T.C.

ANKARA YILDIRIM BEYAZIT ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

ŞEYH BEDREDDİN VE SPINOZA’DA TANRI VEYA VARLIK

-Fark ve Özdeşliğin Paradoksal Uzlaşımı-

DOKTORA TEZİ

Yakup KALIN

FELSEFE ANABİLİM DALI

ANKARA-2021
 T.C.

ANKARA YILDIRIM BEYAZIT ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

ŞEYH BEDREDDİN VE SPINOZA’DA TANRI VEYA VARLIK

-Fark ve Özdeşliğin Paradoksal Uzlaşımı-

DOKTORA TEZİ

YAKUP KALIN

FELSEFE ANABİLİM DALI

PROF. DR. HASAN HÜSEYİN BİRCAN

DANIŞMAN

Ankara, 2021
 ONAY SAYFASI

Yakup KALIN tarafından hazırlanan “Şeyh Bedreddin ve Spinoza’da Tanrı veya

Varlık -Fark ve Özdeşliğin Paradoksal Uzlaşımı-” adlı tez çalışması aşağıdaki jüri
tarafından oy birliği ile Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe Anabilim Dalı’nda Doktora tezi olarak kabul edilmiştir.

Jüri Üyesi Kurumu İmza

Prof. Dr. Hasan Hüseyin BİRCAN Necmettin Erbakan
Üniversitesi, SBBF, Felsefe
Kabul √ Red
Bölümü
Doç. Dr. Çetin TÜRKYILMAZ
Hacettepe Üniversitesi, EF,
Kabul √ Red Felsefe Bölümü

Doç. Dr. Mustafa YEŞİL Necmettin Erbakan

Üniversitesi, SBBF, Felsefe
Kabul √ Red Bölümü
Prof. Dr. Gürbüz DENİZ Ankara Üniversitesi, İF,
Felsefe ve Din Bilimleri
Kabul √ Red Bölümü
Prof. Dr. Mehmet VURAL Ankara Yıldırım Beyazıt
Üniversitesi, İTBF, Felsefe
Kabul √ Red Bölümü

Tez Savunma Tarihi: 01/10/2021

Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim

Dalı’nda Doktora tezi olması için şartları yerine getirdiğini onaylıyorum.

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü Ünvan Ad Soyad

…………………
 BEYAN

Bu tez çalışmasının kendi çalışmam olduğunu, tezin planlanmasından yazımına

kadar bütün aşamalarda patent ve telif haklarını ihlal edici etik dışı davranışımın
olmadığını, bu tezdeki bütün bilgileri akademik ve etik kurallar içinde elde ettiğimi, bu
tezde kullanılmış olan tüm bilgi ve yorumlara kaynak gösterdiğimi beyan ederim. Tarih
(01-10-2021)

İmza
Yakup KALIN
 TEŞEKKÜR

Bu çalışmanın kendi dünyamda her yönden anlamını bulmasını sağlayan, “kalbimin

çayırlarını yeşerten” ve “bu çayırlarda seken” eşim Ceylan’a; kalbime ihtiyaç duyduğu
neşeyi veren ve “sudan bile daha güzel olan oğlum” Yusuf Kenan’a her şeyden ve
herkesten önce teşekkürü borç bilirim. Bu süreçte en öncelikli ilgiye ihtiyaç duydukları
hâlde, bunu onlardan esirgememi zarif bir anlayışla karşılamalarını unutmam mümkün
değil.

En özel teşekkürü ise çalışmamın her bir satırında emeği bulunan, bu süreçte İslâm
felsefesi ile kelâmına ilişkin katkılarını esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Hasan
Hüseyin BİRCAN hak ediyor. Ayrıca, yaprakların döküldüğü yolda yürüdükten hemen
sonraki dersinde, Spinoza’yı ilk defa kendisinden öğrendiğim ve bu tezin her aşamasını ve
noktasını bir “dost” olarak dinleyen, her açıdan desteğini yanımda hissettiğim hocam Prof.
Dr. Ali UTKU’ya; bana Spinoza’nın özgün yorumlarından birini kendisinden dinleme
imkânı veren ve çalışma ile ilgili değerli önerilerde bulunan Prof. Dr. Musa Kâzım
ARICAN’a; dünyanın tüm bilgeliklerinin aslında “bir” olduğunu kendisi sayesinde bir kez
daha gördüğüm Doç. Dr. Çetin TÜRKYILMAZ’a; yazmaların büyülü dünyası ile
tanıştıran, Ta‘lîkât ‘ale’l-mukaddemât’ın okunmasında ve tercümesinde yardımını
esirgemeyen Ahmet KAYLI’ya şükranlarımı sunarım.

Anadolu’ya ve Şeyh Bedreddin dâhil birçok bilgeye kulak kesilip gönül bağlamama
vesile olan kadim dostum Akın GÜLYURT’a ve kopuzuna; hayatımda hiçbir koşul, zaman
ve mekânda dost yüzünü ve tebessümünü esirgemeyen Ahmet Hamdi EREN’e; uzun yıllar
önce tam olarak Spinoza’nın neşesini kendisi ile birlikte aramaya başladığım Ömer
MIZRAK’a ve yoldaşlığına; burada isimlerine yer veremediğim ve zihinlerini yıllarca
yorduğum mesai arkadaşlarıma minnettarım.
 ÖZET

Şeyh Bedreddin ve Spinoza’da Tanrı veya Varlık

-Fark ve Özdeşliğin Paradoksal Uzlaşımı-

Kişisel ve tarihsel yazgıları birbirine oldukça benzeyen Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın

düşünceleri, yirminci yüzyılda benzer saiklerle fikrî gündeme yeniden dâhil edilmişlerdir.
Şeyh Bedreddin, Anadolu Sosyalizmi’nin kurucu figürü olarak teklif edilirken Spinoza
felsefesi, Marx felsefesinin temelini oluşturan Hegel felsefesine alternatif oluşturabilme
imkânından dolayı ilgi çekmiştir. Ne var ki, politik bir mukayeseden önce iki ismin
metafizik kavrayışlarına ilişkin bir mukayesenin yapılması gerekmektedir. Çünkü bir
düşünürün metafizik kavrayışı, politik anlayışının zeminidir. İşte bu çalışmada öncelikle
“Tanrı, yani Doğa” ve “Âlem tesir cihetiyle Hakk’tır” ifadeleriyle ünlenmiş bu iki ismin
yöntemsel açıdan mukayesesi yapılacaktır. Buna ilaveten, onların Tanrı veya Varlık/Doğa
anlayışları, teolojinin klasik problemlerinden biri olan öz-sıfat problemi üzerinden
incelenecektir. Felsefe tarihinin belki de en çetrefilli problemlerinden biri olan Tanrı ile
âlem arasında kurulan fark ve özdeşlik ilişkilerinin paradoksal bir biçimde
uzlaştırılmasında Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın karşılaştıkları zorluklar konu edilecektir.
Çalışmada mukayesenin meşru zemininin oluşturulması amacıyla projeksiyon
yönteminden istifade edilecektir. Bu yöntem sayesinde, düşünürler ile onların fikrî art
alanları arasındaki etkileşimlerin izini sürmek mümkün olacaktır. Ki, özellikle Vâridât
türünden fragmantal eserlerin incelenmesi açısından böyle bir yöntem gereklidir. Fikrî art
alanların tespit edilmesi hususunda, Spinoza açısından Maimonides ve Descartes; Şeyh
Bedreddin açısından ise, İbnü’l-Arabî ve Dâvûd el-Kayserî bağlam kurucu düşünürler
olarak teklif edilecektir. Nitekim Şeyh Bedreddin, Dâvûd el-Kayserî’nin Mukaddemât’ına -
bu çalışmada büyük bir kısmı ele alınan- kırk bir ta‘lîk düşmüştür. Maimonides ise,
Spinoza felsefesinde gözlemlenen kritik teolojik simalardan biridir. Ayrıca onunla İslâm
teolojisi arasında kurulan organik ilişkinin en önemli sembolüdür. Öyle ki, Spinoza, bu
türden ilişkileri vesilesiyle üç dinin teolojik problem yumağı içerisinden konuşur. Fakat
kendine özgü bir teoloji kurmayı da başarır. Nitekim onun felsefesi, teolojiden
devralınarak “hurafeden arındırılmış” ve rasyonalize edilmiş bir zuhûr öğretisi olarak
okunmaya müsaittir. Benzer şekilde İslâm düşüncesinde felsefe, kelâm ve tasavvufun iç içe
geçtiği bir geleneğin temsilcisi olan Şeyh Bedreddin, takipçisi olduğu vahdet-i vücûd
öğretisini kendine özgü bir tarzda yorumlamıştır.

Anahtar Kelimeler: Tanrı, Varlık, Doğa, yetkinlik, zuhûr, Tanrı-Âlem ilişkisi.

i
 ABSTRACT

God or Being in the Thoughts of Shaykh Badr al-Din and Spinoza

-The Paradoxical Convention of Difference and Identity-

The thoughts of Shaykh Badr al-Din and Spinoza, whose personal and historical fates are
quite similar, were re-included in intellectual agenda in 20th century. While Shaykh Badr
al-Din was conceived as the founding figure of Anatolian Socialism, the philosophy of
Spinoza drew attention for the possibility of being alternative to Hegelian philosophy
which is the foundation of Marxism. However, prior to a political comparison there is an
imperative to compare both figures’ understanding of the metaphysics. Because of the fact
that a philosopher’s understanding of the metaphysics is the foundation of his/her political
thoughts, in this study a comparison of these philosophers who are known for their claims
of “Deus sive natura” and “The universe is God in terms of affection” was conducted from
a methodical point of view. Further, their understandings of God or of Being/Nature were
investigated via the problem of the essence and attributes of God which is one of the
classical problems of theology. The obstacles confronted by Shaykh Badr al-Din and
Spinoza in paradoxically reconciling the difference and the unity of God and the universe,
one of the most complicated problems in the history of philosophy, was also investigated.
To make a legit comparison, the projection method was employed in the present study.
Through this method, it was possible to track the interactions between the philosophers and
their intellectual backgrounds. Such a method was necessary to examine fragmental works
like Waridat (Inspirations). In order to determine the intellectual backgrounds, it is
proposed that, for Spinoza, Maimonides and Descartes, and for Shaykh Badr al-Din, Ibn
Arabi and Dawud al-Qayseri were the context-makers. Shaykh Badr al-Din annotated
fourty-one taliqs to Dawud al-Qayseri’s Muqaddimah. Similarly, Maimonides is a
effective theological figure in the philosophy of Spinoza, and is the symbol of the organic
relation between Spinoza and Islamic thought so that with such relations Spinoza seems to
speak through the theological problems of three religions. However, he could manage to
build a theology of his own. Thus, his philosophy can be conceived as a rationalized
doctrine of manifestation which is taken over from theology and purified from
superstitions. Similarly, as a representative of a tradition intertwining philosophy, kalam
and mysticism, Shaykh Badr al-Din interpreted the doctrine of wahdat al-wujud (the unity
of the being) in his own way.

Keywords: God, Being, Nature, perfection, expressionism, the relationship between God
and Universe.

ii
 İÇİNDEKİLER

ÖZET…………. .................................................................................................................... i
ABSTRACT ......................................................................................................................... ii
İÇİNDEKİLER ................................................................................................................... iii
KISALTMALAR DİZİNİ ................................................................................................... v
GİRİŞ …………………………………………………………………………………….1
BİRİNCİ BÖLÜM
1. TARİHSEL DÜZLEMDE SİMAVNA KADISIOĞLU ŞEYH BEDREDDİN VE
BENEDICTUS SPINOZA ................................................................................................ 14
1.1. Şeyh Bedreddin’in Filozofik İmgesi ve Vâridât’ın Felsefi Bağlamı .................. 14
1.2. Tarihsel Süreçte Spinoza ve Spinoza Alımlanışları ............................................ 33
İKİNCİ BÖLÜM
2. SEYR Fİ’LLÂH VE SUB SPECIE AETERNITATIS: ŞEYH BEDREDDİN VE
SPINOZA DÜŞÜNCELERİNİN YÖNTEMSEL AÇIDAN MUKAYESESİ .............. 48
2.1. Hakikat Nosyonu ve Bilgi Türleri ....................................................................... 49
2.2. Zann ile Yakîn: Muhayyile ve Aklın Çatışması.................................................. 59
2.3. Kalbin ya da Zihnin Arındırılması: Mücahede ve Geometrik Yöntem............... 67
2.4. Vahiy, Rüya, Keşf Kavramları ve Tefsîr Metodu ............................................... 84
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
3. MUTLAK ÖZDEŞLİK: “TESÎR” İTİBARI İLE VARLIK VEYA TANRI ...... 104
3.1. Tanrı Kanıtlamaları ........................................................................................... 106
3.2. Töz/Cevher ........................................................................................................ 116
3.3. Varlığın Hiyerarşisi ........................................................................................... 132
3.3.1. Kökler: Orta Çağ Düşüncelerinde Zât-Sıfat Tartışması ve İsimler
Teorisi. ............................................................................................................ 133
3.3.2. Şahıs Tanrı Fikrinin Kurucu İlkesi: Teşbîh (ve Eleştirisi) ................. 152
3.3.3. Negatif Teoloji: Tanrısal Zât/Öz ya da Zâtî Sıfatlar/Özsel Nitelikler 166
3.4. Zuhûr Teorisi ve Tecellî Kavramı .................................................................. 193
3.5. Pozitif Teoloji: Tanrı’nın İsimleri ve(/ya) Sıfatları ........................................ 207
3.6. Tabî‘at-ı Fâile ya da Natura Naturans: Tanrı’nın Özsel Aşkınlığı ................. 246
3.6.1. Şeyh Bedreddin Düşüncesi ve İlâhî “Hazerât” (Mertebeler).............. 247

iii
 3.6.2. Spinoza’da Tanrı’nın Aşkınsal İçkinliğinin “Geometrik” Zorunluluğu:
Bir Yorumlama Denemesi .............................................................................. 254
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
4. FARK: “TEESSÜR” İTİBARI İLE TANRI/VARLIK VEYA ÂLEMİN
ONTOLOJİK STATÜSÜ ............................................................................................... 265
4.1. Âlemin Kıdemi ve Birliği Meselesi .................................................................. 266
4.2. Tabî‘at-ı Kâbile ve Natura Naturata: Mazhar ya da Tavır ................................ 280
4.3. Farkın Tesisi: “Sûret/Form” Kavramı ............................................................... 290
4.4. Tanrı’nın İçkinliği: Nedensellik, Determinasyon ve İrâde ............................... 309
4.5. Telos-Yetkinlik İlişkisi ve “Teleoloji”nin İptalinin Açmazları ........................ 320
4.6. Kötülük Problemi ve İnsan ............................................................................... 329
SONUÇ: ÖZDEŞLİK VE FARKIN PARADOKSAL UZLAŞIMI ............................ 336
KAYNAKÇA.................................................................................................................... 350
EK: TA‘LÎKÂT ‘ALE’L-MUKADDEMÂT ’A İLİŞKİN NOTLAR ............................. 362

iv
KISALTMALAR DİZİNİ

A : Aksiyom

AET : Süleymaniye Kütüphanesi, Ağa Efendi Tanaçan, No: 10

AIÜ : Aklın Islahı Üzerine Bir İnceleme

Bkz : Bakınız

CM : Cogitata Metaphysica

DFİ : Descartes Felsefesinin İlkeleri

E : Ethica

Ep : Epistolæ

FH : Füsûsü’l-hikem

FHTŞ : Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi

FM : Fütûhât-ı Mekkiye

İ : Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir, No: 304

Krş : Karşılaştırınız

Kİ : Kısa İnceleme

KV : Korte Verhandeling

MD : Metafizik Düşünceler

N : Not

Ö : Önerme

PP : Renati Descartes Principiorum Philosphiæ

T : Tanım

TAK : Tefsîrü âyeti’l-kürsî

TIE : Tractatus de Intellectus Emendatione

TM : Ta‘lîkât ‘ale’l-Mukaddemât

TPİ : Teolojik Politik İnceleme

TTP : Tractatus Theologico-Politicus

v
 GİRİŞ

Şeyh Bedreddin (1359?-1420), Zeyd’in söyleyeceği “Ben Zeyd’im” şeklindeki

cümlenin doğruluğundan hiç kimsenin kuşku duymayacağını belirtir. Hâlbuki bu eylem,
yani “Ben Zeyd’im” cümlesinin sarfedilmesi, bir organ olan dile aittir. Yine de hiç kimse
dilin Zeyd olduğunu düşünmez ve herkes bu sözün Zeyd’in dilinden ziyade zâtına ve
hüviyetine işaret ettiğini anlar. Ve yine hiçbir insan “Ben Zeyd’im” diyen dil için “Bu dil,
Zeyd’dir” veya “Zeyd, şu dildir” demez. Şeyh Bedreddin burada Kur’an-ı Kerîm’de geçen
bir hadiseyi izah etmeye çalışır. Şöyle ki, Musa Peygamber Tur Dağı’nda beliren ateşe
doğru yol aldığı esnada bir ağaçtan “Ey Musa, şüphesiz ben âlemlerin Rabbi olan
Allah’ım” 1 şeklindeki cümleyi işitmiştir. Şeyh Bedreddin tıpkı söz konusu ağaç gibi
insanın da bu cümleyi söyleyebileceğini hatta bunun, ağacın söylemesinden daha uygun
olacağını dile getirir. Fakat bu cümle, cümleyi kuran “âlemin cüz’üne, şahsa […] değil,
âlemin sûretinin sahibi olan Hakk’a işarettir”.2 İşte Şeyh Bedreddin bu ontolojik vurguyu
yapmak için “Zeyd’in dilinin”, Zeyd’e nispetini imleyen analojiye başvurmuştur.

Aynı hadise, Kitâb-ı Mukaddes’te de benzer bir anlatımla dile getirilmiştir:

İsraillilerin Horev Dağı’nda parlayan ateşten korktuğu esnada, Musa dağa çıkıp ateşle
İsrailliler arasında durduğunda Tanrı, ateşin içinden “onlarla yüz yüze konuşarak […]
Tanrı’n Rab benim” demiş ve On Emir’i vahyetmiştir.3 Spinoza da (1632-1677), Teolojik
Politik İnceleme’sinde hadisenin Kitâb-ı Mukaddes’teki varyasyonundan hareketle bir
ağız/dil eğretilemesi geliştirir: “Elbette herhangi bir kimse kendi ağzıyla ‘Anlıyorum’

1
el-Kasas 28/30.
2
Şeyh Bedreddin, Vâridât (İstanbul: Sülemaniye Kütüphanesi, Ağa Efendi Tanaçan, 10), 11b; Vâridât
(İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir, 304), 22b; Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, thk. Süleyman Ateş, Şeyh
Bedreddîn Simâvî (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 2014), 64-65; Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, çev.
Abdülbâki Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı (İstanbul: Kapı Yayınları, 2017),
148; Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, haz. H. Rahmi Yananlı, Vâridât Tercümesi ve Şerhi (İstanbul: Büyüyenay
Yayınları: 2013), 93-94. Çalışmamızda kullanılacak Vâridât çevirileri bundan sonra çoğunlukla “Şeyh
Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 93-94; (Gölpınarlı), 148”; Arapça yazma nüshalar “[AET11a; İ22b]” ve
Ateş’in tahkikli metni ise yazma nüshalarla birlikte köşeli parantezin içerisinde “A (s. 64-65)” şeklinde
gösterilecektir: Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 93-94; (Gölpınarlı), 148; [AET11b; İ22a; A (s. 64-65)].
3
Hebrew English Tanakh (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2000), 373; Ayrıca Yeni Ahit’i de
içeren Türkçe edisyon için bkz. Kutsal Kitap (İstanbul: Kitâb-ı Mukaddes Şirketi-Yeni Yaşam Yayınları,
2009); Yasanın Tekrarı. 5: 1-6.

1
dediğinde, anlamayı ağza değil, fakat konuşanın aklına atfederiz”. Bununla birlikte ağzın
konuşan kişinin tabiatına ait olduğu da bir gerçektir. Konuşanın muhatabı, buradaki anlama
ediminin ağızdan ziyade konuşanın aklına/zihnine referansta bulunduğunu anlamakta
güçlük çekmez. Spinoza’nın bu metaforla izah etmek istediği husus, “pek makul
gözükme[se de]” “diğer yaratılmış şeyler gibi”, Tanrı’ya bağlı olan bir şeyin (ateşin),
birinci tekil şahsı [in prima persona] kullanmak suretiyle “Tanrı’n Rabb [Yehova
(YHVH)] benim” cümlesini sarfedişini anlatan Kitâb-ı Mukaddes pasajıdır. Vurgulamak
gerekir ki, her ne kadar Spinoza açısından Tanrısal özün/zâtın veya varoluşun bu şekilde
zâhir olması veya dile gelmesi (exprimere aut explicare) pek mümkün olmasa da
yaratılmış bir şey sadece kendi bireyselliği ile topyekûn Tanrı’nın tabiatını temsil edemez.4

Farklı düşünsel iklimlere mensup olan iki düşünürün aynı hadiseyi benzer bir
metaforla izahta bulunması “rast” gelmiş bir tesadüfle değil, ilginç bir tarihsel yazgıyla
açıklanabilir. Bir yandan Teolojik Politik İnceleme (TTP) -felsefesinin gözü pek
materyalizmiyle öne çıkan Hobbes’un bile böyle bir eseri kaleme alma cüretini kendi
sergileyemediği için “yüreğine hançer gibi saplan[mışken]”- çağdaş bir filozofun
nitelemesiyle “skandal” ve “cehennemde” yazılan bir eserdir.5 Aydınlanma filozoflarının
dahi resmî olarak kendisine mesafe aldıkları, içten içe ise bir tür hayranlıkla okumayı
sürdürdükleri TTP, yani “heretik”, “lanetli” Spinoza’nın “sapık” takipçilerinin kılavuzu
olan bu eser, yüzyıllar var ki sıkı bir kovuşturmaya uğramış, bulunduğu yerde yakılmış,
tabiri caizse “cehenneme” gönderilmiştir. 6 Öte taraftan Taşköprizâde’nin (ö. 968/1561)
kaydettiğine göre erken dönemlerindeki yazgısı “yakılmak”, “cehenneme gönderilmek”
olan, “el-maslûb” ve “indallâhi’l-mağdûb” Şeyh’in eserinin kaderi, oldukça geç bir
dönemde dahi Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey’in (ö. 1858) ucuz pahalı demeksizin bulduğu
Vâridât nüshalarını yakması suretiyle değişmemiş; Ahmed Cevdet Paşa’nın (ö. 1895)

4
Benedictus de Spinoza, Teolojik Politik İnceleme, çev. Musa Kâzım Arıcan (Ankara: TDV Yayınları,
2011), 42; [TTP I, (15); Opera III (s. 19); CII, III/18, 25-30 (s. 81)]. Spinoza’nın eserlerine çoğunlukla bu
şekilde referans verilecektir. Köşeli parantez içerisinde ilkin, ilgili pasajın eserde yer aldığı bölüm ve
paragraf numarası; sonra Latince edisyonun cilt ve sayfa numarası; son olarak ise Edwin Curley’nin İngilizce
edisyonu gösterilmektedir. Curley edisyonun I. cildi CI, II. cildi CII şeklinde kısaltılacaktır. “III/18” türünden
gösterimler, Curley’nin esas aldığı, Gebhardt edisyonunun cilt ve sayfa numarasını; “25-30” türünden
gösterimler, ilgili pasajın Curley edisyonundaki satır numaralarını; parantez içerisindeki “(s. 81)” türünden
gösterimler ise sayfa numarasını imlemektedir.
5
John Aubrey, “Brief Lives” Chiefly of Contemporaries I, (UK: Clarendon, 1898), 357; Steven Nadler,
Spinoza, Bir Yaşam, çev. Anıl Duman& Murat Başekim (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), 417; Steven
Nadler, A Book Forged in Hell, Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, (Princeton
and Oxford: Princeton University Press, 2011).
6
Nadler, A Book Forged in Hell; Reyda Ergün, “17. Yüzyıldan Günümüze Bir İfade Özgürlüğü Çağrısı”,
Kimlik Bedenin Hapishanesidir, ed. Reyda Ergün&Cemal Bâli Akal, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2011), 116.

2
tanıklığıyla bu nedenden ötürü İstanbul’da bulunamaz olmuştur. 7 Ya da derli toplu ilk
Spinoza eleştirisi olarak sunulabilecek Kortholt’un 1700 tarihli metni ile ilk Vâridât
reddiyesi olarak kayıtlara giren Nûreddînzâde’nin (ö. 981/1574) er-Redd ‘ale’l-
vâridât’ında her iki ismin aynı gerekçeyle -melekleri ve şeytanları “inkâr” etmeleri
nedeniyle- ortodoks, kitâbî dinî anlayıştan çıktıklarının vurgulanması ilginçtir.8

Yoldan çıkarıcılıkla suçlanmak ve dolayısıyla yakılmak suretiyle benzer yazgıları

paylaşan bu iki eserde aynı hadisenin benzer bir metaforla anlatılması, elbette ilk bakışta
iki ismin düşüncelerinin ne kadar çok benzeştiğini akla getirir. Gerçekten de Tanrı-Varlık,
âlem, insan, irâde, ruh-beden ayrımı (ya da birlikteliği), nedensellik gibi metafiziksel
mevzulardaki fikirleri bu kanıyı destekler niteliktedir. Lakin daha derinlikli bakışlarda ikisi
arasında bu türden benzerliklere köklü farklılıkların da eşlik ettiği görülebilir. Hatta hemen
yukarıdaki ifadelerde dahi, mezkûr farklılıkların bir örneği bulunmaktadır. Bir taraftan
Şeyh Bedreddin, düşüncesinin en ekstrem noktasını temsil eden Vâridât’ında bir kutsal
metin pasajını rasyonalize etme veyahut da fikirlerine dayanak kılma girişiminde
bulunurken diğer uçta Yovel’in nitelendirmesiyle “ilk seküler Yahudi” olan ve Ethica’sının
çok dikkat çeken önermelerinden birisine düştüğü notta “ağaçların da insanlar gibi
konuştuğunu uydur[anların]” mevcudiyetinden serzenişte bulunan Spinoza, teolojiye karşı
ünlü eleştirel tavrını takınmıştır. 9 Başka bir ifadeyle Şeyh Bedreddin için bahsi geçen
Kur’an-ı Kerîm âyetinin “sahîhliği” tartışmaya açık değilken Spinoza açısından Kitâb-ı
Mukaddes’te geçen pasaj, aklî olmaktan uzaktır ve hatta bir ölçüde uydurulmuştur.10

Kaderin garip bir cilvesidir ki, Şeyh Bedreddin ile Spinoza’nın sadece
düşüncelerinde değil, tarihsel süreçteki alımlanışlarında da birtakım paralellikler
mevcuttur. Nitekim on beşinci yüzyılda isminin karıştığı bir isyan hadisesi dolayısıyla
zındıklık töhmetiyle idam edilen Şeyh Bedreddin ile on yedinci yüzyılda yine dinsizlik,
“heretiklik” suçlamasıyla mensubu olduğu Talmud Torah cemaatinden ve Yahudilikten,
cherem cezasına çarptırılarak aforoz edilen Baruch Spinoza yirminci yüzyılda yeniden fikrî
gündemde yerlerini almışlardır. Tarihsel kimliğinin özellikle isyan hadisesine ilişkin

7
Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâ’iku’n-num‘âniyye fî Ulemâi’d-devleti’l-osmâniyye, Osmanlı
Âlimleri, çev. Muhammet Hekimoğlu (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019),
258-261; Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ –Peygamberler ve Halifeler Tarihi II, haz.
Metin Muhsin Bozkurt, (İstanbul: Çile Yayınları, 1981), 1096.
8
Bkz. Christian Kortholt, De Tribus Impostoribus Magnis (Hamburg: 1700), 85; Nûreddînzâde, er-Redd
‘ale’l-vâridât (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Kısmı, 2079; v. 209-262), 220a-221b.
9
Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, the Marrano of Reason (Princeton: Princeton University
Press, 1989), 177; Spinoza, Ethica, çev. Çiğdem Dürüşken (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011) 44-45; [EI,
Ö8, N2; Opera I (s. 191); CI, II/49, 33 (s. 413)].
10
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 43.

3
boyutlarındaki olanca bulanıklığa rağmen, Şeyh Bedreddin isminin kesin olarak Osmanlı
Devleti’nin merkezî otoritesinin tesis edilişinin ilk dönemlerinde patlak veren politik
temelli isyan(lar)la ilintisi; Benedictus de Spinoza’nın ise metafiziksel anlayışına bağlı
olarak geliştirdiği etik ve politik kuram, iki ismin sözü edilen gündeme dâhil edilmelerinin
temel nedenlerindendir. İsyan hadisesi dolayımıyla Şeyh Bedreddin’in Anadolu
Sosyalizmi’nin kurucu figürü olarak teklif edilmesi ve Marx düşüncesinin metafiziksel
zeminini temin eden Hegel felsefesinin açmazlarına alternatif olarak Spinoza felsefesini
yerleştirmeye yönelik temayül, iki düşünürün gündeme gelişlerinin başat biçimleridir.11

Şeyh Bedreddin ile Spinoza düşünceleri arasındaki sorunlaştırmaların ilk

örneklerinden biri olarak Nâzım Hikmet’in kaleme aldığı Simavne Kadısı Oğlu Şeyh
Bedreddin Destanı’nın (1936) Zeyl’inde, Spinoza ile Şeyh Bedreddin materyalizmleri
arasında bir karşılaştırma yapmak istediğini, fakat buna imkân bulamadığını belirtmesi
verilebilir. 12 Bununla birlikte Nâzım Hikmet’in Şeyh Bedreddin ile Spinoza arasındaki
benzerliğe duyduğu ilginin izleri en azından 1929 tarihli “Kablettarih” başlıklı şiirine kadar
sürülebilir:

bize hâlâ
konduğumuz mirası hatırlatır
Bedreddini Simavînin boynuna inen satır
[…]
Ve ancak
bizim kartal burunlarımızda buluyor
lâyık olduğu yeri
materyalist camcı İspinozanın
gözlükleri... 13

“Bedreddini Simavî” ile “Camcı İspinoza” isimlerini ilk defa burada bir araya getiren şair,
kendi etiko-politik kurgusunda kullandığı iki düşünürün de ontolojik düzlemde
materyalizmi benimsediklerine kani olmuştur.

Nâzım Hikmet’in genel olarak belirtilen destanı, özel olarak ise iki felsefi sima
arasında kurmuş olduğu benzerliğe ilişkin kısa değinisi entelektüel çevrelerde mevzuya
yönelik bir ilginin doğmasını sağlar. 14 Bu ilginin ilk örneklerinden biri olarak Ülken’in
İslâm Düşüncesi’nde (1946), kısa temaslarla iki filozofun fikirlerinin birkaç noktada nasıl

11
Ahmet Nevzat Cerrahoğlu, Şeyh Bedreddin Meselesi (İstanbul: Çığ Yayınları, 1966); Mustafa Cihan,
“Spinoza Felsefesinin Etkileri: Spinozacılığın Farklı Dönem ve Alanlardaki Yansımaları”, Beytulhikme 3/1
(Haziran 2013), 121.
12
Nâzım Hikmet, Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı ve Bedreddin Destanına Zeyl Millî Gurur
(İzmir: Kovan Kitabevi, 1967), 59.
13
Nâzım Hikmet, Bütün Şiirleri (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2018), 127.
14
Çetin Türkyılmaz, “Şeyh Bedreddin’i Spinoza ile Okumak”, Spinoza ile Karşılaşmalar, ed. Güçlü
Ateşoğlu&Eylem Canaslan (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015), 259.

4
birbirleri ile benzeştiğine ilişkin tespiti zikredilebilir. Bu konuya bir girizgâh niteliğindeki
kısa tespitlerin bizim açımızdan önemi İbn Sînâ, İbn Rüşd, İbnü’l-Arabî gibi isimlerin
Şeyh Bedreddin; İbn Sînâ gibi isimlerden etkilenen İbn Cebirol’ün ise Spinoza
düşüncelerinin oluşumuna yön verdiğini ifade etmiş olmasındandır. 15 Kaygusuz da
Spinoza’nın “Natura Naturans” ve “Natura Naturata” kavramsallaştırmaları ile Şeyh
Bedreddin’in âlemin tesir cihetiyle “Hakk”, teessür cihetiyle “halk” olduğuna ilişkin
kavramsallaştırmasının; buna ilaveten her ikisinin irâde ve seçme/tercih (ihtiyâr)
hususundaki düşüncelerinin iki ismi birbirine yakınlaştırdığına dikkat çeker. 16 Benzer
şekilde Müslim Akdemir’in iki simanın kaynaklarındaki paralelliğin, düşüncelerindeki
benzerlikle sonuçlandığını savlayan, “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri” başlığıyla kaleme
aldığı müstakil çalışması örnek olarak verilebilir. Akdemir çalışmasında, Spinoza’nın
Maimonides ve İbn Rüşd okumaları yaptığından ve bu okumaların, onu İslâm felsefesine
aşina kıldığından, bunun da kaynak itibarı ile “Bedreddin’in düşünce dünyasının izlerini
Spinoza’ya taşımasından” bahsetmektedir. 17 Değinmek istediğimiz dördüncü çalışma ise
Çetin Türkyılmaz’ın bahsi geçen isimlerin araştırmalarını da dikkate alarak yaptığı
çalışmadır.18 Birbirinden farklı kültürel ortamlarda ve farklı zamanlarda yaşamış olan iki
düşünürün birbirlerine oldukça “yakın” düşüncelerde buluşması; ölümlerinden bir süre
sonra Mest-i Hakk 19 veya Tanrı Sarhoşu 20 şeklinde nitelendirilmeleri; 1878 yılında son
Vâridât şârihinin, Şeyh Bedreddin’in kimilerince hükemây-ı işrâkiyyûndan sayılmasına
gösterdiği mukavemet21 ile 1833’teki ünlü dersinde Spinoza felsefesini işleyen Stuttgartlı
Alman filozofun, bu felsefedeki “Şark hikmeti”nin sudûr anlayışının izlerini görmesi;22 ya
da ikisinin kendilerinden çok zaman sonra, benzer saiklerle yeniden düşünsel odağa
alınmaları tesadüfi midir? Bu soruların cevabını yine Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın
tesadüfe yer bırakmayan ve gerçekleşen her şeyi kendi nedensellik örüntüsü içerisinde
kavramaya çalışan düşünceleri içerisinde araştırmak gerekir. Dolayısıyla Akdemir’in de

15
Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi (İstanbul: Ülken Yayınları, 2000), 149-153.
16
Bezmi Nusret Kaygusuz, Şeyh Bedreddin Simavenî (İzmir: İhsan Gümüşayak Matbaası, 1957), 198-199.
17
Müslim Akdemir, “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri”, Felsefelogos: Spinoza II 17/47 (2012), 55-61.
18
Türkyılmaz, “Şeyh Bedreddin’i Spinoza ile Okumak”, 255-265.
19
Hâfız Halîl’in Şeyh Bedreddin için kullandığı sıfattır: “Bir kadeh sundu eline mest-i Hakk/Dest-i kudretdi
hemîn ey mest-i Hakk” (Hâfız Halîl, Menâkıb-ı Şeyh Bedreddîn bin Kâdî İsrâil (İstanbul: İBB Atatürk
Kitaplığı, Muallim Cevdet Yazmaları, 157), 21a).
20
On dokuzuncu yüzyılda Novalis Spinoza’yı bu şekilde nitelendirir (Bkz. Jane Kneller, “Early German
Romaticism: The Challenge of Philosophizing”, The Routledge Companion to Nineteenth Century
Philosophy, ed. Dean Moyar (New York, London: Routledge Taylor&Francis Group, 2010), 305.
21
Harîrîzâde Muhammed Kemâleddîn, “Fütûhât-ı İlâhiyye Şerh-i Vâridât-ı İlâhiyye”, Harîrîzâde’nin Şeyh
Bedreddîn Vâridât’ı Üzerine Şerhinin Tahkîk ve Değerlendirmesi, haz. Hatice Ocakoğlu (İstanbul: Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2009), 58.
22
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic, ed.-trans. George de Giovanni (Cambridge, NY:
Cambridge University Press, 2010), 474; II-378.

5
 23
ifadesini tekrarlayalım ki, söz konusu yakınlık tesadüfi değildir. Düşüncelerin
benzerlikleri, daha yerinde bir ifadeyle akrabalıkları ile sonuçlanan ortak tarihsel kökler
sayesinde, söz konusu iki ismin ortak paydada buluşmalarının olası nedenleri tespit
edilebilir.

İşte bu doğrultuda çalışmamızın öncelikli düsturu, iki düşünürün fikrî yapılarının

bütünlüğü olabildiğince göz önünde bulundurularak düşüncelerindeki benzerliklerin
veyahut da farklıkların ortaya konulmasıdır. Her iki ismin eserlerinde lâfzen hemen hemen
aynı denilebilecek ifadelere rastlamak dahi mümkündür. Bu nedenle kişinin ilk bakışta
düşünceler arasındaki benzerliğe dikkat kesilmekten kendisini alıkoyması oldukça zor
görünmektedir. Bununla birlikte ikisi arasındaki farklılığın -Spinoza’nın bilimsel araştırma
adına sinekleri örümcek ağına atıp verdikleri yaşam mücadelesini izlemeyi sevmesi24 ile
Şeyh Bedreddin’in odasındaki çıranın ateşine kapılıp ölen pervaneyi üfleyerek diriltme
25
girişiminde bulunması türünden çarpıcı örneklerden anlaşılacağı gibi- derin bir
paradigmatik ayrışmadan kaynaklandığı ileri sürülebilir. Bu paradigma farklılığı, iki isim
arasında öylesine önemli bir uçurum açmıştır ki, Spinoza’yı “özgür insanın en az
düşündüğü şey ölümdür” 26 sözüyle felsefe tarihinde Nietzsche ile zirvesine yükselen
“yaşam kültürü”nün en önemli temsilcilerinden biri kılmışken; “ebediyen dirilmek için
ölmeden önce ölünüz” prensibine bağlılığı27, Şeyh Bedreddin’i, felsefe tarihinde en geç
Sokrates ile başlayan “ölüm kültürü”nün bir mensubu olarak karşımıza çıkarmaktadır.

Bu çalışmanın amacı, çağdaş literatürde iki ismin etiko-politik yapı hususundaki

görüşleri üzerinden cereyan eden tartışmaya mütevazı bir katkı sunmaktır. Şöyle ki her
etiko-politik teklifin temelinde metafiziksel bir kavrayışın bulunduğu ilkesinden hareketle
hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın etiko-politik kavrayışlarının metafiziksel birer
temele sahip olduğunun kesinliğini vurgulamak gerekir. Spinoza felsefesinin metafiziksel
boyutlarına ilişkin kapsamlı bir literatürün mevcudiyetinden söz etmek mümkünken aynı
iddiayı Şeyh Bedreddin açısından haklılandırmak zordur. Hâfız Halîl’in “Niceler Şeyh’e
menâkıb yazdılar/Yazdılar ammâ, hevâda gezdiler” 28 dizelerindeki düşüncesine paralel
olarak söz konusu metafiziksel temeller yeterince aydınlatılmadan etiko-politik eksende
yapılacak tartışmaların, havada kalması kaçınılmazdır. Ne var ki, İslâm düşünce

23
Akdemir, “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri”, 57.
24
Ulus Baker, Yüzeybilim Fragmanlar (İstanbul: İletişim Yayınları, 2019), 17.
25
Şeyh Bedreddin, Vâridât, [AET17b; İ37a; A, s. 93].
26
Benedictus Spinoza, Ethica, 670-671; [EIV Ö67; Opera I (s. 377); CI, II-261/1-5 (s. 584)].
27
Şeyh Bedreddin, Vâridât, [AET11a; İ23b; A, s. 66].
28
Hâfız Halîl, Menâkıb, 33a.

6
geleneğinde felsefe, kelâm ve tasavvufun sınırlarının, yine bu geleneğin bizzat iç
dinamikleri vasıtasıyla çizilmiş olması, Şeyh Bedreddin’in bir filozof olarak
nitelendirilmesini zorlaştırdığı söylenebilir. Vâridât da alışılageldik formatta bir felsefe
eseri değildir. Buna rağmen Şeyh Bedreddin, İslâm düşüncesinde felsefe, kelâm ve
tasavvufun iç içe geçtiği bir geleneğe mensuptur ve Vâridât’ın en azından felsefi bir
perspektifle incelenmesini gerektirecek düzeyde metafiziksel problemlere güçlü temasları
vardır. Bu temasların siyasi gövdenin kendisinden çıktığı metafiziksel temellere ışık
tutması imkân dâhilindedir. Tespiti mümkün metafiziksel temellerin dikkate alınması ise
yukarıda değinilen düşüncenin “bütünlüğünü olabildiğince göz önünde bulundurmayı”
sağlamanın gerekli yordamıdır. Bu hususta karşılaşacağımız en önemli güçlük, tahmin
edileceği gibi Şeyh Bedreddin’in yazım tarzından, daha doğrusu Vâridât’ın biçimsel
yapısından kaynaklanmaktır. Zira en önemli kaynağımızı teşkil edecek Vâridât, esasında
yazınsal bir tür olan vâridâtların genel özelliklerini taşımakta yani belirli bir konu
bütünlüğüne, düzenli bir akışa sahip olmaktan çok muhtelif konularda söylenen ya da
çıkarımsal yöntemlerle oluşturulmamış fragmanlardan oluşmaktadır. Eserin başında
bahsedilen bir konuya, eserin ortasında, sonunda veya herhangi bir yerinde tekrar
dönüldüğü gözlemlenmekte, fikirler ilk bakışta yer yer “tutarsız” bir şekilde
sonuçlandırılmakta, alışık olduğumuz türden argümantasyonlar ile felsefi birer izaha tabi
tutulmamaktadır. Hatta yine vâridâtların genel karakteristikleri uyarınca, kimi hususların
kasten gizlenip izah edilmediği, ancak belli bir donanıma ve altyapıya sahip kişilerin
anlayabileceği tarzda yazıldığı/söylendiği rahatlıkla ileri sürülebilir. Aslında bu, okurundan
doruklar arasında seyahat edebilmesini, uzun bacaklı olmasını bekleyen ve felsefi
temellendirme/izah etme etkinliğini tam olarak köle ahlakının entelektüel düzlemdeki
yansıması olarak gören Nietzsche’den aşina olduğumuz bir durumdur. Bu doğrultuda
felsefe tarihçileri veya filozoflar, “Nietzschevari, üslûbu öne çıkaran filozofları”
yorumlama yöntemleri/biçimleri geliştirmişlerdir.

Habermas, felsefe tarihinde zaten işleyen bu yorumsama biçimlerinden birini Sosyal

Bilimlerin Mantığı Üzerine’nin sonsözünde Nietzsche özelinde gündeme getirerek
isimlendirir. Şöyle ki, Nietzsche felsefesinin sistemli olmayan ve “argümantasyondan
kasıtlı bir biçimde uzaklaştırılmış” karakteri ve “yalnızca aforizmatik isabetliliğin
dizginlerine boyun eğen biçimi”, özellikle güç istenci ve bengi dönüş gibi tam olarak
açımlanmamış konularda yorumculara “olağanüstü bir devinim alanı sun[ar]”. Klages,
Baumler, Jaspers, Heidegger ve Löwith gibi yorumcuların Nietzsche felsefesini alımlarken

7
kendi felsefelerini projeksiyon perdesi olarak kullandıklarını, güç istenci ve bengi dönüş
konularındaki izahların çeşitlenmesinden hareketle iddia etmektedir. 29 Habermas’ın bu
iddiasını özelde tüm Nietzsche yorumlarını, genelde ise fragmantal bir yazım biçimini
benimsemiş yazarları ve hatta tüm filozof veya düşünürleri kapsayacak kadar
genişletmemiz mümkündür. Bunun, konumuzla ilişkili en güzel örneğinin Vâridât
olduğunu, üzerine yapılan yorumların birbirlerini nakzedecek kadar çeşitlenmesi destekler.
Benzer bir şeyi bir farkla Spinoza için de düşünebiliriz. Sözünü ettiğimiz fark, Spinoza’da
felsefi biçimin muhtevadan geri kalmayacak kadar önem arz etmesiyle; benzerlik ise
felsefesinin “kasıtlı” stratejik manevralarla ya da nadiren kasıt olmaksızın tam olarak
açılmamış, muğlâk veya yarım bırakılmış ya da tutarsızlıkla sonuçlanmış kimi hususları
içermesiyle ilişkilidir. Bugün sıfatların objektifliği ya da subjektifliğinin; tavırların birliği
ve özdeşliğinin ya da birbirlerinden katı bir şekilde yalıtılmış paralelliğinin; ezelî-ebedî
tavırların; panteist, panenteist ve ateist Spinoza telakkileri arasındaki gerilimin ve bunun
gibi birçok hususun Spinoza yorumcuları için önemli tartışma olanakları, Habermas’ın
ifadesiyle “olağanüstü bir devinim alanı” yarattığı görülmektedir. Peşinen belirtelim ki bu
durum, bir kusur veya zaaf olmaktan çok, “büyük ölçekli” filozofların yazgısı ve uzunca
bir süre felsefi gündemde kalabilmenin koşulu olarak görülebilir. Ki, yukarıda
sıraladığımız hususların, bugün Spinoza’yı konuşuyor olmamızda yadsınamaz birer katkısı
bulunmaktadır.

Çalışmamızda Spinoza’ya ilişkin bu hususları ve elbette Vâridât’ı daha iyi

anlamlandırmamızı sağlayacak yöntemi, Habermas’ın “projeksiyon perdesi”
eğretilemesinden ilhamla geliştirdik. Habermas, yorumcuların düşünce bütünlüğüne
Nietzsche’yi ya da Nietzsche felsefesinin güç istenci veya bengi dönüş gibi unsurlarını
eklemlemesinden bahsettiğinde, hâlihazırda oluşmuş bir yansı üzerine düşürülen
Nietzsche’den bahseder aslında. İşte biz bundan farklı olarak projeksiyon perdemize önce
Vâridât’ın ve Spinoza’nın art alanını oluşturan düşünceleri yansıtıp daha sonra oluşan bu
yansı üzerine Şeyh Bedreddin’in ve Spinoza’nın düşüncelerini aktarıp bunların alt yansı ile
örtüşen ve örtüşmeyen yönlerini tespit etmekle yöntemi işleteceğiz. Bunun hem Şeyh
Bedreddin hem de Spinoza düşüncelerinin daha iyi anlaşılmasına, somutlaştırırsak
yukarıda sıralanan problemlerin çözümüne yönelik çabalara, önemli katkılar sağlayacağını
düşünmekteyiz. Esasında bu yordam tarihsel epistemoloji, hermeneutik, yapısalcılık,
yapıbozum veya metinlerarasılık gibi konularda uzmanlaşmış araştırmacıların yöntemlerini
29
Bkz. Jürgen Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, çev. Mustafa Tüzel (İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2011), 547-548.

8
çağrıştırabilir. Fakat yöntemimizin sıralananlarınkinden farkı, bizatihi amaç değil de asıl
amacımızı teşkil eden konuyu anlama hususunda “araçsal” bir fonksiyonun ötesine
geçmemesidir. Bu düzlemde ilkin Şeyh Bedreddin düşüncesinin ve Spinoza felsefesinin
tarihsel bağlamını oluşturan düşünürleri ve düşüncelerini perdeye yansıtacağız. Bunu da
dipnotlarla, ara bölümlerle veya metin içerisinde kısa özetlerle sunmak suretiyle
gerçekleştireceğiz. Bu düşünürler, Şeyh Bedreddin ile ilişkili olarak özellikle İbnü’l-Arabî
ve onun Osmanlı dünyasındaki ilk temsilcilerinden Dâvûd el-Kayserî; Spinoza açısından
ise Aristoteles, Maimonides ve Descartes sözü edilen örtüşmeleri ve bağdaşmazlıkları ile
birlikte bağlam kurucu düşünürler olarak takdim edilecektir. Bunlardan özellikle
Maimonides, Spinoza düşüncesi ile Şeyh Bedreddin düşüncesinin ilişkilendirilmesi
hususunda kilit bir rol oynayacaktır ki o, Spinoza’nın teoloji içerisinden nasıl
konuştuğunun önemli göstergelerini elde etmemizi sağlamaktadır. Spinoza felsefesini, ister
modern bir teoloji türü isterse “teolojinin teolojik yordamla yadsınması” olarak ele alalım,
iki durumda da teolojinin referans noktalarından hareket ettiğini teslim etmek gerekir. Bu
nedenle Spinoza metafiziğini, Türkçe literatürde bugüne kadar derinlemesine
kullanılmamış bir imkândan istifade edip teolojik felsefelerin problemlerinden ve
kavramlarından hareketle kurgulayarak sunmayı tercih edeceğiz. Bu imkân sayesinde
Spinoza felsefesinde içerilen teolojik damarı ve geleneksel teolojik “kan”ın bu damar
içerisinde yeniden kazandığı akışkanlığı ortaya koyup onun, Şeyh Bedreddin düşüncesiyle
mukayesesinin gerekli zeminini hazırlayacağız.

Hem Şeyh Bedreddin düşüncesini hem de Spinoza felsefesini incelerken projeksiyon

perdemize bu düşünürlerin tüm fikrî art-alanlarını yansıtmayacağımızın altını çizmek
isteriz. Bu hususta incelediğimiz konu, en esaslı belirleyicimizdir. Biraz daha açacak
olursak iki simanın düşüncelerinin pratik boyutlarını veya etiko-politik yönlerini,
inceleyecek olsaydık Maimonides veya Descartes yerine Machiavelli, Grotius ve Hobbes;
İbnü’l-Arabî ya da Dâvûd el-Kayserî yerine Şeyh Bedreddin’in fıkhî kimliğinin
oluşumunda katkısı olmuş Ekmelüddîn Bâbertî gibi şahsiyetlerden bahsetmemiz
gerekecekti. Bu meyanda her iki ismin pratik felsefelerinin çalışmamızın sınırları dışında
kaldığını, ancak ihtiyaç hâsıl olduğunda bunlara başvuracağımızı; bununla birlikte
metafizik ekseninde şekillenen çalışmamızın etiko-politik düzlemli bir mukayesenin ilk
adımını oluşturmaya namzet olacağını bir kez daha vurgulayalım. Aynı zamanda her iki
ismin, özellikle Şeyh Bedreddin’in tarihsel kişiliklerine ilişkin bir sorunlaştırma da bizden
ziyade tarihçilerin veya farklı alanlardan uzmanların üstesinden gelebileceği bir iş olacağı

9
kanaatindeyiz. Bu zorlu görevin kapsamlı icrasını onlara havale etmeyi ve fakat konumuzla
ilgili kısa bir girizgâhı çalışmamızın ilk bölümünde sunmayı uygun bulmaktayız. İkinci
bölümümüzde ise iki ismin benimsediği, ontolojik birer ima taşıyan ve metafiziksel
anlayışlarına bağlanan yöntemlerini mukayese edeceğiz. Çalışmamızın ağırlık merkezini
oluşturan üçüncü bölümünde, iki ismin Tanrı’nın zâtı/özü ve sıfatları etrafında şekillenen
metafiziksel konumlanışları; son bölümünde ise Tanrı ile âlem ilişkisinin nasıl tesis
ettikleri araştırılacaktır.

Son olarak belirtelim ki, bu çalışmada esas olarak Edwin Curley’nin (1984; 2016)
Spinoza edisyonundan, Latince ilk edisyonlardan biri olan Carolus Hermannus Bruder
edisyonundan (1843-1846) ve Spinoza’nın neredeyse tüm eserlerinin Türkçe’de mevcut
olan çevirilerinden istifade edeceğiz. Spinoza’dan doğrudan alıntı yaptığımızda, çoğu
zaman takdire şayan birer emeğin ürünü olan bu çevirileri kullanacağız. Fakat gerek
gördüğümüz durumlarda özgün tercüme teşebbüsünden veya hâlihazırda bulunan
tercümelerde, özellikle kavramsal birliği ve tutarlılığı sağlamak adına, küçük değişiklikler
yapma hususunda insiyatif almaktan kaçınmayacağız. Şeyh Bedreddin açısından ise
Vâridât ana kaynağımızı oluşturacaktır.

Vâridât’ın Arapçadan Türkçeye tercüme edilmesi, Osmanlı tarihinin geç

dönemlerine tekabül etmektedir. İlk tercümeler Muhammed bin Ahmed ile Şeyhülislâm
Mûsâ Kâzım Efendi (ö. 1920) tarafından yapılmıştır. Aslında Vâridât’ın ilk tercümesi
olarak Ahmed b. Sadık b. Zekeriyya’nın Tertib ve Tercüme-i Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn
isimli eseri de zikredilebilir ki, bu eser oldukça erken bir dönemde (906/1500-1501)
kaleme alınmıştır.30 Vâridât’ı konularına göre tasnif ederek on iki başlık altında tercüme
eden bu eseri, bir şerh olarak okumak da imkân dâhilindedir. Mûsâ Kâzım Efendi,
Vâridât’ın okunmasını kolaylaştırmak amacıyla pasajlarının muhtevasına göre eserde
başlıklandırmalar yapmıştır. Ne var ki hem Muhammed b. Ahmed’in hem de Mûsâ Kâzım
Efendi’nin tercümelerinde, dönemin tercüme anlayışından (bittasarruf tercüme)
kaynaklanan, metne birtakım eklemelerin yapıldığını gözlemlemek mümkündür. 31 Bu
eklemelerin genel olarak metnin anlamını bozmadığını ileri sürebiliriz. Fakat Şeyh

30
Ahmed b. Sâdık b. Zekeriya, Tertib ve Tercüme-i Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn (İstanbul: Süleymaniye
Kütüphanesi, Hasan Hüsnü Paşa, 794) 1-65.
31
Vâridât gibi bir eserin tercümesinde söz konusu tasarruflar bir risk taşıyor olsa da, eserin anlaşılmasında
önemli katkılar sağlama imkânını da taşır. Muhammed bin Ahmed’in tercümesinde, “Çâr mushaf sendedür aç
gözini/Oku âyâtı Hakk-ı mir’atdan /Şol kelâmullâh sırrın bilmeyen/Anlamaz Kur’an’ı ol furkândan” (Hakkı)
örneğinde olduğu gibi, konuyla ilişkili olarak okurda bir hoşluk duygusu yaratan şiirsel eklemeler dahi
yapılmıştır (Bkz. Muhammed b. Ahmed, Tercüme-i Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn (İstanbul: Süleymaniye
Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kısmı, 2771), 4a.

10
Bedreddin ismi etrafındaki tartışmalar dikkate alındığında, metindeki her bir kelimenin
kritik bir öneme sahip olduğu açıktır. Metnin kelimesi kelimesine tercümesi hususunda ise
yirminci yüzyılda yapılan bir dizi Vâridât tercümesi arasında Abdülbâki Gölpınarlı’nın
tercümesi göze çarpar. Ne var ki bu tercümede anlatım bozukluklarının fazlalığı ve
kavramlara gereken özenin gösterilmemesi, iki tercümeye nazaran bu tercümeyi kusurlu
kılıp felsefi bir dikkatle Şeyh Bedreddin düşüncesine erişimi zorlaştırmaktadır. Bir örnek
verecek olursak “Cenâb-ı Hakk önce bir cevher yarattı” şeklindeki ifadedeki “cevher”
kavramını Gölpınarlı, “inci” kelimesiyle karşılamaktadır. Mûsâ Kâzım Efendi ise vâridin
hemen devamına, orijinal metinde yer almayan “Önce basit bir surette zuhûr eyledi, sonra
o suretten diğer suretler dallanarak nihayet bu kâinat husule geldi” şeklindeki ifadeyi
eklemektedir.32 Ya da Gölpınarlı’nın da dikkat çektiği gibi orijinal metinde bulunan kimi
pasajları -belki de esas aldığı nüsha nedeniyle- çevirmemiştir. 33 Bu gibi hususlar ise
dikkatli bir araştırmacı için fazladan bir uğraşı gerekli kılar. Dolayısıyla iki tercümeyi de
okurken orijinal metne başvurmak elzemdir. Bu çalışmada hâlihazırdaki tam tercüme
olması hasebiyle Gölpınarlı’nın tercümesinden, kavramlara gerekli özeni göstermesi
açısından ise Mûsâ Kâzım Efendi tercümesinin Hüseyin Rahmi Yananlı tarafından yapılan
sadeleştirmesinden istifade edilecektir. Güncel okurun takibini kolaylaştırmak adına tercih
ettiğimiz bu sadeleştirmede de kimi hatalar mevcuttur. Söz gelimi orijinal metinde “âlemin
cinsi”yle kadîm olduğu belirtilirken ve Mûsâ Kâzım Efendi bu ifadeyi doğru bir şekilde
tercüme etmişken Yananlı, âlemin “cismi” şeklinde okumaktadır. Niceliksel açıdan pek
önemi olmayan bu türden hataların niteliksel yönden ciddi yanlış anlaşılmalara gebe
olduğunu belirtmeye gerek yoktur. Bu nedenle çalışmamızda esas olarak şimdilik
elimizdeki en eski tam yazma olan Süleymaniye Kütüphanesi, Ağa Efendi Tanaçan
Koleksiyonu, 10 Demirbaş Numarası ile kayıtlı, h. 1032/ m. 1623 istinsah tarihli nüsha ile
istinsah tarihi ve müstensihi belli olmayan Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir Kısmı 304
Demirbaş Numarası ile kayıtlı olan yazma nüsha esas alınacaktır. Bunlarla birlikte
Süleyman Ateş’in hazırlamış olduğu tahkikli Arapça metinden (2014) de yararlanılacaktır.
Çoğu araştırmacı Şeyh Bedreddin’in, Dâvûd el-Kayserî’nin (ö. 751/1350) Fusûsu’l-
hikem’e yaptığı şerhe haşiyeler düştüğünden bahsetmektedir.34 Hâşiyetü matla‘i husûsi’l-
kilem fi meâni fusûsi’l-hikem ismi ile bilinen, İstanbul Üniversitesi, Nadir Eserler

32
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, haz. H. Rahmi Yananlı, 64.
33
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, haz. Abdulbaki Gölpınarlı, 139; 148; 161; 163; 167; 171.
34
Yaltkayanınki de dâhil olmak üzere Şeyh Bedreddin’e ilişkin birçok çalışmanın, Şeyh Bedreddin’in hayatı
ve eserlerine hasredilmiş bölümlerinde söz konusu eserden bahsedilir (Bkz. Yaltkaya, Simavnâ Kâdîsıoğlu
Şeyh Bedreddîn, 69). Şaban Er, bu eserin Şeyh Bedreddin’e mâl edilmesine rağmen, ona ait olmadığını dile
getirir (Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 380-383).

11
Kütüphanesi, AY2982 Demirbaş Numaralı ve Matla‘u husûsi’l-kelim fi meâni Fusûsi’l-
hikem ismi ile kayıtlı bu eser, aslında sözü edilen şerhin tamamını değil, sadece Dâvûd el-
Kayserî’ye ait olan Mukaddemât’ı ihtiva etmektedir. Eserin giriş sayfasında isminin Kâtip
Çelebi’nin Keşfü’z-zünûn’undan hareketle “Şerhu’l-fusûs Mukaddimesi” şeklinde yazıldığı
belirtilmektedir. Ve yine giriş sayfasında bu eser üzerine “idam edilen Simavna Kadısıoğlu
Şeyh Bedreddin’in bazı ta‘lîkâtının” bulunduğu ve bunların, bu nüshada görülebileceği
ifade edilmiştir. Sözü edilen ta‘lîkâtın da ana metnin müstensihi tarafından istinsah
edildiğini anladığımız bu eserin, giriş sayfasındaki temellük kayıtları, Şeyh Bedreddin’in
vefatından sonraki tarihlere (h. 1155 ve h. 1193), en azından Kâtip Çelebi sonrası bir tarihe
ait olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte gerçekten de büyük olasılıkla bizzat Şeyh
Bedreddin’in üzerinde çalıştığı ve ta‘lîkât düştüğü Mukaddemât nüshasından kopyalanmış
olma ihtimalini de taşımaktadır. Zira bu nüshanın “5b” sayfasında yer alan bir ta‘lîkte,
ikinci sayfada geçen bir ifadeye göndermede bulunulur. Sözü edilen gönderme ise
elimizdeki nüshada ikinci sayfada değil, yine “5b” sayfasının başındadır. Ne var ki bu
nüshadaki tüm ta‘lîklerin Şeyh Bedreddin’e ait olduğunu söylemek mümkün değildir. Kimi
ta‘lîklerde “Şeyh Bedreddin’e aittir” (liş-Şeyh İbn el-Kâdî rh.) türünden imzalara ilaveten
çoğunlukla “Taha” (‫ )طه‬ve “li-Muharririhi’l-hakir” gibi imzalarla müstensihe veya başka
kişilere ait olduğu anlaşılan ta‘lîkler de bulunmaktadır. Şeyh Bedreddin’in Mukaddemât
üzerine çalıştığının en somut göstergesi olan bu eser, ilk defa bu çalışmada tamamıyla
dikkate alınacaktır. Çalışmamızda Ta‘likât ‘ale’l-mukaddemât (TM) adıyla kendisinden
istifade edeceğimiz bu eser, Şeyh Bedreddin düşüncesi açısından oldukça önemlidir.
Çünkü ta‘lîkâtta, Vâridât’ta zikredilmeyen a‘yân-ı sâbite, ‘amâ, en-nefesü’r-rahmânî,
hazerât-ı hamse gibi vahdet-i vücûd anlayışına ilişkin temel kavramların kullanılmasıyla
birlikte bu eser, Ekberî geleneğe mensup olan Dâvûd el-Kayserî ile Şeyh Bedreddin; en az
Fusûsu’l-hikem kadar önemli olan Mukaddemât ile de Vâridât arasında organik bir ilişki
kurma imkânını tanımaktadır. Bu bağlamda Şeyh Bedreddin’in tasavvuf ilgisinin yalnızca
-ilk Mesnevî şârihlerinden biri olan hocası- Hüseyin el-Ahlâtî35 (ö. 1405) üzerinden değil,
özellikle nazarî tasavvuf eğiliminin Sadreddîn Konevî, Dâvûd el-Kayserî ve hatta Şeyh
Bedreddin’in çağdaşı ve ders arkadaşı olan Molla Fenârî çizgisinde kurulabileceği
belirginleşir. Örneğin Şeyh Bedreddin’e ait olmayan ta‘lîklerden birinde, Molla Fenârî’nin
Miftâh’ül-gayb şerhi olan Misbâhü’l-üns’ünden doğrudan bir alıntı dahi yapılmıştır. Buna

35
Bkz.Abdulcebbar Kavak, “Seyyid Mahmud Birifkani’nin Birifkan Seyyidleri Adlı Eserinde İsimleri
Zikredilen Ahlatlı Sühreverdî Şeyhleri”, Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
2/1 (2016), 52.

12
ek olarak Vâridât’ta yer alan rüsûm ve zâhir ulemasının eleştirisi, âhiret hâllerinin cismânî
bir anlam taşımaması ve “kitab”ın yalnızca zâhirine göre yorumlanmaması gereği, âlemin
kıdemi gibi netameli konuların sözü edilen isimlerin eserlerinde nasıl ele alındığı, Şeyh
Bedreddin düşüncesinin anlaşılmasına yönelik kilit bir sorudur.

Çalışmamızda ayrıca Şeyh Bedreddin’in, Süleymaniye Kütüphanesi, Ahmed Paşa

Kısmı’nda 329 Demirbaş Numarası ile kayıtlı Tefsîru Âyeti’l-kürsî isimli kelâmî nitelikli,
tek varaklık [180a-b] küçük risalesinden ve Şeyh Bedreddin’in fıkhî eserleri, Letâifu’l-
işârât, Cami’ul-fusûleyn ve et-Teshil’den de zaman zaman yararlanılacaktır. Şeyh
Bedreddin’in kaleme aldığını bildiğimiz tefsîre ilişkin eseri Nûru’l-kulûb ile özellikle
tasavvufa ilişkin eseri Meserretü’l-kulûb bu çalışma için önemli bir değer taşımaktaydı.
Üzülerek belirtmek gerekir ki bu eserlerin ve bunlara ilaveten Hâfız Halîl’in tanıklığına
göre dedesi Şeyh Bedreddin’in yazdığı 48 eserden36 ismini dahi bilemediğimiz otuz beşi
veya daha fazlasına şimdilik ulaşılamamıştır. Bu eserlerden herhangi birinin bulunması
durumunda, bu çalışma da dâhil olmak üzere tüm literatürün tekrar gözden geçirilmesi
gerekecektir.

36
Hâfız Halîl, Menâkıb, 18a.

13
 BİRİNCİ BÖLÜM

1. TARİHSEL DÜZLEMDE SİMAVNA KADISIOĞLU ŞEYH

BEDREDDİN VE BENEDICTUS SPINOZA

1.1. Şeyh Bedreddin’in Filozofik İmgesi ve Vâridât’ın Felsefi Bağlamı

Kuşku yok ki, Şeyh Bedreddin Osmanlı tarihinin en ilgi çekici ve spekülatif
simalarından biridir. Söz konusu ilginin en önemli nedenlerinden biri, Şeyh Bedreddin
isminin politik taleplerle patlak veren isyanlarla ilişkilendirilmesidir. Bu isyanlar,
gençliğini henüz idrak eden devletin merkezî otoritesinin oluşmaya başladığı bir dönemde
gerçekleştiğinden, siyasi erkin yüzyıllarca bilinçdışı düzeyde de olsa tasavvufi karakterli
oluşumlara yaklaşım tarzını şekillendiren travmatik deneyimler olarak kayıtlara girmiştir.37
Spekülasyonların en önemli nedeni olarak ise Şeyh Bedreddin kimliği etrafındaki tarihsel
verilerin kısıtlılığı sunulabilir.

Şeyh Bedreddin’in, yine tarihsel süreçte oluşturulmuş imgeleri, zaman zaman

birbirleriyle zıtlaşacak raddede çok farklı biçimlere bürünür. Bunda da yorumcuların
ideolojik ve politik pozisyonlarının etkili olduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Yani
araştırmacıların projeksiyon perdeleri tabula rasa olmaktan ziyade, hâlihazırda oluşmuş bir
alt yansıyı taşımaktadır. Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’in, yer yer bir asi ve zındık; Allah
dostu bir sûfî; bir filozof; sıra dışı bir fakîh ya da Anadolu topraklarının ilk sosyalisti
38
olarak çizilmiş imgeleriyle karşılaşmak mümkündür. Şeyh Bedreddin ismi ile
özdeşleşmiş olan Vâridât ise sıralanan Şeyh Bedreddin imgeleriyle birlikte farklı
perspektiflerce ele alınan bir eser olmuştur. Dolayısıyla Vâridât’ın kâh Şeyh Bedreddin’in
zındıklığını kâh tasavvufi düzlemdeki vukufiyetini gözler önüne seren bir eser veyahut da
bunlardan farklı olarak sistematik bir felsefi eser olarak ele alınması, bu perspektif
çeşitliliğinin önemli göstergeleridir. Şeyh Bedreddin’in sözü edilen imgeleri arasında bir
tür geçişkenlik bulunsa da konumuz açısından bir filozof olarak alımlanmasına ilişkin

37
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler: 15-17. Yüzyıllar (İstanbul: Tarih Vakfı
Yurt Yayınları, 2013), 384-386.
38
Tarihsel süreçte Şeyh Bedreddin’in alımlamalarının geniş kapsamlı bir değerlendirmesi ve 2018 yılına
kadar “Şeyh Bedreddin Bibliyorafyası” için Bkz. Semih Ceyhan&Muhammed Akif Can, “Osmanlı’dan
Cumhuriyet’e Şeyh Bedreddin Vâridât’ı: Bir Literatür Denemesi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi
16/31-32 (2018), 233-331.

14
kayıtlar ayrıca bir önem taşımaktadır. Fakat bu hususu irdelemeden önce temel tarihî
metinlerde Şeyh Bedreddin meselesinin nasıl ele alındığına ilişkin kısaca göz atılabilir.

Şeyh Bedreddin’in tarihsel kimliğine ilişkin bilgimizin ana kaynakları, Memlûk

tarihçisi İbn Arabşah’ın (ö. 854/1450) Ukûdü’n-nasîha’sı, Derviş Ahmed Âşıkî’nin (ö.
889/1484) Tevârih-i Âl-i Osmân’ı, Şükrüllah bin Şehâbeddîn’in (ö. 864/1459-60)
Behçetü’t-tevârîh’i, Bizans (/Ceneviz) Tarihçisi Dukas’ın (ö. 1481’den sonra) Dukas
Kroniği ve Şeyh Bedreddin’in torunu Hâfız Halîl b. İsmâil’in Menâkıbnâme-i Şeyh
Bedreddîn’i olarak sıralanabilir. Necdet Kurdakul’a göre Oruç Bey Tarihi, Kitâb-ı
Cihannüma, Heşt-Behîşt, eş-Şekâʾiku’n-nuʿmâniyye gibi ara dönem kaynakları ile Tâcü’t-
Tevârih, Mufassal, Kısas-ı Enbiyâ, Tarih-ül Ebûl Faruk, Solakzâde Tarihi gibi geç dönem
kaynaklarında çizilen Şeyh Bedreddin portreleri ise ilk dönem kaynaklarından elde edilen
tarihsel veriler ışığında şekillenmiştir. 39
Ukûdü’n-nasîha’da Şeyh Bedreddin’in tahsil hayatına ilişkin birkaç kısa temastan
sonra, özellikle fıkıh ilmindeki “üstünlüğü” vurgulanır. Şeyh Bedreddin’in kendisi ile yüz
yüze de tanışmış olduğunu belirten İbn Arabşah, bu tanışmasında “Vüs‘at-ı ilmiyesini
deryâ gibi pâyânsız buldum. […] Ulûmda akrânına fâik olup memleketine avdetinden
sonra sûfî oldu ve etrâfına fukahâ ve fukarâyı cemeyledi” sözleriyle Şeyh Bedreddin’in
fıkhî kişiliğine ilişkin bilgi vermektedir. Bu satırların hemen akabinde, biraz da
küçümseyici bir tavırla, halkın ya da “avâm-ı nâs[ın]” etrafında toplanışının, kendisini
“padişah olmak hevesine düş[ürüşünden]” ve “hurûc” hadisesinden bahsedilir. Bunu
takiben Şeyh Bedreddin’in İsfendiyar Beyi’ne sığındığına, Osmanoğulları ile arasında
zaten bir husumet bulunan İsfendiyar Beyi’nin kendi çıkarları lehine Şeyh Bedreddin’e
yardım ettiğine değinilir. Sonrasında halkın Şeyh Bedreddin’in etrafında toplanışının
Sultan Mehmed’in bizzat hareketiyle engellenmesi ve Şeyh’in tutuklanması anlatılır. Bu
satırları İbn Arabşah’ın verdiği önemli bir bilgi izler: “[Sultan] kendi hakkında kendisinden
istiftâ etti. Bâgî olmasıyla hâli masun olmak üzere kanının mubâh olduğu hakkında fetvâ
verdi. Kendi fetvâsıyla […] üryân olarak asıldı”. 40 Bu satırlarından Şeyh Bedreddin’in
fıkhî bilgisine hayran olduğunu anladığımız İbn Arabşah’ın, idam hadisesini tamamen
politik bir nedene bağladığı, Şeyh Bedreddin’le ilişkili fikrî veya teolojik düzlemde
herhangi bir problemin tespit edilmediği çıkarılabilir. Nitekim Şeyh Bedreddin’in verdiği

39
Necdet Kurdakul, Bütün Yönleriyle Bedreddîn (İstanbul: Döler Reklam Yayınları, 1977), 32; 44; 48.
Kurdakul’un bu iddiasına temkinle yaklaşılması gerektiğini belirtmeliyiz. Çünkü sözü edilen ikincil veya
üçüncül metinlerde birincil metinlerdekinden farklı bilgilerin bulunduğu görülebilir.
40
Bkz. Şerafeddin Yaltkaya, Simavne Kâdîsıoğlu Şeyh Bedreddîn (İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası,
1341/1925), 52-53.

15
fetvanın aksine, isyan ile birlikte küfür, zındıklık veya ilhâd gibi olguların mevcudiyeti
durumunda kanı ile birlikte malının da mubah veya helal olması gerekirdi.
Tevârih-i Âl-i Osmân’da ise öncelikle, Sultân Muhammed Hân’ın (ö. 824/1421)
Musa Çelebi’yi (ö. 816/1413) idam etmesine rağmen, kazaskeri olan Şeyh Bedreddin’i
ayda bin akçe ulûfe tahsisi ile İznik’e gönderdiği kaydedilmektedir. Bu esnada Aydın’a
giden kethüdası Börklüce Mustafa’nın “haylî mürâ’ilikler” göstermesi, kendisini
peygamber olarak ilan etmesi ve akabindeki isyanı neticesinde, kendisi ile bağlantısı olan
Şeyh Bedreddin’in İznik’ten İsfendiyar Beyi’ne, buradan da Eflâk’a kaçışı anlatılır. Aydın
tarafına yürüyen Bâyezîd Paşa ile Şehzâde Murâd Hân önce Börklüce Mustafa’nın, sonra
Manisa tarafında Torlak Hû Kemal’in isyanlarını bastırır. Bu esnada Şeyh Bedreddin
Deliorman’da, etrafındaki vilayetlere haber salarak şu sözleriyle isyanını başlatmıştır:
“‘Şimden gerü padişahlık benümdür; Taht bana müsahhardur. Sancak isteyen gelsün. Ve
tımar isteyen, subaşılık isteyen gelsün’ dedi. ‘Elhâsılı her maksudı olan gelsün’ dedi. Kim
‘ben şimden gerü hurûc etdüm. Bu vilâyetde halife benem. Mustafa Aydın Elinde hurûc
etdü. Ol dâhi benüm hizmetkârumdur’” [78/30-40]. Şeyh Bedreddin’in etrafında
toplananlar bir süre sonra fikirlerini değiştirip “Bunun işinde hayr yokdur” diyerek Şeyh’i,
Muhammed Hân’a gönderirler. İran’dan gelen Molla Mevlânâ Haydar’a “Bunun hâli
nedür? Bu bir danişmend kişidür?” diye Şeyh’in hükmünü sorarlar. Mevlânâ Haydar ise
“Kanı helâldür, malı harâmdur” sözleriyle idam fetvasını verir. Bu aktarımlarından sonra
Âşıkpaşazâde ilginç bir soru sorar: “Îmân ile mi gitdi veya îmânsuz mı gitdi? Allah bilür
ancak! Hayâtında ve mevtinde bilmezüz i‘tikâdu nenün üzerineyidi hem cânın dahi ol
i‘tikâd üzerine mi verdi”; “Çürük sûfî dili Allah’ı söyler/ Gönülde altunı, akçayı söyler”.41
Olayı ana hatlarıyla bu şekilde veren Âşıkpaşazâde, Şeyh Bedreddin’in bizzat isyan
hadisesine dâhil olduğunu ifade etmiştir. Bu aktarımda dikkat çeken hususlardan ilki
Börklüce Mustafa’nın peygamberliğini ilan etmesi, yani ilhâdı; ikincisi ise Şeyh Bedreddin
hakkında bir önceki pasajda aktarılana benzer biçimde, kanının helal, malının haram
olduğu yönünde bir fetvanın verilmesidir. Behçetü’t-tevârîh’te ise Şeyh Bedreddin
hadisesinden bahsedilmeksizin Börklüce Mustafa olayı anlatılır. Börklüce Mustafa, İran’ın
Horasan vilayeti taraflarında Nuşirevan’ın babası Kubad zamanında ortaya çıkan
zındıklara benzetilir. Onun ve yandaşlarının şerî‘ate aykırı işlerle meşgul olduğundan ve
“Lâ ilâhe illâllah” demelerine rağmen “Muhammedü’n-rasûlullâh” demediklerinden

41
Âşıkpaşazâde Ahmed Âşıkî, “Tevârih-i Âl-i Osmân”, haz. Çiftçioğlu N. Atsız, Osmanlı Tarihleri I
(İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1949), 153-154; [79/15-20; 25-35].

16
bahsedilir. Nihayetinde “bu sapık gürûh” Hazret-i Muhammed’in mucizesi ile Bâyezid
Paşa’nın ordusu tarafından mağlup edilmiştir. 42
Bu üç kaynaktan aktarılan pasajlar ile ayrıca bir öneme sahip olduğu için aşağıda
incelenecek olan Dukas Kroniği’nde mevcut olan pasajın ortak noktaları Şeyh Bedreddin’e
ilişkin biyografik detaylardan ziyade, isyanlara -özellikle Börklüce Mustafa isyanına ve bu
isyanın neticesine- odaklanmalarıdır. Yukarıda zikredilen üç kaynakta Dukas Kroniği’nden
farklı olarak isyanın politik boyutlarına ve Börklüce Mustafa ile yandaşlarının şerî‘at
dairesinden çıkışlarına temas edilir. Öte taraftan Şeyh Bedreddin’in yaşamöyküsüne ilişkin
en yoğun bilgiyi torunu Hâfız Halîl’in kaleme aldığı Menâkıbnâme-i Şeyh Bedreddin’de
bulabiliriz. Şeyh Bedreddin’in hayatı üzerine yazılan bu eser, uzunca bir süre kayıp
43
olmasına rağmen Taşköprizâde’nin eş-Şekâʾiku’n-nuʿmâniyye’sinde işlediği Şeyh
Bedreddin’e ilişkin bölüme esas teşkil etmiştir.44 Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in hayatına
ilişkin bildiğimiz tüm detayların ilk kaynağının Menâkıbnâme olduğu ileri sürülebilir.
Dukas Kroniği’nin ise bugünkü Şeyh Bedreddin algımızın şekillenmesinde belki de
en önemli yere sahip olan eser olduğunu iddia edebilriz. Bu eserde Şeyh Bedreddin’in ismi
geçmezken Börklüce ismi bir yerde geçer. Söz konusu pasajda Börklüce müritlerinin
Börklüce’nin adını peygamberlerin üzerinde tutup yücelttiklerinden ve yeni bir inanç tesis
ettiklerinden bahsedilir.45 Börklüce Mustafa’nın isminin geçmediği ikinci pasajda ise onun
ve yandaşlarının iştirâk-i emvâl (ortak mülkiyet) hususundaki fikirlerine şu şekilde
değinilir: “Stilarion [Karaburun] adlı yerde kendi kendine yaşayan bir köylü [Börklüce]
meydana çıktı. Bu zat Türklere fakirliği (yani mal ve mülk sahibi olmamayı) öğütlüyordu;
kadınlardan başka her şeyin, yani yiyecek, giyecek, çift ve ekilmiş tarlaların insanlar
arasında müşterek olması akîdesini telkin ediyordu”.46 Dikkat edilirse Dukas Kroniği’nde
Ukûdü’n-nasîha, Âşıkpaşazâde Tarihi ve Behçet’üt-Tevârih’ten farklı olarak Börklüce
Mustafa ve taraftarlarının zındıklıklarına ve politik başkaldırılarına ilişkin birer atıfla
birlikte ekonomik projelerine dair bir ipucu bulunmaktadır. İşte bu atıf, Dukas Kroniği’ni

42
Şükrüllah b. Şihâbüddîn, Behçetü’t-tevârih (Mahbûb-ü Kulûbi’l-ârifîn), ter. Fârısî Mustafa (İstanbul: İBB
Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet Yazmaları, 13), 266a-267b; “Behçetü’t-tevârih”, haz. Çiftçioğlu N. Atsız,
Osmanlı Tarihleri I (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1949), 60.
43
Şeyh Bedreddin’in üzerine yazılan ilk müstakil metin olan bu eser, uzunca bir süre ilim dünyasınca
bilinmemiştir. 1930 yılında Tekirdağlı bir şahsın sahaf Hulûsi Efendi’ye gönderdiği birkaç yazma eser
arasında bu eser de mevcuttur. Söz konusu eseri ise Muallim Cevdet Bey satın alarak onun ilim dünyasına
kazandırılmasına vesile olur (Abdulbâkî Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı
(İstanbul: Kapı Yayınları, 2017), 11).
44
Kurdakul, Bütün Yönleriyle Bedreddîn, 48.
45
Michaleis Dukas Nepotis, Corpus Scryptorum Historiae Byzantinae, ed. Immanuel Bekkerus (Borussicae
(Prusya): Bonnae Impensis ed. Weberi, 1834), 113.
46
Dukas, Corpus Scryptorum Historiae Byzantinae, 111-112; İstanbul’un Fethi, Dukas Kroniği, çev.
Vladimir Mirmiroğlu, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2013), 84-85.

17
yirminci ve yirmi birinci yüzyıllarda, Şeyh Bedreddin ilgisinin merkezî metinlerinden biri
olarak belirler. Yaltkaya’nın da aktardığı bu ifadeler47 veya türevleri, ihtimaldir ki, Nâzım
Hikmet öncesinde de Şeyh Bedreddin düşüncesinin Sosyalizm ile ilişkilendirilmesine
sebep olmuştur. Yine Nâzım Hikmet öncesinde Bektâşî dervişi Baba Ahmed Rıfkı, Ahmed
Rasim gibi düşünürler Şeyh’in tahayyülündeki toplumsal yapının sosyalist bir çizgide
teşekkül ettiğini öne süren isimlere birer örnek olarak verilebilir. 48
Nâzım Hikmet’ten önce geç dönem Osmanlı düşüncesinde Ahmed Cevdet Paşa,
Ahmed Midhat Efendi, Filibeli Ahmed Hilmi ve daha önemlisi Mehmed Şerafeddin
[Yaltkaya]’nın Şeyh Bedreddin hadisesine hususi bir ilgi duyduklarını yadsıyamayız. Buna
rağmen bu isimlerin eserlerinin ya da çalışmalarının, çağdaş Türk düşüncesinde Nâzım
Hikmet’in destanı kadar güçlü bir etki yaratmaya muktedir olamadıklarını da teslim
etmemiz gerekir. Kuşkusuz şairin bir tür toplumsal bilinç yaratma gücüne sahip olması, bu
durumun temel nedeni olarak sunulabilir.49 Nâzım Hikmet’in kendi ideolojik kurgusu için
Mehmed Şerafeddin Efendi’nin aktardığı Dukas Kroniği pasajı oldukça önemlidir. Çünkü
Dukas, Börklüce’nin müritlerine mülkiyetin ortaklığını salık verdiğini belirtmiştir. Bu da
kurgusal olan destanda, Şeyh Bedreddin’in ve müritlerinin ortak mülkiyeti benimseyen
imgelerinin çizilmesi ile sonuçlanır.
Nâzım Hikmet’in Şeyh Bedreddin figürünü, Anadolu’daki sosyalist oluşumların millî
kökü olarak sunması tarihsel olmaktan çok kurgusaldır.50 Nitekim ona göre Sosyalizm’in
Anadolu’da millî kökünü arama hususundaki Lenin etkisi,51 Şeyh Bedreddin’in resminin
çizilmesinde de kendisini göstemiştir:
Bedreddin üstüne bir destan yazdım. Bu, Türkiye’de bir halk hareketinin çok büyük bir
kuramcısı ve yöneticisidir. Bundan dört yüz yıl önce yaşadı. Biliyor musunuz, destanımı bitirip
yeniden okuduğumda, kahramanımın dıştan şaşılacak kadar Lenin’e benzediğini gördüm.
Kahramanımın yüz çizgilerini, sevgili önderin yüz çizgilerinin etkisinde betimlemişim. Bu
çizgiler yüreğimde yer etmiş çünkü.52

47
Bkz. Yaltkaya, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, 65-67.
48
Cerrahoğlu, Şeyh Bedreddin Meselesi, 33; 35. Ayrıca Leopold Schefer’in Börklüce Mustafa, Torlak Hû
Kemal ve Şeyh Bedreddin’i bu kurgusal bağlamda ilk defa gündeme getirmesi nedeniyle oldukça önemli olan
1839 tarihli “Der Gekreuzigte oder nichts Altes unter der Sonne” isimli romanını da zikretmek gerekir (Bkz.
Güneşin Altında Çarmıha Gerilenler, Börklüce Mustafa, çev. İlhami Yazgan&Ganime Gülmez (İstanbul:
Ceylan Yayınları, 2019)).
49
Bu konuyu daha teferruatlı bir şekilde incelediğimiz çalışma için Bkz. Yakup Kalın, “Şairin Eposundan
Filozofun Logosuna Şeyh Bedreddin İmgesi”, Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları, 11/22 (2019), 329-354.
50
Nâzım Hikmet, Destan, 7; Nedim Gürsel, Şeyh Bedreddin Destanı Üzerine, (İstanbul. Cem Yayınları,
1978), 50.
51
Bkz. Nâzım Hikmet, Destan, 56.
52
Ekber Babayev, Yaşamı ve Yapıtlarıyle Nâzım Hikmet, çev. Ataol Behramoğlu (İstanbul: Cem Yayınevi,
1976), 97 (Babayev bu pasajı Nâzım Hikmet’in 1952 yılında Simena Dergisi’nin ikinci sayısında kaleme
aldığı Rusça yazısından çevirmiştir).

18
Buna rağmen Nâzım Hikmet’in destanının Zeyl’inde yer verdiği, “Ahmede; Bedreddin
hareketini bütün azametiyle tetkik eden kalın ilim kitapları, Karaburun ve Deliorman
yiğitlerini, etleri, kemikleri, kafaları ve yürekleriyle oldukları gibi diriltecek romanlar …
şiirler, boyaları kahraman tablolar lazım […]” tavsiyesindeki “kalın ilim kitapları”
şeklindeki vurgu, konunun kurgusal düzlemden rasyonel düzleme taşınmasına
53
yöneltmektedir. Bu doğrultuda söz konusu metin, bir ölçüde mazur görülebilecek sanatsal
üretimlerin yanında amatör tarihçiliğin ve akademik çevrelerin mevzuya ilgi duyması
hususunda kritik bir rol üstlenir. Hatta bu durumu, konuyla ilgili iddialı bir çalışmaya imza
atan Ahmet Güner Sayar, “Literatürün Önlenemez Yükselişi” şeklinde betimlemektedir.54
Öyle ki, muhafazakâr çevrelerden Nâzım Hikmet’in tezini çürütmeye çalışan kimi
isimlerin dahi ideolojik saiklerle ve hasmane yaklaşımlarla sözü edilen bilinç oluşturucu
etkiden payına düşeni aldığını rahatlıkla ifade edebiliriz.55

Şairin mesleği mucibince hakikati manipüle etme hususunda mazur olduğunu

söylemekte bir sakınca yoktur. Başka bir anlatımla şairin tarihsel bir simayı neden tarihsel
realite ile bağdaşmayacak bir tarzda işlediğinin sorgulanması yerinde değildir Zira şairin
mesleği, tam da fiktif dünyasında yepyeni kurgular yaratmak, söylem alanları
oluşturmaktır. Fakat bu kurgunun bilimsel düzlemlerde çalışmalar yapan mütefekkirleri,
deyim yerindeyse “öküzün altında buzağı aramaya” itmesi tuhaftır. Bu durumun
tuhaflığına, Şeyh Bedreddin’e öteden beri ilgi duyan Hilmi Ziya Ülken,56 Vâridât’ta Şeyh
Bedreddin’in hâlihazırdaki “sosyalist” imgesi ile bağdaşabilecek tek pasajın, insanların
Allah’a değil de başka insanlara, altına, gümüşe veyahut da diğer dünyevi kıymetlere
tapındıklarını ifade eden pasaj olabileceğini belirterek imada bulunur.57 Ne var ki bu pasaj,
Şeyh Bedreddin’in “iştirakçiliği” savunması açısından tatmin edici olmaktan uzaktır.
Bilakis bu tarz bir dikkatle kişisel mülkiyeti meşrulaştıran, hatta bizzat Şeyh Bedreddin’in
kişisel mülküne ilişkin başka bir pasaja dikkat çekilebilir. Ki, ilgili vâridde Şeyh

53
Nâzım Hikmet, Destan, 59.
54
Ahmet Güner Sayar, Velâyetten Siyâsete Şeyh Bedreddin (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2018), 43.
55
Bunun en çarpıcı örneği olarak İbrahim Hakkı Konyalı’nın 1950 tarihli yazısını zikredebiliriz. Şeyh
Bedreddin’i “müthiş ve kızıl bir Bâtınî peygamber”i olarak gören Konyalı’ya göre, Çelebi Mehmed ve silah
arkadaşları dünyayı 530 yıl öncesinden kızıl tehlikeden kurtarmıştır. Nüfus mübadelesi ile Türkiye’ye
getirilip Şeyh Bedreddin’in kemiklerinin nereye gömüleceğine ilişkin yapılan tartışmayla ilgili şu kanaatini
paylaşır: “Biz şimdi Stalinin şeyhi bu kızıl peygamberin kemiklerini içine alan sandukçayı Topkapı sarayı
müzesinde buluyoruz. Bu kemiklerin bir fırında yakılmak veyahut da denize atılmak suretile yok edilmesini
tavsiye ederiz” (Bkz. İbrahim Hakkı Konyalı, “Stalin’in Şeyhi Bedreddin-i Simavî”, Tarih Hazinesi 1/1
(1950), 1-7.). Bu yazı, daha sonraları Şeyh Bedreddin düşüncesi ile Bâtınîlik arasında kurgulanan önemli
sorunlaştırmalardan biri olarak kabul edilebilir. Gariptir ama bu yazısı okura, Konyalı’nın, tıpkı Nâzım
Hikmet gibi Bedreddin’in tek bir satır pasajını dahi okumadığı izlenimini verir.
56
Hilmi Ziya Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi I (İstanbul: Yeni Kitabcı, 1935), 118.
57
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, çev. Abdülbâki Gölpınarlı, 127 ; [AET4a; İ3a; A, s. 30].

19
Bedreddin, müritlerini kendisini korumak için görevlendirdiği bir bağının ( ‫) كرم ﻟﻲ‬
bulunduğundan, halk çocuklarından bir çocuğun ise bu bağdan meyve yemek istediğinden
ve müritlerinden birinin bu çocuğu tokatladığının kendisine anlatıldığından bahseder. 58
Hâlbuki bu öykücük destandaki anlatıyla hiç de örtüşmemektedir. Zira Nâzım Hikmet’e
göre Şeyh Bedreddin’in isyan etmesinin nedeni tam da “İznik Kasabası’nda” aç kalmış
çocukların Bedreddin’in “yüreğine ateş sal[masıdır]”. Bedreddin yiğitleri bu nedenle
“Karaburunun dibindeki denizedek uzanan [‘duvarsız ve sınırsız’] kardeş sofra[sını]”
açarlar. Kardeş sofrasındaki “ballı incirleri”, “ağır başakları”, “yağlı zeytinleri”,
“[‘kütüklerin zor taşıdığı kehribar salkımlı’] üzüm[leri], [‘iri zümrüt gibi’] inciri, narı” ise
halk ve halk çocukları “hep beraber” yerler.59

Sözü edilen öykünün Vâridât’ta yer almasının ayrıca bir önemi bulunmaktadır.
Çünkü isyan hadisesi, Şeyh Bedreddin’in politik otoritenin boyunduruğundan çıkışını
temsil ederken Vâridât, egemen dinî otoritenin kalıpları dışına çıkışın göstergesi olarak
alımlanır. Menâkıbnâme’de Şeyh Bedreddin’in sûfî meşrebi benimsediği anda kitaplarını
Nil Nehri’ne döküşünü betimleyen ifadeler de ilk bakışta bu kanıyı haklılandırıyor
görünür.60 Nitekim kimi yorumcular, tam olarak bu esnada “Şeyh Bedreddin’in ortodoks
dinî anlayıştan ve fıkhî kimliğinden firar ettiğini” kaydetmektedirler. 61 Hâlbuki Şeyh
Bedreddin, fıkhî eserlerini hayatının oldukça geç dönemlerinde, örneğin Câmiu’l-
fusûleyn’i 814’te (1411);62 et-Teshil’i 818’de (1415),63 İznik sürgününde kaleme almıştır.
Yani Şeyh Bedreddin’in kitaplarını Nil Nehri’ne dökmesini, onun fıkhî kimliğinden
vazgeçtiği şeklinde yorumlamak mümkün değildir. Dolayısıyla bu eserlerdeki mülkiyet
hususuna ilişkin değerlendirmeleri dikkate almak, Şeyh Bedreddin’in konuyla ilişkili nihai
fikrini tespit etmek açısından oldukça önemlidir. Nitekim Sayar, bu eserleri dikkate alarak
Şeyh Bedreddin’in, “siyasi düzlemde meşrûiyet sorunu, ferdî mülkiyet hakkı, piyasa
mekanizmaları, infak” gibi bir dizi ekonomik/politik sorunsala dair değerlendirmelerine

58
Orijinal metinde geçen “ ‫ ” صبيا ﻣﻦ صبيان اﻟعوام‬ifadesi, bahsi geçen çalışmamızda dizgi hatası nedeniyle
yanlış yazılmıştır (Bkz. Kalın, “Şairin Eposundan Filozofun Logosuna Şeyh Bedreddin İmgesi”, 339).
59
Nâzım Hikmet, Destan, 17; 18; 21; 22; 30.
60
Hâfız Halîl, Menâkıb, 20a.
61
Michel Balivet, Şeyh Bedreddin, Tasavvuf ve İsyan, çev. Ela Güntekin (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, 2011), 49; İsmet Zeki Eyuboğlu, Şeyh Bedreddin Vâridât (İstanbul: Derin Yayınları, 2014), 168;
Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Vâridât (İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2010), 32.
62
Bkz. Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-fusûleyn (Tıpkıbasım), ed. Hacı Yunus Apaydın, (Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, 2012), 473b.
63
Bkz. Şeyh Bedreddin, et-Teshîl, Şerhü Letâifü’l-işârât (Tıpkıbasım), ed. Hacı Yunus Apaydın (Ankara:
Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2012), 2b.

20
dikkat çeker. 64 Belirttiğimiz gibi, Nâzım Hikmet’in, et-Teshîl’in sürgün yıllarında kaleme
alındığını doğrulamasına rağmen, 65 Marksist çerçevede şekillenen çalışmalarda Şeyh
Bedreddin’in, “ben gayrı zuhur ve huruç edeceğim” 66 sözleriyle politik otoriteye karşı
başlattığı isyanı, Marksist “devrim” kavramıyla özdeşleştirilir. Vâridât da “Anadolu
tasavvuf düşüncesindeki tümtanrıcı (panthéiste) eğilimlerin ve maddeciliğe kayan bir
tasavvuf anlayışının en aşırı örneği” olarak dinî iktidara karşı başkaldırısının sembolü
olmuştur. 67 Destanda Şeyh’in “elini öpen ve isyan amacıyla yanından ayrılan Börklüce ve
Torlak Kemal, heybelerinde “el yazma bir kitap” olan Vâridât’ı bu nedenle taşırlar. 68
Dolayısıyla sözü edilen pasajın Vâridât’ta geçmesi can alıcı bir öneme sahiptir.

Vâridât’ın egemen dinî anlayış çerçevesinin dışında konumlanışı ilk olarak Nâzım
Hikmet ekseninde gelişen yorumlarda öne sürülmemiştir. Nitekim yukarıda kısaca
değinildiği gibi Osmanlı düşüncesinde Vâridât, kimi zaman el üstünde tutulan, üzerine
şerhler yazılan, methiyeler dizilen bir eser olarak kabul edilirken kimi zaman da “asi” Şeyh
Bedreddin’in zındıklığını tescil ve tasdik eden bir eser olarak kabul edilmiş, üzerine
reddiye(ler) yazılmıştır. Osmanlı dünyasında Şeyh Bedreddin’e ilişkin şekillenen algının
en önemli temsilleri olarak Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 980/1573) ve Aziz Mahmud Hüdâyî’nin
(ö. 1038/1628) mektupları, Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) ve Ebüssuûd Efendi’nin (ö.
982/1574) fetvaları, -Sofyalı Bâlî Efendi’nin mürîdi, Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ise mürşidi
olan- Nûreddinzâde Muslihü’d-dîn Mustafa’nın Vâridât Reddiyesi ile birlikte dört
müellifin Vâridât şerhleri verilebilir.

Bunlardan Aziz Mahmud Hüdâyî’nin III. Murad’a yazdığı mektubunda doğrudan

Vâridât’a ilişkin bir pasaj bulunmaktadır:

Yıldırım Bâyezîd Hân tâbe serâh zamânunda eskilerün Şeyh Bedreddîn el-maslûb, indallâhi’l-
mağdûb [nâmıyla bildiği] bir şeyh zuhûr idüb ve bu Vâridât adlu bir kitâb te’lif idüb içinde
haşr-ı ecsâdı, eşrât-ı sâ‘ati inkâr idüb ilhâd ve ibâhat üzerine olub âhir’ül emr Dobruca ve
Zağra kurrâlarında riyâzat idüb; ânda olan avâm-ı ke’l-hevânın (hayvan gibi olan avamın)
kulûbün ve akâîlin ve akâidin ifsâd idüb ehl-i sünnet ve’l-cemâ‘at mezhebüne muhâlefet idüb
ve selefinüz İslâm pâdişâhına bâği olub ol diyârda cem‘iyyet idüb âhir’ül emr duyulub Sultân

64
Bkz. Sayar, Velâyetten Siyâsete Şeyh Bedreddin, 213-234. Câmiu’l-fusûleyn’in davalarda yemin ettirme
mevzusuna ilişkin olan on beşinci fasıl boyunca kölelik, ticaret, miras gibi mülkiyet meselesiyle doğrudan
ilişkili davalar söz konusu edilir. Bu fasılda Şeyh Bedreddin’in ferdî mülkiyet hakkını yadsıdığını gösteren
tek bir ima bile bulunmamaktadır. Bilakis hem bu fasılda hem de aynı eserin otuz beşinci faslında “dalları
başkasının (komşunun) mülküne uzanan ağaçlar hakkında” ya da bahçe, toprak vs. etrafında örülen duvarlar
gibi kişisel mülkiyet hakkını olumlayan oldukça ince meseleler üzerine hükümler verilir (Bkz. Şeyh
Bedreddin, Câmiu’l-fusûleyn –Yargılama Usulüne Dair, çev./ed. Hacı Yunus Apaydın (Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, 2012), 333-357; 1042-1055).
65
“Hattı talik ile yazıyor/ “Teshil”i” (Bkz. Nâzım Hikmet, Destan, 18).
66
Nâzım Hikmet, Destan, 19.
67
Gürsel, Şeyh Bedreddin Destanı Üzerine, 55.
68
Nâzım Hikmet, Destan, 20.

21
 Mûsâ merhûm ve meğfûrunleh Edirne’de olub [ 69 ] İstanbul dahî henüz feth olmamışidi.
Üzerine vârub mülhidin cem‘iyyetini tefrik idüb âhir mülhid ba‘zı mürîdleriyle Siroz’a firâr
idüb ahz olunub şer‘ile ve kanûn ile salbolunub[dur]. 70

Mektubun devamında ise o sırada Balkanlar’da bulunan ve Kızılbaşlarla iş birliği yapan,

“ışk zaviyeleri” denilen mekânlarda bir araya gelen Şeyh Bedreddin bağlısı Râfızîler’in
“haramı helal saymaları[ndan]”, “mülhid[liklerine]” devam edişlerinden ve “fitne ve fesâd
[çıkarışlarından]” bahsedilir. 71

Sofyalı Bâlî Efendi de Kanunî Sultan Süleyman’a yazmış olduğu mektubunda Şeyh
Bedreddin’den veya Vâridât’tan ziyade Şeyh Bedreddin bağlılarından bahsetmektedir. Bu
mektupta yer alan ve Vâridât’ın ihtiva ettiği fikirlerle kısmî paralellikler arz eden ifadelere
göre, Dobruca ve Deliorman halkı “asılmış ve Allah katında gazaba uğramış” Şeyh
Bedreddin neslinden Çelebi Halife adındaki mülhid ve zındığa intisab etmiştir:

Yolunu şaşırmış bu Çelebi Halife[nin] […] sohbetlerinde ve meclislerinde kadınlar, erkekler,

genç oğlanlar, genç kızlar bir arada olmak üzere, haram olan içkiyi içmekte olup, bu Çelebi
Halife, bunları iyice sarhoş etmekte ve “cenette şarâb-ı tahûr dedikleri, bu şarâbdır. Kevser
dedikleri, sevgilinin dudağı ve şeyhin tertemiz sözleri ve kudsî nefesidir. Hûri dedikleri, işte bu
genç kızlardır. Gılmân dedikleri işte bu genç oğlanlardır. Cennet dedikleri, Hakk’ın sofrası
olan bu dünyadır. Allah’ın nimetlerinin hepsi, buradadır. Âhiret işleri, zâhirî ilimlerde âlim
olanların anladıkları gibi değildir. Bunlar, bunların her birinin darb-ı mesel olduğundan
gafillerdir” diyerek nice küfür sözleri söyleyip ve “Bu dünya, zannetmeyiniz ki fâni olacaktır!
Zannetmeyiniz ki, bu dünya mülkünün sahibi, bu dünyanın dışında olacaktır! Belki insandadır.
Zirâ kim insanı bildi ise, Hakk’ı bildi. Er, Hakk’dır” derler. Yine bu Şeyh Çelebi “Şeyh benim,
Hudâ benim, derviş benim!” demekte ve sonra mumları söndürüp ve Şer’i Şerîf’in seddini
yıkıp bunlar birbirlerinin namuslarına, ırzlarına geçip Ye‘cûc ve Me‘cûc gibi fesâda ve fitneye
sebep olmakta; kalpleri saf, ilimleri az kimselerin temiz i‘tikadlarını da bozmaktadırlar.72

Erken dönem metinlerinde, Şeyh Bedreddin’in politik ve tasavvufi kimliği hakkında

bu türden bir algı oluşturulurken fıkhî kimliği hakkında bununla neredeyse taban tabana zıt
bir temayülün hâkim olduğu gözlemlenir. Örneğin II. Bâyezid döneminin Şeyhülislâm’ı
Kemalpaşazâde’nin Mühimmâtü’l-müftî isimli eserinde en çok nakil yaptığı eserler
arasında Şeyh Bedreddin’in Cami’ul-fusûleyn’i ve et-Teshil’i bulunmaktadır. Bu eserde
73
Cami’ul-fusûleyn’den 14 defa, et-Teshîl’den ise 2 defa nakil yapmıştır.
Kemâlpaşazâde’nin öğrencisi ve Vâridât’ın ilk şârihlerinden Yavsî Muhyiddîn

69
Burada Aziz Mahmud Hüdâyî Şeyh Bedreddin’in Sultan Musa tarafından idam edildiğini öne sürmekle
tarihsel açıdan önemli bir hata yapmaktadır. Zira Şeyh Bedreddin Sultan I. Mehmed devrinde 1420’de idam
edilmiştir. Şeyh Bedreddin’den hemen önce tahtta hak iddia eden Musa Çelebi yine I. Mehmed tarafından
1413’te idam edilmiştir. Musa Çelebi genel kabule göre Osmanlı padişahı olmamakla birlikte, Şeyh
Bedreddin’i kazaskeri olarak tayin etmekle Şeyh’in politik hadiselere dâhil olmasına ve idamını hazırlayan
sürecin başlamasına neden olmuştur. Ayrıca bu mektupta Şeyh’in ibâhîliği tercih edişi ile Dobruca ve
Zağra’da riyâzete çekilişinin hemen hemen aynı satırda yer alması da dikkat çekici bir çelişkidir.
70
Aziz Mahmud Hüdâyî, Tezâkir (İstanbul: İBB Atatürk Kitaplığı Osman Ergin Yazmaları, 0385), 57b-57a.
71
Aziz Mahmud Hüdâyî, Tezâkir, 57a.
72
Akt. Şaban Er, Edirne-Simâvne Emîr İsrâ’îl Oğlu Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz (İstanbul: Kutup
Yıldızı Yayınları, 2016), 538.
73
Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 590.

22
Muhammed’in oğlu, Kanunî Sultan Süleyman dönemi Şeyhülislâm’ı Ebüssu‘ûd Efendi de
devrinin “heterodoks” sûfî yapılarına ilişkin verdiği bir dizi fetva arasında Şeyh Bedreddin
ve bağlılarına da yer verir. Bunlardan biri şu şekildedir: “‘Şeyh Bedreddin Simâvî ki
Vâridât sahibidür, tekfîr itmeyüb, la‘net itmeyen kâfirdür’ diyen Zeyd’e ne lâzım gelür?
Cevâb: ‘Ânın müridlerinden olan kâfirdür’, dimek lâzımdur. Sair kefere gibi adın anmayub
la‘net itmeyüb kendi hâlinde olan Müslim kâfir olmaz”. Diğer fetvalardan ikisi ise
Simâvenî taifesinin (Bedreddinîler’in) içki içip birbirlerinin eşleriyle cinsel birliktelik
kurmalarına ve Kalenderîler’in (Işklar) namazın farz oluşunu inkâr etmelerine ve
dolayısıyla namazı terk etmelerine ilişkindir.74 Osmanlı düşünce dünyasından aktarılan bu
dört değini, Şeyh Bedreddin’in ilmî kişiliğine ilişkin genel algının temsili niteliğindedir.
Dikkat edilirse bu değinilerde üç temel husus ön plana çıkmaktadır: 1. Şeyh Bedreddin’in
fıkhî eserleri, 2. Şeyh Bedreddin’in bağlıları ve bunların demonizasyonu, 3. Vâridât’ın
içerdiği marjinal görüşler ve bunların Bedreddinîlerle ilişkisi.

Bu hususlardan Kemalpaşazâde temsilinde gördüğümüz birincisi, Şeyh Bedreddin’in

Osmanlı entelektüel geleneğinin fıkhî düzleminde saygın bir yere sahip olduğunu
göstermektedir. Şöyle ki, onun bugün elimizde mevcut eserlerinden olan Letâifu’l-işârât,
Cami’ul-fusûleyn ve et-Teshîl’ine ilişkin herhangi bir olumsuz kanaatin söz konusu olması
bir kenara, bu eserler üzerine şerhler, haşiyeler veya bunlardan onlarca nakil mevcuttur.75
Ebüssu‘ûd Efendi temsilinde gördüğümüz ikinci husus ise Şeyh Bedreddin’in kendisinden
söz edilmeksizin Bedreddinîler’e dair bir tür menfi algının mevcudiyetidir. Bu taifenin akla
gelen ilk özellikleri ise haramı helal saymaları ve birtakım farzları inkâr ile ibâhîlik yoluna
girmiş olmalarıdır. Ebüssu‘ûd Efendi’nin fetvasından hareketle söz konusu taife ile Şeyh
Bedreddin arasında bir ilgi kurma hususunda temkinli olduğu anlaşılmaktadır.

Ebüssu‘ûd Efendi’nin Şeyh Bedreddin veyahut da Vâridât ile Bedreddinîler arasında

bir alaka belirleme hususunda ihtiyatlı davranışının aksine, Sofyalı Bâlî Efendi bu alakayı
dolaylı olarak ve Aziz Mahmud Hüdâyî ise doğrudan kurmuştur. Zira yukarıda alıntılanan
pasajlara tekrar dönecek olursak Sofyalı Bâlî Efendi’nin Şeyh Bedreddin neslinden gelen
Çelebi Halife veya yandaşlarına izafe ettiği âhirete ilişkin nakillerin zâhirî anlamlarının
ötesinde anlamlara hâiz olduğu, dünyanın fânî olmadığı ve Tanrı’nın dünya dışında değil
de dünyada ve hatta belki de insanın içinde bulunduğuna ilişkin görüşler Vâridât’ın
74
Ebüssu‘ûd Efendi, “Fetâvâ-yı Ebüssu‘ûd Fâtih Nüshası”, çev. H. Necâti Demirtaş, Açıklamalı Osmanlı
Fetvaları IV (İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2020), 1179; 1182.
75
Bkz. Mustafa Bülent Dadaş, Şeyh Bedreddin Bir Osmanlı Fakihi (İstanbul: İSAM Yayınları, 2018), 161-
186; Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 551-570; Ayhan Hira, Şeyh Bedreddin: Bir Sufi Âlimin Fıkıhçı
Olarak Portresi (İstanbul: İz Yayıncılık, 2012).

23
muhtevası ile bağdaşmaktadır. İşte bu, Sofyalı Bâlî Efendi’nin Vâridât ile Bedreddinîler
arasında dolaylı bir ilişki kurduğunun göstergesidir. Öte taraftan Aziz Mahmud Hüdâyî, bu
ilişkiyi doğrudan kurmaktadır. Çünkü mektubunda, Şeyh Bedreddin’in, “telifi” olan
Vâridât’ında haşir ve kıyamet mevzularını inkâr ettiği, böylelikle ibâhât yoluna girdiği ve
etrafındakileri bu yola sürüklediğine işaret edilmiştir. Bu düzlemde sözü edilen mektup,
Şeyh Bedreddin’in “isyancı” boyutuyla Vâridât’ındaki “mülhid” boyutu arasında kurulan
ilişkinin, Nâzım Hikmet’in açtığı çığırdan bambaşka bir çerçevede kurgulanışının ilk
örneklerinden biri olarak nitelendirilebilir.

Sofyalı Bâlî Efendi ve Aziz Mahmud Hüdâyî’nin kısa temaslarla geliştirdikleri

Vâridât eleştirisinin daha kapsamlı bir örneğini -ilkinin halefi, ikincisinin ise selefi olan ve
76
kendi zamanında “tereddüd-i ebvâb-ı erbâb-ı devlet” olmakla tân olunan-
Nûreddînzâde’nin Vâridât Reddiyesi’nde (er-Redd ale’l-vâridât) bulmak mümkündür.
Tarihsel epistemoloji açısından dikkat çekici bir çalışmaya konu olabilecek
Nûreddînzâde’nin eleştirisinin, dönemin sosyopolitik koşullarının ihmal edilerek
anlaşılması oldukça zordur. Zira Şeyh Bedreddin ile ilişkileri sıkça konu edilen Bayramî
Melâmîler’inden İsmâil Ma‘şûkî’nin (ö. 1529) veya yine Bayramî Melâmîleri’nden Hamza
Bâlî’nin (ö. 1572-1573) ve bağlılarının idam edildiği dönemlerde, özellikle merkezî
otoriteyi benimsemeyen sûfî oluşumların sıkı kovuşturmalara tabi tutulduğu bilinen bir
olgudur. Ki, bu hususta Nûreddînzâde’nin kendisi ve hocası Sofyalı Bâlî Efendi hakkında
da bazı söylentiler payitahta ulaşmıştır. İşte Nûreddînzâde, bu atmosferde soluğu
İstanbul’da alarak kendi fikirlerini önce Ebüssu‘ûd Efendi’ye ve daha sonra padişaha
duyurmuş, böylelikle de hocasını ve kendisini aklama imkânına kavuşmuştur. Dahası
hâlihazırda sûfî çevreler ile politik yapı arasındaki atmosferin gerginleştiği bir tarihsel
dilimde kendisine, devrin Gazzâlî’si olma gibi bir misyon biçer. Gazzâlî’nin, Bâtınîler
veya filozoflar ile mücadele ettiği gibi, onun da devrinin Bâtınî olmakla suçlanan ve
merkeze boyun eğmekte direnen sûfî oluşumlarına karşı mücadeleye giriştiği
bilinmektedir. Bu mücadelenin en müşahhas örneklerinden birinin sözü edilen Vâridât
eleştirisi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim eserde özellikle âlemin kıdemi ve
haşr-i ecsâd konuları ile ilgili fikirleri nedeniyle Şeyh Bedreddin’in felâsifeden sayılması
ve bunlardan hareketle eleştirilmesi, Gazzâlî’nin Fârâbî ve İbn Sînâ’yı tekfîr ile itham

76
Nev‘îzâde Atâyî, Hada’iku’l-Haka’ik fi Tekmileti’ş-Şaka’ik I, haz. Suat Donuk (İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017) 707; Nûreddînzâde’nin hayatı, eserleri ve Şeyh Bedreddin
eleştirisine ilişkin geniş kapsamlı bir çalışma için Bkz. Mehmet Tabakoğlu, Nûreddînzâde, Hayatı, Eserleri
ve Tasavvuf Anlayışı, (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016).

24
edişini hatırlatır. Dahası, evvelce Vâridât’ı şerh eden iki şârih dahi filozof olmakla
suçlanır. 77 Bir kişinin veya oluşumun zındıklık ve ilhâd ile suçlanmasının teolojik
nedenlerden ziyade politik gerekçelere bağlanışının en güzel örneklerinden biri olarak
takdim edilebilecek bu eser, Yaltkaya’nınki ve Semahaddin Cem’inki de dâhil olmak
üzere, daha sonraları geliştirilecek neredeyse tüm Şeyh Bedreddin eleştirilerinin ana
çerçevesini belirlemesi; ayrıca Şeyh Bedreddin’i felâsifeden olmakla “suçlayan” erken
dönem metinlerinden belki de ilki olması hasebiyle önemlidir. Zira Nûreddînzâde,
Vâridât’ta yer alan Tanrısal irâde ve âlemin kıdemi, haşr-i ecsâd, âhiret hayatı, melek, cin
ve şeytan, kıyamet alametleri ve İsa peygamberin durumu gibi konulardaki yorumları
“nakilci” bir duyarlılıkla eleştirmiş; Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ta bahsettiği üzere, manevî
yolculuğunda tecrübe ettiği kişisel mükâşefelerinin fâsid, şeytânî hayâller olduğuna ve bu
şeytânî hayâllerin, Şeyh Bedreddin’e kendisinin “kutb” olduğunu hissettirmesiyle onu
isyana sürüklediğine işaret edilmiştir. 78 Hâlbuki aşağıda kendilerinden bahsedeceğimiz
şârihler, Vâridât’ın naklî ilimlerdeki temellerini vermeye çalışmaktadır. Özellikle
Harîrîzâde’nin şerhi, Şeyh Bedreddin’in bir filozof olarak kabul edilemeyeceği iddiası
etrafında kurgulanır. Böylelikle Vâridât’taki savların naklî ilimlerdeki temelleri
saptanmaya çalışılır. Hatta bizzat Şeyh Bedreddin’in, Vâridât’ta âhiret ilimleri hususundan
bahsederken, Ebû Hanîfe’ye (ö. 767) mâl edilen “Onlar adamsa biz de adamız” şeklindeki
ünlü yaklaşımı reddetmesi oldukça önemlidir.79 Ki, bu sözle Şeyh Bedreddin “ehl-i rey”e
karşı “ehl-i nakl”i benimsemiş gibi görünür. Bu sözü ile Ebû Hanîfe’nin kastı tabiîn nesli
iken Şeyh Bedreddin, çerçeveyi genişleterek âhiret ulemâsına işaret eder. Vâridât’ın en
tartışmalı yönlerinden biri olan cennet-cehennem tasvirlerine rağmen, onun kendisine
böyle bir konumlanış belirlemesi Vâridât’taki birçok hususun nakille birlikte tevil
edilebileceğine işaret eder.

Vâridât’a yönelik menfi algının müstakil bir çalışmaya dönüşmesinin ilk örneği olan
bu eserde de Şeyh Bedreddin’in “asi” politik kimliğiyle, “zındık” sûfî kimliği
bağdaştırılmaktadır. Osmanlı döneminde, bu çerçevede şekillenen Şeyh Bedreddin
portresinin yirminci yüzyılda yeniden çizildiği de vakidir. Bu bağlamda, biraz da Nâzım
Hikmet’in yaklaşımına bir tür reaksiyon olarak okunabilecek Semahaddin Cem’in eseri
örnek olarak verilebilir. 80 Genel olarak tasavvufu ve İslâm felsefesini Yunan felsefesinin

77
Bkz. Tabakoğlu, Nûreddînzâde, Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, 102-104; 119.
78
Bkz. Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 555-556.
79
Bkz. Ali Pekcan, “İmam Ebû Hanîfe’nin Fıkhî Metodolojisi”, İslâmî Araştırmalar 15/1-2 (2002), 132;
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 92; (Gölpınarlı), 148; [AET11b; İ21a; A, s. 64].
80
İbnüttayyar Semahaddin Cem, İslâm İlâhiyâtında Şeyh Bedreddin (İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1966), 45-46.

25
ve Yahudi Kabalizmi’nin bir sentezi olarak gören Cem, Şeyh Bedreddin’in “asla” bir “sûfî
veya veli” olarak alımlanmaması gerektiğini, bundan farklı olarak “Avrupa’da filozof
olarak kabul edilen serbest mütefekkirler sınıfına” dâhil edilebilecek “rasyonalist hatta
determinist bir” filozof olduğunu kaydeder.81 Cem’in teolojik bir kaygıdan, bir tür tasavvuf
ve felsefe eleştirisinden hareket eden eserinde Vâridât, klasik argümanlara (haşr, âhiret
ilimleri, ibâhîlik, râfızîlik, meleklerin inkârı, âlemin kıdemi) ilaveten Materyalizm, hür
irâdenin inkârı, hulûl, ruh-beden birliği gibi temalardan hareketle de eleştirilir. 82 Şeyh
Bedreddin’in fıkhî kimliğini ihmal eden Cem’in eseri, Şeyh Bedreddin’e yönelik teşekkül
eden radikal bir bakış açısının temsili hüviyetindedir. Fakat Nûreddînzâde’nin
eleştirisinden daha tutarlıdır. Nûreddînzâde’nin kendisinin de tasavvufi bir yöne sahip
olmasına rağmen Şeyh Bedreddin’in düşüncelerini neden bu şekilde yorumladığı; pejoratif,
fakat açıkça dillendirilmeyen bir ifadeyle “neden anlayamadığı” öteden beri soruşturulur.83
Hatta o, İbnü’l-Arabî geleneğine mensup bir sûfîdir. Gerçi Vâridât’ın İbnü’l-Arabî
düşüncesiyle uyumsuzluğunu belirtmek için zaman zaman İbnü’l-Arabî’den alıntılar
yapmasına rağmen tersinden bir Vâridât okuması yapmak mümkündür. Dahası Miftâh’ul-
gayb, Mukaddemât ve Misbâhü’l-üns gibi Ekberî geleneğin klasikleriyle Vâridât birlikte
okunabilir. Nitekim Vâridât şerhleri bunun somut birer örneğidir. Bunun da ötesinde
Börklüce Mustafa’ya atfedilen Tasvîrü’l-kulûb, Şeyh Bedreddin’in, Gazzâlî’nin İhyâ’sının
okunmasına ilişkin tavsiyesinin güzel bir uygulaması olarak değerlendirilebilir.84 Börklüce
Mustafa’ya ait olsun ya da olmasın, bu on beşinci yüzyıl metninde, Vâridât’ın yanı sıra
İhyâ’dan veya Mesnevî’den birçok alıntının yapılması Şeyh Bedreddin düşüncesinin
tasavvufi düşünceyle uyumlu bir şekilde nasıl alımlanabileceğinin göstergesidir. Şeyh
Bedreddin düşüncesinin genel olarak tasavvufi gelenekle uyumunu öne çıkaran vurgular ile
bu gelenekten gelen Nûreddînzâde’nin eleştirisini anlamlandırmakta zorlanan tutum
birlikte düşünülürse zındıklık ve ilhâd suçlamasının teolojik olmaktan ziyade politik
gerekçelerden kaynaklandığı ortaya çıkar. Bir örnekle yetinecek olursak İbnü’l-Arabî’nin
eserlerinde veya sözü edilen klasiklerde âlemin kıdeminin olumlandığına, âhiret hâllerinin

81
Cem, İslâm İlâhiyâtında Şeyh Bedreddin, 5; 17.
82
Bkz. Cem, İslâm İlâhiyâtında Şeyh Bedreddin.
83
Şaban Er, Nûreddînzâde’nin söz konusu eserinin yazma nüshalarından birine, “Can” imzasıyla düşülen bir
kayıttan bahseder. Bu sorunun güzel bir örneği olan kayıtta, Nûreddînzâde’nin kalbinde olanlar ile diline
gelenler arasında bir zıtlığın bulunduğu iddia edilir. Nitekim Nûreddînzâde, tıpkı Şeyh Bedreddin gibi,
Füsûsu’l-hikem’e de, İbnü’l-Arabî’yi de ilgi duymuştur (Bkz. Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 556-
557).
84
Bkz. Börklüce Mustafa, Tasvîrü’l-kulûb, haz. Dursun Gümüşoğlu (Ankara: Barış Kitap, 2015), 199; 203;
205; 216; 217; 234; 265; 277; 303 vd.

26
sıradan halkın tasavvurundan farklılığının vurgulandığına şahit olmak mümkündür.85 Fakat
İbnü’l-Arabî, Konevî, -Osmanlı medreselerinin ilk müderrisi olarak bilinen- Dâvûd el-
Kayserî’nin veya -Şeyh Bedreddin’in öğrencilik arkadaşı olan ilk şeyhü’l-islâm- Molla
Fenârî’nin Şeyh Bedreddin kadar eleştiri oklarına hedef olmadığını gözlemleriz. Daha
açıkça ifade edecek olursak İbn Teymiye özelinde görüldüğü gibi bir sûfînin nakilci bir
duyarlılıkla teolojik açıdan zaafiyet gösteren noktalarını bulmak mümkündür. Fakat politik
saikler ihmal edilirse İbnü’l-Arabî, Mevlânâ, Konevî veya Dâvûd el-Kayserî gibi simaların
olumlanmasına mukabil Şeyh Bedreddin’in kıyasıya eleştirilmesinin anlamlandırılması bu
nedenle güçtür. Yine bu nedenle topyekûn felsefeyi ve tasavvufu hedef tahtasına oturtan ve
ciddi bir eleştiri gerektiren Cem’in tespitleri, Nûreddînzâde’nin eleştirisinden daha
tutarlıdır. Elbette burada Şeyh Bedreddin düşüncesinin sıralanan isimlerin düşüncelerinin
birebir tekrarı olmadığını peşinen kaydetmek gerekmektedir.

Osmanlı dönemi ana Şeyh Bedreddin alımlamalarına tekrar dönecek olursak, bu

referanslar çerçevesinde erken dönem Osmanlı düşüncesinde iki tip Şeyh Bedreddin
algısının oluştuğunu söyleyebiliriz: Bir fakih veya ilhâda düşmüş asi bir sûfî olarak Şeyh
Bedreddin. Bu iki tip Şeyh Bedreddin imgesine bir üçüncüsü eklemlenir ki, bu da yukarıda
kısaca değinildiği gibi Şeyh Bedreddin’in tasavvufi kimliğine ilişkin müspet bir yönelime
sahiptir. Bu algının temsilleri olarak ise Abdullâh-i İlâhî (ö. 896/1491), Yavsî Muhyiddin
Muhammed (ö. 920/1514), Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694) ve İsmâil Hakkı Bursevî (ö.
1137/1725) örnekleri sıralanabilir. Bu temsillerin Şeyh Bedreddin telakkileri, yine Vâridât
ekseninde şekillenmiştir. Bunlardan Bursevî, tam da Şeyh Bedreddin’in mutasavvıf
kimliğine birer gölge misali ilişen haşir ve âhirete ilişkin nakillerin inkârı gibi meseleleri
yeniden ele alır. Nitekim Vâridât’taki gaybın şehâdete nispetle anlaşılmasına, âhiret
hâllerinin beş duyuya ve nesnelerine hitap eden hissî anlamlar taşımasına yönelik
mukavemet, bir anomali olmaktan ziyade, sıradan halka açıkça ifade edilmeyen gerçekler
ya da sırlar olarak betimlenir.86 Buna rağmen Bursevî’nin, Şeyh Bedreddin’i genel olarak
tasavvufî geleneğe indirgeme hususunda biraz temkinli olduğunu, Vâridât’ta “ba‘zı sakat
nesne”nin bulunduğuna işaret etmesinden ve Vâridât’a vakıf olmanın irfanın ve vicdanın
tamlığını gerektirdiğini kaydetmesinden çıkarsayabiliriz.87

85
Sadece bir örnek için Bkz. Sadreddîn Konevî, Miftahu’l-gayb, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014), 68-75; 480-481.
86
Bkz. Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 571-572.
87
İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-netîce,Bursevî’nin Vâridât’ı ve Şerhleri, haz. Ali Namlı (İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019), 713.

27
 Bursevî, Aziz Mahmud Hüdâyî’nin tutumunun aksine Şeyh Bedreddin’in âhirete
ilişkin mevzuları yorumlama girişimini olağanlaştırır. Ona göre bu girişim inkâr anlamına
gelmemektedir. Öte taraftan İbnü’l-Arabî ekolünün Anadolu’daki önemli temsilcilerinden
biri olan Niyâzî-i Mısrî, sözlü kültürlerde örnekleriyle nadiren karşılaştığımız türden bir
tavır sergileyerek yazılı bir eser olan Vâridât hakkında hayranlık duyguları uyandıran bir
şiir kaleme almıştır. Bu şiirinde Vâridât “cân kuşunun ezkârı”, “akl-u hayâlin efkârı”,
“âriflerin esrârı”, “Hakk’ın envârı” olarak nitelenir. “Muhyiddin, Bedreddin etdiler ihyâ-yı
din/ Deryâ, Niyâzî, Fusûs enhârıdır, Vâridât” beyti ile de İbnü’l-Arabî ile Şeyh Bedreddin
arasında tesis edilmiş ilişki dile getirilir.88

Şeyh Bedreddin’in mutasavvıf kişiliğine ve Vâridât’ın ise tasavvufi boyutlarına

ilişkin müspet bir algı oluşturan bu iki örneğe Abdullâh-i İlâhî ilk Vâridât şerhi olan
Keşfü’l-vâridât li-tâlibi’l- kemâlât ve gâyeti’d-deracât, Yavsî Muhyiddîn Muhammed ise
Tahkîku’l-hakâik fî şerhi keşfi esrâri’d-dekâik (1467) isimli şerhleriyle eklenebilir.
Bunlarla birlikte Osmanlı düşüncesinin görece geç dönemlerinde Muhammed Nûru’l-
Arabî’nin (ö. 1888) el-Letâ’ifü’t-tahkîkât fî şerhi’l-vâridât ile Harîrîzâde Seyyid
Kemâleddin’in (ö. 1882) Fütûhât-ı İlâhiyye’si (1878) bu algıyı pekiştirmiştir. Yukarıda
bunlardan ikincisinin “Şeyh Bedreddin’in bir filozof değil de sûfî olduğu” şeklindeki ana
iddia etrafında kurgulandığına daha önce de değinilmişti. Harîrîzâde’nin bu iddiası,
dikkatimizi Nûreddînzâde ile Cem’in eserlerinde vurgulanan bir hususa, Şeyh
Bedreddin’in bir filozof olarak takdim edilmesine çekmesi açısından oldukça önemlidir.
Tamamıyla Vâridât’ın naklî ilimlerden hareketle nasıl temellendirilebileceğini göstermeye
vakfeden şârihin, bu tutumuna rağmen kıdem-hudus tartışmasında ehl-i sünnete karşın
filozofların görüşünün daha isabetli olduğuna işaret etmesi ya da hocası Nûru’l-Arabî’nin
âhiret âleminin duyusal âlemden farkını savunan kişilere örnek olarak Gazzâlî’ye ilaveten,
İbn Sînâ’yı zikretmesi ilginçtir.89

Bunun gibi birçok hususta önemli tartışmalara konu olan Vâridât, Gölpınarlı’ya göre
Şeyh Bedreddin’in doğrudan kaleminden çıkmamıştır. Bu düzlemde Vâridât’ın belirgin bir
konu etrafında şekillenmediği, bunun yerine “adeta birbiriyle ilgili olmayan”, dost
meclislerinden sorulan sorulara verilen cevaplardan, yer yer akla gelen bazı hadiselerin ve
nakillerin toplamından ibaret olduğu görülür. Gölpınarlı Vâridât ile ilgili

88
Seyyid Muhammed Nûr’ul-Arabî, Niyâzî-i Mısrî Divanı Şerhi, çev. M. Fazlı Güvenç (İstanbul: Kabalcı
Yayıncılık, 2017), 349-350.
89
Harîrîzâde Muhammed Kemâleddîn, “Fütûhât-ı ilâhiyye şerh-i vâridât-ı ilâhiyye”, 120-121; Seyyid
Muhammed Nûru’l-Arabî, Vâridât Şerhi, haz. Burak Anılır (İstanbul: H Yayınları, 2020), 16.

28
değerlendirmesinde, eserin sohbetlerde Şeyh’in öğrencilerinin derlediği notlardan
oluştuğunun altını çizer. Söz konusu eser hicrî 810 (m. 1407) tarihinde tam olarak
toplandıktan sonra Şeyh’e takdim edilmiştir ve yine Gölpınarlı’ya göre bir ihtimalle Şeyh
Bedreddin tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir. 90 Vâridât, Mûsâ Kâzım Efendi’nin
başlıklandırılmış tasnifine göre yaklaşık olarak 101, Eyüboğlu tasnifine göre ise 108
vâridden oluşur.91 Kanaatimizce yaklaşık 130 vâridden müteşekkil Vâridât, iki ana başlığa
ayrılabilir: Metafizik ile otobiyografik notlar veya bireysel tecrübeler. Metafizik kısmı ise
mebde, mead ve usule ilişkin üç alt başlığa bölünebilir.

Vâridât’ın “düzensiz” bir akışa sahip olduğu, eserde birtakım çelişkilerin bulunduğu
ve Şeyh Bedreddin’in bizzat kaleme aldığı diğer eserler ile dil, üslûp, tertip gibi özellikler
bakımından birtakım farklılıklara sahip olduğu öne sürülebilir. Bu nedenlerledir ki, Şeyh
Bedreddin’in özellikle fakîh kişiliğine yönelik çalışmalardan birinin sahibi olan Ayhan
92
Hira, Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’e ait olmadığını dile getirir. Vâridât’ın Şeyh
Bedreddin’in bizzat kaleminden çıkmadığı hususunda Hira’ya katılmakla beraber,
kanaatimizce içerdiği fikirlerin de Şeyh Bedreddin’e ait olmadığı fikrine temkinle
yaklaşılması gerekir. Zira Şeyh Bedreddin, tarihsel düzlemde kimliğinin sûfî boyutuyla ön
plana çıkmaktadır. Şeyh Bedreddin kimliğinin tasavvufi boyutu ise Vâridât’tan veya
Vâridât ekseninde şekillenmiş müspet/menfi yorumlardan veyahut da Menâkıbnâme gibi
tarihî nitelikli eserlerden hareketle tespit edilebilir. Bunlardan ilkinde, yani Şeyh
Bedreddin’in tasavvufi kimliğini öne çıkaran müspet veya menfi yorumlarda Vâridât ile
Şeyh Bedreddin ismi özdeşleşmiştir. Öte taraftan Şeyh Bedreddin’in tarihsel kimliğine
ilişkin fikirlerimize kaynaklık eden ilk el kaynaklardan birisi olan Menâkıbnâme’ye göre,
Vâridât Şeyh Bedreddin’in eserlerinden biridir. 93 Bu durumda Vâridât’ın yok sayılması
için hem tarihsel algıyı oluşturan müspet ve menfi yorumların hem de tarihî vesikaların
göz ardı edilmesi gerekir. Söz konusu ihmal durumunda ise Şeyh Bedreddin’in fıkhî
kimliği ön plana çıkar ve fakat elimizde bu kimliğin tasavvufi bir boyuta sahip olduğuna
ilişkin neredeyse hiçbir veri kalmaz. Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’in bir sûfî olarak
nitelendirilmesi mantıksal bir hatadan başka bir şey olmaz. Dolayısıyla tarihin Vâridât’ı
Şeyh Bedreddin’e mâl etmesi, üzerine reddiye ve şerhlerin yazılması Vâridât hususunda
bir otantisite probleminin gündeme getirilmesinin meşru olmayacağını kanıtlar.

90
Abdulbâkî Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı (İstanbul: Kapı Yayınları, 2017),
98-99.
91
Ceyhan&Can, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Şeyh Bedreddin Vâridât’ı: Bir Literatür Denemesi”, 240.
92
Hira, Şeyh Bedreddin: Bir Sufi Âlimin Fıkıhçı Olarak Portresi, 148-149.
93
Hâfız Halîl, Menâkıb, 18a.

29
 Vâridât’ın felsefi düzlemde birçok temasının bulunduğu yukarıda belirtildi. Bu
özelliği onun felsefi bir eser, Şeyh Bedreddin’in ise bir “filozof” olarak ele alınmasına
sebebiyet vermiştir. Hilmi Ziya Ülken, 1935 tarihli Türk Feylesofları Antolojisi’nde
“Bedreddin Simavî”yi de inceler. Bu eserindeki Şeyh Bedreddin’e ilişkin bölüm,
Bedreddin’in kısa bir biyografisinden ve Vâridât’ının kısmî tercümesinden oluşmaktadır.
Vâridât tercümesindeki “İnsan tesir itibarile ile hak, teessür itibarile kul ve mahlûkdur”
şeklindeki cümleye şöyle bir dipnot düşer: “Bedreddin burada Spinoza panteizminin
‘nature naturente’ ve ‘nature naturée’ telekkisine çok benzemektedir”. Bununla birlikte
Vâridât’ın ağacın bilgisinin tohumda mündemiç olduğuna ilişkin pasajına düştüğü
dipnotta, Şeyh Bedreddin düşüncesi ile Leibniz düşüncesi arasında bir benzerlik
kurmaktadır.94 1946 yılında yazmış olduğu İslâm Düşüncesi’nde ise Bedreddin’in “idealist,
spiritüalist bir mutasavvıf mı” yoksa “sırf materyalist bir filozof mu” olduğunu
sorgulayarak işe koyulur. Sonrasında “Aristoteles bakiyesi” ile harmanlanmış İslâm
felsefesinin Fârâbî’den İbnü’l-Arabî’ye ve hatta “daha basit fakat daha sistematik şekilde
Bedreddin panteizmine” uzanan gelişim seyrine ilişkin bir izahattan sonra, Bedreddin
“üzerinde umumî felsefi tekâmülün ve bilhassa ayıklanmış bir hâlde Muhyiddin
panteizminin tesiri” olduğunu teslim eder. Bunun hemen akabinde Vâridât’ta yer alan
dokuz felsefi probleme dikkat çeker. Ana hatlarıyla bu problemler, felsefe-din ilişkisi,
bilginin türleri, varlık-zuhûr-feyezân, madde-ruh, beden-ruh ilişkisi, haşir, bilinç-rüya,
ruhun çeşitleri, insani ruhun yetkinliği şeklinde özetlenebilir.95

Yukarıda belirtildiği gibi Ülken, bu felsefi problemleri Vâridât’ın “umumî felsefi

tekâmül[e]” eklemlenişi çerçevesinde değerlendirir. Nitekim bu problemler üzerine
Plotinos’tan Fârâbî’ye, İhvân-ı Safâ’dan İbn Sînâ ve Sühreverdî’ye, Aristoteles’ten İbn
Bâcce ve İbn Tufeyl’e kadar birçok felsefi simaya değinir. Yine bu problemler
çerçevesinde Spencer, Spinoza, Fichte, Schelling, Karl Vogt ve Moleschott gibi isimlerin
düşüncelerinde Şeyh Bedreddin’i çağrıştıran hususlara temas eder. Bu bağlamda Ülken,
Bedreddin’i bir “filozof”, Vâridât’ını ise “sırf felsefi” bir kitap olarak nitelendirmekle
birlikte onun “felsefi sistemi[nin] diğer mutasavvıflarla birçok noktalarda ayrıldığı[nı]”
dile getirir. 96 Ülken’in bu tespitlerine rağmen, Vâridât’ı önceleyen Miftâhü’l-gayb ve

94
Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi I, 121; 118.
95
Ülken, İslâm Düşüncesi, 149-152.
96
Ülken, İslâm Düşüncesi, 147-152. Spinoza’nın Türkiye’ye girişi hususunda en belirleyici simalardan biri
Hilmi Ziya Ülken’dir. Ülken, Spinoza düşüncesini “karşıt birçok düşünce yollarının birleştikleri nokta ve
yine kendisinden birbirine aykırı yolların doğduğu büyük bir hareket noktası” olarak betimler. Ülken’in
düşünce tarihine kapsamlı vukufiyeti Spinoza’yı sahih bir şekilde anlama hususunda ona inanılmaz olanaklar

30
Mukaddemât gibi eserler hem sistematik birer yapıya hem de ehl-i nazara hitap etme
iddiasına sahiptir. Dolayısıyla sözü edilen eserlerde müellifler fikirlerini ifade ederken
zaman zaman Vâridât’takinden daha güçlü bir tonla yer yer hükemânın dilini, yöntemlerini
veya ulaştıkları sonuçları kullanmaktadır. Onların, bunu açıkça vurguladıklarını
gözlemlemek mümkündür. Kısaca ifade edelim ki, geleneğe indirgenme güçlüğüne rağmen
Vâridât’ın açıkça ifade ve itiraf edilmemiş felsefi karakterinin oluşmasında sözü edilen
onun katkısı yadsınamaz.

Bu düzlemde, Vâridât’ta Gazzâlî’nin filozoflara hücumunun üç gerekçesinden ikisi

olan, âlemin kıdemi ve haşir meselelerinin, Meşşâî bir perspektifin radikal bir
varyasyonuyla ele alınmış olması dahi Vâridât’ın “Tehâfüt” geleneğine eklemlenen bir
eser olarak ele alınmasına olanak vermektedir. Üstelik Şeyh Bedreddin eserinde, farklı
konu bağlamlarında olsa da hem İbn Sînâ’nın hem de Gazzâlî’nin isimlerini ya da
eserlerini zikretmektedir. Şeyh Bedreddin’in bu referansları, en azından felsefi geleneğe
ilişkin bir bilgisinin bulunduğuna, felsefi tartışmalardan haberdar olduğuna dair kanıt teşkil
etmektedir. Halîl bin İsmail ve Taşköprülüzâde’nin belirttiğine göre, Şeyh Bedreddin
Konya’da Molla Feyzullah’tan astronomi ve mantık dersleri almıştır.97 Buradan hareketle
bazı araştırmacılar, Bedreddin’in felsefe ile ilk tanışıklığını Feyzullah’a bağlamaktadırlar.
Fakat bundan daha da önemlisi, Şeyh Bedreddin’in Kahire’de Kutbüddin er-Râzî’nin
öğrencisi İbn Mübârekşah’tan İbn Sînâ ve Gazzâlî sonrası dönemde teşekkül eden felsefe
ve kelâma ilişkin dersler aldığı kesin olarak bilinmektedir.98 Şeyh Bedreddin’e Kahire’deki
eğitimi sırasında Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Fenârî, Hacı Paşa gibi önemli isimler eşlik
etmişlerdir. İbn Mübarekşâh’ın aklî ilimlerde uzmanlaşmış Osmanlı ulemâsının hemen
tamamının icâzetnâmelerindeki silsilede ismi geçer. Bu kişi Esîrüddîn el-Ebherî’ye ait, İbn
Sînâ ve Gazzâlî sonrası teşekkül eden kelâm ve felsefeye ilişkin önemli bir eser olan
Hîdâyetü’l-hikme’ye yazdığı şerh ile Ali b. Ömer el-Kâtibî’nin fizik ve metafizik
konularını ele aldığı Hikmetü’l-ayn’ına yazmış olduğu şerhler yazmıştır. Bunlardan onun,
Platon, Aristoteles, Hippokrates, Ptolemaios gibi antik dönem düşünürlerinin, Fârâbî, İbn
Sînâ, Şehrîstâni, Ebü’l Berekât el-Bâğdâdî, Fahreddin er-Râzî, Nasîrüddin-i Tûsî,
Kutbüddîn-i Şîrâzî gibi İslâm düşünürlerinin fikirlerine aşina olduğu anlaşılmaktadır. 99
Şeyh Bedreddin’in ise en geç hayatının bu döneminde söz konusu isimlerin fikirleri ile

sağlamıştır. Bu konuda hazırladığımız bir çalışma için (bkz. Yakup Kalın, “Felsefi Tarihin Orta Yer(ler)inde
İki Filozof: Baruch Spinoza ve Alanyalıoğlu Hilmi Ziya”, Özne 34 (2021), 247-282.
97
Hâfız Halîl, Menâkıb, 10b; Taşköprülüzâde, eş-Şakâik, 98-99.
98
Hâfız Halîl, Menâkıb, 14b.
99
H. Bekir Karlığa, “Muhammed b. Mübârekşah”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30/559-560.

31
tanışmış olması kuvvetle muhtemeldir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Vâridât’ta, İbn
Sînâ’dan, Gazzâlî’nin İhyâü ‘ulûmi’d-dîn ve Kimyâ-yı Sa‘âdet isimli eserlerinden ve
İbnü’l-Arabî ile Fusûsü’l-hikem’inden; Ta‘lîkât’ta ise Fahreddin er-Râzî’den ve Kâşânî’nin
eserlerinden açıkça bahsedilmektedir.100 Bunun da ötesinde Şeyh Bedreddin’in kullandığı
tasavvufi-felsefi terminolojinin (ıstılâh), ifade kalıplarının, deyimlerin câri olan entelektüel
bir gelenekten devşirildiği açıktır. Hatta kimi argümantasyonlar yukarıda bahsi geçen üç
ismin ve bunlara ilaveten İbn Mübârekşah’ın iki eserinde ya da Sadreddîn Konevî, Dâvûd
el-Kayserî gibi mutasavvıfların eserlerinde doğrudan veya dolaylı olarak muhtevîdir. Bu
nedenle metinlerarası çözümlemeler açısından Vâridât’ın oldukça verimli bir eser olduğu
söylenebilir.

Burada hassas bir noktaya temas edilmesi gerekmektedir. Bilindiği gibi vaktiyle
İslâm medeniyetinde teşekkül eden geleneklerin isimlendirilmeleri hususunda içsel
dinamiklerin rolü etkili olmuştur. Bu doğrultuda mutasavvıflar kendilerini filozoflardan ve
felsefeden, filozoflar ise kelâmcılardan ısrarla ayırmışlardır. Bu türden ayrımların en iyi
düzeyde farkında olduğunu bildiğimiz Ülken, yine de Şeyh Bedreddin’i Meşşâîlerden
“daha gözü pek bir filozof” olarak takdim eder. Gölpınarlı da Şeyh Bedreddin’in tasavvufi
anlayışını “sülûkte akıl yoluyla değil, aşkla menzil aşılacağını söylerken bile akıldan
kurtulamamış, imanından ziyade aklından ilham almış bir hakîmin tasavvufudur”
şeklindeki sözleriyle felsefeye yaklaştırmaktadır. 101 Bunlar gibi, Şeyh Bedreddin’i bir
filozof olarak öne çıkaran örneklere rağmen kanaatimizce tersinden bir oryantalizmin
tuzağına düşmemek adına, yani İslâm düşüncesinin içsel dinamiklerinin engellemesiyle
Şeyh Bedreddin’in bir “filozof”, Vâridât’ın ise “felsefi” bir eser olarak nitelendirilmesi
hususunda aceleci olmamak gerekir. Ancak bu hükmün ertelenmesi Şeyh Bedreddin
düşüncesinin felsefi bir perspektifle incelenmesine ya da Vâridât’ın felsefi muhtevasının
ortaya çıkarılmasına hiçbir surette engel teşkil etmez. Bu doğrultuda erken dönem Osmanlı
düşünce tarihinde örneklerine pek rastlamamamıza rağmen, yirminci yüzyılda Şeyh
Bedreddin düşüncesinin felsefi boyutlarına temas eden veyahut da odaklanan çalışmalar
yapılmıştır.102

100
Bkz. Sırasıyla [AET6a; İ9a; A, s. 42]; [AET12a; İ25b; A, s. 70]; [AET18b; İ41b; A, s. 99].
101
Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı, 115.
102
Çağdaş dönemde Şeyh Bedreddin ile felsefe arasındaki sıkı ilişkiyi gündeme getiren en önemli ismin
Yaltkaya olduğunu belirtebiliriz. Hatta filozoflardan örnekler vererek Şeyh Bedreddin’in neredeyse özgün
hiçbir şey söylemediğini belirtmesi ile birlikte felsefe-tasavvuf etkileşimlerini Hâkim et-Tirmizî’ye kadar
götüren değinileri oldukça çarpıcıdır (Bkz. M. Şerefeddin Yaltkaya, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddîn,
Haz. Hamit Er (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1994), 211-224). Yukarıda kendilerine değindiğimiz çalışmalara
ek olarak birkaç çalışmaya burada işaret etmek istiyoruz. Bilal Dindar, “Şeyh Bedreddin ve Presokratikler”,

32
 1.2. Tarihsel Süreçte Spinoza ve Spinoza Alımlanışları

1672 yılında, İbn Tufeyl’in (ö. 1185) Hayy bin Yakzân isimli felsefi romanı
Felemenkçeye çevrilir. Bu çeviriyi yapan kişinin kimliğine ilişkin tartışmalar günümüze
kadar sürer. Şöyle ki, çevirmenin ismi S. D. B. olarak kısaltılmıştır. Konuyla ilgili
araştırmacıların belirttiğine göre Spinoza, arkadaşı Johannes Bouwmeester’den söz konusu
eserin çevirisini yapmasını rica etmiştir. Buradan hareketle çevirinin Spinoza’ya ait olduğu
iddia edilmektedir. Hatta ilk iddia lehine, buna duyulan inanç, kimi Spinoza
edisyonlarında, adı geçen eserin Opera Posthuma’ya dâhil edilmesine bile neden olmuştur.
Spinoza eserleri üzerine yaptığı araştırmaları sonucu Mehmet Bayrakdar, Spinoza’nın tüm
eserlerinde müellif ismi yerine S.S.D.B., S.D.B., B.D.S. gibi kısaltmaların bulunduğundan
hareketle bu eserin Latinceden Felemenkçeye çevirisinin, Latinceye çevrilmesinden hemen
bir yıl sonra, Spinoza tarafından yapıldığı kanaatine varmaktadır. Öte taraftan bu iddianın
aksine 1672’de kaleme alınan bu çevirinin Spinoza’nın ricasıyla Bouwmeester’a ait olduğu
öne sürülmektedir. 103 Bu çevirinin, Spinoza’ya ait olup olmadığına ilişkin tartışma bir
kenara, bu konunun bizi ilgilendiren kısmı Spinoza’nın bir şekilde bu eserle ilgilenmiş
olduğu gerçeğidir.

Spinoza’nın bu ilgisinin bizim çalışmamız açısından sağlayacağı olanak, onun

metafizik problemleri konu edinen metaforik bir kıssa üzerinden İslâm veya Doğu felsefesi
ile organik bir bağ kurmuş olmasıdır. Gerçi çeşitli bağlamlarda Spinoza’nın İslâm
filozoflarıyla birlikte okunduğu vakidir. Örneğin Hegel gibi Spinoza yorumcuları,
Spinoza’nın bu ilgisine veya yönelimine aşinadır. Nitekim Hegel, tabiri caizse pejoratif bir
vurguyla Spinoza felsefesinin “İşrak felsefesinin [Şarklı felsefenin] bir devamı” olduğunu

Samsun İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1987), 77-83; Çetin Türkyılmaz, “Bir Anomali Olarak Vâridât: Şeyh
Bedreddin’in Vâridât’ının Felsefi Boyutları”, Folklor/Edebiyat 22/85 (2016), 123-140; Havva Hayrunnisa
Gürkan, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’in Felsefî Görüşleri ve Yankıları, (İstanbul: Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996); Volkan Çağan, Şeyh Bedreddin’de Ekberi Etkisi (Sakarya:
Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2015); Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin
ve Vâridât. Gürkan’ın çalışması, konuyla ilgili felsefi düzlemde yapılan ilk tez çalışması olduğundan;
Çağan’ın çalışması ise, bizim farklı bir şekilde tercüme ettiğimiz iki pasaj kullanmak suretiyle TM’den ilk
defa istifade eden çalışmalardan biri olduğu için önemlidir (bkz. 29; 35-36). Yeri gelmişken belirtelim ki,
Yüksel de TM’nin ilk ta‘lîğini tercüme ederek bundan istifade eden araştırmacılardan biridir (Müfid Yüksel,
Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin (İstanbul: Yarın Yayıncılık, 2010), 94). Çalışmamızın sınırları
nedeniyle konu edemeyecek olsak da Korkmaz, Alevîlik başta olmak üzere Anadolu tasavvufunu “Bâtınî
felsefe” olarak isimlendirip Vâridât’ı da bu felsefe türüne eklemleyerek materyalizmden ve Marksist
diyalektikten ve genel olarak felsefeden hareketle kavramaya çalışır.
103
Mehmet Bayrakdar, “Hayy Bin Yakzân’ın Çevirmeni Olarak Spinoza”, Beytulhikme 3/1 (Haziran 2013), 2;
4. Bkz. Jacob Freudenthal, Spinoza: Sein Leben und Seine Lehre (Stuttgart: Fr. Frommans Verlag, 1904),
124; Koenraad Oege Meinsma, Spinoza En Zijn Kring (Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1896), 440.

33
düşünmektedir. Hatta radikal bir iddia ile selefi Kant gibi Spinoza sisteminin “sudûr”
nazariyesine dayandığını öne sürer. 104 Nitekim Spinoza’nın bizzat kendisi, “her şeyin
kaçınılmaz bir zorunluluk uyarınca Tanrı’dan sudûr ettiği[nden]” (divinæ naturæ emanet)
söz ederek bu kanıyı haklılandırıyor gibi görünür. 105 Kant’ın veya Hegel’in Spinoza
yorumlarının ötesinde geç dönem Spinoza yorumcularının da Spinoza felsefesi ile İslâm-
Yahudi felsefesi hatta kelâmı ile arasındaki ilişkiyi sorunlaştırmalarına veya bu ilişkiye
106
temaslarına literatürde rastlanmaktadır. Dolayısıyla Opera’nın Rosenthal
Kütüphanesi’nde bulunan Felemenkçe çevirisine Hayy bin Yakzân’ın dâhil edilmiş
olmasından, 107 yani bu çevirinin Spinoza’ya ait olduğunun kabul edilmesinden daha da
önemli olan husus, bu eserin muhtevasıyla Spinoza felsefesi arasında bir mütekabiliyetin
kurulup kurulamayacağıdır.

Bununla birlikte, Steven Nadler’ın, Talmud Torah’ın müfredatı ile aforoz hadisesini
birlikte dikkate alarak yaptığı araştırması, Spinoza’nın eğitimi sırasında İbrânî felsefesi ile
ilgilenmiş olma olasılığının dahi kuşkulu olduğunu göstermektedir. 108 Zira Spinoza,
1656’da cemaatten aforoz edildiğinde, müfredata göre İbrânî felsefesinin işlendiği altıncı
sınıfa kayıt yaptırma imkânını henüz bulamamıştır. Öyleyse Spinoza’nın eserlerinde İbrânî
felsefesine yaptığı göndermeleri ve hatta Maimonides ve Crescas’tan yaptığı alıntıları nasıl
açıklayabiliriz? İşte biraz temkinle yaklaşılması gereken bir iddia olsa da Dunin-
Borkowski, Descartes felsefesinin çıkmazlarından kurtulmak adına Spinoza’nın İbrânî
felsefesine yaklaşmasında, Hayy bin Yakzân’ın kilit bir rol üstlendiğini öne sürmektedir.
Bunun da ötesinde, yaşamını İzmit’te ve İstanbul’da geçiren Aaron ben Elijah’ın (ö. 1369)
-dönemin Hollanda Yahudi topluluğu arasında iyi bilinen- Sefer ha Ez-Hayyim’i (Hayat
Ağacı) isimli eseri vasıtasıyla İslâm düşüncesi içerisinde gelişen “mistik panteist” damarın,
Spinoza’ya geçmiş olabileceğini belirtir. Bu düzlemde, kendisinden çok daha önce
Fusûs’ül-hikem’i İbrânîceye çevrilmiş olan İbnü’l-Arabî’den daha kışkırtıcı isimleri,

104
Hegel, Science of Logic, 474; Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, trans. Allen W.
Wood&George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 228; Pierre Macherey, Hegel
ve/veya Spinoza, çev. Işık Ergüden (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2012), 27.
105
Benedictus Spinoza, Mektuplar, çev. Emine Ayhan (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2014), 238; [Ep;
Opera II (49/7) (s. 296); CII (43), IV/223b, 22-24 (s. 388)].
106
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza I (Cambridge&Massaccuhussets: Harward University
Press, 1934); Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin (New York: Zone
Books,1992), 54; Diego Tatian, Spinoza. Bir Başlangıç, çev. Ali Dokuzlu (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları,
2017), 30.
107
Bkz. Stanislaus von Dunin-Borkowski, Der junge De Spinoza (Münster: Aschendorffsche Buchhandlung,
1910), 237.
108
Bkz. Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, 129-130; .

34
Sadreddîn Konevî ve öğrencisi Tilimsânî’yi sıralar. 109 Oldukça sansasyonel olan ve
haklılandırılması zor görünen bu iddianın aksine, Spinoza’nın İslâm düşüncesi ile
ilişkisinin kurulmasının daha kolay ve temellendirilebilir yordamlarını kendisinden alıntı
yaptığı isimlerden temin etmek mümkündür. Örneğin Spinoza’nın doğrudan alıntı yaptığı,
Crescas’ın “Or Adonai” isimli eserinde Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ya da İbn Rüşd gibi
simalar bir kenara Fahreddîn er-Râzî geleneğine mensup olan ve eserinin Arapça orijinali
kayıp olmasına rağmen İbranice tercümesi mevcut olan et-Tebrîzî gibi pek aşina
olmadığımız ikincil isimlerin fikirleri dahi genişçe yer almaktadır. Maimonides’in Moreh
Nebochim (Delâletü’l-hâirîn)’inde ise filozofların yanı sıra İslâm mütekellimlerinin de
fikirleri derinlemesine işlenir. Bu eserin İslâm dünyasında dahi yankısı öylesine güçlü
olmuştur ki, o, kelâm ve felsefe dizgelerini derli toplu özetleyen klasik metinler arasındaki
yerini almıştır. Yukarıda bahsi geçen et-Tebrizî, bu esere şerh düşen Müslüman
düşünürlerden sadece biridir. Ya da Kİ’deki ünlü diyalogun ilham kaynağı olarak görülen
Judah Abravanel’in (León Hebreo) Leon Abarbanel dialogos de amor’unda bariz bir
Gazzâlî etkisi 110 bulunmaktadır. 111 Referans verilsin ya da verilmesin bu fikirlerden
kimileri hem Maimonides, Abravanel veya Crescas hem de Spinoza tarafından
sindirilirken sıkı bir eleştiriye tabi tutulur. Örnek verecek olursak Spinoza’nın ünlü “sıfat”
tanımının tipik Mu‘tezilî etkiyi; Tanrı’nın tümelleri bilip tikelleri bilmediğini öne
sürenlerin yanıldığını iddia edişinde ise zımnen Gazzâlî etkisini taşıdığını düşünmememiz
için hiçbir neden yoktur. Ne var ki, tüm bunlar ne Spinoza’nın özgünlüğüne gölge düşürür
ne de onu İslâm felsefesinin bir devamı olarak okumamız için yeterlidir. Çünkü düşünce
tarihinde yer alan fertler değil, düşünce tarihinin bizatihi kendisi, zaman ve coğrafya aşırı
bir etkileşimler tarihidir. Düşüncelerin bir etkileşim bağlamında ortaya çıkışı özgün
olmadıkları anlamına gelmez. 112

109
Stanislaus von Dunin-Borkowski, Der junge De Spinoza, 236.
110
Bkz. Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş (Ankara: TDV Yayınları, 1998), 255.
111
Sıralananlardan Maimonides’in ve Abravanel’in eserleri Spinoza’nın kişisel kütüphanesinde bulunan yüz
altmış eserden ikisidir (Bkz. Jacob van Sluis & Junnis Musschenga, De Boeken van Spinoza (Groningen:
Rijksuniversiteit Groningen Universiteitsbibliotheek, 2009), 24; 37). Fakat Crescas’ın eseri Spinoza’nın
kütüphanesinde bulunmamaktadır. Benzer şekilde İslâm düşüncesi ile Spinoza arasında organik bir bağ
kurmamıza olanak sağlayacak Saadia, Judah ha-Levi, Isaac Israeli, Gershonides, İbn Ezra gibi isimlerin de
eserleri Spinoza’nın kütüphanesinde yer almaz. Spinoza’nın İbn Ezra ve Gershonides’e TTP’de yaptığı atıflar
dikkate alınırsa bu isimlerin eserlerini bir şekilde görmüş olduğunu düşünebiliriz. Belki de Spinoza’nın
vefatından sonra borçlarının ödenmesi için açılan müzayedede satılan eşyaları arasında belki de bu isimlere
ait kitaplar da bulunmaktaydı.
112
Benzer bir şeyi Şeyh Bedreddin ve İbnü’l-Arabî için de söyleyebiliriz. Şöyle ki Afifî, İbnü’l-Arabî
düşüncesinin Yeni-Platoncu etkiyi taşıdığını ileri sürer. Mahmut Erol Kılıç ise bu iddiayı abartılı bulmaktadır
(Bkz. Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, ”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/498). Büyük bir
olasılıkla İbnü’l-Arabî, İskenderiyeli herhangi bir filozofu doğrudan okumamıştır. Ya da Sâmî en-Neşşâr

35
 Spinoza felsefesinin İslâm felsefesiyle ilişkisine dikkat çeken, çarpıcı çalışmalardan
birine Michiel Leezenberg imza atmıştır.113 O, bu çalışmada Spinoza’nın özellikle vahiy
gibi din felsefesine ilişkin görüşlerini veya dilbilimsel çalışmalarını Fârâbî ve Maimonides
ikilisinin etkilerinden hareketle değerlendirir. Esasında bu çalışma metafizik, psikoloji ve
etiği de kapsayacak şekilde genişletilebilir. Özellikle metafizikte Tanrı’nın özü ve sıfatları
hakkında Maimonides’in Spinoza’ya kuşku götürmez etkisi, onunla İslâm felsefesi
arasında organik bir ilişkinin tesis edilmesine olanak verir. Daha doğrusu sadece İslâm
felsefesi değil, İslâm kelâmının Mu‘tezilî damarının Maimonides üzerinden Spinoza’ya
geçtiği ifade edilebilir. Spinoza’nın genel olarak Yahudi, özel olarak ise Maimonides
felsefesiyle ilişkisinin Talmud Torah’ın müfredatını takibi ile değil de Saul Levi
Mortera’nın özel okuma halkasında başladığı dile getirilmektedir.114 Endülüs tecrübesini115
de hafızasında taşıyan on yedinci yüzyıl Amsterdam Yahudi Cemaati’nin entelektüel
ağların geçiştiği kritik bir boğumu temsil etmesi, Spinoza’da geniş yelpazeli bir entelektüel
sermayenin oluşumuna zemin hazırlamıştır. Spinoza’nın Talmud Torah’ın tüm müfredatını
izleyemeden aforoz edilmiş olmasına rağmen, Kitâb-ı Mukaddes, Talmud gibi ana teolojik
kaynaklarla birlikte Saadia, Abraham b. Ezra, İbn Gabriol, Crescas, Maimonides ve
Gersonides gibi Yahudi düşünürlerin; Thomas Aquinas gibi Hristiyan filozofların
çalışmalarıyla tanıştığı bilinmektedir. 116 Buna ilaveten Spinoza’nın, dönemin felsefi
literatürü açısından en önemli üç dili olan Arapça, Latince ve İbranice arasından Latince’yi

benzer bir şekilde, Revâkiyyûn’un İbnü’l-Arabî düşüncesince içerilen fikirlerinden bahseder. Yine büyük bir
olasılıkla İbnü’l-Arabî Epiktetos, Seneca, Aurelius gibi herhangi bir Stoacı’yı okumamıştır. Fakat
Spinoza’nın İbrânî kültür dünyası dolayımıyla bir bütün olarak İslâm düşüncesi ile tanışmış olmasına ve bu
düşünceden etkiler taşımasına paralel bir şekilde, İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin sırasıyla İbn Sînâ ve
mütekellim İbnü’l-Kerrâm dolayımıyla hem Yeni-Platonculuk’tan hem de Stoacılık’tan etkiler taşıdığını öne
sürebiliriz. Tasavvuf uzmanları veya mutasavvıfların bizzat kendileri mesafeli olsa da “Gazzâlî, Fahreddîn
er-Râzî, Şeyhu’l-İşrâk, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ gibi büyük üstatların imza attığı metinlerden İbn Sînâ
felsefesine, özellikle onun metafiziğine ait kavramlar çıkarıldığında geriye kalan yekûna bak[ılması]” bu
konuda iyi bir kanaate varmamızı sağlayabilir (İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık,
(İstanbul: İz Yayıncılık, 2013), 18).
113
Michiel Leezenberg, “İslâmi Bir Filozof Olarak Spinoza”, çev. Tanzer Yakar, Felsefelogos 47/4 (2012),
69-79.
114
Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, 108; 146.
115
Endülüs’te Yahudi ve İslâm düşüncelerinin etkileşimi ve bu etkileşimin Spinoza düşüncesindeki
yansımaları için şu çalışmalara bakılabilir: Randall Collins, The Sociology of Philosophies (Cambridge,
Massachussetts, London: Harvard University Press, 2002), 428-432; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi
(İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), 44; Steven Harvey, “İslâm Felsefesi ve Yahudi Felsefesi”, çev. M. Cüneyt
Kaya, İslâm Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson&Richard C. Taylor (İstanbul: Küre Yayınları, 2008), 386-
388; Steven Nadler, Spinoza’s Heresy (New York: Oxford University Press, 2001), 68; Julie R. Klein,
“‘Something of it remains’: Spinoza and Gersonides on Intellectual Eternity”, Spinoza and Medieval Jewish
Philosophy, ed. Steven Nadler (Cambridge: Cambridge Univesity Press: 2014), 182-183.
116
Steven Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, çev. Anıl Duman&Murat Başekim (İstanbul: İletişim Yayınları,
2013), 130; Carlos Fraenkel, “Maimonides’ God and Spinoza’s Deus sive Natura”, Journal of the History of
Philosophy 44/2, (2006), 171; Klein, “‘Something of it remains’: Spinoza and Gersonides on Intellectual
Eternity”, 179.

36
ve ileri düzeyde İbranice’yi bildiği ileri sürülmektedir. Böylece Spinoza’nın gelenekle
tanışmasının en önemli kanallarından biri açılmıştır. 117 En azından İbrânice vasıtası ile
Spinoza, Arapça yazılmış literatüre ilişkin bir fikir edinmiş olmalıdır. Dolayısıyla
Spinoza’nın felsefi formasyonunun bu boyutu, teolojik ve felsefi meselelerle örülü Hayy
bin Yakzân’a ilgisinin muhtemel kaynaklarından birini ele verebilir.

Bu bağlamda tekrar belirtmek gerekir ki, Spinoza’nın felsefi formasyonu açısından

Talmud Torah cemaatinin önemi kuşku götürmez. İspanyol yıkımından sonra Talmud
Torah cemaati, Yahudilerin on ikinci yüzyıl İspanya’sında oynadıkları entelektüel rolün bir
benzerini on yedinci yüzyıl Hollanda’sının dinî hoşgörüyle beslenen atmosferinde tekrar
oynamalarının bir sembolüdür. Talmud Torah kurulana kadar Yahudiler dinî ve entelektüel
anlamda birtakım dönüşümlere maruz kalmıştır. İspanya’daki dinî baskılar nedeniyle
çeşitli veçheleriyle din değiştirmenin ya da din değiştirmiş gibi görünmenin yaygın olduğu
Yahudi topluluklarının, özellikle İspanya’dan göç etmeye başlamasından itibaren, teolojik
kavrayışlarında da birtakım sapmalar meydana gelmiştir. O dönemlerde Hristiyanlıkta daha
güçlü vurgularıyla zuhur eden dogmatik ögelerinden arındırılmış evrensel dine olan ilgi,
Hristiyanlığa göre daha sade, monoteist bir teolojik altyapıya sahip olan Yahudilik
içerisinde de peyda olmuştur. Örneğin Isaac La Peyrére’nin coğrafi keşifler sonrasında
Kuzey ve Güney Amerika’da yerli kabilelerin bulunmasından hareketle 1655’te, Âdem
öncesi insanlar (pre-Adamite) tezini ortaya atması büyük yankı uyandırır. Bu teze göre
yeni keşfedilen bu kabileler İsrail’in kayıp halklarıdır. Kitâb-ı Mukaddes ise dünya
halklarından birinin, Yahudilerin tarihsel kaydıdır ve Âdem’den önce de insanlar
bulunmuştur. İşte bu görüş, diğer Yahudi çevrelerinde dillendirildiği gibi, Talmud Torah
cemaatinde de zaten kaygan bir mevkide bulunan Rabbi Menasseh ben Israel çevresince de
benimsenir. Bu çevre içerisinde bulunan daha sonraları Isaac La Peyrére’nin “Âdemden
Öncekiler” isimli kitabının bir kopyası kütüphanesinde bulunan Genç Spinoza’nın ise 1656
yılında söz konusu görüşe destek verdiği için cemaatten aforoz edildiği belirtilmektedir.118

117
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 10-12.
118
Collins, The Sociology of Philosophy, 590; Tatian, Spinoza. Bir Başlangıç, 45-46. Aforoz hadisesinin
Talmud Torah cemaatinin, dönemin Felemenk iktidarına karşı oynadığı politik bir hamle olduğu da
düşünülmektedir. Spinoza gibi, arkadaşları Juan de Prado, Uriel de Casto’nun yakın tarihli aforozlarını
cemaatin politik hamlesi olarak okunması mümkündür (bkz. Tatian, Spinoza. Bir Başlangıç, 36-48). Bu
doğrultuda Spinoza’nın küresel ölçekte Yahudilerin politik ve toplumsal pozisyonlarına büsbütün ilgisiz
kalmadığını ele veren pasajlar eserlerinde mevcuttur ve böylesi bir düşüncenin kökten fantastik veya yanlış
olmayacağını, doğruluk ihtimaline sahip olacağını göstermektedir. Örneğin Spinoza’nın cevaben kaleme
aldığı mektup kayıp olsa da aforoz hadisesinden 9 yıl sonra, Yahudilerin anavatanlarına geri dönüşleri
hakkında birtakım soruları olan Oldenburg, 1665 tarihli mektubunda şunları dile getirir: “Ben kendi
hesabıma, buna benzer yazılı haberlerin, meseleyle ilgisi en fazla olan şehirde, yani Konstantinopolis’te
oturan sözüne güvenilir kimselerden gönderilmediğini düşününce, bu konuya itibar edemiyorum” (Spinoza,

37
 Spinoza’nın Talmud Torah’tan aforoz edilmesi, felsefi formasyonunun seküler
boyutunun gelişmesinin yollarını açar. Spinoza zaten aforoz hadisesinden önce, düşünsel
gelişiminin henüz erken dönemlerinde, seküler felsefeye ilgi duymaya başlamıştır. Öyle ki,
1654/1655 yılının başlarında Yahudi cemaatinin içerisinde gördüğü eğitim hayatı, Spinoza
üzerinde bir tatminsizlik duygusu yaratarak onu, daha sonraları varacağı ve TTP ile
müşahhaslaşan seküler bir patikaya sürükler. Spinoza, Yahudi olmayan dostlarının
yönlendirmesiyle iyi düzeyde bildiği İbranice’ye ek olarak Latince ve Grekçe çalışmalarına
girişir. İlk Latince derslerini, Cizvitlerle bağlantısı olan Van den Eden’den almaya
başlayan Spinoza, bu sayede antik çağdan itibaren kaleme alınan tüm önemli dinî, felsefi,
bilimsel külliyatla tanışma imkânına kavuşur. 119 Hatta Latince, Spinoza için geleneksel
felsefe ile irtibatı açısından İbranice’nin olanaklarından daha fazlasını sunar.120 Bununla
birlikte Spinoza’nın eserlerinin klasik Latin yazarlarına atıflarla dolu olmasının kökleri, bu
dönemde aranabilir.121

Spinoza’nın Latince derslerine başlamasıyla Van den Eden çevresinin Yunan, Roma
ve Rönesans felsefelerine; Platon, Aristoteles, Seneca, Cicero gibi isimlere, hatta Septik
felsefeye duydukları ilgi, Spinoza’ya geçmiş olabilir. Dahası Van den Eden, Spinoza’ya
Galileo ve Bacon gibi on altıncı ve on yedinci yüzyıl filozoflarının yeni bilimi hakkında
dersler vermiş; Bruno, Hobbes, Grotius, Montaigne gibi isimleri okumasını tavsiye
etmiştir. Bununla birlikte Spinoza’nın Latin klasikleriyle haşır neşir olmasından daha
önemli olan husus, onun Descartes’la başlayan modern dönem tartışmalarına dâhil olduğu
andır. Modern felsefenin kurucu figürlerinden olan Descartes, Fransa’da doğmasına
rağmen, 1628-1629 yıllarında Hollanda’ya yerleşerek ömrünün önemli bir bölümünü bu
ülkede geçirir. Spinoza, Talmud Torah’tan aforoz edildiği dönemin hemen öncesinde ya da

Mektuplar, 201). Ya da TPİ’de bu kanıyı destekler nitelikte bir pasaj bulunmaktadır. Ki, bu pasajda Yahudi
ulusunun ellerine fırsat geçmesi hâlinde ve dinlerinin temelleri kalplerini kadınsılaştırmazsa (zihinlerini
zayıflatmaz ise) siyasi bütünlüklerini yeniden sağlayacaklarına ve “Tanrı’nın onları yeniden seçeceğine”
kesinlikle inandığını belirtir (Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 81; [TTP III, 55; CII, III-57, 1-5, (s. 124)]). Bu
bağlamda Siyonist yazarların eserlerinde ilham verici bir figür olarak sürekli yer bulan Spinoza’nın, bu
doğrultuda herhangi bir iddiası olmamasına karşın Siyonist düşüncenin en azından bazı kilit unsurlarını
benimsemiş bir “proto-Siyonist” olarak anıldığı vakidir (Jacob Adler, “The Zionist and Spinoza”, Israel
Studies Forum 24/1 (Spring 2009), 25-26). Bununla birlikte özellikle TPİ III’teki Yahudilerin seçkinliğini
öne çıkaran teolojik kavrayışın eleştirisi veya yorumsanması bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini
belirtmekte fayda vardır (Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 69-81).
119
Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, 158-159.
120
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 10.
121
Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, 167.

38
hemen akabinde Van den Eden veya Amsterdam borsasındaki arkadaşları kanalıyla
Descartes’ın ünlü töz düalizmi ile karşılaşmış olmalıdır.122

Klasik felsefeyle birlikte Spinoza’nın, Van den Eden üzerinden tanıştığı modern,
seküler felsefenin en önemli özelliklerinden biri, bu felsefenin bilimsel devrimler
sonrasında kazandığı rasyonel-matematiksel karakteridir. Bilindiği gibi Skolastik
düşüncenin egemen olduğu dönemlerde matematiksel bilimler, ana felsefi disiplinlere
nispeten değersiz, ikincil plana atılan bilimlerdir. Felsefenin, akademi dışında Cizvit ağları
içerisinde yeniden örgütlenmesiyle matematiksel bilimlerle felsefi disiplinlerin bir çeşit
sentezi yapılır ve matematik yeni bir değerlendirmeyle bilimsel araştırmalara dâhil edilerek
bilimsel devrim gerçekleşir. Van den Eden’in bizzat kendisi, sonra Spinoza’yı tanıştırdığı
isimlerden Galileo ve Descartes, bu yeni felsefi hat üzerinden gelmektedir. Nitekim doğal
olguların sabit bir düzen içerisinde işleyişinin matematiksel dille ön ifadeleri, Galileo’nun
çalışmalarında bulunabilir. Hatta ona göre, doğanın gerçek dili matematiksel bir dildir.
Bunun gibi Descartes’ın, fiziğin matematikselleştirilmesi yönünde önemli çalışmaları
mevcuttur. Böylesi eğilimleri olan çağdaş felsefenin problematiğine ve metodolojisine
Spinoza da duyarsız kalmamış, bu eğilime uygun olarak geometrik yöntem ve biçimle
başyapıtı Ethica’yı kaleme almıştır.

Ana hatlarıyla bu şekilde özetleyebileceğimiz Spinoza düşüncesinin oluşumu, onun

teolojik eğitimi dolayısıyla geleneksel felsefeye yaslanır. Söz gelimi Ethica geleneksel
felsefenin senkretik bir sonucu olarak dahi okunabilir. Zira içerdiği terminoloji, ifadeler,
fikirler arasında geleneksel felsefede zorlanmaksızın bulunabilecek bolca örnek
mevcuttur.123 Hatta Wolfson’un (1934) çalışması, deyim yerindeyse bu doğrultuda kaleme
alınmış ilkel bir yapıbozum örneğidir. Fakat Spinoza felsefesinin bu özelliği, onun Orta
Çağ felsefesine indirgenebileceği anlamına gelmez. Spinoza’nın geleneksel felsefenin
müktesebatı ile felsefesini oluşturduğu doğru olmakla birlikte, eleştirel bir mahiyete
sahiptir ve tüm gücüyle topyekûn geleneksel felsefeye, hatta Descartes örneğinde olduğu
gibi modern felsefeye mukavemet gösterir; onunla hesaplaşır.124 Spinoza’nın örtük olarak
çok sayıda geleneksel veya modern filozofla mücadelesi söz konusu olsa da kendisine
açıkça rakip olarak benimsediği üç isim dikkat çeker: Aristoteles, Maimonides ve
125
Descartes. Ethica’nın ilk iki kitabında geliştirilen metafizik, özellikle bu isimlerin

122
Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, 167-170.
123
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 4-5.
124
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 34.
125
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 19.

39
metafiziksel anlayışlarına, düştükleri birtakım açmazlara teklifleriyle öne çıkar. Ethica’nın
diğer üç kitabında geliştirilen pratik felsefe ise metafiziksel temellerle bağlantılı bir şekilde
modern felsefenin ana karakteristiklerini taşımaktadır. Buna mukabil yukarıda değinildiği
gibi Spinoza’nın, aforoz edilmesinden hemen önceki döneme tekabül eden zaman
diliminde başlayan seküler eğilimleri, aforozuyla birlikte güçlenmiş, dolayısıyla onu özgün
bir felsefi düzleme itmiştir. Spinoza felsefesinin, dönemin felsefi tartışmasına monist töz
savunusuyla dâhil olması gibi erken dönemine has Semitik motifler taşımasına karşın, artık
belirginleşen seküler yönünü, en keskin hâliyle TTP’nin vargıları temsil eder. Spinoza’nın
Kutsal Kitap yorumunu ve yorumlayış metodunu içeren TTP’nin oluşum koşullarına göz
atmak, konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır.

Spinoza felsefesi açısından en az Ethica kadar önemli olan bu eserin başlığındaki

“Theologico-Politicus” ifadesi büyük bir anlam taşımaktadır. Spinoza Kutsal Kitap üzerine
yaptığı bu çalışmasında, “din ile politika arasında uygun bir ilişki”nin tesis edilmesini
önerir. Spinoza’nın böyle bir çalışmaya girişmesindeki temel motivasyonun, özgür bilimsel
araştırmaları engellemeye çalışan ve politikayı kullanarak güçlerini artırma hevesinde olan
Ortodoks Kalvinist Teologların menfi tavırları olduğu öne sürülebilir. Yoksa temelde
Spinoza’nın “düşünce özgürlüğünü temin eden istikrarlı bir politikanın kaynağı olabilme
potansiyelini” taşıyan Kutsal Kitap ile bir alıp veremediği yoktur.126 İstikrarlı bir politik
yapı, alacağı güvenlik tedbirleri ile insanların kaygılarını ve korkularını artırıcı durumların
önünü keserek zihinsel sükûnetlerini, yani felsefe, bilim ve sanatlar için gerekli olan en
temel koşulu sağlamış olur. 127 Sanılanın aksine istikrarlı politik yapılar için asıl tehdit,
düşünce insanları değil, politik bir otoriteye sahip olma güdüsüyle hareket eden ve
devletten aldıkları gücü, insanların zihinlerini kendi dinî ideallerini benimsemeye zorlamak
için kullanan yozlaşmış din adamlarıdır.128

Michah Gottlieb’e göre, Spinoza’nın bu husustaki kanaatlerinin oluşumunun

kaynağını bizzat tecrübelerinde aramak gerekir. 1650 yılında kurulan De Witt Kardeşler’in
cumhuriyetçi hükûmetinin, diğer din veya fikir mensupları için yaratmış olduğu hoşgörü
ortamı, Kalvinistlerin öfkesini çekmiştir. Bu düzlemde De Witt Kardeşler’in hoşgörülü
yönteminden rahatsız olan Kalvinistler, De Wittlerden önceki dönemde egemen hanedan
olan Orangist Stadtholder’ın politik gücü tekrar elde etmek isteyen mensupları ile iş birliği
126
Michah Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, Jewish Studies
Quarterly 14/3 (2007), 288-289.
127
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 31; vd.; Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of
Reconsidered”, 290.
128
Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, 290.

40
yaparlar. Belirtmek gerekir ki “bu dönemlerde Hollandalılar kendi tarihlerini Antik İsrail
tarihi ışığı altında” anlamlandırmaktadır. İlginç olan nokta şudur ki Kalvinistler, bunu
yaparken Stadtholder Hanedanı’nın, Antik İsrail Monarşisi’nin vücut bulmuş hâli olduğu
yönündeki siyasi bir propagandayı kullanmaktadırlar. Bu benzetme içerisinde rahiplerin
kendileri, Antik İsrail’in peygamberleri veya rahipleri olarak konumlanırlar. Dolayısıyla
kilise, politik yapıdan bağımsız hatta devlet başkanlarını belirleme yetkisine sahip olmakla,
onun da üstünde bir erki talep etmektedir. Bu durumun ise hizipçiliğe ve dinî savaşlara
yeniden sebebiyet vermesi ve nihayet devleti kaotik bir doğa durumuna döndürmesi
kuvvetle muhtemeldir. Bunlardan kaçınmanın yolu ise devletin dinî erkin üzerinde bir güce
sahip olmasından geçmektedir. Hatta böylece gerekli durumlarda “bilge” egemenlerin dinî
pratikler üzerindeki otoritesi, insanlara dinî doktrinleri dayatmak için değil de sivil
erdemlerin sağlamlaştırılması için kullanılabilir. Bu doğrultuda yine Kutsal Kitap’ta Levi
Kabilesi rahiplerinin seküler denilebilecek uygulama örnekleri mevcuttur. Spinoza,
yukarıdaki örnekte görüldüğü gibi teologların keyfî yorumlamalarına karşı, bir sonraki
bölümde etraflıca sunulacak olan, tefsîrin doğru, bilimsel veya rasyonel yöntemini,
tarihsel, filolojik ve lingüistik araştırmalardan, edebî hermeneutikten ve ampirik
gözlemlerden de yardım alarak geliştirmeye çalışır.129

Kutsal Kitap’a ilişkin bir yorumlama girişimini ve yöntemini içeren bu eserdei din-
felsefe, akıl-vahiy ilişkisi, mucize, nübüvvet gibi meseleleri rasyonel bir yöntemle
inceleyen Spinoza, Kitâb-ı Mukaddes’in evrensel ve mutlak bir Tanrısal yasa olarak değil
de İsrailoğulları’nın tarihsel ve toplumsal yasası, daha radikal bir ifadeyle bir zamanlar
insanları ahlaki yaşama yönlendirmede elverişlilik göstermiş siyasi bir üretim olarak ele
alınmasını teklif etmiştir. 130 İşte eserin geneline hâkim olan bu eğilim, tarihsel süreçte
Spinoza alımlanışlarındaki kilit unsurlardan biridir. Her ne kadar Spinoza böyle bir şeyi
hedeflemese de TTP kısa bir süre içerisinde Ethica’dan daha geniş bir okuyucu kitlesi,
özellikle de dinî önderler ve teologlar için erişilebilir bir eser hâline gelir. Yine eserin
mezkûr eğilimi, doğal olarak din adamlarının, insanların yaşamları üzerindeki duygusal,
entelektüel ve fiziksel kontrol kudretini zayıflatmıştır. İşte bu nedenle neredeyse hiçbir
meselede ittifak edemeyen ve aralarındaki din savaşlarını henüz tamamlamış olan
Katolikler, Lutheryenler, Anglikanlar ve Kalvinistler, Leviathan’ın ve tanrısız Spinoza’nın
TTP’sinin -yani 1670’lerde Amsterdam piyasasında dolaşan bu iki “küfür dolu” eserin-

129
Bkz. Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, 291-294; Nadler, A Book
Forged in Hell, 20.
130
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 34; Nadler, A Book Forged in Hell, 32.

