《佛法概論》

自序

印度佛教思想史 抉擇 佛法的發展 佛教狀況 佛法特質 喻

2
根本佛教 佛法 佛陀在世 遊行於恆河兩 聲聞為本 誕生
約（-476~-431）時期 立本於 岸，宣說佛法。之解脫同歸
原始佛教 （初 根本佛 《阿含經》、 三乘共依的
約（-431~-300）期佛 教之淳 律典 原始聖典。 傾向菩薩 童年
部派佛教 法） 1 樸 阿毘達摩 南北印、空有宗 之聲聞分流
約（-300~-50） 競相發展
初期大乘佛教 宏傳中 《般若經》傳出 菩薩為本 少壯
（-50~200） 期佛教 性空唯名系 從龍樹《中觀 之大小兼暢
大乘 之行解 論》… 4
後期大乘佛教 佛法 攝取後 虛妄唯識系 無著、世親菩薩 傾向如來 漸衰
3
（200~500） 時期 期佛教 出而唯識興 之菩薩分流
秘密大乘佛法 之確當 真常唯心系 結合真常系逐 如來為本 老死
（500~1206） 者5 漸密教化 之天佛一如

內容：
第一、二章 略論佛法的根本 1、法與法的創覺者及奉行者 信
----三寶 2、教法
3、有情---人類為本的佛法
4、有情與有情的身心
5、有情的延續與新生
6、有情流轉生死的根本
第三~十二章 阿含講要 7、關於有情流轉的業力
8、佛法的心理觀 解
9、我們的世間

1
初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的；大乘的應運而盛行，帶來新的方便適
應。 《佛法概論》p.2
2
釋尊時代的印度宗教，就有沙門與婆羅門二大類。《佛法概論》p.2
3
「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神是能「正直捨方便，但說無上道」的，確有他
獨到的長處。 《佛法概論》p.2
4
關於佛法，我從聖龍樹的《中觀論》，得一深切的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與
小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以《阿含經》是三乘共依
的聖典。 《佛法概論》p.1
5
導師自述自己的思想為： 「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎）
，攝
取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！ 《印度之佛教》自序

1
 10、我論因說因
11、緣起法
12、三大理性的統一
13、中道泛論
14、德行的心素與實施原則
15、佛法的信徒
第十三~二十章 學佛者 16、在家眾的德行 行
深淺不等的行證 17、出家眾的德行
18、戒定慧的考察
19、菩薩眾的德行
20、正覺與解脫 證

應機設教：
時代 法門 適應
古代印度 聲聞法 適應苦行、厭世的沙門。
菩薩法 適應樂行、事神的婆羅門。
今日中國 多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物。
所以弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，導師
從這樣的立場來講《阿含經》 ，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重舊有
的掘發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應
而發揚起來。為避免一般----以《阿含經》為小乘的誤解，所以改題為《佛法概
論》。

佛法 佛法的實踐 佛法的本質
不能照著偏執者---- 從佛法一味，大小異解觀點去
《阿含經》義 否認大乘的小乘者， 觀察，對於菩薩行的慈悲，利
離開小乘的大乘者的見 他的積極性等，也有所理會。
解。
佛法是理智的德行 是以身心的篤行為主而 但佛法的本質，絕非抽象的概
的宗教 達到深奧與究竟的。 念而已，決不以說明為目的。
佛法的「正解」，也 「法」為佛法的根本問 所以本論雖是說明的，可說是
絕非離開「信」
「戒」 題，信解行證，不外乎 佛法而學的，但仍舊稱為佛法
而可以成就的。 學佛者傾向於法，體現 概論，保持這佛法的根本立場。
於法的實踐。

2
 《佛法概論》
緒言

佛 梵語佛陀 創覺世間實 「非佛作亦非餘人作」

的略稱 相者
法 梵語達磨 軌持，不變、 「法性法爾」
的義譯 常遍的軌律。 「法性、法住、法界」 1
佛法 佛為法本 法由佛出 這是由於印度釋迦牟尼佛的創
（根本的） 見，而後才流行人間的。
諸佛常法 法是 不論是過去的、現在的、未來的
（佛佛道同） 本來如此的 佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的
法，與一切佛的法平等平等。
法是常遍的 因佛的創見而稱之為佛法。
佛法 入佛法相 佛弟子依佛覺証而流出的教法去修行，同樣的覺
（豎貫的、 （佛弟子所 證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行
深入的） 覺所說） 中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深
廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說
的，當然也就是佛法。
我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本
教為根源佛的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋
尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中
的諸佛常法與弟子的論述。
此外， 《增一阿含》2，釋尊說：
「世間一切微妙語皆是佛法」 「我
所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」3 。這可見有益
身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。
融貫的佛法 釋尊所覺証而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德
（旁通的） 行的宗教。

1
《雜阿含經》 「佛告比丘，緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界
常住。彼如來自覺此法，成等正覺。為諸眾生分別演說，開發顯示。所謂此有故彼有，此起故彼
起。謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。佛說此經已，時彼比丘聞
佛所說。歡喜奉行」 (CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-c2)
2
《阿毘達磨大毘婆沙論》 「謂有沙門，執著文字，離經所說終不敢言，彼作是說誰有智慧過於佛
者。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 259, b23-25)
3
《雜阿含經．升攝波經》 「爾時，世尊與諸大眾到申恕林坐樹下。爾時，世尊手把樹葉，告諸
比丘，此手中葉為多耶？大林樹葉為多比丘白佛：世尊，手中樹葉甚少，彼大林中樹葉無量，百
千億萬倍，乃至算數譬類不可為比。如是，諸比丘，我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手
中樹葉。所以者何？彼法義饒益．法饒益．梵行饒益．明．慧．正覺．向於涅槃，如大林樹葉。
如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。(CBETA, T02, no. 99, p. 108, a28-b12)

1
 佛法是真實的，與一切真實而正確的事理，決不矛盾而是
相融貫的。
在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法
豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。
佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的，深入的；融貫的
佛法，是旁通的。千百年來流行於人間的佛法，不外乎這三者而構成。

2
 第一章 法與法的創覺者及奉行者

第一節 法
依不同內容可將「法」分為三大類：

文 表詮的語言、文 廣義： 表詮佛法的語文，都可以稱為法

義 字，例如五百結集
教授「法」：「法藏」--------------(經藏)
法 的「集法藏」。 狹義：
教誡「毘奈耶」：「毘奈耶藏」--(律藏)
別法-----意識了知的內心活動，不共前五識
法謂「軌持」： 1
狹義： 1. 受：感情的
意 「軌生他解，任持 「別法處」 2. 想：認識的
自性」
境 3. 行：意志的
法 (特有的性相，能引 共法------前五識所覺了分別的，同時也是意識所
廣義：
發一定的認識) 能了知的。
「一切法」
1 色、2 聲、3 香、4 味、5 觸

1. 「緣起」：正確的知見，不但正知現象的此
間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道

2. 知四真諦法：
「苦真實是苦，集真實是集，滅
真實是滅，道真實是道」。 2
歸
3. 初見真諦，經上稱為： 「知法入法」3；
「不復
依 1 真諦法： 真實 知「四諦」 4
見我，唯見正法」 ；「於法得無所畏」。能
法
見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」 。

4. 釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。

5. 八正道的最初是「正見」，正見能覺了真諦
法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，
知才能深刻而如實。正知---即正見真諦。

1
法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。
《佛法概論》p.8
2
知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。
《佛法概
論》p.9。

原典出於《瑜伽師地論》
「如是數數正觀察故，由十六行於四聖諦，證成道理，已得決定。……我能觀苦
真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真實是道。」 (T30, no. 1579, p. 475, a)
3
《雜阿含經》
「尊者優陀夷說是法時，毘紐迦旃延氏婆羅門尼，遠塵離垢，得法眼淨。爾時毘紐迦旃延
氏婆羅門尼，見法．得法．知法．入法，度疑惑，不由於他入佛教法，於法得無所畏。」 (T02, no. 99, p.
62, b)
4
《雜阿含經》「爾時闡陀比丘見法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由於他。於大師教法，得無所畏，
恭敬合掌白尊者阿難言： 『正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法，我今從尊者阿難所，聞如是
法，於一切行皆空、皆悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，
唯見正法』。」(T02, no. 99, p. 67, a)

