. K tomu je nutná jistá podmínka na straně vědomí. Ve vědomí musí
nastat nějaký úbytek ve formě energetické ztráty. Energie zde ztracená
zvyšuje v nevědomí psychickou valenci určitých kompenzujících obsahů.
Abaissement du niveau mental, energetická ztráta ve vědomí, je jev, který
se pravděpodobně nejdrastičtěji ukazuje v takzvaných „ztrátách duše“
primitivů, kteří pak také uplatňují zajímavé psychoterapeutické metody pro
to, aby byla ztracená duše znovu polapena. Protože tady není místo, abych
se tímto fenoménem zabýval blíže, musí tu postačit jen odkaz*74. Kulturní
člověk vykazuje podobné jevy. Také jemu se stává, že náhle ztratí veškerou
chuť k činnosti, aniž by si byl vždy vědom příslušného důvodu. Odkrytí
skutečného důvodu je často velmi nelehkým úkolem a zpravidla vede k
dosti ožehavé diskusi o příčinách v pozadí. Opomenutími všeho druhu,
neplněním povinností, odkládáním úkolů, úmyslně vzdorovitými postoji
atd., tím vším může být životní aktivita tak zadržována, že jisté částky
energie, které již nejsou ve vědomí používány, odplynou do nevědomí a tam
aktivují jisté (kompenzující) obsahy do té míry, že tyto obsahy začínají
uplatňovat na vědomí nutkavý vliv. (Odtud častý současný výskyt
extrémního zanedbávání povinností a nutkavé neurózy.)

Toto je jedna z možností vzniku ztráty energie. Další spočívá v tom, že

tento úbytek je způsobovaný nikoli chybným fungováním vědomí, nýbrž
spontánní aktivací nevědomých obsahů, které druhotně vědomí poškozují.
V lidském životě jsou okamžiky, kdy se otevře nějaká nová stránka. Vynoří
se nové, dosud nepěstované zájmy a tendence, nebo se ke slovu přihlásí
změna osobnosti (takzvaná charakterová změna). V inkubační době takové
změny je možno často pozorovat ztrátu energie vědomí: nový vývoj si z
vědomí odebral energii, kterou potřeboval. Nejzřetelněji snad lze tento
pokles energie vidět před jistými psychózami, rovněž tak v klidu a
prázdnotě, které předcházejí novým tvůrčím výkonům*75.
Významná síla nevědomých obsahů svědčí proto vždy o odpovídající
slabosti vědomí a jeho funkcí. Vědomí je do jisté míry ohroženo mdlobou.
Toto ohrožení je pro primitiva jednou z nejvíce obávaných „magických“
příhod. Je proto pochopitelné, že tento tajný strach nalézáme také u
kulturního člověka. V těžkých případech je to tajná úzkost před duševním
onemocněním, v méně těžkých strach před nevědomím, který prozrazuje i
normální člověk ve svém odporu k psychologickým hlediskům. Jeho odpor
se projevuje v přímo groteskních formách, když jde o obranu před pokusy o
psychologické objasnění uměleckých, filosofických a náboženských
záležitostí. Jako by lidská duše neměla právě s těmito věcmi nic
společného, nebo s nimi nic společného mít nesměla. Lékař zná tyto dobře
opevněné oblasti ze své ordinace: připomínají ostrůvky přesvědčení, z nichž
se neurotik brání proti oné chobotnici. („Happy neurosíš island“ [šťastný
ostrov neurózy], jak charakterizoval jeden můj pacient svůj stav vědomí!)
Lékař ale velmi dobře ví, že nemocný nějaký ostrov potřebuje a že by bez
něho byl ztracen. Slouží jeho vědomí jako útočiště a jako poslední jistota
proti hrozivému obchvatu nevědomí. Totéž platí o tabuizovaných oblastech
normálního člověka, jichž se psychologie nesmí dotýkat. Protože však
žádnou válku nelze vyhrát pouhou obranou, musí člověk začít vyjednávat s
nepřítelem, aby vyvázl z válečného stavu a konečně se dověděl, jaké
podmínky vlastně nepřítel stanoví. To je záměr lékaře, který nabízí své
zprostředkování. Vůbec nemá sklon tuto poněkud pochybnou ostrovní idylu
narušit či snad zbořit její obranné valy. Naopak je odkázán na to, že někde
existuje spolehlivý pevný bod, který nesmí být z chaosu nevědomí vyloven
předčasně, což vždy znamená zoufale obtížný úkol. Lékař ví, že ostrov je
trochu těsný a život na něm poněkud chudý, zpočátku trýzněný všelijakými
imaginárními nebezpečenstvími, protože venku zůstalo příliš mnoho života.
Tím úzkost budící monstrum nevzniklo, spíše bylo probuzeno ze spánku. Ví
také, že toto zdánlivě nebezpečné zvíře má k ostrovu tajný kompenzační
vztah a mohlo by dodat vše, co na ostrově chybí.

Ale přenosem se mění duševní utváření lékaře, aniž to sám zpočátku

pozoruje: je vznětlivý a stejně jako pacient se může jen stěží odlišit od toho,
co jej ovládá. Tak vzniká oboustranná bezprostřední konfrontace s
temnotou, která ukrývá vše, co je démonické. Tyto paradoxy prolínání
pozitivního a negativního, důvěry a úzkosti, naděje a nedůvěry, náklonnosti
a odporu, charakterizují počáteční vztah. Je to (neikos kai filia, nenávist a
láska) živlů, jež byla alchymisty srovnávána s prvopočátečním chaosem
světa. Aktivované nevědomí se jeví jako změť odpoutaných protikladů a
žádá si pokus tyto protiklady smířit, z čehož vzniká, jak říkají alchymisté,
veliký všelék, medicína catholica.

Je třeba zdůraznit, že v alchymii se nezřídka temný počáteční stav, nigredo,

pokládá za důsledek určité předchozí operace, a nepředstavuje proto úplný
začátek*76. Také psychická paralela k nigredu je výsledkem předchozího
úvodního rozhovoru, který se v jistém, často dlouho se nedostavujícím
okamžiku dotkne nevědomí a zjednává nevědomou identitu lékaře a
pacienta*77. Tento moment může být vnímán a registrován vědomě, často
se ale přihodí mimo vědomí a uskutečněná vazba se rozpozná teprve
později a nepřímo podle svých účinků. Občas se v této době vyskytnou sny,
které uskutečněný přenos signalizují. Sen například sděluje, že ve sklepě
vypukl požár, dovnitř se vplížil zloděj, zemřel otec, nebo ve snu nastane
erotická či jinak dvojznačná situace*78. Od okamžiku takového snu
vychází občas svérázné, nevědomé počítání času, které může zahrnovat
měsíce či ještě delší dobu. Chci uvést praktický příklad tohoto procesu,
který jsem často pozoroval:

Při léčbě jedné více než šedesátileté dámy mi byla v jednom snu z 21. října
1938 nápadná následující pasáž: „Hezké malé dítě, asi šestiměsíční
děvčátko, si hraje v kuchyni u svých prarodičů a u mne, jeho matky.
Prarodiče stáli v místnosti vlevo, dítě stálo na čtverhranném stole uprostřed
kuchyně. Já stojím před stolem a hraji si s dítětem. Stará paní říká, že je
přece neuvěřitelné, Že to dítě známe teprve šest měsíců. Říkám, že to tak
zvláštní není, protože jsme je přece znali a milovali dlouho před jeho
narozením.“

Bez dalšího je zřejmé, že se jedná o zvláštní dítě, tedy o hrdinské nebo

božské dítě. O otci není ani zmínka, což je okolnost náležející k tomuto
obrazu*79. Kuchyň jako místo děje poukazuje na nevědomí. Čtverhranný
stůl představuje kvaternitu, která tvoří klasickou základnu tohoto zvláštního
dítěte*80. Dítě je totiž symbolem úplného bytostného Já (Selbst), pro které
je kvaternita symbolickým vyjádřením. Úplné bytostné Já se jako takové
projevuje jako nadčasové a existující již před zrozením všech lidí*81. Snící
je sice silně ovlivněna indickými představami a je dobrou znalkyní
upanišad, nikoli ale středověké křesťanské symboliky, která je zde
rozhodující. Přesný věk dítěte mne přiměl, abych nechal snící pátrat v jejích
denních záznamech, co se v jejím nevědomí přihodilo před šesti měsíci. Pod
datem 20. dubna 1938 byl zapsán následující sen:

„Prohlížím spolu s jinými ženami tkaninu čtvercového tvaru se

symbolickými postavami. Hned nato sedí několik žen spolu se mnou před
podivuhodným stromem. Je nádherně rostlý, nejprve mi připadá jako nějaký
druh konifery; pak mě ve snu napadne, Že to je ‚opičí strom’ (Araucaria),
jehož větve rostou do výše jako svíce (záměna se svícnovým kaktusem). Do
tohoto stromu je vsazen vánoční strom tak, že člověk nejprve vidí jen jeden
strom, ne dva.“– Když si snící hned po probuzení sen zapisovala a přitom si
strom živě představila, měla náhle vizi docela malého „zlatého dítěte“, které
leželo u paty stromu (motiv zrození ze stromu!). Její vize tedy sen
smysluplně dále rozvinula. Sen pravděpodobně líčí zrození božského
(„zlatého“) dítěte.

Co se však dělo devět měsíců před 20. dubnem 1938? Do doby mezi 19. a
22. červencem 1937 spadá jedna malba, která má vlevo na obraze shluk
barevných broušených drahokamů, nad nimiž se zvedá stříbrný okřídlený
had s korunou. Ve středu obrazu stojí nahá ženská postava, z jejíž genitální
oblasti tento had stoupá až k oblasti srdce a tvoří tam pěticípou, barevně a
zlatě se třpytící hvězdu. Zprava přilétá pestrý pták s malou ratolestí v
zobáku. Na větvičce je pět květů ve čtvercovém uspořádání (quaternio),
žlutý, modrý, červený a zelený, nejvýše se nachází zlatý – jde tedy o
zřetelnou strukturu mandaly*82! Had představuje syčivě vyrážející
kundaliní, což v kundaliní-józe znamená okamžik, kdy začíná onen proces,
který končí deifikací v božském bytostném Já (v syzygii Šivy a Šakti)*83.
Toto je zjevně onen moment symbolického početí, který je charakterizován
nejen tantricky, nýbrž prostřednictvím ptáka také křesťansky, pokud se zde
jedná o kontaminaci alegorie početí s Noemovou holubicí přinášející
olivovou ratolest.

Tento případ a speciálně posledně zmíněný obraz jsou školními příklady pro
ten druh symboliky, která popisuje nástup přenosu. Noemova holubice v
obvyklém významu usmíření, jako vtělení Boží (incarnatio Dei), spojení
Boha s hmotou za účelem zrození prostředníka, cesta hada, sušumná, která
představuje střední linii mezi drahami slunce a měsíce – toto vše je
předstupněm a anticipací programu, který se má teprve uskutečnit a který
vrcholí v cíli, jímž je jednota protikladů. Sjednocení protikladů tvoří pak
analogii ke královské svatbě alchymistů. Prodromální jevy mají význam
konfrontace či vzájemného střetu různých protikladů a mohou být vhodně
označeny jako chaos a temnota. Ty mohou nastat, jak již bylo řečeno výše,
hned na počátku léčby, nebo musí předtím dojít k delšímu střetávání, ke
stadiu „sbližování“ (rapprochement). K tomu dochází zvláště tehdy, když se
u pacienta vyskytuje prudký, s úzkostí spojený odpor vůči aktivovaným
obsahům nevědomí*84. Takové odpory mají svůj kladný význam a hluboké
oprávnění, a proto se nesmějí za žádných okolností překonávat
přemlouváním a podobnými získávacími metodami. Také se nemají
snižovat, znehodnocovat a zesměšňovat, v prvé řadě je nutné brát je vážně
jako vitálně důležité obranné mechanismy proti často těžko zvládnutelným
a příliš mocným obsahům. Obecně platí pravidlo, že slabost vědomého
stanoviska je úměrná síle odporu. Proto tam, kde existují silné odpory, musí
být nejprve svědomitě pozorován vědomý raport s pacientem a jeho
vědomé stanovisko případně podpořeno do té míry, aby se člověk nemusel
sám vinit z té nejhorší nedůslednosti vzhledem k obratu, ke kterému později
dojde. Musí tomu tak být proto, že si nikdy nesmíme být příliš jisti, že
slabost pacientova vědomí unese následující nápor nevědomí. Dokonce se
má s podporou vědomého stanoviska (podle Freuda „působícího
vytěsnění“) pokračovat tak dlouho, až je pacient sám schopen „ono
vytěsněné“ spontánně přijmout. Jde-li snad o předem nezjistitelnou latentní
psychózu*85, může se tímto obezřetným postupem obejít pustošivý průlom
nevědomí, nebo mu ještě včas zabránit. V každém případě má pak lékař
čisté svědomí, že učinil vše, co bylo v jeho silách, aby nedošlo k osudnému
vyústění*86. Není zbytečné také dodat, že důsledná podpora vědomého
stanoviska má již sama o sobě velký terapeutický význam a nezřídka stačí k
dosažení uspokojivých výsledků. Bylo by povážlivým předsudkem věřit, že
analýza nevědomí je právě onen všelék, a proto má být použita za všech
okolností. Analýza nevědomí je něco jako chirurgický zákrok, a k noži se
má sáhnout jen tehdy, když ostatní prostředky selhaly. Jestliže se nevědomí
nevnucuje, je nejlépe nechat je v klidu. Čtenář si přitom může ujasnit, že
můj výklad problému přenosu v žádném případě nepředstavuje každodenní
rutinu psychoterapeuta, nýbrž spíše popis těch procesů, které se dějí při
jistém (ne vždy nastávajícím) průlomu zábran, jež běžně působí z vědomí
směrem k nevědomí.

Případy, ve kterých se archetypický problém přenosu stává akutním, nejsou

vždy takzvanými „těžkými“ případy, tj. vážnými onemocněními. Jsou sice
mezi nimi takové, ale též takzvané „lehké“ neurózy nebo jednoduše lidé s
duševními obtížemi, u kterých bychom byli s určováním diagnózy na
rozpacích. A kupodivu jsou to tito posledně zmínění lidé, kteří působí lékaři
ty nejobtížnější problémy, jimiž často sami nezměrně trpí, aniž by se v nich
rozvíjela neurotická symptomatologie, kvůli níž by je bylo nutno označit za
nemocné. Nelze to pojmenovat jinak než intenzivní utrpení, utrpení (passio)
duše, nikoli nemoc duše (morbus animi).

Proti vědomě důvěrnému vztahu lékaře a pacienta stojí konstelovaný

nevědomý obsah tím, že prostřednictvím svých projekcí vytváří iluzivní
atmosféru, která dává podnět buď ke stále chybným výkladům a
nedorozuměním, nebo naopak předstírá přímo ohromující harmonii,
přičemž tento případ je více na pováženou než první. V prvém případě
může být přinejhorším (někdy též přinejlepším) léčbě zabráněno, druhý nutí
k největšímu úsilí odhalit sporné body. V obou případech se konstelace
nevědomí projevuje jako znepokojivý faktor. Dochází k zamlžení situace,
které odpovídá povaze nevědomého obsahu: je temný a černý – nigrům,
nigrius nigro (černý, černější než černý)*87 jak správně říkají alchymisté, a
nadto nabitý nebezpečným pnutím protikladů, nepřátelstvím prvků, živlů
(inimicitia elementorum). Člověk se nalézá v neprůhledném chaosu, který
je synonymem záhadné prvotní látky, materie (prima materia). Té v každém
ohledu odpovídá povaha nevědomého obsahu s výjimkou skutečnosti, že se
obsah neobjevuje v chemické látce, jako je tomu v alchymii, ále v člověku
samém. U alchymisty vycházel chaos evidentně také z člověka, jak jsem
doložil v Psychologii a alchymii*88. Po staletí hledanou a nikdy
nenalezenou prvotní látku, respektive kámen filosofů (lapis
Philosophorum), lze nalézt v člověku samém, jak správně tušili někteří
alchymisté. Jenom nelze, jak se zdá, nikdy nalézt a integrovat tento obsah
přímo, nýbrž pouze oklikou, přes projekci. Nevědomí se zpravidla
projevuje nejprve v projekci. Kde proniká zdánlivě bezprostředně, jako ve
vizích, snech, stavech osvícení, psychózách atd., je možno prokázat
předchozí duševní podmínky, při nichž pak projekce vychází zřetelně
najevo. Klasickým příkladem je fanatické pronásledování křesťanů Šavlem,
které předcházelo Kristovu zjevení.

Unikající, matoucí, měňavý obsah, který se pacienta zmocňuje jako démon,

se vynořuje mezi lékařem a pacientem a pokračuje nyní jako třetí ve spolku,
hned ve své skřítkovsky škádlivé, hned v pekelné hře. Alchymisté jej
výstižně personifikovali jako lstivě vychytralé, prohnané zjevení boha
Herma, respektive Merkuria, a lamentovali nad tím, jak si z nich ztropil
blázny, a současně mu dávali ta nejvznešenější jména, která jej posouvají do
blízkosti samého Božství*89. Nicméně si přitom připadali jako dobří
křesťané, o jejichž pravověrnosti lze sotva pochybovat, a začínali či končili
své traktáty zbožným vzýváním*90. Neomluvitelně bych se ovšem
zpronevěřil pravdě, kdybych se měl spokojit s negativní charakteristikou
jeho skřítkovského šprýmařství, jeho téměř nevyčerpatelné vynalézavosti v
podloudně našeptávaných a intrikánských nápadech a návrzích, jeho
dvojznačnosti a často zjevné poťouchlosti. Je též schopen zcela
protichůdných vlivů, které mi pomáhají pochopit, proč alchymisté vybavili
svého Merkuria nejvyššími duchovními kvalitami, které jsou přímo v
křiklavém kontrastu k jeho temné povaze. Nevědomé obsahy mají skutečně
velký význam, neboť nevědomí je koneckonců místem zrodu lidského
ducha a jeho vynálezů. Byť je tato zcela odlišná stránka krásná a důmyslná,
přece eventuálně přispívá, vzhledem ke svému numinóznímu charakteru,
tím nejnebezpečnějším způsobem ke klamu. Člověk bezděčně pomyslí na
ďábly, jež zmiňuje Athanasius ve svém životopisu Antonia, kteří vedou
zbožné řeči, zpívají žalmy, čtou ze svatých knih – a co je nejhorší – říkají
dokonce pravdu. Při této obtížné práci je ale možno naučit se, že pravdu,
dobro a krásu lze vzít jen tam, kde se nacházejí. Není to vždy tam, kde je
člověk hledá; leží často v blátě nebo pod ochranou draka. „In stercore
invenitur“ (nalezne se v hnoji), tak zní alchymické slovo mistra, a to, co se
nalezne, není proto méně cenné. Ale neproměňuje to žádnou špínu a
nezmenšuje zlo, tak jako špína a zlo nekrátí dar Boží. Kontrast je však
trýznivý a paradoxie matoucí. Výroky jako:

„Nebe nahoře,

nebe dole,

hvězdy nahoře,
hvězdy dole.

Vše, co je nahoře,

to je také dole.

Pochop to

a budeš šťasten*91.“

jsou příliš optimisticky povrchní a opomíjejí morální trýzeň protikladnosti a

význam etických hodnot.

Zpracování prvotní látky, nevědomého obsahu, vyžaduje nekonečnou

trpělivost, vytrvalost*92, duševní rovnováhu (aequ-animitas), vědomosti a
dovednost lékaře; od pacienta pak vynaložení jeho nejlepších sil a jeho
schopnosti snášet utrpení, což ani lékaře nenechá nezúčastněným. Hluboký
smysl křesťanských ctností, zejména těch nejušlechtilejších, je zřejmý také
nevěřícímu, neboť je podle okolností potřebuje všechny, aby zachránil své
vědomí a svoji lidskou existenci před tím kusem chaosu, jehož úplné
zdolání, které nesmí být žádným znásilněním, představuje úkol nikoli
běžný. Když se Dílo podaří, působí to často jako zázrak a člověk chápe, co
alchymistu přimělo vkládat příležitostně do svých receptur z hloubi srdce
vycházející „Deo concedente“ (s podvolením se Bohu, se svolením Božím)
nebo připouštět zdařilé završení svých procedur pouze díky zázraku, který
způsobil Bůh.

Čtenáři může snad připadat zvláštní, že nějaká „lékařská metoda“ dává

podnět k takovým úvahám. Ačkoli u tělesných onemocnění nelze udat
žádný prostředek a žádný postup, o němž by se mohlo tvrdit, že působí za
všech okolností neomylně, přece existuje celá řada takových, které s velkou
pravděpodobností dosáhnou žádaného úspěchu, aniž by lékař či pacient
měli tu nejmenší potřebu vkládat nějaké „Deo concedente“. Zde ovšem
neléčíme tělo, nýbrž duši. A proto také musíme používat jinou řeč, než řeč
tělesných buněk a bakterií, totiž řeč, která je přiměřená podstatě duše, a
právě tak musíme přijmout postoj, který posoudí nebezpečí a je schopen mu
čelit. A to vše musí být opravdové, jinak to nepůsobí, a je-li to prázdné,
poškodí to obě strany. „Deo concedente“ není žádná estetická floskule, ale
vyjadřuje určité zaměření člověka, který si nenamýšlí, že za všech okolností
ví vše lépe, a který si je vědom toho, že má v dané nevědomé látce před
sebou cosi živoucího, paradoxního Merkuria, o němž jistý mistr praví: „A
on je tím, na nějž příroda vynaložila jen málo námahy, utvořila jej v kovové
formě, a přece zanechala nedokonalým*93.“ Je si vědom toho, že má před
sebou přírodní bytost, která usiluje o integraci do celosti člověka. Zdá se
být kusem prapůvodní duše, do níž ještě žádné vědomí nezasáhlo tříděním a
pořádáním, „sjednocenou dvojí přirozeností“ (Goethe), která je propastně
obojaká.

Protože si skutečně nelze představovat, že současné lidstvo již dosáhlo toho

nejvyššího stupně vědomí – ledaže by člověk zcela ztratil soudnost – musí
ještě existovat nějaký „zbytek“ vývojeschopné nevědomé psýché, jejíž
rozvoj vede k většímu rozsahu i k větší diferenciaci vědomí. Jak velký či
jak malý tento „zbytek“ je, nemůže nikdo říci, protože chybí jakákoli
měřítka pro možnosti vývoje vědomí, a tím spíše pro dosah nevědomí. V
každém případě není ani nejmenších pochyb o existenci jisté chaotické
hmoty (massa confusa) archaicky nediferencovaných obsahů, které jsou
patrné nejen v psychózách či neurózách, nýbrž tvoří také „skeleton in the
cupboard“ bezpočtu osob, které vlastně nejsou patologické. Každý má
přirozeně své problémy a těžkosti, na které si většinou tak zvykl, že je
prostě snáší, jako banální skutečnosti, aniž by sám zkoumal, co tyto obtíže v
podstatě znamenají. Proč se člověk nespokojí se stavem věcí? Proč není
rozumný? Proč nedělá výhradně dobro a musí vždy nechat zlu nějaký
prostor? Proč říkáme hned příliš mnoho, hned zase příliš málo? Proč
tropíme hlouposti, kterým bychom se mohli s trochou rozvahy snadno
vyhnout? Co stále znovu kříží a brzdí naše nejlepší záměry? Proč existují
lidé, kteří nic takového nepozorují, či nemohou ani připustit, že tomu tak
skutečně je? Proč koneckonců způsobilo lidské stádo, když se shluklo
dohromady, historické šílenství posledních třiceti let? Proč se nepodařilo
takovému Pythagorovi již před 4 200 lety založit definitivní panství
moudrosti nebo proč se křesťanství nepodařilo zřídit království Boží na
zemi?

Církev má učení o ďáblu, principu zla, kterého si člověk s oblibou

představuje s kozlími kopyty, rohy a ocasem, je to obraz napůl zvířete,
napůl člověka a chthonického boha, který jako by utekl z dionýsovského
mystéria, jakýsi dosud existující vyznavač hříšně radostného pohanství.
Tento obraz je výstižný a přesně charakterizuje groteskně nebezpečný
aspekt nevědomí, k němuž nelze proniknout, a který proto dosud setrvává v
původním stavu nezvládané divokosti. Dnes už se asi nikdo neodváží tvrdit,
že evropský člověk je beránek a není posedlý ďáblem. Před očima všech
leží strašné dokumenty doby, které co do rozsahu obludností překonávají
vše, čeho se dřívější doby snažily dosáhnout nedokonalými prostředky.

Kdyby nevědomí bylo jen hříšné, jen zlé – jak by si mnozí přáli – byla by
situace jednoduchá a cesta jasná. Člověk by konal dobro a zlu by se
vyhýbal. Ale co je dobré a co zlé? Nevědomí není jen přírodní a zlé, je též
zdrojem nejvyšších statků*94; je nejen temné, ale také světlé, je nejenom
zvířecí, napůl lidské a démonické, ale také nadlidské, duchovní a „božské“
(v antickém smyslu slova). Merkurius, který zosobňuje právě nevědomí*95,
je v podstatě „duplex“ (dvojitý, dvojí), paradoxní dvojaká povaha, ďábel,
monstrum, zvíře a současně prostředek uzdravení, „syn filosofů“, sapientia
Dei (moudrost Boží) a donum Spiritus Sancti (dar Ducha svatého)*96.

Tento stav věcí maří veškerou naději na jednoduché řešení. Všechny

definice dobra a zla se stávají pochybnými nebo přímo neplatnými. Jako
morální síly zůstávají dobro a zlo neotřeseny, jako jednoduché skutkové
podstaty, jak je pojímá trestní zákoník, Desatero a tradiční křesťanská
morálka, zůstávají nepochybné. Ale střety povinností jsou daleko
jemnějšími a nebezpečnějšími záležitostmi a zostřené svědomí, které víc ví
o lidech a věcech, se již nemůže spokojit s paragrafy, pojmy a hezkými
slovy. Střetnutím s oním zbytkem pradávné duše, který v sobě obsahuje
budoucnost a dožaduje se vývoje, je svědomí znepokojeno a pátrá po nějaké
směrnici či pevném bodu. Když už jednou střetávání s nevědomím dospělo
k tomuto bodu, stávají se tato desiderata (žádoucí věci) bezprostředně
doléhající nutností. Protože v našem světě není patrné nic z hojivých sil,
jakými byly ony velké „psychoterapeutické“ systémy, které se označují jako
náboženství a od nichž se očekávala „spása (uzdravení) duše“, je zcela
přirozené, že nemálo lidí podniká oprávněný a nezřídka i zdařilý pokus
zařadit se do některého z existujících vyznání, a to s nově nabytým
pochopením závažnosti spásných pravd, které dochovala tradice.
Toto řešení je potud normální, a proto uspokojivé, pokud dogmaticky
formulované základní pravdy křesťanské církve vyjadřují téměř dokonale
ráz vnitřní zkušenosti. Je v nich obsaženo stěží překonatelné vědění o
tajemstvích duše a je znázorněno velkými symbolickými obrazy. Nevědomí
má proto přirozenou afinitu k duchovní náplni církve, a sice právě k
dogmatickým formám, které za svoji takovost vděčí staletí trvajícím
dogmatickým sporům, jež potomstvu připadají tak absurdní; vděčí za ni
vášnivému úsilí mnoha velkých mužů, které je v těchto sporech obsaženo.

Církev by tedy poskytla těm, kdo hledají nějakou formu pro chaos
nevědomí, ideální možnost, kdyby celé lidské dílo nezůstávalo přes veškeré
zušlechtění tak nedokonalé. Faktem je, že návrat k některému
náboženskému vyznání, k církvi, není pravidlem. Nesrovnatelně častější je
lepší porozumění pro náboženství a intimnější vztah k němu, což nelze s
náboženským vyznáním zaměňovat*97. Tato skutečnost spočívá, jak se mi
zdá, v podstatě v tom, že ten, kdo pochopil legitimitu obou stanovisek, totiž
obou oddělených odnoží křesťanstva, nemůže prohlásit za výhradně platné
ani jedno, ani druhé; jinak by musel obelhávat sám sebe. Jako křesťan musí
uznat, že patří ke křesťanstvu, které je již dobrých 400 let rozštěpeno, a že
ho jeho křesťanské přesvědčení nikterak nespasí, že je spíše vydán na
pospas onomu konfliktu a onomu rozštěpení, jímž trpí i tělo Kristovo
(corpus Christi). Takové jsou fakty, které se nesprovodí ze světa tím, že
jednotlivá vyznání nutí k rozhodnutí, jako by bylo naprosto jisté, že každé z
obou vyznání má absolutní pravdu. Toto stanovisko už modernímu člověku
nedostačuje; může velmi dobře vidět, čím vyniká protestantismus nad
katolicismem, a naopak s mučivou zřetelností chápe, že konfesijní tlaky by
jej chtěly přimět k jisté jednostrannosti proti jeho vědomí, tj. ke hříchu proti
Duchu svatému. Chápe dokonce, proč musí náboženská vyznání tak jednat,
a ví, že tomu tak musí být, aby si nikdo z radostných křesťanů
nepředstavoval, že by se mohl spasit a utěšit a zbaven vší úzkosti dojít klidu
v nějakém anticipovaném klínu Abrahamově. Utrpení Krista (passio
Christi) pokračuje, neboť život Kristův v mystickém těle (corpus mysticum)
neboli křesťanský život zde i tam je sám se sebou v rozporu a žádný, kdo to
myslí upřímně, nemůže tuto rozpolcenost popřít. Jsme proto zcela v
postavení neurotika, který se musí podvolit trýznivému náhledu, že žije v
konfliktu. Často opakovaným pokusem vytěsnit jednoduše protistranu
dosáhl pouhého zhoršení své neurózy. Lékař mu proto musí doporučit, aby
konflikt nejprve přijal spolu s utrpením, které konflikt nevyhnutelně působí,
vždyť jinak nemůže být nikdy vyřešen. Rozumní Evropané jsou tedy
(pokud se vůbec zajímají o takové otázky) vědomě či polovědomě
protestantskými katolíky a katolickými protestanty, a nejsou to ti nejhorší!
Jen na mne nechoďte s námitkami, že něco takového vůbec neexistuje;
viděl jsem zástupce obou a nemálo to posílilo moji naději v budoucího
Evropana.

Při negativním odsudku náboženského vyznání vychází veřejnost daleko

méně z náboženského přesvědčení, než z dílčího fenoménu obecné
duchovní lenosti a náboženské ignorace. Bylo by možno se rozhořčovat nad
notorickým nedostatkem duchovnosti lidí. Když je člověk lékařem, tak za
žádných okolností nesmýšlí o nemoci či pacientovi, že by měl zlou vůli či
byl jinak morálně méněcenný, nýbrž domnívá se, že nezdar léčby asi
spočívá v použitém léčebném prostředku. Ačkoli lze právem pochybovat,
že člověk učinil v průběhu přehlédnutelných pěti tisíciletí lidské kultury
význačné či vůbec postřehnutelné morální pokroky, přece nelze popřít, že se
jeho vědomí a funkce tohoto vědomí prokazatelně vyvinuly. Především se
vědomí v podobě vědomostí mohutně rozšířilo. Také jeho jednotlivé funkce
se nejenom diferencovaly, ale staly se daleko dostupnějšími pro já, tj.
rozvinula se i lidská vůle. Je to zvláště nápadné, srovnáme-li v
jednotlivostech náš duševní stav s duševním stavem primitivů. Naše
sebejistota – ve srovnání s dřívějšími dobami – významně vzrostla, dokonce
dosáhla tak nebezpečného náskoku, že i když ono „Dá-li Pán Bůh“ ještě
vyslovujeme, nevíme už vůbec, co tím říkáme, neboť jedním dechem
přiznáváme: „Kde je vůle, tam je také cesta.“ A komu ještě napadne
dovolávat se spíše pomoci Boží než dobré vůle, odpovědnosti, vědomí
povinnosti, rozumu či inteligence bližních?

Ať hodnotíme tyto změny duchovního stavu lidí jakkoli, nemění to nic na

skutečnosti jejich existence. Když se pak stav vědomí jednotlivce
významně změní, změní se tím také konstelované obsahy nevědomí. A čím
víc se pozice vědomí vzdaluje od jistého rovnovážného bodu, tím
významnějšími a případně i nebezpečnějšími se stávají nevědomé obsahy
tíhnoucí k vyrovnání. Z toho nakonec vzniká disociace: na jedné straně se
sebevědomí křečovitě pokouší setřást neviditelného protivníka (neznamená-
li to přímo, že soused je ďábel!), na druhé straně rostoucí měrou podléhá
tyranské vůli jakési vnitřní protivlády, která má všechny rysy démonické
nelidskosti a nadlidskosti.

Jestliže se v tomto stavu ocitne pár milionů lidí, vzniká celková situace, k
jejímuž pochopení dostáváme již po jedno desetiletí denní názorné lekce.
Tyto současné události líčí své psychologické pozadí v celé své
jedinečnosti. Šílená destrukce a zpustošení jsou reakcí na vzdálení vědomí
od rovnovážné polohy. Existuje totiž rovnováha mezi duševním já a ne-já,
religio, tj. svědomitý ohled*98 na přítomné nevědomé síly, které nelze
zanedbávat bez nebezpečí. Tento obrat se v důsledku změny pozice vědomí
připravoval po celá staletí.

Přizpůsobila se náboženská vyznání této sekulární změně? Jejich pravda se

sice smí s netušeným oprávněním nazývat věčnou, její pozemské roucho
však musí být pomíjivé: mělo by odrážet duševní změny. Věčná pravda
potřebuje lidskou řeč, která se s duchem doby stále mění. Praobrazy jsou
sice schopné nekonečných proměn, a přece zůstávají stále stejné, ale jen v
nové podobě mohou být nově pochopeny. Vynucují si stále nový výklad,
nemají-li utrpět újmu na zázračné moci kvůli narůstající pojmové
zastaralosti vůči stálé únikové pohotovosti „fugax ille Mercurius“ (onoho
prchavého Merkuria)*99 a nemají-li nechat uniknout tak prospěšného, a
přece nebezpečného nepřítele. Co se děje s „novým vínem ve starých
měších“? Kde jsou odpovědi na duševní nouzi a tíseň nové doby? Kde
vůbec je povědomí o duševní problematice, která přivodila vývoj
moderního vědomí? Dosud nikdy nestála vyzývavěji taková pýcha (hybris)
vůle a možností proti „věčné“ pravdě.

Odhlédneme-li od motivů osobních, jsou zde asi hlubší důvody pro to, že
takřka většina Evropy propadla novodobému pohanství, tj. antikřesťanství,
a náboženský ideál světské moci nikdy nebyl tak silně zaměřen proti ideálu
metafyzicky zdůvodněné lásky. Negativní rozhodnutí jednotlivce o jeho
účasti na některém náboženském vyznání pokaždé neznamená
antikřesťanský postoj, nýbrž eventuálně jeho opak, tedy opětovné
upamatování na království Boží v srdci člověka, kde se podle slov
Augustinových uskutečňuje „mystérium paschale“ (velikonoční mystérium)
„in interioribus ac superioribus suis“ (ve svých hlubinách i výšinách)*100.
Ona stará a dávno obsoletní idea člověka jako mikrokosmu znamená velkou
psychologickou pravdu, kterou ještě musíme objevit. Dříve byla
projikována do těla, tak jako alchymie projikovala nevědomou psýché do
chemické látky. Něco jiného však je, když mikrokosmos znamená onen
vnitřní svět a přírodu, která se nám váhavě odhaluje v nevědomí. Tušení o
tom je obsaženo také ve slovech Órigenových: „Rozuměj, že ty jsi také
druhým malým světem a že v tobě jsou slunce, měsíc a hvězdy*101.“ A
jako svět není žádná rozpadající se mnohost, ale spočívá v jednotě Božího
objetí, tak se také člověk nemusí rozdrobit v rozporuplnou mnohost svých
možností a sklonů předznamenaných nevědomím, ale má dospět k jejich
všezahrnující jednotě. Órigenés řekl výstižně: „Vidíš, jak ten, kdo se zdá
být jeden, jím není, ale objevuje se v něm tolik osob, jako (on má)
povahových vlastností…*102“ Posedlost nevědomím znamená být
rozerván na mnoho částí a mnoho osobností, znamená „odloučení“ či
„oddělení“ (disiunctio). Proto je pro Órigena cílem křesťana stát se vnitřně
jednotným člověkem*103. Jednostranný důraz na vnější církevní
společenství tento cíl přirozeně nesplňuje, naopak právě společenství církve
skýtá chtě nechtě vnější nádobu pro vnitřní nepevnost, aniž by se tím vnitřní
disiunctio skutečně proměnilo v coniunctio.

Trýznivý konflikt, který nastává v nigredu neboli temnotě (tenebrositas),

líčí alchymista v oddělení prvků, živlů (separatio nebo divisio
elementorum), v rozpouštění (solutio), ve vysušení a spálení (calcinatio), ve
zpopelnění (incineratio), v rozkouskování lidského těla, ve strastiplných
zvířecích obětech, v useknutí rukou matky nebo lvích tlap, v rozpouštění
ženicha na atomy v těle nevěsty atd.*104 Při tomto nejkrajnějším oddělení
dochází k proměně oné bytosti, látky či ducha, který se stále projevuje jako
tajemný Merkurius, tj. z monstrózních zvířecích forem se pozvolna
vylupuje jakási res simplex (nesložená věc), která sice je jednou a toutéž
věcí, ale přece je dvojností, dualitou („sjednocená dvojí přirozenost“). V
bezpočtu různých procedur a forem se alchymista pokouší překonat tuto
paradoxii či antinomii a učinit ze dvou jedno*105. Avšak právě velký počet
jeho symbolů a symbolických procedur dokazuje, že úspěch zůstává
sporným. Zřídka jsou to totiž symboly toho cíle, jehož dvojaká povaha by
bez dalšího nebyla zřejmá. Alchymistův filius Philosophorum, jeho lapis,
jeho rebis, jeho homunculus jsou hermafroditičtí. Jeho zlato je „non vulgi“
(neobvyklé), jeho Kámen je duch i tělo, stejně jako jeho tinktura, která
představuje duchovní krev (sanguis spiritualis)*106. Je proto pochopitelné,
že chemická svatba (nuptiae chymicae), královská svatba, u něho zaujímá
ústřední postavení jakožto symbol nejvyššího a posledního sjednocení.
Vždyť představuje ono kouzlo analogie, které dovede Dílo k jeho
definitivnímu naplnění, a láskou má být svázáno to, co si odporuje, neboť
„láska je silnější než smrt“.

Nejen v obecných obrysech, často také v zarážejících jednotlivostech líčí

alchymie onu psychickou fenomenologii, kterou může pozorovat lékař
během střetu s nevědomím. Zdánlivá jednotnost osoby, která s důrazem
říká: „já chci, já myslím“ atd., se působením střetu s nevědomím štěpí a
drobí. Dokud si pacient mohl myslet, že někdo jiný (například otec či
matka) je vinen jeho nezdary, byl schopen udržet si zdání jednoty (putatur
unus esse! zdá se být jeden!). Když však nahlédne, že sám vrhá stín, ba
dokonce skrývá svého nepřítele „ve vlastní hrudi“, vzniká konflikt a z
jednoho budou dva. A poněvadž ten „druhý“ – jak se pozvolna ukáže – je
sám dvojností, ba dokonce množstvím protikladných párů, tak se
pacientovo já brzy stane hříčkou mnoha „mores“ (povah, povahových
vlastností), a tím nastává „zastření světla“, tj. depotenciace vědomí a
desorientace ohledně smyslu a rozsahu vlastní osobnosti. To je eventuálně
tak temný průběh, že se pacient musí (nikoli má!) upnout na svého lékaře
jako na zdánlivě poslední realitu. Tato situace je pro oba zúčastněné těžká a
trýznivá, a přitom se lékaři nezřídka vede jako alchymistovi, který často už
neví, je-li on tím, kdo taví v tyglíku kovovou substanci arkána, nebo zda on
sám žhne v ohni jako salamandr. Nevyhnutelná psychická indukce nese s
sebou to, že jsou oba zasaženi proměnou třetího a proměněni, přičemž
pouze vědění lékaře spoře osvětluje hlubokou temnotu tohoto dění jako
blikavá lampička. Nic nelíčí duševní situaci alchymisty lépe, než rozčlenění
jeho pracovního prostoru na „laboratorium“, kde manipuluje s tyglíky a
retortami, a na „oratorium“, kde si od Boha vyprošuje pro sebe tak nutné
osvícení. „Očisti hrůzné temnoty našeho ducha*107,“ jak cituje autor
Aurory.

Ars requirit totum hominem (umění si žádá celého člověka), říká se v

jednom traktátu*108. Toto v plné míře platí také o psychoterapeutické
práci. Skutečná účast prostá profesionální rutiny se v takovém případě nejen
vyžaduje, je také vynucena, pokud člověk nedá přednost zpochybnění
celého konání, aby se vyhnul vlastnímu problému, který se všude vnucuje s
narůstající zřetelností. Hranice subjektivních možností musí být dosaženy
za všech okolností, neboť jinak ani pacient nemůže vnímat své vlastní
hranice. Ale arbitrární stanovení hranic neplatí, jen to skutečné. Je to vlastní
očistná procedura, ve které „se vše nadbytečné stráví v ohni“ a najevo
vyjdou základní skutečnosti. A co je podstatnější než poznání: To jsem já!
Dostává se zde do popředí jednota, která přece je či byla mnohostí. Už
nikoli bývalé já se svojí fikcí a umělým uspořádáním, nýbrž jiné, objektivní
já, které lze z tohoto důvodu lépe označit jako bytostné Já. Neexistuje již
žádný výběr vhodných fikcí, ale řada drsných skutečností, které společně
tvoří onen kříž, jenž má koneckonců každý nést, nebo osud, který člověk
ztělesňuje. Tyto první předzvěsti budoucí struktury osobnosti se objevují ve
snu nebo v „aktivní imaginaci“, jak jsem uvedl v dřívějších publikacích, ve
formě mandátové symboliky, která alchymistům nebyla neznámá. Prvé
náznaky tohoto symbolu jednoty ovšem ještě dlouho neznamenají, že
jednoty bylo také dosaženo. Tak jako alchymie zná velký počet často se
měnících procedur, sedminásobnou destilací počínaje a tisícinásobnou
konče, od „díla jediného dne“ (opus unius diei) až k desetiletí trvajícímu
bloudění, tak se i napětí protikladných psychických párů vyrovnávají jen
pozvolna. A jako konečný alchymický produkt vždy ještě prozrazuje
základní rozpolcenost, tak také sjednocená osobnost může stěží zcela
zapomenout na bolestný pocit „dvojí přirozenosti“. Úplné osvobození od
utrpení tohoto světa musíme asi přenechat iluzi. Symbolicky příkladný
lidský život Kristův také nekončí v nasycené blaženosti, ale na kříži. (Je
pozoruhodnou skutečností, že v hédonistickém vytyčení cíle si
racionalistický materialismus bratrsky podává ruce s jistým druhem
„radostného“ křesťanství.)

Cíl je důležitý jen jako idea, podstatné je však Dílo (opus), které k cíli vede:
opus naplňuje běh života smyslem. Za tím účelem se spojuje „pravý a levý“
proud*109 a vědomí spolupracuje s nevědomím.