41
toplum ve bireylerinin ruhları için gerçek bir tehlike olduğu hususunda
anlaşabilmişlerdir.131

Deleuze’ün ifade ettiği gibi, felsefe tarihinde ender görülen bir durumun örneği
olarak Spinoza’nın felsefi yaşamı bir aforoz ve bir cinayet teşebbüsü ile başlamışken TTP
ile de felsefesinin lanetlenmesinin kapıları açılmıştır.132 1697 tarihli, Spinoza’nın yaşamına
ve alımlanış tarzlarına ilişkin en belirleyici kaynaklardan birisi olan Pierre Bayle’ın
Tarihsel ve Eleştirel Sözlüğü’nde o, Yahudi kökenli olmakla birlikte, “Antik-Modern” ve
“Doğulu-Batılı” filozoflardan hareketle teorisini oluşturan “sistemli bir ateist” olarak
takdim edilir. TTP ise her bir sayfasında ateizmin tohumlarını barındıran zararlı ve
tiksindirici bir eser olarak nitelendirilir. TTP ile birlikte Ethica’dan da bahseden Bayle,
Tanrı-Doğa kavramlarının “özdeşliği”, Tanrı’nın sıfatlarından biri olarak “Yer
Kaplama”nın teklif edilmesi gibi hususlarla Spinoza’nın ateist olduğu yönündeki kanaatini
perçinler. Öte taraftan Epikouros ile Spinoza arasındaki bağı gündeme getiren Bayle’a
göre, bir Spinozacı ilk bakışta “herhangi bir dine inanmayan” ve bunu gizlemeye pek de
ihtiyaç duymayan biridir.133 İşte Spinoza, kendisinden “erdemli tanrıtanımaz” şeklinde söz
eden bu ansiklopedi maddesi vasıtasıyla Avrupa’da tanınır.134 Colerus’un aktardığına göre,
TTP’ye yönelik ilk tepkilerden birinde Spinozacı tefsîr yönteminin Kitâb-ı Mukaddes’i
herkesin fantastik dünyasına göre şekillenebilir bir balmumu hâline getirdiği öne sürülür ve
Tanrı’dan bu “Şeytanı, kahret[mesi]” ve “sesini kes[mesi]” dilenir.135 TTP, 1720’de ölen
Jean Maximillien Lucas’ın hazırladığı Spinoza biyografisine yayıncı tarafından eklenen
önsözde, “korkunç fikirlerle dolu”, “lânetlilerin lânetlisi” bir eser olarak tanıtılırken; 136
1700 tarihli Kortholt eleştirisinde “gece yarısı yazılmış karanlık bir kitap” şeklinde
nitelendirilir.137 Bu dönemlerde TTP’nin ve Spinoza’nın demonizasyonu öylesine etkili bir
şekilde yapılmıştır ki, Spinoza’nın asıl hedef kitlesi olan ve teolojide aklın kullanılmasını
salıklayan Kartezyenler veya Socinusçular gibi bütün hizipler, kendileri ile Spinoza veya
Spinozacılar arasında büyük bir mesafe koymaya gereksinim duymuşlardır. Bunun da
ötesinde belki de “kök salmak veya hayatta kalmak amacıyla” Spinoza’ya veya

131
Nadler, A Book Forged in Hell, 22; 32; 52; 117.
132
Gilles Deleuze, Spinoza, Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker&Alber Nahum (İstanbul: Norgunk Yayınları,
2011), 12.
133
Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary, trans. Richard H. Popkin (Indianapolis, New York,
Cansas: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1965), 288; 293; 315; 301; 305.
134
Tatian, Spinoza. Bir Başlangıç, 24.
135
John Colerus, The Life of Benedict de Spinosa (London: Printed D.L., 1706), 60-61.
136
Bkz. Abraham Wolf, The Oldest Biography of Spinoza, ed. (London: Unwin Brothers, 1927), 146-147.
137
Tatian, Spinoza. Bir Başlangıç, 24-26.

42
Spinozacılığa yönelen ortodoks kesimlerin tepkisinden daha öfkeli bir tepkinin faili
olmuşlardır.138

Spinoza’nın portresini, istikrarsızlıktan endişelendiği için “tanrıtanımaz bir kâfir”

olarak çizen bu dönem entelektüel çevrelerinin aksine, belli sınamalarla bu türden kaygıları
aşan Aydınlanma sonrası düşünürlerinin, özellikle de Almanların daha farklı bir tarzda
çizdiklerine ve Spinoza’nın “Tanrıtanımaz, kâfir” imgesinin yerini, zaman zaman “Tanrı
sarhoşu”, “Tanrı sevdalısı” bir imgeye bıraktığına şahit olabiliriz. Goethe, Schelling,
Coleridge gibi isimler açısından Spinoza mistik panteizmin bir tür seküler azizine
dönüşür. 139 Bu hususta kırılma noktasının ise Kant ile gerçekleştiği, Spinoza’nın Kant
sonrası dönemde artık felsefi tartışmalarda hak ettiği yeri aldığı öne sürülebilir.140 Kant
açısından Tanrı’yı aşkın bir konumda ve dünyadan ayrı olarak (ens a mundo diversum)
tasavvur eden monoteist perspektifin aksine Spinoza, dünya ile Tanrı’nın tek bir töz
olduğunu ve dünyadan ayrı herhangi bir yerde bir tözün bulunmadığını öne sürmektedir.
Geometrik yöntemin felsefeye ya da metafiziksel mevzulara uygulanışından doğması
muhtemel hataların bir örneği olarak Spinoza’nın “keyfî” ve spekülatif töz tanımını
gösteren Kant, söz konusu hatalı tanımın, yukarıdaki gibi hatalı bir sonucu doğurduğunu
ifade etmektedir. Bu bağlamda Spinoza’yı ve Spinozacılığı bir tür panteizm olarak
alımlayıp Spinozacı panteizmle Tibetlilerin ve diğer Doğulu halkların sudûr teorisi
arasında bir benzerlik bulunduğunu dile getirir. Ne var ki, esasen Spinoza’nın “var olan her
şeyin Tanrı’da bulunduğunu varsay[ması]” birtakım çelişkilerin doğmasına neden olur. Bu
da Kant’ın, Çin, Tibet ve Hint panteizmlerinde olduğu gibi Spinozacılığı da bir tür ateizm
biçimi olarak telakki etmesinin nedenidir. 141 Bununla birlikte Kant ile Spinoza, din
eleştirisi, “yanlış imgelerle dolu aklı[n] arındır[ıl]ma[sı]”, düşünce özgürlüğü gibi
konularda ortak bir paydada buluşmaktadır.142

Spinoza felsefesinin asıl büyük atılımı ise Kant sonrası dönemde gerçekleşmiştir.
Özellikle Alman İdealistleri ve Alman Romantikleri nezdinde, Spinoza felsefesinin
ayrıcalıklı bir konumu vardır. “Felsefe yapmaya başla[mak]” isteyen birine, “tüm
felsefenin esas başlangıcı[ndan]”, yani “öncelikle bir Spinozacı” olmakla başlamasını
salıklayan ve tuhaf bir yazgıyla Spinoza’nın Heidelberg Üniversitesi’nde reddettiği felsefe

138
Tatian, Spinoza. Bir Başlangıç, 90.
139
Aaron V. Garrett, Meaning in Spinoza’s Method (Cambridge, New York: Cambridge University Press,
2003), 2.
140
Cihan, “Spinoza Felsefesinin Etkileri: Spinozacılığın Farklı Dönem ve Alanlardaki Yansımaları”, 110.
141
Kant, Religion and Rational Theology, 381; 228; 390.
142
Cihan, “Spinoza Felsefesinin Etkileri: Spinozacılığın Farklı Dönem ve Alanlardaki Yansımaları”, 109.

43
kürsüsüne kurulan Hegel; ya daSpinoza’dan “inançlı bir Tanrı sevdalısı” olarak bahseden
Novalis açısından da Spinoza felsefesi ciddi bir önem taşımaktadır. 143 Öte taraftan
Spinozacılığın bir tür ateizm olarak algılandığını belirten Hegel, bu iddianın Spinoza’nın
Tanrı’yı dünyadan (sonlu olandan) ayırmaması nedeniyle haklılık payına sahip
olabileceğini ve fakat sadece bu gerekçe ile Spinoza’nın ateist olduğunu iddia etmenin “iş
bilmezlikten” başka bir şey olmayacağını öne sürer. Ona göre, Spinoza veya Spinozacılık
bunun yerine, bir tür akozmizm olarak ele alınabilme imkânına sahiptir.144 Öte taraftan
Feuerbach’ın, spekülatif felsefe geleneğinin olanaklarıyla felsefesini inşa eden modern bir
filozof olarak Spinoza ile ilgili değerlendirmesine kısaca değinmek gerekir. Teoloji ile
spekülatif felsefenin kol kola yürüdüğünü belirten Feuerbach’a göre panteizm, teolojinin
zorunlu ve tutarlı bir sonucudur. Fakat “çoktanrıcılık yüklemine sahip bir tektanrıcılık”
olan panteizmin zorunlu ve tutarlı sonucu ise ateizmdir. Ya da “ateizm tersine çevrilmiş bir
panteizmdir”; panteizm de “teolojinin teolojik açıdan yadsınmasıdır”. 145 Bu türden
iddialarla ilerleyen spekülatif felsefe değerlendirmesi bağlamında, Spinoza’yı ve onun
“cansız, soğukkanlı” tözünden hareketle özdeşlik felsefesini geliştiren Alman İdealizmi’ni
eleştiren Feuerbach’ın tezleri, Kant’la yükselmeye başlayan spekülatif felsefenin devre dışı
bırakılması temayülünün geldiği önemli bir noktadır. Nitekim “spekülatif materyalizme”
karşı ilk defa “diyalektik/bilimsel materyalizmi” öne süren Marx, Spinoza’yı felsefesinin
spekülatif boyutlarını ihmal ederek okumayı yeğler. Bu, çağdaş örneklerinde gördüğümüz
gibi, Spinoza felsefesinin “işlevsel” hâle getirilmesine yönelik eğilimin kurucu
perspektifidir. Spinoza gibi Yahudi kökenlere sahip olan Marx’ın da tüm çağdaşları gibi,
“Spinoza’nın perdahladığı gözlüklerden baktığı” öne sürülebilir.146

Spinoza’nın geçimini idame ettirmek için mercek perdahçılığını seçmiş olması

tesadüfi değildir. Zira Spinoza’nın bu işe girişmesinde ekonomik kaygılardan ziyade,
bilimsel merakın yönlendirici olduğu kuvvetle muhtemeldir. Çünkü Biyoloji ve kimya
bilimlerinde, mikro boyutlardaki varlıkları görmek için kullanılan mikroskoplar ile
astronomide makro boyutlardaki görüngüleri tespit etmede kullanılan teleskoplar, bunlarla
143
Bayle, Historical and Critical Dictionary, 294; . Macherey, Hegel ve/veya Spinoza, 11; Georg W.F.
Hegel, Lectures on the History of Philosophy III, the Lectures of 1825-1826, trans. Robert F. Brown, J. M.
Stewart, H. S. Harris (Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press, 1990), 154; Kneller,
“Early German Romaticism: The Challenge of Philosophizing”, 305.
144
Hegel, Lectures on the History of Philosophy III, 162.
145
Ludwig Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, çev. Oğuz Özügül (İstanbul: Ara Yayıncılık, 1991),
61-62.
146
Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany, trans. Howard Pollack-Milgate
(New York: Cambridge University Press, 2007), 188; Maximillien Rubel, “Marx Spinoza’yla Karşılaşıyor”,
Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler, ed. Eylem Canaslan&Cemal Bâli Akal
(Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2013), 36.

44
birlikte bilimsel gözlemler ve keşifler öteden beri Spinoza’nın ilgisini çekmiştir. Hatta onu
optik biliminin ilkeleriyle uğraşmaya teşvik eden saik de burada gizlidir.147 Bu bağlamda
Aristoteles, Spinoza ve Hegel’i hacimli düşünce üreten filozoflar olarak gören Marx
açısından Platon’un coşkusu vecde dönüşmüşken Aristoteles, Spinoza ve Hegel’in coşkusu
“bilimin saf ve ideal ateşine dönüş[müştür]”.148 Bu düzlemde önemli olan nokta şudur ki,
Marx’ın da özel bir ilgi duyduğu TTP’de Spinoza, Tanrısal yasa ile doğa yasasını
özdeşleştirmiştir. 149 Yani hâkim algının aksine, tarihsel ve toplumsal bir aidiyeti olan
Kutsal Kitap, Tanrısal yasayı vazetmez. Tanrısal yasa, bizatihi doğa yasalarıdır. Bu da
bilimsel bir dünyagörüşü inşa etmek isteyen Marx’ın Spinoza felsefesinde yaslanabileceği
sağlam bir bloğu verir. İşte burası Nâzım Hikmet’in, “camcı ispinoza’nın gözlükleri[nin],
lâyık olduğu yeri[n]”, “ancak” kendi “kartal burunları[nın]” üzeri oluşunu ifade eden
dizelerinin anlam katmanlarından birisidir.

Nâzım Hikmet’in Spinoza’yı bu şekliyle alımlamış olması gerçekten sıra dışı bir
önem taşır. Çünkü kısaca yukarıda verildiği gibi, tarihsel düzlemde Spinoza’nın bir ateist
veya materyalist olarak alımlanmış olması vakidir. Fakat Marx’ın birkaç sempati yüklü
atfına rağmen, Marksist ideoloji ile Spinoza arasındaki mütekabiliyet, Avrupa
düşüncesinde Nâzım Hikmet’in şairane değinisinden aşağı yukarı yarım yüzyıl sonra öne
sürülecektir. Gerçi söz konusu mütekabiliyet, evvelden Sovyet düşünürlerince, mesela
Marksizm’i bir tür Spinozacılık olarak gören Plekhanov ve “Sovyet felsefesinin önde gelen
otoriteleri” kabul edilen iki öğrencisi Abram Deborin ve Lubov Akselrod tarafından
bilinmektedir. Plekhanov, her ne kadar Spinoza felsefesinde derinlikli bir uzmanlık sahibi
olmasa da, öğrencileri bu konuda uzmanlaşmış, “Spinoza felsefesindeki muğlaklıkları
diyalektik materyalizm” ile aşmayı görev addetmişlerdir.150 Sovyet entelektüel dünyasına
yabancı olmadığını bildiğimiz Nâzım Hikmet’in kanaatinin oluşmasında Plekhanov’un
veya öğrencilerinin etkisinin bulunması muhtemeldir. Nâzım Hikmet’in bu tespitindeki
olağanüstü önem, çağdaş Türk düşüncesi tarihinde Spinoza felsefesinin bu yönüyle ilk defa
belirmiş olmasındandır.

147
Nadler, Spinoza: Bir Yaşam, 264.
148
Karl Marx–Frederick Engels, Collected Works I, ed. Jack Cohen vd. (Electric Book: Lawrence&Wishart,
2010), 496; Rubel, “Marx Spinoza’yla Karşılaşıyor”, 37-38.
149
Rubel, “Marx Spinoza’yla Karşılaşıyor”, 39-40.
150
Andrey Maindanski, “Sovyet Spinoza: Anlama Arayışındaki İnanç”, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan
Marx’a Güncel Müdahaleler, ed. Eylem Canaslan&Cemal Bâli Akal (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları,
2013), 118; Bkz. Lubov I Akselrod, “Spinoza and Materialism”, ed. George L. Kline, Spinoza in Soviet
Philosophy (London-New York: Routledge Taylor&Francis Group, 2020), 61-89; Abraham M. Deborin,
“Spinoza’s World View”, ed. George L. Kline, Spinoza in Soviet Philosophy (London-New York: Routledge
Taylor&Francis Group, 2020), 90-119.

45
 Spinoza’nın yirminci yüzyılda felsefenin gündemine oturması -Tatian’ın ifadesiyle
bir “Spinoza Rönesansı[nın]” gerçekleşmesi- ise 1960’ların sonlarından itibaren bir dizi
151
Marksist filozofun üretimi ile gerçekleşir. Althusser’in “komünizm açısından
Spinoza’nın felsefi önemini düşünmeye” davetine, Guérolt, Deleuze, Macherey, Balibar,
Negri, Badio, Ranciére gibi filozoflar icabet etmiştir. Spinoza ile Marx arasında yaşanan
kısa süreli karşılaşma, yerini Spinozacılık ile Marksizm arasında uzun sürecek bir
karşılaşmaya bırakmıştır. “Hegelsiz” bir “Marx” yaratmak için uğraş veren Althusser,
“Marksist bilimin epistemolojik temelleri” ve Marksizm için bir felsefe arayışında
Spinoza’nın önemini kavramıştır. 152 Hatta ona göre, “Spinoza, felsefi bakış açısından
Marx’ın tek doğrudan atası[dır]”. Spinoza felsefesi, felsefe tarihinde eşi görülmemiş bir
teorik devrimi, belki de tüm zamanların en büyük felsefi devrimini gerçekleştirmiştir.
Spinozacılık tıpkı Marksizm gibi ateizm suçlamasıyla kitlelerin hedefi olmuştur. 153
Böylece “1968 kültürü” ile birlikte artık Spinoza felsefesinin pratik boyutları itibar
kazanmaya başlar. Hatta Spinoza “Marx’tan bile daha güçlü bir dönüştürücü” hâline gelir.

Bu bağlamda Althusser, düşüncelerini radikalleştirerek “karşılaşmalar materyalizmi”

kavramsallaştırmasını geliştirir. Althusser’in “Karşılaşmalar materyalizmi” adını verdiği
“yer altı akımı[na]” göre, Spinoza’nın “‘Tanrı’yla başlıyorum’ ya da her şeyle ya da tek
tözle başlıyorum deme[si]” aslında “Hiçbir şeyden başlamıyorum” demesiyle eşanlamlıdır.
154
Böylelikle tarihte Tatian’ın ifadesiyle “sapkın bir Spinozacılık daha” belirir.
Feuerbach’ın Spinoza’yı alımlayış tarzını anımsatan ve Spinoza’yı materyalist bir
ontolojinin sahibi olarak alımlayan bu perspektifin yirminci yüzyılın sonları ile günümüzde
egemen olan Spinoza imgesini yarattığı söylenebilir. Spinoza felsefesinin yeniden
okumaya yönelik geliştirilmiş bu perspektif, Spinoza araştırmalarını metafiziksel veya
etiko-politik düzlemli felsefi araştırmaların sınırları dışına dahi taşımıştır. Söz gelimi
deneysel psikoloji, psikanaliz, nörofelsefe gibi çağdaş disiplinlerde de Spinoza ismi sıkça
anılır olmuştur. Spinoza’nın felsefi anlamda tarihsel kökleri ve kendisinden sonraki süreç
içerisinde alımlanışı hususunda şüphesiz çok daha hacimli bir çalışma yapılabilir.
Çalışmanın odağından uzaklaşmamak adına konumuz açısından önemli olan kırılma
noktalarını vermekle yetindiğimiz bu sıra düzen içerisinde, bahsi geçen isimlere ve bu

151
Diego Tatian, “Spinoza Marx’la. Bir Karşılaşmanın Protokolleri”, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan
Marx’a Güncel Müdahaleler, ed. Eylem Canaslan&Cemal Bâli Akal (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları,
2013), 155.
152
Tatian, “Spinoza Marx’la. Bir Karşılaşmanın Protokolleri”, 155; 161.
153
Louis Althusser, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster&David Fernbach (London,
New York: Verso, 2015), 102.
154
Tatian, “Spinoza Marx’la. Bir Karşılaşmanın Protokolleri”, 162-164.

46
isimlerin fikirlerine sonraki bölümlerde ihtiyaç hâlinde tekrar döneceğiz. Şeyh Bedreddin
ve Spinoza düşüncelerinin tarihsel süreç içerisinde alımlanışlarına kısaca bu şekilde
değindikten sonra, belki de düşüncelerinin bütünlüklerinde de köklü bir farklılaşmaya
neden olabilecek bir meseleyi, ontolojik bir anlam taşıyan yöntemlerindeki farklılaşmaları
inceleyelim.

47
 İKİNCİ BÖLÜM

2. SEYR Fİ’LLÂH VE SUB SPECIE AETERNITATIS: ŞEYH

BEDREDDİN VE SPINOZA DÜŞÜNCELERİNİN YÖNTEMSEL
AÇIDAN MUKAYESESİ

Daryush Shayegan Melez Bilinç’inde bir anekdot paylaşmaktadır: İran’da bilgi

birikimine ve felsefi yetkinliğine önem verdiği bir dostu olan Seyyid Celâleddîn
Aştyânî’ye neden eleştirel bir İslâm felsefesi tarihi yazmadığını sorar. Aştyânî’nin ona
vermiş olduğu cevap oldukça manidardır: “Bunu yapamam, zira tam da bu felsefenin canlı
örneğiyim ben”.155 Bu öykücükte işaret edilen “yazı” ile yaşamsallık arasındaki gerilim ve
“felsefenin canlı örneği” olma teması elbette felsefenin entelektüel olmaktan ziyade
yaşamsal bir etkinlik, hatta başlı başına bir tür “yaşam sanatı” olması durumunu/özelliğini
akıllara getirmektedir.

İnsanın bilgeleşebilmesinin ancak estetik bir yaşam sürdürmesi ile mümkün oluşu
çalışmamızın konusunu oluşturan iki sima için de temel bir bakış açısını vermektedir. Şu
farkla ki, bu yaşamsallığın temeli Şeyh Bedreddin’de tasavvufi terminolojide “nefis
tezkiyesi” olarak isimlendirilen, bir tür ruhsal arınma ile atılır. Spinoza’da ise zihnin
arındırılması yetkin bir yaşam sürdürmenin ön koşuludur. Temeldeki bu ayrışmanın nihai
kertede bizi ulaştıracağı nokta, Şeyh Bedreddin açısından yazının, yaşamsallığın
boyunduruğu altına alınmak koşuluyla ve nefis tezkiyesine hizmet etmek suretiyle
meşruiyet kazanmasıdır. Bu durumun da Şeyh Bedreddin düşüncesinde belli kayıtlarla
istidlâlî düşüncenin önemini yitirdiği veya yetersiz kaldığı anlara tekabül ettiğini, hatta
zaman zaman tasavvufi geleneğin sır saklama kültürüne eklemlendiğini gözlemlemek
mümkündür. Spinoza’da ise “geometrik yöntem” olarak isimlendirilen argümantatif
düşünme tarzı, tam olarak zihnin arındırılması sürecine eşlik eder. Bu da Spinozacı
yaşamsallığın rasyonel karakterini yazı ile ilişkisi çerçevesinde önemli ölçüde belirlemiştir.
O, biraz da matbaa sonrası yaygınlık kazanmış yazılı kültür döneminin mahdumu olarak
felsefi bir sistemin adım adım nasıl inşa edildiğinin güncelliğini yitirmemiş bir örneğini

155
Daryush Shayegan, Melez Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haldun Bayrı (İstanbul:
Metis Yayınları, 2013), 58.

48
sunar. Şeyh Bedreddin’in kırk sekiz eserinin bulunmasına rağmen156 sûfî kültürün, “sır”
saklama geleneğini sürdürüşünün izlerine Vâridât’ta rastlanır. Felsefe tarihinde söz gelimi
Platon örneğinde de gördüğümüz gibi esas olanın yaşamsallık olmasına rağmen, bu
yaşamsallığın zaman zaman “yazı formuna” girerek vücud bulması, “yeni bir hayata
başlaması” olağandır. Öte taraftan Spinoza’nın önerdiği yaşamsallıkta “sır” türünden
herhangi bir muğlak nosyon kendisine yer bulamaz. Spinoza’nın önerdiği “Tanrısal Aşk”
dahi rasyonel bir karaktere sahiptir. Yazı ile yaşamsallık arasında mevcut olan gerilim de
dâhil olmak üzere her yönüyle ‘modernliğin’ izlerini taşıyan Spinoza felsefesi ile henüz
premodern dönemde ortaya çıkan Bedreddînî düşünce arasındaki sorunlaştırmanın, iki
ismin bilgi anlayışları, hakikat nosyonları ve bunlara ulaşırken kullandıkları yöntemlerden
hareketle ele alınmaya başlanması sağlıklı bir mukayesenin kapılarını aralayacaktır; hatta
bu yordam bir ölçüde zarurettir.

2.1. Hakikat Nosyonu ve Bilgi Türleri

Musa Kâzım Efendi’nin Vâridât tercümesinde “eşyânın [şeylerin] hakikat(ler)i”

(hakâikü’l-eşyâ) şeklinde geçen bir deyim bulunmaktadır. İlgili vâridin başlığına da ismini
veren ve aslında mebde (köken, ilke, başlangıç) kavramının karşılığı olarak tercih edilen bu
deyim, İslâm düşüncesinde sıklıkla dile getirilmektedir ve esasen “Allah’ım bana eşyânın
hakikatini göster” şeklindeki hadise dayanmaktadır. Mukaddemât’ta da kendisine atıfta
bulunulan bu hadis, hakikatin katmanlarının bulunduğunu ve bu katmanlardan birinin
duyusal gerçeklikte tezâhür etse de nihai hakikati temsil etmediğini gösterir. 157 Hem
Allah’ın isimlerinden biri olan el-Hakk hem de ontolojik bir ima taşıyan tahakkuk
(gerçekleşme) kavramı ile ilişkili olan bu terim felsefi ve tasavvufi terminolojide
“mâhiyet/öz” terimine tekabül etmektedir.158
Şeyh Bedreddin düşüncesinin teşekkülünde kilit rol üstlenen isimlerden biri olan
İbnü’l-Arabî açısından şeylerin hakikatleri varlıktaki ayrışmanın kaynağı ve ilkesidir.
Hakikatin bilgisine ulaşmak ve eşyânın hakikat(ler)ine vakıf olmak, varlığın birliğinin

156
Hâfız Halîl, Menâkıb, 18a.
157
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, Fusûsu’l-hikem’e Giriş, çev. Turan Koç (İstanbul: İnsan Yayınları,
2015), 30-31.
158
Aslında felsefe, kelâm ve tasavvuf disiplinlerinden her biri açısından hakikat, mâhiyet/öz, hüviyet ve zât
gibi kavramlar arasındaki ilişki burada sunulandan daha teferruatlıdır. Fakat nihai kertede ontolojik bir
kavram olan hakikatin, epistemolojik bir kavram olan mâhiyet ile eş anlamlı olarak kabul edildiği de vakidir.
Burada konuyu fazlaca dağıtmamak amacıyla detaylarına giremediğimiz bu husus için şu çalışmalara
bakılabilir: (Mustafa Çağrıcı, “Hakikat”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15/177-178; Mehmet
Demirci, “Hakikat, Tasavvuf”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15/178-179).

49
bilgisine ulaşmak demektir. 159 Hakikat, “farklılık, benzerlik ve karşıtlığıyla varlığın
kendisinde bulunduğu durum” olarak tanımlanır. Ve fakat hakikat, sadece varlığın
birliğinin bilgisine ulaşmak demek değildir. Zira hakikat, ilahlığın birliğinden ziyade,
çokluğun birliğine işaret etmektedir. Çünkü “bir”in birliği kendiliğinden açıkken, çokluğun
birliğine çoğu zaman teorik bir yordamla ulaşılamaz. Dolayısıyla hakikat, esas olarak
çokluğun birliğini idrak etmektir.160 Bu da çokluk yanılsamasıyla müşahede edilen eşyânın,
mâhiyetleri itibarı ile tek bir kaynağa nasıl bağlandığına ilişkin bir fikir verir. Bir şeyin
hakikatini bilmek, o şeyin kaynağını ve ilkesini veren tikel hakikati ve bu tikel hakikatin
nihai kertesinde kaynağını oluşturan “Hakîkatü’l-hakâık”ı (hakikatlerin hakikatini), başka
bir ifadeyle “el-Hakk”ı, yani Tanrı’yı bilmeye yönelmek anlamına gelir. 161 Üçüncü
bölümde üzerinde duracağımız gibi kaynak ve ilke olması hasebiyle “hakikat” kavramı
Tanrı’dan, sıfatlar, isimler ve fiiller gibi hiyerarşik mertebeler vasıtasıyla sonlu-sınırlı
varlıklara kadar uzanan ontolojik bir kavramdır. Ontolojik bir mertebeyi temsil eden
“hakikat(ler)” “bilinebilir” ve “idrak edilebilir” oluşuyla epistemolojik bir yön de taşır. Bu
hakikati, bilme kudretine sahip, yegâne varlık ise insandır. İnsanın sahip olduğu idrak
yetisi (müdrike) hiçbir varlıkta, Şeyh Bedreddin’in ifadeleriyle mücerretlerde veya
onlardan üstün olan varlıklarda dahi bulunmaz. 162 İşte bu özelliğiyle insanın bilgisine
“erişilebilir” oluşu, hakikatin epistemolojik boyutunu teşkil eder. Bu bağlamda nihai
kertesinde “eşyânın hakikatini” bilmek; eşyânın hakikatinin, hakikatlerin hakikati ile
hiyerarşik ve zorunlu ilişkiselliği içerisinde bir birlik meydana getirdiğini ve her şeyin bu
birlik içerisinde tam da olması gerektiği gibi olduğunu idrak etmek demektir.
Felsefi terminolojide, vahdet-i vücûd öğretisinde kullanılan el-a‘yânü’s-sâbite
kavramının tümelleri temsil eden yönü “mâhiyet” veya “hakikat”; tikelleri temsil eden
yönü ise “hüviyet” kavramları ile karşılanır.163 Varlığın birlikten çokluğa geçişi ve zuhûr
süreci açısından oldukça kilit bir anlama sahip olan bu kavram üzerinden Dâvûd el-Kayserî
önemli bir izahta bulunur. Şöyle ki, vahdet-i vücûd öğretisinde emir âleminden kabul
edilen ve sudûr öğretisinde bir varoluş mertebesine işaret eden İlk Akıl ve Küllî Nefis ile
de ilişkili olan hakikatler, “hakikat olmaları açısından mutlak varlıkla bağlantılı[dır]”. Bu
hakikatlerden her biri taayyün (belir(len)im/determinasyon) açısından yekdiğerinden farklı

159
Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005), 223-224.
160
İbn Arabî, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015), 342-343.
161
Seyyid Şerîf Cürcânî, Ta‘rîfât Tasavvuf Istılahları, çev. Abdülaziz Mecdî Tolun, az. Abdulrahman Acer
(İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014), 61.
162
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 127; (Gölpınarlı), 164-165; [AET16a; İ36a; A (s. 91)].
163
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 27; 53.

50
olsa da varlık bakımından diğeri ile özdeştir.164 Burada vurgulanan hakikatlerin yekdiğeri
ile hem özdeş hem de farklı olması hususunu Şeyh Bedreddin açıklamaya girişir. Şöyle ki,
hakikatler varlık bakımından “İlk Akıl” ile özdeştir ki, şârihin “[hakikatlerden] her biri
yekdiğerinin aynıdır” şeklindeki cümlesi doğrudur. Fakat burada kastedilen, bu
hakikatlerin “İlk Akıl” ile birliği olup yekdiğeri ile birleşmesi değildir. 165 Zira dikkate
alınan İlk Akıl’ın kabul ve tecellî ettiği şeylerin tamamıdır ki, bu da onun cevheri ve
özüdür. Âlemdeki tecellîlerin, kemâlâtın (yetkinliğin) ve zuhûrâtın her biri, hakikatlerden
bir hakikat olarak düşünülür. Söz konusu hakikatler ise “İlk Akıl”ın hakikati bakımından
birken, düşünce ve arazlar bakımından çokluk içerir.166
Dâvûd el-Kayserî’ye göre bilgi ile bilinen arasındaki aklî ayrım, varoluşta da bir
ayrımı gerektirmez. 167 [İlk] Akıl’ın hakikati, hakikatler ve mahiyetlerdir. Yukarıda
belirtildiği gibi bir yönden bu hakikatler çeşitli olsa da veya çokluk içerse de İlk Akıl’a ait
olan tek hakikat olmaları bakımından birdir. İlk Akıl’ın mahiyetlerle ve mahiyetlerin
hüviyetlerle ilişkisindeki özsel anlamdaki birlik ve buna karşın fark itibarı ile çokluk;
sonraki bölümde ele alınacağı gibi, isimlerin hakikatlerinin sıfatlar açısından muhtelifken
zât açısından bir olmaları durumuna benzemektedir. Dâvûd el-Kayserî’nin bilen ve bilinen
arasındaki aklî ayrımın ontolojik düzlemde bir ayrımı zorunlu kılmaması hususundaki
tespiti şu şekilde haklılandırılabilir. İlk Akıl kendi nefsinin âlimidir. Onun kendi nefsini
bilmesi eşyâyı da bilmesi anlamına gelir. Bu, bir şeyin kendi nefsini bilmesinin ayrımı
zorunlu kılmadığının en önemli göstergesi olarak kabul edilebilir. Şârihin, konuyu bilgi ile
bilinen arasındaki ayrıma getirmesinin nedeni ise konuya ilişkin ifadelerinin başında İlk
Akıl’ın, Tanrı’dan taşan âleme ilişkin sûretleri kabul etmesini ifade edişi ve İlk Akıl, sözü
edilen sûretleri bileceği için ikisi arasındaki bilen-bilinen özdeşliğinin bozulup
bozulmayacağı hususunda ortaya çıkacak sorudur.168
Spinoza ise Tanrısal varoluşun, tıpkı şeyin özü (rei essentia) gibi ezelî-ebedî hakikat
(æterna veritas) olduğunu ifade eder.169 Yine tözlerin hakikatinin yalnız kendilerinde ve
170
akılda (intellectus) mevcut olduğundan bahseder. Burada Spinoza hakikatin iki
boyutuna: Tözün kendisinde oluşu ile ontolojik boyutuna ve anlama yetisinde veya akılda
oluşu ile de epistemolojik boyutuna işaret eder. Tanrı’nın varoluşu ile özünün özdeşliği,
164
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 76.
165
Şeyh Bedreddin, TM, [T20a2].
166
Şeyh Bedreddin, TM, [T20a3].
167
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 77.
168
Şeyh Bedreddin, TM, [T20a6].
169
Spinoza, Ethica, çev. Çiğdem Dürüşken (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011), 34-35; [EI, T8, Aç; Opera I
(s. 188); CI, II/46, 16-20 (s. 409)].
170
Spinoza, Ethica, 44-47; [EI, Ö8, N2; Opera I (s. 191); CI, II/50, 11-15 (s. 414)].

51
yani özünün varoluş içermesi düsturundan hareket eden Spinoza, tıpkı yukarıda değinildiği
gibi varoluşu ile eş anlamlı olan Tanrısal özün, ezelî-ebedî hakikat olduğunu belirterek öz
ile hakikat arasındaki eş anlamlılığa dikkat çekmiştir. Yine üçüncü bölümde etraflıca
inceleneceği gibi tözün özünün sıfatlar vesilesiyle tavırlar şeklinde kendisini zâhir
kılması/dışavurması, sonlu ve sınırlı şeylerin bir zorunluluk içerisinde ve tam da olması
gerektiği gibi oluşmasını sağlar. Bu zorunluluğu “şeylerin hakikati[nin] ve biçimsel
(formalis) özü[nün]” Tanrısal akılda olduğu gibi bulunması sağlamaktadır.171 Dolayısıyla
şeylerin hakikati/özü ile Tanrısal hakikat/öz arasında bir ilişki bulunmaktadır. Tekrar
edelim ki hakikatlerin, bu ontolojik sıradüzenin nihai kertesinde töz, yani Tanrısal öz veya
varoluş, başka bir deyişle ezelî-ebedî hakikat bulunmaktadır. Yine burada hakikat (veritas)
Tanrısal öz dolayımıyla varoluş ile de özdeşleştiği için ontolojik bir kavram olarak
karşımıza çıkmaktadır. Öte taraftan Spinoza’nın yarım bıraktığı erken dönem eseri
Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE; Aklın Islahı Üzerine Bir İnceleme)’nin 172 alt
başlığı et de via, qua optime in veram rerum Cognitionem dirigitur “ve onu şeylerin
hakikatini kavramaya hazırlayan en iyi yol”dur. Yani eserin asıl başlığı Aklın Islahı ve Onu
Şeylerin Hakikatini Kavramaya Hazırlayan En İyi Yol Üzerine Bir İnceleme’dir. Spinoza
felsefesinde kendini bir süreklilik içerisinde tekrar eden “zihnin hakikati kavraması”
durumu ya da sadece bu başlıkta zihnin “şeylerin [eşyânın] hakikatini” kavrayabilmesi
yeteneğinden bahsedilmiş olması dahi hakikatin epistemolojik boyutunu ortaya çıkarır.
Buraya kadar, Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın sonlu ve sınırlı olan şeylerden
Tanrı’ya kadar her şeyin hakikatinin bulunduğu ve nihai kertede bulunan Tanrısal
hakikatin ise ilke ve kaynak olması itibarı ile tüm varlığın kökenini oluşturduğu
hususlarında, dolayısıyla hakikatin ontolojik boyutu hususunda birbirleriyle paralel fikirler
serdettikleri çıkarsanabilir. Bununla birlikte her iki isim bu hakikat(ler)in insan aklı
tarafından “idrak edilebileceği” hususunda da, yani hakikatin epistemolojik boyutu itibarı
ile de ortak bir paydada buluşmuş görünmektedir. Ne var ki, belki de en önemli
farklılaşmalarından biri tam da burada, yani “bilme” ediminin nasıl tesis edileceği
hususunda belirginleşecektedir. Bu durumda Şeyh Bedreddin ve Spinoza düşüncelerinde
bilginin ve türlerinin soruşturulması yerinde olacaktır.
Şeyh Bedreddin Vâridât’ta bilgiye ilişkin tasavvuf ıstılahında mevcut üç kavramla
ilgili, kendi iddiasına göre, daha evvel hiç kimsenin yapmadığı, bir değerlendirme yapar.

171
Spinoza, Ethica, 86-87; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 203); CI, II/63, 6-10 (s. 427)].
172
Spinoza, Aklın Islahı Üzerine Bir İnceleme (AIÜ), çev. Çiğdem Dürüşken (İstanbul: Kabalcı Yayınları,
2019).

52
Söz konusu kavramlar “ehl-i Hakk’ın” (hakikate ulaşma gayretinde olan veya ulaşan
insanların) bilgiyi üç kısma ayırırken kullandıkları kavramlardır: İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn
ve hakka’l-yakîn. 173 Gündelik bilgi için de uygulanması mümkün olan ve bir tür
“kesinlik”e referansta bulunan bilgi türlerini Şeyh Bedreddin ise şu şekilde tanımlar:
“ilme’l-yakîn”, “gözle görülmeksizin, kulaktan duymayla, tevâtürle174 [fakat] kesin delil
ile” elde edilen bilgidir. Felsefi/tasavvufi düzlemde ise bu kavram “Hakk’ın varlığının ve
ondan başka fail bulunmadığının kesin deliller ile şüpheye yer bırakılmaksızın bilinmesi”
anlamına gelmektedir. “Ayne’l-yakîn”, “müşahede” ile ortaya çıkan bilgidir; yani “apaçık
(‘ayân) görerek ve keşf yolu ile bilmek” anlamındadır. Şeyh Bedreddin buradaki
“müşahede” (şahit olmak/görmek) teriminin, gözle gerçekleşen duyusal edimi ima
etmediğini dile getirir. Görmek, anlayışın (ma‘rifet) yetkinleşmesi (kemâl) anlamında
kullanılmaktadır. “Hakka’l-yakîn” ise bilinenin en yetkin düzeyde içselleştirilmesi ve hatta
bilinenin sıfatları ile vasıflanıp, bilinene dönüşmek suretiyle bilmek anlamına gelir. Başka
bir anlatımla kişi “Hakk ile tahakkuk” eder; kendi varlığı da dâhil olmak üzere, Hakk’ın
varlığından başka bir varlığın bulunmadığını, bütün varlığın “o” olduğunu bilirse
“hakka’l-yakîn” düzeyine ulaşmıştır.175 “Hakka’l-yakîn” mertebesi varlık, bilgi ve değerin
özdeşleştiği noktayı temsil eder.
Hakikatin epistemolojik boyutuna yönelişin ön planda olduğu “ilme’l-yakîn”
düzeyinden, ontolojik ve epistemolojik boyutlarının özdeşleştiği “hakka’l-yakîn” düzeyine
ulaşma sürecinde “sülûk” adı verilen manevî bir yolculuk gerçekleştirilir. Şeyh Bedreddin
“sülûk” ve bu yolculuğu gerçekleştiren kişiyi niteleyen “sâlik” (ya da ehl-i sülûk)
kavramlarını sıklıkla kullanır. Tasavvufi terminolojide zaman zaman “sefer” ve “seyr”
kavramları ile de karşılanan “sülûk” kavramıçoğu zaman, “seyr” kavramı ile birlikte
“seyrü sülûk” şeklinde kullanılır.176 Seyr ve sülûk kavramlarına Vâridât’ta yer verilse de

173
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 83; “Vâridât”, (Gölpınarlı), 143; [AET9a; İ17b; A (s. 56)].
174
“Bir topluluğun, doğruluğu bilgisini bizzat kendisi ifade eden haberi” olarak tanımlanan tevâtür (mütevâtir
haber), Klasik İslâm bilgi teorisinde akıl, sağlam duyular, bâtınî müşâhedelerle birlikte bilginin kaynağı
olarak kabul edilir. Kelâm ve fıkıh usulünde sıkça kullanılan bu kaynak, dinî bilginin (haberin) söz gelimi bir
hadisin Hz. Peygamber’e ait olması hususunda hiçbir ihtilâfın bulunmaması; yani nâkil zinciri, nâkil
zincirindeki kişi sayısı ve bu kişilerin nitelikleri, bu kişilerin söz konusu haberi zann veya akıl yürütme ile
çıkarımlamış olmaları değil de doğrudan duyusal vasıtalarla tecrübe etmiş olmaları (örneğin işitmeyle) gibi
şartların sağlanması o haberi mütevâtir kılar (Bkz. Hacı Yunus Apaydın, “Mütevâtir”, TDVİA (İstanbul: TDV
Yayınları, 2006), 32/208-210. Felsefi düzlemde ise mütevâtir önermeler “nefsin (aksi) mümkün olmakla
birlikte yapılan müşahedelerin (rivayetlerinin) çokluğu nedeniyle şüphenin zail olduğu tam bir sükûnetle
sakin olduğu önermeler” olarak tanımlanır. Bir şehrin [örneğin Edirne veya Amsterdam] veya kişinin
(örneğin Spinoza’nın veya Şeyh Bedreddin’in) varlığını, o şehri veya kişiyi görmeksizin bilmemiz bu türden
bir bilgidir (İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev. Muhittin Macit, Ali Durusoy,
Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013), 51-52).
175
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 83-84; (Gölpınarlı), 143; [AET9a; İ17a; A (s. 57-58)].
176
Süleyman Uludağ, “Sülûk”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/127.

53
“sefer” kavramına yer verilmemiştir. Öte taraftan Mukaddemât’ta sûfînin manevî
yolculuğunu ifade etmek için kullanılan “sefer” kavramına ilişkin düşülen ta‘lîkte bu
kavram açıkça zikredilir. Dâvûd el-Kayserî hakka’l-yakîne, yani insân-ı kâmil düzeyine
ulaşmış insanın yolculuğunun nihayeti “Hakk’tan halka, Hakk ile” yolculuk etmesidir.
Aslında tasavvufi terminolojide yolculuğun “dördüncü sefer”i olarak anılan bu aşamasını
Dâvûd el-Kayserî “üçüncü sefer” olarak betimler. Şeyh Bedreddin bu hususa ilişkin bir
açıklama getirerek söz konusu betimlemenin gerekçesini tespit etmeye çalışır. Şöyle ki,
belirttiğimiz gibi “tasavvuf ehli” dört (aşamalı) seferden bahsetmektedir: “Seferler dörttür.
İlki halktan Hakk’a sefer; ikincisi Hakk’ta sefer, ki bu Hakk Teâlâ’nın sıfatlarıyla
sıfatlanmaktır; üçüncüsü Hazret-i vahîdiyetten hazret[-i ehadiyyet]e sefer, ki burada sâlik
yok [fenâ] olur; dördüncüsü yetkinleşmek [tekmîl] için Hakk’tan halka sefer, ki fenâdan
sonra Hakk ile bekâdır”. Buna rağmen Dâvûd el-Kayserî’nin üç seferden bahsetmesinin
nedeni, muhtemelen ehadiyyet mertebesinin tecellîden ve vâridin (varan/ulaşan/gelen)
kendisine uğramasından yüce oluşudur. Bu düzlemde şârih açısından yolculuk ancak
vâhidiyyet mertebesine kadar gerçekleştirilir, dolayısıyla üç seferden bahsedilebilir. Şeyh
Bedreddin bu açıklamayla birlikte “ıstılahta tartışma olma[yacağını]” eklemeyi ihmal
etmez.177
Ehadiyyet ve vahîdiyyet mertebeleri ile ilgili geniş açıklamayı daha sonra
yapacağımızı belirterek “sâlik” kavramını irdeleyelim. Vâridât’ta “sâlik” kavramı ile
birlikte “tâlib”, “mübtedî”, “mutasavvıt”, “müntehî” gibi kavramlar geçmektedir. 178 Bu
kavramlardan “tâlib” sülûk sürecine başlamak isteyen kişi için; “mübtedî” sülûk sürecine
henüz başlamış kişi için; “mutasavvıt” bu süreçte mesafe kat etmiş kişi için; “müntehî” ise
bu sürecin “sonuna” ulaşmış kişi için kullanılmaktadır. Yine Vâridât’ta kendisiyle
karşılaştığımız “seyr” kavramı da bir takım aşamaları içermektedir. Bu aşamalar esasında
sülûk’un aşamalarıdır. “Seyr ila’llah”, Allah’a doğru; “seyr li’llâh”, Allah için; “seyr
ala’llah”, Allah üzere; “seyr maa’llah”, Allah ile birlikte; “seyr fi’llâh”, Allah'ta; “seyr
ani’llâh”, Allah'tan yapılan yolculukları imlemektedir.179 Vâridât’ta geçen bir pasajda, söz
konusu kavramlar kullanılmaksızın, sülûk süreci şu şekilde anlatılmaktadır:
Bazen sâlik […] nefsinde dağlar, nehirler, ağaçlar, bostanlar ve sair bütün şeyleri gördüğü gibi
kendisini bu şeylerden ayrı değil, belki onların aynı olduğunu görür ve böyle hükmeder.
Basiret gözünü hangisine çevirirse “o ben ve ben oyum” der. Nefsinde kendinden ayrı ve başka
olan bir şey görmez. Hatta güneş ile zerreyi birbirinden ayırmaz. Zamanın dahi bir olup onda
evvel ve âhir olmadığı [hususunda] asla tereddüt etmez. […] bu müşahede ve hâllerden sonra
başka bir hâle intikal eder. Bu hâlde de onun kalbi, bazen âlemin varlığına, bazen de yokluğuna

177
Şeyh Bedreddin, TM, [T27b1]; Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 97.
178
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 114; (Gölpınarlı), 158; [AET14a; İ30b-30a; A (s. 80)].
179
Uludağ, “Sülûk”, 38/128.

54
 hükmeder. Sonra bütün eşyâyı, hatta kendisini dahi hayret içinde bulur. Bunun arkasından
kendisi de dâhil olduğu hâlde bütün eşyânın sırf yokluktan ibaret olduğunu müşahede eyler.
[…] Sonra çokluk âlemine intikal ederek orada eşyânın birbirine zarf ve mazruf, sebep ve
müsebbeb olduğunu görür. O âlemde bir miktar durduktan sonra artık zâhir hissine geri
döner.180

Bu ifadeler aslında, yukarıda zikredilen seyr türlerinin isimlendirilmemiş bir

açıklamasıyken bunlardan yalnızca biri, “seyr fi’llâh” (Allah’ta seyr) Vâridât’ta açıkça
zikredilmektedir. Sülûk ehlinin tasnifinin yapıldığı bir pasajda “seyr-i fi’llâh” kavramına
sülûkun amacı olarak takdim edilen “ilâhî ma‘rifet” kavramı eşlik eder.181 Bilginin en üst
düzey türü olan hakka’l-yakîn, işte sülûkun bu evresinde ortaya çıkar.
Öte taraftan Spinoza, “seyr fi’llâh” kavramını çağrıştıran “sub specie æternitatis”
(ezelî-ebedî bakış altında) “concipere” (kavramak) şeklindeki kavramsal bir öbeği
kullanır.182 Şeylerin iki şekilde kavrandığına dikkat çeken Spinoza bunlardan birincisinin
şeylerin zaman ve mekâna bağlı olarak; ikincisinin ise (süre ile bağlı/kayıtlı olmaksızın)
“Tanrı’da bulunduklarını[n] ve tanrısal doğanın zorunluluğundan doğduklarını[n]”
kavranması olduğunu belirtir.. İşte bu ikinci kavrayış düzeyi ezelî-ebedî bakış altında
gerçekleşir.183 Zihnin, ezelî-ebedî bakış altında hem kendisini hem de bedenini kavraması
durumunda “Tanrı’nın bilgisine erişeceği”, “bu şekilde kendisinin Tanrı’da olduğunu ve
Tanrı sayesinde kavradığını” bileceği öne sürülür. 184 Çünkü ezelî-ebedî oluş, Tanrı’nın
özüdür ve bu öz, varoluşla eş anlamlıdır. Şeylerin özlerinin ve varoluşlarının kaynağının
Tanrısal öz olduğu göz önünde bulundurulursa “şeyler[in özünün de] Tanrı’nın özü
sayesinde kavran[dıkları] ve varoluş içer[dikleri]” ortaya çıkar. “O hâlde şeyleri ezelî-
ebedî bakış altında kavramak […] onları gerçek varlıklar olarak kavramaktır”. Dolayısıyla
zihin kendisini ve bedenini ezelî-ebedî bakış altında kavrarsa, “zorunlu olarak Tanrı’nın
bilgisine erişir ve bu şekilde kendisinin Tanrı’da olduğunu ve Tanrı sayesinde kavrandığını
da bilir”.185
“Ezelî-ebedî bakış altında kavrama” ifadesi bizi tıpkı Şeyh Bedreddin’de olduğu gibi
Spinoza’nın bilgiye ilişkin yaptığı sınıflandırmaya götürür. 186 Yukarıda değinildiği gibi

180
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 80-81; (Gölpınarlı), 141-142; [AET9b; İ15a-16b; A (s. 53-54)].
181
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 114; (Gölpınarlı), 158; [AET14a; İ30b; A (s. 80)].
182
Spinoza, Ethica, 768-769; [EV, Ö29; Opera I (s. 406); CI, II/298, 11-15 (s. 609)].
183
Spinoza, Ethica, 768-771; [EV, Ö29, N; Opera I (s. 407); CI, II/299, 1-5 (s. 610)].
184
Spinoza, Ethica, 770-771; [EV, Ö30; Opera I (s. 407); CI, II/299, 6-10 (s. 610)].
185
Spinoza, Ethica, 770-771; [EV, Ö30, K; Opera I (s. 407); CI, II/299, 11-17 (s. 610)].
186
Spinoza TIE’de ve E’da yaptığı tasnifte üç bilgi türünden bahsetmektedir. Kısa İnceleme’de ise bilgi
türlerini sınıflandırırken dört bilgi türü için açıklamalarda bulunur (Bkz. Spinoza, Kısa İnceleme (Kİ), çev.
Emine Ayhan (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2015), 76; 138); [KV 2 I; Opera IV (s. 98; 100); CI, I/54-
I/55(3), 17-13 (s. 97-98) ve KV 2 XXII; Opera IV (s. 202; 204); CI, I/100(1), 9-11 (s. 138)]. Fakat
Spinoza’nın Kİ’de serimlediği bu tasnif diğer eserlerindeki ile muhteva itibarı ile örtüşmekteyken, bilgi
türlerinin çeşitlenmesi itibarı ile örtüşmemektedir. Buna göre Kİ’deki dördüncü tür bilginin E’daki üçüncü tür

55
zihin ezelî-ebedî bakış altında şeyleri kavrarsa Tanrısal bilgiye erişir. Dolayısıyla şeylerin
upuygun (birebir) bilgisine; başka bir deyişle eşyânın hakikatine vakıf olur. Bu
Spinoza’nın “üçüncü tür bilgi” diye isimlendirdiği en yüksek düzeyli bilgi türüdür. Üçüncü
tür bilgi, şeylerin hakikatlerinin (özlerinin) ve varoluşlarının Tanrısal öz ile ilişkiselliği,
hatta bizzat Tanrısal öz içerisinde (ezelî-ebedî bakış altında) kavranması demektir. Spinoza
üçüncü tür bilgiyi kastederek “insanlar bu tür bilgiye ne kadar sahipse o kadar kendisinin
187
ve Tanrı’nın bilincindedir, yani o kadar kusursuz ve mutludur” demektedir.
Ulaşılabilecek en üst zihinsel dinginliğe üçüncü tür bilgi sayesinde ulaşılır.188 “Akıl insanı
mutluluğa taşıma gücüne sahip” değilken “nesnenin kendisini idrake dolaysızca göstermesi
[manifestatio/manifestare]” neticesinde ortaya çıkan bu bilgi türüne sahip olan kişiye,
Tanrı kendisini tüm şeylerin en muhteşemi ve en iyisi olarak sunar (exhibere). Böylece kişi
Tanrı ile bütünleşir, hatta birleşir (unire).189 Zihnin en büyük erdemi Tanrı’yı bilmek yani
üçüncü tür bilgi ile anlamaktır: “Zihin şeyleri bu tür bilgiyle anladıkça bu erdem de
büyüdükçe büyür. Buna göre insan şeyleri bu bilgi türüyle bilirse en üstün insani yetkinliğe
ulaşır ve dolayısıyla en üstün sevinci yaşar”. 190 Bu yönüyle hakikat nosyonunun
aksiyolojik boyutunun belirdiğine işaret edilebilir.
Üçüncü tür bilgi ile bilme arzusunun kaynağı ise Spinoza’nın “ikinci tür bilgi” diye
isimlendirdiği bilgi türüdür. 191 İkinci tür bilgi, bir “şeyin özünü, hem de hiç yanılma payı
bırakmaksızın, tam olarak kapsa[yan]” ya da “en yakın nedenin bilgisiyle idrak
edil[mesiyle ortaya çıkan]” bilgi türüdür.192 “Şeyin nesnel özü”, “şeyin doğru kavramı”
demektir. Doğru kavram ile nesne ise Spinoza açısından birbirinden farklı iki gerçek
şeydir. Bu konuyu açıklamak üzere Spinoza şöyle bir örnek verir: “Mesela Petrus gerçek
bir şeydir. Petrus’un doğru kavramıysa, Petrus’un nesnel özüdür ve hem gerçek bir şeydir
hem de Petrus’un kendisinden tamamen farklı bir şeydir”. 193 Nesne ile bu nesnenin
zihnimizdeki kavramı birbiri ile örtüşmekte ise, yani nesnenin özüne ilişkin bilgiye tam
olarak ulaşmışsak bilgimiz ikinci tür bilgi olacaktır. Burada apaçıklık, kesinlik, tutarlılık,

bilgiye; Kİ’deki ikinci ve üçüncü tür bilgilerin Ethica’daki ikinci tür bilgiye; Kİ’deki birinci tür bilginin ise
E’daki birinci tür bilgiye tekabül ettiği söylenebilir. Spinoza’nın bilgi türlerine ilişkin bu tasnifi üzerine
ayrıntılı bir çalışma yapılabilir. Konumuzun seyrinden sapmamak amacıyla söz konusu detaylandırmaya
girişmeyi burada gerekli görmüyoruz.
187
Spinoza, Ethica, 772-773; [EV, Ö31, N; Opera I (s. 408); CI, II/300, 1-5 (s. 610)].
188
Spinoza, Ethica, 766-767; [EV, Ö27; Opera I (s. 405); CI, II/297, 11-15 (s. 609)].
189
Spinoza, Kİ, 138-139; [KV 2 XXII (2; 3); Opera IV (s. 202; 204); CI, I/100(1-2), 9-22 (s. 138-139)].
190
Spinoza, Ethica, 766-767; [EV, Ö27, K; Opera I (s. 405); CI, II/297, 16-25 (s. 609)].
191
Spinoza, Ethica, 766-767; [EV, Ö28; Opera I (s. 406); CI, II/297, 26-30 (s. 609)].
192
Spinoza, AIÜ, 40-41; 32-33; [TIE; Opera II, 5/29 (s.15); CI, II/13(29), 11-13 (s. 16) ve Opera II, 4/19 (s.
12); CI, II/10(19), 20-22 (s. 13)].
193
Spinoza, AIÜ, 44-47; [TIE; Opera II, 6/33-34 (s. 16); CI, II/14(33-34), 13-23 (s. 17)].

56
tümdengelimle elde edilmiş ve rasyonel düzlemde tanıtlanmış olma gibi özellikleri ile
Descartesçı izler taşıyan ikinci bilgi türünün doğruluğunun ölçütü ortaya çıkmaktadır. Bu
da “upuygunluk/birebirlik” (adæquatus) şeklinde Türkçeleştirilmektedir. Ethica boyunca
kullanılan ikinci tür bilginin taşıdığı en önemli nitelik kesinliktir.194 Bilginin kesinliğini
temin eden şey ise nesnel öz ile tam olarak uygunluğudur: “yani biçimsel özün [essentiam
formalem] bilincine varmamızı sağlayacak yol, kesinliğin ta kendisidir”. 195 Şeylerin
özelliklerine dair ortak kavramlar veya yeterli fikirlerden tümdengelimsel akıl yürütme ile
çıkarılan bilgidir.196
Spinoza açısından en zayıf bilgi türü olan birinci tür bilgi ise “duyulardan gelen […]
bölük pörçük izlenimlerin birbirlerine zincirle[nmesiyle]”, “gündelik tecrübeyle”,
“söylentilerle” veya “muhayyile” veyahut da “bir şeyin özünü[n] başka bir şeyden eksik
[bir] şekilde çıkarı[lması]” vasıtasıyla oluşturulmuş bilgidir. Hataların ve “yanılsamaların”
kaynağında yer alan bilgi, işte bu türden bilgidir. Spinoza bu tür bilginin kaynaklarına
ilişkin örnekler de vermektedir. Örneğin kişi kulaktan duyma vasıtasıyla ana babasının kim
olduğunu ya da doğum tarihini hiç şüphe duymaksızın bilebilir. Ya da kişi gündelik
tecrübe vasıtasıyla öleceğini, ateşin suyu söndürdüğünü bilebilir, kısaca pratik hayatta
kullanışlı olan her şeyi bilebilir. 197 Söz gelimi tüccarlar üstatlarından, kulaktan duyma
bilgilerle veyahut da tecrübe ile dört işlem yapabilmeyi öğrenmişlerdir, fakat Öklid’in
yaptığı şekliyle sayıların ve oranların mâhiyetlerini bilerek dört işlemi yapmazlar; yani
ikinci tür bilgi düzeyinde değillerdir. 198 Bu bilgi türü büsbütün yanlış ve tamamen
yadsınması gereken bilgi değildir elbette. Fakat bu süreç nesnenin gerçekliğine ilişkin
doğru kavramlarla değil de eksik kavramlarla işlediğinden, edinilen bilgi upuygunluk
vasfını taşımaz ve hataya gebe kısmî doğrulardan oluşur.
Spinoza felsefesinde mevcut bilgi türleri ana hatlarıyla kısaca bu şekilde
özetlenebilir. Yukarıda belirtildiği gibi Şeyh Bedreddin ve Spinoza düşüncelerinde içerilen
hakikat nosyonu ontolojik, epistemolojik ve özellikle aksiyolojik boyutlara sahip olması
hasebiyle bir benzerlik arz etmektedir. Buna paralel olarak iki ismin muğlâklıktan kesinliğe
doğru üç bilgi türünü serimlemeleri de aralarındaki benzerlik düzeyini yükseltmektedir.
Gerçekten de sırasıyla seyr fi’llâh ve hakka’l-yakîn ile sub specie æternitatis ve üçüncü tür
bilgi arasında; ayne’l-yakîn ile ikinci tür bilgi arasında; tevâtür veya kulaktan duyma gibi

194
Robert Misrahi, Spinoza Sözlüğü, çev. Ece Durmuş (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2019), 48-49.
195
Spinoza, AIÜ, 48-49; [TIE; Opera II, 6/35 (s. 17); CI, II/15(35), 7-9 (s. 18)].
196
Spinoza, Ethica, 262-265; [EII, Ö40, N2; Opera I (s. 255-256); CI, II/122, 11-15 (s. 478)].
197
Misrahi, Spinoza Sözlüğü, 48; Spinoza, AIÜ, 30-35; [TIE; Opera II, 4/19-20 (s. 12); CI, II/10-II/11(19-
20), 8-30 (s. 12-13)].
198
Spinoza, AIÜ, 36-39; [TIE; Opera II, 4/23-24 (s. 13-14); CI, II/11(23-24), 21-39 (s. 14-15)].

57
vasıtalarla edinilen ilme’l-yakîn ile aynı vasıtalarla elde edilen birinci tür bilgi arasında bir
tür koşutluk bulunmaktadır.
Lakin bu yüzeysel benzerliklerin derinlikli katmanlarında, ikisi arasında radikal bir
bağdaşmazlığa sebebiyet veren perspektif ve hatta modernizmin damgasını taşıyan
paradigma farklılığının bulunduğunu belirtmekte fayda vardır. Söz gelimi hem ilme’l-
yakîn hem de birinci tür bilginin oluşum vasıtaları arasında tevâtür ve kulaktan duyma gibi
vasıtalar sıralanır. Yukarıda bu konudaki tanımlamalara dikkat edilecek olursa ilme’l-
yakîn, vasıtalarına rağmen (kendi düzlemi içerisinde) kesinlik (yakîn) düzeyine sahip olan
bir bilgi türüdür. Nitekim Şeyh Bedreddin’in fıkhî kimliği ve eserleri buna şahitlik
etmektedir. Oysa Spinoza açısından “kulaktan duyma” veyahut da “üstatların” verdiği
bilgiler asla kesinlik düzeyine sahip değildir. Onun açısından kesinlik, ancak ikinci tür
bilgi düzeyinde gerçekleşen, tabiri caizse “matematiksel” bir bilgi olma niteliğine sahiptir.
Tevâtürün Şeyh Bedreddin açısından kesin bilgi kaynağı hükmünü alması, onun düşünce
yapısının teşekkülü açısından oldukça önemlidir. Bir sonraki bölümde üzerinde durulacağı
gibi en dar çerçevede Vâridât’ta bile onlarca Kur’an âyeti, kudsî hadis veya hadis fikirlerin
temellendirilmesinde referans olarak kullanılmıştır. Öte taraftan Spinoza düşüncesinde
“tevâtürün” birinci tür bilgi sınırları içerisinde kalmasının (kesinlik düzeyine
ulaşamamasının) en güçlü örnekleri TTP’nin muhtevasından çıkarsanabilir. Spinoza’nın bu
eserinde sorunlaştırdığı husus, kendi dinî-kültürel düzleminde deyim yerindeyse tevâtürle
gelen Kutsal Kitap’ı birinci tür bilgi zaviyesinden değerlendirmek, yeryüzüne indirmektir.
Buna ilaveten farklılık sadece birinci tür bilgi ile ilme’l-yakîn arasında mevcut
olanla sınırlı değildir. İkinci tür bilgi ile ayne’l-yakîn arasında beliren ve bir sonraki
bölümün ana argümanını oluşturacak farklılık çok daha esaslıdır. İki isim de her ne kadar
varlık, bilgi ve değerin kendisinde özdeşleştiği Platoncu bir noktadan hareket etmiş
bulunsa da; bilginin ikinci düzeyine ilişkin yaklaşımlarında Şeyh Bedreddin, Platoncu
konumlanışını sürdürmüş; Spinoza ise Aristotelyen bir çizgiye kaymıştır. Zira ayne’l-yakîn
kavramında içerilen “keşf” kavramı Şeyh Bedreddin düşüncesinin mistik karakterini
pekiştirir. Öte taraftan modern dönemin belirlemesi altında Spinoza’nın Aristotelyen kıyası
Galileocu matematikle sentezlemesinden oluşan yöntemiyle kesinlik mefhumuna yüklediği
karakter, felsefesinde mistik veya okült neredeyse hiçbir unsura yer bırakmaz. Bu
düzlemde her iki isim için doğru ve kesin bilgiye ulaştıracak yöntemlerin detaylandırılması
gerekmektedir.

58
 2.2. Zann ile Yakîn: Muhayyile ve Aklın Çatışması

Şiirsel ifadeler, otobiyografik notlar; âyet, hadis veya vecizeler; aklî çıkarımlar gibi
biçimsel unsurlardan oluşan ve fragmantal bir yapıya sahip olan Vâridât’ın, kendisinde ele
alınan meseleler itibariyle hâlihazırdaki formatıyla teşekkül etmiş olması son derece
olağandır. Çünkü eserde ele alınan konuların disiplinli bir şekilde yazılmasının, tam da
yazma etkinliğinin doğasından ötürü, yazar açısından bir tutarsızlık durumu yaratması
muhtemeldir. Bu tutarsızlık durumunun gerekçelerini aşağıda tekrar ele alacağımızı
belirtelim. Şeyh Bedreddin’in eserine ismini veren “vârid” kelimesinin çoğulu olan
“vâridât”, “gelen, anılan, varan, vasıl olan, kalbe ve zihne doğan şeyler” gibi anlamlara
gelmektedir. Tasavvuf geleneğinde yazınsal bir tür olan “vâridât”ın sûfînin zihnine gelmesi
ise birtakım şartları veya ilmî/entelektüel kazanımlardan ziyade yaşamsal süreçleri ve
pratikleri gerektirmektedir. Bir insan ilmî/entelektüel süreçleri oldukça başarılı bir şekilde
tamamlayabilir. Ne var ki bu süreçleri başarılı bir şekilde tamamlaması insana “hakikatin”
bilgisini, başka bir deyişle konumuz düzleminde ‘Rahmânî vâridât’ın doğuşunu garanti
etmez. Hatta böylesi bir süreç kişiyi bir ölçüde aranan hakikatten uzaklaştırır. Bu durumu
Şeyh Bedreddin Vâridât’ta şu cümlelerle ifade eder: “Sen bu gafil kalbin ile Allah’ı ve
peygamberleri bildim yahut kitapları okumakla bilirim zannında mı bulunuyorsun? Emin
ol ki, sen, ders ile meşgul olduğun nispette Hakk’ı idrakten uzaklaşırsın”.199 Bu durumda
“bilme” ereğine ulaşmak için “görme duyusunu” aktifleştirmek suretiyle “kitapları
okumak” yeterli değilse, hatta bu “kitapları okumak” insanı “idrakten uzaklaş[tırırsa]”
Şeyh Bedreddin açısından hakikate ulaşabilmenin yolu veya yordamı ne olmalıdır? Bu
sorunun cevabını yine Vâridât’ta bulmak mümkündür: “Hakk’ın zâtını, ilâhî hüviyeti gözle
idrak mümkün değildir. […] Bu hususta güvenilecek şey, kalbin tasfiyesidir. Çünkü kalp
saflaştığında hâsıl eylediği ma‘rifet nuru sayesinde Hakk, kendisine hissedilir bir sûrette
değil, belki hakiki sûreti ile tecellî eder”. 200 Bu pasaj bize Şeyh Bedreddin düşüncesi
açısından en kilit kavramsal yapılardan biri olan “kalbin saflaşması”nı verir.
Şeyh Bedreddin’in kalbin tasfiyesini merkeze alarak deyim yerindeyse okuma ve
yazmayı itibarsızlaştıran sözlerinden, aceleci bir hükümle yazılı metinlerin insanı
hakikatten tümüyle uzaklaştırdığı yargısı çıkarılmamalıdır. Elbette ki, Şeyh Bedreddin
topyekûn yazılı ilmî literatüre veya bunun edinilmesine kati surette sırt çevirmez. Nitekim
kendisi hayatının son dönemlerinde dahi oldukça hacimli eserleri kaleme almaya vakit

199
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ2a; A (s. 27)].
200
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 92; (Gölpınarlı), 148; [AET11a-12b; İ21a-22b; A (s. 64)].

59
ayırmıştır. Şeyh Bedreddin ilmî faaliyetin sadece okuma ve yazma faaliyetleriyle sınırlı
kalmasının yetersizliğinden dem vurur. Okuma ve yazma faaliyeti bir tür ruhsal arınmayla,
kalbin saflaştırılmasıyla (tasfiye) desteklenmelidir. Daha doğru bir ifade ile merkezî
öneminden ötürü ruhsal arınma süreci okuma-yazma faaliyetleri ile desteklenmelidir. Hele
bu süreç, ilmin nihai noktası olan “Hakk’ın zâtını idrak etme[ye]” yönelmişse varılan
noktada elde edilen ilim, “sır” olacaktır. Dolayısıyla zaten yazılmaz ki, okunabilsin; yerine
göre “söz” olup “söylenmesi” dahi uygun değildir; hatta büyük bir ihtimalle imkânsızdır:
“Hakiki sûfî, gözlerin görmediği, kulakların işitmediği, bir beşerin kalbine gelmemiş
birtakım hâllere ve sırlara erişir de bu hâl ve sırların çoğunu halka söylemez,
söyleyemez”.201
Spinoza açısından ise hakikatin bilgisine erişmenin yegâne yolu, aklın veya zihnin
arındırılmasından geçmektedir. Bilindiği gibi modern dönemin paradigmasını oluşturan en
önemli karakteristiklerden biri, onun epistemolojik ve metodolojik düzlemdeki
yenilikleridir. On yedinci yüzyılın neredeyse tüm filozoflarının “yeni” felsefe için birer
yöntem önerisi bulunmaktadır. Bu yöntemlerin tamamının amacı, kişiyi hakikatin bilgisine
eriştirmek üzere anlama yetisinin arınmasını sağlamaktır. İşte bu husus, bir yönüyle
modern felsefenin epistemolojik merkezine vurgu yaparken diğer yönüyle de kendisinden
önceki felsefe ile ayrışmasına işaret eder. Bu doğrultuda Michel Foucault, premodern
dönemde kişi ile hakikat arasında etik bir dolayımın uzandığını, yani hakikatin bilgisinin
ancak ve ancak erdemli bir hayat neticesinde mümkün olabildiğini, modern dönemde ise
bu dolayımın epistemolojik bir hüviyete büründüğünü belirterek söz konusu duruma
şahitlik eder.202 Başka bir deyişle artık verili insan zihni, erdemli oluşa ilişkin herhangi bir
ön koşul gerektirmeksizin sadece bir hamleyle hakikatin bilgisini edinmek için yeterlidir.
Bu hamle ise zihnin arındırılmasıdır. On yedinci yüzyılda, matematiksel yöntemler
sayesinde doğabilimlerinde kesinliğin yakalanmasıyla oluşan atmosfer, Spinoza’nın
yönteminin oluşmasında oldukça etkilidir. Platon’un matematiksel nesnelerini yeryüzüne
indirmeyi başaran ve kâinatın “kesin ve doğru dilini” keşfeden Galileo203 ya da Bacon ve
Descartes gibi isimlerin Spinoza’nın yöntemsel tercihindeki katkısı kuşku götürmez.

201
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 82; (Gölpınarlı), 142-143; [AET 9a; İ17b; A (s. 55)].
202
Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, çev. Ferda Keskin (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2015), 25.
203
Galileo ismi her ne kadar Spinoza’nın eserlerinde geçmese de üzerindeki etkisi yadsınamazdır.
Spinoza’nın doğrudan karşılaşmadığı Galileo’nun öğrencisi J. S. Delmedigo’ya Menasseh b. Israel’in ciddi
bir ilgi duyduğu bilinmektedir. Spinoza’nın Van den Eden çevresine ilaveten bu vesileyle de Galileo’dan
haberdar olmuş olması muhtemeldir. Nitekim elimize ulaşan kütüphanesinde, Delmedigo’nun Taʻalumot
Hokhmah’ı mevcuttur (Sluis & Musschenga, De Boeken van Spinoza, 41-42). Bu doğrultuda yapılan
sorunlaştırma ve tartışmalar için bkz. Jacob Adler, “Joseph Solomon Delmedigo: Student of Galileo, Teacher

60
 Doğa felsefesinde insan aklının ulaştığı kesinlik düzeyinin göz kamaştırıcı başarısı,
bahsi geçen filozoflarda “kesinlik” kavramının şekillenmesinde belirleyici rol oynamış,
filozofların temel motivasyonlarından ve hedeflerinden biri olmuştur. Descartes örneğinde
görüldüğü gibi kesinlik arayışının sınırları metafiziksel düzlemi de kapsayacak kadar
genişletilmiş; bu uğurda, bilinen tüm doğrular, doğruluklarından şüphe duyulmayacak
“kesin” temele erişilinceye kadar askıya alınmış; bu kesin ve sağlam temel, yani “düşünen
özne” bulununca da matematiksel yöntemlerin garantörlüğü ile tüm bilgi mimarisi buradan
başlanmak üzere inşa edilmiştir.204 İşte böyle bir tarihsel düzlemde mevzilenen Spinoza
felsefesi, muhtevasının özgünlüğü ve getirdiği açılımlar kadar felsefe tarihindeki
konumlanışı itibariyle de oldukça kritik bir öneme sahiptir. Zira o, bir yönüyle Orta Çağ
felsefesine, ona indirgenemez bir şekilde bağlanırken diğer yönüyle de modern dönemin
sözü edilen metodolojik ve epistemolojik kırılmalarına bağlanır. Başka bir deyişle Spinoza
felsefesi kendisini önceleyen felsefi geleneklerin muhtevasını, modern dönemin
yöntemlerini ve hakikat nosyonunu hesaba katarak eleştirel bir tarzda yeniden gündeme
getirir. Bu noktada Spinoza, öncelikle Orta Çağ felsefesi ile hesaplaşırken felsefesinde hem
biçimsel açıdan hem de muhteva itibariyle “karşıtlarının kendi silahlarını yani kendi
argümanlarını, kendi terminolojilerini, kendi öncüllerinden çıkan sonuçlarını kullanır”.
Örneğin Ethica’da rastladığımız herhangi bir cümleye ya da bir argüman öbeğine herhangi
bir Orta Çağ filozofunda lâfzen rastlamamız pekala mümkündür. Fakat Spinoza bunu
modern dönemin paradigmasıyla öyle bir kurguya oturtur ki, sonuç olarak hem geleneksel
felsefenin vargılarını kendi müktesebatından hareketle eleştirmiş olur, hem de modern
paradigma içerisinde özgün bir felsefi açılım getirir.205 Bu durum da Spinoza felsefesi ile
Şeyh Bedreddin düşüncesinin hareket noktaları arasındaki keskin farklılaşmayı modern
dönemin epistemolojik dönüşümünün sağladığı yönündeki tespitimizi haklılandırmaktadır.
Şöyle ki, Spinoza felsefesinin tıpkı premodern dönemde olduğu gibi felsefi yaşamsallığa,
dolayısıyla etiğe ve erdemli hayata, verdiği önem kuşku götürmez. Hatta Spinoza’nın
güçlü bir metafiziksel zeminden hareket eden başyapıtının ismi dahi Ethica’dır. Fakat onun
etiğe verdiği önem, hareket noktaları itibarı ile Şeyh Bedreddin’den ve hatta neredeyse tüm
Orta Çağ düşünürlerinden farklılaşan modern bir perspektife sahiptir. Burada esas,

of Spinoza”, Intellectual History Review 23/1 (2012), 141-157; Franco Biassuti, “Galileo and Spinoza:
Historical and Theoretical Perspectives”, Intelellectual History Review 23/1 (2012), 3-23; Filip Buyse,
“Spinoza, Boyle, Galileo: Was Spinoza a Strict Mechanical Philosopher” , Intelellectual History Review 23/1
(2012), 45-64; Epaminondas Vampoulis, “Galileo and Spinoza on the Contininuity of Matter” , Intelellectual
History Review 23/1 (2012), 83-98.
204
Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik, Descartes ve Spinoza (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996), 40.
205
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 34-35.

61
arındırılmış, ıslah edilmiş veya “geometrik yöntemle” “teçhiz edilmiş” zihinden hareketle
erdemli hayatın kurulmasıdır.
Bu durum Ethica’da izlenen ve kesinlikle tesadüfi olmayan sıradüzenin
benimsenmesinin gerekçesini de ele verir. Bilindiği gibi Ethica beş kitaptan oluşmaktadır.
Bu kitaplardan ilki “Tanrı Üzerine”, ikincisi “Zihnin Kökeni ve Doğası Üzerine”,
üçüncüsü “Duyguların Kökeni ve Doğası Üzerine”, dördüncüsü “İnsanın Köleliği ya da
Duyguların Kuvveti Üzerine”, beşincisi ise “Aklın Kudreti ya da İnsanın Özgürlüğü
Üzerine”dir. İlk kitap felsefe disiplinlerinden metafizik veya teoloji, ikinci kitap psikoloji
ya da modern tasnife göre epistemoloji disiplinlerine ilişkinken, üçüncü, dördüncü ve
beşinci kitaplar ise etiğe ilişkindir. Bu bağlamda Wolfson, neredeyse bir taslağı olan Kısa
İnceleme’nin programında olduğu gibi, Ethica’nın da üç ana başlığa indirgenebileceğine
işaret eder: “De Deo, Anima Rationali, Summa Hominis Felicitate”. Bu sınıflandırmaya
göre metafizik ya da teorik felsefe, pratik felsefeden katı sınırlarla ayrılmayan, hatta pratik
felsefenin ilkelerini temin eden zorunlu girizgâh; psikoloji veya epistemoloji söz konusu
metafiziksel temelle erdemli hayat arasında oluşturulması gereken köprü; mutluluğu sonuç
veren erdemli hayat veya pratik felsefe ise gayedir.206
Spinoza’nın yöntemsel tutumunu belirleyen paradigmatik temelin ana hatlarıyla bu
şekilde oluştuğu söylenebilir. Şeyh Bedreddin ise yaşamsallığı öne çıkarması ile
premodern Sokratik veya Platoncu okulların yöntemlerini anımsatsa da, felsefî okulların
rasyonaliteye olan yatkınlıkları, iki yaklaşım arasında önemli bir farklılığın bulunduğunu
ortaya koyar. Zira premodern filozofların felsefi çile vasıtasıyla kazanılacak ruhsal
arınmadan kasıtları uzun vadede yaşama zarar verecek duygusal durumlar üzerinde
rasyonalitenin egemenliğini tesis etmek ve yaşamı sanatsallaştırmaktır. Şeyh Bedreddin
açısından ise duygusal durumları bastırabilecek veya mezkûr bastırma eylemini
önceleyebilecek yalın bir rasyonalite imkânsızdır. Burada verili akla ve aklî yöntemlere
duyulan güvensizlik temelinden yükselmiş bir kaygı bulunmaktadır.
Belirtmek gerekir ki Şeyh Bedreddin, tıpkı Spinoza’da olduğu gibi, İslâm
düşüncesinde İbn Sînâ’nın nazarî yöntemlere ilişkin belli belirsiz tereddütü ile başlayan
yöntemsel arayış ve bunun neticesinde gerçekleşen yöntemsel yenilenme dönemlerinin son
safhasında yaşamıştır. Gerçekten de nazarî/teorik yöntemin, muhayyilenin oluşumunda rol
üstlenen “kuvve-i hayâl” unsuru nedeniyle duyusallıktan kurtulamaması ve spekülatif
muğlaklıklarla sonuçlanması, modern dönem Avrupa’sında matematikselliğin garantörlüğü

206
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 35-38.

62
ile bir ölçüde giderilip -inkâr ve ihmal edilemez bir işlevsellikle- metafiziğe eklemlenir.
İslâm dünyasında, dolayısıyla Şeyh Bedreddin’de, gerek kelâmcıların gerekse filozofların
kullandığı nazarî yönteme alternatif olarak teşekkül eden yöntemsel yenilenmenin seyri,
mistik keşfe yönelen bambaşka bir rota izleyerek “müşahede ve mükâşefe” adı verilen
yordamı doğurur. 207 Bu durumu Şeyh Bedreddin de akıl ve nazara ilişkin ifadeleriyle
destekler: “Akıl ve nazar yoluyla meşgul olmak insan için bir ayak bağı ve perdedir. Zira
müfekkire kuvvesi vehim ve hayâl ile bağlı ve karışık olduğundan bir insan fikir ve nazar
yoluyla uğraştıkça bu iki kuvvenin (vehm ve hayâl) kendisine tasallutundan
kurtulamaz”.208
İslâm epistemoloji terminolojisinde kullanılan bu kavramların kısaca açıklanması
kanaatimizce faydalı olacaktır. Kuvve-i hayâliyye, ortak duyunun (hissü’l-müşterek)
al(gıla)dığı fakat muhafaza edemediği duyusal bir gerçekliği muhafaza eden melekedir.209
Örneğin bir kişi ortak duyu sayesinde önündeki çay bardağını görür; kişinin gözünü
kapadığı hâlde bu çay bardağını duyumsamaya devam etmesi kuvve-i hayâl sayesinde
gerçekleşir. Kuvve-i müfekkire ise kuvve-i hayâl sayesinde tutulan imgeleri işleyen,
birbirleri ile birleştiren ya da birbirlerinden ayrıştıran bir melekedir. Düşünme faaliyeti
“biçimlerin (sûret/form) karşılıklı ilişkileri” üzerinden gerçekleştiğinden kuvve-i
müfekkirenin aklî faaliyetler, özellikle pratik akıl için oldukça önemli olduğu ileri
sürülebilir. İlk defa İbn Sînâ tarafından kullanılan bir kavram olan kuvve-i vehmiyye ise
duyusal olarak algılanabilen cüz‘î nesnelerden duyusal olmayan mânâları çıkaran
melekedir. 210 Dolayısıyla kuvve-i vehmiyye ile üretilen önermeler zorunlu olarak doğru
olmayan, olumsal önermelerdir. Kuvve-i vehmiyyenin buna ilave birtakım fonksiyonları da
mevcuttur. Bu fonksiyonlardan biri “aklı tahayyül edilemeyen, hayâlde yerleşmemiş
eşyânın varlığını kabul etmemeye zorla[maktır]”. Bir diğeri ise kâinatı çevreleyen bir
boşluğun varlığını akla kabul ettirmeye çalışmaktır.. 211 Kuvve-i vehmiyye ve kuvve-i
hayâliyye arasında kaldığı bilinen kuvve-i müfekkire temel düzeyde düşünmek, bilgi
edinmek için gereklidir. Fakat sıkı bir biçimde duyusallığa bağlıdır. İşte Şeyh Bedreddin’in

207
Bkz. İbrahim Halil Üçer, İslâm Düşünce Atlası (İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2017),
32-35.
208
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 133; (Gölpınarlı), 167-168; [AET17a; İ39a; A (s. 96-97)].
209
İbn Sînâ, en-Necât -Felsefenin Temel Konuları-, çev. Kübra Şenel (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012),
156; Gazzâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş -Meâricü’l-kuds-, çev. Serkan Özburun (İstanbul: İnsan Yayınları,
2007), 38.
210
İbn Sînâ, en-Necât, 157; Bilal Kuşpınar, İbn-i Sînâ’da Bilgi Teorisi (Ankara: Milli Eğitim Basımevi,
2001), 38-39.
211
Gazzâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 38.

63
hedeflediği bilgi türünün duyusallığın çok üzerindeki konumlanışı dikkate alınırsa bu
değerlendirmesi daha anlamlı bir hâl alır.
Bu bağlamda Şeyh Bedreddin kelâmcıları fikir ve nazar yoluyla meşgul olan düşünür
gruplarına örnek olarak gösterir. Nazarî yöntemler kullanan kelâmcıların bir hususta
herhangi bir bilgi elde ettikten bir süre sonra o bilgiyi çürüten başka bir bilgiyi öne
sürdükleri vakidir. Bu durumun nedeni ise vehim ve hayâlin akla tasallutunun, bir şeyin saf
idrakine veya eşyânın hakikatine ulaşmak için engel oluşudur. 212 Gerçekten de dinî
düşünceler tarihi, filozof veya kelâmcıların “Tanrı” ya da “âhiret” gibi üzerine
düşünülmesi en zor konulardaki hayâlî veya mevhûm (kurgusal) kavramsallaştırmaların
bolca örneklerine sahiptir. Bu düzlemde Spinoza’nın da Tanrı kavrayışını kendisinde
kurguladığı Ethica’sının yazımına (1661-1675) ara vererek teolojik düşüncelerin temel
metnine, yani Kitâb-ı Mukaddes’e yönelerek TTP’yi kaleme alması (1669) manidardır.
Zira onun açısından da hayâl veya muhayyile, anlama yetisini bulandırmak suretiyle
düşüncenin sekteye uğramasının en önemli nedenidir.
O hâlde artık doğru kavram ile tüm diğer algıların ayrımına varmış ve kurgusal yanlış ve tüm
diğer fikirlerin kaynağının hayalgücünde [imaginatio], yani gelişigüzel ve adeta birbirinden
kopuk duyumlarda yattığını, kısaca zihnin kendi etkinliğinden değil de, bedenin kâh uyurken
kâh uyanıkken çeşitli tavır alışlarına bağlı olarak, dış nedenlerden kaynaklandığını göstermiş
oluyoruz. Benim hayalgücü deyince anladığım bu, ama dilerseniz siz bunu başka türlü
tanımlayın, yeter ki, akıldan ayrı olduğunu ve ruhun onun karşısında edilgin konumda
olduğunu bilin. Çünkü hayalgücünün arızî bir şey olduğunu, ruhu tesiri altında bıraktığını,
hatta aklın yardımıyla onu nasıl bertaraf edeceğimizi bilirsek, onu nasıl tanımladığımızın bir
önemi kalmaz. 213

Öyleyse TTP projesi, anlama yetisinin bozulmasına neden olan hayâlî kavrayışa veya
muhayyileye Spinoza’nın mesafe alışının en önemli göstergelerinden biridir. Spinoza’nın
muhayyileye ilişkin düşünceleri bir noktada öylesine radikalleşir ki, bu düşünceler onu
kelimelerin dahi hayalgücünün birer ürünü olduğunu söylemeye iter. Zira kelimeler
nesnelerin akıldaki hâllerinden ziyade hayalgücündeki temsillerinden ibarettir. Spinoza
insanların bu nedenle hayalgücünde temsil edilemeyen şeyler için negatif ifadeler
214
kullandıklarını belirtir. Hayalgücünden kurtuluşumuzu neredeyse imkânsız kılan bu
satırlar ile yukarıda akıl ile hayâl arasında keskin bir ayrımı öngören vurgu çelişki
arzediyor gibi görünebilir. Fakat bariz olan bir nokta vardır ki, bu da hayâlî olanın bilgide
“kesinlik” düzeyine ulaşma önünde engel teşkil etmesi hususunda Spinoza’nın Şeyh
Bedreddin’e bir kez daha yaklaştığıdır. Fakat Şeyh Bedreddin’in hayâlî olanın akıl ve
akletme ile içsel bağlantısını teslim eden İslâm felsefe geleneğinin tezine bağlılığına karşın

212
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 134; (Gölpınarlı), 168; [AET17a; İ40b; A (s. 97)].
213
Spinoza, AIÜ, 104-105; [TIE; Opera II, 11/84 (s. 33-34); CI, II/32 (84), 4-14 (s. 36-37)].
214
Spinoza, AIÜ, 108-109; [TIE; Opera II, 11/88-89 (s. 34-35); CI, II/33(88-89), 8-24 (s. 38)].

64
Spinoza, genel olarak hayâl ile aklî olan arasında ayrımı öne çıkarma eğilimindedir.
Muhayyile, sürenin ve sayının mevcudiyetini; maddenin bölünebilirliğini 215 ve hatta
kelimeleri insanın anlama yetisine dayattığı için zihin bulanıklaşır. Spinoza açısından bu
bulanıklığı aşmanın yegâne yolu zihnin geometrik yöntemle arınmasını/tasfiyesini
sağlamaktır. Ancak bu sayede akıl, hayalgücünün ifsadından kurtulacak ve şeylerin doğru
kavramlarına ulaşıp upuygun bilgisini elde edecektir.
Şeyh Bedreddin benzer bir saikle nazarî yönteme mesafe almış olsa da zihnin/kalbin
tasfiyesine ilişkin başka bir yöntemi, yukarıda değinildiği gibi müşahede ve mükâşefe
yöntemini önerir. Fakat bu yalın olarak Şeyh Bedreddin tüm nazarî/teorik faaliyetlere
büsbütün cephe aldığı anlamına gelmez. Özellikle Miftahu’l-gayb veya Mukaddemât gibi
nazar ehline de hitap eden ve istidlâlî bir üslubu benimseme iddiasında olan sistematik
eserlere kıyasla Vâridât’ın, pek de sistemlilik veya tutarlılık arz etme kaygısına sahip
olmadığı, daha doğrusu bunu önemsemediği daha önce ifade edildi. Buna rağmen
Mukaddemât’a bizzat yönelen Şeyh Bedreddin’in zaman zaman eserdeki tutarsızlıklara
işaret etmesi, teorik ve istidlâlî aklın onun açısından ne kadar önemli olduğuna dair önemli
ipuçları verir. 216 İşte bu nokta tasavvuf ile felsefenin düğümlendiği, daha doğrusu
tasavvufun salt yaşamsal bir nitelikten felsefileşmiş, nazarî bir hüviyete büründüğü ânı
temsil eder. İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufi kültüre intikal eden Meşşâî teorik müktesebat,
tasavvufun net bir şekilde felsefi bir hüviyete kavuştuğunu ele verir. Bu durumda
Nûreddînzâde’ninki gibi eleştirilerin kapsamının mantıksal bir zorunlulukla Şeyh
Bedreddin’in ötesine yönelmesi gerektiğini teslim etmek gerekir. Bunun da ötesinde,
tasavvufun salt yaşamsal formlarını temsil eden Bâyezîd, Tusterî veya Zünnûn gibi isimleri
Platon’u takip eden gerçek filozoflar olarak kabul eden Sühreverdî’ye ya da premodern
felsefeyi bir kendilik kültürü olarak alımlayan Foucault’ya kulak verilecek olursa ikisi
arasındaki bağların çok daha güçlü olduğu keşf, rüya, vecd ritüelleri gibi netameli
konularda bile felsefi örneklerin sıralanabileceği anlaşılır. 217
Şeyh Bedreddin örneğinde olduğu gibi bir sûfî âlemin kıdemini kabullenip haşr-i
ecsâdı reddedebilir. Hatta Sadreddîn Konevî ve Dâvûd el-Kayserî örneklerindeki gibi
sistematik ve tutarlı eserler kaleme alabilir. Tüm bunlar tasavvufi etkinliği “felsefe” olarak
nitelendirmemiz için yeterli değildir. Buradaki gerekçemiz yalın olarak ne Aydınlama
düşüncesinin dayattığı sorunlu Avrupa merkezli bakış açısı ne de metafelsefi gerekçelerdir.

215
Spinoza, Mektuplar, 103-104.
216
Bkz. Şeyh Bedreddin, TM, [T5a3]; [T6a4]; [T13b1]; [T16a3]; [T17a2]; [T19a1].
217
Bu konuda biraz daha genişletilmiş bir değerlendirme için bkz. Yakup Kalın, “Kinikler ve Barakîler’de
Ruhsal Arınma ve Varoluşsal İtminan”, Felsefelogos 76/1 (2021), 193-226.

65
Söz gelimi özellikle metodolojik anlamda ciddi bir bağlayıcılığı olan metafelsefi
gerekçelerle Batı felsefesi olarak kabul edilen yekûnde bile hatırı sayılır bir ayıklama
yapma yükümlülüğü ile karşı karşıya kalabiliriz. Her ne kadar tasavvufun felsefeye
yaklaşmış biçimlerini adlandırmak için “felsefi” ya da “nazarî tasavvuf” gibi kavramlar
üretilmiş olsa da sözü edilen kişilerin kendilerini nerede konumlandırdıklarının ontolojik,
epistemolojik ve metodolojik ölçütlerle birlikte dikkate alınması gerekir. Bu doğrultuda
Şeyh Bedreddin’in, kendileriyle birebir aynı şeyi söylemesi ve tıpatıp aynı yöntemleri
kullanması durumunda bile, kendisini felâsife veya hükemâ arasında görmüyor olması, onu
bir “filozof” olarak nitelendirme hususunda temkinli olmak gerektiğine işaret eder.218
İlk bakışta Şeyh Bedreddin’in bir taraftan rasyonaliteye veya teorik yöntemlere
temkinle yaklaşması, öte taraftan istidlâlî bir yaklaşım kullanarak en nihayetinde tasavvufî
yöntemlerle inşa edilmiş bir eserdeki kimi hususları eleştirmesi, bir tutarsızlık gibi görünse
de durum bu kadar yüzeysel değildir. Çünkü esasında Şeyh Bedreddin gibi sûfîlerin
özellikle karşı çıktıkları husus rasyonalite değil de kelâmcılarda görüldüğü gibi saf-
katışıksız olmayan, zayıf, duyusal ve hatta hayâlî bir rasyonalite türüdür. Nitekim Şeyh
Bedreddin düşüncesinin teşekkülünde etkili olduğu bilinen Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) bu
konudaki şu sözleri konuya ışık tutar niteliktedir: “İ‘tizâl, his gözünün mezhebidir; i‘tizâl
ehli duy(g)usunun maskarası olmuştur; histe kalanlar Mu‘tezilîdir”.219 Mevlânâ’nın İslâm
düşünce tarihinde rasyonaliteye eğilimiyle meşhur olan bir kelâm ekolünü, rasyonalitenin
en naif seviyesi olan “duyusal[lığı]” aşamamakla suçlamasındaki motivasyon ile Şeyh
Bedreddin’in kelâmcıları tahkirinin motivasyonu tamamen aynıdır. İslâm filozoflarının da
teyit ettiği gibi aklın ve akletmenin hayâle olan bağlılığı, salt aklî yöntemlerle elde edilecek
bilginin kişiyi “yakîn” düzeyine (kesinlik) çıkaramayacağını gösterir. Şeyh Bedreddin’de
yakîn düzeyinde bir bilgiye işaret etmediği için yukarıdaki tasnifte zikredilmeyen ve
Platoncu düzlemde doxaya tekabül eden bir bilgi türü daha vardır ki, bu da “zann”dır.
Sıradan halkın (‘avâm) âhiret mevzularına ilişkin kavrayışlarını da kapsayan tüm duyusal
bilgi türleri ve hatta Şeyh Bedreddin açısından açıkça kelâmcıların ve zımnen filozofların
akli yönetemlerle edindikleri bilgileri aklın hayâlî olanla ilişkisinden dolayı “zann” (kanı)
düzeyinde kalır. Öyleyse Şeyh Bedreddin ile Spinoza her ne kadar esasen bilgide
“kesinlik”/“yakîn” özelliğini bayraklaştırmış olsalar da ikisi arasında beliren önemli bir
fark bu noktada gözümüze çarpar. Zira Spinoza’nın öne sürdüğü birinci tür bilgi bir

218
Bkz. Şeyh Bedreddin, TM, [T11a1]; [T11a7]; [T21b1].
219
Mevlânâ, Mesnevî-i Şerîf, çev. Süleyman Nahîfî, sad. Âmil Çelebioğlu (İstanbul: Timaş Yayınları, 2007),
162.

66
kenara, ikinci tür bilgi dahi Şeyh Bedreddin açısından zann düzeyini aşamaz. Bunun gibi,
tersi de doğru olacaktır. Yani iki isim arasındaki paradigmatik farklılık aşağıda
temellendireceğimiz üzere Spinoza’yı, Şeyh Bedreddin’in ayne’l-yakîn bilgi türünü ancak
birinci tür bilgi düzeyinde değerlendirmeye itecektir.

2.3. Kalbin ya da Zihnin Arındırılması: Mücahede ve Geometrik Yöntem

İslâm düşüncesini doğru anlamlandırmak için tek tip rasyonalite yerine, birden çok
rasyonalite türü teklif edilebilir. Bu durumun bir örneğini birçok sûfî gibi, yukarıda aklî
yöntemlere dair tereddütleri bulunduğunu gördüğümüz Şeyh Bedreddin’in aynı anda akla
büyük bir önem atfetmesinden çıkarabiliriz. Hatta ona göre, insanın sahip olduğu aklın,
varlık mertebelerinde bulunan hiçbir varlıkta (mücerretlerde ve onların üstünde dahi)
bulunma ihtimali yoktur: “[İ]nsan gibi, bir şeyi idrak etmek ve bilmek onlar [diğer varlık
mertebeleri] için imkânsızdır. Çünkü Varlığın kendisi her şeyden âri olduğundan bir şeyi
insan gibi idrak etmesi, kendisine ancak insanlık mertebesinde mümkün olabilir”.220 Bu
satırlarıyla kelâmcılar özelinde aklı ve nazarı eleştiren Şeyh Bedreddin’in yerini, “aklı”
yücelten ve bu sayede insanı, diğer varlık mertebelerinden ayıran ontolojik bir katman
olarak kuran Şeyh Bedreddin alır. Gerçekten de Vâridât aklın tek tip alımlanışına meydan
okuyan pasajlar açısından zengindir. Bu pasajlardan birinde akıl kavramı eksik, yetersiz,
erginleşmiş (baliğ) gibi sıfatlarla nitelenir:
Kâmillere hâsıl olan akıl ve kemâl lezzetleri, huri, köşkler ve cennetlere benzetil[…]miş ve bu
da o mücerret lezzetleri anlamak ve idrak etmekte yetersiz olan cahil, eksik akıllara bir
dereceye kadar hikmeti anlatmaya dayandırılmıştır. Zira eğer bu lezzetler doğrudan doğruya
açıklansaydı, yetersiz akıl sahipleri, onlardan yüz çevirerek dünyevi lezzetleri elde etmeye
koyulacaklar ve bu hâlde o Büyük Ma‘bûdu tamamen unutacaklardı. İşte bu hikmete binaen
kemâl lezzetlerinden huri, köşkler, cennetler diye söz edildi ki, eksik akıl sahipleri onlara
iştiyak duysunlar da Hakk’a vuslat için baliğ (ergin) hükmüne girinceye kadar, yani hakikati
anlayıncaya kadar, ibadet ve taatlerle meşgul olarak bu yoldan Hakk’ı idrak eylesinler. 221

Şeyh Bedreddin’in akla verdiği önem “cennet[i]”, akıl ve kemâl (yetkinlik) lezzetleri ile
özdeşleştirmesinden dahi tespit edilebilir. Bu pasajda geçen akıl kavramı ve bu kavramı
niteleyen eksik, zayıf, baliğ sıfatları ile birlikte “kalp” kavramı ve bu kavramı niteleyen
“gafil” gibi sıfatlar Şeyh Bedreddin epistemolojisi açısından önemlidir.
Bilindiği gibi İslâm düşüncesinde, özellikle tasavvufi gelenekte “kalp”, biyolojik bir
organ olmakla birlikte epistemolojik bir vasıtaya göndermede bulunur. Söz gelimi Gazzâlî
kalbi, “tüm azaların müdebbiri olan ruh” olarak tanımlamaktadır. Bilinenlerin hakikatleri

220
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 127-128; (Gölpınarlı), 164-165; [AET16a; İ36a; A (s. 91)].
221
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 95; (Gölpınarlı), 149; [AET11a; İ22a; A (s. 65-66)].

67
kalbe işlenir. Kalbi bir ayna analojisi ile açıklamaya çalışan Gazzâlî’nin söz konusu
analojisindeki birkaç unsura değinmek konumuz açısından faydalı olacaktır. Bu analojide
aynaya düşen sûretler eşyânın hakikatini, aynanın kendisi de kalbi temsil eder. Aynanın
yüzeyi parlak değil de bulanık olursa, üzerine düşen sûretler bozuk olacaktır; yani kalp
kirlenmişse, hakikati idrak için elverişli olmayacaktır. Bu nedenle öncelikle ayna yüzeyinin
parlatılması, yani kalbin arındırılması/tasfiyesi gerekmektedir. 222
Benzer bir şekilde Spinoza’nın tanıklığına göre de kutsal metinlerde veya dinî
felsefelerde düşünme fakültesi olarak zikredilen “kalp/yürek” (visceris), esasında zihindir.
223
Hakikate ulaşmanın yolu ise Şeyh Bedreddin’de olduğu gibi zihnin, yani kalbin
arındırılmasından geçmektedir. Fakat buradaki zihinsel arınma modeli Şeyh Bedreddin’de
görülecek olan zihinsel tasfiyeden derin bir farklılık içermektedir. Zira Spinoza’nın
önerdiği zihinsel arınma, erdemli yaşamdan doğacak olan bir arınma değil de erdemli
yaşamı önceleyen bir arınma türüdür. Başka bir anlatımla doğru yaşamın kılavuzu ancak
ve ancak kesin ve doğru bilgi olmalıdır. Kesin ve doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi ise,
dönemin şartları açısından bu hususta rüşdünü ispatlayan matematiksel veya geometrik
yöntemdir. Geometrik yönteme ilişkin açıklamalardan önce söz konusu yöntemle
karıştırılması muhtemel olan geometrik biçime birkaç kısa değiniyle temas etmekte fayda
vardır.
Geometrik biçim, Euclides’in onu Elemanlar’ında kullanmasından sonra felsefe
tarihinde birçok filozofta örneklerine rastladığımız yazınsal bir biçimdir. Geometrik
yazınsal biçim ana hatlarıyla basitten karmaşığa doğru tanım, aksiyom, önerme ve
ispatlardan oluşmaktadır. Bir geometrik teoremin en temel unsurları tanımlarıdır. Tanımlar
doğrulukları kendiliğinden aşikâr olan ve herkesin üzerinde anlaştığı temel birimlerdir.
Tanımlardan hareket edilerek oluşturulan en temel ve yalın argümanlar ise aksiyomları
oluşturur. Önermeler aksiyomlara dayanan ve onlara nispetle daha karmaşık iddialardır. Bu
iddialar tanımlar ve aksiyomlara veyahut da daha önce bu şekilde doğruluğu kanıtlanmış
önermelere dayanılarak ispatlanır. Teoremler ise önermelerin ispatlanan, karmaşık
sonuçlarıdır. Antik geometriciler açısından geometrik biçim, geometrik kanıtlama yöntemi
olarak bilinen bir yöntemle ulaşılan vargıların biçimsel kalıbı olsa da ikisi arasında ince bir
farklılık vardır ki, geometrik yöntemle (ordinem scilet, rationem demonstrandi) işlemiş bir

222
Gazzâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 77-78.
223
“‘Ey Tanrım senin isteğini yapmaktan zevk alırım ben, yasan kalbimin derinliğindedir’. Demek ki burada
Tanrı’nın yasası diye adlandırılan şey, yalnızca kalbin derinliklerine ya da zihne kazınmış olandır” (Spinoza,
TPİ, çev. Reyda Ergün (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2010), 107); [TTP V (5); Opera III (s. 75); CII,
III/70, 1-10 (s. 139)].

68
akıl yürütmenin geometrik yazınsal biçimle (modo scribendi geometrico) aktarılması
zorunlu değildir. 224 Öte taraftan bir akıl yürütmenin geometrik yazınsal formla sunulması
geometrik yöntemle elde edildiği anlamına gelmez. Hatta Meyer bu durumu, bazılarının
okullarda “zaten öğretilen felsefeyi” ya da kendi felsefelerini geometrik biçimle ifade
edişlerinin başarısızlıkla sonuçlandığını, bunun tam aksine Descartes’ın da matematiksel
ve geometrik yöntemle inşa ettiği felsefesini geometrik biçimle sunmadığını ifade ederek
destekler. 225 Bu bağlamda Descartes’ın Metafizik Üzerine Düşünceler’e matematikçi
Daniel Garber ve astrolog Jean-Baptiste Morin tarafından yöneltilen ikinci itirazda önemli
bir nokta göze çarpmaktadır. Muterizler, Descartes’a fikirlerini geometrik bir sıra düzen
içerisinde inşa etmesini salıklarlar. 226 Descartes’ın bu itirazlara vereceği yanıtı aşağıda
dönmek üzere şimdilik bir kenara bırakalım.
Aralarında ince farklılıklar bulunan geometrik yöntem veya formun çeşitli
premodern filozofların çalışmalarında kısmî veya bütünsel olarak kullanıldığı vakidir.227
Bununla birlikte premodern örneklerden farklı olarak geometrik yöntem veya biçim on
yedinci yüzyılın ilk yarısının yaygın felsefi ifade biçimi ve yöntemidir. Pufendorf,
Descartes, Hobbes hatta Bacon gibi bilindik filozoflarla Cumberland, Arnold Geulincx,
Jean-Baptiste Morin, Erhard Weigel gibi nispeten az bilindik isimler eserlerinin bir
kısmında veya tamamında geometrik yöntem veya biçimi kullanmıştır. Bunlardan
Öklidyen yöntemi kullanarak politik evreni anlamlandırmaya ve bu evrenin yasalarını
empirik temelden hareketle çıkarmaya çalışan Hobbes’un Spinoza üzerinde güçlü bir
etkisinin bulunduğunu belirtmekte fayda vardır. 228
Bu düzlemde tıpkı selefi Descartes gibi aklın doğru bir yöntemle teçhiz edilmesi
gerektiğini öne süren Spinoza da hem geometrik yöntemi, hem de geometrik biçimi
eserlerinde kullanır. On yedinci yüzyılda filozoflar arasında sıklıkla kullanılan bu yöntem
veya biçimi Spinoza’nın Kısa İnceleme’sinin bir kısmında, Ethica’sının ve Descartes’ın
Felsefenin İlkeleri’nin ilk iki bölümünü yeniden sunmak için kaleme aldığı eserin (Renati
Descartes Principia Philosophiæ) 229 ise tamamında görmek mümkündür. Öte taraftan

224
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 45.
225
Lodewick Meyer, “Lodewick Meyer’in Önsözü”, çev. Coşkun Şenkaya, Descartes Felsefesinin İlkeleri
(“DFİ”) ve Metafizik Düşünceler (“MD”), yaz. Benedictus Spinoza (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2014),
18.
226
René Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, trans.
Michael Moriarty (Oxford, New York: Oxford University Press, 2008), 67; 86.
227
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 40-43.
228
Garrett, Meaning in Spinoza’s Method, 9-10.
229
Spinoza, Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler, çev. Coşkun Şenkaya (Ankara: Dost
Kitabevi Yayınları, 2014).

69
Spinoza’nın “İbrani Grameri” üzerine hazırladığı eserini de aynı yordamla ele almaya
niyetlendiği, fakat buna imkân bulamadığı bilinmektedir. 230
Spinoza felsefesinin katı zorunluluğuyla neredeyse özdeşleşmiş bir yöntem olan
geometrik yöntem ise yukarıda değinildiği gibi zamanının oldukça revaçta olan
yöntemlerinden biridir. Wolfson’un tespitlerine göre, geometrik yöntemin on yedinci
yüzyıl filozofları tarafından yaygın bir şekilde kullanılmasını sağlayan temel motivasyon
Rönesans sonrası dönemde yaygınlaşan felsefi yöntem ve biçimlerden isteğidir. Şöyle ki,
Rönesans filozofları Orta Çağ filozoflarının kıyasa dayalı yöntemlerine karşın antik
yazarların eserlerini felsefi çalışmalarına transfer etmeyi; diyalog, şiir gibi estetik biçimleri
kullanmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihin gerekçesi ise entelektüel olmaktan ziyade estetik
temellidir. Başka bir deyişle kıyasın gözden düşüşünün nedeni, onun doğru bilgiye
ulaştırma hususundaki başarısızlığından değil, estetik düzlemde kuru, soğuk, yavan ve
iskeletimsi bir yapıda oluşundandır. Buna karşın Rönesans filozoflarının benimsediği
felsefe yapma tarzı beklenen sonuçları verememiştir; Platon’dan sonra diyalog,
Lucretius’tan sonra şiir, Cicero’dan sonra retorik gibi yazınsal formlar tam bir hayal
kırıklığı yaratmıştır. İşte yeni yöntem veya biçimlerin başarısız denemeleri felsefi
araştırmalarda kullanışlı, pratik ve faydalı bir akıl yürütme yöntemi olan kıyasa yeniden
dönüşün yollarını açar. Ne var ki, Skolastisizm’e dönüş endişesi, toplumsal yapının buna
direnmesi gibi çeşitli çekincelerle kıyasın tesisi daha prestijli bir felsefi biçimle, yani
geometrik biçimle sağlanmıştır. 231
Bu bağlamda Wolfson, geometrik yöntemin muhteva ve işleyiş itibariyle doğru bir
süreçte teşekkül etmiş kıyastan, yani Aristoteles’in bilimsel kanıtlama yönteminden başka
bir şey olmadığını ileri sürer. Başka bir anlatımla sezgi ve tümdengelime dayalı olan
geometrik yöntem ile doğruluğu kendiliğinden aşikâr olan öncüllerden hareket edilerek;
bilinenden bilinmeyene doğru mantıksal bir düzlemde işleyen bir akıl yürütme süreci olan
Aristotelyen bilimsel kanıtlama yöntemi eşdeğer yöntemlerdir.232 Descartes da bu durumu
Aklın Yönetimi İçin Kurallar’da, Aristoteles’i anmaksızın, geometrik yöntemin,
kendiliğinden aşikâr doğrulardan hareket eden bilimsel kanıtlamayla eşdeğer olduğunu
belirterek desteklemektedir. 233 Aristoteles’ten sonra özellikle Skolastik dönemde kıyasın,
diyalektik çekişmelerde kullanılmak üzere yanlış kullanıldığı vakidir. “Bu düzlemde dili

230
Bkz. Spinoza, Ethica; Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler; Kİ; Wolfson, The
Philosophy of Spinoza I, 44.
231
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 56-57.
232
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 46.
233
René Descartes, Regulæ ad Directionem Ingenii, Rules for the Direction of the Natural Intelligence, trans.
George Heffernan (Amsterdam, Atlanta: Rodopi, 1998), 130-133; Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 50.

70
dikkatlice incelendiği takdirde genel olarak kıyasla bir probleminin olmadığı anlaşılan
Descartes’ın asıl karşı çıktığı ve ‘ihtimalî kıyas’ (probalium syllogismorum) adını verdiği
hatalı yöntemin, Aristoteles’in ‘diyalektik kıyas’ veya ‘çekişmeli kıyas’ olarak
isimlendirerek karşı çıktığı yöntemle benzeştiği görülür”.234 Zira “ihtimalî veya diyalektik
kıyas muhtemel fikirler veya bilgi ile meşgul olur; amacı hakikatin bilgisine ulaşmak değil
diyalektiktir; boş/anlamsız problemlerin çözümüne yöneliktir ve faydasızdır”. Öte taraftan
doğru bir işleyiş sürecine sahip olan kıyas ya da geometrik yöntem ise “doğru ve apaçık
bilgi ile meşgul olur; amacı hakikatin keşfidir ve problemlerin çözümü için kullanılır”.
Doğru bir kıyasın, doğruluğu kendiliğinden açık önermelerle işe başlaması gibi
Descartes’ın benimsediği yöntemin temelini apaçıklık kuralı oluşturur. Bununla birlikte
Descartes hakikate doğrudan ulaştıracak yolda aritmetik ve geometri vasıtasıyla
ulaştığımız kesinliğe sahip olmayacak nesnelerle meşgul olunmamasını salıklar. 235
Tam da bu noktada belirtmekte fayda vardır ki, geometrik yöntemin analitik ve
sentetik olmak üzere iki türü vardır. Antik dönemde geometriciler analiz ve sentez olmak
üzere iki tip kanıtlama yöntemi kullanmışlardır. Örneğin Euclides, Elemanlar’ında sentetik
kanıtlama yöntemine başvurmuşken analitik yönteme ancak geometrik problemlerin
çizimleri vasıtasıyla başvurulur. 236 İşte geometrik yöntemin oldukça kısıtlı alanlarda
kullanılan analitik boyutunu Descartes cebirsel problemlere uygulamış, “analitik
geometri”yi keşfederek felsefi literatüre özgün bir katkıda bulunmuştur. Böylece analize
dayalı geometrik yöntemi tüm matematiksel alanda ya da ölçülebilir her nesne için
kullanılabilir bir hâle getirmiştir. Analizin bunun da ötesinde tüm bilgi alanlarına
uyarlanabilmesi her şeyin matematiksel bilgisinin edinilmesinin kapılarını aralamıştır.
Dolayısıyla Descartes’ın geometrik yöntemi, analitik ve sentetik boyutlardan oluşacak
şekilde çift katlıdır. Söz konusu iki kat, yani Öklidyen sentetik ve Kartezyen analitik
boyutlar birbirlerini tamamlamaktadırlar. Analitik olan a prioridir ve nedenden sonuca
doğru ilerler. Geçerli kıyası veren sentetik boyut ise antik geometricilerin kullandığı
şekliyle a posterioridir ve sonuçtan nedene doğru gider.237 Descartes geometrik yöntemin
sentetik türünü metafiziksel konulara uygulamak açısından elverişsiz bir yöntem olarak
238
görmektedir. İşte Meyer bu noktada, analitik yöntemle elde edilmiş Descartes
felsefesinin, sentetik Öklidyen yöntemle yeniden inşa edilmesinden ve bunun da yöntemin

234
Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, 71-73;
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 46-47.
235
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 46-47.
236
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 47.
237
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 48; 56; 49.
238
Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, 100.

71
her iki türünü ve Descartes felsefesini iyi bilen Spinoza tarafından yapılmasından duyduğu
memnuniyeti dile getirmiştir. 239
Bu bağlamda Descartes, sentetik ya da analitik olması fark etmeksizin geometrik
veya matematiksel yöntem olarak betimlediği kanıtlama tarzının yazınsal bir form olan
geometrik biçimde sunulması gerektiğine ilişkin en küçük bir imada dahi bulunmaz.240
Hatta yukarıda tekrar döneceğimizi belirttiğimiz “İkinci İtiraz”a verdiği cevabı
metodolojik açıdan önemlidir. Descartes, muterizlerinin “argümanlarımı okuyucu tek bir
bakışta kavrayabilsin diye geometrik bir biçim ile yazmam gerektiği yönündeki
tavsiyelerin[i]”, geometrik yazma biçimi (modo scribendi geometrico) ile geometrik
kanıtlama yöntemi (ordinem scilet, rationem demonstrandi) arasındaki ayrımı saptayarak
yanıtlamaya girişir. Düşünceler’deki akıl yürütmelerinde zaten geometrik yöntemi titizlikle
kullandığını belirtir. Bir fakla ki, Descartes “antik geometricilerin sentetik modeli
kullanmalarına karşın”; sentetik modelin metafiziksel mevzularda kullanılmasının
elverişsizliğinden Düşünceler’de analitik modeli kullanmıştır.241
Descartes, matematiksel yöntem olarak isimlendirdiği bu yöntemin matematik ile
birlikte mutlak kesinliği temin edeceğine inanır. Spinoza geometrik formu hâlihazırda
geometrik yöntem ile inşa edilmiş Descartes metnine haricen uygular. 242 Ethica’da ise
kesinlikle geometrik kanıtlama yöntemini kullanır. Bu yöntemde tıpkı Descartes’ın
eserlerinde rastlandığı gibi matematiksel analojilere de yer verilir. Hatta Spinoza’nın
matematiksel kesinliğe ilişkin tutumu Descartes’ın bir adım daha önündedir ve daha
radikal bir boyuta varmıştır. 243 Descartes’ta matematiksel kesinlikler veya analojiler,
âlemde hüküm süren yasalara dair bir imada bulunmazken ve en azından ilâhî irâde ve
insan özgürlüğü açısından teleolojiye bir yer bırakmışken; Spinoza felsefesi açısından katı
bir mekanistik determinizme tabi olan âlemde, zorunlu matematiksel yasalar hüküm
sürmektedir. Bu düzlemde matematik nasıl sonuçlarla iştigal etmiyorsa doğada da sonuca
yönelmiş bir ereksellik söz konusu olamaz. Hatta Spinoza âlemde ve insan eylemlerinde
teleolojik nedenin reddi hususunu işlerken dahi matematiksel bir analojilerden istifade
etmiştir.244

239
Meyer, “Lodewick Meyer’in Önsözü”, 19; Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 56.
240
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 48.
241
Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, 99-100.
242
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 52.
243
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 52-53.
244
Yithzak Y. Melamed, “On the Exact Science of Nonbeings: Spinoza’s View of Mathematics”, Iyyun: The
Jerusalem Philosophical Quarterly 49, (2000), 5.

72
 Spinoza’nın eserlerinde de geometrik yöntemi kullanışını belirleyen motivasyonun,
onun radikal boyutuyla doğada erekselliği, insanda özgürlüğü inkâr eden matematiksel
bakış açısı tarafından belirlendiği ihtimali akla gelebilir. Zira matematiksel bakış açısının
düşünceye teleolojik bakışın çürütücü etkisinden kurtulmayı mümkün kılan özgürlük ile
birlikte kesinlik, zorunluluk, analitiklik ve açıklık gibi temel nitelikleri kazandırdığı öne
sürülebilir. Geometrik biçimin de söz konusu özellikleri taşıması Spinoza’nın matematiksel
zihni ile kullandığı geometrik biçim arasında muhtemel bir sorunlaştırmanın kapısını
aralar. Fakat Spinoza’nın eserlerinde geometrik biçimi kullanmasını matematiksel bakış
açısına sahip olmasıyla izah eden tek bir ima dahi bulunmamaktadır. Hatta Spinoza,
örneğin Kısa İnceleme’sinin bazı kısımlarında, matematiksel bakış açısının bir hayli
gelişmiş olmasına rağmen geometrik yazınsal biçimi kullanmaz. Öte taraftan Spinoza
açısından mutlak anlamıyla matematiksel kesinliğe sahip olmamasına rağmen, PP’ye bu
yazınsal biçimin Spinoza tarafından uygulanmış olması, geometrik biçimle matematiksel
kesinlik arasında içsel bir bağlantının kurulamayacağının ipuçlarından biridir.245 Nitekim
Meyer de Spinoza’nın bunu Descartes’ın “pek çok öğretisini yanlış bul[masına rağmen]”
onlardan “milim sapma[ksızın]” bu eseri inşa ettiğinin altını çizmekle destekler. 246
Dolayısıyla matematiksel ya da geometrik kesinlikle geometrik yazınsal form arasında
zorunlu bir mantıksal ilişkinin kurulması zor görünmektedir. 247 Spinoza’nın geometrik
yöntemle ya da başka bir ifadeyle modern düzlemde gelişen “yeni” kıyas türüyle inşa ettiği
sistemini, geometrik yazınsal biçim ile ifade etmesinin en önemli gerekçeleri olarak bu
yöntemin pedagojik açıdan elverişliliği ile açık ve seçik olması verilebilir.248
Spinoza’nın zihnin arındırılması yolunda benimsediği geometrik yöntem, Tanrısal
yasaya veya felsefi hakikate ulaştıracak yegâne yolu vermektedir. Bu bağlamda Kutsal
Kitap’ın ihtiva ettiği politik yasa arasında gizlenmiş olan evrensel nitelikli Tanrısal yasanın
deşifresiyle ulaşılacak netice, felsefi hakikat ile “uyumlu” olmak bir kenara özdeştir. Başka
bir söyleyişle “evrensel” nitelikli Tanrısal yasa, zaten “kesin” felsefi hakikattir. Felsefi
hakikatin “kesin” hükmünü alabilmesinin yolu ise lingua universalis ya da
matematiksel/geometrik dil veya yöntem ile mümkündür: “Basit konularda çok yalın bir

245
Melamed, “On the Exact Science of Nonbeings: Spinoza’s View of Mathematics”, 4-7; Wolfson, The
Philosophy of Spinoza I, 45; 54.Burada bir noktaya dikkat çekmekte fayda vardır. Spinoza felsefesinin içsel
zorunluluğunu geometrik yöntemden aldığı doğrudur. Fakat teknik anlamda geometrik biçim, her zaman
geometrik yöntem anlamına gelmediğinden Spinoza’nın sistemine dışsaldır.
246
Meyer, “Lodewick Meyer’in Önsözü”, 21.
247
Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 54.
248
Meyer, “Lodewick Meyer’in Önsözü”, 19; Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 55.

73
dille yazan Euclides her dilde rahatlıkla anlaşılabilir”.249 İşte bu nedenle Spinoza’nın da
felsefi hakikate erişme yöntemi, zaman zaman geometrik biçimle ifade ettiği geometrik
yöntem olmuştur. Bu yönüyle Spinoza ile Şeyh Bedreddin’in yollarının bir kez daha
ayrıştığını öne sürmek mümkündür.
Yukarıda vurgulandığı gibi Şeyh Bedreddin, epistemolojik bir meleke olarak sık sık
öne çıkan kalbin ya da Spinozacı terminoloji ile zihnin arındırılması hususunda Spinoza ile
benzer bir perspektife sahiptir. Nitekim gafil veya benzeri sıfatlarla nitelenmiş bir kalp,
insanın idrak mekanizmalarının ifsad edildiği anlamına gelmektedir ve böyle bir kalp ile
doğru bilgiye erişmek imkânsızdır. Bu nedenle kalp kavramından ziyade bunu niteleyen
gafil gibi sıfatlar incelenmeyi daha çok hak etmektedir. Örneğin “Sen bu gafil kalbin ile
Allah’ı ve peygamberleri bildim yahut kitapları okumakla bilirim zannında mı
bulunuyorsun?”. 250 Ya da yine Vâridât’ta, zâhir ulemâsı şu cümlelerle eleştirilir: “Ey
cahiller! Siz Hakk’ın dilini anlamadığınız gibi nebilerin dilini de, velilerin dilini de
anlamazsınız. Aklınızın azlığı, kalbinizin bulanıklığı, âhiretten gafletiniz, dünyaya aşırı
muhabbetiniz ile onların sözlerinden anladığınız şeylerin hiç birisi gerçeğe ve işin aslına
uygun değildir”.251 Bu pasaj konumuz açısından oldukça önemlidir. Zira burada, yukarıda
izah edilen eksik akıl tamlamasına benzer bir şekilde akıl azlığı ve buna bağlı olarak bir
anlama/idrak etme yetersizliği söz konusu edilmiştir. Akıl azlığının müteradifi olarak, tam
da Gazzâlî’nin ayna analojisinde görüldüğü gibi “kalp bulanıklığı” tamlaması
kullanılmıştır. Buna ilaveten akıl azlığı ya da kalp bulanıklığı durumunun gerekçesi olarak
ise “âhiretten gaflet” ya da “dünyaya aşırı muhabbet” gösterilmiştir.

Kalbi bulanıklaştıran “âhiretten gaflet” ya da “dünyaya aşırı muhabbet” Vâridât’ta

sıkça kullanılan ifade öbeklerindendir. Bu kavramlar yukarıda kısaca değinilen yetkin bir
idrak melekesinin kazanılması bâtın/ruh tasfiyesinin (kalp tasfiyesi) nasıl ve ne şekilde
yapılacağına ilişkin bir formülasyonun üretilebilmesi için kilit bir öneme sahiptir. Bu
formülasyonda Şeyh Bedreddin ibadet, riyazet, mücahede gibi pratikleri önerecektir. Fakat
tüm bu pratikleri öncelemesi gereken şey gafletin yok edilmesi adına dünyaya aşırı
muhabbetin ya da dünyayla ilişkinin kesilmesi olacaktır. Aksi takdirde söz konusu
pratikler zâhirî düzlemde kalacak; bâtını tasfiye edemeyecek; dolayısıyla bir anlam ifade
etmeyeceklerdir. Bu duruma şu pasajlar ışık tutabilir:

İbadetlerin konulmasından maksat, kalplerin fani olandan en kadîm ve bâkî (el-bâkîyyü’l-

249
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 137; [TTP VII (67); Opera III (s. 118); CII, III/111, 16-20 (s. 185)].
250
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ2a; A (s. 27)].
251
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 89; (Gölpınarlı), 146; [AET10b-10a; İ20b-20a; A (s. 61)].

74
 akdem) olan en yüce varlığa (el-vücûdi’l-‘azâm) yöneltilmesi ve cezp edilmesidir. Bundan
dolayı, ondan gayrısıyla meşgul olan bir kalp ile bin yıl namaz kılmış olsan yine bir güzellik
elde edemezsin.252

“Ey gafil! Sen nerede, hakikat nerede?.. Dünya ile meşgul olman Hakk’ı idrak hususunda
himmetini azaltmış. Kemâlât tahayyül ettiğin şeyden farklıdır”. 253 Dünya ile iştigal terk
edilmezse zâhirî düzleme sıkışıp kalan ibadetler, bâtına etki edemeyecek hatta kimi zaman
yönünden sapacaktır: “İnsanlar, bir başka insana, altına veya gümüşe yahut şeref ve
övünecek şeylere, yiyecek ve içeceklere ibadet (kulluk/ hizmet) ediyorlar. Allah’a ibadet
ediyoruz zannında bulunurlar. Kime ve neye ibadet ettiklerini bilmiyorlar”.254

Oysaki Kur’an’da dünyadan “lehv” (oyun) ve “laib” (eğlence) şeklinde bahsedilir.

“Dünya insanı Hakk’a meyil ve teveccühten men” edip “mâsivâya sevk etmektedir”.255 Bu
nedenle “dünya ile iştigali terk, Hakk’a vusûl vesilelerinin asıllarının en büyüğüdür”.256
Ruhun/bâtının/kalbin tasfiyesi için uygulanması gereken ibadet, riyazet, mücahede gibi
pratikler ancak bu şart yerine getirildiğinde amacına ulaşır. Hatta bu konuda tasavvuf
terminolojisinde “inkitâ‘” şeklinde bir kavramsallaştırma dahi mevcuttur. Bu kavram
“Allah’tan başkası [ile ilişki]nin kesilmesi” anlamında olup sûfînin “dünyevi ilişkilerden
kesilme[sini]” imlemektedir. Sûfî gaflete düşmeyi önlemek için sürekli olarak “tefekkür”
ve “teyakkuz” (uyanıklık) hâli içerisinde olmalıdır.257 Belirtmek gerekir ki, Spinoza da,
Şeyh Bedreddin’in dünyaya veya dünyevi, daha yerinde bir ifadeyle fâni olana bağlılığa
ilişkin düşüncelerine paralel düşüncelere sahiptir. Nitekim Spinoza, erken dönem
metinlerinden biri olan TIE’de gündelik yaşamda insanların peşine düştükleri ihtiras,
şöhret veya servet gibi şeylerin nihai kertede bir mutluluk, “ebedî-kesintisiz ve yüce bir
sevinç” getirmeyeceği sonucuna ulaşır. Tam tersine söz konusu üç şeyin insanın zihnini
çelerek, hakikate erişmesine engel oluşundan bahseder: “[…] bütün o malum hedefler,
varlığımızı korumaya en ufak bir çare sunmadıkları gibi, sürdürmemize de mani olurlar;
kendilerini elde eden insanların çoğunun ölümüne sebebiyet verirken, ellerine geçirdikleri
insanların hepsinin ölümüne sebebiyet verirler”. 258 “Ve duyusal hazların, şehvetin ve
dünyevi şeylerin [mundana] peşinde koşmanın kurtuluşumuza değil, mahvımıza yol

252
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 46; (Gölpınarlı), 125; [AET4b; İ2b-2a; A (s. 27)].
253
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47; (Gölpınarlı), 125; [AET4b; İ2a; A (s. 27)].
254
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 50; (Gölpınarlı), 127; [AET4a; İ3a; A (s. 30)].
255
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 69; (Gölpınarlı), 136; [AET7a; İ11b-11a; A (s. 45)].
256
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 59; (Gölpınarlı), 132; [AET6b, İ7b; A (s. 37)].
257
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 114; (Gölpınarlı), 158; [AET14a; İ30a; A (s. 80)].
258
Spinoza, AIÜ, 16-19; 22-23; [TIE; Opera II, 1/1(s. 7); 1/7(s. 8); CI, II/5(1), 1-16 (s. 7); II/6(7), 5-10 (s.
9)].

75
açtığını bildiğimize göre anlama yetimizin kılavuzluğunu tercih ediyoruz”.259

[…] ne zaman ki, sevilmeye layık olan yegâne nesneyi, yani Tanrı’yı sevmek yerine, kendi
türü ve tabiatı gereği bozulabilir olan şeyleri seversek, bu bizi, sevilen nesnede meydana
gelen değişimler uyarınca (çünkü söz konusu nesne birçok rastlantıya, aslına bakılırsa
basbayağı yıkıma konudur) zorunlu olarak nefrete, kedere, vs. götürür. Nefret, kişi sevdiği
şeyi kendisinden ayırdığı zaman; keder sevdiği şeyi kaybettiği zaman; itibar düşkünlüğü, öz
sevgiye bel bağladığı zaman; lütuf ve şükran hemcinslerini Tanrı’nın hatırı için sevmediği
zaman ortaya çıkar.260

Spinoza’nın bu ifadeleriyle, Şeyh Bedreddin’in “fâni” olana kalbî bağlılığın ortadan

kaldırılmasına yönelik yukarıda alıntıladığımız pasajında geçen kalplerin o en büyük,
başlangıcı ve sonu olmayan Varlık’a yöneltilmesi ve cezbedilmesi şeklindeki
formülasyonu arasında dikkat çekici bir paralellik bulunmaktadır. Yöntemin ilerleyen
aşamalarını teşkil eden tasfiye sürecinde, geometrik yöntemle mükâşefe yöntemi
arasındaki farklılaşmadan kaynaklı birtakım uyuşmazlıklar ortaya çıksa da, yöntemsel
planın henüz başlangıç noktasını oluşturan bu noktada tam bir paralellik bulunmaktadır.
Şeyh Bedreddin’de zâhirîlik eleştirisi onun kimi yorumcularca Bâtınî olduğu şeklinde
yorumlanmasına sebep olacak kadar güçlü vurgularla karşımıza çıkar. Şeyh Bedreddin’in
bu vurgularını doğru yorumlayabilmek için dikkat etmemiz gereken birkaç husus
bulunmaktadır. Söz gelimi, yukarıdaki pasajda da vurgulandığı gibi ibadetler ve hatta din
bile insan için bizatihi amaç değildir. Bunlar, kişiyi Hakk’a götürecek araçlardır. Aksi
takdirde bâtını terk edip kabuğa dayanan kimi rüsûm ulemasında/zâhir ehlinde görüldüğü
gibi, bâtınlarında dünya sevgisi ve başkanlık sevdasından başka bir şey bulunmadığı
hâlde,261 zâhire verilen önemin bir değeri yoktur. Esasında Şeyh Bedreddin’in vurgulamak
istediği husus, hakiki amacı unutarak daha da kötüsü dünyevi konumunu bir nebze daha
iyileştirmek gibi kişisel çıkarlar için zâhiri iyileştirip görüntüyü kurtarmak değil içsel
hesaplaşmayı canlı tutarak hasbî olmak ve gerçek amacı unutmamaktır. Zaman zaman,
daha doğrusu çoğu zaman, insanın bâtını ile zâhiri arasında ortaya çıkan bu gerilimin
Spinoza da farkındadır ki, Cicero’dan şu alıntıyı yapar: “Şan ve şeref özellikle en iyileri
ardına takar götürür. Filozoflar bile şan ve şerefe önem verilmemesine dair yazdıkları
kitapların üzerine imzalarını atarlar”.262 Spinoza bununla dolaylı olarak filozofların hasbî
olamamalarını, öğretilerini içselleştirememelerini, deyim yerindeyse bâtınlarını ihmal
etmelerini eleştirmektedir.

Tekrar mükâşefeye dönecek olursak bu yöntem uyarınca, Şeyh Bedreddin açısından

259
Spinoza, Kİ, 150; [KV 2 XXVI (5); Opera IV (s. 224); CI, I/109(5), 18-20 (s. 147)].
260
Spinoza, Kİ, 109; [KV 2 XIV (4); Opera IV (s. 152; 154); CI, I/77(4), 25-31 (s. 118)].
261
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, haz. H. Rahmi Yananlı, 99.
262
Spinoza, Ethica, 503.

76
dünyevi ilişkilerini “kesen” kişinin artık kendini adaması gereken pratik faaliyetler ibadet,
riyazet ve mücahededir. Belirtmek gerekir ki, ibadet, riyazet ve mücahede üçlüsü tarihsel
süreçte ilk defa Vâridât’ta karşımıza çıkan kavram grubu değildir. İbn Sînâ, Gazzâlî veya
İbnü’l-Arabî’nin metinlerinde de bu kavram öbeği ile karşılaşmak mümkündür. Örneğin
İbnü’l-Arabî sülûk tecrübesi ile sâlikin “kalbin gafletten uyanmasından başlayarak, nefsin
mücahede ve riyazetini geçip, ruhsal dinçliğe ve ruhun etkinliğinin açılmasına
ulaş[acağını]” ifade etmektedir. “Riyazet ve mücahede sülûkün neticelerine ulaşmanın
biricik yoludur”.263

Allah’a iman eden kimselerin akılları, teorik delilleriyle kendisini tanıdıktan sonra, Allah’ın
kendilerinden O’nu tanımalarını istediğini gördüklerinde, şunu öğrenmişlerdir: Burada,
kendisine tefekkür vasıtasıyla ulaşılmayan Allah’a dair başka bir ilim daha vardır. Bunun
üzerine riyazet ve mücahedelere başlamışlar, halvetlere girmişler, ilgilerini koparmışlar
[inkitâ‘], yalnız kalmışlar, kalplerini temizleyerek Allah ile baş başa kalmışlar, kalplerini her
türlü kuşkudan arındırmışlardır. Söz konusu akıl sahipleri, bu yöntemi peygamber ve
resullerden öğrenmişlerdir.264

Öte taraftan belirtmekte fayda vardır ki, İbnü’l-Arabî açısından riyazet nefsin
tabiatından çıkıp, onu terbiye edip güzelleştirmekten ibarettir. Mücahede ise riyazete
nispeten daha katıdır. Çünkü mücahedede önemli olan nefsi bedensel sıkıntılara maruz
bırakıp, “her durumda arzuya karşı durmaktır”. 265 Esasında mücahede, insanın dışsal
dünyadaki kötülüklere karşı verilecek mücadeleyi imleyen küçük cihada nispetle çok daha
zorlu bir mücadele anlamına gelen, bu nedenle “büyük cihad” olarak isimlendirilir. İnsanın
mücahede vesilesiyle kendi nefsine yönelerek onu arındırması, sadece Şeyh Bedreddin
düşüncesine özgü değildir.

Şeyh Bedreddin açısından da dünya ile iştigali terk etmek ruh ve bâtın tasfiyesine
başlamanın ilk şartıdır. Ruh veya bâtın tasfiyesi ise tevehhüm ve tahayyülün baskıladığı
rasyonalitenin aşılmasının yegâne yoludur; ahlaki iyilik hâli ancak bu sayede kazanılır.266
İşte premodern Batı felsefesi tarihinde neşet eden “kendilik kültürü”nü çağrıştıran ruhun
tasfiye edilerek ahlaki iyilik hâlinin kazanılması 267 tefekkür ve teyakkuz ile dünyevi
ilişkilerden kesilmek suretiyle (inkıta‘) “ma‘rifetullahı” (Allah’ı tanıma) elde etme amacını
taşır. Ruh/bâtın/kalp tasfiyesi içinse dünyaya olan kalbî muhabbetin kesilmesinin hemen
akabinde bu tarz pratiklerin gerçekleştirilmesi gerekir: “Zira hakiki maarifin, kesin bilgi

263
el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 600; 603.
264
el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 603; İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye II, çev. Ekrem Demirli (İstanbul:
Litera Yayıncılık, 2007), 376.
265
el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 603.
266
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 98-99; (Gölpınarlı), 151; [AET12b; İ24b; A (s. 68)].
267
Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, 272.

77
keşiflerinin, yüksek kemâllerin, şerefli makamların kaynağı, ancak riyazet ve ibadettir”.268
Dolayısıyla kişinin eksik akıldan kurtulmasında, başka bir ifadeyle aklı kemâle erdirerek
erişkinleştirmesinde ibadet gibi pratiklerin önemi büyüktür:

[E]ksik akıl sahipleri onlara iştiyak duysunlar da Hakk’a vuslat için baliğ (erişkin) hükmüne
girinceye kadar, yani hakikati anlayıncaya kadar, ibadet ve taatlerle meşgul olarak bu yoldan
Hakk’ı idrak eylesinler; Eksik akıl sahipleri ancak hissî lezzetleri idrak edebildiklerinden
ibadet ve taatlere terettüp edecek olan aklî lezzetlerden huri ve köşkler gibi şeyler ile tabir
olunursa, onlar o hissî lezzetlere kavuşma ümidi ile ibadet ve mücahedelerle uğraşa uğraşa
yavaş yavaş kemâller kazanarak maksatları ondan başka olsa da Hakk’a vâsıl olurlar. 269

Bu ibadetlere örnek olarak oruç gibi pratikler tasfiyeye yardımcı olmaktadır: Kırk gün,
geceli gündüzlü oruç tutan kişide melekût âleminden bir kudret zuhûr eder; kişi bu kudret
270
sayesinde “ilâhî sırlardan bazısına vakıf olur”. Visal orucu gibi diğer nafileler de
(sadece bu nafileleri yerine getiren kişilere has olmak üzere) idrak yetisinin açılmasına
yardımcı olmaktadır: “İnsanın işitmesi, görmesi, vesair hâricî ve bâtınî kuvvetleri hep
Hakk’tan ibarettir. Bunu nafileler ile yakınlık kazananlara tahsise sebep ise tam ma‘rifetin
onlarda hâsıl olmasıdır”. Yani türlü nafileler ile Cenâb-ı Hakk’a yaklaşanlar, kendi zâhir
ve bâtın kuvvetlerinin hep Hakk’tan ibaret olduğunun ilim ve ma‘rifet hâsıl ettikleri için
271
farkındayken, nafileler ile meşgul olmayanlar bu hakikatten gafildir. Bedreddin
açısından riyazet ve mücahedenin sonu ise yoktur: “[G]erçek riyazetin ve hakiki
mücahedenin sonu yoktur. Çünkü riyazet ve mücahede ilâhî ma‘rifeti ve seyr-i fi’llâhı
kazanmak için olup bunlar ise sonsuz olduğundan riyazet ve mücahede de sonsuzdur”. 272
Şeyh Bedreddin’in bu yaklaşımı, onun ibâhî olduğunu iddia eden yorumları
geçersizleştirir. Hatta ona göre herhangi biri ibadetlere veya riyazete gerek olmadığını
ifade eder ise klasik hüküm gereğince “[Bu kişi] hem sapık hem de saptırıcı” olduğundan
“katli mubahtır”. 273

Kısaca kişi ibadet vasıtasıyla zât, sıfat ve isim gibi ontolojik hakikatleri kabul
etmeye yetenek kazanır.274 Yani eşyânın hakikatine vakıf olmak “bedenî riyazet ve mutlak
mücahede ile hâsıl olur”. Mücahede zaman ve mekân koşullarına göre farklılık arz etse de,
söz gelimi biçimsel yönden farklı şerî‘atler şeklinde tebellür etse de, temelde aynı işleve

268
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 107; (Gölpınarlı), 154; [AET13b; İ27b; A (s. 74)].
269
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 95; (Gölpınarlı), 149; [AET11a; İ22a; A (s. 65-66)].
270
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 117; (Gölpınarlı), 159; [AET14a; İ31a; A (s. 81)].
271
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131-132; (Gölpınarlı), 167; [AET17b; İ38a; A (s. 95)].
272
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 114; (Gölpınarlı), 158; [AET14a; İ30a; A (s. 80)].
273
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 107; (Gölpınarlı), 154; [İ27b; A (s. 74)].
274
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 100; (Gölpınarlı), 151; .

78
sahiptir. 275 İbadetlerin veya diğer pratiklerin zâhirî/şekilsel yönleri zaten amaç değildir. 276
Bunlar yukarıda değindiğimiz gibi saf bir idrak mekanizmasını mümkün kılan bâtın
tasfiyesinin gerçekleştirilmesinin aracıdırlar. Bâtın tasfiyesi gerçekleştiği zaman ise
insanda, modern dönem felsefelerinin pek dikkate almadığı bilgi kaynakları oluşmaya
başlar. Bunlar Vâridât’ta keşf, ilham, vâridât, rüya ve vahiy gibi isimlerle tekrarla anılırlar.
Başka bir anlatımla bâtın tasfiyesi ile insanda bu tarz bilgi kaynakları oluşur ve bunlar kişi
için eşyânın hakikatine ulaşmayı sonuç verir.
İbadet, riyazet ve mücahede nosyonları Şeyh Bedreddin düşüncesinin yöntemsel
boyutları açısından böylesi önemli bir rol üstlenmişken bu kavramların Spinozacı
yöntemde üstlendiği rol Şeyh Bedreddin ile Spinoza arasında beliren önemli bir farklılığı
daha ele verir. “İlâhî yasayı takip etmek için, bizi en yüksek iyimizi yani Tanrı’nın
277
bilgisini ve sevgisini [kurtuluşu] teşvik edici bir şekilde [yolda] yaşamalıyız”. Bu
cümleye Yahudi, Hristiyan veya Müslüman olması fark etmeksizin birçok dinî düşünür
imzasını atar. Kuşku yok ki Spinoza da üzerinde “caute” yazan mührünü basar. Fakat
buradaki kavramsal örüntü Spinoza zihniyetinde bambaşka bir anlam dünyasında teşekkül
etmiştir. Mevzu bahis olan ilâhî (tanrısal) yasa, en yüksek iyi, Tanrı bilgisi, yaşam yolu
(şekli, tarzı) pratik düzlemde Spinoza’ya özgü dönüşümler geçirir. Ne geleneksel
anlamıyla Kitâb-ı Mukaddes büsbütün Tanrısal yasayı içermektedir, ne de insan için en
yüksek iyiye ya da “kutluluğa” ulaştıran yaşam yolu klasik anlamıyla dindir. Bu bağlamda
burada beliren bir dizi kavramın Spinoza felsefesi açısından ne anlama geldiğinin
araştırılması konumuz açısından önem arz etmektedir. Öncelikle kutluluk (beatitudo)
kavramı üçüncü tür bilgi ile eşleşen bir duygu durumu, zihin sağlığı (barışı) veya Tanrı
aşkıdır.278 Daha doğru bir ifade ile varlık, bilgi, değer özdeşliğinin aksiyolojik boyutuna
işaret eden isimlendirmedir. Bu özdeşliğin ontolojik ve epistemolojik boyutlarını
isimlendirmek için “Tanrısal yasa” ifadesi kullanılabilir. Tanrısal yasaya ulaşmak elbette
bir yol, bir din gerektirir. Bu din ise deyim yerindeyse felsefi, rasyonel veya arındırılmış
dindir.

275
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 105; (Gölpınarlı), 153; [AET13b; İ26b; A (s. 72-73)]. Bu düzlemde
şunları ifade etmek yerinde olabilir. Öncelikle, İslâm inancı açısından her bir topluma, o toplumun diliyle
konuşan bir peygamber gönderilmiştir. Dolayısıyla her bir toplumun toplumsal ve kültürel bütünlüğünün
kaynağı ilâhî vahiydir; göstergesi ise o toplumun ahlaki ve siyasi yasasını oluşturan şerî‘atidir.
276
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 99; (Gölpınarlı), 151; [AET12b; İ24b; A (s. 68)]. Şeyh Bedreddin
bu hususu temellendirmek için Ebû Hanîfe ile Şâfiî arasındaki tartışmayı örnek olarak gösterir (Bkz. Şeyh
Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 98).
277
Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics (Oxford, New York: Oxford University Press,
2012), 111.
278
Herman De Dijn, “Spinoza on Truth, Religion, and Salvation”, The Review of Metaphysics 66/3 (2013),
556; 558-559.

79
 […] insan da Doğa’nın bir parçası olduğu sürece Doğa’nın yasalarına uymak zorundadır. Din
budur. Ve insan böyle yaptığı müddetçe esenlik içindedir.

Böyle bir dinin aksine hâlihazırdaki din kavrayışı saf olmaktan uzaktır; hurafelere
bulanmıştır.279 Dolayısıyla özellikle Spinoza’nın ilgilendiği mevcut, kurumsallaşmış dinler
(Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâmiyet) “Tanrısal Yasa”ya ulaşmak için elverişli değildir.
Bu dinlerin kurucu metni mesabesinde olan Kutsal Kitap ise yer yer evrensel nitelikli
“Tanrısal Yasa”ya ilişkin izler taşısa da genel olarak belirli bir topluluğun (Antik Dönem
Yahudilerinin) yerel ve tarihsel politik yasasını ihtiva etmektedir.

Şöyle ki Musa Peygamber ile henüz esaretten çıkmış ve politik organizasyonlar

hususunda herhangi bir fikri veya tecrübesi bulunmayan Yahudi topluluğunun politik bir
yasaya ihtiyacı bulunmaktadır. Bu ihtiyaca binaen Musa ve diğer hükümdar peygamberler
ilâhî yasa ile birlikte politik yasayı da vazederler. Dolayısıyla mikro ölçekte gündelik
yaşamın en ince ayrıntılarından, makro ölçekte toplumsal yaşamın idamesine kadar geniş
bir yelpazede insanların uymaları gereken kurallar belirlenir. Yahudiler’in politik yasaya
bağlılıklarının en önemli zâhirî biçimi ise ibadetlerdir. 280 İlgili tarihsel dönem boyunca
insanların yemeleri, içmeleri, saç ve sakallarını kesmeleri, eğlenmeleri birer ibadet
düzeyinde yasalar uyarınca yapılmaktadır. İnsanlar hiçbir şeyi kendi kararlarıyla değil
başkasının (hükümdar peygamberin) buyruğuyla ve herhangi bir hakka sahip olmaksızın
icra etmektedirler. İbadet hükmündeki bu pratikler ise sonsuz mutluluğa ilişkin olmayıp,
yalnızca siyasi bütünün korunmasına ve dünyevi-maddi rahatlığın sağlanmasına
281
yöneliktir. Ödül ve ceza mekanizmaları ile harekete geçirilen korku ve umut
duygularına referansta bulunmak, din ve politika arasındaki içsel bağlantıları anlamak
açısından temel bir öneme sahiptir. 282 Zira bu dönemlerde insanların ibadetlere ya da
politik yasaya bağlılığının temel itici gücü insanlarda mevcut olan korkudan
devşirilmektedir. Yasaya itaat edenler için dünyevi hazlarla somutlaştırılan ödüller;
uymayanlara ise yine dünyevi cezalarla somutlaştırılan tehditler vaat edilir. Kutsal Kitap
ister bir millet için, isterse tüm insanlık için vahyedilmiş olsun, muhtevasının sıradan
halkın kavrama yeteneğine uygun hâle getirilmesi ve tecrübeye dayandırılarak
somutlaştırılması gereklidir.283 Dolayısıyla din ve dinin vazettiği ibadetler şeytanın veya

279
Spinoza, Kİ, 125; [KV 2 XVIII (9); Opera IV (s. 178); CI, I/88(9), 24-30 (s. 129)]; De Dijn, “Spinoza on
Truth, Religion, and Salvation”, 556.
280
James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics, 121-122.
281
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 100-101; [TTP V (31); Opera III (s. 81); CII, III/76, 1-10 (s. 146)].
282
De Dijn, “Spinoza on Truth, Religion, and Salvation”, 555.
283
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 102; [TTP V (38); Opera III (s. 82); CII, III/77, 21-25 (s. 148)] .

80
tamamen akıldışı bir zekânın eseri değildir. Şartlara bağlı olarak gelişen doğal
fenomenlerdir. Bunun da ötesinde saflaştırılmış din, felsefenin çetin yoluna girme imkânı
bulunmayan yığınlar için bir kurtuluş vesilesi olabilir. 284 Nitekim Spinoza dönemi
Hollanda’sında önemli bir teolojik figür olan Cocceius gibi Spinoza da söz konusu
pratiklerin orijinal bağlamlarında, Yahudiler’in sünnetleri, Çinliler’in ise atkuyruğu saçları
örneklerinde olduğu gibi toplumsal birliği ve bütünlüğü sağlamakta olağanüstü fayda
gösterdiklerini teslim eder.285

Spinoza’nın yasaya ilişkin bu analizinin pratik imaları, yani ibadetler, ritler ve

ritüellere yaklaşım biçimi cârî bir tartışmaya eklemlenir. Şöyle ki Reform Hareketi ile
birlikte ibadetler hususunda birçok sıra dışı fikir zaten ortaya atılmıştır. Söz gelimi Calvin
kurban ritüeline atıfla “sığır yağının pis kokusunun Tanrı’ya yaklaştırdığına [duyulan
inançtan] daha saçma veya nafile bir şey olma[dığını]” ileri sürmüş, yine söz gelimi
Hollanda Reform Kilisesi Levi Yahudileri için önerilen ibadetlere dört elle sarılmaya ya da
Romalı Katoliklerin yaptığı gibi ibadetlerde görsel figürlerin kullanımına karşı çıkmıştır.
Bu doğrultuda Kutsal Kitap’ın lâfzî boyutlarına ve zâhirine takılıp kalmanın “düpedüz
gülünç” bir sonuç ortaya çıkaracağı, bunun yerine söz konusu zâhirî biçimlerden, bâtınî
boyutlara ulaşıp “ilâhî talepleri” çıkarmanın gerekliliği öne sürülmüştür.286 Yine Cocceius
ve arkadaşları Yahudilerin dünyevi işlerden uzaklaşarak dinlenmeleri için tahsis edilmiş
Şabat gününün politik kaygı temelinden ileri sürülmüş olması gibi, Pazar gününün de
politik birliği sağlamaktan öte bir işlevi bulunmadığını, insanların kiliseye gitmeksizin de
iyi birer mümin olabileceğini savunmuşlardır. Kilisesiz Hristiyanlar olarak bilinen bu
topluluğun Spinoza ile doğrudan bir ilişkisi bulunmaktadır. İşte bu düzlemde Spinoza’nın
TTP’si Cocceius ve takipçilerini bir savunma girişimi olarak da okunabilir.287 Şöyle ki,
ibadetler veya dinî törenler özleri itibarı ile (kendiliklerinden) iyi olmaktan ziyade ait
oldukları kurumlar tarafından iyi olarak nitelendirilen edimlerdir.288

İnsanları mutlu kılacak Tanrısal yasanın en önemli özelliği evrensel oluşudur.

Evrenselliğin teminatı ise insan tabiatıdır. Yani Tanrısal yasa, insanların zihninde
doğuştan vardır; Spinoza’nın ifadesiyle “zihne kazınmış[tır]”. Oysaki ibadetleri vazeden
politik yasa, örneğin Eski Ahit’te mevcut olanlar, yalnızca Yahudi toplumu için ihdas

284
De Dijn, “Spinoza on Truth, Religion, and Salvation”, 556; Spinoza, TPİ (çev. Ergün) 229; [TTP XV (44-
45); Opera III (206); CII, III/188, 25-30 (s. 281-282)].
285
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan) 81; [TTP III (55-56); Opera III (s. 61); CII, III/57, 1-13 (s. 124-125)].
286
James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics, 111-112.
287
James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics, 113.
288
Spinoza, TPİ (çev. Arıcan), 87; [TTP IV (20); Opera III (s. 66); CII, III/62, 6-17 (s. 130)].

81
edilmiştir. Dolayısıyla bunlar “Tanrısal yasaya ilişkin olmadıkları gibi [bunların] sonsuz
mutluluk ve erdem için de herhangi bir yarar taşımadıkları açıktır. Yalnızca Yahudilerin
seçilmesine, bir başka deyişle, bedenin salt dünyevi mutluluğuna ve siyasi bütünün
huzuruna ilişkindirler. O nedenle de salt bu siyasi bütün var olduğu sürece işe
yarayabilmişlerdi[r]”. 289 Bu durumun kanıtı da yine Kutsal Kitap’tadır. Zira ibadetlerle
tecessüm eden politik yasaya uyulması ya da uyulmaması durumunda vaat edilen ödül ya
da ceza, dünyevi rahatlık veya hazlar ya da tehditlerdir. Bunlar tüm insanlığın faydasını
gözeten evrensel talimatlar olmaktan ziyade “yalnızca Yahudi ulusunun kavrama yeteneği
ve mizacına tıpa tıp uyarlanmış buyruklar olarak burada bulunurlar. Böylece, Yahudi
siyasi bütününün yararından başka bir şeye de ilişkin olamazlar”. 290 Örneğin ilk
peygamberlerden itibaren sürdürülen kurban ibadeti Tanrısal yasaya ilişkin olmayıp,
onların tabi oldukları devletin ya da politik bütünün yasasından, dönemlerinin
geleneğinden başka bir şey değildir.291 Ya da Hristiyanların vaftiz, kudas ayini, bayramlar
veya toplu dualar gibi ibadetler İsa ya da havarileri tarafından evrensel kilisenin ve
toplumsal bütünün çıkarları doğrultusunda tesis edilmiştir. Dolayısıyla toplumsal bütünden
uzakta, yalnız yaşayan bir insan asla bu türden ibadetleri yerine getirmekle yükümlü
değildir. Hatta Hristiyanlar farklı bir toplumsal bütünde, örneğin Japonya gibi
Hristiyanlığın yasaklandığı bir toplumsal bütünde her türlü zâhirî ibadetten uzak durmakla
yükümlüdürler.292

Bu bağlamda ibadetler, ritler, ritüeller ilâhî yasaya ilişkin herhangi bir şeyi temsil
etmezler. Zira bunlar belirli toplulukların kuvve-i hayaliyyesi ile teşekkül etmiş politik
yasalarıdır ve bu toplulukların hayâlî alışkanlıklarına ve deneyimlerine adapte olurlar.
Hâlbuki Tanrısal yasa bu türden tahayyulî yerelliklerin aşılmasını ve evrenselliğe
ulaşılmasını gerektirir. Bunu sağlamanın yordamı da tüm insanlarda ortak olan anlama
yetisini devreye sokmaktan geçmektedir. Dolayısıyla, ilâhî yasaya ilişkin olmayan ve
insanın kurtuluşunu garanti etmeyen pratikler söz konusu yordamda herhangi bir rol
üstlenmemektedir. 293 Hatta ibadetler, insanın sonsuz mutluluğunu temin etmeleri bir
kenara, orijinal tarihsel bağlamları dışında insanın özgürlüğü açısından tehlikeli bir hâle
dahi gelebilir. Zira yukarıda değinildiği gibi politik yasanın pratik uzantıları olan
ibadetlerin temel kaynağı insanların korkularıdır. Politik yasa ile Tanrısal yasa arasındaki

289
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 106; [TTP V (2); Opera III (s. 74); CII, III/69, 11-16 (s. 138)].
290
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 107; [TTP V (7); Opera III (s. 75); CII, III/70, 17-21 (s. 140)].
291
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 110; [TTP V (16); Opera III (s. 78); CII, III/73, 1-8 (s. 143)].
292
Spinoza, TPİ, 101; [TTP V (32-34); Opera III (s. 81-82); CII, III/76, 8-22 (s. 146-147)].
293
James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics, 116.

82
ince farkı anlayamayan Spinoza döneminin Politik Kalvinistleri ya da “Osmanlı Sultanları”
gibi güç odakları söz konusu korkuyu manipüle etmişlerdir. 294 İnsanların korkularından
istifade eden siyasi erk, insanlara ibadetleri dayatarak felsefe yapma özgürlüğünün ve
politik özgürlüğün önüne geçer. Dolayısıyla insanların özgürlüğü için çalışması gereken
politik yapı bir anda insanların köleleşmesine hizmet eder hâle gelir. Bu durum ise hem
Tanrısal yasanın öngördüğü yaşam tarzının, hem de tahayyulî bir temelde teşekkül etmiş
Tanrı kavramsallaştırmasının çarpık birer resminin çizilmesine sebep olur.295

Hâlbuki kimi peygamberler Tanrısal yasa ile politik yasa arasında bulunan ince
çizginin farkındadırlar. Politik yasa ve bunun uzantısı olan ibadetler insanların dünyevi
huzur ve selametini korumak için konulmuştur. Bunlara uyulmaması durumunda
uygulanacak yaptırımlar geçicidir ve Tanrısal yasadan kaynaklanmamaktadır. Zira deyim
yerindeyse Tanrısal yasa için yaptırım veya ceza söz konusu olamaz; yegâne “ceza” olsa
olsa sonsuz mutluluktan mahrum kalmak olacaktır. Peygamberlerin bâtınî huzur üzerinde
ısrarla durmaları da bu gerçeği kavradıklarını göstermektedir:296

Yeşaya’da bundan daha açık anlatılan başka bir şey yok: Mutlak anlamında ele alınan Tanrısal
yasa törenlere değil, gerçek yaşama usulüne içkin olan evrensel yasa anlamına gelir. Çünkü
Yeşaya I-10'da peygamber, kavmini, Tanrısal yasayı onun ağzından duymaya çağırır. Önce,
her türlü kurban törenini ve tüm bayramları bir yana iter. Sonra da yasayı öğretir (1-16, 17) ve
onu az sayıdaki şu birkaç noktada toparlar: insanın içinin arındırılması [purificatione animi],
erdemli ya da iyi işler yapmak ya da bunu alışkanlık haline getirmek, muhtaç olana yardım
etmek. Mezmurlar XL-7, 9’un tanıklığı da daha az aydınlatıcı değildir. Orada Tanrı’ya şöyle
seslenilir: Kurbandan, sunudan hoşnut olmadın, ama kulaklarımı açtın. Yakmalık sunu günah
sunusu da istemedin. Ey Tanrım senin isteğini yapmaktan zevk alırım ben, yasan yüreğimin
derinliğindedir. Demek ki burada Tanrı’nın yasası diye adlandırılan şey, yalnızca yüreğin
derinliklerine ya da zihne kazınmış olandır. Törenler ise bir yana itilmektedir. Çünkü onlar
tabiatları gereği değil, yalnızca kurumsal olarak iyidirler. Dolayısıyla da zihne kazınmış
değildirler. […] Peygamberler arasında bu konuda öğretisi en açık olan kişi Yeşaya’dır.
Gerçekten de LVIII. bölümde, ikiyüzlülük mahkûm edildikten sonra, insana, kendisine ve
hemcinsine karşı yardımsever ve özgürleştirici davranması öğütlenir. Ardından da bunun
karşılığında şu vaatte bulunulur: “Işığınız tan gibi ağaracak, çabucak şifa bulacaksınız.
Doğruluğunuz önünüzden gidecek, Tanrı’nın yüceliği artçınız olacak” vs. Sonra Şabat Günü
için öğütler verilip, bu tören için gösterilecek özen karşılığında, şu vaad edilir: “O zaman
mutluluğu Tanrı’yla bulacaksın ve seni yeryüzünün yüksek yerlerine çıkarıp, atanız Yakub’un
mirasıyla doyuracağım. Bunu söyleyen Tanrı’dır”. […]. Bu mezmurlarda “Tanrı’nın
dağı”ndan, “Tanrı’nın çadırı”ndan o dağda ve o çadırda konaklamaktan söz edildiğinde
anlaşılması gereken şeyin sonsuz mutluluk ve iç huzuru olduğu açıktır. Yoksa anlatılanlar
Yeruşalim’deki dağ ya da Musa’nın kutsal çadırı değildir. Çünkü salt Levi kabilesinin
idaresine bırakılan bu yerlerde kimse oturmuyordu. Ayrıca, Süleyman’ın, önceki bölümde söz
edilen bütün özdeyişleri, yalnızca anlama yeteneğini ve bilgeliğini geliştirenlere ödül olarak
gerçek sonsuz mutluluğu vaat eder. Ancak bu sayede hem Tanrı korkusu anlaşılmış, hem de
Tanrı bilgisine ulaşılmış olur. Kaldı ki Yahudilerin siyasi bütünleri yıkıldıktan sonra törenleri
uygulana zorunluluğu kalktı.297

294
Spinoza, TPİ, 31; [TTP Pr (9); Opera III (s. 5); CII, III/7, 2-5 (s. 68)].
295
James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics, 119; 122-123; 111.
296
James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics, 116.
297
Spinoza, TPİ (çev. Ergün) 107-109.

83
 2.4. Vahiy, Rüya, Keşf Kavramları ve Tefsîr Metodu

Spinoza, ibadetlerin insanın kurtuluşu açısından, Şeyh Bedreddin düşüncesinde

olduğu gibi hayati bir fonksiyon üstlenmediğini, ilâhî yasa ile politik yasa arasındaki
ayrımın farkında olan peygamberlerin tanıklığıyla ifade etmektedir. Öyle ki, kurban ve
Şabat gününe ilişkin ibadetlerin zâhirî biçimlerinin değil, bâtının arındırılması ile kalbin
derinliklerine ya da zihne kazınmış olan Tanrısal yasaya ulaşmanın esas olduğunu yukarıda
iktibasta bulunduğumuz pasajında vurgulamaktadır. Bu bağlamda Spinoza’nın düşünceleri;
belirli koşullar sağlanmadıkça ibadetlerin zâhirî boyutlarının insanın kurtuluşu için bir
fayda sağlamayacağını, her topluluğun farklı toplumsal yasalara (şerî‘at) sahip
olabileceğini, bununla birlikte Kur’an’da geçen ödül ve cezaya ilişkin ifadelerin sıradan
halkın zannettiği veya muhayyilesinde canlandırdığı gibi olmayıp bâtınî anlamlara sahip
olacağını öne süren Şeyh Bedreddin’in düşünceleri ile en azından bir bakımdan
örtüşmektedir. Bununla birlikte aşağıda detaylandırılacağı üzere sûfîlerin işârî tefsîr
geleneğini sürdüren Şeyh Bedreddin gibi Spinoza da, “Tanrı’nın dağı”, “Tanrı’nın çadırı”
gibi ifadelerin bâtınî anlamlarına dikkat çeker. İşte bu nokta bizi Spinoza’nın yöntem
anlayışı hususunda en az geometrik yöntem kadar önemli olan ikinci bir yöntemsel
bileşene, yani Kitâb-ı Mukaddes’i yorumlama veya tefsîr yöntemine götürür.
Spinoza’nın, İslâm kültüründe tezâhür eden işârî tefsîr anlayışını zaman zaman
anımsatan tefsîr yöntemi çok katmanlıdır. “Bilimsel hermeneutiğin kurucusu” olarak kabul
edilen Spinoza, TTP’sinde bir tefsîr yöntemi geliştirirken öncelikle Kitâb-ı Mukaddes’e
ilişkin doğru ve güçlü bir gramer, ifade bilimi ve kelime bilgisi ile lingüistik bir katman
hazırlamıştır. Buna ilaveten yazarların kim olduklarını, hangi dilde ve hangi olaya binaen
yazdıklarını, bununla birlikte Kitâb-ı Mukaddes’in metinsel tarihini, yani kitapların nasıl
aktarıldıklarını, çeşitli edisyonlarının bulunup bulunmadığını ve bu metinlerin kim(ler)in
kararı ile “kanon” olarak kabul edildiklerini soruşturan tarihsel bir katman oluşturur.
Spinoza, çok katmanlı araştırmaları sonucunda, çok yazarlı bir metin olan Eski Ahit’in
orijinal metin olmadığı sonucuna varmasıyla da Kitâb-ı Mukaddes eleştirmenliğinin
298
kurucusu olmuştur. Bu yönüyle de onun tefsîr anlayışında rasyonel-eleştirel bir
katmanın belirdiği öne sürülebilir. Yukarıda belirtildiği gibi teolojik yapı ile politik yapının

298
Michah Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, Jewish Studies
Quarterly 14/3 (2007), 286-287.

84
birbirine geçişinin insanların zihinsel ve politik düzlemlerde özgürlüklerini tehdit etmesi
Spinoza’nın dikkatini, teolojik yapının kurucu metnine yöneltmesinin nedenidir.
Din adamlarının Kutsal Kitap’ı yorumlama hususundaki tekelini ve çoğu zaman
geliştirdikleri keyfî yorumları değersizleştirmek adına Spinoza’nın geliştirdiği yöntem her
şeyden önce bilimsel bir yöntemdir. Bilimselliğin kesinliği çerçevesinde Spinoza, tüm
kutsal metin için temel olan formları ve en evrensel ilkeleri/doktrinleri araştırmaya
koyulur. Spinoza bu düzlemde yöntemini geliştirirken devrinin iki başat bilimsel yöntem
teklifinden istifade eder. Bunlar, Descartes’ın şüpheci yöntemi ile Bacon’ın tümevarıma
dayalı yöntemidir. 299 Descartes’ın “şüphe” aracılığıyla geleneksel tüm müktesebatın
doğruluğunu askıya almasına benzer bir biçimde Spinoza, ilkin Kitâb-ı Mukaddes’e ilişkin
geleneksel tüm literatürün -Şeyh Bedreddin’in ifadesiyle “tevâtürün”- doğruluğunu askıya
alır: “[…] Kitâb-ı Mukaddes’i de tekrar dikkatli, tarafsız ve özgür bir ruhla onu
ilgilendirmeyen hiçbir sanıya girmeden ve açıkça ortaya konulduğunu görmediğim hiçbir
öğretiyi ona atfetmeden incelemeye karar verdim. Bu önlemlerle birlikte Kitâb-ı
Mukaddes’e ilişkin bir yorumlama yöntemi oluşturdum”.300 Spinoza bu yöntemin ikinci
aşamasında ise Bacon’ın doğa tarihine ilişkin tüm bilgi birikimini bir çizelgede
sınıflandırmasına benzer bir biçimde, Kitâb-ı Mukaddes’e ilişkin tarihsel literatürü elinin
altında toplar.301 Burada Bacon’ın bariz etkisini gözlemleyeceğimiz bir pasajında Spinoza
şöyle demektedir:
[…] Kutsal Kitap’ı yorumlama yöntemi tabiatı yorumlama yönteminden farklı olmadığı gibi,
ona bütünüyle uygundur da… Gerçekten de tabiatı yorumlama yöntemi, öncelikle tabiî tarih
üstüne sistemli bir araştırma sürdürmek, sonra da tabiî şeylerin tanımlarını kesin veriler olarak
ondan çıkarmaktır. Aynı biçimde, Kutsal Kitap’ı yorumlamak için de onun hakkında tarihî bir
araştırmayı sistemli olarak ve eksiksiz bir dürüstlükle sürdürmek zorunludur.302

Her bir kitabın sınıflandırılması sonucunda kitaplar arasında çelişkilerin ortaya

çıkması muhtemeldir. Çelişkili ifadeler ise Kutsal Kitap’ın muhtelif yerlerinde geçen kesin
ifadelerin ışığında metaforik ya da “işârî bir yöntemle” yorumlanabilir. Söz gelimi Musa
Peygamber’in Tanrı’yı “ateş” ile özdeşleştirdiği pasajda geçen “ateş” aslında Tanrı’nın
kıskançlığına işaret eden bir remizdir. Kısaca bu şekilde sunulabilecek Spinoza’nın tefsîr
yaklaşımı politik bir ihtiyaçtan kaynaklansa da, Luther’e kadar geri giden Hermeneutik
Çevre’de gözlemleneceği gibi, felsefi bir ihtiyaca da cevap vermektedir. Fakat “bilimsel”

299
Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, 294; 299.
300
Spinoza, TPİ, 34; [TTP Pr (20-21); Opera III (s. 8); CII, III/9, 21-26 (s. 72)]; Gottlieb, “Spinoza’s
Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, 295.
301
Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, 297.
302
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 135; [TTP VII (6-7); Opera III (s. 104); CII, III/98, 17-23 (s. 171)].

85
yöntemiyle Kutsal Kitap yorumunu bir tür bilim hâline getirmeye çalışan Spinoza, felsefi
hakikat ile Kutsal Kitap’ı uyumlu kılmaya çalışmaktadır. 303

Bu düzlemde özetle belirtilecek olursa Spinoza açısından Kitâb-ı Mukaddes’te

içerilen yasa yer yer Tanrısal yasa ile uyumluluk arz etse de tarihsel ve toplumsal sınırlarla
kayıtlı politik yasadır. Dolayısıyla Kitâb-ı Mukaddes’te vazolunan ibadetler, ritüeller
tarihsel politik bütünün sürdürülmesine ilişkin olup insanın zihninin veya kalbinin
arındırılmasına katkıda bulunmaz. Öte taraftan Şeyh Bedreddin açısından kalbin veya
zihnin arındırılması hususunda ibadet, riyazet ve mücahedenin ne düzeyde ehemmiyetli
olduğu yukarıda açıklanmıştı. Tasfiye süreci neticesinde insan zihni olgunlaşarak yukarıda
izah etmek üzere tekrar kendilerine döneceğimizi belirttiğimiz keşf, ilham ve vâridât gibi
idrak mekanizmalarını kazanacaktır. Bu duruma işaret eden ve söz konusu kavramların bir
arada geçtiği bir Vâridât pasajı oldukça ilginçtir:

“Eğer, o memleketlerin halkları iman etseler ve Allah’a karşı gelmekten sakınsalardı, elbette
onların üstüne gökten ve yerden nice bereketler saçardık”. Buradaki “gök” melekût âlemine,
“yer” de mülk âlemine işaret eden âyet-i kerîme, “Hakikî vücûd erbabı riyazet ve ibadetle bize
yönelirse kendilerine mülk ve melekût âleminin yollarını açar, iki âlemin hakikatlerini
keşfeden ilâhî ilhamları ve kalbî vâridâtı onlara müyesser kılarız” anlamındadır. 304

Bu pasajda Şeyh Bedreddin A’râf Sûresi’nin doksanaltıncı âyetinden hareketle

yukarıda etraflıca izah edildiği gibi riyazet ve ibadet sonrasında elde edilecek olan keşf,
ilham ve vâridâtla âlemlerin hakikatlerinin elde edileceğini dile getirir. Bunlardan ilham,
peygamberlik sonrası döneme ait olması nedeniyle önemlidir. Esasında Dâvûd el-
Kayserî’ye göre vahiy ve ilham keşfin iki türüdür. İlham bir melek aracılığı olmaksızın her
bir varlıkta gerçekleşen bir durumken vahiy bir melek aracılığıyla gerçekleşir. Vahiy,
manevi keşfi içeren şühûdî keşf iken ilham, şuhûdî keşfi içermeyen manevi keşftir. Yine
vahiy zâhirle ilişkilidir ve “tebliğ edilme kayıt ve şartına bağlı” olup nübüvvetin
özelliklerindendir. İlham ise tebliğ şartına tabi olmayıp velâyetin özelliklerindendir. 305
Dâvûd el-Kayserî’nin bu tespitine tam olarak katılmayan Şeyh Bedreddin’e göre bu
ifadeler, fıkıh usulünde ehil olan kişilerin ifadelerine aykırıdır. Çünkü bu kişiler ilhamı
vahiyle türdeş (kâsim) olarak kabul etmemişler; onun bir kısmı olarak benimsemişlerdir.
Başka bir ifadeyle ilhamı ve vahyi keşfin iki türü değil de; ilhamı vahyin bir alt türü olarak
kabul etmişlerdir. Eğer şârihin ilham kavramıyla mutlak ilham değil de evliyâya gelen
ilham kastedilmişse; evliyânın ilhamı ile vahyin türdeş olması hususunda kuşkuya mahal
olmayacağı nedeniyle şârih haklılandırılabilir. Fakat şârihin ifadelerinden bunu
303
Gottlieb, “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”, 298; 306; 308.
304
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 111; (Gölpınarlı), 156; [AET14b; İ29b; A (s. 77-78)].
305
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 92-93.

86
kasdetmediği de açıktır. Nitekim nebilere de ilham gelebilir ki, bu, vahyin bir alt
türüdür.306 Öte taraftan yukarıdaki pasajda ilham kavramı ile birlikte zikredilen “vâridât”
kavramı, Bedreddin’in eserine ismini vermiş olması hasebiyle oldukça önemlidir.
Yukarıda sözlük anlamı kısaca verilen “vâridât” kavramına, Mukaddemât’ta da yer
verilmiştir.

Şöyle ki, Dâvûd el-Kayserî’ye göre vâridât, Rahmânî, melekî, cinnî ve şeytânî olmak
üzere dört çeşittir. Kişiyi endişeden kurtararak emin kılan, sürekli olarak iyiliğe sebep
olan, insanın Hakk’a yönelişine sebep olan her tür vâridât Rahmânî veya melekî vâridât
olarak nitelendirilir. Bunun tam aksi durumlara sebep olan vâridât ise cinnî veya
şeytânîdir. Dünyevi meselelerle ilişkili olan (kış mevsiminde yaz meyvelerini hazır
edivermek ya da “Zeyd’in yarın geleceğini haber vermek” gibi) vâridâtlara Allah dostları
itibar etmez. Çünkü bu tür vâridâtlar cinnîdir. Kâmil insanların gösterdiği kerâmetler;
âhiret işleri ile ilişkili olanlar veya hayal ve hatırdan geçenlerden haberdar olmak melekî
vâridâtlara örnektir. Mükâşefede bulunan kişi vâridâtla öldürme, diriltme, “mülk ve
melekûtta tasarrufta bulunma” gibi güçlere erişirse, söz konusu olan vâridât
Rahmânî’dir.307 Şeyh Bedreddin bu pasaja düştüğü ta‘lîkte, Rahmânî ve melekî vâridâtlara
ilişkin yorumu endişeden emin kılan ve Hakk’a tam bir teveccüh oluşturmakla hayra sebep
olan birer niteliğe sahip olmaları nedeniyle onaylar. Aynı şekilde Zeyd’in yarın geleceğini
önceden haber verme gibi dünyevi şeylerin, kişiyi Hakk’a veya hayra yönelteceği,
güzellikle sonuçlanacağı kuşkuludur. Zira bu türden şeyler bazen gözbağcılık (istidrâc)
olabilir. Fakat bu türden vâridâtların olumlu bir şekilde neticelenmesi cinnî vâridâtların
büsbütün olumsuz bir karakter taşımadığını gösterebilir. Zira özellikle sâliklerde
gözlemlenebilen bu türden hadiseler “onlar hakkında hayra, terakkiye ve Hakk’a tam
yönelişe sebep olur”. Sapkınlarda gerçekleşen bu tip hadiseler ise Dâvûd el-Kayserî’nin
belirttiği gibi istidrâcdır. Bu durumda cinnî vâridâtlar, sırasıyla gayr-ı şeytânî ve şeytânî
olmak üzere iki kısma ayrılır. Dolayısıyla şârihin ya sınıflandırmasındaki cinnî olan tür
ikiye ayrılmalıdır ya da cinnî vâridât türünden tamamıyla vazgeçilmelidir. Nitekim Şeyh
Bedreddin’in belirttiğine göre Keşşâf’ta da buna paralel olarak cinin melek ve şeytanın aslı
olduğu zikredilmiştir.308

Öte taraftan “vâridât” hakkında da değerlendirmeleri bulunan 309 İbnü’l-Arabî

306
Şeyh Bedreddin, TM, [T25a1].
307
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 93-94.
308
Şeyh Bedreddin, TM, [T26b4].
309
İbn Arabî, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 354-356.

87
açısından mükâşefe, “emaneti anlama”/hakkıyla anlama gibi epistemolojik bir anlama
sahiptir. Mükâşefenin daha çok duyusal bir anlamı ihtiva eden bir kavram olan
“müşahede” kavramıyla sıkı bir ilişkisi vardır. Şöyle ki, müşahede şahit olma, görme ve
gözlemle ilişkili bir kavram iken mükâşefe soyut anlamlarla ilişkilidir. Yani müşahede
ismin tecellî ettiği duyusal varlığa, mükâşefe ise ismin hükmüne/öze ilişkindir. Başka bir
anlatımla müşahede soyut olanın somut boyutlarını ortaya çıkarmakken (latifi
kesifleştirmek), mükâşefe somut olanın soyut boyutlarını kavramak (kesifi latifleştirmek)
demektir. Dolayısıyla müşahede ile idrak edilemeyen keşf ile idrak olunur. 310 Şeyh
Bedreddin’in kaydettiği şekliyle “Hak Teâlâ zâhirî hiss ile idrak edilemez ki, gözümüzle
O’nu görelim de o vasıta ile O’na muhabbet edelim”. 311 Göz ve görmek, yani müşahede
daha çok aklın kılavuzluğunu tercih eden düşünürlere hastır. Buna mukabil mükâşefe Şeyh
Bedreddin’in hayâlin ve vehmin saldırısı altında bulunan kuvve-i müfekkireyi kılavuz
edinen mütekellimlere alternatif olarak sunduğu bir yetidir. Ve mükâşefe ancak bâtın
tasfiyesini tamamlamış kişilere özgüdür:

Akılda iki cihet vardır. Birisi, fikir ve görüş yoluyla idrak, diğeri de bâtın tasfiyesi ile bir şeyi
keşftir. Aklın keşf yoluyla bir şeyi idraki en tam ve hatadan en uzak [yol] olup görüş yoluyla
idraki ise bol hayâller ve çok hatalar ile karışık ve kaynaşıktır. Keşf yolu da ancak tasfiye,
teveccüh ve enbiyaya bağlılık ile hâsıldır.312

Bu pasajda geçen “enbiyâya [nebîlere] bağlılık” ifadesinin Şeyh Bedreddin açısından

metodolojik bir önemi vardır. Şeyh Bedreddin’in ilme’l-yakîne ilişkin tanımlanmasında
geçen “tevâtür” kavramının kesinliğine ilişkin yaptığımız vurgu hatırlanacak olursa
hadislerin ve nebîlere inen vahyin, onun için değeri ortaya çıkacaktır. Nitekim başka bir
pasajda bu durumu tekrar vurgulamaktadır:

Öyleyse riyazette, mücahedede enbiyâya bağlanmak, fikir ve nazar yoluyla uğraşması

bakımından akla bağlanmayı terk etmek, her akıllı kişiye ve her sâlike öncelikli ve en uygun
yoldur. Tâ ki, hakikat kendisine tecellî edip, aklı bulanıklıktan kurtulup, hakikat olduğu gibi
anlaşılana dek.313

Bu bağlamda nübüvvetin veya vahyin Şeyh Bedreddin düşüncesi açısından

ayrıcalıklı bir yerinin olduğu söylenebilir. Nitekim sadece Vâridât’ta yirmi yedi âyet ve
bunların işârî tefsîri ile birlikte on dokuz (kudsî) hadis bulunmaktadır. Yeri gelmişken
belirtmekte fayda var ki, Şeyh Bedreddin bu âyetlerin veya hadislerin zâhirî boyutlarını
yadsımaz; fakat bu boyutlarla özellikle ilgilenmeye pek ihtiyaç da duymaz. Kur’an’ın
zâhirî boyutları her düzeyden insana hitap eder. “Peygamberler çocukları eğitmek için

310
İbn Arabî, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 85.
311
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 137; (Gölpınarlı), 169; [AET18b; İ41b; A, s. 99].
312
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 134; (Gölpınarlı), 168; [AET17a; İ40b; A (s. 97)].
313
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 134; (Gölpınarlı), 168; [AET17a; İ40b; A, s. 97].