1
 一、中道的德行：

1. 根本又中心：善---「邪見非法，正見是法，
乃至邪定非法，正定是法」。 5

2. 弟子們應自己去依法而行：「自歸依，歸依於
法，勿他歸依」（長含‧遊行經）。

3. 八正道中「正念」的內容：四念處。

4. 法是中道的德行，故「法尙應捨，何況非法」
6

5. 古仙人道 7 ：有永久性、普遍性，是向上、向
2 中道法： 正行 行「八正道」 解脫的德行的常道。

6. 「陀利」 8 ：泛指一切軌律。到後來，軌律的
思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，
具體或抽象的軌律，改稱為達磨(法)。

7. 中道的德行，是達磨(法)的第一義。
二、中道的內容：
正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、
正定------「八正道」 9

中道統一了真諦與解脫。 10
「正定」體證解脫的寂靜)
(「正見」覺了真諦法，

5
《雜阿含經卷 28.782》
「爾時世尊告諸比丘： 『有非法、是法，諦聽善思，當為汝說。何等為非法、是法?
謂邪見非法、正見是法。乃至邪定非法、正定是法。』……如非法、是法；如是非律、正律；非聖、是
聖；不善法、善法；非習法、習法；非善哉法、善哉法；黑法、白法；非義、正義；卑法、勝法；有罪
法、無罪法；應去法、不去法。」(T02, no.99, p. 202, c)
6
《金剛般若波羅蜜經》 「若取法相，即著我人眾生壽者，何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。是故
不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說： 『汝等比丘!知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法?』
」
(T08, no. 235, p. 749, b)
7
《雜阿含經》
「譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進。見故城邑，古
王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念，我今當往白王令知……王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人
民熾盛。今我如是，得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去。謂八聖道：正見、正
志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。我從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道
跡。見生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、行集、行滅、行滅道跡。」(T02, no. 99, p. 80,
c8)
8
「陀利」即梵文字根√dhr，發音為「陀利」
，其意義為「持」，此為「法」dharma(達磨)一詞的最基本構
成字根。
9
當釋尊初轉法輪時，一開口就說：
「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非
聖行無義相應者，是說二邊，……離此二邊，則有中道」
（中含‧拘樓瘦無諍經）這中道，就是八正道。
10
《佛法概論》p10

2
 1. 在向上的善行中，有正確的知見，有到達的
目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解
脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也
稱為法。

2. 勝義法、無上法、究竟法------「若勝義法，
3 解脫法： 淨妙 達「解脫」
唯是涅槃」。 11

3. 現證解脫法的法樂，如從火宅中出來般清
涼，所以說如「露地而坐」12 ---解脫的法樂。

4. 八正道的最後是「正定」
，是寂然不動而能體
證解脫的。

11
《阿毘達磨俱舍論》
「若勝義法，唯是涅槃。若法相法通四聖諦，此能對向，或能對觀，故稱對法。」
(T29, no. 1558, p. 1, b)
12
原典出於《妙法蓮華經》
「如此種種羊車、鹿車、牛車今在門外，可以遊戲，汝等於此火宅宜速出來，
隨汝所欲皆當與汝。爾時諸子聞父所說，珍玩之物適其願故，心各勇銳互相推排，競共馳走爭出火宅。
是時長者，見諸子等安隱得出，皆於四衢道中，露地而坐，無復障礙，其心泰然歡喜踊躍。」(T09, no.
262, p. 12, c)

3
 第二節 佛法的創覺者──佛

1 定樂行 修學禪定的無所有定與非想非非想定
覺苦、覺樂、覺中道
釋尊覺悟的過程 2 苦行 六年的苦行

3 中道行 從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺
釋尊與人類一樣有生、老、病、死、
「生身」 飲食、起居、眼見、耳聞的父母所生
「即人成佛」 身。
釋尊是人間的聖者
「佛出人間」
釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起
「法身」
法而解脫的。

。13
1. 「見緣起即見法，見法即見佛」

2. 「我諸弟子展轉行之，則是如來法
自覺 見緣起即見法 法身常在 身常在而不滅也」 14

3. 佛陀在自覺正法上，存在於法的
體現中
釋尊的正覺內容 1. 依法攝僧，使佛弟子有如法的集
團，為了佛法久住。

2. 僧團是佛陀慧命的擴展與延續，有
覺他 僧在即法在 正法久住
如法的和合僧，這世間就有佛法。

3. 佛陀在覺他世間上，存在於覺者
的群眾中。

13
《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經》 「薄伽梵常為苾芻說如此義：
『若見緣生即見法，若見法即見佛。』
」
(T16, no. 710, p. 819, a)
14
《佛垂般涅槃略說教誡經》「汝等比丘!勿懷憂惱，若我住世一劫，會亦當滅。會而不離，終不可得。
自利利人，法皆具足，若我久住，更無所益。應可度者，若天上人間，皆悉已度；其未度者，皆亦已
作得度因緣。自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」 (T12, no. 389, p. 1112, b)

4
 第三節 佛法的奉行者──僧

一、攝僧故 嚴格的紀律，成為攝受僧
二、極攝僧故 眾的向心力
三、令僧安樂故 律治的和樂僧團
無慚無愧的犯戒者，
四、折伏無羞人故
不能寄生在佛教中
有慚愧者，能安心的為法
五、有慚愧人得安隱住故 護法，不會因人事的糾紛
以法攝僧的目的
為正法久住，是最後之 而退心
目的，也是成立僧團的 六、不信者令得信故 以和樂清淨的僧團令人
（釋尊制戒的動
第一義 七、已信者增益信故 信解佛法
機與目的）
盡智：依內心的淨化，使
八、於現法中得漏盡
得現在不起煩惱
無生智：淨化身心完成而
九、未生諸漏令不生 得到解脫，未來也不生煩
惱
和合僧的存在，即是正法
十、正法得久住
的存在
1. 思想：見和同解
和合的本質 2. 律制：戒和同行
六和敬 3. 經濟：利和同均
僧團和合的基礎
4. 精神：意和同悅
和合的表現 5. 行動：身和同住
6. 語言：語和無諍
優婆塞(近事男) 15
在家
優婆夷(近事女)
比丘(乞士)：正式生
沙彌(勤策) ：預科
僧團的組織結構 七眾弟子
出家
比丘尼(乞女)
式叉摩那尼(正學女)
沙彌尼(勤策女)

15
佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。

5
 第二章 教法
第一節 能詮的教法

三寶的綜合融貫成完善之佛法

佛 佛法的創覺者 1 佛是創覺世間實相者的尊稱 2
佛法的核心所在 3 文義法
法 意境法 法是釋尊所開示的
歸依法
僧 佛法的奉行者 4 僧是秉承釋尊的指導而和合的
＊佛法僧三寶的關係：從達磨(法)而有釋尊的自證化他，因佛的化他而有僧伽的內修外弘。 5

教法：能詮與所詮
能詮 所詮
以言教為主 以個人的身心修行為重，開示事理的真實諦
以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大
釋尊言教的指導，身教的示範
眾和合與適應社會的制度。
言教 身教 法 律(毘奈耶)
訓誨的言教 以身作則的身教 教授 教誡
廣義法： 狹義法：
口口相傳，後來編 除了「波羅提木叉」的成文法以
廣義的教法，除了所詮的法與毗奈
集成的「法藏」，亦 外，一切法制都推行在僧團中，稱
耶，亦包含能詮的身教與言教。
即是「阿含」。 為教誡，也稱為毘奈耶──律。 6
緣起和合的佛教：
1. 由於所詮事理的相對差別性，能詮（教法）也就形成不礙和合的二類。
2. 能詮的身教、言教，所詮的法、毘奈耶，不只是釋尊的三業大用，也是實際存在於個人、
僧伽、社會的。
3. 所詮的法與毘奈耶，要從綜合融貫的立場，觀察團體與個人，環境與內心，事行與理行，
法制與義理，理解彼此相應相成的綜貫性。惟有這樣，才能完善的了解佛教。

1
《佛法概論》第一章．第二節．＜佛法的創覺者---佛＞
2
《佛法概論》p.1
3
《佛法概論》第一章．第一節．＜法＞
4
《佛法概論》第一章．第三節．＜佛法的奉行者---僧＞
5
《佛法概論》p.29
6
(1)「波羅提木叉」
，譯為別別解脫。如比丘、比丘尼戒經，是一條一條的，能受持此戒，身口意的惡業，即得
別別解脫。如受不殺生戒，殺生的惡業即得解脫。持一一戒，即別別的解脫毀犯惡業，所以名為別解脫。
(2)「毘尼」 (律)，譯為調伏，或譯為滅。如法律的修學，對於身口七支的惡業，就能降伏而滅除了。
(3)「波羅提木叉」與「毘尼」
，其義是相近的；不過，波羅提木叉約別說，毘尼約總論。或波羅提木叉是止持，
毘尼不但明止持，還說作持。波羅提木叉含義狹，而毘尼含義寬。《勝鬘經講記》p.130
1
＊佛教在人間的延續：釋尊時代的三寶住世，是人間佛教的本源：
1. 出家眾在僧伽的和樂清淨中，表達佛法 1. 這樣向社會宣傳，如燈傳照，光光
出家眾
2. 僧伽的威力，推動佛教的前進 無盡。
在社會上表現佛法，起著顯化或默化的作 2. 釋尊的及門弟子， 「從佛口生，從法
在家眾 7
用 化生」