Coniunctio oppositorum (sjednocení protikladů) v postavách Slunce (Sol) a

Měsíce (Luna), královských párů bratr-sestra nebo matka-syn má v
alchymii proto tak důležité místo, že se příležitostně celý proces znázorňuje
ve formě posvátné svatby a jejích mystických následků. Nejúplnějším a
současně nejjednodušším znázorněním tohoto druhu je zřejmě obrazová
série Rosarium Philosophorum z roku 1550, kterou uvádím dále.
Psychologický význam této série opravňuje k bližšímu vysvětlení. To, co
pozoruje a prožívá lékař s pacientem v době střetávání s nevědomím,
pozoruhodně souhlasí se smyslem těchto obrazů. Nemůže být tak docela
náhodné, že staří alchymisté byli často současně lékaři, a proto jistě měli
mnoho příležitostí k takovým zkušenostem, pokud se snažili o duševní
blaho nemocných nebo se dotazovali na jejich sny (ve vztahu k diagnóze,
prognóze a terapii), jako například Paracelsus. Mohli tak nashromáždit
zkušenosti psychologické povahy, a sice nejen na nemocném, ale jistě také
sami na sobě, tj. při vnímání vlastních nevědomých obsahů, které se indukcí
aktivovaly*110. Jako se dnes nevědomí vyjadřuje v sériích obrazů, které
pacient často spontánně kreslí, tak zřejmě tehdy podobným způsobem
vznikaly původní obrazy, například ty z Codex Alchemicus Rhenovacensis
(15. stol.) a jiné, totiž jako kondenzát vnitřních vlivů nashromážděných při
Díle, které ovšem byly vykládány a modifikovány tradičními hledisky*111.
Ostatně také u moderních obrazových sérií lze pozorovat nemálo odkazů na
tradiční motivy vedle spontánního opakování archaických, respektive
mytologických představ. Při tomto úzkém vztahu mezi obrazem a duševním
obsahem se mi proto nezdá scestné zkoumat středověkou obrazovou sérii ve
světle moderních poznatků nebo ji přímo použít jako příručku k jejich
znázornění. Vždyť v podivných výtvorech středověku je v zárodku
předjímáno mnohé, co teprve v následujících staletích vystoupilo do
popředí ve zřetelnější formě.

OBRAZOVÁ SÉRIE Z ROSARIUM PHILOSOPHORUM JAKO

ZÁKLAD PRO ZNÁZORNĚNÍ JEVŮ PŘENOSU

Invenit gratiam in deserto populus…

Milost na poušti nalezl lid…

Jeremjáš 31, 2

1. MERKURIOVA STUDNA*112

Tento obraz vede přímo do centra alchymické symboliky a pokouší se

znázornit tajemný základ Díla. Je to kvadratická kvaternita určená čtyřmi
hvězdami ve čtyřech rozích. Tyto čtyři hvězdy jsou čtyři živly (prvky,
elementy). Nahoře uprostřed se nachází pátá hvězda, která představuje
pátou podstatu (quinta essentia), sjednocení této čtveřice. Nádržka dole je
vas Hermeticum, nádoba, v níž dochází k proměně. Jejím obsahem je maře
nostrum (naše moře), aqua permanens (věčná, trvalá, permanentní voda),
(hydór theion, božská voda). Je to maře tenebrosum (temné moře), chaos.
Tato nádoba je také označována*113 jako děloha (uterus), v níž zraje*114
spagyrický plod, foetus spagyricus (homunkulus). Nádržku je nutno si
představovat v protikladu ke čtverci jako okrouhlou, protože je mateřským
lůnem dokonalého tvaru, ke kterému musí ještě čtverec jakožto nedokonalý
tvar dospět. Ve čtverci se totiž živly vzájemně odpuzují, jsou si navzájem
nepřátelské, a musí se proto sjednotit v kulatém tvaru. Tomuto záměru
odpovídá nápis na okraji studny (po rozluštění zkratek): „Unus est
Mercurius mineralis, Mercurius vegetabilis, Mercurius animalis.“ (Jeden
jest Merkurius minerální, Merkurius rostlinný, Merkurius živočišný.
„Vegetabilis“ lze překládat jako živoucí a „animalis“ jako oduševnělý nebo
vůbec jako duševní ve smyslu psychický*115.) Vně na okraji studny se
nachází šest hvězd, které představují společně s Merkuriem sedm planet
nebo sedm kovů. Všechny jsou v Merkuriovi kvazi obsaženy, pokud je
Merkurius pokládán za otce kovů (pater metallorum). Jako personifikace je
Merkurius jednotou sedmi planet, je Anthrópem, jehož tělem je svět, stejně
jako Gayomart, z jehož těla plyne sedm kovů do země. Díky své ženské
přirozenosti je také matkou těch sedmi, nikoli pouze šesti, neboť je také
otcem a matkou sebe sama*116.

Z „moře“ nyní vystupuje Merkuriův pramen „triplex nomine“ (trojího

jména), což se vztahuje k trojímu způsobu

Merkuriova projevu*117. Merkurius vytéká ze tří trubic označovaných jako

lac virginis (panenské mléko), acetum fontis (pramenitý ocet) a aqua vitae
(voda života). To jsou tři z bezpočtu synonym pro Merkuria. Právě
zdůrazněná jednota Merkuriova se projevuje jako trojnost. Je trojicí, triunus
(trojjediný) nebo trinus (trojí), jak se často zdůrazňuje, chthonickou, spodní,
ba dokonce infernální analogií nebeské Trojice; vždyť i Danteho ďábel je
trojhlavý*118. Proto se Merkurius leckdy zobrazuje jako trojhlavý had. O
něco výše než tyto tři trubice se nachází Slunce a Měsíc jako nevyhnutelní
pomocníci a rodiče mystické proměny, ještě výše pak hvězda páté podstaty,
symbol jednoty čtyř vzájemně nepřátelských živlů. Nad nimi následuje
serpens bifidus, rozštěpený (nebo dvojhlavý) had, osudový binarius
(obsahující dva, složený ze dvou), který u Dornea znamená ďábla*119. Had
je serpens mercurialis (merkuriální had)*120, Merkuriova dvojí povaha,
nátura duplex. Hlavy chrlí oheň, z něhož vycházejí „duo fumi“, dva
Mariiny sloupce dýmu (Marie Koptské nebo Židovky)*121. Jsou to dva
výpary (vapores), které se srážejí, zahajují v popředí proces*122, a tím
mnohonásobnou sublimaci, respektive destilaci k očištění od zlých zápachů
(mali odores), od hrobního puchu (foetor sepulcrorum)*123 a od ulpívající
černě prapůvodu.

Tato výstavba znamená tetramerii (čtyřdílnost) procesu proměny, která byla

známa již Řekům. Začíná čtyřmi oddělenými živly (stav chaosu), pokračuje
vzhůru ke třem způsobům Merkuriova projevu v anorganickém,
organickém a duševním světě (stav povýšení), pak nabývá podoby Slunce
(Sol) a Měsíce (Luna) – na jedné straně ušlechtilých kovů zlata a stříbra, na
straně druhé světlé podoby bohů, která je schopna překonat prostřednictvím
lásky (filia) nenávist (neikos) živlů – a dospívá konečně k jediné a
nedělitelné (inkorruptibilní, éterické, věčné) povaze duše (anima), k páté
podstatě, k věčné vodě, k tinktuře neboli ke kameni filosofů. Tento postup
od čtyř ke třem, ke dvěma, k jedinému představuje takzvaný Mariin axiom
a v různých formách se jako vůdčí motiv táhne celou alchymií. Jestliže
odhlédneme od nesčetných „chemických“ objasnění tohoto postupu,
dospějeme k symbolickému základu: počáteční stav totality je
charakterizován čtyřmi navzájem se odpuzujícími (vzájemně
„nepřátelskými“) směry; čtyři je totiž minimální počet, který přirozeně a
názorně určuje kruh. Zmenšování tohoto počtu směřuje ke konečné jednotě.
V jednotlivých krocích vzniká nejprve trojka, mužské číslo, a z ní pak
dvojka, ženské číslo*124. Mužské a. ženské navozují nepochybně
představu pohlavního spojení jakožto prostředku ke stvoření jednoho, které
se proto také nazývá královský syn (filius regius), respektive syn filosofů
(filius Philosophorum).

Náš symbolický obraz nelíčí proto v podstatě nic jiného než alchymickou
metodu a filosofii. Za touto metodou a filosofií však není povaha hmoty
známé starým mistrům; jejich původ může být pouze v nevědomé psýché.
Alchymisté jistě také vědomě spekulovali, což ani v nejmenším nevylučuje
nevědomou projekci, neboť kdykoli se bádající duch vzdálí od co
nejpřesnějšího pozorování toho, co fakticky existuje, a razí si vlastní cesty,
vezme nevědomý spiritus rector (vůdčí duch) otěže do vlastních rukou a
zavede jej zpět k neměnným základním archetypům, jež byly touto regresí
vyvolány k projekci.

Kvaternita je jedním z nejuniverzálnějších archetypů a osvědčuje se také

jako jedno z nejužitečnějších strukturálních schémat pro orientační funkce
vědomí*125. Je vpravdě nitkovým křížem v dalekohledu našeho rozumu.
Tento čtyřmi koncovými body určený kříž se vyznačuje nemenší
univerzalitou, a nadto má pro západního člověka ten nejvyšší možný
morální a religiózní význam. Podobně je kruh jako symbol dokonalosti a
dokonalého bytí všude rozšířeným výrazem pro nebe, slunce, boha a pro
praobraz člověka a duše*126. Čtyři je minimální počet, který představuje
pluralistický stav toho člověka, jenž nedospěl k vnitřní jednotě, stav
nesvobody, nejednotnosti se sebou samým, rozpadlosti, roztržení do
vzájemně se potírajících různých směrů, tedy představuje trýznivou,
nevykoupenou situaci, která touží po sjednocení, usmíření, spasení,
uzdravení, tj. po vytvoření celosti.

Trojnost se projevuje mužsky – aktivním rozhodnutím a činem (alchymicky

vytrysknutím studny). Dvojnost se chová Žensky, tj. jako oplodňovaná,
přijímající, patiens (pasivní) nebo jako látka, která má být formována (v
alchymii „informatio“ = formování, „impregnatio“ = otěhotnění).
Psychologicky trojnost odpovídá potřebě, žádosti, pudu, agresi a volnímu
rozhodnutí, dvojnost pak celkové reakci psychického systému na popud či
na vědomé rozhodnutí, které by se samo o sobě rozplynulo vniveč, kdyby
se mu nepodařilo překonat netečnost člověka jako celku, a pokud by se
neprosadilo proti veškeré konzervativnosti a ostatním stále přítomným
odporům. Uchvácením, následováním a provedením vzniká čin a pouze v
něm se člověk projeví jako živoucí celek a jako jednota („Na počátku byl
čin*127.“), přirozeně za předpokladu, že čin je zralým produktem dění,
které zahrnuje duševní celost a není pouze výsledkem boje či impulsu, který
právě tuto celost potlačuje. Pohybujeme se zde ve známé oblasti, kterou
nám nejnádhernějšími obrazy ozřejmilo poslední a největší alchymické dílo,
Faust. Goethe vlastně líčí zážitek alchymisty, který objevuje to, co do
retorty projikoval, totiž svoji vlastní temnotu, své postrádání spásy, svou
vášeň, své směřování k cíli, kterým je: stát se tím, kým vlastně je a k čemu
jej matka zrodila, tedy po putování dlouhým a v tisíc omylů zapleteným
životem se stát královským synem, synem Nejvyšší Matky. Lze též sáhnout
zpět k význačnému předchůdci Fausta, k Chymické svatbě Christiana
Rosenkreutze z roku 1616*128, kterou Goethe musel bezpodmínečně znát.
Dílo pojednává v podstatě o tomtéž, o Mariině axiomu, tj. o proměně
Rosenkreutze z neosvíceného počátečního stavu až k uvědomění jeho
„královského“ příbuzenství. Jak odpovídá době (počátek 17. století!),
nalézá se zde celý proces ještě v nesrovnatelně větší míře ve stavu projekce
a v posunu projekce na osobu hrdiny; u Fausta vede projekce k
nadčlověčenství*129, avšak zde je jen váhavě naznačena. Ale
psychologický proces je v podstatě týž, totiž uvědomování oněch mocných
obsahů, které alchymie tušila v tajemstvích hmoty. Text Rosaria, který
následuje po obrazu Merkuriovy studny, se zaobírá hlavně „vodou“
alchymického umění – Merkuriem. Protože bych nerad opakoval, co jsem
již řekl, odkazuji na svou přednášku Der Geist Mercurius (Duch
Merkurius). Jen poznamenávám, že tato tekutá substance se všemi svými
paradoxními vlastnostmi znamená právě nevědomí, které je do ní
projikováno. „Moře“ je její statický stav, „pramen“ její aktivace a „proces“
její proměna. Integrace nevědomých obsahů je vyjádřena ideou léčivého
prostředku, všeobecného léku (medicína catholica) nebo univerzálního léku
(medicína universalis), myšlenkou pitného zlata (aurum potabile), věčného
pokrmu (cibus sempiternus), léčivých plodů ze stromu filosofů, horkého,
palčivého vína (vinum ardens) či jak se všechna ta synonyma jmenují. Další
(substance) jsou vysloveně škodlivé, ale o nic méně charakteristické: succus
lunariae, succus lunatica (šťáva z lunární rostliny)*130, aqua Saturni (voda
Saturnova – Saturn, ten zloduch!), jed, škorpión, drak, syn ohně, urina
puerorum (chlapecká moč), urina canis (psí moč), síra, ďábel atd.

Ačkoli v textu není výslovně řečeno, že obsah Merkuriovy studny prýštící z

nádoby opět padá zpět a představuje uzavřený koloběh, přece je základní
Merkuriovou vlastností. On je hadem, který sám sebe oplodňuje, usmrcuje,
pohlcuje a znovu rodí. V této souvislosti je třeba se zmínit, že kulaté jezero,
které nemá odtok a které se stále obnovuje pramenem vystupujícím z jeho
středu, je u Mikuláše Kusánského alegorií Boha*131).
2. KRÁL A KRÁLOVNA
Arcanum artis (tajemství Umění), které nebylo v předchozím obrázku
znázorněno, totiž spojení Slunce a Luny (coniunctio Solis et Lunae) jakožto
výsostné sjednocení nepřátelských protikladů, je teď podrobně líčeno v řadě
obrazů odpovídajících tomu svým významem. Král a královna, nevěsta a
ženich se setkávají při zásnubách či svatbě. Moment incestu se objevuje ve
vztahu bratra a sestry, Apollóna a Diany. Pár stojí na Slunci, respektive
Luně, čímž je naznačena jeho sluneční a lunární povaha, jak to odpovídá
astrologickému předpokladu o významu postavení Slunce pro muže a
Měsíce pro ženu. Setkání se zprvu vyznačuje odstupem, což je naznačeno
dvorským oděvem. Navzájem si podávají levou ruku, což je stěží
neúmyslné, protože se to nesrovnává s obecnou zvyklostí. Jde o úzkostně
střežené tajemství, o takzvanou „stezku levé ruky“, jak nazývají indičtí
tantristé v jistém smyslu podobné uctívání Šivy a Šakti. Levá strana
(sinister!) je temná, nevědomá. „Levačka“ je nepříznivá a nešikovná. Levá
strana je také stranou srdce, z něhož pramení nejen láska, ale také zlé
myšlenky, tj. morální rozpory lidské povahy, které se nejzřetelněji projevují
v afektivním životě. Proto by dotek levé ruky bylo možno chápat jako
poukaz na afektivní povahu vztahu, a sice na jeho pochybný charakter,
protože se jedná o směs „nebeské a pozemské“ lásky komplikované
narážkou na incest. S ohledem na tuto choulostivou situaci, která je přece
veskrze lidská, působí gesto pravých rukou přímo kompenzačně. Pravé ruce
drží útvar, který se skládá z pěti (4+1) květin. Větvičky, které ruce drží,
nesou každá po dvou květech. Tato čtveřice opět ukazuje na čtyři živly, dva
květy znamenají živly aktivní, oheň a vzduch, a dva květy živly pasivní,
vodu a zemi; prvé dva se připisují muži, druhé dva ženě. Z výšky přichází
jeden, pátý květ, který asi představuje pátou podstatu, nese jej v zobáku
holubice Ducha svatého (analogie Noemovy holubice s olivovou ratolestí
smíření). Pták přichází z hvězdy kvintesence (srv. obr. 1).

Spojení skrze pravou ruku pak představuje vlastní tajemství, neboť jak
obrázek ukazuje, je zprostředkováno darem Ducha svatého (donum Spiritus
Sancti), královským uměním. K „sinistrálnímu“ (nepříznivému,
nešťastnému) významu levostranného dotyku se shora přidružuje
sjednocení obou kvaternit, mužského a ženského způsobu projevu čtyř živlů
ve tvaru osmice (ogdoas), která se skládá z pěti květů a tří větviček. Tato
mužská čísla poukazují na akci, rozhodnutí, předsevzetí a pohyb. Pětka
vyniká nad čtyřku již tím, že ji přináší holubice. Tři větévky odpovídají
„vytrysknutí“ Merkuria o třech jménech, respektive třem trubicím studny.
Jde tedy opět o zkrácenou rekapitulaci Díla, tj. o tentýž hlubší smysl, který
již byl ozřejměn na obr. 1. Text, který následuje za obr. 2, začíná významně
slovy: „Dobře si povšimni: v umění našeho magisteria filosofové nic
neskryli, s výjimkou tajemství umění, které nesmí být prozrazeno kdekomu.
Jestliže by se tak stalo, byl by (zrádce) proklet; přivolal by na sebe hněv
Boží a zemřel by na mrtvici. Proto veškerý omyl v umění spočívá v tom, že
se nepoužije

odpovídající výchozí látka*132. Užívejme proto přírody, která si zasluhuje

veškerou úctu, neboť z ní, skrze ni a v ní se rodí naše umění, a v ničem
jiném. A tak je naše magisterium dílem přírody, nikoli mistra*133.“

Chápeme-li obavu z Božího trestu v případě zrady jako to, co zdánlivě

naznačuje, musí asi jít o záležitost, která je zřejmě nebezpečná duševnímu
zdraví, tedy o typické „peril of the soul“ (nebezpečí duše). Kauzální
„quare“ (pročež), jímž začíná následující věta, se může vztahovat jen na
ono tajemství, které nesmí být zjeveno. V důsledku toho, že je prima
materia (prvotní látka, hmota, materie) neznámá, upadnou v omyl ti, kteří
tajemství neznají, a děje se to tak, jak naznačuje následující věta. Tito lidé
volí něco arbitrárního nebo umělého, nikoli ryzí přírodu. Důraz na přírodu,
která si zasluhuje veškerou úctu (venerabilis nátura)*134, dává zčásti tušit
onu badatelskou vášeň, která nakonec vedla ke zrodu moderní přírodovědy,
avšak až příliš často nebyla nakloněna principu víry. Uctívání přírody jako
dědictví antiky stálo ve víceméně tajném protikladu k církevnímu
světonázoru a obracelo srdce a mysl do jisté míry na „stezku levé ruky“.
Jakou senzací byl Petrarcův výstup na Mont Ventoux! Již Augustin ve
svých Vyznáních varoval: „A lidé podnikají cesty, aby se mohli divit
horským velikánům, obrovským vlnám mořským, mohutnému toku řek,
širému oceánu a pohybům hvězd – sebe však zanedbávají1“*135.“ Výlučný
důraz na přírodu jako jediný základ alchymického umění je ovšem v
nápadném protikladu ke stále se opakujícím vyznáním, že Umění je darem
Ducha svatého, tajemstvím moudrosti Boží (sapientia Dei) atd., z čehož by
se muselo usuzovat na neotřesitelnou pravověrnost alchymistů. Nevěřím, že
by se o ní vůbec smělo pochybovat. Naopak, víra v osvícení Duchem
svatým se zdá být dokonce obzvláštní duševní nezbytností tváří v tvář
hrozivě temnému tajemství přírody.

Jestliže se pak určitý text, který si tak velmi zakládá na ryzí přírodě, osvětlí
či ozřejmí ilustrací, jakou je například obr. 2, lze se asi domnívat, že vztah
mezi králem a královnou byl chápán ve smyslu přírodě odpovídajícím.
Nevyhnutelná meditace a spekulace o tajemství sjednocení (coniunctio) se
jistě nemůže nedotknout erotické fantazie, již proto ne, že tyto symbolické
obrazy vycházejí přímo z příslušných nevědomých obsahů, které jsou zpola
duchovní a zpola sexuální povahy. A také na pološero této sféry upomínají;
jedině z noci, která smazává rozdíly, se rodí světlo. Tak učí příroda a
přirozená zkušenost, duch ale věří v lumen de lumine (světlo ze
světla)*136. Alchymista pěstující své Umění se jaksi do této nevědomé hry
projekcí zamotával a nemohl jinak, než pociťovat tajuplné dění s jistým
strachem jako něco strašlivého (tremendum). I neuctivý rouhač Agrippa z
Nettesheimu si při kritice alchymie („alkumistica*137“) ukládá
pozoruhodnou zdrženlivost. Poté, co vyslovil mnohé, co se o tomto
pochybném umění dá říci, dodává: „Mohl bych říci ještě velmi mnoho o
tomto umění (které mi přece jen není zcela nesympatické), kdyby netrvala
přísaha zasvěcených, vztahující se k mlčenlivosti*138.“ Toto omezení jeho
kritiky, které by člověk od Agrippy jen stěží očekával, nutí k přemýšlení:
bojí se, neboť se ho královské umění nějakým způsobem dotklo*139. Nad
tajemstvím Umění není třeba uvažovat o něčem nečistém, protože příroda
žádnou morální špínu nezná. Ve své pravdivosti je děsivá dost. Pomysleme
jen na tu jedinou okolnost, že hledané coniunctio nebylo žádným
legitimním spojením, nýbrž odjakživa a vždy – bylo by možno říci z
principu – incestem. Strach obklopující tento komplex – „strach z incestu“
– je typický a byl už zdůrazněn Freudem. K tomu ještě přistupuje strach
svázaný s většinou nevědomých obsahů, strach z nutkání, které z nich
vychází.

Dotek levé ruky a křížové spojení pravých rukou „prostřednictvím květiny“

– sub sigillo (pod pečetí) tajemství Umění – líčí názorně, i když v
nejskrovnějším náznaku, delikátní situaci adepta, do níž ho venerabilis
nátura (ctihodná příroda) přivedla. Ačkoli se rosikruciánské hnutí nedá
odvodit ze spisů Confessio Fraternitatis a Fáma Fraternitatis, dess
Lóblichen Ordens des Rosenkreutzes z počátku 17. Století*140, jejichž
autorem je Johann Valentin Andreae, přece jen máme před sebou v této
zvláštní kytici tří kvetoucích haluzí „růži kříže“ neboli Rosenkreuz (růžový
kříž), který vznikl zřejmě již před rokem 1550, ale patrně si dosud žádný
nárok na to být „rosicrux“ nedělá*141. Jak už bylo řečeno, připomíná jeho
trojdílná struktura na jedné straně Merkuriovu studnu, na druhé straně však
poukazuje na důležitou skutečnost, že jsou to tři živé bytosti, které „růži“
vytvářejí, totiž král, královna a mezi nimi holubice Ducha svatého. Tím se
Mercurius triplex nomine vtěluje do tří podob a nelze jej dále chápat jako
kov či minerál, nýbrž pouze jako ducha. Také v této formě má trojí povahu,
mužskou, ženskou a božskou. Jeho koincidence s Duchem svatým jako třetí
osobou Božství není sice dogmaticky zaručena, ale venerabilis nátura
patrně alchymistům umožňovala přičlenit k Duchu svatému velmi
neortodoxním způsobem nepochybně chthonického partnera, respektive
doplnit ho o onoho Božího ducha, který zůstal od časů stvoření zajat v
tvorstvu. Tento spodní duch je ve fysis uvězněný prvotní člověk
hermafroditické povahy íránského původu*142. Je to kulatý, tj. úplný
člověk z prvotního i konečného věku, počátek a cíl člověka. Je celostí
člověka, která stojí mimo oddělení pohlaví, respektive může být opět
dosažena jen tím, že se mužské a ženské spojí a sjednotí. S odhalením
tohoto vyššího smyslu se řeší problematika vyvolaná pochybným dotekem
levé ruky a z chaotické temnoty se rodí „lumen quod superat omnia lumina“
(světlo, které všechna světla překonává).

Kdybych na základě bohaté zkušenosti nevěděl, že dochází k takovému

vývoji také u moderního člověka, kterého nelze podezřívat z jakýchkoli
znalostí gnostického učení o Anthrópovi, byl bych v případě alchymistů
ochoten uvažovat o přetrvání tajné tradice, přestože možnosti, které pro to
hovoří (náznaky v traktátech Zósima z Panopole), jsou tak skrovné, že i tak
relativně dobrý znalec středověké alchymie, jako je Waite, žádnou existenci
nějaké „tajné tradice“ (secret tradition) nepřipouští*143. Jsem proto na
základě své profesionální zkušenosti toho názoru, že idea Anthrópa je ve
středověké alchymii zčásti „autochtonní“, že je projevem subjektivních
prožitků. Jde přitom o „věčnou“ pravdu, tj.o archetyp, který se může
spontánně znovu objevit kdekoli a v každé době. Anthrópa potkáváme
dokonce i ve staré čínské alchymii, v traktátu Wej Pojanga, který byl sepsán
okolo roku 142 po Kr. Autor ho označoval jako čen-žen („true man“,
opravdový člověk, Člověk)*144.

Zjevení Anthrópa ovšem neznamená žádnou běžnou náboženskou emoci,

nýbrž právě tolik, co vize Krista pro věřícího křesťana. Zjevuje se však
nikoli ex opere divino (božským úradkem), ale ex opere naturae
(působením přírody), vlastně nikoli shora, nýbrž z proměny Hádá, tedy
postavy nepříliš vzdálené zlu, která nese jméno pohanského boha zjevení.
Toto dilema vrhá na tajemství Umění nové světlo: je tu vážně hrozící
nebezpečí hereze. Tak se alchymisté ocitali mezi Skyllou a Charybdou: na
jedné straně riskovali vědomý omyl či podezírání z podvodné výroby zlata,
na straně druhé hranici určenou kacířům. Co se zlata týče, Rosarium hned
na začátku textu, který následuje za obr. 2, cituje Seniora: „Aurum nostrum
non est aurum vulgi.“ (Naše zlato není zlato obyčejné.)*145 Ale alchymisté
spíše riskovali podezření z výroby zlata než z kacířství, jak nám ukazují
dějiny. Existuje jedna dosud otevřená otázka, která asi sotvakdy může být
rozhodnuta, a sice jak mnoho či jak málo si alchymisté byli vědomi pravé
povahy svého Umění. I texty, které umožňují tak hluboké vhledy jako
Rosarium nebo Aurora Consurgens, nám v tomto ohledu nijak nepomáhají.

Pokud jde o psychologii tohoto obrazu, je třeba obzvláště zdůraznit, že líčí

především lidské setkání, u něhož láska hraje rozhodující úlohu. Konvenční
oblečení páru poukazuje na právě takový reciproční postoj. Jsou ještě
odděleni konvencí a svoji skutečnou přirozenost před sebou navzájem
skrývají. Kritický dotek levých rukou poukazuje na „sinistrální“,
nelegitimní, morganatickou, emočně-pudovou stránku vztahu, na fatální
příměs incestu a „perverzní“ fascinaci jím způsobenou. Přítomná
„intervence“ Ducha svatého současně odkrývá tajný smysl incestu, spojení
bratra a sestry nebo matky a syna, jako pohoršující symbol mystické
jednoty (unio mystica). Incest jako spojení nejbližších pokrevních
příbuzných je sice obecně tabu, je však výsadou králů (srv. incestní
manželství faraónů). Incest symbolizuje sjednocení s vlastní podstatou,
individuaci či uskutečnění bytostného Já, a vzhledem k tomu, že
individuace je vysoce životně důležitá, je incest občas provázen
nebezpečnou fascinací, ne-li v brutálně reálné podobě, přece alespoň v
psychickém dění, které je kontrolováno nevědomím, jak je každému znalci
psychopatologie jasné. Z tohoto důvodu, nikoli snad kvůli příležitostným
případům incestu, plodí starověcí bohové téměř vždy cestou incestu. Incest
je prostě stupněm spojení toho, co je stejnorodé, který bezprostředně
následuje po prvotní ideji sebeoplodnění*146

Tato psychická skutečnost líčí to, co lze vypátrat při pečlivé analýze
přenosu. Po konvenční situaci následuje nevědomá „familiarizace“ partnera
prostřednictvím projekce infantilních (a archaických) fantazijních obrazů,
které byly zprvu uloženy ve členech vlastní rodiny a s pomocí fascinace
(pozitivního nebo negativního druhu) upoutaly pacienta k rodičům a
sourozencům*147. Přenos na lékaře nutí lékařek familiární intimitě, která je
sice značně nevítaná, avšak je to prima materia, která slouží věci. Jestliže
již došlo k přenosu, musí jej lékař také zpracovat a vypořádat se s ním, aby
se na světě neobjevila další neurotická ztráta smyslu. Přenos sám o sobě je
přirozený fenomén, k němuž nedochází pouze v lékařské ordinaci, nýbrž jej
lze pozorovat všude a může zavdat podnět k tomu největšímu nesmyslu, tak
jako všechny nepochopené projekce. Lékařské zacházení s přenosem je
vzácnou a neocenitelnou příležitostí ke stažení projekcí, k vyrovnání ztrát
podstaty a k integraci osobnosti. Motivy, které jsou základem přenosu, mají
především temný aspekt, i když se člověk všemožně namáhá přebarvit je na
bílo, neboť to, co k věci patří, je černý stín (umbra solis [sluneční stín] nebo
sol niger [černé slunce] alchymistů), který si každý nese s sebou, totiž
menší, a proto utajený aspekt osobnosti, slabost patřící ke každé síle, noc
následující po každém dni, zlo patřící k dobru*148. Vhled do těchto
záležitostí je přirozeně spjat s nebezpečím, že člověk stínu propadne. V
tomto nebezpečí je ale dána možnost vědomého rozhodnutí, jak stínu
nepropadnout. Viditelný nepřítel je za všech okolností lepší než neviditelný.
V tomto případě nejsem s to uznat výhodu pštrosí politiky. Nemůže přece
být žádným ideálem, aby lidé zůstávali trvale infantilními, aby žili
zaslepeni sami sebou, aby vše, co je jim nevítané, přibásňovali sousedovi a
soužili jej svými předsudky a projekcemi. Kolik jen existuje manželství,
která jsou po léta a mnohdy trvale nešťastná proto, že on vidí ve své ženě
matku a ona ve svém muži otce, aniž by kdy rozpoznali realitu druhého
člověka! Život je vskutku dost těžký, takže by si člověk mohl alespoň ty
nejhloupější obtíže ušetřit. Bez důkladného střetu s nějakým protějškem je
často nemožné infantilní projekce odloučit. Protože toto je legitimním a
smysluplným cílem přenosu, vede přenos nevyhnutelně vždy a všude k
diskusi a střetu, a tím k vyššímu uvědomění, ať je metoda „sblížení“
(rapprochement) jakákoli. Stupeň uvědomění je pak mírou integrace
osobnosti. V této diskusi, vedené stranou zastírajících konvencí, je odhalen
skutečný člověk. Rodí se vlastně z psychického vztahu a rozšíření jeho
vědomí se blíží zaoblenosti objímajícího kruhu.

Nabízí se názor, že král a královna představují přenosový vztah, přičemž

král odpovídá mužskému a královna ženskému partnerovi. Tak tomu ale v
žádném případě není, u těchto postav jde spíše o obsahy, které se
projikovaly z nevědomí adepta (a mystické sestry – soror mystica). Protože
adept si je vědom sebe jako muž, nemůže se jeho mužská stránka
projikovat, neboť to mohou činit pouze nevědomé obsahy. Poněvadž zde v
prvé řadě jde o muže a ženu, může projikovanou částí být pouze ženská část
muže, totiž jeho anima*149. U ženy může být obdobně projikován pouze
její mužský aspekt. Dochází tedy k pozoruhodnému překřížení pohlavního
charakteru: muž (v tomto případě adept) je reprezentován královnou, žena
(v tomto případě soror mystica) králem. Zdá se mi, jako by toto překřížení
bylo naznačeno květinami »symbolu“. Nechť má čtenář na zřeteli, že se v
obrazech Rosaria potkávají dvě archetypické postavy, přičemž vskrytu
náleží Luna (Měsíc) k adeptovi, ale Sol (Slunce) k pomocnici při Dílu.
Stejně jako skutečné království, vyjadřuje královská kvalita postav jejich
archetypický charakter, tj. jde o kolektivní postavy, které jsou mnoha lidem
společné. Kdyby hlavním obsahem tohoto mystéria bylo vysvěcení na krále
nebo zbožštění některého smrtelníka, existovala by možnost projekce
postavy krále a v tomto případě by král byl totožný s adeptem. Poněvadž
další průběh tohoto dramatu má zcela jiný smysl, lze tuto možnost
pominout*150.

Skutečnost, že král a královna zkříženě představují nevědomí opačného

pohlaví adepta a jeho mystické sestry – z empiricky doložitelných důvodů –
znamená trapnou komplikaci, která problém přenosového vztahu vůbec
nezjednodušuje. Vědecká poctivost ovšem zakazuje veškeré simplifikace
tam, kde žádná jednoduchá skutečnost není k dispozici, což se mi zdá být
právě tento případ. Schéma vztahu je sice opravdu jednoduché, ale je krajně
obtížné uvědomit si v každém jednotlivém případě detailní zobrazení
stanoviska, ze kterého člověk vztah popisuje, nebo aspektu, který se chystá
popsat. Předchozí schéma to znázorňuje.

Směr šipek udává spád od mužskosti k ženskosti a vice versa a od

nevědomí jedné osoby k vědomí druhé (což odpovídá pozitivnímu
přenosovému vztahu). Lze tedy rozlišit následující vztahy, které případně
mohou všechny spadat vjedno (čímž přirozeně vzniká maximální zmatek):

a) Nekomplikovaný, osobní vztah.

b) Vztah muže ke své animě a obdobný vztah ženy ke svému animovi.

c) Vztah anima k animě a vice versa.

d) Vztah ženského anima k muži (nastává, když je žena s animem

identifikována) a obdobný vztah mužské animy k ženě (nastává, když je
muž identifikován se svou animou).

Při líčení problému přenosu za pomoci obrazové série jsem vždy tyto různé
možnosti nerozlišil, neboť ve skutečnosti jsou stále promíchány a při
objasňování by vznikla nesnesitelná zátěž, pokud by se člověk chtěl tohoto
schématu stále držet. Královna se třpytí stejně jako král všemi lidskými a
nadlidskými, pokud ne podlidskými nuancemi, hned jako transcendentální
postava, hned jako skrytá v postavě adepta. Setká-li se čtenář v tomto
ohledu s některými skutečnými nebo zdánlivými rozpory v následujících
vývodech, nechť si vzpomene na toto vysvětlení.

Tyto vztahy křížící se v přenosu mají předchůdce v lidových pověstech:

archetyp zkříženého manželství, který označuji jako svatební quaternio*151
se nachází také v pohádkách. Tak podává jedna islandská pohádka*152
následující historii: Finna, která má tajuplné schopnosti, žádala svého otce,
který jel k Thingovi, aby odmítl prosbu každého muže, který by se tam
ucházel o její ruku. Našlo se pak mnoho nápadníků, ale všichni byli otcem
odmítnuti. Na cestě domů však otec potkal cizího muže jménem Geir, který
jej ozbrojenou mocí přinutil, aby mu dceru přislíbil. Uzavřeli manželství, do
něhož vzala Finna s sebou svého bratra Sigurda. Když se blížily vánoce,
chystala Finna slavnostní hostinu, ale Geir zmizel. Finna jej se svým
bratrem hledala a našla jej na jednom ostrově u jakési krásné ženy. Po
vánocích se Geir náhle objevil v její komůrce. Na posteli leželo dítě. Geir se
tázal, komu to dítě náleží, a na to Finna řekla, že je to její dítě. A stejně se
dělo i troje po sobě následující vánoce. Pokaždé se Finna dítěte ujala. Při
třetí návštěvě byl Geir vysvobozen. Krásná žena byla Ingibjórg, jeho sestra.
Za neposlušnost byl Geir kdysi proklet svou macechou, čarodějnicí, k tomu,
aby se svou sestrou zplodil tři děti, a kdyby nedostal ženu, která o všem ví a
bude k tomu mlčet, byl by proměněn v hada a jeho sestra v hříbě.
Chováním své ženy byl vysvobozen a svoji sestru Ingibjórg dal za ženu
Sigurdovi.

Dalším příkladem je ruská pohádka Tak rozkázal kníže Danila*153:

Knížecí syn dostal od jedné čarodějnice prstýnek, který přináší štěstí a
jehož kouzelná moc se vázala k podmínce, že se neožení s žádnou jinou
dívkou než s tou, které prsten padne. Když kníže dospěl, vydal se hledat
nevěstu, ale marně, prsten žádné nepadl. Stěžoval si na své trápení sestře,
která si prsten chtěla zkusit. Padl jí jako ulitý. Tu si ji bratr chtěl vzít; kvůli
hříchu se však sestra zdráhala a plačíc usedla před domem. Zželelo se jí
starému žebrákovi, který putoval kolem, a dal jí následující radu: „Udělej
čtyři loutky a posaď je do čtyř rohů pokoje. Zavolá-li tě tvůj bratr k
oddavkám, jdi, zavolá-li tě do ložnice, dej si načas! Doufej v Boha a
poslechni moji radu!“

Po oddavkách ji bratr volal do lože. Tu čtyři loutky zazpívaly:

„Kníže Danila takto rozkázal,

svou sestru za ženu by si rád vzal,

otevři se země,

a přijmi ji jemně.“

ZEMĚ se rozevřela a sestra se do ní začala bořit. Bratr ji třikrát volal. Při

třetím zavolání zmizela v zemi. Pod zemí přišla k chaloupce Baby
Jagy*154, jejíž dcera ji přátelsky pohostila a zprvu ji před čarodějnicí
skrývala. Baba ale hosta brzy objevila a dala roztopit pec. Obě dívky však
do pece strčily stařenu a unikly jejímu pronásledování. Podařilo se jim
dostat do bratrova knížectví, kde sestru poznal sluha jejího bratra. Ten
ovšem dívky od sebe nerozeznal, tak stejně obě vypadaly. Sluha pak knížeti
poradil následující zkoušku: Má si dát do podpaží kůži naplněnou krví. On
(sluha) ho na tu stranu bodne nožem a pán padne jakoby mrtev k zemi,
potom se již sestra prozradí. Tak se také stalo. Sestra se naříkajíc k němu
vrhla. On ale vyskočil a objal ji. Magický prstýnek padl také na prst dcery
čarodějnice, a proto se s ní kníže oženil, a svoji sestru dal tomu pravému
muži.

V této pohádce se incest téměř dokonal a byl zadržen jenom díky

pozoruhodnému ritu se čtyřmi loutkami. Čtyři loutky ve čtyřech rozích
komnaty představují svatební quaternio,neboť se jedná o zabránění incestu,
tedy náhradu dvou čtyřmi. Čtyři loutky tvoří magicky působivou
napodobeninu (simulacrum), která umožňuje vyhnout se incestu tím, že je
sestra uvedena do podsvětí, kde objeví své alter ego (druhé já). Dalo by se
proto říci, že čarodějnice, která chlapci osudný prstýnek darovala, je jeho
tchýně in spe, jelikož jako čarodějnice musí přece dobře vědět, že prstýnek
padne nejen na prst jeho sestry, ale také na prst její vlastní dcery.

V obou pohádkách se incest projevuje jako zlý osud, kterému je nelehké se

vyhnout. Incest jakožto endogamní vztah odpovídá libidu, které chce
koneckonců udržet pohromadě co nejužší rodinu. Mohlo by proto být
označeno jako příbuzenské libido, pokud by tím člověk rozuměl cosi jako
instinkt, který by jako ovčácký pes udržoval rodinnou skupinu pohromadě.
Tato forma libida je diametrálním protikladem libida exogamního. Obě
formy se navzájem drží v šachu: endogamní tendence doporučuje sestru,
exogamní tendence nějakou cizinku. Nejlepším kompromisem je proto
sestřenice prvního stupně, respektive bratranec prvního stupně. O tom se v
našich pohádkách sice nic nepraví, naproti tomu se asi mluví o svatebním
quaterniu. Islandská pohádka má následující schéma:

Obě schémata se navzájem nápadně podobají. Hrdina získává v obou

případech ženu, která má cosi společného s magií, respektive s oním
světem. Připustíme-li, že základem těchto folkloristicky ověřených čtveřic
je náš výše zmíněný archetyp, vychází pohádka zjevně z následujícího
schématu:
Manželství s animou znamená psychologicky totéž jako plná identita
vědomí s nevědomím. Pokud je vůbec takový stav úplné absence
psychologického sebepoznání možný, musí být více či méně primitivní, tj.
vztah k ženě spočívá v podstatě pouze na projekci animy. Jediným
náznakem toho, co dnes nazýváme nevědomím, je sama o sobě
pozoruhodná skutečnost, že nositelka obrazu animy se vyznačuje
magickými rysy. Vztah sororanimus v naší pohádce tyto rysy postrádá, tj.
nevědomí se vůbec nestává jako zvláštní zkušenost patrným. Za tohoto
stavu věcí musíme dospět k závěru, že pohádková symbolika předpokládá
značně primitivnější duchovní strukturu než alchymické quaternio, či
dokonce než odpovídající psychologickou čtvernost. Musíme proto
očekávat, že na ještě hlubším stupni ztrácí také anima své magické atributy,
takže vzniká nekomplikované, čistě konkrétní sňatkové quaternio. Ve
skutečnosti odpovídají oba křížem uspořádané páry takzvanému cross-
cousin-marriage. Abych objasnil tuto primitivní formu sňatku, musím začít
trochu zeširoka: Sňatek sestry s manželčiným bratrem je reliktem
takzvaného sister-exchange-marriage, které je znakem primitivní kmenové
struktury. Současně je tato dvojitá svatba také primitivní paralelou k
problematice, kterou se zde zabýváme, totiž k vědomému a nevědomému
dvojitému vztahu adepta a sestry na straně jedné a krále a královny,
respektive anima a animy na straně druhé. Významný výzkum Johna
Layarda The Incest Taboo and the Virgin Archetype*23a mne upomenul na
sociologický aspekt našeho psychologému. Primitivní kmen se rozpadá na
dvě poloviny, o nichž Howitt říká: „It is upon the division of the whole
community into two exogamous intermarrying classes, that the whole sociál
structure is built up*155.“ (Celá sociální struktura je vystavěna na rozdělení
celé komunity ve dvě exogamní, sňatky navzájem propojené třídy.) Tyto
„moieties“ (poloviny) se projevují v rozvrhu sídlišť*156 i v mnoha
zvláštních zvycích. Například při obřadech jsou tyto poloviny přísně
odděleny a nikdo nesmí vstoupit na půdu toho druhého. Když domorodci
společně putují nebo loví, tyto poloviny se okamžitě rozdělí, jakmile se
utáboří. Lze to dokonce vidět i na tom, že oba tábory jsou rozloženy tak,
aby mezi nimi byla přirozená překážka, například koryto potoka. V
protikladu k tomu jsou však tyto poloviny vázány k sobě navzájem tím, co
Hocart nazývá „the rituál interdependence of the two sides“ (vzájemná
rituální závislost těchto dvou stran), či to formuluje jako „mutual
ministration“ (vzájemná služba). Na Nové Guinei dochází například k
tomu, že jedna strana odchová a vykrmí prasata a psy, ovšem nikoli pro
sebe, nýbrž pro druhou stranu, a naopak. Jestliže v jedné vesnici dojde k
úmrti a koná se smuteční hostina, pak je to druhá strana, která jídlo sní
atd.*157 Toto dělení se dále projevuje v široce rozšířené „vládě dvou králů“
(duál kingship)*158.

