632 PDF

T.C.
ANKARA NVERSTES
SOSYAL BLMLER ENSTTS
TEMEL SLAM BLMLER
KELAM ANABLM DALI
LM VE RUH KAVRAMLARININ FELSEFE-KELAM

LKS BALAMINDA DEERLENDRLMES
Yksek Lisans Tezi
Rabiye Gedoan
Ankara-2005
T.C.
ANKARA NVERSTES
TEMEL SLAM BLMLER
KELAM ANABLM DALI

Yksek Lisans Tezi
Rabiye Gedoan
Tez Danman
Prof.Dr. Ahmet Akbulut
Ankara-2005
T.C
ANKARA NVERSTES
TEMEL SLAM BLMLER (KELAM)
ANABLM DALI

Yksek Lisans Tezi
Tez Danman: Prof. Dr. Ahmet Akbulut
Tez Jrisi yeleri
Ad ve Soyad mzas

...
...
...
...
...
Tez Snav Tarihi ..

NDEKLER ......I
KISALTMALAR IV
NSZ ..V
GR .1
1. Tezin nemi 1
2. Tezin Amac 3
3. Tezin Yntemi ve Snrllklar ...6
I. BLM:
LM-MALUM LKS
A. BLG 12
A. 1. Bilginin Tanm 12
A. 2. Bilginin Vastalar ....15
A. 2. 1. Duyular .17
A. 2. 2. Akl ...21
A. 2. 3. Haber 25
A. 2. 4. Sezgi .27
B. VARLIK ...29
B. 1. Kadim Varlk 29
B. 2. Hadis Varlk ..38

B. 3. Madum 43
C. ALLAH-ALEM LKS 46
C. 1. rade ..46
C. 2. Yaratma 51
C. 3. lim 56
II. BLM:
RUH-BEDEN LKS
A. RUH VE NEFS KAVRAMLARI 66
A. 1. Ruh ...66
A. 2. Kuranda Ruh Kavram ...71
A. 3. Nefs ..76
A. 4. Kuranda Nefs Kavram ..78
B. NSANIN YARATILII ..81
B. 1. Ruhun Bedenden nce Yaratl .87
B. 2. Ruhun Bedenden Sonra Yaratl 89
C. LMN NEL ..90
C. 1. Ruhun lmszl .98
C. 2. Ruhlarn Mekan .105
C. 3. Kabir Azab ve Delilleri .108

C. 4. Kabir Azabnn Mahiyeti 117
D. KELAMCILARA GRE NSANIN YENDEN YARATILII 123
D. 1. Ruhsal Dirili ..126
D. 2. Ruhun Bedene adesiyle Dirili ..129
D. 3. Kuranda Diriliin Mahiyeti ..130
SONU ...134
BBLYOGRAFYA ...137
NSZ
Varlklar ierisinde akl yetisine sahip olan yalnzca insandr. nsan bu

yetisiyle ncelikle kendisini, daha sonra ise iinde yaad dnyay alglamaya
almaktadr. Bu srete insan felsefi ve kelami bak alarndan
etkilenmektedir. nk hem felsefi hem de kelami anlay insann kendi tarihi
kadar eskidir.
Felsefi ve kelami problemler insann yaamnda nemli bir yer

oluturmaktadr. Dolaysyla bu problemler her zaman u veya bu ekilde varola
gelmi ve tekrar tekrar ele alnmtr. nk her a, kendi bilimsel imkanlarn
kullanarak problemleri tartarak ele almaktadr.
nsann varolmasndan itibaren nemini kaybetmeden gnmze kadar

gelen nemli konulardan biri; insann kendisini anlamlandrma abasnn bir
rn olan "ruh-beden" dalitesidir. Dieri ise; insana dier varlklar arasnda
stn bir yer salayan dnme fiilinin bir sonucu olan "ilim-malum" ilikisidir.
Bilgi, bilginin mahiyeti ve vastalar, ezeli bilgi v.s. konusunda felsefi ve kelami
bak alar arasnda benzerliklerin yan sra gr ayrlklar da bulunmaktadr.
Hem insann hem de bilginin mahiyeti konusunda gr ayrlklarnn
olumasnda her iki konuya da dalist bir anlayla yaklamann nemli bir rol
vardr. Bu iki konunun dalist bir yaklamla ele alnmas, varlklara kar
olumsuz bir bak asnn gelimesine sebep olmutur.
almamzn giriinde, "ilim-malum" ve "ruh-beden" sorunsallarnn

yapsal ierii sunularak konunun genel erevesi izilmitir.
I. Blmde "ilim-malum" ilikisi, hem felsefi hem de kelami adan

deerlendirilmitir. Bu noktada felsefe ve kelamn birbirlerini nasl etkiledikleri
ele alnm ve eletirel bir tarzda irdelenmeye allmtr.
II. Blmde "ruh-beden" ilikisi, hem felsefi hem de kelami adan
deerlendirilmitir. Bu balamda aralarnda nasl bir etkileim olduu kritik
edilmitir.
Bu aratrmam sresince bana her konuda destek olan ve deerli

katklarn esirgemeyen kymetli tez danmanm Prof. Dr. Ahmet Akbulut'a
teekkr bir bor bilirim. Ayrca fikirlerinden yararlandm sevgili hocam
Do. Dr. aban Ali Dzgn'e ve Dr. Mahmut Ay'a teekkrlerimi sunarm.
Rabiye GEDOAN
Ankara-2005
GR
1. Tezin nemi
nsan varlklar arasnda nemli bir yere sahiptir. Bu nemli konumu

sebebiyle incelenip aratrlmaya deer bir ok zellii vardr. nsann kendiside
bu zelliinin farkna vard iin insanlk tarihi bir anlamda insann kendini
anlama abas olarak nitelenebilir.
nsanlk tarihi boyunca insan en ok ilgilendiren konulardan ilki onun

nasl bir varlk olduudur. nsann btn abas kendini tanmaya yneliktir. Bu
abann sonucunda insann yaps ile ilgili olarak ulalan teorilerden biri ruh-
beden dalitesi anlaydr. Ve bu anlay binlerce yllk bir gemie sahiptir ve
hala da gncelliini korumaktadr.
nsann kendisi ile ilgili ikinci problem alan ise bilgi konusudur. nsan
akll bir varlk olmas dolaysyla dier varlklardan ayrlr. Bu zellik insan
insan yapan, ona varlk ierisinde farkl ve stn bir yer salayan akldr. Ancak
akln ileyi tarz ve bu faaliyeti sonucunda ulalan bilgi, bilginin vastalar,
nitelii konusunda ciddi gr ayrlklar bulunmaktadr.
Hem insann hem de bilginin mahiyeti konusunda birbirinden olduka

farkl grleri ortaya kmasnda en nemli etken dalizm anlaydr. Bu
anlayla ele alnp incelenen varlk ayrma tabi tutulmutur. Bu ayrm maddi
ve tinsel eklindedir. Ve bu varln bir ynne kar olumsuz bir bak
asnn gelimesine neden olmutur.
Gnmzde de varlk bu ayrma tabi tutulmaktadr. Bu ayrmn temelinde

Eski Yunan Felsefesinin varlk anlay yatmaktadr. Bu grler tercme
faaliyetlerinin balamas ile Mslman dnce dnyas ile tanmtr. H. I. asr
ierisinde Emeviler Dneminde balayan tercme faaliyetleri Abbasiler
dneminde hz kazanmtr. 1
slam Dnyasnn, Eski Yunan Felsefesi ile tanmasnda Mslmanlarn

fetihlerinin de byk etkisi vardr. Mslmanlarn fethetmi olduklar eski
dnyada felsefe aratrma merkezlerinin yaygn olduunu ve Mslmanlarn
bunlar olduu gibi muhafaza ettikleri 2 grlmektedir. Bylece bu aratrma
merkezlerinin verileri Mslmanlara ulamtr.
Yunan Felsefesinin slam dnyasna aktarlmasn, daha yedinci yzyln

ortalarnda Mslman Araplarn eline geer Suriye ve randaki Hristiyan
Nasturi ve Bakuba manastrlarnn rol ayr bir yer tutar. 3 Bu manastrlarda
Eflatun ve Aristonun eserleri Sryanice'ye evriliyordu. Daha sonra bu faaliyet
bu eserlerin Sryanice'den Arapa'ya evrilmesi eklinde devam etti. 4Bu
tercme faaliyetlerinin yapld medreselerden birkann ismi yledir.
skenderiye Medresesi, Cndiapur Medresesi, Harran Medresesi, Badat
Medresesi...vs. 5
Bu medreselerde balangta tp, astronomi, matematik gibi alanlara ait

eviriler yaplrken daha sonra Eflatun ve Aristo gibi filozoflarn eserleri de
evrilmeye baland ve bylece Eski Yunan filozoflarnn fikirleri Mslman
dnyada tannmaya ve taraftar bulmaya balad.
te bu srecin sonunda dalite anlay Mslman dnrleri etkiledi ve

zamanla benimsendi. Ancak bu fikirler Kurann szgecinden geirilmesi
gerekirken Kuran bu dncelerin szgecinden geirilerek anlalmaya ve
yorumlanmaya baland bylece ruh-beden ve ilim-malum dalitesi ortaya kt.
1
bkz. Mehmet Bayraktar, slam Felsefesine Giri, T.D.V Yay., Ank., 1999, s. 29-30.
2
Ali Sami Near, slamda Felsefi Dncenin Douu, ev. Osman Tun, nsan Yay., st., 1999, s.141.
3
Necip Taylan, Ana hatlaryla slam Felsefesi Kaynaklar-Temsilcileri, Tesirleri, Ensar Neriyat, st., s. 134.
4
Taylan, a.g.e, s. 135.
5
bkz. smail Hakk zmirli, slam'da Felsefi Akmlar, haz. H. Ahmet zalp, Kitabevi, st. 1995, s. 55-60.
2. Tezin Amac
Gnmzde tartlan ve zme kavuturulmas konusunda aba
harcanan konular tarihi arka plana sahiptir. Bu konularn zme kavuturulmas
gemite bu konu ile ilgili verileri ve bu verilerin olutuu tarihi, kltrel,
sosyal, siyasi ve felsefi ortam iyi tanmay ve deerlendirmeyi gerektirmektedir.
Daha ncede ifade ettiimiz gibi almamzda ele alacamz ruh-beden

ve ilim-malum ilikisi binlerce yllk tarihi arka plana sahip olmasnn yan sra
gnmzde de gncelliini korumaktadr. Gemite de gnmzde de bu iki
konu dalist bir yaklamla anlalmtr.
almamzn amac ilim-malum ve ruh-beden ilikisi konusunda Eflatun

ve Aristonun Mslman kelamclar etkileyip etkilemedii ve etkilediyse bu
etkileimin mahiyetinin ne olduudur. Aslnda byle bir konuyu ele alyor
olmamz bu etkileimin kabulnden kaynaklanmaktadr. nk bu iki konu
Kelam Sistemimizi kendi iinde tutarszla itmitir. Bu tutarszln ortadan
kaldrlmas ancak sebeplerin doru tespiti ile mmkndr. Ki bu sebep Eski
Yunan filozoflarnn varl dalist bir anlayla ele almalar anlaynn
benimsenmesi ve ana kaynak olan Kurann bu n kabullerle anlalp,
yorumlanmasna sebep olmutur. Bu n kabullerle Kuran anlamaya
altklar iin Kurann onaylamad bir ok inan ve kabul tarihi sre
ierisinde dinin tartlmaz, en nemli kabul ve inanlar haline gelmitir. Bu
durum ise Mslmanlar Kuran doru anlama ve yorumlama abasndan
uzaklatrmtr.
lk problemimiz olan bilgi konusunda Kelamclarn tutarszlklarn sebebi

bilgi tanmlarndan kaynaklanmaktadr. Suje ile obje arasndaki iliki olarak
tanmlanan bilgi 6 insani dzlem iin geerli bir tanmdr. Oysa bu tanm Kelam
Tarihi boyunca Allahn ezeli 7 olan ilmi iin de geerli bir tanm haline
6
bkz. Takiyettin Mengolu, Felsefeye Giri, Remzi Kitabevi, st., 1993, s. 47.
7
bkz. Ebul-Meali Cveyni, rad, Msr, thz., s. 13.
getirilmitir. Oysa bu bilgi tanm objeyi de beraberinde bulundurduu iin
maddenin ezeli olmasn gerekmektedir. Ki bu Kelamn temel ilkesi olan
tevhitle elimektedir. lmin maluma tabi olduu anlay Allahn ilmi iin
geerli bir tanm olamaz. nk Allahn ilmi-maluma tabi olursa malum da
ezeli olur. Bu nedenle Allahn ilmi Aristonun ezeli madde anlay 8 eksenli
dncenin dnda Kurann bize bildirdii ilkeler nda yorumlanmal ve
anlalmaldr.
kinci problem konusu ise ruh-beden dalitesidir. Ki bu anlay da

kklerini Eski Yunan Felsefesinde bulmaktadr. nsann parac bir ekilde
anlalmasnn sebebi Eflatunun ide anlaydr.9 nk Eflatuna gre ideler
ezeli-ebedi varlklardr. Ruhta ide olduu iin ezeli-ebedi, stn varlktr. Ve
bedenle birlikte olduu sre boyunca hapis hayat yaar bedende. Bu grlerini
Eflatun Phaidon diyalogunda etraflca ele alp incelemitir. Eflatunun bu
grleri tercme faaliyetleri ve dier etkenlerle Mslman dnrler arasnda
taraftar bulmutur.
Felsefi tercmelerle karmza kan konu vardr ki bu konular tehaft

geleneinin olumasna sebep olmutur. Bu gelenein balatcs Gazalidir.
Gazali, Mslman filozoflar Farabi ve bn Sinay konuda kfrle itham
etmektedir. Bunlar;
1. Maddenin ezeli olmas
2. Tanrnn bilgisi. Kllileri bilip, czileri bilmemesi.
3. Harn cismani olmad anlaydr. 10
8
bkz. Sleyman Hayri Bolay, Aristo ve Gazali Metafiziinin Karlatrlmas, M.E.B Yay., Ank., 1993, s. 52.
9
bkz. Platon, Phaidon, ev. Suut K. Yetkin, Hamdi R. Atademir, M.E. Bas., st. 1997, s. 52.
10
bkz. Ebu Hamid Gazali, Tehaftl-Felasife, thk. ve tkd. Sleyman Dnya, Kahire, 1987. Eser bu konu
zerinde genie durduundan sayfa snrlamas yapmyoruz.
Gazalinin filozoflar kfrle ithamna, bir baka filozof bn Rd cevap
vermitir. bn Rd Gazaliyi filozoflar anlamadan yarglamakla sulamtr. 11
Bu iki konu gnnzde de eskiden olduu gibi gncelliini korumaktadr.

Bilgi anlaynn gnmzde de devam eden problemli boyutu kader
anlaymzdr. Klasik ezeli ilim anlay ile insann hr olarak fiilini iledii
anlay birbiri ile eliik grnmektedir. Ve insan faili olmad davranlardan
sorumlu olmaktadr. nsann dalist bir anlayla ele alnmas ise varln maddi
ve tinsel ayrmna tabi tutulmasna sebep olmu, ruhu teoriler taraftar bulmu
ve insann maddi varl ktlenmi ve aalanmtr. Bu durum insann
kendisine yabanclamasna sebep olmutur.
Bu problemlerin zm ancak felsefe-kelam etkileimin doru bir

ekilde anlalp-yorumlanp tespit edilmesi ile alacaktr. Daha da nemlisi
Mslman kelamclarn, slam'n temel kayna olan Kurann bak asn
doru bir ekilde anlamalar ile mmkn olacaktr.
3. Tezin Yntemi ve Snrllklar

Tezimiz iki blmden olumaktadr. Birinci blmde Bilgi problemi
felsefe-kelam mnasebeti erevesinde ele alnmtr. Eski Yunan
Filozoflarndan Aristonun Tanr ve madde anlay temel alnm ve
Aristodaki Tanr-evren mnasebeti erevesinde incelenmitir.
almamzn bir karlatrmay iermesi dolaysyla zellikle klasik

kelamclarn bilgi konusunu ele allarn, bu anlayn oluturduu problemler
dikkate alnmtr. Kelami ekollerden Mutezile, Eari ve Maturidilik'e mensup
kelamclarn grleri erevesinde deerlendirmeler yaplmtr.
almamzn ikinci blmn ise ruh-beden ilikisinin incelenmesi

oluturmaktadr. Bu blmde ise Eski Yunan Filozoflarndan Eflatunun anlay
11
bkz. Ebu'l-Velid bn Rd, Tehafutt-Tehaftl-Felasife, thk. Sleyman Dnya, Kahire, 1981.
temel alnmtr. Eflatunun ruhu anlay tarz etraflca incelendikten sonra
Mslman kelamclarn anlaylar karlatrmal olarak ortaya konmaya
allmtr.
Ayrca, her iki konuda da temel kaynamz olan Kurann yaklamna

yer verilmitir.
***
Klasik kelam sistemimizin temel sorunlarndan biri "ilim-malum ilikisi"

dieri "ruh-beden ilikisi"dir. Bu iki konu kelam sistemimizi kendi iinde
tutarszla itmitir. Bu tutarszln ortadan kaldrlmas sebeplerin doru tespiti
ile mmkndr. Sorunu ortaya karan sebepler tespit edilip, ortadan
kaldrlmadka sonular hibir zaman deimeyecektir. Bu nedenle bu iki
konunun tarihi geliim srecini ve bu srete Mslman kelamnn eski Yunan
felsefesinden nasl ve ne lde etkilendiini bilmek byk nem tamaktadr.
Mslmanlar Eski Yunan filozoflarnn mimar olduu dalist dnya

grn benimsemiler ve Kurann sunduu dnya grn bu anlayla
anlamaya ve yorumlamaya almlardr. Onlarn Kurana baklar dalist n
kabullerle ekillenmitir. Bu n kabullerle Kuran anlamaya altklar iin
Kurann onaylamad bir ok inan ve kabul tarihi sre ierisinde dinin
tartlmaz, en nemli kabul ve inanlar haline gelmitir. Bu durum ise
Mslmanlar Kuran doru anlama ve yorumlama abasndan
uzaklatrmtr.
Filozoflarn dalist anlay insan ruh ve beden ayrmna srklemitir.

Bu anlayn sonucu olarak zamanla insann bedeni istenmeyen, dlanan,
aalanan ynn olutururken; ruh stn grlerek, arzulanan ynn
oluturmutur. Bylece insann btnl kendi iinde paralanm ve ruhun
lmszl fikrini de beraberinde getirmitir. Bu anlayn mimari Eski Yunan
filozoflarndan Eflatundur. O bu konuyu sistemli bir ekilde Phaidon
diyalogunda tartm ve grlerini aklantr 12. Tercme faaliyetlerinin
sonucunda bu grler Mslman kelamclar arasnda yaylm ve byk bir
ounluu tarafndan da benimsenmitir.
Eflatun ruhu bir ide olarak kabul etmitir 13. Bu kabul ise ruhu lmsz bir
varlk haline getirmektedir.Ayn zamanda Eski Hint dinlerinde de bu anlayn
hakim olduunu grmekteyiz. Bu dinlerde de ruh en stn yce bir z olarak
kabul edilmektedir. Ve dolaysyla ruh bnyesinde tanrsal bir zellii
barndrmaktadr. Ruhu huzura kavuturmann yolu onu Nirvanaya ulatracak
davran tarznn benimsenmesi gerekmektedir ki bu davran tarz bedenin
isteklerini hie saylarak baarlabilir.14 nk bu anlaya gre de ruhun mutlu
olmas insana huzur verecek yegne durumdur.
Vahyin insana sunduu en nemli konulardan biri, insann kendi varl

ile ilgili bilgilerdir. Bu bilgiler; insann yaratl, lm ,ve lm sonras ile
ilgili bilgileri iermektedir. Etrafl bir ekilde ele ald bu konularla insana bir
dnya gr sunuyor. nsan ayrlmaz, paralanmaz bir btn olarak kabul
ediyor. Ancak gnmzde Mslmanlarn insann varl ve btnl ile ilgili
grleri Kurana anlaynn zdd olmasna ramen Kurann anlay olarak
yanstlmtr.
Eski Yunan felsefesinin dalist anlayndan etkilenen Mslman

kelamclar, insana parac bir anlayla yaklamlardr. Buradan hareketle
insann bu dnyadaki hayatndan ziyade lm sonras durumu ve ahiret hayat
ile ilgilenmilerdir. Bu ilgileri, onlar Kur'an'n onaylamad lm ve sonras ile
12
bkz. Platon, Phaidon, s. 52
13
Platon, a.g.e.,66-67
14
Adnan Blent Balolu, Reenkarnasyon,Kitabiyat Yay., Ank., 2001
ilgili kavramlar gelitirmeye yneltmitir. Bu kavramlardan bazlar; kabir suali,
kabir azab, mnker-nekir, telkin v.b.dir.
Amacmz; bu kavramlarn, Kur'an'n sunmu olduu insan ve lm

dirilme ve hesap anlayna ne kadar uygun olup olmadklarn tahlil etmektir.
Mslman kelamclarn kendi iinde tutarszla dt bir dier konu

ise ilim-malum ilikisidir. Bu konuda hayati nem tayan ilmin tanmdr.
Bilgi suje ile obje arasndaki iliki sonucunda ortaya kan rn olarak
tanmlanabilir. 15 nsani dzlemde bu tanm bir problem karmamaktadr. Ancak
bu tanm Allah iin kullanldnda bir sorun haline gelmektedir.
Klasik kelam sisteminde bilgi ikiye ayrlmtr. Bunlar: kadim bilgi be

hadis bilgidir.16 Bilgi iliki sonucunda ortaya ktna gre kadim bilgiden sz
edilebilmesi iin Allah ile baka ezeli varlklar da kabul etmek gerekmektedir ki
bu Kurana gre mmkn deildir. Bu konuda Mslman kelamclar etkileyen
Aristonun maddeyi ezeli kabul etmesidir. Aristoya gre Tanr ile birlikte
madde de ezeli olduu iin bu iki ezeli varlk arasndaki iliki de ezelidir. 17 Bu
iliki ezeli olunca ezeli ilimden bahsedilebilir. Oysa slam inancnda Allahtan
baka ezeli varlk yoktur. Ezeli tek varlk Allahtr. Varlklar belirleyen ve
yaratan Allahtr. Allahn varlkla ilikisi onu belirlemesi ve yaratmasdr.
Aristonun anlaynda Tanr yaratmaz, sadece maddeyi harekete geirir

ve bir daha evrene mdahale etmez ve evrenle ilgilenmez. 18 Yani Aristo pasif
bir Tanr anlayna sahiptir. Oysa slam inancnda Allah devaml bir i ile
meguldr. 19 Yaratt evrenle ilgilenir. Allah irade eden, belirleyen varlktr. 20
15
bkz. Mengolu, Felsefeye Giri, s. 47
16
bkz. Cveyni, rad, s. 13
17
bkz. Aristoteles, Fizik, ev. Saffet Babr, Yap Kredi yay., st., 1986, s. 370
18
Aristoteles,Metafizik, ev. Mehmet Arslan, Sosyal Yay. st. 1996, s. 49
19
55 Rahman, 29
20
39 Yasin, 82
Ancak tarihi srete Allahn belirleyici olmasndan ziyade bilme sfat
ncelenmi ve insann fiillerindeki zgrl kstlanm hatta elinden
alnmtr.
Kelam tarihi ierisinde insann zgrl konusu, byk gr

ayrlklarna neden olmutur. yle ki; Mutezile, insann fiillerini hr olarak
ilediini 21 ifade ederken, Cebriye, insann fiillerinde mecbur olduunu
belirtmektedir. 22 Her iki mezhep, Kur'an'dan hareket etmi olsa da Kur'an
ayetlerini btncl olarak deerlendirmekleri iin birbirine zt sonulara
varmlardr.
Tarihi sre ierisinde bu iki konu Kurann ifade ettii ekilde deil de
Eski Yunan felsefesinin etkisi ile anlalp, yorumlanm ve byk tartmalara
yol amtr. Hatta alimler birbirlerini kfrle itham etmilerdir. Bu durum
dnce tarihimizde Tehaft geleneinin domasna yol amtr. Bu gelenei
balatan Gazali'dir. Gazali, konuda filozoflar kfrle itham etmitir. Bu
konular cismani har, Allahn czileleri bilip bilmedii ve alemin kdemidir. 23
Filozoflar, cismani harn gereklemeyeceini ve diriliin ruhani olaca

grn benimsemilerdir. Bu gr ruh-beden dualitesi anlaynn bir
yansmasdr. nk filozoflar, madumun iadesinin mmkn olmadn
dnmektedirler. Gazali, Mslman filozoflar, ayetlerde diriliin bedenle
olacana dair kesin ifadeleri inkar ettiklerini iddia ederek kfrle itham
etmitir. 24
Dier konu ise daha nce bahsettiimiz gibi ilim-malum ilikisinin

yansmas olan alemin kdemi tartmalardr. Tabi bu sulamalara filozoflardan
21
bkz. Ebu'l-Feth ehristani, Milel ve'n-Nihal, Matbaatu'l-Ezher, Msr, 1910, c. 1, s. 66
22
bkz. Ebu Muhammed bn Hazm, Milel ve'n-Nihal, Matbaatu'l-Ezher, Msr, 1910, c. 3, s. 22
23
bkz. Gazali, Tehaft'l-Felasife
24
Gazali, Tehaft,s. 308
da reddiye gelmitir. Bu reddiyeleri ieren en nemli eserlerden biri bn Rdn
eseridir.25
Gnmzde de bu konu gncelliini korumaktadr.zellikle de ruh-

beden dualitesi hep gndemdedir. nk lmle birlikte kiisel kimliin nasl
korunaca konusu tartmalara yol amaktadr. Din Felsefecileri kiisel kimlii
koruyan varln, daha doru bir ifade ile, kiisel kimliin ruh olduunu ve
bedenin lm ile lmeyip kiisel kimlii tekrar yaratla kadar koruduu
grne sahiptirler. Bu anlay ruhu lmsz olarak kabul etmeyi
gerektirmektedir.
Bu almamzda, ilk blm ilim-malum ilikisine, ikinci blm ise ruh-

beden ilikisi konusuna ayrlmtr. Bu konular, felsefe-kelam mnasebeti
erevesinde ele alnmaya allmtr.
25
bkz. bn Rd, Tehaftt-Tehaftil-Felasife
I. BLM:
LM-MALUM LKS
A. BLG
A. 1. Bilginin Tanm
nsan akl yetisi ile kendisini ve etrafndaki varlklar anlamlandrmaya

alr. Bu abasnn sonucu olarak baz veriler elde eder. Bu veriler bilgi midir?
Deil midir? Bu sorulara karlk bulmak iin bilginin tanmn yapmamz
gerekmektedir.
Bilgi: suje ile obje arasndaki badr 26 Bilginin gerekleebilmesi iin

iki e vazgeilmezdir. Bu eler suje ve objedir. ki ulu olan bu ban bir
ucunda suje, teki ucunda ise obje bulunur. Suje, varolan birok zellikleri,
ilevleri, eylemleri olan insandr. Obje de yine var olan, bir takm zellikleri
olan, trleri ve ekilleri olan varlk dnyasnn ya da insan yaptlarnn herhangi
bir alandr. 27 Bilginin olumasnda temel unsur olan suje ve obje aralarndaki
bala varolmazlar. Bu ban olabilmesi iin hem suje hem de obje daha nceden
varlk sahasnda bulunmaldr. Onlar bilgi balantsndan nce ne iseler, yine
yle kalrlar. Hele obje daima obje olarak kalr; nk objenin bilinmesi ya da
bilinmeye allmas, onu hibir ekilde deitirmez. Fakat suje, obje haline
28
getirilebilir. Suje ile objenin birbirinden bamsz olmas bilgi asndandr,
yoksa varlk sahasna kma bakmndan suje ile obje arasnda ontolojik bir ba
vardr.
26
Mengolu, Felsefeye Giri, s. 48; Abdlkadir en, Bilgi Felsefesi, Asa Yay., Bursa, 2001, s. 67
27
Hilmi Ziya lken, Bilgi ve Deer, Ank., 1945, s. 21; Mengolu, Felsefeye Giri., s. 48; en, Bilgi
Felsefesi, s.69
28
Necati ner, Felsefe Yolunda Dnceler, MEB. Yay., st., s. 69; Mengolu, Felsefeye Giri, s. 48
Kelamclarn bilgi tanmlarna gelince olarn grleri arasnda temelde
fark olmasa da, ayrntda farkllklar mevcuttur. Kelamclar temelde bilgiyi,
29
objenin insan zihnindeki tecellisi eklinde tanmlamaktadrlar.
Mutezileye gre genel olarak bilgi bir itikaddr. Nesef mutezilenin ilim
tanmnn vakaya mutabk olan itikad- cazmdr. 30 eklinde olduunu ifade
etmektedir. Mutezileden Cbbai ise ilmi, zaruret ve delil ile bir eye olduu
gibi inanmaktr. 31 diye tanmlamtr. Ancak Nesefi Cbbainin bu tanmna
zaruret ve istidlalin bir arada bulunmasnn mmkn olmadn syleyerek kar
kar. Dier bir Mutezili alim olan Nazzamn bilgi tanm ise mevcut olan bir
eyin kefedilmesi iin zihnin harekete gemesidir. 32 eklindedir. Nesefi bu
tanma da kar kmaktadr.
Kad Abdulcebbar, hocas Abdullah Basrinin tanmn benimser ki bu

tanm yledir; ele ald konuda alimin nefsinin mutmain olmasn salayan
ey 33 dir.
Nesefi, Mutezile alimlerin ilim tanmlarnn insan iine alp Allahn

ilmini dlayan bir tanm olduunu, ilmin itikad olarak tanmlanmasnn Allaha
mutekid sfatnn verilmesine sebep olaca iin ve bunun da Allaha uygun
olmadn iddia ederek reddeder. 34
Grlyor ki, Mutezile ilmi bir itikad, inan olarak tanmlamaktadr.
Ehl-i snnet kelamclarndan Earinin tanm ile balayabiliriz. Eariye

gre bilgi mahallinin alim olmasn gerektiren eydir. 35 Eari bilgiyi
29
Ebul Hseyin Kad Abdulcebbar, erh-u Usulil-Hamse, thk.. Abdlkerim Osman, Kahire, 1988, s. 45-46;
Ebu Mansur Maturidi, Kitabt-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, st., 1994, s. 6
30
Ebul Muin Nesefi, Tabsratul-Edille, thk. Hseyin Atay, Ank., 2004, c. 1, s. 9
31
Kad Abdulcebbar, erh, s.45-46
32
Nesefi, Tabsra, c. 1, s. 4
33
Kad Abdulcebbar, Muni fi Ebvabit-Tevhid vel-Adl, nr. brahim Medkur ve arkadalar, Kahire, 1382, c. 12
s. 25
34
35
Ebul Hasan Eari, Kitabul-Luma fi Reddi Ala Ehliaz-Zeyl vel-Bida, Kahire, 1995, s.10
bulunduu mahalle kyasla tanmlamaktadr. Bakllani ise ilmi bilineni olduu
hal zere bilme 36 eklinde tanmlamtr. Crcani ise ilmi dncenin geree
tam uygun olmas veya klli ve cz-i eylerin kendisiyle idrak edildii
melekedir. 37 Diye tanmlamaktadr. Ebu Bekr b. Fureke gre ilim, kendisiyle
kudret sahibinin fiili salam ve kusursuz bir ekilde ortaya koyabilecei bir
sfattr. 38 Bir dier tanm ise Ebu shak sferniye aittir ki Bilgi, malumu
olduu hal zere akla kavuturan eydir. 39
Nesefiye gre en doru, kendisine herhangi bir eletirinin

yneltilemeyecei tek bilgi tanm Maturidiye aittir. Bu tanm Bilgi mezkurun
bir kimseye aikar hale gelmesini salayan sfattr. 40
Maturidinin bu tanm ile ilgili olarak bir taraftan teredt, zan ve phe
gibi hususlar ortadan kaldran yetecella kavramn kullanmak suretiyle bilen
ile bilinen arasnda tam ve kesin bir ilikisini kurulmasnn gerekliliini
gstermekte, dier taraftan da mezkur kavramn kullanarak bilginin objesi
olabilecek eylerin alann bir hayli geniletmektedir.41
Nesefi, Mutezilenin tanmnda olduu gibi Earilerin bilgi tanmn da

yeterli grmemektedir. nk Nesefiye gre bilgi phe ve zann ortadan
kaldrmaldr. Sz konusu tanmlar bu zellikleri ak ve net bir ekilde
bnyesinde barndrmamaktadr. 42
36
Ebu Bekr Bakllani, Kitabut-Temhidil-Evail ve Telhisid-Delail, nr. maduddin Ahmet Haydar, Beyrut,
1407, s. 6
37
Ali B. Muhammed Crcani, Tarifat, Msr, thz., s. 93.
38
Nesefi, Tabsra, c. 1, s.8
39
Nesefi, a.g.e, c.1, s.8
40
Nesefi, a.g.e, c.1. s.11
41
Halife Keskin, slam Dncesinde Bilgi Teorisi, st., 1988, s. 43-46
42
Nesefi en iyi bilgi tanmn Maturidiye ait olduunu iddia ederken Hanefi zcan bu konuda Nesefiye
katlmamaktadr. Hanefi zcana gre tanm suje ile obje arasndaki ilikiyi aklayan herhangi bir ifade
mevcut deildir. Der ve bilgi nedir? Sorusuna, bilen ile bilinen arasndaki iliki dikkate alnarak deil de, bilgi
ile bilinen arasndaki iliki dikkate alnarak cevap verilmitir. Bilgi ile bilinen arasndaki ilikiyi dikkate almak
ve aklamak da bilginin tanmnda ziyade, bilginin deerine ilikin bir meseledir. Hanefi zcan, Maturidide
Bilgi Teorisi, Doktora Tezi, s. 41-42
Gazali, bilginin tanmnn yaplamayacan, ilmin tanmnn ancak blm
ve rneklerle olabileceini belirtir. 43
Razi bilgi ile ilgili olarak, ilmin tasavvuru apaktr. nk ilimden

bakas ilimle akla kavuur. Zorunlu olarak kendi varlm bildiimi bilirim.
lmin tasavvuru kendi varlndan bir czdr; apak olann cz de apaktr.
yleyse ilmin tasavvuru apaktr. 44 demektedir.
Razi bilginin ancak bilgi ile tanmlanabileceini belirterek, bu konu

ksrdngnn olduunu ileri srmektedir.
Kelamclar eitli kayglardan dolay farkl tanmlar yapm olsalar da

genel olarak yukarda ifade edilen tanmlardan anlald zere bilgi, varln
zihindeki yansmas eklinde tanmlanabilir.
A. 2. Bilginin Vastalar
nsanlk tarihi boyunca tartlan en nemli konulardan biri olan bilginin

nelii problemi ilk kez sistemli olarak Yunan filozoflar tarafndan
tartlmtr.Bilginin imkan, snrlar, kayna konusunda ilk tartmalar
Sofistler tarafndan balatlmtr. Sofistler hakikat denilen eyin varlndan
pheye dmlerdir. Bu suretle, felsefe tarihindeki ilk sistemli pheciler
olmulardr. 45 Sofistlerle balayan bu sre Sokrat, Eflatun ve Aristo ile devam
etmitir.Gnmzde de bilginin nelii problemi gncelliini korumaktadr.
Bilginin nelii probleminin iinde tad en nemli sorunlardan biri