88
gönderilmiş velîler gibidirler”.314 Dolayısıyla insanların somut, duyusal zihinlerine hitap
etmek için hakikati somutlaştırarak söylerler. Şeyh Bedreddin hakikatin, somut ve
hayalgüçleri ile düşünmeye alışkın halk için perde arkasında kalan boyutunu gözler önüne
sürmek amacıyla, yine bir nakilden hareketle Kur’an’ın bâtınî yorumlarının ardına düşer:

Resul-i Ekrem’in, “Hiç şüphesiz Kur’an’ın zâhiri olduğu gibi bâtını, yedi bâtına kadar
bâtınının da bâtını vardır” hadis-i şerîfiyle beyan buyurduğu yedi butûn tamam oldu. Çünkü
Resul-i Ekrem, yedi butûnun Kur’an hakkında cari olduğunu, ihbar buyurmuşlardır… Bazıları
vahiyde, şerî‘atte eğrilikler görürlerse de bu eğrilikler vahiyde, şerî‘atte değil, kendi hiss ve
idraklerindedir. Her peygambere gelen vahiy, bütün ihtimallerle maksûddur.315

Tasavvufi gelenekte “işârî tefsîr” olarak bilinen bâtınî yorumlama tarzının

örneklerini bolca içeren Vâridât’ın bu yönü Şeyh Bedreddin’in Spinoza’dan ayrıştığı bir
noktayı daha ele verir. Nitekim Spinoza’nın Kitâb-ı Mukaddes âyetlerine yaklaşım tarzının
altında, söz konusu metnin rasyonel, eleştirel, tarihsel ve toplumsal boyutları
bulunmaktadır. Bu âyetler Spinoza’nın sahip olduğu kesinlik nosyonuna uygun değildir ve
söz konusu tefsîr boyutlarıyla akıl, bu âyetler karşısında yargıç hükmündedir. Şeyh
Bedreddin açısından ise Kur’an âyetleri, aklın kendisine tabi olması gereken yüksek bir
kesinlik düzeyine işaret eder. Buna rağmen Kur’an’da geçen bazı âyetlerin, özellikle
Vâridât’ta defalarca karşılaşılan cennete, hurilere, köşklere vb. ilişkin âyetlerin
muhtevalarındaki duyusal yoğunluklu imalar, Şeyh Bedreddin’i bir tür te’vîl arayışına
itmiştir. Bu arayış esnasında çıkış kapısını ise yukarıda Vâridât’tan alıntılanan pasajda
geçen hadis sağlar. Buna göre Kur’an’ın zâhirî boyutu elbette bir anlam düzeyine ve bir
insan kitlesine hitap eder. Fakat mezkûr hadisin garantörlüğünde, zâhirî anlam
katmanlarının ötesinde, bâtınî anlam katmanları işin hakikatine birkaç adım daha yakındır.
İşte işârî tefsîr geleneği, sığ ve zâhirî anlamlandırma tarzlarının ötesinde, zihni tatmin
etmek adına bâtınî boyutları araştıracak yeni kapılar aralama girişimi olarak karşımıza
çıkar.
Bu türden girişimler zaman zaman, zaten katı sınırları olan ulema nezdinde pek de
“masum” sayılmayacak bir geçmişe sahip olan sûfîlerin zâhirden kaçıp, kendi “ibâhî-
bâtınî” konumlanışlarını meşrulaştırmak üzere geliştirdikleri bilinç-dışı bir reaksiyon
olarak algılanmıştır. Fakat özellikle İbnü’l-Arabî (ve elbette Şeyh Bedreddin) gibi işârî
müfessirlerin, bâtını zâhirin alternatifi değil de kemâli olarak benimseyen yaklaşımları
bağlamında bir değerlendirme yapılacak olursa söz konusu itham çürütülmüş olur.316 Zira

314
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 60; (Gölpınarlı), 132; [AET6b; İ7a; A (s. 38)].
315
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 107; 122; (Gölpınarlı), 154-155; 161-162; [AET13a; 15a; İ27a;
34b; A (s. 75; 86)].
316
Davut Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsîr (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017), 58-60.

89
şu noktaya dikkat çekmek gerekir ki, Kur’an’ın bâtınî boyutlarının bulunduğunu öne
sürmek ile âyetlerini veya bu âyetlerin zâhirî boyutlarını inkâr etmek arasında fark
bulunmaktadır. İşte bu iki husus birbiriyle karıştırıldığı için Şeyh Bedreddin, erken dönem
alımlanışlarında kasıtlı veya kasıtsız bir şekilde bir “münkir” olarak telakki edilmiştir.
Bununla birlikte Şeyh Bedreddin’in Tefsîru Âyeti’l-kürsî isimli eseri, kendisinde kullanılan
yöntem itibarı ile dirâyet, rivâyet, lüğavî ve kelâmî tefsîr türlerinin özelliklerini
taşımaktadır. 317 Yeri geldikçe söz konusu yorumlama örneklerine tekrar dönüleceğini
belirttikten sonra Vâridât’ta vahiy ile ilişkili bir bilgi edinme mekanizması olan rüya
kavramını inceleyim.

Rüya kavramı hakkında Şeyh Bedreddin’in ilk bakışta çelişki arz edebilecek
görüşleri bulunmaktadır. Bu durum kısaca şu şekilde izah edilebilir. Şöyle ki, Şeyh
Bedreddin’in belirttiğine göre filozofların rüyaya ilişkin bir değerlendirmesi
bulunmaktadır. Buna göre uyku durumunda ruhlar mücerredler ile bağlantı kurmaktadırlar.
Buradan gelecekte olacak şeylerin sûretleri ruhlara akseder. Bu açıklamaya karşın Şeyh
Bedreddin, rüyada görülen şeylerin ancak uyanık iken görülen birtakım şeylerden ibaret
olmasından ve daha önce duyusal yoldan tecrübe edilmemiş herhangi bir şeyin rüyada
görülemeyeceğinden hareketle rüyanın, uyurken de çalışmayı sürdüren beynin hayâlleri
veya zihnin tasavvurları olduğunu öne sürer. 318 Bu doğrultuda rüyada Hz. Peygamberin
görülmesi olayını da bu gerekçeye bağlar.319 Şeyh Bedreddin Vâridât’ında, rüyaya ilişkin
bu ilk yorumunu destekleyen kişisel tecrübelerinden örnekler de vermektedir. Bunlardan
birinde, Şeyh Bedreddin rüyasında İbnü’l-Arabî’nin kendisine “şeytanı âlemden attığını”
söylediğini anlattıktan sonra bu dönemlerde Fusûsu’l-hikem üzerine çalışmakta olduğunu
da ekler. Başka bir örnekte ise gerçekte bir mürîdi hemen yanı başında zikrederken,
rüyasında birisinin bir bahçede zikrettiğini gördüğünü anlatır.320

Vâridât’taki rüyaya ilişkin ve psikanalitik rüya yorumlarını çağrıştıran bu pasajlara

karşın, kendisini filozofların görüşüne yaklaştıran başka bir grup pasaj daha vardır ki, bu
pasajlardan birine göre rüyada görülen sûretlerin zâhiri üzere olmadığı ve bu sûretlerin
birtakım şeylere delalet ettiğine değinilir.321 Yine bu doğrultuda “Rüya âleminde görülen

317
Mustafa Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu (Uşak: Uşak Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018), 44. Bu çalışma, Tefsîrü Âyeti’l-Kürsî’yi ilk defa konu edinmesi
açısından literatürdeki en özgün çalışmalardan biridir. Yazarın ayrıca kendilerine Vâridât’ta yer verilen
âyetlerin tefsîr geleneğindeki karşılıklarını incelemesi oldukça önemlidir.
318
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 63; (Gölpınarlı), 133-134; [AET6a; İ8a-9b; A (s. 40-41)].
319
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 117; (Gölpınarlı), 159; [AET14b-14a; İ31a; A (s. 82)].
320
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 136-137; (Gölpınarlı), 169; [AET18b; İ41b; A (s. 98-99)].
321
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 60; (Gölpınarlı), 132; [AET6b; İ7a; A (s. 38)].

90
olaylar ve sûretler ma‘rifet derecelerine ve tevhidin hakikatine işarettir. Çünkü bundaki
hikmet, sâliki Hakk yoluna irşâd ve delalettir” şeklindeki pasaj da zikredilmelidir.322 Hatta
Şeyh Bedreddin tevhidin üç kısımdan oluştuğunu, bunlardan birincisinin “er kişilerin
ağızlarından ve kitaplardan alın[dığını]”, ikincisinin “uykuda görülen rüyalar ve
ilhamlardan” doğduğunu, üçüncüsünün ise zevk ile hâsıl olduğunu; bunlardan
üçüncüsünün ikincisinden, ikincisinin ise birinciden üstün olduğunu belirtir.323

Bu iki pasajdan çok daha önemli olan bir diğer pasaj ise Şeyh Bedreddin’in bir
hadisten hareketle rüyanın vahiy ile ilişkisini kurduğu şu pasajdır:

Resul-i Ekrem, “Nübüvvetten ancak mübeşşirât kalır” buyurmuş ve bu hadisle mübeşşirâtın

nübüvvetten bir cüz olduğuna işaret eylemiştir. Bundan dolayı Hakk yolunun talibi olan bir
mürîd, mübeşşirât [Salih rüyalar] tabirinden gaflet etmemelidir. Çünkü onda çok fayda vardır.
Bu cümleden olarak gaiplerden olan şeylere, sıhhat ve fesat yönünden sâlikin hâllerine ve
talibin durumlarına ancak onunla vukuf hâsıl olur. Zira anılan hâller Hakk’ın nurlarından bir
nur olup sahibini pür ziya eyler.324

Sâlikin ruhunun, uykuda misâl âlemine intikal ederek oradan birtakım sûretleri
devşirmesi bu sûretlere birtakım mânâlar yüklemesine karşın; peygamberler uykuda
olduğu gibi uyanıklıkta da misâl âlemi325 ile ittisal ederler ve birtakım sûretleri müşahede
ederler. Bunlardan olan cennet, huri, köşk gibi sûretlerin te’vîlinde bir sakınca
bulunmamaktadır. 326 İşte bu gibi örneklerde Vâridât’ta rüya deneyiminin mânâ âlemi,
mükâşefe ve müşahede gibi kavramlarla birlikte kullanıldığına, zaman zaman bu
kavramları tamamladığına şahit oluruz. Bu konuda kendi kişisel tecrübelerinden de
örnekler veren Şeyh Bedreddin bir seferinde mânâ âleminde yeşil elbiseli iki adamın

322
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 79; (Gölpınarlı), 141; [AET9b; İ15a; A (s. 53)].
323
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 81; (Gölpınarlı), 142; [AET9a; İ16a; A (s. 55)].
324
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 86; ( Gölpınarlı), 145; [AET10b-10a; İ19b; A (s. 59)].
325
Misâl âlemi, mülk âlemi ile melekûtî âlem arasında ara bir âlemdir. Dolayısıyla sûfînin keşf sürecinde
yolu misâl âleminden bir parça olan muhayyilesi vasıtası ile zorunlulukla bu âlemden (misâl âleminden)
geçer. Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’in “hayâl” mevzusundaki düşüncelerine ilişkin bir tutarsızlık intibası
veren durumu izah etmede yardımcı olabilecek kavramsal bir sınıflandırma Şeyh Bedreddin öncesi dönemde
yapılmıştır. Şöyle ki, İbnü’l-Arabî düşüncesinde kevnî varoluşta hayâl, hissî algılamayla karışma ihtimaline
sahiptir; bu durum ise ma‘rifet açısından şaşırtıcı ve perdeleyici bir durumdur (William C. Chittick, Hayal
Âlemleri, çev. Mehmet Demirkaya (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003), 115). Bu düzlemde Şeyh
Bedreddin’in sözünü ettiği kelâmcıların, hissî algılamayla hayâli birbirine karıştırdığı söylenebilir. Öte
taraftan yine İbnü’l-Arabî açısından manevî yolcular keşf süreçlerinde muhayyileleri vasıtasıyla birtakım
hayâller görebilir. Bu hayâller zaman zaman hissî hayâllerle veya vehimle karışık aldatıcı hayâller olabilir.
Fakat eğer sâliğe -İbnü’l-Arabî’nin açıkça detaylarından bahsetmediği- kişiden kişiye değişebilen, dolayısıyla
tamamen öznel olan ilâhî bir alâmet verilmişse, sâlik tecrübe ettiği hayâlin hissî (vehmî, şeytanî vs.) olup
olmadığının ayırdına varabilir. İbnü’l-Arabî açısından sözü edilen ilâhî alâmet, sahih bir keşfin zorunlu
önkoşuludur (Chittick, Hayâl Âlemleri, 116-117). Dolayısıyla keşf sürecinin kişiden kişiye, hatta bir kişinin
kendi mertebelerine göre değişiklik arzeden durumu keşfin öznel doğasını ele verir. Bu düzlemde açıkça
kelâmcıları, zımnen filozofları mahkûm eden Şeyh Bedreddin’in büsbütün hayâlî olanı devre dışı
bırakmadığı teslim edilmelidir. Nitekim hayâl âleminin mutlak ve mukayyed olarak ikiye ayrılması bu türden
problemlerin çözülmesi açısından önemlidir (Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 80).
326
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 130; (Gölpınarlı), 166; [AET17b; İ38a; A (s. 94)].

91
ellerinde İsa peygamberin ölü cesedini taşıdıklarını; başka bir seferinde uyku ile uyanıklık
arasında bir rüyada dünyanın aldatıcılığına ilişkin bir sûreti ve varlığın Allah’tan ibaret
olduğunu; bir başkasında ise mânâ âleminde iki yıldızı elinde tuttuğunu gördüğünü
belirtmiştir.327 Bunların tamamının neye işaret ettiğini ise ilgili pasajlarda belirtir. Rüyanın
bu bağlamda değerlendirilmesinin en güzel örneklerinden biri ise kuşkusuz İbnü’l-
Arabî’nin Füsûsü’l-hikem’idir. Kendi ifadelerine göre Hz. Peygamber rüyasında kendisine
Füsûsü’l-hikem’i vererek ondan bunu insanlara iletmesini istemiştir. Mukaddemât’ta
Füsûs’taki peygamber sıralamasının, kronolojik bir düzene tabi olmamasından hareketle,
peygamberlerin mertebelerine göre tertip edildiğini belirten Dâvûd el-Kayserî’ye Şeyh
Bedreddin itiraz eder. Şöyle ki, ulü’l-azm peygamberlerinin (Nuh, İbrahim, Musa, İsa,
Muhammed) derece bakımından en üstün peygamberler olduğu bilinmektedir. Oysa söz
gelimi Nuh veya İbrahim peygamberlere eserin başlarında yer verilir. Şeyh Bedreddin sözü
edilen sıralamayı tam olarak İbnü’l-Arabî’nin sözü edilen rüyasına bağlar: “[İbnü’l-Arabi]
bu yaptığında özgür değildir, aksine emrolunmuştur ve emrolunduğu şekilde
anlatmaktadır, dolayısıyla o, bu tertip ile emrolunmuştur, Peygamber aleyhisselam’ın ona
verdiği nüshada bu şekildedir, ona düşen emrolunduğu şeye tam olarak uymaktır. Tertibin
hikmeti ise onu yerleştirip emreden katındadır”.328

Şeyh Bedreddin’in rüyaya ve bununla bağlantılı bir şekilde vahye ilişkin ikinci
yorumu bir tür yorumlama güçlüğünü ortaya çıkarmaktadır. Zira vahiy (peygamberlerin
hem uyku esnasında hem de uyanıklık durumlarında misâl âlemi ile ittisalleri dolayısıyla)
ve vahyin bir parçası olarak ilâhî rüyaların (sülûk sürecinde mesafe katetmiş sûfînin uyku
esnasında misâl âlemi ile ittisali dolayısıyla) kaynağı da muhayyiledir. Buna göre
peygamber veya sûfî, muhayyilesi vasıtası ile ontolojik bir gerçekliğe sahip olan
misâl/hayâl âlemi ile ilişki kurarak gaybî hakikatlere ilişkin bilgi sahibi olabilir. Oysaki
Şeyh Bedreddin nazarî yönteme ilişkin duyduğu güvensizliği, nazarî yöntemin kuvve-i
hayaliyyeye ve kuvve-i vehmiyyeye bağlı olan muhayyileye olan güvensizliğine
bağlamaktadır. Onun vahye ve vahyin bir parçası olan rüyaya ilişkin bu fikirleri, her ne
kadar rüyaları veya söz gelimi âhiret hâllerine ilişkin âyetleri işârî tefsîr yöntemi
vasıtasıyla rasyonel bir düzlemde açıklasa da, tahayyülü veya hayâlî bilgiyi büsbütün
reddetmediğinin göstergesidir. Bu durum da epistemolojik düzlemde bilginin kesinliği
(yakîn) hususunda birtakım problemleri doğurmuştur. Nûreddînzâde’nin Vâridât

327
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 61; 122-123; 134-135; (Gölpınarlı), 132-133; 162; 168; [AET6b;
15a; 17a-18b; İ8b, 34b, 40b; A s. (39, 86-87, 97-98)].
328
Dâvûd el-Kayserî, Mukddemât, 117; Şeyh Bedreddin, TM, [T32a1].

92
Reddiyesi’nin ise bu problemler etrafında kurulduğunu zikretmekte fayda vardır.
Nûreddînzâde söz konusu eserinde Şeyh Bedreddin’in “fâsid hayâllerini Rahmânî keşifler
zannettiğini”, “manevî mertebeleri tamamladığı”, “kerâmetler gösterdiği” yanılsamasına
(vehmine) kapıldığını belirtir.329

Nûreddînzâde, Şeyh Bedreddin’in söz konusu tecrübelerinin hayâlî boyutlarına

dikkat çekerek bunların şeytânî olmadığının hiçbir garantisinin bulunmadığını, bilakis söz
konusu hayâllerin şeytandan kaynaklandığını vurgulamaktadır. Bu satırlarıyla
Nûreddînzâde, Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ta zikrettiği olağanüstü bir hadiseye de atıfta
bulunur. Söz konusu hadisede Şeyh Bedreddin -Bâyezîd-i Bistâmî’nin ölmüş bir karıncayı,
ona üflemek suretiyle diriltmesine benzer bir şekilde- odasında mumun etrafında yanarak
can veren bir pervaneyi dirilttiğini iddia etmektedir.330

“Keramet” adı verilen bu türden olağanüstü hadiseler esasında mucizelerin bir

türevidir. Burada Spinoza’nın muhayyile ile sıkı bir ilişkisi bulunan vahiy ve rüya ile
ilişkili fikirlerini gündeme getirebiliriz. Öncelikle Spinoza’nın muhayyile kaynaklı tüm
bilgi çeşitlerini, felsefesinin epistemolojik ve metodolojik boyutlarının tamamını
kapsayacak bir biçimde itibarsızlaştırdığını 331 öne sürmekte bir sakınca yoktur. Zira
muhayyile vasıtası ile kesin bir bilgi elde etmek bir kenara, ancak kanı/zann daha doğru bir
ifadeyle birinci türden bilgi elde edilebilir. Örneğin rüya vasıtasıyla kişi, Bedreddin’deki
gibi değil gaybî hakikatleri, olsa olsa nesnelerin ilk elden duyusal görüntülerinin bile
çarpık imgelerini deneyimleyebilir. Kİ’nin “Doğru ile Yanlış Üzerine” başlıklı bölümünde
doğruluğa karşı yanlışlığı “rüya” ile ilişkilendirerek 332 izah etmeye; TTP’sinde ise Orta
Çağ düşüncelerinde görülen vahyin muhayyileye bağlılığı fikrine yaslanarak Kitâb-ı
Mukaddes metinlerini değerlendirmeye girişir. Spinoza felsefesinde vahiy mevzusu, Şeyh
Bedreddin’de olduğu gibi iki yönlü bir yorumlamayı zorunlu kılar. Kapsamlı çalışmalar
gerektiren bu hususu konumuz itibarı ile önemli olan birkaç kısa değiniyle geçmek yerinde
olacaktır.

Spinoza’ya göre vahiy kimi zaman peygamberin muhayyilesinin ötesinde ve hayâlî

329
Bkz. Er, Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz, 556.
330
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 130; (Gölpınarlı), 165-166; [AET17b; İ37a; A (s. 93)].
331
Kanaatimizce felsefesinde birçok yazınsal forma (geometrik biçim, tefsîr, diyalog, otobiyografik notlar
vs.) yer veren Spinoza’nın şiirsel biçimi birkaç istisna haricinde kullanmamasının en temel gerekçesi de
budur.
332
“Rüya gören biri, uyanık olduğunu sanabilse de, uyanık olan biri asla rüya gördüğü sanısına kapılmaz”.
Yani yanlışlığa saplanan biri doğruluğa sahip olduğunu sanırken, doğruluğa sahip olan biri bundan asla şüphe
duymaz (Spinoza, Kİ, 112); [KV 2 XV (3); Opera IV (s. 156); CI, I/79(3), 10-15 (s. 120)]. Ayrıca (bkz.
Spinoza, AIÜ, 61-63).

93
olmaktan uzakken kimi zaman da vahyi alan peygamberin muhayyilesinin ürünüdür:

Tanrı’nın peygamberlere sözlerle, görünümlerle ya da aynı anda iki şekilde hem sözler hem
de görünümlerle vahiyde bulunduğunu göreceğiz. Bu sözler ve görünümler, bazı
durumlarda, onları gören ya da işiten peygamberin hayalgücünün ötesinde ve gerçektirler;
başka durumlarda ise hayal ürünü… Çünkü o sırada, uyanıkken bile hayalgücü çalıştığı
için, peygamber açıkça sözler işittiğini ya da bir şey gördüğünü sanıyordu.333

Peygamberin “hayalgücünün ötesinde ve gerçek” olan vahiy, peygamberin

“Tanrı’nın zihnini oku[duğu], yani kararlarını kavr[adığı], […] Tanrı’nın kararlarını ilettiği
ölçüde, peygamberlerin hayalgücü Tanrısal zihin olarak adlandırılabilir ve onların Tanrısal
zihne sahip oldukları söylenebilir”.334 Muhayyileye bağlı olarak gelen vahiy ise Tanrısal
hakikatler yerine politik gereklilikleri vazeder. Muhayyile vahyin söz konusu olduğu
durumda dahi anlama yetisini ifsad eden özelliğinden arınmış değildir: Bu yolla vahiy
getiren peygamberler “[…] hayalgücünün doğurduğu taşkınlıklarda, rüyalarda, çocuksu
budalalıklarda, tanrısal cevaplar işittiklerini sanırlar”. 335 Kimi zaman bu türden vahiyler
rüyalarda, yani “hayalgücünün, olmayan şeylerin görüntüsünü oluşturmaya en uygun
olduğu sırada” gelir. 336 Aynı zamanda muhayyilenin gelişmişliği ile anlama yetisinin
yetkinliği arasındaki ters orantıyı vurgulayan prensipten dolayı “peygamberlerin
kitaplarından bilgelikle tabiî ve manevi şeylerin bilgisini kim elde etmek isterse, o tam bir
yanılgıya düşmüş olur”.337 Zira peygamberlerin, doğası gereği “bulanık” ve “istikrarsız”
bir yeti olan muhayyile vasıtasıyla kavradığı şeyin kesinliğinden emin olmak için dışsal bir
ölçüte, akıl yürütmeye ihtiyaç duyulur. 338 Oysaki yukarıda ifade ettiğimiz gibi Spinoza
açısından doğru bilginin doğruluğu, dışsal herhangi bir ölçüte ihtiyaç duymaz. Bu
düzlemde Spinoza olanca temkinine rağmen vahiy bilgisi olarak sunulan birtakım bulanık
bilgilere de değinmek zorunda kalır. Bunlardan konumuz açısından önemli olduğunu
düşündüğümüz bir örnek “olağanüstü anlama yetisine” sahip olmadıkları hâlde
“olağanüstü hayalgücüne” sahip olan peygamberlerin çizdiği antropomorfik tanrı
kavrayışıdır. Söz gelimi Musa peygamberin bu türden kavrayışı Tanrı’nın gökte
bulunduğu şeklindedir ki, bu düşünceyle Musa peygamber, Tanrı’yla görüşmek üzere dağa
tırmanır. Bu yönüyle Musa peygamber, “Tanrı’nın her yerde bulunduğunu”

333
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 55; [TTP I (9); Opera III (s. 17-18); CII, III/17, 9-15 (s. 79)].
334
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 64-65; [TTP I (40); Opera III (s. 29-30); CII, III/27, 15-22 (s. 91)].
335
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 44; [TTP Pr (4); Opera III (s. 3-4); CII, III/5, 25-32 (s. 66)].
336
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 56; [TTP I (12); Opera III (s. 18); CII, III/18, 1-5 (s. 80)].
337
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 67; [TTP II (2); Opera III (s. 32); CII, III/29, 29-30 (s. 94)].
338
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 66; 68; [TTP I (47); Opera III (s. 31-32); CII, III/29, 1-5 (s. 93) ve TTP II (4);
Opera III (s. 33); CII, III/30, 13-15 (s. 94)].

94
düşünmemiştir. 339 Peygamberler arasında Tanrı hakkında en akılcı tarzda söz eden ise
Süleyman peygamber’dir. 340 Musa peygamberin somut Tanrı tasvirine paralel olarak
peygamberler hayalgücünün doğasına daha uygun olduğu için “hemen her şeyi meseller ve
bilmecelerle kavrayıp öğret[miş]ler; ruhsal olan her şeyi de bedensel olarak dile
getir[mişlerdir]”. 341 Vahiy genel olarak peygamberlerin bedensel özelliklerine, canlı
muhayyilelerine ve hatta onları kuşatan tarihsel ve toplumsal koşullara bağlıyken, Tanrısal
yasaya tam olarak tekabül eden vahiy, yani “hayalgücünün yani sözler ya da görüntülerin
yardımı olma[ksızın]” yalnızca İsa peygambere gelmiştir.342

Bu kısa değiniden anlaşıldığı gibi Spinoza, Kitâb-ı Mukaddes aracılığıyla gelen

vahiy bilgisini kimi zaman geliştirdiği tefsîr yönteminin yardımı ile Tanrısal yasa şeklinde
te’vîl ederken kimi zaman da bu bilginin muhayyile ile olan ilişkisine yaslanarak
343
peygamberlerin gelen vahyi anlamadıkları, hatta yanlış anladıkları şeklindeki
yorumlarında olduğu gibi itibarsızlaştırır. Bu yönüyle, düşüncesinde en azından vahiy,
ilham ve keşf nosyonları bağlamında muhayyileye ve misâl/hayâl âlemine ayrı bir önem
atfeden Şeyh Bedreddin’den farklılaşır. Söz konusu farklılaşma ihmal edilebilir
düzeydeymiş gibi görünse de Spinoza ile Şeyh Bedreddin arasında beliren köklü
paradigma farklılığına ilişkin önemli imalar taşır. Bu bağlamda Spinoza’nın -muhayyilenin
doğasından ötürü- vahye ilişkin mesafeli tutumunu dikkate alırsak, Şeyh Bedreddin
düşüncesinde gördüğümüz ilham, keşf gibi nosyonlara ilişkin nasıl bir tavır takınacağını
tahmin etmek hiç de zor değildir.

Biraz daha somutlaştırmak için çağdaş Şeyh Bedreddin araştırmacılarından biri olan
Yaşar Şahin Anıl’ın Şeyh Bedreddin ile ilgili tespitleri bu konuda bize bir fikir verebilir.
Birçok araştırmacı gibi Anıl da Şeyh Bedreddin’in ortodoks sünnî anlayıştan bâtınîliğe
geçtiğini düşünmektedir. Fakat onu diğerleri arasında özgün kılan husus bu dönüşümün
Şeyh Bedreddin’in kişiliği üzerinde birtakım etkiler yaratığını öne sürmesindendir:

Şeyh Bedreddin’in içinde bulunduğu ortam ve şartlar onu daha çok içe kapanışa sevk
ediyor, perhizler, günlerce süren ibadetler ve belki de o çağlarda heterodoks din

339
Spinoza, TPİ, 207; 78; [TTP XIII (1); Opera III (s. 184); CII, III/167, 5-10 (s. 257) ve TTP II (45); Opera
III (s. 44); CII, III/40, 28-32 (s. 106)].
340
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 79; [TTP II (48); Opera III (s. 44-45); CII, III/41, 18-20 (s. 107)].
341
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 66; [TTP II (46); Opera III (s. 31); CII, III/28, 27-30 (s. 92)].
342
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 68; 59; [TTP II (3); Opera III (s. 32-33); CII, III/30, 5-10 (s. 94) ve TTP I (25);
Opera III (s. 22); CII, III/21, 23-25 (s. 85)].
343
“Daniel’in duyduğu sözler bütünüyle hayâlîydi. Bu nedenle, o sırada öyle heyecanlanmışken, tüm bu
sözleri böylesine karışık ve karanlık bir biçimde hayâl etmesine, sonra da onlardan anlaşılabilir hiçbir şey
çıkaramamasına şaşırmamalı. […]. Son olarak da Tanrı’nın İlyas’ı göklere çıkaracağı kendilerine vahyedilen
peygamberler […] Tanrı’nın vahyini doğru dürüst anlamamışlardı (bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 72-73);
[TTP II (22-23); Opera III (s. 37-38); CII, III/34-35, 33-13 (s. 100)].

95
 adamlarının vecd haline ulaşmak için sık sık kullandıkları uyuşturucunun etkisiyle esasen
zayıflamış bulunan sinirleri iyice yıpranıyor ve ruhi bir bunalım ve depresyon içine
düşüyordu. Ruhi sağlığı ve dengesi enikonu bozulmuş bulunuyordu. Nitekim, Mısır’da
iken, Sünni inançlara uygun olarak eskiden yazdığı kitaplarını Nil nehrine atmak isteyecek
kadar büyük bir bunalıma girmişti. Son zamanlarda ise bu bunalım ve ondan kurtulmak için
giriştiği ve içekapanış yoluyla sürdürdüğü ibadetler yüzünden bir takım birsam yani
sanrılara kapılarak hezeyanlar içine düşüyordu.
Bu durumu somutlaştırmak için Vâridât’ta zikredilen keramet örneklerini sıralayan Anıl
şöyle devam eder: “İçinde bulunduğu toplumsal durum ve yaşantısındaki çelişkiler ruh
yapısını alt üst ettiği gibi, inançlarındaki tutarsızlık ve iki zıt inanç ortamını birlikte
taşımak zorunluluğu kendisini yarı çılgın bir duruma sokmuş gibiydi”. 344 Anıl’ın bu
tespitleri, Nûreddînzâde’nin fâsid, şeytânî hayâller görmekle töhmet altında bıraktığı Şeyh
Bedreddin’in psiko-sosyal çerçevede değerlendirilişinin çağdaş bir örneğidir. Gerçekten de
günümüz koşullarında Vâridât’ta zikredilen kimi hadiselerin veya Hâfız Halîl’in Şeyh
Bedreddin’e ilişkin bazı aktarımlarının nörolojik bir anomalinin sonucu olarak
değerlendirilmesi imkân dâhilindedir. Benzer şekilde günümüzde zihin felsefecilerinin ve
nöropsikologların Spinoza’ya yoğun ilgi duymalarının başlıca nedenlerinden biri de onun
pozitif bilimleri önceleyerek neden-sonuç ilişkisi çerçevesinde insanın olumsuz
duygulanımlarını gemleme, bertaraf etme girişimidir. Buradan hareketle Spinoza’nın
Bedreddînî düşünceye, en azından epistemolojik düzlemde mesafe alacağı kuvvetle
muhtemeldir. Bunu Vâridât’tan ve TTP’den yalnızca birer pasajı gündeme getirmekle
gösterebiliriz. Buna göre Şeyh Bedreddin cennet kapılarına ilişkin rivayetlere dair bir
metin kaleme alır ve bu metinde gezegenlerin sıralamasını yapar. Sonrasında “tefe‘ül için
Mushaf-ı şerîfi elime aldım. Rastgele açtım” der. Ona denk gelen âyet ise göklerin
kapılarının açılmasıyla ilgili olan el-Ar‘âf Sûresi kırkıncı âyettir. 345 Spinoza’nın bu
aktarıma ya da böyle bir hadiseye rastlaması hâlinde ne cevap vereceği TTP’den rahatlıkla
çıkarsanabilir. Öncelikle belirtelim ki, Şeyh Bedreddin’in burada zikrettiği “tefe‘ül”
kavramı Kur’ân-ı Kerîm, Divân-ı Hâfız, Mesnevî gibi eserlerden bakılan bir fal türüdür ve
bunun için bazı mushafların ardına falnâmelerin, fal cetvellerinin yerleştirildiği dahi
346
vâkîdir. Spinoza’nın zımnen bu türden okült bilgi edinme ve denetleme
mekanizmalarını kullanan kişileri, dolayısıyla Şeyh Bedreddin’i TTP’nin girişinde şu
satırlarıyla eleştirir:

Bu şekilde, bitmez tükenmez şeyler icad eder ve tüm tabiatı, şaşırtıcı biçimde, sanki
kendileriyle birlikte saçmalıyormuşçasına yorumlarlar. Tam da bu yüzden, belirsiz şeyleri
ölçüsüzce arzu edenlerin, her türden hurafeye tam anlamıyla kul köle olan kişiler olduğunu

344
Yaşar Şahin Anıl, Osmanlı Döneminde İki Dava (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1995), 68.
345
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, haz. H. Rahmi Yananlı, 97-98.
346
Bkz. İlyas Çelebi, “Fal”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/139.

96
 özellikle görürüz. Hepsi, öncelikle tehlike içinde bulundukları ve kendi güçleriyle bu
durumdan sıyrılamadıkları zaman, kadınlar gibi gözyaşı dökerek tanrısal yardım dilenir,
aklın kör (arzu ettikleri boş şeylere götüren kesin bir yolu onlara gösteremediği için),
insanların bilgeliğinin de boş olduğunu söylerler. Tersine, hayalgücünün doğurduğu
taşkınlıklarda, düşlerde, çocuksu budalalıklarda, tanrısal cevaplar işittiklerini sanırlar.
Dahası, Tanrı’nın bilgelere diş bilediğine ve kararlarının, zihne değil de, hayvanların iç
organlarına yazılmış olduğuna ya da onları, ahmakların, delilerin ve kuşların, tanrısal bir
sezgi ve esinle, açığa çıkardıklarına inanırlar.347
Anlatılanlar ışığında Şeyh Bedreddin’in kesinlik (yakîn) olarak nitelendirdiği bilgi
türlerinin Spinoza açısından katışıksız birer hayâl olmanın ötesinde bir değerinin
olmayacağı, dolayısıyla birinci tür bilginin sınırları içerisinde kalacağı ortaya çıkar. Zira
Şeyh Bedreddin cennetin kapılarından hareketle gezegen sıralamasını yaparken hem
birtakım mütevâtir haberlerden (kendisine göre ilme’l-yakîn) istifade etmiştir hem de bunu
doğrularken “tefe‘ül”e başvurmuştur. Ki, tefe‘ül, hayvanların iç organlarına bakarak bilgi
edinen kâhinlerin ya da falcıların okült tevessülleri ile akraba olan bir etkinlik türüdür.

“Tefe‘ül” ve “üçüncü tür bilgi” konuları, Şeyh Bedreddin ve Spinoza tarafından

temsil edilen iki paradigmanın kendilerini birbirleriyle ölçüştürebilmeleri açısından önemli
olanaklar taşımaktadır. Şöyle ki, gezegen sıralamasının tespiti ve bunun doğrulanması
hususunda Şeyh Bedreddin’den farklı olarak Spinoza’nın temsil ettiği paradigma,
geometrik-matematiksel bir yöntem kullanmayı tercih eder. Nitekim astronomi,
matematiksel fiziğin bir alt alanıdır. Sözünü ettiğimiz modern paradigma, Güneş
Sistemi’nde gelişmiş teleskoplarla gözlemlenemeyen bir gezegenin (Neptün) bulunması
gerektiğini, matematiksel yöntemler sayesinde tespit etmiştir. Elbette bu türden somut bir
başarı, kendisinde bireysel düzlemde gerçekleştiği iddia edilen ve sağduyuya açık
olmayan, dolayısıyla denetlenemeyen keşif türünden bilgi kaynaklarını yargılama hakkını
bulur. Zira Tanrı’dan geldiği varsayılan işaret tam da aynı düzlemde yanlışlanmıştır.
Dahası bu türden yargılamalar tasavvufi paradigmanın kendi içerisinde bile yapılmıştır ki,
bunun en önemli iki örneği Şeyh Bedreddin’in, yine bu türden bir kaynağı olan
Mukaddemât’ta, kendi mantık bilgisinden hareketle çelişkiler tespit etmesi ve
Nûreddînzâde örneğinde olduğu gibi bu kez kendi keşiflerinin sorgulanmasıdır.

Buna mukabil Şeyh Bedreddin’in, Spinoza tarafından da temsil edilen nazarî

yönteme ilişkin eleştirisinin de haklı bir boyutu vardır ki, bu yöntem yine aynı paradigma
içerisinden de (Kant ve sonrasında) ciddi bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Söz gelimi
Spinoza’nın “üçüncü tür bilgi” ismini verdiği kavrayış düzeyi, gerçekleşmesi muhtemel
veya istisnai düzeyde varolabilen bir hâldir. Ki, “doğa durumu” veya “üst-insan”

347
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 44.

97
örneklerinde de olduğu gibi bu türden kavramsallaştırmalar metafelsefi düzlemde “yararlı”
“kurgu/mevhume” olarak isimlendirilir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in aklın vehmin
tasallutu altında olduğunu öne süren iddiası bu yönden haklılandırılabilir. Bu da
rasyonalitenin sınırlılıklarına rağmen kişinin tüm varlığı kuşatmaya çalışan çabasınının
farklı bir paradigma tarafından nasıl yargılanabildiğinin güzel bir örneği olarak
zikredilebilir.

Tefe‘ül örneğindeki gibi, Şeyh Bedreddin sülûk sürecinde sâlikin ilham, vâridât veya
keşfe erişeceğini belirtmekle kalmamış, kendi olağanüstü deneyimlerinden örnekler de
vermiştir.348 Şeyh Bedreddin, riyazet ve mücahede sonrası kendisine vasıl olan ilham, keşf
örneklerinden birini anlattığı esnada önemli bir kavramı kullanır. “Bir ibadet gecemde bir
nur beni yakaladı. Hayret saçan ışığı her tarafımı kapladı. Tarif edilemez bir vecd hâline
geldim. Kendimi tamamen kaybettim. O gece nice ilâhî mugayyebâta ve büyük lezzetlere
349
mazhar ol[dum]”. Bu pasajda geçen vecd kavramı, Bedreddinî epistemolojide
anlaşılması güç olan bazı noktaların anlaşılması hususunda anahtar rolü üstlenme imkânına
sahiptir. Zaman zaman Batı dillerinde ve felsefi metinlerinde “extasis” kavramı ve
türevleriyle karşımıza çıkan vecd hâli, alıntılanan pasajda da belirtildiği üzere “kendini
kaybetme”, “kendi benliğinden sıyrılma”, “kendinden uzaklaşma” gibi anlamlara sahiptir.
Bununla birlikte “vecd” kavramı ile de ilişkili olan ve hatta aynı kökten (v-c-d) türeyen
“vücûd” (varlık) kavramı “Hakk’ın vecdde bulunması” anlamına gelir: “Vecd sahibi
olduğunu iddia edip Hakk’ı müşahede etmemişsen vecd sahibi değilsin; Hakk’ı müşahede
kendini ve varlıkları görmekten seni uzaklaştırır. Bu durumda keşfinde Hakk bulunmuş
değildir. Hakk’ın vecdde bulunuşu bilinmeyen bir niteliktedir”. 350 Bu noktada, vecd
kavramının ontolojik bir niteliği ortaya çıkar. “Kün” emrini duyan imkân halindeki varlık
vecde/vücûda gelmiştir. 351 Ehl-i vücûd olarak da isimlendirilen vecd ehli, varlığın
konuşmasını dinler. Bu konuşma nağmeli veya nağmesiz; sesli veya sessiz bir şekilde
tezâhür edebilir. Bununla birlikte insanlarda vecde benzeyen hâller görülse bile bu hâllerin
tamamı vecd olarak isimlendirilmez. Zaman zaman manipüle edildiği de görülen vecdin en

348
Bunlardan biri de yukarıda kısaca değindiğimiz Şeyh Bedreddin’in ölmüş bir pervaneyi diriltmesi
hadisesidir. Peygamberler tarafından gerçekleştirilen olağanüstü hadiseler “mucize”, veliler tarafından
gerçekleştirilen bu tipten olağanüstü hadiseler ise “keramet” olarak isimlendirilir. Spinoza’nın Kâdir-i Mutlak
Tanrı’nın, kendi yasasını bozmaya deyim yerindeyse “kudret yetiremeyeceği” düşüncesinden hareketle
mucizelere ilişkin tereddütlü yaklaşımını dikkate alırsak, Şeyh Bedreddin’in bu deneyimine pek de iyimser
bakmayacağı aşikârdır. Bu hadise merkezinde, Şeyh Bedreddin’in mucize ve kerametlere bakış açısına ilişkin
detaylı bir incelemeyi sonraki bölümlerde yapacağız.
349
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 86-87; (Gölpınarlı), 145; [AET10a; İ19b; A (s. 59)].
350
el- Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 690.
351
el- Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 691.

98
önemli şartı kalbî temizliktir.352

Bu düzlemde vecd ve cezbe ile hakka’l-yakîn düzeyinde “bulunan” varlığın ifade

edilmesi, hele yazılması, tekrar dönmek üzere izahını yarım bıraktığımız yazmaya ilişkin
tutarsızlık durumunu bu noktada belirginleştirir. Sûfî, seyr fi’llâhtan seyr ani’llâh düzeyine
geçtiğinde -belki ayne’l-yakîn düzeyindeki- yaşantısını ifade etme olanağına ancak
kavuşur. Bu da iki farklı rasyonalite düzeyinin birbirine indirgenmesi anlamına
geldiğinden zorunlu olarak ifadede birtakım boşluklar ortaya çıkar.353 Buna bir de “vecd”
ile “bulunan” “vücûd”un ehil olmayandan sakınılması, yani “sır saklama” kültürünün iç
dinamikleri eklenince yazma edimine bir tutarlılık atfetmek iyice güçleşir. Çünkü vecd
hâlinde veya ilmin hakka’l-yakîn düzeyinde ayrımlar ortadan kalkar; mutlak varlıktan
başka bir şeyin, hatta kişinin kendi varlığının dahi bulunmadığı “zevk” ile “tecrübe” edilir.
Ayrımların ortadan kalktığı bu tecrübede, ayrımları yaratan “bilincin” de dolaylı olarak
ortadan kalkması,354 kavramı biraz zorlarsak “aşılması” gerekir.

Fenâ kavramıyla ifade edilen bilinç durumu, “ölmeden önce ölmek” nosyonunun
mücessem bir örneği olan bir tür ölümdür aslında. Dâvûd el-Kayserî hoş nimetlerden,
nefsin arzuladığı dünyevi şeylerden yüz çevirmeyi ve hevâya uymamayı “ölüm” olarak
nitelendirmek suretiyle Hz. Peygamberin “Yeryüzünde yürüyen bir ölü görmek isteyen
Ebû Bekir’e baksın” şeklindeki sözünü anlamlandırır. Ona göre normal insanlara “öldükten
sonra açılacak olan şeyler, sâlike bu dünyada iken açılır”. Bu ölüm türüne küçük kıyamet
denir. Kimileri irâdî ölüm anlamına gelen bu ölüm türünün orta kıyamet olduğunu
belirtmiştir. Bu tutumun nedeni ise sâliğin doğal ölümünün küçük; zâtta yok olmanın ise
büyük kıyamet oluşundandır. 355 Şeyh Bedreddin ise irâdî ölümün orta (vasat) kıyamet

352
İbn Arabî, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 240.
353
Şeyh Bedreddin’in tasavvufun tamam olduğunda nifaka dönüşeceğini veya sûfînin “küfür mertebesi”
olarak da isimlendirilen cem makamında uzun süre kadığında zındıklaşacağını belirtmesi bu konu etrafında
detaylıca incelenebilir (Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 82; (Gölpınarlı), 143; [AET9a; İ17b; A
(s. 55-56)]; Yananlı, 125-126.).
354
Tasavvufi ıstılahta bu düzeydeki bir sûfînin bilincinin ortadan kalkmasına “fenâ-yı fenâ” denmektedir. Bu
konuda Molla Câmî şunları kaydetmektedir: “Fenâ, Hakk’ın varlığının zuhûrunun, bâtına galip gelmesi
sebebiyle, Hak’tan başkasına şuûrun kalmamasından ibârettir. Fenâ-yı fenâ ise bu şuûrun kalmamasının da
farkında olunmamasıdır. […] çünkü fenâ sâhibi fânî olduğunun şuûrunda olursa zâten fenâ sâhibi olmuş
olmaz” (Molla Câmî, Seyr u Sülûk ve Vahdet-i Vücûda Dâir, Levâyih, çev. Şemseddin Sivâsî, haz. Melek
Gündüz Karacan (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 66). Belirtmek gerekir ki, Molla Câmî’nin bu
ifadelerinden hareketle sûfîlerin “hakka’l-yakîn” kavramsallaştırmasının bilişsel bir bilgi değil de bir tür
yaşamsal “hâl” olduğu çıkarsanabilir.
355
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 103-104.

99
olarak nitelendirilmesine itiraz eder. Çünkü irâdî ölüm doğal ölümden önce gerçekleşmek
durumundadır. Bu durumda irâdî ölümün ortada gerçekleşmesi imkân dâhilinde değildir.356

Son olarak mürşid ile mürîd mevzusunu ele alalım. Vâridât’ta peygamberlerin
getirdiği vahy ile birlikte evliyâya bağlılığı da salıklayan Şeyh Bedreddin, insanın sülûk
sürecinde kendisini irşâd edecek (olgunlaştıracak) bir mürşide ihtiyaç duyduğunu şu
hekim-hasta analojisiyle anlatır. Hastanın, hekimin her türlü tavsiyesine uymasının
gerekliliği gibi mürîd de, mürşidinin tavsiyelerine uymalıdır. 357 Sülûk sürecine ilişkin bir
dizi kavramın oluşturduğu kavramsal yumağa eklemlenen “mürîd” ve “mürşid”
kavramları, hem Şeyh Bedreddin’in bizzat kendi yaşamında, hem de Vâridât’ta önemli
birer ağırlığa sahip olan iki kavramdır. Tıpkı sahte, hakiki olmayan “vecd” görünümlerinin
mevcudiyeti gibi istismara açık olan bu kavramların aslî anlamlarına nüfuz etmek
günümüzde çok zorlaşmıştır. Hele bu türden öğretiler yirmi birinci yüzyıl toplumlarının
iktisadî, siyasi odaklarının talepleriyle karışmışken istismar düzeyi ve risk oranı iyice
yükselir. Çünkü insanın aklını birilerinin vesayetine teslim etmesi gerçekten riskli bir
durumdur. Dolayısıyla yüzyıllar, içerdikleri perspektif kırılmalarıyla mezkûr kavram
yumakları ile aramıza zaten kalın perdeler çekmişken, söz konusu istismar ve risk
durumları, anlamları iyice bulanıklaştırmaktadır. Fakat yine de klasik metinlerde bu
kavramların izlerini sürmek anlamlarına ilişkin bir fikir verecektir.
“Erâde” fiilinin ism-i fâil kipinde çekimlenişi ile elde edilen “mürîd” kelimesi
“Hakk’ın bilgisine” ulaşmak isteyen veya bu doğrultuda “irâdesini teslim ederek
kendinden uzaklaştıran” anlamlarına gelmektedir. Sülûk süreci, irâde ile başlayan ve teslim
olunarak devam eden bir süreçtir. Riyazet ve mücahede irâdenin teslim edilmesini ve
neftsen soyutlanmasını sağlayarak, mürîdi ilâhî bilgiyi almaya hazır hale getirir. “Murâd”
ise yine aynı kelime kökünden türeyen, mürîdin gayesine işaret eden Hakk veya Hakk’ın
irâdesidir. Mürîdin tüm yolculuğu kendi irâdesinin Hakk’ın irâdesi ile özdeşlemesi
amacına ulaşmak içindir. 358 Yine bu yolculuğu anlatan İbn Sînâ yolculuğun ilk aşaması
olarak “burhanî kesinlik ile ya da nefsi iman akdinde dinginleşmiş” kişinin istekten
arınması ile “mürîd” olacağını belirtir. Mürîd, riyazet ile “Hakk’ın” dışındaki şeyleri
“tercih” yolundan temizler. “Böylece hayâl ve vehim kuvveleri, aşağı durumlarla
münasebetli vehimlerden yüz çevirmiş olarak kutsal durumla münasebetli vehimlere
çekilir”. Sonraki aşamada mürîd riyazet sayesinde birtakım “haz verici sırlara” şahit olur.

356
Şeyh Bedreddin, TM, [T29b2].
357
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 58; (Gölpınarlı), 131; [AET5a-6b; İ6a-7b; A (s. 36-37)].
358
el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 602.

100
Yolculuğunun nihai kertesinde ise mürîdin varacağı “[m]a‘rifet, ayrıklaşmaktan,
bırakmaktan, terkten ve reddetmekten, “cem”de (toplanma) derinleşmekle başlayarak -ki
cem de Hakk’ın sıfatlarının sadık mürîdin zatında toplanmasıdır- Bir’e varır ve sonra
durur”.359
Bu yolculuk iki etkilenim durumu olan korku ve ümit arasında gerçekleşir. Bu iki
etkilenim birbirini tamamlamaktadır. Güvenin (emn) karşıtı olan korku mürîdin yolculukta
rehavete kapılarak gevşemesini, riyazet ve mücahedeyi terk etmesini engeller. Ümit ise
tıpkı güven gibi fakat bu kez menfî bir anlama sahip olan donuklaştırıcı, eylemsizliğe
sürükleyici bir duygulanım türü olarak ümitsizliğin (ye‘s) zıddıdır. Bu nedenle korku ile
ümit, mürîdi hareketsizliğe ve donukluğa sürükleyecek “emn” ve “ye‘s”in olumsuz
etkisinden koruyarak ona sürekli bir hareketlilik verir. 360 İrşâd eden (olgunlaştıran) kişi
anlamına gelen mürşid ise mürîdin yaşayacağı tecrübelerde ona rehberlik edecek daha
tecrübeli kişi anlamına gelir.
Spinoza felsefesinde ise duygu veya tutku gibi tüm pratik nosyonlarda olduğu gibi
metafiziksel kurgu ile ilişkili olan korku, ümit, güven ve ümitsizlik biçiminde ortaya çıkan
duygusal durumlar esasında birinci tür bilgiden kaynaklanır. Şöyle ki, doğadaki tüm şeyler
Tanrısal yasa tarafından belirlenen nedensellik uyarınca, katı (Tanrı’nın dahi
bozamayacağı) bir zorunlulukla varolmaktadır. Şeylerin ikinci türden bilgisinin edinilmesi
demek, bir yönüyle söz konusu “yasal” işleyiş sürecinin bilgisine erişmek demektir. Böyle
bir bilgiye, yani şeylerin upuygun bilgisine sahip olan kişi bu zorunlu sürecin farkında
olup, her şeyin tam da olması gerektiği gibi olduğunun/olacağının da farkında olacaktır. Bu
düzlemde korku ve ümit arasında bulunmak ile bu iki duygulanım türünün zıddı olan
güven ve umutsuzluk şeklinde ortaya çıkan duygusal durumlar tasavvufi düzlemdeki gibi
bir tür denge (vasat) haline, yani “kemâl” durumuna atıfta bulunmak bir yana, “her şeyin
tam da olması gerektiği gibi olduğunun/olacağının farkında olmak” şeklinde tezâhür eden
bilinç kemâlinin/yetkinliğinin kazanılamadığı anlamına gelmektedir. Bu bilişsel
yetkinsizlik durumu ise doğrudan birinci tür bilgi ile ilişkilidir. Zira şeyleri upuygun bir
bilgiyle kavrayan kişi, deyim yerindeyse “kehanetimsi” bir duyarlılıkla “olanın”/“olacak
olanın” “olması gereken” olduğunu bileceğinden, iyi bir şeyin olmayacağına (veya kötü bir
şeyin gerçekleşeceğine) ilişkin korkudan ya da iyi bir şeyin olacağına (veya kötü bir şeyin
gerçekleşmeyeceğine) ilişkin ümitten azade kalacaktır. Öte taraftan güven veya ümitsizlik
şeklindeki duygusal durumlar ise “ihlal edilemez nedenler düzeninde ve zincirinde bir yere

359
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, 185-188.
360
el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 604.

101
sahipmiş gibi görünse de” korku ve ümit şeklindeki duygulanımların ardılları
olduklarından diğer ikisi gibi değerlendirilir.361
Spinoza’nın bu kavramlar hususundaki fikirlerinde, bunların tasavvufi düzlemdeki
kurgulanışından bir farklılaşmanın gerçekleştiği gözlense de “irâde” hususundaki
fikirlerinde bir tür örtüşmenin mevcudiyetinden söz edilebilir. İrâde kavramı ise yine
modern paradigmanın içsel doğasından kaynaklanan derin bir farklılaşmayı barındırmakla
birlikte, Spinoza felsefesi açısından oldukça çetrefilli, hatta paradoksal bir kavramdır ve
insanın özgürlüğü mevzusu ile doğrudan ilişkilidir. Esasında dışsal nedenlere bağımlı
oluşu perspektifinden insanın veya Tanrı dışındaki herhangi bir şeyin özgürlüğünden
bahsetmek mümkün değildir. Ne var ki insan, “Tanrısal irâde” olarak da isimlendirilmesi
mümkün olan “Tanrısal yasa”ya ilişkin upuygun bilgiyi elde ederek, en yüksek zihinsel
erdeme veya sevince, yani kutluluğa erişerek Tanrı ile birleşip bütünleşebilir. Ancak bunu
gerçekleştirebildiği ölçüde kendisini esaret altında tutan şeylerin köleliğinden kurtularak
özgürleşir. Bu durum ise anlama yetisinin bir yanılsaması olarak da okunma imkânına
sahip olan irâdenin Tanrısal yasa ya da irâde ile büsbütün özdeşleşmesi anlamına gelir.
Dolayısıyla Şeyh Bedreddin terminolojisi ile ifade edecek olursak, Spinoza açısından
kişinin Hakk’ın murâdını irâde ederek mürîd olması özgürleşmesinin yegâne yoludur.
Şeyh Bedreddin’in ve Spinoza’nın “hakikate” ulaşma yolunda deneyimlenecek
yöntemsel tecrübeleri kısaca bu şekilde serimlenebilir. Bu bağlamda özetle Şeyh
Bedreddin’in düşünsel bütünlüğünde yaşamsallık, hakikatin bilgisine eriştikten sonra
güçlenmez. Yani yaşamsallığı güçlendirmek adına hakikatin bilgisi talep edilmez. Bilakis
yer yer kendini zayıflatan ve hatta feda eden yaşamsallığın ödülü hakikatin bilgisine
ulaşmaktır. Bu yaşamsallık sürecinin ilk şartının ise dünyadan ve dünyevi olandan yüz
çevirme olduğu düşünülürse, Şeyh Bedreddin ile ölümle sonlanan “yaşamın” ötesini
felsefesi için yasaklı bölge ilan eden Spinoza arasındaki giderilemez gedik ortaya çıkmış
olur. Şeyh Bedreddin’e göre bilgeliğin ilk adımını, mecazen dünyevi yaşamın nabzını
durduracak düzeyde metabolizmasını yavaşlatmak suretiyle, dünyadan ve dünyevi olandan
yüz çevirmek oluşturmaktadır. Spinoza açısından ise dünyevi, daha doğru bir ifade ile
bedensel yaşamın korunması, gücünün artırılması ve “bedenin” “nabzının” olabildiğince
güçlü atışının sağlanması bilgelikte varılacak önemli bir uğraktır. Tanrısal bir bakış açısına
sahip olsa dahi insanın yüzünü dünyevi yaşamdan başka yönelteceği bir yön
bulunmamaktadır. Spinoza, kutlu, yetkin veya “[ö]zgür insanın en az düşündüğü şey

361
Spinoza, Kİ, 98-100; [KV 2 IX (1-6); Opera IV (s. 136-142); CI, I/70-I/73 (s. 112-114)].

102
ölümdür; onun bilgeliği ölüm üzerine değil yaşam üzerine bir tefekkürdür” 362 derken
kendisi ile her daim ölmeden önce ölmeyi salıklayan Şeyh Bedreddin363 arasında beliren
mesafenin ne kadar geniş ve derin olduğunu tesciller. Bununla birlikte “eşyânın hakikati”
Şeyh Bedreddin’de “kutlu” bir yaşamsallığın yine nihai noktasıyken, Spinoza’da henüz
başlangıç noktasıdır. Bu nedenle Şeyh Bedreddin’in eşyânın hakikatine ulaşma sürecine
ilişkin etik vurgusu, yaygın ve bilindik anlamıyla “rasyonaliteyi” neredeyse iptal ederken;
Spinoza’nın yöntemine epistemoloji damgasını vurmuştur, zira erdemli yaşam ancak
eşyânın hakikatine vakıf olmakla başlayacaktır. Başka bir söyleyişle Şeyh Bedreddin’de
erdemli yaşam aklın saflaşmasını, Spinoza’da ise ancak aklın saflaşması erdemli yaşamı
netice verecektir. Bu nedenle fıkhî düzlemde kullandığı yöntemleri bir kenara bırakırsak
Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ta önerdiği yöntem ruhsal, dinî veya asketik bir arınma vurgusu
taşımaktayken Spinoza’nın önerdiği yöntem, “mental” bir arınma vurgusu taşımaktadır.

362
Spinoza, Ethica, 670-671; [EIV, Ö67; Opera I (s. 377); CI, II/261, 1-5 (s. 584)].
363
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 96-97; (Gölpınarlı), 150; [AET11a; İ23b; A (s. 66)].

103
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

3. MUTLAK ÖZDEŞLİK: “TESÎR” İTİBARI İLE VARLIK VEYA

TANRI

Tarihsel süreçte Şeyh Bedreddin, vahdet-i vücûd ya da vahdet-i mevcûd

364
anlayışlarından birinin savunucusu olarak alımlanmıştır. Spinoza’nın ise sudûr
nazariyesini benimsediği veya ateist, panteist, akozmik ya da panenteist bir Tanrı/Âlem
tasavvuruna sahip olduğu kimi düşünürlerce dillendirilmiştir. 365 Her iki düşünürün
metinleri de çeşitli alımlayış tarzlarının kendi bütünlükleri içerisinde temellendirilmesine
olanak vermektedir. Hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın nasıl bir varlık anlayışına
sahip olduklarını soruşturan araştırmaların “Spinoza bir (pan/a/panen)teisttir” veya “Şeyh
Bedreddin vahdet-i (vücûd/mevcûd) ekolüne mensuptur” şeklindeki sonuç cümleleri
farklılaşabilir. Fakat tüm telakki tarzlarının her iki düşünür için teslim ettikleri bir nokta
vardır ki, o da bu iki düşünürün varlığın birliğini tesis etmeye çalıştıklarıdır. Düşünce
tarihinde “en geç” Parmenides-Herakleitos karşıtlığına kadar izlerini sürebileceğimiz
birlik-çokluk çekişmesinin odak noktasını varlığın, Parmenides temsilinde birliğinin,
bütünlüğünün ve değişmezliğinin; buna mukabil Herakleitos temsilinde ise çokluğunun,

364
Osmanlı dönemi Şeyh Bedreddin yorumcularının ezici bir çoğunluğu onu vahdet-i vücûd öğretisinin bir
temsilcisi olarak alımlamaktadır. Muhammed Nûru’l-Arabî, Harpûtizâde Kemâleddîn gibi şârihler ile Niyâzî-
i Mısrî buna örnek olarak gösterilebilir. Çağdaş literatürde de bu görüşün savunulduğu vakidir (Bkz.
Seyfullah Sevim, “Davud-u Kayseri ve Şeyh Bedreddin’de Varlık Kavramı”, ed. Ahmet Hulûsi Köker, Şeyh
Bedreddin (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Matbaası, 1997), 49-61; Müfid Yüksel, Simavna Kadısıoğlu Şeyh
Bedreddin, 93-97). Fakat günümüzde yaygınlaşmış temayül olan vahdet-i mevcûdçu bir düşünür olarak Şeyh
Bedreddin alımlayışının en önemli temsili olarak ise kuşkusuz Marksist eksende şekillenmiş literatürü ve
Ocak gibi tarihçileri zikredebiliriz (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 186). Belirtelim ki,
vahdet-i mevcûd terimi, Osmanlı düşüncesinde materyalist ya da materyalist eğilimli panteist felsefi
sistemlerin karşılığı olarak tercih edilir. Örneğin Haeckel’in Monizm’ini Türkçe’ye tercüme eden Baha
Tevfik ve Ahmed Nebil, eserin başlığı için “Vahdet-i Mevcûd, Bir Tabî‘at ‘Âliminin Dîni” şeklindeki
karşılığı uygun bulmuştur. Burada bir de Ülken’in betimlemelerine başvurmak istiyoruz ki, o, Şeyh
Bedreddin ve hatta İbnü’l-Arabi düşüncelerini, “panteizm” kavramıyla karşılar. İsmail Fennî Ertuğrul’dan
haberdar olmasına karşın Ülken’in bu tavrından panteizm, panenteizm, vahdet-i vücûd ya da vahdet-i
mevcûd arasındaki ayrımları pek de önemsemediğini çıkarsayabiliriz. Nitekim Spinoza felsefesinden
“vahdet-i vücûd” öğretisi şeklinde bahsettiği de vakidir. (Bkz. Kalın, “Felsefi Tarihin Orta Yer(lerinde) İki
Filozof: Baruch Spinoza ve Alanyalıoğlu Hilmi Ziya”, 259).
365
Kant ve Hegel Spinoza’yı sudûr öğretisini savunan bir filozof olarak ele almışlardır; hatta bunun da
ötesinde Hegel’e göre Spinozacı sistem bir akozmizmdir. Felsefe mahfillerinde Spinoza felsefesi ilk
dönemlerinden itibaren bir ateizm veya panteizm türü olarak kabul edilmişken Musa Kâzım Arıcan
Spinoza’nın Tanrı anlayışının panenteizme daha yakın olduğunu ileri sürmektedir (Bkz. Musa Kâzım Arıcan,
Panteizm, Ateizm ve Panenteizm Bağlamında Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004)).
Bunlarla birlikte hem Şeyh Bedreddin hem de Spinoza düşüncelerinin sözü edilen tüm yaklaşımlardan izler
taşıdıklarını fakat bunları aştıklarını ileri süren araştırmacılar da bulunmaktadır (Bkz. Çetin Türkyılmaz, “Bir
Anomali Olarak Varidat: Şeyh Bedreddin’in Varidat’ının Felsefi Boyutları” Folklor/Edebiyat 22/85 (2016),
137).

104
parçalılığının, değişime tabi oluşunun savunulması oluşturmaktadır. Tüm metafizik
tarihinin kendisine indirgenebileceği bu problem, kimi zaman Parmenides-Herakleitos
örneğinde görüldüğü gibi iki farklı felsefi mevzide kendisini sunsa da çoğunlukla
filozofların, özelde ise Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın sistemlerine içsel gerilimlerini
veren ana problematik damarı oluşturmuştur. Platon’dan itibaren özdeşlikle farkın
uzlaştırılması hususunda tercih edilen ana temayül farklı varlık alanlarının belirlenmesi
şeklinde tebellür etse de, Şeyh Bedreddin’in de mensubu olduğu İbnü’l-Arabî geleneğince
veya Spinoza tarafından çokluk görünümündeki sonlu, sınırlı ve bireysel varlıkların tek bir
varlık belirlenimi içerisinde eritilmesinin, yani kesrette vahdetin tesis edilmesinin yolları
aranmıştır.

Farklı “hakikat rejimlerinin” birer temsilcisi olan Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın

farklı yöntemleri kullanmak suretiyle olsa da ulaşmak istedikleri hedef aynıdır ki, bu da
öncelikle Tanrısal hakikatin; sonrasında mutlak özdeşlik/kendilik/zâtiyet ve birlik ile fark
ve sonlu-sınırlı çokluk arasındaki ilişkinin nasıl tesis edildiğinin tespit edilmesidir. Hayâlin
sınırlarını ve gücünü aşan bu hedefe ulaşma sürecinde Şeyh Bedreddin müşahede-
mükâşefe yöntemini devreye sokarken Spinoza “kesin” bilgiye ulaştırma hususunda
“rüşdünü ispat etmiş” matematiksel-geometrik yöntemi kullanır. Söz konusu hedefe
ulaşmanın her iki isim açısından önemi, mutlak özdeşliğin temsilcisi olarak
duyusal/antropomorfik/müteşâbih olmayan bir Tanrı kavramsallaştırmasıyla birlikte,
insanın içinde bulunduğu makro düzlemde âlemin, mikro düzlemde pratik hayatın
anlamlandırılmasının metafiziksel temelini temin etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu
bağlamda Şeyh Bedreddin, Tanrı mevzusuna ilişkin İslâm düşüncesinde, Spinoza ise
Yahudi-Hristiyan düşüncelerinde ve elbette modern dönemde cereyan eden tartışmalara
çözüm üretme çabasındadır. Dolayısıyla hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın
Tanrı’nın mutlak özdeşliği, zâtı (kendiliği/özü) ve sıfatları; Tanrı’nın aşkınlığı veya
içkinliği; sudûr, Tanrı ve âlem gibi alt problemlerden oluşan sorun yumağının çözümüne
dair birer ajandası bulunmaktadır. Bu problem yumağı “Tanrı” başlığı altında iki ana
probleme indirgenebilir: 1. Tanrı’nın zâtı ve sıfatları, 2. Tanrı’nın içkinliği veya aşkınlığı.
İşte çalışmamızın üçüncü bölümünde bu iki ana probleme ilişkin bir araştırma yapılacaktır.

105
 3.1. Tanrı Kanıtlamaları

Spinoza en yüksek düzeyde aklın (summam intelligentiam) Tanrı’nın sıfatları

arasında bulunduğunu ve bunun kaynağının Tanrı’ya dışsal olmadığını belirtir. İki veya
daha fazla tanrının bulunduğu varsayılacak olursa; bunların her biri, tanrı oldukları için,
tanrılığın bir gereği olarak eksiksiz ve en yüksek düzeyde bilgi sahibi olmalıdır. Varsayılan
tanrılardan yine her birinin bilgisinin kaynağı, “bilginin eksiksizliği mucibince” onlara
dışsal olmamalıdır. Bu takdirde her bir tanrı, diğerinin bilgisine sahip olamayacaktır.
Dolayısıyla her bir tanrının bilgisi, diğer tanrılara ilişkin bilgiyi içermeyeceğinden eksik
kalacaktır. Diğer açıdan her bir tanrının bilgisinin eksiksizliği, öteki tanrılara bağlı
kalacaktır veya ihtiyaç duyacaktır; başka bir ifadeyle ancak diğer tanrıların bilgisini
edinmek suretiyle mükemmel/eksiksiz olacaktır. Bu durumda ise, tanrının bilgisi, başka
türden bir eksiklik anlamına gelmek üzere kendine dışsal koşullara bağlanacaktır. O hâlde
birden fazla tanrının varsayılması saçmadır.366

Tanrı’nın varlığından ziyade birliğine ilişkin olan bu kanıtlama, Spinoza felsefesinde

kendisine ender rastlanır noktalardan biri olmakla birlikte, onun geleneksel teoloji ile
dirsek temasında bulunuşunun en çarpıcı göstergelerinden biridir. Spinoza’nın bu
kanıtlamayı sunduğu eseri Descartes’ın Meditasyonlar’ının daha iyi anlaşılması için
kaleme aldığı Cogitata Metaphysica’dır; dolayısıyla yerinde bir itirazla bunun, Spinoza
felsefesinin genel karakteristiği ile örtüşmediği öne sürülebilir. CM’nin ve bu eserin
özellikle “II. Kısım”ının ayrıntılı tahlilini ilerleyen kısımlarda yapacağız. Ancak burada bu
itirazı bir an için haklı bularak yukarıda verilen kanıtlamanın Spinoza felsefesinden daha
çok Descartes felsefesine ilişkin olduğu kabul edilerek Spinoza felsefesinin genel eğilimi
dikkate alınacak olursa bu kanıtlamaya pek de ihtiyaç duymayacağı teslim edilecektir. Bu
durumda denilebilir ki, Spinoza kendi felsefesini inşa ederken değil, Descartes felsefesini
açımlamaya çalışırken geleneksel teolojinin araçlarına başvurmuştur. Yine de bu kısa
anekdotun bize sağlayacağı olanak, Spinoza’nın, Tanrı’nın varlığını kanıtlarken -daha da
önemlisi Tanrı anlayışını inşa ederken- ne ölçüde geleneksel teolojiden istifade ettiğini
sormamızı salıklamasıdır. Bu bağlamda sadece Spinoza değil Şeyh Bedreddin de Tanrı’nın
varlığını kanıtlamak için birtakım argümanlar ileri sürerken geleneksel felsefe yapma

366
Spinoza, “Metafizik Düşünceler” (“MD”), Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler, çev.
Coşkun Şenkaya (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2014), 134; [CM II (2); Opera I (s. 120); CI, I/253, 1-21
(s. 318-319)]. Maimonides’in kelâmcıların delillerinden biri olarak saydığı muhtaçlık (iftikâr) delilidir. Bu
delil aslında Tanrı’nın tekliğini kanıtlamak için kelâmcılar tarafından geliştirilmiş “temânu” delilinin bir
türüdür. Ne var ki Maimonides temânu delilini tatmin edici bulmaz (Bkz. Maimonides, Delâletü’l-hâirîn,
çev. Osman Bayder&Özcan Akdağ (Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019), 235).

106
pratiklerinden önemli ölçüde istifade etmiştir; dolayısıyla bu nokta, onların genel olarak
söz konusu geleneklere nasıl eklemlendiklerini tanıtlamak açısından oldukça önemlidir.

İslâm düşüncesi bağlamında Tanrı kanıtlamalarının özellikle felsefi ve kelâmî

düzlemlerde önemli teorik araçlardan oldukları kuşku götürmez. Sözünü ettiğimiz
kanıtlama(lar)ın kökleri Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî veya İbnü’l-Arabî’ye kadar uzanmakla
birlikte, bunların Şeyh Bedreddin’in felsefi formasyonunda önemli bir isim olan İbn
Mübârekşah düşüncesinde oldukça benzer bir şekilde yer alması dikkate değerdir. Zira İbn
Mübârekşah, Şeyh Bedreddin’in kendisinden felsefe ve mantık dersleri aldığı isimdir. Bu
hususta onun Kâtibî ve Ebherî’nin eserlerine yazmış olduğu şerhler ile Şeyh Bedreddin
düşüncesi arasındaki paralellikler, onun özellikle “Tanrı Kanıtlamaları”yla ilişkili
kısmının, vahdet-i vücûd geleneğiyle birlikte farklı bir felsefi-kelâmî çizgiye daha,
Fahreddin er-Râzî geleneğine, bağlandığını göstermesi açısından önemlidir.

Şeyh Bedreddin söz konusu kanıtlamasında ilk önce “Mutlak Varlık”ın yokluk ile
vasıflanamayacağını varlık ile yokluk kavramları arasındaki zıtlıktan hareketle kabul eder.
Benzer bir şekilde yokluk da varlık ile vasıflanamaz. Bunu takiben, İbn Sînâcı bir kavram
çifti olan vücûb-imkân kavramlarını devreye sokarak “Mutlak Varlık”ın “mümkün”/
“olumsal” olduğunu bir an için kabul eder. Bu durumda Mutlak Varlık, hakikatine veya
zâtına nazaran sonradan gerçekleşmek zorundadır; yani “nefsine nazaran aslında yok”
olması gerekir. Oysaki az evvel belirtildiği gibi varlığın yoklukla vasıflandırılması
saçmadır. Bu durumda Mutlak Varlık zâtı ile zorunludur. Daha teknik bir ifade ile
Tanrı’nın özü/mâhiyeti ile varlığı aynı olmalıdır.367

Oldukça sade görünümlü bir yapı arzeden bu kanıtlamada dikkatimizi çeken iki
kavramsal bileşen bulunmaktadır. Bunlardan birincisi varlık ve yokluk kavramları
arasındaki zıtlık, ikincisi ise zorunlu (vâcib) varlığın özünün varlığını gerektirmesidir.
Şerhu hikmeti’l-ayn’da İbn Mübârekşah, Kâtibî’den hareketle ilkin varlık ve yokluk
kavramları arasındaki ilişkiyi serimler. Buna göre yokluk, kavramsal düzlemde varlığın
zıddı olsa da, ontolojik düzlemde varlığın zıddı değildir. Fakat yokluk, genel olarak
varlığın zıddı olmasa da özel varlıkların (husûsiyyât) zıddı olmak durumundadır. Burada
İbn Sînâcı geleneğin hemen her noktasında görebileceğimiz gibi İbn Mübârekşâh da vücûb
ve imkân çiftine başvurur. Mümkün/özel varlıklar olarak isimlendirilen varlıklar, aslında
özleri sebebiyle değil de dışsal sebeplerle varolmaktadırlar. Bu düzlemde tüm varlıkların
özü varoluşundan önce gelir. Başka bir ifadeyle mümkün varlıkların mâhiyetleri gerekli ve
367
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 75-76; (Gölpınarlı), 139; [AET8b-8a; İ13a-14b; A (s. 50-51)].

107
yeterli nedenler vasıtasıyla “varlık alarak” dışsal dünyada (a‘yân) varoluş bulur; yani
mümkün varlıkların varoluşları mâhiyetlerine ilavedir (zâid). Dolayısıyla mümkün
varlıkların her daim dışsal dünyada varolması gerekmez. İşte ontolojik bağlamda yokluk,
ancak bu koşullarla varlığın zıddı olarak kabul edilir. Aksi takdirde yokluk genel olarak
varlığın zıddı kabul edilecek olsaydı, mümkün varlıklara olan inancın ortadan kalkmasıyla
varlığa ilişkin tüm inancın ortadan kalkması gerekirdi. Öyleyse sonsuza kadar “özün
varoluşu” öncelemesi durumu (teselsül) bir noktada durmalıdır ki, bu nokta özün varlıkla
özdeşliğidir.368

Spinoza da geleneksel Tanrı kanıtlamalarından ontolojik ya da a priori kanıt olarak

bilinen bir kanıtlamadan istifade eder. Şeyh Bedreddin’de de gördüğümüz şekliyle bu
kanıtlama oldukça sade bir görünüme sahiptir. Spinoza her ne kadar Thomas Aquinas’ın
Tanrı’nın “nedensizliğinden” ötürü a priori yordamla kanıtlanamayacağından söz ettiğini
belirtse de369 ontolojik kanıtın kökleri dinî felsefeler içerisinde çok daha önceki zamanlara
uzanır. Söz gelimi bu kanıtlama, özellikle yine Tanrı’nın “nedensizliğini” her fırsatta
vurgulayan İbn Sînâ’dan dolayı aşina olduğumuz bir kanıtlamadır. Buna göre bir şeyin
özüne ilişkin açık-seçik bildiğimiz her şeyin, o şey için de doğru olduğunu bilebiliriz.
Tanrı’nın özü/zâtı varolmaktır. Bir an için Tanrı’nın varolmadığı düşünülürse, bu takdirde
Tanrı’nın özü/zâtı varoluş içermemiş/gerektirmemiş demektir ki, bu da saçmadır. Öyleyse,
Tanrısal öz bulunduğu için Tanrı da varolmak durumundadır. 370 Zira Tanrı kavramını,
dolayısıyla Tanrısal özü apaçık biliriz ki, bu da varoluş demektir. Dolayısıyla Tanrı, özü
gereği varolmalıdır.

Spinoza’nın a priori kanıtlaması burada sunduğumuzdan daha fazlası değilken St.

Thomas’ya yönelttiği itirazını irdeleyerek ontolojik kanıtın Orta Çağ felsefesinde nasıl
işlendiğini biraz daha açmak istiyoruz. Spinoza’nın öne sürdüğüne göre a priori kanıtlama
şeylerin, dışsal nedenleriyle değil de kendi kendileriyle kanıtlanmasıdır. Tanrı ise, özellikle
Aristotelyen dinî felsefelerde nedensiz (“gerçekte hiçbir nedeni olmayan”) varlık olarak
kabul edildiğinden a priori yordamla kanıtlanamaz. Hâlbuki Spinoza felsefesinin en
“özgün” yönlerinden birisi Ethica’nın daha ilk tanımında karşımıza çıkar ki, bu da

368
İbn Mübârekşâh, Şerhu hikmeti’l-ayn, thk, Mahmud Osman, (Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-diniyye,
2013), 48-62.
369
Bkz. Spinoza, Kİ, 31.
370
Spinoza, Ethica, 52-53; [EI, Ö11, K; Opera I, (s. 193); CI, II/52, 26-28 (s. 417)].

108
Tanrı’nın tüm şeylerle birlikte, “kendisinin nedeni” (causa sui) oluşudur. Dolayısıyla Tanrı
“kendisini yine kendisi yoluyla bildirir”.371

Spinoza’nın bu eleştirisini “neden” mefhumunu kavrama tarzından hareketle

değerlendirmek gerekir. Bilindiği gibi Aristotelyen düzlemde geçerli olan dört nedenin
kabulü hem Meşşâî filozoflarda hem de St. Thomas’da geçerliliğini sürdürmüştür. Buna
göre nedenin kendisine has bir ontolojik gerçekliği vardır. Bir şeyin varlığa gelmesinin
şartı içsel ve dışsal nedenlerin bir araya gelmesidir. İçsel ve dışsal nedenlerin bir araya
gelmesi ise duyulur dünya varlıklarının, basit olmayan fakat unsurlardan müteşekkil bileşik
doğalarını ele verir. Tanrı’nın basit doğasının dikkate alınması durumunda ona bir neden
atfedilemez. İşte bu düzlemde Tanrı’nın nedensizliğini gündeme getiren tüm filozofların
temel gayesi, felsefelerinin genelinde kabul ettikleri Aristotelyen ilkelere
bağlılıklarındandır. Başka bir ifadeyle “neden” mefhumunun Tanrı’nın basit doğasıyla
çelişmesindendir. Öte taraftan “neden” nosyonu, Aristotelyen düzlemden soyutlanmak
koşuluyla Tanrı’ya atfedilebilir. Dolayısıyla Spinozacı sistemin ilk adımı, neden kuramının
Aristotelyen düzlemden ayrıştırılması olmalıdır. Spinoza’nın Meyer’e gönderdiği bir
mektubunda Hasdai Crescas’a verdiği referans onun bu hususutaki fikirlerini açımlar
niteliktedir. Ki, alıntısı şu şekildedir: “Sonsuz bir nedenler döngüsü varsa şayet, olan her
şey bir nedene sahiptir. Ama bir nedenden kaynaklanan hiçbir şey zorunlu olarak kendi
doğası gereği varolamaz. Bu durumda, Doğada özüne varoluşun ait olduğu hiçbir şey
yoktur. Fakat bu saçmadır, öyleyse ilki de saçmadır”. 372 Spinoza’nın burada iktibasta
bulunduğu Crescas metni, Maimonides’in Delâletü’l-hâirîn’de Meşşâî filozofların
düşüncelerini özetlediği yirmi altı önermeden yirmi beşinin şerhi olan Or Adonai’de geçen
bu pasaj, esas olarak İslâm düşüncesinde “teselsülün imkânsızlığı” olarak bilinen ve
nedensellik zincirinin bir noktada durmasının gereğini vurgulayan mevzu ile ilişkilidir.
Nitekim Crescas III. Önerme’ye düştüğü şerhte, bu önermenin sudûr öğretisinden
kaynaklanan akıllar teorisinin İbn Sînâ ve Gazzâlî düşünceleri ile örtüştüğünden, İbn
Rüşd’ün düşüncesiyle ise örtüşmediğinden bahseder. Bunlarla beraber şerhini yazarken
kendisinden eleştirel bir tarzda yararlandığı et-Tebrizî isimli bir şahsın düşüncelerinden
bahsetmekle mevzunun İslâm düşüncesi ile yakından ilişkisini ortaya koyar.373 Burada İbn
Sînâ ve Gazzâlî’nin benimsediği gibi sonlu âlem tasavvuru ile âlemin sonsuzluğuna ilişkin

371
Spinoza, Kİ, 31; [KV 1 I (10); Opera IV (s. 14); CI, I/18 23-25 (s. 65)].
372
Spinoza, Mektuplar, 106; [Ep; Opera II (29/17) (s. 215); CI (12), IV/62, 1-5 (s. 205)].
373
Crescas, “Or Adonai”, Crescas’ Critique of Aristotle, ed. Harry Austryn Wolfson (Cambridge: Harvard
University Press, 1929), 223-226.

109
gelişen düşünceler arasındaki fark ya da “Birden bir çıkar” ilkesinin yeni bir yoruma
ihtiyaç duyması, varılan sonuç uyarınca temel öneme sahip değildir. Her iki durumda da
nedensellik zincirinin bir noktada durması esas alınır. Buna göre her şey varoluşa gelmek
için bir nedene ihtiyaç duyarken her şeyin nedeni olabilecek ve fakat kendisinin nedensiz
olması gereken baskın bir varlığın varolması gerekir. Ki, bu noktanın “nedensiz varlık” ya
da “kendisinin nedeni” olarak “isimlendirilmesi” ontolojik bir tartışma olmaktan ziyade
dilbilimsel bir tartışmadır. Crescas bu düzlemde sözü edilen varlığa “nedensiz neden”
olarak işaret eder. 374 Dolayısıyla Tanrı’nın bizzat kendisi “neden” olarak takdim edilir.
Spinoza’nın, Crescas’ın metnini onaylarak alıntılaması Aristotelyen bağlamda Tanrı’nın
nedensizliğinin bir tür teyididir aslında.375

Spinoza’nın Thomas Aquinas eleştirisinin değerlendirileceği perspektifin merkezi de

burada gizlidir. Buna göre o, Tanrı kavramının eş anlamlısı olarak “causa sui” kavramını
kullanırken peripatetiklerde görüldüğü gibi Aristotelyen referanslardan hareket etmez.
Spinoza’nın nedensellik kavrayışı genel olarak “IV. Bölüm”de detaylandıracağımız üzere
Aristoteles’inkinden “kısmen” farklıdır. Özel olarak “neden” kavramının Tanrı için
kullanımında sahip olduğu motivasyon ise Meşşâîlerin veya Thomas Aquinas’ınkinden
kökten uzaklaşmıştır. Tanrı’nın maddi, formel, fâil veya teleolojik ya da özellikle dışsal
nedenlerinden bahsetmek Spinoza’nın aklının ucundan bile geçmez. Oysa birisi St.
Thomas, İbn Sînâ ya da İbn Rüşd’e yönelerek Tanrı’nın bir nedeninden bahsedecek olsa,
bu kişilerin zihinlerinde belirecek olan anlamın dört nedenden biri olması muhtemeldir.
Bunun tam tersine Spinoza’nın, Tanrı’nın nedeninden bahsederken kendisine has ontolojik
bir gerçekliğe sahip ve Tanrı’ya dışsal olan bir nedeni (causam externam) kastetmediği
aşikârdır.376 Hatta Spinoza felsefesi açısından değil nedenden, Tanrı’ya dışsal herhangi bir
“şey”den bile bahsedilemeyeceği, sıradan bir felsefe okurunun Spinoza ile ilk ve naif
karşılaşmasında açıkça fark edeceği hususlardan biridir. Dolayısıyla “causa sui”nin ifade

374
Crescas, “Or Adonai”, 223-224.
375
Wolfson “causa sui” kavramını bir olumsuzlama olarak ele alır. Ayrıca bu kavramın Spinoza
düşüncesinde, dahası Spinoza döneminde yaygın bir tercihle “nedensiz varlık” kavramının eş-anlamlısı
olarak kullanıldığına işaret eder (Bkz. Wolfson, The Philosophy of Spinoza I, 127). Wolfson’un kavramların
anlamdaşlığına ilişkin tespiti Mektuplar’da Crescas’tan yaptığı alıntı dikkate alınırsa doğrulanmaya, Kİ’deki
St. Thomas eleştirisini içeren pasajı düzleminde düşünülürse yanlışlanmaya açıktır. Fakat Wolfson’un “causa
sui” kavramını olumsuz bir adlandırma olduğu yönündeki kanaati haklılandırılabilir. Ayrıca Ülken’in de
Spinoza’nın ontolojik kanıtının İbn Sînâ düşüncesinde de mevcut olduğunu belirtmekle birlikte onun
“sebepsiz varlık”ının, Spinoza’nın “kendisinin nedeni” ile anlamdaş olduğunu vurgulaması manidardır (Bkz.
Kalın, “Felsefi Tarihin Orta Yerlerinde İki Filozof: Baruch Spinoza ve Alanyalıoğlu Hilmi Ziya, 262; Hilmi
Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru (İstanbul: Ülken Yayınları, 1983),
70).
376
Bkz. Spinoza, Ethica, 48-49; [EI, Ö8, N1; Opera I (s. 192); CI, II/51, 13-18 (s. 415)].

110
ettiği neden, Aristotelyen düzlemdeki “neden” gibi değildir; “özü varoluşunu gerektiren”
varlığın sadece bir tür isimlenişidir ve ancak “nominal” bir öneme sahiptir. Yani buradaki
“causa”, tıpkı “varoluş” (existentia), birlik (unitatem), “yer kaplama” (extensio), “düşünce”
(cogitatio), “akıl” (intellectus), “irâde” (voluntas), “kudret” (potentia), “özgürlük”
(libertas) gibi Tanrı’nın özüne dışsal olmayan ve bu “öz” ile eş anlamlı olan
isimlendirmelerden sadece biridir.

“Neden” kavramının bu bağlamda ele alınması durumunda, “causa sui” kavramına

Tanrı’nın “nedensiz varlık” olduğunu iddia eden düşünürlerin bir itirazının olmayacağını
ileri sürmek zor değildir. Bunun güzel bir örneğine Tanrı’yı “nedensiz neden” olarak
isimlendiren Crescas’ın sözünü ettiği et-Tebrizî’nin ders arkadaşı olan Ebherî’ye İbn
Mübârekşâh’ın düştüğü şerhte rastlarız. Üstelik Ebherî en azından bu çerçevede, tıpkı İbn
Sînâ ya da Thomas Aquinas gibi Aristotelyen çerçeveye sıkıca bağlıdır. Söz gelimi “neden
kendi özünde varlığı bulunan bir şeydir. Varlığının ardından başka bir şeyin varlığı ortaya
çıkar” gibi ifadelerle ya da dört nedeni etraflıca izah etmekle bu hususu destekler.377 Buna
rağmen Ebherî’nin Tanrı’dan bahsederken çoğunlukla kullandığı kavram “el-Vâcibu
lizâtihi” kavramıdır. Ki, Vâridât’ta da karşımıza çıkan bu kavram İslâm düşüncesinde
sıklıkla kullanılan kavramsal bir öbektir.378 Kavramın “lizâtihi” şeklindeki bileşendeki “li”
öneki “neden”; bitişik (muttasıl) bir zamir olan “hi” soneki iyelik bildirir ki; bu kavramsal
öbek bütün olarak “özü nedeniyle zorunlu” anlamındadır. 379 Ayrıca “öz”, “mâhiyet”,
“hakikat” gibi kavramlarla anlamdaş olan “zât” kavramının, diğer bir anlamdaşı ise
“kendi” dönüşlü zamiridir. Dolayısıyla pek tercih edilmeyen bir karşılama olsa da bu ifade
öbeğinin “kendisinin nedeniyle zorunlu” şeklinde çevrilmesi imkân dâhilindedir ki,
Spinoza’nın kavramsal öbeğindeki “sui” bileşeni de aynı türden dönüşlü bir zamirdir. Buna
paralel olarak bir örnek daha verecek olursak yine İbn Mübârekşâh’ın şerh ettiği Kâtibî’nin
Hikmetü’l-ayn’ında Fahreddîn er-Râzî’nin Tanrı kanıtlamasında da aynı kavramsal öbek şu
şekilde geçer: “Mevcûdun vücûdu hakkında hiçbir şüphe yoktur. Eğer o, özü nedeniyle
[lizâtihi] zorunlu ise istenilen olmuştur”.380 Nominal düzlemde Tanrı’nın özü için “neden”
kavramının nasıl kullanıldığına ilişkin bu örneklerin yeterli olduğunu belirterek ontolojik
kanıtın Aristotelyen nedensellik çerçevesinde dahi nasıl inşa edilebileceğini İbn Sînâ

377
Bkz. İbn Mübârekşâh, “Şerhu Hidâyeti’l-hikme”, haz. Vahidjon Djalolov, Buharalı Muhammed B.
Mübarekşah ve Hidayetü’l-Hikme Şerhi Tahkiki ve Tercümesi (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Doktara Tezi (2009)) 180-181.
378
Bkz. Şeyh Bedreddin, Vâridât, [İ13b].
379
İbn Mübârekşâh, “Şerhu Hidâyeti’l-hikme”, 85; vd.
380
Bkz. Necmüddin el-Kâtibî el-Kazvînî, Hikmetü’l-ayn, Varlık Hikmeti, çev. Salih Aydın (İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016), 105.

111
özelinde göstermek istiyoruz. Ki, bu da bize a priori kanıtlamanın pozitif teoloji tesis
etmek için yeterli olup olmadığı ya da Tanrı’nın nedensizliğinin kabulüne rağmen a priori
kanıtlamanın nasıl imkân dâhilinde olacağı hususlarında önemli bir fikir verecektir.

Tüm ontolojik kanıtlarda gözlemlediğimiz gibi İbn Sînâ’nın ontolojik kanıtı da

oldukça yalın bir kanıtlamadır. İbn Sînâ öncelikle, EI’in I. Aksiyomunu381 hatırlatırcasına,
başkasından hareketle değil de kendisine yöneldiğimizde, her türlü varlığın ancak ve ancak
ya zorunlu ya da olumsal (mümkün) olacağını belirtir. Mümkün olan varlığın varolması da
varolmaması da düşünülebilir. Onun varolmasının ya da varolmamasının düşünülmesi
mantıksal düzlemde bir çelişki arzetmez. Buna mukabil zorunlu varlığın varolmamasının
düşünülmesi imkânsızdır; başka bir ifadeyle zorunlu varlık, “yokluğunu varsaymanın
imkânsız olduğu varlıktır [veya] yokluğunun varsayılmasında çelişki meydana gelen
382
varlıktır”. Öyleyse “birliği”, “basitliği” ve “değişmezliği” başka bir düzlemde
kanıtlanmak üzere zorunlu varlık, kendisinden hareketle kanıtlanmış olur. Bununla birlikte
zorunlu varlık, her türlü varlığın varoluşunun kökeni ve nedenidir. Dolayısıyla varoluşu
başkasına (zorunlu varlığa) bağlı olan mümkün varlıkların özleri ile varoluşları ayrıdır.
Sözünü ettiğimiz özlere varoluş, zorunlu varlıktan kaynaklanarak ilişir (urûz). Yani
mümkün varlıkların özleri ile varoluşları eşanlamlı değildir; varoluşları özlerine
eklenir/“zâid”dir. Oysa zorunlu varlık için böyle bir şeyden bahsetmek imkânsızdır. Onun
özü gereği varolmaması bir çelişki arz edeceğinden, diğer varlıklarda olduğu gibi bir
bileşiklik (terkîb) ya da ziyâdelik ima etmeksizin varoluşunun ta kendisidir. 383 Burada
Spinoza’nın St. Thomas’ya yönelttiği eleştiriyi bir kez daha hatırlayım ki, o, Thomas
Aquinas’ın “nedensizliğinden” ötürü Tanrı’nın a priori kanıtlanamayacağı şeklindeki
savını önemsememek gerektiğini belirtmiştir.384 Gerçekten de Thomas Aquinas bu türden
bir sonuca varmış olsa da İbn Sînâ, Aristotelyen tanım ve neden öğretisine bağlılığına
rağmen Tanrı’nın varlığını a priori yordamla kanıtlamıştır. O, Tanrı’nın nedensizliğini,
cinsinin ve faslının bulunmadığını, dolayısıyla tanımlanamadığını ve özünün
bilinemeyeceğini belirtir; fakat a priori kanıtlama hususunda onunla aynı fikri paylaşmaz.
Burada özellikle vurgulamaya çalıştığımız husus “Tanrı’nın nedensizliğinin” kabul
edilmesinin a priori kanıtlamaya engel teşkil etmeyeceğidir. Yani a priori kanıtlamayı

381
“Varolan her şey ya kendi başına vardır, ya da başka bir şeye bağlı olarak” (Bkz. Spinoza, Ethica, 34-35).
382
Hasan Hüseyin Bircan, İbn Sînâ’da Tanrı-Evren İlişkisi ve Şehristânî’nin Ona Yönelttiği Eleştiriler
(İstanbul: Bilge Adamlar Yayınları, 2010), 157-158.
383
Bkz. Bircan, İbn Sînâ’da Tanrı-Evren İlişkisi, 157-161.
384
Spinoza, Kİ, 31.

112
geliştiren Spinoza’nın, Tanrı’nın nedensizliğine ilişkin Crescas pasajını onaylayarak
alıntılaması ancak bu çerçevede “causa sui” nosyunuyla tutarlılık arz eder.

Tanrı’nın özünün tanımlanamaz ve nedensiz oluşuna rağmen, varlığının a priori

yordamla kanıtlanmasının nasıl mümkün olacağı sorusu sorulabilir ki, İbn Sînâ’nın buna
ikna edici bir cevabı bulunmaktadır. Zira bir şeyin özünün tanımlanamaz oluşu varlığının
kanıtlanamayacağı anlamına gelmez. Tanrı’nın zâtı varlığından ayrı olmadığı için, ona bir
sınır çekilerek (tahdîd) tanımı (hadd) yapılamaz, ancak “sarih aklî irfan” ile ona işaret
edilebilir (resm).385 Aslında a priori kanıt Tanrı’nın varlığını kanıtlamakla birlikte, Tanrı
kavramının kesinliğini ortaya koymak; onun varlığının tüm varlığın/varoluşun; kavramının
ise tüm kavramların/kavrayışların kökeni olduğunu göstermektir. Yani Tanrı hem âlemin
hem de insanın varoluşunun ve düşün(ül)ebilmesinin sâbitesi, değişmez ilkesidir. 386
Dolayısıyla en azından Tanrı hususundaki tanımlamada İbn Sînâ’nın genel olarak
benimsediği Aristotelyen “tanım” nosyonundan uzaklaştığı görülür. Ki, bu da Spinoza’da
görüldüğü gibi “tanım” nosyonunun Aristotelyen çerçeveden uzaklaştırıldığı ilk anda, a
priori kanıtlamanın yollarının açılacağının bir göstergesi olarak okunabilir. Yoksa kritik
öge Spinoza’nın, Meyer’e gönderdiği mektupta da belirttiği üzere teselsülün
imkânsızlığına rağmen Tanrı’yı niteleyen “nedensiz” lafzında yapılan “kendisinin sebebi”
şeklindeki nominal bir değişiklikten geçmez. Peşinen belirtelim ki, Spinoza’nın tanım
stratejisi387, hâkim algının zıddına, felsefesini yalın olarak pozitif bir teoloji türü olarak
okumanın garantisi veya daha sonra detaylandıracağımız gibi, EII’nin “XLVII. Önermesi”
veya türevleri de Spinoza felsefesinin sadece pozitif bir karakter taşıdığını öne sürmek için
yeterli değildir. İbn Sînâ Tanrı’nın varlığını, varoluşun ve düşünmenin bir ilkesi ve sâbitesi
olarak ortaya koyan bu şekildeki kanıtlanmasının diğer kanıtlara nazaran daha değerli
oluşunu şu şekilde ifade eder: “el-Evvel’in [Tanrı’nın] yarattıklarından ve işlerinden
hiçbirini, onun varlığı için delil saymaya gerek yoktur. Gerçi bunlar onun varlığına delil
sayılır, fakat bizim tuttuğumuz yol daha sağlam ve daha üstündür”.388 Spinoza da paralel

385
“Varlığın [ens] önceden verilen tanımı [definitione] -ya da betimi [descriptione] de denebilir- üzerinden,
varlığın, doğası gereği zorunlu olarak varolan varlığa (yani, özü varoluş içeren varlığa) ve özü sadece
olanaklı varoluş içeren varlığa bölünmesi gerektiğini görmek kolaydır” (Spinoza, “MD”, 116; CM I, I/11;
Opera I (s. 103)). Spinoza’nın bu pasajında “tanım” ile “tasvir”i özdeşleştirmesi, onun tanım anlayışı ile İbn
Sînâcı resm anlayışı arasında yapılacak sorunlaştırmalara başlamak için güzel bir örnektir.
386
Bkz. Bircan, İbn Sînâ’da Tanrı-Evren İlişkisi, 166-182.
387
Spinoza’nın tanımları etrafında yapılan tartışmalar çerçevesinde egemen eğilim Spinoza’nın tanımlarının
nominal ve gerçek tanımlar olmak üzere ikiye ayrıldığı şeklindedir. Buna mukabil Meshelski, Spinoza’nın bu
iki çeşit tanım arasında bir ayrım yapmadığını, bunun yerine a priori ya da a posteriori yargılardan
çıkarılmalarına göre sınıflandırdığını öne sürmektedir (Bkz. Kristina Meshelski, “Two Kinds of Definition in
Spinoza’s Ethics”, British Journal for the History of Philosophy 19/2 (2011), 201–218).
388
Bircan, İbn Sînâ’da Tanrı-Evren İlişkisi, 177; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, 133.

113
bir şekilde a posteriori kanıta nazaran a priori kanıtın daha üstün olduğunu ifade eder ve
dışsal koşullardan hareketle Tanrı’nın varoluşunun kanıtlanabileceğini belirten bu türden
bir kanıtlamasını da ortaya koyar. 389

Bu düzlemde Şeyh Bedredin ve Spinoza yukarıda gösterildiği gibi, dışsal bir koşulla
veya tecrübî/empirik bir vasıtaya ihtiyaç duymaksızın, öz-varoluş özdeşliği üzerinden
Tanrı’nın varlığını a priori yordamla kanıtlamaktadır. Şeyh Bedreddin bu şekilde inşa ettiği
a priori kanıtlamasına ilaveten, Mutlak Varlık’ın mümkün olduğunu bir kez daha kabul
ederek yine saçmaya indirgeme metoduna başvurur. Zira Mutlak Varlık’ın mümkün olması
durumunda varolmak için dışsal bir sebebe, “mûcide” ihtiyaç duyacağı açıktır. Bu sebebin
veya Şeyh Bedreddin’in ifadesiyle mûcidin “ma‘dûm”, “yok olan şey” olması mümkün
değildir. Zira yokluğun varlığı icâd etmesi/yaratması imkânsızdır. Bu durumda mezkûr
dışsal sebep veya “mûcîd”, “mevcûd/var olan” bir şey olmalıdır. Mevcûd olan şeyin varlığı
ise ya mukayyed (sınırlı) ya da mutlaktır (sonsuzdur). Eğer bu mevcûd, mukayyed bir
varlığa sahipse; mukayyed bir varlığın, mutlak bir varlığı husûle getiremeyeceği ortadadır.
Zira sınırlı bir varlığın, mutlak bir varlıktan daha fazla yetkinlik ve kudret sahibi
olamayacağı açıktır. Söz konusu dışsal varlık eğer sınırlı değil de mutlak bir varlığa
sahipse, “Mutlak Varlık”ı sebebinin yine Mutlak Varlık olduğu ortaya çıkar. Bu durumda
“Mutlak Varlık”ın varoluşunun özünü/nefsini öncelediği dile getirilmiş olur: “Başka bir
deyişle tahakkukundan önce tahakkuku gerekir” ki, böyle bir sonuç saçmadır. “Öyleyse şu
iki takdire göre de Mutlak Varlık’ın kendine mahsus imkân ile mümkün bir şey
olamayacağının tebeyyün etmesiyle bizzât (özüyle) varlığı[nın] vâcib [zorunlu] olduğu
sabit olur”. 390 Zira öz ile varlık birbirine özdeş olabilir ya da öz, varlığı önceleyebilir.
Üçüncü bir ihtimal olan “varoluşun öze/zâta takaddüm etmesi”nin kabul edilmesi birtakım
problemlere sebep olabilir.

Spinoza’nın a posteriori kanıt olarak isimlendirdiği ikinci kanıtlaması ise, “kudret”

(potestas) kavramı üzerinden oluşturulmuştur. Ona göre varolmak kudrettir; varolmamak
ise kudretsizliktir. Bu düzlemde Spinoza, “mümkün/olumsal” kavramını kullanmaksızın

389
Spinoza, Kİ, 30; [KV 1 I (10); Opera IV (s. 14); CI, I/18, 18-20 (s. 64-65)]. Buradaki iddialarımızdan
farklı olarak Martin Lin Spinoza’nın Tanrı kanıtlamalarına ilişkin yaptığı çalışmasında sadece birini
sunmakla yetindiğimiz üç a posteriori kanıtın ontolojik kanıttan daha ikna edici olduğunu ifade etmektedir.
Ayrıca ontolojik kanıtın ilk defa Descartes tarafından geliştirildiğini öne sürmektedir (Krş. Martin Lin,
“Spinoza’s Arguments for the Existence of God”, Philosophy and Phenomenological Research 75/2 (2007),
269-297). Lin, Spinoza’nın tüm Tanrı kanıtlamalarını çalışmasında sunduğunu ileri sürerken Arıcan,
kozmolojik bir kanıtın bulunduğunu iddia eder (Arıcan, Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, 100-101; Spinoza,
“Algebraic Calculation of the Rainbow”, Spinoza’s Algebraic Calculation of the Rainbow&Calculation of
Chances, ed. M. J. Petry (Dordrecht, Boston, Lancester: Martinus Nijhoff Publishers: 1985), 31; 35).
390
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 76; (Gölpınarlı), 139; [AET8b; İ14a; A (s. 51)].

114
“varolmak zorunda olan sınırlı şeylerin” varlığını, Tanrı’nın ise yokluğunu bir an için
kabul eder. Ortaya çıkan manzaraya göre sınırlı şeylerin kudreti, sınırsız varlığın
kudretinden fazla olacaktır ki, bu durum saçmadır. Bu saçmalık ise, ancak iki yordamla
giderilebilir. Birincisine göre sınırlı şeylerin varlığı yadsınabilir. Fakat en azından kendi
varlığımız hususunda tereddüt etmediğimize göre birinci yordam yine saçma olacaktır.
İkinci yordama göre ise bu handikap Tanrı’nın varoluşunun kabulü ile giderilebilir.
Öyleyse Tanrı’nın zorunlu olarak varolmasından başka çıkar yol gözükmemektedir.

Görüldüğü gibi Şeyh Bedreddin ve Spinoza ilk kanıtlamalarını öz-varlık/varoluş

ilişkisi üzerinden kurmaktadırlar. Buna göre Tanrı’nın özü ile varlığının/varoluşunun
özdeşliği prensibinin kabul edilmesi, bizi zorunlu olarak Tanrı’nın varlığına/varoluşuna
götürür. Bu nedenle her iki ismin de spekülatif metafiziğin sınırları içerisinde kaldıkları
ileri sürülebilir. Felsefe tarihindeki radikal kopuşun, yani kendi ifadeleriyle “Kopernik
Devrimi” olarak nitelendirilebilecek hadisenin Kant’ın spekülatif metafiziğe ilişkin
eleştirisi ile gerçekleştiği hesaba katılırsa, Şeyh Bedreddin’in ve Spinoza’nın bu eleştiriden
cömert bir pay alacağı açıktır. 391 Spinoza özelinde bunu biraz daha ileri götürmemiz
durumunda ise, sisteminde önemli bir mantıksal/kavramsal hatanın sürdürüldüğü ortaya
çıkar. Bu doğrultuda aşağıda izah edileceği gibi Spinoza’nın töz kavramının
seçikleştirilmesi hususunda göstermiş olduğu hassasiyetin, tüm sisteminde aynı dikkatle
sergilenmediği iddia edilebilir. Zira hem “öz” kavramı hem de “varoluş” ya da “kudret”
kavramları bir yandan Tanrı için kullanılırken öte taraftan sınırlı şeyler için de
kullanılmaktadır. Gerçi Spinoza her seferinde bu iki kullanım tarzı arasındaki farkın altını
çizer. Ne var ki, onun Skolastik referanslara bağlılığı bu kavramların seçikleştirilmesini
engellemiştir. Bu durumda Spinoza’nın daha Ethica’nın birinci tanımında zikrettiği “özü
varoluşunu içeren” şeklindeki ifadenin kendi terminolojisiyle, “birinci tür bilgi” olduğu
iddia edilebilir. Çünkü bu ifade evrensel bir hakikat penceresinden değil, ancak Orta
Çağ’ın verili kültürel sermayesi içerisinde kendiliğinden açıktır. Bu bağlamın dışından
düşünüldüğü takdirde Spinozacı, kapalı devre sistemin daha ilk tanımı, üzerinde
örgütlendiği zemini ele verir. Dolayısıyla Spinoza’yı -ona indirgemeksizin- Orta Çağ
düşüncesi ile birlikte düşünmek bir ölçüde zarurettir. Bu konuya geçmeden önce Spinoza
sisteminde açıkça ve bütünüyle, Şeyh Bedreddin düşüncesinde ise zımnen ve oldukça ciddi

391
Kant’ın antinomileri ile Spinoza’nın ontolojik kanıtı arasındaki sorunlaştırmalar için bkz. Omri Boehm,
Kant’s Critique of Spinoza (New York: Oxford University Press, 2014); Pierfrancesco Basile, “Kant,
Spinoza, and the Metaphysics of Ontological Proof”, Int Ontology Metaphysics 11 (2010), 17-37.

115
bir temkinle “Tanrı” ile özdeşleştirilen “töz”/“cevher” kavramını incelemek konumuz
açısından uygun olacaktır.

3.2. Töz/Cevher

Spinoza’nın Descartes ile hesaplaşmasının en temel meselelerinden biri cevher/töz

(substantia) kavramı etrafında şekillenir. Felsefe tarihinin en kilit kavramlarından olan töz
kavramı, Descartes felsefesinde klasik kullanımından farklı bir anlama bürünerek kavrama
ilişkin ünlü düalist anlayışı doğururken Spinoza, Descartes’ın düalist töz anlayışının
mantıksal açmazlarından hareketle geliştirdiği töz monizmi ile felsefe tarihinde temayüz
eder. Töz/cevher kavramının Spinoza’dan Aristoteles’in “ousia” kavramına kadar uzanan
tarihi oldukça çetrefillidir ki, bunu anlamak için ousia kavramının Aristoteles felsefesinde
ne anlamda kullanıldığı; kavramın Latince’ye tercümesinde yaşanan problemler; 392
Hristiyan kelâmı ve felsefesinde Tanrı’nın “töz” olarak isimlendirilmesi; İslâm
düşüncesinde bu isimlendirmeye ilişkin tereddütler; töz/cevher-ilinek/araz problemi;
Spinoza’nın da dâhil olduğu modern dönemin töz metafiziği ve hatta kavramın Hegel’e
kadar uzanan süreçte geçirdiği dönüşümler üzerine sürdürülen tartışmaların kapsamının
göz önünde bulundurulması yeterlidir.

Aristotelyen çerçevede oldukça karmaşık bir kavramsal yumağın kritik bir öğesi
olarak ousianın mantıksal, 393 metafiziksel, 394 fiziksel 395 ve kozmolojik 396 düzlemlerde
kullanılış şekillerine şahit olunur. Töz kavramının bu düzlemlerde kullanılış biçimleri
birtakım kırılmalarla birlikte hem Yahudi-Hristiyan hem de İslâm düşünce geleneklerinde
devam etmiştir. Tüm kırılma ve anlamsal değişikliklerin ötesinde, hacimli araştırmaların

392
Bkz. Ioanna Kuçuradi, “Aristoteles’in Ousia’sı ve Substans Kavramı”, Özne (Aristoteles) (2016), 53-63.
393
Aristoteles felsefesinde ilk ve en temel kategoridir. Belli bir insan veya belli bir at gibi ne bir taşıyıcı
(hypokeimenon) için söylenebilen, ne de bir taşıyıcı içinde olan tözler (ousia) birincil/asıl töz; asıl tözlerin
içinde bulundukları tür (eidos) ve cinsler (genos) ise ikincil tözlerdir (Bkz. Aristotle, The Complete Works of
Aristotle I, ed.: Jonathan Barnes (Princeton&New Jersey: Princeton University Press, 1984), 3-4);
[Kategoriler, 1b25-2a4; 2a13-2a18].
394
Toprak, ateş ve su gibi basit varlıklar; bunlardan oluşan bileşik varlıklar; hayvanlar ve ilahi varlıklar için
de töz kavramı kullanılır (Bkz. Aristotle, The Complete Works of Aristotle II, ed.: Jonathan Barnes
(Princeton&New Jersey: Princeton University Press, 1984), 68); [Metafizik, 1017b10-1017b22]. Madde ve
formun her biri Aristoteles felsefesinde tözdür. Töz kavramı Tanrı için de kullanılır (Bkz. Aristotle, The
Complete Works of Aristotle I, 94; 6); [Hayvanların Kısımları, 686a25-686b20; Gökyüzü Üzerine; 270b1-
270b25].
395
Hareketin taşıyıcı unsuru tözdür (Bkz., Aristotle, The Complete Works of Aristotle I, 35); [Fizik, 200b33-
201a3].
396
Gökyüzü, göksel cisimler vs. için töz kavramının kullanımı için (Bkz. Aristotle, The Complete Works of
Aristotle I, 20; 38); [Gökyüzü Üzerine, 278b10-278b18; 289a13-289a34].

116
konusunu oluşturacak bu kullanım tarzlarından uzaklaşmanın (kırılmanın) 397 ise, felsefe
tarihinde “töz metafiziği dönemi” olarak bilinen tarihsel dilimin başlatıcısı olan
Descartes’ın felsefesi ile gerçekleştiği kabul edilir. Spinoza felsefesinin gelişiminin temel
uğraklarından birini, Descartes felsefesinde gözlemlenen bu kırılma oluşturur. Spinoza bu
uzaklaşmayı/kırılmayı klasik metafiziksel veya ontolojik öğretilerden sıyrılma hususunda
kullanmakla birlikte, buna karşı eleştirel bir tutum da geliştirmiştir. Çünkü Descartes
felsefesinin işleyiş mekanizmalarına içkin mantıksal açmazlar bulunmaktadır. Töz
kavramının kullanımı hususunda Descartes’ta gördüğümüz kırılmayla kavramın klasik
kullanımında olduğu gibi varlık skalasında sonsuz sayıdaki şeyin varlık bulmasını sağlayan
sonsuz sayıdaki töz anlayışı (söz gelimi bireysel varlık teklerinin her birine en az bir tözün
tekabül etmesi gibi) yerine, iki tip varoluş kipinin değişmez kökenini oluşturmak üzere iki
töz belirlenir. Bu düzlemde yalnızca varolmak ve anlaşılmak için herhangi bir şeyin
yardımına ihtiyaç duymayan, fakat diğer şeylerin varolmak için kendisine ihtiyaç duyduğu
şeyler “töz” olarak isimlendirilir. 398 Metodolojik şüphe sürecinde “töz payesini” tüm
varolma tarzlarının kendilerine yüklendiği, fakat kendilerinin hiçbir şeye yüklenemediği iki
temel varlık alanı olarak “düşünen şey” (res cogitans) ve “yer kaplayan şey” (res extantia)
üstlenir. “İki töz” olarak da ifade edilebilen bu varlık alanlarının özleri sırasıyla düşünme
ve yer kaplamadır. Diğer tüm “varolanlar” bağımsız bireysel tözler olmayıp, iki temel
tözün farklı varoluş tarzları, yüklemleri veya arazlarıdır.399

Descartes felsefesinin bütünlüğü göz önünde bulundurulursa töz tanımına veya bu

tanıma tekabül eden varlık alanlarına ilişkin bir belirsizlik bulunduğu ortaya çıkar. Zira
“varolmak için yalnızca kendisine gereksinen” yegâne varlık Tanrı iken, düşünen ve yer
kaplayan şeyin iki töz olarak isimlendirilmesi bu belirsizliğin kaynağıdır. Nitekim
yönteminde “apaçıklık” kuralına özel bir önem verdiğini bildiğimiz Descartes da bu
belirsizliğin farkında olarak kavramın açık, fakat hem Tanrı’yı hem de ruhu ve sahip
olduğu hacme binaen maddeyi imlemesi nedeniyle seçik olmadığının altını çizer. Bu
nedenle töz için yaptığı belirlenimde küçük bir revizyona giderek kavramın Tanrı için
kullanımında “varolmak için yalnızca kendine gereksinen şey”; maddi ve tinsel tözler için
kullanımlarındaysa “varolmak için yaratılmış herhangi bir şeye ihtiyaç duymayan şey”

397
Genel olarak modern felsefenin, özel olarak ise Spinoza felsefesinin bir kopuş felsefesi olarak okunduğu
vakidir (Bkz. Eylem Canaslan, Spinoza: Yöntem, Tanrı, Demokrasi (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2019),
104-111). Ne var ki, kanaatimizce Spinoza felsefesi, “causa sui” gibi kavramsallaştırmalar da dâhil olmak
üzere geleneksel çizginin bir tür “kırılması” olarak alımlanmaya daha müsaittir.
398
Rene Descartes, “Principles of Philosophy” trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch,
The Philosophical Writings of Descartes I (Cambridge: Cambridge University Press: 1985), 210 [ I/51].
399
Descartes, “Principles of Philosophy”, 208; 210; [I/48]; [I/52].

117
şeklinde anlaşılması gerektiğini vurgular. Bu hamlesiyle de kavramın Tanrı ile
yaratılmışlar için kullanımları arasında Skolastiklerin çizmiş oldukları farkın haklılığını
teslim eder. 400 Kısaca Descartes’ın Mutlak Varlık olarak Tanrı için kullandığı töz
kavramıyla; maddi ve tinsel varoluş tarzlarının değişmez temelini ifade etmek için
kullandığı “töz” kavramları arasında bir tür ontolojik “fark” belirlediği söylenebilir.

Spinoza felsefesinin söz konusu kavramsal belirsizliğin çözülmesiyle başladığını

belirtmekte herhangi bir sakınca yoktur. Hatta ifade etmek gerekir ki, Spinoza felsefesinin
henüz başlangıç noktasını oluşturan bu girişim, sadece Descartes felsefesinde değil,
Aristoteles’ten itibaren tüm felsefi ve teolojik düşünceler tarihinde karşılaşılan bir
belirsizliği gidermeye yöneliktir. Spinoza’nın bu hususta benimsediği kavramsal strateji,
daha önce de vurgulandığı gibi farklı varlık alanlarının mevcûdiyetini yadsıyıp bunları tek
bir varlık alanının özdeşliği içerisinde eritmeye yönelik ilk adımdır. Bu doğrultuda ilkin,
Descartes tasdik edilerek felsefe tarihinde Aristoteles’ten itibaren bir süreklilik içerisinde
kullanımına şahit olunan bireysel varlık teklerinin temel varoluşlarına işaret eden töz
kategorisinden ve bu varoluş kategorilerine yüklenen ilineksel kategorilerden vazgeçilir.
Buna ilaveten Descartes’ın revize ederek maddi ve tinsel olmak üzere belirlediği, bireysel
varlık teklerinin ise ancak bu ikisinin varoluş tarzları, daha dakik bir ifade ile ilineği/arazı
olarak konumlandığı iki farklı tözden de vazgeçilir. Bunun yerine kavramsal apaçıklığı
sağlayan bir tutumu benimseyen Spinoza, mutlak özdeşliğe sahip olan, kendisinden başka
bir varlık alanının bulunmasına olanak vermeyecek veya bunu ima etmeyecek bir şekilde
tek bir tözün bulunduğunu ileri sürer. Spinoza’nın bu hamlesinde töz, Aristoteles’in veya
takipçilerinin öne sürdüğü gibi temel varlık kategorisidir. Mutlak Varlık tam da sonsuz
doğası nedeniyle başka/farklı bir varlığın mevcûdiyetine imkân tanıması durumunda
sonsuzluğundan ödün vereceğinden, tek töz olarak konumlanır. Farklılık intibası veren
varoluş şekilleri ise, Spinoza öncesi dönemde rastlandığı gibi sonsuz sayıdaki bireysel töz
üzerine yüklenen ilinekler değil, bu tek töze yüklenen arazlardır. Ne var ki, Spinoza bu
durumu izah ederken “araz/ilinek” kavramını kullanmamakta ısrarcıdır. Spinoza açısından
töze yüklenen varoluş şekilleri de dışsal koşullara bağlı olmakla birlikte tercihe bağlı
olmaksızın zorunludur; her şey bir zorunluluk uyarınca tam da olması gerektiği gibi
olmuştur. Bu nedenle o, yine stratejik bir hamle ile “araz” kavramı yerine “tavır” (modus)
kavramını devreye sokar. Buna göre tek töz ve bu töze sonsuz şekilde yüklenen sonsuz

400
Descartes, “Principles of Philosophy”, 210; [I/51].

118
sayıdaki tavırdan başka; yani tavırlarıyla birlikte mevcûd olan tözden, başka bir ifadeyle
“mutlak bireysel tek”ten başka hiçbir şey bulunmamaktadır.

Bu şekilde “Mutlak anlamda sonsuz Varlık”ı (ens absolute infinitum) imleyen töz
kavramı, Spinozacı sistemde Tanrı’ya işaret etmek için kullanılmaktadır. Spinoza’nın
Ethica’nın “Tanrı Üzerine” olan ilk kitabını ontolojik kavramları kullanarak başlatması,
araştırmacılar nezdinde onun ontolojisinin teolojik kavrayışını öncelediği gibi bir izlenimin
doğmasına sebep olmuştur. 401 Genel olarak herhangi bir filozofun bu şekilde sistemini
başlatması mezkûr intibanın oluşmasını haklılandırabilir. Bir an için Platon’un,
Aristoteles’in, Fârâbî’nin, Maimonides’in, Thomas Aquinas’ın veyahut da Descartes’ın
kendi felsefi sistemlerini Ethica’daki gibi yöntemsel bir tercihle ve tek bir eserde ifade
ettiklerini varsayalım. Bu isimler de sistemlerini sırasıyla “kendisinin nedeni”, “sonlu
varlık”, “töz” ve altıncı sırada “Tanrı” kavramlarının tanımları ile başlatmış ve ancak XI.
önermede Tanrı’ya ilişkin bir izahatta bulunmaya girişmiş olsun. Bu düzlemde söz konusu
tüm filozofların sistemlerinin ontoloji ile başlayıp teolojiye doğru evrildiğini ya da bilim
tasniflerinde ontolojilerinin teolojilerini öncelediğini söylemekte bir beis yoktur. Zira söz
konusu isimler metafiziksel tavır alışlarında Tanrı ile diğer mevcûdât arasındaki farklılığı
açıkça vurgulamaktadır. Dolayısıyla bu düşünürler açısından ontoloji ile teoloji farklı
konulara sahip olan felsefi disiplinlerdir.

Öte taraftan Spinoza gibi hayatını, varlığı, birlik ve özdeşlik veçhesinden okuma
projesine vakfetmiş bir isim açısından böyle bir ayrımın yapılması teknik anlamda zor
görünmektedir. Onun felsefesindeki “varlığın”, “Tanrı” olduğu düşünülürse ve töz
kavramının yalnızca Tanrı’yı ima ettiği dikkate alınırsa, ontolojisinin teolojisiyle
özdeşleştiği ortaya çıkar. 402 Bu özdeşliğe dikkat edilmeksizin Spinoza’nın ontolojisiyle
teolojisi arasında bir ayrımın tesis edilmesi durumunda, Spinoza düşüncesi yukarıda
sıralanan ve onun açıkça veya zımnen kendileriyle rekabete girdiği isimlerinkine
indirgenir. Spinoza’nın asıl gayesi ontoloji ile teoloji arasında bir ayrım yapmak
olmamakla birlikte, Ethica’nın ilk kitabının daha ilk tanımlarında verili kavramsal
çerçeveyi benimsemesi gelişigüzel bir tercih değildir. Bu çerçevenin tıpkı, Spinoza’nın da
haberdar olduğunu bildiğimiz, Yahudi-Hristiyan ve hatta İslâm düşünce geleneklerinde
olduğu gibi bir tür negatif teolojiyle işe başlamak için tercih edildiği öne sürülebilir.
401
Krş. Arıcan, Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, 41; Canaslan, Spinoza: Yöntem, Tanrı, Demokrasi, 87-93.
402
Bu kanaatimizi Şeyh Bedreddin’in düşüncesinin oluşumunda kilit role sahip olan Ekberî düşünürlerin
sistematik eserleri teyit eder. Söz gelimi Sadreddîn-i Konevî ve Dâvûd el-Kayserî eserlerini “varlık” ile
başlatırlar. Fakat bu nedenle söz konusu düşünürlerin sistematizasyonlarında ontolojinin teolojiyi
öncelediğini iddia etmek güçtür. Bundan ziyade ontoteolojinin erken türlerini verdikleri iddia edilebilir.

119
 Spinoza tözü, ontolojik ve epistemolojik gönderimlerinin altını çizmek maksadıyla
“kendinde olan ve kendisi aracılığıyla kavranan şey”, “yani kavramı başka bir şeyin
kavramından oluşturulması gerekmeyen şey” olarak tanımlar.403 Bununla birlikte sıfat ve
tavır kavramlarıyla sıkı ilişkisi içerisinde “Tanrı” kavramı açıklanırken bu kavram ile
özdeşleştirilmek suretiyle töz kavramından bahsedilir.404 Bu düzlemde Tanrı, “kendisinin
nedeni” yani varlığı başka bir varlığı gerektirmeyen; basit, bir, sonsuz, ezelî ve ebedî olan
bir varlık olarak karşımıza çıkar. Öyle görünmektedir ki, Spinoza’nın bu ilk hamleyle
yapmakta olduğu şey, bir isimlendirme nüansıyla Descartes’ın yaptığından farklı değildir.
Zira Descartes’ta hatta Patristik filozoflardan İslâm filozoflarına ya da Skolastikler’e kadar
uzanan süreçte birçok filozofun Tanrı’ya ilişkin bu temel özellikleri sıraladığını görmek
mümkündür. Fakat Spinoza’nın töz kavramını yalnızca Tanrı’ya işaret eden bir kavram
olarak alması, bu şekilde kavramı “seçikleştirmek” suretiyle belirsizliği gidermenin
ötesinde, felsefe tarihi açısından bir ilktir. Başka bir anlatımla Spinoza’nın Tanrı için
sıraladığı birlik, basitlik, sonsuzluk, ezelîlik ve ebedîlik, kendisinin nedeni olma gibi
özellikler aşağıda görüleceği gibi tarihten devralınmıştır. Yine töz kavramının bireysel
varlıklar ve Tanrı için kullanımındaki belirsizliği aşma çabalarına da felsefe tarihinde
rastlanmakla birlikte, kavramın sistematik bir tarzda bireysel varlıklar için değil de sadece
Tanrı lehine kullanılması Spinoza felsefesi ile gerçekleşen bir ilktir. Zira tarihsel süreçte
kavramın kullanımından doğan belirsizliklerin aşılmasında egemen olarak benimsenen
tutum, Tanrı için kullanımından feragat etmek şeklinde olmuştur. Konunun güzel bir
örneği olması açısından Kîndî ile geç dönem Kilise Babası Yahya ed-Dımeşkî (St. John of
Damascus) arasında cereyan eden tartışma bir arasözle verilebilir.

Kindî bu husustaki kavramsal kargaşayı aşmak için kavramın Tanrı için

kullanımından feragat eden filozoflardan sadece biridir. Bu tartışma Spinoza’nın önüne
geçmek istediği kavramsal kargaşanın kendinden menkul olmadığını ve felsefe tarihinden
kimi örneklerle desteklenebildiğini göstermesi açısından önemlidir. Şöyle ki, töz
kavramının Tanrı için kullanımı Aristoteles ile başlamakla birlikte teolojik etmenlerden
dolayı Spinoza’nın veya Orta Çağ dinî düşüncelerinin (Yahudi, Hristiyan, İslâm kelâm ve
felsefelerinin) kaygılarından daha farklı bir düzleme oturur. Öte taraftan kavramın teolojik
düzlemde Spinoza ile ilişkilendirilebilecek ilk kullanımlarına Patristik dönemde rastlanır.
Hristiyan teolog filozoflarınca teslîs akîdesi felsefi terminoloji ile ifade edilirken her ne
kadar gayr-ı maddi bir yapıya sahip olsalar da Baba, Oğul ve Kutsal Ruh için şey
403
Spinoza, Ethica, 32-33; [EI, T3; Opera I, (s. 187); CI, II/45, 13-15 (s. 408)].
404
Spinoza, Ethica, 32-33; [EI, T6; Opera I, (s. 187); CI, II/45, 23-25 (s. 409)].

120
(pragmata), şahıs (persona) ve töz (hypostasis) kavramları kullanılmıştır. Töz kavramının
bu şekliyle Tanrı için ilk kullanımları iki Kilise Babası Origenes ve Tertullianus’un
metinlerinde geçmektedir. Origenes, Baba ve Oğul’u Grekçe hypostasisin yanında iki şey
olarak isimlendirmişken Tertullianus üç şahıstan her birini “tözsel şey” olarak isimlendirir.
Kilise Babaları ile İslâm Teolojisi arasında köprü vazifesi gören Yahya ed-Dımeşkî
açısından bireysel varlıklara özgüllüğünü veren, ayrım ilkesinin kaynağı olan “tözün” üç
şahsının her birini diğerinden ayrı “bir şey” kılan özellik, tözsel özellikleridir (hypostatikai
idiotites). Buna mukabil kimi Hristiyan toplulukların, örneğin Kilise Babaları’ndan
Origenes’in bu yaklaşımını itikad açısından tehlikeli bularak Baba ve Oğul’un hypostas
bakımından bir, isim bakımından iki, yani Tanrı’nın ezelî üç özelliği bulunan tek bir töz
olduğunu öne sürdüğü vakidir. 405 Kindî, Yahyâ ed-Dımeşkî örneğinden hareketle “tüm
Hristiyan fırkaların üç ezelî hypostasın (ekânim) tek bir töz [ousia]” olduğunu kabul
ettiklerini, yani Tanrı’nın üç ezelî şeyin terkîbinden oluştuğunu, fakat mantıksal düzlemde
mürekkeb (bileşik) olan bir şeyin sebebe bağlılığı nedeniyle ezelî bir doğaya sahip olacağı
iddiasının yanlışlığını vurgular. Burada “tek töz” ibaresi konu, “üç ezelî hypostas” ifadesi
ise yüklemdir. Bu düzlemde Kindî üç ezelî hypostasın cins mi, fasıl mı, tür mü, yoksa araz
mı olduğunu sorar. Bu soruya verdiği cevabında ise hypostasın bunlardan hiçbirisi
olamayacağını, aksi takdirde her bir ezelî hypostasın parçalardan, yani bir konu ve bir
yüklemden meydana geleceğini -dolayısıyla bileşik olma özelliğinden dolayı ezelî
olamayacaklarını- dile getirir. Yahyâ ed-Dımeşkî ise sebebi olmayan ezelî bir terkibin
bulunabileceğini, ayrıca hypostasların Hristiyanlar tarafından cins, tür, fasıl veya araz
olarak kabul edilmediğini belirtir. Kindî’nin “özel anlamlı arazlar, yani özellikler” diye
bahsettiği hypostasların Hristiyanlarca araz değil de, töz (Aristoteles’in ilk tözü) kastıyla
özelliklerini kazandığını belirtir.406

Teolojik düzlemde Tanrısal sıfatlara ilişkin soruşturmanın nüvesini oluşturan bu

tartışmada yukarıda belirtilen kavramsal kargaşanın bir örneği bulunabilir. Nitekim
Patristik filozoflar töz kavramını, kategorilerden ilki olan “töz” kavramının imalarından
farklı bir kasıtla Tanrı için kullanmaktadırlar. Başka bir anlatımla kavramın Tanrı için
kullanımı ile bireysel varlıklar için kullanımı arasında metafiziksel bir ayrım yapmışlardır.
Dikkat edilirse Kilise Babaları veya Yahya ed-Dımeşkî gibi Hristiyan teologlar töz
kavramını Tanrı için kullanmaktayken, Kindî Aristotelyen bir referanstan hareketle bu

405
H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2016) 88; 90-
91; 102-103.
406
Wolfson, Kelâm Felsefeleri, 246-249.

121
kullanımı, mantığa uygun olmadığı gerekçesiyle eleştirmektedir. Buna mukabil Yahya ed-
Dımeşkî, tıpkı Descartes’ta gördüğümüz gibi, kavramın kullanım şekillerindeki
metafiziksel farklılaşmanın altını çizer. Yani kavramın Tanrı için kullanımı ile Aristotelyen
düzlemde bireysel varlıklar için kullanımı arasında bir farklılık, istisnai bir durum
mevcuttur. Kindî ise bu türden bir istisna ile kavramsal bir kargaşadan kurtulmak yerine,
kavramın Tanrı için kullanımından feragat etmekle anlamsal kargaşanın önüne geçmek
ister. İlk İslâm filozofu olarak kabul edilen ve yukarıda konuyla ilgili dâhil olduğu
tartışmanın kısa bir kesiti sunulan Kindî açısından cevher kavramı Tanrı için kullanılamaz.
Zira Kindî felsefesinde, kavramın Aristotelyen çizgide kategorilerden ilki için kullanılması
hususu, Tanrı için kullanımını zorlaştırmıştır. Bununla birlikte Tanrı’nın çokluk
barındırmaması ve bölünme kabul etmemesi, yani birliği ve basitliği; zaman, mekân, özne
veya yüklem olmaması “küll, cüz‘, cevher ve araz” olmasının önündeki engellerdir. 407
Kindî’nin Tanrı’nın cevher olduğunu reddeden bu ifadeleri, nazarî tasavvufun
klasiklerinden biri olan Mukaddemât’ın ilk bölümünde de Şeyh Bedreddin’in onaylayıcı
ta‘lîkleriyle tekrar edilecektir: “O ne tümel, ne tikel; ne genel, ne özel; ne zâtına ilâve bir
birlikle bir ve ne de çoktur”; “Vücûd, cevher de değildir”; “Mâhiyet de değildir”.408

İşte Spinoza da daha önce belirtildiği gibi, ilkin töz kavramının Descartes
felsefesindeki seçik olmayan kullanımı ile hesaplaşır. Yani kavramın hem Tanrı hem de
yaratılmışlar için kullanılması felsefi anlamda bir tutarsızlıktır: “[…] biri tözün
yaratıldığını söylüyorsa aynı zamanda yanlış bir fikrin doğru olduğunu da söylüyordur”.409
Bu doğrultuda kavramın yaratılmışlar için kullanımından vazgeçen Spinoza, onu yalnızca
Tanrı’ya hasreder. Bu nedenle dinî düşünce geleneklerinde zikredilen Tanrı’ya ilişkin
nitelikler töze yüklenir. Örneğin tözün kendisinin nedeni veya ezelî-ebedî olması gibi
özelliklerin sağlanabilmesinin yegâne yolu basitlik kavramından geçmektedir. Nitekim
Spinoza’nın daha Ethica’nın ilk önermelerinde tözün “kendisinin nedeni” ve “ezelî-ebedî”
oluşunu kanıtlamak için başvuracağı ilk kavramlardan birisi basitlik kavramıdır. Nitekim
bir şey (örneğin A), söz gelimi üç unsurdan (a₁, a₂, a₃) müteşekkil, bileşik bir varlık ise bu
varlığın varolması, üç varlığın mevcûdiyetine bağlanmak zorundadır. Bu üç unsurdan
herhangi birinin yokluğu ise A’nın varoluşunun gerçekleşmemesi anlamına gelir. Bu
durumda A, kendi kendisinin nedeni değildir; bilakis a₁, a₂ ve a₃’ün bir arada bulunması

407
Kindî, Felsefi Risâleler, çev. Mahmut Kaya (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı
Yayınları, 2015) 242-245.
408
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 25; Şeyh Bedreddin, TM, [T4b1]; [T6b7].
409
Spinoza, Ethica, 46-47; [EI, Ö8, N2; Opera I (s. 191); CI, II/50, 16-19 (s. 414)].

122
A’nın varoluş nedenidir. Benzer bir şekilde A’nın ezelî ve ebedî oluşunun teminatı da
“basitlik” ilkesinde yatmaktadır. Zira varolmak için unsurlarının veya unsurlarından birinin
mevcûdiyetine ihtiyaç duyan bileşik/mürekkeb bir şeyin varlığına, bir başlangıç tayin
edilebilir. Bileşik şeyin (A) varoluşunun başlangıcı a₁, a₂ ve a₃’ün A’yı oluşturmak üzere
bir araya geldikleri andır. O hâlde bileşik yapıya sahip herhangi bir şey, kendi kendisinin
nedeni olmamakla birlikte ezelî-ebedî bir doğaya da sahip değildir.410

Basit bir yapıya sahip olan tözün aynı zamanda tek olması gerekmektedir. Yani aynı
doğaya sahip iki veya daha fazla tözün mevcûdiyetinden bahsetmek felsefi düzlemde
birtakım sorunların doğmasına sebep olur. Zira iki veya daha fazla tözün mevcûdiyeti,
Spinoza felsefesinde ancak “farkın” ilkesi olan sıfatlar veya tavırlar sayesinde
birbirlerinden farklılaşmalarıyla anlaşılabilir. Bu düzlemde A ile B şeklindeki iki tözün
mevcûdiyeti kabul edilecek olursa A ile B arasındaki fark, sırasıyla a₁ ve b₁ şeklindeki
farklı sıfatlar ile tesis edilmelidir.411 Yani A, b₁; B ise a₁ sıfatına sahip olmamalıdır. Bu
durumda A ile B’nin aynı doğaya sahip oluşundan bahsedilemez. Öte taraftan A ile B’nin
farklı doğalara sahip birer töz olduğu kabul edilirse, bu farklılık da yine ancak a₁ ve b₁
şeklindeki farklı sıfatlar ile tesis edilebilir. Yani A, B’nin sahip olmadığı a₁ sıfatına ve B
ise A’nın sahip olmadığı b₁ sıfatına sahip olmalıdır. Bu durum ise hem A tözüne hem de B
tözüne sonluluk ve sınırlılık atfetmek anlamına gelir. Oysa Tanrı’nın sonsuz sayıda sıfattan
ibaret töz 412 olarak tanımlandığı dikkate alınırsa bu sonsuzluk, söz gelimi a₁ ya da b₁
sıfatlarından herhangi birinin noksanlığı durumunda bozulur. Zira “töz sonlu olarak var
olamaz”.413 Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki, Spinoza’nın sonsuz anlayışı matematiksel
düzlemli bir sonsuz ile sınırlı olmayıp edimsel 414 bir anlam taşımaktadır. Çünkü
matematiksel düzlemde (∞-1) ile (∞)’un birer nicelik belirtmedikleri için birbirine eşit
olduğu kabul edilir. Spinoza, sonsuzun olumlu bir niteliğe sahip olduğunu belirtir ki, onun
bu realist yaklaşımı Tanrı’nın bizzat gerçekliği olmayan “i‘tibârî mutlak” kavramıyla
karşılanamayacağını belirten Dâvûd el-Kayserî’nin tutumu ile örtüşmektedir.415

Spinoza’nın felsefe tarihindeki varyasyonlarında gözlemlediğimiz üzere varlığın

farklı, en iyi ihtimalle otonom alanlara taksim edilmesine karşı gösterdiği reaktif tutumu
Şeyh Bedreddin düşüncesinde de gözlemlemek mümkündür. Ekberî düşüncenin bir

410
Bkz. Spinoza, Ethica, 60-63; [EI, Ö12-13; Opera I (s. 196) ; CI, II/55, 1-35 (s. 419-420)].
411
Bkz. Spinoza, Ethica, 38-41; [EI, Ö5, K; Opera I (s. 189); CI, II/48, 6-15 (s. 411)].
412
Bkz. Spinoza, Ethica, 32-33; [EI, T6; Opera I (s. 187); CI, II/45, 22-25 (s. 409)].
413
Spinoza, Ethica, 42-43; [EI, Ö8, K; Opera I (s. 190); CI, II/49, 2-4 (s. 412)].
414
Bkz. Spinoza, Mektuplar, 104.
415
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 27.

123
temsilcisi olarak Şeyh Bedreddin’in fikrî temelini varlığın mutlak birliği oluşturmaktadır.
Esasında “Allah vardı ve O’nunla beraber hiçbir şey yoktu. Şimdi şu anda da öyledir”416
şeklindeki hadisten hareket eden Şeyh Bedreddin, Tanrı’dan başka herhangi bir varlığın
bulunmadığını ifade eder. Nitekim ilimde “kesinliğin” nihai noktası olan hakka’l-yakîn
düzeyine ulaşan sûfî kendisine has bireysel varlığın dahi bulunmadığını tecrübe eder. Bu
düzeyde “başkası için vücûd (varlık)” bulunmadığı; “varlığın ancak O’ndan ibaret” ve
“varlık mâhiyetinin Hakk’a münhasır” olduğu bilinir.417 Her ne kadar görünüş düzleminde
birbirinden farklı, birbirine aykırı ve zıt olan sonsuz sayıda bireysel varoluş kipi bulunsa da
“Hak Teâlâ, bütün eşyâya şâmildir”; “isterse eşyânın kimisi kimisine zıt olsun. Çünkü eşyâ
“Varlık” kavramı altında toplanmıştır. Başka bir deyişle her biri o “Bir” aslın bir başka
görünüşüdür”. Zıtlık veya aykırılık ise mertebeler açısındandır. Tanrı bu mertebelerden
münezzehtir. Bununla birlikte Tanrı’nın varlığı bunlardan ayrı da değildir. Şeyh Bedreddin
birçok sûfînin düşüncesinde gözlemlenebilecek bu vurguyu, yine sûfîlerin “Ey Mevcûd”
veya “Ey Maksûd” şeklindeki Tanrı’ya hitap ifadelerinden çıkarsamaktadır.418

Gerçekten de genel olarak sûfîler, özel olarak ise teknik anlamıyla vahdet-i vücûd
nazariyesini benimseyen mutasavvıflar açısından Tanrı’nın varlığından başka bir varlık
alanının bulunması kabul edilebilir değildir. Bu düzlemde vahdet-i vücûd anlayışının
henüz sistemleşmediği dönemde ünlü sûfî Hallâc-ı Mansûr’un kelime-i şehâdet getiren
kişinin müşrik olacağını iddia edişi bu durumun radikal bir örneği olarak zikredilebilir.419
Zira ilk bakışta kişinin tevhîd inancına girişinin en önemli şartı olarak şehâdet kelimesini
söylemesi ve bunu kalp ile tasdik etmesi gerektiği bilinmektedir. Allah’ın varlığı ile
birliğini tasdik etme zorunluluğunun ifadesi olan bu cümle, kişinin kendi varlığına ilişkin
güçlü bir imayı da taşımaktadır. Çünkü cümlenin öznesi kişinin kendisidir. Cümle, dil ve
kalp ile ikrar ve tasdik edildiği anda kişinin kendisi ile Tanrı arasında bir ayrımın
bulunduğu da kabul edilir. Başka bir ifadeyle kişi Tanrı’nın varlığından farklı olarak kendi
varlığını da kabul eder. Dolayısıyla Tanrı’nın birliği üzerine yemin edilirken daha ilk
adımda kişinin kendi otonom varlığı üzerine de yemin edilerek ikiliğe, şirke düşülür.
Durumun ne kadar radikalleşebileceğini olanca netliğiyle gözler önüne seren bu örnek
“Mansûr-u Rum” olarak nitelendirilen Şeyh Bedreddin’in hakka’l-yakîn mertebesindeki

416
Bkz. Şeyh Bedreddin, Vâridât, [İ11b]. Bu hadis ile birlikte Kasas Suresi, 88. âyet, vahdet-i vücûd
öğretisinin kurucu önermelerinden ikisi olarak kabul edilir.
417
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 84; (Gölpınarlı), 143; [AET9a; İ17a-18b; A (s. 57)].
418
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54; “Vâridât”, (Gölpınarlı), 129; [AET5b; İ5b; A (s. 32)].
419
Bkz. Annemarie Schimmel, Hallac, “Kurtarın Beni Tanrı’dan”, çev. G. Ahmetcan Asena (İstanbul: Pan
Yayıncılık, 2009), 43.

124
sûfînin, neden kendi varlığının dahi farkında olamayacağı iddiasının perde arkasındaki
gerekçesini verir.

Şeyh Bedreddin bu doğrultuda, varlığın birliğini vurgulamak amacıyla bir âyetin işârî
tefsîrini yapar. Ona göre “İki denizi birbirine kavuşacak şekilde saldı. Aralarında bir
berzah vardır, birbirlerine karışmazlar” 420 şeklindeki âyette geçen iki deniz, vücûb ve
imkân denizleridir. Bu iki denizin birbirleri ile ortak oldukları nokta ise varlıktır. Her ne
kadar varlık, vücûb-imkân (zorunluluk-olumsallık) bakımından farklılık içerse de, iki
“farklı” denizin ortak bir berzahta buluşması gibi, bâtınlık-zâhirlik ilişkisi içerisinde varlık
kavramında buluşmaktadır.421 Bu doğrultuda Şeyh Bedreddin, vücûb-imkân kavram çiftini
kendisinden ödünç aldığı İbn Sînâ’yı, farklı/otonom varlık alanları tahsis eden
filozoflara/düşünürlere örnek olarak gösterir: “Ebû Alî [İbn Sînâ] ve benzerleri dahi
‘Allahu Teâlâ mûcîb-i bizzâttır. [Ve] O’nun vücûdu âlemin vücûdundan başkadır. Ve fakat
onda gerektirme yoluyla müessirdir’ görüşünde bulundular”. Bu ifadelerle Şeyh
Bedreddin, İbn Sînâ örneğinde görüldüğü gibi Tanrı ve âlem için iki farklı varlık alanı
tahsis etme şeklindeki tutumun “bilgisizlikten ve Hakk’ı tanımamaktan” kaynaklandığını
422
ileri sürer. Yeri gelmişken Şeyh Bedreddin’in bu şekilde devraldığı, İbn Sînâ
felsefesinin temel kavramlarından olan vücûb ve imkân kavram çiftini çağrıştıran natura
423
naturans- natura naturata şeklindeki kavramsallaştırmayı, Spinoza’nın da varlık
içerisindeki farkı tesis ederken kullandığını belirtmekte fayda vardır.

Varlığın birliği hususunda Şeyh Bedreddin ile Spinoza’nın düşünceleri arasında bir
mütekabiliyet bulunduğunu ileri sürmekte bir sakıncanın bulunmadığı belirtilebilir. Fakat
bu birliği töz/cevher kavramı ile sağlamaları hususunda aynı şeyi söylemek bu kadar kolay
değildir. Zira Şeyh Bedreddin’in, Mukaddemât’ın özellikle cevher ve araz ile ilişkili
bölümüne düştüğü bir dizi ta‘lîkte bu kavramı, klasik bir çerçevede kullanmayı sürdürdüğü
424
çıkarsanabilir. Bununla birlikte Vâridât’ta, İslâm düşüncesinde alışıldık bir
betimlemenin sürdürülmesi, yani “ruh” kavramının “cevher” olarak nitelendirilmesi bu
kanaatimizi haklılandırır. 425 Bu hususlar Şeyh Bedreddin’in varlığın birliğine ilişkin

420
er-Rahmân 55/19-20.
421
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 72; “Vâridât”, (Gölpınarlı), 137; [AET7a; İ12b; A (s. 47)].
422
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 65; (Gölpınarlı), 134-135; [AET6a; İ9a; A (s. 42)].
423
Bu kavramsal çiftin izleri, Michael Scot’un İbn Rüşd çevirilerine kadar ulaşmaktadır. Bu da Spinoza
düşüncesi ile Latin İbn Rüşdçülüğü arasında organik bir ilişkinin bulunduğunu göstermesi açısından
önemlidir. (Bkz. Mehmet Bayrakdar, “Spinoza’nın ‘Natura Naturans’ ve ‘Natura Naturata’ Kavramlarının
İslâmî Kökenleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 40 (1999), 291-299.
424
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 63-72; Şeyh Bedreddin, TM, [T16a2]; [T16a3]; [T17b2]; [T17b4].
425
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 74; (Gölpınarlı), 138; [AET8b; İ13b; A (s. 49)].

125
düşüncesini tesis ederken yüklendiği kavramsal donanım arasında, “töz/cevher”
kavramının Spinoza’nınki kadar merkezî ve stratejik bir öneme sahip olmadığını gösterir
niteliktedir.

Bunlara rağmen bir rivayette rastladığımız “Cenab-ı Hak, önce bir cevher yarattı.
Sonra o cevherden bu âlemi halk ve icat etti” şeklindeki cümleyi, Şeyh Bedreddin şu
şekilde revize eder: “Bu cevherden murâd Hakk’ın sûretinde zuhûr eden ilk varlıktır”.426
Şeyh Bedreddin’in burada kullandığı “ilk varlık” kavramı, Ekberî düşünce açısından
oldukça önemli bir kavramdır. İbnü’l-Arabî düşüncesinde zaman zaman “kalem” ve “ilk
akıl” kavramlarının müteradifi olarak kullanılan bu kavram, âlemin zuhûrunun ilk
evresidir. Burada ilginç olan nokta Şeyh Bedreddin’in “cevher” kavramını, bir rivayette
geçmesine rağmen kelâm ve diğer disiplinlerindeki kullanılışından farklı olarak âlemin
kendisinden yaratıldığı ilk varlık için dahi kullanmaktan neredeyse imtina ettiği
düşünülebilir.

Felsefe tarihinde töz/cevher kavramının Tanrı’ya nispetle kullanımlarının

bulunduğuna daha önce de değinilmişti. İslâm düşüncesinde Tanrı için cevher kavramının
kullanılmasına Kindî ya da İbn Sînâ427 örneklerinde olduğu gibi karşı çıkılmışsa da, söz
gelimi Fârâbî özelinde rastlamak mümkündür. Nitekim Fârâbî Tanrı’yı net bir şekilde
“cevher” olarak nitelendirmektedir. 428 Fakat Tanrı bir “cevher” olarak nitelendirilse de,
genel olarak Fârâbî felsefesinde kavramın, Aristotelyen çerçevede kullanılış şekilleri
egemendir. Örneğin kavramın tüm varoluş kiplerinin ilk varoluş kategorisini belirleyen
mantıksal ve ontolojik kullanımı; felekler veya akıllara işaret eden kozmolojik kullanımı
ya da madde ve sûreti imlemek için kullanımı sürdürülmüştür.429

İşte bu noktada, tam da Spinoza’nın Descartes’a itirazına benzer bir saikle Gazzâlî,
kavramın “kendi başına kaim olan şey” şeklindeki tanımından hareketle, filozofların
Tanrı’ya hasredilebileceği şeklindeki kullanımını, kelâmcıların itirazına karşı
430
haklılandırmaya teşebbüs eder. Bu teşebbüse ise kelâmcıların kavrama yükledikleri “yer
kaplama” (tahayyüz) özelliğini filozofların yüklememiş olmaları olanak sağlamıştır.
Gerçekten de klasik teoloji açısından bu kavram “Tanrı”dan başka herhangi bir şeye

426
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 64; “Vâridât”, (Gölpınarlı), 134; [AET6a; İ9b; A, s. 41].
427
Bkz. İlhan Kutluer, “Cevher”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/451.
428
Bkz. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, Tanrı Âlem İnsan, çev. Yaşar Aydınlı (İstanbul: Litera Yayıncılık,
2018), 73-76.
429
Fârâbî, Kitâbu’l-makûlât ve Kitâbu’l-hatâbe, Kategoriler ve Retorik, çev. Ali Tekin (İstanbul: Klasik
Yayınları, 2019), 16-20 [1-7].
430
Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, Filozofların Tutarsızlığı, çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu (İstanbul:
Klasik Yayınları, 2012), 12-13 [6].

126
tekabül etmemektedir. Ne var ki, bu vurgusuna rağmen Gazzâlî, kavramın Tanrı için
kullanımının bir koşulla mümkün olabileceğini ifade eder. Bu koşul ise cevherin
mütehayyiz (yer kaplayan) olarak alınmamasıdır. Öte taraftan Tanrı’nın vahiyde kendisini
isimlendirirken kullandığı isimler arasında “cevher” kavramının bulunmaması nedeniyle
bu kavramın Tanrı için kullanımında temkinlidir.431 Ki, Gazzâlî’nin bu temkininin İslâm
düşüncesinin sonraki dönemlerine çoğu zaman intikal ettiğini söylenebilir.

Gazzâlî’nin endişesini taşımakla birlikte deyim yerindeyse bir anomaliyle, kavramın

radikal bir kullanım tarzına İbnü’l-Arabî’de de rastlanır. İbnü’l-Arabî düşüncesinin bütünü
göz önüne alındığında cevher kavramının yüklendiği anlamlara ilişkin sistematik ve tutarlı
bir bütününün serimlenmesi oldukça zordur. Kimi zaman kavramın geleneksel kullanım
biçimlerini sürdüren 432 İbnü’l-Arabî takipçilerinin bazı kullanımlarında Tanrı, “cevher-i
aslî” olarak nitelendirilir. 433 Bu nitelendirmenin Fârâbî felsefesindeki “mutlak cevher”
şeklindeki kullanımından farkı ise genel olarak âlem veya âlemdeki herhangi bir varlık için
bu kavramın kullanımının yadsınmasıdır. Zira kavramın tanımı gereği, ne herhangi bir
âlem, ne âlem-i şehâdet, ne de bu âlemdeki herhangi bir varlık, bu kavramın muhtevasını
karşılayamamaktadır. “Cevher” kavramının tekil varlıklar için kullanımlarında, tekil
varlıkların kendilerinin dahi araz olup cevher-i aslî olmadığı kaydı her daim hatırda
tutulmalıdır. Bununla birlikte Meşşâî felsefedeki pozisyonunun aksine, âlem
Tanrı’nınkinden farklı bir varlığa sahip değildir. Varlığın kuşatıcı bir perspektifle ve
topyekûn bir bütünlük olarak ele alınması durumunda, başkasına ihtiyaç duymaksızın
kendi başına kaim” yegâne varlık olan Tanrı, en azından zuhûrunun bir evresinde “aslî
cevher”; “mevcûdât” olarak kategorize edilen bağımlı varlık alanları ise bu cevhere
yüklenen “araz(lar)” olarak nitelendirilecektir. Bu düzlemde, Fusûsu’l-hîkem’in “Şuayb
Fassı”nda cevher-araz konusunda filozofların ve kelâmcıların görüşlerinin eleştirisine
genişçe yer verilir. Buna göre Eş‘arîler ile “İslâm Sofistleri ve Septikleri” olarak bilinen

431
Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd, İtikadda Orta Yol, çev. Osman Demir (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012),
48-49 [I/35-38].
432
Yukarıda değinilen, Vâridât’taki yaratılmış ilk cevhere ilişkin bir kullanım için (Bkz. İbnü’l-Arabî,
Fütûhât-ı Mekkiye I (FM I), çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007), 20). Başka bir kullanım
ise felekler ve ana unsurları (ateş, hava, su, toprak) birleştiren cinsin “cevher” olarak nitelendirilmesi
şeklindedir. Burada İbnü’l-Arabî Allah ile âlem arasında cevher, cins, tür ve şahıs gibi yönlerden hiçbir
münasebetin bulunmadığına dikkat çeker (Bkz. İbnü’l-Arabî, FM I, 253). Ya da yine Şeyh Bedreddin’de de
kullanımını gördüğümüz gibi ruh için “cevher” kavramını İbnü’l-Arabî de şu şekilde kullanmaktadır: “Allah
nefsin dışında bir cevher yaratmıştır ki o zikredilen ruhtur” (Bkz. İbnü’l-Arabî, FM I, 352). Başka bir
kullanımında ise cevher de dâhil olmak üzere Aristotelyen on kategoriden bahsederek bunların tamamının
“kesin bir edilgenlik” ve “bilinmeyen bir failden” çıkmış “belirli birer fiil” olduğundan bahseder (Bkz.
İbnü’l-Arabî, FM VII, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 298).
433
İbnü’l-Arabî, FM I, 343.

127
Hüsbâniyye, âlemin topyekûn araz olduğunu ve böylece her an yeniden yaratıldığını ya da
yenilendiğini anlamışlar, fakat bu nedenle filozoflar tarafından cehaletle suçlanmışlardır.
Filozofların kendileri hakkındaki düşüncelerine rağmen, bu iki düşünce tarzı, yani âlemin
“araz” olduğu fikri ile hakikate yaklaşmışlardır. Bununla birlikte Hüsbâniyye mensupları
“arazların” (âlemin) “sûretleri[ni] kabul eden aklî cevherin tek varlıktan taayyününü
[belir(len)imini]” anlayamamaşlardır. Eş‘arîler ise âlemin tamamının araz olduğunu kabul
etmelerine rağmen, âlemdeki sürekli değişimin farkına varamamışlardır. 434 İbnü’l-Arabî
düşüncesinde tüm âlemin “araz” olarak kabul edildiğini belirtmekle birlikte Tanrı’nın
“cevher” olarak nitelendirildiğini söylemek her zaman için geçerli değildir. Zira ona göre
cevherin kendisi bile, hakikatinden dolayı arazdır. Zira cevherin hakikati, arazları kabul
etmektir. Bu durum ise cevher için zâtî/özsel bir tarif ve sınırlandırma anlamına
gelmektedir. Yani arazları kabul etmenin kendisi, “ârızî” bir durumdur.435 Bu düzlemde
436
“şeytânî düşünce[nin] Allah’ın cevher olduğunu düşündürmek üzere gel[diğinden]”
bahseden İbnü’l-Arabî kelâmcıların geliştirdikleri cevher-araz ilmine ilişkin bir
değerlendirmeden sonra, şerî‘atte herkes için yeterli bilginin bulunduğuna dikkat çeker ve
insanın ölümden sonra cevher, araz, cisim, ruh gibi hususlarda sorguya çekilmeyeceğini
belirtir. Buna ilaveten Tanrı’nın mütehayyiz ve mekânlı bir cevher veya araz olmadığına
değinir.437 İbnü’l-Arabî’nin burada cevher-araz ilminin şerî‘ate nispetle durumuna ilişkin
değinisi, Gazzâlî’nin konu hakkındaki değerlendirmesini hatırlatmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin
cevherin “mütehayyiz” oluşuna (yer kaplaması) vurgusu, bu nedenle de “Tanrı” (en
azından Tanrı’nın özü) için kullanılmasını uygun bulmayışı muhtemelen Gazzâlî’den
dolayıdır. Belki de yine bu nedenle İbnü’l-Arabî düşüncesinde ve genel olarak vahdet-i
vücûd öğretisinde cevher kavramı stratejik bir önemle kavramsallaşmaz. Bunun yerine
İslâm dünyasında, esasen Farsça bir kelime olan “cevher” kelimesinden daha önce ousia
kavramının çevirisi olarak teklif edilen “ayn” kavramı ikame edilir. 438 Aynu’l-cem ve
a‘yân-ı sâbite zuhûrun iki önemli mertebesidir. Sonraki kısımlarda detaylandırılacak olan
ayn kavramı ve türevlerinin “cevher” kavramının Aristotelyen sistemlerde yüklendiği
anlama tekabül eden bir anlama sahip olduğu rahatlıkla söylenebilir. Fakat aynu’l-cem ve
bunun müteradifi olan “‘amâ” kavramları İbnü’l-Arabî düşüncesinde Tanrı’nın zuhûrunun
ilk mertebelerinden biri için cevher kavramının nasıl kullanıldığını göstermektedir.

434
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-hikem, En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri, haz. Mahmud Erol
Kılıç&Abdurrahim Alkış (İstanbul: Litera Yayınları, 2016) 109-111.
435
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-hikem, 111-112.
436
Bkz. İbnü’l-Arabî, FM V, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007), 405.
437
Bkz. İbnü’l-Arabî, FM I, 85-87; 89.
438
Kutluer, “Cevher”, 7/450.

128
 İbnü’l-Arabî düşüncesinde “Kendisiyle yaratılmış Hakk” (el-Hakkü’l-mahlûk bihî)
diye de isimlendirilebilen “‘amâ”nın, topyekûn âlemin cevheri olduğu açıkça ifade edilir.
Hatta “‘amâ” yaratılışa gelme ile ilişkili olan “kün” (ol) emrinin de muhatabıdır ki, âlemin
sûretleri, ruhları ve doğaları amâ cevherinde sabit olarak bulunurken işittikleri kün emri ile
varoluşa gelmişlerdir. 439 Esasında bu kavram bir rivayetten hareketle üretilmiştir. Buna
göre Araplar’ın “Yaratmadan önce rabbimiz neredeydi?” şeklindeki sorularına Hz.
Peygamber’in “Altında ve üstünde hava bulunmayan ‘amâda idi” şeklinde verdiği cevapla
ilişkilidir. Sözlük anlamıyla “sıkıştırılmış yoğun bulut”, “toz” veya “karanlık” anlamına
gelen440 “‘amâ”, Tanrı’nın ilk zuhûru anlamına gelen taayyün-i evvel mertebesine ilişkin
bir kavramdır ki bu mertebenin diğer iki adı “cevher-i evvel” ve “kalem-i evvel”dir. 441 Bu
hususları dikkate alarak Şeyh Bedreddin’e dönecek olursak iki önemli ifade ile karşılaşırız:
“kalem” ve “külli’l-külliyât”. “Kalem” her şeyin hakikatinin kendisinde toplandığı varlığa,
“külli’l-külliyât” (tümellerin tümeli) ise Mutlak Varlık’a işaretle kullanılır. 442 Kalem ve
tümellerin tümeli (külli’l-küllîyât) ifadelerine ek olarak Vâridât’ta geçmeyen, ‘amâ
kavramına Ta‘lîkât’ta yer verilmiştir. Dâvûd el-Kayserî’nin “cevher ve araz” konusu için
ayırdığı bölümün hemen ilk kısımlarında cevherin arazlarla sarılmış oluşu ile zâtın sıfat ve
isimlerle sarılmış olması arasında bir mütekabiliyet kurmasının hemen akabinde “Rahmânî
Nefes” ve bunun eş anlamlısı olarak kullanılan Küllî (Tümel) Heyûlâ kavramlarına ilişkin
düşülen ta‘lîkte Kâşânî’nin Istılâhât’ına referansla “Rahmânî Nefes’in, izâfî ve vahdânî
vücûd” olduğunu belirtir. “A‘yân ve onların hâlleri anlamına gelen mânâların sûretleri ile
çoğalan vâhidiyyet mertebesindeki hakikati gibi”. Burada dikkatimizi ontolojik bir mertebe
ile insan arasında kurulan analoji hemencecik çeker. Bu analojiyle insanın nefes ile
rahatlaması, nefes kesen hâllerden kurtulması, dolayısıyla kendisini zâhir kılması, dahası
konuşmak suretiyle aynı havanın farklı harflere dönüşmesi ile tek olan varlığın zorunlu
zuhûru ve farkın ortaya çıkışı arasında bir paralelliğin bulunduğu vurgulanmak istenir. Bu
da Fütûhât’ta zikredilen “‘amâ, âlemin harflerinin ve kelimelerinin sûretlerine kâbil olan
Rahmânî Nefes olması bakımından, tüm isimlerin hâmilidir” şeklindeki ifade ile
örtüşmektedir.443 İbnü’l-Arabî’nin, bu durumu destekler bir şekilde, aynu’l-cem mertebesi,
yani Hakk’a ve âleme ait tümel hakikat olan “hakikatlerin hakikati” için “aslî cevher”

439
Bkz. İbnü’l-Arabî, FM VIII, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 195-196; FM XIII,
çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2010), 335.
440
Bkz. el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 66-67.
441
Bkz. Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi I (FHTŞ I), haz. Mustafa Tahralı ve Selçuk
Eraydın (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010), 11; 13.
442
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47-48; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ2a; A (s. 28)].
443
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 63-64; Şeyh Bedredin, TM, [T16b1].

129
şekindeki kullanımı, Şeyh Bedreddin’in İlk Akıl ile cevher kavramını özdeşleştirmesini
hatırlatabilir. 444 Fakat daha sonra detaylandıracağımız üzere Vâridât’ta zikredilmese de
Ta‘lîkât’ta kendisine açıkça yer verilen sabit aynlar (a‘yânü’s-sâbite) kavramı ve türevleri
yorumlama imkânlarımızı genişletebilir. Dolayısıyla cevher kavramı, Şeyh Bedreddin’in
“sırf varlık”445 olarak nitelediği, Tanrı’nın mutlak zâtiyetine ilişkin değildir. Hatta ilerleyen
kısımlarda açıklayacağımız gibi, Tanrı’nın zâtı için bilinen isimlerin, daha radikal bir
ifadeyle “Allah” isminin dahi kullanılması kolay değildir. Fakat “Sırf Varlık”ın ilk zuhûru
anlamına gelen ve “Allah” isminin kendisi için kullanıldığı “Mutlak Varlık” düzeyine
işaret etmek maksadıyla cevher kavramı öneklerle istisnai bir şekilde kullanılabilir.

“Araz” kavramı yerine “tavır” kavramının kullanılması gibi bir farkla olsa dahi
Spinoza felsefesinde gözlemlediğimiz ana fikirle İbnü’l-Arabî ve Şeyh Bedreddin
düşüncesinin, en azından bu kısmında tekrar karşılaşırız. Tekrar etmek gerekirse varlık
müstakil düzlemlerde ele alınamaz. Varlık yalnızca Tanrı’nın varlığıdır. Farklılaşmış
duyulur/düşünülür varlık alanları, tek olan töze yüklenmiş tavırlardan (Bedreddinî
terminoloji ile mazharlardan) ibarettir. Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’in İbn Sînâ
eleştirisinde de görüldüğü gibi, varlığın birliğini vurgulasa da, bunun için cevher kavramını
pek tercih etmez. Ona göre bütün işler, sıfatlar, olaylar ve mükemmelikler Tanrı’dan
mazharlar vasıtasıyla zuhûr ve sudûr etmiştir. Mazharlarda (görünme yerlerinde) bir
farklılaşma ve çokluk söz konusu olsa da, Zâhir’de (görünende) çokluk söz konusu
değildir. Mazharlardaki farkın/çokluğun nedeni sûretleri olsa da hepsinin hakikati bir ve
aynıdır. Zira mazharlarda, Mûsâ Kâzım Efendi’nin ifadesiyle “aslî vücûd”/“bâtınî cevher”
olan Allah tecellî etmiştir.446 Mûsâ Kâzım Efendi’nin tercümesinde yer alan “aslî vücûd”,
“bâtınî cevher” ibaresinin orijinali “vâhid ü subhânehü teâlâ”dır. Aslına sadık olmasa da bu
karşılamanın oldukça yerinde olduğunu iddia edebiliriz. Burada Mutlak Varlık olan Allah
için “bâtınî cevher” tamlamasının kullanılmış olması akıllara birtakım sorular getirebilir.
Cevherin varoluşunun, arazın varoluşuna sıkı bağlılığı; cevher olan Tanrı’nın varlığının,
araz olan âleme bağlılığını gerektirir mi? Bu sorunun yanıtı Şeyh Bedreddin açısından
olumludur: “Cenâb-ı Hakk’ın zuhûra zâtî meyli vardır”. Onun tahakkuku (gerçekleşmesi)
ise cüz‘îyyâtta (tikellerde) taayyünü [belir(len)imi/determinasyonu] olmaksızın mümkün

444
Bkz. İbnü’l-Arabî, FM I, 343. Ayrıca Ahmed Avnî Konuk’un FHT ve Şerhi’nde, taayyün-i evvel
mertebesi için “cevher-i evvel” şeklindeki isimlendirmenin yapıldığı belirtilmektedir (Bkz. Konuk, FHTŞ I,
11). Bununla birlikte Konuk, Mevlânâ’nın konu ile ilişkili şu dörtlüğünü aktarır: “Vücûd-ı mutlak cevher
gibidir. Âlem dahî arazdır. /Ve arazın zâtında cevherin zuhûru farzdır. /Gerçi cevher araz ile zâhir olur,
/Fakat cevher, hakikatte maksûd olan arazdır” (Bkz. Konuk, FHTŞ II, 40).
445
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 77; (Gölpınarlı), 140; [AET8a; İ14b-14a; A (s. 51)].
446
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Haz. Rahmi Yananlı), 67.

130
değildir. 447 Hatta öyle ki, ifadelerini en düşük zuhûr mertebesi olan cisimler âleminin
ortadan kalkmasının “ruhlar ve mücerredler âleminin ortadan kalkmasıyla sonuçlanacağı”
şeklindeki, Ekberî gelenekte bile kolaylıkla ifade edilmemiş radikal noktalara vardırır:
“Bütün mertebeler cisimler âleminde derilip toplanmıştır. Hatta cisimler âlemi tamamen
yok olsa ruhlar ve mücerredlerden olan şeyler dahi kalmaz”. Zira cisimler olmadan
ruhların varolabileceği düşüncesinin tek olası kaynağı vehim kuvveleridir.448

Öte taraftan çoklu, farklı yapıdaki mazharların hakikatini, birlik ve özdeşlik

içerisindeki bâtınî cevherin oluşturması, başka bir ifadeyle çokluk görünümündeki
mazharların tek olan bâtınî cevherden sudûr etmesi birden fazla Tanrı’nın olduğu anlamına
gelmemektedir. Burada zımnen “Birden bir çıkar” ilkesine gönderme yapan Şeyh
Bedreddin açısından “[ç]oğalma Zâhir’de değil, mazharlardadır. Başka bir deyişle asılda
değil, görünüşlerdedir. Zâhir ve asıl, hepsinde birdir”. Görünüşteki çokluk ise “anlayışın”
ve “i‘tibârîliğin” doğurduğu vehimlerin ve hayâllerin ürünüdür. Zira çokluk ve farkın
Tanrısal zâtiyet ve asıl için geçerli olmadığının teminatı “Allah vardı ve O’nunla beraber
hiçbir şey yoktu. Şimdi şu anda da öyledir” hadisi ile “Her şey yok oldu, sadece onun
varlığı kaldı”449 şeklindeki âyettir. 450 Bu düzlemde vücûd, mutlak, yani sınırsız olduğu için
herhangi bir mazharın varlığı, Tanrı’nın varlığından farklı/ayrı/bağımsız değildir. Zira
mazhara bağımsız veya otonom bir varlık atfetmek Mutlak Varlık’a bir sınır çizmek
anlamına gelmektedir. Bu durum ise varlığın mutlaklığı (sınırsızlığı) ile çelişecektir. Bu
nedenle Şeyh Bedreddin mazharlardan herhangi birinin “Ben Hakk’ım” demesinin doğru
olacağını belirtir. Lakin söz konusu mazhar kendi sınırlılığıyla topyekûn varlığı
kuşatamayacağından “Mazharlardan her biri Allah’tan farklıdır” ifadesinin doğruluğunu da
teslim eder. 451

Şeyh Bedreddin ile Spinoza farklı hakikat rejimlerinden hareket ediyor, bu

yönleriyle ve mücehhez oldukları kavramsal araçlar itibarı ile birbirlerinden radikal bir
şekilde ayrışıyor olsalar da çok temel bir noktada buluşmaktadır. Bu nokta ise
“varlık”/“doğa” kavramının yalnızca Tanrı’ya hasredilmesidir. Şeyh Bedreddin Vâridât’ta
Tanrı için en azından ‘amâ kavramına/mertebesine referansla “cevher” kavramını
kullanırken, Spinoza cevher kavramını yalnızca Tanrı için kullanmaktadır. Öte taraftan
varlık içerisinde Tanrı’nın mutlak varlığından bağımsız veya otonom olmaksızın, farkın
447
Şeyh Bedreddin, Vâridât, [AET5b; İ4a; A (s. 32)].
448
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54-55; (Gölpınarlı), 129; [AET5b; İ5b-5a; A (s. 33-34)].
449
el-Kasas 28/88.
450
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 69; (Gölpınarlı), 136; [AET7a; İ11b; A, s. 44].
451
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 68; (Gölpınarlı), 136; [AET7b; İ11b; A, s. 44].

131
ortaya çıktığı ontolojik düzlem Spinoza tarafından “tavırlar”, Şeyh Bedreddin
düşüncesinde “mazharlar” şeklinde kavramsallaştırılır. İki isim arasındaki benzerlik
bununla sınırlı değildir. Farklı varlık alanlarının oluşumunu geçersiz kılmak için Şeyh
Bedreddin, -Mûsâ Kâzım Efendi’nin konuşturduğu şekliyle- “aslî varlık” ve “bâtınî
cevher” kavramlarıyla Tanrı’nın sınırsızlığına/mutlaklığına vurgu yaparken Spinoza da
tözün sonsuzluğuna ve sınırsızlığına dikkat çeker. Bununla birlikte Spinoza’nın varlık
anlayışı daha sonraki kısımlarda temellendirileceği gibi zuhûr teorisi çeçevesinde
incelenmeye oldukça müsaittir. Bu düzlemde tözün kendisini sıfat(lar) dolayımıyla
tavırlarla zâhir kıldığı düşünülürse; sıfatlar ya da töz, tavırların bâtınıdır. Dolayısıyla
Spinoza felsefesinde her şeyin içkin nedeni olarak sunulan ve söz konusu temellendirme
bağlamında “bâtınî” karaktere sahip olan tözün, Mûsâ Kâzım Efendi’nin Şeyh
Bedreddin’in ifadelerini anlamlandırdığı gibi “bâtınî cevher” olarak anlaşılması mümkün
gözükmektedir.

3.3. Varlığın Hiyerarşisi

Tanrı’nın varoluşunu genel hatlarıyla bu şekilde kanıtlayan ve cevher kavramını

Tanrı ile (veya en azından zuhûrunun bir mertebesiyle) özdeşleştiren Şeyh Bedreddin ve
Spinoza düşüncelerinin düğümlendiği nokta, sonsuzun sonlu ile ilişkisinin nasıl kurulduğu
veya Tanrısal Doğa’nın nasıl faaliyette bulunduğudur. Bu sorun, Orta Çağ felsefesinin dili
ile “Tanrı-âlem ilişkisinin nasıl tesis edildiği” şeklinde ifade edilebilirdi. Ne var ki, Şeyh
Bedreddin ve Spinoza geleneksel müktesebatın birtakım kavramlarından, argümanlarından
veya ön kabullerinden hareket ediyor olsalar da, Tanrı ile âleme birbirinden bağımsız,
müstakil varoluş alanları açmayıp, onları tek bir varlık çatısı altında buluşturmakla
geleneksel felsefelerden ayrışırlar. Bu ayrışmayı da yine geleneksel anlam dünyasına ait
kavramlardan hareketle yaparlar. Şeyh Bedreddin’de sıfat, mazhar ve sûret; Spinoza’da ise
sıfat, tavır ve yine sûret/form gibi kavramlar yeni birer anlamsal rejim içerisinde işletilerek
söz konusu projeye hizmet eder. Bu kavramlar her iki ismin düşünceleri açısından hem
masamın üzerinde duran Oltu taşının “Tanrısallığının” garantörlüğünü, hem de mutlak
Tanrısallığın bu Oltu taşına indirgenmesine meydan okuyan hiyerarşik/ontolojik tamponlar
olma görevini üstlenirler. Söz konusu kavramların iki yönlü görevlerini nasıl
üstlendiklerini incelemeden önce konudan uzaklaşma riskini göze alarak Şeyh Bedreddin

132
ve Spinoza’nın varisi oldukları bir tartışmaya, dinî düşüncelerin zât-sıfat tartışmasına, kısa
bir değiniyle yer vermeyi konunun daha iyi anlaşılması açısından gerekli görüyoruz.

3.3.1. Kökler: Orta Çağ Düşüncelerinde Zât-Sıfat Tartışması ve İsimler Teorisi

Hegel, Spinoza’nın -Descartes felsefesindeki “Yer Kaplama” ve “Düşünce”

şeklindeki iki tözün yalnızca isimlendirilişinde yaptığı “sıfat” şeklindeki bir revizyonla-
Kartezyen Düalizm’i aşma hususunda başarılı olmadığını iddia eder. Spinoza’nın tecrübî
dünyadan hareketle kurguladığı “Yer Kaplama” ve “Düşünce” sıfatlarından başka hiçbir
Tanrısal sıfata değinmemiş ve bunların içsel işleyiş mekanizmalarını büyük ölçüde
Descartes’tan almış olması bu iddiayı ilk bakışta haklılandırabilir. Fakat yalnızca bu iki
gerekçe, Spinoza’nın bir Kartezyen olduğunu iddia etmemiz için yeterli değildir. Burada,
ilerleyen bölümlerde birkaç kere daha soracağımız provakatif bir soruyu gündeme
getirebiliriz. Spinoza’nın metafiziksel kurgusunda töz ve iki sıfatın işleyiş
mekanizmalarından bahsediyor oluşu, onu, Baba, Oğul, Kutsal Ruh üçlüsünü yeni bir
formülasyonla öne çıkaran bir teslîs savunucusu yapar mı? Daha müşahhas bir örnekle
soruyu yinelersek kendisine yöneltilen bir suçlamayı savuştururken Müslümanların
peygamberi olan Muhammed’in “yanıltıcı”, sahte bir peygamber olduğunu, fakat
“Türkler”in “adalet pratiği ve komşu sevgisiyle Tanrı’ya tapındıkları takdirde” “İsa’nın
ruhuna sahip ve kurtarılmış olduklarına” inandığını belirtmesi452 onu bir Hristiyan yapar
mı? Bu sorulara olumlu ya da olumsuz birer yanıt vermek, Spinoza’nın art alanını
oluşturan teolojik düşüncelerde veya felsefelerde yürütülen tartışmalara vukufiyetle
mümkündür. 453 Şeyh Bedreddin düşüncesinin teşekkülü ile de derinden ilişkili olan ve
esasında oldukça kapsamlı çalışmalar gerektiren bu tartışmalara dair kısa bir betimleme
konunun anlaşılmasına önemli bir katkı sağlayacaktır.

452
Spinoza, Mektuplar, 240; [Ep; Opera II (49/11) (s. 297); CII (43), IV/226b, 48-22 (s. 389)].
453
Deleuze, Spinoza’nın sıfatlara ilişkin geleneksel sınıflandırmayı yeniden ürettiğini teyit eder. Geleneksel
sınıflandırma ise sembolik adlandırmalar, fiilî sıfatlar ve özsel/zâtî sıfatlardır “1. Simgesel adlandırmalar,
biçimler, tasvirler, göstergeler ve ritler; 2. Eylem sıfatları; 3. Öz sıfatları” şeklindeki unsurlardan oluşur.
Ayrıca Deleuze’a göre Spinoza felsefesi üstü kapalılığa/belirsizliğe, südûrcu (hiyerarşik) anlayışa ve
analojiye mukavemeti anlaşılmaksızın tam olarak anlaşılamaz (Deleuze, Expressionism in Philosophy:
Spinoza, 54; 48-49). Kanaatimizce Deleuze’ün ilk tespiti yerindedir ve sıraladığı birinci ve üçüncü maddeler
sırasıyla geleneksel teolojide teşbîh ve tenzîhe, üçüncü madde ise fiilî sıfatlara tekabül eder. İkinci
tespitindeki analojiye/teşbîhe ve üstü kapalılığa yönelik mücadelesinin de TPİ’den hareketle
temellendirilebilir olduğunu düşünmekteyiz. Fakat Spinoza felsefesinin, südûrcu anlayış ile mücadele
içerisinde olduğu şeklindeki tespitinin tartışılması gerekmektedir.

133
 Kitâb-ı Mukaddes’te Tanrı’nın yüzü (panayv), ağzı (hapeh), dudakları (sfatayim),
sesi (haqol), gözleri (ha’eynayim), kulakları (ha’aznayim), kolları (zerro’ott), bileği (pareq
kaf yad), elleri (yedayim), parmakları (etzba), ayakları (regalim) gibi organlarından;
konuşması (ha’dibur), güreşmesi (niphtal), görmesi (ro’e), işitmesi (lishemo’a), yazması
(ha’katavim), oturması (yoshev), dinlenmesi (menokhah), uyanması (lehite’orer), yürümesi
(lalekhett), gülmesi (litzkhok), baba olması (liheyott aba), oğlunun olması (ha’benn) gibi
fiillerinden; sevinç (simkha), acı (ke’ev), pişmanlık (lehitekharett’al), karamsarlık
(pessimiyutt), öfke (haron af), kıskançlık (kin’a), usanç (ha’ayefutt), hoşlanma (ohev),
intikam (nekama) gibi “beşerî” duygulanımlarından; ya da görülebilmek ve işitilebilmek
gibi bir beşerin tecrübesinin nesnesi olmasını gösteren niteliklerinden bahsedilir. 454 Benzer
şekilde Kur’an-ı Kerîm’de de Allah’ın eli (yed), yüzü (vech), gözü (ayn), sağ eli (yemîn),
avuç içi (kabza), bacağı (sâk), yanı (cenb) gibi “uzuv”larından; oturması (istivâ), yukarıdan
aşağıya doğru işleri idare etmesi veya inmesi (nüzûl), meleklerin ona doğru yükselmesi
(urûc), gelmesi (mecî‘/ityan), üstte olması (fevkîyyet), öfkelenmesi (gadab), intikam alması
(intikam), merhametli olması (rahmet), şaşırtması (idlâl), bağışlaması (mağfiret), görmesi
(basar), işitmesi (sem‘), yazması (iktâb), yakın olması (kurb), beraber olması (ma‘iyyet),
utanma(ma)sı (istihyâ), alay etmesi (istihzâ) gibi duygulanım veya fiillerinden; yine
görülebilmesi (rü‘yet), işitilebilmesi, “kendisine yardım edilmesi” ya da kendisiyle
savaşılabilmesi gibi beşerî tecrübelerin nesnesi olabildiğini gösteren niteliklerinden
bahsedilir. 455 Kitâb-ı Mukaddes’te ve Kur’an-ı Kerîm’de geçen bu türden ifadeler özellikle
İslâmiyet ve Yahudilik içerisinde önemli tartışmaların doğuşuna sebep olmuştur.