Zvlášť příznačná jsou označení, která obě strany nesou, abych jmenoval
některé příklady: východ – západ, nahoře – dole, den – noc, vysoký – nízký,
mužský – ženský, voda – země, vpravo – vlevo atd. Z těchto označení není
těžké poznat, že obě poloviny jsou pociťovány jako protikladné, a proto
musí být hodnoceny jako výraz vnitřního psychického protikladu. Tento
protiklad může být formulován jako já (ď) a ta druhá (9), tj. jako vědomí
versus nevědomí (personifikované animou). Primární rozštěpení psýché na
vědomou a nevědomou část je asi podnětem k rozdělení kmene a sídliště.
Jedná se přitom o rozdělení faktické, které ale jako takové není vědomé.

Toto sociální rozštěpení je původně pouze rozdvojením (matrilineární

povahy), ve skutečnosti představuje rozdělení kmene a sídliště na čtyři
části. Takové rozdělení na čtyři části se uskutečňuje tím, že se matrilineární
dělící čára kříží s čarou patrilineární*159. Praktickým cílem, který je
podkladem tohoto „rozdělení obydlí“, je oddělení a rozlišení sňatkových
tříd. Celé obyvatelstvo je rozděleno do „polovin“ a muž si může vybrat
ženu jenom z druhé poloviny. Základní nárys, který se tím projevuje, je
křížem rozdělený čtverec (respektive kruh) tvořící základní plán
primitivního sídliště a archaického města, rovněž kláštera atd.,
nacházejících se stejnou měrou v Evropě jako v Asii a v prehistorické
Americe*160. Egyptským hieroglyfem pro město je ondřejský kříž
uzavřený kruhem*161.

Pokud jde o vymezení sňatkových tříd, je třeba se zmínit, že každý muž

patří do té „poloviny“, v níž se nachází jeho příbuzenstvo ze strany otce.
Jeho žena nesmí pocházet z matrilineární „poloviny“ jeho matky. Aby se
zabránilo možnosti incestu, bere si muž dceru matčina bratra a dává svou
sestru za ženu bratrovi své manželky (sister-exchange-marriage). Tím
vzniká cross-cousin-marriage*162.
Tyto vztahy se pak zdají být původní předlohou ke zvláštnímu
alchymickému psychologému dvou zkřížených sňatků bratr – sestra.

*163

Použitím výrazu „předloha“ bych nechtěl tvrdit, že náš psychologem

kauzálně vychází ze systému sňatkových tříd, nýbrž jen poukázat na to, že
tento systém historicky předcházel alchymickému quaterniu. Také se nelze
domnívat, že tento archetyp má svůj absolutní počátek v primitivním
sňatkovém quaterniu, neboť v žádném případě není nějakým výmyslem či
vynálezem, ale předvědomou daností, jak tomu asi je u všech rituálních
symbolů primitivů, stejně jako u symbolů dnešních kulturních národů.
Člověk to tak prostě dělá, bez reflexe, protože se to tak dělalo
vždycky*164.

Rozdíl mezi primitivním a kulturou ovlivněným sňatkovým quaterniem

spočívá v tom, že to prvé představuje fenoménsociologický, to druhé
fenomén mystický. Zatímco sňatkové třídy u civilizovaných národů až na
nepatrné zbytky vymizely, vynořují se opět na vyšších kulturních stupních
jako duchovní ideje. Exogamní společenské uspořádání potlačilo v zájmu
blahobytu a vývoje kmene endogamní tendenci do pozadí, aby znemožnilo
nebezpečné vytváření velmi malých skupin. To by mohlo nakonec vést k
tomu, že by zcela vymizela sociální soudržnost. Toto uspořádání si vynutilo
příliv „nové krve“ ve fyzickém i duchovním ohledu a osvědčilo se jako
mocný nástroj kulturního vývoje. Spencer a Gillen k tomu říkají: „This
systém of what has been called group marriage, serving as it does to bind
more or less closely together groups of individuals who are mutually
interested in one another’s welfare, has been one of the most powerfull
agents in the early stages of the upward development of the human
race*165.“ (Tento systém takzvaných skupinových manželství, který sloužil
k tomu, aby více či méně úzce navzájem vázal skupiny jedinců, kteří jsou
oboustranně zainteresováni na vzájemném blahu, byl jedním z
nejmocnějších činitelů v raných stadiích vývoje lidské rasy.) Layard
významně rozšířil a prohloubil tuto myšlenku ve svém výše zmíněném
výzkumu. Považuje endogamní tendenci (incestní tendenci) za pravý pud,
který se musí prosadit v duchu, jestliže je mu odepřeno uskutečnění v těle.
Tak jako exogamní řád umožňuje kulturu, tak obsahuje i latentní duchovní
účel. Layard říká: „Its latent or spiritual purpose is to enlarge the spiritual
horizon by developing the idea that there is after all a sphere in which the
primary desire may be satisfied, namely the divine sphere of the gods
together with that of their semidivine counterparts, the culture heroes*166.“
(Latentním či spirituálním účelem [exogamní tendence] je rozšířit duchovní
obzor rozvojem ideje, že koneckonců existuje oblast, v níž může být
primární touha uspokojena, totiž božská sféra bohů zároveň s oblastí jejich
polobožských protějšků, kulturních hrdinů.) V náboženství civilizovaných
národů skutečně vystupuje idea incestní posvátné svatby (hieros gamos) a
šíří se až do nejvyšší duchovnosti křesťanského světa představ (Kristus a
Církev, ženich a nevěsta [sponsus et sponsa], mystika Písně písní atd.).
Layard říká: „Thus the incest taboo leads in full circle out of the biological
sphere into the spiritual*167.“ (Tak incestní tabu vede zase na začátek, z
biologické sféry do duchovní.) Na primitivním stupni je obraz ženství,
anima, ještě plně nevědomý, a proto ve stavu latentní projekce. Diferenciací
čtyřnásobného systému sňatkových tříd k osminásobnému*168 se
příbuzenský stupeň značně ředí a v systému dvanáctinásobném již
příbuznost vůbec nehraje roli. Tyto takzvané „dichotomie“*169 zjevně
slouží k tomu, aby se rámec sňatkových tříd rozšiřoval a začleňoval stále
další nové skupiny obyvatelstva do příbuzenského systému. Takové
rozšiřování bylo přirozeně možné jen tam, kde byla větší lidnatost*170.
Osminásobný, a natož pak dvanáctinásobný systém sňatkových tříd
znamená na jedné straně mocný nástup exogamního uspořádání, na straně
druhé ale právě tak silné potlačení endogamní tendence, která tím byla na
své straně podnícena k novému útoku. Kdykoli je nějaká pudová síla, tj.
jisté kvantum psychické energie, potlačena jednostranným (v tomto případě
exogamním) postojem vědomí do pozadí, vzniká určitá disociace osobnosti.
Proti vědomé osobnosti s určitým zaměřením (v našem případě
exogamním) vystupuje jiná nevědomá osobnost (endogamní), a protože je
nevědomá, je pociťována jako cizí, a projevuje se proto v projikované
formě. Zprvu se asi projeví na lidských postavách, které mají moc dělat to,
co druzí nesmějí, například na králích a knížatech. V tom asi spočívá
příčina královské výsady incestu, pro niž poskytuje výmluvné příklady
starý Egypt. Pokud se však magická moc královské osoby v přibývající
míře odvozuje od bohů, přesouvá se výsada incestu na ně. Z toho plyne
incestní posvátná svatba. Když je ale numen lidské osoby krále převzato od
bohů, přechází tím na duchovní instanci a vzniká projekce autonomního
duševního komplexu, respektive realita duševní existence. Tak také Layard
důsledně odvozuje animu z numen ženského božstva*171. Do postavy
božstva se anima projikuje manifestně, její vlastní psychologická postava je
ale introjikována; jak říká Layard, je „animou uvnitř“ (anima within). Je
přirozenou nevěstou, matkou-sestrou-dcerou-manželkou muže od prvotních
dob; je onou družkou, kterou endogamní tendence marně touží dostihnout v
postavě matky a sestry. Představuje onu touhu, která musela být od šerého
dávnověku obětována. Zcela právem mluví proto Layard o „internalizaci
prostřednictvím oběti“ (internalisation through sacrifice)*172.

V povýšené sféře bohů, stejně jako v nadsvětí ducha, se naskytuje možnost

uplatnění endogamní tendence. Projevuje se v této oblasti jako pudová síla
duchovní povahy a ukazuje ve svém světle život ducha na nejvyšším stupni
jako návrat k počátku, a tím mění chod vývoje v dějiny předstupňů
naplňování lidského života v duchu.

Specifická alchymická projekce vypadá jako zvláštní regrese: bůh a bohyně

jsou redukováni na krále a královnu a ti zdají se být sami pouhými
alegoriemi chemických látek, které se chystají vstoupit do vazby. Regrese je
však jen zdánlivá. Ve skutečnosti jde o stejně tak zvláštní vývojový proces:
vědomí středověkého přírodovědce je ještě ovlivněno metafyzickými
představami, a když je nemůže z přírody odvodit, převádí je do ní. Pokouší
se je nalézt v materii, protože se domnívá, že by se tam daly zastihnout. Jde
přitom o podobnou proměnu numen, jako při jeho přechodu od krále k
bohu. Toto numen se zdá být tajemným způsobem vystěhováno ze světa
ducha do říše látky. Ponoření projekce do látky přivedlo již staré
alchymisty, například Modena Romana, ke zřetelnému poznání, že tato
látka je nejen lidským tělem (nebo alespoň něčím v něm), ale přímo lidskou
osobou. Tito tušením obdaření mistři proto už dávno překonali
nevyhnutelnou fázi materialismu, jehož tupost se musela teprve zrodit z
lůna času. Aby bylo možno potvrdit, že ona lidská „látka“ alchymistů je
duse, bylo navíc zapotřebí poznatků moderní psychologie.

Příbuzenská spletitost cross-cousin-marriage se stává na psychologické

úrovni především problémem přenosu, jehož dilema působí skutečnost, že
anima a animus jsou projikovány na lidský protějšek, a tím je náznakem
nastoleno prapříbuzenství, které zjevně sahá až do doby skupinového
manželství. Pokud animus a anima nepochybně představují také
komponenty osobnosti opačného pohlaví, neukazuje jejich příbuzenský
charakter zpět ke skupinovému manželství, ale kupředu, k integraci
osobnosti, tedy k individuaci.

Naše současná kultura vědomí – pokud jde o „kulturu“ – je křesťanského

ražení, což znamená, že anima ani animus nejsou integrováni, nýbrž
nacházejí se ještě ve stavu projekce, tj. jsou vyjádřeni prostřednictvím
dogmatu. Na tomto stupni jsou obě postavy jakožto složky osobnosti ještě
nevědomé. Rozvíjejí ale svoji činnost v numen dogmatické představy o
nevěstě a ženichu. Pokud se však naše „kultura“ ukázala být vpravdě
pochybným pojmem, což lze pozorovat jako odchýlení či ústup z výše
křesťanského ideálu, odpadly z největší části také projekce od božských
postav a přemístily se nevyhnutelně do lidské sféry. To je zcela
pochopitelné do té míry, jak si osvícený rozum nemohl nad lidmi představit
nic většího než ony náhradní bohy, kteří také vystupují s totalitárními
nároky a označují se jako stát a „vůdce“. Tato regrese se odehrála v
Německu i v jiných státech tak zřetelně, jak jen si lze přát. A tam, kde k
tomu zdánlivě nedošlo, zatížily odpadlé projekce mezilidské vztahy a
zruinovaly přinejmenším 25 % manželství. Jestliže nejsme ochotni
poměřovat peripetie světových dějin měřítkem práva a bezpráví, pravdy a
lži, dobra a zla, ale snažíme se v každém pokroku rozpoznat také regres, v
každém dobru poznat též zlo a v každé pravdě omyl, mohli bychom tuto
současnou regresi srovnávat se zdánlivým krokem zpět, který vedl od
scholastiky k mystice přírodních filosofů, a tím k materialismu.

Jak materialismus vede k empirické vědě, a tím k novému chápání duše, tak
právě psychóza totality se svými strašnými následky na jedné straně a
nesnesitelné zatížení lidských vztahů na straně druhé nutí zaměřit pozornost
zpět k lidské duši a k její hrozivé neuvědomělosti. Dosud nikdy
nezakoušelo lidstvo jako celek numen psychologického faktoru v tak
obrovské míře. Je to sice katastrofa a krok zpět nemající sobě rovného,
avšak není vyloučeno, že by takové poznání mělo cosi do sebe, že by
nepostrádalo jistý pozitivní aspekt a že by se lehko mohlo stát zárodkem
vyšší kultury obrozeného věku. Dokonce trvá možnost, že endogamní nárok
koneckonců nesměřuje k projekci, nýbrž usiluje o vnitřní spojení složek
osobnosti, a to pod obrazem cross-cousin-marriage, ale v rovině „duchovní
svatby“ jakožto neprojikovaného vnitřního prožitku. Tento zážitek se ovšem
již dávno znázorňuje ve snech jako čtyřdílná mandala a podle vší zkušenosti
se zdá, že současně znamená cíl individuačního procesu, totiž bytostné
Já*173. V důsledku nárůstu obyvatel, a tím pokračující dichotomie
sňatkových tříd s příslušným šířením exogamního řádu, se postupně stíraly
hranice tříd a nezůstalo nic než tabu incestu. Původní sociální uspořádání
ustoupilo jiným pořádajícím faktorům, které dnes vrcholí v pojmu stát. Jako
vše uplynulé, propadá ponenáhlu i pradávný sociální řád do nevědomí.
Tento prapůvodní řád představuje archetyp, který co nejšťastněji slučoval
protiklad exogamie a endogamie tím, že sice znemožnil manželství bratra a
sestry, místo něho však ustavil manželství typu cross-cousin-marriage. Tato
vazba je na jedné straně ještě tak živá, že do jisté míry uspokojuje
endogamní tendenci, ale na straně druhé tak vzdálená, že vtahuje jinou
skupinu, a tak rozšiřuje uspořádané kmenové vztahy. Avšak tím, že
exogamní tendence ruší další dichotomií pozvolna své hranice, musí
endogamní tendence nezbytně zesílit, aby zdůraznila příbuzenství, a tak je
udržela pohromadě. Tato reakce se odehrávala hlavně v náboženské a
potom i v politické oblasti, takže v té první vznikly kultovní spolky a
náboženská vyznání – pomysleme na různá bratrstva a křesťanské
„bratrství“ – a na půdě té druhé vznikly národy. Rozšiřující se mezinárodní
propojenost a slabost náboženství smazala tyto hranice již nyní, a v
budoucnu je setře ještě více nebo je překlene, a tím se vytvoří amorfní
masa, jejíž předzvěsti už spatřujeme v moderních fenoménech masové
psýché. Tak se původní exogamní uspořádání pozvolna blíží ke stavu
namáhavě spoutaného chaosu. Proti tomu existuje pouze jeden prostředek,
totiž vnitřní zpevnění individua, které je jinak ohroženo nevyhnutelným
zhloupnutím a zánikem v masové psýché. Nedávná minulost nám co
nejzřetelněji demonstrovala, co to znamená. Nechránilo před tím žádné
náboženství a z naší záruky řádu, státu, se vyklubal právě ten nejzdatnější
průkopník zmasovění. Za těchto okolností může být užitečná asi jen
imunizace jedince proti jedu masové psýché. Jak již bylo řečeno, bylo by
myslitelné, že by endogamní tendence kompenzačně zasáhla a na psychické
rovině, v nitru člověka, opět připravila příbuzenské manželství, respektive
sjednocení oddělených komponent osobnosti jako protiváhu proti
pokračující dichotomii, tj. proti psychické disociaci masového člověka.
Nyní je tedy maximálně důležité, aby tento proces probíhal vědomě,
protože jinak se psychické následky zmasovění naprosto nutně prosadí.
Pokud totiž ke vnitřnímu zpevnění jedince nedojde vědomě, pak nastane
spontánně, a sice v oné již známé podobě, že masový člověk proti lidem
sobě rovným nepředstavitelným způsobem ztvrdne. Stane se bezduchým
stádním tvorem, řízeným už jen panikou a žádostivostí. Jeho duše, žijící jen
z lidského vztahu, bude ztracena. Vědomé uskutečnění vnitřního sjednocení
se nutně váže k lidskému vztahu jako nevyhnutelné podmínce, neboť bez
vědomě uznané a akceptované vztaženosti k bližnímu žádná syntéza
osobnosti vůbec neexistuje. Ono Něco, v němž se vnitřní sjednocení
uskutečňuje, není nic osobního či jáského, ale něco tomuto jáskému
nadřazeného, jelikož znamená jakožto bytostné Já syntézu já s nadosobním
nevědomím. Vnitřní zpevnění jedince proto v žádném případě
nepředstavuje ztvrdnutí masového člověka na vyšší úrovni, snad ve formě
jakési duchovní uzavřenosti nebo duchovní nedostatečnosti, nýbrž zahrnuje
také bližního. Pokud není fenomén přenosu ničím jiným než projekcí,
způsobuje stejnou měrou jak odloučení, tak spojení. Ale zkušenost učí, že
jisté propojení v přenosu se nepřeruší ani zrušením projekce, protože za ním
stojí vysoce významný instinktivní faktor, totiž příbuzenské libido. Toto
libido je ovšem zatlačeno do pozadí nesmírným rozšířením exogamní
tendence do té míry, že se uplatňuje velmi skromně jen v nejužším
rodinném kruhu, ovšem i zde ne vždy, kvůli (oprávněnému) odporu k
incestu. Exogamie, která je endogamií omezována, vytvořila kdysi
přirozený společenský pořádek, který dnes zcela vymizel. Každý člověk je
cizincem mezi cizinci. Příbuzenské libido, které ještě například v prvotních
křesťanských obcích vyvolávalo pocit uspokojivé sounáležitosti, dávno
ztratilo svůj objekt. Poněvadž je však příbuzenské libido instinktem,
neuspokojí ho žádná náhrada náboženským vyznáním, stranou, národem či
státem. Žádá si lidské spojení. To je neodmyslitelné jádro přenosového
fenoménu, neboť vztah k bytostnému Já je současně vztahem k bližnímu a k
bližnímu nemá vztah nikdo, kdo jej předtím neměl k sobě samému.

Zůstává-li přenos tím, čím je, tj. projekcí, směřuje vztah utvořený projekcí k
regresivní konkretizaci, respektive k atavistické obnově primitivního
společenského uspořádání. Tato tendence je ale v našem moderním světě do
té míry nemožná, že každý krok na této cestě zavádí do stále hlubších
konfliktů, totiž do vlastní přenosové neurózy. Analýza přenosu je proto
nezbytná, protože projikované obsahy musí být subjektem integrovány, aby
se mu umožnil onen přehled, který je nutný pro svobodné rozhodování.

Je-li projekce zrušena, může se přenosem vyvolaný negativní vztah

(nenávist) či pozitivní vztah (láska) tak říkajíc momentálně zhroutit, takže
zdánlivě nezbývá nic jiného, než zdvořilost profesionální známosti. Nikomu
nelze v takovém případě závidět ulehčující vydechnutí, protože člověk ví,
že jak pro jednoho, tak pro druhého se tím problém jen odsunul: dříve či
později, zde či na jiném mistě vyvstane znovu, neboť za ním je nikdy
neutuchající puzeni k individuaci.

Individuační proces má dva principiální aspekty: na jedné straně jde o

vnitřní, subjektivní proces integrace, na straně druhé o právě tak nezbytný
objektivní vztahový proces. Jedno nemůže být bez druhého, třebaže v
popředí se ocitá hned jedno, hned zase druhé. Tomuto dvojímu aspektu
odpovídají dvě typická nebezpečí: první spočívá v tom, že subjekt použije
duchovních vývojových možností, které skýtá střet s nevědomím, k tomu,
aby se vyhnul jistým hlubším lidským závazkům a aby předstíral
„duchovnost“, která neobstojí před morální kritikou. Druhé nebezpečí tkví v
tom, že příliš převáží atavistické sklony a stlačí vztah dolů na primitivní
úroveň. Mezi touto Skyllou a Charybdou vede úzká cestička, k jejíž znalosti
tak velice přispěla křesťanská středověká mystika i alchymie.

Nahlíženo z tohoto hlediska, přenosová vazba, i když se může zdát tak

těžko snesitelná a tak nepochopitelná, je nejenom životně důležitá pro
jedince, ale také pro společnost, a tím pro morální a duchovní pokrok
lidstva vůbec. Jestliže se tedy psychoterapeut musí trápit s obtížnými
problémy přenosu, ať v duchu uváží tuto útěchu. Vždyť se nenamáhá pouze
kvůli tomuto jedinému, možná bezvýznamnému pacientovi, ale též pro sebe
sama a pro vlastní duši, a klade tím snad nekonečně malé zrníčko na misku
vah duše lidstva. Jeho výkon může být sebemenší a sebeneviditelnější,
přesto je to opus magnum, protože se uskutečňuje v oblasti, do níž se
nedávno přemístilo numen a do níž se přesunulo těžiště problematiky
lidstva. Poslední a nejdůležitější otázky psychoterapie nejsou žádnou
soukromou záležitostí, ale odpovědností před nejvyšší instancí.
3. NAHÁ PRAVDA
Text Rosaria následující za tímto obrázkem je citátem z Hermova díla
Tractatus Aureus*174, který byl ovšem poněkud změněn. Zní: „Kdokoli
chce být uveden do tohoto umění a do skryté moudrosti, musí se zbavit
neřesti domýšlivosti, musí být zbožný a poctivý, pronikavého ducha, vůči
lidem vstřícný, veselé tváře a radostné povahy a prokazovat jim čest,
(rovněž) musí být pozorovatelem věčných tajemství, která se mu otevírají.
Můj synu, především tě napomínám, aby ses bál Boha, který vidí tvé konání
(in quo dispositionis tuae visus est) a u něhož se najde pomoc pro
odloučeného, ať je jím kdokoli (adiuvatio cuiuslibet sequestrati)*175.“ A z
Pseudo-Aristotela Rosarium připojuje: „Ó nalezl-li by Bůh u člověka
věrnou mysl (fidelem mentem), zjevil by mu své tajemství*176.“

Z tohoto apelu na obecně známé morální kvality není obtížné poznat, že

Dílo nevyžaduje jen pouhou intelektuální a technickou dovednost, jak je
tomu například při praktickém učení či praktikování moderní chemie, spíše
znamená, vedle psychické, také morální angažovanost. S výstrahami tohoto
druhu se lze v textu setkat často. Poukazují na zaměření, které by bylo při
provádění náboženského díla žádoucí. V tomto smyslu také alchymisté
opus chápali. S takovýmto úvodem se náš obrázek sotva shoduje. Stydlivé
zastírání odpadlo*177. Muž a žena zde stojí proti sobě v nepotlačované
přirozenosti. Sol říká: „Ó Luno, svol*178, abych se stal tvým chotěm.“
Luna říká: „Ó Slunce, ráda tebe budu poslušná.“ Holubice nese nápis:
„Spiritus est qui unificat.“ (Duch je tím,

kdo sjednocuje.)*179 Tato poslední věta pak ale vůbec neodpovídá

nezakryté erotice obrazu, neboť to, co vyjadřují Sol a Luna (kteří nota bene
jsou bratrem a sestrou), znamená asi, pokud vůbec něco, pozemskou lásku.
Duch, který zakročuje shora, je prohlášen za sjednotitele*180, čímž situace
získává jiný aspekt: má se jednat o sjednocení v duchu. S tím se výstižně
shoduje jeden podstatný detail obrazu: levé ruce se již nedotýkají. Proto
drží levá ruka Luny a pravá ruka Slunce větévku (původ květů, květů
Merkuriových [flores Mercurii], odpovídá třem trubicím studny) a pravá
ruka Luny jakož i levá ruka Slunce se dotýkají květů. Vztah „k levé ruce“
skončil. Obě ruce jsou pak z obou stran propojeny sjednocujícím
symbolem. Také s tímto symbolem se udála změna: jsou zde již jen tři květy
místo pěti a není tu ogdoas (útvar z osmi prvků), nýbrž hexas*181, útvar
složený ze šesti paprsků, tedy místo zdvojené čtvernosti nastupuje zdvojená
trojnost. Toto zjednodušení je zřejmě způsobeno tím, že se vždy dva živly
sjednotily, a to bezpochyby živly protikladné, neboť podle alchymického
učení obsahuje každý živel „ve svém nitru“ svůj protiklad. Afinita jakožto
„láskyplné“ sbližování již dosáhla určitého výsledku v tom, že se živly
zčásti sjednotily, takže nakonec trvá pouze protiklad mužský – ženský či
agens – patiens (jak to také nápis naznačuje). Podle Mariina axiomu se
elementární čtvernost změnila v aktivní trojnost, která se nyní připravuje ke
coniunctiu dvou.

Z psychologického hlediska je k tomu třeba poznamenat, že došlo k

odvržení konvenční slupky a situace se vyvinula ve směru konfrontace se
skutečností bez falešných závojů a ostatních zkrášlovacích prostředků. Tak
člověk vystupuje takový, jaký je, a ukazuje to, co bylo předtím skryto pod
maskou konvenčního přizpůsobení, totiž stín. Stín se integruje do já tím, že
se stane vědomým, čímž se uskutečňuje přiblížení k celosti. Celost není
dokonalost, nýbrž úplnost. Asimilací stínu se do jisté míry zvýrazní
tělesnost člověka, a tím vstupuje jak jeho animální pudová sféra, tak i jeho
primitivní či archaická psýché do světelného kužele vědomí, odkud se již
nedá za pomoci fikcí a iluzí vytěsnit. Tím se člověk stává obtížným
problémem, jakým právě je. Pokud se člověk chce vyvíjet dále, musí tato
základní skutečnost zůstat ve vědomí přítomna. Její vytěsnění vede ne-li
přímo ke stagnaci, pak přece jen k jednostrannému vývoji, a tím nakonec k
neurotické disociaci. Otázkou dneška už není: Jak se mohu zbavit svého
stínu? V tomto ohledu si je člověk dostatečně vědom kletby polovičatosti.
Spíše je nutno se ptát: Jak může člověk žít se svým stínem, aniž by z toho
vznikala řada neštěstí? Uznání stínu je důvodem ke skromnosti, ba i ke
strachu před nevyzpytatelnou lidskou povahou. Pokud si člověk bez stínu
připadá nevinný právě z neznalosti svého stínu, je tato opatrnost velmi
vhodná. Kdo ale zná svůj stín, ví, že není nevinný, neboť jím se archaická
duše, celý svět archetypů bezprostředně dotýká vědomí a proniká je
archaickými vlivy. V našem případě tím stoupá nebezpečí „afinity“ s jejími
klamnými projekcemi a jejím puzením asimilovat objekt ve smyslu
projekce, tj. familiarizovat jej, aby se uskutečnila tajná situace incestu, která
je tím atraktivnější a tím více fascinující, čím méně je reflektována. Výhoda
situace spočívá při veškerém riziku v tom, že s odhalením nepřikrášlené
pravdy se rozhovor dostal k podstatě, a tak již já nezůstává se svým stínem
rozdvojeno či rozštěpeno, nýbrž je spojeno v jednotu, byť i konfliktní. S
tímto pokrokem ale vystupuje do popředí jinakost protějšku zřetelněji a
nevědomí se pak zpravidla pokouší vystupňováním přitažlivosti překlenout
existující vzdálenost, aby se vytoužená jednota nějakým způsobem
uskutečnila. S tím jde ruku v ruce alchymická myšlenka, že oheň, který
udržuje proces, musí být na počátku mírněn, aby později mohl být pozvolna
vystupňován až na nejvyšší míru.
4. PONOŘENÍ V LÁZNI
Na tomto obraze se objevuje nový motiv, lázeň. Tím se v jistém smyslu
vracíme k obr. 1, k Merkuriově studni, která představuje „prýštící zdroj“.
Tekutinou je Merkurius, který má nejen tři, nýbrž „tisíc“ jmen. Značí onu
tajuplnou psychickou substanci, kterou dnes označujeme jako nevědomou
psýché. Vzhůru prýštící pramen nevědomí dostihl krále a královnu, či spíše
oni do něho sestoupili jako do lázně. V alchymii je to mnohokráte
obměňované téma. Zmíním se pouze o některých variantách: králi hrozí
utonutí v moři, je v něm zajat, Slunce se topí v Merkuriově studni, král se
potí pod skleněným poklopem, zelený lev pohlcuje Slunce, Gabricus mizí v
těle své sestry Beyi a rozpouští se v něm na atomy. Chthonický duch
Merkurius v podobě vody znamená na jedné straně nevinnou lázeň, na
druhé se ale začíná jako nebezpečně zaplavující „moře“ zmocňovat
královského páru zdola, tak jako předtím přicházel v podobě holubice
shora. Dotek levé ruky na obr. 2 patrně stačil k tomu, aby se duch hlubiny
probudil a jeho voda vytryskla.

Ponoření do „moře“ znamená „solutio“, rozpuštění ve fyzikálním smyslu, a

u Dornea současně řešení jistého problému*182. Jde o návrat do temného
počátečního stavu, do plodové vody těhotné dělohy. Alchymisté často
poukazují na to, že jejich Kámen je jako dítě v těle matky; nazývají
hermetickou nádobu dělohou a její obsah plodem. Podobně jako o Kameni,
říkají též o „vodě“: „Tato páchnoucí voda má v sobě vše, čeho je
třeba*183.“ Sama o sobě je dostačující podstatou, tak jako Úroboros,
„požírač ocasu“, o němž se také říká, že se sám ze sebe rodí, sám se
usmrcuje a požírá. „Tato voda je to, co usmrcuje a oživuje*184.“ Je to aqua
benedicta (křestní voda)*185, v níž se připravuje zrod nové bytosti. Jak
vysvětluje text k našemu obrázku, má být „z přirozenosti dvou těl získán
náš kámen“. Text přirovnává vodu také k větru (ventus) Smaragdové
desky*186, kde se praví: „Vítr nosil jej ve svých útrobách.“ Naše Rosarium
k tomu dodává: „Je jasné, že vítr je vzduch, a vzduch je život, a život je
duše, tj. olej a voda*187.“ Svérázná představa, že duše (duše dechová) je
olej a voda, se objasňuje Merkuriovou dvojí povahou. Aqua permanens je
jedno z mnoha Merkuriových synonym, výrazy jako je oleum, oleaginitas,
unctuosum, unctuositas*188 označují zvláště substanci arkána, která je
rovněž Merkuriem. Taková představa živě upomíná na církevní užívání
různých olejů a svěcené vody. Tato dvojitá substance je však také
představována králem a královnou, což by se mělo opírat o commixtio
(promísení) obou substancí v mešním kalichu. Odkazuji na takový obraz
coniunctia v Třes Riches Heures du Duc de Berry*189, kde mažou ve křtící
lázni kalichu nahého mužíčka a ženušku dva asistující svatí. Vztah
alchymického díla ke mši je nepochybný, jak dokazuje traktát Melchiora
Cibinense*190. Náš text říká: „anima est Sol et Luna“ (duše je Slunce a
Měsíc). Alchymista myslí přísně středověkým způsobem
trichotomicky*191: živoucí bytost – a jeho lapis je též takový – se skládá z
těla, duše a ducha (corpus et anima et spiritus). Náš text k tomu
poznamenává*192: „Tělo je Venuše a ženské, duch je Merkurius a
mužský“; anima jakožto „vinculum“ (pouto) mezi tělem (corpus) a duchem
(spiritus) by proto byla hermafroditická*193, byla by totiž coniunctiem
Slunce a Luny. Hermafroditem par excellence je Merkurius. Z tohoto textu
by se dalo vyvodit, že královna o sobě představuje tělo*194 a král ducha,
oba jsou ale bez duše nespojeni, neboť ona je to vinculum, jež oba drží
pospolu*195. Pokud tedy pouto lásky neexistuje, chybí jim duše. V našich
obrazech je tím, co váže, na jedné straně shora sestupující holubice, na
druhé straně voda zdola. Toto je ono vinculum, tedy duše*196. Základem
představy psýché je tudíž napůl hmotná a napůl duchovní substance, jakási
„anima media nátura“*197, jak ji alchymisté označovali*198,
hermafroditická bytost sjednocující protiklady*199, která v jedinci bez
vztahu k jinému člověku nikdy není úplná. Člověk bez vztahu postrádá
celost, protože ji dosahuje jen prostřednictvím duše, která nemůže sama o
sobě být bez své druhé stránky, jež se vždy nachází v „ty“. Celost vzniká ze
složeniny já a ty, jež

se objevují jako části transcendentní jednoty*200, jejíž podstatu lze chápat

pouze symbolicky, například prostřednictvím symbolu kulaté věci*201,
růže, kola nebo coniunctia Slunce a Luny. Alchymisté jdou dokonce tak
daleko, že říkají, že všechny tři části arkánové substance, tělo, duše a duch,
jsou jediným jsoucnem, „protože vycházejí z jediného bytí, pocházejí z
něho a zároveň s ním přicházejí, tj. s tím, co je vlastním kořenem
bytí*202“. Bytostí, která je základem a původem sebe sama, nemůže být
nic jiného než samo Božství, pokud se nepřihlásíme k nejasnému dualismu
paracelsiánů, kteří zastávali názor, že prima materia je „increatum“ (věc
nestvořená)*203. V předparacelsovském Rosariu (str. 251; lat. text viz GW)
se o kvintesenci říká, že je „tělem existujícím skrze sebe, odlišným od
všech živlů a všeho, co z nich bylo stvořeno“.

Pokud jde o psychologii našeho obrazu, je nyní jasné, že jde o sestup k

nevědomí. Ponoření do vody je svého druhu noční plavbou po moři*204
také v alchymii, jak dokazuje Visio Arislei (Artis Auriferae I). Tam jsou
filosofové uvězněni „mořským králem“ (Rex Marinus) společně s párem
bratr-sestra v trojitém skleněném poklopu na mořském dně. Jako v
primitivních mýtech je v břichu velryby*205 občas tak horko, že hrdinovi
vypadávají vlasy, trpí též filosofové ve svém zajetí intenzivním vedrem, a
jako se v hrdinském mýtu jedná o znovuzrození a obnovení (apokatastasis),
jde zde o znovuoživení mrtvého Thabrita (Gabrica) nebo, podle jiného
pojetí, o jeho znovuzrození*206. Plavba po nočním moři je druhem sestupu
do podsvětí (descensus ad inferos), sestupem’ k Hadovi a cestou do země
duchů, tedy do záhrobí tohoto světa, tj. mimo vědomí, a proto je ponořením
do nevědomí. Zde k tomu dochází vystoupením chthonického, ohnivého
Merkuria, tj. pravděpodobně sexuálního libida, které pár zaplavuje*207 a
vytváří zřejmý protějšek k nebeské holubici, která je sice odedávna ptákem
lásky, ale v křesťanské tradici, jež je platná i pro alchymii, má čistě
duchovní význam. Nahoře je pár sjednocen symbolem a Duchem svatým.
Zdá se proto, jako by pak ponoření v lázni uskutečňovalo také spojení dole,
ve vodě, jakožto protikladu k duchu („Duším je smrtí státi se vodou.“ –
Hérakleitos). Protiklad a identita současně – to je filosofická otázka jen do
té míry, pokud jde o otázku psychologickou!

V tomto vývoji se opakuje sestup prvotního člověka do fysis a jeho sblížení

s fysis, která mu hrozí uvězněním, pra-obraz, který jako vůdčí motiv
prostupuje celou alchymií. V moderní formě tento stupeň odpovídá
uvědomění si sexuálních fantazií a tomu odpovídající zabarvení přenosu. Je
významné, že v této již tak velice jednoznačné situaci drží pár ještě oběma
rukama kruhový symbol zprostředkovaný Duchem svatým, který
představuje smysl spojení, totiž transcendentní celost člověka.
5. CONIUNCTIO
Moře se nad králem a královnou zavřelo, tj. vrátili se zpět o prapůvodního
chaotického stavu, do nediferencované hmoty (massa confusa). Člověka
světla zajala fysis ve smyslném objetí. Jak říká následující text: „Neboť
Beya (která představuje v tomto případě mateřské moře) vystupuje nad
Gabrica a uzavírá jej ve své děloze, takže již nic z něho není vidět. Objala
Gabrica s takovou láskou, že jej zcela pojala do své přirozenosti a rozpustila
jej na dále nedělitelné částečky.“ K tomu jsou citovány verše Merculinovy
(Masculinovy)*208:

„Candida mulier, si rubeo sit nupta marito,

Mox complexantur, complexaque copulantur,

Per se solvuntur, per se quoque conficiuntur,

Ut duo qui fuerant, unum quasi corpore fiant.“

(Spojila-li se sňatkem bílá žena s červeným ženichem,

zakrátko se obejmou a objetím se spojují,

navzájem se rozpouštějí, navzájem se také doplňují,

aby ti, již byli dva, stali se jedním jakoby v těle.)

Hieros gamos Slunce a Luny pokračuje v plodné fantazii alchymistů až do

zvířecí říše, jak ukazuje poučení: „Vezmi kóthenského psa a nech ho krýt
arménskou fenu a oni ti zplodí z čubky syna“ atd.*209 Symbolika je drsná,
jak jen to je možné. Na druhé straně Rosarium říká (str. 247): „In hora
coniunctionis maxima apparent miracula.“ (V hodině spojení se zjevují
největší zázraky.) V této chvíli se totiž rodí filius Philosophorum, respektive
lapis. Citát z Alfidia (str. 248) k tomu říká: „Lux moderna ab eis gignitur.“
(Plodí se z nich nové světlo.) O psím synu Kallid říká, že má nebeskou
barvu (coloris coeli) a „tento syn ti bude ve tvém domě sloužit od počátku
na tomto i na onom světě*210“. Podobně říká Senior: „Porodila syna, který
svým stvořitelům ve všem sloužil, jen je zářivější a svítivější*211“, tj. září
více než slunce a měsíc. Hlavním smyslem coniunctia je, že působí ono
zrození, které představuje to jediné a sjednocené. Je obnovením zmizelého
člověka světla, který je v gnostické i v křesťanské symbolice identický s
Logem a existoval před vším stvořením, podobně jako se s ním setkáváme
na začátku Janova evangelia. Jde tedy o kosmickou ideu, která dostatečně
objasňuje superlativy v alchymické definici.

Psychologie tohoto ústředního symbolu není jednoduchou záležitostí.

Povrchně pozorováno se zdá, jako by zvítězil přírodní pud. Jestliže se na
věc podíváme důkladněji, postřehneme, že se kohabitace uskutečňuje ve
vodě, in mari tenebrositatis (v moři temnoty), v nevědomí. Tomuto pojetí
vyhovuje varianta našeho obrázku č. 5, která se nachází v Rosariu. (obr. 5a)
Tam se Slunce a Luna rovněž nacházejí ve vodě, ale oba jsou okřídlení.
Představují tedy ducha (spiritus), tj. vzdušnou, respektive duchovní bytost.
Jak lze z textů prokázat, jsou Slunce a Luna dvěma výpary (vapores) či
sloupy dýmů (fumi), které se v důsledku postupně sílícího ohně zvolna
rozvíjejí a stoupají jako na křídlech*212 z výchozí látky, která je
podrobována vaření (decoctio) a trávení (digestio). Proto se protikladný pár
znázorňuje také jako dva spolu bojující ptáci*213 či jako okřídlený a
neokřídlený drak*214. Alchymistům ani v nejmenším nevadí, že se dvě
vzdušné bytosti páří nad vodou či v ní, neboť je pro ně natolik běžné
zaměňovat svásynonyma, že voda pro ně představuje nejen oheň, ale ještě
mnohem více jiných, překvapujících věcí. Jestliže si tuto vodu vyložíme
jako vodní páru, budeme asi blízko pravdě. Vždyť jde o vařící se roztok
(solutio), v němž se slučují dvě substance.

Co se týče vtíravé erotiky tohoto obrazu, musím svému čtenáři

připomenout, že obraz byl nakreslen pro oči středověkého člověka, a proto
nemá pornografický, nýbrž symbolický význam. Středověká hermeneutika
a meditace uměla objasnit v duchovním proměnění i nejchoulostivější místa
Písně písní, aniž by se nad nimi pohoršovala. V tomto směru je jistě třeba
chápat též obraz coniunctia: spojení na biologickém stupni jakožto symbol
jednoty protikladů (unio oppositorum) v nejvyšším smyslu. Tím se na jedné
straně dává najevo, že jednota protikladů je v královském umění podstatná
stejně, jako cohabitatio pro prostý rozum, a na straně druhé se tím Dílo
stává analogické k přírodě, čímž se pudová energie převádí alespoň
částečně v činnost symbolickou. Vytvořením takových analogií se pud a
celá biologická sféra vlastně osvobozují od tlaku nevědomých obsahů.
Absence symbolu ale pudovou sféru zatěžuje*215. Analogie k obr. 5 je pro
moderní vkus ovšem poněkud příliš zřetelná, takže téměř míjí cíl.

Psychologická paralela ve zkušenosti lékaře na sebe často bere fantastické

formy, jak každý specialista ví, které se od našeho obrázku stěží liší, jestliže
se nakreslí. Jak ukazuje výše zmíněný případ, zobrazuje se otěhotnění
příležitostně symbolicky a přesně devět měsíců nato produkuje nevědomí

jakoby pod vlivem nějaké „časované sugesce“ (suggestion a échéance)

symboliku narození či novorozeného dítěte, aniž by si pacientka uvědomila
předcházející psychické „početí“, nebo aniž by si měsíce těhotenství
spočetla vědomě. Zpravidla dokonce celý tento proces probíhá ve formě snů
a je odhalen až při retrospektivním propracování snového materiálu. Mnozí
alchymisté počítali, že opus trvá po dobu jednoho těhotenství, a srovnávali
jeho proceduru s něčím podobným*216.