bilginin kaynann ne olduudur. Bu soruya farkl dnemlerde farkl filozoflar
bazen birini destekleyen bazen de birbirinin aksine cevaplar vermilerdir. Bu
soruya verilen cevaplardan bazlar : Bilgi elde etmenin yolu akldr, derken
43
bkz. Hilmi Ziya lken, slam Felsefesi, Seluk Yay., Ank., 1982, s.140
44
Fahreddin Razi, Kelama Giri, ev. Hseyin Atay, T. C. Kltr B. Yay., Ank., 2002, s.95
45
Kamran Birand, lk a Felsefesi Tarihi, A. . . F. Yay., Ank., 2001, s. 31
bazlar duyularn alglama yetisi ile elde edildiini, bir ksm hem akl hem de
duyularla elde edildiini iddia ederken bir ksm ise bilginin sadece sezgi ile elde
edileceini ifade etmektedir.
Felsefede bilgi elde etmede ana kaynak olarak benimsedikleri ilkeye gre
felsefi doktrinler farkl gruplara ayrlmaktadrlar. Bilgi elde etmede akl ana
kaynak olarak kabul edenlere aklclar 46, duyular ve gzlemi ana kaynak kabul
edenlere deneyciler, 47 sezgiyi temel alanlara ise sezgiciler 48 ad verilmitir.
Filozoflar bilgi kaynaklarn genel olarak akl duyu ve sezgi olarak snflarlar. 49
Buna karlk slam kelamnda bilgi kaynaklar; duyular, akl, haber-i sadk
olarak belirtilmektedir. Kelamda sezgi bilgi vastas olarak kabul edilmez.
Sezginin bilgi kayna olarak kabul edildii alan ise tasavvuftur. Tasavvufta
sezgi en nemli bilgi elde etme vastasdr. 50 Sezgi ile elde edilen bilgi, dier
bilgi elde etme vastalar ile elde edilen bilgiden ok daha doru, hakikati ifade
eden bilginin tek yolu olarak kabul edilmektedir. 51
A. 2. 1. Duyular
Duyular olarak tanmlanan bilgi elde etme aktlar; grme, iitme,

koklama, dokunma, tatmadr. Bu alg aktlarnn gerekletii organlarn
ilevlerini yerine getirmeleri sonucunda duyu bilgisi elde edilir. Alg akt yani
duyu bilgisi duyu organlarmzn birlikte almas sonucunda elde edilir.
Bunlar bir btn olutururlar ve birbirini tamamlarlar. Fakat byle bir ba,
yalnz burada, ayn alg aktn salayan duyu organlarnn ilevleri arasnda
yoktur; alg akt ile baka bilgi ve duyusal aktlar arasnda da birbirini
46
Aklc filozoflara rnek olarak; Platon, Aristo ve Descartes verilebilir.
47
Deneyci filozoflara rnek olarak; Epikuros, J.Locke ve Hume verilebilir.
48
Sezgici filozoflara rnek olarak ; Plotinos, Bergson ve Gazali verilebilir.
49
Aristoteles, Ruh zerine, ev. Zeki zcan, st., 1999, s. 417-18; Ebu Hamid Gazali, Risaletl-Lednniye,
Msr, 1995, s. 29
50
Abdlkerim Kueyri, Risale, haz. Sleyman Uluda, st., 1995, s. 178-80
51
Ebu Talib Mekki, Kutl-Kulub, Msr, 1932, s. 22; Muhyiddin bn Arabi, Futuhatl Mekkiyye, Msr, 1293,
c. 1, s. 151, 321-22
tamamlayan ve birbirini destekleyen bir balant vardr. 52
Duyu algs insann iinde yaad dnya ile ban salayan en nemli
vastadr. Duyu algs ile insan evresi ile temasa gemekte, varlklar
anlamlandrp tanmakta, onlarla etkileime girmektedir. Alg-akt sujeyle,
insanla, real varlk dnyas arasnda ba kuran aktlarn banda gelir ve birok
bilgi aktnn temelidir. Fakat alg akt yalnz varlkla suje arasnda balar
kurmakla kalmaz ayn zamanda ideal varlkla suje arasnda da ba kurar. 53 Alg
akt yani duyu bilgisi ile ilgili olarak eski pheciler tereddt iindedir
Sofistlerin en mehurlarndan biri olan Protogorasn u sz syledii ileri
srlr nsan her eyin lsdr. 54 Her eyin lsnn insan olmas
demek,herkes iin geerli olacak genel bir doru bilginin mevcut olmamas
demektir. Bundan dolay bilgiden sz edilemez. 55
lk pheciler olan Sofistler bilgide elde etmeyi mmkn grmedikleri

iin bilginin kaynaklar konusundaki grlerinde de phecidirler. Protogoras
duyularla elde edilen bilginin de sbjektif olduunu belirtmitir. Protogorasa
gre duyularla elde edilen bilgiler, alemi, herkese bir baka eit gsterir. Ayn
bir scaklk derecesi, bir insan iin scak dier bir insan iin ise souk gelebilir.
Ayr ayr insanlarn algladklar eyler deitii gibi, bir insann alglad
eyler de durmadan deiir. Alem, insann duygularnn, onu kendisine imdiki
anda tantt ekli iinde dorudur. Duyularmz da alemi, bize deiik
tanttndan, birisi iin doru olan bir ey, bir bakas iin doru olmayabilir. 56
Yukarda akladmz gibi Protogorasa gre duyularla elde edilen bilgi
52
Mengolu, Felsefeye Giris, s. 56
53
Mengolu, a.g.e., s. 58
54
Birand, lk a, s. 31; Ahmet Cevizci, lk a Felsefesi Tarihi, Asa Yay., st., 2000, s. 81
55
Birand, , lk a, s. 31
56
Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, z Yay., st., 2001, s. 102-3; Cevizci, lk a, s. 83-84; Birand, lk a,
s. 31
iin doru olacak, herkesin doru sayaca bir yargya varmann olana da
yoktur. 57
Aristo duyular yoluyla varlklarn sfatlarnn kavranldna

inanmaktadr. Aristo zihin kategorilerinin, gerek varlk formlarna uyduuna
inanr. Aristoya gre, zihindeki kategoriler, gereklik dnyasndaki varlk
formlarnn subjektif bir aksidirler. Byle olunca, zihin kavramlar, varlklarn
gerek zlerinin de ifadesidir.Gerek bilgi, kaynan duyu verilerinde bulan
kavraml bilgidir. 58
Aristo duyularla ilgili olarak unlar sylemektedir: Her bir duyu

organmz kendine has duyu nesnesine sahiptir. Elimizi scak bir cisme
dedirirsek, elimiz scaktan yanar. Scaklk nedir? Gzmz renkleri grr.
Renkler nerededir? Gzmz potansiyel olarak sahiptir ve ne zaman renkli bir
cisim grrse, potansiyel olarak var olan renkler edimsel hale gelir. 59 Aristo;
grme, iitme, tatma, dokunma ve koklamadan oluan be duyuya altnc bir
duyuyu daha ekler. Aristoya gre bu altnc duyu saduyudur ve dier duyu
organlarnn aksine bu duyu aktnn organ belirli deildir. 60
Aristoteles, duyularla yaplan alglardan elde edilen yarglarn aktif hale

gelmeleri nedeniyle yanl veya doru olabildiklerini ileri srmektedir.
Potansiyel haldeki duyu organlar bir yarg oluturmadklar iin yanla yol
amazlar. 61
Aristo, duyularla elde edilen verilerin bilgi elde edilmesinde nemli bir rol
oynadn ifade ediyor. Aristonun duyu bilgisine bu kadar nem vermesi onun
empirist olduu anlamna gelmiyor. Aristo duyu ile elde edilen veriler aklla
57
Macit Gkberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, st., 1998, s. 40
58
Birand, lk a, s. 74-75
59
Aristoteles, Ruh stne, s. 102
60
bkz. Aristoteles, a.g.e., s. 105
61
en, Bilgi Felsefesi, s. 121
ilenmeli ve bilgi haline getirilmeli diyor. Bu dncesi ile Aristo daha ok
rasyonalist bir izgide olduunu gsteriyor.
Mslman kelamclar arasnda da bilgi kaynaklarndan biri olan duyu

aktlarnn nemli bir yeri vardr. Duyu bilgisi Kuranda da nemle
vurgulanmaktadr. Duyular kelamclar arasnda havas- selime olarak
isimlendirilmektedir. Bu isim ayn zamanda duyu aktlarnn salkl olmasnn
zorunluluunu da ifade ediyor. nk salkl bilgi salkl duyu organlar ile
mmkndr. Btn kelam ekollerinde bilgi kaynaklarndan biri de duyulardr.
Kad Abdlcabbar be duyunun verilerini bilgi olarak kabul eder. 62 Maturidi de
bilgi kaynaklarndan biri olarak duyuyu kabul eder ve duyu bilgisi ile ilgili
unlar syler: Bilgi elde ederken biz bu kaynaklarn hi birisinden
vazgeemeyiz. nk her kaynak ayr bir tr bilgi verir. Yani kaynaklardan
birinin salad bilgiyi dieri salayamaz. Dolaysyla bilgi kaynaklarndan
birisi dierinin grevini yapamaz. Her kaynak ayr bir alanda geerlidir. 63 Duyu
bilgisinde duyular arada vasta olmakszn dorudan bize bilgiyi veren
kaynaktr. Ayn durum akl iin de geerlidir. Ama sadk haber iin durum ayn
deildir.
Maturidi, yann yani duyularn mutlaka ak ve kesin bilgi veren bir

bilgi kayna olduunu, onun kesin bilgi vermediini syleyen kiinin, onu inkar
eden kii durumuna deceini belirtir. 64 Ayrca Maturidi duyu bilgisini
hayvanlarn bile inkar edemeyeceini ileri srer. nk onlardan her birisi,
hayatn devam ettirecek lezzet veya elem verecek eyi bilir. 65
62
bkz.Kad Abdlcabbar, el-Muni, c. 12, s. 310
63
Maturidi, Tevhid, s. 16
64
Maturidi, a.g.e., s. 16-17
65
Maturidi, a.g.e., s. 17. Emrullah Yksel, ifade etmektedir ki; Seyfuddin Amidi, felsefecilerle ayn gr
paylaarak be duyunun yan sra bir de i duyu kabul eder. Amidi bu konuda felsefecilere uymutur. nk o,
bilginin tmellere ve tikellere ait olmak zere bir bakma ikiye ayrldn ve felsefecilere gre birincinin yerini
akl, ikincini yerini ise bedene mahsus tikellere kaim olan cismani yetenekler olduunu syler. Bu cismani
yetenekler de d duyular, i duyular yani hiss-i mterek olmak zere ikiye ayrlr. Emrullah Yksel,
Amidide Bilgi Teorisi, aret yay., stanbul, 1991, s. 72
Eariler Mutezilenin aksine Allahn herhangi bir organa ve belirli bir
bnyeye bal kalmakszn duyu olgusunu yaratabileceini iddia etmektedirler.
Halbuki Mutezililere gre idrakin meydana gelmesi iin belirli bir bnye art
klnmtr. Eariler ise bunun art olmadn savunurlar. rnein grme aktnn
gerekleebilmesi iin grme organmz olan gzde meydana gelmesi art
deildir. Allah grmeyi baka bir organda da yaratabilir. 66 Kuranda da
duyularn bilgi elde etme vastalarndan biri olduu vurgulanmaktadr.
67
Krle gren bir olmaz. , ...Kendilerine kulaklar, gzler ve kalpler
vermitik. Fakat kulaklar, gzleri ve kalpleri kendilerine fayda salamad. Zira
bilebile Allahn ayetlerini inkar ediyorlard. Alay edip durduklar ey,
kendilerini kuatverdi. 68, Resulm! Deki : Sizi yaratan, size iitme duyusu,
gzler ve kalp veren Odur. Ne az krediyorsunuz. 69, Hakknda bilgin
bulunmayan eyin ardna dme. nk kulak, gz ve gnl bunlarn hersi
ondan sorumludur. 70 Grlyor ki Kurana gre duyular bilgi elde etme
vastalarndan biridir.
A. 2. 2. Akl
Bilgi elde etme vastalarndan ikincisi akldr. Akl hem felsefecilerin hem
de kelamclar tarafndan kabul edilen bir bilgi vastasdr. Akl duyu aktlarndan
farkl zelliklere sahiptir. Alg akt, ancak suje ile real varlk alanlar arasnda
ba kurabilmektedir. deal ve mental varlk alanlar alg aktnn dorudan bir
obje alan deildirler. Bu varlk alanlarndaki eyler, realite alanna getikleri
zaman alg aktnn alanna girerler. 71 Bu zellii sebebiyle akl duyu algsndan
66
Abdulkahir Badadi, Usulid-Din, st., 1928, s. 29; Ayrca bkz. Bakllani, Temhid, s. 11
67
35 Fatr, 19
68
46 Ahkaf, 26
69
67 Mlk, 23
70
17 sra, 36
71
Mengolu, Felsefeye Giris,, s. 59
daha geni bir bilgi alanna sahiptir. Hatta bu alann snrsz olduu sylenebilir.
Akl snrlayan tek ey onun kendi snrlardr.
Felsefe tarihine baktmzda duyu algs ile birlikte zerinde durulan en

nemli vasta akldr. Bilim ve felsefenin arad doru bilginin, konusunu
doru yanstmas genel zellii dnda ayn zamanda her zaman ve her yerde
olan, genel-geer olan ifade etmesi eklinde zel bir zellii de bulunmaktadr.
Bu tr bir bilgiyi vermekte duyularn yalnz bana yeterli olamayacaklar
aktr. Nitekim Sokrates, Platon ve Aristotales gibi ilk aklc filozoflar, bilgiyi
baka bir zeminde aramaya, baka bir kaynaa, yani akla dayandrmaya iten
neden de bu olmutur. 72Duyu aktlarnn bize verdii bilgiyi yeterli grmeyip,bu
verileri akln szgecinden geirmeye ihtiya hissetmilerdir.
Aristo zihin kategorilerinin, gerek varlk formlarna uygun olduu

inancna sahiptir. Aristoya gre, zihindeki kategoriler, gereklik dnyasndaki
varlk formlarnn sbjektif bir aksidirler. Byle olunca, zihnin kavramlar,
varlklarn gerek zlerinin de ifadesidir. Gerek bilgi, kaynan duyu
verilerinden bulan kavraml bilgidir. 73Aristoya gre akl ncelikle zihinsel
formu alglar. Zihinde bu forma karlk bir kavram bulunur. Daha sonra akl
yargda kavramlar birletirir. Yanlmalar, duyu verilerinin, dncede yanl
kavranm olmasndan veya bu verilerden yanl sonular kartlm olmasndan
ileri gelir. Akln ilevi duyu alglar, imgelere ve bellee dayanarak olur.74
Aristoya gre bilgi akln, duyularn verdii verileri aktif bir ekilde ilemesiyle
elde edilir. Akl, duyularla elde edilen malzemede, kavram kurmak bakmndan
nemli olan, nemsizden ayrr. 75
72
Ahmet Arslan, Felsefeye Giri, Vadi Yay., 6. basm, Ank., 1994, s. 43
73
Birand,ilk a, s. 74-75
74
bkz. Aristoteles, Ruh, s. 155-157
75
Birand, Ilk a, s. 85
Aristo ayn zamanda akl ikiye ayrmtr. Bunlar: edilgin akl 76 ve
etkin akl 77dr. Edilgin akln baars, duyularla elde edilen alglara ve
bunlardan kalan silik izlere dayanarak bir takm kavramlar olmaktan uzaktr.
uurlu ve ak seik kavramlar, yalnz aktif akln baarsdr.78
Yukarda yaptmz aklamalardan anlalaca zere Aristo, bilginin

sadece duyu verileri ve akln birlikte almas, duyu verilerinin akln
deerlendirmesinden gemesiyle elde edileceini ifade ediyor. Aristoya gre
bilgi duyumla balar, ancak duyum deildir. Bilgi de duyumun yannda baka
bir enin, akln ie karmas sz konusu olmazsa asla bilim meydana gelmez.
Aristotales lml bir aklc filozoftur. 79
Mslman kelamnda da akl nemli bir yere sahiptir. Kelamclar akln

nemli bir bilgi kayna olduu konusunda mttefiktirler. nk duygu
algsnn verilerinin zihinde oluturduu bilgi akln destei ile doru bilgiye
ular. Kelamda akl u ekilde tarif edilir:Akl, insana mahsus bir kuvvet, olup
kii o sayede ilim renme ve idrak etme kabiliyetine sahip olur. 80
Kelam ekollerinden Mutezilenin akl ile ilgili gr yledir:

Mutezile mensuplar akl, iyinin iyi olduunun, ktnn ise kt olduunun
kendisi ile bilindii yetenek olarak tanmlarlar. Onlara gre iyi ve ktnn
bilinmesinde vahiy art deildir. Akl vahiyden nce neyin iyi, neyin kt
olduuna hkmedebilir. 81
76
Aristoteles, Ruh, s. 164
77
Aristoteles, a.g.e., s. 174
78
Birand, Ilk ag, s. 85-86
79
Arslan, Felsefeye Giri, s. 43
80
Crcani, Tarifat, s. 91; Ebil Kasm sfehani, Mfredat, st., 1989, s. 133-4; Sadedin Taftazani, lm-i Kelam,
thk. Abdurrahman Umeyra, Beyrut, 1989, s. 115
81
Kad Abdulcebbar, Mugni, c. 12, s. 123-124 ; Ayrca Emrullah Yksel Amidi'den u bilgileri
aktarmaktadr:Ebu Huzeyle gre, Seyfuddin Amidi, felsefecilerle ayn gr paylaarak be duyunun yan
sra bir de i duyu kabul eder. Amidi bu konuda felsefecilere uymutur. nk o, bilginin tmellere ve tikellere
ait olmak zere bir bakma ikiye ayrldn ve felsefecilere gre birincinin yerini akl, ikincini yerini ise bedene
mahsus tikellere kaim olan cismani yetenekler olduunu syler. Bu cismani yetenekler de d duyular, i duyular
yani hiss-i mterek olmak zere ikiye ayrlr. Enrullah Yksel, Amidide Bilgi Teorisi, aret yay., stanbul,
Earilerden bir ksm ise akl, kendisiyle bilgiye ulalan bir igd
olduu grndedirler. 82 Ancak akl igd deildir. Maturidi akl nemli bir
bilgi vastas olarak kabul eder. Ehl-i Snnet kelamclarnn ounluu da bu
gr benimsemitir. Genelde akl isminden ziyade bu yetiyi nazar olarak
tanmlamlardr. 83
Kelamclarn bilgi elde etme vastas olarak kabul ettikleri akl Kuranda
da srarla vurgulanmtr. nsan dier varlklardan ayran, ona stnlk katan
akl, insan bilgiye ulatran en nemli vastadr. Kuranda elli ayette insanlara
akletmeyi ve akl yrtmeyi, on sekiz ayette ise dnp akletmeyi, ibret almay
tleyen ifadeler yer almaktadr.
te Allah, size ayetlerini byle aklar, umulur ki aklnz

kullanrsnz. 84 O, geceyi, gndz, gnei ve ay sizin hizmetinize verdi.
Yldzlar da Allahn emri ile hareket ederler. phesiz ki bunlarda akln
kullananlar iin pek ok deliller vardr. 85 eytan sizden pek ok milleti
kandrp saptrd. Hala akl erdiremiyorsunuz. 86 Bilin ki Allah, lmnden
sonra yeryzn canlandryor. Dnesiniz diye gerekten, size ayetleri
akladk. 87 Ve O, yaatan ve ldrendir; gecenin ve gndzn deimesi
Onun eseridir. Hala aklnz kullanmaz msnz? 88 And olsun ki, biz, akln
1991, s. 72l, ilim kazanmak ve insann kendisini eyadan, eyay da birbirinden ayrma yeteneidir. Cbbaide
akl ilimdir. Earilerin tanm da Cbbainin ilim tanm ile ayndr. Amidi bu tanmn doru olmadn ifade
eder ve yle der: Eer onunla yani aklla her bilgi kastedilse, bu durumda baz bilgileri idrak edemeyen
kimsenin aklsz olmas gerekir. Bu tanm ayrma olmadndan eksiktir. nk akl ile ilim birbirinden
ayrlmamalar gerekli iki ey olduklar halde aslnda ikisi de ayr ayr eylerdir. Emrullah Yksel, Amidi'de
Bilgi Teorisi, s. 79-81
82
bkz. Maturidi, Tevhid, s. 15
83
bkz. Nesefi, Tabsira, s. 25
84
5 Maide, 58
85
16 Nahl, 12
86
36Yasin, 62
87
57 Hadid, 17
88
23 Mminun, 80
kullanacak bir kavim iin oradan apak bir ibret nianesi brakmzdr. 89
Kuranda akl ve akletme ile ilgili ayetler yukarda verdiimiz rnek

ayetlerle snrl deildir. Daha bir ok ayette akln, dnmenin ve bilginin
nemi vurgulanmtr.
A. 2. 3. Haber
Bilgi kaynaklarndan ncs ise haberdir. stisnasz btn kelamclar

haberi bilgi kayna olarak kabul ederler. 90 Ve haberi de kendi iinde ikiye
ayrrlar. Bunlardan birincisi peygamberin haberi ikincisi ise mtevatir haberdir.
Peygamberin haberini kelamclar ek ve pheye dmeksizin kabul

ederler. Bu haberi kabul etmek zorunludur. nk o, Allahtan gelen bir bilgi
olduundan yalandan uzak kesin bir bilgidir.91
kinci haber tr olan mtevatir haber ise doruluu aratrlp

incelenmesi gereken bilgi trdr 92 nk bu tr haber ile elde edilen bilgi
yanlmalar ve yalan sylemeleri muhtemel olan kiilerin dilinden
ulamaktadr. Onlarn, peygamberlerin olduu gibi masumluunu kantlayacak
herhangi bir delil veya belgeleri mevcut deildir. Bu yzden haber incelenmeye
alnmaldr. 93
Mtevatir haberin tanm u ekilde yaplmaktadr: Yalan zere

birlemeleri mmkn olmayan bir topluluun rivayet ettii haberdir. 94 Bu
tanmdan hareketle kelamclar bu ravilerin adalet ve zabt ynnden aratrlp
incelenmelerini ve bu aratrmalar sonunda haberin kabul edilmesi gerektiini
89
29Ankebut, 35
90
rnek olarak bkz. Maturidi, Tevhid, s. 8-9; Bakllani, Temhid, s. 162-164; Nesefi, Tabsra, s. 27-28
91
92
Maturidi, a.g.e., s. 9
93
ifade etmektedirler. Ancak dini bir meselede byle bir haberin bilgi vastas
olarak kabul edilmesi ne kadar dorudur? Haberi grubun bildiriyor olmas
haberin veya bilginin bir yansmasdr. Bu nedenle kelam iin bilgi kayna olan
haber peygamberin haberidir. nk o. Allahtan gelmektedir. Ayn zamanda
Maturidi realist bir tutum sergileyerek vahyin doruluunu akln teyit
edebileceini bildirmektedir. Bu bilme, teyitten ziyade vahyin doruluunun bir
kez daha aklla kefinden ibarettir. 95 Ayrca Maturidi vahyin aklla
elimeyeceini de ifade etmektedir. nk vahyin muhatab akldr.
Kuranda vahyin doru bilgi vastalarndan olduunu ifade eden ayetler

mevcuttur. Bu ayetlere rnek verecek olursak: De ki: Ey insanlar Rabbinizden
size gerek gelmitir. O doru yola giren kendisi iin girmi olur. Kim saparsa,
phesiz, kendi zararna sapm olur. Bem sizden sorumlu deilim. 96 Bu ayette
hem vahye hem de akla vurgu yaplmaktadr. nk vahiy gerekleri akln
anlayaca tarzda aklamtr. Bu arya uyup uymamak insana kalmtr. Bu
gerek Rabbindendir sakn phelenme. 97
Ayetlerden de anlalaca zere Yce Allah vahyin doruluunu hem

kendisi teyit etmekte hem de akl ve duyularla teyit edilebileceini
bildirmektedir. Kelamda bilgi vastas vahiydir. Felsefe ile kelam bu noktada
birbirinden ayrlmaktadrlar. nk felsefi dnme sisteminde vahiy bilgi
vastas olarak kabul edilmez.
A. 2. 4. Sezgi
Duyu ve akln bilginin kayna olmas konusunda filozoflar ve kelamclar

ayn fikirdedir; ancak bu iki kaynaa ek olarak kelamclar doru haberi de bilgi
94
Bakllani, Temhid, s. 162
95
96
10 Yunus, 108
97
3 Al-i mran, 60
kayna olarak kabul ederler. Bilginin kayna konusunda bir farkl gr daha
vardr ki bu gre gre sezgi de bilgi kaynaklarndan birisidir.
Sezgi, gidimli dncenin usavurmann tersine, bir btnn bir bakta

dolaysz kavranmas; varlklar bize kendilerinde olduu gibi aan bilgi, dolaysz
kavrama, bir anda yakalama, sezme, sezip kefetme 98 eklinde tanmlanmtr.
Akln, doru, kesin ve salam bilgiyi veya hakikati vermediini savunan

bu gre gre gerek, doru, salam ve tam bilgiyi ancak aracsz ve dorudan
bilmeyi ieren sezgi verir. O halde, doru bilginin kayna ne akl ne deney,
fakat onlardan daha stn bir g olan sezgidir. 99 Sezgiyi bilgi vastas olarak
kabul eden dnrler arasnda sezginin ne tr bir kaynak olduu konusunda
oturmu belirli bir gr yoktur. Sezgici dnrlerin hepsi, insanda duyular ve
akldan farkl ve onlardan stn olan ve insann bilmek istedii bir eyi
dorudan doruya, arasz bir kavrayla, zerinde herhangi bir akl yrtme
olmakszn veya kant getirmeden bilinmesini mmkn klan bir yeti olduuna
inanrlar. Bu yeti ile bilinen ey apak bir biimde, kendisinden phe edilmesi
mmkn olmayan en stn bir bilme tarz ile, kesin ve konusuna upuygun bir
bilgi ile bilinir. 100
Sezgi ile bilgi elde etme anlayn Kelamclar kabul etmezler. Bilgi elde
etme vastalarn ele alrken sezgiye yer vermezler. 101 nk kelamclara gre
akl byk nem tamaktadr. Ama sezgicilere gre insan akl snrldr, nk
insan akl zaman ve mekan iinde deneye dayanarak bilgi elde eder. Byle bir
98
Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Szl, st., 1987, s. 158.; bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Szl, Paradigma
Yay., st., 1999, s. 769; Mehmet Vural, slam Felsefesi Szl, Elis Yay., Ank., 2003, s. 326
99
en, Bilgi Felsefesi, s. 63
100
Arslan, Felsefeye Giri, s. 48; en, Bilgi Felsefesi, s. 63-5; Mengolu, Felsefeye Giri, s. 65
101
bkz. Maturidi, Tevhid, s. 13-17; Nesef,Tabsra, s. 25-28.
kaynak bize hakikatin bilgisini veremez. Hakikatin bilgisi sezgi ile olanakldr
grne sahiptirler. 102
Gazali sezgiyi bilgi vastas olarak kabul etmektedir. Bilginin kendisi,

mekan ve sebebi bakmndan sezgi, kesbi bilgiden farkl deildir. Ancak o
kapalln yok oluu bakmndan farkldr. nk bu insann ihtiyar ile
deildir. 103
Bilgi insann ihtiyarna baldr. Ancak Gazalinin de ifade ettii gibi

sezgide insann ihtiyar sz konusu deildir. Bu nedenle sezgiyi bilgi vastas
olarak kabul edenlere gre sezgi tasvir edilemez ancak yaanr.
Sezgi objektiflikten uzak olmas dolaysyla bilgi vastas olarak kabul

edilmez. Sezgi irfan ehli olan mutasavvflarn en nemli bilgi vastasdr.104
Buna karn Kelamclar, akl temel alp ona gvendikleri iin sezgiyi bilgi
vastas olarak kabul etmezler.
B. VARLIK
B. 1. Kadim Varlk
Varlk, mevcut olan, meydana getirilen ey olduuna gre bu varl

meydana getiren daha yetkin, stn, ncesiz ve sonrasz bir varln olmas
zorunludur.Bu varlk varl zorunlu olandr. 105 Felsefe literatrnde varlk vacip
ve mmkn varlk olarak snflandrlrken, ilk dnem Mslman kelamclar
varl kadim ve hadis varlk olarak snflamlardr.Daha sonra Gazalinin de
etkisi ile felsefi terinler kelam literatrnde de kullanlmaya balanmtr.
102
bkz. Cabiri, Arap-slam Kltrnn Akl Yaps, ev. B. Krolu ve arkadalar, Kitabevi, st., 2000, s. 474-
475.
103
Ebu Hamid Gazali, Mearicu-Kuds fi Medaric-i Marifetin-Nefs, Beyrut, 1988, s. 144.
104
Kueyri, Risale, s. 43, 127
105
Ebu Nasr Farabi, Uyunul- Mesail (Mecmu iinde), Msr, 1325, s. 67
ncelikle felsefecilerin vacip varlk, kelamclarn ise kadim varlk olarak
nitelendirdikleri Tanry ele alalm. Bizim iin temel olan Aristonun Tanr
anlaydr. nk Mslman kelamclar etkileyen Aristonun anlaydr.
Yunancada Tanr kelimesi, felsefi kaynakl bir kelime olmayp, daha

ok mitolojik unsurlar ieren bir yapya sahiptir. nk Tanr olarak nitelenen
ok sayda varlk bulunmaktadr. Bu varlklarn ortak olan yanlar ise btn
tanr adlarnn, iradeyle donatlm, insan hayat zerinde etkisi bulunan canl
glere iaret ettiidir. 106 Ancak Yunan dncesindeki Tanr anlaynn
zellikleri bunlarla snrl deildir. Byle bir anlayn hakim olduu bir
ortamda, Tanrnn evrendeki her eyin ilk ilkesi olduu grn ileri srmenin
kolay olmadn dnmekteyiz. 107 Aristo felsefi sistemi, Eflatunun ideler
retisine ve zellikle de Parmanidesin, evrende deimezliin ve
hareketsizliin hakim olduu ilkesine kar bir k niteliindedir. 108 Byle bir
anlayn hakim olduu ortamda oluan Aristonun anlaynda Tanr ilk
hareket ettirici 109dir. lk hareket ettirici olarak tanmlad Tanry ezeli ve
ebedi olarak tasavvur etmektedir. Aristoya gre Tanr bilfiil var olan bir
neden 110dir.Yani Tanr bir nedendir. Bu nedenin gerekliini ise Aristo yle
ifade etmektedir: Bir ilk ilkenin var olduu ve eylerin nedenlerinin sonsuz
sayda olmad aikardr. nk maddi neden asndan bir eyin baka bir
eyin, sonsuza varncaya kadar kmas mmkn deildir. 111
Aristoya gre btn varlklar var eden varlk Tanr deildir.O sadece ilk
hareketi vererek sebepler silsilesini oluturur ve ondan sonra olaylar veya
varlklar birbirinin sebebi olur. Ancak bu silsilenin yani kozalitenin olmas
106
Etienne Gilson, Tanr ve Felsefe, ev. Mehmet Aydn, zmir .F.V. Yay., zmir, 1999, s. 17-18
107
Etienne, Tanr ve Felsefe, s. 21
108
Mbahat Trker Kyel, Aristo ve Farabinin Varlk ve Dnce retileri, A.. Bas., Ank., 1959, s. 11
109
Aristoteles, Metafizik, ev. Ahmet Arslan, Sosyal yay., stanbul, 1996, s. 497
110
111
Aristoteles, Metafizik., s. 147
sebebiyle nihai varlk nedeni Tanrdr. nk Aristo tesadf kabul etmez ve bu
anlayn u ekilde ifade eder: Hibir ey tesadfi olarak hareket etmez.Her
zaman belirli bir nedenin var olmas gerekir. 112 Bu ilke dorultusunda sebepler
sonular dourur.Sebeplerin oluturduu varlk bilinli bir tercihin sonucu
olarak var olmamtr. Varlklarn varlk sahasna kmasnda bilinli olarak
nitelenebilecek olan sadece ilk hareket ettiricinin ilk hareketidir. nk onu
Tanr harekete geirmitir. Ancak daha sonraki srete olaylara yada varlklar
mdahalesi sz konusu deildir. Aristoya gre Tanr; ezeli, ebedi, hareketsiz
ve duyusal eylerden ayr bir varla sahiptir. 113 Tanrnn en nemli
zelliklerinden biri onun hareketsiz bir varlk olmasdr. Aristo hareketsizlii
Tanrnn olmazsa olmaz zelliklerinden biri olarak kabul etmektedir.
Varlklarn ilkesi ve ilki hareketsizdir. O gerek z bakmndan gerekse
ilineksel bakmdan hareketsizdir. Bununla birlikte O ezeli, ebedi, ilk ve tek bir
hareketi meydana getirir. Ancak hareket eden bir ey zorunlu olarak bir ey
tarafndan hareket ettirildiine, ilk hareket ettirici ise z bakmndan hareketsiz
olduuna gre, ezeli-ebedi bir hareket, ezeli-ebedi bir varlk tarafndan, tek bir
hareket de tek bir varlk tarafndan verilmek zorunda olduuna gre, bu yer
deitirme hareketlerinin her birinin de ayn zamanda z gerei hareketsiz ve
ezeli-ebedi bir tz tarafndan meydana getirilmi olmas zorunludur. 114
Ayn zamanda Aristo, Fizik adl eserinde de bu grn yle

desteklemektedir: Her devinen nesnenin bir ey tarafndan devindirilmesi
zorunlu, nk nesne devinim ilkesini kendinde tamyorsa baka bir ey
tarafndan devindirilmelidir. 115 nk madde, tek bana hibir gereklii ifade
etmemektedir. Ona gereklik kazandracak yani formu ve dolaysyla hareketi
verecek bir varln bulunmas gerekmektedir. Bu ekilde, hareketi meydana
getiren nedenler, sonsuza kadar gidememekte ve maddede son bulmaktadr. Bu
112
113
Aristoteles, Metafizik, s. 509
114
Aristoteles, a.g.e., s. 511-512
da hareketi balatan bir varln yani lk Muharrikin bulunmasn zorunlu
klmaktadr. 116
Bu devinim hareketinin nihai devindiricisi Tanrdr. Onun evrene

hareketi vermesi, mkemmel bir varlk olmas nedeniyledir. nk, mkemmel
ve ideal bir ey, insan, ona ulamak iin nasl harekete geiriyorsa, ilk muharrik
de varla bu ekilde etki etmektedir. Evrendeki btn varlklarn amac, belli
bir tekaml ierisinde hareketlerini devam ettirerek, ona kavumak ve
benzemeye almaktr. Bu ekilde ilk muharrik, varlklarn karsnda, kendine
ulalacak bir sevgi objesi olarak durmaktadr. Bu durum, ilk Muharrikin
hareketsiz olduu halde, evrene hareketi nasl verdiini de aklar
niteliktedir. 117
Aristoya gre Tanr zorunlu varlktr. Bu zorunlu varln zorunluluunu

kantlamada, hareketin nemli bir etkisi vardr. Madem her devinen nesnenin
bir ey tarafndan devindirilmesi zorunlu bir nesne bir yerdeki devinimi
devinen bir baka nesnece devindiriliyorsa, bu da baka bir nesne tarafndan
devindiriliyor ve bu hep byle gidiyorsa, sonsuza gidilmemesi, bir ilk
devindirenin varolmas zorunludur. 118Tanr sahip olduu en nemli zellii
olan ilk hareket ettiriciliini sonsuza kadar srdrecektir. lk devindirici ebedi
bir devinimle sonsuz zaman boyunca devindirir. 119
Aristoya gre Tanr bilfiil var olan bir nedendir 120 Bu grn O
yle rneklemektedir: phesiz tahta kendi kendine hareket etmez, onu
marangozun sanat harekete geirir. 121 Bu rnekle Tanry marangoza
115
Aristoteles, Fizik, s. 305
116
Kyel, Aristo ve Farabi, s.31
117
Kyel, Aristo ve Farabi, s.34; Bolay, Aristo ve Gazali, s.100
118
Aristoteles, Fizik, s. 307
119
120
121
benzetmi, marangoz tahtaya hareket verdii gibi maddeye de ilk hareketi veren
Tanrdr.
Aristo, evrene bakldnda olu ve yok oluun gerekletiini ve bunlarn