詮表
能詮的展現：詮表
從能詮而分： 身教 言教
從詮表而分： 身表 語表
定義： 身表是身形動作 語表是音韻屈曲
二者的功用： 身表多表示內心的情意 語言的傳授，成為教化的主要工具
身表的形色，如揚眉瞬目，舉 語言的音韻屈曲，也是依咽喉、唇、舌、
手低頭，不離根身而存在。 齒齗、頰輔等而引發。
1. 身表與語表，是依有情的根身而起的。
2. 是在根身、境界、意識的因緣和合時，為了意識的要求表現，才發
從根身、境界、意識
動根身而引起形色與音聲的流變。
的因緣和合而言：
3. 身表、語表，是意境的符號，是意識所引起的表詮，有指向對象的
緣起用。
身表、語表藉根身而現起，是五蘊中的色法，也是物質的，不能離心
識與境界而存在。
1. 偏於色法：執著「身表色」
、「語表色」
，忽略了他與意識與境界的相
不注意能詮表的緣
依不離。
起依存性所引發之
2. 偏於心法：重視詮表意境，所以說是「思」心所的作用
過患：
3. 偏於心法：有的說是識所變現

7
「若正說佛子從佛口生，從法化生，得佛法分者，則我身是也，所以者何?我是佛子，從佛口生，從法化生，
得佛法分，以少方便，得禪．解脫．三昧．正受。」《雜阿含經》(T02, no. 99, p. 132, b)
2
＊三種音聲的表詮
1. 語言的開示解說，比身表要明確精密得多
語言(語表) 2. 語言的傳授，成為教化的主要工具。
3. 佛教的原始教典的傳誦、記錄
根本佛法是淳樸的，是相對的「非樂」論者。
對音樂禁止：
1. 不許以詩頌表達佛說（巴利《小品》）
音樂
2. 於大眾中歌舞戲笑的伎兒，釋尊也不以為是正當的職業（雜含卷三
二‧九０七經） 8
3. 出家的弟子，更不許過往觀聽
讚歎三寶功德的偈頌梵唄，釋尊也是許可的：
歌頌 1. 佛弟子中，
「能造偈頌嘆如來德，鵬耆舍比丘是」（增含‧弟子品）9
2. 「有比丘名跋提，於唄中第一」（十誦律卷三七） 10

＊ 語言與文字同是表詮法義的符號，但有各別之特性：
語言 書寫的文字
特徵 音聲 形色
特性 缺乏固定性 有安定性的特長（缺點也在這裡）
內容 釋尊說法，重在聲名句文的語 1. 文字也是語言、思想的符號。
言，書寫的文字，以後才發達 2. 佛法能一直流傳下來，文字是有重要貢獻釋尊的
使用起來。 11 時代，雖已有書寫的文字，傳有抄錄經文的故事，
但至少當時並沒有用（書寫的）文字來表詮佛法，
作為弘揚佛法的工具。所以佛經中所說的文字，
還是語言的，不是書寫的。
語言與文字，可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，如
手指的指月，雖不能直接的顯示月體，卻能間接的表示他，使我們因指而得月。由於語言、
文字能表達佛法，所以也就稱語文為法。 12
語言文字的教法，是先覺者用來表示覺境，引導人去體認宇宙人生的實相。
佛法要在自己及一切中去體認，不能老在空虛的名句文身中過活！

8
「佛告聚落主：『……彼諸伎兒於大眾坐中，種種歌舞伎樂嬉戲，令彼眾人歡樂喜笑。聚落主!當其彼人歡樂
喜笑者，豈不增長貪．恚．癡縛耶?』
」《雜阿含經》(T02, no. 99, p. 227, a)
9
「能造偈頌，嘆如來德，鵬耆舍比丘是；言論辯了而無疑滯，亦是鵬耆舍比丘。」 《增壹阿含經》(T02, no. 125,
p. 557, b)
10
「有比丘名跋提，於唄中第一。是比丘聲好，白佛言： 『世尊!願聽我作聲唄。』佛言：『聽汝作聲唄，唄有五
利益：身體不疲不忘．所憶心不疲勞．聲音不壞．語言易解。』 」《十誦律》(T23, no. 1435, p. 269, c)
11
《佛法概論》p5
12
《佛法概論》p5~6
3
 第二節 教典略說

【一】聖典的編集
釋尊時代
經典與律典的編集。
及佛滅百年【1】
聖大眾部
大眾系 蜫勒
(迦旃延蜫勒系)
海南系----赤銅鍱部 七部毘曇
（上座）
分別說部 大陸系---化地部、
分別說系
論典 法藏部、飲光部 舍利弗毘曇
聖上座部 犢子部
(舍利弗毘曇系) 上座系 六分毘曇
說一切有部。
（一身六足）

【1】初期佛教的教典（p.32~33）
時期 內容 文體
釋尊
1 法：是輾轉傳誦的 爲了誦習的便利，即有「修多羅」
（契經）的短文體。
時代
形成「修多羅相應，不越毘奈耶，不違法相」的佛
的佛 2 毘奈耶---律：是半月半月誦說的，
法
法 即《波羅提木叉經》 1 。
釋尊 第一次結集 2 ：編集出經及律
滅後
第一 1 經：義理（定慧修持） 近於現存的《雜阿含經》(即是相應修多羅)
年夏
天 2 律：戒行 近於現存的《戒經》與《雜跋渠》

佛滅 第二次結集 3 ：編集出經、律、論
百年 學派分為東方的大眾系與西方的上座系兩部。
經 1. 《雜阿含經》：以相應修多羅為本，
「即彼一切事相應教間廁鳩集，是故說名
︵ 加入佛及弟子的遺言景行，更為通俗的編
雜阿笈摩。」
四 集。
阿 「即彼相應教，復以餘相處中而說，是故
含 2. 《中部》：文體短
說名中阿笈摩。」

1
《印度之佛教》：「其教誡之「律」，隨犯而制為定文，半月舉行布薩，朗誦佛制，即《波羅提木叉戒經》是。
見於《印度之佛教》p64 。
2
此次結集又稱為「五百結集」或「王舍城結集」，大迦葉尊者在王舍城七葉窟，召開結集聖典的會議。結集的
方式，是推出精通法與律的聖者，誦出經律，經大家審定，加以編集。
3
第二次結集又稱為「七百結集」或「毗舍離結集」，原因為東方系與西方系比丘，為了戒行的見地不同，又在
毘舍離召開第二次結集。
1
 經 「即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故
︶ 3. 《長部》：文體長
說名長阿笈摩。」

「即彼相應教更以一二三等漸增分數道
4. 《增一部》：依增一法而編集
理而說，是故說名增一阿笈摩。」 4
1. 《戒經》已有「分別」解說。 6
2. 戒律中，《雜跋渠》 7 ，上座部名為「摩袒理迦」。律師們依內容分類，又編集為
律5
《七法》
、《八法》
，或《小品》 、《大品》
；剩餘的雜碎部分，稱為《雜事》（後又分
出別編的）
1. 專為哲理思考而成立的論典，或許還沒有。
論 2. 但在師資傳授中，可以有舍利弗的《阿毘曇》，摩訶迦旃延的《蜫勒》， 8 但這已
是彼此不能完全同意的了。

阿恕迦王時代，經與律漸勒成定典（後來各部派又各自改編），西元前一世紀，開始用文字紀錄。

第二期的教典：部派佛教（p.33~35）
二部 三系 四派（佛教部派的大綱） 論典
1. 大眾系（及分別說系），雖也有論典，但繼承編輯四
聖大眾部 阿含的作風，又依據舊說而加新成分，在四阿含以
（東方系） 外，別立第五部，名《雜藏》。 蜫勒
(迦旃延蜱勒系) 2. 特重《增一阿含》，已透露大乘思想。
一
3. 大眾部在東方，更向東沿海向南方發展。
味
西方上座部初分為二：
「分別說」與「說一切有」
，分別說
之
部向西南發展。 七部毘曇
佛
海南系----銅鍱部
教 分別說部，重《長
聖上座部 大陸系---
【 上座分別說系 阿含》，已透露大
（西方系） 化地部、法藏部、
1】 乘的思想。【2】
(舍利弗毘曇系) 飲光部 舍利弗毘曇
犢子部（拘談彌地方）
上座系
流行於印度中、西方
（說一切有部）
1. 說一切有部（從摩偷羅而向北發 六分毘曇