Důraz spočívá na mystické jednotě, jak to zřetelně ukazují předchozí obrazy

tím, že se přidržují sjednocujícího symbolu. Nicméně – a to nikoli bez
hlubšího významu – symbol v obrazu coniunctia mizí. V tomto okamžiku
se tu naplňuje sám význam symbolu – partneři se totiž sami stali symbolem:
zprvu představují vždy po dvou živlech, pak se živly sjednocují dva v
jednom (integrace stínu!) a konečně dospívají tyto dva společně se třetím k
jediné celosti – „ut duo qui fuerant, unum quasi corpore fiant“. Tak se
naplňuje Mariin axiom. Při tomto sjednocení také mizí Duch svatý, zato se
– jak již bylo zmíněno – Slunce a Luna samy stávají duchem (spiritus). Tím
je vlastně míněn „vyšší pohlavní styk“*217, spojení v nevědomé identitě,
která by se dala srovnat s primitivním a počátečním stavem chaosu nebo
nediferencované hmoty, respektive se správně tak nazývaným „mystickým
účastenstvím“ (participation mystique)*218, s nevědomou vztažeností a
kontaminací heterogenními faktory. Coniunctio se od toho liší nikoli jako
mechanismus, ale spíše tím, že není žádným přirozeným počátečním
stavem, nýbrž produktem určitého procesu či cílem jistého úsilí.
Psychologicky

je tomu rovněž tak, ovšem proces je většinou neúmyslně až doposledka

potírán biologicky orientovaným a svědomitým lékařem. Mluví se pak o
„zrušení přenosu“. Tato možnost odloučit projekci pacienta od lékaře je pro
oba zúčastněné žádoucí, a pokud se zdaří, zaznamenává se jako pozitivní
výsledek. Je to prakticky možné tehdy, pokud je pacient mlád, či díky
nějakému zvláštnímu řízení jeho osudu, kvůli nedorozumění s lékařem,
které způsobila projekce, či díky pevnému rozumu, který přivede další
proměnu projikovaných nevědomých obsahů do beznadějné stagnace, a
přitom nastane nějaká vnější možnost přesunu projekce na jiný „objekt“.
Toto řešení poslouží asi tak, jako když se člověku podaří někoho přemluvit,
aby nevstupoval do kláštera, aby se neodvážil podniknout určitou životu
nebezpečnou výpravu či nepodstoupil zjevně hloupý sňatek. Rozumné
jednání sice nelze dosti vynachválit, ale občas je nutné se ptát: Víme o
osudovém určení jedince opravdu vše podstatné, nebo alespoň tolik, že
jsme za všech okolností schopni dát mu právě tu dobrou radu? Musíme
jednat podle našeho nejlepšího přesvědčení, ale jsme si opravdu jisti, že
naše přesvědčení je též to nejlepší pro jiného jedince? Vždyť příliš často ani
nevíme, co prospívá nám samým, a v pozdějších letech občas děkujeme z
celého srdce Bohu za to, že nás svou laskavou rukou ochránil před
„rozumností“ našich tehdejších plánů. Vždyť později může příliš chytrý
kritik snadno říci: „To ještě nebyl ten správný rozum!“ Ale kdo s naprostou
jistotou ví, kdy je to ten správný rozum? A nepatří k opravdovému umění
žít to, že se navzdory všemu rozumu a přizpůsobení občas vmísí do oblasti
možného také to, co je takzvaně nerozumné či nepřizpůsobené?

Nesmí nás proto udivovat, existuje-li nemálo případů, u nichž se navzdory

největší námaze žádná možnost zrušení přenosu nedostavuje, přestože
pacient má – z rozumového hlediska – potřebný náhled, a proto člověk
nemůže vinit ani jeho, ani sama sebe z nějaké technické nedbalosti či chyby.
Lékař i pacient asi mohou být hluboce ovlivněni nesmírnou nerozumností
nevědomí a dojít k závěru, že přetnou gordický uzel mečem násilného
rozhodnutí. Chirurgické oddělení siamských dvojčat je ovšem nebezpečná
operace. Snad existují zdařilé výsledky, není jich však podle mé dosavadní
zkušenosti mnoho. Proto jsem pro konzervativní řešení tohoto problému.
Jestliže je situace skutečně taková, že nepřicházejí v úvahu žádné jiné
možnosti a nevědomí zřejmě trvá na zachování vazby, musí léčba případu
očekávaným způsobem pokračovat. Snad dojde ke zrušení přenosu někdy
později, snad již také nastalo psychické „těhotenství“, jehož přirozený závěr
je nutno očekávat, nebo jde o osud, který člověk právem či neprávem buď
přijme, nebo se mu snaží vyhnout. Lékař ví, že se každý vždy a všude ocitá
osudu tváří v tvář. I nejprostší nemoc se může překvapivě zkomplikovat a
stejně nečekaně se může zdánlivě těžký stav obrátit k lepšímu. Lékařovo
umění občas pomáhá, mnohdy selhává. Právě v oblasti psychiky, o níž ještě
víme tak málo, často narážíme na nečekané, či dokonce nevysvětlitelné
záležitosti, u nichž lze vypátrat stěží nebo vůbec ne, odkud směřují a kam.
vynutit se většinou nedá nic, a pokud se to zdánlivě zdaří,později se toho asi
lituje. Člověk udělá lépe, je-li si neustále vědom omezenosti svého vědění a
možností. Vyžaduje to především vytrvalost a trpělivost, neboť často
pomůže víc čas než umění lékaře. Ne vše však může a musí být vyléčeno.
Pod pláštěm neurózy se totiž mnohdy skrývají temné morální problémy
nebo nepochopitelné osudové komplikace. Jedna pacientka trpěla léta
trvajícími depresemi a zvláštní fobií z Paříže. Depresí se zbavila, ovšem to
druhé se ukázalo nepřístupným. Cítila se ale dobře do té míry, že chtěla
riskovat a fobii ignorovala. Podařilo se jí přijet do Paříže a následujícího
dne přišla při automobilové nehodě o život. Jiný pacient trpěl zvláštní,
neodstranitelnou fobií z venkovních schodů. Náhodou se ocitl v pouliční
vřavě, při níž se střílelo. Právě se nacházel před veřejnou budovou, k níž
vedlo široké venkovní schodiště. Vzdor své fobii utíkal nahoru, aby v
budově nalezl ochranu. Padl na schodech, smrtelně zasažen zbloudilou
kulkou.

Takové případy ukazují, že psychické symptomy musí být posuzovány s

největší opatrností. To platí také pro rozmanité formy a obsahy přenosu.
Pacienti občas předkládají lékaři téměř neřešitelné hádanky nebo mu působí
jinou svízel, která nezřídka jde až na samou hranici snesitelnosti, a dokonce
tuto hranici občas překračuje. Právě tím u etické osobnosti, která bere práci
s duší vážně, vznikají morální konflikty a kolize povinností, jejichž
zdánlivá či skutečná neřešitelnost způsobila mnohá neštěstí. Na podkladě
dlouhé zkušenosti bych proto rád varoval před přílišným terapeutickým
nadšením. Práce s duší náleží k tomu nejobtížnějšímu: ovšem právě v této
oblasti se to hemží nekompetentními lidmi, nikoli bez viny lékařských
fakult, které příliš dlouho přehlížely, že duše patří k etiologickým faktorům
patologie, když už člověk jinak neví, co si s ní počít. Nevědomost jistě není
žádoucí, ale i to nejlepší vědění často nestačí. Neměl by proto minout den,
aniž by si terapeut pokorně uvědomil, čemu všemu se má ještě učit.

Čtenář si nesmí představovat, že psychologie je schopna objasnit, co onen

vyšší pohlavní styk, a tedy coniunctio je a co je psychické těhotenství, či
dokonce duševní dítě. V této delikátní oblasti nelze zazlívat laikovi ani
vlastnímu cynismu, jestliže se nad těmito – jak se mu zdá – ubohými
náhražkami pohorší a pomine je se soucitným úsměvem a urážlivým
taktem. Ale vědecké, tj. nepředpojaté pozorování, které nehledá nic než
pravdu, se musí mít na pozoru před ukvapeným hodnocením a výkladem,
neboť se zde ocitá před duševními skutečnostmi, které intelektuální úsudek
nemůže zatajit a podvodně sprovodit ze světa. Mezi pacienty jsou
inteligentní lidé schopní usuzovat, kteří mají právě tak jako lékař možnost
vymýšlet znehodnocující výklady, ale vůči skutečnostem, které se jim
přihodily, si nemohou těmito zbraněmi pomoci. Slovem „nesmysl“ se
člověk zbavuje pouze toho, co na něm v tichu a samotě noci tyransky nelpí.
To právě obrazy, které pocházejí z nevědomí, působí. Jak člověk tyto
skutečnosti nazve, nemá s věcí samou co činit. Jde-li o nemoc, musí se
přece s touto svatou chorobou (morbus sacer) zacházet podle její povahy.
Lékař se musí utěšit tím, že stejně jako jeho kolegové má pacienty, které lze
uzdravit, a také ty chronické, u nichž se jeho léčebná aktivita stává trvalou
péčí. Ovšem pozorovaný materiál nám nedává postačující oprávnění hovořit
vždy o nemoci; naopak, člověk zpozoruje, že jde o nějaký morální problém,
a často si přeje kněze, který nehodnotí a nenapravuje, nýbrž naslouchá, nic
nenamítá a předkládá tuto zvláštní záležitost Bohu, aby On rozhodl.

Trpělivost, vytrvalost a čas (patientia et mora) jsou při této práci nezbytné.
Je třeba umět čekat. Je dosti práce s pečlivým propracováním snů a
ostatních nevědomých obsahů. Co neunese lékař, neunese ani pacient, a
proto by měl lékař v prvé řadě o těchto věcech skutečně něco vědět a nemít
pouhé mínění, které je právě jen výplodem současné obecně přijímané
filosofie. Aby se toto tak nutné vědění rozšířilo, sahají mé výzkumy zpět do
oněch dob, kdy se ještě používala naivní introspekce a projekce a obě
zrcadlily duševní pozadí, které je pro nás téměř nepřístupné. Naučil jsem se
z toho pro svoji vlastní praxi mnohému, zvláště chápání té stěží
odhadnutelné fascinační síly příslušných obsahů. Ony samy se ovšem
pacientovi nejeví vždy jako zvlášť fascinující, zato však pacient trpí úměrně
tomu vystupňovanou nutkavou vazbou, v jejíž intenzitě může opět nalézt
moc oněch nevědomých obrazů. Pacient si ale bude skutečnost vazby ve
smyslu ducha doby vykládat racionalisticky, a proto nebude chtít iracionální
pozadí svého přenosu, tedy právě archetypické obrazy, ani vnímat, ani je
uznávat.
6. SMRT
Nádoba Díla, studna a moře se zde stávají sarkofágem a hrobem. Pár je
mrtev a splynul v jakéhosi bicefala (dvouhlavou bytost). Po slavnosti života
následuje pohřební nářek. Jako Gabricus po spojení se sestrou umírá a jako
předčasně po posvátné svatbě umírá synovský milenec předoasijské
mateřské bohyně, nastupuje po sjednocení protikladů stav klidu podobný
smrti. Když se totiž protiklady sjednotí, zmizí veškerá energie: nemá již
žádný spád. S přemírou svatebního veselí a touhy dosáhl náhlý pokles
hladiny vody té největší hloubky, a vznikl tím klidný rybník bez vln a
proudění. Tak se to alespoň jeví pozorováno zvenčí. Jak říká popis,
představuje obrázek putrefactio (hnití) tedy rozklad dříve živého stvoření.
Obraz ovšem také znamená conceptio (početí). Text říká: „Záhuba
(porušení) jednoho je plozením jiného*219.“ Tím se naznačuje, že tato smrt
je přechodným mezistadiem, po němž následuje nový život. Žádný nový
život vzniknout nemůže, aniž by předtím zemřel starý, jak říkali alchymisté.
Srovnávají své Umění s činností rozsévače, který seje pšeničné zrno do
země, kde toto zrno umírá, aby se probudilo k novému životu*220.
Alchymisté svým „usmrcením, zavražděním, hnitím, spálením,
zpopelněním, kalcinací*221“ atd. napodobovali dílo přírody. Své Dílo
rovněž srovnávali se smrtí člověka, bez níž nemůže být dosaženo nového
věčného života*222.

Mrtvola, která po slavnosti zbyla, je již novým tělem, hermafroditem

(sjednocením Herma-Merkuria s Afrodítou-Venuší). Proto je v
alchymických zobrazeních jedna polovina těla mužská, druhá ženská (v
Rosariu je ženská půle polovinou levou)*223. Protože se nyní hermafrodit
prokazuje jako hledaný rebis (věc složená ze dvou), respektive lapis,
představuje onu bytost, kvůli její muž stvoření bylo Dílo podniknuto. Cíle
ale ještě nebylo dosaženo, pokud lapis nežije. Je totiž považován za
animální, živoucí bytost s tělem, duší a duchem. V popisu se říká, že pár
představující ducha a tělo je mrtev a že duše (zjevně pouze jedna*224) se
od něho „s velkou nouzí“ oddělila*225. Ačkoliv určitou roli hrají i jiné
významy, nelze se přece jen zbavit dojmu, že smrt je do jisté míry
(nevyřčeným) trestem za spáchaný incest, neboť „smrt je odplatou za
hřích*226“. Tím by se objasnila „velká nouze“ duše a také černá
barva*227, o níž se tato varianta naší obrazové série zmiňuje („Zde Slunce
zčernalo“)*228. Omytí (ablutio), k němuž později nutně dochází, dokazuje,
že tato čerň je nečistotou (immunditia). Coniunctio bylo jako incest
zatíženo vinou a ta po sobě zanechala znečištění. Čerň (nigredo) se zdá být
stále svázána s temnotou (tenebrositas), s tmou hrobu a Hádů, ne-li přímo s
peklem. Sestup započatý svatební lázní tedy vedl až na nejhlubší dno, k
smrti, temnotě a vině. Ale adeptovi je již také poskytnut aspekt naděje v
anticipujícím zjevu hermafrodita, což je ovšem psychologicky zatím ještě
neprůhledné.

Situace, kterou náš obrázek znázorňuje, je svého druhu Popeleční středou.

Předkládá se účet a otevírá se temná prázdnota. Smrt znamená stav
absolutního vyhasnutí vědomí, a tím úplný stav klidu duševního života,
pokud je schopen uvědomění. Tento katastrofální obrat, který byl na tak
mnoha místech předmětem každoročně se opakujících lamentací (nářky
Linovy, Tammuzovy, Adónidovy*229), musí odpovídat důležitému
archetypu, protože ještě dnes existuje Velký pátek. Archetyp totiž
představuje typické dění. Jak jsme viděli, v coniunctiu dochází ke
sjednocení dvou postav, z nichž jedna představuje princip dne, respektive
vědomí plné světla, druhá světlo noci, tj. nevědomí. To je vždy projikováno,
protože se na něho nelze dívat přímo, neboť tak jako stín nepatří k já, ale je
kolektivní. Z tohoto důvodu je pociťováno jako cizí a předpokládá se, že je
vlastnictvím toho člověka, s nímž existuje jistá emocionální vazba. K tomu
má nevědomí muže ženské předznamenání; skrývá se tak říkajíc v jeho
ženské stránce, kterou on jako takovou nevidí, nýbrž ji přirozeně hledá v
ženě, která jej nějak fascinuje. Proto je asi duše (anima, psýché) ženského
pohlaví. Vznikne-li proto mezi ženou a mužem jakkoliv utvářená nevědomá
identita, přijímá on rysy jejího anima a ona rysy jeho animy. Ačkoli se
anima ani animus nemohou konstelovat bez zprostředkování odpovídajícími
osobnostmi, přece tím nemá být naznačeno, že takto vzniklá situace není
ničím jiným, než osobní vztažeností a zápletkou. Zápletka je sice
skutečností, ale kvůli tomu ještě nikoli tou hlavní. Ta je totiž
reprezentována subjektivním zážitkem situace. Jinými slovy to znamená: Je
omylem věřit, že osobní střetnutí s partnerem hraje hlavní roli. Hlavní roli
naopak hraje vnitřní střetnutí muže s animou, ženy s animem. Coniunctio se
také nekoná s osobním partnerem, nýbrž představuje královskou hru mezi
aktivně-mužskou stránkou ženy, tedy animem, na jedné straně, a pasivně-
ženskou stránkou muže, tedy animou, na straně druhé. Jakkoliv obě tyto
postavy vždy já svádějí, aby se s nimi identifikovalo, je skutečné setkání i
osobní povahy možné jen tehdy, když se člověk s nimi neidentifikuje.
Neidentifikovat se vyžaduje značné morální úsilí. To je navíc oprávněné jen
tehdy, jestliže je člověk nepoužívá jako záminku, aby v nutné míře unikl
osobnímu střetnutí. Když je psychologické pojetí, s nímž člověk k tomuto
střetnutí přistupuje, příliš personalistické, není učiněno zadost skutečnosti,
že se přitom jedná o kolektivní archetyp, který nemůže být chápán jako
osobní. Představuje spíše univerzálně rozšířený, všeobecný předpoklad, a to
do té míry, že se často zdá vhodné hovořit spíše než o své animě a svém
animovi, o animě a animovi obecně. Tyto postavy jsou jakožto archetypy
nejméně zpoloviny kolektivní a neosobní veličiny, a jestliže se člověk při
identifikaci s nimi mylně domnívá, že jsou jeho naprostým vlastnictvím,
odcizuje se tím v prvé řadě sám sobě a přibližuje se průměrnému typu homo
sapiens. Myšlenku, že koneckonců jde o transsubjektivní spojení
archetypických postav, by měli mít osobní aktéři královské hry vždy před
očima a nikdy by neměli zapomínat, že tento vztah je symbolické povahy a
že jeho cílem je dokončení individuace. V naší obrazové sérii je tato
myšlenka naznačena „prostřednictvím květiny“. Vstupuje-li proto opus ve
tvaru růže či kola (rota) mezi ně, stává se nevědomý a pouze osobní vztah
psychologickým problémem, čímž se sice zamezí sklouznutí do úplného
zatemnění, ale účinnost archetypu se tím nijak nezruší. Zaplatit se musí jak
za nesprávnou, tak za správnou cestu, neboť

i když alchymisté tak velebili ctihodnou přírodu, jde v každém případě o

opus contra náturám (dílo proti přírodě). Je proti přírodě dopouštět se
incestu a je proti přírodě nenásledovat svoji opravdovou náklonnost. A je to
přece opět příroda, která k takovému postoji nutí, protože jde o příbuzenské
libido. Je tomu tedy tak, jak řekl Pseudo-Démokritos: „Příroda se z přírody
raduje, příroda přírodu přemáhá, příroda přírodu ovládá*230.“ Instinkty
nejsou v člověku vzájemně harmonicky sladěny, nýbrž se obapolně surově
zatlačují do kouta. Podle optimistického pojetí starých národů nemá tento
boj ráz chaotické vřavy, ale směřuje k vyššímu řádu.
Srážka animy s animem znamená tedy konflikt a těžko zodpověditelnou
otázku, kterou nám klade sama příroda. Ať uděláme to či ono, v obou
případech přírodu urazíme a ona musí trpět takřka až k smrti, protože čistě
přírodní člověk musí během svého vlastního života do jisté míry zemřít. Z
tohoto důvodu je křesťanský symbol Ukřižovaného (Crucifixus) příkladnou
a „věčnou“ pravdou. Existují středověké obrazy, které znázorňují, jak byl
Kristus přibit na kříž svými vlastními ctnostmi. Jiným lidem způsobují totéž
nectnosti. Kdokoli se nachází na cestě k celosti, nemůže uniknout onomu
zvláštnímu dočasnému zastavení (suspension), které představuje
ukřižování. Nepochybně potká to, co jej křížem (v podobě kříže) protne,
tedy za prvé to, čím by nechtěl být (stín), za druhé to, co není on, ale ten
druhý (individuální skutečnost ty), a za třetí to, co je jeho psychickým ne-já,
totiž kolektivní nevědomí. Překřížení je naznačeno v květinových
větévkách krále a královny, které se kříží, a král s královnou znázorňují to,
co jakožto anima překříží muže a jakožto animus ženu. Setkání s
kolektivním nevědomím je osudovým děním, o němž přírodní člověk nic
netuší, dokud se neocitne uvnitř. („Tvá hruď jen jeden z obou pudů zná, ó,
chraň se, též ten druhý znáti!“)

Tento proces, který se napřed zdá zmatený, je základem Díla, a proto se

Dílo snaží znázornit konflikt, smrt a znovuzrození v přeneseném významu
na vyšší úrovni, jednou ve formě chemické proměny v praxi, potom v
pojmově-názorné formě v teorii. Tentýž proces lze také předpokládat v
základu jistých náboženských děl (opera), pokud jsou k dispozici významné
paralely mezi církevní symbolikou a alchymií. Psychoterapie a psychologie
neuróz zná tento proces jako psychický par excellence, pokud postihuje
obsah přenosové neurózy. Podstatným cílem psychologického díla (opus
psychologicum) je stát se vědomým, tj. především učinit vědomými obsahy,
které byly až doposud projikovány. Tato námaha pozvolna vede k poznání
druhých lidí i k sebepoznání, a tím k rozlišování mezi tím, čím někdo
skutečně je, a tím, co se do něho projikuje nebo co si o sobě domýšlí on
sám. Při tomto procesu je člověk svým vlastním úsilím naplněn natolik, že
sotva vzniká nějaké vědomí toho, jak velice je člověk „přírodou“ nejen
hnán, ale také podporován, jinými slovy, jak velice instinktu záleží na tom,
aby dosáhl oné vyšší úrovně vědomí. Touha po vyšším a obsáhlejším
vědomí si vynucuje civilizaci a kulturu. Tento cíl ovšem nemůže být
dosažen, aniž se člověk této službě dobrovolně podřídí. Alchymisté jsou
toho názoru, že artifex (znalec, mistr) je služebníkem Díla a že nikoliv on,
ale příroda Dílo dokončuje. Od člověka to však vyžaduje nejen vůli, ale i
dovednost. Kde není k dispozici obojí, tam uvízne touha na stupni přírodní
symboliky a způsobí pouze perverzi onoho pudu k celosti, který k dosažení
svého cíle potřebuje všechny části celku, tedy i ty, jež jsou projikovány do
nějakého ty. Tam tento pud hledá celost, aby znovu vytvořil onen královský
pár, jejž každý člověk ve své celosti obsahuje, totiž onoho dvojpohlavního
prapůvodního člověka, který „potřebuje jen sám sebe“. Když se tento pud
objeví, přestrojí se nejprve do symboliky incestu, neboť nejbližší ženskou
bytostí muže je matka, sestra či dcera, pokud nehledá ženství v sobě
samém.

S integrací projekcí, které čistě přírodní člověk není ještě schopen jako
takové ve své dosud nenarušené naivitě rozpoznat, se osobnost rozšiřuje
natolik, že běžná jáská osobnost do značné míry mizí, tj. vzniká pozitivní či
negativní inflace Jestliže se člověk identifikuje s obsahy, které mají být
integrovány. Pozitivní inflace se blíží více či méně vědomému
velikášskému bludu, negativní inflace je pociťována jako zánik já, nebo se
oba tyto stavy vzájemně střídají. Ve všech případech znamená integrace
obsahů, které byly vždy nevědomé a projikované, vážné poškození já.
Alchymie to vyjadřuje symboly smrti, poranění či otravy, nebo kuriózní
představou hydropsu, který je v Aenigma Merlini*231 znázorněn jako
královo nadměrné pití vody. Král pije tolik, že tím sám sebe rozpouští a
musí být alexandrijskými lékaři opět uzdraven*232. Přecpává se tedy
nevědomím a je jím disociován, „ut mihi videtur omnia membra mea ab
invicem dividuntur“ (jak se mi zdá, oddělují se všechny mé údy od sebe
navzájem)*233. I sama „Mater Alchemia“ je ve své spodní polovině těla
vodnatelná*234. Inflace v alchymii zřejmě vede k psychickému
edému*235.

Jak alchymie vypovídá, znamená smrt současně početí syna filosofů, jehož
idea je svéráznou obměnou učení o Anthrópovi*236. Plození incestem je
královskou a božskou výsadou, jejíž užívání je obyčejnému člověku
zakázáno. Ten je přirozeným člověkem; král a. hrdina naproti tomu je
člověk nadpřirozený, je Trveuuarixóg (pneumatikos), „křtěný Duchem a
vodou“, tj. zplozen v křestní vodě (aqua benedicta) a z ní zrozen. Je
gnostickým Kristem, který ve křtu sestupuje do člověka Ježíše a před
koncem jej opět opouští. Tento „syn“ je tím novým člověkem, který vzniká
ze spojení krále a královny, a nebyl královnou zrozen, nýbrž ona sama se
proměňuje s králem do nového zrození*237.

Mytologém přeložený do psychologické řeči zní: Sjednocení vědomí či

jáské osobnosti s nevědomím, které je personifikováno animou, vytváří
novou osobnost, která obsahuje obě komponenty, „ut duo qui fuerant, unum
quasi corpore fiant“. Nová osobnost není v žádném případě něco třetího
mezi osobností vědomou a nevědomou, ale je oběma. Přesahuje vědomí, a
proto ji už nelze označovat jako já, nýbrž jako bytostné Já. U tohoto pojmu
je třeba poukázat na indický pojem átmanu, jehož fenomenologie, totiž jeho
osobní a kosmická existence, je přesnou paralelou k psychologickému
pojmu bytostného Já a k pojmu filius Philosophorum*238: bytostné Já je já
i ne-já, subjektivní i objektivní, individuálníi kolektivní. Jakožto nejvyšší
forma úplného sjednocení protikladů je sjednocujícím symbolem*239. Jako
takový může být vzhledem ke své paradoxní povaze vyjádřen jen
symbolickými postavami. Jak lékař ví, vystupují tyto symboly empiricky ve
snech a spontánních fantaziích a vyjadřují se názorně v mandalových
motivech, které se objevují ve snech, kresbách a malbách pacientů.
Bytostné Já tedy není, rozumíme-li mu správně, žádnou doktrínou, nýbrž
obrazem, který vzniká činností přírody (operatio naturae), a sice jako
přirozený symbol, který je prost veškerého vědomého záměru. Musím tyto
samozřejmosti zdůraznit, protože jistí kritikové stále ještě věří, že tyto
fenomény nevědomí lze zprovodit ze světa jako pouhé spekulace. Jde o
pozorovatelné skutečnosti, jak může vědět každý lékař, který příslušné
případy ošetřoval. Integrace bytostného Já je v podstatě otázkou druhé
poloviny života. Snové symboly, které mají charakter mandaly, mohou sice
vystoupit do popředí dlouho předtím, aniž by se tím růst vnitřního člověka
stal bezprostředním problémem. Takové izolované události lze lehce
přehlédnout, takže pak vzniká dojem, jako by výše nastíněné jevy byly
řídkými kuriozitami. Těmi však nejsou, ale vyskytují se všude tam, kde se
individuační proces stal předmětem vědomého pozorování, nebo tam, kde
kolektivní nevědomí zaplavuje vědomí a naplňuje ho svými archetypy, jako
v případě psychóz.
7. VZESTUP DUŠE
Zde pokračuje líčení putrefakce, hnití. Vše se rozkládá a duše se vznáší k
nebi. Jen jedna duše se odděluje od dvojice, která se již sjednotila. Tím se
zdůrazňuje povaha duše jako pouta či pojítka (vinculum, ligamentum), tj.
vztahové funkce. Duše se odděluje od těla jako při skutečné smrti a vrací se
zpět ke svému nebeskému původu. Jednost dvou je jejich proměněnou
postavou, která ještě nevznikla, nýbrž je ve stadiu početí. Navzdory tomu,
co by mělo platit o početí, nesestupuje duše dolů, aby tělo oživila, ale
opouští je, aby stoupala vzhůru. „Duše“ je zde očividně představena jako
idea jednoty, která se ještě nestala konkrétní skutečností, ale je přítomna in
potentia. K ideji celosti, která se skládá z ženicha a nevěsty (sponsus et
sponsa), se vztahuje „ (v sobě) zaokrouhlený nebeský (kulovitý) shluk“
(rotundus globus coelestis)*240.

Psychologicky tomu odpovídá temný stav desorientovanosti. Rozpad živlů

znamená disociaci a rozklad dosavadního jáského vědomí. Analogie se
schizofrenním stavem je zřejmá a je do té míry skutečností, kterou je třeba
brát vážně, že toto je moment, kdy se mohou latentní psychózy právě v
okamžiku uvědomění kolektivního nevědomí – psychického ne-já – stát
akutními. Tento často delší dobu trvající rozklad náleží spolu s
desorientovaností vědomí k nejobtížnějším přechodným stavům v
analytické léčbě a občas klade ty nejvyšší nároky na trpělivost, odvahu a
důvěru v Boha ze strany lékaře i pacienta. Rozklad a desorientovanost totiž
znamenají nesvobodný stav vnitřního neklidu a ztráty směru, znamenají ve
vlastním slova smyslu stav bez duše, kdy je člověk vydán všanc
autoerotickým afektům a fantaziím. Jeden alchymista o tomto stavu
smrtelné temnoty říká: „Hoc est ergo magnum signum, in cuius
investigatione nonnulli perierunt.“ (Je to veliké znamení, při jehož
zkoumání někteří zahynuli.)*241

Tento kritický stav, kdy je vědomí stále ohroženo utonutím v nevědomí, je

podobný záchvatům „ztráty duše“, které jsou tak časté u primitivů. Jde při
tom o více či méně náhlé „abaissement du niveau mental“, o pokles napětí
ve vědomí, který je u primitivů možný o to snáze, že jejich vědomí je tak
jako tak ještě slabé a znamená pro ně značnou námahu. Odtud také pochází
jejich neschopnost záměrné, volní koncentrace a jejich silná psychická
unavitelnost, jak jsem to při rozmluvách s primitivy v dostatečné míře zažil.
Cvičení jógy a dhjány, tak všeobecně rozšířené na Východě, znamená
„abaissement“ prováděné záměrně za účelem zotavení, tedy technicky
způsobené odloučení duše. V několika případech jsem dokonce zjistil
výskyt subjektivně pociťované levitace v okamžicích obzvláště bolestného
zmatku*242. Pokud pacienti leželi v posteli, cítili se vznášet mimo tělo –
několik stop nad ním – horizontálně ve vzduchu, což na jedné straně
odpovídá fenoménu takzvaného spánku čarodějnic a na straně druhé
parapsychické levitaci, o níž mnohokráte podali svědectví i svatí.

Mrtvola jako relikt minulého představuje dosavadního člověka, který je

určen k zániku. „Tormenta“ (utrpení) alchymické procedury k tomuto stadiu
„opakované smrti“ (iterum moři) patří. Jde o to „oddělit údy, pak je rozřezat
na ještě menší

kousky a tyto části umrtvit a přeměnit v onu přirozenost (v substanci arkána

= v lapis), která je v nich obsažena“, jak zní jeden Hermův citát z Rosaria.
Na tomto místě dále velí: „Člověče, musíš střežit vodu a oheň přebývající v
substanci arkána a tyto vody podržet spolu se svou vodou (s věčnou vodou,
aqua permanens), i když to žádná voda není, (nýbrž) je to ohnivá forma
pravé vody*243.“ Z vařícího se roztoku, v němž se rozkládají živly, hrozí
uniknout hodnotná substance (duše). Tato substance je paradoxem, který se
skládá z ohně a vody, je totiž právě Merkuriem, který jakožto servus nebo
cervus fugitivus (prchavý služebník, otrok či jelen) ustavičně pomýšlí na
únik, tj. bojí se integrace (do vědomí). Musí ale být udržen pospolu s onou
„vodou“, jejíž paradoxní povaha odpovídá podstatě Merkuriově, pojímá jej
do sebe a obsahuje jej (continet). V těchto slovech je cosi jako pokyn pro
žádoucí terapii: proti desorientaci musí být udržena orientace lékaře, tj.
lékař musí vědět, co stav znamená, musí cenným obsahům snů porozumět,
a sice v takové vodě nauky (aqua doctrinae), která je přiměřená povaze
nevědomí, tedy s koncepty a myšlenkami, které symbolice nevědomí
vyhovují. Intelektualistické, takzvané vědecké teorie nejsou povaze
nevědomí přiměřené, poněvadž používají pojmovou řeč, která není s
pregnantní symbolikou nevědomí ani v nejmenším příbuzná. Vody (aquae)
musí být jednou vodou (aqua), ohnivou formou pravé vody (forma ignea
verae aquae) přitáhnuty a pevně podrženy. Koncept, který toto umožňuje,
musí proto sám být obrazný a symbolický a vycházet ze své strany ze
zkušenosti nevědomých obsahů. Nesmí se proto vzdálit příliš daleko do
abstraktní a intelektuální sféry, a proto je nejlépe, když zůstane v rámci
tradičního mytologému, který již osvědčil svoji obsažnou povahu, a to z
praktických důvodů. Nevylučuje to uspokojení teoretických potřeb, pouze
je třeba je rezervovat in usům medici.

Záměrem terapie je posílení vědomí, a kde to je vůbec možné, pokouším se

pacienta podnítit k duchovní činnosti a k chápajícímu překonávání
nediferencované hmoty (massa confusa) jeho ducha*244, aby získal
stanovisko „k tomuto zmatku“. Při této práci se koneckonců nedostane do
nebezpečí, že přijde o rozum ten, kdo jej již nemá. Existují jen lidé, kteří až
doposud nevěděli, k čemu jej mají. V takové situaci ale rozum působí jako
životní záchrana. Porozuměním se nevědomí integruje, a tím pozvolna
vzniká vyšší hledisko, které zastupuje obojí, jak vědomí, tak i nevědomí.
Lze si to pak také představit tak, že být přemožen nevědomím je jako nilská
záplava, která zvyšuje plodnost orné půdy. Takto je třeba chápat hymnickou
chválu, kterou Rosarium tomuto stavu udílí: „O požehnaná přírodo,
požehnané je tvé působení, protože ty činíš z nedokonalého dokonalé, skrze
opravdovou hnilobu, která je černá a temná. Poté dáš vzklíčit novým a
rozličným věcem, dáš, aby se s tvou zelení objevily různé barvy*245.“
Zpočátku je nepochopitelné, proč je právě tomuto temnému stavu věnována
zvláštní chvála, nigredo přece obecně platí za melancholickou, pochmurnou
náladu, která připomíná smrt a hrob. Ale skutečnost, že středověká
alchymie má vztahy nejen k mystice své doby, nýbrž sama představuje
jednu její formu, nám dovoluje uvést jako paralelu k nigredu spis sv. Jana z
Kříže (ti591) Temná noc. Autor chápe „duchovní noc“ duše jako veskrze
pozitivní stav, v němž neviditelné (a proto temné) božské světlo prostupuje
duši a pročišťuje ji.

Objevení se barev, takzvaný páví ocas či chvost (cauda pavonis), znamená

podle alchymického pojetí jaro, tedy obnovu života – post tenebras lux
(světlo následující temnotu). A text pokračuje: „tato čerň znamená zemi“.
Merkurius, v němž tone Slunce, je chthonickým duchem, zemským bohem
(Deus terrestris)*246, jak jej alchymisté nazývají, je moudrostí Boží
(sapientia Dei), která se vtělila do hmotné bytosti při jejím stvoření.
Nevědomí je duchem chthonické povahy a obsahuje archetypický obraz
Boží moudrosti. Intelekt civilizovaného člověka dneška zabloudil příliš
daleko do světa vědomí, takže by se co nejprudčeji vyděsil, kdyby náhle
zahlédl tvář své Matky Země.

Pojetí duše jakožto homunkula poukazuje na to, že již představuje

předstupeň královského syna, tedy v sobě sjednoceného
(hermafroditického) prvotního člověka, Anthrópa. Jako se původně
Anthrópos dostal do moci fysis, stoupá zde znovu vzhůru, aby se osvobodil
z vězení smrtelného těla. Nastupuje cestu do nebe svého druhu, přičemž –
podle Smaragdové desky – spojuje se sebou „síly toho, co je nahoře“. On je
esenciální silou „toho, co je dole“, proniká jakožto takzvané „třetí
synovství“ v učení Basilidově zdola vzhůru*247, ovšem nikoli proto, aby
setrval v nebi, ale aby se znovu objevil na zemi jako léčivá síla, prostředek
nesmrtelnosti a zdokonalování, jako prostředník (mediator) a spasitel
(salvator). Návaznost na křesťanskou ideu parusie (druhého příchodu
Krista) je zřejmá.

Psychologická interpretace tohoto procesu vede do oblasti vnitřní

zkušenosti, která se vymyká i tomu nejméně zaujatému či nejotevřenějšímu
umění vědeckého popisu. Pojem tajemství, který je vědecké povaze
nesympatický, se tu bádavému rozumu vnucuje, avšak ne snad jako krycí
pláštík nevědění, nýbrž spíše jako doznání nemožnosti přeložit to, co si
uvědomujeme, do běžné řeči intelektu. Spokojuji se proto s poukazem na
archetyp, který se zde stává vnitřním zážitkem, totiž na zrození božského
dítěte či – vyjádřeno řečí mystiků – vnitřního člověka*248.
8. OČIŠŤOVÁNÍ
Padající rosa je předzvěstí blížícího se božského zrození. „Ros Gedeonis“
(rosa Gedeonova)*249 je synonymem pro věčnou vodu, tedy
Merkuria*250. Seniorův citát v textu Rosaria, který následuje, říká: „Voda,
kterou jsem zmiňoval, je král sestupující z nebe a země se svojí vlhkostí ho
přijímá a voda nebes je zadržena vodou země a voda země ctí pro svou
služebnost a pro svou zemi*251 onu vodu (vodu nebes) a voda se druží s
vodou… a albira je zbělena astrou*252.“

Zběleni (albedo nebo dealbatio) je srovnáváno s východem slunce (ortus

solis). Je světlem, které přichází po temnotě, je osvícením po zatemnění.
Hermův citát říká: „Azoth*253 a oheň omývají laton*254 a zbavují ho
černi.“ Duch Merkurius ve své nebeské podobě jako sapientia a jako Duch
svatý (oheň) přichází shora a očišťuje od černi. Náš text pokračuje: „Zbělte
latona roztrhejte knihy, tak se nezlomí vaše srdce.*255 To je totiž
syntetickým dílem všech mudrců a také třetí částí celého opusu*256.
Slučujte tedy, jak se říká v Turbě*257, suchost s vlhkostí, tj. černou zemi s
její vodou, a vařte ji, až zbělá. Takto máš vodu i zemi samy o sobě a země
se vodou zbělí: ona bělost ale znamená vzduch.“ Aby bylo jasné, že „voda“
je aqua sapientiae a z nebe padající rosa je dar milosti, osvícení a
moudrosti, bezprostředně následuje delší exkurs o moudrosti s odkazem na
„Septimum Sapientiae Salomonis“ (Sedmou Šalomounovu moudrost):
„Šalomoun ukázal, jak lze tuto vědu užít coby pochodeň, a stavěl ji nade
všechnu krásu a blaho. V příměru k ní nestavěl na roven hodnotu
drahokamu. Neboť všechno zlato je ve srovnání s ním (s lapisem) jako
hrstka písku a stříbro lze vůči němu cenit jako hlínu. Neboť lépe je získati
lapis, nežli nabýt nejčistšího zlata a stříbra. Jeho plod je hodnotnější než
veškeré bohatství tohoto světa a nic, co se na světě zdá být žádoucím, nelze
s ním srovnávat. Dlouhý život a zdraví jsou po jeho pravici i levici slávou a
nekonečným bohatstvím. Jeho cesty jsou metodami (operationes), krásnými
a hodnými chvály, netřeba se jich obávat, jeho stezky jsou umírněné a
nikoliv ukvapené (festinae)*258, pojí se s vytrvalostí a trpělivou prací. Ona
(sapientia, respektive scientia Dei) jest stromem života a nikdy
nezanikajícím světlem pro všechny, kdo ji chápou. Blahoslavení, kteří ji
pochopili, protože moudrost (scientia) Boží nikdy nepomine, což dokládá
Alfidius tím, že říká: Kdo jednou tuto moudrost nalezl, tomu bude řádným
(nebo pravým – legitimus) a věčným pokrmem*259.“

V této souvislosti bych rád poukázal na to, že vodní symbolika moudrosti a

ducha pochází především z Kristova podobenství v rozhovoru se
Samařankou u Jákobovy studny*260. Jak se s touto alegorikou zacházelo,
ukazuje současník našich alchymistů, kardinál Mikuláš Kusánský, v jednom
ze svých kázání: „V Jákobově studni je voda, která byla hledána a nalézána
lidským umem, a lze tím označit lidskou filosofii, kterou člověk hledá při
pracném pronikání do smyslového světa. Ve Slově Božím však, které je v
hloubce živoucí studny, totiž v Kristově člověčenství, je zdroj duchovního
osvěžení. A tak zde máme skutečnou studnu Jákobovu, studnu rozumu a
studnu moudrosti. Z prvé studny, která je zvířecí povahy a hluboká, pije
otec, děti a dobytek; ze druhé, která je hlubší a leží na hranici přírody, pijí
jen děti člověka, tj. ti, jejichž rozum rozkvétá a kteří se nazývají filosofy; ze
třetí, té nejhlubší, pijí synové Nejvyššího, kteří se nazývají bohy a jsou
pravými učiteli Božími (veri theologi). Kristus může být pro své
člověčenství označen za nejhlubší studnu… V této studni ze všech nejhlubší
je pramen moudrosti, který propůjčuje spásu a nesmrtelnost… Živoucí
studna v sobě chová pramen jeho života, svolává žíznivé k vodě spásy, aby
se občerstvili vodou hojivé moudrosti*261.“ Ve svém kázání na jiném místě
pokračuje: „Kdo pije Ducha, pije prýštící pramen*262.“ A konečně
Kusánský říká: „Dobře si všimni, že nám byl dán rozum s duchovní silou
semene; proto v sobě rozum obsahuje pramenný základ, z něhož v sobě
samém vytváří vodu pochopení. A tento pramen může vydat vodu pouze
podle své povahy, totiž lidské porozumění, jako vhled do principu
rozlišování poskytne vodu metafyziky, z níž ustavičně plynou jiné proudy
vědy*263.“

Podle toho všeho by už nemělo být pochyb o tom, že čerň temnoty se

odstraňuje vodou moudrosti (aqua sapientiae), tj. skrze „naši moudrost“
(scientia nostra), totiž darem královského umění a jeho vědění, který byl
propůjčen od Boha. Mundificatio (očišťování) znamená odstranění toho, co
je zbytečné, co lpí na všech pouhých přírodních výtvorech, zvláště pak na
těch symbolicky působících obsazích nevědomí, které se alchymistovi
projikují do hmoty. Chová se proto podle Cardanova pravidla, podle něhož
má výkladová práce převést látku snu na jejího jmenovatele*264. V
alchymistově laboratorní práci je to postup, který nazývá „extractio
animae“ (získání duše) a který lze v oblasti psychologie označit jako
propracování myšlenky. Tato věc vyžaduje předchozí či předem směrované
položení otázky či hypotézy, tedy jistou pojmovou strukturu, pomocí které
je možno „apercipovat“. U alchymisty je tímto předpokladem jeho aqua
(doctrinae), kterou má většinou již k dispozici, respektive Bohem
inspirovaná sapientia, kterou nabývá také horlivým studiem „knih“, tj.
alchymických klasiků. Proto ten poukaz na knihy, které by člověk měl (v
této fázi) roztrhat, lépe řečeno vyhnout se jim, aby se, jak říká text, „srdce
nezlomilo“. Toto zvláštní napomenutí, které lze ovšem sotva objasnit z
„chemických“ předpokladů, má právě v této fázi svůj hluboký význam.
Očistná voda, aqua sapientiae, je uložena v učeních a výrocích mistrů jako
donum Spiritus Sancti (dar Ducha svatého) a umožňuje filosofovi pochopit
„podivuhodné úkazy Díla“ (miracula operis).

Mohl by proto lehce upadnout v pokušení pokládat filosofické poznání za

nejvyšší dobro, jak vypovídá výše uvedený citát. V psychologické oblasti
by tomu odpovídalo, že by člověk považoval uvědomění si nevědomých
obsahů, eventuálně jejich teoretické zhodnocení za cíl Díla. V obou
případech by se tím pojmu duch nutila definice, že je záležitostí myšlení a
intuice. Vždyť obě úsilí usilují o duchovní cíl; alchymista podniká výrobu
jakési nové volatilní (vzdušné, respektive duchovní) bytosti, které přísluší
corpus, anima et spiritus, přičemž corpus je chápán jako „subtilní“, dechové
tělo; lékař se pokouší o vytvoření jistého stanoviska či postoje, tedy
„ducha“ v tomto smyslu. Ale jako je corpus „crassius“ (hrubší a hustší) než
anima a spiritus, i když je chápán jako „corpus glorificationis“ (oslavené
tělo), přece mu zůstává jakýsi „pozemský zbytek“, ač subtilní*265. Avšak
postoj, který má učinit zadost jak nevědomí, tak bližnímu, nemůže spočívat
pouze v poznání, pokud se toto skládá jen z intelektu a intuice. Tomuto
poznání by chyběla hodnotící funkce, totiž cit a „fonction du réel“,
zohlednění reality, funkce vnímání (percepce)*266.