aklanmasn Tanr ile mmkn olacan dnmektedir. Olu ve yok olu
aklanmak isteniyorsa, bazen bir ynde bazen baka bir ynde ezeli, ebedi
olarak fiil halinde olan bir dier nedenin var olduunu kabul etmek gerekir. Bu
nedenin z gerei belli bir tarzda, bir baka eyden tr ise bir baka tarzda
etkide bulunmas gerekir. Bu baka eyde o halde ya nc bir neden veya ilk
neden olacaktr. Ancak O zorunlu olarak ilk nedenden tr etkide bulunacaktr.
nk bu neden de kendi payna hem ikinci hem de nc nedenin
nedenidir. 122
Aristoya gre ilk hareket ettiren Tanr olduuna gre ondan sonraki
hareket silsilesinde aktif bir rol olmamasna ramen ilk hareket ettirici olmas
ynyle sonunda hareket Ona varr. Ona gre hem hareket hem de hareket
ettiren varlk ezeli ve ebedi olamaz. Hareket ettiren varlk olan Tanrnn hareket
etmemesi gerekir. Bunu Aristo yle ifade etmektedir: Maddeyi hareket ettiren
bir ey vardr ve ayn zamanda hareket eden ve hareket ettiren ancak bir arac
varlk olacana gre hareket etmeksizin hareket eden ezeli-ebedi, tz ve salt fiil
olan bir st eyin varln kabul etmemiz gerekir. 123
Aristoya gre hareket eden bir Tanr, Tanr olamaz. O, ilk hareketi
verenin hareketsiz olmasn zorunlu grmektedir. Hareket ancak baka bir
harekete sebep olacak Tanr ile dier varlk arasndaki arac varlk veya
varlklara has bir zelliktir.
Bu ifade edilenlerden anlalmaktadr ki, Aristo dncesinde, ilk

muharrik, harekete, fiziki temas veya iradi bir fiil yoluyla neden olmaz. nk
122
123
Aristoteles, a.g.e., s. 503-504
bu tr bir eylem de bulunmak, kendisinde potansiyel bir ynn bulunduunu
gsterir. Oysa, ilk Muharrik, saf form halindedir ve onda mekan ieren bir
zellik yoktur.
Bunun yan sra Tanr z gerei dnlen, ilk olan , basit ve bilfiil
olandr. 124 Mkemmel varlk olmas itibariyle Tanr dnr ana dnd de
kendisidir. Tanrsal dncenin dnd eyin Onun kendisi olmas
gerekir.nk O var olan en mkemmel eydir ve Onun dncesi, dncenin
dncesidir. 125 Yani, Tanr ezeli-ebedi olarak kendi kendisini dnr. 126
Yukarda da ifade ettiimiz gibi Aristonun Tanr anlayna gre Tanrnn

zellikleri unlardr: lk hareket ettirici, ilk neden, ezeli, ebedi, hareket etmeyen,
kendisini dnen varlk olmasdr. Ancak Tanr demek mkemmel varlk
demektir. Oysa mkemmel varln zelliklerinden ounu Aristonun Tanrs
tamaz. Mesela, kudret sahibi deil, irade etmiyor, yaratmyor ve dolaysyla da
bilmiyor. Bu zellikler Tanry Tanr yapan en nemli zelliklerdir. Tanr bu
saydmz zellikleri ile alemle devaml irtibat halindedir ve devaml bir i ile
meguldr. Oysa Aristonun tasvir ettii Tanr irade edip yaratmaktan ziyade ilk
harekete geiricidir.Varla ilk hareketi verdikten sonra onunla
ilgilenmemektedir. Bir nevi varlk Onun ilgi alannn dna km olmaktadr.
Tanr bir daha bu varlklarla ilgilenmez ve dolaysyla pasif, emekli bir Tanr
konumuna gelir.
Aristo, varlklar arasnda tesadf de kabul etmez. nk ona gre

varlklar arasnda sebep-sonu ilikisi vardr. Bir varlk dierinin sebebi bir
dierinin ise sonucudur.
124
125
126
Mslman kelamclarn Tanr anlaylarna baktmzda tablo fazlasyla
deimektedir. nk Allah mutlak varlktr ve kendisinde olmas gereken
btn sfatlara sahiptir. Aristonun Tanr anlay ile Allah arasndaki en nemli
fark Allahn irade etmesi, yaratmas ve dolaysyla bilmesidir. Aristonun Tanr
anlaynda bu zelliklerin hibiri yoktur. Ayn zamanda Aristo Tanr ile
birlikte baka ezeli bir varlk daha kabul etmektedir ki bu varlk maddedir.
nk Tanr irade edip yaratma sfatna haiz deildir.
Mslman kelamclar Allahn sfatlar konusuna byk nem

vermilerdir. Sfatlar zerinde srarl vurgularnn sebebi taaddd- kudemaya127
dmemeye almalarndan kaynaklanmaktadr. Kelam ekolleri ierisinde bu
endieyi en ok hisseden Mutezile ekoldr. Bu ekoln be temel prensibinden
biri de tevhit esasdr. 128 Dier ekoller de bu prensibe dikkat ederler.
Aristonun Tanr anlaynda olduu gibi Mslman kelamclarn Tanr

anlaylarnda da Tanr kadimdir. Kadim, kendisi dndakilerden varlk olarak
ncelii olandr. Bu da ya ncesi olmayan ya da varlnn balangc olan
anlamndadr. Ancak balang noktas olmakszn nce olan Allah ve
sfatlardr. 129 Bu ifadeden de anlald gibi Allah kadim olan tek varlktr.
Ondan baka kadim bir varlk yoktur. Kad Abdlcabbar tevhid tanmn
aklarken Allahn kadim, Onun dndaki btn varlklarn hadis olduuna
inanmann gerekliliini 130 kullanr. Sonu olarak Allah kadim olan tek varlktr.
Allah dndaki dier varlklar Allahn onlar irade etmesi, yaratmas ile varlk
sahasna kacak varlklardr. Allah ile varlk arasnda ezeli bir iliki sz konusu
127
Taaddd- Kudema ifadesi Mutezile'ye ait bir ifadedir ve Allahn sfatlar ile ilgili konularda
kullanlmaktadr. ok sayda kadim varlk kabul etme durumudur. Ayrntl bilgi iin bkz. Semi Duhaym,
Mustalahat-u lmil-Kelamil-slami, Mektebet- Lbnan, Beyrut, 1998, c. 2, s. 1024
128
bkz. Kad Abdulcebbar, erh, s.149.
129
Bakllani, Temhid, s. 36
130
Kad Abdulcebbar, erh, s. 128
deildir. Ancak Aristonun Tanr anlaynda Tanr ile madde arasndaki iliki
ezelidir. nk iki varlk da ezelidir.
Ancak Mslman kelamnda Allahn nemli bir dier sfat kudret sahibi
olup yaratmasdr. Allahn kadir olmas btn varlklar iine almaktadr, O bu
sfata ezelden beri sahiptir ve sonsuza kadar da sahip olacaktr. 131 Bu sfat ile
Allah varl yoktan var eden gtr. Ancak kudret, iradeden ayr olarak
dnlemez. nk gcn yani yaratmasn belirleyen, dzenleyen Onun
irade sfatdr. Allahn fiilinin, yani yaratmasnn zorunlu olarak deil, irade ile
vuku bulduu ortaya kar. lahi fiilde yani yaratlm varlklarda herhangi bir
bozukluun olmamas evrenin varlnn dzenli bir ekilde devam etmesi,
yaratln, Allahn iradesi ile gerekletiini gstermektedir. 132
Allahn irade sahibi olmas Onun dndaki btn varlklarn zorunlu

olarak varolmadn, bilakis Allah iradesinin sonucu olarak var olduklarn
ortaya koymaktadr. Yaratma irade ve kudretin ayrlmaz birliktelii ile
mmkndr.Kudret sahibi olmayann yaratt ve ynettii evrende dengesizlik
ve dzensizliin olmamas kanlmazdr. Alemin bir denge ve dzene sahip
olmas Allahn kudret ve irade ile yarattn gstermektedir. 133
Bizi ilgilendiren, Allahn bir dier nemli sfat ise yaratt varlklar
bilmesidir. Ancak klasik kelam eserlerinde durum bu ekilde anlalp
aklanmamtr. Mslman kelamclar bilgiyi snflarken kadim ve hadis bilgi
olarak taksime tabi tutarlar. Bunu Badadi u ekilde ifade eder: lim iki
ksmdr. Birincisi ilm-i kadimdir ve o Allahn ilmidir. kincisi ise muhdes
ilimdir yani hadis ilim. Ki bu hayvanlarn dnda mahlukattan insanlarn,
131
Kad Abdlcabbar, erh, s. 151
132
Maturidi, Tevhid, s. 58-59
133
Maturidi, a.g.e., s. 59-60
cinlerin ve meleklerin bildiidir. 134 Allahn ilminin ezeli ilim olduu kabul
bu bilgide deime olmayaca fikrinin yerlemesine sebep olmutur. nk
Allah en yetkin varlk olmas ynyle eksikliklerden uzaktr. Onun ilminde
deiikliin olmas veya varlk sahasna kmayanlar bilmemesi gibi bir durum
sz konusu deildir. nk eer byle olursa Allaha eksiklik izafe edilmi olur.
Maturidiye gre Allah zatyla alimdir. 135 Kad Abdlcabbar ise Allahn
zatyla bilmesini Allahn gelecekte de alim olmas bu sfatn zati olmas
dolaysyladr 136 demektedir. lmin zati sfat olmas bu sfatn Allahtan
ayrlamayaca anlamna gelmektedir ve Allah ezeli ve ebedi olarak olacaklar
bilmektedir.Kelamclar bu anlaylarna Kurandaki bir ok ayeti delil olarak
gstermektedirler.
Aristoya gre dndren durgun varlk, hareketsiz muharrik ile madde

beraberce eit olarak ezelidirler. Madde varlka ilk nedene bal deildir.
nk ilk neden varln nedeni deildir; var olan bir nesnenin hareketinin
nedenidir. 137Aristonun Tanr anlay ile Mslman kelamclarn Tanr
anlaylar birbirinden farkldr. nk Aristonun Tanr anlaynda Tanr
belirleyici, kudret sahibi ve yaratc deildir. Ona gre Tanr sebepliliin
balangcnda bulunmaktadr. lk sebep yani harekete geirici olarak bir ilev
grr. lk hareketi balattktan sonra alem ile ilgilenmez. Bir anlamda balatt
srece kar ilgisiz kalr.Alemde olaylarn nasl iledii onu ilgilendirmez.
nk sebeplilii kabul etmesi dolaysyla evrende tesadf olmayacak, sebepler
hep sonular douracak ve bu sonular bir baka olayn sebebi olaca iin
onun mdahalesine gerek kalmayacaktr. Sadece ilk hareketi balatmas
dolaysyla btn hareketler nihayetinde Tanr ya varacaktr. Aristo da Tanr-
alem ilikisi sebep-sonu ilikisinden ibarettir. Oysa Mslman kelamnda Allah
ile alem arasnda ncelik sonralk ilikisi vardr. nk slamda ezeli olan
134
Badadi,Usulid-Din, s. 35
135
136
Kad Abdulcebbar, erh, s. 156-160
varlk sadece Allahtr. Ezeli olan varlk tek olunca ondan sonra var olacak olan
varlklar Allahtan sonra olaca iin Allahn onlar belirlemesi ve istemesi
sonucunda yaratp var edecektir.
B. 2. Hadis Varlk
Aristotelesin evren ile ilgili olarak kendi sistemini temellendirmesinde ilk muharrik olan
tanrnn harekete geirdii varln nemli bir yeri vardr. nk bu varlk tanr ile birlikte
ezelidir, yani tanrnn iradi olarak yaratmasnn bir sonucu deildir. Aristo bu ilk maddeyi
heyula 138 olarak isimlendirir.
Aristoya gre varl grnler dnyasnn dnda deil, duyularmzla algladmz

gereklik aleminin iinde aramamz lazm. 139 Gerekte var olan alem duyularmzla
algladmz gereklik alemidir yoksa zihinlerde tasarlanan alem deildir.
Maddeye gereklik kazandracak, onu somut bir varlk haline getirecek bir eye ihtiya
duyulmaktadr. Bu da Aristo sisteminde madde gibi ezeli olan form kavramnda ifade
bulmaktadr. 140
Aristonun anlayna gre bir oluun gerekleebilmesi ancak ekil verici kuvvet olan
forumun maddeye etki etmesi ile mmkndr. Olu bir imkandan gereklie geitir.
mkan maddedir, gereklik ise ekildir. 141
Ayn zamanda madde ile ekil arasnda zorunlu bir ballk vardr. ekil de madde gibi
sonsuzdur ve belli bir zamanda meydana gelmi deildir. Olu ekil ile maddenin
birlemesi sonucunda meydana kar. 142 Bylece kendisinde belirsizliin hakim olduu
madde yani heyula formla birleerek bir belirlilik ve gereklik kazanmaktadr.
Madde ile form arasndaki bu ayrlmaz ba, evrendeki oluun ve dolaysyla hareketin
kayna olmaktadr. nk Aristo dncesinde hareketi formun maddede gereklemesi
veya maddede bulunan imkann, formla ortaya kmasdr. Bu ekilde oluan hareket,
madde ve form gibi ezeli olmaktadr. 143 Formla belli bir ekilde kalbna brnm olan
madde, yani bir kuvvetin etkisiyle, yeni bir ekil kazanmaktadr. Sonsuza kadar devam
edecek olan bu faaliyet aslnda evrendeki varlklarn kendi yetkinliklerine ulama abas
olarak grlmektedir. 144
Aristo, alemdeki bu sonsuz oluun, deimeyen sonsuz varlk, yani Tanr, karsndaki
durumunu da gz nnde tutmutur. Eski fizikilerin de kabul etmi olduklar gibi, oluun
hilikten meydana gelmi olmasna imkan yoktur. Oluun ortaya kabilmesi iin,
137
Hseyin Atay, Farabi ve bn Sinaya Gre Yaratma, A..Bas., Ankara, 1974, s. 88
138
Aristoteles, Metafizik, s. 254, 352, 449
139
Birand, lk a, s. 76
140
Gkberk, Felsefe Tarihi, s. 82
141
Birand, lk a, s. 77
142
Birand, a.g.e, s. 77
143
Bolay, Aristo ve Gazali, s. 73
144
Cevizci, lka Felsefesi Tarihi, s. 174
muhakkak surette, onu meydana getirecek maddi bir nvenin, maddi bir esasn bulunmas
gerekir. Her oluun esasn, daha olumam olan bu madde meydana getirir.145
Bu olu srekli olarak devam etmektedir. Bu srekliliin bir amac olsa gerekir. Aristonun
dnce sisteminde bu u ekilde ifade edilir; Evrendeki olu ve hareketin kendisine
ynelmi olduu bir ama sz konusudur. Evrendeki olu ierisinde yer alan her bir
varln, tekaml etme ynnde bir abas vardr. Bu abann amac da; kendisinde
maddenin yer almad, saf form halindeki bir varla benzeme isteidir. 146 Madde bu
gayeye ulamak iin devaml olu halindedir.
Yukarda da anlattmz gibi Aristo varl madde ve forum eklinde bir ayrma tabi
tutmaktadr. Ayrca Aristo ilk muharrik ile maddeyi yani varl ezeli kabul etmektedir.
Yani Aristonun evren anlaynda yoktan yaratma sz konusu deildir. lk madde ezeli
olduu iin onun sebep olduu dier maddeler de bir anlamda ilk maddenin ezeliliini
devam ettirip bnyelerinde barndrmaktadrlar.
Mslman kelamclarn alem ile ilgili grlerinin ekillenmesinde alemin yoktan

yaratld ve Allahn iradesi sonucunda varlk sahasna kt anlay nemli bir role
sahiptir. Bu anlay ile aleme bakan kelamclar alemin sonradan yaratldn kantlamaya
ynelik tarzda varl ele alp incelemeye almlardr.
Genel olarak btn ekollere mensup kelamclar varl yani cismi cevher ve araz eklinde
snflamaya tabi tutmulardr. Bu duruma rnek verecek olursak Bakllani cismi
cevherlerin birlemesi ile meydana gelmesi 147 eklinde tanmlamtr. Bakllaniye gre
cevheri oluturan da arazlardr. Cevherin zelliini yani yapsn ise cevher-i ferdin
zellii arazlardan ayr ve arnm olmamasdr. 148 eklinde aklar. Ancak ona gre
cevherlerin varl arazlarn varlna bal deildir. Arazlar deiebilir, arazlar geici bir
nitelie sahipken, cevher kalcdr. Ama yine de cevher arazlarla birliktedir, ondan ayrl
dnlemez.
Maturidi de d dnyada varlna ahit olduumuz cismin cevher ve arazlardan

olutuunu dnmektedir. Ona gre; tabiat meydana getiren cisimler cevher ve
arazlardan olumaktadr. Arazlarn kendi balarna var olmalar ve varlklarn devam
ettirmeleri ve nesneler zerinde etkili olmalarnn mmkn olmadn dnr. 149 Ve bunu
u ekilde ifade eder: Cisimlerin ana maddesini oluturan aynlar, var olmak ve varlklarn
devam ettirmek iin bir baka varla gereksinim duyarlar. Bu da aynlarn kadim olmayp
sonradan yaratldnn delilini oluturur. 150 Ayn ekilde Cbbaide cismin cevher ve
arazlardan olutuunu ifade ediyor. Renk, kuvvet ve hareket gibi arazlarn cevherde
bulunduunu belirtiyor. 151
imdiye kadar ifade ettiimiz cismin cevher ve arazdan olutuu fikrini Mutezilenin bir
ksm, Maturidiler ve Eariler kabul etmektedir. Ancak Mutezile ekolne mensup
145
Birand, lk a, s. 77
146
Bolay, Aristo ve Gazali, s. 60
147
Ebul Meali Cveyni, Kitabul- rad ala Kavatiul-Edille fi Usulil-tikad, thk. Esad Tamim, Beyrut, 1985, s.
17
148
Bakllani, Temhid, s.111.
149
bkz. Maturidi,Tevhid, s. 180 v.d.
150
Maturidi, a,g,e, s. 21-22 v.d.
151
Eari, Makalat, s. 305-306
alimlerden Nazzam ve Drar, cismin tarifini yaparken cevhere yer vermemilerdir.
Nazzam cismi bileik ancak sonsuz sayda blnebilen bir varlk 152 olarak tanmlarken,
Drar b. Amr ise cismi arazlarn bir araya gelmesinden ibaret bir varlk 153 olarak tanmlar
ve bu czler renk, tat, scaklk, soukluk, nem ve kuruluktur. Bunlarn toplam cismin
meydana getirir 154 der.
Kelamclarn cismi oluturduunu dndkleri cevher ve araz tanmlar ise ksaca

yledir: Cveyni cevheri hacme sahip olan ey olarak tanmlarken araz ise cevherlerle
kaim olan eklinde tanmlamtr ve bu arazlara rnek olarak renk, kokular ve tatlar 155
rnek olarak vermitir. Cbbaide cevheri arazlarn taycs olarak tanmlamtr.
Cevherde bulunan bu arazlara rnek olarak ise renk, kuvvet ve hareket 156 gibi arazlar
rnek veriyor. Eari de dier alimlerle ayn gr paylamaktadr ve cismin kanlmaz
olarak sekiz czden olutuunu ve bunlarn; scaklk, soukluk, yalk, kuruluk, koku, tat,
renk ve varolma 157 olduunu ifade eder. Bu ifadelerden anlalmaktadr ki varlk bu
arazlarla birlikte vardr.
Genel olarak kelamclar cismin var olmasnda arazlarn nemli bir rolnn olduunu
dnp arazlarn varln kabul ederken, Dehriler ve Smeniyye mensuplar arazlarn
varln reddetmektedirler. 158 Ancak Baddi bu grn yanl olduunu iddia
etmektedir ve bu grn u ekilde aklamaktadr. Alimler, cismin skunundan sonra
hareketin ya cismin kendisinden ya da cisimden baka bir eyden meydana geldiini iddia
ediyorlard. Birinci yol mmkn deildir nk cisim ard arda gelen hareket ve skun
hallerinde ayn kalr 159 Bu konuya aklk getirmek iin hareket ve skun rneinin yan
sra renk ve darbe rneklerini de sunmaktadr. Bu rnekler arazn varln ve ilerini
aklama amacyla yaplmtr.
Mutezili kelamclar arazlarn varl ve says konusunda daha snrlayc bir tavr
sergilemektedirler. Bu grlere u rnekler verilebilir: Kab ve ona tabi olanlarn
grne gre cevher renkten baka btn arazlardan yoksundur. 160 Bu grle Kab
cisimdeki arazn renkle snrl olduunu iddia etmektedir. Ayn zamanda Ebu Haim ve
Kaderiyyeden ona tabi olanlarn grne gre cevher olu arazndan baka btn
arazlardan yoksundur. 161 Ebu Haim de cisimde sadece olu araznn bulunduu grne
sahiptir. Ancak dier Mutezili alim olan Salih ve ona tabi olanlar arazlar ile ilgili grleri
bir st aamaya tamtr ve bunu u ekilde ifade etmitir: cevher btn arazlardan
halidir. 162 Bu grle cevherlerdeki arazlarla ilgili dnce son noktaya ulamtr.
Her ne kadar cevher ve araz tanmlar farkllk arz etse de Kelamclarn varl cevher ve
araz olarak snflandrmalarnn sebebi varln hadis olduunu kantlamaktr. Allah
152
Eari, a.g.e., s. 304
153
Eari, Makalat, s. 303-304
154
Eari, a.g.e, s. 303
155
Cveyni, rad, s. 17
156
Eari, Makalat, s.305-306
157
Baddi, Usulid-Din, s.41-42
158
Badadi, a.g.e, s. 36-37
159
Badadi, a.g.e, s. 37
160
Badadi, Usulid-Din, s.56
161
162
dndaki btn varlklar hadistir. Birok kelamc eserinde zel olarak alemin
yaratlml bal altnda bu konuya yer vermitir. 163 Kelamclara gre varlk hadistir.
B. 3. Madum
Varlk konusun ele alnrken deinilmesi gereken bir dier norta ise madumun ieriidir.
Madum kelime anlam varln zdd, yokluk, hilik, varln yaratlmadan nceki
hali 164 olarak tarif edilmitir. Ancak literal anlam ele alnp incelendii zaman bu
kavramn, kelam tarihi boyunca birok tartmaya neden olduu grlmektedir.
Madum kavram Mutezili kelam ekolne ait bir terimdir. Ehl-i Snnet mensubu alimler
bu kavrama iddetle kar karlar.
Kabi madumu malum, mezkur ve eydir ancak cevher ve araz deildir 165 eklinde
tanmlyor. Salihi ise Kabinin tanmnn aksine bir tanmla madumu malum, mezkur,
ey, zat, cevher ve araz olmayan 166 olarak tanmlamtr. Bir dier Mutezili alim olan
Kad Abdulcebbar madumu nesnesi mevcut olmayan malum 167 eklinde tanmlar. Bu
tanm genel olarak Mutezili alimlerin katld bir tariftir. Mutezili alimlerin bu
tanmlarndan anlalmaktadr ki onlar madumu, varolmayan ey olarak yani varlk
kategorisi olarak kabul etmektedirler. Ancak onlarn madumu ele allar epistemolojik
yndendir.
Ehl-i Snnet mensubu kelamclarn madum tanmlar ise u ekildedir. Bakillani

madumu hibir ey olmayan 168 eklinde tanmlarken, Nesefi ise madumu zihne ve
ilme konu olan malumdur 169 eklinde tanmlar. Ayrca, maduma malum isim verilmez,
malum varolacak eylerin varolmadan nceki taslaklardr 170 der. Maturidi de madum
kavramna iddetle kar kmaktadr. 171
Genel olarak Ehl-i Snnet kelamclarnn kaynaklar Mutezili alimlerin ounun alemin
yaratlm olmakla birlikte, varlklarn yaratlmadan nceki hallerinin, zihin dnda bir
gereklii bulunduu fikrini benimsediklerini nakleder. 172
Bu ifadelerden de anlalmaktadr ki Mutezili alimler madum kavramn epistemolojik

adan ele alrken Mutezili olmayan genelde Ehl-i Snnet kelamclar madumu ontolojik
adan ele aldklar iin problem kmaktadr. Bu durumu, Maturidinin gr aklayc
niteliktedir. Maturidi Mutezilenin madum kavramyla alemin ezelilii grn kabul
ettiini iddia etmektedir. Bu grn ise u ekilde aklamaktadr. Eya Allahtan baka
olup, madumlar da Allahtan baka ezeli eylerdir 173 Bu dnceden dolay da
163
. Maturidi, Tevhid, s. 27-28
164
Ebul Fadl bn Manzur, Lisanul-Arab, Beyrut, 1990, c. 2, s. 708-709
165
Badadi, Usulid-Din, s. 163.
166
Badadi, a.g.e, s. 163.
167
Kad Abdulcebbar, erh, s. 176-177.
168
Bakllani, Temhid, s.25.
169
Nesefi, Tabsra, c.1, s.505
170
Nesefi, a.g.e, c. 1, s. 505
171
Maturidi , Tevhid, s. 135, 186, 385
172
Ebul Feth ehristani, Nihayetul-kdam fi lmil-Kelam, thz., s.151
173
Maturidi, Tevhid, s.135, 186,196
Maturidi'ye gre Mutezile tevhid ilkesini ihlal etmitir. nk madum yaratma
eyleminden nce de ey olduu iin, yaratma adem halinden vcut haline geitir. 174
Bu aklamalar gstermektedir ki meselenin ontolojik adan ele alnmas tevhid anlayn

zedelemektedir. Ancak Mutezile konuyu bu adan ele almaz. nk kelam tarihi boyunca
Mutezili alimlerinin tevhid ilkesine ne kadar nem verdikleri ve hatta kelami sistemlerini
bu ilke dorultusunda ekillendirdikleri dnldnde bu ekilde itham edilmeleri
hakszlk olsa gerektir.
Ehl-i snnet kelamclarnn sandnn aksine Mutezili alimler madumu epistemolojik

adan ele almlardr. Madum konusunda speklasyonlarn balad ilk Mutezili
kaynaklar, alemin kdemi meselesinden ziyade Allahn ilmi meselesini tarttklar iin
konuya ontolojik deil, epistemolojik olarak yaklamlardr. 175
Bu ifadelerden de anlald gibi Maturidinin ve dier baz ehl-i snnet kelamclarnn

madum konusunda mutezileyi tekfire varan sulamalar kavrama farkl alardan
bakmalarndan ve mutezilenin madum konusundaki grlerinin deerlendirilmesi
konusunda yanlgya dmelerinden kaynaklanmaktadr.
Sonu olarak Mutezilenin madumu ey olarak isimlendirmesi sadece epistemolojik

adandr. mkan halinden bir fiil varlk haline gemedikten sonra bunlara gerek manada
varlk denilmemektedir. 176 mkanlar varlk sahasna knca varlk ismini almaktadr.
C. Allah-Alem likisi
C. 1. rade
Allah-alem ilikisini aklamada vazgeilmez sfatlardan biri iradedir. Alemin izah

edilebilmesi bu sfata baldr. Alemde ncelik-sonralk ve varlklar arasnda farkllk
mevcuttur. Bu ncelik-sonralk ve farkllklar belirleyen, irade eden bir stn gce ihtiya
vardr ki bu g Allahtr. rade sfat, yaratlacak olan varlklarn belirli bir ekle ve
zamana tahsis edilmesi olarak tanmlanmtr.
Bu sfat yaratmann zorunlu olarak deil irade eden stn bir g, yani Allah tarafndan
irade edilerek yaratldn gstermektedir.
Kelam tarihine baktmzda irade sfat ile ilgili farkl grlerle karlamaktayz.
Cebriye iradeyi kabul etmekle birlikte kaza ve kader inanlarnn gerei olarak, iradeyi
Allahn iradesi ve dilemesi olarak kabul eder. Onlara gre insana bir irade verilmemitir.
Cebriyeye gre irade Allahn iradesidir. Her ey Allahn irade, meiet ve kudreti ile
meydana gelir. 177
rade sfat ve bu sfatn varlklarla iliki tarz ile ilgili farkl grler mevcuttur. Bu
grleri balk altnda toplayabiliriz.
174
Maturidi, a.g.e, s. 385, 386
175
aban Ali Dzgn, Nesefide Allah-Alem likisi, Aka Yay., Ank., 1998, s. 49
176
Dzgn, a.g.e., s. 61
177
Abdulkahir Badadi, el-Fark Beynel Frak, Beyrut, 1985, s. 188
1. Bu gre mensup kelamclar irade sfatnn hadis olduunu belirtmektedirler. Kelam
tarihinde bu gr savunan kelamclar mutezile ekolne mensuptur. Onlara gre Allah
bir mahalde bulunmayan hadis bir irade ile mrittir. 178 Mutezileye gre irade fiilidir.
radenin fiili olmas dolaysyla Allahn iradesi fiilidir. Bu nedenle Allahn iradesi zti
deil fiili bir sfattr. 179
Mutezili alimlerin iradeyi ezeli olarak kabul etmemelerinin sebebi irade ezeli olursa ya
irade edilende ezeli olacak ya da irade edilen irade edildii anda olmayacak. Bu durumda
da yaratma olamazd. Zira Allah bir eyi bilip dilediinde o ey varla kmyorsa, onu
varla karacak baka bir sfattan bahsetmek mmkn deildir. Bundan dolay irade,
irade edilenle ayn anda meydana gelen bir hadistir. 180
Mutezili kelamclar arasnda irade ile ilgili farkl grler mevcuttur. Bunlardan ilki; a)
rade bir mahalde olmamak zere yaratlmtr ve baka bir irade tarafndan meydana
getirilmemitir. Bu gr Allafa ve Basra Mutezilesine aittir. b) rade bir mahalde
olmayarak varolur, ancak varln baka bir iradeye, baka bir yaratma aktna, vs.
muhtatr. Bu Mamerin grdr. c) rade Tanrnn zatnda varla gelir, fakat varln
baka bir irade aktna borlu deildir. Bu da Kerramiyenin grdr. 181
Genel olarak Mutezile kelamclar Allahn irade eden bir varlk olduunu ve bu sfatla
sfatlandrlmas konusunda ortak bir gre sahiptirler. Onlara gre irade fiildir. 182
Mutezililer Allah'n iradesini Onun fiili olarak kabul ettikleri iin Allahn iradesi hadistir.
Onlarn bu grleri tevhid prensipleri ekillendirmitir. 183
Kelam tarihi ierisinde Allahn irade sfat ile ilgili olarak gelitirilen ikinci gr hem
Eari kelamclar hem de Maturidi kelamclar tarafndan kabul edilmektedir.
2) Allahn iradesinin kadim olduu anlay: Bu anlaya gre irade sfat ezeli bir sfattr.
Eariye gre irade ezeli bir sfattr ve Allah'n zat ile kaimdir. 184 Maturidi ekolnn iki
nl simas olan mam Maturidi ve Nesefide Eari ile ayn gr paylamaktadrlar. 185
Bu gre gre irade ezeli bir sfat olduu gibi ayn zamanda ilim ve yaratma sfatlar da
ezelidir. Bu kabuln sonucu olarak Allah varl ezeli bir ilim, ezeli bir irade ve ezeli bir
yaratma ile varlk sahasna karr. Bu gr zellikle Maturidi ve Nesefi savunmaktadr.
Maturidi, Nesnelerin olmas gerektii gibi vcut bulmas iin Allah ezelde tekvinle
nitelenmitir. Bu, nesnelere ilahi kudretin, iradenin ve ilmin taalluk ettiini kabul etmeye
benzer, ta ki her ey planlanan zamanda vcut bulsun. Burada sonradan olmuluk fiilen
vcut bulanla ilgilidir, yoksa onu kapsayan ilahi ilimle deil. Fiilen vcut bulun ey, ona
178
Cveyni, rad, s.94; bkz. Kad Abdulcebbar, erh, s. 431
179
Kad Abdulcebbar, a.g.e, s. 431
180
Dzgn, Nesefide Allah-Alem likisi, s. 203-204
181
Badadi, Fark, s. 164; Badadi, Usul, s. 113; Dzgn, Nesefide Allah-Alem likisi, s. 203-204
182
bkz. Kad Abdulcebbar, erh, s. 431
183
Kad Abdulcebbar, a.g.e., s. 151
184
Eari, Luma, s. 24; Ebu'l-Hasan E'ari, bane fi Usulid-Diyane, Beyrut, 1991, s. 48
185
Maturidi, Tevhid, s. 71; Nesefi, Tabsra, s. 263
taalluk eden ilim ve kudret sfatlarnda bir deiiklik olmadan, bilahare ve her oluan nesne
gibi vcut bulmaktadr. 186 Nesefide Maturidi ile ayn gr paylamaktadr.
Bu aklamalardan anlalaca zere yle bir problemle kar karyayz: Ezeli

yaratmayla yaratlan hadis ey arasndaki iliki izaha muhtatr. Ya yaratlan nesne de
ezelidir, ya da baka bir yaratma sz konusudur, bu durumda hadis bir ey baka bir
hadisin meydana kmasna vesile olacaktr. 187 Ancak Maturidi ve Nesefi bu kmazdan
ezeli iradeyi kabul ederek kurtulmaya almlardr. Ezeli irade olmasayd, bu irade zaman
iinde deiime maruz kalacakt eklinde aklamaya almlardr.
Maturidi ve Nesefi duyular vastas ile bu evrendeki nizam gzleyip byle bir nizamn
ancak mrid bir yaratc tarafnda irade edilip yaratldn gstermeye almlardr.
Maturidi alternatif retme ve seme hrriyetinin varl sabit olunca Allahn yaratmaya
kudret ve iradesinin de bulunduu kantlanm olur. Zira tabiat sahip olduu dzeni
korumaktadr, halbuki kudretten yoksun olann yaratp ynettii bir tabiat dengesiz ve
dzensiz olur, ayrca kudretten yoksun yaratc, bir eyin hem kendisine hem de zddna
hakim olup tasarruf edemez. u halde Allahtan olan eylerin Onun kudreti ve iradesiyle
vcut bulduu sabit olmutur. 188
Nesefide Allahn irade sahibi olduunu u ekilde aklamaktadr. phesiz alemin