İlkin İslâm düşüncesinde Müşebbihe ve Mücessime olarak bilinen düşünce

oluşumları bu tartışma erafında teşekkül eder. Müşebbihe ve Mücessime, müstakil düşünce
ekollerine değil de çeşitli fırkalardan456 kendilerine taraftar bulan iki fikrî temayüle verilen

454
Bkz. Sırasıyla Tekvin 32: 30; İşaya 1: 20; Eyub 11: 5; Tesniye 11: 12; Mezmurlar 18: 6; Çıkış 15: 16;
Tesniye 5: 15; Çıkış 7: 4; Çıkış 31: 18, Mezmurlar 132: 7; Tekvin 8: 15; Tekvin 32: 28; Tekvin 1: 4; Tekvin
16: 11; Çıkış 31: 18; Mezmurlar 47: 9; Tekvin 2: 2; Mezmurlar 44: 24; Tekvin 3: 8; Mezmurlar 2: 4; Tesniye
32: 6; Tekvin 6: 2; Tesniye 28: 63; Tekvin 6: 6; Çıkış 32: 14; I. Samuel 11: 6; Çıkış 15: 7; Çıkış 34: 14;
Malaki 2: 17; Tekvin 8: 21; Çıkış 32: 4; Çıkış 33: 23; Tesniye 5: 24 (Bkz. Ömer Faruk Harman, “Teşbîh
(Diğer Dinlerde)”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/562).
455
Bkz. Sırasıyla el-Fetih 48/10; el-Bakara 2/115; el-Kamer 54/14; ez-Zümer 39/67; ez-Zümer 39/67; el-
Kamer 54/42; ez-Zümer 39/56; Tâhâ 20/5; es-Secde 32/5; en-Necm 53/13; el-Meâric 70/4; el-Fecr 89/22; en-
Nahl 16/26; el-En’âm 6/18; el-A‘râf 7/152; Âl-i İmrân 3/4; el-A‘râf 7/154; er-Rûm 30/29; Âl-i İmrân 3/155;
el-Bakara 2/233; el-Bakara 2/137; en-Nisâ 4/81; Kâf 50/16; el-Hadîd 57/4; el-Ahzâb 33/53; el-Bakara 2/15;
el-Kıyâmet 75/23; el-Kasas 28/30; Muhammed 47/7; el-Mâide 5/33.
456
Erken dönemde nâklî bilgiye literal önem veren ve te’vîli devre dışı bırakan Haşviyye’den bazı hadisçiler,
aşırı Şiîlerden, Mukatil b. Süleyman gibi sünnî hadisçiler ve müfessirlerden; Kerrâmiyye, Sâlimiyye,
Hulmâniyye gibi sûfî fırkalardan teşbîh ve tecsîmi savunan isimler vardır (Bkz. Yusuf Şevki Yavuz,
“Müşebbihe”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/156-158).

134
addır. Teşbîh (benzetme) ile tecsîm (cisim atfetme) arasındaki mantıksal ilişki, Müşebbihe
ve Mücessime’nin zaman zaman birbirlerinin yerine veya eş anlamlı kullanımlarının
yolunu açmıştır. Müşebbihe, Kur’an-ı Kerîm’de geçen mezkûr ifadeleri ve birtakım
hadisleri referans alarak Tanrı ile insan arasında benzerliklerin bulunduğunu ileri sürer.
Onlara göre, “müteşâbîh” âyetlerin lâfzî anlamlarından çıkarsanan bu benzerlik
doğrultusunda Tanrı, ruhânî veya cismânî birtakım organlara sahip olmalıdır. Teşbîhi öne
çıkaran kimi düşünürlere göre tenâsül uzvu hariç, el, ayak, kol, yüz, göz, kulak gibi birçok
organa sahip olan Tanrı’nın diğer etler gibi olmayan bir eti; diğer kanlar gibi olmayan bir
kanı; hatta “[k]ısa saçı ve siyah favorileri” bulunur. Bununla birlikte “mekân değiştirme,
yükselme, yerleşme ve yer tutma gibi vasıfları[nın]” bulunması hususunda herhangi bir
sakınca yoktur. “Belli bir mertebeye” yükselen müminler dünyada ve âhirette Tanrı’ya
dokunabilir, sarılabilir ve hatta onunla kucaklaşabilir. “Rü‘yetullâh” şeklinde
kavramsallaştırılan “Allah’ın görülmesi” hadisesinin dünyada da gerçekleşebileceği,
Tanrı’nın ziyaret edilebileceği, Tanrı’nın da bazı insanları ziyaret edebileceği ileri
sürülmüştür.457

İlk teşekkülü dört halife devrine kadar uzanabilen ve birtakım hadislerin ve

müteşâbîh âyetlerin lâfzî anlamlarına sıkı sıkıya bağlanan ve bunları herhangi bir aklî
te’vîle izin vermeksizin birer itikad ilkesine dönüştüren teşbîh ve tecsîm ehlinin Yahudilik,
Hristiyanlık ve Mecûsîlik’ten etkiler taşıdıkları iddia edilmektedir. İlerleyen bölümlerde
detaylandıracağımız gibi Vâridât’ta karşımıza çıkacak olan ve Şeyh Bedreddin’in de
458
Tevrât’ta geçtiğine tanıklık ettiği “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı” gibi
“İsrâîliyyât”tan olduğu ileri sürülen birçok hadis bu iddiayı destekleyebilir. Şehristânî de
teşbîh ve tecsîm hususlarında yine özellikle Yahudi etkisinin güçlü olduğunu ifade eder.459
Örnek olarak Şâfiî’nin müfessirlerin babası olarak tanıttığı, Ebû Hanîfe’nin ise “Tanrı’ya et
ve kan” nispet etmekle itham edip lanetlediği müfessir Mukâtil b. Süleyman’ın, tefsîrini
İsrâîliyyât’tan zayıf ve tehlikeli hadislerle beslediğinden bahsedilir. Henüz doğmaya
başlayan tefsîr ilmi açısından önemli bir okulun (Mukâtiliyye Medresesi) kurucusu olan
Mukâtil b. Süleyman’ın etkilendiği yegâne kaynak İsrailiyyât değildir. Ali Sami en-Neşşâr,
Mukâtil’in Yahudi düşüncesi ile birlikte Stoacı birer altyapıya sahip olan Deysâniyye,
Mazdekiyye, Merkûniyye ile Seneviyye gibi ekollerden ve Mesîhiyyât’tan da

457
Bkz. Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, çev. Muharrem Tan (İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2014), 89.
458
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 78; (Gölpınarlı), 141; [AET8a; İ15b; A (s. 54)].
459
eş- Şehristânî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, 90.

135
etkilendiğinden bahseder. Hatta ona göre, Mukatil’in tecsîme ilişkin fikirlerinin, tefsîrini
yazdığı esnada gelişmiş olması ihtimal dâhilindedir. Geniş halk kitleleri üzerinde bir hayli
etkili olan ve kökleri söz konusu fikrî akımlara kadar ulaşan teşbîh ve tecsîm anlayışının
tarihsel süreçte Kerrâmiyye ve Sâlimiyye gibi ekoller üzerinden Hallâc, Bâyezîd-i Bistâmî
ve hatta İbnü’l-Arabî gibi isimlere kadar etkili olduğu söylenmektedir.460 Bu iddialara biraz
temkinli yaklaşmak gerektiğini belirtmekle birlikte, İbnü’l-Arabî düşüncesinde teşbîhin
önemli bir yerinin bulunduğunu kabul edebiliriz. Hatta onun açısından teşbîhi inkâr edip
salt tenzîhe yönelmek Tanrı’ya bir sınır çizip onu kayıt altına almakla eşdeğerdir. Bu
doğrultuda, Tanrı’nın âlemle irtibatı hatta Ekberî çerçevenin radikal ifadesi ile
özdeşleşmesi güçleşecektir. Bununla birlikte Tanrı’nın kutsal kitaplarda kendisinden
“haber” verdiği ve bu nedenle genel olarak “haberî sıfatlar” olarak nitelenen Tanrı’ya
ilişkin tüm betimlemeler âtıl kalacaktır. Dolayısıyla genellikle aklı merkeze alan
filozofların ya da kelâmcıların bu türden eğilimine mukabil sıradan halk, aklı ve nazarı
tamamen devre dışı bırakarak hayalgücüne tutunmak suretiyle teşbîh eğilimine sahiptir. Bu
sayede insanların zihninde bir Tanrı, daha doğrusu “şahıs Tanrı” fikri belirir. Kutsal
kitaplar ve dinler en azından bir yönden bu fikrin -yani kendisine ibadet/dua vs. edilecek,
insanları mükâfatlandıracak ya da cezalandıracak bir Tanrı fikrinin- oluşmasını
sağlamaktadır. Bu fikrin ise akıl ve nazar; dolayısıyla tenzîhle değil teşbîhle ve muhayyile
ile oluşacağı ise kesindir. Ne var ki, naif teşbîhçilerde ve sıradan halkta (a‘vâm) görülen bu
eğilim de Tanrı için bir kayıt belirlemektir. İbnü’l-Arabî’nin “Nuh Fass”ındaki ifadelerine
göre, Nuh Peygamber’in halkını gizli ve açıkça Tanrı’ya inanmaya davet etmesi de bu
duruma işaret eder. Halkın gizlice davet edilmesi tenzîhi, açıkça davet edilmesi ise teşbîhi
imlemektedir. Bu nedenle Tanrı’yı teşbîh ve tenzîhin birlikteliğiyle düşünmek gerekir.461
Daha sonra ele alacağımız gibi bu nokta, Spinoza’nın kendi şahsi ve gündelik kanaati için
geçerli olmasa bile, Spinozacılığın neden teolojik ateizme evrildiğini anlamak açısından
önemlidir.

Tanrısal sıfatlar ve fiiller hususunda teşbîh ve tecsîm fikrinin ön planda olduğu

Müşebbihe ve Mücessime gibi fikrî temayüllerle birlikte tenzîh yaklaşımını benimseyen
temayüllerin de bulunduğunu görmekteyiz. Tenzîh kavramını incelemeden önce iki
kavramı daha işlemekte fayda vardır: Tefvîz ve te’vîl. “Kişinin kendisine ait bir yetkiyi”
Allah’a bırakmak anlamına gelen “tefvîz” fikrine selef âlimleri arasında rastlanır. Bu

460
Konuyla ilgili etraflı bilgi için bkz. Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu II, çev.
Osman Tunç (İstanbul: İnsan Yayınları, 1999), 13-29.
461
İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-hikem, 46-49.

136
kişiler nasslarda geçen sıfat ve fiilleri, başka bir ifadeyle “haberî sıfatları” olduğu gibi
kabul ederler. Fakat bunlar üzerine hiçbir yorum yapmamayı, hatta düşünmemeyi tercih
ederler. Bu görüşteki kişiler Müşebbihe ve Mücessime’yi Tanrısal sıfat ve fiilleri, insani
sıfat ve fiillere benzetmekle geçersiz kılmakla suçlamışlardır. 462 Şehristânî bu temayüle
sahip olan isimlerin doğru yolda olduklarını ifade eder. Zira onlar “Kitâb ve Sünnette vârid
olan şeylere olduğu gibi iman et[miş], Allah Teâlâ’nın hiçbir şeye benzemediğini kat’î
olarak bil[miş], bu nasların te’vîline girme[mişlerdir]”.463 Bununla birlikte tefvîz eğilimini
sadece erken dönem İslâm düşünürlerinin değil, farklı bir tarzda olsa da İbn Rüşd
temsilinde olduğu gibi kimi orta dönem düşünürlerinin de benimsediğini belirtmeliyiz.

İbn Rüşd’ün bu yönüyle oldukça enteresan bir konumlanışı vardır. Zira o, aşağıda
detaylandıracağımız Mu‘tezile, Eş‘âriyye veya Sûfîyye gibi ekollerin zât-sıfat
tartışmasında, teşbîh ve tecsîme karşı tenzîh ve te’vîl ile yanıt verme çabalarından sonraki
bir dönemde yaşamıştır. İbn Rüşd birçok düşünür gibi tenzîhten vazgeçmez, fakat “haberî
sıfatlar”ı işleyen âyetlere ilişkin gündeme getirilen te’vîllerin teorik yetersizlikle birlikte
metafiziksel patinajlardan kurtulamadıklarını ve dolayısıyla haberî sıfatlarla ilişkili
“şerî‘at” in vurgusunu buharlaştırdıklarını öne sürer. “Yer Kaplama”nın Tanrısal bir sıfat
olduğunu öne süren Spinoza ile ilişkili olması ihtimal dâhilinde olan bir örnek verecek
olursak sözü edilen ekoller Tanrı’nın bir cisim olmadığını ısrarla öne sürmüşken İbn Rüşd
bu konuda farklı düşünmektedir. Esasında İbn Rüşd’den çok daha önce “Yer Kaplama”yı
ilk defa Tanrısal bir sıfat olarak kurgulayan, daha doğrusu Tanrı’yı kendisine özgü bir
cisim (corpus sui generis) olarak betimleyen ve MS. III. yüzyılda yaşayan Kilise Babası
Tertullianus’tur. Hatırlanacak olursa Tertullianus’un töz kavramını Tanrı’ya nispetle
kullanan ilk dinî filozoflardan biri olduğunu önceden vurgulamıştık. O, bunlarla birlikte
teslîs (trinitas) akîdesini teknik anlamıyla temellendirmeye çalışan ve “şahıs Tanrı”
(persona) kavramsallaştırmasını felsefe tarihine sokan ilk kişidir.464

İbn Rüşd’e göre şerî‘at açısından kelâmcıların, sûfîlerin ve filozofların iddialarının

aksine Tanrı’nın cismiyetinin reddinden ziyade isbâtı mümkündür. Filozofların, sûfîlerin
veya kelâmcıların böyle bir sıfatı gündeme getirmemelerinin nedeni ise yaygın anlayışta
cismin, cevher ve arazdan müteşekkil bir varlık olduğunu öne süren tanımından
kaynaklanır. Bu noktada tıpkı ilim, irâde veya kudret sıfatları hususunda benimsenen
yordam izlenerek “Hâlık, sair cisimlere benzemeyen bir cisim ve diğer maddelere

462
İlyas Çelebi, “Sıfat”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37/102.
463
eş-Şehristânî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, 88.
464
Ahmet Cevizci, Orta Çağ Felsefesi Tarihi (Bursa: Asa Yayınları, 2008), 43-44.

137
benzemeyen bir maddedir” şeklinde tesis edilecek bir itikad, pekâlâ mümkün ve uygun
olabilir. Çünkü halk nazarında “varlık” denen şeyin hissî ve hayâlî bir şey olması, hissî
(duyusal) ve hayalî olmayanın ise “yokluk” olarak telakki edilmesi gerekçesiyle tecsîmin,
vahyin hedeflediği bir nokta olduğunu gösterir. Hatta aşağıda göreceğimiz gibi, söz gelimi
Eş‘arîlerin iddiaları olan “zât ve zât üzerine zâid olan sıfatları” şeklindeki Tanrı
tanımlamaları bunu gerekli kılar. Bu doğrultuda verilen, fakat bu kez Spinoza’nın oldukça
naif bulacağı, bir diğer örnek ise yine şerî‘at ile tenakuzdan daha çok uyum arz edecek
“cihet” sıfatıdır. Tanrı’ya bir yön atfeden yine şerî‘atin kendisidir ki, Kur’an’da bu kanaate
varmamızı sağlayacak birçok âyet bulunmaktadır. Fakat en nihayetinde bu iddialar da bir
tür te’vîl olacağından, şerî‘ate uygun olan, bu hususları red ya da kabulden kaçınmaktır.
Aksi takdirde kendi te’vîllerini şerî‘atin nihai maksadı olduğunu sanan ekollerin hatasına
düşülmesi mukadderdir. Zira sözü edilen te’vîllerin halk üzerinde, “Kitâb”ın zâhirinin
meydana getirdiği etkiyi oluşturma hususunda pek de yeterli olmadığı söylenebilir.465

İşte Müşebbihe ile Mücessime’nin ve ilk dönem selefî âlimlerin sırasıyla teşbîh,
tecsîm ve tefvîzden hareketle kurguladıkları Tanrısal doğaya ilişkin argümanları, İslâm
düşüncesinde yukarıda te’vîl ehli olarak nitelendirilen kelâm ekollerinin, Mu‘tezile ve
Eş‘arîlik’in, düşünsel arkaplanını oluşturan önemli unsurlardır. Teşbîh, tecsîm ve tefvîze
dayalı yaklaşımların ilk dönemlerinde, nakillerde geçen Tanrısal özelliklerin henüz
kavramsallaşarak sistemleşmediği; fakat bu özelliklerin Mu‘tezile ve Eş‘arîlik özelinde
artık kavramsallaşarak kelâmî sistemlerin oluşumunda başat rol oynadığı söylenebilir.
Tartışmanın sistematik bir boyut kazanmasındaki en kilit kavramlar ise, zât ve sıfat
kavramlarıdır. Mu‘tezile ve Eş‘arîlik’in Tanrısal zât ve sıfatlara ilişkin fikirlerini
serdetmeden önce hâricî bir fikrî etkiye değinmekte fayda vardır ki, bu da İslâm
düşüncesinin teşekkülünün daha ilk zamanlarında Müslümanların karşılaştıkları Patristik
felsefedir. Kur’an’da lâfzen geçmediği halde birtakım hadislerde karşımıza çıkan zât ve
sıfat kavramlarından sistematik bir bütün oluşturulmasında, Müslümanların muhatap
oldukları Hristiyanların bir etkisinin bulunması kuvvetle muhtemeldir.466

Bu bağlamda Wolfson’un iddialarını dikkate alırsak Hristiyan teslîsinde üç “şey”, üç

“şahıs” ya da üç “hypostas” kabul edilmektedir. Bu üç “şey/şahıs/hypostas”a özgül
niteliklerini veren şeyin ne olduğu sorusuna Kilise Babaları, her birinin şahsî özleriyle aynı

465
İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 182-183; 189;
194. Ayrıca İbn Rüşd’ün te’vîl ehlinin düştüğü durumu özetleyen tabip-ilâç analojisi için (Bkz. İbn Rüşd,
Felsefe Din İlişkileri, 194-195).
466
Bkz. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, 85.

138
olan ayırt edici özelliklerle (charaktir/to charaktiristikon) birbirlerinden ayrıldıkları
(charaktirize) yönünde cevap verirler. Kilise Babaları ile İslâm düşüncesi arasında bir
halka olarak kabul edilen geç dönem Kilise Babası Yahyâ ed-Dımeşkî’ye (Aziz
Yuhanna/John of Damascus) göre bu özellikler “hypostatic özelliklerdir” (hypostatikai
idiotites); ayrıca Grekçe “charaktirize” fiilinin ve “to charaktiristikon” isminin Arapça
karşılıkları sırasıyla “vasafe” fiili ile “sıfat” terimleridir. 467 Söz konusu ayırt edici
özellikler ise birtakım kavramlarla ifade edilmişlerdir. Çok erken dönemlerden itibaren
Hristiyan teolojisini anlamaya çalışan “Müslüman” yazarlarca bu kavramlar için Arapça’da
tercih edilen karşılıklar şu şekilde sıralanabilir: Baba için “varlık”, “zât”, “kaîm bi-nefsihî
veya “cûd”; Oğul için “hikmet”, “ilim” veya “nutk”; Kutsal Ruh için ise, “hayat” veya
“kudret” gibi sıfatlar kullanılır. 468 Wolfson, Latince yazan Kilise Babalarından yalnızca
birinde (Marius Victorinus), Arapça yazan yazarların kullandıkları bu terimlerle örtüşen bir
kullanıma rastladığından bahseder. Marius Victorinus’un kullanımında Baba varlık, “esse”;
Oğul hayat, “vita”; Kutsal Ruh ise akıl, “intelligentia”dır; üç şahıs birbirlerinden ayrık
olmalarına rağmen Tanrısal nefiste birlikte bulunurlar. Yine Victorinus’un başka bir
kullanımında ise Baba “esse”, Oğul “vivere”, Kutsal Ruh ise “intelligere” şeklindeki fiil
kalıpları ile karşılanır. Victorinus’un muhtemel etkisiyle karşılaşılan bir diğer kullanıma
ise John Scotus Eriugena’da rastlanır. Bu kullanımda Baba, zât (essentia); Oğul, hikmet
(sapientia); Kutsal Ruh ise hayat (vita) şeklinde karşılanmaktadır. Öte taraftan Cüveynî,
İbn Hazm, Şehristânî, Yahyâ b. Adî gibi Arapça yazan yazarların, Hristiyan teslîsine
atfettikleri bu kullanım tarzına Grekçe yazan hiçbir Kilise Babasında rastlamadığını ifade
eden ve fakat iki Latin Kilise Babasında rastladığını belirten Wolfson, İslâm düşüncesi
içerisinde bu kanaatin nasıl oluştuğunu sorgular. Zira Müslümanlar Grekler üzerinden
Hristiyanlarla irtibat kurmuşlardır. Wolfson, Grekçe yazan Kilise Babalarında bu tarz bir
kullanım bulmayı umarken bunu iki Latin Kilise Babasında fark etmeklele dikkatini başka
bir noktaya, Yeni Platonculuk’a çevirir. Zira hem söz konusu Latin Kilise Babaları hem de
Arapça yazan Hristiyan bir filozof olan Yahyâ b. Adî, Iamblichos, Proklos ve Asineli
Theodore gibi Yeni Platoncular’dan iktibasta bulunmuşlardır. Söz gelimi Yahyâ b. Adî’nin
Iamblichos’tan yaptığı iktibasla Baba “varlık” (utarxis), Oğul “kudret” (dynamis), Kutsal
Ruh ise “akıl” (nous) şeklinde bir dönüşüme uğramıştır. Asineli Thedore ve Proklos’a göre

467
Wofson, Kelâm Felsefeleri, 90-91.
468
Bu konuda daha etraflı bir bilgi veren Wolfson, bu kullanımları Yahyâ b. Adî, Cüveynî, İbn Hazm,
Antakyalı Rahip Paul, Şehristânî, Saadia gibi Arapça yazan isimlerden alır. Her bir yazar için bu özgül
nitelikler yer değiştirebilir. Örneğin Yahyâ b. Adî üçlüyü sırasıyla cûd, hikmet ve kudret olarak; Cüveynî
vücûd, ilim, hayat; Şehristânî vücûd, hayat ve ilim olarak sıralamaktadır (Bkz. Wolfson, Kelâm Felsefeleri,
92-93).

139
ise sırasıyla varlık, akıl, hayat; cevher, hayat/kudret, akıl şeklindedir. Bu sıralama da
Yahyâ b. Adî’nin ve Marius Victorinus’un kullanımlarındaki cûd, hikmet ve kudret; esse,
vita, intelligentia şeklindeki üçlülere tekabül etmektedir. 469 Burada önemli olan nokta
yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi Kilise Babaları’nın veya Hristiyanlar’ın teslîsin üç
şahsı için hangi kavramı kullandığı ve bu kavramların Arapça karşılığının ne olduğu
değildir. Önemli olan nokta Hristiyanlar’ın her bir şahsı ayrı bir sıfat ile niteleyerek yine
her birine birer kıdem vermiş olmalarıdır. Bu nedenledir ki, İslâm düşüncesi içerisinde
Tanrısal sıfatlara ilişkin herhangi bir arayış Hristiyanvari bir arayış olarak telakki
edilmiştir. Konunun kısaca örneklendirilmesi açısından Mu‘tezile ve Eş‘arîyye’ye
değinilebilir.

İslâm düşüncesi içerisinde ortaya çıkan deyim yerindeyse dört başı mamur, ilk kelâm
ekolü Mu‘tezile’dir. Vâsıl b. Atâ tarafından kurulan Mu‘tezile’nin en önemli ilkesi
“tevhîd”dir. Şehristânî’nin on dört fırka olarak incelediği Mu‘tezile, tevhîd ilkesi
çeçevesinde hem Müşebbihe veya Mücessime’de gözlenen teşbîh ve tecsîm eğilimlerine
hem de görece geç dönemlerinde Eş‘arîlik’le somutlaşmış Tanrısal sıfatların nesnel
gerçekliğini kabul eden öğretilere şiddetle karşı çıkar. İlk dönemlerde mânâ terimi ile eş
anlamlı olarak kullanılan ve Kur’an’da on üç kere geçen vasafe fiilinden türetilen sıfat
teriminin İslâm dünyasında “olumlu” ve “onaylayıcı” bir düzlemde ilk kullanımına Ebû
Hanîfe’de rastlanır. 470 Bunun aksine Wolfson’a göre, bu fiil -ilk zamanlarda olumlu bir
muhtevaya gönderme yapmak bir kenara- müşriklerin Tanrı’ya ilişkin düşüncelerinin
olumusuzlanması amacıyla kullanılmaktadır. Yani vasafe fiili Kur’an’da, Tanrı’yla ilişkili
“övgüye değer hiçbir ifade” için kullanılmazken, olumlu amaçla el-esmâü’l-hüsnâ (en
güzel isimler) terimi kullanılır.471 Zira sıfatların yukarıda kısaca gösterildiği gibi Hristiyan
teslîsinin oluşturulmasında kurucu bir rolü vardır. Mu‘tezilî kelâmcıları, amansız bir
şekilde “sıfatçıları/sıfatiyye”472 eleştirdikleri, ayrıca Kur’an’da kınanan Hristiyan teslîsini
reddettikleri için ehl-i Tevhîd olarak isimlendirilmişlerdir. Mu‘tezilîlerin sıfatları red
hususundaki esas kaygısı, sıfatçıların, sıfatlara müstakil birer ontolojik gerçeklik
atfetmesinden kaynaklanır. Sıfatların bağımsız birer ontolojik gerçekliğe işaret etmesi
durumunda, Tanrı ile beraber sıralanan sıfatlar adedince kadîm (ezelî) varlık türünün
mevcûdiyetine kapı aralanacaktır. Dolayısıyla Sıfatiyye’nin Allah’tan bağımsız kadîm

469
Wolfson, Kelâm Felsefeleri, 93-94.
470
Çelebi, “Sıfat”, 37/100.
471
Bkz. el-A’râf 7/179, el-İsrâ 17/110, Tâhâ 20/7; Wolfson, Kelâm Felsefeleri, 89.
472
eş-Şehristânî Sıfatiyyeye Eş’âriyye, Müşebbihe ve Kerramiye gruplarını dâhil eder (Bkz. Dinler ve
Mezhepler Tarihi, 77-97).

140
mânâlar olarak öne sürdüğü zâtî sıfatları ya da Mücessime ve Müşebbihe temsilinde
cismiyyet gibi maddi mânâların Allah’a nispetini veyahut da Hristiyanlıktaki üç şahsın
(ekânim) Tanrısal sıfatlar olarak belir(len)mesini, “taaddüd-i kudema” (kadîmlerin
çoğalması), yani şirk olarak görmektedir.473 Bu bağlamda yok (ma‘dûm) olan “şey”e dahi
kıdem vasfını uygun bulmayan 474 Mu‘tezilîlere göre Tanrı hayâl edilebilen veya hatıra
getirilen hiçbir şeye benzemez. O yegâne kadîmdir; sıfatlar gibi ezelî ve bireysel birer
ontolojik gerçekliğe sahip olduğu düşünülebilen herhangi bir kadîm yoktur. O hiçbir şeye
benzemeyen bir “şey”dir, kendi zâtıyla/özüyle kâdir, âlim ve hayydır; yoksa kudret, ilim,
hayat sıfatlarıyla değil. 475 Ki, bunlar da Tanrı’nın kendi kendisini Kur’an’da vasfettiği
isimleridir. Aksi takdirde kudret, ilim, hayat gibi sıfatlar zâta eşlik edecek olursa, bu
sıfatlar da ezelî olacaktır. 476 Bu bağlamda kimi Mu‘tezilî düşünürlere göre kâdir, âlim,
hayy gibi isimler Allah’ın zâtında müstakil ve “gerçek” mânâlar üstlenen veya bu zâta
ilave olan sıfatlardan kaynaklanmaz; bu isimler yalnızca nominal öneme sahiptir ve “insan
zihni tarafından ona yöneltilen nitelendirmelerden ibarettir”. 477 Dolayısıyla tecsîm ve
teşbîhe karşı tenzîhin ekstrem örneklerini sunan Mu‘tezilî düşünürler açısından, bağımsız
sıfatlardan kaynaklanmayan âlim, kadir, hayy, rahmân, rahîm, basîr, müdrîk gibi birçok
isim yekdiğerinin aynısıdır; aynı Tanrısal zâta işaret etmektedir.

Buna mukabil Sıfatiyye içerisinde yer alan en önemli kelâmî ekol olan Eş‘arîyye’nin,
Müşebbihe ve Mücessime’de gözlemlediğimiz gibi aşırı tecsîm ve teşbîh eğilimlerine
neden olan “haberî sıfatlar” ile Mu‘tezile’deki gibi radikal tenzîh eğilimi arasında bir
uzlaştırmayı hedefleyen te’vîl girişimi olduğu ileri sürülebilir. Eş‘ârîler’in sıfatlara, daha
sonraları Şeyh Bedreddin gibi Ekberî düşünürlerin sıfatların değil de âlemin veya diğer
mertebelerin ontolojik statüsünü belirlerken kullanacakları, onlar “Tanrısal zâtın ne
aynısıdır ne de gayrısıdır” ilkesiyle yarı bağımsız ontolojik gerçeklik atfetmelerini478 izah
etmeden önce, “zât” kavramsallaştırmasına ilişkin birkaç hususu açıklamakta fayda vardır.

473
İlyas Çelebi, “Mu‘tezile”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 31/100.
474
Mu‘tezile kelâmcıları “yok”un veya yokluğun (ma‘dûm/adem) kendisinin kadim bir şey olup olmadığı
hususunda net ifade ifadeler ortaya koymamışsa da yokluğun mâhiyete sahip bir “şey” olduğu ve bu
“şey”den diğer mahlukatın yaratıldığı hususunda açık fikir beyan ederler. Nitekim Allah varlığı vücuda
getirirken bir “şey”e “Ol” demektedir. İlk bakışta “şey” kavramı Aristoteles’in hylesini (heyula) veya
Platon’un idealarını hatırlara getirmektedir. Hatta Mu‘tezile bu benzerlikten dolayı Platon veya Aristoteles
felsefesi ile akaid meselelerini birbirine karıştırdığı; “şey”in kadîm oluşu dolayısıyla âlemin de kadîm
olduğunu iddia ettikleri gerekçesiyle suçlanmıştır (Bkz. Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin
Doğuşu I, çev. Osman Tunç (İstanbul: İnsan Yayınları, 1999), 244-245).
475
en-Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I, 241.
476
en-Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I, 99.
477
Çelebi, “Sıfat”, 37/102.
478
M. Abdulhayy, “Eş‘arîlik”, çev. Ahmet Ünal, İslâm Düşüncesi Tarihi I, ed. Mian M. Şerif (İstanbul: İnsan
Yayınları, 2014), 302.

141
“Sahip” anlamına gelen “zû” isminin dişil kipte çekimlenişi olan “zât” kavramı sözlükte ve
gündelik dilde “kimse, şahıs, tabiat” anlamlarına, aklî ilimlerde ise, “bir şeyin kendisi,
aynı, cevheri, mâhiyeti ve hakikati” anlamlarına gelir. Kur’an’da lâfzen bulunmasa da
Allah’a nispetle geçen “nefs”, “vech”, “şey”479 kavramlarını imlemek için “zât” kavramı
kullanılmaktadır. “Allah’ın yarattıkları hakkında düşünün, O’nun zâtı hakkında
düşünmeyin” şeklindeki bir hadisten hareketle kimi düşünürler, Tanrısal zâtın insan aklının
sınırları dışında olduğuna hükmetmişlerdir. 480 İşte bu türden rivayetlerden hareketle
sıfatların ontolojik birer gerçekliğe sahip olacağını savunan Eş‘arîler, sıfatlara ilişkin bir
tasnif yaparlarlar. Buna göre Tanrısal öze/mâhiyete ilişkin sıfatlar negatif sıfatlar/“sıfât-ı
selbiyye” (veya kimi sınıflandırmalarda zâtî/özsel) sıfatlar” olarak gruplandırılır. Tanrı’nın
“zâtî sıfatları”, üzerine düşünemeyeceğimiz negatif/selbî sıfatlardır. Öte taraftatan
Tanrı’nın ontolojik birer nesnelliğe/gerçekliğe sahip “sıfât-ı vücûdiyye” başlığıyla
gruplandırılan pozitif/sübûtî sıfatları bulunmaktadır. 481 Çeşitli düşünürler ve kaynaklar
açısından farklılık arz etse de genel olarak selbî sıfatlar, “vücûd, vahdâniyyet, kıdem, beka,
muhâlefetün li’l-havâdis, kıyâm bi-nefsihî” 482 şeklinde sıralanırken “olumlu (sübûtî)
sıfatlar”, “hayat, ilim, sem‘, basar, kudret, irâde, kelâm” şeklinde geçmektedir.483 Eş‘arîler
öncelikle tecsîm ve teşbîh taraftarlarına yönelerek kuşkuya mahal bırakmayacak bir
şekilde, görünüşte Tanrı’nın beşerî sıfatlara “benzer” niteliklere sahip olduğunu fakat bu
sıfatlar üzerine düşünürken zâhirî anlamlandırmalardan kaçınılması gerektiğini vurgular.
Bu sıfatların mevcûdiyetine “bilâ keyf” (mâhiyetini sormaksızın) ve “bilâ teşbîh”
(benzetmeye gidilmeksizin) inanılması gerekir. Çünkü “muhâlefetün li’l-havâdis”
(yaratılmışlardan farklılık) ifadesiyle geliştirdikleri ilke uyarınca sem‘ (işitme), basar
(görme), ilim (bilme), kudret (güç yetirme), kelâm (konuşma) türünden beşerî özellikler ile
Allah’ın işitmesi, görmesi, bilmesi, konuşması gibi sıfatları arasında derece farkı değil,
özsel bir farklılık bulunmaktadır. Bu düzlemde herhangi bir deyim, sıfat veya fiil Allah’a
atfedildiğinde “eşsiz bir anlam yüklen[ir]” ve kesinlikle yaratılmışlarınkine benzemez.484

479
Bkz. sırasıyla Âl-i İmrân 3/30, el-Mâide 5/116, el-En’âm 6/12, el- En’âm 54, Tâhâ 20/41; el-Bakara
2/115, el-Bakara 2/272, el-Kasas 28/88, el-Kamer 55/27; eş-Şûrâ 42/11.
480
Osman Demir, “Zât”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44/148-149.
481
Abdulhayy, “Eş‘arîlik”, 302.
482
Sırasıyla, varlık, birlik, ezelîlik, ebedîlik, yaratılmışlara benzememe ve kendisiyle (başkasına ihtiyaç
duymaksızın) varolma.
483
Bkz. Çelebi, “Sıfat”, 37/104-105.
484
Abdulhayy, “Eş‘arîlik”, 302. Birçok teolojik gelenekte gözlemlenebilen bu argümantasyonun ilk bakışta
pozitif teoloji giden bir yol açtığı düşünülse de esasen negatif teolojide kaldığı ileri sürülebilir. Deleuze’ün
Thomistler’in tutumuna ilişkin olarak sarfettiği “sözde olumlayıcılık” nitelendirmesini bu düzlemde
düşünmek yerinde olacaktır (Bkz. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, 63).

142
 Eş‘arîler, ikinci planda Mu‘tezilîler’in sıfatların gerçekliğini inkâr etmelerini
eleştirir. Zira onlara göre sıfatlar, ezelî ve ebedî olarak Tanrı’nın kendisinde vardır, fakat
bu sıfatlar mantık ilkelerinden birine uymama pahasına ne Tanrı’nın aynısıdır ne de ondan
farklıdır. Bu sıfatların nihai hakikatleri söz konusu olduğunda bunlar, Allah’ın zâtında
bulunduğundan Tanrı’dan farklı/ayrı değillerdir. Fakat kendi ontolojik düzlemlerinde bir
diğerinden ayrışmaktadır. Bu düzlem ise sıfatın, Tanrısal zâta “zâid/ilave” olan doğasını
verir ve bu nedenle Tanrı’nın aynısı değildir. Temelde Eş‘arîler’in, sıfatların Tanrı’nın
zâtına ilave ontolojik birimler olduğu kabulünün altında mâhiyet ile sıfatın ayrı şeyler
olduğu düşüncesi yatmaktadır. Mu‘tezilîlerde olduğu gibi sıfatların gerçekliğinin inkâr
edilmesi durumunda âlim, kâdir, mürîd gibi isimlerin birbirlerine nispeten farklı anlamları
da buharlaşacaktır; zira böyle bir durumda aynı şeyin âlim, kâdir, mürîd gibi farklı
isimlerle isimlendirilmesinin anlamı ve amacı kalmayacaktır. Aksi düşünülürse, yani söz
konusu “anlam buharlaşmasının” yaşanmayacağı iddia edilirse, birçok unsurun
birleşmesiyle oluşan Tanrı’nın “basit, bir ve değişmez” bir doğaya sahip oluşunun inkâr
edilmesi gerekecektir.485

Buraya kadar anlatılan yaklaşımların Şeyh Bedreddin düşüncesinin oluşumunda ne

kadar etkili olduğunu ortaya koymakta hiçbir güçlük yoktur. Zira vahdet-i vücûd
öğretisinin metafiziksel damarı tamamen bu tartışmadan doğmuştur. Öte taraftan sıfatlar
mevzusuyla ilişkiyli olan bu tartışma, daha sonra detaylandıracağımız üzere, bugün
Spinoza felsefesinde sıfatların ontolojik statüsünün ne olduğuna ilişkin uzmanlarca yapılan
tartışmaya enteresan bir biçimde benzemektedir. Buna göre Spinoza felsefesinde sıfatların
subjektif bir karaktere sahip olduğunu iddia eden düşünürlerin, Tanrısal sıfatların zihinsel
karakterini vurgulayan Mu‘tezilî düşünürlerin yaklaşımıyla; objektif bir karaktere sahip
olduğunu ileri süren düşünürlerin motivasyonlarının ise Eş‘arî duyarlılıkla örtüştüğünü
düşünmemiz imkân dâhilindedir. Fakat kanaatimizce her iki izah tarzı da Spinoza’nın sıfat
teorisini doğru anlamlandırmamız için yeterli değildir. Zira sıfat teorisinin tam olarak
anlaşılması için sıfatların bağlandıkları noktayla, yani tavırlarla birlikte düşünülmesi
gerekir. Bu konuyu ileride detaylandırmak üzere şimdilik bir kenara bırakalım.

Mu‘tezilîler’in sıfatların insan zihnine bağlı ayrımlardan başka herhangi bir farka
atıfta bulunmadığı şeklindeki iddialarına karşı Eş‘arîler’in yönelttiği eleştiriler sonrasında
Mu‘tezile içerisinde geliştirilen “ahvâl (hâller) nazariyesi”nden kısaca bahsetmekte fayda

485
Abdulhayy, “Eş’arîlik”, 302-304. Ayrıca burada özetlenen hususlar için Bkz. Ebu’l-Hasan el-Eş’arî,
“Usûlü’l Ehli’s-sünnet”, çev. Ramazan Biçer, el-İbâne ve Usûlü’l Ehli’s-sünnet (İstanbul: Gelenek Yayınları,
2010), 134-137.

143
vardır. Şehristânî’nin belirttiğine göre, filozoflardan ilhamla geliştirilen ve daha sonraları
Kâdî Abdülcebbâr, Bâkıllânî, Gazzâlî’nin hocası Cüveynî gibi kimi Mu‘tezilî, Sünnî ve
hatta Kerrâmî kelâmcıları etkileyen ahvâl teorisi Tanrısal sıfatların, Tanrısal zât ile
ilişkisine dair tartışmalardan doğmuştur. Wolfson’a göre ise, Hristiyan filozoflardan
ilhamla486 teoriyi geliştiren Ebu Hâşim el-Cübbâî (ö. 933), Mu‘tezilî görüşü akla ve tevhid
ilkesine uygun bulmakla birlikte sıfatların inkârından kurtulamadığı; Eş‘arî görüşü ise akla
ve tevhîd prensibine uygun olmadığı gerekçeleriyle eleştirir. “Sıfat” terimini kullanmaktan
imtina eden Cübbâî’ye göre ahvâl, cevherle arazı birbirine bağlayan ya da cevherle araz
arasındaki vasıtaları imleyen; “cevherin varoluş biçimleridir”. “Hâller, varlığın
tanınmasını ve başka varlıklardan ayırt edilmesini sağlayan zihnî ve i‘tibarî nitelikler ve
durumlardır”. 487 Tanrısal zât ile mahlûkât arasındaki hâlleri temsil eden ilâhî isimler,
Tanrı’nın zâtına bakan yönleriyle birbirleriyle ve Tanrısal zât ile özdeştir. Lakin Tanrısal
zâtın yaratılanlarla ilişkisi bu isimler aracılığıyla kurulur ve isimler arasındaki ayrım da bu
düzlemde gerçekleşir. Cübbâî’nin ifadesiyle isimler veya sıfatlar “nisbet”tir. Sözlük
anlamıyla “bağ” mânâsına gelen “nisbet” kelimesi, hem yaratılanlar ile Tanrısal özü
birbirine bağlar hem de bu bağlanışın teşekkül tarzı ile isimler arasındaki farkın
buharlaşmasını önler. Bu düzlemde isimler veya sıfatlar arasındaki fark yaratılanlara
nisbeti ile belirlenir ki, yaratılanların toplamı “ahvâl”i; her bir yaratılan ise, bir “hâl”i
temsil eder. Ahvâl teorisinin sonraki dönem düşünürleri üzerinde güçlü bir etki bırakmış
olması muhtemeldir. Örneğin “bu konuda” Eş‘arîler’e mesafeli olduğunu bildiğimiz
İbnü’l-Arabî, Mu‘tezile’nin kendi düşüncelerine yaklaştığını; sıfatların birer “nisbet”
olduğunu ifade etmiştir. Ya da Spinoza’nın, Yahudi düşüncesi dolayımıyla, bu ekolden
etkiler taşıması ihtimal dâhilindedir.488 Bu bağlamda Tanrısal sıfatların müstakil ontolojik

486
Bz. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, 130.
487
Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2/190-192; Muhammed b.
Abdü’l-kerîm eş-Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm, thk. Muhammed Hasan İsmâ‘îl (Beyrut:
Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004);79-88; 93-94.
488
Zayıf da olsa, Spinoza’nın sıfat anlayışında modus kavramının ihmal edilemez önemi dikkate alınırsa
böyle bir ihtimalin bulunduğu ileri sürülebilir. Çünkü modus kavramının, tam karşılığı, Türkçe’de işlevsel ve
yerinde bir karşılama ile tercih edilen “tavır” kavramından ziyade, “hâl”dir. Maimonides, ahvâl teorisini
eleştirirken “Tanrı’nın sıfatı ve zâtı hakkında bu görüşü savunanların sözü yine, bir mekânda olmamasına
rağmen belirli bir mahal (hayyiz) işgal eden cevher-i ferdi savunanların görüşüne benzer. [Yine bu görüşe
göre] insanın hiçbir fiili yoktur…” demektedir (Maimonides, Delâletü’l-hâirîn, 136). Spinoza açısından bu
pasajı ve sıfat ile modus arasındaki sıkı ilişkiyi birlikte düşünürsek ahvâl teorisinin Spinoza düşüncesinde bir
karşılığının bulunduğunu düşünme hakkımız ortaya çıkar. Ne var ki, onun düşüncesi ile Duns Scotus
etkileşimi ihtimalinden daha güçlü olsa da bu ihtimalin metodolojik düzlemde zayıflığını teslim etmek
gerekir. Çünkü bunu temellendirmek için şimdilik yukarıdaki kayıt dışında hiçbir verimiz bulunmamaktadır.
Bununla birlikte ahvâl teorisinin tümellere verdiği gerçeklik bu teoriyi Spinoza düşüncesinden uzaklaştıran
itirazi bir kayıt olarak düşünülebilir. Kanaatimizce bu kayıt ihmal edilirse, Spinoza felsefesi ahvâl teorisine,
daha doğrusu bu teorinin zât-sıfat mevzusundaki görüşlerine Ekberî düşünceden ve Şeyh Bedreddin’den daha
yakındır. Bu düzlemde belirtmek gerekir ki, Spinoza’nın EI’de, zaman zaman modus kavramının eşanlamlısı

144
gerçeklikler olmadığını yalnızca nominal ve subjektif değerlere sahip olduğunu ileri süren
Mu‘tezile ile sıfatların nesnel birer gerçekliğe sahip ve her birinin ne Tanrı’nın aynısı ne de
Tanrı’dan farklı olduğunu savunan Eş‘arîyye arasında filozofların nasıl tavır aldıkları
soruşturulabilir. Bu düzlemde Gazzâlî’nin fikirleri Eş‘arîlik’e yaklaşmaktadır. Önemli bir
farkla ki, filozofların metafiziksel sistemleri nasıl inşa ettiğinden haberdardır. Bu düzlemde
İhyâ’sında zât, sıfat ve ef‘âl kavramları ile Eş‘arî akaidini metafiziksel bir yaklaşımla
yeniden sistematize eder. Bu yönüyle de zât, isim/sıfat, ef‘âl ve mef‘ûl kavramlarıyla
metafiziğini inşa eden İbnü’l-Arabî’yi aşağı yukarı yüzyıl öncelediği söylenebilir.489 Öte
taraftan Fârâbî ve İbn Sînâ’nın 490 tutumları Mu‘tezîle’ye, İbn Rüşd’ünki ise yukarıda
kısaca özetlediğimiz gibi Selefîyye’ye yaklaşmaktadır.

İslâm düşüncesi içerisinde cereyan eden bu tartışmanın Spinoza’ya intikal edişinde

ise Yahudi kelâmcılar ve filozoflar önemli bir rol üstlenir. Spinoza metafiziğinin en önemli
problemi olarak karşımıza çıkan zât/öz-sıfat tartışması yukarıda ana hatlarıyla özetlenen
müktesebattan bu nedenle önemli izler taşımaktadır. Bununla birlikte onun, özellikle

olarak affectio kavramını ve türevlerini kullanması ile Dürüşken’in Ethica tercümesinde affectio kavramı için
“tezâhür” ve “hâl” kelimelerini tercih etmesi son derece yerindedir.
489
Cağfer Karadaş, Muhyiddîn İbn Arabî ve Düşünce Dünyası (Ankara: Otto Yayınları, 2018), 115.
490
İbn Sînâ Tanrı’nın birliğini ve sıfatlarını açıklamak üzere kaleme aldığı “Arş Risalesi”nde öncelikle
Tanrı’nın varlığı ile zorunluluğunu, birliğini ve nedensizliğini temellendirmek suretiyle işe girişir. Akabinde
İbn Sînâ’nın Eş‘arîler’i imayla Sıfatiyye’den bir grubun bir hususta “saçmaladığını” belirtmesi, zât-sıfat
tartışmasında aldığı pozisyona dâir net bir ipucu niteliğindedir. Nitekim bu satırların hemen akabinde, varlığı
zorunlu, her yönüyle tek ve nedensiz olan Tanrı’nın bütün yetkinlik (kemâl) sıfatları ile sıfatlandığının fakat
bu sıfatların zâta ilave (zâid) ve müstakil gerçekliğe sahip ontolojik birimler olarak ele alınmaması
gerektiğinin altını çizer. Bu düzlemde Mu‘tezile ile ortak bir paydada buluşan İbn Sînâ’nın, sıfatları yalnızca
nominal birimler olarak ele alan ve böylece “atıl” kılarak Eş‘arîlerin hedefi hâline gelen Mu‘tezile’nin
görüşlerini bir adım öteye taşıdığına ve böylelikle ahvâl teorisine zemin hazırladığına şahit oluruz. Şöyle ki,
İbn Sînâ sıfatları selbî/zâtî, izâfî ve hem selbî/zâtî hem de izâfî olmak üzere üç grupta ele almaktadır.
Tanrı’nın kıdem (ezelîlik), vücûb (zorunluluk ya da varlığı ile mâhiyetinin özdeşliği), nedensizlik,
vâhdâniyyet (birlik) ve basitlik gibi sıfatları negatif/selbî/zâtî sıfatlarına örneklerdir. İzâfî sıfatlar ise, Tanrı ile
âlem arasındaki ilişkiyi kurmada kilit bir rol üstlenecek olan fiilî sıfatlardır. Bu sıfatlara örnek olarak ise,
Tanrı’nın hâlik (yaratıcı), bâri (düzeni sağlayan/ parçaları ahenkli bir şekilde bir araya getiren), musavvir (her
varlığa ayrı bir şekil ve özellik veren) oluşu gibi sıfatlar sıralanabilir. Hem zâtî/selbî hem de izâfî olan
sıfatlara gelince; bunlar Tanrısal ilim (bilgi) ile halk (yaratma) sıfatları arasındaki ilişkiye dâir olan kâdir
(kudret sahibi) ve mürîd (irade sahibi) gibi sıfatlardır 490 . Tanrı âlim, hayy, mürîd, kâdir, semî, basîr ve
mütekellim’dir. İbn Sînâ bu Tanrısal isimleri, “sıfatlar” olarak sıralayıp tek tek açıklar. Örneğin Tanrısal zâtta
ilm, âlimiyyet (bilme), mâlûmiyyet (bilinme), başka bir ifadeyle ilim, âlim ve mâlum bir ve aynı şeydir.
Bunlar “basit” bir doğaya sahip olan Tanrısal zâtta birbirinden ayrıştırılabilen parçalara işaret etmemektedir;
bilakis söz konusu basit doğanın müterâdifi olarak kullanılan kavramlardır. Tanrı’nın âlim oluşu ise, tıpkı
vâcib/zorunlu oluşu gibi zâtî/özseldir. Yani Tanrı “özü gereği bilendir” . İbn Sînâ sıralanan diğer isim ve
sıfatları, enteresan bir biçimde, savunduğu sudûr öğretisi içerisinde işlevsel kılarak açıklar. Bunlardan söz
gelimi Tanrı’nın mütekellim (konuşan) oluşuna ilişkin verdiği izahatta kelâm/konuşma sıfatı “hayâl gücünün
ürünü olan muhtelif düşüncelere” veya kelimelerin somut anlamlarına dönük değildir. Sudûr öğretisinin
temel kavramlarından biri olan feyezânın Peygamberin gönlüne akması şeklinde izah edilir. İbn Sînâ’nın
Tanrısal isimleri Tanrı’nın zâtına hasretmesi; bunların sıfat kiplerini ise söz konusu isimlerle özdeşleştirmek
suretiyle bağımsız ontolojik birimler olarak ele almaması; bunlara ilaveten fiilî sıfatları sudûr/feyezân
süreciyle işlevselleştirmesi, tartışmanın Şeyh Bedreddin’e intikal etmesindeki önemli uğraklardan birini
oluşturur (Bkz. İbn Sînâ, “Arş Risâlesi, Allah’ın Birliği ve Sıfatları Üzerine”, çev. Enver Uysal, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (2000), 645-649).

145
Maimonides ve Crescas gibi Yahudi düşünürlere olumlu veya eleştirel bir tarzda verdiği
referanslar bu izlere ışık tutar. Öte taraftan Spinoza’nın Descartes vesilesiyle veya Thomas
Aquinas gibi doğrudan muhatap olduğu Skolastikler, onun tartışmaya başka bir hat
üzerinden de dâhil olduğu gerçeğini bize vermektedir. Kanaatimizce bunlardan daha da
önemlisi, Deleuze’ün önerdiği şekliyle Spinoza’nın Duns Scotus’un metafiziği içerisinden
Spinoza’nın okunmasıdır ki, bu tarz bir Spinoza okuması Spinoza’nın özgünlüğünden bir
şeyi eksiltmeyecektir. Onun açısından Tanrısal isimlerin aynı anda hem özdeşliğini hem de
farkını koruyabilen açılım ilk defa Duns Scotus tarafından geliştirilmiştir. Buna göre
“varlık” kavramı hem Tanrı’yı hem de yaratılanları kuşatan bir tek anlamlılığa sahiptir.
Dolayısıyla sıfatlar da tek anlamlıdır. Teorinin bu ayağı özdeşliği tesis ederken Duns
Scotus’un geliştirdiği “formel fark” kavramı, farklı öznelerde farklı şekillerde zuhûr eden
ve birbirlerine indirgenemeyen isim veya sıfatlara işaret eder. Bu da isimler veya sıfatlar
arasındaki farkın korunmasını sağlamaktadır. 491 Gerçekten de Spinoza düşüncesinde yer
alan iki varlık alanı, yani natura naturans ve natura naturata, “natura” ifadesi ile tek
anlamlığını, yani özdeşliğini; “naturans” ve naturata” şeklindeki niteleyicilerle de farkını
bulmuştur. Sıfatlar ilkine, yani Tanrı’ya bakan yönleriyle yekdiğerinin aynısı iken;
ikincisine, yani tavırlara bakan yönleriyle de birbirlerinden farklılaşmaktadır. Tavırların
farkı ise formlarının farkından kaynaklanır. Öte taraftan Deleuze’ün yaklaşımından
hareketle farklı bir şey önerebiliriz. 1308 yılında vefat eden Duns Scotus felsefe tarihinde
Deleuze’ün sözünü ettiği gibi, formel ayrım kavramıyla isimlerin özdeşlik ve farkını
uzlaştıran ilk isim değildir. Duns Scotus’tan 68 yıl önce vefat eden İbnü’l-Arabî, isim ve
sıfatları, Şeyh Bedreddin’de de gördüğümüz gibi tek anlamlılık çerçevesinde kullanmıştır.
Bununla birlikte tam da Spinoza’nın kavramsallaştırmasına oldukça benzer bir şekilde
mutlak (natura naturans) ve mukayyed (natura naturata) şeklinde iki yönüne işaret etmiş;
farkı da tam olarak “sûret” kavramı üzerinden tesis etmiştir. Elbette bu ikisi arasında köklü
uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu hususları detaylıca irdeleyeceğimizi belirterek Yahudi
düşüncesinde zât-sıfat tartışmanın nasıl sürdürüldüğünü birkaç örnek ile incelemek,
Spinoza’nın zımnî referanslarını serimlemek açısından faydalı olacaktır.

Yahudi filozoflardan belki de en önemlisi olan Maimonides’in İslâm kelâmına ilişkin

öğretileri incelediği on iki önermesi, kelâm tarihi açısından belki de Mukaddime, el-Milel
ve’n-Nihâl ve el-Fasl kadar önemlidir. Bu önermelerin bir diğer önemi ise Hasdai
Crescas’ın bunlar üzerine müstakil bir eser olarak yazdığı şerhin Spinoza üzerinde bir etki

491
Bkz. Deleuze, Expressonism in Philosophy: Spinoza, 49; 63-68.

146
yaratmış olmasındandır. Maimonides’in kelâmî düşünceye ilişkin önermelerine ilaveten
İslâm felsefesini yirmi altı önerme ile incelediği eseri Delâletü’l-hâirîn’de esas olarak
İslâm kelâmı ve felsefesi ile oluşan müktesebat Yahudi akâidinin yeniden tesisi amacıyla
kullanılır. Bu sayede TTP’nin de merkezî kaygısını oluşturan Kitâb-ı Mukaddes pasajları
ve Talmudik gelenek farklı bir zaviyeden yeniden incelenme olanağına kavuşur.

Daha önce de belirtildiği gibi Kitâb-ı Mukaddes’te Tanrı’nın beşerî özelliklerinden,

fiillerinden vs. bahsedilmektedir. Bu türden pasajların mevcudiyeti İslâm düşüncesinde
olduğu gibi Yahudi düşüncesinde de Tanrı’ya ilişkin teşbîh ve tecsîm eğilimlerini
doğurmuştur. Tanrı’ya ilişkin “beşerî” betimlemelerin Kitâb-ı Mukaddes’teki yoğunluğuna
rağmen, Yahudi düşüncesinde tenzîhe oldukça ciddi bir önem verilir. Mu‘tezilî bir
yaklaşıma sahip olan, ilk Yahudi kelâmcısı Saadia’dan Maimonides’e kadar Tanrı’nın
tenzîhine yapılan güçlü vurguyu Yahudi düşüncesinde gözlemlemek mümkündür.
Dolayısıyla tenzîhi öne çıkaran herhangi bir Yahudi kelâmcı veya filozoftan, öncelikle söz
konusu pasajlara ilişkin bir açıklama yapmasını beklememiz gerekir.

Maimonides’in, Delâletü’l-hâirîn’de bu husustaki beklentimizi karşıladığını

söylemek fazlaca iddialı olmayacaktır. Zira kitabın ilk bölümünün neredeyse tamamı,
TTP’nin lingüistik katmanını hatırlatırcasına, Tanrı’nın teşbîhine kapı aralayan âyetler
üzerine ayrılmış dilbilimsel bir çalışmadır. Bu düzlemde âyetlerde geçen Tanrı’nın
konuşması, görmesi, işitmesi, ayakta durması, oturması, gökten yere inmesi, yüz yüze
konuşması gibi fiilleri; yüzü, gözü, eli, ayağı gibi uzuvları; Tanrı’nın görülmesi, işitilmesi
gibi hususlar etraflıca ele alınır. Bunların tamamı yerine sadece iki örneği vermek, teşbîhe
kapı aralayan betimlemelerin nasıl te’vîl edildiğini göstermek açısından yeterli olacaktır.
Bunlardan ilki “İnsanı kendi sûretimizde yaratalım” şeklindeki âyettir.492 Bu âyette “sûret”
olarak çevrilen İbranice salem kelimesi aslında bir şeyin şekli, dış görünüşü anlamına
gelmektedir ve kişiyi “mutlak tecsîme” götürür. Nitekim bazı Yahudi düşünürler
kendilerini, âyetin zâhirî anlamını dikkate almak zorunda hissetmişlerdir. Zira aksi
durumun, yani Tanrı’nın “kendileri gibi yüz[e] ve el[ler]e sahip olan cismânî bir varlık
olarak kabul edilmemesi durumun[un]”, Tanrı’yı ve nassı inkâr anlamına geleceğini
düşünmüşlerdir. Hâlbuki şekil ve dış görünüş anlamına gelen kelime, “salem” kelimesi
değil yine “Torah”ta (Tevrât) bazı âyetlerde geçen “toar” kelimesidir. “Salem” kelimesi
ise, “tabiî sûret”, yani “bir şeyi o şey yapan”/“hakikat” anlamına gelmektedir. Benzer
şekilde putlardan da Tanrı’nın salemi/sûreti olarak bahsedilmektedir. Ama bunun anlamı

492
Yaratılış 1: 26.

147
putların şeklen Tanrı’ya benziyor oluşu değildir; olsa olsa putların taşıdıkları mânâlardır.493
Öte taraftan Spinoza’nın da dikkatini çeken, Tanrı’nın Musa peygamber ile yüz yüze
görüşmesine ilişkin pasaj da Maimonides tarafından yorumlanır.

Öncelikle fizyolojik anlamıyla görmek anlamına gelen raa, hibit ve haza kelimeleri,
aynı zamanda “Kalbim oldukça fazla ilim ve hikmet gördü (raa)” (Vaiz 1:16) pasajında
olduğu gibi “aklî idrak[in]” mecâzî kullanımıdır. Dolayısıyla kelimenin kök kullanımları
“Tanrı’yı gördüm (raa)” (I. Krallar 22: 19), “Tanrı’yı gördüler (haza)” (Mısırdan Çıkış 24:
11) veya “Tanrı ona göründü (raa)” (Yaratılış 18: 1) örneklerinde olduğu gibi aklî idrak
anlamlarına gelir. 494 Bu bağlamda Musa Peygamber’in Tanrı’dan yüzünü görmeyi
istemesine, Tanrı’nın “Benim yüzümü (panim) görmeyeceksin, ama arkamı göreceksin
(raa)” (Mısırdan Çıkış 33: 23) şeklindeki yanıtı, esas olarak Musa Peygamber’in yüksek
bir idrak talebine, Tanrı’nın “[b]enim yüzüm görülmez” (Mısırdan Çıkış 33: 23) ifadesiyle
daha düşük bir idrak yetisi bahşetmek suretiyle ona karşılık vermesi şeklinde yorumlanır.
Yani İslâm düşüncesinde Tanrı’nın yüzü (vech) ifadesinin Tanrı’nın zâtı anlamında
kullanılmasına Maimonides de katılır. Tanrı kendi zâtına ilişkin idraki, Musa’dan
gizlemiştir. Fakat “sıfatlar zannedilen fiillerini, Musa’ya bildirmek suretiyle kendisi
hakkındaki idraki mümkün kılmıştır”.495

Bu iki örnek gibi Kitâb-ı Mukaddes’te geçen, dolayısıyla tecsîm ve teşbîhe kapı
aralayan tüm pasajlar benzer bir şekilde yorumlanmalıdır. Aksi takdirde Tanrı’nın bir
cisme veya bedene sahip olduğunun düşünülmesi, Spinoza’da da göreceğimiz gibi,
Maimonides açısından putperestlikten (paganizm) daha kötüdür. Zira putperestler dahi
putların iyiliğe veya kötülüğe götüren failler/temsiller olduğunu kabul eder.496 Bu durumda
pek tabiî olarak tecsîme veya teşbîhe kapı aralayan ifadelerin neden Kitâb-ı Mukaddes’te
yer aldığı sorusu akıllara gelebilir. Bu soruya Maimonides’in manidar bir yanıtı
bulunmaktadır. Ve Fârâbi’nin ya da Spinoza’nın konuya ilişkin açıklamalarını hatırlara
getirir. Buna göre Kutsal Kitap halkın anlayışına, idrak kapasitesine ve mizacına yönelir.
Yani halkın Tanrı’nın varlığını ve tüm kemâl (yetkinlik) niteliklerine sahip olduğunu
bilmesi yeterlidir. Bu nedenle hayy, âlim, kâdir, fâil gibi isimlerle nitelendirilir. Bununla
birlikte Tanrı’nın “cismânî” nitelikleri, halkın Tanrı’yı tahayyül edebilmesini sağlar. Tanrı,
insanların tahayyül edebileceği cismânî bir varlık olmasa da, Tanrı’nın toplumsal

493
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 49-51.
494
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 56-57.
495
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 76; Krş. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 77-78.
496
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 108.

148
muhayyilede varoluş bulması ancak bu nitelikler sayesinde olur. Zira sıradan halk nezdinde
cismânî olmayan herhangi bir şeyin “var” olarak kabul edilmesi oldukça zorlayıcıdır.497
İşte bu doğrultuda Maimonides’ten de önce muhtelif hahamlar “Tevrât insanoğlunun dili
ile konuşur” şeklinde bir çıkarım yapmışlardır. Dolayısıyla Tanrı’ya pozitif/sübûtî/icâbî
anlamıyla yüklenen birçok nitelik, halk veya insan zihni açısından Tanrı’nın yetkinliğine
işaret ediyor olabilir. Fakat bu nitelikler Maimonides’in ifadesiyle sıradan halkın kendisine
“yetkinlik” özellikleriymiş gibi görünmesine rağmen Tanrı açısından “tamamen
noksanlıktır”.498

Öyleyse Tanrı’ya ve bu türden metafiziksel mevzulara dair metaforlarla yani “halkın

499
diliyle” aktarılan hakikatlerin tasrih edilmesi elzemdir. Bu türden tahayyulî
kavramsallaştırmaların bertaraf edilmesi ve aklî düzlemde kavramsallaştırılması hususunda
Maimonides, daha sonraları Spinoza’nın da bayraklaştıracağı gibi, “sayıların tabiatından ve
geometrik şekillerin özelliklerinden elde edilmiş birçok önermeyi, Tanrı’dan bazı şeylerin
nefyedilmesinde kullanı[lmasını]” önerir. Böylece pek çok aklî çıkarım elde etmekle kendi
perspektifinden Tanrı’ya ilişkin “hayâlî” değil, “hakiki bir anlayış ortaya koyar. 500 Bu
düzlemde “geometrik yöntem” Maimonides’i, mutlak surette Tanrı’ya ilişkin sıfatların
olumsuzlamasına götürür. Öyle ki, Tanrı’ya ilişkin doğru kavrayış, yapılacak
olumsuzlamanın düzeyi ile doğru orantılıdır. Aksi takdirde Tanrı’ya ilişkin
olumlu/icâbî/sübûtî sıfatlar atfettiğimiz ölçüde doğru kavrayıştan uzaklaşırız. 501 Hatta
Tanrı’ya zâtî sıfatları atfetmek bile bir ölçüde hatalıdır. Zira “sıfat, atfedildiği zât için bir
hâldir; bu da arazdır”. Fakat sıfatın zât ile eşanlamlı olduğu kabul edilirse sıfat, isim ile
özdeşleşeceğinden zâtî sıfatlardan bahsedilebilir. Burada söz konusu edilen zâtî sıfatlar,
öze ilave birer mânâ değildir. Dolayısıyla sıfatlara Mu‘tezilî düşüncede olduğu gibi en
fazla zihinsel/nominal anlam yüklemek gerekir.502 İnsanların, konuyla ilgili kafa karışıklığı
yaşamasının nedeni ise fiilî sıfatları icâbî/pozitif sıfatlar olarak kavramalarından
kaynaklanmıştır. Mücessime’yi tecsîme götüren neden de budur. Torah insanların diliyle
konuştuğu için Tanrı’nın beşerî fiilere benzeyen (müteşâbîh) birtakım eylemlerinden,
örneğin konuşmasından, bilmesinden, görmesinden bahsedilir. Bunlar Tanrı’nın birtakım
sıfatlara sahip olduğu kanaatini uyandırsa da, bunların her biri zâtî niteliktir. Tıpkı ateşin

497
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 121-122.
498
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 82-83.
499
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 96.
500
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 99.
501
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 158.
502
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 135-136.

149
yakmasının, beyazlatmasının, karartmasının, pişirmesinin ateşe ilişkin dört farklı mânânın
bulunduğunu belirtmemesi gibi fiillerin çokluğu fâildeki mânâ çokluğunu gerektirmez.
Başka bir ifadeyle ilim, irâde ve kudret gibi sıfatlar insan için farklı anlamlara sahip
olabilir. Lakin bu sıfatların tamamı Tanrı açısından eş anlamlıdır. Söz gelimi ilimin mânâsı
ile hayatın mânâsı aynıdır. Tek ve basit olan Tanrı âlim, kâdir ve hayydır. Hepsi İbn
Sînâ’nın da belirtiği gibi Tanrısal zâtın aynısıdır; zâta ilave nesnel ontolojik birimler
değildir.503 Tanrı’nın zâtı hakkında “tam mânâsıyla hakkında bilgi veren icâbî [pozitif] bir
yolla değil, tam manasıyla kavrayamadığımız birtakım isimlerle [… ve ancak] selbî
[olumsuz] nitelemelerle […] konuşabiliriz”. 504 Bu düzlemde Tanrısal ilim, irâde veya
kudret; insani ilim, irâde veya kudret arasında kurulacak her tür teşbîhten (benzerlikten)
olabildiğince uzaklaşılmalıdır. “[B]azı şeyleri Tanrı’dan ne kadar çok selbedersen o kadar
kâmil olursun. Yine birçok şeyi Tanrı’ya icâbî olarak ne kadar atfedersen o kadar çok
teşbihçi olur ve Tanrı’nın hakikatini bilmekten uzaklaşırsın”.505

Maimonides’i mutlak tenzîhe götüren temel argümanlar yine Kitâb-ı Mukaddes’e

içkindir. Nitekim Tanrı’ya ilişkin tüm isimler söz konusu fiilî sıfatlardan izler taşısa da
Mutlak zâtını ifade eden ism-i âzam “Y-H-V-H (yud-he-vav-he)”nin okunuşunun dahi ne
olduğu sınırlı bir haham kitlelesinden başkası tarafından bilinmez. Bu ismin telafuzunun
yasaklanması ve fonetik biçime aktarılmayışı bu nedenledir. Tanrı’nın tüm isimleri,
fiillerinden türetilmişken bu isim, mutlak anlamıyla zâtına işaret eder ve hiçbir fiilinden
türetilmemiştir.506 Tanrı’nın diğer isimleri ise fiillerinden türetilmiştir ve çoğu kez olumlu
sıfatlar olarak telakki edilmiştir. Maimonides, fiilî sıfatları, yine İbn Sînâ’da gördüğümüz
gibi, “feyz”/“taşma” kavramları ile ilişkilendirerek yorumlar. Tanrı ile âlem ilişkisi
kurulurken fiilî sıfatların yardımına ihtiyaç duyulur. Bu bağlamda mekânsal hareket
bildiren vasıtalar “hayat”; duyusal vasıtalar “idrak/akıl”; akılların peygamberlere feyzde
bulunması ise “kelâm” sıfatları ile ilişkilidir. 507 Tüm varlık; kendi zâtından başka bir
varlığı olmayan, “varlığı için sadece kendi varlığı kâfi ol[an]” Tanrı’dan feyezân
etmiştir/taşmıştır. Bu taşma/feyz ile “yaratılan” mevcûdât “muhkem, bâkî ve düzenli”
kılındığı için, Tanrı’ya cahil, aciz veya zahil değil de âlim, mürîd ve kâdir denir. Bu türden
pozitif gibi görünen sıfatlar esasında Tanrı’nın fiillerinin sıfatlarıdır.508

503
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 141-143.
504
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 156.
505
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 158-159.
506
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 165-168.
507
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 123.
508
Maimonides, Delâletü’l-hâirîn, 156.

150
 Maimonides’in olumlu sıfatları red hususundaki radikal tavrına rağmen, Yahudi
düşüncesi içerisinde Hasdai Crecas’ın olumlu sıfatların inşasına yönelik bir çabasını
gözlemleyebiliriz. Maimonides’in kelâmcıların ve filozofların fikirlerini özetlediği
önermelere yaptığı şerhle tanınan Crescas, Spinoza üzerinde belki de en önemli etkiyi
bırakan Yahudi düşünürdür. Yeri gelmişken belirtelim ki, Delâletü’l-hâirîn veya eserde
kelâmcıların ve filozofların fikirlerini önermelerle özetlediği bölümler üzerine gerek
Yahudiler gerekse Müslümanlar 509 tarafından kırka yakın şerh yazılmıştır. Crescas’ın
şerhini yazarken Yahudi düşünürlerin eserleri ile birlikte, Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü ve et-
Tebrizî gibi Müslüman yazarların eserlerinden istifade ettiği bilinmektedir. Öyle ki,
Wolfson’un belirttiği üzere onüçüncü yüzyılda yaşamış İranlı bir Müslüman düşünür olan
et-Tebrizî’nin eserinin Kurtubalı Isaac b. Nathan tarafından 1574’te İbranice’ye yapılan
tercümesi ile Crescas’ınki arasında önemli örtüşmeler vardır ki, Wolfson iki metin
arasındaki koşutluğu çalışması boyunca enine boyuna tahlil etmiştir. 510 Wolfson’un,
eserinin orijinal nüshasını tespit edemediği yazar, kanaatimizce onüçüncü yüzyılda
yaşamış Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir et-Tebrizî’dir. Delâletü’l-hâirîn üzerine
bir şerh yazdığı bilinen bu kişi, Şeyh Bedreddin’den dolayı aşina olduğumuz Ebherî ve
Nasîrüddîn et-Tûsî gibi Fahreddin er-Râzî’nin öğrencilerinden Kutbiddin el-Mısrî’nin (es-
Sülemî) öğrencisidir.511 Entelektüel ağların zamansal ve mekânsal anlamda kestirilemez ve
beklenmedik düzeydeki çok yönlü geçişkenliğinin basit bir göstergesi olan bu durum
Spinoza okumaları için farklı perspektiflere bir zemin oluşturabilir. Yukarıda
detaylandırdığımız üzere Spinoza, Meyer’e gönderdiği 20 Nisan 1663 tarihli mektubunda
Crescas’ın sözünü ettiğimiz eseri olan Or Adonai’deki pasajından Tanrı kanıtlamasına
ilişkin bir çıkarsamada bulunmuştur.512 Kapsamlı çalışmalar gerektiren bu metnin yazarı
Crescas ile ilgili iki hususa kısaca işaret etmekle yetineceğimizi belirtmek istiyoruz.
Birincisi Crescas’ın kendisine Stoacı bir konumlanış benimseyerek Aristoteles
kozmolojisine “sonsuzluk” kavramından hareketle karşı çıkmış olmasıdır. Buna göre âlem
sonsuzdur. Bu düzlemde mekân, Tanrı’nın sonsuz sayıdaki sıfatından biri olarak

509
Bu isimlerden birinin de Şeyh Bedreddin ve Vâridât hakkında kısa bir eleştiriyi kaleme alan Muhammed
Zâhid Kevserî olması ilginçtir (Bkz. Zâhid Kevserî, Tenkîdü’l-ârifîn fî galatât ve Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn-i
(Simâvî), (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, 70), 6-21).
510
Harry A. Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle (Cambridge: Harvard University Press, 1929), 11; 18-
19.
511
Bkz. H. Bekir Karlığa, “Delâletü’l-hâirîn”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/125.
512
Mektupta geçen “Rab Chasdai adlı bir Yahudi’nin metinlerinde de rastladığım üzere bu kanıtlama
şöyledir” şeklindeki ifadeden ve mektubun ilerleyen seyrinden hareketle Spinoza’nın, Maimonides’in,
teselsülün imkânsızlığını belirten III. önermesine Crescas’ın getirdiği yorumdan bahsettiği söylenebilir (Bkz.
Spinoza, Mektuplar, 106; Maimonides, Delâletü’l-hâirîn, 243; Crescas, “Or Adonai”, 221-230 ); [Ep; Opera
II (29/17) (s. 215); CI (12), IV/62, 1-5 (s. 205)].

151
okunmalıdır ki, Crescas düşüncesinde Tanrısal sıfatlar geleneksel Yahudi teolojisinden
önemli bir farkla -pozitif olarak- kurgulanmıştır. Bu yönüyle Crescas’ın Spinoza
513
üzerindeki etkisini yadsımak pek mümkün gözükmemektedir. İkinci husus ise
Crescas’ın teslîs akîdesine dair anlatımında, “üç şahsı” bilindik bir formülasyonla yani
sıfatlarla kurgulamış olmasıdır. Buna göre sözü edilen üç şahıs sırasıyla kudret, hikmet ve
irâde sıfatlarıyla kavramsallaştırılır. 514 Üçlemenin sıfatlarla kurgulanışı, yukarıda kısaca
özetlediğimiz gibi Patristik felsefe veya İslâm düşüncesi açısından bilindik bir durum olsa
da, aşağıda detaylandıracağımız üzere, Spinoza’nın doğrudan ilgilendiği Descartes gibi
Hristiyan yazarların pek de tercih etmediği bir kavramsallaştırmadır. Oysa Spinoza bu
hususta hem Descartes’ı okurken hem de kendi iki sıfatını kurgularken böylesi bir eğilime
sahiptir. İşte Crescas’ın bu hususta onun olası kaynağı olduğunu düşünmememiz için bir
neden yoktur.

3.3.2. Şahıs Tanrı Fikrinin Kurucu İlkesi: Teşbîh (ve Eleştirisi)

Şeyh Bedreddin veya Spinoza gibi varlığın birliği öğretisini savunan düşünürlerde
teşbîh ve tenzîh arasındaki sınırların bulanıklaşmasını beklemek mümkündür. Zira
yukarıda değinildiği gibi iki ismin ısrarla vurguladıkları husus, varlığın müstakil veya
otonom birimlere ayrıştırılmamasına ilişkindir. Bilindiği gibi mantıksal düzlemde teşbîhten
söz edebilmek için birbirine benzer en az iki varlığın bulunması gerekir. Yine tenzîhten söz
edilirken en az iki varlığın birbirine benzemezliği veya birinin diğerinden -en azından özsel
anlamda- sınırsızca “uzaklaşma”sı söz konusudur. Bu durumda teşbîh veya tenzîh için en
az iki farklı varlık alanı tahsis etmek gerekir. Şeyh Bedreddin’in “ağacın”, “Ben Allah’ım”
şeklindeki cümlesini olumladığını düşünecek olursak söz konusu mantıksal zorunluluğu bir
ölçüde gözettiğini düşünebiliriz.515 Spinoza’nın ise, ünlü “Deus sive natura” mottosu buna
kapı aralıyor olmalıdır. Fakat bu iki örneğe rağmen, her iki ismin de sonlu, sınırlı varlık

513
Bkz. Carlos Fraenkel, “Hasdai Crescas on God as the Place of the World and Spinoza’s Notion of God as
Res Extensa”, Aleph 9/1 (2009), 77-111.
514
Bkz. Hasdai Crescas, The Refutation of Christian Beliefs, trans. Daniel J. Lasker (NY: State University of
New York Press, 1992), 37-47.
515
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54-55; 94; 96-97; (Gölpınarlı), 129-130; 149; 150; [AET5b;
11a; İ5b-5a; 22b-23b; A (s. 33-34; 64-66)]. Vâridât şârihlerinin, Şeyh Bedreddin’e yönelik hulul ve ittihad
suçlamalarını savuşturmak için kullandıkları argüman ilginçtir. Onlara göre hulul ve ittihaddan
bahsedebilmek için en az iki bağımsız varlık alanının bulunması zorunludur. Oysaki Şeyh Bedreddin
açısından böyle bir şey söz konusu değildir. Benzer bir argüman Mukaddemât’ta da zikredilmiştir (Bkz.
Nûru’l-Arabî, Vâridât Şerhi, 27; Hârîrîzâde, Fütûhât-ı İlâhiyye, 177; Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 108).

152
alanı ile mutlak/sonsuz varlık alanı arasında bir ayrımı öngördüğünü rahatlıkla
söyleyebiliriz.

Öyleyse iki farklı varlık alanının bulunmasının teyidine pek sıcak bakmayan Şeyh
Bedreddin’in veya Spinoza’nın bu ayrımı nasıl tesis edeceği önemli bir problemdir.
Spinoza bu problemi tek anlamlı varlık/doğa içerisinde ontolojik bir hiyerarşi tesis ederek
aşmak ister. Buna paralel olarak Şeyh Bedreddin düşüncesinin de “ağacın Allah olduğunu”
tasdik etmekten ibaret olduğunu düşünmemek gerekir. Zira o, özellikle sonlu ve sınırlı
varlık alanı söz konusu olduğunda bunlar için “ne/hem Allah’tır, ne/hem de Allah değildir”
şeklindeki vâhdet-i vücûd formülasyonuna başvuracaktır. Bu düzlemde benzer bir
hiyerarşiyi Şeyh Bedreddin’in de kurduğunu teslim etmek gerekir. Bu, iki veya daha fazla
varlık alanı arasında tesis edilen ontolojik hiyerarşi olmayıp varlığın kendi içerisindeki
ontolojik hiyerarşiyi imler.

Öncelikle, Şeyh Bedreddin düşüncesinde teşbîh veya tenzîh, mütekellimlerde veya

filozoflarda olduğu gibi iki farklı varlık alanına ilişkin nosyonlar değildir. Teşbîh ve tenzîh
hiyerarşik bir düzene sahip olan tek bir varlık alanının iki ucu arasında salınır. Vâridât’ta
geçen Tanrı’nın her türlü teşbîhten münezzeh olduğunu belirten ifadeler varlığın mutlak
boyutu ile sınırlı-sonlu boyutları arasında kaçınılmaz bir ayrımın bulunduğunu
göstermektedir.516 Öte taraftan, varlığın sonlu-sınırlı boyutları ile mutlak boyutu arasında
radikal bir birlik de bulunmaktadır. Sonlu ve sınırlı varlık alanı ile Mutlak Varlık arasında
“hem birbirinin aynısı hem de birbirinden farklı” olmasını vurgulayan, tersinden ifadeyle
“ne aynılık ne de gayrılık/farklılık” şeklindeki üçüncü mantık ilkesini ihlal eden bir
formülasyonun üretilmesi; teşbîh bir kenara, neredeyse özdeşlik türünden bir ilişkinin
kurulmasına kapı aralamaktadır. Bu düzlemde sonlu ve sınırlı varlık alanının (söz gelimi
ağacın) tanrısallığı teslim edilir.

Şöyle ki, insan zihnine farklı bir varlık alanıymış gibi görünen sonlu ve sınırlı varlık
alanı, yani genel isimlendirme ile âlem, vahdet-i vücûd terminolojisinde âlem-i
şehâdet/âlem-i mülk, Tanrısal sıfatların zuhûr ettiği varlık alanıdır. Başka bir ifade ile
Tanrısal isimlerin veya sıfatların zâhir olmasıyla söz konusu âlemin oluşması mümkün
olmuştur. Dolayısıyla âlem-i şehâdette çokluk bulunduğu intibası veren bireysel
varlıklardan her biri, sıfatlarla veya isimlerle ilişkilidir. Mutlak Varlık için herhangi bir
sınırlandırmanın olmaması, söz konusu bireysel varlıkların “varlık” olmaları hususunda
Mutlak Varlık ile ortaklaşması anlamına gelir. İşte bu düzlemde âlemdeki her bir “zerrede”
516
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131; (Gölpınarlı), 166-167; [AET17b; İ38a; A (s. 94-95)].

153
isim ve sıfatlar zâhir olduğundan, söz konusu varlıklardan herhangi birinin “Ben Hakk’ım”
(Ene’l-Hakk) demesi uygundur. Öte taraftan söz konusu bireysel varlığın, kendi
bireyselliğinden bütün eşyâ zuhûr edemeyeceğine göre, Allah’tan farklı veya onun gayrı
olduğunun teslim edilmesi gerekir. 517 Fakat her tikel varlıkta söz gelimi masamın
üzerindeki Oltu taşında topyekûn tüm sıfatlar değil, sadece bazı sıfatlar zâhir olmuştur.
Buna rağmen tüm tekil varlıkların tamamının iştiraki ile oluşmuş topyekûn âlemde, tüm
sıfatlar zuhûr etmiştir. Ekberî literatürde makrokozmos (âlem-i kebîr) olarak da ifade
edilebilen âleme karşın insan, “âlem-i sağîr” ya da “mikrokozmos” olarak isimlendirilir.
Bu demektir ki, âlemde zuhûr eden sıfatların veya isimlerin tamamı, yalnızca insanda zâhir
olmuştur. Yani tanrısallığın en yetkin (kâmil) varyasyonu, insanda gerçekleşir/tahakkuk
eder.

Tanrı’nın insanı kendi sûretinde yarattığını belirten rivayetler ve benzeri nass

(özellikle Kur’an âyetleri) bu noktada teşbîhin kapılarını aralamaktadır. Nitekim teolojik
geleneklerde de teşbîh fikrinin ortaya çıkmasında bu kabulün rolü yadsınamaz. Bir farkla
ki, vahdet-i vücûd geleneğinde Tanrı’nın insanı kendi sûretinde yaratmış olması, ilk
bakışta antropomorfik Tanrı anlayışının benimsendiği izlenimini verse de burada esas
alınması gereken nokta, Tanrı’nın insanın sûretine sahip olması değil, insanın Tanrı
sûretinde yaratılmış olmasıdır. Dolayısıyla bu durum aslında, “antropomorfik Tanrı”
anlayışından “teomorfik insan” anlayışına geçilmesine işaret eder. İnsanda diğer sonlu
mevcûdâttakinden biraz daha farklı olmak üzere tüm Tanrısal sıfatlar, daha doğrusu isimler
bulunur/zuhûr eder. Zira Kur’an’da belirtildiğine göre, Tanrı insana (Âdem’e) bütün
isimleri öğretmiştir. Bu da insanın tüm isimlerin taşıyıcısı olduğu anlamına gelmektedir:518
“[İ]nsan cinsinin bu mertebesinde “Mutlak Varlık” için hâsıl olan mükemmelliklerin başka
mertebelerin hiç birisinde hâsıl olması mümkün değildir. Çünkü varlığın, en büyük, en
temiz, en parlak aynası ancak insandır. Bunun içindir ki bir kudsî hadiste: ‘Sen
olmasaydın, bu âlemleri yaratmazdım’ buyrulmuştur”. 519 Ve insanın en yetkin (kâmil)
mazhar olduğu ifade edilir. Kur’an’da da yine bu nedenle Tanrı’nın insanı iki eli ile
yarattığı belirtilmiştir. Şeyh Bedreddin’e göre söz konusu âyetteki “Tanrı’nın iki eli”
şeklindeki ifade, esasında Celâl ve Cemâl sıfatlarının eğretilemesidir. Bu düzlemde Tanrı
insana kendi sahip olduğu Celâl ve Cemâl sıfatlarını bahşetmiştir.520 Başka bir âyette ise,

517
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 67-68; (Gölpınarlı), 136; [AET7b; İ11b; A (s. 44)].
518
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 88; (Gölpınarlı), 146; [AET10a; İ19a-20b; A (s. 60)].
519
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 127; (Gölpınarlı), 165; [AET16a; İ36a; A (s. 91)].
520
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 78; (Gölpınarlı), 140-141; [AET8a; İ14a-15b; A (s. 52)].

154
emanetin dağlara ve göklere teklif edildiğinde göklerin ve dağların bu emaneti
yüklenmekten çekinmesine rağmen insanın buna talip olmasından bahsedilir. Burada geçen
“emanet” kelimesi de Tanrısal sûret kavramına işaret etmektedir. İnsan, bu emaneti
sahiplendiği için Tanrı’nın “yeryüzündeki halifesidir”.521

İnsanın Tanrısal sûrete sahip olmasıyla ilişkili olarak belirtmek gerekir ki, bu sav
Tanrı’nın, “teomorfik” yapıdaki insan gibi bedene veya cisme sahip olan mücessem bir
varlık olduğu anlamına gelmez. Buradaki sûret kavramı, Maimonides’in konuyla ilişkili
yorumunda da gözlemlediğimiz biçimiyle dışsal veya maddi bir şekli değil, bir mânâyı
imlemektedir: “Resul-i Ekrem, ‘Allah Âdem’i [insanı] kendi sûreti üzere halk etti’
buyurdu. ‘Tevrât’ta da böylece geldi. Bunun manası, ‘Cenâb-ı Hak, Âdem’i kendi kemâl
sûreti üzere halk etti’ demektir. Bundan dolayı bu sûretten maksat hissî sûret değil, manevî
sûrettir”. 522 Zira Tanrı hissî (duyusal) bir sûrete sahip değildir; duyusal sûretlerin
tamamından münezzehtir. Bu nedenle yine bir kudsî hadiste “[Kulumun] ‘işitmesi ve
görmesi olurum’ denil[miştir] de ‘Kulağı ve gözü olurum’ denilme[miştir]”.523 Bu temel
belirlenimin aksine Tanrı’nın hissî (duyusal) bir sûrete sahip olduğunun düşünülmesi
putperestlerin somut putlara ibadet etmesiyle benzeşir. Hatta Şeyh Bedreddin kendi
524
dönemindeki insanların “mevhum” tanrıya ibadet ettiklerini düşünmektedir. Bu
doğrultuda eskatolojik bir kavram olan “cennet” kelimesinin anlamlarından biri
“vehmolunan” bu Tanrı’ya tapınmaktan kurtulmaktır: “Buradaki cennet, mestur [örtülmüş]
manasında olup mezkûr hadis, ‘Tevhîd kelimesini söyleyen kimse, hissedilenden çıkıp
hissedilmeyene girer. Yani zâhir hissi ile hissolunan putlara ibadetten kurtularak hissen
idrak olunmayan Hakk’ın zâtına ibadetle meşgul olur’ anlamındadır”.525

Birkaç cümle ile özetleyecek olursak Vâridât’ta Tanrı’nın, isim ve sıfatları ile âlem-i
şehâdette zâhir olduğundan; her bir varlığın “varlık” olmaklığından ötürü Tanrısallığı zaten
vurgulanır. Fakat sonlu-sınırlı varlıklar kendi sınırları içerisinde bütünüyle isim veya
sıfatları yansıtmazlar. İnsan ise “isimleri öğrenmiş”, “emaneti yüklenmiş”, Tanrısal sûrette
ve Tanrı’nın “iki eli ile” yaratılmış olmakla tüm isim ve sıfatların mazharıdır.
Tekrarlayalım ki, söz konusu “sûret” kavramı hissî/duyusal olmayıp manevî bir ima
taşımaktadır. Bu düzlemde duyusal bir teşbîhten değil de, manevî bir teşbîhten
521
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 51; 79; (Gölpınarlı), 127; 141; [AET4a; 8a; İ3a-4b; 15a; A (s. 31;
53)].
522
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 78-79; 92; (Gölpınarlı), 141; 148; [AET8a-9b; 11b; İ15b-15a; 21a-
22b; A (s. 52-53; 64)].
523
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 78-79; (Gölpınarlı), 141; [AET8a-9b; İ15b-15a; A (s. 52-53)].
524
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 66-67; (Gölpınarlı), 135; [AET7b; İ10a; A (s. 43)].
525
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 107; (Gölpınarlı), 154; [AET13b-13a; İ27b; A (s. 75)].

155
bahsedilebilir. Bu genel tablo ile çelişiyor görünen bir Vâridât fragmanı daha vardır ki, bu
pasajda Kuşeyrî Risâlesi’nde geçen bir ifadeye referansla Allah’ın kendisini velî kullarına
hissedilen sûretler ile gösterebileceğinden bahsedilir.526 Genel olarak Bedreddînî düşünce
ile uzlaşmayan bu durumu Şeyh Bedreddin’in kelâmî düşünceyi “vehim” ve “hayâl”
kavramları üzerinden eleştirmesine rağmen yine “hayâl” kavramı ile sıkı bir ilişkisi olan
“keşf” yöntemine başvurmasını gündeme getirerek anlamlandırabiliriz. Bilindiği gibi
“evliyâ” olarak isimlendirilen insan grubu mükâşefe yönteminden haberdar olan, dahası bu
yöntemi uygulayan bir insan grubudur. Kuşeyrî Risâlesi’ndeki ifadede, aksi görüşle birlikte
sûfîlerin Tanrı’yı “kalp gözü” ile müşahhas bir biçimde görebileceğine dâir bir görüşün
daha bulunduğundan bahsedilmektedir. Burada geçen “kalp gözü” kavramı artık bilindiği
gibi tasavvufi keşf ile ilişkilidir. Dolayısıyla bunların muhayyile ile sıkı bir bağı
bulunmaktadır. Esasında teşbîh de muhayyile ile ilişkilidir.

Öte taraftan “kelâm öncesi” dönemde ortaya çıkmaya başlayan Müşebbihe ve

Mücessime’nin sığ teşbîh ve tecsîm anlayışlarının, aklî yöntemleri kullanan mütekellimleri
ve filozofları teşbîh veya tecsîmden soğuttuğu doğrudur. Maimonides’in de belirttiği gibi
akılla veya aklî yöntemlerle varacağımız nokta “geometrik” bir zorunlulukla Tanrı’nın
tenzîhidir. Yani onun (özünün), herhangi bir şeyden, o şeye benzeyemecek kadar uzak
oluşudur. Dolayısıyla kelâmcılarda veya filozoflarda baskın eğilim tenzîhtir. Teşbîhe kapı
aralayan âyet veya hadisler söz konusu olduğunda ise hemen te’vîle başvurulur. Oysa
tenzîhi vurgulayan nass ile birlikte teşbîhi vurgulayan nassın mevcudiyeti anlamsız veya
boşuna değildir. Her şeyden önce tenzîh fikrinin vazettiği uzaklık fikri Tanrı ile eşyâ
arasındaki ilişkinin tesisini zorlaştırıp deizme veya agnostisizm üzerinden ateizme zemin
hazırlayacaktır. Hâlbuki Mutlak Varlık sınırlı varlıkların her biriyle “varlık” olmak
bakımından sıkı bir ilişkiye sahiptir. Bunun da ötesinde sınırlı varlıkların her biri Mutlak
Varlık’ın sıfatlarının ve isimlerinin zuhûra gelmiş hâlidir. Zira “Tanrı isimleri bakımından
mahlûkâtla belli ölçüde bir benzerliğe sahiptir”. Bunu kavrayabilmek için de teşbîhe ve

526
“Cenâb-ı Hakk’ın hissedilen sûretlerden bir sûret ile kendisini evliyâ kullarına göstermesi ve bu yolla o
kulun Cenâb-ı Hakk’ı görmesi mümkündür. Bu da onlara Allah tarafından bir nevi atıfet, bir nevi keramet
olmak hikmetine dayanır. Çünkü Hak Teâlâ, halis bir kuluna bu şekilde görünmeğe muktedirdir. Kuşeyri
Risalesi’nde ‘Keramet’ bölümü fasıllarında bu türlü görüş hakkında iki kavil zikir olunmuştur” (Şeyh
Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 129; (Gölpınarlı, 165); [AET17b; İ37a; A (s. 93)]. Şeyh Bedreddin’in
bahsettiği iki kavilde Tanrı’nın veli kullarınca dünyada “başı ve gözleri” ile görülebilmesinin imkânı
sorgulanır. Kuşeyrî bu hususta kuvvetli olan bir görüşe göre mümkün olmadığını belirtir. Zira “bu hususta
icmâ vardır”. Fakat Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye nispet edilen bir yaklaşımdan bahsedilir. Buna göre bu görüş ile
birlikte Allah’ın dünyada görülebileceği de mümkün kabul edilir. Çünkü sûfîler “kalp gözü” ile Allah’ın
dünyada görülebileceğini genel olarak kabul etmişlerdir. Allah’ın dünyada baş ve gözü ile görülebileceğini
öne sürenler miraç hadisesini bu görüşlerine dayanak kabul etmektedirler (Bkz., Abdulkerim Kuşeyrî,
Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 438).

156
doğru yönlendirilmiş (keşf sürecine eşlik eden) bir muhayyileye ihtiyaç vardır. 527 Gerçi
kelâmcılar veya filozoflar genellikle pozitif veya fiilî sıfatları kullanmakla Tanrı ile âlem
arasındaki ilişkiyi tesis etmeye çalışırlar. Fakat bu, kutsal kitaplardaki şekliyle kendisine
dua veya ibadet edilen; dualara yanıt veren, cezalandıran, mükâfatlandıran “şahıs”
Tanrı’nın528 kurulumu için yeterli olmamaktadır. Burada teşbîh fikrinin devreye girmesi ile
söz konusu problem çözülmektedir.

Aksi takdirde tenzîhin getirdiği uzaklık fikri, Tanrı ile âlem arasında mevcut olan
yakın ilişkinin, hatta bir ölçüde özdeşlik ilişkisininin kurulmasını imkânsız kılar. Bu
nedenle sonlu-sınırlı varlık alanıyla ve özellikle insan ile Tanrı arasında bir tür benzerlik
ilişkisinin bulunduğu vurgulanmalıdır. Öte taraftan Şeyh Bedreddin cismânî 529 Tanrı
anlayışına veya sığ bir teşbîhe imkân tanıyacak boşlukları kapatmak üzere radikal bir
tenzîh fikrini devreye sokar. Zira tevhîdin ilk aşaması olan teşbîh, yalın olarak “mevhûm
ma‘bûd” kavramsallaştırmasında işaret edildiği gibi putperestlik handikapına sürükler. Bu
düzlemde İbnü’l-Arabî’nin tevhîdin iki kanadından birini tenzîhin, diğerini ise teşbîhin
olşturduğu şeklindeki vurgusunu Şeyh Bedreddin de paylaşır. Hatta daha sonra
detaylandıracağımız tenzîh fikrinin Ekberî gelenekte ve Şeyh Bedreddin’de filozofların
veya mütekellimlerin tenzîh anlayışına nispeten daha radikal bir boyuta ulaştığını
söyleyebiliriz.

Şeyh Bedreddin’in de kendisine referans verdiği üzere, Kitâb-ı Mukaddes’te

anlatılan Tanrısal sûret ile insani sûret arasındaki benzerlik fikri, Spinoza’nın hiçbir
metninde kendisine rastlamadığımız, fakat bir önceki kısımda gösterdiğimiz gibi, teolojik
düşünce tarihi açısından oldukça önemsenen bir fikirdir. Örneğin Descartes, “Tanrı’nın sırf
beni yaratmış olması bile, hem beni kendi sûretinde[,] kendisine benzer yaratmış olduğuna
inanmama yeter […]” şeklindeki ifadeleriyle bu fikri teyit eder.530 İnsanın, sahip olduğu bu

527
William C. Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu İbn-i Arabî’nin Metafiziğinde Hayal, çev. Ömer Saruhanlıoğlu
(İstanbul: OkuyanUs Yayınları, 2018), 105-109.
528
Literatürde “şahıs” Tanrı’nın “zât” kavramı ile karşılandığına rastlamak mümkündür. “Zât” kelimesi
gündelik dilde “şahıs” anlamında kullanılabilir. Lakin kelâm, felsefe veya tasavvuf disiplinlerinde kullanılan
“zât” kavramı, teknik anlamıyla kesin olarak Tanrı’nın şahsiyetine ilişkin değildir. Aksine Tanrı’nın
tenzîhine ilişkin bir kavramdır.
529
Vâridât’ta sadece “Hakk’ın sıfatı, ruhanî olsun, cismanî olsun, hayvani olsun, nebatî olsun, cemadî olsun,
semavî olsun, arzî olsun, hülasa her ne olursa olsun, hepsi de eşyada sabit ve mevcuttur” şeklindeki
cümledeki “cismânî sıfat” şeklindeki ifade dışında tecsîm anlayışına ilişkin bir ibare bulunmamaktadır (Şeyh
Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131; (Gölpınarlı), 166); [AET17b; İ38a; A (s. 94)]. Fakat bu cümlede geçen
“cismânî” “sıfat” tabiri kendi başına, Şeyh Bedreddin’in tecsîm anlayışına eğilimli olduğunu düşünmemiz
için yeterli değildir.
530
Rene Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Çiğdem Dürüşken (İstanbul: Kabalcı Yayınları,
2013), 102-103.

157
sûret ve bu sûretle ilişkili sıfatlar vasıtasıyla yetkinleşip tanrısallaşacağını ve Tanrısal
sıfatlara oldukça yetkin bir düzeyde erişebileceğini belirtir:

Tanrı’ya atfettiğim bütün yetkinlikler her ne kadar açığa vurulmamış, her ne kadar henüz
fiiliyata dökülmemiş olsalar bile, belki bir şekilde bende imkân halinde mevcuttur. Çünkü ben
artık tecrübelerimle bilgimin yavaş yavaş arttığını biliyorum ve böyle sonsuza değin gitgide
artmasına engel olacak hiçbir şey de görmüyorum. Dahası bilgim arttıkça, onun sayesinde
Tanrı’nın bütün yetkinliklerine erişmemem için de bir sebep göremiyorum.531

Görüldüğü gibi dinî düşünce geleneklerinde karşımıza çıkan Tanrısal sûret ile insani
sûret arasında tesis edilen ilişki, Descartes düşüncesinde de teşbîhe ve dolayısıyla pozitif
teolojiye giden bir yol açmıştır. Daha önce de belirtildiği gibi teşbîhe başvurmayı bir
ölçüde zorunlu kılan temel gerekçe, kutsal kitapların çizdiği Tanrı tasviridir. Bu düzlemde
Spinoza düşüncesinin teşbîh fikri ile ilişkisi, kutsal kitaplara ilişkin tutumu çerçevesinde
şekillenmek zorundadır. Fakat öncelikle Spinoza felsefesinde, teşbîh fikri ile yakından
ilişkili olan “şahıs” Tanrı mevzusunu masaya yatırabiliriz.

Spinoza Kİ’de maddede hareket, düşünen şeyde ise anlama yetisi için “Tanrı’nın
oğlu” ifadesini kullanır. Topyekûn felsefesindeki mantıksal sürekliliğe şahit olduğumuz
ender birkaç filozoftan biri olan Spinoza’nın, bahsi geçen erken dönem metninde yer alan
bu ifade, metnin sonuna doğru bilinçli bir şekilde tekrarlanır; böylece bunun gelişigüzel
kullanılmış olmadığı hususu bizzat Spinoza’nın garantörlüğü ile doğrulanır. 532 Spinoza
felsefesinde görmeye pek alışık olmadığımız bu türden ifadeler, Yeni Ahit’te Tanrı’nın
sıklıkla “Baba” olarak isimlendirilmesinden mülhemdir ve filozofun felsefe pratiğinin
henüz başlangıç noktalarından birini temsil eden Kİ’deki bu pasaj oldukça sansasyoneldir.
Spinoza’nın yer kaplama ve düşünme sıfatlarını kastederek “Tanrı’nın oğlu” veya “Tanrı
tarafından yaratılmış bir[er] evlat” ifadelerine ilave olarak Tanrı’yı kastederek “efendimiz”
(dominum nostrum) ibaresini kullanması da tahrik edicidir. 533 Dinî düşünce geleneklerinde
cömertçe sarfedilen ve pek de ilginç olmayan bu kullanıma, insanı nitelendirmek için “kul”
ifadesi eklemlenir; yani Tanrı “efendi” iken insan “kul”dur. Öte taraftan yorumcular
arasında Spinoza felsefesinde Tanrı’nın “Efendi”, “Mabud”, “İlah” veya “Rabb”; insanın
ise bu Mâbud’un “kulu” olarak kurulmadığı hususunda bir mutabakat oluşmuştur.
Gerçekten de aksi iddiayı temellendirmek oldukça zordur, hatta neredeyse imkânsızdır.
Fakat Tanrı için “efendimiz” ifadesini kullanan Spinoza’nın eserlerinde analitik bir dikkat

531
Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 90-91.
532
Bkz. Spinoza, Kİ, 63-64; 139.
533
“[…] sevginin en güçlü, başka bir şeydense, efendimiz Tanrı’ya yağacağından başka ne sonuç çıkabilir?
Çünkü bir tek o muhteşemdir ve mükemmelen İyi’dir” (Spinoza, Kİ, 89); [KV 2 V (11); Opera IV (s. 122);
CI, I/65, 3-5 (s. 107)].

158
ile kavramın karşıt kutbuna ilişkin kullanım da bulunabilir. Aynı metinde yer alan ifadeye
göre insan, “Tanrı’nın hizmetkârı, daha doğrusu istenirse, kul[u]” (servos Dei) olarak
nitelendirilir. 534 Tanrı’nın kulları/hizmetkârları olan bizlerin nihai mutluluğu ve kurtuluşu
da, tıpkı bir baltanın varolma gayesine uygun iş gördüğünde “yetkinliğine ulaşması” gibi,
varolma “amacına” (finis) uygun bir yaşam sürmesine, yani “Tanrı’ya hizmet etmesine”
bağlıdır.535 Erken dönem metnindeki bu kullanımlar klasik dinî düşüncelerinkinden farklı
bir bağlamda sarf edilmiş olsa da, kendilerine kolay kolay rastlamayacağımız ve henüz
üslûbunu arayan filozofun genel olarak felsefesini kuşatan kullanımlar değildir; deyim
yerindeyse bir anomali dizisidir. Zira bu kullanımlar Spinoza’nın “şahıs” Tanrı fikrine
sahip olduğu izlenimine olanak verir. Baba, Oğul, Kutsal Ruh üçlüsüyle “şahıs” Tanrı
fikrinin egemen olduğu Hristiyan düşüncesinde “şahıs” terimi için “personalitas” kavramı
kullanılırken, Spinoza’nın bu kavramsallaştırmaya ilişkin ciddi bir tereddüdünün
bulunduğunu Meyer’e gönderdiği XII. Mektubundaki şu ifadeden çıkarsayabiliriz: “[…]
filologların personalitas teriminden ne anladığını bilsem de, teologların bu terimden ne
anladıklarını bilmiyorum”.536

Bununla birlikte Spinoza’nın buradaki kavramsal tercihleri, Wolfson’un onun için

yaptığı “Tanrı Sarhoşu” değil de “kadîm, dinî bir şişeden içen fakat ertesi güne akşamdan
kalmalığın ağrılarıyla uyanmış filozof” şeklindeki betimlemesini tesciller.537 Spinoza’nın
geleneksel bağlantıları, sadece erken dönem metnindekilerle sınırlı değildir. CM, TTP,
hatta Ethica ve geç dönem mektuplarında dahi geleneksel anlam dünyasına yaptığı
referanslar sanıldığından çok daha güçlüdür. Hatta yukarıda daha sonra tekrar bu konuya
tekrar döneceğimizi belirttiğimiz üzere Spinoza, Ethica’nın daha ilk tanımlarıyla
kavramsal stratejisini belirlediği esnada bile geleneksel teolojiye yaslanır. Spinoza’nın
Ethica’sını Tanrı ile değil de, “causa sui”, “sonlu şey”, “töz”, “sıfat” ve “tavır”
kavramlarının tanımları ile başlatması, felsefesini teoloji ile değil de ontoloji ile başlattığı
şeklindeki argümanın teşekkülüne zemin hazırlar. Bu argümantasyon haklı olarak
Spinoza’yı geleneksel olandan kopmuş seküler, modern, hatta mevcut kalıplar zaviyesinde
“dinsiz” bir felsefi mevzi kuruyor gibi gösterebilir. Bu kanaat bir yönden eleştiriye, diğer
bir yönden onaylanmaya açıktır. İlkin açıkça bilindiği gibi Spinoza’nın felsefesi, söz
konusu tanımlarla başlamaz. Kronolojik açıdan daha önce kaleme aldığı metinlerin

534
Spinoza, Kİ, 123; [KV 2 XVIII (2); Opera IV (s. 174); CI, I/87, 5-6 (s. 127)]. “IV. Bölüm”de
detaylandırmak üzere bu pasajdaki Aristotelyen imaya da ayrıca dikkat çekmek gerekir.
535
Spinoza, Kİ, 124-125; [KV 2 XVIII (8); Opera IV (s. 176-178); CI, I/88, 11-22 (s. 128-129)].
536
Spinoza, Mektuplar, 108; [Ep (12a); CI, (s. 206)].
537
Wolfson, The Philosophy of Spinoza II, 348.

159
Spinoza felsefesinin esas başlangıcını oluşturduğunu söyleyebiliriz. Hatta bu metinlerde
Ethica’nın ilk tanımlarındaki kavramsal tercihe ilişkin ipuçları bulunmaktadır. Öte taraftan
Spinoza’ya ilişkin mezkûr egemen anlayış desteklenebilir; fakat Ethica’nın anatomik
yapısından değil de, tam da geleneksel olana bağlanma tarzından hareketle. Zira o, TTP’de
Kitâb-ı Mukaddes yasasını mutlak “Tanrısal yasa” olmaktan “tarihsel ve toplumsal politik
bir yasa” olma düzeyine indirerek, psikanalitik bir tabirle dinî düşünürleri “iğdiş eden” bir
engeli, kendi önünden kaldırmıştır. İşte bu durum onun, “ateizme” sürüklenen bir patikada,
teolojisini ontolojisi veya ontolojisini teolojisi içerisinde erittiği gibi bir izlenim verir.

TTP projesinin ilk yönelimlerinden birinin Tanrı kavrayışı hususunda, hayâlî olan
üzerinde aklî olanın hâkimiyetini sağlamak olduğu bilinmektedir. Bu bağlamda Spinoza
hayatı boyunca teşbîhe dayalı, hayâlî ve antropomorfik Tanrı anlayışı ile büyük bir
mücadele vermiştir. Bu mücadelenin amaçladığı “aklî” Tanrı kavrayışına ulaşılması,
yetkinliği hedefleyen bir zihin için en temel zorunluluktur. Bu doğrultuda TTP’de öncelikle
teşbîhe veya tecsîme dayalı Tanrı kavrayışının oluşmasına sebep olan metinler sıkı bir
incelemeye tabi tutulur. Spinoza’nın, Yahudi düşüncesinde Philon’dan Crescas’a kadar
birçok düşünür ile buluştuğu ortak payda, Tanrı’nın “nass”da (kanon) vazedilenin aksine
teşbîhe veya tecsîme izin vermeyen bir doğaya sahip olduğudur. Yine vahyin, muhatap
aldığı insanların anlayış ölçülerine uygun bir dile sahip olduğu, Maimonides’in deyimiyle
kutsal kitapların halkın “diliyle konuştuğu” hususu da sözü edilen ortak paydaya
eklemlenir. Aslında Maimonides gibi Yahudi düşünürler Spinoza’nın kutsal kitaplara
ilişkin tutumunun gelişmesi için uygun zeminin ilk katmanını hazırlamışlardır. Öte taraftan
modern dönemin paradigmatik farklılığı, bu katman üzerine yeni bir katman çekerek
Spinoza’ya özgü zeminin teşekkülüne hizmet eder.

Şöyle ki, Yahudi düşünürler vahiy ile muhayyilenin ve hatta toplumsal ve tarihsel
muhayyilenin sınırları arasındaki ilişkinin farkındadırlar. Yani “kanonik/nass” olanın,
tarihsel ve toplumsal boyutlarını teslim etmekten çekinmezler. Bu durum Spinoza’nın
entelektüel zemininin ilk katmanıdır. Modern paradigmanın sağladığı ikinci katmanı ise
Kopernik, Kepler, Galileo ve Descartes ile tabiat yasalarına ilişkin farklı ve “yeni” bir
söylem alanının gelişmiş olması şekillendirir. Genel olarak bu söylem alanı ile dinî söylem
arasında ister istemez beliren çatlak “Tanrısal yasa” ile “doğa yasası” arasında da bir
tenakuzun ortaya çıkmasına sebep olur. 538 Dolayısıyla bahsi geçen Yahudi düşünürler,

538
Spinoza’nın Kitâb-ı Mukaddes’te geçen Yeşu’nun güneşi hareketsiz kıldığına ilişkin pasajları eleştirel bir
tahlile tabi tutması konunun oldukça güzel bir örneğidir. Spinoza bu pasajların, naif astronomik bilgi düzeyi

160
zaman zaman aklın sınırlarını zorlayarak kanonik olanın tarihsel ve toplumsal boyutlarına
rağmen “Tanrısallık”ına ilişkin bir kuşkuya zihinlerde yer bırakmazken (ya da bırakmak
istemezken) Spinoza, hâlihazırda çatallanmış bir zeminde mevzilenmiştir. Bu durum da
ona Yahudi düşünürlerin, söz gelimi Maimonides’in olanca çırpınışına 539 rağmen sahip
olamadığı imkânları sağlar. Zira bundan böyle tarihsel ve toplumsal boyutları zaten bilinen
kutsal kitapların “bütünüyle” evrensel nitelikli Tanrısal yasaları içerdiğini yadsımakta
herhangi bir engel kalmamıştır. Bu engelin ortadan kalkmasının zât-sıfat tartışması
açısından önemi ise, Spinoza’nın istisnalarıyla birlikte nihai kertede “haberî” sıfatlardan
vazgeçmesine sebep olmasındandır. Daha sonra izah etmek üzere bu konuyu şimdilik bir
kenara bırakarak Spinoza düşüncesinde, dinî düşüncelerin kronikleşmiş sorunu olan teşbîh
ve tecsîm eleştirisinin nasıl icra edildiğini inceleyelim.

Daha evvel de belirtildiği gibi Kitâb-ı Mukaddes’te teşbîh ve tecsîm eğilimini

körükleyen yığınla pasaja rastlamak mümkündür. TTP’nin içsel örgüsünde ise, bu türden
pasajların rasyonel düzlemde değerlendirilmesi önemli bir yer işgal eder. Spinoza
peygamberlerin toplumsal muhayyile ile uyumlu bir biçimde Tanrı’yı ve ruhsal olan her
şeyi teşbîh ve tecsîm ile dile getirdiklerini belirtir. Tanrı’nın tıpkı insan gibi bir bedene
sahip olduğunu “hayâl” ettiren bu duruma ilişkin şu örnekleri sıralar: Tanrı’yı, Mika
tahtında otururken; Daniel, saçları kar gibi beyaz olan bir ihtiyar şeklinde; Hezekiel, ateş
saçan büyük bir bulutla gelirken; İsa’nın müritleri, gökten beyaz bir güvercin şeklinde
inerken görmüşlerdir. 540 Tüm bu durumların bildirildiği pasajlar üslûp açısından birlik ve
bütünlük içerisinde olmadıkları gibi hangi peygambere vahyedilmişse o peygamberin
bilgisinin derinliği, yeteneği veya hayalgücüne bağlı olarak şekillenmiştir. Tanrı tasvirleri
de yine sıralanan parametrelere bağlı olarak “zarif, özlü, ciddi, kaba, sözü uzatan ya da
karanlık” birer üslûp ile dile getirilmiştir. Spinoza tüm bu ifadelerin “kesinlik kazanmış bir
geleneğe dayanm[adıkları]” takdirde “bütünüyle uyduru[lduklarını]” belirtir.541 Tanrı’nın

ile yorumlanmasına açıkça karşı çıkarak atmosferik-optik yanılsamalar olarak değerlendirilebileceğini öne
sürer (Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 73-74).
539
Hocanın biri bir gün vaazında Allah’ın öncesiz, sonrasız, doğmamış, ölümsüz olduğunu; yemediğini,
içmediğini, konuşmadığını, elle tutulmadığını ve gözle görülmediğini vs. anlatıyorken bunları duyan Bektâşî
oturduğu yerden şöyle seslenir: “Yok demek istiyorsun ama bir türlü dilin varmıyor” (Sabri Babacan,
Anadolu’nun Aydınlık Yüzü Bektaşi Fıkraları (İstanbul: Bilgi Başarı Yayınları, 2004), 101). Maimonides’in
sıfatları, hatırlara bu Bektâşî fıkrasını getirircesine selbetmesi, durumun çarpıcı bir örneğidir. Sanki
Maimonides fıkrada geçen hocanın, Spinoza ise Bektâşî’nin rolünü üstlenmiş gibidir.
540
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 66; [TTP I, (46); Opera III (s. 31); CII, III/28, 27-35 (s. 92-93)]. TPİ’de
Tanrı’ya antropomorfik nitelikler atfeden bu türden teşbîh veya tecsîme yol açmış birçok pasaj ele alınmıştır.
Çalışmamızda konunun daha iyi anlaşılması hususunda bunladan birkaçının verilmesini yeterli görmekteyiz.
541
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 72; [TTP II, (19-20); Opera III (s. 36-37); CII, III/34, 6-19 (s. 99)].

161
yüksek bir tahtta otururken görülmesi; 542 tıpkı pagan inanışlarında olduğu gibi Musa
peygamberin göklerde oturduğuna “inanması” 543 ya da öfkelenmesi, cezalandırması,
mükâfatlandırması, pişman olması, hatırlaması sıradan halkın dindarlığını perçinlemek için
uygun birer düzene sahip deyimler olmakla birlikte Tanrı’ya ilişkin çok yanıltıcı bir
dili/dilsel düzeni oluşturmaktan kurtulamaz. 544 Oysa bu türden kavrayış veya aktarış
biçimleri Tanrı hakkında herhangi bir “ide”ye sahip olunmamasından ve yaratılmış
şeylerden hareketle onun tanınmasından kaynaklanmaktadır.545

“Sıradan halk” vurgusunun, “Torah’ın halkın dili ile konuştuğunu” ifade eden
Maimonides’te olduğu gibi Spinoza düşüncesinde de önemli bir yeri vardır. Hatta Spinoza
Delâtü’l-hâîrin’den Tanrı’nın cismânî varlığının bulunduğunu öngören âyetlerin
yorumlanması suretiyle, tecsîmin kesin olarak reddediliği bir pasajı alıntılar. Daha doğrusu
alıntılanan pasaj, âlemin sonradan yaratılmışlığını (hudûs) ve Tanrı’nın cismânî varlığını
öngören tahayyül örneklerini içeren Kitâb-ı Mukaddes âyetlerine ilişkindir. Bu türden
âyetlerin öngördüğünün aksine Maimonides, aklî bir yordamla tecsîmin imkânsız
olacağının farkında olduğu için ilgili pasajların izaha muhtaç olduğunu belirtir. Spinoza ise
bu veriyi kullanarak Kitâb-ı Mukaddes’te hiçbir şeyin “tabiî ışıkla tanınan ilkelerden
çıkarsanma[dığı]” sonucuna ulaşır. Yığınlar aklî ilkelerle işleyen felsefi bir yordama sahip
olmak bir kenara, bu türden yöntemlerle elde edilmiş düşüncelere istihza ile
yaklaşmaktadır. Peygamberler muhatap oldukları putperest veya Yahudi yığınların dilini
çok iyi bilip bu dil ile konuşmuşlardır. Spinoza, Maimonides’in, sözü edilen
peygamberlerin “filozof-teolog” oldukları, dolayısıyla Tanrı hakkında doğru bir kavrayışa
sahip oldukları hâlde, bunu halkın anlayışına “indirgeyerek” dile getirdikleri şeklindeki
kanaatini paylaşmaz.546 Ona göre dile getirilenlerin bir yozlaşma ürünü olma ihtimalini de
göz önünde bulundurmak gereklidir. Peygamberlerin, putperestleri veya benzeri inançlara
sahip olan insanları muhatap aldıkları doğrudur. Fakat halkın ve onu yönlendiren dinî
sınıfın nezdinde olduğu gibi, aklın yozlaştığını öne sürerek aklî yöntemleri ve vargılarını,
dinî olanın değerlendirilmesi hususunda mahkûm etmek hakiki bir yozlaşmadır. Bu
durumda, gizlenmeye çalışılsa da putperestlerin yolları takip edilmektedir. Tecsîmi kabul
eden düşünürlerin esasında putperest olduklarını öne süren Maimonides’e benzer şekilde

542
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 58; [TTP I, (20); Opera III (s. 21); CII, III/20, 5-6 (s. 83)].
543
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 77; [TTP II, (41); Opera III (s. 43); CII, III/39, 1-3 (s. 105)].
544
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 128; [TTP VI, (49); Opera III (s. 97); CII, III/91, 9-11 (s. 163)].
545
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 68; [TTP II, (2); Opera III (s. 32); CII, III/30, 2-5 (s. 94)].
546
Bkz., Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 149-153; [TTP VII, (75-94); Opera III (s. 120-125); CII, III/113-III/117,
(s. 187-191)].

162
Spinoza da bu düşünürleri “putperest Yunanlılar’la birlikte ipe sapa gelmez şeyler
söylemek yetmedi onlara. Peygamberler’e de aynı şeyleri söyletmek istediler” şeklindeki
ifadelerle yaftalamaktadır.547

Bu düzlemde putperest eğilimler uyarınca Kitâb-ı Mukaddes’in tahrif edildiğine

açıkça dikkat çeken Spinoza,548 tabiî nedenleri bilmeyen Yahudiler’in fırtınayı “Tanrı’nın
gazabı”, gök gürültüsünü ve şimşeği “Tanrı’nın okları”; “bir mağarada kilit altında
tut[ulan]” rüzgârların “Tanrı’nın hazinesi” olarak nitelendirmelerini putperest inançlarla
ilişkilendirir, hatta özdeşleştirir. Ve dahi ona göre bu ikisi arasındaki tek fark rüzgârın
efendisi olarak “Aios”un değil de “Tanrı”nın takdim edilmesidir. 549 Bunlarla beraber
Tanrı’nın göklerden Sînâ Dağı’na “ateş içinde” inişini vurgulayan pasajlar da yığınların
anlayışına uygundur. Sıradan halkın kavrayış yetisini biraz olsun aşan herkes, Tanrı’nın
sağının-solunun ya da yukarısının-aşağısının bulunmadığını, dolayısıyla ona bir “cihet”
atfedilemeyeceğini; onun “hareketli ya da hareketsiz olamayacağını, herhangi bir yerde
duramayacağını, ama mutlak anlamda sonsuz ve kusursuz ol[acağını]” bilir. Anlama yetisi
uyarınca düşünen insanların aksine hayalgüçlerinin yönlendirmesiyle düşünen insanlar ise
yıldızların üstündeki tahtında oturmuş kral benzeri, cismânî bir Tanrı hayâline
sahiptirler.550

Cismânî Tanrı kavrayışı ise, en az müteşâbih Tanrı kavrayışı kadar problemlidir.

Ethica I’de, “XV. Önerme”nin kanıtlamasında Tanrı’nın bir cisim olarak telâkki edilmesi
eleştirilir. Bu pasaj Kİ, Mektuplar, CM “II. Kısım”daki kimi metinler ile Spinoza
felsefesinin süreğenliği içerisinde ve tutarlı bir şekilde örgütlenebilmektedir. Bir filozofun
Tanrı’nın “gerçek” sıfatı olarak “yer kaplama”yı koymasına rağmen, Tanrı’nın bir bedene
(corpus) sahip olmadığını vurguluyor olması benzerine ender rastlanır bir durumdur.
Yukarıda verdiğimiz teolojik düşünceler tarihinde zât-sıfat tartışmasına ilişkin kısa özette
de değinildiği gibi, birçok teolog veya filozof yer kaplamanın (tahayyüz) cisim olmaklıkla
sıkı ilişkisinden hareketle bu sıfatı Tanrı için uygun bulmamıştır. Zira yer kaplamak
demek, cisim olmak demektir. Cisim olmanın bölünebilmeyi beraberinde getirdiği
düşünülürse, bunun “basit” olan Tanrısal doğayla örtüşmediği ortaya çıkar. Öte taraftan bu

547
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 47; [TTP Pr, (18); Opera III (s. 7); CII, III/9, 4-7, (s. 71)].
548
Spinoza örneğin Kitâb-ı Mukaddes’te mevcut olan bazı metinlerin putperest metinlerden çevrildiklerine
inanmaktadır (Bkz. Spinoza, TPİ, 182-183); [TTP X, (16-18); Opera III (s. 158); CII, III/144, 10-33 (s. 230)].
Hatta bu durumu, mitik bir anlatı ile Hâkimler ve Krallar’da mevcut olan anlatı arasındaki benzerliği küçük
bir mukayese ile örneklendirir (Bkz. Spinoza, TPİ, 146-47); [TTP VII, (61-62); Opera III (s. 117); CII,
III/110, 10-18 (s. 183-184)].
549
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 61; [TTP I, (30); Opera III (s. 25); CII, III/23, 28-34 (s. 87)].
550
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 130; [TTP VI, (57-58); Opera III (s. 98-99); CII, III/93, 1-18 (s. 165-166)].

163
paradoks, daha sonra detaylandıracağımız gibi Spinoza düşüncesinde kendisine özgü bir
dönüşüm geçirir ve “yer kaplama” ile “cismâniyet” veya “bölünebilme” arasında
“yanılsamaya” bağlı bir ayrım çizilir.

Ethica, teşbîh eğiliminin uç noktasını temsil eden paganik/putperest Tanrı

kavrayışının kıyasıya eleştirildiği TTP ile tam bir uyum içerisindedir. Ethica’da teşbîh
eleştirisinin, insanın sahip olduğu yetkinliklerden hareketle kurulan Tanrı “imgesi”
merkezi etrafında geliştiğini söyleyebiliriz. İlk bakışta insanın sahip olduğu yetkinlik
nitelikleri akıl (veya ilim), irâde ve kudrettir. Öyleyse Tanrı’nın da ilim, irâde ve kudret
sahibi olması gerekmektedir. Bu doğrultuda Spinoza, çoğu düşünürün “bizdeki bu en
mükemmel nitelikten başka Tanrı’ya atfedilebilecek başka bir şey bilmediklerini” itiraf
ettiğini belirtir. O, Kitâb-ı Mukaddes ile -dolayısıyla kendisinde ihtiva edilen haberî
sıfatlarla- çetrefilli imtihanından sonra “Size Tanrı’nın doğasının ne aklı ne de irâdeyi
gerektirdiğini göstereceğim” der. 551 Spinoza’nın Ethica’nın ilk kısmında sarfettiği bu
cümlesi, okurda felsefi projesinin nihayetinde haberî sıfatlardan büsbütün vazgeçeceği
beklentisi yaratır. Ne var ki, metnin ilerleyen kısımlarında bu sıfatlara başvurması
kesintiye uğramaz. Hatta EI’in “XXXIV. Önerme”si “Tanrı’nın kudreti kendi özüdür
[/zâtıdır]” şeklindedir. Spinoza açısından sözü edilen ve kritik öneme sahip olan haberî
sıfatların topyekûn reddedilmesi yerine, daha ılımlı bir refleks ile yeniden
anlamlandırılması daha işlevseldir: “Eğer akıl ve irâde Tanrı’nın ezelî-ebedî özüne aitse,
bizim bu iki kelimeye herkesçe bilinen anlamlarından çok farklı bir anlam yüklememiz
gerekiyor”. Burada teşbîh eğilimi öylesine törpülenir ki, insanın ilmi, irâdesi ve kudreti ile
Tanrı’nın ilmi, irâdesi ve kudreti arasında kurulacak yegâne benzerlik, ancak isim
benzerliği olabilir: “şu gökteki takımyıldız olan Köpek ile şu havlayan canlı köpek
arasındaki benzerlik kadar”. 552 Bu anlamlandırma çerçevesi CM II’de de detaylıca
çizilmiştir. Özellikle ilim, irâde ve kudret sıfatları detaylıca işlenir. Hatta metnin
Felemenkçe tercümesinin girişinde şu ifade yer alır: “Bu kısımda, Tanrı’nın varoluşu,
insanların genel olarak anladıklarından oldukça farklı bir şekilde açıklanmaktadır. Çünkü
onlar bunu kendi varoluşlarıyla karıştırmaktadırlar ve O’nu insana benzer bir şey olarak
almakta[dırlar]”.553 Öyle ki, “insani duyguların zihinde ne şekilde oluştuğundan bihaber”
olanlar “bu duyguları Tanrı’ya kolayca atfetmişlerdir”. 554 Kitâb-ı Mukaddes bunun

551
Bkz. Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 202); CI, II/62, 1-2 (s. 426)].
552
Bkz. Spinoza, Ethica, 86-87; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I, (s. 203); CI, II/63, 1-4 (s. 427)].
553
Spinoza, “MD”, 131; [CM II (1); CI, I/249, 17-21 (s. 315)].
554
Spinoza, Ethica, 44-45; [EI, Ö8, K, N2; Opera I (s. 191); CI, II/49, 35-38 (s. 413)].

164
hareketli bir resmi gibidir ki, Tanrı imgesi burada kızan, öfkelenen, seven, sevinen,
hoşlanan, üzülen, intikam alan, azap yağdıran bir “şahıs” şeklinde çizilir. Spinoza
“Tanrı’nın bir insan gibi beden ve ruhtan ibaret olduğunu ve duygularının esiri olduğunu
sanan bazı insanlar var” ifadeleriyle bu naif Tanrı algısının kendi projesinde yer
bulamayacağına işaret eder. 555 Dahası, Spinoza, kendisine Tanrı ile ruhlar arasında bir
benzerliğin kurulabileceğini belirten Hugo Boxel’e cevaben kaleme aldığı mektubunda,
insan veya ruhlar vs. de dâhil olmak üzere herhangi bir sonlu varlık ile Tanrı arasında
kurulabilecek benzerlik ilişkisini kesin bir dille yadsır: “Şunu biliyorum ki, sonlu ile
sonsuz arasında hiçbir ilişki yoktur, dolayısıyla Tanrı ile en büyük ve en mükemmel
yaratık arasındaki fark, Tanrı ile en küçük yaratık arasındaki farka denktir”.556

“Kudret” sıfatının anlaşılması da bu düzeyde naiftir. İnsanî düzlemde kudret

nosyonunun kendisinde toplandığı en gelişkin örnekler krallardır. Yukarıda belirttiğimiz
gibi insanlar da kutsal kitaplarda Tanrı’ya yüklenen “kudret” sıfatını tahayyül ederken
çoğu zaman bu noktayı referans alırlar: Tanrı, tıpkı bir kral gibi kudretli olmalıdır.
Dolayısıyla Tanrı’nın özgür irâdesi ve her şey üzerindeki hakkı insanlara, bu kudretle her
şeyi hiç hâline getirebileceği intibasını vermiştir. Tanrı, kralların kudretine benzeyen
kudreti sayesinde, TTP’de gösterildiği gibi insanların, hatta insanlar arasında sınırlı bir
kesimin yani İsrailoğullarının lehine kullanıp doğaya boyun eğdirerek onun yasalarını
bozabilir. Bu da onun kudretinin ne kadar üstün olduğunun en yakından şahididir. 557
Oysaki Tanrı’nın varoluşunun ve mutlak kudretinin bu şekilde -bunların kanıtı olarak
insanların önüne sürülen mucizelerle- anlaşılması ile Spinozacı sistem arasında köklü bir
doku uyuşmazlığı bulunur: “Tanrı’nın kudretini kralların insani gücüyle ya da kralların
insani haklarıyla karıştırmamaya dikkat göstermedikçe, bir insanın benim demek
istediklerimi doğru şekilde algılamasına imkân ve ihtimal yok”.558 Zira bu alımlayış tarzı
ile Spinoza’nın kudret ve irâde kavramlarıyla kastettiği taban tabana zıttır. Oysaki bu
yorum tarzı, şahıs Tanrı fikrinin kurucu zeminidir.

Bu durumda kendileri için ürettikleri araçlara bakıp, doğanın da insan gibi özgür, her şeyi insan
için gözeten ve her şeyi insan kullansın diye üreten bir yöneticisi ya da yöneticileri olduğu
sonucuna varmak zorunda kaldılar. Ama bu yöneticilerin yaradılışıyla ilgili hiçbir şey
işitmemiş olduklarından, mecburen kendi karakterlerinden hareketle onlara bir karakter biçtiler
ve böylece tanrıların insan kendilerine tabi olsun ve kendilerine en yüksek onuru bahşetsin diye
her şeyi insanın çıkarı doğrultusunda yönlendirdiğinde karar kıldılar. Bunun sonucunda da, her

555
Spinoza, Ethica, 66- 67; [EI, Ö15, N; Opera I (s. 197); CI, II/57, 4-5 (s. 421)].
556
Spinoza, Mektuplar, 279-280.
557
Bkz. Spinoza, Ethica, 166-167; TPİ (çev. Ergün), 119; [EII, Ö3, N; Opera I (s. 226); CI, II/88, 1-5 (s.
449)] ve [TTP VI, (3); Opera III (s. 86); CII, III/81, 20-25 (s. 153)].
558
Spinoza, Ethica, 166-167; [EII, Ö3, N; Opera I (s. 226); CI, II/88, 1-5 (s. 449)].

165
 insan kendi karakterine bakıp kafasında Tanrı için değişik ibadet şekilleri geliştirdi; bu Tanrı
her şeyden, herkesten çok onu sevsin ve bütün doğayı onun keyfî isteğine ve doymak bilmez
hırsına uygun olarak yönetsin istedi. İşte bu önyargı sonradan batıl inanca dönüştü.559

Hâlbuki, paradoksal görünse de teşbîh âyetleri ile birlikte yine Kitâb-ı Mukaddes’te
aktarıldığına göre, Musa peygamber Tanrı’nın yerde, gökte veya suda bulunan herhangi
duyulur/görünür bir şeye benzer (müteşâbîh) olmadığını bildirmiştir. 560 Yine Musa
Peygamber’e vahyedilen yasada, hiçbir şekilde Tanrı’nın bir bedeninin, görüntüsünün ya
da yüzünün mevcudiyetine inanılması salıklanmamıştır. Üstelik Kitâb-ı Mukaddes’in
Tanrı’nın “görülmesine” veya Musa peygamber örneğinde olduğu gibi “yüzüne” ilişkin
âyetleri ihtiva etmesine rağmen. Bunun yerine bizzat yine “nass” tarafından “herhangi bir
canlının görüntüsüne benzer şekiller[in] ve putlar[ın] yapılması” yasaklanmıştır. Zira
insanlar Tanrı’nın görüntüsüyle hiç karşılaşmadıkları için mecburen gördükleri herhangi
bir yaratığa benzer bir şekil yapacaklardır. Sonra bu şekle tapınırlarken Tanrı’yı değil de
söz konusu yaratığı düşünüp bu yaratığa tapınacaklardır. 561 Öte taraftan teşbîh imasına
sahip olan bazı âyetleri, örneğin Tanrı’nın İsrailoğullarıyla “ateşin içinden yüz yüze
konuşmasını” birer bedene sahip olan iki insanın konuşması gibi değil de, “salt zihinsel
olarak Tanrısal yasayı kavramak” şeklinde anlamak gerekir. Ya da Musa peygamberin
Tanrı’nın yüzünü görmek istemesine rağmen, Tanrı’nın bu talebi, kendi “tabiatına ilişkin
bir çelişki” doğurduğu için değil, “insani zayıflık yüzünden imkânsız olduğu” için
“yüzümü gören ölür” şeklindeki cevabıyla reddedişinin ve ancak arkasını gösterişinin
anlatıldığı kıssa, zâhirinden farklı bir şekilde yorumlanmalıdır.562 Aksi takdirde, insanın
hakiki Tanrı kavrayışı önündeki önemli bir engel olan teşbîh eğilimi ve bundan daha da
önemlisi dinlerin vazettiği “şahıs” Tanrı fikri körüklenecektir. İşte bu noktada tenzîh
fikrinin devreye girmesi gerekmektedir.

3.3.3. Negatif Teoloji: Tanrısal Zât/Öz ya da Zâtî Sıfatlar/Özsel Nitelikler

Bir teolog ya da filozof katı bir şekilde teşbîhi reddediyorsa, ondan tenzîh fikrini ön
plana çıkarması beklenir. Dinî düşünceler tarihinin en azından Spinoza’ya kadarki süreci
açısından bu beklentiyi haklılandıran yeterli sayıda örnek mevcuttur. Peki, kendisinde
teşbîh eğiliminin kesin olarak reddedildiği Spinoza felsefesinden Tanrı’nın tenzîhini

559
Spinoza, Ethica, 136-139; [EI, Ap.; Opera I (s. 217-218); CI, II/79, 1-13 (s. 440)].
560
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 138; [TTP VII, (19); Opera III (s. 107); CII, III/101, 1-4 (s. 174)].
561
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 57; [TTP I, (17-18); Opera III (s. 19-20); CII, III/19, 7-18 (s. 81-82)].
562
Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 56-59; 77-78; [TTP I, (13-23); Opera III (s. 20-22); CII, III/18-III/21, (s.
80-84)] ve [TTP II, (41-43); Opera III (s. 43); CII, III/40, 1-20 (s. 105-106)].

166
beklemek mümkün müdür? Tanrı’nın âleme aşkınlığı gibi bir dizi problemle ilişkili olan bu
soruya olumlu bir yanıt vermenin bir itiraz öbeği ile karşılaşması elbette mümkündür. Zira
“tenzîh” kavramı, anlam itibarı ile uzaklık, bir şeyi diğer bir şeyden benzer olamayacak
kadar uzak tutmak anlamına gelir. Tanrı için kullanıldığında ise, onun, âlem veya âlemdeki
sonlu ve sınırlı şeylerden olanca uzaklığını vurgulamak için kullanılır. Spinoza’nın,
Kİ’deki kimi pasajlar563 ihmal edilecek olursa, teolojik-felsefi tarihte kullanılagelen “Tanrı
her şeyin uzak nedenidir” (causa remota) şeklindeki bir önermeyi kurmama hususunda
ısrarcı olduğu bilinmektedir. Bilakis, Spinoza açısından “Tanrı her şeyin yakın nedenidir”
(proxima causa).564 Şeylerin özünün ve varoluşunun Tanrı’dan kaynakladığını vurgulamak
amacıyla kullanılan bu ifadelere rağmen Spinoza metinleri, teşbîh eleştirisinin tenzîh
fikrini beraberinde getireceği şeklindeki beklentimizi karşılamak için oldukça elverişlidir.
TTP, TIE ve Ethica birlikte düşünüldüğünde Spinoza felsefesi için, “negatif teoloji ile
başlayan bir Tanrı kavrayışı” önerisini temellendirmek mümkün görünmektedir.

Şöyle ki yukarıda da işaret ettiğimiz üzere Spinoza, -Kur’an’da da lâfzen aynı

ifadeyle (vech) anılan- “Tanrı’nın yüzü” metaforunu Maimonides ve hatta İslâm
düşünürlerine benzer bir şekilde, zâhirî ve lafzî anlamıyla değil de, Tanrısal zât/öz olarak
alımlar. TTP’deki çarpıcı bir pasaja göre Tanrı, hiçbir bedensel vasıtaya ihtiyaç duymadan
insanlarla iletişime geçebilir ve Tanrısal zâtı/özü zihnimize sokabilir. Bu durum tam olarak
“Tanrı ile yüzyüze konuşmaktır”. “Yine de” Tanrı’nın özü, “yüzümü gören ölür” ilkesi
uyarınca, “insan zihninden çok daha işlek, onu kat kat aşan bir zihne sahip” olunmasıyla
kavranabilir. Bu düzlemde Spinoza, “diğer insanları böyle bir yetkinliğe ulaşacak kadar
aşmış birinin varolduğunu sanm[adığını]” belirtir. 565 Peki, bu durumda yerde ve gökte
bulunan hiçbir şeye benzemeyen ve cismânî bir varoluşa sahip olmayan Tanrı hakkında
refleksiyon nasıl yapılabilir? Spinoza bunun için, tecrübî ve aklî kavrayış yetilerimizi kat
be kat aşan Tanrısal özün sunumu için, “üstünde uzlaşılmış noktalardan” yani “duyularla
saptanmış tabiî olgulardan ya da anlama yeteneğinin kendiliğinden tanınan
aksiyomlarından” harereket etmekten başka çıkar yolun olmadığını belirtir. Bunlardan
deneyim, açık seçik olsa bile ya da insanları ikna edebilse de bu hâliyle anlama yetisini
etkileyemez. Bu, ancak anlama yetisinin aksiyomlarıyla, yani anlama yetisinin erdemi ve
düzenine uyarlanabildiği takdirde mümkün olur. Hele söz konusu husus, “duyularla

563
“Tanrı doğrudan doğruya yarattığını söylediğimiz, sonsuz ve değişmez şeylerin yakın nedenidir; fakat bir
bakıma da tüm tikel şeylerin uzak nedenidir” Bkz. Spinoza, Kİ, 48.
564
Bkz. Spinoza, Ethica, 108-109; EI, ÖXXVIII, N.
565
Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 56-59; 77-78; [TTP I, (13-23); Opera III (s. 20-22); CII, III/18-III/21, (s.
80-84)] ve [TTP II, (41-43); Opera III (s. 43); CII, III/40, 1-20 (s. 105-106)].

167
yakalanması mümkün olmayan manevî bir gerçekliğe ilişkinse” bu zorunludur. 566 Pek
tabii, Spinoza’nın burada bahsettiği “duyularla yakalanması mümkün olmayan manevi
567
gerçekliğ[in]” Tanrı olduğunu düşünme hakkımız vardır. Yani muhayyel Tanrı
tasarımında duyulardan hareket edilir ki, bu yordamla varılacak nokta antropomorfik, şahıs
Tanrı’dır. Bunun anlama yetisine hitap edemeyeceği ve hatta yukarıda kısaca
betimlediğimiz gibi kutsal kitaplarda bunu salıklayan pasajların, ilkece aklı öne çıkaran
mütekellim ve filozofların “te’vîl” arayışları, Spinoza’nın bu kanaatini doğrular. Ayrıca
onun açısından aklî süzgeçlerden geçirilmediği takdirde upuygun bilgi payesini
kazanamayacağı mukadderdir.

Muhayyel Tanrı tasarımının felsefe tarihindeki en güçlü hasımlarından biri olan

Spinoza’nın perspektifince, insanın Tanrı hakkında “upuygun” bir kavrayışa ulaşması,
zihni ancak doğru bir yöntemle mücehhez olduğu müddetçe imkân dâhilindedir. Lakin bu
kavrayışı aktarma hususunda Spinoza’nın bu kadar iyimser olmadığını ileri sürmek için bir
gerekçemiz bulunmaktadır. Anlama yetisinin düzenine en uygun yöntem olduğu için
geometrik yöntemin, akılla veya sağlıklı akıl yürütmeyle ilişkisi kuşku götürmez. Hem
matematiksel formun hayâlî olanla tenakuzu da ortadadır. Ne var ki, metafiziğe,
psikolojiye veya etiğe hasredilmiş geometrik bir yöntemde en önemli birimler
kelimelerden oluşan kavramlardır. Tanımlardan, aksiyomlardan, önermelerden ve
kanıtlamalardan oluşan ana iskelet geometriden devralınsa da bu iskeletin içeriğini
metafizik, psikoloji ve etik oluşturur. Metafiziksel bir mevzuda “spekülasyon” yapıyorsak
kelimeleri, en iyi ihtimalle kelimelerden oluşmak zorunda olan “apaçık” kavramları
kullanmak zorundayızdır. Oysaki Spinoza açısından kelimeler de hayalgücünün bir
parçasıdır ve “en az hayalgücü kadar vahim hatalara” yol açar. Zira nesnelerin akıldaki
hâllerine göre değil de, avamın beğenisi uyarınca hayalgücündeki hâllerinin
sembollerinden oluşturulmuşlardır. Bu nedenle onlara karşı her an teyakkuz hâlinde olmak
gerekir. Özellikle akılda olup da hayalgücünde olmayan şeyler hususunda teyakkuz hâlinde
olmanın yegâne göstergesi ise olumsuz isimlendirmelerdir. Aklen var olduğunu bildiğimiz
fakat hayâlimizde canlandıramadığımız şey(ler) için örnek olarak cisimsiz, sınırsız, sonsuz,
bağımsız, ölümsüz, yaratılmamış gibi kelimeler kullanırız. Bu kelimeler mânâ itibarı ile en
yüksek düzeyde olumlu bir içeriğe sahip olsalar da, hayalgücümüz bu düzeydeki

566
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 113-114; [TTP V, (35-37); Opera III (s. 82); CII, III/76, 30-35; III/77, 1-20 (s.
147-148)].
567
Belirtelim ki, Canaslan bu pasajı Tanrı bilgisinin Spinozacı sistemde pedagojik açıdan işlevselliği
çerçevesinde değerlendirir (Bkz. Canaslan, Spinoza: Yöntem, Tanrı, Demokrasi, 88-93). Öne sürdüğümüz
gibi bu pasajın negatif teoloji veya Tanrısal özün tenzîhi çerçevesinde anlamlandırılması da mümkündür.

168
 568
olumluluğa ilişkin kelimeler bulamamaktadır. Öyleyse Spinoza’nın kelimelere
başvurmaksızın, pür-matematiksel bir metafizik inşa etmediğini hesaba kattığımızda,
kendisine negatif teolojiden başka çıkar yol kalmadığı belirginleşir.569 Buradan hareketle
de Ethica’nın “Tanrı Üzerine” (“De Deo”) olan ilk kitabında, Tanrı’ya ilişkin olumsuz
nitelendirmelerle karşılaşmayı umabilme hakkımızın bulunması gerekir. Bu noktayı daha
sonra tekrar ele almak üzere Şeyh Bedreddin düşüncesinde Tanrısal zâtın bilginin sınırları
dâhilinde olup olmadığı hususunu soruşturalım.

Vâridât’ta Tanrı’nın insanı kendi sûretinde yaratmış, ona emaneti teslim etmiş ve
isimleri öğretmiş olmasından hareketle teşbîh fikrinin olumlandığını daha önce
belirtmiştik. Duyusal olmamak kaydıyla Tanrı ile mevcûdât, özellikle insan arasındaki sıkı
benzerliğin, nihai kertede “şahıs” Tanrı’yı mümkün kılmakla kitâbî Tanrı anlayışının
onaylanması için gerekli olanakları sağladığına da değinmiştik. Lakin bu düzlem “doğru”
bir Tanrı kavrayışı için yeterli değildir. Görüldüğü gibi Spinoza’nın da teslim ettiği üzere,
sadece teşbîhe dayalı bir Tanrı kavrayışının putperestlikten bir farkının bulunmadığını
Şeyh Bedreddin de tasdik etmektedir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin düşüncesinde İbnü’l-
Arabî’nin ifadeleriyle tevhîd kuşunun diğer kanadı olan tenzîh fikrine, şiddetle ihtiyaç
duyulacaktır. Bu düzlemde yüzeysel ve biçimsel bir yoklama ile Vâridât’ta, birçok kez
Tanrı’nın diğer şeylerden münezzeh olduğunun belirtildiğine şahit olunmaktadır. 570
Öyleyse “ağacın” Allah olduğunu düşünen Şeyh Bedreddin’in, Tanrı’nın her şeyden
münezzeh/uzak olduğunu belirtmesinin bir sorun doğurduğu haklı olarak düşünülebilir. Bu
sorun ise önceden de vurgulandığı gibi, bağımsız varlıklar arasında değil aynı varlık
içerisinde kurulacak olan ontolojik bir hiyerarşi ile aşılmaya çalışılmıştır.
568
Spinoza, AIÜ, 108-109; [TIE; Opera II, 11/88-89 (s. 34-35); CI, II/33(88-89), 8-24 (s. 38)]. Çok kritik bir
öneme sahip olan bu pasajların dil felsefesi bağlamında değerlendirilmesi için Bkz. Guadalupe Gonzâlez
Diéguez, “Language, Biblical Interpretation, and Philosophy”, Spinoza: Basic Concepts, ed. Andre Santos
Campos (Exeter/UK, Imprint Academic, 2015), 173. Bu pasajın Spinoza’nın sonsuzun bir olumlama
olduğunu ifade ettiği EI, ÖVIII, NI ile birlikte incelendiğini de belirtmek gerekir (Bkz. Sophie Lavéran,
“Finite Modes”, Spinoza: Basic Concepts, ed. Andre Santos Campos (Exeter/UK, Imprint Academic, 2015),
38-42).
569
Spinoza felsefesinin matematiksel dille ifade edilişine dair bir çalışma için bkz. J. L. Uso‑Domenech, J. A.
Nescolarde‑Selva, Hugh Gash, “Ontological Argument and Infinity in Spinoza’s Thought”, Foundations of
Science 25 (2019), 385-400. Bu çalışmada Spinoza’nın ontolojik kanıtı ve sonsuzluk kavrayışı matematiksel
sembollerle ifade edilerek set teoriyle ilişkilendirilir. Spinoza felsefesinin, en azından Ethica’nın tamamen
sembolleştirilerek doğrululuğunun denetlenmesi mümkündür. Fakat bu geometrik teoremlerin
tümevarımsal/sentetik doğası ile Spinozacı sistemin tümdengelimsel ve analitik doğası arasındaki
uyumsuzluk dikkate alındığında, sembolleştirmenin Spinozacı sisteme matematiksel bir pekinlik
kazandırmak için yeterli olacağını kuşkulu kılar. Kaldı ki, iyi bir matematikçi olduğunu bildiğimiz Leibniz
Spinoza’nın matematiksel çıkarımlarının “doğruluğu” ve başarısı konusunda pek iyimser değildir (Bkz.
Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters, ed.-trans. Leroy E. Loemker (Dortrecht,
Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1989), 167-169; 196-205).
570
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, haz. H. Rahmi Yananlı, 47[İ2a]; 49[İ3a]; 53[İ4a]; 54[İ5b]; 55[İ5a];
71[İ12b]; 73[İ12a]; 78[İ15b]; 84[İ17a].

169
 Söz konusu ontolojik hiyerarşinin en somut göstergelerini de yukarıda bahsedildiği
gibi tenzih ve türevi kavramlardan çıkarsamak mümkündür. Örneğin, “Tanrı’nın zâtı itibarı
ile münezzeh”571 ve “Hak Teâlâ’nın bu mertebelerden münezzeh”572 oluşu şeklindeki iki
kullanım Şeyh Bedreddin düşüncesinde bu kritik hususu belirginleştirmek açısından
oldukça önemlidir. Tanrı’nın zâtı itibarı ile her şeyden ya da “zâtiyyet”in bir mertebe
olarak diğer mertebelerden münezzeh oluşu, esasında vahdet-i vücûd geleneğinden
devralınan bir nosyondur. Burada ontolojik hiyerarşinin kurulması yolunda tenzîh fikri
öyle bir genişleme gösterir ki, Şeyh Bedreddin, İslâm düşüncesi açısından en çetrefilli
sorunlarından biri olan “Kur’an”a ilişkin cârî tartışmaya dâhil olur: “Allah’ın emri zâtının
gerektirmesinden ibarettir. Sözden, harflerden ve Arap dilinden münezzehtir. Bundan
dolayı ‘Allah şu şeyi emretti’ demek, ‘Mutlak Varlık’ın zâtı o şeyi öyle gerektirdi’
demektir”.573 Kanatimizce Şeyh Bedreddin ile Spinoza düşünceleri arasındaki benzerliğin
en güzel birkaç örneğinden biri bu pasajdır. Hatta bu cümlenin birkaç yönden TTP’nin
anafikri ile örtüştüğünü dahi söyleyebiliriz.

İslâm düşüncesinde Kur’an’ın kutsiyetine ilişkin tartışmanın kökleri Sıffin savaşında

Kur’an sahifelerinin mızrakların uçlarına takılması hadisesine kadar uzanmaktadır.
Bilindiği gibi bu hadisede Hz. Ali, artık savaşmaktan vazgeçen şekilci/zâhirî bir gruba
hitaben, kendisinin yürüyen, canlı Kur’an olduğunu belirtmiştir. İslâm tarihinde “Harîcîler”
olarak da bilinen bu fırkanın akıbeti bir kenara, “yürüyen”, “konuşan” ya da “canlı” Kur’an
olma teması sonraki devirlere önemli bir nosyon olarak intikal etmiştir.574 Bu düzlemde

571
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 53; 71; (Gölpınarlı), 128; 137; [AET5b; 7a; İ4a; 12b; A (s.
32; 47)].
572
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54; (Gölpınarlı), 129; [AET5b; İ5b; A (s. 33)].
573
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ2a; A (s. 28)]. Şeyh Bedreddin’in
bu cümleleri tam da İbn Küllâb’ı hatırlara getirmektedir. Bilindiği gibi o, önemli bir kelâm problemi olan
Halk’ul-Kur’an mevzusunu ortaya atan ilk kişidir. Kur’an’ın yaratılmamış olduğunu savunan İbn Küllâb
enteresan bir biçimde Eş‘arî düşüncenin kurucu isimlerden biri olarak alınır. Bu meseleden ve “kelâm”
sıfatına ilişkin görüşlerinden ötürü Ahmed b. Hanbel’in tenkitlerine; Mu ‘tezilî düşünürler tarafından ise gizli
bir Hristiyan olma ve İslâm’ı bu kanaldan “Hristiyanlaştırarak” bozma ithamlarına maruz kalmıştır. Buna
rağmen onun açısından, ilâhî kelâm “[h]arf ve seslerden oluşmayıp parçalara bölünmez ve değişikliğe
uğramaz; ilâhî kelâmı ifade eden ve yazıya döken harfler ise değişebilir. Allah kelâmını ifade eden yazılar
Arapça olursa ‘Arapça ilâhî kelâm’, İbrânîce olursa ‘İbrânîce ilâhî kelâm’, Süryânîce olursa ‘Süryânîce ilâhî
kelâm’ yani Kur’an, Tevrât ve İncil diye adlandırılır. Allah ezelde emreden, nehyeden ve haber veren
olmadığı için O’nun kelâmı ezelde emir, nehiy ve haberlerden ibaret değildir. Yaratıkları meydana
getirdikten sonra ilâhî kelâm duyanlara göre emir, nehiy ve haber olur” (Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “İbn
Küllâb”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/156-157).
574
Yeri gelmişken belirtelim ki, Kur’an-ı nâtik (konuşan Kur’an) ve Kur’an’ı sâmit (susmuş Kur’an)
ifadeleri sözlü kültürde sıkça işlenen nosyonlardır. Ayrıca Harîrîzâde Vâridât şerhinde, hadis olanın kadîm
olanı kuşatamayacağından hareketle harflerin ve lafızların hadis olduğunu ve Tanrı’nın zâtının ve emrinin ise
kadîm olduğu için bunlardan münezzeh olduğunu belirtir (Harîrîzâde, Fütûhât-ı İlâhiyye, 74-75).
Kanaatimizce bu husus, İslâm düşüncesinde felsefe ile tasavvuf arasındaki ayrımın en belirgin noktalarından
biridir.

170
Şeyh Bedreddin’in de Allah’ı harflerden, kelimelerden ve Arap dilinden tenzîh etmesi din
felsefesi açısından önemli bir noktaya temas etmektedir. Mutlak Varlık olarak Tanrı’nın
kendisini, sonlu ve sınırlanmış bir varlık alanı olan insani, tarihsel ve toplumsal dünyaya
kusurları ve eksiklikleri olduğunu bildiğimiz herhangi bir “dil” vasıtasıyla açması öteden
beri önemli bir problem doğurmuştur. Tefsîr, felsefe gibi disiplinleri de ilgilendiren bu
problem kelâm disiplininin ortaya çıkıp gelişmesiyle “Halk’ul-Kur’an” başlığı altında
sistematik bir görünüme bürünür. Özetle Mu‘tezile gibi sıfatların varlığını reddeden
düşünürlerin oluşturduğu topluluklar, Tanrı’nın “kelâm” sıfatı ile ilişkili olan Kur’an’ın
yaratılmışlığını savunurken; Sıfâtiyye Kur’an’ın yaratılmadığını, fakat varlık itibarı ile
diğer tüm sıfatlar gibi Allah’ın “ne aynısı ne de gayrısı” olarak değerlendirilmesi
gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu düzlemde kimi radikal örneklerinde görüldüğü gibi, iki
cilt arasındaki Kur’an sayfalarının, yani Kur’an’ın mücessem hâlinin bir tür kutsallık
taşıdığı dahi düşünülmektedir. Belirtmek gerekir ki, Kur’an’ın metinleşme süreci Kitâb-ı
Mukaddes’in metinleşme süreci gibi uzun süreli, karmaşık ve ihtilaflı olmamıştır. Bu
nedenle Spinoza’nın Kitâb-ı Mukaddes’i incelemesiyle Şeyh Bedreddin’in buradaki
ifadeleri arasında özsel bir farklılık bulunmaktadır. Zira Yahudi kaynakları ışığında Kitâb-ı
Mukaddes’in metinleşme sürecine ilişkin ciddi tartışmaların yürütüldüğü bilinmektedir. Bu
durumun TTP’nin oluşumuna önemli bir etkisi bulunmaktadır. Lakin Spinoza açısından
Kur’an’ın, Talmudik metinler seviyesinde, yani Kitâb-ı Mukaddes’ten daha az güvenilirlik
düzeyine sahip olduğunu şu ifadelerinden çıkarabiliriz: “Onda [Kitâb’ı Mukaddes’te] doğal
ışığa karşıt herhangi bir şey bulsaydık, onu da Kur’an’ı ve Talmud’u çürüttüğümüz kadar
özgürce çürütürdük”. 575 Şeyh Bedreddin’in mezkûr ifadeleri ise, bir yönüyle Hâricîler
örneğinde olduğu gibi yer yer naif bir Kur’an tapıcılığına dönüşen zâhirî anlayışa
reddiyedir. Buna ilaveten vahdet-i vücûd anlayışının zât-sıfat anlayışı bağlamında
Kur’an’ın, Tanrı’nın “kelâm” sıfatının bir tezâhürü olarak değerlendirilip okunması doğru
olacaktır. Zira Tanrı’nın zâtı, değil duyusal âlemden veya mücessem hâldeki Kur’an’dan,
kendi isim ve sıfatlarından dahi münezzehtir.

Şeyh Bedreddin düşüncesinde tenzîh fikrini, varlığın ontolojik hiyerarşisinin tepe

noktasına işaret eden “zât mertebesi” kavramsallaştırmasında görebiliriz. “Tanrı’nın, zâtı
itibarıyla her şeyden” veya “Tanrısal zâtın, diğer mertebelerden” münezzeh oluşunu
vurgulayan ifadeler esasında vahdet-i vücûd ontolojisi içerisinde anlaşılmaya oldukça
elverişlidir. Peki, Şeyh Bedreddin mertebeler derken neyi kastetmektedir? Vâridât’ta

575
Spinoza, “MD”, 147; [CM II (8); Opera I (s. 132); CI, I/265, 30-35 (s. 331)].

171
“ehadiyyet”, “vâhidiyyet” gibi öneklerle/niteleyicilerle vasıflanan 576 ya da âlem-i ervâh,
âlem-i misâl, âlem-i şehâdet gibi ifade öbekleriyle kendilerine işaret edilen bu mertebeler
açıkça vahdet-i vücûd ontolojisinin hiyerarşik karakterinin etkilerini barındırmaktadır.
Fakat bu kavramlar, eserin doğasından ötürü sistematik bir tarzda veya etraflıca
açıklanmaz. Bu nedenle Ekberî geleneğe başvurarak Vâridât’ta çizilmeye çalışılan resmin
boşluklarını, onu tahrif etmeksizin tamamlayabiliriz. Zira mezkûr eserdeki birçok kavram,
bu geleneğin anlam dünyasında temellenmektedir. Söz gelimi Vâridât’ta üç kere
zikredilen 577 ve yine sistematik bir öneme sahip olan “gizli hazine” (kenz-i mahfî)
şeklindeki kavramsallaştırma söz konusu gelenekte güçlü bir yankı uyandırmış, hatta
üzerine müstakil eserler kaleme alınmıştır.

Vâridât’ta üç kere zikredilen “gizli hazine” deyimi aslında kudsî bir hadise
dayanmaktadır: “Gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim”. 578 Yaratılışın hikmeti olarak
takdim edilen bu hadis, vahdet-i vücûd düşüncesinin kurucu telmihleri arasındadır ve
buradaki “gizli hazine” ibaresi tam olarak Tanrı’nın zâtiyetine, yani zât mertebesine işaret
etmektedir. İbnü’l-Arabî düşüncesinde “lâ-taayyün” mertebesi olarak da bilinen, kendisi
hakkında hiçbir belirlenimin yapılmadığı zât mertebesi hakkında, insanoğlunun veya
herhangi bir varlığın bir şey bilmesi ve söylemesi mümkün değildir. Zira bu mertebe
bilginin veya sözün üstündedir. Herhangi bir şeyin isimlendirilmesi, tarif edilmesi veya
tanımlanması onun kuşatılması anlamına geldiğinden bu mertebeye “lâ-taayyün” mertebesi
denmiştir zaten. Bununla birlikte bu mertebeye işaret etmek için geliştirilen birçok ifadeyi
Ahmed Avnî Konuk, ünlü “Mukaddime”sinde bir araya getirir. Bunlardan birkaçını
Konuk’un izâhatına bağlı kalarak şu şekilde sıralayabiliriz: “Vücûd-i sırf, vücûd-i mutlak,
ma’dûmü'l-işârât, butûnü’l-butûn, gayb-i mutlak, ahadiyyet-i sırf, kenz-i mahfî, gayb-i
mechûl, zât-ı bilâ-taaddüd, aynü’l-mutlak, münkata‘u’l-vicdânî, münkata‘u’l-işârât,
gaybü’l-guyûb, ezelü’l-âzâl, mechûlü’n-na’t, zât-ı sâdic”.579

Tanrı’nın zât mertebesine sadece işaret etmek için ve tamamı yekdiğerinin müteradifi
olarak kullanılan bu isimlendirmeler nominal bir değerden fazlasını taşımaz. Varlığın bu
mertebesinin ifadesinde, Şeyh Bedreddin’in “söz[ü], harfler[i] ve Arap dilin[i]” ya da
aşağıda detaylandıracağımız üzere Spinoza’nın “hayalgücünün birer ürünü olan kelimeleri”

576
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 81; (Gölpınarlı), 142; [AET9b; İ16a; A (s. 54)].
577
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; 53; (Gölpınarlı), 126-127; 128-129; [AET4b-4a; 5b; İ3b-
3a; 4a; A (s. 29-30; 32-33)].
578
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; 53; (Gölpınarlı), 126-127; 128-129; [AET4b-4a; 5b; İ3b-
3a; 4a; A (s. 29-30; 32-33)].
579
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 4-6.

172
neden yetersiz buldukları açıklığa kavuşur. Geometrik veya keşfî yöntemlerle böyle bir
varlık mertebesinin bulunması gerektiği tespit edilebilir. Fakat insan zihni varlığın bu
mertebesine detayları tespit etmek için her yönelişinde kazanımsız geri dönmek
zorundadır: “Hakîkat-i vücûd bir mefhûm-i küllî-i nûrânî olduğundan o kadar latiftir ki,
onu akıl, fehm, vehim, havâs ve kıyâs ile anlamak mümkün değildir”. Çünkü akletme
araçları sınırlı vasıtalardır. Yöneldiği “letâfete” karşın güçlü bir “kesâfet” içerisinde
kalmaktadır. 580 Nitekim bu mertebeye ilişkin tüm isimlendirmeler onun bilinemezliğine
işaret etmektedir. Sıralanan tüm isimlendirmeler bu duruma işaret eden olumsuz
isimlendirmelerdir. Söz gelimi “ma’dûmü’l-işârât”, hiçbir işaretle belirtilemeyen; “gayb-i
mechûl”, bilinemeyen gayb; “zât-ı sâdic”, yalın, sadece kendisi olan anlamlarına
gelmektedir. Yine “mechûlü’n-na’t” şeklindeki isimlendirme, vasıflandırılması mümkün
olmayan anlamını taşımaktadır ve Konuk’un belirttiğine göre bu ifadeler, bu mertebede
hiçbir sıfatın görünür veya bilinir olmamasına işaret etmektedir. Zira sıfatlar olumlu
(sübûtî) ya da olumsuz (selbî) isimlerden ibarettir. Bu mertebede ise olumlu veya olumsuz
herhangi bir tasavvurdan bahsetmek mümkün değildir. Birşeyin mutlak anlamda
olumsuzlanabilmesi için ise, hayâlen de olsa olumlanması gerekmektedir. Oysa bu
mertebe için ilim veya hayâlden dahi bahsedilemez. Hatta bu varlık düzeyi için
konuşulacak olursa, zâtın kendinden âgâh olmaktan bile münezzeh olduğunun teslim
edilmesi gerekir. Zira kendinden âgâh olmaklık (öz-bilinç) dahi bir sıfattır. Benzer şekilde
“münkata’u’l-işârât” da, bu varlık düzeyini betimlemek için kullanılan tüm sıfat veya
isimlerin, bu mertebeden kesildiği, ayrıldığı anlamına gelir. İsim ve sıfatlardan
bahsedilememesi demek bu mertebenin “Allah” olarak bile isimlendirilemeyeceğini
imlemektedir. Zira esmâü’l-hüsnânın tamamını kendisinde toplayan (ism-i câmî) “Allah”
isminden bahsedebilmek, ancak lâ-taayün mertebesinin “taayyün-i evvel” mertebesinde
zuhûruyla mümkün olacaktır.581

Varlığın bu mertebesinin gerçek isimlerle değil de sadece bu mertebeye işaret etmek

için kullanılan nominal isimlerle anılmasının önemli bir nedeni bulunmaktadır. Bilindiği
gibi şeylere ilişkin gerçek isimlendirmeler ve buna bağlı olarak geliştirilen tanımlamalar, o
şeyin sınırlandırılması ve kuşatılması anlamına gelmektedir. Bu düzlemde Konuk, Mutlak
Varlık’ın sınır ve cihet kabul etmediğini, dolayısıyla tanımlanamadığını vurgular. Zira
onun bir sınır kabul etmesi, bu sınırın hemen ardında diğer bir varlığın bulunması gerekir
ki, bu da vahdâniyyet (birlik) ilkesi ile örtüşmemektedir. Yine cihet, başka bir varlığa
580
Konuk, FHTŞ I, 6.
581
Konuk, FHTŞ I, 5-6; 11.

173
izafeten belirlenebilir bir kip olduğundan ve dolayısıyla bir sınır gerektirdiğinden Mutlak
Varlık için söz konusu değildir. Her şeyin kökensiz kökeni; âlem-i gaybın (izâfî gayb) dahi
gaybı olan ve bu nedenle “gaybü’l-guyûb” (mutlak gayb) olarak da isimlendirilebilen bu
mertebe nihai kertede duyulur dünyanın ontolojik temelidir.582

Tanrısal zât mertebesine ilişkin verilen izâhatta gözümüze çarpan en belirgin husus,
bu mertebenin hiçbir şekilde düşünülemeyeceği, bilinemeyeceği, isimlendirilemeyeceği,
vasıflandırılamayacağıdır. Tanrı’nın “zâtının künhü bilinemez”, zira zâtının künhüne
ulaşılması demek zuhûrun kesilmesi demektir. Bu durumda ayrım ortadan kalkacağından
bilgiden söz edilemez.583 O kadar ki, bu mertebeye dışsal bir bilincin nüfuz etmesi bir
kenara, bu mertebenin kendiliğine ilişkin bir öz-bilinçten; ya da olumsuzlamadan bile
bahsedilememektedir. O hâlde bu mertebeye işaret etmek için yığınla isimlendirmenin
yukarıda neden sunulduğu haklı olarak sorulabilir. Aslında oldukça özet bir şekilde
aktardığımız bu sıralamayı veren Konuk’un listesi çok daha uzundur. Onun
“Mukaddime”sinin tüm geleneğin müktesebatını göz önüne alarak hazırlanmış oldukça
ciddi ve sistematik bir betimleyici çalışma olduğunu dikkate alırsak listenin neden
kabardığı ortaya çıkar. Genel olarak zât mertebesine işaret etmek için kullanılan bu
deyimlerden sadece ikisi Vâridât’ta kullanılır: “kenz-i mahfî” ve “vücûd-i sırf”. Şeyh
Bedreddin’in, Konuk’un belirttiğinden farklı olarak vücûd-i mutlak kavramını zât
mertebesine değil de, taayün-i evvel mertebesine işaret etmek için kullandığını bir Vâridât
pasajından çıkarsayabiliriz.

Söz konusu Vâridât fragmanında varlığın kendi içindeki hiyerarşik konumlanışı

tasnif edilir. Buna göre Şeyh Bedreddin, varlığın “Sırf Varlık”, “Mutlak (Sınırsız) Varlık”
ve “mukayyed (sınırlı) varlık” olmak üzere hiyerarşik bir “tertib”e sahip olduğunu ileri
sürer. Bu sınıflandırmadaki “Sırf Varlık”, Konuk’un önerdiği şekliyle olumsuzlamanın
dahi olumsuzlandığı bir aşamadır. Zira olumlama mukayyed varlık, olumsuzlama Mutlak
Varlık için geçerli iki edim iken olumsuzlamanın olumsuzlanmasını, “Sırf Varlık”
nosyonunu konulmasıyla daha sarih bir biçimde gerçekleştirilebilir. Zira “Sırf Varlık”,
“ıtlak ve takyidden hâli[dir]”. 584 Şeyh Bedreddin’in bu kategorizasyonuna göre “ıtlak”,
(bağını koparma, sınırsızlandırma) tümellikle (küllîlik); bağlama, sınırlama (takyîd),
tikellikle (cüz‘îlik) ilişkili olmakla birlikte bunların tamamı tek bir varlığa, Hakk’a işaret
etmektedir. Fakat bunlar arasında zamansal değil de, ontolojik bir önceleme (sübûk) ilişkisi

582
Konuk, FHTŞ I, 7.
583
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Gölpınarlı), 139.
584
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 77; (Gölpınarlı), 140; [AET8a; İ14b; A (s. 51)].

174
bulunmaktadır. Bu düzlemde “Sırf Varlık” yani Tanrısal zât, tümellik (küllîyet) ve
tikellikten (cüz‘îyyet), dolayısıyla varlığın mutlak ve mukayyed düzeylerinden önce
gelmektedir.585 Aslında bu ifade Mukaddemât’ın ilk bölümünün giriş cümleleri ile tam bir
örtüşme içerisindedir: “Vücûd ne ise odur, yani herhangi bir şarta bağlı değildir; mutlaklık
ve sınırlılıkla kayıtlı olmaktan da uzaktır. O ne tümel, ne tikel; ne genel, ne özel; ne zâtına
ilâve bir birlikle bir ve ne de çoktur”. Bu cümledeki “tümel” (küllî) ifadesine ilişkin olarak
düşülen ta‘lîkte Şeyh Bedreddin bu iddiayı gerekçelendirir. Zira tümelin -hiçbir şart ileri
sürülmeksizin dikkate alındığında ona kendisinden farklı (muğâyir) bir şey eklenmedikçe-
tikel olamayacağını belirtir. Söz gelimi insanlık tümeldir; Zeyd gibi tikel bir varlığın
oluşması için söz konusu tümele bundan farklı olan müşahhisâtın (şahsiyet veren
özellikler) eklenmesi gerekir. Oysa varlığa (vücûd) aykırı herhangi bir şeyin
mevcûdiyetinden bahsedilemez. Aksi takdirde (varlığın tümel olması durumunda) tümelin
çokluk (kesîrîn) [tikeller] için ortak olması gerekir. Tikelliklere tikelliklerini veren
ayrışmanın (imtiyaz) kendisiyle gerçekleştiği şey ise söz konusu ortaklığın kendisiyle
gerçekleştiği şeyden farklı, buna aykırı olmalıdır. Yukarıda ifade edildiği gibi varlığa
aykırı bir şeyin varolması imkânsızdır. Bu nedenle tikellerin varolmaması gerekir.
Dolayısıyla vücûd tümel (küllî) olamaz. 586 Öte taraftan Vâridât’ta “Hakk Teâlâ külli’l-
külliyât’tır”587 ifadesi geçmektedir. Bu ifadenin -aynı argümantasyonla sonsuz geri gidişi
(teselsül) gerekli kılacağı için- Tanrı’nın zât mertebesi için kullanılamayacağını
belirtebiliriz. Çünkü “zât mertebesi” için külli’l-küllîyât olduğunu kabul edecek olursak
varlığın tümel olabilmek için kendisine eklenecek aykırı bir şeyin mevcûdiyeti yine gerekli
olur.

Görüldüğü gibi burada Şeyh Bedreddin Dâvûd el-Kayserî’nin olumsuzlamasını

gerekçelendirerek teyit eder. Ne var ki, Dâvûd el-Kayserî ilk bölümün ilerleyen
kısımlarında şu ifadeleri kullanır: “‘Vücûd ne ise o olmak bakımından tümel, tabiî bir
kavramdır ve her tümel ve tabiî olan da yalnız kendi fertlerinden biri içinde bulunur;
dolayısıyla, vücûd kendisi olmak bakımından zorunlu olmaz; çünkü gerçekleşmesinde
kendi fertlerinden birine muhtaçtır’ dersen, şöyle derim: Büyük terimle varlığı mümkün
olan doğal varlıkları kastediyorsanız, bunu kabul ederiz”.588 Dikkat edilirse bu pasajdaki
büyük terim, “Vücûd ne ise o olmak bakımından tümel, tabiî bir kavramdır” ifadesidir.

585
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 77; (Gölpınarlı), 140; [AET8a; İ14a; A, s. 51].
586
Şeyh Bedreddin, TM, [T4b1].
587
Şeyh Bedreddin, Vâridât, 53.
588
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 33.

175
Varlığın tümel olamayacağı hususunda yazarın kanaatini destekleyen ve hatta
gerekçelendiren Şeyh Bedreddin, buradaki tutarsızlığın farkındadır ki, cümledeki “kabul
ederiz” ifadesini bölümün başına referansla eleştirir: “Daha önce geçtiği üzere kendi
olmaklığı bakımından vücûd, tümel (küllî) ve tikel (cüz’î) olmaktan daha geneldir (ikisini
de kapsar); o hâlde burada nasıl oluyor da vücûdun tümelden (küllî) daha darkapsamlı
(ehass) olmasını teslim ediyor? Zira doğal tümel (küllî-i tabiî) de tümelin (küllî)
589
kısımlarından bir kısımdır”. Bu ta‘lîk, Tanrı’nın zât mertebesinin tümellikle
nitelendirilmesinin reddi hususunu perçinlemekle birlikte, Şeyh Bedreddin ontolojisini
vahdet-i mevcûd düşüncesine indireyen eğilimi de geçersiz kılar.

Mukaddemât’ın ilk bölümünün giriş cümleleriyle paralellik arzeden “varlığın tümel,

tikel, mutlak, mukayyed” olamayacağını belirten vâridin hemen devamında, “tümellik”
veya “tikellik” bir kenara vâhdet-i vücûd geleneğinde savunulan zât mertebesinde
sıfatlardan bahsedilemeyeceği hususu da vurgulanmaktadır. “[H]er şeyin fevkinde” olan
sırf varlık düzeyinde “evvelîyet”, “âhirîyet”, “zuhûr”, “butûn” gibi sıfatların herhangi
birinden “ve[ya] sair hâller[den]” bahsetmenin imkânı bulunmamaktadır. Zira sıfatlardan
bahsedebilmek için “başkalık”tan/farktan bahsetmek gerekmektedir. Hâlbuki sırf varlık
düzeyi her şeyden mücerreddir. “Hatta o, sırf zât mertebesinde ezel ve ebed dahi yoktur.
Onda ikisi de bir şeyden ibarettir”.590 Sıfatların olmaması, olsa bile bu mertebede topyekûn
bir ve aynı şey olması birçok cihetten aşina olduğumuz bir husustur. Hatırlanacağı gibi
Mu‘tezilî, Yahudi veya Meşşâî düşünürler en azından Tanrısal Zât’tan söz ederken
sıfatların mevcûdiyetini, “basitlik” ilkesini ihlal edeceği gerekçesiyle reddetmişlerdi. Eş‘arî
kelâmcılar ise sıfatların zâta ilave olan ontolojik gerçeklikler olduğunu kabul etmekteydi.
Sıfatların, zâtın ne aynısı ne de gayrı olduğu şeklindeki formülasyonu ile de basitlik
ilkesini ihlal etmekten kurtulduklarını düşünmekteydi.

Tanrısal zâtın bilinememesi hususunda nebîler ve velîler için dahi istisnai bir duruma
591
onay vermeyen İbnü’l-Arabî sıfatlara ilişkin yaklaşımında Mu‘tezilî düşünceye
yaklaşmaktadır. O, sıfatların zâta ilave varoluş taşıdıklarını öne süren Eş’arî görüşü,
Mu‘tezilî düşünürlere benzer bir şekilde, kadîmlerin çoğalmasına (taaddüd-i kudemâ) yol
açacağı gerekçesi ile benimsemez. Bununla birlikte onun açısından hiç bir sıfat, Tanrı’dan
ayrı ya da “onun ne aynı ne de gayrı” şeklinde bir varlık taşımaz. Sıfatların ilave oluşunun
kabul edilmesinin iki sakıncası vardır ki, bunlardan birincisi basitlik ilkesinin

589
Şeyh Bedreddin, TM, [T6b7].
590
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 77-78; (Gölpınarlı), 140; [AET8a; İ14a; A, s. 51-52].
591
Bkz. İbnü’l-Arabî, FM II, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007), 223.

176
bozulmasıdır; ikincisi ise, sıfatlar olmaksızın Tanrı, ilâhlığını (ulûhiyyet) kaybedeceğinden
bunların, Tanrı için birer illet (neden) olmasıdır. Bu durumda üçüncü mantık ilkesine riayet
edilerek sıfatların ya Tanrı’nın aynısı ya da ondan farklı olduğunun kabul edilmesi gerekir
ki, tüm sıfatlar Tanrı’nın aynısıdır. Fakat bu noktada, birtakım suçlamalara maruz kalmış
olacak ki, kendisinin Mu‘tezile’ye yaklaştığını kabul etmekten ziyade, Mu‘tezile’nin
kendisine yaklaştığını belirtir.592 Daha doğru ifadelerle İbnü’l-Arabî, genel olarak “sıfat”
kavramı yerine “isim” kavramını kullanmayı tercih eder. İsimleri ise alaka, bağ, irtibat
anlamlarına gelen nisbetler olarak tanımlar. Yani Tanrı’nın yüklendiği ve bu yönüyle
yekdiğerinin aynısı olan isimler, yaratılmışla irtibatları veya onlara nisbetleriyle
yekdiğerinden farklılaşır. Nisbetler ne varlıkla ne de yoklukla vasıflanabilen varlıklardır.
Ki, bu durum da onu Mu‘tezilî düşünceye, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin “ahvâl nazariyesi”ne
yaklaştırır ya da bundan önce sıfatları benzer şekilde anlamlandıran İbn Sînâ’ya. Sıfatlar
ancak bu çerçevede yorumlanırsa İbnü’l-Arabî açısından kabul edilebilirdir.593

Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’e dönecek olursak, onun açısından da her türlü

isimlendirmeden veya vasıftan beri olan “Sırf Varlık”a, “Allah” bile denemez. Zira ism-i
câmî olan “Allah” lafzı, vâhîdiyyet mertebesinde, başka bir deyişle “Mutlak Varlık”
düzeyinde ortaya çıkmaktadır; bu nedenle ism-i âzam olan bu isimle dahi söz konusu
mertebeye işaret edilemez: “Allah, Mutlak Varlık’tan ibarettir”. 594 Allah ismi, ism-i
câmîdir. Başka bir söyleyişle bütün mükemmellikleri kendisinde toplayan isimdir.595 Sırf
Varlık için “evvelîyet”, “âhîrîyet”, “zuhûr” veya “butûn”dan bahsedilemeyeceğini öne
süren Şeyh Bedreddin, Mutlak Varlık’ın kadîm, bâkî, evvel ve âhir olduğunu ileri sürmekle
artık olumsuzlamanın olumsuzlamasından, yalınkat bir olumsuzlama aşamasına geçtiğini
tescillemektedir. 596 Dolayısıyla olumsuzlama vasıtasıyla olsa da zihnin bundan böyle
üzerine düşünebileceği bir mertebe zâhir olmuştur.

Böylece zâtı her şeyden münezzeh, “gizli bir hazine” (el-kenz’ül-mahfî) olan Tanrı,
hiyerarşinin nispeten aşağı-dış katmanlarına doğru zuhûr etmeye, isimlerle sıfatlanmaya

592
Karadaş, Muhyiddîn İbn Arabî ve Düşünce Dünyası, 122-123.
593
Karadaş, Muhyiddîn İbn Arabî ve Düşünce Dünyası, 116-117.
594
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 94; (Gölpınarlı), 149; [AET11a; İ22a; A (s. 65)]. Konuk’un
sistematizasyonunda ara bir mertebe daha bulunmaktadır: Mertebe-i vahdet. Bu mertebe taayyün-i evvele
tekabül ederken, mertebe-i vâhidiyyette, yani taayyün-i sânide isimler ayrışarak zuhûr eder (Bkz. Konuk,
FHTŞ I, 11-13). Vâridât’ta mertebe-i vahdet kullanımı geçmez. Fakat bu mertebenin özellikleri iki
mertebenin birleştirilmesiyle mertebe-i vâhidiyyete yüklenmiştir.
595
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 67; (Gölpınarlı), 135-136; [AET7b; İ10a; A (s. 43-44)].
596
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 46; (Gölpınarlı), 125; [AET4b; İ2b-2a; A (s. 27)].

177
başlar. 597 Sıfatlar da sûretlerden münezzeh olmakla birlikte yine sûretlerle birliktedir.
“Herşey O’nda ve O herşeyde” olduğundan ve “varlığın” O’ndan ayrılması kabil
olmadığından bu sûretler vasıtasıyla sınırlı/tekil varlıklarda tahakkuk eder. Bu nedenle
varlık hiyerarşisinin herhangi bir düzeyinde olan her bir mazharın “Ben Allah’ım” demesi
uygundur.598 Deyim yerindeyse “Gizli Hazine” bu düzey(ler)de aşikâr olmuştur.