Pokud by měly knihy a jejich vědění trvalou a výlučnou platnost, ublížilo

by to citovému a afektivnímu životu člověka. Je proto třeba vzdát se čistě
intelektového stanoviska. Rosa Gedeonova znamená zásah Boží; je
vlhkostí, která ohlašuje opět se blížící duši. Zdá se, že alchymisté pociťovali
nebezpečí, že realizace uvízne v okruhu jisté funkce vědomí. Zdůrazňují
proto význam teorie (theoria), tj. intelektového chápání, vůči praxi
(practica), která by se mohla spokojit s pouhým experimentováním.
Experimentování odpovídá čisté percepci, která však musí být doplněna o
apercepci. Ale ani tento druhý stupeň neznamená úplnou realizaci. Chybí
ještě srdce, cit, který dodává tomu, co bylo pochopeno, závaznou hodnotu.
Knihy musí být zničeny proto, aby myšlení citu neuškodilo, jinak se duše
nemůže vrátit.

Psychoterapie zná dobře tyto obtíže. Stává se často, že se pacient spokojí s

pouhým vnímáním nějakého snu či fantazie, a to zejména tehdy, když má
tendence k estetismu v širším slova smyslu. Dokonce se i vzpírá
intelektovému pochopení, které mu připadá jako jistá urážka jeho duchovní
reality. Jiní tíhnou k myšlenkovým konstrukcím a chtějí stadium čistého
dění netrpělivě přeskočit. A když pochopili, zdá se jim, jako by tím bylo
realizaci učiněno zadost. Připadá jim ale zvláštní nebo zcela absurdní, že by
měli mít ke svým obsahům i citový vztah. Intelektuální chápání i estetismus
vedou ke klamnému a současně svádivému pocitu osvobození a převahy,
který hrozí, že se rozplyne vniveč, když dojde k zásahu citového
zdůraznění. Toto citové zdůraznění totiž znamená určitou vázanost na
existenci a smysl symbolických obsahů, a proto také představuje jistou
závaznost těchto obsahů vůči etickému chování, z níž by se estetismus a
intelektualismus až příliš rád vyvlékl.

Nepřekvapuje, že se úvahy podobné těm výše zmíněným vyskytují v

traktátech jen v náznacích, neboť v době alchymie téměř úplně chyběla
psychologická diferenciace funkcí. Buď jak buď, takové úvahy, jak vidíme,
existují. Od té doby však diferenciace funkcí významně pokročila, přičemž
se funkce od sebe i více vzájemně oddělily. V důsledku toho je pro
moderního ducha až příliš snadné uvíznout u jedné či druhé funkce, a navíc
ji realizovat jen zčásti. Je zbytečné poznamenávat, že z toho časem vzniká
neurotická disociace. Té ovšem vděčíme za rozsáhlou diferenciaci
jednotlivých funkcí a rovněž za odhalení nevědomí, ale platíme za to
psychickým narušením. Tato nedostatečná realizace objasňuje mnohé
obtížně pochopitelné záležitosti jak u jednotlivce, tak v soudobých dějinách.
Pro psychoterapeuty to znamená trápení, zejména pro ty, kteří dosud
zastávají názor, že k uzdravení stačí intelektuální vhled a porozumění nebo
pouhé znovuvybavení vzpomínek. Alchymisté byli toho mínění, že k Dílu
patří nejen práce v laboratoři, čtení knih, meditování a konečně trpělivost,
nýbrž také láska.

Dnes bychom hovořili o citových hodnotách a o realizaci prostřednictvím

citu. Často se jedná o onen otřásající Faustův zážitek přechodu z „proklatě
ztuchlého sklepení“ úmorného studia a filosofování k poznání: „Cit je
vším.“ V tom se ovšem již zračí moderní člověk, který to přivedl až tak
daleko, že umí svůj svět vystavět z jediné funkce a velice si na tom zakládá.
Středověké filosofy by však sotva napadlo, že s požadavkem citu se odkryje
nový svět. Zhoubné a patologické heslo ,,1’art pour l’art“ by jim připadalo
absurdní, protože pro ně existovaly pouze percepce, podoby, myšlení,
poznání a cítění přírodních tajemství. Jejich duševní stav nebyl ještě do té
míry rozštěpen na jednotlivé funkce, že by každý stupeň procesu realizace
potřeboval nový životní úsek. Z Fausta vyplývá, jak je to nepřirozené:
vyžaduje to zásah ďábla s jeho Steinachovskými anticipacemi, aby
proměnil starého alchymistu v mladého galána a aby jej nechal zapomenout
na sebe sama kvůli jeho právě odhalenému, až příliš mladistvému citu. To je
ale právě to, co riskuje moderní člověk: jednoho dne se probudí a zjistí, že
má polovinu svého života za sebou.

Realizace prostřednictvím citu také není tím konečným. Ačkoli to přímo

nepatří do této kapitoly, je asi vhodné se v této souvislosti krátce dotknout,
kromě oněch tří zmíněných stupňů, také stupně čtvrtého. A to o to spíše, že
tento stupeň má v alchymii tak výraznou symboliku: je anticipací Kamene
(lapis). V předjímání možnosti, jejíž naplnění vůbec nemůže být předmětem
zkušenosti – již v řecké alchymii se lapis nazývá (lithos ú lithos, kámen ne
kámen, kámen nekámen) – se ukazuje imaginativní činnost čtvrté funkce,
intuice, německy Ahnung (tušení, předtucha), bez níž není žádná realizace
úplná. Tušení poskytuje pohled do dálky i prozíravost, raduje se z
kouzelných zahrad toho, co je možné, jako by byly skutečné. Sotva existuje
něco bohatšího tušením než lapis Philosophorum. Tento konečný Kámen
zakulacuje Dílo v zážitek celosti jedince způsobem zcela cizím naší době.
Tento zážitek by ale právě naše doba potřebovala jako žádná předchozí. Je
jasné, že psychické lékařské umění dnešní doby je konfrontováno
především s tímto problémem, a proto se snaží poněkud rozvolnit naši
„přihrádkovou psychologii“ (psychologie á compartiments) dodáním
propojovacích článků.

Po vzestupu duše, která zanechala tělo v temnotě smrti, nastupuje v této

kapitole enantiodromie: po nigredu následujealbedo. Čerň, respektive
nevědomý stav, který vyplynul ze sjednocení protikladů, dosáhl hlubokého
bodu a současně bodu obratu. Padající rosa ohlašuje vzkříšení a nové světlo.
Sestup do stále hlubšího nevědomí přechází ve svítání shora. Duše se totiž
neztratila tím, že v důsledku smrti unikla, nýbrž vytvořila na onom světě
živoucí protipól ke stavu smrti na tomto světě. Její opětovný sestup se
ohlašuje, jak již bylo řečeno, vlhkostí rosy. Vlhkost na jedné straně
odpovídá podstatě psýché tím, že výraz(psýché, duše) je příbuzný s
výrazem (psychros, chladný, studený) a (psýchoó, oduševňuji, oživuji,
dýchám, chladím); na straně druhé je rosa (ros) synonymem pro věčnou,
trvalou vodu (aqua permanens) a vodu moudrosti (aqua sapientiae), která
znamená osvícení nalezením smyslu. Předchozí sjednocení protikladů
způsobilo to, že ke tmě se připojilo také světlo, které přece vzniká, tak jako
vždy, z noci. V tomto světle se pak stává viditelným to, co bylo vlastně
sjednocením protikladů míněno.
9. NÁVRAT DUŠE
Z nebe slétá duše, sjednocující faktor těch dvou, aby znovu oživila mrtvé
tělo. Oba ptáci dole představují známé podobenství okřídleného a
neokřídleného draka, respektive dvou ptáků, z nichž jeden je schopen létat a
druhý ne*267. Podobenství je jedním z mnoha synonym pro dvojakou
povahu Merkuriovu, totiž pro jeho chthonickou a pneumatickou podstatu.
Jestliže se tento oddělený pár protikladů objevuje na obrázku, má to pouze
znamenat, že hermafrodit se sice sjednotil, a dokonce žije, tím se ale
konflikt protikladů s konečnou platností neuklidňuje či snad nemizí. Je však
vyhoštěn doleva a dolů, tj. odkázán do oblasti nevědomí, pro což také
svědčí teriomorfní zobrazení protikladů (ve srovnání s dřívějším,
antropomorfním!).

Následující text přináší Morienův citát: „Neopovrhuj popelem, neboť on je

diadém tvého srdce*268.“ Popel jakožto mrtvý produkt rozkladu ohněm se
vztahuje k mrtvole a k tělu a uvedené napomenutí jej dává do zvláštního
vztahu k srdci, které pokládala tehdejší doba za vlastní sídlo duše*269.
„Diadém“ představuje hlavní královský šperk. Korunovace (coronatio)
hraje v alchymii roli do té míry, že například právě Rosarium (str. 375)
přináší obrázek korunovace Mariiny (coronatio Mariae)*270, která
znamená povýšení bílého měsíčního (očištěného) těla. V textuje k tomu
uveden následující Seniorův citát: „O bílé tinktuře: Když moji milovaní
rodiče ochutnali života, nasytili se čistým mlékem, opili se mou bílou
(substancí) a objali se v mém loži. Zplodí pak měsíčního syna, který
vynikne nade vše své příbuzenstvo. A když se můj miláček napil z rudého
skalního hrobu a okusil matčin pramen, oženil se pak s ní (s matkou),
společně jsme se opili (nyní hovoří matka) mým rudým vínem, ve svém loži
se se mnou v přátelství spojil, a zatímco jsem jej milovala, vstoupilo jeho
sperma do mé komůrky, pak jsem počala a otěhotněla. A až přijde můj čas,
porodím velmi mocného syna, který bude vládnout nade všemi králi a
vévody této země, korunován zlatou korunou vítězství od Nejvyššího, který
žije a vládne nad celou věčností*271.“

Obraz korunovace jakožto ilustrace k tomuto textu*272 dokazuje, že

vzkříšení očištěného mrtvého těla znamená současně jeho glorifikaci tím, že
je tato procedura srovnávána s korunovací Mariinou*273. Církevní obrazná
řeč vychází tomuto přirovnání vstříc. Vztahy Matky Boží k měsíci*274,
vodě a prameni jsou známé natolik, že je nemusím dále dokládat. Zatímco
zde je ale korunována Maria, v Seniorově textuje to syn, kdo obdrží
„korunu vítězství“. Jde-li o královského syna (filius regius), který nahrazuje
svého otce, je to také v pořádku. V Aurořeje to regina austria (jižní
královna), sapientia, která svému miláčkovi říká: „Já jsem korunou, jíž je
můj miláček korunován“, což se zřetelem ke koruně svádí matku
dohromady se synem-milencem*275. V jednom pozdějším textu*276 se
aqua amara (hořká voda) označuje jako „korunovaná světlem“. V oné době
ještě platila etymologie Isidora ze Sevilly: mare ab amaro (mare odvozeno
od amarum)*277, která zaručuje, že moře je synonymum pro věčnou vodu
(aqua permanens). Vstupuje zde do hry i vodní symbolika Marie jakožto
(pégé, pramen)*278. Jak si lze stále znovu ověřovat, počíná si alchymista
při volbě svých symbolů jako nevědomí: každá myšlenka nalézá nějaký
pozitivní a nějaký negativní výraz, tj. hned jde o královský pár, hned o psy;
tak se i symbolika vody vyjadřuje protikladně. To znamená, že královský
diadém se zjevuje „in menstruo meretricis“ (v menstruační krvi
nevěstky)*279, nebo se podává návod: „Vezmi nečistý kal (fecem), který
zůstává ve varné baňce, a opatruj jej, neboť je

to koruna srdce (corona cordis).“ Kal (usazenina) odpovídá mrtvému tělu v

sarkofágu, který je Merkuriovou studnou, respektive nádobou Díla.

Duše, která přichází dolů z nebe, je identická s rosou, s božskou vodou

(aqua divina), která znamená, jak vysvětluje text, „krále sestupujícího z
nebe“ (rex de coelo descendens)*280. Tato voda je tedy sama korunovaná a
vytváří „diadém srdce“*281 ve zjevném rozporu s dřívějším tvrzením, že je
to „popel“. Člověk neví, zda je alchymista mlhavý proto, že své zřejmé
rozpory již vůbec nepozoruje, nebo své paradoxie píše s promyšleným
záměrem. Mám za to, že pravdou je obojí, poněvadž „ignorantes, stulti,
fatui“ (neznalí a hloupí) texty berou doslovně a sednou na lep spleti
analogií, ti chytří ale o nezbytnosti symbolismu vědí a zacházejí s ním o to
virtuózněji a bezstarostněji. Intelektuální odpovědnost se vesměs zdá být
jejich nejslabší stránkou; vždy ještě existují tací, kteří zřetelně vyjadřují, co
má jejich mluva zakrýt*282. Jak málo dbají na „pot“ a „zkřivený hřbet“
čtenáře, tak velice jsou chtě nechtě zavázáni nevědomím a líčí právě téměř
nedozírnou rozmanitostí svých obrazů a paradoxií vysoce významný
psychický fakt, totiž neurčitost, respektive mnohovýznamovost archetypu,
který pokaždé představuje jednoduchou, avšak jen množstvím obrazů
vyjádřitelnou pravdu. Jsou absorbováni vnitřní zkušeností do té míry, že jim
záleží jen na tom, aby tuto zkušenost vyjádřili v obrazech a výrazech, aniž
by brali ohled na jejich sdělitelnost. Propásli tím sice spojení s novou
dobou, nicméně však získali obrovskou zásluhu tím, že dokázali vytvořit
jistý druh fenomenologie nevědomí dlouho přede vší psychologií. Pro nás
jako dědice těchto pokladů není snadné z tohoto dědictví čerpat. Můžeme se
ovšem utěšit tím, že staří mistři si také navzájem nerozuměli, nebo jen s
námahou. Tak autor Rosaria říká, že: „antiqui Philosophi tam obscure quam
confuse scripserunt“ (staří filosofové psávali právě tak nejasně, jako
zmateně), takže badatele pomýlili či docela odradili. Rád by ale čtenáři
jasně ukázal „experimentům verissimum“ (nejpravdivější experiment) a
ozřejmil ho „co nejjistěji a nejpřístupněji“*283, a píše potom právě tak,
jako všichni ostatní před ním. Muselo to tak být, protože alchymisté vůbec
nevěděli, o čem vlastně píší. Zda to víme dnes my, nezdá se mi zcela jisté.
Buď jak buď, už nevěříme, že tajemství spočívá v chemické látce, ale spíše
v jistém temném pozadí psýché, o němž ovšem nevíme, z čeho se vlastně
skládá. Bude asi muset opět uběhnout několik staletí, než novou temnotu
odkryjeme; vychází z ní to, co nechápeme, a přece to pociťujeme s
nejkrajnější jistotou jako něco působivého.

Pro myšlení alchymistů není rozporné, jestliže je diadém jednou srovnáván

s „kalem“, jindy má nebeský původ. Je to v souladu s pravidlem
Smaragdové desky: „Quod est inferius, est sicut quod est superius. Et quod
est superius, est sicut quod est inferius.“ (Co jest dole, jest jako to, co jest
nahoře a to, co jest nahoře, jest jako to, co jest dole“*284.) Alchymické
vědomí rozdílů není ještě natolik vyostřené jako vědomí moderní; je
dokonce zřetelně nejasnější než scholastické myšlení tehdejší doby. Tato
zdánlivá regrese se asi nevysvětlí jakousi zvláštní duchovní zaostalostí
alchymistů, ale spíše okolností, že důraz jejich zájmu se upíná k nevědomí a
asi vůbec ne k rozlišování a formulacím, jak tomu je u břitkého
scholastického pojmového myšlení. Jsou spokojeni, když opět nalezli
nějaké výrazy, které nově načrtnou pociťované tajemství. Méně je zajímá,
jak se potom tyto výrazy chovají vůči sobě navzájem, respektive jak se
vzájemně liší, neboť alchymisté vlastně nepředpokládají, že by bylo možno
jejich Umění rekonstruovat z jejich názorných pojmů, nýbrž spíše vycházejí
z předpokladu, že každý, kdo se alchymickému umění přiblíží, je již také
fascinován tajemstvím a má o něm zřetelné ponětí, lépe řečeno tušení, čije
dokonce k němu Bohem vyvolen a určen. Rosarium to říká citací
Hortulana*285: „Vyvolený je ten, kdo ví, jak lze vyrobit kámen mudrců, on
jejich slovům (slovům filosofů) o Kameni rozumí*286.“ Před očima
osvícených filosofů se temnota symboliky rozpouští. Tak Hortulanus říká:
„Utajování ve slovech filosofů není nutné, jestliže je při Díle přítomno
učení Ducha svatého*287.“

Nedostatečné rozlišování těla (corpus) a ducha (spiritus) vyhovuje ovšem v

tomto případě také předpokladu, že díky předešlé mortifikaci a sublimaci
(mortificatio et sublimatio) přijalo tělo kvintesenciální, tj. spirituální formu,
v důsledku čehož se už příliš neliší od ducha, a proto by mohlo duchu
poskytnout přístřeší, respektive by dokonce mohlo ducha opět k sobě
přitáhnout*288. Ze všech těchto představ vyplývá, že nejen coniunctio, ale
též opětovné oduševnění takzvaného těla je děním veskrze pocházejícím z
druhé strany, tedy procesem v psychickém ne-já. Bylo by z toho možno
pochopit projikovatelnost tohoto procesu, neboť pokud by to byl proces
osobní povahy, měl by se bez problému stát vědomým díky své schopnosti
ve větší míře postrádat svoji projikovatelnost. V každém případě by to
nestačilo k uskutečnění projekce do mrtvé hmoty, která přece je tím
nejkrajnějším protikladem k živoucí psýché. Nositel projekce není totiž, jak
zkušenost ukazuje, žádným libovolným předmětem, nýbrž vždy takovým,
jenž se přírodě osvědčuje jako adekvátní obsahu, který má být projikován,
respektive nabízí vnucující se záležitosti nějakou odpovídající možnost
zachycení*289.

V důsledku projekce zasahuje tento sám o sobě transcendentální proces do

reality tím, že co nejdůrazněji postihuje také vědomou a osobní psýché. Z
toho však vzniká inflace, při níž pak vychází najevo, že coniunctio je
posvátnou svatbou (hieros gamos) bohů a nikoli milostnou aférou
smrtelníků. Velmi citlivě je to naznačeno v Chymické svatbě, kde je
Rosenkreutz, hrdina dramatu, pouhým hostem na slavnosti a vloudí se jen
přes zákaz do tajné komnaty Venušiny, aby obdivoval nahou krásu spící
bohyně. Za toto vměšování je za trest Kupidem poraněn šípem na ruce*290.
Jeho vlastní tajný vztah ke královské svatbě je v závěru pouze prchavě
naznačen. Král učiní vůči Rosenkreutzovi narážku: „Já (Rosenkreutz) jsem
(bych byl) jeho otcem*291.“ Andreae, autor tohoto díla, musel být vtipný
muž, který se pokouší vyvléci z této aféry s humorem. Naznačuje tím totiž,
že on sám byl stvořitelem svých postav, a nechává si to králem stvrdit.
Dobrovolně nabízená informace o otcovství tohoto dítěte je dobře známý
pokus tvůrčího člověka ochránit prestiž své jáské osobnosti před obavou, že
on je také obětí svého tvůrčího pudu, který prýští z nevědomí. Goethe
nemohl tak snadno uniknout Faustovu uskoku, onomu „hlavnímu
obchodu“. (Menší lidé mají větší potřebu velikosti, musí si proto ty druhé
více přivlastňovat.) Andreae byl přirozeně tajemstvím Umění zaujat jako
všichni alchymisté; dokazuje to jeho vážný pokus založit řád Rosikruciánů
a podnětem k jeho pozdějšímu distancování byly asi hlavně účelové důvody
jeho duchovního postavení*292.

Pokud vůbec existuje nějaké nevědomí, které není osobní, tj. neskládá se z
individuálně získaných (zapomenutých, podprahově vnímaných,
vytěsněných) obsahů, pak musí v tomto ne-já existovat i procesy, spontánní
archetypické události, které může vědomí vnímat pouze v jejich projekcích.
Je to ono pracizí a současně praznámé, z něhož vychází značná fascinace.
Oslňuje to a současně osvěcuje. Přitahuje to a zároveň vzbuzuje strach.
Vystupuje to ve fantaziích, snech, bludných představách a v jistých
nábožensko-extatických stavech*293. Coniunctio k těmto archetypům patří.
Asimilující síla archetypu vysvětluje nejen značné rozšíření tohoto motivu,
nýbrž také vášnivou intenzitu, s níž jedince dostane do své moci, často
navzdory všemu rozumu a náhledu. K peripetiím fenoménu coniunctia
náleží také procesy, které jsou vylíčeny na našem posledním obrázku. Jde o
pozdější následky setkání protikladů, které do svého spojení pojaly
vědomou osobnost. Extrémním následkem pak je rozpuštění já v nevědomí,
tedy cosi jako smrt. Tyto následky nastávají kvůli relativní identitě já s
nevědomými faktory, takzvané kontaminaci, je to ona immunditia
(nečistota), pociťovaná alchymisty. Vykládají ji jako znečištění
transcendentních faktorů hustým a těžkým tělem, které proto musí být
podrobeno sublimaci. Psychologicky je ale tělo výrazem naší individuální a
vědomé existence, kterou pociťujeme jako zaplavenou nebo otrávenou
nevědomím. Pokoušíme se proto oddělit jáské vědomí od nevědomí a
osvobodit se z jeho nebezpečného objetí. Obáváme se moci nevědomí jako
čehosi povážlivého. Tento pocit je ve skutečnosti oprávněný jen zčásti,
neboť na druhé straně víme, že nevědomí je schopno mít i pozitivní účinky.
Jaké má účinky, závisí do značné míry na zaměření vědomí.

Mundificatio znamená proto tolik, co rozlišení toho, co se smísilo, totiž

koincidence protikladů (coincidentia oppositorum), do níž je jedinec
zahrnut. Rozumný člověk tohoto světa se má odlišovat od toho, čím tak
říkajíc je „ve věčnosti“. Jakožto jedinkrát se vyskytující individuum
představuje právě „člověka“ vůbec a účastní se všeho, čím kolektivní
nevědomí hýbe. Jinými slovy: „věčné“ pravdy se stávají nebezpečnými
poruchami, jestliže potlačí jedinečné já a žijí na jeho útraty a k jeho škodě.
Jestliže naše psychologie musí zdůraznit význam nevědomí, k čemuž ji nutí
zvláštní okolnosti jejího zkušenostního materiálu, vůbec to neznamená, že
by se tím význam vědomí snižoval. Jistou relativizací vědomí se má pouze
omezit jeho jednostranná a nadsazená platnost. Ale relativizace nesmí jít tak
daleko, aby fascinace archetypickými pravdami přemohla já. Já žije v
prostoru a čase, a má-li vůbec existovat, musí se přizpůsobit jejich
zákonům. Je-li však vědomí asimilováno nevědomím do té míry, že veškeré
rozhodování spočívá na nevědomí, pak je vědomí utlumeno a neexistuje zde
již nic, v čem by se nevědomí integrovalo nebo v čem by se mohlo
realizovat. Odlišení empirického já od „věčného“ a univerzálního člověka
má proto naprosto vitální význam, obzvláště v dnešní době, kdy zmasovění
osobnosti hrozivě pokračuje. Zmasovění totiž nepřichází jen zvnějšku,
nýbrž také zevnitř, z kolektivního nevědomí. Navenek byla zaručena obrana
pomocí „lidských práv“ (droits de l’homme), která dnes velká část Evropy
ztratila*294. A kde ještě ztracena nebyla, tam jsou u vesla právě tak mocné
jako naivní politické strany, jež své nejlepší snahy zaměřují na to, aby
věčná lidská práva podkopaly a eliminovaly je ve prospěch robotárny
(ergastulum) života prostřednictvím vábničky sociální jistoty. Proti
démoničnosti vnitřního světa chrání náboženská forma, dokud má církev
autoritu. Ochrana a jistota má cenu jen do té míry, pokud život příliš
neomezuje, a převaha vědomí je rovněž žádoucí jen tak dlouho, dokud se
tím život příliš nepotlačuje a neznemožňuje. Život je vždy plavbou mezi
Skyllou a Charybdou.
Proces rozlišování mezi já a nevědomím*295 odpovídá očišťování, a tak
jako je mundificatio podmínkou pro to, aby mohla duše opět sestoupit do
těla, je též proces rozlišování nezbytný, nemá-li mít nevědomí na jáské
vědomí destruktivní účinky. Tělo totiž poskytuje osobnosti omezení.
Integrace nevědomí je však možná jen tehdy, jestliže já odolá. Co se proto
alchymistovi jevilo jako hodné usilování, tedy spojení čistého těla (corpus
mundum) s jeho duší, zdá se takovým být i psychologovi, když se mu
předtím podařilo osvobodit jáské vědomí od kontaminace nevědomím. V
alchymii se očišťování děje mnohonásobnou destilací, v psychologii právě
tak důkladným odloučením obvyklého jáského člověka ode všech
inflačních příměsí ze strany nevědomí. Tento úkol znamená detailní
zkoušku svědomí a sebevýchovu, již mohou ti, kteří ji sami podstoupili,
zprostředkovat i někomu jinému. Jako alchymista očišťuje corpus v
nejžhavějším ohni ode všeho nadbytečného (superfluitates) a Merkuria „po
všech komnatách prohání“, není ani psychologický proces rozlišování
žádnou lehkou prací, ale vyžaduje neustálou trpělivost. Střetnutí tohoto
druhu není možné bez vztahu k nějakému lidskému protějšku, jak dokazuje
alchymická symbolika. Jakýsi obecný, akademický „náhled vlastních chyb“
je neúčinný, neboť reálně vůbec nevystupují chyby, nýbrž pouze jejich
představy. Stávají se ovšem akutními, jakmile skutečně ve vztahu k
bližnímu vyniknou a stanou se zřejmými jak jednomu, sobě samému, tak
tomu druhému. Zde teprve mohou být skutečně pocítěny a jejich reálná
povaha může být rozpoznána. Také přiznání, které člověk učiní sám sobě, je
působivé většinou málo či vůbec ne, kdežto děje-li se to vůči někomu
jinému, lze očekávat mnohem větší účinek.

„Duše“, která se opět spojuje s tělem, je ono jedno ze dvou, které je oběma
společné jakožto vinculum*296. Duše se proto jeví jako souhrn vztahů.
Psychologická anima jako reprezentantka kolektivního nevědomí má
rovněž vlastnost toho, co je „kolektivní“. Kolektivní nevědomí je čímsi
samozřejmým, něčím všudypřítomným, a způsobuje proto, kdekoli se
vyskytne, nevědomou identitu, respektive „participation mystique“. Podle
toho, jak dalece je vědomá osobnost do ní vtažena, a nevyvíjí-li vůči tomuto
přivtělení žádný odpor, personifikuje se tato vztaženost jako anima
(například ve snu), jako relativně autonomní, částečná osobnost, která
vyvíjí hlavně rušivé účinky. Jestliže je ale pomocí dlouhé a důkladné kritiky
a zrušení projekcí dosaženo rozlišení mezi já a nevědomím, anima pozvolna
přestává být autonomní osobností. Stává se konečně vztahovou funkcí mezi
já a nevědomím. Dokud je projikována, způsobuje iluzemi všeho druhu
nekonečné zmatky lidí i věcí. Stažením svých projekcí se opět stává tím,
čím byla, archetypickým obrazem, který funguje na pravém místě ku
prospěchu jedince. Mezi já a světem je anima jakousi měňavou Šakti, která
vytváří Májin závoj, a jak tančí, působí zastření veškerého bytí. Mezi já a
nevědomím se ale anima stává základem božských a polobožských postav,
od antické bohyně až k Marii, od poselkyně Grálu až ke světici*297.
Nevědomá anima je vysloveně bezvztahovou a autoerotickou bytostí, která
netouží po ničem, kromě úplného ovládnutí jedince, čímž se muž stává
zvláštním a nepříznivým způsobem zženštilým. Projevuje se to v jisté
náladové, nezvládané dispozici, která také pozvolna narušuje až dosud
spolehlivé a racionální funkce (například rozum) tím, že produkuje
myšlenky a mínění, která člověk právem kritizuje na ženách posedlých
animem*298.

Již na tomto místě musím zdůraznit, že pro ženskou psychologii platí jiné
formulace, neboť tam se na příslušném místě nesetkáváme se vztahovou
funkcí, nýbrž naopak s funkcí rozlišovací, totiž s animem. Jakožto filosofie
byla ovšem alchymie především mužskou záležitostí, v důsledku čehož
vyznívají její formulace v podstatě mužsky. Nelze však přehlédnout, že
ženský prvek měl v alchymii jistý význam: tak se již v jejích
alexandrijských počátcích osvědčily filosofky jako Theosebeia*299,
Zósimova soror mystica, Paphnutia a Marie Prorokyně. Z pozdější doby
známe alchymistický pár Nicolase Flamela a Peronellu. Mutus liber z roku
1677 líčí opus jako dílo prováděné společně mužem a ženou*300; a
konečně známe z 19. století anglický alchymistický pár, Mr. Thomase
Southe a jeho dceru, pozdější Mrs. Atwoodovou. Poté, co se oba delší čas
zabývali studiem alchymie, rozhodli se zaznamenat své náhledy a
zkušenosti v písemné formě. Za tím účelem se rozdělili, takže otec pracoval
v jedné části domu, dcera v jiné. Ona napsala obsáhlou učenou knihu, on
složil verše. Ona byla hotova dříve a nechala knihu vytisknout. Sotva kniha
vyšla, přepadly otce pochyby, že by nakonec prozradili veliké tajemství.
Podařilo se mu dceru přemluvit, aby knihu stáhla a zničila. I on obětoval
své poetické dílo. Pouze pár řádek z otcova díla je obsaženo v její knize,
protože již nebylo možné stáhnout všechny exempláře. Teprve po autorčině
smrti*301 byla její kniha znovu vydána (1920)*302. Tu knihu jsem četl:
neprozrazují se v ní žádná tajemství. Je ještě notně středověká, s
teosofickými pokusy o objasnění jakožto ústupkem modernímu
synkretismu.

Pozoruhodnější příspěvek k roli ženské psychologie v alchymii se nachází v

jednom dopisu anglického teologa a alchymisty Pordagea*303 jeho
mystické sestře Jane Leadeové*304, v němž Pordage dává duchovní
poučení týkající se Díla:“Tato posvátná pec, toto balneum Mariae (lázeň
Mariina), tato křehká fióla, tato tajemná pec je oním místem, matricí či
dělohou a centrem, z něhož vyvěrá, kypí a pochází božská tinktura.
Nepokládám za nutné, abych si toto místo či pevnost, kde tinktura přebývá
a kde se zdržuje, zapamatoval či jmenoval ho jeho jménem, ale radím Vám,
abyste pouze zaklepala na dno. Šalomoun nám v Písni písní říká, že její
vnitřní příbytek není daleko od pupku, který přirovnává k vykroužené míse,
jež je naplněna posvátným mokem čisté tinktur*305. Oheň filosofů je Vám
znám, on byl tím klíčem, který filosofové drželi vskrytu… Tento oheň je
ohnivá láska života a vyvěrá z božské Venuše či lásky Boží, oheň Martův je
příliš horký, příliš ostrý a zuřivý, takže by materii vysušil a spálil: z toho
plyne, že Venušin oheň lásky má vlastnosti správného, pravého ohně.

Tato pravá filosofie Vás naučí, jak máte poznávat sebe samu, a jakmile
správně poznáte sebe, poznáte i ryzí přírodu; neboť ryzí příroda je ve Vás
samé. A jestliže poznáte, že ryzí příroda, která osvobozuje ode vší zlé,
hříšné povahy, je Vaší pravou povahou, pak také poznáte Boha. Neboť
Božství je v ryzí přírodě skryto a zahaleno jako jádro ve slupce ořechu…
Pravá filosofie Vás naučí, kdo je otcem a kdo matkou tohoto magického
dítěte… Otcem tohoto dítěte je Mars, on je oheň života, který jakožto
otcovská vlastnost pochází z Marta. Jeho matkou je Venuše, která je
mírným ohněm lásky, z něhož pochází synovská vlastnost. Zde právě vidíte
mužíčka a ženušku, muže a ženu, nevěstu a ženicha, první svatbu či spojení
Galilejské ve vlastnostech a výtvorech přírody, které se děje mezi Martem a
Venuší, když se navracejí ze svého stavu oddělení. Mars neboli manžel se
musí stát božským mužem, jinak jej čistá Venuše za manžela nepojme, ani
jej nepřijme do posvátného manželského lože. Venuše musí být čistou
pannou, panenskou ženou, jinak si ji hněvivý a žárlivý Mars v hněvivém
ohni za manželku nevezme, ani s ní nebude žít ve spojení, nýbrž namísto
jednoty a harmonie nastoupí jako vlastnost přírody pouhý spor, žárlivost,
rozkol a nenávist.

Ježto podle všeho asi zamýšlíte stát se učenou umělkyní, poohlédněte se

zcela vážně po spojení Vašeho vlastního Marta a Venuše, tím se správně
upevní manželské pouto a spojení mezi nimi se doopravdy uskuteční.
Musíte dávat dobrý pozor, aby leželi v lůžku svého sjednocení pospolu a
žili ve sladké harmonii, neboť panna Venuše ve Vás vydá svoji perlu, svého
vodního ducha, aby obměkčila Martova ohnivého ducha, a Martův hněvivý
oheň se v lásce a mírnosti pohrouží zcela ochotně do Venušina ohně lásky, a
tak se obě vlastnosti navzájem smísí, sloučí a vplynou do sebe jako oheň a
voda; z této jednoty a spojení vzejde prvé početí magického plodu, jenž se
nazývá tinktura či ohnivá láska tinktury. Byť by pak byla snad tinktura v
lůně Vaší lidské přirozenosti přijata a probuzena k životu, je třeba se přitom
přece jen obávat velkého nebezpečí, že by se ještě mohla zkazit dříve, než
nastane pravý čas a bude vynesena na světlo, neboť se ještě nalézá v těle či
v lůně. Podle toho se pak musíte pro sebe poohlédnout po dobré chůvě,
která ji bude v jejím dětském stavu dobře pozorovat a bude o ni správně
pečovat, a tou chůvou musí být Vaše vlastní čistá mysl a Vaše vlastní
panenské předsevzetí.“

Správným pokrmem dítěte má být „Venušin oheň lásky“ a nikoli „Martův

hněvivý oheň“, který by dítě „zadusil a usmrtil“. Poté, co bylo správně
nasyceno, „musí být toto dítě, tento svlažovaný život vystaven vlastnostem
přírody, prozkoumán a vyzkoušen; přitom opět nastává veliká obava a
nebezpečí; vzácné dítě by mohlo pokušením utrpět v těle a lůně škodu a Vy
byste tak mohla o plod přijít. Neboť právě zde musí tato něžná tinktura, toto
něžné dítě života sestoupit do výtvorů a vlastností přírody, aby trpělo a
mohlo snášet pokušení a obstát v něm; nutně musí sestoupit do božské
temnoty, do temného Saturna, v němž žádné světlo života nelze spatřit: zde
uvnitř se musí uchytit a udržet a být spoutáno okovy temnoty a musí žít z
pokrmu, který mu k jídlu poskytne popuzující Merkur; tímto pokrmem není
božské živoucí tinktuře nic jiného než prach a popel, než jed a žluč, než
oheň a síra. Musí vstoupit do zuřivého, zlobného Marta, kterým je pohlcena
(jako se Jonáš ocitl v břiše pekelném), a pocítit kletbu Božího hněvu; musí
též být pokoušena Luciferem a miliony ďáblů, kteří přebývají ve vlastnosti
hněvivého ohně. A právě zde, v tomto filosofickém díle spatří božský
umělec první barvu, v níž se nyní tinktura zjevuje ve své černi, je to
nejčernější čerň; učení filosofové ji nazývají svou černou vranou či svým
černým havranem, též požehnanou a blahoslavenou černí; neboť v temnotě
této černi se v saturnské povaze skrývá světlo všech světel; a v tomto jedu a
žluči je v Merkuru opět ukryt ze všech nejdrahocennější lék proti jedu, život
veškerého života: a v zuřivosti či hněvu a kletbě Martově je skryta
požehnaná tinktura.

Právě zde se umělci zdá, jako by veškerou svoji práci promarnil. Co se teď
z tinktury stalo? Není zde nic, jak se zdá, co by se dalo vidět, rozeznat či
ochutnat, nežli temnota, než nejmučivější smrt, než pekelný, strašlivý oheň,
nic než hněv a kletba Boží, avšak on nevidí, že v této hnilobě či rozpuštění
a zničení tinktury života, že právě v tomto zatemnění je světlo, v této smrti
je život, v tomto vzteku a hněvu je láska a v tomto jedu je ta nejvyšší a
nejvzácnější tinktura a lék proti všem jedům a každé nemoci.

Staří filosofové nazývali toto dílo či práci svým sestupem, svým

zpopelněním, svým rozmělněním na prach, svou smrtí a svým hnitím látky
Kamene, svým porušením, svou mrtvolou, mrtvou zemí. Touto černí či
černou barvou nesmíte nyní opovrhnout, nýbrž v trpělivosti, smutku a klidu
v tom vydržet, až jejích čtyřicet dní pokušení uplyne, až se dny jejího
utrpení naplní, teprve pak se sémě života samo od sebe probudí k životu,
vzkřísí se, sublimuje se či oslaví, sebe samo pak promění do bílé podoby,
samo sebe očistí a posvětí, dá samo sobě červenou barvu, tj. samo se
projasní a sedimentuje. Odtud pak, když se dílo dovedlo tak daleko, je to
lehká práce: učení filosofové říkali, že poté jako by byla výroba Kamene
ženskou prací a dětskou hrou. Takže když se lidská vůle odevzdá a zmírní,
zklidní se utrpení, jako by se naprosto umrtvilo, neboť pak jako by tinktura
činila a působila v nás a pro nás vše; jestliže uklidníme všechny naše
myšlenky, pohyby a fantazie, můžeme být neporazitelní a klidní. Avšak jak
těžké, tvrdé a krušné bylo toto dílo pro lidskou vůli, než mohlo být
dovedeno až do této podoby, aby umělec mohl zůstat klidným a
odevzdaným, byť by i všechen oheň byl puštěn z dohledu a zaútočila by na
něj pokušení všeho druhu!

Je zde, jak vidíte, velké nebezpečí a tinktura života může velice lehko
zpustnout a plod v lůnu mateřském se může zkazit, jestliže je takto ze všech
stran obklopeno a postaveno proti tak mnoha ďáblům a tak mnoha
pokoušejícím esencím. Tinktura ale může tuto zkoušku ohněm a těžké
pokušení vydržet či přestát a z toho vzejde vítězství: neboť jako by se Vám
zjevoval počátek jejího zmrtvýchvstání z pekla, hříchu, smrti a hrobu
smrtelnosti, a to zprvu v povaze Venušině, neboť jako by se tinktura života
sama mocně vymanila z vězení temného Saturna, skrze peklo jedovatého
Merkura a skrze prokletí a mučivou smrt Božího hněvu, který hoří a plane v
Martovi, a mírný oheň lásky ve Venušině povaze převáží a tinktura ohně
lásky má v panování přednost a nadvládu. A potom zavládne umírněnost a
oheň lásky božské Venuše jakožto král a pán uvnitř i nade všemi
vlastnostmi.

Nicméně právě zde je ještě nebezpečí, že dílo Kamene by mohlo být přece
zmařeno. Proto musí umělec čekat, až uvidí tinkturu měnit se, jak se strojí
do jiné, jakoby bílé a stále bělejší běloby, již on po dlouhé trpělivosti a
klidném vyčkávání očekává spatřit; ta se také skutečně dostaví, jestliže
tinktura nabude lunární povahu: vzácná Luna dá tinktuře krásnou bělost, ba
ze všech nejdokonalejší bílou barvu a zářivý lesk. A tady se mění temnota
ve světlo a smrt v život. A nad touto skvoucí se bělostí vzchází v srdci
umělce radost a naděje, že tak dílo šťastně probíhá a dopadne. Pak tedy
konečně zjeví osvícenému bílá barva čistotu duševního zraku, nevinnost,
svatost, prostotu, jednotu vůle, nebeský charakter, svatost a spravedlnost,
čímž se nyní tinktura proměňuje stále a stále, jako by si převlékala nějaké
šaty: hned je světlá jako měsíc, hned krásná jako ranní červánky. Teď
konečně se vyjeví božské panenství svlažovaného života a na tinktuře již
není vidět žádná poskvrna či vráska ani jakákoli chyba.

Toto dílo hleděli staří mistři nazývat svou bílou labutí, svou albifikací či
zbělením, svou sublimací, svou destilací, svou cirkulací, svým očišťováním,
svým odlučováním, svým posvěcováním a svým zmrtvýchvstáním, protože
tinktura zbělela jako skvoucí stříbro: je skrze své opakované sestupování do
Saturna, Merkura a Marta a skrze své opakované stoupání do Venuše a
Luny sublimována či povýšena a oslavena. Toto je její destilace, její
balneum Mariae; neboť skrze opakovanou destilaci vody, krve a nebeské
rosy je božskou pannou Sophií, ve vlastnostech přírody pročištěna a skrze
rozličnou cirkulaci, vcházení, vycházení a procházení vlastností a výtvorů
přírody je učiněna bílou a čistou jako běloskvoucí leštěné stříbro. A právě
zde je veškerá nečistota černi, všechna smrt, peklo, prokletí, hněv a všechen
jed, který z vlastností Saturna, Merkura a Marta vystupuje, separován a
oddělen, a proto to staří mistři nazývali svou separací, a když tinktura
dosáhla ve Venuši a Luně své bělosti a lesku, nazývali to svým posvěcením,
svou očistou a zbělením. Nazývali to svým zmrtvýchvstáním, protože bělost
se zde obrozuje z černi a božské panenství a čistota z Merkurova jedu a z
rudé, ohnivé zuřivosti a hněvu Martova.“

K této bělobě dodává Jupiter žluť a Sol karmín, šarlach a granátovou

červeň, růžovou a zlatoskvoucí barvu. „Teď konečně je Kámen vytvořen,
elixír života hotov, milostné dítě či dítě lásky zrozeno, nový plod dokončen
a dílo je zcela a dokonale vykonáno. Sbohem úpadku, peklo, prokletí, smrti,
draku, zvíře a hade! Dobrou noc smrtelnosti, strachu, smutku a bído! Neboť
pak se uvnitř i vně nalézá spása, blaho a znovu se vrátí vše to, co bylo
ztraceno; neboť nyní konečně máte veliké secretum a tajemství celého
světa; vlastníte perlu lásky, máte neměnnou a trvalou esenci božské radosti,
z níž vskutku pochází všechna hojivá ctnost a veškerá rostoucí síla; máte
esenci, z níž vskutku vychází působící síla Ducha svatého. Máte ženské
sémě, které rozšláplo hlavu hadovi. Máte sémě panny a panenskou krev v
tresti a v povaze.