yaratcs, onu ihtiyar ile yaratmtr. inde seme gc olmayan kimse aresizdir.
aresizlik ise acziyettir. Eer irade olmasayd, yaplm olan eylerin hepsinin bir anda, bir
ekil zere ve ayn nitelikte var olmalar gerekirdi. Yaplan eylerin tertipli, nizaml,
eksiksiz, eitli ekillerde ve zt niteliklerde olmas bunlara bir iradenin taalluk ettiini
gsterir. 189
Nesefide Maturidi gibi duyular aleminden hareketle Allahn mrid olduunu ifade
ediyor. Eari ise iradenin olmamas durumundan hareketle bu sfatn varln
delillendiriyor. radenin olmamas, Allahn iradesizlii demektir, bu ise bask altnda
bulunmay veya sehven bir i yapmay gerektirir. 190 Bu ise yoktan var edici olan Allah
iin dnlmesi mmkn olmayan bir durumdur.
Kelamclarn Allahn iradesi ile ilgili aklamalarndan anlalmaktadr ki; Allah ezeli
ilmiyle bildii varlklar irade eder. Ancak bu anlay Allahn ezeli ilmi ile Allahn irade
sfatn snrlamaktadr. Allah, ounluk tarafndan kabul gren geleneksel anlayta
olduu gibi, ezelde var olacan bildii eyleri deil, kendi ilminden ezeli olarak bulunan
mmknler arasndan irade ettii eyleri yaratmaktadr. Dolaysyla burada belirleyici olan
ilim deil iradedir. 191
Allahn dilemesi, irade etmesi ile ilgili bilgi veren ayetlere baktmzda da ayn ifadelerle
karlamaktayz.
186
187
Dzgn, Nesefide Allah-Alem likisi, s. 204-205
188
Maturidi,Tevhid, s. 71
189
Nesefi, Tabsra, s. 492-493
190
Eari, Luma, s. 18
191
Metin zdemir, Allahn Bilgisinin Ezelilii ve nsan Hrriyeti, z Yay., st., 2003, s. 219
Bir eyi diledii zaman, Onun buyruu sadece, o eye ol demektir, o da hemen
oluverir. 192
Ayetin de belirttii gibi varln sebebi ezeli ilim deil varln irade edilmesidir. Bu ayet
Allahn davran tarz ile ilgili bilgi vermektedir. Varl ezeli olarak bildii iin deil,
ezeli ilimden bamsz olarak irade ettii iin yaratmaktadr.
O her eyi yaratt ve takdirini verdi. 193
Fazlurrahman bu ayet ile ilgili u yorumu yapmaktadr:
Burada birbiriyle balantl iki husus ortaya kar. Birincisi, evrendeki olaylar asla Allah
tarafndan nceden belirlenmez. A hadisesi belli bir zaman ve mekanda fiilen ortaya
kana kadar dier seenekler arasnda bir seenek bir ak ihtimal olarak vardr. nk
belirlenen olaylar deil gler, ller ve yeteneklerdir.194
rade hem yaratma hem de ilim iin byk nem tamaktadr. Yaratmann sebebidir irade.
mkanlarn varlk sahasna kmasn salar.
C. 2. Yaratma
Allah ile alem devaml irtibat halindedir. Bu irtibat salama yollarndan en nemlilerinden
biri Allahn alemi yaratmasdr. Yaratma fikri, evreni ve evrendeki varlklarn
varolabilmesinin en nemli art olarak, Allahn hr iradesini art koar. Bu hr olan ilahi
irade ise varlklarn yoktan yaratld anlamna gelmektedir. Bu dnce Eski Yunan
felsefesinde hakim olan dalist anlaya tepki olarak gelitirilmitir. Eski Yunan
dncesinde yoktan yaratma fikri mevcut deildir. Genel olarak onlar birden fazla ezeli
varlk kabul ediyorlar. Aristoya gre madde ezelidir. nk Aristoya gre tanr yaratc
deil ilk hareket ettiricidir 195 lk hareket ettirici olmas mantken kendisi ile birlikte var
olan ve harekete geirdii varln da varolmasn, yani maddenin de ezeli olduunu
gstermektedir. Oysa bu anlay Tanrnn yaratmas anlayyla elimektedir. ncelikle
Tanr dnda baka ezeli bir varlk daha kabul edildii iin hem Allahn tek ezeli varlk
olduu anlay ile hem de onun kudretini snrlamas bakmndan elimektedir.
Ayrca bir prensibi ilahi dierini maddi olarak alglayan dalizm btn iyiliklerin ilahi
prensipten ktlklerin de maddi prensipten geldiine dair ahlaki bir dalizm de
yaratmaktadr. Ezeli bir ktlk kaynana kar mcadele etmenin faydaszl da Helen
dnyasnda insanlar pesimistik bir dnya grne itmitir. 196
Bu problemler dolaysyla Allahn alemi ezeli bir maddeden yaratt anlay

reddedilmitir. nk bu anlay Tanry, Tanr olma vasfndan uzaklatrmakta neredeyse
Onu yaratlm varlklarla edeer grmektedir.
192
36 Yasin, 82
193
87 Al , 2-3
194
Fazlurrahman, slami Yenilenme (Makaleler II), der. ve ev. Adil ifti, Ankara Okulu Yay., Ank., 2000, s.
21
195
196
Dzgn, Nesefide Alla-Alem likisi, s. 155
Yaratma fikri ile ilgili olarak tarihi arka plana baktmzda filozoflarn, kelamclarn gr
ayrlklarna dtkleri grlmektedir. Bu gr ayrlklar genelde varln yoktan m?
Yoksa nceden mevcut olan bir varlktan m yaratlddr. Veya Eski Yunan
Filozoflarndan Aristo Tanrnn yaratmasnn bir plan ve gaye iermediini dnrken,
Mslman kelamclar yaratmann bir plan ve gayeye yani Allahn iradesine gre
ekilleneceini dnmektedirler. Aristonun Tanr anlay mahiyeti itibar ile irade etme,
bir gayeye gre ekillendirme vasfna sahip deildir. nk hem gaye hem de irade
yaratma kavramna aittir.
Allahn evreni yoktan yarattn btn kelamclar kabul etmektedir. Kelamclarn bu

gre sahip olmalarnda etkili olan en nemli dnce Allah ile birlikte baka ezeli
varlklar kabul etme endiesidir.
te yandan, insan tecrbesine gre yoktan yaratma veya bir ey meydan getirme mmkn
grnmemektedir. Bu, yoktan yok doar yani yoktan hibir ey meydana gelmez
eklinde Yunan felsefesinin bir n kabul olarak da ifade edilmitir. 197 Bu n kabuln
sonucu olarak Eski Yunan felsefesinde yoktan yaratma kavram yoktur. Onlar bu kabul
erevesinde maddeyi ezeli kabul edip bu maddeye hareket vermeyi kabul etmilerdir.
Bylece varlklar ve olaylar birbirinin sebebi olmutur. Olaylar birbirini dourmutur.
Ancak domak pasif, yaratma ise aktif bir itir. Dolaysyla doma ile yaratma arasnda
bir nitelik fark vardr. Yoktan hibir ey kendi kendine meydana gelemez, ama yoktan bir
ey meydana getirebilir ve yaratabilir. 198
Kelamclar Allahn varlklar yoktan yarattn u szleri ile ifade etmilerdi. Maturidi,
yaratmay varl olmayan yokluktan varla karmas 199 olarak tanmlamtr. Bu
tanmn sonucu olarak Allah kendisinden baka evrendeki her eyin yoktan yaratcsdr.
Eari kelamclar ise yaratma ile ilgili olarak, bu sfatn Allah ile alem arasndaki en ayrt
edici zellik olduu grndedirler. Yaratma ile ilgili grn Eari yle ifade
etmektedir: Yaratc Bari-i Teala olunca yaratmada Ona baka varlk ortak
olamaz. 200Allah yaratmada esizdir. Btn varlklarn yaratcs olan ezeli tek varlktr.
Mutezile alimlerinden Kad Abdulcebbar, alemin ezeli olduu fikrini reddeder ve alemin
bir yaratc tarafndan yaratlm olduunu net bir ekilde ortaya koyar. 201
Ayrca alemin hadis ve bu hadis varln bir yaratcsnn olduunu ifade etmek iin ileri
srlen grlerden biri de alemdeki varlklarn deiimi, snrl ve sonlu olmas alemin
yaratlmlnn en ak gstergesidir. Kadim bir varln ise deiimi mmkn
deildir. 202 Alemden hareketle alemin Allah tarafndan yaratlm olduu fikrine
varmlardr. Nesefi de alemden hareketle alemin Allah tarafndan yaratlm olduunu
ifade eder. Nesefi, cevher ve araz kavramlarndan hareket ederek alemin hadis olduunu
yani yoktan yaratldn belirtir. 203
197
Dzgn, Nesefide Allah-Alem likisi , s.157
198
Dzgn, a.g.e., s. 157
199
200
ehristani, Milel, c. 2, s. 113
201
bkz. Kad Abdulcebbar, erh, s. 118
202
Ebus-Sena sfehani, Mataliul-Enzar ala Tavailil-Envar, Hulusi Efendi Mat., st., 1305, s. 153
203
Alemin yoktan yaratlm olduunu delillendirmek iin Kelamclar farkl teoriler
gelitirmilerdir. Bu fikirlerini delillendirirken atom, yer kaplama ve boluk kavramlarn
kullanarak yokluk kavramna ulap bunu u ekilde akladlar. Atom ve boluk ile
alemin sonradan meydana geldiini , alemin sonradan meydana gelmi olmas ile
yaratcnn varln ve alemin sonradan yaratlm olduunu ispat etmi oluyorlar. nk
atomlar yer kaplarlar. Yer kaplama ise boluktur, boluk ise yokluktur. u halde atomun
kaplad bo mekan yokluk oluyor. Bylece de atomun yokluktan bamsz olmas
mmkn olamyor. Atom daima bo mekana muhtatr. Atomun muhta olduu bo mekan
yani yokluk, atomdan ncedir. yle ise eyann ilk maddesi olan atomlar yoktan meydana
gelmitir. 204
Bylece evren kendisini oluturan paralar ile birlikte bir btn olarak yoktan yaratlmtr.
Bu teori zellikle Aristonun ezeli heyula fikrini reddetmek iin gelitirilmitir. nk
ezeli heyula fikrine gre varlklar bu heyuladan kmaktadr. Bu da yoktan yaratma
eklinde deil de heyuladan kan varlklara form verilmesi eklinde gereklemektedir.
Allahn yaratmas eyleminde zerinde durulmas gereken yaratmann sebebi olan irade ile
ilikisini ifade eden ayetlere rnek verecek olursak:
Gkleri ve yeri yoktan var eden Allahtr. O, bir iin olmasn dilerse, ona ancak ol der
ve olur. 205 O, hem dirilten hem de ldrendir. O, her hangi bir iin olmasn diledii
zaman yalnzca ol der, o da oluverir. 206 Bir eyi diledii zaman, Onun buyruu sadece
o eye ol demektir, o da hemen oluverir. 207
Bu ayetlerde geen ol der o da hemen oluverir ifadesi irade ve yaratma eyleminin

ezamanl olduunu gstermektedir. Zemaheri de bu ayetlerle ilgili olarak irade ve
yaratmann ayn anda gerekletii eklinde yorumlar. 208
Sonu olarak yukardaki ayetlerin de ifade ettii gibi Allahn yaratmasn belirleyen
Onun iradesidir. Bu yaratma irade ile ezamanl olarak var olur.
C. 3. lim
O ilktir, sondur, zahirdir, batndr. O her eyi bilendir. 209
Bu ayetin de ifade ettii gibi Allah ilim sfatna sahiptir. Bu sfat Allah-alem ilikisinde
nemli bir rol oynamaktadr. Bu nedenle Allahn ilim sfatnn doru anlalmas Allahtan
ziyade insan ilgilendiren bir durumdur.
Btn kelami ekoller Allahn ezeli bir ilme sahip olduunun kabul etmektedir. Bu konuda
ihtilaf sz konusu deildir. Ancak bu ilmin insann iradesi ve fiilleri ile ilgili boyutu
tartmalara yol amtr.
204
smail Hakk zmirli, Yeni lm-i Kelam, st., 1341, s. 275-276
205
2 Bakara,117
206
40 Mmin, 68
207
36 Yasin, 82
208
Mahmut b. mer Zemaheri, Keaf an Hakaik-iavamidil-Tenzil ve Uyunil-Ekavili fi Vucuhit-Tevil,
Kahire, 1986, c. 1, s. 307
209
57 Hadid, 3
Genelde kelamclar alemde ve alemdeki dzenden hareketle Allahn ilim sfatna sahip
olduu hkmne varrlar. Kad Abdulcebbar bu grn u ekilde ifade eder: Allah
Tealann farkl hayvanlar yaratmas, alemleri idare etmesi, rzgar estirmesi, yaz ve k
mevsimlerini ayarlamas gibi yerli yerinde fiiller yaratmaktadr. Kendisinden mkemmel
fiil sadr olan alimdir. Allah ezelde alim olduu gibi gelecekte de alim olmaya devam
edecektir. 210
Maturidi de alemden hareketle Allahn alim olduu fikrine varmtr. Ve Allahn ilminde
hibir deiikliin sz konusu olamayacan belirtir. 211
Genel olarak kelamclar alemdeki dzenden hareketle byle bir alemi yaratan ve idare eden
yaratcnn ayn zamanda alim olduu konusunda hemfikirdirler.
Mutezile kelamclar ekollerinin tevhid ilkesi gereince Allaha sfat atfetmezler. Bu

sebeple de Allah ilim sfatyla deil zatyla bilendir. Kad Abdulcebbar Allah zatyla
bilendir, alimdir. 212 demektedir.
Eari ve Maturidi kelamclar ise Allaha sfat atfetmekte bir saknca grmedikleri iin
Allahn ilim sfatna sahip olduunu belirtmektedirler.
Bakllani, kadim ve hadis bilgi olmak zere ilmi ikiye ayryor;. Kadim bilgi, Allahn
bilgisidir. O zaruri ve istidlali bir bilgi deildir 213 eklinde tanmlyor.
Eari kelamclarnn ilahi ilimle ilgili genel grleri u ekildedir; Allah Teala, eyleri
olmadan nce, olduu zaman ve gelecekte olaca zaman, varln varoluuna zg mekan
ve dier sfatlaryla bilir. 214
Maturidi ise Allahn zatyla alim olduunu, bu ilmi iin insann ihtiya duyduu vastalara
ihtiya duymadn ve ilminde hibir deiikliin olmadn ifade etmektedir. 215
Badadi ise Allahn ilmi ile ilgili olarak unlar sylemektedir: Allahn ilmi tekdir.
Onun ilmi kazanlm olmad gibi istidlal ve nazara da bal deildir. Allah btn
malumat kuatr ve varl bu ilmi ile bilir. Allah btn bilinenleri, olmu ve olaca
bildii gibi olmayaca da bilir. ayet olmu olsayd nasl olacan ve mmkn
olmayann imkanszln da bilir. 216
Nesefi ise Allahn ilmi ile ilgili olarak Allah ezelde alimdir. Bu ilim madumu da iine
almaktadr. 217 demektedir.
Ancak kelamclara gre bu bili objeyi hemen var klmyor. Tersine bu, eyay varla
kaca zamanda var klacak bir bilitir. 218
210
Kad Abdulcebbar, Muni, c. 5, s. 204-205; Kad Abdulcebbar, erh, s. 151; lyas elebi, slam nan
Sisteminde Aklclk ve Kad Abdulcebbar, Rabet Yay., st., 2002, s. 246
211
Maturidi,Tevhid, s. 463
212
Kad Abdulcebbar, erh, s. 183
213
Bakllani, Temhid, s. 26; zdemir, Allahn Bilgisinin Ezelilii, s. 14
214
Ebu'l-Velid bn Rd, Felsefe-Din likisi, ev. Bekir Karla, st., 2002, s. 121
215
bkz. Maturidi, Tevhid, s. 200, 201
216
Badadi, Usulud-Din, s. 95
217
Nesefi, Tabsra, c.1, s. 262
nsani dzlemde dndmzde bilginin olumas iin suje obje ilikisinin
gereklemesi arttr. Dolaysyla bilginin varl objenin varlna baldr. Biz bu bilgi
anlayn, Allah her eyi ezeli olarak bilendir nermesine uyguladmzda, kanlmaz
olarak bu her unsurun da ezeli olduu hkmne varrz. Ezeli bilgi, hem mantksal hem
de gramatik adan bilinenin de ezeli olmasn gerektirir. 219 Ancak byle bir hkmn pek
ok kelami problemi douraca kesindir.
Bu durumda bilen yani Allah ve Onun ilminin ezeli olmas sorun karmaz. Asl sorun
bilginin nesnesinin ezeli olmasdr. Bu nedenle varln ontolojik kkeni ve onun Allahn
ilmi ile ilikisi akla kavuturulmas gereken nemli bir problemdir.
Bu problemin temeli Eski Yunan filozoflarndan Aristonun madde anlayna

dayanmaktadr. Aristoya gre madde ezelidir. 220 Aristonun maddeyi ezeli kabul etmesi
bizi bir karma vardrr. Bu karma gre, Tanr ezeli-madde ezeli ve bu iki ezeli varlk
arasndaki iliki de doal olarak ezelidir. Ancak Mslman kelamclar bu karma
ulaamaz. nk tek ezeli varlk Allahtr. Allahn ilminin nesnesi olan varlk ezelde
mevcut deildir. Varlk, bilakis Allahn irade edip yaratmas ile varlk sahasna
kmaktadr.
Allahn ezeli ilmi ile insann fiilleri arasndaki iliki byk nem tamaktadr. Kelam
tarihi boyunca bu iliki farkl tarzlarda ele alnmtr. Bir ksm alim bu ilikiyi, cebir
olarak anlarken, bir ksm alim ezeli ilmin mahiyetini farkl yorumlayarak insann
zgrlne halel getirmemeye almlardr.
Allahn ilmi meselesini ilk defa gndeme getirenler Cebr gr benimseyenlerdir.

Onlara gre kullarn, fiillerinde Allahn ezeli ilminden dar kmalar mmkn deildir.
Ancak her insan kendini ihtiyar sahibi grr ve yle zanneder. Halbuki o, fiillerinin
Allahn ilmine uygun bir ekilde gerekleip gereklememesine gre, Allahn ezeli
ilmine bal ve mecburdur. 221
Bu anlaya gre insan fiillerinde mecburdur. Bu durumda da insann aklnn, iradesinin

hibir anlam yoktur. Mecburiyetin olduu yerde hr irade ve zgrlkten bahsedilemez.
Dolaysyla imtihan, mkafat ve ceza gibi kavramlar da anlamn yitirmektedir. Bu tr
itirazlara Cebriler Mlk Allahndr ve Allah mlknde diledii gibi tasarrufta
bulunur. 222 eklinde cevap verirler.
Cebri anlayn insann iradesi hie sayan aklamasna karlk Snni kelamclar daha
lml bir teori gelitirmeye almlardr. Allahn ezeli ilmi ile insann irade hrriyeti ile
uzlatrmak iin aba harcamlardr. Snni kelamclar da Allahn her eyi nceden
bildiini, fakat bu bilginin insanI fiillerine zorlayc mahiyette olmadn iddia ederler.
Onlara gre, ezelden ebede var olacak olan her bir ey, olaylara etkisi olmayan tasviri
mahiyetteki ezeli ilme gre takdir edilmitir. Bu takdirin, insann iradesine olumlu ya da
olumsuz hibir etkisi yoktur. Bu adan o, insann hrriyetine zarar verici nitelikte deildir.
218
Dzgn, Nesefide Allah-Alem likisi, s. 212
219
zdemir, Allahn Bilgisinin Ezelilii, s. 122
220
bkz. Birand, lk a, s. 77; Bolay, Aristo ve Gazali, s. 73
221
ehristani, Milel, c. 1, s. 133-4; bn Hazm, Milel, c. 3, s. 22; Mustafa Sabri, nsan ve Kader, ev. sa Doan,
st., 1989, s. 82
222
Ebu Hamid Gazali, ktisad fi'l-tikad, Kahire, 1971, s. 90; Ayrca bkz. 3 Al-i mran, 26
Bir anlamda, onlara gre ilahi ilim, insann iradesi ve seimi karsnda pasif bir
durumdur. 223
Eari ve Maturidi hem ezeli ilmi onaylamak hem de insan fiillerinden sorumlu tutmak
iin farkl teoriler gelitirmeye almlardr. Eariye gre kullar fillerinde hr,
seimlerinde mecburdur. 224 Ancak, bu ifade insana hibir zgrlk alan tanmamaktadr.
nk insann seiminde mecbur olmas fiilinde de mecbur olduu anlamna gelmektedir.
Maturidi olaya daha farkl bir boyut kazandrmaktadr. Maturidi insann yapt fiilde iki
fail kabul etmektedir. Maturidi meydana gelen iin, hem Allaha hem de insana ait
olduunu ortaya atar. 225 Maturidi'nin byle dnmesinin sebebi kul aciz olduundan
dolay ortaklk sz konusudur. 226 Ancak byle bir ortaklk nasl mmkn olacak?
Fiillerdeki ortaklk insan iin kabul edilse bile bu ortakln Allah iin mmkn
olmayacann dnlmesi lazmdr. 227
Ayrca Ehl-i Snnet kelamclar insan cebirden kurtarmak iin ezeli ilimle ilgili olarak
yle demektedirler: nsan yapaca eyi, Allah nceden bildii iin yapmaz. Aksine onun
yapaca bir hakikat olduu iin Allah onu o ekilde bilir. Bu hakikate gre, insan
yapacan ihtiyaryla yapar. 228
Mutezili anlay insann fiilindeki zgrln bir adm daha ileri tamtr. Mutezili
dnceye gre kul fiilinin yaratcsdr. Allah, ancak takdir ve irade ettii eyi bilir.
Takdirden nce bir eyi bilmesi imkanszdr. Eer kullarn fiillerini bilmi olsayd, onlar
imtihan etmesi ve denemesi imkansz olurdu. 229
slam filozoflarndan Farabi ve bn Sina Allahn ilmi ile ilgili farkl bir gr ileri
srmlerdir. Onlar Allahn irade sfat zerinde durmamlardr. nk onlara gre
Allahn ilmi objesini hemen var klan bir bilgidir. Baka bir deyile, Allahn bilmesi
yaratmas demektir. 230
lim maluma tabidir anlay insann bilgisi iin geerli bir ilkedir. Allahn ilmi iin ayn
eyi sylememiz mmkn deildir. Aksine Allahn ilmi objesini belirler, yaratr. Farabi,
Descartes ve kbal gibi filozoflara gre ilahi bilgi var olmann sebebidir. 231
Bu anlay insann hem hr irade sahibi hem de ezeli ilimle bilinen fiilleri yapma
konusundaki mecburiyetinin dourduu paradoksu zmede nemli bir rol oynar.
223
zdemir, Allahn Bilgisinin Ezelilii, s. 115-116
224
Eari, Luma, s. 53
225
Mustafa Sait Yazcolu, slam Dncesinin Geliimi, Aka Yay., Ank., 2001, s. 264
226
Ahmet Akbulut, Sahabe Dnemi ktidar Kavgas, Pozitif Mat., Ank., 2001, s. 269
227
Akbulut, a.g.e, s. 269
228
Maturidi, Tevhid, s. 307-10; Sabri, nsan ve Kader, s. 82
229
ehristani, Milel, c. 1, s. 66; bn Hazm, Milel, c. 3, s. 22-3; Ayrca bkz. Akbulut, "Allahn Takdiri Kulun
Tedbiri", A. . . F. D., 1992, c. 33, s. 146
230
Ebu Nasr Farabi, Kitabs Siyaseti'l-Medeniyye Mulakkab bi mebadii'l-Mevcudat, ne.Fevzi M. Neccar,
Beyrut, 1964, . 45; bn Sina, Necat Minel-Gark fi Bahrid-Dalalat, ne. Muyiddi'l-Krd, 1938, s. 247; Mehmet
Aydn, Din Felsefesi, zmir . F. V. Yay., zmir, 1999, s. 150; bkz. Dzgn, Nesefi'de Allah-Alem likisi, s. 212-
213
231
Aydn, Din felsefesi, s. 144-5; Ayrca bkz. Akbulut, Allah'n Takdiri, s. 146
kbal, Allahn ezeli ilmini bir imkanlar ilmi olarak grmektedir. Yani nitelii organik bir
birlik olan ilahi zatn yaratc hayatnda gelecein varl zaten vardr. Ama, uzun bir
mddet nce plan izilmi bir olaylar zinciri gibi deil belirsiz bir imkan olarak var. 232
Bu ifadeden de anlyoruz ki tarih nceden yazlm bir senaryonun sahnelenmesi deildir.
Eer tarih nceden planlanan bir olaylar zincirinin st ste kan resimleri olarak
benimsenecek olursa, bizim iin ne yenilik ne de deiiklik imkan kalr. Bylece hilkat
szc anlamn yitirecektir. Zira bu kelimenin bizim iin bir anlam varsa o da bizim
herhangi bir ie yaramamzdan ileri geliyor. Aslna baklrsa, takdir veya kader ile ilgili
ilahiyatlarn btn syledikleri ve yazdklar tamamyla tahmine dayaldr. Bu tahminler
de, gnlk tecrbelerimizden anladmz gerek hi yer almamtr.
Klasik kelamclarn dnd gibi Allahn yaratmaya ilikin bilgisini bir suje-obje
ilikisi erevesine oturtmamz mmkn deildir. Yani Allah, belli objelere bakarak
onlarn mahiyetleri hakknda bir bilgi elde etmi deildir. O hikmetle hareket eden hr
iradesiyle bu snrsz mmknlerden bazlarn seer ve yaratr. Dolaysyla burada bir
bilme eyleminden deil, sadece bir seme eyleminden sz edebiliriz. Bu adan
bakldnda, Onun bilgisinin belli objelere dayandn sylemek yanltr. Yani
malumatn ezeldeki mahiyeti, olabilirlikten ibarettir. Onun imkan halinden fiili duruma
gemesi irade sayesinde gerekleir. Ksacas, Allahn yaratma faaliyetinde yalnzca iki
tr fiil sz konusudur. Seme ve yaratma. 233 Bu ifadelerden de anlald zere Allah
mmknler arasndan birini irade eder ve yaratr. rade ettiini yaratmas ayn zamanda
onu bilmesidir.
Kuran ayetleri Allahn ilmi konusunda, yukarda ifade ettiimiz anlay teyit etmektedir.
... Onlardan kimi inand, kimi de inkar etti. Allah dileseydi birbirlerini ldrmezlerdi.
Ama Allah dilediini yapar. 234 Rabbinin diledii hari, gkler ve yer durduka o atete
ebedi kalacaktr. nk Rabbin, istediini hakkyla yapandr. 235 Rabbin, dilediini
yaratr ve seer. Onlarn seim hakk yoktur. Allah, onlarn ortak kotuklarndan
mnezzehtir ve an ycedir. 236 .... O, dilediini yaratr. O, hakkyla bilendir, stn
kudret sahibidir. 237
Bu ayetler btnlk ierisinde deerlendirildiinde en nemli nokta Allahn dilediini

yaratmas vurgusudur. Ayetlerin de ifade ettii gibi yaratmada aktif olan yn ilim deil
iradedir. Dikkat edilirse, Allah ezelde bildiklerini yapar demiyor, tam aksine dilediini
yapar deniyor. Yani nihai belirleme fonksiyonu, ilme deil, iradeye ykleniyor. 238
Elmall bu ayetlerle ilgili olarak Allahn irade sahibi olduunu, dilediini yarattn
belirtir ve Allahn iradesinin evrendeki etkisi zerinde durur fakat ezeli ilim konusunda
bir aklama yapmaz. 239
232
Muhammed kbal, slami Dncenin Yeniden Douu, ev. N. Ahmet Asrar, Birleik Yay., st., s. 111
233
234
2 Bakara, 253
235
11 Hud, 107
236
28 Kasas, 68
237
30 Rum, 54
238
239
bkz. Elmall Hamdi Yazr, Hak Dini Kuran Dili, Aka Yay., Ank., 1988, c. 2, s. 126. kinci ayet iin bkz.
Yazr, a.g.e, c. 4, s. 445
Yukarda rnek olarak verdiimiz ayetler kozmik gereklikleler ilgilidir. Ancak insan ve
onun fiilleri ile ilgili olarak Allahn ilmi sujeobje ilikisine bal olarak gerekleiyor. Bu
dnceyi destekleyen ayetlere rnek vermek gerekirse:
Her ne sarf ederseniz, phesiz Allah onu bilir. 240 Allah gizlediklerinizi de aa
vurduklarnz da bilir. 241 ... Allah yaptklarnz hakkyla grr. 242 .... Allah
yaptklarnzdan haberdardr. 243
Bu ayetler ve bu anlam ifade eden dier ayetler btnlk iinde deerlendirildiinde

grlmektedir ki; Allah insann ne yaptn yaptktan sonra bilir, yapmadan nce deil.
Allahn insan hakknda bildii onun yapabilirlik kapasitesidir. Grld gibi, bu
ayetlerin hi birinde, Allahn insan fiillerini ezelde bildii ima bile edilmemektedir.
Aksine sadece Allahn mevcut olan bilfiil bildii vurgulanmaktadr. Zira semantik adan
baktmzda, bu ayetlerin hepsinde, Allahn insan fiillerine dair bilgisi sz konusu
edilirken geni zaman kipinin kullanldn grrz.. Bu da bize Allahn insan fiillerine
ilikin bilgisinin, onlarn oluumu ile ezamanl olduunu gsterir. 244
Ayrca, Allahn insann fiillerini fiiliyle ezamanl olarak bildiinin dier gstergesi
Kuranda Allaha atfedilen iitme 245, grme 246, haberdar olma 247 vs. gibi ifadelerdir.
Zamanda ve mekanda meydana gelen olaylar, deimeyen tek bir ezeli bilgiye balarsak,
Allahn iitmesi, grmesi, eyay gzetim altnda bulundurmas, her eyi kuatmas, her
eyden haberdar olmas gibi isim ya da sfatlarn, hibir fonksiyonu olmayan isimler yn
haline dntrm ve onlarn hepsini ilim sfatna indirgemi oluruz. Halbuki Kuranda
Allahn ilim sfatna ne kadar vurgu yaplyorsa, iitme ve grme sfatlarna da o kadar
gerek birer sfat olarak vurgu yaplmaktadr. 248
Sonu olarak Allahn ezeli ilmi maluma tabi deildir. Bilakis ilahi ilim varolmann
sebebidir.
240
3 Al-i mran,92
241
16 Nahl, 91
242
3 l-i mran, 156
243
9 Tevbe, 16
244
245
2 Bakara,127, 181, 224, 227
246
3 A-i mran, 156; 2 Bakara, 96,110; 40 Mmin, 20, 44.
247
2Bakara,137, 181, 224, 227
248
II. BLM:
RUH-BEDEN LKS
A. RUH VE NEFS KAVRAMLARI
A. 1. Ruh
Ruh kelimesi Arapa bir kelimedir.Kelimenin kk r-v-h harflerinden

olumaktadr. Arapada bu kk harflerinden oluan kelimelerin temel anlam
vardr.Bunlar: Rzgar, koku, rahatlama 249 dr.
Bu temel anlayn yan sra ruh kelimesinin g, esenlik, hz gibi

mecazi kullanmlar 250nn olduunu da belirtilmektedir. Ayrca Arapa
szlklerde ruh iin insann kendisiyle yaad ey 251 eklinde bir tanmlama
da yaplmtr. Ayn zamanda Arapa szlkler, ruh kelimesinin vahiy, Kuran,
Cebrail, sa, rahmet 252 gibi anlamlarda da kullanldna iaret etmektedirler.
Szlk yazarlarnn ruh kelimesine bu anlamlar yklemelerinde ki en nemli
etken Kuranda ruh kelimesinin bu anlamlarda kullanlm olmas olsa gerektir.
Trkede ruh kelimesine canllk, duygu, en nemli nokta, bedeni etkin

klan canllk ilkesi, bedenin hayat gc, esans 253 anlamlar verilmitir. Ruh
kelimesi Arapa bir kelime olmasna karn Trkelemitir.
Felsefe literatrnde ise ruh kiinin benliini meydana getiren

entelektel, ahlaki ve duygusal yetilerin tm, blnmez tz, bedeni harekete
249
bn Manzur, Lisan, c. 2, s. 455; sfehani, Mfredat, s. 300
250
bn Manzur, Lisan, c. 2, s. 457; sfehani, Mfredat, s. 299
251
bn Manzur, Lisan, c. 2, s. 462.
252
Cevheri, es-Shah, thk.Ahmed Abdulgafur Attar, Msr, 1958, c. 1, s. 367
253
Trke Szlk, T. D. K., c. 2, s. 1867
geiren aktif ilke, pasif ve cansz olan beden zerinde etkide bulunan g, can
ile bir tutulan tinden ayr yaam ilkesi 254 olarak tanmlanmtr.
Ruh kelimesinin stlahi anlamna baktmzda kelamclarn ruhu

farkl ekilde anladklar grlmektedir. Bunlar cevher, araz olarak kabul
edenler ve ise ruhu latif bir cisimdir. Bu farkl gre ksaca deinmek
gerekir.
1. Ruhu cisim olarak kabul edenler; bu gr Mslmanlar arasnda

ruhun cisim olduu gr, onun araz veya soyut cevher olduu grne gre
kronolojik olarak nce ve daha arlkl olarak karmza kmaktadr. 255
Bu anlaya gre ruh bir atom, paralanamayan en kk para olarak

tanmlanmtr. Ruh blnemeyen en kk paradr. H. 245 tarihinde vefat
eden Ebul-Hseyin Ahmed bn Yahya Ravendi ile takipilerinin savunduklar
bu mezhep eski filozoflardan Demokrit tarafndan kurulan Atomizim teorisiyle
pek yakndan ilikilidir. bn Ravendi teorisini kendince u temele
dayandrmaktadr: Mcerredat- mmkinenin varl mmtenidir. Nefis ya da
ruhun bizzatihi kyamnn zahir olmasna gre, cevher olmas tabiidir. Bu
cevher, basit eyleri de taakkul etmektedir. O halde paralanmas mmkn
olmayan en kk paradr. Ruh ya da nefs edilen bu ferdin cevherinin yeri de
kalptir. 256 bn Ravendinin bu atomist ruh anlayn Mutezile alimleri de
paylamaktadr. Bunlardan biri de Fuvetidir. Fuveti ruhu kalpte bulunan
paralanamayan en kk para257 olarak tanmlamaktadr.
254
Platon, Phaidon, s. 52-53;Cevizci, Felsefe Szl, s. 737
255
Abdurrahman b. Ahmet ci, Mevakf lmil Kelam, Kahire, thz., s. 259; Kad Abdulcebbar, Muni, c. 11, s.
311; bkz. Erkan Yar, Ruh Beden likisi Asndan nsann Btnl Sorunu, Ankara Okulu Yay., Ank., 2000,
s. 43
256
emsettin Gnaltay, Felsefe-i Ula, nsan Yay., st., 1994, s. 224
257
Kad Abdulcebbar, Muni, c. 2, s. 311
Bu grteki alimlerin ortak olarak paylatklar dnce ruhun yerinin
kalp olduudur. bn Ravendi mezhebine gre ruh, arazdr. nsan da arazlarn
toplamndan ibarettir. 258
Ruhla ilgili bir dier gr ise ruhun dimada kuvvet, kalpte eylem 259
olduunu kabul edenlerdir. emsettin Gnaltay Bu grn materyalistlerin
grne benzer olduunu belirtmektedir. nk materyalistlere gre ruh zekai
faaliyettir. Beynin bir grevidir. Baka bir deyile yanmadan oluan dimai bir
kuvvetin geliiminden baka bir ey deildir. 260
Ruhun cisim olduu ile ilgili bir dier gre gre ruh drt unsurdan
olumaktadr. Bunlar yalk, kuruluk, scaklk ve soukluktur. Bu gr genelde
Mslman tabipler tarafndan benimsenmitir. 261 Bu grn yan sra tabipler
ruhu trn mizacnn dengeliliinden ibarettir 262 eklinde de
tanmlamlardr. 263
Bu gr ile ilgili baka bir fikirde, ruhun insann hakikati duyumsayan

bir yapya, bnyeye sahip olduudur. Bu gr mutezileden baz alimler ile
Earilerden baz alimler benimsemilerdir. Onlar ruhu maddi bir tarzda tarif
etmilerdir. Onlarn bu dncesini H. Ziya lken u ekilde ifade etmektedir.
Onlar bir yerde balar ve bir yerde birden bire nihayet bulurlar. Monadlara
benzeyen vasflar gsterirler. Bu suretle kelamclarn hayat nazariyesi de madde
258
Gnaltay, Felsefei Ul, s. 225
259
Gnaltay, a.g.e, 225; bkz. ci, Mevakf, s. 259
260
Gnaltay, Felsefe-i Ul, s. 225
261
Eari, Makalat, c. 2, s. 29
262
Gnaltay, Felsefe-i UI, s. 226
263
Bu grlerin yan sra baz tabipler ise ruhu eyin bileiminden ibaret olduu grndedirler. Mahalli de
kalptr. Hayvann kvam bununla olduu iin hayvani ruh ad verilmektedir. kincisi kvam latif ve yine buhar
gibi bir cisimdir. Bunun yeri de karacierdir. Buna da tabii ruh ad verilmitir. ncs de yine buhar gibi
latif bir cisimdir. Yeri de beyindir. Buna da insani ruh denilmektedir. Gnaltay, a.g.e., s.225. emseddin
Gnaltay bu grn Aristonun teorisinden etkilenen nl tabip Caliene ait olduunu ifade etmektedir.
nazariyelerine yaklar ki bu onlarda bir nevi "hylozoisime" olduunu
gsterir. 264
Razi bu grn kelamclarn genel gr olduunu belirtmekte ve bu