4
《瑜伽師地論》 （卷 85）「即彼一切事相應教間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相處中而說，
是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教更以一二三等漸增分數
道理而說，是故說名增一阿笈摩。如是四種師弟展轉傳來于今，由此道理是故說名阿笈摩。」 (T30, no. 1579,
p. 772, c)
5
初期教典中，戒律的改組更張，大體上與契經採取同一方式。當時所有的分別解說，也編入新編定的聖典中。
這樣的經律，為佛教所共同信任的聖典。
6
《印度佛教思想史》： 「律也有記說，那就是「戒經」的分別解說，如「波羅提木叉分別」」(p36 )
7
戒律中， 《雜跋渠》，上座部名為「摩袒理迦」 。
《原始佛教聖典之集成》解釋為：集錄僧團的「行法」等，標目的類集，名為「摩得勒伽」 。在大眾部中，也是
偈頌，而稱為「雜跋渠」。即是《十誦律》的「雜誦」 ，《根有律》的「雜事」。(p807 )
8
《以佛法研究佛法》亦論及： 「四阿含法義的闡揚，佛弟子有了不同的論義，分為舍利弗的阿毘曇系（上座部
所本） ，迦旃延的蜫勒系（大眾部所本） 。」(p218~219 )
2
 展），從佛滅三百年作《發智論》 （一身六足
等大量論典 論）
2. 迦膩色迦王時代造《大毘婆沙論》
完成一切有的嚴密論典。

【2】第二期的教典：從部派雜藏到大乘（p.34~35）
大眾部及分別說系，在四阿含以外，別立第五部，名《雜藏》。
雜藏 部派 過程 初期大乘的代表作
《分別功德論》：
「文義 大眾系重《增一 從他們所編集 1《般若經》的〈小品〉、〈大品〉；
非一，多於三藏，故曰 阿含》，分別說 的雜藏中，孕育 2《華嚴經》的〈入法界品〉；
雜藏」。菩薩本生談， 系重《長阿 大乘思想，終於 3《寶積經》的〈普明菩薩會〉；
佛與弟子的傳記、連咒 含》，已經透露 有了空相應經 4《持世》、《思益經》等。
術都收集在內。 大乘思想； 編集出來。

大乘與小乘的分宗。（p.35）
大乘佛教（大乘經） 小乘佛教（小乘論）
注重融貫、直覺，重在讚揚佛陀的行果。 注重精密、思辨，重在生死的事理。

從釋尊的本生、本行，進窺佛陀的精神。 多淵源於釋尊的言教

大乘經是（感性）藝術化的。 小乘論是（理性）科學化的。

大乘經保有佛教傳統的實踐精神，富有感化力。 小乘論不免流於枯燥而繁瑣。

大乘經融攝世俗，題為佛說，使經本與義說不分。 小乘論保留作者名字，體裁與經律不同。

菩提道中心的。 解脫道中心的。

重緣起的寂滅。（法性） 重緣起的生滅。（法相）

3
聖典編集的過程（p35~36）
釋尊時代及佛滅百年
經典與律典的編集。
（初期佛教聖典）
聖大眾部 大眾系
小乘佛教
（上座）分別說系 分別說部
（第二期
犢子部
佛教聖典） 聖上座部 上座系
說一切有部
1. 南方：立足於緣起性空的南方（曾來北方修學）學者龍樹，深
入《阿含經》與古典《阿毘曇》，作《中論》等，發揮緣起性
中觀
空說。
（緣起性空）
2. 肯定法空是《阿含經》本義，即緣起法的深義。在三乘共空的
立場，貫通了大乘與小乘，說有與說空。
1. 北方：北方學者彌勒，也同樣尊重《阿含經》。他的思想，由
唯識
弟子無著，編集為《瑜伽師地論》。
（緣起相有）
大乘佛教 2. 這是從說一切有系的思想中，接受大乘空義而縱貫、解說他。
「妄心」
（第三期 龍樹、彌勒都受到北方佛教的影響，所以都編集為論典。
佛教聖典） 唯心 1. 當時繼承空相應大乘經遺風的學者，思想轉入真常不空的唯心
（真常不空） 論，形而上的本有論。又傳出不少經典如《勝鬘經》《無上依
「真心」 經》《金光明經》《楞伽經》《涅槃經》等。
無著的弟子們，在這真常唯心的學潮中，製作大量的唯識論，與唯心的經義多少
差別，所以古人分之為「唯心」與「唯識」，或「真心」與「妄心」。
這第三期的佛教聖典，是笈多王朝梵文復興時代的作品，有南北佛教的特長，所
以宏偉而精嚴。不過真常唯心的契經，融攝世俗的方便更多，也與印度教更接近。
再下去，佛教就要演變為印度教化的秘密大乘。

4
【二】教典的語文（印度本土佛教）（p.37~41）
語言種類 內容
印度東方的語言。 釋迦族從東方來，與恆河兩岸的民族為友
巴利語 佛教為東方新興的宗教。 族，多用近於巴利語的東方流行語。
（鬼語） 第一次、第二次結集，地點都在東方，結集的成文聖典，有以為採用東方流行
語的；阿恕迦王時代，傳到錫蘭的巴利語聖典，就是出自此系。
印歐族的雅利安人深入各地，他們
釋尊曾受雅利安式的教育，到恆河上流拘
雅語 的原始用語----吠陀語，隨時隨地為
羅地方弘法，使用雅語，是很有可能的。
（梵語） 了與非雅利安人雜處，多少有變化。
原始為 佛世前後，婆羅門教學者，根據吠 雅利安族比丘們，確乎想把佛法一律雅語
吠陀語 陀以來的語法，整理出一種雅利安 化，然被世尊拒絕了。
人的標準語文，稱為雅語。 一律雅語化，是釋尊所反對的。
大眾系與分別說系發展到南方，使用南方
大乘佛教的開拓者，並非使用純正
流行的阿布蘭迦語，比巴利語更接近雅
的雅語，是一種仿雅語的俗語。
語。
阿布蘭迦語
尼泊爾發現的----大眾系的說出世部的《大事》
，及《法華經》
、《悲華經》
、《華
（俗語）
嚴經》的〈十地品〉、〈入法界品〉等大乘經的偈誦部分。
大乘經中本來傳說一種四十二字母的文字，第一是阿字，最後是荼字。
這是東方系的佛教，向南發展後所使用的南方流行語言。
阿槃提語
摩訶迦旃延化區。 億耳誦《義品》。
（俗語）
阿恕迦王時，佛教的語言「大眾破散，凡有四種」：
依調伏天 說一切有部用雅語。 大眾部用俗語。
解說 正量部即犢子系的盛行學派用雜
上座（分別說系）部，用鬼語（巴利語）。
語（待考）。
笈多王朝前後，婆羅門教復興，西方流行的雅語，廣泛的使用到各方。真常唯心與秘密經軌，
後代論師的作品，才多使用純正的雅語，但也有各地方言的，這是佛滅六七世紀的事了。
歐美學者 南傳巴利語的小乘， 北傳梵語的大乘。
印度
大乘佛教，實從南印的俗語中出來的。
佛教史

5
【二】教典的語文（傳布亞洲的佛教）（p41~42）
到現在，完整而起重大作用的，有三大系：
語系 地點 時代 三藏
巴利語系 錫蘭、緬
上座分別說系 銅鍱部的聖典，屬於聲聞三藏。
（初期） 甸、暹羅
早期的譯典，與西域有深切的關係。
1.聲聞藏雖無完整的某一派三藏，但各部派都譯
從東漢末到汴宋
出一部分，總合起來比巴利三藏內容更豐富，
中國內地 初，經九百年的長
漢文系 在學派的比較有其價值。
及朝鮮、 期翻譯，成為五千
（中期） 2.中期的大乘經，傳譯得很完備，這十九是漢、
日本。 卷的大藏經。初由
魏、兩晉的譯品。南北朝以下，雅語後期的佛
西域的介紹而來。
典，也有豐富的傳譯。
3.十二世紀以後的大乘論，密教經軌，缺得不少。
中國青、 十二世紀時才開
藏語系 初期聲聞藏譯得最少，譯出的也是雅語系。
康、藏、 始翻譯，正當印度
（後期） 偏重大乘，特別是密教的經軌。
蒙。 後期的雅語時代。