Azap, rahmet, elem, lezzet ve benzeri şeylerin hepsi Hakk Teâlâ’dır. Bunların Hakk Teâlâ’dan
ibaret olmalarına hiçbir engel de yoktur. Çünkü bunlar Cenâb-ı Hakk’ın tenezzülleri
gereğinden olup nisbî işler kabilindendir. Hakk Teâlâ zâtı ile bunların hepsinden münezzehtir.
[…]. İşte Hakk Teâlâ da böyle olup hem varlıkların mertebelerinin gerektirmelerinden biridir,
hem de o varlıklardan ayrı değildir. Çünkü Hakk Teâlâ “külli’l-külliyâttır (tümellerin
tümelidir).599

“Sırf Varlık” düzeyinin, “Mutlak Varlık” şeklinde zâhir oluşu, hatta aşağıda
detaylandırılacağı üzere topyekûn zuhûr süreci, zâtın gerektirmesidir; zorunlu bir
belir(len)im/determinasyon (taayyün) uyarınca gerçekleşir. Şeyh Bedreddin düşüncesinde
Tanrı’nın yaratılanlarla -bilhassa insanla benzerliğinin- yani teşbîh düşüncesinin, kritik bir
öneme sahip olmasına karşın olumsuzlamaya, bunun da ötesinde olumsuzlamanın
olumsuzlamasına dayanan radikal bir tenzîh fikrinin içerildiği rahatlıkla söylenebilir.
Sadece tek kademeli olumsuzlamayla (ıtlak) üzerine konuşulan vâhidiyyet mertebesinde
tüm sıfat ve isimler yekdiğerinin aynısıdır; bunlar özde bir çoğalmaya neden olmaz. Başka
bir anlatımla Şeyh Bedreddin düşüncesinde olumsuzlamanın olumsuzlaması ve
olumusuzlamadan oluşan çift katlı bir tenzîh fikri vardır. Bunlardan birincisi Zât/Lâ
Taayyün/Ehadiyyet mertebesine işaret emekteyken ikincisi Taayün-i Evvel/Vâhidiyyet
mertebesine işaret etmektedir. Teşbîh fikrini tamamıyla yadsımakla Şeyh Bedreddin
düşüncesinden ayrışan Spinoza felsefesinde ise, çift katlı bir olumsuzlamadan
bahsedemeyiz. Görünen odur ki, Spinoza, varlık içerisinde zorunlu bir hiyerarşi tespit
etmekle beraber yalınkat bir olumsuzlama ile Tanrısal öze/zâta işaret ederek tenzîh fikrini
geliştirir. Bu da Şeyh Bedreddin ile kendisi arasında beliren başka bir farklılıktır.

Görmezden gelemeyeceğimiz tenzîh göstergelerine rağmen, Spinoza felsefesi

incelenirken egemen eğilim pozitif teolojinin işlevsel sınırlarının içerisinde kalınması
yönündedir.600 Bunun muhtemel gerekçesi de klasik teolojide kabul gören “Tanrı’nın uzak

597
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; 71; (Gölpınarlı), 126; 137; [AET4a; 7a; İ3a; 12b; A (s. 29-30;
47)].
598
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; 68; (Gölpınarlı), 126; 136; [AET4a; 7b; İ3a; 11b; A (s. 29-30;
44)].
599
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 52-53; (Gölpınarlı), 128; [AET4a-5b; İ4a; A (s. 32)].
600
Spinoza’nın 2 Haziran 1674 tarihinde Jarig Jelles’e gönderdiği mektupta geçen ünlü “determinatio negatio
est” ifadesi, felsefesinin negatif teoloji çerçevesinde değerlendirilmesinin kapılarını aralamıştır (Bkz.
Spinoza, Mektuplar, 169; Ep L; Opera II, 4 (s. 299)). Hegel’in Spinoza yorumunda bu ifadeyi bağlamından

178
neden oluşu” şeklindeki anlayışın Spinoza tarafından açıkça reddedilmesinde yatmaktadır.
Spinoza’ya göre Tanrı, “Doğa”da olup biten şeylerin uzak nedeni değil, yakın/fâil ve içkin
nedenidir. Kanaatimizce Spinoza düşüncesindeki Tanrı’nın uzak neden oluşunun reddi,
Tanrı’nın “özsel/zâtî” uzaklığına dayanan tenzîh fikrinin reddi ile eşanlamlı değildir.
Çünkü Tanrı’ya, bir cihet/yön atfedilmesine şiddetle itiraz eden Spinoza açısından aynı
perspektifle “uzaklık” kadar “yakınlık” atfedilmesi de geçersiz olacaktır. Nitekim bir
önceki kısımda gösterildiği gibi teşbîhin felsefi anlamda “yanlışlığını” ortaya koyan
geometrik yöntem, bizi zorunlu olarak tenzîh fikrine götürür. Spinoza felsefesi, bunu
temellendirebilmek için oldukça elverişli bir muhtevaya sahiptir. İlk bakışta Spinoza
felsefesinde “natura” (doğa) kavramının kullanım şekilleri, bu hususta bir karışıklık
yaratmaktadır. Hatırlayacak olursak Şeyh Bedreddin düşüncesinde kullanılan “varlık”
kavramı da apaçık kılınmamışır. Zira kendisi İbn Sînâ’yı eleştirerek kavramın, sırf, mutlak
ve mukayyed ontolojik alanların kendisinde ortaklaştığı bir kavram olduğunu, “karışmayan
denizlerin berzâhı” metaforuyla ileri sürmektedir. İşte “natura” kavramının, Spinoza
felsefesinde oldukça benzer bir işlevi yüklenişi bu noktada gözümüze çarpar. Doğa
kavramı, Şeyh Bedreddin’in “varlık” kavramı için yaptığı gibi, stratejik bir kasıtla apaçık
kılınmamıştır. Bu düzlemde Spinoza’nın zaman zaman kullandığı “Tanrı veya/yani Doğa”
şeklindeki ifadeler, ilk bakışta onun panteist veya ateist olarak alımlanmasına sebep
olabilir. Spinoza felsefesi için önerilecek tenzîh fikrinin, onun panteist olarak alımlanışına
meydan okuduğu doğrudur ve fakat bu fikir onun ateist olarak alımlanışının mantıksal
açıdan zorunlu zeminidir. Zira sanılanın aksine ateizme giden yol, teşbîhten ya da “natura”
kavramının bugünkü çağrışımıyla, “doğabilimi”nin olağan nesnelerinin “Tanrı” olduğunu
teslim etmekten geçmemektedir. Aksine bunlar ateizme değil, “şahıs” Tanrı fikrinin
teşekkülüne veya putperestliğe hizmet eder.

kopararak alımladığını düşünen Macherey, Spinozacı “olumsuz” teolojinin Hegel felsefesi ile ilişkisi
içerisinde en özgün değerlendirmelerinden birini yapar (Bkz. Macherey, Hegel ve/veya Spinoza, 131-142).
Ayrıca bu konuda yapılan şu çalışmalara da bakılabilir: Robert Stern, “‘Determination is Negation’: The
Adventures of a Doctrine from Spinoza to Hegel to the British Idealists”, Hegel Bulletin 37/1 (2016), 29-52.
Macherey’nin Hegel’in bu ifadeyi bağlamından kopararak ele aldığı şeklindeki tespiti kanaatimizce
yerindedir. Bu ifadenin buradaki kurgumuzda işlevsel olup olmayacağı tartışmaya açıktır. Fakat belirtmek
gerekir ki, TPİ ve AIÜİ’den alıntılayacağımız iki pasaj bu kurguyu temellendirmek için daha elverişlidir.
Belirtmek gerekir ki, burada Spinoza ile ilişkilendirdiğimiz negatif teoloji, özellikle sudûr öğretilerinde
görülen Yeni Platoncu karaktere sahip bir negatif teoloji olmaktan daha çok Tanrısal özün “özsel” uzaklığını
ve mutlak anlamıyla bilinemezliğini vurgulayan, tenzîhe dayalı bir negatif teoloji türüdür. Kimi
araştırmacılarda görüldüğü gibi bu ikisi arasındaki ince çizgi dikkate alınmazsa Spinoza felsefesiyle Yeni
Platoncu sudûr öğretisi arasındaki mesafe, teolojisinin de negatif değil, salt pozitif teoloji örneği olduğu
düşüncesine itebilir. Oysaki Spinoza felsefesi Tanrısal özün mutlak anlamıyla bilinemeyeceğini vurgulayan
negatif; zuhûr-butûn diyalektiği içerisinde, her türden varolma yoluyla bireysel varlıklara Tanrısal özü
deneyimleme imkânını açan bir pozitif teoloji örneği olarak okunabilir.

179
 Teşbîhten yoksun bırakılan tenzîh fikrinin, kutsal kitapların önerdiği Tanrı
alımlamasının içini boşaltarak “şahıs” Tanrı kavrayışını değersizleştirdiğine daha önce
değinilmişti. “Şahıs” Tanrı kavrayışının açıkça iptal edildiği Spinoza felsefesinin ilk etapta
agnostisizmi, akabinde ateizmi doğurması Hegelyen ifadeyle “tarihsel” bir zorunluluktur.
Bu düzlemde “şahıs” Tanrı kavrayışını açıkça “öldüren” Spinoza’nın, teist veya ateist
olmasının pek bir öneminin kalmadığını da belirtmek gerekir. Spinoza’da tenzîh fikrine ya
da negatif teolojiye ilişkin detaylara geçmeden önce burada kullanımını tercih ettiğimiz
kavramsal çerçeveye ilişkin bir hususu hatırlatmakta fayda görüyoruz. Bilindiği gibi
Spinoza felsefesi üzerine gelişen Türkçe literatürde, geç dönem Osmanlı düşüncesindeki
birkaç istisna ile birlikte, zât kavramının kullanımı pek tercih edilmez. Gündelik
kullanımlarında “şahıs” anlamına da gelen bu kavram, terminolojik düzlemde öz/mâhiyet
kavramının eşanlamlısıdır. Hele kelâm, felsefe veya tasavvuf disiplinlerinde Tanrı’nın zâtı
denildiğinde bununla, kesinkes bir şahıs Tanrı’dan değil de Tanrısal özden bahsedildiği
açıkça bilinmektedir. Bu nedenle Spinoza’nın kullandığı essentia kavramını, “zât” kavramı
ile karşılama imkânını 601 devreye sokmamız, çalışmamız açısından merkezî bir öneme
sahip olan zât-sıfat tartışmasında Spinoza’nın nasıl tavır aldığını anlamak açısından önemli
olacaktır.

Spinoza’nın, Tanrısal zâtın, “insan zihninden çok daha işlek, onu kat kat aşan bir
zihne sahip” olmakla kavranabileceğini; ayrıca kelimelerin hayalgücü ile sıkı bir ilişkisinin
bulunduğunu ileri sürdüğünü daha önce belirtmiştik. Bu bağlamda onun, hayalgücü bir
kenara, anlama yetisinin dahi sınırlarını aşan Tanrı’nın zâtı hakkında ancak olumsuz
kelimelerle/kavramlarla refleksiyona başlamasını beklediğimizi de ifade etmiştik.
Ethica’nın ilk tanımlarında bu beklentimizi karşılayacak bir biçimde ve biçimsel anlamda
olumsuz olan “sonsuz” (infinitus) kavramı ile karşılaşırız. Arapça’da dilbilgisel düzlemde
olumlu kelimelerle (kadîm-bâkî veya ezelî-ebedî) ifade edilen fakat Latince’de ve
Türkçe’de olumsuz bir kavram çifti olan ifadeleri hesaba katarsak bu listeye “öncesiz” ve
“sonrasız” (æternitatis) tabirlerini de eklemek gerekir. Ayrıca yine gramer açısından

601
Essentia kavramı için, Osmanlıca’da tercih edilen karşılıklardan biri (hatta ilki) de “zât” kavramıdır (Bkz.
Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lûgatı 1, haz. Recep Alpyağıl (İstanbul: İz Yayınları, 2021), 1397-
1401). Spinoza felsefesi özelinde essentia kavramının karşılığı olarak zât kavramını tercih eden ilk
örneklerden biri olarak Filibeli Ahmed Hilmî’yi zikredebiliriz (Bkz. Kalın, “Şarin Eposundan Filozofun
Logosuna Şeyh Bedreddin İmgesi”, 349). Farklı isimlerden hareketle bunun örneklerini artırmak
mümkündür. Yine Türkçe’de Ethica tercümesine ilişkin ilk teşebbüs olarak sunabileceğimiz Suut Kemal
Yetkin’in tercümesinde, essentia kavramının karşılığı olarak “zât” kavramı kullanılır. Örneğin EI’in ilk
tanımı şu şekilde tercüme edilmiştir “Kendi kendinin illeti deyince, zatı (essence) mevcudiyeti ihtiva eden
yahut mahiyeti (nature) ancak mevcut olarak tasavvur olunan şeyi anlıyorum” (Spinoza, Etika, çev. Suut
Kemalettin (İstanbul: Devlet Matbaası, 1934), 5).

180
olumlu, fakat Tanrı’ya ilişkin olumsuz nitelikleri düşünürsek bu liste iyice kabarır.
“Kendisinin nedeni”, “zâtı/özü varoluşunu gerektiren”, “kendinde olan”, “kendisi
aracılığıyla kavranan”, “mutlak anlamda sonsuz” ve “eylemini sadece kendisi
belirleyen/özgür” gibi niteliklerin tamamı yalnızca Tanrı’ya hasredilebilen, olumsuz
özelliklerdir. Bu olumsuz ifadelerin tamamı aynı şeyin, farklı bir söyleyişle “tek bir
varlığın” farklı isimlendirmeleridir. Muhatabı olduğumuz duyulur ve düşünülür dünya
böyle bir varlığı hayalgücümüzde canlandırmamıza izin vermese de, geometrik yöntem ile
işleyen akıl, nihai kertede böyle bir varlığın bulunması gerektiğini çıkarsar. Burada küçük
bir parantez açarak Spinoza’nın neden tanımlarla işe başladığı hususuna bir açıklık getirme
gereğini hissediyoruz. Zira kendisini ancak olumsuz nitelemelerle kavrayacağımız şeyin
tanımını vermek bir çeşit çelişki olarak anlaşılabilir.

Spinoza’nın tanımlarla başlaması, bilhassa EI’in “VI. Tanım”ında “Tanrı”nın

tanımını vermiş olması birçok filozof veya Spinoza yorumcusu için, onun felsefesinin yalın
olarak “olumlu” bir teolojiye yaslandığının bir emaresi olarak okunmuştur. Gerçekten de
klasik felsefe açısından bir şeyi tanımlayabilmek, o şeyi kuşatabilmek hatta ona hâkim
olabilmek anlamına gelir. Örneğin masamın üzerinde duran Oltu taşının tam ve geçerli bir
tanımını yapabilirsek, yani cinsini ve faslını tam bir dakiklikle belirlersek ona ilişkin
mâhiyeti, tamamıyla elde etmiş oluruz. Oysaki Tanrı’nın özünün, hatta sıfatlarının
herhangi bir tanımlamanın sınırları içine alınmasının doğuracağı güçlükler Spinoza’nın da
dikkatinden kaçmamıştır. Bu güçlükler öncelikle mantıkçıların üzerinde hemfikir oldukları
bir tanımdan, bizzat tanımın tanımından kaynaklanmaktadır. Yukarıda değindiğimiz gibi
iyi bir “tanım” cins ve fasıl belirleniminden oluşmalıdır. Fakat bunun nereden çıkarıldığını
bir türlü anlayamadığını belirten Spinoza’ya göre, bu durumun doğruluğu hâlinde herhangi
bir şeyi bilebilmemizin olanağı yoktur. Çünkü cins ve faslın doğru bir şekilde belirtildiği
tanımlar da dâhil olmak üzere tüm bilgimizin kaynağı olan ve “altında hiçbir tür
bulunmayan en üstteki cinsi” hiçbir şekilde bilemeyiz. Bu nedenle Spinoza, “kendi kendisi
aracılığıyla var olan bir varlığın ve onun sıfatlarına ilişkin tanımlar”ın ancak kendi
kendileri aracılığıyla bilinebileceği, dolayısıyla onları daha iyi anlamamızı sağlayacak
başka bir şeye gereksinim duymayacağımızı savunur.602

Hâlbuki bu çerçevede yapılan tanımlar, söz gelimi Tanrı’nın tanımının yapılması,

yalın olarak pozitif bir teolojinin için yeterli değildir. Negatif teolojiyi öne çıkaran birçok
filozofun, Spinoza’nın tanımlara ilişkin bu stratejisine aşina olduğunu söyleyebiliriz.

602
Spinoza, Kİ, 60-61; [KV 1 VII (9-10); Opera IV (s. 76-78); CI, I/46, 6-35, I/47, 1-8 (s. 89-90)].

181
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi İbn Sînâ herhangi bir şeyin, mesela masamın üzerinde
duran Oltu taşının tanımını yaparken Aristotelyen çerçeveye bağlıdır ki, bu çerçevede
yaptığı tanımların hadd olduğunu belirtir. Öte taraftan “Tanrı” gibi, kavramı hiçbir şey
tarafından olşturulamayan, ancak kendisi aracığıyla oluşturulabilen şeylerin tanımı, hadd
değildir; onun cinsini ve faslını belirleyerek ona sınır çizmek anlamına gelmez. Bu tipten
tanımlarla tanımlanan varlığa ancak işaret edilebilir ve bunlar resm olarak isimlendirilir.
Bu düzlemde Spinoza’nın tanımlarının klasik felsefede “resm”e karşılık geldiğini
söylememiz mümkündür. Nitekim EI’in ilk tanımları bile bu iddiamızı haklılandırır. Şöyle
ki, bir şeyi iyi bir şekilde tanımlamışsak, o şeyin birkaç tane farklı ve doğru tanımının
olmaması gerekir. Eğer varsa ilk tanımımız yeterince doğru olmayıp eksik bir tanımdır.
Fakat bir şeyi hadde değil de resme bağlı kalarak tanımlıyorsak konumlanışımıza göre o
şeyin tanımları artabilir. İşte bu doğrultuda sırasıyla I, III, VII ve VIII. Tanımlarda
açıklanan “kendisinin nedeni”, “töz”, “özgür” ve “ezelî-ebedî” kavramları VI. Tanım’daki
“Tanrı” kavramı ile eş anlamlıdır. Yani birisi, Spinoza felsefesi sınırları içerisinde, töz,
kendisinin nedeni veya ezelî-ebedî kavramları ile bir şey anlatmak isterse konuşmacının
kastının Tanrı olduğu anlaşılmalıdır. Buna göre Spinoza’nın EI’de, aynı şeyin beş farklı
tanımını yapmış olması, onun klasik hadd/tanım kuramına bağlı olmadığının, dolayısıyla
tanımlarının özsel tanım olmadığının oldukça belirgin bir kanıtı niteliğindedir.

Spinoza’nın 1663 yılında, Simon de Vries’e yazdığı mektupta da bu hususta birtakım

ipuçları bulunmaktadır. Simon de Vries’in genel olarak tanımlarla ve ayrıca bilhassa EI’in
III. ve VI. tanımlarıyla ilgili sorularına Spinoza’nın cevaben kaleme aldığı mektup
603
konumuz açısından önemlidir. Bu mektupta Spinoza’nın, kendi tanımlarının
muhtevasıyla ilişkili cevabı ileride göstereceğimiz gibi tam bir hayal kırıklığı yaratsa da,
“tanım” mevzusu ile alakalı tatmin edici cevapları içermektedir. Buna göre iki tür
tanımdan bahsedilebilir: “sadece özü şüphe vesilesi olan ve aranan bir şeyi açımlamaya
hizmet eden tanımlar ile sadece incelemek için ileri sürülen tanımlar”. Birinci türden
tanımların “belirlenmiş nesneleri” vardır ve bu nedenle doğru tanım olmaları gerekir.
Süleyman Mabedi’ni buna örnek olarak veren Spinoza, tanım nesnesinin “anlama yetisinin
dışında mevcut olduğu gibi” açımlanmasının sözü edilen doğru tanımı vereceğini belirtir.
Öte taraftan ikinci türden tanımlar ise, “bir şeyi bizim kavradığımız ve kavrayabileceğimiz

603
Mektubun orijinalinde III. ve V. Tanımlar denmektedir. Fakat sözü edilen tanımların “sıfat” ve “Tanrı”
kavramlarına ait olduğundan kastedilenin IV. ve VI. Tanımlar olduğu açıktır (Bkz. Spinoza, Mektuplar, 88);
[Ep; Opera II (26/6-8) (s. 205-206); CI (8), IV/40-IV/41 (s. 192-193)].

182
gibi açımlar”; ayrıca “kötü bir tanım kavranamayan bir tanımdır”. 604 Öyleyse artık
Spinoza’nın bütün tanımlarının nesnesini kuşatan özsel tanımlar olmadığını; bazı
tanımlarının bizim kavrayışımıza bağlı nominal tanımlamalar ya da klasik terminoloji ile
birer “resm” olduklarını rahatlıkla iddia edebiliriz.

Buradan hareketle Spinozacı sistemde işletilen geometrik yöntemin en yalın birimi

olan kelimelerin bile hayalgücünün ürünü olduğunu ileri süren Spinoza’nın, kavramsal
stratejisini oluşturduğu ilk anda (tanımlarıyla) geleneksel teolojiye yaslanması bu nedenle
gereklidir. Bu durum Spinoza’yı mantıksal bir zorunlulukla teistik anlam dünyasına bağlar.
Geleneksel teolojide Tanrı’nın zâtî sıfatları olarak sıralanan ezelîlik-ebedîlik, zât/öz ile
anlamdaş olan varoluş ya da varlık açıkça ilk tanımlarda içerilmektedir. Buna ilaveten
daha önce kimi Hristiyan filozoflarda da karşımıza çıkan “causa sui”/“kendisinin nedeni”
ve “kendinde” olma şeklindeki ifadeler bir ölçüde diğer bir zâtî sıfat olan kâim bi-
nefsihînin (kendisiyle varlıkta kalan) karşılığı olarak sunulabilir. Bunlar, Mu‘tezilî
düşüncede ve genel olarak Yahudi düşüncesinde (kelâmı ve felsefesinde) olduğu gibi
Tanrısal zâta ilave olan, ona unsurlar atfeden veya bunu imleyen sıfatlar değildir. Bunların
yalnızca nominal değerleri bulunmaktadır. Bu nedenle Spinoza sıfat kavramını,
“zihnimizin tözü kavrarken, onun zâtını oluşturan şey olarak anladığıdır” şeklinde
tanımlar. 605 Yukarıda sıralanan ifadeler birbirinin eş anlamlısı olmayan kelimeler veya
kavramlar olsa da, ayrı birer ontolojik gerçekliğe tekabül etmez. Söz gelimi yukarıda
gösterdiğimiz gibi bir şeyin kendiliği ile nedeninin iki farklı şey olarak anlaşılması
alışılagelmiştir. Zira nedenin de kendisine has ontolojik bir gerçekliği bulunur. Oysa
Spinoza’nın “causa sui” kavramını kullandığı esnada vurguladığı nokta, söz konusu neden
ile Tanrı’nın kendiliğinin aynı şey olduğudur. Bununla birlikte öz ile varoluş iki farklı
ontolojik gerçekliğe işaret ediyor olabilir, lakin bunlar Tanrı mevzu bahis olduğunda
birbiriyle özdeşleşen kavramlar olmaktan öteye gitmezler. Bu düzlemde geleneksel teolojik
düşüncede zikredilen sıfatların tamamı, bu kavramsal diziye eklemlenerek Tanrısal öz ile
özdeşleştirilir.

“Birlik” ve “basitlik” sıfatları bunlardan yalnızca ikisidir. Bir şeyin ezelîliği ve

ebedîliği (kıdem-beka), o şeyin ancak ve ancak kendinde/kendisinin nedeni olarak ve
varolmak için başka hiçbirşeye ihtiyaç duymaksızın (kâim bi-nefsihî) ve özü gereği var
oluşu (vücûd) ile mümkün olup birliğini (vahdâniyyet) ve basitliğini (besâted) bir mantık

604
Spinoza, Mektuplar, 91; [Ep; Opera II (27/1-3) (s. 206-207); CI (9), IV/42-IV/43 (s. 194)].
605
Spinoza, Ethica, 32-33; [EI, T4; Opera I (s. 187) ; CI, II/45, 18-19 (s. 408)].

183
örgüsü içerisinde zorunlu kılar. Bu şekilde belirtilen sıfatların dinî düşünce
geleneklerindeki hâliyle Ethica’nın daha ilk tanımlarında da sıralanmış olmasının iki olası
nedeni vardır. Birincisi Spinoza felsefesi geleneksel teolojinin müktesebatını/anlam
dünyasını devralmıştır. İkincisi doğru akıl yürütme evrensel nitelikte vargıları sonuç verir.
Dolayısıyla Spinoza gibi, dinî düşünürler de “doğru” akıl yürütmelerle benzer sonuçlara
varmışlardır. Öyleyse, Spinoza’nın ikinci ihtimalin bizâtihi kendisini, geleneksel dinî
düşünceden miras aldığını temellendirebilirsek bu konuda açık bir kanaate ulaşabiliriz.

Hatırlanacak olursa Maimonides’in Tanrı’ya ilişkin teşbîh eğiliminin doğurduğu

hayâlî kavrayıştan aklî kavrayışa geçme hususundaki arayışından bahsedilmişti. O, bu
problemin aşılması hususundaysa geomerik yöntemi önermekteydi. Bu öneri aslında
sadece Maimonides’in değil, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan Yahudi filozof Philon’a kadar uzanan
köklü bir geleneğin önerisidir ve bir önceki bölümde gösterildiği gibi geometrik yöntemin
tarihi, belli kayıtlarla Aristoteles’e kadar geri götürülebilir. Spinoza’nın en önemli felsefi
gayelerinden birinin, geometrik yöntemle hayâlî Tanrı kavrayışına karşı aklî olanı
geliştirmek olduğu düşünülürse, ikinci ihtimalin, birinci ihtimal tarafından kapsandığı
ortaya çıkar. Bunun da ötesinde Spinoza’nın erken dönem metinlerinden biri (CM) birinci
ihtimalin geçerliliğinin kanıtı niteliğinde bir muhtevaya sahiptir.

Spinoza, önceki kısımlarda görüldüğü gibi, teşbîh ve tecsîm unsurları içeren Kutsal
Kitap metinlerinin bazılarının arkeolojik bir çözümlemeyle paganik; kimilerinin ise te’vîl
edici ve onaylayıcı bir tutumla metaforik art alanlarına odaklanır. O, bu hususta aklın veya
aklî yöntemlerin Kitâb-ı Mukaddes’i dışarıdan kuşatamayacağını düşünen Maimonides
veya birçok dinî düşünürden606 farklı olarak sınırsız bir hürfikirliliğe sahiptir. Söz gelimi
Delâletü’l-hâîrin’de, Kitâb-ı Mukaddes pasajlarını te’vîl hususunda Maimonides’in
gözlemlenebilir zorlanışlarına, Spinoza’da rastlamak o kadar kolay değildir. O, duygusal
bir tepkiselliğin yani toptan bir reddin ya da kör bir tarafgirliğin değil de, daha çok aklî bir
yordamın savunucusu gibi görünür. Bu nedenle peygamberler her ne kadar Tanrısal sıfatlar
hususunda özgün bir şey öğretmemiş olsalar da, 607 dinî düşüncelerde enine boyuna
incelenen akıl, irâde, kudret ve hatta inâyet (providentia) gibi “haberî” sıfatlar, ilginç bir

606
Bu konuda tam da Maimonides’i gündemine aldığı değerlendirmesi için (Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün),
149-153); [TTP VII, (75-94); Opera III (s. 120-125); CII, III/113-III/117, (s. 187-191)].
607
Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 75; [TTP II, (31); Opera III (s. 40); CII, III/37, 12-14 (s. 102)].

184
biçimde TTP boyunca ve hatta CM, Kİ ve Ethica’da daha sonra açıklayacağımız bir
formülasyonla ele alınır. 608

Orta Çağ düşüncelerinde öne çıkan bir tartışma olan zât-sıfat tartışması on yedinci
yüzyıl felsefesinde ciddi bir dönüşümün nihai kertesinde, yani Descartes ve Spinoza
felsefelerinde bile etkisini hissettirmektedir. 609 Hemen önceki dönemlerde özellikle politik
ve toplumsal nedenler dolayısıyla Avrupa’da baş gösteren sekülerizm dalgasının
entelektüel düzlemdeki en çarpıcı temsillerinden biri olan Kartezyen felsefede, Tanrı’nın
mevcut olduğu düşünülen iki tözün ontolojik garantörü olan üst ve aşkın bir töz olarak
tasarlanması, teslîs inancının Tanrı ile birlikte iki sıfatının da kadîm ontolojik realiteler
olduğuna vurgu yapan akîdesi ile ilişkilendirilebilir. Spinoza’nın dersler verdiği bir
öğrencisi için geometrik “biçim”i kullanarak yeniden inşa edip Felemenkçe’ye çevirdiği
“Felsefenin İlkeleri” (PP) ile “Meditasyonlar”a ilişkin ek bölümün (CM) önsözünü kaleme
alan Lodewijk Meyer, bu kitapta mantıksal temellendirmelerin Spinoza’ya özgü olduğunu
belirtir. Spinoza, içerik anlamında “Descartes’ın görüşlerinden milim sapmamış”;
“Descartes’ın [sadece] bazı öğretilerini doğru bulsa da […] pek çok öğretisini yanlış
bulmakta ve [bunlara] katılmamakta” olmasına rağmen, ona sadık kalmıştır. Bu nedenle
Meyer, kimsenin “yazarın burada kendi görüşlerini ya da Descartes’ın görüşlerinden yalnız
kendisinin onayladıklarını öğrettiği” izlenimine kapılmamasını salıklar. Bununla birlikte
Meyer, Spinoza’nın, “Descartes’ın tanıtlamadan ileri sürdüğü pek çok şeyi tanıtlamak ve
hiç ele almadıklarını da eklemek zorunda kalmasından” da bahsetmektedir.610

Meyer’in bu hususların altını çizmesinin, bizzat Spinoza’nın isteğiyle gerçekleştiğini,

Henry Oldenburg’a gönderilen on üçüncü mektuptan çıkarsamak mümkündür.611 PP ile
ilişkili olarak Spinoza’dan Meyer’e gönderilmiş on ikinci mektupta ise, enteresan bir
noktaya temas edilir. Meyer’e cevaben yazılan bu mektuptan anladığımız kadarıyla
Meyer’in, Spinoza’ya eser ile ilgili bazı önerileri bulunmaktadır ki, bunlardan biri
Spinoza’nın “Tanrı’nın Oğlu’nun Baba’nın ta kendisi olduğu” şeklinde kullandığı ifade
öbeğinin eserden çıkarılmasıdır. Spinoza Meyer’in bu talebine “bu benim için pek önemli
bir mesele olmadığından, bunun bazı teologları gücendireceğini düşünüyorsan, sana en iyi

608
Enteresan bir biçimde “inayet” niteliğine TPİ’de sürekli olarak rastlarız: “Mucizeler tabiatın düzenine
aykırı olarak mı gerçekleşirler? Tanrı’nın varoluşuyla rahmetini, ilk nedenleriyle açık seçik anladığımız
şeylerden daha aydınlık ve kesin olarak gösterirler mi?” (Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 49). Ayrıca bkz. TPİ
(çev. Ergün), 58; 115; 118; 122; 125.
609
Wolfson, Kelâm Felsefeleri, 270.
610
Meyer, “Lodewick Meyer’in Önsözü”, 20-21.
611
Spinoza, Mektuplar, 109-110; [Ep; Opera II (9/1-2) (s. 168-169); CI (13), IV/63, 21-26 (s. 207)].

185
nasıl geliyorsa öyle yap” şeklindeki cevabıyla karşılık verir.612 Gerçekten de “Baba” ve
“Oğul” şeklindeki ifade öbeğinin kullanımına CM’nin “II. Kısım”ında rastlanılır. Bu
noktanın bizim için önemi, teslîs akîdesinin Descartes felsefesinde töz metafiziği ile ilişkili
olarak belirmiş olması ihtimalindendir. Acaba onun üç tözü, teslîsin üç şahsı ile
ilişkilendirilebilir mi? Descartes’ın böyle bir niyetinin bulunup bulunmadığı kuşkulu
olmakla birlikte, on ikinci mektuptan hareketle en azından Spinoza’nın, Descartes’ın töz
anlayışını teslîs akîdesiyle ilişkilendirerek kavradığını ileri sürebiliriz. Tıpkı tarihsel
süreçte teslîs akîdesinin Tanrı ve iki sıfatı ile kurulduğunu daha önce gösterdiğimiz gibi.
Burada Descartes’ın töz anlayışını teslîs akîdesinden ilhamla geliştirmesi ihtimalinden
daha önemli bir soru daha vardır ki, bu da Spinoza’nın töz ve sıfat anlayışının teslîs
akîdesiyle bir ilişkisinin bulunup bulunmadığıdır. Bu provakatif sorunun yanıtlarını
aramadan önce, kendisine döneceğimizi belirttiğimiz dinî düşüncelerde incelenen haberî
sıfatların, Spinoza felsefesindeki yansımalarını inceleyebiliriz.

Meyer’in PP’nin sunuş yazısında okura bir yandan “yazarın burada kendi görüşlerini
öğrettiği” izlenimine kapılmamasını salıklarken öte taraftan “Descartes’ın hiç ele
almadıklarını da eklemek zorunda kalmasından” bahsetmesi, okuru bir çeşit dilemmaya
sürüklemektedir. Spinoza’nın kendi tercih ettiği felsefi biçimle, Descartes’ın eserine sadık
kalarak PP’yi inşa ettiğini belirtebiliriz. Öte taraftan CM ile Meditasyonlar arasında bir
mütekabiliyet bulunduğu ve fakat bu küçük “Ek”inde Spinoza’nın kendi düşüncelerinin ön
planda olduğu bir içerik analiziyle tanıtlanabilir. Ayrıca bu metin ile yazarın Ethica gibi
metinleri arasındaki paralellikler ya da Descartes’ın Metafizik Düşünceler’i arasındaki
uyuşmazlıklar, CM’nin, Spinoza felsefesine ilişkin genel resmin tamamlayıcı parçası
olduğunu gösterecek ve bu vargımızı teyit edecektir. Çünkü Spinoza, Descartes ile açıkça
çeliştiği noktaları da ihtiva eden bu metninde, en zayıf ihtimalle Descartes’ı tamamıyla
tekrar etmek niyetinde olsa bile, kendisinin geleneksel isimler teorisiyle bağlantı noktasını
ele vermektedir. Zira risalenin ikinci bölümü Tanrı’nın ezelîliği, ebedîliği, basitliği,
ölçülemezliği, değişmezliği, hayatı, aklı, irâdesi, kudreti gibi alt başlıklardan oluşmaktadır.
Spinoza eserinin önceki kısımlarında bu sıfatları taşıdıkları öneme ve bu önemin gereğine
nispetle “daha kısa ele aldığı[nı]”, “daha dolu açıklamak ve bazı sorunlara yanıtlar vermek
için, onları burada yeniden ele almaya karar verdi[ğini]” belirtir.613

612
Spinoza, Mektuplar, 107-108; [Ep (12a); CI, (s. 206)].
613
Spinoza, “MD”, 132-133; [CM II (1); Opera I (s. 117); CI, I/250, 5-9 (s. 316)].

186
 Meditasyonlar’da sıfatlar mevzusuna açık bir şekilde yer verildiği bilinmektedir. Ne
var ki, ontoloji ile teoloji arasında bir ayrım öngören Descartes felsefesinde dizgesel
anlamda kritik olan nokta, Tanrı’nın tüm yetkinliklikleri (kemâl) kendisinde toplamış, yani
tüm noksanlıklardan beri olması; daha spesifik bir ifade ile aldatıcı olmamasıdır. Tanrı’nın
doğası “yetkinlik” olarak kurulurken ister istemez birtakım sıfatlarının üzerine
düşünülmesi gerekmektedir. Descartes bu düzlemde Tanrı’nın yetkinliğini kurarken kısa
değinilerle de olsa, sıfatlarını gündeme getirmeye niyetlidir. Bu doğrultuda sıfatların
“araştırılmayı bekleyen o kadar çok konu” arasında bulunduğunu dillendirir.614 Bununla
birlikte Tanrısal sıfatların mâhiyetine ilişkin önemli bir tespitte bulunur. Sonsuzca yetkin
olan Tanrı, yine sonsuz sayıda ve sonsuzca yetkinlik sıfatına sahiptir. Tanrı’nın sıfatları,
ona ilişkin birlik ve basitlik ilkelerini ortadan kaldırmaksızın zâtıyla/özüyle aynılık arz
etmektedir. Sıfatlar, Tanrı’da içkin olmakla birlikte birbirlerinin aynısıdırlar. Başka bir
ifadeyle sıfatların “zâta ilave” varoluşlarından bahsedilemez. 615 Dolayısıyla Descartes
düşüncesinde sıfatların bağımsız ontolojik gerçeklikler olarak kurulmadığını, aksine
Tanrı’nın zâtı ile özdeşleştirildiklerini rahatlıkla ileri sürebiliriz. Bu noktadan hareketle
Descartes’ın üç töz kabulünün, teslîs akidesinin sıfatlar üzerinden tesis edilmesi ile ilişkili
olmadığını da teslim etmek gerekir.

Bilindiği gibi kendisinden kuşku duyulmayan temel referans noktası olarak öznel
zihin, bir “Tanrı idesi”ni barındırmaktadır. Tanrı idesinin kaynağının ise tecrübî dünya
değil de Tanrı’nın bizzat kendisi olduğunu düşünen Descartes açısından Tanrı, verili varlık
alanlarının “varoluşlarının” garantörüdür. Yani Tanrı’nın aldatıcı olmaması, verili varlık
alanlarının mevcûdiyeti için gerekli teminatı sağlar. Zihnimizde mevcut olan Tanrı idesine
göre Tanrı yetkinlerin yetkinidir. Böyle bir idenin kaynağı, yetkinliğin zıddı olan
kusurluluğun örneklerini fazlasıyla taşıyan tecrübî dünya olamayacağına göre, Tanrı’nın
bizzat kendisi olmalıdır. Zira kusurluluk veya kusurlu olan yetkinliğin veya yetkinlik
idesinin kaynağı olamaz. Bu nedenle “yetkinlik” kavramının muhtevası olabildiğince
yetkinlik “özelliği” ile doldurulmalıdır. Geleneksel dinî felsefelerin bakiyesini devralan
Descartes açısından varolmak en yüksek yetkinlik düzeyi olduğu için Tanrı’nın özü/zâtı
varoluşunu gerektirir. Kendisi bizzat sonsuz olan Tanrı, sonsuzca “iyi”, “iyilik sahibi” veya
“iyiliksever”dir. “Sanatkâr yaratıcıdır”; herşeye kâdirdir; sonsuzca akıl ve irâde

614
Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 130-131.
615
Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 100-101.

187
sahibidir.616 Daha önce detaylandırıldığı gibi, dinî metinlerde geçtiği şekliyle Tanrı, insanı
kendi sûretinde yaratmıştır.617 Dolayısıyla Tanrı’nın sonsuz aklı, irâdesi ve kudreti kısmî
olarak insanda da bulunmaktadır.618 Bu da Tanrı’nın, zâtına eklenmiş ontolojik gerçeklikler
olarak belirmeyen sıfatları vasıtasıyla bir ölçüde bilinebilmesinin kapılarını
aralamaktadır.619

Descartes’ın üzerine kafa yorulması gereken konular arasında zikrettiği “Tanrısal

sıfatlara”, Meditasyonlar’da ayrılan satırlar, burada toparladığımız özetten ibarettir ve
sistematik başlıklar altında özellikle incelenmemiştir. Söz gelimi Descartes, kudret sıfatına
ilişkin hususî bir başlık açmamış, Tanrı’nın bu sıfatına ilişkin düşüncelerini, satır
aralarında vermiştir. Onun, incelemeye niyetli olduğunu belirtmesine rağmen
Meditasyonlar’ındaki önceliği, kendi epistemolojik ve ontolojik anlayışını serimlemektir.
Bu düzlemde haklı olarak Tanrı’ya veya Tanrısal sıfatlara, metnin ana amacı
doğrultusunda ve gerektiği ölçüde yer verilmiştir. Öte taraftan Descartes felsefesi ile
birtakım uzlaşmazlıklar620 içermesinden hareketle, CM’nin “II. Kısım”ının Spinozacı bir

616
Bkz., Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 65; 75; 89; 99; 109; 111-119; 127-129; 137-145; 151;
173-175; 181-185; 191.
617
Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 102-105.
618
Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 118-119.
619
“Çünkü benim gerçek ve doğru olduğunu ve belli bir yetkinlik içerdiğini açık ve seçik şekilde algıladığım
her şey tümüyle onda mevcuttur. Bu gerçeği, benim sonsuz olanı idrak edemiyor olmam ya da Tanrı’nın
benim idrak edemeyeceğim, hatta belki de düşünce ufkuma bile hiçbir surette düşmeyecek kadar sayısız
başka sıfatlar bulunuyor olması da değiştirmez; çünkü benim gibi sonlu bir varlık tarafından idrak edilemiyor
olması sonsuzluğun doğası gereğidir. Benim için bir tek bunu anlamam, ayrıca açıkça algıladığım ve belli bir
yetkinlik ima ettiğini bildiğim bütün sıfatların, hatta belki de hiç bilmediğim sayısız başka sıfatın Tanrı’da ya
doğrudan doğruya ya da daha yüksek bir biçimde olduğu yargısına varmam yeterlidir; çünkü bu, Tanrı
hakkında sahip olduğum fikri, benim bütün fikirlerimin arasından doğru, en açık ve seçik fikir kılacaktır.
Ama belki ben, olduğumu sandığım şeyden daha büyük bir şeyim ve benim Tanrı’ya atfettiğim bütün
yetkinlikler, her ne kadar açığa vurulmamış ve fiiliyata dökülmemiş olsalar bile, belki bir şekilde bende
imkân halinde mevcuttur. Çünkü ben artık tecrübelerimle bilgimin yavaş yavaş arttığını biliyorum ve böyle
sonsuza değin gitgide artmasına engel olacak hiçbir şey de görmüyorum. Dahası bilgim arttıkça, onun
sayesinde Tanrı’nın bütün yetkinliklerine erişmemem için de bir sebep göremiyorum. Kısaca bu yetkinlikleri
elde etme imkânı eğer hâlihazırda bende varsa, bu imkân o yetkinliklerin fikrini üretmeye de pekâla
yetebilir” (Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, 91).
620
Kİ’de Tanrı ile insanın ortaklığına ilişkin bir imaya sahip olan pasaj ihmal edilirse Spinoza’nın hiçbir
eserinde antropomorfik Tanrı ya da teomorfik insan anlayışını onaylayan herhangi bir unsur bulunmadığı
söylenebilir. Dinî düşünce geleneklerinde dikkate alınan, Meditasyonlar’da da zikredilen Tanrı’nın ve
insanın sûretinin ilişkiselliği Spinoza tarafından adeta ısrarla görmezden gelinir; insan ile Tanrı arasında
kurulacak benzerlik ise açkıça ve kesinlikle yadsınır. Bunu destekler nitelikte yukarıdaki dipnotta
Meditasyonlar’dan alıntıladığımız pasajdan da anlaşılacağı üzere Descartes teşbîh fikrini benimsemişken,
Spinoza CM’de, Ethica ve TTP’de yaptığı gibi, teşbîh ve tecsîm hususlarını açık ve kesin bir üslûpla
reddetmektedir. Hatta metnin Flemenkçe çevirisi şu şekilde başlamaktadır: “Bu kısımda, Tanrı’nın varoluşu,
insanların genel olarak anladıklarından oldukça farklı bir şekilde açıklanmaktadır. Çünkü onlar bunu kendi
varoluşlarıyla karıştırmaktadırlar ve O’nu insana benzer bir şey olarak almakta ve sahip oldukları ya da sahip
olduklarının bilincinde olmadıkları gerçek Tanrı ideasına dikkat etmeyi başarmamaktadırlar. Ve bu yüzden,
Tanrı'nın varoluşunu, ne a priori (yani O’nun gerçek tanımı ve özünden) ne de O’nun bizde bulunan
ideasından a posteriori olarak tanıtlayamazlar, ve kavrayamazlar. Bu yüzden, bu kısımda, Tanrı’nın

188
perspektifle sistematik olarak Tanrısal sıfatların incelenmesine hasredildiği söylenebilir.
Bu husus, Meyer’in “Descartes’ın hiç ele almadıklarını da eklemek zorunda kal[dığı]”
şeklindeki uyarısının anlamlandırıldığı noktalardan biri olarak karşımıza çıkar.

Spinoza’nın, esasen Yahudi teolojisine uzanan köklerinden gelen müktesebatı burada

kullandığı sarih bir biçimde gözlemlenmektedir. Örneğin kendi ifadeleriyle: “Tanrı’ya
‘hayat’ diyenler çok doğru söylüyorlar. Yahudiler’in bu yüzden […] yemin ederlerken,
[…] ‘Yehova’nın hayatı üzerine’ değil, ‘Hayy olan’ Yehova üzerine dediklerini düşünen
bazı din adamları vardır” cümlesindeki gibi örnekler bu iddiayı haklılandırmaktadır. 621
Sadece bu cümleler dahi, “Tanrı’nın hayatı”ndan değil de ancak “Hayy” isminden
bahsetmeyi uygun bulan Mu‘tezilî geleneğin ve bu gelenekle mutabık olmayı yeğleyen
Yahudi kelâmının ana karakteristiği ile örtüşmektedir. Daha fazla örneği ihtiva eden bu
bölüm yukarıda değinildiği gibi Spinoza’nın kısa bir kesitini sunmaya çalıştığımız
tartışmaya eklemlenişinin, herhangi bir metninde bu kadar derli toplu bulunmayan, en
belirgin tanığıdır. Buna göre Ethica da dâhil olmak üzere Spinoza’nın birçok eserinde
kendilerine rastlayacağımız ezelilîk, ebedîlik, birlik, ölçülemezlik (ve sonsuzluk),
değişmezlik, basitlik, akıl, irâde ve kudret ile Ethica’da kendisine yer verilmeyen hayat
sıfatları müstakil başlıklar altında incelenir. Spinoza’nın bu sıfatlar arasında hayat, akıl,
irâde ve kudret sıfatlarına ilişkin ifadeleri, onun sıfatlara yaklaşımı hususunda aşağıda
yapacağımız tasnif açısından önemli argümanları içermektedir.

Öncelikle Spinoza’nın genel eğilimi, CM’de “sıfat” olarak takdim ettiği bu

özelliklerden birçoğunun objektif bir gerçekliğe sahip olmadığı yönündedir. 622 Spinoza
düşüncesinde “sıfat”ın objektif gerçekliğe sahip olması demek, “Öz”ün kendisi aracılığıyla
zâhir kılınması/izhâr edilmesi anlamına gelir. Burada sıralanan sıfatlar, söz gelimi
“değişmezlik” ya da “basitlik”, zuhûra ilişkin olmayıp insan zihninin tözün hakikatini
kavramaya yönelik hamleleridir. Öyleyse objektif birer gerçekliğe sahip olan, ya da tözün
zâtını zâhir kılan sıfatlar ile zihnimizin tözün özünü kurarken kendilerine başvurduğu
sıfatlar ve özellikler arasında bir nüans bulunmaktadır. Bu durum ise Spinoza’nın sıfattan
tam olarak ne anladığı sorusunu gündeme getirmektedir. Bu sorunun yanıtlarını

varoluşunun yaratılmış olanların varoluşundan bütünüyle farklı olduğunu olabildiğince açık bir biçimde
göstermeye çalışacağız” (Bkz. Spinoza, “MD”, 131); [CM II (1); CI, I/249, 17-26 (s. 315)].
621
Spinoza, “MD”, 141-142; [CM II (6); Opera I (s. 127); CI, I/260, 15-23 (s. 326)].
622
“Buraya kadar Tanrı'nın ne olduğundan bahsettik. Şimdilik onun sıfatları hakkında tek bir şey söylemekle
yetineceğiz: Bu sıfatlardan bizim bildiklerimiz sadece iki tanedir, yani Düşünce ile Yer Kaplama. Zira burada
yalnızca Tanrı'nın uygun sıfatları açık edilebilecek olan, yani onu dışsal etkileriyle değil, kendi içinde
bilmemizi sağlayan sıfatlardan bahsediyoruz (Spinoza, Kİ, 40); [KV 1 II (28); Opera IV (s. 34); CI, I/27, 11-
16 (s. 73)].

189
Spinoza’nın Kİ’de yaptığı bir ayrımda arayabilir ve buradan hareketle sıfatları/özellikleri
üç grupta toplayabiliriz.
Birincisi, tözün özünü/zâtını kavramaya yönelik zihinsel sıfatlardır. Aslında aşağıda
detaylandıracağımız gibi bunların, zuhûra ilişkin olmadıkları için, “sıfat” olarak
nitelendirilmeleri dahi mümkün gözükmemektedir. Fakat EI, “IV. Tanım” bize, bunların
sıfat olduğunu düşünmemiz için bir gerekçe verir. Bu noktadan hareketle klasik dinî
düşüncelerde olduğu gibi bunların zâtî/özsel sıfatlar olduklarını belirtebiliriz. İkinci grup
sıfatlar ise, Tanrı’nın fiiline gönderme yapan sıfatlardır. 623 Bunlar arasında hayat, akıl,
irâde, kudret, hikmet gibi sıfatlar sıralanabilir. Bu sıfatlar, zâtî sıfatlar gibi
değerlendirilemezler. Zira bunların, varlığın her düzeyinde bir karşılığının bulunduğu da
iddia edilebilir. Hatta hatırlanacağı gibi Spinoza’nın a posteriori Tanrı kanıtlaması “kudret”
kavramı üzerinden kurgulanır. Dolayısıyla sıralananlar, salt zihinsel sıfatlar değillerdir;
ontolojik düzlemde objektif birer gerçekliğe sahip sıfatlardır. Öte taraftan Spinoza, bu
sıfatların gerçekliklerini “bağımsız” gerçekliklere tekabül ettirmekten ziyade, genel olarak
felsefesinde işlediği iki “gerçek” sıfat içerisinde eritme eğilimine sahiptir. Başka bir
anlatımla Spinoza felsefesinde tözün özünü izhar eden iki sıfatın ön plana çıktığı barizdir:
“Yer Kaplama” ve “Düşünce”. İşte akıl, irâde, kudret, inâyet gibi sıfatlar bu ikisine
üçüncü, dördüncü vs. eklenen “sıfat” maddeleri olarak alınmaz. Spinoza bunları söz
konusu iki sıfatın içerisinde eritir. Bir örnekle açıklarsak, akıl, irâde, hikmet gibi sıfatlar
“düşünce” sıfatının varyasyonları iken; her yerde olmaklık veya her yere yayılmışlık “yer
kaplama” sıfatının varyasyonlarıdır. 624 Spinoza, bu hususun ihmal edilmesi durumunda,
filozofların sıraladığı mezkûr sıfatların anlaşılamaz olduğunu belirtir. Bu düzlemde dinî
düşüncelerde “haberî sıfatlar” başlığı altında toparlanan, CM’de etraflıca izah edilen ve
zaman zaman Ethica veya TTP gibi ana metinlerde dillendirilen akıl/ilim, irâde, kudret ve
inâyet gibi sıfatların, Spinoza düşüncesinde mânâ itibarıyla daha çok Tanrı’nın pozitif
sıfatları olarak bilinen yer kaplama ve düşünce sıfatları içerisinde eritilmesi, Spinoza ile
gerçekleşen seküler kırılmanın önemli göstergelerinden biridir. Zira peygamberlerin,
Tanrısal sıfatlara ilişkin özgün bir şey öğretmediklerini düşünen ve TTP ile Kitâb-ı

623
“Öyleyse, insanların bu iki sıfat dışında Tanrı’ya atfettiği bütün diğer şeyler (başka bakımlardan ona ait
olsa bile) ya (onun kendi aracılığıyla varolduğu ve Ezeli-Ebedi, Tek, Bölünmez, vs. olduğu yollu söylemdeki
gibi) "ikincil adlandırmalar" olmak ya da (bir neden olduğu, her şeyi önceden takdir ettiği ve tüm şeylere
hükmettiği söyleminde olduğu gibi) onun fiiline atıfta bulunmak durumundadır. Bunların hepsi de bizzat
Tanrı'ya has olmakla beraber, bize onun ne olduğu hakkında bilgi vermez” (Spinoza, Kİ, 40); [KV 1 II (29);
Opera IV (s. 34-35); CI, I/27, 19-24 (s. 73)].
624
“Tanrı’nın âlim-i mutlak ve arif, vs. olduğu, düşünce sıfatı dikkate alınarak ona atfedilir. Onun her yerde
mevcut olduğu ve her yere yayıldığı, vs. ise, yer kaplama sıfatı itibariyle ona atfedilir” (Spinoza, Kİ, 58); [KV
1 VII (a); Opera IV (s. 72); CI, I/44 (s. 88)].

190
Mukaddes’in bağlayacılığından kurtulan Spinoza, artık elde ettiği “fikrî özgürlük” ile
Tanrısal sıfatlar üzerine düşünmektedir. Bu düzlemde vahiyle akıl arasında yer yer
gerginleşen havayı teneffüs eden filozofların zorlanışlarına düşmez. O, gerektiğinde
(örneğin iki “gerçek” sıfatı ile uyumlu hâle getiremediğinde) haberî sıfatların tamamından
vazgeçebileceğinin sinyallerini verir. Üçüncü grup sıfatlar ise sonsuz sayıdadır. Fakat insan
açısından bu sonsuz sayıda sıfattan yalnızca ikisi bilinebilirdir. Bu sıfatlar yukarıda
belirtildiği gibi tözün zâtını izhar eden ve ontolojik birer gerçekliğe sahip olan sıfatlardır.
Pozitif sıfatlar olarak da isimlendirilebilen bu sıfatları daha sonra ele almak üzere bir
kenara bırakarak, zâtî sıfatlar olarak isimlendirdiğimiz birinci grup sıfatlarını irdeleyelim.

Birlik, basitlik, ezelîlik, ebedîlik, kendisinin nedeni olma, özgürlük ve değişmezlik

gibi sıfatlar, tekrar edecek olursak “zihnimizin tözün zâtını kurarken anladığı” sıfatlardır;
bunlar zâta eklemlenen ontolojik gerçeklikler olarak belirmezler. Doğru işletilmiş
geometrik yönteme sahip olan aklî yordam, Tanrı’nın özünün/zâtının böyle bir doğaya
sahip olacağını göstermiştir. Buraya kadar Spinoza Philon, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn
Rüşd, Maimonides, St. Thomas veya Descartes ile hemfikirdir. Tam da burada Spinoza
felsefesi açısından önemli bir açmazla karşı karşıya kalmamız kaçınılmazdır.625 Sıfatlar,
yalın olarak IV. Tanım’da geçtiği şekliyle tözün zâtını kurarken zihnimizin kavradıkları ve
ayrıca Tanrısal zâta ilave olan ontolojik birer nesnel gerçekliğe sahip değillerse ontolojik
fark nasıl tesis edilecektir? Oysa bilindiği gibi sıfatlar, Spinoza felsefesinde ontolojik
farkın kurulmasının ilk uğrağıdır. Sıralanan sıfatların ontolojik birer gerçekliğe sahip
olmayan aklî varlıklar olduğu doğrudur. Öte taraftan asıl sıfatların ontolojik gerçekliklere
sahip olduğu ve tözün zâtının bu sıfatlar ile zuhûr ettiği Spinoza felsefesinin ana
temalarından biridir. Ethica’nın ilk altı tanımında kendisine iki kere yer verilen “sıfat”
kavramının, ancak iki farklı anlama işaret ettiğini teslim etmekle ve yukarıda önerdiğimiz
tasnifle bu açmazı çözebileceğimiz kanaatine sahibiz. Yani birlik, basitlik, kendisinin
nedeni olmaklık veya özgürlük Tanrı’ya ilişkin zihnimizin kurduğu nominal ve ontolojik
birer gerçekliğe sahip olmayan sıfatlarken; VI. Tanım’dan ontolojik birer gerçekliğe sahip
olan sonsuz sayıda “sıfat”ı ile Tanrı’nın zuhûr ettiği (kendisini dışavurduğu) sonucu çıkar.
Metnin gelişen seyrinde iki kullanım arasındaki farklılığın üstü ikincisi lehine kapanıyor

625
Sözünü ettiğmiz açmaza ilk dikkat çekenlerden biri Spinoza’nın çağdaşı Simon de Vries’tir. Simon de
Vries’ten Spinoza’ya gönderilen ve tatmin edici bir şekilde cevaplanmayan “VIII. Mektup”ta IV. ve VI.
Tanımlarda geçen sıfat kavramlarına ilişkin belirsizlik sorulmaktadır (Bkz. Spinoza, Mektuplar, 88); [Ep;
Opera II (26/6-8) (s. 205-206); CI (8), IV/40-IV/41 (s. 192-193)].

191
görünse de Kİ’deki bir dizi metin filozofun zihninde de bu farklılığın belirdiğinin kanıtı
niteliğindedir.

“IV. Tanım”ı göz önünde bulundurarak Tanrı’nın ezelî-ebedî, bir, basit, özgür vs.
oluşu; öncesizlik ve sonrasızlığın, birliğin, basitliğin, hürriyetin birer sıfat olarak
belirmesini düşündürebilir. Oysa “VI. Tanım” dikkate alınırsa bunların, Tanrı’nın özünü
zâhir kılmadıklarını görürüz. Yani ezelîlik-ebedîlik, birlik ya da sonsuzluk Tanrı’nın zâtını
düşündüğümüz esnada, birbirini tamamlarken nesnel anlamda ontolojik birer gerçeklik
olarak belirmezler. Dolayısıyla iki tanımda “sıfat” kavramının kullanılışı arasındaki fark
ortaya çıkar. Esasında Spinoza bu farklılığın altını Kİ’de çizmektedir:

[N]eyin Tanrı’ya mahsus olduğunu yine Tanrı bilir; zira bu şeyler [sonsuzluk, yetkinlik, vs.]
Tanrı’nın sıfatları değildir. Aslında, bunlar olmaksızın Tanrı da olmaz ama Tanrı bunlar
aracılığıyla da varolmaz, zira bunlar tözsel hiçbir şey belirtmezler, bunun yerine, anlaşılmaları
için varlık belirten adları [substantive] gerektirmeleri bakımından dilsel sıfatlara benzerler
sadece. 626

“Dilsel sıfatlara” benzeyen bu sıfatlar “onun kendi aracılığıyla varolduğu ve Ezelî-

Ebedî, Tek, Bölünmez vs.” zihnimizin tözün zâtını kurarken kavradığı ikincil
627
adlandırmalardır. Yani bunlardan hiçbirinin ontolojik bir gerçekliği yoktur, biri
müstesna: Varlık (ens).628 Diğerlerinin tamamı yalnızca insan zihnine bağlı “nominal” bir
değere sahiptirler. Yani aynı varlığın farklı isimlendirmeleridir. Her ne kadar Ethica’nın
IV. Tanımı bunlara sıfat dememizi salıklıyor görünse de Spinoza’nın bunları sıfat olarak
almadığı açıktır. Hatta bu durumu Spinoza şu şekilde ifade eder: “filozofların bize bu
tanımlarda söz konusu şeyin (Tanrı) bilinmesini sağlayacak herhangi bir sıfat değil, sadece,
bir şeye ait olan ama onun ne olduğunu açıklamayan bazı proprium (özellikler, [propria])
verdiğini görüyoruz”. Bu düzlemde Tanrı’nın kendi kendisini var etmesi; tüm şeylerin
nedeni, en üstün iyi, ezelî-ebedî ve değişmez vs. olması; “yalnızca Tanrı’ya mahsus olsa
da” propria olmaktan öteye gidemezler.629 “Proprium” ise, yani zihnimizin tözün özünü
kurarken anladığı sıfatlar, ancak nominal ve olumsuz isimlendirmelerdir. Bu sıfatların
tözün özünün aynısı olup, onun zuhûrunda işlevsel olmayan, dilsel sıfatlardır. Sadece bu
yönleriyle, yani zâtî/özsel sıfatların sadece zihinsel bir gerçekliğe sahip olduğunu teslim
etmeleriyle Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın tipik Mu‘tezilî bir konumlanışa sahip
olduklarını belirtmekte bir sakınca yoktur. Fakat ikisi de bu konumlanışı sürdürmez. Tanrı

626
Spinoza, Kİ, 30; [KV 1 I (b); Opera IV (s. 6); CI, I/15 (s. 61-62)]; [KV 1 I (e); Opera IV (s. 12); CI, I/18 (s.
64)].
627
Spinoza, Kİ, 40; [KV 1 II (29); Opera IV (s. 34-36); CI, I/27, 19-24 (s. 73)].
628
Spinoza, Kİ, 28; [KV 1 I (b); Opera IV (s. 6); CI, I/15 (s. 61-62)].
629
Spinoza, Kİ, 59; [KV 1 VII (6); Opera IV (s. 74); CI, I/45, 13-19 (s. 89)].

192
isimler veya sıfatlar vasıtasıyla zuhûr edecektir. Bu sıfatlar yukarıda değinildiği gibi
ontolojik birer gerçekliğe sahip olan “pozitif”/”sübûtî” sıfatlardır.

3.4. Zuhûr Teorisi ve Tecellî Kavramı

Spinoza’nın, Kitâb-ı Mukaddes’te bolca örneğinin bulunmasına karşın, Tanrı’nın

olağandışı/doğaüstü bir tarzda tecellî edişine kuşku ile yaklaştığını artık bilmekteyiz.
Ayrıca Tanrı’nın kendisini, peygamberlere çeşitli vesilelerle ve tahayyûlî vasıtalarla
anlatmasının, zâhir kılmasının, onlarla konuşmasının Spinoza tarafından kıyasıya
eleştirildiğine önceki kısımlarda genişçe bir yer ayırmıştık. Bu düzlemde Spinoza’nın
“vahiy” olgusunu büsbütün yadsımaksızın, vahyin yazıya dökülmüş hâli olarak önümüzde
duran metinlere yaklaşımında gözünü budaktan sakınmadığını belirtmiştik. O,
hatırlanacağı üzere Kutsal Kitap pasajlarını kimi zaman acımasız bir eleştirellikle mercek
altına almışken, bazen de İsa peygamberin gerçek vahyi aldığını belirtmekten imtina
etmemişti.

Spinoza, sadece İsa’nın gerçek vahyi aldığını, daha yerinde bir ifadeyle tek gerçek
vahyi alan peygamberin İsa olduğunu ifade etmekle kalmamıştır. Buna ilaveten TTP’de,
ihmal edilebilecek, dolayısıyla gözden kaçma ihtimaline sahip olmasına rağmen oldukça
kritik öneme haiz olan bir deyimi kullanır: “Tanrı’nın Ağzı” (os Dei). 630 Genel olarak
teşbîh fikrine mesafeli olan Spinoza’nın metaforik düzlemde olsa dahi “Tanrı’nın
ağzı”ndan bahsetmesi oldukça ilginçtir. Oysaki ilk bakışta bir bedene sahip olmayan,
dahası yaratılmış herhangi bir şeye benzemeyen Tanrı’nın, çelişkili bir pozisyona
düşülmeksizin ağzından da bahsedilemez. Zira TTP’den anladığımız kadarıyla Tanrı’nın
konuşmasına ilişkin âyetler, Spinoza’yı epeyce meşgul etmiştir. Buna rağmen Spinoza’nın
söz konusu deyimi burada kanıksayarak kullandığı görülmektedir. Ayrıca TTP boyunca bu
630
“Tekrarlıyorum, bütün bunlar yalnızca Tanrı adına yasalar yazan peygamberler için geçerlidir; ama İsa
için değil... Aslında İsa da Tanrı adına yasalar yazmış gibi görünür, ama onun şeyleri gerçek ve onlara
bütünüyle uygun biçimde kavradığı düşünülmelidir. Çünkü İsa bir peygamberden çok Tanrı’nın ağzıydı.
Gerçekten de Tanrı bazı şeyleri insanlığa İsa’nın zihni aracılığıyla açıkladı (1. bölümde gösterdiğimiz gibi).
Bunu eskiden melekler aracılığıyla yapmıştı, yani yaratılmış bir sesle, hayallerle, vs... Bu nedenle, Tanrı’nın
vahiylerini İsa’nın fikirlerine uyarladığını kabul etmek akla aykırı olacaktır. Tıpkı eskiden, yaratılmış bir
sesle ve hayallerle, peygamberlere vahiy göndermek için, vahiylerini meleklerin fikirlerine uyarladığını
düşünmenin dünyanın en saçma şeyi olması gibi... Üstelik İsa yalnızca Yahudiler’e değil, ama tüm insanlığa
ders vermeye gönderildi. Demek ki zihninin yalnızca Yahudiler’in fikirlerine uyarlanması yetmiyordu. O
insanlığın evrensel fikirlerine ve öğretilerine, yani ortak ve doğru nosyonlara uyarlanmalıydı. Kuşkusuz
Tanrı’nın İsa’da ya da zihninde, peygamberlerde olduğu gibi sözler ve görüntülerle değil, ama doğrudan
ortaya çıkması bize yalnızca şunu anlatabilir: İsa vahyedilen şeyleri gerçekten algıladı ya da anladı. Çünkü
bir şeyi anlamak, onu sözler ya da görüntüler olmadan yalnızca zihinsel olarak kavramaktır “(Spinoza, TPİ
(çev. Ergün), 102); [TTP IV, (31); Opera III (s. 68); CII, III/64, 19 (s. 133)].
193
deyimin birkaç kere daha tekrar edilmesi, onun maksatlı olarak kullanıldığını perçinler.631
Tarihsel süreçte ilk defa TTP’de geçmeyen bu deyim, büyük ihtimalle “Yuhanna”da geçen
ve İsa Mesih’e atıftla kullanılan, “Kelâm beden olup aramızda sakin (şekina) oldu”
şeklindeki ifadeden mülhemdir.632 Buna benzer bir şekilde Ahd-i Cedîd’de geçen bir dizi
pasaj İsa Mesih’i Tanrı’nın “Logos”u (Kelâmı) olarak sunmaktadır. Örneğin “Pavlus’un
Mektupları”nda İsa Mesih “Logos” (Şekina/Kelâm) ifadesiyle sunulmuştur, yine
“Koloselilere Mektup”ta Tanrı’nın İsa’nın bedenine inişinden ve hulûl etmesinden
bahsedilir.633 İsa’nın havarilerine “Ben dünyanın nûruyum” şeklindeki hitabı Talmud ve
Midraş geleneğindeki nûr doktrinine bağlanırken Tanrı’nın Kelâmı’nın insanlar arasında
bedenleşmiş bir tecellîsi olduğunu ifade eden bu pasajlar, erken dönemden beri Hristiyan
felsefesinde ve teofanik öğretilerinde derinlemesine işlenen bir temayı oluşturur.634

Bu düzlemde “Tanrı’nın ağzı” deyiminin felsefi anlamdaki ilk kullanımlarını

Patristik döneme kadar, oldukça erken zamanlarda aramak yerinde olacaktır. Nitekim
örnek olarak Origenes, Contra Celsus’ta söz konusu pasajlara referansla Tanrı Kelâmı’nın
mücessem tecellîsi olan İsa Mesih için doğrudan “Tanrı’nın ağzı” deyimini açıkça ve
birkaç kere kullanır. 635 Bilindiği gibi Hristiyan felsefesinde John Scotus Eriugena da
Logos/Kelâm kavramları üzerinden ünlü teofanik öğretisini geliştirmiştir. Tanrı’nın
“Logos”u/“Kelâm”ı nosyonunun, Hristiyan felsefesi, özellikle de teofanik öğretileri
açısından sistematik anlamda oldukça önemli olduğu kuşku götürmez. Zira bu türden
öğretilerde İsa veya Musa örneklerinde olduğu gibi, Tanrı’nın kendisine karşın, otonom ve
ayrı bir varlık alanı olan âlemde olağandışı ve bireysel tecellîleri ile birlikte, topyekûn âlem
veya bu âlemin herhangi ve sıradan bir unsuru dahi bir tecellîdir. Bu düzlemde teofanik
öğretilerle Tanrı’nın sadece tekil veya kısmî tecellîlerini hesaba katan ortodoks anlayışlar
arasında bir uzlaşmazlığın doğması kuvvetle muhtemeldir. Bu durumun güzel bir örneği
olarak Gilson, Eriugena düşüncesini temsil eden “Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı’dır!”

631
“[…] Tanrı’nın ruhu onun ağzından çıkan soluk [flatu oris sui] anlamına gelir ve Kutsal Kitap bir
yanılgıyla, bunu Tanrı’ya zihin, can, beden olarak da yakıştırır” (Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 63); [TTP I,
(37); Opera III (s. 28); CII, III/28, 1-3 (s. 90)]. Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 104); [TTP IV, (44); Opera
III (s. 72); CII, III/67, 26 (s. 136)].
632
Yuhanna 1: 14.
633
Koloseliler 1: 19; 2: 9; Targumlar 1: 33-34.
634
Bkz. Mustafa Sinanoğlu, “Tecellî (Diğer Dinlerde)”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/244-
245.
635
Bkz. Origenes, Againist to the Celsus, trans. Rev Frederick Crombie (Edinburgh: Murray and Gibb,
1872), 232; 387; 396; 404.

194
şeklindeki önermenin “bilge olarak kabul edilenler” tarafından bile ürkütücü bulunduğunu
aktarmaktadır.636

Spinoza’da ise durumun can alıcı önemi, TTP’de “Tanrı’nın ağzı” türünden bir
metafor dizisinin belirmesindendir. Bu dizideki önemli örneklerden biri “Tanrı’nın
sesi”dir: “Eskiden Musa’ya göksel bir ses aracılığıyla yaptığı gibi... Böylece İsa’nın sesine,
Musa’nın işittiği sesle aynı biçimde, Tanrı’nın sesi [vox Dei] denebilir”.637 Spinoza’nın bu
pasajında İsa’nın sesini, “Tanrı’nın sesi” olarak nitelendirmesi ve bunu Musa’nın duyduğu
ses ile özdeşleştirmesi, dikkatimizi tekrar Tanrı’nın, Musa peygamber ve İsrailoğulları ile
konuşması hadisesine çeker. Spinoza’nın Tanrı’nın ateşin içerisinden Musa ve
İsrailoğullarıyla konuşması hadisesini okuma/yorumlama hususundaki eğilimi, iki insanın
karşılıklı konuşması gibi antropomorfik bir tarzda değil, bunun metaforik art alanına
odaklanarak okunmasıdır. Bu daha çok bazı Yahudilerin öne sürdüğü ve Spinoza’nın da
buna bir zamanlar inandığı şekliyle “hiçbir sözcük içermeyen büyük bir gürültü”dür. Bu
ses ile ise aslında “Tanrısal yasa”nın bir anda Yahudilerin zihninde yer etmesi
eğretilenmektedir. 638 Zaten Spinoza’nın, “Tanrı’nın ağzı” derken niyetlediği de budur:
“[B]ilgeliğin kaynağı Tanrı’dır, onun ağzından bilgi ve ihtiyat çıkar (çağlar). […]. Sonra
ikinci olarak, bilgelik ve bilginin Tanrı’nın ağzından kaynaklandığını, Tanrı’nın bunu
verdiğini öğretiyor. […] Anlama yeteneğimiz ve bilgimiz yalnızca Tanrı idesi ya da
bilgisinden kaynaklanır, ondan çıkar ve onunla gerçekleşir”.639 Eski Ahit’te, Tanrı’dan en
akıllıca biçimde söz eden kişi olduğunu düşündüğü Süleyman peygamberin kitabını da bu
şekilde çözümleyen Spinoza, Musa örneğinde görüldüğü gibi bir ses vasıtasıyla “Tanrı’nın
insanlarla doğrudan iletişime geçebileceğini zorluk çekmeden anla[yabileceğimizi]”
belirtir. 640 Musa’nın Tanrı ile yüzyüze görüşmesi de bu anlama gelir zaten. Bu noktada
onun, vahyi Tanrı’nın insanlarla iletişim kurma yollarından biri olarak olumladığını
görürüz. Zaten bu sayede insanüstü bir bilgelik olan Tanrısal bilgeliğin “insan tabiatına”
İsa ile bürünmesi mümkün olmuştur. 641 TTP’de bu türden metaforların kanıksanarak
kullanılmasıyla tekil veya kısmî tecellîlerin olumlandığına daha önce değinilmişti. Yine bu
türden örneklerin genel olarak Spinoza sistemince sindirilmesi hususunda birtakım

636
Étienne Gilson, Orta Çağda Felsefe, çev. Ayşe Meral (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2007), 207-208.
637
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 59; [TTP I, (23); Opera III (s. 22); CII, III/21, 9-10 (s. 84)].
638
Bkz. Spinoza, TPİ, 56; 58; [TTP I, (13-14); Opera III (s. 19); CII, III/18, 6-21 (s. 80-81)] ve [TTP I, (21-
22); Opera III (s. 21-22); CII, III/20, 13-34 (s. 83-84)].
639
Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 104-105; [TTP IV, (43-44); Opera III (s. 72); CII, III/67, 16-28 (s. 136-
137)].
640
Bkz. Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 79; [TTP II, (48); Opera III (s. 44); CII, III/41, 17-19 (s. 107)]; TPİ,
58; [TTP I, (22); Opera III (s. 21-22); CII, III/20, 32-34 (s. 84)].
641
Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 59; [TTP I, (23); Opera III (s. 22); CII, III/21, 10-12 (s. 84)].

195
problemler doğurduğuna işaret edilmişti. Oldenburg ile Spinoza arasında 1675-1676
yıllarında yapılan yazışmalarda da tam olarak bu konulara temas edilir.

Oldenburg TTP’de “okuruna azap çektiren” bazı pasajların bulunduğunu belirterek

Spinoza’ya, onun, İsa’nın dünyada tecellîsi hususundaki gerçek düşüncelerini gizleyip
gizlemediğini sorar.642 Spinoza’nın cevabı ise, “Tanrı’nın ağzı” deyiminin hangi bağlamda
kullanıldığına ve tecellî nosyonunun sınırlarını nasıl belirlediğine ilişkin önemli bir
muhtevaya sahiptir. Spinoza öncelikle genel olarak geleneksel Hristiyan inancında yer
bulan “Tanrı Kelâmı”nın İsa ile mücessem ve bedensel bir hâle bürünmesine ilişkin fikrini
daha açık bir biçimde ifade eder: “İsa’nın cismen var olduğunu tanımak gibi bir
zorunluluğun olmadığını; Tanrı’nın kendini, başta insan zihni ve bilhassa İsa Mesih olmak
üzere bütün şeylerde açığa vuran [manifestavit] ebedî oğlu, yani ebedî bilgelik konusunda
bundan çok farklı bir görüş benimsenmesi gerektiğini söylüyorum”. 643 İddialarımız
açısından oldukça büyük bir önem taşıyan “73. Mektup”, bilhassa kendisinden iktibasta
bulunduğumuz bu cümledeki birkaç önemli hususu ihtiva etmektedir.

Spinoza felsefesinde yer alan “Tanrı’nın sesi” ya da “Tanrı’nın ağzı” türünden tekil
ve kısmî tecellî örneklerinin kendilerine yer bulması bir yanılgıya sebep olabilir: Tanrı’nın
sadece bazı anlarda ve mekânlarda mucizevî bir tarzda zuhûr/tecellî ettiği düşüncesi.
Burada dikkate alınması gereken nokta Tanrı’nın, vahiy türünden dahi olsa olağandışı
tecellîlerinin yadsınması değildir; zuhûrun sadece bundan ibaret kılınmasıdır. Oysaki
bunlar Spinoza felsefesi için aksini temellendirmeye çalıştığımız “şahıs” Tanrı fikrini
olanaklı kılabilir. Spinoza’nın tehlikeli bir şekilde hayâlî bir metaforu devreye sokarak
“Tanrı’nın ağzı” deyimini kullanması bereket versin ki, metin içinde açıklığa kavuşturulur.
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Spinoza, TTP’nin içsel örgüsüne paralel olarak “73.
Mektup”ta İsa’nın cisimsel varoluşuna inanmanın gerekli olmadığını belirtmiştir. Burada
“Tanrı Kelâmı”nın mücessem ve müşahhas bir forma bürünmesini yadsır aslında. Yani
“Tanrı’nın ağzı” ifadesi, geleneksel Hristiyan düşüncesinde olduğu gibi şahıs Tanrı’nın
cisimleşmesini değil, aşina olduğumuz bir deyimle filio Dei (Tanrı’nın Oğlu) ile karşılanan
Tanrısal Hikmet’in/Bilgelik’in (sapientia) eğretilemesidir aslında. Öte taraftan mezkûr
mektupta, Tanrı’nın sadece bazı zamanlarda ve olağandışı şekillerde tecellî etmesi
şeklindeki anlayışta bir revizyon önerilir. Buna göre Tanrı “kendini başta insan zihni ve
bilhassa İsa Mesih olmak üzere bütün şeylerde açığa vur[maktadır]”. Öyleyse “şahıs” Tanrı

642
Bkz. Spinoza, Mektuplar, 332; [Ep; Opera II (20/1-2) (s. 194); CII (71), IV/304, 6-17 (s. 464-465)].
643
Bkz. Spinoza, Mektuplar, 336; [Ep; Opera II (21/4) (s. 195-196); CII (73), IV/308a, 9-16 (s. 468)].

196
fikrinin, söz konusu metafora rağmen bir kez daha reddedilmesiyle birlikte Tanrı’nın her
dâim zuhûr ettiği savunulur. Daha doğru bir ifadeyle Tanrı’nın özünün/zâtının zuhûru
dışında kalmış herhangi bir varlıktan veya otonom ontolojik alandan bahsedilemez.
Öyleyse Spinoza felsefesi bu düzlemde bir teofani öğretisi olarak okunabilir mi?

Belki de bu sorunun çalışmamızın ancak sonuna doğru verebileceğimiz cevabı için

öncelikle Spinoza felsefesini anlamlandırırken oluşturduğumuz kavramsal çerçevenin
önemli bir bileşenini burada belirlemek zorundayız. Bu da, Spinoza felsefesinde önemli bir
işlev üstlenen exprimere fiilidir. Bu fiilin türevlerinden ilki EI’in VI. Tanım’ında geçer:
“substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque æternam et infinitam
essentiam exprimit”. Tanımda geçen -ve exprimerenin sıfat fiili olan- exprimit kelimesi
Türkçeye “ifade eden” ya da “anlatan” şeklinde tercüme edilmektedir: “Her biri ezelî-ebedî
ve sınırsız özünü ifade eden/anlatan sonsuz sıfatlardan ibaret töz”. Spinoza’nın Türkçede
daha doğru anlaşılması açısından da “exprimit” sözcüğünün kritik bir öneme sahip
olduğunu düşünmekteyiz. Bu sözcüğün “ifade eden” ya da “anlatan” şeklindeki iki tabirle
karşılanması ise önemli bir güçlük doğurmaktadır. Öncelikle kavramın terimleşmemiş ve
oldukça gündelik bir sözcük olan “anlatan” şeklindeki tabirle karşılanması, terminolojik
önemini perdelemektedir. İkinci olarak Arapça kökenli bir sözcük olan “ifade” kavramı ile
karşılanması da kanaatimizce tam olarak doğru değildir. Zira köken itibarı ile “fayda”
kelimesi ile ilişkili olan “ifade”, anlatmak, söylemek, mimiklerle göstermek gibi anlamlara
gelmektedir.644 Dolayısıyla Hint-Avrupa dil ailesine mensup olmayan ve Latince ile Batı
dilleri gibi organik bir ilişkisi olmayan Türkçede söz konusu fiilimsinin “ifade” kavramıyla
karşılanması etimolojik ve semiyolojik zorlamalardan kaynaklanmaz.

“İfade” sözcüğü her şeyden önce Spinoza felsefesi ile henüz tanışan bir okurun
zihninde Tanrı’nın konuşması, kendisini anlatması gibi oldukça naif bir çağrışım
oluşturmaktadır. Oysaki Spinoza felsefesinin bütünlüğü göz önüne alınırsa Tanrı’nın
kendini ifade etmesi, anlatması her şeyden önce antropomorfik bir Tanrı kavrayışına kapı
aralar; “iki insanın birbiri ile konuşmasını” andırır. Spinoza’nın, bunun önüne geçmek için
vahiy mevzusuyla bile ağır bir imtihan vermiş olması bunun olası risklerini ortaya
koymaya yeter. Öte taraftan Deleuze’ün 1968 tarihli ve Türkçeye “Spinoza ve İfade
Problemi” başlığıyla çevrilen, Spinoza et la probléme de l’expression isimli eseri bu
sözcüğün kavramsal düzlemdeki söz konusu kritik önemini tescillemiştir.

644
Bkz. Sevan Nişanyan, Nişanyan Sözlük (İstanbul: Liber Plus Yayınları, 2018), 357.

197
 Latince “exprimere” fiilinin etimolojik kökeni “meyvenin baskı ile suyunu
çıkarmak”tır. 645 Buradan hareketle fiile “içeride olanın zorunlulukla dışarı çıkarılması”
şeklinde bir anlam verilebilir. Daha dakik bir hamle ile “içkin Tanrı’nın zorunlulukla
dışavurumu” ya da yalın olarak “dışavurum” ile mezkûr fiilimsiyi Türkçeleştirebiliriz.
Dönüp baktığımızda “VI. Tanım”daki ilgili kısmın “sonsuz özünü sonsuz sıfatı ile
dışavuran tözün” şeklinde bir anlama sahip olduğu ortaya çıkar. Bu şekildeki çeviri ise
daha yerinde ve anlaşılır bir öneri olarak sunulabilir.646 Ne var ki, çalışmamızda zaman
zaman “exprimit sözcüğünü “dışavuran” sözcüğü ile değil de “zâhir kılan” sözcüğü ile
karşılamamızın nedeni haklı olarak sorulabilir. Esasında “zuhûr” kavramının Latincedeki
karşılığı “manifestatio”dur. Spinoza metinlerinde yer yer “manifestatio” kavramını (ve
çekimlerini) da kullanmaktadır. Örneğin “75. Mektup”unda “Tanrı’nın dünyanın
ötesindeki hayâlî bir uzamda tecellî etmediği” şeklindeki yan cümlesinde tercih ettiği
sözcük “non manifestet”tir. 647 Kanaatimizce Ethica’da “exprimere” ve türevlerinin bu
kavrama tercih edilmesinin en olası nedeni ise Spinoza’nın klasik zuhûr öğretileriyle
arasına bir mesafe koymak istemiş olmasıdır. Bununla birlikte Spinoza yer yer hem
“manifestatione” kavramını kullanır hem de “Tanrı’nın ağzı” örneğinde görüldüğü gibi
teolojik tekil tecellî örneklerini kanıksar. Üstelik manifestatione ve türevlerini tam olarak
bu bağlamda kullanmıştır. Bir örnek verecek olursak yukarıda “73. Mektup”tan
alıntıladığımız pasajda geçen “Tanrı’nın kendini başta insan zihni ve bilhassa İsa Mesih
olmak üzere bütün şeylerde açığa vuran” şeklindeki “açığa vuran” kelime öbeği
648
“manifestavit” kelimesi ile karşılanır. Tanrı’nın Özünü “dışa vuran” (exprimit)
sıfatlarından biri olan Düşünce sıfatı yine bu mektupta “izhâr eden” (manifestavit) kelimesi
ile karşılanmıştır. O hâlde “Düşünce” sıfatı ve türevlerinin kademeli bir biçimde Tanrı’nın
özünün dışavurumuna işaret ettiği gibi, “Yer kaplama” sıfatı ve hatta insan zihnine kapalı
bir bölgeyi temsil eden sonsuz sayıda sıfat da Tanrısal özü/zâtı dışavuran/izhâr eden
(exprimit/manifestavit) gerçek sıfatlardır. Bu düzlemde tekrar dikkat çekmek isteriz ki,
kimi teolojik düşüncelerde tecellînin sadece olağanüstü tarzlarda gerçekleşmesi Spinoza’da
en olağan detayın dahi Tanrısal bir tecellî olmasıyla tenakuz arz eder. Yani Spinoza
felsefesinin bütünlüğü ile Tanrı’nın olağanüstü biçimlerde tecellî ettiğini öne süren zuhûr
öğretileri arasında bir doku uyuşmazlığı bulunmaktadır. Bu durumda Spinoza’nın

645
Bkz. T. Charlton Lewis, & Charles Short, A Latin Dictionary Founded on Freund’s Latin Dictionary (UK:
Oxford Univesity Press, 1958), 712.
646
Kavramın türevlerinin çevriliş biçimlerine ilişkin geniş çaplı bir bilgi için bkz. (Çankı, Büyük Felsefe
Lûgatı 1, 1498-1502).
647
Spinoza, Mektuplar, 340; [Ep; Opera II (23/5) (s. 199); CII (75), IV/313a, 14-19 (s. 471-472)].
648
Spinoza, Mektuplar, 336; [Ep; Opera II (21/4) (s. 195-196); CII (73), IV/308a, 9-16 (s. 468)].

198
olağanüstü tecellîlerin gerçekleşmesine ilişkin açık bir kapı bırakmasına rağmen, Tanrı’nın
olağan ve sıradan her şeyde ve her an tecellî ettiği şeklindeki nüansı her zaman akılda
tutmak koşuluyla “dışavurum” kavramı yerine “zuhûr” kavramını ikame edebiliriz. 649
İslâm düşüncesindeki erken dönem “zuhûr” öğretileri ile kendisi arasında oldukça benzer
bir nüansı, vahdet-i vücûd öğretisi ve bu bağlamda Şeyh Bedreddin de koyar ve “zuhûr”
kavramını açıkça tercih eder. Latincedeki nüanslarına rağmen Türkçede “dışavurum”
kavramı ile Arapça kökenli “zuhûr” kavramı eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. İşte
çalışmamızda mukayeseyi daha sağlıklı kılmak adına zaman zaman söz konusu ikameye
ihtiyaç duyduğumuzu belirtmek isteriz.

Mistik düşünceler tarihinde bireysel ve olağanüstü tecellîlerine ilaveten, Tanrı’nın

her an ve her şeyde tecellî edişine ilişkin öğretiler temelde, oldukça kadîm bir kökten
gelmektedir. Semitik dinler özelinde düşünecek olursak Tanrı’nın birtakım mucizelerle
gerçekleşen tekil tecellîlerinin kökeni olarak Kitâb-ı Mukaddes’i gösterebiliriz. Eski
Ahit’te bu tecellîleri ifade etmek için şkn kökünden türetilen ve oturmak anlamına gelen
“şekina” sözcüğü ve “Ahd-i Atîk’in Aramice tercümeleri olan Targumlar’da” ise “memra”
(kelime/logos) kavramları kullanılmıştır. Evrensel/küllî tecellî olarak kategorize edilen
Tanrı’nın her an ve her şeyde tecellî edişi Rabbânî kaynaklarda “nûr” (ışık) sembolizmi
şeklinde geçer. Buna göre tecellî, Tanrı’dan başka bir şey olmayan “nûr” bütün kâinatı
aydınlatmıştır. Güneşin yeryüzünü aydınlatmasına benzer bir biçimde Tanrı, “yedinci
650
semadan” tecellî ederek “şekinasıyla her yerde bilin[mektedir]”. Bu düzlemde

649
Bu tutumun ilk örneklerinden biri olarak Leibniz’i zikredebiliriz. Leibniz ünlü “Spinoza Reddiyesi”nde
Wachter’in Spinoza felsefesini Kabala’ya dayanan bir zuhûr öğretisi olarak ele alan yaklaşımını
benimseyerek gündeme getirir (Bkz. Leibniz, Selections, ed. Philip W. Wiener (New York: Charles
Scribner’s Son, 1951), 485; Mogens Lærke, “Three Texts on the Kabbalah: More, Wachter, Leibniz, and the
Philosophy of Hebrews”, British Journal for the History of Philosophy 25/5 (2017), 1011-1030). Ayrıca
Spinoza felsefesi ile Kabala öğretisi arasındaki sorunlaştırmalar için bkz. Juhan Aanen, “The Kabalistic
Sources of Spinoza”, Journal of Jewish Thought & Philosophy 24 (2016), 279-299; Miquel Beltran, The
Influence of Abraham Cohen de Herrera’s Kabbalah on Spinoza’s Metaphysics (Leiden, Boston: Brill,
2016). Spinoza felsefesinin bir tür zuhûr öğretisi olarak ele alınabileceğini kabul etmekle beraber, yer yer
Kabalistik unsurlar içermesine rağmen, Kabala öğretisinden en azından yöntemsel düzlemde kökten farklı
olduğunu belirtmekte fayda vardır. Zira Kabala her şeyden önce mistik bir öğretiyken Spinoza felsefesi katı
bir rasyonalizme sahiptir ve mistik öğretilerin her türü ile arasına bir mesafe örer. Nitekim TPİ’de şu
ifadelere yer verir: “Saçma sapan birkaç kabalacıyı okudum ve aynca tanıyorum da. Çılgınlıkları beni
hayretten hayrete düşürüyor” (Spinoza, TPİ (çev. Ergün)173). Popkin de ünlü çalışmasında Spinoza
felsefesinin Kabala’yla ilişkisini sorunlaştıran isimlerden biridir (Bkz. Richard Popkin, “Spinoza,
Neoplatonic Kabbalist?”, Neoplatonism and Jewish Thought, ed. Lenn E. Goodman (Albany: State
University of New York Press, 1992), 387-409). Öte taraftan Şeyh Bedreddin düşüncesi, organik bir bağı
olmasa bile Kabala öğretisiyle doğası icabı yakındır. Ebced, cifir, sihir, ilm-i hurûf veya ilm-i nücûm gibi
bâtınî ilimler İslâm Tasavvufunda olduğu gibi Kabala’da da bilinmektedir. Bu da ikisini, aralarında organik
bağ olsun ya da olmasın birbirlerine yaklaştırır. Vâridât’ta bu türden bâtınî ilimlerden bahsedilmez. Fakat
Hâfız Halîl’in Menâkıb’ında Şeyh Bedreddin’in bir hurûfî olduğu söylenen Molla Feyzullâh’tan ilm-i hurûf
ve ilm-i nücûm dersleri aldığı belirtilmektedir.
650
Sinanoğlu, “Tecellî (Diğer Dinlerde)”, 40/244.

199
Maimonides, sudûr nazariyesindeki ay altı âlemle ay üstü âlem arasında bağlantı kuran faal
aklı, “nûr” ile sembolize edilen “şekina”yla özdeşleştirir. Bu nûr sayesinde, insanın
Tanrı’dan sâdır olanları kavraması mümkün olmaktadır.651 Yahudi mistik geleneğinde ise
sudûr nazariyesine oldukça benzer bir biçimde Tanrı’nın sıfatları ve yaratılışın her bir
kademesine tekabül eden fiil ve isimleri on aşamada (sefirot) sonsuz ilâhî nûru
yansıtmaktadır. Sadece Sînâ Dağı’nda zuhûr etmekle kalmayan Tanrı, on sefirot ile
“yaratılıştan itibaren her şeyde tezâhür etmiştir. On sefirot kâinatın iskeletini oluşturan ve
“varlığa nüfuz eden” hayat ağacıdır. Hayat ağacı, en yakın sefira olan insan ruhunun
kaynağıdır. 652 Bu husus Spinoza’nın, Aristotelyen “hayat” nosyonunu bertaraf etmek
pahasına, Tanrı’nın “Hayat” sıfatı ile tüm mevcûdâtın “varlığına” kaynak olması ve
böylece tüm âlemin, deyim yerindeyse canlılık sahibi olması konusundaki iddiasını
hatırlara getirmektedir. İleride detaylandıracağımız gibi, oldukça benzer bir tespiti yine
Şeyh Bedreddin de yapacaktır.

Yeni Ahit’te geçtiği şekliyle İsa’nın havarilerine hitaben söylediği “Ben dünyanın
nûruyum” 653 ya da Kur’an-ı Kerîm’deki “Allah göklerin ve yerin nûrudur” şeklindeki
ifadeler ile Talmud ve Midraş geleneğindeki nûr sembolizmi arasında bağlantı kurulur.654
Bundan daha da önemli olan husus -esasında İbn Sînâ ile başlayan- özellikle Gazzâlî
sonrası İslâm felsefesi ve tasavvufunda, “Nûr Sembolizmi”nin sistematik anlamda giderek
güçlenen bir önem kazanmasıdır. Bu da yine Gazzâlî sayesinde gerçekleşmiştir. İslâm
dünyasında felsefenin gelişimi ve seyrine ilişkin okumalarda Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-
felâsife’sinin merkezî bir yer edinmesine karşın Tehâfüt’ün değil de, Mişkâtü’l-envâr’ının
merkeze alınarak okunması teklif edilebilir.655 Zira eser, tabiri caizse “Nûr Sembolizmi” ile
sudûr nazariyesinin yeniden bir sunumu gibi görünmektedir ve Gazzâlî düşüncesinde ihtiva
edilen İbn Sînâcı damarın en belirgin göstergelerinden birini temsil eder.656 Hatta Mişkât’te
sudûrun yeni kavramlarla fakat aynı dizgesel mantıkla içkin bir tarzda sürdürüldüğüne
ilişkin iddiayı/suçlamayı İbn Rüşd’e kadar geri götürebiliriz.657 Bu eserin, İşrâkîlik, İbnü’l-
Arabî’nin tasavvûfî metafiziği veya Molla Sadra ve ekolü üzerinde bıraktığı etki dikkate
alınırsa Tehâfüt ile eleştiri oklarına hedef olan sudûr öğretisinin, Mişkât’teki yeni formu ile

651
Maimonides, Delâletü’l-hâirin, 82; 94-95.
652
Sinanoğlu, “Tecellî (Diğer Dinlerde)”, 40/244.
653
Yuhanna 8: 12.
654
Nûr 24/35.
655
Bkz. İlhan Kutluer, Felsefi Gök Kubbemiz (İstanbul: İz Yayıncılık, 2017), 106.
656
Bkz. Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, Varlık, Bilgi, Hakikat, çev. Mahmut Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları,
2016).
657
İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Kemal Işık ve Mehmet Dağ (İstanbul: Kırkambar Yayınları,
1998), 139-140; [I/212].

200
sonraki dönemlere intikali açısından Gazzâlî düşüncesinin yüklendiği önem ortaya çıkar.
Bu düzlemde Mişkât’in, tecellî nosyonunun bir dizi kavram ile birlikte, bireysel tezâhür
şeklindeki alımlanışından ontolojik ağırlığı olan bir kavrama dönüşmesindeki rolü
yadsınamaz.

Kur’an’da gündüzün ortaya çıkmasına658 ve Musa peygamber için Tanrı’nın dağda

belirmesine659 atıfla kullanılan ve belirmek, görünmek, ortaya çıkmak, belirti, görüntü gibi
anlamlara sahip olan tecellî kavramı ilham, vâridât, levâih, telvîhât gibi kelimelerle de
ifade edilir.660 İslâm tasavvuf düşüncesinde ise, terminolojik atıfla “tecellî” nosyonunun ilk
kullanımına Riyâh b. Amr el-Kaysî’de (ö. 796) rastlanır. Onun tarafından cennette Hakk’ın
kendisini insanlara göstermesine nispetle kullanılan bu sözcük, Sehl et-Tüsterî’de daha
komplike bir görünümle kullanılmaktadır. Buna göre, tecellî kavramı zât, sıfat ve hüküm
başlıkları altında sınıflandırılır. Zâtî tecellî, sûfînin dünyada mükâşefe ile kalp gözünün
açılmasına, böylece Hakk’ın zâtının kalpte tecellî etmesine ilişkinken, sıfatların tecellîsi
yaratılmışlarda ortaya çıkmasını ima eder. Örneğin Kur’an’da “kelâm” sıfatı tecellî
etmişken, Allah’tan başka kimseden korkmayan kişide “kudret” sıfatı tecellî etmiştir. İlk
dönem sûfîlerindeki bu türden kullanımlar, görece geç dönemlerde feyezân, sudûr
öğretileri ile ilişkilendirilmiş; kozmolojik ve metafiziksel düzlemlerde anlamlandırılarak
sistematik bir forma bürünmüştür. Buna göre yaratma eylemi başlıbaşına bir tecellîdir.
“Gizli Hazine”nin bilinmeye muhabbet eylemesi ile ilk belir(len)imler gerçekleşmiş; her
yerde, her şeyde ve her zamanda tecellî kesilmeksizin sürmüştür. Daha doğru bir ifadeyle
Tanrısal zâtın zorunluluğuyla sıfatlar ve isimler belirlenmiş/zuhûr etmiş, bu isim ve
sıfatların tecellîsi ile de “her yer”, “her şey” ve “her zaman” zâhir olmuştur. Tecellî
“tecellî-i akdes” ve “tecellî-i mukaddes” olmak şeklinde iki yöne sahiptir. İbnü’l-Arabî
düşüncesinde lâ-taayyün, Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ı bağlamında ise sırf varlık
mertebesine tekabül eden “tecellî-i akdes” “Hakk’ın zâtında, zâtı için ve zâtıyla” tecellîsi
anlamına gelir ve her türlü farkın ötesindedir. “Tecellî-i mukaddes” ise, âleme dönük olan
tecellîdir. Zâta ait olan ilâhî isim ve sıfatların mevcûdâtın formlarını belirleyecek tarzda
zuhûr etmesiyle Hakk’ın fiili ve yaratması gerçekleşir.661

Tanrı’nın yaratması, başka bir ifadeyle her şeye vücûd vermesi “vecd” kavramıyla
ilişkilidir. “Sırf Varlık”ın, feyezânı, taayün-i evvel mertebesi ya da “amâ” cevheri ile
658
el-Leyl 92/2.
659
el-A’râf 7/143.
660
Semih Ceyhan, “Tecellî”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/ 241; ayrıca bkz. Şeyh Bedreddin,
TM, [T12a1]; Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 53.
661
Ceyhan, “Tecellî”, 40/241-242.

201
sonuçlanmıştır ki, “bâtın” olan varlığın “kün” emrini işitmesi onu vecde/vücûda
662
getirmiştir. Tecellî kavramının ilişkili olduğu “vecd” kavramının epistemolojik
boyutlarına “II. Bölüm”de değinilmişti. Benzer bir şekilde tecellî kavramı da en az
ontolojik boyutu kadar epistemolojik bir öneme hâizdir. Hatta kavramın vâridât ve ilham
kavramlarıyla eş anlamlı oluşu da bundan kaynaklanır: Yani Spinoza’da da karşılaştığımız
gibi, Tanrı’nın kendisini insanın zihnine açması. Bu bağlamda Şeyh Bedreddin de dâhil
olmak üzere birçok sûfî, sülûk sürecinde, kalbin arındırılmasıyla elde edilen “ma‘rifet
nûru” ile tecellînin idrak edilebileceğini kabul eder.663 Fakat belirtmek gerekir ki, sûfîler
tecellî kavramını çoğu zaman zıddı ile, yani setr/istitâr (perdeleme, örtü çekme, gizlenme)
kavramlarıyla birlikte kullanmışlardır. İstitâr, kimi zaman beşerî varlığın tecellîlerin
görülmesini perdeleyişine işaret eder; bazen de “Hakk’a ya da gayba ait tecellîlerin
zuhûruyla görülemez” oluşunu ima eder. Bu düzlemde tecellînin idraki her daim istenen
bir durum olmamalıdır: “Avam için setr ceza, havas için rahmettir. Zira Allah mükâşefe
suretiyle gösterdiği tecellîleri setretmeseydi ilâhî tecellîler zuhûr ettiğinde havas ehli
mahvolurdu”. Bu nedenle sûfîler istiğfara “Hakk’tan perde (ğafr) niyaz etmek” anlamını
yüklemişlerdir. Aksi takdirde Hakk’ın şiddetli tecellîlerine karşı korunmak imkânsız hâle
gelecektir. Bir hadiste de bu duruma işaret edilmiştir: “Allah’ın nûr ve zulmetten yetmiş
[bin] perdesi vardır. Bunları açsa yüzünden yayılan nûrlar ulaştıkları her şeyi yakar, yok
eder”. Öyleyse setr hem ontolojik hem de epistemolojik düzlemde tecellîyi tamamlayan bir
rahmet olgusu ya da zuhûr-butûn diyalektiğinin tamamlayıcı unsuru olarak okunabilir.664

Bu düzlemde setr kavramının avamı ve havası ilgilendiren boyutlarına Şeyh

Bedreddin’in de değindiğine dikkat çekilebilir. Akıl ve nazar yoluyla meşgul olmanın
665
insan için bir ayak bağı ve perde (hicâb) olduğunu dillendirdiği fragmanda
“ham”/“verili” beşerî doğanın tecellîyi doğrudan idrak için elverişsiz oluğunu belirtir
aslında. Öte taraftan sülûk sürecinin kademelerine ilişkin tasnifi de “setr” kavramını ihtiva
eder. Bu bağlamda sâlik, kendisi de dâhil olmak üzere tüm eşyânın sırf yokluktan ibaret
olduğunu idrak ettiği seyr fîllâhta tecellîye tanık olurken bu mertebeden, zâhir hissine geri
dönüşünü belirten seyr anîllâh mertebesine geçtiğinde setre tanıklık eder. 666 Zâhirî

662
Bkz. el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 690-691.
663
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 92; 134; (Gölpınarlı), 148; 168; [AET11b; 17a; İ21a-22b;
40b; A (s. 64; 97)]. Ayrıca “Tecellî meclâya tâbidir” şeklindeki ünlü söz ayna analojisine atıfta bulunur. Yani
ayna yüzeyinin kusursuzluğu/cilâsı yüzeyindeki görüntünün berraklığını nasıl temin ediyorsa, kalbin tasfiyesi
de aynı şekilde tecellînin saf idrakini sağlayacaktır (Bkz. Ceyhan, “Tecellî”, 40/242).
664
Ceyhan, “Tecellî”, 40/241.
665
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 133; (Gölpınarlı), 167-168; [AET17a; İ39a; A (s. 96-97)].
666
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 81; (Gölpınarlı), 142; [AET9b; İ16b; A (s. 54)].

202
düzlemde işlemesi gereken toplumsal hayatta, kitâbın zâhirine aykırı bir bâtın ilmi
edinmiş olsa da hakiki sûfînin “ilâhî mahremiyetlerin [mahârimillâh] örtüsünü [estâr]
yırtma[yacağına]” ilişkin bir sözü Seriyy-i Sakatî’den iktibas eder.667

Varlığın her anda ve her şekilde kesilmeksizin gerçekleşen olağan zuhûru ile birlikte
mucizevî tarzda tekil tecellîler de gerçekleşebilir. Bu hususta akla ilk gelen olgu, elbette
vahiydir. Örneğin Füsûsu’l-hîkem’de peygamberlere atfedilen her bir hikmet, bir tecellî
türü olarak alınmaktadır. Eserde bahsi geçen her bir peygambere gelen vahiy ile bir hikmet
tecellî etmiştir. Bunlar arasında Musa peygambere inen vahyin, daha doğrusu vahyin iniş
tarzının ayrıca bir önemi bulunmaktadır. Bu hadise genel olarak İslâm düşüncesinde, özel
olarak ise Şeyh Bedreddin’de sıkça kendisine referans verilen bir hadisedir. Şöyle ki, Musa
peygamber Allah’ı görmek istediği hâlde Allah ona değil de dağa tecellî eder. Fakat dağ
parçalanır. Yine Musa peygamber dağda yanan ateşe doğru yol alırken, “mübarek yerdeki”
Eymen Vadisi’nde bir ağacın ona “Ey Musa, Şüphesiz Ben âlemlerin Rabbi olan
Allah’ım”668 şeklinde hitapta bulunmuştur. Ayrıca Musa “Ateşin yanına varınca ona şöyle
seslenildi: ‘Ey Musa! Şüphe yok ki, ben senin Rabbinim. Hemen ayakkabılarını çıkar.
Çünkü sen mukaddes vadi Tuvâ’dasın’”. 669 Tanrı’nın bu şekilde Musa ile konuşmuş
olması, onun “Allah’ın kendisiyle konuştuğu” kişi (Kelîmullah) olarak anılmasını
sağlarken, yine Spinoza’nın Musa’nın duyduğu ses ile İsa’nın sesi arasında kurduğu
ilişkiye benzer bir şekilde, İsa peygambere “Kelimetullah” (Allah’ın Kelimesi) denmiştir.

Şeyh Bedreddin, Kur’an’da geçen ağacın “Şüphesiz ben âlemlerin rabbi olan
Allah’ım” şeklindeki hitabında ilginç bir analoji kurar. Zeyd, “Ben Zeyd’im” derse
herkesin dikkati Zeyd’in topyekûn zâtına/özüne yönelir; cümleyi kuran “Zeyd’in diline”
değil. Dil, Zeyd’in tabiatına ait olmakla birlikte onun, kendi bireyselliğinin sınırları
dâhilinde Zeyd’in özünü temsil edemeyeceği aşikârdır. İşte ağacın kendisinin Allah
olduğunu iddia ettiği Kur’an âyeti de bu bağlamda okunabilir. Zuhûr parametreleriyle
birlikte düşünülürse ağacın Allah olduğu olumlanabilir. Fakat yalın olarak ağacın Allah
olduğunun düşünülmesi mantıksal bir hatadır. Dolayısıyla herhangi bir ağaç için kurulacak
“Allah işte şu ağaçtır” şeklindeki bir önerme hatalı olacaktır.670 Hatırlanacağı gibi, Spinoza
da aynı hadisenin Kitâb-ı Mukaddes’te geçen formuna ilişkin çarpıcı bir izahta
bulunmuştur. O ateşten “Tanrı’n Yehova benim” şeklindeki hitabın gelmesiyle alakalı

667
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 82; “Vâridât”, (Gölpınarlı), 143; [AET9a; İ17b; A (s. 55-56)].
668
el-Kasas 28/30.
669
Tâhâ 20/11-12.
670
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 93-94; (Gölpınarlı), 148-149; [AET11a; İ22b; A (s. 64-65)].

203
olarak yine ağızla alakalı bir analoji geliştirir. “Birisinin ağzından ‘Ben anladım’
sözcükleri çıksa, hiç kimse anlayanın ağız olduğunu düşünmez; tersine bunu söyleyenin
zihnindeki oluşumu düşünür”. Zira muhatabın yöneleceği ilk nokta “bunu söyleyenin
zihnindeki oluşum[dur]”. Öte taraftan ağız, cümleyi kuran kişinin tabiatına ait olsa da,
kendi adına ve birinci tekil şahsı kullanarak topyekûn ait olduğu bireyi temsil edemez.671
Buna ilaveten tekrar belirtmek gerekir ki, Spinoza, herhangi bir tekil varlığın veya ateşin
lâfzen “Tanrı’n Yehova benim” demesini akla pek uygun bulmaz. Zira Tanrısal varoluşun
söz gelimi ateşten çıkan İbrânice sözcüklerle tecellî etmesi kuşkuludur. Bunun yerine bazı
İbrânilerin inandığı gibi güçlü bir sesle, daha da iyisi vasıtasız bir şekilde ve doğrudan
zihne tecellî etmesi daha muhtemeldir.672

“Diğer her şey gibi Tanrı’ya ait olan yaratılmış bir şey[in], kendi adına, birinci tekil
şahsı kullanarak” (in prima persona)673 yani ateş ya da ağaç gibi herhangi bir mazharın674
kendi bireyselliğinin sınırları içerisinde “Ben Tanrı’yım” demesi doğru değildir.
Spinoza’nın “ağzı insan tabiatının bir parçası” olarak sunması gibi Tanrısal tabiatın bir
parçası ya da “Tanrı’ya ait olan yaratılmış bir şey”in; Şey Bedreddin’in ise dilin Zeyd’in
özüne ait olması gibi Tanrı’dan sâdır olmuş şeylerin nihai kertesinde yer bulan herhangi
mazharın, “Tanrı”yı temsil edemeyeceğinin önemli bir gerekçesi bulunmaktadır.
Çalışmamız ilerledikçe belirginleşecek olan bu gerekçeye geçmeden önce başka bir hususa
dikkat çekmek istiyoruz: Sudûr ve zuhûr ilişkisi.

Vahdet-i vücûd düşüncesi bağlamında feyezân, tenezzül, taayyün, sudûr gibi

kavramların zuhûr kavramı ile oldukça yakın anlamlarda kullanıldığını bilmekteyiz. Şeyh
Bedreddin’in Vâridât’ında bunlardan sudûr kavramı ve bunun sâdır olma gibi türevleri tam
olarak yirmi kere; tenezzül kavramı ise bir kere zuhûr kavramının müteradifi olarak
kullanılır. Öte taraftan Spinoza’nın Kant ve Hegel gibi filozoflarca sudûr yanlısı bir filozof
olarak alımlanması tesadüfi değildir. Zira Spinoza da eserlerinde yeri geldikçe sudûr
kavramını kullanır. Ne var ki, iki ismin sudûr kavramını kullanmış olmalarından daha da
önemli olan husus, sudûrun modellemiş olduğu ontolojik hiyerarşiyi benimsemiş
olmalarıdır. Spinoza özelinde konuşacak olursak, onun sudûrcu olarak alımlanışının en
olası nedeni budur. Yoksa lâfzen sudûr kavramını kullanmış olması onun sudûrcu
olduğunu çıkarsamak için yeterli değildir. Hele Tanrı’nın her yerde, her şeyde ve her

671
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 56; [TTP I, (15); Opera III (s. 19); CII, III/18, 27-31 (s. 81)].
672
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 56; [TTP I, (16); Opera III (s. 19); CII, III/18, 31-35, III/19, 1-3 (s. 81)].
673
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 56; [TTP I, (15); Opera III (s. 19); CII, III/18, 26 (s. 81)].
674
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 68; (Gölpınarlı), 136; [AET7b; İ11b; A (s. 44)].

204
zaman bulunduğunu iddia eden bir filozofun, Tanrı’yı ayüstü âlemin de üstündeki sabit
yıldız kürelerinin ve maddeden mücerred akılların dışına iten kozmolojik modellemeye
bağlanması bir naifliktir. Bu modellemedeki en önemli kusur, Tanrı’yı mekândan
münezzeh tutmak isterken onu mekâna bağlı kılmaktır. Spinoza açısından Tanrı’nın tenzîhi
geometrik bir zorunluluktur. Fakat tenzîhin ima ettiği uzaklık mekânsal bir uzaklık değil,
özsel/zâtî bir uzaklıktır. Bugünkü anlayıştan hareketle ifade edecek olursak Tanrı’yı
galaksinin, hatta milyarlarca galaksiden oluşan evrenin sınırları dışına itmek onu
mekândan münezzeh kılmak anlamına gelmez; bilakis mekâna bağlamakla eş anlamlıdır.

Sudûrcu filozoflar kozmolojik anlayışlarını geliştirirken felsefi düzlemde “Birden bir

çıkar” ilkesine rağmen, görünür dünyadaki çokluğu anlamlandırmaya çalışmalarıdır. Fakat
İbn Rüşd’ün belirttiğine göre bu ilkeyi yanlış anlamışlardır. Bu ilkeyi gözeterek Tanrı ile
âlemi ilişkilendirmek için, söz gelimi on akıl gibi oldukça spekülatif nosyonları devreye
sokmaya gerek yoktur. Bu bağlamda İbn Rüşd, Tanrı-âlem ilişkisinin aracı akıllara ihtiyaç
duymaksızın doğrudan kurulmasını teklif ederken Gazzâlî ile başlayıp Sühreverdî ile
yetkinleşen bir nûr ve zuhûr metafiziği gelişir. Bu metafiziğin teknik anlamıyla tam olarak
Yeni Platoncu sudûr olarak isimlendirilmese de dizgesel mantık itibarı ile sudûr öğretisine
çok şey borçlu olduğu söylenebilir. Bu geleneğin bakiyesini miras alan İbnü’l-Arabî
düşüncesinde ise yine bir ontolojik hiyerarşi öngörülür ve fakat Tanrısal sıfatlar, isimler ve
fiiller üzerinden kurulur. İbnü’l-Arabî’nin yer yer sudûrcu kavramları kullanmaktan imtina
etmediğini ve hatta sudûr öğretisinin kozmolojik anlayışını tıpatıp benimsediğini
gözlemlemekle birlikte söz konusu hiyerarşinin bambaşka bir formatta teşekkül ettiğini
belirtmek gerekir. Dolayısıyla bu türden benzerliklere rağmen değil Spinoza’nın, İbnü’l-
Arabî takipçilerinin ve bilhassa Şeyh Bedreddîn’in bile sudûrcu olduğunu öne sürerken
ciddi bir temkine ihtiyaç vardır. Öte taraftan yeri gelmişken belirtmek gerekir ki, Ekberî
düşüncenin ve Şeyh Bedreddin düşüncesinin en önemli zaaflarından birinin sudûr
öğretisiyle birlikte işlenen kozmolojik anlayış olduğunu belirtmek gerekir.675 Buna göre
Vâridât’ta da zikredildiği şekliyle göksel cisimler sırasıyla Atlas Feleği (Arş), sabit
yıldızlar feleği, Zuhal (Satürn), Müşterî (Jüpiter), Merih (Mars), Şems (Güneş), Zühre
(Venüs), Utarit (Merkür), Kamer (Ay) şeklinde sıralanmıştır.676 Sudûrcu filozofların da
benimsediği bu sıralama ilk bakışta okura ihmal edilebilir düzeyde önemsiz görülebilir. Ve
fakat saf bir yaşamsal idrâk etkinliğini imleyen vahdet-i vücûd öğretisine felsefi tecessüsün

675
Bkz. Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017),
170-171.
676
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 97; (Gölpınarlı), 150; [AET12b; İ23a; A (s. 67)].

205
ne kadar zor olduğu düşünülürse, işte bu noktanın söz konusu öğretiyi dışarıdan
kuşatabilmek için yeterli bir gedik sağlayacağı düşünülebilir. Bu durumda hem Şeyh
Bedreddin’in hem de Spinoza’nın varlığın hiyerarşisini nasıl kurdukları; dolayısıyla mutlak
anlamda bir ve basit olan Tanrı ile şahit olduğumuz şekliyle çokluğu nasıl
ilişkilendirdikleri gibi sorular önem kazanmaktadır. Hele iki isim açısından da çokluk
olarak algılanan varlık alanının dahi Tanrısal Doğa’ya ait olduğu, yani özgür veya otonom
bir yapıya sahip olmadığı göz önüne alınırsa durumun paradoksal ciddiyeti ortaya çıkar.

Spinoza düşüncesi bağlamında sorunu biraz daha açımlayacak olursak varlığın

hiyerarşisi, Tanrısal zât/öz ile “çokluk” olarak telakki ettiğimiz tavırlar arasında gerilen ve
ontolojik köprüler olma vazifesi üstlenen sıfatlar ile sağlanır. Bu sıfatlar, “IV. Tanım”da
geçtiği şekliyle “zihnimizin tözün özünü kurarken anladığı” şeylerden daha fazlasıdır
aslında. Zira, bu kez “VI. Tanım”da ifade edildiği şekliyle “tözün özünü dışavuran” ve
Spinoza’nın ısrarla altını çizdiği şekliyle ötekilerden farklı olarak kendilerine has
gerçekliklere sahip olan ontolojik birimlerdir. Bu ontolojik birimler, Tanrısal öze/töze
bakan yönleriyle birbirlerinin aynısı olmakla birlikte tavırlara bakan yönleriyle de
birbirlerinden ayrışır. Bu da Spinoza felsefesinde farkın ilkesini oluşturacaktır. Spinoza bu
sıfatlardan sadece ikisini zikreder. Geleneksel sıfat anlayışında zikredilen ve haberî sıfatlar
olarak da bilinen ilim, irâde, kudret ve hayat gibi sıfatlar kanaatimizce biraz da teolojik
koşulların ve dilsel zorlamaların etkisiyle bu ikisi içerisinde sindirilir. Bu durum bazı
düşünürlerde, örneğin Hegel’de, Spinoza’nın Descartesçı bir düalist olduğuna dair bir
intiba uyandırsa da Crescasvari bir yorumla teslîsin Spinoza üzerinde derin bir etki
yarattığı şeklindeki alımlamaya daha müsaittir. Bununla birlikte Spinoza’nın Tanrısal özün
sonsuz sayıda sıfatla kendisini dışavuracağı yine “VI. Tanım”da içerilir. Bu da her iki
yorumu da bir yönden geçersizleştiren bir argüman olarak daima hatırda tutulmalıdır.

Şeyh Bedreddin düşüncesinde ise sıfatlar ve isimler Spinoza’nınkine oldukça benzer

bir şekilde hem hiyerarşinin hem de farkın ontolojik temelidir. Şeyh Bedreddin’in
ifadesiyle “Vâhidiyyet Mertebesi”de tüm isim ve sıfatlar Tanrısal zâta, yani yine kendi
ifadesiyle “Ehadiyyet Mertebesi”ne bakan yönleriyle yekdiğerinin aynısıyken âlem-i
şehâdette son bulan alt meretebelere bakan yönleriyle de birbirlerinden ayrışırlar. Bu fark
sayesinde her bir sıfat ve ismin tecellîsinin âlemde farklı şekilde tahakkuk edişi
gerçekleşir. Şeyh Bedreddince açıkça ifade edilmemiş olsa da, İbnü’l-Arabî tarafından
sıfatlar âlem-i şehâdet ile Tanrısal zât arasında gerilmiş berzâh olarak nitelendirilmiştir.
Şimdi ikinci sorunun (çokluk probleminin) cevabını araştırmayı “Dördüncü Bölüm”e

206
bırakacağımızı belirterek iki düşünür açısından gerçek/pozitif sıfatların ne gibi bir anlama
sahip olduğunu ve varlık hiyerarşisinin temelini nasıl teşkil ettiğini detaylıca işleyelim.

3.5. Pozitif Teoloji: Tanrı’nın İsimleri ve(/ya) Sıfatları

Tanrı’nın zâtının veya ‘Sırf Varlık’ın, zorunlulukla zuhûr etmesi, yani “Gizli” bir
“Hazine” iken bilinmeyi sevmesi doğasının gereğidir. Sırf Varlık’ın olumsuzlamasından,
Tanrı’nın olumlu bir teoloji çerçevesinde “bilinebilir” hâle gelişi bu zorunluluk sayesinde
mümkün olur. Ki, zuhûr sürecinin nihai kertesinde Mutlak Varlık pozitif isim veya
sıfatlarıyla topyekûn âlemde zuhûr edecektir. Daha doğru bir ifadeyle Tanrısal isim ve
sıfatların zâhiri, âlemi oluşturacaktır. Âlem, Tanrı’dan ayrı ve farklı bir varlık alanı olarak
alınmadığından; Tanrı sadece zaman zaman bu âleme tepeden, olağandışı ve mucizevî
şekillerde veya kısmî zaman ve mekânlara inerek tecellî etmez. Âlemin bizzat kendisi,
sıfatların bütününün veya sınırlı varlıklar bir kısmının tecellîsidir. Bu düzlemde Şeyh
Bedreddin’in tek varaklık, oldukça kısa bir risalesi, Tefsîr’u âyeti’l-kürsî,677 paha biçilemez
bir öneme sahiptir. Şeyh Bedreddin’in bir rivayetten hareketle belirttiği üzere sözlerin
efendisi Kur’an’dır; Kur’an’ın efendisi ise “Bakara Sûresi”dir. Bakara Sûresi’nin efendisi
ise Kürsî Âyeti’dir [st. 30]. İlimlerin en yükseği, Allah’ın zâtını ve sıfatlarını konu edindiği
için kelâm ilmidir [st. 33-34]. İşte sözünü ettiğimiz risale Tanrısal zât ve sıfatlar üzerine
olan bu âyetlerin açıklanmasına hasredilmiştir. Şeyh Bedreddin “Kelime-i Tevhîd”in
gramer açısından olumsuz, fakat mânâ açısından olumlu bir cümle olduğunu belirtir. Yani
“Allah’tan başka ilâh yoktur” cümlesi, “Sadece Allah vardır” anlamına gelmektedir [st.
3]. 678 Yine bu cümle, birlik ilkesini bozacak biçimde “Hiçbir ilâh Allah değildir”
şeklindeki mânâya imkân veren bir gramer yapısına da sahip değildir. Eğer sahip olsaydı,
Allah’tan farklı olmakla birlikte başka ilâhların mevcûdiyetine işaret ederdi. Bu nedenle
mezkûr cümle “Allah’tan başka ilah yoktur” şeklinde olmakla, varlık âleminde farklı
ilâhların mevcûd olmadığını belirtmektedir. 679 Bu satırlar Sırf Varlık olan Tanrı’nın
zâtının, vâhidiyyet mertebesinde zuhûruyla, yani Allah ism-i câmi‘inin belirdiği mertebe

677
Şeyh Bedreddin, Tefsîrü âyeti’l-kürsî (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Ahmed Paşa Kısmı, 329),
180b-180a.
678
Şeyh Bedreddin, Tefsîrü âyeti’l-kürsî, 180b; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 52.
679
Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 61.

207
ile birlikte okunursa mevzu daha iyi anlaşılabilir. Zira ilâhlık (ulûhiyyet) da bu mertebede
zâhir olmaktadır.680

Vâhidiyyet mertebesi ile çift katlı ve yalınkat olumsuzlama düzeylerinden artık

olumlama düzeyine geçilir. Bu mertebede isim ve sıfatlar belirlenmiş ve bunlar zâta bakan
yönleriyle yekdiğerinin aynısıyken hiyerarşinin alt katmanlarına bakan yönleriyle
birbirinden ayrışmıştır. “Kürsî Âyeti”nin tefsîrinde, “Kelîme-i Tevhîd”in Tanrı’ya ilişkin
bir olumlama olduğundan bahsedildikten hemen sonra iki isim zikredilmektedir: -el Hayy
ve -el Kayyum [st. 3; 6]. “Hayy” kelimesi sözlükte hayat sahibi manasındadır. Bu da hiss
(duyu) ve hareket gerektiren kuvvet anlamına gelir. Bu durumda Tanrı’nın “hayat sahibi”
yani “el-Hayy” olarak isimlendirilmesi onun “hiss [duyu] ve hareket gerektiren kuvvet”e
sahip olması şeklinde anlaşılabilir; fakat bunun Tanrı için düşünülmesi imkânsızdır. Bu
imkânsızlığın farkında olan kelâmcılar, “Hayat” sıfatı gerçek bir sıfat olarak alınsın ya da
alınmasın, “Hayy” kelimesinden Tanrı’nın “bilmesini”/ilmini ve “güç yetirmesini”/
kudretini anlamışlardır ve Şeyh Bedreddin’e göre de bu böyle anlaşılmalıdır [st. 4-5]. “el-
Kayyum” ismi kesintisiz bir şekilde yaratılmışların işlerini yürüten ve onları koruyan
anlamına gelir. Müşterek bir kullanımla bir insan bir işi koruduğu zaman, buna atfen “o işi
kıyam etti” denmektedir [st. 6-7].681

Vahdet-i vücûd öğretisi açısından tüm sıfatlara nispeten “Hayat” sıfatının oldukça
önemli bir yeri vardır. Tüm eşyânın kökeni olarak diğer sıfatlar değil de “Hayat” sıfatı
sunulur. Konuk’un ifadeleriyle söyleyecek olursak “kâffe-i eşyanın mebde-i olan vücûd
ayn-ı hayattır”. 682 “Ayn-ı hayat” ifadesi vahdet-i vücûd öğretisinde Tanrısal isimlerin
vâhidiyyet mertebesinde birer gerçek varlık olarak zâhir oluşu/belir(len)imi (taayyün) ile
meydana gelen a‘yân-ı sâbiteye işaret eder. “Ayn-ı hayat”ın varlık olarak sunulması,
sıfatların gerçek varlığa sahip olmadığını düşünen kelâm ve felsefe ekollerinin iddiaları ile
örtüşmemektedir. Lakin sıfatların geçek varlıklarına, onları zâta ilave etmekle gerçeklik
atfeden kelâmcıların iddiaları ile de örtüşmez. Zira sıfatların, zâta ilave olarak alınan
gerçeklikler değil de, zâtın zuhûru ile belir(len)en (taayyün) gerçeklikler olarak alınması

680
Konuk’un belirttiğine göre Mutlak Zât’a işaret eden Lâ-Taayyün mertebesinin zuhûru ile Taayyün-i evvel
ortaya çıkar; “Vahdet Mertebesi” olarak isimlendirilen bu mertebede Allah ism-i câmîi belirmiş, ulûhiyyet
ortaya çıkmıştır. Sıfat ve isimlerin birbirinden ayrışması ise Vâhîdiyyet Mertebesi, yani Taayyün-i sâni’de
gerçekleşir. Şeyh Bedreddin’in elimizdeki mevcut eserleri sınırlarında Vahdet Mertebesi’ne ilişkin herhangi
bir ifade bulunmamaktadır. Yine bu sınırlar içerisinde bazı ifadeler Vahdet Mertebesi’nin Vâhîdiyyet
Mertebesi ile birleştirildiği gibi bir sonuca varmamızı sağlamaktadır.
681
Şeyh Bedreddin, Tefsîr’u âyeti’l-kürsî, 180a; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 52-
53.
682
Konuk, FHTŞ I, 15.

208
gerekir. Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’in “hayat” sıfatı ile ilgili sarfettiği “ister gerçek bir
sıfat olarak kabul edilsin, ister edilmesin” şeklindeki ifadenin neye atıfla söylendiğini
anlamış oluruz. Bu düzlemde Konuk, öncelikle doğa filozoflarının herhangi bir sebep
olmaksızın hareketsiz bir şeyin harekete gelmesinin ya da hareketli bir şeyin durmasının
imkânsızlığını ifade eden ilkesini gündeme getirir. Kendisi için herhangi bir hareket ve
değişimden değil de mutlak bir sükûnetten bahsedilebilen Mutlak Varlık ile hareket
hâlindeki âlem-i şehâdet arasındaki ilişki ayn-ı hayat sayesinde sağlanır. Başka bir deyişle
Mutlak Varlık’ın mutlak sükûneti, vâhidiyyet mertebesinde zuhûr eden ayn-ı hayat ile
harekete dönüşür. Bu hareket topyekûn a‘yân-ı sâbitenin ontolojik kökü veya âlemlerin
sûretlerinin (suver-i avâlim) “hareket”inin sebebi olmuştur. Bu düzlemde ilim, irâde,
kudret, sem‘, basar, kelâm ve tekvîn sıfatlarından da bahsedilir. Ne var ki, hayat bu
sıfatların en önde gelenidir. Hayat olmazsa ilim, irâde veya kudretten de bahsedilemez.683

Spinoza’nın ise, haberî sıfatlara ilişkin CM II’deki yorumunda, “Hayat” sıfatı

oldukça benzer bir şekilde anlamlandırılır. O, öncelikle filozofların “hayat” kavramından
ne anladıklarını masaya yatırır. Buna göre özellikle Peripatetik filozoflarca “hayat”
“besleyici ruhun ısı eşliğinde kendisini sürdürmesi[dir]”. Yani Aristotelyen çerçevede en
azından beslenebilen varlıklara “hayat sahibi” denilmektedir. Öyleyse bitkiler, hayvanlar
ve insanlardan başka hayat sahibi olan varlık yoktur. Bu düzlemde Tanrı ve akılların söz
konusu tanımın dışında kalması oldukça ürkütücüdür; zira bu varlıkların “diri” (hayy)
oldukları yadsınırsa “ölü” olduklarının itiraf edilmesi gerekecektir. Durumun farkında olan
Aristoteles, Metafizik’te Tanrı’ya ve akıllara uygun bir “hayat” tanımı verir. Buna göre
hayat, aklın (intellectus) işleyişini sürdürmesidir. Spinoza burada “neden irâde ya da
benzeri bir şeyin değil de” aklın ikame edildiğini sorgulamakla birlikte Aristoteles ve
Peripatetik filozofların bu bağlamda Tanrı’ya “hayat” atfettiklerini belirtir.684 Bu anlatım,
Şeyh Bedreddin’in de Tanrı için hiss ve hareketi imkânsız kıldıktan sonra kelâmcıların
“hayat” ile Tanrı’nın “Âlim-i Mutlak” veya “Kâdir-i Mutlak” oluşunu ilişkilendirmelerine
neden katıldığını çağrıştırır. Bir nüansla ki, Spinoza’nın karşılaşmasından farklı olarak
kelâmcılar ve Şeyh Bedreddin hayatı, sadece akıl (ilim) ile değil de kudretle de
ilişkilendirmiştir. Öte taraftan vahdet-i vücûd öğretisinde “hayat”ın hiçbir sıfata
indirgenmeksizin diğer sıfatların kökeni olarak düşünüldüğünü hatırlatmak gerekir.

683
Konuk, FHTŞ I, 15-16.
684
Spinoza, “MD”, 141; [CM II (6); Opera I (s. 126-127); CI, I/259, 12-35 (s. 325)].

209
 Spinoza açısından “hayat”, Aristotelyen çerçevedeki gibi sadece bitkilere, hayvanlara
ve insanlara; tanımda bir revizyona gidilmek suretiyle Tanrı’ya ve akıllara yüklenmez.
Bunlara ilaveten zihinle birleşmemiş cisimlere ya da cisimle birleşmemiş zihinlere de
“hayat” atfedilmelidir. Bu düzlemde “hayat”, “şeylerin kendilerini kendi varlıklarında
sürdürmelerini sağlayan kudrettir”. Bu kudret şeylerin kendisinden ayrıdır; “şey”, o şey
olmaklığını sürdürdüğü müddetçe mezkûr kudret o şeye eklemlenmiştir. Öyleyse şeylerin o
şey olmaklığını sürdürmesini sağlayan kudret, o şeyin hayatıdır. Tanrı ise bu durumun
istisnasıdır. Tanrı’nın hayatı, ondan ayrı bir sıfat olarak ele alınamaz. Zira Tanrı’nın kendi
varlığını sürdürmesini sağlayan şey, zâtı/özü dışında tutulamaz. Tanrı’nın “hayat”ı üzerine
değil de “Hayy” olan Yehova (Hay Yehovae) üzerine yemin eden Yahudilerin mevcudiyeti
ile birlikte, kendi varlığını sürdürürken dışsal bir nedene ihtiyaç duymayan “Tanrı’ya
“hayat” (vita) diyenler oldukça isabetli davranmışlardır. 685 Buna ilaveten tüm varlığın
varoluş nedeninin Tanrı olduğu düşünülürse, Tanrı’nın hayat bahşetmesi daha doğru
anlaşılır. Zira Tanrı’nın özü ile varoluşu eş anlamlıdır; diğer şeylerin özü ise varoluşlarını
içermez. Tanrı, bu özlerin varoluşa gelmelerinin fâil/içkin nedenidir.

Bu düzlemde Spinoza’nın “hayat” sıfatına yüklediği anlam ile vahdet-i vücûd

öğretisinin “ayn-ı hayat” şeklindeki formülasyonunun örtüştüğünü söyleyebiliriz. Kürsî
Âyeti’nden hareketle Tanrı’nın “Hayy” yani kalıcı, yok olmayan ve yok olması
düşünülmeyen olduğunu ifade eden Şeyh Bedreddin, aynı zamanda “Kayyum” olduğunu
öne sürmektedir. “Kayyum” yaratılmışların işlerini kesintisiz bir şekilde koruyan anlamına
gelir. Öyleyse “Kayyum” ismi, “Hayy” ismi ile birlikte düşünülürse Tanrı “hayat”/varlık
veren ve verdiği hayatın/varlığın sürekliliğini sağlayan, kâim tutandır [st. 3-7]. Kürsî
Âyeti’nde uyuklamamanın ve uykunun Tanrı’yı tutmadığından bahsedilmesi de bundandır
[st. 8; 10]. Burada Tanrı’nın uyumaması ya da onu uyuklamanın veya uykunun tutmaması
teşbîhtir aslında. Tanrı’nın uyuması ya da uyumaması için insana benzemesi gerektiği
düşünülebilir. Fakat mecâzî düzlemde kullanılan bu ifade, yine Kürsî Âyeti’nde geçtiği
şekliyle göklerde ve yerdekilere “hayat”/varlık veren Tanrı’nın, verdiği varoluşu
sürdürmesi ve koruması (hıfz) “Kayyumiyet”i ile ilişkilidir ve “hayat” vermenin ve
korumanın kesintisizliğini eğretilemektedir. Bu nedenle göklerdekilerin ve yerdekilerin
sahibi (el-Melîk) odur; göktekiler ve yerdekiler aittir [st. 8-10].686

685
Spinoza, “MD”, 142-143; [CM II (6); Opera I (s. 127); CI, I/260, 15-23 (s. 326)].
686
Şeyh Bedreddin, Tefsîr’u âyeti’l-kürsî, 180a; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 52-
53.

210
 Hayy ve Kayyum isimlerine Âlim, Kâdir isimleri eşlik eder. Kürsî Âyeti’nde
zikredilen “lâ te‘huzû” lafzı “Kayyûm ismine delalet ettiği gibi bu ismi tamamlayan Kâdir,
Âlim, Celîl, Azîm isimlerine de delalet eder. O göklerdekilerin ve yerdekilerin hâllerini
bilmektedir. Onun ilmi ve kudreti ise bütün bilinenleri içine almış ve kuşatmıştır (ihâta).
Göklerdekilerin ve yerdekilerin, geçmişlerini ve geleceklerini ya da geleceklerini veya
geçmişlerini; duyularıyla hissettiklerini ve düşündüklerini söz konusu ilim ile bilmektedir.
Göklerdekiler ve yerdekiler onun ilminden, ancak onun izin verdiği kadarını bilebilirler.
Tanrı mutlak bir ilme sahip olduğu için “iş”leri, tasarrufu da tam ilim ve tam hikmet
gereğidir [st. 13-16].687 Şeyh Bedreddin’in bu şekilde ilimin göklerdeki ve yerdeki her bir
varlığı kuşattığını vurgulaması oldukça önemlidir. Ki, Tanrısal ilmin her şeyi kuşatmış
oluşu ve varlığın tüm etkinliğinin bu mutlak ilim çerçevesinde gerçekleşmesi, teolojik
düşünce tarihi açısından ciddi tartışmalara zemin oluşturmuştur. Söz gelimi Gazzâlî’nin
Tehâfüt’ünde, Meşşâîler’e yönelttiği önemli eleştirilerden biri Tanrı’nın cüz‘îleri (tikelleri)
bilmemesine yöneliktir. Mukaddemât’ta da bu soruna ilişkin yapılan açıklamada Dâvûd el-
Kayserî filozoflara karşı Gazzâlî’nin yanında yer alır. Dahası Tanrı’nın kendi zâtını bilmesi
ile eşyâyı bilmesi arasındaki ilişkinin; ilmi, kudreti ve irâdesi arasındaki münasebetin ele
alındığı pasajlara Şeyh Bedreddin birkaç ta‘lîk düşer.

Şöyle ki, Dâvûd el-Kayserî birtakım filozofların Tanrı’nın kendi zâtına ilişkin
bilgisinin zâtıyla özdeş olduğunu, fakat “mümkün şeylere ilişkin bilgisinin”, “kendisiyle
kaim sûretlerle birlikte İlk Akıl’ın varlığından ibaret olduğunu” ileri sürdüklerini belirtir.
Ne var ki, Tanrı’nın ilmi, zuhûr mertebelerinden olan ve eşyâyı tümel olarak bilen “İlk
Akıl”ın veya tikel olarak bilen “Küllî Nefs”in bilmesinden farklı olmalıdır. Çünkü İlk Akıl,
özsel anlamda hadîs iken Tanrı’nın ilmi kadîmdir. Dolayısıyla Tanrı’nın eşyâyı “İlk Akıl”
veya “Küllî Nefs” gibi dolayımlarla değil, bizzat ilmiyle bildiğini teslim etmek gerekir:
“Hakk eşyâyı tıpkı kendisini bildiği gibi bilir”. Tanrısal ilim, nesnesine göre bazen
zorunlu, bazen izâfetli sıfat, bazen de salt izâfet olur. İlk intibanın aksine bu ayrışma
bilginin hakikatinin tekliğine zarar vermez. Aynı zamanda aşağıda gözlemleyeceğimiz
üzere Spinoza’nın tutumunun aksine; zuhûrun bir mertebesinde Tanrı’nın ilmi, irâdesi ve
kudreti arasında bir ayrışmanın/farkın bulunduğunu belirtir. 688 Bu belirlemeye Şeyh
Bedreddin’in düştüğü ta‘lîkler, kendisinde açıkça filozofların bahsedilemesi nedeniyle
oldukça önemlidir: ““Bu itiraz hükemâya (filozoflara) yöneltilemez, çünkü onlar kudretin

687
Şeyh Bedreddin, Tefsîr’u âyeti’l-kürsî, 180a; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 53.
688
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 49-50.

211
onun [ilmin veya İlk Akıl’ın] aynı veya gayrı olması bir kenara, kudreti kabul etmezler”.689
Şeyh Bedreddin’in bu tespiti tartışmaya açık olabilir. Fakat onun, filozofların konuya
ilişkin görüşünü bu şekilde aktarması tam olarak Spinoza’nın ilim, irâde ve kudreti
özdeşleştiren tutumunu çağrıştırmaktadır. Nitekim Mukaddemât’ta, bu ayırışmayı
vurgulayan bölümün hemen akabinde Tanrı’nın ilminin ilk akılla özdeşleştirilmesinin
“bütün eşyânın varlığından önce olan ilâhî inâyeti geçersiz kıla[cağı]” belirtilir.690 TTP’de
de karşımıza çıkan inâyet (providentia) kavramıyla ilişkili olarak Şeyh Bedreddin şunları
kaydeder: “Hükemânın buna şöyle cevap vermesi mümkündür: ‘Herşeyi önceleyen inâyet
(inâyet-i sâbıka) ile özsel gerektime (icâb-ı zâtî) kastedilir’, ki bu da ilme dayanmaz”.
Yazarın “ona [İlk Akıl’a] dair bilgi, varoluşundan önce bulunmaktadır” ifadelerine dikkat
çeken Şeyh Bedreddin, filozofların, inâyeti Tanrı’nın en mükemmel nizam üzerine
bilmesiyle (ilmiyle) özdeş olan irâdeden ibaret kıldıklarını belirtir. Buna göre tüm şeyler
ilm-i mutlak ile gerçekleşebilen ilm-i hassa (özel bilgiye) dayanır. Dolayısıyla bütün şeyler
Tanrısal ilimden kaynaklanır ki, bu bütün şeylerden birisi de [İlk] Akıl’dır. Bu durumda
“Aklın O’nun (cc) ilminin aynı olması ile irâdenin -ki [bu da] inâyettir- önceliğini
boz[ulu]r”.691

Bu doğrultuda “İlk Akıl” Allah’la birlikte var bulunan/hâzır olan (huzûr) bir şey
değildir. “Çünkü huzûr, yani var bulunma var olanın bir niteliğidir; hâzır olan, yani var
bulunan Akıl, Allah’ın bilgisi ise, O’nun bir sıfatı olduğuna göre, bu sıfat Allah’tan başka
bir şey olmuş olur”.692 Ontolojik düzlemde huzûrun, vücûddan sonralığı dikkate alınırsa
Tanrı’nın ilminin İlk Akıl’ın vücûdunu öncelemesi huzûrunu da öncelediği anlamına
gelir. 693 Dolayısıyla Tanrı’nın ilminin İlk Akıl’ın huzûruyla özdeş olmadığı, başka bir
ifadeyle Allah’ın ilminin İlk Akıl’ın bulunuşundan ibaret olmayacağı anlaşılır. Tüm bu
ta‘lîklerden hareketle Şeyh Bedreddin açısından Tanrısal ilmin, eşyâyı tümel bir tarzda
bilen İlk Akıl ve tikel bir tarzda bilen Küllî Nefis’ten farklılığını savunduğunu
belirtebiliriz. Ki, onun eşyâyı bilmesi ilminin hakikatine sebebiyet vermeksizin kendi zâtını
bilmesi gibidir. Nitekim aşağıda vurgulayacağımız üzere Tefsîrü Âyeti’l-kürsî’de de
Tanrı’nın göklerdekiler ve yerdekilerin geçmiş ve gelecek hâllerini bildiğini ifade ederek
bunu teyit eder.694

689
Şeyh Bedreddin, TM, [T11a1].
690
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 50.
691
Şeyh Bedreddin, TM, [T11a7].
692
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 50.
693
Şeyh Bedreddin, TM, [T11a10].
694
Şeyh Bedreddin, TAK, 180b.

212
 Öte taraftan Spinoza da Tanrısal bilgiye/ilme ilişkin izahatında teolojik düzlemde
cârî olan tüm tartışmalara değinmektedir. Bunlar: Tanrısal bilginin nesnelerinin, Tanrısal
ilme dışsal olup olmadıkları; Tanrı ile birlikte ve ondan bağımsız bir şekilde herhangi bir
şeyin söz gelimi maddenin (ya da âlemin) kadîm olup olmadığı; Tanrı’nın bilgisinin
bilkuvve ya da bilfiil olup olmayışı; Tanrı’nın zorunlu, olumsal ya da olanaksız nesnelere,
küllîlere, cüz‘îlere ve yaratılmış şeylere dair Tanrı’nın ilminin nasıl alımlanması gerektiği
gibi sorunlardır.695

Bilgi, her şeyden önce yetkinliğe ilişkin bir nosyondur. Bilgisizlik, eksiklikle ilişkili
bir durumken ilim eksiksizlik anlamına gelir. Descartes’ın eksiksizlikten uzak ve mutlak
anlamıyla yetkin bir varlık olarak kurduğu Tanrı anlayışı düzleminde, Spinoza da Tanrı’nın
eksiklikten uzaklığını ve yetkinliğini teslim eder. Öyleyse Tanrı’nın “en yüksek derecede”
ilim/akıl sahibi olduğunu da kabullenmek gerekir. Bu ilim, bilkuvve bir bilgi türü
696
olmamalıdır veya akıl yürütme sonucunda elde edilmemelidir. Bununla birlikte
insanların sahip olduğu bilgi ile Tanrısal bir sıfat olan ilim arasında önemli bir fark daha
bulunmaktadır. İnsanın bilgisinin nesneleri, insana dışsaldır. Yani dışsal nesneler insani
bilgiyi belirleyip şekillendirmektedir. Öte taraftan Tanrı’nın bilgisi, dışsal nesnelere tabi
değildir. Bilakis tüm nesneler Tanrısal bilgi tarafından belirlenmektedirler. Böyle
olmasaydı nesnelerin, Tanrısal ilmi önceledikleri ve bağımsız bir şekilde kendilerine has
doğalarından (özlerinden) bahsetmek gerekirdi. İnsani düzlemde, söz gelimi bir mimarın
inşa edilecek bir binanın bilgisine sahip olması dışsaldır. Zira mimar, öncelikle malzemeyi
dışarıdan temin eder. Oysaki Tanrı’nın dışındaymış veya ondan bağımsızmış gibi
düşünülen tüm varlıkların hem doğaları/özleri hem de varoluşları, hayat sıfatı dolayısıyla
Tanrı’ya aittir. Tanrı’dan başka bir varlık olmadığına göre Tanrı’nın ilminin nesnesinin,
yine Tanrı olduğunu belirtmek gerekir.697 Bununla birlikte kelâmcıların Tanrı’nın birliğini
ve onunla birlikte başka herhangi bir kadîm varlığın bulunmadığına ilişkin geliştirdikleri
kanıtlamayı, Spinoza, dışsal koşullara bağlı olarak türetilmiş boş ve anlamsız birçok
kanıtlama tarzını “bir kenara bırak[mak gerekir]” ifadeleriyle mahkûm etmektedir.
Spinoza, Tanrı’nın mutlak anlamıyla eksiksiz ve yetkin bir doğaya, dışsal bir koşula bağlı
olmaksızın bizzât (kendi özüyle) sahip olduğunu ileri sürer. “En yüksek derecede akıl” bu
doğaya ait bir şeydir. Yukarıda detaylandırdığımız gibi eğer birden fazla Tanrı’nın
mevcûdiyeti kabul edilirse, her bir tanrının bilgisinin eksiksizlikliği, dışsal koşullara

695
Spinoza, “MD”, 142-143; [CM II (7); Opera I (s. 128); CI, I/261-I/262, (s. 327-328)].
696
Spinoza, “MD”, 142; [CM II (7); Opera I (s. 127-128); CI, I/260-I/261 (s. 326)].
697
Spinoza, “MD”, 143; [CM II (7); Opera I (s. 128); CI, I/262, 8-15 (s. 327-328)].

213
bağlanır. Bu da saçma olacaktır. 698 Bazı filozoflar da Tanrı ile birlikte ve Tanrı’dan
bağımsız bir şekilde kadîm (ezelî ve ebedî) bir maddenin bulunduğunu, Tanrı’nın bunu
kavrayarak düzen altına aldığından ve bunlara “sûretlerini” bastığından bahsetmektedir.699
Esasında problemin düğümlendiği nokta, ileride detaylandıracağımız üzere herhangi bir
varlığın kıdemi veya bekasına ilişkin olmayıp Tanrı’dan bağımsız bir varlığın bulunup
bulunmadığıdır.

Tanrı’nın bilgisine/ilmine ilişkin en önemli problemlerden biri de, onun zorunlu,

olumsal veya olanaksız varlıklara ilişkin bilgisidir. Tanrı’nın “olumsal olanları olumsal
olarak bildiğini ve varolup olmadıklarından ise büsbütün habersiz” olduğunu ya da zamana
bağlı “uzun deneyimi sayesinde, onların diğer şeylerle ilişkileri üzerinden bildiğini” ileri
süren filozoflar da bulunmaktadır.700 Bu filozofların iddialarının aksine Spinoza açısından,
Tanrısal ilim eksiksiz olduğu için bilkuvve olamaz. Ayrıca ileride detaylandırılacağı gibi
varlıkta yapılan zorunlu, mümkün ve olanaksız şeklindeki tasnifi bozup varlığı topyekûn
zorunlu kılmakla bu sorunu değersizleştirecektir. Spinoza yine filozofların Tanrı’nın
tümelleri ve tekil şeyleri nasıl bildiğine ilişkin filozofların iddialarını da sorunlaştırır. Buna
göre Tanrı, oluş-bozuluşa tabi olmayan göksel küreleri ve melekleri bilirken, oluş-bozuluşa
tabi olan dünyaya ilişkin ise türleri ya da tümelleri bilir. Çünkü tümeller de oluş-bozuluşa
tabi değildir. Oysa Spinoza, tümellerin gerçek varlıklar olmadığını ve sadece tekillerden
hareketle oluşturulan zihnî varlıklar olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle Tanrısal ilmin
asıl konusunu gerçek varlıklar olan tekiller oluşturur. Bu vargısında, tümellerin varlığını
reddetmek gibi önemli bir ayrışmayla birlikte, Gazzâlî ve Şeyh Bedreddin ile aynı paydada
buluşan Spinoza için Tanrı’nın sadece tümelleri bildiğini ileri süren filozoflar, “saçmalıklar
uydurmaya can atmışlardır”. Zira Tanrı tümelleri ya da kötülük, günah gibi dışsal dünyada
gerçeklikleri olmayan ve kendisinden kaynaklanmayan zihnî varlıkları, tekil insan zihnine
ilişkin bilgisi çerçevesinde bilebilir.701 Tanrı’nın tüm bu şeylerin bilgisine sahip olması,
ilminin de bileşik bir yapıya sahip olduğu anlamına gelmez. Tanrısal ilim basit bir ideadır;
bu da onun özünden başka bir şey değildir.702

Şeyh Bedreddin’e tekrar dönecek olursak “Kürsî Âyeti”ne ilişkin yorumunda,

“Hayy” ve “Kayyum” isimlerinin oluşturduğu düzlemde “Âlim” ismi ile göklerdekilerin ve
yerdekilerin ilmini kuşattığı belirtilmişti. Söz konusu âyetten hareketle Tanrı’nın ilmine
698
Spinoza, “MD”, 134-135; [CM II (2); Opera I (s. 120); CI, I/253, 1-21 (s. 318-319)].
699
Spinoza, “MD”, 143; [CM II (7); Opera I (s. 128); CI, I/261, 30-35 (s. 327)].
700
Spinoza, “MD”, 143; [CM II (7); Opera I (s. 128); CI, I/262, 1-6 (s. 327)].
701
Spinoza, “MD”, 143-144; [CM II (7); Opera I (s. 129); CI, I/262-I/263 (s. 328)].
702
Spinoza, “MD”, 144; [CM II (7); Opera I (s. 129-130); CI, I/263, 10-18 (s. 328-329)].

214
ilişkin âyetteki “Onun ilminden, kendisinin dilediği kadarından başkasını kavrayamazlar”
şeklindeki ifadeyi “Göklerdekiler ve yerdekiler onun ilminden, ancak onun izin verdiği
kadarını bilebilirler” [st. 16-17] 703 şeklinde te’vîl etmiştir. Vâridât’ta bu hususla ilgili
birçok fragman bulmamız mümkündür. Öncelikle insanın Tanrı’nın sûretinde yaratıldığını,
yani tüm isimlere mazhar olduğunu tekrar hatırlayalım. Kitâb-ı Mukaddes’te de yer alan bu
vargının, birçok dinî düşünür -hatta on yedinci yüzyılda Descartes- tarafından kabul
edildiğine daha önceden değinilmişti ki, Descartes insanın kısmi olarak taşıdığı Tanrısal
sıfatlar sayesinde oldukça ayrıcalıklı bir varlık olduğunu ileri sürmüştür.

Şeyh Bedreddin de tam olarak Tanrı sûretinde yaratılmış olması noktasından

hareketle insanın kâmil bir mazhar olduğunu ileri sürmektedir. Belirtelim ki, bu düzlemde
göklerdekiler ve yerdekiler arasında insanın, “ilim”den pay alma hususunda ayrıcalıklı bir
pozisyonu vardır. Zira o, Tanrı’nın iki eli ile yaratılmış ve emaneti kabullenmiştir. Hatta
âlemler bile insan için yaratılmıştır. Bu nedenle “İnsan cinsinde olan idraklerin, bilgilerin,
tasarrufların, gerek mücerredlerde ve gerekse onların da üstünde olanlarda bulunma
ihtimali yoktur”.704 Mutlak Varlık’ın mükemmelliklerinin “insâniyyet mertebesi” haricinde
kalan herhangi bir mertebede zuhûra gelmesi mümkün değildir. “Akl-ı kül, nefs-i kül ve
bunların üstündeki mertebeler insanın varlığında zuhûr etmedikçe insan gibi bir şeyi idrak
705
etmek ve bilmek onlar için imkânsızdır”. İnsan, bâtın tasfiyesini hakkıyla
gerçekleştirirse Kur’an’da iki âyette 706 anılan payeyi, “ilimde derinlik sahibi” olma
(râsîhûne fi’l ilm) payesini kazanır. Mûsâ Kâzım Efendi, ilgili Vâridât pasajının hemen
akabinde orijinal metne bir ekleme yaparak bu payeyi kazanan insanlar için ekstrem
denilebilecek riskli bir ifade kullanır: “İlimde derinlik sahibi olanlar, Allah’ın ilminden,
yani Allah’tan ibarettir. Allah başka ilimde derinlik sahibi olanlar başka değildir”. 707
Kanaatimizce bu ifadenin, sülûk sürecine ve insân-ı kâmile ilişkin görüşleri çerçevesinde
okunması sağlıklı olacaktır. Zira insanın Tanrı’nın sûretinde yaratıldığı kabul edilse bile
insanın, tam/kâmil bir mazhar oluşu kendi çabasına, yani sülûk sürecinde ilerleyebilmesine
bağlıdır. Ancak bu durumda mazhâriyeti gerçekleşir ve bu bağlamda hakka’l-yakîn
düzeyine ulaşan ârifte Allah tecellî eder. Gaybı bilen yalnızca Allah iken, ârif de gayba

703
Şeyh Bedreddin, TAK, 180b; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 53.
704
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 127-128; (Gölpınarlı), 165; [AET16a; İ36a; A (s. 91)].
705
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 128; (Gölpınarlı), 165; [AET16a; İ36a; A (s. 91)].
706
Âl-i İmrân 3/7; en-Nisâ 4/162.
707
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 48-49; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ3b; A (s. 29)].

215
ilişkin birtakım şeyleri bilebilir.708 Allah’ın kendi ilminden göklerdekilere ve yerdekilere,
bunlar arasında insana, kendi ilminden dilediği kadarını vermesi bu şekilde okunmalıdır.

Tanrı’nın mutlak ilmiyle kuşattığı her şeye ilişkin tasarrufu da tam ilim ve tam
hikmet gereğidir. Bu işlerin kendisi aracılığıyla yürütüldüğü Tanrısal irâde de mutlaktır.
Tanrısal irâdeye karşı durabilecek, karşı durmak bir kenara “şefaat” etmek suretiyle onu
engelleyebilecek, değiştirebilecek hiç kimse yoktur [st.10-12].709 Tanrısal irâde, Tanrı’nın
zâtının gerektirmesidir aslında.710 Bu da Tanrı’nın dilemesinin zuhûr teorisi çerçevesinde
anlaşılması gerektiğinin altını çizen bir husustur. Âlemin ve âlemdeki her şeyin Tanrı’nın
“hayat” sıfatından aldığı hakikati ne ise Tanrı onu diler. Hatta ifadeyi Şeyh Bedreddin’de
olduğu gibi keskinleştirirsek Tanrı dahi bunun aksini dileyemez: “Zira Hakk’ın irâdesi,
meşîyeti, ihtiyarı, hep âlemin isti‘dâdı üzere yürürlükte ve ona tâbidir. Bir şeyde isti‘dât
olmayınca onda bir eserin zuhûr etme ihtimali yoktur”. 711 İsti‘dât kavramı, Tanrısal
irâdenin şeye verdiği hakikattir. Bu hakikatin hilâfına herhangi bir tecellî gerçekleşmez.
Yani “Allah dilediği şeyi gerçekleştirir; fakat isti‘dâtta olan şeyi diler”.712 Bu düzlemde
Kürsî Âyeti’nde geçtiği şekliyle onun irâdesini, herhangi bir şeyin ricacı olmak suretiyle
değiştirmesi mümkün değildir. Vâridât’ta da “Allah, insanlar için ne rahmet açarsa, artık
onu tutup engelleyecek kimse yoktur. Neyi de tutarsa, bundan sonra onu gönderecek bir
kimse yoktur” 713 şeklindeki âyeti Tanrı’nın “insanların hidâyetini irâde[siyle murâd]
ettiğinde onu önlemeye hiç kimse muktedir olama[z]” şeklinde yorumlar. 714 Aslında
burada, değil yaratılmış bir şeyin, Tanrı’nın dahi kendi irâdesini değiştirememesi, bazı
şeyleri dileyememesi söz konusudur. Bu düzlemde akla ilk gelen soru Tanrı’nın Kâdir-i
Mutlaklığı ile ilişkilidir. Zira yeterlilik kipinde, olumsuz çekimlenmiş herhangi bir fiil,
kudret eksikliği anlamına gelmektedir. Tanrı açısından ise kudret eksikliğini
düşünebilmemiz imkânsızdır.

Şeyh Bedreddin Tanrısal irâdenin istî‘dâta tabi olduğunu, bunun da Tanrı’nın

kudretinin yetkinliğine bir halel getirmeyeceğini düşünmektedir. Bu aslında kelâmcıları
uzunca bir süre uğraştıran bir problemdir. Onlar Tanrı’nın kudretinin her neyi dilerse onu
işleyebileceğini iddia etmişlerdir. Yani Tanrı’nın irâdesini, tıpkı insanın irâdesi gibi bazı
şeyler arasında seçim yapmakla ilişkili olduğunu düşünmüşlerdir. Bunun da ihtiyâra
708
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 130; (Gölpınarlı), 166; [AET17b; İ38b; A (s. 93)].
709
Şeyh Bedreddin, Tefsîru âyeti’l-kürsî, 180a; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 53.
710
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 73; (Gölpınarlı), 138; [AET8b; İ12a; (A s. 48)].
711
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 64-65; (Gölpınarlı), 134-135; [AET6a-7b; İ9a; A (s. 41-42)].
712
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 66; (Gölpınarlı), 135; [AET7b; İ10b; A (s. 42)].
713
Fâtır 35/2.
714
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 120; (Gölpınarlı), 160; [AET15b; İ32a; A (s. 84)].

216
(seçime) tabi olan bir kudret algısını doğurması kaçınılmazdır. Dolayısıyla sözü edilen
kelâmcılara göre Tanrı Kâdir-i Muhtar’dır. Buna göre Tanrı her şeyi yapabilecek bir
kudrete sahiptir. Söz gelimi kendisinden büyük bir Tanrı’yı yaratma kudretine sahiptir.
Fakat bunu tercih etmez. Öyleyse yeterlilik kipinde olumsuz çekimlenmiş herhangi bir fiil
ona yakıştırılamaz. Kelâmcıların bu düşünceleri görünüşte Tanrısal kudretin ne kadar yüce
olduğunu kanıtlamaktadır. Oysa bu demektir ki, Tanrısal ilim, kendisinden daha büyük bir
Tanrı’nın bilgisini de içerir; fakat onu yaratmayı tercih etmeyerek fiiliyâta dökmez. Bu
düzlemde Tanrısal ilmin bilkuvve olmayıp bilfiil olduğu düşünülürse, kendisinden daha
büyük bir Tanrı’nın bilgisinin bilkuvve hâlde kalması gerektiği ortaya çıkar. Benzer
şekilde bilfiil olması gereken kudretin de bilkuvve hâlde kalması icab eder. Tanrısal
kudretin eksikliğini ifade eden bu fikir ise Şeyh Bedreddin’e göre tam olarak “cehaletten”
ileri gelmektedir.715

Spinoza’nın bu konuyla ilgili ifadeleri, Şeyh Bedreddin’in bir tür determinizme

bağlanan düşüncesinin, deyim yerindeyse tam bir açıklamasıdır. EI’in “XVII. Önerme”si
şu şekildedir: “Tanrı kimsenin zorlamasıyla değil, sadece kendi doğasının yasalarına göre
hareket eder”. Bu önerme, geometrik yöntemin içsel örgüsü bağlamında “özgür” olanın
tanımlandığı “VII. Tanım”a bağlanır. Buna göre özgür olan “kendi doğasının zorunluluğu
sonucunda varolan ve fiilini yalnızca kendisi belirleyen”dir. Varolması başkasına bağlı
olan ve fiili başkasının zorlamasıyla gerçekleşen ise “zorunlu”dur.716 Bu düzlemde Tanrı,
yegâne “özgür” olandır. Çünkü “Tanrı dışında Tanrı’nın etki etmesini belirleyecek ya da
onu etki etmeye zorlayacak başka bir şeyin olması mümkün değildir”717 . Bilindiği gibi
ilim, irâde ve kudret insan için farklı anlamlara gelmektedir. Öncelikle bu üç sıfatın
nesneleri, bu üç sıfatın sahibine dışsaldır. Yukarıdaki örneği tekrarlayacak olursak, bir
mimar zihninde bir ev projesi çizebilir. Bu evin inşası için gerekli tüm bilgiyi zihninde
oluşturabilir. İrâde işte bu bilgiye eklemlenmelidir. Yani mimarın evin inşası için gerekli
adımları atmaya bir istek duyması gerekir. Harekete geçme ve evin inşasının tüm fiilî
süreci ise mimarın kudret sıfatıyla ilişkilidir. Bununla ilişkili olarak Spinoza’nın, CM II’de
vurguladığı iki husus kendisini Ethica’da da tekrar eder. Bunlardan birincisi Tanrı’da
potansiyalitenin (kuvve hâlinde hiçbir şeyin) bulunmadığı; ikincisi Tanrı’da akıl/ilim, irâde
ve kudretin bir ve aynı şey olduğu, yani bu sıfatlara insanın sahip olması ile Tanrı’nın
sahip olmasının benzeşmezliği.

715
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (haz.Yananlı), 65.
716
Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2; Opera I (s. 202); CI, II/61, 21-23 (s. 425)].
717
Spinoza, Ethica, 80-81; [EI, Ö17, ÖS2; Opera I (s. 202); CI, II/61, 21-23 (s. 425)].

217
 Spinoza söz konusu önerme için düştüğü notta, kimilerinin Tanrı’nın özgürlüğünü ya
da özgür neden oluşunu, varolmayan ya da yaratılmayan şeylere de neden olabilecek
kudretiyle izah ettiklerini belirtir. Bu kişiler Tanrı’nın eşyâyı fiilen en üst düzeyde bilmeyi
Tanrısal doğaya uygun bulsalar da fiilen yaratmayı ya da var etmeyi uygun
bulmamaktadırlar. Zira fiilen bildiği her şeyi var etmesinin onun kudretini tüketeceğini
düşünmektedirler. Dolayısıyla Tanrı, ancak “yaratmaya kesinlikle karar verdiği varlıklar
718
dışında herhangi bir şey yaratma[mıştır]”. Bu düşünce, Tanrı’nın gerçekten
antropomorfik bir doğaya sahip olması durumunda onun kudretinin büyüklüğüne işaret
eder. Çünkü insani düzlemde iki şey arasında tercihte bulunmak, irâde ile daha güzel olanı
meydana getirmek bir yetkinlik göstergesidir. Tanrı’nın bazı şeyleri yaratmaya karar
vermesi, bazı şeyleri ise söz gelimi kendisinden daha güçlü bir Tanrı yaratabilecek kudrete
sahip olduğu hâlde bunu yapmayı murâd etmemesi ilk bakışta bir yetkinlik emaresi olarak
düşünülebilir. Spinoza’nın sözünü ettiği kimi düşünürler (Yahudi, Hristiyan veya
Müslüman olması fark etmeksizin), tam olarak Şeyh Bedreddin’in, Tanrı’nın “Kâdir-i
Muhtar” olduğunu düşünen, yani tercihe bağlı olarak kudretini sergilediğini düşünen bir
Tanrı kavrayışına sahip olan kelâmcıların iddialarını savunmaktadır. Bu kişiler özgürlük
mefhumunu yanlış anlamaktadır. Özgürlük iki ya da daha fazla şey arasında tercih yapmak
anlamına gelmez. Ya da Şeyh Bedreddin’in ifadesiyle “irâde ve ihtiyar dilerse işlemek ve
dilerse terk etmek manasında değildir”. 719 İşte Spinoza açısından da bu düşünürler
Tanrı’nın her şeye kâdir olduğunu ispatlamak isterken, bunun tam aksine Tanrı’ya bir
kudretsizlik, bir noksanlık izafe ettiklerinin farkında değillerdir. Yani Tanrı’nın ilminde ve
kudreti dâhilinde sonsuz sayıda yaratılabilecek şey bulunduğu hâlde bunları asla
yaratamayacağını kabullenmektedirler. Bu durum da Tanrı’nın Kâdir-i Mutlaklığıyla
çelişmektedir.720 Oysaki Tanrı’nın ilminin, irâdesinin ve kudretinin bir ve aynı şey olduğu;
yani bunların hepsinin potansiyel bir durumda gerçekleşmeyi beklediği değil, bilfiil olduğu
kabul edilirse daha doğru bir kavrayışa ulaşılacaktır. Bu durumun Tanrı’nın aklının,
irâdesinin ve kudretinin nesnelerinin Tanrı’ya dışsal olmamasıyla ve bilfiil oluşuyla
yakından bir ilişkisi vardır. Aksi takdirde Tanrısal akıl, irâde ve kudret bu nesnelere bağlı
olacaktır ki, bu da Tanrı’nın özgür oluşu ile çelişmektedir.

Şeyh Bedreddin’in Tanrısal irâdenin isti‘dâta tabi olduğunu vurgulamasının, onun

kudretine ilişkin bir noksanlığı imlemediğini daha önce izah etmiştik. Spinoza açısından da

718
Spinoza, Ethica, 82-85; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 202); CI, II/62, 1-15 (s. 426)].
719
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 56; (Gölpınarlı), 130; [AET5a; İ6b; A (s. 35)].
720
Spinoza, Ethica, 86-87; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 203); CI, II/62, 21-30 (s. 426)].

218
“nesnelerin gerçekliği ve sûrî özleri (formalis rerum essentia) Tanrı’nın aklında (in Dei
intellectu) nesnel olarak nasıl varsa öyledir”. 721 Söz gelimi bir üçgenin iç açılarının
toplamı, iki dik açıya eşit oluşu üçgenin doğasıdır. Tanrı’nın kudreti ile ilgili kafaları
karışık düşünürler açısından Tanrı, mevcut bir nedenden bir sonucun çıkmasına engel
olabilir. Örneğin bir üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması durumunun,
üçgenin doğasından ileri gelmemesini sağlayabilir.722 Bu, Şeyh Bedreddin düşüncesinde
Tanrı’nın bir nesnenin isti‘dâtını bozması veya isti‘dâtının dışında bir şeyi dilemesi
anlamına gelir. Tanrı’nın kudretinin yüceliğini vurgulamak isteyen böylesi bir düşünce
esasında Tanrı’ya en az iki yönden kusur atfetmektir. Birincisi Tanrısal öz, sıfatlar
vasıtasıyla tavırlar şeklinde zorunlu olarak zuhûr eder. Bu, kudreti açısından
potansiyalitenin imkânsızlığındandır. Dolayısıyla neden varken sonucun ortaya çıkmasının
engellenmesi söz konusu olamaz. İkincisi, söz gelimi üçgen doğasından dörtgenin ortaya
çıkışı, Tanrı’nın kudretinin yüceliğini değil, ilminin veya aklının değişimini imler. Tanrısal
doğa hususunda değişimden bahsetmek ise yine bir kusur anlamına gelir.

Bu önemli nokta, yani Tanrısal irâdedeki değişim hususu ya da Şeyh Bedreddin’in

ifadeleriyle Tanrı’nın isti‘dât dışında bir şeyi dilemesi, tahmin edileceği gibi Spinoza
düşüncesi açısından önemli bir problem olan mucizelerle yakından bağlantılıdır. Spinoza
TTP’de de yine üçgenin tabiatını gündeme getirmek suretiyle Tanrısal akıl ve irâde
mevzusunu irdeler. Bu, mucizelere ilişkin fikirlerini sunmasının zorunlu uğrağıdır. Ona
göre “üçgenin doğası, sonsuz gerçek olarak Tanrısal doğa tarafından içerilmektedir”.
Başka bir ifadeyle Tanrı’nın ilminde üçgenin özü/doğası bulunmaktadır; yani Tanrısal
doğanın zorunluluğundan kaynaklandığı biçimde üçgen idesine sahiptir. Üçgenin doğası ve
doğasının zorunluluğu, Tanrısal doğanın zorunluluğundan kaynaklanmaktadır; üçgenin
kendisinden değil. Üç iç açısının toplamı iki dik açıya eşit olması şeklinde formüle edilen
üçgenin özü, Tanrı üçgeni bu şekliyle anladığı/bildiği içindir. Burada vurgulanan Tanrısal
nitelik, akıl/ilim olmakla birlikte aynı zamanda irâdedir. Tanrı’nın o ya da bu şekilde
bildiği şey, aynı zamanda o ya da bu şekilde “dilediği”/“karar verdiği” şeydir. Tekrar
edelim ki, insan zihni, ilimle irâdeyi birbirinden ayrı veya farklı şeyler olarak kuruyor olsa
da bunlar Tanrısal tabiat açısından bir ve aynı şeylerdir. 723 Özellikle dikkat etmemiz
gereken husus, üçgenin doğasının, Tanrı’nın doğasından ayrı ve bağımsız bir varlığa sahip

721
Spinoza, Ethica, 86-87; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 203) ; CI, II/63, 7-9 (s. 427)].
722
Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 202); CI, II/61, 30-33 (s. 425-426)].
723
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 100; [TTP IV, (23-25); Opera III (s. 67); CII, III/62, 32-35, III/63, 1-11 (s.
131)].

219
olmamasıdır. Aksi takdirde bu doğadan çıkması gereken sonucu engellemesi ya da bu
doğayı bozması, Tanrı açısından bir kudret göstergesi olabilirdi. Bu düzlemde, üçgen
örneğini, tüm fiziki tabiata şamil kılarak tüm tabiat yasalarının aslında Tanrısal tabiatın
zorunluluğundan kaynaklandığını tekrar belirtmek gerekir.

Buna mukabil, Kutsal Kitap’ta Tanrı’nın, kendisine inananlar ya da seçilmiş bir grup
insan lehine tabiat yasalarını bozduğundan, olağandışı hadiselerin geçekleşmesine neden
olduğundan bahsedilmektedir. Peki, dinî literatürde “mucize” olarak isimlendirilen bu
türden hadiseler yukarıda kısaca sunulan mantıksal örgüde nasıl değerlendirilecektir?
Teşbîh başlığı altında ifade ettiğimiz gibi mucize nosyonunun ortaya çıkması temel bir
yanılgıyla ilişkilidir. İnsanlar, Tanrı’nın kudreti ile tabiatın kudretinin, daha doğrusu Tanrı
ile tabiatın iki ayrı şey olduğunu düşünmüşlerdir. Bu anlayışa göre Tanrı, zaman zaman
tıpkı bir kral gibi, tabiatın yasasına aykırı olan fiilleri ile tabiata boyun eğdirmiş ve böylece
insanlara kendi kudretini göstermiştir. Dolayısıyla Tanrı’nın varoluşunun, kudretinin ve
inâyetinin en önemli göstergeleri mucizeler olmuştur. Hâlbuki Spinoza açısından bu türden
durumlar Tanrı’nın ne özünü, ne varoluşunu ne de inâyetini kanıtlar; bilakis onun varoluşu
hakkında kuşkuya neden olabilir. Çünkü Tanrısal ilim, irâde ve kudret bir ve aynı şeylerdir.
Bu düzlemde “[t]abiatın evrensel yasaları yalnızca tanrısal tabiatın kusursuzluğundan ve
zorunluluğundan doğan Tanrı kararları olabilirler”. Bir şekilde tabiat yasasının bir
süreliğine askıya alındığını, bozulduğunu düşünsek bile, bu durum aslında Tanrı’nın
doğasına muhalif olacaktır. Onun her şeyi kapsayan aklının, irâdesinin ve kudretinin askıya
alınması, bozulması anlamına gelecektir. Gerçekte ise her şey sabit ve değişmez bir düzen
içerisinde mutlak bir zorunluluğa ve gerçekliğe (Tanrısal yasaya) referansla Tanrı’nın
irâdesi uyarınca gerçekleşir. Tanrı’nın kudreti ile tabiatın kudreti, Tanrısal yasa ile tabiat
yasası ve hatta Tanrı ile tabiat iki ayrı şey değildir ki, Tanrı diğeri üzerinde onun yasalarını
bozarak egemen olsun. Bunun aksine tabiatın değişmez düzeni Tanrı’nın özünü,
varoluşunu, kudretini ve inâyetini bize daha iyi anlatır. Zira Tanrı’nın varoluşunu a
posteriori bir yordam ile kanıtlıyorsak kendisinden hareket edeceğimiz tecrübî dünyanın
“sağlam ve sarsılmaz bir gerçekliğe” sahip olması gerekir. Bu gerçekliği değiştirebilecek
bir güç ne varolmalıdır; ne de onun varolması düşünülebilmelidir ki, varmak istediğimiz
noktaya (Tanrı’nın varoluşunun kesin bilgisine) ulaşalım. Bu, aslında hareket ettikleri ve
varmayı amaçladıkları noktalar açısından tam da mucizelerin misyonudur. Dolayısıyla
mucizelerin, tabiat yasasının askıya alınabilirliğine dair imaları mantıkdışıdır. Tanrı’nın
varoluşuna ve hatta “herhangi bir biçimde algılanmış her şeyden kuşkulanmamız[a]”

220
zorunlu olarak neden olacaktır. Tanrı’nın doğası, kusursuzluğundan ötürü değişmez
olduğundan “mucize[,] Tanrı hakkında hiçbir bilgi veremez. Hatta bununla da kalmaz,
Tanrı hakkında tabiî olarak sahip olduğumuz bilgiyi siler ve bizi hem Tanrı hem de her şey
hakkında kuşkulara”, “tanrıtanımazlığa” sürükler. Buna ilaveten Tanrı ile tabiatın iki ayrı
şey olduğu kabul edilse bile, sırf insan türünün, hatta insanlar arasında sadece Yahudilerin
menfaati için Tanrı’nın tüm tabiat düzenini bozması pek akıl kârı değildir. Zira Tanrı’nın
tabiatın tamamını hesaba katması gerekir. Mucize nosyonunun ortaya çıkmasında
toplumların hayalgüçleri, tabiat yasalarına ilişkin yetersiz bilgi sahibi olmaları, “kutsal
metinlere günahkârlarca yapılan eklemeler” etkili olmuştur. Buna rağmen Kitâb-ı
Mukaddes’te Tanrı’nın hep aynı kaldığı; her şeyi iyi, sabit ve değişmez bir düzenle
tasarladığı; yasaları ise onlara bir şeyin eklenemeyecek ya da onlardan bir şey
çıkarılamayacak kadar kusursuz ve yetkin olduğu vurgulanmıştır.724

Dikkat edilirse Spinoza düşüncesinde “hayat”tan başlanmak üzere özellikle ilim,

irâde ve kudret gibi haberî “sıfatlar” güçlü bir vurguyla ve CM II’den Ethica’ya kadar bir
süreklilik içerisinde Tanrısal özle özdeşleştirilmiştir. Fakat bu sıfatlar æternitatis, causa
sui, infinitus gibi salt Tanrısal öze işaret eden propriumlar gibi olmayıp bir şekilde varlığın
her düzeyindeki etkisiyle, yani fiilleri ile de ilişkilidir. Zira Tanrı, maddi doğa da dâhil
olmak üzere doğanın her kademesinde bilfiil etkinlik gösterir; hatta altını çizerek belirtelim
ki, “maddi doğa da dâhil olmak üzere doğanın hiçbir kademesi” Tanrı’dan bağımsız, ayrı
bir varoluşa sahip değildir. İşte Tanrı’nın doğa üzerindeki fiilî etkinliği, peygamberlerin
veya toplumların tarihsel muhayyilelerinde bu sıfatlarla anlaşılmıştır. Peygamberlerin
Tanrısal sıfatlar hakkında pek de özgün bir şey öğretmediğini belirten Spinoza, bu
sıfatların belirlenmesinde etkili olan saiğin teşbîh/antropomorfizm olduğu görüşündedir.
“[B]irçokları üstün nitelikteki aklın ve irâdenin ancak Tanrı’nın doğasına özgü olduğunu
kanıtlayabileceklerini sanıyor, çünkü bizdeki bu en mükemmel nitelikten başka Tanrı’ya
atfedilebilecek daha mükemmel bir nitelik bilmediklerini söylüyorlar”. 725 İşte bu tutum,
yani bizdeki yetkinlik özelliklerinin Tanrı’ya atfedilmesi, yukarıda belirtilen sorunların
doğmasına neden olmuştur. Örneğin “Tanrı tabiat yasasını bozamaz” şeklinde yeterlilik
fiilinin olumsuz kipinde çekimlenmiş bir fiil, Tanrısal kudretin eksikliğine işaret
ediyormuş gibi bir izlenim verir. Oysaki bu tamamen dilsel bir sorundur. Spinoza, işte
buradan hareketle “size Tanrı’nın doğasının ne aklı ne de irâdeyi gerektirdiğini

724
Bkz. Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 118-133; [TTP VI; Opera III (s. 86-103); CII, III/81-III/96, (s. 152-169)].
725
Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 202); CI, II/62, 3-7 (s. 426)].

221
göstereceğim” diyerek bu dilsel problemi çözmeye girişir.726 Yeterlilik kipinde olumsuz
çekimlenmiş bir fiilin insan için bir kudret eksikliği anlamına gelebileceği doğrudur. Buna
paralel olarak yetersiz idrakten ileri gelen antropomorfik Tanrı kavrayışımız, bunun Tanrı
için de bir kudret eksikliği anlamına geldiğini vehmettirir. Yine insani düzlemde önce bir
şeyi biliriz, sonra dileriz, sonra da onu elde etmeye kâdir oluruz. Oysa Tanrı için böyle bir
şey de söz konusu değildir. Bu düzlemde Spinoza, Maimonides’in de zikrettiği, ünlü köpek
analojisini gündeme getirir. 727 “Eğer” der Spinoza, “akıl ve irâde Tanrı’nın ezelî-ebedî
özüne aitse, bizim bu iki kelimeye herkesçe bilinen anlamlarından farklı bir anlam
yüklememiz gerekir”. İnsanın aklı, irâdesi ve kudreti ile Tanrı’nın aklı, irâdesi ve kudreti
arasındaki ilişki şurada havlayan köpekle takımyıldızı olan köpek arasındaki ilişkiye
benzer. Yani bu ikisi arasındaki ilişki eşsesli olmaktan başka bir şey değildir.728

Maimonides, Tanrısal özü, olumsuz teolojide ileri gidebildiğimiz ölçüde doğru

kavrayacağımızı düşünmesine rağmen Kitâb-ı Mukaddes’ten dolayı bu sıfatları yok
sayamamıştır. Zira bu sıfatlar, daha doğru bir ifadeyle bu isimler Kitâb-ı Mukaddes’te
insana bildirilen, kendilerinden “haber” verilen isimlerdir. Oysa Spinoza, deyim yerindeyse
kimsenin dokunmaya cüret edemediği bir tabuya çoktan dokunmuş; “kendisini iğdiş
etmeye niyetli babasını öldürmüş” ve Kitâb-ı Mukaddes’i göklerden yere indirmiştir.
Dolayısıyla artık peygambelerin Tanrısal sıfatlara ilişkin özgün bir şey öğretmediklerini,
haber vermediklerini ilan etmenin önündeki en büyük engel ortadan kaldırılmıştır. Kutsal
Kitap’taki haberî sıfatlar bu türden gerilimlere neden olurken bunlardan vazgeçmemenin
tek bir yolu vardır. İlkin Spinoza’nın ifadesiyle bazı düşünürlerin de kavramışa benzediği
bir gerçeği vurgulamak gerekir. Sözü edilen gerçek Tanrısal akıl, irâde ve kudretin bir ve
aynı şey olduğudur. Yani bu sıfatlar, Tanrısal öze bakan yönleriyle bu özü kuran şeyler
olarak telakki edilmelidir. 729 İkinci olarak bu sıfatların fiilî boyutlarının, artık tahayyulî
olmayan ve gerçekliklerine geometrik zorunlulukla ikna olduğumuz iki pozitif sıfatın
içerisinde eritilmesi gerekmektedir.730

Spinoza, ancak burada çizilen çerçeve içerisinde alımlandığı takdirde akıl, irâde ve
kudretten bahsedilebileceğini vurgular ve bu kayıtlarla Ethica’nın ilerleyen kısımlarında da

726
Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 202); CI, II/62, 2-3 (s. 426)].
727
Bkz. Maimonides, Treatise on Logic (Makâlah fî-sınâ’ati’l-mantık), ed.-trans. Israel Efros (NY: The
American Academy for Jewish Research, 1938), 59.
728
Spinoza, Ethica, 86- 87; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 203); CI, II/63, 1-5 (s. 127)].
729
Spinoza, Ethica, 86-87; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 203); CI, II/63, 11-13 (s. 427)].
730
“Tanrı’nın âlim-i mutlak ve ârif, vs. olduğu, düşünce sıfatı dikkate alınarak ona atfedilir. Onun her yerde
mevcut olduğu ve her yere yayıldığı, vs. ise, yer kaplama sıfatı itibariyle ona atfedilir” (Bkz., Spinoza, Kİ,
58); [KV 1 VII (a); Opera IV (s. 72); CI, I/44 (s. 88)].