Ó zázraku všech zázraků! Vlastníte tingující tinkturu, panenskou perlu,

která je trojjedinou esencí či má trojjedinou povahu, má totiž tělo, duši a
ducha, má oheň, světlo a radost, má vlastnost Otce, má vlastnost Syna a má
též vlastnost Ducha svatého, a sice všechny tyto tři v jediné, pevné a trvalé
esenci a podstatě. Toto je onen syn panny, toto je Váš prvorozený, toto je
Váš ušlechtilý hrdina, ničitel hada a ten, kdo strhává do prachu draka a
zašlapává ho… Nyní tedy konečně je rajský člověk jasný jako průhledné
sklo, které skrz naskrz prosvěcuje božské slunce, je jako zlato, veskrze
světlý, čistý a jasný, též beze všech chyb a bez poskvrny. Duše je nyní
konečně tím nejtrvalejším serafinským andělem, sama se může učinit
lékařem, teologem, astrologem či božským mágem, může ze sebe učinit co
chce a také dělat co chce a mít co chce: protože všechny vlastnosti mají
pouze jedinou vůli k jednotě a harmonii. A její vlastní vůle je věčnou
neomylnou vůlí Boží; a teď konečně se božský člověk sjednotil s Bohem ve
své vlastní povaze*306.“ Tento hymnický mýtus o lásce, panně, matce a
dítěti působí sice vpravdě ženským dojmem, ve skutečnosti je však
archetypickou koncepcí mužského nevědomí, přičemž panna Sophia
odpovídá animě (v psychologickém smyslu)*307. Současně je „rajským“,
respektive „božským“ člověkem, tj. bytostným Já, jak dokládá symbolika a
nedostatečné odlišení od syna. Že jsou tyto tehdy ještě mystické ideje a
postavy tak málo diferencovány, vysvětluje se z emocionálního charakteru
vnitřních prožitků, které Pordage sám líčí*308. Takové zkušenosti
ponechávají kritickému rozumu malý prostor. Odhalují ale procesy ukryté
za alchymickou symbolikou a vytvářejí most k poznatkům moderní klinické
psychologie. Bohužel nemáme k dispozici žádné originální traktáty, které
by bylo možno s jistotou připsat některé ženské autorce. V důsledku toho
nevíme, jaká alchymická symbolika by vzešla z ženského pohledu. Z
moderní lékařské zkušenosti ovšem víme, že ženské nevědomí vytváří
symboliku, která se vzhledem k mužskému nevědomí chová do značné míry
kompenzačně. Řečeno s Pordageem, nebyla by hlavním motivem mírná
Venuše, ale spíše ohnivý Mars, a méně Sophia než Hekaté, Démétér a
Persefoné či veskrze mateřská jihoindická Kálí ve svém světlejším i
temnějším aspektu*309.

V této souvislosti bych též rád poukázal na pozoruhodné zobrazení

filosofického stromu (arbor philosophica) v Codex Ashburn z roku
1166*310. Adamovi, který je zasažen šípem*311, vyrůstá strom z genitální
krajiny, zatímco Evě z hlavy. Její pravice zakrývá oblast genitálu, levice
ukazuje na umrlčí lebku. Prvý obraz je zřetelnou narážkou na to, že opus
má u muže co činit s erotickým aspektem animy, a ten druhý, že u ženy
souvisí s animem jakožto funkcí hlavy.*312 Prima materia, tedy nevědomí,
je u muže představována animou (v její nevědomé podobě), u ženy naproti
tomu animem (rovněž v jeho nevědomé podobě). Z prvotní látky (prima
materia) vyrůstá strom filosofů, vývoj Díla. Symbolicky pojímáno, souhlasí
tyto obrazy s psychologickým nálezem v tom, že Adam pak představuje
anima ženy, který vytváří „filosofické“ myšlenky ze svého pohlavního údu
(logoi spermatikoi, zárodečné myšlenky), zatímco Eva představuje animu
muže, která jako sapientia či (sofia, moudrost) nechává vyrůstat
myšlenkové obsahy Díla ze své hlavy.

Konečně musím poukázat na to, že i Rosarium obsahuje jistý ústupek

ženské psychologii, který spočívá v tom, že po prvé obrazové sérii
následuje druhá, méně úplná, ale přece jen analogická, v níž se na závěr
neobjevuje ženská bytost, „císařovna“, „dcera filosofů“, jak tomu je u série
prvé, ale bytost mužská, „císař“. Silnější výskyt ženského prvku v rebisu
odpovídá převládající mužské psychologii. Připojení „císaře“ ve druhé verzi
je ovšem ústupkem ženě (či eventuálně vědomí muže).

Animus je ve své první, nevědomé formě spontánním, nezamýšleným

vytvářením mínění, které má převládající vliv na citový život; anima je
spontánním utvářením citu s následným ovlivněním, respektive distorzí
rozumu („popletla mu hlavu“). Animus se proto s oblibou projikuje na
„duchovní“ autority a na jiné „hrdiny“ (včetně tenorů, „umělců“ a
sportovních veličin). Anima se ráda zmocňuje toho, co je v ženě nevědomé,
prázdné, frigidní, bezmocné, bezvztahové, temné a dvojznačné. Incestní
moment hraje v obou případech významnou roli, u mladé ženy otec, u starší
syn, u mladého muže matka, u staršího dcera.

Duše, která se v Díle připojuje k jáskému vědomí, má tedy u muže ženské a

u ženy mužské předznamenání. Jeho anima touží po jednotě a spojení, její
animus chce rozlišovat a poznávat. Je to striktní protiklad, který znázorňuje
v rebisu alchymistů jakožto symbolu transcendentní jednoty koincidenci
protikladů; ve vědomé skutečnosti, která je díky předchozímu očištění
(mundificatio) zbavena nevědomé příměsi, znamená však tento protiklad
konfliktní situaci, i když vědomý vztah obou jedinců je harmonický. Když
se již vědomí s nevědomou tendencí neidentifikuje, je s ní přece jen
konfrontováno a musí ji nějak zohlednit. Tím, že se nevědomá tendence na
životě jedince podílí, může jej také znesnadnit. Neumožní-li se nevědomí
jakkoli se projevit slovem, činem, starostmi, utrpením, ohledem, odporem
atd., vznikne opět dřívější rozštěpení se všemi těmi často nedozírnými
následky, které mohou nastat, když se na nevědomí nebere ohled. Ustoupí-li
se mu příliš, vzniká inflace osobnosti v pozitivním či negativním smyslu.
Tato situace je vnitřním i vnějším konfliktem, ať už na ni pohlížíme z
kterékoli strany: jeden pták je schopen létat, druhý nikoli. Člověk je na
pochybách: je zde nějaké pro, které lze shledat závadným, a nějaké proti,
kterému je možno přisvědčit. Tomuto stísněnému stavu by každý rád unikl,
aby pak zjistil, že to, co zanechal za sebou, byl on sám. Žít na útěku před
sebou samým je hořká věc a žít se sebou samým vyžaduje řadu
křesťanských ctností, které musí člověk v tomto případě uplatňovat sám na
sobě, trpělivost, lásku, víru, naději a pokoru. Je jistě velkou věcí
obšťastňovat těmito ctnostmi bližní, ale při tom jednomu poklepává na
rameno ďábel narcismu a říká: „Dobře uděláno!“ A protože je to velká
psychologická pravda, musí být právě pro tolik lidí obrácena, aby měl
ďábel co kritizovat. Cítí se však člověk šťastným, musí-li tyto ctnosti
aplikovat na sebe? Když jsem já sám tím, kdo přijímá vlastní dar, totiž když
jsem ten nejmenší mezi svými bratry, mám jej přijmout? Kdybych byl
nucen uznat, že já sám potřebuji svoji trpělivost, svoji lásku, svoji víru a
svoji pokoru? Ba dokonce, že já sám sobě jsem ďáblem, protihráčem, který
chce pokaždé a od každého opak? Může člověk skutečně snášet sám sebe?
Nemáme druhému činit nic, co bychom nečinili sami sobě. To platí v
dobrém i ve zlém.

V Confessio amantis Johna Gowera se nachází výrok, který jsem v úvodu

použil jako motto: „Bellica pax, vulnus dulce, suave malum.“ (Válečný mír,
sladká rána, libé zlo.)*313 Těmito slovy formuluje starý alchymista
kvintesenci své zkušenosti. Nebyl bych schopen dodat nic k nedostižné
jednoduchosti a pregnantnosti těchto slov. Obsahují vše, co já může od Díla
požadovat, a objasňují našemu já paradoxní temno lidského života. Tím, že
se podrobíme a odevzdáme fundamentální protikladnosti lidské povahy,
znamená to, že akceptujeme psychické tendence sebeukřižování. Jak
alchymie učí, jde o protiklad čtyřnásobný, tvořící kříž, který znamená čtyři
vzájemně nepřátelské živly. Čtyřnásobný aspekt je minimálním aspektem
úplné protikladnosti. „Crux“ jako forma kříže a jako utrpení odpovídá
psychické skutečnosti. „Nesení kříže“ je proto vhodným symbolem celosti a
současně utrpením (passio), k němuž alchymista přirovnává své Dílo.
Rosarium se proto uzavírá nikoli nevhodně obrazem Krista vstávajícího z
mrtvých a německým veršem:

„Mne následuje mnohý lidský tvor a mnozí trpí dost, pro muka veliká jsem
z mrtvých vstal, oslaven a všech chyb prost.“

Výhradně racionální rozbor a výklad alchymie, stejně jako nevědomých

obsahů, které se v ní projikují, by mohl, a dokonce musel těmito výše
uvedenými paralelami a jejich antinomiemi končit, neboť totální protiklad
nezná nic třetího – tertium non datur! Na hranicích logiky sice končí věda,
ne však příroda, která vzkvétá i tam, kam ještě žádná teorie nepronikla.
Venerabilis nátura se před žádným protikladem nezastaví, ale poslouží si
jím k tomu, aby z protikladného zformovala nový výtvor.
10. NOVÉ ZROZENÍ
Tento obraz je desátým v pořadí, což vůbec není náhodné, poněvadž
denarius (desítka, počet deseti)‚*314 představuje dokonalé číslo (dokonalý
počet)*315. Čísla 4, 3, 2, 1 tvoří, jak bylo výše ukázáno, Mariin axiom.
Součet těchto čtyř čísel je deset, což znázorňuje jednotu vyššího stupně.
Unarius jakožto jednota představuje res simplex, tj. Božství (jako auctor
rerum –původce všech věcí)*316, denarius se ale tvoří pozvolna po
dokončení a skrze dokončení Díla. Denarius proto vlastně znamená Syna
Božího*317; alchymisté ho sice nazývali synem filosofů (filius
Philosophorum)*318, symbolicky ho však znázorňovali jako Krista zčásti
přímo, zčásti používali symbolických vlastností postavy Krista Církve, aby
tím charakterizovali svůj rebis.*319 Tato charakteristika by mohla
středověkou postavu rebisu vystihovat přibližně správně, pro postavu
hermafrodita arabského nebo řeckého původu ale musíme předpokládat
pohanskou tradici. Církevní symbolika ženicha a nevěsty vede k mystické
jednotě obou, totiž k duši Kristově (anima Christi), která žije v mystickém
těle (corpus mysticum) Církve. Tato jednota je základem Kristovy
androgynie, kterou středověká alchymie používala ke svým cílům. Daleko
starší postava hermafrodita, která snad odvozuje svoji vnější formu od
kyperské vousaté Venuše (Venus barbata), naráží na představu
androgynního Krista, kterou vytvořila východní církev. Tato představa by
mohla mít vnitřní spojitost s platónskou idejí dvojpohlavního prvotního
člověka. Vždyť Kristus je konečně přímo Anthrópem.

Denarius tvoří podstatu celého Díla (totius operis summa), vrchol, který již
nemůže být překročen, jedině prostřednictvím takzvaného zmnožení
(multiplicatio). Přestože denarius představuje jednotu vyššího stupně, je i
násobkem jedné, a má proto schopnost neomezeně se zmnožovat v počtu
10, 100, 1 000, 10 000 atd., stejně jako se mystické tělo (corpus mysticum)
Církve skládá z libovolného počtu věřících a je schopno neomezeného
zmnožení. Odtud pocházejí označení rebisu jako cibus sempiternus, lumen
indeficiens (věčný pokrm, nepomíjející světlo) atd. a domněnka, že tinktura
se sama opět doplňuje a že Dílo se musí dokončit pouze jednou, což stačí
provždy*320. Multiplikace už ale není nic než vlastnost denaria, neboť 100
není nic jiného či lepšího než 10.*321
Lapis jakožto kosmogonický prvotní člověk je, jak říká Rosarium, kořenem
sebe sama (radix ipsius). Z tohoto Člověka a jeho prostřednictvím povstalo
vše*322. Je to Úroboros, který sám sebe oplodňuje a sám sebe rodí, per
definitionem je nestvořený (increatum), přesto jeden citát z Rosaria uvádí,
že Mercurius noster nobilissimus (náš nejušlechtilejší Merkurius) byl
stvořen Bohem jako res nobilis (urozená věc). Toto creatum increatum
(stvořené nestvořené) je možno pouze zaznamenat jako další paradoxii. Nic
nepomůže lámat si hlavu nad tímto zvláštním rozpoložením ducha. Je
možné dělat to jen tak dlouho, než člověk uzná, že nebylo

vědomým záměrem alchymistů být paradoxními. Zdá se mi, že byli

přirozeně toho názoru, že nepoznatelné lze nejlépe popsat prostřednictvím
protikladů*323. V jedné delší německé básni*9a, která zjevně vznikla v
době, kdy byla kniha vydána (1550), je následujícím způsobem vyložena
povaha hermafrodita:

„Zde vzácná, přebohatá císařovna zrodila se, jíž mistři zovou svojí dcerou,
zdá se. Ta zmnožuje se, rodíc dětí bezpočet, jsouc věčně čistá, bez chyb a
vad všech. Ta královna má ke smrti a nouzi zášť, vzácnější je zlata, stříbra,
drahokamů všech, nade všechny léky, co jich svět zná bezpočet. Nic na této
zemi rovného jí není, děkujeme proto Bohu na výsostech za ni. Ó moc a zlo
té nahé ženy způsobilo, že neblahé mé první tělo bylo. A doposud jsem
nikdy matkou nebyla, až podruhé pak znovu jsem se zrodila. Mám sílu
koření a bylin ve své moci, že zvítězím a potřu zlé nemoci. Pak syna svého
uzřím v jeden ráz a pospolu s ním půjdu světem zas. Jím samotným pak
budu oplodněna a pustý úhor se zase zazelená. Matkou budu já, a přec
zůstanu pannou, a v bytí svém se zcela pevnou stanu.

Tak syn můj i otcem mým se stane,

vždyť naše umění je od Boha nám dané.

Matka ta, jež zrodila mne v pravý čas,

pak skrze mne se zrodí na zem zas.

To jedno lze uzřít, jak se samo sebou víže,

vždyť mistrovsky i hory spojuje zde blíže*324.

Odtud, v kameni tom našem mistrovském,

se nacházejí také čtyři v jediném.

A šestka v trojitosti je obsažena,

a naším uměním tak vyjevena.

Kdo chopit se ho umí správně,

ten Bohem danou moc má právě,

by všechny nemoci pokořil tu směle,

na metalickém a též lidském těle.

Na pomoc Boží kdo se nespolehne,

sám od sebe však nikdy neprohlédne.

Ze země mé pak studna povstane,

z ní řinou se dva proudy pramenné.

Ten jeden proud se zove Východem,

ten druhý se pak zove Západem.

Z nich dvé orlů vzlétá, perutě jim hoří,

a oba dva pak do země se noří.

A znovu jim pak křídla narostou,

Měsícem a Sluncem podzemními jsou.

O Kristeježíši, ó Pane náš:

tys tím, kdo dary ty dáváš.

Skrz Ducha svatého tak dobré jsou,

on dílu našemu je záštitou.

Kdo dostal jeho dary, věru ten,

chápe řeč mistrů zplna osvícen.

Život příští je to, oč tu běží,

a tak tělo s duší ku sobě se druží.

Vznášejí se pak do Otce svého říše,

a umění to naše zde na zemi se víže.“

Báseň je z psychologického hlediska velmi zajímavá. Již jsem zdůraznil

animou zabarvenou povahu androgyna. „Neblahá povaha“ prvého těla
odpovídá neblahé, démonické (nevědomé) formě animy, o které bylo
pojednáno výše. Při jejím druhém narození, tj. v důsledku Díla, se stala
plodnou a zrodila se současně se svým synem, tedy jako hermafrodit, který
vzešel z incestu matky a syna. Její panenství není porušeno ani plozením,
ani porodem*325. Tento v zásadě křesťanský paradox souvisí mimo jiné s
bezčasovostí nevědomí: vše se již událo a ještě neudálo, vše již zemřelo a
ještě se nezrodilo*326. Tyto rovněž paradoxní výroky líčí sílu a možnosti
nevědomých obsahů. Zčásti, pokud jde o záležitosti srovnatelné, je to
předmětem našich vzpomínek a našich vědomostí, a jde proto o dávno
proběhlou věc: hovoříme pak o „zbytcích prastarých mytických náhledů“.
A zčásti, pokud se nevědomí manifestuje neočekávaným a
nepochopitelným vpádem, je to něco, „co tu dosud nikdy nebylo“, cosi
„zvláštního, nového a budoucího“. Proto je nevědomá matka právě taková
jako dcera a matka porodila svoji vlastní matku (increatum) a její syn byl
jejím otcem*327. Staří alchymisté začínali chápat, že toto monstrum
paradoxie souvisí s jejich bytostným Já, neboť nikdo nemůže takové Umění
provozovat bez pomoci Boží a bez vhledu do sebe sama. Něco o tom věděli
už staří mistři, jak si můžeme například ověřit na rozhovoru Modena s
králem Kallidem, abychom uvedli autoritu. Morienus vypravuje, že
Herkules (byzantský císař Hérakleios) řekl svým žákům: „Ó synové
moudrosti, vězte, že Bůh, ten nejvyšší a velebný tvůrce, stvořil svět ze čtyř
nestejných živlů a člověka postavil mezi ně jakožto ozdobu (ornamentům).“
Nato prosí král o další objasnění a Morienus odpovídá: „Co více ti mám
říci? Tato věc (arkánum) je těžena z tebe (a te extrahitur, ve smyslu ex te – z
tebe), ty jsi jejím minerálem, u tebe to (tj. onu věc = arkánum) totiž
(filosofové) nacházejí, a abych to řekl ještě zřetelněji, z tebe ji (ono) berou.
Jestliže jsi to vyzkoušel, vážnost a láska k němu ještě vzroste. A věz, že
arkánum zůstane pravé a nepochybné… V tomto Kameni jsou totiž čtyři
živly spojeny dohromady a on je srovnáván se světem a jeho strukturou
(compositioni) atd.*328“

Z tohoto poučení je vidět, že člověk díky svému postavení mezi čtyřmi

principy světa v sobě obsahuje jeho ekvivalent, v němž jsou nestejné živly
vázány. Je to mikrokosmos v člověku, který odpovídá Paracelsovu
„Firmamentu“ či „Olympu“, Něčemu v člověku, jež je tak obecné a
dalekosáhlé jako svět a jež se v něm nachází přirozeně a nezískané samo
sebou. Psychologicky to odpovídá kolektivnímu nevědomí, s jehož projekcí
se v alchymických představách setkáváme všude. Nechci zde hromadit
žádné další doklady pro psychologické vhledy alchymistů, neboť se tak již
stalo na jiném místě*329. Závěr naznačuje nesmrtelnost, která přece
představuje velkou naději alchymistů. (Elixir vitae!) Nesmrtelnost jako
transcendentní idea nemůže být předmětem zkušenosti, proto také neexistují
žádné argumenty pro či proti. Něco jiného naproti tomu je nesmrtelnost
jakožto citová zkušenost. Cit je natolik neoddiskutovatelný jako existence
nějaké myšlenky, a jako lze zakusit myšlenku, tak také cit. Mnohokráte
jsem viděl, že spontánní projevy bytostného Já, tj. objevení se určitých
symbolů bytostného Já, implikují něco z bezčasovosti nevědomí, což se
projevuje v pocitu věčnosti nebo nesmrtelnosti. Takové zážitky mohou
učinit mimořádně silný dojem. Idea věčné vody (aqua permanens),
nepomíjejícnosti lapisu (incorruptibilitas lapidis), elixíru života,
nesmrtelného pokrmu (cibus immortalis) atd. není proto nic úžasného, ale
patří do rámce fenomenologie kolektivního nevědomí*330. Někomu se
může jevit jako nesmírná osobivost, jestliže si alchymista představuje, že je
schopen stvořit, byť i s pomocí Boží, věčnou substanci. Tento nárok
propůjčuje mnohým traktátům jak velikášský, tak podvodný charakter, v
důsledku čehož pak také upadly v opovržení a zapomnění, které jim náleží.
Ale dítě se nemá vylévat s vaničkou. Existují hluboké vhledy do podstaty
Díla, které nám ukazují jinou tvář alchymie. Tak anonymní autor Rosaria
praví: „Je také jasné, že mistrem filosofů je Kámen, jako by filosof říkal, že
přirozeně a sám od sebe činí to, co je nucen učinit, a tak filosof není
mistrem Kamene, je spíše jeho služebníkem. Kdo se tedy pokouší vpravit
skrze toto umění a jeho metodou do arkána něco, co v něm od přírody není,
ten bloudí a bude svého omylu litovat*331.“ Z toho zřetelně vyplývá, že
umělec nepostupuje podle svého tvůrčího rozmaru, nýbrž je Kamenem
podnícen k tomu, aby Dílo prováděl. A tímto mistrem, který je mu
nadřazen, není nic jiného než právě bytostné Já. V Díle se chce projevit
bytostné Já, proto je opus procesem individuace neboli uskutečnění
bytostného Já. Bytostné Já jakožto obsáhlejší a do bezčasovosti čnící člověk
odpovídá myšlence prvotního člověka, který je dokonale kulatý*332 a
dvojpohlavní díky skutečnosti, že představuje vzájemnou integraci vědomí
a nevědomí.

Z toho, co bylo řečeno, je patrné, že dokončení Díla (perfectio operis) vede

k ideji nanejvýš paradoxní skutečnosti, které se vysmívá každá racionální
léčba. Avšak tento závěr Díla je nevyhnutelný tím, že complexio
oppositorum ani nemůže vést k ničemu jinému, než k nepochopitelné
paradoxii. Psychologicky se tím chce říci tolik, že celost člověka lze popsat
pouze antinomiemi, což se děje vždy, když jde o nějakou transcendentní
ideu. Tento výsledek je možno přirovnat ke korpuskulární a vlnové povaze
světla, která se pouhému pohledu jeví právě tak paradoxní. Ovšem ve fyzice
máme možnost matematické syntézy, což psychologické ideji přirozeně
chybí. Tato idea však poskytuje možnost intuitivního a citového zážitku, tj.
bytostné Já vyzařuje svoji nepoznatelnou a nepochopitelnou jednotu také do
oblasti diskriminujícího, a proto nejednotného vědomí, jak to mohou velmi
působivým způsobem činit nevědomé obsahy. Nejsilnější vyjádření vnitřní
jednoty nebo zážitku mystické jednoty se nacházejí u našich mystiků, a
především v indické filosofii a náboženství, právě tak jako v čínské
taoistické filosofii a v japonském zenu. Z hlediska psychologie je
irelevantní, jaké jméno se bytostnému Já dává, právě tak jako takzvaná
otázka pravdivosti. Psychická skutečnost je postačující. Intelekt je tak jako
tak neschopen vědět něco více, a proto je i jeho Pilátova otázka bezobsažná
a zbytečná.

Podívejme se nyní zpět na náš obrázek! Jedná se o apoteózu rebisu, který je

zprava mužský a zleva ženský. Stojí na Měsíci, který odpovídá lunární
nádobě, nádobě hermetické. Jeho křídla poukazují na volatilitu, tedy
duchovnost. V jedné ruce drží mešní kalich se třemi hady či jedním
trojhlavým hadem, ve druhé jediného hada, což se na jedné straně zřejmě
vztahuje k Mariinu axiomu a často se vynořujícímu dilematu přechodu od
tří ke čtyřem*333, na straně druhé pak k tajemství Trojice. Tři hadi v
kalichu představují chthonickou analogii Trojice a jediný had znamená
zčásti jednotu tří podle Marie Prorokyně, zčásti merkuriálního hada
(serpens mercurialis) v pravolevé protipozici se všemi jeho vedlejšími
významy*334. Vztah takového obrazu k templářskému Bafometovi*335 je
ještě otevřenou otázkou, ale symbolika hada*336 již sama o sobě poukazuje
na problém toho zlého, jenž stojí mimo Trojici, a přece nějak souvisí s
dílem spásy. Na levé straně rebisu stojí přece i havran, synonymum
ďábla*337. Onen dosud letu neschopný pták chybí: na jeho místě teď ale
stojí okřídlený rebis. Po jeho pravé straně se nalézá „sluneční a měsíční
strom“, arbor philosophica, jakožto vědomá analogie nevědomého
vývojového procesu naznačeného na straně druhé. Analogický obraz rebisu
ve druhé verzi*338 má na místě havrana pelikána, který si zraňuje hruď pro
svá mláďata, což je známá alegorie Krista. Zato se za rebisem objevuje lev
a pod vyvýšeninou, na níž rebis stojí, se nalézá trojhlavý had*339.
Alchymický hermafrodit je problém sám o sobě, který by vyžadoval
zvláštní studii. V dané souvislosti bych pouze rád řekl pár slov o nápadné
skutečnosti, že tak vytoužený cíl snažení alchymistů je chápán pomocí tak
monstrózního a odstrašujícího symbolu. Viděli jsme již v dostatečné míře,
že příčinou monstrozity jejich symbolu je v prvé řadě protikladná povaha
cíle. Toto racionální zdůvodnění však nemění nic na skutečnosti, že
výsledné monstrum je šeredným zmetkem a perverzitou přírody. Tento
výsledek v žádném případě není nevýznamnou náhodou, která si už
nezaslouží další pozornosti, nýbrž důležitým důsledkem psychologické
reality, která je základem alchymie. Musí být ovšem bráno v úvahu, že
symbol hermafrodita představuje jedno z mnoha synonym, které cíl Umění
označují. Abych neopakoval již řečené, odkazuji na přehled v mé knize
Psychologie a alchymie (Výbor z díla C. G.Junga, sv. 7 a sv.VI) a
především na paralelu Lapis-Kristus, kterou alchymisté vyvodili, k níž je
však třeba ještě připojit zřídka se vyskytující a zjevně poněkud ostýchavé
přirovnání prvotní látky (prima materia) k Bohu*340. Přes blízkou analogii
není lapis jednoduše vzkříšeným Kristem a výchozí látka není Bohem,
nýbrž ve smyslu Smaragdové desky znamená alchymické tajemství dolní
analogii horního mystéria, nikoli svátost (sacramentum) otcovského ducha,
ale mateřské látky. Ústup od teriomorfních symbolů, patrný v křesťanství,
je zde kompenzován bohatstvím alegoricky pojímaných zvířecích postav,
které se vůbec špatně nehodí k matce přírodě (mater nátura). Zatímco
křesťanské postavy vznikají z ducha, světla a dobra, pocházejí ty
alchymické z noci, černě, jedu a zla. Tento temný původ objasňuje asi
mnohé z patvaru hermafrodita, ale nikoli vše. To, co je na tomto symbolu
nezralé, embryonální, vyjadřuje nezralost alchymického ducha, jehož vývoj
neodpovídal obtížnosti úkolu, a sice ve dvojím směru: alchymistům na
jedné straně nebyla známa povaha chemických vazeb a na straně druhé
vůbec nechápali psychologický problém projekce a nevědomí. To vše ještě
leželo skryto v lůně budoucnosti. Vývoj přírodních věd vyplnil první
mezeru a psychologie nevědomí se snaží o vyplnění té druhé. Kdyby
alchymisté chápali psychologický aspekt, byli by schopni vymanit svůj
sjednocující symbol ze zajetí přírodního sexualismu, který by chtě nechtě
museli ponechat pouhé přírodě, nepodpírané kritickým rozumem. Příroda
nemůže říci nic lepšího, než že spojením výsostných protikladů je
obojpohlavní tvor. Tím zůstává tato výpověď vězet v sexualismu jako vždy,
když možnosti vědomí nevyjdou přírodě vstříc. Ve středověku, kdy žádná
psychologie neexistovala, tomu ani nemohlo být jinak*341. V tomto stavu
věci zůstávaly až do konce 19. století, kdy Freud opět tuto problematiku
vykopal. Zde se pak událo to, co se většinou děje, když vědomí narazí na
nevědomí: vědomí je nevědomím do značné míry ovlivněno a
prejudikováno, ne-li přímo přemoženo. Problém sjednocení protikladů byl v
sexualistickém ražení připravován již po staletí, musel však ještě vyčkat
onoho dne, až osvěta a věda pokročily natolik, že se smělo o sexualitě
vědecky hovořit. Sexualismus nevědomí byl ihned brán velmi vážně a byl
povýšen na jakési náboženské dogma, jež je s fanatismem obhajováno
dodnes. Taková fascinace vychází z těch obsahů, jimiž se zabývali už
alchymisté! Přírodní archetypy, které jsou základem mytologému incestu,
posvátné svatby, božského dítěte atd., tedy zplodily – ve věku vědy – učení
o infantilní sexualitě a perverzích. Coniunctio bylo znovu odhaleno v
přenosové neuróze*342.

Sexualismus symbolu hermafrodita nejprve přemohl vědomí a vytvořil

pojetí, které je podobně nechutné jako symbolika obojpohlavního tvora.
Úkol, který alchymisté splnit nemohli, je vytýčen nanovo, a sice: Jak lze
postihnout hluboké rozdvojení v člověku a ve světě, jak na ně lze odpovědět
a jak je lze případně odstranit? Tak totiž zní otázka, když se lidské
rozdvojení zbaví svého přírodního sexualistického charakteru, v němž
uvízlo jen proto, že tento problém nemohl překročit práh nevědomí.
Sexualismus těchto obsahů vždy znamená nevědomou identitu já s
nevědomou postavou (anima či animy), díky které já napůl chce a napůl je
nuceno účastnit se hry na posvátnou svatbu či alespoň věřit, že nejde o nic
jiného, nežli o erotickou realizaci. Jistě se jedná o cosi takového tím spíše,
čím více tomu člověk věří, čím výlučněji se na to člověk soustředí a čím
méně respektuje archetypické předlohy. Jak jsme viděli, pobízí tato
záležitost doslova k fanatismu, protože je přece tak zjevné, že na druhé
straně jde o omyl. Jestliže se naopak nepřikloníme k mínění, že každá
fascinace bez výjimky dokazuje pravdu, tak máme šanci uznat okouzlující
sexuální aspekt zajeden z mnoha, a to za ten, který zaslepuje úsudek v prvé
řadě. Rád by nás vydal nějakému ty, které se zdá být složeno ze všech těch
vlastností, jež jsme jako vlastní nerealizovali. Kdo tedy nedá přednost tomu,
aby si z něho jeho vlastní iluze dělaly blázna, získá svědomitou analýzou
každé fascinace jako kvintesenci kus vlastní osobnosti a postupně pozná, že
na stezce života potkáváme stále znovu, v tisícerých převlecích nás samé –
což je pravda, která ovšem prospívá jen tomu, kdo je podle temperamentu
přesvědčen o individuální a neredukovatelné realitě bližního.

Jak známo, nevědomí v průběhu dialektického střetu produkuje jisté obrazy

cíle. Ve své knize Psychologie a alchymie jsem předložil delší sérii snů, v
níž jsou takové cílové obrazy obsaženy (dokonce v podobě střeleckého
terče!). Jde v podstatě o představy mandalového charakteru, tj. o kruh a
kvaternitu. Ty jsou nejčastějšími a nejzřetelnějšími podstatnými znaky
představy cíle. Takové obrazy spojují protiklady ve tvaru quaternia, totiž
jako vazba nad křížem, nebo celost vyjadřují tvarem kruhu či koule. Řidčeji
se jako obraz cíle vyskytuje postava nadřazené osobnosti. Občas je obzvlášť
zvýrazněn světelný charakter středu. Nikdy jsem nepozoroval hermafrodita
jako cílovou postavu, ale jako symbol počátečního stavu, jako vyjádření
identity s animem či animou.

Tyto obrazy jsou přirozeně anticipacemi celosti, která je v principu

dosažitelná pouze přibližně. Vůbec je nelze vždy chápat jako podprahovou
pohotovost k následné vědomé realizaci. Často spíše znamenají jen
kompenzaci chaotického zmatku a nedostatku orientace přechodné povahy.
V podstatě znamenají přirozeně vždy poukaz na bytostné Já, které v sobě
obsahuje a pořádá všechny protiklady. Ale v tom okamžiku nechtějí
naznačovat více než poukaz na možný řád v celosti.

To, co se alchymista pokouší vyjádřit rebisem a kvadraturou kruhu a

moderní člověk kruhem a kvaternárními útvary, znamená celost, která v
sobě sjednocuje protiklady, a tím alespoň ulamuje konfliktu hroty, pakliže
ho nezruší. Tento symbol je koincidencí protikladů (coincidentia
oppositorum), kterou Mikuláš Kusánský ztotožňoval s Bohem. Nemám
vůbec v úmyslu vypůjčovat si slova tohoto velkého muže. Zabývám se
pouze přírodovědou duše, přičemž mi v první řadě jde o zjištění faktů. Jak
se potom tyto fakty pojmenují a jak je chceme dále interpretovat, není sice
nedůležité, ale má to až druhořadý význam. Přírodní věda není žádnou
vědou o slovech a pojmech, nýbrž o faktech. Netrvám na žádné
terminologii; málo záleží na tom, jak se symboly, které se objeví, označí –
zda jako „celost“ (Ganzheit), „bytostné Já“ (Selbst), „vědomí“
(Bewußtsein), „vyšší já“ (höheres leh) či nějak podobně. Snažím se pouze,
abych nepoužil falešné či zavádějící názvy. Ale všechny tyto termíny nejsou
a nebudou nic jiného než názvy pro fakty, které jedině mají váhu. Mé
názvosloví neznamená žádnou filosofii, ač nemohu nikomu zabránit, aby na
tyto terminologické nástiny neútočil, jako by to byly hotové věci. Fakty
samy o sobě stačí a je dobré o nich vědět. Jejich výklad nechť je ponechán
na subjektivní úvaze jednotlivce. „Tím největším je to, co nemá protiklad, a
kde i to nejmenší je tím největším*343.“ Avšak Bůh je současně také nad
protiklady: „Stranou této koincidence protikladů tvoření a všeho stvořeného
stojíš Ty, Bože*344.“ Člověk je analogií Boží: „Člověk je totiž Bohem, ale
nikoliv absolutním, protože je přece člověkem. Je proto Bohem na lidský
způsob. Člověk je i kosmem, ovšem nikoli v každém ohledu, poněvadž je
právě člověkem. Proto je mikrokosmem*345.“ Z toho se odvozuje
complexio oppositorum jako možnost a rovněž i jako etický závazek: „Je
ale třeba zaměřit v těchto hlubinných oblastech úsilí našeho ducha na to,
aby se pozdvihl k té jednoduchosti, kde protiklady splývají*346.“
Alchymisté jsou tak říkajíc empiriky a experimentátory velkého problému
sjednocení protikladů, zatímco Mikuláš Kusánský je jeho filosofem.

ZÁVĚR

Vylíčení fenoménu přenosu je úkolem právě tak obtížným, jako

choulostivým, s nímž jsem si neuměl počít nic jiného, než se opřít o
symboliku alchymického díla. Doufám, že jsem prokázal, že „theoria“
alchymie není v podstatě ničím jiným než projekcí nevědomých obsahů, tj.
těch archetypických forem, které vlastně jsou všemi těmi ryzími
fantazijními výtvory, s nimiž se na jedné straně setkáváme v mýtech a
pohádkách, na straně druhé ve snech, vizích a bludných systémech
jednotlivců. Významná role, kterou v historické oblasti hraje jak hieros
gamos a mystická svatba, tak i coniunctio alchymistů, odpovídá jednak
ústřednímu významu přenosu v psychoterapeutickém procesu a jednak jeho
významu v normálních lidských vztazích. Nezdálo se mi proto vůbec příliš
odvážným počínáním, učinit základem a rukovětí mého zobrazení
historický dokument, který vděčí za svůj obsah duchovnímu úsilí
předcházejících staletí. Peripetie tohoto symbolického dramatu přitom
poskytly, jak snad lze z mých výše předložených vývodů poznat, vítanou
příležitost k utřídění bezpočtu těch jednotlivých zkušeností, které jsem
učinil, když jsem se po desetiletí tímto tématem zabýval, a které jsem jinak
uspořádat neuměl, jak rád přiznávám. To, co jsem zde tedy podnikl, je třeba
hodnotit jako pouhý pokus, jemuž bych v žádném případě nechtěl
připisovat význam uzavřené záležitosti. Problematika přenosu je tak složitá
a mnohostranná, že mi chybí potřebné kategorie, abych dokázal provést
systematický výklad. Touha problém zjednodušit, která se v takových
případech hlásí, je nebezpečná, neboť až příliš snadno fakty znásilní tím, že
se snaží převést na společného jmenovatele to, co je neslučitelné.
Odporoval jsem tomuto pokušení, jak jen to bylo možné, a proto doufám, že
čtenář nepropadne myšlence, že vylíčený průběh snad reprezentuje schéma
toho, co se běžně děje. Zkušenost totiž ukazuje, že nejen alchymisté byli
veskrze nejistí, pokud jde o sled jednotlivých stavů, nýbrž že i v
individuálním pozorování se vyskytuje stěží zvládnutelné množství variací
a právě tak velká libovůle v pořadí stavů, při vší principiální shodě v
základních faktech. Logické uspořádání podle našich představ nebo i jen
možnost nějakého řádu se prozatím v naší oblasti stěží najde. Vždyť se zde
přece pohybujeme v oblasti nesrovnatelných, individuálních
neopakovatelných záležitostí. Takový proces sice může být do jisté míry
uspořádán s pomocí určitých, dosti široce pojatých pojmových kategorií a
popsán příslušnými analogiemi či alespoň nastíněn, ale jeho nejvnitrnější
podstatou je individuální neopakovatelnost prožitého života, který nikdo
nepochopí zvnějšku, jímž je však ten, koho se týká, uchopen. Obrazová
série, která nám posloužila jako Ariadnina nit, je jednou z mnoha (srv.
následující vyobrazení), tj. dalo by se sestavit ještě mnoho schémat, která
by proces přenosu popsala mnoha jinými způsoby. Ale neexistuje jediné
schéma, které by bylo schopno plně vyjádřit nekonečné bohatství
individuálních variant, které všechny mají oprávnění existovat. Je mi jasné,
že za této situace znamená již jen pokus o jakýsi shrnující popis odvážné
počínání. Praktický význam tohoto fenoménu je natolik velký, že je to
pokus oprávněný, i když by jeho nedokonalost mohla dát podnět k
nedorozuměním.

Naše doba je epochou chaosu a rozkladu. Vše se stalo problematickým. Jak

se to v takových stavech děje vždy, tlačí se nevědomé obsahy na hranice
vědomí s cílem kompenzovat jeho nouzi. Stojí proto zato pečlivě sledovat
všechny hraniční jevy, jakkoli temné se mohou zdát, aby v nich byly
nalezeny zárodky možných nových řádů. Fenomén přenosu je bezpochyby
nejdůležitějším a obsahově nejbohatším syndromem procesu individuace a
znamená více než pouhou osobní náklonnost či nechuť. Díky jeho
kolektivním obsahům a symbolům daleko přesahuje osobní sociální sféru a
upomíná na ony vyšší lidské vztahy, které náš dnešní společenský řád, či
spíše nepořádek, co nejbolestněji postrádá. Symboly kruhu a kvaternity,
které jsou pro indíviduační proces tak charakteristické, poukazují na jedné
straně zpět k původnímu primitivnímu uspořádání lidské společnosti, na
straně druhé vpřed, k vnitřnímu řádu duše, jako by byl tento nezbytný
nástroj pro reorganizaci kulturního společenství v protikladu ke dnes tak
oblíbeným kolektivním organizacím, které shromažďují neucelené, nezralé
pololidi. Vždyť takové organizace mají nějaký smysl jen tehdy, když se
materiál, který chtějí uspořádat, k něčemu hodí. Masový člověk se ale
nehodí vůbec k ničemu, je pouhou částečkou, která ztratila smysl lidství, a
tím i duši. To, co chybí našemu světu, je duševní vztah, a ten nemůže nikdy
nahradit žádný odborný spolek, žádné zájmové sdružení, žádná politická
strana a žádný stát. Není proto divu, že opravdové potřeby lidí vycítili
nejprve a co nejzřetelněji lékaři a nikoli sociologové, protože se asi jako
psychoterapeuti setkávají s nouzí lidské duše nejbezprostředněji. Jestliže se
proto mé obecné závěry občas téměř doslova shodují s myšlenkami
Pestalozziho, nespočívá hlubší důvod této shody snad ve zvláštní znalosti
spisů tohoto velkého pedagoga, ale v povaze věci samé, totiž ve vhledu do
podstaty člověka.

K OBRÁZKŮM 11 – 13:

Rád bych ještě upozornil na obrazovou sérii z knihy Mutus liber. Dílo je
zde znázorněno tak, že ho provádějí současně adept a soror mystica. První
vyobrazení (zde obr. 11) ukazuje, jak je spící buzen andělem pomocí
pozounu. Na druhém vyobrazení (obr. 12) vidíme v dolní části
alchymistický pár s athanorem (pecí) a uvnitř zatavenou baňku. Nahoře drží
dva andělé tutéž nádobu, v níž se nacházejí Slunce (Sol) a Měsíc (Luna)
jakožto analogie adeptů v dolní části vyobrazení. Na vyobrazení třetím (obr.
13) vidíme mimo jiné, jak soror mystica loví do sítě ptáky a adept na udici
rusalku. (Ptáci jako okřídlení tvorové – volatilia = myšlenky = pluralistický
animus. Rusalka = anima.) Tak říkajíc nezastřený psychický charakter
znázornění Díla souvisí nejspíš s relativně pozdním vznikem této knihy
(1677).

C. G.JUNG

VÝBOR Z DÍLA

III.

OSOBNOST A PŘENOS
Z německého originálu Personlichkeit und Ubertragung, vydaného
nakladatelstvím Walter v roce 1990 (3. vydání), řeložili Alena Bernášková,
PhDr. Jitka Škodová, PhDr. Ludvík Běťák

Vydalo Nakladatelství Tomáše Janečka

Svatopluka Čecha 97, 612 00 Brno

V Brně 1998

Grafickou úpravu přebalu a vazby navrhl Václav Jirásek

Odborný redaktor PhDr. Karel Plocek

Redaktor publikace ing. Tomáš Janeček

Technický redaktor ing. Pavel Křepela

Jazyková spolupráce PhDr. Radka Janečková

Vytiskla CENTA, spol. s r.o. Vídeňská 113, 639 00 Brno

Vydání první Náklad: 3500 vázaných výtisků

ISBN 80-85880-18-0 (třetí svazek)

ISBN 80-85880-11-3 (soubor)

1 Srv. Die Struktur des Unbewußten (Struktura nevědomí), GW7.

2 2. Auíl, 1920.
3 Srv. Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phánomene
(Kpsychologii a patologii takzvaných okultních fenoménů), Leipzig 1902,
GW 1, Psychiatrische Studien (Psychiatrické studie).