6
 第三章 有情──人類為本的佛法
第一節 佛法從有情說起

一、有情的定義
有情愛或有情識的，即有精神
有情的定義 梵語「薩埵」(sattva) 活動者，與世俗所說的動物相
近。
約心理說：情感 薩埵是情
依三方面說 約動靜說：活動 薩埵是動
約明闇說：光明 薩埵是光明
般若經說薩埵為「大心」 、「快
是說他是強有力地堅決不斷
《般若經》對薩埵之解釋 心」、「勇心」、「如金剛心」 1
的努力者。

有情的繫縛：有情以此情愛或情識為本，由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，
故不容易解脫繫縛而實現無累的自在。
佛法以有情為中心、為根本：如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，
都不能把握佛法的真義。

二、有情為問題的根本
人生的苦迫缺陷，佛法歸納為七苦
1. 生苦
從 2. 老苦
對於身心的苦 是有情對於身心演變而發生的痛苦。
環 3. 病苦
境 4. 死苦
分 5. 愛別離苦
對於社會的苦 是有情對於有情（人對社會）離合所生的苦。
類 6. 怨憎會苦
對於自然的苦 7. 所求不得苦 有情對於物欲的得失而發生的苦。 2
有情的發生眾苦，問題在於有情本身（五蘊為有
總結七苦 五蘊熾盛苦
情的蘊素）。

1
《摩訶般若波羅蜜經》 「須菩提白佛言： 『世尊!何等是菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛?』佛告須菩提：
『菩薩摩訶薩應生如是心，我當於無量生死中大誓莊嚴，我應當捨一切所有，我應當等心於一切眾生，……
是名菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛，是菩薩摩訶薩住是心中，於諸必定眾而為上首，是法用無所得
故。』」 (T08, no. 223, p. 243, b)
2
《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。

《中含‧苦陰經》說：「隨其技術以自存活，或作田業，……或奉事王。……作如是業求圖錢財，……若不
得錢財者，便生憂苦愁慼懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁慼懊惱。……
以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，梵
志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳
扠、石擲，或以杖打、刀斫」。

1
佛教以有情為本，掌握外界與內心的活動：
單從外界把握真實 1. 唯物論：印度的順世論者，以世界甚至精 神，都是地水
（物質） 火風四大所組成
2. 客觀實在論：中國的五行說
單從內心把握真實 1. 唯心論：重視內心，以此為一切的根本
（精神） 2. 認識論：重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。
佛法不偏於物質， 1. 有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一
也不偏於精神 切要從有情的存在中去把握。
2. 佛法的探究應以現實經驗的有情為本

佛教與一般宗教之比較：
1. 無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。
2. 自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的
神。
一 3. 他們以為人有從神分出的質素(我們的自我、心或靈魂)。
般 4. 基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。
宗 依頼神 幻想的、他力 5. 中國也說：天命之謂性。藉此一點性靈，即可與神接近或合
教 的宗教 一。認為人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔
誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。
以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作
為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。
佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，
從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。
佛 無神論 自力的宗教 1. 歸依佛：即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。
教 2. 歸依法：即以因果事理的真相為依歸。
3. 歸依僧：即以法的奉行者為依歸。
佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自
力的淨化------以有情為根本。

第二節 莫辜負此人身
一、人在有情界的地位
五趣 內容 苦樂的程度
四王天中的毘樓博叉，是龍王，是畜生；毘 1. 快樂的天堂：天上的享受，雖比人類
沙門是夜叉，是鬼。四王天以上的帝釋天， 好，但只是庸俗的，自私的；那種物
天
才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、 質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮
畜之類。 落。

2
 2. 有「五衰相現」。
人為五趣的中心，為有情上升下墮的機紐。 1. 人間最好「人身難得」 3
人 此人本的有情觀，與中國一般的鬼本論非常 2. 「諸佛世尊皆出人間，非由天而得」4
不同。 3. 釋尊曾說：「我今亦是人數」 5
畜生 也稱為傍生，即一切禽獸，蟲魚的總稱。 畜生有殘殺苦
餓鬼 從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼。 餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。
地獄 八熱地獄、八寒地獄 極苦的地獄：有寒熱苦，幾乎有苦無樂

二、人類的特勝 6
1. 天上太樂 7
環境 2. 畜生、餓鬼、地獄：三途太苦
3. 唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮
參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
1. 人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心。
8
慚愧 止息意 梵行勝 2. 這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力
三 3. 人與畜生的差別處 9
特 智慧 末那沙 10 憶念勝 1. 有世俗智，相對的改善環境、身心。
勝 2. 有出世間智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。
堅忍 忍 勇猛勝 1. 娑婆世界，即堪忍世界
2. 以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能
行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。

3
《增壹阿含經》「比丘!如來出現世間，甚為難值；人身難得，生正國中，亦復難遭；與善知識相遇，亦復
如是；聞說法言，亦不可遇；法法相生，時時乃有。比丘!當知如來今日現在世間，得聞正法，諸根不缺，
堪任聞其正法，今不慇勤，後悔無及。此是我之教誡。」 (T02, no. 125, p. 767, a23-28)
4
《增壹阿含．等見品》
「比丘!當知三十三天著於五欲，彼以人間為善趣，於如來得出家，為善利而得三達。
所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。」 (T02,no. 125, p. 694, a)
5
《增壹阿含．四意斷品》 「如來亦當有此生．老．病．死，我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪
聖王種。」 (T02, no. 125, p. 637, b)
6
《阿毘達磨大毘婆沙論》
「人有三事勝於諸天：一勇猛、二憶念、三梵行。勇猛者，謂不見當果而能修諸
苦行。憶念者，謂能憶念久時所作，所說等事分明了了。梵行者，謂能初種順解脫分、順決擇分等殊勝善
根，及能受持別解脫戒，由此因緣故名人趣。」 (T27, no. 1545, p. 867, c)
7
帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法
8
《阿毘曇毘婆沙論》「此趣能止息意，故五道之中能止息意，莫若人趣。」 (T28, no. 1546, p. 49, a)
9
《增含‧慚愧品》說：「以其世間有此二法，……不與六畜共同」
10
「末那沙」或「末奴沙」為梵文「manas」之音譯，其意義為「意志」、「意念」、「意識。」

《阿毘達磨大毘婆沙論》解釋為：「欲有所作皆先思惟稱量觀察，便於種種工巧業處而得善巧，以能用意
思惟觀察所作事故，名末奴沙。」 (T27, no. 1545, p. 867, c)

3
 第四章 有情與有情的身心
第一節 有情的分析

一、三處觀
佛法以有情為本，從有情的流轉相續，以緣起身心和合中，考察有情的真相：
三處觀 1 依不同立場 內容
觀察
蘊觀 詳於 色、受、想、行、識
（五蘊觀） 心理分析
處觀 詳於 1 內六處：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根
（六處觀） 生理分析 2 外六處：色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵
界觀 詳於 地、水、火、風、空、識
（六界觀） 物理分析
依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，但三者並不是截然不同：
1. 蘊觀與界觀共通處：五蘊中的色蘊，六界中的地水火風，可通於非執受的自然界。
2. 心色平等：六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心、
外界的一切。
3. 色心平等：有情是色．心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。

二、蘊觀
（1）「蘊」的定義：skandha是積聚義，即同類相聚。 2 另於《阿含經》又譯為「陰」
3
。
（2）五蘊內容細部分析
識
所 所 所
所 所
知 住 緣 定義 「可礙可分，是名色」 5 。有體積而佔有空 物
依 識
為「變 間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分 質
1
《阿毘達磨俱舍論》 礙」 4 析。如外界的山河大地等、身體、眼、耳、
「所化有情有三品故，世尊為說蘊等三門。傳說有情愚有三種，或愚心所總執 為
我，或唯愚色，或愚色心；根亦有三，謂利、中、鈍；樂亦三種，謂樂、略中，及廣文。故如其次
第，世尊為說蘊處界三。」(T29, no. 1558, p. 5, b)
2
《雜含》
（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若粗，若細；
若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰。隨諸所有受．想．行．識亦復如是。」
3
譯為「陰」是採「蔭覆」之義，謂色心之法，蔭覆真理。
4
《般若經講記》「色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，
如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙
的，兩者相 遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而
且是終久要歸於變壞的。」(p173~174 )
5
《雜含》 「若可閡(礙)可分，是名色受陰。指所閡，若手．若石．若杖．若刀．若冷．
（卷二‧四六經）
若暖．若渴．若飢．若蚊．虻．諸毒虫．風．雨觸，是名觸閡，是故閡是色受陰。」( T02, no. 99, p.