222
bu sıfatları kullanmayı sürdürür. Yani özellikle bu üçlü, ilkin antropomorfik
anlamlandırmalarından soyutlanmalı; sonrasında ise Tanısal özle ilişkisi içerisinde iki
pozitif sıfat olan “Yer Kaplama” ya da “Düşünce” içerisinde anlaşılmalıdır. Zira Tanrısal
öze ilişkin ikincil adlandırmalar olan ezelî-ebedî, tek, bölünmez gibi olumsuz isimlerden
farklı olarak ilim, irâde ve kudret Tanrı’nın fiiline de atıfta bulunur; öte taraftan Tanrı’nın
sonsuz sayıdaki gerçek sıfatından sadece iki tanesini, yani “Yer Kaplama” ve “Düşünce”yi
bilebiliriz. 731 İşte bu iki sıfat, insanın bilebileceği ölçüde Tanrısal fiillerin kendileri
aracılığıyla gerçekleştiği sıfatlardır. Spinoza felsefesindeki en önemli muğlâklıklardan biri
burada karşımıza çıkar: sıfatların tözle ve tözün özü ile ilişkisi. Yukarıda bahsi geçen
olumsuz ikincil adlandırmalar arasında biri vardır ki, Spinoza “sonsuz”un, olumsuzlama
olmadığını, bilakis Tanrı açısından mutlak bir olumlama olduğunu belirtmiştir.732 İkincil
adlandırmalardan hiçbirisinin fiilî varoluşta bir karşılığı yoktur. Söz gelimi ezelî-ebedî
olmaklık, teklik veya basitlik fiiliyata dökülmez. Bunları her ne kadar sıfat olarak
isimlendiremiyor olsak da Tanrı’nın özüne ilişkin bir resim çizerken bu kavramsal araçları
kullanmaktan başka çaremiz yoktur. Öte taraftan sonsuzluk da bu resmin çizilmesi için
ihtiyaç duyacağımız bir kavramdır. Fakat diğerlerinden farklı olarak dilbilimsel düzlemde
olumsuzluk taşımasına rağmen bu kavramın, bütün açısından bakılması kaydıyla nesnel bir
karşılığı vardır. Bu da Tanrısal doğanın, kendisini sonsuz sayıda gerçek sıfat ile
dışavurmasıdır. Yani “sonsuz”un edimselliği vurgulanmalıdır. İnsanî düzlemde
sonsuzluğun yalnızca iki kipi ile haşır-neşir olsak da, ya da iki sıfatın tavırları insana zâhir
kılınmışken, Tanrısal özü/zâtı dışavuran diğer “objektif” sıfatlar ve bunların tavırları zâhir
kılınmamıştır.

Spinoza’nın, TTP’de oldukça manidar bir ifadesi bulunmaktadır: “[A]celem var; bir
başka yere atlamalıyım”. 733 Bambaşka bir bağlamda sarfedilen bu cümle Ethica ile de
ilişkili önemli bir fikir verir bize. Spinoza sanki kırk beş yıla sığan ömrünün kısacıklığının
farkındaymışçasına acele etmektedir. Acelesi sisteminin tamamlanmasıyla ilişkilidir ve
sisteminin öncelikli amacı, ona zorunlu bir girizgâh niteliğinde olan metafizik üzerinde
uzun uzadıya durmak değildir. Pratik felsefe, yani insanoğlunun k(/m)utluluğuna ilişkin
önereceği yordamı tamamlamaktır. Nitekim EII’nin önsözünde, ilk kitapta inşa ettiği

731
Spinoza, Kİ, 40; [KV 1 II (29); Opera IV (s. 34-35); CI, I/27, 19-24 (s. 73)].
732
Bkz. Spinoza, Ethica, 42-43; [EI, Ö8, N1; Opera I (s. 190); CI, II/49, 20-24 (s. 412)]. Bununla birlikte
Spinoza’nın Kİ’de ikincil adlandırmalardan bahsettiği pasajda Tanrısal “varlık”a (ens) da nominal değerden
fazlasını yüklediğini tekrar hatırlatalım (Bkz. Spinoza, Kİ, 28); [KV 1 I (b); Opera IV (s. 6); CI, I/15 (s. 61-
62)].
733
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 113; [TTP V, (34); Opera III (s. 81); CII, III/76, 26-27 (s. 147)] .

223
metafiziğin zorunlu sonuçlarına atıfla “Bu sonuçların hepsini teker teker açıklamayacağım
tabii, […] burada sadece, bizi adeta elimizden tutup insan zihninin ve onun üstün
mutluluğunun bilgisini anlamaya götürecek sonuçları inceleyeceğiz”. 734 Hegel veya
Deleuze gibi Spinoza yorumcularının da Spinoza’yı anlama hususunda bir acelelerinin
bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu aceleleri ise, onun dönüştürülmüş imgesinin, kendi
felsefelerinde üstleneceği misyondur. Oysa Spinozacı metafiziği anlamak için aceleci
olunmamalıdır. Zira Tanrısal öz anlamına gelen sonsuz sayıdaki gerçek sıfat Spinozacı
metafiziğin belkemiğini oluşturmaktadır. Öyleyse Spinoza’nın belki de odaklandığı
merkeze varma hususundaki acelesinden dolayı izah etmeye fırsat bulamadığı, sisteminin
geometrik anlamda zorunlu sonucu olarak belirecek hususları göz ardı edemeyiz.

Spinoza felsefesinin en önemli problemlerinden biri birçok çağdaş Spinoza

yorumcusunun, onu ateizmin sınırları içerisine itecek raddede bir tutkuyla sorduğu,
Spinoza’nın, sisteminde Tanrı’ya neden ihtiyaç duyduğu sorusu değildir. Bundan ziyade
sıfatlara neden ihtiyaç duyduğudur. Ayrıca bu sıfatların birbirinden farklılaşması mümkün
müdür; ya da birbirleriyle etkileşimlerinin mahiyeti ne olmalıdır? Bir diğeri onun iki
gerçek/nesnel sıfatı enine boyuna incelemesine rağmen sonsuz gerçek sıfattan bahsetmiş
olmasıdır. Dolayısıyla ikisi dışında, Tanrı hakkında mutlak olumlama anlamına gelen
sonsuz sıfat ya da bunlardan bir üçüncüsü hakkında pek yorum yapmamıştır. Bu sıfatlar da
diğer ikisi gibi aynı zorunluluğa, daha doğrusu aynı determinasyona tabi midir?

Spinoza sisteminde Tanrı’ya neden ihtiyaç duyulduğu açıktır. Her düzlemde geçerli
kılacağımız bir insani gerekçeyle Tanrı’ya başvurur Spinoza. Bu da düşünebilmek, daha
doğru bir ifadeyle düşünceye meşruluk kazandırmak için bir referans noktasına duyulan
ihtiyaçtır. Kimimiz için bu sabite kendimizken, kimimiz için ayaklarımızın altında duran
yeryüzü, kimimiz için ise “hiçbir şeyi kesin olarak bilemeyeceğimizi” vurgulayan radikal
bir şüphedir. Hem genel insani düzlemde hem de felsefe tarihinde sabitesi olmaksızın
düşünebilen neredeyse hiç kimse yoktur. Sabitelerin en ünlü hasmı olan Nietzsche bile
sabit olmayan sabitesini, “kudret irâdesi”ni, geliştirmek suretiyle düşünmüş; en
nihayetinde sabitesinden gerçekten vazgeçtiği anda çılgınlığa adımını atmıştır.
Nietzsche’nin çılgınlığı, “herkesin” başına gelebilecek alelade bir hastalık olmaktan
ziyade, sisteminin samimiyeti ve yetkinliği olarak okunma imkânını taşır. Başka bir
ifadeyle sabitesizliğin zorunlu ve tutarlı sonucudur. İşte Spinoza’nın sabitesi de Tanrı ile
kurulmuştur: Kavramı başka hiçbirşeyin kavramından çıkarılamayan, fakat her şeyin

734
Spinoza, Ethica, 56-57; [EII, Pr; Opera I (s. 223); CI, II/84, 1-10 (s. 446)].

224
kavramı kendisinden hareketle kurgulanan değişmez varlık. Tanrı kavramı, yalın olarak
düşünceye meşruiyet vermekle kalmaz, yani salt zihinsel bir referans noktası değildir.
Bunun gibi, sonsuz varoluşun “varlığının” da değişmez referans noktasıdır. Tanrı’nın
sistemden çıkarılması durumunda ne deneyimlenebilecek varlık kalır ne de üzerine
konuşulabilecek/düşünülebilecek bir şey. Bu nedenle Tanrı hem kendi varoluşumuzun ve
kavramlarımızın hem de sonsuz çeşitlilikteki tekil varoluş kiplerinin ve kavramlarının
zorunlu garantörüdür, “meşru” sebebidir.

Sıfatlar, gerçek anlamıyla varolan bu referans noktası ile içerisinde bulunduğumuz

tecrübî dünya arasında kurulan ontolojik köprülerdir. Spinoza’yı, bu dünyaya ilişkin
sıfatları belirlerken kendisini derinden etkileyen Descartes felsefesinin katkısı aşikârdır. Bu
düzlemde algıladığımız dünyada iki tür varlık kipi bulunur: Fikirler ve cisimler. İşte
fikirler ve cisimler arasındaki farkı iki sıfat belirlemektedir: “Düşünce” ve “Yer Kaplama”.
Bunlar, Tanrı’ya yüklenen, zihnimizin tözün özünü kavrarken anladığı şeylerdir. Bir farkla
ki, proprium gibi sadece nominal değillerdir. “IV. Tanım”da sıfatın, “zihnimizin tözün
özünü” kurarken kavradığı” şey olarak tanımlanması Spinoza felsefesinde güçlük içeren
noktalardan biridir. Buradan hareketle sıfatların, zihinsel olmanın ötesinde bir varoluşa
sahip olmadığını düşünebiliriz. Nitekim Spinoza, henüz XXVIII. Önerme’nin
kanıtlamasında, EI’in “I. Aksiyom”undan hareketle “Doğada töz ve tavırlardan başka
hiçbir şey” bulunmadığını belirtir. Spinoza’nın birçok kere tekrar ettiği bu ifade, tözün
özünü dışavuran sıfatların (Düşünce ve Yer Kaplama) da tıpkı ikincil adlandırmalar
düzeyinde anlaşılması gerektiğini hissettirir. Ne var ki, Ethica’yı sonucundan başına doğru
okuma şeklinde belirleyeceğimiz bir strateji, sıfatların da zihinden bağımsız ontolojik
gerçeklik taşıdığı izlenimini verir. Söz gelimi EII’nin IV. Önermesi’ni kanıtlarken kurduğu
“Sonsuz akıl ancak ve ancak Tanrı’nın sıfatlarını ve O’nun tavırlarını idrak eder”
şeklindeki cümlede sıfatlara ontolojik anlamda bir nesnellik verildiği tasdik edilir. Bununla
birlikte metnin “VI. Tanım”ında geçen Tanrısal özü açığa vuran sonsuz sayıda sıfattan
bahsedilmiş olması bu kanaati onaylar.735 Çünkü insan zihni, tözün özünü kuran şey olarak
ancak ve ancak iki sıfatı kavrar.736 Geride kalan sıfatlara ilişkin hiçbir şey bilmese de bu
sıfatlar ve bu sıfatların tavırları mevcut olmalıdır. Burada akla gelecek olan şu problemi
hemencecik cevaplayalım. Spinoza, VI. Tanım’da geometrik yöntemin zorunluluğuna
riayet etmek için mi sonsuz sayıda sıfattan bahsetmiştir; yoksa insan zihni
kavrayamayacağı için mi sonsuz “gerçek” sıfata ait detayların onun sisteminde yeri
735
Bkz. (sırasıyla) Spinoza, Ethica, 32-33; 106-107; 166-167; 32-33.
736
Bkz. Spinoza, Kİ, 40; [Opera IV (s. 34)].

225
yoktur? Gerçekten de o, sisteminde bu sıfatlara ilişkin hususlara değinmez. Fakat
geometrik yöntem, Spinozacı metafiziğin hatta pratik felsefenin haricî bir unsuru değildir.
Bilakis metafiziği ve pratik felsefesi, zorunlu doğasını geometrik yöntemden alır. Başka bir
ifadeyle geometrik yöntemin Spinoza için ifade ettiği anlam, Wittgenstein’ın kullandıktan
sonra atılmasını öğütlediği “merdiven” ya da Aristotelyen bir “âlet” olmanın ötesindedir.

Bu düzlemde Spinozacı sistemde sıfatların salt zihinsel yapılar olmadığını, dışsal

gerçekliklere de sahip olduğunu belirtmekte fayda vardır.737 Sıfatların bu özelliği, aşağıda
detaylandıracağımız gibi sistematik anlamda, önemli bir işlev yüklenecektir. Fakat burada
bir parantez açarak başka bir sorunun cevabını araştırmak istiyoruz: “Spinoza’yı sıfatlara
“gerçeklik” payesi vermeye iten motivasyonu nerede aramak gerekir?” Felsefe, daha
doğrusu teolojik düşünce tarihi içerisinde sıfatlara gerçeklik payesi veren ekoller sayılıdır.
Meşşâî felsefede, Mu‘tezilî kelâmında ya da Yahudi felsefesi ve kelâmında genel olarak
sıfatlar, zihinsel varlıklar olup kendilerine has gerçeklik taşımamaktadır. Enteresandır ama
yukarıda değindiğimiz gibi İbnü’l-Arabî bile bu hususta kendisini Mu‘tezilîler’e yakın
görür. Öte taraftan Eş‘arî kelâmı ve Teslîs akîdesini savunan birkaç Hristiyan
kelâmcı/filozof sıfatlara (zâta ilave) gerçeklik payesi vermiştir. Özellikle önceden de ifade
edildiği gibi Spinoza üzerinde köklü bir etkisi bulunan Yahudi filozof Crescas, Teslîs
akîdesini tam da gerçeklik kazanan sıfatlar üzerinden okumaktadır. Bu nokta Spinoza
felsefesinde bir anomali dizisi olarak beliren, “Düşünce” ve “Yer Kaplama” sıfatlarına
Tanrı’nın evlatları veya oğulları demiş olmasındaki Crescasvari bir etki olarak sunulabilir.
Yine yukarıda izah ettiğimiz gibi, Spinoza’nın, Descartes’ı bu perspektifle okumuş olması
kuvvetle muhtemeldir. Dahası onun TTP’de Yahudi peygamberlerinden bazılarını tam
olarak Tanrı’dan gelen vahyi yanlış anlamakla itham ederken sergilediği pervasızlık, konu

737
Spinoza düşüncesinde sıfatların, salt zihinsel bir varoluşa sahip olduğunu düşünen yorumcular olduğu gibi
objektif bir gerçeklik taşıdığını düşünen yorumcular da bulunmaktadır. Ki, bu nokta Spinoza felsefesinin en
çetrefilli bulunan noktalarından biridir. Bu doğrultuda Wolfson sıfatlar arasındaki ayrımın tamamen insan
zihninden kaynaklı olduğunu ileri sürmekle subjektivist kanadı temsil eder. Bennett, Della Rocca ve Haserot
gibi birçok ünlü Spinoza yorumcusu ise subjektivist tutuma itiraz etmiştir. (Bkz. Wolfson, The Philosophy of
Spinoza I, 142-146; Noa Shein, “The False Dichotomy between Objective and Subjective Interpretations of
Spinoza’s Theory of Attributes”, British Journal for the History of Philosophy 17/3 (2009), 505-532; Henk
Keizer, “Spinoza’s Definition of Attributes: An Interpretation”, British Journal for the History of Philosophy
20/3 (2012), 479-498; Ioannis Trisokkas, “The Two-Sense Reading of Spinoza’s Definition of Attribute”,
British Journal for the History of Philosophy 25/6 (2017), 1093-1115; Francis S. Haserot, “Spinoza’s
Definition of Attribute”, Studies in Spinoza, Critical and Interpretive Essays, ed. S. P. Kashap (Berkeley:
University of Calofornia Press, 1972), 39; Michael Della Rocca, Represantation and Mind Body Problem in
Spinoza (New York: .Oxford University Press, 1996), 157; Jonathan Francis Bennett, A Study of Spinoza’s
Ethics (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1984), 146. Karışıklığın temelinde ise daha önce de dile
getirdiğimiz gibi E I’in IV. ve VI. Tanımlarında geçen sıfat kavramlarındaki muğlaklık yatmaktadır. Esasında
Spinoza felsefesinin tarihsel arkaplanı hesaba katılacak olursa bu problem o kadar çetrefilli bir problem
olmayıp asıl belirsizliği taşıyan izahı zorlu nokta tavırların birliği ve aynılığı hususunda düğümlenmektedir.
Bunları ilerleyen kısımlarda etraflıca ele alacağız.

226
İsa peygambere gelince olanca düzeyde engin bir müsamahaya dönüşmüştür. Hatta
Spinoza, Yeni Ahit’teki âyetlerden hareketle Origenes’in de İsa peygamber için kullandığı
“Tanrı’nın Ağzı” ibaresini tekrar dillendirmekle kalmaz; bununla birlikte Tanrısal özü
kavramak için “insan zihninden çok daha işlek, onu kat kat aşan bir zihne sahip ol[un]ması
gerektiğini belirtir. Bu yüzden, diğer insanları böyle bir yetkinliğe ulaşacak kadar aşmış
birinin varolduğunu sanmıyorum” derken, İsa istisnasına dikkat çekmeyi ihmal etmez. O,
Spinoza açısından Tanrısal özü kavrayan yegâne insanoğludur. Aynı zamanda tek gerçek
vahyi alan da odur ki, Tanrı, İsa’ya kararlarını insanları kurtuluşa ulaştırması için sözler
veya imgelerle değil, doğrudan vahyetmiştir. 738 Bu durumda Spinoza’nın Hristiyanlıkla
bağlarının oldukça güçlü olduğu ortaya çıkar. Bu kanaatimizi pekiştiren bir diğer anektodu
da Oldenburg’ün Spinoza felsefesi ile ilgili sorularını cevaplayan “73. Mektup”ta
bulabiliriz. Spinoza bütün şeylerin Tanrı’da olduğunu ve Tanrı’nın içinde hareket ettiğini
vurgulamış olmasını, kendisiyle Pavlus arasında kurduğu ilişkiden hareketle anlatır: “Bu
konuda Pavlus ve farklı bir tarzda da olsa muhtemelen bütün antik filozoflar gibi
düşünüyorum. Hatta her ne kadar önemli miktarda bozulmuş olsalar da belli geleneklerden
çıkarılabileceği kadarıyla, bütün antik İbraniler gibi demeye cüret ediyorum”.739 O hâlde
Tanrısal zât ile eş anlamlı olan varoluş (ya da “varlık” [ens]) ve bu varoluşun zuhûru ile
ortaya çıkan gerçek sıfatlar, “Düşünce” ve “Yer Kaplama”, Teslîs’in yeni bir türü olarak
okunabilir mi? Yukarıda sıralanan tüm örtüşmelere ya da esinlenmelere rağmen bu soruya
olumlu bir yanıt vermek oldukça güçtür. Zira Spinoza felsefesi, Descartes’tan isimlerini
ödünç aldığı sıfatlara, Tanrısal öze ilave birer gerçeklik atfetmeyi Teslîs’ten almış olsa
bile, bununla önemli bir farklılaşma sergiler. Bu da şahıs Tanrı kavramsallaştırmasıdır.
Tüm Semitik dinlerde hatta -kimi Uzakdoğu dinlerini müstesna tutarsak- tüm dinlerde
şahıs Tanrı kavrayışı ile karşılaşırız. Hristiyanlık’ta ise bu durum diğer Semitik dinlere
nazaran oldukça üst düzeydedir ki, antropomorfik bir Tanrı kavrayışı bir kenara Tanrı
bizzat insana hulûl etmiştir. Bu durum ise tüm felsefesinde Kİ’de, Tanrı için kullandığı
“Efendimiz” tabiri gibi birkaç istinai pasaj ihmal edilecek olursa (aslında bağlamıyla
birlikte düşünülürse bu pasajı bile ihmale gerek yoktur), Spinoza’nın asla kabullenmediği
bir durumdur.

Değinmemiz gereken ikinci bir örtüşmezlik ise Tanrı’nın kendisini iki sıfatla değil
sonsuz sayıda gerçek sıfat ile açığa vuracağı hususudur. Bu husus EI’de defalarca ve ısrarla

738
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 58-59; [TTP I, (22); Opera III (s. 21-22); CII, III/20, 30-34 (s. 84)].
739
Spinoza, Mektuplar, 335; [Ep; Opera II (21/2) (s. 195); CII (73), IV/307a, 5-11 (s. 467)].

227
vurgulanmasına 740 rağmen, sanki Spinoza iki gerçek sıfattan başka herhangi bir sıfatı
kabullenmiyormuşçasına gözden kaçmaktadır. Spinoza’nın en nihayetinde bir insan olması
hasebiyle ve iki sıfatın dışında kalan tüm sıfatların insanın idrakine kapalı olması
gerekçeleriyle iki sıfattan başkası hakkında detaylıca bilgi vermemesi oldukça olağandır.
Hatta Spinoza’nın bu sıfatlarla ilgili, geometrik yöntemin izin verdiği ölçüden fazla izahta
bulunmasının onu, hiç sevmediği bir konuma, Tanrı hakkında hayâlî savlarda bulunmaya
sürüklemesi muhtemeldir. Bununla birlikte yukarıda belirttiğimiz gibi Spinoza’nın acelesi
vardır ki, bu da insanı nihai mutluluğuna veya kutluluğuna ulaştıracak yordamı
belirlemektir. Bu nedenle o, EII’den itibaren tecrübî dünyanın dışına çıkmaz. Spinoza
felsefesinin bu karakteri ve Tanrı’dan başka bir varlık alanının mevcûdiyetine izin
vermeyen doğası ona, Hegel’in aşkınlığıyla rekabete girebilecek ayarda bir içkinlik
felsefesi modeli izlenimini vermiştir. Bu yönüyle de Hegel’den uzaklaşma arayışında olan
özellikle çağdaş Marksist filozofların dikkatini çeker. Çünkü Spinozacı sistem, bilhassa
etik ve politik boyutları içkin referanslardan hareketle kurgulamak için oldukça müsaittir.
Kanaatimizce işte bu noktada, Spinoza felsefesinin olanca güçlü bir vurgu ile dile getirdiği
sonsuz sıfat nosyonunun geometrik sonuçları, hem onunla teslîs anlayışı arasında derin bir
mesafe örer hem de onun felsefesini bir aşkınlık felsefesi olarak kurar. Bu mevzuyu daha
iyi anlayabilmek için Spinoza’nın açıkça irdelediği iki sıfata ilişkin ontolojik işleyişin net
bir şekilde anlaşılması gerekmektedir ki, bu sayede diğer sıfatlara ilişkin ontolojik işleyişi
kavrayalım.

Hatırlanacak olursa hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın düşünce

sistemlerinde hiyerarşik bir ontolojik kavrayışı benimsediklerine değinilmişti. Tarihsel
süreçte ise ontolojik hiyerarşi kurma noktasında temayüz eden sudûr öğretisi çeşitli
gerekçelerle eleştirilmişti ve buna rağmen söz konusu öğreti ontolojik hiyerarşiyi öngören
düşünsel sistemlerde farklı formlarda yeniden gündeme getirilmişti. Özellikle vahdet-i
vücûd düşüncesinde, zât-sıfat/isim metafiziği bağlamında, kozmolojik kavrayışı da
içermek üzere yeniden hayat bulmuştu. Ekberî düşünürler ve Şeyh Bedreddin bu düzlemde

740
Buna vurgunun sadece bir örneği olması açısından EI, Ö. XVI ve bu önermenin kanıtlamasını verebiliriz:
“Tanrısal doğanın zorunluluğundan sonsuz şekilde, sonsuz sayıda varlık (yani aklın sonsuz ufkuna dâhil
olabilen her varlık) çıkmalıdır”. Kanıtlama: “Akıl bir varlığın tanımından zorunlu olarak çıkması gereken
nice özellik çıkarır ve zaten o varlığın tanımı da zorunlu olarak nice özelliğin çıkmasına neden olur, ayrıca
varlığın tanımının gerçekliği arttıkça (yani tanımlanan varlığın özü ne kadar gerçeklik taşıyorsa) aklın da bu
varlığın özelliklerine vakıf olma imkânı o oranda artar; işte bunları bilen herkes yukarıdaki önermeyi açıkça
anlayacaktır. Ama Tanrısal doğa mutlak anlamda sonsuz sıfatlara sahip olduğundan (6. Tanıma göre) ve bu
sıfatların her biri kendi doğaları gereği sonsuz özü ifade ettiğinden, Tanrısal doğanın zorunluluğundan sonsuz
şekilde sonsuz sayıda varlığın (yani sonsuz aklın ufkuna dahil olabilen her varlığın) çıkması zorunludur”
(Bkz. Spinoza, Ethica, s. 78-79); [EI, Ö16; Ö16K; Opera I (s. 201); CI, II/60, 18-30 (s. 424-425)].

228
lâfzen sudûr kavramını kullanmaktan imtina etmemiştir bile. Sudûr öğretisinin akıllar
anlayışı ya da kozmolojik modeli ve buna bağlı olarak Tanrısal aşkınlığı kurgulayış biçimi,
Spinoza dönemine gelindiğinde çoktan gözden düşmüştür. Spinoza, hem makro düzlemde
hem de mikro düzlemde devrinin bilimsel gelişmeleriyle yakından ilgilenmektedir. Buna
rağmen zaman zaman kendi felsefesine ilişkin izahlarında “sudûr” kavramını kullanmaktan
çekinmez. Örnek olarak Jacob Ostens’e 1671 yılında gönderdiği mektubunda şu ifadelere
yer verir: “Ben burada her şeyin zorunlu olarak Tanrı’dan sudûr ettiğini [emanare]
söylemekle âlemin Tanrı olduğunu söylemenin neden aynı şey olduğunu ya da neden
birbirinden o kadar farklı olmadığını soruşturmuyorum”. 741 Veya Ostens’in Spinoza’ya
konuyla alakalı sorularının kaynağı olan Velthuysen’den aldığı mektupta buna paralel
ifadeler geçer: “[H]er şeyin zorunlu olarak Tanrı’dan sudûr ettiğini [emanare] söylemekle
âlemin Tanrı olduğunu söylemek arasında pek fark yok”.742 Ya da Spinoza’nın “Sonsuz
Üzerine Mektup” olarak da bilinen ve 20 Nisan 1663 tarihinde Meyer’e gönderilen ve töz,
tavır, sonsuzluk ve süre gibi bir dizi önemli kavramı sorunlaştıran mektubunda “niceliği
tözden soyut şekilde kavramak, süreyi de ezelî-ebedî şeylerin sudûrundan ayırmak
suretiyle” şeklinde bir ifade öbeği bulunmaktadır.

Ne var ki, Spinoza’nın birkaç metninde sudûr kavramını lâfzen kullanılmış olması
onu, Kant’ın veya Hegel’in düşündüğü gibi teknik anlamıyla sudûrcu olarak nitelendirmek
için yeterli değildir. Çünkü Spinoza’nın hiçbir metninde sudûrun akıllar öğretisini ya da
kozmolojik modellemesini onaylayıcı tarzda en küçük bir ima bulunmaz. Fakat sudûr
öğretisini benimseyen filozofların, “Birden bir çıkar” şeklindeki ilkeyi korumak adına
geliştirdikleri kozmolojik akıllar, Tanrı’nın birliğinden duyulur dünyanın çokluğuna geçişi
yumuşatmıştır ve varlıklar arasında kurulan nedensel ve hiyerarşik ilişkiyi mümkün
kılmıştır. İşte yalnızca bu hususu Spinoza’nın sudûr öğretisinden almış olma ihtimali
bulunmaktadır. Fakat burada “Birden bir çıkar” ilkesinden ziyade, Eucklides’in
“Sonsuzdan sonsuz çıkar” şeklindeki ilkesi aynı kasıtla gözetilmiştir; sonsuz olan Tanrı ile
sonsuz olan âlem arasındaki hiyerarşik ve nedensel ilişki kozmolojik akıllar ile değil de bu
ikisi arasına yerleştirilen sonsuz sayıdaki sıfat ile kurulur. Buna ilaveten sudûrun
“Tanrı’nın tercihine bağlı olmayan zorunlu taşması” şeklindeki formülasyon, Spinoza
felsefesinde “dışavurum” (exprimere) nosyonu ile sürdürülür. Buna göre Tanrısal öz
kendisini sıfatlarla dışavurmak zorundadır.

741
Bkz. Spinoza, Mektuplar, 238; [Ep; Opera II (49/7) (s. 296); CII (43), IV/223b, 23 (s. 388)].
742
Spinoza, Mektuplar, 226; [Ep; Opera II (48/5) (s. 283); CII (42), IV/208, 30-32 (s. 375)].

229
 Bu bağlamda sıfatlar, Tanrısal öz (töz) ile tavırlar arasında ontolojik birer bağ olma
görevini üstlenir. Bu köprüler, kendilerine has bağımsız varoluşlar olarak okunmamalıdır.
Yani töz kendine has bir varlık alanı, sıfatlar da ayrı bir varlık alanı değildir; daha çok
Tanrısal öz ile eş anlamlıdırlar. Hangi sıfattan bahsedecek olursak olalım, zorunlu olarak
Tanrısal özden veya tözden bahsetmiş oluruz. Bu nedenle Spinoza Ethica’da, “Yer
Kaplayan Töz”743 (substantiam corpoream/substantiam extensam) ya da “Düşünen Töz”744
(substantia cogitans) şeklindeki iki kavramsal öbeği kullanmaktan, ilk bakışta bir çelişki
iması taşısa da çekinmemiştir. Çelişki iması Spinoza’nın “töz” kavramına ilişkin verdiği
mücadelede yatmaktadır. Bu yönüyle sırf Descartes ile girdiği hesaplaşmayı hatırlayacak
olursak, bu şekildeki kullanımların ne kadar rahatsız edici olduğu ortaya çıkar. Çünkü
Spinoza’nın töz kavramını herhangi bir ön niteleyiciyle birlikte kullanması pek alışık
olmadığımız bir durumdur. Öte taraftan Spinoza’nın bu kullanımları, sıfatları sisteminde
nasıl işlettiği hususunda önemli bir hususu ortaya çıkarır. Burada dikkat çekmemiz gereken
nokta “Yer Kaplayan Töz” ve “Düşünen Töz” şeklindeki kullanımlar, bunların Descartes
felsefesindeki kullanılış tarzlarından oldukça farklıdır. Zira Spinoza bu ikisini “Tanrı”ya
işaretle kullanmaktadır. Ayrıca basitliği tesis edilirken “Tözün herhangi bir sıfatı onun
bölünebilirliğini ima ediyorsa o sıfatı doğru bir şekilde kavramamız mümkün değildir”
şeklinde belirlenen önerme gereği, bu iki farklı niteleyici eş anlamlı olarak alınmalıdır.745
Öyleyse birbirlerinden farklıymış gibi görünen tüm sıfatlar “basitlik” ilkesinin ihlal
edilmemesi için tözün özüne bakan yönleriyle yekdiğerinin aynısı olmak zorundadır.

Bu şekliyle sıfatların kendi aralarında ve tözün özü ile özdeşliğini tesis etmek,
Spinoza felsefesinin bir uğrağı olsa da nihai sınırı değildir. “Yer Kaplama”, “Düşünce” ve
sonsuz sayıdaki öteki sıfat Tanrısal öze bakan yönleriyle özdeştir, fakat aynı zamanda
çokluğun kapılarını aralayan ilkeler olarak belirlenmiştir. Şöyle ki, Descartes felsefesinde
ihtiva edilen iki varoluş kipi Spinoza felsefesi açısından tecrübî dünyanın sınırlarını
belirler. Sıfatlar vasıtasıyla Tanrısal özün kurulmasında kendisinden hareket edilecek
zemin, sözü edilen tecrübî dünya olacaktır. Spinoza felsefesinde “tavır” kavramıyla ifade
edilen tecrübî dünyanın unsurları EI’in XIV. Önermesinin II. Sonucunda,746 yer kaplama

743
Bkz. Spinoza, Ethica, 62-63; 68-69; [EI, Ö13, ÖS; Opera I (s. 196); CI, II/55, 29 (s. 420)] ve [EI, Ö15, N;
Opera I (s. 198); CI, II/57, 21 (s. 421)].
744
Bkz. Spinoza, Ethica, 170-171; [EII, Ö7, N; Opera I (s. 228); CI, II/90, 5-6 (s. 451)].
745
Spinoza, Ethica, 60-61; 170-171; [EI, Ö12; Opera I (s. 196); CI, II/55, 1-2 (s. 419)] ve [EII, Ö7, N; Opera
I (s. 228); CI, II/90, 1-9 (s. 451)].
746
“Yer kaplayan (rem extensam) ve düşünen şey (rem cogitantem) ya Tanrı’nın sıfatlarıdır ya da Tanrı’nın
sıfatlarının teessürüdür (affectiones attributorum Dei)” (Spinoza, Ethica, 64-65); [Opera I (s. 197); CI, II/56,
20-22 (s. 420)].

230
veya düşünce temelli varlıklar olarak belirlenir. Sonraki bölümde detaylıca işleyeceğimiz
bu iki varlık kipi, yani tavır çeşidi birbirine indirgenemez. Yani düşünceye ilişkin varlıklar,
yer kaplamaya ilişkin varlıklarla eş düzlemli değildir. Spinoza felsefesinde farkın tesis
edildiği nokta burasıdır. Farkın tesis edilmesinde de sıfatların birbirinden farklılaşmış
olması kilit bir öneme sahiptir. Yani tözün özüne bakan yönleriyle birbirleriyle özdeşleşen
sıfatlar, tözün özünü açığa vurmak suretiyle tavırları oluştururken birbirlerinden farklılaşır
ve birbirine indirgenemeyen varoluş düzlemlerini kurarlar. Başka bir ifadeyle tavırlar
sıfatların farklılaşması suretiyle oluşur. Ontolojik anlamda birbirlerine indirgenemeyen
varoluş düzlemleri, epistemolojik anlamda da birbirlerine indigenemezler: “Tek olan tözün
her bir sıfatı kendi başına kavranmalıdır”. 747 Bu önermeye düşülen notta da iki sıfatın
birbirinden ayrı olarak ve diğerinin yardımı olmaksızın kavrandığı; herhangi bir sıfatın
diğerini öncelemeksizin tözün özünde eş anlamlı olarak bulunduğu; dolayısıyla herhangi
birinin bir diğeri tarafından meydana getirilmediği; iki sıfat gibi tözün özünü dışavuran
sonsuz sayıda sıfatın bulunduğu gibi hususların altı çizilir. 748 O hâlde sıfatların tözün
özüne bakan yönleriyle birbirleriyle özdeşleştikleri, fakat tavırların özlerine bakan
yönleriyle de birbirlerinden farklılaştıkları hususu açıklığa kavuşur.

Sonsuz sayıda olması gereken bu sıfatlardan yalnızca iki tanesi insanın idrakine
açıktır. 749 Çünkü insanın tecrübe dünyasının konusunu sadece “Yer Kaplama” ve
“Düşünce” sıfatıyla ilişkili olan tavırlar oluşturmaktadır. Daha doğru ifadeyle insan teki iki
farklı sıfatın tavrından oluşmuştur: Zihin ve beden. Dolayısıyla ikisi hariç sonsuz sayıdaki
sıfatı ve bu sıfatların tavırlarını bilmesi mümkün değildir: “[E]ğer zihnin bedenin yanı sıra
başka bir nesnesi daha olmuş olsaydı, […], zorunlu olarak zihnimizde o nesnenin herhangi
bir sonucunun fikri de olurdu; ama zihnimizde böyle bir sonuç yoktur. O hâlde zihnimizin

747
Spinoza, Ethica, 50-51; [EI, Ö10; Opera I (s. 193); CI, II/51, 29 (s. 416)]. Bu düzlemde sorulması gereken
sorulardan biri şudur: “Sıfatların birbirlerinin kavramlarından oluşturulması gerekmeyecekse “Yer Kaplama”
sıfatına ilişkin şeyleri “Düşünce” sıfatına ait olan zihnimizle neden düşünmekteyiz?” Sıfatların paralelliği
ilkesi ile açıklanan bu husus, Spinoza’nın temsil epistemolojisine nasıl eklemlendiğinin kilit noktasıdır.
Spinoza’ya göre insanın bedeni de, zihni de iki farklı sıfatla zuhûr eden iki farklı tavırdır. “Dördüncü
Bölüm”de etraflıca ele alacağımız gibi, EII, Ö13 gereği “İnsan zihnini kuran idenin nesnesi bedendir; yani
fiili olarak varolan bir yer kaplama tavrıdır” (Spinoza, Ethica, 188-189); [Opera I (s. 233); CI, II/96, 1-2 (s.
457)]. Bu nedenle bedenin “Yer Kaplama” sıfatına ilişkin başka tavırlarla etkileşimleri sayesinde zihin, söz
konusu tavırların fikirlerine erişir. Spinoza’nın tavırların dahi “bir ve aynı şey” olduklarını ifade eden bazı
pasajları, zihin ve bedenin bir ve aynı şey olduğunu imlese de ilerleyen bölümlerde göstereceğimiz gibi
birtakım güç problemleri doğurmaktadır ve özellikle incelenmeyi haketmektedir.
748
Bkz. Spinoza, Ethica, 50-53; [EI, Ö10, N; Opera I (s. 193); CI, II/52, 1-20 (s. 416)].
749
“Cisimler ve düşünme tarzları dışında hiçbir tekil şeyi hissetmeyiz ve algılamayız” (Bkz. Spinoza, Ethica,
160-161); [EII, A5; Opera I (s. 224); CI, II/86, 6-7 (s. 448)].

231
nesnesi varolan bedendir, başka bir şey değildir”.750 Bu düzlemde tözün özünü dışavuran
sonsuz sayıdaki sıfattan ikisi insanın tecrübî dünyası için dışa vurulmuştur.

Bir tavır olan “beden”i sayesinde, insan için dışavurulan Tanrısal sıfat “Yer
Kaplama”dır. Hatırlanacağı üzere “Yer Kaplama” dinî düşünceler tarihinde, birkaç istisna
ile birlikte neredeyse hiçbir zaman Tanrısal sıfat olarak ele alınmamıştır. Hatta Gazzâlî
örneğinde olduğu gibi çoğu filozof, töz kavramının yer kaplama (tahayyüz) özelliği ile sıkı
ilişkisi nedeniyle Tanrı’nın töz olarak kavranmasına pek sıcak bakmamıştır. Bunun
gerekçesi ise temelde Tanrı’nın basit doğasıdır. Yani Tanrı’nın unsurlardan oluşması, onun
ezelîliği ve ebedîliği ile ilişkili tutarsız bir sonuç doğuracaktır. Yer kaplama ise
bölünebilmek, unsurlardan oluşmak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bölünebilmeyi,
bileşik bir yapıda olmayı ima eden yer kaplama Tanrısal doğaya uygun bulunmaz. Bununla
birlikte Tanrı’nın her yerde olduğundan, Yeni Ahit’te olduğu gibi birçok temel dinî
metinde bahsedilir. Hatta Spinoza, yukarıda kendisinden alıntı yaptığımız 73.
Mektup’unda, “Tanrı’nın her yerde bulunduğu” hususundaki fikrinin Pavlus’unkiyle
751
paralellik arzettiğini belirtmekten çekinmez. Bu doğrultuda Spinoza’nın, “Yer
Kaplama”yı Tanrısal bir sıfat olarak kurgulayışında devrinin kozmolojik anlayışının da
etkisini unutmamak gerekir. Nitekim Orta Çağ’ın sonlu ve sınırlı âlem tasavvurunda,
âlemin ötesinde bir yerlerde Tanrı’ya açılmış bir varoluş alanı bulunur. Fakat Yeni Çağ’da
yaşamış birçok düşünür ile birlikte sonlu-sınırlı evren tasavvurundan sonsuz-sınırsız âlem
tasavvuruna geçiş mümkün hâle gelmiştir. Bu bağlamda en azından Spinoza’nın, sonsuz
bir âlem tasavvuruna sahip olduğunu ileri sürmekte bir sakınca görmüyoruz. İşte bu husus,
aksinin kabulü durumunda Tanrı’ya çok büyük bir varoluş alanının kısıtlanacağı
gerekçesiyle, “Yer Kaplama” sıfatının Tanrısal bir sıfat olarak alınmasını zorunlu kılmıştır.
Daha doğrusu âlemin oldukça sınırlı bir varlık alanını kaplaması durumunda bile, ondan
Tanrı’nın soyutlanması kısıtlı bir varoluş düzleminde olsa dahi Tanrı’nın sınırlanması
anlamına geleceğinden, Spinoza açısından kabul edilemezdir. Bununla birlikte Spinoza,
enteresan bir şekilde rakipleriyle aynı saikle, yani Tanrı’nın bir bedene sahip olmadığını
kanıtlarken “Yer Kaplama” sıfatına başvurur. Bu düzlemde o, öncelikle bir kez daha
teşbîhi reddederek Tanrı’nın bir bedene veya cisme sahip olamayacağını vurgular. Zira
beden uzunluğu, derinliği ve genişliği olan bir varlıktır ve onu, mutlak anlamda sonsuz bir

750
Bkz. Spinoza, Ethica, 190-191; [EII, Ö13, K; Opera I (s. 233); CI, II/96, 12-17 (s. 457)].
751
“Bütün şeyler Tanrı’dadır ve Tanrı içinde hareket eder” (Spinoza, Mektuplar, 335); [Ep; Opera II (21/2)
(s. 195); CII (73), IV/307a, 8-9 (s. 467)].

232
varlık olan Tanrı’ya beden izafe etmek büyük bir saçmalıktır. 752 Bu durumda “Yer
Kaplama”nın Tanrı’ya bir sıfat olarak izâfe edilmesi bir problem doğurmaz mı? Ya da
acaba Spinoza’nın zihnindeki “Yer Kaplama” sıfatının uzunluğu, derinliği ve genişliği yok
mudur? Bu önemli soruları aşağıda yanıtlamaya çalışacağız.

Yukarıda sıralanan gerekçelerle Spinoza, sanki karşısında Gazzâlî varmışçasına,

Tanrı ile tahayyüz arasına mesafe örmek isteyen tüm filozofların iki noktada toplanan
eleştirilerini, XV. Önerme’ye düştüğü notta tek tek çürütmeye çalışır. İlk nokta “Yer
Kaplama”nın unsurlardan oluştuğu ve unsurlardan oluşan bir şeyin sonsuz olamayacağı
iddiasıdır. Bu iddianın temelinde ise, “Yer Kaplama”nın ölçülebilir/niceliksel bir şey
olduğu kabulü yatmaktadır. Spinoza duruma örnek teşkil etmesi açısından bir argümanı
masaya yatırır. Buna göre “Yer Kaplama”nın, Tanrısal bir sıfat olmadığını düşünen
kişilerin verdiği örnek şudur: Sonsuz niceliğin ölçüldüğü varsayılsın. Niceliğin birimleri
olarak da ayak kullanılsın (Her bir parça bir ayak büyüklüğüne eşit olsun). Başka bir
ölçümde ise ayak değil de parmak uzunluk birimi olarak kabul edilsin. Bu durumda
parmakla elde ettiğimiz sonuç, ayakla elde ettiğimiz sonuçtan on iki kat daha fazla
olacaktır ki, bu durum saçmadır. Bunun gibi iki örneği daha ele alan Spinoza, sözü edilen
itirazı şu şekilde yanıtlar: Öncelikle filozofların ön kabulleri hatalıdır. Zira “Yer Kaplama”
niceliksel/ölçülebilir parçalardan müteşekkil bir şey olarak kabul edilmiştir. Sonra sözü
edilen sonsuz niceliğin sonlu parçalarla ölçülebileceği varsayılmıştır. Bu varsayım ise,
sonsuz niceliğin sonlu parçalarla ölçülemeyeceği şeklindeki matematiksel ilkeyle çelişir.
Öte taraftan Spinoza’ya göre “Yer Kaplama”nın sonsuz değil de sonlu bir nosyon olarak
kabul edilmesinin, bir dairenin kare özelliklerini taşıdığını düşünmekten pek bir farkı
yoktur. Ayrıca “Yer Kaplama”nın sonlu kabul edilmesi; bölünebilmesi, dolayısıyla
unsurlardan oluştuğu anlamına gelir. Hâlbuki bu durum hayalgücünden kaynaklanan bir
yanılsamadır. İnsan zihni niceliği bölünebilir bir şey olarak tahayyül eder. Çünkü bu
insanların kolayına gelmektedir. Öte taraftan anlama yetisi onun sonsuz, tek ve bölünemez
bir şey olduğunu anlamaya yatkındır. Bu düzlemde hayalgücü ile değil de anlama
yetisinden hareketle düşünecek olursak “doğada boşluğa yer” olmadığını kavrarız. Yer
Kaplayan doğada mevcut olan bütün parçalar, aralarında bir boşluğun oluşmasına imkân
vermeyecek bir şekilde birbirlerine sıkıca bağlıdır. 753 Bunun gibi “Yer Kaplama”nın
uzunluk, genişlik ve derinlikten oluştuğu şeklindeki düşünce de hayalgücünün ürünüdür.
1663 yılında Meyer’e gönderilen, “Sonsuz Üzerine Mektup”ta da tam olarak bu konuyla
752
Bkz., Spinoza, Ethica, 66-67; [EI, Ö15, N; Opera I (s. 197-198); CI, II/57, 3-12 (s. 421)].
753
Bkz. Spinoza, Ethica, 66-79; [EI, Ö15, N; Opera I (s. 197-201); CI, II/57-II/60 (s. 421-424)].

233
ilişkili olan töz, sonsuz, süre ve tavır kavramları ele alınır. Ethica’da sunulan çerçeve ile
son derece uyumlu olan bu pasajda “Yer Kaplama” sıfatının neden bölünebilir olduğu
(daha doğrusu böyle algılandığı) hususu tekrar gündeme getirilir. Yine hayalgücü ve
anlama yetisinin (“ki bu[nun başarılması] çok zordur”) nicelik nosyonunu nasıl tasavvur
ettiği sorusuna verilen yanıt paraleldir. “Nicelik”in, hayalgücünün etkisiyle
ölçülebilir/bölünebilir oluşunun düşünülmesi esasında tavırlarla ilişkili bir problemdir.
Hayalgücü tavırları (ki tavırlar tözün teessürüdür), “ezelî-ebedî şeylerin sudûrundan”
bağımsız bir şekilde ve “bölünebilir, sonlu, bileşik, çoklu” bir yapıda kavrar. Yani tözün
teessürünün (etkileniminin), tözden ayrıştırılması onları kolay imgelenebilir,
sınıflandırılabilir ve sınırlandırılabilir kılar. Ölçü, zaman ve sayı gibi niceliksel mefhumlar
da bu düzlemde doğar. Fakat Spinoza’nın “hayalgücünün yardımcıları” olarak
isimlendirdiği bu mefhumlarla tavırlar doğru bir şekilde anlaşılmaz. Çünkü tavırların,
ontolojik kökenlerinden, yani tözden, ezelîyet ve ebedîyetten sudûr etme biçimlerinden
ayrıştırılarak anlaşılması aklî olmaktan, ziyade hayâlîdir; yani birinci tür bilginin sınırları
içerisinde kalmaktadır.754

Bu bağlamda “Yer Kaplama”nın Tanrısal bir sıfat oluşuna yapılan itirazların

kendisinde toplandığı ikinci noktaya geçebiliriz. Bu nokta da, yer kaplamanın bölünebilir
bir şey olduğu, bölünebilmenin ise edilginliği ifade ettiği düşüncesinin Tanrı’nın
mükemmelliğiyle örtüşmeyeceği iddiasıdır. 755 Spinoza’nın yukarıda sunulanlar ışığında
“Yer Kaplama”nın bölünebilir bir şey olduğu düşüncesini kabul etmediği açıktır. Fakat
yine yukarıda anlatılanlar ışığında “edilgenliğin” Tanrısal doğa ile çelişeceği hususuna da
benzer bir şekilde bakmaktadır. Çünkü Spinoza tavırları, Tanrısal doğanın dışına itmez ve
tavırlar ise, tözün teessürleri/etkilenimleridir. Dolayısıyla Tanrısal doğanın bizzât
içerisinde cereyan eden teessürden bahsedilebilir. Esasında teessür türünden bir
“edilgenlik”in, doğrudan kusur anlamına geldiği için, bununla mükemmelliğinden kuşku
duyamayacağımız Tanrısal doğa arasında bir mütekabiliyet kurma girişimi bir tutarsızlık
olarak okunabilir. Ne var ki, Kİ’de, bu nokta açıklığa kavuşturulmuştur. Buna göre iki
farklı varlık arasında kurulacak olan tesir (etkileyim) ve teessür (etkilenim) ilişkisinin bir
yetkinlik problemi olduğu kuşku götürmez. Fakat Tanrı’dan başka bir varlık olmadığından
kusuru ima edecek bir etkilenimden/edilginlikten de bahsedilemez. 756 Şimdi teessür ve

754
Bkz. Spinoza, Mektuplar, 101-106; [Ep; Opera II, (29/17) (s. 210-215); CI, IV/52-IV/62 (s. 200-205)].
755
Spinoza, Ethica, 70-71; [EI, Ö15, N; Opera I (s. 199); CI, II/58, 10-14 (s. 422)].
756
Spinoza, Kİ, 39; [KV 1 II (21-24); Opera IV (s. 32); CI, I/26, 8-28 (s. 72)].

234
tavır kavramlarını bir sonraki bölümde derinlemesine ele almak üzere bir kenara bırakıp
Spinoza felsefesinde derinlemesine işlenen ikinci olumlu sıfatı, “Düşünce”yi irdeleyelim.

“Düşünce”, Spinozacı sistemde “Yer Kaplama” ile birlikte anılan ikinci Tanrısal
sıfattır: “Düşünce Tanrı’nın bir sıfatıdır; yani Tanrı düşünen varlıktır”. 757 Tanrı’nın
düşünüşünün doğasına ilişkin bilgi de bu önermenin kanıtlamasında verilir. Buna göre tekil
düşünceler, yani “Düşünce” sıfatına ilişkin tavırlar, Tanrısal doğayı belli bir biçimde
dışavurmaktadırlar (exprimere). Tekil düşünceleri içeren ve bunların kavranmasını
sağlayan sıfat “Düşünce” sıfatıdır. Önermeye düşülen notta ise, insanın sonsuzca düşünen
bir varlığı tasavvur edebildiğinden bahsedilir. Söz konusu varlık, bir şeyin düşünebildiği
şeyin çokluğuna nispetle gerçeklik ve mükemmellik sahibi olacağı ilkesinden hareketle,
sonsuz yetkinliğin ve gerçekliğin de sahibidir.758 Bu doğrultuda “Tanrı’da mutlaka hem
kendi özünün hem de özünden zorunlu olarak çıkan her varlığın idesi bulun[malıdır]”.759
“Düşünce” sıfatı anlamına gelen Tanrı’nın idesi (idea Dei), kendisinden sonsuz şekilde
sonsuz şeylerin çıktığı sıfatlardan biridir ve tektir. Spinoza’nın “sonsuz akıl” (intellectus
infinitus) kavramının müteradifi olarak kullandığı Tanrı’nın idesi, Tanrı’nın sıfatlarını ve
bu sıfatların teessürlerini (tavırları) idrak eder.760 Bu düzlemde herhangi bir sıfatın teesürü
olan herhangi bir tavrın karşılığı olarak “Düşünce” sıfatında formel bir varlığı
bulunmalıdır. Sözü edilen tavrın, “Düşünce” sıfatındaki formel karşılığı da bir varoluşa
sahiptir; daha doğrusu “Düşünce” sıfatının teesürü anlamına gelen tekil bir varlık, yani bir
tavırdır. Öyleyse ister “Yer Kaplama” sıfatının isterse insan zihnine kapalı olan ve
Tanrı’nın özünü dışavuran herhangi bir sıfatın “Düşünce” sıfatında bir idesi bulunur. Ve
hatta bu sıfatlarla ilişkili olan her bir tavrın karşılığı, tekil ve formel bir tavır olarak
“Düşünce” sıfatında içerilir.

Sıfatlar arasında bulunan bu türden bir mütekabiliyet, sıfatların ve tavırlarının

birbirleyle karıştırılmasına imkân verebilir. Fakat Spinoza’nın EI’de vurgulamaya
başladığı “tavırların ait olduğu sıfat altında kavranması” gerektiğine ilişkin husus, EII’de
güçlenerek devam eder. Dolayısıyla sözü edilen mütekabiliyet, sıfatlar veya tavırlar
arasında etkileşimin bulunduğu anlamına gelmemektedir. Söz gelimi idelerin formel
varlığının nedeni, örneğin “Yer Kaplama” sıfatında bulunan karşılığı değildir. Başka
sıfatların ve bu sıfatların tavırlarının algısı olan idelerin formel varlığı “Düşünce” sıfatının

757
Spinoza, Ethica, 160-161; [EII, Ö1; Opera I (s. 224); CI, II/86, 10 (s. 448)].
758
Spinoza, Ethica, 160-163; [EII, Ö1, K ve N; Opera I (s. 224-225); CI, II/86, 10-30 (s. 448)].
759
Spinoza, Ethica, 162-163; [EII, Ö3; Opera I (s. 225); CI, II/87, 5-6, (s. 449)].
760
Bkz., Spinoza, Ethica, 166-167; [EII, Ö4 ve K; Opera I (s. 226); CI, II/88, 9-14 (s. 449-450)].

235
altında kavranmalıdır. Ki Tanrı, etkin neden olarak kurulabilsin. Aksi takdirde “Yer
Kaplama” sıfatına ilişkin herhangi bir tavır, kendisine paralel olan idenin, Yani “Düşünce”
sıfatına ilişkin tavrın kaynağı olur. 761 Buna paralel olarak “Düşünce” sıfatının, yani
Tanrı’nın idesinin tavırları da diğer sıfatlara bağlı olarak anlaşılan tavırların kaynağı veya
nedeni değildir. Söz gelimi masamın üzerinde duran Oltu taşı, “Yer Kaplama” sıfatının
tavrı olan bir cisimdir. Bu cismin Tanrı’nın idesinde formel bir karşılığı, yani bir fikri
vardır. Bu fikir “Düşünce” sıfatının bir teessürü, yani tavrıdır. Oltu taşının cisimsel
varoluşu, sonsuz akıldaki temsili, yani “Düşünce” sıfatındaki formel karşılığı nedeniyle
olduğu gibi olmamıştır. Oltu taşının olduğu gibi olmasının nedeni “Yer Kaplama” sıfatı,
yani etkin neden olan Tanrı’dır. 762 Bu düzlemde sıfatlar arasında etkileşimin bulunması
şeklinde yanlış anlaşılan, sıfatların mutlak paralelliğine, yani aralarındaki mütekabiliyete
ilişkin birkaç şey söylemekte fayda vardır.

“Yer Kaplama” sıfatına bağlı olarak ortaya çıkan tavırlar, cisimlerdir. Cisimlere
özgüllüğünü veren nitelikler ise onların tözleri değil, hareketli ya da hareketsiz oluşları
veya daha hızlı ya da daha yavaş harekete sahip oluşlarıdır.763 Cisimlerin hareketleri ya da
hareketsizlikleri veya hızlılıkları ya da yavaşlıkları katı bir belirlenime ve düzene tabidir.764
Sözü edilen belirlenimin ve düzenin aynısı, bundan tamamen bağımsız bir şekilde
“Düşünce” sıfatının, tavırlarında da gerçekleşir; Spinoza’nın ifadesiyle “[i]delerin düzeni
ve bağlantısı şeylerin düzeni ve bağlantısı ile aynıdır”.765 Bu aynılık sayesinde hareket ya
da hareketsizlik veya hızlılık ya da yavaşlıktan başka birşey belirtmeyen cisimlere ilişkin,
hareket yasaları belirleyip bunları matematiksel formlardan oluşan örüntülerle ifade ederiz.
Öyleyse “Yer Kaplama” sıfatı ile dışavurulan bir nesne ile “Düşünce” sıfatı ile zâhir olan
bir ide her durumda aynı düzene, aynı nedenler zincirine bağlı olacaktır. Bu düzen ve
determinasyon diğer sıfatlar söz konusu olduğunda da geçerlidir.766 Bu düzlemde şeylerin
varolmasını zorunlu kılan kudret, bunlara ilişkin olan ve ancak Tanrı’da bulunan idelerin
gerekliliğini de ortaya koymaktadır.767

Dikkat edilirse burada “Düşünce” sıfatına ilişkin sunulan çerçeve ile klasik
tartışmada “ilim” veya “akıl” sıfatına ilişkin çizilen çerçeve arasında önemli bir benzerlik

761
Bkz. Spinoza, Ethica, 166-169; [EII, Ö5 ve K; Opera I (s. 226-227); CI, II/88, 15-35 (s. 450)].
762
Bkz. Spinoza, Ethica, 168-171; [EII, Ö6, K ve ÖS; Opera I (s. 227); CI, II/89, 3-20 (s. 450-451)].
763
Bkz. Spinoza, Ethica, 194-195; [EII, A1-A2; Opera I (s. 234); CI, II/97, 20-22 (s. 458)].
764
Bkz. Spinoza, Ethica, 196-199; [EII, YÖ3 ve K; Opera I (s. 235); CI, II/98, 9-19 (s. 459)].
765
Spinoza, Ethica, 170-171; [EII, Ö7; Opera I (s. 227); CI, II/89, 20-21 (s. 451)].
766
Spinoza, Ethica, 170-173; [EII, Ö7, ÖS, N; Opera I (s. 227-228); CI, II/89, 25-30; II/90, 1-30 (s. 451-
452)].
767
Spinoza, Ethica, 162-163; [EII, Ö3, K; Opera I (s. 225); CI, II/87, 5-11 (s. 449)].

236
bulunur. Spinoza her ne kadar EI’de XVII. Önerme’nin I. Sonucu’nda “size Tanrı’nın
doğasının ne aklı ne de irâdeyi gerektirdiğini göstereceğim”768 dese de bu sıfatlardan hiçbir
zaman vazgeçmez. Bilakis tam da aynı pasajda kendilerine işaret ettiği “bu gerçeği
kavramışa benzeyen bazı filozoflara”769 yaklaşarak ve CM II’de çizdiği çerçeveye bağlı
kalıp tüm Ethica boyunca akıl, irâde ve kudret sıfatlarını “Yer Kaplama” veya “Düşünce”
sıfatının içerisinde eriterek kullanmıştır. Hatta “Düşünce” sıfatını izah ettiği EII, VII.
Önerme’nin Sonucu’na düştüğü notta “Tanrı’nın, Tanrı’nın aklının ve Tanrı tarafından
idrak edilen şeylerin özdeş oldukları” hakikatini, “Yahudiler’in sislerin arkasından da olsa
fark ettiklerini” belirterek klasik tartışmaya referans verir.770

CM II’deki Tanrı’nın idelerinin Tanrı’ya dışsal olmadıklarının, bilakis Tanrı’da

olduklarının ya da Tanrı’nın ilminin nesnesinin yine kendisi olduğunun ifade edildiği
pasaj 771 ya da Kİ’deki “Tanrı’nın sonsuz idrakinde Doğa’da formel olarak bulunandan
başka bir töz ya da sıfat” bulunmaz şeklindeki önerme ile Ethica’da “Düşünce” sıfatı için
çizilen çerçeve birebir örtüşür. “Akıl” ile özdeş olan “irâde” ve “kudret”, tözün özünün
772
sonsuz varoluşu dışavurması/varlığa getirmesi anlamına gelir. Tözün özünün
dışavurulmasıyla Tanrı kendisini idrak eder. Daha doğru bir ifadeyle Tanrı’nın tesir ve
teessürü, yani özü ve sıfatları itibarı ile sonsuz etkisi ve tavırlar itibarı ile de etkilenimi
kendisini idrak etmesinin zorunlu nedenidir. 773 İşte bu düzlemde önceki kısımlarda
gösterdiğimiz negatif teolojinin engelleyici imalarına rağmen insan zihninin Tanrı’nın
zâtını veya özünü bilmesi mümkün hâle gelir. “İnsan zihni Tanrı’nın ezelî-ebedî ve sınırsız
özüne ilişkin upuygun bilgiye sahiptir”.774 Spinoza’nın Ethica’da, “sezgisel bilgi” şeklinde
kavramsallaştırılan, ezelî-ebedî bakış altında (sub specie æternitais) gerçekleşen üçüncü tür
bilgi ile Tanrısal öz/zât bilinebilir. Zira Tanrı basit bir doğaya sahiptir; insan zihni de
hayalgücünün bulanıklaştırıcı etkisinden arınabilirse bu basit doğa, yani Tanrısal öz ile
aynı anlama gelen “Düşünce” sıfatınının upuygun idesini idrak etme imkânına sahiptir.
Spinoza, yukarıda değindiğimiz gibi, TTP’de Tanrısal özün bilinebilmesi için insan
zihninden daha işlek ve onu kat be kat aşan bir idrak vasıtasının gerekli olduğunu
vurgulasa da; diğer insanları bu yetkinliğe ulaşacak düzeyde aşmış birinin bulunmadığını

768
Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 202); CI, II/62, 1-2 (s. 426)].
769
Spinoza, Ethica, 86-87; [EI, Ö17, N; Opera I (s. 203); CI, II/63, 11-13 (s. 427)].
770
Spinoza, Ethica, 172-173; [Opera I (s. 228); CI, II/90, 9-12 (s. 451)].
771
Bkz., Spinoza, “MD”,, 142-143; [CM II (7); Opera I (s. 128); CI, I/261-I/262, (s. 327-328)].
772
Bkz., Spinoza, Kİ, 35-36; “MD”, 145; Ethica, 86-89; [KV 1 II (11-17); Opera IV (s. 22-26); CI, I/21-I/23
(s. 68-69)]; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I (s. 203-204); CI, II/63, 5-28 (s. 427-428)] ve [CM II (7); Opera I (s.
130); CI, I/263, 17-35 (s. 329)].
773
Spinoza, Ethica, 164-165; [EII, Ö3, N; Opera I (s. 225-226); CI, II/87, 20-25 (s. 449)].
774
Spinoza, Ethica, 280-281; [EII, Ö47; Opera I (s. 261); CI, II/128, 4-5 (s. 482)].

237
belirtse de; “İsa” istisnasını koymayı ihmal etmez.775 İşte İsa’nın bilgisi üçüncü tür bilginin
bir örneğidir. Fakat bu türden örnekler Ethica’nın “bütün mükemmel şeyler nadirdir ve bir
o kadar da zor bulunur” şeklindeki son cümlesinde ifade edildiği gibi oldukça
müstesnadır.776

İşte bu husus Şeyh Bedreddin düşüncesinde de kilit bir öneme sahiptir. Zira vahdet-i
vücûd öğretisinde âlemin yaratılışının gerekçesi olarak Tanrı’nın kendisini bil(dir)meye
olan sevgisi sunulur. Hatırlanacak olursa zuhûr/sudûr/tenezzül sürecini anlatırken Şeyh
Bedreddin’in de kullandığı “gizli hazine” hadisinin doğrultusunda, bu sürecin temel olarak
bir bilme/bilinme edimi ile sonuçlandığını belirtmiştik. Vâridât’ta geçtiği şekliyle
ehâdiyyet mertebesi, gizli hazine ya da vücûd-ı sırf kavramları, Tanrı’nın zât mertebesine
işaret eden kavramlardır. Yine hatırlanacağı gibi Şeyh Bedreddin bu mertebe düzeyinde
Tanrı’nın “evvel”, “âhir”, “zâhir” ya da “bâtın” olarak dahi isimlendirilemeyeceğini
belirtir. Şeyh Bedreddin’in burada sıraladığı dört isim gelişi güzel sıralanmış isimler
değildir. Başka bir ifadeyle Şeyh Bedreddin’in burada söz gelimi hayy, âlim, mürîd, kâdir
isimlerini kullanmaması tesadüfi değildir. Buna benzer şekilde Vâridât’ta Celâl ve Cemâl
sıfatları bir tür şümûle atıfla kullanılırken; hayat, ilim, irâde, kudret gibi sıfatlar ve bu
sıfatların isimleri kendi aralarında bir örgütlenme ile birkaç kez tekrarlanır. Vâridât’ta sıfat
veya isimlerin bu şekilde, gruplar halinde birkaç kez tekrar edilişi, Şeyh Bedreddin
düşüncesinde sıfatların bu türden tasnifine ilişkin zımnî bir eğilim bulunduğunu gösterir.
Fakat Şeyh Bedreddin sıfatlar veya isimlerin kendi arasındaki gruplanmalarını belirten açık
bir izahta bulunmaz. Bu konuda Şeyh Bedreddin’in eserinde kullanılan isim veya sıfat
öbeklerinin, aynı öbekler şeklinde kullanıldığı ve tasnif edilen gruplar arasındaki ilişki
Mukaddemât’ta belirlenir. Eserde Celâl ve Cemâl sıfatlarının; Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın
isimlerinin; Hayat, İlim, İrâde ve Kudret gibi sıfatların ve bunların isimlerinin ya da zât,
sıfat ve fiil isimlerinin açıkça ve öbekler halinde tasnif edildiğini; bu sınıflar arasındaki
ilişkinin belirlendiğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Esasında bunlar İbnü’l-Arabî’nin
düşüncesinde özellikle Şeyh Bedreddin’in de üzerine çalıştığını belirttiği Fusûsu’l-
hikem’de ihtiva edilir; fakat sistematik ifadesini Mukaddemât’ta bulur. Mukaddemât’ta
geçen şu ifade “Yani akıl […] ilmin kudret ve irâdeden farklı olduğuna da hükmedebilir.
Oysa vücûdda ehadî olan zâttan başka hiçbir şey yoktur. […B]undan dolayı Mü’minlerin
Emîri Ali (kerremallâhü vechehû), ‘İhlâsın kemâli O’ndan sıfatları kaldırmakladır’

775
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 58-59; [TTP I, (22-23); Opera III (s. 22); CII, III/21, 1-7 (s. 84)].
776
Spinoza, Ethica, 798-799; [EV, Ö42, N; Opera I (s. 416); CI, II/308, 26-27 (s. 617)].

238
 777
demiştir” İbnü’l-Arabî’nin sıfatlara ilişkin düşüncelerinde Mu‘tezile’ye yaklaştığı
iddiasının Dâvûd el-Kayserî’ye kadar genişletilebileceğini gösterir. Ne var ki, ne İbnü’l-
Arabî’nin ne de Dâvûd el-Kayserî veya Şeyh Bedreddin’in yaklaşımı sadece bu ifadelerde
zikredilenden ibarettir. Dâvûd el-Kayserî’nin, İbnü’l-Arabî’nin İnşâü’d-devâir’inden
doğrudan alıntılayarak zikrettiği zât, sıfat ve fiil isimleri, bu ikisinin Gazzâlî üzerinden
778
Eş‘ârî geleneğe de yaklaştıklarının göstergesi olarak okunabilir. Dahası Şeyh
Bedreddin’in bu isimlerle ilişkili olarak kaydettiği iki ta‘lîk onun da sözü edilen çizgiye
kaydığını gösterir. Şöyle ki Şeyh Bedreddin bu konudaki bir tartışmaya dikkat çekerek
Dâvûd el-Kayserî’nin zât isimleri olarak sıraladığı “Allah, Rab, Melik, Kuddûs, Selâm,
Mü’min, Müheymin, Azîz, Cebbâr, Mütekebbir, Alî, Azîm, Zâhir, Bâtın, Evvel, Âhir,
Kebîr, Celîl, Mecîd, Hak, Mübîn, Vâcid, Mâcid, Samed, Müteâl, Ganî, Nûr, Vâris, Zü’l-
Celâl, Rakîb” isimlerinin çoğunluğunun zât isimleri olmaktan ziyade sıfat isimleri olması
gerektiğinin altını çizer. 779 Yine Dâvûd el-Kayserî’nin sıfat isimleri arasında zikrettiği
“Kahhâr” ve “Kâhir” isimlerinin sıfat isimleri olmasından ise fiil isimleri olması
gerektiğini belirtir.780

Buna göre, Spinoza düşüncesinde olduğu gibi Tanrısal öz ile tavırlar arasında
yalınkat bir sıfatlar köprüsü kurulmaz; Tanrısal öz ile mazharlar arasında bulunan isimler,
sıfatlar ve fiiller çok katlı bir yapı arzeder. Sıfatlar selbî ve icâbî olmak üzere ikiye ayrılır.
Önceki kısımlarda kendilerine dair izahatta bulunduğumuz selbî sıfatlardan farklı olarak
icâbî sıfatlar, bunların mazharlarına bağlanış tarzından dolayı kendi içerisinde iki kısma
ayrılır. Bunlardan hayat, ilim, irâde ve kudret gibi sıfatlar hem Tanrısal özle hem de
mazharlarla ilişkili birinci grubu oluştururken evveliyet, âhîriyet gibi sıfatlar salt izâfet
belirten sıfatlardır. Şeyh Bedreddin ve İbnü’l-Arabî düşüncelerinde ise “‘amâ” olarak
isimlendirilen, Tanrısal özün ilk zuhûru ile bu sıfatlar taayyün etmiştir ki, “vâhidiyyet
mertebesi” olarak da adlandırılan ve vücûdda beliren ilk çokluğu ifade eden bu mertebe
Tanrısal öz ile mazharlar arasında bulunan berzâhtır. Burada alt izafetle ilşkili olan her bir
sıfatın zıddı olacak bir sıfatın mevcûdiyetinden söz edilmelidir. Örneğin lütûf, rahmet, rıza
gibi sıfatlardan söz ederken sırasıyla kahr, gazab ve saht gibi sıfatlardan da söz
edilmelidir. İşte Şeyh Bedreddin’in sözünü ettiği Celâl ve Cemâl sıfatları birbirleri ile bir
tekâbüliyet ilişkisi içerisinde bulunan mütekâbil sıfatların en genel ismidir. Yani “lütuf”a

777
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 40.
778
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 46.
779
Şeyh Bedreddin, TM, [T10b1].
780
Şeyh Bedreddin, TM, [T10b2].

239
ilişkin sıfatlar Cemâl sıfatları, “kahr”a ilişkin sıfatlar Celâl sıfatları olarak nitelendirilir.
Sıfatların bazen “isim” olarak da kabul edilmesi hususunu dikkate almak kaydıyla Celâl ve
Cemâl sıfatlarının/isimlerinin “isimlerin isimleri” olduğunu vurgulamak gerekir. 781 Bu
düzlemde Mutlak Varlık açısından zuhûrun gerçekleşmemesine “Ehad” ismi ve “Celâl”
sıfatı ile zuhûrun gerçekleşmesine “Vâhid” ismi ile işaret edilir. “Vâhid” ismi ise “Celâl”
sıfatı ile vasıflandırıldığı gibi “Cemâl” sıfatı ile de vasıflandırılır. “Celâl” ve “Cemâl”
sıfatları “iki el” (yedeyn) metaforu ile sembolize edilir ve Zâhir-Bâtın; Kâbız-Bâsit gibi
karşılıklı isim veya sıfatların genel ismi olarak kabul edilir; ayrıca topyekûn âlem ile
Tanrı’nın sûretine işaret eder.782 Bu sıfatların genel olarak âleme işaret etmesiyle birlikte
âlemdeki en sıradan tekil varlık dahi kendi bünyesinde iki zıt yönü barındırmakla Celâl ve
Cemâl sıfatlarının mazharıdır: “[Â]lemin zerrelerinden her zerrede zıtlar birleşmiştir”.
“Zira Hak Teâlâ Cemâl ve Celâl sıfatları ile her zerrede tecellî etmiştir ve bundan dolayı
her zerre ve her şey bu iki sıfatın eserini taşır olmuştur”. 783 Vâhîdiyyet mertebesinin,
“cevher” olarak isimlendirilmesi de bundandır. Çünkü topyekûn âlemin sûreti ya da küçük
âlem olarak insanın sûreti bu mertebede zuhûr etmiştir.

Bu bağlamda Şeyh Bedreddin’in “[varlığın] bu sırf mertebesinde evvellik, âhirlik,

zâhirlik, bâtınlık yoktur” şeklinde olumsuzladığı dört isimden ancak bu mertebede söz
edebiliriz. Zira zât mertebesinde “Varlık” her şeyden mücerret iken Evvel, Âhir, Zâhir,
Bâtın isimleri, Mutlak Varlık’ın diğer mertebelere ve tüm nesnelere umum, şümûl ve
duhûlünü imlemektedir. 784 Allah ve Rahmân isimleri tüm isimleri kuşatan ism-i câmî
olmakla mertebe-i vahdete ilişkindir. Bu mertebe için kullanıldığında her bir isim veya
sıfat yekdiğeri ile eşanlamlı kullanılırken mertebe-i vâhidiyyete bakan yönleriyle
kullanıldığında farklı anlamlara sahip olurlar. Bu düzlemde Dâvûd el-Kayserî sözü edilen
dört ismin, yani Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın’ın ana isimleri teşkil ettiğini belirtir. Tüm isimler
dört ana isme bağlı olup bu dördü dışında kalabilecek herhangi bir şeyden, durumdan veya
varoluş kipinden söz etmek mümkün değildir. Tanrı’nın ezelî mazharları ve yaratma (ibdâ
ve i‘câd) ile ilgili isimleri veya fiilleri Evvel; ebedî mazharları ile iâde ve cezaya ilişkin
isimleri veya fiilleri Âhir; tezâhürüne veya gizliliğine ilişkin durumlar ise Zâhir ve Bâtın
isimleri ile alakalıdır. Tanrısal özün feyezânı da bu dört ana isimle ilişkilidir. İbnül’l-
Arabî’nin terimleriyle feyz-i akdes ile mazharların a‘yân-ı sâbitesi, feyz-i mukaddes ile de

781
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 43-44.
782
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 78; (Gölpınarlı), 140-141; [AET9a; İ14a-15b; A (s. 52)].
783
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 139; 140; (Gölpınarlı), 170; [AET18a; İ42b; A (s. 101)].
784
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 77-78; (Gölpınarlı), 140; [AET8a; İ14a; A (s. 51-52)].

240
a‘yân-ı sâbitenin dışsal varlıkları içerim ve uzantılarıyla birlikte oluşur. İşte buradaki
a‘yân-ı sâbite Evvel ve Bâtın isimleriyle; mazharların dışsal varlıkları da Âhir ve Zâhir
isimleri ile ilişkilidir. 785 Bu noktaya tekrar dönmek üzere ve a‘yân-ı sâbite mevzusuna
geçmeden önce bir diğer sıfat grubundan, yedi temel sıfattan, bahsetmemizde fayda vardır.
Bu sıfatlar hayat, ilim, irâde, kudret, sem‘, basar ve kelâmdır. Bu sıfatlar her ne kadar
antropomorfik çağrışımlara sahip olsalar da bundan ve teşbîhten soyutlanarak786 belli bir
anlamlandırma çerçevesinde değerlendirilmelidir. Söz gelimi sırasıyla Tanrı’nın işitmesi,
görmesi ve konuşması anlamlarına gelen sem‘in, basarın ve kelâmın duyusal işitme, görme
ya da konuşma ile alakası yoktur. Bu sıfat ve isimler, başka sıfat ve isimlere kaynaklık
eden ana sıfatlar olsalar da gerçekleşmeleri açısından biri diğerinin şartıdır. Daha da
açacak olursak hayat ilimin, ilim irâdenin, irâde ise kudretin kayıt ve şartıdır. Dolayısıyla
bu sıfatların sıralanış biçimi oldukça önemlidir.787 Yukarıda yeterince açıkladığımız gibi,
“Hayat” sıfatı varlık vermekle ilişkili bir sıfattır ki, bütün eşyâ bu sıfat ile hayat bulmakta;
kelâm sıfatı ile de Hakk’ı tesbih etmektedir.788 “İlim” sıfatı ise, vahdet-i vücûd öğretisinde,
Spinoza’nın “Düşünce” sıfatına yüklediği işleve benzer bir işlevle yüklenir. Buna göre
Mutlak Varlık’ın tenezzülü ile her şey “Hayat” sıfatından varlığını alır. Bu düzlemde
mukayyed varlık alanında iki tür varlıktan bahsetmek mümkündür: zihnî varlık ve aynî
varlık. İnsan zihninde oluşan ve düşünceye dayalı olan varlıklar zihnî varlıklar olarak
isimlendirilmişken dış dünyada (a‘yân) da taayyün eden (belir(len)en/determine edilen) ve
kendilerine has birer nesnel gerçekliğe (inniyet) sahip olan varlıklara aynî varlık denir.789
İşte “ilim” sıfatının önemli fonksiyonu bu noktada ortaya çıkar. Öyle ki, bir yaklaşıma göre
eşyâdaki çoğalmanın/çokluğun kaynağı “ilim” sıfatıdır ki, dışsal dünyada bulunan tüm
mevcûdâtın varoluşa gelmesi, bunların “ilim”de ihtiva edilen mâhiyetleri dolayısıyladır.790

Tanrı’nın ilminde ilâhî isimlerin akledilir (ma‘kul) sûretleri/formları bulunur ve

zuhûr mertebelerinde ilkin küllî (tümel) isimlerin sûretleri zuhûr eder. Felsefi terminolojide

785
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 45; 53-54.
786
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131; (Gölpınarlı), 166; [AET17b; İ38a; A (s. 94)].
787
Burada Spinoza ile ilgili küçük bir hatırlatmayı uygun bulmaktayız. Spinoza düşüncesinde sıfatların
özellikle ilim, irâde ve kudretin birliği ve özdeşliği ısrarla vurgulanır. Fakat “MD”de sıfatlara ilişkin çizdiği
çerçevede verdiği ilk beş sıfat (Ezelî-Ebedîlik, Birlik, Ölçülemezlik, Değişmezlik ve Basitlik) Tanrısal zâta
ilişkindir. Fakat sonraki dört sıfat, Tanrı’nın özü ile ilişkili olduğu kadar tavırlarla da ilişkili olan sıfatlardır:
Hayat, İlim, İrâde ve Kudret. Spinoza bu sıfatları antropomorfik çağrışımlarının geçersizliğini şiddetle
vurgularken işitme, görme veya konuşma gibi izahı güç niteliklerin Tanrı’ya atfedilmesini, te’vîl koşuluyla
dahi uygun bulmamıştır. Bununla birlikte Spinoza’nın buradaki sıralamasıyla yukarıda verilen sıralamanın
birebir örtüşmesinin tesadüfi olmadığını düşünmemiz için hiçbir engel yoktur (Bkz. Spinoza, “MD”, 131-
149) [CM II (1-9); Opera I (s. 117-134); CI, (s. 315-333)].
788
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131; (Gölpınarlı), 166; [AET17b; İ38a; A (s. 95)].
789
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 27.
790
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 45.

241
küllî sûretler “mâhiyet” veya “hakikat”; cüz‘î sûretler için ise “hüviyet” şeklinde
isimlendirilirken; tasavvufi ıstılahta küllî veya cüz‘î olması fark etmeksizin bunların
tamamı “a‘yân-ı sâbite” olarak isimlendirilirler. Bu sûretler Tanrısal özün bilinmeye
muhabbeti ve bunun zorunlu gereği olarak feyz-i akdes veya ilk tecellî ile zuhûr ederler.
İşte “Evvel” ve “Bâtın” isimleri burada a‘yân-ı sâbitede varolanlarda tecellî eden
isimlerdir; başka bir söyleyişle “ilmî vücûd” için söz konusu olan isimlerdir. Öte taraftan
ilmî vücûd düzleminde sûretleri bulunan varlıkların dış dünyada tezâhürü “Âhir” ve
“Zâhir” isimleriyle mümkün olmaktadır; yani “Âhir” ve “Zâhir” isimleri aynî vücûda
ilişkindir. Daha detaylı ve teknik anlatım için bir parantez açacak olursak a‘yân-ı sâbite
“Evvel” ve mutlak “Bâtın”; ruhlar âlemi (âlem-i ervâh) “izâfî Bâtın” ve “Zâhir”; duyulur
dünya (âlem-i şehâdet) “mutlak Zâhir” ve bir açıdan “Âhir”; âhiret âlemi ise “mutlak Âhir”
isimlerinin tecellî ettiği âlemlerdir. Ayrıca “misâl âlemi” Zâhir ve Bâtın isimlerinin
birlikteliğinden doğan ve “bu ikisi arasında berzâh olan bir ismin” mazharıdır. Bütün
isimlerin kendisinde toplandığı ism-i câmî olan “Allah” isminin mazharı ise küçük âlem
(âlem-i sağîr) olan “el-insânü’l-kâmil”dir.791

Burada Şeyh Bedreddin düşüncesindeki önemli bir hususu, cevher ve araz

mevzusunu, tekrar gündeme getirebiliriz. Hatırlanacak olursa “cevher” kavramına ilişkin
bir Vâridât fragmanına özel bir ihtimam göstermiştik. Bunlardan birincisinde “Cenâb-ı
Hak, önce bir cevher yarattı. Sonra o cevherden bu âlemi halk ve icat etti” şeklindeki
rivayette geçen cevher kavramının, Tanrı’nın “ilk varlık” olarak isimlendirilen bir
mertebedeki zuhûruna atfedileceğine değinilmişti. 792 Bununla birlikte Şeyh Bedreddin,
Tanrı için “Hak Teâlâ tümellerin tümelidir (külli’l-külliyat)” ifadesini kullanır.793 Burada
geçen “tümellerin tümeli” şeklindeki ifadeden kasıt Mutlak Varlık mertebesidir. Bu
mertebenin zuhûru ile oluşan vâhidiyyet mertebesinde ise tümeller yekdiğerinden
ayrışmaktadır. Bu noktada “kalem” terimini de kullanan Şeyh Bedreddin, bu kavramla neyi
kastettiğini de açıklığa kavuşturur: “Kalem de her şeyin kendi hakikatinden ibarettir.
Mesela senin bir hakikatin, bir hüviyetin yok mu? İşte o hakikat, o hüviyet senin için bir
kalemdir. Her şeyin hakikati, tavırlarda, zamanlarda kendisinde cari olacak olan şeyleri
yazmakta, yani tesir etmekte olduğu için ona ‘Kalem’ adı verilmiştir”.794 “Sırf Varlık” için
herhangi bir belirlenim yapmayan Şeyh Bedreddin, Mutlak Varlık’ı külli’l-külliyât olarak

791
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 53-56.
792
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 64; (Gölpınarlı), 134; [AET6a; İ9b; A (s. 41)].
793
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 53; (Gölpınarlı), 128; [AET5b; İ4a; A (s. 32)].
794
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47-48; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ2a; A (s. 28)].

242
nitelendirmekte iken vâhidiyyet mertebesinde artık tümel hakikatlerin belir(len)diğine
(taayyün) ve birbirlerinden farklılaştıklarına işaret etmektedir.

Sözü edilen hakikatlerin gerçekleşme alanlarından biri ise duyulur dünya olan âlem-i
şehâdettir. Başka bir deyişle Tanrı’nın zuhûr mertebelerinden birisi “cevher” olarak
isimlendirilmişse bunun bir de arazı olmalıdır ki, bu da âlemdir. Birçok filozof sırf,
cevherin araza ihtiyaç duyacağı gerekçesi ile Tanrı için “cevher” kavramını kullanmaktan
sakınmışken, Şeyh Bedreddin bu hususta Cenâb-ı Hakk’ın zuhûra zâtî meylinin
bulunduğunu ve onun (zuhûrun) gerçekleşmesinin (tahakkuk) cüz‘îyyâtaki taayyün
olmaksızın imkânsız olduğunu belirtmekten çekinmez. 795 Bu düzlemde her şeyden
münezzeh olan Sırf Varlık, zuhûr mertebeleri dolayısıyla her şeydedir; Şeyh Bedreddin’in
ifadeleriyle “her şey onda ve o, her şeydedir. vâcibdir. Hiçbir durumda varlığın ondan
ayrılma ihtimali yoktur”. Bunun sağlanması ise bir yönüyle sûretten münezzeh olan
sıfatların diğer yönleriyle sûret olması bakımından mümkün olur. Zira “kalem”de
belirlenen her şeyin aslı ve hakikati odur. Öyleyse her şeyin, kendi hakikatine ilişkin ciheti
“Hakk”; sûretine ilişkin ciheti ise “mahlûk”tur.796 Mazharın sahip olduğu “isti‘dât”tan kasıt
da bu konuyla ilişkilidir. Tanrı’nın irâdesi anlamına da gelen birçok sıfat, isim veya fiil
zuhûr ederek mazharları oluşturur. Mazharın isti‘dâtı, formu ile sıkı bir ilişki içerisindedir
ve kendisinde zuhûr edecek sıfat, ancak bu form ile uyumlu olacak sıfattır. Hatta Şeyh
Bedreddin ilginç bir şekilde “kader” mevzusunun da tam olarak bu durumla ilişkili
olduğunu belirtir.797

Bu durumda “Allah” ism-i camiî tüm kemâl (yetkinlik) sıfatlarının kendisinde

toplandığı, Mutlak Varlık’a işaret eden isimdir ve bu ismin zuhûruyla oluşan mazhar
topyekûn büyük âlemdir. Bununla birlikte vâhidiyyet mertebesinde birbirinden farklılaşan
sıfatların zuhûru sonucunda âlemdeki tekil varlıkların, yani mazharların oluştuğunu
belirtebiliriz. Önceden de değindiğimiz gibi mazharlardan hiçbiri kendi bireyselliği
içerisinde tüm sıfat veya isimlerin zuhûra gelmesiyle oluşmaz. Yalnızca sınırlı sayıda, bir
kısım sıfat kendisinde zuhûr etmiştir. Bununla birlikte her bir mazhar kendi “kader”i veya
“isti‘dât”ı uyarınca ilâhî yetkinliği temsil eder. Her bir mazhar kendi sûreti itibarı ile
yekdiğerinden ayrışsa da külli’l-külliyât’ta içerilen hakikatleri itibarı ile bir ve aynıdır:
“İşte âlemler de böyle olup bütün cüzleriyle kendi aslında, yani Mutlak Varlık’ta ve o asıl
da âlemlerden her birinde varolup haklaşmış, yani gerçekleşmiştir. Öyleyse bütün eşyânın

795
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 53; (Gölpınarlı), 128; [AET5b; İ4a; A (s. 32)].
796
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 71-72; (Gölpınarlı), 137; [AET7a; İ12b; A (s. 47)].
797
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 91; (Gölpınarlı), 147; [AET11b; İ21b; A (s. 63)].

243
kendi zerrelerinden her zerrede mevcut ve bütünüyle onun içinde yerleştirilmiş olduğu
şüphesizdir”. 798 Yani her bir zerrenin varoluşa gelmesiyle “gizli hazine”nin bilinmesi
“amacına” doğru bir adım daha atılmış olur. Bu düzlemde Şeyh Bedreddin, hem bilenin
hem de bilinenin Tanrı olduğunu belirtmekten de çekinmez. Zira her zuhûr mertebesinde
tesîr ve teessür bulunmaktadır. Her bir mertebe tesîr açısından isimlendirilecek olursa
“ilâh” veya “Allah”; teessür açısından ise “âlem” veya “halk” şeklinde isimlendirilir.799
Öte taraftan insanda âlemdeki diğer mazharlardan farklı olarak -tüm sıfatların topyekûn
âlemlerde zuhûr etmesine benzer bir şekilde- tüm isim veya sıfatlar zuhûr etmiştir.800 Öyle
ki, hakka’l-yakîne yönelen sülûk süreci, tüm mevcûdâtın varlığa gelişi anlamına gelen
tenezzül sürecinin tersine çevrilmesi anlamına gelir. Kişinin Hakk’a doğru yükselmesi
(urûc), zuhûrun dikey olmaktan ziyade dairesel bir süreç olduğunun en önemli
göstergelerinden biridir.

Vâridât’ta açıkça geçmeyen fakat TM’de kendisine yer verilen “a‘yân-ı sâbite”
kavramına tekrar geri dönelim. Tanrı’nın “Evvel” ve “mutlak Bâtın” isimlerinin tecellîsi
olan “a‘yân-ı sâbite” küllî olsun, cüz‘î olsun tüm isimlerin sûretinin kendisinde toplandığı
ontolojik bir düzlemdir. Feyz-i akdes ile Tanrısal öz sürekli olarak a‘yân-ı sâbiteye ulaşır.
Feyz-i mukaddes ise a‘yân-ı sâbitenin dışsal varoluş düzleminde sıradan, tekil bir nesnede
dahi tecellî ederek onun varoluş bulması anlamına gelmektedir. Dolayısıyla a‘yân-ı sâbite
dışsal varlık teklerinin ruh ve gerçeklikleridir; ayrıca söz konusu gerçekliklerin Tanrı’nın
ilmindeki sûretine “sâbit ayn” denildiği gibi, mâhiyet de denebilir. Mâhiyetler, Mu‘tezîle
düşüncesinde olduğu gibi nominal gerçeklikler değillerdir. Bilakis insan zihninden
bağımsız olarak nesnel/gerçek varoluşları da (inniyet) bulunmaktadır. Söz gelimi ruhlar
âleminde, misâl âleminde ya da şehâdet âleminde farklı şekillerde zuhûr ederler. Bununla
birlikte insanın zihnine ait olan zihnî varlıklar da Tanrı’nın “ilim” sıfatından taşmaktadır;
daha doğrusu varlıklarını ilmî vücûddan almaktadırlar. Aksinin kabul edilmesi durumunda
Tanrısal öze ilaveten başka bir kaynak ilkenin de kabul edilmesi gerekir. Hâlbuki ilimin
vücûd ile vücûdun ise Tanrısal zât ile özdeşliği kabul edilmelidir.801 Bu nokta Spinoza’nın
da ısrarla vurguladığı noktalardan biridir: Tanrısal Öz; “Varoluş”, “Düşünce” veya “Yer
Kaplama”, hatta Spinoza’nın bir tür te’vîlle açıkça kullanmayı sürdürdüğü haberî sıfatlar

798
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; (Gölpınarlı), 126; [AET4b-4a; İ3b; A (s. 29)].
799
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; 76; (Gölpınarlı), 127; 140; [AET4a; 8a; İ3a; 14b; A (s. 29-30;
51)].
800
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 79; 88; vd; (Gölpınarlı), 141; 146; vd; [AET9b; 10a; İ15a; 21b-
21a; A (s. 53; 60)].
801
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 58-60.

244
olan akıl, irâde ve kudret ile özdeştir. Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında her türlü nesneye,
daha doğrusu sıradan tekil tavırlara kadar her şeye ilişkin bir ide bulunmaktadır. Hatta bu
tavırların kendi aralarındaki ilişkiyi belirleyen yasaya dâir birer ide bulunmaktadır. Ne var
ki söz gelimi “Yer Kaplama” sıfatına ilişkin bir tavır, kendisinin “Düşünce” sıfatındaki
idesinden tamamen bağımsız bir şekilde fakat onunla mutlak bir paralellik içerisinde zuhûr
eder. Öte taraftan vahdet-i vücûd öğretisinde Tanrısal “ilim”de mazharların özlerine
tekabül eden a‘yân-ı sâbite için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Mazharın a‘yândaki
dışsal varlığı mutlak anlamda a‘yân-ı sâbite ile kayıtlıdır; deyim yerindeyse a‘yân-ı sâbite
belirli kayıtlarla Platon’un idelerine benzemektedir. Bu duruma bir örnek verecek olursak
masamın üzerinde duran Oltu taşının, Tanrı’nın “İlim” ya da “Düşünce” sıfatında; sırasıyla
bir hakikati, aynı ya da idesi bulunmaktadır. Ayrıca Oltu taşının hâricî bir varlığı da
bulunmaktadır. İşte Oltu taşının duyulur dünyadaki hâricî varlığına ilişkin tüm
determinasyon vahdet-i vücûd öğretisinde a‘yân-ı sâbiteden kaynaklanırken Spinoza
düşüncesinde iki sıfat arasında bir hiyerarşinin kurulmasına izin vermemek üzere “Yer
Kaplama” sıfatının içsel işleyişinden kaynaklanır. İşte bu nokta, Spinoza’nın neden
südûrcu bir filozof olarak takdim edilemeyeceğinin en önemli gerekçelerinden biridir.
Çünkü neredeyse tüm südûrcular taşma sürecinde “akıl”a, diğer şeylere nispetle öncelik
verir.

Bununla birlikte Spinoza ile Şeyh Bedreddin arasında tespit ettiğimiz önemli bir farkı
daha burada vurgulamak istiyoruz. Bilindiği gibi Spinoza tümellere, nominal gerçeklikler
olmanın ötesinde bir varlık vermemektedir. Bu nedenle Spinoza’nın sözünü ettiği iki
gerçek sıfat birer “tümel” olarak alınamaz. Daha açık bir ifadeyle Spinoza’nın ontolojik
inşasında töz, sıfatlar ve tavırlar ayrı ayrı üç katman değildir. Spinoza’nın inşa ettiği
ontolojik yapı iki katmanlıdır ki, bu da Tanrı ve tavırlardır. İşte gerçek sıfatlar bu ikisi
arasındaki ilişkiyi ve kendi aralarındaki farkı mümkün kılan ontolojik köprülerdir. Öte
taraftan Ekberî geleneğin a‘yân-ı sâbite hususundaki genel eğilimine paralel olacak şekilde
Şeyh Bedreddin’de sıfatlara veya isimlere, tümellerin nominal kavranışından daha fazla bir
gerçeklik atfedilir. Gerçi Spinoza’nın tavırların çoklu görünümünün hayalgücünden
kaynaklı bir yanılsama olduğunu ve “Yer Kaplama” sıfatının bir ve bölünmez olduğunu
vurgulamasına oldukça benzer bir şekilde; Şeyh Bedreddin de çokluk ve aykırılığın
anlayıştan, daha doğrusu vehimlerden ve hayâllerden kaynaklandığını, bundan dolayı
mazharlardaki çokluğun esasında Zâhir’de bulunmadığını belirtir. Bilakis ona göre Zâhir
ve asıl birdir. Hatta Spinoza’nın Düşünce ile Yer Kaplamanın bir ve aynı şey olduğunu öne

245
süren düşüncesiyle paralel olarak “Halık” ve “Rezzak” isimlerinin bir ve aynı şey
olduğunu dahi ifade etmiştir. 802 Tüm bunlara ve Şeyh Bedreddin düşüncesinin sıfatlara
yaklaşım hususunda, en azından Vâridât, Ta‘lîkât ve TAK’ın sınırları dâhilinde, İbnü’l-
Arabî, Sadreddin Konevî veya Dâvûd el-Kayserî’ninki kadar bir komplikasyon
arzetmemesine rağmen tümellere, dolayısıyla isim veya sıfatlara nesnel bir gerçeklik
atfettiğini teslim etmek gerekir. Onun düşüncesinde tümel hakikatleri imleyen sıfatlar veya
isimler “âlem-i şehâdet” olarak isimlendirilen duyusal dünya üzerinde yerleşen, tıpkı
Platon’un ideaları gibi ontolojik bir katmandır. “Hakk’ın sıfatı, ruhânî olsun, cismânî
olsun, hayvânî olsun, nebâtî olsun, cemâdî olsun, semâvî olsun, arzî olsun, hülasa her ne
olursa olsun, hepsi de eşyâda sabit ve mevcuttur”. Hatta çokluk algısının bir yanılsama
olduğunu vurgulamasıyla tenakuz arz edecek bir biçimde şu ifadeleri kullanır:
“Mazharlardan nazar kesilse bile Cenâb-ı Hakk’ın bizzat kendisi de bu sıfatları hâizdir”
demektedir.803

3.6. Tabî‘at-ı Fâile ya da Natura Naturans: Tanrı’nın Özsel Aşkınlığı

Tanrı’nın aşkınlığı gündeme getirildiğinde ilk etapta akla Yeni Platonculuk ve

negatif teoloji gelir. Gerçekten de Yeni Platonculuk’un dinî felsefelere bıraktığı en önemli
kültürel miraslardan biri, sudûr nazariyesidir. Ve sudûr nazariyesi, Tanrı’nın aşkınlığının
kurgulanmasında filozoflara oldukça büyük bir düşünsel imkân vermiştir. Bu imkân,
Tanrı’nın sadece aşkınlığının kurgulanmasını değil, içerisinde bulunduğumuz “çokluk”
âlemi ile ilişkisini sağlayacak kadar geniştir.

Şeyh Bedreddin düşüncesi vahdet-i vücûd anlayışı ile sıkı ilişkisi içerisinde, Gazzâlî
gibi bir kırılmaya rağmen, sudûra ilişkin önemli unsurları taşımaktadır. Her ne kadar
varlığın hiyerarşisi, sudûr nazariyesinde olduğu gibi ünlü akıllar öğretisi ile kurulmasa da,
farklı bir şekilde isimlendirilmiş mertebeler vasıtasıyla kurulmaktadır. Ayrıca kozmolojik
anlamda ayaltı âlem, ayüstü âlem gibi Aristotelyen nosyonlar korunmuştur. Buna ilâveten
kısaca hatırlatalım ki, Şeyh Bedreddin özelinde “sudûr” kavramı lâfzen korunur ve
Vâridât’ta defaeten kullanılır. Spinoza’nın metinlerinde de lâfzen sudûr kavramı
kullanılmıştır hem de tözün kendi özünü, sıfatlarla izhâr edişine ilişkin anlatımlarda.
Üstelik Kant ve Hegel gibi ilk ciddi Spinoza yorumcuları, onun sudûrcu ve “Şarklı” bir

802
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 68-69; (Gölpınarlı), 136; [AET7a; İ11b; A (s. 44)].
803
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131; (Gölpınarlı), 166; [AET17b; İ38b-38a; A (s. 94)].

246
felsefe geliştirdiğini öne sürmüşlerdir. Genel olarak vahdet-i vücûd düşüncesinin, özel
olarak ise Şeyh Bedreddin’in Tanrı ile âlem arasındaki keskin ayrımı bulanıklaştırmak gibi
önemli bir nüansla sudûrun Tanrı’nın aşkınlığının kurulmasındaki olanaklarından
yararlandığını belirtebiliriz. Aynı şeyi Spinoza açısından söylemek o kadar kolay değildir;
hatta neredeyse imkânsızdır. Spinoza lâfzen tözden iki sıfatın “sudûr” ettiğini belirtir.
Tözün özü ile ile tavırlar arasında ontolojik bir hiyerarşinin bulunduğunu da yadsınamaz
bir şekilde vurgular. Buna rağmen kendi devrinde klasik kozmolojinin çökmüş olmasının,
bu anlayışla derin etkileşimler taşıyan sudûr öğretisini benimsemiş felsefelere nasıl bir
zaafiyet vereceğinin gayet iyi bir şekilde farkındadır. Bu nedenle geometrik yönteminin
zorlamasıyla negatif teolojiye varmış olsa da, Tanrı’nın “içerisinde bulunduğumuz
âlem(ler)e” aşkınlığını alışık olmadığımız ve kendine özgü bir tarzda kurgular. İşte
çalışmamızın bu kısmında iki simanın düşüncelerinde Tanrı’nın aşkınlığını nasıl
kurguladıklarını araştıracağız. Belirtelim ki, konunun iki ismin düşüncelerinde işleniş
farkından dolayı, çalışmamızın sadece bu kısmında tematik anlatımı değil de şahıslara
dayalı sunumu tercih edeceğiz.

3.6.1. Şeyh Bedreddin Düşüncesi ve İlâhî “Hazerât” (Mertebeler)

Şeyh Bedreddin düşüncesi düzleminde Tanrı’nın âleme aşkın olduğu iddia edilirse,
bu iddiaya ilk elden verilmesi gereken yanıt, sözü edilen âlemin “hangi” âlem olacağıdır.
Çünkü Şeyh Bedreddin düşüncesinde tek bir âlemden değil, birçok âlemden
bahsedilmektedir: Âlem-i emr, âlem-i gayb, âlem-i melekût, âlem-i şehâdet, âlem-i hayâl,
âlem-i hiss, âlem-i ecsâm, âlem-i mücerredât, âlem-i mülk, âlem-i mânâ, âlem-i rüya,
âlem-i kesret, âlem-i misâl, âlem-i ervâh. Kimileri eş anlamlı olan bu kullanımlar, esasında
vahdet-i vücûd öğretisinin anlam dünyasına aittir. Dolayısıyla bu kavramların sadece
Vâridât’ın sınırları dâhilinde anlaşılmaya çalışılması Şeyh Bedreddin düşüncesinde bazı
hususları gözden kaçırmamıza sebep olacaktır. Bu nedenle projeksiyon perdemize, vahdet-
i vücûd öğretisini yansıtarak sözü edilen âlemlerin ne anlama geldiğini açıklığa
kavuşturmaya çalışacağız.

Öncelikle sıralanan âlem türlerine ilişkin bir tasnifi ve aralarındaki anlamdaşlık

ilişkisini belirlemeyi gerekli buluyoruz. En genel tasnife göre iki âlemden söz etmek
mümkündür: Âlem-i şehâdet ve âlem-i gayb. İnsanın kendisine şahit olduğu, onu duyuları
vasıtasıyla kavradığı âlem, “âlem-i şehâdet” olarak isimlendirilirken; insanın duyusal

247
bilgisinin nesnesi olmayan âlem, “âlem-i gayb” olarak isimlendirilir. Aslında Vâridât’ta
sıklıkla kullanılan bu iki âlem türü arasında yapılan bu ayrıma Mukaddemât’ta da dikkat
çekilir. Dâvûd el-Kayserî, Tanrı’nın isimlerinin hem gaybın hem de şehâdetin anahtarları
(mefâtihü’l-gayb/mefâtihü’l-şehâdet) olduğunu anlattığı bağlamda Kur’an’da geçen “Gaybı
ve şehâdeti bilen O’dur” 804 şeklindeki âyeti yorumlamaya girişir. Buradaki “şehâdet”
kavramının duyulur dünyaya ilişkin olmakla birlikte zaman zaman bundan daha genel
anlamların kastedildiğini belirtir.805 Şeyh Bedreddin ise bu ifadelere ilişkin düştüğü ta‘lîkte
yazarı haklılandırır. “[Müellifin âyetteki] şehâdet ifadesiyle [mahsûs-ı zâhirden/duyulur
olandan] daha kapsamlı olanın kastedilmesine -ki sözün bağlamı da buna delâlet eder- delil
getirmesinin nedeni şudur: “‘Mefâtihü’l-gayb’ı Allah’tan başkasının bilemeyeceği isimler
olarak alınca bunların dışındakiler ‘mefâtihü’l-şehâdet’ olur”. Dolayısıyla a‘yân-ı sâbite,
ceberût ve melekût âlemine ilişkin olan isimler, şehâdet kapsamına girebilir. Çünkü bu
âlemlere dair isimler belli şartlarla insanın bilgisinin konusu olarak alınabilir. Öyleyse
“Allah’tan başkasının bilemeyeceği gaybın karşılığı olarak zikredilen ‘şehâdet’, duyulur
(mahsus) olandan daha genel olur”.806 Şeyh Bedreddin’in bu ifadeleri âlem-i hiss, âlem-i
ecsâm, âlem-i mülk veya âlem-i şehâdet gibi kavramsallaştırmalar arasında ince nüansların
bulunduğuna tanıklık etse de aynı ta‘lîğin devamında, âyetteki “şehâdet” kavramıyla âlem-
i hissin, “gayb” ile de bunun ötesinin anlaşılmasının da imkân dâhilinde olduğunu
kaydetmesi zaman zaman bu nüansların önemsizleştiği anlamına gelir.

Bu bağlamda “âlem-i hiss” (duyusal âlem), “âlem-i ecsâm” (cisimler âlemi), “âlem-i
mülk” ve “âlem-i kesret” (çokluk âlemi) âlem-i şehâdetin; “âlem-i emr” ve “âlem-i
melekût” şeklindeki kullanımlar ise âlem-i gaybın müteradifidir. Öte taraftan bu ikisi
arasında bulunan ara (berzâh) bir âlem vardır ki, bu ikisi arasındaki etkileşimi mümkün
kılmakla birlikte ne gayb âlemine ne de duyusal âleme aittir. Bu âlem genel olarak “âlem-i
hayâl” olarak isimlendirilir. Öte taraftan “âlem-i mücerredât”, “âlem-i mânâ”, “âlem-i
rüya”, “âlem-i misâl” veya “âlem-i ervâh” gibi kullanımlar; “âlem-i hayâl”in anlamdaşları
olarak okunmaktan ziyade, onun bileşenleri olarak okunmaya elverişlidir. Tıpkı bitkiler
veya hayvanlar âleminin duyusal âlemin unsurlarından ikisini teşkil etmesi gibi. Öte
taraftan Vâridât’ta ontolojik hiyerarşiye işaret eden mertebelerden bahsedildiğine daha
önce değinmiştik. Buna göre Vâridât fragmanlarında mertebe kavramının herhangi bir
niteleyici ile kullanılmadığına şahit olduğumuz gibi, “Zât”, “ulûhiyyet”, “rubûbiyyet”,

804
er-Ra‘d: 13/9.
805
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 47.
806
Şeyh Bedreddin, TM, [T10b6].

248
“ehadiyyet”, “vâhidiyyet”, “fenâfillah”, “insâniyyet”, “hayvâniyyet” gibi niteleyicilerle
anıldığı da görülebilir.

Bu hususları detaylıca incelemeden önce Dâvûd el-Kayserî’nin ve Ahmed Avnî

Konuk’un vahdet-i vücûd öğretisini izah etmek için geliştirdiği çerçeve içerisinde
mertebelerin nasıl bir hiyerarşik sıra düzende konumlandırıldığını gösterelim. Konuk’a
göre vahdet-i vücûd öğretisi yedi katmandan oluşan bir ontolojik hiyerarşiyi öngörmektedir
ki bunlar sırasıyla: “lâ-taayyün, taayyün-i evvel, taayyün-i sânî, mertebe-i ervâh, mertebe-i
misâl, mertebe-i şehâdet ve mertebe-i insan”dır. Lâ-taayün, ehadiyyet mertebesinin;
taayün-i evvel, vahdet mertebesinin; taayün-i sânî ise vâhidiyyet mertebesinin anlamdaş
kullanımlarıdır807 ki, bunlardan birincisi ve üçüncüsü Vâridât fragmanlarında geçmektedir.
Yine Vâridât’ta hiyerarşinin diğer mertebeleri olan “mertebe-i insan”, “mertebe-i ervâh”,
“mertebe-i misâl”, “mertebe-i şehâdet” şeklindeki tamlamalar ise, “mertebe” tamlayanı ile
veya “âlem” tamlayanı ile zikredilir.

Konuk’un yedi mertebe olarak belirlediği ontolojik hiyerarşinin ilk beşi Ekberî
gelenekte genel olarak hazerât-ı hamse (beş İlâhî mertebe) ifadesi ile isimlendirilir. Buna
göre beş küllî mertebe/âlem bulunmaktadır. Bunlar sırasıyla mutlak gayb; kendi içerisinde
ikiye ayrılan muzaf gayb (izâfî gayb); mutlak şehâdet ve insan mertebeleridir. A‘yân-ı
sâbite âlemi ilkinin; âlem-i mülk dördüncüsünün âlemleridir. Muzaf gayb mertebesi gayb
ve şehâdet mertebelerini birbirine bağlayan mertebedir ki, gayb ve şehâdet mertebelerine
yakın olan iki mertebeden oluşmuştur. Mutlak gayba yakın olan izâfî gayb mertebesinin
âlemleri; ceberût, melekûtî ruhlar, akıllar ve mücerret nefisler âlemidir. Mutlak şehâdet
mertebesine yakın olan izâfî gayb mertebesinin âlemi ise, misâl âlemidir. Toparlayacak
olursak mülk âlemi, melekût âleminin; melekût âlemi, ceberût âleminin; ceberût âlemi ise
a‘yân-ı sâbite âleminin mazharıdır. A‘yân-ı sâbite âlemi ise vâhidiyyet mertebesinin, bu da
808
ehadîyyet mertebesinin mazharıdır. Vâridât’ta da kendilerine rastladığımız âlem
çeşitlerinin bu şekilde sınıflandırılmasının söz konusu eseri daha iyi anlamlandırmamız
hususunda katkı sağlayacağı aşikârdır. Ne var ki, bu Şeyh Bedreddin’in bahsi geçen sıra
düzeni veya ontolojik hiyerarşiyi benimsediğinin garantisi değildir. Öte taraftan tam da bu
konuya ilişkin düşülen ta‘lîk, bunu sağlama imkânına sahiptir. Şeyh Bedreddin, beş küllî
mertebenin bulunduğunu iddia eden Dâvûd el-Kayserî’nin anlatımında zayıflık
bulunduğunu ifade ederek şunları kaydeder: “Çünkü hazerâtın beş olduğunu sarahaten

807
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 10-13.
808
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 74.

249
belirtmesine rağmen anlatımından altı hazerât elde edilmektedir, ki bunlar şöyledir:
“hazret-i şehâdet[-i mutlaka]”, ikincisi “hazret-i camia” [insan mertebesi], üçüncüsü
“şehâdet[-i mutlaka’ya] daha yakın olan hazret-i gayb”, dördüncüsü “gayb-ı mutlaka daha
yakın olan hazret-i gayb”, beşincisi “hazret-i vâhidiyyet”, altıncısı “hazret-i ehadiyyet”.
Şeyh Bedreddin bu karışıklığın kaynağının muzaf gayb mertebesinin iki ayrı mertebe
olarak alınmasından kaynaklandığını belirtir. Hâlbuki burada esas konu, mertebe
ksımlarıdır; mertebe kısımlarının kısımları değildir. Buna rağmen yazarın böyle yapması
da bir açıdan haklıdır. Hatta zorunludur ki, aksi takdirde muzaf gayba tekabül eden âlem-i
ervâh ile âlem-i misâlin birlikte verilmesi durumunda beş değil dört mertebeden
bahsedilmelidir. Öte taraftan ilk mertebe olan mutlak gayb mertebesi hususunda da bir
karışıklık bulunmaktadır. Çünkü yazar, a‘yân-ı sâbite âlemini mutlak gayb mertebesi
olarak zikretmiştir. Mezkûr âlem ise vâhidiyyet mertebesinin âlemi olup ehadiyyet
mertebesinin âlemi değildir. Eğer a‘yân-ı sâbite âleminin ehadiyet mertebesinin âlemi
olduğu kabul edilirse vâhidiyyet mertebesi ortadan kalkar. Bu tasnife göre ya ehadiyyet
mertebesinden ya da vâhidiyyet mertebesinden vazgeçmek gerekecektir. Aksi durum ise
hem akla hem de nakle aykırıdır. Nakle şu nedenle aykırıdır: “Ehl-i hak “gayb-ı mutlak”ın
“hazret-i ehadiyyet”ten ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Nitekim kendi ıstılahlarında
zikretmişlerdir”. Akla aykırılığı ise “mutlak gayb, kendisinin üstünde başka gayb
bulunmayandan ibarettir; dolayısıyla [hazret-i ehadiyyet] ona nisbetle zâhir olur, gayb
değil; keza ehadiyyetin, vâhidiyyetin üstünde (fevk) olduğunda şüphe yoktur, o hâlde o
[vâhidiyyet], ehadiyyete nisbetle zâhir olur gayb değil; ruhlara nisbetle de gayb olur, zâhir
değil”. Bu durumda mutlak gayb mertebesinden ehadiyet mertebesinin kastedilmesi daha
yerindedir. Muzaf gayb mertebesi ise ikisi şârihin zikrettiği olmak üzere üçe ayrılır ki,
bunlardan ilki vâhidiyyet mertebesidir. Dolayısıyla doğru olan, hazerâtın altı, âlemlerin ise
beş olduğunu kabul etmektir. Eğer Kâşânî’nin Istılâhât’ında belirttiği gibi, vâhidiyyet
mertebesine denk gelen ‘amâ’yı âlem olarak kabul edecek olursak âlemler de altı olur.809
Öte taraftan şârihin a‘yân-ı sâbiteyi mutlak gayb mertebesine bağlamasından, mutlak gayb
ile akıl ve nakille çelişmek pahasına vâhidiyet mertebesini kastettiği açıktır. Ki bu da
Kâşânî’nin Istılâhât’ta zikrettiği şu ifadelerine aykırıdır: “Mutlak gayb lâ-taayyün itibarı
ile zâttır”.810 Tüm bu ifadelerden Şeyh Bedreddin’in Dâvûd el-Kayserî’nin sıraladığı beş
mertebeden farklı bir tasnif benimsediğini rahatlıkla öne sürebiliriz. Öte taraftan mevzuyu
daha anlaşılır kılsa da Konuk’un sistematizasyonunu da tam olarak benimsemediği anlaşılır

809
Şeyh Bedreddin, TM, [19a1].
810
Şeyh Bedreddin, TM, [19a2].

250
ki, Şeyh Bedreddin mertebe-i vahdet’ten hiç bahsetmeyerek yedi değil de altı mertebenin
bulunduğunu açıkça ifade eder. Şeyh Bedreddin, Konuk’un vahdet ve vâhidiyyet
mertebeleri olarak belirlediği iki mertebeyi bir arada zikretmeyi uygun bulmuştur.

Sıralanan altı mertebeden ilk ikisini, yani ehadiyyet ve vâhidiyyet mertebelerini

yukarıda detaylıca arz etmiştik. Burada oldukça kısa bir özet verecek olursak ehadiyyet
mertebesi, Tanrı’nın zâtını/sırf varlığı ifade eden bir mertebeydi. Bu mertebenin herhangi
bir isminden veya sıfatından bahsedilmesi bir kenara “mutlaklık” kaydından bile münezzeh
olduğu belirtilmişti. Vâhidiyyet mertebesi ise, Tanrı’nın tüm isim ve sıfatlarının
yekdiğerinden ayrışmaksızın ve “Allah” ism-i câmiî şeklinde belirdiği bir mertebeydi.
Varlığın bu mertebesi mutlak varlık olarak isimlendirilebilmekte ve yalınkat bir
olumsuzlama ile bilinebilmekteydi. Bununla birlikte bu mertebede, farkın ilkesini
oluşturmak üzere isim veya sıfatların yekdiğerinden ayrıştığı belirtilmişti.811 Öte taraftan
“mertebe-i şehâdet” ve “mertebe-insan”ı “IV. Bölüm”de işleyeceğimizi belirterek
“mertebe-i ervâh” ve “mertebe-i misâl”i burada ele alalım.

Konuk’un çizmiş olduğu çerçeveye göre âlem-i ervâh, vâhidiyyet mertebesinin

zuhûru ile oluşan ontolojik bir mertebedir. Bu mertebede a‘yân-ı sâbitede, başka bir
ifadeyle ilâhî ilimde içerilen ilmî sûretler, nihai zuhûruna doğru bir adım daha yaklaşmıştır.
“Basit mücerred kevnî eşyâ” ya da “cevher-i basîd” olarak da isimlendirilen bu mertebede,
söz konusu isimlendirmelerden de anlaşılacağı üzere sâbit aynların her biri basit ve farklı
birer cevher olarak zâhir olmuşlardır. Diğer bir anlatımla tekrar edecek olursak vâhidiyyet
mertebesinde isimlerin birbirlerinden ayrışmasının “gölgesini”, bu iniş (tenezzül)
mertebesinde birbirlerinden ayrışan ruhlar oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu mertebe farka
dayalı varoluşun ilk safhası olarak takdim edilebilir. Hatırlanacak olursa hayât sıfatının,
varoluşun kaynağı olduğundan bahsetmiştik. İşte bu nedenle Konuk, âlem-i ervâhı
nitelerken “bahr-ı hayâttan bir nehr-i azîm açtı, tâ ki feyz-i hayât dâimâ ondan istimdâd ede
ve eczâ-yı kevn üzerine ifâza eyliye” şeklindeki analojiye başvurur. Aynı zamanda “kalem-
i icâd” (yaratılış kalemi) şeklinde de isimlendirilen bu mertebede ilâhî kelimeler, Celâl ve
Cemâl şeklindeki çift yönlülüğü içermek sûretiyle farkın belirgince ortaya çıktığı âlem-i
halka eriştirmek üzere belirlenmiştir. Bu düzlemde “ruh” kavramı sadece insana, hayvana
ya da bitkiye hasredilen bir kavram olmayıp duyusal dünyadaki tüm bireysel varoluşla
(kâffe-i mahlûkât) ilişkilidir. Bununla birlikte zaman ve mekân kavramları cisimlerle
ilişkiliyken bu mertebede zuhûr eden ruhlar, zaman ve mekânla kayıtlı değildir.

811
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 10-15; 66-67.

251
Dolayısıyla duyusal bir sûretle bu mertebe hakkında konuşmak mümkün değildir. Öte
taraftan kendi özü itibarı ile “birlik”, fakat alt mertebelere bakan yönüyle “çokluk” teşkil
eden bu âlem, Tanrısal zâtın, “ayrılık ve gayriyyetten bir tür üzerine hâriçte zuhûrundan
ibarettir”. Bununla birlikte âlem-i ervâh, nasıl vâhidiyyet mertebesinin tenezzülü ise bu
mertebenin bir uğraktan sonra nihai zuhûrunu cisimler âlemi teşkil eder. Her ne kadar
cevher-i basîd olan her bir ruh kendi özü ile kaim olup, ezelîlik hususunda cisme ihtiyaç
duymasa da yetkinliğin açığa vurulması hususunda (izhâr-ı kemâl) cisimlere ihtiyaç duyar.
Esasında bu perspektiften bakılacak ve insânî düzlemde konuşulacak olursa ruh, bedenin
topyekûn her unsuruna etki etmektedir. Ruhun bedene bu tesîri birleşme (ittihâd) ya da ona
dâhil olma (hulûl) türünden bir ilişki anlamına gelmez. Ruh ve bedenin birliği, zuhûr
sürecindeki tüm mertebelerde olduğu gibi bâtın-zâhir birliğidir ve dolayısıyla ikisi arasında
farklılık yoktur. 812 Burada anlatılanlar ışığında Vâridât’ta karşılaştığımız bazı hususlar
biraz daha aydınlığa kavuşturulabilir. Örneğin her şeyin hakikatinin “kalem” olarak ifade
edilmesi ve yine her şeyin kendisine tesîr eden kalem mucîbince Tanrısal zâtın
gerektirmesiyle husûle gelmesi ya da “cevher” kısmında belirttiğimiz gibi ruhun “nûrânî
bir cevher” olduğunun belirtilmesi sıralanabilir.813

Şeyh Bedreddin’de karşılaştığımız bir diğer âlem olan âlem-i misâl ise, Konuk’un
çizmiş olduğu çerçeveye göre varlıkta terkîbin görülebileceği ilk mertebedir. Bu mertebe
âlem-i ervâha bakan yönüyle gayb âlemine ilişkin bir mertebe iken, cisimler/şehâdet
âlemine bakan yönüyle de âlem-i şehâdete ilişkindir. Bir önceki mertebede basit ve
mücerred olan şeyler bu mertebede bileşik ve lâtif bir şekle bürünür. Âlem-i misâlde,
ruhlar ve cisimler âlemi arasında bulunduğundan iki âlemin de hükümleri geçerlidir.
Bileşik maddi cisimlerden ve mücerred aklî cevherlerden farklı olsa da bu iki âlemle çift
yönlü benzerlik kurmaktadır. Bir örnek verecek olursak cisimlerin uzunluk, genişlik ve
derinliği vardır. Ruhların ise, mücerred olduklarından uzunluk, genişlik ve derinliği yoktur.
Öte taraftan cisimler mürekkeb olduklarından bölünebilirken ruhlar basit olduklarından
bölünemezler. Âlem-i misâldeki varlıklar paradoksal bir biçimde uzunluk, genişlik ve
derinlik sahibidir fakat bölünemezler. İlk yönleriyle cisimlere, ikinci yönleri ile ise ruhlara
benzemektedirler. Konuk mevzunun anlaşılabilmesi için bir örnek verir. Bir nesnenin
aynadaki temsili, tıpkı o nesne gibi uzunluk, derinlik ve genişlikten müteşekkildir. Bu

812
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 24-26; Mahmud Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, TDVİA (İstanbul: TDV Yayınları,
1999), 20/503.
813
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 47-48; 120-121; (Gölpınarlı), 126; 160-161; [AET4b; 15b-15a; İ3a;
33b; A (s. 28; 84-85)].

252
yönüyle sözü edilen misâl, temsil ettiği cisme benzer. Öte taraftan bu misâlin bölünmesi
imkânsızdır, çünkü temsîl nesneye göre mücerreddir, yani varolmak için maddeye ihtiyaç
duymaz. Bu yönüyle de âlem-i ervâha benzer. Bu nedenle bu âlem, âlem-i ervâha nispeten
kesîf, âlem-i ecsâma nispetle latîftir. Âlem-i ervâhta bulunan her bir fert bu âlemde
cisimler âleminde bürüneceği şeklin bir temsiline, bu âlemde sahip olmasından dolayı bu
âleme misâl âlemi denmiştir.814 Dolayısıyla bir sonraki bölümde detaylıca işleyeceğimiz
cisimler/şehâdet âlemindeki her bir nesnenin, zaman zaman Platon’un ideleriyle arasındaki
benzerliğin sorunlaştırıldığı, âlem-i misâldeki temsiline bağlı olarak zuhûr ettiği öne
sürülebilir.

Bu düzlemde genel olarak vahdet-i vücûd düşüncesinde, zuhûrun ilk beş aşamasını
sırasıyla, ehadiyyet, vâhidiyyet mertebeleri ile ervâh (ruhlar), misâl ve ecsâm (cisimler)
âlemlerinin oluşturduğu söylenebilir. TM’deki ilgili pasaj ihmal edilse bile, Vâridât’ta
açıkça belirlenmeyen bu sıradüzeni Şeyh Bedreddin’in de kabullendiği fikrine ulaşılabilir.
Şöyle ki, Vâridât’ta sırf, mutlak ve mukayyed varlık tasnifinden en az üç katmandan
oluşan bir ontolojik hiyerarşinin kabul edildiği açıktır. Fakat bu, onun şimdilik beşini ele
aldığımız altı katmanlı bir ontolojik hiyerarşiyi benimsediği sonucuna varmamız için
yeterli değildir. İşte bir Vâridât fragmanı vardır ki, bizi vahdet-i vücûd düşüncesinde ileri
sürülen katmanlı hiyerarşiyi Şeyh Bedreddin’in de benimsediği sonucuna götürür. Sözünü
ettiğimiz pasaj, ruhun “nûrânî bir cevher” olduğuna ilişkin olan pasajdır. Şeyh Bedreddin
burada, “Ruhlar bedenlerden iki bin yıl önce yaratıldı” şeklindeki hadiste geçen “iki bin
yıl” ifadesini, “iki mertebe” şeklinde te’vîl eder. Buna göre mezkûr hadiste, zamana ilişkin
olmayan şu mânâ kastedilmektedir: “Ruhlar bedenlerden iki mertebe önce yaratıldı”. Bu
pasajı daha yakından inceleyecek olursak ruh, şu şekilde tanımlanır: “Misâl âlemi
vasıtasıyla bedende temessül eden şeye de -ki, nûrânî bir cevherdir- ruh denir”. Ruhun bu
şekilde tanımının hemen akabinde “misâl âleminin, cisimler âleminden; ruhlar âleminin
ise, misâl âleminden bir mertebe önce” zuhûr ettiği gerekçe gösterilerek “nûrânî bir
cevher” olan ruhun bedenden nasıl iki mertebe (iki bin sene) önce yaratıldığı izah edilir.815

Öyleyse Tanrı ile âlem arasında yalınkat bir zuhûr-butûn ilişkisini öngören vahdet-i
mevcûd öğretisi Şeyh Bedreddin düşüncesini anlamamız açısından ne düzeyde uygundur?
Şeyh Bedreddin oldukça kısa eserlerinden biri olan Vâridât’ta sarfettiği “Âlem (veya ihtiva
ettiği her bir fert) Allah’tır” türünden ifadeleri, çağdaş Şeyh Bedreddin ilgimizin kurucu

814
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 33-35; Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, 20/503.
815
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 120-121; (Gölpınarlı), 160-161; [AET15b-15a; İ33b; A (s. 84-85)].

253
metinlerinde, onun bir vahdet-i mevcûd savunucusu olduğunun ileri sürülmesine sebep
olmuştur. Tanrı’nın içkinliğini savunan ve bir tür panteizm olan vahdet-i mevcûd
anlayışının temsilcisi olarak Şeyh Bedreddin imgesi bir yüzyıl içerisinde gittikçe büyüyen
bir kartopu misali günümüze ulaşmıştır. Hatta Nâzım Hikmet’in yorumunda da görüldüğü
gibi Şeyh Bedreddin düşüncesi, materyalizm olarak alımlanmıştır. Bu husus, Şeyh
Bedreddin’in Tanrı(sal)lığını ilan ettiği “mazhar” konusunu işleyeceğimiz “IV. Bölüm”de
tüm açıklığıyla ortaya çıkacaktır. Fakat bu kısımda ortaya konulanlar ışığında, Şeyh
Bedreddin düşüncesinin yalınkat, sadece içkin bir Tanrı anlayışını öngören bir vahdet-i
mevcûd anlayışından ziyade; Tanrı’nın mutlak tenzîhi ile başlayan ve en az altı katmanlı
zuhûr öğretisi vasıtasıyla “mazhar” kavramına ulaşan vahdet-i vücûd öğretisine
yaklaştığını peşinen söylemek gerekir. Şimdi Şeyh Bedreddin düşüncesiyle benzer bir
kaderi paylaşan ve fakat zuhûr mertebeleri açısından ondan oldukça farklı bir görünüm
arzeden Spinoza felsefesinde, Tanrı’nın aşkın bir varlık olarak kurulup kurulmadığını
soruşturalım.

3.6.2. Spinoza’da Tanrı’nın Aşkınsal İçkinliğinin “Geometrik” Zorunluluğu:

Bir Yorumlama Denemesi

Varoluşuyla eş anlamlı olan tözün özü ve bu özle eşanlamlı olan sonsuz sıfat için
Spinoza’nın kullandığı kavram, natura naturanstır ki, özü varoluşunu önceleyen sonlu
varlık alanından (natura naturata) farklıdır. Bu farkı belirlemek için natura kavramının
ayrı niteliklerle anılması gerekir. Önceki kısımlarda kendileri hakkında detaylıca bilgi
verdiğimiz Tanrısal özü ve sıfatları temsil eden natura naturans kavramının Spinoza
felsefesinin bir aşkınlık felsefesi olarak kurgulanması için elverişli olup olmadığını burada
soruşturabiliriz.

Hegel’in Spinoza’yı, Kartezyen Düalizm’in töz anlayışını aşamamakla suçlaması ilk

bakışta okura oldukça makul gelebilir. Çünkü bir önceki kısımda etraflıca incelediğimiz
gibi Spinoza, gerçekten de sürekli olarak Tanrı’nın iki “gerçek” sıfatından bahseder ve
bunları enine boyuna inceler. Spinoza felsefesinin, Kartezyen Düalizm’den önemli izler
taşıdığı doğrudur. Fakat Spinozacı sistemin, töz anlayışına getirdiği açılım gibi, bunu
gerçekten aşmaya çalışan yönleri barındırdığını belirtmek gerekir. Onun, töz kavramını
yalnızca Tanrı için kullanması, bununla birlikte araz kavramı yerine tavır kavramını ikame
etmesi, Spinoza’nın felsefe tarihindeki özgüllüğünün en belirgin temsillerinden ikisidir ve

254
Spinoza’nın düalizminin değil de katı monizminin zirve noktasıdır. Tanrı tek tözdür; geri
kalan her şey bu töze, tabiri caizse “ilinen”/ “arız olan” tavırlardan ibarettir. Tanrı’dan
bağımsız ve farklı olan herhangi bir varlıktan veya varlık alanından bahsedilemez.
Yukarıda Spinoza’nın sudûr öğretisinden özellikle varlığın hiyerarşik yapısını kurma
hususunda devraldığı birtakım şeylerin bulunduğunu, fakat sudûr öğretisiyle birlikte
işlenen kozmolojik modeli, akıllar öğretisini vs. kullanmadığını dile getirmiştik. 816
Spinoza, sudûr öğretisinden aldığı hiyerarşik mantığı, teolojik düzlemdeki bir tartışmanın
(zât-sıfat tartışmasının) kavramlarıyla işler. Bu düzlemde Hegel’in de belirttiği gibi
Spinoza’nın Tanrısal “öz”/“zât” ile birlikte iki gerçek olumlu sıfatı eserlerinde söz konusu
ettiğini rahatlıkla kabul edebiliriz. Fakat bunun, Spinoza felsefesinin bir tür düalizm
olduğunu ortaya koymak için yeterli olduğunu düşünmenin bir acımasızlık ya da iyimser
bir ifadeyle dikkatsizlik olduğunu teslim etmek gerekir. Zira Spinoza, önceden de
değindiğimiz gibi daha EI’in “VI. Tanım”ında tözün özünü, [sadece iki sıfatla değil],
sonsuz sıfatı ile dışavurduğundan bahsetmiştir.

Spinoza’nın “IV. Tanım”da sıfatı, “zihnimizin tözün zâtını/özünü kurarken anladığı”

şeklinde tanımlamış olmasının, sıfatlara nominal değer yüklediği anlamına geldiğini, buna
rağmen iki sıfat (yer kaplama ve düşünce) söz konusu olduğunda bunların salt zihinsel
varlıklar olmadıklarını, zihinden bağımsız ontolojik birer gerçekliğe de sahip olduklarını
yine önceki kısımda göstermiştik. Çünkü bu ikisi insan zihni açısından tözün özünü kuran
şeyler olmakla birlikte, tözün özünü (Tanrı’nın zâtını) zâhir kılmaktadır. EI’in “IX.
Önerme”sinde “Bir şeyin ne kadar gerçekliği ya da varlığı varsa o kadar da sıfatı vardır”817
denmesinden hareketle Mutlak Varlık olan Tanrı’nın sonsuz sayıda sıfatının bulunmasını
beklemek hakkımızdır. Hatta bu nedenle “VI. Tanım”da sonsuz varlığı olan Tanrı’nın,
sonsuz sıfatla kendisini zâhir kılması gerektiği ifade edilmiştir ve Spinoza’nın geometrik
örgüsünün ilerleyen noktalarında, örneğin “XVI. Önerme”de bu husus tekrar
vurgulanacaktır.818

Spinoza’nın burada “sonsuz sıfat” ile kastettiği şey, dinî düşüncelerde zikredilen
hayat, ilim, irâde, kudret gibi haberî sıfatlar değildir. Bunların birçoğu yadsınma eğilimiyle

816
Bkz. Musa Kâzım Arıcan, Spinoza Felsefesi Üzerine Yazılar (Ankara: Divan Kitap, 2015), 189-193. Hatta
natura naturans kavramının “yaratıcı tabiat/doğa” şeklindeki tercümesinin İbn Sînâ’nın kurgusundan
hareketle geliştirildiğini düşünmek imkân dâhilindedir (Bkz. Kalın, “Felsefi Tarihin Orta Yer(ler)inde İki
Filozof: Baruch Spinoza ve Alanyalıoğlu Hilmi Ziya”, 261).
817
Spinoza, Ethica, 50-51.
818
“Tanrısal doğanın zorunluluğundan sonsuz şekilde, sonsuz sayıda varlık (yani aklın sonsuz ufkuna dâhil
olabilen her varlık) çıkmalıdır (Bkz. Spinoza, Ethica, 78-79); [EI, Ö16; Opera I (s. 201); CI, II/60, 17-19 (s.
424)].

255
birlikte iki “gerçek sıfat” içerisinde eritilmiştir. Öte taraftan sözü edilen sonsuz sıfat
hakkında insanın hiçbir fikri bulunmamaktadır. Zira insanın “özsel” bir engeli bulunur ki,
bu da iki Tanrısal sıfatın dışavurumunu imleyen iki tavırdan müteşekkil olmasıdır: “Yer
Kaplama” sıfatının dışavurumu ile bedeni, “Düşünce” sıfatının dışavurumu ile de zihni
oluşmuştur. “IV. Tanım”da sıfatların, zihinsel boyutlarının belirtilip nominal karakterinin
ortaya konmuş olması, Spinozacı sistemin Öznel İdealizm ile ilişkilendirilmesine müsade
etse de; bu belirti öznel idealizmden daha çok Meşşâî ve Yahudi uğraklarından sonra
Spinoza’ya miras kalan Mu‘tezîlî düşüncenin bakiyesiyle ilişkilidir. Önceden
detaylandırdığımız gibi “VI. Tanım”da geçen “sıfat” kavramı ise “VIII. Mektup”un
tanıklığıyla, kavramın kasıtlı bir şekilde muğlak bırakıldığının göstergesi olup provakatif
bir iddia ile Spinoza’nın, Mu‘tezîlî eğilimli Yahudi kökleriyle; Teslîs akîdesi bağlamında
okuduğu Kartezyen Düalizm’i bir araya getirmeye çalıştığının belirtisi olarak
değerlendirilebilir. Bu düzlemde Spinoza düşüncesi, ne solipsizme varması mukadder bir
Öznel İdealizm’e ne de “sonsuz sıfat” nosyonu sayesinde Kartezyen Düalizm’e veya Teslîs
Akîdesi’ne indirgenebilir. Sıfatların insan zihni ile ilişkili bir boyutu vardır, fakat bunlar
zihinden bağımsız bir şekilde dışsal gerçekliklere de sahiptir. Töz her bir sıfatla (kendi
özünü dışavurmak üzere) zuhûr eder. Sıfatın tözün özünü dışavurumuyla genel olarak
sonlu ve sınırlı varlıklar, yani “tavır”lar oluşur. İşte bu noktayı ihmal etmenin sonucu, bir
sonraki bölümde detaylandıracağımız gibi, Spinoza’yı âlemin salt zihinsel gerçekliğe sahip
olduğu ve kendisine has bir gerçekliğinin bulunmadığı düşüncesine sahip olmakla itham
etmektir. Hâlbuki Spinoza düşüncesinde, Tanrı’nın varlığından bağımsız olmasa da âlem
de bir gerçekliğe sahiptir. Öte taraftan Spinoza eserlerinde sadece iki sıfatı açımlamış olsa
da tözün sonsuz varlığı dolayısıyla sonsuz “gerçek”/“fiilî/izâfî” sıfata sahip oluşu, Spinoza
felsefesinin perspektivizmin veya fenomenolojinin erken bir türü olarak okunmasına
meydan okumaktadır.

Tanrı’nın sonsuz icâbî/izâfî sıfata sahip oluşu Spinoza düşüncesine, paradoksal

görünse de, felsefe tarihinde örneğine ender rastlanan bir negatif teoloji türü kurma imkânı
verir. Bu düzlemde Tanrı aşkın bir varlığa sahiptir. Lakin buradaki “aşkınlık” kavramı,
yine Spinoza’ya özgü bir anlama bürünmüştür ve anlaşılagelen aşkınlık türlerine hiç
benzemez. Nitekim Spinoza, tarihsel-teolojik düzlemlerde kurgulanan aşkınlık
alımlayışlarını kusurlu bulmaktadır: “Tanrı (yüce varlık) [summum ens] göklerden Sînâ
Dağı’nın üstüne ateş içerisinde iner”; 819 ve Musa peygamber, Tanrı hakkında yanlış bir

819
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 130; [TTP VI, (57); Opera III (s. 99); CII, III/93, 2-4 (s. 165)].

256
ideye sahip olduğu için onu yükseklerde aramış, dağa tırmanmıştır; ne var ki Tanrı yüksek
bir yerde değil her yerdedir. 820 Bunun gibi genel olarak negatif teolojiyi öne çıkaran
düşünürler Tanrı’yı mekândan münezzeh kılmak için âlemin üstünde konumlanmış bir
varlık olarak tahayyül etmişlerdir. Spinoza düşüncesinde de Tanrı’nın tenzîhini sağlayacak
olan negatif teolojinin yadsınamaz bir yere sahip olduğunu daha önce göstermiştik.
Spinoza felsefesinde negatif teolojiye önemli bir paye ayrılmasına rağmen Tanrı, dinî
felsefelerde veya özellikle sudûr öğretisini benimseyen dinî düşüncelerde olduğu gibi
âlemin üstünde bir yerlerde konumlandığı için aşkın değildir. Bu Tanrı’yı aşkın/yüce
tutmak isterken ona yeni bir mekân tahsis etmek anlamına gelir ki, bu da Spinoza’nın
Maimonides’i veya başkalarını Aristotelyen zırvalıkları sürdürmekle suçlamasının temel
gerekçelerinden biri olabilir. Tanrı’nın aşkın bir doğaya sahip olduğu doğrudur. Fakat bu,
maddesiz ve mekânsız olduğu ısrarla vurgulansa da, sudûrun kozmik bir düzenin “parçası”
olarak ayüstü âlemin ötesinde bir yerlerde konumlanmış bir Tanrı’nın aşkınlığı değildir.
Daha çok her yerde, her şeyde ve her an bulunmakla birlikte hiçbir şeyde bulunmayan ve
ancak kendisinde bulunan (vel in se) 821 Tanrı’nın aşkınlığıdır. Bu da Tanrı’nın nüfuz
edilemez özüne ilişkin bir durumdur. Bu nedenle mekânsal anlamda değil özsel anlamda
Tanrı’nın aşkınlığını veya uzaklığını teslim etmek gerekir. Aksi takdirde Tanrı’ya,
mekânsal bir yön, cihet atfetmiş oluruz. Ki, natura naturansın Tanrı’nın içkinliğini tesis
etmek üzere aynı perspektifle kurgulanması da eş-düzlemli bir hataya gebedir.

Negatif teolojinin getirdiği, mekânsal aşkınlık tarzlarının, Spinoza felsefesinde

geçirdiği dönüşüm bu şekilde özetlenebilir. Fakat Spinoza felsefesinde mevcut olan özsel
aşkınlık betimlemesinden ziyade “radikallik”le nitelendirilebilecek bir aşkınlık türünün
daha gizlendiğini belirtmek gerekir. Bu da Tanrı’nın sıfatlarının ve hatta tavırlarının
aşkınlığıdır. Konu edindiğimiz tüm dinî düşüncelerde, sıfatlara gerçeklik atfeden tüm
ekoller de Tanrı’nın sıfatlarına aşkınlık vermişlerdir. Fakat bu düşüncelerde sıfatların
tamamı pozitif sıfatlardır. Yani insan, Tanrı’nın sûretinde yaratıldığı için kendisi de bu
sıfatlara haiz olup kısmen de olsa bu sıfatların ne anlama geldikleri hususunda bir fikre
sahip olacaktır. Oysa Spinoza’nın tam da Ethica’yı yazma sürecini kesintiye uğratarak
TTP’yi kaleme aldığını göz önünde bulundurursak geleneksel negatif teolojiyi nasıl ve
hangi gerekçeyle bir adım daha öteye taşıdığı anlaşılır. Yukarıda da birkaç kere
vurguladığımız gibi, Kitâb-ı Mukaddes’in büsbütün Tanrısal yasa ile eş anlamlı bir şekilde
alımlanmıyor oluşu ve Kitâb-ı Mukaddes’in ihtiva ettiği antropomorfik ve muhayyel Tanrı
820
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 78; [TTP II, (45); Opera III (s. 44); CII, III/40, 28-32 (s. 106)].
821
Spinoza, Ethica, 34-35; [EI, A1; Opera I (s. 188); CI, II/46, 22 (s. 410)].

257
kavramsallaştırmaları Maimonides gibi dinî filozofların tıkandıkları noktayı Spinoza’nın
aşmasını sağlar. Spinoza, sadece Tanrısal akıl veya irâde ile insani akıl ve irâde arasındaki
bağdaşmazlıktan (ilişkisizlikten) bahsetmekle yetinmez. O böylece, Kitâb-ı Mukaddes gibi
bir bariyeri de devreden çıkarır. Bunu takiben negatif teoloji tarzlarının en radikal örneğini,
geleneksel Tanrısal sıfatları veya isimleri dahi reddetmek suretiyle gösterir. Bu yordamla
Spinoza, Maimonides veya herhangi bir İslâm ya da Hristiyan filozofunun tıkandığı
noktanın çok ötesine ilerlemiştir. Başka bir anlatımla Kitâb-ı Mukaddes’in “göklerden
yeryüzüne indirilmesinden” sonra, Tanrısal kudret ile insani kudret arasında beliren
anlamsal ilişkisizlik, farklı ontolojik durumları ifade eden ve kavramsal “seçikliği”
engelleyen müşterek bir kavram kullanımının gereksizliğini de ortaya çıkarmıştır. Spinoza
felsefesinde iki gerçek sıfat pozitif iken, “VI. Tanım”da ve “IX. Önerme”de belirtilen
sonsuz sayıdaki gerçek sıfat insan zihni için negatiftir. Bu sıfatlar ise dinî düşüncelerde
olduğundan farklı bir tarzda duyulur ve düşünülür âlemlere aşkındır.

Spinoza, felsefesinde Aristotelyen veya Skolastik varlık ayrımının (Tanrı-Âlem vs.)

ortadan kaldırmış olmasıyla tüm varlığın sınırlı, sonlu, bireysel varlıklar da dâhil olmak
üzere tek bir noktaya, yani mutlak, ezelî, ebedî ve tek töz olan Tanrı’ya, katı bir
nedensellik ilişkisi içerisinde bağlanır. Bu bağlanma ise “ontolojik bağlar” olarak
isimlendirdiğimiz sıfatlar aracığıyla gerçekleşir. Söz gelimi tekil ve sınırlı insan bedeni ya
da zihni kendilerini ortaya çıkaran sıfatların tavırlardır; bu tavırlar da “Yer Kaplama” ve
“Düşünce” sıfatlarının nedensel ve zorunlu sonucudur. Söz konusu iki sıfat, tavırların
özlerine bakan yönleriyle birbirlerinden ayrışsa da tözün özüne bakan yönleriyle
birbirlerinin aynısıdır. Zira töz basittir. Aynı şekilde töz ile özdeş olan iki sıfatın her biri
kendisini sonsuz sayıda tavırla dışavurur. Her bir sıfatın zuhûruyla oluşan sonsuz sayıdaki
tavır veya bireysel varlık kendi ontolojik düzlemlerinde birbirlerinden ayrışsa da kaynağını
teşkil eden sıfata bakan yönleriyle birbirlerinin aynısıdır. Bu durumda töz, Spinoza
felsefesinde ayrıntıları verilen iki sıfat vesilesiyle sonsuz sayıda tavrı oluşturur, yani
sonsuz sayıdaki sınırlı ve bireysel varlıkla zuhûr eder.

Bu konuyu daha anlaşılır kılmak için konuyu şematize etmek istiyoruz. Tözün
kendisini X ve A gibi iki sıfat ile zâhir kıldığını düşünelim. Burada X sıfatı yer kaplamayı,
A sıfatı ise düşünceyi temsil etsin. X sıfatıyla ilişkili x₁, x₂, x₃ ve x₄ tavırları gibi sonsuz
sayıda tavır ile töz kendisini zâhir kılacaktır. Benzer şekilde A sıfatı, a₁, a₂, a₃ ve a₄ tavırları
gibi sonsuz sayıda tavır ile tözün özünü zâhir kılacaktır. Söz konusu tavırların her biri
sonlu, sınırlı ve bireysel varlıklara tekabül etmektedir. Burada x₁, x₂, x₃ ve x₄ ya da a₁, a₂, a₃

258
ve a₄ şeklindeki sonsuz sayıdaki sonlu, sınırlı ve bireysel varlık kendi ontolojik
düzlemlerinde birbirlerinden farklılaşsa da kökenlerini oluşturan veya Spinozacı
terminoloji ile formel özlerini oluşturan, sırasıyla X ya da A sıfatlarına bakan yönleriyle
birbirlerinin aynısı olacaklardır. Bir örnekle durumu açıklayabiliriz. Ahmet’in bedenine x₁,
Peter’in bedenine x₂ ve masamın üzerinde duran Oltu taşına x₃ diyelim. Ahmet’in ve
Peter’in bedenleri (x₁ ve x₂) ile masamın üzerinde duran Oltu taşı (x₃) kendi ontolojik
düzlemlerinde birbirlerinden farklıdırlar. Fakat x₁, x₂ ve x₃ şeklindeki sonlu, sınırlı ve
bireysel varlıklar, yani aynı sıfattan kaynaklanan tavırlar, kökenlerini oluşturan X (Yer
Kaplama) sıfatına bakan yönleriyle birbirlerinin aynısıdırlar.

Spinoza felsefesi çerçevesinde, etrafımızı çevreleyen maddi dünyada “Yer Kaplama”

sıfatı zâhir olmuşken, insanda bir sıfat daha zâhir olmuştur: “Düşünce”. İnsan zihni,
“Düşünce” sıfatının tözün dışavurmasıyla ortaya çıkan bir tavırdır. Bu düzlemde Ahmet’in
zihnini a₁ ve Peter’in zihnini ise a₂ olarak sembolize edebiliriz. Kendi ontolojik
düzlemlerinde bir diğerinden farklı olan a₁ ve a₂ tavırları A sıfatına bakan yönleriyle
yekdiğerinin aynısıdır. Tıpkı X ve A sıfatlarının tözün özüne bakan yönleriyle birbirinin
aynısı, fakat tavırlara bakan yönleriyle yekdiğerinden farklılaşması gibi. Bu durumda
Ahmet’in doğasından söz ederken iki tavırdan (x₁ ve a₁), yani Ahmet’in bedeninden ve
zihninden söz edebiliriz. Masamın üzerinde duran Oltu taşı (x₃), yer kaplar. Yer kaplamak
Oltu taşının gerçekleştirebileceği tek eylemsel kiptir ve bu eylem sıradan bir eylem
değildir. 822 Oltu taşı bu eylemiyle varlığın birliğine dâhil olur; bu birliği deneyimler.
Hemen belirtelim ki, buradaki deneyimleme eylemine, insan zihninin gerçekleştirdiği
tarzda bir bilme eylemi eşlik etmez. Yani Oltu taşı birliğin ya da farkın ayırdında değildir.
Dilsel problemlerin zorlamasıyla kullandığımız bu ifade nedeniyle antropomorfik bir
çağrışımı ve bu ikisi arasındaki olası bir karışıklığı önlemek adına burada bir fiil üretme
zorunluluğu hissediyoruz: “Bütünlenmek”. “Bütünlenmek”, varlığın birliğine dâhil oluşu,
ayrımsızlığı imleyen ve “Doğada bulunan her şey kendi doğasınca varlığın birliğini ‘bilir’”
şeklinde bir ifade kullanmamak için ürettiğimiz bir eylem ismidir. Çünkü bilmek, insana
veya hayvanlara özgü bir eylemdir. Oltu taşının (x₃) yer kaplıyor oluşu, onun düşüşü veya
yuvarlanışı gibi sıradan bir eylem olmayıp; onun varlığın birliğine dâhil olması anlamına
gelir. Bu düzlemde tüm sıfatlara bağlı olan ana eylemleri kuşatan bir eylem olarak

822
Spinoza EII, Ö6, N’ta “… düşünme biçimleri olmayan şeylerin biçimsel varlığı”ndan bahseder (Bkz.
Spinoza, Ethica, 170-171). Bu, Spinoza felsefesinde tüm maddi şeylerde düşünme biçiminin, insandaki
beden-zihin birlikteliği gibi, birlikte olmadığını çıkarsayabileceğimiz ifadelerden biridir.

259
“bütünlenmek” fiilini önerebiliriz. Öyleyse “yer kaplamak” ve “düşünmek”, “bütünlenme”
eyleminin sadece iki ana türüdür. Sonsuz sayıdaki sonsuz sıfatla ilişkili olan tüm ana
eylemlerin her biri de birer “bütünlenme” şeklidir. Oltu taşının doğa yasalarına uyması ve
bu uyumunu hiçbir kayıt ve şartta bozamıyor oluşu bu durumu doğrular. Bununla bağlantılı
olarak insan bedeni de söz gelimi Ahmet’in ve Peter’in bedenleri de (sırasıyla x₁ ve x₂) bu
şekilde varlığın birliğine dâhildir yani “yer kaplamak” suretiyle “bütünlenme” eylemi
içerisindedirler. Çünkü insan tekinin bedeni de doğa yasalarının zorunluluğuna tabidir.
Fakat Ahmet ve Peter bedenleriyle (sırasıyla x₁ ve x₂) bütünlenmekle birlikte zihinleriyle
(sırasıyla a₁ ve a₂) de bütünlenme eylemini gerçekleştirirler. Yani çift katlı bir bütünlenme
içerisindedirler. Zira insanda iki sıfat (X ve A) zâhir olmuştur. Öyleyse Ahmet veya Peter
masamın üzerinde duran Oltu taşından daha yetkindir.

Bu düzlemde Tanrı’nın özünün sonsuz sıfatla zuhûr etmesinin zorunlu oluşu

şeklindeki Spinozacı ön kabulü tekrar hatırlayalım. Yukarıda anlatılanlar ışığında sınırlı bir
varlıkta tek bir sıfatın da (Oltu taşında), iki sıfatın birlikte (insan tekinde) zuhûr
edebileceğini çıkarsayabiliriz. Başka bir deyişle tekil bir varlık iki tavrın bileşkesi olabilir.
İnsan özelinde bu bileşim “Yer Kaplama” ve “Düşünce” sıfatlarının zâhiri olan beden ve
zihin tavırlarıdır. Tanrı, zorunlu olarak bu iki sıfat dışında kalan sonsuz sayıda sıfatı ile de
kendisini dışavuracaktır. Töz kendi özünü (zâtını) nasıl X ve A sıfatları ile zorunlu olarak
zâhir kılmışsa, söz gelimi Y, B, C, D gibi sıfatlarla da dışa vurmak zorundadır. Bu
sıfatların her biri de yine tözün doğası gereği, kendilerini y₁, y₂, y₃ ve y₄; b₁, b₂, b₃ ve b₄; c₁,
c₂, c₃ ve c₄; d₁, d₂, d₃ ve d₄ gibi sonsuz sayıda tavır ile zâhir kılmak zorundadır. Öyleyse
burada insan zihnine zâhir kılınmamış, fakat başka türden varlıkların “bütünlenme”
eylemlerine olanak veren sonsuzca varlığın bulunduğunu teslim etmek gerekir.

Şimdi Satürn’de yaşayan us sahibi canlıların gerçekten var olduğunu bir an için
kabul edelim. Bu canlının tür adı da “xay” olsun. Bu “xay” türünde ise hem X sıfatının,
hem A sıfatının hem de Y sıfatının zâhir olduğunu kabul etmemizin önünde mantıksal bir
engel bulunmamaktadır. Dolayısıyla “xay” türünün fertleri bir beden, bir zihin ve ne
olduğunu pek tahmin edemediğimiz bir “tavır”a daha sahip olacaktır. Oltu taşında X,
insanda ise X ve A sıfatları ile töz, özünü dışavuruyorsa, başka bir varlıkta da üç sıfatın
aynı anda dışavurması pekâlâ mümkündür. Buradan hareketle bir “xay” tekinin x₄, a₄ ve y₄
şeklindeki üç tavrın bileşkesinden oluştuğunu söyleyebiliriz. Tekrarlayalım ki, masamın
üzerinde duran Oltu taşı, yer kaplaması (x₃) vasıtasıyla ancak yalınkat bir bütünlenme
eylemi gerçekleştirir. Öte taraftan Ahmet’in x₁ ve a₁ (bedeni ve zihni) tavırları ile çift katlı

260
bir bütünlenme eylemi gerçekleştirdiğini, bu yönüyle de Oltu taşından daha yetkin
olduğunu hatırlayalım. Buna benzer şekilde bir “xay” teki de x₄, a₄ ve y₄ şeklindeki üç
tavrın bileşiminden oluştuğu için üç katlı bir bütünlenme eylemi sergileyecektir. Bu açıdan
ise, insandan daha yetkin bir varlık türü olacaktır. Ahmet’in a₁ şeklindeki bütünlenme tarzı,
yani zihni Oltu taşına aşkındır. Dolayısıyla Oltu taşının “Düşünce” sıfatına ilişkin bir
deneyimi daha doğrusu bir bütünlenmesi olamaz. Bu daha çok Ahmet’in Oltu taşına göre
farklı bir boyutta olduğunu gösterir. Oysaki Ahmet Oltu taşının bütünlenme tarzını bedeni
vasıtasıyla deneyimlemiştir zaten. İnsanın Oltu taşına nazaran ontolojik konumu ne ise,
xay’in de insana nazaran ontolojik pozisyonu odur. Biz şu an farklı bir varoluş kipinde
olduğumuz için kendimizi Oltu taşına nasıl anlatamıyorsak, xay de bize kendini, en
azından Y sıfatına ilişkin özelliğini, aynı şekilde anlatamaz. Çünkü xay, Y sıfatının
tavırlarıyla insana aşkındır.

Örneğimizdeki “xay” diye bir varlığın bulunması her ne kadar imkân dâhilinde olsa
da, bu varlığın gerçekten bulunduğunu düşünmemekteyiz. Ayrıca Spinozacı sistemin içsel
doğası, düşünce deneyi türünden fiktif olan ve hayâlî sonuçlara gebe araçların
kullanılmasına pek müsaade etmez. Hatta Spinoza’nın bu türden hayâlî sonuçlardan
kaçınmak için iki gerçek sıfat haricinde hiçbir sıfattan detaylıca bahsetmemesinin -yalnızca
onların bulunduklarına işaret etmesinin- gerekçesi de bu olabilir. 823 Fakat buna rağmen
Spinoza felsefesinin geometrik doğası çerçevesinde, bu türden üçüncü (Y), dördüncü (C)
… ‘n’inci sıfatların ve hatta nihai kertede bu sıfatların kendileri için birer ontolojik köken
sağladığı bireysel varlıkların varoluş bulması, sistemin içsel zorunluluğu gereğidir.824 İlk
etapta sıfatların, en dışsal düzlemde ise bu sıfatlarla tözün özüne bağlanan sonsuz sayıdaki
bireysel varlığın farklılaşmasıyla ortaya çıkan sonsuz çeşitlilikteki varoluş tarzı Spinozacı
sistemin zorunlu olarak bir tür “aşkınsal içkinlik”i ihtiva ettiğini ortaya koymaktadır.
Tekrar edelim ki, bu aşkınlık türü Spinoza öncesi dönem açısından gündeme getirilen bir
aşkınlık türü değildir. Söz gelimi teolojik felsefelerin vurguladığı Tanrı’nın dikey
aşkınlığına benzemez. Nitekim Spinoza, insan tekinin hatta masamın üzerinde duran Oltu
823
Spinoza’nın Boxel ile yaptığı yazışmalarda, hayalet, hortlak vs. türünden varlıkların açıkça reddedilmesi
bunu haklılandırır (Bkz. Spinoza, Mektuplar, 270-281). Ayrıca bu durumun zorunlu sonucu olarak
karşılaşacağımız farklı sıfatlara ilişkin farklı tavırlardan oluşan sonsuz ayrı doğa fikrine ilişkin sorular,
Spinoza tarafından insanın zihin ve beden dışında hiçbir tavrı deneyimleyemeceği gerekçesiyle tam olarak
cevaplanmaz. Fakat bahsi geçen sorular insanın deneyimlemesinden veya bilmesinden ziyade Tanrı’nın
sınırsız bir olumluluk olarak alınan sonsuz doğasının gereği olarak dışavurulacak şeylere ilişkindir Bkz.
Spinoza, Mektuplar, 307-315). Ne var ki, Spinoza’nın ontolojik temelli bir soruya, epistemolojik
referanslardan hareketle cevap vermeye çalışması tahayyulî bir pozisyona düşmek istememekle anlaşılabilir.
824
Bkz. Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, 75-80. Aslında paralelizm öğretisi, olası “y” gibi tavırların
örneğimizdeki Ahmet’e vs. ilişkin olduğunu çıkarsamamızı sağlar. Fakat bu tavır x ve a gibi insanda
birleşmemiştir.

261
taşı gibi herhangi bir maddi varlığın Tanrısal zâtı/özü bütünleyebilmesinden hareketle
dikey aşkınlık teorilerini geçersizleştirir. Bu düzlemde sadece “Yer Kaplama” sıfatıyla
tözün özüne bağlanan bireysel, sonlu, sınırlı maddi bir varlık için nasıl “Düşünce” sıfatına
ilişkin tezâhürler kapalıysa, başka bir ifadeyle paralel/yatay bir varlık ve aşkınlık alanı
oluşturuyorsa; iki sıfatla tözün özüne bağlanan veya iki tavra sahip olan insan teki
açısından da üçüncü, dördüncü ve ‘n’inci sıfatlar ve bu sıfatlarla ilişkilenen tavır ve
bireysel varlıklar yatay varlık ve aşkınlık alanları oluşturmaktadır. Bu durum, düşünce
deneyi gibi hayâlî olmayan matematiksel bir zorunluluktur. Bu çerçevede sonsuz sayıdaki
sıfattan her biri sonsuz sayıda tavırla kendisini zâhir kılar. Bu durumda değil Tanrı’nın
kendisi, insanla ilişkili olmayan X ve A dışındaki sıfatların ve bu sıfatların tavırlarının,
insana ve insanın muhatabı olduğu duyulur ve düşünülür âlemlere aşkın olduğunu teslim
etmemiz gerekir. Hatta X ve x₃ dolayımına sahip masamın üzerinde duran Oltu taşı gibi,
sadece Y sıfatı ve bu sıfatın tavrı olan “y” gibi insandan daha az yetkin olan bir varlık bile
bu âlemlere aşkındır. Bu aşkınlık türünü, daha sonraları Kant’ın belirttiği gibi mekân
sezgisiyle a priori tarzda kayıtlanan zihnimizle idrak edebilmemiz oldukça zordur. Bu
nedenle söz konusu sıfatların ve bu sıfatların tavırlarının âlemle yatay düzlemli bir aşkınlık
ilişkisi kurduğunu belirtmek gerekir. Tıpkı Ahmet’in masadan eline aldığı Oltu taşına
“zihin” tavrıyla aşkın oluşu gibi. Burada belirtmek gerekir ki, hayâlî varlığımız “xay”i
Satürn’de veya evrendeki öte bir gezegende aramaya hiç gerek yoktur. Çünkü “Y sıfatı
nerede zuhûr eder?” şeklindeki bir soru anlamsız bir sorudur. “Y” sıfatının “Yer Kaplama”
sıfatı ile sınırlandırılamayacağı, daha kuşatıcı bir ifade ile iki sıfatın birbiri cinsinden ifade
825
edilemeyeceği “V. Aksiyom”da belirlenmiştir. Bu bağlamda çağdaş nörofelsefi
araştırmalarda düşüncenin, beynin faaliyetleriyle ilişkisi konu edilse de, Spinoza felsefesi
bağlamında düşünce, maddi koşullarla izah edilemez. Nitekim “Düşünce” sıfatının ve bu
sıfata bağlı tavırların kendilerine has varlıkları vardır. Bu varlık birimleri “Yer Kaplama”
sıfatının kavramları ile açıklanamaz. Bu nedenle “Yer Kaplama” sıfatı ve tavırları
“Düşünce” sıfatına; “Düşünce” sıfatı ve tavırları ise, “Yer Kaplama” sıfatı ve tavırlarına
aşkındır. Bu ikisi insan için aşkın olmasa da, “Y” gibi sonsuz sayıda sıfat ve bu sıfatların
tavırları (bu tavırlar insandan daha az yetkin olsa bile) insana özsel anlamda aşkındır.

Spinoza düşüncesinde daha önce kendisine rastlanmamış bir aşkınlık türünün ihtiva
edildiğini burada sunulanlar ışığında onaylamamız mümkün gözükmektedir. Zira

825
“Birbirleriyle hiçbir ortaklığı olmayan şeyleri birbirleri aracılığıyla anlamamız mümkün değildir; başka
deyişle birinin kavramı diğerinin kavramını içermez” (Spinoza, Ethica, 36-37); [EI, A5; Opera I (s. 188); CI,
II/46, 29-31 (s. 410)].

262
Descartes’ın da dâhil olduğu geleneksel anlayışta sadece Tanrısal zâtın bilinemez olduğu
vurgulanmaktadır. Tanrısal sıfatlar ise, insanın sûreti dolayısıyla insan açısından
bilinebilirdir. Spinoza tüm sıfatların kendisinde toplandığı ve basit bir doğaya sahip olan
Tanrı’nın zâtının mutlak anlamıyla bilinemeyeceği hususunda gelenekle hemfikirdir. Fakat
onun gelenekten radikal kopuşu, bu yönden değil de özgün negatif teolojisi dolayısıyladır.
Buna göre insan zihnine değil Tanrısal öz, ikisi hariç sonsuz Tanrısal sıfat ve hatta bu
sıfatların insanın kendisinden bile daha az yetkin tekil tavırları dahi kapalıdır.826 Bunların
tamamı insanla ilişkili olan duyulur ve düşünülür âlemlere aşkındır. Tekrar vurgulayalım
ki, bu aşkınlık, Tanrısal zâtın bugünkü anlayışımızla genişleyen evrenin bizden milyarlarca
ışık yılı uzaklıkta olan sınırları ötesine taşınmasını çağrıştıran dikey bir aşkınlık
olmayacak; bilakis onu, öte gezegenlerle masamın üzerindeki Oltu taşına homojen olarak
yaklaştıran “yatay”, daha isabetli bir ifadeyle “özsel” bir aşkınlık türü olacaktır.

Kısaca özetleyecek olursak, Spinoza muhayyel Tanrı kavramsallaştırmalarının altını

oymak için hayatını vakfetmiştir. Bu nedenle bilgi edinme sürecimizde duyusal kökenli
tüm kaynakları iptal etmek adına rasyonel, geometrik yöntemi devreye soktuğunu
biliyoruz. Geometrik yöntemin zorunlu sonuçları olarak ise Tanrı’ya ilişkin kavramsal bir
yumak ortaya çıkmıştır ki, sonsuzluk, zuhûr, Tanrısal öz-varoluş, sıfat, töz gibi kavramlar
bu yumak içerisinde Spinoza’ya özgü radikal dönüşümler geçirir. Söz gelimi “sıfat”
kavramı Skolastik veya klasik Yahudi felsefelerinde olduğu gibi Kutsal Kitap’tan değil de
seküler ve rasyonel kaynaklardan, söz gelimi Descartes’ın yaratılmış tözlerinden devşirilir.
Kutsal Kitap’ta geçen ve dinî felsefeleri yüzyıllarca meşgul eden Tanrısal sıfat ve isimler
ise antropomorfik çağrışımlarından ve duyusal-muhayyel doğalarından dolayı devre dışı
bırakılır. İşte bu noktada Spinoza seleflerinin yapamadığı türden bir negatif teoloji
yapmakla radikalleşir. Yani olumsuzlamak için bile, yer kaplama ve düşünce sıfatlarının
dışında kalan sonsuz sayıdaki sıfatın isimlerini dahi gündeme getirmez. Çünkü her türden
yeni bir isimlendirme, muhayyel ve duyusal olmaktan kurtulamayacaktır. Bununla sonsuz
sayıdaki sıfat, bu sıfatların sonsuz sayıdaki tavrı ve bu tavırlarda varoluşsal kaynağını
bulan sonsuz sayıdaki bireysel varlık duyulur ve düşünülür dünyaya nispetle yatay ve
paralel aşkınlık alanları oluşturur. Bu nokta Kantçı noumenon alanının yeni bir ilişkisellik

826
“Tanrı’ya ilişkin olarak üçgeninki kadar açık ve seçik bir fikre sahip olup olmadığım sorusuna gelince,
buna evet yanıtını veriyorum. Fakat bana Tanrı’ya ilişkin olarak zihnimde üçgeninki kadar açık ve seçik bir
imge olup olmadığını sorsaydın, buna hayır derdim. Tanrı’yı imgeleyemeyiz ama kavrayabiliriz. Fakat şuna
dikkat çekmeliyim ki, bunu söylerken Tanrı’yı bütünüyle bildiğimi değil, onun sıfatlarından bazılarını -bütün
sıfatlarını ya da bunların çoğunu değil- kavradığımı söylüyorum. Şüphesiz, Tanrı’nın sayısız sıfatlarına
ilişkin bilgisizliğim beni bunlardan bazılarının bilgisine sahip olmaktan alıkoymuyor” (Spinoza, Mektuplar,
289).

263
içerisinde okunması için bir perspektif de sağlar. Spinoza’nın -haddizatında, yalnızca zihin
ve bedenden oluşan bir insan teki olduğu için-, Ethica boyunca iki Tanrısal sıfattan türeyen
beden ve zihnin dışına çıkma imkânlarını araştırmaması ve böylece muhayyel Tanrı
kavrayışlarından farklı bir şeklinin kurbanı olmaması, Hegel gibi kimi düşünürlerce
“Kartezyen bir filozof” olarak alımlanması pahasına oldukça yerindedir.

264
 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

4. FARK: “TEESSÜR” İTİBARI İLE TANRI/VARLIK VEYA

ÂLEMİN ONTOLOJİK STATÜSÜ

Şeyh Bedreddin düşüncesinde “varlık”, Spinoza felsefesinde ise “doğa” etkileyim

(tesir) itibarı ile “Tanrı”yı imleyen kavramlardır. Bununla birlikte “varlık” ya da “doğa”
etkilenim (teessür) itibarı ile ele alınacak olursa Tanrı’ya değil de nihai kertede “âlem”e
işaret eder. Yani genel olarak düşünce tarihinde Tanrı ile âlem arasındaki ilişki en az iki
farklı ontolojik belirlenim arasında kurulmuşken Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın tek
ontolojik belirlenimi öngören sistemlerinde “âlem” genellemesiyle sonlu-sınırlı ontolojik
alan yine “varlık” ya da “doğa” kavramları içerisinde incelenmiştir. Bu yönüyle Tanrı ile
âlem arasında birliğin/aynılığın tesis edilmesinin yolları açılırken eş zamanlı bir
hassasiyetle etkinlik-edilginlik nosyonları dolayımıyla ikisi arasında bir tür fark öngörülür.
Başka bir anlatımla “varlık”ın ya da “doğa”nın Tanrı olduğu veya Tanrı’dan başka bir
“varlık”ın ya da “doğa”nın bulunmadığı kabul edilmekle birlikte “hangi” varlığın ya da
doğanın; daha doğrusu varlığın ya da doğanın “hangi yönünün” Tanrı olduğu sorusu
geçerli bir sorudur. Bu soru, bizi doğrudan varlığın en az iki yönlü olduğu kabulüne
götürür ki, bu da “etkinlik” ve “edilginlik” yönleridir. Varlığın ya da doğanın tesir
eden/etkin yönü kesin olarak Tanrı’yı belirtirken teessür yönü Tanrı’dan farklı olanı imler.
Bu nokta, hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın, düşünce tarihinin en azından on
yedinci yüzyıla kadarki süreciyle hemfikir olduğu bir husustur. Bir farkla ki, genel temayül
etkin varlık alanı olan Tanrı ile edilgin varlık alanı olan âlem, Tanrı’nın dışında herhangi
bir varlık ya da doğa bulunmadığı gerekçesiyle iki farklı ontolojik belirlenimle incelenmez.
Tesir ve teessür iki farklı ontolojik belirlenimin birbiriyle etkileşimini değil, tek/aynı
varlığın içsel dinamizmini vurgular. Bu husus hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın
düşünsel dizgeleri açısından birer özgünlük vesilesi olarak okunabilme imkânı verse de,
beraberinde çözümü zor problemleri taşımaktadır. İşte çalışmamızın bu bölümünde
varlığın ya da doğanın “teessür” yönünü, başka bir ifadeyle topyekûn duyusal âleme ilişkin
nosyonları, yani fiziksel ve ontolojik düzlemde “dünya”nın temel kavramlarını ele
alacağız.

265
 4.1. Âlemin Kıdemi ve Birliği Meselesi

Âlem kavramı, geleneksel felsefelerde genel olarak Tanrı kavramının karşısına

yerleştirilip ayrı bir varlık alanı olarak incelenir. Bu nedenledir ki, ikisi arasındaki ilişki
tarzı öteden beri teoloji içerisinde önemli bir sorunun ve ciddi metafiziksel
spekülasyonların kaynağını oluşturur. Öncelikle Tanrı’nın ezelî ve ebedî varlık olduğu
Orta Çağ’ın ittifakla kabul ettiği bir ilkedir. Âlem, Tanrısal irâdenin bir neticesidir. Öte
taraftan hangi kelâmi veya felsefi yaklaşım açısından bakarsak bakalım Tanrısal irâde,
Tanrısal doğanın bir parçası olarak kabul edilir. Dolayısıyla Tanrısal irâde de ezelî ve ebedî
olmalıdır. Bu düzlemde yine ezelî ve ebedî olan Tanrısal doğaya ait kudret ile ezelî-ebedî
irâde bilfiil gerçekleşmek durumundadır ki, Tanrı’ya ilim, irâde ve kudret “bilkuvve”
formda atfedilemez. Ezelî-ebedî irâdenin gerçekleşmesi, âlem(ler)in tahakkuk etmesi
anlamındadır. Dolayısıyla bu çerçevede âlem de kadîm olmalıdır. Özellikle İslâm
düşüncesinin Meşşâî kanadında egemen olan bu yaklaşım önemli eleştiriler almıştır.
Gazzâlî’nin, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı dinden çıkmakla (tekfir) suçladığı üç meseleden birisi de
budur. 827 Zira bu anlayış doğrudan ve “açıkça” yaratılış mevzusunu dikkate almaz ve
ezelîlik düzleminde Tanrı’ya ortaklar koymayı ima eder. Bir tarafta Tanrı’ya bilkuvve ilim,
irâde ve kudret atfetmekten, diğer tarafta Ortodoks dinî anlayış tarafından açıkça vazedilen
yaratılış mevzusunu dolaylı da olsa yok saymaktan kaçınmaya çalışmak. Tüm tartışma bu
iki aşırı uç arasında gidip gelir. Esasında kelâm içerisinde başlayan kıdem-hudûs
tartışmasına hem felsefe hem de tasavvuf kayıtsız kalamamıştır. Acaba problem ontolojik
mi, yoksa zamansal bir öncelik-sonralık problemi olarak mı ele alınmalıdır? Bu düzlemde
Şeyh Bedreddin de tartışma içerisinde kendi pozisyonunu alır.

Şeyh Bedreddin her şeyden önce vahdet-i vücûd nazariyesini benimsemiş bir
düşünürdür. Dolayısıyla ondan, kıdem-hudûs tartışmasında bu nazariyeyle uyumlu bir
konumlanış sergilemesini bekleriz. Önceki bölümde üzerinde durduğumuz gibi “âlem”/
“âlem-i şehâdet” olarak isimlendirilen duyusal dünya, Tanrı’dan ayrı/bağımsız ve onunla
muhtelif şekillerde irtibatlanan bir ontolojik alan olmaktan ziyade; Tanrı’nın zuhûr
sürecinin nihai kertesini temsil eder. Bu süreç ise “hayat”, “ilim”, “irâde” ve “kudret” gibi
sıfatların isimleriyle veya fiil isimleriyle gerçekleşmiştir. Dolayısıyla “âlem” derken her
şeyden önce bu ontolojik belirlenimi (taayyün/determinatio) Tanrı’nın varlığının dışında
bir yerlere oturtmamamız gerekir. Sorulması gereken soru, zuhûr süreci ezelde mi başlar;
yoksa belirli bir anda başlayan bir süreç midir? Yani Tanrı kendine ilişkin olan bir
827
Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, 225; [2].

266
sonsuzlukta, gizli bir hazine iken, her ne olmuşsa, birden bire bilinmeyi istemeye karar
verip zuhûr mu etmiştir? Kuşkusuz bu türden sorular ilgili gelenek içinde büsbütün
anlamsız bulunur. “Gizli hazine”ye ilişkin hadis, Ekberî düşünceye ait, teşbîh ve tenzîhin
birlikte düşünülmesinin gereğine ilişkin vurgunun en güzel örneklerinden biridir.
Cümledeki “gizli” ibaresi tenzîhe, cümlenin geri kalan kısmı ise teşbîhe işaret eder.
“Teşbîhte hata aranmaz” şeklindeki düstur aslında “teşbîh”ten, büsbütün ve teşbîh edileni
kâmilen karşılamasının beklenmeyeceğini belirten bir “özür” ilkesidir. Bu ilkeyle
analojinin ister istemez yetersiz kalabileceği ihtimalini unutmamak gerekir. Fakat burada
beliren soru, analojinin zuhûr sürecinin ezelîliğine ilişkin kısmının tartışılmasından ziyade,
gerçek bir sorudur. Tanrı’nın sıfatlarının eksiklik taşımadığı, mutlak anlamıyla etkin
olduğu; dolayısıyla bilkuvve değil de bilfiil olduğu genel olarak kabul edilir. Söz gelimi
İbn Rüşd, Gazzâlî’nin bu konudan ötürü filozofları itham etmesini tam da aynı konu ve
noktadan hareketle eleştirmiştir. Âlemin sonradan yaratıldığının (hudûs) iddia edilmesi, ya
irâdenin Tanrı’ya sonradan eklenmesi ya da bilkuvve irâdenin fiilî bir hâl alması anlamına
gelir ki, her iki durumda da Tanrı’ya bir tür noksanlık atfedilecektir.828

Bu çerçevede Şeyh Bedreddin, öncelikle “gizli hazine” hadisinin tahayyûlî boyutuna

dikkat çeker ki, kimilerinin bu hadisten çıkardıkları ile kastedilen anlam arasında
yadsınamaz bir mesafe bulunur.829 Zira kastedilen, zuhûr sürecinin Tanrısal özün gereği,
zorunlulukla gerçekleşmesidir. Bu düzlemde zamansallığın düşünülmesi, daha doğrusu
zamansallıkla kayıtlı olarak bu problemlerin düşünülmesi her zaman paradoksal sonuçlar
verecektir. Aşağıda göstereceğimiz gibi Spinoza da tam olarak bu noktadan hareket
edecektir. Yeri gelmişken belirtelim ki, felsefe tarihinde Kant’ın, zamanı aklın a priori
sezgilerinden biri olarak koyması, hudûs ve kıdem tartışmasına Tanrısallık düzeyinde yer
verilmesinin beyhudeliğini göstermiştir. Tam olarak bununla uyumlu olmasa da ve
bambaşka bir düzlemde kurgulanmış olsa da Şeyh Bedreddin “hudûs ve kıdem”
tartışmasının sûrete ilişkin bir tartışma olduğundan; Tanrı’nın ve isimlerinin sûrette
olmakla birlikte sûretlerden münezzeh oluşundan bahseder. 830 Dolayısıyla sûretlerden
münezzeh olan için zamansallıktan, yani kıdem veya hudûstan da münezzehlik tesis etmek
gerekir. Şimdilik kısaca ifade edelim ki, Şeyh Bedreddince, sûret/form kavramı farkın
ilkesi olarak konulacaktır. Dolayısıyla zamansallıktan bahsedebilmenin önkoşulu farktır.

828
İbn Rüşd, Felsefe Din İlişkileri, 91; 155-156.
829
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 53; (Gölpınarlı), 128-129; [AET5b; İ4a; A (s. 32-33)].
830
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 71; (Gölpınarlı), 137; [AET7a; İ12b; A (s. 47)].

267
Yani bu tartışma varlığın özdeşlik düzeyinde yapılamaz; zaten buna gerek de yoktur ki,
tartışma Tanrı’nın değil, âlemin kıdemi etrafında dönüp dolaşmaktadır.

İlkin, âlem ile Tanrı arasında bir “varlık” ayrımını öngörmüyorsak ve bu ikisi
arasındaki iç dinamizmi zorunluluk ilişkisi çerçevesinde örmüşsek, âlemin kıdeminin tıpkı
zorunlu, determine edilmiş ve “gayr-ı irâdî” sudûrun âlemin en azından imkân düzeyinde
kadîm olduğunu savunan Meşşâîler’deki gibi olumlanması gerekir. Hatta Meşşâîler’in,
Tanrı ile âlem arasında kesin bir ayrımı öngörmeleri, bu ayrımı öngörmeyen vahdet-i
vücûd savunucularındaki kıdem fikrini daha yeğin tutacağı anlamına gelir. Bu doğrultuda
Şeyh Bedreddin, âlemin cinsiyle, türüyle ve mutlak şahsı ile kadîm olduğunu belirtir.
Bununla birlikte âlem, hudûs ile de sıfatlanmıştır. Fakat hudûs, zamansal bir ima taşımaz.
Bunun yerine âlemin hudûsu, özsel/zâtî bir hudûstur. Yani hudûs-kıdem tartışması
zamansal bir düzlemden, ontolojik bir öncelik-sonralık ilişkisi tarafından kurulan bir
düzleme taşınır: “Âlemin sûretlerinin Hakk’ın varlığının gereği olmasına ‘hudûs’ adı
verilmiş, fakat gerektiren ile gereken arasına bir an bile girmemiştir”. 831 Burada ve
özellikle bütün mertebelerin cisimler âleminde toplanmasına ilişkin olan Vâridât pasajında
Şeyh Bedreddin’in radikal bir tutumuna rastlarız. Bu pasajlardan ikincisi, onun genel
olarak Ekberî düşünürlerden ayrıştığı bir nokta olarak alımlanabilir. Aynı doğrultuda
“dünyanın ezelî ve ebedî olduğunun”, dünyayı parçalanmak türünden apokaliptik sonun
beklemediğini ve kıyametin buna benzer bir şey olmadığını savunması da oldukça
enteresandır. 832 Hâlbuki bu çıkarım mantıksal açıdan vahdet-i vücûd öğretisinin zorunlu
sonucudur. Zira tüm mertebeleriyle Tanrı’nın zâtının gerektirmesinin kesintiye, sekteye
uğramaması veya tecellînin son bulmaması gerekir.

Şeyh Bedreddin, Dâvûd el-Kayserî’nin ehl-i nazarın ifadeye güç yetiremedikleri kimi
konularda bazı sûfîlerin görülmedik bir cesaret sergilediğini vurgulayan tespitini 833
haklılandırıyor gibidir. Zira İslâm düşüncesinde âlemin kıdeminden bahsetmek “cismânî”
bir kıdem ya da dünyanın ezelî ve ebedîliğinden bahsetmek anlamına gelmez. Söz gelimi
Mu‘tezilî düşünürler, “ol” (kün) emrinin muhatabı olan “şey”in, “mevcûdiyet”inden,

831
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 57; (Gölpınarlı), 130-131; [AET5a; İ6a; A (s. 36)].
832
Söz gelimi Dâvûd el-Kayserî, misâl âlemine nazaran cisimler âlemi sonsuz büyüklükteki çöle atılan yüzük
gibi olduğunu belirtir. Dolayısıyla misâl âlemindeki her şey cisimler âleminde zuhûr etmez (Dâvûd el-
Kayserî, Mukaddemât, 84). Öte taraftan Şeyh Bedreddin’in tüm mertebelerin cisimler âleminde toplandığını
belirten vâridinin, hiçbir zaman temkini elden bırakmamak koşuluyla bu hususla çeliştiği düşünülebilir. Bu
noktada özellikle dünyanın ezelî-ebedî olduğunu vurgulayan vârid, nokta Vâridât’ın âhiret hâlleri, haşir,
melekler vs. gibi tartışmalı ve fakat izahı mümkün konulara nispetle mevcut kalıplar içerisinde anlaşılması
oldukça güç olan belki de tek noktadır. Burası aynı zamanda Vâridât’ın muhtevasındaki sona (mead) ilişkin
yoğunluğunu ve bunun yorumlanma tarzını anlamak için önemli bir noktadır.
833
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 71.

268
dolayısıyla kıdeminden bahsetmekle beraber çokluğu bünyesinde barındıran cisimlerin
kadîm olduğunu akıllarının ucundan geçirmez. Meşşâîler ise, şeylerin “hakikat”lerinin
kadîm olduğunu söylerken âlemin imkân hâlinde (bilkuvve) kadîm olduğunu belirtir; bu
şekilde ifade edecek raddeye kadar ileri gitmezler. Hatta genel olarak vahdet-i vücûd
öğretisini savunan düşünürler bile filozoflara benzer bir şekilde a‘yân-ı sâbitenin
kıdeminden bahsetmekle yetinmişlerdir.

