T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

İBN SÎNÂ VE İBNÜ’L ARABÎ’DE BİR KAVRAMI

Doktora Tezi

ESRA TELLİOĞLU ÜNVER

İSTANBUL, 2022
 T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

İBN SÎNÂ VE İBNÜ’L ARABÎ’DE BİR KAVRAMI

Doktora Tezi

ESRA TELLİOĞLU ÜNVER

Danışman: DOÇ. DR. FERRUH ÖZPİLAVCI

İSTANBUL, 2022
 GENEL BİLGİLER

İsim ve Soyadı : Esra Tellioğlu Ünver

Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri
Programı : İslam Felsefesi
Tez Danışmanı : Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı
Tez Türü ve Tarihi : Doktora - Mart 2022
Anahtar Kelimeler : Bir, İbn Sînâ, İbnü’l Arabî, Varlık, Mahiyet.

ÖZET

İBN SÎNÂ VE İBNÜ’L ARABÎ’DE BİR KAVRAMI

Birlik-çokluk meselesi, felsefe tarihi boyunca en tartışmalı meselelerden biri

olmuştur. Bu mesele, bir ile çok arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağıyla ilgilidir. Bu
çalışmada İslam felsefe geleneğinin en etkili filozoflarından İbn Sînâ ile tasavvuf
geleneğinin önemli ismi İbnü’l Arabî’nin bir kavramı temelinde şekillenen tartışmalara
nasıl çözümler sunduğunu ortaya koymaya çalıştık. Bir kavramı, varlık kavramıyla
ilişkili ontolojik boyutu ile Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında teolojik boyutuyla geniş bir
kapsamda incelenmiştir. Bu çalışmada bir’in kavramsal analizi, birlik yönleri, nicelik
olarak bir, küllîler bağlamında birlik-çokluk meselesi, varlık-birlik ilişkisi, varlık
kavramının analizi, varlık kavramının lazımları, varlık kavramıyla ilişkili kavramlar
olan vücûb-imkan, varlık-mahiyet, madde-suret kavram çiftlerinin incelenmesi,
Tanrı’nın birliği bağlamında ilahî isimler ve sıfatlar meselesi ve ilahî fiillerden sudur
nazariyesi birlik bağlamında ortaya konulmuştur. Disiplinlerarası ilişkilere dair yapılan
çalışmaların, ulaşan mirası doğru yorumlamak ve bu dönemde yapılacak düşünsel
faaliyetin sıhhatini sağlamak açısından son derece önemli olmasından hareketle bu
çalışmada, ayrıca ortaya konulan bu veriler ışığında bu ilişkinin imkanını sorgulamaya
çalıştık. Bu tez, klasik dönemde yapılan düşünsel faaliyetin dinamik yapısını da
göstermektedir.

i
 GENERAL KNOWLEDGE

Name and Surname : Esra Tellioğlu Ünver

Field : Philosophy and Religious Sciences
Programme : Islamic Philosophy
Supervisor : Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı
Degree Awarded and Date : PhD - March 2022
Keywords : One, Avicenna, Ibn al-Arabī, Essence, Existence.

ABSTRACT

THE CONCEPT OF ONE IN IBN SĪNĀ AND IBN AL-ARABĪ

The question of oneness/unity-multiplicity has been one of the most

controversial issues in the history of philosophy. This question is about how to establish
the relationship between one and many. This thesis tries to demonstrate how Ibn Sīnā,
the most influential philosopher of the Islamic philosophical tradition, and Ibn al-Arabī,
one of the most important names of the Sufi tradition, offer answers to the questions
related to the concept of “one”. “One” has been widely studied in the context of
ontological discourse associated with the concept of existence and theological discourse
in the context of God-world relationship. This study looks at the conceptual analysis of
one, one in terms of unity, one as quantity, universals, existence-oneness relations, the
conceptual analysis of existence, the concepts of essence-existence, necessity-
contingency, potency-act, the names and attributes of the Necessary Being and
emanation in the context of one and unity. It is considered that studies on
interdisciplinary relations are extremely important in order to understand the Islamic
intellectual legacy correctly and to produce more accurate knowledge on them. Based
on this idea, this thesis also includes a discussion that there may be a significant
relationship between the systems of these two thinkers. All in all, this thesis
demonstrates the dynamic structure of intellectual activity in the classical period of
Islamic philosophy.

ii
 ÖNSÖZ

Düşünce tarihi boyunca insanoğlu, varlığı anlamlandırma yolunda bitmez

tükenmez bir çaba içerisinde olmuştur. Bu arayış, her dönemde farklı tarzlarda
şekillense de özündeki gayeyi muhafaza etmiştir. Yakın dönem düşünce tarihinde bu
anlamlandırma çabası daha ziyade ihtisaslaşmayı hedefleyen bir yapı içinde
şekillenmiştir. Modern dönem insan zihninin bir alana yoğunlaşmayı benimseyen
yapısından kaynaklı olarak ilimler arasında sınırlar ortaya çıkmıştır. Bu durum, bir
açıdan verimli sonuçlara sahip olsa da disiplinler arasındaki çizgilerin çoğu zaman
diğerini yeterince takdir etmeyen bir hüviyet arz edebiliyor olması, kısır bir düşünce
dünyasının oluşmasına neden olabilmektedir.

Yola çıkılan her serüven, özünde bir anlam arayışıdır. Bu doktora tezinin anlamı,
akademik olmaktan öte yıllardır zihnimi meşgul eden düşünce geleneğindeki sınırlarının
tespiti ve insan zihninin bu disiplinler arasındaki geçişinin imkanını sorgulama
teşebbüsüdür. Yola çıkarken varmış olmak istediğim noktaya ulaşmış olmak benim için
bir mutluluk vesilesidir. Ulaşmak istediğim nokta, çizgilerin yok olduğunu ortaya
koymak değildi. O çizgiler içinde disiplinlerin özgünlüğünü koruyarak disiplinler arası
geçişin mümkün olup olmadığını sorgulamak, başka bir ifadeyle aynîleştirmeden ilişki
kurmaktı. Tezimizin terminolojisini kullanacak olursak çokluğa hakkını verip bu
çokluğun üzerindeki birliğin ne olduğunu ortaya koymaktı.

Tez, uzun, zorlayıcı ve yorucu bir süreç. Bu süreci tek başıma tamamlamam, bu
yolu tek başıma katetmem imkansızdı. Teşekkür edecek çok kişi var. Öncelikle bu
alandaki varlığımın yakın sebebi, çok kıymetli Hocam Prof. Dr. Muhittin Macit’e
teşekkür ederim. Bir diğer büyük teşekkürüm, tez sürecini başından sonuna kadar
beraber yürüttüğümüz danışman hocam Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı’yadır. Yapıcı
tavırları, yorulduğum zaman beni yeniden harekete geçiren ilim aşkı ve daima teşvik
eden yapısıyla bu zor süreci tamamlamamdaki en büyük yardımcılardan olduğu için
kendisine şükran borçluyum. Kendilerinin öğrencisi olmaktan gurur duyduğum kıymetli
hocalarım Sayın Prof. Dr. Ali Durusoy ve Prof. Dr. Hasan Hacak’a hem tez izleme
dönemindeki katkıları hem de eğitim hayatım boyunca kıymetli hocalıkları için teşekkür
borçluyum. İbnü'l Arabî sisteminin benim için kapalı kalan noktalarını aydınlatmamda
büyük faydasını gördüğüm Hocam Cevdet Yaşaroğlu’na çok teşekkür ederim. Bursiyeri
olmaktan büyük gurur duyduğum TÜBİTAK’a doktora sürecindeki desteklerinden

iii
dolayı teşekkür ederim. Hususî katkıları ve destekleri için teşekkür borcumun olduğu
hocalarımın yanında bu noktaya gelene kadar kendilerinden bir şeyler öğrendiğim bütün
hocalarıma, arkadaşlarıma ve meslektaşlarıma da teşekkür ederim.

Tez sürecinin perde arkasında olanlar ve onlar olmasa tezin tamamlanmasının

mümkün olmadığı kişilere de teşekkür etmeliyim. Hayatımın bütün süreçlerinde olduğu
gibi bu süreçte de maddî-manevî yardımlarını esirgemeyen, evlatları olmaktan büyük
gurur duyduğum canım annem ve canım babam Nurten ve Ali Tellioğlu’na tez
sürecindeki hususî destekleri ve mevcudiyetimin üzerinde yükseldiği sabitelerim için
teşekkür ederim. Canım ablam Tuğba Albayrak’a bu zorlu ve yorucu süreçteki
desteklerinden dolayı teşekkür ederim. Onun hayatıma kattığı neşe olmasaydı bir şeyler
eksik olurdu.

Tez sürecinin her gününün şahidi aileme de teşekkür borçluyum. Hayal

edemeyeceğim kadar iyi bir yol arkadaşına sahip olduğum için dünyanın en mesut
insanlarından biri olmalıyım. Sevgili eşim Harun Ünver’in destekleri ve teşvikleri
olmasaydı bu tez, bu şekilde nihayete eremezdi. En içten, en kalbî duygularımla
kendisine teşekkür ederim. Gerçek fakir olduğumu anlamama sebep, iki gözümün nuru,
evlatlarım Ayşe Zahide ve Ömer’e hayatıma kattıkları anlam için teşekkür ederim.

Hikmetten bahseden veya ondan faydalananlardan değil, hikmetin

yönettiklerinden olmayı Cenab-ı Hakk'tan niyaz ederim. Gayret bizden, başarı
O'ndandır.

iv
İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .................................................................................................................... iii

İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. v
KISALTMALAR ......................................................................................................... vii
GİRİŞ ........................................................................................................................ 1
1.TEZİN GENEL ÇERÇEVESİ ............................................................................................... 1
2.TEZİN KAYNAKLARI ....................................................................................................... 6
3. BİR KAVRAMININ KAVRAMSAL TARİHİ ....................................................................... 15
3.1. Grek Felsefe Geleneği .................................................................................................. 15
3.2. İslam Felsefesi Geleneği ............................................................................................... 27
4. İBN SÎNÂ VE İBNÜ'L ARABÎ'NİN SİSTEMLERİNE GENEL BİR BAKIŞ ................................. 35
4.1. İbn Sînâ'nın Sistemine Genel Bir Bakış ......................................................................... 36
4.2. İbnü'l Arabî'nin Sistemine Genel Bakış ......................................................................... 41

BİRİNCİ BÖLÜM: BİR'İN VE ÇOK'UN TANIMI, MAHİYETİ ........................................... 50

1.BİR’İN TARİFİ VE MAHİYETİ ......................................................................................... 50
2.BİR’İN YÜKLENMESİ .................................................................................................... 56
3.BİRLİK TÜRLERİ ........................................................................................................... 67
4.BİRLİK’İN YÜKLEM OLMASI ......................................................................................... 79
5.ÇOKLUK VE SAYI ......................................................................................................... 83
6.BİR VE ÇOK İLİŞKİSİ ..................................................................................................... 89

İKİNCİ BÖLÜM: NİCELİK OLARAK BİR ....................................................................... 97

1.KATEGORİ OLARAK NİCELİK ........................................................................................ 97
2.NİCELİK OLARAK BİR VE ÇOK ......................................................................................100
3.KÜLLÎLER VE BİRLİK İLİŞKİSİ ........................................................................................118
3.1.Meselenin Tarihî Arka Planı ........................................................................................ 118
3.2.İbn Sînâ'da Tümeller Meselesi .................................................................................... 119
3.3.İbnü’l Arabî’de Tümeller Meselesi .............................................................................. 155
3.4. İdealar ve Matematiksel İlkeler Eleştirisi Bağlamında Birlik-Çokluk Eleştirisi ............ 164

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: METAFİZİKTE BİR.......................................................................178

1.VARLIK NEDİR? ..........................................................................................................178
1.1.Varlık Kavramının Sistemdeki Yeri ve Önemi .............................................................. 178
1.2.Varlığın Tanımı ve Mahiyeti ........................................................................................ 182
2.VARLIĞIN VE BİRLİĞİN HASSALARI VE LAZIM ARAZLARI ..............................................195
2.1.Tekaddüm ve Teahhür ................................................................................................ 195
2.2.Kuvve ve Fiil................................................................................................................. 200
2.3.Tam, Tamam ve Mükemmel ....................................................................................... 211

v
 3.BİRLİK VE VARLIK ARASINDAKİ İLİŞKİ..........................................................................217
4.VARLIKLA İLİŞKİLİ KAVRAM ÇİFTLERİ ..........................................................................221
4.1.Vücûb-İmkan ............................................................................................................... 221
4.2.Varlık ve Mahiyet ........................................................................................................ 233
4.3.Madde ve Sûret ........................................................................................................... 243

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: TANRI’NIN BİRLİĞİ................................................................250

1.TANRI’NIN İSİMLERİ VE SIFATLARI ..............................................................................250
1.1.Sıfatlar Meselesinin Tarihçesi...................................................................................... 250
1.2.İbn Sînâ'da İlâhî İsimler ve Sıfatlar .............................................................................. 267
1.3.İbnü'l Arabî'de İlâhî İsimler ve Sıfatlar ........................................................................ 296
2.Tanrı'nın Fiilî Sıfatları-Âlemin Yaratılması ...................................................................320
2.1.İbn Sînâ'da Yaratma ve Sudûr Teorisi.......................................................................... 320
2.2.İbnü'l Arabî'de Yaratma ve Feyz Teorisi ...................................................................... 331

SONUÇ ..................................................................................................................338
KAYNAKÇA ............................................................................................................347

vi
 KISALTMALAR

age. Adı geçen eser

bkz. Bakınız
çev. Çeviren
C. Cilt
DİB Diyanet İşleri Başkanlığı
ed. Editör
Hz. Hazreti
hzl. Hazırlayan
İFAV.
nşr. Neşir
nu. Numara
ö. Ölümü
s. Sayfa
S. Sayı
thk. Tahkik
trc. Tercüme
TDV. Türkiye Diyanet Vakfı
V. Volume
vr. Varak
yy. Yüzyıl

vii
 GİRİŞ

1.TEZİN GENEL ÇERÇEVESİ

İslam düşünce geleneğinde disiplinler arası ilişkiler, klasik dönemden modern
döneme kadar tartışılagelmiştir. İslam düşünce geleneğinin üç temel sahası olan felsefe,
tasavvuf ve kelam disiplinlerine mensup âlimler, kimi zaman birbirini etkilemiş ve
geliştirmiş, kimi zaman da birbirini eleştirmiş veya reddetmiştir. Bu noktada disiplinler
arası bu ilişkileri okumanın, o ilişkiyi yorumlayanlar tarafından da şekillendirildiğini
unutmamak gerekir. Yapılması gereken, herhangi bir alan için tarafgir olmadan, her
sisteme kendi iç tutarlılığı bakımından hakkını vererek bu ilişki sistemini ortaya
koymaktır.

İslam düşünce geleneğinin iki temel sahası olan felsefe ve tasavvuf arasındaki
ilişki için görüşlerini inceleyeceğimiz isimler, İbn Sînâ (ö.428/1037) 1 ve İbnü’l
Arabî’dir (ö.638/1240) 2. İbn Sînâ, kendisine ulaşan düşünsel mirası işleyerek özgün bir
sistem ortaya koyan, felsefe başta olmak üzere tasavvuf ve kelamı da içerecek şekilde
İslam düşünce geleneğinin tüm unsurlarını etkileyen ve bu etkisiyle dönüştüren Şeyh-i
Reis’tir. İbnü’l Arabî, tasavvuf ilmini bir tür hal ilmi olmaktan öteye taşıyarak ona
sistemik bir özellik kazandıran, yine kendisine ulaşan düşünsel mirası belirli bir kalıba
bağlı kalmadan, hakikate uygunluğu ölçüsünce işleyen ve sistemine dahil eden, bu
özgün yönüyle kendisinden sonra gelen tasavvuf düşüncesini dönüştüren ve geliştiren
Şeyh-i Ekber’dir. Felsefe ve tasavvuf arasında yapmayı planladığımız disiplinler arası
çalışmada, bu iki ismin seçilmesinde onların ilmî sahadaki bu mümtaz konumları
önemli bir rol oynamıştır.

İbn Sînâ, İslam felsefe geleneğinde özgün ve dönüştürücü bir sistem ortaya
koyar. Ondan sonra ortaya konulan tüm sistemlerde İbn Sînâ’nın dolaylı veya doğrudan

1
Tezin sınırlarının geniş olması nedeniyle tezde İbn Sînâ'nın hayatına dair bir bölüm yer almamaktadır. Hayatı ve
eserleri için bkz. Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ, İstanbul: İsam Yayınları, 2018; Peter Adamson ve Richard C. Taylor,
İslam Felsefesine Giriş, M. Cüneyt Kaya (çev.), İstanbul: Küre yayınları, 2008; Seyyid Hüseyin Nasr, Üç
Müslüman Bilge İbn Sînâ, Suhreverdî, İbn Arabî, Ali Ünal (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 2016.
2
Tezin sınırlarının geniş olması nedeniyle tezde İbnü'l Arabî'nin hayatına dair bir bölüm yer almamaktadır. Hayatı ve
eserleri için bkz. Stephen Hirtenstein. Muhyiddin İbn Arabî ‘Bir Merhamet Âbidesi’", İrfan Kelkitli (çev.),
İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016; William C. Chittick. İbn Arabî- Giriş Kitabı. Kadir Filiz (çev.), İstanbul: Nefes
Yayıncılık, 2014; Mahmud Erol Kılıç, İbnü'l Arabî, İstanbul: İSAM Yayınları, 2018; Nihat Keklik, Muhyiddin
İbni Arabi Hayatı ve Çevresi, İstanbul: Sufi Kitap, 2008; Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî
Düşüncesine Giriş. İstanbul: Sufi Kitap, 2018; Chodkiewicz, Michel. Sahilsiz Bir Umman –Hakikat, Şeriat ve İbn
Arabî-. Atila Ataman (çev.). İstanbul: Gelenek yayıncılık, 2003.

1
etkilerini görmek ve gözlemlemek mümkündür. Kendisinden sonra kelamın ve
tasavvufun felsefîleştiği bir döneme girilmiş olması, felsefe geleneğine yöneltilen
eleştirilerin İbn Sînâ ve Fârâbî'nin görüşlerine yönelik olması onun düşünce
geleneğindeki mümtaz yerini anlamak açısından önemlidir. İbn Sînâ, sistemini ortaya
koyarken kendisine ulaşan birikimin işlevsel yönlerinin ve açmazlarının farkındadır. O,
bir isme veya ekole körü körüne bağlanmaz; sisteminin iç tutarlılığına uygun şekilde bu
sistemlerden yararlanır. Onun bu aktarımlarını, ilmin ve ilmî karakterinin gereği, ortaya
koyduğu sistemini de bu birikimi kabul ve red vecihlerini haiz özgün bir sistem olarak
okumak gerekir. 1

İbn Sînâ metafizik sistemi varlık merkezli bir metafizik sistemdir. Her ne kadar
bir kısım araştırmacılar onun sisteminin mahiyet merkezli olduğunu söylese de mahiyet
kavramının nihayetinde varlık kavramına rücu etmesi ve ilimler içerisinde en değerli
ilim olarak kabul ettiği metafiziğin mevzuunun “var olan olmak bakımından var olan
(mevcûd bi-mâ hüve mevcûd)” olması sebeplerinden, onun bir varlık filozofu olduğunu
söylemek daha isabetli olacaktır. 2 Varlık kavramıyla birlik kavramı arasındaki sıkı ve
ayrılmaz ilişkiden dolayı bir kavramını İbn Sînâ sisteminde incelemek, sistemin temeli
olan varlığı incelemeyi zorunlu kılar.

İbnü’l Arabî sistemine gelince ise bu sistem, varlığın birliği görüşü üzerine
kuruludur. İbnü’l Arabî’da varlık anlamı İbn Sînâ’dan farklı şekilde ifade edilir. Hak ile
yaratılmış olanların arasını ayıran İbnü’l Arabî, varlığın Hak olduğunu ifade eder. 3
İbnü’l Arabî’nin varlığın Hak olduğuna dair bu görüşünü, öğrencisi ve takipçisi Konevî
"Varlık olmak bakımından varlık Hak'tır." şeklinde bir önermeye dönüşmüştür. 4 İbnü’l
Arabî’nin varlık olmak bakımından varlığı, salt varlık değil de sadece Hak olarak kabul

1
İbn Sînâ'nin kelam ve tasavvufla ilişkisi hakkında kelam alanında bkz. Veysel Kaya, İbn Sînâ'nın Kelâma Etkisi,
Ankara: Otto yayınları, 2015; Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî'nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2009; Murat Demirkol, Tûsî'nin İbn Sina Savunması, Ankara: Fecr yayınları, 2010; Tasavvuf alanında
bkz. Dilaver Gürer, Sûfî İbn Sînâ ve Makâmatü'l-Ârifîn, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2012.
2
Varlık filozofu veya mahiyet filozofu olduğuna dair tartışmalar için bkz. Robert Wisnovsky, İbn Sînâ Metafiziği,
İbrahim Halil Üçer (çev.), İstanbul: Klasik yayınları, 2010.
3
İbnü’l-Arabî. Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006, C. 3, s. 282; İbnü’l-
Arabî. Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, C. 9, s. 178.
4
Varlık’ın Hak olduğuna dair görüşünü vazeden İbnü’l Arabî, felsefî bir ilimler tasnifi yapıp bu görüşünü metafiziğin
mevzuu olarak belirlemez. Metafiziğin mevzuunun varlık olmak bakımından varlık Hak’tır önermesi olması, düşünce
olarak İbnü’l Arabî’nin sisteminde yer almaktadır. Bu görüşü sistematik hale getiren ve bugün anladığımız manada
bir ilimler tasnifi ortaya koyan, öğrencisi Konevî’dir. Konevî sonrası İbnü’l Arabî takipçileri de bu tasnifi kabul
etmişlerdir. Konevî, metafiziğin mevzuunu “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır.” önermesi olarak ortaya
koyarken ilkelerini Hakk’ın varlığının lazımı olan ana hakikatler olarak belirler. Metafiziğin meseleleri ise Hakk’ın
âlemle, âlemin Hak’la ilişkisi ve bununla ilişkili bilinebilir ve bilinemez meselelerdir. Sadreddin Konevî, Tasavvuf
Metafiziği (Miftâhü’l-Gayb), Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Kapı Yayınları, 2014, s. 16-18. Tasavvufta metafizik
ilmine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Ekrem Demirli, “Sadreddin Konevi ve Tasavvuf Metafiziği”, Tasavvuf Metafiziği
(Miftâhü’l-Gayb) içinde. s. 7-14; Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı
Yayınevi, 2009, s. 118-123, 169-177.

2
eden sistemi daima teolojiyle irtibatlıdır. Bunun doğal sonucu olarak sistemin bütün
ögelerinde belirli yoğunluklarda yer alan bir kavramı da teolojiyle irtibatlıdır. Bir, hangi
zaviyeden ele alınırsa alınsın nihâî manada Tanrı'nın birliğine geçiş vardır. Varlık,
Hak’tır ve gerçek manada bir olan O’dur. Çokluk olan âlem, Hakk’ın mazharıyla varlık
kazanır; âlemin varlığı gerçek varlık değildir, onlar suretlerdir. 1 Bununla birlikte İbnü’l
Arabî’nin münbit bir müellif olması, vahdet-i vücud ekolünün takipçileri ve şarihlerinin
çokluğu meseleyi incelerken belirli bir çerçeveyi çizmeyi zorlaştıran etkenlerdir.

Çalışmamız iki ismin de sistemlerinde çok merkezî bir konuma sahip olan bir 2
kavramı üzerinden şekillenecektir. Düşünce tarihinin en temel meselelerinden biri olan
birlik-çokluk meselesi, temelde çokluğun ardındaki ve/veya ötesindeki birliğin ne
olduğu ve bu birliğin çoklukla ilişkisinin nasıl kurulduğu sorularını cevaplamaya çalışır.
Tezimizde İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’de bu soruların cevaplarının nasıl verildiğini, bir
takip fikrini de göz önüne alarak ortaya koymaktır. Merkezî bir kavramı ele almak,
ilişkiyi geniş bir çerçeveden görebilmeyi ve ilişkiye dair daha sağlıklı yorum yapma
imkanını sağlamaktadır. Birlik kavramı bağlamında ortaya koymaya çalıştığımız şey,
birlik kavramı etrafında şekillenen tartışmalar bağlamında İbn Sînâ’nın ve İbnü’l
Arabî’nin ortaya koyduğu görüşleri belirginleştirmek, bu iki ismin görüşlerinin kesiştiği
noktaları tespit etmek, ayrıştığı hususları belirginleştirmek ve iki saha arasında ilişki ve
etkileşimi ortaya koymaktır. Bir kavramının hem İbn Sînâ hem İbnü’l Arabî’de merkezî
kavram olması sebebiyle sistemleri, felsefe ve tasavvuf arasındaki ilişkinin tespiti
noktasında karşılaştırma yapmak açısından da oldukça işlevseldir. 3

Tezimizde “bir” kavramı, İbn Sînâ merkezli olarak ortaya konulmuştur. Bu

nedenle bölümler, genel olarak İbn Sînâ’nın tasnif sistemiyle paralel gitmektedir. İbnü’l
Arabî’nin bu başlıklarda meseleyi nasıl ele aldığı incelenmiş ve İbn Sînâ’yla temas
noktaları tespit edilip farklılıkları ortaya konulmuştur. İki ismin konuları ele alma

1
İbnü’l-Arabî. Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 178.
2
Tez boyunca kavram olarak kullandığımız bir’e eklenen ekleri daha anlaşılır olması açısından apostrof ile ayırdık.
3
İslam düşünce tarihinde İbn Sînâ, metafizik ilminin vaz‘ı ve ilimler içerisindeki yeri ve önemi açısından bir dönüm
noktasını temsil eder. İbn Sînâ, bu konumuyla kendisinden sonra gelen felsefecileri etkilemiş, etkisi sadece felsefe ile
sınırlı kalmamış; bu dönüştürücü etkiden kelam ve tasavvuf da nasibini almıştır. Tasavvufta metafizik merkezli yeni
bir evreye geçilmiştir ve bu geçişin, İbnü’l Arabî ile başladığını söylemek mümkündür. Bu dönüşüm, İbnü’l
Arabî’nin takipçileri tarafından devam ettirilmiştir. Burada metafizik derken sadece felsefeden bahsetmediğimizi,
metafiziği bütün disiplinleri çatısı altında toplayan bir üst ilim olarak kabul ettiğimizi vurgulamak gerekir. Meseleyi
incelememiz de bu kabulden hareketle ilimlerin birbirini kabulü veya reddi bağlamında değil, bir kavram etrafında
İslam düşünce geleneğindeki dinamik yapıyı tespite yöneliktir. Tasavvuf ve felsefede metafizik ilminin konusunu
incelediği makalesinde Ekrem Demirli de disiplinlerarası karşılaştırma çalışmalarında bu tarz bir inceleme
yapılmadığını ifade eder. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ekrem Demirli, “‘Varlık Olmak Bakımından Varlık’ İfadesinin
Sûfilerce Yeniden Yorumlanması ve Bu Yorumun Metafizik Sonuçları”, İslam Araştırmaları Dergisi, S. 18, 2007,
s. 27-47.

3
yoğunlukları ve bu konulara sistemlerinde ne ölçüde yer verdikleri farklılık arz ettiği
için bölüm başlıkları altında eşit bir açıklama durumu söz konusu değildir.

Tezimizde İbn Sînâ’da ve İbnü’l Arabî’de bir kavramını incelemeden önce bu

kavramın düşünce tarihinde çeşitli sistemlerde ve isimlerde nasıl ele alındığına,
kavramın ve bu kavram etrafında şekillenen tartışmaların ne gibi değişikliklere
uğradığına temas etmek, meselenin daha iyi şekilde anlaşılması açısından faydalı
olacaktır. Tezin kapsamının geniş olması ve tartışmaların çok boyutlu olması sebebiyle
bu tarihçeyi, bir’le ilişkili meselelerdeki önemli isimlerle sınırlı tutulmuş, tarihçeyi takip
eden bölümde İbn Sînâ’nın ve İbnü’l Arabî’nin sistemlerine genel bir bakış
sunulmuştur.

Tezimiz bir kavramına dair kısa bir kavram tarihi ve İbn Sînâ ve İbnü’l
Arabî’nin sistemlerine genel bir bakış sunduğumuz “Giriş” bölümünden sonra dört ana
bölümden oluşmaktadır. Ana bölümlerinden ilkinde bir’in tanımı ve mahiyeti
meselesini ele alınmıştır. Bu inceleme, İbn Sînâ’nın bir’e dair görüşlerinin özgün
yönünün tespit edildiği noktaya tekabül etmektedir. İbn Sînâ’nın bir’in mahiyetine dair
güçlü yorumunu ortaya koyduğu, bir’in işletilmesini sağlayan kavram olan teşkik
kavramı incelenmiş ve teşkik kavramının anlaşılır olması adına bir’in eşyaya
yüklenmesi meselesi incelenmiştir. Bu inceleme, lafızların yüklenmesi meselesine
işareti de gerekli kılmıştır. Bir’in mahiyeti ve eşyaya yüklenmesinin durumu açıklığa
kavuştuktan sonra eşyayı bir denilen yönler ele alınmıştır. Bu inceleme, çokluk içeren
mevcuda hangi yönlerden bir denildiğini ve bu bağlamda çokluk-birlik ilişkisini ortaya
koymayı hedeflemektedir.

İbn Sînâ’nın bir’i inceleme yönlerinden biri olarak belirttiği sayının ilkesi olması
meselesi, tezimizin ikinci ana bölümünü oluşturmaktadır. Bu bağlamda öncelikle
tartışmalı meselelerden biri olan kategori olarak nicelik ele alınmış; akabinde nicelik
olarak bir ve çok incelenmiştir. Nicelik olarak bir’in incelenmesi, çokluk olan sayının
ve sayının ilkesi olan bir’in incelenmesidir. Sayının ilkesi olarak bir’in incelenmesini
küllîler meselesi takip etmektedir. Bu iki bölümün ardışık olarak ele alınması, zihnî
varlık-haricî varlık ilişkisi bağlamındaki tartışmalar sebebiyledir. Küllîler meselesi,
zihnî varlıkla haricî varlığın ilişkisi üzerinden ele alınmıştır. Küllîler meselesi, tek bir
tümelin çok şeye yüklenmesinin imkanı ve nasıllığına, tümelin hariçte var olmasının
şekline dair bir incelemedir. Bu inceleme; zihnî olan bir ile haricî olan çok arasındaki
ilişkinin nasıl kurulacağı, haricî varlıklardaki çokluktan onlar hakkında konuşmaya

4
imkan verecek ortak tek bir anlama ulaşmanın imkanı ve bu tek anlamın haricî varlığa
dağılmasının nasıl olacağı yönünde bir incelemedir. Nicelik olarak bir meselesi ile
küllîler meselesini incelediğimiz bölümleri, İbn Sînâ’nın eşyanın ilkesinin idealar veya
matematiksel ilkeler olduğunu şeklinde ortaya konulan görüşlere getirmediği eleştiriler
takip etmektedir.

Bir’in inceleme yönlerinden diğeri olan onun mevcutla ilişkisi, tezimizin üçüncü
bölümünü oluşturmaktadır. Bu bölümde varlığın tanımı ve mahiyeti ortaya konulmuş,
varlık ve birlikle ilişkili tekaddüm-teahhür, kuvve-fiil, tam-tamam-mükemmel
kavramları birlikle ilişkileri açısından incelenmiştir. Tekaddüm-teahhür kavramları,
bir’in çok’u öncelemesi, Tanrı-âlem arasındaki öncelik-sonralık ilişkisi, kadim
varlıkların çokluğu gibi meselelerle ilişkilidir. Kuvve-fiil kavramı, kadim felsefeden
itibaren tartışılan oluş problemiyle ilişkilidir. Bu, birlik ve çoklukla ilişkili zorunluluk
ve imkan kavramıyla da doğrudan ilgilidir. Tam, tamam ve mükemmel kavramlarının
incelenmesi; sayının tamlığı bağlamında sayıların ele alınması, varlık mertebelerinde
tam, tamam ve mükemmelin hangi varlıklar olduğu ve gerçek mükemmel olan
Tanrı’dan âlemin nasıl varlığa geldiğinin ele alınması ve bu kavramlarla ilişkili cümle,
bütün gibi kavramlarda birlik ve çokluk durumlarının ele alınmasıdır.

Üçüncü bölümde varlık ve birlik ile ilişkili vücûb-imkan, varlık-mahiyet ve

madde-suret kavram çiftleri incelenmiştir. Vücûb-imkan başlığı altında imkan-
zorunluluk ayrımı, bu ayrıma sebep olan hareket noktaları, Zorunlu Varlık’ın bir ve tek
olmasının zorunluluğu, Zorunlu Varlık’ın asla bir çokluğun toplamı olmaması
anlamında bir olması ve Zorunlu Varlık ile mümkün mevcutlar arasındaki ilişkinin
durumu incelenmiştir. Varlık-mahiyet başlığı altında mümkün mevcutta ve Zorunlu
Varlık’ta varlık-mahiyet ilişkisi, bunun birlik kavramı açısından ne ifade ettiği ve
mümkün mahiyetler ile Bir olan Tanrı arasındaki ilişki ele alınmıştır. Madde ve suret
kavram çifti ise maddî-surî birlik ve madde-suretin oluşturduğu çokluk bağlamında
incelenmiştir.

Tezimizin dördüncü ve son ana bölümünde Tanrı’nın birliği meselesi ele

alınmıştır. Bu bölümde Tanrı’nın birliği ilâhî isimler, sıfatlar ve fiiller bağlamında
incelenmiştir. İncelemenin girişinde bir takip fikri oluşturması ve İbn Sînâ ve İbnü’l
Arabî’nin görüşlerinin şeklinde düşünsel iklimin nasıl olduğunun belirginleşmesi adına
kısa bir sıfatlar tarihçesi verilmiştir. Bu başlık altında İbn Sînâ’da Zorunlu Varlık’ın
birlik yönleri ve Zorunlu Varlık’ın çoklukla ilişkisi ayrıntısıyla ele alınmıştır. İbnü’l

5
Arabî’de ise Hakk’ın birliği, bir olan Hakk’ın çok olan mevcutla ilişkisi, bu bağlamda
ilâhî isimler teorisi incelenmiştir. Bölümün son kısmında yaratma meselesi, birlik-
çokluk meselesinin bir yönü olarak ele alınmıştır. Bu başlık altında her yönden bir olan
Tanrı’dan çokluğun nasıl çıktığını açıklamak için kullanılan sudur/feyz nazariyesi,
özellikle bu nazariyenin “Bir’den ancak bir çıkar” görüşü bağlamında incelenmiştir.

Birlik bağlamında yapmayı planladığımız bütün bu incelemelerimiz sonucunda

birlik kavramı bağlamında sorulan sorulara İbn Sînâ’nın ve İbnü’l Arabî’nin verdiği
cevapları ortaya koymayı, bu cevapların düşünce geleneğinde ne tür bir etkiye sahip
olduğunu, bu iki sistem özelinde felsefe ile tasavvuf disiplinleri arasındaki ilişkinin
nasıl olduğunu, en nihayetinde İslam düşünce geleneğini oluşturan ilmî ve entelektüel
dünyanın seyri hakkında bilgi veren bir tablo oluşturmayı hedeflemekteyiz.

İbn Sînâ’nın sisteminde bir kavramı, mevzuu varlık olmak bakımından varlık
olan ve ilimlerinden en değerlisi olarak kabul ettiği metafizikte, sisteminin merkezî
noktasını teşkil eden varlık kavramının eş kaplamlısı/bağlısıdır
(musâvıkıdır/müsâvisidir ). İbn Sînâ sisteminde, var denilen her şey, aynı zamanda
1

birdir. Varlık ve birlik arasındaki bu yakın ilişki, metafiziğin kurucu kavramı olan varlık
ile birlikte bir kavramını da merkezî konuma taşımaktadır. Bunun yanında metafiziğin
meselelerinden biri olan Tanrı’nın varlığı ve birliği merkezinde de bu kavram, sistem
içinde geniş ve ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir.

2.TEZİN KAYNAKLARI
Bir âlimin, müellifin görüşlerini ortaya koyarken başvurulması gereken birincil
kaynaklar, müellifin eserleridir. Bir konuyu sağlam ve doğru bir şekilde ortaya koymak
ancak bu şekilde mümkün olabilir. Şerhler, hâşiyeler ve reddiyeler, muğlak ifadelerin
açıklığa kavuşturulması ve müellifin gelenek içindeki yeri ve gelenekteki etkilerini
tespit açısından gereklidir. Biz de bu bakış açısından hareketle “bir” kavramını
incelerken İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’sının İlâhiyât-Metafizik bölümünü, İşâretler ve
Tembihler, en-Necât ve Mebde ve Meâd isimli eserlerini, İbnü’l Arabî’nin Fütûhâtü’l-

1
İbn Sînâ’nın varlık ve birlik arasındaki ilişki için kullandığı “musâvık” terimine dair kesin bir görüş sahibi değiliz.
Bu terimin sadece varlık ile birlik arasındaki ilişkiye özel bir terim mi olduğu yoksa kitabın istinsahı sırasında yapılan
hatayla “müsâvi” yerine hataen mi yazıldığı üzerine kuşkular, Şifa-Metafizik’in elimizde tam bir tahkikli neşrinin
olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu husustaki şüpheler Amos Bertalocci tarafından yürütülen tahkik projesi
nihayete erdiğinde açıklığa kavuşacaktır. Yapılan çalışmanın online ortamda araştırmacılara sunulan halihazırdaki
neşrinde bu ifade için “musâvık” karşılığı kullanılmış ve İngilizce tercümesi bu kavrama uygun olarak “Since the one
and the existence accompany each other, it ensues necessarily for us to examine also the one.” şeklinde verilmiş
olmakla birlikte bazı nüshalarda “müsâvi” kullanımı olduğuna dair bilgilere rastlamaktayız. Tüm bu sebeplerin
sonucu olarak biz, tezimizde musâvık ve müsâvi terimlerini birlikte kullanmayı tercih ettik. Proje ve neşir hakkında
ayrıntılı bilgi için bkz. http://project.avicennaproject.eu/

6
Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem eserlerini ana kaynaklar olarak aldık. 1 Bu eserlerden Şifâ
ve Fütûhatü’l-Mekkiyye iki ismin de sistemlerini bütüncül ve ayrıntılı şekilde ele
aldıkları eserlerdir. Fusûsu’l-Hikem ve İşâretler ve Tembihler ise sistemi öz bir şekilde
ortaya koyan, talimi için ön bir hazırlığı gerektiren ve okunmasının en azından bu ön
hazırlıkla zihnini hazırlamayanlar için uygun olmadığının belirtildiği eserlerdir. Bu
nedenle benzer şekilde üzerine şerh ve hâşiye yazılan eserler İbn Sînâ’nın İşâretler ve
Tembihler ve İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem isimli eserleridir.

İbn Sînâ, İşâretler ve Tembihler’in Tabîiyyât bölümünün girişinde Şifâ’da

benzeri bulunmayan bir uyarı yapar. İfadeleri şu şekildedir:

“Ben, kendisinde bu ‘İşaret’lerin’ sonunda şart koştuğum özellikler kendisinde

bulunmayan kişiden bu bölümlerin içerdiği şeylerin kesinlikle sakınılması hususundaki
vasiyetimi yineler ve ricamı tekrar ederim.” 2

Bu uyarı, tasavvuf kitaplarında sıkça rastlanan ve ehil olmayanların yanlış

anlamalarının önüne geçmek için zikredilen uyarılara benzer bir uyarıdır. Bu uyarının
isabetini modern araştırmacılarda İbn Sînâ’nın sisteminin Meşşâî mi İşrâkî mi olduğu,
bir döneminde Meşşâî, bir döneminde İşrâkî olup olmadığı üzerine yapılan geniş
tartışmalarda görmek mümkündür. Zira İşâretler ve Tembihler’in son bölümleri, bazı
araştırmacılar tarafından İbn Sînâ’nın tasavvufî bir sisteminin olduğuna işaret olarak
yorumlanmıştır. Bizim zaviyemizden her ne kadar felsefe, tasavvuf ve kelam bir üst
metafizik başlık altında toplansa ve bu sistemler arasında geçişliğin varlığı sabit olsa da
İbn Sînâ’nın bu eserdeki görüşlerinin tasavvufî olduğuna dair yorumu isabetli
bulmuyoruz. Onun İşâretler'deki görüşlerinin tamamı Meşşâî gelenek içinde yazılan eş-
Şifâ’daki görüşleriyle uyum içerisindedir. Kanaatimiz terminolojideki bir kısım
farklılıkların onun başka bir sistemi olduğu anlamına gelmediği yönündedir. 3

1
Son dönemlere kadar İbnü'l Arabî'ye nispet edilen ve gerçek müellifinin Abdullah b. Mesud Balyanî olduğu tespit
edilen Ahadiyyet Risalesi, bu tespit neticesinde tezde kullanılmamıştır. Michel Chodkiewicz bu risalenin İbnü'l
Arabî'ye ait olmadığını nedenleriyle açıklamıştır. Ahadiyyet Risalesi adıyla basılan eserin İbnü'l Arabî'ye isnadının
hatalı olduğu ve gerçek müellifi tespit edilmesine rağmen İbn Arabî adıyla basılmıştır. bkz. İbnü’l Arabî. Ahadiyyet
Risalesi. Hüseyin Şemsi Ergüneş (çev.), Ercan Alkan (hzl.). İstanbul: İlk Harf Yayınevi, 2012.
2
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, Ali Durusoy, Muhittin Macit ve Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık,
2005, s. 79.
3
Burada İbn Sînâ’nın sisteminin tasavvufa dair öğeler içeren bir sistem olup olmadığına dair özellikle yakın dönemde
yapılan tartışmalara işaret etmek yerinde olacaktır. Bu tartışma, ilimler arasındaki etkileşimden ziyade İbn Sînâ’nın
sisteminin bir tasavvufî öğeler ihtiva ettiği hatta sisteminin bir tür tasavvufî felsefe mi olduğu noktasındadır. Bu
konuda İbn Sînâ’nın tasavvufî felsefesi olduğunu savunan Henri Corbin ve S.H. Nasr gibi isimlere karşılık A.Nallino,
S. Pines, Dimitri Gutas, Mübahat Türker-Küyel gibi araştırmacılar İbn Sînâ’nın felsefesinin Meşşâî felsefeyle uyum
içerisinde olduğu ve onun rasyonel tek bir felsefesi olduğunu ifade eder. Ayrıntılı bilgi için bkz. İlhan Kutluer.
“Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”. Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu.
İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. yayınları. 22-24 Mayıs 2008, s. 31-52. İbn Sînâ sistemi

7
 Bu uyarı aynı zamanda İşâretler'in genele değil de özel bir azınlığa hitap ettiğine
işaret eder. Bu özel azınlığı, ilimlerde belirli bir talim seviyesini tamamlamış kişiler
olarak kabul ederiz. İbn Sînâ’nın İşâretler ve Tembihler'i ile İbnü’l Arabî’nin Fusûs’u
arasında bir benzerlik kurmak mümkündür. Fusûs’un da doğru anlaşılması Fütûhât’ın
ayrıntılı bir incelemesine, dolayısıyla sistemin kodlarını doğru bir şekilde
anlamlandırmaya bağlıdır. İbnü’l Arabî sisteminin mümeyyiz vasıflarından biri,
kavramlara verdiği özel anlamlardır. O, sistemi anlamak için zorunlu olarak bilinmesi
gereken bu kavramların anlamlarını ve kavramlar arası anlam ilişkilerini Fütûhât’ta
ayrıntılı şekilde ve kavramların ilgili olduğu çeşitli zaviyelerden ortaya koyar. Özelde
Fusûs’un, genel olarak da İbnü’l Arabî’nin sisteminin anlaşılması bu kavramların
tahkikini zorunlu kılar.

İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî sonrasında eserlerine yazılan şerh ve hâşiyelerle bir
gelenek oluşmuştur. Bu şerh ve hâşiyeler, onların görüşlerini ortaya koyarken hem
meseleleri daha anlaşılır kılmak hem de etkilerinin boyutlarını takip etmek, aynı
zamanda düşünce geleneğindeki yerlerini tespit edip iki ana sistemin geçişlerini ortaya
koymak için önemli kaynaklardır.

İbn Sînâ’nın anlaşılması göreceli olarak daha zor diyebileceğimiz İşâretler ve

Tembihler adlı eserine şerhler yazılmıştır. Bunlardan en önemlisi Nasîrüddin Tûsî’nin
(ö. 672/1274) Şerhu’l İşârât adıyla tanınan Hallü müşkilâti’l-İşârât’ıdır. Tûsî, kendi
şerhinde Râzî’nin İbn Sînâ’nın görüşlerini yanlış anladığını düşündüğü kısımları ele
alır. Bir diğer önemli şerh, kelam ilminin müteahhir döneminin en önemli isimlerinden
Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserdir. Müracaat
ettiğimiz bir diğer tez, Sirâceddîn el-Urmevî'nin (ö. 682/1283) Şerhu'l-İşârât ve't-
Tenbihât'ıdır. Bir diğer şerh de Kutbüddin Râzî’nin (ö.766/1365) Râzî ve Tûsî’nin
şerhlerinin karşılaştırmasını yaptığı el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât ve’t-Tenbîhât
adlı eseridir. Tezimizde bu şerhlerden Tûsî, Urmevî ve Kutbüddin Râzî’nin şerhlerine
ve müşkil durumlarda Fahreddin Râzî’nin şerhine müracaat ettik.

İbnü’l Arabî’nin üzerine birçok şerh yazılan eseri, Fusûsu’l-Hikem eseridir.

İbnü’l Arabî’nin talebeleri Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ve Tilimsânî’den (ö.

hakkındaki bu tartışmaların hareket noktası Hayy b. Yakzan ve ona nispet edilen Hikmetü’l-Meşrikiyye gibi eserler
olmakla birlikte tartışmalar, İşârât ve’t-Tenbîhât’ın “Âriflerin Makamları” isimli bölümü etrafında yoğunlaşmıştır.
Dimitri Gutas da meseleyi bu namattan hareketle ele almış ve İbn Sînâ’nın felsefesinde tasavvufî unsur olmadığını
ortaya koymuştur. Ayrıntılı bilgi çin bkz. Dimitri Gutas. “Sınırları Olmayan Akıl: İbn Sînâ’da Mistisizmin Olmayışı
Üzerine”. M. Cüneyt Kaya (çev.). İ.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi. S. 15, 2007, s. 315-338.

8
690/1291) başlayarak bu esere çeşitli ölçeklerde çokça şerh yazılmıştır. Talebesi
Sadreddin Konevî’nin Fusûsu’l-Hikem üzerine yazdığı el-Fükûk fî esrâri müstenidâti
hikemi’l-Fusûs 1 isimli şerh, sistematik bir şerh olmaktan öte İbnü’l Arabî’nin
düşüncelerine ve eserinin muhtevesına dair bir eserdir. Diğer bir öğrencisi Tilimsânî’nin
Şerhu Fusûsi’l-Hikem adlı eseri, Fusûs'un bazı bölümlerine yazılan şerhlerden
oluşmaktadır. Bu şerhin önemi Tilimsânî’nin, İbnü’l Arabî’nin a‘yân-ı sâbite görüşünde
hata yaptığına dair Ekberî gelenekte farklı bir yorum yapmış olmasıdır. 2 Söz konusu
şerhe a‘yân-ı sabiteye dair hususlarda farklı bir yorum olması açısından müracaat
edilecektir. Konevî’nin talebesi Cendî’nin (ö.691/1292) Şerhu Fusûsi’l-Hikem’i, Fusûs
üzerine yazılan ilk tam şerhtir. Şerh, fasların tümünü içermekle birlikte ibarelerin tek
tek açıklanmasını içeren klasik şerh sisteminde olmadığı için Cendi'nin şerhine diğer
şerhlere nispeten daha az müracat edilir. Cendî’nin öğrencisi Abdürrezzâk Kâşânî’nin
(ö. 736/1335) eseri Şerhu Fusûsi’l-Hikem, şerhler içinde en çok müracaat
edilenlerdendir. Modern İbnü’l Arabî araştırmacılarından biri olan ve Fusûs üzerine et-
Ta’lîkât alâ Fusûsi’l-Hikem 3 isimli bir tâlikatı olan Ebu’l-Alâ Afîfî, Konevî ve Câmî ile
birlikte Kâşânî şerhinin en değerli şerhler olduğunu söyler. 4 Bir diğer önemli modern
araştırmacı Toshihiko Izutsu, sufizm ve Taoizm arasında yapısal bir karşılaştırma
yaptığı ve Ahmed Yüksel Özemre tarafından İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-
Kavramlar adıyla Türkçe’ye çevrilen eserinde de Kâşânî’nin bu şerhinden
yararlanmıştır.

Kâşânî’nin öğrencisi, Osmanlı döneminin ilk müderrislerinden olan Dâvûd-i

Kayserî’nin (ö. 751/1350) şerhi Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, hem
sistematik bir şerh olması hem de üst düzey bir âlim tarafından kaleme alınmış olması
açısından çok değerlidir. Şerhin on iki fasıldan oluşan, tasavvufa dair bahislerin felsefe
terminolojisiyle ele alındığı, müellifin metafizik meseleleri açık ve sade bir dille,
gereksiz uzatmalara başvurmadan açıkladığını söylediği Mukaddime bölümü, bu
özellikleri sebebiyle müstakil olarak da istinsah edilmiştir. 5 Kayserî, şerhinde önceki

1
Bu eser, Ekrem Demirli tarafından Fusûsu’l-Hikem’in Sırları adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. Sadreddin Konevî,
Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, Ekrem Demirli (çev.). İstanbul: Kapı Yayınları, 2014.
2
İbnü'l Arabî takipçileri içinde Tilimsânî, ay'ân-ı sâbiteyi kabul etmeme hususunda farklı bir yere sahiptir.
Tilimsânî'nin ay'ân-ı sâbiteyi reddi için bkz. Orkhan Musakhanov, Tilimsânî İlâhî İsimler Nazariyesi, Litera
Yayıncılık, 2018, s. 199-217.
3
Bu eser, Ekrem Demirli tarafından Fusûsu'l Hikem Okumaları İçin Anahtar adıyla (İstanbul: İz yayıncılık, 2011)
Türkçeye çevrilmiştir.
4
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar (et-Ta’lîkât alâ Fusûsi’l-Hikem), s. 45.
5
Kayserî’nin şerhinin Mukaddime bölümü Turan Koç ve Mehmet Çetinkaya tarafından Mukaddemât/ Fusûsu’l-
Hikem’e Giriş adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. Kayserî hakkında ayrıca bkz. Sema Özdemir, Dâvûd Kayserî'de
Varlık Bilgi ve İnsan, İstanbul: Nefes Yayıncılık, 2014; Turan Koç (hzl.), İbn Arabî Geleneği ve Davud el-
Kayserî, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

9
şerhlerden herhangi bir iktibasta bulunmamış ve Konevî hariç şârihlerin adını
anmamıştır. 1

Molla Câmî unvanıyla tanınan, Nakşibendiyye tarikatı ve Ekberiyye ekolünü

kaynaştıran Abdurrahman Câmî (ö.898/1492), Fusûs üzerine Şerhu Fusûsu'l-Hikem
isimli bir Arapça şerh yazmış, daha sonra bunu Nakşu'l-Fusûs adıyla özetlemiştir. Bu
özet üzerine de Nakdü'n-Nusûs fî şerhi Nakşi'l-Fusûs isimli Farsça bir şerh yazmıştır. 2
Bu şerhler dışında İbn Sevdekîn (ö. 646/1248), Fahreddin Irâkî (ö. 688/1289), Bâlî
Efendi (ö. 960/1553), Abdullah Bosnevî (ö. 1054/1644), Abdülgânî en-Nablusî (ö.
1143/1731), Nevî (ö. 1007/1599), Ahmed Avnî Konuk’un (ö. 1938) şerhleri vardır.
Tezin sınırlarını muhafaza etmek sebebiyle tezimizde kullandığımız şerhleri,
sistematikliği ve kendisinden sonraki şerhleri etkilemesi açısından Abdurrezzâk
Kâşânî'nin Şerhu Fusûsi'l-Hikem'i 3, felsefe-tasavvuf arasındaki ilişkiyi tespit açısından
en iyi şerh olacağını düşündüğümüz Dâvûd-i Kayserî'nin Matla'u husûsi'l-kilem fî
meânî Fusûsi'l-Hikem 4 isimli şerhi, Abdurrahman Câmî’nin Şerhu Fusûsi'l-Hikem5
isimli şerhi, yakın dönem Türkçe şerh olması açısından Ahmed Avni Konuk şerhi ve
modern bir çalışma olan Afîfî'nin tâlikatıyla sınırlı tuttuk.

İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’de bir kavramı ile ilişkili çalışmaların tespiti oldukça
geniş bir araştırma alanına denk gelmektedir. Tespit ettiğimiz kadarıyla incelediğimiz
bütün meseleleri kuşatan, İbn Sînâ’da veya İbnü’l Arabî’de bir kavramının müstakil
olarak incelendiği bir çalışma bulunmamaktadır. Bununla birlikte farklı ölçeklerde ve
ilgili meseleler bağlamında birlik meselesinin ele alındığı çalışmalar mevcuttur.

1
Ekrem Demirli, “Dâvûd el-Kayserî’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhi: Matla-ı Husûs-ı Kelim fî-Maânî Fusûsı’l-Hikem”,
Tahir Uluç (hzl.), İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd el-Kayserî içinde. İstanbul: İnsan yayınları, 2011, s. 93.
2
Abdurrahman Câmî ve eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için "Abdurrahman Câmî" md. , TDV İslâm Ansiklopedisi,
C. 7, s. 94-99; Hamit Algar, Abdurrahman Câmî, Ahmet Taha Orhan, Zeynep Hafsa Orhan (çev.), İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2016.
3
Tezimizde bu şerhin Abdurrahim Alkış tarafından yapılan tahkikini esas aldık. bkz. Abdurrahim Alkış,
"Abdurrezzâk Kâşânî ve Şerhu Fusûsi'l-Hikem Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili", (Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008).
4
Dâvûd-i Kayserî'nin bu eserinin birden çok tahkiki yapılmış olmakla birlikte biz, yazma kataloglarında müellif hattı
olarak kayıtlı olan ve incelememiz sonucunda kanaatimizce müellif hattı olmaya en güçlü aday olan Hacı Selim Ağa
Yazma Eser Kütüphanesi'nde 512 numarada kayıtlı nüshayı kullanmayı tercih ettik. Eserin ferağ kaydı 732 yılında
müellif hattıyla yazılmış olduğu şeklindedir. Fakat bu kaydın bir istinsah hatası olacağını, müstensihin müellifin
kaydından istinsah edip kendi kaydını düşmeme ihtimalini göz önünde bulundurarak yazma kataloglarında yer alan
yüz iki nüshanın ferağ kaydını inceledik ve bu nüshalarda benzer bir kayıt tespit edemedik. Bu bilgiler ışığında da
Hacı Selim Ağa Kütüphanesi 512'de kayıtlı nüshanın müellif hattı veya müellif hattı olmaya en güçlü aday olarak
belirlemesinin uygun olacağı kanaatindeyiz. Kayserî'nin şerhinin müellif hattı ve üzerine yapılan tahkik çalışmaları
hakkında ayrıca bkz. Sema Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık Bilgi ve İnsan. İstanbul: Nefes yayınları, 2014, s. 60-
63.
5
Tezde esas aldığımız nüsha, Mollâ Câmî'nin çağdaşı, Câmî vasıtasıyla Nakşibendiyye tarikatına giren Hüseyin
Vâiz-i Kâşifî (ö. 910/ 1504-1505) tarafından istinsah edilen Özbekistan Yazma Eser Kütüphanesi'nde bulunan
nüshadır.

10
Yapılacak modern literatür çalışması meselenin ele alındığı her başlığa ve İbn Sînâ ve
ibnü’l Arabi’ye özel olacaktır.

Öncelikle doğrudan bir kavramı üzerine yapılan çalışmalardan da bahsetmek

gerekir. Bunlardan biri Graham Priest’ın One 1 isimli çalışmasıdır. Graham Priest, bir
kavramını birlik-çokluk meselesi üzerinden incelemektedir. Platon, Heiddegger gibi
filozofların birlik-çokluğa dair görüşlerini mantıkî perspektiften inceleyen yazar,
eserinin ikinci bölümünde Budist düşüncede birlik meselesini dil, psikoloji, etik vb.
birçok alanda ele almaktadır. Çalışma her ne kadar birlik-çokluk meselesi özelinde bir
çalışma olsa da hem içeriği hem de meseleyi işleme tarzından dolayı başvuru
kaynaklarımızdan değildir. Bununla birlikte birlik meselesini müstakil olarak ele alan
bir çalışma olması nedeniyle zikretmeye değerdir.

Bir kavramını müstakil olarak inceleyen çalışmalar içinde en kapsamlı

çalışmanın Edward C. Halper’in One and many in Aristotle's Metaphysics 2 isimli
çalışması olduğunu söylemek mümkündür. Yazar, Aristoteles’in eserlerinden, özellikle
Metafizik’inden hareketle filozofun bir-çok meselesine dair görüşlerini ayrıntılı şekilde
ortaya koymaktadır. Aristoteles’in sayıya dair görüşleri için de İhsan Fazlıoğlu’nun
Aristoteles’in Sayı Tanımı 3 makalesini zikretmek gerekir.

İbn Sînâ öncesi İslam felsefesinde bir kavramına dair Cevdet Kılıç’ın
çalışmalarından bahsetmek gerekir. Yazarın Felsefî Düşüncede Bir Kavramı (Aristoteles
ve Plotinus Felsefelerindeki Bir Kavramının İbn Sînâ Felsefesine Yansımaları) 4 isimli
makalesi, Fârâbî’nin Kitabu’l-Vahid ve’l-Vahde isimli risalesinin çevirisi 5 ve bu risale
üzerine kaleme aldığı Fârabî’nin Kitabu’l-Vahid ve’l-Vahde İsimli Eserinde Bir/lik ve
Çok/luk” Kavramı 6 isimli makalesi, yazarın bir kavramı üzerine yoğunlaştığını
göstermektedir. Fârâbî’de bir kavramına dair dikkate değer bir diğer çalışma da Damien
Janos’un Fârâbî’nin Kitabü’l-Vâhid ve’l-Vahde isimli risalesi üzerine kaleme aldığı al-
Farabi's On The One and Oneness- Some Preliminary Remarks on Its Structure,

1
Graham Priest, One, Oxford: Oxford University Press, 2016.
2
Edward C. Halper, One and many in Aristotle's Metaphysics, Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005
3
İhsan Fazlıoğlu, “Aristoteles’in Sayı Tanımı”, Divan İlmî Araştırmalar, Yıl: 8, S. 15, 2003/2, s. 127-138.
4
Cevdet Kılıç, “Felsefî Düşüncede Bir Kavramı (Aristoteles ve Plotinus Felsefelerindeki Bir Kavramının İbn Sînâ
Felsefesine Yansımaları)”, Dinî Araştırmalar, C. 9, S. 25, 2006, s. 181-216.
5
Cevdet Kılıç, “Bir ve Birlik”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 13, S. 2, 2008, s. 441-466.
6
Cevdet Kılıç, “Fârabî’nin Kitabu’l-Vahid ve’l-Vahde İsimli Eserinde Bir/lik ve Çok/luk” Kavramı”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 13, S. 2, 2008, s. 377-402.

11
Contents and Theological Implications 1 isimli makalesidir. Bu makale, risalenin
incelemesinin yanında Fârâbî’nin diğer eserleriyle risaledeki görüşlerinin
karşılaştırılmasını da içermektedir. M. Cüneyt Kaya’nın Bir ve Çok isimli çalışması, 2

Âmirî felsefesinde birlik-çokluk meselesini incelemektedir. Âmirî’nin el-Mecâlisü’s-

seb‘ beyne’ş-Şeyh ve’l Âmirî adlı eserinin incelemesi, tahkik ve tercümesini içeren bu
çalışmada birlik meselesi Tanrı-âlem ilişkisi zaviyesinden ele alınmaktadır. Bu çalışma,
Şeyh’in İbn Sînâ olup olmadığı noktasındaki ihtimale ek olarak İslam felsefe
geleneğindeki birlik-çokluk meselesinin ele alınışını takipte önem arz etmektedir.

İbn Sînâ’da bir kavramının incelendiği çalışmalardan biri, İbrahim Maraş’ın

Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu’ndaki tebliğinden üretilen İbn Sînâ Felsefesinde
Vâhid (Bir) ve Vahde (Birlik) Kavramları isimli makalesidir. 3 Bu çalışma İbn Sînâ’da
bir kavramını müstakil bir başlık altında inceleyen, bir’in kavramsal analizini içeren bir
çalışmadır. Bununla beraber makalenin sınırlarının da doğal sonucu olarak bir kavramı
bütün yönleriyle ele alınmamıştır. İbn Sînâ’da nicelik olarak bir meselesi, M. Fatih
Demirci tarafından İbn Sînâ’da Niceliklerin Varlığı 4 makalesinde ele alınmıştır. Aynı
bölüm altında incelediğimiz küllîler meselesi üzerine de Mehmet Fatih Demirci
tarafından İbn Sînâ Felsefesinde Küllîler Meselesi 5 başlığı altında bir doktora çalışması
yapılmıştır.

İbn Sînâ’da varlık kavramına ve varlıkla ilişkili zorunluluk-imkan, mahiyet,

suret, kuvve-fiil kavramlarına dair birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalardan birlik
kavramına dair temasları ölçüsünce faydalandık. Muhittin Macit’in İbn Sînâ’da
Metafizik ve Meşşâî Gelenek 6 isimli çalışması, İbn Sînâ felsefesini bir hakikat metafiziği
olarak ele alması, varlık ve mevcudun anlam katmanlarını açık bir şekilde ortaya
koyması ve teşkikin sistemdeki önemini vurgulaması açısından çok önemli bir
çalışmadır. İlhan Kutluer’in İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık 7 çalışması, filozofun
zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet kavramlarının öz bir şekilde ortaya konulduğu

1
Damien Janos, “al-Farabi's On The One and Oneness- Some Preliminary Remarks on Its Structure, Contents and
Theological Implications”, The Oxford Handbook of Islamic Philosophy içinde, Khaled El-Rouayheb, Sabine
Schmidtke (ed.), New York Oxford University Press, 2016.
2
M. Cüneyt Kaya, Bir ve Çok, İstanbul: Klasik yayınları, 2017.
3
İbrahim Maraş, “İbn Sînâ Felsefesinde Vâhid (Bir) ve Vahde (Birlik) Kavramları”, Uluslararası İbn Sînâ
Sempozyumu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 22-24 Mayıs 2008, s. 51-62.
4
M. Fatih Demirci, “İbn Sînâ’da Niceliklerin Varlığı”, Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
C. 6, S. 12, 2018, s. 274-293.
5
Mehmet Fatih Demirci, İbn Sînâ Felsefesinde Küllîler Meselesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012.
6
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012.
7
İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.

12
önemli bir çalışmadır. Fazlurrahman’ın İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık 1 isimli
makalesini de meselenin tartışmalı boyutlarının açık bir şekilde ortaya konulması
açısından önemli bir çalışma olarak zikretmek gerekir. Madde-suret meselesine dair
İbrahim Halil Üçer’in doktora tezinden kitaplaştırdığı İbn Sînâ Felsefesinde Suret
Cevher ve Varlık 2 çalışmasını zikredebiliriz.

İbnü’l Arabî’de varlık görüşü, vahdet-i vücudun anlamı, ayan-ı sabitenin

mahiyeti gibi meseleleri inceleyen modern çalışmalardan Ekrem Demirli’nin İbnü’l
Arabî Metafiziği 3 isimli çalışmasını, Toshihiko Izutsu’nun İbn Arabî’nin Fusûs’undaki
Anahtar Kavramlar 4 çalışmasını, ayrıca Ekrem Demirli’nin ‘Varlık Olmak Bakımından
Varlık’ İfadesinin Sûfîlerce Yeniden Yorumlanması ve Bu Yorumun Metafizik
Sonuçları 5 makalesini zikretmek gerekir. İbnü’l Arabî’de küllîler meselesinin ele
alındığı çalışmalar için Masataka Takeshita’nın İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde
Tümeller Kuramı 6 isimli makalesi ile doktora çalışmasını İbn Sînâ’da küllîler meselesi
üzerine yapan M. Fatih Demirci’nin İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Küllîler
Meselesi ve Bir Eleştiri 7 isimli makalesini zikretmek gerekir.

İbnü’l Arabî Society’nin dergisinde yer alan bir ile ilgili makalelerden Suad
8
Hakim’in Unity of Being in Ibn ‘Arabî A Humanist Perspective makalesi, Angela
Jaffray’ın ‘Watered with One Water’ Ibn ‘Arabî on the One and Many 9 makalesini,
Bulent Rauf’un Union and Ibn ‘Arabi 10 makalesini, Ronald Nettler’in The wisdom of
divine unity/ Qr’anic paradoxes and Inversions in Ibn ‘Arabi’s Gloss on Hud in the
Fusûs al-Hikam 11 makalesini zikredebiliriz. Bu makalelerde birlik kavramı, farklı
bağlamlarda incelenmiştir.

1
Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, Hasan Akkanat (çev.), Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 10 (2), s. 193-209.
2
İbrahim Halil Üçer, İbn Sînâ Felsefesinde Suret Cevher ve Varlık, İstanbul: Klasik yayınları, 2017.
3
Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, İstanbul: Sufi Kitap, 2013.
4
Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), İstanbul:
Kaknüs yayınları, 2005.
5
Ekrem Demirli, “ ‘Varlık Olmak Bakımından Varlık’ İfadesinin Sûfîlerce Yeniden Yorumlanması ve Bu Yorumun
Metafizik Sonuçları”, İslam Araştırmaları Dergisi, S. 18, 2007, s. 27-47.
6
Masataka Takeshita, “İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Tümeller Kuramı”, İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd el-
Kayserî içinde, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.
7
M. Fatih Demirci, “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Küllîler Meselesi ve Bir Eleştiri”, Abant İzzet Baysal
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 12/1, 2014, s. 257-274.
8
Souad Hakim, “Unity of Being in Ibn ‘Arabî A Humanist Perspective”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi
Society, V. 36, 2004, s. 15-37.
9
Angela Jaffray, “ ‘Watered with One Water’ Ibn ‘Arabî on the One and Many”, Journal of the Muhyiddin Ibn
Arabi Society, V. 43, 2008, s. 1-20.
10
Bulent Rauf, “Union and Ibn ‘Arabi”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, V. 3, 1984.
11
Ronald L. Nettler, “The wisdom of divine unity/ Qr’anic paradoxes and Inversions in Ibn ‘Arabi’s Gloss on Hud in
the Fusûs al-Hikam”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, V. 16, 1994.

13
 Tanrı’nın fiilleri başlığı altında incelediğimiz sudur/feyz nazariyesi üzerine
yapılan çalışmaların bir kısmı Yeni-Platoncu ögelerin yansımaları açısından, bir kısmı
da sistemlerdeki anlamı açısından ele alınmıştır. Bu kaynaklardan Cahid Şenel’in Yeni
Eflâtuncu Unsurların Tesiri: Filozoflar ve Konevî’nin Düşüncelerine Mukayeseli Bir
Bakış 1 makalesini, Fatih M. Şeker’in Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal
Aracı Olarak Sudur Teorisi 2 makalesini, Ömer Türker’in ‘Birden Bir Çıkar’ İlkesinin
Sadreddin Konevî Tarafından Yorumlanması 3 makalesini, Murteza Korlaelçi’nin
Plotinus’un Sudûr Anlayışı ile İbn Sînâ’nın Sudûr Anlayışının Mukayesesi 4 makalesini,
Cevdet Kılıç’ın Plotinus’ta Sudurla İnen ve Aşkla Yükselen Çift Kutuplu Hakikat
Anlayışı 5 makalesini zikredebiliriz.

1
Cahid Şenel, “Yeni Eflâtuncu Unsurların Tesiri: Filozoflar ve Konevî’nin Düşüncelerine Mukayeseli Bir Bakış”, II.
Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, 2014, s. 199-206.
2
Fatih M. Şeker, “Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı Olarak Sudur Teorisi”, Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 42, 2012, s. 5-46.
3
Ömer Türker, “‘Birden Bir Çıkar’ İlkesinin Sadreddin Konevî Tarafından Yorumlanması”, 1.Uluslararası
Sadreddin Konevî Sempozyumu, Konya: Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi Yayınları, 20-21 Mayıs
2008, s. 233-236.
4
Murteza Korlaelçi, “Plotinus’un Sudûr Anlayışı ile İbn Sînâ’nın Sudûr Anlayışının Mukayesesi”, Uluslararası İbn
Sînâ Sempozyumu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. yayınları, 22-24 Mayıs 2008, s. 229-250.
5
Cevdet Kılıç, “Plotinus’ta Sudurla İnen ve Aşkla Yükselen Çift Kutuplu Hakikat Anlayışı”, Kelam Araştırmaları
Dergisi [Kader], 2009, C. VII, S. 1, s. 39-56.

14
 3. BİR KAVRAMININ KAVRAMSAL TARİHİ

3.1. Grek Felsefe Geleneği

Bir kavramı etrafında şekillenen tartışmalar kadim felsefeden bugüne değişiklik
göstererek gelmiştir. İlk dönem filozoflarında “bir” kavramı etrafında şekillenen
tartışma, görünen dünyadaki çokluğun ötesinde, bu çokluğu oluşturan ve değişmeyen
bir özün varlığına yönelikti. Platon öncesindeki filozoflara bu değişmeyen öz, maddî bir
unsurdur. Unsurun ne olduğuna dair görüşler farklılaşmakla birlikte bu unsurun maddî
olması hususunda neredeyse bir fikir birliği söz konusudur.

Sokrates öncesi filozofların görüşlerine dair kaynaklar, filozoflardan günümüze

ulaşan bazı fragmanlar ve sonraki dönem filozoflarının eserlerinde onlara dair
aktardıkları bilgilerle sınırlıdır. 1 Aristoteles, Metafizik’inde mesele merkezli kısa bir
felsefe tarihi sunar. Sistematik bir çerçeve sunmak açısından en eski kaynakların
başında gelen Metafizik, çerçevemizin genel hatlarını çizen kaynak olacaktır.
Aristoteles’in aktardığı bilgilerden de görmekteyiz ki ilk filozofların bir’e dair görüşleri,
her şeyin kendisinden meydana geldiği ve bozulup yine kendisine döndüğü maddî bir
ögenin var olduğu şeklindedir. Arkhe olarak adlandırılan bu öge, halden hale geçse de
varlığını sürdürür. Bu kabulün sonucu olarak da gerçekte hiçbir şeyin varlığa
gelmediğini ve yok olmadığını savunmuşlardır. Arkhenin sayısı, filozofun ortaya
koyduğu görüşe göre bir veya çok olabilir. Ortak olan düşünce, şeyler kendisinden
çıkarken bu arkhenin varlığını koruduğudur. 2

Aristoteles, bu tür felsefeyi başlatan kişi olarak belirlediği Thales’in (M.Ö. 624-
546), her şeyin özünün su olduğunu kabul ettiğini ifade eder. Aristoteles, Thales'in
arkheyi su olarak belirlemesinde yatan nedenin, her şeyin sıvıdan beslenmesi, ısının
kendisinin ondan çıkması ve onunla varlığını sürdürmesine dair edindiği gözlemden
kaynaklanabileceğini söyler. 3 İbnü’l Arabî de Thales’in belirlediği manada olmasa da
Fütûhât’ta suyun, unsurların ve ustukusların aslı olduğunu söyler. 4

1
Sokrates öncesi felsefe adlandırması ve kaynaklar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. C. Cengiz Çevik, "Presokratik
Felsefe Üzerine", Atomcu Felsefe Fragmanları içinde, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, s.vii-
xiv.
2
Aristoteles, Metafizik, 983b7-20. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), İstanbul: Sosyal Yayınları, 2010, s.
90-91; Aristoteles, Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.) İstanbul: Pinhan Yayınları, 2015, s. 23.
3
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 91; Aristoteles, Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 23.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, C. 7, s. 319.

15
 Thales'in çağdaşlarından Anaksimandros, arkhenin nicelik bakımından sınırsız,
nitelik bakımından belirsiz anlamlarına gelen apeiron olduğunu savunmuştur.
Apeiorunun tam olarak bu anlamlardan hangisine veya her ikisine de mi işaret ettiğine
ve apeironun soyut mu somut mu olduğuna dair farklı görüşler bulunmaktadır. Hem
Aristoteles'in bu dönemi maddeci olarak tanıtması hem de döneminin özellikleri göz
önüne alındığında aperionu soyut olarak kabul etmemek gerektiği, bununla birlikte onun
varolan duyusal maddeye özdeş de olmadığı şeklindeki yorumu isabetli
gözükmektedir. 1

İlk dönem felsefecilerinden Anaksimenes (M.Ö. 610-547) ve Diogenes

(M.Ö.405-323) basit cisimlerin içinde en ilkel olanın hava olduğu savunmuşlardır.
Heraklitos’a göre ilke, ateştir. Empedokles ise su, hava ve ateş olarak daha önce diğer
filozoflarca belirlenmiş bu üç ilkeye bir dördüncü olarak toprağı eklemiştir.
Empedokles’e göre bu dört öge asla yok almaz; onların birleşmesi veya ayrılması
dışında varlığa geliş yoktur. Anaksagoras ise ilkelerin sonsuz olduğu görüşündedir.
Filozofa göre çokluk, bu ilkelerin birleşmesi ve ayrılmasından meydana gelir ve ortadan
kalkar. Çokluğu oluşturan bu ilkeler, ezelî ve ebedîdir. Anaksagoras’a göre hiçten bir
şey meydana gelmez veya varolan herhangi bir şey yok olmaz. 2 Aristoteles’in
aktarımından da anlaşılacağı üzere bu filozoflar ilkeyi maddî olarak düşünmüşlerdir.
Onların ortaya koydukları görüşler isabetli olmasa da bu, düşüncenin doğal seyriyle
daha derinlikli araştırmaya sebep olmuştur. Öz olarak maddenin hangisi olduğu ve
bunun bir mi çok mu olduğu noktasından bağımsız olarak bu maddelerdeki değişimin
nedeninin ne olduğu sorusu doğmuştur. Madde her şeyin özü olarak varlığı oluşturan
olsa da onu birleşme, ayrılma, seyrelme vb. olaylarla varlığa iten nedir? Bu cevabı
aramak, Aristoteles’in ifadeleriyle değişimin ilkesini aramaktır. Aristoteles, varlığın bir
olduğunu söyleyen filozoflardan Parmenides hariç hiçbirinin bu değişim ilkesi fikrine
ulaşamadığını ve fâil nedeni keşfetme başarısına ulaşamadığını belirtir. Aristoteles’e
göre Parmenides de bu açıklamayı, nedeni bir değil iki olarak 3 belirleyerek yapmıştır. 4

Varlık ve oluşu açıklamaya dair bu soru, düşünce tarihinde bir aşama daha
ilerleme kaydetmiş ve düşünürler, varolanların iyi veya güzel olmasına neden olan şeyin

1
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2011, C. 1, s. 98-103.
2
Aristoteles. Metafizik. 984a5-17. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 93; Aristoteles, Metafizik, Y.
Gurur Sev (çev), s. 25.
3
Maddî neden olarak toprak ve fail neden olarak ateş. Ahmet Arslan, Metafizik (içinde), Aristoteles, İstanbul:
Sosyal Yayınları, 2010, s. 95.
4
Aristoteles, Metafizik, 984b1-7. Aristoteles, Metafizik, s. 95; Aristoteles, Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.) s. 27.

16
ne olduğunu sorgulamışlardır. Zira bu nedenin, ateş, su, toprak gibi herhangi bir maddî
unsur olmadığı açıktır. Anaksagoras ve onun gibi bazıları doğada kosmosun ve tüm
düzenin nedeni olan bir aklın varlığından söz etmiştir. Bu fikirleri kabul eden filozoflar
Aristoteles’e göre hem varolanların güzelliğinin nedeni olan bir ilke hem de hareketle
ortaya çıkanlarda şeylerin hareketinin kendisinden çıktığı bir nedenin var olduğunu öne
sürmüş olmaktadırlar. 1

Empedokles, kendisinden önceki filozoflardan farklı olarak iyi ve kötü olarak

belirlediği iki ilkenin, ilkeler olduğunu söyleyen ilk kişi olarak kabul edilir. Aristoteles,
ilkeler konusunda yeni bir şey söylemekle beraber Empedokles’in bu açıklamalarında
ne yeterli ne tutarlı olduğunu ileri sürer. Bununla birlikte, iyiyi şeyleri birleştiren,
kötüyü de şeyleri ayıran ilke olarak belirleyen odur. Böylece o, tek hareket kaynağını,
bazen zıtlar da olabilen çok olarak belirlemiştir. Empedokles ayrıca maddî yapıdaki dört
ögeden bahseden de ilk kişidir. Bu dört öge; ateş, toprak, hava ve sudur. O, bu dört
ilkeyi bir tarafta ateş, diğer tarafta toprak, hava ve su olmak üzere iki tane öge olarak ele
almıştır. 2

Leukippos ve Demokritos gibi atomcu filozoflara gelince onlar, evrenin

atomlardan oluştuğunu savunmuş; ilkeler olarak doluluk ve boşluğu vazetmiştir. Onlara
göre hiçbir şey yokluktan var olmaz ve yokluğa dönüşmez. Atomlar sayı bakımından
sonsuzdur. Ateş, hava, toprak ve su, atomların dönerek hareket etmesiyle meydana
gelirler. Demokritos, atomların belli bir süreyle birarada olmasının nedenini, cisimlerde
atomların iç içe geçmesi ve birbirine tutunması olarak açıklar. Atomcu filozoflar,
sonsuz sayıda olan ve duyular aracılığıyla seçilemeyen atomlar için sonsuz büyüklükte
bir yer tasarlamışlardır. Onlar, yer için boşluk, hiçlik, sonsuzluk; atomlar için bir şey,
sıkı ve var olan terimlerini kullanmışlardır. 3 Atomcu filozoflara göre dolu ve katı olan
var olandır; boş ve seyrek olan ise var-olmayandır. Aristoteles, bu filozofların da
çağdaşları gibi bu ögenin maddî olduğu görüşünde olduklarını ifade eder. Nesnelerde
olduklarına kanaat getirilen farklılıklar, atomların şekil, düzen ve konum özelliklerinden
neşet etmektedir. 4 Atomcu filozofların varlığın aslına dair bu görüşleri, bağlamı ve
ayrıntılarıyla önemli ölçüde değişime uğrayarak İslam kelam düşüncesinde makes

1
Aristoteles, Metafizik, 984b7-23. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 95; Aristoteles, Metafizik, Y.
Gurur Sev (çev.) s. 27.
2
Aristoteles, Metafizik, 985a5-985b5. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 97-98; Aristoteles, Metafizik,
Y. Gurur Sev (çev.), s. 30-31.
3
Leukippos, Demokritos, Atomcu Felsefe Fragmanları, C. Cengiz Çakmak (çev.), İstanbul: Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları, 2019, s. 19-23.
4
Aristoteles, Metafizik, 985b4-985b15. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 98-99.

17
bulmuştur ve kelamcıların âlemi açıklama modeli ve temel varlık anlayışı olarak ortaya
konulmuştur. 1

Pythagorasçılar, varolanlarla sayılar arasındaki benzerliklerden ve bu

benzerliklerin ateş, toprak, hava veya sudan fazla olması nedeniyle ilkeleri sayılar
olarak belirlemişlerdir. Onlara göre sayılar, varolanların hem maddesi hem de hal ve
durumları anlamındaki ilkesidir. Pythagorasçı filozoflar, sayıların ögelerinin sınırlı ve
sınırsız olduğunu, tek’in sınırlı, çiftin sınırsız olan olduğunu, Bir olanın hem tek hem
çift olduğu için bunların ikisinden çıktığını, sayının ise Bir olandan çıktığını ve âlemin
sayılardan ibaret olduğunu savunmuşlardır. 2 İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi’nde
Pythagorasçı filozofların sadece ilkeyi iki olarak belirlemek hususunda tabiatçı
filozoflarla uyuştuğunu, onların tabiatçı filozofların anladığı şekliyle toprak, ateş, su vb.
unsurların ilkeler olduğu görüşüne sahip olmadıklarını aktarır. Ayrıca İbn Rüşd’e göre
onların ilkeler olarak iki ilke belirlemesi maddî ve fail sebep yönünden değil, maddî ve
sûrî sebep yönündendir. 3

Parmenides’e gelince o, varolmanın var olduğu, hiçliğin ise var olmadığı

görüşündedir. Var olmayan ne bilinebilir ne ifade edilebilir ne de varlığa gelmeye
zorlanabilir. Sadece var olan vardır ve o, Bir'dir (hen), doğmamıştır, yok olmaz,
eksiksizdir ve süreklidir. 4 Bir'in varlığı ortaya konulmuşken görünen dünyadaki
çokluğun da farkında olan Parmenides, Sıcak ve Soğuk, başka bir ifadeyle ateş ve
toprağı iki ilke olarak belirlemiştir. Bunlardan sıcak, var olan; soğuk var olmayanın
altındadır. 5 Aristoteles’in Metafizik’ine yazdığı şerhte İbn Rüşd, Parmenides’in Bir’e
dair görüşlerinde hata ettiği görüşündedir. İbn Rüşd’e göre, varlığı sayıca bir olarak
kabul eden Parmenides, sayı bakımından bir’e delalet eden bir (el-vâhid bi’l-aded) ile
cins bakımından bir’e (el-vâhid bi’l-cins) delalet eden mevcut arasını ayıramayarak hata
etmiştir. Bu durum da mevcutların sebeplerinin bir ve mevcut gibi genel cinsler olduğu
görüşünü savunan kadim filozofların, ortada bir müşterek isim olduğuna
inanmamalarıdır. 6

1
Kelamcı atom görüşlerinin Yunan atomculuğu ile ilişkisi açısından ayrıntılı bilgi için bkz. H. Austryn Wolfson,
Kelâm Felsefeleri, Kasım Turhan (çev.), İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2016, s. 357-397; Shlomo Pines, İslâm
Atomculuğu, Osman Demir (çev.), İstanbul: Klasik Yayınları, 2017, s. 95-102.
2
Aristoteles, Metafizik, 985b25-986a22. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 97-98; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 30-31.
3
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, Muhittin Macit (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, s. 129-130.
4
Parmenides. Fragmanlar. Y. Gurur Sev (çev.), İstanbul: Pinhan yayıncılık, 2019, s. 27-29.
5
Aristoteles, Metafizik, 986b28-987a; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 105; Aristoteles, Metafizik,
Y. Gurur Sev (çev.), s. 37.
6
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 142.

18
 Bu döneme kadar varlığın aslına dair ortaya konulan görüşler, görünen dünyayla
sınırlı kalmış, görünenin ötesine, tikelden tümele bir geçiş yapılamamıştır. Birlik
meselesinde tümel bir görüş ortaya koyan filozofların ilklerinden biri, Platon’dur. O,
şeylerin ilkesi meselesinde Pythagorasçı filozoflarla benzer görüşlere sahip olmakla
birlikte kendinden önceki filozoflardan farklı olarak ortak tanıma sürekli değişmekte
olan duyusaldan hareketle ulaşılamayacağını idrak etmiş ve başka türden var olanlara
idealar adını vererek bunları bilginin konusu kılmıştır. Böylece mesele, şeylerin ardında
değişmez öz anlamındaki bir’den şeyleri birleştiren şeyin ne olduğuna dair birlik şekline
evrilmiştir. Platon için idealarla duyusal şeyler birbirinden ayrıdır. Bununla birlikte
duyusal şeyler, adlarını idealardan alırlar ve onlarla var olurlar. 1 Bir’e dair görüşlerini
aktardığımız kadim filozoflardan İslam felsefe ve düşünce geleneği de dahil olmak
üzere kendinden sonraki dönemi en çok etkileyen filozoflardan birinin Platon olduğunu
söylemek mümkündür.

Platon’un idealar teorisini ele aldığı eserlerinden biri Timaios diyalogudur.

Platon, Timaios diyalogunda evrene dair sorulacak sorulardan birinin, evrenin
yapıcısının evreni değişmeyen, aynı kalana göre mi, doğmuş olana göre mi yarattığı
sorusu olduğunu belirtir. Buna cevabını ise evrenin güzel olmasından hareketle bunun
ilksiz örnekten olduğu şeklinde verir. Platon, evreni yaratanın gözlerini ilksiz örnekten
ayırmamış olduğunu ifade eder. Platon’a göre evren, doğmuş şeylerin en güzelidir.
Evrenin en güzel olan olması da bize, onun her zaman aynı kalan örneğe göre
yaratıldığını göstermektedir. 2 Diyaloğundaki bu ifadelerinden Platon’un iki farklı varlık
âlemi tasarladığı görülmektedir. Bu ifadeler, Aristoteles’in Metafizik’teki Platon’un
idealar dünyası ile duyulur dünyayı birbirinden ayırdığı 3 şeklindeki aktarımıyla
uyumludur. İbn Rüşd’e göre, Platon’u idealar görüşüne sevk eden neden, her bir cins ve
tür için müşahhas ferdin bu cinste veya türde geride kalan fertlerle benzer olduğunu
tespit etmesi ve duyulurlardaki değişimden hareketle bunun bilaraz mümkün olmadığını
ve bu değişim nedeniyle onlar için ortak bir tanımın mümkün olmadığını düşünmesidir.
Bunun sonucu olarak türün altındaki her bir ferdin bir tek aynı anlama sahip olduğu ve
bu anlamların da nefsin hâricinde olan zorunlu şeyler olduğu idealar teorisini ortaya
koymuştur. 4

1
Aristoteles, Metafizik, 987a30-987b10; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 109-110.
2
Platon, Timaios, Erol Güney, Lütfi Ay (çev.), İstanbul: Sosyal Yayınlar, 2001, s. 24-25.
3
Aristoteles, Metafizik, 987a29-987b15. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 108-111; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 39.
4
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 129-140.

19
 Platon, duyulur varlıkların ötesinde sabit bir gerçeklik olarak gördüğü ideaların
varlığına dair bir tespit ortaya koymakla birlikte idealarla duyulur varlıklar arasındaki
ilişkinin nasıllığına dair tek seferde net bir tespit yapmamıştır. 1 Zira onun pay alma
ilişkisi olarak ortaya koyduğu bu ilişki modeli, Aristoteles’e göre Pythagorasçı
filozofların sayılardan taklit yoluyla (mimemis) 2 varlıkların meydana geldiği görüşüne
benzer. Burada değişen, taklit yolunun pay alma şekline dönüşmesidir. 3 Platon
felsefesindeki açıklanması en güç yanlardan biri, idealarla duyulur varlıklar arasındaki
ilişkidir.4

Platon, ideaları diğer her şeyin nedeni olarak almış ve ideaların ögelerini her
şeyin ögesi olarak kabul etmiştir. Ona göre madde olarak ilke, büyük ve küçük olandır;
suret/form olarak ilke ise bir’dir. Onun ilkeyi bir olarak kabul etmesi, sayıların bir’den
pay alarak var olmasıdır. Bir’in cevher olması ve ondan başka bir denilen bir şeyin
bulunmaması konusunda Platon’un görüşü Ptyhagorasçı görüşe benzerken onların bir
olarak kabul ettikleri sonsuzun yerine İki olanı koyup bu sonsuzu da büyük ve küçük
olandan çıkarmasıyla özgün bir görüş ortaya koymuş olur. Başka bir açıdan ise
Pythagorasçılar sayıların mevcudun kendisi olduğunu söylerken Platon, sayıların
duyusal mevcudun dışında var olduğunu söyler. Platon’un bu farkı ortaya koyabilmesi
Aristoteles’e göre onun tümel tanıma dair yaptığı araştırmaların neticesidir. Platon,
bir’in yanında iki olanı da başka bir tabiat olarak kabul etmiş ve ilkler dışında bütün
sayıların bu iki olandan çıktığını ifade etmiştir. Bu görüşe göre maddeden birçok şey
çıkarken suret birdir. Aristoteles, bu görüşün hatalı olduğunu, bir maddeden bir mevcut
çıkarken suret tek olmasına rağmen ondan çok şey meydana gelmediğini belirtir. Sonuç
olarak Platon’un sadece maddî ve sûrî nedeni kullandığını ifade eder. 5

Platon ve Platoncu filozoflar, bütün ideaların sebebi olarak Bir olanı belirler.
Platon’da Bir olan, İyi ideasıyla özdeştir. Platoncu filozoflara göre idealar, diğer her

1
İdealar ile duyulurlar arasındaki ilişki, Platon’un hayatı boyunca değişiklik yaptığı unsurdur. İlk aşamada idealardan
pay alma şeklinde olan bu ilişkiyi Platon hayatının ilerleyen zamanlarında bu ilişkiyi ideaları taklit olarak
değiştirmiştir. Platon’un takipçileri, ideların matematiksel varlıklar olduğunu savunarak nazariyeye son şeklini
vermiştir.
2
İbn Rüşd’in taklit için kullandığı karşılık teşbih yoludur. bkz. İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 142.
3
Aristoteles, Metafizik, 987b10-987b20. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 111; Aristoteles, Metafizik,
Y. Gurur Sev (çev.), s. 39.
4
Metafizik’in Ahmet Arslan tarafından yapılan Türkçe çevirisinde Aristoteles’in ifadeleri “Platon’un, idealardan pay
alma veya onları taklit etmenin mahiyeti meselesini çözmeden bıraktıkları” şeklinde çevrilmiş ve dipnotta
Aristoteles’in bu tespitinde hatalı olduğunu H. Bonitz’den de yaptığı alıntıyla açıklamıştır. İbn Rüşd ise Aristoteles’in
bu ifadelerini “Onlar, bu meselenin genel araştırmasını yapmamışlardır.” şeklinde aktarıp bunu, duyulurlarla türler
arasındaki iştirakin araştırılıp türler arasındaki iştirakin araştırılmasının terk edilmesi olarak şerh etmiştir. Ayrıntılı
bilgi için bkz. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 111; İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 144.
5
Aristoteles, Metafizik, 987b19-988a18. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 112-116; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 40-41.

20
şeyin özü, Bir olan ise ideaların özüdür. 1 Aristoteles, ideaların nedeninin Bir olan
olması görüşünü eleştirir. Eleştirisinin özünü “Birçok İdea’dan tek bir İdea nasıl
meydana gelebilir?” ifadesiyle dile getirir. Ona göre Platon’un İyi ideasına idealar
nazariyesinde verdiği konum, başarıya ulaşmamıştır. Bunun sebebi, Platon’un
kabullerinden hareketle varılacak sonucun her şeyin bir olduğu değil, kendinde Bir
olanın var olduğudur. 2 Platon’un tasarladığı evrende duyusal dünyadaki varlıklar
idealardan pay almak suretiyle var olurken idealar dünyası da Bir olan veya İyi İdeası
olarak isimlendirilen en yüksek ideadan pay alır; en tepede İyi ideasının olduğu, aşağıda
olan duyusal varlıkların ve ideaların kendisinden pay alarak varlık kazandığı bu
tasarımda bir tür cinsler ve türler hiyerarşisi ortaya konulmuş olur. Aristoteteles’te
varlığın anlamı, çok anlamlı bir kavram olarak Platon’daki ilke anlamındaki varlık
anlamından farklıdır. 3

Platon’un idealar teorisinin etkilerini İslam düşünce geleneğinde de takip etmek

mümkündür. İbn Sînâ, Aristoteles çizgisini takip ederek idealar sisteminin açmazlarını
Metafizik’te ayrıntılı şekilde ortaya koyar. İdeaların etkisini İbnü’l Arabî’nin sisteminde
incelemek ise mümkündür. İbnü’l Arabî’nin ilahî isimler sistemi ve ayân-ı sâbite teorisi
ile Platon’un idea teorisi arasında kurulan benzerlik ilişkisi, bu etkiyi takip edeceğimiz
alandır. İbnü’l Arabî’nin sistemi ile idealar teorisi arasında bir tür benzerlik kurulmuş,
İbnü’l Arabî’nin ayân-ı sâbite teorisinde Platon’dan doğrudan veya dolaylı olarak
etkilendiğine dair görüşler ortaya konulmuştur. Kurulan bu benzerlikte belirli
noktalardan isabet olmakla birlikte İbnü’l Arabî sisteminin açık bir şekilde ortaya
koyduktan sonra iki teorinin temelde ciddi farklara sahip olduğunu göreceğiz. 4

Bir’e dair incelemeler, ilkeye dair de bir incelemedir. Evrenin ortak bir özden
olduğunu kabul eden ve bunu ateş, toprak, hava veya su gibi cismânî ve niceliksel bir
şey olarak belirleyen kadim filozoflar, bu ilkeyi sayı veya atom olarak belirleyen
Pythagorasçı filozoflar ve Demokritos gibi atomcu filozoflar da araştırmayı bir aşama
daha ileri götürüp tümele yönelik araştırmalar yapan ve duyulur dünyanın ötesinde sabit
gerçeklikler vazeden Platon gibi filozoflar da ortak olarak bir ilke fikrini
temellendirmeye çalışmıştır. Aristoteles’e göre her filozof, kendisinin daha sonra
vazedeceği dört ilkeden birine ya da birkaçına işaret etmiş fakat tam manasıyla isabetli

1
Aristoteles, Metafizik, 988b5. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 117.
2
Aristoteles, Metafizik, 992b8-992b14. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 140.
3
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 137.
4
İbn Sînâ’nın idealar eleştirisine ve İbnü’l Arabî’nin ayân-ı sâbite teorisi ile idealar teorisi arasındaki benzerliğe dair
yorumların sıhhatine dair burada kısaca işaret ettikten sonra meseleyi ilgili başlık altında ayrıntılı olarak
inceleyeceğiz.

21
bir tespit yapamamıştır. Aristoteles, bu tarihî süreci de görüşünün haklılığını göstermek
amacıyla görüşlerine şahit kılmıştır. Aristoteles’te açıkça ortaya konulan ve daha sonra
İbn Sînâ tarafından tevarüs edilen bu ilke görüşü, İlk İlke bağlamında bir’le ilişkilidir.

Felsefe tarihinin sistem kurucu isimlerinden biri olan Aristoteles’e (M.Ö. 384-
322) göre bir kavramını incelemek, birçok farklı açıdan kavrama bakmayı
gerektirecektir. 1 Bunlardan biri Pre-Sokratik filozoflardan başlayarak gelişen ve
dönüşen sabit ve değişmeyen öz olarak birlik meselesidir. Aristoteles, bu filozofların
aksine varlığın özünü madde olarak değil, Platon’un yolunu takip ederek madde
olmayan, tümel-soyut bir şey olarak kabul eder. Aristoteles’e göre Pre-Sokratik
filozoflarla başlayan, Sokrates ve Platon’la birlikte tümel alana taşınan bu mesele
aslında bir ilke arayışıdır. Metafizik’inin Büyük Alfa makalesinde bir kavram tarihi
ortaya koyan filozof, kadim filozofların tümünün belli belirsiz şekilde, isabetli veya
isabetsiz olarak onun Fizik’inde ortaya koyduğu dört ilkeden bahsettiğini söyler. Ona
göre bu filozoflar içinde hakikate en çok yaklaşan Platon’dur. Bununla birlikte o,
Platon’un savunduğu idealar teorisinin açmazları olduğunu söyleyerek öze/ilkeye dair
farklı bir görüş ortaya koyar. Aristoteles’e göre idealar teorisindeki problemler,
ideaların sayısının çokluğu ve idealarla duyulurlar arasındaki irtibatın kurulamaması
olarak özetlenebilir. Aristoteles’e göre bu sorunların çözümü, ideaların sayısında bir
sınırlamaya gitmekle ve idealar ile duyulur varlıklar arasındaki ilişkinin tümel ve soyut
olanı duyulurlarda içkin hale getirmekle mümkündür. 2 Bu da idealarla görünürler için
iki farklı dünya tasarlama fikrinin iptali anlamına gelmektedir.

Aristoteles'in bir kavramını incelediği bir diğer yön, birlik ve varlık

kavramlarının ilişkisi ve bunların mevcutların cevheri olup olmadığı hakkındaki
araştırmayı içeren ontolojik yöndür. Aristoteles, metafizikte incelenen meseleleri on
dört maddede açıkladığı Metafizik'in Beta makalesinde bu meseleyi, meseleler içinde en
zor ve hakikatin bilgisine ulaşmak için anlaşılması en zorunlu olan şey olarak açıklar.
Bu, var olanların sadece var ve bir mi olduğu yoksa var ve bir’den başka bir tabiata
sahip olmaları sebebiyle var ve bir’in bu tabiattan ayrı olarak mı inceleneceği meseledir.
Aristoteles'in de belirttiği üzere kendinden önceki filozoflardan bu iki farklı görüşü de
kabul edenler vardır. Platon ve Pythagorasçı filozoflar, varolanların tabiatını varlık ve
birliğin kendileri olarak kabul ederken doğa filozofları, bu tabiatları daha bilinir olandan

1
Aristoteles'te bir kavramının ayrıntılı incelenmesine dair bkz. Edward C. Halper, One and many in Aristotle's
Metaphysics, Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005.
2
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi 3 Aristoteles, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2011, s. 127.

22
seçmişlerdir. Varlık ve birliğin cevher olması yönünde görüş bildiren filozoflar, varlık
ve birliğin cevher olmaması durumunda bu iki kavramdan daha tümel kavramlar
olmayacağı için tümellerden hiçbirinin cevher olamayacağını öne sürerler. Tümelin
olmaması durumunda ise sadece cüzî varlıklar kalacak ve bunun sonucu olarak burhan,
tanım ve bilim ortadan kalkacaktır. Bir olanın cevher olarak kabul edilmemesi
durumunda ileri sürülen bir diğer itiraz da bu durumda sayının var olmayacağıdır. Bu
itiraza göre bir’in cevhere değil de hissedilir tabiata delalet ettiğini farz etmemiz
durumunda zatıyla kaim, ayrık ve sayılırlardan bağımsız bir sayının bulunması mümkün
olmayacaktır. 1 Bir’in cevher olması hususunda kendisinden önceki filozofların
görüşlerini inceleyen Aristoteles, bir ve varın, varolanların cevheri değil onların
yüklemleri olduğu görüşündedir. 2

Kendinde Var ve Kendinde Bir olanın varlığı kabul edildiğinde onlardan daha
genel bir kavram olmadığı için bu ikisinin sayı olarak tek bir cevhere delalet etmesi
gerekecektir. Bunun kabul edilmesi durumunda ise birçok açmaz durum ortaya
çıkacaktır. Zira bu kabule göre çokluğu açıklamak zorlaşacaktır. Aristoteles'in ifadesiyle
bu da Parmenides'in öne sürdüğü bütün varlıkların Bir, Bir olanın da varlık olduğu
sonucunu ortaya çıkaracaktır. 3

Bir kavramının incelendiği bir diğer yön, sayının, daha genel olarak ifade
etmek gerekirse bitişik ve ayrışık niceliklerin cevher olup olmadığına dair incelemedir.
Bu inceleme, sayının tabiatına dair incelemeyi de gerektirmektedir. Bu sebeple bu
inceleme yönü, bir yandan matematiksel 4 bir yandan ise ontolojik boyutlara sahiptir.
Aristoteles'in Beta makalesinde bu meseleyi takiben ele aldığı mesele, sayıların cevher
olup olmadığına dair incelemeyi içerir. Bu sıralamayı Kategoriler'de İbn Sînâ'nın
cevher konusunun ardından nicelik konusunu incelemesine benzetmek mümkündür. İbn
Sînâ da cevherlerden hemen sonra nicelikleri zikretmesinin birtakım çağrıştıcı
anlamlardan kaynaklandığını ifade etmişti. 5 Bu çağrıştıcı anlamlar, sayının varolanların
cevheri olduğuna dair görüşler olabilir. Aristoteles, Platon ve Pythagorasçıların
görüşlerinin aksine sayıların cevher değil araz olduğunu kabul etmektedir. Aristoteles'e

1
Aristoteles, Metafizik, 1001a4-1001a27. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 177-178; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 93; İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 430-442.
2
Aristoteles, Metafizik, 1053b16-1053b24. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.) s. 425; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 303.
3
Aristoteles, Metafizik, 1001a27-1001b1. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 178-179; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 93; İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 444.
4
Aristoteles'in matematiksel birine dair ayrıntılı açıklama için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Aristoteles’in Sayı Tanımı”,
Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2003/2, C. 8, S. 15, s. 127-138.
5
İbn Sînâ, Kategoriler, Muhittin Macit (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2010, s.107.