dnceyi reddetmek iin 17 delil ileri srmektedir. 265
Bir baka gr ise ruhun bedene tutturulmu, karm hayat olduu

dncesidir. Bu grn ilk ve nemli savunucusu Nazzamdr. Nazzamn bu
dncesi ruh bedende sari, mrn bandan sonuna kadar baki kalabilen,
deimesi ve bozulmas mmkn olmayan latif cisim 266 eklinde ifade
edilmitir. Daha sonralar bu gr Ehl-i Snnet Kelamclar tarafndan da
benimsenmitir. bn Kayymda bu gr benimseyenlerdendir. Ruh mahiyeti
itibar ile duyumsanan bedene muhalif gl suyunun glde, zeytin yann
zeytinde ve atein kmrde sari olduu gibi duyumsanan bedene sari olan
nurani, ulvi, diri ve hareketli bir cisimdir. 267 Bu aklamasn bn Kayym
Kuran, snnet ve sahabe icmas ve aklla elde edilen delillerle delillendirmeye
almtr. Ve bu grn doruluunda srar etmitir.
Yukarda ifade edilen grlerin yan sra ok fazla taraftar bulmasa da

var olan dier grler ise unlardr. Ruh dengeli kandan ibarettir, ruh havadan
yani nefesten ibarettir, veya ruh bedenin ekil ve izgilerinden ve czlerinden
ibarettir. 268
2. Ruhun araz olduunu kabul eden gr: Bu gr savunanlara gre

ruh cisim deildir, maddi bir cevherin arazdr. Bu gr Huzeyl b. Allaf,
Eari, Bakillani benimsemitir. Bu kelamclarn grne gre ruh cismi
meydana getiren arazlardan bir arazdr. Ruhu araz olarak tanmlayan bu gr,
264
lken, slam Felsefesi, s. 54
265
Bu deliller iin bkz. Razi, Mefatihul-Gayb, Msr, h. 1207, c. 2, s. 40-43
266
Cveyni, rad, s. 319
267
emsddin Ebu Abdillah bn Kayym, er-Ruh fi-Kelam ala Ervahil-Emvat vel-Ehya bid-Delail Minel-
Kitab ves-Snne vel-Asar ve Ekvalil-Ulema, Kahire, 1989, s. 171
268
Gnaltay, Felsefe-i UI, s. 226
ruhu cisim olarak tanmlayan grten ayran unsur, bu gr savunanlarn
ruhun cisim olmad fakat cisimde kaim bir hal olduunu sylemeleridir. 269
Cafer b. Harbin ruhun cevher ya da araz olduunun bilinemeyeceini,

ruh arazlardan bir arazdr 270 dedii nakledilmektedir. Bu gre gre alem
cevher ve arazlardan yaratlmtr. Ruh da arazdr ve dier arazlar gibi zaman
iinde yok olur.
3. Bu gre gre ruh ne cisim ne de arazdr. Ruh soyut bir cevherdir. Bu

grn kayna Eski Yunan Felsefesidir. Bu felsefeye gre ruh cevherdir.
zellikle de Eflatun ruhu ide olarak kabul etmekle bu dnceye kaynak tekil
etmektedir. Ve bu dnce baz kelamclar tarafndan benimsenmitir.
bn Kayym bu gre u ekilde iaret eder: Bazlar da: Nefis ne

cisimdir ne de arazdr. Nefsin bir yeri, boyu, eni, derinlii, rengi ve herhangi bir
cz yoktur. Ayrca o ne alemin iindedir ne de dndadr. Ona yakn da
deildir, ona aykr da deildir. Meailerin gr budur. Eari bunu,
Aristodan hikaye etmitir. 271
Onlar, ruhun bedenle olan ilikisinin, ruhun bedene girmesi, ona yakn
olmas, beraber bulunmas, ona yapk olmas yada kart olmas eklinde
bulunmadn iddia etmilerdir. 272 Bu gr Mutezile alimlerinden Mamer b.
Abbad es-Slemi 273, ia alimlerinden Nevbahti274, Basenci 275, Ehl-i Snnet
alimlerinden Gazali 276 kabul etmektedir.
269
Yar, nsann Btnl Sorunu, s. 48
270
bn Kayym, Ruh, s. 170; Eari, Makalat, c. 2, s. 28-30.
271
bn Kayym, Ruh, s. 171
272
bn Kayym, a.g.e., s. 171
273
bkz. Fahreddin Razi, Metalibu'l-Aliye, thk. Ahmed es-Seka, Beyrut, 1987, c. 7, s. 37
274
bkz. Razi, a.g.e., c. 7, s. 37
275
bkz. bn Kayym, Ruh, s. 170
276
Ebu Hamid Gazali, Ravdatu't-Talibin ve Umdetu's-Salikin (Mecmuatu'r-Resail iinde), Lbnan, 1994, s. 35
Bu grn Ehl-i Snnet iindeki en iddetli savunucusu Gazalidir. Ona
gre ruh soyut bir cevherdir ve bunu Tehafutul-Felasife adl eserinde ayrntl
bir ekilde ele alp aklamaktadr. 277
A. 2. Kuranda Ruh Kavram
Kuranda ruh kelimesi farkl ayetlerde olmak zere 21 yerde

gemektedir. Bu kelime getii ayetlere gre farkl anlamlara gelmektedir.
Genel olarak bu anlamlar grupta toplanabilir. Bunlar: melek zelde Cebrail;
vahiy ve Hz. sadr.
Ruh kelimesi melek anlamnda Kuranda bir ok ayette gemektedir.

zelde ise Cebrail olarak kullanlmtr.
...Meryem olu saya ak mucizeler verdik ve onu Ruhul-Kuds ile

glendirdik... 278 O gecede, Rablerinin izniyle melekler ve Ruh, her i iin
iner dururlar. 279
Her iki ayette de geen Ruh kelimesini Elmall, Cebrail olarak

yorumlamtr ve dier alimlerin de ayn grte olduunu belirtmitir.
Fakat dier baka ayetlerde Cebrail anlamnda ruh farkl sfatlarla

kullanlmtr. Bu tamlamalarda Cebrail, Ruhul-Kuds 280 ve Ruhul-Emin 281
olarak sfatlandrlmtr. Cebrailin kuds ve emin gibi sfatlarla nitelenmesini
Elmall u ekilde yorumlamaktadr. Kafirlerin iftiralarn iddetle reddetmek
zere peygamberlerin temizliini ve azizliini aklayp tespit etmek anlamyla
ilgilidir. Yani: Ey Muhammed! Kuran yle mukaddes bir kitaptr ki, bunu sana
hibir noksan ile lekelenme ihtimali bulunmayan Ruhul-Kuds, yce
277
Gazali, Tehaft, s. 252
278
2 Bakara, 253
279
97 Kadir, 4
280
16 Nahl, 102
281
26 uara, 193
Rabbinden indirmekte, hem de hibir yanla yer vermeyecek biimde hak ile
indirmektedir. 282
Bu sfatlar Cebrail iin kullanan Allah mesajn doruluunu teyit etmek,

vahyin kafirlerin itiraflarndan uzak olduunu ifade etmek iin bu sfatlarla
desteklemitir. Yukarda geen ayette ifade edildii gibi Hz. say desteklemek
iin de Cebrail gnderilmi ve yine Kuds sfat ile nitelenmitir. Kuranda
geen ruhena, Ruhul-Kuds, Ruhul-Emin kelimeleri Cebrail anlamnda
kullanlmtr.
Meryem, onlarla kendi arasna bir perde ekmiti.Derken, biz ona

ruhumuzu gnderdik de o, kendisine tastamam bir insan eklinde grnd. 283
De ki: Onu, Mukaddes Ruh, iman edenlere sebat vermek, Mslmanlar doru
yola iletmek ve onlara mjde vermek iin, Rabbin katndan hak olarak
indirdi. 284 Onu Ruhul-Emin ile indirmitir. 285
Kuranda ruh kelimesine verilen bir dier anlam ise vahiydir. Bunu ifade
eden ayetlerden biri: Kavuma gn ile uyarasn diye kullarndan dilediine
emrinden ruhu indirir. 286 Emrimizden sana ruhu vahyettik. 287
Bu ayetle ilgili olarak Elmall ruh kelimesini, Kuran anlamnda

yorumlarken ayn zamanda Cebrail ile vahiy gnderdik anlamnda da
olabilecein belirtiyor. 288
Sana ruhu soruyorlar.De ki, Ruh Rabbimin emrindendir. 289
282
Yazr, Hak Dini, c. 5, s. 95
283
19 Meryem, 17
284
16 Nahl, 102
285
26 uara, 193
286
40 Mmin, 15
287
42 ra, 52
288
289
17 sra, 85
Bu ayetlerde geen ruh kelimesi vahiy anlamnda kullanlmtr. Allahn
insanlara gnderdii emirlerdir. Kuranda ruh kavramnn dier bir kullanm
ekli ise flemek anlamna gelen n-f-h fiili ile birlikte kullanlmasdr.
ayette insann yaratl ile ilgili olarak dier iki ayette ise Hz. sann
yaratlmas ile ilgili olarak be ayette gemektedir.
Sonra onu tamamlayp ekillendirmi, ona kendi ruhundan flemitir. Ve

sizin iin kulaklar, gzler, kalpler yaratmtr.Ne kadar az krediyorsunuz. 290
Ona ekil verdiim ve ruhumdan flediim zaman, siz hemen onun iin
secdeye kapann. 291 Onu tamamlayp, iine de ruhumdan frdm zaman,
derhal ona secdeye kapann. 292 Irzn iffetle korumu olan Meryemi de an,
Biz ona ruhumuzdan fledik; onu ve olunu cmle alem iin bir ibret kldk. 293
Elmall Enbiya Sresi 91. ayeti iki ekilde yorumlamtr; Yani De ki

ruh Rabbimin emrindendir sra Sresi 85 ifadesince emrimizden olan ve
Ademe flediimiz ruhtan fledik; iinde say hayatlandrdk. Yahut
ruhumuzdan demek ruhumuz tarafnda demektir ki, Cebrail dier bir deyi ile
Ruhul-Kuds vastasyla fledik demek olur. Meryem Sresi 17. ayet bu anlam
destekler. 294
Aslnda ruh ismi Cebraile ait iken bu isim hem Hz. saya hem de
Kurana verilmitir. Bu onlarn Cebrail ile yakn alakalarnn bulunmas
dolaysyladr. Yakn alaka diyoruz; nk btn insanlarn ve hatta canllarn
Cebrail ile alakas vardr; ancak bu alaka Hz. Adem ve Hz. sannkine nispetle
daha uzaktr. Yukarda ifade ettiimiz ayetleri bir btnlk ierisinde
deerlendirdiimizde grlmektedir ki, Cebrailin temelde iki grevi vardr.
Bunlardan biri Allahn izni ile insanlara can flemek dieri Allahn kelamn
290
32 Secde, 9
291
15 Hicr, 29
292
38 Sd, 72
293
21 Enbiya, 91
294
peygamberlere iletmektir. Yaratlla ilgili olarak Hz. Adem ve Hz.sann
yaratllarnn zikredilmesinin sebebi ise ikisinin de yaratllarnn dier
insanlarn yaratllarndan farkl ancak birbirine benzer olmasndan
kaynaklanmaktadr. Hz. Ademin ana-babasz yaratlmas, Hz.sann ise babasz
yaratlmasnda Allahn izniyle Cebrail devreye girmi ve onlara canllk
vermitir.
Meryem olu sa Allahn Meryeme ilka ettii kelimesi ve Ondan bir

ruhtur. 295 ...Ona ruhumuzdan fledik. 296
Bu iki ayet balamnn dnda ve bu konu ile ilgili dier ayetlerle

btnlk iinde deerlendirilmedii zaman doru anlalmas zor
grnmektedir. Dier ayetlerle btnlk iinde anlaldnda bu glk ortadan
kalkmaktadr. yle ki: Evvela mezkur iki ayeti emrinden olan ruhu kullarndan
dilediine ilka eder Mmin Sresi 15. ayeti ile Allah katnda sann rnei,
Ademin rnei gibidir; onu topraktan yaratt, sonra ona ol dedi o da oluverdi
l-i mran Sresi 59. ayeti aklamaktadr. nk bu ayetler gsteriyor ki,
Allahn kelime ilka etmesi eli melei olan Cebraili ol emrini iletmek zere
baz insanlara gndermesinden baka bir ey deildir.
Yaptmz bu aklamalardan kan sonu udur; Kuranda insann

varl iin ruh kelimesi kullanlmamtr. Bu anlam ifade etmek iin nefs
kelimesi kullanlmtr. nsana ruh flendi ifadesi yanltr; dorusu ruh
tarafndan flendi demektir.Burada fleyen paralanmyor, hulul etmiyor,
sadece etki ediyor.
nsana ruhumuzdan fledik ifadesi yukarda akladmz tarzda

anlalmadnda Allah ile insan arasnda ontolojik bir ba olmaktadr ki bu da
imkanszdr. Bu anlaya gre herkes Allahtan bir para tamaktadr ki bu
295
4 Nisa, 71
296
38 Sd, 72
Allahn bize ifade ettii anlaya tamamen zttr. Allah flemekten mnezzehtir.
Bu itibarla ruhun Allahn bir paras olmas, tevhid inancna aykrdr.Byle bir
durumu Kurann onaylamas mmkn deildir.
Sonu olarak ruh kavram Kuranda Cebrail'in ad olarak

gemektedir.Baz mfessirler ve kelamclar bu anlam fark etmiler ve Kurann
tevhid konusundaki hassasiyetini dikkate alarak ruh kelimesini Cebrail olarak
anlam ve yorumlamlardr.Alimlerin bir ksm ise Yunan Felsefesinin ve dou
dinlerinin etkisinde kalarak Kurann bildirdiinden ziyade yabanc kltrlerin
bak asyla Kuran yorumlamlar ve problemli bir ruh anlayn
benimsemiler toplumun da benimsemesine yol amlardr.
A. 3. Nefs
Nefs, Arapa bir bir kelime olup kk n-f-s harflerinden olumaktadr.

Ne-fe-se kelime kknden tretilmitir. Bu kelimeye u anlamlar verilmitir:
Nefs; bir eyin zat, varl, kendisi, ruh 297 anlamlarnda kullanlmtr. Ayrca
nefs kelimesi bir eyin hakikati, btnl, ruh anlamndadr. 298 Bu temel
anlamlarn yan sra bu kelimeye verilen dier anlamlar ise kan, karde,
dabalama kazan 299 dr.
Nefs kelimesi Trkeye nefis eklinde geip geni bir kullanm alan
kazanmtr. Trkede nefis kelimesine verilen anlamlar ise z varlk, insann
yeme ime gibi ihtiyalarnn btn,isteklerine uymak,gnah ilemek 300tir.
Felsefe literatrnde ise nefs insann varlnn bedensel ya da daha ok
biyolojik ihtiyalarnn btnne verilen ad, insan dnyadaki geici varlklara,
gsterie, maddeye tutkulara ynelten, bundan dolay da her zaman iradenin
297
sfehani, Mfredat, s. 501
298
bn Manzur, Lisan, c. 2, s. 233
299
bn Manzur,a.g.e., c. 2, s. 234
300
Trke Szlk, c. 2, s. 1642
kontrol altnda tutulmas gereken bir i eilim olarak tanmlanmtr. 301
Arapa szlklerde grdmz nefs kelimesine verilen ruh anlam mecazi bir
anlamdr ve sonradan bu kelimeye yklenmitir. Nefs kelimesi insann varln,
hakikatini, kendine hasln ifade etmektedir.Bizzat insann kendisi
anlamndadr.
Nefs kavramnn stlahi anlamna bakldnda ruh ve nefs zdelii ile

karlalmaktadr. Ancak bu gr daha sonradan nefs kelimesine yklenen bir
anlamdr. Bu grn olumasnda dalist insan anlaynn benimsenmesinin
byk etkisi vardr.
Kuranda nefs kelimesi ruhtan ayr bir anlamda kullanlm olmasna

ramen tarihi srete bu kullanm dikkate alnmamtr. zellikle bu iki kavram
zde olarak kullananlar kelamclardr. Ruh, neseme ve nefs ayn anlamda
mterek isimlerdir. Bununla, bedene flenen ve bedeni yneten ey
kastedilmektedir. 302
Kelamclara gre genel olarak ruh ve nefs kelimeleri ayn anlamda

kullanlmtr. Ancak filozoflara gre bu iki kavram birbirinden farkldr. Ruh
cisimdir, nefs cisim deildir. Ruh bedenin ierisinde, nefs ise bedenin iinde
deildir. Ruh bedeni terk ettiinde yok olur, nefsin ise bedendeki faaliyetleri yok
olur fakat onun z yok olmaz. Nefs bedeni hareket ettirir ve onu hislere
ulatrr, ruh bunu his olmadan yapar. Nefs, bedene ve hayata ruh vastasyla
ular, ruh ise bunu aracsz yapar. 303
Gazali ruh ve nefs konusunda kelamclarn grnden ziyade filozoflarn

grn benimsemitir. Gazaliye gre nefs ve ruh kavramlarnn iki anlam
vardr: Bu kavramlarla insann ruhu kastedildii gibi, kalp ve gsn sol
301
Cevizci, Felsefe Szl, s. 621
302
bn Hazm, Usul, c. 2, s. 89
303
Hseyin Aydn, Kusta b. Luka ve Ruh ile Nefs Arasndaki Ayrm Adl Kitab, A. . . F. Dergisi, A.. Bas.,
1999, S. 40, s. 401
yannda bulunan et paras, ruh ile cismani kalbin boluundan doan latif
cisim, nefs ile insandaki gazap ve ehvet kuvvetlerini ierisine alan yani insann
kt sfatlar kast edilir. 304
Ruh ve nefs kavramlarnn birbirinden farkl olduu grn

savunanlardan bir grup ise sufilerdir. Genelde nefsi ktlklerin kayna olarak
grrlerken ruhu iyiliklerin kayna olarak kabul etmektedirler. 305
Sufilere gre ehvetin ve kt arzularn kayna beden yani nefs iken, ruh
insani erdemlerin kaynadr. Bu anlayn sonularndan biri de ruhun yceltilip
stn grlmesi, bedenin ise aalanmas ve isteklerinin yerine getirilmemesi
gerektii anlaydr. Nefsin eitimi,ancak isteklerinin yerine getirilmemesi ile
mmkndr. Dorusu bu anlaya Eflatunun ruhu ide kabul etmesinin ve Hint
felsefesindeki ruhun stnlnn kaynaklk ettii grlmektedir.
A. 4. Kuranda Nefs Kavram
Kuranda ne-fe-se kknden tretilmi iki fiil

kullanlmaktadr.Bunlardan birincisi Aarmaya balayan havaya and olsun
ki 306 ayetinde sabahn olmasn, havann aarmasn ifade eden teneffese
kalb, dier kullanm ise iyi eylerde yaranlar, bunun iin yarsnlar 307
ayetinde geen yetenafese fiilidir ki bu fiil insanlarn yarmas anlamnda
kullanlmtr.
Kuranda nefs kelimesinin getii ayetler dikkate alndnda ve btnlk

ierisinde deerlendirildiinde grlmektedir ki Kuranda nefs kelimesine
304
Ebu Hamid Gazali, hya-i Ulumid-Din, st., 1986, c. 8, s.5-8; Ebu Hamid Gazali, Kimya-i Saadet, Lbnan,
1997, s. 126
305
Kueyri, Risale, s. 58
306
81 Tekvir, 18
307
83 Mutaffifin, 26
insan, birey, kimse, o veya onlar zamiri olarak cins, zihin anlamlar
yklenmitir.
Her nefis lm tadacaktr. 308 Her nefsin kazand kendisinedir. 309

...Allahn yasaklad nefse haksz yere kymayn... 310
Yukardaki ayetlerde geen nefs kelimesinin anlam insan, birey,

insann varln ifade etmektedir.Bu ayetlerde geen nefs, dalist insan
anlayna hakim olan nefs-beden ikiliini ifade eden tarzda anlalmaktadr.
nk bu anlayta nefs lmszdr. Oysa Kuran srarla nefsin lml
olduunu, lm tadacan vurgulamaktadr. Fakat Razi bu ayette geen nefs
kelimesini filozoflarn anlad tarzda dalist bir yaklamla ele almaktadr.
Ayette geen nefs kelimesinin beden olduunu iddia etmektedir. Ruhun ise
bedenin lmnden sonra varln devam ettirmektedir. 311
Kuranda nefs kelimesinin dnl zamir olarak kullanld ayetlerde

bulunmaktadr.
Onlar fena bir ey yaptklarnda veya nefslerine zulmettiklerinde Allah

anarlar, gnahlarnn balanmasn dilerler... 312 ...Fakat onlar bize deil
sadece nefislerine ktlk ediyorlar. 313 Allah onlara zulmetmiyordu.Fakat
onlar nefislerine zulmediyorlard. 314
Yukarda rnek verdiimiz ayetlerde geen nefislerine kelimeleri

dnl zamir olarak kullanlmtr. Ancak baz ayetlerde geen nefs kelimesi
Allaha izafe edildii iin mfessirler arasnda gr ayrlklarna neden
olmutur. Bu ayetler unlardr:
308
3 I-i mran, 185
309
6 Enam, 164
310
6 Enam, 151
311
bkz. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, Msr, h. 1207, c. 7, s. 253
312
3 I-i mran,134
313
4 Nisa, 57
314
29 Ankebut, 40
Sen nefsimde olan bilirsin, fakat ben senin nefsinde olan bilmem. 315
Seni kendim iin eli setim. 316Rabbiniz kendine rahmeti yazd. 317
Nefs kelimesinin kullanld bir dier anlam ise zihin, akl, uurdur. Bu
anlam ifade eden ayetlere rnek ise: Onlar yalnzca kendilerini saptrrlar. 318
Onlar nefislerinde gizledikleri eyden dolay piman olacaklardr. 319
Biliniz ki Allah nefislerinizde olan bilir. 320
Yukarda ifade ettiimiz ayetlerde geen nefs kelimesi insann zihnini,

dnce gcn, bilinliliini ifade etmektedir.
Nefs kelimesinin bir dier anlam ise cins, trdr.Aada rnek olarak
vereceimiz ayetlerde geen nefs kelimesi insan cinsinin, yaratklar arasnda
ayr bir tr olduunu ifade etmek iin kullanlmtr.
Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eini yaratan ve

ikisinden de bir ok erkekler ve kadnlar retip yaratan Rabbinizden saknn. 321
O sizi bir tek nefisten yaratandr. 322 Sizi bir tek nefisten yaratan ondan da
yannda huzur bulsun diye eini yaratan Odur. 323
Bu ayetler, Havvann Ademden yaratldna dair bir anlay ifade

etmez. Bilakis onlarn ayn cinsten yaratldn yani insan cinsine, trne has
olarak yaratldklarn ifade eder. Razi bu konuda iki grn olduunu bildirir.
Bu grlerden ilki Havvann Ademden yaratld, ikincisi ise Ademin
cinsinden Havvann yaratlddr.324
315
5 Maide, 16
316
20 T-H, 41
317
6 Enam, 54
318
4 Nisa, 113
319
5 Maide, 52
320
2 Bakara, 235
321
4 Nisa, 1
322
6 Enam, 98
323
7 Araf, 189
324
Razi, Tefsir, c. 9, s. 161
Atayn da ifade ettii gibi nefsin insann bir cz, i yapan, sorumlu
tutulan gc olarak veya beden ve bedenin iindeki baka bir ey olarak
yorumlanmas tutarl deildir.
Ayetler btnlk ierisinde ele alnp incelendiinde nefs kelimesi insann

kendisi, varl, btnl anlamn tamaktadr.
B. NSANIN YARATILII
Halk ve ibda kelimeleri ile ifade edilen yaratma, insann yokluktan varlk sahasna
kn ifade eder.
Btn yaratl olaylar ierisinde insann yaratl byk bir neme

sahiptir. nsann yaratlnn, Kurann zerinde srarla durduu ve iman esas
olarak kabul ettii ahirete imanla ok yakn bir ilikisi vardr. lk yaratl
ahiretteki yaratltan daha hayatidir. nk ilk defa gerekleen bir durumdur.
Ahiretteki yaratma ise ilk yaratmann tekrarndan ibarettir. 325
nsann yaratln kelamclar Ademin yaratl ile zdeletirmilerdir.

Kuranda Ademin nasl yaratldn belirten ayetler bulunmaktadrlar.
... Allah Ademi topraktan yaratt, sonra ona ol deki ve oluverdi.326

Sizi bir amurdan yaratan, sonra lm zamann takdir eden ancak Odur. ... 327
nsann amurdan yaratldn ifade eden ayetler ayn zamanda bu amura

farkl nitelikler yklemektedirler. Yapkan amur 328, kuru amur 329,
pimi amur 330, ekillenmi kara balk 331 ifadelerini kullanmtr.
325
36 Yasin, 79
326
3 l-i mran, 59
327
6 Enam, 2. nsann amurdan yaratldn ifade eden dier ayetler ise; 38 Sd, 71-72; 37 Saffat, 11; 15 Hicr
26; 55 Rahman, 14
328
37 Saffat, 11
329
15 Hicr, 28
330
55 Rahman, 14
331
15 Hicr, 26
nsann topraktan yani eitli sfatlara sahip amurdan yaratldktan sonra
ona ruh flenmesi aamas vardr. Kelamclar topraktan yaratlmay birinci
aama, ruhun flenmesini de ikinci aama olarak deerlendirip, yaratmann iki
aamadan mteekkil olduunu dnmektedirler.
Gazali, Ademin tesviye edilmesini, ruhun flenmesinden nce bedenin

ruhu kabul edebilecek ekli almaya hazr hale getirilmesi 332, Razi ise, tesviyeyi
insann mizacnn dzenlenmesi ve ruhun flenmesini de bedenden baka olan bir
varln onunla iliki kurmas olarak alglar. 333
Yukardaki ayetlerde geen ruhun flenmesi ifadesi insann yaratln

anlamada nemli bir yer igal etmektedir. fleme anlamna gelen nefh
kelimesi Kuranda farkl ayetlerde farkl balamlarda gemektedir.
Ona ekil verdiim ve ona ruhumdan flediim zaman siz hemen onun
iin secdeye kapann. 334 ffetini korumu olan mran kz Meryemi de Allah
rnek gsterdi. Biz, ona ruhumuzdan fledik ve Rabbinin szlerini ve kitaplarn
tasdik etti. O gnlden itaat edendir. 335 Sonra onu tamamlayp ekillendirmi,
ona kendi ruhundan flemitir. Ve sizin iin kulaklar, gzler, kalpler yaratmtr.
... 336 Sura flendii zaman artk aralarnda akrabalk balar kalmamtr,
birbirlerini de arayp sormazlar. 337 ... Benim iznimle amurdan, ku eklinde
bir ey yapyordun da ona flyordun, hemen o bir ku oluyordu. 338
Bu ayetlerde fleme kelimesi farkl balamlarda kullanlm olsa da,

kelimeye verilen anlam ayndr. Bu ayetlerde geen fleme kelimesi ile nesneye
hareket ve canlln verilmesi kastedilmitir.
332
Ebu Hamid Gazali, Nefhur-Ruh vet-Tesviye, thk. Safvet Cevdet Ahmet, Kahire, 1996, s. 64
333
Fahreddin Razi, Kitabun-Nefs ver-Ruh ve erh-u Kuvahuma, Tahran, thz., s. 46
334
15 Hicr, 29
335
66 Tahrim,12
336
32 Secde, 9
337
23 Mminun, 101
338
5 Maide, 110
Yukarda rnek olarak verdiimiz ayetlerde ruhun flenmesi ile ilgili
bak amz ynlendirecek ve dier ayetleri anlamamza yardmc olacak ayet
Hz. Meryem rneidir. nk bu ayet flemenin anlamn net olarak
aklamaktadr.
Meryeme ruhumuzdan fledik ifadesi klasik ruh anlay erevesinde

dnlrse problem oluturmaktadr. nk bu flenen ruhla Meryemin
canlanmas gerekirdi ki bu mmkn deildir, zira Meryem hayattadr. O zaman
bu ifadeden anlalmaktadr ki Meryeme ruhun flenmesi ile sa yaratlmtr.
Zemaheri bu ayeti u ekilde yorumlamaktadr: Bu ayetin manas onda saya
ruh fledik demektir. Yani onun karnnda onu canlandrdk veya Cebrail
vastasyla Meryemin karnnda saya ruhunu fledik demektir. 339 Razi de
Zemaheri ile ayn gr paylamaktadr. 340
Sonu olarak ilk insann yaratl hem cins hem de bir ey olarak byk nem
tamaktadr. Yukarda aklanan yaratl evrelerini en nemli aamas ruh flenmesi
aamasdr ki, bu farkl anlaylara yol amtr. Ancak bu aama insann canlln ifade
eden bir aamadr. Yoksa felsefi kabullerin ekillendirdii insan insan yapan, stn ve
soyut bir cevher deildir.
Ademin yaratlmasndan sonra problem olan bir dier dnce ise Hz.
Havvann kaburga kemiinden yaratld anlaydr. Baz Mslman
dnrler bu dnceyi savunmaktadrlar. 341 Onlarn byle dnmelerinin
sebebi baz ayetleri yanl yorumlamalarndan kaynaklanmaktadr. Bu ayetlerin
en nemlilerinden biri; Ey insanlar sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da
eini yaratan ve ikisinden bir ok erkekler ve kadnla retip yayan Rabbinden
339
Zemaheri, Keaf, c. 3, s. 133
340
341
Ebul Ala Mevdudi, Tefhiml Kuran, st., 1986, c. 1, s. 289
sakn... 342 Bu ayetle ilgili olarak Razi, Havvann Ademden yaratld
eklinde yorumlandn bildirmektedir. 343
Ayrca Razi bu konuda iki farkl grn ileri srldn bunlardan

ilkinin Havvann Ademden yaratld gr iken ikinci gr Ademin
yaratld eyin cinsinden Havvann yaratld grdr. 344
Ayrca Havvann Ademin cinsinden yaratlp, kaburga kemiinden

yaratlmadn delillendiren bir baka ayet ise, G, kendi ellerimizle biz
kurduk ve elbette onun genileticisiyiz. Yeri de dedik. Ne gzel deyiciyiz.
Her eyden ift yarattk ki, dnp t alasnz. 345
Bu ayetten anlyoruz ki insan da ift olarak yaratlmtr. Nisa suresi 1.

ayette de getii gibi Adem ve Havvay yaratp ondan da nesilleri yaratarak
Adem ve Havvaya insanln ebeveyni olma sfatn vermitir.
Bu ifadelerden de anlalaca zere ilk insan ift olarak yaratlmtr.

Havvann Ademin kaburga kemiinden yaratld anlay, Kurann ortaya
koyduu ile uyumamaktadr.
lk nsann yaratlndan sonraki yaratl sreci doal reme sonucu

gereklemektedir. Her cinsin fertleri kendi cinslerinin zelliklerini tayan
bireyler yaratlmasn salayacak niteliklere sahiptir. 346
nsann doal reme sonucu yaratln anlatan sre u ekilde ifade

edilmektedir: Sizi topraktan, sonra meniden, sonra alakadan yaratan sonra
bebek olarak karan, sonra sizi gl kuvvetli bir aa erimenizi, sonra da
342
4 Nisa, 1
343
344
Razi, a.g.e, c. 9, s. 161. kinci gr yani Adem ile ayn eyden Havvann yaratln u ayet
desteklemektedir: Kaynamanz iin size kendi cinsinizden eler yaratp aranzda sevgi ve merhamet
oluturmas, Onun varlnn delillerindendir... 30 Rum, 21
345
51 Zariyat, 47-49
346
Yar, nsann Btnl Sorunu, s.82.
ihtiyarlamanz ve belirli bir vakte ulamanz iin sizi yaatan Odur. Umulur ki
dnrsnz. 347
Bu ayetteki topraktan yaratma ifadesi ilk yaratla atfta bulunmaktadr.