1
 色 鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。
蘊
「領 即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作
受
納」 用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜
蘊
(感情) 樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。
即是認識作用，內心與外境接觸時，所起的
住 知 「取
想 認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現
像」
蘊 為心象；由此表象作用，構成概念，進而安 精
(知識)
立種種名言。 神
「造 主要是「思」心所，即意志作用。對境而引
行
作」 生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，
蘊
(意志) 發語的行為。
能 能 能 能 識 「了 明了識別，從能知得名。以色．受．想．行
識
識 知 住 緣 蘊 別」 的活動為對象，統攝一切的心理活動。

（3）「四識住」
1. 定義：情識貪著、住著於色．受(情緒)．想(認識)．行(意志)，執我、執我所，所以
繫縛而流轉生死。
2. 如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」 （雜
含卷三‧六四經）。
3. 綜合此四識住的能住(識)、所住(色．受．想．行)，即是五蘊，這即是有情的一切。
6

三、處觀
(1)定義：
1. 處為「生長門」，能引生認識作用而立名，是引發認識的有力因素，所以名之為處。
2. 又名「六入」，「入」即處的異譯，指根、境相遇產生認識的入處。
3. 六處是介於對象(外境)的所識，與內心的能識中間的官能，六處為認識的重要根源。
4. 經中常見：「不得過五語、六語」 7 ，「六語」即是論說六處。
5. 《阿含經》亦說「陰界六入」 8 。

11, b)
6
《成佛之道》：
「眾生的五蘊，叫五取蘊，從取煩惱而生。佛說有『四識住』法門：我們的「取識」
（與
煩惱相應的識），在這些物質的或精神的對象上，一直是「處處住」著……。識對境界有了染著，
那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂……。總之，識是能住著的，色受
想行是所住著的；總合為五蘊，就是一切苦痛的總匯。」(p144~145)
7
此是指比丘與女人說法，不得離於五蘊及六處的法義， 「五語者，色無我，受想行識無我；六語者，眼
無常，耳鼻舌身意無常。」《四分律》(T22, no. 1428, p. 640, c)
8
「世尊告諸比丘：有內六入處。云何為六?謂眼內入處，耳．鼻．舌．身．意內入處。於此六法觀察忍。
名為信行。超昇離生，離凡夫地。……如內六入處，如是外六入處．六識身．六觸身．六受身．六
想身．六思身．六愛身．六界身．五陰亦如上說。」《雜阿含經》(T02, no. 99, p. 224, b)

2
(2) 六處為認識的中心
《雜含》（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、
香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；
受已思；思已想」。
內六 六根(有情根身的和合體) 眼 耳 鼻 舌 身 意
處
十二處
外六 六境(六塵，為生識的所緣緣) 色9 聲 香 味 觸 法
處
根境相對引發認識 六識 眼 耳 鼻 舌 身 意
10
識 識 識 識 識 識

（3）內六處的分析
內六處 眼 耳 鼻 舌 身 意
前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清
依生理、
淨色」(淨色根)，是物質中極精妙而不可以肉眼見 意處是精神的源泉。
精神而分
的細色，類似神經系統。
依意處生意識，能知
1. 別法處(受、想、
依認識的 依前五處發前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)， 行)，
範疇而分 能見五塵(色、聲、香、味、觸) 2. 也能遍知過去未
來，假實等一切
法。 11

1.界觀
（1）「界」的定義：
1. 「特性」，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。地、水、火、風四界，為物質
的四種特性
2. 「通性」，即特性與特性的共同處，如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、
火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。
3. 「因性」，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，
所以界又被解說為「因性」。

（2）一切物質不離「四大」
1. 《雜含》（卷三‧六一經）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，
不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大為能造，能造山河等器世間，能造有
情的五根。
2. 地、水、火、風，為世間極普遍，而作用又極大的，所以也稱為四大。

9
此色為眼所見外相上的「色」，與色蘊所含括一切有質礙的色，含義不同。
10
除了六識之外，相繼也引發六觸、六受、六想、六思、六愛等心理活動。
11
關於「別法處」及「一切法」，請參照講義《第一章》「意境法」的說明。

3
3. 四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以說「四大不離」。

六 作
特性 例示 相對特性
界 用
如桌子的能安放書物，即因桌子的 1. 地與風相對：地
堅性 任
地 體積，在因緣和合中，有相當的安 以任持為用，有
(靜性) 持
定性，能維持固定的形態。 堅定的特性。堅
如離散的灰土，水分能使之成團。 定的反面，即輕
攝
水 濕性 物質的集成某一形態，也要有此凝 動性。
聚
聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。 2. 水與火相對：水
無情
如人身有溫暖，可以消化食物；一 是凝聚的，向心
器世 熟
火 暖性 切固定物的動變，都由熟變力，使 的功能；火是分
間 變
他融解或分化。 化的，離心的功
輕 如物質而沒有輕動的性能，那永不 能。
風 動性
動 會有變動的可能。
1 毀壞性
離 由於空的無礙性，一切色法才能佔 空界，是四大的相
空 2 空隙
合 有而離合其間。 反的特性。
3 無礙性
有情 認
識 覺了 「四大圍空，有識在中」 12
世間 識

(3)四大是相互依存而不相離的流動過程：
凝合（水）→堅定（地）→分化（火）→動亂（風）→凝合（水）→堅定（地）→分
化（火）

第二節：有情與身心的關係

一、有情的神化(外道的有情論)
（1）有情生死流轉的根本：
A. 「我見」---人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。
B. 強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。
C. 此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印
度文化中的核心論題。

（2）有情的種種異名：
1. 「有情」 即有情識者，有心、意、識的生命體。
2. 「我」 主宰者

12
「地水火風空識，四大圍空，有識在中，數名為人。」
《成實論》( T32, no. 1646, p. 251, a)

4
 不斷的受生死者。（音譯為「補特伽羅」，其意為有情流轉，數數
3. 「數取趣」
往來六道）
4. 「命者」 壽命延續者
5. 「士夫」 作事者。(行為造作者)

《般若經》的十六名「我、有情、命者、生者、養者 13、數取趣、意生 14、儒童 15 、

作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者。」《大般若經．第
一會》

（3）外道的三種有情論(三見)
「三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異
身異。又作是說：色（受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」
。《雜含》
（卷一○‧二七二經）

三見 學派 定義 內容

1. 身，即身體及依身體而起
的心理作用；命，即生命
自體。

我即是身，離身體以外 2. 一分斷見的順世論者，雖
「順世論」 無生命。身體一死，四 在有意無意中，為實在的
命則是身 自我見所奴使，一切以自
「斷見論」 大皆悉壞敗，則無後世
的一分斷見。 16 我為中心而企圖主宰一
切。

3. 以為我即是身，身體為無
常的，可壞的，所以我也
就一死完事，無所謂後世。
生命自體與物質世界 1. 二元論學派，如僧佉耶 17 、
命異身異 「二元論」
各別，精神與肉身分離 衛世 18 、尼犍子 19 。

13
《摩訶般若波羅蜜經》譯作：養育眾數人者。
14
意念的產生者。
15
儒童------又名「嬰愚凡夫」，相對於聖者而言，意為愚痴闇冥，無有智慧之凡夫。
16
一分斷見------此學派認為有情之身心，見為限一期而斷絕，謂之一分斷見。
17
僧佉耶派（即數論）輕視祭祀儀式，重視個靈（否認一元的大梵，但也有承認的）
；否認階級，甚至
說首陀羅、女人、鬼神，都可以學數論得解脫。《以佛法研究佛法》p.73
18
又稱為「衛世師」
，即印度六派哲學之中的勝論師，分析宇宙萬有為空間的之唯物的多元論。
19
六師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十

5
 的。
2. 命異身異的「命者」，及即
色為真常我的「我」，即神
教徒所擬想的生命自體，
為生死流轉中的主體，即
一般所擬想的靈。

1. 以生命自體為「我」
，此我
為實有的，智識的，妙樂
的，常在的，為一一有情
的本體。

2. 此有情的「我」 ，與宇宙本
以五蘊為實體，以我為
體的「梵」同一。
五蘊是我 「一元論」 實有、妙樂、常在的真
常我→梵我合一。 3. 「以色為我」到「以識為
我」。(亦即是「五蘊實有」
及「心識實有」)