23
göre "bir, sayı olmak bakımından sayının ölçüsüdür”. 1 Her yerde ölçü olan, basit ve
bölünemez olandır. Bir sayının ölçüsüdür fakat kendisi sayı değildir. İlk sayı en küçük
çokluk olan ikidir. 2

Görünen dünyanın ardında sabit bir gerçekliğe dair yapılan felsefî sorgulamada
kendinden önceki filozofların bir kısmı varlığı, bir diğer kısmı da oluşu savunmuştur.
Aristoteles ise gerçek manada hem oluşu hem varlığı kabul etmiştir ve bu sistem için
kuvve-fiil kavramlarını ortaya koymuştur. Ona göre hem görünen dünyadaki maddî
varlıklar hem de onların ötesinde/üzerinde madde dışı varlıklar vardır. Bunlar arasındaki
fark, onların varlık’ı var olanlara yükleme şeklinden kaynaklanmaktadır. Aristoteles,
varlık için kuvve ve fiil ayrımı yapar. Ona göre oluş, kuvveden fiile gidiştir. Aristoteles
öne sürdüğü bu düşünce sistemiyle hem mutlak yokluktan hiçbir şeyin meydana
gelmeyeceğini savunan düşünceye uygun hareket etmiş olacak hem de duyulur
dünyadaki oluşa ve çokluğa tatmin edici bir cevap verecektir. Görünen dünyadaki oluş
yokoluşun sürekliliğinin maddî nedeni, suret kabul eden maddedir. Oluş ve bozuluşu bir
cevherden diğerine dönüşme şeklinde tasarlayan Aristoteles, böylece hiçlik fikrini de
iptal etmiş olur. 3 Aristoteles'te madde-suret ayrımı, şeylerin belirsiz bir durumdan göreli
olarak belirli duruma geçişini ifade etmek için kullandığı kavramlardır. 4

Aristoteles, birlik kavramı etrafında şekillenen tartışmalardan biri olan varlık-

birlik ilişkisine, metafizik ilminde incelenen meseleleri açıkladığı Metafizik'in Beta
makalesinde değinir. O, varlık ve birlik arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: "Varlık ve
birlik aynı tanımın ikisine delalet etmesi anlamında değil, ilk (evvel) ve illet 5 gibi
birbirine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeylerdir." 6
Aristoteles’in bu ifadelerini İbn Rüşd Büyük Şerhi’nde bir ve mevcudun birbirlerini tam
bir lüzumla gerektiren şeyler olmaları olarak açıklar. Bu nedenle bir’i inceleyen herkes,
aynı zamanda mevcudu da incelemiş olur. Bir olan her şey mevcuttur, mevcut olan her
şey ise birdir. İbn Rüşd, bir ile mevcut arasındaki ilişkiyi tâbi olma (ittibâ) ilişkisi
olarak açıklar. 7 İbn Rüşd’ün bir ile mevcut için kurduğu ittibâ kavramı, İbn Sînâ’nın

1
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 421.
2
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 436; İbn Sînâ, Fizik, Muhittin Macit ve Ferruh Özpilavcı (çev.),
İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014, s.197.
3
David Ross, Aristoteles, Ahmet Arslan (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011, s.165.
4
Ross, s. 276-277.
5
Metafizik’in Türkçe tercümesinde “neden ve eser” olarak verilen karşılıkları İbn Rüşd’ün Metafizik Büyük
Şerhi’ndeki ifadeleriyle değiştirdik.
6
Aristoteles, Metafizik, 1003b23. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 192-193.
7
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 506-508.

24
aynı durum için kullandığı “musâvık” kavramıyla benzeşmektedir. Bir dediğimiz
durumda onu, mevcut demek takip eder veya bu, bizi mevcut demeye sevk eder.

Yeni-Plâtonculuğun kurucusu olarak kabul edilen Plotinus (M.S.204-270), Bir

merkezli sistemi ve özellikle sudur teorisiyle İslam düşünce geleneği üzerinde etkili
olmuş filozoflardandır. Plotinus düşüncesinin İslam felsefesine girişi, yanlışlıkla
Aristoteles’e atfedilen ve aslında Plotinus’un Enneadlar’ının bir kısmının özeti olan
Üsûlûcya ile olmuştur. İslam filozofları, bu eserde yer alan görüşleri Aristoteles’in
eserlerindeki görüşlerle ve kendi sistemleriyle mezcetmişlerdir. 1 Enneadlar’ın tamamı
olmasa da bir kısmının özeti olan Üsûlûcya, 2 İslam düşünce geleneğinde Yeni-
Eflatuncu görüşlerin aktarım metinlerinden biri olmuştur. Plotinus, Platon’un sadece bir
yorumcusu olmaktan ziyade kendine has özgün bir sistemin sahibidir. Sisteminin özgün
ögelerinden biri de İslam filozoflarının yaratma için model olarak kullanacakları sudur
teorisidir. Bu teori daha sonra tasavvuf metafizikçileri tarafından yeniden yorumlanmış
ve yaratma düşüncelerini açıklamak üzere tasavvuf geleneğine dahil olmuştur.

Plotinus metafiziğinde zirvede Mutlak Bir ve İlk olarak anılan Tanrı bulunur.
Mutlak Bir olan mükemmelliğin ve yetkinliğin zirvesindedir. O’nun bu yetkinliğinin
delili, hiçbir şeye ihtiyaç duymaması ve hiçbir şeyin O’na fayda verecek konumda
olmamasıdır. 3 Mutlak Bir, İlk, Mutlak Fâil, Yaratıcı, Mutlak İyi gibi isimler nispet
edilen her şeyin kendisinden meydana gelmesinde Tanrı için zorunluluğa dair bir ifade
kullanılmamaktadır. 4 Bir, İlk olandır; O, her şeyi meydana getiren kudrettir. O, İyi’dir;
mükemmelliğinin gereği olarak Akıl’ın kendisine yöneldiği amaçtır. O, zatı gereği
anlatılamaz ve anlaşılamaz olandır. 5

Merkezinde Mutlak Bir olan Plotinus felsefesi, bu birlikle duyusal dünyadaki

çokluğun ilişkisini açıklamaya çalışmaktadır. Bu ilişki, Tanrı-âlem ilişkisidir. Plotinus,
Mutlak Bir’den şeylerin bütününün sebebi (illet) olduğu görüşündedir. Mutlak Basit Bir
olanda ikilik, çokluk gibi hiçbir şey bulunmaz. Her şey, varlığını Mutlak Bir’den alır. O,

1
Üsûlûcya’nın aidiyeti üzerine yapılan çalışmalar ve eserin İslam filozofları tarafından alımlanması hakkında
ayrıntılı bilgi için bkz. Cahid Şenel, “Giriş”, Üsûlûcya içinde, Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2017, s. 15-22.
2
Dilimize Üsûlûcyâ-Aristoteles’in Teolojisi başlığıyla çevrilen kitabın yazarı açıkça belirtilmemiştir. Giriş yazısında
bu eserin Plotinus’un Enneadlar’ının kısmî tercümesi olduğuna dair kesin kanaat bildirildiği için yazar adında
Plotinus’u vermeyi uygun gördük. Plotinus’un Enneadlar’ı Türkçeye çevrilmiştir. (çev. Haluk Özden, İstanbul: Ruh
ve Madde Yayınları, 2008). Fakat bu çeviride kullanılan karşılıklar, İslam felsefe veya tasavvuf geleneğinde
Plotinus’un fikirlerinin etkisini takip etmeyi mümkün kılmamaktadır. İslam düşünce geleneğine aktarıldığı şekilde
terimleri kullanmak, meselelerin anlaşılması açısından daha verimli sonuçlar verecektir.
3
Plotinus. Üsûlûcya. Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2017. s. 326.
4
Şenel, Cahid. “Üsûlûcyâ ve Yeni Platoncu Felsefe”. Üsûlûcya içinde. Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2017. s.
25.-28.
5
Plotinus, Enneadlar. Haluk Özden (çev.), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 2008, s.113.

25
Mutlak Bir olduğu için her şey O’ndan taşmıştır. Her şey gibi Akıl da ilk ve aracısız
olarak O’ndan taşmıştır. Ondan da aklın hüviyeti ve aklî âlem vasıtasıyla (tavassut)
yüce âlem (el-âlemü’l-‘âlâ) ve bayağı âlemdeki (el-âlemü’l-esfel) şeylerin
hüviyetlerinin tümü taşar. Mükemmelliğin ve yetkinliğin zirvesinde olan Mutlak
Bir’den taşan Akıl, tam ve yetkindir (kâmil). 1 Akıl, tamlığını ve yetkinliğini Bir’den
almaktadır. 2 Âlemler ise sonradan varlığa geldikleri için eksiktir (nâkıs). Mutlak
Bir’den meydana gelen akıl, Bir’den gelen hüviyeti vasıtasıyla nefsin suretini meydana
getirir. Mutlak Bir, Akl’ı ve Akıl da nefsi hareketsiz olarak meydana getirir. Ulvî ve
süflî iki tür hareketi olan nefis, bakışını ulvî olandan sebebi olduğu süflî olana çevirince
yukarıdan aşağıya her şey var olmuştur. 3 Nefis, kendi hüviyetini Akıl’dan, Akıl da
hüviyetini tüm ışığının kaynağı olan Bir’den almıştır. 4 Böylece her şeyin varlığı Gerçek
Bir’e bağlanmış olmaktadır. Plotinus’un ilahî uknum olarak adlandırdığı Bir, Akıl ve
Nefis ezelden beri birbirini meydana getirmektedir. 5

Yeni Eflatuncu felsefenin İslam düşünce geleneğindeki en büyük etkisi sudur

teorisi ile olmuştur. Özetle her şeyin mükemmel, en yetkin olan Tanrı’dan taşması
yoluyla varlığa geldiği bu yaratma teorisi İslam filozofları ve tasavvufçuları tarafından
değişikliklerle sistemlerine dahil edilmiştir. Sudur teorisine göre sebeplerin sebebi olan
Mutlak Bir, her şeyi yaratmıştır. Kendisinden bir nur kuvveti, aklın üzerine, aklın
aracılığıyla (tavassut) da felekî küllî nefsin üzerine, nefis aracılığıyla da tabiatın üzerine
yayılır. Bu, Mutlak Bir’de asla harekete neden olmaz. O, hareket etmemekle birlikte
bütün hareketin de kaynağıdır. 6

Mutlak Bir; Gerçek İyi, Gerçek Sebep, Gerçek Nur olduğu için nurunu taşırır. O,
bütün bu özelliklerinde hakiki olduğu için sebeplisi olan ve üzerine feyiz akıtılan Akıl
da hakikidir. Plotinus’a göre Mutlak Bir’in Akıl’ı yaratmaması mümkün değildir. Aynı
şekilde Akıl’ın da ondaki değerli gücü ve kuvveti akıtmaması mümkün değildir.
Bundan dolayı nefsi meydana getirir. Nefis de bu yüce âlemde tek başına olmasının ve
etkilerini kabul eden bir şeyin bulunmamasının mümkün olmaması nedeniyle, yüce
kuvveti ve gücü görülsün diye bayağı âleme düşer. 7 Her şeyin sebebi olan Mutlak

1
Plotinus, Üsûlûcya, s. 324-326.
2
Plotinus, Enneadlar, s. 81.
3
Plotinus, Üsûlûcya, s. 328.
4
Plotinus, Enneadlar, s. 37.
5
Plotinus, Enneadlar, s. 108-109.
6
Plotinus, Üsûlûcya, s. 66.
7
Plotinus, Üsûlûcya, s. 222.

26
Bir’in, kendisi altında bulunan her şeye, canlılığını ve faziletini taşırması zorunludur.1
Sudur düşüncesinde bu noktada altı çizilmesi gereken husus, Plotinus’un Tanrı-âlem
arasında bir kaçınılmazlık-zorunluluk ilişkisi kabul etmesidir. Fakat bu zorunluluğu
Tanrı’nın yüceliğine zarar verecek bir şekilde okumak doğru değildir. Bu zorunluluk,
başkasından kaynaklanan ve eksiklik ifade eden bir zorunluluk değil de zâtî zorunluluk
olarak yorumlanabilir. 2 Bu zorunluluk fikrinin, âlemi yaratan, sonra onu kendi işleyişine
bırakan bir tür âtıl Tanrı inancına da sebep olmaması gerekir. Zira filozofa göre âlemi
düzenleyen, İlk Yaratıcı’dır. 3

İlk Sebep, Mutlak Bir olan Tanrı, sudur sadece varlığıyla gerçekleşir. Bu süreçte
O’nun varlığında hiçbir bölünme olmaz. Bütün varlıklar Bir’e aittirler. Plotinus, Bir ve
yaratılan diğer varlıklar arasındaki ilişkiyi ışık huzmelerinin ışığın merkeziyle olan
ilişkisine benzetir. Nasıl ki ışık huzmeleri, çıktıkları merkeze bağlıysalar varlık kazanan
her şey de Mutlak Bir’e bağlıdır. Bu durum bir birlik ifade etmekle birlikte çokluğu da
barındırır. Çokluğu oluşturan ise varlıkların istidatları nispetinde varlığa iştirakidir. 4
Plotinus, Bir hakkındaki görüşleri ve sudur teorisi ile İslam düşünce geleneğinde geniş
bir etkiye sahip olmuştur. 56

3.2. İslam Felsefesi Geleneği

İslam felsefesi sahasına gelince kelamdan felsefeye geçişin ilk ismi olarak kabul
edilen Kindî bir kavramını, İlk Felsefe Üzerine adlı risalesinde birçok yönden ele alır.
Kindî, bir’in (vâhid) birlik anlamında sürekli (muttasıl) nesnelere de çokluk kabul
etmeyen varlıklara da; cins, tür, şahıs, fasıl, hassa, araz-ı âmm ve bunun gibi çeşitli
kavramlara da söylendiğini ifade eder. 7 Kindî'ye göre bir kavramı, kategorilerin her
birine ve kategorilere bağlı olarak cins, tür, hassa, araz, bütün, parça, tümel, tikel, şahıs
vb. şeylere söylenir. Bunlardan cins, altındaki her türe tevâtu' ile yüklenen tümeldir.

1
Plotinus, Üsûlûcya, s. 270.
2
Cahid Şenel, “Üsûlûcyâ ve Yeni Platoncu Felsefe”, Üsûlûcya içinde, Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2017, s.
48.
3
Plotinus, Üsûlûcya, s. 296.
4
Plotinus, Enneadlar, s. 149-150.
5
Plotinus’un görüşleri ve bu görüşlerin İslam düşünce geleneğindeki etkileri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Cevdet
Kılıç, “Plotinus’ta Sudurla İnen ve Aşkla Yükselen Çift Kutuplu Hakikat Anlayışı”, Kelam Araştırmaları Dergisi
[Kader], 2009, C: VII, S: 1, s. 39-56; Murtaza Korlaelçi, “Plotinus’un Sudur Anlayışı ile İbn Sina’nın Sudur
Anlayışının Mukayesesi”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler ,22-24 Mayıs 2008, İstanbul, 2009, C: 1,
s. 229-250; Cahid Şenel, “Yeni Eflâtuncu Unsurların Tesiri: Filozoflar ve Konevî’nin Düşüncelerine Mukayeseli Bir
Bakış”, II. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, 2014, s. 199-206; İbrahim Hakkı Aydın,
“Plotinus ve İki İslâm Mütefekkirinde (Fârâbî ve İbn Sînâ’da) Sudûr Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi”, İslâmî
Araştırmalar, 2001, C: 14, S: 1, s. 171-181.
6
Varlık kavramının klasik dönemiyle beraber Ortaçağ, Yeniçağ ve Modern dönemde ele alınışı hakkında ayrıntılı
bilgi için bkz. Cevdet Kılıç, “Varlık Probleminin Zihinsel Gelişimi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
9:1, 2004, s. 39-68.
7
Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefî Risaleler içinde, Mahmut Kaya (çev.), İstanbul: Klasik yayınları, 2013, s. 147.

27
Benzer şekilde tür de altındaki her şahsa tevâtu' ile söylenen tümeldir. Şahıs olarak bir
ise bölünmeyi kabul eden olduğu için gerçek bir değildir, birliği vaz'îdir ve kendinden
değil, başkasındandır. Tür, altında çok sayıda şahıs olması açısından ve cins ve fasıldan
birleşik olmasından ötürü çokluk ifade eder. Ondaki birlik de şahıstaki birlik gibi
vaz'îdir. Cins ise altında muhtelif birçok tür bulunduğu için çokluk ifade eder. Cins
olarak birlik, zorunlu olarak bir etkenden gelen ârızî birliktir; hakikî birlik ifade etmez.
Fasıl, tür ve türün kapsamındaki şahısların çokluğu nedeniyle çokluk ifade eder.
Fasıldaki birlik de hakikî değil, arızîdir. Hassa ve araz-ı âmm ise birçok şahısta
bulunması nedeniyle çokluk ifade eder. Bu birlik de hakikî birlik değil ârızîdir. 1

Kindî, bir olanları birliği kendisinden olan gerçek bir ve birliği başkasından olan
ârızî bir olarak iki grupta ele almaktadır. Cins, tür, hassa, fasıl, araz-ı âmmda olduğu
gibi bütünde (küll), toplamda (cemî') ve parçada (cüz) da birlik, gerçek birlik değildir;
birliği araz kabilindendir. Tabiî veya arazî ittisalle bir olan şey de başkasına nisbetle
birlik ifade eden de gerçek bir değildir. Sözkonusu bu birliklerin hiçbiri, gerçek birlik
değildir; bunlar sadece bulundukları şeyde isim bölünmezliği ifade ederler. 2 Kindî,
şeyde araz olarak bulunan birliğin zâtî olandan geldiği görüşündedir. Eşyada araz olarak
bulunan birlik, başka birliğin malulü olmayan Gerçek Bir'in varlığının zorunlu olduğunu
gösterir. 3

Kindî, duyu algılarına konu olan ve mahiyeti akıl tarafından kuşatılan her
varlığın, ya bir ya çok olduğunu; ya hem bir hem de çok olduğunu; bazılarında çokluk
olmadığını, onların sadece bir olduğunu; bazılarında ise birliğin hiç olmadığını, sadece
çokluk ifade ettiğini söyler. O, eşyadaki birlik ve çokluğu ayrıntılı şekilde inceler ve
bir’in bulunmadığı bir çokluğun olmadığı sonucuna varır. Kindî'ye göre eşyada birliksiz
çokluk mümkün değildir. 4 Kindî, eşyada birliksiz çokluk mümkün olmamasına benzer
şekilde çokluğun bulunmadığı bir birliğin ve bazı şeylerde çokluksuz birliğin mümkün
olmadığını da belirtir. Kindî, çokluk olmaması durumlarını inceler ve çokluk olmaması
durumunda farklılığın, ittifak veya ihtilafın, ittisal ve iftirakın mümkün olamayacağını,
başlangıç, orta ve sonun mevcut olmasından hareketle parçalanabilir varlığın mevcut

1
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 148-149.
2
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 150-151.
3
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 151.
4
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 152-154.

28
olduğunu, parçalanabilir varlığın da çok olduğunu açıklayarak çokluğun olmamasının
imkansız olduğunu ileri sürer. 1

Eşyada birliksiz çokluk ve çokluksuz birlik olmadığını İlk Felsefe Üzerine adlı
risalesinde ayrıntılı olarak inceleyen Kindî, eşyanın tabiatının birlik ve çokluk olduğunu
ifade eder. Kindî, duyulur ve duyulura ilişen varlıklarda birliğin çokluğa iştirak ettiği
görüşündedir. Onun ifadeleriyle nerede çokluk varsa orada birlik vardır, nerede birlik
varsa orada çokluk vardır. 2 Kindî'nin ifade ettiği çoklukla birlikte olan birlik, duyulur
dünyadaki varlıklarda geçerlidir. Bütün bu incelemeleri, Gerçek Bir için birliğin
nasıllığını tespite yönelik olduğu görünmektedir.

Kindî, birlik ve çokluğunun iştirakinin bir sebebe dayandığı görüşündedir. Ona

göre bu sebep, ya eşyanın kendisindendir ya da kendi dışında, ondan farklı bir
sebeptendir. O, sebepler zincirinin sonsuza dek sürüp gitmesinin imkansız olmasından
hareketle birlik ve çokluğun iştirakinin kendisinden kaynaklanmadığı sonucunu ortaya
koyar. Kindî'ye göre eşyanın varlığı ve varlığının devamının sebebi, daha yüce, daha
şerefli ve daha önce olandır. 3

Çokluk ve birliğin iştirak ettiği eşyanın, varlığının ve onun devamının sebebini

kendi dışında o mevcuttan daha yüce, daha önce, daha şerefli olan olarak tespit eden
Kindî, daha sonra bu sebebin birlik-çokluk durumunu inceler. Kindî, bu yüce sebebin ya
bir ya da çok olacağını söyler. Çok olduğu kabul edildiği takdirde onda birlik de
bulunacaktır; dolayısıyla o, hem bir hem çok olacaktır. Bu durumda birlikle çokluğun
iştirakinin sebebi, birlik ve çokluk olacaktır ki o, sebebin, sebeplinin kendisi olmadığını
ifade eder. Kindî böylece sebebin, hiçbir çokluk içermeyen birlik sahibi olduğunu tespit
etmiştir. 4

Nicelik olarak bir kavramını inceleyen Kindî, onun sayı olmadığını ifade eder.
Kindî, bir’e sayı denilmesinin sebebinin bir’in doğası değil, isim benzerliği olduğunu
belirtir. Bir’in sayı olmadığını kabul eden Kindî'ye göre ilk sayı, ikidir. 5

Birliği, gerçek bir ve mecazî bir olarak tasnif eden Kindî, mecazî bir olanın bir
yönden çokluk içerdiğini, nicelik olan bir’in de mecazî bir olduğunu açıkladıktan sonra
gerçek bir’i açıklamaya geçer. Kindî, Gerçek Bir'de hiçbir yönden çokluk söz konusu

1
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 155-157.
2
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 158.
3
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 158-160.
4
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 160.
5
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 163-166.

29
olmadığını ifade eder. Bu yönlerden biri olarak O'nun asla cinsi yoktur. O'nun
bölünebilir bir maddesi, cins ve türden oluşan bir sureti yoktur. Nicelik, artma ve
eksilme kabul ettiği için Gerçek Bir, nicelik değildir; niceliği de yoktur. Hareket, çokluk
ifade ettiği için Gerçek Bir, hareket de değildir; nefiste hareket mevcut olduğu için
Gerçek Bir, nefis değildir; bütün ve parça çokluk ifade ettiği için O'nun bütünü ve
parçası da yoktur. 1

Birlik, birlik yüklenen şeylerin çeşitli özelliklerinden kaynaklı olabilir.

Bunlardan biri bir şeye, farklı hususiyetlerinden dolayı çok sayıda isim yüklenmesidir.
Aynı şey için söylenen bu isimler eşanlamlı (müterâdif) isimlerdir. Farklı şeylere, bir
benzeme yönünden dolayı aynı isim yüklenebilir. Çok sayıda o şey, bu benzerlik
yönünden bir olmakla beraber çoktur. Bu birliği sağlayan, benzer (müteşâbih) isimdir.
Gerçek Bir, ne eşanlamlı isimlerdendir ne de benzer isimlerdendir. Maddî ilkesi aynı
olan şeylere de “Onlar birdir” denilir. Madde, birçok unsuru kabul imkanına sahip
olduğu için çokluk ifade eder. Gerçek Bir için böyle bir birlikten de söz edilemez. 2

Kindî, bir’in eşyaya hangi yönlerden söylendiğini incelemiştir. Bir, bazen

bölünemeyen şeylere söylenebilir. Bölünemezlik, bazen cismin sert olmasından ya da
onu bölecek aletin bulunmamasından kaynaklı olabilir. Bununla birlikte o şey, nicelik
olduğu için parçalara sahiptir ve parçaları olan her şey, çokluk ifade etmektedir.
Parçaları birbirine benzeyen şeylere, parça bütünün tarif ve ismini devam ettirdiği için
birdir denilir. Sayı olan bir ve hece harfleri olarak ikiye ayrılan bölünmeyen süreksiz
şeylere de bir denilir. Kendisinden bir parça ayrıldığında o şey olmaktan çıkan şeylere
de bütünlük açısından bir denilir. Kindî, bir’in yüklendiği bu şeylerden bölünmeyen
nesnelere bir demenin en uygun olduğunu ifade eder. Kindî, bir’in özetle ya zata ya da
araza söylendiğini belirtir. Araz olarak bir, ortak isim, eşanlamlı isim veya birçok arazı
toplayarak yüklenirken zata yüklenen bir, cevheri bir olan her şeyi kapsamaktadır. 3

Kindî, Gerçek Bir'in birliğinin bütün kategorilerin üzerinde olduğunu ifade eder.
Gerçek Bir, başkasına nisbetle değildir; O, mutlak birdir ve asla çokluk kabul etmez.
Kindî, Gerçek Bir'in birliğinin zata veya araza yüklenen bir türlerinden hiçbirine dahil
olmadığını, bir çeşitlerine ilişkin özelliklerin hiçbirinin O'nda bulunmadığını belirtir.
Gerçek Bir'in cinsi, faslı, arazı, hassası yoktur. O, hiç bir yönden bölünmez. Gerçek Bir
dışındaki her birlik, çokluk ifade eder. Gerçek Bir, birlikle nitelenen her şeyin birliğinin

1
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 168-170.
2
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 170-172.
3
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 172-174.

30
ilk sebebidir. Gerçek Bir'in dışındaki her şeyin birliği mecazîdir. Kindî, birliği
kendisinden olmayan mecazî bir olan varlıkları sebepli varlık olarak sınıflandırır. O,
sebepli varlıkların her birinin varlığı (hüviyyet) ve birliğinin birbirinden başka olduğunu
belirtir. Gerçek Bir ise varlığı (hüviyyet) birliğiyle aynı olandır. Mecazî bir olan şeylerin
birliği gibi varlıklarının da sebebi Gerçek Bir'dir. Duyulur ve duyulura ilişkin şeylerin
varlığa gelmesi, İlk Gerçek Bir'in birlik feyzindendir. Yaratmanın (ibdâ') sebebi, Gerçek
Bir'dir. 1 Kindî, birlik ve çokluk kavramları etrafında duyusal dünyada var olan çokluğun
birliksiz olamayacağını, birliği kendinden olmayanın sebepli varlık olacağını, sebeplilik
zincirinde teselsülün imkansızlığından dolayı bu sebebin Gerçek Bir olduğunu ve
Gerçek Bir'in varlığın ve birliğin ilk sebebi ve varlıkların yoktan yaratıcısı olduğunu
delillendirmiştir. Böylece birlik-çokluk ilişkisi, Hak-âlem ilişkisi olarak ortaya
konulmuştur.

Fârâbî bir’e dair görüşlerini Kitabü'l-Vâhid ve'l-Vahde isimli eserinde ayrıntılı

olarak inceler. Bu risalede Fârâbî, bir’in ne olduğu, eşyaya bir’in hangi yönlerden
yüklendiği, bir’in çeşitleri gibi hususlarda ayrıntılı bir inceleme sunar. 2

Fârâbî, risaleye bir’in birçok şekilde söylendiğini ifade ederek başlar. Bunlardan
biri, çokluk üzerine söylenen birdir. Çokluk olduğu bilinen ve kendisine bir
denilenlerden biri, bütünün bütününe söylenen birdir. Bir diğeri ise cins, tür ve araza
söylenen birdir. At ve eşek, yakın cinsleri olan hayvanlık/canlılık bakımından birdir.
Zeyd ve Amr, yakın türü olan insan olmaklık bakımından birdir. İki şey için
mahiyetlerine delalet eden söz aynıyla bir olduğunda o ikisi birdir denilir. Fârâbî'nin
açıkladığı bu birlik durumu, tanımda birliktir. Tek türün altında olan ve duyulur arazları
aynı türden olan iki şey için benzeşme yönlerinin çokluğundan dolayı o ikisi birdir
denilir. Aynı amaca ulaştıran şeyler için de o ikisi birdir denilir. İki şey arasında nispet
açısından birlik varsa o ikisi birdir denilir. Tür bakımından aynı fiili yaptıkları için

1
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 175-177.
2
Fârâbî'nin Kitabü'l-Vâhid ve'l-Vahde isimli eseri, Cevdet Kılıç tarafından "Bir ve Birlik" adıyla Türkçe'ye çevrilmiş;
daha sonra aynı yazar tarafından bu esere dair "Fârabî’nin Kitabu’l-Vahid ve’l-Vahde İsimli Eserinde Bir/lik ve
Çok/luk” Kavramı" adıyla bir makale kaleme alınmıştır. Bu makale, eserin içeriğine dair bir inceleme içermektedir.
Esere dair Damien Jamos tarafından kaleme alınan "al-Farabi's On The One and Oneness- Some Preliminary
Remarks on Its Structure, Contents and Theological Implications" adlı makale, karşılaştırmalı ve ayrıntılı bir
çalışmadır. Makalede bir yandan Fârâbî'nin felsefesinde bu eserinin yeri ve diğer eserlerle ilişkisi ele alınırken diğer
bir yandan eserde serdedilen görüşlerden hareketle Fârâbî ile İbn Sînâ'nın görüşlerine dair karşılaştırmalar
yapılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Cevdet Kılıç, “Bir ve Birlik”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2008, C: 13, S: 2, s. 441-466; Cevdet Kılıç, “Fârabî’nin Kitabu’l-Vahid ve’l-Vahde İsimli Eserinde Bir/lik ve
Çok/luk” Kavramı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, C: 13, S: 2, s. 377-402; Damien Janos, “al-
Farabi's On The One and Oneness- Some Preliminary Remarks on Its Structure, Contents and Theological
Implications”, The Oxford Handbook of Islamic Philosophy içinde, Khaled El-Rouayheb, Sabine Schmidtke (ed.).
New York Oxford University Press, 2016, s. 101-128.

31
birdir denilenler araz bakımından birdir. Aynı arazın yüklenildiği iki şey için ikisi aynı
arazdan dolayı birdir denilir.

Kendisine bir denilenlerden biri de yüklemi sayısal olarak bir olanlardır. Bu

manada bir, iki farklı şeye aynı yüklemin yüklenmesi manasındaki birden farklıdır.
Fârâbî, yüklemi sayı bakımından bir olandan hareketle sayı bakımından bir’i
incelemeye geçer. İncelediği bu bir, nicelik olan bir değildir. O, sayı bakımından bir’in,
unsuru sayı bakımından bir olana ve unsurları tür bakımından bir olana söylendiğini
belirtir. Yine aynı şekilde o, yüklemleri sayı bakımından bir olana veya konuları
(mevzu) sayı bakımından bir olanlara da söylenir. 1 Fârâbî, sayısal biri “kendisine izafe
edilmeleri dolayısıyla çok oldukları halde kendilerine bir denilenler” şeklinde tarif eder.
İki isimle isimlendirilenler, ikisi de birbiriyle nitelenmişse iki arazla nitelendirilenler,
iki şeye nispet edilenler sayı itibarıyla bizzat birdir. 2

Fârâbî’nin ele aldığı bir diğer birlik türü, bölünme özelliği olan birdir. Bölünme
özelliği olan bir, çok olmasına rağmen kendisini oluşturan parçaların ortak sınıra sahip
olması sebebiyle birdir. Sürekli (muttasıl) bir olarak isimlendirilen bu bir’e birliğini
veren onun parçalarının bitişikliğidir. Bu bitişikliğin birliğini ortadan kaldıracak husus
ise onun parçaları üzerinde etkili olan ve onun bir olmasını sağlayan sonların ortadan
kalkmasıdır. 3

Birden çok parçadan oluşan, bu parçaları birbirine bitişik olmayıp bağ,

yapıştırma gibi doğal veya yapay çeşitli şekillerde birbirine temas eden cisimler, bileşik
(mü’telif) cisim olarak adlandırılır. Bu cisimlere, çok olmalarına rağmen bu bileşiklik
nedeniyle bir denilmektedir. Bu birlikteki bir diğer yön ise onu oluşturan cüzlerinin
onda olması anlamındaki bütünlüğüdür. 4

Kendisine bir denilenlerden bir diğeri de mahiyetiyle belirgin olandır. Fârâbî, bu

bir’i “varlığın (vücûd) kısımlarından kendisine ait bulunanlarla belirginlik kazanan,
varlıktan payına düşeniyle ayırt edilir olan” olarak tarif eder ve bu bir’in
özelliklerinden birinin, mevcuda eşlik etmesi olduğunu belirtir. Fârabî için “şeylerden
her şey” demekle “şeylerden her bir” demek arasında hiçbir fark yoktur. 5 Varlık-birlik
ilişkisi ifade eden bu ifadelerde Fârâbî, mevcut kavramıyla şey kavramını birlikte

1
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, Cevdet Kılıç (çev.). Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 13:2, 2008, s. 442-443.
2
Fârâbî. el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 444-445.
3
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 445-446.
4
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 446-447.
5
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 448.

32
kullanmış ve mahiyetiyle belirginlik kazanmış olmak manasıyla şey/mevcut ile bir’in
aynı anlama geldiğini ifade etmiş olmaktadır.

Fârâbî, şahıslar gibi daha alt bir mevzuya bölünemeyenlere bir denildiğini ifade
eder. Bu birlikte özelleşmenin son noktası olması itibarıyla birlik bulunmaktadır. Daha
genel olanlar bölünmüş, bir denilen o şeyde bölünme son bulmuştur. Fârâbî, insanların
bu tür bir’i, sayı bakımından bir olarak adlandırmaya alışmış olduğunu söyler.
Kendisine bir denilenlerden biri de bir mevzuda bulunmaksızın işaret olunanlardır.
Fârâbî, bu bir’in “kendine özgü mekanla bir olan”, “toplam olmakla bir olan”,
“mahiyetiyle ayırt edilir olan” veya “kendine özgü sonla belirgin olan” anlamlarına da
sahip olduğunu ifade eder. 1 Fârâbî, isimlerin (esmâ) ve sözlerin (ekâvil) çokluğu
gereğince mahiyeti bölünmeyene de bir denildiğini belirtir. Fârâbî’ye göre bir şeyin
birden çok isminin olması veya onu ifade eden birden fazla manasının olması o şeyin
çok olduğu anlamına gelmez. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu birlik, filozofların kabul
ettiği akıl, âkil ve mâkul olmanın varlıkta çokluğa ve değişime delalet etmediği
görüşünün özetidir. 2 Vasıflandırıldığı mananın sadece o mana ile kastedilene ait olan ve
bu mahiyeti ile bu manada hiçbir ortağı olmayana bir denilir. Mana ve mahiyet
açısından tek (münferid) olan bu bir’e örnek, güneş veya ay gibi güneş olmaklık ve ay
olmaklıkta tek olan mevcutlardır. 3

Fârâbî, kendisine bir denilenleri açıkladıktan sonra bir denilenlerle ilgili dikkat
edilmesi gereken bir hususu zikreder. O da bir denilen her şeyin o bir olma yönüyle
ortağının olmamasıdır. Kendisine bir denilen ve onu bir kılan yönüyle mevcut, bununla
diğer mevcutlardan ayrılmış olur. Fârâbî’ye göre bir ortağının olmasının farzedildiği
durumda herhangi bir mevcut, diğerinden ayrılamazdı. Bu da varlık manasının ortağı
olmamasına ve onun isim ve müsemmasının olmasının iptal olmasına, hatta konuşma ve
açıklamanın iptal olmasına varırdı. 4

Fârâbî, Kitâbü’l-Vâhid ve’l-Vahde isimli eserinde bir denilenlerin akabinde çok

denilenleri de incelemektedir. Bir ile çok arasında bir tekabül ilişkisi kabul eden Fârâbî,
“bir olmayan”ın “bir olan”ın mukabili olduğunu, bununla birlikte “O, birdir.” denilen
için mutlaka bir mukabilin olmasının zorunlu olmadığını belirtir. 5 Bir’in mukabili olan
çok’un yanında bir’in mevzuu olan çok ve birden meydana gelen çok’u da inceleyen

1
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 448.
2
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 449.
3
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 449.
4
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 449-450.
5
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 450.

33
Fârâbî, her çok’un birden meydana geldiğini, her çok’un onu ayakta tutan cüzünün bir
olduğunu ve çok’un bu açıdan birden meydana geldiğini belirtir. 1

Fârâbî özet olarak kendisine bir denilenleri şu şekilde sıralar: Yüklem

bakımından bir olan, mevzu bakımından bir olan, sayı bakımından bir olan, toplam
bakımından bir olan, bölünmez olduğu için bir olan, ortağı olmadığı için bir olan
kendisi dışındaki mahiyet sahiplerinde bulunmayan bir mahiyetle belirgin olduğu için
bir olan ve bir sonla veya bir mekanla sınırlanarak ayırt edilir olduğu için bir olandır. 2

1
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 457.
2
Fârâbî, el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 463.

34
4. İBN SÎNÂ VE İBNÜ'L ARABÎ'NİN SİSTEMLERİNE GENEL BİR BAKIŞ
Bir kavramı, İbn Sînâ sisteminin merkezî kavramlarından biridir. Bir, varlık
kavramının eş kaplamlısı (musâvıkı/müsâvîsi) olmak suretiyle mevzuu, “var olan olmak
bakımından var olan (mevcûd bi-mâ hüve mevcûd)” olarak vazedilen metafiziğin hemen
hemen bütün meselelerinde çeşitli yönlerden incelenmiştir. Keza Tanrı'nın varlığının
herkesçe kabul edilmiş olduğu düşüncesinden hareket eden ve metafiziğin mevzuunu
varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu kabulüne dayandıran İbnü’l Arabî’de de
durum aynıdır. Vahdetü’l-vücûd olarak adlandırılan sisteminde ele aldığı bütün
meselelerde birlik kavramı mündemiçtir. Bu bağlamda bir kavramının sınırlarını çizmek
ve meseleleri bütün yönleriyle kuşatmaya çalışmak zorlaşmaktadır.

Bir kavramının düşünce tarihi boyunca çeşitli yönlerden ele alındığını ve

bunlardan ilkinin, tartışmanın arkhenin bir olması boyutu olduğunu ifade etmiştik. Bu
yönüyle “bir” incelemesi, İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’de ilk dönem Yunan filozoflarının
ele aldığı şekilde yer almaz. İbnü’l Arabî, Fütûhât’ta her şeyin aslının su olduğunu ifade
etse de bu, ilk dönem filozoflarının ele aldığı şekilde bir arkhe meselesi değildir. Yunan
filozoflarının arkhe merkezli olarak çözmeye çalıştıkları birlik-çokluk problemini İbn
Sînâ ve İbnü’l Arabî farklı şekillerde ele alır.

Bir kavramının ele alındığı ikinci alan matematiksel alandır. Sayı olarak bir’i İbn
Sînâ, Şifâ Metafizik’te, Necât’ta, İbnü’l Arabî ise hem Fusûs hem de Fütûhât’ta ele alır.
İbn Sînâ’nın matematiksel bir’i ele alması iki cihettendir. Birincisi en üstün ilim olan
metafiziğin, matematiğe ilkelerini veren ilim konumunda olmasıdır. Bu bağlamda
sayının ne olduğunu dair tespit de metafizikte yapılır. İkinci cihet ise matematiksel
sayıyı şeylerin ilkesi olarak kabul edenlerin görüşlerinin iptalidir. İbnü’l Arabî,
matematiksel sayıyı eserlerinde İbn Sînâ’ya benzer şekilde, matematiksel sayının
tanımı, sayıların özellikleri gibi hususlarla inceler. Meseleyi incelemesini, ilahiyat
alanıyla kurduğu ilişki izler. Bu, İbnü’l Arabî’nin ele aldığı her meselede takip ettiği
yöntemidir. Onun için ele alınan her mesele, Tanrı’ya ve O’nun birliğine giden bir
yoldur. Bu zaviyeden matematiksel sayıyı da bir tür temsil için kullanır.

Bir kavramının ele alındığı üçüncü alan ise ilahiyattır. Bu bağlamda bir’i
incelemek, başka kavramları ve meseleleri de ele almayı gerekli kılar. Tanrı’nın varlığı,
sıfatları, yaratma, Tanrı-âlem ilişkisi, sudur, sebepler, ittihad-hulûl gibi meseleler bir ile
birlikte incelenen meselelerdendir. Burada tezin sınırları, konunun sınırlarını çizecektir.
İbn Sînâ’nın ve İbnü’l Arabî’nin sistemlerinde bu üç varlık alanına ne kadar yer

35
verdikleri farklılık göstermektedir. Bu nedenle meseleler incelenirken bir ismin
diğerinden öne çıkması, ortaya koydukları sistemin tabiatının doğal bir sonucudur.
Meselelerin incelemesine geçmeden önce İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’nin sistemlerini nasıl
kurduklarına kısaca temas etmek yararlı olacaktır.

4.1. İbn Sînâ'nın Sistemine Genel Bir Bakış

İbn Sînâ, metafizik sistemini varlık kavramı üzerine vazetmiştir. İlk Felsefe olarak
da isimlendirilen metafizik ilmi, genel kavramlar olan varlık ve birliğin ilmidir. İbn Sînâ
(ö.428/1037), metafiziğin mevzuunu, “var olan olmak bakımından var olan (mevcûd bi-
mâ hüve mevcûd)” olarak vazeder. O, her ilmin mevzuunun o ilimde kabul edilmiş bir
şey olduğu görüşündedir. Metafizik ilmi, mutlak olarak var olanı araştırır. 1 İbn Sînâ
metafiziğin konusu olan var olan olmak bakımından var olanın (mevcûd bi-mâ hüve
mevcûd) ispatına ve mahiyetinin ne olduğunun öğrenilmesine ihtiyaç olmadığını
söyler. 2 Metafizik ilminin meseleleri de varlığa hiçbir şart olmaksızın ilişen şeylerdir.
Bu ilmin ilk konusu, var olan olmak bakımından var olandır (mevcûd bi-mâ hüve
mevcûd) ve meseleleri de mevcuda hiçbir şart olmaksızın kendi olmaklığı bakımından
ilişen şeylerdir. 3 Mevzuu mevcut olan metafizik ilmi, fiziksel ve matematiksel varlıkları
ve bu varlıklarla ilişkili sebepleri, sebeplerin sebeplerini ve ilkelerin ilkesini inceler. 4
Dolayısıyla sebeplerin sebebi ve ilkelerin ilkesi olan Tanrı’nın varlığı, metafizik ilminin
mevzuu olamaz; O’nun varlığı, bu ilimde incelenen meselelerdendir. Tanrı’nın varlığı,
bu ilimde ispatlanır. İspatlanmış olması sebebiyle Tanrı’nın varlığı, metafiziğin mevzuu
değildir; meselelerinden biridir 5 ve bu ilmin gayesidir. İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu bu
inceleme alanları ve dayandığı esas, onun sisteminin bir ontolojiden öte bir onto-
teolojik sistem olduğunu göstermektedir. 6

İbn Sînâ, metafizik ilminde incelenen meseleleri Metafizik 1.4.’te ayrıntılı olarak
sıralar. Bu meseleler içinde işaret edilmesi gereken ilk husus, mevcut ile bir’in
incelenmesidir. İbn Sînâ, mevcut dememizin doğru olduğu her şeye bir dememizin de
doğru olduğunu söyler. 7 Onun Necât’taki bu ifadelerine benzer ifadeleri Şifâ’daki varlık
ve birliğin, karşılıklı olarak birinin yüklem olduğu öznelerin tamamına diğerinin de
yüklem olduğu eş kaplamlı kavramlar olduğu şeklindeki ifadesidir. Metafiziğin

1
İbn Sînâ, en-Necât, Kübra Şenel (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013, s. 179; Hamid Nâcî Isfahânî (thk.), s. 5.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 2.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 3.
6
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, s. 38.
7
İbn Sînâ, en-Necât, s. 179; s. 8.

36
mevzuunun var olan olmak bakımından var olan (mevcûd bi-mâ hüve mevcûd) olduğu
ve mevcud denilen her şeye bir de denildiği sabit olduğuna göre bu ilmin temellerinden
birinin de bir olmak bakımından bir olduğunu söylemek mümkündür. Zira İbn Sînâ,
metafiziğin bir ve bir olması bakımından bir’in eklentilerini, aynı zamanda çokluk ve
onun eklentilerini de incelediğini söyler. 1

İbn Sîna, Tanrı’nın incelenmesinin O’nun varlığı ve sıfatlarının incelenmesi olmak

üzere iki cihetten gerçekleştiğini söyler. Bu inceleme de maddeden ayrık şeyleri
inceleyen ilmin metafizik olması sebebiyle sadece metafizikte yapılır. İbn Sînâ,
Tanrı’nın cisim olmadığına dair incelemeleri öncelikle doğa ilimlerinde yapar. Doğa
ilimlerinde yapılan açıklamalar bu ilimde yapılacak incelemeye bir hazırlık
mahiyetindedir. Bu hazırlık ile bu ilimleri elde etmek istemek ve İlk İlke'nin inniyetine
dair bilgiye vakıf olmak hususunda bir arzu uyandırılması amaçlanır. 2

İbn Sînâ, Tanrı’nın varlığının ispatıının metafiziğin meselesi olduğunu tespit

ettikten sonra Tanrı’nın, cisim ve cismin gücü olmadığını bilakis O’nun Bir olduğunu
söyler. 3 O’nun bir olması, cisim olmamakla ilişkilidir. Çünkü madde, bir cihetten bir
olmakla beraber madde-suret terkibinden dolayı bileşiktir ve gerçek bir değildir. “O
birdir.” demekle bir manada cisim olmamak hükmünü tekit eder. Sonrasında da
Tanrı’nın bütün cihetlerden hareketten berî olduğunu söyler. 4 Hareketten berî olması da
O’nun bir olmasıyla ilişkilidir. Hareket, değişimi; değişim de çoğalmayı
gerektireceğinden Gerçek Bir olan Tanrı, hareketten ve harekete konu olmaktan uzaktır.
İbn Sînâ, metafiziğin mevzuunu vazettikten sonra diğer ilimlerinin mevzuunun ne
olduğunu ve bu ilimlerin metafizikle ilişkisini tespite çalışır.

İbn Sînâ, herhangi bir ilmin kendi mevzuunu ve ilkelerini kanıtlamadığını, onların
kanıtlamasının başka ilimlerde yapıldığını, tikel ilimlerin mevzuunun ve ilkelerinin
açıklanmasının tümel ilimlerde olduğunu, sonuç olarak da en temel ilkeleri ve diğer tüm
ilimlerin ilkelerini açıklayan ilmin, ilâhî ilim olduğunu ifade eder. 5 İbn Sînâ’ya göre
matematiğin konusu ya zihinde maddeden soyutlanmış ölçü veya zihinde madde ile
alınan ölçü ya maddeden soyutlanmış sayı veya bir maddedeki sayıdır. Bu inceleme de
ölçü ve sayının soyut veya bir maddede bulunmasını ispata yönelik değil, onları böyle

1
İbn Sînâ, en-Necât, s. 179; s. 8.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ. C. 1, s. 4-5. İbn Sînâ’nın İlk İlke’nin neliğine dair ifade olarak inniyet
kavramını kullanması sistemine dair ipuçları vermektedir. Bunlar, ilgili bölümlerde ayrıntılı olarak açıklanacaktır.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 4.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 4.
5
İbn Sînâ, en-Necât, s. 89.

37
kabul ettikten sonra ona ilişen haller yönündendir. 1 İbn Sînâ daha önce de belirttiğimiz
gibi metafizikte sayıyı, matematik ilmine ilkelerini vermek açısından inceler. İbn
Sînâ’ya göre sayı olmak bakımından sayı, duyularla ilişkisizdir yani bu durumda sayı
olmak bakımından sayı, metafiziğin inceleme alanındadır. Sayı, hem duyulura hem
duyulur olmayana yüklenmekle birlikte sayı olmak bakımından sayı, duyulurlarla
ilişkisizdir. 2 İbn Sînâ, Metafizik kitabında bu ilimde incelenen şeyleri açıkladığı birinci
makalede sayının incelenmesini ele alır. Öncelikle aritmetik ve metafizikte sayının
farklı şekillerde ele alındığını belirtir. Aritmetik, maddî şeylere ilişmesi ve bu ilişme
bakımından sayının arazlarını inceler. Aritmetik sayının zatını ve sayı olmak
bakımından kendisine ilişen arazları incelemez. Sayıyı bu yönden inceleme metafizikte
yapılır. Metafizik, sayıyı zatı, maddeyle ilgili olması ve bu bakımdan kendisine ilişen
şeyler bakımından inceler. 3

İbn Sînâ sayının, ayrık şeylerde ve doğal şeylerde bulunan iki halinden bahseder.
Ayrık şeylerde bulunan sayıda herhangi bir artma ve eksilme nispeti bulunmaz. Ayrık
şeylerde bulunan sayı, bulunduğu hal üzere sabittir. Sayının artış veya nispet kabul
etmesi, cisimlerin maddesinde veya vehimde bulunduğu takdirde gerçekleşir. 4
Aritmetiğin sayıyı incelemesi, sayı doğada bulunduğunda kendisi için olan itibar
gerçekleştiğinde olur. Ona dair ilk inceleme, sayı vehimdeyken olabilir. Sayının
vehimdeki durumu, toplanma, ayrılma, birleşme ve bölünmeye sahip doğanın
hallerinden alınmıştır. 5

Meseleleri varlığa hiçbir şart olmaksızın kendi olmaklığı bakımından ilişen

şeyler 6 olan metafizik ilminde cevher, nicelik ve nitelik gibivarlığın türleri gibi olan
şeyler incelenir. Bir ve çok, kuvvet ve fiil, tümel ve tikel, mümkün ve zorunlu; varlığın
kendine özgü ilişenleri gibi olduğu için bu ilimde incelenir. İbn Sînâ, varlığın bir, çok,
tümel, tikel gibi bu ilişenleri kabul etmede ve onlara istidatlı olmada doğal,
matematiksel, ahlaki veya başka bir şey olarak belirginleşmesinin gerekmediği
ifadesiyle 7 de onları, o olmak bakımından incelediğini belirtmiş olur. Böylece tümelin
ele alınmasının metafizik ve mantık ilimlerinde farklı olduğunu göstermiştir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 8.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 9.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 22.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 21.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 21.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.

38
 İbn Sînâ’ya göre metafiziğin inceleme alanları kısımlara ayrılır. Bu kısımlar
şunlardır: 1. Metafizik en uzak sebepleri inceler. Uzak sebepler, nedenli varlığın varlığı
bakımından sebepleridir. 2.İlk sebebi inceler. Bu inceleme nedenli varlığın, nedenli
varlık oluşu bakımından kendisinden taştığı sebebi incelemesi açısındandır. 3. Varlığın
arazlarını inceler. 4. Tikel ilimlerin ilkelerini inceler. Özel bir ilmin ilkeleri daha yüce-
üst bir ilmin incelediği meselelerdendir. 1 Bu yüce ilim, tikel ilmin konusunun ortaya
çıktığı bir özelleşmeye ulaşınca ilkesini o ilme verir. Dolayısıyla metafizik, matematiğin
ilkesini bu ilimde inceler ve özelleştikten sonra ilkesini o ilme verir. 2 Bu bağlamda
sayıya dair incelemeler metafizik ilminin kapsamındadır. İbn Sînâ’nın metafiziğin
inceleme alanı olarak ortaya koyduğu bu tasnifin her biri, bir kavramı açısından başka
bir meseleye tekabül eder.

İbn Sînâ, metafiziğin ilk felsefe olduğunu çünkü varlıkta şeylerin ilki olan ilk
illetin ve genel kavramların ilki olan varlığın ve birliğin bilgisini verdiğini söyler. Aynı
zamanda bu metafizik ilmi, bilinenlerin en üstünü olan Yüce Allah’a ve ondan sonraki
sebeplere dair kesin bilgidir. Metafizik ilmi, marifetullah yani Allah’ı bilmektir.3
Allah’ı bilmek, İbn Sînâ’ya göre aynı zamanda metafizik ilminin gayesidir. Şeyler
çoğunlukla en değerli anlam, en değerli parça ve gaye mesabesindeki parçaları ile
adlandırıldıkları için bu ilim, içindeki en değerli şey sebebiyle ilâhî ilim olarak
adlandırılmıştır. 4

İbn Sînâ, Metafizik’in birinci makalesinin dördüncü faslın tamamında

metafizikte ele alınan meseleleri ortaya koyar. İncelenenlerde ilk olarak şey-mevcud,
adem, vücub-imkan, kuvve-fiil, cevher-araz vb. varlık oluşu bakımından varlığın
ilişenlerini zikreder. Bunların devamında varlığın eş-kaplamlısı olduğu için bir’i
incelememiz gerektiğini söyler. Burada eş-kaplamlı olarak karşılığı verilen kavram
“musavık-müsâvî” kavramıdır. Bu kavram bize, var denildiğinde oradan bir’e geçiş
yapıldığı anlamını verir. İbn Sînâ bir kavramını incelemenin beraberinde çok’u
incelemeyi ve bir ve çok arasındaki karşıtlığı tanıtma gerekliliğini getirdiğini söyler. 5

Metafiziğin incelediği şeylerden biri de sayılardır. Metafizikte sayı; mevcutlarla

ilişkisi, sayılara ilişen ve benzer, denk, uygun, cinsdeş, şekildeş, misildeş, özdeş gibi
bir’in tâbisi olan arazlar bakımından incelenir. Bunların benzer olmayan, denk olmayan,

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 12.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 13.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 13
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 20.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 23.

39
cinsdeş olmayan, şekildeş olmayan, bütünüyle başka, farklılık, karşıtlık gibi karşıtları ve
bu karşıtlığın çokluğa uygun olduğu, karşıtlık ve onun sınıfları, çokluk ve birlik
arasındaki karşıtlığın durumu, gerçek anlamda zıtlık ve onun mahiyeti de metafizikte
incelenen şeylerdendir. 1 Burada zikretmek gereken bir husus İbn Sînâ'nın türler olarak
aktardıklarının aslında tür veya cins olmadığına dair girişte kayıt koymasıdır. Zira birlik
de varlık gibi eşyaya cins gibi eşit olarak yüklenmez. Şifâ ve en-Necât'tan aktardığımız
bir’e dair metafizikte incelenen bu şeyler tezin birinci ana bölümünde incelenecektir.

Metafizikte incelenen bir diğer konu ise ilkelerdir. Bu ilimde “mevcutların

ilkeleri, İlk İlke, İlk İlke’nin heybetin zirvesinde bir ve gerçek olduğu, O’nun hangi
yönlerden bir, hangi yönlerden gerçek olduğu” incelenir. 2 İlkelere dair araştırmanın ilk
şekli, kadim felsefede arkhe meselesi olarak karşımıza çıkmış; daha sonra ilkeler
meselesi soyut ve tümel bakış açısıyla ele alınmış ve felsefe tarihinin tamamında
tartışılagelmiştir. Bir bağlamında ilkeler konusu, bir yandan ilkelerin neler olduğunu
ortaya koyarak eşyanın varlık düzlemindeki yerinin tespiti diğer bir yandan Zorunlu
Varlık’ın var olan her şeyin ilkesi olması bağlamında ele alınacaktır.

Metafizikte işlenen bir diğer konu da mebde ve meaddır. İbn Sînâ, varlıkların
O’ndan nasıl bir düzen içinde çıktıklarını, bu şeylerin O’na nasıl döneceklerini, O’nun
bu şeylerin fâil ilkesi, yetkinlik ilkesi oluşunun niteliğinin belirtilmesini bu kapsamda
zikreder. 3 İbn Sînâ, varlığın O’ndan meydana gelmesini tertip ifade eden bir fiille
zikrederek merâtibü’l-vücuda işaret eder. Metafizikte incelenen bu kısım, çokluğun
bir’den nasıl çıktığının açıklandığı sudur ve Tanrı-âlem ilişkisi başlıklarında
incelenecektir.

İbn Sînâ, metafizikte incelenen şeyleri tespit ettikten sonra mevcut, şey ve her
ikisinin ilk kısımlarının incelenmesine geçer. İbn Sînâ, mevcud, şey ve zorunlunun
insan nefsinde evvelî olarak şekillenen şeyler olduğunu söyler. Bu şekillenme, onlardan
daha iyi bilinen şeylerle kazanılmaya gerek duymaz. 4 Zira onları kapsayacak daha genel
kavramlar yoktur. Varlığı metafizik ilminin mevzuu yapan da budur.

İbn Sînâ tasavvur edilmede eşyanın en önceliklisinin mevcut, şey, bir gibi bütün
işlerde en genel şeyler olduğunu söyler. İlerleyen bölümlerde de açıkça görüleceği üzere
bunlardan herhangi birinin, herhangi bir kısırdöngü bulunmayan bir tarifinin yapılması

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 25; en-Necât, s. 180.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 25.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 25.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.

40
veya kendisinden daha iyi bilinen şeyle açıklanması mümkün değildir. 1 Tanımda,
tanımlayan parça tanımlanandan daha açık olmalıdır. Bu kavramların açıklanmasında
tanımlayan parçalar, tanımlanandan daha kapalı olduğu için onlar hakkında yapılan
açıklamaların hepsi, bilinene dair bir işaret ve hatırlatmadan ibaret kalmaktadır. Bir’in
tanımlanmasında da problem budur. İbn Sînâ bir’in mahiyeti hakkında konuşmanın
kendisine zor geldiğini söylemesi de işte bu nedenledir. 2 Çünkü bir’in mahiyeti
hakkında konuşurken çokluk ve toplam gibi birle ilişkili fakat ondan daha açık olmayan,
bir manada varlıklarını kendinden aldıkları terimler kullanır. Bu ise bize mahiyete vakıf
olmayı gerektirecek bir sonuç vermez.

İbn Sînâ bu kavramlar için yapılabilecek muhtemel tariflere işaret ederek her
tarifin kısır döngü barındırdığını ortaya koyar ve bu kavramlar üzerinde yapılan tüm
tariflerin ancak bir uyarı (tembih) olacağını söyler. 3 Tembihin özelliği, açıklanan, tarif
edilen şey hakkında yeni bir bilgi vermemesi, var olan bilgiyi hatırlatması ve unutulanı
su yüzüne çıkarmasıdır.

4.2. İbnü'l Arabî'nin Sistemine Genel Bakış

İbnü’l Arabî’nin sistemini okumak için öncelikle bilgi görüşü, ilimler tasnifi ve
kendine has terminolojisi hakkında genel bir bilgiye sahip olmak gerekir. İbnü’l
Arabî’de metafizikçi filozoflar ve sufîlerde gördüğümüz şekilde bir ilimler tasnifini
göremeyiz. Onun sisteminde bütün ilimler, ilm-i ilâhîye çıkar. İlm-i ilâhî, bütün
ilimlerin aslıdır. 4 Bunun sebebi de her şeyin varlığını, gerçek varlık olan Hak’tan
almasıdır. Sistemsel farklılığın bir sebebi de İbnü'l Arabî'nin eserlerindeki telif
şeklinden kaynaklanmaktadır. O, eserlerini ilâhî imlâ ile yazdığını söyler. Bu nedenle de
eserlerinde İbn Sînâ'ya benzer bir sistematik yapıdan söz etmek mümkün değildir.
Fusûs'un girişinde eseri kendisinin yazmadığını, Fusûs'ta sadece kendisine bildirilenleri
aktardığını şu sözlerle ifade eder:

"627 senesi Muharrem ayının son on günü Şam'da gösterilen bir rüyada Hz.
Peygamber'i gördüm. Elinde bir kitap vardı. Bana 'Bu, Fûsûsu'l-Hikem kitabıdır, onu al
ve yararlanmaları için insanlara ulaştır.' diye emretti. Ben de 'Bize emredildiği gibi
Allah'a, Peygamber'ine ve içimizden olan yöneticilere itaat ederiz ve sözlerini dinleriz.'
dedim. Böylece söylenmek istenileni tam olarak anladım, niyetimi temizledim, herhangi

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 28.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 92.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 28.
4
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sufi Kitap, 2018, s. 217.

41
bir ekleme ve çıkarma yapmaksızın Allah'ın elçisinin belirttiği tarzda bu kitabı
insanlara ulaştırmak için niyetimi arındırdım." 1

Onun bu ifadeleri eserlerinin İbn Sînâ'da görüldüğü gibi bir sistem olmadığını
göstermenin yanında eserlerinde yer alan bilgilerin ilâhî kaynaktan gelmekle mutlak
doğruluğunu iddia etmiş olur. Eserlerinde İbn Sînâ'dakine benzer bir sistem olmadığının
kendisi de farkındadır, sıralamada değişikliğe gitmek istediğinde bunun ilâhî tasnife
muhalefet olduğunu düşünerek bunu yapmadığını ve Fusûs'taki ifadelendirmesiyle
kendisinin bir mütehakkim değil bir mütercim olduğunu ifade eder. Fütûhât'ta da bu
ifadelerine benzer şekilde yazdıklarını Rabbinin emriyle yazdığını, bu nedenle de
kendisi için belirlenmiş sınırda duracağını söyler. 2 O'nun kendisiyle diğer müellifler
arasındaki farkı ifade ettiği sözleri ise şu şekildedir:

"Bu ve d�ğer eserler�m�z, başka tel�flere benzemed�ğ� g�b� b�z de onları yazarken
başka yazarlar g�b� hareket etmey�z. Her yazar, seç�m�nde zorunlu olsa b�le kend�
seç�m�ne göre veya özell�kle kend�s�n� teşv�k eden ve yönlend�ren b�lg�n�n etk�s� altında
yazar. Böylece d�led�ğ�n� yazar, d�lemed�ğ�n� yazmaz. Ya da b�lg�n�n verd�ğ� şey� veya
hak�kat�n� ortaya koyuncaya kadar �ncelem�ş olduğu bahs�n kend�s�n� zorunlu kıldığı
şey� yazar. B�z k�taplarımızı yazarken böyle yapmayız. B�z�m eserler�m�z �lâhî
merteben�n kapısına bağlanmış kalplerd�r. Kapının açılmasını gözetler ve her türlü
(kazanılmış) b�lg�den soyutlanmış muhtaç b�r halde bekler. B�l�nc�n� y�t�rd�ğ� �ç�n o
makamdayken b�r şeyden sorulsa sorulanı duymaz. Perden�n ardından b�r şey kend�s�ne
parıldarsa süratle ona bağlanmaya koşar ve kend�s�ne tanımlandığı duruma göre onu
algılar. B�naenaleyh bazen b�r şey, adette, düşüncede, teor�k akılda ve zâh�r b�lg� ve
b�lg�nler�n kabul ett�ğ� �l�şk�n�n gerekt�rmed�ğ� kend� türdeş� olmayan b�r şeye bağlanır.
Hâlbuki bunun sebeb� sadece keş�f ehl�n�n farkına vardığı g�zl� b�r �l�şk�d�r. Artık bana
aktarılan şeyi yazma izni verilmiştir. Emre uymaktan başka çare yok." 3

Bu noktada İbnü’l Arabî’nin ifadelerini ayrıntılandırmak yerinde olacaktır. Onun

her yazarın kendini yönlendiren bilgi ile yazmasına dair ifadeleri, ayn’ın kendisine
verdiği istidatlara göre yazması anlamına gelmektedir. Dolayısıyla yazılanlar hak olsa
bile yazanın istidadı ile sınırlı olacaktır. İbnü’l Arabî, eserlerinin ilahî mertebenin
kapısına bağlanmış kalpler olduğunu ifade ederek bu sınırlı durumun kendi eserlerinde
geçerli olmadığını belirtmiş olmaktadır. Bu kapının açılması, bilginin açılımı ise Ganî
1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013, s. 19.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, C. 1, s. 159.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 159-160.

42
olan Hakk’ın fakir olan yazara bahşettiği keşftir. Ona göre bu keşifle verilen bilginin
yazılması, izne tâbidir. Bu emir karşısında ise emre uymaktan başka yol yoktur. İbnü’l
Arabî’nin bu telif sistemi hem meseleleri ortaya koymada hem de ele alınan meselenin
İbn Sînâ ile karşılaştırmasının yapılmasında bizim açımızdan zorluk sebebidir.

İbnü'l Arabî sistemi hakkında değinilmesi gereken bir diğer nokta da onun
meseleleri ortaya koyarken metafor ve temsillere sıkça başvurmasıdır ki bu da daha çok
hayal gücüne hitap eden poetik yöntemin özelliğidir. 1 Kullandığı semboller ve
metaforlar, yüce olana yaklaşmak ve meseleleri zihnimizde daha vâzıh hale getirmek
içindir. Bu sembol ve temsillerin bizim algı dünyamızın ve aklımızın sınırlarıyla
şekillendiği için yüce olanı tam olarak kuşattığını ve anlatabildiğini söylemek mümkün
değildir. Buna rağmen bu denli karmaşık ve çetrefilli meseleleri anlamak için temsiller
ve metaforlar, sıkça başvurulan ve bu meseleleri anlamaya yardımcı yollardandır. İbnü'l
Arabî'nin meseleleri açıklamak için kullandığı temsillerin başında sayılar ve alfabe
gelir. Ona göre bunlar, hakikatın belirgin kılınmasında son derece açık alanlardır. 2 O,
ele aldığı her meseleden ilahiyat alanına geçiş yapar ve o meselenin unsurlarını ilahiyat
alanında işletir. Aynı zamanda terimlere yeni anlamlar yükleyerek kendine has bir
terminoloji oluşturur. Onun sistemini anlayabilmek kendine mahsus bu dili ve
terminolojiyi doğru şekilde anlamaktan geçmektedir.

İbnü’l Arabî’nin düşünce sistemine genel bir bakış için varlık kavramını da
kısaca incelemek gerekir. Onun sistemi, "Varlık olmak bakımından varlık Hak'tır."
düşüncesiyle tanınır. Varlığın birliği anlamına gelen bu düşünce, gerçek varlığın sadece
Hak olduğunu ve gerçek manada var ve bir olanın sadece O olduğu kabullerini içerir.
İbnü’l Arabî’nin sistemini kurması ve tasnif etmesi varlık hakkındaki bu görüşlerine
dayanmaktadır.

İbn Sînâ, bir ilmin mevzuunun herkes tarafından kabul edilen ve kendisinden
şüphe edilmeyen bir şey olduğunu ifade etmiş ve varlık kavramını bu özellikleri haiz
olduğu için metafiziğin mevzuu olarak vazetmişti. İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu
anlamıyla varlık, bütün varlıkların veya varlık tarzlarının ortak olduğu salt varlıktır. İbn
Sînâ’da varlık, herhangi bir durumla veya kategori ile sınırlanmaz. Varlık, anlamıyla

1
İbnü'l Arabî'de sembolizm için bkz. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011;
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sufi Kitap, 2018.
2
Stephen Hirtenstein, Muhyiddin İbn Arabî ‘Bir Merhamet Âbidesi’, İrfan Kelkitli (çev.) İstanbul: Litera
yayıncılık, 2016, s. 48.

43
bütün varolanlara ortak olarak yüklenir. 1 İbnü'l Arabî düşüncesinde varlık olmak
bakımından varlık yani salt varlık, Hak’tır denilerek bir özelleştirme yapılır. İbnü’l
Arabî takipçileri tarafından bu görüş sistematize edilerek metafiziğin mevzuu, “Varlık
olmak bakımından varlık Hak’tır.” önermesine dönüşür. İbnü’l Arabî, İbn Sînâ
sisteminde mesele olan Tanrı'nın varlığını apaçık ve kendisinden şüphe edilmeyen
olarak kabul etmiş ve İbn Sînâ’da mesele olan şey, İbnü’l Arabî’de mevzu olmuştur.
Bununla birlikte İbnü’l Arabî’nin bu görüşü, metafiziğe daha önce yüklenmemişbir
anlam yüklediği anlamına gelmemelidir. Zira İbn Sînâ metafizik sistemini bir hak ve
hakikat esası üzerine, hakikati inşa için kurmuştur. 2 Şeyhü’r-Reis Metafizik’inde Her
zorunlu varlığın hak olduğunu açıkça belirtir. 3 Buradaki “her zorunlu varlık” ifadesi,
zatı nedeniyle zorunlu olanı da başkası nedeniyle zorunlu olanı da kapsamaktadır. İbn
Sînâ, Zorunlu Varlık’ın zatı gereği sürekli hak olan; mümkün varlığın ise başkası
nedeniyle hak, zatı nedeniyle batıl olan olduğunu ifade eder. 4 Mümkün varlıkların hak
oluşları, Zorunlu Varlık’a izafetleriyle ve O’nun sayesindedir. Bu izafet kesildiğinde
mümkün varlıklar batıl olurlar. 5 İbn Sînâ’nın bu ifadeleri açıkça göstermektedir ki
İbnü’l Arabî’nin metafiziğin mevzuu hakkında görüşleri, İbn Sînâ sisteminde zaten
içkindir. Farkın İbn Sînâ’nın metafizik sistemi bir onto-teoloji iken İbnü’l Arabî’nin
sisteminin daha ziyade teoloji ekseninde olmasından kaynaklandığını söylemek
mümkündür.

İbnü’l Arabî, varlığa (vücûd) dair hakikatin elde edilmesinde nazar ve keşfin
arasını ayırır. Ona göre vücudun hakikati yalnızca keşfle bilinebilir. Bunun yolu da
Hakk’ın tecellisinden geçmektedir. İbnü’l Arabî’nin kabul ettiği bu ayrımın, varlık
meselesinin ele alınışında tasavvuf ile felsefe arasında bir farklılaşmaya neden olduğunu
söylemek mümkündür. Bu noktada İbnü’l Arabî’nin herhangi bir düşünce yöntemini
veya ismi tamamıyla inkar etmediğinin altını çizerek belirtmek gerekir. 6 Onun için
görüşlerin değeri, hakikate uygunluğuyla ölçülür. İbnü’l Arabî’nin nazarla keşf arasında
çizdiği bu çizgi, nazarın vücûd bilgisi için yeterli olamayacağı kabulünden
kaynaklanmaktadır. Bu kabülden hareket eden İbnü’l Arabî’nin varlığı ele alışı da doğal
olarak İbn Sînâ’dan farklı olacaktır. İbnü’l Arabî’ye göre “Varlık, Hak’tır.” O’nun
dışında gerçek varlık sahibi yoktur. O, âlemin ve âlemdeki tüm mevcudatın varlığı için

1
Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009, s. 118-123, 172-173.
2
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, s. 37-38.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 101; Arş Risalesi, s. 650.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 46; Arş Risalesi, s. 650.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 101-102.
6
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 214-218.

44
vücûd-i itibârî veya vücûdî izâfî kavramlarını kullanır. 1 Gerçek manada vücûd, sadece
Hakk’a mahsustur; bölünmezdir, ezelîdir ve daimîdir. 2 Âleme itibarî olarak vücud
yüklendiğinde de varlık anlamında bir bölünme olmamaktadır.

İbnü'l Arabî'nin sistemi, varlığın birliği görüşüne dayanır. Varlığın birliği olarak
karşılığını verdiğimiz vahdet-i vücûd kavramı etrafında birtakım tartışmalar cereyan
etmiştir. Bu tartışmalardan biri bu kavramı ilk olarak kimin kullandığı üzerinedir. İbnü'l
Arabî'nin günlük virdlerini kaleme aldığı Evrâdu'l-'Usbû'iyye adlı risalesinde yer alan
Cuma günü virdinde vahdet-i vücud kavramını bir kez kullandığı görülmekteyse 3 de bu
terkip, bir kavram olarak diğer eserlerinde karşımıza çıkmaz. Kabul edilen görüş, bu
kavramın İbnü'l Arabî okuluna mensup âlimler tarafından ortaya konulduğudur.
Kavramın kurucusu olmamakla beraber varlığın birliği anlamına gelen bu kavram,
İbnü'l Arabî sisteminin tamamını kuşatması nedeniyle onun adıyla anılır. İbnü'l
Arabî'nin kullandığı kavramları ayrıntılı olarak incelediği bir sözlük hazırlayan Suad el-
Hakîm de vahdet-i vücûda sözlükte yer vermekle birlikte bu kavramın İbnü'l Arabî
araştırmacılarının ürettiği, daha doğrusu takipçilerin içinde bulundukları sınıfı belirten
bir kavram olduğunu söyler. 4 Terimin İbnü'l Arabî sisteminde yer almamakla birlikte
İbnü'l Arabî Sözlüğü'ne alınma sebebini Suad el-Hakîm, bu terimin İbnü'l Arabî
düşüncelerinin içerisinde bulunması ve İbnü'l Arabî terimlerinin vahdet-i vücudda
billurlaşması, açığa çıkması olarak belirtir. 5 Her ne kadar ilk olarak kim tarafından
kullanıldığı hususunda tartışmalar olsa da bu kavram, İbnü'l Arabî sisteminin üzerine
inşa edildiği temeldir.

Kavramın karşılanması hususunda da Claude Addas, vahdet-i vücudun Izutsu

tarafından varoluşun birliği olarak tanımlandığını fakat bunun doğru olmadığını söyler.
Zira varoluş, etimolojik olarak başka bir köke işaret ettiği için Allah'ın dışında bir şeye
delalet eder. 6 Bizim de tercihimiz, terimi varlığın birliği olarak karşılamak yönündedir.

Kâşânî’nin, vahdet-i vücûdu varlığın zorunlu ve mümkün diye bölünmeden ele

alınması olarak tarif etmesinin filozoflara karşı metafizik bir varlık görüşü vazetmek

1
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 166.
2
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 74.
3
İbnü'l Arabî, Evrâdu'l-'Usbû'iyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Koleksiyonu, 1442, vr. nu:37a.
Kavramın geçtiği bağlam şu şekildedir: "Karşıtları (mütekâbilât) birleştirdiğin sırrın hakkı için senden ayrı işlerimi
birleştirmeni dilerim ki varlığımın birliğini bana göstersin." bkz. Stephen Hirtenstein, Muhyiddin İbn Arabî ‘Bir
Merhamet Âbidesi’, s. 41.
4
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Alfa Basım Yayım, 2017, s. 505.
5
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 511.
6
Claude Addas, İbn Arabî: Dönüş Olmayan Yolculuk, s. 84.

45
olduğu yorumuna 1 bir noktaya kadar hak vermek mümkündür. İbnü'l Arabî kendisine
ulaşan metafizik mirasın açmazlarının farkında olarak bunlara çözüm bulma yoluna
gider. Mutlak Bir olan Hakk ile çokluk sahibi âlem arasında Hakk'ın birliğine zarar
vermeden, bununla birlikte Hakk'ın âlemle irtibatını da tesis ederek çözüm üretmek
gerekirdi. Böylece hem âtıl bir Tanrı anlayışı hem de birliğin zarar görmesi
engellenecektir. Fakat bu çözüm önerisini felsefeye karşı bir sistem olarak değil
birbirini takip eden metafizik sistemler olarak okumanın daha sağlıklı olacağı
kanaatindeyiz.

Varlığın bir olduğu, Allah'ın varlığından başka bir varlık olmadığını içeren
vahdet-i vücud düşüncesinin derin köklerinin felsefe nazariyelerinde bulunduğunu dile
getiren Suad el-Hakîm, aynı zamanda bu düşüncenin hem maddeci monizmden hem de
İbnü'l Arabî öncesi sufilerinde görülen “varlıkta bir olma”dan farklı olduğunu söyler.
Suad el-Hakîm vahdet-i vücûdun vecd coşkusunda ortaya çıkmış bir düşünce
olmadığını, onun ifadeleriyle teorik düşüncenin soğuk bir ürünü olduğunu savunur. 2
Onunla benzer şekilde Afîfî de Fusûs'a yazdığı Tâlikât'ının başında Bayezid Bistâmî,
Cüneyd-i Bağdâdî, İbnü'l-Fârız ve Hallâc-ı Mansûr'un görüşlerinin vahdet-i vücud
olmadığını iddia eder. Afîfî'ye göre Hallâc'ın "Ene'l-Hakk" demesi yüzünü her şeyden
çevirip sadece Hakk'la başbaşa kalması sonucu oluşan bir vecddir, İbnü'l-Fârız'ın
Hakk'a duyduğu sevgiyle kendisinde fânî olup sevdiğiyle ittihaddır ve her ikisi de
vahdet-i şuhûd olarak tanımlanabilir. İbnü'l Arabî'nin vahdet-i vücûdunun onlardan farkı
ise bir coşkunluk, vecd sonucu ortaya çıkmayan, ilahiyat alanında felsefî bir nazariye
olmasıdır. 3 İbnü'l-Arabî'nin sistemini fenâ-bekâdan ayıran ve Afîfî'nin söylediği gibi bir
nazariye kılan, varlığın birliği yanında eşyanın ilâhî ilimlerdeki hakikati olan a'yân-ı
sâbite görüşüdür. Bu görüşle İbnü'l Arabî varlık, birlik ve çokluk meselesini
çözümlemeye çalışmış ve Tanrı-âlem arasındaki irtibatı bu nazariye üzerinde
kurmuştur. 4 Araştırmacıların İbnü'l Arabî'nin vahdet-i vücûd öğretisiyle Hallâc, Bayezid
veya İbnü'l Fârız'ın sistemlerini ve söylemlerini farklı görmesinin ardında yatan neden
kabul-red noktasında değil, benzerlerinden tefrik ederek öğretinin niteliğini ortaya
koymaktır. Hallâc'ın "Ene'l-Hakk"ı veya Bayezid'in "Subhane mâ azame şani" ifadesi

1
Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 109.
2
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 505.
3
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar (et-Ta’lîkât alâ Fusûsi’l-Hikem), s. 47-49.
4
Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 65; Ekrem Demirli, "Vahdet-i Vücûd", TDV İslâm Ansiklopedisi, C.
42, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 2012, s. 432.

46
Firavun'un ben'inden farklı olarak makbul olmakla birlikte İbnü'l Arabî'nin vahdet-i
vücûdundan da farklıdır. 1

İbnü'l Arabî'ye göre varlık Hak'tır. O, zatı itibarıyla birdir ve gerçek varlık olan
sadece O'dur. Zâtı itibarıyla bir olan Hak, isimleri ve sıfatları itibarıyla çoktur. Çok olan
her şey varlığını isimleri ve sıfatlarıyla O'ndan alır. Aşkın ve mutlak olan Hak, gerçek
birdir ve tektir. Her şey, O'nun birliğinin şemsiyesi altındadır ve çokluk arz etmekle
birlikte O'nun birliğinin çeşitli yönlerinden birini sergiler. Her biri başka bir yönden
Bir'e delalet eder. 2 İbnü’l Arabî’nin birliğe dair görüşlerini en veciz şekilde ortaya
koyan ifadeler, İbnü’l Arabî’nin, Ebu’l Atâhiyye’den alıntılayarak Fütûhât-ı
Mekkiyye’sinde müteaddit defa zikrettiği “Her şeyde O’na ait bir âyet vardır/ O’nun bir
olduğunu gösteren” 3 mealindeki beyittir. İbnü’l Arabî, beyitteki “her şeydeki âyet”
ifadesini söz konusu şeyin birliği olarak açıklar. İbnü’l Arabî, âlemdeki bu birliğin
Gerçek Bir olan Hakk’ın birliğine işaret olduğunu ifade eder.
Çokluk, varlık mertebelerinden biridir. Çokluk ve birlik, hangi mertebeden söz
ediliyorsa o mertebe bağlamında anlamlıdır. Zira Avni Konuk’un Fusûs şerhinde
zikrettiği “Vücudun her mertebesinin bir hükmü vardır; eğer merâtibi hıfz etmezsen
zındıksın.”4 ifadeleri, sistemin nasıl okunacağına dair yol göstermektedir. Zira İbnü'l
Arabî'nin sisteminin en önemli unsurlarından biri varlıkların bir vecihle tasnif edildiği
merâtibü'l-vücûd görüşüdür. Merâtibü'l-vücûd hakkında söylenecek ilk husus onun,
hakîkî değil itibârî bir mertebelendirme olduğudur. Çokluk, sadece mertebeler söz
konusu olduğunda geçerlidir. Gerçek olan, Hakiki Bir olandır. Bu mertebeler sistemi;
Tanrı için Zât-sıfat ilişkisi, Tanrı'dan çokluğun meydana gelmesi, Tanrı-âlem ilişkisi
gibi birlikle ilişkili meseleleri içerir. Bu itibârî yönüyle mertebeler, insan zihnini bu
meselelere yaklaştırır.

Merâtibü'l-vücûd 5, vücudun bir, onun da Hakk’ın vücudu olduğunu teslim

ettikten sonra itibârî olarak 6 mevcudat arasında bir derecelendirme olduğunu kabul eden

1
Mehmed Ali Aynî, Şeyh-i Ekber’i niçin severim?, Hüseyin Rahmi Yananlı (hzl.), İstanbul: Bedir yayınları, 1995,
s. 61.
2
William C. Chittick, Varolmanın Boyutları- Tasavvuf ve Vahdetü’l-Vücûd Üzerine Yazılar, Turan Koç (çev.),
İstanbul: İnsan yayınları, 2016, s. 68.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007, C. 2, s. 79.
4
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın (hzl.), İstanbul:
İFAV Yayıncılık, 2013, C. 2, s. 158. Tahralı giriş yazısında Avni Konuk’un isim belirtmeden paylaştığı bu beytin
İbrâhim Hakkı Erzurumlu’ya ait olduğunu söyler. Bkz. a.g.e. s. 37.
5
Merâtibü'l-vücûd sistemine burada giriş mahiyetinde değinmekle yetineceğiz. Sistem hakkında, ilgili yerlerde
ayrıntılı açıklamalar yapılacaktır.
6
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1, s. 67.

47
bir sistemdir. Merâtibü’l vücûd için dört, beş, yedi gibi birbirinden farklı tasnifler
yapılmıştır. İbnü’l Arabî’nin tercih ettiği tasnif, yedili tasnifidir.

İbnü'l Arabî'nin vücut mertebeleri tasnifine göre mertebelerin ilki, lâ-taayyün

mertebesidir. Kenz-i mahfî, Gaybü'l-guyûb, Zât-ı Mutlak, Hüve hüve gibi isimlerle de
işaret edilen bu mertebe, mertebelerden biri olarak sayılmaz; onlardan ayrı olarak kabul
edilir. Lâ-taayyün, Mutlak Zât'a tekabül eden, kendisinde hiçbir varlık kokusu
bulunmayan ahadiyet mertebesidir. Hak için bu mertebede mutlak birlikten söz edilir;
Hak, ehaddir. O'nun sıfatları, isimleri, nispetleri, taayyünü yoktur; O, mahza varlıktır.
Lâ-taayyün mertebesi, mertebelerin ilki değildir; o, tüm mertebelerin üzerindedir.

Taayyün-i evvel, gerçek manada mertebelenmenin başladığı mertebedir.

Taayyün-i evvel mertebesinde ilâhî isimler ve sıfatlar mücmelen tecellî eder. Hakikat-ı
Muhammediyye veya mertebe-i vahdet de denilen bu mertebede henüz isimler ve
sıfatlar belirmemiştir. Bu mertebe, ulûhiyet mertebesidir.

Taayyün-i sânî, eşyanın hakikati olan a'yân-ı sâbitenin bulunduğu mertebedir.

Bu mertebede taayyün-i evvelde mücmel halde bulunan ilâhî isimler ve sıfatlar,
ayrışırlar. Bu mertebe, mertebe-i vâhidiyet veye hakikat-ı insaniye olarak da
isimlendirilir.

Dördüncü mertebe ile Hakk’tan âleme inilir. Taayyün-i sânî mertebesini

sırasıyla âlem-i ervâh, âlem-i misal, âlem-i şehadet ve âlem-i insan mertebeleri takip
eder. Bu mertebelerin tamamında vücûdiyyet birbirinden farklıdır. 1 Varlıktaki bu
derecelendirme, İbn Sînâ'nın varlık kavramında işlettiği teşkik kavramına benzer. Zira
İbn Sînâ'da var denilen her şey farklı derecelerde vardır. Bu noktada İbnü’l Arabî’deki
mertebe görüşünün, mecazî olduğunun altını çizmek gerekir.

İbnü'l Arabî sisteminde vahdet-i vücudun genel özellikleri yanında bir

kavramıyla yakın olan iki nazariye/kavram vardır: İlâhî isimler ve a'yân-ı sâbite. Bu iki
kavram özelde Fusûs ve Fütûhât'ın genelde de İbnü'l Arabî sisteminin anlaşılması için
anahtar kavramlardır. İlâhî isimler, İbnü'l Arabî'nin bir yandan Tanrı için zat-sıfat
ilişkisini tesis ettiği, diğer yandan Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin nasıllığını
açıkladığı bir nazariyedir. Bu bağlamda teorinin çift yönlülüğüyle bir yandan Zât'ın

1
Merâtibü’l vücûd hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1,
s. 66-68; Mustafa Tahralı, "Fusûsu'l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alakalı Bâzı Meseleler", Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi içinde, İstanbul: İFAV Yayıncılık, 2013, C. 1, s. 44-46; Mahmud Erol Kılıç. Şeyh-i Ekber.
İstanbul: Sufi Kitap, 2018, s. 241-316.

48
birliğiyle sıfatlardaki çokluğun nasıl irtibatlandırılacağı, diğer yandan da aşkın ve
gerçek bir olan Tanrı'dan âlemdeki görünen çokluğun meydana gelişinin mahiyeti
açıklanmaya çalışılmıştır. Nazariyenin bu çok boyutlu yapısı, onun birçok meselede
farklı vecihlerden ele alınmasını sağlayacaktır. Benzer şekilde a'yân-ı sâbite daha önce
de belirtildiği üzere vahdet-i vücûdu bir teoriye dönüştüren unsurdur. Bu kavramın
önemine binaen Fusûs şarihlerinden Kâşânî şerhinde bu kavrama özel bir yer vermiştir.
Onu takiben diğer şarihler Kayserî ve Mollâ Câmî de bu kavramı ayrı bir mukaddimede
incelemişlerdir. 1 Tasavvuf tarihinde İbnü'l Arabî tarafından kavramsallaştırılmış a'yân-ı
sâbite, eşyanın Allah ilmindeki hakikatleri olup Allah'ın bilgisindeki gerçekler, O'nda
sürekli ve kadîm olarak mevcut ve yalnızca akılla kavranan şeylerdir. 2 Onun sisteminde
a'yân-ı sâbite, hem Hakk-a'yân-ı sâbite hem de âlem-a'yân-ı sâbite irtibatları
noktasından incelenir. 3 Biz bu irtibat noktalarını da ilâhî isimler nazariyesi gibi ilgili
başlıklar altında ayrıntılı olarak tartışacağız.

Tez konumuzla bağlantılı bir şekilde İbn Sînâ ve İbnü'l Arabî felsefesinin genel
hatlarına kısaca değindiğimiz bu hazırlık-giriş kısmından sonra tezimizin bir ve çok’un
mahiyetine dair birinci bölümüne geçebiliriz.

1
Abdurrahim Alkış, Abdurrezzâk Kâşânî ve Şerhu Fusûsi'l-Hikem Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili, s. 149.
2
Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.). İstanbul:
Kaknüs yayınları, 2005, s. 221; Süleyman Uludağ, "A'yân-ı sâbite", TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 2, İstanbul: TDV
İslâm Araştırmaları Merkezi, 1989, s. 198-199.
3
Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 65.

49
BİRİNCİ BÖLÜM: BİR'İN VE ÇOK'UN TANIMI, MAHİYETİ

1.BİR’İN TARİFİ VE MAHİYETİ

Vahdet, “vhd (‫ ”)ﻭﺣﺪ‬kökünden; birlik, bütünlük, teklik gibi anlamlara sahip bir
mastar olup mevcuda bir denilmesini sağlayan anlamdır. 1 Sözlükte vâhid, “Kesinlikle
P205F P

hiçbir cüzü-parçası olmayan şey anlamına gelen bir, altı farklı anlamda kullanılan eşadlı
bir lafızdır. Bunlar, cinste veya türde bir, bitişme yoluyla bir, benzerinin olmaması
anlamında bir, küçüklüğünden veya sertliğinden dolayı parçalanmasının
imkânsızlığından dolayı bir, başlangıç olması bakımından bir ve Allah hakkında birdir.
İlk beş anlamda birlik, arazî olarak yüklenir. Allah için kullandığımızda ise bir lafzı,
parçalara bölünmesi ve çok olması mümkün olmayan ve bundan münezzeh olan
anlamlarına gelir.” 2 P206F P

Kâmusu’l-Muhît’te bir anlamındaki vâhid için şu anlamlar verilir:

“Evvel-i aded-i hisâbdır ki bir ta‘bîr olunur. Vahdet, infirad manasınadır

ve vâhid (bir) filhakika kat‘a cüzü olmayan nesnedir. Vâhid, lafz-ı müşterektir,
altı vech üzere isti‘mal olunur. Evvel vâhid fi’l-cins ev fi’n-nev’dir. Sânî, vâhid
bi’l-ittisal olandır. Sâlis ‘adîmü’n-nazîr olmak cihetiyle vâhid olandır. Râbî‘
imtinâu’t-tecezzi cihetiyle vâhid olandır. Hâmis mebde olmak cihetiyle vâhid
olandır. O dahi ya mebde-i aded olur ya da mebde-i hatt olur. Bunların
mecmuundan vahdet, ârızadır. Hak celle ve ala hazretleri vâhid ile vasf olundukta
manası tecezzi ve tekessürden münezzehtir demek olur. Vâhid ile sair nesne dahi
vasflanır, lakin ehad zat-ı ecell ü ala’ya mahsustur.” 3 P207F

Felsefî literatürde bir, "varolan her şeyin kendisine öykündüğü, kendisinden pay
aldığı, ezelî, ebedî, yetkin form", "varolan her şeyin kendisinden türediği, sudur ettiği
tanrısal varlık", "tanrı", "her şeyin varoluşunu kendisine borçlu olduğu ilk varlık, ilk

1
Ali Durusoy, "Vahdet", TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 42, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 2012, s.
430.
2
Ragıb el-İsfehani, el-Müfredatü’l-Elfazu’l Kuran, “Vâhid”, Beyrut, 2002, s. 857-858.
3
Mütercim Âsım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi. “Vâhid”, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu
Başkanlığı Yayınları, 2013, C. 2, s. 1624.

50
ilke", "doğası, özü başka bir şeyin sonucu olmayan, başka bir şeyden türememiş,
değişmez, mutlak, bağımsız ve zorunlu varlık" anlamlarına gelir. 1

Tasavvufî literatürde 2 bir (vâhid), vahidiyet itibarıyla zatın ismidir. Vahidiyet ise
isimlerin ondan neşet etmesi ve sıfatlarla çok olmakla birlikte birliği açısından zatı
dikkate almaktır. 3

Birlik kökünden türeyen bir diğer lafız ise ahad’dır. İbn Sînâ’nın “birlikte
mübalağa” olarak tarif ettiği 4 ahad’ı İsmail Hakkı Bursevî Furûku Hakkî adlı eserinde
vahdetten infirad manasıyla türeyen, vahide benzeyen bir kelime olarak tanımlar. Vâhid
ile ahad arasındaki fark, ahadın nefy için kullanırken vâhidin ispat için kullanılmasıdır. 5
Müellif, bu iki lafız arasındaki farkı ahadın zatında hiçbir şeyin kendisine ortak
olmadığı şey için kullanılan isim olduğunu, vâhidin ise sıfatında kendisine ortak olunan
şey için kullanılan isim olduğunu belirterek açıklamaktadır. 6

Aristoteles, Metafizik'inin I (Iota) makalesinde bir’in hakikati ile bir denilen

şeylerin ne olduğunun arasını ayırır. O, bir’in hakikatinin bölünmez olma veya müstakil
olan belirli bir şey olma veya bütün ve bölünmez olma veya her cinsin, özellikle de
niceliğin ilkesi olma anlamlarına geldiğini ifade eder. 7

Bütün bu tariflerden hareketle bir’in birçok şeye söylendiğini anlarız. Bir derken
bu; bölünmez olmak, tek olmak, muttasıl olmak, eşit olmak gibi çeşitli anlamlara
gelebilir. Burada önemli olan bir denilen şeyin hangi manada bir olduğunu tespit
etmektir. 8 İbn Sînâ, umur-ı amme bahislerini incelediği Metafizik’in beşinci
makalesinde incelemenin “kendisi olmak yönünden ona bakmak ve ilişenlerine
1
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, “Bir”, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999, s. 148.
2
Tasavvuf ilminin teşekkülünden itibaren sûfiler tarafından tasavvuf terimlerini açıklayan eserler kaleme alınmış ve
bu alanda ıstılâhu's-sûfiyye adıyla külliyat oluşmuştur. Burada Kâşânî'nin eserini tercih sebebi, Kâşânî'nin İbnü'l
Arabî şarihlerinden biri olması ve eserinin İbnü'l Arabî'nin ıstılah üzerindeki değişimi de takibe imkan vermesidir.
Tasavvuf terimlerini açıklayan eserler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Abdullah Damar, "Tasavvuf Terimlerinin
Oluşumu", Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, S. 17, s. 161-189; Mustafa Kara, “Istılâhü's-Sûfiyye”,
TDV İslâm Ansiklopedisi, C.19, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 1999, s. 209-212.
3
Kâşânî, Istılâhâtu's-Sûfiyye, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ayasofya, 1655, vr. nu: 8a; Kâşânî, Sûfîlerin
Kavramları Istılâhâtu's-Sûfiyye, Abdurrezzak Tek (trc. ve şerh), Bursa: Bursa Akademi, 2014, s. 15; 254-255.
4
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 36-38.
5
İsmail Hakkı Bursevî, Furûku Hakkî, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Gelibolulu Tahir Efendi, 81,
(İstanbul: 1271), s. 16.
6
İsmail Hakkı Bursevî, Furûku Hakkî, s. 140.
7
Aristoteles, Metafizik, 1052b15-1052b20. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 420-421; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 299.
8
Cevdet Kılıç, “Felsefî Düşüncede Bir Kavramı (Aristoteles ve Plotinus Felsefelerindeki Bir Kavramının İbn Sînâ
Felsefesine Yansımaları)”, Dinî Araştırmalar, C.9, 2006, s. 183.

51
(levâhık) bakmak” 1 şeklinde ikiye ayrıldığını söylediği zâviye de budur. Biz, bu bakışı
bir kavramına uyguladığımızda ilk olarak kendisine o olması bakımından bakarız, -
yapılabilirse- tanımını ve mahiyetini ortaya koyarız, daha sonra da ona eklenen şeyleri
inceleriz.

İbn Sînâ, bir’in tarifini şu şekilde ortaya koyar: “Bir kelimesi, her birinde kendi
olmaklığı bakımından bilfiil bölünme olmamada müttefik olan anlamlara teşkikle
söylenir.” 2 İbn Sînâ'nın tarifinde dikkat çeken husus, bir demeyi gerektiren yön ve bu
yönden bölünmez olmadır. “O birdir.” dediğimiz şey, kendisine bir denilen yönle bir
iken başka yönlerden çok olabilir. Örneğin insan, kendisine insan demek yönünden bir
iken ruh ve bedenden oluşmak yönünden çoktur. İnsan, insan olması yönünden birdir ve
bu yönden bölünmezdir.

İbn Sînâ’ya göre bir’in doğası, iki şeyle bilinebilir. Birincisi, bir’i mevcutla
ilişkisi açısından bilmektir. İbn Sînâ, mevcutla bir arasında kuvvetli bir ilişki olduğunu
söyler. 3 O, Metafizik’te varlık ve birlik kavramlarını sıkça birlikte zikreder. Bunun
sebebi bir’in, sistemde varlığın eş kaplamlısı olarak tanımlanmasıdır. Bu iki kavram
arasındaki ilişkide mevcut denilen her şey bir’dir; fakat bu iki kavram aynı anlama sahip
değildir. 4 Herhangi bir şeye “bir” denildiğinde bu, bizi o şeye mevcut demeye de sevk
eder; aynı şekilde “mevcut” denildiğinde bu, bizi o şeye bir demeye sevk eder. Bu
ilişkiyle beraber bu iki kavram, müteradif değildir 5; herhangi bir şeye bir’in yüklenmesi
ve varlığın yükselmesi birbirinden farklı anlamlara gelir.

Bir’in bilinebileceği ikinci yön, bir yönden niceliğin ilkesi olmasıdır. İbn Sînâ,
bir’in ilke oluşunu şu ifadelerle açıklar: “Bir’in bitişik (muttasıl) niceliğin ilkesi
olmasının nedeni, bitişikliğin (ittisal) bir birlik olmasıdır. Sanki bitişiklik, bitişik

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 175.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 86.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 85.
4
Robert Wisnovsky. İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar, s. 99.
5
İbn Rüşd, İbn Sînâ’nın varlık-birlik ilişkisi hakkındaki görüşlerini eleştirir. Ona göre İbn Sînâ varlık ile birliğin
müteradif lafızlar olmadığını söyleyerek hata etmiştir. İbn Rüşd’e göre bir ve mevcud eş anlamlı kavramlar olup
aralarındaki fark, sadece ifade yönündendir. Birin müşekkek bir kavram olması hususunda İbn Sînâ’yla aynı görüşte
olan İbn Rüşd, İbn Sînâ’nın hata yapma sebebinin nicelik olan birle varlığın eş anlamlısı olan biri karıştırmak
olduğunu söyler. Ona göre metafizikte bir, varlık ve mahiyetin eş-anlamlısıdır. İbn Sînâ, metafizikteki birle
mantıktaki birin arasını ayıramamış ve bu nedenle varlık ve birliğin ilişkisinde hata etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz.
Ömer Mahir Alper, “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirisi: el-Fark beyne Re’yeyi’l-hakîmeyn”, Dîvân, C. 6, S. 10,
2001/1, s. 145- 172.