Ama daha sonraki sre doal remenin sonucu olan evreleri anlatmaktadr. Bir
dier ayet ise And olsun biz insan, amur bir zden yarattk. Sonra onu salam
bir karargahta nutfe haline getirdik. Sonra nutfeyi alak yaptk. Peinde alakay
bir parack et haline soktuk; bu bir parack eti kemiklere evirdik, bu
kemikleri etle kapladk. Sonra onu baka bir yaratla insan haline getirdik.
Yapp yaratanlarn en gzeli olan Allah pek ycedir. 348
Ademin yaratlndan sonraki srete insann yaratl doal reme

eklinde devam etmektedir. Ebeveyn insann varla kmasnda aktif gtr.
Ancak yaratln mahiyeti konusunda farkl grler mevcuttur. Ruhu asli

z olarak kabul edenler arasnda ruh mu nce yoksa beden mi nce tartmas
mevcuttur. Bu konuda iki gr mevcuttur.
B. 1. Ruhun Bedenden nce Yaratl
Bu dncenin ekillenmesinde yabanc kltrlerin etkisi ok byktr.

zellikle de Yunan kltrnn byk etkisi vardr. nk Eflatun ruhu ide
olarak kabul etmektedir ve bu kabulnn sonucu olarak ruh kadimdir. Bedene
gre ncelii sz konusudur.
347
40 Mmin, 24
348
23 Mminun, 12-14
slam dnrleri arasnda bn Hazm ruhun bedenden nce toplu halde
yaratldn kabul eder. 349 Ayrca bn Hazm bu konuda icma olduunu da
nakleder. 350
Her ne kadar bn Hazm ruhlarn nce yaratld konusunda icma

olduunu ifade etse de kelamclardan hibiri ruhun nce yaratlm olduu
anlayn kabul etmez.
Ruhun bedenden nce yaratldn iddia edenlerin en nemli delili Araf

suresi 172 ve 173. ayetleridir ki bu ayetler; Rabbn Adem oullarnn
bellerinden zrriyetlerini ald. Onlar kendilerine ahit tuttu. Ve Ben sizin
Rabbiniz deil miyim? dedi. Onlar da Evet, ahit olduk dediler. Siz kyamet
gnnde biz bundan habersizdik ve daha nce babalarmz Allaha ortak
kotu, biz de onlardan sonra gelen bir nesildik, batl ileyenler yznde helak
edecek misin? dersiniz 351 ayetleridir.
bn Hazm bu ayeti yle yorumlamaktadr: Allahn ruhlar toplamas ve

onun vahdaniyetini ikrar ettirmesi, ruhlarn bedenler yaratlmadan nce
yaratldna kanttr. 352
bn Kayym ise ruhlarn bedenlerden nce yaratld grn

benimseyenlerin bu ayeti Diyorlar ki, Bu zamanda henz bedenler
olmadndan dolay Allah ile konuturulanlar, Onun Rablna ahit olan
ruhlardr. 353
Araf suresi 172-173. ayetlerin anlalmas ile ilgili iki farkl gr

mevcuttur. Bunlardan birincisi ayetin zahiri anlamyla anlalp
349
bn Hazm, Milel, c. 4, s. 70
350
351
7 Araf, 17; 2 Bakara, 173
352
bn Hazm, Milel, c. 4, s. 70
353
yorumlanmas, 354 ikinci gr ise ayetin ftr bir gerei ortaya koyduu
yorumudur. 355
Bu konuda ilk gr desteklemede ayetlerden ziyade fazlasyla hadis

kullanlmtr. Bu konu ile ilgili hadislerde bu yorumu destekleyen muazzam
rnekler sunulmaktadr. 356
Raziden bu ayetin yorumu konusunda Mutezile alimlerinin grlerini

reniyoruz. Razinin bildirdiine gre Mutezile ayetin zahiri anlamyla
anlalmasna kar kp sembolik olarak yorumlanmas gerektiini ifade
etmektedir. 357
Kad Abdulcebbar, bu ayetin ruhlarn bedenlerden nce yaratld

dncesine iaret etmedii belirtir. Ona gre misak alabilmek iin hayatta ve
akll olmak gerekir. 358
Kelamclar ruhlarn bedenlerden nce yaratld anlayn kabul

etmemektedirler. Byle bir dnce onlara gre imkanszdr. Sz konusu ayet
insann inanma, Allahn varlna ulama duyusuyla yaratldn
bildirmektedir.
B. 2. Ruhun Bedenden Sonra Yaratl
Bu gre gre beden nce yaratlmtr. Ruhun yaratlmas bedenin

varlndan sonra sz konusu edilebilir. Bu grn en nemli savunucusu bn
Kayymdr. Onu byle dnmeye iten en nemli etken insann yaratln ele
alan ayetlerdir. nsanln atas Hz. Ademin yaratlmas byledir. yle ki;
Yce Allah, Cebraili arza gnderdi. Yerden bir avu toprak ald. Onu yourarak
354
355
Razi, a.g.e, c. 16, s. 50
356
Bu hadislerle ilgili geni bilgi iin bkz. bn Kayym, Ruh, s.160-165
357
358
Kad Abdulcebbar, Tenzihul-Kuran anil-Metain, Beyrut, thz., s. 153
hamur haline getirdi. Sonra ona ekil vererek ruh fledi. Ruh, amura girince
amur et oldu, kan oldu, hayat bularak konutu. 359
bn Kayym bu grn ayetlere dayandrmaktadr. Ben amurdan bir

insan yaratacam. Onu biimlendirip ona ruhumdan flediim zaman hemen
ona secdeye kapann. 360 Bu ayeti bn Kayym u ekilde yorumlamaktadr:
nsana ruhun flenmesi, yani yaratlmas bedenin tesviyesinden sonradr. 361
Ayrca bn Kayym Mminun Suresi 12-14. ayetlerde geen yaratl

aamalarndan sonra onu deiik bir ekilde yarattk ifadesini ruhun
yaratlmas olarak anlamaktadr. 362
bn Kayymn ruhun bedenden sonra yaratldna dair ikinci delili ise

Allah sizi annenizin karnnda hi bir ey bilmediiniz halde iken kard ve size
kredersiniz diye kalaklar, gzler ve kalpler verdi 363 ayetidir. O, bu ayeti u
ekilde yorumlamaktadr. Grlyor ki ilk yaratlmz bu durumdadr. lim,
akl, marifet ve g ise yok iken sonradan bize verilmitir. Bundan nce hibir
eyi bilmiyorduk; bilecek, akledecek bir varlmz yoktu. 364
Ayrca, bn Kayym ruhun bedenden sonra yaratlmasn insann bilgisi ile

ilikilendirmektedir. Ona gre eer ruh diri, bilgili ve konuur olarak varl
bedenden nce ise ruhun bu alemi hatrlamas, bir ynyle olsun bunu bilmesi
gerekirdi. Ruhlar aleminde iken diri, bilgili ve konuan ve Rabbini bilen bir
ruhun, bedene girdikten sonra bundan hibir eyi hatrlayamamas
imkanszdr. 365 bn Kayymn getirdii bu deliler ruhun bedenden sonra
yaratldn kantlama konusunda yetersizdir. Ancak bilgi ve tecrbe konusuna
deinmesi nem arz etmektedir.
359
360
38 Sd, 71-72
361
362
bn Kayym, a.g.e, s. 165
363
16 Nahl, 78
C. LMN NEL
lm, insann hayatnda kabullenmekte glk ektii ok nemli

fenomendir. nsann lecei hususunda sahip olduu bilgi, varl hususunda
sahip olduu bilgi kadar kesindir. nsanda kendisinin lml bir varlk olduu
bilgisinin ftri olduu sylenebilir. Bu hkme Kuranda ki Derken eytan onun
akln kartrp ey Adem dedi,sana ebedilik aacn ve sonu gelmez bir saltanat
gstereyim mi? 366 dedi. Adem eytann bu arsna ebedilik, lmszlk
arzusuna kaplarak uydu ve yasak meyveyi yedi. Bu ayet gstermektedir ki ilk
insanda da lmszlk fikri ftrdir. lm grmeden, tecrbe etmeden, lme
olumsuz bir tepki gelitirmitir.
lm; hayatn zdd, canlln yok oluu, bitmek-tkenmek, hislerin yok

olmas, snmek,ruhun bedenden ayrlmas 367 olarak tanmlanmtr. ci lm,
znde canllk bulunan varlkta yaamn olmamas, yok oluu 368 olarak
tanmlanrken, bazlarna gre ise lm, Allahn canl varlkta yaratm olduu
varlksal niteliktir. 369 Bu gr savunanlar grlerini desteklemek iin
Kurann u ayetine dayanrlar: Allah lm ve hayat yaratt. 370 Bylece
lmn yaratlm varlkta meydana gelecek bir durum olduunu ifade ederler.
lm anlaymzn tarihi arka planna baktmzda lm olayn

yorumlayan nemli felsefi dncelerle karlamaktayz.Bu grlerden en
nemlisi Eflatunun Phaidon diyalogunda ifade ettii ruhun lmszl
anlaydr.
Eflatun ncesi kadar Eski Yunan filozoflarna baktmzda lm bir yok

olu olarak grdklerini anlyoruz. nk bu filozoflar genelde yaratln
364
365
366
20 T-H, 120
367
bn Manzur, Lisan, c. 2, s. 546-547,
368
ci, Mevakf, s. 140
369
ci, a.g.e., s. 140
sebebi olarak maddi unsurlar kabul ediyorlard.Bu maddi zn yok olmas
varlnda yok olmas anlamna geliyordu. Oysaki Eflatun ruhu bir ide maddeyi
de idelerin yansmas,yani geici bir varlk olarak kabul ediyordu.
Eflatun lm bir yandan tenin ruhtan ayrlarak kendi kendine kalmas,

dier yandan ruhun tenden ayrlarak kendi kendine varolmaya devam etmesi 371
olarak tanmlanmaktadr. Bu tanma gre ruh bedene can veren, bedenden
ayrld zaman bedeni ilevsiz brakan ama kendisi varln srdren yetkin bir
maddedir.
Eflatunun dneminde halk lm bir yok olu olarak gryordu. Ruh

tenden ayrlnca artk hibir yerde var olmayacan ve tenden ktnda tenle
birlikte duman ,nefes gibi yok olup gideceinden korkuyorlard. Oysa Eflatun
ruhun lmsz olduuna,lmden sonra da yaadna inanyordu. 372
Ruhun ide olmas, yaps itibariyle onu lmsz klmtr. nk ide

lmsz, hakiki, en st iyi olan varlktr. Ruhun ide olmas tenin de ona ilien
bir araz olmas bedenin devaml suretle ktlenmesini, aalanmasn
gerektirmitir. nk Eflatuna gre ruh ve ten beraber olduklarnda tabiat,
sonuncuya klelii ve boyun emeyi, birinciye komutanl ve efendilii
veriyordu. 373 Bu anlay ile Eflatun bedenin aalanmas gerektiini ifade
ediyor, ruhu iinde tutsak olduu bedende zgrletirmenin yolunun ise bedene
eziyet etme, onun arzularna uymamakla salanacan ileri sryordu.
Eflatun, lm, ruhun bedenden ayrlmas olarak tanmlamtr. Bu

grn u ifadelerle desteklemektedir; Birletirilmi olan ve tabiata bileik
bulunan eylerin, birletikleri gibi dalmalar sana uygun grnmyor mu?
370
67 Mlk, 2
371
Platon, Phaidon, s. 15
372
Platon, a.g.e., s. 27
373
Buna gre de, sence bu ikisinden hangisi tanrlk olana, hangisi lml olana benzer. Fakat belki tanr olann
tabiat ynnden, buyurmak, idare etmek, lml olann ise boyun emek, kle olmak iin var edildiklerine
inanmyor musun? Platon, a.g.e., s. 52
Bileik olmayan varlklar varsa, bu halden kurtulmak yalnz onlara mahsus deil
midir. Hep ayn olan,hep bir trl davranan eylerin bileik olmadklar, hep
deiip ayn kalmayan eylerin de bileik olduklar doruya benzemiyor mu? Bir
de grlmezin her zaman ayn kaldn, grlebilenlerin asla ayn
kalmadn 374 ifade ediyor. Bylece ruh; basit, bilemeyen, grlemeyen,
deimeyen bir yapya sahip oluyor. 375
Eflatuna gre ruh ve beden hibir zaman bir btnlk arz etmiyor.
Aksine birbirini olumsuzlayan bir tavr sergiliyor. nk yaplar itibariyle ruh
ve beden birbirinden olduka farkl.
Eflatunun ruh nazariyesi slam filozoflarn fazlasyla etkilemitir. Bu

nazariyeden en ok etkilenen Mslman filozoflarn banda bn Sina
gelmektedir. bn Sina nefislerin lmszl anlayn ruhun bir cevher
olmasna balyor. Ruhun cevher olmasn onun varlnn bedene bal
olmamasyla ifade ediyor. nk beden bir araz olmas itibariyle fani, ehevi
arzularn peinden giden bir varlktr.Dolaysyla ruh cevher olmas itibariyle
lmsz bir varlktr 376.
374
Platon, Phaidon, s. 48-49
375
lmden sonra insann durumu ile ilgili olarak Eflatun, ruh iyi ise iyi muamele greceini; kt bir ruh ise
kt muamele greceini iddia etmektedir. Bir ruhun iyi veya kt olduuna ise u esaslara gre kara
vermekteydi: Ruhun tenden karken kirlendiini,safln yitirdiini sanrm. nk her zaman onunla birlikte
bulunuyor, onu koruyor, onu seviyordu. O tenlik olandan, dokunulabilenden, grlebilen, iilebilen yenilebilen,
sevgiye elverili baka hibir eyin gerek olmadna inanacak kadar tenin istek ve zevkleriyle bylenmiti ve
karanlk, gzle grlmemekle beraber alglanabilen, felsefe ile kavranlabilenden tiksinmee, korkmaa,
kamaa alk olsa, bu durumda bir ruhun tenden ktnda, tek bana ve karksz olamaz. Ruh; tenle
bulumas, senli benli olmas sonunda, kendisinden hibir zaman ayrlmad ve bir ok defalar eylemli olmak
frsatlar bulduu tenle sklatrd ve tabiiletirdii bir tenlikle bsbtn olur. Dorusu bu katma iinde
bulunan ruh arlam, grlemeyenin Hades ad verilen diyarlarn korkusuyla acuna ekilmitir. Ruh tenden
karken katksz olmayana ve grlene katt iin grlebilen u szn ettiimiz karaltlara benzeyen ruh
hayaletleri antlar, mezarlar arasnda dnp dolar. Platon, a.g.e., s. 55-56
376
bn Sina, Risale Fi Marifetin-Nefsin-Natka ve Ahvaluha, nr. Muhammed Sabit el-Fendi, el-Merk, 1934,
s. 329
Dier slam filozoflar da ruhu lmsz olarak kabul etmektedirler.
Bunlar arasnda bn Rd ve Shreverdiyi zikredebiliriz. Mslman
filozoflarnn byle dnmesindeki en nemli etken, Eflatunun fikirlerinden
tercme faaliyetleri sonucu haberdar olmalar ve bu fikirlerden etkilenmeleri
olsa gerektir.
Mslman filozoflara ruha gre cevherdir. Bu soyut cevherin varlk

sahasnda kendini gsterebilmesi ise ancak bir bedenle bedenlenmesine baldr.
Ayn gr tasavvufular da benimsemitir. Hatta tasavvufun vazgeilmez
temel esi ruhun lmsz bir yapya sahip olmasdr. lmsz olmas
dolaysyla ruh asl varlk,beden ise ruha arz olan lml bir varlktr. Bu
anlayn sonucu olarak insann bedeni aalanm, hakir grlmtr; ruh ise
stn, yce, lm zleyen bir varlk olarak kabul edilmitir. Bu anlay
dorultusunda tasavvufular lm;ruhun bedenden ayrlmas, ruh ile beden
arasndaki ilikinin sona ermesi olarak anlamlardr. 377
Mslman filozoflar ve tasavvufular ruhun lmszln kabul

ederken, baz kelamclar lmle ruhun da bedenle birlikte yok olduu anlayn
benimsemilerdir. Ebu Huzeyl ruh arazlardan bir arazdr ve cesedi terk
etmesinin hemen ardndan yok olur. 378Ayn zamanda yine Mutezili
kelamclardan Ebu Ali el Cbbai ve Ebu Haim el Cbbai de, insann arazlarn
bir araya gelmesi ile oluan bir btn olduu fikrini benimsemi ve
savunmulardr. 379
ehristaninin belirttiine gre Ehli Snnet kelamclarndan Eari ve

Bakllani ruhun bedenle birlikte varln devam ettiren bir varlk olduu
anlayn benimsemilerdir. Bedenin lmyle ruhta yok olacaktr. 380 Ruh bir
araz olunca dier arazlar gibi varln bir cisimle birlikte srdrebilir. Cisim
377
Kueyri, Risale, s.53; bn Arabi, Futuhat, c. 1, s. 193
378
bn Hazm, Usul, s. 143
379
Kad Abdlcabbar, Muni, c. 11, s. 312
yok olunca ona zaid olan arazlar da yok olacaktr, bu demek oluyor ki ruh araz
olmas hasebiyle yok olmaya mahkumdur.
Ruhu araz olarak kabul eden kelamclarn ruhu beyin olarak algladklar
dnlebilir. nk onlara gre ruh araz ve bedenle birlikte yok olduuna gre
bedende var olan bir unsuru ruh olarak anlam olma ihtimalleri kuvvetlidir.
Ruha ait olduu dnlen ilevleri yapacak tek yetkin organ ise vardr insan
vcudunda ki beyindir.
Ruhu araz olarak kabul eden kelamclarn yan sra felsefi gr kabul
ettii lmsz ruh anlayndan etkilenen kelamclar da vardr. yle ki ruhun
lmsz olduu anlay slamn en temel unsurlarndan biri imi gibi
alglamlardr. Bu kelamclar lm ruhun bedenden ayrlmas 381 olarak
tanmlarlar. Bu anlaya gre ruh bedene canllk veren maddedir. Bu madde
bedeni terk ettiinde lm gereklemektedir. Yaygn lm anlaynn bu
ekilde olduu grlmektedir. 382 Bu lm anlaynn temelinde dalist insan
tasavvurlar yatmaktadr. Bu dalite anlayna gre ruh bir cevherdir.Bu
anlaya sahip kelamclar lm hal deiimi veya ruhlarn bedenle olan tedbir
ve tasarruf ilikisinin kesilmesi olarak anlarlar 383
Dalist insan anlay Kurann onaylamad bir anlaytr. Ruhun

bedenden ayrlmas olarak alglanan lm anlay da Kurann ortaya koyduu
ile uyumamaktadr.
Her canl lm tadar ,bir deneme olarak sizi hayrla da erle de imtihan
ederiz. 384 Her canl lm tadacaktr.Sonunda bize dndrleceksiniz. 385
Her canl lm tadacaktr.Ve ancak kyamet gn yaptklarnzn karl size
380
ehristani, Nihayetl-kdam, s. 329; bn Hazm, Fasl, c. 5, s. 202
381
382
Ebu Hamid Gazali, Erbain fi Usulid-Din, Msr, 1328, s. 322
383
Gazali, hya, c. 15, s. 181
384
21 Enbiya,35
385
29 Ankebut, 57
tastamam verilecektir... 386 lk tattklar lm dnda, orada artk lm
tatmazlar.Ve Allah onlar cehennem azabndan korumutur. 387
Elmall Hamdi Yazr zellikle l-i mran Sresi 185. ayet iin u
aklamay yapmaktadr. Baz zatlar lm zarureti cismani hayata mahsus olup
mcerret ruhlarn fani olmayaca grndedirler. Ve ahiret meselesini bu
suretle ruhun bakiliine dayal ruhani bir hayat tasavvur etmilerdir. Dier
taraftan birok mfessir ve alim genel olarak ruhlarn lmsz olduklar davas,
ne aklen ne de naklen ister istemez sabit deildir. Evvela zaikatul-mevt her
halde tadan nefsin lmn ifade etmektedir. Semaviyyattan olsun arziyattan
olsun gerek melek ve gerek genel olarak nefisler arasnda sonsuza dek lmsz
olanlar da bulunabilir. Ksacas ruhun bakilii inkar edilemez ve fakat genel iin
zaruri deildir. 388
Btn olarak deerlendirdiimizde Elmall dier ayetler iinde ayn

gr benimsedii anlalmaktadr.
Razi, lmn tadlmas ifadesini bedenin lmesi olarak alglamaktadr. 389
Kuran insan yaarken ruh ve beden ayrmna tabi tutmad iin, ayn
durum insann lm iin de geerlidir. Ayetlerde vurgulanan lm anlay
insanin biyolojik btnlnn sona ermesidir. Kuran insan paralara ayrp,
bir parasnn lmn; dier parasnn bekasn kabul etmemektedir. Oysa
zikredilen ayetlerden kelamclarn ou lmn sadece beden iin geerli
olduunu, ruhun lm gibi bir duyguyu tatmayacan ifade etmilerdir. Ayette
geen insan,veya nefs ifadesi insanin bedeni yani insann biyolojik varl
eklinde anlalmaldr.
386
3 l-i mran, 185
387
44 Duhan, 56
388
389
nsanlarn lm olaynda dikkatlerini en ok ynelttikleri konu lmden
sonra ruhun ne olaca, Ruhun nereye gidecei konusudur. nsann bedeni ile
ilgili bir merak sz konusu deildir. nk insan bizzat yaayarak insann
bedeninin toprakta bozuluuna ve yok oluuna ahit olmaktadr. Ama lmediini
kabul ettii ruha ne olduunu, lmden sonra nereye gittiini merak
etmektedir.nsann asl ilgi alanna giren ruhun lmden sonra ne olduu veya,
ne yaptdr .
Ruhun lmle birlikte yok olmad inancnn temellerinin insanlk tarihi

kadar eski olduu sylenebilir. Eski Msrda, Dou kltrnde zellikle Hint
felsefesinde 390 ve Eski Yunan felsefesinde dalist insan anlaynn hakim
olduu hatta felsefi grlerinin temelini lmsz ruh anlaylarnn oluturduu
bilinmektedir. Bu kkl kltrlerin hepsi bedenin lml, ruhun ise lmsz bir
doaya sahip olduuna inanmaktadr. lm,cenaze trenleri ve lm sonras ile
ilgili telakkiler bu anlaya gre ekillenmitir.
C. 1. Ruhun lmszl
Ruhun lmsz olduuna ilikin grler uzun bir tarihi gemie sahiptir.
Eski Semitikler olarak ifade edilen Asur ve Smerlere ait tabletlerdeki
iaretlerden anlaldna gre Eski Semitikler insann iki paradan olutuunu
kabul ettiler ki insan oluturan bu paralardan biri et ve kemikten oluan beden,
biri de insann grlmeyen, hissedilmeyen ksm.Bu ruhsal para nefsle birleir.
Onlar onu aamal bir varlk olarak dnrler ki, o vcuttan ayr olarak da
varolabilir. 391
En eski medeniyetlerde ruhun bedenden ayr bir ze sahip olduuna dair

bir anlay mevcuttur. Eski Msr kltrnn insan anlayna baktmzda ise
karlatmz manzara udur: Msrllarn ruhla ilgili inanlar eski
390
Mehmet Dalkl, slam Mezheplerinde Ruh, z Yay., st., 2004, s. 85-95
391
Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Com., New York, c. 11, s. 749
Semitiklerin ruh anlaylarnda farklyd. Genellikle onlar insan konkret bir
varlk olarak dndler, ruh hayat boyunca grnmez ve insann vcudu onun
meskenidir. Ve o Ba olarak isimlendirilir ve o asla hayat anlamna gelmez.
Hayat bundan olduka farkl olan Ank kelimesi ile ifade edilmitir. Genel
olarak Msr inancnda gre Ba hayat ile birlikte vcutta bulunur, fakat lmle
birlikte vcuttan ayrlr. Baz metinler ise Bann lmn gereklemesiyle var
olduunu gstermektedir.392 Ayn zamanda Eski Msrllarda Ba anlaynn
yan sra birde Ka anlay hakimdir. Bu Ka ile insann grnmeyen dier bir
varl,ei olarak tanmlanr. nsann grnmeyen varlna elik eden madde,
beden olarak tanmlanmtr. 393
nsann yaps ile ilgili bu farkl tanmlara ramen Eski Msrda da insann
ruh-beden ayrmna tabi tutulduunu grmekteyiz. Ayn dnce Hint kkenli
dinlerde de mevcuttur. Brahmanizm, Budizm, Caynizm, Sihizm bu dinlerin en
nemlileridir. Bu dinlerde ruh-beden ayrm net bir ekilde karmza
kmaktadr. Ayn zamanda ruhun lmszl anlay burada farkl bir
anlaya yol amtr ki bu tenash retisidir.394
nsan ruh ve beden olarak paralayan dalist insan anlaynn mimarlar

Eski Yunan filozoflardr. Daha nce de akladmz kltrleri de etkileyen bu
filozoflardr. nsan dalist bir anlayla deerlendiren ilk filozof Pythagorastr.
O ruhun bedenden ayr manevi bir cevher olduunu kabul eder.Ayn zamanda
ruh gne, yani bedenden ayrlan ruhun insan veya hayvan bedenine girdiine
inanmtr. 395
Eski Yunan felsefesinde ruh-beden dualitesini sistemli bir ekilde savunan

ilk filozof Eflatundur. Filozof bu konu ile ilgili grlerini Phaidon
392
Eliade, a.g.e., c. 11, s. 752
393
Eliade, a.g.e., c. 11, s. 753
394
Gnay Tmer, Abdurrahman Kk, Dinler Tarihi, Ank., 1988, s. 95; Adnan Blent Balolu,
Reenkarnasyon, Kitabiyat Yay., Ank., 2001, s. 36-40
395
Macit Gkberk, Felsefe Tarihi, s. 29; bkz. Birand, lk a, s. 16
diyalogunda aklamtr. Bu diyalog da Eflatun, grlerini Sokratn azndan
anlatmtr. Ve bu grleriyle de btn insanlk tarihini etkilemitir. Eflatun
ruhu ide olarak kabul edilmitir. de olan ruhu basit, biimsiz, boyutsuz bir
cevher olarak tanmlamtr.
Bylece Ruh; basit, bilemeyen, grnmeyen, deimeyen bir yapya

sahip olduu iin lmsz bir cevher olarak bileik, grnen, deien bedenden
ayrldktan sonra varln devam ettiriyor.
Eflatunun ruhun lmszln kantlamak iin kulland en nemli

delillerden biri de ruhun ezeli bir varlk olmasdr. Yani ruhlar bedenlenmeden
nce de varlklarn srdryorlard. Eflatun bu grn bilgi anlayna
dayandryor. renmeyi, ruhun daha nceden bildii eyleri hatrlamas olarak
tanmlyor. 396
Eflatun Phaidonda rencisi Simmiasa bilgiyi nasl elde ettiine dair

birok soru soruyor. Bu sorular sormasnda ki ama ruhun bedenlenmeden nce
bilgiye sahip olduunu,insann bir ide olan eitlik fikrine sahip olduunu ifade
ediyor. nk bu gibi bilgilerin dnyada elde edilemeyeceini, dnyada bu
gereklerin ancak hatrlama yoluyla elde edilebileceini ifade ediyor. 397
Bu diyaloglardan anlalmaktadr ki Eflatun ruhun ezeli bir varlk

olduunu kabul ediyor. Ayrca Eflatuna gre ruh tanrsal bir ze sahiptir.
Eflatun bu dncesini yle ifade ediyor: Ruh ve ten beraber olduklarnda
tabiat, sonuncuya klelii ve boyun emeyi, birinciye komutanl ve efendilii
verir. Buna gre, sence bu ikisinden hangisi tanrlk olana, hangisi lml olana
benzer. 398
396
Platon, Phaidon, s.40-2
397
Platon, a.g.e., s. 37-44
398
Platon, a.g.e., s. 52
Eflatun bu ifadelerinden anlalyor ki:ruh tanrsal ze sahip olmas
dolaysyla buyuran ve idare etmeye yetkili bir varlktr,buna karn beden ise
boyun emek ide olan ruha kle olmak iin vardr.
Ruh en ok tanrlk olana, lml olmayana, dnebilene, yaln olana,

dalmayana, her zaman ayn kalana benzer;ten de en ok insanlk olana, lml
olana, dnlemeyene,ok ekilli olana, dalana, asla kendisinin ayn
kalmayana benzer. 399
Bylece lmle birlikte ruh hapis olduu bedenden ayrlarak zgrlne

kavuur. Ruhun temel amac bedenin isteklerine kar gelerek kendini huzura
kavuturmay amalamaktr.
Mslman kelamclarn ruhun lmszlne dair fikirlerine

baktmzda kelamclardan bir ksm ruhu araz olarak kabul etmektedirler. Bu
anlaylarnn sonucu olarak ruhun da bedenle birlikte yok olduunu kabul
etmilerdir. Cevher ruh anlayna sahip kelamclar ise ruhun lmsz olduunu
dnmektedirler. Ruhun cevher olarak kabul edilmesi kelamclarn
felsefecilerin grlerinden ne kadar etkilendiklerinin bir gstergesidir.
Cevher ruh retisini kabul eden Mslman kelamclarn grlerini

deerlendirmek iin kullandklar akli ve nakli bir ok delil bulunmaktadr.
Ruhun lmsz olduu inancnn dayandrld akli delillerden birisi bu inancn
evrensel bir kabul olduu tezidir. Btn insan topluluklarnda tarih boyunca u
veya bu manada bir lmszlk fikri, yahut inanc var olagelmitir. Bu kadar
insann yanldn dnemeyeceimize gre sz konusu inan aslsz bir inan
olamaz. 400 Byle bir delil doruluktan uzaktr. Tarih boyunca bu inancn kabul
grm olmas doru olduu anlamna gelmez. nk gemite de gnmzde
399
Platon, Phaidon, s. 52-53
400
Aydn, Din felsefesi, s. 243
de birok yanl inan fazlasyla taraftar bulmutur. Ayrca ruh konusunda genel
kabul ruhun lmsz olduu anlay deildir. Hem felsefecilerden hem de
kelamclardan birou ruhun lml olduunu dnmektedir. Byle bir
argman kendi iinde bile tutarl olmaktan uzaktr, kald ki ruhun lmsz
olduuna delil olsun.
Mslman kelamclarn eserlerinde ruh ile ilgili konular semiyyat konusu

ierisinde ele alnmtr. Kelamclar bu konuyu akli adan ziyade nakli delillerle
aklamaya almlardr. Bu konuyu daha akli tarzda ele alanlar Mslman
filozoflardr, ki bunlarn banda bn Sina gelmektedir.
Nakli deliller yaratcdan gelmesi itibariyle akli delillere gre ncelie

sahiptir. Oysa Kurandaki lm ile ilgili ayetlerde bedenin lp ruhun
yaadna dair bir ifade bulunmamaktadr. Her nefis lm tadacaktr. 401 Bu
ayette lm tadaca ifade edilen varlk insann kendisidir.Yani insann
varlnn sona ermesidir.
Eflatunun ruh anlaynn etkisiyle insan parac bir yaklamla ele alp
insann lmn de bu dorultuda deerlendirdiimizde beden fani ruh ise baki
olmaktadr.
Ruhun lmsz olduuna dair nakli delillerden bir dieri ise Allah
yolunda ldrlenleri sakn ller sanmayn. Onlar gerekte diridirler.
Rablarnn verdii rzktan yerler. 402
Ayette geen onlara ller demeyin ifadesini btn insanlar iine

alacak ekilde yorumlamlardr. Ayette geen rzklandrma ifadesinin ruhen
gerekleeceini, dnya hayatna ait bir rzklandrma olmadna inanmlardr.
401
3 l-i mran, 185
402
3l-i mran, 169
bn Kayym ise bu ayet hakknda Ayet kesinlikle ruhlarn bedenden ayrlmak
suretiyle bedenlerin leceine delildir. 403 Yorumunu yapmaktadr.
Elmall bu ayetle ilgili olarak u yorumu yapmaktadr: ehitler iin lm

sz konusu deildir. Allah onlar nimetlendirmektedir. Yazr, bu nimetleri
hadislerle rneklemektedir. 404 Bu konuda kelamclar grlerini desteklemek
iin hadisleri fazlasyla kullanmaktadrlar. Ayetlerde dncelerini
destekleyecek bir ifade bulamamalar onlar hadisleri nakli delil olarak
kullanmaya itmitir. Onlarn ruhlar yeil kularn kursaklarndadr. Onlar iin
ara asl kandiller vardr. Diledikleri gibi cennetten faydalanrlar. Sonra bu
kandillere snrlar. 405 Ayn anlam ifade eden hadisleri bn Kayymda
fazlasyla kullanmtr.
Aklen ruhun lmsz olmas dnlemez. Ruh yaratlm bir varlk

olmas itibariyle mmkn bir varlktr.Yaratlm olan bir varln lmsz
olmas imkanszdr. Ruh mmkn varlk deil de zorunlu varlk olsayd lmsz
olmas anlalabilirdi. Ama o zamanda zorunlu varlk olan Allah ile birlikte
zorunlu bir baka varlk kabul edilmi olacaktr ki bu durum slam inancna
aykrdr.
Eer Allah ruhun lmsz olduunu Kuran ifade etmi olsayd Allah
yle belirttii iin ortaya sorun kmazd. Ancak Kuranda ruhun
lmszlne delil olacak hibir ifade bulunmamaktadr.
zellikle ayetlerde Allahtan baka btn varlklarn yok olaca ifade

edilmektedir.
403
404
405
Ebu'l-Hseyin Mslim, Kitabs- Sahih, st., 1992, c. 2, s. 1502.
Ondan baka her ey yok olucudur. 406 Ancak azamet ve ikram sahibi
Rabbinin zat baki kalacak. 407
Bu ayetler gstermektedir ki lmsz varlk yalnzca Allahtr. Onun

dnda ki btn varlklar lm tadacaktr. nsanlar ahirette tekrar dirilmek
zere leceklerdir. Bylece anlalmaktadr ki lmsz olduu kabul edilen ruh
da lm tadacaktr.nk len bir ey iin ancak tekrar dirilme sz konusu
olabilir.
Baz ayetlerde lm canlln yok olmas olarak belirtilmitir.Bu

ayetlerden bazlar unlardr:
Sen kabirde olanlara duyuramazsn. 408 Bil ki sen llere

iittiremezsin... 409 Elbette sen llere duyuramazsn;arkalarn dnp
giderlerken sarlara o daveti iittiremezsin. 410
Elmall Neml Sresi 80. ayet ile ilgili ayetin yorumunda mevta
sznden kastedilen, hakk duymayan kafirlerdir. Hak ayetlerinden hi
etkilenmedikleri iin, duygusuzluk ynnden llere benzetilmitir 411
demektedir. Elmallnn bu yorumu rnek verdiimiz dier ayetlerle ilgili
olarak da dnlebilir.
Bu ayetlerde insann tamamyla yok olduunu, herhangi bir arya

muhatap olamayacan ifade ediyor. Bu durumu rneklemek iin ise insann
canllk belirtilerinden biri olan iitme zelliini kullanyor. nk duyma akt
canlln bir belirtisidir. Eer ruhun lmsz olduunu iddia edenlerin
dncesi doru olmu olsayd bu ayetler anlamsz olacakt. Ancak byle bir
406
28 Kasas, 88
407
55 Rahman, 27
408
35 Fatr, 22
409
27 Neml, 80
410
30 Rum, 52
411
eyin olmas imkanszdr. Ayetler bu konuda nemli hareket noktalarn bize
gstermektedir. nk Kuran bizim en temel kaynamzdr.
Bu ayetleri ruhun lmszl lehinde yorumlayanlarn grleri

yledir: Kabirde olanlara szn duyuramazsn ayet-i celilesinin siyakndan
kafir bir kimsenin faydasna olacak bir biimde hayatta olann szn
duyamamas anlalmaktadr. Nitekim kabirde bulunanlarda sylenenleri ilerine
yarayacak biimde duyamazlar. Ancak Yce Allah, llerin hibir ey
duyamayacaklarn ifade etmemitir. 412
Buna benzer bir yorum da Sen llere duyuramazsn .Arkalarn dnm

kaarken sarlara da davetini duyuramazsn ayeti llerle birlikte sarlarnda
daveti duymamas her ikisinin de davete ehil kimseler olmadna delildir. Bu
iki ksm insan l ve sar olunca, bunlara bir ey duyurup anlatabilmek
imkansz demektir. Bu gr dorudur ama, lmden sonra bir lde bedenle
alakasn kesmemi ruhlara kt durumlarn,alaklklarn duyurmann
imkanszln ifade etmemektedir. 413 eklinde anlam ve yorumlamlardr.
Ayetin byle yorumlanmas n kabullerin ayetlerin yorumunda ne kadar etkin
olduunu gstermektedir.
C. 2. Ruhlarn Mekan
Ruhlarn bir mekanda olaca fikri ruhun lmszl inancnn bir baka
yansmasdr.Hayat boyunca ruhun bulunduu mekan insann bedeni idi.Ruh her
ne kadar bedende bulunmaktan , ona hapis olmaktan memnun deil ise de
bedenle birlikte olmaya mecburdur.Fakat lmle birlikte beden yok olunca ruh
kendine yeni bir mekan bulmak zorunda. Eski Yunan filozoflarndan sistemli bir
ruh anlayna sahip olan Eflatuna gre daha ncede ifade ettiimiz gibi
412
413
bn Kayym, a.g.e., s.67
bedenden ayrlan ruh hades olarak isimlendirilen yere gider. Hadeste belirli
bir sre geiren ruh daha sonra dnyadaki hayatna gre tekrar bedenlenir.
Mslman kelamclarn ruhlarn mekanna dair grlerine baktmzda

birbirinden farkl grlerle karlamaktayz.Her ne kadar ruhun lmszl
konusunda Eflatunun anlayn kabul ediyor olsalar da kendi dncelerine
gre ruha bir mekan oluturmulardr.
nsan lm sonrasna dair ayrntl bir bilgiye sahip deildir.nsann lm

ve tesi ile ilgili bilgisi Kurann bize bildirdii ile snrldr. Kuranda da bu
konu ayrntl bir ekilde ele alnmamtr ve verilen bilgiler de olduka
snrldr. Durum byle olunca insann en ok merak ettii lmden sonra ne
olaca ile ilgili speklasyonlar devreye girmitir. nsanlarn lm ve sonras ile
ilgili fikirlerini daha nceki inanlar, felsefi akmlar ve insann hayal gc
ekillendirmektedir.
Mslman kelamclarn ruhlarn mekan ile ilgili ne srdkleri fikirler

birbirinden olduka farkldr. Bazlar, Mminlerin ruhlarnn cennetin
kapsna yakn bir yerde olduklarn, cennetten de nimet ve rzklarnn geldiini
ileri srmtr.Bazlar da ruhlarn kabirlerinin ucunda olduunu iddia
etmilerdir. mam Malik der ki: Bana ulatna gre ruh salverilmitir, istedii
yere gider. Bazlar da Mminlerin ruhlar zemzem kuyusundadr. Kafirlerin
ruhlar ise Hadramevtte bulunan Berhut Kuyusundadr. 414
bn Hazm ruhlarn kabirlerin banda olduu grnn Ashabul-Hadis

ve Ehl-i Snnete ait bir gr olduunu bildirmektedir. 415
Ayn zamanda ruhlarn yeil renkli kularn kursaklarnda bulunduuna dair bir
414
bn Kayym, Ruh, s. 137-138
415
bn Hazm, Usul, c. 2, s. 85; bn Hazm, Fasl, c. 4, s. 69
gr mevcuttur.Aslnda bu gr ehitlerin ruhlar iin dnlrken daha
sonra btn Mminleri iine alacak ekilde geniletilmitir. 416
Ruhlarn mekan ile ilgili bir dier gr ise Mminlerin ruhlarnn