Mukaddemât’ta, Şeyh Bedreddin düşüncesindeki “Sırf Varlık”a karşılık gelen

vücûd/varlık kavramı izah edilirken; varolmak için bir sebebe ihtiyaç duymayacağından
onun mümkün olmadığının altı çizilir. Hemen akabinde ise “Çünkü mümkün olan[,] varlığı
itibarî olduğu için bizce var değildir” şeklindeki ifadeye yer verilir.834 Şeyh Bedredddin,
işte bu ifadeye düştüğü ta‘lîkte mümkünün varolmayışının/yokluğunun öne sürülmesine
yine aynı metinde geçen “varlığın tüm eşyânın aynı olduğu” şeklindeki savdan hareketle
itiraz edilebileceğini belirtir. İlk bakışta mümkünün de eşyâdan olduğu dikkate alınacak
olursa yazarın bir tür çelişkiye düştüğü ortaya çıkar. Mümkünün eşyâdan oluşu, sırf
Varlık’ın onun da aynı olmasını gerektirir. Dolayısıyla mümkünün varlığının zorunluluğu,
(vücûb) teyit edilmelidir. Bu da, zorunlunun mümküne dönüşmesi gibi başka bir çelişkiye
zemin hazırlar ki, Dâvûd el-Kayserî bu ifadeleri ile (sırf) vücûdun mümkün varlıkların aynı
olmasını, hatta parçası/kısmı (cüz’) olmasını dahi engellemiş; bu çelişkiye düşmemiştir.
Dahası vücûdun, mümkünün kısmı/parçası olmamasının bir diğer nedeni de bunun kabul
edilmesinin mümkünün asla yok olmayacağının kabulünü gerektirmesidir. Çünkü vücûd
(varlık) ile adem (yokluk) asla bir arada bulunmaz. Aynı zamanda bu durumda vücûdun
hakikatinin çokluk barındırmaması nedeniyle varlıktaki çoğalma da imkânsızlaşır. Birçok
yönden çelişki arz eden bu handikapın aşılması için Şeyh Bedreddin’in önerisi şu
şekildedir: “Varlık kendi olmaklığı bakımından zorunludur; imkân ise mazharlar itibarı
iledir. Buna sadece varlığı akılda bulunan i‘tibârî mahiyetler ile itiraz edilebilir. Zira
Mutlak Varlık onu kuşatır”. Bu kuşatmanın ilk etapta mümkünün zorunluluğu ile
sonuçlanması beklense de bununla neticelenmez. Çünkü varlığı sadece aklî olduğundan
“i‘tibârın kesilmesiyle yokluğa döner ve ne akılda ne de hâriçte hiçbir eseri kalmaz”.835

O hâlde Şeyh Bedreddin’in, âlemin cinsiyle, türüyle ve mutlak şahsıyla kadîm

olduğunu ileri sürmesini ve kolay kolay sergilenmeyen bir yaklaşımla dünyanın ezelî ve
ebedi olduğunu belirtirmesini nasıl yorumlamalıyız. Elbette Şeyh Bedreddin, sonlu ve

834
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 31.
835
Şeyh Bedreddin, TM, [T5a3].

269
sınırlı varlık teklerinin kıdeminden bahsetmez. Nitekim bu oldukça naif bir tutumdur ve
materyalist filozoflar dahi, âlemin ya da maddenin kadîm olduğunu ileri sürüyorken söz
gelimi belirli ve sıradan bir taşın kıdeminden bahsetmez. Bahsedilen ayrımsız, topyekûn
bir hâlde maddedir. Şeyh Bedreddin düşüncesinde bir bütün hâlinde âlemin, Tanrı’nın tüm
sıfatlarının mazharı olduğunu ifade etmiştik.836 Dolayısıyla cisimler ya da madde Tanrı’nın
bir tezâhürüdür. Eğer cisimlerden oluşmuş âlem, Tanrı’nın tüm sıfatlarının bir
dışavurumuysa ve Tanrı sonsuz, sınırsız varlık ise dışavurumun da sonsuz ve sınırsız
olması gerekir. Bu nokta, Şeyh Bedreddin’in vahdet-i vücûd düşünürlerinden farklılaştığı
bir ânı temsil eder. Belirtmek gerekir ki, yukarıda da dikkat çektiğimiz üzere Şeyh
Bedreddin tekil cisimlerin değil, topyekûn cismânî âlemin, belki de heyûlânın kıdeminden
bahsetmektedir ve bu husus, bizim “âlemin birliği” düşüncesine ulaşmamızı sağlayacaktır.
Bu iddiamızı destekleyen Mukaddemât’ta geçen bir ifade bulunmaktadır: “Hakikatte
mümkün de yok olmaz; tam tersine gizlenir ve kendisinden zâhir olduğu bâtına girer.
Gizlenen yok sanılır. Mümkünün vücûdunun yok olacağı zannı da böyle bir vehimdir”.837
Şeyh Bedreddin bu ifadenin mutlak bir anlam taşımadığını vurgulama ihtiyacını hisseder:
“Eğer bu sözüyle onun yokluğa (adem) mutlak şekilde kabil olmadığını kastettiyse bunu
men ederiz. Yokluğa (adem) şehâdet âleminde veya mânâ âleminde kabil olması neden
mümkün olmasın? Bundan [yani ademe kabil oluşundan] onun mutlak olarak yokluğu
(adem) gerekmez, aksine, bundan biraz evvel geçtiği üzere, onun kendi nefsinde
gerçekleşmesi (tahakkuk) bâkî kalır. Eğer bu sözüyle onun kendi nefsinde yokluğa (adem)
kabil olmadığını kastettiyse, mümkünde de durum aynıdır”. 838 Dolayısıyla varlığın
hiyerarşisine referansla mümkünün şehâdet âlemindeki yokluğu mutlak bir yokluk olmayıp
izâfî bir durumdur.

Âlemin kıdemi fikrine eşlik eden en önemli hususlardan biri de onun birliği
düşüncesidir. Âlemin birliği düşüncesinin İslâm düşüncesindeki en ünlü savunucularından
biri İbn Rüşd’dür. Maimonides ya da İbnü’l-Arabî gibi isimlerce de savunulan bu görüş
akıllar nazariyesinin eleştirisinde, Gazzâlî’ninkinden daha önemli bir rol oynar. İbn Rüşd
açısından akıllar nazariyesinin ve bağlantılı kozmolojik modellemenin geliştirilmesindeki
temel saik, filozofların “Birden bir çıkar” ilkesine riayet etme gayretidir. Buna göre âlemde

836
Örnek olarak şu pasajı verebiliriz: “Bu iki sıfattan (Celâl ve Cemâlden) yedeyn (iki el) diye söz edilir.
Bunun gibi ‘iki el’ adı, Zâhir, Bâtın, Kâbız, Bâsit gibi karşılıklı sıfattan her iki sıfata da verilir. Nitekim
‘Allah Âdem’i iki eliyle yarattı’ hadis-i şerifiyle de zikrolunan karşılıklı sıfattan her iki sıfata işaret
olunmuştur. ‘İki el’ sözü, âlemin sûreti ile Hakk’ın sûreti hakkında da kullanılır” (Şeyh Bedreddin, “Vâridât”,
(Yananlı), 78; (Gölpınarlı, 140-141); [AET8a; İ14a-15b; A (s. 52)].
837
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 34.
838
Şeyh Bedreddin, TM, [T6a4].

270
çokluk hüküm sürmekteyken Tanrı “Bir”dir. Filozoflar birlikten çokluğun çıkmasını ise
“akıllar” ile sağlar. Hâlbuki buna hiç gerek yoktur. Zira âlemdeki çokluk, bir bakış,
“i‘tibâr” veya perspektif meselesidir; dolayısıyla perspektifimizi âleme bütün olarak
bakacak şekilde ayarlarsak çokluğu değil birliği görürüz. Öyleyse filozoflar bir yanlış
anlama nedeniyle ve gereksiz yere akılların aracılığını benimsemiştir.839

İşte vahdet-i vücûd savunucuları gibi, Şeyh Bedreddin, dolaylı olsa da, “İbn Rüşd’e
kulak vermiş olacak” ki sözü edilen perspektif ayarlamasını salıklar. Bu doğrultuda onun,
bu tavsiyesini verirken kullandığı en güzel ifade biçimlerinden biri beden analojisidir.
Buna göre bir insanın çok sayıda organı bulunmaktadır. İnsan çok sayıda organdan veya
uzuvdan müteşekkil olsa da bir bütündür. En azından insana bakarken sahip olduğumuz
perspektif, birbirlerinden ayrıştırılmış karaciğer, kalp, beyin vs. değil bunların bütünlüğü
anlamına gelen insandır. Beden ise çoklu bir yapı olarak değil, sadece “bir” yapı olarak
görünür. Âleme ilişkin bakışımız ise, bu ölçüde yetkin değildir; zira çoğu zaman bütünlüğü
ıskalayıp çokluk yanılsamasına düşeriz: “[E]n yükseği, en alçağı, görünmeyeni, görüneni,
kısaca her şeyi ile bütün âlemin bir tek şahıs gibi olduğuna, bundan dolayı eşyânın çokluğu
organların çokluğu gibi olup; organların çokluğu şahsın birliğine engel olmadığı gibi
eşyânın çokluğunun da Hakk’ın birliğine zıt bulunmadığına işarettir”.840 Aslında beden bile
kendi bütünlüğüne rağmen gerçek birliği temsil etmez. Bir insanı temsil eden birlik,
bedeniyle birlikte ruhu, şahsiyetidir. Zeyd birtakım organlardan oluşur; fakat organlardan
ibaret değildir. Organlar ancak Zeyd’in mazharları olabilir. Zeyd onların “isti‘dât”ına göre,
onlarda zuhûr eder. Yani her fiil ait olduğu organa göre gerçekleşir. Organlar bölünme
veya parçalanmayı kabul edebilir. Eğer bölünme ve parçalanma gerçekleşirse beden,
dolayısıyla Zeyd diye bir şey kalmaz. Çünkü organların çoklu görünümüne rağmen Zeyd
“bir”dir. Bununla beraber organların fiillerinin -birer mazhar olan organlara değil de
Zeyd’in kişiliğine hamledilmesi gibi- aşağıda detaylandıracağımız üzere âlemdeki tüm
fiiller, âlemin sûretinin gerçek sahibi olan Tanrı’ya bir determinasyon uyarınca hamledilir.

839
İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, 210-212; [302-305].
840
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 104; (Gölpınarlı), 153; [AET12a-13b; İ25a; A (s. 72)]. İbn Rüşd
âlemin birliğini izah ederken Aristoteles’in nedensellik anlayışından hareket eder. Zira âleme birliğini veren
unsurları arasındaki nedensellik ilişkisidir. Bu düzlemde Vâridât’ta yer alan başka bir pasajda da birlik
benzer bir motivasyonla kurulmuştur: “Bütün âlem, en yükseği ve en alçağı ile sıhhatli bir insan vücudu gibi
olup âlemin içinde ve şu sonsuz uzayda bulunan bütün nesnelerin ve cisimlerin birbirine şiddetli bağlantısı ve
tesiri vardır. İşte bu âlemin düzenine sebep olan şey onun bu konumda bulunmasıdır. Bunun için ‘Yıldızlar
bulundukları yerlerden biraz yükselse veya alçalsa âlemin düzeni bozulur’ demişler” (Şeyh Bedreddin,
“Vâridât”, (Yananlı), 139; (Gölpınarlı), 170-171).

271
Zeyd’in şahsiyeti nasıl tüm bedenini ve organlarını kuşatmışsa, Tanrı da âlemi kuşatmıştır
(ihâta).841

Spinoza’ya dönecek olursak onun “Yer Kaplama” sıfatına ilişkin argümantasyonu,

ona “âlemin (sonsuzluğu ile birlikte) birliğini” savunan bir pozisyon biçiyor gibidir. Çünkü
hatırlanacağı gibi “Yer Kaplama”nın Tanrı’nın sıfatlarından biri olduğunu ileri sürerken
karşılaşacağı itirazı bu doğrultuda savuşturmuştur. “Yer Kaplama” sıfatının, Tanrı’ya ait
olamayacağını savunanların en önemli gerekçesi, yer kaplamanın bölünebilir oluşudur.
Spinoza ise bu gerekçeyi, tam olarak Parmenidesçi bir temayülle, bölünmenin ya da
cismânî şeylerin bölünebilir oluşunun hayalgücü tarafından zihne pompalanan bir
yanılsama olduğunu iddia ederek çürütmeye girişir. Şöyle ki, bölünebilmenin
gerçekleşebilmesi için her şeyden önce “boşluk”un bulunması gerekir. Mesela bir AB
çubuğunu düşünelim. Bu çubuğu A ve B şeklinde ikiye bölebileceğimizden hareketle, “Yer
Kaplama”yı da bölebileceğimizi her zaman düşünebiliriz. Fakat bu düşüncenin temeli
muhayyiledir. Zira AB’yi her bölüşümüzde A ile B arası, yine eş zamanla hacme sahip
cisimler (AB′) tarafından boşluk bırakılmaksızın doldurulacaktır. Dolayısıyla “Yer
Kaplama”yı bölebilmemiz için gereken ilk şart, boşluğun ontolojik mevcûdiyetidir. Oysa
doğada boşluğa yer yoktur. 842 Bu düzlemde en azından Yer Kaplayan Doğa’nın bir ve
bütün olduğunu vurgulamaktadır.

Dikkat edilirse burada Spinoza düşüncesinde âlemin birliğinden, bütünlüğünden

ziyade Yer Kaplayan Doğa’nın birliği ve bütünlüğünü vurguladık. Kulaklara tuhaf gelse de
genel olarak bugünkü kullanımıyla doğanın Tanrı olduğunu düşünen bir filozof olarak
alımladığımız Spinoza, “âlem” mevzusunda konuşmaktan ısrarla kaçınmıştır. Bırakalım,
eski tartışmaya doğrudan dâhil olmasını, birkaç istisna dışında metinlerinde “âlem”,
“kâinat” veya “evren” (universitas) kelimelerine neredeyse gündelik düzeyde bile yer
vermez. Kanaatimizce bunun en önemli nedeni ise, yukarıda kısaca dillendirdiğimiz
polemiğe katılmak istememesindendir. Zira onun açısından bu tartışmanın sonuçları zaten
en başından belirlenmiştir. Seleflerinin “âlem” diye nitelendirdikleri sadece maddi doğadır.
Oysaki Spinoza bir âlem kavramsallaştırmasına girişecek olsaydı, seleflerinin söz konusu
vasıflandırmasını ortadan kaldırmak durumunda kalırdı. Yani maddi doğa “âlem” olarak
kabul edilirse, “Düşünce”ye özgü doğa “fikrî âlem” ve bunun gibi sonsuz sıfata özgü

841
Şeyh Bedreddin Zeyd’in bedenini kaplamasını, Allah’ın kâinatı ihâta etmesine benzetirken “Allah, onları
ötelerinden kuşatmıştır.” (el-Burûc 85/20) âyetini izah etmek istemektedir (Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”,
(Yananlı), 109-110; (Gölpınarlı), 156); [AET13a; İ28b-28a; A (s. 76-77)].
842
Bkz. Spinoza, Ethica, 74-75. ; [EI, Ö15, N; Opera I, (s. 200); CI, II/59,10-20 (s. 423)].

272
paralel doğanın her biri “kendi düzlemlerinde” müstakil birer “âlem” olarak kabul edilirdi.
Bu durumda Spinoza felsefesi için çağdaş fizikteki kullanımından bambaşka bir bağlama
sahip sonsuz paralel evrenden bahsederdik. 843 İşte Aristotelyen temelden yükselen bu
tartışmaya katılmak istememesi, Spinoza’ya özgü stratejik manevralardan biridir aslında.
Gerçi Şeyh Bedreddin gibi düşünürler, Spinoza ile benzer bir kaygıya sahip olmalarına
rağmen bu tartışmaya katılmışlardır. Spinoza’nın da onlar gibi bir boşluğu gidermeye
ihtiyacı vardır ki, bunu farklı bir kavramsallaştırma ile çözüme kavuşturacaktır.

Öncelikle Şeyh Bedreddin düşüncesinde sonlu ve sınırlı varlıkların Tanrı’nın zâtının

gerektirmesi ile zorunlu olarak varolmasına benzer bir şekilde, Spinoza’da da bireysel
varoluşlar Tanrısal doğadan zorunlu olarak çıkar. Her ikisinde de bildiğimiz ve genel
anlamıyla kullanımda olan irâde kavramı, aşağıda daha da detaylandıracağımız şekliyle bu
süreçte Tanrı’ya bile yüklenemez. Bu konu iki ismin aynı motivasyonla hareket ettiklerinin
en güzel göstergelerinden biridir. Spinoza açısından Tanrı’nın her yönüyle bilkuvve değil
de bilfiil varlık olarak alınması ve etkileyiminin/tesirinin bir an bile kesilmemesi maddi
doğanın ve bu düzlemdeki tüm doğaların kadîm/ezelî-ebedî olduğu anlamına gelmelidir.
Ne var ki Spinoza, tartışmanın bu boyutundan da uzak durmayı yeğler. Bir kez daha Şeyh
Bedreddin’e yaklaşarak zaman kısıtlamasının, dolayısıyla kıdem-hudûs tartışmasının ancak
kayıtlanmış, sınırlı varlıklar düzleminde yapılabileceğini belirtir. Hatta bu hususta iki ayrı
kavram bile geliştirmiştir: Tanrısal öz söz konusu olduğunda “zaman” (tempus); bireysel
varlıklar söz konusu olduğunda ise “süre” (duratio). Bireysel varlıklar, birçok yönden
determinasyona tabi oldukları gibi, zamanla da sınırlandırılmışlardır. Bu da onların varlığa
gelmeleri ve yokolmaları manasına gelir. Dolayısıyla hiçbir tekil varoluşa kıdem (ezelîlik)
payesi verilmez. Öyleyse, Spinoza olanca kuvvetiyle kaçınmasına rağmen eski tartışmadan
kendisini tam olarak kurtarmış değildir. Örneğin Tanrısal öze bağlı olarak ortaya çıkan,
aslında onun bir tür dışavurumu olan fiilî dünyanın zamansallığı nasıl açıklanmalıdır?
Üstelik Tanrısal öz, doğasının getirdiği zorunlulukla bilfiil olan ve süreye bağlı olmaksızın

843
Spinoza’ya ısrarla yöneltilen bir soru da bu konudadır. Buradaki kurgumuzdan biraz daha farklı
Saiklerden kaynaklansa da “63. Mektup”ta Schuller’in Spinoza’ya yönelttiği soru şu şekildedir: “buradan,
başka sıfatlardan oluşan mahlûkların yer kaplamayı kavrayamadığı sonucu mu çıkmaktadır? Eğer öyleyse,
görünüşe göre Tanrı’nın sıfatlarının sayısı oranında dünyanın kurulmuş olması gerekmez mi? Sözgelimi,
şayet böyle ifade edersek, bizim yer kaplama dünyamız belli bir genişlikle var olmaktadır; buna göre, farklı
sıfatlardan oluşmuş aynı genişlikte başka dünyalar da mevcut olmalıdır. Ayrıca bizim, düşün- ce haricinde bir
tek yer kaplamayı algılamamız gibi, o dünyalara ait mahlûklar da düşünceden ve kendi dünyalarının
sıfatlarından başka hiçbir şeyi algılamıyor olmalılar”. Spinoza’nın bu soruya cevabı ise, EII, Ö7, N’ye
yönlendirmek suretiyle, insanın iki sıfat ve tavırları dışında kalan hiçbir şeyi bilemeyeceği yönündedir
(Spinoza, Mektuplar, 308; 311). Aslında bu, Schuller’in sorusunun tam yanıtı olmamakla birlikte,
Spinoza’nın muhayyellik ihtimali taşıyan kavramsallaştırmalardan özellikle ve bilinçli bir şekilde uzak
durduğu şeklindeki tespitimizi destekler.

273
ve kesintiye uğramaksızın “tesir” eder. İşte Spinoza’nın, vahdet-i vücûd düşünürleri gibi
gidermesi gereken boşluk buradadır. Ekberî düşünürlere ve özellikle Şeyh Bedreddin’e
göre âlemdeki tekil varlıklar gelip geçici iken âlem mutlak şahsıyla kadîmdir. Zira
topyekûn âlem, Tanrı’nın tüm sıfatlarının mazharı olan bir bütündür. Spinoza, bu
bütünlüğü yalın olarak ne maddi doğaya, ne fikrî doğaya ne de herhangi bir sıfatın
değişimiyle oluşmuş herhangi bir doğaya verir. Şeyh Bedreddin düşüncesindeki tüm
sıfatların mazharı, topyekûn bir ve bütün olan âlem-i şehâdete, Spinoza düşüncesindeki
“Natura Naturata”nın karşılık geldiğini iddia edebiliriz. Zira söz gelimi maddi doğa tek
başına tüm sıfatların taşıyıcısı değildir. Oysaki “Natura Naturata” tüm dışavurum
kiplerinin, tüm sıfatlarda yaşanan değişikliklerin bir bileşkesidir. Perspektifimizi bireysel
varlıklara değil de bu bütünlüğe yönlendirdiğimizde, onun da etkileyimin/tesirin topyekûn
“teessür”ü olarak süreyle kısıtlanamaması gerekir. Bununla birlikte sanıldığı gibi âlemin
kıdemiyle yaratılış düşüncesi arasında önlenemez bir çatışma, giderilemez bir gedik
bulunmamaktadır. Her iki isim de yaratılış ile zorunlu, dolayısıyla “kadîm zuhûr”un nasıl
uzlaştırılabileceğini çok net bir şekilde ortaya koymaya çalışmışlardır.

Dinî düşünceler tarihinde, yaratılış hadisesi ile âlemin kıdemi arasında daima mevcut
olan gerilimin başlıca nedeni, Tanrı ile âlem arasına konan keskin farktır. Tanrı ile âlem iki
ayrı varlık düzenine ait olarak kabul edildiğinde varlığın (Tanrı’nın) basitliği ilkesinden
dolayı kıdemin Tanrı’ya, hudûsun âleme yüklenmesi ihtiyacı hâsıl olur. Tanrı ile âlem
arasındaki ilişki ise en genel ifadeyle yoktan var etme (yaratma) şeklinde kurulur. Sudûr
öğretisi çerçevesinde kurulan felsefi yaklaşımlarda Tanrı ile âlem arasındaki keskin fark
teslim edilmesine rağmen âlemin de en azından imkân düzeyinde kıdemi kabul edilir.
Yukarıda değindiğimiz gibi bunun gerekçesi Tanrı’nın mutlak anlamda yetkin oluşu ve
bunun gereği olarak bilfiil hâldeki sıfatlarının bir an bile kesilmeksizin sudûru, feyezânı,
taşmayı, katı bir şekilde zorunlu kılmasından kaynaklanır. Öte taraftan Tanrı ile âlem
arasında keskin bir ayrım yapılmazsa, daha doğrusu âlem ya da “natura naturata” topyekûn
Tanrısal özün/zâtın zuhûru/dışavurumu olarak alınırsa kıdem-hudûs tartışması doğrudan ve
mantıksal bir kesinlikle önemini yitirir. İşte bu düzlemde Şeyh Bedreddin ve Spinoza’da
yaratma kavramı, bir “an”da ve yoktan varolma şeklindeki klasik anlamlarından
soyutlanarak yeni bir anlama bürünür.

Öncelikle yoktan yaratma mevzusuna eğilelim. Spinoza açısından “hiçlik”,

varlığın/varolanın kaynağı olamaz. Çünkü varolmayanın, yani hiçliğin doğası hiçbir şeyi
gerektirmez. Hiçliğin doğasından “varlık”ın veya “varolan”ın çıkması zorunlu ya da

274
mümkün değildir. Öyleyse yaratılmış olan, varolan bir şey tarafından husûle getirilmiştir
ya da yaratılanın varoluşunun kaynağı, hiçlik değil de varlık olmalıdır. Daha net bir
ifadeyle yaratılmış olan Tanrı’dan husûle gelmiş olmalıdır. Tanrı o şeyi yaratmadan önce
nasıl kendinde barındırıyorsa, “anlama yetimizle kavrayamayacağımız” bir şekilde
yarattıktan sonra da “kendi”nde barındırmalıdır. Gerçi Spinoza “yaratma” kavramında
zımnen içerilen yokluktan/hiçlikten varolma şeklindeki anlamın farkındadır: “Yaratmak,
bir şeye aynı anda hem öz hem de varoluş bahşetmekken üretmede bir şey sadece varoluş
kazanır. Bu yüzden, Doğa’da yaratım [creare] değil, yalnızca üretim [generare] söz
konusudur”. Aynı zamanda yaratım denilen şeyin “herhangi bir zamanda gerçekten
gerçekleşmiş olduğu söylenemez”.844

Bu düzlemde yukarıdaki ifadelerden Spinoza’nın yoktan yaratma fikrini açıkça

reddettiğini söylememiz mümkündür. Bunun yerine yaratma, şeylerin zaten Tanrı’da
bulunan özlerinin varoluş kazanmasıyla izah edilir. Aslında yine birçok Orta Çağ
düşünüründe de görebileceğimiz bu türden ifadelerle daha fazlası kastedilir. Yani burada
kastedilen, “Düşünce” sıfatında varolan formların, maddi (dışsal) dünyada varoluş bulması
değildir. Her ne kadar Kİ’de böyle bir tablo çiziliyor gibi görünse de, filozofumuzun
olgunluk dönemi eseri olan Ethica’da sıfatlar arasındaki etki-edilgi ya da öncelik-sonralık
ilişkisi toptan reddedilir. Burada Spinoza felsefesinde yeterince açık kılınmamış, hatta bir
ölçüde tutarsızlık arzeden “Tanrı’dan doğrudan ya da dolaylı olarak çıkan şeyler”,
“tümellerin ontolojik statüsü”, “ezelî ve ebedî olan şeyler” gibi ifade kalıpları ile
yüzleşmek durumunda kalırız. Ethica’da yeterince açılmamış bu hususları, onun arkeolojik
bağlamını tesis etmesi nedeniyle Kİ’den hareketle daha doğru anlamlandırabiliriz. Ki, bu
problemlerin çözümü bizi kıdem ve yaratım arasındaki gerilimin çözümüne götürecektir.

Önceden de değindiğimiz gibi, Spinoza felsefesinde, birkaç kullanım dışında “âlem”

kavramsallaştırmasına rastlamak pek mümkün değildir ki, onun kıdeminden
bahsedebilelim. Spinoza, Orta Çağ’ın polemiklerinden kaçınmak istediği için bu
kavramdan kasıtlı olarak uzak durmuş olabileceği düşünülebilir. Lakin eserlerinde yakın
bir kavrama, “dünya” kavramına, açıkça yer verir. Bu bizim için şu açıdan önemlidir ki,
Aristoteles’ten itibaren âlemin kıdemi, çoğu filozofta açıkça veya zımnen dünyanın kıdemi
ile örtüştürülür. Oysa Spinoza’nın bu konudaki en yoğun ipuçları yine CM II’de yer alır.
Eserin bir yerinde, dönemin teologlarının kabul ettiği gibi dünyanın beş bin yıllık bir
geçmişe sahip olduğu vurgulanır: “Dünya beş bin yıl önce (ya da eğer zamanbilimcilerin

844
Bkz. Spinoza, Kİ, 34-35.

275
hesapları doğruysa, daha önce) yaratıldığına göre […]”. 845 Buna mukabil yine aynı
metinde dilin yoksulluğundan dolayı, dünyanın ezelden beri var olmasında bir çelişki
bulunmadığından bahsedilir.846

Bu konuyla alakalı olarak tümel ve tikellerle ilgili birkaç şey söylemek yerinde
olacaktır. Spinoza düşüncesinde, tümellere ancak insan zihnine has kurgusal varlıklar olma
şeklinde bir ontolojik statü biçildiğini söylemek için yeterince verimiz bulunmaktadır.
Buna karşın özellikle Kİ’de öyle pasajlar bulunmaktadır ki, bunlardan tümellerin dışsal ve
gerçek varlığının kabul edildiği çıkarsanabilir: “Tanrı doğrudan doğruya yarattığını
söylediğimiz, sonsuz ve değişmez şeylerin yakın nedenidir; fakat bir bakıma da tüm tikel
şeylerin uzak nedenidir”. Aynı şekilde “maddede hareket gibi doğrudan doğruya yarattığı
etkilerin asal nedenidir; burada tali bir nedene yer olmaz, zira tali neden tikel şeylerle
sınırlıdır”. Burada geçen tali nedenden kastedilen, “rüzgârın deniz tarafından kurutulması”
gibi “tüm tikel şeylerde” görülen durumlardır. 847 Kİ’nin “Natura Naturata”ya ilişkin
bölümünde ise maddede hareketin ve düşünen şeyde anlama yetisinin ezelî-ebedî,
değişmez ve Tanrı tarafından doğrudan doğruya yaratılmış birer evlat olduğundan
bahsedilir. Bu düzlemde Spinoza enteresan bir biçimde “Natura Naturata”yı “tümel olan”
848
şeklinde nitelendirerek doğrudan doğruya Tanrı’ya bağlar. Burada aktardığımız
hususların, Ethica’da etraflıca izah edilmeyen birtakım noktaları açıklığa kavuşturacağı, en
azından bunların altyapısını gözler önüne sereceği aşikârdır. Örneğin Spinoza “Tanrı
tarafından doğrudan yaratılan”, “doğrudan Tanrı’dan kaynaklanan” şeylerden bahsederken
hiç de sıradan tikel varlıklardan bahsediyormuş gibi görünmez. 849 Bununla birlikte
tümeller genel olarak Aristoteles’te olduğu gibi zihinsel kurgular olarak alınırken hâricî ve
gerçek varlığından emin olduğumuz “Natura Naturata”nın, “tümel olan” şeklinde
nitelendirilmesi Spinoza felsefesinin Platoncu bir unsuru olarak mı alınmalıdır? Kİ’nin
sudûrcu denilebilecek Yeni-Platoncu damarı dikkate alınırsa bu soruya bir ihtimalle olumlu
bir yanıt verebiliriz. Fakat burada daha çok “tümel” kavramının içeriği Spinoza tarafından
yeniden oluşturulmuştur. Natura Naturata’nın “tümel olan” şeklinde nitelendirilmesinden,
onun “atlık” ya da “insanlık” gibi bir tümel olduğu sonucu çıkarılamaz. Kanaatimizce bu
nedenle burada kullanılan “tümel” kavramı Platoncu bir anlam taşımamaktadır. Bunun
yerine insanın sadece iki dışavurumuyla haşır-neşir olabildiği ve sonsuz dışavurum tarzına

845
Spinoza, “MD”, 153; [CM II (10); Opera I (s. 139-140); CI, I /272, 30-35 (s. 338)].
846
Spinoza, “MD”, 133; [CM II (1); Opera I (s. 118); CI, I/251, 10-15 (s. 317)].
847
Spinoza, Kİ, 48.
848
Spinoza, Kİ, 63.
849
Bkz. Spinoza, Ethica, 106-109; [EI, Ö28, N; Opera I, (s. 209-210); CI, II/70, 5-15 (s. 433)].

276
sahip olan varlığın bütünlüğü kastedilmiştir. Bu doğrultuda Spinoza Akıl, Anlama Yetisi,
Aşk ve İhtiras arasındaki diyalogunda “Akıl”a Tanrı’nın etkileri ve yarattıkları bakımından
içkin neden, bunlardan oluşması cihetinden ise bir bütün olduğunu söyletir. 850 Tüm bu
noktaları birleştirecek olursak klasik teolojik düşüncelerdeki (bilhassa Şeyh
Bedreddin’deki) âlem kavramsallaştırmasına, Spinoza düşüncesindeki Natura-Naturata’nın
karşılık geldiği şeklindeki çıkarımımızın doğruluğunu teyit ederiz. Öncelikle natura
naturata sadece maddi dünyadan ibaret değildir. Dünya’nın kendisi tikel bir varlıktır ve
hatta beş bin sene veya biraz daha önce yaratılmıştır. Onun, bize sadece iki sıfatla ilişkili
olan iki varolma kipi açıkken kendisi sonsuz sıfattan doğan, sonsuz varolma kipinin
oluşturduğu bir bütündür. Natura Naturata varoluşunu hiçlikten değil de, doğrudan
Tanrı’dan alan; ezelî-ebedî ve değişmez olan varlıktır. Yani Tanrı’nın kendisinin dışında
olmayan etkilenimlerinin bileşkesidir. Bu etkilenimler, parça açısından bakacak olursak
tikel varlıkları oluşturur. Tikel varlıkların kendi aralarındaki nedensellik ilişkisinde
Spinoza’nın “tali neden” şeklinde isimlendirdiği neden türü geçerlidir. Rüzgârın denizi
kurutması, bu durumun örneği iken Tanrı -ilk ve başlatıcı neden olmakla- bir açıdan
bakıldığında bu hadisenin ve tikellere ilişkin tüm durumların uzak nedenidir. Süreden de
bu türden varlıklar söz konusu olduğunda bahsedebiliriz. Buna mukabil Tanrı, süreyle
kısıtlı olmayan topyekûn Natura Naturata’nın en yakın nedenidir. Ayrıca başka bir açıdan
tikellerin varoluşlarının bizzat kaynağı olduğu için onların da yakın nedeni olarak
alınmalıdır.

Natura Naturata’ya bütün açısından bakacak olursak ezelîlik-ebedîlik ve

değişmezlikten bahsetmemiz gerekirken; parça açısından bakarsak gelip geçiciliği, değişim
ve dönüşümü görürüz. Kİ’de, Natura Naturata’da içerilen tikel varlıkların, yani tavırların
birbirlerinin nedeni olması sebebiyle Tanrı’nın uzak neden olarak sunulmasını dikkatli bir
şekilde anlamak gerekir. Söz gelimi masamın üzerindeki Oltu taşının nedeni, dev kayaçlar,
engin dağlardır. Dağların oluşumunun nedeni, yer kabuğunun jeolojik hareketlerdir. Bunun
nedeni dünyanın oluşumu, dünyanın oluşumunun nedeni ise galaksideki yıldız patlamaları
sonucu oluşan gaz ve toz bulutlarının kütle çekim kuvveti ile bir araya gelmesidir. Tanrı
çok daha uzatılabilecek bu listenin neresindedir? Tüm dönüşümün başlangıcındaki, ezelî-
ebedî maddedir ki, bunun kaynağı doğrudan Tanrı’dır. Bu nedenle Tanrı ilk nedendir ve
uzak neden olarak kurgulanır. Bununla Spinoza, teolog selefleriyle hemfikir gibidir. Bir
şartla ki, Kİ’de Tanrı başka bir açıdan şeylerin en yakın ve içkin nedeni olarak takdim

850
Spinoza, Kİ, 43.

277
edilmiştir. Zira varolmak Tanrı’nın doğasına özgüdür ve varolan her şey varoluşunu açıkça
Tanrı’dan alır. Yani varolanın bizzat varoluşu Tanrısaldır. İşte Tanrı’nın her şeyin yakın
nedeni olması bundandır. Öyle ki, Spinoza, Tanrı’nın bir şeye varoluş verirken sağlayacağı
edimin aynısının, o şeyi varlıkta tutarken de gerekli olduğunu ifade eder ve “sürekli
yaratım” adını verdiği bir kavramı ortaya atar: “Tanrı’nın varlıkta tutmasının yaratırkenki
edimin aynısını gerektirdiğini ve bu edim olmaksızın o şeyin bir an için varolamayacağını
kısaca göstermekle yetineceğim”. Başka bir ifadeyle yalnızca varolmak değil, varlıkta
tutulmak da yaratım olarak kabul edilir ki “sürekli yaratım” ifadesinden kasıt budur: “[…]
sürekli yaratılmakta olduğundan, kısacık bir an için bile varolmasını veya var kalmasını
sağlayacak böyle bir güce sahip değildir”. Hatta “irâde” bahsinde detaylandıracağımız
üzere, hiçbir şey “kendisini muhafaza etme veya herhangi bir şey meydana getirme gücüne
sahip” değildir ki, şeylerin irâdesinden bahsedilebilsin. Dolayısıyla her şeyin etkin nedeni
Tanrı’dır ve onun “isteği”ne tabidir.851

Yukarıda anlatılanlar ışığında yaratmanın, varoluş verme ve buna ilaveten

yaratılanların kendi varoluşlarını devam ettirmesinin kendi kudretleriyle değil de, Tanrı’nın
özü ve kudretiyle mümkün oluşu Spinoza’yı sürekli yaratım teorisini kabul etmeye itmiştir:
“Tanrı bir şeyi bir kere yarattığında [creare] onu, ondan sonra sürekli olarak koruyaca[k],
yani aynı yaratma eylemini devam ettirece[ktir]”; yani “hiçbir şey”, “her bir anda sürekli
olarak yaratılmadan bir an için bile varol[amaz]”.852 Görülen odur ki, öncelikle Spinoza
klasik teolojilerde genel kabul gören “yoktan” yaratılışı açıkça reddedip bunun yerine
mutlak varoluştan (Tanrı’dan) türeyen bir anlayış geliştirir. Buna ilaveten yaratılış bir anda
başlayıp bitmiş bir hadise olmayıp her an kendisini tekrar etmektedir. Zira varlıkta kalmak
da bir tür yaratılıştır onun açısından. Bunun ismi de sürekli yaratımdır. Her ne kadar
topyekûn Natura Naturata’ya bir ezelîlik ve ebedîlik payesi vermiş olsa da, tekil birer
varlık olduğu için dünya gibi hiçbir tekil varlığa bu paye, yani klasik terimlerle “kıdem”
biçilemez. Çünkü tekil varlıklar süreye tabidir. Daha doğrusu süre, tekil varlıklar için söz
konusudur. Buradan kaynaklanan tüm felsefi problemler ontolojik olmaktan ziyade dilsel
problemlerdir.

851
Bkz. Spinoza, Kİ, 116. Buna paralel bir şekilde “yaratma ve koruma” çifti ve “sürekli yaratım teorisi”
temaları etrafında PP’de bir dizi önerme örgütlenmiştir. Örneğin PP I, Ö XII “ Varolan her şey yalnız
Tanrı’nın kudretiyle korunur” şeklindedir. Önermenin müteakip kısımlarında “Tanrı her şeyin yaratıcısıdır”;
“Tanrı her şeyi korumaktadır, yani varolan her şeyi yaratmıştır ve sürekli olarak yaratmaktadır” ya da
“Hareket, yalnız Tanrı onun nedeni olduğundan, kendinde herhangi bir varolma gücüne sahip olmayıp, bir
bakıma her an Tanrı tarafından yaratılmayı sürdürür” (Bkz. Spinoza, DFİ, 50; 78).
852
Spinoza, “MD”, 136; [CM II (1); Opera I (s. 119); CI, I/252, 1-5 (s. 317)].

278
 Önceki bölümde detaylandırıldığı gibi CM II’de, klasik teolojide Tanrı’ya yüklenen
“hayat” sıfatını, “varlık verme/ varoluşa getirme” şeklinde te’vîl eden Spinoza ile aynı
şekilde Şeyh Bedreddin de Tanrı’nın “Hayy” ismini “şeylere varoluş veren” olarak
yorumlamıştır. Bununla birlikte Şeyh Bedreddin, Spinoza metinlerinde müstakil bir isimle
karşılanmayan “varlıkta tutma” edimini “Kayyum” ismi ile karşılamıştır. Yani tekil
varlıkların varoluşa gelmesi Hayy ismi, varlıkta tutulması ise “Kayyum” ismi ile
mümkündür. 853 Buna mukabil Vâridât’ta sürekli yaratım mevzusuna açıkça değinilmez.
Fakat bir önceki bölümde işlediğimiz “Töz” mevzusunda da görüldüğü gibi vâhidiyyet
mertebesi veya ‘amâ, “cevher” olarak alınmışsa, topyekûn âlem-i şehâdet bu cevhere
yüklenen “zâhirî araz” olmalıdır. Bu minvalde âlem-i şehâdette kevn ve fesâdın (oluş ve
bozuluş) hüküm sürdüğü ifade edilir: “Kevn ve fesâd maddeden bir sûretin zevâli ile yerine
başka bir sûretin oluşması ve görünmesinden ibaret olup bu da ezelî ve ebedîdir”. Şeyh
Bedreddin’in kevn ve fesâdın ezelî-ebedî olduğunu belirtmesi, zımnen sürekli yaratım
teorisini benimsediği intibasını verir. Âlemin mutlak şahsıyla kadîm, taşıdığı sûretler (tekil
varlıklar) açısından ise hâdis olduğunu ifade ederek yukarıdaki alıntının hemen akabindeki
satırlarında “dünyanın” da ezelden ebede kadar mevcut olduğunu ve olacağını tasdik eder.
Fakat dünyaya ait zâhirî sûretlerin oluş-bozuluşa tabi olmasından, yani nihai kertedeki
zevâlinden dolayı ona, “fâni” denmiştir.854 Süreye tabi oldukları için tekil varlıkların ezelî-
ebedîliğinin söz konusu edilemeyeceğini, mevzu “Natura-Naturata”ya geldiğinde ise
Tanrı’nın basitliği ilkesiyle çelişiyor gibi görünmesine rağmen ezelîlik-ebedîlik payesi
veren ve sorunu dilsel bir problem olma düzeyine indirgeyen Spinoza, Tanrı ve âlem
probleminden özellikle uzak dururken Şeyh Bedreddin, topyekûn âleme kıdem verir.
Aslında âlemin topyekûn töze yüklenen fakat onu tamamlamakla onun gibi ezelî-ebedî
olduğunu ileri süren formülasyon, İbnü’l-Arabî’nin kelâm atomculuğundan (özellikle
Eş’ârîlik’ten) devraldığı bir nosyondur. Sürekli yaratım atomların her an yeniden ve yoktan
yaratılmasını anlatır. Fakat onların, töz ile aralarında bulunan ontolojik birlik yeterince
gözetilmez. İşte İbnü’l-Arabî’nin sürekli yaratım hususu ile hakikatin bir yönünü kavrayan
fakat diğer yönden sözü edilen birliği tesis edemedikleri için hakikatten uzaklaşan Eş‘arî
te’vîli yenilediği düşünülebilir. Ki, sürekli yaratım ile kıdem ve bunlarla Tanrı’nın
ontolojik birliği rahatlıkla tesis edilmiştir.855

853
Şeyh Bedreddin, TAK, 180b [st.6; 26]; Ayyıldız, Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu, 52-55; 79.
854
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 94; (Gölpınarlı), 149; [AET11a; İ22a; A (s. 65)].
855
Bkz. İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-hîkem, 109-112. Ayrıca Gazzâlî’nin âlemin kıdemi hususunda filozofları
eleştirisine, sorunu lingüistik bir sorun olarak anlamlandıran İbn Rüşd, sürekli yaratım (el-hudûsü’d-dâim)

279
 4.2. Tabî‘at-ı Kâbile ve Natura Naturata: Mazhar ya da Tavır

Bir önceki bölümde Mutlak Varlık’ın ya da Doğalayan Doğa’nın özünün varoluş

gerektirdiği, varlığın bu düzleminde bu ikisinin eş anlamlı olduğu vurgulanmıştı. Fakat
varlığın ya da doğanın ikinci yönü açısından öz, varoluşu ontolojik anlamda
içermemektedir ya da öncelemektedir. Topyekûn âlemin ve âlemde içerilen bireysel
varlıkların varoluşları özlerine bağlı olarak gerçekleşir. Öz ile varoluşun eş anlamlı
olmadığı ontolojik düzlem, Şeyh Bedreddin düşüncesinde etkilenim/teessür itibarı ile
varlık ya da “mukayyed varlık” alanı; Spinoza düşüncesinde ise genel olarak “doğalanan
doğa” (natura naturata) olarak isimlendirilir. Yeri gelmişken belirtelim ki, Vâridât’ta
“teessür” şeklinde kullanılan kavramın, Spinoza felsefesindeki orijinal karşılığı
“affectio”dur. Bu kavram Türkçeye zaman zaman “duygulanım” veya “etkilenim”
kelimeleriyle çevrilir. Kavramın “etkilenim” kelimesi ile karşılanması kanaatimizce uygun
olsa da “duygulanım” şeklindeki kullanım teknik açıdan Spinoza felsefesi için isabetli bir
tercih değildir. Zira söz konusu tercihten hareket edecek olursak Spinoza felsefesinde
tavırlarla ilişkili konuları izah ederken “tözün duygulanımları”ndan bahsetmek
gerekecektir. Oysa tözün, Tanrı olduğunu Spinoza’nın antropomorfik Tanrı kavrayışına
ilişkin husumetiyle birlikte dikkate alırsak hangi kasıtla olursa olsun Tanrı’nın
duygulanımından bahsetmek iyi bir tercih olmayacaktır. Kavramın Fransızcaya
tercümesinde de benzer bir dikkatsizlik yaşanmıştır ki, Deleuze bu kavramın, Latince
orijinaliyle etimolojik bağlantısına rağmen, his/duygu (sentiment) kelimesi ile
karşılanmasının, tam bir felaket olduğunu belirtir.856

Öte taraftan “natura naturata” kavramı, Türkçede genellikle “yaratılan doğa”

kavramsallaştırmasıyla karşılanmaktadır. Spinoza düşüncesinde “yaratma” kavramının,
teolojik düzlemdeki genel kullanımına nispetle geçirdiği dönüşüm dikkate alınırsa bu
tercihin de birtakım yanılgılar doğurması muhtemeldir. Üstelik Spinoza “yaratılan doğa”
anlamına gelen “natura creatata” şeklindeki kavramsallaştırmayı kullanmaz. Bu gerekçeyle
söz konusu kavramsallaştırmayı, Spinoza’nın kullanımına bağlı kalarak “doğalanan doğa”
şeklinde Türkçeleştirmeyi daha doğru bulmaktayız. Buna mukabil Şeyh Bedreddin tesir

teorisi ile karşılık vermiştir. Böylelikle hem âlemin, yani Tanrı’nın irâdesinin ve ef‘âlinin kıdemi hem de
Tanrı’nın “yaratıcılığı” teslim edilir (Bkz. İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, 190-194; [275-278].
856
Bkz. Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, çev. Ulus Baker (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2008),
14. Farklı bir yönden Ülken de Türkçe’de bu kavram için, kendisi de kullanmak zorunda kalmış olmasına
rağmen, “duygulanım” şeklindeki karşılamanın yetersizliğine dikkat çeker (Bkz. Kalın, “Felsefi Tarihin Orta
Yer(ler)inde İki Filozof: Baruch Spinoza ve Alanyalıoğlu Hilmi Ziya”, 263).

280
itibarı ile varlığın “Hakk” olduğunu vurgularken teessür itibarı ile varlığı “yaratılan” (halk)
şeklinde isimlendirmekten imtina etmemektedir.857

“Doğalayan Doğa”, Tanrı veya tesir itibarı ile varlığın ne demek olduğunu üçüncü
bölümde etraflıca ele almıştık. Çalışmamız İbn Sînâ ya da Thomas Aquinas gibi
filozofların Tanrı hakkındaki fikirleri üzerine olsaydı, bu çalışma üçüncü bölümü ile
nihayete erdirilebilirdi. Ya da dördüncü bölümle devam edecek olsaydık başlıkta “Tanrı-
Âlem İlişkisi” şeklinde bir revizyona gitmek durumunda kalırdık. Fakat üzerine
çalıştığımız isimlerin, Tanrı ile âlem arasında uzak bir ilişki tesis etmedikleri; Tanrı’nın
dışında herhangi bir varlığa ya da doğaya varoluş imkânı tanımadıkları aşikâr bir olgudur.
Daha da önemlisi, itiraza açık olsa da Şeyh Bedreddin düşüncesinde iki “ayrı” varlığın,858
Spinoza felsefesinde ise iki farklı doğanın bulunmadığı bilinmektedir. Varlığın, mutlak ve
mukayyed; doğanın ise, naturans ve naturata şeklindeki niteleyicilerle sınıflandırılması
sözünü ettiğimiz muhtemel itirazlardan sadece bir tanesidir. Ne var ki, bahsi geçen
vasıflandırmalar birkaç kere vurguladığımız gibi iki farklı varlık ya da doğa türünün değil,
tek varlığın ya da doğanın farklı cihetleridir. Şeyh Bedreddin açısından duyusal âlem
Tanrı’nın ya da Mûsâ Kâzım Efendi’nin yerinde eklemesiyle “Bâtınî cevher”in zuhûrunun
nihai kertesinde konumlanan ontolojik bir düzlemdir. Spinoza’nın ise töz ve tavırlardan
müteşekkil olmak üzere inşa ettiği iki yönlü varlık anlayışının ikinci yönüdür. Bu ikinci
yön, Tanrı’nın “âlemi kapladığını” (ihâta) belirten Şeyh Bedreddin859 ya da “varolan her
şey[in] Tanrı’da olduğunu” (omnia in Deo sunt) 860 ifade eden Spinoza açısından Tanrı
dışında konumlanmış bir varlık alanına has değildir ki, duyulur dünya farklı bir başlık
altında incelensin. Bu nedenle “Tanrı” mevzusunda iki ismin fikirlerini sorunlaştıran
çalışmamızda, duyulur dünyaya (âlem-i şehâdet) ilişkin bir değerlendirme yapılması
zorunludur.

Şeyh Bedreddin düşüncesinde Tanrısal zuhûrun nihai kertesindeki her bir varlık teki
“mazhar” olarak isimlendirilir. Spinoza ise töze bakan yönleriyle yekdiğerinin aynısı olan
sıfatlarda yaşanan değişimin “tavır”ları oluşturduğunu ifade eder. Sıfatlar töze bakan
yönleriyle aynı anlama gelse de kendilerinde yaşanan değişim, tavırları yekdiğerine
indirgenemez şekilde farklılaştırmıştır. Spinoza’nın, doğada töz ve tavırlardan başka bir
varlığın bulunmuyor olduğunu ifade edişi doğanın iki yönlülüğünü bir kez daha ifade

857
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 73; (Gölpınarlı), 138; [AET7a; İ12b-12a; A (s. 48)].
858
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54; (Gölpınarlı), 129; [AET5b; İ5b; A (s. 33)].
859
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 109; (Gölpınarlı), 156; [AET13a; İ28b-28a; A (s. 76-77)].
860
Örnek olarak Bkz. Spinoza, Ethica, 108-109; [EI, Ö28, N; Opera I, (s. 210); CI, II/70, 13-15 (s. 433)]

281
etmesi anlamına gelir ki, bu çerçevede töz “natura naturans”a, tavırlar ise “natura
naturata”ya tekabül eder. Tanrı tanımındaki “her biri ezelî-ebedî özünü dışavuran sonsuz
sıfatlardan ibaret töz” şeklindeki vurguyu tekrar hatırlayacak olursak tanımdaki
“dışavuran” (exprimit) ifadesi doğalayan doğaya tekabül eder. İşte tanımda açıkça ifade
edilmemiş ve fakat ilk ifadeye mantıksal bir zorunlulukla eşlik eden “dışavurulan şey(ler)”,
“doğalanan doğa”yı oluşturan tavırlardır. “Tavır” kavramına hasredilen “V. Tanım” da,
tavırların tözün etkilenimleri/teessürü oldukları belirtilmekle birlikte “başkasında olan,
başkası aracılığıyla kavranan şey” olduklarının altı çizilir. Burada geçen “başkasında olan”
[in alio], başkası aracılığıyla kavranan” ifadeleri, Spinoza felsefesinde doğanın etkin
yönünü temsil eden “kendinde olan” ve “kendisi aracılığıyla kavranan” natura naturansın
edilgin yönüdür. Ethica boyunca sıklıkla karşımıza çıkacak olan tavırların Tanrı’da
oluşunu belirten ifadelerden ilki burada karşımıza çıkar: Başkasında (in alio)/Tanrı’da
olan. Ki, aynı tanımda yer alan tözün teessürü/etkilenimleri (substantiæ affectiones) ifadesi
beraberinde önemli sorunları taşır. 861 Bunlardan ilki tözün etkilenimi anlamına gelen
teessürün olanaklı oluşudur. O hâlde değişmez oluşu vurgulanan Tanrı’nın veya tözün
etkileniminden/ teesüründen bahsetmek Tanrı’nın yetkinliği ilkesiyle çelişmez mi?

Öncelikle daha önce de dile getirdiğimiz gibi edilgenliğin, daha doğrusu etkilenimin
bir eksiklik alameti olması için en az iki varlığın mevcûdiyeti şarttır. Herhangi bir varlığın
dışsal koşullara bağlı olarak etkilenimi ve değişimi bir yetkinsizlik durumu olarak kabul
edilebilir. Fakat “teessür” içsel tabiatın zorunluluğu uyarınca gelişmişse, bunu yetkin
olmamaktan kaynaklanan bir eksiklik durumu olarak değerlendiremeyiz. Spinoza açısından
tözün kendi özünü sıfatları aracılığıyla dışavurması, Şeyh Bedreddin açısından ise
Tanrı’nın özünün/zâtının gerektirmesi sonucu zorunlu olarak zuhûru, sözü edilen
teessürü/etkilenimi ifade eder. Bu düzlemde etkileyim (tesir) ve etkilenim (teessür) iki
farklı varlığa göndermede bulunan edimler olmayıp ikincisi bulunmayan varlığa ya da
doğaya hastır. Bu da, südûrcu düşünürlerin “akleden-akıl-akledilen”in birliğini savlayan
ifadeleriyle uyumlu olacak şekilde “müessir-eser-müteessir” (tesir-teessür) bir birlik
içerisindedir. Başka bir ifadeyle etkileyen (tesir eden/müessir), topyekûn bütün
gözetildiğinde bu, etkilenen (müteessir/tesir edilen) ile bir ve aynı şeydir.

Şimdi Şeyh Bedreddin açısından konuyu biraz daha detaylandıralım. Şeyh Bedreddin
düşüncesinde Mutlak Varlık’ın doğası gereği zuhûr etmesini ve bu zuhûr süreciyle
determine edilen hiyerarşik mertebeleri bir önceki bölümde detaylandırmıştık. İşte sözü

861
Spinoza, Ethica, 32-33; [EI, T5; Opera I, (s. 187); CI, II/45, 20-21 (s. 409)].

282
edilen zuhûr mertebeleriyle ilişkili olarak Şeyh Bedreddin der ki: “Mutlak Varlık, Hakk’ın
aynısıdır. Hakk her mertebede iki itibardan yoksun değildir. Birisi tesir, diğeri de teessür
ve infialdir. Hakk, birinci itibar ile ilâh ve Allah, ikinci itibar ile de âlem, halk, hâdis diye
isimlendirilmiştir”. 862 Bu satırlardan, önceki bölümde sıralanan ehadiyyet, vâhidiyyet,
ervâh, misâl, şehâdet ve insâniyyet mertebelerinden her birinin tesir ve teessür yönlerine
sahip olduğu rahatlıkla çıkarsanabilir. Zuhûr veya tenezzül sürecini anlatan bu
mertebelerden her biri, hiyerarşik anlamda kendisinden sonra gelen mertebe açısından
müessir, önceki mertebe açısından ise müteessirdir. Söz gelimi mertebe-i ervâhın (âlem-i
ervâh) zuhûru ile âlem-i misâl; mertebe-i vâhidiyyetin zuhûru neticesinde ise mertebe-i
ervâh oluşmuştur. İşte bu mertebenin (mertebe-i ervâhın), mertebe-i vâhidiyyete bakan
yönü teessür; misâl âlemine bakan yönü ise tesir cihetleridir. Bu durum, her bir mertebe
için geçerlidir. Ne var ki, ontolojik anlamda en öncelikli mertebe olan ehadiyyet mertebesi
(Sırf Varlık/zât mertebesi) ile kendisinin altında başka bir mertebe bulunmayan “insanlık”
mertebesi için aşağıda açıklayacağımız üzere durum biraz daha farklıdır. İlk bakışta her bir
mertebenin tesir ve teessür cihetlerine sahip oluşu Meşşâî felsefedeki akıllar öğretisini
çağrıştırabilir. Gerçekten de öğretide geçen on aklın her biri, kendinden önceki akla
nispeten müteessir, sonraki akla göre ise müessirdir. Lakin her bir akıl, yekdiğerinden
farklı bir varlık alanını temsil eder. Nihai kertede âlem-i şehâdet ile Tanrı’nın varlığı
arasında katı bir ayrımın bulunduğu vurgulanır. Genel olarak vahdet-i vücûd öğretisinde,
hususiyetle Şeyh Bedreddin’in yukarıda iktibasta bulunduğumuz fragmanında böyle bir
vurguya yer yoktur. Aksine bahsi geçen pasaja göre, varlığa bakış açımız onun ne olarak
isimlendirileceğini belirler. Perspektifimizde varlık, tesiri (etkileyişi) ile ön planda ise
“Tanrı”; teessürü (etkilenimi) ile ön planda ise âlem veya “halk” (yaratılan) olarak
adlandırılacaktır. Başka bir ifade ile âleme teesürü açısından değil de tesiri açısından
bakacak olursak onun “âlem” değil de “Mutlak Varlık”, yani “Tanrı” olduğunu teslim
etmemiz gerekecektir: “Mutlak Varlık, fiil ve tesir bakımından Allah, İlah, Hâlık olup
teessür yönünden de kul ve mahlûktur”.863

Teolojik düşünceler açısından oldukça tahrik edici olan bu sonuca varmamıza imkân
sağlayan temel ilke ise varlığın tekliğidir. Mutlak Varlık’ın sınırsızlık (ıtlak) ve genellik
bakımından bütün şeylere (eşyâ) sirayet ettiği, yani onun Hakk olduğu, Hakk’ın ise her

862
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 76; (Gölpınarlı), 140; [AET8a; İ14b; A (s. 51)].
863
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 73; (Gölpınarlı), 138; [AET7a; İ12b-12a; A (s. 48)].

283
şeyde ve her şeyin “O”nda zuhûr ettiği864 dikkate alınırsa iki ayrı varlığın, daha doğrusu
varlık alanının bulunmadığı gerçeği bir kez daha karşımıza çıkar. Bu düzlemde Şeyh
Bedreddin’in bir Kur’an âyetinden hareketle geliştirdiği birbirine karışmayan iki deniz
arasındaki berzâh eğretilemesini bir kez daha hatırlayalım. Buna göre denizler varlığa
ilişkin vücûb (zorunluluk) ve imkân (olumsallık) boyutlarını, “berzâh” ise her ikisinin
kendisinde ortaklaştıkları “varlık”ı temsil etmektedir. Şeyh Bedreddin tam da bu temsiline
bağlı olarak varlığın, vâcîb varlık ve mümkün varlık olacak şekilde iki ayrı kategoriye
ayrıldığını belirten düşünürlere itiraz ederek ayrı ayrı varlık sınıflarının bulunmadığını
belirtir. Aynı zamanda, iki denizin birbirine karışmıyor oluşuna paralel bir şekilde varlığın
zorunlu boyutu ile olumsal boyutu birbirine benzemez. 865 Bu durum, zât mertebesinin
diğer mertebelerden, hatta Tanrısal isim ve sıfatlardan dahi münezzeh oluşu ile paralellik
arz eder. Değil zât mertebesi, her bir mertebe kendisinden sonra gelen mertebeden
ontolojik anlamda münezzehtir. Bu nedenle hiçbir mertebe yekdiğerine indirgenerek
anlaşılamaz. Öyleyse biraz evvel iddia ettiğimiz “âleme teessür itibarı ile değil de tesir
itibarı ile baktığımızda, onun ‘Tanrı’ olduğunu teslim etmemiz gerekir” şeklindeki ifadede
bir revizyon yapma ihtiyacı hasıl olur. Âlem-i şehâdetin ve ihtiva ettiği her bir ferdin Tanrı
olduğu doğrudur, fakat Tanrı, âlem-i şehâdet ya da onun fertlerinden ibaret değildir; salt bu
mertebeye indirgenemez.

İbnü’l-Arabî terminolojisinde ifade edildiği gibi Şeyh Bedreddin düşüncesinde de

Tanrısal ilimde her şeyin bir hakikati bulunur. Her şey, kendi hakikatine bağlı bir şekilde
Tanrı’nın varlığından varlık alarak varoluşa gelir. Tanrı’nın varoluşu kendi hakikati ile eş
anlamlı iken, “mümkün” olarak isimlendirilen varlıkların varoluşları, kendilerinden kaim
değildir; varoluşlarını Tanrı’nın varlığına borçludurlar. Bu tabloya göre Tanrısal ilimde
bulunan hakikatlerin, Tanrı’nın varlığından varlıklarını alarak tahakkuk etmesi (a‘yânda/
hariçte/ dışsal dünyada gerçekleşmesi) zuhûr sürecinin diğer adıdır ve sırf bu nedenle “el-
Hakk”, Tanrı’nın güzel isimlerinden (el-esmâü’l-hüsnâ) biridir. Öyleyse eşyânın ne
hakikati ne de varoluşu Tanrı’dan bağımsız değildir; bilakis iki açıdan da Tanrı’ya aittir.866
Hatta buradan hareketle Şeyh Bedreddin, Vâridât’ın birkaç fragmanında, Spinoza’nın
hiçbir metninde göremediğimiz bir cüretkârlıkla, her bir mazharın Tanrı olduğunu açıkça
ifade eder. Bunlardan en önemlisi bir Kur’an âyetinde geçtiği şekliyle ağacın Musa

864
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 73; 77; (Gölpınarlı), 138; 140; [AET7a; 8a; İ12b-12a; 14a; A
(s. 48; 51)].
865
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 72; (Gölpınarlı), 138; [AET7a; İ12b; A (s. 47)].
866
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; 76; (Gölpınarlı), 127; 139-140; [AET4a; 8a; İ3b; 14b; A
(s. 29; 51)].

284
peygambere hitapla söylediği “Şüphesiz ben Allah’ım” ifadesine binaendir. Şeyh
Bedreddin bu hadiseyle ilişkili olarak ağacın Allah olduğunu çıkarsar. Ona göre ağaç gibi
tüm mazharlar Tanrı’dır. Hatta ağaçtan ziyade, bir mazhar türü olan insanın “Ben
867
Allah’ım” demesi daha yerinde olacaktır. Vâridât’taki bu türden ifadeler Şeyh
Bedreddin’in pantesit/vahdet-i mevcûdçu bir düşünür olarak alımlanmasına zemin
hazırlamış olsa da düşüncesinin tamamını kapsayamaz. Zira onun, bu türden ifadeleriyle
birlikte yeryüzünde veya gökyüzünde bulunan hiçbir mazharın Tanrı olmadığını
vurguladığını da hesaba katmamız gerekir.868 Şeyh Bedreddin, “Herşeyin Tanrı olduğunu
kabul etmekle hiçbir şeyin Tanrı olmadığını kabul etmek aynı şeydir” şeklindeki
formülasyonun bilindik kullanımlarından farklı bir bağlamda olsa da bilincindedir. Her bir
mazharın “Tanrı” olmasına rağmen, hiçbirinin kendi sınırlılığı ile Tanrı’yı temsil
edememesi, parçanın bütünü temsil etmesine rağmen kendi sınırlılığıyla bütün
olamayacağı şeklindeki ilkeden daha farklı bir temele dayanır. Buna göre bütün, parçaların
toplamından da fazla bir şeydir. Çalışmamızın üçüncü bölümünde detaylıca izah ettiğimiz
gibi varlık, hiyerarşik mertebelerden oluşur. Bu da her bir mertebenin kendisini ontolojik
anlamda önceleyenin zuhûru/tenezzülü anlamına gelmesine rağmen hiçbir mertebenin
diğerine neden indirgenemeyeceğini açıklar. Şeyh Bedreddin her defasında zâtı itibarı ile
Tanrı’nın her şeyden münezzeh olduğunu belirtmekle hiçbir şeyin Tanrı olmadığı
hususunu kabul etmiştir ki, bu da onun neden materyalizme indirgenebilen bir panteist
olamayacağını gösterir.

Mazharların neden Tanrı olacağını ve olamayacağını anlatmak için başvurulan bir

analojiye göre, Zeyd birini dövecek olursa kimse Zeyd’in kolunun veya ayağının ilgili
şahsı dövdüğünü düşünmez. Dilin, ayağın veya kolun Zeyd’in doğasına ait olduğu herkes
tarafından kabul edilse de hiç kimse herhangi bir uzvun kendi sınırlılığıyla Zeyd’in
tabiatını karşılayabileceğini düşünmez. Zeyd tüm organlarının toplamı olan beden, hatta bu

867
Şeyh Bedreddin’in açıkça ve tekrarla dile getirdiği için fazlasıyla dikkat çeken ve onun düşüncesini
vahdet-i mevcûda indirgeyen bu türden ifadelerin sadece Vâridât’a özgü olmadığını belirtmekte fayda vardır.
Genel olarak tasavvufi düşünce de özel olarak ise Ekberî gelenekte bu türden ifadelerle karşılaşmak
mümkündür. Hatta varlığın birliği öğretisini savunan birçok düşünürün karşılaştığı gibi dışkı ile ilişkili olarak
Mukaddemât’a düşülen, fakat Şeyh Bedreddin’e ait olmayan “Nun” imzalı bir ta‘lîkte şunlar kaydedilir:
،‫ اﻟواجب ﻣوصوف باﻟصفات اﻟكاﻣلة فﻲ ﻣقام اﻟجمع‬:‫ اﻟمشايخ يقوﻟون‬:‫ قلﻨا‬،‫قيل يلزم ﻣﻦ هذا أن يكون كل وجود حتى وجود اﻟقاذورات واجبا‬
‫ظاهر عﻨدهم بمﻨزﻟة‬
ُ ‫ واﻟ َم‬،‫ صرح به اﻟشارح فﻲ شرحه ﻟقصيدة ابﻦ اﻟفارض اﻟموسوﻣة باﻟتائية‬،‫وأﻣا فﻲ ﻣقام اﻟفرق واﻟكثرة فموصوف باﻟﻨقايص‬
(‫ )ن‬.(‫ كصورة دحية اﻟتﻲ ظهر به جبريل ﻟلﻨبيﻨا صلعم )صلى ﷲ عليه وســـلم‬،‫اﻟخياﻻت‬
“Denilmiştir ki buna göre tüm varlıkların, hatta dışkının (kâzûrât) vücûdunun dahi zorunlu olması gerekir.
Deriz ki: meşayıh şöyle der: Zorunlu olan, cem‘ makamında kâmil sıfatlarla; fark ve kesret makamında ise
eksik niteliklerle (nekâis) vasıflanmıştır. Bu hususu şârih[muhtemelen Dâvûd el-Kayserî], İbnü’l-Fârız’ın
Kasîde-i Tâiyye’sine yazdığı şerhte açıkça belirtmiştir. Mazharlar ise, onlara göre, hayâlât mesabesindedir;
Cebrail’in peygamberimize (sav) göründüğü Hz. Dihye’nin sureti gibi [4b (sağ taraftaki ta‘lîk)].
868
Bkz., Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 68; (Gölpınarlı), 136; [AET7b; İ11b; A (s. 44)].

285
bedenden daha fazlası olan bir şahsiyettir.869 İşte bu teşbîhe uygun olarak en aşağısından en
yücesine kadar bize ayrı/farklı varlık tekleri olarak görünen her bir mazharın Tanrı
olduğu/olacağı tasdik edilse de, Tanrı hem bu mazharlardan hem de bunların toplamı
anlamına gelen mertebelerden daha fazlasıdır. Daha teknik bir ifadeyle bu mertebelerden
de bireysel varlık izlenimi veren mazharlardan da münezzehtir. Dolayısıyla her şey Tanrı
olmakla birlikte hiçbir şey Tanrı değildir.

Spinoza açısından konuyu biraz daha detaylandıracak olursak dikkatimizi çekecek ilk
husus, onun tekil varlıklara “Tanrılık” payesi vermekte Şeyh Bedreddin kadar cömert
olmadığıdır. Şeyh Bedreddin, mazharlar olarak da ifade edilen tekil varlıkların belli
kayıtlarla Tanrı(sal)lığını kabul eder. Aslında bu durum sadece Şeyh Bedreddin’e özgü
olmayıp vahdet-i vücûd öğretisinin temel karakteristiklerinden biridir. Spinoza’nın ise,
yukarıda işaret ettiğimiz gibi hiçbir metninde herhangi bir tekil varlıktan veya tavırdan
bahsedilirken böylesine bir radikalleşmeye rastlamak mümkün değildir. Tavırların
özlerinin ve varoluşlarının Tanrı’da, Tanrı’ya ait ve Tanrısal olduğu, Tanrı’nın dışında
herhangi bir tavrın bulunamayacağı açıktır. Buna rağmen tekil bir varlığın, yani tavrın,
“Tanrı” olabileceğini söylemek mümkün değildir. Üstelik Spinoza, TTP’deki ünlü
pasajında Tanrı ile Doğa’yı özdeşleştirmiştir. Sözü edilen pasajda geçen “Deus sive
natura” (Tanrı veya doğa) şeklindeki ifade tekrarla vurgulanır. Ne var ki, burada kullanılan
“doğa” kavramı ile bugün aynı kavrama yüklediğimiz anlam arasında, Spinoza felsefesini
baştan ayağa yanlış anlamamıza neden olacak kadar, yeterli ve önemli bir fark
bulunmaktadır. Şöyle ki, bugün doğa kavramından anladığımız bizi çevreleyen, nesneleri
sabit işleyişe sahip olan ve bu nedenle üzerine “kesin” bilimleri (doğabilimlerini)
yapabildiğimiz tekil varlıklar kümesidir. Oysaki bu kavram, Spinoza düşüncesinde
topyekûn varlığa atıfla kullanılır. Kavramın kullanımlarındaki anlamsal sapma göz ardı
edildiğinden kimi düşünürler, Spinoza’yı naif bir panteizmin, hatta bir tür materyalizmin
içerisine hapsetmiştir. Belirtelim ki, bu yanlış anlaşılma günümüzdekine benzer bir şekilde
Spinoza döneminde de yaşanmıştır. Spinoza, bu soruna açıklık getirmek için Oldenburg’e
gönderdiği 1675 tarihli mektubunda tam da TTP’de geçen “Deus sive natura” ifadeleriyle
ilişkili olan yanlış anlamayı düzeltmeye çalışır: “TTP’nin Tanrı ile Doğa’nın (Doğa’dan bir
çeşit kütleyi ya da cismani maddeyi anlıyorlar), bir olduğu görüşüne dayandığını
düşünenler ise, bu konuda epey yanılıyorlar”. 870 Paralel bir şekilde TTP’de Doğa’nın

869
Bkz., Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 93-94; 109-110; 68; (Gölpınarlı), 148-149; 156; 136;
[AET11a; 13a-14b; 7b; İ22b; 28b-28a; 11b; A (s. 64-65; 76-77; 44)].
870
Spinoza, Mektuplar, 335.

286
kudreti ile Tanrı’nın kudretini özdeşleştirirken şu dipnota yer verir: “Burada Doğa’dan,
yalnızca madde ve onun etkilenimlerini değil, maddenin yanında sonsuz sayıda başka şeyi
anlıyorum”. 871 Öyleyse Doğa, muhatabı olalım ya da olmayalım “yer kaplama” benzeri
sonsuz sayıdaki sıfatın teessürüne verilen addır. Öte taraftan Doğa sadece teessürden ibaret
değildir. Zira teessür bir tesir neticesinde oluşur; başka bir ifadeyle Doğalanan Doğa, bir
doğalayıcıya ihtiyaç duyar ki bu da “natura naturans”tır. Natura naturansın, her şeyin hem
özsel hem de varoluşsal düzlemde kökeni olduğu için ihmal edilemez. Yani natura
naturansı ihmal ederek, natura naturatayı anlamaya çalışmamız beyhudedir. Dolayısıyla
tavırlar ontolojik kökenlerinden hareketle anlaşılmalıdır. Aksi takdirde tavırların
yokluğuna hükmetmek bile imkân dâhilindedir: “Tavırların tanımı bizâtihi tözün tanımı
olmadığı kadarıyla, varoluşu barındıramaz. Bu nedenle de tavırlar varolsalar bile, biz onları
namevcut olarak anlayabiliriz. Bir bütün olarak doğanın düzenini değil de sadece tavırların
özünü dikkate aldığımızda bundan çıkan bir sonuç da, tavırların hâlihazırdaki
varoluşundan onların gelecekte varolup varolamayacaklarını veya geçmişte varolup
olmadıklarını çıkaramayacağımızdır. Dolayısıyla tözün varoluşunu tavırların varoluşundan
bütünüyle ayrı türden bir varoluş olarak anladığımız açıktır”.872 Spinoza tavırların varlığını
açıkça kabul eder. Fakat bu pasajda doğanın iki yönünden birini ihmal etmek veya birinden
vazgeçmek gerekecek olursa, bu tercihini Tanrı’dan yani natura naturanstan yana değil,
tavırlardan yana kullanacağının sinyallerini verir. Spinoza felsefesinin materyalizme
indirgenemeyeceğini gösteren bu denge noktasının ortadan kaldırılması, bizi yine
Spinoza’nın istemediği bir konuma, tözün kendisi ile teessürleri arasındaki farkı
kavrayamamaya sürükleyecektir. Bu farkı göremeyen insanlar, Spinoza’nın ifadesiyle
“varlıkların nasıl meydana getirildiklerini de bilemezler”.873

Teşbîh konusunda etraflıca işlediğimiz gibi, Tanrısal özün, kendilerine

benzemeyecek raddede tüm tekil varlıklardan uzak oluşu da bu hususla örtüşmektedir. Bu
nokta benzer motivasyonlardan hareket ediyor olsalar da Şeyh Bedreddin ile Spinoza
arasındaki temel farklılıklardan birini verir. Çalışmamızın en başında da dikkat çektiğimiz
üzere Spinoza da Musa peygamberin Tanrı ile konuşması hadisesine ilişkin bir eğretileme
yapmıştır. Şeyh Bedreddin Zeyd’in dilinin Zeyd’e nispetle ontolojik konumunu anlatırken
esas kaygısı Kur’an’da geçtiği şekliyle ağacın “Şüphesiz ben Allah’ım” şeklindeki
cümlesini rasyonalize etmektir. Bu düzlemde hiçbir tekil varlığın kendi sınırlılığıyla Tanrı

871
Spinoza, TPİ (çev. Ergün), 120.
872
Spinoza, Mektuplar, 102.
873
Spinoza, Ethica, 44-45; [EI, Ö8, N2; Opera I, (s. 191); CI, II/49, 25-30 (s. 413)].

287
olamayacağına, Tanrı’dan farklı olacağına ilişkin kayıt peşinen düşüldükten sonra her bir
mazharın “Ben Tanrı’yım” şeklindeki cümlesi meşruiyet kazanır. Öte taraftan Spinoza
ateşin, yine Musa Peygamber’e hitaben sarfettiği “Tanrı’n Yehova benim” şeklindeki
cümleyi bir ağız eğretilemesi ile incelemeye koyulur. Ağız her zaman bir şeyler
söyleyebilir. Fakat hiç kimse söylenen şeyi ağzın bir edimi olarak almaz, bilakis edimler
ağzın sahibi olan şahsiyete aittir ve bu, ilk bakışta kolayca anlaşılır. Tanrısal özün bu türlü
bir zuhûru akla pek uygun görülmese de “diğer her şey gibi Tanrı’ya ait olan yaratılmış bir
şeyin kendi adına, birinci tekil şahsı kullanarak” bu cümleyi sarfetmesi ancak ağız
metaforu çerçevesinde anlaşılabilir. Yoksa yaratılmış herhangi bir şey “Tanrı’ya yaratılmış
diğer şeylerden daha yakın olmadığı gibi, onun doğasına da ait değildir”. Bu husus
Spinoza’yı, Şeyh Bedreddin’in aksine panteizmden ziyade Tanrı ile âlem arasında keskin
ayrımlar yapan, Arsitotelyen Orta Çağ filozoflarına daha çok yaklaştırır. Gerçi o, istisnai
pasajlarında (örneğin Kİ’de), sub specie æternitatis, yani üçüncü tür bilgi sayesinde insanın
Tanrı ile birleşip bütünleşeceğini, yani “Tanrı(sal)laşacağını belirtmiştir. 874 Ne var ki,
Spinoza’nın bunun gibi istisnai pasajlarına rağmen sunduğu genel tabloya göre Tanrı ile
tekil varlıklar arasında bulunan kaçınılmaz bir ayrım iki tip öz-varoluş telakkisinin kapısını
aralar: Özü ile varoluşu özdeş olan (töz) ve özü varoluşunu içermeyen (tavırlar/tekil
varlıklar). Bu düzlemde töz, ne insanın ne de herhangi bir tekil varlığın özüne aittir. Yoksa
töz hangi tekil varlığın özüne aitse o varlık, ezelî-ebedî, kendinden bir zorunlulukla
varolmak vs. durumunda kalırdı.

Her ne kadar Tanrı, her şeyin hem kavramının hem de varoluşunun kökeni olsa da;
yani her şey anlaşılmak ve varolmak için Tanrı’ya (ve kavramına) gereksinim duysa da bu
durumla tekil varlıkların özlerine ait olma durumu aynı şey değildir.875 Ki, Spinoza’nın
metinlerinde zaman zaman “Tanrı veya Doğa” şeklindeki meşhur ifadeyi görsek de “her
şey Tanrı’dır” (omnia Deo sunt) şeklinde bir ifadeye yer verilmez. Bunun yerine onun
tekrarla kullandığı ifade, “varolan her şey Tanrı’da vardır” (omnia, quæ sunt, in Deo sunt)
ifadesi ve türevleridir. 876 Böylelikle Spinoza’nın “hiçbirşey Tanrı değildir” cümlesini
zımnen de olsa Şeyh Bedreddin’den daha yüksek bir ton ve vurguyla söylediğini öne
sürebiliriz. Aslında ikisinin de en azından bu düzlemde tesis etmeye çalıştığı dizge aynı
gayeye yönelmiştir. Şeyh Bedreddin varlığın tekliği içerisinde gözlemlenen çoğalmayı,
çokluğun/mazharların Tanrı’yla “hem aynılığını hem de farklılığını” öne süren ve üçüncü

874
Spinoza, Kİ, 130; 141.
875
Bkz. Spinoza, Ethica, 181-185; [EII, Ö10, ÖS, K, N; Opera I, (s. 231); CI, II/93-II/94 (s. 454-455)].
876
Örnek teşkil etmesi için şuralara bakılabilir: Spinoza, Ethica, 65-67; 91; 109; 133; 189 vs.

288
mantık ilkesini ihlal eden Eş‘arî ilkeyle aşmaya çalışıp salt bir gözlem/algı ilüzyonuna
indirgemiş gibidir. Spinoza ise yukarıda kendisinden yaptığımız alıntıda görüldüğü gibi,
tavırların “namevcut” olarak kabullenilebileceğini zaman zaman ima etse de, dizgesinin
bütünlüğünde kesin olarak tavırlara gerçek birer varoluş yükler. Dolayısıyla tavırlara,
“natura naturata” kavramsallaştırmasında görüldüğü gibi “natura” payesini vermiş
olmasına rağmen kendisini Orta Çağ’ın dinî skolastisizminin ve peripatetizminin ağlarına
takılmış bulur. İlerleyen bölümlerde değerlendireceğimiz üzere mezkûr her iki pozisyon,
avantajları ve dezavantajları kendi bünyelerinde barındırmaktadır.

Şeyh Bedreddin’de olduğu gibi Spinoza’da da tüm zuhûr süreci Tanrısal doğanın
zorunluluğundan kaynaklanmaktadır. Söz gelimi “Düşünce” Tanrı’nın sonsuz sayıdaki
sıfatından biridir ve Tanrı düşünen bir varlıktır. Tanrı’nın düşünmesi demek kendisini
idrak etmesi anlamına gelmektedir. Esasında “Düşünce” sıfatı klasik Yahudi, Hristiyan ve
İslâm teolojilerinde “ilim” ya da “akıl” sıfatlarının işlevini yüklenmektedir. Dolayısıyla
kendi özüne ve kendi özünden çıkan her bir tekil varlığa ilişkin bilgi veya fikir (idea)
Düşünce sıfatında bulunmaktadır. İşte Tanrı’nın kendisini idrak ediyor oluşu demek, hem
kendi özünü hem de sonsuz sayıdaki tekil varlığı idrak etmesi demektir. Bu aynı zamanda
sonsuz şekilde sonsuz etki/tesir yaratması anlamına gelir. Tanrı’nın etkin özü anlamına
gelen kudret sonsuz sayıdaki tekil varlığa ait sonsuz sayıdaki formel özün
tahakkunu/gerçekleşmesini sağlar. 877 Burada Spinoza düşüncesi ile Şeyh Bedreddin ve
Ekberî düşünce de dâhil olmak üzere genel düşünce tarihi arasında beliren bir ayrımı
vurgulamak gerekir. Hatırlanacağı üzere Ekberî düşünceye göre Tanrı’nın ilim sıfatında
tüm varlıkların sabit aynları ya da sûretleri bulunmaktadır. Zuhûr, sözünü ettiğimiz
aynların dış dünyada (a‘yân) belir(len)mesi/determinasyonu (taayyün) veya gerçekleşmesi
(tahakkuk) demektir. Bu bağlamda a‘yân-ı sâbite, dışsal dünyayı en azından ontolojik
düzlemde önceler. Başka bir ifadeyle Platoncu sisteme benzer bir şekilde şeyler, sûretlerine
uygun ve bağlı olarak duyusal dünyada gerçekleşir. Spinoza düşüncesinde ise, şeylerin
Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında fikirsel ve formel bir düzene sahip olduğu doğrudur. Söz
gelimi masamın üzerinde duran Oltu taşına ilişkin formel bir düzen Tanrı’nın “Düşünce”
sıfatında içerilir. Şeyh Bedreddin Oltu taşına ilişkin bir izahatta bulunsaydı; bu, Tanrı’nın
ilim sıfatında bulunan Oltu taşına ilişkin sûretin, Oltu taşının dışsal tahakkukunun
zamansal değil de ontolojik anlamda nedenini, kökenini teşkil ettiği şeklinde olurdu. Bu
tablo Orta Çağ dinî düşüncelerinin, özellikle Platoncu eğilimi güçlü olanlarının

877
Bkz. Spinoza, Ethica, 164-165; [EII, Ö3, N; Opera I, (s. 225-226); CI, II/87, 20-30 (s. 449)].

289
benimseyeceği bir tablo iken Spinoza’nın çizdiği resim, bizi sıfatların paralelliği öğretisine
götürür.

Buna göre, daha önce de ifade ettiğimiz gibi Tanrısal özü dışavuran sonsuz sayıdaki
sıfat, esasında Tanrısal öz dolayısıyla birbirleri ile aynıdır. Fakat bu sıfatlar dışavurulan
şeylere, yani tavırlara bakan yönleriyle yekdiğerinden farklılaşmıştır. Oltu taşına ilişkin
sonsuz sayıda tavır bulunmalıdır ki, biz insanlar bu tavırlarından yalnızca ikisini
deneyimleyebiliriz. Birincisi, Oltu taşının yerkaplayan bir şey oluşudur. Yani Oltu taşı
“Yer Kaplama” sıfatının bir tezâhürü/teessürüdür. Oltu taşı fiziksel etkiler eşliğinde
hareket edebilir, hızlanabilir, yavaşlayabilir ya da durabilir. Oltu taşına ilişkin
deneyimlediğimiz ikinci tavır ise formeldir; yani Oltu taşına ilişkin her şeyi onun maddi
dünyadaki varoluşundan bağımsız bir şekilde zihnimizde inşa edebiliriz; her şeyin genel
formülasyonunu tespit edebiliriz. Daha güzel bir anlatımla onun hareketinin,
hızlanmasının, yavaşlamasının ya da durağanlığının ardındaki yasal/determinist örüntüyü
zihinsel düzlemimizde keşfedebiliriz. Zihinsel düzlemimizde veya “Düşünce” sıfatındaki
determinist örüntü, Oltu taşının hareketinin ya da durağanlığının kaynağı değildir. Fakat
onun maddi varoluşunun belirleyicileri olan hareket ve durağanlığın kaynağı “Yer
Kaplama” sıfatının içsel determinasyonudur. Zihne sahip olduğumuz için ve onu ikinci tür
bilginin koşulları çerçevesinde işletebildiğimiz ölçüde “Düşünce” sıfatından kaynaklanan
determinasyonu keşfedebiliriz. Bu iki determinasyon türü arasında mutlak bir uyum ve
paralellik vardır. Yani sıfatlar, paralel bir işleyişe sahiptir. Oltu taşı bir zihne sahip
olmadığı için Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında kendisine ilişkin tavırdan (formel özden)
hâliyle haberdar değildir. İnsan ise zihne sahip olduğu için Oltu taşına ilişkin ikinci tavrın
ayırdındadır. Bu doğrultuda Oltu taşına ilişkin sonsuz sayıda sıfatın aynı düzen ve
determinasyona tabi sonsuz sayıda tavrı bulunmalıdır. Ne var ki sözü edilen sonsuz
sayıdaki tavır ve ait olduğu sıfata ilişkin düzen, zihin ve bedenden başka bir tavra sahip
olmadığı için insana kapalı olmak durumundadır. Burada hem Spinoza felsefesinde hem de
Şeyh Bedreddin düşüncesinde oldukça kilit bir öneme sahip olan form/sûret kavramını
müstakil bir alt başlık çerçevesinde ele almayı gerekli görüyoruz.

4.3. Farkın Tesisi: “Sûret/Form” Kavramı

Spinoza Kİ’de, Tanrı’nın varlığını a posteriori yordamla kanıtlarken “İnsanda bir

Tanrı fikri varsa, bu durumda Tanrı formel olarak varolmak zorundadır” şeklindeki

290
önermeyi kullanır. Kanıtlamasını ise şu şekilde yapmaya girişir: “Şayet bir Tanrı fikri
varsa, [bu fikrin] neden[i] formel olarak varolmak ve fikir nesnel olarak her ne içeriyorsa
kendisinde içermek durumundadır”. Metnin müteakip pasajlarında, insan bir Tanrı idesine
sahip olduğu için “Tanrı’nın formel olarak varolması gerektiğinden”; “Tanrı’nın sonsuz
anlama yetisinde Doğa’da formel olarak bulunandan başka bir töz[ün] ya da sıfat[ın]”
bulunmadığından; “nesnel özü kişinin anlama yetisinde bulunan şeylerin formel olarak
varolduğu[ndan] ve kişiye diğer şeylerden daha yakın olduğu[ndan]” vs. bahseder. 878
Dikkat edilecek olursa buradaki ifadelerde kullanılan form kavramı ya Tanrı’nın sonsuz
“aklı” ya da insanın “zihni” ile ilişkilendirilmiştir. Ethica’da da özellikle Tanrı’nın
“Düşünce” sıfatı ve bu sıfatla ilişkili tavırlar incelenirken “form” kavramı sıklıkla
kullanılır. Kavrama yüklenen anlamlar tekdüze olmayıp kullanıldığı bağlama göre, tavır
veya öz gibi anlamlarda olduğu gibi içerik dönüşümü geçirir.

Form kavramının, tavır kavramının müteradifi olarak kullanıldığı pasajlar EII’de

yoğunlaşır. Mesela “tekil düşünceler[in], yani şu ya da bu düşünce[nin], Tanrı’nın doğasını
belli bir şekilde dışavuran formlar”879 olmasından; “fikirlerin formel varlığı[nın], başka bir
880
sıfat altında anlaşıldığından ötürü değil de, sadece düşünen sıfatı altında”
açıklanmasından bahsedilir. Bu ifadelerden hareketle form kavramını, düşünce sıfatına
ilişkin tavırlar -tekil varlıklar- olarak yorumlayabiliriz. Yani Tanrı kendi özünü, “Düşünce”
sıfatı vesilesiyle düşünce formları olarak açığa vurmaktadır. Kavramın Kİ’deki
kullanımları da bununla örtüşmektedir. Tanrı’nın a posteriori yordamla bilinmesi demek
tavırlardan hareketle bilinmesi demektir. İnsanın zihnindeki Tanrı idesinden hareketle
yapılan Tanrı kanıtlamaları, kimi filozoflarca a priori kanıt olarak kabul edilmesine rağmen
Spinoza’nın bu kanıtlamayı a posteriori yordam olarak kabullenmesinin gerekçesi de
burada yatmaktadır. Esasında Tanrı’nın “Düşünce” sıfatı ile kendi özünü dışavurması,
birtakım zihinsel tavırların oluşması demektir. “Yer Kaplama” sıfatı vesilesiyle ortaya
çıkan her tekil varlığa ilişkin “Düşünce” sıfatında da paralel tekil varlık/tavır zuhûr
etmiştir. İşte insan, sahip olduğu beden vasıtasıyla “Yer Kaplama” sıfatının tezâhürlerini,
zihin vasıtasıyla ise “Düşünce” sıfatının tezâhürlerini deneyimler. Bu ikisi ve hatta insanın
deneyimleyemediği sonsuz sayıdaki sıfatın tezâhürleri mutlak şekilde paraleldir. Bir
örnekle açıklayacak olursak masamın üzerinde duran Oltu taşı “Yer Kaplama” sıfatının
teessürü/tavrıdır. Tanrı “Düşünce” sıfatı vesilesiyle özünü dışavurduğunda Oltu taşına

878
Bkz. Spinoza, Kİ, 27-28; 30; 33; 35.
879
Bkz. Spinoza, Ethica, 160-161; [EII, Ö1, K; Opera I, (s. 224-225); CI, II/86, 10-20 (s. 448)].
880
Bkz. Spinoza, Ethica, 166-167; [EII, Ö5; Opera I, (s. 226); CI, II/88, 15-20 (s. 450)].

291
ilişkin zihinsel bir tavır açığa çıkar ki, Spinoza bu tavrı fikir/ide olarak isimlendirir. Öte
taraftan insan, sahip olduğu zihin vesilesiyle zihinsel dünyaya aşinadır. Onun zihninde de
Oltu taşına ilişkin fikirler/ideler bulunur. İşte ikinci tür bilgi insanın zihnindeki Oltu taşı
fikri ile Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında bulunan Oltu taşı idesinin mütekabil olması
demektir. Bu düzlemde Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında bulunan Oltu taşı idesi, “fikrin fikri”
881
(idea ideæ) olarak isimlendirilir. Form kavramı, Spinoza açısından önemli ölçüde
burada sözünü ettiğimiz “Düşünce” sıfatı vesilesiyle zuhûr eden tavırları belirtir.

Buraya kadar Spinoza’nın, Aristotelyen izleğe bağlı kaldığını öne sürebiliriz:

maddenin ve buna ayrım veren formun birlikte varlığı oluşturması. Fakat form kavramı on
yedinci yüzyılda Aristotelyen çizgiyi muazzam bir biçimde aşmıştır. Spinoza, döneminin
bu olanaklarının büyük olasılıkla farkındadır. En azından bu konuyla ilişkili olan müteakip
metinleri bu yorumu yapmamıza imkân vermektedir. Şöyle ki, bilindiği gibi Aristotelyen
bilimler sınıflandırmasında, matematik ya da matematiksel bilgi ilk sırada değildir. Hatta
ona göre Platon, gereksiz ölçüde matematiği/geometriyi önemsemiştir. Zira o, Platon’un
formlarını yeryüzüne indirgemiş, içkin kılmıştır. Bu “başarısına” mukabil -Pyhthagorasçı
öğretinin sağladığı açılımlara rağmen- matematiğin, yeryüzündeki karşılığını saptama
hususunda tam bir hayal kırıklığı yaratmıştır. Aristoteles’in, keşfetmeye muvaffak
olamadığı Platon’un matematiksel âleminin yeryüzüne indirilmesi/içkin kılınması
projesinin tekâmülü için Galileo’ya kadar beklemek gerekmiştir. İşte Galileo ile gençlik
dönemini idrak eden -daha sonra Newton’da yetkin ifadesini bulacak olan- matematiksel
fizik sayesinde, maddi parçacıkların değişim ve devinimine eşlik eden matematiksel örüntü
keşfedilir. Bir örnekle izah edecek olursak masamın üzerinde duran Oltu taşı hareket
edebilir, durabilir, düşebilir veya havaya fırlatılabilir. Devinim tamamen maddidir, yani
“Yer Kaplama” sıfatına ilişkindir. Fakat tüm devinimin formel/düşünsel alanda belli bir
karşılığı/ “form”ülasyonu bulunmaktadır. Bu formülasyon sayesinde salt zihinsel düzlemde
ve nesnel anlamda Oltu taşı ile meşgul olmaksızın ona ilişkin tüm devinimleri
saptayabiliriz. Ki, bu olgu modern mekaniğin kurucu ilkelerinden biridir. Kanaatimizce
Spinoza’nın, “Düşünce” sıfatı ile “Yer Kaplama” sıfatı arasında kurduğu paralelliği bu
düzlemde okumak sağlıklı olacaktır: Söz gelimi EII’nin “Fikirlerin düzeni ve bağlantısı
şeylerin düzeni ve bağlantısıyla aynıdır”882 şeklindeki yedinci önermesini ve bu önermenin
türevlerini. Oltu taşı ve onun her türlü devinimi cisimsel dünyaya ilişkinken, Oltu taşının
ve her türlü deviniminin fikri, zihinsel dünyaya ilişkindir. Yani Oltu taşını havadan yere
881
Bkz. Spinoza, Ethica, 266-267; [EII, Ö43, K; Opera I, (s. 257); CI, II/123, 20-35 (s. 479)].
882
Bkz. Spinoza, Ethica, 170-171; [EII, Ö7; Opera I (s. 227); CI, II/89, 20-21 (s. 451)].

292
bıraktığımızda o, sadece düşer. Zihinsel dünyada ise buna tam olarak paralel bir
formülasyon bulunmaktadır; maddi dünyada bu formülasyona, zihinsel dünyada ise Oltu
taşının cisimsel mevcûdiyetine yer yoktur. Bu bağlamda determinist bir sıra düzen
içerisinde formülasyon (Oltu taşının cismi ve ona ilişkin fikir), “Düşünce” sıfatının; cisim
ve devinimleri (Oltu taşı ve hareketleri) ise ve “Yer Kaplama” sıfatının tezâhürüdür.
Tersinden bir ifadeyle Oltu taşının cisimsel varlığı, “Düşünce” sıfatı ile; Oltu taşının fikrî
varlığı ise “Yer Kaplama” sıfatı ile anlaşılamaz: “fikirlerin formel varlığı Tanrı’yı, düşünen
varlık olmasından ötürü, kendi nedeni olarak görür”; “yani düşünen varlık olan Tanrı’nın
doğasını kesin bir şekilde dışavuran bir tavırdır; bu yüzden Tanrı’nın başka hiçbir sıfatını
içermez; dolayısıyla bu düşünme formu başka herhangi bir sıfatın değil, sadece düşünen
sıfatının bir sonucudur”.883

Tanrısal özün, sonsuz sıfatla ilişkili sonsuz dışavurumu (tavrı) bulunmaktadır.

Sıfatların paralelliğinden, paralel sıra düzeninden ve determinasyonundan hareketle
tavırlarının da mütekabil olduğunu çıkarsayabiliriz. Tıpkı Oltu taşının “Yer Kaplama”
sıfatına ait cisimsel varoluşunun, “Düşünce” sıfatına ait fikirsel varoluşu ile mütekabil
oluşu gibi sonsuz sayıdaki sıfata ait sonsuz sayıda tavır bulunur. Sembolize edecek olursak
“Yer Kaplama” sıfatını “A”, “Düşünce” sıfatını “B”; Oltu taşının cismini “a”, Oltu taşı
idesini/formunu ise “b” temsil etsin. Bu doğrultuda üçüncü bir sıfatı “C” ve bu sıfata ait
tavrı “c”; dördüncü bir sıfatı “D” ve bu sıfata ait tavrı ise “d” temsil edecektir. A, B, C,
D’nin paralelliği gibi, a,b,c,d de birbirlerine indirgenmeksizin mutlak surette paralel
olacaklardır. Burası Spinoza’nın, pek dillendirmek istemediği bir nokta olsa da,
metafiziğinin zorunlu sonucudur. “a” ve “b”nin mevcûdiyeti beden ve zihne sahip olan
insan açısından açık olsa da, insan başka bir ontolojik unsura sahip olmadığı için yine
“Oltu taşına” ilişkin olan “c” ve “d” gibi ne olduğunun bilinmesi imkânsız olan sonsuz
sayıda tavır varolmalıdır. Ne var ki, Spinoza’nın önceliği pratik felsefeye bir girizgâh
yapmak olduğundan bu türden geometrik sonuçlarla pek ilgili değildir. Burada oldukça
önemli olan başka bir hususla ilgilenmek durumundayız: Tavırların birliği ve aynılığı
meselesi.

Spinoza felsefesinin en çetrefilli noktalarından birisi, belki de anlaşılması en güç

noktası, tavırlara birlik ve aynılık atfettiği pasajlarıdır. Esasında felsefesinin geneline
bakıldığında, hatta Ethica’nın kendi bütünlüğü çerçevesinde incelendiğinde tavırların,
varlık içerisindeki farkı temsil ettiği gözlenir. Yukarıda da belirtildiği gibi Oltu taşının

883
Bkz. Spinoza, Ethica, 166-169; [EII, Ö5, K; Opera I (s. 226-227); CI, II/88, 15-35 (s. 450)].

293
cismi ile fikri iki ayrı varoluş tarzını veya iki farklı “tavır”ı temsil eder. Spinoza bu iki
farklı tavrın, iki farklı sıfatın zuhûr sistematiği içerisinde değerlendirilmesi gerektiği
hususunda ısrarcıdır. Öte taraftan Ethica’da niceliksel açıdan oldukça az sayıda olmalarına
rağmen hayatî birer öneme sahip birkaç pasaj vardır ki, tavırlar arasındaki farkı ortadan
kaldırma temayülündedir. Kolayca yazarın felsefesinin genelini temsil etmeyen bir anomali
dizisi olarak ele alıp görmezden gelemeyeceğimiz bu pasajlar, kanaatimizce Spinoza
metafiziğinin panteist bir sistem olarak alınması teklif edilecekse, bunun kurucu ilkelerini
“Tanrı, yani Doğa” gibi kullanımlardan daha ikna edici bir tarzda temin etme potansiyeline
sahiptir.

Spinoza EII’nin, fikirlerin düzeni ve bağlantısı ile şeylerin düzeni ve bağlantısının

aynı olduğunu belirten yedinci önermesinin sonucuna düştüğü notta, yer kaplayan töz ile
düşünen tözün bir ve aynı olduğunu söyler. Buraya kadar her şey olağandır. Zira sıfatların
töze bakan yönleriyle yekdiğeriyle bir ve yekdiğerinin aynısı olması basitlik ilkesinin bir
gereğidir. Bu, üçüncü bölümde gösterdiğimiz gibi düşünce tarihinde en azından Mu‘tezilî
kelâmcılarına kadar uzanan süreçte Descartes’tan veya İbn Sînâ’dan Maimonides’e kadar
birçok Yahudi, Hristiyan ve Müslüman filozofun ya da kelâmcının savunduğu bir husustur.
Nitekim Spinoza da notunun ilerleyen satırlarında “bu hakikati Yahudilerin sisler
arkasından da olsa fark ettiklerini sanıyorum” ifadeleriyle buna tanıklık eder. Spinoza,
sıfatların töze bakan yönleriyle bir ve aynı şeyler olduğunu vurgulayan satırlarını “iki
şekilde açığa vuruluyor olsalar da, yer kaplama sıfatının bir tavrı ile o tavrın fikri de bir ve
aynı şeydir” cümlesiyle devam ettirir. Hatta onun “Yahudilerin sisler arkasından fark
ettiklerin[e]” tanıklık ettiği husus, sıfatlara ilaveten tavırların da bir ve aynı şey olmasıdır.
Duruma hemencecik bir örnek getirir “doğada varolan bir daire ile varolan bir dairenin
Tanrı’daki fikri farklı sıfatlarla kendilerini açığa vursalar da bir ve aynı şeydir”. 884 İki
farklı tavır için “bir ve aynı şeydir” şeklindeki ifadenin kullanılması, açıkça anlaşılacağı
üzere sıfatların tavırlara bakan yönleriyle yekdiğerinden ayrışması ilkesi ile çelişmek ve
farklı sıfatlardan kaynaklanan tavırların yekdiğerine indirgenmesi şeklinde okunabilir. Bu
doğrultudaki bir indirgeme, başlıca örneğimiz olan Oltu taşına ilişkin cismî ve fikrî
tavırların, hatta zımnen yine Oltu taşına ilişkin “c”, “d” gibi sonsuz tavrın bir ve aynı şey,
yani özdeş olduğunu savlar. Öyleyse sonsuz sayıdaki sıfatla açığa vurulan tüm tavırlar
özdeştir ki, bu tablo üçüncü bölümde geliştirdiğimiz Tanrı’nın özünün değil, tavırlarının
bile bilindik âleme aşkın olduğu şeklindeki tezimizi çürütür. Fakat aynı zamanda Spinoza

884
Spinoza, Ethica, 172-173; [EII, Ö7, N; Opera I (s. 228); CI, II/90, 1-12 (s. 451)].

294
metafiziğinin, önemli bir sacayağını sıfatlar arasındaki farkın tavırlarla tesis edilmesi ve
bunun, her tavrın ait olduğu sıfatla kavranması, herhangi bir tavrın tabi olduğu nedensellik
zincirine bu sıfat dışındaki herhangi bir sıfatın etki edememesi gibi geometrik türevlerini
de iptal eder. Ayrıca “Yer Kaplama” sıfatının tavırları ile “Düşünce” sıfatının tavırları bir
ve aynı şeyler ise bunlardan birinin izahatıyla yetinmek, “ustura” ile kesip atmak, yani
felsefi teorilerin en ekonomik yordamla izah edilmesini sağlamak ilkesel ve yöntemsel bir
tutumdur. Ki, Spinoza’nın kendisine doktrinel anlamda çok şey borçlu olduğu Hobbes
bunu yapmıştır. Yani sorulması uygun olacaksa Spinoza neden, Tanrı ve sıfatlarına ilişkin
öğretisinde gözlemlediğimiz gibi teolojiye mahkûm olmak pahasına, düşünme ve yer
kaplama gibi iki ayrı varoluş tarzı arasındaki farkı koymak için didinmiştir? Bunun gibi
soruları öngörmüş olacak ki Spinoza “Demek istediğim” der, “şeyler düşüncenin tavırları
olarak anlaşılıyorsa, doğanın düzenini ve nedenler zincirini bir bütün olarak sadece
“Düşünce” sıfatına bağlı olarak açıklamalıyız”; “şeyler yer kaplamanın tavırları olarak
anlaşılıyorsa, doğanın bütün düzenini sadece yer kaplama sıfatına bağlı olarak
açıklamalıyız; öteki sıfatlar [aliis attributis (bizim sembolizasyonumuzdaki “C” ve “D”
gibi)] söz konusu olduğunda da benzer bir açıklama getirmeliyiz”. 885 Spinoza’nın bu
açıklaması tavırların âleme aşkınlığıyla ilişkili iddiamız ile yedinci önermeye dair
yorumumuzu haklılandıran ve yukarıdaki soruları yanıtlayan bir geri dönüş olarak
yorumlanabilir. Spinoza, hata olarak kabul edebileceğimiz lafzî indirgemesini bu şekilde
izah etmiştir. Belirttiğimiz gibi, aksi takdirde bu indirgeme, Spinoza sisteminde
fenomenolojiye sürüklenen giderilemez çatlaklar oluşturabilir. Açıklamasından anlaşıldığı
kadarıyla o, tavırların bir ve aynı oluşunu ifade etmekle şeylerin, determinist nedensel
düzeninin bir ve aynı oluşunu kasteder. Buna rağmen “Spinoza gibi kılı kırk yaran dakik
bir yazarın metnin bağlamında yaptığı gibi farklılaşmış sıfatların nedensel düzenini değil
de sonuçları özdeşleştirme ihtiyacı hissetmiştir?” sorusu tam olarak cevabını bulmaz.

Spinoza’nın izahına rağmen farklı sıfatlara ait tavırların bir ve aynı olduğunu belirten
ifadesi tesadüfi ve dikkatsizlikten kaynaklanan bir hata değildir. Bilakis Spinoza, okurunu
başka bir düşünceye hazırlar. Geometrik hassasiyetin hilafına olsa da onun ana
motivasyonu Descartesçı Düalizm’i aşmaktır. Nitekim EII’nin “XIII. Önermesi”nin
sonucunda açıkça zihin ve beden arasındaki birlikten (ve aynılıktan) bir kez daha
bahsedilir. Spinoza’nın, hatalı gibi görünmesine rağmen bu birlik ve aynılık vurgusunun
gerekçesi EV’te de belirttiği gibi zihin-beden ilişkisine dair temellendirmesinde

885
Bkz. Spinoza, Ethica, 170-173; [EII, Ö7, N; Opera I (s. 228); CI, II/90, 1-20 (s. 451)].

295
 886
“çuvallayan” Descartes’tan farklı olarak kendi monizmini temellendirmektir.
Spinoza’nın girişiminin ne kadar başarılı olduğu tartışmaya açıktır. Zira zihinle beden
arasında tesis ettiği birlik ve aynılık mutlak bir birlik olarak değil de kendisinin
metafiziksel sistemine halel getirmemek üzere düştüğü kayıt çerçevesinde anlaşılmalıdır.
Dolayısıyla sözünü ettiğimiz birlik ve aynılık bugün nörologların tesis etmeye çalıştığı
türden bir birlik ve aynılık değildir. Belirtelim ki, günümüz ana akım Spinoza
çalışmalarından birini temsil eden, Spinoza düşüncesi ile zihin felsefesi arasında
sorunlaştırmaları öne çıkaran, kimi uğraşlar bu nüansı dikkate almamaları durumunda
eleştiriye açıktır.

Form kavramına tekrar dönecek olursak Spinoza düşüncesinde çoğu zaman fikrî
tavırların müteradifi olarak kullanılan bu kavram, zaman zaman farklı düzlemlerde
kullanılır. Aksini belirtmese de diğer sıfatların tavırları için, örneğin “Yer Kaplama”
sıfatına ilişkin (maddi) tavırlar için “form” kavramını açıkça kullanmaz. EII’de “fikir”
kavramını tanımlarken “düşünen bir şey olan zihnin biçimlediği zihinsel kavram” 887
şeklindeki ifadede olduğu gibi “form” kavramı tamamıyla zihne ve “Düşünce” sıfatına
havale edilirken EIV’ün önsözünde geçen “insanın bir özden ya da formdan başka bir öze
ya da forma geçtiğini” şeklindeki ifadede görüldüğü gibi “öz” kavramının eş anlamlısı
olarak da kullanılır. 888 Yine öz kavramıyla form kavramının ilişkilendirilerek kullanıldığı
bir pasaj daha vardır ki, bu pasajda üçüncü tür bilgi ile alakalı şunlar söylenir: “Bu bilgi
türü, Tanrı’nın belirli [quorundam] sıfatlarının formel özüne ilişkin bire bir fikirden
şeylerin özüne ilişkin bire bir bilgiye değin uzanır”.889 İlk pasajda, form kavramının öz
kavramının müteradifi olarak kullanılmasına Aristotelyen metinlerden aşinayız. Fakat
üçüncü tür bilgiye ilişkin Spinoza metninde geçen “Tanrı’nın belirli sıfatlarının formel
özü”nün bilinmesi şeklindeki ifade, Spinoza felsefesinin, kendisine az rastlanır kritik
ifadelerinden biridir.

Kavramın bu şekliyle az kullanılıyor oluşu, özgün yorum olanaklarının önünde bir

engel oluştururken Deleuze’ün konuyla ilgili yorumları zihin açıcıdır. Ona göre form ya da
formel ayrım kavramı, Orta Çağ’da Tanrısal isim veya sıfatların hem Tanrı’ya hem de
yaratılmış olanlara ait olmasından kaynaklanan sorunu çözmek için ilk defa John Duns
Scotus tarafından geliştirilmiştir. Spinoza felsefesinde de sıfatların Tanrısal öze bakan

886
Bkz. Spinoza, Ethica, 190- 191; 712-719.
887
Spinoza, Ethica, 156-157; [EII, T3; Opera I (s. 223); CI, II/84, 23-24 (s. 447)].
888
Spinoza, Ethica, 520-521; [EIV, Pr; Opera I (s. 332); CI, II/208, 26-27 (s. 546)].
889
Spinoza, Ethica, 264-265; [EII, Ö40, N2; Opera I (s. 256); CI, II/122, 17-19 (s. 478)].

296
yönleriyle bir ve aynı şey olmalarına karşın tavırların özlerine bakan yönleriyle
yekdiğerinden farklılaşmaları sorunu oldukça benzer bir şekilde çözüme kavuşturulur.
Varlık’ın/Doğa’nın tavırlar düzleminde birbirlerinden ayrışmasının nedeninin sıfatlardaki
farklılaşma olduğuna önceden de değinmiştik. Peki, sıfatlardaki farklılaşmanın Tanrısal
özde bir çoğalmaya neden olmaması nasıl mümkün olabilir? Scotus burada “formel ayrım”
kavramını devreye sokar ki, bu kavram aynı özneye yüklenebilen farklı “öz”lerin
mevcûdiyetine olanak sağlar. İlk bakışta “form” kavramının zihinsel olana ait oluşu,
sözünü ettiğimiz farkın salt aklî olduğunu telkin edebilir. Kavramın “aklî”lik/“zihnî”lik
iması taşıdığı kuşku götürmez. Fakat Scotus’un hamlesi kavramı salt “aklî”likten bir tür
“gerçeklik”e yükseltmeye yöneliktir. Dolayısıyla “formel ayrım” zihnî olmakla birlikte
gerçek bir ayrımı temsil eder. Scotus sözünü ettiğimiz gerçekliğe, “asgari gerçeklik” payesi
vermiştir. Ki, fark, iki ayrı özün eşgüdümle tek bir öznel varlığı meydana getirmesini
mümkün kılar. Suarez ve Descartes gibi kimi düşünürlerin anlamakta zorlandığı husus da
buradadır. Aklî ayrımla gerçek ayrım nasıl bir arada düşünülebilir? Buradaki ayrım, formel
bir fark için fazla, gerçek bir ayrım için ise yetersizdir.890

Deleuze’ün çerçevesinden biraz uzaklaşarak şu şekilde bir açılım getirebiliriz. “Yer

Kaplama” sıfatı ile “Düşünce” sıfatı hatta kendilerine aşina olmadığımız sonsuz sayıdaki
sıfat arasında gerçekte hiçbir fark bulunmasın. Bu düzlemde aralarında gerçekte hiçbir fark
bulunmayan sonsuz sıfatı ve bu sıfatların tavırlarını zihnimiz yanılsayarak farklı imiş gibi
alımlamaktadır. Yani, gerçekte hiçbir fark ve ayrım bulunmamaktadır; herşeyi karıştıran,
tüm problemlerin kaynağı insan zihnidir ki, referans noktası, gerçekte olmayan formel
ayrımdır. Öyleyse formel ayrımı koyan zihnin kendisini sözünü ettiğimiz ayrımsız
gerçeklik içerisinde nereye oturtmak gerekir? Zihnin de kendisine ait bir gerçekliğe sahip
olduğu apaçık bir olgudur. Ve onun yok sayılarak ayrımsızlığın öne sürülmesi, hatta başlı
başına sadece “öne sürme” edimi, her zaman büyük problemlere gebe bir paradokstur.
Spinoza özelinde düşünecek olursak a posteriori Tanrı kanıtlaması bile bu olgudan
hareketle kurgulanmıştır. Bu da ayrımın, salt zihinsel olmadığını, daha doğrusu formel
ayrımın zihinsel olandan fazlaca bir gerçeklik taşıdığını gösterir. O hâlde formel farkın
gerçekliğine rağmen, özdeşliği nasıl inşa edebiliriz? Deleuze, Spinoza’nın, Scotus’un
asgari gerçeklik yüklediği formel ayrım fikrini bir adım öteye, kesin gerçeklik düzeyine
taşıdığını belirtir. Hatta formel ayrımın gerçek bir ayrım olmasından ötürü Spinoza,
“formel ayrım” kavramını pek kullanmaz. Bununla birlikte Aristotelyen polemikleri

890
Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, 64-65.

297
yeniden canlandırmayı bir kez daha gereksiz bulmuştur ki, onun açısından ne töz cinstir ne
de sıfatlar fasıldır. Spinoza gerçek ayrıma/farka Aristotelyen çerçevenin dışında yeni bir
mantık kazandırır: İki farklı özün ya da tavrın eşgüdümle tek bir özneyi oluşturması. Yani
formel fark, varlıkta bir bölünmeye neden olacak şekilde niceliksel bir farkı doğurmaz.891

Deleuze’ün farkın formel tarzda nasıl inşa edileceğine ilişkin yorumlaması gerçekten
de zihin açıcıdır. Fakat bunun üzerine bir düşünümü gerekli buluyoruz. Öncelikle formel
fark meselesi o kadar kritiktir ki, bu fark buradan hareketle Spinoza’nın panteist bir
anlayışa sahip olduğunun savunulması için elverişli temeli oluşturur. Yukarıda,
Spinoza’nın aynı şeye ilişkin tavırların bir ve aynı olduğunu savunduğu pasajın, kendisinin
düştüğü kayıdın ihmaliyle panteist bir ontolojiye götüreceğini iddia etmiştik. Deleuze de
yorumunda, tavırlar arasındaki farkın ayırdında olmakla birlikte panteizm lehine iki tür
özün, iki tür görünümün eşgüdümle biricik varlığı meydana getirmesinden bahseder. 892
İnsan söz konusu edilecekse bu belirlenimin Spinoza açısından doğru olacağını teyit
etmemiz gerekir. Çünkü zihin ve beden gibi iki farklı öz ya da görünüm eşgüdümle tek bir
öznededir. İkisi arasındaki ayrım, gerçek bir ayrım olmakla birlikte sayısal bir ayrım
değildir. En azından Spinoza’nın tavrı, zihin-beden birliğini tesis edebilmek için bundan
yanadır. Ne var ki, bu durum yine kendi metafiziğinde birtakım problemlere yol açar ki, bu
problemlerin çözümü için panteizmden vazgeçmek gerekecektir. Her ne kadar Deleuze,
Descartes ve Suarez’i formel ayrımın gerçekliği hususunu anlayamamaları (ya da
anlamakta ki gönülsüzlükleri) nedeniyle suçlamışsa da burası, gerçekten de mantığın ve
çıkarımsal aklın sınırlarını zorlayan bir noktadır. Spinoza, daha doğrusu formel/gerçek
ayrımın savunucularını temsilen Scotus, farka rağmen özdeşliği temellendirmede ne ölçüde
başarılıdır?

“Niceliksel olmayan gerçek ayrım” formülasyonunun sağlıklı bir şekilde her zaman
aynı sonucu vermesi için bir şartın sağlanması gereklidir: İki sıfata ait iki tavrın, daha da
doğrusu sonsuz sayıdaki sıfata ait sonsuz sayıdaki tavrın, her türden tekil varlıkta
eşgüdümlü olarak işlemesi veya birleşmesi. Bu şartın sağlanması ise tüm açılardan
problemlidir. Öncelikle Spinoza açısından iki değil, sonsuz sayıda sıfat vardır ve örnek
olarak insanda bunlardan sadece ikisi dışavurulmuştur. İlk etapta, bu iki tavrın niceliksel
çokluğa mahal vermediği gözlemlenebilir. Fakat yine insan tekine ilişkin sonsuz sayıdaki
tavırdan, onda bulunmadıkları için kendisi bile haberdar değildir. Çünkü ikisi müstesna

891
Bkz. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, 63-69.
892
Bkz. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, 65.

298
sonsuz sayıdaki tavır insanı oluşturmak için eşgüdümlü olarak işlememiştir. Ya da Oltu
taşını oluşturmak için iki ayrı tavır eşgüdümle işbaşında değildir; bilakis Oltu taşı sadece
“Yer Kaplama” sıfatının oluşturduğu bir tavırdır ki, bu da Oltu taşının cismidir. Fakat bu
durum Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında Oltu taşına ilişkin bir fikrin/formun bulunduğu
gerçeğini değiştirmez. Buna rağmen Oltu taşı fikri, Oltu taşı cismi ile bir araya gelerek
Oltu taşını oluşturmaz. Yani Oltu taşının cismine ilaveten bir zihni yoktur. Kimi
araştırmacılar Tanrı’nın “Düşünce”sinde Oltu taşı fikrinin bulunması hususunu, Oltu
taşının ruha sahip bir canlı olduğu şeklinde yorumlamış olsa da bunu ileri sürmek için
yeterli verimiz yoktur. Spinoza “insan” merkezli bir felsefe yaptığından, daha zarif
ifadelerle insanın mutluluğuna/kutluluğuna yönelik bir öğreti geliştirmek amacına sahip
olduğundan bu gibi sorularla muhatap olmak istemez. Oltu taşının formu ile cisminin tıpkı
Aristotelyen öğretilerde olduğu gibi bir ve bütün olduğunu söylemek için bize metinlerinde
ipucu bırakmamıştır. 893 Aksini iddia etmek için ise CM II’deki şu ifadeler aydınlatıcı
olabilir: “hayat sözcüğü[nün] […], zihinle birleşmemiş cisimsel şeylere de, cisimle
birleşmemiş zihinsel şeylere de yüklenmesi gerektiğine kuşku yoktur”. 894 Buradaki
“zihinle birleşmemiş cisimsel şeyler” veya “cisimle birleşmemiş zihinsel şeyler”
ifadelerinden rahatlıkla Oltu taşında cisimle zihnin birleşmediğini çıkarsayabiliriz. Buna
rağmen Oltu taşı “öznesini” cisimsel ve fikirsel tavırların oluşturduğu iddiasında ısrar
edilecek olursa, bu iddianın zorunlu mantıksal sonucu benzer bir şekilde “C” sıfatında “c”
tavrı, “D” sıfatında “d” tavrı gibi sonsuz tavrın Oltu taşında birleşmiş olmasıdır. En
nihayetinde bu satırları yazan ve okuyan bireyler olarak Oltu taşı olmadığımız için her iki
iddiaya da kesin cevaplar vermemiz mümkün gözükmemektedir. Fakat yine insan
olduğumuz için kendimizle alakalı konuşmamız olanaklıdır ki, Spinoza da bu konuyu
tatmin edici bir şekilde açıklığa kavuşturmuştur.

Bu ifadelere geçmeden önce hatırlatalım ki, sıfatların ve dışavurum süreçlerini

yönlendiren deterministik düzenlerin mutlak paralelliği, hatta birliği ve aynılığı ilkesinden
hareketle insana ilişkin sonsuz sayıda tavrın bulunması geometrik bir zorunluluktur.
Spinoza “c” ve “d” gibi paralel tavırları gündeme getirmeksizin insanın, “zihin ve beden
dışında bir unsura sahip olmadığını” açıkça kabullenmiştir. 895 Spinozacı çerçevede

893
Bunun tek istisnası olarak şu ifadeler zikredilebilir: “Niceliğin (maddenin) en küçük parçasına bile sinmiş
olan düşünce […]”; (Spinoza, Ethica, 716-717; [EV, Pr; Opera I (s. 390); CI, II/279, 25-28 (s. 596)]). Bunun
aksini düşündüren başka ifade ise EII, Ö6, ÖS’de yer alır: “[…] düşünme biçimleri olmayan şeylerin
biçimsel varlığı …” (Bkz. Spinoza, Ethica, 170-171).
894
Spinoza, “MD”, 141; [CM II (6); Opera I (s. 127); CI, I/260, 10-15 (s. 326)].
895
Bkz. Spinoza, Ethica, 190-191; [EII, Ö13, ÖS; Opera I, (s. 233); CI, II/96, 19-20 (s. 457)].

299
varlıklarından geometrik zorunlulukla emin olduğumuz bu tavırları, insan
deneyimleyemez. Tıpkı Oltu taşı tekinin kendisine ilişkin olan fikri deneyimleyememesi
gibi. Böylelikle Deleuze’ün, “formel ayrım”ın gerçek ayrım olmasına rağmen niceliksel bir
ayrım anlamına gelmediği şeklindeki savı zayıflatılabilir. Kaldı ki, Spinoza bir kayıtla
beden ve zihni bir ve aynı şeyler olarak görmüş olmakla birlikte zihne ölümsüzlük payesi
vermiştir.896 Oysaki bedenin ölümlü olduğu kesindir.

Bu düzlemde Deleuze’ün formel ayrımı -panteizm lehine ve Spinozacı metafiziğin

ciddi bir hasar alması pahasına- yorumlayışının aksine, sayısal çoğalmayla
sonuçlandırılmamasına ihtiyaç yoktur. İlkin, zihinsel soruşturmanın en temel nedeni, farklı
sıfatların nasıl olup da çoğalmaksızın bir ve özdeş Tanrısal özü oluşturduğuydu. Oysaki
sıfatların Tanrı’nın zâtıyla birliği ve aynılığı ile tavırlardaki farklılaşması bambaşka iki
şeydir. Bu ikisinin birbiriyle karıştırılmaması, birbirine benzetilmemesi hususunda Spinoza
adeta kendisini paralamıştır. Hatırlanacağı gibi Tanrı’nın kudreti ile insanın kudreti
arasında sadece bir isim benzerliğinin bulunduğunu iddia eder. İkisi arasında, başka bir
ilişki yoktur. Bunun gibi Tanrı’nın özü ile tekil şeylerin, hatta topyekûn natura naturatanın
özü bir mukayeseyi kaldıramaz. Natura naturata yukarıda belirttiğimiz gibi, Deleuze’ün
yanlış yerde aradığı tüm sıfatlara ilişkin tüm tavırların, niceliksel çoğalmayı asla ima
etmeksizin kendisinde zuhûr ettiği yekpare varlıktır. Kıyaslanması durumunda niceliksel
çoğalmaya maruz kalmamış natura naturata bile Tanrı’nın özünün basitliğini izah etmeye
yetmez. Tıpkı insan tekinin zihin ve bedenden oluşmasının mutlak bir yekparelik anlamına
gelmeyeceği gibi.

İkinci olarak Deleuze’ün Duns Scotus ile Spinoza arasında kurmaya çalıştığı ilişkiye
dair birkaç şey söylemek istiyoruz. O, Spinoza’nın Duns Scotus’un metinlerini okumuş
olmasını pek olası bulmadığını; bir ihtimalle kendisi gibi Yahudi cemaatinden aforoz
edilen Juan de Prado vesilesiyle fikirlerinden haberdar olmuş olabileceğini belirtir. Buna
ilaveten cılız bir tonla benzer bir tartışmanın Yahudi düşüncesinde de cereyan ettiğinden,
897
özellikle Crescas’ın bu hususta Spinoza’yı etkilemiş olabileceğinden bahseder.
Deleuze’ün ikinci tespiti kısmen doğrudur. İhtimal düzeyinde Spinoza’nın, Duns
Scotus’tan haberdar olabileceğini; öte taraftan Yahudi düşüncesinden haberdar olduğunu
kesinlik düzeyinde söyleyebiliriz. Bizim için kilit isim, Crescas değil de Maimonides’tir.
Spinoza birçok Yahudi filozof veya kelâmcısını okumuş olabilir. Bununla birlikte

896
Bkz. Spinoza, Kİ, 141-142.
897
Bkz. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, 360.

300
Maimonides dolayımı ile hem İslâm filozofları hem de kelâmcıları hakkında bilgi sahibi
olduğunu bilmekteyiz. Nitekim o, Maimonides’in İslâm mütekellim ve filozoflarının
düşüncelerini derli toplu bir şekilde değerlendirdiği şaheseri Delâletü’l-hâirîn’den
doğrudan alıntı dahi yapar. Öte taraftan Tanrısal isim veya sıfatlarındaki “fark”ın, formel
ayrımla tesis edilmesi hususu tarihte ilk defa Duns Scotus ile gündeme getirilmemiştir.
İslâm filozofları her ne kadar felsefi düşüncelerinde Tanrısal sıfat ve isimlere yer verseler
de metafiziksel kurgularını bu merkezde geliştirmemişken, kelâmcıların ve mutasavvıfların
metafizikleri, tıpkı Spinoza’da olduğu gibi, tam olarak zât/öz-sıfat metafiziği etrafında
kurgulanmıştır. Özellikle Patristik Hristiyan veya Meşşâî filozoflardan hareketle “ahvâl”
(hâl/modus) teorisini geliştiren Mu‘tezilî kelâmcı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 933) ve büyük
bir olasılıkla bu teoriden hareket eden vahdet-i vücûd teorisinin savunucuları metafiziksel
kurgularını sıfatların formel ayrımı etrafında geliştirmişlerdir ki, bu da Duns Scotus’tan
aşağı yukarı beş asır öncesine tekabül eder.

Şimdi özellikle vahdet-i vücûd öğretisi bağlamında mevzilenen Şeyh Bedreddin

düşüncesinde mazharların ve hatta Tanrısal isimlerin/sıfatların sûrî ayrımını inceleyelim.
Öncelike Şeyh Bedreddin’de sûret kavramının hangi şekillerde kullanıldığına ilişkin bir
soruşturma yapabiliriz. “Sûret”in, kavramsal düzlemdeki en önemli kullanımlarından biri
hiç kuşkusuz Tanrı’nın sûreti ile insanın sûreti arasındaki ilişkiyi tesis etmeye çalışan
fragmanlarda karşımıza çıkar. Mu‘tezilî ve Eş‘arî kelâm ile Meşşâî felsefenin Platoncu ve
Aristotelyen bakiyesini çok iyi bir şekilde -isim ve sıfatlar merkezinde kurgulanmış-
metafiziğinde eriten vahdet-i vücûd nazariyesinin temel nosyonlarını, Şeyh Bedreddin
düşüncesinde de tespit etmek zor değildir. Bu düzlemde form/sûret kavramı, zuhûr
sürecinin açıklanmasında önemli bir rol üstlenir. Dolayısıyla önceki bölümde Şeyh
Bedreddin düşüncesinde de zikredilen varoluş mertebelerini bir kez daha hatırlamalıyız.

Bilindiği gibi, Tanrı’nın zâtı veya özü düzleminde (Sırf Varlık mertebesinde) varlık,
her türlü isimlendirmeden, vasıflandırmadan vs. münezzeh tutulmaktaydı. O hâlde Şeyh
Bedreddin’in, birçok kez Tanrı’nın sûretinden bahsetmesine rağmen bu mertebe söz
konusu olduğunda Tanrı’ya, sıfatlar veya isimler yüklemediği gibi herhangi bir sûret de
yüklememesi gerektiğini çıkarsayabiliriz. Bu çıkarımımızı ise bir Vâridât fragmanınca
hemencecik doğrulama imkânına sahibiz. Mezkûr fragmanda “gizli hazine” hadisi şu
şekilde te’vîl edilir: “Ben, bir gizli hazine, yani her sûretten ârî bir ‘Mutlak Varlık’ idim.
Zuhûra zâtımın meyli olmakla bu mahlûklar şekillerinde görünüp gerçekleşerek zuhûra

301
 898
geldim”. Öyleyse zât mertebesi için herhangi bir sûretten bahsedilemez; sûret
kavramının kullanımı, hatta “Tanrı’nın sûreti” şeklindeki de dâhil olmak üzere, sonraki
mertebelerde mümkün olacaktır.

Bu düzlemde sûret kavramının geçtiği Vâridât fragmanlarına ontolojik sıradüzen

içerisinde göz atmak gerekir. “Sûret”in ilk oluşumunu belirten fragman önceki bölümde
“töz” mevzusunda da kendisine yer verdiğimiz fragmandır. Hatırlanacağı üzere “Cenâb-ı
Hakk, önce bir cevher yarattı. Sonra o cevherden bu âlemi halk ve icat etti” şeklindeki
rivayette geçen “cevher” kavramı, Şeyh Bedreddin açısından Hakk’ın sûretinin ilkin
kendisinde zuhûr ettiği ilk varlık anlamına gelir.899 Yine hatırlanacağı üzere İbnü’l-Arabî
düşüncesinde zikredilen ve “cevher” olarak takdim edilen “‘amâ” kavramından
bahsedilmişti ki, bu, tam olarak burada Şeyh Bedreddin’in bahsettiği “ilk varlık” ile eş
anlamlıdır. Her ne kadar “mertebe-i vâhidiyyet”, Vâridât’ta kendisinden bahsedilen bir
mertebe olsa da bu mertebede sûretlerin oluştuğu açıkça zikredilmez. Oysaki “‘amâ”, “ilk
varlık”ın olduğu kadar, “mertebe-i vâhidiyyet”in kendisinden zuhûr ettiği Tanrı’nın da bir
yönüyle eş anlamlısıdır. Tanrı’nın sûretinden ancak cevher olarak nitelendirilebilen bu
mertebede bahsedilebilir. Bu düzlemde İbnü’l-Arabî düşüncesinde vâhidiyyet
mertebesinde sûretlerin oluşmasına ilişkin izâhâta tekrar başvurabiliriz.

Sırf Varlık’ın ilk zuhûru ile belir(len)en (taayyün-i evvel) ve “basit sûrete” sahip olan
Mutlak Varlık’ın ikinci zuhûrunda (taayyün-i sânî/mertebe-i vâhidiyyet) tüm isim ve
sıfatların gerektirdiği küllî ve cüz‘î varlıkların formları belirlenir. Sözü edilen formlar, -
Spinoza düşüncesinde, Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında, tüm sıfatların ve bu sıfatlara ilişkin
tüm tavırların formlarının belirmesine benzer bir şekilde- Tanrı’nın “ilim” sıfatında
yekdiğerinden ayrışmış bir şekilde bulunmaktadır. Dışsal varlıkta çoğalmanın ve
farklılaşmanın nedeni de sözü edilen “ilmî formlar”dır (suver-i ilmiyye). İlmî formlardan
her biri için tasavvuf terminolojisinde “ayn-ı sâbit”, kelâm terminolojisinde “ma‘lûm-i
ma‘dûm” veya “şey‘i-sâbit”, felsefi terminolijide ise “mâhiyet” kavramları da
kullanılmaktadır. Bu formların dışsal (cisimsel) bir varlıkları yoktur; fakat her biri dışsal
düzlemde varlığa gelmiş her bir varlığın, varoluş kökeni, İbnü’l-Arabî’nin
900
isimlendirmesiyle onun “el-Rabbü’l-hass”ıdır. Daha önce de belirttiğimiz gibi a‘yân-ı
sâbite, ‘amâ ve ilmî/aklî sûret gibi kavramlar Vâridât’ta açıkça zikredilmemiş olsa da
Mukaddemât’a düşülen ta‘lîklerde çarpıcı bir biçimde yerini alır. Şeyh Bedreddin, yukarıda

898
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 53; (Gölpınarlı), 128-129; [AET5b; İ4a; A (s. 32-33)].
899
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 64; (Gölpınarlı), 134; [AET6a; İ9b; (A s. 41)].
900
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 13-15.

302
çizilen zuhûr sürecini tam olarak şu şekilde anlatmaktadır: “Mutlak Varlık sıfat isimleri ve
fiil isimleri ile ancak çokluk [tekessür] itibarı ile isimlenir. [O,] bütün kemâlâta tecellî
etmeye kâbil olunca, her bir kabiliyet itibarı ile sıfat isimleri veya fiil isimlerinden bir
isimle isimlendi. İlmiyle tecellî edip kemâlâtının her biriyle bir ilmi ihata ettiğinden
onlar[d]a [o isimlerde] ilmî sûretler hâsıl oldu”. Böylelikle her tür kemâl (yetkinlik) varlık
(vücûd) bularak varlıkta “a‘yân-ı sâbite” olarak isimlendirilen çoğalma (tekessür) meydana
geldi. İşte isimlerin eş anlamlısı olarak da alınabilen a‘yân-ı sâbitenin mazharları, ilmî
sûretlerdir. 901 Nitekim Dâvûd el-Kayserî de ilâhî isimlerin Allah’ın ilminde akledilir
sûretlerinin bulunduğunu; onun zâtını, sıfatlarını ve isimlerini zâtı gereği bildiğini; özel bir
taayyünle ve belirli bir nisbetle tecellî eden ilmî sûretlerin “el-a‘yânu’s-sâbite” olarak
isimlendirildiğini belirtir ki, bunların tümelleri “mâhiyetler” veya “hakikatler”, tikelleri ise
“hüviyetler” şeklinde isimlendirilir. Mâhiyetler, Tanrısal ilimde öncelikle ve aslî olarak
belir(len)en (taayyün) tümel sûretlerdir. “Bu sûretler, zâtî muhabbet aracılığıyla ve zuhûr
ve yetkinliklerini Allah’tan başka kimsenin bilmediği gayb anahtarlarını talep vasıtasıyla,
feyz-i akdes ve ilk tecellî ile İlâhî Zât’tan taşarlar”. Burada feyz kavramını gündeme
getiren Dâvûd el-Kayserî’ye göre ilâhî feyz, feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes olmak üzere
ikiye ayrılır. Bunlardan ilkinde “a‘yân-ı sâbite ve bunların temel isti‘dâtları [Tanrısal]
ilimde meydana gelir”; ikincisinde ise bunlar içerim ve uzantılarıyla birlikte hâriçte
oluşur.902 Onun feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes için yaptığı bu belirlenime ilişkin olarak
Şeyh Bedreddin’in değerlendirmesi dikkat çekicidir. Zira Tanrısal ilmin sözü edilen
akledilir sûretleri öncelediği; ilk tecellînin ehadiyyet mertebesinden ibaret olduğu öne
sürülebilir. Ehadiyyet mertebesi ise esmâ ve sıfattan mücerret olup onların yokluğuyla
kayıtlıdır. Yani Tanrısal ilim ve sûretler ile ehadiyyet mertebesi arasında bir fark
bulunmaktadır. Dolayısıyla feyz-i akdesi ilmî sûretlerin oluşması ile ifade etmek doğru
olmamalıdır. En uygun olan Istılâhât’ta zikredildiği gibi ikinci tecellînin feyz-i akdes veya
ilk taayyün olduğunun; feyz-i mukaddes veya tecellî-i şühûdî ileyse a‘yân-ı sâbitenin zuhûr
ettiğinin kabul edilmesidir.903

Burada hemencecik Spinoza düşüncesi ile vahdet-i vücûd, dolayısıyla Şeyh

Bedreddin düşüncesi arasında beliren bir farkı bir kez daha öne çıkarmakta fayda vardır.
Dikkat edilirse Spinoza’nın sıfat-tavır öğretisi açıklanırken Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında
bulunan formlarla/tavırlarla diğer sıfatlara ilişkin tavırlar arasında bir nedensellik ilişkisi

901
Şeyh Bedreddin, TM, [T12b4].
902
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 53.
903
Şeyh Bedreddin, TM, [T12a1].

303
bulunmadığının önceden altı çizilmişti. Zira iki farklı sıfat arasında paralellik dışında bir
ilişki türüne Spinoza felsefesinde değinilmez. Fikirlerin düzeni ve bağlantısı, yer
kaplamanın düzeni ve bağlantısıyla aynı olsa da aralarında kurulacak her türden ilişki,
özellikle nedensellik ilişkisi yadsınır. Spinozacı düzlemde bu ilişki(sizlik) tarzı sadece
“Yer Kaplama” ve “Düşünce” sıfatına ilişkin tavırlar çerçevesinde kurulur. Bu çıkarım,
EII’nin yedinci önermesine düşülen nottaki “öteki sıfatlar söz konusu olduğunda da benzer
bir açıklama getirmeliyiz” ifadesiyle tüm sıfatları kapsayacak şekilde genişletilir. 904 İlmî
formlar öğretisinde ise bir yönüyle buna benzer, bir yönüyle de bundan ayrışan bir
kasıt/anlam mevcuttur.

Mertebe-i vâhidiyyette tüm isim ve sıfatlar yekdiğerinden ayrışmıştır. Bu ayrışmanın

nedeni formeldir. Şöyle ki, mertebe-i ehadiyyette (sırf varlık düzleminde) kendinden agâh
olmaktan bile münezzeh olan, Tanrı’nın mertebe-i vâhidiyyette kendini idrak etmesi
demek, tüm sıfatlarını ve bu sıfatlarının zuhûru ile ortaya çıkacak mazharları idrak etmesi
anlamına gelir. İşte her bir tekil varlığın hangi sıfatlardan veya isimlerden müteşekkil
olacağına, yani hangi sıfatların veya isimlerin mazharı olacağına, ilişkin ilmî/aklî form
ayn-ı sâbittir veya eşyânın mâhiyeti/hakikatidir. Bunun da öncesinde her bir isim veya sıfat
arasındaki fark, Tanrısal ilim, yani Tanrı’nın kendisini idrak etmesiyle belirlenir. Her ne
kadar sıfatların sûretlerinden/formlarından bahsedilmiyor olsa da bu yönüyle sıfatlar
arasındaki farklılaşmanın tıpkı Spinoza düşüncesinde olduğu gibi formel bir ayrımla tesis
edildiği söylenebilir. Sözü edilen formel ayrım Tanrısal ilimden kaynaklandığı için gerçek
bir ayrımdır. Vahdet-i vücûd öğretisinin bu yönü Spinoza düşüncesi ile bir uyum arz
ederken yukarıda değindiğimiz husus, yani tavırların, daha doğrusu mazharların ait olduğu
sıfat altında varolması ve kavranması gereği iptal edilir. Görünen odur ki, hangi isme veya
sıfata ait olursa olsun her bir mazharın varolma yolu “ilim” sıfatından, daha doğrusu “ilim”
sıfatındaki sûretinden/ayn-ı sâbitinden geçmektedir. Başka bir ifadeyle mazharın varoluş
nedeni formunu/ayn-ı sâbitini içermesi nedeniyle “ilim” sıfatında içkindir.

Bu satırlar bize Platon’un formlar teorisini hatırlatabilir. Fakat mertebe-i vâhidiyyet

vahdet-i vücûd öğretisinin Platoncu karakterini temsil için tam olarak uygun değildir.
Öğretinin Platonik vurgusunu en belirgin şekilde taşıyan mertebe, mertebe-i misâldir.
Âlem-i ervâhta zâhir olan her bir tekil varlığın tüm detaylarıyla bir temsili, âlem-i misâlde
zâhir olur. Âlem-i misâlde oluşan her bir temsil başlı başına bir sûrettir. Sedir idesinin,
yeryüzündeki sedirin kusursuz bir temsili olması gibi, âlem-i misâlde yeryüzünde olan her

904
Spinoza, Ethica, 172-173; [EII, Ö7, N; Opera I (s. 228); CI, II/90, 25-30 (s. 452)].

304
şeyin, maddi olmayan bir temsili bulunur. Bu yönüyle insan zihninden bağımsız bir
ontolojik gerçekliğe sahip olan âlem-i misâl, aynı zamanda insan zihninin, özellikle kuvve-
i hayâliyyenin erişimine açıktır. Nitekim vahiy, rüya, keşf hatta hayâl kurma durumlarında
zihin âlem-i misâl ile irtibata geçer. Âlem-i misâlin insan zihninden bağımsız yönünü
vurgulamak için “misâl-i mutlak” veya “hayâl-i munfasıl”; insan zihniyle ilişkili yönünü
vurgulamak için ise “misâl-i mukayyed” veya “hayâl-i muttasıl” kavramları da
kullanılmaktadır.905 Vahdet-i vücûd öğretisindeki Aristotelyen form nosyonuna ise âlem-i
şehâdet mertebesinde rastlarız. Bu mertebede her türden tekil varlık cismânî sûreti ile
birlikte zuhûr eder. Yani tüm tekil varlıklar madde ve formdan oluşur. Oluş ve bozuluş
hükümlerine tabi olan âlem-i şehâdette cisimler ve formlar değişim ve dönüşüme tabidir.
Madde ve form öğretisi bu düzlemde birçok yönden Aristotelyen çizgide teşekkül etmiş
olsa da Ekberî düşünürleri, Aristoteles’ten ve Meşşâîlerden ayıran önemli bir nokta vardır.
Bilindiği gibi Aristoteles açısından insan tekinin maddesi bedeni, formu ise ruhudur. İşte
Ekberî düşünürler bu hususu bir adım daha öteye taşır ki, her varlık teki ruh sahibidir.
Cisimlerin sûretleri, onların ruhlarıdır aynı zamanda: “Zîrâ her birinin ‘mertebe-i
vâhidiyyet’te sâbit olan bir ‘hakikat’i vardır. Ve bu hakikat onun müdebbiri, mutasarrıfı ve
rûhudur”. “Velakin eser-i hayâtın kemâliyle zuhûruna cümlesinin taayyünü müsâid
olmadığından, kiminin hayâtı bâtın; ve kiminin hayâtı zâhir; ve kiminin hayâtı hayvanda
olduğu gibi azhar; ve kiminin hayâtı dahi insanda olduğu gibi azhar ve ekmeldir”.906

Ana hatlarıyla bu şekilde çizilecek tabloya göre, vahdet-i vücûd öğretisinde

hiyerarşik mertebelere bağlı olarak üç katmanlı bir sûret anlayışı bulunmaktadır. İlk
katmanı Tanrısal ilimde bulunan ilmî sûretler; ikinci katmanı ilmî sûretlerin misâl
âlemindeki temsilî sûretleri; üçüncü katmanı ise temsilî sûretlerin şehâdet âleminde
(duyusal dünyada) cisme bürünmüş sûretleri. Başka ifadelerle bir kez daha anlatacak
olursak sûret, bir şeyin hakikati veya mâhiyeti karşısında dışsal (hâricî) varlığı ya da bâtını
karşısında zâhiridir. Şeylerin dışsal sûretleri yok olucu olsa bile, ilmî sûretlerdeki
karşılıkları yani hakikatleri bâkîdir. Bununla birlikte sûret kavramı ile birlikten çokluğun
nasıl çıktığı anlaşılır hâle gelir. “İlim” sıfatında sûretlerin birbirinden ayrışması, formel
çokluğun birincil kaynağıdır. Hakk’ın “dışındaki” her şey onun sûreti olmakla birlikte, bu
sûretler paradoksal bir biçimde Tanrı’nın dışında da değildir; varolmak için her an ona
muhtaçtırlar. Tanrı’nın en üst dereceden en alt dereceye kadar sonsuz sayıda sûretinin
bulunması, sûret sahibinin çoğalması anlamına gelmez. İşte Şeyh Bedreddin’in sûret
905
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 34.
906
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 36-37; bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 68.

305
kavramını, kavramsal bir kasıtla kendisinde kullandığı her bir fragmanı, bu çerçeveyi göz
önünde bulundurarak yorumlamamız en sağlıklı yordam olacaktır.

Çerçevenin en alt katmanından başlayacak olursak Vâridât’ta duyusal sûretelerle

ilişkili olan bir hayli fragmanın bulunduğuna şahit oluruz. Bunlardan belki de en dikkat
çekici olanı âlem-i şehâdette gerçekleşen oluş ve bozuluşu anlattığı pasajıdır. Bilindiği gibi
bu düzlemde varlık madde ve formdan müteşekkildir. Oluş (kevn) ve bozuluş (fesâd)
kavramları tekil bir varlıktaki formun bozularak başka bir forma bürünmesine ve buna
bağlı olarak maddenin değişimine ve dönüşümüne işaret eder. Bu dönüşüm zuhûr sürecinin
nihai kertesinde yer alan ontolojik düzlemde gerçekleşir. Bu nedenle bir derecelendirme
yapacak olursak “duyulur dünya” varlığın en zâhir boyutunu temsil eder. Esasında duyulur
dünya bir bütün olarak ezelî ve ebedî iken ihtiva ettiği sûretlerdeki değişim ve dönüşüm
dünyanın fânî olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna mukabil duyulur olmayan, “bâtınî”
sûretlerin ihtiva edildiği ontolojik düzlemler (âlemler) “âhiret”, yani bâkî olan âlem olarak
isimlendirilmiştir. 907 Şeyh Bedreddin’in topyekûn tüm âlemlere “kadîmlik” payesini
biçtiğini önceden de iktibasta bulunduğumuz bir diğer pasajı ile doğrulayabiliriz. Nitekim
en başından itibaren zuhûr, zorunlu bir süreç ise bu sürecin istisnasız tüm kademelerinin
ezelî ve ebedî olması mantıksal bir gerekliliktir. Şeyh Bedreddin dikkatini âlem-i ecsâma
(cisimler âlemine) yönelterek bu gerçeği şu şekilde ifade eder: “Bütün mertebeler ve
sûretler hep cisimler âleminde derilip toplanmış, cisimlere sıkıştırılmış ve hepsi de
cisimlerle kaimdir. Hatta cisimler âlemi tamamen yok olsa ruhlar ve mücerretler âlemi dahi
kalmaz”.908

Bilindiği gibi teleolojik süreç, Aristoteles’ten itibaren hep yetkinliğe doğru işleyen
bir süreç olarak anlaşılagelmiştir. Şeyh Bedreddin’in bu ifadelerinden, hatta vahdet-i
vücûdçu sistematikten anlaşıldığı kadarıyla, sanki tüm devinim yetkinlikten başlar.
Nitekim zuhûr sürecinin ilk basamağını en yetkin olanın, hatta yetkinlikten bile münezzeh
olan “Sırf Varlık”ın, “Mutlak Varlık” olarak zuhûr etmesi oluşturur. Her ne kadar bunu
“devinim” olarak nitelendirmek doğru olmayacaksa da varlığın tüm mertebeleri âlem-i
şehâdeti, âlem-i şehâdet ise “tenezzül” (iniş) sürecini “ûruc” (yükseliş) sürecine
dönüştürecek el-insânü’l-kâmili meydana getirmek için seferber olmuştur. Bu nedenle
âlem-i şehâdetin bir gün yok olduğunu ya da olacağını düşünmek zuhûr sürecini,

907
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 94; (Gölpınarlı), 149; [AET1a; İ22a; A (s. 65)].
908
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54; (Gölpınarlı), 129; [AET5b; İ5b; A (s. 33)].

306
dolayısıyla Tanrısal doğayı (ve onun zorunluluğunu) sekteye uğratmak anlamındadır. İşte
burası, Meşşâî felsefenin dahi sınırlarını zorlayan bir nokta olarak okunabilir.

Şöyle ki, Mutlak Varlık yokluğunu düşünemeyeceğimiz cisimler âleminde istisnasız

bir şekilde zuhûr eder; dolayısıyla her bir tekil varlık sözü edilen zuhûrun mazharıdır.
Sûretler sırasıyla unsurlarda, madenlerde, bitkilerde, hayvanlarda ve insanlarda zuhûr eder.
Ve hatta hatırlanacağı gibi sûretler cismânî âlemle sınırlı kalmadığından felekler ve
melekler de sûretleriyle birleşmiştir. Tüm sûretlerin sahibi ise Mutlak Varlık’tır.
Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in radikal bir ifadesiyle “alçakların alçağı da yükseklerin
yükseği de ondan ibarettir”. Bu sûretler özellikle cismânî âlemde olanlar zâil olur ve
O’ndan başka bir şey geriye kalmaz. Şeyh Bedreddin Hz. Ali’nin “Ben kalemim, ben
levhim, ben arşım, ben kürsîyim” şeklindeki sözünü de bu düzlemde anlamlandırır. 909
Hatta mazharların kalem, levh, arş veya kürsînin daha da ötesine geçerek “Ben Allah’ım”
demesi bile bir ölçüde doğrudur ki, Kur’an’da zikredildiği üzere ağaç, “innî enellâh”
demiştir. Çünkü her bir tekil varlığın sûreti de cismi de ona aittir. “Bütün âlem Hakk’ın
sûretinden ibarettir; o hâlde her kim ve herhangi bir şey ‘Ben oyum’ derse bu söz şeksiz
doğrudur”. Çünkü bu söz ve bu sözdeki şahsiyet zamiri olan “ben”, âlemin sûretinin sahibi
olan Hakk’a işarettir.910 Âlem-i şehâdettekiler de dâhil olmak üzere her bir devinim ve her
bir fiil aslında, tıpkı tesîrin ve teessürün Hakk’a ait olduğundan ona aittir. Başka bir
ifadeyle Hakk insan, ağaç vs. sûretinde tecellî etmiş bu sûretleri ise fiiline araç kılmıştır.
Fiillerin veya devinimlerin öznesinin Hakk değil de, araç olan sûretler veya mazharlar
olduğunun ya da tekil varlıkların kendilerine mahsus irâde ve ihtiyara sahip olabileceğinin
düşünülmesi evhâmın ve hayâlin ürünü olan gafletten başka bir şey değildir.911

Evhâmın ve hayâlin insana verdiği bir başka gaflet daha vardır ki, bu da çokluk
yanılsamasıdır. Geleneksel düşüncelerde fark, çokluk anlamına gelir. O hâlde sıfatlar
arasındaki fark, nasıl olur da çokluğa neden olmaz? Burada Deleuze’ün Spinoza’ya ilişkin
yorumu önemli bir kıymete haiz olur. Hatta kanaatimizce ve aşağıda temellendireceğimiz
üzere Deleuze’ün yorumu, Şeyh Bedreddin düşüncesi için Spinoza felsefesinden çok daha
elverişlidir. Öncelikle formel ayrım veya fark gerçek bir ayrımdır, fakat çokluğa neden
olmaz. Örneğin insan tekinde sadece iki sıfat değil, Tanrı’nın tüm sıfatları zuhûr etmiştir.
Benzer bir şekilde tüm boyutlarıyla ve büsbütün deneyim dünyamızın sınırlarına girmeyen
natura naturatadan farklı olarak duyusal tecrübemize açık olan âlemde, bir bütün olarak

909
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 129; (Gölpınarlı), 165; [AET16a-17b; İ37b-37a; A (s. 92)].
910
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 93; (Gölpınarlı), 148; [AET11a; İ22b; A (s. 64)].
911
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 55-56; (Gölpınarlı), 129-130; [AET5b-5a; İ5a-6b; A (s. 34)].

307
tüm sıfatlar zâhir olmuştur. Zuhûr sürecindeki ilk fark, Tanrı’nın kendisini idrak etmesiyle
-yani ilmî formlarla- meydana gelir. Tanrısal öze bakan yönleriyle tüm sıfatlar birbirleriyle
özdeşken mazharlara bakan yönleriyle birbirlerinden ayrışırlar. İşte ilmî formlar bu
ayrışmanın gerekçesidir. Peki, bu ayrışma gerçek bir ayrışma mıdır? Kesinlikle gerçek bir
ayrışmadır ki, idrak eden “ilim” sıfatıyla Tanrı’nın kendisidir. Bunu Şeyh Bedreddin’in
düşüncelerinden çıkarsamak zor değildir. Nitekim Hakk’ın zâtının her şeyden münezzeh
olmasına rağmen her şeyin onda, onun ise her şeyde bulunduğunu ifade ettikten hemen
sonra Tanrısal sıfatların sûretten münezzeh olmakla beraber yine sûretlerde bulunduğunu
vurgulamıştır.912 Onun bu vurgusunda bir çelişki sezilebilir. Sıfatların sûretten münezzeh
olmaları ile sûretlerde bulunmaları nasıl anlaşılmalıdır? Aslında cümle, başındaki ifadelerle
bu soruyu yanıtlamaktadır. Sıfatların sûretlerden münezzeh olması demek Tanrısal öze
bakan yönünü temsil eder. Sûretlerde bulunuşları ise mazharlara bakan yönleridir ki, sözü
edilen sûretler ilmî sûretlerdir. İşte bu noktada sıfatlar formel -fakat insanın zihnine bağlı
olmayıp Tanrı’nın ilminden kaynaklı olacak şekilde- dolayısıyla gerçek bir tarzda
ayrışmıştır: “Cenâb-ı Hakk’ın, sem‘, basar, kudret ve bunun gibi birçok sıfatı vardır.
Bunların hepsi mazharlarda zuhûr etmektedir. Mazharlardan nazar kesilse bile Cenâb-ı
Hakk’ın bizzat kendisi bu sıfatları hâizdir”.913

Şeyh Bedreddin’in Tanrısal sıfatları teolojik bir gelenekten, daha da önemlisi kutsal
bir kitaptan almış olması, kuşkusuz Deleuze’ün benimseyeceği bir durum değildir. Fakat
Spinoza’yı yorumlarken yüzleşmek istemediği problem, Şeyh Bedreddin düşüncesinde
yoktur. Bu da, Spinoza’da tavırlara bakan yönüyle mutlak paralelliği bulunan sıfatların
kesin bir şekilde yalıtılmışlığı problemidir. Öte taraftan Şeyh Bedreddin’de ise durum
tamamen farklıdır. Sıfatların mazharlara bakan yönü olarak ilmî sûretler, deyim yerindeyse
tüm sıfatların gelip kendisinde düğümlendiği nedensel bir noktadır ki, bu da fiilî
ayrım(lar)ın kaynağıdır. Bir örnekle biraz daha açacak olursak Oltu taşı ile kehribarı
düşünelim. Oltu taşı “A” sıfatının, kehribar ise “B” sıfatının bir mazharı olsun. İşte Oltu
taşı ile kehribar mazharlarının ontolojik anlamda nedensel kökeni “A” sıfatı ile “B”
sıfatının Tanrısal ilimde, “a” ve “b” ilmî sûretlerini almasıdır. Dolayısıyla formel ayrım,
fiilî farkın tam olarak kaynağını oluşturur.

Öte taraftan mazharların çokluğu da formeldir. Burada ise formlarla ayrımların

oluşturulmasının kaynağı Tanrısal zihin değil, insanın zihnidir. İnsanın hayâl ve vehim ile

912
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 71; (Gölpınarlı), 137; [AET7a; İ12b; A (s. 47)].
913
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 131; (Gölpınarlı), 166; [AET17b; İ38b-38a; A (s. 94)].

308
aslı birlik olan mazharları farklı varlıklar olarak idrak etmesi formel ayrımın diğer
boyutunu teşkil eder. Spinoza’da gördüğümüz gibi Tanrı’nın “Düşünce” sıfatından
kaynaklanan formel ayrım gelip en sonunda insan zihninde yeniden kurulur. Spinoza’nın
bu noktayı, yani bir tavırlar bileşkesi olan insanı, gerçek bir varlık olarak ele alması; yani
tavırlara bir gerçeklik atfetmesi hedeflenen birliğin layıkıyla gerçekleştirilmesinin önünde
bir engeldir. Buna karşın Şeyh Bedreddin’in, zuhûr sürecinin birer parçası olması hasebiyle
mazharlara gerçeklik atfetmesine karşın gelip geçen sûretin ve bu sûretin sahibi olan
mazharın ardındaki hakikate odaklanması, onu panteizme Spinoza’dan daha çok
yaklaştırmaktadır: “[…] sûretin aslı ve hakikati O’ndan başka bir şey değildir. Bunun için
mümkünün varlığı hakikat bakımından Hakk ve sûret bakımından mahlûktur. [Çokluk]
mazharlara nispetle husûle gelmektedir. Mutlak Varlık’a nispetle hepsi bir olup hakikatte
başkası yoktur. Mutlak Varlık bin surette zuhûr etse yine Bir şeydir”. Hakikatte ise Zâhir
ile mazhar bir şeydir ve aralarındaki fark/başkalık ise i‘tibârîdir. Yani insan zihninin
formel yanılsamasıdır: “zât bakımından çokluk ve aykırılık olmayıp bunlar anlayış ve
itibarlar bakımındandır. Daha açıkçası, çokluk ve aykırılık hep evhâm ve hayâller
kabilindendir”. 914 Tekrar edelim ki, insan zihni itibarı ile yani evhâm ve hayâllerin
pençesindeki yanılsama çerçevesinde, mazharlar sûret bakımından farklı, çoklu, hatta zıt
bir görünüm arz etse de hakikatleri ilm-i ilâhîde tek, bir ve aynıdır. Dolayısıyla Bâtın da,
Zâhir de tektir.915 Her ne kadar bu yaklaşım biçiminin panteizme, Spinoza düşüncesinden
daha yakın olduğunu söylesek de Şeyh Bedreddin düşüncesindeki Tanrısal özün radikal
tenzîhi/çift katlı olumsuzlanması fikri onun, nihai kertede bir panteist olarak
alımlanamayacağını gösterir. Şimdi Tanrısal özden başlayıp bu özün sûretlerini temsil eden
âlem-i şehâdete uzanan zuhûr sürecinin detaylarının daha iyi anlaşılmasını sağlayacak bir
konuya, her iki ismin nedensellik ve irâde anlayışlarına, odaklanalım.

4.4. Tanrı’nın İçkinliği: Nedensellik, Determinasyon ve İrâde

Şeyh Bedreddin ile Spinoza’nın, yer yer birbirine yaklaşan yer yer birbirinden
uzaklaşan düşüncelerinin birbirine belki de en çok yaklaştığı hususlardan biri nedensellik
konusuna yaklaşım biçimleridir. Yukarıda, Şeyh Bedreddin düşüncesinde mazharların
fiilleriyle ilgili olarak sarsıcı bir iddiaya yer vermiştik. Bu iddia ile mazharlardan

914
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 71-73; (Gölpınarlı), 137-138; [AET7a-8b; İ12b-12a; A (s. 47-
48)].
915
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 67-69; (Gölpınarlı), 135-136; [AET7b-7a; İ10a-11b; A (s. 44)].

309
her(hangi) birinin, kendisine özgü bir irâdeye sahip olmadığı; yine mazharlardan çıkan
fiillerin fâilinin, mazharın sûretini kendisine araç olarak kullanan Tanrı olduğu ileri
sürülmekteydi. Bu bağlamda irâde mefhumuna hem Şeyh Bedreddin hem de Spinoza öyle
bir anlam yükler ki, bu anlamın sözlüklerde kullanılan irâde kavramıyla neredeyse hiçbir
ilişkisi yoktur. Özellikle Spinoza, “size Tanrı’nın doğasının ne aklı ne de irâdeyi
gerektirdiğini göstereceğim” cümlesiyle haberî sıfatlara başvurmaksızın Tanrısal doğayı
açıklayacağının “müjde”sini verdiği hâlde, en küçük bir sapma göstermeksizin, “akıl”ın
muhtevasını tamamen “Düşünce” sıfatında eritmiştir. Bunun gibi “irâde” kavramı öyle bir
dönüşüme uğrar ki, sisteminde Tanrı’nın doğası gerçekten de “irâde”yi gerektirmez. Artık
“irâde”den bahsettiğimiz anda “akıl”a, daha doğrusu “Düşünce” sıfatına indirgenmiş olan
bir irâdeden bahsediyoruzdur. Esasında bu sorun çok daha eski zamanlara, kelâma ait bir
sorundur. Bunun, Meşşâî felsefede ve tasavvufta yankıları oldukça güçlü olmuştur ki,
yaklaşımının temelini belirlerken Şeyh Bedreddin de Spinoza ile neredeyse aynı kanaati
paylaşır. Bilindiği gibi genel olarak ahlak mevzularıyla ilişkilendirilen irâde kavramı
kullanılırken tercih edebilme, bir şeyi “yapıp yapmamaya karar verme” gücü anlaşılır. İşte
hem Şeyh Bedreddin hem de Spinoza düşüncelerinde, değil insan veya yaratılmış bir şeyin,
Tanrı’nın bile böyle bir gücü bulunmamaktadır. İlk bakışta Tanrı’ya ilişkin bir yetkinsizlik
durumuymuş gibi görünen bu “kudretsizlik” göstergesinin, aslında bir yetkinsizlik hâline
işaret etmediğini; aksine Tanrısal doğanın yetkinliğinin/kemâlinin gereği olarak alındığını
daha önce izah etmiştik. Spinoza özelinde konuşacak olursak, onun “akıl” sıfatının
geleneksel anlamlarından ve ihtivasından vazgeçmediğini ileri sürmekte zorlanmayız.
Fakat “irâde” sıfatını “akıl”a indirgemek ve bilindik anlamlarının tamamını göz ardı etmek
suretiyle, bu sıfattan kesin olarak vazgeçtiğini söyleyebiliriz. Şeyh Bedreddin’in de irâde
sıfatına ilişkin tutumu oldukça benzerdir. Tanrısal doğa söz konusu olduğunda her iki
ismin bu sıfata nasıl anlamlar yüklediklerini bir önceki bölümde detaylıca işlemiştik. Bu
anlam sayesinde, içerisinde bulunduğumuz âlemde ya da doğalanan doğada, keyfîliğe
(sapmaya) en küçük bir imkân tanımayan nedensellik öğretisi inşa edilir. Şimdi irâde
kavramının Tanrısal öz için anlamlandırılış biçiminin, duyusal dünya düzleminde kurulan
nedensellik öğretisine nasıl zemin hazırladığını sorunlaştıralım.

Şeyh Bedreddin düşüncesinde zuhûrun, Tanrı’nın doğasının/zâtının gerektirmesi

(iktizâ) ile zorunlu olarak gerçekleşen bir edim olduğu daha önce etraflıca işlenmişti.
Zuhûr sürecinde tüm mevcûdâtın ilmî sûretlerinin, Şeyh Bedreddin’in genellikle tercih
ettiği kavramla belirtirsek “hakikatlerinin” belir(len)diği (taayyün) mertebe, mertebe-i

310
vâhidiyyettir. 916 Bu mertebeden âlem-i şehâdete kadar her bir varlığın varoluşuna ilişkin
tüm koşullar mertebe-i vâhidiyyette belirlenmektedir. Bir Vâridât fragmanında “Allah’ın
emri”nin, Tanrısal özün/zâtın gerektirmesi olduğu belirtilir. Tasavvufi ıstılahta “kalem” her
şeyin hakikatini; “ayn-ı sâbit”ini ya da Tanrısal ilimdeki ilmî sûretini anlatan bir terimdir.
Hakikat/kalem, bir şeyin “tavırlarda, zamanlarda kendisinde cârî olacak şeyleri yaz[ar]”,
yani nihai kertede duyusal dünyada ya da insani düzlemde tahakkuk koşullarını belirler.917

Bu belir(len)imin nasıl yapıldığına geçmeden önce İbnü’l-Arabî düşüncesinde

mertebe-i vâhidiyyete ilişkin bir kavram olan “isti‘dât” ile ilgili birkaç şey söylemek
istiyoruz. Mertebe-i vâhidiyyette Tanrı’nın ilminde bulunan “a‘yân-ı sâbite”nin her bir
“ayn”ı, yani her bir ilmî sûret, yekdiğerinden farklıdır. İşte “ayn”ların/“form”ların veya
“hakikat”lerin özgüllükleri “isti‘dât” kavramı ile tesis edilir. Başka bir ifadeyle her bir
form veya hakikatin isti‘dâtı diğerlerinden farklıdır. Her bir hakikatin isti‘dâtı, zuhûr
sürecindeki çeşitlenmenin prensibini temin eder. Zira özel yetenek (kâbiliyet-i mahsûsa)
olarak da bilinen sûrete ait isti‘dât, Tanrı’nın zuhûr sürecinin önemli bir uğrağıdır. Başka
bir anlatımla Tanrısal doğa gereği zorunlu bir süreç olan zuhûr, rastgele gerçekleşen bir
süreç değildir. Tanrı, her bir aynın isti‘dâtı ne ise ona uygun bir şekilde zâhir olur. Buna
karşın ayn-ı sâbitlerin isti‘dâtlarının belirlenmesinin nasıl gerçekleştiği gibi bir problem
vardır. Sözünü ettiğimiz belirlenim paradoksal gibi görünse de ne rastgeledir ne de
cebirledir. Bu hususta İbnü’l-Arabî, kendi terminolojisinde önemli bir yeri olan “en-
nefesü’r-rahmânî” deyimini kullanır. Yaratılış, daha doğrusu zuhûr sürecini sembolize
eden bu deyimle her şeyin, tüm aynların/hakikatlerinin başlangıçta sûretsiz bir şekilde
Tanrı’ya içkin olduğu anlatılır. Tanrı nefesini verdiği anda kendisine içkin olan tüm
formlar birbirlerinden farklılaşarak dışsal/hâricî bir nitelik kazanır. Tanrı’nın nefesini
vermesi, ünlü “kün” (ol) emrini temsil eder. Mevzu bir analojiyle anlatılacak olursa, bu
durum bir yönüyle birisinin kış mevsiminde soğuk bir cama üflemesiyle camda birtakım
şekillerin oluşmasına benzerdir. Soğuk camda sûretlerin oluşmasında nefes sahibinin bir
cebri bulunmamaktadır. Bunun gibi Tanrı, zorlama ile ilmî formları ve isti‘dâtlarını
belirlemez. Tüm formlar, “kün” emri ile kendi isti‘dât ve kabiliyetine bağlı olarak
oluşmuştur. Bu süreç ilk bakışta zamana bağlı bir süreci anlatıyor gibidir. Âlemin kıdemine
ilişkin başlığımızda etraflıca işlediğimiz gibi, bu sürecin zamansal değil de ontolojik bir
süreç olduğunu hatırlatmakla yetinelim. Zira “ayn”lar/ilmî sûretler, Tanrı’ya dışsal
varlıklar değildir. Bizâtihi Tanrı’nın ilminde bulunmaktadırlar. Dolayısıyla “hakikat”ler
916
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 64; (Gölpınarlı), 134; [AET6a; İ9b; A (s. 41)].
917
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 48; (Gölpınarlı), 126; [AET4b; İ2a; A (s. 28)].

311
yaratılmış değildir; Tanrısal “ilim”de içerildiklerinden ezelî-ebedîdirler. “Ayn-ı sâbit”lerin
ya da ilmî sûretlerin/formların nedeni Tanrısal özdür; bu düzlemde müessir Tanrı’nın zâtı,
müteessir ise a‘yân-ı sâbitedir. Öyleyse Tanrısal doğa neden (illet), hakikatler ise neden
olunanlardır (ma‘lûl).918

İbnü’l-Arabî düşüncesinde kullanılan ve kısaca bu şekilde özetlenebilecek olan

isti‘dât kavramının, Şeyh Bedreddin’in birçok fragmanını, dolayısıyla düşünce
bütünlüğünü daha iyi anlamamıza yardım edeceği kuşkusuzdur. Örneğin bir pasajda
isimlerin, sıfatların ve fiillerin hepsinin isti‘dâta tabi olduğundan bahsedilir. Buna göre
Tanrı’nın ilim, irâde, kudret, sem‘, basar gibi sıfatları ile halk, tekvin, terzık, tehyi, temvit
gibi fiilleri ve bu sıfatların/fiillerin isimleri mazharlarda zuhûr eder. Lakin zuhûr rastgele
olmayıp mazharın hakikatinin isti‘dâtı ne ise ona bağlı olarak gerçekleşen bir hadisedir.
“Eğer isti‘dâtlar olmasaydı bunların hiçbiri zuhûr etmezdi. Kader sırrı da buna dayanır”.919
Yani isim, sıfat ve fiillerin nihai kertedeki zuhûru anlamına gelen mazharlarda, hangi isim,
sıfat veya fiilin; ne zaman; ne kadarıyla zâhir olacağı ezelî ilimdeki hakikatinde ya da bu
hakikatin isti‘dâtında belirlenmiştir. Şeyh Bedreddin’in tekil varlıkların “kalem”i olarak
nitelendirdiği isti‘dâtlar, aynı zamanda şeylerin “kader”ine ilişkin sırrın düğümlendiği
noktadır. Bu doğrultuda “Hakk Teâlâ”nın mazharlarda, mazharların isti‘dâtına göre zuhûr
ettiğinden bahseden Şeyh Bedreddin, tam da bu gerekçeyle (mazharda zuhûr edenin Tanrı
olması gerekçesiyle) mazharlardan sâdır olacak tüm fiillerin veya eserlerin müessirinin
Tanrı olduğunu iddia eder ve şu çıkarsamayı yapar: “Öyleyse bu âlemde Allah’tan başka
söyleyen, işleyen, işiten, yürüyen yoktur”. 920 Zira daha önce de zikredildiği gibi bütün
fiiller Tanrı’nındır. Özel fiillerin, özel (ilmî/aklî) sûretlere bağlı olarak zuhûr edeceği ve o
özel (ilmî) sûretin hakikatinin (hakikatü’l-hakâyık) ise Mutlak Varlık olan Tanrı (el-Hakk)
olduğu dikkate alınmalıdır. Öyleyse özel sûretler, Tanrı’nın fiillerinin âletleridir: tıpkı
çivinin çakılmasında çekicin değil de maragozun fâil oluşu gibi. Görünüşte fiillerin fâilinin
bireysel mazharlar olduğu düşünülse de bu bir yanılsamadır.921

Bu düzlemde Şeyh Bedreddin’in mazharlardan her birinin deyim yerindeyse kendi

“Tanrısal”lığını ilan edişini neden meşrulaştırdığı daha iyi anlaşılır. Ana çerçeveyi bir kez
daha özetleyecek olursak, Tanrı zâtıyla her şeyden münezzehtir. Fakat zâtı gereği zuhûr
eder. İlk zuhûr basit bir sûrette gerçekleşir ki, buna “Mutlak Varlık” da denebilir. “Mutlak

918
Bkz. Konuk, FHTŞ I, 18-20.
919
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 91; (Gölpınarlı), 147; [AET11b; İ21b; A (s. 63)].
920
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 111; (Gölpınarlı), 156; [AET14b; İ29b; A (s. 77)].
921
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 55-56; (Gölpınarlı), 129-130; [AET5b-5a; İ5a; A (s. 34-35)].

312
Varlık”ın zuhûru ile her şeyin ilmî sûreti ortaya çıkar. İlmî sûretler eşyânın/mazharların
hakikatleri olup isti‘dâtlara sahip olmakla biriciklerdir. Aslında kendileri de birer hakikat
olan ilmî sûretlerin hakikati, hakikatü’l-hakâyık olan Mutlak Varlık’tır. Kendileri ve
mazharlar açısından farklı olan ilmî sûretler, bu hakikate nispetle bir ve aynı şeylerdir.
Yani “cimrilik, şereflilik, zulüm, kederlilik” gibi şeyler mazharlara nispetle ortaya çıkan
farklar olsa da, fark ve çokluk Mutlak Varlık’a nispetle “birlik”e dönüşür. Sözü edilen
farkın kaynağı ise Tanrısal ilimdeki formların taşıdığı isti‘dâttır. “Mutlak Varlık bin sûrette
zuhûr etse yine Bir şeydir”. 922 Bu düzlemde isti‘dât sahibi formlar, yani şeylerin
hakikatleri, Tanrısal ilmin birer parçası olduklarından “âlemde zuhûra gelmekte olan
acayip şeylerin ve garip eserlerin fâili, mutasarrıfı, müdrîki Varlık’tır”.923 Hatta tevhid de
“Hakk’ın varlığından başka fâil ve müessir olmadığını” bilmektir.924 Böylece bütün fiiller
Tanrı’dan, Tanrı’nın varlığından ilmî sûretlerin farkı nedeniyle farklı şekillerde zuhûr
etmektedir. 925 “[…] Âlemler de böyle olup bütün cüzleriyle kendi aslında, yani Mutlak
Varlık’ta ve o asıl da âlemlerden her birinde var olup gerçekleşmiştir [tahakkuk]”.926

Öyleyse zâtı itibarı ile aşkın bir konumlanışa, daha doğru bir ifadeyle âlemden veya
herhangi bir şeyden münezzeh olan Tanrı, hakikati itibarı ile en küçük varlığın bile içkin
nedenidir. Dolayısıyla Mutlak Varlık, topyekûn âlemden münezzeh olmakla birlikte en
küçük zerrede isimleriyle zuhûr etmiştir. Nedensellik zincirinin başladığı nokta da
burasıdır.

Farka veya çokluğa dair, cisimsel veya ruhsal; küllî veya cüz‘î ter türlü varoluşun
kökeni, ilk varoluş nedeni Tanrı’nın ilim sıfatıdır. Zira hakikatler veya ilmî formlar “ilim”
sıfatındadır. Tanrı’nın irâdesi demek, şeylerin ilim sıfatında oldukları, yani isti‘dâtlarına
tabi olacak şekilde, hakikatlerine uygun olarak tahakkuk etmesi demektir. Antropomorfik
Tanrı kavrayışından doğan hatalar, birçok kelâmcıyı Tanrı’nın “Kâdir-i Muhtar” olduğu
vehmine sürüklemiş ve bu doğrultuda Tanrı’nın her şeyi dileyebileceği (meşîyet) ve
dileyeceğini de sonsuz kudretiyle husûle getirebileceği düşüncesi hatalıdır. Aslında gaye,
Tanrı’nın her türlü noksanlıktan beri oluşunu ve mutlak kemâlini tesis etmektir. Bu kasıt ve
niyete karşın kaçınılamaz mantıksal sonuç, istemeden de olsa Tanrı’ya bir tür yetkinsizlik
atfetmektir. Zira Tanrı’nın ilim sıfatı mükemmel olmalıdır. Tanrı mükemmel olan ilminde
olanı diler ve murâd eder (irâde). Murâd ettiği ise, mutlak kudreti ile tahakkuk eder.
922
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 73; (Gölpınarlı), 138; [AET8b; İ12a; A (s. 48)].
923
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 128; (Gölpınarlı), 165; [AET16a; İ36a-37b; A (s. 91)].
924
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 83; (Gölpınarlı), 143; [AET9a; İ17a; A (s. 57)].
925
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 67; (Gölpınarlı), 135-136; [AET7b; İ10a; A (s. 44)].
926
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; (Gölpınarlı), 127; [AET4a; İ3b-3a; A (s. 29)].

313
Öyleyse Tanrı, âlemde rastgele bir şey dile(ye)mez. Dilediği şey, ilminde bulunan
formların isti‘dâtına uygundur ki, kudretiyle bu formlar tahakkuk eder.927

İsti‘dât ve isti‘dâtta olan şeyin dilenmesi (meşîyet) mevzusu da katı bir nedensellik
örüntüsünü içerir. “Meşîyet iç ve dış sebeplerin birleşmesi ile hâsıl olan birtakım sûret ve
mertebelerin gerektirmesidir”. Yani birtakım sûretler ve sebepler bir araya gelince meşîyet
zorunlu olarak zuhûr eder. Fiiller ise bu zorunluluğu takiben ortaya çıkar.928 Söz gelimi
Kur’an’da geçen “Onu tesviye ettiğim (vücudunu düzenlemeyi tamamladığım) ve ona
kendi ruhumdan üflediğim zaman…” 929 şeklindeki âyetlerde, sebeplerin toplanması,
isti‘dâtın husûle gelmesi anlatılır. Şeyh Bedreddin’e göre her organın kendine uygun yerde
konumlanması, sebeplerin oluşması ve bedenin ruhu kabule isti‘dât kazanması, ruhun
zuhûr etmesi anlamındadır. Başka bir ifadeyle bedende ortaya çıkmış olan “yaşam” özel
bir bileşimin (terkîb) ve maddi parçacıkların faaliyetinin bir sonucudur. Konuşma, gülme
gibi edimler de belli sebepler sonucunda ortaya çıkar. Terkîbin biraz daha farklı
gerçekleşmesi, yani sebepler zincirinde yapılacak değişiklikler, sonuçlarda değişikliğe
neden olacaktır. Örneğin sözü edilen terkip başka bir şekilde teşekkül edecek olursa, insan
değil hayvan ortaya çıkar. İşte ikisi arasındaki fark isti‘dât farkından kaynaklanır.930

Spinoza düşüncesinde de nedensellik öğretisine ilişkin oldukça benzer bir tablo

çizilmiştir. Zira dışavurum sürecinin en temel nedeni olarak “herkesin kabullendiği bir
hakikat”, Tanrı’nın kendisini idrak edişi sunulmuştur. Tanrı’nın kendisini idrak etmesi,
zorunlulukla sonsuz etki yaratması anlamına gelir.931 Tanrı’nın “Düşünce” sıfatında sonsuz
sıfatın ve bu sıfatlara ilişkin tavırların “form”larının belirlendiğini daha önce açıklamıştık.
İşte tüm varoluşun hangi koşullara bağlı olarak ve ne şekilde gerçekleşeceği bu düzlemde
belirlenmiştir. Daha önce de değindiğimiz gibi, Spinoza’nın Tanrı’nın tesirini, tesir
kudretini, “herkesin kabullendiği bir hakikat”e yani kendisini idrak edişine bağladığı
doğrudur. Geleneksel teolojik düşüncelerde Tanrı’nın “akıl” sıfatının muhtevası, tüm
yaratılışın, özellikle cisimsel varoluşun, temel ve ontolojik anlamda en öncelikli nedeni
olarak görülür. Bunun en güzel örneklerinden birini Şeyh Bedreddin’de görmüştük ki,
onun açısından da ilmî sûretler veya hakikatler; dolayısıyla “ilim” sıfatı ontolojik anlamda
en öncelikli nedendi. Yani Oltu taşının cisimsel varoluşunun nihai kertedeki nedeni bağlı

927
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 64-66; (Gölpınarlı), 134-135; [AET6a-7b; İ9a-10b; A (s. 41-
42)].
928
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 56; (Gölpınarlı),130; [AET5a; İ6b; A (s. 35)].
929
el-Hicr 15/29; Sâd 38/72.
930
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 73-74; (Gölpınarlı), 138; [AET8b; İ12a-13b; A (s. 48-49)].
931
Bkz. Spinoza, Ethica,164-165; [EII, Ö3, N; Opera I, (s. 225-226); CI, II/87, 20-25 (s. 449)].

314
bulunduğu ilmî sûrettir. Spinoza da nedensellik zincirini, Tanrı’nın kendisini idrak edişiyle
başlatır başlatmasına, ancak paralelizm öğretisiyle Şeyh Bedreddin’den ve de geleneksel
dinî düşünürlerden ayrışır.932

Spinoza’nın geleneksel teolojilerden uzaklaştığı, fakat Şeyh Bedreddin’le bu kez

ortak paydada buluştuğu husus ise Tanrı’nın gelişigüzel eylemlerde bulunmayacağıdır.
Gerçi Spinoza, Ethica’nın daha ilk tanımlarında (VII. T) Tanrı’nın mutlak anlamıyla
yegâne özgür varlık olduğunu vurgular. Fakat Spinoza’nın “özgürlük” anlayışı, tıpkı
“irâde” anlayışında olduğu gibi alışık olduğumuz türden değildir. “Yedinci Tanım”da
özgürlük, “salt kendi doğasının zorunluluğu sonucunda varolmak” ve “fiilini sadece
kendisi belirlemek” şeklinde anlamlandırılır. 933 Tanrı’ya özgürlük atfetmemiz ancak
varolmak ve eylemek için dışsal koşullardan azade olmaklık çerçevesinde mümkündür.
Yoksa Tanrı, bilinen anlamda “özgür” değildir; tıpkı bildiğimiz anlamda “mürîd”, “kâdir”
vs. olmadığı gibi. Zira felsefi terminolojide ve hatta sözlük anlamıyla “özgürlük” kavramı,
“irâde” kavramında olduğu gibi seçim yapabilme/tercihte bulunabilme kudreti ile
ilişkilidir. Görünen odur ki, Spinoza, adeta bu iki kavramı sözlükten çıkarmaya
ahdetmiştir. Yukarıda değindiğimiz ve “üçüncü bölüm”de etraflıca ele aldığımız gibi bu
çabanın temel motivasyonu, katı bir bariyerle antropomorfizmin tuzağından kurtulamayan
teologların/kelâmcıların önünü kesmektir. Tanrı “özgür”dür veya “mürîd”dir. Ama öyle
her şeyi dileyip; dilediğini eyleyemez. İnsanî dünyada her şeyi dilemek, dilediği her şeyi
eylemek bir özgürlük ve kâdirlik alameti olarak alınabilir. Unutulan nokta şudur ki,
Tanrısal doğa ile insânî doğa hiçbir şekilde benzeşmez; aralarında olsa olsa bir isim
benzerliği kurulabilir. Ki, hem Şeyh Bedreddin hem de Spinoza açısından “insan olarak”
sözlük anlamıyla irâde veya hürriyet sahibi oluşumuz zaten kuşkuludur. Dolayısıyla ilim,
irâde, kudret veya hürriyeti Tanrı’ya atfetmeye her niyet edişimizde durup bir kez daha
düşünmemiz gerekir.