52
niceliğin biçimsel illetidir. Yine ölçünün ölçü oluşu, onun ölçülebilir olması, ölçülebilir
olması sayılabilir olması ve sayılabilir olması ise onun bire sahip olması demektir.” 1

İbn Sînâ'da bir kavramının anlaşılması onun bu kavramla beraber ele aldığı diğer
kavramları da incelemeyi gerekli kılar. Metafiziğin en genel yüklemlerinden biri olan ve
varlığın eş kaplamlısı olan bir kavram olarak bir'in irtibatlı olduğu kavramlar alanı da
varlık kadar geniştir. İbn Sînâ bu kavramla beraber varlık, mahiyet, zorunluluk, imkân,
tanım, cins, fasıl, araz vb. kavramları da inceler. 2

İbnü'l Arabî, bir’i şu şekilde tanımlar: Bir (Vâhid), Mutlak Zat'ın vahidiyet
mertebesindeki adıdır. İbnü'l Arabî'nin metafiziğin mevzuunu "Varlık olmak
bakımından varlık, Hak'tır." şeklinde vazettiğini ifade etmiştik. İbnü'l Arabî'de varlık
demek olan Hak, mutlak manada bir olandır. İbnü'l Arabî, bir kavramını Mutlak Bir
etrafında şekillendirir. O, bir’i hangi yönden ele alırsa alsın incelemesi nihâî olarak ilâhî
birliğe varmaktadır. Sistemini varlığın birliği üzerine kuran İbnü'l Arabî, gerçek manada
var ve gerçek manada bir olanın sadece Hak olduğunu söyler. Hak dışındakiler varlığını
O'nun varlığından ve birliğinden alır. Bu bağlamda İbnü'l Arabî'nin birlik kavramını
varlık kavramı ile birlikte işlemesi noktasında İbn Sînâ ile benzerliği olduğunu
söylemek mümkündür. Aralarındaki fark, varlığı ele alış noktalarındadır. Metafiziğin
mevzuunun ortaya konulmasından kaynaklanan bu temel farklılıktan dolayı İbn Sînâ,
bir’i ele alırken varlık derken İbnü'l Arabî, daima Hak'tan bahsediyor olacaktır. Hangi
açıdan bir ele alınırsa alınsın konu, Hak'la irtibatlı olacaktır. İbn Sînâ, Tanrı kavramını
da içine alacak şekilde üst bir varlık tasavvuru ortaya koyarken İbnü'l Arabî, varlık
anlamını Hakk'a eşitlemiş olur.

İbnü'l Arabî, mutlak manada bir olan Hak iken Hak dışındaki mevcûdâtı da bir
olarak ifade eder. Âlem olarak da ifade edebileceğimiz Hak dışındaki mevcut, bir olarak
nitelenirken bir yönden de çoktur. Mevcudata çokluk verilmesinin nedeni, mutlak
birliğin Hakk'a özgü kalmasıdır. Her yaratılmış, çok olmakla birlikte kendisine mahsus
özelliğiyle birdir. İbnü'l Arabî, bu birliği Hakk'ın varlığını bilmeye götüren yol olarak
açıklar. Ona göre mevcudata ahadiyetten bir yön, birlik verilmeseydi onun, Hakk'ın

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 85.
2
İbrahim Maraş, “İbn Sînâ Felsefesinde Vâhid (Bir) ve Vahde (Birlik) Kavramları”, Uluslararası İbn Sînâ
Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 22-24 Mayıs 2008, s. 56.

53
ahadiyyetini anlaması mümkün olmayacaktır. Bu da çok olan mevcudatta bir’in
bulunmasının zorunlu olduğunu göstermektedir. 1

Birliğin bilinmesine dair İbnü'l Arabî sisteminin özgün bir yönüne işaret etmek
gerekir. O, birliğin bilinmesi konusunda mutlak birlik ile yaratılmışların birliğini farklı
şekilde ortaya koymaktadır. İbnü'l Arabî'ye göre Zat’ında Allah'a özgü olan mutlak
birlik, marifetin konusudur. 2 İbnü'l Arabî, marifetin Arap dilinde tek meful alması
sebebiyle birlik özelliğine sahip olduğunu söyler. Marifet, mutlak birliği (ahadiyet)
bilmektir. İlim ise bazen mutlak birlikle ilgili olabileceği gibi onunla ilgili de
olmayabilir. 3
Hak dışındaki, çok olan ve çokluk içeren mevcudatın birlik sahibi olması
hususunda İbnü'l Arabî ile İbn Sînâ arasında bazı benzerlikler vardır. İbn Sînâ, bir
yönden çok olan mevcudun, kendisine bir denilen ve bu yönden bölünmez olan
özelliğiyle bir olduğunu söyler. Bu yön, her zaman o şeyin mahiyeti anlamına
gelmeyebilir. İbnü'l Arabî, çokluk sahibi olan mevcudun birliğini, onu diğer çoklardan
ayıran özelliğiyle açıklar. Her mevcut, Hakk'ın tecellisinin tekrarlanmamasıyla sadece
kendisine ait özellikler toplamıyla birdir; başka bir şekilde ifade etmek gerekirse o,
biriciktir. Bu birlik ve biriciklik, Hak-âlem arasındaki ilişkinin kurulması açısından da
önemlidir. Hak, bu özelliğiyle mevcudu ile arasında sadece ona özel bir bağ (vech-i hâs)
kurmuştur.
İbnü'l Arabî, bir’i sayının ilkesi olarak da ele almaktadır. O, nicelik olarak bir’i
ve sayıyı, Fusûs ve Fütûhât eserlerinde ayrıntılı olarak inceler. İbnü'l Arabî bir’in,
sayıların ilkesi olduğunu; sayılara varlıklarını vermekle birlikte kendisinin sayı
olmadığını ifade eder. 4 O, nasıl ki varlığını Hak'tan alan mevcudun kendine mahsus bir
özellikle bir olduğunu ifade ediyorsa her sayının başkasına ait olmayan bir birliği
olduğunu ve ikinin, üçün ve sonsuza kadar bütün sayıların bir birliği olduğunu ifade
eder. Mevcut gibi, çokluk olan her sayının da kendine özgü bir birliği vardır. 5 Burada
sayı olan her çokluğun kendine özgü birliğinin olması, o mevcudun hakikatine işarettir.
Bu ifadeler, İbn Sînâ'da sayıların kendilerine özgü hakikatleri olması görüşüne

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2010, C. 13, s. 203.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006, C. 4, s. 419.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 417-418.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 276.
5
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 203.

54
benzerdir. İleriki bölümlerde de göreceğimiz gibi İbnü'l Arabî, her sayının bir mahiyeti
olduğu görüşüne sahiptir.

İbn Sînâ'da ve İbnü'l Arabî'de bir’in tarifini ortaya koyduktan sonra bir’in
şeylere nasıl yüklendiğini incelemeye geçeceğiz.

55
 2.BİR’İN YÜKLENMESİ
Bir’i, “Bir kelimesi, her birinde kendi olmaklığı bakımından bilfiil bölünme
olmamada müttefik olan anlamlara teşkikle söylenir.” şeklinde tarif eden İbn Sînâ, bu
anlamıyla bir’in, arazî olarak bir olduğunu söyler. Bu manada birlik, eşyada tekaddüm
ve teahhürle bulunur. 1 Bu durum, birlik bulunan şeylerin, birliğe daha layık olma
açısından farklı derecelere sahip olduğu anlamına gelmektedir.

İbn Sînâ’nın bir’in tabiatına dair yaptığı tarifin dikkat çekilmesi gereken birincil
özelliği, kendi olmaklığı bakımından onda bilfiil bölünme olmamasıdır. Bir olan şey,
kendisine hangi yönden bir deniliyorsa o yönden bölünmeyi kabul etmez. Bu yönlerin
dışında ise bölünmeyi kabul edebilir. Bu yolla bir veya daha fazla cihetten çok olan
şeye, bölünmemekliği kabul etmediği bu yönle bir denilir. Tarifteki ikinci önemli husus
ise birliğin şeylere teşkikle söylenmesidir. Teşkik kavramı, İbn Sînâ sisteminde merkezî
bir öneme sahiptir. İbn Sînâ’da özellikle varlık ve birlik kavramının yüklenmesi
açısından teşkik kavramı, sistemi işleten ana mekanizma görevi görür. Teşkik kavramını
incelemeye isimlerin eşyaya yüklenmesine dair kısa bir izahatla başlamak gerekir.

İbn Sînâ’daki teşkik görüşünün izlerini Aristoteles’te izlemek mümkündür.

Aristoteles Metafizik’inin Gama makalesinde varlığın ve varlıkla benzer şekilde de
bir’in, birçok anlama gelen bir kelime olduğunu ancak bu anlamların hepsinin tek bir
anlam, tek bir doğayla ilgili olduğunu söyler. Aristoteles, bunun eş-seslilikle (iştirakü'l-
ism) olmadığını söyler. 2 İbn Rüşd, Aristoteles'in bu ifadeleriyle mevcudun ve bir’in,
eşyaya eş-seslilikle yüklenmediği gibi tevâtu ile de yüklenmediği anlamını ortaya
koyduğunu ifade eder. O, bu tür isimlerin mütevâtı ile müşterek isimler arasında (vasat)
olduğunu söyler. Tek bir şeye nispet edilen bu isimler, nispet edildikleri şeylere aynı
cihetle yüklenmezler. 3 İbn Rüşd, Büyük Metafizik Şerhi'nde bu lafızlar için vasat
ifadesini kullansa da Aristoteles'in net bir şekilde böyle bir adlandırma yaptığını
görmemekteyiz. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 86.
2
Aristoteles, Metafizik, 1003b23-1003b35. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 190; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 103.
3
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 493-494.
4
Ferruh Özpilavcı, Fârâbî'nin Önerme Anlayışı, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2018, s. 156.

56
 Fârâbî de Aristoteles'in ve daha sonra İbn Rüşd'ün ifade ettiği gibi müttefik ve
mütevâtı lafızların yanında iki grubun arasında olan (mütevassıt) lafızların bulunduğunu
söyler. 1 Müşterek isimler, birden fazla şeye hepsini kuşatan tek bir anlama delalet
etmeksizin söylenirken mütevâtı isimler 2, birden fazla şeye hepsini kuşatan bir anlama
delalet edecek, hiçbir derecelenme olmaksızın, eşit seviye yüklenen isimlerdir.3
Fârâbî'nin Kitabu'l-Hurûf'un 6. faslında müşterek ve mütevâtı isimlerin arasında kalan
isimler için mütevassıt lafız ifadesini kullanırken Kitabü'l Hurûf'un ilerleyen fasıllarında
(21. ve 25. fasıllar) ve İbâre'sinde müşekkek terimini de kullandığı görülmektedir.
Fârâbî'de karar kılmış bir şekilde olmayan bu anlamdaki lafız, İbn Sînâ'da açık bir
kavramsallaştırmaya kavuşmuş ve müşekkek lafız olarak kullanılmaya başlanmıştır. 4

İbn Sînâ’nın varlığın ve birliğin eşyaya nasıl yüklendiğini ele almadan önce
lafızları nasıl bir tasnife tâbi tuttuğunu tespit etmek gerekir. O, Kategoriler'in 2. faslında
farklı ve çok olan şeylerin bir kısmının tek bir isimde ortak olduğunu ifade eder. Bu
ortaklık iki şekilde olur. Ya eşit anlamlılık (tevâtu) yoluyla ya da tevâtu yolunun dışında
bir yolla olur. Eşit anlamlılık (tevâtu) yolunda hem isim aynıdır hem de zatının tanımı
veya o isimden anlaşılan bütün yönlerden aynıdır. Tevâtu, lafzın çok olan şeylere eşit
olarak yüklendiği yoldur. İbn Sînâ buna örnek olarak insan, at, öküz ve Ali’ye canlı
demeyi verir. İbn Sînâ, bu lafzın kendilerine işaret ettiği şeyde bütün yönlerden aynı
olduğunu, onların hem anlam hem de hak etme bakımından aynı olup aralarında daha
layıklık-daha uygunluk, öncelik-sonralık, güçlülük-zayıflık bakımından bir farklılaşma
olmadığını söyler. 5

İbn Sînâ, eşit anlamlılığın (tevâtu) yalnızca cins, tür ve fasılla sınırlı olmadığını,
tümellerin hepsinin eşit seviyede ortak olan tikellerine eşit-anlamlılıkla (tevâtu)
yüklendiğini, bunun aksi bir zannın geçersiz olduğunu söyler. Eşit anlamlılık (tevâtu)
zâtî mana olması sebebiyle değil, farklılaşma olmadan bir anlamda bulunma
sebebiyledir. Farklılaşmayan bu mana, bazen cins, tür, fasıl gibi zâtî olanda bulunurken
bazen de hassa ve genel arazdan bir arazîde bulunur. 6 İbn Sînâ’nın mütevâtı lafızları

1
Fârâbî, Kitabu'l-Hurûf, Ömer Türker (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013, s. 12.
2
Tevâtu kavramının ayrıntılı incelenmesine dair bkz. Ferruh Özpilavcı, Fârâbî'nin Önerme Anlayışı, s. 127-129.
3
Ferruh Özpilavcı, Fârâbî'nin Önerme Anlayışı, s. 150.
4
Ferruh Özpilavcı, Fârâbî'nin Önerme Anlayışı, s. 152-154.
5
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 8.
6
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 14.

57
sadece zâtî olanlarla sınırlı tutmayıp arazî de dahil tümellerin hepsine söylendiğini ifade
etmesi, bu lafızların mantıksal düzlemin lafızları olduğunu kanıtlar ki lafızların
mantıksal bir biçimselliğinin olması sadece tümellerin fertlerine eşit şekilde dağıtacak
mütevâtı lafızlarla gerçekleşir. 1

Tevâtu yolundan başka yolla söylenen lafızlar hakkında İbn Sînâ, şunları söyler:
“Eşit anlamlılık yoluyla olmayanlara gelince bunların tamamı, eş seslilikle (ittifakü'l-
ism) söylenir ve üç kısma ayrılır: Şöyle ki bunlardaki anlam ya başka yönlerden
farklılaşsa bile kendinde aynıdır/birdir ya aynı değildir ama aralarında bir tür
benzerlik vardır ya da aynı da değildir ve aralarında benzerlik de yoktur.” 2

İbn Sînâ, aynı manada olup sonra farklılaşana örnek olarak varlık lafzını verir.
Böylece biz, varlık’ın eşyaya tevâtu yoluyla yüklenmediğini tespit etmiş oluruz. Aynı
durum birlik için de geçerlidir. Varlık ve birlik anlamı, çok eşyaya aynı anlamda
söylenmekle birlikte bu anlamda farklı açılardan farklılaşmalar olur. Bu farklılaşmanın
sebebi, varlık ve birlik yüklenen şeylerin her yönden aynı surette mevcut olmamasıdır.
Bu farklılaşma yollarından ilki, öncelik-sonralık yoludur. Cevherlerin bir kısmı için
varlık, onun ardından gelenden daha öncedir. Aynı şekilde cevherlerden bir kısmı
diğerlerinden önce, arazların da bir kısmı diğerlerinden öncedir. 3 İbn Sînâ, Metafizik
1.5.’te varlığın öncelik-sonralık yoluyla söylenmesine dair Kategoriler’deki bu pasajı da
telmihen şu ifadeleri kullanır: “Varlık, bildiğin gibi, cins olmasa ve altında bulunanlara
eşit derecede yüklenmese bile öncelik ve sonralıkta müşterek bir anlamdır.” 4

İbn Sînâ, Kategoriler’de isimlerdeki farklılaşma yönlerinden diğerlerini de ele

alır. Varlık anlamını yüklendiği eşyada farklılaştıran bu yollardan bir diğeri, daha
layıklık-daha uygunluk yoludur. İbn Sînâ, varlığın daha layıklık ve daha uygunluk
bakımından farklılaştığını söyler. Bu farklılaşmaya örnek, varlığı kendisinden ve
başkasından olandır. İbn Sînâ, bizatihi mevcut olanın bigayrihi mevcut olandan var
olmaya daha layık olduğunu ifade eder. 5 İbn Sînâ, Kategoriler’de zorunlu-mümkün
şeklinde bir ayrımdan bahsetmez ki zaten bağlam da bunu gerektirmez. Metafizik’te bu

1
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, s. 114.
2
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 9.
3
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 9.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 32.
5
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 9.

58
pasajların paraleli olarak kabul edebileceğimiz, varlıkta öncelik-sonralık
açıklamasından sonra gelen pasajda da zorunlu, mümkün ve imkansızın durumunu
inceler. 1 Bu örneği, birlik kavramına uygulayacak olursak birliği kendisinden ve
başkasından olan arasında birlik açısından daha layıklık-daha uygunluk ilişkisi vardır.
İbn Sînâ, bu kavramların tanımının yapılabilme imkanına dair de açıklamalar yapar.
Bağlam açısından bizim ilgilendiğimiz husus, devamında gelen “bu üçünden öncelikli
olarak tasavvur edilmeye layık olanın zorunlu (vâcip)” 2 olduğu ifadeleridir.

İbn Sînâ’nın aynı anlama gelip sonradan farklılaşan lafızlarda farklılaşma

yollarından bir diğeri, güçlülük-zayıflıktır (şiddet-za’af). İbn Sînâ’nın bu tarzda
yüklemeye örneği, kar’a ve fildişine ak demektir. O, kardaki aklık ile fildişindeki aklığa
mutlak eşit anlamlılıkla (mutlak tevâtu) aklık denilemeyeceğini ifade eder. 3 Metafizik’te
bu ifadelerin paraleli olarak okuyabileceğimiz bölümde de “Vâcip, varlığın
pekişmesidir (teekküdü’l-vücûd)” ifadelerini kullanır. 4 Bu zaviyeden bakıldığında
Vâcip, varlıkta şiddete sahiptir. Mümkün için söylenen varlık lafzı, aynı şiddette
değildir. Tasavvur edilme noktasında ise varlık, yokluktan daha iyi bilinirdir.

İbn Sînâ Kategoriler’de bu yüklenmedeki farklılaşma türlerini açıkladıktan

sonra bu ismin müşekkek isimler olarak isimlendirildiğini ve müşekkek isimlerin bazen
mutlak olarak, bazen bir ilkeye nispeti bakımından, bazen tek bir amaca nispeti
bakımından, bazen ise tek bir ilke veya gayeye nispeti bakımından söylendiğini ifade
eder. 5

Eşit anlamlılık yolu dışında söylenen lafızlardan bir diğeri, müteşabih lafızlardır.
Bu lafızlar, isimlerde ittifak edenler grubundandır. Müteşabih lafızlarda cevher isminde
ve ismin açıklanmasında bir ittifak yoktur. Ancak bu lafızlardaki ittifak sadece isim
yönündendir. İbn Sînâ, müteşabih isimlere örnek olarak bir canlının ayağı için “ayak”
lafzını kullanmak ile bir yatağın ayağı için “ayak” lafzını kullanmayı verir. 6 Ayak
denilen bu şeylerde hakikat ve tanım yönünden bir ortaklıktan söz edilemez. Ortaklık,
belirli bir benzeme yönünden hareketle o ikisinin aynı isimle isimlendirilmesidir. İbn
1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 32.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 33.
3
İbn Sînâ, Kategoriler, s.9.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 33.
5
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 10.
6
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 10.

59
Sînâ, verdiği ayak örneğinde ayak ismi insan için kullanıldığında tarifinin, “O, canlıyı
taşıyan ve canlının yürümesini sağlayan doğal bir organdır.” şeklinde; yatak için
kullanıldığında “O, yatağın ince bir yapısı olup yatağı taşıyan yapay bir cisimdir.”
şeklinde olduğunu söyler. Aynı ismin kullanıldığı o iki şey için ya şekilde ya da diğer
durumlarda bir benzerlik söz konusu olur. İki şey arasındaki bu benzerlik, ikisinden
birisine diğerinin ismini vermeye sebep olur. Bu iki isim, benzerliklerinden dolayı
müteşâbih ismini alırken kendisine anlam aktarılmış olan, menkul isim adını alır. 1

İbn Sînâ’ya göre iki şey aralarında benzerliği sağlayan mana, çeşitli şekillerde
gerçekleşebilir. Bu anlam, resmedilmiş bir canlı ile doğal bir canlıda olduğu gibi
kendinde karar kılmış bir anlam olabilir, çizginin bir tarafına-ucuna ve illete ilke
dememiz gibi bir nispet olabilir; bu benzerlik, hakiki bir benzerlik olabilir ya da bu
benzerlik, bir yıldıza ve hayvan olan köpeğe aralarında hiçbir hakiki benzerlik
olmamakla birlikte takip etme özelliklerinden hareketle istiarî bir benzetme yoluyla
söylenen “köpek yıldızı” gibi uzak mecâzî bir benzerlik şeklinde olabilir. 2

İbn Sînâ, çok şeye tek isim yüklenmesi hususunda ifade edilen “Nesneler sonsuz
olduğu ve lafızlar da sonlu harflerden oluşmaları bakımından sonlu olduğundan tek bir
isimde onun gereği olan pek çok nesnenin ortak olması gerekmiştir.” görüşünün isabetli
olmadığını söyler. İbn Sînâ, bunun sebebinin ne dilin doğal yapısının lafızların
bileşimindeki doğal sınır ne de yine onların ifade ettiği gibi şeylerdeki sonsuzluk
olduğunu 3 söyler. Bunlardan farklı olarak benzerliğin sebebi, şeylerin, şeyler olmak
bakımından sonsuz olsalar da isimlendirenlerin sonsuz şeylerden her birini
isimlendirmeye girişmemesidir. İsimlendirilen sonlu değildir fakat isimlendirenlerin
onları isimlendirmedeki amacı sonludur. 4

İbn Sînâ, bazen bir ismin iki şeye hem eş seslilikle (ittifak) hem de eşit
anlamlılık ile (tevâtu) söylendiğini ifade eder. Bunun örneğini adı kara (Esved) olan ve
kara renkli olan adam ile katrandan verir. Burada yüklenme, adamın adı ve katran ele
1
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 10.
2
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 10-11.
3
İbn Sînâ’nın “şeyler sonsuzluk olduğunu iddia edenler” diyerek yönelttiği itiraz, lafızların vazına yönelik ortaya
konulan görüşlerle ilgilidir. “Şeylerin sonsuzluk olduğunu iddia edenler” nesnelerin, olayların, olguların, cihetlerin
sonsuz, lafızların ise sınırlı olduğunu; bu nedenle müteşabih-menkul lafızlar kullanıldığını savunurken İbn Sînâ bu
görüşe isimlendirenler istese sınırsız lafız vazedebileceklerini fakat bunu uygun bulmadıkları için yapmadıklarını
ifade ederek karşı çıkmıştır.
4
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 12.

60
alınınca eş-seslilikle (ittifak) olurken adamın rengi ve katran ele alınınca eşit-
anlamlılıkla (tevâtu) olmuş olur. Bazen de tek bir lafız bir şeye iki şeyle birlikte eş
seslilikle (ittifak) ve eşit anlamlılık ile (tevâtu) söylenir. İbn Sînâ bunun örneğini “gözle
birlikte ve su kaynağıyla birlikte göze ‘ayn’” denilmesi olarak verir. Bazen de eşyanın
dış dünyadaki varlığına iki cihetten eş-seslilik ve eşit-anlamlılıkla söylenir. Bunun
örneği de tek bir lafız olan karanın kara diye isimlendirilen iki adama söylenmesidir.
Bazen tek bir isim bir şeye iki yönden eşadlılıkla (iştirak) söylenir. Bu, ilk örnekte de
ifade edildiği gibi kara diye isimlendirilen ve rengi kara olan adama kara demektir. 1

İbn Sînâ, bir şeydeki farklı anlamların genellik-özellik bakımından farklılaştığını

söyler. Bu şeylere bir isim, eşadlılıkla (iştirak) söylenmiş olur. İbn Sînâ, farklı
anlamlara delalet etmesinden dolayı pek çok yanılgının gerçekleştiğini söyler.
“İmkansız olmayan” ve “Zorunlu olmayan”a mümkün denilmesi bunun örneğidir. 2
Burada her iki lafız, mümkün için farklı anlamlara delalet edecek şekilde söylenmiştir.

Çok şeyin tek bir isimde ittifak etmesi gibi çok şey, tek bir isimde farklılaşabilir.
Eşya, isimlerle çoğaldığında ya onlara mefhumlarının da çoğalması eşlik eder ki bu
isimler, ayrı (mütebayin) isimliler olarak adlandırılır; 3 ya da isimlerin mefhumları bir
kalırken çoğalma isimlerde olur ki bu isimler de eşanlamlı (müteradif) isimler adını alır.
İsimlerdeki ayrılık (tebayün) bazen taş ve at gibi farklı şeylere söylenmekle olur, bazen
konusu bir iken farklılaşan itibarlarla olur ki bunlardan biri konusu bakımından o şeye
aitken diğeri o ismin niteliğine aittir. Bunun örneği seyf ve sarim (kılıç anlamında)
sözüdür. “Seyf” kılıcın kendisine işaret ederken “sarim” kılıcın keskinliğine işaret eder.
Farklılaşan itibarlarla olan müteradif isimlerin bir diğer kısmında ise iki isimden her biri
özel bir niteliğe işaret eder. Bunun örneği de kılıç için kullanılan “sarim” ve
“mühenned” isimleridir. Sarim, kılıcın keskinliğine işaret ederken mühenned, kılıcın
Hindlilere nispetine işaret eder. Müterâdif isimlere dahil bir diğer kısım da iki isimden
biri, bir nitelik sebebiyle olurken diğerinin niteliğin niteliği ile olmasıdır. İbn Sînâ

1
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 13.
2
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 13.
3
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 14.

61
bunun örneğini de bir niteliğe delalet eden “nâtık” ve niteliğin niteliğine delalet eden
“fasih” isimleriyle verir. 1

İbn Sînâ İhlâs Sûresi Tefsiri'nde de birliğin, altındaki fertlere teşkikle

söylendiğini ifade eder. Birliğin yüklendiği mevcut çeşitli derecelerde birdir ve çeşitli
zaviyelerden bir olmaya biri diğerinden daha layıktır. İbn Sînâ'da bu teşkik sisteminde
bir’in ulaştığı en üst nokta ehaddır. İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri'nde ehad kavramını
vahdette mübalağa, vahdetin son haddi olarak tarif eder. Vahdette tam mübalağa ancak
vahidiyetin kendisinden daha şiddetli ve daha kâmilin olmasının mümkün olmaması
durumunda gerçekleşir. 2

İbnü’l Arabî, Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de lafızların kısımlarını lafızlardaki

benzerlikten hareketle tenzih ve teşbih bağlamında ele alır. İbnü’l Arabî, Araplara göre
lafızların dört kısım olduğunu ve kendisinin de onlarla aynı görüşte olduğunu ifade
eder. Bu kısımlardan ilki mütebayin isimlerdir. O, isimlendirilenleri çoğalmayan bu
isimlere örnek olarak deniz, anahtar ve makası verir. Lafızlardaki ikinci kısım eşit
anlamlı (mütevâtı) lafızlardır. İbnü’l Arabî bu lafızları “Herhangi bir türün bireylerine
verilmek üzere uzlaşılmış lafızlar” olarak tarif eder. Bu lafızlara örnek, adam ve kadın
lafızlarıdır. Lafızlarda üçüncü kısım, aynı kipte olup farklı anlamlara gelen eş-adlı
(müşterek) lafızlardır. İbnü’l Arabî buna örnek olarak Arapça’da göz, pınar, hakikat gibi
anlamlara gelen “ayn” lafzını verir. Lafızların dördüncü kısmı ise eş anlamlı (müterâdif)
lafızlardır. Bu lafızlarda da anlam bir olmakla birlikte cihet farkı vardır. İbnü’l
Arabî’nin bu lafızlara örneği ise kılıç anlamına gelen seyf, hisam, sarim lafızlarıdır.3
İbnü’l Arabî’nin müteradif isimler için verdiği örnekler, İbn Sînâ’nın örnekleriyle
benzerdir fakat İbnü’l Arabî’de İbn Sînâ’da gördüğümüz ayrıntılı açıklamalara
rastlamayız.

İbnü’l Arabî lafızlardaki bu dört kısmın yaşlık, kuruluk, soğukluk, sıcaklığın

tabiatlarda asıl olması gibi lafızlarda asıl olduğunu söyler. Müteşabih, müstear ve
menkul lafızların da bu asıllara döndüğünü ifade eder. 4 Bununla birlikte müteşabih

1
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 14-15.
2
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, Ahmet Hamdi Akseki (çev.), Ahmet Faruk Güney (hzl.), İstanbul: DİB Yayınları,
2014, s. 36.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 238; Ahmet Şemseddîn (nşr.), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, C. 1, s. 138.
4
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 238-239.

62
lafızların, bu kısımların beşinci kısmı olduğunu söyler. Onun müteşabih lafızlara örneği
“ışık” lafzıdır. Bilgiye ışık denilmesi, duyulurun ortaya çıkartılmasında gözle ışığın
ilişkisine benzer olarak iç gözünün bilinene ulaştırması cihetindendir. 1 İbnü’l Arabî’nin
müteşabih lafızlara dair açıklamalarına benzer açıklamaları İbn Sînâ’nın müteşabih
açıklamasında da görürüz. O da ittifakla söylenen isimler kısmına dahil edilecek
mütaşabih isimlerin, söylendiği şeylerle isim bakımından birleştiğini fakat onun
ifadesiyle “cevher sözünde” yani o şeyin hakikatinde, tarifinde bir birleşme olmadığını
söyler. 2 İbnü’l Arabî’nin hareket noktası ve gayesi olan Allah için tecsim ve teşbihe yol
açacak ifadelerin önüne İbn Sînâ’nın tarifiyle de geçilmiş olduğu söylenebilir.

İbnü’l Arabî, lafızlar hususunda Arapların kabul ettiği bu asıl dörtlü taksime
katılmakla birlikte kendisinin bu bahsi inceleyenlerin ulaşamayacağı hakikatlere ve
ilave bilgilere sahip olduğunu söyler. Bu hakikat ise bütün lafızların söyleyişte ortak
olsa bile birbirine zıt olması, başka bir cihetten ise söyleyişte zıt olsa bile bütün
lafızların ortak olmasıdır. 3 Bu kısım, İbnü’l Arabî sisteminin lafızlar hususundaki özgün
kısmıdır.

İbnü’l Arabî’nin lafızların yüklenmesi hususunda Hak ile âlemin arasını ayırır.
Ona göre bir isim, sonradan varlığa gelen mevcut için bir tanımlamadır. Aynı isim, Hak
için söylendiğinde kesinlikle tanım olmaz. Zira Hak Teâlâ, tanımdan münezzehtir. İsim,
Hakk’ı isimlendirdiğinde Hak için bir sınırlama yoktur fakat isim sınırlanmıştır. Bu
bağlamda İbnü’l Arabî’nin Hak için “vücûd” ve “bir” lafızlarını kullanması selbî mana
taşımaktadır. İsim, sonradan varlığa gelmiş varlıklar için kullanıldığında ise bir
sınırlama gerçekleşir. Allah dışındaki her varlık için hangi isim olursa olsun o isimde
bir yönden ortaklık vardır. Fakat bu ortaklık, manada ortaklık anlamına gelmez. İbnü’l
Arabî, “Lafız, ortaklık demektir.” ifadesi hususunda dikkatli olunması gerektiğini
belirtir. Zira müşterek lafızlar, birbirinden farklı iki şey için söylendiğinde o iki şeyin
hakikati için ortaklık ifade edilmiş olmaz. İsimlendirmeden sonra tanımlama aşamasına
geçilir. Aynı isimlerle isimlendirilen varlıklar, tanımlandıktan sonra birbirinden

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 239.
2
İbn Sînâ, Kategoriler, s. 10.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 239.

63
ayrışırlar. Aynı isimlerle isimlendirilen varlıklar, mahiyetlerinin farklı olması nedeniyle
farklı tanımlara sahiptir. 1

İbnü'l Arabî'de, İbn Sînâ'daki teşkik kavramına benzer bir lafza

rastlamamaktayız. Bununla birlikte bir görüş olarak derecelenme fikrini
görebilmekteyiz. Fakat bu, mutevâtı ile müttefik arasındaki bir lafız ve yüklenme
şeklinde bir derecelendirme değildir; bir itibar meselesidir. Bir lafzı özelinde
inceleyecek olursak İbnü'l Arabî varlığın, Hak olduğu ve mutlak manada bir’in sadece
O olduğu görüşündedir. Onun dışında birliğe sahip olanlar, kendilerini diğerlerinden
ayıran özellikle birdirler. Aynı zamanda onların birlikleri, Hakk'ın birliğine işarettir
(âyet). Aynı isimle isimlendirilen Hak ve halk, sadece isim yönünden ortak, bir olmanın
hakikati yönünden farklıdır. İbnü’l Arabî, İbn Sînâ’nın Tanrı için vahdette mübalağa
anlamına gelen “ehad”ı kullanması gibi Hak Teâlâ için ehad’ın yanında birlikte
biriciklik anlamına gelen “el-Ferd” ismini kullanır. İbnü’l Arabî’ye göre el-Ferd sadece
Hakk’a mahsus olan bir isimdir. Allah, kendisi bakımından bir (vâhid), her şeyin
birliğinden farklılaşan birliği ile de el-Ferd’dir. 2

İbnü'l Arabî, derecelenmeyi iki farklı vecheden ele alır. Bilinenlerde

derecelenmenin farklı tarzlarda gerçekleştiğini ifade eder. İbnü'l Arabî, örnek olarak
tesiri verir ve her müessirin, tesir yönünden tesir edilenden üstün olduğunu ifade eder.
Benzer şekilde illet malûlünden, şart meşrûtundan, hakikat var ettiğinden, delil
medlulünden daha üstün olabilir. İbnü'l Arabî, daha aşağıda olanın başka yönden ondan
daha üstün olabileceğini ifade eder. İbnü'l Arabî'nin bahsettiği bu yönler, itibar farkıdır.
O, bütün varlığın bir yönden üstün, başka bir yönden aşağı mertebede olmasının bir
eşitlik sağladığını ifade eder. Bu eşitlikle üstün veya aşağıda olan her şey, tüm varlık;
değerli, kâmil, tam ve eksiksiz olur. Yaratılmışların hepsi, ilahî hakikate döner.
Yaratılmışlarda belirli nispetlerle derecelenme olmakla birlikte Allah'ta derecelenme
yoktur. Hak yönünden bakınca âlemde de derecelenme yoktur. 3 Bu da tüm âlemin,
başka ifadeyle varlığın tek hakikat olmasıdır.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 8, s. 88-89.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 8, s. 88.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 379-380.

64
 İbnü'l Arabî'de derecelendirme düşüncesine özellikle merâtibü'l-vücûd
nazariyesinde rastlamaktayız. Bir varlık mertebelenmesi olmakla birlikte Mutlak
Varlık'ın Gerçek Bir olmasından dolayı bu mertebelendirme aynı zamanda bir birlik
mertebelendirmesidir. Varlık mertebelerin ilki olan lâ-taayyün mertebesi ahadiyet
mertebesidir. Zat'ın bilinemez ve tavsif edilemez olduğu bu mertebede, Hakk'ın âlemle
ilişkisinden söz edilemez. Mertebelerin de üstü olarak kabul edilen lâ-taayyün mertebesi
Gerçek Bir'in, itibarla da olsa kendisine hiçbir yönden çokluğun ilişmediği mertebedir.
Bu mertebe makamsızlık makamıdır, her türlü kayıttan uzaktır ve Gerçek Bir olan
Mutlak Vücûd, bu mertebede herhangi bir taayyün göstermemiştir. Ahadiyet mertebesi
olan bu mertebede Hak, el-Ehad'dir. Vahidiyet mertebesi (taayyün-i evvel), Hakk'ın
âlemle ilişkisinin başladığı mertebedir. Bu mertebe, Mutlak Vücud'un ahadiyetinin
vahidiyetine inkılap ettirmesi suretiyle taayyünatına başladığı mertebedir. Taayyünat,
Mutlak Vücud'un zatıyla değil, isim ve sıfatlarıyla olur. Vahidiyet mertebesinde Mutlak
Vücud açısından varoluş başlar. Mevcudat açısından varoluşun başlangıcı hakikat-ı
Muhammediye mertebesidir. Eşyanın hakikatleri bu mertebede mücmeldir; vücud,
tecelli etmiş zahirî kesret olmaksızın aslî birliğini muhafaza eder. Ahadiyet ve vahidiyet
mertebeleri arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır. Ahadiyet mertebesi, vahidiyet
mertebesinin bâtını; vahidiyet mertebesi, ahadiyet mertebesinin zâhiridir. Taayyün-i
evvel'de isim ve sıfatların Mutlak Varlık tarafından bilinmesi mücmelendir. Bu
mertebede de sayı, adet ve çokluk bulunmaz; henüz temeyyüz yoktur. Bu mertebede
çokluk, kuvve halinde mevcuttur. Taayyün-i sânî, çokluğun temeyyüz ettiği ve isim ve
sıfatların birbirinden ayrıldığı mertebedir. Bu mertebede bulunan a'yân-ı sâbiteler ile
makulat âleminden mahsusat âlemine, bilkuvveden bilfiile geçiş olur. Bir olan vücûttan
feyz-i mukaddes ile çokluğa geçiş olur. Bu mertebeden sonra gelen âlem-i ervâh, âlem-i
misâl, âlem-i ecsâm ve âlem-i insanla -her ne kadar İbnü'l Arabî sisteminde gerçek
manada bir çokluk bulunmasa da- çokluğa geçilmiş olur. 1

Onun bu vücut mertebeleri sisteminde nasıl ki varlık her mertebede farklı

derecedeyse birlik de farklı derecelerdedir. Lâ-taayyün mertebesinden aşağıya doğru

1
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1, s. 66-68; Mustafa Tahralı. "Fusûsu'l-Hikem, Şerhi
ve Vahdet-i Vücûd ile Alakalı Bâzı Meseleler." Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (içinde), C. 1, s. 44-46; Mustafa
Tahralı. "Fusûsu'l-Hikemde Tezadlı İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd" Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde,
İstanbul: İFAV Yayıncılık, 2013, C. 2, s. 44-46; Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, s. 241-316; Kâşânî, Sûfîlerin
Kavramları Istılâhâtu's-Sûfiyye; s. 254-255.

65
inildikçe hiçbir yönden çokluk kabul etmeyen Gerçek Bir’den bir yönden de çok olan
bir’e doğru bir iniş gözlenir. Burada İbnü'l Arabî sistemini doğru bir şekilde
anlayabilmek için mertebelerin itibarî olduğu kaydını koymak gerekir. Zira İbnü'l Arabî,
âlemin cevheri bakımından derecelenme kabul etmediği görüşündedir. O,
derecelenmenin suretlerde ortaya çıktığını ve bunun mertebelerin hükümleri olduğunu
ifade eder. Suretler bakımından değerli olan, daha değerli olan, daha aşağıda olandan
söz edilebilir. 1 İbnü'l Arabî, âlemin cevheri bakımından bir hükmü ve sureti bakımından
bir hükmü olduğunu ve bu hükümlerin birbirinin aynı olmadığını ifade eder. Ona göre
suretler, mümkünlerin varlıklarıdır. 2

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 395.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 396.

66
 3.BİRLİK TÜRLERİ
İbn Sînâ, birliğin mevcudata teşkikle yüklendiğini, mevcudatın farklı
derecelerde bir olduğunu ve bir olan mevcudun birinin diğerinden birliğe daha layık
olduğunu söyler. Bu açıdan kendisine bir denilen mevcudun birlik durumlarını inceler.

İbn Sînâ, birliğin sayı bakımından bir veya sayı bakımından çok olan şeylere
yüklendiğini söyler. Birliğin sayı bakımından çok olan şeylere yüklenmesi için çok
olmalarının yanında onlara bir demeyi gerektiren ortak bir anlamlarının olması, bir
denilecek yönlerinin bulunması gerekmektedir. Bu ortak anlam, ya bir nispettedir ya
nispet olmayan bir yüklemdedir ya da bir konudadır. Bu ortaklık yüklem ise o, cins, tür,
fasıl veya arazdır. İbn Sînâ, Metafizik’in varlık ve birliğin hassaları ve lazım arazlarını
ele aldığı dördüncü makalesinde ve umur-ı amme meselesini konu edindiği beşinci
makalesinde bu birlik-çokluk ilişkisini çeşitli yönleriyle ele almıştır. Bir yönden bir
denilen ve çokluk içeren şeylerin birliği teşkikledir. Eşyadaki bu dereceli yüklem
neticesinde, bir olan herhangi bir şey, diğerinden birliğe daha layıktır. Kendisine bir
yönden bir denilen mevcutlar, başka yönden çoktur. Bir şeye bir derken bu birlikle her
yönden mutlak bir anlamı kastedilmez. Her yönden bir olmak sadece Zorunlu Varlık’a
mahsustur.

İbn Sînâ'nın bir tasnifinde genel olarak Aristoteles'in etkisini görmek

mümkündür. Aristoteles, Metafizik'inde bir’in ilineksel anlamda bir olan veya kendi özü
gereği bir olan anlamlarına geldiğini söyler. 1 İbn Sînâ da bir’i, genel bir tasnifle bilaraz
bir ve bizzat bir olarak tasnif eder.

Aristoteles birlik kavramının da varlık gibi birçok şeye yüklendiğini ve

yüklendiği şeye göre farklılık gösterdiğini ifade eder. Filozofa göre bir’in sahip olduğu
bu anlamlar arasında hiyerarşik bir düzen vardır. Bir’i, başka bir yönden incelediğinde
Aristoteles, onun varlık gibi birçok anlamda kullanıldığını açıklar. 2 Metafizik'in Delta

1
Aristoteles, Metafizik, s. 190.
2
Aristoteles, Metafizik, 1052a15; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 419; Aristoteles, Metafizik, Y.
Gurur Sev (çev.), s. 297; Aristoteles, Fizik, Saffet Babür (çev.), İstanbul: YKY Yayınları, 2002, s. 13.

67
makalesinde bir'in ilineksel ve kendi başına bir 1 anlamlarında kullanıldığını ifade eder.
Aristoteles, bilaraz bir’e Koriskos ve müzisyenin bir ve aynı şeyler olduğu örneğini
verir. Bu örnekte Koriskos ile müzisyeni bir olarak adlandırmak, onların bir cevherin
arazları olmaları bakımından özdeş olmalarından dolayıdır. 2

Bizzat bir, çeşitli şekillerde söylenir. Bir bağla demetin, bir yapıştırıcıyla ahşabın
bitişmesi örneğinde olduğu gibi bitişen şeylere bizzat bir denilir. Bitişik olan şeylerdeki
birlik, tabiatıyla bitişik olanda sanat bakımından bitişik olana göre daha çoktur.
Maddeleri tür bakımından farklı olmayan şeylere de bizzat bir denilir. Cinsleri bir olan
fakat fasılları farklı olan şeyler için de birdir denilir. Mahiyetini, diğer şeyin
mahiyetinden ayrılmayan iki şeye de bizzat birdir denilir. 3

Bir denilen şeylerden sonra Aristoteles, bir olanı açıklar. Bu, bir’in
kaplamından sonra içleminin açıklanmasıdır. 4 O, bir’in hakikatinin sayının bir tür
başlangıcı, sayının ilkesi olduğunu söyler. Aristoteleles, her şeyin ölçüsünü o şey
hakkında bildiğimiz ilk şey olarak kabul eder. Her şey için bilinenin başlangıcı birdir;
fakat bütün cinslerdeki bir, aynı değildir. Bu, bazı cinsler için diyezdir, bazı cinsler
içinse harftir. Bütün birlerde/ölçütlerde ortak olan, onların nicelik ve tür bakımından
bölünmez oluşudur. 5

Aristoteles, başka bir anlatımla bir olanların bölümlerini açıklamaya girişir. O,

bazı şeylerin sayı bakımından bir, bazılarının tür (sûret) bakımından bir, bazılarının cins
bakımından bir, bazılarının ise benzerlik/eşitlik (müsâvât) 6 bakımından bir olduğunu
ifade eder. Bunlardan sayı bakımından bir olanın maddesi (unsuru), tür bakımından
(sûret) bir olanın tanımı, cins bakımından bir olanın kategorisi (yükleminin şekli),

1
Aristoteles Metafizik'inin Türkçe tercümelerinde ilineksel ve kendi başına bir olarak karşılığı verilen kavramları İbn
Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi'nde bilaraz ve bizzat olarak verir. Biz bundan sonra kavramın geçtiği yerlerde
Aristoteles'in İslam felsefe geleneğindeki etkilerini takip etmek açısından bizzat ve bilaraz kavramlarını kullanmayı
tercih edeceğiz.
2
Aristoteles, Metafizik, 1052a15.
3
Aristoteles, Metafizik, 1016a-1016b; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 246-248; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 151-153.
4
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 249.
5
Aristoteles, Metafizik, 1016b18; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 249; Aristoteles, Metafizik, Y.
Gurur Sev (çev.), s. 155.
6
Bu paragrafta parantez içinde verilen kavramlar, İbn Rüşd'ün Metafizik Büyük Şerhi'nde Aristoteles'in ifadeleri için
kullandığı karşılıklardır.

68
benzerlik (müsâvât) bakımından bir olanın ilişkisi (nispeti) aynıdır. Bunlardan
sonradakiler daima öncekilere tâbîdir; çünkü ilkler daha genel, sonrakiler daha özeldir. 1

Aristoteles, lafızların anlamlarını vazettiği Delta makalesinden sonra

Metafizik'in I (Iota) makalesinde de bir'in kulanımına dair açıklamalar yapar.
Aristoteles, bu makalede bizzat bir’in dört başlık altında toplanabileceğini ifade eder.
Bunlardan ilki, bir temasla ya da bağla değil doğal olarak bitişik olanın birliğidir.
Bitişik olanlarda bir bütünlüğü olan ve bir biçim ve forma sahip olanlar daha ziyade
bir’dir. Bu, çivi veya bağ gibi zorlama bir bütünlükle değil de bitişikliğinin şartını
kendinden taşıyan şeyin bütünlüğü ise o şey, daha yüksek derecede birdir. Bir diğer
bizzat bir, sayıca bölünmez olan bireylerdir. Bir diğeri de akılda bölünmez olandır. Bu
da tümeldir. Özetle bir denilen şeyler, doğası gereği bitişik olan, bütün, tek olan birey
ve tümeldir. Bazı şeyler bitişiklik ve bütünlük açısından bir iken bir diğerleri de
bölünmez olmak bakımından birdir. Bu bölünmezlik, akletme, hareket veya ifade de
olabilir. Bütün birlerde ortak olan, bu bölünmezliktir. 2

İbn Sînâ, Aristoteles gibi bir’in söylenmesini bilaraz ve bilfiil olarak ikiye
ayırır. Bu birlik, özdeşlik anlamındadır. Mevcutlar, kendileri ile diğer mevcutlar
arasında zatî veya arazî yönden gereçekleşen ortaklıkla özdeş olmaktadır. 3 O, bilaraz
biri şu şekilde açıklar:

1.Bi’l-araz bir, bir şeye bitişen diğer bir şey hakkında o, diğeridir veya ikisi
birdir denilen birliktir. Bu şekilde birlik, ya bir konudadır ya da arazî olan bir
yüklemdedir. Bu birliği oluşturan iki şey, üç farklı şekilde olur:

a. Ya bir mevzû ya da arazî bir mahmuldür. Buna “Zeyd ve doktor birdir.” ve

“Zeyd ve Abdullah’ın oğlu birdir.” örnekleri verilebilir.

b. Ya bir mevzudaki iki mahmuldür. “O, doktordur ve Abdullah'ın oğludur.”

örneğindeki gibi. Zira tek bir şey, doktor ve Abdullah’ın oğludur.

1
Aristoteles, Metafizik, 1016b31-1017a3; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev), s. 250; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 155; İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 862-866.
2
Aristoteles, Metafizik, 1052a31-1052b2; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 419-420; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 297.
3
Ali Durusoy, "Vahdet", TDV İslâm Ansiklopedisi, C.42, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 2012, s. 431.

69
 c. Ya da “Kar ve tuğla birdir.” örneğindeki gibi beyazlık cihetinden iki
mevzûya tek bir arazî yüklem yüklenmesiyle olan birliktir. 1 Kar ve tuğla olarak farklı
iki mevzûya beyazlık arazı yüklem olmuştur.

2. Bi’z-zat bir, cins bakımından bir, tür bakımından bir, fasıl bakımından bir,
ilişki bakımından bir, konu bakımından bir ve sayı bakımından bir gibi kısımlara
ayrılır. 2

a. Bizzat bir’in türlerinden biri yüklemdeki ortaklıklardan biri olan cins

bakımından birdir. Cins, "o nedir?" sorusunun cevabında, gerçeklikleri farklı olan
şeylere yüklenen tümeldir. 3 Cins, altında türler ve sayıca çok fertler bulunmakla beraber
bir yönden birlik vasfına sahiptir. Cins bakımından bir olan fertler, aynı cinsin altında
bulunmak bakımından bir bütün teşkil ederler. 4 Çok olan şeyler, aynı cinsin kendilerine
yüklem olmaları açısından birdir. İbn Sînâ, cins bakımından bir’in yakın veya uzak
cinsle olabileceğini söyler. 5

b. Ortak bir yüklemin yüklenmesi açısından oluşan bir diğer birlik de tür
bakımından birliktir. Tür, 'o nedir?' sorusuna verilen tümel anlamdır. Tür de cins gibi
fertçe çok olan şeye yüklenir. Onu cinsten ayıran, altındaki fertlerde sadece sayı
bakımından bir farklılığın bulunmasıdır. 6 Bu çok olan şeylere tek bir türün
yüklenmesiyle birlik sağlanmış olur. Tür bakımından bir, başka türlere ayrılmayan
yakın türle veya uzak türle olabilir. Tür bakımından bir olan, fasıl bakımından da bir
olur. Bununla birlikte tür bakımından bir, sayı bakımından çok olabilir. Eğer tür, tek bir
fertle sınırlı ise sayıca çok olmaz; o, sayıca da tektir.

c. Fasıl bakımından bir, yüklemde ortaklıkla oluşan birliktir. Fasıl da

altındakilerin sayıca çok olmasıyla beraber bu ortaklıkla bir olur. Yüklem olarak birliği
oluşturan cins, tür ve fasıl, birlikleri açısından birbirleriyle ilişkilidir. Hem cins hem tür
hem de fasıl bakımından bir olan, sayı bakımından çok olabilir. Cins bakımından bir
olan, tür bakımından çok olabilir. Tür bakımından bir, sayı olarak çok olabilir veya türü

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 86.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 86-87.
3
İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s. 15.
4
Kılıç, “Felsefî Düşüncede Bir Kavramı”, s. 206.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 87.
6
İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s. 13.

70
bir fertle sınırlı ise sayı bakımından bir olabilir. 1 Tür bakımından bir olan, daha genel
olması açısından cins açısından da bir olur.

Burada bi’z-zat bir olarak ele alınan birliklerden cins, tür ve fasıl bakımından
birlik, kendilerine bir küllînin yüklendiği şeylerdir. Bu noktada birliğin yüklenmesi,
küllîler altındaki eşyaya tevâtu' ile yüklendiği için tevâtu' ile olur fakat bu birlik türleri
arasında bir teşkik söz konusudur. Cins bakımından bir, tür bakımından bir ve fasıl
bakımından bir, birliğe farklı derecelerde sahiptir.
d. Denklik (müsâvât) bakımından bir ise İbn Sînâ’nın zâtî sebeplerinden biri
olarak saydığı bir ilişkiden dolayıdır. Eşitlik bakımından bire kaptana göre geminin
durumunun ve krala göre şehrin durumunun bir olması örneği verilebilir. Kaptanın ve
kralın durumları ortak durumlardır. Bunların birliği arazî değildir; aksine bir birlik, arazî
olarak onlarla birleşmektedir. Gemi ve şehrin, kaptan ve kralla birliği arazî birliktir.
Fakat o iki halin birliği, arazî dediğimiz birlik değildir. 2
e. Sayı bakımından bir; bitişiklikle olabilir, temasla olabilir, türünden dolayı
olabilir veya zatından dolayı olabilir. 3 Burada açıklanan bir, sayının ilkesi olan bir
anlamında değil, kendisine ilişen doğa bakımından bir olandır. Sayı bakımından bir, bir
olması hasebiyle sayı bakımından bölünmez. İbn Sînâ, sayı bakımından bir’e, birliğin
iliştiği doğa açısından bakılması gerektiğini söyler. Bu açıdan bakınca sayıca bir, bir
insan örneğindeki gibi birliğine iliştiği doğası çoğalmayan ve bir su örneğindeki gibi
birliğin iliştiği doğası çoğalan olmak üzere ikiye ayrılır.

Sayı bakımından bir, kendisine birliğin iliştiği doğadan başka bir yönden
çoğalabilir veya çoğalmaz. Doğası çoğalmayan olup başka bir yönden çoğalan sayı
bakımından bir’e örnek, sayıca bir olan insandır. Bir insan, insan olmak doğası
bakımından çoğalmadığı halde başka bir yönden, mesela nefs ve beden bakımından
çoğalabilir. Bu çoğalmayla beraber insan olmada çoğalma yoktur. Çünkü ne nefs ne de
beden insandır. 4

Hem kendisine birliğin iliştiği doğa bakımından hem de bundan başka bir
yönden çoğalmayan sayıca bir, iki kısımdır. Birinci kısım, bölünmeyen bir şey olmakla
1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 87.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 90.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 87.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 88.

71
birlikte başka bir doğaya sahip bir mevcuttur. İkincisi ise başka bir doğaya sahip
olmayan mevcuttur. 1 Birinci kısım olan, başka bir doğaya sahip bir mevcut ise bu doğa,
ya bir konumdur ve konuma uygun bir şeydir. Bu durumda hem nokta olmak
bakımından hem de başka bir bakımdan bölünmeyen nokta olur. Noktanın bu birliğinin
dışında bir doğası vardır. Hem iliştiği doğa hem de başka yönden çoğalmayıp başka bir
doğaya sahip olan ne konum ne de konuma uygun bir şeydir. Bu durumda bir, akıl ve
nefs gibidir. Akıl, hem iliştiği doğa hem de başka bir yönden bölünmemekle birlikte
başka bir doğaya sahiptir ve konum değildir. Başka bir doğaya sahip olmayan bir ise
sayının ilkesi olan birlik gibidir. İbn Sînâ, sayının ilkesi olan birlik derken kendisine
başka bir şey eklendiğinde toplamları sayı olan birliği kastettiğini söyler. Birliğin bu
kısımlarının bir diğeri de bölünmeyi madde, mekan ve zamanda kabul etmediği gibi,
mefhumu zihinde de bölünmeyendir. 2

Hem doğası hem de ittisal bakımından çoğalan bir de iki kısma ayrılır. Birinci
kısım, doğasının ölçü gibi zatı gereği birlikten çokluğa hazırlayan birdir. İkinci kısım
ise basit bir cisim olan su gibi kendisi dışındaki bir sebepten dolayı çoğalmaya
hazırlayan bir doğada olan birdir. Su, sayı bakımından bir olmakla sayı bakımından çok
olma gücüne sahiptir. Bunun sebebi ölçü gibi kendi zatı değil, ona ölçü gibi başka bir
sebebin bitişmesidir. Sayıca çok olan sular, sayıca ve konuca bir olurlar. İbn Sînâ,
sayıca bir’in bu kısmında konuda birliği incelemeye geçiş yapar. Doğası ve ittisal
bakımından çoğalan sayıca bir’in ikinci kısmını oluşturan, su örneğindeki gibi kendisine
ilişen bir sebeple çoğalan bir’in konuca da bir olmalarının sebebi, suların sayıca bir
olacak şekilde bilfiil birleşmesinin sularının konusunun doğasından olmasıdır. İnsan
fertleri için ise konuca birlik söz konusu değildir. İnsanın konusu olarak birleşmek,
fertlerin çeşitli konularının doğasından değildir. Fertlerin her biri, bir olan konuyla
birdir fakat suda olduğu gibi çokluktan oluşan toplam, konu bakımından bir değildir. 3
İttisalle bir olan konuda birleşerek toplamların bir su oluşturması sebebiyle bunların
konuda da bir olduğu söylenir. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 88.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 89.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 89.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 90.

72
 f. Tamamlık bakımından bir: İbn Sînâ, birlik durumlarını, birliğin hassa ve lazım
arazlarından olan ve Metafizik’in dördüncü makalesinde ayrıntılı olarak inceleyeceği
tamamlık bakımından inceler. O, bu iki kısımdan her birinde ya sahip olacağı her şeyin
gerçekleşmiş olacağını ya da gerçekleşmiş olmayacağını söyler. Sahip olacağı her şey
gerçekleşmişse o şey, tamdır ve tamamlıkla birdir; gerçekleşmiş değilse bu durumda o,
çoktur. İbn Sînâ burada, çok’u bir’den başka saymanın, insanların adetlerinden olduğu
kaydını koyar. Gerçekleşen bu tamlık ya tam dirhem ve tam dinar gibi varsayım, vehim
ve kabul bakımındandır ya da tam evdeki gibi yapay hakikat veya organları tam insan
gibi doğal hakikattir. 1 Çok’u bir’den başka saymanın insanların adetlerinden olması,
birlik ve çokluk arasındaki tekabülün hangi tekabül olduğunu bilmemelerinden
kaynaklanır. Zıtlık gibi görülen ve öyle sayılan karşıtlık, bu türden bir karşıtlık değildir.

Doğrusal çizgi, doğru yönünde kendisi için mevcut olmayan artmayı kabul ettiği için
tamamlık bakımından bir değildir. 2 Doğrusal çizgide sahip olacağı her şey
gerçekleşmemiştir. Fakat dairede durum farklıdır. O, bütün yönlerden merkezi
kuşatmıştır; böylece sahip olacağı her şey kendisinde gerçekleşmiştir ve bunun için o,
artmayı kabul etmez. Dolayısıyla daire, tamdır ve tamamlıkla birdir. Tamamlık, insan
fertleri ve dairesel çizgi gibi şeylerin gereğidir ve bu sebeple bunlar da tamamlıkla
birdir. Su ve dairesel çizginin ise gereği olmaması dolayısıyla onlar, tam ve tamamlıkla
bir değildir. 3

g. Süreklilik (ittisâl) bakımından bir, bir yönden bilfiildir, bir yönden ise onda
çokluk vardır. 4 Hakiki olan birde yalnızca bilkuvve çokluk bulunur. Yalnızca bilkuvve
çokluk içeren ise çizgilerde açısı olmayan, yüzeylerde düz yüzey, cisimlerde bir yüzey
tarafından kuşatılan ve kendisinde bir açıya açılma bulunmayan cisimdir. 5 Dairenin
birliği de süreklilik açısından birliktir. Daire, bilfiil parçalara ayrıldığında onun
yüzeyinin birliği ortadan kalkar ve daire olmaklığı iptal olur. Çünkü o, bu bölünmeyle
bilfiil tek bir çizgi olmaktan çıkar, pek çok çizgi olur. Fakat onun bölünmesi bilfiil ve

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 90.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 90.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 90.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 87.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 87.

73
kesmeyle değil de düşünce ve varsayımla olursa bu durumda daire olmaklığı iptal
olmaz. 1

h. Kendisinde yalnız bilkuvve çokluk olan hakiki bir’i, kendisinde bilfiil çokluk
bulunup uçları ortak bir sınırda karşılaşan şey izler. Bunun örneği açı tarafından
kuşatılan iki çizginin toplamıdır. Bunu da uçların birbirine dokunması izler. Bu, uçların
bir kısmının hareketinin diğerini gerektirmesinde bitişiğe (muttasıl) benzer. Uçların
birliği, orada bir kaynaşma olduğu için hareketin birliğine tâbi gibidir. Bu, organlardan
oluşmuş organlar gibidir. Bunlardan kaynaması yapay olan değil, doğal olan daha
önceliklidir. 2 Bu kısımda genel olarak birlik, daha zayıftır. Süreklilik birliği, birlik
anlamına toplanma yoluyla olan birlikten daha layıktır. Çünkü süreklilik birliğinde
bilfiil çokluk olmaz. Oysa toplanma birliğiyle bilfiil çokluk olur. İçtimaî birlikte birliğin
kuşattığı bir çokluk olduğundan bundaki çokluk kaybolmaz. 3 Süreklilik bakımından
birlik ya yalnızca ölçüyle birlikte düşünülür veya başka bir doğayla birlikte düşünülür.
Su ve hava gibi. Süreklilik bakımından bir’e, konuda bir olmak ilişir. Çünkü gerçek
olarak sürekli olan konu, tek bir doğaya sahip yalın cisimdir. Süreklilik bakımından
birliğin konusu doğa bakımından da bir olmaktadır. Zira onun doğası farklı suretlere
bölünmez. 4

İbn Sînâ, birlik çeşitlerini açıkladıktan sonra bu birliklerden hangisinin bir

olmaya daha layık ve birliğe hak kazanmaya daha öncelikli olduğunu açıklar. Burada
İbn Sînâ’nın bir’i eşyaya teşkikle nasıl yüklediğini görürüz. O, cins bakımından bir’in,
birliğe ilişki bakımından bir’den; tür bakımından bir’in, cins bakımından bir’den; sayı
bakımından bir’in, tür bakımından bir’den; hiçbir şekilde bölünmeyen basitin,
mürekkepten; bölünenlerden tamın, eksikten birliğe daha layık olduğunu söyler. 5 Bir
olmaya daha layık olan, daha az vecihten çokluk içerendir.

İbn Sînâ, bu tarz bir derecelendirmeyi İhlâs Sûresi Tefsiri'nde de yapmıştır.

Bir’in, altındakilere teşkikle yüklendiğini söyledikten sonra hangi bir’in bir olmaya
daha layık olduğunu inceler. İbn Sînâ'nın İhlâs Sûresi Tefsiri'ndeki ifadeleri şu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 222.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 87.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 88.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 88.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 91.

74
şekildedir: "Hiç bir yönden bölünmeyen bazı yönlerden bölünenden vâhidiyete daha
layık; aklen bölünen hissen bölünenden vâhidiyete daha layık; his bakımından bölünüp
bilkuvve olan bilfiil bölünenden vâhidiyete daha layık; toplayıcı bir birliği olan bilfiil
bölünüp kendisinde toplayıcı bir birlik olmayan bilakis birliği ilkeye intisap sebebiyle
olandan vâhidiyete daha layıktır. Birliğin en şiddetli veya en zayıf olmayı kabul ettiği ve
bir’in altındakilere teşkikle yüklendiği sabit olduğuna göre birlikte en tam (ekmel) olan,
birlikte kendisinden daha kuvvetli bir şey olması mümkün olmayandır." 1

İbn Sînâ, en-Necât'ta bir’in de mevcut gibi kısımlara ayrıldığını ifade eder.
Bunlar cins bakımından bir, tür bakımından bir, araz bakımından bir, denklik (müsâvât)
bakımından bir, sayı bakımından birdir. Bunların ilişenleri (levâhık); benzerlik
(müşabehe), denklik (müsâvât), örtüşme (mutâbaka), cinsteşlik (mücânese), türdeşlik
(müşâkele) ve ne ise o (hüve hüve) olmasıdır. 2 İbn Sînâ, diğer eserlerindeki
açıklamalarıyla paralel olarak Necât’ta da bir’in, şeylere hangi yönden bölünmezse o
yönden denildiğini ifade eder. Cinste bölünmez olana cinste bir, türde bölünmez olana
türde bir, karga ve ziftin karalığı örneğindeki gibi genel arazda bölünmez olana arazî
bir, kralın şehre, aklın da nefse bağıntısının bir olması örneğinde olduğu gibi bu açıdan
bölünmeyene nispet (münâsebet) açısından bir, büyüyen ve küçülenin örneğinde
tanımda farklı olsalar bile konuda (mevzû) bölünmeyene konuda bir, sayıda
bölünmeyene sayıda bir, tanımda bölünmeyene tanımda bir denildiğini aktarmıştır. İbn
Sînâ, sayı olarak bir olan şeylerin bilfiil veya bilkuvve çokluk içerdiğini söylemiştir.
Bilfiil çokluk bulunan, bir araya gelme (terkîb) ve toplanma (ictimâ) ile bir olur. Bilfiil
değil de bilkuvve çokluk içeren ise bitişik olandır. 3 Bilfiil çokluk bulunana örnek olarak
insanı verebiliriz. Bir insan, insan olmak yönünden bir iken bilfiil çokluğa sahiptir.
Bilkuvveye örnek ise noktadır. İnsan ve nokta örnekleri, İbn Sînâ'nın sayı olarak bir’i
açıklarken Metafizik'te de verdiği örneklerdir. 4 İbn Sînâ, Necât’ta bir olduğu yönden
bölünmez olup kendisine bir denilenleri sıralamış fakat bunlardan hangisinin birliğe
daha layık olduğuna dair bir ifadeye yer vermemiştir.

1
İbn Sînâ,. İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 36-39.
2
İbn Sînâ, en-Necât, Kübra Şenel (çev.), s. 180; en-Necât, s. 148-149.
3
İbn Sînâ, en-Necât, s. 202-203; s.149.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 88-89.

75
 İbnü'l Arabî, İbn Sînâ'ya benzer şekilde bir birlik tasnifi ortaya koymaz. O,
âlemdeki her şeyin çokluk ifade ettiğini, her çokluğa sahip mevcudun ise kendine özgü
bir birliğe sahip olduğunu ifade eder. Bir denilen ve çokluk içeren mevcudun bu
durumunu, başka bir ifadeyle birlik-çokluk ilişkisini, cevher-araz görüşüyle açıklar.
Mevcudatın hepsininin cevher bakımından bir iken arazlar bakımından birbirinden
farklılaştığı ve ayrıştığı görüşünü savunan İbnü'l Arabî, arazlarla çok olan, çokluk sahibi
bütün mevcudatın bir yönden bir olduğunu belirtir. İbnü'l Arabî, birliği oluşturan şeyin
zat olduğu görüşündedir. Bir şeyin farklı şeylere ilişmesi veya bölünmesi, onun birliğine
etki etmez. Bir şeyin zâtî niteliklerinin çok olması, o şeyin çok olması anlamına gelmez.
Zira nitelikler, birbirinden ayrı olarak bilinse de onlar, zatın bütünlüğünden ibarettir.
Âlemde çok olan, surettir; âlemdeki her suret, tek olan cevherdeki arazdır. Bölünme,
cevherde değil, araz olan surettedir. 1 İbnü'l Arabî, âlemin kendi başına ayakta duran
âlem ile kendi başına bilfiil var olmayan âlem olmak üzere ikiye ayrıldığını söyler.
Kendi başına ayakta duran ve bilfiil var olan âlem, cevherler; kendi başına bilfiil var
olmayan âlem ise sıfatlar ve arazlardır. 2 İbnü'l Arabî, cevherin tek/bir olduğu, âlemdeki
suretlerin çok olduğu ve bu suretlerin cevherdeki araz olduğu görüşündedir.

İbnü'l Arabî, çok olan şeylerin arasındaki ilişkiyi, benzerlik ve örneklik ilişkisi
olarak ortaya koyar. İbnü'l Arabî'ye göre Allah, bir şahısta tecellisini tekrarlamadığı gibi
iki şahısta da tecellide ortaklık yaratmaz. Ortaklığın olması durumunda şeylerin
farklılaşması gerçekleşmezdi ki akıl ve keşif, farklılık olduğunu göstermektedir.
Birbirinden farklı olan şahıslar arasındaki benzerliğin ayırt edilmesinin güç olduğunu
ifade eden İbnü'l Arabî, insanların bu ayrımda yanılabileceğini, ancak keşif ehlinin ve
"Araz, iki anda kalıcı değildir." diyen kelamcıların bu yanılgıdan kurtulabildiğini
söyler. Allah, âlemdeki her şeyi yaratmış ve her şeyi birbirinden bir özellikle farklı
kılmıştır. Farklılığı sağlayan bu özellik, o şeyin mutlak birliğidir. Âlemdeki mevcudat
arasındaki bu farklılık ise ilahî genişliğin gereğidir. İbnü'l Arabî, âlemdeki şeylerin
mutlak birliğininin, Allah'ın birliği için âyet olduğunu ifade eder. Her şeydeki mutlak
birlik, Allah'ın bir olduğunu gösterir. 3 İbnü'l Arabî, Fütûhât'ta Ebû Atahiyye'den
aktardığı ve sayısız defa zikrettiği "Her şeyde O’na a�t b�r âyet var/O’nun b�r olduğunu

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 109.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 7, s. 289.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 78-79.

76
gösteren" beyti, onun birliğe dair görüşlerini de özetler niteliktedir. İbnü'l Arabî, her bir
şeyin âyetinin o şeylerin birliği olduğu görüşündedir. Kendisine özgü ve başkasında
olmayan bir birlikle o varlık, diğer varlıklardan farklılaşır. Bu birlik, yani biriciklik, o
şey�n varlığının ve hüv�yet�n�n hak�kat�d�r. 1
İbnü'l Arabî, mutlak birliğin bütün varlıklara yayıldığını söyler. Ona göre mutlak
birlik, varlıklara yayılmamış olsaydı Hakk'ın mutlak birliğini bilmek mümkün
olmayacaktı. Mutlak birlik, kadim veya zaman içinde yaratılmış, var olan veya olmayan
her şeye yayılmıştır. Hakk'ın mutlak birliğine, varlığın kendisinden başka delil yoktur. 2

İbnü'l Arabî, İbn Sînâ'ya benzer şekilde bir birlik tasnifi ortaya koymamakla
birlikte farklı bağlamlarda çeşitli birlik türlerini ele almaktadır. Âlem, suret ve kendisine
ilişen arazlar bakımından farklılaşırken cevheri bakımından tek bir hakikate sahiptir.
Cevher açısından âlemdeki şeyler, bir tanımda birleşirler. Böylece âlem; birleşen-
ayrışan, bir-çok olur. İbnü’l Arabî, âlemin bu durumunu Allah'ın zat ve isimlerindeki
durumuna benzetir. Zat ve isimlerde ilahî mertebenin suretinin bu şekilde olduğunu
ifade eder. 3
İbnü'l Arabî, birlik-çokluk durumunu farklı benzetmelerle ve çeşitli örneklerle 4
açıklamaktadır. Bunlardan biri de ayna metaforudur. O, Fütûhât'ta varlığın, tanım
bakımından bir, geçici suretleri bakımından çok olduğunu; âlemin, cevher bakımından
farklılaşmaz iken suretleri bakımından farklılaştığını ifade ettikten sonra bunu, görenin
veya aynaya yansıyan şeylerin değişmesiyle aynadaki görüntünün değişmesine
benzetir. 5 İbnü'l Arabî'nin bu açıklamalarını tanımda birlik olarak okumak mümkündür.
İbnü'l Arabî, Fütûhât'ın menzillere dair bölümünde cins olarak bir’e dair
açıklamalarda bulunur. Âlemin sadece çokluktan ibaret olarak görüldüğü menzilde
ruhun, hakikatteki birliği değil cinsin birliğini bilebileceğini ifade eder. Ona göre cinsin
birliğine dair bu bilgi; zevk, müşahede ve keşfe dayalı bilgi değil, teorik araştırma ve
fikre dayalı bilgidir. 6 Bu da cins olarak birliğin, âlemdeki mevcudatta görülen bir tür
birlik olduğunu göstermektedir.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 21; C. 4, s. 419.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 419.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 144.
4
Bu örneklerden biri de su'dur. Su örneği bağlamında birlik-çokluk ilişkisi için bkz. Angela Jaffray, “ ‘Watered with
One Water’ Ibn ‘Arabî on the One and Many”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, V. 43, 2008, s. 1-20.
5
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 154.
6
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 10, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera yayıncılık, 2008, s. 137.

77
 İbnü'l Arabî, tanım ve hakikatin benzerleri bir araya getirdiğini belirtir. Örnek
olarak insanlığı veren İbnü'l Arabî, türün şahıslarının ayrımla (teferruk) nitelendiğini ve
bu bağlamda her biri insan olsa bile Zeyd'in Amr, Amr'ın Zeyd olmadığını ifade eder.
İbnü'l Arabî, bu durumun bütün türlerde ve o türün bireylerinde geçerli olduğunu
söyler. 1 İbnü'l Arabî'nin açıkladığı bu birlik ve benzerlik durumunu, tür bakımından bir
olarak sınıflandırmak mümkündür.

İbnü'l Arabî'nin birlik türleri hususunda İbn Sînâ'dan farklılaştığı yön, bu birlik
çeşitlerinden birini diğerinden daha az bir veya birliğe daha evla olarak görmemesidir.
Bu birlikler, çeşitli bağlamlarda birbirinden daha üstün veya daha aşağıda görülebilir;
fakat bu durumları da onların aynı seviyede olduklarını göstermektedir.

Nelere bir denildiği hususunda İbn Sînâ ve İbnü'l Arabî'nin görüşlerini

açıkladıktan sonra bir’in yüklem olması bahsini incelemeye geçeceğiz.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 297.

78
 4.BİRLİK’İN YÜKLEM OLMASI
İbn Sînâ, İlâhiyât'ta birliğin nelere söylendiği ve bu birliklerin birbirleri
arasındaki ilişkiyi inceledikten sonra bir ve mevcut ilişkisine kısaca temas eder ve bir’in
bazen mevcutla örtüştüğünü söyler. Bir’in kısımlarına dair açıklamalarında da açıkça
görüldüğü gibi bir, mevcut gibi her kategoriye yüklenebilir. Bu ortaklıkla birlikte bir ve
mevcudun mefhumları farklıdır. Bunlar, hiçbiri herhangi bir şeyin cevherine delalet
etmemekte ortaktırlar. 1 İbn Sînâ'nın cevhere delalet etmemeden kastettiği, eşyanın bir
veya var olmasının onun mahiyetine delalet etmemesidir. Ayrıca İbn Sînâ'nın bu
ifadeleri, bir lafzının ve aynı şekilde mevcudun şeylere yüklenmesinin tevâtu yoluyla
değil de teşkik yoluyla olduğunu da gösterir. Zira tevâtu ile yüklenen lafız, altındakilere
eşit yüklenirken aynı zamanda o şeyin mahiyetini verir. 2 İbn Sînâ'nın bu görüşleri
Aristoteles'in görüşlerinden izler taşımaktadır. Aristoteles, Metafizik'inde var olan ile
bir'in yüklemler içinde en genel yüklem olduğunu ve cins olmadığını belirtir. 3 Bu görüş,
Aristoteles'in, bir’in hakikati hususunda kendisinden önceki filozoflardan farklılaştığı
husustur. Bir’in cevher olduğunu ifade eden Platon ve Pisagorcu filozoflara karşı
Aristoteles, bir’in yüklem olduğunu, birliğin şeylere eşit derecede yüklenmediğini
gösterecek şekilde de cins olmadığını savunur.

İbn Sînâ'ya göre, mevcut gibi en genel yüklemlerden biri olan birlik, ya
cevherlere ya da arazlara yüklem olur. Bir, cevherlere ve arazlara arazî bir yüklem
olarak yüklenir. 4 Burada bir’in arazî olarak yüklenmesi ile arazî olarak bir’in farklı
olduğunu belirtmek gerekir. Birlik, arazlara yüklem olursa cevher olamaz. İbn Sînâ,
birliğin arazlara yüklem olursa cevher olamayacağı hususunun açık olduğunu ve bunda
herhangi bir şüphe olmadığını belirtir. 5 Zira bu yükleme, araza yükleme olduğu için
birlik, araz olacaktır ve burada herhangi bir problem olmayacaktır. 6 Birlik, cevhere
yüklem olduğunda ise bir, cevherin mahiyetinin var kılınmasına katkısı olmaması

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 91.
2
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, s. 173-174.
3
Aristoteles, Metafizik, 1053b20-1053b24. Aristoteles, Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 303.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 94.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 94.
6
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, s. 182.

79
dolayısıyla cins veya fasıl gibi yüklem olmayacaktır. Birlik, cevherin mahiyetinin
kurucusu değil, cevherin lâzımıdır.1

Bir’in cevhere cins gibi yüklenmemesinin bir başka vechesi, cinsin altındaki
fertlere eşit olarak yüklenmesidir. Birlik, eşyaya eşit olarak yüklenmez. Aynı durum
mevcut için de geçerlidir. İbn Sînâ'ya göre eşyanın zatına zait olan mevcut, müşterek bir
isim değildir ve eşyaya cins gibi yüklenmez. Cins gibi yüklem olması durumunda
altındaki fertlere eşit olarak yüklenmesi gerekirdi. Zira cins, yalnızca sayı bakımından
farklılaşan şeylere söylenen bir tümeldir. 2 Bir’in, yüklendiği eşyaya teşkik yoluyla
yüklendiği, bunun da bir olmakta farklı seviyelere işaret ettiği daha önce açıklanmıştı.
Bir’in, eşyaya cins gibi yüklendiğinin kabul edilmesi durumunda bir denilen her şeyin
aynı derecede bir olması gerekir. Bu da bizi, herşeyin Zorunlu Varlık ve mümkün
varlıkları da içine alacak şekilde eşit derecede bir olması sonucuna götürür ki bu,
imkansızdır.

Bir’in cevherin mahiyetine yüklem olması cins ve fasıl gibi değildir; cins ve fasıl
gibi yüklendiğinde o şeyin kurucu unsuru olacaktır. Birlik, herhangi bir cevherin
mahiyetinin kurulmasına etki etmez; o, cevherin gereğidir (lâzım). Birlik, cevher ve
araza arazî olarak yüklenen bir yüklemdir. İbn Sînâ, bu sonucu bir, cevherdir; birlik ise
arazdan ibaret bir anlamdır şeklinde özetler. O, beş tümelden birisi olan arazın, araz
olması bu anlamda ise cevher olmasının mümkün olduğunu söyler. 3 Burada İbn Sînâ,
cevherliği farazî olarak kabul edildiğinde bir’in, cevher olma imkanına sahip olduğu
için beş tümelden biri olan araz (araz-ı âmm) olacağını iddia eder. Böylece birlik tümel
anlamda araz değil, varlığını cevherde bulunarak sürdüren araz olacaktır. 4 İbn Sînâ buna
örnek ve destekleyici olarak da "Onun cevher olması sözgelimi beyaz gibi, mürekkep
olarak alındığında mümkündür. Onun yalın anlamının doğası, diğer anlamda
kaçınılmaz olarak arazdır; çünkü bu anlamda araz, cevherde mevcuttur; cevherin bir
parçası gibi değildir ve cevherden ayrık olarak var olması da mümkün değildir."
demektedir. 5

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 94.
2
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 16.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 94.
4
Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, s. 182.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 95.

80
 İbn Sînâ, en-Necât'ta da bir’in, şeylerin mahiyetinin kurucusu olmadığını ifade
eder. Necât'ta, lâzım ile zâtî arasındaki ayrıma işaret ederek birliğin, şeyin zatı için
gerekli olan bir sıfat olduğunu, ne şeyin zatından olduğunu ne de zatının kurucusu
olduğunu söyler. İbn Sînâ'ya göre birlik, cevherlerden bir şeyin cevheri değildir; o,
şeyin lazımlarındandır. 1

İbn Sînâ, birliğin mahiyet kurucu olmadığını açıkladıktan sonra bu birliğin

cevherden ayrık şekilde bulunmasının mümkün olup olmadığı sorusuna cevap arar. Bu
soruya vereceği cevabı, bir’i ayrık cevher olarak kabul eden kadim filozoflara eleştiri
niteliğinde okumak mümkündür. İbn Sînâ’ya göre birliğin cevherden ayrık olarak var
olması imkansızdır. Birlik, soyut bir birlik olarak var olduğunda iki ihtimal vardır.
Birinci ihtimalde birlik, salt bölünmeyen olmaktan ibaret olacak ve bölünmemenin
yüklem olacağı başka bir doğa olmayacaktır. İkinci ihtimalde yine birincide olduğu gibi
salt bölünmeyen olmakla birlikte bölünmemenin yüklem olacağı başka bir doğa
olacaktır. İbn Sînâ birinci şıkkın imkansız olduğunu söyler. O, bu durumu şu şekilde
açıklar:

“Birinci şık imkansızdır; çünkü ortada bir varlık vardır ve o varlık bölünmezdir.
Eğer bu varlık, mutlaka, birlikten başka bir anlam ise ve bölünmez ise ya cevher ya araz
olacaktır. Araz olması durumunda birlik, hiç kuşkusuz arazda ondan sonra cevherdedir.
Cevher olması ve birliğin de ondan ayrılmaması durumunda birlik, konuda bulunan
varlık olarak onda bulunur. Cevher olması ve birliğin ondan ayrık olması durumunda,
birlik bu cevherden ayrıldığında birliğin varlığının bir cevherliğe bitişik olduğunu farz
ettiğimizde birliğin varacağı ve bitişeceği bir başka cevheri olacaktır. Bu cevher, şayet
birlik kendisine varmamış olsaydı birliğe sahip olmazdı ki bu, imkansızdır; veya
cevherin bir birliği, bir de kendisine eklenmiş birliği olurdu ki bu durumda tek birliği
değil, iki birliği olurdu ve böylelikle kendisi, tek değil iki cevher olurdu; çünkü bu
cevher, iki (tane) birdir; bu ise imkansızdır. Yine bu iki birlikten her biri, başka bir
cevherde bulunsaydı iki cevherden birisine birlik ulaşmamış olurdu ve söz yeniden
birlik intikal ettiği şeye döner ve yine iki cevher olurdu. Her birlik, iki cevherde

1
İbn Sînâ, en-Necât, s. 189; 71-72.

81
bulunsaydı bu durumda birlik, ikilik olurdu ki bu bir çelişkidir. Şu halde birliğin,
bulunduğu cevherden ayrılmadığı ortaya çıkmıştır.” 1

İbn Sînâ bu pasajda birliğin cevher olup olmama durumunu tartışır ve birlik için
söylediği “Bulunduğu cevherden ayrılmadığı ortaya çıkmıştır.” ifadesiyle onun araz
olduğunu vurgulamış olur. İbn Sînâ'nın Metafizik’te bir meseleyi izah ederken izlediği
yollardan biri, meseleyi açıklamayı tamamladıktan sonra “başa dönüp şöyle deriz”
diyerek meseleyi farklı bir yolla tekrar açıklamaktır. Bu yöntemi, meselenin önemini ve
vurgulanma gereğini gösterme olarak yorumlamak mümkündür. Burada da birliğin araz
olduğunu açıkladıktan sonra “başa dönüp deriz ki” diyerek başka bir açıklamayla
birliğin araz oluşunu ek bir özellikle birlikte kanıtlamaya çalışır. Yeni açıklama tarzını
da birliğin cevherden ayrıldığını varsayarak kurar. Cevherden ayrıldığı varsayılan bu
birlik, soyut olmayan ve bölünmeyen; varlığın onun konusu olmayıp ona dahil olan
birliktir. Bu birliğin kendi başına var olması ve cevherden ayrılması mümkün ise bu
durumda bölünmeyen varlık olmanın ötesinde bölünmeyen soyut varlık olur; hatta bir
konuda bulunmaksızın var olduğunda da “cevhersel ve bölünmeyen varlık” olur. İbn
Sînâ, bu durumda arazların birliğinin cevherlerin birliğinden başka olacağını, birlik
isminin cevher ve araza sadece isim ortaklığıyla (iştirâkü’l-ism) yükleneceğini ve
anlamda bir ortaklık olmayacağını ifade eder. Birliğin müşterek isim olduğunu
farzettiğimizde cevher ve arazın “bölünmeyen” anlamında ortak olup olmadığını
incelemek gerekir. Birinci ihtimal, bu anlamda ortak olmamalarıdır. Bu durumda biri
bölünmeyen anlamına sahipken diğeri bölünen anlamına sahip olacaktır ki İbn Sînâ,
birlik ile bunu kastetmediklerini belirtir. İbn Sînâ için birlik, bölünmemek anlamındadır.
İkinci ihtimal, cevher ve arazın bölünmeyen olma anlamında ortak olmalarıdır.
Anlamda ortak olmaları durumunda birlik, İbn Sînâ’nın daha önceki anlam diye işaret
ettiği “cevhersel ve bölünmeyen olan”dan daha genel şekilde “salt bölünmeyen”
olacaktır. Bu anlam araz ise hem cevhere hem araza ilişecektir fakat anlam, cevher ise
araza ilişmeyecektir. Dolayısıyla bu ortak birlik anlamı, cevhersel olmaktan daha genel
olarak “sadece bölünmeyen varlık olmak bakımından birlik” olacaktır. İbn Sînâ, bu
birlik anlamının konularından ayrılmadığını, ayrılsa daha özel bir anlama dönüşeceğini
ifade eder. Dolayısıyla birliğin konusundan ayrılması ve ayrık cevher olması mümkün

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 95-96.

82
değildir. İbn Sînâ, buradan “birliğin hakikatin arazî bir anlam olduğu ve şeylerin
ayrılmaz özellikleri arasında bulunduğu” sonucuna ulaşmıştır. 1 Birlik üzerine yaptığı
bu incelemenin sonunda İbn Sînâ, birliğin araz olduğu sonucuna ulaşır ve birlik araz
olduğuna göre birlikten meydana gelen sayının da araz olduğu tespitini yapar.

5.ÇOKLUK VE SAYI
Sayının araz olduğunu tespitten sonra sayının tanımını ve mahiyetini
belirginleştirmek gerekir. İbn Sînâ, Metafizik'te bir ve çok’u ve bunlardan hareketle
sayıyı ve bunların mahiyeti meselesini inceler. O, bir'in mahiyeti hakkında konuşmayı,
kendisine güç gelen bir iş olarak ifade eder. Bunun sebebi, bir'in tanımında kaçınılmaz
olarak çokluk’un kullanılmasıdır. Aynı zorluk, çokluk için de geçerlidir. Çokluğun
tanımında da kaçınılmaz olarak bir kullanılır. Bunun sebebi, bir'in çokluk'un ilkesi
olması ve varlığını ve mahiyetini ondan almasıdır. Çokluk için yapılacak tariflerden biri
“Çokluk, birliklerden oluşan toplamdır.” şeklindedir. Bu tarifte birliğin yanında bizzat
çokluğun kendisi olması açısından toplam da alınmış olur.

İbn Sînâ, çokluk için “Çokluk, birliklerden oluşan toplamdır.” şeklinde ifade
edilecek tarifte, birliklerden veya birlerden denildiğinde “cem” yerine “müctemi” lafzını
kullandığını söyler. İbn Sînâ’nın “cem” yerine “müctemi” lafzını kullanmasının sebebi,
müctemi lafzı kullanılırken o toplamda yer alan unsurların tek tek sahip oldukları
özellikleri korurken bu durumun cem’de olmaması, cemde o şeye dair özelliklerin
eriyip bir bütün oluşturması anlamı olabilir. Bu toplam lafzının anlaşılması ise çokluğun
anlaşılması ile mümkündür. 2 Çokluk için “Çokluk, bir ile sayılandır.” tarifi yapıldığında
yine tarifte, bir alınmış olur. Bununla beraber tanımda, ancak çoklukla anlaşılabilecek
sayma ve ölçme bulunur. 3

İbn Sînâ, çokluğun tanımını yaparken dikkate alınabilecek bir şey

söyleyebilmeyi bu meseledeki en büyük güçlük olarak ifadelendirir. İbn Sînâ, çokluğun
tahayyülde, birliğin ise akıllarda daha iyi bilineceğini söyler. Önce çokluk tahayyül

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 96-97.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 92.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 93.

83
edilir, birlik ise tasavvuru için aklî ilkeye ihtiyaç duymaksızın akledilir 1. Birlik ve
çokluk tasavvuru ilksel olarak apaçık olan şeylerdendir. 2 Bu durum, çokluğun mahsusat
âleminde birliğin makulat âleminde olmasından kaynaklıdır.

Çokluğun birlikle tarifi, aklî bir tarifledir. Bu tarifte birlik, kendisiyle tasavvur
edilenden ve ilk tasavvurlardan olur. Birliğin çoklukla tarifi ise bir tembihtir. Bu
tembihte zihinde hazır olarak tasavvur edemediğimiz akledilire ima için hayalî açıklama
kullanılır. 3

İbn Sînâ, birlik ve çokluk üzerine yapılan diğer tarifleri de inceler. “Birlik,
çokluğun bulunmadığı şeydir.” demekle birliğin tarifinde, bizde apaçık bulunan ve
çokluğun mukabili olan şeye veya birlikle, çokluk olmayan akledilir bir şeyin
kastedildiğine işaret ederler. Bu tarifte yapılmış olan, çokluğun selbiyle birliğe dair bir
tembihtir. 4 Tembihle yapılmış olan, yeni bir bilgi vermek değil, var olan bilgiye işaret
etmek, o bilgiye dair bir uyarı yapmaktır.

İbn Sînâ, hakikat ehli diye tarif ettiği grupla -ki felsefecileri kastettiğini
düşünüyoruz- nahivcilerin “Çokluk, birliklerden oluşmuştur.” derken farklı şeyi ifade
ettiklerini söyler. O, nahivcilerin çoğulun en azı üçtür demeleri ve bununla ilk çift olan
ikiyi çokluk dışında bırakmalarıyla aynı şekilde çokluk tanımı yapmadıklarını belirtir.
Zira İbn Sînâ’nin belirttiğine göre nahivciler, sayı olmayan çiftin bulunmayışını
önemsemez, sayı olmayan bir tek olsa da sayı olmayan bir çift arama görevini
kendilerinde görmezler. 5 İbn Sîna, sayı ile anlatılmak istenen şeyin bitişikliğin ve bir’in
bulunduğu şey olduğunu söyler. Bu bağlamda ilk sayı, sayıda azlığın zirvesi olması
nedeniyle ikidir. İkinin az olması, zatı itibariyle değil; sayıya kıyasla söylenen bir
şeydir. İki, bütün sayılardan azdır; fakat o, başka bir şeye kıyas edilmediğinde az
değildir. Sayıda çokluk için ise sınır yoktur. 6

1
Metafizik tercümesinde “aklederiz” olması gereken kelimeye “düşünürüz” şeklinde karşılık verilmiştir. İbn Sînâ
sisteminde “akletmek” ve “düşünmek” fiillerinin farklı ve önemli anlam farklarına sahip olmasından ötürü biz, bu
kelimeyi “aklederiz” şeklinde karşıladık.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 93.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 93.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 93.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 109.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 110.

84
 İbn Sînâ, sayının mahiyeti ve tanımını ortaya koyup en küçük sayının iki
olduğunu açıkladıktan sonra çokluğun türlerine geçer. O, çokluğu ikiye ayırır.
Bunlardan birincisinde çokluk, birden fazla teklerden meydana gelir. 1 Bu çokluk,
sayıdır. İbn Sînâ, bu çokluğu mutlak çokluk olarak adlandırır. 2 Diğer çokluk ise
başkasına kıyasla söylenen çokluktur. Bu çoklukta, başkasında olan ve fazlası bulunur. 3
İbn Sînâ, Metafizik'in beşinci makalesinin sonunda da göreli çoktan bahseder. Mutlak
çokluk ve göreli çokluk ayrımı yapıp göreli olanı, kendinde diğerinde olan ve daha
fazlası bulunan olarak açıklayan filozof, beşinci makalede "Daha büyük olan, denk ve
fazla olandır; daha küçük ise denkten daha az olandır." diyerek göreli çokluk ve azlığa
işaret eder. İbn Sînâ, "Denk ile küçüklük ve büyüklüğün bilgisi gerçekleşir, 'benzer bir'le
ise 'benzemeyen farklı çok' gerçekleşir." ifadeleriyle birlik ve çokluk arasındaki azlık-
çokluk ilişkisinin görelilikle elde edileceğini açıklamış olur. 4 Mutlak anlamda çokluk,
bir şeyin ilkesinin mukabili olması anlamında bir’in mukabilidir. Diğer çokluk ise
görecelinin tekabülü gibi azlığın mukabilidir. Birlik ve çokluk arasında ise tezat söz
konusu değildir. Çokluğun kendisinden meydana gelmesi açısından birlikle arasında bir
tezattan söz etmek mümkün değildir. 5

İbnü'l Arabî, sistemini Hak ve âlem olarak iki varlık düzleminde açıklar. Âlemin
varlığı gerçek varlık değildir. Onların yoklukları sabittir. Hak dışındaki her şeyi ifade
eden âleme varlık ismi yüklenir fakat bu, Hakk’ın varlığı ile sadece bir isim ortaklığı
anlamındadır. Âlemin varlığı, gerçek varlık olarak kabul edilmez. İbnü’l Arabî, birlik ve
çokluğa dair görüşlerini de bu düzlemde ele alır. Ona göre çokluk, Hak dışındaki her
şey anlamına gelen âleme aittir. Çokluk ifade eden her şey, kendisine has ayırt edici
özellikleriyle aynı zamanda birdir. Âlemde çokluk nedeniyle bir olmayan hiçbir şey
yoktur. Dolayısıyla âlemdeki her şey, bileşiktir. Şeylerdeki bileşikliğin en azı ise onun
hakikati ile hakkında verilen hükmü birden içermesidir. 6 İbn Sînâ’nın terminolojisiyle
ifade edecek olursak bu, mümkün varlıklarda varlık ve mahiyetin ayrı olması ve
mevcudun bu ikisinin bileşimi olmasıdır.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 110.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 111.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 110.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 224.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 111.
6
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 14, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2011, s. 93.

85
 İbnü'l Arabî, çokluğun varlıkta değil nispet ve hükümlerde olduğu görüşündedir.
Varlık, tektir; çokluğu varlığa ilişen arazlar oluşturur. 1 Mutlak birliğin, var olan her
şeye yayıldığını söyleyen İbnü'l Arabî, çokluğun da kendisine yayılan tecellinin tek
olmasından mütevellit bir birliği olduğu görüşündedir. Çokluk, kendine özgü bir birliğe
sahiptir ve onu diğerlerinden ayıran bu birlik, zorunludur. Çokluğu, benzerlerinden
ayıran onun bu birliğidir. 2 Aynı zamanda bu birlik, mevcutta Hakk'ın birliğine dair
âyettir. Mevcudun Hakk'ı bilmesi, kendisinde bulunan bu birlikle mümkündür. Bu da
birliğinin zorunluluğunun bir yönüdür. Onun çokluktaki birlik olarak tarif ettiği,
mertebelerde uluhiyetin birliğine tekabül eder. 3

Çokluğu, akledilir bir şey olarak tarif eden İbnü'l Arabî, onun dışta bir varlığı
olup olmadığını sorar ve bu konudaki görüş ayrılıklarını serdeder. O, çokluğun
nispetlerden ibaret olduğunu, onun dışta gerçek bir varlığı olmadığını ifade eden ve
çokluğun dışta varlığı olduğunu kabul eden iki görüşü aktarır. Dışta gerçek bir varlığı
olmadığını kabul edenlere göre bu çokluk, tek bir hakikat ile fillen var olan farklı
hallerdir. Çokluğu kabul edenler ise tek bir hakikati kabul etmez ve çokluğun akledilir,
çok olanın ise görülen ve var olan olduğunu savunur. 4 Hakk'ın âlemle birlikte olmasının
sürekliliğini savunan İbnü'l Arabî'ye göre bu durum, varlıkta da yoklukta da geçerlidir.
Hak, mümkünlerin sabit hakikatlerinde de suret kazandıktan sonra da onlarla beraberdir.
İbnü'l Arabî bu durumu tevhidin, var olmayan akledilir bir iş; çokluğun ise hem dışta
hem de akılda olduğu anlamına geldiğini ifade eder. 5

İbnü'l Arabî çokluğun bir toplamdan ibaret olduğu görüşündedir. İbnü'l Arabî,
Cuma namazını ele aldığı Fütuhât'ın 62. kısmında Cuma günü ve namazı dışında
toplanmanın bir diğer yönüne vurgu yapar; bu da hâdis olan şeylerin ilahî iktidar ile
mümkünün kabul özelliğinin toplamından ibaret olmasıdır. O, bu toplamın dinde sabit
olduğu gibi akla göre de sabit olduğunu söyleyerek görüşünü delillendirmektedir. 6
İbnü'l Arabî'nin açıkladığı bu toplam, Allah'ın mevcudata yönelik "ol" hitabı ile
mevcudun bunu kabul etmesidir.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 16, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2011, s. 27-28.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 438-439.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 19.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 253.
5
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 17, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, s. 155.
6
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 5, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007, s. 389.

86
 Çokluğu oluşturan toplamın bir diğer şekli ise mevcudun birliğini sağlayan
nispetlerin veya sıfatların toplamıdır. Çokluğu oluşturan her bir toplam, bir diğer
toplamdan farklıdır. İbnü'l Arabî'ye göre hâdis varlık, ancak bu toplamın varlığıyla
meydana gelir. 1 Böylece açığa çıkmıştır ki çokluk anlamına gelen toplam, birinci
yönden ilahî hitap ve kabulün toplamı, bir diğer yönden cevhere eklenen araz ve
sıfatların toplamıdır.

İbnü'l Arabî, varlığa ve çokluğa dair görüşlerini "cem" ve "cemu'l-cem"

kavramları bağlamında da izah etmektedir. O, cem'i mevcudatın üzerinde Hakk'a ait
özellikleri toplaması olarak tarif eder. Bu özellikler, Hakk'a ait isimler ve niteliklerdir.
Cemu'l-cem ise hem mevcudatta hem Hakk'ta bulunan isim ve özellikleri bir araya
getirip bunları Hakk'a irca etmektir. İbnü'l Arabî, bu açıklamaların, âlemde sadece
Hakk'ın isimleri ve nitelikleri olduğunu gösteren ifadeler olduğunu belirtmektedir.
Mevcudatta bulunan isimler, onların Hakk'ın isimlerinin bir kısmında sahiplik iddia
etmesiyle Hakk'ın onlara bu şekilde hitap etmesidir. 2 Kendilerinin bir sahiplik iddia
etmediğini belirten İbnü'l Arabî, selim akıl sahibi olanlara cem sözlerinin yeterli
olacağını ifade eder. Bunun sebebi, cem sözünün çokluğa ve çokları ayırmaya imkan
veren lafız olmasıdır. İbnü'l Arabî, cem'in mümküne imkan veren bu özelliği
bağlamında ayrımın kendisi olduğunu belirtir. 3 Bu noktada İbnü'l Arabî, görülen
çokluğun ne olduğu sorusunu sorar. O, görülen çokluğun ne olduğu sorusunu "Hakk'ın
varlığında mümkün �st�datların hükümlerinin nispetleri" şeklinde yanıtlar. İbnü'l Arabî,
var olmayan durumlar (umur-ı ademiyye) olarak açıkladığı bu nispetlerin sadece varlık
kazandıklarını söyler. Varlık Hak'tan başkası değildir. Varlıkta O'ndan başka bir şey de
O'nun misli bir şey de yoktur. Varlık, sadece Hak'tır. Görülen çokluk, mümkünlerin
istidatlarının varlık kazanmış olmasından başka bir şey değildir. Varlıkta zuhur eden
Hak'tan başkası değildir; Varlık, Haktır ve O, birdir. İbnü'l Arabî, bu açıklamalar
ışığında cem'in, varlığı Hakk'a tahsis etmek, ortaya çıkan çokluk ve ayrımı
mümkünlerin ayanına tahsis etmek olduğunun açığa çıktığını beyan eder 4
İbnü'l

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 5, s. 389.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 295.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 296.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 296.

87
Arabî'ye göre çokluğa, varlığa ve cem’e dair görüşlerin bu şekilde anlaşılmaması,
bunlara dair hiçbir bilginin olmaması demektir. 1

İbn Sînâ'da ve İbnü'l Arabî'de çokluk kavramını incelememizin akabinde her iki
isimde bir ve çok arasında ilişkinin nasıl tesis edileceğini inceleyeceğiz.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 297.