Ademin sanda,kafirlerin ruhlarnn ise Ademin solunda yer alaca 417
dncesidir. Bu grn kayna Peygamberin mira hadisesidir. Bu gre
gre Hz.Muhammed, Hz.Ademle karlanca Mmin ruhlar Hz.Ademin
sanda, kafir ruhlar ise Hz.Ademin solunda grmtr.418
imdiye kadar ifade ettiimiz bu grlerin hepsi haber ve hadislere

dayandrlmaktadr. Bu ibarelerin bulunduu kitaplar, yazarlar tarafndan akln
szgecinden geirilmemilerdir. Buna ilaveten bu haberleri kabul edip
,savunmulardr. nk Kurandaki hibir ayet onlarn bu grlerini
onaylamamaktadr.
Ruhlarn mekan retisinin kabul edilmesinin temelinde Eflatunun ve

eski dini inan ve kltrlerin etkisi olduunu grlmektedir. Bunu rnekleyen
birok durumla karlalmaktadr. Araplarda sosyal hayat gelitike totemist
yap da zamanla bozulmu, totemist ayinler yok olmu, yerlerini lm sonrasnn
izlerini tayan ayinlere brakmtr.Bu ikinci dini aamann ad ruhuluktur.
Animizm denilen bu dini biim, kainatn ruhlar ile dolu olduuna ve btn doal
olaylarn ruhlarn eseri olduuna inanmaktr. lkel insanlar dini gelimenin bu
dneminde her olay dayandrdklar ruhlar iin bir takm ayinler
uydurmu,zamanla kevni bir nitelik kazanan ruhlara kar bir sayg ve itaat
duygusu beslemek zorunda kalmlardr. nk yaamak iin ihtiya duyduklar
eylere can veren ve onlarda farkl deiikliklere yol aan faktrlerin ruhlar
olduuna inanlyordu. 419 Ayn zamanda cahiliye dnemimde insanlarn
ruhlar iyi ve kt diye ikiye ayrdklarn, lmle birlikte bedenden ayrlan
416
417
418
Muhammed b. smail Buhari, Sahih, st., 1992, c. 1, s. 92
ruhun kua dntne inanlyordu. Bu kua Hame 420 ismi veriliyordu.
Sonu olarak Mslman kelamclarn ruhun lmszln kabul ettikten

sonra ona bir mekan tahsis etmelerine yol aan faktrleri, eski inanlar, eski
Yunan filozoflar ve ayrca insann her zaman lmszlk arzusunun peinde
komas olarak sralayabiliriz.
C. 3. Kabir Azab ve Delilleri
Ruhu lmsz olarak kabul etmenin sonucu olarak ortaya kan nemli
kavramlardan biri de kabir azab kavramdr.Bu kavram slam kltrne ait bir
kavramdr.Bu durum len kiinin kabre konulmasndan sonra ikinci sura
flenmesiyle birlikte bitecek olan srete kabirdeki kiinin grecei muameleyi
ifade etmektedir.Azap kelimesi hem mkafat hem de cezay karlayacak
anlamda kullanlmtr.
Kelamclarn kabir azab ile ilgili grlerine baktmzda farkl

grlerle karlamaktayz.ncelikle kelamclarn kabir azabnn varl
hakkndaki grlerini ele almak istiyoruz.
bn Hazm slamn ilk frkalarndan biri olan Haricilerin kabir azabn

kabul etmediini bildirir. 421 Ayn zamanda kabir azabn kabul etmeyenlerin
arasnda Mutezilenin de ad gemektedir.Ehl-i Snnet alimlerinin eserlerinde
Mutezilenin kabir azabn kabul etmedii srarla vurgulanmaktadr. Mutezile
kabir azabn reddetti. 422 Mutezile byklerinden Amr bin Drar ve Gatafani
kabir azabn inkar etti. 423
419
420
Gnaltay, a.g.e., s. 66
421
bn Hazm, Fasl, c. 4, s. 66
422
Eari, bane, s. 247
423
bn Hazm, Fasl, c. 4, s. 66
bn Hazm, Bir bin Mutemir, Cbbai ve dier baz Mutezili alimlerin
kabir azabn kabul ettiklerini ifade etmektedir. 424 Dier yandan ci de Bir el -
Mutemir, Cbbai ve baz Mutezili alimlerin kabir azabn reddettiklerini 425
bildirmektedir. Mutezili olmayan alimlerin hepsi genel olarak Mutezilenin
kabir azabn inkar ettii kanaatine sahiptir. Ancak Mutezili bir alim olan Kad
Abdlcabbar Mutezili alimlerin kabir azabn kabul etmediklerine dair
grlerini reddeder ve bunu yle aklar: Bu konuda ihtilaf yoktur. Farkl
gr Drar bin Amrdan rivayet edilmitir.Bu sebeple bn Ravendi Mutezile'yi
karalamak iin Mutezile kabir azabn reddediyor ve onunla ilgilenmiyor
dediini grrsn. 426
Yukarda ifade edilen grler erevesinde Mutezilenin kabir azabna

dair fikri hakknda kesin bir hkm vermek imkansz grnyor. Bu ifadelerden
karabileceimiz tek sonu Mutezili alimlerden bir ksm kabir azabnn
varln kabul ederken bir ksm onu inkar etmektedir. Harput, Hayat iin
bnyenin var olmasnn art olduunu belirten filozoflarn,llerin cansz
olduklarn syleyen baz Mutezililerin ve iilerin kabir azabn kabul
etmediklerini 427 belirtir. Mutezili alimlerin kabir azabn kabul etmemelerini
etkileyen iki neden vardr.bunlardan birincisi canl olmayan bir eye azap
edilemeyeceidir. Dieri ise lnn sorguya ekilip lnn bu sorulara cevap
vermesinin imkansz olmasdr. Gazali Mutezilenin bu grne yle kar
kmaktadr: Mahede ederek gryoruz ki, lnn cesedi azap
grmemektedir. Hatta ly kurtlar paralayp yiyebilir, fakat yine de byle bir
azab mahede etmemiz mmkn olmamaktadr demek samadr. Zira lnn
cesedini grmek, ancak cismin zahirini grmektir. Oysa gerekten azab gren,
hangi ekilde olursa olsun, kalpten veya batndan bir czdr. Azap iin bedenin
424
bn Hazm, a.g.e., c. 4, s. 66; bn Hazm, Usul, s. 82
425
ci, Mevakf , s. 382
426
427
Abdullatif L. Harputi, Tenkihul Kelam Akaid-i Ehlil-slam, stanbul, h. 1330, s. 320
zahirinde bir hareketin meydana gelmesi zorunlu deildir. 428 Gazali azabn ruha
yaplacan bu sebeple de azap iin bedenin art olmadn belirtmektedir.
Gazalinin bu yorumu, onun bedenden ayr bir ruh kabul ettiini; azap,
nimet, lezzet...vs. hissedilecek her eyin bedenle deil ruhla hissedileceini,
insann lmnn bedenin lmnden ibaret saymas dolaysyla insana kabirde
de azap edilmesi iin bir bedene ihtiya duymasnn gerekliliini
reddetmektedir.
ia ve Ehl-i Snnete mensup alimler ise kabir azabnn varlna

inanmaktadr. 429 Onlar grlerini destekleyecek bir ok delil sunmaktadrlar.
Kabir azabnn varl hakknda hkm vermekten kanan alimler de

vardr. Onlara gre Allah dilerse dnyada dilerse kabirde azap eder. nsanlarn
byle bir konuda fikir sahibi olmalar mmkn deildir. 430
Kabir azabnn var olduunu dnen kelamclar bu grlerini

destekleme ihtiyac hissetmilerdir.Fakat kabir azabna dair dncelerini
dayandrdklar deliller problemlidir. Baz alimler kabir azabnn varlna
Kuran ayetlerini delil getirirken bir ksm alim ise grlerini mtevatir
haberlere veya hadislere dayandrmaktadr. bn Hazm Ehl-i Snnet kabir
azabnn varln mtevatir hadislerle ispat eder 431 demektedir.
Kelamclarn kabir azabn savunurken kullandklar delil sralamasna

baktmzda hadislerin n planda olduunu grmekteyiz. Nakli delil olarak
Kuran ayetlerini kullanmalar gerekirken, kabir azabnn var olduunu ileri
sren alimler ncelii hep hadislere vermilerdir. Eari kabir azab konusundaki
delilleri sralarken nce hadisleri kullanm ardndan da kabir azabnn varlna
428
Gazali, ktisad, s. 109
429
bn Hazm ,Usul, s. 82; bn Hazm, Fasl, s. 66
430
Hamid Restani, Menhect-Talibin ve Belagur-Ragibin, thk. Salih b. Hamd, Umman, 1979, c. 1, s. 517
431
bn Hazm,Usul, s. 82
delil olduunu dnd ayetlere yer vermitir. 432 Earinin delil olarak nce
hadisleri kullanmasnn sebebi hadislerde kabir azabnn varlnn ak bir
ekilde vurgulanmas olsa gerektir. nk delil olarak sralanan ayetlerde kabir
azabnn varlna dair hibir ifade bulunmamaktadr.
bn Kayym ise bu kadar nemli bir konu olduu halde kabir azabnn
Kuranda zikredilmeyip hadislerde gemesini, snnetin balaycl ilkesine
dayanarak ortaya koymaya almtr. Allah sana kitab ve hikmeti
indirmitir. 433 O Allah ki kendilerinden olan mmi birini onlara Allahn
ayetlerini okuyan, onlar ycelten ve onlara kitap ve hikmeti reten bir eli
gnderdi. 434 Bu ayetleri hadisin balayclna delil getirerek ispatlamaya
alr. bn Kayym Nisa Sresi 13. ayeti u ekilde yorumlamaktadr. Selef
alimleri kitaptan maksadn Kuran, hikmetten maksadn snnet olduunda ittifak
etmilerdir. Resulullahn dilinden, Allahn bildirdiklerine inanmak ve
dorulamak ne kadar gerekli ise Resulullahn Allahtan bildirdii eylere de o
derece inanmak ve dorulamak gereklidir. 435 Demektedir. Bylece ayetler
kadar hadislerde balaycla sahip olmaktadr. Ve kabir azab ile ilgili bilgilere
hadislerle ulamaktadr. 436
Kabir azabnn varlna delil olarak gsterilen en nemli ayet Onlar

sabah akam atee sunulurlar. 437 Bu ayeti delil olarak kullanan kelamclardan
bazlar Eari, Kad Abdulcebbar, bn Hazm, Harputi, bn Kayym ve cidir. 438
Bu kelamclar ayetteki sabah akam ifadesinden dolay kyametteki azaptan
farkl olduunu bununda kabir azabna delalet ettii kanaatindedirler.
432
Eari, bane, s. 247-248
433
4 Nisa, 113
434
62 Cma, 12; Ayn anlamda bir baka ayet ise 33 Ahzab, 34
435
bn Kayym, Ruh, s. 71-72
436
Ayrca Kurandaki ayetlerinde kabir azabna delil olduklarn ifade etmektedir. Bu ayetlerden bazlar
unlardr: 6 Enam, 93; 40 Mmin, 45; 32 Secde, 21; 56 Vaka, 83-96; bn Kayym, Ruh, s.72.
437
40 Mmin, 46
Yukardaki ayeti Elmall Hamdi Yazrda kabir azabna delil olacak
ekilde yorumlamtr.Bu ayet hakknda o yle diyor: Firavun ailesi yani
adamlar dnyada kt azapla mahvolduklar gibi, Ahirete kadar berzah
aleminde de akam sabah atee sunulmaktadrlar. 439
Ayette geen sabah akam ifadesi azabn kesintisiz bir ekilde devam
edeceini ifade etmektedir. Sabah akam ifadeleri dnyaya ait kavramlardr.
Dnyaya ait kavramlar olmalar sebebiyle ve ayette atfn olmas dolaysyla
ahiret azabndan baka bir azab gsteriyor. Kurann btn gz nnde
bulundurulduunda kabir azabnn varlna dair bir ifadenin bulunmamas
ayetin dnyadaki bir azab kastetme olasln kuvvetlendiriyor.
nkar edenleri dnyada ve ahirette iddetli bir azaba arptracam. 440

Onlarn mallar ve ocuklar seni imrendirmesin.nk Allah bunlarla, ancak
dnya hayatnda onlarn azaplarn oaltmay ve onlarn kafir olarak canlarnn
kmasn istiyor. 441
Bu ayetler azabn dnyada da ahirette de olabileceini ifade ediyor. Genel

kabuln aksine azabn dnya ile ahiret arasndaki berzah alemine has
klnmamas gerektiini ifade ediyor. nk ayetler hem birbirini destekleyici
hem de aklayc niteliktedir. Kabir azabnn varlna delil olarak gsterilen
ayetlerden biri de Onlar bouldular ve cehenneme girdiler 442ayetidir. Kad
Abdulcebbar bu ayetteki fe balacn takibiyye olarak dnmektedir ve
438
Eari, bane, s. 248; Kad Abdlcabbar, erh, s. 730; bn Hazm, Usul, s. 83; Fasl, s. 67; Harputi, Tenkih, s.
320; bn Kayym, Ruh, s. 72; ci, Mevakf, s. 382
439
Yazr, Hak Dini, c. 6, s. 293-294
440
3 l-i mran, 56
441
9 Tevbe, 55
442
71 Nuh, 25
cezalandrlmak iin azap greceklerini ifade eder. 443 Bu ayeti Elmall, ki bu
onlar iin, berzah azab yahut ahiret azab olacaktr. 444 eklinde yorumlamtr.
Kelamclarn ve mfessirlerin bu ayeti kabir azabna delil gstermelerinin

en nemli sebebi fe balacnn kullanlmasdr. Bu bala iki olaydaki
takibiyyeti gstermesi dolaysyla boulup ldkten hemen sonra kabir hayat
balad iin azap da orada grlmeli eklinde anlam ve yorumlamlardr.
Oysa lmle birlikte balayan bir durumdan ziyade lmle birlikte biten bir
durum sz konusudur. nk lm ile birlikte insann btnl bozulaca
iin ayetteki azap, bu dnemi kapsamaz.nsann btnlnn yeniden
salanaca ahiret gn ile birlikte fe balacnn atfta bulunduu dnem
balayacak ve azap da bu dnem iin sz konusu olacaktr. Var olmayan bir ey
iin zaman kavram olmayacandan bu ifade ahiret ile birlikte anlam kazanyor.
Ayrca cehennem kavram ne dnya ne de berzaha aittir, bu kavram ahiret ile
daha anlamldr. Bir baka ayette ise ller iken sizi dirilten, sonra sizi
ldrecek sonra diriltecek ve Ona dndrleceksiniz.Allah nasl inkar
edersiniz 445 buyurulmaktadr. Bu ayette yokluk hali lm olarak ifade
edilmitir. Yokluk sahasndan varlk sahasna kmak yaratlma olarak
adlandrlmtr. Sonra tekrar lecek ve bu dnyadan ayrlacaz. Kelamclar bu
ayeti kabir azabna delil olarak grmektedirler. Elmall bu ayetle ilgili olarak
sonra sizi diriltir ifadesi, kabir hayat ile de tefsir edilmitir; kyametten sonra
tekrar dirilme ile de tefsir edilmitir, ayetteki fe balacnn kullanlmas lm-
yaratl-lm-har eklinde bir takibi ifade etmektedir, demektedir. 446
Bir dier ayette Onlar: Rabbimiz bizi iki defa ldrdn iki defa
dirilttin.Biz gnahlarmz itiraf ettik.Bir daha kmaya yol var mdr derler 447
buyurulmaktadr. Ayrca bu ayeti Kad Abdlcabbar ve bn Hazm kabir azabnn
443
444
445
2 Bakara, 28
446
Yazr, Hak Dini, c. 1, s. 245-6
varlna delil olarak gsterirler. 448 Fakat bu ayette bahsedilen insanlarn
hatalarn anlamalar ahirette mmkn olaca iin bundan nceki bir dneme
yani kabre bir atf sz konusu deildir.
Bir ayette onlara iki kez azap edeceiz 449buyurulmaktadr. Bu ayeti bn

Hazm: Bu azabn ilki dnya ve ahiret azab ikincisi kabir azabdr. 450 Eari
ayeti zikrettikten sonra ilk defa klla, ikinci defa kabirlerinde ve sonrada
ahirette ar azaba arptrlrlar. 451 yorumunu yapmaktadr. Ebu Hanife bu
ayette kabir azabnn kast edildiini belirtir. 452 Bu ayeti Elmall da kabir azab
lehinde yorumlamtr. 453 Kabir azabnn varlna delil olarak gsterilen daha
birok ayet vardr. 454 Kabir azabnn varlna birok hadis delil getirilmitir. Bu
hadislere rnek olarak; Hz. Muhammedin yle dedii rivayet edilmitir.
Kabir azabndan Allaha snrm. 455 Bir baka hadis ise; Hz. Peygamber iki
kabre urad, Bu iki kabirdeki kiiler byk gnahlarndan dolay azap
grmezler. Onlardan biri laf tad dieri de bevlden kanmad iin azap
grrler. 456 lk hadiste bu azaptan kanlmas gerektii ifade edilirken ikinci
hadiste bu azaba sebep olacak fiillere ilikin bilgi verilmitir.
Bu alan istismara fazlasyla ak olduu iin kabir azab konusunda

olduu gibi herhangi bir konuda grnz destekleyecek hadis bulabilirsiniz.
Bu konuda en ok hadisleri delil olarak kullanan bn Kayym el-Cevziyyedir.
Semiyyata dair bir konu olan kabir azab konusunda bu tr farkl rivayetlerle
karlamak doal. Hata ise bu tr rivayetlerin Semiyyata dair konularda delil
olarak kabul edilmesidir. Peygamberin lm sonras ile ilgili haber vermesi
447
40 Mmin,11
448
Kad Abdlcabbar, erh, s. 730; bn Hazm,Usul, s. 84
449
9 Tevbe,101
450
451
Eari, bane, s. 249
452
Numan b. Sabit Ebu Hanife, Fkhul Ebsat (Ebu Hanife'nin Be Eseri inde), ev. Mustafa z, st., 1992, s.
44
453
454
2 Bakara, 154,169-170; 6 Enam, 93
455
Ahmed b. Hanbel, Msned, st., 1981, c. 1, s. 627
mmkn deildir. nk kabir alemi gaybi bir konudur. Ayetler de bu konuyu
onaylayan bir yapya sahip olmamas da dikkate alndnda ve kabir azab ve
delillerinin kendi iindeki tutarszl ortaya kmaktadr.
Ayrca bir ksm kelamc ise kabir azabnn varln ispat etmek iin
kullandklar Duhan Sresi 56, Mmin Sresi 11, Bakara Sresi 28. ayetleri
kabir azabnn olmad konusunda delil getirilmektedir. Bu kelamclara gre
lm insann yokluu olarak kabul edilmitir.Kuranda insan bir kez lr ve bu
lm bir daha gereklemez.Bu lmden sonra har gerekleir. Yani insan ilk
defa bu dnyada var olacak dier varoluu ise ahirette gerekleecektir.
Makul olan ve Kurann da ifade ettii azap veya mkafat ahirette

gerekleecektir. Eer kabirde azap olmu olsayd neye gre olacakt? Ahiretteki
azap kesin olduuna gre kabirde azabn olmas anlamsz. Ayn fiillerin cezasn
insan neden iki kez eksin? Ahiret azab veya nimeti kyamet koptuktan sonra ki
sorgunun sonucu olarak gerekleecektir. Sorgu ahirette gerekleecei ve
sorgusuz azabn olmayacana gre kabirde azaptan bahsetmek anlamsz
olacaktr.
C. 4. Kabir Azabnn Mahiyeti
Kelamclar kabir aleminde insann nasl bir durumda olaca konusunda

farkl grlere sahiptirler. Kabirde insann maruz kalacana inanlan azabn
mahiyeti hakknda farkl grler vardr. Bu grleri balca grupta
toplayabiliriz. Bunlar:
a) Azabn sadece ruha yaplacan iddia edenler.
456
Buhari, Sahih, c. 2, s. 125
b) Azabn, ruhun bedene iadesi veya vcudun bir parasna iade edilmesiyle
gerekleeceini iddia edenler.
c) Azabn yalnzca bedene yaplacan ileri srenler.
a) Azabn sadece ruha yaplacan iddia edenler:Bu gr

savunanlardan biri bn Hazmdr. Kabir azab ruhun bedenden ayrlmasndan
sonra ruha yaplr. 457 Ayrca Zikredilen fiil yani kabir azab zellikle ruh
iindir. 458 Dier taraftan bn Hazm; kabir fitnesi, azab olarak tanmlad bu
durumun sadece ruha yapldn aklarken kulland bir dier delil ise;
lenler arasnda yrtc hayvanlarn yedikleri insanlar, suda boularak lenlerin
ve deniz hayvanlarnn yedikleri insanlar...vs vardr. Bundan dolay ruh cesetten
ayrldktan sonra kalaca yer kabirdir. 459 Bu grn desteklemek iin bn
Hazm bir ok ayeti delil olarak getirmektedir. Bu ayetlerden bazlar unlardr:
O zalimler,lmn boucu dalgalar iinde, melekler de peneleri

uzatlm onlara; haydi canlarnz kurtarn!Bu gn alaklk azab ile
cezalandrlacaksnz. 460
Ayrca ehitler hakkndaki Allah yolunda ldrlenlere ller demeyin

bilakis onlar diridirler siz bilemezsiniz. 461 Bu ayeti bn Hazm yle
yorumluyor: Halbuki biz onlarn cesetlerini grmekteyiz oysa ayet onlarn diri
olduunu bildiriyor. 462 bn Hazm yukarda ifade ettiimiz bu ayetlerden baka
l-i mran Sresi 69, M'min Sresi 46 ayetlerini de kabir azabnn ruha
yaplacana delil olarak gsterir. Oysa bu ayetlerde ne kabir azabnn varlna
ne de azabn ruha, bedene veya her ikisine birden yaplacana dair bir ifade
bulunmaktadr.
457
bn Hazm, Fasl, s. 67
458
459
bn Hazm, Fasl, s. 67
460
6 Enam, 93
461
2 Bakara, 154
462
Kabir azabnn ruha olacan dnen bn Hazm ve dier kelamclar
ahiretteki azabn ise beden ile birlikte ruha yaplacan dnmektedirler.Bu
dnce kendi iinde eliiktir. Eer kabir azab varsa ve bu ruha yaplacaksa
neden ahiretteki azap iin bedene ihtiya olsun, ahiretteki azapta ruha
yaplabilir. Ama bn Hazm Zmer Sresi 42 de geen belirli bir sreye kadar
ifadesini kabir hayat olarak anlamaktadr. Bu sre sadece ruhun geirecei bir
sre olarak ifade ediyor. Bedenin ruha iadesi kyamet gnnde gerekleecektir.
bn Hazm bu grn hadislerle de desteklemektedir.463 Oysa bu ayette geen
belirli bir sreye kadar ifadesi bn Hazmn yorumlad gibi kyamet ile ilgili
deil yaayan insanlarla ilgili bir tespittir. Bu sre insann yaayaca sreyi
yani insan cinsi iin belirlenen sreyi ifade ediyor. Yoksa kyamet gn
kastedilmiyor.
Yaayan bir insan kendisine ac ve lezzet veren durumlar akli melekesi

ile anlamlandrrken, kabir de bu akli kuvvet olmakszn bu azap veya nimetin
anlamlandrlmas nasl mmkn olacaktr. Bu durumu anlamak mmkn
deildir.
b) Azabn, ruhun bedene iadesi veya bedenin bir parasna iade

edilmesiyle gerekleeceini ifade edenler:Bu grn en nemli
savunucularnda biri bn Kayym el-Cevziyyedir. O yle diyor: Ehl-i Snnet
ve Cemaata gre mkafat ve ceza, beden ve nefsin ikisine birden tatbik
olunur. 464 bn Kayym bu grn hadisle dayandrmaktadr. 465 Anladmz
kadar ile Ehl-i Snnet kelamclar kabir azabnn gereklemesi iin ruhun
bedene iadesini kabul etmektedirler. Ruhun bedene iadesi canll, hayat ifade
etmektedir. nk bu kelamclarn lm anlaylar ruhun bedenden
ayrlmasdr. Bedenden ayrlan ruh tekrar iade edilince hayat tekrar sz
konusudur. Peki byle bir durum mmkn m? Mahedelerimizden
463
bn Hazm, Fasl, s. 67-68; bn Hazm, Usul, s. 91
464
anladmza gre byle bir durum sz konusu deildir. l de hibir hayat
belirtisi grlmemektedir. Kelamclar bu problemin farkna varm olacaklar ki
bunu daha kabul edilebilir bir hale getirmek iin bu ilikinin dnyada olan iliki
gibi bir iliki olmadn aralarnda muhteva fark olduunu belirtmilerdir.
inden klamayan tutarsz iddialarla dnya ve kabirdeki iliki tarznn farkl
muhtevalara sahip olduklarn ve net bir ey syleyemeyeceklerini
belirtmilerdir. Ayn ekilde baz kelamclar bu konuyu Allahn gc ile
aklamaya almlardr. ci bunu yle ifade eder: Allah her eye
kadirdir.466 Ancak bu durun gle ilgili deildir. nk bu olay Allahn insan
cinsi iin takdir ettii yaam kurallarna aykrdr. Byle bir yorum Allahn
kudreti ile takdirini kar karya getirmektedir. Allah gcn takdiriyle
belirlemektedir.
Ruhun bedene iadesini kabul eden kelamclar bu iadenin bedenin hangi

organna olaca konusunda da farkl grlere sahiptirler. Cveyni, bu konuda
Allahn bildii paralara olacan, kalp veya baka bir organ 467 olarak
yorumlarken, Gazali kabir azabnn azab idrak edecek bir organa
yaplacan 468, ehristani ise kabir suali ve azab iin gerekli olan organ
Allahn dirilteceini 469 belirtmitir.
Kabir azab iin ruhun bedene iadesini kabul edenler bu durumun cesedi
yaklp kl olan, yrtc hayvanlar tarafndan yenilen insanlar iin de geerli
olduunu iddia etmektedirler. bn Kayym yle diyor: Her len kii ister
gmlsn ister gmlmesin, ister yrtc hayvanlar yesin ,ister yaklarak kl
olsun, ister ryp havada savrulsun, isterse sertlesin veya denizde boulsun
her halkarda ruhu bedenine girerek hak ettii azab kabirde ekecektir. 470
465
466
ci, Mevakf, s. 382
467
Cveyni, rad, s. 318
468
Gazali, ktisad, s. 110
469
ehristani, Nihayetul kdam, s. 469
470
Gazali de bn Kayym ile ayn grtedir. Gazaliye gre; Kurtlarn yedii
cisme gelince, sylenecek sz sadece kurdun karnnn o cismin kabri olmasdr.
Burada azab ekecek bir cze hayatn iade edilmesi mmkndr. Her acy
duyan, bu acy btn bedeninde duymas art deildir. 471 Burada kelamclarn
gz ard ettii en nemli nokta vcudun herhangi bir organna yaplacak azab
nasl alglayacadr. nsann alglamas iin bu azab bilgiye dntrecek ve
onu anlamlandracak dier organlara da ihtiya vardr ki bu imkanszdr.
nsann bu acy anlamlandracak konumda olmas insann canl yani hayatta
olmasn gerektirmektedir. Byle bir durum yani hem canlln hem de lmn
bir arada bulunmas imkanszdr.
c) Azabn sadece bedene yaplacan iddia edenler: Bu gr savunan

kelamclar hakknda bn Kayym unlar aktaryor: Bunlar bedenlerin diriliini
kabul etmeyen ilahiyat filozoflarn aksine bedenlerin diriliini kabul ediyorlar
ama bedenler olmakszn ruhlarn diriliini, azaplandrlmasn yada
mkafatlandrlmasn inkar ediyorlar. 472
ci ise Mutezilenin kabir azab hakkndaki grn yle ifade ediyor:

Mutezile alimlerinden Salihi, bn Cerir Taberi ve Kerramiyeden bazlarnn
azabn dirilme olmadan olacan 473 sylediklerini aktarr. Bu olduka ilgin bir
grtr. nk cansz bir varla nasl azap edilir, anlamak mmkn deildir.
Cansz bedene azap etmek masaya, kapya...vs. herhangi cansz bir maddeye
azap etmek kadar anlamszdr.
Buna ilaveten Mutezileden bir ksm kabir azab ile ilgili farkl bir gr
ortaya koymaktadrlar. Allah,lleri kabirde azaplandrr. Onlara ac verir, ama
onlar hissetmezler. Harolununca azab duyarlar ve acy hissederler. Diyorlar
ki: lleri cezalandrmak sarho ve baygnlar cezalandrmaya benzer. Sarho
471
Gazali, ktisad , s. 110
472
473
ci, Mevakf, s. 382
kimseyi dvseniz hibir ac hissetmez. Ama sarholuktan kurtulunca dayan
acsn hisseder. Mutezile'den Drar bin Amr, Yahya bin Kamil gibi bazlar
kabir azabn temelden kabul etmezler. 474 Kabir azab ile ilgili olarak
oluturulan btn bu teoriler bir birini etkileyen bir srecin sonucunu
dourmutur. Mutezile alimlerinin kabir azabn reddetmeleri veya bir ksmnn
azabn sadece bedene olacana dair grleri Ehl-i Snnet alimlerinin
savunmaya gemesine ve Mutezileye kar bir teori gelitirmelerine neden
olmutur. Bu tartmalar bir sre sonra kelamclarn birbirlerini sapklk ve kfr
ile itham etmelerine neden olmutur. Birbirlerini byle itham etmelerinin
temelinde yatan sebep kabir hayat ile ilgili btn kavramlarn inan esas olarak
kabul edilmesidir. Bylece kabir hayat ve bu konunun alt balklar olan;
mnker-nekir, kabir suali,telkin,kabir azab gibi konular semiyyat konusu
olarak alglanmtr.
Kuran insann lmn mutlak anlamda bir yokluk olarak ifade

etmektedir. Kuran, lm byle tanmlaynca lmden sonra kabir hayat ile
ilgili senaryolar, kabuller de anlamn yitirmektedir. Ayrca Kuran Her canl
lm tadacaktr. Ve ancak Kyamet gn yaptklarnzn karl size
tastamam verilecektir.Kim cehennemden uzaklatrlp cennete konursa, o
gerekten kurtulua ermitir.Bu dnya hayat ise aldatma metandan baka bir
ey deildir475 demektedir. Bu ayet fiillerin karlnn sadece ahirette
verileceini, ahiretten nce azap veya nimetin olmayacan belirtmektedir.
Doduum gn, leceim gn ve diri olarak kabirden kalkacam gn esenlik
banadr. 476 Bu ayette en az bir nceki ayet kadar kesin bir ekilde insann iki
kez var olacan bu var oluun ilkinin yaratl dierinin ise har yani kyametin
kopmas ile olacak olan dirilitir. Bu ayetler, lmle-kyametin kopmasna kadar
olan srete canlln olmadn ve azabn olamayacan net bir ekilde
474
475
3 l-i mran, 185
476
19 Meryem, 15, 33
belirtmektedirler. Bu konuda ilgin olan Kuran bu kadar net bir tavr
sergilerken kelamclarn neden byle bir kurama ihtiya duyduklardr. Bunun
sebebi ncelikle ruhun lmszl tezinden etkilenmi olmalar ve insanlar
kt fiillerden sakndrmak iin mahede ettikleri lm olayn daha etkileyici
klma endiesini tamaktadr. Ayrca harn ve sorgunun ok uzak zannedilmesi
de onlarn hayatn iine tamalarna sebep olmutur.
D. KELAMCILARA GRE NSANIN YENDEN YARATILII
Onlar:Allah len kimseyi diriltmez diye olanca gleriyle Allaha and

itiler. Aksine, bu Onun bizzat kendisine kar gerek bir vaadidir.Fakat
insanlarn ou bunu bilmez. 477
Bu ayet insann ahirette yeniden diriltileceine ve bunu Allahn takdiri ile

olacan ifade ediyor. Biz ahiretin varl kabuln Allahn varlna
inandmz zaman anlamlandrabiliyoruz. nk ahiret ,onun varl, insann
ahiretteki durumunun ne olacana dair tecrbelerimize dayanarak akli bir delil
getiremiyoruz. nk ahirete dair bir tecrbemiz yok. Bizim ahirete dair
bilgimiz Allahn Kuranda bildirdii ile snrldr. Ahiretin varlna inanmak
Allahn varlna inanmak gibi iman konusudur. Kuran bu konuyu alaya
alanlara, inanmayanlara cevaplar vermitir. Gaybi bir konu olmas dolaysyla
Kuranda bu konuda ok ayet bulunmaktadr.
Ehl-i Snnet kelamclar ahiret meselesini eserlerinde semiyyat 478 bal

altnda yer vermektedirler. Bunun sebebi ise bu konunun ancak Kuran ayetleri
ile bilinebilecek olmasndan kaynaklanmaktadr. Ahiret konusunun yalnzca
ayetlerle bilinebilmesine ramen bu ekole mensup kelamclar, bu konudaki
hadisleri de nakli delil olarak kabul etme hatasna dmlerdir. Bu ise
Kurann bak asna ters bir ahiret anlaynn gelimesine sebep olmutur.
477
16 Nahl, 38
478
Eari, bane, s. 247
Mutezile ekolne sahip kelamclar ise ahiret konusuna eserlerinde "el-
menzilet- beynel-menzileteyn" 479 bal altnda yer vermilerdir. 480
Kuranda ve kelam literatrnde har veya insann ldkten sonra

yeniden dirilmesi olarak ifade edilen durum Allah tarafndan ska
vurgulanmaktadr. Gaybi bir konu olmas bu durumun en nemli sebeplerinden
biri olsa gerektir. Ahiret ve ldkten sonra yeniden dirilme Allahn belirlemesi
ile olan bir durumdur. nsann tekrar diriltileceine dair yaanm bir tecrbesi
yoktur. Bundan dolay Allah bu konuyu srarla vurgular ve tekrarlar. Mesela bu
konuda bir ayet nk Allah hakkn ta kendisidir; O, lleri diriltir; yine O her
eye hakkyla kadirdir. Kyamet vakti de gelecektir; bunda phe yoktur.Ve
Allah kabirdekileri diriltip kaldracaktr. 481 Ahiret inanc ve yeniden dirilme
bir iman konusudur. Bu konuyu u ayetlerle rnekleyebiliriz:
Yine onlar ,sana indirilene ve senden nce indirilenlere iman ederler.