4. 以為此色等即真我，與真
我無二無別，是真常不變
的。

釋尊的正觀，即於蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；
淨化情本的有情，使成為智本的覺者。
＊此三見之異同：
A. 在現實生活中，於有情自體而直覺為有我，並無差別。
B. 推論此「我」與「身」的關係，有見解上的不同處。

二、無常相續的有情論(佛教的有情論)

佛教的立場 內容 經典出處

佛法反對超物 1. 有情即身心和合的假名， 「若沙門、婆羅門計有我，一切皆

質我的二元論 決無離身心的我或命者。 於此五受陰（五取蘊）20 計有我」。
《雜含》（卷三‧六三經）
2. 有情或我，即依五蘊、六
處、六界而成立，沒有離
「眼、色（意法等例）緣生眼識，

年中，東方新宗教已風行一時。此學派以為命(自我)是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四
大結合，構成苦痛的現實界。重視苦行，主張「以苦斷苦」《以佛法研究佛法》p.75~81
20
五取蘊------隨著貪瞋癡等執取的煩惱，而產生有漏之色、受、想、行、識。

6
 蘊、界、處的實我。 三事和合觸，觸俱生受、想、思。
此四，無色陰；眼、色（陰） ，此
等法名為人」。《雜含》
（卷一三‧三
○六經） 21

「士夫六界」 22

「色無常，無常即苦，苦即非我，
非我者亦非我所；如是觀者，名真
1. 否定一元論(五蘊是我)， 實正觀」（雜含卷一‧九經） 23
主張五蘊無我。
佛法否定此神 「緣眼、色生眼識，三事和合觸，
2. 於有情作蘊、界、處的正
祕我(梵我一 觸俱生受、想、思。此等諸法非我、
觀時，確認為一切是無常
如)的一元論 非常。」（雜含卷一一‧二七三經）
的、苦的。非常住、非妙
樂。 地（等六）界，彼一切非我有，我
非彼有，亦非神也。如是慧觀，知
其如真。」（中含‧分別六界經） 24
1. 從念念無常的相續中，展
轉相依的沒有獨存自體
中，無我無我所，肯定有 「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果
佛法不落於順
情為假名的存在。 報不失，是名佛所說」（中論‧觀
世者的斷見
2. 有情是身心和合而相續， 業品）
不離蘊、處、界，不即蘊、
處、界。
＊佛教對蘊、處、界作深刻觀察：
A. 以勝義諦而言：有情為假名，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我
B. 以世俗諦而言：有情為假名，但有相對的安定性，個體性──世俗假我

21
人的意念興起之過程為 ------ 眼根（六根）→色塵（六境）→眼識→觸→受→想→思；因為「識、受、
想、思」非物質之色蘊，故稱為四項「無色陰」
。有情（人）的身心和合即是：「識、受、想、思」四
無色陰（精神）＋色陰（物質）＋眼等六根。
22
《大乘中觀釋論》論及：
「士夫六界成身。」
；另於《成唯識論述記》則說：
「士夫六界：四大、空、
識能成有情。」
23
「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，如是觀者，名真實正觀。如是受．想．行．識無
常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，如是觀者，名真實觀。」《雜阿含經》(T02, no. 99, p. 2, a)
24
「云何比丘不放逸慧?若有比丘分別身界，今我此身有內地界而受於生，此為云何?謂髮．毛．爪．齒．
麤細膚皮．肉．骨．筋．腎．心．肝．肺．脾．大腸．胃．糞。如斯之比，此身中餘在內，內所攝堅，
堅性住內，於生所受，是謂比丘內地界也。比丘!若有內地界及外地界者，彼一切總說地界，彼一切非
我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真，心不染著於此地界，是謂比丘不放逸慧。」 《中阿
含經》(T01, no. 26, p. 690, c)

7
＊總整理《第四章．第二節：有情與身心的關係》佛教與外道有情論之比較

外道的有情論 佛教的有情論

神化的有情論 無常相續的有情論
反對梵我一如的一元論。
一元論：五蘊是我、識
主張：五蘊無常、無我；六識生滅變異相續
即是我
「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」

反對二元的立場。
二元論：命異身異 主張：有情即身心和合的假名，不離身亦不離心，非身心二
元論。

離於斷見及常見。
主張：不斷亦不常，依身心和合相續，而成立生死的繫縛與解
斷見論：命即是身
脫。
「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」

8
 第五章 有情的延續與新生
第一節 有情的延續

一、一切有情皆依食住
1. 有情生命延續的動力：「四食」。
2. 定義：「食」是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而
且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。
3. 「一切有情皆依食住」 1 ：一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。

二、四食
《雜含》（卷一五‧三七一經）說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂
一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。
主要
四食 可資養生命的延續力 缺少四食能終止生命
內容
1. 日常茶飯等飲食。 服食毒品等，不能資益而
麤摶
段食 2. 可分為多少餐次段落，所以叫段食。段食 反損害身心，佛法中即不
食
直接的資養肉體，也間接資益精神。 稱為食。
1. 不可意觸：失意、憂愁，
1. 根、境、識三者和合時所
或受意外的打擊，即會
細觸 可意 2. 起合意的感覺，喜樂受即能資益生命。
憔悴生病，甚至死亡。
食2 觸 3. 定中的喜樂內觸，身心輕安。
2. 「觸食斷知者，三受則
4. 坐臥、按摩、澡浴、強忍 3
斷」。 4
1. 即思心所相應的意欲，生存的希望。
2. 例如臨死的人，每為了盼望親人的到來，
又延續了一些時間的生命。
意思 意欲 假使沒有生存的希望，此
3. 希圖未來的存在，永生天國等「後有愛」5，
食 思願 人決無法生活下去。
亦為思食，是永久的生存欲。
4. 種族繁衍的思願，這延續種族生命的動
力，也屬於意思食。
1. 即執取身心的，與染愛相應的識。

1
「一切有情皆依食住，一切有情皆依行住，於諸善法不放逸勝，是謂一法。一切有情依食住者，何等是食，
而言有情皆依食住?如世尊說：『苾芻!當知食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者，何謂四食?
一者段食若麁若細，二者觸食，三者意思食，四者識食。』由此四食說諸有情皆依食住。」 《阿毘達磨集異
門足論》(T26, no. 1536, p. 367, c)
2
「觸」是六根發六識，認識六塵境界的觸。
3
《中含‧伽彌尼經》說： 「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」
。這坐
臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。
4
《雜含》（卷一五‧三七三）「云何比丘觀察觸食?譬如有牛，生剝其皮，在在處處，諸蟲唼食，沙土坌塵，
草木針刺。若依於地，地蟲所食；若依於水，水蟲所食；若依空中，飛蟲所食；臥起常有苦毒此身。如是
比丘!於彼觸食，當如是觀。如是觀者，觸食斷知，觸食斷知者，三受則斷。三受斷者，多聞聖弟子於上無
所復作，所作已作故。」(T02, no. 99, p. 102)
5
《佛法概論》 ：「後有愛……是渴求未來永存的自體愛」頁 87 。
1
 2. 人託胎時，有取識入母胎，入胎識的執取
赤白二渧為自體，則產生名色，胎兒漸次
識食 有取 增長。 6 假使一旦停止其執取的作
識 3. 在沒有離欲前，有取識不會停止執取。 用，一期生命即宣告結
4. 有取識的執持，是「攬他為己」
，即愛著此 束。
自體，融攝此自體，以此為自，成為身心
統一而靈活的個體。
5. 有取識如獼猴的跳樹，棄了這一身心，立
刻又重新執取另一身心。
第二節 有情的出生

一、四生：將一切有情從新生到長育的時間、形態，分為四類：
生長 幼稚
四
複雜 期長 與母體關連 所依之緣 範疇
生
程度 短
與母體關係最密切，出生
最複 依賴兩性和
胎 最長 後，不能獨立求生，要依賴 如人、牛、羊等
雜 合的助緣
生母的乳哺撫養。
離開母體時，還不是完成的
依賴兩性和
卵 次之 次之 身形，僅是一個卵，須經一 如雞、鴨、雀、鴿
合的助緣
番保護孵化。
與母體疏遠，母體生下卵以
再次 再次 自身分裂成
濕 後，種子與母體，就脫離關 如蟲、蟻、魚、蝦
之 之 為新的生命
係。
1. 極高的天。
生長 2. 比濕生更低級的有
過程 不須要父母外緣，依生存意 不須肉體憑 情：地獄、鬼。
化 最短
最不 欲與業力而產生。 藉，隨業而生 3. 五趣各類最初的出
繁複 現：初人、第一隻畜
生…