88
 6.BİR VE ÇOK İLİŞKİSİ
İbn Sînâ, Metafizik 3.6.'da birlik ve çokluk arasındaki ilişkiyi inceler. Bir ve çok
arasındaki tekabül ilişkilerini incelemeye tekabül türlerini açıklayarak başlar. İbn
Sînâ’ya göre karşıtlık (tekâbül); tezat karşıtlığı, yokluk-meleke, tenâkuz ve izafet olmak
üzere dört türlüdür. Bu karşıtlıkları ayrıntısıyla incelemeden önce Aristoteles'in bir ile
çok arasındaki ilişkiye dair görüşlerine değinmek gerekir. Aristoteles Metafizik'in Iota
makalesinde bir ve çok'un birden çok manada birbirine mütekabil kavramlar olduğunu
ifade eder. Bu karşıtlıklardan ilki, bir’in bölünmez ve çok'un bölünür olmasıdır.
Aristoteles, dört çeşit karşıtlık (antithesis) olduğunu ve bunların, yoksunluk, çelişme,
görelilik ve tezat karşıtlığı olduğunu belirtir. Aristoteles, bir’in karşıtından hareketle
söylendiğini ve açıklandığını ifade eder. Çokluk, algı açısından birlikten, başka bir
ifadeyle bölünebilir olan bölünemez olandan önce gelir. Bu nedenle de çokluk, ifade
bakımından öncedir. 1 Bu, Aristoteles'in bir’in çoktan geldiğini savunan Platon'dan
ayrıldığı noktadır. Aristoteles, "Bir olan, çok olandan önce gelir." görüşünü savunan
Platon'a "çok olana bağlı birlik" veya "çokluğun içindeki birlik" görüşüyle karşı çıkar. 2

Karşıtlıklardan ilki, tezat karşıtlığıdır. İbn Sînâ, bir ve çok arasındaki karşıtlığın
tezat karşıtlığı olmadığını söyler. Zira zıtlar, kendi zıddını var etmez bilakis onu yok
eder ve geçersiz kılar. Çokluk birlikten meydana gelir. Bu bağlamda çokluğun,
kendisini meydana getiren birliğin zıddı olması mümkün değildir. 3 Tezat karşıtlığını bir
şeyin diğerini yok etmesi değil de o şeyin diğerinin konusuna yerleşerek onu ortadan
kaldırması şeklinde bir’in çokluğa ait konuya yerleşip çokluğu ortadan kaldırması
olarak tarif edip birlik çokluk arasındaki karşıtlığın tezat karşıtlığı olabileceği iddiasını
da İbn Sînâ geçersiz bulur. 4 İbn Sînâ’nın bu iddiaya cevabı şu şekildedir: Çokluğun
ortadan kalkması, tıpkı birliklerden var olması gibi, birliklerinin hükümsüz
kılınmasıyla/iptal edilmesiyle olur. Onun hükümsüz kalması doğrudan değildir. Bu,
öncelikle çokluğun birliklerine ilişir, sonra da kendisine ilişir. İbn Sînâ, birliğin çokluğu

1
Aristoteles, Metafizik, 1054a20-1054a30. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 426-427; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 305.
2
Ahmet Arslan, Metafizik içinde, s. 127.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 112.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 112.

89
iptal etmesinin doğrudan olmadığını, evvela çokluğun birliklerinin durumunu bilfiilden
bilkuvve yapmak şeklinde olduğunu söyler. Bilfiil halden bilkuvve hale geçişle
çokluğun da olmaması gerekir. Dolayısıyla birliğin çokluğu iptal etmesi, aralarında
tezat karşıtlığı olan sıcaklığın soğukluğu iptal etmesi gibi olmaz. Onun iptali, birliklere
kendisinden bu birliğin oluşmasını iptal eden bir sebebin ilişmesiyle olur ki bu,
yüzeylerin iptalidir. 1

İbn Sînâ, konu üzerindeki ardışıklık nedeniyle birliğin çokluğun zıddı olması
gerekseydi birliğin öncelikle birliğin zıddı olması gerekeceğini söyler. Oysa bu,
mümkün değildir. Birliğin çokluğu iptal etmesi, yeni gelen birliğin diğer birliğin bizzat
konusu olmayan şeyde bulunmasını iptal etmesi şeklindedir. Bu iptal de sıcaklığın
soğukluğu iptal etmesi gibi değildir. 2 Bunun sebebi iki şeyin zıt olmasındaki sebep,
sadece konuda bir olmaları ve birbirini takip etmeleri değildir. Bunlarla beraber bu iki
zıttın doğasının birbirini nefyeden ve birbirinden uzak olması ve bu ikisinin birbirini
nefyetmesinin doğrudan (evvelan) olması gerekir. Bu iki zıt şeyin, zatî farklılıkları
nedeniyle birbirleriyle varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Çokluk ve birlik
arasındaki ilişki bu şekilde değildir. Çokluk, doğrudan bu birlik nedeniyle hükümsüz
kalmaz.

İbn Sînâ, iki zıt şeyde her zıttın sayıca tek bir türde bulunması şartına rağmen bir
ve çok’un konusunun tek olmadığını iddia edene 3 şu şekilde cevap verir: Bizzat birliğin
ve bizzat çokluğun sayıca tek bir konusu yoktur fakat onlar, türsel olarak aynı
konudadır. 4 İbn Sînâ’ya göre bu açıklamalarından sonra bir ve çok arasındaki karşıtlığın
tezat karşıtlığı olmadığı açıklık kazanmıştır. Zira daha öncesinde de birlik çokluk
arasındaki ilişkinin zıtlık ilişkisi olmaması hususunda belirttiği gibi "Birlik çokluğu var
ettiği halde nasıl (aralarında zıtlık) olabilir ki?" 5

İbn Sînâ, birlik ve çokluk arasındaki ilişkinin tekabüllerden zıtlık olmadığını

delillendirdikten sonra bir diğer karşıtlık türü olan sûret ve adem karşıtlığını incelemeye

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 113.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 113.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 113.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 114.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 111.

90
geçer. 1 İbn Sînâ, bu karşıtlık hakkındaki görüşlerini şu şekilde ortaya koyar: Bu iki
karşıtlıktan adem; konu, tür veya cins için meydana gelme özelliğindeki bir şeyin
‘ademi olmalıdır. İbn Sînâ, birlik ve çokluğun bu anlamdaki karşıtlığı bağlamında
kişinin bir yön uydurarak/bahane ederek bununla birliği, türüyle çoğalan şeylerde
çokluğun ademi ya da yine bir yön bahane ederek bununla çokluğu, doğasında
birleşmek/bir olmak olan şeylerde birliğin ‘ademi yapabileceğini söyler. Fakat İbn Sînâ
buna iki şeyden her birinin diğerine göre adem ve meleke olmasının mümkün olmaması
dolayısıyla mümkün olmadığı itirazını getirir. Bunlardan meleke, kendisiyle akledilir ve
zatıyla sabit olandır; adem ise bu melekenin olmamasıdır. Dolayısıyla melekenin
akledilmesi ve tanımlanması meleke vasıtasıyla olur. 2

İbn Sînâ, eski filozoflardan bir grubun bu karşıtlığı adem ve meleke karşıtlığı
olarak aldıklarını, meleke ve suretin altına iyilik, tek, bir, son, sağ, ışık, durağan, doğru,
dörtgen, bilgi ve erkeği, ‘ademin altına kötülük, çift, çok, sonsuzluk, sol, karanlık,
hareketli, eğri, dikdörtgen, zan ve dişiyi yerleştirdiklerini söylemiştir. 3 O, melekeyi
birlik, çokluğu ise adem yapmanın kendisine zor geldiğini söyler. İbn Sînâ’ya göre
bunun iki nedeni vardır. Birinci neden, birliği bölünmenin yokluğu veya bilfiil parçanın
ademi şeklinde tanımlayarak bölünme ve parçalanmayı çokluğun tanımında almasıdır.
İkinci neden ise birliğin, onun mukavvimi olarak çoklukta bulunmasıdır. İbn Sînâ, bu
açıklamlardan sonra “Bu durumda nasıl olur da melekenin mahiyeti ademde bulunur ve
‘adem, bir araya gelen melekelerden oluşabilir? Eğer meleke çokluk ise nasıl olur da
meleke, çokluğun yokluklarından oluşabilir?” sorularını sorar. 4 İbn Sînâ çokluğun
birliklerden meydana geldiğini açıklamıştı. Eski filozofların kabulüne göre adem olan
çokluk, meleke olan birliklerden meydana gelir ki bu durumda ‘adem, melekelerin
birleşmesinden meydana gelmiş olur. Bu ise hatalı bir görüştür. İbn Sînâ, bu
incelemelerden sonra bir ve çok arasındaki ilişkinin yokluk-meleke karşıtlığı olmadığı
sonucuna ulaşır.

Yokluk-meleke karşıtlığından sonra ise bir ve çok arasındaki karşıtlığın

tenakuz-çelişki karşıtlığı olup olmadığını inceler. Tenakuz karşıtlığını yokluk meleke

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 114.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 114.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 114.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 115.

91
karşıtlığıyla ilişkili hatta onun cinsi olarak ele alan İbn Sînâ, bu şıkkı da olumlunun
karşısında sübut, olumsuzun karşısında yokluk olduğu için daha önceki meselelerde
geçerli olan imkansızlığın burada da olduğunu söyleyerek reddeder 1 ve ardından
görelilik karşılığını inceler.

İbn Sînâ’nın bir ve çok arasındaki ilişkinin görelilik karşıtlığı olup olmadığını
incelediği pasaj, çok’un tanımına ve mahiyetine dair açıklamaların bir tekidi gibi işlev
görür. İbn Sinâ, birlik ve çokluk arasında zatları bakımından göreli karşıtlığı olmadığını
söyler. Çokluk, birlik nedeniyle çokluk olur ama onun mahiyeti birlikle anlaşılmaz. İbn
Sînâ burada “bir şeyle varolan” ile “mahiyeti bir şeye göre söylenen” arasındaki farka
işaret eder. Çok, kendisinin birlikten meydana geldiğinin anlaşılması için bir’e
muhtaçtır. O, zatında birliğin malulüdür. Bununla birlikte çok’un mahiyeti bundan
farklıdır. 2 Onun kendisi olmak bakımından mahiyeti vardır ve bu, bir’in kurucu, illet,
varlık sebebi olmasından farklıdır. İbn Sînâ’nın daha önce zikrettiği “bir şeyle varolan”
ile “mahiyeti bir şeye göre söylenen” arasındaki farka işareti bunu gösterir. Bir sonraki
paragrafta aralarında zatları bakımından bir karşıtlık olmadığına dair ifadesindeki
“zatları” kelimesi ve başka vecihlerden karşıtlık iliştiği ifadesi de bu iki ayrımı daha
açık hale getirir. Aralarındaki ilişkinin görelilik olması sadece malul olması kısmında
geçerlidir. Mahiyeti dikkate alındığında bu tekabüliyet de iptal olur.

İbn Sînâ görelilik karşıtlığının birlik çokluk arasında geçerli olmadığını yeni
açıklamalarla sağlamlaştırır. Birlik ve çokluk arasındaki ilişkinin görelilik karşıtlığı
olduğunu kabul etmemiz durumunda çokluğun mahiyetini birliğe göre söylememiz
gerektiği gibi birlik olması açısından birliğin mahiyetinin de çokluğa göre söylenmesi
gerekir. Çünkü bu karşıtlık türünde taraflardan ikisinin de birbirlerine göre söylenmeleri
gerekir. Bu karşıtlığın olması durumunda birliğin ve çokluğun, birlik olmak ve çokluk
olmak yönünden varlıkta eşit olması gerekirdi ki durum, bu şekilde değildir. 3

İbn Sînâ, dört karşıtlık durumunu inceleyip birlik çokluk arasında zatları
bakımından bu karşıtlık türlerinden hiç birinin bulunmadığını ortaya koyar. İbn Sînâ’ya
göre bundan sonra yapılması en uygun olan, birlik ve çokluğa karşıtlık iliştiğini

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 115.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 115.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 116.

92
kesinleştirmektir. Bu karşıtlık, ölçüt olması yönünden birliğin, ölçülen olması yönünden
çokluğun karşıtı-mütekabili olması şeklindedir. Bir, ölçüt olarak, ölçülen anlamında
çok’un illetidir. Çok, varlığını bu bağlamda bir’e muhtaçtır. Bu noktada İbn Sînâ, bir
şeyin birlik olması ile o şeyin ölçüt olması arasını da ayırır. Bunlar birbirinden farklıdır.
Birliğe hem illet olmak hem de ölçüt olmak ilişir. Şeyler de kendilerinde bulunan birlik
sebebiyle kendi cinsinin birimi ve ölçütü olur. 1

İbn Sîna, varlığın ve birliğin hassalarını ve lazım arazlarını 2 incelediği

Metafizik’in dördüncü makalesinde bir ve çok arasındaki ilişkiyi tekabüliyetten başka
bir vecheden inceler. Birlik ve çokluk arasındaki ilişkiye dair tekaddüm ve teahhür
kavramları bağlamında açıklamalar getirir. Bu makalenin giriş kısmında kullandığı
“Varlığın ve birliğin türleri konumundaki şeylerden bahsettikten sonra varlık ve birliğin
hassaları ve lazım arazları konumundaki şeylerden bahsetmemiz uygundur.”3
ifadesindeki “türleri konumundaki (mevkıi enva‘)” vurgusu önemlidir. Varlık ve birlikte
cins olmadığı için onun türlerinden değil türleri konumundaki şeylerden bahsedilebilir.
İbn Sînâ'nın varlık ve birliğin hassa ve lâzım arazlarında ele aldığı tekaddüm ve teahhür
açısından bir ve çok ilişkisinde bir, çok'un varlık sahibi olmasının şartı olmak hasebiyle
ondan önce gelendir. Bir’in varlık kazanmasının şartı çok’un mevcut olması değildir
fakat çok’un varlık kazanmasının şartı bir’in mevcut olmasıdır. 4 Burada bir’in çok’a
varlık vermesi veya vermemesi değil, çok’un birden terkip edilmek suretiyle var
edilmesi için bir’e muhtaç olunması anlamı vardır. 5

İbn Sina, Metafizik'in aynı makalesinde tam ve tamamı incelemektedir. Bu

kavramlar, sayılar bağlamında bir ve çokla ilişkilidir. O, tamlığın öncelikle sayılara
sonra da tertibe göre diğer şeylere söylendiğini ifade eder. 6 Hangi sayılara tam denildiği
hususunda halkın, sayılı şeylerde üçten aza tam demediklerini belirtir. Hatta onlar
sayılılarda üçten aza, bütün (kül) ve çoğul (cemi‘) de demezler. Üç'ü tamda başlangıç
olarak almalarının sebebi ise onun başlangıcı, orta ve sonunun olmasıyla tam

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 116.
2
Varlığın ve birliğin hassa ve arazlarını daha sonra müstakil bir başlık altında inceleyeceğiz. Burada bu kavramları
sadece bir ve çok ilişkisi açısından ele alacağız.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 145.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 146.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 147.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.

93
olmasıdır. 1 İbn Sînâ, sayıların doğasında sayı olmak yönünden mutlak tamlığın
bulunmadığını söyler. Bunun sebebi, birliklerin cinsinden olup o sayıda mevcut
olmayan birliklerin bulunmasıdır. Bir sayı, mutlak olarak tam olmamakla beraber
dokuzun dokuzlukta tam olması örneğinde olduğu gibi ne ise o olmaklığı yönünden
cinsinde tam olur. İbn Sînâ, sayının sayı olmak yönünden tam olmamakla beraber
başlangıcı, sonu ve ortası olması yönünden tam olduğunu söyler. Sayı, başlangıcı ve
sonu varken ikisinin arasında olma özelliği bulunan şey olan ortanın bulunmaması
yönünden eksik olur. Bu durum, diğer kısımlara da kıyaslanabilir. Başlangıcı ve sonu
varken ortası olmayan sayının eksik olması gibi başlangıcı ve orta varken sonu olmayan
veya son ve orta varken başlangıcı olmayan sayı da eksiktir. 2 Orta sayılara gelince İbn
Sînâ’nın görüşleri şu şekildedir: Orta sayıların çok olması mümkündür. Bunların hepsi,
orta olmak yönünden tek şey gibidir. Bu çok olmanın, duracağı bir sınır yoktur. Böyle
bir dizilişte en tam olan başlık, sonluk ve ortalığın gerçekleşmesidir. İbn Sînâ bunun
ancak sayı ile olabildiğini ve üçlükle sınırlı olduğunu söyler. 3

İbnü'l Arabî sisteminde birlik-çokluk ilişkisinin iki yönü olduğunu söylemek

mümkündür. Onun eserlerinde böyle bir tasnif görmesek de birlik-çokluk bağlamında
ele aldığı meseleler iki ana kaynağa irca etmektedir. Birinci yönüyle birlik-çokluk
ilişkisi Hak-âlem ilişkisidir. Hak, Mutlak Bir olan; âlem, birliğini Hak'tan alan ve
birliği, çokluksuz olmayandır. Birlik-çokluk ilişkisindeki diğer yön ise âlemin, başka bir
ifadeyle Hak dışındaki tüm yaratıkların zatlarındaki birlik-çokluk ilişkisidir. Bu yönüyle
birlik-çokluk, âlemde çokluk içeren tüm mevcudatın birliği nasıl kabul ettiğine,
varlığını Bir'den nasıl aldığına ve çokluğun birliğe sahip olmasının niteliğine ilişkindir.
İbnü'l Arabî'nin, Fütûhât'ta sorduğu "Nereden geldin? Kimsin? Bir misin, çok musun?
Bir, hangi açıdan çokluğu kabul eder? Çok hangi açıdan birliği kabul eder? Bir asıl
iken çokluk niçin birden daha geniştir? Kendisini destekleyen bir şey yokken asıldan fer
nasıl çıkar? Asılda bir çokluğa yol açan nispetler asl’a döner mi? Yoksa onlar, asılda
gerçek varlıklar bulunmaz da bu nispetler fer’in hükümleri midir?" 4 soruları, onun

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 438.

94
birlik ile çokluk arasındaki ilişkiye dair tespit ettiğimiz iki alana dair de sorular
içermektedir.

Meselenin birinci yönü olarak ifade ettiğimiz mevcudatın varlığını ve birliğini,

Gerçek Bir olan Hak'tan almasına ilişkin Hak-âlem ilişkisidir. Hak-âlem ilişkisi
yaratma, ilahî isimler-mahiyet, ilah-meluh gibi birçok meseleyi içermektedir. Burada
ifade etmeye çalıştığımız yön, bu ilişkide birlik-çokluğun nasıllığı üzerinedir. İbnü'l
Arabî, gerçek ve mutlak bir olanın sadece Hak olduğunu eserlerinde sayısız defalar
zikretmektedir. O, çokluğun, hakikati tek olandan çıktığını, bununla birlikte O'nun
hakikatinin çoğalmadığını ifade etmektedir. O, bu bağlamda "Bir'den ancak bir çıkar." 1
diyenlerin görüşünün de geçersiz olduğunu savunmuştur. 2

Âlemdeki çokluğa gelince onun kendine özgü bir birliği vardır. İbnü'l Arabî, çok
olan mevcudun birlikle isimlendirildiğini ve bu birlikle başkasından ayrıştığını ifade
eder. Çok olan bu şey birliğini, Bir olan'dan alır ve bu birlik, Hakk’ın birliğine işarettir.
İbnü'l Arabî, birlik-çokluğa dair sorduğu "B�r asıl �ken çokluk n�ç�n b�rden daha
gen�şt�r? Kend�s�n� destekleyen b�r şey yokken asıldan fer nasıl çıkar? Asılda b�r
çokluğa yol açan n�spetler asl’a döner m�? Yoksa onlar, asılda gerçek varlıklar
bulunmaz da bu nispetler fer’in hükümleri midir?" sorularına asıl ve fer olarak sadece
Bir'in var olduğu şeklinde cevap vermektedir. O, bu bilgiyi ilâhî bilginin özü olarak
tanımlar. 3 İbnü'l Arabî'nin varlığın birliğini savunan görüşü, birliğin de birliği fikrini
içermektedir. İbnü'l Arabî'nin genel hatlarıyla değindiğimiz birlik-çokluk görüşü
göstermektedir ki onun sisteminde birlik-çokluk arasında bir zıtlık ilişkisinden söz
edilemez. Zira çok, varlığını Bir’den alır. Mecazî bir varlık da çok’un varlığı Bir
olmadan imkansızdır.

Bir ile çok arasında bir zıtlık bulunmamakla birlikte âlemdeki mevcudat için
zıtlıktan söz edilebilir. Birlik-çokluk ilişkisini cevher-araz teorisi üzerinden açıklayan
İbn Arabî, varlıklarını cevherde sürdüren arazların varlığının tükendiğini; Hakk'ın,
cevherin varlığını sürdürmesi için her an bu arazların benzerlerini ya da zıtlarını

1
İbnü'l Arabî, "Bir'den ancak bir çıkar." görüşünün geçersizliğini eserlerinde birçok defa dile getirmektedir. Burada
birlik-çokluk bağlamında zikrettiğimiz bu eleştiriye, ilgili başlık altında ayrıntısıyla değineceğiz.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 295.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 438-439.

95
yarattığını ifade eder. 1 İbnü'l Arabî, bu görüşüyle bir yandan sabit hakikat olarak
Hakk'ın varlığını tespit ederken diğer yandan âlemdeki değişimi de arazlardaki
değişimle açıklamış olur. Çokluğu oluşturan suretler, zuhur ettiğinde Hak'ta zuhur
ederler. Âlemdeki mevcut ortadan kalktığında, başka bir ifadeyle Hak ile halk ilişkisi
ortadan kalktığında suretler ortadan kalkarken mümkünlerin sabit hakikati varlığını
sürdürmeye devam eder. Hak, âlemlerden müstağni olmak yönünden bakîdir. 2 Bu
zaviyeden İbnü'l Arabî'nin birlik-çokluk arasında kurduğu ilişki, muhtaçlık-müstağnilik
ilişkisidir.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 8, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, s. 59-60.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 11, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2009, s. 213.

96
İKİNCİ BÖLÜM: NİCELİK OLARAK BİR

Bir’in incelenme yönlerinden biri, onun nicelik olarak incelenmesidir. Bu

inceleme, bir yönden sayının ilkesi olması açısından bir’in incelenmesidir; bir diğer
yönden ise sayının mevcutların ilkesi olup olmadığına dair bir sorgulamadır. Sayı olarak
bir’in incelenmesini takip eden bölümde küllîler meselesini ele alacağız. Bu ardışıklık,
sayılar gibi zihnî varlıkların mevcudun ilkesi olması görüşüyle ilişkilidir.

1.KATEGORİ OLARAK NİCELİK

İbn Sînâ metafiziğin konusu, meseleleri ve gayesini tespit ettiği Metafizik’in
birinci makalesinde bu ilmin, tikel ilimlerle ilişkisini de inceler. Metafizik, en yüce ilim
olması sebebiyle tikel ilimlere ilkelerini verir. Bu tikel ilimlerden biri de matematiktir.
İbn Sînâ'ya göre sayının incelenmesi metafizik ilminde yapılır. Matematik, sayının
zatını ve sayı olması bakımından sayının arazlarını incelemez. O, işaret edilenleri kabul
eden bir halde bulunması bakımından sayının arazlarını inceler. Matematiğin incelediği
durumda sayı ya maddîdir ya da maddeye dayanan vehmî bir şeydir. Sayının maddeyle
ilişkisi olmaması ve ona dayanmaması noktasında onu inceleyen ilim, metafizik
ilmidir.1

Niceliklerin incelenmesi, temelde zatî veya akledilirlerin varlıklarının varlık

durumları ve bunların keyfiyetine yönelik bir incelemedir. 2 Zihnî ve haricî varlık ayrımı
yapan İbn Sînâ, niceliklerin nicelik olmak bakımından dışta varlıklarının olmadığını,
onların zihinde var olduğunu, niceliklerin maddî varlıklarla birlikte dışta var olduğunu
ifade eder. İbn Sînâ’nın niceliklere dair açıklamaları kadim felsefeden beri süregelen
tartışmalara da bir cevap niteliğindedir.

İbn Sînâ sisteminde nicelik olarak bir'in incelenmesine, öncelikle daha genel
başlıkta nicelik tarifini ortaya koyarak ve niceliğin kategorilerden biri olması hasebiyle
kategorilerin cevher mi araz olduğunu tespit ederek başlamak gerekir. Nitekim nicelik
olan bir’in konumu ancak bu şekilde vâzıh bir şekilde ortaya konulabilir. İbn Sînâ,
Kategoriler’de bazı çağrıştırıcı sebeplerden dolayı nicelik konusunun, cevher konusunu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 22.
2
M. Fatih Demirci, “İbn Sînâ’da Niceliklerin Varlığı”, Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
C: 6, S: 12, 2018, s.2 74.

97
bitirdikten hemen sonra zikredilmesinin adetten olduğunu belirtir. Bu çağrıştırıcı sebep,
muhtemelen sayının cevher ve ilke olduğuna dair kadim felsefeden beri ifade edilegelen
görüşler ve buna yöneltilen itirazlardır.

İbn Sînâ, dokuz kategoriyi ve bu kategorilerin araz olduğunu açıkladığı

Metafizik’in üçüncü makalesinde, tartışmalı kategoriler olan nitelik ve niceliğin
durumunu ayrıntılı olarak inceler. İlk olarak niceliği ele alır ve niceliği cevher ve
cevherin ilkesi kabul eden görüşleri aktararak incelemesine başlar. Bu, İbn Sînâ’nın
Kategoriler’de ifade ettiği cevher ve nicelik arasındaki bazı çağrıştırıcı anlamlardan
kaynaklı bir inceleme olarak okunabilir.

Bir kısım düşünürün çizgi, yüzey ve cisimsel ölçüyü cevher olarak kabul edip
bunun ötesinde bunları cevherin ilkesi yaptığını, bir kısım düşünürün ise ayrışık
nicelikleri sayıya dahil ettiğini ve bunları cevherin ilkeleri yaptığını aktarır. 1 Bu
düşünürlerden ilk olarak aktardığımız sürekli niceliği cevher ve cevherin ilkesi kabul
edenler, delilleri cisimsel cevheri var eden olmak açısından boyutların cevher olmaya
daha layık olduğu üzerinedir. Bunlar içerisinde kuran olmak bakımından ilk olacak
nokta, cevher olmaya en layık olandır. 2 İbn Sînâ’nın niceliklerin cevher olduğunu
savunan düşünürler olarak ifade ettiklerinin, Pisagorcular ve Platon olduğunu söylemek
gerekir. Pisagorcu filozoflar, matematiksel sayıların her şeyin ilkesi olduğunu iddia
ederken Platon, Aristoteles’in Metafizik’te aktardığı şekilde hayatının son dönemlerinde
nihâî olarak sayıların daha sonra da matematiksel nesnelerin idealar olduğunu
savunmuştur. 3 Aristoteles, bir’in yüklem olmayıp bizzat cevher olduğu konusunda
aralarındaki bazı farklarla beraber Platon ve Pisagorcuların aynı görüşü paylaştıklarını
söyler. Platon, Pisagorcularla sayıların diğer varlıkların cevherinin nedeni olduğu
görüşünü de paylaşır. Platon ve Pisagorcular arasındaki farklardan biri, Pisagorcuların
bir olan sonsuzların yerine Platon’un Büyük ve Küçük olandan meydana gelen İki’yi
koymasıdır. 4 Aralarındaki bir diğer fark, Platon’un sayıların duyusal şeylerin dışında
var olduğunu kabul etmesidir. Pisagorculara göre ise sayılar, şeylerin kendileridir. 5

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 84.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 84.
3
Ayrıntılı bilgi için bkz. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 112-116.
4
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 113.
5
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 114.

98
Aristoteles, bu farklılığın Platon’un mantık alanındaki araştırmalarından kaynaklandığı
görüşündedir. 1 İbn Sînâ, kısaca bu şekilde özetlenecek niceliğin cevher ve ötesinde
cevherin ilkesi olduğu görüşünü reddeder. O, tartışmalı olan bu meseleyi ayrıntısıyla
inceler ve niceliğin cevher değil araz olduğunu ispatlamaya girişir.

İbn Sînâ da Aristoteles gibi matematikçilerin, niceliklerin cevherlerin ilkeleri

olduğunu ileri sürdüklerini belirtir. 2 Niceliklerin cevherlerin ilkeleri olduğunu kabul
P396F P

eden matematikçilere göre nicelikler, birliklerden oluşur ki bu durumda birlikler, ilkeler

olan bu niceliklerin de ilkesi olur. Bir’in her şeyin ilkesi olduğunu savunan
matematikçilerin bu görüşlerini şu şekilde delillendirdiklerini aktarır: “Birlik, kendinde
hiçbir şeyle ilgili olmayan bir doğadır. Çünkü birlik, her şeyde bulunur ve bulunduğu
şeyin mahiyetinden başkadır. Sudaki birlik, sudan başkadır; insanlardaki birlik,
insanlardan başkadır. Birlik, birlik olması bakımından herhangi bir şey olmaya muhtaç
değildir; ama her şey kendi olması için belirli bir “bir” olmalıdır. Dolayısıyla birlik,
çizginin, yüzeyin ve her şeyin ilkesidir. Şu halde birlik, her şeyin illetidir. Birlikten
meydana gelen ilk şey, sayıdır. Dolayısıyla sayı, birlik ile bütün şeyler arasındaki
illettir.” 3 Matematikçilerin delillendirmeleri ile İbn Sînâ’nın bir’e dair görüşleri
P397F P

arasında belirli yönlerden benzerlik bulunmakla birlikte varılan sonuçlar birbirinden

tamamen farklıdır. İbn Sînâ da eşyaya bir’in yüklenmesinin çeşitli vecihlerden olduğu
görüşündedir. Çokluk içeren eşya, kendisine ilişen herhangi bir yön açısından birdir;
fakat bu birlik durumu, bir’i eşyayı kuran veya kimseye muhtaç olmayan ilkesi ve her
şeyin illeti konumuna getirmez. Çeşitli bağlamlarda ifade edildiği gibi birlik, eşyanın
mukavvim unsuru değildir.

Bir’in ilke oluşunu öne süren matematikçiler, birlikten çıkan ilk şeyin sayı
olduğunu kabul ederek bütün çokluğu tedricen bu sayılardan çıkarmışlardır. Onlara göre
nokta, konumlu birlik; çizgi, konumlu ikilik; yüzey, konumlu üçlük ve cisim de
konumlu dörtlüktür. 4 Bu şekilde ilke ve illet olan birden, çokluk âleminin nasıl
P398F P

oluştuğunu açıklamışlardır.

1
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 114.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 85.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 85.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 85.

99
 İbn Sînâ, Pisagorcuların ve Platon’un sayının ilke olmasına dair görüşlerini
açıkladıktan sonra kendi görüşünü açıklamaya başlar. İbn Sînâ, tartışmalı bu meselede
önce niceliğin araz olduğunu tespit, sonra şüphelerin çözümü yolunu izler. 1 İbn Sîna,
bir’in ve sayının araz olmasına dair incelemesine, bir’in doğasını açıklamakla başlar. O,
bir’in doğasını incelerken çokluğu da bir’in doğasını belirginleştirmek için zorunlu
olarak zikretme gereğinden dolayı inceler.

2.NİCELİK OLARAK BİR VE ÇOK

İbn Sînâ, sayıyı tarife çokluğun bulunduğu sayı tarifleriyle başlar. Öncelikle
yapılan sayı tariflerini inceler. Sayı için yapılan “Sayı birliklerden veya teklerden
meydana gelmiş bir çokluktur.” tarifi, İbn Sînâ’ya göre çokluğun, sayının cinsi değil
kendisi olmasından dolayı tekrara yol açar ve bu, bize sayıya dair bir tarif vermemiş
olur. Çokluk, birliklerden meydana gelmiş bir şeyin adıdır. Bundan dolayı sayı,
birliklerden meydana gelmiş bir çokluktur demek, aslında “Çokluk çokluktur.”
demektir 2 ki bu durumda sayının mahiyetine dair bir şey söylememiş oluruz. İbn Sînâ,
sayının tanımı olarak belirtilen bu örneklerin sayıya örnek veya eş anlamlı kelimelerle
yapılan uyarılardan ibaret olduğunu söyler. Bu lafızlar, kendiliğinden tasavvur
edilebilirler; bu ifadelerle yapılan tarifler, kendilerine dikkat çekmek ve ayrıştırmak
sebebiyledir. 3

İbn Sînâ, çok ve çokluk arasında ayrım yapar. İbn Sînâ, “Çokluk, insanlar ve
canlılar gibi, birliklerden farklı şeylerden meydana gelmiş olabilir.” şeklinde bir soru
ortaya koyan kişiye cevabını, bunun birlik değil birliğin konuları, aynı şekilde çokluk
değil, çokluğun konuları olduğu şeklinde verir. İfade edilen şeyler, çokturlar fakat
çokluk değillerdir. 4

Niceliklerin araz olduğunu kabul eden İbn Sînâ’ya göre sayı da arazdır . İbn
Sînâ, genel olarak niceliğin tanımını şu şekilde yapar: “Nicelik, kendisinde sayan bir
birim olabilecek bir şeyin bulunması mümkün olandır.” Bu şeyin sayan birim olabilirliği
–ister gerçek ister farazî olsun- onda kendisi nedeniyle bulunur. 5 Niceliğin araz

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 85.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 93.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 94.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 93-94.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 105.

100
olduğunu tespitten sonra İbn Sînâ, sayının mahiyetini incelemeye geçer. Ölçülerin araz
olduğunu incelerken sayılardan sürekli niceliklere geçtiğini, zira maksadının bunu
gerektirdiğini söyler. 1 Bu maksadı, bitişik nicelikleri varlıkların ilkeleri olarak kabul
edenlere cevap olarak kabul edebiliriz. Bitişik niceliklerin araz olduğunu ortaya
koyduktan sonra İbn Sina, sayılar hakkında konuşmaya devam eder. Sayının mahiyetini
incelemeye genel inceleme şekline uygun olarak bu konuda ortaya konulan görüşleri
inceleyerek başlar. İbn Sînâ’ya göre sayının eşyada bir varlığı ve zihinde bir varlığı
vardır. O, sayı için zihinde ve hariçte iki varlık alanı tahsis eder. Bu bağlamda “Sayı
ancak nefste bulunur.” diyen birinin hata ettiğini, bu hatanın ancak “Sayı dıştaki
sayılabilirlerden soyut iken ancak nefste bulunabilir.” şeklinde bir kayıtla
düzeltilebileceğini söyler. 2 İbn Sînâ’ya göre hatanın nedeni, ifadedeki mutlaklık
kaydıdır. Sayılar nefiste bulunur fakat sadece nefiste bulunmaz. Onun eşyadaki varlığı
sabittir. İbn Sînâ, mevcutların sayılarda bulunmasının kuşku taşımayan bir durum
olduğunu ifade eder. 3 Bununla birlikte o, sayılabilirlerden soyutlandığında da nefiste
bulunur. İbn Sînâ, sayıların varlıklardan soyut olarak zihinde var olabileceğini,
varlıklarını kendisinden aldıkları bir’in varlıklardan soyut olarak zihinde var
olabileceğinden hareketle delillendirir. Bu, hem bir’in hem bir’den meydana gelen
sayının zihinde varlığının olduğunu, aynı zamanda da sayının bir’den meydana geldiğini
gösterir.

Sayının mahiyetine dair İbn Sînâ’nın açıklamalarında önemli olan bir diğer
husus ise her sayının tek başına bir tür olmasıdır. 4 İbn Sînâ, her sayının kendine özgü
bir hakikatinin ve nefste tasavvur edilen bir suretinin olduğunu söyler. Hakikati, sayıyı
o sayı yapan birliğidir. 5 Çokluk olmak yönünden ortak olan sayılar, bu hakikatle diğer
sayılardan ayrılır. Bu hakikat, sayının taşıdığı başkasına ait olmayan özelliklerdir.6
Hiçbir sayı, bir diğerinin toplamı değildir. Üç, üç olmak mahiyetine; beş, beş olmak
mahiyetine sahiptir. Beş, üç ve ikinin veya dört ve bir’in toplamı değildir. Üç olmak
yönünden üçe ait özellikler, beş olmak yönünden beşin özelliklerinden farklıdır.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 106.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 106.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 106.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 106.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 107.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 107.

101
Sayıların ne ise o olmak yönünden sahip oldukları hakikatleriyle beraber birliğin
mukabili olan çokluğa ait özellikleri de vardır. 1

İbn Sînâ, sayıların sahip oldukları bu hakikate dair “On, dokuz ve birdir.”
denildiğinde bunun dokuzun ona yüklem yapılması ve bir’in de dokuza atfedilmesi
olduğunu söyler. Bu tarifte olması gereken, atıfla ifade edilen iki sıfatın onu
tanıtmasıdır. İbn Sînâ, buna örnek olarak “İnsan canlıdır ve düşünendir.” örneğini verir.
Atıfla bağlanan canlı ve düşünen sıfatları tek tek insana yüklenebilir; fakat “On,
dokuzdur ve birdir.” denildiğinde on, ayrı ayrı dokuz ve bir değildir. 2 Dolayısıyla sayı
hakkında söylenebilecek böyle bir hüküm, hatalıdır. İbn Sînâ, görüşün “On, bir ile
beraber dokuzdur.” şeklinde ifade edilmesinin de hata olduğunu söyler. Bunda diğer
örnekten farklı olarak dokuz, tek başına bulunsa on olmaz, birle beraber on’u oluşturur
anlamı vardır. 3 Bu haliyle de önerme, hatalıdır; çünkü dokuz, beraber de olsa ayrı da
olsa on olmaz; o, daima dokuzdur. İbn Sînâ’ya göre cümlede “beraber” edatı dokuzun
değil de mevsuf olanın sıfatı yapılsa bu durumda da hatalıdır ve ifade, şu anlama gelmiş
olur: “On, dokuzdur; o, dokuz olmakla aynı zamanda birdir.” On'a dair söylenen bu
ifadelerin hepsi hatalıdır. On, dokuz ve bir’in toplamından ibarettir. Bu toplam sonunda
hem dokuz hem bir aynı kalmaz, ikisinden başka bir şey meydana gelmiş olur. 4

Sayının, kendisinden meydana geldiği terkibe işaret ederek ya da bu terkibe

işaret etmeksizin özelliklerinden biriyle yapılan tarif, sayının cevheri yönünden tarifi
olmaz, sadece resmi olur. On sayısı için “On, altı ve dörtten oluşur.” ve “On, beş ve
beşten oluşur.” ifadeleri birbirinden daha öncelikli olmaz, dolayısıyla bu tarif, onun
mahiyetine dair bir tanım olmaz. On, on olmak yönünden tek mahiyettir ve mahiyeti tek
olanın farklı tanımları olması mümkün değildir. 5 Bu ifadeler, sayının resimleridir. Bu
resimlerde on, altı ve dörttür denildiğinde bu tarif, dört ve altının tanımına muhtaçtır.
Bu şekilde durum, birlere kadar devam eder. On için yapılacak o, dört ve altıdır; o, yedi
ve üçtür ifadeleri birbirine öncelikli olmamanın yanında birler dikkate alındığında
birbirinin aynı olmakta fakat formları açısından birbirinden farklı olmaktadır. 6 Bu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 107.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 107.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 107.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 108.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 108.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 108.

102
tarifler, sayının hakikatine, mahiyetine dair tanımlar değildir. Tek bir zat olarak sayının
tek hakikati vardır, farklı olan, onun lazımları ve arazlarıdır. 1 İbn Sînâ sayının tanımına
dair yaptığı bu açıklamalara önder filozof diye tavsif ettiği Aristoteles’ten
Metafizik’inde yer alan “Zannetme ki altı üç ve üçten meydana gelmiştir, aksine o bir
kereliğinde altıdır.” ifadeleriyle delil getirir. 2 Sayının eleştirdiği bu tariflerinden sonra
İbn Sînâ kendi sayı tanımını şu şekilde yapar: “Sayı, bütün birleri zikrederek bir, bir,
bir’in toplanmasından (ictimaından) oluşan şeydir.” 3 İbn Sînâ, sayının tanımının
mahiyetini verecek şekilde olması gerektiğini açıkladıktan sonra birlerle yapılan
incelemenin anlatılması ve tahayyülünün güç olduğunu, bu nedenle bunların resimlere
dönüştüğünü söyler. 4

İbn Sînâ, sayılar bağlamında tartışmalı konulardan bir diğerine, ikinin durumuna
geçiş yapar. İkinin ilk sayı olmadığına dair öne sürülen görüşlerden biri, ilk teklik olan
birliğin sayı olmadığı gibi ilk çiftlik olan ikiliğin de sayı olmadığı şeklindedir. Ayrıca,
sayının teklerden oluştuğunu, teklerin en azının da üç olduğunu söylemişlerdir. İbn
Sînâ, bu görüşlere birliğin sayı olmamasının nedeninin teklik-çiftlikle değil, onun
bölünemez olmasından kaynaklandığı şeklinde cevap vermiştir. 5 İbn Sîna, sayı ile
anlatılmak istenen şeyin, ayrışmanın (infisâl) bulunmadığı ve bir’in bulunduğu şey
olduğunu söyler. Bu bağlamda ilk sayı, sayıda azlığın zirvesi olması nedeniyle ikidir.
İkinin az olması zatı itibariyle değil, sayıya kıyasla söylenen bir şeydir. İki, bütün
sayılardan azdır. Fakat o, başka bir şeye kıyas edilmediğinde az değildir. Sayıda çokluk
için ise sınır yoktur. 6

İbnü’l Arabî'de niceliklerin ve nicelik olarak bir’in nasıl ele alındığına gelince bu
incelemenin sadece matematik veya metafizikle sınırlı olmadığını söylemek gerekir. Ele
aldığı meselelerin hepsinde olduğu gibi nicelikler ve sayıyı incelemesinde de mesele
nihâî olarak ilâhiyât alanına taşınmaktadır. İbnü’l Arabî’nin sayılara, ilahiyat alanına
geçişe sağladığı büyük imkandan dolayı büyük önem verdiğini ifade etmiştik. O,
sayılara verdiği bu hususî önemi Fütûhât’taki şu ifadeleriyle dile getirmektedir:

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 109.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 109.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 108.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 109.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 109.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 110.

103
“Niyetimiz Allah ömür takdir eder ve ecelimiz ertelenirse sayıların özellikleri hakkında
bildiğim kadarıyla kimsenin yazmadığı bir konuyu ortaya koymaktır. Orada sayıların
sırlarını ve ilâhî mertebede, âlemde ve (ilâhî mertebe ile âlem arasındaki) rabıtalarda
sayıların hakikatlerinin verdiği şeyleri ortaya koyacağız. Bunlarla sırlar sevinir, ahiret
hayatında mutluluğa ulaşılır.” 1

İbnü'l Arabî, sayılar ile sayılar gibi önem verdiği harfler 2 arasında bir ilişki
kurar. Sayılarda bir’e, harflerde elif tekabül eder. İnsanlar âleminde olduğu gibi harfler
âleminde de kutup olduğunu, bu kutbun da elif olduğunu söyleyen İbnü’l Arabî, elifin
her şeye yayılmak suretiyle her şeyi var eden olduğunu söyler. Bütün harfler, bu her
şeyi var eden olması durumuyla ona yerleşir ve ondan oluşur fakat elif, hiçbirine
yerleşmez. Birdeki durum da böyledir. O da sayılara yerleşmez. 3 İbnü’l Arabî’nin bu
görüşü, İbn Sînâ’nın sayıların birden meydana gelmesi görüşüyle uyumludur.

İbnü’l Arabî, sayıları “İlâhî mertebede bilkuvve olarak ortaya çıkmış olan
Allah’ın varlıktaki sırlarından birisi” olarak tarif eder. Buna, Hz. Peygamber’in
“Allah’ın doksan dokuz ismi vardır, onları ezberleyen cennete girer.” 4 ve “Allah’ın
yetmiş bin perdesi vardır. 5” hadislerinden delil getirir. İlahî mertebede bilkuvve olan
sayılar, âlemde bilfiil olarak ortaya çıkar. Bu bilfiil durumuyla beraber bilkuvvelik de
ona ilişir. Böylece âlemde sayılar, hem bilfiil hem bilkuvve olarak bulunur. 6 Bu
açıklamalar aynı zamanda sayının iki varlık alanına işaret eder. İbn Sînâ da sayıların
hem nefste hem de hariçte bulunduğunu söyleyerek sayı için iki varlık alanından söz
etmiştir. İbn Sînâ’da sayı zihinde bulunurken maddî varlıkla birlikte dış dünyada
bulunur.

İbnü’l Arabî, matematiksel bir’e ve sayıya dair görüşlerini Fütûhât’ın çeşitli

bölümlerinde ve Fusûsu’l-Hikem’in İdris fassında ortaya koyar. Bir, sayı

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 217.
2
İbnü'l Arabî sisteminde harfler sembolizmi için bkz. Pierre Lory, "İbn Arabi’nin Eserlerinde Dil Ve Harfler
Sembolizmi" M. Mustafa Çakmaklıoğlu (çev.), Bilimname, C. 10, 2006/1, s. 173-182.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 209.
4
Buhârî, Da'avât, 68; Tevhîd, 12; Müslim, Zikr, 5,6; Tirmizî, Da'avât, 82.
5
“Allah’ın hicabı nurdur, bu hicabı açacak olsa zâtının nurları bütün varlıkları yakar” meâlindeki hadis (Müsned, IV,
401; Müslim, “Îmân”, 293; İbn Mâce, “Mukaddime”, 13) tasavvufî eserlerde, “Allah’ın nurdan ve zulmetten yetmiş
bin perdesi vardır” şeklinde rivayet edilir (Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, s.84; Necmeddîn-i Dâye, s.310). Ayrıntılı bilgi
için bkz. Süleyman Uludağ, “Hicab”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 17, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi,
1998, s. 431.
6
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 217.

104
basamaklarında/mertebelerinde yayılarak o sayıları ortaya çıkarır. Bir, bu basamaklarda
yayılmasaydı sayı ortaya çıkmayacaktı ve sayıların isimleri olmayacaktı. Bir, sayı
basamaklarında kendi adıyla yer alsaydı bu durumda sayıların varlığı ortaya
çıkmayacaktı. 1 O, sayıların ortaya çıkmasını sadece matematiksel alanla sınırlı tutmaz;
matematik alandaki birle metafizik alan arasında benzerlikler kurar. Bunun bir örneği,
tecelliye dair açıklamalar yaparken sayıların nasıl oluştuğunu açıklamasıdır. İbnü'l
Arabî'de tecelli, âlemin var olmasıdır. Allah'ın bir şeye tecellisi olmasaydı onun "şey
oluşu" ortaya çıkmazdı. Hak, bir şeyin olmasını dilediğinde, başka bir ifadeyle o şeyin
var olmasına yönelik ilahî yönelişle ona yöneldiğinde bu, ona ol demektir. İbnü'l Arabî,
bir'in sayı basamaklarına yayılması ile tecelli arasında benzerlik kurar.

İbnü’l Arabî'ye göre bir, sayıların kurucusudur. O, bir’in sayıların kurucu unsuru
olmasına dair görüşlerini Fütûhât’ın harfler ve menzillerine dair açıklamalar yaptığı
ikinci bölümünde dile getirir. O, bu bölümde bütün sayıların bir olduğunu, herhangi bir
şeyden bir çıkarsa onun hakikatinin kaybolduğunu, o şeyde bir bulunursa o şeyin var
olduğunu söyler. 2 İfadeleri şu şekildedir:“Birlik halinde ve ayrıntılı olarak varlığa her
baktığında, bir’in sayılara eşlik etmesi gibi tevhidin varlığa eşlik ettiğini ve ondan asla
ayrılmadığını görürsün. İki, bir’e benzeri (bir) eklenmediği sürece asla var olamaz. Üç
de ikiye bir ilave edilmediği sürece var olamaz. Sonsuza varıncaya kadar bütün sayılar
böyledir. Binaenaleyh bir, sayı değildir; sayının aynıdır; başka bir ifadeyle sayı birle
ortaya çıkar. Bütün sayılar birdir. Binden bir çıksa hiç kuşkusuz binin adı ve hakikati
yok olur, geride başka bir hakikat kalırdı ki o da dokuz yüz doksan dokuzdur. Dokuz yüz
doksan dokuzdan bir çıksaydı hakikati kaybolurdu. O halde herhangi bir seyden bir
çıkarsa o şey, yok olur; bir bulunursa var olur. Tevhid de böyledir. Onun hakikati ‘Her
nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir.’ ifadesinde dile getirildi.” 3 O, sayıların
bir’in bir önceki sayıya eklenmesi yoluyla türediği görüşündedir. Onun bu görüşleri İbn
Sînâ’nın sayının tarifi için kullandığı “Sayı, bütün birleri zikrederek bir, bir, bir’in
toplanmasından (içtimaından) oluşan şeydir.” 4 ifadesine benzer. İbnü’l Arabî’ye göre
bir’e benzeri bir bir eklenmediği sürece iki var olamaz. Aynı şekilde ikiye de bir bir

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 89-90.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 170.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 170.
4
İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 108.

105
ilave edilmediği sürece üç var olamaz. Bu ekleme sonsuza kadar devam eder ve
sayıların hepsi bu eklemeyle oluşur. 1 İbnü’l Arabî’nin sayılarda nihayet olmaması
görüşü, İbn Sînâ’nın Metafizik’te ifade ettiği sayıda çokluk için sınır olmaması
görüşüyle aynıdır. 2

İbnü’l Arabî’nin sayıya dair bu ifadeleri her sayının, kurucusu olması anlamında
bir olduğunu gösterir. Sayıya dair bu incelemeler, sisteminin genel tabiatına uygun
olarak ilahiyat alanına eklemlenir. Ona göre sayıların bu durumu tevhide benzer. Bir’in
sayıların aslı olması ve hiçbir sayının birsiz olamayacağı durumunda olduğu gibi her
şeyin hakikati de Allah’tandır. Böylece sayılarda birlikten çok’un çıkması gibi âlemin
varlığının Allah’tan geldiğini, sayıların ne ise o olmakları bakımından bir’den farklı
oldukları gibi âlemin de Allah’tan başka olduğunu ifade etmiş olur. İbnü'l Arabî,
Fütûhât'ın bu bölümünün devamında yine bir sayısının sayıların aslı olduğunu şu
ifadelerle dile getirir: “Bütün sayılar bir sayısında toplanır. Bir’i çıkarttığımızda, bütün
sayıların hakikati ortadan kalkar. Sayılar kalkarsa (bir ile aynı anlama gelen) Elif’in de
varlıkta eseri kalmadığı gibi onları izhar ettiğimizde ise Elif de varlıkta ortaya çıkar.
İşte bir sayısının hakikatinin kendisine verdiği bu şaşırtıcı güce dikkat ediniz! Sonsuza
varıncaya kadar çokluk kendisinden ortaya çıkmıştır, o ise zat ve isim olarak tektir.” 3
Böylece İbnü’l Arabî, sonsuz çokluğun, zat ve isim bakımından tek olan bir’den
meydana geldiğini ifade etmiş olur.
İbnü’l Arabî, Fusûsu'l-Hikem’in İdris fassında da nicelik olarak bir’i ele almıştır.
O, bu fasta insanın Hakk'ın sureti olduğuna dair ifadelerinden sonra sayıyı incelemeye
geçer. İbnü'l Arabî, Hak-halk ilişkisini açıklamak için kullandığı bir-çok ilişkisi
temsilini bu fasta da ortaya koyar. İbnü'l Arabî'nin, incelemesinin başında kullandığı
ifade şu şekildedir: "İşler birbirine karışmış ve sayılar, bilinen mertebelerde bir ile
zuhur etmiştir." 4 Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l Hikem'inde işlerin birbirine karışmasının ve
karmaşasının sebebinin, bir olan ayn’ın taayyünler ve mertebeler ile çoğalması olarak
yorumlar. Varlıkta, farklı taayyünlerle tekrar eden tek ayndan başka hiçbir şey yoktur. 5

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 170.
2
İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 110.
3
İbnü’l-Arabî. Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 175.
4
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-. Mahmud Erol
Kılıç ve Abdurrahim Alkış (hzl.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, s. 56.
5
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 116.

106
Mollâ Câmî ise Şerhu Fusûsi'l Hikem'inde İbnü'l Arabî'nin bu ifadelerini çoğalan bu
işlerin, bir olan aynda olduğu ve onda toplandığı, esmâî çokluğun bu bir olan ayn’ın bu
işlerden herbirinin bir ile kayıtlı şekilde (mütekayyid) zuhuru sebebiyle zâhir olduğu
şekilde yorumlar. 1 İbnü’l Arabî, bir’in sayıları var ettiğini, sayıların ise bir’i
ayrıntılandırdığını söyler. 2 İbnü'l Arabî'nin sayıların bir ile zuhûr etmesi görüşünü
Câmî, sayıların birlikler, onluklar, yüzlükler ve binlikler olarak bilinen mertebelerde
tekrar ile oluşması olarak şerheder. 3 Kâşânî ise sayıların birlerden meydana gelmesi
hususunda sayıların mertebelerinin ilkinde birlik, ikinci mertebede on, üçüncüde yüz,
dördüncü mertebede bin olduğunu ve bu küllî mertebelerin her birinin türlerin şahısları
ihtiva ettiği gibi birliklerin asıllarını (besâit) ihtiva ettiğini söyler. 4 Mollâ Câmî ve
Kâşânî'nin şerhlerinde açıkladıkları mertebeleri, İbnü'l Arabî Fütûhât'ta ifade eder. O,
sayıların on iki mertebe olduğunu ve bu mertebe sayısının artmadığını veya
eksilmediğini ifade eder. Bu mertebeler; b�r, �k�, üç, dört, beş, altı, yed�, sek�z, dokuz,
on, yüz ve bindir. İbnü'l Arabî, bu sayıların basit sayılar olduğunu ve bunlara
eklenenlerin onlardan oluştuğunu açıklar. 5 Bu şekilde mertebelenen sayılar, bir’den
tecelli yoluyla oluşur. Kâşânî, bu tecelliyi şu şekilde anlatır: İlk mertebedeki bir, başka
bir surete tecelli ederse bu, iki olarak isimlendirilir. Bu, bir ve bir’in toplamından başka
bir şey değildir ki burada bir, sayı değildir. Aynı şekilde üç de bir, bir ve birdir; onun
birlikteki hükmü de ikinin hükmü gibidir. Bu ayrıntılanma birinci mertebede taayyünle
dokuza kadar devam eder. Bir, ikinci mertebede tecelli ederse bu, on şeklinde
isimlendirilir. Dolayısıyla bir, sayının mertebelerinin ve isimlerinin tümünün
müsemmasıdır; sayıların suretleri ise mertebelerdir ve bu, onların tecellisidir. Böylece
bir, sayının kurucusu olmuştur; sayı da bir’i ayrıntılandırmıştır. 6

Abdurrahman Câmî, sayıların birleri ayrıntılandırması hususunda şunları söyler:

Sayılar, bir’i yani bir’in durumunu ve hükmünü, iki, üç, dört ve ilâ nihâye benzeri gibi
mertebelerle ayrıntılandırmıştır. Çünkü bu mertebelerden her bir mertebe, bunlarla
tecelli eden bir'den başkası değildir. İki, bir ve bir’den başkası değildir. Bu ikisi (bir ve

1
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 75a.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 75a.
4
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 116-117.
5
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 50.
6
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 117.

107
bir) birliğin (vahdaniyet) hey'etiyle (muhtemelen suret anlamında) toplandığında
(ictima) iki oluşur. İkide, tekrar eden bir’den başkası yoktur. Bu, mertebelerden bir
mertebedir. Bir, onun mertebesine tecelli ettiğinde onun vahidiyet mertebesinde ilk
çiftlik gibi zahir olmayan bazı hükümleri zuhûr eder. Aynı şekilde üç, bir ona tecelli
ettiğinde onunla vahidiyyet mertebesinde zahir olmayan ilk teklik zuhur eder. Sayıların
geri kalanlarının hepsi, bir’in hallerinin ve hükümlerinin ayrıntılarıdır. 1 Bu
ayrıntılandırma görüşünü İbn Sînâ’da görmeyiz fakat birlerin toplamından (ictima)
sayının oluşması görüşü ile benzerlik bulunmaktadır.

Sayıların ilkesinin bir olması noktasında İbnü’l Arabî ile İbn Sînâ aynı görüşü
paylaşır; fakat iki isim arasında bu noktadaki temel fark, İbnü’l Arabî’nin bir ve sayıya
dair yaptığı açıklamaları, ilahiyat alanına dair açıklamalarının ve bu alanla kurulan
benzerliklerin takip etmesidir. İbnü’l Arabî’nin Fütûhât’ın ikinci bölümünde bir’in
sayının kurucusu olması ifadesini tevhidin de böyle olduğu ifadesi takip eder. İbnü’l
Arabî, birlik halinde veya ayrıntılı olarak varlığa bakıldığında bir’in sayılara eşlik
etmesi gibi tevhidin de varlığa eşlik ettiğini ve ondan asla ayrılmadığının görüleceğini
söyler. O, bir’in sayıların aslı olması ve hiçbir sayının birsiz olamayacağı durumunu,
her şeyin hakikatinin Allah’tan olmasına benzetir. İbnü’l Arabî, O’nun hakikatinin “Her
nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir. 2” ifadesinde dile getirildiği şekilde
olduğunu aktarır.” 3

Mollâ Câmî de sayıların birden meydana gelmesi ve sayıların bir’i

ayrıntılandırması ile Allah'ın birliğinin çoklukla ilişkisi arasında bir benzerlik kurar.
Onun ifadeleri şu şekildedir: "Bir, Hak Teâlâ'nın hakikati olan bir olan aynın (ayn-ı
vâhide) benzeridir. Sayı ise bu hakikatin şuûnu ve zâtî nispetleri ile tecelli eden esmâî
kesretin veya ilimdeki a'yân-ı sâbitenin çokluğunun benzeridir. Sayılanlar (madud) ise
kevnî hakikatlerin ve isimlerin hükümlerinin zuhur etmediği ve a'yân-ı sâbitenin o
olmadan olmadığı yaratılışa dair (halkıyye) mazharların benzeridir. 4

İbnü'l Arabî'nin Fusûs'un İdris fassında ifade ettiği üzere sayının hükmü ancak
sayılanlarla ortaya çıkar. Mollâ Câmî bunu şu şekilde açıklar: "Sayı, araz olduğu için
1
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 75b.
2
Hadîd 57/4.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 170.
4
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 75b.

108
kendi nefsiyle kâim değildir. Herhangi bir sayılanın da böyle olması gerekir. Aynı
şekilde ilâhî isimler ve sabit aynlar ehadiyyetin kahrı altında müstehlek oldukları için
haricî mazharlarla olmak dışında hükümlerin başkalaşması (müteğâyir), eserlerin
üstünlüğü (mütemâyiz) zuhur etmez. İster bu mazharlar, insanî nefs için zahir olan
uzuvlar gibi histe mevcut olsun veya onda yok (madum) olsun fakat batınî kuvvetler
gibi akılda mevcut olsun bunlar, eşittir. 1 Sayının hükmünün ancak sayılanlarla ortaya
çıkması, sayının araz olması ve hariçte varlığının ancak cevher olan maddî bir varlıkla
birlikte olmasına bağlı olmasıdır.

İbnü'l Arabî, sayılanın bir kısmının yok ve bir kısmının var olduğunu söyler. 2
Kâşânî'nin de belirttiği gibi burada mutlak bir yokluktan bahsedilemez 3; bunu
açıklamak için İbnü'l Arabî devamen bir şeyin duyu bakımından yok iken akıl
bakımından mevcut olabileceğini söyler. 4 Benzer açıklamaları yapan Molla Câmî, bu
taksimle elde edilmek istenenin mazharın, mahsus, şahit olunur olmasının gerekli
olmadığına, bilakis onun akledilir, gaybî olmasının mümkün olduğuna dair bir tembih
olduğunu ekler. 5 İbnü'l Arabî'nin sayının bir kısmının yok, bir kısmının var olduğuna
dair ifadelerinin İbn Sînâ'da benzeri, sayının bazen ayrık olarak bazen şeylerde
bulunduğuna dair ifadeleridir. İbn Sînâ, sayının bazen varlıktaki bir şeye ilişerek var
olduğunu, bazen de her şeyden soyutken konumun kendisine ilişerek var olduğunu
söyler. 6 İbn Sînâ'nın varlıktaki bir şeye ilişerek şeklinde nitelediği durum, İbnü'l
Arabî'de sayının var olduğu durumdur. Her şeyden soyut olarak vehimde kendisine
konum iliştiği durum ise İbnü'l Arabî'de sayının yok olma durumuna tekabül eder.
Birincisinde sayı, görünende karşımıza çıkarken ikinci durumda sayı, zihindedir. İbn
Sînâ, ikinci durumda yani sayının zihinde İbnü'l Arabî'nin ifadesiyle yok olduğu
durumda sayının herhangi bir artma ve eksilme nispetine konu olmadığını söyler. Ona
göre bu artma ve eksilme, sayının cisimlerin maddesinde veya vehimde olması durumda
gerçekleşir. Artma ve eksilmeyi kabul eden bu iki durumda da sayı ayrık değildir. 7

1
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 75b.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
3
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 117.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
5
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 75b-76a.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 21.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 21.

109
 İbnü'l Arabî'nin İdris fassındaki "Sayının ve sayılanın bulunması zorunluyken bu
sayıyı meydana getiren bir’in de bulunması zorunlu olur." 1 ifadelerini Molla Câmî şu
şekilde açıklar: Bir’i ayrıntılandıran sayının ve kendisiyle sayının hükmünün zuhur
ettiği sayılanın bulunması gerekirken tekrarıyla bu sayıyı meydana getiren bir’in
bulunması gerekir ki sayı, onun sebebiyle meydana gelir. Yani sayı, bir’in sebebi ve
tekrarıyla var olur veya mertebeler ve çeşitli makamlardaki bir, sayı sebebiyle ve
zuhuruyla zuhur eder. 2

İbn Sînâ’nın her sayının kendine ait bir hakikatinin olması görüşünü İbnü’l
Arabî’de de görürüz. O, Fusûs’un İdris fassında her sayının dokuz, on gibi tek bir
hakikate sahip olduğunu, sayının yalnızca bir toplamdan ibaret olmadığını, bununla
birlikte ondan toplam isminin de ayrılmadığını ifade eder. Sayıların sadece kendilerine
mahsus olan bu hakikatleri, en küçük olandan sonsuza kadar devam eder. 3 İbnü'l
Arabî'nin toplama dair ifadelerini Kâşânî, bu hakikatin toplamın kendisi olmadığını
çünkü toplamın, biri diğerinden lazımları ve hassaları ile farklılaştığı hakikatlerin farklı
mertebelerinin hepsinde ortak bir şey (emrun müşterek) olduğunu söyleyerek açıklar.
Her mertebenin özel bir adı ve türsel sureti vardır. 4 İbnü'l Arabî'nin yaptığı bu
açıklamalar, İbn Sînâ'nın Metafizik'te sayının tarifleri hakkındaki açıklamalarıyla uyum
içerisindedir. İbn Sînâ Metafizik 3.3.’te sayının çoklukla yapılan tariflerini zikrederek
bunların sadece bir tür işaret ve tembih ifade ettiğini söyler ve nihâî olarak sayının
tarifini “Sayı, bütün birleri zikrederek bir, bir, bir’in toplanmasından (ictimaından)
oluşan şeydir.” 5 şeklinde, tarifte toplam lafzını kullanarak yapar. Aynı şekilde bu
toplamın, sayıları birbirinin aynı yapmadığını, her sayının bir tür olarak kendi
hakikatine sahip olduğunu söyler. 6 İbnü’l Arabî de ikinin tek bir hakikat, üçün tek bir
hakikat olduğunu söyler. İbnü’l Arabî’nin bu ifadeleri birincil olarak sayının sonsuz
olduğu, ikinci olarak da -İbnü’l Arabî’nin eserlerinin ilgili bölümlerinde de açık bir
şekilde ifade edeceği üzere- en küçük sayıyı iki olarak kabul ettiği bilgisini verir. İbnü’l
Arabî sayıların sahip oldukları bu hakikatlerin birinin herhangi bir diğeriyle aynı

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
2
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76a.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
4
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 118.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 108.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 107.

110
olmadığını, bununla beraber sayıların hepsinin toplam olmaları sebebiyle birinden
hareketle diğerleri hakkında hüküm verilebildiğini söyler. Toplam olmaları sebebiyle
farklı hakikate sahip olsa da onların sayılardan olduğu söylenir. 1

İbnü'l Arabî, İdris fassının ilgili bölümünde sayılarda yirmi mertebenin ortaya
çıktığını, sonra da mertebelere bileşikliğin dahil olduğunu belirtir. Kâşâni'ye göre bu
yirmi mertebe; birden dokuza kadar sayılar, sonra on, sonra yirmi, aynı şekilde otuz,
kırk, elli, altmış, yetmiş, seksen, doksan, sonra yüz ve sonra da bindir. Sonra bu
mertebelere terkip dahil olur. 2 Molla Câmî de bu yirmi mertebenin birden dokuza kadar
olan sayılar, ondan doksana kadar olan [onluk] sayılar, yüz ve bin olarak açıklar. Câmî,
İbnü'l Arabî'nin bir’i mertebe olarak saymasının tesamühen olduğunu söyler. 3
Kayserî
de benzer şekilde mertebelerin bunlar olduğunu söyler.

İbnü'l Arabî'nin toplam hakkındaki diğer ifadeleri de şu şekildedir: "Toplam,

onlardan alınır (onlardan elde edilir) ve onların sayılardan olduğunu söyleriz ve
toplam vasıtasıyla diğerleri hakkında hüküm veririz." 4 Kâşânî, İbnü'l Arabî'nin bu
ifadeleri, toplamla mertebelerin ele alındığı ve cinsin türü doğrulanması şeklinde
doğrulandığı şeklinde şerh eder. Kâşânî, her mertebenin diğer mertebelerin hepsinden
farklı olan türsel sureti olduğunu söyler ve şerhinin diğer kısımlarında da ifade ettiği
gibi "Diğer mertebelerden farklı olan bu hakikat hakkında onun türsel biricikliğiyle
(ehadiyyet) hükmedilir." ifadesini kullanır. 5 Mollâ Câmî, aynı ifadeler için şöyle söyler:
"Toplam (cem), mertebeleri ele alır ve onlardan ismini ayırmaz. Bu mertebelerden bir
kısmının diğer bir kısmının zatından söz, isbat ve neşet etme açısından toplanmasının
farklı olması itibarıyla ayrı olduğu tespit edilir. Bu mertebelerin birliklerin toplamı
olduğuna hükmedilir." 6

Kâşânî, İbnü'l Arabî'nin mezkur fasta kullandığı "Ona terkip dahil olur." ifadesi
yerine "Bütün mertebeler bileşiktir." ifadesi kullanmadığına işaret eder. İbnü'l Arabî bu
ifadesiyle terkibin dahil olduğunu ve onu sayı kıldığını söylemek istemiştir. "Ona dahil
olmuştur." ifadesindeki zamir, yirmi mertebesine döner ve bunun sayıların mertebelerin
1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
2
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 118.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76b.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
5
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 118.
6
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76a.

111
her birine dönmesi mümkündür. 1 Molla Câmî de bu ifadelerin yirmilik (ışriniyyet)
mertebelerine, sonsuz mertebelerin diğerlerini ifade için bazısının bazısına terkibi dahil
olması olarak şerh eder. 2 Sayılar, bu terkip yoluyla bileşik olurlar. Bu yirmi mertebede
geri kalan, diğerlerinden farklı olan bir'dir. Geri kalan mertebeler sayı iken bir, sayı
değildir; o, sayının menşeidir. Diğer mertebeler için bu ikisi, sayıdır ve birliklerin
toplamıdır demek mümkündür. Onların her birinin tek türsel hakikati diğerinden
farklıdır. Bu itibarla zatı itibarıyla iki, üçten; üç, dörtten farklıdır. Bu ise sayıların
olumsuzlanmasının onların olumlanması anlamıdır. 3

Mollâ Câmî de İbnü'l Arabî'nin "Özü gereği bir mertebede olumsuzlanan şeyi
olumlamayı sürdürürsün." ifadesini sayının tek hakikati olması bağlamında açıklar. O,
Fusûs şerhinde şöyle der: "Her mertebenin bir (tek) hakikati olduğu ifadesiyle onda
zatını diğer tüm sayılardan nefyeden bir birlik sabit olur. O hakikat, varlığını birlerin
toplamı olmaktan olumsuzlamadır. Her mertebede birliklerin toplamı olması ifadesiyle
de onda toplam olmaklık sabit olur ki bu toplam olmaklık, birlikle vasıflanmayladır.” 4
Bu yoruma benzer şekilde Fusûs’a bir talikat yazan Afîfî, sayıların toplam olmak
yönünden birbirine benzerken zatları itibariyle kendilerine mahsus bir hakikate sahip
olmalarının İbnü’l Arabî’nin “Sen kendi katında li-zâtihi menfî olan şeyin aynını ispat
eder durursun.” ifadesinin anlamı olduğu yorumunu yapar. 5 Afîfî’nin işaret ettiği gibi
İbnü’l Arabî, sisteminin genel karakteristiğine uygun olarak bir ve sayı arasındaki
ilişkiden Hak-halk ilişkisine geçiş yapar. Onun sayılara dair açıklamalarını takip eden
ifadeleri şu şekildedir: "Sayılar hakkında açıkladıklarımızı ve onların
olumsuzlanmasının olumlanması olduğunu bilen kişi, tenzih edilen Hakk'ın teşbih edilen
halk (yaratılmış) olduğunu bilir. Halk (yaratılmış) Hâlik'ten ayrışmış olsa bile bu
durumda Hâlik, mahluktur ve mahluk Hâlik'tir. Bunların hepsi, bir hakikattendir. Hayır,
bilakis bu, çok hakikat olan tek hakikattir." 6

1
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 119.
2
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76b.
3
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 119.
4
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76b.
5
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 130-131.
6
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 56; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-
Hikem, s. 75-76.

112
 İbnü’l Arabî’nin sisteminde Hak ve halk sadece mertebeler yönüyle birbirinden
ayrılır. Sayılar ve bir için de durum böyledir. Sayılar, İbnü’l Arabî’nin bu fasta da
belirttiği üzere mertebelerle bir’den ayrılır ve detaylanır. Bu mertebelenmeyle sayılar,
bir’den gelmekle birlikte kendine ait bir tür hakikate sahip olur. Halk için de durum
böyledir. Hak’tan sadece mertebeyle ayrılan halk/mahluk, kendi türüne ait bir hakikate
sahiptir ve üçün beşten kendi hakikatiyle ayrılması temsilinde olduğu gibi bu hakikatle
diğer mahlukattan ayrılır.

İbnü'l Arabî'nin sayılar hakkında açıkladıklarımız diye ifade ettiği, Molla

Câmî'nin de belirttiği gibi sayıları tekrarıyla inşa edenin bir olduğu, mertebesinde zâhir
olan bir’in sayı olduğu ve her mertebenin birlik itibarıyla kendisinden birliklerin
toplamı (cem) ismini olumsuzlamasının, sayı olması itibarıyla olumlama demek
olduğudur. Bu da bir şeyin aynının kendisinden ayrılmaması gibi bu olumlamanın bu
olumsuzlamadan ayrılmaması anlamındadır. 1 Kâşânî ise onun bu ifadelerinin bir’in, zatı
itibarıyla tecellisi ve taayyünü ile sayının inşa edeni olduğunu, her çok'un, onun birliğin
(vahdaniyyet) belirlenmiş hakikati olması yönünden bir olduğu, terkip ve bir’in
mertebelerini içine alması açısından bir olmadığı anlamına geldiğini söyler. Böylece her
mertebeden birliği (vahdaniyyet) olumsuzlarsan onu olumlamış olursun. 2

İbnü'l Arabî bu açıklananları bilen kişinin münezzeh Hakk'ın müşebbeh halk

olduğunu bileceğini söyler. 3 Mollâ Câmî bunun ıtlakı itibarıyla yaratılmışa
benzemekten münezzeh olan Hakk'ın, birbirlerine benzeyen taayyün etmiş suretlerle
tecelli etmek suretiyle bazısı bazısına benzeyen yaratılmış olduğunu ifade eder. Bu,
öz/kendi tanımında sayısal çokluktan münezzeh birliğin, zuhurlarının tekrarının
çokluğuyla muttasıf sayı olması gibidir. 4 Kâşânî, biriciklik (ehadiyyet) hakikati
itibarıyla teşbihten münezzeh olan Hakk'ın, yaratılmış suretlerde tecellisi itibarıyla
teşbih edilen yaratılmış olduğunu söyler. Her kim ki tecelliler ve taayyünlerdeki
suretlerde tecelli eden hakikate dair biricikliğe (ehadiyyet) bakarsa bu Hak'tır der; kim
ki sayıca artmaya ve çoğalmaya bakarsa bu, yaratılmıştır der. Kâşânî, bu söylenilenleri
gerçekleştiren kişinin "Hakikat açısından Hak, sayıca artması gerektiren hususiyet

1
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76b.
2
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 119.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 75.
4
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76b.

113
açısından yaratılmıştır." diyeceğini söyler. Kâşânî burada ilk dönem sufilerinden Ebü'l-
Hüseyin en-Nûrî'nin (ö.295/908), 1
İbnü'l Arabî'nin bu görüşlerine işaret eden sözlerini
zikreder. O, Hakk'ın nefsini latif kılıp onu Hak diye, nefsini kesif kılıp onu halk diye
isimlendirdiğini söylemiştir. 2

İbnü'l Arabî’nin yaratılmışın yaratandan ayrılması olarak açıkladığı durumları

Molla Câmî, takyit-ıtlak, imkan-vücubla açıklar. Yaratılmışın takyidi ve imkanını,
Yaratan'ın ıtlakı ve vücubunu incelediğimizde Yaratan, yaratılmış değildir. Hal ve şe'n
açısından bir’in sayı olması gibi Yaratan, yaratılandır. Yaratan, ıtlakı ve yüceliği itibara
alındığında yaratılmış değil iken ilk olarak ayan-ı sabitenin suretleriyle feyz-i akdes
tecellisi, ikinci olarak haricî aynların suretleriyle feyz-i mukaddes tecellisi
incelendiğinde Yaratan, yaratılandır. Aynı şekilde sayının bir olması gibi yaratılan
Yaratan'dır. 3

İlk sayının hangisi olduğu meselesine gelince İbnü’l Arabî’ye göre bu, ikidir.
Kâşânî de İdris fassının şerhinde sonsuzdan en küçük sayıya kadar her sayının kendine
ait hakikati olduğuna dair açıklamaların yer aldığı bölümde en küçük sayının iki
olduğunu söyler. 4 İbnü’l Arabî, ilk sayının iki olduğuna dair görüşlerini Fütûhât’ın 333.
bölümündeki bir fasılda da açıklar. Bu fasılda iki ifadesinin açıklanması, mümkün
varlıkların var olmasına dair izahatlar içerir ve bu bağlamda açıklama ilâhî isimlerle
ilişkili olarak yapılır. İbnü'l Arabî, bir’den bir şey meydana gelmediğini, ilk sayının iki
olduğunu söyler. Fakat ona göre ikiden de bir şey meydana gelmez. Bu nokta İbnü’l
Arabî’yle İbn Sînâ’nın farklılaştığı noktadır. En küçük sayının iki olması hususunda
ittifak halinde olan iki müellif, üçün durumu noktasında birbirinden ayrışır. İbn Sînâ, üç
sayısını bu sayı hakkındaki görüşlere kısa bir işaret dışında incelemez. Fakat İbnü’l
Arabî’de üç sayısı, varlığa gelişte büyük bir öneme sahiptir. İbn Sînâ’nın da çokluğun
en azı olarak üçü kabul ettiler ifadelerinin gösterdiği şekilde İbnü’l Arabî üçü çokluğun
en azı olarak alacaktır. Bu değerlendirme açısından İbnü’l Arabî’ye göre bir ve ikinin
durumu aynı değildir. İbnü'l Arabî ikiyi üçüncü bir şey tek yapıp birbirine bağlarsa ve o

1
Ebü'l-Hüseyin en-Nûrî (ö.295/908), ilk dönem zâhid sufilerindendir. Cüneyd-i Bağdâdî'nin çağdaşı olup zamanının
en çok ibadet edeni ve cömertlik ve îsar ahlakında çok ileride olduğu nakledilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz.
Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Dilaver Selvi (çev.), İstanbul: Semerkant Yayınları, 2009, s. 74-75.
2
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 119-120.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, 76b-77a.
4
Kâşânî, Şerhu Fusûsi'l-Hikem, s. 118.

114
ikisinin arasında orta olursa ikiden de bir şey var olabilir görüşündedir. Bu iki şey, ilâhî
isimlerden ikisi veya manevî veya mahsus varlık olabilir. İbnü'l Arabî, bununla el-Ferd
ismi arasında ilişki kurar ve üçün, teklerin ilki olduğunu ve mümkünlerin bu ilâhî
isimden var olduğunu söyler. 1 Bu noktada İbnü'l Arabî'de meselelerin ele alınışı
hakkında da yeniden ara bir açıklama yapmak gerekir. Bu mesele bağlamında
konuşacak olursa mümkünlerin var olması bir vecihten ele alınır ve bu vecihten söz
konusu ilâhî isim el-Ferd ismi olur. Aynı şekilde varlığa geliş de sadece bir zaviyeden
ele alınır. O nedenle onun sisteminde çelişki gibi görünebilecek şey, aslında onun
meseleyi farklı vecihten ve bazen de farklı mertebeden ele almasından kaynaklanır.

İbnü'l Arabî, hiçbir mümkünün bir’den meydana gelmediğini, her mümkünün bir
toplamdan/çokluktan meydana geldiğini söyler. Çokluğun ilki, çokluğun en azı olan üç
olduğu için mümkünler ondan var olur. Bu, O'nun el-Ferd isminin hükmünün üçlü
olmasına bağlı olduğu görüşüdür. İlk teklik olan üç, varlığa yayılır ve varlıkların ortaya
çıkışında kendini gösterir. 2 Bu faslın devamında İbnü'l Arabî, ol (kun) sözünün üç harfli
olması, besmelede üç ismin bulunması gibi örneklerle görüşünü destekler. İbnü’l Arabî,
üç’e dair görüşleri, üçün doğanın kendisi olduğu fikrini içerir. Matematiksel sayıyı ele
aldığımız bu bağlamda var oluşa geçiş, İbnü'l Arabî sisteminin zorunlu bir sonucudur.
O'nda hangi meseleyi ele alırsak alalım metafiziğe geçişi görürüz. Bu durum, meselenin
sınırlarını çizmeyi zorlaştırsa da İbnü'l Arabî'nin kurduğu bağlantılardan kısa kısa
bahsetmek, sistemini nasıl işlettiğini görmek açısından gereklidir.

İbnü’l Arabî, yeryüzü kendine dar gelen kutbun menzilini anlattığı Fütûhât’ın
517. bölümünde teklik ve çiftliğe dair açıklamalar yapar. Yeryüzü kendisine dar
gelenler Tevbe sûresi 118. âyetinde zikredilen üç kişidir. Bu üç kişi, Tebük seferine
katılmayıp sonra âyetteki ifadelerin de bildirdiği üzere pişman olup yeryüzünün
kendisine dar geldiği kişilerdir. 3 Bu tarihî hadisenin ve bu hadisenin anlatıldığı âyetin
konumuzla bağlantısı, geride kalan kişilerin sayısıdır. İbnü'l Arabî, onların üç kişi
olmasa kurtulmayacağını, iki veya dört kişi olsalar yok olacaklarını, onları kurtaranın
üçte bulunup ikiye eklenen ferdiyet olduğunu söyler. İbnü'l Arabî üçün kurtulmasını da

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 11, s. 273.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 235.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 16, s. 90.

115
Allah'ın tek olup teki sevmesiyle açıklar. Ona göre Allah çifte ancak onun birleri
vasıtasıyla merhamet eder; kullara merhameti ferdiyette ya da ahadiyettedir. 1

İbnü'l Arabî üçe dair bu görüşlerden sonra sayıların çoğalması ve çokluğun

ortaya çıkmasına dair açıklamalar yapar. İbnü'l Arabî'ye göre sayılar birlerle çoğalır.
Birler ortadan kalksa âlemde sayı denilen hiçbir şey kalmaz. Üç, ilk tek sayıdır. 2 İbnü'l
Arabî teklerle çiftlerin arasında da bir tür öç ilişkisi olduğunu söyler. Çiftten sonra gelen
tek, kendisinden önceki tek sayının öcünü alır. Örneğin beş sayısı dörtten üçün öcünü
alır. 3 İbnü'l Arabî'nin çiftle tek arasında kurduğu bu ilişki sayısal alandan ziyade teolojik
alanının sınırlarındadır. O'nun tekliği çiftliğe tercih etmesinden Allah'ın tekliğinden
hareketle çiftlik denilebilecek şirkin yolunu kapatmak istediği yorumu yapılabilir.

Özetle, İbn Sînâ’nın ve İbnü’l Arabî’nin niceliksel olarak bir’i ele alışının
karakteristik olarak birbirinden farklı olmakla birlikte çokça ortak yanları olduğunu
söylemek gerekir. Bunu, aynı verileri kullanıp farklı işlevselliğe sahip ürünler elde
etmek olarak ifade etmek mümkündür. Niceliğin araz olması, soyut iken zihinde, maddî
varlıkla birleştikten sonra hariçte varlığının olması, sayıların birlerin toplamından
meydana gelmesi, bir’in sayı olmaması, her sayının ne ise o olmaklığı bakımından ona
mahsus bir hakikatinin olması, ikinin en küçük sayı olması hususunda aynı görüşleri
paylaşan iki müellif, bunu işleme konusunda farklı yönelimler sergilerler. İbn Sînâ’nın
hedefi küllî olarak niceliklerin hem zihinde hem hariçte varlığının olduğunu ve bu
varlık türleri arasındaki farkı ortaya koymak, bunun neticesi olarak da sayıların dış
dünyada küllî olarak var olduklarını savunan kadim felsefeden beri süregelen görüşleri
çürütmektir. Bu yönüyle, İbn Sînâ’nın ontolojik temelli bir açıklama tarzı geliştirdiğini
söylemek mümkündür. İbnü’l Arabî ise sayıların birlerden meydana gelmesinden
hareketle Hak-halk ilişkisini inceler; açıklamasını ve nihaî hedefini teolojik temelli
olarak ortaya koymuş olur.

Kategorilerden üzerinde en çok tartışmanın yapılageldiği nicelik ve bir nicelik

olarak bir’in incelenmesinden sonra zihnî-haricî varlık ayrımının ele alındığı bir diğer
mesele olan küllîler konusuna geçiş yapmak yerinde olacaktır.

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 16, s. 91.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 16, s. 91.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 16, s. 92.

116
 3.KÜLLÎLER VE BİRLİK İLİŞKİSİ

3.1.Meselenin Tarihî Arka Planı

İbn Sînâ’nın zihnî varlık ve haricî varlık konusunu ele aldığı ve bu nokta-i
nazardan birlik-varlık meselesinin inceleneceği bir diğer mesele, umur-ı âmme
meselesidir. Umur-ı âmme bahsinde bizim üzerinde duracağımız husus, tümel
kavramlardan çokluğun nasıl meydana geldiği, başka bir ifadeyle söylemek gerekirse
epistemolojik çokluktur. İncelemenin devamında ise üzerinde duracağımız husus, tümel
olarak birliğin ve bu tümelden türeyen çokluğun, hariçteki çoklukla ilişkisi üzerinedir.

İbn Sînâ, Metafizik’in 5. makalesinin tamamını, umur-ı âmme meselesine

ayırmıştır. Bu makalede tümel, tikel, cins, tür gibi genel kavramları, bu kavramlarla
oluşturulan tanımı ve tanımla tanımlanan arasındaki ilişkiyi inceler. Özetle bu makale,
bütün-parça ve tümel-tikel ilişkisini inceler. Bu ilişki de bir tür birlik-çokluk ilişkisidir.
Bu bağlamda birliğin ele alınışı, duyulur âlemde yer alan şeylerin küllî kavramlarla
nasıl bir ilişki kurduğu, bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğu üzerinedir. İbn Sînâ ayrıca
tanımda veya maddede olan birliği, çok olan cüzlerin nasıl birleşip 1 o birliği kurduğunu
açıklamaya çalışır.

Küllîler meselesinin ortaya çıkışı, görünen dünyadaki maddî varlıkların ötesinde,

onları birleştiren ve onlar hakkında konuşmamızı sağlayan ortak bir anlam bulma
çabasından kaynaklanmaktadır. Küllîler meselesi, bir yönüyle bilgi alanının
içerisindedir. Kadim felsefeden başlayarak doğru bilginin ne olduğu ve nasıl elde
edileceği meselesi tartışılmıştır. Sofist filozoflar, bilginin kaynağını görülür dünya
olarak kabul edip doğru bilginin mümkün olmadığını ve bilginin izâfî olduğunu iddia
etmişlerdir. Platon'a gelince o, görünen dünyadaki şeylerin arkasında idealar âlemi
olarak adlandırdığı sabit bir gerçekliğin olduğunu savunmuş ve mahsusat âlemindeki
varlıkların idealardan pay alarak/idealara iştirak ederek varlık kazandıklarını ileri
sürmüştür. Öğrencisi Aristoteles tarafından eleştiren bu teori, küllîler meselesi
bağlamında İbn Sînâ'nın da eleştirdiği teorilerden biridir.

1
İbn Sînâ'nın bu makalede kullandığı birden türeyen kavram, ittihaddır. Biz, ittihad için vahdetin karşılığı olarak
kullanılan birlik yerine birleşmeyi kullanmayı tercih ediyoruz.

117
 Aristoteles'e göre iki çeşit cevher vardır. Bir yanda duyu organları ile algılanan,
maddî âlemde yer alan varlık vardır. Diğer yanda ise varlıkların hakikatlerini meydana
getiren, bilimin konusunu oluşturan aklî varlıklar olan tümeller vardır. Duyu organları
ile algılanan birincil cevherler, asıl varlıklardır. Asıl varlıklar olmakla birlikte bilimin
konusunu birincil cevherler oluşturmaz. İkincil cevherler ise varlıkların hakikatini ve
tabiatını meydana getiren formlardır. 1 Aristoteles, Kategoriler'de asıl varlıkların belirli
bir şeye işaret ettiğini ve bu şeyin bölünmez ve sayıca bir olduğunu; ikincil varlıkların
ise dile getirilmesi açısından belirli bir şeye işaret ediyor gibi görünmesine rağmen asıl
varlıktaki gibi bir değil, çok şeye söylendiğini belirtir. 2

Fârâbî, tümeller bahsini Kitabü'l Hurûf'ta ele alır. Öncelikle birincil makullerden
söz eden Fârâbî, bunların nefiste duyulurlardan meydana gelen makuller olduğunu ifade
eder. Bu makuller, nefiste meydana (husûl) geldiğinde onlara bazı eklentiler (levâhık)
ilişir. Bu eklentiler, birincil makullerin cins veya tür olmasını sağlayan anlamdır.
Böylece nefisteki makul anlam, birden çok şeye yüklem olmaktadır. Fârâbî, bu makul
anlamları ikinci makuller olarak adlandırmaktadır. 3

3.2.İbn Sînâ'da Tümeller Meselesi

İbn Sînâ, tümeller meselesini çeşitli vecihlerden mantık ilmi içerisinde
incelemiştir. O, bu meseleyi metafizik ilminde, Metafizik'in beşinci makalesinde
yeniden, başka bir yönden ele almıştır. Mantık ilminde tümellerin epistemolojik boyutu
incelenirken metafizikte tümeller meselesi ontolojik boyutuyla incelenmiştir. Mantıkta,
mahiyet ve bu mahiyeti oluşturan tümel unsurlar incelenmişken mahiyetin dış
dünyadaki varlıkla ilişkisine değinilmemiştir. Bu da metafiziğin tümelleri inceleme
boyutudur. Epistemolojik boyutuyla ele alınan mesele, metafizikte ontolojik boyutuyla
ele alınmış olacaktır. Zira Metafizik'in 5. makalesi olan umur-ı âmmeye dair makalede
İbn Sînâ'nın yapmaya çalıştığı şey, bu kavramların epistemolojik ve ontolojik
düzlemlerini birbirinden ayırmaktır.

İbn Sînâ, Medhal’in birinci makalesinde mahiyetin, mahiyet olması bakımından,

dış dünyada bulunması bakımından ve tasavvurda bulunması bakımından üç şekilde

1
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi Aristoteles. C. 3, s. 144.
2
Aristoteles, Kategoriler, s. 19.
3
Fârâbî, Kitâbu'l-Hurûf, Ömer Türker (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, s. 5.

118
incelendiğini ifade eder. Tasavvur açısından incelenmesi bu mahiyetlere zihinde ilişen
tümellik-tikellik, zatîlik-arazîlik gibi arazların da incelenmesini gerektirir. 1

İbn Sînâ Metafizik’in 5. makalesine “bu makalede tümel ve tikel hakkında,

varlığın ve birliğin türleri konumunda olan hassaları ve lâzım arazlarının ele alındığı
önceki makalede ele alınan konulardan sonra konuşmanın uygun olduğunu” söyleyerek
giriş yapar. Bunun sebebi, tümel ve tikeli varlığa özgü arazlar olarak kabul etmesidir.
İbn Sînâ, Şifâ’da umur-ı âmme başlığı altındaki tümel, tikel, cins, tür, tanım gibi
kavramları birçok şekilde incelemiş iken bu makalede ikinci makulleri yeniden,
ontolojik düzlemde ele almaktadır. İbn Sînâ’nın Metafizik’te hedeflediği şeyin, ikinci
makullerin hariçte olmadığını söyleyip onun birinci makullerle ilişkisini ortaya koymak
ve bunu yaparken de bu kavramlar çerçevesinden ontolojik düzlemle epistemolojik
düzlemi birbirinden ayırmak olduğu söylenebilir.

İbn Sînâ, lafızların mantık sanatının inceleme alanında olmamasına rağmen

anlamların lafızlarla birlikte olması ve lafızlar olmaksızın anlamların aktarılmasının
insanın imkanı dahilinde olmaması (müteazzir) açısından mantıkta ele alındığını ifade
eder. 2 İbn Sînâ’ya göre lafızlar, ya tekil ya da bileşiktir. Tekil lafızlar da ya tümel ya da
tikeldir. Lafızlar meselesinde incelenen tümel lafızlardır. İbn Sînâ’ya göre felsefî
yetkinlik veren, sonsuz olan tikel lafızları incelemek değil tümel lafızları incelemektir. 3
Tikeller her ne kadar felsefî yetkinleşmeyi sağlamasa da tümeli tümel lafız yapan, onun
yüklendiği tikellere varlık veya tevehhümle bir nispetinin olmasıdır.4 Birlik-çokluk
açısından tümeller bahsinin incelenmesinin bir yönü budur. Bu yön, çok olan tikellerin,
çokluğa yüklem olan tümellerle ilişkisinin nasıl olduğudur.

İbn Sînâ, Metafizik 5.1.’in birinci pasajında tümelin (küllî) üç şekilde

kullanıldığını söyler. Birinci kullanımıyla küllînin tarifi şu şekildedir: “İnsan gibi, pek
çok şeye bilfiil yüklem olan anlama tümel denir.” 5 İkinci tarif şu şekildedir: “Bilfiil var
olmaları şart olmayan pek çok şeye yüklem yapılabilen bir anlama tümel denir.” 6
Bunun örneği yedigen ev olarak verilebilir. Burada pek çok şeye söylenebilir olmak
1
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, Ömer Türker (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013, s. 7-8.
2
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 16.
3
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 21.
4
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 21.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 172.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 172.

119
hasebiyle ona tümel denilir. Yedigen ev örneğinde olduğu gibi o pek çok şeyden
herhangi birinin mevcut olması gerekmez. 1 Üçüncü olarak da “Tasavvurunun pek çok şeye
söylenmesine engel olmadığı anlama tümel denir.”2 İbn Sînâ bu üç tümel tarifinden sonra
bu tarifleri birleştirir ve şöyle der: “Tümel, tasavvuru pek çok şeye yüklem yapılmasını
engellemeyen şeydir.” 3 O, bu tarifi verdikten sonra mantıkta kullanılan tümel ve
benzerlerinin bu tümel olduğunu söyler. 4 Bunu söylemesinin sebebinin, tümellerin
mantık sanatında ortaya konulmayan taraflarını inceleyeceğine dair bir işaret vermek,
aynı zamanda Metafizik’te tümelin ele alınmasının başka bir yönden olduğunu
vurgulamaktır diyebiliriz. İbn Sînâ, Medhal’de tümellerin tikellere mutâvaat ve iştikak
yüklemesi olmak üzere iki şekilde yüklendiğini belirtir. Mantıkta ele alınan yükleme,
mutâvaat yoluyla yapılan yüklemedir. Bu yükleme, tikele ismini ve tanımını vermiş
olur. 5 Tümel, tasavvuru pek çok şeye yüklem yapılmasını engellemeyen şey iken
müfred tikel, tasavvurun kendisi, anlamının pek çok şeye yüklem yapılmasını
engelleyen şeydir. İbn Sînâ müfred tikelin pek çok şeye yüklem yapılmamasına örnek
olarak Zeyd’in zatını verir. Bu zatın sadece Zeyd için tasavvuru mümkündür. 6

İbn Sînâ pek çok şeye yüklenmesi mümkün olan tümelin farklı yönlerden
incelenecebileceğini ifade eder. Tümel, “tümel” olması yönünden bir şey iken
tümelliğin iliştiği bir şey olması yönünden de başka bir şeydir. 7 Birinci yönden
tümel, kayıtlanmamış tümeldir; tümelliğin iliştiği bir şey olması yönünden
kayıtlanmış tümeldir. İbn Sînâ tümel olması yönünden tümelin, söz konusu
tanımlardan birisinin delalet ettiği şey olduğunu ifade eder. 8 Bu tanımlar makalenin
girişinde tümel üç şekilde kullanılır diyerek verdiği ve bu üç tanımı da toplayan
kendi tanımıdır. Bunlar, tümel ne ise onu veren manasında tümeldir. Tümel, insan
veya at gibi başka bir şey olduğunda artık tümelliğin bu üç-dört tanımdan daha farklı
bir anlamı daha olur ki bu da insanlık, atlık gibi anlamlardır. Burada insanlık veya
atlık, tümel anlamlar olmakla birlikte tümellik anlamından başka anlamlara sahiptir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 172.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 172.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173.
5
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 21.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173.
8
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173.

120
Atlığın tanımı, tümelliğin anlamı değildir. Atlığın, kendisine tümelliğin tanımının da
ilişmiş olduğu bir tanımı vardır. Fakat atlık, tanımı açısından tümelin tanımına
muhtaç değildir; o, kendinde atlık dışında şeylerden bir şey değildir. İbn Sînâ onun
kendinde ne bir, ne çok, ne dış dünyada mevcut, ne nefste mevcut olduğunu ne de
bunlardan herhangi birinde bilkuvve ve bilfiil mevcut olduğunu; onun o olmak
açısından sadece atlık olduğunu ifade eder. Birlik, atlığa ilişen bir sıfattır ve atlık, bu
sıfatla tek olur. 1 Bu ifadeler, tümellik, atlık ve tümeldeki birlik'in ne olduğuna dair
vâzıh bir durum tespit etmeye yöneliktir. Buna göre tümelin bir anlamı vardır,
atlığın atlık olmak açısından tümelin kendisine eklendiği ve fakat ona muhtaç
olmadığı bir anlamı vardır. Tümel ve atlık, bir yönden birlik ifade etmekle birlikte
bu birlik, onun mahiyetine yani onun ne ise o olduğuna dair bir anlam değildir;
bilakis, birlik, onun anlamına eklenen bir sıfattır. Bu ifadeler bize birliğin mahiyet
kurucu unsurlardan olmadığını yeniden göstermektedir.

İbn Sînâ’nın tümel olmak bakımından tümel olarak zikrettiği, kayıtlanmaksızın

tümeldir. Tümel belirli bir şeye söyleniyorsa at veya insan bu kayıtlanmış tümel olur ki
o da atlıktır. Burada kayıtlanmış tümelle kayıtlanmamış tümelin tanımlarının arasını
ayırmak ve bunlarla birliğin ilişkisini doğru bir şekilde ifade etmek gerekir. İbn Sînâ,
birliğe benzer şekilde atlığa dahil başka birçok sıfatın olduğunu söyler. Böylece atlık,
tanımıyla pek çok şeyle örtüşmesiyle genel (âmme) olur. Atlık, kendisine işaret
edilebilir hassa ve arazlarla alındığında özel olur. Bu, atın teşahhusudur. Atlık,
kendinde sadece atlıktır 2 İbn Sînâ’nın birlik gibi dediği sıfatlardan biri de varlıktır.
Varlık, mahiyete ilişir. O da tıpkı birlik gibi şeyin mahiyetine dahil değildir. “Atlık,
işaret edilir olan özellik ve arazlarla birlikte alındığında özel olur.” ifadesindeki
arazlar, işaret edilebilir anlamıyla varlığın müşahhas olması, başka bir ifadeyle dışta
varlık kazanmasıdır. Epistemolojik düzlemden ontolojik düzleme taşınan şeye, varlık ve
birlik eklenir. Bunlar, mevcudun tanımında olmayan, varlığına ilişen şeylerdir. Zira
birlik ve varlık eklendiğinde o şey, tanım olmaktan harice ya da başka ifadeyle mantık
düzleminden ontik düzleme taşınmış olur. Mahiyete eklenen varlıkla o şey, mevcut olur.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 173-174.

121
 İbn Sînâ, tümel meselesini incelemeye zihnî bir’in çoklukla ilişkisini ele alan bir
soruyla devam eder. Bu soru, makalenin devamında çeşitli şekillerde de cevabını
aradığı, idealara da temas eden bir sorudur. Soru şu şekildedir:“Söz gelişi ‘Acaba atlık
bin midir bin değil midir?’ şeklinde çelişiğin iki tarafıyla atlığı sorguladığımızda cevap,
her iki taraf için de olumsuzdur. Şu var ki olumsuzlama, “yönünden” ifadesinden sonra
değil, ondan önce olmalıdır. Yani ‘Atlık, atlık olması yönünden bin değildir’ denilemez,
aksine ‘atlık, değildir atlık olması yönünden bin veya herhangi bir şey’ 1 demek
gerekir.” 2 Bu soru, birlik-çokluk, zihnî bir’in çoklukla ilişkisinin yanında ideaların
sayısı ve iştiraki meselesini de içkindir. Zira ideaların sayısı, idealara dair sorulan temel
sorulardan biridir. İbn Sînâ’nın burada doğrudan Platon'a bir cevap verip vermediği
konusunda net bir şey söylemek mümkün değildir. Zira kadim filozoflara dair bir ifadesi
yoktur; fakat idealar teorisinin en problematik yanlarından biri olan ve Platon'un hayatı
boyunca üzerinde değişiklik ve yenilik yaptığı ideaların maddî âlemdeki şeylerle
ilişkisinin nasıl olacağı meselesi, bir tür tümel-tikel ilişkisidir. Bu yönüyle net olmasa
da bu ifadelerin, Platon'a bir tür cevap olduğu yorumunu yapmak mümkündür.