Ahiret gnne de kesinkes inanrlar. 482 O kimseler namaz klar,zekat verirler,
onlar ahirete de kesin olarak iman ederler. 483
Bu ayetler ahiretin iman konusu olduunu gsteriyor. Bunun dnda

ahiret hakknda bilgi veren dier ayetlerin bir ksmn ise ahireti alaya alanlara
kar Allahn verdii cevaplar ieriyor:
Allahn vaadi gerektir, kyamet gnnde phe yoktur dendi zaman:

kyametin ne olduunu bilmiyoruz onun bir tahminden ibaret olduunu
sanyoruz; onun hakknda kesin bir bilgi elde etmi deiliz demitiniz.
479
480
Kelamclar yeniden dirilii mead, bas, har ve ner tabirlerini kullanmlardr.Bu yeniden dirili, yokluktan
sonra yeniden yaratlla varl, insan denilen btnn daldktan sonra paralarnn tekrar bir araya
getirilmesini, ayrldktan sonra ruhun bedene iade edilmesi anlamlarn ifade etmektedir.
481
22 Hac, 6-7
482
2 Bakara, 4
483
31 Lokman, 4
Yaptklarnn ktlkleri onlara grnm, alay edip durduklar ey onlar
kuatmtr. 484
Dediler ki: Sahi biz, lp de bir toprak ve kemik yn haline gelmiken,

mutlaka yeniden dirileceiz yle mi? 485
Ahiretin varln alaya alanlara ise Allah yle cevap veriyor:
And olsun ki sizi ilk defa yarattmz gibi teker teker bize geleceksiniz
ve dnyada size verdiimiz eyleri arkanzda brakacaksnz. 486
Bu duruma ise Allah insanlar ilk kez yaratt gibi yaratacan ifade
ediyor. Bu konuda vahyin aklamasna ihtiya vardr. Vahiy ile aklanmadka
bu konu hakknda bilgi sahibi olmak veya fikir yrtmek imkanszdr. nsann
var oluu ile ilgili bir konu olmu olsa idi bu kadar vurgulanmasna ihtiya
kalmayabilirdi. nk insann var oluuna dair tecrbeleri olduu iin
anlamlandrlmas daha kolaydr. Ancak ayn durum ahiret inanc iin geerli
deildir.
nsan lmden sonra dirili ve dirili ile balayan bu sreci ifade etmek
iin kelamclar farkl balklar kullanmlardr. Kelamclardan bazlar bu
konuyu Semiyyat bal altnda ele alp incelerken bazlar mead , bazlar ise
el-menzilet- beynel-menzileteyn bal altnda ele alp incelerler. Semiyyat
ve mead baln daha ok Ehl-i Snnet kelamclar, el-menzilet- beynel-
menzileteyn bal altnda ise Mutezile mensuplar ele alp incelerler.
D. 1. Ruhsal Dirili
Kelamclar lmden sonra yeniden diriliin gerekleecei konusunda tam

bir fikir birlii ierisindedirler. Kelamclar arasndaki fikir ayrl bu diriliin
484
45 Casiye, 32-33
485
23 Mminun, 82
mahiyeti hakkndadr. Kelamclardan bazlar sadece bedensel diriliin
gerekleeceini, bir ksm ise diriliin ruhsal olacan, bir ksm ise ruhun
bedene iadesi ile olacan dnmektedirler. Kelamclarn yeniden dirili
konusunda byle farkl grleri savunmalarndaki en nemli etken yunan
felsefesinden etkilenmi olmalardr. 487 Yunan felsefesinden etkilenerek
gelitirdikleri dirili nazariyelerini Kurana onaylatmaya veya Kurann dirili
anlay ile uzlatrmaya almlardr.
Ruhsal dirili fikri Yunan felsefesinin etkisinde kalan Mslman

filozoflarn grdr.Onlar ruhun soyut bir cevher olduunu, lmden sonra
varln devam ettireceini ve yeniden diriliin de ruhsal olaca 488 grn
benimsemilerdir. Bu gr benimsemelerindeki en nemli etken madumun
iadesinin imkansz olduunu dnmeleridir.
Felsefecilerin bu grnden etkilenen kelamclar Mslman filozoflar

gibi sadece ruhsal dirilii kabul etmezler, diriliin hem ruhsal hem de bedensel
olarak gerekleecei grndedirler. nk kelamclar madumun iadesinin
mmkn olduunu dnmektedirler.
486
6 Enam, 94
487
lmden sonra insann durumu ile ilgili olarak Eflatun, ruh iyi ise iyi muamele greceini ;kt bir ruh ise
kt muamele greceini iddia etmektedir. Bir ruhun iyi veya kt olduuna ise u esaslara gre kara
vermekteydi: Ruhun tenden karken kirlendiini,safln yitirdiini sanrm. nk her zaman onunla birlikte
bulunuyor, onu koruyor, onu seviyordu. O tenlik olandan, dokunulabilenden, grlebilen, iilebilen yenilebilen,
sevgiye elverili baka hibir eyin gerek olmadna inanacak kadar tenin istek ve zevkleriyle bylenmiti ve
karanlk, gzle grlmemekle beraber alglanabilen, felsefe ile kavranlabilenden tiksinmee, korkmaa,
kamaa alk olsa, bu durumda bir ruhun tenden ktnda, tek bana ve karksz olamaz. Ruh; tenle
bulumas, senli benli olmas sonunda, kendisinden hibir zaman ayrlmad ve bir ok defalar eylemli olmak
frsatlar bulduu tenle sklatrd ve tabiiletirdii bir tenlikle bsbtn olur. Dorusu bu katma iinde
bulunan ruh arlam, grlemeyenin Hades ad verilen diyarlarn korkusuyla acuna ekilmitir. Ruh tenden
karken katksz olmayana ve grlene katt iin grlebilen u szn ettiimiz karaltlara benzeyen ruh
hayaletleri antlar, mezarlar arasnda dnp dolar. Platon, Phaidon, s. 55-56
488
bkz. bn Sina, Marifetin-Nefs, s. 329; bn Rd, Kef- Minhac, trc. Sleyman Uluda, st., 1985, s. 351
Diriliin ruhla m yoksa hem ruh hem de bedenle birlikte gerekleip
gereklemeyecei tarihi srete amansz tartmalara yol amtr. Bu
tartmalar yzyllar boyu sren Tehaft geleneinin olumasna neden
olmutur.Bu gelenei Gazali balatmtr.489 Filozoflar konuda kfr ile
itham etmitir. Bu konulardan biri de; filozoflarn diriliin ruhsal olaca,
bedenin dirilmeyecei anlaylardr.
Oysa Gazali filozoflarn lm anlaylarn benimsemitir ve bunu u

ekilde ifade etmitir. lm sadece bir deiiklikten ibarettir,bedenden ayrlan
ruhun ya azap ya da nimet olmak zere baki kalmasdr. 490 Bu ifadelerden
anlalyor ki Gazali ile Eflatunun lm anlay rtmektedir. Ancak Gazali
Kurandaki dirili ile ilgili ayetleri dikkate ald iin cismani har konusunda
srar ediyor. Mslman filozoflar cismani har ifade eden ayetleri dikkate
almamakla suluyor.
Gazalinin bu ithamlarna bn Rd Tehaftt-Tehaft adl eseriyle

karlk vermektedir ve Gazaliyi filozoflarn dirili ile ilgili fikirlerini
anlamamakla sulamaktadr. 491
bn Rd, Gazali ile ilgili grlerinde hakl grnyor. nk slam

filozoflar bedensel diriliin ifade edildii ayetleri sembolik anlatm olarak
anlamlardr. Yoksa bu ayetlerin inkar edilmesi gibi bir durum sz konusu
deildir. Filozoflarn cismani har kabul etmemelerinin en nemli sebebi
madumun iadesinin mmkn olmayacan dnmelerinden
kaynaklanmaktadr. Bu dncelerini insan yiyen insanlarn varlyla 492
ifade etmeye almlardr. Bu durumda bir insann bakasnn uzuvlarn
yemesi durumunda vcudunun bir ksm yenilen kii nasl yaratlacak?
sorusunun cevabnn mmkn olmadn dndkleri iin cismani harn
489
Gazali, Tehaft, s. 308; Gazali, Munkz mined-Dalal, Lbnan, 1937, s. 42
490
Gazali, hya, c. 4, s. 477
491
bn Rd, Tehaft, c. 2, s. 873
gereklemeyeceini dnyorlar. Kelamclar bu soruya cevap vermeye
almlar ama yeterli olduklar sylenemez. ci harn mrn balangcndan
sonuna kadar baki kalan asli czlerin iadesiyle olacan 493 belirtir. Fakat
verilen bu cevap tatmin edici deildir.nk insann yaam boyunca
deimeyen paralarnn hangileri olduu belirtilmemitir. nsann bedeni
yaamnn her annda deimektedir. Byle bir cevap makul ve yeterli
deildir.Bu cevabn yeterli olmadn Harputi de ifade etmektedir. nk
Harputide bedenin zaman ierisinde deitiini kabul etmektedir. 494
D. 2. Ruhun Bedene adesiyle Dirili:
Bu gr kelamclarn grdr. ster ruhu soyut cevher ister latif cisim

ister araz olarak kabul etsinler hepsi diriliin ruhun bedene iadesi eklinde
olaca grndedirler.
Bu grleri rnekleyecek olursak; ruhun araz olduunu kabul eden

Mutezileden Huzeyl b. Allaf ve Ehl-i Snnet mensubu kelamclardan Eari,
Bakllani ruhun lmle birlikte yok olduunu dnrler.495 Bu kelamclara
gre dirili de araz olan ruhun dedene iadesi ile mmkn olacaktr. Eari
diriliin yaratmann iadesi eklinde gerekleeceini belirtir. 496
Ruhun latif bir cisim olduun kabul edenlere gre ruh lmle sadece
bedeni terk etmektedir ve beden dnda da varln devam ettirmektedir. Bu
492
ci, Mevakf, s. .373
493
ci, a.g.e., s. 373
494
Harputi, Tenkih, s. 334
495
bn Hazm, Fasl, c.5, s. 202
496
Eari, Luma, s. 283
nedenle kabirde olduu gibi ahirette de ruhun bedene iadesi ile
diriltileceklerdir. 497
Kelamclar, ruhun soyut cevher olduu grnde filozoflarla ayn

dnp, dirili konusunda onlardan ayrlmaktadr. nk filozoflar maddenin
iadesini kabul etmezler ve cismani har kabul etmezler. Ancak ruhu soyut
cevher olarak kabul edip de cismani har kabul eden kelamclardan en gze
arpan Gazalidir. Bu gr ayrl nedeni ile Gazali filozoflar kfrle itham
etmitir. 498
Ruhun bedene iadesi ile ilgili dirili kabul eden kelamclar arasnda
diriliin mahiyeti hakknda da farkl grler mevcuttur. Bu grler unlardr.
a. Ayn bedenle dirili.
b. Asli paraya bal dirili.
c. Benzer bedenle dirili.499
Her ne kadar kelamclar farkl dirili anlaylarna sahip olsalar da hepsi

cismani har konusunda hemfikirdirler.
D. 3. Kuranda Diriliin Mahiyeti
nsann lmnden sonra tekrar diriltilmesi ahiret inanc olarak ifade

edilen iman esaslarndan birisidir. Kuranda bu inancn hem ahlaki hem de
insann ontolojik olarak yaratlacan belirtmektedir.Kurann indirildii
497
Yar, nsann Btnl Sorunu, s. 175
498
bkz. Gazali, Tehaft, s. 283
499
Bu dirili grleri ile ilgili ayrtl bilgi iin bkz. Turan Ko, lmszlk Dncesi, z Yay., st., 1991, s.
167-205; ayrca bkz. Yar, nsann Btnl Sorunu , s. 176-184.
dnemde ahiret inanc yaygn bir inan deildi. Bir ksm, insann lmnden
sonra ebediyen yok olacana, bir ksm da tenashe inanyordu. 500
Kuranda insann tekrar yaratlacan bir iman esas olarak

vurgulanmaktadr.
Allah hakkn ta kendisidir; O lleri diriltir; yine, O her eye hakkyla

kadirdir.Kyamet vakti de gelecektir; bunda phe yoktur.Ve Allah kabirdeki
501
kimseleri diriltip kaldracaktr. Allah, sizi yeryznde yaratp
502
tretendir.Srf Onun huzurunda toplanacaksnz. ...Allaha ve ahiret
gnne inananlar var ya; ite onlara pek yaknda byk mkafat vereceiz. 503
Allaha ve ahiret gnne iman edenler , mallaryla, canlaryla savamaktan
sizden izin istemezler. Allah takva sahiplerini pek iyi bilir. 504
Yukarda ki ayetlerde ve dier baka ayetlerde de ifade edildii gibi ahiret

inanc bir iman esasdr. nsann lmden sonra yaratlp dnya hayatnda
yaptklarndan dolay hesap vereceine inanmaktr. Ayn zamanda yeniden
yaratlma inanc insanlarda ahlaki bilincin gelitirilmesine ynelik bir anlay
da ifade etmektedir.
Onlar gelmesinde phe edilmeyen bir gn iin topladmz ve hibir

hakszla uramakszn herkese kazand eyler tastamam dendii zaman
halleri nice olur. 505 Biz, kyamet gn iin adalet terazileri kurarz.Artk
kimseye, hibir ekilde hakszlk edilmez.Yaplan i bir hardal tanesi kadar dahi
olsa, onu adalet terazisine getiririz.Hesap gren olarak biz herkese yeteriz. 506
500
501
22 Hac, 6-7; 31 Lokman, 4
502
23 Mminun, 79; 27 Neml, 23
503
4 Nisa, 162; 18 Kehf, 110
504
9 Tevbe, 44; 10 Yunus, 45
505
3 l-i mran, 25; 4 Nisa, 109-113
506
21 Enbiya, 47; 10 Yunus, 54
nsann lmden sonra tekrar yaratlp hesap verecek olmas hayatn
anlaml bir ekilde ynlendirmesine yol aacaktr. Bu gerek insanda ahlak
bilincinin gelitirecektir. nsann yaratln ifade eden ayetlerin bir dier
zellii ise vahyin indii dnemdeki insanlarn ahiret inancn ve yeniden
diriltilmeyi alaya almalarna verdii cevaptr.Bu ayetlere rnek verecek olursak :
Dediler ki: Sahi, biz ve atalarmz toprak olduktan sonra gerekten

diriltilip karlacak myz? 507 Hayat, u dnya hayatndan ibarettir.
Kimimiz lrz, kimimiz yaarz; bir daha diriltilecek deiliz. 508

nkarclar dediler ki; Sahi biz ve atalarmz, toprak olduktan sonra gerekten
diriltilip karlacak myz? 509 Gerekten biz ldmz, toprak ve kemik
olduumuz zaman m diriltileceiz 510
Bu ayetler insanlarn yeniden dirilme ile ilgili phelerini ifade etmi ve

sonrasnda bu dirilmenin nasl olaca konusuna vurgu yapmtr.Bu ayetlerden
bazlar ise unlardr:
And olsun ki, sizi ilk defa yarattmz gibi teker teker bize geleceksiniz
ve dnyada size verdiimiz eyleri arkanzda brakacaksnz. 511 Ve hepsi sra
sra Rabbinin huzuruna karlmlardr. And olsun ki sizi ilk defa yarattmz
ekilde bize geldiniz... 512
Bu ayetler yaratln cismani olacan ifade etmektedir. Yaratln

dnyadakine benzer bir bedenle olacan bize bildirmektedir. Yaratld zaman
insann ya, durumu hakknda bilgi verilmemitir. Bu konuda ileri srlen
507
23 Mminun, 83; 36 Yasin, 79-80
508
23 Mminun, 37
509
27 Neml, 67
510
37 Saffat, 16,53
511
6 Enam, 94
512
18 Kehf, 48
fikirler speklasyondan teye gitmeyecektir. Ama nemli bir nokta vardr ki, bu
da kiisel kimlik problemidir.ldmzde kiisel kimliimiz nasl korunacak?
Yeniden dirildiimizde kiisel kimliimiz varln devam ettirecek mi? Eer
varln devam ettirecekse bu nasl olacak? Dnyada kiisel kimliimiz ile
yaptmz fiillerimizin ahirette de bilincinde olmalyz ki karln grelim.
Ancak ayetler bu durumun mahiyeti hakknda bilgi vermiyor ancak insan mutlak
olarak yaratlacana gre, kiisel kimlii de korunacaktr. Ama nasl olacan
bu dzeni belirleyen bilmektedir.
SONU
Dini inan ve kabuller, insann hayatnda nemli bir yere sahiptir. Bu

kabullerin olumasnda vahyin rolnden ziyade tarihi sre ierisinde gelien
felsefi kabullerin byk etkisi olduu grlmektedir. Dini kabulleri etkileyen
felsefi doktrin ise dalitedir. "lim-malum" ve "ruh-beden" ilikisi konusundaki
kabullerimizin olumasnda Kur'an'n anlayndan ziyade varl dalist bir
yaklamla ele alan Yunan felsefesinin etkisi byktr.
Oysa ruh, Kuranda Cebrail ve vahiy anlamnda kullanlrken tarihi sre

ierisinde ruha, insana canllk veren, insan insan yapan lmsz z varlk
anlam verilmitir. Nefs kelimesi ise Kuranda insann varl, kendisi
anlamnda kullanlrken tarihi srete insann ho grlmeyen, onu aalk
duygulara ynelten yn olarak grlmtr. Bu da bedenin aalanmasna, hor
grlmesine, ruhun ykselmek iin bedene eziyet edilmesi gerektii anlayna
yol amtr.
Ruh-beden ilikisinin anlalp yorumlanmas konusunda Kuran temel

alnmas gerekirken, Mslman dnce tarihine baktmzda da, dncemizi
etkileyen vahiyden ziyade Yunan dncesindeki ruh algsdr. lm
anlaymz Eflatunun lm anlaydr. Aslnda Kuran lm insann
btnlnn bozulmas, varlnn yok olmas olarak ifade edilirken,
Mslman kltrnde ise lm tanm ruhun bedenden ayrlmasdr ki bu
Eflatunun tanmdr. Bu anlayta ruh lmszdr ancak bu Kurann
onaylamad bir anlaytr. Bir yandan ruhun lmsz olduu anlay ve
Eflatunun anlay tenashe yol aarken, dier yandan Mslman dncesinde
kabir azab, kabir suali, mnker-nekir, telkin gibi argmanlarn gelitirilmesine
neden olmutur. Bu anlayn sonucu olarak insan lmyor, kabirde de olsa
yaamn srdryor. Bu da insann lmszlk arzusunun bir yansmas olsa
gerektir.
Kuran insan bir btn olarak kabul eder. Eer ruh insann canll
olarak tanmlanyorsa bu sorunlu bir anlay deildir. Ancak yetkin bir z olarak
anlalyorsa bu sorunludur. Kuran, insan maddi bir varlk olarak kabul eder.
lm ise geici bir yok olu olarak tanmlar. nk Ahiretin varln iman
esas olarak kabul eder ve Ahirette insan yeniden diriltilecektir. Bu diriliin
mahiyeti hakknda kesin bir bilgiye sahip deiliz. Allahn insan yeniden
yarat ilahi iradenin tasarrufu ve belirlemesi ile olacaktr.
Dier konu ise ilim-malum ilikisidir. Bu ilikinin yanl anlalmasna

yol aan unsur, yine Eski Yunan felsefesinin etkisidir. Bu anlayn nedeni
Aristonun maddeyi ezeli olarak kabul etmesidir. Aristo Tanrnn yaratc deil
ilk hareket ettirici olduunu dnmektedir. Bu anlayn sonucu olarak Tanr
belirleyici deildir. lim-malum ilikisinde problem olan ise; bilgi ilikisidir,
yani suje ile obje arasndaki ilikidir. Aristoda bu iliki ezelidir. Ezeli iliki
anlaynn sonucu olarak ezeli bilgi dncesi domaktadr.
nk bu anlaya gre ilim maluma tabidir. nsani dzlemde bu tanm

sorun oluturmazken Allahn ilmi iin ayn tanm kabul edilemez.
Mslman kelamclar filozoflarn bilgi tanmn olduu gibi aldklar iin

sorun kmtr. nk ezeli ilim anlay Allah pasif bir konuma getirirken
insann da fiil hrriyetini elinden almtr. nk Allah irade eden ve
belirleyendir. Bu belirlemenin sonucu olarak da Allah yaratyor ve biliyor.
Ancak tarihi sre ierisinde Allahn irade sfatndan ziyade bilgi sfat
ncelenmitir.
Kelamclara gre Allahtan baka ezeli bir varlk yoktur. Allah dier
varlklarn yaratcsdr. nce irade eder, belirler ve yaratmasnn sonucu olarak
da varlklar bilir. "Yaratmad varl bilir mi? bilmez mi?" sorusu sama bir
sorudur. nk olmayan bir eyin bilinmesinden deil, irade edilmesinden
bahsedebiliriz.
Tarihi srete felsefeden etkilenen kelamclar ezeli bilgi anlayn
benimsemilerdir. Bu anlay benimsemelerinde tenzih teorisinin byk bir
etkisi vardr. Allahn yaratmad varl bilmediini sylemeyi veya byle bir
durumu dile getirmenin Allaha eksiklik getirecei dncesi ile byle bir
anlay benimsemilerdir. rade sfatnn ncelenmesi gerekirken felsefi
doktrinlerin etkisi ile bilgi anlay ncelenmitir. Halbuki Allah bilenden ziyade
belirleyendir.
zet olarak; Kur'an ayetleri, btnlk ierisinde deerlendirildiinde en

nemli nokta, Allah'n dilediini yaratmas vurgusudur. Ayetlerin de ifade ettii
gibi yaratmada aktif olan yn, ilim deil iradedir.
KISALTMALAR
a.g.e. : Ad geen eser

a.g.m. : Ad geen makale
A.. : Ankara niversitesi
A. . . F. : Ankara niversitesi lahiyat Fakltesi
b. : bn
Bas. : Basmevi
c. : Cilt
Com. : Company
ev. : eviren
der. : Derleyen
h. : Hicri
haz. : Hazrlayan
zmir . F. V. : zmir lahiyat Fakltesi Vakf
Kit. : Kitabevi
M. E. B. : Milli Eitim Bakanl
nr. : Nereden
S. : Say
s. : Sayfa
sad. : Sadeletiren
T. D. K. : Trk Dil Kurumu
tkd. : Takdim
thk. : Tahkik
ths. : Telhis
trc. :Tercme
yay. : Yaynlar
BBLYOGRAFYA
ABDLCEBBAR, Ebul-Hseyin, el-Muni fi Ebvabit-Tevhid vel Adl, thk.
Muhammed Ali en-Neccar-Abdulhalim en-Neccar, Kahire, 1965.
________ , erhu Usulil-Hamse, thk. Abdlkerim Osman, Kahire, 1988.
________ , Tenzihul-Kuran anil-Metain, Beyrut, thz.
AKBULUT, Ahmet, Allahn Takdiri Kulun Tedbiri A...F. Dergisi, 1992.
, Sahabe Dnemi ktidar Kavgas, Pozitif Matb., Ank., 2001.
ARSTOTELES, Ruh stne, ev. Zeki zcan, st., 1999.
________ , Metafizik, ev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., st., 1996.
________ , Fizik, ev. Saffet Babr, Yap Kredi Yay., st., 1986.
ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giri, Anka Yay., Ank., 1994.
ATAY, Hseyin, Farabi ve bn Sinaya Gre Yaratma, A.. Bas., Ank.,
1974.
AYDIN, Hseyin, Kusta b. Luka ve Ruh ile Nefs Arasndaki Ayrm Adl
Kitab, A. . . F. Dergisi, A.. Bas., 1999.
AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, zmir .F.V. Yay., zmir, 1999.
BADAD, Abdulkahir b. Muhammet, Kitab-u Usulid-Din, st., 1928.
BAKILLAN, Ebu Bekr, Kitabut-Temhidil-Evail ve Telhisid-Delail, nr.
maduddin Ahmet Haydar, Beyrut, 1407.
BALOLU, Adnan Blent, Reenkarnasyon, Kitabiyat Yay., Ank., 2001.
BAYRAKTAR, Mehmet, slam Felsefesine Giri, T.D.V. Yay., Ank., 1991.
BRAND, Kamran, lk a Felsefesi Tarihi, A...F. Yay., Ank., 2001.

BOLAY, Sleyman Hayri, Aristo ve Gazali Metafiziinin Karlatrlmas,
M.E.B. Yay., Ank., 1993.
BUHAR, Muhammed b. smail, Sahih, st., 1992.
CABR, Muhammed Abid, Arap slam Kltrnn Akl Yaps, ev. B.
Krolu, H. Hacak, E. Demirci, Kitabevi, st., 2000.
CEVHER, smail b. Hammad, es-Shah, thk. Ahmed Abdulgafur el-Attar,
Msr, 1958.
CEVZC, Ahmet, Felsefe Szl, Paradigma Yay., st., 1999.
, lka Felsefesi Tarihi, Asa Yay., Bursa, 2000.
CRCAN, Ali b. Muhammed, Tarifat, Msr, thz.
CVEYN, Ebul Meali, Kitabul-rad ila Kavaitil-Edille fi Usulil-tikad,
thk.Esad Tamim, Beyrut, 1985.
ELEB, lyas, slam nan Sisteminde Aklclk ve Kad Abdulcebbar,
Rabet Yay., st., 2002.
EN, Abdlkadir, Bilgi Felsefesi, Asa Yay., Bursa, 2001.
DALKILI, Mehmet, slam Mezheplerinde Ruh, z Yay., st., 2004.
DUHAYM, Semi, Mustalahat-u lmil-Kelamil-slami, Mektebet- Lbnan,
Beyrut, 1998.
DZGN, aban Ali, slam Filozoflar ve Nesefiye Gre Allah-Alem
likisi, Aka Yay., Ank., 1998.
EBU HANFE, Numan b. Sabit, Fkhul Ebsat (Ebu Hanife'nin Be Eseri
inde), ev. Mustafa z, st., 1992.
EAR, Ebul Hasan, el-bane fi Usulid-Diyane, Beyrut, 1991.
_________ , Kitabul-Luma fi Reddi ala Ehliz-Zeyi vel-Bida, Kahire,
1955.
EZHER, Ebu Muhammed b. Ahmed, Tezhibul-La, thk. Abdullah Dervi,
Msr, thz.
ELIADE, Mircea, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Com.,
New York.
FARAB, Ebu Nasr, Kitabs Siyaseti'l-Medeniyye Mulakkab bi mebadii'l-
Mevcudat, ne.Fevzi M. Neccar, Beyrut, 1964.
________ , Uyunul- Mesail (Mecmu iinde), Msr, 1325.
FAZLURRAHMAN, slami Yenilenme (Makaleler II), der. ve ev. Adil
ifti, Ankara Okulu Yay., Ank., 2000.
GAZAL, Muhammed Ebu Hamid, hya-u Ulumid-Din, st., 1986.
________ , el-Munkz Mined-Delal, Lbnan, 1997.
________ , el-ktisad fil-tikad, Kahire, 1971.
________ , Tehaftl-Felasife, thk. ve tkd. Sleyman Dnya, Kahire, 1987.
________ , Mearicul-Kuds fi Medaric-i Marifetin-Nefs, Beyrut, 1988.
________ , Erbain fi Usulid-Din, Msr, 1328.
________ , Kimya-i Saadet, Lbnan, 1997.
________ , Nefhur-Ruh vet-Tesviye, thk. Safvet Cevdet Ahmet, Kahire,
1996.
________ , Ravdatu't-Talibin ve Umdetu's-Salikin (Mecmuatu'r-Resail
iinde), Lbnan, 1994.
GLSON, Etienne, Tanr ve Felsefe, ev. Mehmet Aydn, zmir .F.V. Yay.,
zmir, 1999.
GKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kit., st., 1986.
GNALTAY, emseddin, slam ncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu
yay., Ank., 1997.
, Felsefe-i Ula, nsan Yay., st., 1994.
HARPUT, Abdullatif Ltfi, Tenkihul-Kelam fi Akaid-i Ehlil-slam, st., h.
1331.
BN ARAB, Muhyiddin, Futuhatl Mekkiyye, Msr, 1293.
BN HANBEL, Ahmed, Msned, st., 1981.
BN HAZM, Ebu Muhammet, el-Usul vel-Furu, Beyrut, 1984.
________ , el-Fasl fil-Milel vel-Ehva ven-Nihal, Beyrut, 1986.
BN KAYYIM, emsddin Ebu Abdillah, er-Ruh fi-Kelam ala Ervahil-
Emvat vel-Ehya bid-Delail Minel-Kitab ves-Snne vel-Asar ve Ekvalil-
Ulema, Kahire, 1989.
BN MANZUR, Ebul-Fadl, Lisanul-Arab, Beyrut, 1990.
BN RD, Ebul-Velid, Tehaftt-Tehaftl-Felasife, thk. Sleyman
Dnya, Kahire, 1981.
________ , Kef- Minhac, trc. Sleyman Uluda, st., 1985.
, Din-Felsefe likisi, ev. Bekir Karla, st., 2002.
BN SNA, Risale fi Marifetin-Nefsi'n-Natka ve Ahvaluha, nr. Muhammet
Sabit el-Fendi, el-Merik, 1934.
________ , Risale Adhaviyye fi Emril-Mead, thk. Sleyman Dnya, Msr,
1949.
________ , Necat Minel-Gark fi Bahrid-Dalalat, ne. Muyiddi'l-Krd, 1938.
C, Abdurrahman b. Ahmet, el-Mevakf fi lmil-Kelam, Kahire, thz.
KBAL, Muhammed, slam Dncesinin Yeniden Douu, ev. N. Ahmet
Asrar, Birleik Yay., st.
SFEHAN, Ebul-Kasm, Mfredat, st., 1986.
SFEHAN, Ebus-Sena, Metaliul-Enzar ala Tevaliul-Envar, Hulusi Efendi
Matb., st., 1305.
ZMRL, smail Hakk, Yeni lm-i Kelam, st., 1341.
, slamda Felsefi Akmlar, haz. N. Ahmet zalp, Kitabevi, st.,
1995.
KESKN, Halife, slam Dncesinde Bilgi Teorisi, st., 1988.
KO, Turan, lmszlk Dncesi, z Yay., st., 1991.
KUEYR, Abdlkerim, Risale, haz. Sleyman Uluda, st., 1995.
MATURD, Ebu Mansur, Kitabut-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, st., 1944.
MEKK, Ebu Talip, Kutl-Kulub, Msr, 1932.
MENGOLU, Takiyyeddin, Felsefeye Giri, Remzi Kit., st., 1993.
MEVDUD, Ebu'l-Ala, Tefhiml Kuran, st., 1986.
MSLM, Ebul-Hasan, Sahih, st., 1992.
NESEF, Ebul Muin, Tabsratul-Edille fi Usulid Din, thk. Hseyin Atay,
Ank., 2004.
NEAR, Ali Sami, slamda Felsefi Dncenin Douu, ev. Osman Tun,
nsan Yay., st., 1999.
ZDEMR, Metin, Allahn Bilgisinin Ezelilii ve nsan Hrriyeti, z Yay.,
st., 2003.
PLATON, Phaidon, ev. Suut K. Yetkin, Hamdi R. Atademir, M.E.B. Yay.,
st., 1997.
RAZ, Fahreddin, Mefatihul-Gayb, Msr, h. 1207.
________ , Metalibu'l-Aliye, thk. Ahmed es-Seka, Beyrut, 1987.
________ , Kitabun-Nefs ver-Ruh ve erh-u Kuvahuma, Tahran, thz.
________ , Tefsir-i Kebir, Msr, h. 1207.
RESTAN, Hamis b. Said b. Ali b. Mesud e-aksi, Menhecut-Talibin ve
Belaur-Raibin, thk. Salih b. Hamd b. Sleyman el-Harisi, Umman, 1979.
SABR, Mustafa, nsan ve Kader, ev. sa Doan, st., 1989.
EHRSTAN, Ebul Feth, Kitab-u Nihayetil-kdam fi lmil-Kelam, thz.
TAFTAZAN, Sadeddin, erhul-Makasd, thk. Abdurrahman Umeyra, Beyrut,
1989.
TAYLAN, Necip, Ana Hatlaryla slam Felsefesi Kaynaklar-Temsilcileri-
Tesirleri, Ensar Ner., st., 1985.
TOPRAK, Sleyman, lmden Sonraki Hayat, Nur Bas., Konya, 1990.

TMER, Gnay; KK, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ank., 1988.
Trke Szlk, Trk Dil Kurumu Yay., Ank., 1998.
LKEN, Hilmi Ziya, Bilgi ve Deer, Ank., 1945.
________ , slam Felsefesi, Seluk Yay., Ank., 1982.
VURAL, Mehmet, slam Felsefesi Szl, Elis Yay., Ank., 2003.
YAR, Erkan, Ruh Beden likisi Asndan nsann Btnl Sorunu,
Ankara Okulu Yay., Ank., 2000.
YAZICIOLU, Mustafa Sait, slam Dncesinin Tarihsel Geliimi, Aka
Yaynlar, Ank., 2001.
YAZIR, Elmall Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Aka Yay., Ank., 1988.
YKSEL, Emrullah, Amidide Bilgi Teorisi, aret Yay., st., 1991.
ZELLER, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, z Yay., st., 2001.
ZEMAHER, Mahmut b. mer, Keaf an Hakaik-iavamidil-Tenzil ve
Uyunil-Ekavili fi Vucuhit-Tevil, Kahire, 1986.

632 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

632 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

LM VE RUH KAVRAMLARININ FELSEFE-KELAM

Yksek Lisans Tezi

LM VE RUH KAVRAMLARININ FELSEFE-KELAM

Yksek Lisans Tezi

Prof.Dr. Ahmet Akbulut

LM VE RUH KAVRAMLARININ FELSEFE-KELAM

Yksek Lisans Tezi

Tez Danman: Prof. Dr. Ahmet Akbulut

Tez Jrisi yeleri

Tez Snav Tarihi ..

3. Tezin Yntemi ve Snrllklar ...6

A. 2. Bilginin Vastalar ....15

B. 2. Hadis Varlk ..38

A. RUH VE NEFS KAVRAMLARI 66

A. 2. Kuranda Ruh Kavram ...71

A. 4. Kuranda Nefs Kavram ..78

B. NSANIN YARATILII ..81

B. 1. Ruhun Bedenden nce Yaratl .87

B. 2. Ruhun Bedenden Sonra Yaratl 89

C. LMN NEL ..90

C. 1. Ruhun lmszl .98

C. 2. Ruhlarn Mekan .105

C. 3. Kabir Azab ve Delilleri .108

D. KELAMCILARA GRE NSANIN YENDEN YARATILII 123

D. 1. Ruhsal Dirili ..126

D. 2. Ruhun Bedene adesiyle Dirili ..129

D. 3. Kuranda Diriliin Mahiyeti ..130

Varlklar ierisinde akl yetisine sahip olan yalnzca insandr. nsan bu

Felsefi ve kelami problemler insann yaamnda nemli bir yer

nsann varolmasndan itibaren nemini kaybetmeden gnmze kadar

almamzn giriinde, "ilim-malum" ve "ruh-beden" sorunsallarnn

I. Blmde "ilim-malum" ilikisi, hem felsefi hem de kelami adan

Bu aratrmam sresince bana her konuda destek olan ve deerli

nsan varlklar arasnda nemli bir yere sahiptir. Bu nemli konumu

nsanlk tarihi boyunca insan en ok ilgilendiren konulardan ilki onun

Hem insann hem de bilginin mahiyeti konusunda birbirinden olduka

Gnmzde de varlk bu ayrma tabi tutulmaktadr. Bu ayrmn temelinde

slam Dnyasnn, Eski Yunan Felsefesi ile tanmasnda Mslmanlarn

Yunan Felsefesinin slam dnyasna aktarlmasn, daha yedinci yzyln

Bu medreselerde balangta tp, astronomi, matematik gibi alanlara ait

te bu srecin sonunda dalite anlay Mslman dnrleri etkiledi ve

Daha ncede ifade ettiimiz gibi almamzda ele alacamz ruh-beden

almamzn amac ilim-malum ve ruh-beden ilikisi konusunda Eflatun

lk problemimiz olan bilgi konusunda Kelamclarn tutarszlklarn sebebi

kinci problem konusu ise ruh-beden dalitesidir. Ki bu anlay da

Felsefi tercmelerle karmza kan konu vardr ki bu konular tehaft

1. Maddenin ezeli olmas

2. Tanrnn bilgisi. Kllileri bilip, czileri bilmemesi.

3. Harn cismani olmad anlaydr. 10

Bu iki konu gnnzde de eskiden olduu gibi gncelliini korumaktadr.

Bu problemlerin zm ancak felsefe-kelam etkileimin doru bir

3. Tezin Yntemi ve Snrllklar

almamzn bir karlatrmay iermesi dolaysyla zellikle klasik

almamzn ikinci blmn ise ruh-beden ilikisinin incelenmesi

Ayrca, her iki konuda da temel kaynamz olan Kurann yaklamna

Klasik kelam sistemimizin temel sorunlarndan biri "ilim-malum ilikisi"

Mslmanlar Eski Yunan filozoflarnn mimar olduu dalist dnya

Filozoflarn dalist anlay insan ruh ve beden ayrmna srklemitir.

Vahyin insana sunduu en nemli konulardan biri, insann kendi varl

Eski Yunan felsefesinin dalist anlayndan etkilenen Mslman

Amacmz; bu kavramlarn, Kur'an'n sunmu olduu insan ve lm

Mslman kelamclarn kendi iinde tutarszla dt bir dier konu