4 Derlnhalt der Psychose. Vyšlo v roce 1908, GW3, Psychogenese der

Geisteskrankheiten (Psychogeneze duševních chorob).

5 In: Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nové vydání: Symbole
der Wandlung (Symboly proměny), 1952, GW 5, Výbor zdila C. G.Junga,
sv. VII a sv. VIII.

6 Das Geheimnis der goldenen Blůte, 6. Aufl., 1957; česky: C. G. Jung,

Richard Wilhelm, Tajemství zlatého květu. Čínská kniha života, Praha,
Vyšehrad, 1997, srv. „Evropský komentář“, str. 91 a násl.; „Kommentar…“,
GW 13, Studien uber alchemistische Vorstellungen (Studie o alchymických
představách).

7 Původně byl tento spis otištěn v Archives de Psychologie pod názvem La

Structure de Vlnconscient. Toto pojednání je velmi rozšířené a silně
pozměněné pojetí původního textu, který byl v němčině publikován poprvé
in GW 7. Srv. Die Struktur des Unbewufiten, GW 7.

8 K tomu srv. „Transzendente Funktion“, in: Psychologische Typen, 1950,

str. 651, GW6, odst. 908, „Definitionen“ (Definice) pod heslem „Symbol“.

9 Zevrubné doložení in: Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nové
vydání: Symbole der Wandlung, 1952, Výbor z díla C. G.Junga, sv. Vila sv.
VIII, rejstřík, heslo „vítr“.

10 Srv. Theodore Flournoy, Des Indes a la Planete Mars. Étude sur un cas
de somnambulisme avec glossolalie, Paris et Geněve 1900; a Jung, Zur
Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phdnomene (K
psychologii a patologii takzvaných okultních fenoménů), 1902, str. 110 a
násl., GW 1, odst. 138 a násl.

11 Srv. Psychologische Typen, 1950, GW 6, „Definitionen“ (Definice) pod

heslem „Bild“ (Obraz) a na jiných místech.
12 Výtka „mystické fantastiky“ vznesená proti mým názorům je tedy
neopodstatněná.

13 H. Hubert et M. Mauss, Mélanges ďHistorie des Religions, 1909, str.

XXIX.

14 „Eritis sicut Deus, scientes bonům et malum.“ (Doslova: „Budete jako

Bůh, znajíce dobré i zlé.“)

la) Faust, 1. díl, 4. scéna; česká citace převzata z: J. W. Goethe, Faust,

Praha,

SNKLU, 1957, str. 153. lb) A. Maeder, Psychologische Untersuchungen an

Dementia-Praecox-Kranken. In: Jahrbuch fur psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen, Leipzig und Wien 1910, II, str. 209 a
násl.

15 Když jsem byl ještě lékařem na psychiatrické klinice v Curychu,

prováděl jsem jednou po odděleních inteligentního laika. Nikdy dřív ještě
ústav pro choromyslné neviděl zevnitř. Když jsme obchůzku skončili,
zvolal: „Ale poslyšte! Vždyť to je město Curych v malém! Kvintesence
obyvatelstva! Je to jako by tu byly shromážděny všechny typy, které člověk
denně potkává na ulici, ve svých klasických exemplářích. Samí podivíni a
nádherné exempláře všech hlubin i výšin!“ Z téhle stránky jsem tu věc
vlastně nikdy nevnímal, ale ten muž měl v nemalé míře pravdu.

16 Srv. Psychologische Typen, 1950, GW 6, „Definitionen“ (Definice) pod

heslem „Bild“ (Obraz). Leon Daudet ve své knize UHérédo (Paris 1916),
tento pochod nazývá „autofécondation intérieure“ a rozumí tím vzkříšení
duše předka.

17 Eugen Bleuler, Dementia Praecox oder Gruppe der Schizophrenie. In:

Handbuch der Psychiatrie, Leipzig und Wien 1911.

18 P.Janet, Les Névroses, 1909.

19 Tak je zcela neodpustitelný omyl, považujeme-li výsledky židovské

psychologie za obecně platné! Nikomu přece nikdy ani nenapadne,
považovat čínskou nebo indickou psychologii za pro nás závaznou. Lacině
mi vytýkat antisemitismus, jak se to kvůli této kritice stalo, je stejně
neiteligentní, jako by mne vinili z protičínského předsudku. Zajisté, na
ranějším a nižším stupni duševního vývoje, kde ještě není možné najít
rozdíl mezi árijskou, semitskou, hamitskou a mongolskou mentalitou, mají
všechny lidské rasy společnou kolektivní psýché. Ale s nástupem rasové
diferenciace vznikají také podstatné rozdíly v kolektivní psýché.Z tohoto
důvodu nelze do naší mentality globálně přenášet ducha cizích ras, aniž ji
nakonec citelně poškodíme, což však nebrání tak mnohým pudově slabým
povahám, aby se více přikláněly k indické filosofii a jí podobným.

20 K „vpravení se“ (Einpassung) a „přizpůsobení se“ (Anpassung) viz

Psychologische Typen, 1950, str. 457 a násl., GW 6, odst. 630, Výbor z díla
C. G. Junga, sv. I, „Obecný popis typů“, 2, A, 3. odstavec.

21 Tento průvodní jev většího uvědomění není vůbec pro analytickou léčbu
specifický. Vyskytuje se všude tam, kde jsou lidé uchváceni nějakým
věděním nebo poznáním. „Poznání však vede k domýšlivosti,“ píše Pavel
Korintským, neboť nové poznání leckomu stouplo do hlavy, jak už to tak
bývá. Inflace nemá se způsobem poznávání nic společného, nýbrž jen se
skutečností, že se nějaký nový poznatek do té míry zmocní slabé hlavy, že
už nic jiného nevidí a neslyší. Je tím hypnotizována a věří, že právě objevila
řešení záhady světa. To se však rovná domýšlivosti. Tento pochod je reakce
tak obecná, že již Genesis 2, 17 popisuje, že jíst ze stromu poznání znamená
hříšný pád vedoucí k smrti. Člověku ovšem hned nenapadne, proč by více
uvědomění doplněného trochou vypínavosti mělo být tak nebezpečné.
Genesislíčí uvědomění jako porušení tabu, jako by skrze poznání byla
svévolně překročena svatosvatá hranice. Myslím, že Genesis má pravdu
potud, že každý krok k většímu vědomí je druh prométheovské viny:
poznáním se do jisté míry loupí oheň bohům, to znamená, že něco, co bylo
ve vlastnictví nevědomých sil, je vyrváno z této přirozené souvislosti a je
podřízeno svévoli vědomí. Člověk, který usurpoval nové poznání, však
zažije změnu nebo rozšíření vědomí, čímž se toto vědomí přestává podobat
vědomí jeho bližních. Pozvedl se sice nad to, co bylo v té době lidské
(„budete jako Bůh“), ale tím se také vzdálil člověku. Muka této osamělosti
jsou pomstou bohů: už nemůže zpátky k lidem. Jak praví mýtus, je přikován
na osamělých skaliskách Kavkazu, opuštěný bohy i lidmi.
22 Není snad zbytečné poznamenat, že kolektivní elementy vůbec
nevystupují ve snech pouze v tomto stadiu analytické léčby. Existují mnohé
psychologické situace, v nichž vystoupí na povrch aktivita kolektivního
nevědomí. Ale na rozbor těchto podmínek tu není místo.

23 Theodore Flournoy, Automatisme téléologique antisuicide: un cas de

suicide empeché par une hallucination. In: Archives de Psychologie, VII,
1908, str. 113-137; ajung, Psychologie der Dementiapraecox (Opsychologii
demen-tiaepraecox: pokus), 1907, str. 174 a násl., GW3, odst. 304 a násl.

24 Tamtéž, str. 630.

25 Tamtéž, str. 631.

26 Faust, 1. díl, 6. scéna; česká citace: Faust, op. cit., str. 176.

27 Chtěl bych tu připomenout jednu zajímavou Kantovu poznámku: ve

svých Vorlesungen uber Psychologie (Leipzig, 1889) poukazuje na „v polí
temných představ ležící poklad, který tvoří propastnou hloubku lidských
poznatků, již nemůžeme dosáhnout“. Tento poklad je, jak jsem zevrubně
ukázal ve své knize Wandlungen und Symbole der Libido, nové vydání:
Symbole der Wandlung, 1952, GW5, (Výbor z dila C. G.Junga, sv. Vilu sv.
VIII) souhrn prapůvodních obrazů, do nichž je uloženo libido, nebo lépe
řečeno které jsou sebeznázorněním libida.

28 London and New York 1925.

29 Paris 1916.

30 Srv. Uber die Archetypen des kollektiven Unbewufiten, in: Von den
Wurzeln des Bewufitseins, 1954, str. 46 a násl, Výbor z díla C. G.Junga, sv.
II, O arche-typech kolektivního nevědomí; Zur Phánomenologie des Geistes
im Márchen, in: Symbolik des Geistes, 1953, str. 16 a násl., Výbor z díla C.
G.Junga, sv. II, O fenomenologii ducha v pohádkách; Psychologie und
Erziehung (Analytická psychologie a výchova), 1950, str. 96 a násl., GW17,
Uber die Entwicklung der Personlichkeit (O vývoji osobnosti), odst. 208 a
násl.
31 Při negativních hlášeních je třeba vždy pomyslet na skutečnost, že v
daném případě je strach z duchů tak veliký, že lidé dokonce popírají, že
mají z duchů strach. Sám jsem to viděl u obyvatel oblasti Elgonu.

32 Johann Warneck, Die Religion der Batak, in: Religionsurkunden der

Volker, Bd. 1, J. Bohmer (Hrsg.), Leipzig 1909.

33 Srv. Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens

(Psychologické základy víry v duchy), in: Uber psychische Energetik und
das Wesen der Tráume, 2. Aufl., 1948, GW 8, Die Dynamik des
Unbewufiten (Dynamika nevědomí); Výbor zdila C. G.Junga, sv. I, O
podstatě snů.; také A.Jaffé, Geis-tererscheinungen und Vorzeichen, 1958,
Olten und Freiburg 1978.

34 Srv. Tacitus, Germania, odst. 18 a 19.

35 Srv. Rider Haggard, She, Leipzig 1887, a Pierre Benoit, L ‚Atlantidě,

Paris 1919.

36 Srv. Carl Spitteler, Prométheus und Epimetheus,Jena 1915; ajung,

Psychologische Typen, 1950, str. 227 a násl., GW6, odst. 261 a násl.

37 Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nové vydání: Symbole der
Wand-lung, 1952, GW5, Výbor zdila C. G.Junga, sv. VIIa sv. VIII.

38 Munchen 1908.

39 Die Probléme der Mystik und ihrer Symbolik, 2. Aufl., Darmstadt 1961.

40 Srv. Psychologie und Alchemie (Psychologie a alchymie), 2. Aufl.,

1952, GW12, Výbor zdila C. G.Junga, sv. V& sv. VI.

41 Tato metoda byla na jiném místě označena jako aktivní imaginace. Srv.
Psychologie und Religion (Psychologie a náboženství), 4. Aufl., 1962, str.
96, GW 7 7, Zur Psychologie westlicher und bstlicher Religion
(Kpsychologii západního a východního náboženství), odst. 137 a násl., a na
jiných místech; Výbor z díla C. G.Junga, sv. IV, viz rejstřík.

42 Srv. k tomu Psychologische Typen, 1950, GW6.

43 Goethe, Die Geheimnisse. Ein Fragment, „Werke in 10 Bánden“, Bd.
VII, Zúrich 1962.

44 Faust, 2. díl, 5. dějství, 4. scéna; česká citace: Faust, op. cit., str. 631.

45 Srv. H. Webster, Primitive Secret Societies, New York 1908.

46 F. R. Lehmann, Mana, Leipzig 1922.

47 Nejkřesťanštější král podle víry lidu uměl díky svému mana léčit
epilepsii vkládáním rukou.

48 „Absolutní“ znamená „odpoutaný“. Prohlásit Boha za absolutního

znamená postavit ho mimo veškerou souvislost s člověkem. Člověk nemůže
působit na něj a on nemůže působit na člověka. Takový Bůh by byl zcela
bezvýznamná věc. Dá se tedy právem mluvit jen o Bohu, který je ve vztahu
k člověku, jako je člověk k Bohu. Křesťanské pojetí Boha jako „Otce na
nebesích“ vyjadřuje relativitu Boha ve vynikající podobě. Odhlédneme-li
od skutečnosti, že člověk se v Bohu vyzná méně, než mravenec v obsahu
Britského muzea, pak touha prohlásit Boha za „absolutního“ vzniká jen z
obavy, že by Bůh mohl „zpsychologičtět“. To by přirozeně bylo
nebezpečné. Naproti tomu se nás absolutní Bůh vůbec netýká, zatímco
„psychologický“ Bůh by byl reálný. Tento Bůh by mohl k člověku
dosáhnout. Jak se zdá, je Církev magickým nástrojem na ochranu člověka
před touto eventualitou, neboť se přece praví, že „je hrozné upadnout do
ruky živého Boha“.

49 Označit špatné věci dobrým jménem, aby se odvrátila jejich neblahost.

50 Čímž nemá být řečeno, že v takových případech přenos vůbec nikdy

nenastává. Negativní forma přenosu v podobě odporu, nechuti a nenávisti
uděluje „ty“ předem sice velký, ale negativní význam a snaží se vůči
možnosti pozitivního přenosu postavit do cesty každou myslitelnou
překážku. V důsledku toho se nemůže rozvinout typická symbolika syntézy
protikladů, která je pro pozitivní přenos charakteristická.

51 „Vezmi korascénského psa a arménskou fenu“ (lat. text viz GW). Hog-
helande, 5,1, str. 163. Kallidův citát z Rosaria Philosophorum, 2, XIII, str.
248, zní: „Vezmi kóthenského psa a arménskou fenu“ (lat. text viz GW). V
Kouzelném papyru je Selené (Měsíc) označena jako xúcov (kyón, fena).
Pařížský Kouzelný papyrus, Z. 2280, in: Preisendanz, 135,1, str. 142. U
Zósima je to pes a vlk, viz Berthelot, 26, III, xn, 9.

52 Berthelot, tamtéž.

53 Klasické místo v Seniorovi, 160, str. 8: „Ty mne potřebuješ, tak jako
potřebuje kohout slepici.“ (lat. text viz GW).

54 K tomu existuje v literatuře mnoho vyobrazení.

55 Anschútz, 14, I, str. 624 a násl., a Fierz-David, 41, str. 235 a násl.

56 Dionysius Zacharius, 5, V, str. 826.

57 Consilium Coniugii, 1, II, str. 259. Srv. též Aurora Consurgens, 34, I,
Cap. 2: „Neboť to je dar a svátost Boží a božská věc“ (lat. text viz GW).

58 Nejde zde o žádný rozpor s faktem, že motiv coniunctiaje fascinosum v

prvé řadě kvůli svému archetypickému charakteru.

59 Srv. s tím obsažné vylíčení Hugo Rahnera, 138.

60 Klasické prameny k tomu jsou shrnuty u Alberta Klinze, 98.

61 Bousset, 27, str. 69 a násl., 263 a násl., 315 a násl.; Leisegang, 107, str.
235.

62 Označuji nevědomé procesy jako „hypotetické“, protože nevědomí per

definitionem není přístupné přímému pozorování, ale může být pouze
„odhaleno“.

63 Nechávám stranou takzvané homosexuální formy jako otec-syn, mat-ka-

dcera. V alchymii se naráží na tuto odchylku, pokud je mi známo, pouze
jedinkrát, a sice ve vizi Arisleově (2, /, str. 147): „Ó Pane, ačkoliv jsi
králem, kraluješ a vládneš špatně; neboť jsi spojil muže s muži, ač víš, že
muži nerodí.“ (lat. text viz GW).
64 Freud (50, str. 472) o tom říká: „Rozhodující kus práce se vykoná tím, že
se ve vztahu k lékaři, v ‚přenosu’, tvoří nová vydání těch starých konfliktů,
v nichž by si nemocný rád počínal tak, jako si počínal kdysi… Na místo
vlastní nemoci pacienta nastupuje nemoc uměle vytvořená, přenosová
nemoc, na místo rozmanitých nereálných libidinóz-ních objektů nastupuje
stejně tak fantastický objekt osoby lékaře.“ Dalo by se právem pochybovat,
že přenos je pokaždé uměle vyvolán, poněvadž se tento jev vyskytuje i
mimo jakoukoli léčbu a navíc velmi často jako takřka přirozený děj. Téměř
nikdy asi neexistuje nějaký intimnější vztah mezi lidmi, aniž by přitom
přenosové jevy nepřicházely v úvahu jako podporující či rušivý faktor.

65 „Jestliže pacient vykazuje alespoň tolik vstřícnosti, že respektuje

základní podmínky léčby, podaří se nám zpravidla dodat všem
symptomůmnemoci v rámci přenosu nový význam, dokážeme nahradit
pacientovu obyčejnou neurózu, neurózou přenosovou…“ (Freud, 46, str.
117 a násl.) Autor zde asi přeceňuje své možnosti. Zdaleka ne vždy je
přenos způsoben lékařem. Často je ve své plné síle zde, ještě předtím, než
lékař otevřel ústa. Freudovo pojetí přenosu jako „arteficielní nemoci“, jako
„nově vytvořené a přetvořené neurózy“, jako „nové umělé neurózy“ (50, str.
462) je platné potud, kam až je přenos neu-rotika rovněž neurotický, ale
tato neuróza není ani „nová“, ani „arteficielní“, ani „vytvořená“, aleje to
tatáž stará neuróza a jediné nové na ní je to, že nyní je do ní vtažen lékař, a
to spíše jako oběť, než jako její původce.

66 Freudovi byl již znám jev takzvaného „protipřenosu“. Znalci jeho

techniky vědí, jak velice je tato technika zaměřena na to, aby udržela osobu
lékaře co možná mimo dosah tohoto působení. K tomu například patří, že si
lékař sedá za pacienta a že se tváří, jakoby přenos byl produktem jeho
techniky, zatímco ve skutečnosti jde o zcela přirozený jev, který se může
přihodit jemu, právě tak jako nějakému učiteli, faráři, somatickému lékaři a
– v neposlední řadě – manželovi. Freud (tamtéž) používá výraz „přenosová
neuróza“ i jako souhrnné označení pro hysterii, úzkostnou neurózu a
nutkavou neurózu.

67 Tyto účinky na lékaře nebo ošetřovatelku mohou mít podle okolností

značný dosah. Vím o případech, kdy u hraničních schizofrenních stavů byly
dokonce „převzaty“ krátké psychotické epizody, přičemž se stávalo to, že
právě v tom momentě se pacienti dostávali do obzvlášť dobrého stavu.
Pozoroval jsem dokonce případ indukované paranoie u jednoho lékaře,
který měl v analytické léčbě pacientku s původně latentním bludem
pronásledovanosti. Není až tak překvapivé, že jisté psychické poruchy
mohou být ve značné míře infekční, pokud k tomu lékař má latentní
dispozici.

68 Freud (47, str. 123) o tomto požadavku říká: „Je pro mne nelehké
představit si nějakou méně rozumnou techniku. Člověk tak tento jev okrádá
o přesvědčivý ráz spontaneity a chystá si těžko odstranitelné překážky.“ Zde
Freud sám vyzdvihuje „spontaneitu“ přenosu v rozporu se svými výše
citovanými názory. Buď jak buď, ony názory, které přenos „vyžadují“, se
mohou odvolat na následující mylný výrok svého mistra: „Jestliže
přistoupíme na teorii analytické techniky, pochopíme, že přenos je něčím,
co je nutno si vynutit.“ (48, str. 120).

69 Sugesce se eo ipso dějí, aniž by jim lékař mohl zabránit a aniž by k

jejich vytváření vynaložil i to nejmenší úsilí.

70 „Dobré rady“ jsou sice pochybným prostředkem pomoci, ale vzhledem k

jejich relativní neúčinnosti nejsou většinou nebezpečné. Náleží k lékařově
personě, kterou veřejnost očekává.

71 Výstižným příkladem je Helena (Selené) Šimona Mága.

72 Jak známo, nepojímám libido v původním Freudově smyslu jako ap-

petitus sexualis, nýbrž jako apetitus, který lze definovat jako psychickou
energii. K tomu viz můj výklad in: Uber psychische Energetik und das We-
sen der Tráume, rozšiř, vyd. 1948, GW 8, Die Dynamik des Unbewufiten
(Dynamika nevědomí), str. 51.

73 Pojetí, které jsem navrhl k objasnění jistých procesů. Viz Versuch einer
Darstellung der psychoanalytischen Theorie (Pokus o nástin
psychoanalytické teorie), GW 4, Freud und Psychoanalyse (Freud a
psychoanalýza).

74 Odkazuji na Frazera, 44, str. 54 a násl.

75 V menší, avšak nikoli nevýznamné míře lze tento jev pozorovat v
podobě předtuchy a deprese před zvláštními psychickými výkony, jako jsou
zkouška, přednáška, důležitý rozhovor atd.

76 Tam, kde se nigredo ztotožňuje s putrefakcí, nestojí na začátku procesu,

jako například v obrazové sérii Rosarium Philosophorum (2, XIII, str. 254).
U Mylia (121, str. 116) se objevuje nigredo teprve v pátém stupni Díla, totiž
u „putrefactio, quae in umbra purgatorii celebratur“ (hnití, které je oslaveno
v temnotě očistce), a dále (str. 118) se v rozporu s tím praví: „Et haec
denigratio est operis initium, putrefactionis indicum“ (A toto zčernání je
počátkem díla, příznakem hnití) atd.

77 Nevědomá identita je totéž, co „participation mystique“ (mystické

účastenství), které popsal Lévy-Bruhl, 108.

78 Obrazné vylíčení tohoto momentu v podobě úderu blesku a „zrození

kamene“ se nalézá in: Zur Empirie des Individuationsprozesses (K empirii
individuálního procesu), GW9/7, Die Archetypen und das kollektive Unbe-
wujSte (Archetypy a kolektivní nevědomí), obr. 2.

79 Jde o motiv „neznámého otce“ který je znám v gnosticismu. Viz Bous-

set, 27, Kap. II, str. 58-91.

80 Srv. s tím vizi trojnásobného pramene Mikuláše z Fliie, který vyvěrá z

vysloveně čtvercové nádržky. (Lavaud, 104, str. 67, a Stoeckli, 152, str. 19)
V jednom gnostickém traktátu se praví: „In the second Fa-ther (hood) the
five trees are standing and in their midst is a trapeza. Standing on the
trapeza is an Only-begotten word (kóyoc, uovoYevric).“ (U druhého otce
[otcovství] stojí pět stromů a v jejich středu je trapeza. Na trapeze stojí
jednorozené slovo.) Viz Baynes, 22, str. 70. Trapeza je zkratka od
(tetrapeza) = čtyřnohý stůl nebo pódium (tamtéž, str. 71). Srv. s tím:
Irenaeus, 70, III, 11, kde přirovnává „evangelium čtyř podob“ ke čtyřem
cherubům z vize Ezechielovy, ke čtyřem oblastem světa a ke čtyřem
větrům; „z čehož je jasné, že On, jenž je tvůrcem všech věcí, je Logos,
který trůní nad cherubíny a vše zahrnuje, daroval nám evangelium ve
čtyřech podobách, které je sjednoceno jediným Duchem“ (lat. text viz GW).
K symbolu kuchyně srv. Lavaud, 104, str. 66, a Stoeckli, 152, str. 18.
81 To není žádné metafyzické tvrzení, nýbrž psychologický fakt.

82 K tomuto ptáku s kvetoucí větévkou viz obrazy Rosaria.

83 Avalon, 19, str. 345 a násl.

84 Jak známo Freud uvažuje o problému přenosu ze stanoviska

personalistické psychologie a přehlíží obsahy kolektivního nevědomí
archetypické povahy, které jsou pro podstatu přenosu charakteristické.
Vysvětluje to jeho dostatečně známý negativní postoj k psychické realitě
archetypických útvarů, které zavrhuje jako „iluzi“. Tento světonázorový
předsudek mu brání ve striktním uplatňování fenomenologického principu,
bez něhož je objektivní výzkum psýché zhola nemožný. Mé zacházení s
problémem přenosu zahrnuje ale v protikladu k Freudovi archetypický
aspekt, čímž vzniká podstatně jiný obraz tohoto fenoménu. Racionální
Freudovo zacházení s přenosem je sice veskrze logické, pokud stačí
předpoklad čistě personalistické orientace, avšak jak prakticky, tak
teoreticky nedostačuje, protože personalistická orientace se náležitě
nevypořádává s touto obecně známou příměsí archetypických daností.

85 Početní poměr latentních psychóz k manifestním může snad být

obdobný jako poměr latentních případů tuberkulózy k případům
manifestním.

86 Freudem zmiňovaný tuhý odpor proti racionálnímu zrušení přenosu se

nezřídka zakládá na tom, že se v zejména sexuálně zdůrazněných formách
přenosu skrývají obsahy kolektivního nevědomí, které se každému
racionálnímu zrušení příčí. Nebo – pokud se toto zrušení zdaří – vzniká
odštěpení kolektivního nevědomí, což se natrvalo pociťuje jako ztráta.

87 Srv. Lullius, 3, //, str. 790 a násl., a Majer, 113, str. 379 a násl.

88 Psychologie und Alchemie (Psychologie a alchymie), GW 12, odst. 342

a násl.; Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, 2.

89 Srv. s tím Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, Studiem uber
alchemistische Vorstellungen (Studie o alchymických představách).
90 Tak končí druhý díl Aurory Consurgens, 2, III, na str. 246 slovy: „Toto
vše obsahuje náš slavný lék, který může dát každému oddanému a
zbožnému hledajícímu člověku všemocný Bůh a prvorozený Syn Boží, náš
Pán Ježíš Kristus, který s Otcem a Duchem svatým žije a vládne na
věčnosti. Amen.“ (lat. text viz GW). Tento závěr asi pochází z ofer-toria (a
to z motlitby při míšení – commixtio). Praví se tam: „… ten, který byl
hoden stát se účasten našeho lidství, Ježíš Kristus, Tvůj syn, náš Pán: který
s Tebou žije a vládne v jednotě Ducha svatého, Bůh na věčnosti. Amen.“
(lat. text viz GW).

91 Kircher, 97, II, Class. X, Cap. V, str. 414. Mezi tímto textem a textem
Smaragdové desky existuje vztah. Srv.J. Ruska, 147, str. 217.

92 Rosarium Phil., 2, XIII, str. 230, říká: „A věz, že toto je nejdelší cesta,
proto jsou trpělivost a vytrvalost v našem díle nutné.“ (lat. text viz GW).
Srv. Aurora Consurgens, 34, I, Cap. 10 (Kallid minor.): „Tři věci jsou
nezbytné, totiž trpělivost, vytrvalost a vhodné zacházení s nástroji.“ (lat.
text viz GW).

93 Rosarium Phil., 2, XIII, str. 231 (lat. text viz GW). To, co se
alchymistům jevilo v „kovové formě“, ukazuje se psychoterapeutovi v
člověku.

94 Musím zde výslovně zdůraznit, že se neoddávám žádné metafyzice ani

nediskutuji otázky víry, nýbrž otázky psychologie. Ať již jsou religiózní
zážitky či metafyzická pravda samy o sobě čímkoli, jsou vždy, empiricky
vzato, v prvé řadě psychickými jevy, tj. jako takové se projevují, a musí být
proto podrobeny psychologické kritice, hodnocení a výzkumu. Věda se na
svých vlastních hranicích zastaví.

95 Srv. Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13.

96 Alchymisté jej srovnávali také s Luciferem („Světlonošem“),

nejkrásnějším padlým andělem Božím. Srv. Mylius, 121, str. 18.

97 Srv. s tím Psychologie und Religion (Psychologie a náboženství), GW

11’, Zur Psychologie westlicher und ostlicher Religion (K psychologii
západního a východního náboženství), Výbor z díla C. G.Junga, sv. IV.
98 Užívám zde pro výraz „religio“ klasickou etymologii a nikoliv
etymologii církevních Otců.

99 Srv. M. Majer, 113, str. 386.

100 EpistulaLV, 18, V, 8.

101 Hom. in Leviticum, 127, 5, 2 (lat. text viz GW).

102 Tamtéž (lat. text viz GW).

103 Hom. in Librum regnorum, 128, 1, 4.

104 „pak po všech komnatách je proháněli, v nichž snoubenci se pářit

museli.“

Česká citace převzata z: J. W. Goethe, Faust, Praha, SNKLU, 1957, 1. díl,

str. 109, přeložil Otokar Fischer.

105 Týž proces v individuální psýché. Viz Psychologie und Alchemie,

1944, 1952, GW 12, str. 69 a násl., Výbor z díla C. G.Junga, sv. V,
„Iniciální sny“, 4. sen.

106 Srv. Turbaphilosophorum,). Ruska (ed.), 148, str. 129, Sermo XIX.
Tento pojem pochází z knihy al-Habib (tamtéž str. 43).

107 Hymnus in die Pentecostes, 125, mnicha Notkera Balbula (t 912) ze St.
Galler (lat. text. viz GW).

108 Hoghelande, 5, /, str. 139.

109 „Neboť na souzvuku moudrosti se účastní pravé a levé síly,“ Acta

S.Joannis, str. 200 (řec. text viz GW).

110 Se zřetelem k pozorování vlastních snů je Hieronymus Cardanus, 29,

výstižným příkladem.

111 Pokud jde o práci s pozměněným smyslem, srv. moji stať Bruder Klaus
(Bratr Klaus), GW 7 7; rovněž Lavaud, 104, kap. III., „La Grande Vision“.
112 Tyto obrazy byly převzaty z Frankfurtského prvního vydání Rosaria
Phil. z roku 1550, 142. Protože v tomto vydání chybí obvyklé stránkování,
odkazujeme na odpovídající obrazy Rosaria Philosophorum in: Artis
Auriferae (1593), 2, XIII. Všechny citáty pocházejí rovněž z tohoto vydání,
vyjma básně na str. 316 a násl. (Vydavatelé.)

113 Tak Consilium Coniugii (1, //, str. 147) praví: „Ačkoli místo zrodu je
umělé, přece napodobuje to přirozené, neboť je konkávní a uzavřené.“ Na
str. 204 se praví: „Matricí on míní dno okrouhlé nádoby.“ (lat. texty viz
GW).

114 Srv. Turba philos., ed. Ruska, 148, str. 163.

115 Srv. Hortulanus (Ruska, Tabula smaragdina, 147, str. 186): „Proto
existují nekonečné světové oblasti, které filosof rozděluje ve tři říše, totiž na
díl nerostný, rostlinný a zvířecí… a proto říká (Hermes), že vlastní všechny
tři části učenosti tohoto celého světa, a ty části jsou obsaženy v jednom
kameni, totiž v Merkuriovi filosofů.“ Cap. 13: „A tak se označuje tento
kámen jako dokonalý, protože v sobě obsahuje povahu nerostů, rostlin a
zvířat. Ten kámen je totiž trojjediný a jeden, protože má čtyři povahy.“ (lat.
texty viz GW).

116 Srv. s tím učení o věci nestvořené (increatum). Psychologie und

Alchemie, GW 12, odst. 430 a násl., Výbor z díla C. G.Junga, sv. VI, 4, B.

117 Podle jednoho Rosinova citátu v Ros. Phil. (2, XIII, str. 249): „Triplex
in nomine, unus in esse.“ (Trojího jména, jediný bytím.) Srv. k tomu
trojnásobnou Boží studnu ve vizi bratra Klause. (Lavaud, 104, str. 66)
Rosinovo místo, (které však je citátem Rhasesovým) zní: „Náš kámen a
stvořitel světa mají společné jméno, které je trojjediné a jedno“ (2, IV, str.
300). Senior (160, str. 45) říká: „Náš kov je jako člověk tím, že má ducha,
duši a tělo. Proto mudrci praví: tři a tři jsou jedno.“ Dále říkali: V jednom
jsou (ty) trojice.“ (lat. texty viz GW). Viz rovněž Zósima v Berthelotovi, 26,
III, ví, 18. Merkuriův pramen upomíná na pegé megalé, velký pramen)
perátů (Hippolytus, 65, V, 12, 2), který je částí trojnásobně rozděleného
světa. Těmto třem částem odpovídají tři bozi (logoi), tři duchové (vol, noi),
tři lidé. Proti této triádě se objevuje Kristus vybaven všemi vlastnostmi
triády a sám triadické povahy, přichází shora, z (agennésia, nezplození,
nezrození), před rozdělením. Dávám zde přednost Bernayovu způsobu čtení
(pro tés, před tím), protože je smysluplnější, Srv. 65, str. 105.

118 U Al-Iraqiho se nazývá lapis přímo „al-schaitan“, ďábel. (Holmyard,

67, str. 417 a násl.)

119 Rovněž znamená „triplex nomine“, jak ukazuje popis „animalis, vege-
tabilis, mineralis“.

120 Psychologie und Alchemie, GW12, Výbor z dila C, G.Junga, sv. V, a

sv. VI

121 „Jsou to dva sloupy dýmu, které zahalují dvě hvězdy.“ (lat. text viz
GW),2, V, str. 321.

122 Týž motiv jako listy, které padají ze stromu, jenž je zakořeněn v ohni,
ve frontispisu Poliphilea. Viz obr. 4 in Psychologie und Alchemie, GW 12,
Výbor zdila G. G. Junga, sv. V

123 Srv. Aurora Gonsurgens, 34, I, Cap. 4: „zlé zápachy a výpary, které
otráví adeptova ducha“. Dále Morienus, 2, XII, str. 34: „Toto je totiž
zápach, který se rovná hrobnímu puchu…“ (lat. texty viz GW).

124 Výklad lichého čísla jako mužského a sudého jako ženského je

společným majetkem alchymie, který má původ již v antice.

125 Srv. s tím Psychologische Typen (Psychologické typy), GW 6, zčásti

Výbor z díla C. G.Junga, sv. I. Příslušné diagramy in: J.Jacobi, 72, str. 19,
24, 28, 30. Česky: Jolande jacobi, Psychologie C. G.Junga, Praha,
Psychoanalytické nakladatelství, 1992.

126 Duše jako čtverec a kruh, respektive koule, viz Psychologie und
Alchemie, GW 12, odst. 109 a 439, pozn. 47, Výbor z díla C. G.Junga, sv.
VI, „Materia prima“, pozn. 47.

127 Výše řečené je třeba chápat nikoli v morálním, nýbrž pouze v

psychologickém smyslu. „Čin“ není eo ipso esencí duševního životního
procesu, ale pouze jeho jednou, i když důležitou součástí.
128 Ostatně Johann Valentin Andreae, autor Chymické svatby napsal i
latinské faustovské drama s názvem Turbo, sivé moleste et frustra per
cuncta divagans ingenium, 145, příběh jakéhosi vševěda a nakonec
zklamaného člověka, který nalézá svoji spásu v rozjímání o Kristovi
(contemplatio Christi). Andreae byl teologem ve Württembergu a žil v
letech 1586-1654.

129 O tomto psychologickém procesu jsem obšírně pojednal v díle Vztahy

mezi já a nevědomím, v tomto svazku.

130 Poukazuje se zde na šílenství. Afflictio animae se připomíná u

Olympiodora (Berthelot, 26, II, iv, 75), Moriena (2, XII, str. 18), Michaela
Majera (113, str. 568) a v čínské alchymii (Wei Po-Yang, 158, str. 241 a
násl.).

131 Bůh je pramen, řeka a moře, v nichž proudí tatáž voda. Trojjedinost je
život „qui va de méme au méme, en passant par le méme“. E. Vansteen-
berghe, 154, str. 296 a násl.

132 „Debita materia“ znamená prvotní látku (prima materia) procesu.

133 Rosarium Phii, 2, XIII, str. 219 (lat. text viz GW).

134 Srv. Ruska, Turba, 148, Sermo XXIX, str. 137.

135 17, X, VIII (lat. text viz GW); česká citace převzata z: Aurelius
Augustinus, Vyznání, Praha, Kalich, 1990, X, VIII, str. 314.

136 Srv. Aurora Cons., 34, I, kde po podobenstvích „O černé zemi…“, „O

povodni a smrti…“, „O babylónském zajetí…“ následuje podobenství o
„filosofické víře“ s doznáním ke světlu ze světla (lumen de lumi-ne). Srv.
též Avicenna, 5, XIII, str. 990.

137 Zkomolenina slova „alchymia“.

138 De incertitudine et vanitate omnium scientarium, 10, Cap. XC, str. 422
(lat. text viz GW).
139 Později k tomu Agrippa (tamtéž) připojuje ještě něco, co se týká lapisu:
O oné jedinečné požehnané podstatě (subiectum), kromě níž žádná jiná
neexistuje, ačkoli ji všude nalézáš, o onom nejsvětějším kameni filosofů
budu nicméně hovořit v temnějším náznaku – teď jsem málem již prozradil
jako budoucí hanobitel chrámu křivopřísežně jméno té věci – neboť pouze
synové umění a ti zasvěcení chápou toto mystérium. Ta věc je tím, co nemá
ani příliš ohnivou, ani příliš zemitou substanci (následuje výčet paradoxních
vlastností substance arkána). Nedovolil jsem si říci více, a přece existuje
cosi většího než tyta (v předchozím textu vyjmenované vlastnosti).
Uznávám ale toto umění, které je mi důvěrně známo, jako nejspíše hodné
oné cti, kterou Thúkýdidés přičítá řádné ženě, o níž říká, že nejlepší je ta, o
jejíž dobré povésti a chybách se povídá co nejméně.“ Srv. s přísahou utajení
u Seniora, 160, str. 92: „Toto je tajemství, o němž přísahali, že ho
neprozradí v nějaké knize.“ (lat. text viz GW).

140 Oba spisy se prý od roku 1610 šířily v rukopisné podobě. Viz 143, str.
47-84.

141 Jeden druh růžence je již na Lutherově znaku.

142 Srv. s tím Psychologie und Alchemie, GW 12, odst. 456, Výbor z díla
C. G. Junga, sv. VI, 5, C; rovněž Reitzenstein und Schaeder, 140.

143 A. E. Waite, 157.

144 Wei Po-Yang, 158, str. 241.

145 Senior, 160, str. 92 (Rosarium Phil, 2, XIII, str. 220).

146 Spojení „stejnorodého“ ve formě homosexuální vazby se nalézá ve vizi

Arisleové jako předstupeň incestu bratr – sestra.

147 Podle Freudova pojetí jde při těchto projekcích o fantazie, v nichž se
naplňují přání dítěte. Podrobnější výzkum dětských neuróz však ukazuje, že
tyto fantazijní obrazy závisí ve značné míře též na psychologii rodičů,
respektive jsou u dítěte vyvolávány jejich nesprávným postojem. Srv.
Psychologie und Erziehung (Analytická psychologie a výchova), GW 17,
Uber die Entwicklung der Persönlichkeit (O vývoji osobnosti), odst. 216 a
násl.

148 In: Aurora Consurgens, 34, I, Cap. 6, se proto praví: „…už není na
mém těle zdravé místo, pro můj hřích…“ (lat. text viz GW). Žalmy 38, 4.

149 S ohledem na tento pojem odkazuji na Vztahy mezi já a nevědomím,

kapitolu „Anima a animus“, v tomto svazku.

150 Čtenáři by asi mohlo pomoci, když mu připomenu, že román She, 57,
Ridera Haggarda obsahuje vylíčení těchto „královských“ postav: Leo
Vincey, hrdina románu, je mladý a hezký a souhrn vší dokonalosti,
opravdový Apollón. Vedle něho je tu jeho otcovský poručník Holly, jehož
podoba s opicí je obšírně popsána. Je ale vnitřně vzorem moudrosti a
mravní dokonalosti. Jeho jméno upomíná na výraz „holý“ (svatý). Oba mají
přes veškerou banalizaci nadlidské rysy, Leo stejně jako zbožný „pavián“,
lidoop. (Odpovídají takto slunci [sol] a jeho stínu [umbraj.) Třetí postavou
je upřímný sluha těch dvou a s příznačným jménemjób (Hiob). Odpovídá
trpícímu, avšak věrnému člověku, který musí nadlidskost v podobě
dokonalého Lea a antropoida Hollyho vydržet. Leo (příbytek slunce), který
jako sluneční bůh hledá „She“, která „žije v hrobech“, o níž jde pověst, že
své nynější milence usmrcuje (tuto vlastnost přisuzuje též Benoit své
Atlantidě, 23!) a pokaždé se omlazuje v magickém ohni. Odpovídá Luně,
zejména nebezpečnému novoluní. (V synodické době novoluní usmrcuje
nevěsta milence!) Další pokračování této historie vede (v románu Ayesha,
58) k mystické posvátné svatbě.

151 Alchymické páry protikladů jsou často uspořádány v takových

čtveřicích. Srv. Aion, GW9/II; rovněž Mystérium Coniunctionis, GW 14/1-
III.

152 114a, Nr. 8, str. 47 a násl.

153 9, str. 86 a násl.

154 Ruská čarodějnice par excellence. 23a) 105.

155 69, str. 157. Srv. Frazer, 45, I, str. 306.

156 Viz John Layard, 106, str. 62 a násl.

157 A. M. Hocart, 66, str. 265.

158 Tamtéž, str. 157, 193 a na uvedeném místě.

159 Srv. s tímj. Layard, 106, str. 85 a násl.

160 A. M. Hocart, 66, str. 244 a násl.

161 Tamtéž, str. 250.

162 John Layard, 105, str. 270 a násl.

163 Připomínám čtenáři, že král a královna jsou zpravidla též bratr a sestra,
občas i syn a matka. Srv. Aion, GW9/II, stejně jako Mystérium
Coniunctionis, GW 14/I-III.

164 Kdyby při takovém činu vůbec šlo o myšlení, musel by to být před-
vědomý, respektive nevědomý myšlenkový akt. Této domněnce se asi
psychologické vysvětlení nutně nemůže vyhnout.

165 Spencer and Gillen, 150, str. 74.

166 John Layard, 105, str. 284.

167 Tamtéž, str. 293.

168 V tomto systému se provdala dcera dcery bratra matčiny matky.

169 Viz A. M. Hocart, 66, str. 259.

170 V Číně například existují zbytky dvanáctinásobného systému.

171 John Lyard, 105, str. 281 a násl.

172 Str. 284. Snad zde smím připomenout mé v zásadě podobné vývody in:
Wandlungen und Symbole der Libido, nové vydání: Symbole der Wand-
lung (Symboly proměny), GW 5, II. Teil, Kap. VII, „Das Opfer“ (Oběť),
Výbor zdila C. G.Junga, sv. VIII.

173 Srv. s tím Psychologie und Religion (Psychologie a náboženství),

GW11, Výbor z díla C. G.Junga, sv. IV.

174 Původně arabský spis, jehož původ je doposud nejasný. Nachází se in:
Ars chemica, 1, str. 7 a násl., a (s vysvětlujícími poznámkami) in
Bibliotheca chemica curiosa, 3, str. 400 a násl.

175 Tato část zní v původním textu poněkud jinak (1,7, str. 14): „in quo est
nisus tuae dispositionis, et adunatio cuiuslibet sequestrati“ (v čem je
podpora tvého stavu a jednota čehokoli odděleného). Srv. Psychologie und
Alchemie, GW 12, odst. 385 a pozn., Výbor z díla C. G.Junga, sv. VI, 2,
pozn. 86.

176 2, XIII, str. 227 a násl.

177 V odvolání na Píseň písní (Pis 5, 3): „Exspoliavi me tunica mea.“

(Svlékla jsem šaty…).