İbn Sînâ'nın sorduğu bu soru, mücerred makul için sorulamaz. Zira mücerred
tümelin dış dünyada var olması, ona bir şeyin katılmasıyla olur. İbn Sînâ, bu
mahiyetlere ilişen sıfatlar ve arazlarla ilgili insan, bir veya beyaz olduğunda insanlığın
hüviyetinin birliğin veya beyazlığın veya insanlığın hüviyetinin bir veya beyazın
hüviyeti olmadığını söyler. 3 Bu ifadeler, o tümele ilişen varlık gibi bir sıfatı veya
beyazlık gibi bir arazın o şeyin hüviyetini vermediği anlamındadır. Bu da İbn Sînâ’da
varlık ve mahiyetin birbirinden ayrı olmasıdır. İbn Sînâ’ya varlığı, beyazlık gibi bir araz
olarak kabul etmesi noktasından yöneltilen eleştiriler de bu pasajlardan kaynaklı
olabilir. Burada İbn Sînâ’nın altını çizmeye çalıştığı husus, varlığın araz olup
olmamasından ziyade onun, mahiyete ilişkin bir şey söylemiyor olmasıdır. İbn Sînâ'nın
devam eden ifadeleri de bir veya çok olmanın o şeyin mahiyetine dair bir bilgi
vermediğini gösterir: “Bu sorudaki konuyu tek bir şey olarak insanlık olması yönünden

1
İbn Sînâ'nın ifadelerini daha iyi anlamak için bu pasajın Arapça'sı gereklidir. Pasaj şu şekildedir:
‫ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﺐ‬.‫ ﻫﻞ ﺍﻟﻔﺮﺳﻴﺔ ﺃﻟﻒ ﺃﻡ ﻟﻴﺲ ﺑﺄﻟﻒ؟ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﺇﻻ ﺍﻟﺴﻠﺐ ﻷﻱ ﺷﺊ ﻛﺎﻥ‬:ً‫ ﻣﺜﻼ‬،‫ﻓﺈﻥ ﺳﺌﻠﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﺮﺳﻴﺔ ﻟﻄﺮﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﻴﺾ‬
‫ ﺑﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ‬،‫ ﺇﻥ ﺍﻟﻔﺮﺳﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻓﺮﺳﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺄﻟﻒ‬:‫ ﺃﻱ ﻟﻴﺲ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻘﺎﻝ‬."‫ ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻗﺒﻞ "ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬،"‫ﺑﻌﺪ "ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
.‫ﻓﺮﺳﻴﺔ ﺑﺄﻟﻒ ﻭﻻ ﺷﺊ ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء‬
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 174.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 174.

122
insanlığın hüviyeti yaptığımızda ve çelişiğin iki tarafından sorularak “Bir midir çok
mudur?” denildiğinde cevaplanması gerekmez. Çünkü insanlığın hüviyeti, insanlığın
hüviyeti olması yönünden, her birinden (bir ve çok) başka bir şeydir ve bu şeyin
tanımında sadece insanlık bulunabilir.” 1

Bir şeyin hüviyeti, onun bir veya çok olması değil, ona özel, onun ayırıcılarla
diğerlerinden farklılaştığı kendine mahsus, müşahhas durumudur. İbn Sînâ'nın bu
görüşü, İbnü'l Arabî'nin şeyin mahiyetinin onu diğerlerinden ayıran birliğidir şeklindeki
açıklamasına benzemektedir. İbn Sînâ, dışarıdan ilişen bir sıfatla (vasf) bir veya çok
olabilme ihtimalini, “Acaba o, dıştan kendisine katılan bir vasıf olarak bir veya çok
olmakla nitelenebilir mi?” sorusuyla sorar ve bu soruya, tekitli bir şekilde olumlu cevap
verir. O, atlık veya insanlık şeklinde bir tümelin kendisine ilişen bir vasıfla hiç kuşkusuz
bir veya çok olmakla nitelenebilir olduğu görüşündedir. Bir veya çok diye nitelenen bu
şey, salt insanlık olması yönünden insanlık olmayacaktır. İnsanlık olmak bakımından
insanlığın hüviyeti, bu eklenen vasıf değildir. Kendisine eklenmesiyle çok olduğu vasıf,
hüviyeti olmadığı için insanlık çok olamaz. Çok olmak, bu hüviyete dıştan eklenen bir
şeydir. 2 Dışarıdan eklenen bu vasıfla o şey, müşahhas olur. İbn Sînâ, Medhal'de de her
ferdin mahiyetinin insanlıkla gerçekleşirken bireysel varlığının (şahsî inniyet) bir
nicelik, bir nitelik veya benzeri bir şeyle meydana geldiğini ifade eder. 3 Burada “salt
insanlık olması yönünden insanlık” ile “birliğin/çokluğun kendisine ilhak olduğu
insanlık” arasındaki ayrımla mücerred ve müşahhasın ayrımını yapmış olur. Mücerred
bir tümelin dış dünyada var olması, ona bir şeyin katılmasıyla gerçekleşir. Bu noktada
İbn Sînâ'nın zâtî-arazî ayrımına da işaret etmek gerekir. İbn Sînâ, tümellerin bir
kısmının zâtî olup mahiyete delalet ettiğini, bir kısmının ise arazî olup mahiyete delalet
etmeyen olduğunu ifade eder. Canlının, düşünenin ve insanın fertlere nispeti ile kalkma,
oturma gibi arazların fertlere nispeti farklıdır. İlk gruptakilerin kalkması
düşünüldüğünde fert ortadan kalkarken ikinci gruptakilerin kalktığı düşünüldüğünde
ferdin ortadan kalkması gerekmez. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 174.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 174.
3
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 22.
4
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 25.

123
 Tümel-tikel ilişkisi açısından incelenen bir diğer mesele, tümelin fertlere nasıl
dağıldığıdır. Tümel olmak bakımından Zeyd’deki insanlık ile Amr’daki insanlık aynıdır.
Bununla birlikte Zeyd ile Amr birbirinden farklıdır. Dolayısıyla bu noktada, bu
farklılığa neyin neden olduğu sorusu cevaplanmayı beklemektedir. İbn Sînâ’ya göre bu
farklılığı sağlayan, onlara ilişen bir şeydir. Zeyd ile Amr için insanlık, insanlık olmak
bakımından örtüşür yani birdir. Bu ikisi, dıştan eklenen bir şeyle farklılaşır. Bir bakıma
cevherlik yönünden aynı, arazlar yönünden farklıdır. İbn Sînâ bu durumu şu ifadelerle
açıklar:“Salt insanlık oluşu yönünden ona baktığımızda, bu bakışa dıştan eklenen bir
şeye bakışı karıştırmak gerekmez. Zira dıştan eklenen bakış karıştığında, onu, birincisi
‘kendisi olmak yönünden ona bakmak’ ve ikincisi ‘ilişenlerine bakmak’ şeklinde ikiye
böler ve o şey, birinci bakış yönünden sadece insanlık olabilir. Bu nedenle birisi
“Zeyd’deki insanlık, insanlık oluşu yönünden Amr’daki insanlıktan başka mıdır?” diye
sorsa bu durumda ‘hayır’ demek gerekir. Bunu kabul ettiği için de ‘Öyleyse o ve diğeri
sayıca birdir’ demesi gerekmez. Çünkü bu mutlak bir olumsuzlamaydı ve biz bu
olumsuzlamayla insanlığın insanlık oluşu yönünden sadece insanlık olduğunu kastettik.
Onun Amr’daki insanlıktan başka olması ise dıştan eklenen bir şeydir. Çünkü bu
başkalık, insanlığın dışında olmasaydı insanlık olması yönünden insanlığın söz gelişi
bin olması veya olmaması gerekirdi. Oysa biz bunu çürütmüş ve insanlığı sadece
insanlık oluşu yönünden almıştık.” 1

İbn Sînâ'nın bu ifadeleri göstermektedir ki değerlendirme, mahiyet ve şahsî

inniyet açısından birbirinden farklı olmaktadır. Zeyd ve Amr örneğinde de görüleceği
üzere onlar, kendinde insan olmaklık bakımından birdir; fakat bu, onların her açıdan bir
olduğu anlamına gelmez. Zeyd ve Amr, kendilerine ilişen başka şeyler bakımından çok
olur. Benzer şekilde insanlığın Zeyd'de olması yönüyle alınması başka bir şeydir,
insanlığı insanlık olmak yönünden almak başka bir şeydir. İbn Sînâ, insanlık ile
Zeyd'deki insanlık'ın farklı olmasını, Zeyd'deki insanlıkta insanlıktan başka bir itibar
bulunmasıyla açıklar. 2 Bu da hükümlerin doğruluğu ya da yanlışlığının, onların ele
alındığı zaviyeleri doğru tespit etmekle mümkün olduğunu göstermektedir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 175.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 175.

124
 İnsanlığın şöyle şöyle olması, insanlık olması bakımından insanlık oluşundan
farklıdır. İbn Sînâ, bunun belirginleştirmeyle olduğunu söyler. 1 Aynı olan insanlık,
arazlar nedeniyle başka olmaktadır. Zira o şeyi var eden de o arazlardır. Arazlar
olmadan örneğin Zeyd'in insan olması mümkün değildir. Şeyin, varlık alanında
tahakkuku, ancak o şeye ilişen arazlarla mümkündür. Tümel, fertte bulunur fakat bu
bizim bahsettiğimiz ikinci makul değildir. Kendisine eklenen arazlarla hüve hüve/aynı
olan o şey, “başka” olmuştur. İnsanlık arazlarla mücerred olduğunda ve ayanda
tahakkuk ettiğinde artık insanlık olmak bakımından insanlıktan, başka bir ifadeyle
mücerred insanlıktan söz edilemez. İbn Sînâ, müşahhas hale geldikten sonra mücerred
tümelin birbiriyle ve iki müşahhasın birbirinde etkileri olduğunu şu şekilde ifade eder:
“Amr’ın insanlığı, arazlarla beraber olan insanlıktan başka olmadığından bu arazların
insan veya insanlık ile onun bir parçası gibi olan lazım arazların toplamı olması
yönünden Zeyd’in şahsında bir etkisi vardır ve yine kendisine nispet edilmiş olmakla da
insanda veya insanlıkta bir etkisi vardır." 2.

İbn Sînâ bu meseleyi Metafizik'te baştan, farklı bir anlatımla yeniden ele alır. İbn
Sînâ, bu yeni açıklamada aklî küllî ve tabiî küllî ayrımıyla meseleyi açıklamaya çalışır.
Öncelikle aklî küllî ve tabiî küllî kavramlarının nasıl tanımlandığına bakmak gerekir.
İbn Sînâ, Medhal’de beş küllî anlamın anlaşılmasında tabiî, mantıkî ve aklî ayrımı
yapılmasının adet olduğunu ifade eder. Bunlar başka bir ifadelendirme ile bu beş küllî
anlam için o, çokluktan öncedir, çokluktadır veya çokluktan sonradır şeklinde de bir
kullanımdır. 3 Bu ayrım, bu tümel kavramları uygun bağlamda ve doğru bir şekilde
kullanmayı sağlar. Örnek olarak cinsi alacak olursak mantıkî cins, “o nedir” sorusunun
cevabında tür bakımından farklı çok şeye söylenendir; tabiî cins, zihinde cins olması
bakımından doğal şeydir; akılda cins olan ise tabiî cinsin makulüdür. 4

İbn Sînâ, Metafizik’te de madde ve arazlarla birlikte canlı veya insan ile -ki bu,
tabiî küllîdir- kendisine katışan şeyler onunla birlikte alınmaksızın ve bilfiil veya
bilkuvve olarak genel veya özel veya bir veya çok oluşu şart koşulmaksızın kendisi
olması bakımından canlı veya insanın -ki bu da aklî küllîdir- arasını ayırır. Canlı olmak

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 176.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 176.
3
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 58.
4
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 59-60.

125
bakımından canlı veya insan olmak bakımından insan, yani kendisine ilişen diğer
şeylere yönelmeksizin tanımı ve anlamı dikkate alınan canlı veya insan, canlı veya
insandan başka bir şey değildir. Canlıya veya insana herhangi bir şey iliştiğinde ve o,
genel canlı, bilkuvve canlı, birey canlı gibi bir şey olduğunda bu durumda o, canlı ve bir
şey olur. Böyle olduğunda da her ikisinde de canlının ondan bir parça olarak bulunduğu
bilinmektedir. 1

İbn Sînâ’ya göre tabiî küllî olan insan ile her şeyden soyutladığımız mücerred
insanlık başkadır. Bununla birlikte insanın, kendisine ilişen bir şeyle insan ve şey
olduğunda mücerret insanlıktan payı vardır. Bu da bir olan küllînin kendisine ilişen bir
şeyle çok olduğunda hala o birlikle ilişkisi olduğunu göstermektedir. Bu küllîlerin
fertlerde bulunuşu parça olma şeklindedir. Küllîler için özetle üç durumdan söz
edilebilir: 1) Mutlak mücerred durumu. Bu, bir şeyle kayıtlanmaksızın o olmak
bakımından o tümeldir. 2) Bu mahiyetlerin fertlerdeki durumu. Bu durum, kendisine bir
şey eklenmesiyle insan ve şey olması durumudur. 3) Fertlerin soyutlanmasıyla bu
mahiyetleri elde etme durumu. Bu da bir tür bilgi işleme yöntemi olarak küllîden pay
alan cüzînin soyutlanarak küllîsine ulaşmaktır. Makulün bu durumları için İbn Sînâ,
makulün önce makul olduğunu, sonra dış dünyada veya dıştaki çoklukta meydana
geldiğini, bazen de şeyin hariçte meydana geldikten sonra akılda tasavvur edilerek suret
kazandığını söyler. 2 İbn Sînâ'nın arasını ayırdığı ontik düzlem ile epistemik düzlemin
farkını belirginleştirmek gerekir. Epistemik düzlem söz konusu olduğunda mantıkî olan,
şeylere tevâtu ile yüklenir. Ontik düzlemde ise ilişki, bütün-parça ilişkisidir ve yükleme,
teşkikledir.

İbn Sînâ, canlı başkasıyla birlikte olsa bile onun zatının dikkate alınmasının
(itibar) mümkün olduğunu ifade eder. Zira başkasıyla birlikte olsa da zatı yine kendi
zatıdır. Zatı, zatı nedeniyle ona aittir; başkasıyla birlikte olması ya ona ârız olan bir
durum ya da insanlık veya hayvanlık gibi tabiatına lazım bir niteliğidir. İbn Sînâ bu
itibarın; basitin mürekkepten, parçanın bütünden önce gelmesi gibi arazlarıyla birlikte
fert olan canlıdan veya vücûdî veya aklî küllîden varlıkta önce geldiğini ifade eder. Ona
göre bu varlıkla o, ne cinstir ne türdür ne şahıstır ne birdir ne de çoktur; bilakis o, bu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 176-177.
2
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 62.

126
varlıkla sadece canlı veya sadece insandır. 1 İbn Sînâ'nın "bu itibar" şeklinde ifade ettiği,
hassa veya lazım araz kendisine ilişmeden önce şeyin zatıdır. İbn Sînâ bu itibarın,
arazlarıyla birlikte fert olan canlıdan veya aklî veya vücûdî küllîden daha önce geldiğini
söyler. İbn Sînâ'nın bu ifadelerini ilk bakışta, varlık mı mahiyet mi önce gelir sorusu
olarak yorumlamak mümkündür; fakat öncelik durumu, sadece zatın arazlarıyla fert
olana önceliğinde değil, aynı zamanda zatın aklî veya vücûdî küllîye önceliğinde de
geçerlidir. Zira bu varlıkla onun ne cins ne tür ne bir-çok olduğunu, bu itibarla bu
varlığın sadece hayvan veya sadece insan olduğunu söyleyerek o zatın her türlü
kayıtlanmadan berî olduğunu ifade etmiş görünmektedir.

İbn Sînâ devam eden ifadelerinde bir veya çok olmanın şüphesiz ona gerekli
(lâzım) olduğunu ifade eder; çünkü herhangi bir mevcut bir veya çok olmaktan yoksun
kalamaz. 2 Bu bir veya çok olma durumu, o itibardan sonraki bir durumdur. İbn Sînâ,
zatın bu itibarla ne bir ne de çok olduğunu ifade etmişti. İbn Sînâ, mevcudun kendisine
gerekli olan bir veya çok olma durumunun ona hariçten lâzım olan bir durum olduğunu
belirtir. 3 Böylece her mevcut için gerekli olan belirginleşme olmayan şeyde, dışarıdan
ilişen bu belirginleşmenin lâzım olduğunu söyler. Bu belirginleşme her mevcutta geçerli
olmakla birlikte bu, bir veya çok olan o canlı mevcudun herhangi bir canlı olmadığını
ifade eder. İbn Sînâ'nın ifadeleri şu şekildedir: “Fakat onun bir veya çok olması
kaçınılmazdır. Çünkü hiçbir mevcut o ikisinden yoksun kalamaz. Şu var ki bu durum
ona dıştan gelir. Bu koşul ile bu canlı, her fertte mevcut olsa da bu koşul nedeniyle
herhangi bir canlı değildir. Bununla birlikte belirli bir canlı olması ona gerekli olur.
Çünkü o, kendi hakîkat ve mâhiyetinde bu değerlendirme ile herhangi bir canlı
değildir.” 4 İbn Sînâ, birlik veya çokluğun şeye lâzım olduğunu belirttiği bu ifadelerle
aynı zamanda bize lüzumun varlık düzleminin kavramı olmasından hareketle birlik ve
çokluğun ontolojik düzlemin kavramları olduğunu ve epistemik düzlemin yani şeyin
mahiyetine dair bir şey olmadığı bilgisini de vermiş olur. Böylece birliğin veya onun
mukabili olarak çokluğun şeyin mahiyetine dahil olmadığı bilgisi yinelenmiş olur.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 177.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 177.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 177.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 177.

127
Birlik gibi varlık da mahiyete arız olur ve bu, bize mahiyetin kurucusu olmadığı
bilgisini verir.

İbn Sînâ’nın tümeller meselesinde ele aldığı bir diğer mesele, teşahhus etmiş
varlığın soyut tümelle ilişkisinin nasıl olacağı üzerinedir. O, şahsın şahıs olmasının
türün gereği (lâzım) olan ve gereği olmayan arazî özelliklerin türün doğasına ilişmesi ve
işaret edilir bir maddenin taayyün etmesiyle gerçekleştiğini ifade eder. Şahıs, ancak
varlık ve şahsî bir anlama işaretle belirginleşmiş olur. 1 Bu belirginleşmeden sonra
şahsın, doğasını kendisinden aldığı tümelle ilişkisi nasıl olacaktır? İbn Sînâ’nın bu
husustaki görüşü, teşahhus etmiş varlığın bu durumu, soyut tümelin onda bulunmasına
engel olmadığı yönündedir. Bu görüşünü ifade ettiği “Şahısta mevcut canlının herhangi
bir canlı olması, bir şekilde canlı olması bakımından değil, canlı oluşu bakımından
canlının onda bulunuşunu engellemez.” 2 ifadeleri, mecmu olan insanda mutlak mücerret
insanlığın olmasına/bulunmasına engel olmadığı anlamındadır. Bu bulunma durumuyla
teşahhus ederek bir yönden çokluk kazanan mevcudun, kendilerine ortak olarak
söylenen tümelle ilişkisi korunmuş olur.

İbn Sînâ, teşahhus eden herhangi bir canlının mevcut olması gibi bir canlının
parçası olan canlının da mevcut olduğunu ifade eder. Bir canlının parçası olan mevcuda
örnek beyazlıktır. Beyazlık kendisine başka bir şey olmak ilişse ve maddeden ayrık
olmasa bile kendisine mahsus hakikatiyle o şeyde parça olarak bulunur. 3 Şahıslaşmış ve
fert olmuş, kendi başına varlığını sürdüren varlık için, ait olduğu soyut tümel, onun
varlığında bulunur. Aynı şekilde maddeden ayrık olması mümkün olmayan varlık da
cüz olarak zatı ve o zata ait hakikatiyle o bütünde mevcuttur. İbn Sînâ bunun aksine dair
bir kuşkuyu zikreder ve zayıf olduğunu ifade etmekle birlikte dönemindeki bazı
filozofların kafasını karıştırması sebebiyle ona cevap verir. İddiayı şu şekilde dile
getirir: “Biri şöyle iddia edebilir: Canlı ‘canlı’ oluşu yönüyle fertlerde bulunmaz. Çünkü
fertlerde bulunan, canlı oluşu yönünden canlı değil, herhangi bir canlıdır. Canlı oluşu
itibariyle canlı mevcuttur, dolayısıyla o, fertlerden ayrıktır. Canlı olması bakımından
canlı bu fert için mevcut olsaydı ya ona özgü olurdu veya olmazdı. Ona özgü olsaydı

1
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 63.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 178.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 178.

128
canlı olmak bakımından canlı, onda mevcut veya o olmaz, aksine herhangi bir canlı
olurdu. Şayet ona özgü olmasa idi sayıca tek olan bir şeyin kendisi çoklukta bulunurdu
ki bu, imkânsızdır.” 1

Canlının canlı olmak yönüyle fertte bulunamayacağına dair bu itirazda İbn

Sînâ’ya göre çeşitli yönlerden yanlışlıklar vardır. Bunlardan ilki, İbn Sînâ’nın daha önce
ifade ettiği, fertte soyut tümelin bulunmasına engel olmayacağı hususudur. İbn Sînâ,
mevcut canlı, herhangi bir canlı olduğunda başka bir koşul olmaksızın canlılık
doğasının onda bulunmadığı zannının yanlış bir zan olduğunu ifade eder. İbn Sînâ’nın
bu görüşü eleştirdiği ikinci yön, “canlı’nın canlı olması itibariyle ya özel olması veya
‘özel olmayan’ olması gerektiği zannı” üzerinedir. Umum-hususa dair bu ifadelerin
hatalı olduğunu ifade eden İbn Sînâ, canlıya canlı olmak bakımından veya canlılığı
açısından bakıldığında onun ne özel ne de genel anlamına gelen özel olmayan
olduğunu söyler. İbn Sînâ’ya göre onun özel veya genel olması anlamı, canlı olması
anlamından başkadır. Özellik ve genellik canlılığın mahiyetine dahil değildir; genel ve
özel olmak canlılığına lâzım olandır. 2 Böylece mezkur iddia ilk olarak tümelin fertte
bulunabileceği, ikinci olarak da genellik-özellik (umum-husus) ilişkisinin mevcutun
mahiyetine dahil olmadığı, bilakis ona lâzım olduğu açıklamalarıyla çürütülmüş olur.

İbn Sînâ bu görüşteki “Ya özeldir veya geneldir.” ifadesini inceler. Bu ifade,
eğer canlı olmada bundan yoksun kalamaz anlamında ise hatalıdır; zira canlı,
canlılığında özel veya genel olmaktan yoksundur. Şeyh’e göre bu ifade, o, varlıkta o
ikisinden birinden yoksun kalmaz yani onun lüzumundan yoksun kalamaz anlamında
ise doğrudur; çünkü özellik ve genellik, varlığın lâzımıdır. Kendisine ilişen bir şeyle
genel veya özel olan canlıda canlılık, bunların ilişmesiyle de kendisinde iptal olmaz. 3
Umum-husus meselesinde İbn Sînâ, “Canlı olmaklığı itibariyle canlı hakkında özel veya
genel demek zorunlu değildir.” ifadesinin doğru iken “Canlı olmaklığı itibariyle canlı,
hakkında özel veya genel dememeyi zorunlu kılar.” ifadesinin yanlış olduğunu belirtir.
Zira canlılık, kendisi hakkında özel veya genel dememeyi zorunlu kılmış olsaydı bu
durumda özel veya genel canlı olmazdı. 4 Bu noktadan hareket ederek İbn Sînâ, Platonik

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 178.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 178-179.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 179.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 179.

129
idelere dair eleştirisini ortaya koyar. Yukarıdaki önermelerden hareketle ortaya koyduğu
önerme ve idealar eleştirisi için ifadeleri şu şekildedir:

“‘Canlı canlı olmak itibariyle, başka bir şey şartı olmaksızın (bilâ şarti şey âhar)
soyuttur’ demek ile ‘Canlı canlı olması itibariyle, başka bir şey olmaması şartıyla (bi-
şartin lâ şey âhar) soyuttur’ demek arasında bariz bir farkın bulunması gerekir. Şayet
canlı, başka bir şey olmamak şartıyla, soyut olarak canlı olması itibariyle dışta bulunan
bir şey olsaydı Platonik idelerin dışta varlığı olabilirdi. Aksine canlı, başka bir şey
olmamak şartıyla, sadece zihinde vardır. Başka bir şart olmaksızın soyut olarak canlıya
gelince onun dışta varlığı bulunur. Çünkü kendisine dıştan bitişen bin şartla bile olsa
kendiliğinde ve hakîkatinde başka bir şey şartı olmaksızın bulunur. O halde, canlı salt
canlı olmaklığıyla, dışta mevcuttur. Bu durum onun ayrık olmasını gerektirmez, bilakis
o, kendinde ilişen şartlardan yoksun olarak dışta mevcuttur. Kuşkusuz dıştan bir takım
hal ve koşullar onu çevrelemiştir, ama o, birliğinde –ki o birlik sayesinde o bütünden
birisi olmuştur- başka bir şey şartı olmaksızın canlıdır. Bu birlik, onun canlılığı üzerine
zaittir; fakat diğer eklentilerden farklıdır. Onların zannettikleri gibi ayrık bir canlı
olsaydı o, bizim araştırdığımız ve hakkında konuştuğumuz canlı olmazdı. Çünkü biz,
çokluktan her birinin ‘O, odur (hüve hüve)’ olmasıyla çokluğa yüklem olan bir canlılığı
araştırıyoruz. Çoklardan hiç biri ‘o odur’ olmadığı için çokluğa yüklem olmayan ayrık
canlıya gelince ele aldığımız konuda onunla ilgilenmeye gerek yoktur.” 1

İbn Sînâ’nın bu ifadeleri kadim bir felsefî problem olan zihnî varlığın haricî varlıkla
ilişkisini tespite yöneliktir. Ona göre tümel zihnîdir, haricî değildir. Bu, mutlak anlamda
tümelden bahsedilince geçerli bir durumdur. Hariçte bulunan canlıya ilişen bir yönle ise
o tümel, hariçtedir. Örnek, insanlığın iliştiği Ayşe’dir. Hariçte bulunan Ayşe, insanlık
değildir. İbn Sînâ bunun farkını “Canlı canlı olmak itibarıyla, başka bir şey şartı
olmaksızın, soyuttur’ ile ‘Canlı canlı olması itibarıyla, başka bir şey olmaması şartıyla
soyuttur’” arasındaki bariz farkla ortaya koyar. Mücerret mutlak tümel, sadece
zihindedir. Mücerret mutlak tümel, başka hiçbir şey eklenmeksizin dışta bulunur
görüşünün kabul edilmesi durumunda Platonik idelerin de dışta olması mümkün olur ki
bu, imkansızdır.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 179-180.

130
 İbn Sînâ, zatıyla alınan canlı ile arazlarıyla alınan canlı arasında bir tekaddüm
ilişkisi kurar. O, arazlarıyla birlikte alınan canlının doğal şey olduğunu ifade eder.
Zatıyla alınan canlı ise varlığı, basitin mürekkebe önceliği gibi tabiî varlıktan daha önce
olan doğadır ve o, varlığı ilâhî olana ait olandır. Şeyhü’r-Reis’e göre onun varlığının
sebebi de Yüce Allah’ın inayetidir; bunun madde ve arazla birlikte şahıs olmasına
gelince o, her ne kadar o da Allah’ın inayeti ile olsa da sebebi, tikel doğadır. 1 İbn Sînâ
bu pasajla beraber tümeller konusunu başka bir düzleme taşımış olur. O, arazlarıyla
birlikte varlıkta teşahhus eden doğal mevcudun, zatıyla alınan canlıdan sonra geldiğini
söyler ve zatıyla alınan canlının varlığının sebebini, Allah'ın inayetine bağlar. Doğal
şeylerin sebebine gelince ise onların teşahhusu Allah'ın inayetiyle olmakla birlikte
sebepleri tikel doğadır. Böylece varlık sebebi ve nedensellik açısından da tümel ve tikel
doğalar açısından bir ayırım ortaya konulmuş olur. “O, varlığı, ilahi varlık olarak
belirlenen şeydir.” ifadesi, küllî olanın ilahî olanda var olduğu anlamına gelir. Bu
ifadelerle mahiyetler, ilâhî olanla ilişkilendirilmiştir; fakat İbn Sînâ, bu ilişkinin nasıl
olduğuna dair bir açıklama yapmamıştır. İlâhî olan bu canlının varlığa gelişini “Canlı
oluşu itibariyle onun varlığının sebebi, Tanrı’nın lütfudur.” ifadeleriyle açıklar. Böylece
zatıyla alınan canlının varlığının asıl ve doğrudan sebebi, Allah'ın inayeti olarak
belirlenmiş olur. Canlının madde ve arazlarla müşahhas olması Tanrının lütfuyla
olmakla birlikte fizik âlemde tikel doğadandır. Madde ve araz, tikel doğa sebebiyle ona
ilişen şeylerdir. Böylece mevcudatta madde ve ilişenlerinden kaynaklı değişimler de
tikel doğaya bağlanmış ve Allah'tan tenzih edilmiş olur.

İbn Sînâ, varlıkta canlının birden fazla tarzı bulunduğunu, akılda da birden fazla
tarz olduğunu ifade eder. Bunlardan biri, akılda tecrid tarzıyla "mücerred canlı sureti"
bulunmasıdır. İbn Sînâ, canlının bu açıdan "aklî sûret" olarak isimlendirildiğini ifade
eder. Canlının sureti, akılda tek bir tanımla (bi-haddin vahidin) pek çok şeyle
(a'yânan kesiraten) aynıyla örtüşmesi yönüyle bulunur. Böylece tek suret, akılda çok'a
izafe edilmiş olur. 2 İbn Sînâ'nın bu ifadeleri sûrî birlikle ilgilidir. İbn Sînâ bu itibarla
canlının tümel olduğunu ve bu tümel canlının, canlılardan herhangi birine nispetinin
akılda farklılaşmadığı, tek anlam olduğunu ifade etmiş olur. Canlılardan herhangi biri

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180.

131
derken kastedilen, suretinin hayalde bir şekilde canlandırıldığı herhangi bir canlıdır. 1
Böylece tek anlam, çok varlığa izafe edilmiş olur.

İbn Sînâ, suretin, canlılara izafe edilmesinden sonra onun tecrid sürecini anlatır.
Aklın, o suretin anlamını arazlardan soyutladığını ve akılda bizzat bu suretin meydana
geldiğini (husûl) ifade eder. Bu suret, canlılığın, hariçteki bir mevcuttan alınan şahsî
hayalden veya aynıyla hariçte bulunmasa ve bilakis hayal onu var etmiş-kurgulamış
(ihtirâ) olsa bile hariçte olan mevcudun yerini tutan şahsî hayalden soyutlanmasından
elde edilen şeydir. Soyutlanan bu suret, şahıslara nispetle tümel olmakla birlikte
kendisinde iz bıraktığı tikel nefse nispetle tekildir. Bu suret, akıldaki suretlerden biridir.
Tekil nefsler sayıca çoktur; bunun sonucu olarak bu küllî suretlerin sayesinde tekil
olduğu cihetle sayıca çok olması mümkündür. 2 Bu noktaya vardığımızda tümelin üç
yönünü ele almış oluruz. Birincisi tümelin (küllî) soyut olan, pek çok şeye yüklenen ve
akılda bir birliğe sahip, tek anlamı olan yönüdür. İkinci yönü bu tümelin hariçte olan
veya hariçte olmasa da hayalin ürettiği bir mevcuda izafe edildiği yönüdür. Bu yönüyle
tek anlam olan aklî küllî, çok'a izafe edilmiş olur. Üçüncü yön de mevcuttaki bu suretin,
tecrit edilme yoluyla husûl edilmesidir. Bu soyutlamayla birlikte elde edilen suret, izafe
edildikleri fertlere nispetle tümel olsa bile kendisinde bulunduğu nefse göre tekildir. Bu
tekilliği ile de o, akıldaki suretlerden biridir. İbn Sînâ, onun nefslere kıyasla başka bir
tümel anlama (ma'kûl) sahip olduğunu söyler. Bu, hariçtekilere kıyasla sahip olduğu
anlama benzer şekildedir. Bu tümel anlam, nefste, hariçtekine kıyasla tümel olan bu
suretten ona ve başkasına yüklem olmakla ayrılır. 3 İbn Sînâ'nın tecrid sürecinde
kullandığı şahsî hayal ifadesi de bu sürecin her insana özel olması anlamına gelir. Bu da
süreç sonucunda elde edilen suretin sayıca çok ve farklı olması demektir. İbn Sînâ'nın
sûrî birlik ve çokluğa dair açıklamaları Metafizik 5.1.'de bununla sınırlıdır; fakat o,
başka bir anlatımla bu konuya yeniden döneceğini ifade eder. 4

İbn Sînâ, Metafizik 5.1.’i genel şeylerin bir açıdan dışta mevcut ve bir başka
açıdan ise dışta mevcut olmadığına dair ifadeleriyle bitirir. 5 O’nun Şifâ’da kullandığı

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180-181.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 181.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 181.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180-181.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 181.

132
telif yöntemi, bir faslın sonunda ifade ettiği veciz anlatımın ayrıntılarının bir sonraki
fasılda ele alınması şeklindedir. Bu faslı çok’a yüklem olup tek olan genel şeylerin “Bu
şahıs odur.” şeklinde bir şahsa ve aynı şekilde başka bir şahsa yüklenmesinin imkansız
olduğunu, zira bunların bilfiil genel olarak sadece akılda mevcut olduğunu ifade ederek
sona erdirir. 1 Bu, tümel kavramların tikel mevcudata nasıl yükleneceğine dair bir
tartışmanın sorusudur. Tümel kavram, yüklendiği mevcuda hangi yolla katılır, burada
bir özdeşlikten söz etmek mümkün müdür yoksa genel şeyden pay alma şeklinde mi bir
ilişki söz konusudur?

İbn Sînâ, Metafizik 5.2.'nin girişinde önceki fasılda anlatılanlar ışığında

okuyucuya mevcutlardan tümelin ne olduğunu kesin olarak anladın şeklinde hitap
eder ve bununla birlikte "Tümel, tümel diye isimlendirdiğimiz anlamlardan birisinin
iliştiği bu doğadır." şeklinde özet bir tarif verir. 2 Tümelin ne olduğuna dair bilginin
kesinlik kazanmasından sonra İbn Sînâ, tümel-zat ilişkisini inceler. Bu inceleme,
aynı zamanda tümelin varlık tarzlarına ilişkin açıklamaları da mündemiçtir. İbn
Sînâ, tümelin tümel olmak bakımından tek başına mevcut olmaması sebebiyle
ayanda müfret bir varlığının kesinlikle olmadığını ifade eder. İbn Sînâ, bu kabule
binaen bir kuşku doğduğunu ifade eder. Bu kuşku şudur: Tümelin şeylerden bir şeye
ârız olmak suretiyle bir varlığı var mıdır, yani bir şey ayanda insan olsun ve o, Zeyd
veya Amr için mevcut olarak aynıyla tümelin zatı olsun, bu mümkün müdür? İbn
Sînâ'nın bu soruya cevabı şu şekildedir: İnsan olmaklığı açısından insan doğasına
mevcut olmaklık ilişir. Bu ilişmeyle beraber tümel, ayanda bulunur; fakat bu, onun
insan olması değildir veya insan olmaya dahil değildir. İnsanlık doğasına varlıkla
beraber bu tümellik ilişir; fakat bu tümellik, tümel olmak bakımından sadece nefste
bulunur. 3 İbn Sînâ böylece, tümelin ayanda tümellik ilişen zatın bizatihi kendisi
olması şüphesini iptal etmiş olur. Ona göre tümel, tümel olmak bakımından sadece
nefste bulunurken kendisine tümellik ilişen mevcuttaki durumu başka bir itibarla
gerçekleşmektedir.

İbn Sînâ, insan olmak bakımından insanın doğası örneğindeki gibi doğaları,
varlıklarını sürdürmek veya başlatmak için maddeye muhtaç olmayanlar ve

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 181.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 182.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 182.

133
varlıkları için maddeye muhtaç olanlar olarak iki kısımda inceler. Varlıklarını
sürdürmek veya başlangıçta varlık kazanmak için maddeye muhtaç olmayanlar, bu
sebebin sonucu olarak da çoğalmazlar; onların çoğalmaları imkansızdır. Bu
doğalardan her bir tür, sayıca tek olarak vardır (kâim). Bu tür doğalar, tür olmaları
sebebiyle fasıllarla, maddeden soyut olması nedeniyle ise maddeyle çoğalmazlar. Bu
tür doğalar, arazlarla da çoğalmazlar; bunun sebebi şu şekildedir: Arazlar ya doğanın
gerekleridir (lâzım), bu durumda onda çokluk, tür bakımından farklılaşmaz veya
bunlar, doğanın gereği olmayarak (gayr-ı lâzım) ona ilişmişlerdir ki bu durumda o
doğaya ilişmeleri maddeyle ilgili bir nedenle gerçekleşir. Tüm bunların sonucu
olarak da böyle bir doğanın hakkı, tür olduğunda sayıca tek (bir) olmasıdır. 1 Tümel
doğalardan maddeye muhtaç olanlara gelince bunlar, madde hazır halde
bulunduğunda varlık kazanırlar. Onun varlığı, kendisiyle teşahhus ettiği dıştan
arazlar ve haller kendisine ilişmiş olarak varlığa gelir. 2

İbn Sînâ, tek bir anlamın çok şeye aynıyla yüklenmesinin mümkün
olmadığını ifade eder. Ancak o, tümelin, çok şeye yüklenen tek bir anlam olduğunu
ifade etmişti. Burada konulan kayıt, bu yüklemenin eşyanın herhangi biri için
aynıyla olmadığı yönündedir. Zira Amr'daki insanlığın tanım anlamıyla değil de
zatıyla Zeyd'de mevcut olması durumunda Zeyd'de iken bu insanlığa ilişenler,
Amr'da iken de şüphesiz ona ilişirdi. Bu, zıtların bir arada olması anlamına gelirdi ki
İbn Sînâ, hiçbir selim fıtrat sahibinin, tek bir insanlığın aynı anda hem Amr'ın hem
de Zeyd'in arazlarıyla aynıyla kuşatılmış olacağını akletmesinin mümkün olmadığını
ifade eder. Sonuç olarak da insanlığa herhangi bir şart olmaksızın bakıldığında bu
göreliliklere bakılmaması gerektiği uyarısında bulunur. 3 Zira şartlar olmaksızın ona
bakmak, ne ise o olmaklığı bakımından ona bakmaktır. Kendisine ilişen arazlar ve
hallerle bakmak ise başka bir itibarı doğurur. Tüm bu açıklamaların sonucu olarak
İbn Sînâ, tümelin bilfiil olarak ayanda var olmasının yani her şey için tek başına
müşterek olmasının imkansızlığının açıklığa kavuştuğunu söyler. 4 İbn Sînâ’nın
dikkatle vurguladığı husus, tümelin tümel olmak bakımından durumu ile tümelin
şeylerdeki durumunun birbirinden farklı olduğudur.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 182-183.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 183.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 183-184.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 184.

134
 İbn Sînâ’ya göre tümellik, bir tabiata ancak o tabiat, zihnî tasavvurda
gerçekleştiği zaman ilişebilir. Bu ilişme sürecinin nasıl olduğuna dair Kitabü’n-
Nefs’e atıf yapar. 1 İbn Sînâ, Kitabü’n-Nefs’te tabiatın zihnî tasavvurda
gerçekleşmesinin, duyumsanan mevcudun madde ve maddeye ait eklentilerden
(levâhık) soyutlanması yoluyla ya da o şeyin kendinde soyut olmasıyla mümkün
olduğunu ifade eder. Aynı tümel altındaki fertler, madde ve maddeye ait eklentiler
sayesinde çoğalır ve bölünür. Örneğin “insanlık” herhangi bir maddede olduğunda
belirli bir nicelik, nitelik, zaman ve mekanla meydana gelir. İbn Sînâ’ya göre
bunların hepsi insanlık tabiatına yabancı şeylerdir. Duyu ile madde ve eklentileriyle
duyumsanan mevcut; hayal, tahayyül veya vehim gibi nazarî güçlerle bunlardan
soyutlanır. Bu nazarî güç, çok olana yükleneni tek bir tabiat olarak alır ve onu her
türlü maddî nicelik, nitelik, zaman ve mekandan soyutlar. İbn Sînâ’ya göre nazarî
güç bu tabiatı bu eklentilerden soyutlamamış olsaydı tabiatın çok şeye söylenmesi
mümkün olamayacaktı. 2

İbn Sînâ, Metafizik’te defaatle zikrettiği bir hususu yeniden zikreder ve nefste
akledilen insanın tümel olan olduğunu, onun tümel oluşunun sebebinin nefste
bulunmak değil, mevcut veya mevhum pek çok varlığın (a‘yân) hükmünün onda tek
bir hüküm olmasına göre olduğunu ifade eder. 3 İbn Sînâ, daha sonra bu tümellerin
nefste bulunuşlarının farklı bir yönünü ele alır. Bu yeni yön, tümelin nefste bir heyet
olarak bulunmasıdır. Bu zaviyeden tümel olan akledilir suret, tikel nefsteki bir heyet
olması yönünden ilimlerin veya tasavvuratın fertlerinden birisidir. Tümelin bu
yönüyle tikel olması, tümelliğiyle herhangi bir çelişki oluşturmaz. Zira İbn Sînâ, bir
şeyin farklı itibarlarla cins ve tür iken başka itibarlarla tümel ve tikel olabileceğini
ifade ederek itibar farkına vurgu yapar. Buradan hareketle mezkur suret, nefste
nefsin suretlerinden bir suret olmak açısından tikel, pek çok şeyin onda müşterekliği
açısından ise tümeldir. Bu suretin hem tümel hem tikel olması da bir çelişki değil,
bir itibar farkıdır. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 184.
2
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, Mehmet Zahit Tiryaki (hzl.) Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2021, s. 132-136,
114.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 184.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 184.

135
 Tümelin farklı itibarlarla ele alınması mümkündür. İbn Sînâ, “Tümel doğa dış
dünyada mevcuttur.” ifadesinin tümelin tümel olmak bakımından durumu
olmadığını, onun tümelliğin iliştiği doğanın dışta bulunması anlamına geldiğini ifade
eder. Zira tümel, tümel olması bakımından sadece nefste bulunurken tümelin iliştiği
doğayla hariçte de bulunur; fakat bu iliştiği doğada, tümel olması bakımından tümel
olarak bulunmaz. İbn Sînâ, tümele dair itibarları şu şekilde açıklar: “Şu halde söz
konusu şey, doğa olması yönünden bir şey, kendisinden tümel bir sûretin
akledilmesine muhtemel bir şey olması yönünden de bir şey, bilfiil düşünülmesi
yönünden bir şey, bizzat bu madde ve arazlara değil de o madde ve arazlara bitişmiş
olsaydı başka bir şahıs olurdu hükmünün hakkında doğruluğu yönünden de bir
şeydir. Bu doğa, birinci değerlendirmeyle dışta mevcuttur; ikinci, üçüncü, dördüncü
değerlendirmeyle ise dıştaki bir tümellik olarak bulunmaz. Bu değerlendirme,
tümellik anlamında sayılırsa o doğa, tümellik ile birlikte dışta mevcuttur. Bizim
sözünü ettiğimiz tümellik ise ancak nefste bulunur.” 1

İbn Sînâ bütün bu açıklamalarının nihayetinde bütün ve parça, tümel ve tikel

arasındaki farkı ortaya koyar. İbn Sînâ’nın ifadeleriyle fark şu şekildedir:

“Bütün, bütün olması bakımından sadece şeylerde; tümel, tümel olması

bakımından sadece tasavvurda bulunur. Bütün parçalarıyla sayılır ve her parça
onun varlığına dâhildir. Tümel ise parçalarıyla sayılmaz ve tikeller onun varlığına
dâhil değildir. Aynı şekilde bütünün doğası kendisindeki parçaları var etmez, aksine
onlardan var olur. Tümelin doğası ise kendisindeki parçaları kurar. Bütünün doğası
asla kendi parçalarından bir parça olmaz, tümelin doğası ise tikellerinin doğasının
bir parçasıdır. Çünkü onlar, ya türlerdir -bu durumda iki tümelin, yani cins ve faslın
doğalarından varlık kazanırlar- veya fertlerdir -bu durumda bütün tümellerin
doğalarından ve aynı zamanda maddeyle birlikte onları kuşatan arazların
doğasından var olurlar-. Ayrıca bütün, tek başına tüm parçalar için bütün olmaz;
tümel ise her tikele yüklem olarak tümel olur. Her bütünün parçaları sonludur, her
tümelin tikelleri ise sonlu değildir. Bütün parçalarının kendisiyle birlikte

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 186.

136
bulunmasına gerek duyar, tümel ise tikellerinin kendisiyle birlikte bulunmasına
gerek duymaz.” 1

İbn Sînâ, tümel ve bütün arasında farkların bunlarla sınırlı olmadığını,

zikredilen bu farklar dışında da farklar bulmanın mümkün olduğunu ifade eder.
Zikredilen tüm bu farklar, bütünün tümel olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. 2

İbn Sînâ, tümele dair meseleleri ayrıntılı olarak inceledikten sonra tümellerden
cinsi incelemeye başlar. O, Metafizik 5.3. ve 5.4.’te madde olarak cisim ile cins olarak
cisim arasındaki farkı belirginleştirmeye çalışır. Bu fasıllarda İbn Sînâ’nın ortaya
koymaya çalıştığı, maddeyle cinsin arasını ayırmak ve cinsin doğasını bu zaviyeden
ortaya koymaktır. İbn Sînâ bu fasılda her toplanmanın cins oluşturmadığını, cins anlamı
için özel bir toplanmadan bahsettiğini ifade eder.

Bu mesele, birçok alt meseleyi içinde barındırır. Bizim vurgulayacağımız

hususlar, birlik-çoklukla ilişkisi olması açısından cins ve madde anlamlarıyla cisim,
buradan türeyerek maddî-sûrî birlik ve çokluk, varlık düzleminde bir tümelin, bir ortak
anlamın yüklendiği mevcutta farklılığın nasıl meydana geldiği ve birden çok şeyden
oluşan tanımın, nasıl bir birleşmeyle (ittihad) tanımda birlik meydana getirdiğidir. Bu
hususları incelemek ve İbn Sînâ'nın görüşlerini açık bir şekilde ortaya koymak,
meselenin nasıl vazedildiğini öz de olsa ortaya koymakla mümkündür. Konu, kapsam
bakımından çok geniş olmakla birlikte biz, onu birlik-çoklukla ilgili kısımlarını
anlamaya yetecek kadarıyla inceleyeceğiz.

İbn Sînâ, cins kavramının Yunanlılarda çeşitli anlamlarda kullanıldığını,

kendilerinin ise cinsi, sadece bilinen mantıksal anlam ve mevzuya delalet edecek; türün
de yalnızca mantıkî türe ve şeylerin suretlerine delalet edecek şekilde aldıklarını ifade
eder. O, Medhal’de mantıkçıların kullandığı manada cinsi, “Tür bakımından farklı olan
pek çok şeye ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen” olarak resmettiği şey olarak
açıklar. 3 Daha önce ayrıntılı şekilde ve çeşitli vecihlerden açıklandığı üzere cinsin
sadece bir anlamda tasavvur edildiğinde cins olduğu, en düşük bir itibar bile olsa bir
itibar değişikliğinde onun cins olmadığı bilgisini yineler. Bu, tümellerden her biri için

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 186-187.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 187.
3
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 41.

137
geçerli olan husustur. 1 İbn Sînâ, araştırmada (nazar) daha ziyade orta seviyede olanlara
(mutavassıtîn) sorunlu görünen "Cisim, bazen insan cinsine söylenir; bazen ise insanın
maddesine söylenir." görüşünü incelemeye koyulur. Bu görüş, madde olarak itibara
alınan cisimle cins olarak itibara alınan cisim arasındaki farka işaret eder. 2 İbn Sînâ
madde olarak cismi; uzunluk, genişlik ve derinlik yani üç boyut sahibi, cisimliğin
dışında bir anlamın kendisine eklenmediği cevher olarak tarif eder. Şu şekilde açıklar:
"Cismi uzunluk, genişlik ve derinlik sahibi bir cevher olarak bu anlama sahip olması
yönünden ele aldığımızda ve duyu, beslenme vb. bu anlamın dışında bir anlam cisimliğe
eklendiğinde, cisimliğin dışında bir anlam olup cisimlikte yüklem ve cisimliğe eklenecek
şekilde başka bir anlamın ona dâhil olmamasını şart koştuğumuzda cisim, maddedir." 3
Onun, cins olan cisim için açıklaması ise şu şekildedir: "Cismi kesinlikle başka bir şart
ilişmeksizin uzunluk, genişlik ve derinliğe iye bir cevher olarak aldığımızı düşünelim.
Ayrıca onun cisimliğinin bu boyutlarla düşünülen herhangi bir cevherliğe ait olması
gerekmesin. Bilakis o, bu cevherliğin kendisini ve sûretlerini var eden bin anlamla bile
olsa kendisinde veya kendisiyle beraber bu boyutların bulunduğu herhangi bir
cevherliğe ait olsun. Ama bu anlamların oluşturduğu bütünle birlikte ve bütünde üç
boyut bulunsun ve bu bütün yani toplam –şayet toplam varsa-, cevherliğin hüviyetine
dâhil olsun. Fakat bu anlamlar, cevherlik boyutlarla tamamlandıktan sonra
tamamlanan şeye dışardan eklenen şeyler gibi ilişmiş olmasın. İşte bu şekilde alınan
cisim, cins olan cisimdir." 4

Birinci anlamıyla cisim, madde anlamındaki cisimlikten sonra olan cisim ve

suretten mürekkep cevherin bir parçası olduğu için yüklem değildir; fakat ikinci
anlamıyla cisim, madde ve suretin oluşturduğu her toplama (müctemi') yüklem olur.
Dolayısıyla cins anlamıyla cisim, madde gibi olan cisimlik ile nefsin toplamına
(müctemi') yüklem olur. 5

Cins bir fasılla var olduğunda ona, onun tahsisini bildiren fasıllar veya arazlar
ilişebilir. Cinsin doğasına sayelerinde bölündüğü arazlar iliştiğinde bunlar ya

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 188.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 188-189.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 189.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 189.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 189.

138
doğasından daha özel bir doğa nedeniyle ya da doğasından daha genel bir doğa
nedeniyle ilişir. Cinsin doğasından daha genel doğa, onun siyah ve beyaz olmasıdır.
Canlının siyah ve beyaz olması, onun doğal cisim (cism-i tabîî) olmasındandır;
dolayısıyla bu, onun fasıllarından değildir. Cisim, bilfiil kurulmuştur (kâim olmuş), daha
sonra bu arazlar kendisine vazedilmiştir. O, doğal cisim canlı olmasa bile o arazları
kabul eder. 1 Cinsin doğasına ilişen daha özel olana örnek ise onun erkek veya dişi
olmasıdır. Erkek ve dişi olmaya müstait olmak, canlı olması nedeniyledir; her ne kadar
erkek ve dişi olmak, canlıya özgü olsa da o, cinsin faslı olamaz. Bunun sebebi bunun,
canlının sureti bakımından ilişmemiş olması ve faslın kurduğu şeyin lâzımı olmasıdır.
Aksine erkek ve dişi olmak, canlıya yani cisme ârız olmuştur.2 İbn Sînâ'nın zikrettiği bu
ayırım, küllînin çokluğa yüklenmesinin yolunu açmaktadır. Zira mahiyet kuran ile
kurmayan fasıl ve fasıl ile faslın lâzımı olan arazlar ayrımıyla birlikte hem küllînin
şahıslardaki farklılıklarla bozulması engellenmiş olur hem de farklılığı, maddeye
yükleyerek çokluktaki farklılığı açıklamış olur. Cinsin bu durumu, mahiyet kurucu
olmasa da faslın ona eklenmesini engellemez. Burada bölümlemenin iki tarafı,
fasıllardan değil, fasıldaki lâzım arazlardan olmuş olur. 3 İbn Sînâ'nın buraya kadar
yaptığı açıklamalar, kurucu faslı diğerlerinden ayıranın madde yönünden ilişmeyen fasıl
olduğu fikrini oluşturur. İbn Sînâ, fasıllar ve bölen hassaların arasını ayırmak için
“Madde yönünden ilişen fasıl değildir.” demenin yeterli olmadığını, bu ayırım için diğer
şartların da gözetilmesi gerektiğini ifade eder. 4

Aynı tümel altında olan ve birbirinden farklılaşan şeyler, bu farklılığı onlara

mizaçlardan veya başkalarından ilişen arazlarla elde ederler. İbn Sînâ, madde bir türün
varlığa gelmesi (hudûs) için suretin hakikatini kabule doğru hareket ettiğinde ona bu
şeylerin iliştiğini ifade eder. 5 Maddenin, hudûsü için sureti kabule doğru hareket etmesi,
onun cisim görüşüdür. Cismin bölünmeyen atomlardan oluştuğunu savunan atomcu
görüşe karşı İbn Sînâ, Aristoteles'in yolunu takip ederek cismin madde ve suretin
telifinden oluştuğunu savunur. İbn Sînâ, cisme mizaçlardan ve diğerlerinden ilişen
arazların, onlardan sâdır olan fiillerdeki halinin farklılığının sebebi olduğu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 197.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 197.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 198.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 198.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 199.

139
görüşündedir; fakat ona göre bu değişiklik, maddenin cinsin veya faslın suretini kabul
etmesi açısından değildir. Zira o, maddenin kabul ettiği ve ona ilişen bu haller,
oluşumda kendisine doğru hareket ettiği gayeye dahil olmadığını ve bu doğal şeylerden
dolayı ortaya çıkan karşı çıkma, infial vb. şeylerin gayeye gitmeyi engellemekte
olduğunu ifade eder. 1 Böylece İbn Sînâ, tek bir tümel altındaki çok şeyin, birbirinden
madde ve maddeye ilişenlerle farklılaştığını ortaya koymuş olur. Maddeden kaynaklı
farklılığın da maddesi olandan çıkan fiillerin failleri nedeniyle olduğunu söylemiş olur.
Dolayısıyla kendisinden çıkan fiillerle halinde değişiklik olmayanın, madde olmadığı
sonucu ortaya çıkar.

Tümelin doğasını, nasıl var olduğunu ve cinsin maddeden nasıl ayrıldığını

açıkladıktan sonra İbn Sînâ, tümeller konusunda iki hususun belirginleştirilmesi
gerektiğini ifade eder. Bunların ilki, cinsin kendisini türlere ayırmayan şeylerden
hangisini içerdiğini tespit etmek ki bu, cinse ilişen avârız hakkında konuşmaktır;
ikincisi de cins ve fasıl birbirinden farklıyken bu iki şeyden bilfiil gerçekleşmiş tek şey
oluşmasının nasıl olduğunu ortaya koymaktır. 2 İbn Sînâ, ikinci bahis hakkındaki
açıklamasına "cisimleri fasıllarından ve pek çok arazdan oluşan (muhassal) bir toplam
olan işaret edilir bir şey varsayarak" başlar. İbn Sînâ, bu işaret edilebilir şey ile cisim
denildiğinde bununla cisimlik sureti ile maddenin toplamının kastetmediğini söyler;
kastettiğinin, bir mevzuda bulunmayan, uzunluk, derinlik ve genişlik sahibi olan bir şey
olduğunu ifade eder. İbn Sînâ, toplam olmak açısından uzunluğu, derinliği ve genişliği
olan bu cevherin, cisim yüklemesine konu olduğunu; ancak cismin ona madde
anlamında yüklenmediğini söyler. Ona cisim yüklendiğinden o cismin bir parçası veya
onun dışında bir şey değil, ancak kendisi olur. 3 İbn Sînâ'nın kastettiği, mevcut
anlamındaki cisimdir. Cisimle ne mahiyet anlamıyla cisme ne de sadece madde
anlamına gelecek şekilde cisme işaret eder. Zira İbn Sînâ, Metafizik 1.5.'te mevcut,
muhassal ve müspetin müteradif isimler olduğunu belirtmiştir. 4 Onun bu fasılda
cisimlerin fasıllarından ve pek çok arazdan muhassal olarak işaret ettiği, varlık
düzlemindeki cisimdir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 199.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 199.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 200.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.

140
 İbn Sînâ, mevcut anlamındaki cisme dair açıklamaya yöneltilecek muhtemel bir
itirazı zikreder. Bu itiraz şu şekildedir: "Filozoflar, şahsın, cinsin doğasının dışında
hassa ve arazları konusunda görüş birliği etmişken cinsin doğasının, şahsın doğasından
başka yapılmasıdır." 1 İbn Sînâ'nın bu itiraza cevabı, "Şahsın, cinsin doğasının dışında
arazları ve hassaları vardır." ifadesi, cinsin şahsa yüklem olan doğasının bilfiil o
arazlara ihtiyacı yoktur anlamındadır. Bununla birlikte cins, arazlar ve hassalardan
oluşan bu toplama yükleniyordur fakat burada zikredilen, bu hassa ve arazlar olmasaydı
da o doğanın “Cevherliği nasıl olursa olsun, cisim olması için kendisinde bulunması
gereken şu şu şeylerle var olan bir cevherin doğası olması” manasıyla mevcut
olduğudur. 2 İbn Sînâ, böylece cinsin doğasının ferde yüklenmesinde bir sorun
olmadığını ifade etmiş olur. O, cinslerden oluşan cismin, cisim olmada ancak
özelleştiğinde (muhassas) bu arazlara ve hassalara ihtiyaç duyduğunu söyler. Bu da İbn
Sînâ’nın ifadeleriyle “Doğa, anlamında bir şeye muhtaç olmaz.” ile “Ona yüklenilmez.”
arasındaki farktır. Bu doğa, başkasıyla tahassusu mümkün olduktan sonra bu hassa ve
arazlarla bilfiil tahassus etmiş olur. Bu doğanın fasıllarla ilişkisi de hassa ve arazlarla
ilişkisi gibidir. 3

Cinslerden oluşan cismin hassa ve araza muhtaç olmamakla beraber bunların

ona yüklenmesi, cins olan cisim ile madde olan cisim ilişkisini ortaya koyar. Cins olan
cisim, tahassus ettikten sonra hassa ve arazlar ona ilişir ve böylece madde olan cisim
oluşmuş olur. Bu, cinsin mahiyet olarak tezahürü ile madde olarak tezahürüdür. Madde
olarak tahassus eden cisme, arazları yüklenir; araz ve hassaların yükleniyor olması da
cins olarak tezahürüne yani onun mahiyetine engel değildir. İbn Sînâ, cinsin
yüklenmesinde bu itibar olmasaydı cinsin doğasının yüklem değil parça olacağını ifade
eder. 4 Nihâî olarak zikrettiği bu durum, İbn Sînâ’nın parça ile bütün ve tümel ile tikel
arasındaki ilişki ve farka dair açıklamalarının bir izahıdır.

İbn Sînâ, cinsin durumunu belirginleştirdikten sonra diğer bir tümel olan türü
incelemeye geçer. Bu inceleme, diğer tümellere nispetle en kısa incelemedir. Bunun
sebebini, İbn Sînâ’nın, türü hem akılda hem de varlıkta hasıl (mütehassıl) bir doğa

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 200.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 201.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 201.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 201.

141
olarak kabul etmesiyle açıklamak mümkündür. Cinsin mahiyeti, cinsi belirgin kılan
şeylerle hasıl olduğu için akıl, ona sadece işaret edebilir. Aklın, bu doğanın türlerin
türüne varıncaya dek işaret dışında hiçbir şey talep etmemesi gerekir. 1 Türlerin türü
(nev‘ü’l- envâ‘) olarak ifade ettiği kavram, kendisinin altında başka tür olmayan en son
türdür. 2 İbn Sînâ, Medhal’de yüksek-orta-aşağı cins ve yüksek-orta-aşağı türe dair
meşhur bir örnek verir. Cevher, cinstir çünkü onun üzerinde cins yoktur. Cevherin
altında cisim vardır. Cismin altında nefis sahibi cisim vardır, onun altında canlı
(hayevân) vardır, canlının altında düşünen canlı vardır, düşünen canlı olan insanın
altında ise Zeyd ve Amr vardır. Cevher, cinslerin cinsidir çünkü üzerinde başka bir cins
yoktur; insan ise türlerin türüdür çünkü insanın altında başka bir tür yoktur. 3 Türlerin
türüne ulaştıktan sonra bu işaret edilen doğaya, hassa ve lazım arazlar ilişir ve bunlarla
birlikte o küllî doğa, taayyün etmiş olur. 4 En yüksek cinsten (cinsü’l-ecnas) en alt türe
(nev‘ü’l-envâ‘) kadar küllî nitelikler, yine başka bir küllîyle belirginlik kazanmış
(taayyün etmiş) olur. Mutlak niteliğin taayyün etmesi, onun sahip olduğu bu mutlak
manadan bir mahiyet oluşmasıdır; başka bir ifadeyle mahiyetinin belirgin kılınmasıdır.

İbn Sînâ, doğanın kendisiyle belirginleştiği (taayyün ettiği) bu hassa ve arazların

ya zatta asla bir anlam olmaksızın sadece basit şeylerin ve arazların özel varlıklarına
(şahsiyyât) ârız olan görelilikler (izafetler) ya da bu görelilere (muzaflara) ilave haller
olması gerektiğini ifade eder. İzafetlerin varlıkla somut varlık kazanması (teşahhus
etmesi) mevsufuna yüklem olmasıyla; konuyla somut varlık kazanması ise tabiî suretler
gibi arazladır. Görelilere (muzaflara) ilave hallere gelince bunların bir kısmı o şeyden
ayrılınca o şeyin mevcut olmaması ve başkalığını sağlayan yönünün fesada uğramasına
sebep olurken diğer bir kısmının kalktığı düşünüldüğünde o mevcudun mahiyeti varlık
kazandıktan sonra ortadan kalkmaz veya özelleştikten sonra zatı fesada uğramaz fakat
bununla birlikte diğerlerinden başkalığı sağlayan özellikleri başka bir başkalığa
dönüşür. 5

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 202.
2
İbn Sînâ, Mantığa Giriş Kitâbu’ş-Şifâ, s. 55
3
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 55.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 202.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 202.

142
 İbn Sînâ, Kitabü’n-Nefs’te türlerin bireylerinin, türlerin kendileriyle kaim olduğu
şeylerde farklılaşmadığını ifade eder. 1 İbn Sînâ’ya göre küllî nitelik yüklenen mevcudu,
bu ortak tanımı mahfuz olmakla birlikte o küllî nitelik altındaki diğer mevcudattan
ayıran ve farklılaştıran, ona ilişen bu hallerdir. Arazî nitelikler, türdeki teşahhusu
meydana getirmiş olur. Başka bir ifadeyle böylece tür içinde çokluk oluşmuş olur. Bu
çokluğu meydana getiren, İbn Sînâ’nın Tâlikât’ta da ifade ettiği üzere zaman ve
mekandır. 2 Bu hallerin değişimiyle fesad olması veya olmaması durumu da hareketin
çeşitlerindendir.

İbn Sînâ, küllîlerin taayyün ve teşahhusundan sonra bu tanımsal birlik altında

toplanan çokluğun, sayı olarak bir olmalarının mümkün olmadığını ifade eder. O,
Kitabü’n-Nefs’te, zatları sadece mana olan şeylerin türlerinin bireyleriyle çoğaldığını,
mücerret olduklarında ve aralarında bir ayrışma (teferruk) olmadığında ise aralarında
başkalaşma (muğayeret) ve çoğalmanın (tekessür) imkansız olduğunu ifade eder. 3
Tümel manalar, teşahhustan önce sayı bakımından bir iken bu mana, bireyselleşme ile
çoğalır. Bu bağlamda nefsin de teşahhusundan sonra diğer bir nefs ile sayı olarak tek ve
bir zat olmasının mümkün olmadığını; nefsin teşahhusunun hâdis olduğunu ve
dolayısıyla bireysel nefslerin kadim olmadığını belirtir. Böylece nefsin sayıca çok, türce
bir olduğu açıklık kazanmış olur. 4

Aynı cins altında bulunan çok şey, kendisinden daha özel bir anlamla birbirinden
ayrılır. Bu anlam, fasıldır. İbn Sînâ, faslın hakiki resmi için “O, hangi şeydir sorusunun
cevabında türe söylenendir.” resminde bir uzlaşı olduğunu ifade eder. 5 O, Medhal’de
mantıkçıların tümel olsun tikel olsun bir şeyin başka bir şeyden ayrıştığı her anlama
fasıl adını verdiklerini, daha sonra bu anlamı bir şeyin zatında ayrışmasını (temyiz)
sağlayan anlama taşıdıklarını belirtir. Bu anlamlarıyla fasıl; genel, özel ve özelin özeli
olmak üzere kısımlara ayrılmış olur.6 Hangi manada alınıyor olursa olsun fasıl, bir şeyi
diğerinden farklılaştıran ve bu farklılaşmayla çokluğu oluşturan anlamdır.

1
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 408.
2
İbn Sînâ, et-Ta'lîkât Felsefî-Bilimsel Fragmanlar I, İsmail Hanoğlu (çev.), Ankara: Elis Yayınları, 2019, s. 190-
191, 207.
3
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 390.
4
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 392-394.
5
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 68.
6
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 65.

143
 Genel, özel ve özelin özeli fasıllarından türü kılan fasıl, özelin özeli olan fasıldır.
Bu fasıl, cinsin tabiatına ilişir ve onu tür olarak var kılar. Tür var kılındıktan sonra
cinsin gereği (lâzım) olan şey, ona lâzım olur; ondan sonra cinse ilişen arazlar ona
ilişir. 1 Çok şeye yüklenen cins, fasılla beraber türü kurar. Mevcudun mahiyeti böylece
belirginleşmiş olur. Bu, epistemolojik yöndür. Daha sonra bu mahiyete varlık lâzım
olur. Böylece epistemolojiden ontolojiye geçilir; mahiyeti olan şey, hariçte varlık
kazanır. Hariçte varlık kazanan mevcut, kendisine ilişen arazlarla birlikte haricî
dünyadaki çokluğu ve farklılıkları oluşturur.

İbn Sînâ’ya göre fasıl, düşünme (nutk) ve duyu (his) şeklinde olamaz; zira
düşünme veya hissetme, bu şekliyle bir canlıya yüklenemez. Fasıl, bu isimlerden isim
türetme şeklinde elde edilir. Fasıl, düşünen (nâtık) ve hisseden (hassâs) şeklinde, bu
isimlerden türeyen müştak isimlerdir. 2 Düşünme ve duyu gibi olan fasıl, cinse
yüklenebilen fasıl değildir. Nâtık ve hassas gibi bu isimlerden müştak olan fasıla gelince
cins, bilkuvve o fasıldır ve o fasıl, bilfiil olunca tür olur. 3

İbn Sînâ, her faslın bir faslı olduğuna ve bunun sonsuza dek gittiğine dair
zikredilen bir şüpheyi 4 şu şekilde çözümler: Bazı yüklemelerde yüklem, konunun
mahiyetini kurandır. Bazılarında ise yüklem, konunun mahiyetini kurmaz fakat varlık
gibi ona lâzım olur. 5 Konuya lâzım olan bir diğer yüklem de birliktir. Daha genel olanın
altına giren ve daha özel olan her anlamın, o genel anlamdaki ortaklarından akılda bir
fasılla ayrılınca bu anlamın zatını ve mahiyetini başkalaştırması gerekmez. Bu,
kendisine yüklenen şey, onun mahiyetini kuruyorsa ve akılda ve zihinde onun
mahiyetinin bir parçası gibiyse gerekir. Akıl, zihin ve tanımlamada o anlamda ortak
olan, onun mahiyetinin bir parçasıdır; farklılaştığı şey ise mahiyetinin başka bir
parçasıdır. Ortak olduğu anlamdaki farklılaşma, onun tamamında değil mahiyetindeki
bir şey iledir. Bu farklılaştığı şey ise fasıldır. 6 Eğer ortaklık, lazım bir şeyde ise ve o şey
mahiyetinin tanımının parçalarında asla ötekine ortak değilse ve mahiyet bir parçası ile
değil zatı ile ayrılırsa bu durumda ikisi varlıkta ortak olsalar bile varlık, mahiyete dahil

1
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 67.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 203.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 203-204.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 204.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 204.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 204-205.

144
olmayan lâzımdır. Mahiyetin bir parçası ile değil de zatı ile ayrılana örnek, renk ve
sayıdır. Renk, tanım ve zihinde sayıdan ayrılırken mahiyet ve doğasından başka bir şeye
ihtiyaç duymaz. Zira başkalığı sağlayan şey, zâtîdir. Eğer başkalığı sağlayan,
mahiyetine dahil olan bir anlamda olsaydı bu durumda başka bir anlamla ondan
ayrılması gerekirdi. Oysa o, mahiyetinin bütünlüğünde kesinlikle sayının mahiyetine
ortak değildir; dolayısıyla farklılaşmak için fasla ihtiyaç duymaz. 1 Aynı genel anlam
altındaki daha özel anlamı, mahiyetinin zâtî unsurudur.

İbn Sînâ, cinsin türe onun mahiyetinin bir parçası olarak, cinsin fasla bir
parçası olarak değil lâzımı olarak yüklendiğini ifade eder. Bunun örneği canlı,
insana onun mahiyetinin bir parçası olarak yüklenirken canlı, düşünene onun
mahiyetinin gereği olarak yüklenir. 2 İbn Sînâ, fasla dair yaptığı faslın zâtî özellikleri
ve mahiyetinin bütününün anlamıyla diğer şeylerden ayrıldığı açıklamalarıyla faslın
teselsülünün imkansızlığını ortaya koymuş olur. Bundan sonra kendisinde şüphe
bulunan öncülleri incelemeye devam eder ve “Fasıl bir anlam olduğu için ya
yüklemlerin en genelidir veya yüklemlerin en geneli altına giren bir anlamdır.”
önermesini kabul ettiğini fakat “Yüklemlerin en geneli olan her şey, kategoridir.”
önermesinin hatalı olduğunu ifade eder. Bunun sebebi kategorinin, mahiyeti kuran
cins olan yüklemlerin en geneli olmasıdır. Altına giren her şeyin mahiyetini
kurmayan, bununla birlikte eşyanın lâzımı olan anlam, kategori değildir. 3 Bu da
varlık ve birlik gibi altına girenlerin mahiyetini kurmayan, o şeye lâzım olan genel
yüklemlerdir.

İbn Sînâ, gerçek faslın tam eşitlik (tevâtu) ile söylenen, “mutlak olarak şu
sıfatta bir şey” anlamına gelen fasıl olduğunu ifade eder. Ona göre tam eşitlikle
söylenen fasıl mevcut olduğunda iştikakla söylenen faslın mevcut olması zorunlu
değildir. Böyle bir gereklilik bütün türlerde olmaz; araz olan türlerde değil cevher
olan türlerde olur. Yine bütün cevher olan türlerde değil basit olmayıp bileşik
cevherler olan türlerde olur. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 205.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 205.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 207.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 208.

145
 İbn Sînâ, nazar ve teemmül yoluyla “şu sıfatta olan bir şeyin” cevher veya
nitelik -ki bu da arazdır- olduğunun bilindiğini belirtir. İbn Sînâ burada “düşünen
(nâtık)” örneğini verir. Düşünen, düşünmesi olan şeydir. Onun düşünmesi olan bir
şey olan varlığında cevher veya araz yoktur; fakat hariçte bu şeyin, cevher veya
cisim olmaksızın olmasının mümkün olmadığı bilinir. 1 Bütün bu açıklamalarıyla İbn
Sînâ, zihnî olarak birliğin nasıl çokluğa dönüştüğünü açıklamış olur. Altında pek
çok şeyin bulunduğu bir birlik olan cins, kendisine eklenen fasıllarla türleri
oluşturur. Küllî kavramlardan şeylerin mahiyetini oluşturan ve çokluğu oluşturan,
fasıllardır. Hariçteki varlık söz konusu olduğunda ise çokluk, İbn Sînâ’nın ifade
ettiği gibi cevher ve cisim olmaklıkla oluşur; bu da onun teşahhus olarak ifade
ettiğidir. Böylece epistemik ve ontik çokluğun birbirinden farklı olduğu ve
epistemik düzeyde çokluğun nasıl oluştuğu açıklanmış olur.

İbn Sînâ, tümel kavramları inceledikten sonra bu tümellerden oluşturulan ve

şeyin mahiyetini bildiren tanım konusunu incelemeye geçer. O, Metafizik 5.8.’de tanım
başlığı altında eşyanın nasıl tanımlandığını, tanımın tanımlanan eşyaya nispetinin nasıl
olduğunu ve bir şeyin mahiyeti ile sureti arasında ne tür bir fark olduğunu inceler. O,
genel şeylerden bir’in ve mevcudun kategorilere ait oluşunun takdim ve tehirle olması
gibi eşyanın da aynı şekilde tek bir mahiyete sahip olmasının aynı seviyede (mertebetün
vahidetün) olmadığını ifade eder. 2

İbn Sînâ’ya göre her söz, tanım değildir; tanım, mahiyete delalet edendir. İbn
Sînâ, hakiki anlamlarda fazlalık bulunmamasına rağmen bileşiklerin tanımlarında
fazlalık bulunabileceğini söyler. Bileşik, cevher ve arazdan oluşur. Onun tanımı
alındığında cevher, hem cevherde hem de arazda kullanılır. Zira arazın tanımı, cevhere
dönmektedir. Dolayısıyla bileşiğin zatında tek cevher olmasına rağmen tanımında
cevher iki kere bulunmaktadır. Bundan hareketle bileşiğin tanımının, başka bir yönden
tanım olduğu söylenir. Basite gelince ise onun tanımı zatıdır; çünkü onun mahiyetini
kabul eden bir şey yoktur. 3 Bileşikler, madde ve suretten oluştuğu için onun tanımı
sadece suretten oluşmaz; tanımda mutlaka maddenin bulunması gerekir. Zira tanım,
şeyin mahiyetinin kendisiyle kurulduğu her şeyin toplamına delalet eder. İbn Sînâ

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 208.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 215.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 216.

146
bunun, bileşiklerde mahiyet ile suret arasındaki farkın bilinme yönü olduğunu ifade
eder. Bileşiklerde suret, mahiyetin bir parçası iken basitte terkip olmadığı için basitin
sureti, onun zatıdır. Bileşik ne ise o olmaklığı açısından madde ve suretin toplamıdır.
Sadece suret, o bileşiğin mahiyeti olamaz. Zira o, suretten fazlasıdır. Bileşiğin mahiyeti,
madde ve suretten oluşan terkiptir. Suret, bu terkibin kendisine izafe edildiği şeylerden
biridir. Bileşik için mahiyet, madde ve sureti ve bunlardan oluşan bu bir’in birliğini
toplayan terkiptir. 1

Tanımda zikredilen her isim, bir sıfata (na't) hasredilir. Sıfatın (na't) çeşitli
şeylere söylenme ihtimali vardır. 2 Bu noktada, farklı tanımlarda bulunup birbiriyle
kesişen isimlerin birbirinden ayrılma yolunun ne olduğu sorusu doğar. İbn Sînâ, türün
fertlerinin (müfred) sıfatlar noktasından ayırt edilmesi hususunda ay altı âlem ile ay üstü
âlem arasındaki farka işaret eder. Ona göre vasfın isnat edildiği, türlerden bir türün
fertlerinden bir fert ise müşahededen başka bir yol yoktur; aklın his olmaksızın ona
vakıf olması mümkün değildir. Türün hakikati kendisinden ibaret olan, kendisi gibi
başka fert bulunmayan, başka bir ifadeyle nevi şahsına münhasır fert için duyuya gerek
yoktur. Resim, ona isnat edildiğinde akıl onu bilir. Bunun sebebi, böyle bir ferdin yok
olmamasıdır. Akıl da o ferdin yok olmama durumundan dolayı hal değişimi endişesine
kapılmaz. 3 Bu fertler, oluş-bozuluş (kevn-fesad) âleminde yani ay altı âlemde değil ay
üstü âlemde bulunur. Bütün bunlardan hareketle İbn Sînâ, müfredin hakiki bir tanımının
olmadığını söyler. O, bir lakap, bir işaret veya bir lakap veya işaretle tanınana nispetle
bilinir. 4

Tanımlar, tanımlanana yüklenen aklî tasavvurlardır. Tekil olan, bozulandır

(fâsid). O bozulduğunda artık bu tanımla tanımlanan olmaz. Dolayısıyla tanımın ona
yüklenmesi, bir süreliğine yani o bozulana kadar doğrudur. 5

İbn Sînâ, tanımı, tanımı oluşturan unsurları ve bu unsurların tanımı oluştururken

kurdukları ilişkinin nasıl olduğunu inceledikten sonra tanım ile tanımlanan arasındaki
ilişkiyi incelemeye geçer. Ona göre tanım, tanımlanana yüklenen aklî tasavvurlardır. Bu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 216.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 218.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 218.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 218.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 219.

147
aklî tasavvurlar, birden fazla unsurdan başka bir ifadeyle çokluktan meydana gelmekle
birlikte kendi içinde bir birliğe sahiptir. Bu birlik, kendini oluşturan unsurlardan
farklıdır. Tanım nokta-i nazarından birlik-çokluk ilişkisi, bu çokluğun ne tür bir ilişkiyle
birliği oluşturduğu ve bir sonraki aşamada bu tanımla tanımlanan ferdin bu tanımla
ilişkisinin nasıl olduğu noktasındadır. Tanım ile tanımlanan arasındaki bu inceleme, bu
ilişkinin bir parça-bütün ilişkisi olup olmadığına yöneliktir.

İbn Sînâ incelemesine bir iddiayla başlar. Biri, mantıkçıların "Tanım, cins ve
fasıldan oluşur (müelleftir). Cins ve fasıldan her biri ise diğerinden ayrıdır ve bunların
toplamı (mecmuu), tanımın parçasıdır. Tanım ise tanımlananın mahiyetinden başkası
değildir." şeklinde, tanım üzerine bir görüş birliğinde olduklarını iddia edebilir. Nasıl ki
cins ve fasıl, tanımın parçalarıysa bu parçaların anlamlarının da tanımlananın parçası
olması gerekir. 1 Bu, insanın tanımını ele alacak olursak insanın tanımının parçaları olan
“canlı” ve “düşünen” olma anlamlarının, cismine dışarıdan eklenen iki ayrı anlam
olduğu anlamına gelecektir. 2 İbn Sînâ iddia edildiği üzere bu şekilde bir parça-bütün
ilişkisinin tanım ile tanımlanan arasında geçerli olmadığını ifade eder. O, insan tanımını
ele alacak olursak “İnsan, düşünen canlıdır.” denildiğinde bunun canlı ve düşünenin bir
toplamı anlamına gelmediğini belirtir. Ona göre bu tanım şu anlama gelmektedir.
“İnsan, canlıdır ki o canlı, düşünendir (nâtık); hatta o, düşünenin ta kendisidir (bi-
‘aynihi).” Ona göre sadece “canlı” ile onun varlığı muhassal olmuş değildir. 3 Bu
noktada İbn Sînâ’nın Metafizik 1.5.’te muhassal ve mevcudu eş anlamlı kavramlar
olarak kullandığına işaret etmek gerekir. 4 Başka bir şekilde ifade edecek olursak insan
için sadece onun tanımının cinsi olan “canlı”yı ifade ettiğimizde mevcut olmak
anlamında bir gerçekleşmeden söz etmek mümkün değildir. O cins, fasılla bir birleşme
gerçekleştirdiğinde ve tanım “O, idrak eden nefs (nefsun derrâke) sahibidir.”
denildiğinde onun hali belirginlik kazanmış olur. İbn Sînâ, iddianın aksine cismin “idrak
eden nefs sahibi olmasının” ona dışarıdan eklenen bir şey olmadığını, canlı olan o şeyin
idrak eden nefs sahibinin ta kendisi olduğunu ifade eder. İbn Sînâ, canlı olan bu şeyin,

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 209.
2
Mehmet Fatih Demirci, “İbn Sînâ Felsefesinde Küllîler Meselesi”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012), s. 169.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 209.
4
İlgili ifade şu şekildedir: “Varlığın anlamı ve şey’in anlamı, nefslerde iki anlam olarak tasavvur edilirler. Bu
bağlamda mevcut, muhassal, müsbet aynı anlama gelen eşanlamlı isimlerdir.” İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C.
1, s. 29.

148
idrak sahibi olmasının belirsiz bir şey (mübhem) olduğunu söyler; fakat bu belirsizlik
varlıkta değil zihindedir; zira varlıkta belirsizlik olmaz. Zihin, onun hakikatini ancak
duyu, tahayyül ve düşünmeyle idrak eden şeklinde ayrıntılandırarak kavrayabilir. 1 Bu
bağlamdan hareketle İbn Sînâ, faslın cinsle birleşmesinin faslın cinsi bilkuvve içeren ve
bilkuvve cinsin gereği olmayan bir şey olması şeklinde olduğunu; bileşikte maddenin
suretle veya parçanın diğer bir parçayla birleşmesinin kendisi dışında bir gereken
(lâzım) veya ilişenle (ârız) olduğunu söyler. 2

İbn Sînâ, cins ve faslın birleşmesinin hangi birleşme türü olduğunu birleşme
kısımlarının hepsini inceleyerek başlar. O, kendisinde birleşme (ittihad) bulunan
şeylerin çeşitli kısımlara ayrıldığını ifade eder. Bunların birincisi, madde ve suretin
birleşmesi gibidir. Madde bir yönden, kendi başına varlığı olmayan bir şey olur ki onun
bilfiil olması kendisinin dışında olan suret ile gerçekleşir. Madde, suret gibi olmadığı
gibi madde ve suretin toplamından oluşan da ne maddedir ne surettir. 3 Kısımların
ikincisi, her biri var olmak için kendinde diğerine muhtaç olmayan (müstağni) şeylerin
birleşmesidir. Bu birleşme ya terkip ya hal değişimi (istihale) ya da karışımla (imtizac)
olur. Bu tür birleşmede birbirine muhtaç olmayan şeyler birleşir ve bu birleşimden "bir
şey" meydana gelir. 4 İbn Sînâ’nın birinci birleşmeyle de ikinci birleşmeyle de kastettiği,
cevher ve cevherin birleşmesi, başka bir ifadeyle hal-mahal ilişkisidir. İki birleşme
arasındaki fark, birincisinde bir yönden bilkuvve olur yani birleşerek yetkinleşir. Bir
diğer birleşme kısmı ise bilfiil varolanla ancak kendisine eklenen bir şeyle bilfiil var
olanın birleşmesidir. Bu birleşmeden birlik sahibi bir bütün oluşmuş olur. Bu tür
birleşmeye örnek cismin beyazlıkla birleşmesidir. 5 Bu, birleşme ise cevher ve arazın
birleşmesidir.

İbn Sînâ, kısımlarını açıkladığı bu birleşmelerden hiçbirinde birleşenlerin birinin

diğeri olmadığını, oluşan bütünün onun parçaları olmadığını ve kesinlikle hiç birinin
diğerine tam eşitlikle (tevâtu) yüklenmediğini söyler. 6 Tam eşitlikle (tevâtu)

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 209-210.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 211.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 211.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 211.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 211.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 211.

149
yüklenmemiş olması, onun mahiyetinde bir değişiklik yapmadığını gösterir. Aynı
zamanda bu üç birleşme, varlıksal düzleme ait birleşmelerdir.

Birleşme kısımlarından bir diğeri, bir şeyin diğer bir şeyle o ikisinden birinin
diğerine eklenmek değil o şey olduğu birleşmedir. İbn Sînâ, bu tür birleşmeyi ölçüden
örnek vererek şu şekilde açıklar: Bir zihin, kendisinde her biri varlıkta o anlam olan pek
çok şey bulunan bir anlam akledebilir. Zihin, o anlam olan şeye başka bir anlam ekler
ve bu eklemeyle o, anlamında belirginlik kazanır. Ona belirginlik kazandıran bu ekleme
ile şey, varlık bakımından değil belirlilik-belirsizlik bakımından öteki (âhar) olur. Bu
örnek, ölçüdür (miktar). Ölçü; çizgi, yüzey ve derinlik olabilen bir anlamdır. Fakat bu,
ölçüye bir şeyin eklenmesi ve bu ikisinin toplamının çizgi, yüzey ve derinlik olması
şeklinde değildir; bilakis çizginin kendisinin ölçü olması veya yüzeyin kendisinin ölçü
olması şeklindedir. Ölçü anlamı, onda sadece bu anlamın bulunmasıyla şartlanmış
olmamakla kendisinde eşitliğin bulunduğu şeydir. İbn Sînâ, onun cins olmadığını daha
önce öğrenmiştin diyerek şeylere eşit şekilde yüklenmediğine işaret eder. Eşitliği kabul
eden bu şey, -ister tek boyutta, isterse iki boyutta, isterse de üç boyutta olsun- kendinde,
varlığı zatı gereği (li-zâtihî) o varlık olan yani ona zatı gereği (li-zâtihî) o böyledir
şeklinde yüklem olan şeydir. Bu anlam, varlıkta bu anlamlardan biri olmakla birlikte
zihin, akledilmesi açısından ona müfret varlık verir. Zihin, ona fazlalık izafe ettiğinde
bunu, eşitliği kabul eden şeye dışarıdan ilişen bir anlam olarak izafe etmez. Ona izafe
edilen şey, kendinde eşitliği kabul eden anlam dışında olup ona izafe edilen anlam
olmaz. Bilakis bu, onun eşitliği kabul etmesinin gerçekleştirilmesi olur. Bu, tek boyutta
veya daha fazla boyutta da olabilir. Tek boyutta eşitliği kabul eden, eşitliği kabul edenin
ta kendisidir. İbn Sînâ, bu durumda şöyle demenin mümkün olduğunu söyler: "Eşitliği
kabul eden bu şey, bir tek boyut sahibi olan bunun ta kendisidir ve bunun aksi de
aynıdır." Fakat bahsedilen diğer şeylerde durumun böyle olmadığını ekler. 1 İbn Sînâ, bu
tür bir birleşmede kendisinde kuşku bulunmayan bir çokluk bulunmasının parçalardan
oluşmak bakımından bir çokluk değil, belirlilik-belirsizlik olması açısından bir
çokluğun olduğunu belirtir. 2 Tanıma dair açıklamalarında da ifade ettiği üzere burada
çokluğun sebebi, onun parçaları olması değildir; dolayısıyla tanımda bir parça-bütün

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 212.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 212-213.

150
ilişkisi yoktur. Bununla birlikte kendisindeki bu belirsizlik durumu sebebiyle o, çoktur
denilir. Bu çokluk da varlıkta değil, zihindedir.

İbn Sînâ, kendinde bir şeyin (emrün mahsulün fi nefsihi), zihinde belirsiz (gayr-ı
mahsul) olması bakımından dikkate alınmasının ve orada bir başkalığın (gayriyyet)
bulunmasının mümkün olduğunu ekler. O şey, bu çoklukla belirgin olduğunda ancak bu
itibarla başka bir şey olur ve bu da yalnızca akılda gerçekleşir. İbn Sînâ, bu
belirginleştirmenin o şeyi başkalaştırmadığını aksine gerçekleştirdiğini söyler. 1

İbn Sînâ, cins ve faslın oluşturduğu birliğin (tevhid) de bu şekilde düşünülmesi

gerektiğini söyler. 2 Bu, İbn Sînâ’nın zihnin ayrıntılandırma olmadan bu belirsizliği
anlamakta güçlük çekmesi nedeniyle belirginleştirmeye ihtiyaç duymasıdır. 3

Türlerin bir kısmının doğasında terkip vardır, bir kısmında ise terkip yoktur.
Terkip olanların fasılları suretlerinden, cinsleri de suretlerinin maddelerinden
kaynaklanır. Bunların hem cinsleri hem de fasılları, madde ve sûret olmaları
bakımından onların madde ve sûretleri değildir. Türlerinin doğasında terkip
olmayanlara gelince bunlarda terkip olsa bile daha önce geçtiği üzere belirginleştirmek
için terkip bulunur. Bütün türlerde o ikisinden biri diğerinden başkadır. O, bazen
belirginleştirmedeki (tahsîl) durumuyla değil, bilkuvve belirli (muhassal) alınırken
bazen de bilfiil belirli (muhassal) olarak alınır. Onun bu kuvveti, varlık bakımından
değil, zihin bakımındandır. Onun için varlıkta cinslik doğası meydana gelmemiştir,
türün doğasında terkip bulunsun veya bulunmasın bu cinslik doğası, bilkuvve tür olarak
belirlenmesinden sonradır. 4 Bu da birleşmenin, epistemik düzlemde olduğunu
göstermektedir. Diğer üç birleşme varlık düzleminde gerçekleşirken bu birleşme
zihindedir. Zira İbn Sînâ’nın daha önce de ifade ettiği gibi belirsizlik varlıkta söz
konusu değildir, sadece zihindedir.

Bir tanımı oluşturan, tanımın parçaları olan cins ve fasıldan herhangi biri ne
tanıma yüklenir ne de tanım bu parçalardan birine yüklenir. Tanım için o, cinstir veya o,
fasıldır denilemez. Aksi durumda bu cins, tanımdır veya bu fasıl, tanımdır da

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 213.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 213.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 210.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 213.

151
denilemez. Bunlar cinsler ve fasıllar olmaları hasebiyle bir doğayı meydana getiren
doğalardır ve bunlar, tanımlananlara yüklenirler. İbn Sînâ, tanımın tek bir doğanın
anlamını bildirdiğini söylerek cinslerin ve fasılların oluşturduğu bu doğaya işaret eder. 1
İbn Sînâ, bu tek doğaya örnek olarak "düşünen canlı"yı verir. Bu tek doğaya
bakıldığında zihinde herhangi bir çokluk bulunmaz. Ama tanıma bakıldığında bunun
çeşitli anlamlardan oluşan bir çokluk olduğu görülür. Bu çokluğu oluşturanlar kendinde
bir anlam olmak yönünden ele alındığında zihinde bir çokluk oluşur. Canlı ve düşünenin
toplamı, canlı ve düşünen değildir. Bu ikisinin toplamı, bu ikisinden farklı üçüncü bir
şeydir. 2 Bu ifadeler, İbn Sînâ’nın Metafizik 5.7.’nin girişinde zikrettiği tanımın cins ve
faslın mecmuundan oluştuğu iddiasının hatalı olduğuna, tanımdaki ilişkinin parça-bütün
ilişkisi olmadığına delalet eder.

İbn Sînâ, tanım ile tanımlanan arasındaki ilişkiden sonra tanım ile tanımın
parçaları arasındaki ilişkiyi inceler. O, çoğunlukla parçaların tanımda bulunduğunu
söyler. Cins ve faslın varlıkta türün iki parçası olarak bulunmaması ifadesi, türün
parçaları olmaz anlamında değildir. Tür, “arazlarda niceliklerden” veya “cevherlerde
bileşiklerden” olduğunda onda parçaları bulunur. 3 Her ne kadar tanımın parçalarının
tanımdan önce geldiği zannı oluşsa da durum, her zaman böyle olmayabilir. Bu durum,
parçanın türü kurmadığı durumlarda geçerlidir. Daire için daire parçası veya insan için
parmak, türlerinin mahiyeti ve sureti bakımından parçaları değildir. 4 Parçalarla
tanımlamak, parça onun mahiyeti ve sureti bakımından parçaları ise mümkündür. İnsan
için parmak veya daire için daire parçası onun mahiyeti bakımından değil, maddesi ve
konusu bakımından parçalarıdır. Bu parçalar, ne onun maddesinin suretiyle
yetkinleşmesinin ne de suretinin kendinde yetkinleşmesinin ilgili olduğu şeylerdir. 5
Madde sebebiyle olan ve suretin muhtaç olmadığı parçalar, kesinlikle tanımın parçaları
olmaz. Bu parçalar, mutlak olarak da cisme ilişen parçalar değildir. Parmak, insan için
cisimle birlikte olan parçadır. Aynı şekilde daire parçası, mutlak olarak yüzeyin değil,

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 213.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 214.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 220.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 221.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 221.

152
daire olan yüzeyin parçasıdır. Bu nedenle bütünlerin sureti, parçaların tanımlarında
zikredilir. 1

İbn Sînâ, mutlak olarak madde ve maddenin ilgilisi hususundaki örneklerin bazı
yönlerden birbirinden farklılaştığını ifade eder. İnsan için parmak örneğinde parmak,
insanın mahiyetinin kurucusu değildir. İnsan, yetkin bir insan ferdi olarak
tanımlandığında veya resmedildiğinde parmağın o resimde bulunması gerekir. Parmak,
insanın tam bir fert olmasında zâtî parçadır. Burada İbn Sînâ, bir şey için türün doğasını
kuranla ferdi fert olarak kuran ve bunla ferdi tamamlayanın arasını ayırır. 2 Parmak,
yetkin bir insan ferdi için gerekli iken zorunlu maddî unsur değildir. Parmağı olmayan
bir fert için bu insan değildir denilemez. Bu, parmağın insan türünü kuran aslî unsur
olmamasındadır. Yetkinlik ise insan denildiğinde zihinde oluşan resimde parmak da
bulunmasındandır.

İkinci örnek daire ve daire parçası arasındaki ilişki hakkındadır. İbn Sînâ, daire
bilfiil parçalara ayrıldığında yüzeyinin birliğinin ortadan kalktığını söyler. Bu, dairenin
bölünmesi bilfiil ve kesmeyle olursa böyledir. Bölme, vehim veya varsayımla olursa bu
durumda, bitişiklik birliği bozulmamış olur. 3 İnsanın bir parçası olan parmağın yok
olması veya kesilmesi durumunda türün devamı sağlanırken dairenin parçası yok
olduğunda veya kesildiğinde dairenin birliği bozulmuş olur. Dairenin parçaları, bilfiil
daireyi oluşturmuş olur.

Üçüncü örnek olan açıda durum, daireden ve parmaktan farklıdır. Dar açı, iki
kenarının birbirine konumu nedeniyle diktir. Dar veya geniş açı ise nispet ile dar veya
geniş açı olur. Bu nedenle dar ve geniş açı, dik açıyla tarif edilir. İbn Sînâ, bunu dik
açının eşitlik (müsâvat), denklik (mümâsele) ve birlikten (vahdâniyet) gerçeklik
kazanması olarak açıklar. 4 Dik açı, zatıyla gerçeklik kazanır. Bu nedenle geniş veya dar
açının, dik açıyla tarif edilmesi uygundur. İbn Sînâ, böylece benzer bir’le benzemeyen
farklı çok’un oluştuğunu söyler. 5 Dik açıyla, geniş ve dar açılar tahakkuk etmiş olur. İbn

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 221.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 221-222.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s.222.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 222-223.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 224.

153
Sînâ, birbirinden farklı üç örnekle tanımlananın parçalarının tanımla ilişkisini açıklamış
oldu. Tanımlanan ve tanım ilişkisi, maddenin parçaları ile ilişkilerinden farklıdır.

İbn Sînâ'da tümeller meselesini cins, tür, fasıl, tanım, tanım-tanımlanan ve

tanım-tanımlananın parçaları bağlamında ele aldıktan sonra İbnü'l Arabî'nin tümeller
meselesini incelemesine geçebiliriz. Her meselede olduğu gibi meseleleri ele alış
şekillerinde iki isim arasında tam manada bir örtüşmeden söz etmenin mümkün
olmadığını söylemek gerekir. Bu durum, diğer tüm meselelerde olduğu gibi hem o
meseleyi ele alış tarzı hem de nihâî hedef açısından var olan farklılıklardan
kaynaklanmaktadır. Bu farklılıklarla birlikte İbnü'l Arabî'de tümeller meselesi de bir
yönden birlik-çokluk meselesidir ve bu açıdan onun, kadim felsefeden beri gelen
tümeller düşüncesine bir cevap ve çözüm niteliğinde olduğunu söylemek mümkündür.

3.3.İbnü’l Arabî’de Tümeller Meselesi

İbnü’l Arabî tümeller bahsini Fusûsul-Hikem’in ilk fassı olan “Ademî
Kelimedeki İlahlık Hikmeti” isimli fassında ele alır. Bu fas, tamamıyla tümeller bahsine
tahsis edilmiş değildir. Fasılda genel olarak Hakk’ın isimlerinin zuhuru, âlemin
yaratılması ve âlemin yaratılmasının gaye nedeni, insan-ı kâmilin âlemdeki yeri, tecelli
türleri ve bunun sonucu olarak Hak-âlem ilişkisi konuları ele alınmaktadır. Zira fassın
adı olan “ilahlık” da Hakk’ın âlemle ilişkili yönüne işaret eder. 1 Burada önemli olan
husus, yaratma görüşünü takiben umur-ı âmme meselesinin ele alınmasıdır. Bu durumu,
İbnü’l Arabî’nin yaratma görüşüyle açıklamak mümkündür. Zira İbnü’l Arabî, âlemin
varlığa gelişini, Hakk’ın ilminde bulunan hakikatlerin taayyün ve teşahhusu olarak
kabul eder. Bu görüş, İbnü’l Arabî sisteminde çokluğun, birlikten nasıl çıktığının
açıklanma modelidir. İbnü’l Arabî’nin tümeller görüşü, onun isimler teorisi, Hak-âlem
ilişkisi gibi diğer meselelerle ilişkilidir.

Bu fasta İbnü’l Arabî, tümel işlerin dışta varlığı olmasa da şüphesiz, zihinde
akledilir ve bilinir olduğunu ifade eder. Bu tümel işler, aynî varlıklardan ayrılmayacak
şekilde onlarda bâtındınlar. 2 Dâvûd-i Kayserî, İbnü’l Arabî’nin tümel işler olarak ifade
ettiği kavramı; hayat, ilim, irade ve benzerleri gibi aklî olan, hariçte mevcut olanların
tabiatlarına lâzım olan hakikatler olarak şerh eder. Her ne kadar onlar, ayanda mevcut
1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 34.
2
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 29.

154
olmasalar bile şüphesiz akılda mevcuttur. Bu tümel şeyler, o hariçteki mevcudun
varlığının gerekenlerinden (levâzım) olduğu için aynî varlıktan ayrılmazlar. 1 Molla
Câmî de bu tümelleri, ortak (müşterek) hakikatler olarak yorumlar. 2

İbnü’l Arabî’nin tümellerin zihinde varlık sahibi olduğu ve bu zihnî varlığın aynî
varlıkla ilişkisinin olduğu görüşü İbn Sînâ ile ilk kesişim noktasıdır. İbn Sînâ da aynı
şekilde tümel varlıkların tümel olmak bakımından sadece zihinde mevcut oldukları
görüşündedir. İbnü’l Arabî’nin görüşü, İbn Sînâ’yla zihindeki varlıkla hariçteki
varlığının ilişkisinin nasıllığı konusunda farklılaşır. Her iki düşünür de tümellerin,
hariçte yer alan varlıkların ortak hakikatleri olduğu görüşündeyken İbnü’l Arabî, küllî
ile aynî varlık için zâhir-bâtın ilişkisi tesis eder. Zâhir-bâtın görüşü, onun sistemine
özgü en başat temellerden biridir ve İbn Sînâ sisteminde böyle bir açıklama tarzı
görülmemektedir.