Tanrı özgürdür ve mürîddir; fakat iki şey arasında tercihte bulunan bir özgür veya
mürîd değildir: “Kimileri Tanrı’nın doğasından çıkmış olduğunu söylediğimiz varlıklara,
yani onun imkânı dâhilinde olan varlıklara bakıp Tanrı’nın varolmayan ya da O’nun
tarafından yaratılmayan varlıklara da neden olabileceğini düşünüyorlar ve bundan dolayı

932
Şeyh Bedreddin’de sıfatların kendi aralarındaki ilişkiye dair açık bir sınıflandırma yapılmaz. Fakat hem
geleneksel teolojide hem de birçok Ekberî düşünürde (söz gelimi Dâvûd el-Kayserî’de) sıfatlar arasında
kurulan takaddüm ilişkisi hayat, ilim, irâde, kudret vs. şeklindeki sıralamayla vurgulanır (Bkz. Dâvûd el-
Kayserî, Mukaddemât, 45). Enteresan bir biçimde Spinoza’nın Tanrısal sıfatları incelediği “MD”de de benzer
bir sıralama benimsenmiştir (Bkz. Spinoza, “MD”, 140-149).
933
Spinoza, Ethica, 34-35; [EI, T7; Opera I, (s. 188); CI, II/46, 8-11 (s. 409)].

315
 934
Tanrı’nın özgür neden olduğu sonucuna varıyorlar”. Hâlbuki Tanrı’nın tercih
edebileceği ikinci bir ihtimal söz konusu bile olamaz. Yani mümkün dünyaların en
iyisinden bahsedilemez; zaten en iyi olan, tek mümkün dünyadan bahsedilebilir: “Varlıklar
ancak Tanrı tarafından meydana getirildikleri şekilde ve düzende meydana
gelebilirlerdi”. 935 Sözü edilen şekil ve düzenin -şeylerin şu veya bu biçimde eyleme
belirlenmiş olmalarının yegâne nedeni- Tanrı’nın doğasıdır. Bu durumda “başka” mümkün
dünyalardan bahsetmek, Tanrı’nın “başka” doğalarından veya “başka” tanrılardan
bahsetmek anlamına gelir. Kimileri, özellikle teologlar, Tanrı’ya, yedinci tanımdakinin
hilafına, “başka bir tür özgürlük, yani kısacası mutlak irâde yükleme âdetinde[dir]”. Oysaki
“Tanrı özgür irâdesiyle etki etmez”. “Ezelî bir irâdeden ya da akıldan sonsuz sayıda”
sonucun çıkabileceği doğrudur; fakat bunların yaygın anlamıyla “Tanrı’nın özgür
irâdesiyle” husûle geldiği söylenemez. Aslında Spinoza, tam bu noktada kelâmcılara karşıt
bir tutum benimseyen Meşşâîler’in safındadır. Nitekim onlar da Tanrı’nın doğası gereği
sudûr ettiğini savunan öğretilerinde, radikal ama yerinde bir ifadeyle Tanrı’nın bile
bozamayacağı bir nedenselliği, kısmen daha yumuşak bir determinizmi öngörmüşlerdir.
Ki, bu yönleriyle Gazzâlî gibi ünlü eleştirmenlerin hedef tahtasına oturmuşlardır. 936
Spinoza teologların/kelâmcıların, yüzeysel bir derinleşmeyle kendi kanaatini
onaylayacakları, “kendilerinin Tanrı’ya atfettikleri özgürlüğe karşı çıkacakları” hususunda
iyimserdir. Onları ikna çabasında, öncelikle irâdenin Tanrı’nın özüne ait olduğunu kabul
eder. Bu düzlemde şeylerin şimdiki düzene sahip olmasının nedeni Tanrı’nın emri ve
irâdesidir. Teologların görüşüne göre, aksi yönlü bir iddia Tanrı’ya bir tür noksanlık
atfetmek olacaktır. Yani Tanrı’nın emri ve irâdesi ezelî ve zamanüstüdür; ezelde belirlenip
kutsanmıştır. Şeylerin şimdiki düzeninden farklı bir bir düzene sahip olabileceğini
savunmak Tanrı’nın emri ve irâdesinde bir değişim yaşanabileceğini savunmakla
eşdeğerdir. Ezelî emir ve irâdedeki değişim ihtimali de Tanrı’nın doğasındaki değişim
ihtimalini gündeme getirir ki, asıl yetkinsizlik budur. Dolayısıyla Tanrı’nın özünde bir
değişim olamayacağından, cârî aklını ve irâdesini, yani şeylerin hâlihazırdaki düzen ve
şeklini değiştiremiyor oluşu, onu eksik kılmaz. Dikkat edilirse sorunun dönüp dolaşıp
geldiği nokta, Tanrı’nın aklı ve bu aklın şeyleri idrak edişidir. Spinoza, incelediği hiçbir
filozofun Tanrı’nın bilkuvve akla sahip oluşunu savunmadığına, tüm filozofların Tanrı’nın
aklının bilfiil olduğunu kabul ettiklerine şahitlik eder. Yani idrak edilen tahakkuk eder.

934
Spinoza, Ethica, 82-83; [EI, Ö17, ÖS2, N; Opera I, (s. 202); CI, II/61, 21-25 (s. 425)].
935
Spinoza, Ethica, 118-119; [EI, Ö33; Opera I, (s. 212); CI, II/73, 19-20 (s. 436)].
936
Hatta onun filozofları tekfir ile suçladığı üç meseleden bir diğeri de budur (Bkz. Gazzâlî, Tehâfütü’l-
felâsife, 225; [2]).

316
İrâde, idrak edilenin dilenmesi, kudret, tahakkuk etmesidir. Özetle mümkün diğer
dünyalardan, şeylerin başka bir düzen ve şekle tabi olabileceğinden bahsetmek Tanrı’nın
şeyleri idrak ettiği tarzdan başka bir şekilde idrak etmesi olacağından, aksi iddia “ne
istediğinin mutlak anlamda idrakinde” olmayan, dolayısıyla yetkin olmayan bir “Tanrı”
anlamına gelir.937

Spinoza’nın Tanrı’ya kayıtsız bir irâde tahsis etmemesi ve irâdeyi Tanrı’nın aklı
(ilerleyen aşamalarda “Düşünce” sıfatı) ile kayıtlaması/özdeşleştirmesi ile Şeyh
Bedreddin’in irâdeyi ilmî sûretlerin isti‘dâtları ile koşullandırması tam olarak
örtüşmektedir. Esasında her ikisinin “sûret” kavramı merkezinde teşekkül eden bu paydada
buluşmasının, Meşşâî temelli ortak kaynaklarından ileri geldiğini düşünmemizde bir
problem yoktur. Ne var ki, özellikle Spinoza’yı Meşşâîlerden ayıran çok önemli bir ayrıntı
bulunmaktadır. Bilindiği gibi Meşşâîler, biraz indirgemeci bir ifadeyle tikellerin bilgisinin
Tanrı’nın “ilim”inde yer almayacağını savunur. Bunu savunurken esas kaygıları ise, tam da
Spinoza’nın belirttiği gibi Tanrı’nın “ilim”inin bilfiil olmasına karşın, tikellerin zaman ile
kayıtlı oluşudur. Zaman ile kayıtlı olmak ise birçok açıdan bilkuvve olmak anlamına gelir.
Ki, bunun bilgisi de bilkuvve olmalıdır. İşte ortaya çıkacak bu çelişkiden kurtulmak adına
Meşşâîler Tanrı’nın tümelleri bildiğini savunur. Spinoza ise, başka bir düzlemde de olsa
Gazzâlî’nin kanaatini paylaşarak Tanrı’nın, doğaları gereği oluş ve bozuluşa sahip
olmayan şeyleri, özellikle tümelleri bildiğini savunan kişileri isim vermeksizin eleştirir:
“Tanrı’nın ilimini, onun irâdesi olmaksızın bir an bile olamayacak olan tekil şeylerden
koparmaktan daha saçma ne olabilir ki? Yine, Tanrı’nın gerçekten varolanları bilmediğini
söylerken, O’na tekil şeylerin dışında ne bir varlığı ne de özü olan tümellerin bilgisini
yüklüyorlar”. Tümellerin bir varoluşa sahip olmadığını, ancak insan zihnine bağlı olmak
üzere bir varoluş sahibi olduklarını belirten Spinoza açısından Tanrı tümelleri de bilir.
Fakat ancak insan zihnine ilişkin bilgisinin içerikleri olarak. 938 CM II’de bu hâliyle
çekirdek şeklinde karşımıza çıkan düşünceler, Ethica’da üslûbunu bulmuş, sistematik bir
örgütleniş içerisinde tekrar karşımıza çıkar. Ne var ki, bu fikir Ethica’da, zaman zaman
kullanılsa da “akıl” ya da “ilim” sıfatı etrafında değil de “Düşünce” sıfatı etrafında
teşekkül etmiştir. Buna göre Tanrı düşünen varlıktır; ona “kavramı bütün tekil düşünceleri
içeren ve böylece onların kavranmasını sağlayan bir sıfat”, “Düşünce” sıfatı yüklüdür.939

937
Bkz. Spinoza, Ethica, 117-129.
938
Bkz. Spinoza, “MD”, 144; [CM II (7); Opera I (s. 129); CI, I/263, 1-10 (s. 328)].
939
Spinoza, Ethica, 160-161; [EII, Ö1, K; Opera I (s. 224-225); CI, II/86, 10-20 (s. 448)].

317
 Tanrı’nın kendisini idrak etmesiyle dışavurum süreci zorunlu olarak gerçekleşir.
Tanrı’nın düşüncesi, “kendi özü ve kendi özünden zorunlu olarak çıkan” her şeye ilişkin
bir fikir, bir form içermektedir. 940 Fikirlerin kendi arasında bir düzeni ve bağlantısı
bulunmaktadır. Bu bağlantı katı bir determinasyona tabidir ki, yukarıda etraflıca
anlattığımız gibi Tanrı bile bu determinasyonu bozmaya muktedir değildir. Spinoza’nın
geleneksel teolojiyle ve özellikle Şeyh Bedreddin ile ayrıştığı en önemli hususlardan birisi
burada gizlidir. Ki, bu da Spinoza açısından, zuhûr sürecinin gelip düğümlendiği nokta
ötekilerde olduğu gibi “ilim”/“akıl” ya da “Düşünce” sıfatı değildir. Yani söz gelimi Şeyh
Bedreddin’de, yine söz gelimi Oltu taşında hangi isim ve sıfatların tecellî edeceği,
Tanrı’nın “ilim” sıfatındaki sûretlerin isti‘dâtlarınca belirlenir; buna bağlı olarak tahakkuk
eder. Oysaki Spinoza açısından Oltu taşını ne şekilde ele alıyor olduğumuz önemlidir. Onu
Tanrı’nın düşüncesindeki bir form olarak ele alıyorsak Oltu taşını kendisine ilişkin formel
ve hatta zamansal bir nedensellik içerisinde buluruz. Yok eğer bir cisim olarak ele alırsak,
onun formel varoluşunu tamamen hesap dışı bırakarak “Yer Kaplama” sıfatının düzen ve
bağlantıları altında deneyimlemek gerekecektir. Dolayısıyla Oltu taşının cisimsel zuhûru
ile formel zuhûru, bu zuhûr süreci birebir aynı olsa da birbirine etki etmez. Altını çizmekte
fayda vardır ki, Spinoza burada, stratejik bir manevrayla karşıtlarının fikirlerini kabul
ederek hareket etmiştir. Yoksa nihai fikrî eğilimi, “Düşünce” sıfatını diğer varoluş
tarzlarına ontolojik ve nedensel anlamda öncelikli kılmak değildir. Gerçi Tanrı’nın
kendisini idrak etmesini, tesîrinin başlangıcı ve gerekçesi olarak sunması tam olarak
geleneksel yaklaşımlardan kurtulamadığını ele verir ve bu durum Ethica’nın özellikle
ikinci kitabında çözülemeyen bir problem olarak sürekli göz kırpar. Görünen tek izah
yolunun Tanrı’nın özünde “Düşünce” ile “Yer Kaplama” ve diğer sıfatların bir ve özdeş
olduğu vurgusundan geçmektedir.

Spinoza cisimlerin, yani yer kaplayan tekil varoluş kiplerinin/tavırlarının düzeni ve

bağlantısının “hareket”, sükûn”, “hızlılık” ve “yavaşlık” üzerine bina edildiğini savunur.941
Bunlar cisimlerin birbirlerinden ayırt edilmelerini sağlayan temel ölçütler, özgül
niteliklerdir. Cisimler birbirlerine etki ederek birbirlerini harekete geçirebilirler,
durdurabilirler, hızlandırabilirler ya da yavaşlatabilirler. Etki/neden varsa muhakkak bu
nedene bağlı bir sonuç ortaya çıkar. “Yer Kaplama” sıfatının tavırları olan cisimlerin
dünyasında bundan başka bir ilişki biçimi yoktur. Düşünce sıfatının altında, Yer Kaplama
sıfatının altındaki cisimlere tam olarak tekabül eden formlar bulunur. Hatta bir form, tekil
940
Spinoza, Ethica, 162-163; [EII, Ö3; Opera I, (s. 225); CI, II/87, 5-6 (s. 449)].
941
Spinoza, Ethica, 194-195; [EII, A1-A2; Opera I, (s. 234); CI, II/97, 20-25 (s. 458)].

318
bir cismin hareketine, sükûnuna, hızlılığına ve yavaşlığına; etkileyiş ve etkilenişlerine;
zaman içerisindeki konumuna, kısacası cismin tüm durumlarına tam olarak paralel bir
düzen içerisindedir. Burada Spinoza’nın fikirlerini, ait olduğu dönemin entelektüel
atmosferi ile birlikte düşünecek olursak daha iyi anlayabiliriz. Bilindiği gibi Spinoza’nın
dönemi matematiksel fiziğin kendi zirvesine doğru yükselişe geçtiği, günümüzde de
kullanılan kinetik ve dinamiğin yani mekaniğin temellerinin atıldığı, hareket yasalarının
keşfedildiği dönemdir. Bu çerçevede her türlü hareket, sükûn, hızlılık veya yavaşlık
nedensel bir düzene tabidir. Daha sonra Newton’ın geliştirip hareket yasaları olacak
şekilde belirleyeceği üzere bir cismin başka bir cismi, bir kuvvetle etkileyişi, etkilenen
cismin bir düzen içerisinde hareketinin değişimi ile sonuçlanır. Daha anlaşılır bir şekilde
ifade edersek A cismi, Oltu taşımıza sürekli olarak belli bir güçle etki ederse Oltu taşımızı
harekete geçirip, hızının sabit oranda artmasını sağlayacaktır ki, bunu “F=mxa”
formülasyonu ile ifade edebiliriz. A cisminin Oltu taşına etki ettiği kuvvetin şiddeti “F” ile
ve Oltu taşımızın kütlesi “m” ile sembolize edilirse; Oltu taşının hızının bir saniyede ne
kadar arttığı “F”nin “m”ye oranlaması (ki, bu da “a” ile sembolize edilen “ivme”dir) ile
tam olarak bulunur. Cisimlerin binlerce ilişki tarzı ve tabi oldukları düzen bu türden
binlerce formülasyon ile ifade edilebilir. Hâlbuki cisimler dünyasında bu türden
matematiksel formlar bulunmaz. Platoncular’ın ifade ettiği gibi duyulur dünyada “iki”
sayısı ile karşılaşmamız mümkün değildir. İşte “Yer Kaplama” sıfatının tavırlarının ve tabi
oldukları nedensel düzenin, tıpatıp aynısının “Düşünce” sıfatının tavırlarında/formlarda
işliyor oluşu, en iyi bu formülasyonları kurmamızla gösterilebilir. Tekrar vurgulamak
gerekir ki, ne cisimler, fikirsel düzendeki ne de fikirler, cisimsel düzendeki neden-sonuç
ilişkisine dâhildir. Burası şu itirazın yapılmasının tam yeridir: “Cisimler olmasaydı, söz
konusu formülasyonlar üretilemezdi. Dolayısıyla en azından formülasyonların
üretilmesinin ilk koşulu ve nedeni cisimlerin mevcudiyetidir”. Spinoza düşüncesinden
hareketle bu itiraza cevap vermek hiç de zor değildir. Cisimlere tam olarak tekabül eden
düşünsel tavırlar (formlar) zaten Tanrı’nın düşüncesinde bulunur. Bu formülasyonu
üretmek Tanrı’nın “Düşünce” sıfatının bir türevi olan zihnimizin sözü edilen (Tanrı’nın
Düşünce’sinde içerilen) formları keşfetmesi; şeylerin (formel) özünü bilmeye yönelik
çabamızda doğru yolda olduğumuz, “ikinci tür bilgiye” yaklaştığımız anlamına gelir.
Nitekim bir mühendisin cisimlerle doğrudan haşır-neşir olmaksızın, masa başında oturup
sözünü ettiğimiz formlar sayesinde birtakım sonuçları öngörmesi bu durumun -doğru yolda

319
oluşunun- bir semeresidir. Ki, farklı bir bağlamda Spinoza’yı, pozitivist olarak ilan eden
Deleuze’e942 katılmamak pek mümkün değildir.

Bu somutlaştırmanın konunun anlaşılmasına katkı sağladığı kanaatine sahibiz.

Burada bir yanlış anlaşılmanın önüne geçmek adına bir hatırlatmada bulunmayı gerekli
buluyoruz. “F=mxa” Spinoza felsefesindeki tekil bir forma/fikrî tavra tekabül etmekten
ziyade bir nedensellik örüntüsünü temsil eder. Yoksa her bir cisimsel tavrın, formu ya da
fikrî tavrı biriciktir; cisimler gibi tekildir. Hatta varoluşları da cisimlerin varoluşu gibi belli
bir zaman dilimi içerisinde gerçekleşir. Tanrı’nın, bilfiil akla sahip olacağından tikelleri
bilemeyeceği yollu argümantasyona karşın Spinoza, özellikle bu konuya hasrettiği EII, Ö
VIII’in, sonucunda sıfatların tabi olduğu determinasyonun, tamamıyla “Düşünce” sıfatı
için de geçerli olduğunu vurgular. Bu bağlamda “tekil şeyler ancak Tanrı’nın sıfatlarında
bulunduklarında varolur”. Tekil şeylerin, örneğin cisimlerin ezelî-ebedî olmadıklarını
bilmekteyiz. Ki, bunlar zaman içerisinde Tanrı’nın “Yer Kaplama” sıfatında bulunur. İşte
herhangi bir cismin “Yer Kaplama” sıfatında bulunmasını hazırlayan ve sonlandıran
koşullar veya nedensel süreç aynen “Düşünce” sıfatında da bulunur. Yani cisimlerin
formları da ancak “Düşünce” sıfatında bulunduklarında varolur. Bunun varolmasını
hazırlayan veya sonlandıran formel koşullar veya nedensel süreç “Düşünce” sıfatında da
cârîdir. Dolayısıyla sözü edilen düşünsel tavırlar, tıpkı şeyin cisimsel varoluşu gibi zamana
bağlı olarak varolur ve yokolur: “zaman içinde bir varlık gösterdiklerinden ötürü
varoldukları söylendiğinde, onların fikirleri de zaman içinde bir varlık gösterdiklerinin
söylenebileceği bir varoluş içerir”.943

4.5. Telos-Yetkinlik İlişkisi ve “Teleoloji”nin İptalinin Açmazları

Spinoza düşüncesinde ayrı sıfatlardan kaynaklanan, fakat aynı özneye ilişkin olan
tavırların paralelliğini izah ederken Spinoza dönemine ait, cisimlerin hareketindeki
nedenselliği açıklayan bir formülasyona başvurmuştuk. Newton’ın ünlü hareket
yasalarından birinin matematiksel dökümü olan bu formülasyonu (F=mxa) bir kez daha
dikkatle inceleyelim. “F”, cismin hareketinin nedeni olan dışsal kuvveti; “m” ise, cismin
kütlesini simgeler. Mekanistik fizikte bir varoluş tarzının “madde” olarak kabul
edilmesinin eş zamanlı iki şartı, uzayda kapladığı yeri belirten uzam (hacim) ile kütle

942
Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, 189.
943
Spinoza, Ethica, 174-175; [EII, Ö8, ÖS; Opera I, (s. 229); CI, II/91, 5-11 (s. 452)].

320
(madde miktarı) sahibi olmasıdır. Genel algıda, özellikle Kuhnyen paradigma modeli
çerçevesinde (hatta daha çok bunun vulgarizasyonlarında) modern fizik ile mekanistik
fiziğin, mekanistik fizikle ise Aristotelyen fiziğin taban tabana zıt olduğu birinin
paradigmatik çerçevesinin diğerinin “dev(i)rimi”yle ortadan kaldırıldığı görüşü hâkimdir.
Tarihselci bilim anlayışının, “bilim” nosyununu kavrayışımız için yadsınamaz olanaklar
yarattığını teslim etmekle beraber, bilim tarihinde kendinden öncesini ortadan kaldıran
radikal ve aşırı devrimlerden ziyade yaklaşım değişimlerinin ve belki kırılmaların yön
verici olduğunu düşünmekteyiz. Müstakil çalışmalarda detaylıca sunabileceğimiz bu
iddiamızın güzel bir örneği de yukarıda verilen hareket yasasıdır. Mekanistik fiziğin temel
kavram ve problemlerini, “kendinden menkul” modern paradigma belirlememiştir. Bilakis
mekanistik fizik en önemli problemi olan “hareket”i ve bu probleme ilişkin temel
kavramlarını Aristotelyen fizikten miras alır. Fakat birtakım kırılmaları da içermektedir ki,
bu da onu Aristotelyen fizikten ve tamamen Aristotelyen fizik çerçevesinde gelişmiş ve söz
gelimi onuncu yüzyıl fiziğinden ayıran özgül niteliklerdir. Bunlardan kırılma noktalarını
temsil eden iki tanesi oldukça önemlidir ki, bunlar sayesinde Aristotelyen fizik, sonuçları
açısından son derece verimli bir seviyeye evrilmiştir: hareketin matematiksel temellerinin
keşfi ile “telos”un nedensellik zincirinden ihracı.

Bu gözle yukarıdaki formülasyona bir kez daha bakarsak onda Aristotelyen

nedensellik öğretisinin üç nedenini buluruz. “F”, onun formülasyonundaki fâil nedenin;
“m” ise maddi nedenin birebir karşılığıdır. Formülasyonun bizâtihi kendisi ise belli
kayıtlarla formel nedene karşılık gelir. Önceden de değindiğimiz gibi Aristoteles
matematiğe mesafelidir; fakat bu mesafesi matematiksel olanın yeryüzündeki karşılığını
bulamamış olmasından kaynaklanır. Bu mesafeye rağmen onun takdire şayan dehasının en
önemli göstergelerinden biri formel nedeni, dört nedenden biri olarak kabul etmesidir. Ki,
onun formel nedenden kastettiği şeyin tam olarak anlaşılması için on yedinci yüzyıla kadar
beklenmesi gerektiği bile söylenebilir. Hatta Aristoteles’in, Galileo’nun matematiği kâinata
indirme başarısına şahit olması durumunda, Platon’daki gibi matematiği bilimler
sınıflandırmasının zirvesine yerleştireceğini düşünmek imkân dâhilindedir. Dolayısıyla
modern fiziğin matematiksel karakterinin, Aristoteles fiziği ile çelişki arz etmediğini
bilakis onu daha ileri bir ifade kabiliyeti ile donattığını rahatlıkla savunabiliriz. Buna
mukabil formülasyonda, cismin hareketinin “telos”una karşılık gelen bir unsur
bulunmamaktadır ki, bu da telosun nedensellik zincirinden elenmesinin simgesidir. İşte
mekanistik fiziğin Aristotelyen fizikle, hatta metafizikle en bariz tezadı burada yoğunlaşır.

321
 Sözünü ettiğimiz metafiziksel zıtlığı göreceğimiz yerlerden biri kuşkusuz Spinozacı
metafiziktir. Bilindiği gibi Aristotelyen metafizikte, özellikle ay-altı âlemde oluş ve
bozuluşa tabi, dolayısıyla yetkin olmayan cisimlerin yetkinleşmesi, ontolojik anlamda ait
oldukları yere ulaşmalarıyla mümkündür. Dolayısıyla ay-altı âlemde her türden tekil
varlığın hareketi maddi, fâil, formel (sûrî) nedenlerle birlikte teleolojik (gâî/ereksel)
nedenin devreye girmesiyle mümkündür ki, sonuncusu şeylerin en mükemmel/yetkin
yerlerine ulaşma çabasıdır aynı zamanda. Belirtelim ki, buradaki niyetimiz uzun uzadıya
Aristoteles’in teleolojik yaklaşımı hakkında bilgi vermek olmadığından mevzuya çok kısa
bir şekilde, Spinoza ve Şeyh Bedreddin ile ilişkili olduğu ölçüde, temas etmeyi yeterli
bulacağız. Kozmolojik düzlemde Tanrı’nın ilk neden oluşu da teleoloji kavramı ekseninde
izah edilir. Şöyle ki, Tanrı hareketsiz hareket ettiricidir ve en yetkin varlıktır; maddesiz
formdur. Tanrı’nın hareketsiz olmasına rağmen, her türlü hareketin ilk nedeni oluşu bir
çelişkiyi barındırmaz. Şeyler onun mükemmeliğine ulaşma “telos”u ile harekete geçmiştir
ki, bu da onun hareketini ya da değişimini gerektirmez. Orta Çağ’da Aristoteles’in
teleolojik anlayışının fiziksel düzlemde korunarak benimsendiğini söylemekle birlikte,
kozmolojik düzlemde yeniden gözden geçirildiğini vurgulamak gerekir. Zira Tanrı artık
kutsal kitaplardan ve bunların belirlediği dünyagörüşünden hareketle vahiy gönderen,
yaratan, yaratılanlarla birçok ilişki tarzı geliştiren vs. aktif bir varlık olarak kabul edilir. Bu
düzlemde Tanrı, nihai kertedeki teleolojik neden olmaktan çıkıp nihai kertedeki fâil neden
olma payesini yüklenir. Bunun gibi Aristotelyen düzlemde yalnızca yaratılanlara özgü olan
telos, yaratılanlarla birlikte Tanrı’ya da atfedilir. Bu nüanstan dolayı Aristotelyen teleoloji
ile Aristoteles tezgâhında örülmüş teolojik teleoloji arasında bir ayrımı öngörüyoruz. İşte
Spinoza’nın teleolojik yaklaşımın bu iki türüne de savaş açtığı; bunun hiçbir türünü
benimsemediği Spinoza yorumcularının üzerinde hemfikir olduğu ender noktalardan
biridir.

Bu çerçevede Spinoza metinlerini inceleyecek olursak karşımıza birkaç istisna ile

sapmaz bir tablo çıkar. İstisnalardan başlayacak olursak Kİ’de yer alan bir pasaj oldukça
yerinde bir tercih olacaktır. Bu pasajda Spinoza, meramını bir örnekle açıklama
niyetindedir. Verdiği örnekte bir marangozdan ve baltasından bahseder. Ki, ona göre,
marangoz bir baltayla herhangi bir iş yaptığında, balta kullanışlı ise, “o balta kendi
amacına ve yetkinliğine ulaşmış demektir. Ama aynı dülger, o balta o anda iyi iş gördü
diye onu dinlenmeye bırakır ve ondan artık bir hizmet beklemezse, balta kendi amacından
ayrılır ve balta olmaktan çıkar”. Spinoza bu analojisinde baltanın “kendi amacından”; bu

322
amaca uygun bir şekilde “iş görmesi”nden dolayısıyla yetkinliğine ulaşmasından
bahsederken dinî bir süzgeçten geçmiş tipik bir Aristotelesçi gibidir. Zira analoji ile
anlatmak istediği husus “bir kulun, bir âletin yegâne yetkinliği ve nihai amacı[nın]”, ebedî
kurtuluş ve mutluluğunun, üzerine “düşen görevi gereği gibi yerine getirme[sine]” bağlı
oluşudur. Spinoza bu pasajında, her ne kadar gerçek dinin doğa yasası olduğunu vurgulasa
da “Tanrı insanın artık ona hizmet etmemesini istemiş olsaydı, bu, insanı kendi
esenliğinden mahrum bırakması ve yok etmesiyle bir olurdu” gibi bir cümleyle anlatımını
sonuçlandırırken teolojik bir teleolog gibi konuşur.944 Gerçekten de teolojik felsefi metinler
bir kenara, sıradan halka yönelik yazılan teolojik metinlerde ya da herkesin kolaylıkla
anlayabildiği kutsal kitaplarda bu türden ifadeleri bulmak hiç de zor değildir. Zira bu
çerçevede insanın bir yaratılış gayesi/ereği vardır. Buna paralel bir şekilde hem mevcûdâtın
yaratılırken hem de Tanrı’nın mevcûdâtı yaratırken bir gayesi bulunur. İşte Spinoza’nın, bu
türden teleolojik yaklaşımları reddeden argümanlar, EI’in ünlü “Ek” bölümünde
kümelenmiştir.

Sözünü ettiğimiz pasajında Spinoza, insanların nedenler hakkında bilgisizliklerle

sahip oldukları önyargılar ve teleolojik yaklaşımlar arasındaki bağlantıyı enine boyuna
değerlendirir. Mezkûr önyargılardan en önemlisi, insanların “doğadaki her şeyin kendileri
gibi belli bir amaca yönelik hareket ettiğini san[ması]”; dolayısıyla “Tanrı’nın her şeyi
belli bir amaca yönlendirdiği”, yani “her şeyi insan için, insanı da kendisine tapması” için
yarattığını düşünmeleridir. İnsanların bu önyargılara sahip olmasının en olası nedeni ise
doğalarının bunu böyle kavramaya yatkın oluşundandır. İnsanların başlıca önyargıları
özgürlük ile tercih ve arzularına ilişkin farkındalıklarıdır. Bunlara ilaveten kendi çıkarları,
yani arzu duydukları şeylere ulaşma hususunda bir amaca sahip olduklarını düşünürler.
Arzu duydukları şeylere ulaşma hususunda, yani “amaçları” doğrultusunda “özgür”
“tercih”lerde bulunabildiklerinin “farkında” oluşları, Spinoza’nın sözünü ettiği
önyargılardır. İnsanların nedenler hakkındaki bilgisizliklerine gelince, en basidinden
amaçlarını, arzularını veya tercihlerini belirleyen nedenler hakkında oldukça yetersiz bir
bilgiye sahiptirler. Daha burada kullanılan “amaç” kavramı bile bu yetersizliğin bariz bir
göstergesidir. Ki, tam olarak insanın hareketinin son nedenine odaklanmıştır. Örneğin
“Ahmet eve ulaşmak için otobüse bindi” cümlesinde hareketin nedeni olarak “eve
ulaşmak” gösterilir. Bu örnekte olduğu gibi genel olarak insanlar, nedensellik kurgularını
“teleolojik neden” merkezinde geliştirir. Dolayısıyla şeylerin hareketinin “telosunu” dış

944
Spinoza, Kİ, 124-125.

323
kaynaklarda ya da kendi iç dünyalarında ararlar. Antropomorfik saplantılar sadece Tanrı ile
sınırlı kalmaz; bizi çevreleyen tüm dünyayı kapsayacak kadar genişler. İnsanlar, “kendi
yaradılışlarına bakarak başkalarının yaradılışları hakkında fikir yürütür”; şeylerin
hareketini kendi doğalarından hareketle izah etmeye kalkarlar. Günümüz bilimsel
metinlerine bile, Spinoza’nın sözünü ettiği atropomorfizmin izleri sinmiştir: “Karbon
atomları, kararlı yapıya geçmek için dört kimyasal bağ yapmak ister”; “Bitkiler tropozmik
hareketi, güneş ışığını daha iyi düzeyde absorbe etmek için gerçekleştirir”. Bugün bu
türden cümleleri birçok bilimsel metinde bulmamız mümkündür. Bu süreçte insanlar da
kendi çıkarlarına yönelen amaçlarını gerçekleştirmek için araçlar keşfederler: Gözlerin
varoluşu görmeleri; dişlerinin varoluşu çiğneyebilmeleri; bitki ve hayvanların varoluşu
beslenebilmeleri; güneşin varoluşu ise aydınlanabilmeleri içindir. Tüm bunlar amaçlarına
ulaşma hususunda elverişlidir. Fakat insanın bizâtihi kendisi amacına ulaşmak için bu
araçları inşa etmemiştir. İşte bu durum, insanların, “bir başka şahsa, yani bütün bu araçları
onların hizmetine hazır olarak sunan başka bir şahsa inanmaları için bir neden olmuş olur”
ki, bu da antropomorfik/“şahıs” Tanrı’dır. Antropomorfizmin diğer yönü de burada
devreye girer. İnsanların amaçlarına ulaşmak için kendilerine araç yapması gibi, sözü
edilen “şahıs” (Tanrı), kendi amaçlarına ulaşmak için tüm doğayı “araç” statüsünde var
etmiştir. Bu araç(lar) üzerinde de özgür, daha doğrusu keyfî tasarrufta bulunma yetkisine
(kudretine) sahiptir. Tanrı’nın amacı ise elbette insan olacaktır: “insan kendilerine tabi
olsun ve kendilerine en yüksek onuru bahşetsin diye her şeyi insanın çıkarı doğrultusunda
yönlendir[miş]”, “her şeyi insan için gözete[rek] ve her şeyi insan kullansın diye
üretmiştir”. Şahıs Tanrı ekseninde kurulmuş tüm geleneksel teolojilerin (özellikle semitik
dinlerin) kavrayışları, özetle bu çerçevede ve her şeyi kuşatacak tarzda teşekkül etmiştir.
Temelde anlama yetisinden değil de bir önyargıdan ve hayalgücünden kaynaklanan bu
kavrama tarzı, öyle sistematik bir görünüm almış, “insan zihninin derinlerine [öyle] kök
sal[mıştır]” ki, çoğu zaman varlıkların ve hareketlerinin doğru nedenlerini araştırmaktan
aciz kaldıklarından Tanrı’nın hükümlerinin “insan algısının çok çok üstünde” olduğuna
sığınmaktan başka çareleri kalmamıştır. “Sistemin toptan yok ed[il]ip” yeni bir sistemin
kurulması ise ancak matematik sayesinde gerçekleşir. Yukarıda örnek olarak sunduğumuz
formülasyonda da gördüğümüz gibi teleolojik nedene dair herhangi bir unsur incelemeye
tabi değildir; mekanikte “matematik, teleolojik neden etrafında dolanıp durm[az]”. Zira
doğada, tamamıyla hayalgücünün ürünü olan ereğe yer yoktur. Dolayısıyla ontolojik
düzlemde “telos” kavramıyla sıkı bir ilişkisi olan “yetkinlik” mevzusuna ilişkin tartışmalar
da anlamsızdır. İnsanların “yetkinsizlik” gibi kavramları üretmesinde de yine hayalgücü

324
etkili olmuştur. Her şeyin kendileri için yaratıldığını düşündüklerinden varlıklar
sağladıkları fayda ölçüsünde değerlendirilmiş, insanı en çok memnun eden, en faydalı
şeyler “en yetkin şeyler olarak” görülmüştür. Diğer şeylerin değerlendirilmesi de yine bu
ölçüte göre yapılarak “iyi, kötü, düzen, kaos, sıcak, soğuk, güzellik, çirkinlik ve benzerleri
gibi soyut kavramlar oluştur[ulmuştur]”. Oysaki Her şey zaten “doğanın ezelî ve ebedî
hakikati gereği zorunlu olarak ve üst bir mükemmellikle varol[muştur]”.945

Yukarıda anlatılanlar ışığında, araştırmacıların Spinoza’nın sisteminden, telosu

tamamen elediğine yönelik çıkarımlarının yerinde olduğu gözükmektedir. Gerçekten de
Spinoza, tıpkı irâde ve özgürlük kavramlarında olduğu gibi, telos kavramını neredeyse
sözlüklerden çıkarma niyetindedir. Her ne kadar “üçüncü bölüm”de, hangi kasıtla olursa
olsun Spinoza, burada “sistemin toptan yok edilip yeni bir sistemin kurulmasından”
bahsetmektedir. Bunun yolu da yukarıda sıralananlar gibi bazı kavramlarla düşünme
alışkanlığımızdan vazgeçip gerekirse onları sözlükten silip işimize bakmamızdan geçer.
Spinoza’nın teleolojik olanı muhayyilenin edimi olarak görüp altını kazırken ilk yöneldiği
husus teolojik teleolojidir: Tanrı’nın amacı, her şeyin insanın hizmeti için yaratılmış
olması, insanın yegâne amacının ise, Tanrı’ya hizmet olması gibi nosyonlar yerden yere
vurulur. Öte taraftan varlıkların aslında “nedenini” değil, “nasılını” soran soruları
yanıtlayan matematiksellik ve özellikle insan bedeninin “mekanik yapısı” gündeme
getirilerek yapılan teleoloji eleştirisi, Aristotelyen çağrışımlarına kadar genişletilir. Şeyh
Bedreddin’de ise durum neredeyse taban tabana zıttır.

Spinoza’nın kıyasıya eleştirdiği teolojik teleoloji öğretisi Şeyh Bedreddin

düşüncesinde sistematik bir öneme sahiptir. Hatırlanacağı üzere tüm zuhûr sürecinin
kendisine bağlandığı nokta “gizli hazine”nin bilinmek “istemesi”dir. Gerçi bu cümle
yaratılış mevzusunun anlatmayı hedefleyen kudsî bir hadistir. Yani peygambere inen bir
vahiydir ve insan kitlesini muhatap alması (kaynak ve hedef) itibarı ile “muhayyel”dir.
Şeyh Bedreddin, bu durumun farkındaymışçasına “bilinmeyi isteme” mevzusunu, felsefi
terminoloji ile te’vîl eder; buna göre söz konusu hadis “‘Ben, bir gizli hazine, yani her
sûretten ârî bir mutlak varlık idim. Zuhûra zâtımın meyli olmakla bu mahlûkat şekillerinde
görünüp gerçekleşerek zuhûra geldim’ anlamına gelir. Bu mana ile bazı meşayihin o hadise
verdikleri ve tahayyül ettikleri mana arasında uzak mesafe vardır”. 946 Başka pasajlarda
sıkça kullanılan “Tanrısal zâtın gerektirmesi” şeklindeki ifade ile bu fragman birlikte

945
Bkz. Spinoza, Ethica, 131-155.
946
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 53; (Gölpınarlı), 128-129; [AET5b; İ5b; A (s. 32-33)].

325
okunursa, Spinoza’daki Tanrı’nın kendisini idrak etmesiyle, tesir etmesi ve dolayısıyla
teessür/dışavurum sürecinin “mekanik” (bilnçsiz ve gayr-i irâdî) tarzda başlayışı şeklindeki
düşünce örtüşüyor gibi görünür. Hele bunun üzerine Tanrısal irâde ve faaliyetin her şeyin
hakikatinin taşıdığı isti‘dâta tabi oluşu fikri eklenirse sözünü ettiğimiz mütekabiliyetin
derecesi artar. Bununla birlikte her türlü mazharın, bir tür zorunluluk ve gerektirme (iktizâ)
ile Tanrı’nın isim ve sıfatlarının zâhir olmuş hâli olduğu düşünülürse “mazharların
hepsi[nin] ilâhî mükemmellikleri tamamlamış”; 947 yani mazharların tamamının tüm
fiillerinin dolaylı olarak Tanrı’ya ait948 olduğu sonucu ortaya çıkar. Tüm bunlara rağmen,
Şeyh Bedreddin düşüncesinin “mekanik” bir zuhûr öğretisinden müteşekkil olduğunu
kabul edemeyiz. Öncelikle zorunluluk, gerektirme gibi nosyonlar, amaçlılığı mantıksal bir
kesinlikle yok saymaz. Pek rahatlıkla söyleyebiliriz ki, amaçlılık fikri determinist bir
sistem içerisinde eritilebilir, tıpkı Aristoteles’te veya Peripatetiklerde gözlemlediğimiz
gibi. Ne var ki bu, Şeyh Bedreddin’de Aristotelyen çizgiye yakın olmaktan ziyade Hegelci
diyalektiği anımsatır. Çünkü her şey zıtlığı barındırmaktadır ve hatta Tanrı zıtlarla zuhûr
etmektedir. Daha önce değinildiği gibi her bir mertebenin tesir ve teessür cihetlerini taşıyor
olması da bundandır.

Şeyh Bedreddin’in dile getirdiği irâdenin isti‘dâta tabi oluşu fikrinin Spinozacı bir
mekanizme indirgenemeyeceğinin en güzel göstergeleri kerâmet ve mu‘cize nosyonlarıdır.
Çünkü bu ikisi mekanistik bir nedensellik öğretisinin inşasını neredeyse imkânsız hâle
getirir. Şöyle ki, mekanistik bir isti‘dât anlayışı güncel ifadelerle bir ağacın eyleme
biçiminin DNA’sındaki kodların ötesine geçemeyeceği anlamına gelir. Ağacın
konuşmasını dahası “Ben Hakk’ım” şeklindeki cümlelerini sarfetmesi ya da ölen bir
hayvanın kendisine üflenmek suretiyle diriltilmesi hiç de mekanistik bir nedensellik
öğretisine pek de uygun değildir. Elbette isti‘dât kavramının, eşyânın cari düzenine işaret
eden bir anlamı bulunur. Fakat bahsi geçen düzen mekanistik nedenselliğin öngördüğü
düzenden farklıdır. Şeyh Bedreddin’in Tanrı’nın “Kâdir-i Muhtar” olduğunu öne süren
kelâmcıları eleştirmesine rağmen bir pervaneyi üfleyerek dirilttiğini savunuyor olması,
aynı noktadan hareket eden Spinoza’dan farklı olarak mekanizme sürüklenmediğini
gösterir. Nitekim Şeyh Bedreddin kerâmetleri, Nazzam’a kadar geri götürülebilen bir
kavram olan Tanrı’nın işleyen düzeninin delinmesi (hârikü’l-âde) ile izah eden Dâvûd el-

947
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 67; (Gölpınarlı), 135-136; [AET7b; İ10a; A (s. 44)].
948
“[B]ütün fiiller Hakk’ın olup sûretler ise hep O’nun âletidir. Yani Hakk, insan sûretinde tecellî etmiş, o
sûret ve o alet vasıtasıyla faaliyetini icra etmekte bulunmuştur” (Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 55;
(Gölpınarlı), 130); [AET5b-5a; İ5a; A (s. 34)].

326
Kayserî’ye949 mukabil şunları kaydeder: “Daha iyisi kerâmeti zikrettiği gibi mu‘cizeyi de
zikretmesidir, çünkü hârikü’l-âde ikisine bölünür, kerâmetle sınırlı değildir. Sanki yazarın
mu‘cizeyi zikretmeyi terk edişi, ona bu bölümün önceki bölümlerinde ‘Nübüvvete mu‘cize
eşlik eder…’ şeklindeki işaretiyle yetinmesi sebebiyledir”. 950 Bu ifadelerden hareketle
Şeyh Bedreddin’in, ilim sıfatına bağlı olan Tanrısal âdetin veya “sünnetullâhta carî olan
ezelî takdir[in]” doğrudan kudret sıfatından kaynaklanan kimi hadiselerle delinebileceği
hususunda Dâvûd el-Kayserî’ye katıldığını rahatlıkla iddia edebiliriz. Hatta vahdet-i vücûd
öğretisinin perspektifiyle kötü bir tabiata sahip olan kişilerde dahi bu türden
olağanüstülüklere rastlanması imkân dâhilindedir.951

Bununla birlikte Şeyh Bedreddin tam da Spinoza’nın hiç hoşlanmayacağı bir şekilde,
sadece duyusal âlemin ve duyusal âlemdeki varlık teklerinin değil, her bir mertebenin
“insan”ın varlığa gelmesi gibi bir amaca hizmet ettiğini belirtir. Yine bir kudsî hadiste
“Sen olmasaydın, bu âlemleri yaratmazdım” denilmiştir. Tanrı’nın insanı, kendi sûretinde
yaratması, ona isimleri öğretmesi; dağların veya göklerin değil de insanın emaneti kabul
etmesi gibi anlatıların tamamı, insanın diğer tüm varlıklardan üstün olduğunu ifade eder.
Zuhûr sürecindeki tüm mertebeler insanın varoluşa gelmesi içindir. Aralarındaki tesir-
teessür ilişkisi de bu nedenledir. Hatırlanacağı üzere yukarıda, her mertebe tesir ve teessür
yönüne sahiptir dememize rağmen, zât ve insan mertebeleri için gereken şeyleri söylemeyi
ertelemiştik. Buna göre zât mertebesinin tesir cihetinin Mutlak Varlık (mertebe-i vahdet)
mertebesine; insan mertebesinin teessür cihetinin ise, âlem-i şehâdete bakan yönleri
olduğunu belirtmiştik. İşte zât mertebesinin teessür ciheti insâniyet mertebesi; insâniyet
mertebesinin tesîr ciheti ise zât mertebesidir. Dolayısıyla tüm zuhûr süreci tamamlanma
amacına yöneliktir. Tüm mertebeler varlığın zorunlu zuhûru (tenezzülü) iken insanlık
mertebesi zuhûr sürecinin tersine çevrilmeye başlayacağı süreçtir. Çünkü Tanrı’yı bilme
potansiyelini taşıyan tek varlık yine insandır. İşte insanın ikinci bölümde anlatılan
yöntemlerle Tanrı’ya ulaşma yoluna (sülûk) girmesi bir yükseliş (urûc) sürecine atıfta
bulunur. Bu sürecin nihayetinde, âriflerin “Ey Maksûd” 952 şeklinde isimlendirdikleri,
“maksâd-ı aksâ”953 (en uzak, nihai gaye) olan Tanrı, yani “gizli hazine” hakka’l-yakîn ile

949
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 119.
950
Şeyh Bedreddin, TM, [33b1].
951
Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 119.
952
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 54; (Gölpınarlı), 129; [AET5b; İ5b; A (s. 33)].
953
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 79; (Gölpınarlı), 141; [AET9b; İ15a; A (s. 53)].

327
“bilinecek”tir. “Hâlbuki onu bilen yine kendisidir. Başkası değil. Kendisi her şeyden
münezzeh olmakla beraber her şey ile de sıfatlanmıştır”.954

Varlıkta böyle bir ereğin bulunması ise yetkinlikle tenakuz anlamına gelmez. Zira
her bir mertebedeki her bir varlık kendi “aşaması”/“mertebesi” düzleminde yetkindir. Her
şeyin kendi düzleminde taşıdığı yetkinlikle beraber insâniyet mertebesinin ortaya çıkması
şeklindeki “gaye”ye; insanın ise, taşıdığı “sûret” vesilesiyle Hakk’a yönelen “gaye”ye
sahip oluşu, yetkinliğin telos ile birlikte işletilmeye çalışıldığının resmidir. Belirtmek
gerekir ki, burada geçen “amaç” kavramı, kesinlikle bir ihtiyaç iması taşımamaktadır.
Zaten sadece Şeyh Bedreddin değil, neredeyse hiçbir teolog, teolojik teleolojinin ya da
özellikle Tanrı’nın telosunun bir ihtiyaç iması taşıdığını düşünmez. Hatta Spinoza bile
sonuç itibarı ile tutarsızlaştıracak olsa da buna şahitlik etmektedir: “Gerçi ilahiyatçılar ve
metafizikçiler ihtiyacı karşılamaya yönelik amaç ve benzeşmeye yönelik amaç arasında
fark olduğunu söylüyorlar”.955

Buraya kadar Şeyh Bedreddin’in teolojik teleolojiyi devreye soktuğu, tüm sistemini
bu çerçevede inşa ettiği anlaşılır. Spinoza’nın Şeyh Bedreddin’den ayrıştığı en önemli
noktalardan birisi de buradadır. Zira önceden arz edildiği gibi teknik anlamda “teleolojik”
yaklaşımların iki türü de Spinoza’nın metafiziğinden elenmiştir. Bu hamle Spinoza
düşüncesinde metafizik, fizik ve psikoloji arasındaki tutarlılığı sağlamak açısından
gereklidir. Fakat bu üçünde uyumlu bir şekilde işleyen metafiziksel determinasyonun,
Spinoza’nın asıl niyetine, yani pratik felsefeye tatbik edilmesi önemli güçlükleri
bünyesinde barındırmaktadır. Her şeyden önce Spinoza’nın etiği, provakatif bir ifadeyle
Aristotelyen etiğin türevlerinden ve Spinoza’nın kendisi ise, “yetkinlik” kavramı üzerinde
en çok kafa yormuş filozoflardan biridir. Yukarıda kendisinden yaptığımız alıntıda “iyi,
kötü, düzen, kaos” gibi kavramların, muhayyilenin eseri olduğunu söylediği hâlde
kendisinden erekselliği ihraç ettiği metafiziğinde kullandığı “yetkinlik” kavramının kendisi
de hayalgücünün ürünü olarak alınamaz mı? Ya da en azından insan her şey gibi yetkin
olması gereken bir varlık değil midir ki, duyguların esaretinden çıkıp aklın özgürlüğü
altına girmek “için”, “nadiren başarıyla sonuçlanan” uzun ve meşakkatli bir mücadeleye
göğüs gersin. İnsanın en azından “keder”den kurtulup “neşe”ye ulaşmak gibi bir gayesi
yok mudur? Gayesi varsa, Spinoza’nın tüm gayretine rağmen teleoloji aşılamamıştır;
aksine eğer sözü edilen gaye yoksa Spinoza’nın Ethica’nın dördüncü kitabından ötesini

954
Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 49; (Gölpınarlı), 127; [AET4a; İ3a; A (s. 30)].
955
Spinoza, Ethica, 142-143; [EI, Ap; Opera I, (s. 219); CI, II/80, 24-25 (s. 442)].

328
yazması anlamsızdır. Dolayısıyla “erek” mevzusu, Spinoza’nın pratik felsefesinde en az
teorik felsefesinde olduğu kadar önemlidir; âdeta her ikisinin belkemiğidir ki, buradan
alınacak bir darbe tüm sistemi felç edebilir. İşte bu sorunu çözmek için Spinoza yeni bir
kavramsal donanımla karşımıza çıkacaktır.

4.6. Kötülük Problemi ve İnsan

Vâridât’ta verilen bir analoji çerçevesinde Hakk’ı talep eden kişi hastaya; talep
edilen yetkinlik sağlık veya sıhhate; cehalet hastalığa; mürşid ise yetenekli bir hekime
benzetilir. Hastanın kendisini hekime teslim etmsesi şartıyla hekim, hastasını muayene ve
tedavi etmeye başlayabilir. Hastanın tedavi sürecinin yorucu ve zorlayıcı şartlarına uyması
durumunda iyileşme ihtimali vardır. Spinoza’nın Aklın Islahı Üzerine Bir İnceleme’sinin
hemen girişinde kaydettiği otobiyografik notta ise kendi arayışı ile hastalık nosyonu şu
şekilde ilişkilendirilir: “[C]an havliyle bir çare aramaya mecburum diyordum; tıpkı
ölümcül bir illete tutulmuş bir hastanın ilacını bulamazsa kesin öleceğini hissedip sonucu
ne kadar belirsiz de olsa can havliyle o ilacı aramaya mecbur olması gibi; çünkü bütün
umudu o ilaçtadır”. 956 Hasta, hastalık, sağaltım, hekim gibi nosyonlar ile filozof ya da
mürîd ve mürşid vb. arasındaki ilişkilendirmenin izleri, hem tasavvufun hem de klasik
felsefenin başlangıç dönemlerine kadar gider.

Hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın sistemlerinde tüm metafiziksel yapı,

Tanrı’nın zorunluluğuna bağlandığı için metafiziksel veya doğal kötülükten
bahsedilemeyeceği; bahsedilse bile bunun, insanın her şeyi kuşatamayan, yetersiz
bilgisinden ve yanlı konumlanışından kaynaklandığı açıktır. Ne var ki, aynı şeyi ahlaki
düzlemde rahatlıkla söylememiz zor görünmektedir. En basitinden yukarıda kendisine
kısaca işaret edilen hastalık durumunun, kendisine karşı önlem alınması gereken “kötü” bir
hâl olduğunu daha ilk bakışta teslim ederiz. Nitekim genel olarak tasavvuf ile klasik felsefe
arasındaki yakınlaşma noktalarından biri olarak da alınabilecek hastalık ve sağaltım
hususuna ek olarak Şeyh Bedreddin’in kişinin, ibadet eden insanlardan oluşan dinî topluluk
olsa bile Hakk’tan başka amaca sahip olan topluluklardan uzak durmasını ısrarla
salıklaması ile Spinoza’nın insanın kudretini azaltan her türlü karşılaşmadan uzak durması
gereğini vurgulaması arasında dikkat çekici bir koşutluk bulunmaktadır. Ya da Şeyh
Bedreddin, insanın gamlanıp elemlenmesinin nedenini araştırmasıyla eleminin hemen

956
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 58-59; Spinoza, AIÜİ, 20-21.

329
dağılıp gideceğini ifade ederken957 Spinoza’nın aklın himayesi altında ve nedenlerin bilgisi
sayesinde insanın, kedere ilişkin olumsuz duygulanımlarından kurtulmayı tavsiye etmesi
son derece ilginçtir. Örnekleri artırılabilecek bu türden paralellikler her ikisi açısından da
tüm ontolojik sorunlaştırmaların etiko-politik düzlemde düğümlendiğine işaret eder. Bir
önceki kısımda açıkladığımız gibi Spinoza açısından aynı kanaate varmamız doğru olmasa
da, vahdet-i vücûd öğretisi düzleminde Şeyh Bedreddin açısından tüm zuhûrun, daha
doğrusu tenezzülün (iniş) amacının insan ve insanın amacının ise yükseliş olduğunu
belirtebiliriz. Böylesi bir döngüsel ve teleolojik ima taşımasa bile Spinoza düşüncesinde de
insana ilişkin bir yetkinleşme hiyerarşisinin belirlendiğini rahatlıkla ifade edebiliriz.
Varolmanın veya varlığın bizatihi kendisi bir yetkinlik olduğundan, hastanın yalın olarak
varolması bile başlıbaşına bir yetkinlik durumudur. Hatta hastanın, sosyal epistemolojiye
referansta bulunan bir izlek çerçevesinde kudretini artıran karşılaşmaları sayesinde,
nedenlerin bilgisine yönelmek suretiyle zihnini arındırması sözü edilen yetkinlik
hiyerarşisini tırmanması anlamına gelir. Dolayısıyla bizzat “kötü” olan şeylerden değil,
başkasına nispetle kötü olan durumlardan bahsedilebilir. Bu doğrultuda “kötü”nün,
dilbilimsel bir hamle ile “daha az yetkinlik” durumu olarak nitelendirilmesi mümkündür.958
Her iki isim açısından da daha az yetkin olma durumunun metafiziksel ve doğal dünyada
bir realite olarak bulunması, 959 ontolojik bir görelilikle temellendirilebilir. Benzer bir
şekilde ahlâki düzlemde daha az yetkin olma hâli de göreliliğin bir konusudur.

Ontolojik düzlemde başka şeylere nispetle daha az yetkin olma durumunun

“kötülük” ile nitelendirilemeyeceği yeterince açıktır. Gerçi insanın doğal dünyada, kendi
ahlaki konumlanışından bağımsız bir şekilde gerçekleşen kimi şeyleri (hastalıklar,
felaketler vs.) zaman zaman “kötülük” ile vasıflandırdığı vakidir. Bunların tamamı,
Tanrı’nın yasası uyarınca, bu türden şeyler nasıl eyleme belirlenmişse
(taayyün/determinatio) öylece gerçekleştiği için yetkindir. Fakat insan, öz-farkındalığı
sayesinde kendisi ile başkası arasındaki farkı belirlediğinden varoluşunu tehdit eden bu
türden şeyleri kötülükle vasıflandırır.

Şeylere topyekûn zuhûr sürecinin dikkate alınmasıyla değil de insanın farka dayalı
konumlanışından hareketle bakıldığı takdirde karşımıza çıkan “kötülük” tam da bu nedenle
957
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 66.
958
Örneğin “bâtıl”ın, varlığı açısından Hakk olması, bütlânının (boşluk) ise nisbî olduğu belirtilir (Şeyh
Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 54; [İ5b]). Ayrıca bkz. “Vâridât” (Yananlı), 73.
959
Spinoza açısından cansızlar, bitkilere; bitkiler hayvanlara; hayvanlar insanlara; insanlar ve tüm bireysel
varlıklar ise Tanrı’ya göre daha az yetkindir. Şeyh Bedreddin açısından ise daha âlem-i şehâdet, âlemi
misâle; âlem-i misâl, âlem-i ervâha … göre daha az yetkindir. İnsan açısından ise potansiyel hâlindeki
yetkinliğin aktüaliteye geçirilmesi esastır.

330
“i‘tibârî”dir; tıpkı çokluğun, insanın zihnine bağlı olan itibari bir durum olması gibi. Şeyh
Bedreddin, Fahreddîn er-Râzî’nin insanın kendisine ilişkin bilgisinin apaçıklığına dair
iddiasından hareketle insanın kendisi hakkındaki bilgisinin zorunluluğunu ifade eder. 960
Bu bilgi veya zihnin şeyleri tasavvur ediyor olması birliğin deneyimlenmesinin önündeki
engeldir. 961 Kötülük kavramının temelinde olan -insanda bilginin veya tasavvurun, daha
doğrusu özbilincin kendisi sayesinde gerçekleştiği şey- ise onun nefsi veya zihnidir.
Dolayısıyla bu nokta bizi aynı zamanda zihin-beden dikotomisine, özgür irade gibi
sorunsallara götürür. Esasında bu çalışmanın sınırlarını aşan ve çok daha kapsamlı
çalışmalar gerektiren bu türden çetrefilli konulara, düşünürlerimizin öğretilerinin
metafiziksel boyutlarının denetlenebileceği ve özdeşliğe mukabil farkın kendisiyle
temellendiği noktalar olması hasebiyle kısaca değinmekle yetineceğiz.

Özbilinç de dâhil olmak üzere tüm bilme edimleri, Spinoza felsefesinde çoğunlukla
zihin (mens) kavramıyla, Şeyh Bedreddin’de ise ruh veya nefis gibi kavramlar ile
ilişkilendirilir. Spinoza veya Şeyh Bedreddin’de zihin ya da ruh kavramlarına ilişkin bir
soruşturmanın ilk etabında karşılaşılan problem, ruh ya da zihin ile bedenin ilişkisidir.
Vâridât’taki bir dizi fragman beden ile ruh arasında bir farkın bulunmadığını savunuyor
gibidir. Söz gelimi Mirsâdü’l-ibâd’daki ruhların, bedenler olmaksızın mevcut ve bâkî
olabileceğini savunan görüşe itiraz edilir. Varlığın zuhûra olan şiddetli ve zorunlu meyli,
iki mertebe önce varolmasına rağmen latif sûretlere sahip olan ruhların da kesîf sûretlere
sahip olan bedenler şeklinde zuhûr etmesini gerektirir.962 Âdem’in cennetten çık(arıl)ması
meselesi de latif sûretten kesif sûrete geçmek şeklinde izah edilir.963 Zihin-beden ilişkisini
zuhûr-butûn diyalektiği çerçevesinde “birlik” olarak yorumlayan bu iki fragmanla birlikte
ikisi arasındaki farkı vurgulayan fragmanlar da Vâridât’ta yer alır. Örneğin insana ruh
üflenmesine ilişkin nass, “sebeplerin toplanması ve isti‘dâtın husûlü” ile anlaşılır. Beden
ona uygun olarak şekillendiğinde, yani her bir organın yerli yerinde bulunması ve bedenin
isti‘dâtının, ruhu kabule hazır hâle gelmesiyle “nefh” (üfleme), ruhun zuhûru
gerçekleşir. 964 Bu iddiayı, yine Vâridât’taki başka bir fragman da teyit eder. Şöyle ki,
bedenlerde gözlemlenen hayatın ve nutkun özel bir bileşimle gerçekleştiği insan ve hayvan
arasındaki farkın ise bileşimlerin özelleşmiş doğasından kaynaklandığı iddia edilir. Aslında

960
Şeyh Bedreddin, TM, [12b4].
961
Şeyh Bedreddin’in ilk ta‘lîkinde, farklı bir bağlamda sarfedilmiş olsa da şu ifadeye yer verilir: “Birisi
şöyle diyebilir: vücûdun tasavvurunun kendisi ortaklığa engeldir” (Bkz. Şeyh Bedreddin, TM, [T4b1]).
962
Bkz. Şeyh Bedreddin, “Vâridât”, (Yananlı), 55; 121.
963
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 91; ayrıca bkz. 85-86.
964
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 74.

331
zuhûr sürecinin tamamı böyle bir özelleşmeyi, daha doğrusu belirlenimi gerektirir.
Esasında ontolojik köken itibarıyla bir ve özdeş olan varlık, hayvanlık metresinde ruh;
insanlık mertebesinde ise nefs-i nâtıka olarak zuhûr etmiştir. 965

Ruhun bedenden sonra, bedene bağlı olarak yaratılışını966 ve fakat en nihayetinde

bedenle ayrımını kesin olarak belirlemeyen bu anlatımlarla birlikte ikisi arasında ayrımın
bulunduğunu ima eden pasajlar da Vâridât’ta mevcuttur. Örneğin bunlardan birinde,
insanın, nefs-i nâtıka ve bedenden oluştuğuna; bedenini beslediği gibi ruhunu da beslemesi
gerektiğine değinir. Dahası akıllı bir insanın ruhunun gıdasına bedeninin gıdasından daha
fazla önem vermesi gerektiğinden bahsedilir. 967 Başka bir pasajda ise “nefs”in bedenin
müdebbiri olduğunu ifade eder.968 Ta‘lîkât’ta ise tam olarak bu konuyla ilgili önemli bir
metin bulunmaktadır. Mukaddemât’ta düşünme (nutk) konusunun incelendiği bir pasajla
ilişkili olarak Şeyh Bedreddin, insanın nefs-i nâtıkanın kendisi olması durumunu geçersiz
bulur. Aksi durum “mücerred”in (soyut nefsin) cisim olmasını veya cismin soyut nefis
olmasını gerektirecektir. Buna paralel olarak soyut nefis, bedene tabi de değildir. Çünkü
bedenin yok olmasıyla birlikte yok olmaz; onun yok oluşundan sonra da bâkîdir. 969

Vâridât’ta bir yerde akıl, nefs, ruh ve kalp kavramları, aynı anda zikredilir. 970
Aslında Mukaddemât’ta veya Börklüce Mustafa’ya nispet edilen Tasvîrü’l-kulûb’da
insanın yetkinleşme düzeyleri ile ilişkili olarak “sır, hafâ, ruh, kalp, kelime, rû’, fuâd, sadr,
akıl ve nefs” kavramları detaylıca anlatılır. 971 Hatta özel olarak Tasvîrü’l-kulûb’un ana
fikri, eserin adından da anlaşılabileceği üzere bu konu etrafında şekillenmiştir. Vâridât’ta
aynı pasaj içerisinde zikredilen bu kavramlar arasındaki farkın anlatıldığı Mukaddemât
pasajına Şeyh Bedreddin’in düştüğü ta‘lîkte “nefs” ve “ruh” kavramlarının ayrıştırılması
konu edilir. Buna göre “hayatın kaynağı ve bu hayatın tüm nefsânî kuvvelere feyezânının
kaynağı” olmasını betimlemek için “ruh”; bedene ilişip onu yönetmesi için ise “nefs”
kavramları kullanılır. Dolayısıyla nefis, “bedenden farklı olup ona tedbir ve tasarruf bağı
ile mütealliktir”. “Ruh” kavramsallaştırmasında ise bedene ilişmesine veya ilişmemesine
bakılmaz.972 Vâridât’taki ruh ile bedenin birliğini savunan ve bunu letâfet-kesâfet ilişkisi

965
Şeyh Bedreddin, Vâridât, [İ13b].
966
Şeyh Bedreddin bunu açıkça ifade eder “Bazı hakîmler ve kelâmcıların dedikleri gibi ruh bedenden sonra
hâdistir ”. İlginçtir ama bu cümleden hemen sonra âlem-i ervâhın âlem-i ecsâmdan iki mertebe önce zuhûr
ettiği anlatılır (Şeyh Bedreddin, Vâridât, (Yananlı), 120-121).
967
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 123.
968
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 129.
969
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 68; Şeyh Bedreddin, TM, [T17a3]; [T17a4].
970
Şeyh Bedreddin, Vâridât, [İ37b].
971
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 105-107; Börklüce Mustafa, Tasvîrü’l-Kulûb.
972
Şeyh Bedreddin, TM, [T29a3].

332
çerçevesine dayandırıyormuş gibi görünen pasajların; bunlarla çelişmiş intibası veren bu
anlatımlar ile birlikte düşünülmesi yerinde olacaktır.

Vâridât’ta ciddi bir yorumlama zorluğuna düştüğümüz diğer bir mesele ise insanın
kendisine has bir tercihte bulunma yetisinin neredeyse iptal edilmesidir. 973 Aslında bu
görüş tasavvufî düzlemde tevhîd-i ef‘âl, tevhîd-i sıfat ve tevhîd-i zât kavramlarıyla sıklıkla
974
ifade edilir. Ve hatta ilgili Vâridât pasajlarını da buradan hareketle yorumlamak
mümkündür. Fakat her açıklama girişiminde zorunlu olarak içerisine düşeceğimiz zorluk,
insanın yetkinleşmesinin tekrar tekrar salıklanmasıyla ilişkilidir. Bu sorunun çözülmesi
hususunda Şeyh Bedreddin ve vahdet-i vücûd öğretisininin çatışmaya dayalı karakteri bunu
aşmak için bir olanak verebilir. Bu iddiamıza cesaret veren bir Vâridât fragmanında
Hakk’tan zıtların sudûr ettiğininin vurgulanmasının hemen akabinde, Hakk’ın bunların
kimisinden râzı olduğu kimisinden ise râzı olmadığı belirtilir. Bunlardan ilki âlemin
düzenine uygun bir şekilde kemâlât (yetkinlik) kazanmaya yönelmişken; ikincisi bu yüce
maksadın dışında kalınan hâllerdir. 975 Esasında İbn Sînâ’nın kötülük mevzusuna ilişkin
fikirleriyle976 yakından ilişkili olan bu vargının insanla ilişkili olduğunu düşünebiliriz. Zira
bilindiği kadarıyla -teolojik düzlemde buna cinler de dâhil edilebilir- âlemde, razı
olunmayan, kemâlât doğrultusunun aksine yönelebilen yegâne varlık insandır. Yönelmeyi
sağlayan ise tercih edebilme yetisidir. Yetkinlik hilafına tercih edilen ve “kötülük” ile
nitelendirilebilecek durumların da Tanrı’ya hamledilmesi (söz gelimi şeytanın da bir ismin
mazharı olması) dinî öğretilerin eskatolojik anlayışlarıyla en azından zâhirî düzlemde
uyumsuzluğa düşme riskini (söz gelimi ödül veya cezanın bilindik anlamıyla
977
kurgulanmaması) beraberinde getirir. Burada tercih yetisini de kapsayacak bir
determinasyonu öngören çatışmacı bir ontolojik kuram ile meseleyi kavramaya çalışmak
denemeye değerdir. Aslında genel olarak vecde dayalı yaşamsal tasavvufun ilk ciddi
ifadesini temsil eden İbnü’l-Arabî düşüncesini, sistematize etmeye yeltenen Sadreddîn
Konevî, Dâvûd el-Kayserî ya da Şeyh Bedreddin gibi büyük simaların -kendilerinin de
farkında olduğu üzere- Aristotelyen-Meşşâî engelleri aşamadığı; bu vesileyle kendi
973
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 56-57.
974
Nûru’l-Arabî, “Vâridât Şerhi”, 84.
975
Şeyh Bedreddin, “Vâridât” (Yananlı), 57.
976
Bkz. İbn Sînâ, en-Necât, 260-266.
977
Şeyh Bedreddin’in isimlendirmesiyle rüsûm veya zâhir ulemâsının Vâridât eleştirilerinin en önemli
hususlarından biri, eserin meâda ilişkin savlarındandır. Şeyh Bedreddin âhiret hâllerinin veya kıyametin
bilindik anlamıyla veya nassta zikredilenin zâhirî boyutuyla gerçekleşmeyeceğini iddia eder. Bu noktayla
ilişkili olarak Şeyh Bedreddin’in de kendisine ta‘lîk düştüğü bir Mukaddemât pasajında büyük kıyametin
fenâ fi’z-zât (zâtta yokoluş) ifadesiyle nitelendirilmesi oldukça önemlidir (Bkz. Dâvûd el-Kayserî,
Mukaddemât, 104). Bu durumda olumsuz olarak alımlanan cehennem, azab, nar gibi nosyonların filozofların
vargılarıyla anlamlandırılmasının yolları açılır.

333
meselelerini ifade etmeye yeterli imkânı bulamadıkları düşünülebilir. Başka bir ifadeyle
devrin entelektüel ifade kabiliyeti, anlatılmak istenen meseleyi kuşatmak için yeterince
elverişli değildir. Öte taraftan felsefenin on dokuzuncu yüzyılda, özellikle Alman
İdealistleri sayesinde, gösterdiği atılım sözü edilen meseleyi kavramak için daha iyi
entelektüel olanakları bünyesinde taşır.

Spinoza açısından bu tip denemelerin, onu özellikle Alman İdealistleri ile

ilişkilendiren, çatışmacı perspektifle inceleyen okumaların, yapıldığını belirtmek gerekir.
Hatta bilindiği üzere kimi yorumcular Spinoza felsefesinin, Hegel gibi filozofları aşan bir
karaktere sahip olduğunu belirtmekten kendilerini alamamıştır. Bu çıkarsamaların
motivasyonunun ise tam olarak yukarıda Şeyh Bedreddin ile ilişkili sunulan tercih/ihtiyâr
yetisinin veya irâdenin reddiyle birlikte yetkinliği hilafına hareket edebilen bir varlığın
(insanın) mevcudiyetiyle ilişkili çerçevede şekillendiğini düşünebiliriz. Maddi düzlemde
tüm determinasyon sürecinin mekanik bir tarzda işlemesi bu savı temellendirebilmek için
işlevseldir. Fakat insan teki sadece maddi doğanın bir dışavurumu olan bedenden
oluşmamıştır. Şeyh Bedreddin düşüncesinin bize yansıdığı kadarıyla ruhun/nefsin bedenle
ilişkisini öngören anlayışını, paralelizm öğretisi dolayısıyla Spinoza’nın paylaşmayacağı
öne sürülebilir. Ona göre, zihin ile beden etkileşim hâlinde olmaktan ziyade aynı yasalara
tabi olmakla bir olan, fakat kipsel anlamda iki ayrı tavırdır. Öte taraftan EI’in son
önermesine düştüğü notta insanı bedeninin mekanik işleyişinden söz eder.978 Dolayısıyla
paralel işleyişin zihinsel doğa için de düşünülmesi gerekir. Bu düzlemde daha iyi olana
yönelmemizi sağlayacak tercih edebilme yeteneğinden bahsetmek zor görünmektedir ki,
tercih olmaksızın ahlaktan söz etmek de imkânsızdır. Spinoza bir taraftan özgür eylemi
yalnızca Tanrı’ya atfederken, dahası bilindik anlamıyla irâdeyi ve özgürlüğü, alternatifi
olmadığı için Tanrı için bile sakıncalı bulur. Öte taraftan insanın, bunlar sayesinde
tahakkuk edecek olan ahlaki iyileşme ile eş anlamlı olan yetkinleşmeyi tüm felsefi
sisteminin başköşesine oturttuğu bilinir. Öyleyse ciddi bir zorluk yaratsa da Spinozacı
determinizmin dört başı mamur bir mekanizm olduğunu dillendirirken oldukça dikkatli
olunması gerekmektedir. Dahası bedenin ölümlü oluşuna karşın zihnin ölümsüzlüğünü
savunuyor oluşu da paralelizm öğretisinin aynı dikkatle yorumlanması gerektiğini ortaya
koyar. Zihnin ölümsüzlüğüne ek olarak EI’in XXX ve XXXI’inci önermelerinde zikredilen
“fâil akıl” ifadesi onun Aristotelyen çerçeveden o kadar da uzaklaşmadığı izlemini

978
Spinoza, Ethica, 146-147.

334
vermektedir.979 Sistemindeki yetkinleşme vurgusuna rağmen erekselcilikten vazgeçmesini
ise metafizik veya teolojik erekselcilikten vazgeçme şeklinde yorumlamak mümkündür.
Bunun yerine ise daha sonraları filozofların “sistem telosu” şeklindeki teklifinin erken
dönem versiyonu olarak okunabilecek ve selef filozoflardan devralınarak geliştirilen
conatus kavramı ikame edilebilir. Her türden bireysel varoluşta (zihinsel varoluşa sahip
olmayan cisim teklerinde bile mevcut olan) ve elbette insanda bulunan conatus sayesinde
yetkinleşme yöneliminin mekanistik determinizme eklemlenebilme imkânını beraberinde
taşır.

Öte taraftan iki düşünürden bağımsız olarak günümüzde de, filozoflar için bir tür
cehennemi andıran öz-bilinç, özgürlük ve irâde üçlüsü etrafında kurulan problem
yumağının tamamen insanın yanılsamalarına indirgenme olasılığı bu imkânı daha da
pekiştirmektedir. Gerçekten de bu hareket noktaları varlığın birliğini ve özdeşliğini
zorlanmaksızın kurgulamak için elverişlidir. Fakat Şeyh Bedreddin veya Spinoza
düşüncelerinin yalın olarak fenomenolojiye veya epistemolojik perspektivizme
indirgenmesi pek mümkün gözükmemektedir. Aslında bu Şeyh Bedreddin için Tanrı’nın
kendisini, kendisi vasıtasıyla idrak ettiği için insan zihininin mevcudiyetini bile gerekli
kılar ki, Ekberî düşünürler Âdem’den önce bile insanın varlığını dillendirmiştir. Bu, tıpkı
âlemin kıdemi gibi Tanrı’yı idrak eden bir zihnin veya varlık türünün kıdeminin
gerekliliğini öngören bir ima şeklinde okunabilir. Ki, bunun mantıksal sonucu dünyanın ya
da âlemin ve hatta Tanrı’yı idrak eden zihnin yok olmaması, daha doğrusu ancak zâtta yok
olması anlamındadır. Spinoza açısından ise, farkın salt yanılsamaya indirgenmesi
durumunda bile bu yanılsamayı kuran zihni veya yanılsamanın bizzat kendi mevcudiyetini;
bunun ise “kötü” bir durum olmadığını açıklamak için epeyce zorlanmamız gerekmektedir.

979
Bunun örnekleri artırılabilir. Söz gelimi Spinoza’nın yetkinleşmek için ömrü vefa etmeyen kişiler için
“şanssız” ifadesini kullanması dikkat çekicidir (Bkz. Spinoza, 788-789; EV, Ö39, N).

335
 SONUÇ: ÖZDEŞLİK VE FARKIN PARADOKSAL UZLAŞIMI
Şeyh Bedreddin ile Spinoza, Tanrı’yla başlayan ve bitiren iki “zındık”, iki “heretik”.
Biri “mest-i Hakk”, öteki “Tanrı sarhoşu”. İkisi, ister tarihin ardına düştüğü bir ereğin ister
doğa yasasının amaçsız, mekanistik determinasyonun sonucu olsun yüzyıllar sonra bir
şairin yaratıcı muhayyilesinde buluşmuşsa, buluştukları an yazgısal bir öneme sahiptir.
Nâzım Hikmet, “camcı İspinoza” ile “Simavna Kadısıoğlu”nu, muhayyilesinden taşan
satırlarında bir araya getirirken kendisinden ilhamla ve aşağı yukarı bir asır sonra, bu
çalışmanın yapılacağını düşünmüş müdür? Bunun yanıtı bilinmez ama sözü edilen yazgıya
eklemlenen bir halka olmuşsa, çalışmanın gayreti/gayesi gerçeklemiş demektir.

Tarihsel süreç Şeyh Bedreddin’e de Spinoza’ya da bir yazgı biçmiştir elbette.

İkisinin hasmı da hayranı da eksik olmamıştır. Tabii ki, yine tarihin nadiren şahit olduğu
gözü karalık ile Tanrı’yla “uğraşmış” olmalarının birer bedeli olmalıdır. Şeyh Bedreddin
bu bedeli canıyla, Spinoza ise ömürlük sürgünü ile ödemiştir. Gerçi Şeyh Bedreddin’in
idamı fikrî olmaktan ziyade politik bir gerekçeye bağlanmaya daha çok müsaittir.
Spinoza’nın aforozu ise politik bir hadise olma ihtimalini taşımakla birlikte daha çok
fikrîdir. En azından ilk alımlanışlarındaki “şeytanileştirme”nin fikrî bir dayanağa
yaslandığını sarahetle bilmekteyiz. Burası, belki de şairin muhayyilesinde buluşan iki
ismin ilk ayrımıdır. Kimi zaman Spinoza Şeyh Bedreddin’i kimi zaman ise Şeyh
Bedreddin Spinoza’yı daha iyi anlama imkânını bize sunsa da fikrî düzlemde ay(kı)rılıkları
öylesine derinleşir ki, iki ismin kökten farklılaştığı noktalar bariz hâle gelir. İtiraf edelim
ki, Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ını ve Spinoza’nın metinlerini ilk defa okuduğumuzda ikisi
arasındaki benzerliklerin fazlalığına dikkat kesilmiştik. Fakat (şimdilik) son
okumalarımızla gördük ki, yüzeydeki lâfzî benzerlikler, derinlere kök salmış mezkûr
farklılıkları da barındırmakta. Mukayeseli bir çalışmanın salt benzerlikleri değil,
farklılıkları da öne çıkarmasına ilişkin gereklilik yöntemsel bir prensiptir. Biz de bu
prensibe mümkün mertebe sadık kalarak birbirleriyle benzeşen, benzeşirken ayrışan;
birbirlerinden ayrışan, ayrışırken benzeşen düşünceleri tahlil edip serimlemeye çalıştık. İlk
bakışta Şeyh Bedreddin ile Spinoza’yı sorunlaştıran bir çalışmanın göğüsleyeceği risk, iki
ismin birbirine indirgenerek anlaşılması olabilir. Çalışmamız, hazırlık aşamasının
başlangıcında, şairin muhayyilesindeki gibi benzerliklere odaklanmakla bu riski taşıyordu.
Fakat çalışma sürecinde benzerliklerle birlikte kökten farklılıkları tespit etmekle bu riski
olabildiğince bertaraf ettiğimize inanıyoruz.

336
 Öte taraftan çok daha önemli ve yer yer altetmekte zorlandığımız bir başka risk daha
vardı ki, bu da çalışmamızda, özellikle Şeyh Bedreddin’e ilişkin sağlıklı bir kavrayış
geliştirmemiz açısından son derece elzem olan yöntemsel tercihten kaynaklandı; yani
felsefe tarihçilerinin, genellikle üslûbu öne çıkaran felsefe yazarlarının metinlerini okurken
kullandığı projeksiyon yönteminden. Çalışmamız boyunca sürekli fark ett(ird)iğimiz gibi
özellikle Şeyh Bedreddin’in sağlıklı bir şekilde anlaşılması için bağlamıyla birlikte
düşünülmesi son derece gerekliydi. Fragmantal biçimde yazan düşünürlerin tarihsel arka
planını projeksiyon perdesine yansıtan; akabinde, oluşan yansı üzerine ilgili düşünürün
fragmanlarını düşürmekle aradaki boşlukların, temellendirme eksikliklerinin vs.
giderilmesini sağlayan bu yöntem, gördük ki Spinoza felsefesini alımlamamız açısından da
oldukça verimli sonuçlar doğurdu. Sözünü ettiğimiz ve kenarında dolaşıp durduğumuz risk
ise tam olarak bu avantajımıza eşlik etti: Şeyh Bedreddin ve Spinoza’yı birbirlerinden
ziyade tarihsel bağlamlarına indirgeme riski. Bu risk, Şeyh Bedreddin söz konusu
olduğunda, onun özellikle İbnü’l-Arabî’ye veya Ekberî düşünürlere indirgenmesi şeklinde
kendisini gösterdi. Şeyh Bedreddin düşüncesinin, İbnü’l-Arabî düşüncesine indirgenip
indirgenemeyeceği ayrı bir tartışmanın konusudur. Fakat İbnü’l-Arabî’nin -ihitiyatlı
araştırmacıların her dâim gözünü korkutan- çetrefilli külliyatına nazaran, Şeyh
Bedreddin’in Vâridât’ı, “daha sistematik”, çarpıcı bir netlikte ve gözünü budaktan
sakınmayan bir pervasızlıktadır. Sırf bu bile Şeyh Bedreddin’in en azından biçimsel
yönden neden İbnü’l-Arabî’ye indirgenemeyeceğinin bir göstergesidir. Buna mukabil
eserin fragmantal yapısı, sözü edilen niteliklerinin bir zemine oturtulması açısından
yöntemsel tercihimizi gerekli kıldı. Ki, vardığımız sonuç itibarı ile bu tercihin son derece
isabetli olduğu kanaatindeyiz. Spinoza açısından ise sözünü ettiğimiz risk, görece daha
düşük bir seviyede seyretti. Bunun en önemli nedeni Spinoza’nın kılı kırk yaran izah
tarzından ve sisteminin açıkça kendi karakteristiklerini oluşturma hususundaki
başarısından kaynaklanıyor. Öte taraftan özellikle Şeyh Bedreddin düşüncesini araştırmak
için tercih ettiğimiz yöntemin Spinoza’nın düşüncelerini -bir yerlere indirgemeksizin- çok
daha iyi izah edebildiğini de iddia edebiliriz. Bir kez daha itiraf edelim ki, bu çalışmanın
hazırlık aşamasında Spinoza’yı alımlayış tarzımız, egemen alımlayış tarzlarından bariz bir
farklılık taşımıyordu. Fakat yöntemimizin bize sağladığı avantajla gördük ki, Şeyh
Bedreddin düşüncesi için anlaşılması gerekli olan Orta Çağ’a özgü teolojik problem
yumağı, Spinoza düşüncesinin de etrafında örüldüğü problem yumağıdır. Spinoza’yı özgün
kılan nokta ise, bu problematikten kopması değil, buna getirdiği çözümlemelerdir. Bu
durum, onu kaynakları cihetinden Şeyh Bedreddin’e ve benzeri teolojik düşünürlere

337
yaklaştırır. Hatta bu yakınlaşma öyle bir raddeye varır ki, ikisini aynı problemlere benzer
bir motivasyonla çözüm üretmeye çalışan “akraba” düşüncelerin sahibi kılar. Zira
taşıdıkları genler birtakım “mutasyon”lar geçirmiş olsalar da aynı kökten türemişlerdir.

Bu durumun en somut göstergesi ise zât/öz-sıfat tartışması etrafında metafiziklerini

inşa etmiş olmalarıdır. Temelde İslâm ve Yahudi düşünceleri özelinde kelâm disiplininin
ilgilendiği bu problem, filozofların ya da mutasavvıfların da kayıtsız kalamadığı bir
problemdir. Kronolojik açıdan ilk defa, güçlü etkilere sahip kelâm ekollerinin tamamı
metafiziksel anlayışlarını bu tartışma ekseninde inşa etmiştir. Tasavvufi düzlemde ise,
vahdet-i vücûd öğretisi, metafiziğini bu tartışma etrafında inşa ederken felsefede,
metafiziğin etrafında kurulduğu eksen daha çok Antik Yunan felsefesinin etkilerini taşır.
Fakat bu problem, merkezî bir önem arz etmese de neredeyse tüm İslâm filozoflarının
dikkatini çekmiştir. Bu çerçevede Şeyh Bedreddin’in İbnü’l-Arabî bağlantısı hem
kendisinin hem de araştırmacıların dikkat çektiği şekliyle aşikârdır. Bu dolayımdan
hareketle onun düşüncesindeki Mu‘tezilîliğe, Eş‘ârîliğe, Meşşâîliğe ait nosyonları tespit
etmek zor olmadı. Spinoza düşüncesine dair soykütüksel araştırmamızda ise ilk uğrağımız
Yahudi felsefesi, özellikle Maimonides oldu ki, referans vermeyi pek sevmeyen yazarımız
bu iki isme açık referanslar vermekle kalmamış eserlerinden alıntılar dahi yapmıştır.
Aslında pek çok filozofta gözlemlediğimiz gibi Spinoza da çoğu zaman eleştirel düzlemde
referans vermeyi sever. Fakat bir filozofun olumlu yanlarını devşirirken oldukça ketumdur.
“Aristotelyen zırvalıklardan” sıkça bahseder ama geometrik yöntemle Aristotelyen bilimsel
kanıtlama yönteminin; insanoğlunun kutluluğunu ve kurtuluşunu öneren etiğiyle ise
Aristotelyen erdem ve “mutluluk” etiğinin sıkı ilişkisinden ve onun, çağının koşullarına
uyarlanmış, güncel bir varyasyonunu inşa ediyor oluşundan hiç bahsetmez. Eleştirmek
istediği anda açıkça Maimonides’e verip veriştirirken olumladığı anlarda “bazı Yahudiler”
şeklindeki ünlü ifadeyle yetinir. Öte taraftan belirtmek gerekir ki, Spinoza düşüncesinin art
alanında sadece Yahudiler yer almaz. Tanrı’nın töz olduğunu ve İsa’nın “Tanrı’nın ağzı”
olduğunu ileri sürerken Origenes; “Yer Kaplama”yı Tanrı’nın bir sıfatı olarak kurgularken
Descartes, hatta Tertullianus, belki de İbn Rüşd ve daha birçok şeyi ileri sürerken Bruno,
Hobbes, Galileo gibi nice isim bulunur. Burada sıraladıklarımız arasında İbn Rüşd’ü hariç
tutarsak Şeyh Bedreddin’in aşina olabileceği neredeyse hiç kimse bulunmamaktadır. O
hâlde ikisinin düşüncelerini nasıl “akraba” ilan ettiğimiz sorulabilir. İlkin sıralananlar
arasındaki özellikle modern yazarlar Şeyh Bedreddin ile Spinoza’yı birbirinden
uzaklaştıran genleri temin eder. Ortak genler ise Yahudi düşüncesi üzerinden gelmektedir.

338
Çalışmamızın hazırlık aşamasında bu durumun farkındaydık. Yani Spinoza’nın özellikle
Maimonides üzerinden İslâm filozofları, bilhassa Fârâbî ile ilişkisini kurabileceğimizi
düşünüyorduk. Nitekim bu konuda bilimsel çalışmalar da yapılmıştır. İslâm filozofları ile
Spinoza düşüncesi arasındaki sorunlaştırmalar, verimli sonuçlar doğurabilir; bilhassa TTP
ile Hayy bin Yakzan veya Kitâbu’l-mille arasında yapılacak olanları. Araştırma sürecinde
fark ettiğimiz bu ilişkiden daha sansasyonel bir husus bulunmaktadır ki, bu da metafiziksel
düzlemde, İslâm kelâmının Spinoza düşüncesi ile ilişkilendirilmeye felsefe kadar elverişli
oluşudur.

Felsefe tarihi üzerine geliştirdiği yorumlarda sahip olduğu hüner her daim takdir
gören Deleuze, Orta Çağ’ın teolojik tartışmalarında Tanrısal sıfatların metafiziksel
öneminin farkındadır ve bu farkındalıkla Spinoza düşüncesinin art alanını keşfetmeye
çalışan bir izci hüviyetine bürünür. Ne var ki Spinoza’yı derinden etkileme ihtimaline
yönelik tespit ettiği yegâne isim Duns Scotus’tur. Ki, o sıfatların formel farkının özdeşlik
ilkesini bozmayan gerçek farklar olduğunu öne sürmüştür. Oysa Spinoza’nın bu ismi
okuyup okumadığı hususundaki tereddütünü gizlemeye ihtiyaç duymaz. Buna mukabil
bizim tespitimiz haklılandırılmaya daha müsaittir. Sıfatların formel, fakat gerçek ayrımını
ilk öne sürenler -kimi Hristiyan düşünürlerin Meşşâî dolayıma tabi tutulan
müktesebatından ilhamla- ahvâl teorisini geliştiren Mu‘tezilî kelâmcılardır. Spinoza,
dolaylı olsa da büyük bir olasılıkla bu teoriden haberdardır. Zira Delâletü’l-hâirîn’de bu
teoriye ilişkin bir değerlendirme yapılmıştır ve Spinoza’nın bu eseri okuduğunun
ipuçlarına sahibiz. Bu kanaatimizin gerekçesi de TTP’de söz konusu eserden doğrudan
yapılan alıntılardır. İşte Şeyh Bedreddin ile Spinoza’nın sahip oldukları ortak gen burada
gizlidir ki, mutlak özdeşlik ve birlik içerisindeki sûrî ayrım fikri, bu kez İbnü’l-Arabî
dolayımıyla aynı teoriye bağlanır. Gerçi İbnü’l-Arabî kendisiyle Mu‘tezilîler arasındaki
bağlantıyı dillendirmekten rahatsızdır fakat en azından Mu‘tezilîlerin bu hususta kendi
düşüncelerine yaklaştığını itiraf etmek zorunda kalmıştır. Bu bağlamda akıllara gelen ilk
soru yanıtlanmaya çalışılmıştır: Spinoza felsefesi, Şeyh Bedreddin’inki gibi bir zuhûr
teorisi olarak okunabilir mi? Bu sorunun yanıtlanması, Deleuze’ün efsanevi, bir o kadar da
“filozofa ardından yaklaşan” çalışması dikkate alınarak sağlanabilir.

Spinoza’yı sudûrcu bir filozof olarak alımlayan Kant ve Hegel’den ziyade, rasyonel
düzleme oturtulmuş Kabalistik bir zuhûr öğretisini savunan filozof olarak kabul eden
yorumcuların -bilhassa Leibniz’in- Spinoza’yı alımlama şekli daha isabetlidir.
Çalışmamızda Şeyh Bedreddin’in savunduğu zuhûr teorisi, Spinoza düşüncesini daha

339
anlaşılır kılmaya hizmet etti. Gerçekten de bu çalışmanın en güçlü önerilerinden biri
exprimere fiilinin ve türevlerinin “ifade etmek” şeklinde değil de “dışavurmak” mastarının
çekimleriyle çevrilmesidir. Latinceyle bağlantılarından dolayı bu problem Batı dillerinde
bir nebze aşılmıştır. Fakat Türkçede “ifade etmek” şeklindeki -etimolojik zorunluluklardan
kaynaklanmayan- bir karşılama, Spinoza felsefesinin anlaşılmasına, daha başlangıcından
bir katman perde çekiyor gibidir. Oysaki zuhûr teorisi, sudûr öğretisinin dikey aşkınlık
modeline alternatif olarak aşkınlıkla beraber içkinlik; daha doğru bir ifadeyle -Kant öncesi
dönemde- aşkınsal içkinlik modeli üretme kapasitesine sahiptir. Tanrı’nın aşkınlığı bu
düzlemde Ptolemaios’un kozmolojik tezgâhında dikey bir doğrultuda değil de, tenzîh
anlayışı üzerinden ve yatay/paralel (Spinoza’da) ya da dairesel (Şeyh Bedreddin’de) bir hat
üzerinden kurulur.

Çalışmamızın merkezî iddialarından biri de burada temellenmektedir. Spinoza

araştırmacılarının pek çoğu, Spinozacı teolojinin pozitif bir karakter taşıdığını iddia
etmiştir. Biz ise çalışmamızda Spinoza teolojisinin genel olarak pozitif teolojisinin, negatif
bir hattı da beraberinde taşıdığını temellendirmeye çalıştık. Zira yine özellikle kelâmcılara
ait bir kavram çifti olan teşbîh-tenzîh kavramları olmaksızın Spinoza’nın hakkıyla
anlaşılamayacağı kanaatindeyiz. Spinoza düşüncesinde, özellikle TTP’de zımnen işlenen
bu konu, Şeyh Bedreddin’de açıkça ele alınır. Şeyh Bedreddin sayesinde sözünü ettiğimiz
zımnîliğin sistematik bir önem taşıdığını düşünüyoruz. Bu da Şeyh Bedreddin’in görüşleri
doğrultusunda Spinoza’nın bir nebze daha iyi anlaşılabileceğinin örneklerinden sadece
biridir. Bazı araştırmacılar Spinoza’nın pozitif ve panteist teolojisinin onu ateist kıldığı
fikrine sahip olabilir. Kanaatimizce Spinoza’nın ateist veya teist olması arasında hiçbir fark
bulunmaz. Çünkü geliştirdiği teşbîh eleştirisi o kadar radikaldir ki, tüm teist düşüncelerin
belkemiği hükmündeki “şahıs Tanrı”nın kurulmasına onay vermez. Bu da aslında
Yahudilik, Hristiyanlık veya İslâm’ın Rabb ve Ma‘bud “Tanrı” anlayışının reddidir.
Dolayısıyla bu üçü açısından, şahıs Tanrı anlayışına onay vermeyen Spinozacı metafiziğin
nihayetinde ortaya çıkacak pratik, ateist pratikten farklı olmayacaktır. Ki, Ethica bu açıdan
üç dinin kutsal kitaplarıyla rekabete girmiş, onlara alternatif olarak üretilmiş bir
esermişçesine okunabilir. Dolayısıyla Spinozacı teolojik ateizm, panteizmde veya pozitif
teolojide değil, negatif teoloji dolayımı ile “şahıs Tanrı” fikrinin reddinde temellenir. Bu
nokta, Şeyh Bedreddin ile Spinoza’nın birbirlerine yaklaşırken birbirlerinden
uzaklaşmalarına güzel bir örnektir: Şeyh Bedreddin problematiği (teşbîh-tenzîh) ile
Spinoza’nınki oldukça benzerdir. Vardıkları nokta ise bağdaştırılamazdır. Şöyle ki,

340
Spinozacı sistem kendisini, teşbîh fikrinin en küçük bir imasına dahi kapatmak suretiyle
teist dinlerin şahıs Tanrı fikrini iptal eder. Bununla hedeflediği ise, egemen “kitâbî”
teolojik anlayışların, kutsal metinlerin sorgulanamaz otoritelerini sarsmaktır. Nitekim Tanrı
hususunda oluşturduğu metafiziksel çerçeveyi tamamıyla teolojik öğretilere borçlu olsa da,
sistemin muhtevası ve sonucu on yedinci yüzyılın seküler nosyonlarıyla oluşturulur. Bunun
en somut göstergesi olarak Tanrı’nın akıl, irâde veya kudret sıfatlarından ziyade “Yer
Kaplama” ve “Düşünce” sıfatlarının vurgulanması zikredilebilir. Yani Tanrı’nın bu
dünyayla ilişkisi artık bilindik hiçbir kalıba uygun olmayıp Spinozacı şablonda yeniden
kurgulanmıştır. Buna mukabil Şeyh Bedreddin’in teşbîh olumlaması, en az Spinoza’nın
reddi kadar dizgesel bir öneme sahiptir. Zira onun açısından teşbîh, tenzîh fikrini
tamamlamaktadır. Teşbîh ile hedeflenen, zihinlerde tam olarak Tanrı’nın bizzat kendisinin
nihai kertedeki zâhiri olan bu dünyayla, bilhassa insan ile ilişkisini tesis etmektir. Yani bu
dünyayı koruyup kollayan, insanla vahiy gibi birçok vesilesiyle irtibatlanan, zuhûr sürecine
bir amaç biçen, hepsinden önemlisi kutsal kitapların öngördüğü Rabb ve Ma‘bûd olan
Tanrı’yı mümkün kılmaktır. Gerçi Tanrı’nın tüm isim ve sıfatları yaratılmış
olanlarınkinden tamamıyla uzaktır. Dolayısıyla teşbîhe her daim tenzîh fikri eşlik
etmelidir. Söz gelimi irâde sıfatı, bilindik anlamlarından uzaklaştırılmıştır. Zuhûr süreci en
başından itibaren bir determinasyona tabidir. Fakat bu determinasyon, on yedinci yüzyılın
mekanistik determinasyonuyla farklılık arz eder. Daha çok “erek” fikri ile eşzamanlı
işleyen bir determinasyondur ki, zuhûr sürecinin nihai gayesi, Tanrısal özün
“bilinmesi”dir. Daha doğrusu yaşantılanmasıdır ki, bu düzlemde farktan, dolayısıyla
bilinçten ve bilgiden söz edilemez.

Belirtelim ki, Spinoza’nın negatif teolojisinin radikalliği burada gizli değildir. Bu

çalışmada etraflıca incelediğimiz gibi TIE ve TTP’deki ilgili pasajlar, bize Spinoza’daki
tenzîh fikrini klasik negatif teolojilere bağlama imkânı verir. Bunlara göre Tanrısal öz, tüm
kuşatıcılığıyla pozitif tarzda bilinemez. Fakat Ethica’nın ilgili önermelerinde insan
zihninin Tanrısal özü bilebileceği de vurgulanmıştır. Aslında tavırlar hangi sıfatın altında
yer alıyorsa o sıfatın türünden Tanrısal özü deneyimler. Yani zihin, “Düşünce” sıfatının bir
tavrı olduğundan Tanrısal özü bilirken beden “Yer Kaplama” sıfatının bir tavrı olduğundan
kendi türünden bir eyleme ile hatta sırf varolmakla Tanrısal öz ile bütünleşmiştir. Bunun
gibi sonsuz sıfatla tözün dışavurumu olan sonsuz tavır, kendi türünden Tanrısal özü
deneyimler. Spinoza tarafından açıkça ifade edilmemiş olsa da Tanrısal öz, birinci tür bilgi
ile dahi insanın zihnine kendisini açar. Yalnız yetkinlikle açması ancak üçüncü tür bilgi ile

341
mümkündür. Çünkü zihnin, bedenin, Oltu taşının ya da herhangi bir şeyin sırf varolması
bile Tanrısal özün deneyimlenmesidir. Bu nokta, felsefe hatta tüm düşünce tarihinde
görülen ender bir pozitif teoloji tarzı olarak okunabilir. Negatif teolojsinin radikalliği ise
Tanrı’nın dikey aşkınlığından ziyade sıfatların ve tavırların paralelliğinde gizlidir. Söz
gelimi insan tekinin zihni, “Düşünce” sıfatının tavrı iken bedeni, “Yer Kaplama” sıfatının
tavrıdır. Spinoza felsefesinin geometrik karakteri, insana ilişkin sonsuz sayıda tavrın
bulunuşunu zorunlu kılar. İşte ikisi hariç sonsuz sayıdaki tavır ve bunların sıfatları, insan
zihni için aşkındır. Spinoza, Ethica’da insanın üçüncü tür bilgi ile tümünün/künhünün
değil de “belirli sıfatların” formel özünü kavrayabileceğini belirtirken bunu kastetmiş
olmalıdır. İnsan tekinde diğer tavırların değil de sadece ikisinin birleşiminin zuhûr etmiş
olması, sonsuz tavrı ve “bazısı” dışındaki sıfatları insana ve duyusal/maddi dünyaya aşkın
kılar. Mutlak anlamda paralel olsalar da fikrî dünyanın kendisi bile maddi dünyaya
aşkındır. Bu düzlemde fikrî dünya, Spinoza’nın belirttiği şekliyle “zihinle birleşmemiş
cisimlere” örnek olabilecek Oltu taşının cismine ve ait olduğu maddi dünyaya yatay ve
paralel bir şekilde aşkındır. Yani Oltu taşının fikri, Oltu taşının cismiyle insandaki gibi
birleşmediği için eşdüzlemli bir şekilde aşkındır. Öte taraftan Spinoza’nın, onunla birtakım
benzerlikler taşısa da, Yeni-Platoncu bir tarzda bir aşkınlık öğretisini benimsemediğini de
vurgulamak gerekir. Her ne kadar önceki filozoflar kabul etmeye direnmiş olsalar da sudûr
öğretisi gibi öğretiler Tanrı’nın aşkınlığını kozmolojik bir düzlemde kurmaya eğilimlidir.
Bu durumda Tanrı, ister istemez en dış katmandaki semâvî cisimlerin üstünde bir yerlerde
konumlanmalıdır. Yani Tanrı, her daim göklerin üstünde bir yerlerdedir. Oysaki Spinoza,
Musa Peygamber’in Tanrı’yla görüşmek için dağlara çıkışını istihza ile karışık bir şekilde
eleştirir. Zira Tanrı ne yukarıdadır ne de aşağıdadır. Bilakis Tanrı, “mâhiyetini
anlayamadığımız bir tarzda” her yerdedir. Spinoza her ne kadar Tanrı’nın içkin neden
olduğunu açıkça belirtse de bu, Tanrısal özün topyekûn içkinliğini/içerideliğini
çıkarsamamız için yeterli değildir. Onun tenzîh anlayışı, klasik içkinlik ve aşkınlık
teorilerinden ve bu teorilerin handikaplarından kasten uzak tutulmuştur ve kanaatimizce
tıpkı Şeyh Bedreddin’de olduğu gibi bâtınlık-zâhirlik çerçevesinde okunabilme imkânına
sahiptir. İşte bu hususlar, en azından Türkçedeki Spinoza literatüründe ilk defa bu
çalışmada temellendirilmiştir.

Bununla birlikte Kaygusuz ve Ülken gibi kimi yorumcular, Şeyh Bedreddin ile
Spinoza’nın fikirlerinin tesir-teessür anlayışları noktasında son derece uyumlu olduğu
kanaatine sahiptir. Gerçekten de Spinoza açısından Doğa’nın etkin ciheti Tanrı’yı, edilgin

342
ciheti tekil varlıkları, tavırları temsil ederken; Şeyh Bedreddin açısından ise söz gelimi
insan tesir yönüyle “Hakk”, teessür yönüyle ise “halk”tır. Bu cümlelerin çizdiği sınır
dâhilinde ikisinin bu hususta ne kadar uyumlu-benzer bir düşünceye sahip olduğunun
düşünülmesi normaldir. Hâlbuki Şeyh Bedreddin ile Spinoza arasındaki bir başka fark da
burada belirmiştir. Spinoza’da “Doğa” en fazla iki yöne sahiptir. Şeyh Bedreddin’de de
“Varlık” iki yönlüdür, fakat birçok mertebeden oluşmaktadır. Her bir mertebe, kendinden
öncekine nispetle müteessir, sonrakine nispetle ise müessirdir. Bu doğrultuda “insâniyyet”
mertebesinde insan, duyusal âleme nispetle müteessirken Tanrısal öze nispetle müessirdir.
Yani insan, onu deneyimlemekle Tanrısal öze tesir eder. O hâlde Tanrısal öz müteessir
olabilir. Hatta “tesir” anlamına gelen tüm zuhûr ve iniş (tenezzül) sürecinin gayesi, insan
ile tekrar yükselişin (urûc) gerçekleşmesi, döngüselliğin tamamlanması; sürecin amacının
gerçekleşmesidir. Spinoza düşüncesinde ise, tesir ve teessür ilişkisi çok daha sade ve
doğrusal bir görünüme sahiptir. Elbette Spinoza, prensipte insanın Tanrılaşmasından, Tanrı
ile birleşip bütünleşmesinden bahsetmiştir. Ne var ki bu, ontolojik bir erekselliğin
yönlendirmesinden, “natura naturans”ın etkilenmesinden daha çok bireysel yetkinleşme
anlamına gelir. Başka bir anlatımla Şeyh Bedreddin düşüncesindeki tesir-teessür öğretisi
teleolojik anlayış çerçevesinde inşa edilir. Hatta denilebilir ki, yetkin-kâmil insan,
Tanrı’nın nihai amacıdır. Buna mukabil Spinoza düşüncesinde, tesir-teessür öğretisi yine
on yedinci yüzyıl mekanizminin damgasını taşır. Değil şeylerin, Tanrı’nın bile amacı
olamaz. Her şey, yasa neyi/nasıl gerektiriyorsa öylece gerçekleşir. Bu düzlemde yasayı
Tanrı dahi bozamaz.

Spinoza sisteminde erekselliğe yer bırakılmamasının doğuracağı önemli bir handikap

bulunmaktadır. Bir filozof “yetkinliği”/“yetkinleşmeyi” diline pelesenk etmişken daha da
önemlisi bir “etik” öğreti geliştirmişken “ereği” ve bilindik anlamıyla irâdeyi nasıl
yadsıyabilir? Burada Spinoza’nın klasik terminolojiden belli belirsiz kopuşunu
gözlemleriz. Birçokları “conatus” kavramını Spinozacı sistemin olağanüstü, mucizevî bir
üretimi olarak görür. Hâlbuki bu kavram, Spinoza’da, Galileo sonrası dönemde artık iyice
gözden düşen Aristotelyen “telos” kavramından kaçışı mümkün kılan stratejik bir ikame
olarak okunmaya müsaittir. Yoksa Tanrı’nın bile bilindik anlamda “irâde” göstererek
bozamayacağı yasal determinasyonda, insanın kederden neşeye yönelmesine, yani
“kutlulaşıp” yetkinleşmesine imkân bulunmaz. Sırf kederden neşeye yönelme ve bu
doğrultuda eyleme bile başlı başına bir tür amaçlılık ve irâdeyi zorunlu kılar. İşte “conatus”
erekselliğin elendiği düşünce sistematiğinde, hem insana hem de tüm tekil varlıklara

343
hareket kabiliyeti vermenin Spinozacı, yeni bir formülasyondur ki, önerilecek herhangi bir
“etik” ancak bu sayede anlamlı ve mümkün olur.

Bu düzlemde sisteminde gayeliliğe hayatî bir fonksiyon veren Şeyh Bedreddin ile
topyekûn telos öğretilerini bir yanılsama olarak gören Spinoza arasında belirecek bir farkı
daha tespit ettik. Esasında “kötülük”ü, bununla birlikte “iyilik”i ontolojik olmaktan ziyade
zihinsel bir kurgu olarak alımlayan bir filozofun “yetkinlik”i de aynı düzleme indirgemesi
tutarlı bir hamle olurdu. Spinoza felsefesinin hiçbir zaman kaçamayacağı zayıf halkalardan
birisi burada gizlidir. O, sisteminin teleolojiyi iptal eden katı rasyonalizmini, “conatus”
kavramı ile bir nebze yumuşatmayı başarmıştır. Fakat “yetkinlik” mevzusuna âdeta obsesif
bir duyarlılıkla eğilmiş olması, sistemindeki gizil teleolojik temayülü ele verir. Doğanın,
daha doğrusu doğalanan doğanın, ontolojik kaynağı ve dayanağı Tanrı olduğuna göre; yani
doğalanan doğa Tanrı’nın zâhiri olduğu için, kötülükten bahsetmek imkânsızdır. Zihindeki
şeytanın ya da bütünü bir türlü göremeyen insanların yaşadığı afetler gibi “kötülük”lerin
itibarî oluşu anlaşılabilirdir. Fakat insanoğlunun doğrudan yaşadığı kanlı-canlı durumlar,
en basidinden “kötülük” yanılsamasını insana pompalayan muhayyilenin bizzat kendisi,
“kötü” olarak değerlendirilemez mi? Örneğin alabildiğine olumsuz karşılaşmalara maruz
kalmış, kudreti zayıflamış, muhayyilesinin pençesine düşüp kederler içerisinde kahrolan
bir insan “kötü” bir hâl içerisinde değil midir? Yoksa bu insanın hâline “kötü” payesini
veren üçüncü şahısların zihni midir? Spinoza’nın bu insanın hâline, daha doğrusu
kederlilik hâline yukarıdaki gerekçeyle mutlak “kötülük” payesi vermekten kaçınacağını
hepimiz onaylarız. O, bunun yerine bir yetkinlik hiyerarşisi kurmuştur. Ekolojik
perspektifle Spinoza’yı okuyan araştırmacıların tezlerinin aksine Spinoza’da bir yetkinlik
hiyerarşisi açıkça mevcuttur. Hayvan, Oltu taşına; insan ise hayvana nazaran daha
yetkindir. Bununla birlikte bir insan, başka bir insana nispetle daha yetkin olabilir. Hatta
bir insan kendisinin bir durumuna göre daha yetkin olabilir. Aslında her şey, her hâliyle
yetkindir. Fakat bilhassa insan daha da yetkinleşme potansiyeline sahiptir. Söz gelimi A
şahsı birinci tür bilgi ile yaşamını yönlendiriyorsa kimse bu kişinin yetkin olmadığını ileri
süremez. Aynı şahıs zihinsel bir gelişimle ikinci tür bilgiyi kazanacak olursa daha da
yetkinleşecektir. Buradan ilk durumun bir yetkinsizlik hâli olduğunu çıkarsayamamızın
gerekçelerinden en önemlisi, Spinoza’nın birinci tür bilgiyi yanlışlıkla nitelendirmemiş
olmasıdır. Bunun yerine üçüncü tür bilgi ikinciden; ikinci ise birinciden daha yetkin olma
hâlini imler. Yani bir yetkinlik hiyerarşisinin tesisi ile sorun çözülür. Dolayısıyla
muhayyilenin kıskacında tastamam bir keder hâlini “kötülük” şeklinde nitelendiremeyiz.

344
 Şeyh Bedreddin’de ise “kötülük” yine insan zihninde cereyan eden bir yanılsamadır.
Spinoza’nın da düşündüğü gibi, insana “kötü” imiş gibi gelen herhangi bir şey Tanrısal öze
ait olduğu için mutlak anlamda kötü değildir. Fakat Şeyh Bedreddin düşüncesinin ihtiva
ettiği teleolojik damar farklı imkânları barındırmaktadır. Spinoza düşüncesi, yetkinliğin
zıddını önermekte güçlük çekerken Şeyh Bedreddin düşüncesinin çatışmacı ontolojisi,
özellikle insan için yetkinliğin zıddına hareket kabiliyeti verir. Zira her türlü tekil varlıkta
aynı anda zıt sıfatlar zuhûr etmiştir. Rahmet gibi gazab da Tanrı’nın bir sıfatıdır. En küçük
zerrede olduğu gibi insanda da zıtlar bir çatışma içerisindedir. Önerilen yöntem uyarınca
hareket edilirse çatışma bir üst mertebeye geçişle neticelenir. Her ne kadar Şeyh
Bedreddin’de üç tür bilgiden ya da sülûkun sınırlı sayıdaki aşamalarından bahsedilebilse
de insanın yükselişinde (urûc) sonsuz mertebe bulunur. İnsanda zıt sıfatlar zuhûr ettiğinden
o, doğanın kemalâtına uygun hareket ettiğinde râzı olunmuş; aksi yönde hareket ettiğinde
râzı olunmamış kabul edilir. Yani Spinoza için örnek verdiğimiz muhayyilesinin
pençesinde kederler içerisinde kıvranan insan, Şeyh Bedreddin açısından râzı
olunmamıştır. Bir tenakuz arzetse de bu durum yine mutlak anlamda kötü değildir; zıt
sıfatların tezâhürü olarak okunabilir. Her ne kadar Şeyh Bedreddin’de açıkça göremesek de
bazı vahdet-i vücûd düşünürlerinde bu anlayış öyle belirginleşir ki, “kötülük”ün ontolojik
ilkesi olarak tayin edilen şeytan bile Tanrı’nın bir sıfatının (idlâl) veya bir isminin (el-
Mudill) tezâhürüdür. Dolayısıyla yetkinlik hiyerarşisi, çatışmacı ontoloji ile daha tutarlı bir
şekilde temellendirilebilir. Bu düzlemde genel olarak vahdet-i vücûd öğretisi, Spinoza’nın
monist felsefesinden ziyade Alman İdealistlerininki ile kıyaslanmaya ve bu araçlarla ifade
edilmeye daha yatkındır.

Şeyh Bedreddin’de Hegelci diyalektiği anımsatan bir başka husus da insanın tesîr
yönüyle “Hakk” oluşudur. Bu durumun bizi ulaştıracağı nokta ise “zann”dan “hakka’l-
yakîn”e uzanan bilgi edinme sürecinin salt epistemolojik bir süreç olarak alınamayacağıdır.
Zira tıpkı Tanrı’nın duyusal âleme doğru tenezzülü gibi, insanın “zann”dan “hakka’l-
yakîn”e doğru geçireceği yetkinleşme süreci, ontolojik bir karakter taşımaktadır. Yani
insanın yakîn mertebelerini aşması, yalın olarak bilgi edinme süreci anlamına gelmez. Bu,
daha çok ontolojik bir dönüşümdür. Her ne kadar ikinci bölümün sınırları içerisinde bu
sürecin epistemolojik boyutuna dikkat çeksek de hakka’l-yakîn, Tanrısal zâtı mutlak
anlamıyla bilmek anlamında değildir. Zira yükselişin (artık Tanrı’da yok olarak/bekâ
bularak Tanrısallaşmanın) bu düzeyinde ayrımlardan, ayrımlar koyan zihin ya da bilinçten,
hâsılı bilgiden söz etmek mümkün değildir. Hatta Tanrı’nın bizzat kendisinin kendisine

345
dair ilminden bile bahsedilemez. Buradan hareketle Şeyh Bedreddin’in epistemolojik
yaklaşımı, insandan başlayan katı bir ontoloji olarak önerilebilir. Spinoza’nın geometrik
yöntemi de sıkı bir şekilde ontoloji ile ilişkilendirilir. Aslında geometrik yöntem, insan
zihninin câri dışsal realite ile mütekabiliyetini sağlayan bir garanti hükmündedir. Yani
dışsal dünyada hüküm süren geometrik yasalılığa (Galileo’nun deyimiyle kâinatın doğru
diline) ulaşma imkânı bu yöntemle elde edilir. Şeyh Bedreddin düşüncesindeki “zann” gibi
Spinoza’da da ham insan zihninin ilk yönlendiricisi muhayyiledir ki, bu da hakikat
bilgisinin edinilmesinin önündeki engeldir. Dolayısıyla bu, yetkinliğin ve yetkinleşmiş bir
yaşamın önündeki engeldir. Spinoza’nın tüm etik öğretisi bu iki cümle ile özetlenebilir.
Doğru bilgi, yani ontolojik olana tastamam mütekabil olan bilgi, duygu ve tutkuların
olumsuzluklarından azade, kederden ve kudretsizlikten uzak, neşeye ve kudrete yakın
yaşamın ilk şartıdır. Öyleyse Spinoza’nın önerdiği epistemolojik, daha doğrusu psikolojik
yaklaşım ancak bu ölçüde ontolojiktir. Her ne kadar Spinoza, zaman zaman Tanrı ile
birleşip bütünleşmeden bahsetmiş olsa da Şeyh Bedreddin’deki gibi dışavurulanın içine
yönelen tenezzülü tamamlayan yükselişi ima etmemektedir.

Elbette Şeyh Bedreddin ve Spinoza’da yöntem denildiğinde sadece geometrik

yöntem veya mükâşefe yöntemi anlaşılmamalıdır. Zira her iki ismin de kutsal kitap
yorumlarıyla ilişkili değerlendirme yöntemleri bulunur. Literatürde Spinoza’nın tefsîr
yöntemini ve bunun tarihsel etkilerini sorunlaştıran fazlasıyla çalışma mevcuttur. Yine
literatüre Şeyh Bedreddin’in tefsîr anlayışını konu alan çalışma(lar) da girmiştir. Belirtmek
isteriz ki, bu çalışmada özelikle Spinoza açısından geometrik yöntem ile tefsîr yöntemi
arasındaki süreğenliğin ardına düşülmüştür. Zira Tanrı konusu her ne kadar sistematik
anlamda Ethica’da incelense de, Tanrı’yı anlatan ve onun “söz”ü olarak alınan Kitâb-ı
Mukaddes ve teolojik-tarihsel süreç ile hesaplaştığı ana eseri TTP’dir. Bu nedenle Tanrı
konusunu merkeze alan çalışmamızda ikisi arasındaki, ilişkinin incelenmesine yönelik
ihtiyaç hâsıl olmuştur. Kimi Spinoza araştırmacılarının da teyit ettiği üzere Spinozacı
yöntem Ethica’da tümdengelimsel ve analitik bir karaktere sahipken TTP’de Bacon’ın
tümevarımcı etkisini taşır. TTP’de Kitâb-ı Mukaddes incelemesinden hareketle toplumsal
dünyaya yönelen damar, kanaatimizce Pozitivizm’in ilkelerini bünyesinde taşır. Kimi
yorumcular açısından katı nedensellik öğretisinden ve “bilimci” felsefesinden hareketle
Spinoza’nın ilk pozitivist olduğu ilan edilir. Ne var ki Pozitivizm, Spinozacı anlamda
nedensellik öğretisini benimsemekten ziyade sosyal hayatın fiziki yasalarını tespite
yönelmiştir; mekanik fiziğin tümdengelimsel mantığından ziyade tümevarımı kullanmıştır.

346
İşte TTP, sözü edilen temellendirme için Ethica’dan daha elverişlidir ki odağı teolojik-
sosyal/siyasal hayattır. Üstelik yöntemsel planı, doğa bilimlerinde bilimsel yöntem olarak
pek kullanılmayan Bacon’ın tümvarımından devralınmıştır. Buna, günümüzde sosyal
bilimlerin, dolaylı olarak da sosyal bilimlerin kurucusu olarak anılan Vico’nun Spinoza
ilgisini de eklersek çizdiğimiz tablo daha berrak bir şekle bürünür. Öyleyse doğa bilimleri
kadar, kültür bilimlerinin gelişmi ile Spinoza felsefesinin TTP ekseni arasında kurulacak
sorunlaştırmalarla verimli ve özgün çalışmalar yapılabilir.

Şeyh Bedreddin ile Spinoza arasındaki radikal farklılıklardan bir diğeri de bu

konuyla ilişkilidir: Yani toplumsal ve politik düzen hususundaki fikirleri arasında.
Spinoza’nın yerleşik dine ve bunun önerdiği toplumsal-politik düzene ilişkin kanaati daha
çok eleştirel bir doğrultuda gelişmişken ve böylelikle içkin temellerden yükselen bir
natüralizme dönüşmüşken; Şeyh Bedreddin düşüncesi neredeyse tüm referans sistemini
vahiyden alır. Daha da açacak olursak Spinoza her dâim teolojik olanın rasyonelliğini
sorgular, onu “muhayyel” olandan arındırmaya girişir. Şeyh Bedreddin ise teolojik olana
“rasyonel” bir izah getirme çabasındadır. Vahyin vazettiği yasanın toplumsal düzeni
belirlemeye ilişkin talebi, Şeyh Bedreddin’ce göz ardı edilmez. Hatta bilişsel anlamda
yöntem olarak kabul ettiği ibadet, riyazet ve mücahede üçlüsü ile başlayan müşahede-
mükâşefe süreci, biçimsel ve ritüelistik niteliklerini büyük ölçüde vahiyden almıştır. Yer
yer ortodoks olandan bir sapma olarak telâkki edilen Vâridât’ta bile vahiy ile gelen yasa,
yadsınmak bir kenara en temel referanstır. Sadece onun zâhirî-lâfzî anlamlarından ziyade
bâtınî-iş‘ârî boyutları öne alınır. Belirtelim ki, Şeyh Bedreddin düşüncesinde yalnızca
vahiy ile gelen değil, toplumsal hayatı düzenlemede teolojik açıdan ciddi bir öneme sahip
olan sünnet ve icmâ da dikkate alınmıştır. “Hanefî” bir fakîh olmasına rağmen, Ebû
Hanîfe’ye atfedilen “Onlar adamsa biz de adamız” cümlesiyle özetlenen yaklaşımı,
Vâridât’ta bile tenkit ederek “haberî” olanın önemini bir kez daha vurgular. Bununla
birlikte tüm mutasavvıflarda gördüğümüz gibi kabukta kalıp öze inmeyen zâhir ve rüsûm
ulemasına verip veriştirmekten bir an bile geri durmaz. Ne var ki, Şeyh Bedreddin’in
önereceği toplumsal düzende geleneksel olanın rolünü inceleyeceğimiz asıl metin Vâridât
değildir. Çalışmamız metafiziksel bir odağa sahip olduğundan kendilerini incelemeye pek
ihtiyaç duymadığımız hacimli fıkhî eserlerinde geleneksel unsurları daha net bir şekilde
gözlemleriz. Şeyh Bedreddin’in kaleminden çıktığına emin olduğumuz bu eserler,
toplumsal hayatın detaylarını dahi ihmal etmeksizin birçok şey anlatmaktadır. Üstelik

347
burada önerilen yaşamsal şablon ile Vâridât arasında önemli bir tenakuzun bulunmadığını
söyleyebiliriz.

Öte taraftan Nâzım Hikmet ile birlikte üzerine birçok çalışma yapılan “Şeyh
Bedreddin’in sahip olabileceği mülkiyetsizlik fikri” ile bu eserlerin konuya ilişkin ileri
sürdüğü fikirler arasında derin bir uyumsuzluk bulunmaktadır. Aynı uyumsuzluğun izleri
Vâridât’ta bile mevcuttur ki, Şeyh Bedreddin’in kendi kişisel bağından; bu bağın
muhafazasına görevlendirdiği müritlerinden, “bu bağdan meyve yemek isteyen bir halk
çocuğunun tokatlanışı”ndan bahsedilmiştir. Bu düzlemde ilk defa Dukas Kroniği’nde
dolaylı olarak bahsi geçen “Şeyh Bedreddin ve mülkiyetsizlik mevzusu” zaman zaman
kimi tarihçilerin de ilgisini çekmiştir. Fakat Nâzım Hikmet’in destanını genel olarak Şeyh
Bedreddin’in, özel olarak ise bu konunun fikrî-sanatsal odağa alınmasının miladı olarak
kabul edebiliriz. Yukarıda bahsettiğimiz uyumsuzluk dikkate alınmasa bile -yani Şeyh
Bedreddin düşüncesi ferdî mülkiyeti iptal etse de- bu, aynı düşüncenin iç dinamikleriyle
izah edilmelidir. Başka bir anlatımla Şeyh Bedreddin ferdî mülkiyeti yasaklamış olsaydı,
bunu çağdaş anlamlarıyla Komünizm veya Sosyalizm gibi dünyevi fraksiyonlarla değil,
tam olarak dünyevilikten uzaklaşmakla, dünyaya olan kalbî bağı kesmekle izah etmek icab
ederdi. Bu iddiamızın metafiziksel temellendirmesini, çalışmamızın özellikle yöntem
kısmında yeterince aydınlığa kavuşturduğumuzu düşünüyouz.

Bundan farklı olarak Spinoza düşüncesinin Marksist yorumlarının, Şeyh Bedreddin’e

dair olanlardan daha tutarlı olduğunu belirtebiliriz. Zira Spinoza, öncelikle dünyevi ve
Şeyh Bedreddin’in aksine “yaşam kültürünün” önemli bir temsilcisidir. Aynı zamanda inşa
ettiği etik sistem, insanın duygularının ve tutkularının esaretinden kurtularak
özgürleşmesini önermektedir. Bu da Marksist yaklaşımların, Kapitalizm’in insanların
rasyonel yönlerini tahrif, duygu ve tutkularını ise tahrik etmekle süreğenliğini koruyan
doğasına karşı verdiği mücadele ile birlikte düşünülürse Spinoza felsefesinin Marksist
teorilere sağlayabileceği imkânlar ve katkılar ortaya çıkar. Buna bir de Spinoza’nın
yerleşik dinlerin “şahıs Tanrı” kavrayışını reddetmesini, böylelikle yine yerleşik dinlerin
teiziminden, teolojik ateizme kayması mukadder anlayışını eklersek, kimi yorumcuların
Ethica’nın ilk kitabını ihmal edilmesine dair teklifleri makul karşılanabilir. Üstelik
Spinoza, Tanrı’nın Doğa veya Doğa’nın Tanrı olduğunu açıkça belirtir. Fakat Spinoza’yı
buradan hareketle ilk Marksist yorumcularının yaptığı şekliyle bir “materyalist” olarak
nitelendirmenin haklılığı oldukça kuşkulu olacaktır. Zira Spinoza, “doğa”dan kastının,
sadece maddi doğa olmadığını tekrarla ve açıkça vurgular.

348
 Aynı şekilde, günümüzde özellikle zihin felsefesi ile meşgul olan araştırmacıların
zihin-beden düalizmini aşmak için Spinoza düşüncesini materyalizme indirgemek suretiyle
Spinoza’dan medet ummalarını değerlendirme hakkına sahibiz. Şüphesiz Spinoza felsefesi,
yirmi birinci yüzyılda Marksist felsefenin Hegelci metafiziğine alternatif olarak ikame
edilme ve zihin felsefesinde monist yaklaşımların izah kabiliyetlerini artırabilme
imkânlarını taşır. Fakat bu tip hamleler, Spinoza felsefesinin aslına sadık kalmaktan
ziyade, onun çağımızın koşullarına uygun ve güncel bir yeniden inşasını sağlama kaygısını
taşımaktadır. Tıpkı bizzat Spinoza’nın, Aristoteles veya Stoa felsefelerini kendi çağının
koşullarına uygun olarak yeniden inşa etmesi gibi. İtiraf edelim ki, çağdaş Spinoza
ilgimizin üç ana damarından ikisini temsil eden bu “yeniden okuma” ve “inşa etme”
girişimleri oldukça verimli sonuçlar da doğurmuştur. Fakat Spinoza felsefesinin Aristoteles
felsefesine indirgenmesi ne kadar sakıncalıysa, Spinoza’nın yeniden inşalarının da Spinoza
felsefesinin aslına indirgenmesini ya da aslıymış gibi alımlanmasını o kadar sakıncalı
bulduğumuzu belirtelim. Bu düzlemde hem Şeyh Bedreddin’in hem de Spinoza’nın etiko-
politik kurgularının iyi anlaşılması için metafiziksel anlayışlarının ihmal edilmemesi
gerektiğini düşünüyoruz. İşte biz de çalışmamızda bu gerekliliğe bir katkı sunduğumuza
inanıyoruz ki, ihtiyaç duyulması hâlinde bu çalışmanın bir adım sonrası iki ismin, özellikle
Şeyh Bedreddin’in, eserlerinden hareketle politik kurgularına dair bir mukayese olabilir.

349
 KAYNAKÇA

a. Şeyh Bedreddin ve Spinoza’nın Eserleri

Spinoza, Benedictus De. Opera Quae Supersunt Omnia Supplementum [Opera IV]. ed.
Carolus Hermannus Bruder. Amstelodami (Amsterdam): Fredericum Müller, 1862.
Spinoza, Benedictus De. Opera Quae Supersunt Omnia III [Opera III]. ed. Carolus
Hermannus Bruder. Lipsiae (New York): Typis et Sumtibus Bernh. Tauchnitz Jun, 1846.
Spinoza, Benedictus De. Opera Quae Supersunt Omnia II [Opera II]. ed. Carolus
Hermannus Bruder. Lipsiae (New York): Typis et Sumtibus Bernh. Tauchnitz Jun, 1844.
Spinoza, Benedictus De. Opera Quae Supersunt Omnia I [Opera I]. ed. Carolus
Hermannus Bruder. Lipsiae (New York): Typis et Sumtibus Bernh. Tauchnitz Jun, 1843.
Spinoza, Benedictus de. Opera I-IV. ed. Carl Gebhardt. Heidelberg: Carl Winter-Verlag,
1925.
Spinoza, Benedictus De. The Collected Works of Spinoza II. ed.-trans. Edwin Curley.
Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2016.
Spinoza, Benedictus De. The Collected Works of Spinoza I. ed.-trans. Edwin Curley.
Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985.
Spinoza, Benedictus De. Aklın Islahı Üzerine Bir İnceleme. çev. Çiğdem Dürüşken.
İstanbul: Alfa Yayınları, 2019.
Spinoza, Benedictus De. Kısa İnceleme. çev. Emine Ayhan. Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları, 2015.
Spinoza, Benedictus De. Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler. çev.
Coşkun Şenkaya. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2014.
Spinoza, Benedictus De. Teolojik-Politik İnceleme. çev. Musa Kâzım Arıcan. Ankara:
TDV Yayınları, 2011.
Spinoza, Benedictus De. Ethica. çev. Çiğdem Dürüşken. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011.
Spinoza, Benedictus De. Teolojik Politik İnceleme. çev. Reyda Ergün. Ankara: Dost
Kitabevi Yayınları, 2010.
Spinoza, Benedictus De. Algebraic Calculation of the Rainbow&Calculation of Chances.
ed.-trans. M. J. Petry. Dordrecht, Boston, Lancester: Martinus Nijhoff Publishers, 1985.
Spinoza, Benedictus De. Etika. çev. Suut Kemalettin. İstanbul: Devlet Matbaası, 1934.
Şeyh Bedreddin. Vâridât. İstanbul: Sülemaniye Kütüphanesi, Ağa Efendi Tanaçan, 10. 4-
18.
Şeyh Bedreddin. Vâridât. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir, 304. 2-42.
Şeyh Bedreddin. “Vâridât”, thk. Süleyman Ateş. Şeyh Bedreddîn Simâvî. 26-102. İstanbul:
Yeni Ufuklar Neşriyat, 2014.
Şeyh Bedreddin. “Vâridât”. çev. Mûsâ Kâzım Efendi. Vâridât Tercümesi ve Şerhi. Haz. H.
Rahmi Yananlı. 45-140. İstanbul: Büyüyenay Yayınları: 2013.

350
Şeyh Bedreddin. “Vâridât”. çev. Abdülbâki Gölpınarlı. Simavna Kadısıoğlu Şeyh
Bedreddin ve Manâkıbı. 125-171. İstanbul: Kapı Yayınları, 2017.
Şeyh Bedreddin. Tercüme-i Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn. çev. Muhammed b. Ahmed.
İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi, 2771. 2-59.
Şeyh Bedreddin. Tefsîrü Âyeti’l-kürsî. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Ahmed Paşa
Kısmı, 329. 180a-180b.
Şeyh Bedreddin. Ta‘lîkât ‘ale’l-mukaddemât. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Nadir Eserler
Kütüphanesi, AY2982. 1-33.
Şeyh Bedreddin. Câmiu’l-fusûleyn –Yargılama Usulüne Dair. çev./ed. Hacı Yunus
Apaydın. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2012.
Şeyh Bedreddin. Câmiu’l-fusûleyn –Yargılama Usulüne Dair (Tıpkı basım). haz./ed. Hacı
Yunus Apaydın. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2012.
Şeyh Bedreddin. et-Teshîl, Şerhu Letâifi’l-işârât (Tıpkı basım). haz./ed. Hacı Yunus
Apaydın. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2012.

b. Diğer Eserler

Aanen, Juhan. “The Kabalistic Sources of Spinoza”, Journal of Jewish Thought &
Philosophy 24 (2016). 279-299.
Abdulhayy, M. “Eş‘arîlik”, çev. Ahmet Ünal. İslam Düşüncesi Tarihi I. ed. Mian M. Şerif.
295-321. İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.
Abdulkerim Kuşeyrî. Tasavvuf İlmine Dair, Kuşeyrî Risâlesi. çev. Süleyman Uludağ.
İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016.
Adler, Jacob. “Joseph Solomon Delmedigo: Student of Galileo, Teacher of Spinoza”.
Intellectual History Review 23/1 (2012). 141-157.
Adler, Jacob. “The Zionist and Spinoza”. Israel Studies Forum 24/1 (Spring 2009). 25-38.
Ağbal, Davut. İbn Arabî’de İşârî Tefsîr. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017.
Ahmed Avnî Konuk. Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi I-II. haz. Mustafa Tahralı ve
Selçuk Eraydın. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010.
Ahmed b. Sâdık b. Zekeriya. Tertib ve Tercüme-i Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn. İstanbul:
Süleymaniye Kütüphanesi, Hasan Hüsnü Paşa, 794. 1-65.
Ahmed Cevdet Paşa. Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ –Peygamberler ve Halifeler
Tarihi II. Haz. Metin Muhsin Bozkurt. İstanbul: Çile Yayınları, 1981.
Akdemir, Müslim. “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri”. Felsefelogos: Spinoza II 17/47
(2012). 55-61.
Anıl, Yaşar Şahin. Osmanlı Döneminde İki Dava. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1995.
Akselrod, Lubov I. “Spinoza and Materialism”. Spinoza in Soviet Philosophy. ed. George
L. Kline. 61-89. London-New York: Routledge Taylor&Francis Group, 2020.
Althusser, Louis. Reading Capital: The Complete Edition. trans. Ben Brewster&David
Fernbach. London, New York: Verso, 2015.

351
Apaydın, Hacı Yunus. “Mütevâtir”. TDVİA. 32/208-211. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Arıcan, Musa Kâzım. Spinoza Felsefesi Üzerine Yazılar. Ankara: Divan Kitap, 2015.
Arıcan, Musa Kâzım. Panteizm, Ateizm ve Panenteizm Bağlamında Spinoza’nın Tanrı
Anlayışı. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.
Aristotle. The Complete Works of Aristotle I-II. ed. Jonathan Barnes. Princeton&New
Jersey: Princeton University Press, 1984.
Âşıkpaşazâde Ahmed Âşıkî. “Tevârih-i Âl-i Osmân”. haz. Çiftçioğlu N. Atsız. Osmanlı
Tarihleri I. 91-255. İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1949.
Aubrey, John. “Brief Lives” Chiefly of Contemporaries I. UK: Clarendon, 1898.
Ayyıldız, Mustafa. Şeyh Bedreddin Simavî ve Tefsîrdeki Metodu. Uşak: Uşak Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018.
Aziz Mahmud Hüdâyî. Tezâkir. İstanbul: İBB Atatürk Kitaplığı Osman Ergin Yazmaları,
0385. 56b-58a.
Babacan, Sabri. Anadolu’nun Aydınlık Yüzü Bektaşi Fıkraları. İstanbul: Bilgi Başarı
Yayınları, 2004.
Babayev, Ekber. Yaşamı ve Yapıtlarıyle Nâzım Hikmet. çev. Ataol Behramoğlu. İstanbul:
Cem Yayınevi, 1976.
Baker, Ulus. Yüzeybilim Fragmanlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2019.
Balivet, Michel. Şeyh Bedreddin, Tasavvuf ve İsyan. çev. Ela Güntekin. İstanbul: Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, 2011.
Basile, Pierfrancesco. “Kant, Spinoza, and the Metaphysics of Ontological Proof”. Int
Ontology Metaphysics 11/1 (2010). 17-37.
Bayle, Pierre. Historical and Critical Dictionary. trans. Richard H. Popkin. Indianapolis,
New York, Cansas: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1965.
Bayrakdar, Mehmet. “Hayy Bin Yakzân’ın Çevirmeni Olarak Spinoza”. Beytulhikme 3/1
(Haziran 2013). 1-16.
Bayrakdar, Mehmet. “Spinoza’nın ‘Natura Naturans’ ve ‘Natura Naturata’ Kavramlarının
İslâmî Kökenleri”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 40 (1999). 291-299.
Bayrakdar, Mehmet. İslâm Felsefesine Giriş. Ankara: TDV Yayınları, 1998.
Beltran, Miquel. The Influence of Abraham Cohen de Herrera’s Kabbalah on Spinoza’s
Metaphysics. Leiden, Boston: Brill, 2016.
Bennett, Jonathan Francis. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing
Company, 1984.
Biassuti, Franco. “Galileo and Spinoza: Historical and Theoretical Perspectives”.
Intelellectual History Review 23/1 (2012). 3-23.
Bircan, Hasan Hüseyin. İbn Sînâ’da Tanrı-Evren İlişkisi ve Şehristânî’nin Ona Yönelttiği
Eleştiriler. İstanbul: Bilge Adamlar Yayınları, 2010.
Boehm, Omri. Kant’s Critique of Spinoza. New York: Oxford University Press, 2014.
Börklüce Mustafa. Tasvîrü’l-kulûb. haz. Dursun Gümüşoğlu. Ankara: Barış Kitap, 2015.

352
Bumin, Tülin. Tartışılan Modernlik, Descartes ve Spinoza. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,
1996.
Buyse, Filip. “Spinoza, Boyle, Galileo: Was Spinoza a Strict Mechanical Philosopher”.
Intelellectual History Review 23/1 (2012). 45-64;
Canaslan, Eylem. Spinoza: Yöntem, Tanrı, Demokrasi. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları,
2019.
Cem, İbnüttayyar Semahaddin. İslâm İlâhiyâtında Şeyh Bedreddin. İstanbul: Üçdal
Neşriyat, 1966.
Cerrahoğlu, Ahmet Nevzat. Şeyh Bedreddin Meselesi. İstanbul: Çığ Yayınları, 1966.
Cevizci, Ahmet. Orta Çağ Felsefesi Tarihi. Bursa: Asa Yayınları, 2008.
Ceyhan, Semih. “Tecellî”. TDVİA. 40/241-243. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.
Ceyhan, Semih & Can, Muhammed Akif. “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Şeyh Bedreddin
Vâridât’ı: Bir Literatür Denemesi”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 16/31-32
(2018). 233-331.
Cihan, Mustafa. “Spinoza Felsefesinin Etkileri: Spinozacılığın Farklı Dönem ve
Alanlardaki Yansımaları”. Beytulhikme 3/1 (Haziran 2013). 106-137.
Chittick, William C.. Sûfînin Bilgi Yolu İbn-i Arabî’nin Metafiziğinde Hayal. çev. Ömer
Saruhanlıoğlu. İstanbul: OkuyanUs Yayınları, 2018.
Chittick, William C.. Hayal Âlemleri. çev. Mehmet Demirkaya. İstanbul: Kaknüs
Yayınları, 2003.
Colerus, John. The Life of Benedict de Spinosa. London: Printed D.L., 1706.
Crescas, Hasdai. The Refutation of Christian Beliefs. trans. Daniel J. Lasker. NY: State
University of New York Press, 1992.
Crescas, Hasdai. “Or Adonai”. Crescas’ Critique of Aristotle. ed. Harry Austryn Wolfson.
130-315. Cambridge: Harvard University Press, 1929.
Çağan, Volkan. Şeyh Bedreddin’de Ekberi Etkisi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2015.
Çağrıcı, Mustafa. “Hakikat”. TDVİA. 15/177-178. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Çankı, Mustafa Namık. Büyük Felsefe Lûgatı 1. haz. Recep Alpyağıl. İstanbul: İz
Yayınları, 2021.
Çelebi, İlyas. “Sıfat”. TDVİA. 37/100-106. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.
Çelebi, İlyas. “Mu‘tezile”. TDVİA. 31/391-401. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Çelebi, İlyas. “Fal”. TDVİA. 12/138-139. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
Dadaş, Mustafa Bülent. Şeyh Bedreddin Bir Osmanlı Fakihi. İstanbul: İSAM Yayınları,
2018.
Dâvûd el-Kayserî. Mukaddemât, Fusûsu’l-hikem’e Giriş. çev. Turan Koç. İstanbul: İnsan
Yayınları, 2015.
Deborin, Abraham M.. “Spinoza’s World View”. Spinoza in Soviet Philosophy. ed. George
L. Kline. 90-119. London-New York: Routledge Taylor&Francis Group, 2020.

353
De Dijn, Herman. “Spinoza on Truth, Religion, and Salvation”. The Review of Metaphysics
66/3 (2013). 545-564.
Descartes, Rene. Metafizik Üzerine Düşünceler. çev. Çiğdem Dürüşken. İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2013.
Descartes, René. Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and
Replies. trans. Michael Moriarty. Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.
Descartes, René. Regulæ ad Directionem Ingenii, Rules for the Direction of the Natural
Intelligence. trans. George Heffernan. Amsterdam, Atlanta: Rodopi, 1998.
Descartes, Rene. “Principles of Philosophy”. trans. John Cottingham, Robert Stoothoff,
Dugald Murdoch. The Philosophical Writings of Descartes I. 177-291. Cambridge:
Cambridge University Press: 1985.
Deleuze, Gilles. Spinoza, Pratik Felsefe. çev. Ulus Baker&Alber Nahum. İstanbul:
Norgunk Yayınları, 2011.
Deleuze, Gilles. Spinoza Üzerine Onbir Ders. çev. Ulus Baker. İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2008.
Deleuze, Gilles. Expressionism in Philosophy: Spinoza. trans. Martin Joughin. New York:
Zone Books,1992.
Della Rocca, Michael. Represantation and Mind Body Problem in Spinoza. New York:
Oxford University Press, 1996.
Demir, Osman. “Zât”. TDVİA. 44/148-150. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.
Demirci, Mehmet. “Hakikat” (Tasavvuf). TDVİA. 15/178-179. İstanbul: TDV Yayınları,
1997.
Diéguez, Guadalupe Gonzâlez. “Language, Biblical Interpretation, and Philosophy”.
Spinoza: Basic Concepts. ed. Andre Santos Campos. 166-176. Exeter/UK, Imprint
Academic, 2015.
Dukas Nepotis, Michaleis. Corpus Scryptorum Historiae Byzantinae. ed. Immanuel
Bekkerus. Borussicae (Prusya): Bonnae Impensis ed. Weberi, 1834.
Dukas. İstanbul’un Fethi, Dukas Kroniği. çev. Vladimir Mirmiroğlu. İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2013.
Dunin-Borkowski, Stanislaus von. Der junge De Spinoza. Münster: Aschendorffsche
Buchhandlung, 1910.
el-Hakîm, Suad. İbnü’l-Arabî Sözlüğü. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınları.
2005.
en-Neşşâr, Ali Sami. İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu II. çev. Osman Tunç. İstanbul:
İnsan Yayınları, 1999.
Ebu’l-Hasan el-Eş’arî. “Usûlü’l Ehli’s-sünnet”. çev. Ramazan Biçer. el-İbâne ve Usûlü’l
Ehli’s-sünnet. 117-156. İstanbul: Gelenek Yayınları, 2010.
Ebüssu‘ûd Efendi. “Fetâvâ-yı Ebüssu‘ûd Fâtih Nüshası”. Açıklamalı Osmanlı Fetvaları IV.
haz. H. Necâti Demirtaş.1179; 1182. (İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2020), 1179; 1182.
Er, Şaban. Edirne-Simâvne Emîr İsrâ’îl Oğlu Şeyh Bedreddîn Hakkında Son Söz. İstanbul:
Kutup Yıldızı Yayınları, 2016.

354
Ergün, Reyda. “17. Yüzyıldan Günümüze Bir İfade Özgürlüğü Çağrısı”. Kimlik Bedenin
Hapishanesidir. ed. Reyda Ergün&Cemal Bâli Akal. 105-132. İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, 2011.
Eyuboğlu, İsmet Zeki. Şeyh Bedreddin Vâridât. İstanbul: Derin Yayınları, 2014.
Fârâbî. Kitâbu’l-makûlât ve Kitâbu’l-hatâbe, Kategoriler ve Retorik. çev. Ali Tekin.
İstanbul: Klasik Yayınları, 2019.
Fârâbî. el-Medînetü’l-fâzıla, Tanrı, Âlem, İnsan. çev. Yaşar Aydınlı. İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2018.
Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi. çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, 2015.
Fraenkel, Carlos. “Hasdai Crescas on God as the Place of the World and Spinoza’s Notion
of God as Res Extensa”. Aleph 9/1 (2009). 77-111.
Fraenkel, Carlos. “Maimonides’ God and Spinoza’s Deus sive Natura”. Journal of the
History of Philosophy 44/2. (2006). 169-215. 286-317.
Freudenthal, Jacob. Spinoza: Sein Leben und Seine Lehre. Stuttgart: Fr. Frommans Verlag,
1904.
Feuerbach, Ludwig. Geleceğin Felsefesinin İlkeleri. çev. Oğuz Özügül. İstanbul: Ara
Yayıncılık, 1991.
Garrett, Aaron V.. Meaning in Spinoza’s Method. Cambridge, New York: Cambridge
University Press, 2003.
Gazzâlî. Mişkâtü’l-envâr, Varlık, Bilgi, Hakikat. çev. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik
Yayınları, 2016.
Gazzâlî. Tehâfütü’l-felâsife, Filozofların Tutarsızlığı. çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin
Sarıoğlu. İstanbul: Klasik Yayınları, 2012.
Ga[z]zâlî. Hakikat Bilgisine Yükseliş -Meâricü’l-kuds-. çev. Serkan Özburun. İstanbul:
İnsan Yayınları, 2007.
Gilson, Étienne. Orta Çağda Felsefe. çev. Ayşe Meral. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2007.
Gölpınarlı, Abdulbâkî. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı. İstanbul: Kapı
Yayınları, 2017.
Gottlieb, Michah. “Spinoza’s Method(s) of Biblical Interpretation of Reconsidered”.
Jewish Studies Quarterly 14/3 (2007).
Gürkan, Havva Hayrunnisa. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’in Felsefî Görüşleri ve
Yankıları. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi,
1996.
Gürsel, Nedim. Şeyh Bedreddin Destanı Üzerine. İstanbul: Cem Yayınları, 1978.
Hâfız Halîl. Menâkıb-ı Şeyh Bedreddîn Kâdî bin İsrâil. İstanbul: İBB Atatürk Kitaplığı,
Muallim Cevdet Yazmaları.
Habermas, Jürgen. Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine. Çev. Mustafa Tüzel. İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2011.
Harîrîzâde Muhammed Kemâleddîn. “Fütûhât-ı İlâhiyye Şerh-i Vâridât-ı İlâhiyye”. haz.
Hatice Ocakoğlu. Harîrîzâde’nin Şeyh Bedreddîn Vâridât’ı Üzerine Şerhinin Tahkîk ve

355
Değerlendirmesi. 56-204. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yüksek Lisans Tezi, 2009.
Harman, Ömer Faruk. “Teşbîh (Diğer Dinlerde)”. TDVİA. 40/560-563. İstanbul: TDV
Yayınları, 2011.
Haserot, Francis S.. “Spinoza’s Definition of Attribute”. Studies in Spinoza, Critical and
Interpretive Essays, ed. S. P. Kashap. 28-42. Berkeley: University of Calofornia Press,
1972.
Hebrew English Tanakh. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2000.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Science of Logic. ed.-trans. George de Giovanni.
Cambridge, NY: Cambridge University Press, 2010.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lectures on the History of Philosophy III, the Lectures of
1825-1826. trans. Robert F. Brown, J. M. Stewart, H. S. Harris. Berkeley, Los Angeles,
Oxford: University of California Press, 1990.
Heine, Heinrich. On the History of Religion and Philosophy in Germany. trans. Howard
Pollack-Milgate. New York: Cambridge University Press, 2007.
Hira, Ayhan. Şeyh Bedreddin: Bir Sufi Âlimin Fıkıhçı Olarak Portresi. İstanbul: İz
Yayıncılık, 2012.
İbn Mübârekşâh. Şerhu hikmeti’l-ayn. thk, Mahmud Osman. Kahire: Mektebetü’s-
sekâfeti’d-diniyye, 2013.
İbn Mübârekşâh. “Şerhu Hidâyeti’l-hikme”. haz. Vahidjon Djalolov. Buharalı Muhammed
B. Mübarekşah ve Hidayetü’l-Hikme Şerhi Tahkiki ve Tercümesi. 10-118. Ankara: Ankara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktara Tezi, 2009.
İbn Rüşd. Felsefe-Din İlişkileri. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016.
İbn Rüşd. Tutarsızlığın Tutarsızlığı. çev. Kemal Işık ve Mehmet Dağ. İstanbul: Kırkambar
Yayınları, 1998.
İbn Sînâ. İşaretler ve Tembihler, el-İşârât ve’t-Tenbîhât. çev. Muhittin Macit, Ali Durusoy,
Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013.
İbn Sînâ. en-Necât -Felsefenin Temel Konuları-. çev. Kübra Şenel. İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 2012.
İbn Sînâ. “Arş Risâlesi, Allah’ın Birliği ve Sıfatları Üzerine”. çev. Enver Uysal. Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (2000). 641-655.
İbnü’l-Arabî. Füsûsu’l-hikem, En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri. thk.
Mahmud Erol Kılıç&Abdurrahim Alkış. İstanbul: Litera Yayınları, 2016.
İbn[ü’l-]Arabî. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2015.
İbn[ü’l-]Arabî. Fütûhât-ı Mekkiye XIII. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık,
2010.
İbn[ü’l-]Arabî. Fütûhât-ı Mekkiye VIII. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık,
2008.
İbn[ü’l-]Arabî. Fütûhât-ı Mekkiye VII. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık,
2008.
İbn[ü’l-]Arabî. Fütûhât-ı Mekkiye I. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007.
356
İbn[ü’l-]Arabî. Fütûhât-ı Mekkiye II. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık,
2007.
İbn[ü’l-]Arabî. Fütûhât-ı Mekkiye V. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık,
2007.
İsmâil Hakkı Bursevî. Kitâbü’n-netîce,Bursevî’nin Vâridât’ı ve Şerhleri. haz. Ali Namlı.
İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019.
James, Susan. Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics. Oxford, New York: Oxford
University Press, 2012.
Kalın, Yakup. “Kinikler ve Barakîler’de Ruhsal Arınma ve Varolşusal İtminan”.
Felsefelogos: Anadolu Bilgeliği 76/1 (2021). 193-226.
Kalın, Yakup. “Felsefi Tarihin Orta Yer(ler)inde İki Filozof: Baruch Spinoza ve
Alanyalıoğlu Hilmi Ziya”. Özne, Hilmi Ziya Ülken 34 (2021). 247-282.
Kalın, Yakup. “Şairin Eposundan Filozofun Logosuna Şeyh Bedreddin İmgesi”. Yeni Türk
Edebiyatı Araştırmaları 11/22 (2019). 329-354.
Kant, Immanuel. Religion and Rational Theology. trans. Allen W. Wood&George di
Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Karadaş, Cağfer. Muhyiddîn İbn Arabî ve Düşünce Dünyası. Ankara: Otto Yayınları, 2018.
Karlığa, H. Bekir. “Muhammed b. Mübârekşah”. TDVİA. 30/559-560. İstanbul: TDV
Yayınları, 2005.
Karlığa, H. Bekir. “Delâletü’l-hâirîn”. TDVİA. 9/122-125. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.
Kavak, Abdulcebbar. “Seyyid Mahmud Birifkani’nin Birifkan Seyyidleri Adlı Eserinde
İsimleri Zikredilen Ahlatlı Sühreverdî Şeyhleri”. Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2/1 (2016). 41-55.
Kaygusuz, Bezmi Nusret. Şeyh Bedreddin Simavenî. İzmir: İhsan Gümüşayak Matbaası,
1957.
Keizer, Henk. “Spinoza’s Definition of Attributes: An Interpretation”. British Journal for
the History of Philosophy 20/3 (2012). 479-498.
Kılıç, Mahmut Erol. “İbnü’l-Arabî”. TDVİA. 20/493-516. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
Kindî. Felsefî Risâleler. çev. Mahmut Kaya. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu
Başkanlığı Yayınları, 2015.
Kneller, Jane. “Early German Romaticism: The Challenge of Philosophizing”. The
Routledge Companion to Nineteenth Century Philosophy. ed. Dean Moyar. 295-326. New
York, London: Routledge Taylor&Francis Group, 2010.
Konyalı, İbrahim Hakkı. “Stalin’in Şeyhi Bedreddin-i Simavî”. Tarih Hazinesi 1/1 (1950).
3-7.
Korkmaz, Esat. Şeyh Bedreddin ve Vâridât. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2010.
Kortholt, Christian. De Tribus Impostoribus Magnis. Hamburg: 1700.
Kuçuradi, Ioanna. “Aristoteles’in Ousia’sı ve Substans Kavramı”. Özne (Aristoteles) 11-12
(2016). 53-62.
Kur’ân-ı Kerîm.
Kurdakul, Necdet. Bütün Yönleriyle Bedreddîn. İstanbul: Döler Reklam Yayınları, 1977.
357
Kuşpınar, Bilal. İbn-i Sînâ’da Bilgi Teorisi. Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 2001.
Kutluer, İlhan. Felsefî Gök Kubbemiz. İstanbul: İz Yayıncılık, 2017.
Kutluer, İlhan. İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.
Kutluer, İlhan. “Cevher”. TDVİA. 7/450-455. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Kutsal Kitap. İstanbul: Kitâb-ı Mukaddes Şirketi-Yeni Yaşam Yayınları, 2009.
Lærke, Mogens. “Three Texts on the Kabbalah: More, Wachter, Leibniz, and the
Philosophy of Hebrews”. British Journal for the History of Philosophy 25/5 (2017). 1011-
1030.
Lavéran, Sophie. “Finite Modes”. Spinoza: Basic Concepts. ed. Andre Santos Campos. 34-
45. Exeter/UK, Imprint Academic, 2015.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Philosophical Papers and Letters. ed.-trans. Leroy E.
Loemker. Dortrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1989.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Selections. ed. Philip W. Wiener. New York: Charles
Scribner’s Son, 1951.
Lewis, T. Charlton & Short, Charles. A Latin Dictionary Founded on Freund’s Latin
Dictionary. UK: Oxford Univesity Press, 1958.
Lin, Martin. “Spinoza’s Arguments for the Existence of God”. Philosophy and
Phenomenological Research 75/2 (2007). 269-297.
Macherey, Pierre. Hegel ve/veya Spinoza. çev. Işık Ergüden. İstanbul: Otonom Yayıncılık,
2012.
Maimonides. Delâletü’l-hâirîn. çev. Osman Bayder&Özcan Akdağ. Kayseri: Kimlik
Yayınları, 2019.
Maimonides. Treatise on Logic (Makâlah fî-sınâ’ati’l-mantık). ed.-trans. Israel Efros. NY:
The American Academy for Jewish Research, 1938.
Maindanski, Andrey. “Sovyet Spinoza: Anlama Arayışındaki İnanç”. Marx’tan Spinoza’ya
Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler. ed. Eylem Canaslan&Cemal Bâli Akal. 117-
140. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2013.
Marx Karl – Engels, Frederick. Collected Works I. ed. Jack Cohen vd. Electric Book:
Lawrence&Wishart, 2010.
Meinsma, Koenraad Oege. Spinoza En Zijn Kring. Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1896.
Melamed, Yithzak Y.. “On the Exact Science of Nonbeings: Spinoza’s View of
Mathematics”. Iyyun: The Jerusalem Philosophical Quarterly 49, (2000). 3-22.
Meshelski, Kristina. “Two Kinds of Definition in Spinoza’s Ethics”. British Journal for the
History of Philosophy 19/2 (2011). 201-218.
Mevlânâ, Mesnevî-i Şerîf. çev. Süleyman Nahîfî, sad. Âmil Çelebioğlu. İstanbul: Timaş
Yayınları, 2007.
Meyer, Lodewick. “Lodewick Meyer’in Önsözü”. çev. Coşkun Şenkaya. Descartes
Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler. yaz. Benedictus Spinoza. 17-22. Ankara:
Dost Kitabevi Yayınları, 2014).
Misrahi, Robert. Spinoza Sözlüğü. çev. Ece Durmuş. İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2019.
Mizâncı Muhammed Murad. Târîh-i Ebû’l Fâruk. İstanbul: Matbaa-ı Âmidî, 1325/1907.
358
Molla Câmî. Seyr u Sülûk ve Vahdet-i Vücûda Dâir, Levâyih. çev. Şemseddin Sivâsî, haz.
Melek Gündüz Karacan. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016.
Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî. Dinler ve Mezhepler Tarihi. çev. Muharrem Tan.
İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2014.
Muhammed b. Abdü’l-kerîm eş-Şehristânî. Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm. thk.
Muhammed Hasan İsmâ‘îl. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004.
Nadler, Steven. Spinoza, Bir Yaşam. çev. Anıl Duman& Murat Başekim. İstanbul: İletişim
Yayınları, 2013.
Nadler, Steven. A Book Forged in Hell, Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the
Secular Age. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011.
Nâzım Hikmet. Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı ve Bedreddin Destanına
Zeyl Millî Gurur. İzmir: Kovan Kitabevi, 1967.
Nâzım Hikmet. Bütün Şiirleri. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2018.
Necmüddin el-Kâtibî el-Kazvînî. Hikmetü’l-ayn, Varlık Hikmeti. çev. Salih Aydın.
İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016.
Nev‘îzâde Atâyî. Hada’iku’l-Haka’ik fi Tekmileti’ş-Şaka’ik I. haz. Suat Donuk. İstanbul:
Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017.
Nişanyan, Sevan. Nişanyan Sözlük. İstanbul: Liber Plus Yayınları, 2018.
Nûreddînzâde. er-Redd ‘ale’l-vâridât. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah
Kısmı, 2079. 209-2062.
Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler: 15-17. Yüzyıllar.
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013.
Origenes. Againist to the Celsus. trans. Rev Frederick Crombie. Edinburgh: Murray and
Gibb, 1872.
Pekcan, Ali. “İmam Ebû Hanîfe’nin Fıkhî Metodolojisi”. İslâmî Araştırmalar 15/1-2
(2002). 131-142.
Popkin, Richard. “Spinoza, Neoplatonic Kabbalist?”. Neoplatonism and Jewish Thought,
ed. Lenn E. Goodman. 387-409. Albany: State University of New York Press, 1992.
Rubel, Maximillien. “Marx Spinoza’yla Karşılaşıyor”. Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan
Marx’a Güncel Müdahaleler, ed. Eylem Canaslan&Cemal Bâli Akal. 35-52. Ankara: Dost
Kitabevi Yayınları, 2013.
Sadreddîn Konevî. Miftahu’l-gayb. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014.
Sayar, Ahmet Güner. Velâyetten Siyâsete Şeyh Bedreddin. İstanbul: Ötüken Yayınları,
2018.
Schefer, Leopold. Güneşin Altında Çarmıha Gerilenler, Börklüce Mustafa. çev. İlhami
Yazgan&Ganime Gülmez. İstanbul: Ceylan Yayınları, 2019.
Schimmel, Annemarie. Hallac, “Kurtarın Beni Tanrı’dan”. çev. G. Ahmetcan Asena.
İstanbul: Pan Yayıncılık, 2009.
Sevim, Seyfullah. “Davud-u Kayseri ve Şeyh Bedreddin’de Varlık Kavramı”. Şeyh
Bedreddin. ed. Ahmet Hulûsi Köker. 49-61. Kayseri: Erciyes Üniversitesi Matbaası, 1997.

359
Seyyid Şerîf Cürcânî. Ta‘rîfât Tasavvuf Istılahları. çev. Abdülaziz Mecdî Tolun, haz.
Abdulrahman Acer. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014.
Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî. Vâridât Şerhi. haz. Burak Anılır. İstanbul: H Yayınları,
2020.
Seyyid Muhammed Nûr’ul-Arabî. Niyâzî-i Mısrî Divanı Şerhi. çev. M. Fazlı Güvenç
İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2017.
Shayegan, Daryush. Melez Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni. çev. Haldun
Bayrı. İstanbul: Metis Yayınları, 2013.
Shein, Noa. “The False Dichotomy between Objective and Subjective Interpretations of
Spinoza’s Theory of Attributes”. British Journal for the History of Philosophy 17/3 (2009).
505-532.
Sinanoğlu, Mustafa. “Tecellî (Diğer Dinlerde)”. TDVİA. 40/243-245. İstanbul: TDV
Yayınları, 2011.
Sluis, Jacob van & Musschenga, Junnis. De Boeken van Spinoza. Groningen:
Rijksuniversiteit Groningen Universiteitsbibliotheek, 2009.
Stern, Robert. “‘Determination is Negation’: The Adventures of a Doctrine from Spinoza
to Hegel to the British Idealists”. Hegel Bulletin 37/1 (2016). 29-52.
Şenel, Cahid. Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları. İstanbul: Dergâh
Yayınları, 2017.
Şükrüllâh b. Şehâbüddîn. “Behçetü’t-tevârih”. haz. Çiftçioğlu N. Atsız. Osmanlı Tarihleri
I. 46-70. İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1949.
Şükrüllah b. Şihâbüddîn. Behçetü’t-tevârih (Mahbûb-ü Kulûbi’l-ârifîn). ter. Fârısî Mustafa.
İstanbul: İBB Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet Yazmaları, 13.
Tabakoğlu, Mehmet. Nûreddînzâde, Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı. Ankara: Ankara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016.
Taşköprülüzâde Ahmed Efendi. eş-Şekâ’iku’n-num‘âniyye fî Ulemâi’d-devleti’l-
osmâniyye, Osmanlı Âlimleri. çev. Muhammet Hekimoğlu. İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019.
Tatian, Diego. Spinoza. Bir Başlangıç. çev. Ali Dokuzlu. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları,
2017.
Tatian, Diego. “Spinoza Marx’la. Bir Karşılaşmanın Protokolleri”. Marx’tan Spinoza’ya
Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler ed. Eylem Canaslan&Cemal Bâli Akal. 155-172.
Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2013.
Trisokkas, Ioannis. “The Two-Sense Reading of Spinoza’s Definition of Attribute”. British
Journal for the History of Philosophy 25/6 (2017). 1093-1115.
Türkyılmaz, Çetin. “Bir Anomali Olarak Varidat: Şeyh Bedreddin’in Varidat’ının Felsefi
Boyutları”. Folklor/Edebiyat 22/85 (2016). 123-140.
Türkyılmaz, Çetin. “Şeyh Bedreddin’i Spinoza ile Okumak”. Spinoza ile Karşılaşmalar.
ed. Güçlü Ateşoğlu&Eylem Canaslan. 255-265. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015.
Uludağ, Süleyman. “Sülûk”, TDVİA. 38/127-128. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Uso-Domenech, J. L., Nescolarde-Selva J. A., Gash, Hugh. “Ontological Argument and
Infinity in Spinoza’s Thought”. Foundations of Science 25 (2019). 385-400.

360
Üçer, İbrahim Halil. İslâm Düşünce Atlası. İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, 2017.
Ülken, Hilmi Ziya. İslam Düşüncesi. İstanbul: Ülken Yayınları, 2000.
Ülken, Hilmi Ziya. Türk Feylesofları Antolojisi I. İstanbul: Yeni Kitabcı, 1935.
Ülken, Hilmi Ziya. İslam Felsefesi, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru. İstanbul:
Ülken Yayınları, 1983.
Vampoulis, Epaminondas. “Galileo and Spinoza on the Contininuity of Matter”.
Intelellectual History Review 23/1 (2012). 83-98.
Wolf, Abraham. The Oldest Biography of Spinoza. ed. London: Unwin Brothers, 1927.
Wolfson, H. Austryn. Kelâm Felsefeleri. çev. Kasım Turhan. İstanbul: Kitabevi Yayınları,
2016.
Wolfson, Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza I-II. Cambridge&Massaccuhussets:
Harward University Press, 1934.
Wolfson, Harry Austryn. Crescas’ Critique of Aristotle. Cambridge: Harvard University
Press, 1929.
Yaltkaya, M. Şerefeddin. Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin. Haz. Hamit Er. İstanbul:
Kitabevi Yayınları, 1994.
[Yaltkaya], Muhammed Şerafeddîn. Simavne Kâdîsıoğlu Şeyh Bedreddîn. İstanbul: Evkâf-ı
İslâmiye Matbaası, 1341/1925.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Müşebbihe”. TDVİA. 32/156-158. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Yavuz, Yusuf Şevki. “İbn Küllâb”. TDVİA. 20/156-157. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Ahvâl”. TDVİA. 2/190-192. İstanbul: TDV Yayınları, 1989.
Yovel, Yirmiyahu. Spinoza and Other Heretics, the Marrano of Reason. Princeton:
Princeton University Press, 1989.
Yüksel, Müfid. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin. İstanbul: Yarın Yayıncılık, 2010.
Zâhid Kevserî, Tenkîdü’l-ârifîn fî galatât ve Vâridât-ı Şeyh Bedreddîn-i (Simâvî),
(İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, 70), 6-21.

361
 EK: TA‘LÎKÂT ‘ALE’L-MUKADDEMÂT ’A İLİŞKİN NOTLAR

1. [T4b1]: Sayfanın tepesindeki uzun ta‘lîk; metnin başlangıcındaki varlık “tümel”

olamaz ifadesi hakkında. 980
2. [T5a3]: Soldaki diğer -uzun- ta‘lîk; sayfanın altından başlayıp üstüne doğru
ilerliyor; Tenbih’ten önceki bölümün sonu hakkında. 981
3. [T6b5]: Sağdaki dördüncü ta‘lîk, yine satır arasından gelip kenarda üç satır şeklinde
devam ediyor. “Fe-in kulte”nin cevabı olan “kultu” (derim) kelimesi üzerine. 982
4. [T6b7]: Sağdaki altıncı ta‘lîk -yukardakinin hemen altında yer alıyor ancak onunla
ilgili olmaktan ziyade metindeki “Şayet desen ki: Kendi olmaklığı bakımından
vücud, külli-i tabiidir...” (...‫ اﻟوجود ﻣﻦ حيث هو هو كلﻲ طبيعﻲ‬:‫ )فإن قلت‬pasajının
devamındaki “fe-musellemun” (kabul ederiz) ifadesi hakkında. 983
5. [T6a4]: Sol alttaki ta‘lîk –metinde geçen “Hakikatte mümkün de yok (mün’adim)
olmaz” ifadesi üzerine. 984
6. [T7b1]: Sağdaki ilk ta‘lîk, satır arasından başlayıp geliyor ve sayfanın yukarısına
doğru ilerliyor. Metindeki “‫ فهو ﻣمﻨوع‬... ‫ ”وﻣا يقال‬cümlesindeki “bu imkânsızdır”
ifadesi üzerine. 985
7. [T10b1]: Tepedeki ta‘lîk –Metinde ikinci satırda yer alan “Ve Esmâuz-zât”
başlığından çıkıyor (remiz ile). 986
8. [T10b2]: Sağdaki ilk ta‘lîk, satır arasından, “el-kahhâr, el-kâhir” (‫ اﻟقاهر‬،‫)اﻟقهار‬
isimleri üzerine.987
9. [T10b6]: [Sayfanın altındaki ta‘lîk; alttan 3. Satırın başındaki “ve kad yurâdu biha”
(‫ )وقد يراد بها‬ifadesinden çıkıyor; Metinde geçen “gaybın ve şehâdetin bilgisine
sahiptir” (‫ )عاﻟم اﻟغيب واﻟشهادة‬âyeti hakkındaki müellifin değerlendirmesi üzerine; ki
burada müellif “şehâdet”i “hâriç” olarak yorumlar -ancak müellif bu kavramın
bazen dar olarak mahsûs (duyusal) olan zâhir âlem anlamında, bazen de bundan

980
Takibi kolaylaştırmak adına, ilgili ta‘lîklerin referansta bulunduğu Mukaddemât pasajlarının, metnin
Türkçe çevirisindeki mütekabil sayfa numaralarını burada vermeyi gerekli görüyoruz. Bkz. Dâvûd el-
Kayserî, Mukaddemât, 25.
981
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 31.
982
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 32.
983
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 33.
984
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 34.
985
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 36.
986
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 46.
987
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 46.

362
 daha genel anlamda [yani ervâh ve misâl âlemi gibi alem-i mahsûsâdan daha
kapsamlı olarak kullanılabildiğine de işaret eder.988
10. [T11a1]: Soldaki ilk ta‘lîk –ikinci satırın sonundan; Metindeki “[Akl-ı evvel’in]
O’nun kudretinden değil, ilminden ibaret olması…” (...‫)فكونه عبارة عﻦ علمه دون قدرته‬
ifadesi üzerine.989
11. [T11a7]: Solda, sayfanın en altındaki uzun ta‘lîk -ana metinde 3. Satırın başındaki
“Belki bunun aksi daha evladır” (‫ )بل عكسه أوﻟى‬ifadesinden çıkmış (bu duruma
remizle işaret edilmiş); ancak konu itibariyle sonraki cümleyle (yani inâyet
meselesiyle) ilgili olduğu anlaşılıyor.990
12. [T11a9]: Sağ taraftaki ikinci ta‘lîk, satır arasından -5. Satırdaki şu cümle üzerine:
“Ve ilim, onun [akl-ı evvelin] Allah’ın yanında hazır bulunuşundan (hudûr) ibaret
değildir, çünkü hudur, hâdır’ın (hazır bulunanın) sıfatıdır, ki o da akıldır; Allah’ın
ilmi ise O’nun (cc) sıfatıdır, dolayısıyla akl-ı evvel, ilimden farklıdır.991
13. [T11a10]: soldaki üçüncü ta‘lîk, satır arasından çıkıp geliyor –6 satırdan, metindeki
“ve eydân huzûruhu…” (..‫ )وأيضا حضوره‬ile başlayan cümlede ifade edilenin sonucu
olarak yazılmış.992
14. [T12b1]: Sağdaki ta‘lîk; Metindeki “ve ilmin bedihi olduğu iddiası …” ( ‫واﻟزعم‬
‫ )ببداهته‬cümlesi hakkında.993
15. [T12b4]: Sayfanın altındaki ta‘lîk –Metindeki “el-Faslu’s-sâlis fi’l-a’yân” ( ‫اﻟفصل‬
‫ )اﻟثاﻟث فﻲ اﻷعيان‬başlığı üzerine.994
16. [T12a1]: Tepedeki uzun ta‘lîk.995
17. [T13b1]: Sağdaki uzun ta‘lîk; alttan 3. satırdaki “…ve unsurlar gibi basit cismani
olan türe…” (‫ كاﻟعﻨاصر‬،‫ )وإﻟى بسيط جسمانﻲ‬ifadesi üzerine (remizle işaret edilmiş). 996
18. [T14a6]: Alttan 2. Satır, satır arasındaki ta‘lîk –Metindeki “ ( ‫فلو كانت اﻟماهيات غير‬
.‫ وهو ﻣحال‬،ً‫”)اﻟوجودات اﻟمتعيﻨة فﻲ اﻟعلم ﻟكان ذاته تعاﻟى ﻣحﻼ ﻟﻸﻣور اﻟمتكثرة اﻟمغايرة ﻟذاته تعاﻟى حقيقة‬
cümlesi üzerine.997
19. [T16b1]: Sağdaki uzun ta‘lîk. 998

988
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 47.
989
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 50.
990
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 50.
991
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 50.
992
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 50.
993
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 52.
994
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 53.
995
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 53.
996
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 55.
997
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 60.
998
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 64.

363
 20. [T16a2]: Solda, 11. Satırın sonundaki ta‘lîk -Metindeki “matlub olan da budur ( ‫وهو‬
‫ ”)اﻟمطلوب‬ifadesi üzerine. 999
21. [T16a3]: 13. Satırın üstünden sola doğru çıkan ta‘lîk Metindeki “cevherî
hakikatler, … kendi nefislerinde ve zatlarında gayr-ı cevher olurlardı”/ ‫ﻟكانت اﻟحقائق‬
‫ اﻟجوهرية غير جواهر فﻲ أنفسها وذواتها‬ifadesi üzerine.1000
22. [T16a6]: Alttan 3. Satırın başından çıkan, sağ alttaki ta‘lîk –Metindeki “ ( ‫وإن ﻟم تكﻦ‬
...‫ ”)ﻣوجودة كانت اﻷفراد اﻟجوهرية غير جواهر فﻲ اﻟخارج‬ifadesi üzerine.1001
23. [T17b2]: 4. Satır başından çıkan ta‘lîk –Metindeki “Ya da [cevher, kendi
cüzlerinin] bazısına dâhil olur, bazısına olmaz (‫ ”)أو داخﻼ فﻲ اﻟبعض دون اﻟبعض‬ifadesi
üzerine. 1002
24. [T17b4]: Sağdaki ikinci ta‘lîk.1003
25. [T17a2]: 10. Satır hizasında solda yer alan dört satırlık ta‘lîk –Metinde geçen
“nâtık’ın insan’a tam örtüşme (muvâta’at) ile hamledilmesi….” cümlesi
üzerine.1004
26. [T17a3]: 11. Satırdaki “Zannetme ki nutkun mebde’i (kökeni) ki nefs-i natıkadır,
ّ
hayvanlar için sözkonusu değildir… / ‫تظﻨﻦ أن ﻣبدأ اﻟﻨطق اﻟذي هو اﻟﻨفس اﻟﻨاطقة ﻟيس‬ ‫وﻻ‬
...‫ ”ﻟلحيوان‬cümlesi üzerine sol kenarda en altta yer alan ta‘lîk.1005
27. [T16a4]: 12. Satırdaki “‫…(”غير صاﻟح ﻟلفصيلة‬fasl olmaya elverişli olmamakla
birlikte..) ifadesi üzerinden remizle çıkan ve sol kenarda en üstte yer alan uzun
ّ
ta‘lîk –Metindeki şu cümle hakkındadır: “ ‫تظﻨﻦ أن َﻣبدأ اﻟﻨطق اﻟذي هو اﻟﻨفس اﻟﻨاطقة ﻟيس‬ ‫وﻻ‬
،‫ﻟلحيوان ﻟيﻨض ّم ﻣعه فيصير اﻟحيوان به إنسانًا ﻣع أنه غير صاﻟح ﻟلفصلية ﻟيكونه ﻣوجودً ﻣستقﻼ فﻲ اﻟخارج‬
."‫ فإن ﻟكل شﻲء نصيبًا ﻣﻦ عاﻟم اﻟملكوت واﻟجبروت‬،‫ حتى اﻟجماد أيضا‬،‫بل هذا اﻟمبدأ ﻣع كل شﻲء‬:1006
28. [T19a1]: Soldaki uzun ta‘lîk (sayfanın altındaki de bunun devamıdır) -Metindeki
hazerât anlatımı hakkında; Müellif 7. satırdaki “ ‫ﻟكﻦ ﻟما كان اﻟحضرات اﻹﻟهية اﻟكلية خمسا‬
...‫”صارت اﻟعواﻟم اﻟكلية اﻟجاﻣعة ﻟما عداها أيضا كذﻟك‬cümlesinde açıkça beş ilâhî hazret ve
bunlara bağlı beş âlemden bahseder. Bu ta‘lîk ve bir sonraki ta‘lîk bu konuyla
ilgili.1007

999
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 66.
1000
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 66.
1001
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 66.
1002
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 66.
1003
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 67.
1004
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 68.
1005
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 68.
1006
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 68.
1007
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 74.

364
 29. [T19a2]: Sağdaki ta‘lîk –yine yukardaki konuyla ilgili. 1008
30. [T20a2]: 6. Satırın hizasında, soldaki ta‘lîk –Metindeki “ ‫ﻷنا بيﻨا أن اﻟحقائق كلها راجعة‬
‫إﻟى اﻟوجود اﻟمطلق بحسب اﻟحقيقة‬/Çünkü biz tüm hakikatlerin hakikat bakımından Mutlak
Varlık’a döndüğünü beyan etmiştik” ifadesi üzerine.1009
31. [T20a3]: Soldaki ikinci ta‘lîk –Metinde, 7. Satır başındaki “ ‫فكل ﻣﻨها عيﻦ اﻵخر باعتبار‬
.‫ اﻟوجود وإن كانت ﻣتغايرة باعتبار اﻟتعيﻨات‬/ Öyleyse bunlardan [yani bu hakikatlerden] her
biri varlık bakımından diğerinin aynıdır, her ne kadar taayyün bakımından farklı
olsalar da” cümlesi üzerine. 1010
32. [T20a6]: Alttan 4. Satırın başından (remiz aracılığıyla) çıkan ve sayfanın altında
yer alan uzun ta‘lîk –Metindeki “.‫”واﻟتمييز اﻟعقلﻲ بيﻦ اﻟعا ِﻟم واﻟمعلوم ﻻ يﻨافﻲ اﻟوحدة فﻲ اﻟوجود‬
(..bilen ile bilinen arasındaki aklî ayrışma varlıkta birliğe engel değildir.) ifadesi
hakkında.1011
33. [T21b1]: Sağdaki ta‘lîk -metinde, 2. satırın sonunda şu cümleyle başlayan pasaja
dair: “..‫( ”واﻹنسان ﻟكونه نسخة اﻟعاﻟم اﻟكبير ﻣشتمل على ﻣا فيه ﻣﻦ اﻟحقائق كلها بل هﻲ عيﻨه بوجه‬Ve
insan, âlem-i kebirin bir nüshası olması itibariyle, ondaki hakikatlerin hepsine
şamildir, hatta o hakikatler onun bir yönden aynıdır…1012
34. [T25a1]: Alttan 7. Satırdaki Tenbih üzerine, kenarda yazılan uzun ta‘lîk –ilham ve
vahiy hakkında.1013
35. [T26b4]: Sağdaki uzun ta‘lîk -metinde geçen vâridât taksimi hakkında-;
devamındaki ikinci ta‘lîk de aynı konu hakkında.1014
36. [T27b1]: Sağdaki uzun ta‘lîk –metinde 3. Satırda geçen üçüncü hakkında:
“Hakk’tan halka hak ile sefer”.1015
37. [T28a1]: Alttan 4. Satırdan çıkan ta‘lîk –Metinde geçen şu âyet hakkında: “ ‫قال ﷲ‬
ٍ ‫ بل هم فﻲ ﻟَب ٍْس ِﻣﻦ خل‬:‫( ”تعاﻟى‬Kaf: 15) [Allah Teâlâ şöyle buyurdu: Belki onlar
‫ق جديد‬
yeni bir halk/yaratılış konusunda lebs/şüphe içindedirler]. Buradaki “lebs”
kelimesinin tefsîri hakkında Şeyh’ten [Bedreddin?] işitilen bir yorum
kaydedilmiş.1016

1008
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 74.
1009
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 76.
1010
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 76.
1011
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 77.
1012
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 77.
1013
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 93.
1014
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 93.
1015
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 97.
1016
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 103.

365
 38. [T29b2]: 5. Satır başından sağa çıkan ta‘lîk –Metinde şârih, bazı kimselerin mevt-i
irâdî’ye “kıyamet-i vusta” (orta kıyamet) dediklerini, çünkü bunu “kıyamet-i sugra”
(küçük kıyamet) denen dünyadaki doğal ölüm ile “kıyamet-i kübra” (büyük
kıyamet) denen fenâ-fizzât arasında ortada yer aldığını iddia ettiklerini, ancak
bunun zayıf bir görüş olduğunu belirtir; bunun yanına Şeyh Bedreddin ta‘lîk düşüp
zayıflığın nedenini açıklamış.1017
39. [T29a3]: Alttan 6. Satır hizasında solda yazılan uzun ta‘lîk -Metindeki “Nefs”
kavramı ile daha yukarıda geçen “Ruh” kavramını mukayese ediyor.1018
40. [T32a1]: Sayfanın altındaki Şeyh Bedreddin imzalı ta‘lîk –Metindeki, İbnü’l-
Arabî’nin Fusûs’ta peygamberleri zamansal tertiple değil, mertebelerine uygun bir
tertiple verdiğini söylediği: “Evliyânın mertebeleri sonsuzdur. Ancak nübüvvet ve
velâyette mertebelerin bir kısmı bir kısmına daha yakın olunca Şeyh bu kitapta
nebileri mertebelerine göre zikretti, zamansal öncelik ve sonralıklarına göre değil”
şeklindeki cümleye itiraz için.1019
41. [T33b1]: Sağdaki, Şeyh Bedreddin imzalı ta‘lîk: -Metindeki âdetin delinmesi
(harîku’l-ade) durumlarına dair ikinci satırın sonunda başlayan “Harîku’l-ade bazen
velîlerden sâdır olur ve ona kerâmet denir, bazen de, velî olmasalar da güçlü nefis
sahibi olan kişilerden fıtratın aslından kaynaklanan biçimde sâdır olur” şeklindeki
cümle hakkındadır.1020

1017
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 104.
1018
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 106.
1019
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 117.
1020
Bkz. Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, 119.

366