178 V originálu nečitelné: „vgan“?

179 Toto znění textu se nalézá ve vydání z roku 1593. V prvním vydání je
„vivificat“.

180 Holubice je též atributem bohyně lásky a již v antice symbolem lásky
manželské (amor coniugalis).

181 Srv. s tím Johannes Lydus (109, II, 11): „Šestý den připisují Fósforovi
(jitřní hvězda, Jitřenka), který současně zahřívá a plodivě zvlhčuje
(gonimós hydrainonti). Může snad být synem Afrodíty, jakož i Hesperos
(Večernice), jak se to jevilo Hellénům. Afrodítu je možno též nazývat
přirozeností vnímatelného univerza, tj. prvorozenou Hýle, již věštba
označuje za rovnou hvězdám (Asteria), ale i za nebešťanku. Šestka je totiž
nejvhodnější k plození (gennétikótatos) jakožto sudo-lichá tím, že se podílí
jak na činné podstatě, která odpovídá vlastnosti lichosti (peritton, což
znamená i přebytečný a nadměrný!), tak i na hylické podstatě kvůli sudosti,
a proto ji (šestku) staří Řekové nazývali též manželstvím (gamos) a
harmonií. Neboť ona je mezi čísly přicházejícími po jednotce jediná
dokonalá, kvůli svým částem, tím zeje z nich sestavena, napůl z trojnosti, ze
třetiny ze dvojnosti, ze šestiny z jednoty (6 = 3+2+1). A jednoduše říkají, že
je jak mužská, tak ženská, tak jako i sama Afrodíté má jak mužskou, tak
ženskou povahu, a proto je teology nazývána mužsko-ženskou. A jiný říká:
Šestka plodí duše (respektive patří k (psýchogonia, psýchogonikos, plození
duše, plodící duše) znásobením až po kouli vesmíru (epipedúmenos,
vyrovnání = pollaplasiasmos, zmnožení, znásobení) a protiklady se (v ní)
mísí. Vede k rovnému smýšlení (jednomyslnost, svornost) a přátelství tím,
že dále dává tělům zdraví, souzvuk písním a hudbě, ctnost duši, zdar státu a
vesmíru prozřetelnost (předvídavost, předvídání).“

182 „Chemické hnití lze přirovnat ke studiu filosofů… tak jako jsou
roztokem nerosty rozpouštěny, tak i pochybnosti filosofů jsou rozpouštěny
poznáním.“ (lat. text viz GW), Dorneus, 5, 77, str. 303.

183 Místo nesmyslného „aqua foetum“ čtu „aqua foetida“ (Ros. Phil, 2,
XIII, str. 241.) Srv. Consilium Coniugii, 1, 77 str. 64: „Zelený lev, to jest…
zapáchající voda, která je matkou všech věcí, z níž a skrze ni a s ní dělají
své přípravy…“ (lat. text viz GW).

184 Ros. Phil, 2, XIII, str. 214 (lat. text viz GW). Srv. s tím Aurora Cons.,
34, I, Cap. 12, kde nevěsta vydává ze sebe Slovo Boží (Dt 32, 39): „Já
usmrcuji i obživuji, zdeptal jsem a zase zhojím, není, kdo by se vytrhl z mé
ruky.“ (lat. text viz GW).

185 Ros. Phil, 2, XIII, str. 213.

186 J. Ruska, 147, str. 114 (lat. text viz GW).

187 Ros. Phil, 2, XIII, str. 237 (lat. text viz GW). Citát pochází od Seniora,
160, str. 19, 31,33.

188 Olej, olejnatost, vazkost.

189 33, srv. Psychologie und Alchemie, GW 12; Výbor z díla C. G.Junga,
sv. VI, obr. 159.
190 5, XI, str. 853 a násl.

191 Srv. též Aurora Consurgens, 34,1, Cap. 9.: „Jak Otec, tak Syn i Duch
svatý, a tito tři jsou jedno tělo, duch a duše, protože veškerá dokonalost
spočívá v trojce, to znamená v míře, počtu a váze.“ (lat. text viz GW).

192 Ros. Phil., 2, Xm, str. 239.

193 „Anima vocatur Rebis“, 2, //, str. 180. (Rebis = dvojvěc, dvojitá věc,
věc složená ze dvou.)

194 Podle Firmica Materna, 42, str. 3, je Luna „humanorum corporum

mater“ (matkou lidského těla).

195 Občas je i duch pojítkem či pojítko je ohnivé povahy (nátura ignea).

Nicol. Flamelli Annotationes, 5, VI, str. 887.

196 Na místo výrazu „spiritus“ (duch) by se dal psychologicky dosadit

výraz „mens“ (mysl).

197 Srv. 2, XI, str. 584 a násl., a Mylius, 121, str. 9.

198 „… duch a tělo jsou jedním prostřednictvím duše, která je duchu a tělu
blízká. Kdyby duše neexistovala, oddělily by se duch a tělo navzájem
ohněm; je-li však duše s duchem a tělem spojena, nemůže být celek
zachvácen ani ohněm, ani jakoukoli jinou věcí na světě.“ (Lat. text viz
GW), 2,17, str. 180.

199 Srv. s tím pozorování u Winthuise, 159.

200 Nejde samozřejmě o syntézu, respektive ztotožnění dvou jedinců, ale o

vědomou vazbu já se vším tím, co se jako projekce skrývá v „ty“. Znamená
to tedy, že utvoření celosti je intrapsychický proces, který závisí podstatně
na vztahu jedince k nějakému jinému člověku. Tento vztah je sám o sobě
předstupněm a možností individuace, žádnou přítomnost celosti však
nedokazuje. Projekce na ženský protějšek obsahuje animu a eventuálně také
bytostné Já.
201 Srv. s tím Psychologie und Alchemie, GW 12, Výbor z díla C. G.Junga,
sv. V a. sv. VI, rejstřík.

202 Ros. Phil., 2, XIII, str. 369 (lat. text viz GW).

203 Srv. s tím Psychologie und Alchemie, GW 12, odst. 430 a násl.. Výbor
Z díla C. G.Junga, sv. VI, 4, B.

204 Srv. Frobenius, 52.

205 „Zůstali jsme v temnotě vln a v intenzivním žáru léta a v bouřlivém

moři.“ (lat. text viz GW), 2, /, str. 148.

206 Srv. s tím Mithrovo zrození „de sólo aestu libidinis“ (ze samého žáru
vášně), Hieronymus, 64, col. 229. Také v arabské alchymii je oheň, který
zprostředkuje vazbu, ve formě „libida“. Srv. Turba philosopho-rum, 2, II,
Exercitatio XV, str. 181: „Mezi výše jmenovanou trojicí (tj. tělem, duší,
duchem) přebývá žádostivost (libido).“ (lat. text viz GW).

207 Srv. s tím popis k obrázku 5a Rosaria, 2, XIII, na str. 303, kde se praví:

„Zde ale je Sol polapena zalit Merkuriem filosofů.“

Stejný význam má Slunce utopené v Merkuriově studni (str. 315) a lev

pohlcující Slunce (str. 366), čímž se též naznačuje „ignea nátura“ (ohnivá
povaha) Merkuriova (Leo = domicilium Solis). K této stránce Mer-kuria
srv. Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, odst. 113 a násl.

208 Srv. „Smrt“, pozn. 13, v tomto svazku.

209 Ros. Phil., 2, XIII, str. 248. Citát ze Secretum Secretorum, Kallid, 2,
VI, str. 340. Srv. „Úvod“, pozn. 1 a násl.

210 Kallid, 2, VI, str. 340: „Hermes řekl svému otci: Otče bojím se
nepřítele ve svém domě. A on řekl: Můj synu, vezmi korascénského psa a
arménskou fenu, nech ji krýt a oni ti zplodí psího syna nebeské barvy.
Napoj ho mořskou vodou, když je žíznivý: neboť on bude střežit tvého
přítele a ochrání tě před tvým nepřítelem a bude ti pomáhat, ať bys byl
kdekoli, neboť on bude vždy s tebou na tomto i na onom světě.“ (lat. text
viz GW).

211 Ros. Phil., 2, XIII, str. 248. Zářivá kvalita náleží Merkuriovi (stilbón,
zářící, svítící!) jako prvotnímu člověku Gayomartovi a Adamovi. Srv. A.
Christensen, 30, str. 22 a násl., a Kohut, 100, str. 68, 72, 87.

212 Practica Mariae (2, V, str. 321) dělá ze dvojnosti čtvernost: „ (Kibrich a
Zubech ) … to jsou dva sloupy dýmu, které halí dvě hvězdy.“ Ty čtyři
odpovídají zjevně i čtyřem živlům, jak se praví na str. 320: „Jestliže jsou u
lidí obsaženy všechny čtyři živly, jak řekl, tak se mohou sloupce dýmu
doplnit, obejmout a vzájemně spojit…“ (lat. texty viz GW).

213 Srv. Lambsprinckovy symboly, 4, ///, str. 337 a násl.

214 Titulní obraz Poliphila, 35. Viz Psychologie und Alchemie, GW 12,
Výbor Z díla C. G.Junga, sv. V, „Iniciální sny“.

215 Proto ambivalentní věta: „Pro ty, kteří vlastní symbol, je přechod
snadný“ (lat. text viz GW), Mylius, 121, str. 182.

216 Srv. 2, VII, str. 355 a násl.

217 „Zastíněn a v temnot chmuru zaklet už tvůj osud není: nová touha rve
tě vzhůru kams, kde vyšší oplodnění.“

Česká citace převzata z: J. W. Goethe, Básně. Západovýchodní díván,

Praha, SNKLU, 1955, str. 169, přeložil Otokar Fischer.

218 Lévy-Bruhl, který razil tento výstižný pojem, se ve svých pozdějších

publikacích vyhýbal slovu „mystique“.

219 Avicenna, 2, X, str. 426 (lat. text viz GW).

220 Srv. Aurora Consurgens, 34,1, Cap. 12 (podle/12, 24). Hortulanus

(Ruska: Tabula smaragdina, 147, str. 186): „On (kámen) je také nazýván
pšeničným zrnem, které zůstává samo, jestliže nezemře.“ Právě tak
nešťastné je jiné, rovněž oblíbené přirovnání: „Ve vejci máme příklad:
nejprve zahnívá, pak vzniká kuře, které jako živoucí bytost pochází z
úplného rozkladu.“ (lat. texty viz GW), Ros. Phil, 2, XIII, str. 255.

221 Lat. text viz GW

222 Srv. Ruska, Turba, 148, str. 139, Sermo XXXII: „Nyní však, adepti,
potřebuje tato substance oheň, až se duch jejího těla promění, a musí se
ponechat po celé noci stát, jako člověk ve svém hrobě, až zpráchniví. Stane-
li se to, pak jí Bůh vrátí zpět její duši a jejího ducha a ta substance bude pak
vyléčena ze všech slabostí… bude posílena jako člověk po
zmrtvýchvstání.“ (lat. text viz GW).

223 2, XIII, str. 291. (Rebis je ze dvou vytvořený hermafrodit.)

224 Srv. Senior, 160, str. 16: „… co bylo zasvěceno smrti, vrací se po veliké
nouzi zpět k životu“ (lat. text viz GW).

225 Srv. výše (psýchogonia, plození duše) z šestice (hexas). Lyda.

226 Předlohou k tomu pro alchymisty je Gn 2, 17: „V den, kdy bys z něho
pojedl, propadneš smrti.“ Je to Adamův hřích, který patří k dramatu
stvoření. „Když Adam zhřešil, zemřela jeho duše“, říká Řehoř Veliký, 55,
Epist. CXIV.

227 Ros. Phil., 2, XIII, str. 324.

228 Nigredo zde není počátečním stavem, ale jeví se jako výsledek
předchozího procesu. Časová následnost fází Díla je velmi nejistou
záležitostí. S touto nejistotou se též střetáváme u procesu individuace, kde
lze jen zcela obecně konstruovat typický sled fází. Hlubším důvodem
tohoto „nepořádku“ je zřejmě „bezčasovost“ nevědomí tím, že vědomá
časová následnost je v nevědomí něčím, co je pospolu, současně. Tento
fenomén jsem označil jako synchronicita. Srv. Synchronizitdt als ein
Prinzip akausaler Zusammenhánge (Synchronicita jako princip akauzálních
souvislostí), GW 8, a O synchroniciti, Výbor z díla C. G.Junga, sv. II. Z
jiného hlediska je též oprávněné označení „elasticita nevědomého času“
(analogicky k rovněž se vyskytujícímu pojmu „elasticita prostoru“). Ke
vztahu mezi psychologií a atomovou fyzikou odkazuji na: C. A. Meier,
Modeme Physik – modeme Psychologie, 115.

229 Ez&, 14: „… a hle, sedí tam ženy a oplakávají Tamúza.“

230

231 Merlinus má pravděpodobně s kouzelníkem Merlinem stejně málo co

činit, jako „král Artuš“ s králem Arthurem. Merlinus je asi Merculinus, což
je zdrobnělina Mercuria a pseudonym jednoho hermetického filosofa. Artuš
je helenisticko-egyptské jméno Horovo. Arabsky je tvar Merqúlius a
Marqúlius pro Mercuria prokázán. Jůnán u Marqůliajejón („Ioov) z Hellady,
který je podle byzantské mytologie jedním ze synů Mercuria. (D.
Chwolsohn, 31, I, str. 796) El-Marqrízi říká: „Merqůliané… to jsou
Edessané, kteří byli v krajině Harrán,“ tedy zřejmě Ssabiové. (Tamtéž, II,
str. 615) Jón u Zósima (Berthelot, 26, III, i, 2) by měl odpovídat výše
zmíněnému.

232 Merlinus, 2, IX, str. 393: „Král však pije znovu a znovu, až všechny
jeho údy a krevní cévy úplně otečou.“ (lat. text viz GW).

233 In Tractatus Aureus de lapide phil. (4, /, str. 51) pije král černočernou
vodu (aqua pernigra), která se zde označuje jako pretiosa et sána (cennáa
zdravá) za účelem svého posílení a zdraví. Král je zde již novým zrozením,
je bytostným Já, které asimiluje „černou vodu“, totiž nevědomí. Černá voda
znamená Adamův hřích, příchod Mesiáše a zánik světa v Bárukově
apokalypse, 92.

234 Aurora Consurgens, 2, ///, sir. 196.

235 Proto varování: „Cave ab hydropisi et diluvio Noe.“ (Střež se

vodnatelnosti a Noemovy potopy.), Riplaeus, 141, str. 69.

236 Srv. s tím můj poukaz in: Psychologie und Alchemie, GW 12, odst. 456
a násl., Výbor zdila C. G.Junga, sv. VI, 5.

237 Toto je jedna z různých verzí.

238 Míním tím samozřejmě psychologickou, nikoli metafyzickou paralelu.

239 Srv. s tím mé vývody in: Psychologische Typen, GW 6.

240 Tractatus aureus, 4, /, str. 47.

241 Citát z pro mne neznámého pramene označeného jako Sorin. Ros. Phil,
2, XIII, str. 264.

242 Jeden takový případ se nachází u C. A. Meiera:

Spontanmanifestationen des kollektiven Unbewußten, 116, str. 290.

243 2, XIII, str. 264 (lat. text viz GW).

244 K připomenutí pravidla, že se každá psychologická poučka dá s

prospěchem obrátit, je třeba se zmínit, že zdůraznění vědomí je zvrácené
všude tam, kde se bez toho osvědčuje jako příliš silné a křečovitě potlačuje
nevědomí.

245 2, XIII, str. 265 (lat. text viz GW).

246 Laurentius Ventura, 5, X, str. 260. Ve zlatě se nalézá „quiddam

essentiale Divinum“ (jistá božská substance). Tractatus Aristotelis, 5, XVII,
str. 892: „Příroda je jistá, ve věcech obsažená síla… Bůh je příroda a
příroda je Bůh, a od Boha pochází cosi, co mu je velmi blízké.“ (lat. text viz
GW). Penotus, 5, VIII, str. 153. Bůh se pozná v dosaženém cíli (linea in se
reducta), tj. ve zlatě. M. Majer, 111, str. 16.

247 Hippolytus, 65, VII, 26, 10.

248 Angelus Silesius, 13, IV, str. 194:

„Ptáš se, co nejsladší je dílo Hospodina?

Že může roditi v tvé duši svého Syna.“

Česká citace převzata z: Alois Lang, Cherubínský poutník, Praha, Kuncíř,

1922, str. 90. Tamtéž, II, str. 103 (orig.):
„Dotkne-li se tě Boží duch svou jsoucností, zrodí se v tobě dítě věčnosti.“

249 Sd6, 36 a násl.

250 Srv. Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, odst. 89 a násl.

251 „Arenam“: písek, zde asi lépe zem.

252 2, XIII, str. 275 a násl. Srv. Senior, 160, átr. 17 a násl. (lat. text viz
GW). Poslední slovo je arabsky alkia: alkiyán = životní princip. (Sta-pleton,
151, str. 152, pozn. 5) Alkian ve smyslu libida nebo životního principu in:
Liber Platonis quartorum, 5, XIV, str. 152.

253 Azoth je substance arkána. Srv. Senior, 160, str. 95.

254 Černá materie. Laton = směs mědi, kalamínu (křemičitanu zinečnatého)

a mosazi. Řecky: (elatron), Du Cange, 39.

255 Ros. Phil, 2, XIII, str. 277 (lat. text viz GW). Tento často opakovaný
citát se vztahuje v traktátu Morienově (2, XII, str. 7 a násl.) na zastaralého
autora jménem Elbo Interfector. Morienův traktát byl prý přeložen z
arabštiny Robertem z Chartres ve 12. století. Musel vzniknout již velmi
brzy, ne však před 8. stoletím.

256 Vztah ke Smaragdové desce, 147, str. 185, kde se praví: „Proto jsem
byl nazván Hermes Trismegistos, maje tři části filosofie celého vesmíru.“
(lat. text viz GW).

257 Jedna z klasických autorit arabského původu. Doba vzniku 11. až 12.
století. Citát z Turby v Rosariu pochází z Rosinus ad Sarratantam, 2, IV, str.
284 a násl. V Turbě (ed. Ruska, 148, str. 158) se pouze praví: „Smíchejte
suchost s vlhkostí, totiž zemi s vodou a vařte ji s ohněm a vzduchem, čímž
budou duch a duše usušeny.“ (lat. text viz GW).

258 Vztahuje se k rčení (u Moriena, 2, XII, str. 21): „Všechen chvat pochází
od ďábla.“ Proto Rosarium říká (2, XIII, str. 352): „Kdo nemá
trpělivost,nechť dá ruce od díla pryč, neboť mu kvůli jeho spěchu překáží
lehkověrnost.“ (lat. text viz GW).
259 Ros. Phil, 2, XIII, str. 277. Srv. Aurora Consurgens, 34, I, Cap. 1.

260 4, 13 a násl.: „Každý, kdo pije tuto vodu, bude mít opět žízeň. Kdo by
se však napil vody, kterou mu dám já, nebude žíznit navěky. Voda, kterou
mu dám, stane se v něm pramenem vyvěrajícím k životu věčnému.“

261 Lat. text viz GW.

262 „Qui bibit spiritum, bibit fontem scaturientem.“

263 Lat. text viz. GW. K tomuto místu vizj. Koch, 99, str. 124, 132 a 134.

264 Cardanus, 29: „Každý sen je nutno převést na jeho jmenovatele.“ (lat.
text viz GW).

265 „Kámen se má zušlechťovat, až dosáhne hranice nejvyššího zjemnění a

konečně nabývá volatilní formy.“ Ros. Phil, 2, XIII, str. 351. Na jiném
místě: „Sublimace je dvojí. Poprvé to je odstranění toho, co je přebytečné,
takže zbývají pouze nejčistší části, oddělené od elementárních zbytků, a tak
mají účinnou sílu kvintesence. Druhá sublimace je přivedení těla zpět k
duchu tím, že totiž přejde látková povaha těla v subtilitu ducha.“ (lat. texty
viz GW). Ros. Phil, 2, XIII, str. 285.

266 K těmto pojmům srv. Psychologische Typen, GW 6, „Definitionen“

(Definice).

267 Srv. VII. vyobrazení v Lambsprinckových symbolech, 4, ///, str. 355.

Příslušný text zní:

„Hle v lese se nachází hnízdo,

V němž Hermes má svá ptáčata.

Jedno z nich stále se pokouší vzlétnout.

Druhému líbí se pobývat v hnízdě.

Však jedno druhé neopouští:“

Česká citace převzata z: D. Ž. Bor, Symbolika alchymie, Praha, Trigon,
1990, str. 16.

Toto podobenství pochází od Seniora, 160, str. 15: „Jeho křídla a perutě
jsou ustřiženy, teď zůstává a nikdy již nevzlétá do výše.“ Podobně u Stolcia,
153, obr. XXXIII. U M. Majera, 111, se tento protiklad nachází na str. 127 v
podobě „supa na vrcholku hory a bezkřídlého havrana.“ (lat. texty viz GW).
Srv. 1, /, str. 11 a násl., a 2, IV, str. 316.

268 Ros. Phil, 2, XIII, str. 283 (lat. text viz GW).

269 Srv. Paracelsus als geistige Erscheinung (Paracelsus jako duchovní

zjev), GW 13, odst 238.

270 Viz Psychologie und Alchemie, GW12, Výbor zdila C. G.Junga, sv. VI,
obr. 235; srv. Goodenough, 53, a pozn. 14 zde.

271 Ros. Phil, 2, XIII, str. 377 (lat. text viz GW), srv. též Consilium
Coniugii, 1, //, str. 129, a Rosinus ad Sarratantam, 2, IV, str. 291 a násl.

272 Obrázky pocházející dle stylu ze 16. století. Text naproti tomu je asi o
sto let starší. Ruska, 147, str. 193, zasazuje text do 14. století. Pozdější
datování, 15. století (Ruska, 148, str. 342) lze pokládat za správnější.

273 Srv. Psychologie und Alchemie, GW12, odst. 462 a 500, Výbor zdila
C. G. Junga, sv. VI, obr. 200 a 231.

274 Srv. obr. 220 in: Psychologie und Alchemie, GW 12, Výbor z díla C. G.
Junga, sv. VI.

275 Řehoř Veliký komentuje toto místo v Písni písní (Pis 3, 11): „Vyjděte
jen a pohleďte, sijónské dcery, na krále Šalomouna, na korunu, jíž ho
korunovala jeho matka v den jeho svatby, v den, kdy jeho srdce naplnila
radost,“ následujícím způsobem: matka je Maria, „která jej korunovala
korunou, protože on od ní přijal naši lidskou přirozenost… a má se to stát v
den jeho svatby: tak jako totiž chtěl jednorozený Syn Boží spojit své
Božství s naším lidstvím, zalíbilo se mu zvolit si Církev za svoji nevěstu.
Tehdy se rozhodl přijmout od své panenské matky naši tělesnost.“ (Expos.
in Cantica Cant., 56, Cap. III., lat. texty viz GW).

276 Gloria mundi, 4, //, str. 213.

277 71, XIII, 14.

278 Psychologie und Alchemie, GW12, odst. 92, Výbor zdila C. G.Junga,
sv. V, II, 15. sen.

279 Philalethcs, 4, IV, str. 654.

280 Citát Marie Prorokyně, Senior, 160, str. 17.

281 Není vyloučeno, že představa „diadému“ („diadema“, diadém,

královská koruna) má vztah ke kabalistické Keter (corona, koruna).
Diadema purpureum je Malchut, ženství, nevěsta. Purpur poukazuje na
vestimentum (roucho), které je atributem Šechiny (božské přítomnosti).
Božská přítomnost „totiž je rouchem a palácem sefiry Tiferet, neboť jméno
tetragrammu, které je Adonai, smí být vysloveno jen v jeho paláci. A ona se
označuje jménem Diadém, protože je korunou na hlavě svého chotě.“
(Kabbala Denudata, 91, T. I, Pars I, str. 131) „Malchut se nazývá Keter, tj.
koruna zákona“ atd. „Desátá sefira znamená korunu, neboť ona je světem
projevů lásky, které obklopují všechny věci.“ atd. (tamtéž, str. 487).
„Nazývá se korunou Malchut, když vystoupí až ke Keter; tam je totiž
korunou nad hlavou svého chotě.“ (tamtéž, str. 614, lat. texty viz GW).

282 Nortonův Ordinall (6,1, str. 40) říká:

(Všichni ti muži velice se obávali toho,

že ze své vědy napsali by příliš mnoho:

Každý z nich na nic jiné nemyslil,

než čím druhy své by přesvědčil,

jako by byl jich bratrem cele,

že navzájem si rozumějí skvěle;

Však byť by i ne pro každého psali

a tajnou řečí by se nechlubili:

pak čtení knihy jediné by nevěřili,

však díla mnohých by pak objevili;

kniha knihu žádá si, to říkal Arnold velký učitel, atd.)

Kniha Kratétova (Berthelot, 25, III, str. 52) říká: „Tes intentions sont
excellentes, mais ton áme ne se résoudra jamais á divulguer la vérité, a
cause des diversités des opinions et des misěres de l’orgueil.“ (Tvé záměry
jsou výtečné, ale tvůj duch se nikdy opět nerozhodne rozsévat pravdu kvůli
rozdílnosti názorů a bídné pýše.) – Theobald van Hoghelande (5, I, str. 155)
říká: „Tato věda podává ve svém díle promísenu lež s pravdou a pravdu se
lží, mnohdy příliš stručně, pak zas až příliš rozvláčně, bez uspořádání a
často v obráceném pořádku; snaží se podat opus pouze temně, a jak jen to je
možné jej utajit.“ – U Seniora (160, str. 55) se praví: „Říkali ve všem
pravdu, ale lidé jejich slovům nerozuměli… a proto svými míněními to, co
je pravdivé, falšují a nepravdivé činí pravdivým… Omyl vzniká z faktu, že
není pochopen záměr, když lidé slyší různá, jejich chápání neznámá slova,
která mají skrytý smysl.“ O tajemství, jež je skryto ve slovech mudrců, říká
Senior: „Patří těm, kteří ho vnitřně prohlédnou a pochopí.“ Rosarium (2,
XIII, str. 230) objasňuje: „Nevysvětlil jsem vše, co se zdá být a je k této
práci nutné, poněvadž existují věci, o nichž se s některým člověkem nemá
mluvit.“, „Takové věci musí být podány mysticky, podobně jako básnictví
hovoří v bajkách a podobenstvích.“ (tamtéž, str. 274, lat. texty viz GW) –
Henricus Khunrath (96, str. 21) zmiňuje výrok „Arcana publicata
vilescunt.“ (Zveřejněná tajemství jsou bezcenná.) Andreae použil tato slova
ve svém mottu k Chymické svatbě, 143. Abu’1-Qasim Muhammad Ibn
Ahmad Al-Simawi, známý jako Al-Iraqi, ve svém díle Book of the Seven
Climes (67, str. 410) říká o učební metodě Jábira Ibn Hayyána: „Then he
spoke enigmatically concerning the composition of the External and the
Internal… Then he spoke darkly… that in the External there is no complete
tincture and that the complete tincture is to be found only in the Internal.
Then he spoke darkly… saying, Verily we háve made the External nothing
more than a veil over the Internal… that the Internal is like this and like that
and that he did not cease from this kind of behavi-our until he had
completely confused all except the most quick-witted of his pupils…“ (Pak
mluvil záhadně, co se týče složení vnějšku a nitra… Pak mluvil temně… že
ve vnějšku neexistuje žádná úplná tinktura a že úplnou tinkturu lze nalézt
jedině v nitru. Potom hovořil temně… a řekl: Vpravdě jsme neučinili
vnějšek ničím více, nežli závojem nitra… že nitro je jako to, či ono, a od
tohoto způsobu chování neustoupil, až všechny úplně popletl, kromě
nejdůvtipnějších ze svých žáků…“) – Wej Po-jang (asi 142 po Kr.) říká: „It
would be a great sin on my part not to transmit the Tao which would other-
wise be lost to the world forever. I shall not write on silk lest the divine
secret be unwittingly spread abroad. In hesitation I sigh…“ (Byl by to z mé
strany veliký hřích nepředat tao, které by jinak bylo navždy pro svět
ztraceno. Nebudu psát na hedvábí, aby se božské tajemství neúmyslně
nevyzradilo. S váháním toužím…) 158, str. 243.

283 2, XIII, str. 205.

284 Paralelou k tomu je paradoxní vztah Malchut, toho nejspodnějšího, ke

Keter, současně toho nejvyššího, jak je uvedeno výše (srv. pozn. 15).

285 Má se shodovat s Joannesem de Garlandia (druhá polovina 12. a

počátek 13. století). Od něho pochází Commentariolus in Tabulam Smarag-
dinam, in: De Alchemia, 68, str. 364.

286 2, XIII str. 270 (lat. text viz GW).

287 68, str. 365 (lat. text viz GW). Protože alchymisté jsou jako
„filosofové“ empiriky duše, je jejich pojmová řeč, tak jako u empiriků
obecně, druhotná vzhledem ke zkušenosti. Objevitel je zřídkakdy současně i
tím, kdo klasifikuje.

288 Tak Dorneus říká: „Pozemský, spagyrický plod má vzestupem přijmout

nebeskou povahu a potom svým sestupem povahu zemského středu.“ (5, ///,
str. 409; lat. text viz GW).
289 Z této okolnosti se také objasní, proč projekce většinou nezůstává bez
vlivu na nositele projekce. A tento fakt opět objasňuje, proč si alchymisté
slibovali od „projekce“ Kamene proměnu neušlechtilé hmoty.

290 U alchymistů je to Merkuriův šíp utrpení (telum passionis).

291 Christiani Rosencreutz, Chymische Hochzeit, 143, Anno 1459. Arcana

publicata vilescunt et gratiam prophanata amittunt. (Zveřejněná tajemství
jsou bezcenná a znesvěcená ztrácejí vliv.) Straßburg, Zetzner, 1616.
Datování „anno 1459“ je vědomě chybný údaj.

292 A. E. Waite, 156.

293 Mohou to vyvolat také intoxikace, které působí delirantní stavy. V

obřadech primitivů se za tím účelem užívají zejména datura a peyotl
(Anhalonia Lewinii). Viz Hastings, 62, IV, str. 735 a násl.

294 Poněvadž byl tento spis sepsán v roce 1943, ponechávám tuto větu v
původním znění v naději na lepší svět.

295 Tímto procesem rozlišování se zabývám v knize Vztahy mezi já a

nevědomím, v tomto svazku.

296 Srv. Tractatulus Aristotelis, 2, VIII, str, 371.

297 Dobrý příklad toho u Angela Silesia, 13, III, N. 238:

„Ach radosti! Bůh člověkem se stal a hle, již se narodil! Kdepak to bylo? Ve
mně: mne za matku si vyvolil. Jak se to sběhlo? Marie je duší, jesličky mé
srdce, mé tělo, jež je jeskyní,“ atd.

298 Také ženský animus má podobné působení, jež vytváří iluzi, zde však
toto působení spočívá v míněních, která jsou přednášena jako nauky a v
nevymyšlených, ale odněkud přejatých předsudcích.

299 Euthicia z traktátu Rosinus ad Sarratantam, 2, IV.

300 Mutus liber, 120, je reprodukována jako dodatek k Mangetově

Bibliotheca chemica curiosa, 1702, 3, ///. (Viz Výbor z díla C. G.Junga, sv.
V, obr. 2.) Existuje též moderní nové vydání. Kniha se odvolává i na Johna
Porda-gea ajane Leadovou jakožto na alchymistický pár (17. století).

301 Žila v letech 1817-1910.

302 M. A. Atwood, 15.

303 John Pordage (1607-1681) studoval v Oxfordu teologii a medicínu.

Byl stoupencem Jacoba Bóhma a jeho alchymicky zabarvené teosofie a

získal astrologické a alchymické znalosti. Hlavní roli v jeho mystické
filosofii hraje Sophia. („Ona je mojí božskou, věčnou, bytostnou
samostatností. Je mým kolem, uvnitř v mém kolu“ atd., Sophia, 134, str.
21).

304 Dopis byl otištěn in: Roth-Scholtz, 146, I, str. 569 a násl. První
německé vydání (Philosophisch.es Send-Schreiben vom Stein der Weifiheit)
vyšlo, jak se zdá, v Amsterodamu roku 1698.

305 Jedna z oblíbených narážek na Píseň písní. Zde 7, 3: „Tvůj pupek je

pěkně vykroužená mísa, kéž nechybí v ní vonné víno!“ Srv. i Aurora
Consurgens, 34, I, Cap. 12.

306 Poslední věty působí podobně jako učení „sekty svobodného ducha“
(secta liberi spiritus), které vycházelo již ve 13. století ze spolků bekyní a
beghardů.

307 Pordageovo pojetí odpovídá proto sice do jisté míry vědomé ženské
psychologii, ne ale té nevědomé.

308 Pordage, Sophia, 134, Cap.l a násl.

309 Existuje však jedna moderní práce, která výstižně líčí ženský
symbolický svět: Esther Harding, Woman ‚s Mysteries, 61.

310 32, Výbor z dík C. G.Junga, sv. V, obr. 131 a 135.

311 Šíp poukazuje na Merkuriův „šíp utrpení“. (Viz Cantilena Riplaei, 141,
str. 423.) Srv. Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, odst. 113 a
násl. Viz též Bernard de Clairvaux, 24, XXIX, 8: „Boží slovo je šípem; je
živoucí a působivé a pronikavé jako dvojsečný meč… A též láska Kristova
je vyvoleným šípem, který duši Maninu nejen zasáhl, nýbrž ji probodl,
takže ani částečka v jejím panenském srdci nezůstala bez lásky.“ (lat. text
viz GW).

312 Srv. s tím například též pohádku „O ženě, která se stala pavoukem“ in:
K. Rasmussen, 139, str. 121 a násl., a sibiřskou pohádku, 114b, č. 31:
„Dívka a lebka“, ve které se žena provdá za lebku.

313 54, II, I, str. 35. Srv. Bernard de Clairvaux, 24, XXIX, 8, o Marii: „A
ona ale ucítila zcela v sobě velikou a sladkou ránu lásky…“ (lat. text viz
GW).

314 Současná čeština postrádá ekvivalenty latinských výrazů unarius,

binarius, ternarius… denarius atd., které by vyjadřovaly výlučně počet
obsažených jednotek, ačkoli dříve čeština výrazy, které tento požadavek
splňují, disponovala – a teoreticky jimi disponuje dodnes – například
jednočet, dvojčet, trojčet… desetičet. (Pozn. red.)

315 „Numerus perfectus est denarius.“ (Mylius, 121, str. 134). U

pythagorejců je Séxot; (dekas, desítka) dokonalé číslo (teleios arithmos),
Hippolytus, 65, I, 2, 8. Srv. Johannes Lydus, 109, 3, 4, a Proclus, 136, 21,
AB. Tento názor se v alchymii uplatnil prostřednictvím Turby (Sermo
Pythagorae, ed. Ruska, 148, str. 300 a násl.). Rovněž Senior, 160, str. 29, a
násl., Dorneus, 5, IV, str. 622, říká: „Když quaternarius (čtyřka) a ternarius
(trojka) vystoupí k desítce (denarius), nastává tím návrat k jednotě. V tomto
tajemství je obsažena veškerá tajná moudrost přírody.“ Popírá však (tamtéž,
str. 545), že by člověk sčítáním 1+2+3+4 dospěl k 10, poněvadž 1 není ještě
žádným číslem. Denarius vzniká spíše z 2+3+4 = 9+1. Trvá na vyloučení
ďábelského binaria (tamtéž, str. 542 a násl.). John Dee (5, IX, str. 220)
odvozuje denarius obvyklým způsobem. „Antiquissimi Latini Philosophi“
(nejstarší latinští filosofové) předpokládali, že crux rectilinea (pravoúhlý
kříž) představuje denarius. Starý, snad arabský autor Artefius (5, XII, str.
222) odvozoval denarius napřed rovněž sečtením prvých čtyř čísel. Pak se
zmiňuje, že 2 je první číslo a dělá pak následující operaci: 2+1 = 3, 2+2 = 4,
4+1 = 5, 4+3 = 7, 7+1 = 8, 8+1 = = 9, 8+2 = 10. „Stejným způsobem lze
získat stovky z desítek a tisícovky ze stovek.“ (lat. texty viz GW). Tato
operace je záhadná či dětinská.

316 Podle Hippolyta (65, IV, 43, 4) říkají Egypťané, že bůh je (monas
adiairetos, nedělitelná jednota), rovněž tak je desítka monádou, počátkem a
koncem čísel.

317 „Denarius“ jako allegoria Christi u Rabana Maura, 137.

318 „Slyš a pamatuj: Sůl je nejstarším mystériem. Ukryj jeho jádro

harpokraticky v desítce!“ (H. Khunrath, 95, str. 194; lat. text viz GW). Sůl
je sapientia. Harpokratés je strážným duchem mysterijních tajemství.

319 Paralela k tomu se nachází v systému monoimu (Hippolytus, 65, VIII,

12, 2 a násl.). Syn Ókeánův (Anthrópos) je nedělitelnou monádou, a přece
dělitelný, je matkou a otcem, je monádou, která je též dekádou. „Z božské
desítky budeš moci ustavit jednotu.“ (lat. text viz GW). Citát zjoh. Daustina
u Aegidia de Vadis, 5, VII, str. 115 a násl. Dausten, Dastyne, atd. zřejmě
Angličan, který je některými kladen na počátek 14. století, jinými ale do
doby mnohem pozdější. Viz Ferguson, 40.

320 Nortonův Ordinall, 6, /, str. 48; Philalethes, 4, V, str. 802 říká: „Kdo
toho jednou dosáhl, dospěl ke sklizni plodů své námahy.“ (lat. text viz
GW). Citát zJoh. Pontana. Ten žil okolo roku 1550 a byl lékařem a
profesorem filosofie v Královci. Srv. Ferguson, 40, II, str. 212.

321 Je pozoruhodné, že i u sv. Jana z Kříže má duchovní vzestup duše deset

stupňů.

322 2, XIII, str. 369: „To vše povstává z toho jednoho, od jednoho a s
jedním, které je samo sobě kořenem.“

323 K antinomice jako vyššímu stupni rozumu (ratio) viz De docta ignoran-
tia, 123, Mikuláše Kusánského.

9a) Srv. Ros. Phii, 142.

324 To asi znamená: V skalní prohlubni, rokli (je) propleten a skryt (ver-
schlunden).

325 Srv. Rosinus ad Sarratantam, 2, IV, str. 309: „Jeho (Kamene) matka je
pannou a otec s ní nespal.“ (lat. text viz GW).

326 Srv. Petrus Bonus, 5, XVI, str. 649: ‚Jeho matka je pannou a jeho otec
svoji ženu nepoznal. Již totiž věděla, že Bůh se musí stát člověkem, protože
v poslední den tohoto umění, v němž se dílo dokončuje, se to, co plodilo, a
to, co bylo zplozeno, stává jedním. Stařec i hoch, otec i syn se stávají plně
jedním. Tak se vše staré obnovuje.“ (lat. text viz GW).

327 Dante, Paradiso, XXXIII, I: „Ó panenská matko, dcero svého syna.“

328 2, XII, str. 37.

329 Srv. s tím Psychologie und Religion (Psychologie a náboženství),

GW11, odst. 95 a násl. a 153 a násl., Výbor z díla C. G.Junga, sv. IV, odst. s
pozn. 38 až k pozn. 49; Paracelsus als Arzt (Paracelsus jako lékař), GW 15,
Uber das Phánomen des Geistes in Kunst und Wifienschaft (0 fenoménu
ducha v umění a vědě); Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, III, a Výbor z díla
C. G. Junga, sv. VI, 2.

330 Takovými zjištěními se samozřejmě žádný metafyzický problém

nevyřeší. Nedokazuje se tím nic ani ve prospěch, ani proti nesmrtelnosti
duše.

331 2, XIII, str. 356. (Lat. text viz GW.) Srv. Výbor z díla C. G.Junga, sv. V,
III.

332 Perský Gayomart je tak široký, jak dlouhý, tedy asi kulovitého tvaru,
jako Timaiova duše světa. Žije v každé lidské duši a opět se v ní vrací zpět
k Bohu. Reitzenstein und Schaeder, 140, str. 25.

333 Viz Výbor zdila C. G.Junga, sv. V, III, A.

334 Srv. s tím Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13.

335 Odvozeno z řeckého (bafé) = tinktura a (métis) = moudrost, důvtip,
rozvaha, odpovídá asi kráteru (nádobě) Hermovu naplněnému (nús) =
rozumem. Srv. Fr. Nicolai, 124, str. 120, aj. von Hammer, 60.

336 Srv. s tím Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, obr. 70, kde je znázorněno
hadí mystérium. Spojitost s templáři je nejistá. (J. von Hammer, 59)

337 Anastasius Sinaita, 12, Lib. XII: „A jako černý havran se satan buď
udusil nebo zahynul…“ Sv. Ambrosius, 11, Lib. I, Cap. XVIII: „Vždyť
všechna nestydatost a vina je temná a sytí se mrtvolami jako havran…“
Neboje havran obrazem hříšníků (peccatores). Augustinus, 16, Lib. I, Cap.
38: „Černí havrani znamenají hříšníky, kteří ještě nebyli odpuštěním hříchů
očištěni.“ Paulinus Aquileiensis, 131: „Duše hříšníka… která je černější
nežli havran.“ (lat. texty viz GW).

338 Ros. Phil, 2, XIII, str. 359. Viz Výbor zdila C. G.Junga, sv. V, obr. 54.

339 Další znázornění rebisu tamtéž, rejstřík, heslo „hermafrodit“.

340 Identita prvotní látky (prima materia) a Boha se nachází nejen v

alchymii, ale jinak též ve středověké filosofii. Odvozuje se již od Aristotela
a poprvé se v alchymii vyskytuje v harranském traktátu platónských
tetralogií. (5, XIV, str. 142 a násl.) J. Mennens (5, XV, str. 334) říká: „Zdá
se, že jméno Boží, které je složeno ze čtyř písmen, označuje nejsvětější
Trojici a hmotu, která se též nazývá jeho stínem a kterou Mojžíš nazývá
odvrácenou stranou Boha.“ Později se tato myšlenka vynořuje ve filosofii u
Davida de Dinan, který byl napadán Albertem Velikým. „Existují jistí
kacíři, kteří tvrdí, že Bůh a prima materia a nús, respektive světový duch
jsou totéž.“ (lat. texty viz GW). Summa TheoL, I, 6, quaest. 39. Blíže viz
Kroenlein, 103, str. 303 a násl.

341 S představou hermafrodita se lze, jak se zdá, setkat též v pozdější

křesťanské mystice. Tak Pierru Poiretovi (1646-1719), příteli madame de la
Motte Guyon, bylo vytýkáno, že věří, že rozmnožování v tisícileté říši se
má dít hermafroditickým způsobem. To ovšem Cramer popírá s poukazem
na to, že v Poiretových pracech nic takového není. (Srv. Hauck, 63, XV, str.
496.)
342 Je zajímavé sledovat, jak se pak toto učení opět s alchymií střetlo v
knize Herberta Silberera Probléme der Mystik und ihrer Symbolik, 149.

343 De docta ignorantia, 123, II, 3 (lat. text viz GW).

344 Tamtéž, XII, (lat. text viz GW).

345 De conjecturis, 122, II, 14 (lat. text viz GW).

346 123, I, Cap. X (lat. text viz GW). Cit. in: Vansteenberghe, 154, str.
283,310,346.

–––––

––––––––––––––––––––

–––––

––––––––––––––––––––

176