İbnü’l Arabî, tümellerin dışta tümel olmak bakımından bir varlığı olmadığı
görüşündedir. Onların hariçte var olan her şeyde hükmü ve etkisi vardır. 3 Bu noktada
İbnü’l Arabî’nin “hüküm” terimini hangi anlamda kullandığını belirginleştirmek
gerekir. İbnü’l Arabî sisteminde tümeller meselesini inceleyen ve çalışmasında İbnü’l
Arabî’nin meseleyi ele alışını kelam ve felsefede tümeller meselesiyle karşılaştıran
Masataka Takeshita, “hüküm” teriminin hem kelamda hem de felsefede kullanıldığını
ifade eder. Kelamcılar bu terimi sıfatlardan hareketle açıklar. Onlar, sıfatların akledilen
ve birbirinden ayırt edilen özellikleri yanında zahirî temel özellikleri olduğunu
belirtmek için bu terimi kullanırlar. Kelamcılar, sıfatların doğrudan duyumsanmaması
nedeniyle kendisiyle nitelendiği varlıktaki etki ve özelliklerle zahirde bize sunuldukları
görüşündedir. Felsefî mantıkta ise bu terim, bir yargıyı, bir önermeyi ifade etmek için
kullanılır. İbnü’l Arabî “hüküm” ifadesini kelamcıların kullandığı şekilde
kullanmaktadır. 4 İbnü’l Arabî’ye göre tümel hakikatler, bu etki ve hükümle hariçte var
olurlar. Hariçte olup tümel işlerin hükmü ve etkisi olmayan şey yoktur. İbnü’l Arabî
buna ek olarak hariçteki mevcudun bu tümel işlerin aynısı olduğunu, gayrısı olmadığını

1
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 31a.
2
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 16a.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 27.
4
Masataka Takeshita, “İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Tümeller Kuramı”, İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd el-
Kayserî içinde, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 138.

155
ifade eder. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse görünür mevcutların belirişleri
olarak onların gayrı değil aynıdırlar. 1 Bu ayniyet durumu, onların akıldaki varlıklarına
zeval vermez. Zira İbnü’l Arabî, bu tümellerin sürekli akledilir olduklarını ifade eder.
Onlar hariçte varken de zihinde var olmaya devam ederler. Bu tümeller, akledilir
olmaları itibarıyla bâtınlarıdır, yani zihindedirler; ayandaki varlıkları açısından da o
tümellerin zâhirleridir. 2

Tümellerin dışta tümeller olmak bakımından varlıklarının olup olmadığı

meselesi, kadim felsefeden beri süregelen bir tartışmadır. Bu tartışmada İbn Sînâ ve
İbnü’l Arabî, onların hariçte bir varlıkları olmaması noktasında aynı taraftadır. İbn
Sînâ’nın tümellerin hariçte varlığı olduğunu savunan Platon’un idealar öğretisini
reddettiği nokta da budur. Bu fas özelinde İbnü’l Arabî ideaları açıkça reddetmez fakat
onun görüşünün varacağı nokta budur. İbnü'l Arabî düşünce sisteminde Hak'tan ayrı bir
varlık kabul edilemez. İbnü'l Arabî'nin eşyanın sâbit hakikatine dair görüşü ile Platonik
idealara benzetmek şeklinde yaygın ve hatalı görüş bulunmakla birlikte onun sisteminin
asla Hak'tan ayrı bir gerçeklik dünyası tasarlamadığını söylemek gerekir. Bu sâbit
hakikatler Allah'ın ilmindedir, O'ndan ayrı değildir. Bu noktada İbn Sînâ ve İbnü’l
Arabi sistemlerindeki bir diğer önemli örtüşmeye işaret etmek gerekir. İbn Sînâ’da
tümeller meselesini incelerken de belirttiğimiz üzere filozofa göre mesela insanlık
olmak bakımından insanlığın asıl sebebi ilahi inayettir. Hariçte varlığı olmasa da zihnî
bir varlığı olup harici varlıkla sıkı bir ilişkisi olan bu tümellerin dayanağı, Alllah’ın ilmi
ve inayetidir. İki büyük düşünür, bu noktada da birbirine çok yakın görüşler
serdetmektedirler.

İbnü’l Arabî’ye göre aynî mevcut olan yani hariçte varlık kazanmış her şey,
hariçte varlığı olması ve akıldan kaldırılması mümkün olmayan bu tümel işlere
dayanır. 3 Böylece İbnü’l Arabî, tümeller hakkında iki husus zikretmiş olmaktadır.
Bunlardan birincisi tümelin tümel olarak hariçte bir varlığı yoktur. Onun varlığı, aynî
varlıkta hükmü ve eseri olmasıyla mümkündür. Bir diğer husus da aynî varlıkta hükmü

1
İbnü’l-Arabî, Âdem Kelimesindeki İlahi Hikmet Fassı, Nusreddin M. Ali (tercüme ve şerh), İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2013, s. 128.
2
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 29; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-
Hikem, s. 27.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 29.

156
ve eseri varken akıldaki varlığının devam ettiğidir. İbnü’l Arabî’ye göre onların aklî
varlıkları süreklidir.

İbnü’l Arabî, tümeller açısından vakitle sınırlanmış (muvakkat) ve vakitle

sınırlanmamış (gayr-i muvakkat) varlıkların eşit olduğu, her ikisinin de bu aklî tümel
işlere nispetinin bir olduğu görüşündedir. 1 Şarihler, İbnü’l Arabî’nin bu ifadelerini küllî
işlerin mevcutlar üzerindeki etkisinin bir mevcudu bırakıp diğerine has olmadığı
şeklinde açıklar. Zira mahlukat gibi zamanla birleşmiş olsun veya ruhanî veya cismanî
yaratılmışlar (mebduat) olsun varlıklar, zamanla iktiranı olması ve iktiranın yokluğu
hususunda eşittir. Zamanla kayıtlı olmak veya olmamak, hariçteki varlığı bu tümel
işlere dayanmış olmaktan çıkarmaz. Muvakkat veya gayr-ı muvakkat olsun bunların
tümellere nispeti, birdir. 2 Câmî, Şeyh’in küllî şeylerin aynî mevcutlarla irtibatına ve
onların etkisinin keyfiyetine işaret ettiğinde takip eden ifadelerinin de gösterdiği gibi
aynî mevcudatın küllî şeylerle irtibatına ve ondaki etkisinin keyfiyetine işaret etmek
istediğini ifade eder. 3 İbnü’l Arabî, aynî mevcutlardan bir hükmün bu küllî işlere, aynî
mevcudun hakikatinin gerektirdiği şekilde döndüğünü belirtir. 4 Bu ifadeler
göstermektedir ki nasıl ki küllî işlerin, hariçteki mevcudun üzerinde bir hükmü ve etkisi
varsa hariçteki mevcudun da hakikatinin gerektirdiği şekilde küllî işlerin üzerinde etkisi
vardır. Dolayısıyla çift taraflı bir etkileşimden söz ediyoruz demektir. Mevcut ile küllî
olana dönen mevcudun hakikati birbirinden ayrılır. İbnü’l Arabî burada örnek olarak
ilmin âlime, hayatın hayy’a dönmesini verir. Hayat, akledilir bir hakikat; ilim de
akledilir başka bir hakikattir ve bu hakikatler birbirlerinden ayrılırlar. 5 Böylece tümel
hakikatler de birbirlerinden ayrılmış olmaktadır.

İbnü’l Arabî, hem Hak hem melek hem de insan için “O’nun ilmi ve hayatı
vardır.” diyebileceğimizi ve üç örnekte de bunun “O, âlim ve hayydır (canlıdır).”
anlamına geldiğini ifade eder. İlmin hakikati birdir; hayatın hakikati de birdir. Hem
ilmin hem de hayatın âlime ve canlıya nispetleri de bir nispettir. Bununla birlikte

1
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 29.
2
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 31b-32a; Abdurrahman Câmî, Şerhu
Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 17a.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 17a.
4
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 29.
5
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 29-30; İbnü’l-Arabî,
Fusûsu’l-Hikem, s. 28.

157
Hakk’ın ilmi için “O, kadimdir.” derken insanın ilmi için “O, muhdestir.” deriz. 1 Bu,
muvakkat veya gayr-ı muvakkat olsun tümel işlerin eşit olduğu ifadesinin açıklamasıdır.
Zira Hakk’ın ilmi kadim iken insanın ilmi muhdestir ve zamanla birliktedir. Onlar
hakikatleri hususunda aynı olmakla birlikte itibarları açısından birbirinden
farklılaşmıştır. İlim, kadim olan Hakk’a izafe edilince kadim ilim olurken hâdis olan
insana izafe edilince hadis ilim olur. Bu da tümelin mevcudun üzerinde hüküm sahibi
olduğu gibi mevcudun da bu tümel üzerinde hüküm sahibi olmasıdır. İlmin insanda
hadis olması, Hak’ta ise kadim olması, o tümelin zatından dolayı değildir. Bu, tümel
hükmün aynî varlıkla ilişkisinden dolayıdır. Küllînin iliştiği zatın hakikati neyi
gerektiriyorsa hüküm ona göre olur. Tümelin, haricî varlıkta hükmü olduğu gibi aynî
varlığın da bu tümelin üzerinde hükmü olmuş olur. Fakat bu, nispetler açısındandır.
Kadim varlık olan Hak’ta ilmin kadim olması, insanda muhdes ilim olması Hakk’ın
kadim, insanın muhdes olmasıyla ilişkilidir. Bununla birlikte bu durum, ilmin zatında
bir değişikliğe neden olmaz. O, o olmaklığı bakımından varlığını sürdürür. İbnü’l
Arabî’nin, etkiyi bu şekilde çift yönlü ele alması da sisteminin doğal gereği gibidir.
Nasıl ki tümellerin hariçteki varlık üzerinde etkisi varsa hariçteki varlık da yüklenen bu
tümel hakikatte etki sahibi olur. Haricî varlıklar zatî hususiyetlerine göre bu ortak
hakikati dönüştürür. Bu tarz bir etkilemeyi İbn Sînâ’da göremeyiz. O da tümeller ve
haricî varlık arasında bir tür etki durumundan bahseder; fakat bu, İbnü’l Arabî’deki gibi
değildir. İbn Sînâ’da bu etkileşimin birinci kısmı haricî varlığın o tümelin hakikatine
sahip olması, ikinci kısmı da haricî varlığın soyutlama yoluyla o tümeli bilmesi şeklinde
epistemolojik bir etkileşim şeklindedir. İbnü’l Arabî’nin ortaya koyduğu bu karşılıklı
hüküm sahibi olmayı, ilâhî isimlerin hâdis varlıklara yüklenmesindeki engeli aşma
çabası olarak okumak mümkündür. Zira ilim sıfatının Hak için kadim ilim iken insan
için muhdes ilim olarak ortaya konulması da bunu destekler niteliktedir.

Akılda mevcut iken küllî olmak bakımından hariçte mevcut olmayan küllî işler,
dıştaki varlığa nispet edildiklerinde o varlık, mezkur tümel üzerinde kıdem veya hudûs
örneğindeki gibi bir hükme sahip olur. Bu, küllînin zatında bir değişikliğe neden
olmadığı gibi onda ayrışma ve bölünmeye de neden olmaz. İbnü’l Arabî’ye göre
küllîlerde ayrışma ve bölünme imkansızdır. O küllî, yalnızca zatı bakımından nispet

1
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 30.

158
edildiği haricî varlıkta bulunur. İbnü’l Arabî, burada insanlık örneğini verir ve
insanlığın, herhangi bir şahıs olan insana yüklendiğinde insanlıkta bir değişme
olmadığını ve şahısların çoğalmasıyla farklılaşmayıp akledilir olmayı sürdürdüğünü
ifade eder. 1 Küllî olan, bir haricî varlıkta bulunduğunda onda bir parçasıyla bulunmaz;
bilakis o, zatı ve küllîliği ile her şahısta bulunur. 2 Böylece küllî işlerin, ayanda
şahısların çoğalmasıyla çoğalmadığı, bu şahıslarda zatıyla bulunduğu, onun bölme ve
ayrışma kabul etmediği, hariçteki varlığa nispetiyle akıldaki varlığına zeval gelmediği
açıklık kazanmıştır. Câmî, bunu hakikatlerin hakikati olan İlâhî Zat’ın tamamında bu
Zat’ta bir bölünme veya çoğalma olmadan zâhir olduğuna ve mazharların çokluğunun
Zat’ında çokluğa sebep olmadığına işaret olarak yorumlamıştır. 3 İbn Sînâ’da da
tümellerde şahıslara yüklendiklerinde bir bölünme söz konusu olmaz.

Bütün bunlardan dış varlığı olan yani aynî varlık ile dış varlığı olmayan yani
küllî varlığın arasında bir irtibat olduğu sabit olmuştur. İbnü’l Arabî bu irtibatı, yokluk
nispeti olarak isimlendirir. 4 Küllî olanın tek bir şahısta belirimi olduğunda arada bir
birleştirici yok iken başka bir ifadeyle irtibat, yokluk nispeti iken onun akledilmesi
sabittir. Şahıslar sayıca çoğalınca şahısların hariçteki görünür varlıklarının belirimleri
birleştirici olur. 5 Böylece tek şahısta sabit olan irtibat, çok sayıda şahısla daha güçlü ve
daha gerçek olmuş olur. 6

Fusûs şarihi Abdurrahman Câmî’nin de belirttiği üzere İbnü’l Arabî’nin bu

açıklamaları Hak-âlem ilişkisinin mahiyetini ortaya koyma amacı taşımaktadır. İbnü’l
Arabî, Âdem fassının devamında varlığının kendisinden olması ve varlığının başkasına
dayanması bağlamında Hak ile âlem arasında zorunlu-mümkün ayrımı yapar. Bu
ayırım, İbn Sînâ’da şekillenen bir ayırımdır. Zorunlu varlık, var olması için
kendisinden başkasına ihtiyaç duymayan, varlığı zatından olandır. Mümkün varlık ise
varlığa gelmek için başkasına ihtiyaç duyandır. Her varlığa gelen, bir var ediciye
muhtaçtır. Bu ihtiyaç silsilesinin sonsuza kadar gitmesi bâtıl olacağı için o, bir yerde

1
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s.30; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-
Hikem, s. 28.
2
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 18a.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 18a.
4
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 30; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-
Hikem, s. 28.
5
İbnü’l-Arabî, Âdem Kelimesindeki İlahi Hikmet Fassı, s. 136-137.
6
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 28.

159
son bulmalıdır. Bu son da varlığı kendinden olan Zorunlu Varlık’tır. Zorunlu Varlık,
varlığında muhtaç olmayandır. Varlığı, Zorunlu Varlık’a dayanan mümkün ise O’nun
varlığıyla zorunluluk kazanmıştır.1 İbnü’l Arabî’nin Hakk’ın zorunlu varlığı ile halkın
mümkün varlığını bu fasta zikretmesinin nedeni, yaratılmışların varlığını Hakk’ın
isimlerinin hakikatinden alması görüşüdür.

İbnü’l Arabî, yaratılmışları birleştiren Hakk’ın isimlerinin hakikati olan tek bir
hakikat olmakla birlikte şahısları birbirinden ayıran bir ayırıcı (fârik) olduğunu ifade
eder. Âlemin çok olduğu hususunda bir şüphe yoktur. İbnü'l Arabî'ye göre bu ayırıcı
olmasaydı birden çokluk meydana gelmezdi. 2 Zira türleri oluşturan fertler, türsel olarak
bir hakikate sahip olsalar da fertlerini birbirinden ayıran bir ayırıcı olması gerekir.
Ayırıcı ile haricî âlemdeki çokluk meydana gelir. Burada İbnü’l Arabî, “ayırıcı (fârik)”
ifadesi ile tam olarak neye işaret ettiğine dair bir açıklama yapmamıştır. Fusûs
şarihlerinden Câmî ve Kayserî ibareyi şerh etmemiş, Kâşânî de bunu şahısların
müşahhas ve çeşitli taayyünlerle birbirinden ayrılması olarak açıklamıştır. Bu noktada
şahıslar arasındaki bu ayırıcının, insanlardan her bir insan için baskın olan ayırıcı şahsî
isim olarak yorumlamanın isabetli bir yorum olduğunu söylemek gerekir. 3

İbnü’l Arabî’nin “fârik” olarak isimlendirdiği, türlerdeki farklılaşmayı meydana

getiren şey, İbn Sînâ’da olduğu gibi varlığa ilişen levâzım veya avârız değildir. İbn
Sînâ’ya göre bu farklılığı sağlayan, onlara ilişen bir şeydir. İnsanlık örneğini ele alacak
olursak Zeyd ve Amr’da insanlık, insanlık olmak bakımından birbiriyle örtüşür. Bu
ikisi, dıştan eklenen bir şeyle farklılaşır. Bir bakıma cevherlik yönünden aynı, arazlar
yönünden farklıdır. İbnü'l Arabî'de ayırıcı (fârik) olan, ilahî isimlerdir. İlahî isimler,
mevcudat arasında farklılığın ve âlemdeki çokluğun nedenidir. Bu kavram, aynı
zamanda ruhların şahsîliğine dair bir kavramdır. İlahî isimler vasıtasıyla âlemdeki her
mevcut, kendine has birliğine ve hakikatine sahip olur. Sadece o mevcuda ait bu
özellikle Hak-âlem arasındaki özel ve biricik ilişki kurulmuş olur. Her ne kadar Âdem
fassında ve klasik şerhlerde ayırıcı (fârik) kavramına dair ayrıntılı bir açıklama olmasa

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 29.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 29.
3
İbnü’l-Arabî, Âdem Kelimesindeki İlahi Hikmet Fassı, s. 145.

160
da anlamını, ruhların şahsiliği, ruhların ebedîliği, bireysel haşr gibi meseleleri inceleyen
Fütûhât bölümlerinde incelemek mümkündür. 1

İbn Sînâ, Medhal’de fârik kavramına benzer şekilde şeylerin birbirinden

farklılaşmasını açıklamak üzere “tefrik” kavramını kullanır. O, Medhal’de şeylerin
bilinen ve idrak edilen hakikatlerinin Allah’ın ve meleklerin ilminde “çokluktan önce”
mevcut olduğunu ifade eder. Doğal şeylerden her bir anlam “çoklukta” varlık kazanır.
Çoklukta meydana gelen bu anlamlar için çoklukta herhangi bir yönden bir birleşme
(ittihad) asla söz konusu değildir. İbn Sînâ’ya göre dış dünyada genel (âmm) bir şey
yoktur; yalnızca ayırma (tefrîk) vardır. 2 İbn Sînâ’nın Medhal’deki bu ifadeleri
Metafizik’teki tümel doğanın ilahî olan olduğu ve bu doğanın teşahhusunun Allah’ın
inayeti sebebiyle var olmakla birlikte tikel doğayla gerçekleştiği görüşüyle paraleldir. 3

İbnü’l Arabî, türlerdeki farklılığı ortaya koyduktan sonra Hak ile âlem arasında
da bir ayırıcı (fârik) olması gerektiğini ifade eder. Her ne kadar Hak, kendisinde var
olanları bize nispet olmuş ve âlem de hakikatini O’ndan almış olsa da âlem ile Hak
arasında bir ayırıcının olması zorunludur. İbnü’l Arabî bu farkı, muhtaç olmak-ganî
olmakla açıklar. Hak ile bizi ayıran, bizim mümkün olmamız, varlığımızda Hakk’a
muhtaç olmamız iken O’nun da her türlü muhtaçlıktan beri olmasıdır. 4

Varlıkların hakikatlerinin, hariçte mevcut değilken Allah’ın ilminde var

olduğuna dair görüş, İbnü’l Arabî’nin âyan-ı sâbite görüşünü de incelemeyi gerektirir.
İbnü’l Arabî sözlüğünde ilk olarak İbnül’l Arabî tarafından kullanıldığı ifade edilen
âyan-ı sâbite kavramı şu şekilde açıklanır: “Ayn-ı sâbite iki lafızdan oluşur: İbnü’l
Arabî ayn ile hakikati, zatı ve mahiyeti kastederken sübût veya sâbit ile de insanın
mahiyetinin veya üçgenin zihindeki varlığı gibi zihnî veya aklî varlığı kasteder. Söz
konusu zihnî varlık, insan bireylerinin veya üçgen bireylerinin dıştaki varlığı gibi
zaman ve mekanda, zihnin dışında gerçekleşmek anlamında var olma halinin zıddıdır.” 5

1
Fârik kavramının insandaki baskın isme delalet ettiğine dair yorum için bkz. İbnü’l-Arabî, Âdem Kelimesindeki
İlahi Hikmet Fassı, s. 142-150.
2
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 62.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 29.
5
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 70.

161
 İbnü’l Arabî, zihindeki hakikat anlamında kullandığı âyan-ı sâbite terimi ile dış
dünyada varlığa gelmeden önce o varlığın sübut halindeki durumundan bahseder. Âyan-
ı sâbite, sadece akılda vardır; onun dış dünyada o olmaklığı bakımından varlığı yoktur.
Dış dünyadaki varlık, zaman ve mekanla şartlanmıştır. İbnü’l Arabî, Fütûhât’ta duyma
örneğini vererek zaman içindeki duymanın, varlıktaki duyma olduğunu ve bunun, sübut
halindeki duymanın feri ve neticesi olduğunu ifade eder. Onun görüşüne göre âyan-ı
sâbite bir halden başka bir hale geçmez; sadece haller kendilerine giydirilen hükümleri
giyer. 1 Bu görüşler, İbnü’l Arabî’nin Fusûs’ta da belirttiği genel şeylerin zamanla
şartlanarak hariçte varlık kazandığı, sâbit şeylerin dıştaki varlıklarla arasında bir
etkileşim olduğu ve bu etkileşime rağmen kendilerinde bir değişim olmadığı
görüşlerinin açıklaması hükmündedir.

İbnü'l Arabî'nin âyan-ı sâbite kavramını, mahiyetin Tanrı'da ilahî bilgi olarak
bulunan hali olarak ele alabiliriz. Mahiyet bu noktada henüz hariçte varlığa
kavuşmamıştır. Tümel doğanın ilâhî olan olması, İbn Sînâ'nın da ortaya koyduğu bir
görüştür. İbn Sînâ, Metafizik’te tümel doğanın varlığını ilâhî varlık olarak belirler ve
varlığının sebebini Allah'ın inayeti olarak açıklar. İbn Sînâ, zatıyla alınan canlının,
basitin bileşikten önce gelmesi gibi arazlarıyla alınan doğal şeyden önce geldiğini
söyler. 2 Bu noktadan mevcut, hariçte varlık kazanmadan önce Allah'ın ilminde vardır.
Zatıyla alınan canlının varlığı, ilahî olandır. Lâzımları ve arazları ile hariçte teşahhus
eden mevcudun varlığı, Allah’ın inayetinden olmakla birlikte madde ve arazlarıyla
teşahhusu tikel doğadandır. Canlının maddî varlığı ve değişime konu arazların varlığı,
dikey boyutta Allah’a bağlanırken yatay boyutta tikel doğaya bağlanır. Böylece hem her
şeyin varlığını veren Allah düşüncesi ortaya konulur, hem de değişim ve eksikliğin
nedeni olan madde ve araz, tikel doğa vasıtasıyla O’ndan berî kılınır. İbnü’l Arabî’de
Hak’ta içkin olan ve şeylerin sâbit hakikatleri anlamına gelen âyan-ı sâbite ile İbn
Sînâ’da mahiyet arasında ilahî varlık olarak ortaya konulma açısından bir benzerlik söz
konusudur. Bununla birlikte İbn Sînâ'da mahiyet, birden fazla mevcuda yüklenirken
İbnü'l Arabî'de ferdin şahsîliğinden hareketle her mevcut için biriciktir. Bununla birlikte

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye. C. 13, s. 27.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180.

162
İbn Sînâ'nın tümel doğa ile ilgili pasajlarda âyan ifadesini kullanması ve görüşlerdeki
benzerlik noktaları, bir takip fikrini kabul etmeyi mümkün kılar.

3.4. İdealar ve Matematiksel İlkeler Eleştirisi Bağlamında Birlik-Çokluk Eleştirisi

Aristoteles, Metafizik’in Büyük Alfa makalesinde varlık ve ilkeler meselesi
etrafında bir felsefe tarihi sunar. Bu makalede her şeyin ilkesini matematiksel varlıklar
olarak kabul eden Pythagorasçı filozofların görüşlerini de aktarır ve onların
görüşlerinde hata olarak gördüğü noktaları açıklar. Aristoteles’in aktarımına göre
Pythagorasçı filozoflar, var olan her şeyin aslının sayılar olduğunu, mevcudun taklit
etme yoluyla sayılardan ortaya çıktığını savunurlar. Bu filozoflara göre sayılar,
mevcudun hem maddesi hem de “nitelikleri ve durumları” 1 anlamındaki nedenidir. 2
Pythagorasçı filozoflar, mevcudun sayıların kendisi olduğu görüşündedir ve onların sayı
görüşleri maddîdir. Onlar bu maddî ilke görüşleriyle her ne kadar doğa filozoflarını
takip ediyor gibi görünse de onlara göre ilerleme kaydetmiş görünmektedir. Bu
ilerleme, onların, ilkeleri duyusal olan değil hareketsiz ve duyusal olmayan sayılar
olarak belirlemeleridir. Aristoteles’e göre bu görece ilerlemeye rağmen onlar, her şeyin
nedenini çift ve tek olarak belirlemiş iken hareketin nasıl ortaya çıkacağına veya hareket
olmaksızın oluş ve bozuluşun nasıl meydana geleceğine; bunların varlığı kabul edilse
dahi ayrık niceliklerden oluşan mevcudun birbirinden nasıl farklılaşacağına dair bir
açıklama getirememişlerdir. 3

Platon’un varlıkların sabit hakikati olarak kabul ettiği idealar sistemini öğrencisi
Aristoteles, bu teorinin çeşitli yönlerden açmazlara sahip olduğunu ifade ederek
eleştirir. Platon, duyusal varlıkların nedenini, onlarla aynı sayıda başka varlıklar kabul
ederek ortaya koyar. İdealar teorisine göre birliğe indirgenmesi mümkün olan her
varlığın bir ideası vardır. Nedenlerin sayısının duyusalla aynı olması, her varolana aynı
adı taşıyan ve duyusal olandan bağımsız bir gerçekliğin tekabül etmesinden dolayıdır. 4

1
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 862-866.
2
Aristoteles, Metafizik, 985b25-986a22. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 97-98; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 30-31.
3
Aristoteles, Metafizik, 989b29-990a18. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 122-123; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 48-49.
4
Aristoteles, Metafizik, 990a33-990b8. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 124-126; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 51.

163
 Her mevcudun bir ideası olduğu kabulünden hareketle Aristoteles, çokluğun
birliği kanıtından değillemelerin de ideaları olması gerektiği sonucuna varılacağını
söyler. Nasıl ki insan olanın ideası varsa Platon’un bu kanıtına göre insan-olmayanın da
ideası olması gerekir. Benzer şekilde oluş-bozuluşa uğramış her bir varlığın da ideasının
olması gerekir. Bu varlık, oluş bozuluşa uğramış olmakla birlikte hayalî (fantasya)
varlığını sürdürmeye devam edecektir. Yine benzer şekilde bu teoriye göre görelilelerin
ve üçüncü adamın 1 da ideaları olması gerekecektir. Aristoteles, bunların idealar
teorisinin açmazlarından olduğunu söyler. 2 İbn Rüşd, Büyük Metafizik Şerhi’nde
Platon’un yaptığı bu hatanın, tek tek mevcutların nedenlerinin bilgisinin başka bir
mevcutta aranmasından kaynaklandığını ifade eder. Ona göre yapılması gereken, ortak
makul bir anlam bulunması bakımından mevcudun sebebini vermektir. Mevcudun
sebebini araştırmak, türsel tabiatın incelenmesiyle mümkün olacaktır. Oluş-bozuluşa
uğrayanlara gelince bunlar, fertlerdir. İbn Rüşd’e göre Aristoteles burada hayalin tabiatı
ile aklın tabiatı arasındaki farka işaret etmek istemiştir. Madde ve suretin toplamı olan
fertlerin ilmi olan küllî makuller ile onların idraki olan hayali birbirinden ayırmıştır. 3 Bu
ayırım, İbn Sînâ’nın Metafizik’in beşinci makalesinde soyut mücerred küllî anlam ile
ferdin varlığından soyutlayarak elde ettiğimiz aklî anlam arasındaki ayrımdır.

Platon’un bu açmazlarla birlikte bilgi olarak tümelin bilgisine ulaşmaya

çalıştığını söyleyebiliriz. Platon için çokluğun birliği, çokluğun dışındadır ve ondan
önce gelir. Aristoteles için ise birlik, çok olana bağlıdır veya çokluğun içindedir. Bilgi
olarak tümelin bilgisini kabul etmek hususunda Platon ve Aristoteles aynı görüşte olsa
da Platon’a göre tümel olan, duyusal olanın kendinde mevcuttur. Bu, ona göre tek
niteliğin çok duyulurda tekrar edebilmesinin imkanıdır. 4

Aristoteles’in idealar kuramına yönelttiği bir diğer eleştiri idealar ile duyulur
arasındaki ilişki olan pay almanın nasıl gerçekleşeceği üzerinedir. Aristoteles, pay

1
Platon’un Parmenides diyalogunda söz ettiği üçüncü adam kanıtı, idealar dünyası ile duyusal dünya arasında üçüncü
bir adam bulunması üzerinedir. 132a-133a. İbn Rüşd de üç adamı şu şekilde açıklar: “Hissedilir insan için akledilir
bir insanın bulunması gerektiği gibi aynı şekilde akledilir insan için de nefiste olması bakımından üçüncü bir
akledilir insan gerekir.” İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s.218. Ayrıca bkz. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan
(çev.), s. 128.
2
Aristoteles, Metafizik, 990b8-990b23. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 126-128; Aristoteles,
Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 51.
3
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 210-216.
4
Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 126-128.

164
almanın sadece cevherden olabileceğini, arazî olarak bir pay almanın mümkün
olmadığını ifade eder. 1 Zira pay almanın gerçekleşmesi için ideanın bizzat yüklenmesi
ve konusunun cevherini kuşatması gerekir. 2 Sorunlu olan bir diğer husus, ideaların ezelî
olan ve oluş bozuluşa uğrayan varlıklara katkısının, faydasının ne olduğu hususundaki
belirsiz noktalardır. Platon’un idealar öğretisinde hareket açıklanmaz. Dolayısıyla
idealar, duyulurların hareketinin ya da değişiminin nedeni değildir. Yine bir başka
açıdan ise idealar, diğer varlıkların bilinmesine veya açıklanmasına ilişkin hiçbir katkı
veya fayda sağlamazlar. Aristoteles'in idealar hususunda ifade ettiği bir diğer eleştiri ise
şeylerin idealardan türemesinin, bilinen hiçbir anlamdaki türemeyle açıklanamayacağı
üzerinedir. Aristoteles’e göre ideaların modeller olması, boş söz veya şiirsel
benzetmeden öte bir anlam ifade etmemektedir. 3

Aristoteles, Alfa makalesinde ideaların son hali olarak ifade edebileceğimiz

ideaların sayılar olduğu görüşünü de inceler. O, ideaların sayılar olduğunun kabul
edilmesi durumunda sayıların şeylerin ilkesi olmasının nasıl olacağı sorusunu sorar.
Ona göre bu, her duyulurun başka sayılar olması şeklinde ise bu açıklama yeterli
değildir. Eğer şeyler, sayıların belirli oranlarla bir araya gelmesi şeklinde var ise ortaya
çıkan bu oran, ne ideal sayı ne de matematiksel sayı olacaktır. 4 İbn Rüşd, Aristoteles’in
ifade ettiği ilk açmazı şu şekilde açıklar: Eğer şeylerin nedeni olarak sayıları alırsak ve
her duyulur için bir sayı olduğunu kabul edersek Sokrates örneğinde Sokrates’in,
hayvan olması bakımından bir sayı, insan olması bakımından başka bir sayı ve Sokrates
olması bakımından da başka bir sayı olması gerekecektir. Bu durumun imkansız olduğu
açıktır. 5 Aristoteles, ideal sayılarla duyulurlar arasındaki ilişkiyi tesis noktasında bu
açmazları çözmek için aracı sayılar varsaymak gerekeceğini ifade eder; ancak aracı
varlıkların da varlık nedeni ve varlığa nasıl geldiği kendi içinde sorunlar barındırır. 6
Aristoteles’e göre İdealarla duyusal şeyler arasında aracı varlıklar olduğu kabul edilirse
kendinde hayvanla oluş-bozuluşa uğrayan hayvanlar arasında aracı hayvanlar bulunması

1
Aristoteles, Metafizik, 990b23-991a9. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 129-130.
2
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 224.
3
Aristoteles, Metafizik, 991a9-991a9. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 130-132.
4
Aristoteles, Metafizik, 991b9-991b22. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 133; Aristoteles, Metafizik,
Y. Gurur Sev (çev.), s. 55.
5
İbn Rüşd, Metafizik Büyük Şerhi, s. 241-242.
6
Aristoteles, Metafizik, 997b23-997b25. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 163; Aristoteles, Metafizik,
Y. Gurur Sev (çev.), s. 55.

165
gerekecektir. 1 Aristoteles, Alfa makalesinde bu şekilde eleştiriler yönelttiği idea
teorisini M ve N makalelerinde ayrıntılı olarak incelemeye devam eder.

İbn Sînâ’nın idealar eleştirisi, kadim felsefeden beri tartışılagelen aklî varlıkların
hariçte var olup olmadıkları, var olmaları durumunda varlık durumunun keyfiyetinin
nasıl olacağı ve aklî varlıklarla haricî varlıkların ilişkisinin nasıl açıklanacağına dair
tartışmanın sonucudur. Tümeller meselesinde açıkça görüldüğü üzere o, zihnî
varlıkların zihnî varlık olmak bakımından hariçte yer alamayacakları görüşündedir.
Dolayısıyla bu konuda aksi yönde görüşe sahip olan Platon’un idealar teorisini ve
matematik varlıkların hariçte varlığı olduğunu savunan Pisagorcuların görüşlerini kabul
etmez. Keza İbnü'l Arabî de tümel işler olarak adlandırdığı ve şeylerin hakikati
anlamına gelen zihnî varlıkların hariçte o olmaklığıyla bulunmadığı görüşündedir.

İbn Sînâ, bir ve çok ilişkisine ve bir’in varlıkların ilkesi olması meselesine
Metafizik’in yedinci makalesinde yer verir. Burada ele alınan ilişki bir yönden bir olan
çokluklar veya bizatihi birlik-çokluk ilişkisi değil, ontik düzlemde çokluğun sebebi olan
bir’in ne olduğuna dair kadim felsefede meselenin nasıl ele alındığına dairdir. İbn Sînâ,
Aristoteles'in yolunu takip ederek incelemesine Yunan felsefesine dair bilgilerle başlar.
İbn Sînâ, Yunanlarda felsefenin hatabî yolla başladığını, daha sonra buna cedel ve
mugalatanın dahil olduğunu, ilk dönem felsefecilerinin ilgi alanı olan doğa
bilimlerinden akledilirlere geçerken hata yaptıklarını ve idealar öğretisinin de bu
hataları içerdiğini söyler. 2 İbn Sînâ'nın verdiği bu bilgiler Aristoteles'in Metafizik'inde
felsefe tarihine dair yaptığı açıklamaların bir özeti niteliğindedir. 3 İbn Sînâ’nın, Yunan
felsefesinin tarihsel gelişimine dair açıklama yapmadan evvel her ilmin doğuşunda ham
ve olgunlaşmamış olduğuna ve zamanla olgunlaşıp en nihayetinde yetkinleştiğine dair
açıklamaları 4 idealar sisteminin ilmin gelişim tabiatına uygun olarak bir önemi
olduğunu gösterir. İdea öğretisi, ilmin ham döneminin meyvesidir. Dolayısıyla
yapılması gereken, olgunlaşmayı ve yetkinleşmeyi hedeflemektir.

İbn Sînâ idealar sistemindeki hatanın tümellere geçişte yapılan hatadan

kaynaklandığı görüşündedir. İlk Yunan filozoflarından bir grup, duyulurlardan
1
Aristoteles, Metafizik, 991b27-992a1.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 56.
3
Ayrıntılı açıklamalar için bkz. Aristoteles, Metafizik, s. 86-99.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 55.

166
akledilirlere geçişte hata yaparak insanlık anlamında, duyulur ve bozuluşa uğrayan
insan ile ayrık, ebedî, değişmez akledilir insan olarak iki insanın bulunması
örneğinde olduğu gibi bölümlemenin her şeyde iki şeyin varlığını gerektirdiğini
zannetmişlerdir. Bu iki varlık alanından her birini var kılıp bunların ayrık olanına
ideal varlık adını vermişlerdir. Onlar doğal şeylerin her birinin akledilir bir sureti
bulunduğunu ve aklın sadece bu sureti aldığını düşünmüşlerdir. 1 İbn Sînâ, Yunan
filozoflarının ilklerinin sahip olduğu bu görüşlerde Platon ve hocası Sokrates’in
aşırıya giderek insanlığın, şahısların iştirak ettiği tek bir anlam olduğunu iddia
ettiklerini söylemiştir. İnsan fertleri yok olmasına rağmen bu tek ve mevcut olan
anlam, varlığını sürdürmeye devam eder. Bu, çoğalır ve duyulur olan anlam değil
ayrık, akledilir anlamdır. 2 Yunan filozoflarından bir diğer grup ise bu suretin ayrık
olmadığı, bilakis ilkelerinin ayrık olduğu görüşüne sahiptir. Onlar, tanım olarak
ayrık olan matematiksel şeylerin, varlık bakımından ayrık olmaya daha müstehak
olduğunu, tanım bakımından ayrık olmayan doğal suretlerin, zat bakımından ayrık
olmadığını savunmuşlardır. Bu filozoflara göre doğal suretler, matematiksel
suretlerin maddeye ilişmesinden doğmuştur. 3 İbn Sînâ, Platon’un bu filozoflardan
farklı olarak suretlerin ayrık olmasına daha ziyade eğilimli olduğunu söyler. Platon,
matematiksel şeyleri kabul ederek bunlara suretler ve maddî şeyler arasında yer
verir. Ona göre matematiksel şeyler, tanımda ayrık olmakla birlikte var olmak için
maddeye muhtaçtır. 4

Platon’dan farklı olarak diğer Yunan filozofları, gerçek akledilir ve gerçek

ayrıklar olan matematiksel şeyleri, doğal şeylerin ilkeleri yapmışlardır. Onlar
matematiksel şeylerin ilke olduğunu şu şekilde açıklarlar: Cismânî haller, maddeden
soyutlandığında geriye boyutlar, şekiller ve sayılardan başka bir şey kalmaz. Çünkü
dokuz kategoriden edilgisel (infialî) nitelikler ve bunlardan edilgiler, melekeler, güç
ve güçsüzlük; edilgilerin, melekelerin ve güçlerin zatlarında bulunan şeylerdir.
Göreliliğe gelince o, bunların benzerlerine taalluk eden şeylerden olup maddîdir.
Geriye mekân, zaman ve konum kalmaktadır ki bunların hepsi de nicelikseldir. Fiil
ve edilgi de maddîdir. Bundan çıkan sonuca göre niceliksel olmayan şeylerin tamamı

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 56.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 56.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 56.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 57.

167
maddeyle ilgilidir, maddeyle ilgili olanın ilkesi ise maddeyle ilgisi olmayandır ki bu
durumda ilke, matematiksel şeylerdir. Matematiksel şeyler, gerçek akledilirlerdir.
Matematiksel şeyler dışındakiler, gerçek akledilirler değillerdir. 1 Bu nedenle bu
şeyleri, akıl bilemez; hayal, duyuya tâbi olarak onları tahayyül eder. 2 Onlar ayrıca
sayıların, ölçülerin ve bunların hallerinin zatları gereği makul ve dolayısıyla ayrık
olduğunu söylemişlerdir. 3

Matematiksel şeyleri ilkeler olarak kabul eden Pisagorculara gelince bunlar,

bu gruptan farklı olarak onları ayrık görmezler. Onlar, her şeyi birlikten ve ikilikten
oluşturmuşlardır. Onlar, her şeyin bileşiminin matematiksel şeylerin olması
meselesinde gruplara ayrılmışlardır. Pisagorcuların çoğu, sayının ilke, birliğin ise ilk
ilke olması, birlik ve aynılığın (hüviyet) birbirini gerektiren veya eş anlamlı olması
görüşündedir. Pisagorcular, sayıyı ve sayının birlikten nasıl meydana geldiğini üç
şekilde tertip etmişlerdir: Bunların birincisi sayısal sayı, ikincisi matematiksel sayı,
üçüncüsü ise tekrar şeklindedir. Sayısal sayıda tertibin başına birliği, sonra ikiliği
sonra üçlüğü koyarlar. Matematiksel sayıda önce birliği, sonra ikiyi, sonra üçü ilke
yaparlar ve birliklerin art arda birbirlerini takip etmeleriyle sayıyı oluştururlar.
Tekrar şeklinde olana gelince bunda bir sayının diğer birine eklenmesi yoktur, sayı
kendini tekrar eder. 4

İbn Sînâ, Pisagorcuların sayının tek başına var olamadığı için birlik ve
cevherden oluşması görüşlerini şaşılacak olarak nitelendirir. Pisagorcular cevheri,
bir'in var olması için gerekli mahal olarak kabul eder. İbn Sînâ, bu durumda terkip
olduğunu ve birliğin çokluk olduğunu söyler. İbn Sînâ, Pisagorculardan bir grubun
sayının matematiksel sırasının hepsinin, var olan bir suretle örtüşen bir sureti
olduğunu kabul ettiğini aktarır. Bu suret, soyutlama durumunda sayının sırası
olurken maddeyle karışması durumunda mesela bir insanın sureti olmaktadır. 5

Yine Pisagorculardan bir grup sayısal suretlerle idealar arasında fark olduğu,
onlardan başka bir grup ise sayısal suretlerin, duyulur ile makul arasındaki ara

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 57.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 57-58.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 58.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 58.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 58-59.

168
seviyede olduğu görüşündedir. 1 Pisagorcuların içindeki grupların farklı görüşleri
bulunsa da çoğunluğuna göre matematiksel sayı, ilkedir ancak ayrık değildir. 2

İbn Sînâ, Pisagorcuların bu hatalarının beş sebepten kaynaklandığını söyler

ve onları şu şekilde sıralar:

Birinci sebep, Pisagorcuların bir şeyi, birlikte olduğu şeyden ona bir
başkasının itibarı ilişmemesi açısından soyutladığında varlıkta ondan soyutlanmış
olduğunu zannetmeleridir. Pisagorcular, adeta bir şeyle birlikte olan şeye tek başına
yönelindiği ve beraberindeki dikkate alınmadığında o şey beraberindekine komşu
yapılmamış olur görüşündedir. Özetle o şeye beraberinde bir şey bulunması şartı
olmaksızın bakıldığında ona beraberinde bir şey bulunmaması şartıyla bakıldığı
zannedilir. Öyle ki ona bakmanın o bir şeyle birlikte olmaması hatta ayrık olması
nedeniyle mümkün olduğu zannı doğar. Bu görüşten dolayı onlar, âlemde var olan
akledilirleri onlarla birlikte olanlara değinmeden elde ettiklerinden aklın yalnızca
ayrık olanları aklettiğini zannederler.

İbn Sînâ, durumun onların düşündüğü gibi olmadığını, her şeyin zatı
bakımından bir itibarı ve birlikte bulunduğu şeye izafeti bakımından diğer bir itibarı
olduğunu söyler. İbn Sînâ, buna örnek olarak insan olmak suretinin yalnızca insan
sureti olması bakımından akledildiğinde zatı bakımından akledildiğini fakat bu
aklediliş nedeniyle onun tek başına ayrık olması gerekmediğini verir. Zira maddeyle
karışık olan şey, neyse o olmaklığı bakımından ayrık olmayandır. İbn Sînâ, herhangi
bir halle hakikat, tam ve anlam bakımından ayrılan, varlıkta ayrılmayan iki şeyden
birini kastetmenin kendilerine zor gelmediğini söyler; çünkü varlıkta ayrılmayan iki
şeyin hakikati, birbirine dahil değildir. O, iki şeyin sahip olduğu beraberlik (maiyet),
manada birbirine girmeyi (müdahale) değil birlikteliği (mukarene) gerektirdiği
görüşündedir. 3 Bu ayrımları yapamayan Pisagorcular ise ayrıklar hususunda bu
noktada hataya düşmüşlerdir.

İbn Sînâ’ya göre Pisagorcuların hataya düşmelerinin ikinci nedeni, bir’in

durumu hakkındaki yanılgılarıdır. Pisagorcular bir şeye söylenen “O, tek/bir
anlamdır.” ifadesindeki tek anlamı yanlış anlayarak hataya düşmüşlerdir. İbn Sînâ,

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 59.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 59.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 60.

169
bir şey için tek anlamdır denildiğinde bununla bu tek anlamın pek çok şeyde
bulunduğunun ve izafetle çoğaldığının anlaşılmaması gerektiğini söyler. Kastedilen
tek anlam, çok şeye ait tek baba değil, birbirinden ayrı oğullar için babalar
şeklindedir. İbn Sînâ, çok şey için onların anlamı birdir dediğinde bununla o çok
şeylerden herhangi birinin diğerinin bulunduğu durumda olan maddeye gittiğini
tevehhüm ettiğinde bundan tek bir şahıs meydana geldiğini veya aynı şekilde
onlardan birinin bir zihne yerleşmesi durumunda ondan tek anlam çıkacağını
kastettiklerini aktarır. Bu tek anlam ve tek şahsın ortaya çıkmasında biri geldiğinde
diğeri hükümsüz kalır. İbn Sînâ buna örnek olarak sıcaklığın, nemin bulunduğu bir
maddeye gelmesi durumunda ondan yeni bir anlam çıkmasını veya zihne nem anlamı
ve onun akledilirleri iliştiğinde başka bir anlam oluşmasını verir. İbn Sînâ'ya göre
Pisagorcular buradaki tek anlamın ne olduğunu anlamayarak hataya düşmüşlerdir. 1

Hataya düşmelerinin üçüncü sebebi, bir şeyin o olmak bakımından tanımca

ondan ayrı bir şey olmasının tenakuz içeren bir söz olduğunu bilmemeleridir. Bu,
“İnsan, insan olmak bakımından bir insan mıdır, çok insan mıdır?” sorusuna “Birdir
veya çoktur.” cevabını vermek gibidir. Oysa o, insan olması bakımından sadece
insandır. Ona ilişen birlik veya çokluk onun insan olmasından başkadır. 2

İbn Sînâ, dördüncü sebebi, “İnsanlık daima ve sürekli vardır.” sözleriyle

“İnsanlık, birdir veya çoktur.” sözlerini aynı zannetmeleri şeklinde açıklar. Oysa
aynı olması “insanlık” ve “insanlık birdir veya çoktur.” sözlerinin aynı olmasıyla
mümkün olurdu fakat durum, böyle değildir. Yine aynı şekilde onlar, insanlığın
sürekli olduğunu kabul etmelerinin tek bir insanlığın aynıyla sürekli olmasını
gerektirdiği zannıyla hataya düşmüşlerdir. 3

Beşinci sebebe gelince bu, Pisagorcuların maddî şeyler malûl olduklarında

onların illetinin ayrık olabilen bir şey olması gerektiğini zannetmeleridir. İbn Sînâ,
onların bu hatalı zanlarının aksine maddî şeylerin malûl olduklarında illetlerinin
mutlaka matematiksel şeyler olması gerekmediğini, illetlerinin dokuz kategoriden
başka bir cevher de olabileceğini söyler. İbn Sînâ, Pisagorcuların matematiksel
şeylerden geometrik olanların bir yönden maddeden müstağni olmakla birlikte

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 60.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 60.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 61.

170
mutlak manada maddeden müstağni olmadığını tam anlamıyla tahkik edemedikleri
için hataya düştükleri görüşündedir. 1

İbn Sînâ, sayılar görüşünü savunanların eşya arasındaki farkı, çokluğun

fazlalığı ve eksikliğiyle belirlemeleri gerektiğini söyler. Bu zaviyeden bakılınca
insan ve at örneğinde bunlar arasındaki farkı da aralarındaki azlık-çokluk belirler.
Daha az olan, daima daha çok olanda bulunduğu için biri diğerinde olacaktır.
Birbirinden farklı şeylerin birbirinde bulunması ise çelişkidir. 2 Ayrıkları ilkeler
olarak kabul edenlerin bazılarına göre birlikler eşittir ve daha çoğun daha azdan
farklılaştığı şey, daha azın bir parçasıdır. Ayrıkları ilkeler olarak kabul edenlerin –ki
İbn Sînâ’ya göre onlar, bu görüşlerinde hata etmişlerdir 3- bazılarına göre ise birlikler
eşit değildir. Eğer birlikler tanımda farklılaşıyorsa onlara isim ortaklığı dışında
birlik denilmez. Eğer onlar tanımda farklılaşmıyor fakat tanımda ortaklıktan sonra
fazlalaşıp eksiliyorlarsa ya onda fazlanın fazlalığı, kendisinde bulunan ölçü gibi
bilkuvve bir şeyle olur ya da fazlanın fazlalığı, sayılar gibi kendisinde bilfiil olan bir
şeyle olur. Birinci durumda birlik, ölçüdür; ölçünün ilkesi değildir. İkinci durumda
birlik, çokluktur. 4

İbn Sînâ, kendilerinden doğal varlıkların suretlerinin oluştuğu sayısal sayı

görüşünü savunanların iki şeyden birini yapmaları gerektiğini söyler: Onlar ya ayrık
sayıyı sonlu olarak kabul etmelidirler. Bu durumda sayıyı sınırlayan sınır, gerçekliği
olmayan uydurma bir şey değil, sınırlardan bir sınır olacaktır. Ya da onlar, sayıyı
sonsuz yaparak doğal şeylerin suretlerini sonsuz yapacaklardır. 5 İbn Sînâ, sayısal
sayı görüşünü savununan bu kişilerin, ilk birliği, ikilikteki iki birlikten biri olarak
kabul etmediğini söyler. Onlar, aynı şekilde ilk ikiliğin de üçlükteki ikilikten farklı
olduğunu ve bunun sayıların tümünde aynı şekilde olduğunu savunurlar. İbn Sînâ,
bunun imkansız olduğunu söyler. Zira ilk birlik ve ikilikteki birlik, keza ilk ikilik ve
üçlükteki ikilik arasındaki fark zatta değil arazdadır. Bu araz da bir şeyin o birlikle
veya ikilikle birlikteliğidir (mukarenet). Bu şekilde, bir şeyin bir şeyle birlikteliği ise
onun zatını iptal etmez. Onun zatını iptal eden olsaydı onunla bulunmazdı. Birlikte
1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 61.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 64.
3
İbn Sînâ’nın ayrıkları ilkeler olarak kabul edenlerin görüşleri üzerine ayrıntılı incelemesi için bkz. İbn Sînâ,
Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 62-63.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 64.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 64.

171
olan mevcutla birliktedir. Birlikte olduğu şeyi ifsat eden (müfsit), onunla birlikte
olan (mukarin) değildir. İbn Sînâ bu durumda birliğin, iki birlikten her birini onları
tek tek ortadan kaldırarak nasıl yok ettiği ve birliğin nasıl birliği yok ettiği sorularını
sorar. Bunlar, cevabı olumsuz sorulardır. Zira birlik, birliği yok etse ikilik olmaz.
İbn Sînâ, birliğin birlikteliğiyle olan ikilik ile birlikle birlikte olmayan ikilik
arasında zat bakımından fark olmadığını söyler. Birlik, birlikte hal olarak değişime
uğramaz bilakis o, bütünü bu birliktelikle daha çok yapar ve parçayı olduğu halinde
bırakır. 1

İbn Sînâ, sayının şekildeş (müşâkil) birliklerden oluştuğunu, onların şekildeş

olmamalarının mümkün olmadığını söyler. Birlikler şekildeş ve terkip de bir iken iki
doğa, değiştiren ve bozan bir şey ârız olmadıkça ortaktır. 2

İbn Sînâ, sayıları tek bir birliği sabit tutarak tekrarla üretenlerin bu işlemdeki
tekrarın sayıca birinciden başka bir diğer sayının var edilmesinden (icad) başka bir
anlamı olmadığını söyler. Eğer sayıyı bu tekrar var ediyorsa tekrardaki birinci ve
ikinciden hiçbiri birlik değildir, bu durumda da birlik sayının telifinin ilkesi değildir.
Birinci, birinci olması bakımından birlik ve ikinci, ikinci olması bakımından birlikse
ortada iki birlik olacaktır. 3 Çünkü birlik, burada ancak tekrar tekrar (merraten ba'de
merratin) olmak suretiyle tekrarlanır. Bu tekrar (merra) ya zamanla ya da zatla
ilgilidir. Bu tekrar zamanla ilgiliyse ve ortada yok olmamışsa o, tekrarlaması dışında
başta olduğu gibidir. Eğer ortada yok olmuşsa ve sonra var olmuşsa var olan, diğer
bir ferttir. Eğer bu tekrar zatla ilgiliyse İbn Sînâ, bu durumun zamanla olan
durumdan daha açık olduğunu söyler. 4

İbn Sînâ, birliğin her şeye yüklem olması sebebiyle bir grubun birliği, sayı
için heyûlâ yaptığını, bir diğer grubun da birliği suret gibi yaptığını söyler. İbn Sînâ,
Pisagorcuların ölçülerin sonsuza dek bölündüklerini bilmelerine rağmen birlikleri
sayıların ölçüleri yapmalarının şaşılacak şeylerden olduğunu söyler. 5

İbn Sînâ, birliğin maddeye ilişmesi konusunda görüş serdeden başka bir
gruptan bahseder. Onlar, birliğin maddeye iliştiğinde noktayı, benzer şekilde ikiliğin

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 65.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 65.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 66.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 67.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 67.

172
maddeye iliştiğinde çizgiyi, üçlüğün maddeye iliştiğinde yüzeyi ve dörtlüğün
maddeye iliştiğinde cismi oluşturduğunu düşünürler. Bunlarda ya madde ortaktır ya
da her birisinin başka maddesi vardır. Hepsinde ortak bir madde varsa madde, bazen
nokta olur; sonra cisme dönüşür, sonra tekrar noktaya dönüşür. Bu durum,
imkansızlığının yanı sıra noktanın cismin ilkesi olmasının cismin noktanın ilkesi
olmasından daha layık olmamasını, hatta bazen de bu ikisinin tek bir konuda
birbirini takip eden şeyler olmasını gerektirir. Maddelerinin farklı olması durumunda
ikiliğin maddesinde birlik bulunmaz, dolayısıyla ikiliğin maddesinde ikilik de
bulunmamış olur. Bu şeylerin asla birlikte bulunmamaları gerekir. Tahkik yolunu
izlersek nokta, sadece çizgide; çizgi, sadece yüzeyde; yüzey, sadece cisimde; cisim
de sadece maddede bulunur. Nokta, taraf olma manası dışında ilke değildir. Gerçekte
cisim, sonluluğun kendisiyle gerçekleştiği şeyin maruzu olması anlamıyla ilkedir. 1

İbn Sînâ, göreliyi ilke yapanların görüşlerini de inceler; fazlalık ve eksikliği

ilke yapanların göreliyi ilke yapmalarını, tuhaf bir iş olarak aktarır. Görelinin
anlatıldığı bölümlerde de açıkça görüldüğü üzere göreli, kendisi dışındaki
mevcutlara ilişen ve her şeyden sonra gelen şeydir. İbn Sînâ, göreliyi ilke kabul
edenin çokluğu açıklayamayacağını söyler. Çünkü çoklukta bulunan ikinci birlik,
birinci zatı gereği mevcutsa birinci birliğe muzaftır. Bu durumda birlik, birlikten
nasıl farklılaşır sorusu gündeme gelir. Birliğin birlikten ayrılması, birliğin
bölünmesi ile gerçekleşiyorsa bu durumda birlik, ölçüden başkası değildir. Eğer bu,
başka bir sebeple geliyorsa birliğin doğasında mevcut bir illeti vardır. Bu, bi-zâtihî
var olan şeylerden ve sebebi olmadan varolan ilkelerden değildir. 2 İbn Sînâ'nın bu
gruba getirdiği eleştiriler Metafizik'in çeşitli bölümlerinde göreli üzerine yaptığı
açıklamaların tekidi niteliğindedir.

İbn Sînâ, birlik ve çokluğu zıtlar olarak kabul eden grubun görüşlerini
eleştirir. Daha önce birlik ve çokluk arasındaki ilişkinin ne türden bir tekabül
olduğunu inceleyen İbn Sînâ, bunların arasında zıtlık ilişkisi olmadığını açık bir
şekilde ortaya koymuştu. Burada da birlik ve çokluğun zıtlardan olmadığını, bu
görüşü savunanlardan hareketle inceler. Aristoteles'in de Metafizik'te aktardığı üzere

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 67.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 68.

173
bazı gruplar, 1 birlik ve çokluğu iyilik ve kötülük şeklinde ayırmışlar ve bir kısmı,
sayıyı ondaki tertip, terkip ve nizamdan dolayı iyilikten saymaya meyletmişler; bir
kısmı da birliği iyilikten saymışlardır. Birliğin iyilik sınıfında olması durumunda
çokluk olan kötülük, ondan nasıl doğacaktır sorusu belirir. Benzer şekilde bir’in
artmasıyla çokluk oluşacağı için iyiliğin artması, nasıl kötülük olacaktır? Çokluğun
iyilik, birliğin kötülük olması durumunda kötülüğün artmasından iyilik nasıl elde
edilecektir? Bu durumda ilk ve ilke kötü olurken en üstünün malul ve en eksik
olanın illet olması nasıl gerçekleşecektir? 2 İbn Sînâ'nın sorduğu bu soruların hepsi,
bunların mümkün olmadığını göstermek amacıyla sorulmuş sorulardır. Bu da birlik-
çokluk ilişkisinin zıtlık ilişkisi olmadığını yeniden göstermektedir.

İbn Sînâ'nın Metafizik’teki bu ayrıntılı açıklamalarının yanında tümeller başlığı

altında açıkladığımız görüşlerini de Platonik idealar eleştirisi olarak okumak
mümkündür. Bu konudaki görüşlerini kısaca özetlemek gerekirse İbn Sînâ'ya göre
tümel, zihnîdir; haricî değildir. O, hariçte bulunan şeye ilişmesi bakımından, o yönle
hariçtedir. İbn Sînâ’ya göre "Canlı, canlı olmak bakımından başka bir şeyin şartı
olmaksızın soyuttur." ifadesi ile "Canlı, canlı olmak bakımından başka bir şey olmaması
şartıyla soyuttur." ifadesinin arasındaki açık fark da Platonik ideaların mümkün
olmadığını göstemektedir. Ona göre canlının, canlı olmak bakımından başka bir şey
olmamak şartıyla soyut olarak dışta varlığı bulunabilseydi Platonik ideaların dışta
varlığı mümkün olurdu. Oysa canlı, başka bir şey olmamak şartıyla sadece zihinde
vardır. 3 Canlı, canlı olmak açısından tümeldir ve tümel, tümel olması bakımından
sadece zihindedir. Başka bir şeyin şartı olmaksızın soyut olarak bulunan canlının ise
dışta varlığı bulunur. 4

İbn Sînâ, varlıkta canlının birden fazla tarzı olduğunu, akılda da durumun böyle
olduğunu söyler. Akılda soyutlamayla soyutlanmış canlı sureti vardır ve bu suret, aklî
suret olarak adlandırılır. Canlının bu sureti, bir tanımının aynıyla çok ayanla örtüşmesi
cihetinden akılda bulunur. Böylece tek suret, akılda çokluğa izafe edilmiş olur. Bu

1
Bu gruplar, Aristoteles'in Metafizik'inde Pisagorcular olarak aktarılmaktadır. Görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için
bkz. Aristoteles, Metafizik, s. 99-104.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 68.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 179.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 179.

174
itibarla o, küllîdir. 1 İbn Sînâ'ya göre tümel (küllî), tümel olması bakımından sadece
tasavvurda bulunur. 2 İbn Sînâ'nın akılda canlının suretinin, tek tanımla pek çok şeyle
örtüşmesi şeklinde ifade ettiği bulunma da bu şekildedir. Tümel, çokla bu ilişkisiyle
beraber birdir. Bütün bu açıklamalarıyla İbn Sînâ, Platon’un idealar görüşünü
ayrıntısıyla incelemiş ve sistemin açmazlarını açık bir şekilde ortaya koymuştur.

İbnü'l Arabî'ye gelince Onun Platon'un idealar sistemine yönelik sistemli bir
eleştirisi yoktur. İbnü’l Arabî ve idealar meselesini ele almak, sufinin görüşleri yanında
modern araştırmacıların İbnü’l Arabî’nin sabit hakikatler nazariyesi ile Platon’un idea
teorisi arasında kurduğu benzerlik ilişkisini incelemeyi gerekli kılar. Modern
araştırmacılar, İbnü'l Arabî’nin sistemi kurarken tevarüs ettiği kaynaklardan biri olarak
Platon’un felsefî sistemini zikreder. Bu araştırmacılardan biri İbnü’l Arabî
araştırmacılarının en önemli isimlerinden biri olan Afîfî’dir. Afîfî, İbnü’l Arabî’nin
a‘yân-ı sâbite nazariyesinin ilk bakışta Platon’un idealarını anımsattığını söyler.
Afîfî’ye göre a‘yân-ı sâbite nazariyesi, Platonik idealar teorisinden daha derinlikli ve
komplekstir. Bu nazariye Aristoteles düşüncesinden, İşrak felsefesinden, Mu‘tezile
kelamcılarının görüşlerinden de unsurlar barındırmaktadır. 3 İdealarla bu benzerlik
fikrine yol açan, İbnü’l Arabî’nin mevcudun haricî dünyadaki varlıklarından önce
akledilir olarak hakikatlerinin sabit olduğu fikrine sahip olmasıdır.

İlk bakışta İbnü'l Arabî'nin a‘yân-ı sâbite nazariyesinin Platonik ideaları

çağrıştırdığı zannı doğsa da iki nazariyenin birbirinin aynı olduğunu kabul etmek
mümkün değildir. Platon, iki farklı âlem tasavvur eder ve eşyanın hakikatinin idealar
âlemi denilen âlemde olduğunu, Yaratıcı'nın bu idealardan öykünerek hariçteki
varlıklara varlık verdiğini savunur. İbnü’l Arabî’de ise eşyanın sâbit hakikati
anlamındaki a‘yân-ı sâbiteler, Allah'ın ezelî bilgisindedir. O'nun varlığından başka bir
varlık âlemi tasavvur etmek ve hakikatlerin bu âlemden alınmasını savunmak İbnü'l
Arabî sisteminin kabul etmeyeceği bir durumdur. Bu, varlığın birliği görüşüne aykırı
olarak ikilik doğurur. Afîfî de a‘yân-ı sabitenin akledilir olması ve haricî varlıkların
esas ve ilkeleri olmak bakımından idealara benzediğini fakat iki açıdan ondan

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 180.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, s. 186.
3
Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l Arabî’nin Sisteminde ‘A‘yân-ı sâbite” ve Mu‘tezile’deki ‘Ma‘dûmât’”, İslam Düşüncesi
Üzerine Makaleler içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 259-260.

175
ayrıldığını ifade eder. Bu farklardan ilki, ideaların a‘yân-ı sâbite gibi küllî anlamlar ve
suretler değil cüzî suretler olmasıdır. İkinci fark ise a‘yân-ı sabitenin bir olan Hakk’ın
zatındaki taayyünleri olmasıdır. Hak kendi zatını düşündüğünde a‘yânların da zatını
düşünmüş olmaktadır. Bu görüş, Platon’da yer almamaktadır. Afîfî bu görüşüyle İbnü’l
Arabî’nin Plotinus’a yaklaştığı kanaatindedir. 1 Afîfî’nin Platonik idelerle sabit ayanlar
arasında tespit ettiği iki temel farka işaret eden Mahmud Erol Kılıç, Platon’un
idealarının a‘yân-ı sabiteye değil de İbnü’l Arabî’nin misal âlemine tekabül edebileceği
yorumunu yapar. 2

İbnü'l Arabî, a‘yân-ı sabitenin Hakk’ın ilminde ezelî olarak sabit olması ve
Hakk’ın kendi zatını bilerek onların da zatını bilmesi düşüncesini eserlerinde açıkça
ortaya koyar. O, Fütûhât'ta bütün âlemin kendisine göre var olduğu örneğin Hakk'ın
varlığıyla bilfiil varlık kazanan bilgi olduğunu ifade eder. Allah, kendisini bildiği
bilgiyle bizi bilmiş ve bilgisine göre bizi yaratmıştır. Örneğimiz Hakk'ın bizi
bilmesinden ibarettir. İbnü'l Arabî, bizlerin O'nun ilminde belirlenmiş bu şekle göre var
olduğumuzu belirtir. 3 Fütûhât'tan aktardığımız bu bölüm, İbnü'l Arabî'nin zatların
arasında farklılaşmayı da sağlayan unsur olarak kabul ettiği bu belirlenmiş örneklerin
Allah'ın ilminde olduğunu göstermektedir. 4

1
Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l Arabî’nin Sisteminde ‘A‘yân-ı sâbite” ve Mu‘tezile’deki ‘Ma‘dûmât’”, İslam Düşüncesi
Üzerine Makaleler içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 270-271.
2
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 309.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 341-342.
4
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 342.

176
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: METAFİZİKTE BİR

1.VARLIK NEDİR?

1.1.Varlık Kavramının Sistemdeki Yeri ve Önemi

Tezimizin bağlamı açısından varlık’ı ele alışımız, varlığın birlikle ilişkisi
açısındandır. Bu ilişkiyi doğru bir şekilde ortaya koymak da varlığın ne olduğuna dair
vâzıh bir tablo çizmekle mümkündür. İbn Sînâ sistemi, varlık merkezli bir sistemdir. İbn
Sînâ, Metafizik’in birinci makalesinde bu ilmin yerini, gayesini, diğer ilimlerle ilişkisini,
mevzuunu ve meselelerini açıklar ve mevzuunu varlık olmak bakımından varlık (el-
mevcûd bi-mâ hüve mevcudun) olarak vazeder. İbn Sînâ’ya göre her ilmin konusu ya
başka bir ilimde kanıtlanmış ya da kendinden apaçık olmalıdır. Varlık olmak
bakımından varlık, “kendi olmaklığı bakımından mahiyetinin öğrenilmeye ve varlığının
ispata muhtaç olmaması” 1 ile kendinden apaçık olmak şartını taşıyarak metafiziğin
mevzuu olmuştur.

Varlığın metafiziğin mevzuu olduğu kabul edildiğinde yöneltilebilecek

itirazlardan biri, ilimlerde o ilimlerin ilkeleri (mebâdi) değil arazları incelendiği için
varlığın metafiziğin mevzuu olması durumunda bu ilimde mevcudatın ilkelerinin
isbatının yapılamayacağı üzerinedir. 2 İbn Sînâ, bu itiraza varlığın bütününün ilkesi
olmadığı, ilkenin yalnızca mevcudun bir kısmı için söz konusu olduğunu söyleyerek
cevap verir. İlkesi olan varlıklar, illetli varlıklardır. Böylece İbn Sînâ, üst bir varlık
tasavvuru oluşturmuş olur. Bu itiraza cevabı şu şekildedir: “İlke, varlığın bütününün
ilkesi değildir; aksi halde kendisinin de ilkesi olurdu. Varlığın bütününün ilkesi yoktur,
ilke yalnızca nedenli varlığın ilkesidir. Dolayısıyla ilke, varlığın bir kısmının ilkesidir.
Şu halde metafizik, mutlak olarak varlığın ilkelerini değil, diğer tikel ilimler gibi,
ondaki şeyin bir kısmının ilkelerini inceler.” 3

İbn Sînâ metafizik ilminde ele aldığı meseleleri “Varlığa hiçbir şart olmaksızın
kendi olmaklığı bakımından ilişen şeyler” olarak belirler. 4 Varlığa hiçbir şart olmaksızın

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 12.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 12.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.

177
varlık olması bakımından ilişen şeyler “bir ve çok, kuvvet ve fiil, tümel ve tikel,
mümkün ve zorunlu gibi, şeylere varlığın kendine özgü arazları gibi” ilişenlerdir. İbn
Sînâ bu arazların, varlığın onları kabul etmesinde tabiî, ta‘limî, ahlakî veya başka bir
şekilde tahassusunun gerekli olmadığını söyler. 1 Bu ifadesi, onları “o olmak” açısından
incelemek anlamına gelir. İbn Sînâ; cevher, nicelik ve nitelik gibi şeylerin varlığın
türleri gibi olduğunu söyler. 2 İbn Sînâ bunların varlığın türleri olduğunu söylemez. Zira
İbn Sînâ’ya göre varlık, türlere bölünmeyi kabul edecek bir cins değildir. O, “varlığın
bunlara bölünmek için cevherin bölünmeye muhtaç olması gibi onları önceleyen bir
bölünmeye muhtaç olmadığını” söyleyerek varlıkta cinslerin türlere bölünmesi gibi bir
bölünmeyi reddetmiş olur. Buradaki “gibi” edatını, zihni meseleye yakınlaştırma olarak
okumak mümkündür. Başka bir yönden ise bu ifadesiyle varlığın mevcuda yüklenen bir
cins olmadığını ve yüklendiği eşyaya tevâtu ile yüklenmediğini belirtmiş olur.

İbn Sînâ’ya göre metafizik, varlıktaki şeylerin ilki olan ilk illetin ve genel
kavramların ilki olan varlık ve birliğin bilgisi olması nedeniyle ilk felsefedir. 3 Varlıkla
ilişkisi bağlamında birliğin zikredildiği ikinci yön, genel kavramların en geneli olmakla
varlıkla ilişkisinin inceleneceği bu yöndür ki bu yön de bu bölümün konusudur. İbn
Sînâ, Metafizik 1.4.'de metafizik ilminde incelenen şeylerin varlık oluşu bakımından
varlığın ilişenleri olduğunu belirtir ve bu ilimde incelenen şeyleri toplu şekilde ve
ayrıntısıyla ele alır. İbn Sînâ; sayının ilkesi olması açısından bir’in, varlığın eş kaplamlı
(musâvık) kavramı ve genel kavramlardan biri olan birliğin, sayının, çok'un ve bir ve
çok arasındaki tekabülün incelenmesinin metafizik ilminde yapıldığını ifade eder. 4 İbn
Sînâ'nın sayıya, çok'a ve bir ile çok arasındaki tekabüliyet ilişkisine dair açıklamalarını
ilk bölümde ele almıştık. Bu bölümde incelenecek mesele, varlık ve birliğin müsâvî-
musâvık kavramlar olması meselesi ve birliğe ilişenler ve gerekenlerdir. İbn Sînâ, bu
incelemeyi mevcutların ilkelerinin, İlk İlke'nin incelenmesinin takip edeceğini söyler.
İlk İlke'nin Bir ve Gerçek olduğunu ifade eden filozof, metafizikte İlk İlke'nin birlik ve
gerçeklik yönlerinin, her şeyi bilmesinin, her şeye güç yetirmesinin nasıllığının ve
anlamının, O'ndan meydana gelen varlıklarının nispetinin ne olduğunun, varlıkların

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 11.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 13.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 23.

178
O'ndan nasıl bir düzenle çıktıklarının ve O’na nasıl döneceklerinin incelendiğini söyler. 1
Bu mesele, bir yaratma ve mebde-mead açıklamasıdır. Varlık ve birlik bağlamında ele
alınacak diğer hususlar ise İbn Sînâ'nın sisteminde varlığın türleri gibi konumlandırdığı
kavramlardır. Bu kavramlardan birlikle ilişkisi açısından zorunluluk-imkan, varlık-
mahiyet ve madde-suret kavramlarını inceleyeceğiz.

İbnü'l Arabî'ye gelince o, sisteminde varlığı ilahî ilmin aslı olarak ele alır. İbnü'l
Arabî'nin İbn Sînâ'dan farklılaştığı husus, varlık anlamını ele alışındadır. İbnü'l Arabî,
varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu görüşündedir. O, Hakk'ı mutlak varlık
olarak tanımlar. 2 Hak, herhangi bir sınırlama olmaksızın mutlak varlıktır.3 Bu bağlamda
varlık hakkında yapılan her inceleme, Hak hakkındadır. Bunun doğal sonucu olarak da
İbnü’l Arabî sisteminde incelenen her şey, ilahiyat alanıyla ilişkili olmaktadır.

İbnü’l Arabî, mutlak varlığın tanımlanamaz olduğu görüşündedir. Fütûhat’ta

bilginin konusuna giren dört şeyden ilki olarak Hakk’ı zikreder ve Hakk’ın mutlak
varlıkla nitelendiğini belirtir. İbnü’l Arabî, Hakk’ın illeti olmadığı veya hiçbir şeyin de
illetlisi olmadığı görüşüne sahiptir. O, varlığı için başka şeye muhtaç değildir; özü
gereği var olandır. Bilginin konusuna giren şeylerden biri olan Hakk’ın bilinmesi ise
sadece O’nun varlığını bilmektir. O’nun hakkında, zatı demek olan varlığından başkası
bilinemez. İbnü’l Arabî, Hakk’ın sadece varlığı bilmenin mümkün olmasıyla beraber
O’na nispet edilenlerin bilinebileceğini ifade eder. Bu nispetler, Hakk’ın yetkinliğine
dair anlamların nispetleridir. 4 İbnü’l Arabî’nin Tercümânü’l-Eşvâk’ta ifade ettiği “Eğer
o sevgili örtüsünü kaldırmış olsaydı dayanılmaz bir azap olurdu bizim için/ İşte bu
nedenle nice perdeler gerdi önümüze” dizeleri de Hakk’ın bilinemezliğine işaret
etmektedir. 5

İbnü’l Arabî, Hakk’ın bilinmemesini, O’nun benzerinin olmamasıyla

açıklamaktadır. Eşyada benzeri olmayan Hak, delil ya da aklın delillendirme yöntemiyle
bilinemez. Hiçbir şey O’nu kuşatmadığı için O, herhangi bir tanımın altına giremez.
Hiçbir şeyin kendisine benzemediği, kendi de hiçbir şeye benzemeyen varlık olan
1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 25.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 338.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 122.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 338.
5
İbnü’l Arabî, Arzuların Tecümanı (Tercümânü’l-Eşvâk), Mahmut Kanık (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 2013, s.
67.

179
Hakk’ı bilmek mümkün değildir. İbnü’l Arabî, bu görüşüne nastan delil getirir. “O’nun
benzeri gibisi yoktur.” 1, “Allah sizi kendisinden sakındırır.” 2 naslarından hareketle
şeriatın da Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyi yasakladığını ifade eder. 3

1
Şûrâ 42/11.
2
Âl-i İmrân 3/30.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 338-339.

180
 1.2.Varlığın Tanımı ve Mahiyeti
İbn Sînâ Metafizik 1.5.’te mevcut, şey ve zorunlunun anlamlarının nefste evvelî
(apriorik) bir irtisamla resmedildiğini belirtir. 1 İbn Sînâ sisteminde evvelî/ilksel öncüller
“Zatları dışında tasdiki gerektiren bir sebep olmaksızın insanın kendisinde aklî kuvvesi
yönüyle meydana gelen öncüllerdir.” 2 İbn Sînâ, nefste oluşan bu şekillenmenin (irtisam)
kendinden daha iyi bilinen bir şeyle açıklanmaya muhtaç olmadığını söyler. 3 Zira İbn
Sînâ’nın da belirttiği gibi tasdikte kendiliğinden tasdik edilen ve başka şeylerin
tasdikinin kendilerine bağlı olduğu evvelî ilkeler vardır. 4 Bu ilkelerin hatırlanmaması
veya kendilerine delalet eden anlamın anlaşılmaması durumunda onlar vasıtasıyla
bilineceklerin bilgisine de ulaşmak mümkün değildir. 5 Şeyh, lafızların delalet ettiği
manayı anlamaya veya akla getirmeye çalışan bu tarifin doğuştan olmadığını söyleyerek
Platon’daki gibi bilginin bir hatırlama olduğu görüşünü reddetmiş olur. 6 O’nun burada
kullandığı fıtratta bulunmayan (leyse fi’l-ğarîze) ifadesi de bilgilerin doğuştan
gelmediğini göstermektedir. İbn Sînâ bu irtisâmî ifadelerin, söyleyenin ne murat ettiğini
ve ne iddia ettiğini anlamaya dikkat çekme olduğunu ifade eder. 7 Bu dikkat çekme-
tembih, bazen tarif edilmek istenen şeyden daha kapalı şeylerle gerçekleşir ki onlar,
herhangi bir illet veya ibare ile daha bilinir hale gelir. Aynı durum tasavvurlarda da
geçerlidir. Tasavvurun da kendiliklerinden tasavvur edilen ilkeleri vardır ve bu ilkeler
de tıpkı tasdikin ilkelerinde olduğu gibi tanımlanmak istendiklerinde gerçekleşen,
bilinmeyeni tarif değil, bir isim ve işaret alameti/vasıtasıyla onlara dikkat çekmek ve
hatırlatmada bulunmaktır. Bu alamet kendiliğinde ondan daha gizli olabilirse de bir illet
ve hal vasıtasıyla delalette daha açıktır. 8 Bu alamet kullanıldığında nefs, bu mananın
hatırlanması için uyarılır. Burada alamet, gerçekte o şeyi bildiren değildir. Bunun o şeyi
bildiren isim ve işaret vasıtası olduğunu söylemek mümkündür. Her tasavvur için
kendisini önceleyen bir tasavvurdan söz etmek mümkün değildir. Böyle olması
durumunda durum, sonsuza kadar gider ve iş teselsüle döner. 9

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
2
İbn Sînâ, Necât, s. 63.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
6
İbn Sînâ, II. Analitikler. Ömer Türker (çev.), İstanbul: Litera yayıncılık, 2006, s. 24.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
8
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
9
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 28.

181
 İbn Sînâ, tasdik ve tasavvurun ilkelerine dair yaptığı bu açıklamalardan sonra
kendisi nedeniyle tasavvur edilmede eşyanın en önceliklisinin mevcut, şey, bir ve
benzerleri gibi işlerin en genel olanları yani umuru âmme olduğunu söyler. 1 Bu nedenle
bunlardan herhangi birinin kendisinde asla kısırdöngünün bulunmadığı bir açıklamayla
veya kendisinden daha iyi bilinen şeyle açıklanması mümkün değildir. 2 İbn Sînâ’ya
göre tanımda tanımlayan parça tanımlanandan daha açık olmalıdır. Bir’in
tanımlanmasında olduğu gibi varlığın tanımlanmasında da problem budur. İbn Sînâ’nın
bir’in mahiyeti hakkında konuşmanın kendisine zor geldiğini söylemesi de işte bu
sebeptendir. 3 Çünkü bir’in mahiyeti hakkında konuşurken çokluk ve toplam gibi bir ile
ilişkili fakat ondan daha açık olmayan, bir manada varlıklarını kendinden aldıkları
terimler kullanmak gerekir. Bu ise bize, mahiyete vakıf olmayı sağlayacak bir sonuç
vermez.

İbn Sînâ, mevcut ve şey için yapılabilecek muhtemel tarifleri inceler. Mevcut için
yapılan “Mevcudun hakikati, etkin ve edilginliktir.” tarifini inceleyen İbn Sînâ,
mevcudun kendisini açıklayan etkin ve edilginlikten daha açık olduğunu, insanların
çoğunun mevcudun hakikatini bilirken mevcudun etkin ve edilgen olması gerektiğini
bilmediğini ifade eder. 4 Mevcudu açıklamayı hedefleyen bu tarifle mevcudu kuşatma ve
bir tanımda olması gerektiği gibi ondan daha açık ifadelerle açıklama
gerçekleşmemiştir. Dolayısıyla mevcudun tanımı olarak ortaya konulan bu tarif,
mevcudun hakikatine dair bir şey söylememiş, kendisinden daha kapalı ifadelerle
mevcuda işaret etmiş olur. Bu ve benzeri tariflerle yapılan, sadece bir uyarı (tembih) ve
hatırlatmayla sınırlı kalacaktır. Tembihin özelliği ise yeni bir bilgi vermemesidir.
Tembihle sadece, zaten biliniyor olan şey, gün yüzüne çıkarılmış olur. Varlık için de
yapılan budur. Apaçık olan varlığa tembihle işaret edilir. Varlığı, metafiziğin mevzuu
yapan da onun bu apaçık olma özelliğidir.

1
Therese-Anne Druart, İbn Sînâ’nın varlığa dair görüşlerini incelerken Metafizik 1.5’te varlık, şey ve zorunluyu (İbn
Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.) birlikte zikrederken bu kavramlar arasında birin olmadığını, bunun da
bize İbn Sînâ’da bir’in Kindî ve Fârâbî’de olduğu gibi doğrudan bir role sahip olmadığını gösterdiğini savunur. Bizce
bu, birin doğrudan bir role sahip olmamasından değil meselenin ele alındığı bağlamla alakalıdır. Zira İbn Sînâ’nın
devamında tartışacağı meseleler de zikrettiği kavramlarla daha ilgilidir. Ayrıntılı açıklamalar için bkz. Therese-Anne
Druart, “Metafizik”, Peter Adamson ve Richard C. Taylor (ed.), İslam Felsefesine Giriş içinde, M. Cüneyt Kaya
(çev.), İstanbul: Küre Yayınları, 2018, s. 371; İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 27.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 28.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 92.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 28.

182
 Mevcut kavramının tarifinde ortaya koyduğumuz durum “şey” kavramı için de
geçerlidir. Şey’in hakikatini verecek, kendisinden daha açık bir kavram yoktur. Bu
nedenle İbn Sînâ’nın verdiği “Şey, kendisinden haber vermenin sahih olduğudur.”
örneğinde de görüleceği üzere tarifte yer alan “haber verme” ve “sahih olmak” şey’den
daha kapalıdır ve şeyin hakikatine dair bir şey söylemez. 1

Mevcut, şey, zorunlu ve bir’in en genel kavramlar oldukları, kendilerinden daha iyi
bilinen ve daha açık kavramlar bulunmadığı için tariflerinin yalnızca bir hatırlatma ve
uyarıdan ibaret olacağını açıklamalarıyla belirginleştiren İbn Sînâ, daha sonra bu
kavramlar arasındaki ilişkileri incelemeye geçer. Burada varlık ve şey kavramlarının
arasındaki ilişkiyi açıklamadan önce bu kavramların hangi tartışmaları beraberinde
getirdiğine işaret etmek gerekir. Hem klasik dönem düşünürleri hem de modern
araştırmacıların bir kısmı, İbn Sînâ’daki varlık-mahiyet ayrımını, kelam sahasında
görülen “şey” tartışmalarının öncelediği görüşündedirler. Şey kavramı etrafında
şekillenen tartışmaların ilk şekillerinden biri olan “Allah’a şey denilip denilmeyeceği”
meselesi ise bu bölümün sınırlarının dışında kalmaktadır. Madumun şeyliği meselesine
gelince bu, bir yönden yaratma, diğer bir yönden kadim varlıkların çokluğu meselesiyle
ilgilidir ve çeşitli vecihlerden bir kavramıyla ilişkilidir. Bu zaviyeden gelişen tartışmalar
Zorunlu Varlık’ın birliği bölümünde incelenecektir. Bu noktada varlık-şey etrafında
inceleyeceğimiz kısım, şey kavramı ile varlık kavramı arasındaki ilişkidir. Bu inceleme,
bu kavramlar eş anlamlı mıdır, kavramların kesişim alanları var mıdır ve varsa nedir
gibi sorular sormayı gerektirir. Şey ve varlığa dair incelemenin bir sonraki aşaması da
varlık-mahiyet ayrımına giden sürecin bu kavramlar üzerinden nasıl şekillendiğidir.

Kelamda şey kavramı etrafında gelişen tartışmalar öncelikle Tanrı kavramıyla

ilgilidir. Bu tartışmalar ilk olarak “Tanrı’ya şey denilebilir mi?” ve “Maduma şey
denilebilir mi?” soruları etrafında gelişir. Tanrı’ya şey denilip denilmeyeceği meselesi
ise Tanrı ile âlem arasındaki benzerliğin olumsuzlanması üzerine kuruludur. Kelamcılar
için bir yanda “Leyse ke-mislihi şey’un (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.) 2” anlamındaki
nas, diğer yanda Tanrı ile âlem arasını ayırıp Tanrı’nın bir ve biricikliğini korumak
çabası vardır. Kelamcılar –Cehm b. Safvan ve Zeydiyye dışında- bu durumun

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 28.
2
Şûrâ 42/11.

183
çözümünü Tanrı’nın başka şeyler gibi olmayan şey olduğunu söylemede bulmuşlardır.1
Bu çözümle hem Kur’ân’daki nassa muhalif olunmamış hem de Tanrı ve âlem arası,
tecsime sebep olmamak üzere ayrılmış olur.

Şey kavramı etrafında şekillenen tartışmalarda ikinci yön ise yokluğa şey denilip
denilmeyeceği meselesidir. Bu tartışma, yoktan yaratma ve kadim varlıkların çokluğu
meseleleriyle ilişkilidir. Tanrı’nın eşyayı yoktan yaratmadan önce, İbnü'l Arabî'nin de
sisteminde varoluşu açıkladığı şekilde Kur’ânî ifadelerle ona “ol” demeden önce orada
bulunması durumunda kadim varlıkların çokluğu sorunu ortaya çıkacak ve Tanrı’nın
tekliği zarar görmüş olacaktır. Kadim varlıkların çokluğunu iptal edip Allah’ın yoktan
yarattığını kabul ettiğimizde ise “ol” emrine neyin muhatap olacağı problemiyle
yüzleşmek durumunda kalınacaktır. Mûtezile bunun çözümünü diğer kelamcılardan
farklı olarak mevcuda şey dediği gibi maduma da şey demekte bulur. Mûtezile mezhebi
madumu, mevcut olmayan malum olarak tanımlar. 2 Böylece madumun hariçte varlığı
olmasa da zihinde varlık olduğu açıklık kazanmıştır. Mûtezile bu formülle hem “ol”a
muhatap şey’i ortaya koymuş hem de kadim varlıkların çokluğu problemini çözüp birlik
ilkesini korumuş olacaktır. 3 Mûtezile dışındaki kelamcılar ise sadece mevcuda şey
demektedir. İmam Eşârî şeyin mevcut olduğu görüşündedir. 4 Madumun şeyliği
meselesi, İbnü'l Arabî sisteminde mevcudun sabit hakikati olan ayan-ı sâbiteyle ilişkisi
açısından da incelenecek bir husustur.

İbn Sînâ’nın şey ve mevcuda dair ortaya koyduğu bu görüşleri Wisnovsky, İbn
Sînâ’da şeyiyye kavramını incelediği makalesinde 5 üç başlık altında özetler. İbn Sînâ,

1
Ebü’l-Hasan El-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn. Ömer Aydın, Mehmet Dalkılıç (çev.), İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019, s. 270.
2
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, İlyas Çelebi (çev.), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu
Başkanlığı Yayınları, 2013, s. 286.
3
Wolfson, Mu‘tezile kelâmcılarının “bir şey ve zât” olarak tanımladıkları ezelî yokluğu Platon’un ve hatta
Aristoteles’in ezelî maddesiyle karşılaştırılabilir görmüş, bu nedenle bu görüşün Mutezile’ye Grek felsefesinden
intikal etmiş olabileceğini ileri sürmüştür. Ayrıntılı bilgi için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, Kasım
Turhan (çev.), İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 2016.
4
el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 716.
5
Wisnovsky’nin şeyiyye kavramını ele aldığı makalesinin önemli hususlarından biri de ilmî disiplinler arasındaki
ilişkiye dair eleştirel bir yorum sunmasıdır. O, bizler diyerek işaret ettiği, modern dönem araştırmacıları olduğunu
düşündüğümüz kişilerin, kelamcı ve felsefecileri karşıt olarak kategorize ettiği, oysa ki sanılanın aksine bu iki
disiplinin isimlerinin hem kavram hem terminoloji olarak çokça şeyi paylaştıkları tespitini yapar. Bizce bu yorum, bu
iki disiplinin tasavvufla ve felsefe ve tasavvufun birbiriyle ilişkisinde de geçerlidir. Bu disiplinlerin birbirinin zıddı
olarak görülmesi modern zihinlerimizin bir tür parçalanmışlığından kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda disiplinlerarası
eleştirileri bir tür ilmî gelişme ve kemale giden yol olarak okuma gerektiği kanaatindeyiz. Bu tespitinde bizce
isabetiyle birlikte İbn Sînâ’nın eserlerinde olduğunu öne sürdüğü tezat görüşüne katılmıyoruz. Wisnovsky, İbn
Sînâ’nın eserlerinde ona göre yer alan bu tezatın bazılarının uzlaşabilir ve yüzeysel hususiyet arz ederken bazılarının

184
şey ve mevcuda dair ilk olarak onların tür olarak altına girecekleri bir cinsleri
olmadığını -ki bu, onlardan daha iyi bilinen kavramların olmaması ve tanımlarının
yapılamaması anlamı gelir-, ikinci olarak şey ve mevcudun farklı anlamlara sahip
olduğunu ve üçüncü olarak da bu farklı anlamla birlikte bu iki kavramın birbirini
gerektirdiğini söyler. 1 Şeyin ve varın birbirini gerektirmesi var olmayan bir şey veya
şey olmayan bir varın bulunmamasıdır. 2 Wisnovsky’nin şey ve mevcut ilişkisini
incelerken ele aldığı üçüncü yön, mevcut ve şeyin farklı manalara gelen iki kavram
olmakla beraber birbirini gerektiren kavramlar olmasıdır. Bu, İbn Sînâ’nın Metafizik
1.5.’te varlık anlamının ve şeyin anlamının nefislerde tasavvur edilmiş iki mana
olduğuna dair ifadelerinin açıklamasıdır. 3 İbn Sînâ, Metafizik 1.5.’te varlık ve şey
arasındaki bu ilişkiyi açıklarken kullandığı ifadeler şu şekildedir: “Varlığın anlamının
gereği oluşu, şeyden asla ayrılmaz; hatta mevcudun anlamı daima şeyin gereği olur.
Çünkü mevcut; ya dış dünyada ya vehimde ya da akılda mevcut olur. Eğer mevcut böyle
olmasaydı şey olmazdı.” 4

İbn Sînâ’nın bu ifadeleri, şey ve mevcudun eşanlamlı olmamakla birlikte

birbirini gerektiren kavramlar olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte aralarında
daha genel olma gibi bir durum olup olmadığı açık değildir. Wisnovsky’nin de haklı
olduğunu düşündüğümüz tespiti gibi İbn Sînâ’nın ifadelerinde mevcudun şeyin altında
veya onun arazı olduğuna dair bir işaret yoktur. 5

İbn Sînâ, mevcudun dış dünyada, akılda veya vehimde olduğunu söylerek hem
mevcudun varlık alanlarını belirgin kılar hem de buradan madum tartışmalarına geçiş

uzlaşmaz olduğunu söyler, bazılarını ise İbn Sînâ’nın ilmî tekamülünün işareti olarak yorumlar. Wisnovksy İbn
Sînâ’nın bu tezatlarının bir ölçüde felsefenin dünyası ve kelamın dünyası olmak üzere iki farklı dünyada olmasından
kaynaklandığını söyler. Var olduğunu kabul etmemiz durumunda bile İbn Sînâ’nın tutarsızlık olarak kabul ettiği
görüşlerini, bu zaviyeden açıklamaya çalışmak doğru değildir. Öncelikle ilimler arasındaki geçişlerde de ifade
ettiğimiz gibi kanımız bu tür bir iki dünya tasarlamak bizim modern zihnimizin ürünüdür. Onların yaptığı farklı
disiplinler içinde, farklı hareket noktalarından ve farklı bir yöntemle ve dille aynı amaca ulaşmaktır ki o da hakikattir.
Zikredilen bu görüşlere katılmadığımız gibi Gutas’ın İbn Sînâ’nın kelamı bir ilmî disiplin olarak bile kabul
etmediğini görüşüne de katılmıyoruz. Felsefe ve kelam ilişkisine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Robert Wisnovsky, “İbn
Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, Arzu Meral (çev.), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
S. 26, 2014/1, s.118 Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, Peter Adamson ve Richard C. Taylor
(ed.), İslam Felsefesine Giriş içinde, M. Cüneyt Kaya (çev.), İstanbul: Küre Yayınları, 2018, s. 121; Dimitri Gutas,
“İbn Sînâ’ya Göre Kelâmın Mantığı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 34, 2008/1, s. 247-
258.
1
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, s. 92.
2
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 121.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 30.
5
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, s. 92.

185
yapar. O, şey için kullanılan “Şey, kendisinden haber verilendir.” ifadesinin doğru
olduğunu söyler. 1 Bu tarif, her ne kadar şeyin hakikatine dair bir bilgi vermese ve ondan
daha kapalı ifadelerden oluşmuş olsa da şeye dair doğru bilgi verir. “Şey mutlak olarak
madum olabilir.” ifadesine gelince İbn Sînâ, bu hükmün incelenmesi gerektiğini söyler.
Bu ifade ve bu bağlamda şey kavramını incelemek, İslam düşüncesinde tartışmalı
meselelerden biridir. Bu bağlam Mutezile’den itibaren bütün disiplinlerde incelenen
madumun şeyliği meselesidir. İbn Sînâ, “madum”la dış dünyada yok olan kastedilmişse
bu durumda bu hükmün doğru olduğunu söyler. 2 Zira İbn Sînâ, mevcudun dış dünyada,
akılda veya vehimde olabileceğini söylemişti. Bu durumda dış dünyada madum olan bir
şey, akılda veya vehimde mevcut olabilir. Eğer bununla başka bir şey kastedilmişse
ondan haber vermek, İbn Sînâ’ya göre kesinlikle mümkün değildir. İbn Sînâ sistemi
mutlak madumu kabul etmez. Burada “mümkündür (câze)” ile söylediği, var olan fakat
dış dünyada bulunmayandır. İbn Sînâ, bunun dışındaki bir durumda ise madumun
varlığının “bâtıl” olduğunu söyler; O, mutlak madumu kabul etmez. Mutlak madumun
nefste tasavvur edilmiş olması mümkün iken dıştaki bir sureti gösteren bir suret olarak
nefste tasavvur edilmesi mümkün değildir. 3

İbn Sînâ haber vermenin daima zihinde tahakkuk etmiş olandan olacağı için
mutlak madumdan haber vermenin mümkün olmadığını söyler. Filozofa göre mutlak
madumdan olumlama (icab) ile haber verilemez. Olumsuzlama (selb) ile haber verilmek
istendiğinde ise zihinde bir şekilde var kılınmış olması gerekir ki zihinde sureti olmayan
maduma işaret etmek imkansızdır. Bunun ışığında İbn Sînâ, madum için şey’in
olumlanmayacağı sonucunu verir. 4 İbn Sînâ, Mûtezile’nin aksine maduma şey
denilemeyeceğini savunur. 5

İbn Sînâ, varlık (vücûd) anlamının ve şeyin anlamının nefislerde tasavvur edilmiş
iki mana olduğunu söyler. 6 Böylece vücut ve şeyin iki farklı anlama sahip olduğunu
ifade etmiş olur. İbn Sînâ, mevcut, müsbet ve muhassalın ise aynı anlama gelen
eşanlamlı (müteradif) isimler olduğunu söyler. Bu anlamların, bu kitabı okuyan kişilerin

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 30.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 30.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 30.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 30.
5
İbn Sînâ’nın maduma dair görüşlerinin ayrıntıları için bkz. İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 30-34.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.

186
nefsinde hâsıl olduğunu söylerek bu eşanlamlılığa dair açıklamalar yapmama yolunu
tercih eder. 1 İbn Sînâ, mevcut ve şeyin birbirinden farklı iki kavram olduğunu tespit
etmiş olarak aynı fasılda “Her şey, sayesinde kendisi olduğu bir hakikate sahiptir.”2
ifadesiyle mahiyete dair ilk işaretleri vermeye başlar. Bu hakikate örnek, üçgenin “O,
üçgendir.” denilen bir hakikatinin olmasıdır. İbn Sînâ, bu hakikatin bazen özel varlık
(vücûdu’l-hâs) diye isimlendirdiği şey olduğunu ifade eder ve özel varlıkla (vücûdu’l-
hâs) müspet varlığın (vücûdu’l-isbâtî) arasını ayırır. İbn Sînâ’nın vücûdu’l-hâs dediği
ile vücûdu’l-ispâtî dediği, aynı şeyler değildir. Özel varlıkla (vücûdu’l-hâs) bir şeyin
hakikatine yani onun kavramlaştırmasıyla mahiyetine işaret ederken özel varlıktan
ayırdığı müspet varlıkla o şeyin varlığına işaret eder. İbn Sînâ, vücûdu’l-has ve
vücûdu’l-isbâtî ayrımının bize varlık ve mahiyetin İbn Sînâ sisteminde birbirinden farklı
olduğu yorumunu yapmayı olanaklı kılar. 3 İbn Sînâ Burhan'da da varlık ve mahiyetin
arasını ayırır ve tanımın, şeyin mahiyeti; burhanın ise şeyin varlığı hakkında olduğunu
ifade eder. Tanım, tanımlananın mahiyetine dahil olan şeyler üzerine kuruludur. Mevcut
ise bunlardan farklıdır. Varlık (vücûd), tanımın olduğu gibi cins ya da fasıl değildir; o,
şeyin gereği (lâzım) olan bir yüklemdir. 4

İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler’in “Yersel ve Göksel Nefisler” üzerine isimli

üçüncü namatında uçan adam olarak bilinen istiaresinde her türlü azasından, iç ve dış
tüm kuvvelerinden soyutlanmış bir şekilde havada asılı duran adamın kendi varlığından
haberdar olduğunu savunur. Uçan adamın varlığını bilmesi durumu için “Yalıtılmış
havada bir an asılı durduğunu varsayarak vehmedersen kendini her şeyden habersiz
ancak varlığının (inniyesinin) sübutundan haberdar olarak bulursun.” 5 ifadelerini
kullanır. İbn Sînâ, Kitâbü’n-Nefs’te nefs-beden ilişkisini incelediği bağlamda ifade ettiği
“İnsan tek bir seferde ve organları yaratılmış olsa, organlarını görmese, onlara
dokunmasa, onlar da kendisine dokunmasa, birbirlerine temas etmeseler, bir ses
duymasa, bütün organlarının varlığından habersiz olur ve bütün bunların hepsinden
habersiz olmakla birlikte kendi varlığını (vücûd-i inniyyet) tek bir şey olarak bilir.”

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.
3
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, s. 96.
4
İbn Sînâ, II. Analitikler, s. 217, 221.
5
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 107.