二、各種生命的由來論點：
1. 神創論：耶和華或梵天創造萬有
2. 唯物論：由植物→無生物→生物
3. 突變的創化說：不經常、特殊的新生，使世界有生命、有新種
4. 化生說：最初出現的，即是化生人。

6
《長含‧大緣方便經》 「阿難!緣識有名色，此為何義?若識不入母胎者，有名色不?答曰：無也。若識入胎不
出者，有名色不?答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不?答曰：無也。……阿難!我以此緣，知
識由名色，緣名色有識，我所說者，義在於此。阿難!是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，
觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老．死．憂．悲．苦惱，大苦陰集。」 《長阿含經》(T01,
no. 1, p. 61, b)
2
 第六章 有情流轉生死的根本
第一節 生死根本的抉擇

無明與愛
有情的 1、為蘊、處、界的和合者；
定義 2、以四食的資益而延續者。
苦聚的 在這和合、相續的生死流中，有情無法解脫此苦迫，可以說有情即是
癥結 苦迫。經說：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知
苦之本際」 1
無明與愛二者，對於有情的生死流轉，無先後也無所輕重。
迷 迷情以情愛為繫縛根本。迷即有情—情愛。
悟 覺者以智慧—明為解脫根本。悟即覺者。
無明 如眼目為布所蒙蔽，在迷宮中無法出來。想出此迷宮，非解除
與愛 喻 蒙目布不可。
愚癡—無明，為愛染所繫縛，愛染為繫縛的主力；解脫，非正
覺不可，智慧為解脫的根本。
眾緣相依的共成者，生死即由此二的和合而成。
緣起論 經說 「無明為父，貪愛為母」，共成此有情的苦命兒。
古德 無明為前際生死根本，愛為後際生死根本。
或說 無明發業，愛能潤生

我見與識—為生死根本
經中又有以薩迦耶見---即身見，我見為生死根本。我見為無明的內容之一。
無明即不明，但不止於無所明，是有礙於智慧的迷蒙。
無明是與正智相反的知。從所說的不正說，即是邪見，我見等。
『雜含』（卷一二‧ 二九八經）解釋無明：
「不知前際，不知後
際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外；不知業，
不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知
集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，
我 緣起論 有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨；分別緣起皆悉不知」。
見 到一切 無知中最根本的，即不能理解緣起的法性—無常性、無我性、
無知 寂滅性。
不知無常說 即常見、斷見。
不知無我說 即我見、我所見。
不知寂滅說 即有見、無見。

1
(雜阿含卷 10.266 經)

1
 其中，我見為無明迷蒙於有情自體的特徵。且以人類來說：自
我的認識，含有非常的謬誤，產生各式各樣的我見。
1、有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己為沒有變化的。
2、就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。
3、有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然、社會無
關。
4、有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在的。
大乘 廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀
學者 自身，從離我我所見中去完成。
又有以識為生死本的，此識為「有取識」，是執取有情身心為自體的，取
即愛的擴展。四諦為佛的根本教義。
1、愛為繫縛的根本，也即現生、未來一切苦迫不自在的主因。
2、舍利弗為摩詞拘絺羅說：「非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然
於中間，若軛若繫鞅者，是彼繫縛。如是……非眼繫色，非色
繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，中間欲貪，是其繫也」（雜含
卷九．二五０經）。這說明了自己──六處與環境間的繫縛，即
由於愛；「欲貪」即愛的內容之一。
識 生死 3、如五蘊為身心苦聚，經說「五蘊熾盛苦」，此熾然大苦的五蘊，
苦因 不但是五蘊，而是「五取蘊」。所以身心本非繫縛，本不因生死
而成為苦迫，問題即在於愛。
4、愛的含義極深，如膠漆一樣粘連而不易擺脫的。雖以對象種種
不同，而有種種形態的愛染，但主要為對於自己──身心自體的
染著。從染愛自體說，即生存意欲的根源；有此，所以稱為有
情。這樣的「有取識」，約執取名色自體而說為生死本，即等於
愛為繫縛的說明。

第二節 情愛的活動形態

戀舊與趨新
有情的愛著，必然表現於時間中。一切存在，必現為時間相；時間有前後兩端，
依前後兩端而安立現在。經中說：「於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，
於現在諸行不生染著」（雜含卷二九‧八０五經）。
過去 有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨，隨時執著。此顧
戀過去，不是一般的記憶，而是戀戀不捨，難以放下的。
未來 對未來，卻另是一樣，即時時向前追求，總覺得未來是怎樣的好；總
是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。
現在 一面回戀過去的舊，一面又拚命追求未來的新，這二者是一大矛盾。

2
 在此過未中間的現在，要離不離的染著，即緊緊的抱著不放。過去是
幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的瞥爾過去。
這些矛盾衝突，可說是情愛的特性，為有情不能契合無常流變的事實，戀著過
去或欣求未來所引起的困惱。不過，情愛表現於時間的活動中，雖顧戀過去，
欣求未來，染著現在，而由於時間的必然傾向，多少側重於未來的無限欲求。
愛在三世漩流的活動中，一直向前奔放，所以經中有時特重於從現在到未來，
如「四愛」所說。

逐物與離世
情愛的活動，又必然是自我的活躍於環境中。
世 有人說：人類的一切愛，都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母、愛
間 朋友等，不過是性愛的另一姿態
然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的。如欲界以上；即如
一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖，所以論到情愛的根本，應為「自
體愛」。
1、是對於色心和合的有情自體，自覺或不自覺的
自體愛 我愛 愛著他，即深潛的生存意欲。
2、自體愛又名我愛；這不獨人類如此，即最低級
的有情也有。
境界愛 我所 ，即自由支配者，所以我愛的
1、有了我，我是「主宰」
佛 愛 活動，又必然愛著於境界，即我所愛。
法 境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二，是相依共存
的。
有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛染；自體愛與境界愛，可說
為有情的存在於空間中。
愛著有情自體，而自體必有相對的環境，所以即以自我愛為中心而不斷向
外擴展。
有我即有我所，這本為緣起依存的現實。由於情愛的愛著，想自主，想宰
他，想使與自我有關的一切從屬於我。
如燈以炷燄為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩於光明中一樣。有情
愛著自體，於是對關聯自體的環境也愛著。
然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受
的牽制愈甚。想佔有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸。
或者由於痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。那知沒有我所，我即成為毫無
內容的幻想，從何能得自由？
從愛染出發，不能理解物我、自他、心境的緣起性，不能契合緣起事相，偏於自
我或偏於外境，造成極端的神秘離世，與庸俗徇物。不過這二者中，自體愛是更
強的。

3
此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛(此四愛，即自體愛與境界
愛而表現於現在、未來的形式中)。
自體 愛 為染著現在有的自體愛
愛 後有愛 是渴求未來永存的自體愛
境界 貪喜俱行愛 是現在已得的境界愛
愛 彼彼喜樂愛 是未來欲得的境界愛。

存在與否定
愛著只是佔有的戀著，實則愛的意義極深，不但是如此的。經中常說有三愛：
1、
「欲」即五欲──色、聲、香、味、觸欲；對此五塵的貪愛和追求，
欲愛 是欲愛。
2、貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男
女的性愛，也是欲愛之一。這是屬於境界愛的。
1、「有」即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。
有愛 2、三有：欲有，色有，無色有。
3、四有：生有，本有，死有，中有。
4、有愛，即於有情自體起愛，即自體愛。
1、此「無有」極難解，近人所以或解說為繁榮欲。這仍應依古代的
解說，即否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，
情愛也不能例外。
2、對於貪愛的五欲，久之又生厭惡；對於自己身心的存在，有時覺
無有愛 得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。這如印度的一般外道，大都如
此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離。
中國的老子，也有「吾有大患，為吾有身」的見解。這還是愛的變
相，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解
脫。
這三愛，經中又曾說為三求：欲求，有求，梵行求。梵行求，即是修遠離行，
以圖否定存在的愛求。
1、一般的人生，愛染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免
的痛苦，有不可調治的缺陷，故應透視他，超脫他。
2、佛法的體察有情無我無我所，不但離有愛，也要離無有愛。
3、所以佛法說無生，不是自殺，不是消滅人生，是徹底的洗革染愛為本的人
生，改造為正智為本的無缺陷的人生。這樣，無生不但無此生，更要無此
不生。
4、如龍樹的解說無生，即生、無生等五句皆絕。如佛與阿羅漢等，即是實現
了情愛的超越，得到自由解脫無生者。