187
görüşüyle 1 de uçan adama işaret eder. İbn Sînâ’nın “inniyesinin sübutu”
ifadelendirmesinin, nefsin bilme süreci ötesinde vücûd-i isbâtî ifadesine benzer olduğu
söylenebilir. Tûsî, Şerhu’l İşârât’ında bu durumdaki bir insanın zâhirî ve haricî azaları,
boyut sahibi cisminin varlığı, duyuları ve kuvveleri gibi şeylerin hepsinden, haricî
varlıkların tamamından gafil olmakla birlikte sadece zatının sübutundan gafil
olmadığını söyler. Tûsî’ye göre mutlak manada ilk ve en açık idrak, insanın kendini
idrak etmesidir. Uçan adamın bu durumu da açıkça göstermektedir ki bu türden bir
idrakin tanım veya resimle elde edilmesi veya bir delil veya burhanla tespit edilmesi
mümkün değildir. 2 Tûsî, İbn Sînâ’nın “inniyye” kavramını “zât” olarak şerheder. Tüm
bu kavramlar İbn Sînâ’nın varlık kavramı için kullandığı kavramlardır. Burada varlığa
işaret eden kavramlardan “inniyye” kavramını tercih etmesi, bize her şeyden
soyutlanmış olması açısından uçan adamın idrak ettiği varlığında, teekküd olduğu
yorumunu yapma imkanı verir. 3 Bu istiareyle İbn Sînâ, sadece nefsin varlığıyla ilgili
bilgi vermekle kalmaz, aynı zamanda epistemoloji-ontoloji geçişliliğini de sağlar 4 ve
vücudun/varlığın ilksel/apriori bir kavram olduğu bilgisini de vermiş olur. İbn Sînâ’nın
uçan adam istiaresindeki ifadelerinin, Metafizik 1.5’te yer alan vücudu’l-isbâtî
kavramıyla benzerlik arz ettiği söylenebilir. 5

İbnü'l Arabî'de varlık kavramının mahiyetine dair açıklamalarına geçmeden önce

modern İbnü'l Arabî araştırmacıların varlık kavramının kökenine dair incelemelerine
kısaca değinebiliriz. Kavramların vazedildikleri dillerde hangi anlamlara geldiği,
kelimenin kökeninin kavramla ilişkisinin nasıl olduğu ve bu köken bilgisinin sisteme
nasıl dahil edildiği önemlidir. Varlık kelimesinin Arapça karşılığı olan “vücûd”

1
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 446.
2
Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 2, s. 293.
3
İnniyye kavramı ve kavramın teekküd içerdiğine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Kasım Turhan, “İnniyye”, TDV İslâm
Ansiklopedisi, C. 22, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 2000, s. 315-316.
4
İbn Sînâ’nın uçan adam istiaresi içinde yaptığımız bu yorumlar kesin hükümler şeklinde ortaya konulmamıştır. Zira
filozofun uçan adam istiaresi, araştırmacılar tarafından çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. İbn Sînâ, “inniyye” olarak
ifadelendirdiği ve Tûsî’nin “zat” olarak şerh ettiği kavramla tam olarak neyi kastetmiştir? Bu istiareyle ortaya
koymaya veya açıklamaya çalıştığı görüş nedir? Bu ve bunun gibi “uçan adam” etrafında şekillenen sorular,
araştırmacıların bakış açılarındaki farklılığın etkisiyle farklı şekilde yorumlanmıştır. Nefsin gayr-i cismâniliği, nefs-
beden ikiliği, nefsin mahiyeti, zatî şuur, ben’in ispatı gibi cevaplar sunulan bu sorular, daha derin araştırmaları da
beklemektedir. İbn Sînâ’nın uçan adam istiaresi, bu istiarenin klasik ve modern dönem yorumları için bkz. Mehmet
Zahit Tiryaki, “Uçamayan Adam: Fahreddîn Râzî’de Ben Yorumu”, Nazariyat, C. 6, 2020/1, s. 1-38.
5
İbn Sînâ sisteminde varlık kavramının incelenmesine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Hüseyin Atay, “İbn Sînâ’da Varlık
Delili”. Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. yayınları, 22-24
Mayıs 2008, s. 81-306.

188
kelimesinin bulmak anlamı vardır. William Chittick’in de ifade ettiği gibi İngilizce’de
varoluş kelimeleri, farkındalık veya bilinç imalarına sahip değildir. 1 Türkçe varlık
kelimesinin de bulmak anlamıyla bir irtibatı yoktur. “Bulmak” manasıyla varlık, içinde
bir süreci de saklar. Arapça’da “vücûd”, tecrübe etme veya bulma anlamına da gelir. 2
Bu manada o, anlamındaki ontolojik yönün yanında, bulunacak ve gerçekleştirilecek bir
hayat arayışı olarak gaye nedeni de içerir. 3 Bu yorumu yapabilmemize yardımcı olan,
vücûd kelimesinin köken bilgisidir. Fusûs şarihi Avni Konuk da Fusûs Şerhi'ne yazdığı
mukaddimede vücûd kavramısının lugat manasının "matlubu bulmak" olduğuna işaret
ederken sûfî ıstılahında "zü'l vücud olan mevcud" olduğunu ifade eder. 4 İbn Sînâ’da
açıkça bir bulma, buluş anlamına işaret yokken metafizikte incelenen meselelerde
zikrettiği, mevcudun, gerçek var ve bir olan İlk İlke'den geldiği ve yine O'na döneceği
ifadeleri, bu buluşa benzer ifadeler olarak okunabilir. İbnü’l Arabî’de ise bu anlama
vurgu vardır. Bu vurgu, İbnü’l Arabî’nin sistemini işleten mekanizmayla ilişkilidir. Sûfî
literatürde ilk dönemlerde varlık anlamı, kelimenin sahip olduğu bu buluş anlamıyla
ilişkilidir. İlk dönem sûfîleri varlığı, seyr-i sülûklarında müşahede ettikleri hali tarif için
kullanmaktadır. Felsefenin de etkisiyle bu anlam, var olmak anlamını da bünyesine
katmıştır. 5 Vücûd kavramı, İbnü’l Arabi’ye hem tecrübî/zevkî bir pratiği vurgulayan
bulma ve var olma anlamlarının her ikisini de içerir olarak ulaşmıştır. İbnü’l Arabî’de
de bu şekilde kullanılmaya devam etmiştir. Zira İbnü’l Arabî sisteminin adı olarak
şöhret bulmuş vahdet-i vücut terkibi 6 de varlığın birliği manasındadır. İbnü’l Arabî’nin
dönüştürücü yönü, onun varlık kavramına Tanrı kavramını eşitleyerek varlık kavramına
yeni bir boyut kazandırmış olmasıdır. 7

İbnü’l Arabî'nin mutlak varlık olarak nitelediği, Hakk’tır. O, İnşâü’d-Devâir’de

Hakk’ın evvel ve âhir olmakla kayıtlı olmayarak mutlak mevcut olduğunu ifade eder.

1
William C. Chittick, İbn Arabî- Giriş Kitabı, s. 52.
2
Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf’ta mevcut kavramının vücut ve vicdan kavramlarından türetilmiş olduğunu söyler ve bu
kavramların bulmak anlamını içerdiğini ifade eder. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf-Harfler Kitabı,
s. 49-50.
3
Stephen Hirtenstein, “ Muhyiddin İbn Arabî ‘Bir Merhamet Âbidesi’”, s. 43.
4
Ahmed Avni Konuk, “Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi”, C. 1, s. 4.
5
Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 118-123, 173.
6
Claude Addas, vahdet-i vücudun varlığın birliği olarak karşılanması gerektiğini savunur. Ona göre Izutsu’nun
varoluşun birliği tercihi, etimolojik olarak başka bir köke bağlanan bir şeyi, netice olarak da Allah’ın dışında bir şeyi
ifade ettiği için hatalı bir tercihtir. Bkz. Claude Addas, İbn Arabî: Dönüş Olmayan Yolculuk, s .84.
7
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 32, 178, 296; C. 11, s. 117; C. 13, s. 320.

189
Âlemdeki her şey, mutlak mevcut olan Hak’tandır. 1 Âlem, Hakk’ın farklı suretlerde
zuhur etmesiyle varlık kazanırlar. Mümkünlerin sabit hakikatleri olan hükümler,
Hakk’ın ez-Zâhir isminin izharıyla vücut bulur. İbnü’l Arabî, bunun başka bir ifadeyle
ez-Zâhir isminin bu suretlerle zuhuru olarak da ifade edilebileceğini belirtir. İbnü’l
Arabî sisteminde mutlak varlık olan Hak ile Hakk’ın zuhurundan varlık kazanan âlemin
arası böylece ayrılmış olur. 2 Varlığını Hak’tan alan âlem, Hakk’ın aynısı değildir.
Bununla birlikte İbnü’l Arabî’ye göre âlemde bulunan varlıkların Hak’tan başka olduğu
da söylenmez. 3 İbnü’l Arabî bunu başkalığın (mugâyeret) iki vücûd arasında
gerçekleştiğini, hakikatte de iki farklı “vücûd” olmadığını söyleyerek açıklar. 4

İbnü’l Arabî, Allah’ın kendisini bilenlere verdiği hazinelerin en değerlisinin varlık

hazinesi olduğunu ifade eder. Bu varlık, kadim veya hadis gibi bir niteleme olmaksızın,
genel anlamıyla varlıktır. İbnü’l Arabî, varlığın neye göre ayrıştığı sorusunu sorar ve
cevabı, bu ayrışmanın varlığın kendisinde gerçekleşmesi şeklinde verir. Bunun sebebi
de sübut, selb, zorunluluk, imkansızlık vb. hükümlerin hepsinin varlıkla birlikte ortaya
çıkmasıdır. İbnü’l Arabî, bu ve benzeri bütün hükümlerin, mahiyeti, kendisi ve varlığı,
çokluğu kendi hükmüyle kabul eden varlıktan meydana geleceğini ifade eder. O’na
dayanan hakikatlerin varlığı O’nun varlığıdır. O’ndan olan her hakikatin bir ismi vardır.
İsimlerdeki çokluk sebebiyle O’nun çok olduğunu düşünsek de O, bir olandır. 5 Böylece
İbnü’l Arabî, çokluğun kaynağı olarak gördüğü Hakk’ın mutlak varlık ve gerçek bir
olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Âlemdeki çokluğu suretlerdeki çoklukla açıklayan
İbnü’l Arabî, hükümlerin zuhuruyla varlığa gelen çokluğun varlıkta birliğe zarar
vermediğini ifade eder. Hak olan Varlık, birdir. 6

İbnü’l Arabî Fütûhât’ta varlığa dair görüşlerini bir daire temsili üzerinden
açıklar. Bu dairede merkez, Hak’tır. İbnü’l Arabî, merkez noktadan çevredeki her bir
noktaya çıkan çizgiyi varlık adına Yaratan’dan meydana gelmiş yön olarak betimler.
Ortada bulunan nokta, özü gereği Zorunlu Varlık iken çevre, mümkünler dairesini, daire

1
Muhyiddin İbnü’l Arabî, İnşâü’d-Devâir, Fakirullah Yıldız ve Diğerleri (hzl.), İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020,
s. 26.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 178.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 320.
4
İbnü’l Arabî, İnşâü’d-Devâir, s. 26.
5
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 156.
6
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 296.

190
ise mümkün cinslerin dairesini ifade eder. 1 Merkezdeki nokta, kendisinden çevreye
doğru çıkan çizgilerin çokluğuna rağmen asla çoğalmaz, sayıca veya miktarca artmaz. 2
İbnü’l Arabî’nin varlık verdiği mevcut için kullandığı mümkün tanımı, mutlak manada
değildir. Zira mümkün için varlık lafzının kullanılması itibarîdir. İbnü’l Arabî’ye göre
varlıkta (vücûd) aslen mümkün yoktur. 3

İbnü'l Arabî, Fütûhât’ta bilinenleri dört sınıfta incelerken birinci sınıfta saydığı
Hakk’ı mutlak varlıkla nitelemiştir. Mutlak Varlık, özü gereği var olandır; O'nun varlığı
Zatı'ndan başkası değildir. O, hiçbir şeyin nedeni değildir. İbnü'l Arabî'ye göre Mutlak
Zat'ın hakikatini bilmek imkansızdır; O, delil veya akılla bilinemez, herhangi bir
tanımla da tanımlanamaz. Tanımlanamaması, hiçbir şeyin O'na benzememesindendir. 4
Bu noktada varlığını Hak’tan alan âlemin Allah’ın varlığına delil veya alamet
olabilirliği sorusu gündeme gelecektir. İbnü’l Arabî, âlemin Hakk’ın varlığı demek olan
varlığa alamet veya delil olmayacağı görüşündedir. Ona göre âlem, Hak’ta zuhur eden
anlamların hakikatlerinin sübutuna delalet etmektedir. Başka bir ifadeyle, âlem yine
kendisine delil ve alamettir. İbnü’l Arabî, en güçlü delilin o şeyin kendisi olduğunu
belirtir. Başkasının delil olması kaybolurken varlığın kendisi kalıcıdır ve kendi için en
güçlü delildir. Hakk’a delil de yine Hakk’ın kendisidir. 5

İbn Sînâ’ya benzer şekilde İbnü’l Arabî de Mutlak Varlık’ın herhangi bir tanıma
girmediğini söyler. Aralarındaki fark, İbn Sînâ’nın varlık ve zorunluluk kavramlarının
kendilerinden daha açık kavramlar olmadığı için tanımının yapılamayacağı
şeklindeyken İbnü’l Arabî’de bu sebebe ek olarak mutlak varlığa benzer bir şey
bulunmaması zikredilmiştir. Burada bilinenlerin anlatıldığı bağlam da etkili olmakla
birlikte İbnü’l Arabî’ye benzer şekilde İbn Sînâ’nın varlık veya zorunluluk
kavramlarının tanımlanamazlığına, kendisine benzer bir şey olmamasından kanıt
getirmediğini görmekteyiz. Açıklama tarzlarındaki bu farkı da aslında iki ismin de
hareket ve hedef noktalarıyla açıklamak mümkündür.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 295.
2
Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 255-256.
3
İbnü’l Arabî, İnşâü’d-Devâir, s. 21.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 338-339.
5
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 9, s. 178.

191
 Varlık sahibi olan mevcut, Hak'tır ve O'nun dışındaki her şeyin varlığı O'ndandır ve
O'nunla kaimdir. İbnü'l Arabî'nin mutlak varlık olarak ifade ettiği varlık, varlık
mertebelerinden lâ-taayyün mertebesine tekabül eder. Lâ-taayyün mertebesinde vücut,
hiçbir isim, sıfat ya da fiille kayıtlı değildir. Bu mertebede vücudun hakikati, son derece
latif olduğu için akıl, fikir, havas onu anlayamaz. Bu mertebede varlık tecellisi yoktur. 1
İbnü’l Arabî’nin mutlak varlık için sıraladığı özellikler, İbn Sînâ’nın mutlak varlık
kavramına değil Zorunlu Varlık’ına daha yakındır. İbn Sînâ’nın varlık olmak
bakımından varlık olarak belirlediği, işlerin en geneli ve kendisinin açıklanmasına
ihtiyaç duymayan en genel kavramı, İbnü’l Arabî o, Hakk’tır diyerek kayıtlamıştır.
İbnü’l Arabî’de mutlak manada varlıktan söz etmek Hakk’tan söz etmektir. Fütûhât’ın
bahsi geçen ifadelerinde de görüleceği üzere İbnü’l Arabî’nin mutlak varlığı bazı
yönlerden İbn Sînâ’nın mutlak varlık kavramıyla benzerlik göstermekle birlikte onda
daha çok İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ının özelliklerini gözlemlemek mümkündür.

1
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1, s. 4-6.

192
 2.VARLIĞIN VE BİRLİĞİN HASSALARI VE LAZIM ARAZLARI
Varlığın ve birliğin hassaları ve lâzım arazları, İbn Sînâ'nın Metafizik'inde ele
aldığı bir meseledir. Onun bu başlıklandırmasını İbnü'l Arabî sisteminde aynı veya
benzer şekilde görmemekteyiz. Bu hassa ve arazlar, varlık ve birlik kavramını
açıklamak için önemli oldukları için İbn Sînâ'nın ele aldığı kavramları İbnü'l Arabî'nin
nasıl ele aldığına da değineceğiz.

2.1.Tekaddüm ve Teahhür
İbn Sina, Metafizik 4.'te varlığın ve birliğin hassalarını ve lâzım arazlarını
inceler. Onun ele aldığı ilk kavram çifti, öncelik-sonralıktır (tekaddüm-teahhür).
Sonrasında kuvvet kavramını, daha sonrasında da tam ve tamamı inceler. Bu
kavramların varlık ve birliğin hassa ve arazları olması, bu kavramların müşekkek
olmasıyla ilgilidir. Birlik ve varlığın yüklem olduğu mevcut, bu kavramların ilişkileri
nedeniyle derecelenir. Başka bir bağlamdan bakarsak bu kavramlar etrafında şekillenen
tartışmalar birlik ve varlıkla ilişkilidir.

İbn Sînâ varlıkla ilgili olduğunu söylediği öncelik ve sonralık (tekaddüm-

teahhür) kavramlarının pek çok yönde söylense de bu anlamların teşkik yoluyla bir
şeyde toplandığını söyler. Bu şey ise “Önce olmak bakımından öncenin, sonrada
bulunmayan bir şeye sahip olması ve sonraya ait olan her şeyin öncede mevcut
olmasıdır.” 1 İbn Sînâ, bu ortak durumu belirttikten sonra kavramlardaki anlam
yönlerini ve değişimlerini açıklar. İbn Sînâ, öncelik-sonralığın özetle 1.mekan 2.zaman
3.sıra düzeni 4.erdem ve 5.varlık itibarı bakımından kullanıldığını belirtir. Halk arasında
en meşhur olan kullanım, mekan ve zamandaki öncelik-sonralıktır. Mekanda önce olan,
belli bir başlangıca daha yakın olan iken kendisinden sonra gelen, onun izlediği
başlangıcı izler. Zamanda öncelik ise şimdiki âna veya belirli bir âna nispetle daha
yakın olandır. İbn Sînâ, önce ve sonranın bu meşhur kullanımdan “belirli bir başlangıç
anlamına yakın her şey” anlamına taşındığını söyler. Hem doğal hem yapay şeylerde
kullanılan tertip bakımından öncelik ve sonralık olan bu anlam, daha sonra üstün ve
erdemli olma anlamına taşınmış ve kavramda öndeki, sonra gelende bulunmayana sahip

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 145.

193
olan anlamına kavuşmuştur. 1 Bir sonraki anlam değişmesinde de kavram, varlık alanına
taşınmış ve anlam, “ikinci henüz yokken varlık kazanan ve ikincinin varlık sahibi
olması ancak o var olduktan sonra gerçekleşen şey, ikinciden önce” olmuştur. Bunun
örneği de bir’dir. Bir’in varlık kazanmasının şartı çokluk’un mevcut olması değildir
fakat çokluk’un varlık kazanmasının şartı bir'in mevcut olmasıdır. Burada bir ve
çokluk arasındaki ilişki bir varlık verme veya vermeme ilişkisi değildir. Buradaki
ilişki, çok’un kendisine varlık verilmesi için bir’e muhtaç olmasıdır. 2 İbn Sînâ’nın bir
kavramına dair açıklamalar yaptığı her bağlamda zikrettiği husus, bir’in çok’un varlık
vereni olmaması fakat çok'un, bir’e nispetle söylenen olması şeklindedir. İbn Sînâ,
önce ve sonranın bir ve çok arasındaki ilişkide var olan bu anlamından sonra da bir
anlam değişikliğine uğradığını ve bunun, başka bir yönden vücudun husûlü anlamına
intikal olduğunu söyler. 3 İbn Sînâ, bu kazandığı anlamıyla önce ve sonrayı şu şekilde
açıklar: “Buna göre iki şeyden birinin varlığı, diğerinden değil de bizzat kendisinden
veya üçüncü bir şeyden geliyorsa ancak ikincinin varlığı, birinciden geliyorsa bu
durumda ikinciye, birinciden varlığın zorunluluğu geliyordur ki bu zorunluluk, ikincinin
zâtına, zâtından gelen bir zorunluluk değildir; aksine ikinci zâtından gelen imkâna
sahiptir; bununla birlikte birinci her ne zaman varolursa ikincinin varlığının
zorunluluğunun illeti olmanın, bu varlığın gereği olması mümkündür. Şu halde birinci,
varlık bakımından ikinciden önce’dir.” 4

İbn Sînâ’nın burada bahsettiği öncelik ve sonralık ilişkisi illet ve malûlü

arasındaki ilişkidir. İbn Sînâ’nın Metafizik’in 6.makalesinde ayrıntılı olarak ele alacağı
üzere illet ve malûlü arasındaki ilişki, bir zorunluluk doğurur. Bu pasajda birincinin
varlığının ikincinin varlığını zorunlu kılması, illet varken malûlün varlığının husûlünün
zorunluluğudur. İbn Sînâ, burada Zeyd’in anahtarı hareket ettirmesi fiilinde “Zeyd’in
eli” ve “anahtar” arasındaki ilişki örneğini verir. İbn Sînâ, aklın “Zeyd elini hareket
ettirdiğinde anahtar da hareket eder.” veya “Zeyd elini hareket ettirdikten sonra
anahtar hareket etti.” sözlerini yadırgamazken “Anahtar hareket edince Zeyd’in elini
hareket ettirdiğini anladık.” dese de “Anahtar hareket edince Zeyd elini hareket ettirdi.”

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 145-146.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 146-147.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 147.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 147.

194
sözünü yadırgadığını söyler. Aslında bu eylemde her ne kadar iki hareket, aynı zamanda
ve birlikte var olsalar bile akıl, onlar arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi farz eder.
Bunun sebebi de birinci hareketin sebebi ikinci hareket değilken ikinci hareketin
sebebinin birinci hareket olmasıdır. 1 İbn Sînâ’nın, illet ve malûl ilişkisine Zeyd’in eli ve
anahtar örneğiyle temsil getirmesini Tanrı ve âlemin kıdemi meselesine dair bir
inceleme olarak okumak mümkündür. Cevabı aranan soru, İlk Sebep olan Tanrı ve her
şeyin kendisinden meydana geldiği âlem arasındaki ilişki, zamansallık açısından nasıl
açıklanacaktır şeklindedir. İbn Sînâ, illetin varlığı, malûlün varlığını zorunlu hale getirir
derken Tanrı, İlk Sebep olarak mümkün varlık olan âlemin varlığını zorunlu kılar mı
demek istemektedir? Zeyd’in eli ve anahtar, o anahtarın hareket ettirilmesi eyleminde
birlikte ve aynı zamanda ise Tanrı ve âlem için bir öncelik-sonralık ilişkisi nasıl
kurulacaktır? Tanrı ve âlemin beraber var olduğunu kabul edersek bu durum, kadim
varlıkların çokluğu problemine sebep olacaktır ki bu, her yönden bir olan Tanrı’nın
birliğine zarar verecektir. İbn Sînâ, bir şeyin başka bir şeyin illeti olabilmesinin illet ve
malûlünün birlikte olmasıyla mümkün olduğunu söyler. 2 İbn Sînâ, birincinin illet
olmasının şartı, zatının kendisi ise o mevcut olduğu sürece ikincinin illet ve sebebi
olmaya devam edeceğini ifade eder. 3 Tanrı, varlığı kendinden olan zorunlu varlık
olduğu için mevcut olduğu sürece illeti olduğu âlemin illet ve sebebi olmaya devam
edecektir. İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu illet-malûl görüşü bize Tanrı ve âlemin illet ve
malulün birlikte olması gereğinden dolayı beraber olduğu fakat Tanrı’nın âlemden önce
olduğu sonucunu verir. Bu birliktelik, zorunluluğunda tek olan Tanrı’nın birliğine zeval
vermezken bu beraber olma durumu da Tanrı’nın varlık verdiği âlemden ârî veya âtıl
olmasını da iptal etmiş olur.

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın âlemin ilk sebebi olması görüşünü ortaya koyduktan
sonra oluşana (mütekevvin) dair görüşlerini serdeder. 4 Bu görüşler, Tanrı’nın
sıfatlarından tekvin sıfatı bağlamında gelişen tekvin-mükevvenin birlikteliğinden dolayı
tekvin sıfatının hâdis mi kadim mi olduğuna dair tartışmalarla ilişkilendirilebilir. 5

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 147.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 147.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 147.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 148.
5
Eş‘ariyye, tekvin ve mükevven birlikteliğinden dolayı tekvin sıfatının hâdis olduğunu, aksi takdirde çok olan
mükevvenle kadim varlıklar çoğalacağını ve tevhid ilkesinin zarar göreceğini savunurken Matüridiyye tekvin

195
 İbnü’l Arabî, öncelik-sonralık anlamlarına sahip kavramlar olarak kadim ve
hadis kavramlarını kullanmaktadır. Hak ve âlem arasındaki ayrımın bir ifadesi de olan
bu kavramları İbnü’l Arabî, Fütûhât’ın girişindeki şu ifadelerde kullanır:
“Hamd eşyayı bir yokluktan ve yokluğun yokluğundan var edip eşyanın varlığını
kelimelerinin teveccühüne dayandıran Allah’a mahsustur. Bu sayede eşyanın
yaratılmışlığı ile Hakk’ın kadimliğinden kaynaklanan kadimliliklerinin sırrını
öğrendiğimiz kadar Allah’ın bize bildirdiği kadimliğinin doğruluğuna da vakıf oluruz.” 1
Bu ifadeler kadim lafzının hem Hak için hem de yaratılmışlar (halk) için
kullanılan bir kavram olduğunu göstermektedir. Hak, mutlak manada kadim olan,
varlığının başlangıcının olmadığı varlıktır. Yaratılmışlar, Hakk’ın kadimliğinden
kaynaklanan bir kadimlikle kadimdir. İbnü’l Arabî’nin Fütûhât’taki “Zatım gereği
Kadim’e aidim/ Zuhurum ile de yeniye (hadise) aidim/ Allah tektir, kadimdir/ Eksiklik
O’na bulaşmaz/ Oluş (yeni) ise yeni yaratmadır” 2 şeklindeki dizeleri de bu kullanıma
örnek olarak gösterilebilir. Yaratılmış olan mevcudat, hakikatini O’ndan almak suretiyle
kadimdir; âlemde olması, yeniden yaratmayla varlık kazanması ile de hâdistir.
Kadimi, başlangıcının olmaması olarak tarif eden İbnü’l Arabî, âlemin kıdem
mertebesine sahip olmasının mümkün olmadığını ifade eder. Âlem ve Âdem’i Allah,
yokluktan var etmiştir ve her ikisinin yokluğunu varlığına tercih etmiştir. 3 İbnü’l Arabî,
Fütûhât’ta varlığın başlangıcı olan ve başlangıcı olmayan olmak üzere iki kısma
ayrıldığını ifade eder. Başlangıcı olan varlık, hâdis varlık olarak isimlendirilir. Hâdis
olan, sonradan gelendir. Başlangıcı olmayan varlık ise kadim varlıktır. Kadim varlık ise
öncelik sahibidir. 4 Başlangıcı olmayan, varlıkta öncelik sahibi olan, Hak’tır. Hakk’ın
yarattıkları ise hâdis olmakla birlikte Fütûhât’ın Giriş bölümündeki ifadelerden de
anlaşılacağı üzere Hakk’ın kadimliğinden kaynaklı olarak kadim olarak nitelenir.
Varlık, İbnü’l Arabî’ye göre tek bir hakikate nispet edilir. Yine o, bu tek hakikatle
birlikte varlıkların birbirinden farklı olduğu görüşüne sahiptir. Varlıklar arasında bu
farklılığı sağlayan Hakk’ın kadim, kullarının hâdis olmasıdır. 5 Bir mevcudun hâdis

sıfatının ezeli olmasının mükevvenin ezeli olmasını gerektirmediği, tekvinin hâdis olduğunu kabul etmemiz
durumunda Allah’ın bazı yetkinliklerden eksik olduğunu söylemiş olacağımızı savunur.
1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 15.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 337.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 14, s. 286.
4
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 16, s. 289.
5
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 142.

196
olması onun daha önce varlığının olmadığı anlamına gelmemektedir. Fütûhât’ın farklı
bir bölümünde varlıkların kadim ve hâdis olarak iki kısma ayrıldığını, sonradan
meydana gelen hâdis varlığın mümkün varlık olduğunu ifade eden İbnü’l Arabî, bu
sonradan meydana gelme anlamının hâdis olmaktan önce varlığı olmadığı anlamına
gelmediğini belirtir. 1 Zira İbnü’l Arabî’ye göre dışta var olmamış olmak, yokluk
anlamına gelmemektedir. Hakk’ın ilminde sâbit hakikatleri olması açısından eşya,
hariçte varlığa gelmeden önce de vardır.
İbnü’l Arabî’nin mümkün varlıklarla ilişkili olarak kullandığı bir kavram da
kader sırrı kavramıdır. Fütûhât’ta ve Fusûs’un Üzeyr fassında ele alınan bu kavramla o,
Hakk’ın eşyayı belirlemesini ve yaratılmışın Yaratan’dan ayrılmasını ve eşyanın
farklılaşmasını ifade etmektedir. Buna göre zamanda var olan mevcut, bilinen ve
görünen bir nitelikle kadimden ayrışmış olur. Kadim ise hâdisten subûtî bir nitelikle
değil, zamanda olanın ayırıcı özelliğinin kendisinden olumsuzlanmasıyla, başka bir
ifadeyle selbî yolla ayrılmaktadır. 2 Fusûs’un Üzeyr fassında İbnü’l Arabî, kazayı
Allah’ın eşyadaki hükmü, kaderi ise herhangi bir ilave olmaksızın eşyanın bulundukları
durumun [dışta var olmak üzere] zamanlaması olarak belirlemektir. 3 Hakk’ın ilminde
sabit hakikatler olmak bakımından Hakk’ın kadimliğiyle kadim olan mevcut, zamanda
hariçte var olmakla hâdis olmaktadır.

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 321.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 12, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2010, s. 57.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 144.

197
 2.2.Kuvve ve Fiil
İbn Sînâ, Metafizik’te varlık ve birliğin hassa ve lazım arazlarından öncelik-
sonralık kavramlarından sonra varlığın ârız ve ilişenlerinden olup mutlak varlığın halleri
incelenirken mutlaka incelenmesi gereken ve sorun teşkil eden kuvve ve fiil meselesini
incelemeye başlar. Bu kavram çiftinin merkezinde olduğu birçok mesele vardır. Felsefe
tarihinin en köklü tartışmalarından biri olan varlık ve oluş meselesi, benzer şekilde
hareket, oluş-bozuluş gibi meseleler de bu kavram çiftinin de yer aldığı açıklamalarla
çözülmeye çalışılmıştır. Bizim üzerinde yoğunlaşacağımız kısım, varlık ve varlığın
imkanı üzerinden kuvvet ve fiildir.

Kuvvet ve fiil kavramının içinde yer aldığı meselelerin hem kadim meseleler
olması hem de felsefe tarihinin merkezinde yer alması, bu kavramların yer aldığı
araştırma alanını genişletir. Tarihini Pre-Sokratik filozofların varlık-oluş tartışmalarına
kadar götürmek mümkünse de burada da başlangıç sınırını Aristoteles’le çizmenin
bağlamımız açısından yeterli olacağı kanaatindeyiz. Aristoteles öncesinde varlık vardır
görüşünü savunan filozoflara karşı Aristoteles, var olmayan ve varlık olma potansiyeli
taşıyan ara bir durum olduğu görüşünü ortaya koyar. Aristoteles, bu durumu açıklamak
için kuvve-fiil kavramlarını kullanır ve bu kavramları fizik âleminden metafizik sahaya
taşır. O, Metafizik’te kuvve ve fiilin yalnızca hareket içeren durumların ötesine
uzandığını ifade eder. 1 Aristoteles’in uzandığı bu mana, imkan anlamıdır. Fiil
olduğunda kuvvenin olduğunu, fiil olmadığında kuvvenin olmadığını iddia eden
Megaralı filozofların bu görüşünü ele alan Aristoteles, bu görüşün meydana gelmemiş
herhangi bir şeyin hiçbir zaman meydana gelemeyeceği anlamını içerdiğini ifade eder. 2
Aristoteles, bu görüşün aksine var olmayan, bununla birlikte var olma potansiyeline
sahip şeylerin varlığını kabul eder ve bu durumu kuvve kavramıyla karşılar. O,
gerçekten var olmayan şeyler içinde bazılarının bilkuvve var olduğu fakat bu şeylerin,
tam gerçeklik olarak var olmadığı için gerçek anlamda var olmadıkları görüşünü ortaya
koyar. 3 Bunlar, var olma gücüne sahip olduğu gibi var olmama gücüne de sahiptir. O

1
Aristoteles, Metafizik, 1046a; Aristoteles, Metafizik, s. 394.
2
Aristoteles, Metafizik, 1046b29-1047a12; Aristoteles, Metafizik, s. 397-398.
3
Aristoteles, Metafizik, 1046b37-1047b; Aristoteles, Metafizik, s. 399-400.

198
şeyin kuvveden fiile çıkması, bazen bir fâilin iradesiyle, bazen ise bir engelin ortadan
kalkması ile gerçekleşir.

İbn Sînâ, kuvve ve fiile dair görüşlerinde Aristoteles’in görüşlerini takip

etmektedir. O, kuvve-fiil kavramından hareketle şekillenen imkan kavramını sisteminin
temel kavramlarından biri olarak vazetmektedir. İbn Sînâ, Metafizik 4.2.’de, öncelik-
sonralık (tekaddüm-teahhür) kavramında olduğu gibi kuvve-fiil kavramlarında da
kavramın uğradığı anlam değişikliklerini ortaya koyar ve bir manada kısa bir kavram
tarihçesi ortaya koyar. O, bu değişikliklerle anlamın hangi şekillere intikal ettiğini özet
bir şekilde göstermiş olur. Kuvvet kavramı zamanla 1. Zıtlığı zayıflık olan kudretten
ibaret olan anlamda fazlalık 2. Bir şeyin sayesinde ve sebebiyle kolaylıkla etkilenmediği
anlam, az etkilenen durumda olmak 3. Asla etkilenmeyen olmak 4. Sıcaklık benzeri
başkalaşım ilkesi olan bütün haller 5. İmkan anlamlarına intikal etmiştir. 1 Kuvvet
kavramının imkan anlamını kazanması; kudret veya güç fazlalığı, hangi anlamda
kullanılırsa kullanılsın meşhur anlamıyla güç sahibi olanın, o güçle bilfiil fâil olmak
zorunda olmadığının, fiili “yapmak” veya “yapmamak” imkanına sahip olduğunun
görülmesiyle olmuştur. Bu anlamla birlikte de olmak imkanında olan, “bilkuvve
mevcut”olarak isimlendirilmiştir. 2 İbn Sînâ, Aristoteles’te olduğu gibi bir fiili yapmak
veya yapmamak anlamından sonra kuvvet-fiil kavramlarının varlık alanındaki
kullanımıyla imkan kavramına geçiş yapar. Böylece bu kavramların incelendiği alan
fizik ilmiyle sınırlı kalmamış, metafizik alanına taşınmış olmaktadır.

İbn Sînâ Metafizik’te kuvvet-fiil kavramı etrafında şekillenen tartışmaları öz bir

şekilde sunar. Bunlardan biri, kuvvetin sahip olduğu bu anlamlardan kudrete dairdir. İbn
Sînâ, kudretin anlamının sadece bir fiili yapma ve yapmama özelliğine sahip bir şey için
geçerli olduğunun sanılmasının hata olduğunu ifade eder. Ona göre kudretin yapma
özelliğinde olan bir şey için kullanılmayacağı görüşü doğru değildir. O, yapma
özelliğinde olan şeyin kudretinin olmasını şu şekilde açıklar: "Eğer yapan bu şey,
dilemeden ve istemeden yaparsa o şeyin kudreti yoktur. O şey, irade ve ihtiyarıyla
yaparsa, aynı zamanda iradesi sürekli olup başkalaşmıyorsa ve o şeyin zatı

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 152-153.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 153.

199
değişmiyorsa o şey, fiilini kudret ile yapar." 1 İbn Sînâ bu özellikleri haiz olan şey
hakkında “O, dilediğinde yapar.” ve “O, dilemediğinde yapmaz.” demenin doğru
olduğunu söyler. Zira bu iki şartlı önerme, kudretin tanımına girerler. İbn Sînâ,
“Dilemediğinde yapmaz.” önermesinin doğruluğunun “Fakat O, bir vakitte dilemedi.”
hükmünün doğru olmasını gerektirmediğini ifade eder. 2
Kudret tartışmalarının bu
yönlerinden ilki, her şeyi yapan olarak kabul edilen Tanrı’ya yapma ve yapmama
eylemini beraber içeren kudret sıfatının atfedilmesi ve ikincisi ise kudret tanımının
gereği bu kudretin O’nda atalet düşüncesine yol açıp açmamasıyla ilgilidir. İbn Sînâ,
yapma söz konusu olduğunda fâilin kudretle nitelenmesinin şartını, fiilin irade ve
ihtiyarla yapılmasıyla açıklar. Eğer fiil, irade ve ihtiyarla yapılmamışsa, istemeden
meydana gelmişse, yapmak/eylemek de olsa fâilde bir kudretten söz edilemez. İrade ve
ihtiyarın yanında fâilin iradesi sürekliyse ve zatı başkalaşmıyorsa -ki bu, İbn Sînâ'ya
göre Zorunlu Varlık'ın özellikleridir- fâile kudret izafe edilebilir. Böylece hem kâdir-i
mutlak Tanrı fikri kabul edilmiş hem de herhangi bir zamanda yapmadı, dilemedi
görüşünden hareketle kudret kavramının vehmettireceği atalet fikrinin önüne geçilmiş
olacaktır.

İbn Sînâ, kuvvet ve fiil kavramları etrafında tartışılan öncelik-sonralık

meselesine değinir. Kuvvetin mi fiilin mi önce olduğu ya da kuvvetle fiilin eş zamanlı
olup olmadığı şekilde serdedilen görüşler 3 arasından O, kuvvet ve fiil arasında bir
öncelik-sonralık ilişkisi olduğu görüşündedir. Şeyhü'r-Reis, bazı eski filozofların ve
onlardan biri olan Gorgias’ın kuvvet ve fiilin birlikte bulunduğu ve kuvvetin fiili
öncelemediği iddiasını zikreder ve ondan uzun müddet sonra gelen başka bir grubun da
bu fikri kabul ettiğini ifade eder. 4 Bazı eski filozoflar dediği grubun, verdiği örneklerin
Aristoteles’in Metafizik’inde kuvve ve fiil kavramlarını eleştirirken kullandığı
örneklerle aynı olmasından hareketle Megara okulu 5 olduğunu söylemek mümkündür.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 154.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 154-155.
3
Kuvvet ve fiil arasındaki öncelik-sonralık ilişkisine dair kelamcılar da birbirinden farklı görüşlere sahiptir. Kelam
âlimlerinin kulların fiilleri meselesiyle de ilişkili olarak ele aldığı meselede Mutezile, kuvvetin fiilden önce geldiği
görüşündedir. Mezhep âlimleri arasında farklı görüşler bulunmakla birlikte Eşariyye ve Maturidiyye, Mutezile’den
farklı görüşe sahiptir. Meseleye yeni bir boyut kazandırarak istitaat kavramını geliştiren kelamcılara göre fiilin
gerçekleşmesini sağlayan istitaat, fiil anında Allah tarafından yaratılır. Ayrıntılı bilgi için bkz. TDV İslam
Ansiklopedisi Kuvvet, İstitaat md.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C.1, s. 158.
5
Aristoteles, Metafizik, 1046b29-1047b; Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 397-400.

200
Megara okulunun ve Gorgias’ın savunduğu kuvve ve fiilin birlikte olma görüşünü, İbn
Sînâ tıpkı Aristoteles gibi kabul etmez. Burada Megara okulunun kuvve-fiil görüşlerine
ve bu görüşlere Aristoteles’in yönelttiği eleştirilere bakmak, İbn Sînâ’nın kuvve-fiil
birlikteliğine yönelttiği eleştiriyi içeren pasajı vâzıh hale getirmek için gereklidir.
Megara okulu, kuvve ve fiil kavramlarından hareketle imkanın sınırlarını net bir şekilde
çizer. Bir şey, var olma imkanına sahipse vardır; var olmadığı sürece onun imkanından
söz edilemez; onun için söylenecek bir şey yoktur. Aristoteles, o şey için söylenecek
şeyin bundan ibaret olmadığını savunur. 1
İbn Sînâ, bu görüşü kabul edenlerin oturanın
ayağa kalkma gücünde olmadığını, zira ayakta olmadığı sürece yaratılışında ayakta
olmak olmadığını iddia etmiş olduklarını söyler. Durum böyleyken onun ayağa
kalkması nasıl olacaktır veya yaratılışında yontulma olmayan ağaç nasıl yontulacaktır? 2
Bunlar, kuvve ve fiilin birlikteliğini savunan grupların varlığa gelmemiş olan şeyin, var
olma kuvvesini kabul etmemesinden kaynaklanır.

İbn Sînâ sisteminde kuvve ve fiil kavramları imkan ve zorunluluk (vücûb)

kavramlarıyla doğrudan ilişkilidir. İbn Sînâ, kuvve ve fiilin birlikteliği görüşünün hatalı
olduğunu, zira var olmayan ve var olma gücüne sahip olmayan herhangi bir şeyin
varlığının imkansız olduğunu söyler. İbn Sînâ’nın ifadeleri şu şekildedir: “Var olmayan
ve var olma gücüne sahip olmayan herhangi bir şeyin varlığı imkânsızdır. Oysa
varolması mümkün bir şey, aynı zamanda var olmaması mümkün olandır, aksi halde
varlığı zorunlu olurdu. Varlığı mümkün olanın başka bir şey olması ve olmaması
mümkündür. İşte bu, sûreti kendisine yerleşebilir olan bir şeyin konusudur. Veya varlığı
mümkün olan kendisi itibariyle böyledir. Mesela kendiliğinde var olması veya olmaması
mümkün olduğu takdirde beyazlık gibi.” 3 İbn Sînâ, bu ifadeleriyle öncesinde var olma
kuvvesi bulunmayan şeyin mümkün olmadığını belirtmiştir. Şeyi mümkün kılan, var
olmasından önce varlığa gelmesi ve gelmemesinin eşit olmasıdır. Kuvve ve fiilin
birlikteliğini savunan filozoflara göre varlıktan önce bir kuvveden söz etmek mümkün
değildir. Görüşe zorunlu varlık vechesinden bakmak gerekirse de bir şey için onun
varlığını önceleyen bir kuvve yoktur dediğimizde fakat o vardır ifadesini eklemek

1
David Ross, Aristoteles, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2011, s. 278; Aristoteles’in Megara okulu eleştirisi için ayrıca
bkz. Abdurrezzak Sevindik, “İbn Sînâ’da Kuvve-Fiil Kavramı”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011), s. 32-36.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 158.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 158.

201
gerekir. Zira varlığını önceleyen bir kuvvenin olmadığı Zorunlu Varlık için bir yokluk
halinden bahsetmek mümkün değildir.

Kendi başına var olan ve varlığını sürdürmek için başkasında olması

gerekmeyen cevherin varlığı, zatı gereği göreli değildir. Zatı gereği göreli olan
arazlar ise varlıklarını bir cevherde olmaya muhtaçtır ve göreli olarak cevhere
ilişirler. İbn Sînâ, burada cevher ve lâzım araz arasında varlık imkanı açısından bir
teşkikten söz eder. O, "kendi başına var olan bu şeyin, sayesinde göreli olduğu
varlık imkânından daha çok bir varlığı olur." ifadesiyle cevheri, varlık imkanı
açısından araza göre "daha var" kabul etmiş olur. İbn Sînâ'ya göre cevherler de
kendilerini önceleyen bir kuvve olmaksızın var olamazlar. Cevherler için onları
önceleyen bir yokluktan bahsetmek mümkün değildir. Kendi başına var olmakla
birlikte cevherin de var olabilmek için bir konuyla ilişkisinin olması gerekir. 1 İbn
Sînâ bu duruma iki tür örnek verir: "Kendi başına var olan fakat yine de
başkasından veya başkasının varlığıyla birlikte var olan şeye gelince –birinci
duruma örnek, cismin heyûlâ ve sûretten meydana gelmesi; ikinci duruma örnek ise
bedenin oluşumuyla birlikte olan düşünen nefslerdir- kuşkusuz onun var olma
imkânı, o şeye bağlıdır. Bu bağlılık, bilkuvve olarak o şeyin, cismin bilkuvve beyaz
olması veya beyazlığın doğası gereği bulunduğu konuda beyazlığın bulunma
imkânının yansımış olarak o şeyde bilkuvve bulunması şeklinde değil, aksine o şeyle
beraber veya ona ait bir halde bulunmak şeklindedir." 2 İbn Sînâ'ya göre her ikisi de
cevher olan madde ve suretin cevher olmak bakımından zatı gereği bir konuda
bulunmamakla beraber var olmak için başka bir konuyla ilişkili olması gerekir. Bu
ilişki de İbn Sînâ'nın cevheri ele aldığı Metafizik'in ikinci makalesinde ayrıntılı
olarak ele aldığı bir hal-mahal ilişkisidir. 3

İbn Sînâ, sonradan meydana (hudûs) gelmiş bir cismin, var olma imkanının
madde ve suretten meydana gelmiş olmasında olduğunu ifade eder. 4
O, cismin var
olma imkanı için bir mahal bulunması gerektiğini söyler ki bu mahal de cismin
maddesidir. Bu mahalden ilk olarak meydana gelen şey olan suret, maddede meydana

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 159.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 159.
3
Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 53-82.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 159.

202
gelir ve cisim de bu ikisinin birleşmesinden (ictima), bir yönden maddeden, bir diğer
yönden de suretten meydana gelmiş olur. 1 Cismin, o cismin cisim olmasını sağlayan
madde ve suretin birleşmesinden (ictima) önce onu önceleyen bir maddesinin olması
onun imkanıdır. Maddesi, o şeyin imkanı anlamına gelir. İbn Sînâ'ya göre madde-suret
ilişkisinden oluşan mevcut, herhangi bir imkana taalluk etmeksizin var olmaz. Birlik-
çokluk yönünden bakılacak olursa da cisim olan, yani madde ve suretten meydana gelen
şeyler, bir ictima sonucu birlik oluştursa da madde ve suretten bileşik olmak açısından
çoktur. Bunun doğal sonucu olarak da gerçek bir olanın cisim olmaması, madde ve
suretten oluşmaması gerekir.

İbn Sînâ, madde ve suret için insan örneğini verir. O, nefsin ancak bedensel bir
konunun bulunmasıyla meydana geleceğini ifade eder. Varlığa gelen mümkün her şey
gibi nefsin de var olmamış iken varlığa gelme imkanı vardır. Bu imkan durumu ise
cisimlerin karışım yoluyla meydana gelmesi sırasında nefsin meydana gelme imkanıdır.
Bir karışım olan bu cisimler, nefslerin aletleri olma durumunu hak eder hale (istihkak)
gelirler. Böylece nefislerin, bu cisimler sayesinde ilk varlıklardan meydana gelmeye hak
kazanması, hak kazanmamasından ayrışmış olur. 2 Nefsin, varlığa gelmesi ve gelmemesi
eşit olan imkanı, bu bedensel cismin oluşmasıyla zorunlu hale gelmiş olur.

İbn Sînâ'nın madde-suret ilişkisinden sonra kuvve-fiil kavramı ekseninde ele

aldığı bir diğer mesele, irade ve ihtiyar meselesidir. Bu mesele de irade ve ihtiyar
hareket noktasından fiilin kuvveyle nasıl bir öncelik-sonralık ilişkisine sahip olduğuyla
ve buradan da hareketle Tanrı'nın ve fiillerinin birlik-çokluk durumunun nasıllığıyla
ilişkilidir. İbn Sînâ, tesadüfî veya kasrî bir fiil olmaksızın kendisinden bir fiil sâdır olan
her cismin, bu fiili kendisinde bulunan bir kuvvetle yaptığını söyler. İbn Sînâ'ya göre
fiil, irade ve ihtiyarla olan fiilse bu durum açıktır. İrade ve ihtiyarla olmayan fiile
gelince bu fiil, 1. o şeyin zatından 2.kendisinden farklı cisimsel olan bir şeyden 3.
kendisinden başka, cisimsel olmayan bir şeyden sâdır olmak şeklinde üç şekilde
meydana gelir. 3

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 159-160.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 160.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 161.

203
 İbn Sînâ, her hâdisin maddî bir ilkesinin olduğuna dair görüşünü tekit etmek için
yok iken (mâ lem yekûn) hudûsa gelen her şeyin mutlaka bir maddesi olduğunu ifade
eder. Varlığa gelen her şey (kâin), varlığa gelmeden (kevninden) önce kendisinde
varlığının mümkün olmasına muhtaçtır. 1 İbn Sînâ, varlığının imkanının kâdirin ona güç
yetirebilmesi olmadığını söyleyerek mümkünle makdûrun arasını ayırmış olur. Bir şeyin
kendisinde mümkün olmasının anlamı, ona güç yetirilmesi anlamından farklıdır.
Bununla beraber her ikisi, konuda birdirler. Mümkün için güç yetirebilmiş olmak, onun
ayrılmaz özelliğidir. Şeyin kendinde mümkün olması, onun zatı bakımından iken ona
güç yetirebilir olması onu var edene izafetledir. 2 Bu bağlamda bir şeyin mümkün
olduğunu söylerken o şeyin zatına dair bir hususu belirtmiş oluruz; o şeyin makdûr
olduğunu söylerken o şeyin, yaratanının veya yapanının durumuna göre hususunu
belirtmiş oluruz.

İbn Sînâ, mümkünle makdûrun arasını ayırdıktan sonra hâdis varlıkları

incelemeye geçer. O, hâdis varlıkların hudûsa gelmeden önce kendisinde ya varolması
mümkün ya da varolması imkansız olduğunu söyler. Var olması imkansız olan için
zaten bir varlığa gelişten bahsedilemez. Mümküne gelince ise İbn Sînâ’ya göre var
olması mümkün olanı, imkanının anlamı öncelemiştir. 3 İmkanının anlamının ya madum
anlam ya da mevcut anlam olması gerekir. Madum bir anlam olması, varlığının anlamı
onu öncelemeyeceği için mümkün değildir. Geriye onun mevcut anlam olması kalır.
Mevcut anlam ise ya bir konuda vardır veya bir konuda bulunmadan vardır. İbn Sînâ,
bir konuda bulunmadan var olanın özel bir varlığa (vücûd-i hâs) sahip olduğunu ve bu
varlık nedeniyle de göreli olmasının zorunlu olmadığını söyler. Vücudun imkanı sadece
varlık imkanına sahip şeye izafetle olduğu için o, bir konuda bulunmayan cevher
değildir. Onun anlamı, bir konuda bulunan anlamdır ve o anlam, bir konuya ârız
olmuştur. 4 İbn Sînâ’nın burada anlatmak istediği her hâdisin kendisine izafetle söylenen
bir mahiyeti olduğu ve varlık imkanının bu mahiyete ârız olduğudur. İbn Sînâ’nın
burada vücûd-ı has olarak ifade ettiği terim, Metafizik’in 1.5. faslında da ilk işaretlerini
verdiği mahiyettir. O fasılda da İbn Sînâ, her şeyin olumlama (isbat) anlamındaki

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 162.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 162-163.
3
İbn Sînâ’nın sistemi, bazı araştırmacılar tarafından bu görüşünden dolayı mahiyet merkezli bir sistem olarak kabul
edilmiştir.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 163.

204
varlığından başka bir özel varlığı olduğunu, bu varlığın da o şeyin mahiyeti olduğunu
ifade etmektedir. 1 İbn Sînâ, mümkün varlık alanı için kullandığı varlık imkanını, varlık
kuvveti olarak da isimlendirdiğini ifade eder. Kendisinde o şeyin varlık kuvveti olan
varlık kuvvetinin taşıyıcısını ise itibarların farklılığına göre mevzu, heyula, madde veya
benzeri şekillerde isimlendirdiğini söyler. Buna göre her hâdisin bir madde tarafından
öncelendiği sonucu çıkar. 2

İbn Sînâ, varlığın imkanına dair açıklamalarının yanlış anlaşılmaya sebep

olacağını düşünerek bir uyarıda bulunur. Bu, İbn Sînâ’nın açıklamalarının kuvvetin
sadece zaman bakımından değil mutlak manada (ale’l-ıtlak) da fiilden önce geldiği ve
onu öncelediği sonucuna varılmasına dair yanılgıdır. İbn Sînâ, bu görüşün de kadim
düşünürlerden bir grubun meylettiği bir görüş olduğunu ifade eder. Onlar, heyûlanın
sûretten önce varlık sahibi olduğunu, fâilin bundan sonra doğrudan veya onu buna iten
bir sebeple ona varlık giydirdiğini kabul ederler. 3 Oysa İbn Sînâ'ya göre kuvve-fiil
arasında mutlaklık açısından bir öncelik sonralık söz konusu değildir. İbn Sînâ, kuvvetin
taşıyıcısı konumunda olan heyulanın her türlü suretten önce bir varlığının bulunduğu,
dolayısıyla mutlak heyulanın kadim olduğu tarzı bir yanılgıya düşmemek gerektiğine
dair uyarıda bulunmuş olur.

İbn Sînâ'ya göre kuvve-fiile dair hatalı bir görüş, birinin veya bir grup düşünürün
bu şeylerin ezelde kendi doğalarıyla, düzensiz bir hareketle hareket ettiğini, daha sonra
Bârî Teâlâ'nın onların tabiatlarına yardım ettiğini ve onları düzenlediğini ileri
sürmesidir. Benzer şekilde hatalı olan diğer görüşler de kadimin karanlık veya boşluk
iken veya ezelde durağanken sonradan hareket etmiş veya Anaksogaras'ın ileri sürdüğü
gibi bir karışım olduğu şeklindeki düşüncelerdir. İbn Sînâ, zikrettiği bu görüşlerin ortak
noktasının, görüş sahiplerinin kuvvenin fiile önceliğini savunması olduğunu ifade eder. 4
İbn Sînâ'nın zikrettiği bu görüşler, farklı şekillerde vücuda geliş/kuvveden fiile çıkış
teorileri içermekle beraber ortak olarak kuvvenin fiile önceliği fikrini haizdir. İbn Sînâ,
bütün bu görüşlere ortak bir cevap verir. İbn Sînâ'ya göre kuvvenin fiile önceliği
görüşüne sahip olanların hatası, oluş-bozuluş âleminde geçerli olan durumu, mutlak

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 163.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 163.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 164.

205
manada kabul etmeleridir. Onların görüşleri, oluşan-bozulan tikel şeyler için söz konusu
olduğunda doğrudur. Bu şeylerde kuvvet, zamansal olarak fiilden öncedir. Onların
görüşleri, tümel şeyler veya oluş-bozuluşa uğramayan ebedî tikel şeyler söz konusu
olduğunda ise hatalıdır. Bu şeylerde kuvvet, her açıdan daha sonradır. Kuvvet, tek
başına var olmadığı için bilfiil var olmak için bir cevherde bulunmaya muhtaçtır.
Ebedîler gibi daima bilfiil olup bilkuvve olmaya muhtaç olmaması durumu da olabilir.
Bu durumlarda bilfiil olan hakikat, kuvvetin hakikatinden zat bakımından öncedir. 1 Bu,
İbn Sînâ'nın fiilin kuvvete önceliğini ifade ettiği birinci yöndür. Zat bakımından bilfiil
olanın hakikati, kuvvetin hakikatinden öncedir.

İbn Sînâ'nın kuvvet-fiil ilişkisi açısından değindiği bir diğer husus, kuvvenin
fiile çıkmak için bilfiil var olan bir şeye muhtaç olmasıdır. Bilfiil var olan o şey de o
fiille birlikte hudûsa gelmez. O bilfiil olan şey de başka bir çıkartıcıda son bulması
gerekir. İbn Sînâ'ya göre bu kuvveden fiile çıkarma zinciri, hudûsa gelmemiş bilfiil
mevcut olanda nihayete ermelidir. 2 İbn Sînâ, kuvveden fiile çıkartma zincirini kendisi
daima bilfiil olan Zorunlu Varlık’ta sona erdirir. Kendisi daima bilfiil olmayan bir
varlığı kabul etmememiz durumunda bu zincir sonsuza doğru gidecek ve bu, teselsüle
yol açacaktır.

Kuvve sahibi varlık, fiile çıkmak için bir çıkartıcıya muhtaçtır. İbn Sînâ'ya göre
çoğunlukla kuvveyle cinsteş olup fiilden önce bilfiil mevcut olan şey, kuvveyi fiilden
çıkarır. Kuvvenin taşıyıcısı olan bilkuvve şey, bilfiil şey ile varlık kazanır. Bu durumda
fiil, zaman açısından kuvveyle birlikte değil ondan önce olmuş olur.3 Bu, fiilin kuvveye
önceliğinin birinci yönüdür. İbn Sînâ buna örnek olarak tohumun ağaçtan meydana
gelmesi, ardından ağacın tohumdan meydana gelmesini verir. 4 Aynı cinsten olan kuvve
halindeki tohum, ağaç olarak bilfiil hale gelir. Yine tohum bilfiil halde olan bu ağaçtan
meydana gelir. Burada kabul edilen, zamansal olarak tohumun ağacı öncelediğidir.
Bununla birlikte İbn Sînâ örneği açıklama sadedinde bu gibi durumlarda fiilin kuvveden

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 164.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 164.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 164-165.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 165.

206
önce olmasının farzedilmesinin kuvvenin fiilden önce olduğunu farzetmeden daha evla
olmadığını ifade eder. 1 Bu, bu gibi örneklerin fizik dünyadan olması sebebiyledir.

Fiil ve kuvve arasındaki öncelik-sonralık yönlerinden bir diğeri tasavvur ve

tanımda öncelik-sonralıktır. İbn Sînâ, fiilin tasavvur ve tanımda kuvveden önce
olduğunu ifade eder. Bunun sebebi, kuvvenin ancak fiile ait olarak tanımlanabilmesidir.
Fiil için ise böyle bir durum, zorunlu değildir. Kabul kuvvetini kullanmaksızın da bir
şeyi tanımlamak mümkündür. Tersinden ele aldığımızda ise bir şeyin kuvvetini
tanımlamak, onun fiil hali olmaksızın mümkün değildir. 2

Fiil ve kuvve arasındaki öncelik yönlerinden bir diğeri de yetkinlik-gaye

yönüdür. Bu yönden de fiil, kuvveden öncedir. Çünkü kuvve, eksiklik; fiil, yetkinliktir.
İbn Sînâ, bu noktada iyiliği yetkinlikte yani bilfiil oluşla, kötülüğü ise bilkuvve oluşla
açıklar. O, nerede bir kötülük varsa onun sebebinin onda bir şekilde bulunan
bilkuvvelikten kaynaklandığını ifade eder. Bir şeyin onda bulunan bilkuvvelik açısından
kötü olması onun zatî olarak kötü olması fikrini de izale eder. Zira mevcut, mevcut
olması açısından asla kötü olarak kabul edilemez. Onun kötü olması ondaki yetkinlik
eksikliği yani bir yönden onun bilkuvve olmasıdır. İbn Sînâ buna örnek olarak cahil
kişideki cehaleti verir. 3 Bu durum, zatî bir durum olmamakla birlikte bilme yoluyla
yetkinliğe ulaşarak izale edilebilir. İbn Sînâ, bilfiil olanın bilfiil olması açısından iyilik
olduğunu, bilkuvve olanın ise kötülük olduğunu ve kötülüğün ondan kaynakladığını
söyler. 4 Böylece onun bu ifadelerinden daima bilfiil olanın, iyilik noktasının zirvesinde
olduğu ve hiçbir kuvve içermediği için de kötülüğün asla ondan kaynaklanmadığı
yorumu yapılabilir. İbn Sînâ, buna ilaveten kötülüğe güç yetirmenin (kötülük
kuvvetinin) bilfiil kötü olmaktan daha iyi olduğunu, bilfiil iyi olmanın da iyiliğe güç
yetirmekten (iyilik kuvvetinden) daha iyi olduğunu ifade eder. 5 Burada bilfiil iyi olmak,
iyiliğe güç yetirmek, kötülüğe güç yetirmek ve bilfiil kötü olmak şeklinde mertebesel
bir sıralamadan söz edilmektedir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 165.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 165.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 165.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 166.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 166.

207
 İbn Sînâ, Metafizik'te bir meseleyi ayrıntıları ile ele aldıktan sonra o meselenin
konu edildiği faslın sonunda özet olarak görüşünü ifade eder ve bir sonraki fasla geçiş
yapar. Metafizik 4.2.'de de tikel âlemde aksi mümkün olmakla birlikte mutlak manada
fiilin kuvveden önce geldiğini, kuvvetin fiile çıkmak için onu fiile çıkartacak bir şeye
muhtaç olduğunu ifade ederek kuvve-fiil meselesini özetler; gerçek anlamda fiilin
kuvveden önce olduğunu ve şeref ve yetkinlikte (tamam) önce olanın o olduğunu da
ifade ederek tam ve tamamı ele aldığı bir sonraki faslın girizgahını yapmış olur. 1

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 166.

208
 2.3.Tam, Tamam ve Mükemmel
İbn Sînâ, varlığın lâzım arazlarını incelemesinde olduğu gibi tam kavramını
incelemeye de bir kavram analiziyle başlar. İbn Sînâ, tamın "ilk olarak bir şey için
bulunması gerekli her şey sayıca gerçekleşip mevcut olan hiçbir şey kalmadığında,
sayılı şeylerde bilindiğini" söyler. Bu anlam, daha sonra bitişik niceliklere aktarılmış ve
tam, çoğunluğa göre sayılan olması açısından boy için "boyda tam" olarak
kullanılmıştır. Daha sonra bu anlam, niteliklere ve kuvvetlere aktarılmıştır. Sonra bu
anlam, "başka bir şeyin cinsinden olduğu ve herhangi bir ihtiyaç ve faydada ona
muhtaç olmadığı zamanki" durumu ifade eden anlama taşınmış ve bu anlamla o şey tam
iken faydada muhtaç olunmayan şey ona zait kabul edilmiştir. Daha sonra anlam başka
bir şeye evrilmiş ve bu durumda "bir şeyin kendinde muhtaç olduğu şey gerçekleşmişse
ve onunla beraber onun cinsinden o şeyin zatının var olmasında kendisine muhtaç
olunmayan ama o şey hakkında muhtaç olunmakla birlikte yine de onun alanında
yararlı olan bir şey var olmuşsa" o şeye "tamlığın üstünde (fevka't-tamâm)" ve
"zirvenin ötesinde (verâe'l-ğâye)" denilmiştir. Bu, İbn Sînâ'ya göre tam ve tamam
olandır. O, tamlığın sanki sonun adı olarak alındığını ve bu şekilde önce sayıya,
ardından bir tertip üzere diğer şeylere söylendiğini ifade eder. 1 Özetle İbn Sînâ, tam'ın
1. sayı fizoloflarının ele aldığı şekilde sayıca tam 2. nicelik açısından tam 3. nitelik
açısından tam 4. cinste ve türde tam 5. zâtî tam şeklinde anlam aktarımlarına uğradığını
göstermiş olur.

İbn Sînâ, bu anlamlardan sayıca tam olma anlamını inceler. O, çoğunluğun üçten
az olan sayılara tam demediğini ifade eder. Bir şey için tamlık, sadece başı, ortası ve
sonu olmasıyla mümkündür ve bu, üçte gerçekleşmektedir. Bu görüşü savunanlara göre
de tamam olmanın aslı, sayıdadır. 2 İbn Sînâ'nın bu ifadeleri, en küçük sayının üç olması
anlamına gelmez. İbn Sînâ'nın burada yaptığı sayılarda tamlığa dair bir görüşü
aktarmaktır. Ona göre sayıların ilki, azlığın zirvesi olması açısından ikidir. İbn Sînâ'nın
üçün sayılarda tam olması ifadesine benzer ifadeleri, İbnü'l Arabî, Fütûhât ve Fusûs'ta
zikretmiştir. İbnü'l Arabî, sayının en küçüğünün iki olduğunu söylemekle birlikte
halkın bu genel kabulünden de hareketle üç sayısına büyük bir önem verir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 167-168.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.

209
 İbn Sînâ, bir sayının doğasında mutlak olarak tam olmanın bulunmadığını,
bunun sebebinin de birliklerden oluşan sayılardan herhangi birinde sayıyı oluşturan
bütün birliklerin mevcut olmaması olduğunu ifade eder. 1 Herhangi bir sayının mutlak
olarak tam olamamasının nedenlerinden biri, sayının sınırlanamaz oluşudur. Mutlak
manada bir tamlık söz konusu değilken o şeyin mahiyetine dair bir tamlık geçerlidir. İbn
Sînâ bunun örneğini de dokuz veya on sayısının, dokuz ve onlukta tam olacağı şeklinde
verir. Sayıda mutlak manada bir tamlıktan söz edilemezken sayının başlangıcı, sonu ve
ortası olması yönünden sayı, tamdır. 2 İbn Sînâ, bu kabule göre orta sayıların pek çok
olabileceğini ifade eder. Baş ve sonu aldığımızda ortadaki sayıların her biri, orta sayı
olmada tek şey gibidir. Sayının sınırlanamazlığı sebebiyle de başlık, ortalık ve sonluğun
gerçekleşmesi, gerçekleşecek en tam olandır ve bu da sayı için üç sayısıdır. 3

İbn Sînâ, hukemanın tamın anlamını varlığın hakikatine taşıdıklarını ve bu

manada onların tamı iki farklı yönden ele aldıklarını söyler. Hukema, birinci yönden
tamın, sahip olmadığı bir şeyle varlığı yetkinleşen şey değil, aksine yetkin olan her
şeyin onda gerçekleşmiş şey olduğunu söyler. 4 Hukemanın ifade ettiği tam, bu yönüyle
kendisinde bilkuvvelik barındırmayan bilakis daima bilfiil olandır. Hukema bir diğer
yönden de tamı şu şekilde açıklar: "Tam, bu sıfatta olandır ama şu şartla ki onun
varlığı, özü gereği yalnızca onun sahip olabileceği en yetkin şekilde gerçekleşmiştir.
Ondan yalnızca ona ait olan gelir, başkası sebebiyle değil ama doğrudan bir nispetle
varlık cinsinden hiçbir fazla şey, o şeye nispet edilemez." 5 Hukemanın tamı ele aldığı bu
yön, İbn Sînâ'nın tamın anlamına dair yaptığı kavramsal analizde kavramın ulaştığı son
anlama benzer. Bu anlamıyla tamın varlığı, kendindedir ve bu varlık, en yetkin şekilde
var olmuştur. Ona kendi dışından hiçbir şey gelmez; zira varlık sahasında hiçbir zait
şey, ona nispet edilemez. Onun varlığı kendisindendir, varlığının yetkinliği için muhtaç
olduğu hiçbir şey yoktur. Varlık sahasındaki her şeye sahiptir.

İbn Sînâ, hukemanın tam ve tamam tariflerinden sonra mükemmele (fevka't-

tamam) dair görüşlerini de aktarır. Onlar, mükemmeli kendisine gerekli varlığa sahip

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 168.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 169.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 169.

210
olan ve ondan diğer şeylere varlığın taştığı şey olarak tanımlar. İbn Sînâ, bu tanımın
mükemmelin sanki hem kendine gerekli varlığa sahip hem de kendisine gerekli olmayan
fazla bir varlığa sahip olduğu anlamına gelebileceğini söyler. Bu fazla varlık, diğer
şeylere taşar ve bu taşma, onun zatından olur.1 İbn Sînâ'nın "sanki" diyerek aktardığı
yorumlar, hem aktardığı görüşlerden anladığı hem de kendi görüşleri olmaması
açısından kesinlik içermeyen yorumlardır. Bu şekilde, aktaran kişinin muradının tam
olarak ne olduğunu bilememekten dolayı görüşleri ihtiyatla yorumlamaktadır. İbn Sînâ
hukemanın, mükemmelliği İlk İlke'nin mertebesi yaptıklarını aktarır. Böylece İlk İlke,
mükemmel olan olmuştur. Onlara göre varlığın İlke İlke'den taşması O'nun zatı
nedeniyledir, başkası sebebiyle değildir. O, zatıyla var olanların hepsine varlığını
varlığından taşmak suretiyle vermektedir. 2 Burada karşılığını "mükemmel" olarak
verdiğimiz kavram, Arapça'da "tamamın üstünde" anlamındaki "fevka't-tamâm"
terkibidir. Tamamın üstünde olan ve her şeye varlığını veren olması açısından
mükemmel olan, Zorunlu Varlık’tır. İbn Sînâ’nın tam, tamam ve mükemmel (fevka’t-
tamâm) kavramlarını kurması onun sudur düşüncesiyle irtibatlıdır. Mükemmelliğin
zirvesi (fevka’t-tamâm) ve gayenin ötesi (verâe’l-gâye) olan Zorunlu Varlık, varlığını
başkalarına taşırandır. İbn Sînâ’nın bu görüşünde varlığını başkalarına taşıran
özelliğiyle Zorunlu Varlık’ın kendisi için gerekli olmayan, fazla bir varlığa sahip
olduğu yorumu yapılabilirse de bunu konunun anlaşılması için filozofun kullanıldığı bir
metafor olarak kabul etmek mümkündür. Zira kendinden taşan kısım için kullanılan
“fazla”, taştıktan sonra O’nda eksilmeye neden olmamaktadır. 3 Zorunlu Varlık için
mükemmel sıfatını kullanırken yapılması gereken, bizdeki yetkinlik ve kusursuzluk
tasavvurunun bu yetkinliği gölgelemesine izin vermemek, O’nun yetkinliğiyle cümle
mevcudatın yetkinliğinin arasını ayırmak ve O’nu mutlak bir mükemmellikle tavsif
etmektir. 4

İbn Sînâ, hukemanın tamam mertebesini ayrık akıllardan birisine verdiklerini

söyler. Bu akıl, kendisinde bilkuvve olanın karışmadığı, varlık kazanmak için başka
varlığı beklemeyen akıldır. O, varlığını İlk İlke'nin taşmasıyla kazanmıştır. 5 Tamamın,

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 169.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 169.
3
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, İstanbul: Dergah Yayınları, 2017, s. 250-251.
4
İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 138.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 169.

211
naslarda yaratılan ilk şey olarak kabul edilen ilk akıl, İbn Sînâ'da da sudur nazariyesinin
ilk basamağında yer alan akl-ı evvel olduğu yorumunu yapmak mümkündür. İbn
Sînâ'nın hukemanın bu tamam mertebesinin altına yeterli ve eksik olmak üzere iki şey
koyduklarını söyler. Yeterli, nefsinin kemalinin gerçekleştiği şey zatında verili olan;
mutlak eksik, kendisine peş peşe kemal verecek başka bir şeye muhtaç olandır. 1 Zatıyla
fiilleri yapan ve kendisinde bulunması gereken kemâlâtı ardarda kendisi vareden
göklere ait düşünen nefis, yeterlinin örneğidir. Eksik olanlar ise oluş-bozuluş
âlemindeki şeylerdir. 2

İbn Sînâ'nın hukemadan aktardığı bu görüşlerde tamamlık nokta-ı nazarından bir

tür mertebelendirmeyi görmekteyiz. Bu mertebelendirme bir diğer yönden de kemale
dair bir mertebelendirmedir. En yukarıda fevka't-tamam olan varlık, onun altında
tamam, onun altında yeterli ve en altta da eksik yer alır. Bu sıralamada her varlık
yukarıdan aşağıya doğru kemalde de bir alt dereceye tekabül eder. Fevka't-tamamda
kemal kendinden ve daimî iken mertebelerin en altındaki nâkısta kemal, hem
başkasındandır hem de süreksizdir.

İbn Sînâ tamamı incelediği fasılda tamamla yakın anlamlı lafızlar olan bütün
(kül) ve cümle 3 (cemî') lafızlarını inceler. Bu üç kavramın bizim için önemli olan yönü,
bir yönden birlik ifade etmekle birlikte bir diğer yönden çokluk barındırmalarıdır. İbn
Sînâ'nın bu üç lafzın benzerlikleri ve farklılıklarına dair aktardıkları şu şekildedir:

"Tamam, bütün (kül), cümle (cemî'), hepsi yaklaşık yakın delaletlere sahiptirler.
Fakat tamamda bilkuvve veya bilfiil bir çoklukla kuşatılmışlık şartı bulunmaz. Bütün
(kül) ise bilfiil veya bilkuvve bir çokluğa ait olmalıdır hatta birlik, pek çok şeyde onun
sahip olması gereken varlıktır. Ölçüsü ve sayısı olan şeylerdeki tamam, konudaki
bütünün ta kendisine benzemektedir. O halde bir şey, hiçbir şeyin kendi dışında
kalmayışı yönünden tam iken muhtaç olduğu her şeyin onda bulunması bakımından

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 169.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 170.
3
Metafizik'in Türkçe tercümesinde cemî' lafzının karşılığı olarak hep kullanılmışsa da biz, birlik-çokluk ilişkisine
dair bir işaret vermesi açısından cümle karşılığını tercih ettik. Bu karşılık da cemînin sahip olduğu anlam derinliğini
aktarmada yeterli olmadığı için cemî lafzının kendisini de kullanacağız.

212
bütündür. Şu halde şey, kendisindeki sınırlı ve mevcut çokluğa göre bütün (kül),
kendisinin dışında kalmayan şeylere göre ise tamdır." 1

İbn Sînâ; bütün, cümle, tümel, tikel gibi lafızları umur-ı âmme meselesinin ele
alındığı Metafizik'in 5. makalesinde ayrıntılı olarak ele alır. Burada değinilen, ilk olarak
bütün ve cümle lafızlarının tamam lafzıyla ilişkisidir ki tamam, bilkuvve veya bilfiil
çoklukla kuşatılmışlık şartı olmaması yönüyle diğer ikisinden ayrılır. Bundan sonra İbn
Sînâ, bütün ve cümle arasındaki ilişkiyi ele alır. İbn Sînâ, bu iki lafzın kullanımı
konusunda görüş ayrılığı olduğunu söyler. Bu konuda bazen “bütünün, bitişik ve ayrışık
için, cümlenin ise sadece ayrışıklar için kullanıldığının" söylendiğini, bazen de
“cümlenin, özellikle konumunda farklılık bulunmayan şey için kullanılırken bütünün
konumunda farklılık bulunan şey için kullanıldığını, her iki hale sahip şeylere ise hem
bütün hem de cümle denildiğini” söylediklerini ifade eder. 2 İbn Sînâ, bu görüş
farklılıklarıyla berabar nihâî olarak belirleyicinin uzlaşı (ıstılah) olduğunu belirtir. İbn
Sînâ, bütün lafzının, parçası olacak şekilde bölünebilen şeye denilmesinin, cümlenin ise
bilfiil birim veya bilfiil birlikler söz konusu olduğunda kullanılmasının daha doğru
olacağını söyler. Zira bütün, parçaya kıyasla söylenir. Bu nedenle onun söylenmesinde
parça esas alınırken cümlede (cemî), bir esas alınır. 3 İbn Sînâ, daha sonra uzlaşı bütün
ve cümleyi bir mecrada topladığı için ortaya konulan bu görüşlerin sanki gereksiz
olduğunu ifade eder. 4 Burada daha önceki ifadelerine de benzer şekilde "sanki" vurgusu
yapması ile İbn Sînâ'nın bu görüşlerin gereksiz olup olmadığına dair net bir görüş beyan
etmediğini söylememiz mümkündür. Bu meselede önemli olan, bu lafızların tam olarak
neyin karşılığı olarak kullanıldığından ziyade bu kavramların ihtiva ettiği birlik-çokluk
anlamlarının ve bu anlamların hangi anlam düzeylerinde yer alındığının ortaya
konulmasıdır.

İbnü’l Arabî, tam ve tamam kavramlarını Hakk’ın zatında kemal sahibi olması
ve hiçbir şeye muhtaç olmamasıyla açıklar. Hak, her şeye varlığını kendi varlığından
veren, varlığı kendinden olan, kendinden olan varlığında hiçbir şeye muhtaç olmayan,
her şeyin varlığa gelmek için kendisine muhtaç olduğu varlıktır. İbnü'l Arabî, Hakk'ın

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 170.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 170.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 171.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 171.

213
zâtî kürbünden dolayı varlığın O'ndan taştığını söyler. İlâhî hakikatler, ilâhî Zat’ta
kürbiyettir. Kendisine yeten ve taşmasıyla diğer şeylere varlık veren O'nun bu
kürbiyetidir. 1

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 108.

214
 3.BİRLİK VE VARLIK ARASINDAKİ İLİŞKİ
Birlik-varlık bağlamında incelenmesi gereken bir mesele de bu kavramlar
arasındaki ilişkidir. Metafizik'in ilk fasıllarında varlık ve birliğin musavık-müsâvî
kavramlar olduğunu ifade eden İbn Sînâ, Metafizik 7.'de bir ve mevcudun, eşyaya
yüklenmekte bazen eşit olduğunu söyler. O, “O, mevcuttur.” denilen şeye bir açıdan “O,
birdir.” demenin mümkün olduğu görüşündedir. Bu sebeple de her şeyin bir varlığı
olması sebebiyle bir ve mevcuttan anlaşılanın (mefhumunun) bir olduğu zannedilmiştir.
İbn Sînâ'ya göre durum, zannedildiği gibi değildir. Bir ve mevcut, konu bakımından
birdir. Bir ve mevcuttan herhangi biriyle nitelenen her şey, diğeriyle de nitelenir. 1
Bununla birlikte birden anlaşılan bütün yönler, mevcuttan anlaşılanlarla aynı olmaz.
Zira durumun böyle olmasını farz etmemiz halinde çok olmak bakımından çok, bir
olmadığı gibi mevcut da olamazdı. 2 İbn Sînâ’ya göre, çok olmak bakımından çok’a bir
yönden bir ilişmekle beraber “O, tek bir çokluktur.” denilerek bir ilişir; fakat bu ilişme,
çok olması bakımından gerçekleşmiş değildir. 3 İbn Sînâ’nın bir ve mevcut ilişkisine dair
bu açıklamaları Metafizik’in birinci makalesinde açıkladığı bölümle birlikte okunabilir.
Bu iki kavram, eş anlamlı kelimeler olmayıp biri diğerinin yüklendiği şeye bir vecihle
yüklenir. Bununla beraber birinin yüklenmesi diğerinin de yüklenmesine sevk eder. Bu
yüklenme, ne ise o olmak yönünden bir yüklenme değildir. İbn Sînâ’nın bu paragrafta
"bazen" anlamındaki ifadeleri de bu kaydı gösterir niteliktedir.

Wisnovsky, şey, mevcut ve bir’in ilişkisini incelediği makalesinde İbn Sînâ'nın

mevcut ve bir'i kaplam bakımından aynı, içlem bakımından farklı olarak kabul ettiğini
tespit ettiğini belirtir. O, İbn Sînâ'nın bu görüşlerinin Aristoteles Metafizik'indeki
tartışmalardan kaynaklandığı kanaatindedir. Wisnovsky bu makalesinde ayrıca İbn
Sînâ'nın Metafizik 7.1.’de şey, mevcut ve bir'in ele alınmasında bir tutarsızlığın
olduğunu iddia eder. Ona göre bu bölümde İbn Sînâ şey ve var'ın değil, bir ve var'ın
birbirini gerektirdiğini ve şeyin hem var’a hem de bir’e eşit şekilde yüklendiğini ima
eder. Wisnovsky, İbn Sînâ’nın bu yaklaşımının onu, şey'i var'ı altına alan bir cins olma
yolunda Mutezile ve Fârâbî’ye yakınlaştıracağını iddia eder. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 48.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 48-49.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 49.
4
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 122.

215
 İbn Sînâ, bir ve mevcut arasındaki bu ilişkiyi tespit ettikten sonra birliğe ilişen
hüviyet ve onun kısımlarıyla birlikte bunların mukabili olup çokluğa ilişen şeyleri
inceler. Bunlar, birliğe ilişen zatta birlik/aynılık (hüviyet/hüve hüve), cinste
birlik/cinsteşlik (mücânese), uzlaşıda birlik (muvafaka), keyfiyette birlik/benzerlik
(müşâbehe), bunların mukabilleri ve onun mukabili olan çokluğa ilişen şeylerdir. 1 İbn
Sînâ, çokluğa ilişenlerin, birliğe benzerken birliğe zıt olanların çeşitli, değişik ve şube
şube olmalarından dolayı birliğe ilişenlerden daha çok olduğunu söyler. 2

Birliğe ilişen hüviyet, çokluk için başka bir yönden birliğin meydana gelmesidir.
Bu, çok olan şeye araz bakımından bir denildiği gibi o aynıdır demek şeklindedir.
Nitelikte aynı olana benzer (şebih), nicelikte aynı olana eşit (müsâvi), izafette aynı olana
uygun (münasib) denilir. Zatta aynı olan için ise bu aynılık, zatı kuran unsurlarda
gerçekleşir. Bunlardan cinste aynılık olana cinsteş (mücânis), türde aynılık olana
misildeş (mümâsil), hassalarda aynılık olana ise türdeş (müşâkil) denilir. İbn Sînâ,
bunların mukabili olup çokluğa ilişenleri bilmenin bunları bilmekle mümkün olacağını
söyler. 3

Aynının (hüve hüve) mutlak karşıtı, başka (gayr)dır. Bu başkalık bazen

cinste, bazen türde olur. Daha genel yüklemde başka olan alttakileri de kapsar.
Türde başka olan, fasıl bakımından başkanın kendisi olmuş olur. Başkalık bazen
arazla olur. Arazla başka olanın bir yönden tek bir şey olması, diğer yönden de
kendisinden başka olması mümkündür. Diğer (âhar), sayı bakımından farklının
ıstılahtaki özel adıdır. Başka, farklının bir şeyle farklı olması başkanın da zatla
başkalaşması açısından farklıdan ayrılır. Farklı ve buna benzer olarak diğer,
başkadan daha özeldir. 4

Metafizik 3.6.'da birlik ve varlık arasındaki tekabülün hangi tekabül olduğunu

inceledikten sonra İbn Sînâ, Metafizik 7.1.'de tekabül çeşitlerini yine uzunca inceler
ve bu incelemenin sonunda bir’in zıddının bir olduğu sonucuna varır. Bu sonuca
varmadan önce şunları söyler:

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 49.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 49.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 49.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 49.

216
 "İki zıt, cinste olduğunda ya onlardan her birinin cinsin doğasında yokluğu
yalnızca diğerinin varlığını gerektirir ve dolayısıyla aralarında aracı yoktur; ya da
böyle olmaz. Böyle olmaması durumunda ya o (zıtlar arasında sıralanan) çokluğun,
iki zıttan birinden farklı oluşu tek bir farklılık olup çokluğun bir kısmının farklılığı
daha az veya daha çok olmaz; ya da farklılıklar değişik olur. Farklılığın değişik
olması durumunda onların bir kısmı ona (yani dizinin başındakine) benzemeye daha
yakın olur. Dizide ona benzemeye daha yakın olan, onun suretinden bir şeydir. Bir
kısmı ise ondan son derece farklıdır ve dolayısıyla zıt, odur. Böylece zıtlık, cins ve
maddede birleşen karşıtların son derecedeki farklılığıdır. Çünkü aradakilerin olması
ve olmaması bakımından son derece farklılıktan bahsetmek mümkündür. Zira iki
tane olmaları durumunda her biri diğerinden son derece uzaktır ve bu durumda
farklılık tamdır. Bu nedenle bir şeyin bir tane zıddı vardır." 1

İbn Sînâ, bir kimsenin son derecedeki farklılık ve uzaklığı biri ile birbirinden
farklı diğer ikisi arasında kılarsa bunun imkânsız olduğunu ifade eder; çünkü biri ile
diğer ikisi arasındaki farklılık ya tek bir yönden tek bir anlamdadır. Bu durumda
sözkonusu bir’den tek yönden farklılaşanlar, farklılık suretinde birleşecekler ve pek
çok tür değil tek bir tür olacaklardır. Ya da biri ile o ikisi arasındaki farklılık pek
çok yönden olur. Bu durumda bunlar tek bir yön değil, zıtlık yönleri olurlar. Bu,
özellikle de yalınlarda (basit), cinse eklendiğinde herhangi bir şey beklemeden o
türü meydana getiren fasıl nedeniyle olmaz. Aksine türün gereği olan eklentiler ve
haller yönünden olur. İbn Sînâ, tek tip zıtlıktan ve cevher ve konuyu değil bir nitelik
bile olsa zıtlığın kendisiyle gerçekleştiği şeyi kastettiği bizzat olan zıtlıktan söz
ettiğini ifade eder. Bunun sonucunda da Bir’in zıddının Bir olduğu bilgisinin
açıklığa kavuştuğunu belirtir. 2

İbnü’l Arabî, İbn Sînâ gibi o, vardır denilen her şey için o, birdir de
denilebileceği görüşündedir. Çokluk olarak ifade ettiğimiz her şey İbnü’l Arabî’ye göre
kendisinde bulunan bir özellikle birdir ve vardır. İbnü’l Arabî, ayırıcı bir nitelikle bir
olanla gerçek bir'in arasını ayırır. Bir denilen şeyler bütün yönlerden aynı değildir. Aynı
şekilde bu niteliğiyle bir olan çokluk, kendisini oluşturan birliklerin de aynı değildir. Bu
noktada sayılar ve bir ile Allah ve âlem arasında bir benzerlik kurar. Nasıl ki birden
1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 53.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 54.

217
meydana gelen ve bir çokluk olan sayılar birden başka ise ve bir sayı değilse benzer
şekilde âlem de Allah’a istinat etmiş olsa da birbirlerinin aynı değildir. 1 Bir bu manada
sayı olmamakla birlikte çokluğun ilkesi olmak bakımından sayıdır. 2

İbnü’l Arabî’ye göre âlemde var ve bir olan her şey arasında bir tekabüliyet söz
konusudur. İbnü’l Arabî, bu tekabüliyetin bölünmenin sonucu olduğunu ifade eder.
Âlemde bulunan bu karşıtlığın da bölünebilir toplayıcı bir cevherin varlığını zorunlu
kıldığı sonucuna varır. 3

İbnü’l Arabî, âlemde var olan karşıtlığın dayanağını ilâhî isimler olarak tespit
eder. Âlemdeki çokluğu açıkladığı ilahî isimler teorisiyle âlemdeki karşıtlık ilişkisini de
açıklamış olmaktadır. Hakk’ın her isminin bir hükmü olduğu görüşünü savunan İbnü’l
Arabî, bu isimlerin arasında da bir karşıtlık olduğunu söyler. Bunu başka bir ifadeyle
ilahî isimlerde benzerlik yoktur, farklılık vardır şeklinde belirtir. Bu farklılıkla birlikte
isimler arasında bir uzlaşma da kaçınılmazdır. 4

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 276.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 427.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 13, s. 342.
4
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 17, s. 326-327.

218
 4.VARLIKLA İLİŞKİLİ KAVRAM ÇİFTLERİ
İbn Sînâ’nın varlığa dair görüşlerini incelerken varlıkla ilişkili kavramları
incelemek yerinde olacaktır. Bu kavramlar, zatı nedeniyle zorunlu ve zatı nedeniyle
mümkün mevcut ayrımını sağlayan vücûb imkan, mevcudun kavramsal gerçekliğine
işaret eden mahiyet, çokluğun ve oluşun açıklanması için kullanılan madde-suret
kavramlarıdır.

4.1.Vücûb-İmkan

4.1.1.İbn Sînâ Sisteminde Vücûb-İmkan

İbn Sînâ felsefesinin ana mekanizmasını işleten kavramların başında zorunluluk
ve imkan kavramlarının geldiğini söylemek mümkündür. Sisteminin bütün diğer
kavramları bu kavramla doğrudan veya dolaylı şekilde bir ilişki içerisindedir. Birlik
kavramı bağlamında bu kavram çifti, bizatihi zorunluluğun birlik, bizatihi imkanın ise
çokluk ifade etmesiyle ilgilidir.

İbn Sînâ, Metafizik 1.5.’te zorunlunun, mümkünün ve imkansızın durumunu

gerçek anlamda bilmenin kendilerine zor geldiğini, onlar hakkında konuşmanın ancak
alamet yoluyla gerçekleştiğini ifade eder. İbn Sînâ, kendisine ulaşan bu kavramlar için
yapılmış tariflerin hepsinin de kısırdöngüye (devr) sebep olduğunu belirtir. Zira
zorunluyu tanımlamak isteyen kişi, tanımında mümkün veya imkansızı kullanacaktır;
aynı şekilde mümkünü tanımlamak isteyen kişi, tarifinde imkansızı veya zorunluyu
kullanacaktır ki İbn Sînâ’ya göre bu durum, kaçınılmazdır. Bu kavramların
tanımlanmasında bir diğerinin kullanılmasından başka bir yol yoktur. 1 Zorunlu,P81F P

mümkün ve imkansızın tarifinin bu kavramların bir diğerini içeren bir tür kısırdöngü ile
yapıldığını açıkladıktan sonra İbn Sînâ, Metafizik 1.6.’da varlık kazanan şeylerin aklen
iki kısma bölündüğünü söyler. İbn Sînâ, zorunlu-mümkün ayrımı yaparken varlığın iki
kısma ayrıldığını söylemez, varlık kazanan şeyler (‫) ﺍﻥ ﺍﻻﻣﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬ifadesini
kullanır. Zira onun için varlıkta bölünme olmaz. İbn Sînâ’nın zorunlu ve mümküne dair
Metafizik 1.6.’daki ifadeleri şu şekildedir:

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 32-33.

219
 “Zorunlu ve mümkün her varlığın kendisine özgü özellikleri vardır. Şöyle deriz:
Varlık kazanan şeyler, aklen iki kısma bölünebilirler. İlki, zâtı dikkate alındığında
varlığı zorunlu olmayandır. Onun varlığı imkânsız da değildir, yoksa var olamazdı. Bu
şey, imkân sahasındadır. İkincisi, zâtı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır.” 1

İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd’da varlığı zorunlu olanı (vâcibü’l-vücûd) mevcut

olmamasının farz edilmesinin muhal olduğu mevcut; varlığı mümkün olanı (mümkinü’l-
vücûd) mevcut olmamasının veya olmasının farz edilmesinin muhal olmadığı mevcut
olarak tarif eder. Zorunlu Varlık, zorunlu (zarûrî) olan iken mümkün varlık, varlığında
veya yokluğunda zorunluluk olmayandır. 2

İbn Sînâ, zorunluluk ve imkana dair görüşlerini İşaretler ve Tembihler’in

dördüncü namatında işler. O, bu eserinde kendisine zatı bakımından yönelinen her
mevcudun ya kendisinde varlığın zorunlu olması bakımından bulunduğunu ya da
bulunmadığını ifade eder. 3 Bu, mevcudun zatı gereği zorunlu ve zatı gereği mümkün
olmak üzere iki kısma ayrılması demektir. 4 Eğer zorunlu olursa bu, zatından dolayı
zorunlu olan bizatihi gerçektir (el-Hak) ve O, kendi zatı ile kâim olandır (el-Kayyûm). 5
İbn Sînâ'nın zorunlu varlık için zikrettiği bu özellikler, O'nun zatıyla dâim olması,
varlığının kurulmasında başkasına muhtaç olmaması ve varlığının kurulmasının mutlak
manada zatı gereği olmasıdır. 6 Öte yandan zorunlu varlığın ilah olduğuna dair herhangi
bir açıklama yapmamış olmamakla birlikte O'nun özelliklerini açıklarken esmâullahı
zikretmesi bir işaret niteliğinde okunabilir.

Mevcutta kendisinde varlık zorunlu olması bakımından bulunmuyorsa o varlık,

mümkün varlıktır. İbn Sînâ, kendinde gerçeği imkan olan şeyin kendi zatından dolayı
mevcut olamayacağı görüşündedir. Varlığı mümkün olan her şeyin varlığı,
başkasındandır. Varlığı başkasından olan mümkün varlıkların varlığa gelmesi bir illet
sebebiyledir. İbn Sînâ, bu sebeplilik zincirinin, varlığı için kendisinden başkasına
muhtaç olma durumunun sonsuza kadar gitmeyeceğini ifade eder. 7 İbn Sînâ, neden ve

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 35.
2
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 28.
3
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 127.
4
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 3, s. 19.
5
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 127.
6
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 3, s. 19.
7
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 127-128.

220
nedenlilerden oluşan her bir zincirin nedenli olmayan bir nedende son bulması
gerektiğini belirtir. Bu nedenli olmayan neden, zincirin ucu ve sonu olmaktadır. Bu
son, nedeni olmayan ve her şeyin nedeni olan, varlığı kendinden Zorunlu Varlık'tır. 1

İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd’da Zorunlu Varlık’ın ya zatıyla ya da zatıyla

olmayacak şekilde (lâ bi-zâtihi) yani başkası nedeniyle zorunlu olacağını ifade eder. Bir
şeyin, hem zatıyla hem başkasıyla birlikte zorunlu olması ise mümkün değildir. Başkası
nedeniyle zorunlu olanın varlığı, herhangi bir nispet veya izafet sebebiyledir. Başkası
nedeniyle zorunlu olan her mevcut, zatıyla mümkün olandır. 2

İbn Sînâ’nın zatı nedeniyle zorunlu ve başkası nedeniyle zorunlu ayrımı

yapmasının sebebini Wisnovsky, kelamcıların kadim-muhdes ayrımı değil İbn
Sînâ’nın sebepsiz varlık ile zaman içinde yaratılmış sebepli varlıkları ayırt etme
düşüncesi olarak yorumlar. 3 İbn Sîna’nın mümkün ve zorunlu varlığın ayrımı
noktasında vurgusunun zamandan ziyade sebep/illet noktasından ilerlemesi de
Wisnovsky’nin bu yorumunda haklı olabileceğini göstermektedir. O, Metafizik'te
zatı gereği zorunlu olanın illeti yok iken zatı gereği mümkün olanın illeti olduğunu
ifade eder. 4 İbn Sînâ sonrasındaki kelamcılar da Tanrı ve âlemin varlığını ayırt etme
hususunda sağlam bir yöntem sunduğu için İbn Sînâ'nın zorunlu-mümkün kavram
çiftini kullanmaya yönelmişlerdir. 5 Müteahhirun dönem kelamına bakınca İbn
Sînâ’nın bu noktadan etkisini gözlemlemek mümkündür.

İbn Sînâ, Metafizik'te Zorunlu Varlık'ın özelliklerini şu şekilde sıralar: "Zatı

gereği zorunlu olanın illeti yoktur. O'nun varlığı bütün yönlerden zorunludur.
Varlığı zorunlu olanın varlığında başka bir varlığa denk olması, onların varlığın
zorunluluğunda eşit olmaları ve birbirlerini gerektirmeleri mümkün değildir.
Zorunlu Varlık'ın varlığı, bir çokluğun toplamı değildir. O'nun hakikati herhangi bir
yönden müşterek değildir. O; göreli değildir, değişken değildir, çokluktan
oluşmamıştır, kendine özgü varlığında başka varlıkla ortak değildir." 6

1
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 129.
2
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 28-29.
3
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 144.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 35.
5
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 145.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 35-36.

221
 İbn Sînâ Metafizik’teki bu ifadelerinde Zorunlu Varlık’a dair dört farklı hususu
zikretmiştir. Bu hususlar aynı zamanda Zorunlu Varlık ile mümkün varlıklar arasındaki
farka da işaret etmektedir. Zorunlu Varlık ile mümkün varlıklar arasındaki farklardan
biri de olan bu hususlardan ilki, zatı gereği zorunlu olanın varlığını bir illetten almadığı,
zatı gereği mümkün olan her varlığın ise bir illeti olduğudur. İlletli olan mümkün
varlıklar, varlığa gelmek için illetine ihtiyaç duyarlar. İlleti var olanın vücut kazanması
ise zorunlu hale gelir. Bu zaviyeden ise mümkün varlık, başkası nedeniyle zorunlu
varlık ismini alır. 1 Mümkün varlığın zorunluluğu, illetine bağlıyken Zorunlu Varlık’ın
zorunluluğu zatındandır. Zorunlu Varlık’ın illetinin olmaması, İbn Sînâ’nın Zorunlu
Varlık’ın göreli olmadığına dair ifadesidir. 2 Zorunlu Varlık’ın göreli olmaması, O’nun
varlığının başka hiçbir şeye dayanmadığını göstermektedir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın
illeti olması durumunda O’nun zatı gereği zorunlu olamayacağını ifade eder. Zira
varlığının illeti olsaydı varlığını o illetten almış olması gerekirdi ki varlığını başka bir
şeyden alan Zorunlu Varlık'ın zatı gereği zorunlu olmadığı sonucu doğardı. İbn Sînâ,
buradan hareketle Zorunlu Varlık'ın illeti olmadığını şu şekilde açıklamaktadır:

"Zorunlu varlığın illeti yoktur ve bir şeyin hem zâtı gereği, hem de başkası
nedeniyle zorunlu varlık olması mümkün değildir. Çünkü varlığı başkası nedeniyle
zorunlu olursa onsuz var olamaz. Başkası olmaksızın var olamadığında ise varlığının
zâtı gereği zorunlu olması imkânsızdır. Zâtı gereği zorunlu ise onun varlığında başka
varlığın zorunlu kılışının tesiri olmaksızın mevcut olmuştur. Çünkü varlığında bir başka
varlığın tesiri olan şey, zâtı gereği zorunlu varlık olamaz” 3

İbn Sînâ'ya göre zatı dikkate alındığında zorunlu olmayan varlıkların başka bir
ifadeyle zatı nedeniyle mümkün olan varlıkların, varlığı kendisini önceleyen bir illeti
vardır. Başkası nedeniyle zorunlu olan bu mevcudun varlığı, o başkasına bağlı
(mütevakkıf) ve ondan sonradır (müteahhir). 4 Onu önceleyen bu illetle mümkün varlık,

1
Wisnovsky, İbn Sînâ’nın zorunlu ve mümkün ayrımının çeşitli safhalar geçirdiğini söyler. O, İbn Sînâ’nın Aruzîye
Felsefe’de ayrımına varlığı bizatihi zorunlu ve bir başka şey sebebiyle zorunlu varlık olarak yapmaya başladığını,
sonrasında başkasın nedeniyle zorunlu varlığın mümkün varlıkla özdeşleştirirken el-Mebde ve’l-Mead’da yönünü
tamamen değiştirdiğini, ayrımı ilk olarak zorunlu ve mümkün olarak yaptığını, sonra mümkün varlığı başkası
nedeniyle zorunlu varlıkla özdeşleştirdiğini belirtir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn
Sînâcı Gelenek”, s. 138.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 35.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 36.
4
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 31.

222
zorunluluk kazanmış olur. Zatı bakımından mümkün olan mevcutların varlığı ve
yokluğu bir illete bağlıdır. İbn Sînâ, mümkün varlığın var olduğunda kendisi için
yokluktan (adem) ayrışmış (mütemeyyiz) olarak varlık (vücûd) meydana geldiğini ifade
eder. Yok olduğunda ise kendisi için varlıktan ayrışmış olarak yokluk meydana gelir.
Mümkün için bu iki durumdan her birinin ya kendisi nedeniyle ya da başkası nedeniyle
olması gerekir. Yok iken varlık kazanan her şey, başka bir şey ile hususîleştiği için
(tahassus) bu durumların, onun zatı nedeniyle olması seçeneği iptal olmuş olur. Bu iki
durum, başkası nedeniyledir ki bu da illettir. 1 İbn Sînâ, varlıksal (vücûdî) anlamın varlık
illeti olan bir illetle, yokluksal (ademî) anlamın da varlıksal anlamın illetinin yokluğu
demek olan bir illetle olduğunu söyler. Bu nedenle mümkün varlığın bir illetle ve o
illete göre olması sonucu doğar. Mümkün varlık, illetine kıyasla zorunlu olmadıkça var
olamaz. 2 İlletlerin var olması da o şeyi illeti dikkate alındığında zorunlu yapar. İllet
ortaya çıkınca mümkün olanın varlığı o illete bağlı olarak zorunlu olur. Dolayısıyla
mümkün varlık, kendi gereği değil başkası gereği zorunlu olandır. İbn Sînâ’ya göre
zorunlu varlık ile mümkün varlıklar arasındaki farkta belirleyici husus, Zorunlu
Varlık’ın bir illete dayanmazken mümkün varlığın bir illetle belirginlik kazanmasıdır.

İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık'a dair zikrettiği özelliklerin başında O'nun her
yönden bir olması gelmektedir. Metafizik 1.6.'da ele aldığı birlik yönlerinden biri O'nun
varlığında başkasına denk olmamasıdır. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın varlığında başka bir
varlığa denk olmadığını, varlığın zorunluluğunda O'na eşit bir varlık olmadığını ifade
eder. Bu, Zorunlu Varlık'ın zorunlu varlığında tek ve bir olmasıdır.

İbn Sînâ, Metafizik 1.6.'da belirttiği üzere varlığı zatı gereği zorunlu olan, her
yönden zorunludur ve ona varlığında hiçbir varlık denk değildir. 3 Zorunlu Varlık’ın
varlığı kendine özgüdür ve varlığına başka bir varlık ortak değildir. Bu, Zorunlu
Varlık’ın zâtî zorunlulukta tek olmasıdır. Varlığında biricik olmak, tek olmak birlik
yönlerinden biridir. Mümkün varlıklara imkanı noktasından bakılınca diğer mümkün
varlıklarla ortaktır. Zorunlu Varlık'ın birlik yönlerinden biri de herhangi bir yönden
O'nun, bir çokluğun toplamı olmamasıdır. O'nun hakikati, herhangi bir yönden müşterek

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 36-37.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 37.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 35-36.

223
değildir. İbn Sînâ, bu görüşlerini Zorunlu Varlık'ın göreli veya değişken olmadığı,
çokluktan oluşmadığı ve kendine özgü varlığında başka varlıkla ortak olmadığı şeklinde
özetler. 1 Zorunlu Varlık, kendine özgü varlığında başka bir varlıkla ortak değildir;
başka bir ifadeyle iki Zorunlu Varlık yoktur. Zira bunun kabul edilmesi durumunda
varlıklardan birinin illetli olması gerekir. Bu da zatıyla zorunlu varlık anlamıyla çelişir. 2
İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık'ın tek olmasına dair uzun açıklamalarını içeren paragrafta
Zorunlu Varlık'ın diğer bir zorunlu varlığa neden denk olmamasında denklik için
kullanıldığı kavram, “mükâfî”dir. İbn Sînâ’nın burada kullandığı kavramdan Allah’ın
hiçbir dengi olmadığını beyan eden dinî nassa telmih olduğu yorumunu yapmak
mümkündür. 3 İbn Sînâ’nın “Bizzat illet olan ile bizzat malul olan denk değildir.”4
ifadesi ile bir yönden iki varlığı birbirinden ayırırken diğer yönden mümkünün varlığını
zorunlu varlığa bağlamış olur. Böylece birlikle çokluğun arası ayrılırken illet üzerinden
bir birlik-çokluk ilişkisi tesis edilmiş olmaktadır.

İbn Sînâ, İhlas Sûresi Tefsiri’nde sûrenin son âyeti olan “O’na bir denk de
olmadı.” mealindeki âyeti, Zorunlu Varlık’ın zorunluluğunda denginin olmaması
şeklinde şerh etmektedir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın denginin mahiyet-i neviyyede ve
mahiyet-i cinsiyyede dengi olması şeklinde iki ihtimali barındırdığını ifade eder. İlk
ihtimal, sûrenin üçüncü ayetiyle nefyedilmiştir. İkinci ihtimal, yani varlığının
zorunluluğunda denginin olmadığı ise bu ayetle O’ndan olumsuzlanmış olur. İbn Sînâ,
Zorunlu Varlık’ın zorunluluğunda dengi olmadığını, O’nun “lizâtihi hüve hüve”
olduğunu ifade eder. 5

İbn Sînâ, Metafizik 1.7.'yi tamamen Zorunlu Varlık’ın birliği meselesine tahsis
etmiştir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın tek bir zat olması görüşünü savunmaktadır. Tek bir
zat olmaması durumunda bir çokluk olup bu çokluktan her birinin zorunlu varlık olması
gerekecektir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın tek bir zat olmasını daha geniş bir şekilde
açıklamak için varlığın zorunluluğunun anlamının çoklukta bölünmesinde fasıllarla

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 37.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 38-39.
3
Kur’ân-ı Kerim’de İhlâs suresinin “O’nun hiçbir dengi yoktur.” mealindeki 4. ayetinde denklik için kullanılan
kelime mükafi kelimesiyle aynı kökten olan “küfüvv”dür. Bu âyetin tefsirinde de İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın
zorunluluğunda denginin olmadığını açıklamaktadır. bkz. İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 48.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 39.
5
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 48.

224
bölünme ve arazlarla bölünme şeklinde iki ihtimal olduğunu söyler. Fasılla bölünme,
zorunluluğun cins olarak kabul edilmesiyle mümkündür. İbn Sînâ, fasılların cinse
hakikatini değil, bilfiil varlığını verdiğini söyler. Bunun örneği insandır. Bir fasıl olan
"düşünen", canlıyla birleştiğinde ona canlılığını vermez; mevcut ve özel bir zat olarak
bilfiil mahiyetini kurmuş (varlığını vermiş) olur. 1

İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler'de Zorunlu Varlık'ın birliğini açıklamaya O'nun

varlığının mahiyeti demek olduğuna dair hazırlayıcı bir girişle başlar. İbn Sînâ, bir şeyin
mahiyetinin onun sıfatlarından birinin sebebi olması caizken şeyin varlığı olan sıfatın,
varlığı olmayan mahiyeti sebebiyle veya başka bir sıfat sebebiyle olmasının caiz
olmadığını belirtir. 2 Tûsî, İbn Sînâ'nın bu ifadelerini, tevhid meselesine dair bir giriş
(mukaddime) olarak yorumlar. Bu mukaddimeyi takip eden işaretle zorunlu varlığın
birliği (tevhid) takrir edilecektir.

İbn Sînâ'ya göre Zorunlu Varlık'ın taayyünü, zorunlu varlık oluşu nedeniyle
olursa O’ndan başka zorunlu varlık yoktur. O'nun taayyünü zorunlu varlık oluşu
nedeniyle değil de başka bir şey nedeniyle ise O, nedenli olur. 3 İbn Sînâ'nın bu
ifadelerinde izah edilmesi gereken, Zorunlu Varlık’ın taayyün etmesidir. İşâretler ve
Tembihler şarihleri Tûsî ve Kutbüddin Râzî, şerhlerinde Zorunlu Varlık’ın taayyün
etmemesi durumunda kendisi dışındakilerin nedeni (illet) olamayacağını ifade ederler.
Zira Tûsî bu ifadeleri, taayyün etmemiş (gayr-i müteayyin) olanın hariçte bulunamadığı
ve hariçte bulunmayanın başkasını yaratmasının (icâd) mümkün olmadığı şeklinde şerh
ederken Kutbüddin Râzî bu ifadeleri, taayyün etmemiş (gayr-i müteayyin) olanın
mevcûd olmadığı, mevcût olmayanın da başkasının sebebi olamayacağı şeklinde şerh
etmektedir. 4 Zorunlu Varlık'ın taayyün etmesi ya varlığın zorunluluğundandır ya da
bundan dolayı değildir. Başkasından olması durumunda illetli, başkasının nedenlisi
zorunlu varlık olur ki bu, muhaldir.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 42-43.
2
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 129.
3
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 130.
4
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 3, s. 36; Kutbüddin Râzî, Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât ve’t-
Tenbîhât, s. 305-306.

225
 İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık ve mümkün varlıklar arasında belirttiği bir diğer
fark ise Zorunlu Varlık’ın kesinlikle bir çokluğun toplamı olmamasıdır. 1 Zorunlu
Varlık, kendisinde herhangi bir çokluğun bulunmaması anlamında birdir. Mümkün
varlıklar kendisine birlik ilişen herhangi bir yönden bir olmakla birlikte bir çokluklar
toplamıdır. İbn Sînâ, İşâretler ve Tembihler'de Zorunlu Varlık'ın iki şeyin veya
toplanmış şeylerin kaynaşmasından oluşmadığını ifade eder. Zorunlu Varlık, onların
kaynaşmasından oluşsaydı onlar sebebiyle zorunlu olacaktır ve onların her biri, ondan
önce ve onun kurucusu olacaktır. İbn Sînâ, bunun mümkün olmamasından hareketle
Zorunlu Varlık'ın anlam ve nicelikte bölünmeyeceği sonucunu ortaya koyar. 2 Herhangi
bir yönden çokluk toplamı olmamak, Zorunlu Varlık’ın birlik yönlerinden biridir.
Mümkün varlık için bu toplam, çeşitli yönlerden gerçekleşebilir. Tûsî, İşâretler ve
Tembihler şerhinde Şeyh'in bu ifadeleriyle Zorunlu Varlık'tan terkip ve bölünmeyi
(inkısâm) nefyetmeyi istediğini belirtir. Tûsî, terkibin mürekkep varlıklar için unsurların
olması anlamında onu önceleyen cüzlerinin olması veya mürekkep varlığı önceleyen
asıl bir cüzünün olması şeklinde olabileceğini ifade eder. Bölünme ise nicelik, mana
veya mahiyet bakımından olabilir. Nicelik olarak bölünme bitişik için benzer
parçalarının bölünmesi, mana bakımından bölünme cismin heyula ve suret olarak
bölünmesi, mahiyet bakımından bölünme türün cins ve fasla bölünmesi örneklerindeki
gibidir. 3 Zorunlu Varlık, tüm bu terkip ve bölünme şekillerinden berîdir. O'nun cinsi,
faslı, türü, dolayısıyla tanımı yoktur. O, madde ve suretten müteşekkil değildir. O, O'nu
oluşturan cüzlerden mürekkep bir varlık değildir. O, çokluk içeren bütün yönlerden
münezzehtir; gerçek manada birdir. İbn Sînâ, eserlerinde serdettiği görüşlerle Zorunlu
Varlık’ın farklı yönlerden bir olduğunu kanıtlamış olmaktadır. Denginin olmaması,
varlığının bir illete bağlı olmaması, hiçbir yönden toplam olmaması, değişime konu
olmaması O'nun birliğinin yönlerindendir. İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd’da da Zorunlu
Varlık’ın cisim, cismin maddesi, cismin sureti, akledilir suretin akledilir maddesi,
akledilir maddenin akledilir sureti olmadığını, O’nda bölünme, nicelik olmadığını ifade
ederek çeşitli yönlerden bir olduğunu ortaya koymaktadır.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 36.
2
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 131.
3
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 3, s. 44-45.

226
 Varlığın teşkikle yüklenmesi, zorunluluk ve imkan açısından da hususiyet arz
eder. Var olmak bakımından ele alındığında zorunlu, teşkikteki derecelenme
bakımından mümkünden daha üsttedir. Başka bir ifadeyle zorunlu, mümküne göre
“daha vardır.” İbn Sînâ’nın Metafizik’in birinci makalesinin beşinci faslında “Zorunlu,
varlığın pekişmesidir (teekküdü’l-vücûd)” 1 ifadesi, varlıktaki bu teşkiki göstermektedir.
Başka bir zaviyeden ele alındığında ise varlık ve zorunluluk eş anlamlarda kullanılır.
Zorunlu Varlık, varlığı dikkate alındığında zorunlu olan iken mümkün varlık, varlık
kazanmasında muhtaç olduğu illete nispetle başkası nedeniyle zorunlu varlıktır.
Mümkünün durumu illetine kıyasladır. Mümkün varlık, illetine kıyasla zorunlu
olmadıkça var olamaz. 2 Kendi zatı nedeniyle zorunlu olan, başkası nedeniyle zorunlu
olandan daha üstündür. Mümkün varlığa izafî olarak zorunluluk nispet edilmekle
beraber hakikî manada zorunlu olan sadece Zorunlu Varlık’tır.

4.1.2.İbnü’l Arabi Sisteminde Vücûb-İmkan

İslam düşünce tarihinde İbn Sînâ'nın kendisinden sonraki düşünürlerce tevarüs
edilen en önemli görüşlerinin başında varlıkta yaptığı zorunlu-mümkün ayrımı gelir.
Tanrı ile âlem arasındaki farkı ve ilişkiyi tesis etmek açısından kullanılan bu kavramları,
felsefecilerin ötesinde kelamcılar ve mutasavvıflar da sistemlerine dahil etmişlerdir. İbn
Sînâ’da şekillenen zorunlu-mümkün ayrımını, İbnü’l Arabî de aynı anlamıyla sistemine
dahil etmiştir. İbnü’l Arabî, zorunlu ve mümküne dair görüşlerini Fusûs ve Fütûhât
başta olmak üzere eserlerinde, çeşitli bağlamlarda ele almaktadır.

İbnü’l Arabî, sisteminde varlık âlemi için zorunlu ve mümkün ayrımı yapmaktadır.
O’nun sisteminde Hak, Zorunlu Varlık’tır; Hak dışında, O’nun gayrı olarak
nitelendirilen mevcutlar ise mümkün varlıktır. İbnü’l Arabî, Fusûs’un Âdem fassında
âlemin yaratılması hakkındaki görüşlerini aktarır. Bu fasta sonradan varlığa gelenlerin
mümkün olduğunu ve bir zorunluya ihtiyaç duyduğunu belirtir. İbnü'l Arabî'ye göre
sonradan var olan, hudûsü ve kendisinden olan imkanı nedeniyle onu var edecek birine
muhtaçtır. Bu nedenle sonradan var olanın varlığı başkasındandır. Bu mevcudun
dayandığı varlık, zatı gereği zorunlu olandır. İbnü'l Arabî, zorunlu varlıkla sonradan
varlığa gelen mümkün varlık arasında bir muhtaçlık ilişkisi kurar. İbnü'l Arabî'ye göre

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 33.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 37.

227
Zorunlu Varlık, kendi varlığında muhtaç olmayan varlıktır. Sonradan var olan,
varlığında Zorunlu Varlık'a muhtaçtır; sonradan var olan mümkün varlık, Zorunlu
Varlık nedeniyle zorunluluk kazanmıştır.1 Tanrı âlem arasında kurulan bu zorunluluk-
imkan ilişkisinde kullanılan bir diğer kavram çifti ise ganî-fakirdir. Fakir olan mümkün
varlık, varlığını Mutlak Ganî olan, varlığında kimseye muhtaç olmayan Zorunlu
Varlık'a borçludur.

İbnü'l Arabî'nin varlığı ve zorunluluğu kendisinden olan Zorunlu Varlık ile varlığını
Zorunlu Varlık'tan alan ve O'nunla zorunluluk kazanan mümkün varlık görüşlerinde İbn
Sînâ'yı takip ettiğini söylemek gerekir. Bununla birlikte görüşlerin ayrıntılarında farklar
görmekteyiz. İbnü'l Arabî, zorunlu-mümkün varlık ayrımını zamanla açıklamaktadır.
Varlıkların kadim ve hadis olmak üzere ikiye ayrıldığını söyleyen İbnü’l Arabî,
mümkün varlıkların sonradan varlık kazanmış (hâdis) varlıklar olduğunu ifade eder. 2
Wisnovsky'nin İbn Sînâ'nın zorunlu varlık-mümkün varlık ayrımında zamandan ziyade
illetin rol oynadığına dair görüşlerini 3 isabetli kabul edersek İbn Sînâ ile İbnü'l
Arabî'nin görüşlerinde fark olduğu ortaya çıkacaktır. İbn Sînâ, zorunlu mümkün
ayrımını sebepli ve sebepsiz olmak4 üzerinden yaparken İbnü'l Arabî, kelamcılarından
da açıklamalarına benzer şekilde mümkün varlıkların sonradan varlık kazanmış, hâdis
varlıklar olduğunu ifade eder.

Zorunluluk ve imkan olmak üzere iki farklı varlık âlemi kabul eden İbnü'l Arabî,
Tanrı ile âlem arasında zorunlu-mümkün ayrımı bağlamında ilişki kurar. Zorunlu varlık
var olması için kendisinden başkasına ihtiyaç duymayan, varlığı zatından olandır. Bu
varlık da Hak Teâlâ'dır. Mümkün varlık ise varlığa gelmek için başkasına ihtiyaç
duyandır ve İbnü'l Arabî sisteminde Hakk'ın gayrı olan her şeyi ifade eden âlemdir. Her
varlığa gelen bir var ediciye ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç silsilesinin sonsuza kadar gitmesi
bâtıl olacağı için bir yerde son bulmalıdır. Bu son da varlığı kendinden olan Zorunlu
Varlık’tır. İbnü'l Arabî'nin mümkünün zorunlu varlıkta son bulduğu bu silsilesi, bir illet-
malul değil varedici-varedilen zinciridir.

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 29.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 321.
3
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 144.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 35.

228
 İbnü'l Arabî, Âdem fassında mevcudatın hakikat bakımından tek olduğunu;
âlemdeki çokluğu oluşturan, şahısları birbirinden ayıran bir ayırıcı (fârik) ile çokluğun
oluştuğunu ifade eder. O, Hak ile âlem arasında bir ayırıcının şart olduğunu söyler. Bu
ayırıcı, Şeyh'e göre âlemin var olmada Hak'ta muhtaç olması ve âlemin varlığının
Hakk'a dayanıyor olmasıdır. İbnü'l Arabî, Hak'la âlem arasını âlemin mümkün olması
ve Hakk'ın mümkün anlamındaki muhtaçlıktan arınmış olmasıyla ayırır. O, böylece Hak
için başlangıcı olmamak anlamında ezelin ve kıdemin geçerli olduğunu ifade eder. 1
Konevî, İbnü'l Arabî'nin bu ifadelerini Hak ve âlem arasında hakikati ve mertebeleri
açısından hiçbir vasıta olmadığı, insanın hakikatinin zorunluluk ve imkan hükümlerini
birleştiren berzahlıktan ibaret olduğu şeklinde şerh eder. Konevî, insanın zorunluluk ve
imkan taraflarından ikisini de ihata ettiğini söyler. 2

İbnü’l Arabî’nin Fütûhât’ta mümkün-zorunlu arasındaki ilişkiyi açıkladığı

temsillerden biri merkez-daire temsilidir. İbnü’l Arabî, merkez noktadan çevredeki her
bir noktaya çıkan çizgiyi varlık adına Yaratan’dan meydana gelmiş yön olarak betimler.
Ortada bulunan nokta, özü gereği Zorunlu Varlık iken çevre, mümkünler dairesini, daire
ise mümkün cinslerin dairesini ifade eder. 3 İbnü’l Arabî’nin bu temsili, Zorunlu
Varlık’ın mümkün varlıkların tamamı için asıl olduğunu ifade ederken bir olan Zorunlu
Varlık’tan çok olan mümkünler âleminin çıktığını da belirtmiş olmaktadır. İbnü’l Arabî,
merkez-daire temsilinden hareketle Zorunlu Varlık’ın yetkinlikte mümkünden farklı
olduğunu, mümkün varlıkların özü gereği zorunlu varlığın yetkinliğinden eksik
olduklarını belirtir. 4 İbnü’l Arabî’nin daire temsilinde nokta, Hak’tır. Noktadan çıkan ve
daireyi oluşturan çizgiler mümkünler dairesini temsil eder. Dairenin dışında kalan
boşluk ise yokluk veya karanlıktır. Bu dairenin başka bir ifadeyle Hakk’ın dışında
kalan, varlık kabul etmeyen yokluktur. Noktanın dairenin aslı olduğunu ifade eden
İbnü’l Arabî, Hakk’ın varlık dairesinin aslı olduğunu belirtir. Daire, noktayla ortaya
çıktığı gibi mümkünler de Hak sebebiyle ortaya çıkar. İbnü’l Arabî bu görüşüne “O, her
şeyi ihata edendir.” [Fussilet 41/54] meâlindeki âyetle delil getirir. Her şeyi kuşatan, her
şeyin başlangıcı ve dönüş noktası olan Hak, mümkünlere varlığını onlara yönelik

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 29.
2
Sadreddin Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, s. 17-18.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 295.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 295-296.

229
söylediği “Ol (kün)” varlığıyla verir. 1 Bu nazarla varlık dairesinde Hakk’ın varlık
vermesi kelam sıfatınından gelmektedir. 2

İbnü’l Arabî, âlemi Hakk’ın mazharı olarak kabul eder. Mevcudat, her ne kadar
Hakk’ın mazharı olsa da Hak ile aynı cinsten değildir. O, Hakk’ın zatı gereği zorunlu
olan varlık iken mümkün olan varlıkların ezelde özü gereği yoklukları zorunlu olan
varlıklar olduğunu ifade eder. 3 Bu ifadeleriyle İbnü’l Arabî, bir yönden Hakk’ın zatı
gereği zorunlu olan tek varlık olduğunu, O’ndan zuhur eden âlemin ise mümkün
varlıklar olduğunu ifade ederken diğer yönden mümkün varlıkların ezelde yokluklarının
zorunlu olduğunu söyleyerek ezelî varlıkların çokluğu ihtimalini iptal etmiş olmaktadır.
Hakk’ın mevcudatla aynı cinsten olmaması, İbn Sînâ’nın İhlas Sûresi Tefsiri’nde
Zorunlu Varlık’ın mahiyet-i cinsiyyede denginin olmaması, açık bir şekilde ifade etmek
gerekirse varlığının zorunluluğunda tek olmasıyla aynı anlamdadır. 4

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 12, s. 310-312.
2
William C. Chittick, İbn Arabî- Giriş Kitabı, s. 80.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 7, s. 311.
4
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 48.

230
 4.2.Varlık ve Mahiyet

4.2.1.İbn Sînâ Sisteminde Varlık-Mahiyet

Varlık ve birlik meselesi bağlamında incelenmesi gereken kavram çiftlerinden
bir diğeri varlık-mahiyettir. İbn Sînâ sisteminde varlık mahiyet tartışmalarının birçok
boyutu vardır. 1 Bizim açımızdan incelenmesi gereken kısım varlık-mahiyet
kavramlarının birlikle ilişkisidir. İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımında ana fikir,
mümkün varlıkların ontolojik gerçekliklerinden başka kavramsal gerçekliklerinin de

1
Varlık mahiyet bağlamında cevabı aranan sorulardan biri, İbn Sînâ sisteminde varlık mı mahiyet mi daha öncelikli
sorusudur. Bu tartışma hem klasik dönemde hem de modern dönemde birbirinden farklı görüşlerin ortaya konulduğu
bir tartışmadır. Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadra’nın da bu görüşü savunduğunu söyleyerek varlığın önceliğini
savunur, aynı şekilde Fazlurrahman da İbn Sînâ’da varlık-mahiyet kavram çiftini incelediği makalesinde İbn Sînâ’nın
varlığı öncelediğini söyler. Ayrıntılı bilgi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, “Üç Müslüman Bilge- İbn Sînâ,
Suhreverdi, İbn Arabî”, Ali Ünal (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 2016, s.42; Therese-Anne Druart. Metafizik,
s.370-371; Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, Hasan Akkanat (çev.), Çukurova Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, C: 10 (2), s.193-209; Mehmet Sait Reçber, “ ‘Vâcibü’l-Vücud’un Mâhiyeti Meselesi”,
Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. yayınları. 22-24 Mayıs
2008, s.307-316. Varlık-mahiyet tartışmalarında incelenen bir diğer yön de İbn Sînâ’nın varlık mahiyet ayrımına nasıl
geçiş yaptığıdır. Modern araştırmacılardan Robert Wisnovsky, İbn Sînâ’nın bu ayrımının varlık ve şey arasındaki eski
kelam tartışmalarının devamı niteliğinde olduğunu savunur. İbn Sînâ, bu tartışmayı var ve şey arasındaki ayrımdan
alıp yeni bir İbn Sînâcı ayrım haline dönüştürmüştür. Wisnovsky, İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımını Mutezile’nin
mevcut-madum tartışmalarının devam tartışması olarak görür. Wisnovsky, İbn Sînâ’da şey’iyye kavramını incelediği
ve varlık-mahiyet ayrımının gelişimini ortaya koyduğu makalesinde öncelikle Jean Jolivet’nin İbn Sînâ’da varlık-
mahiyet ayrımının nereden neşet ettiğine dair görüşlerini inceleyerek onun İbn Sînâ’daki varlık-mahiyet ayrımını
Yunan felsefesindeki tartışmalara değil, kelamda ele alınan şey ve varın ilişkisine dair ortaya konulan tartışmalara
dayandırdığını ifade eder. Jolivet’nin ve Wisnovsky’nin bu tespitleri ilk defa dillendiriliyor değildir. Fahreddin Râzî
dahil müteahhirin dönemi kelamcılar, madumun şeyliği meselesini varlık-mahiyet meselesinin alt başlığı olarak ele
almışlardır. Wisnovsky İbn Sînâ’da şeyden mahiyete doğru gelişen sürecin açık olmadığını teslim edip bu gelişimi
ortaya koymaya çalışır. Wisnovsky’e göre İbn Sînâ şey’iyye kavramını gâî neden ve fâil neden arasındaki ilişkideki
bir problemi çözmek için kullanır. Daha sonra bu terim mahiyete dönüşür. Wisnovsky bu dönüşümün izini Metafizik
ve Necât’ta şey’iyye ve hakikat olarak yer alan kavramların İşaretler’de hakikat ve mahiyet şeklinde tercih
edilmesinde sürer. Varlık ve mahiyet tartışmalarının bir diğer boyutu da iki kavram arasındaki ilişkinin nasıllığıdır.
Wisnovsky’nin makalesinde özet olarak verdiği üzere varlık mahiyet ilişkisi konusunda üç tutum vardır. Bunlardan
birincisi varlık ve mahiyetin hem içlem hem kaplam olarak aynı olması, ikincisi varlık ve mahiyetin kaplam olarak
aynı, içlem olarak ayrı olması ve bununla birlikte mahiyetin varlığı mantıkî olarak öncelemesi, üçüncüsü ise varlık ve
mahiyetin içlem olarak aynı olmakla mahiyetin kaplam olarak varlıktan daha geniş olmasıdır. Tûsî, İşâretler şerhinde
varlık ve mahiyetin kaplam olarak özdeş, birbirlerinden içlem olarak ayrı olduğunu ifade ederken Fahreddin Râzî ise
varlık ve mahiyetin kaplam olarak özdeş, içlem olarak ayrı olduğunu savunur. Ayrıntılı bilgi için bkz. Robert
Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 103-149; Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı
Üzerine Notlar”, s. 85-118; Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi. Ankara: Otto yayınları, 2015. İbn Sînâ’nın
varlık mahiyet ayrımının, kendisinden önceki kelamî tartışmaların devamı niteliği olduğu şeklindeki görüşlerinde
Wisnovsky’nin isabetli olmadığını düşünüyoruz.

231
olduğudur. 1 İbn Sînâ’nın Metafizik’in beşinci makalesinde özellikle yapmaya çalıştığı
da işte bu iki alanı birbirinden ayırmaktır. 2

İbn Sînâ, Medhal 1.2.’de mahiyetlerin bazen şeylerin dış dünyadaki (a‘yân)
varlığında bazen de tasavvurda olduğunu belirtir. Mahiyetin bu durumu, onun birincisi
kendi olmaklığı bakımından incelenmesi, ikincisi dış dünyada bulunması bakımından
incelenmesi ve üçüncüsü tasavvurda olması bakımından üç farklı şekilde
değerlendirilmesini gerektirir. 3 Mahiyeti bu üç açıdan incelemek, farklı hususları da
itibara almayı ve birden çok meseleyi incelemeyi gerektirecektir. Zira İbn Sînâ,
tasavvurda olması bakımından mahiyetin incelenmesinin tümellik, tikellik, zâtîlik ve
arazîlik gibi hususların da incelenmesini beraberinde getirdiğini ifade eder. Dış
dünyadaki varlık için bunlar söz konusu değildir; fakat hariçte olan varlıklar için
incelemeyi gerektiren başka hususlar vardır. 4 Mahiyetin incelenmesi mantık sanatında
yapılmaz. Bu sanatta mahiyetin bilgiye konu olması açısından ilgili konular incelenir.
Bu konular da bir çerçeveyle sınırlıdır. Zira tasavvurda olması açısından mahiyetin
incelenmesinde ele alınan tümellik-tikellik, zâtîlik-arazîlik, tanım gibi meseleler
Metafizik 5’te farklı bir yönden yeniden ele alınır. Mahiyet olmak bakımından
mahiyetin incelenmesi metafizik ilminde yapılır.

İbn Sînâ, Medhal’de her şeyin onu o yapan bir mahiyeti olduğunu, o mahiyetin o
şeyin hakikati hatta zatı olduğunu ifade eder. Şeyh’e göre her şeyin zatı, birdir. Bu bir
olan zat, bazen mutlak olarak tek bir anlamdır; bazen de onun varlığının hakikati mutlak
olmayıp biraraya gelerek onun hakikatini oluşturan anlamlardan meydana gelir. İbn
Sînâ, ilkine örneğin zahirde az bulunduğunu, bu nedenle kabul edilmesi gerektiğini
(müsellem) söylerken ikinciye örnek olarak insanı verir. İnsan; uzunluk, genişlik ve
derinlik olmak üzere üç boyutu olan, makulleri akleden, çeşitli kuvvelere sahip, nefsi
olan bir mevcuttur. Tüm bu anlamlar biraraya gelerek insanın hakikatini oluşturmuş
olur. Bu anlamların bütünlüğü, tek bir zat oluşturmuş olur. İnsan zatına başka anlamlar

1
İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s. 113.
2
Fazlurrahman, İbn Sînâ’nın varlık doktrini üzerine çalışan hemen herkesin, ifade ettiğimiz bu iki alanı,
Fazlurrahman’ın ifadesiyle mantıksal ve metafiziksel meseleleri birbirine karıştırdığını iddia eder. Ona göre İbn Sînâ
felsefesine bu yönden getirilen eleştirilerin sebebi de filozofun ayırdığı bu iki sahayı birbirine karıştırmış olmaktır.
Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, s. 195.
3
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 7-8.
4
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 8.

232
ve sebepler eklendiğinde de tek tek fertler oluşur. Fertlerin oluşmasını sağlayan bu
arazlar, ona hakikatini vermez. Ferdin hakikati, insanlıkla gerçekleşmiş olur. Onun ferdî
inniyeti ise nitelik, nicelik gibi ilişenlerle olur. 1

İbn Sînâ, Metafizik’in birinci makalesinden itibaren doğrudan veya dolaylı

olarak varlık-mahiyet ayrımına işaret eder. O’nun varlık-mahiyet ayrımına dair
Metafizik’teki ilk işaretinin, her şeyin isbati varlığının yanında vücûd-i hâs 2 dediği bir
varlığı olduğuna dair ifadelerinde görmek mümkündür. İbn Sînâ, Metafizik 1.5.'te her
şeyin sayesinde kendisi olduğu bir hakikati olduğunu ifade eder. Bu, üçgen için "O,
üçgendir." denilen bir hakikatinin olması örneğindeki gibidir. İbn Sînâ, bu hakikati
bazen özel varlık (vücûd-i hâs) olarak isimlendirdiğini belirtir. Her şeyin özel hakikati,
o şeyin mahiyetidir. İbn Sînâ, özel hakikat olan bu mahiyetin isbat anlamına gelen
varlıktan farklı olduğunu belirtir. 3

İbn Sînâ’ya göre varlığı kendisinden olan Zorunlu Varlık dışındaki tüm varlıklar
mümkün varlıktır ve mümkün varlıklar, mahiyet sahibidir. 4 Mümkün varlık için varlık
ve mahiyet birbirinden ayrıdır ve mümkün varlığın varlığı mahiyeti üzerine eklenmiştir.
İbn Sînâ, varlık ile mahiyet arasındaki ilişkiyi varlığın mahiyete ârız olması şeklinde
kurar. Onun bu ilişki için İşâretler ve Tembihler’de kullandığı ifade "varlığın mahiyet
üzerine gelip çatmasıdır." 5 Bu, herhangi bir akledilir olması açısından mahiyete ârız
olan bir şey anlamındadır. 6 Zorunlu Varlık için ise varlık ve mahiyet aynıdır. Zorunlu
Varlık'ın varlık ve mahiyeti meselesi O’nun birlik yönlerinden biridir. Bu ayrımın
olduğunu kabul etmek, Zorunlu Varlık’ta gerçek değilse de kavramsal bir ikilik

1
İbn Sînâ, Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ, s. 22.
2
İbn Sînâ’nın vücûd-i ispâtî ile vücûd-i hass ayrımını inceleyen Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın bu ayrımının Mutezile’nin
“şey” tartışmalarının devamı olduğunu ifade eder. Kaya, Mutezile’nin bir şeyin varlığı ve neliği arasındaki farkı
ortaya koyduğunu, İbn Sînâ’nın da yaptığının şey kavramının yerine “hass”ı kullandığını söyler. Ayrıntılı bilgi için
bkz. Veysel kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi, s. 63-65. İslam düşünce geleneğini birbirini etkileyen bir süreç olarak
görmek doğruyken İbn Sînâ sisteminin özgün olmadığı yorumunun taraflı olduğu kanaatindeyiz.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 29.
4
Zorunlu Varlık’ın mahiyeti meselesine dair müstakil bir çalışma için bkz. Mehmet Sait Reçber, “‘Vâcibü’l-
Vücud’un Mâhiyeti Meselesi”, s.307-316. Tezimizde varlık-mahiyet kavram çiftinin birlikle ilişkisi olan Zorunlu
Varlık’ın ontolojik bir birleşikliğe sahip olmaması meselesi, bu makalede ayrıntılı olarak incelenmiştir. Makale İbn
Sînâ’da Zorunlu Varlık’ın mahiyeti meselesini özet bir şekilde verdikten sonra özellikle kelam kaynaklarından ona
yönetilen eleştirileri zikreder ve nihâî olarak da eleştirilerin haklı olduğuna yönelik bir tablo çizer. Biz bu makaleyi
ikincil kaynak olması hasebiyle zikretmekle yetinip atıfları İbn Sînâ’nın ve ona eleştiri yönelten müelliflerin ana
kaynaklarından yaptık.
5
İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s. 131.
6
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 3, s. 49.

233
demektir. 1 Bu ikiliği ortadan kaldırmak için de İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ta varlık ve
mahiyetin birbirinin aynı olduğu görüşünü savunmuştur. Tanrı’nın zatıyla zorunlu
varlık olmakta tek olmasının sebebi de mümkün varlıklarda olanın aksine mahiyet ve
varlığa ayrılamayan tek varlık olmasıdır. Zorunlu Varlık’ta varlık ve mahiyet hem
kaplam hem de içlem olarak aynıdır. 2 Zorunlu Varlık için bir varlık mahiyet ayrımından
ve varlığının hakikatinin olmaması durumundan söz edersek bu durumda mümkün
varlıklardaki gibi varlığının mahiyetine ârız olması gerekir. Kendisine bir şey ârız olan
her şey, nedenli olup kendisini meydana getiren bir sebebe muhtaçtır. Tüm bunlar da
Zorunlu Varlık'ın zorunluluğuyla çelişir. 3

İbn Sînâ'nın varlık-mahiyet meselesine dair görüşleri çeşitli yönlerden eleştiriye

konu olmuştur. Bu eleştirileri yöneltenlerden biri Gazzâli'dir. İbn Sînâ'nın Zorunlu
Varlık’ın mahiyetinin zatının aynı olduğuna dair görüşünü o, Zorunlu Varlık’ın
mahiyeti olmaması şeklinde yorumlar ve bu durumda hakkında konuşulamayacak bir
Tanrı tasavvuru oluşacağını söyler. 4 İbn Rüşd ise bu konuda İbn Sînâ’yla aynı görüşü
paylaşır. O, İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ın varlığı ile mahiyetinin aynı olduğu ve O’nun
mahiyetinin inniyeti olduğu görüşünü varlık-mahiyet birliği olarak yorumlar. İbn Rüşd
bu hususta İbn Sînâ ile aynı görüşü paylaşmakla birlikte mümkün varlıkların mahiyeti
hususunda farklı bir görüşe sahiptir. Varlık ve mahiyetin mümkün varlıklarda ayrı
şeyler olduğunu kabul eden İbn Sînâ’ya karşı İbn Rüşd, bu ikisinin aynı şeyler olduğunu
söyleyerek ondan farklı bir görüş sunar. Buna ek olarak İbn Rüşd, İbn Sînâ’nın varlık-
mahiyet hususunda varlığın mahiyete zait bir sıfat olması görüşünü de eleştirir. İbn
Rüşd, İbn Sînâ’nın varlık ve birliği, bir şeyin zatına sonradan eklenen bir araz olarak
kabul etmesini o şeyin, kendisi nedeniyle var olmaması olarak kabul etmesiyle
yorumlar. 5 Bu, mahiyetlere varlık giydirilmesidir.

Varlık-mahiyet hususunda İbn Sînâ’ya eleştiri yönelten bir diğer isim

Fahreddin er-Râzî’dir. Râzî, mümkün varlıklarda varlık ve mahiyetin birbirinden ayrı

1
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 132.
2
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 140.
3
İbn Sînâ, Arş Risalesi, Enver Uysal (çev.), Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi. S. 9, 2000, s. 643.
4
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu (çev.), İstanbul: Klasik Yayınları, 2009, s.
117.
5
Ömer Mahir Alper, “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirisi: el-Fark beyne Re’yeyi’l-hakîmeyn”, s. 155.

234
olması ve varlığın mahiyete zâit bir sıfat olması hususunda İbn Sînâ’yla hemfikirdir.
Onun İbn Sînâ’dan farkı varlığın zâit bir sıfat olması hususunun Zorunlu Varlık için de
geçerli olduğunu kabul etmesidir. 1 Râzî’nin bu kabulünün sebebi, varlık kavramını İbn
Sînâ müşekkek bir kavram olarak kabul ederken varlığı müşterek bir kavram olarak
kabul etmesidir. Varlık kavramının hem mümkün hem zorunlu varlık için müşterek
anlama sahip olması, her iki varlık alanı için mahiyetin ayrılığını gerekli kılar. Bu
anlayıştan dolayı Zorunlu Varlık’ın, varlığından başka zatına mahsus bir mahiyeti
olduğunu kabul eder. Bunun benzeri ifadelerini İbnü’l Arabî takipçilerinde de görürüz. 2

İbn Sînâ’da varlık-mahiyet ilişkisini inceleyen bir diğer isim Fazlurrahman'dır.

Fazlurrahman, varlık-mahiyet meselesini ele aldığı makalesinde Aristoteles’te varlık ve
mahiyet kavramlarının hem İkinci Analitikler’de hem de Metafizik’te bir şeyin bilgisinin
edinilmesi bağlamında ele alındığını söyler. Bir şeye dair bilgi edinmek istenildiğinde
önce onun var olup olmadığı, sonra var ise mahiyetinin ne olduğu sorulur. 3 Bunlar, hel
ve mâ matlablarıdır. Varlığın mahiyetin arazı olması meselesinde Fazlurrahman, İbn
Sînâ’nın varlık doktrini üzerine yazan hemen herkesin hata yaptığını söyler. Hata da
filozofta mantıksal ve metafiziksel meseleleri birbirine karıştırmaktan doğmaktadır.
Onlar, İbn Sînâ’nın varlığın mahiyete araz olması görüşünü, araz olmayı mantık
sahasında yorumlayarak hataya düşmüşlerdir. Oysa Fazlurrahman’a göre yanlış,
varlığın doğru olarak somutlaşma anlamında anlaşılamamasından kaynaklanmaktadır.
Bu yanlış anlama sonucunda da felsefeciler ve felsefe tarihçileri varlığı, mahiyetin bir
arazı olarak kabul etmişlerdir. 4 Fazlurrahman, varlık-mahiyet ilişkisini şu şekilde tarif
eder: Varlık mahiyet ilişkisi bir araz yahut bir yüklem ilişkisi değil bir mahiyetin
kendini temsil eden bir şahısla somutlaşmasıdır. 5 Fazlurrahman İbn Rüşd’ün İbn
Sina’ya yönelttiği eleştirilerin yalnızca İbn Sînâ’nın varlığı tekil-somut şeyin bir arazı
olarak kabul etmesi durumunda geçerli olacağını söyler. 6

1
Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî'nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2009, s. 346.
2
Bu görüşlere İbnü’l Arabî’nin varlık-mahiyete dair görüşlerini ortaya koyduktan sonra değineceğiz.
3
Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, s. 193.
4
Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, s. 201.
5
Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, s. 203.
6
Fazlurrahman, “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”, s. 207.

235
 4.2.2.İbnü'l Arabî'de Varlık-Mahiyet
İbnü’l Arabî’nin şeylerin sabit hakikatleri anlamına gelen a‘yân-ı sâbite
kavramlaştırması, genel hatlarıyla İbn Sînâ’nın mahiyet fikriyle benzerlik
göstermektedir. Bu nedenle mahiyeti incelemek, İbnü’l Arabî’de a‘yân-ı sâbite
görüşünü incelemektir. A‘yân-ı sâbite, âlemdeki her mevcudun varlığa gelmeden önce
Hakk’ın ezelî ilminde ezelî olarak sabit olan hakikatleridir. İbnü’l Arabî varlık sistemi
açısından a‘yân-ı sâbite iki noktadan incelenebilir. Bunlardan birincisinde a‘yân-ı
sâbite, var olan her şeyin sabit hakikati demektir. Başka bir ifadeyle onlar, mümkün
varlıkların mahiyetleri demektir ve o şeyin ne olduğuna dair bize bilgi vermektedir.
İkincisinde ise a‘yân-ı sâbite görüşü, var olan her şeyin Allah’ın ezelî ilminde var ve
bilinir olduğu görüşünü içermektedir. Dolayısıyla a‘yân-ı sâbite teorisinin bir yönü
Hakk’a, bir diğer yönü âleme bakmaktadır.

İbnü’l Arabî sözlüğünde ilk olarak İbnül’l Arabî tarafından kullanıldığı ifade
edilen a‘yân-ı sâbite kavramı şu şekilde açıklanır:

“Ayn-ı sâbite iki lafızdan oluşur: İbnü’l Arabî ayn ile hakikati, zatı ve mahiyeti
kastederken sübût veya sâbit ile de insanın mahiyetinin veya üçgenin zihindeki varlığı
gibi zihnî veya aklî varlığı kasteder. Söz konusu zihnî varlık, insan bireylerinin veya
üçgen bireylerinin dıştaki varlığı gibi zaman ve mekanda, zihnin dışında gerçekleşmek
anlamında var olma halinin zıddıdır.” 1

İbnü'l Arabî, Fusûs'un Zekeriyya fassının ilahî isimleri incelediği bölümünde

ilâhî isimlerin Hakk'ın rahmetiyle varlık bulduğunu ifade eder. Hakk'ın rahmetinin
varlık ve hüküm bakımından kuşattığı "her şey" ifadesine ilahî isimler de dahildir. Hak
dışında her şey, ayn-ı vâhideye râcidir. İbnü'l Arabî, Hakk'ın rahmetinin ilk olarak bu
ayn'ın şeyiyyetine genişlediğini, başka bir ifadeyle bu şeyiyyetin var edildiğini ifade
eder. 2 Molla Câmî, zâtî tecelliden hâsıl olan bu zâtî rahmetin genişlemesiyle her
hakikatin, belirginlik kazanmış (müteayyin) özel varlıklarının (vücûdâtül hâsse) ilim ve
ayn olarak hakikat kazandığını ifade eder. O, nefsî tecelliden temeyyüz eden ilk şeyin
ilâhî isimler ve buna karşılık gelen a‘yân-ı sâbite olduğunu belirtir. 3 Câmî'nin şerhinde

1
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 70.
2
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 166.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 212a.

236
kullandığı vücûd-i hâs terkibi ile İbn Sînâ'nın mahiyet için Metafizik 1.5.'te yer alan
"Her şeyin, sayesinde kendi olduğu özel bir hakikati vardır. Bu, bazen özel varlık
(vücûdu'l-hâss) olarak isimlendirdiğimiz şeydir. Bununla isbâtî varlığın anlamını
kastetmiyoruz." ifadeleri arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Zira İbnü'l Arabî'nin bu
fastaki devam ifadeleri, Metafizik 1.5.'teki ifadelere benzer şekilde madum ve şeyliğe
dairdir.

İbnü’l Arabî, a‘yân-ı sâbite teorisiyle birçok meseleye çözüm sunmaya çalışmış
görünmektedir. İbnü’l Arabî’nin karşı karşıya olduğu birkaç mesele vardır. Bunlardan
biri, yoktan yaratma meselesidir. Burada sorulan soru, Hak, mümkün varlıklara varlık
verirken yaratması anlamındaki "Ol" ifadesinin kime yönelik olduğudur. Burada bir
varlık tasavvurunu kabul edersek bu, Hak ile birlikte kadim varlıkların çokluğu
anlamına gelir. Oysa kıdemde tek olmak bakımından da Hakk'ın bir olduğu kabul
edilmişti. Bir varlık tasavvuruna sahip olmazsak Hak "Ol" hitabını kime yöneltecektir.
İbnü’l Arabî bu meseleyi, ara bir form bularak çözmeye çalışmıştır. A‘yân-ı sâbiteye
yani varlıkların sabit hakikatlerine göreli bir yokluk izafe ederek ve onları varlıktan
koku dahi almamış olmakla vasıflayarak hem ol hitabına muhatap bulmuş hem de
kadim varlıkların çokluğu meselesini aşmaya çalışmıştır. A‘yân-ı sâbite için sübuttan
söz etmek mümkünken vücuttan söz etmek mümkün değildir. Zira onlar, madumun
vücudu olamayacağı için sabittir fakat mevcut değillerdir. 1 A‘yân-ı sâbite, Hakk’ın
ilminde ezelî olmakla birlikte onların Hak’tan ayrı, bağımsız bir varlıkları yoktur; onlar
Hakk’a eklenmiş de değillerdir. 2 İbnü’l Arabî, yoktan yaratma meselesine hakikatlere
varlık değil sübut izafe ederek bir çözüm yolu sunmuş; hakikatlerin Hakk’ın ilminde
ezelî olup zatının aynı olması görüşüyle de Hakk’ın birliğini muhafaza etmiştir.

O, bu sistemde ayrıca bütün düşünce ekollerinde tartışılagelen madumun

şeyliğine dair de bir yorum sunmuş olur. İbnü’l Arabî üzerine modern dönemde yapılan
araştırmalarından önemli isimlerinden olan Afîfî, İbnü’l Arabî’nin a‘yân-ı sâbite
teorisinde Mu‘tezile’den etkilendiğini ifade eder. O; Mu‘tezile, İbn Sînâ ve sonrasında
İbnü’l Arabî’nin yaratma hususunda aynı şeyi söylediklerini savunur. Yaratmak;

1
Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995, s. 130.
2
Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l Arabî’nin Sisteminde ‘A‘yân-ı sâbite” ve Mu‘tezile’deki ‘Ma‘dûmât’”, İslam Düşüncesi
Üzerine Makaleler içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 265.

237
ma‘dumlara (Mu‘tezile’de), mahiyetlere (İbn Sînâ’da) veya a‘yân-ı sabiteye (İbnü’l
Arabî’de) varlık bahşetmektir. 1 İbnü’l Arabî’de Hakk’ın varlık vermesi, süreklidir.
Onun sisteminde tecelli bir an dahi kesintiye uğramaz. Bu görüşle de Hak’ta meydana
gelecek değişim vehminin önlendiği söylenebilir.

İbnü’l Arabî, a‘yân-ı sâbitenin kadim olduğunu kabul eder. A‘yân-ı sâbitenin
kadim olduğuna dair bu kabul, kadim varlıkların çokluğu sorusunu beraberinde getirir.
İbnü’l Arabî, kıdeminde mümkün-madum olan bu sabit hakikatlerin sübûtundan söz
edebilirsek de varlık kazandığından söz edemeyeceğimiz görüşündedir. 2 A‘yân-ı
sâbitenin Hakk’ın ezelî ilminde varlıkları değil sübutları vardır. İbnü’l Arabî, Fütûhât’ta
zorunluluk-imkan meselesini ele alırken mümkün varlıkların ezelde özü gereği
yoklukları zorunlu olan varlıklar olduğunu ifade eder. 3 Yoklukları zorunlu olan, başka
bir ifadeyle varlıkları olmayan bu mümkünlerin hakikatleri ezelde sabittir. İbnü’l Arabî,
geliştirdiği bu ara formülle hem kadim varlıkların çokluğunu önleyerek Hakk’ın
birliğini muhafaza etmiş hem de her şeyin bilgisinin Allah’ın ilminde ezelî olması
görüşüyle bilgiyle değişen veya yetkin değilken yetkin olan bir Tanrı anlayışının önüne
geçmiş olmaktadır. İbnü’l Arabî, Fusûs’ta Allah’ın kelimeleri olarak da isimlendirdiği
a‘yân-ı sabitenin, ezelî olmalarının sübutları bakımından olduğunu, varlıkları ve ortaya
çıkmaları bakımından onlara hâdislik atfedildiğini ifade eder. 4

İbnü’l Arabî’nin a‘yân-ı sabiteye dair aktardığımız bu görüşleri mümkünlerin

mahiyetlerine ilişkindir. Varlık-mahiyet hususunda incelenmesi gereken bir husus da
Tanrı’nın mahiyeti meselesidir. İbnü’l Arabî, İbn Sînâ gibi Hakk’ın zatının mahiyetinin
aynı olduğu görüşündedir. İbnü’l Arabî Fusûs’un Mûsâ fassında Firavun’un Allah’ın
mahiyeti hakkında soru sorması ve Mûsâ’nın buna verdiği cevap üzerinden mahiyet
üzerine fikirlerini serdeder.İbnü’l Arabî, fasta Firavun’un Hz. Mûsâ’ya Allah’ın
mahiyeti hakkında soru sorması ve Hz. Mûsâ’nın cevabı Allah’ın fiilleri ile
vermesinden hareketle Hak’ta varlık-mahiyet durumunu inceler. İbnü’l Arabî, mahiyete
dair soru sormanın o şeyin hakikatine dair soru sormak demek olduğunu ifade eder. Bu

1
Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l Arabî’nin Sisteminde ‘A‘yân-ı sâbite” ve Mu‘tezile’deki ‘Ma‘dûmât’”, s. 263.
2
Abdullah Kartal, “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm Rabbânî Örneği”,
1.Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu, Konya: Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi Yayınları,
20-21 Mayıs 2008, s. 161-162.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 7, s. 311.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 230.

238
de her ne ise o şeyin kendiliğinde bir hakikate sahip olmasıdır. İbnü’l Arabî, bir şeyin
mahiyetini veren tanımın cins ve fasıldan oluştuğunu söyler. Her mahiyet aynı zamanda
o şeyin başkasında olmayan bir hakikate sahip olmasıdır. Dolayısıyla İbnü’l Arabî’ye
göre Allah hakkında mahiyet sorusunu sormak geçerlidir fakat buna verilecek cevap,
sadece Hz. Mûsâ’nın verdiği şekilde, Allah’ın fiilleriyle olabilir. İbnü’l Arabî büyük bir
sır olarak nitelediği bu durumda mahiyete dair sorulan soruya zat ile ortaya çıkan
âlemin suretleri aynı kılınarak cevap verilmiştir. 1 Cinsi ve faslı olmayan Allah için
tanım söz konusu değildir; bununla beraber cinsi, faslı ve tanımı olmayan Allah’ın O’nu
O yapan hakikati vardır. Bu da O’nun varlığıdır.

Hakk’ta varlık-mahiyet ilişkisinde dikkat edilmesi gereken husus, O’nun

birliğine herhangi bir zeval getirmemek, bununla birlikte O’nun hiçbir şeye muhtaç
olmayan varlık olduğunu ortaya koymaktır. 2 İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ın varlığının
mahiyetiyle aynı olduğuna dair görüşü, dikkat edilmesi gereken bu hususları sağlar.
Zihinde de olsa herhangi bir ikiliğe yol açmayan varlık-mahiyet aynılığı ile birlik
korunmuş olur. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın mahiyetinin O’nun zorunluluğu olduğu
ifadeleri ile bu zorunlulukla hiçbir şeye muhtaç olmayan varlık inancı ortaya koymuş
olur.

Hakk’ın zatı ile mahiyetinin aynı olması kabul edildiğinde Hakk’ın varlığı
bilindiğinde O’nun mahiyeti de bilinmez mi sorusu gündeme gelir. İbnü’l Arabî,
Hakk’ın hakikatine dair mutlak bilgiye ulaşamayacağımız kanaatindedir. Varlığını
bildiğimiz Hakk’ın varlığı mahiyetinin aynı ise mahiyetini de bilmez miyiz? Bu haklı
soruya Fusûs Şerhi’nde dikkat çeken Ekrem Demirli, sufilerin burada Hak için
kullanılan varlık lafzının, ispatî değil selbî bir bilgi ifade ettiği görüşünde olduklarını
aktarır. 3

Sonuç olarak varlık-mahiyet meselesi etrafında şekillenen tartışmalar ve bu

bağlamda ortaya konulan görüşler, bizlere meselenin önemini göstermektedir. İbn Sînâ
ve İbnü’l Arabî, hariçte bulunan mevcudun akledilir olan ve o şeyin hakikatini veren bir
anlama sahip olması hususunda benzer görüşlere sahiptir. Bu hakikat, İbn Sînâ

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 227-228.
2
Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 183.
3
Ekrem Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, s. 504-505.

239
tarafından mahiyet, İbnü’l Arabî tarafından a‘yân-ı sâbite olarak terimleştirilmiştir.
Görüşlerinin detaylarında farklar bulunmakla birlikte iki düşünür de mümkün
mevcudun teşahhus ve taayyün etmiş varlığından ayrı/önce, akledilir bir anlamı
olduğunu ve varlığın bu hakikate iliştiği görüşündedir. İbn Sînâ, bunu varlığın mahiyete
ârız olması olarak ifadelendirirken İbnü’l Arabî, sâbit ayana varlık giydirilmesi olarak
ifadelendirir. Ortaklık, mümkün mevcudun varlık ve mahiyetin birleşmesinden oluşması
hususundadır. Bir diğer ortaklık da Zorunlu Varlık’ta varlık-mahiyet ilişkisi
noktasındadır. İbn Sînâ da İbnü’l Arabî de Hakk’ın varlığının mahiyeti demek olduğu
ve O’nda varlık-mahiyet ayrımı olmadığı görüşündedir. Tüm bu aktarımlar ve
tartışmalardan sonra bizim kanaatimiz İbn Sînâ sisteminin de İbnü’l Arabî sisteminin de
varlık merkezli sistemler olduğu yönündedir.

240
 4.3.Madde ve Sûret

4.3.1.İbn Sînâ'da Madde ve Sûret

İbn Sînâ'nın birlik ve çokluk kavramlarıyla ilişkili bir diğer kavram çifti madde
ve surettir. Madde ve suret zaviyesinden birlik-çokluk meselesi, kadim felsefenin temel
sorularından biri olan, görünen dünyadaki eşyanın nelerden ve nasıl meydana geldiğine
dair sorunun cevabıyla ilişkilidir. Bu soruya cevaben ortaya konulan görüşler arasından
bizim için madde ve suret açısından önemli olan, atomcu filozofların savunduğu
cisimlerin atomlardan oluştuğu görüşünün Aristoteles ile madde ve suretten oluştuğu
görüşüne evrilmesi ve madde-suret birliğidir.

İbn Sînâ, Aristoteles’in yolundan giderek cisimlerin madde ve suretten oluştuğu

görüşünü ortaya koyar. İbn Sînâ Metafizik’inin 2. makalesinde cevhere dair görüşlerini
ayrıntılı şekilde ortaya koyar ve cevherin cisim olan ve olmayan olmak üzere iki şekilde
olabileceğini belirtir. Cisim olmayan cevher, ya cismin parçasıdır (cüz) ya da cisimden
ayrıktır (mufârık). Cevher, cismin parçası ise surettir veya maddedir; cisimden ayrık ise
nefs veya akıldır. 1 İbn Sînâ, aynı fasılda Zorunlu Varlık’ın bir olduğunu ve parçaları
bulunmadığını; bileşiğin ve bu parçaların kendilerinde mümkün olduğunu belirterek 2
Zorunlu Varlık’tan bu bileşikliği olumsuzlamış olur. Madde ve suretin cevher olduğunu
ortaya koyan İbn Sînâ, cismin atomlardan oluştuğunu kabul eden görüşlerini iptal eder.

Atomcu filozoflar, eşyanın bölünmeyen atomlardan oluştuğunu iddia etmişlerdir.

Onlara göre görünen dünyadaki her şey, mütecanis olan, ezelî, değişmez, sonsuz
atomlardan oluşur. Eşyadaki farklılığa sebep olan, bu mütecanis atomların sayı, biçim
ve düzenidir. Bir araya gelerek cismi oluşturan atomların hareketleri mekaniktir ve
onların hareketlerinde gaye sebep aranmaz. 3 Aristoteles ise meydana gelen her şeyin
madde ve suretten oluştuğu görüşünü savunmaktadır. 4 İslam düşünce geleneğinde
cisimlerin, bölünmeyen cüzlerden oluştuğunu savunan kelamcılar, atomculuk

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 56.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 56.
3
Atomcuların görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Leukippos, Demokritos, Atomcu Felsefe Fragmanları, C.
Cengiz Çakmak (çev.), İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.
4
Aristoteles, Metafizik, 1033b17-1033b20. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), İstanbul: Sosyal Yayınları,
2010, s. 335.

241
görüşlerinde kadim dönem atomcularından farklılık arz ederler. 1 Kelamcılar, dinî
referanslarla birlikte ilk dönem filozoflarının aksine maddeci ve zorunlu nedenselci
atomculuk fikrini kabul etmez. Zira bu şekliyle teorinin, Kâdir-i Mutlak Tanrı
anlayışıyla uyumlu olması düşünülemez. Bu nedenle kelamcılara göre Allah
dışındakiler anlamındaki âlem, atomlardan oluşmaktadır. Kelamcıların atom anlayışı,
mekanik bir anlayış değil; bilakis Tanrı'nın her an yaratmada olduğu bir atom
anlayışıdır. Kelamcılara göre eşyadaki çokluk ve farklılığı sağlayan, atomların
birleşmesinden sonra cisme eklenen arazlardır. Kelamcıların atomculuk görüşü tezimiz
açısından iki yönden önem arz eder. Bunlardan ilki İbn Sînâ'nın görüşleriyle ilişkisidir.
İbn Sînâ, cisimlerin kelamcıların iddia ettiği şekilde bölünmez atomlardan değil, madde
ve suretten oluştuğunu savunur. İbn Sînâ cismin madde ve suretten oluştuğunu
açıklamaya, onun atomlardan oluştuğu görüşünü iptal ederek başlar.

İbn Sînâ, cisimlerin madde ve suretten mürekkep olmasına dair tartışmayı

İşaretler ve Tembihler'in "Cisimlerin Cevherleşmesi" isimli ilk namatında ele alır. Bu
namatın konusu, Urmevî'nin de işaret ettiği gibi cismin, bölünmeyen cüzlerden değil,
heyûla ve suretten mürekkep olduğunu ortaya koymaktır. 2 İbn Sînâ, İşaretler ve
Tembihler'de meseleleri; vehim, işaret, tembih gibi alt başlıklara ayırarak inceler. Râzî,
İbn Sînâ'nın bu kitapta vehimle bâtıl yol veya bâtıl soru anlamını murad ettiğini ifade
eder. 3 İbn Sînâ, cisimlerin cevherleşmesi isimli birinci namata "Vehim ve İşaret" alt
başlığıyla başlar. Bu, Râzî'nin yorumundan da hareketle namata bâtıl olarak gördüğü
görüşleri inceleyerek başlayacağını gösterir. Bu görüşlerin ilki olarak İbn Sînâ,
insanların bir kısmının, bölümleri olan her cisme cisim olmayan, telifleri ile cismi
oluşturan parçaların eklendiği zannına sahip olduklarını zikreder. 4 Tûsî, İbn Sînâ’nın
burada cisim olarak zikrettiğinin tabiî olan cisim olduğunu, bölümlerin ise cismin

1
İlk dönem filozoflarıyla Müslüman kelamcılarının atomculuk teorileri birbirinden farklı olmasının yanında İslam
kelam geleneğinde de atomculuk teorisini savunan kelamcılar arasında ciddi farklılıklar bulunmaktadır. Kelamcılar,
açmazları çözümlemek adına zaman içerisinde teoride çeşitli değişikliklere gitmişlerdir. Atomculuk hakkında bizim
hareket noktamız İbn Sînâ’nın aktardığı şeklidir. Atomculuk teorisi ve zaman içerisinde bu teoride görülen
değişiklikler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, Kasım Turhan (çev.),
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2016; Shlomo Pines, İslâm Atomculuğu, Osman Demir (çev.), İstanbul: Klasik
Yayınları, 2017.
2
Sirâceddin el-Urmevî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, Ammâr el-Temîmî (thk.), Bağdat: Darü’l-Kütüb ve’l-Vesâik,
2017, C. 2, s. 14.
3
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 2, s. 9.
4
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 80.

242
kendisinde ayrıldığı ve birleştiği yerler (mevâzı‘) olduğunu ifade eder. 1 İbn Sînâ, onların
ayrıca bu parçaların kesme, kopma, vehim veya varsayım yollarından herhangi biriyle
bölünme kabul etmediği zannına sahip olduklarını aktarır. 2 Tûsî, İbn Sînâ’nın buradaki
ifadelerinde parçalar hakkında onların cisim olmadığı, cismin bu parçalardan meydana
geldiği, parçaların asla bölünme kabul etmediği ve bunlardan tertibin ortasında vâkî
olanın taraflarını temastan engellediği şeklinde dört hüküm zikrettiğini söyler.
Kelamcıların savundukları bu hükümlerden ilki, meseleyi açıklamak için iken diğer üçü
temhid hükmündedir. 3 Zikredilen bu hükümden üçüncüsünde mümkün bölünme
yönlerine işaret edilmiştir. Buna göre bölünme, üç şekilde olabilir. Bölünme; ya sert
şeylerde olduğu gibi zorlamayla olur ki bu, kırmadır (kesr) ya yumuşak cisimlerde
olduğu gibi kolaylıkla olur ki bu, koparmadır (kat‘) ya da vehim veya varsayımla 4 olur
ki bu hakiki manada bir bölünme olmayıp hukemanın hakikatte bölünme kabul etmeyen
feleklerin vehim veya varsayımla bölünmesi gibidir. 5

İbn Sînâ’nın kelamcıların zikrettiği görüşlerden ilki olan, atomun cisim

olmamasını, kelamcıların atomculuk teorisi ile kadim dönem filozoflarının atomculuk
teorisi arasındaki temel fark olarak ifade edebiliriz. Demokritos atomculuğu cismânî
atomculuğu kabul eder. Kelamcıların atom anlayışında ise atomlar cisim değildir,
hacimleri yoktur, 6 atomlar birleşerek hacmi olan cismi oluştururlar. Atomların cisim
olmadığına dair bu görüşleri Tûsî tarafından zikredilen dört husustan takrir için ortaya
konulan görüş olsa da İbn Sînâ'nın eleştirisi temas hususu üzerinden olacaktır. Zira
Demokritos atomculuğunun kabul ettiği ezelî, cismânî atom anlayışının İbn Sînâ
tarafından da kabul edilemeyeceğini söylemek gerekir.

Atomculuk görüşünü bu şekilde iptal eden ve madde ve suretin cevher olduğunu

ortaya koyan İbn Sînâ, madde ve suretin ilişkisini inceler. O, Aristoteles’in yolunu takip

1
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 2, s. 9.
2
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 80.
3
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 2, s. 10.
4
Tûsî, İşâretler şerhinde İbn Sînâ'nın vehim ve varsayım ifadelerinin bazı nüshalarda farklı olduğunu ifade eder.
5
Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. 2, s. 10; Kutbüddin Râzî, Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât ve’t-
Tenbîhât, s. 14.
6
Zikrettiğimiz bu görüşler, genel görüş sadedindedir. Zira daha önce de ifade ettiğimiz üzere atomculuğu savunan
kelamcılar arasında da görüş farklılıkları mevcuttur. Atomların hacminin olup olmaması da bu farklılık noktalarından
biridir. Eş'ârî kelamcıları Cüveynî ve Şehristânî atomların hacmi olduğunu ve uzayda yer kapladığını savunmuşlardır.
Ayrıntılı bilgi için bkz. İlhan Kutluer, “Cevher”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 7, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları
Merkezi, 1993, s. 450-455.

243
ederek cismin madde ve suretten oluştuğunu kabul eder. Şeyh’e göre madde, bilfiil
suretle var olur. Onun suretten soyutlanması vehimde olsa da bu soyutlama işlemi,
varlıkta kendisinde sabit olmayan bir durumdur. 1 İbn Sînâ’ya göre suret daima
maddeyle bulunur. 2 Bileşik cevher olan cisim, madde ve suretin birliğinden
oluşmaktadır. Her suretin maddesiyle beraber olmasından hareketle tikel cevherler
dışında bir suretin olmadığı sonucuna ulaşılır. 3 İbn Sînâ’nın madde-surete dair ortaya
koyduğu bu görüşler, onun kuvve-fiile dair görüşleriyle varlıkta imkan kavramına geçiş
sağlar. Aynı zamanda tümel bir suret olmaması yönündeki görüşüyle de Zorunlu Varlık
için O’nun birliğine uygun olmayan bileşiklik düşüncesinin önüne geçmiş ve zorunlu ve
mümkün varlık arasını ayırmış olmaktadır.

4.3.2.İbnü'l Arabî'de Madde ve Sûret

Suad el-Hakim, İbnü’l Arabî Sözlüğü’nde suretin İbnü’l Arabî tarafından üç
şekilde kullanıldığını aktarır. Bu anlamların ilki genel anlamıyla suret, ikinci anlamı
Hakk’ın sureti, üçüncü anlam ise âlemin suretidir. 4 Bu sözlükte yazar, İbnü’l Arabî’nin
cismin madde ve suretten, insanın beden ve ruhtan oluşması görüşünde Aristoteles’i
takip ettiğini, bununla birlikte onun Aristoteles’i de aşan bir yorumla sureti daha geniş
bir alanda ele aldığını ifade eder. 5 Bu geniş kullanımın Aristoteles’in yorumuyla
uyumlu şekilde o aşan bir mahiyet mi arz ettiği yoksa bu kullanımla ondan farklı bir
yorum mu ortaya koyduğu incelenmelidir. Suret kavramının Hak için kullanılıyor
olması, İbnü’l Arabî ile İbn Sînâ sistemlerinin farklılaştığı hususlardan biridir. İbn Sînâ,
suretin Zorunlu Varlık için kullanılmadığı görüşündeyken İbnü’l Arabî, Hak için suret
kavramını kullanır. İbnü’l Arabî’nin sureti Hak için kullanırken hareket noktasının
“Allah’ın Âdem’i kendi suretinde yarattığı” 6 mealindeki hadistir.

İbnü’l Arabî Fütûhât’ta sureti; duruma, insanlarca bilinen bir şeye veya başka
anlamlara verilen bir kavram olarak tarif eder. İlk tarif, İbnü’l Arabî Sözlüğü’nde suretin
birinci anlamı için kullanılan genel anlama işarettir. Suretin ifade ettiğimiz ikinci
kullanımı, Hak içindir. İbnü’l Arabî, sureti Hakk’a izafe eder. İbnü’l Arabî, bu iki

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 73.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 82.
3
İbrahim Halil Üçer, İbn Sînâ Felsefesinde Suret Cevher ve Varlık, s. 436.
4
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 450.
5
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 449-453.
6
Buhari, İstizan 1; Müslim, Bir 115.

244
anlamın yanında suretin çokça kullanımı olduğunu ifade eder. 1 Hakk’ın sureti, en yetkin
olandır. 2 İnsan, Hakk’ın suretine göre yaratılmıştır. 3 Burada İbnü’l Arabî’nin, sureti
Hak için kullanırken surete hangi anlamı verdiğinin belirginleştirilmesi gerekir. İbnü’l
Arabî’nin Hak ile halk arasındaki ilişkiyi bir bâtın-zâhir ilişkisi olarak açıklamasından
hareketle sureti, bir şeyin dış görüntüsü olarak okumak mümkündür. Suretin, zamanla
kazandığı felsefî anlamından önce bir şeyi görünür ve tanınır kılan şey şeklindeki dış
görünüş (zâhir) anlamına sahip olması 4 bu yoruma imkan tanımaktadır.

İbnü’l Arabî, Hakk’ın suretine dair görüşlerini Fütûhât’ın birçok yerinde, çeşitli
bağlamlarda ifade eder. O, Hakk’ın suretiyle kulunun suretini irtibatlandırır. Bu
görüşünü, ‘Allah “Âdem’i kendi suretine göre yarattı.” 5, “Allah Âdem’i Rahman’ın
suretine göre yaratmıştır.” gibi hadislerden şahit getirerek ifade eder. 6 İbnü’l Arabî,
kulun Hakk’ın suretinden yaratılmış olmasını birlikle açıklamaktadır. Allah’ın Âdem’i
Rahman’ın suretine göre yarattığı ifadesinin, veraset makamı da denilen cem ve
sıfatların birliği makamına işaret ettiğini belirten İbnü’l Arabî’ye göre bu, kulun
hilafetle Hakk’ın makamında olmasıdır. İbnü’l Arabî, bu veraset makamının iki başka
arasında gerçekleşeceğini belirtir. Bu makamda Bir, benzer olarak da ifade edilen
ikincinin görünmesiyle perdelenir ve gizlenir. 7 Hilafetin âlemdeki hiçbir türe
verilmemiş ve sadece Âdem’e tahsis edilmiş olması, Âdem’in Hakk’ın suretinden
yaratılmış olmasındandır. 8
Hak, Âdemi kendi suretinde yaratmış ve onu âlemde halife kılmıştır. Amâ
mertebesine gelince ise O’ndan başkası yoktur. Amâ mertebesinde varlıkla nitelenen
sadece Hak iken kul da yaratıldıktan sonra varlıkla nitelenmiştir. İbnü’l Arabî,
meleklerin âdeme secde etmesi emrini, kulun Hakk’ın suretinden yaratılmış olmasıyla
açıklamaktadır. 9 İbnü’l Arabî, kulun Hakk’ın suretinden yaratılmış olmasıyla birlikte
onun suretinin Hakk’ın suretinin aynı olmadığını, O’nun suretin tecelli etmesi için
benzerinin hakikati olduğunu ifade eder. Hak, benzeri kendi suretine göre yaratmış ve

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 267.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 5, s. 176.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 5, s. 301.
4
İbrahim Halil Üçer, İbn Sînâ Felsefesinde Suret Cevher ve Varlık, s, 46.
5
Buhari, İstizan 1; Müslim, Bir 115.
6
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 293.
7
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 295-296.
8
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 305.
9
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 312.

245
onu, belirleyen bir ayna haline getirmiştir. 1 Bu açıklamasıyla İbnü’l Arabî, bu noktada
oluşabilecek Hak-halk aynılığı bağlamında bir yanlış bir anlamanın önüne geçmektedir.
Kulun ilahî surete göre yaratıldığı görüşüne sahip olan İbnü’l Arabî, tek bir hakikate
dayanmakla birlikte mevcudun birbirinden farklı olması gerektiğini vurgular. İlahî
surete göre yaratılan kul, hadis olmak özelliğiyle Hak’tan, Hak da kadim olmasıyla
kulundan farklı olmaktadır. 2

İbnü’l Arabî, yaratılışın başlangıcını Hebâ olarak açıklamaktadır. Âlemde

yaratılmış ilk şey olarak kabul ettiği hebâyı, içinde istenilen şekil ve suretlerin meydana
gelmesi için gerekli olan harç ve toprağa benzetir. 3 Hebâ, Allah’ın âlemin suretlerini
içinde açtığı bir şeydir. İbnü’l Arabî, hebânın, var olanlar içinde hakikatler hakikatine
en çok benzeyen şey olarak tarif eder ve hebadan sonra sırayla benzerleri sıralar. Hak,
nuru hebaya benzer olarak yaratmıştır. Nura en çok benzeyen hava, havaya en çok
benzeyen su, suya en çok benzeyen maden, madene en çok benzeyen ahşap ve
benzerleridir. 4 İbnü’l Arabî, hebanın akılcıların heyula dediği şey olduğunu söyler.
Bütün âlem, kuvve olarak onda bulunur. 5 Böylece hebanın, âlemin suretlerini kabul
eden madde hükmünde olduğu açıklığa kavuşmuş olmaktadır.
Âlemde, feleklerin, unsurların, türemiş şekillerin hepsinin sureti var olmuştur.
Âlemin sureti nur ile boyanan hebâda zuhur etmiştir. İnsan ise kendisine Hakk’ın
suretinden verilmesiyle âlemdeki bütün suretlerin gücüne sahiptir. 6
İbnü’l Arabî’nin sisteminde suret ile hayal arasında sıkı bir ilişki vardır. İbnü’l
Arabî, hayal ilmini suretlerin bilinmesi, kendi başlarına bilfiil var olamayan anlamların
bedenlenerek ortaya çıkmasının bilinmesi olarak ifade eder. 7 İbnü’l Arabî, hayali;
mutlak hayal, gerçekleşmiş hayal, ayrık hayal ve bitişik hayal olmak üzere dört sınıfa
ayırır. 8 Mutlak hayal; Hakk’ın bulunduğu ve kendisinin dışındaki âlemin suretlerini
açtığı Amâ’dır. Amâ, var olan her şeyin suretlerini kabul eder ve var olmayan şeyleri
suretlendirir. Bu manada hayal, Amâ’nın ta kendisidir. Amâ, Hakk’ın zâhiridir. Amâ,

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 314.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 142.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 341.
4
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 207.
5
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 341.
6
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 7, s. 124-125.
7
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 8, s. 135-136.
8
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 204.

246
diğer her şeyin var olmasındaki gibi ol (kün) lafzıyla zuhur etmemiştir. O, özel olarak
kaynağı sevgi olan, Hakk’ın nefesi vasıtasıyla zuhur etmiştir. Suret olmak bakımından
suretler, tahayyül edilen şeylerdir ve bunların göründükleri hayal, Amâ’dır. Hayal
mertebesi, Hakk’ın suret ile zuhur ettiği mertebedir. 1 Gerçekleşmiş hayale gelince o,
varlıkların suretini kabul ettikten sonra Amâ’dır. Ayrık hayal, Cebrâil’in Dihyetü’l-kelbî
suretinde Peygamber’e görünmesi örneğinde olduğu gibi tahayyül eden ve görenin
şahsından ayrı idrak edilen hayaldir. Bitişik hayal ise insandaki tahayyül gücüdür. 2
Hakikatler değişmez. Hayalin hakikati her halde ve her surette değişmedir.
Allah, değişmeyi kabul etmeyen tek varlıktır. Allah, dışındaki her şey hayalî varlık
sahibidir. Hak, hayalî varlıkta zuhur eder. Bu zuhurda Hak, kendi zatıyla değil, hayalî
varlığın hakikatine göre gerçekleşir. Hakk’ın kullarına tecelli ederken suretten surete
girmesi de hayalî varlıktaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Allah, zatında değişmez
iken her şey, bir suretten diğerine sürekli değişmektedir. 3
İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî sisteminde metafizikte bir konusunu alt başlıklarıyla
inceledikten sonra Tanrı’nın Bir’liğini, tevhid konusunu, teolojik anlamda bir’i
incelememiz yerinde olacaktır.

1
İbnü’l-Arabî. Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 8, s. 137-142.
2
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 204-205.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 8, s. 145.

247
 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: TANRI’NIN BİRLİĞİ

Birliğin inceleneceği yönlerden biri Tanrı’nın birliğidir. Tanrı’nın birliği, bir

yönden O’nun birliğinin incelenmesi, bir diğer yönden ise O’nun çoklukla ilişkisinin
incelenmesidir. Burada Tanrı’nın birliğini O’nun isimleri, sıfatları üzerinden
inceleyeceğiz. Tanrı’nın çoklukla ilişkisini ise yaratma modeli olarak sudur/feyz
nazariyesi bağlamında ele alacağız.

1.TANRI’NIN İSİMLERİ VE SIFATLARI

1.1.Sıfatlar Meselesinin Tarihçesi

1.1.1.Kelamcılara Göre Sıfatlar Görüşü

Tanrı’nın birliği ile isimleri ve sıfatları meselesi, İslam düşüncesi tarihinde üzerinde
en çok tartışılan meselelerden biridir. Bütün bu tartışmaların temelinde Mutlak Bir olan
Tanrı’nın birliğine herhangi bir noktada zarar vermemek ve bunu yaparken O’nun her
şeyin üstünde kemal sıfatına sahip, kudret sahibi bir varlık olduğunu teslim etmek
vardır. Aşırı tenzihe düşüp atalete yol açmak ile sıfatlara hak verirken teşbihe kaçmak
bu meselenin iki karşıt ucudur.

Tanrının sıfatlara sahip olması zorunludur fikrini savunanlar, bunu yetkinlik

açısından ele alır. Tanrı’nın sonradan sıfat kazanması durumunda hem önceki
durumunda Tanrı, daha az yetkin olacaktır ki bu mutlak kemal sahibi Tanrı tasavvuruna
aykırı olacaktır hem de sonradan sıfat kazanması O’nda değişime neden olacaktır ki bu
da birliğini zevale uğratacaktır. Bu zaviyeden Tanrı’nın sıfatlarınının zatı gibi kadim
olması zorunludur. Tanrı’nın sıfatlarının kadim olması görüşüne karşı çıkanlar da kadim
sıfatlarla birlikte kadim varlıklar çoğalacağı için tevhid ilkesinin zedelendiğini savunur.
Bu açıklamalar göstermektedir ki Tanrı’nın sıfatları meselesi, birçok alt başlığa sahiptir
ve Tanrı’nın zatı ve birliği meselesiyle doğrudan ilişkilidir. Bu tartışma, O’nun
varlığının basit mi mürekkep mi olduğu sorununu, kadim varlıkların çokluğu (taaddüd-i
kudemâ) meselesini ve sıfat-fiil ilişkisi gibi problemleri beraberinde getirir.

Tanrı’nın sıfatları meselesi O’nun zatı üzerinde bir inceleme olmakla birlikte
aynı zamanda Tanrı-âlem arasındaki ilişkiyi de incelemesi açısından önemlidir. Burada
âlem, Allah’tan başka, var olanlara verilen addır. Bu problem; Tanrı'nın varlığı, birliği,

248
tekliği, Tanrı-âlem arasındaki ilişki gibi birçok temel problemle doğrudan ilgilidir. Bu
mesele etrafında cereyan eden tartışmalar farklı disiplinlerden, farklı şiddette, farklı
vecihlerden ve bir süreklilik içinde yüzyıllar boyunca devam etmiştir. İsbât-ı vâcibin bir
sonraki aşaması O'nun sıfatlarını incelemektir.

Tanrı hakkında hangi yönden konuşursak konuşalım sınırlarımız, bilgi

sınırlarımız ölçüsünde, ortaya koyacağımız yargılarımız da bilgimizin şartlarıyla sınırlı
olacaktır. 1 Tanrı’nın sıfatları hakkında konuşmamız da hem bilgimiz hem de bilgimizin
oluşum şartlarıyla sınırlıdır. Bu nedenle bilgimizin sınırlarının üzerinde olan Tanrı
hakkında konuşmak zordur. “Tanrıya yükleyebileceğimiz sıfatlar da bizatihi Tanrı'nın
nasıl bir varlık olduğunu göstermekten ziyade O'nun bizimle ve tüm mevcudatla ilişkisi
bakımından ona atfedilen sıfatlardır, O'nu bizatihi göstermekten uzaktır.” 2 yorumunu da
bu zaviyeden mantıklı bulmaktayız. Tüm bu sınırlılığına rağmen düşünürlerin yüzyıllar
boyunca Tanrı’nın sıfatları hakkında tartışıyor olması bir yandan da insanın âlemdeki
yerini bulması ve varlığını anlamlandırması isteğinin de bir sonucudur. Bu manada
sıfatlar bağlamında ele alınan tartışmaların çıkış noktası, Tanrı’nın ne olduğunu ortaya
koymaya ek olarak bizim O’nu nasıl tanıyacağımız ve varlığımızla varlığı arasında nasıl
bir ilişki kuracağımızdır. Bilgimizin ve bilme türümüzün sınırları ve Tanrı’nın aşkınlığı
göz önüne alınınca meselenin neden bu denli tartışmalara sahne olduğu anlaşılacaktır.
Bilgimizin sınırı da dilimizin sınırıyla ilişkilidir. O’nun ne olduğu ve ne olmadığına dair
söylediğimiz her şey, ifade kalıplarımızın sınırlılığına tâbi olmak zorundadır.

İslam düşünce geleneği birbirini takip eden halkalardan müteşekkildir. Bu

halkaları birbirinden ayırarak incelemek konunun tam manasıyla kavranmasını
engeleyecektir. Herhangi bir konuyu ele alan her düşünür, kendisine ulaşan ilmî mirasın
farkındadır. Sistemini kurarken ve açıklarken kendisinden önce ortaya konan düşünce
sistemlerinin açmazlarını tespit eder, sisteminde bu açmazları ortadan kaldırmaya
çalışır, gelenekteki tartışmaların doğru veya yanlış noktalarına temas eder ve sistemini
vazeder. Ortaya koyduğu sistem de kendisinden sonra gelecek isimler için aynı işlevi
görür. Bu nedenle İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’de sıfatlar konusunu incelemeden önce
kendilerinden önce sıfatlar bağlamında gelişen tartışmalara bakmak yerinde olacaktır

1
Rahim Acar, “Tanrı-İnsan İlişkileri”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi. S. 19, 2010, s. 26.
2
Rahim Acar, “Tanrı-İnsan İlişkileri”, s. 27.

249
 Sıfatlar tartışmalarının hareket noktası Allah’ın tevhidine yönelik her türlü şüphe
ve ihtimali izale etmek ve O’nu kemal sıfatlarıyla vasıflamaktır. Allah’ın insanlarca
bilinmesini sağlayan nitelik veya Allah’ın zatına nispet edilen mana olarak
tanımlanacak sıfatlar, çeşitli şekillerde anlaşılmıştır. Bu yollardan biri Selefiyye’nin
takip ettiği yol olan nasslarda ulaşan bilginin olduğu halde kabul edilmesidir. Selef
âlimleri, Allah’ın bildirdiklerinin bizim için yeterli olduğunu, yapılması gerekenin bize
bildirilene iman etmek olduğunu savunur. Selef âlimleri, iki el ve yüz gibi nasları haberi
sıfatlar olarak niteleyip onlara vazedildikleri şekilde iman etmişlerdir. Zat ve fiil
sınıflarını ayırmamışlardır. 1 Selef âlimleri, insan aklının aciz olduğunu ve Allah bize ne
bildirmişse ona uymamız gerektiğini savunmuşlardır. Onlara göre Allah’ı bize en iyi
tanıtacak yine kendisidir. Bu manada bize bildirilen, bilmemiz gerektiği kadarıdır.

Sıfatları anlamada bir diğer anlama ve açıklama tarzı ise teşbihtir. Mücessime ve
Müşebbihe’nin anlama tarzı olan bu yolda nasslar zâhirleriyle alınır. 2 Bir diğer
yöntemde ise yaratılmışların özellikleri Allah’a izafe edilir ve Allah ile yaratılmışlar
arasında teşbih kurulmuş olur. Müşebbihe olarak adlandırılan grup, Tanrı’nın cismânî
ve ruhânî sureti olduğunu, boyutları bulunduğunu, yaratılmışlar gibi mekan tuttuğunu,
yükselip ineceğini kabul eder. 3 Birinci yöntemin Tanrı’yı anlamada sınırlı bir yöntem
olduğunu, ikinci yöntemin de din tarafından yasaklı olduğunu savunan bir diğer yöntem,
aklı da devreye sokarak nasları tevil yani yorumlama yoluna gider. Ehl-i Sünnet
kelamcıları, bu âyetlerin yorumlanmasında iki yol olduğunu söyler. Bu yolların
birincisi, nassları kabul edip bunların iç manalarını Allah’a havale etmek; ikincisi ise bu
nassları kabul edip Arap dilinin kullanımına uygun olacak şekilde bunların tevilini
açıklamak fakat bununla beraber bu tevilin Allah’ın muradı olduğuna kesinlikle
hükmetmemektir. 4

Bu tartışmaların yaşandığı dönemde teşekkül eden Mu‘tezile mezhebi, Allah’ın

sıfatları tartışmasında aklı ön planda tutar ve tartışmayı mezheplerinin ana esası olan
tevhid ilkesine zarar vermeyecek şekilde sunar. Onlar, zat-sıfat tartışmalarını Allah’ın

1
Şehristânî, Milel ve Nihal, Mustafa Öz (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, s. 93.
2
Nûreddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, Bekir Topaloğlu (çev.), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Vakfı, 2012, s. 71.
3
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 104.
4
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 72.

250
zatını önceleyerek inceler. Mu‘tezile, öncesinde Müşebbihe ve Mücessime
mezheplerinin olduğu ve Selefî görüşün hâkim olduğu bir dönemde teşekkül etmiştir.
Selefin katı nasçı tutumuna ve diğer iki mezhebin Allah hakkında kullandıkları teşbih
ve tecsim görüşlerine karşın Mu‘tezile, aklı ön plana çıkarmış ve Allah için teşbihe,
tecsime veya çokluğa sebep olacak nasların tevil edileceğini savunmuşlardır. Mu‘tezile
görüşünün temel esası tevhiddir. Onlar, zat-sıfat tartışmalarını da Allah’ın zatını
önceleyerek ve tevhid ilkesine tam bağlı kalarak incelemişlerdir.

Nasları tevil etme yolunda tenzih de elden bırakılmaz. Tanrı’nın sıfatları, O’nun
yaratılmışların özeliklerinden, aczden ve eksiklikten münezzeh olduğu sıfatlardır.
Teşbih ihtimalinin tamamen izale edilmesini amaçlayan bu yöntemde Allah’ın ne
olmadığı belirtilir. Genel olarak teşbih olmaması gerektiği konusunda mezhepler ve
ekoller arasında bir ittifak söz konusudur fakat buna rağmen mezhepler, birbirlerinin
bazı görüşlerini teşbih içermekle eleştirmişlerdir. Bunlardan Mu‘tezile ve İslam
filozofları ise tenzih konusunda büyük bir özen ve çaba gösterirler hatta bu çaba, kimi
zaman aşırılığa kaçıp Tanrı'da atalete sebep olmak şeklinde de yorumlanır. Allah
hakkında O'nun cevher, araz veya cisim olmadığı, bir mekanda yer kaplamadığı,
zamana konu olmadığı, birleşik olmadığı, yaratılmış kimseye benzemediği gibi tenzih
ifade eden sıfatları kullanmak bir gelenek halini almıştır.

Mezhepler ve ekoller arasında tenzihin kesinliği konusunda ittifak varsa da

teşbihin nasıllığı konusunda farklı görüşler vardır. Mu'tezile, Allah'a sıfat isnat ederken
tenzihi önceler. O’na ilim, kudret gibi mana sıfatlarını yüklemenin teşbihe yol açacağını
düşünür ve sıfatları “O, zatıyla âlimdir, O, zatıyla kâdirdir.” şeklinde manevî sıfatlarla
yükler. Mu‘tezile, sıfatların Zat’tan ayrı bireysel bir gerçeklikleri olduğunu reddeder ve
O’nun her şeyi Zat’ıyla bildiğini söyler. 1 Bu durumda zihinde ayrı manalar oluşmaz ve
Allah’ın dışında kadim varlıkla beraber O’nun birliğine zarar gelmez. Mu‘tezile,
Allah’ın kadîm olduğunu ve O'nun en özel sıfatının kıdem olduğunu belirtir; diğer
mezheplerin kadîm olarak kabul ettikleri sıfatları kabul etmezler. 2 Sıfatların kadîm
olduğunun kabul edilmesi durumunda ezelî varlıklar artmış olacaktır. Sıfatlar, en özel

1
Hikmet Yaman, “Small Theological Differences, Profound Philosophical Implications: Notes on Some of the Chief
Differences between the Ash‘arīs and Māturīdīs”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 51:1, 2010, s.
184-185.
2
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 59.

251
sıfat olan kıdeme eşlik ederse onun ulûhiyetine de eşlik etmiş olacaktır. 1 Bu da Allah’ın
ilahlıkta tek olması yönünden birliğinin iptalidir. Bu nedenle Mu‘tezile, Allah’ın
Zat'ından ayrı veya Zat'ına zait kadim sıfatları olmadığını savunur. Mu‘tezile, zâtî
sıfatlar gibi fiilî sıfatların da kadim olmadığını savunur. 2 Teftazânî, Mu‘tezile’nin ve
felsefecilerin onların kabul ettikleri manada ezelî, kendisiyle kaim ve zatı üzerine zait
sıfatları inkar ettiklerini ve Allah’ın sıfatlarının zatının aynı olduğu görüşünü
savunduğunu söyler. Mu'tezile’ye göre Allah’a kadim sıfatlar isnat etmek, Allah’ın
zatından ayrı kadim varlıklar olacağı sebebiyle tevhid ilkesiyle çelişir. 3 Mu'tezile'nin
kabul ettiği şekilde sıfatların Zat’tan ayrı değil de Zat’a içkin olduğu kabul edilirse bu
durumun Tanrı’nın basitliği anlamındaki birliği zarar görecektir. 4 Teftazânî, Ehl-i
Sünnet ile Mu'tezile’nin sıfatlar hususundaki tartışma noktalarının âlim bir insanın
kendisiyle kaim, zatı üzerine zait ve hadis bir araz olarak ilim sıfatı var iken Allah’ın
kendisiyle kaim, Zât’ı üzerine zait bir ilim sıfatı olup olmayacağı noktasında olduğunu
söyler. O, Mu'tezile ve felsefecilerin bu anlamda sıfatları inkar ettiklerini ve Allah’ın
sıfatlarının Zât’ının aynısı olduğunu savunduklarını aktarır. 5 Mu‘tezile’nin bu sıfatları
kabul etmemesi, kabul etmesi durumunda kadim varlıkların çoğalacağını düşünmesidir.
Nesefî de bu sıfatların Allah’ın ne aynı ne gayrı olduğunu, bu sebeple Allah’tan ayrı
kadim varlıkların olmasının mümkün olmadığını savunur. 6 Nesefî’nin vardığı sonuç,
kendi öncülüne göre tutarlıdır. Fakat Mu‘tezile, sıfatlar için “ne aynıdır ne gayrıdır”
görüşüne sahip değildir.

Mu'tezile’ye sıfatları kabul etmemesi noktasından âtıl bir Tanrı anlayışına sahip
olduğu eleştirisi yöneltilmiş ve bu mezhep, bazılarınca Muattıla adıyla anılmıştır.7
Onların muattıla olarak adlandırılmaları Allah’ın varlığını tanımayan ve âlemin kendi
düzeniyle devam ettiğini savunan dehriyye anlamında bir ta‘til anlamında değil,
Allah’ın zatını, sıfatlarından soyutlamaları sebebiyle kullanılan bir adlandırmadır.
Aslında Mu‘tezile’nin Tanrı tasavvuru âtıl Tanrı inancını doğurmaz. Onlar, sadece Ehl-i

1
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 59.
2 2
H. Hüseyin Tunçbilek, “İlâhî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat İlişkisi”, Harran Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 15, Ocak-Haziran 2006, s. 13.
3
Sa‘düddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, Talha Hakan Alp (çev.), İstanbul: İFAV Yayınları, 2017. s. 165-166.
4
Robert Wisnovsky, "İbn Sîna ve İbn Sînâcı Gelenek", s. 135.
5
Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s. 165.
6
Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s. 166-167.
7
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 93.

252
Sünnet’in kabul ettiği mana sıfatları konusunda onlardan farklı görüşlere sahiptirler.
Mu‘tezile, Allah’ın birliğiyle birlikte yetkinliğinin de teslim edildiği formülle sıfatlar
konusunda “O, zatıyla âlim, zatıyla kadirdir.” görüşünü savunur. Böylece hem Allah’ın
birliği korunmuş olacak hem de yetkin Tanrı anlayışına zeval gelmeyecektir. 1

Mu‘tezile’nin büyük âlimlerinden Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933),

uzlaştırmacı bir teori geliştirir. Ebû Hâşim el-Cübbâî'nin ahval teorisi, İbnü'l Arabî'nin
a'yân-ı sâbite görüşüyle karşılaştırma amacıyla ayrı bir incelemeyi gerektirmektedir. Bu
teori, bir yandan Allah’ın sıfatları meselesini, diğer yandan küllî-varlık ilişkisini inceler.
Cübbâî’ye gelene kadar Allah’ın sıfatları konusunda sıfatların var olduğunu kabul eden
Sıfâtiyye ve bunları Allah’ın zatında terkibe yol açacağı endişesinden hareketle
reddeden Mu‘tezile ve Meşşâiler vardır. O, esasen Mutezilî âlimi olmakla birlikte
kendisine ulaşan bu tartışma geleneğini değerlendirerek Mu‘tezile’de daha önce
görülmeyen bir ahval teorisi ortaya koymuştur. Bu teoriye göre cevher ve araz, varlık ve
yokluk arasında bunları bağlayan vasıtalar vardır. Bu vasıtalar, hallerdir. Hallerin
müstakil varlığı yoktur. Onlara şey denilemez ama onlar, yok da sayılamaz; itibarî, zihnî
durumlarıdır. Sıfatlar da ancak zat ile bilinebilen, mevcut, madum olmayan hallerdir. 2

1
Mutezile'nin genel olarak aktardığımız sıfat görüşü, mezhep içindeki ekoller ve isimler arasında farklılıklar gösterir.
Mu'tezilî kelamcıları sıfatların, Allah’ın zatıyla mevcut manalar olması konusunda görüş birliğine sahip olmakla
birlikte “varlıklarının yönü ve neye dayandırılacağı konusunda” bir görüş birliğine sahip değillerdir. Bu nedenle
mezhep, Bağdat ve Basra olarak iki kola ayrılmışlardır; fakat bu iki ekolün içinde de birbirinden farklı görüşler
savunan Mutezilî âlimler olduğu için genellikle görüş sahibi alimin adıyla anılan bir çok kola daha ayrılmışlardır.
Bütün bu ayrılıklara rağmen onlar, Allah'ın Zat'ına zâit ve Zat'ıyla kâim kadim sıfatların inkar edilmesi noktasında
ittifak halindedir. Ca’d bin Dirhem (ö. 124/742), ilahi sıfatlar, halku’l-Kur’ân gibi konularda ilk defa tartışma açan
âlimlerden biridir. Halku'l-Kur'ân meselesinde selefe aykırı görüşlere sahiptir, Kur’ân’ın mahluk olduğunu söylemiş
ve bu nedenle idam edilmiştir. Sıfatlar konusunda Allah’ın zatı dışında kadim sıfatları olmadığını, aksi durumda
tevhid ilkesinin ortadan kalkacağını söylemiştir. İlahi sıfatları konu edinen nasların da aklın ışığında yoruma tâbi
tutulmasını söylemiştir. Ca’d b.Dirhem tenzihe dayanan tevhid ilkesine ağırlık verip Allah’ın hariçte sıfatları
bulunmadığını, naslarda O’na nispet edilen yed, vech, ayn gibi kavramların zahirî manalarından farklı şekilde
yorumlanması gerektiğini belirtmiştir. Cehm bin Safvan (ö. 128/745), Şehristânî’nin Cebriyye’ye dahil ettiği, ezelî
sıfatları reddetme konusunda Mu'tezile’ye benzediğini söylediği tâbiûn kelamcılarındandır. Sıfatlar konusunda
Allah’ın, teşbihi gerektireceği sebebiyle yaratılmışların tavsif edildiği hiçbir sıfatla nitelendirilemeyeceğini savunur.
Allah’ın ezelde âlim veya kâdir olduğunu söylemek mümkün değildir; çünkü her şey, hâdistir ve O’nun kâdirliğine
veya ezelîliğine konu olabilecek kadîm bir varlık yoktur. Çoğunluk ulema tarafından tekfir edilen Cehm, Mu'tezile
ulemasınca da sapık kabul edilmiştir. Yine de onun görüşleri Mu'tezile üzerinde etkili olmuştur. O, teşbihten
kurtulmak için Allah’a vücut sıfatını bile atfetmekten kaçınacak kadar aşırı tenzihçi bir kelamcıdır. Mutezile’nin
kurucusu sayılan Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748), Ca‘d b. Dirhem’i ve Cehm b. Safvân’ı sıfatlar konusunda takip eder. Ona
göre taaddüd-i kudemâya meydan vermemek için mana sıfatları zât-ı ilâhiyyeye nispet edilmemelidir. O, kadim mana
sıfatlarını kabul edenlerin iki ilahın varlığını kabul etmiş olacaklarını savunur. Ebu'l-Hüzeyl el-Allaf (226/840),
Allah'ın sıfatları konusunda “O, bir ilimle âlimdir ve ilmi O’nun zatıdır.” görüşünü savunur. Şehristânî, O’nun bu
görüşünü “Allah’ın zatı birdir, O'nda hiçbir şekilde boşluk yoktur.” görüşünü savunan filozoflardan aldığını aktarır.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Şehristânî, Milel ve Nihal, Mustafa Öz (çev. ), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, s. 59, 61-
63, 87; Mustafa Öz, “Ca‘d b. Dirhem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 6, İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi,
1992, s. 542-543.
2
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 83.

253
Cübbâî, bu teoriyle Allah ve sıfatları meselesini çözümlemeye çalışır. Bu bağlar
vasıtasıyla hem Allah’ın varlığında terkip olmayacak ve tevhid ilkesi muhafaza edilmiş
olacak hem de nasslarda yer alan ilâhî sıfatlar kabul edilmiş olacaktır. Ebû Hâşim
teorisini şu şekildedir: “Akıl, bir şeyi mutlak olarak bilmek ile bir sıfattan dolayı bilmek
arasındaki farkı kavrar. Zatı bilen, zatın ilmini biliyor demek değildir. Kişi, bir
düşüncede varlıkların müşterekliğini, diğer düşüncede de onların farklılığını idrak eder
ve bu müştereklik ve farklılığın başka şeyler olduğunu anlar. Bunlar zatla ilgili değildir,
sıfatlarla ilgili de değildir. Bunların zorunlu olarak haller olduğu ortaya çıkar.” 1 Bu
haller, kendilerine ait özelliklerle farklı, külli tavsif bakımından ise aynıdırlar. 2 Ebû
Hâşim'in ahval teorisine dair görüşleri kimi kelamcılar tarafından eleştiriye maruz
kalırken kimi kelamcılar tarafından ise takip edilmiştir. 3

İbnü’l Arabi de Mu‘tezile’yi sıfatlar bağlamında eleştirir. Mu‘tezile’ye göre

Allah’a sıfat atfetmek taaddüd-i kudemaya sebep olur. İbnü’l-Arabî’ye göre
Mu‘tezile’nin hatası, bu çokluğu görelilikten öteye gerçek bir çokluğa taşımalarıdır. 4
İbnü'l Arabî'nin sistemi zaviyesinden bakınca eleştirisinin haklı olduğunu söylemek
mümkündür. Zira o, tenzihi, teşbihi, bütün sıfatları bir itibar sistemine göre açıklar.
Fakat Mu‘tezile'nin sisteminde böyle bir mertebelenmeden söz edemeyiz. Burada İbnü’l
Arabî’nin itibarî tabiri çok önemlidir. O, meseleleri mertebelendirme görüşüyle izah
eder. Mu‘tezile'nin gayesi, mezheplerin esaslarından biri olarak vazettikleri, dinin
temeli olan tevhidi korumaktır. Onlar, sıfatlar hakkındaki bu görüşlerini dinin uluhiyet
anlayışına zarar verecek bir durum olarak görmezler, aksi durum onlar için bu anlayışı
tehdit eder. Allah'ın kemalinde, kudretinde bir eksiklik olduğu düşünülürse bu, ancak

1
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 83-84.
2
Yusuf Şevki Yavuz, "Ahval", TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 2, 1989, s. 192.
3
Ebû Hâşim’in bu teorisine hem kendi mezhebi içinden hem de diğer mezheplerden çokça eleştiri gelmiştir. Ahval
görüşüne eleştiri getirenlerden biri Ebû Haşim'in babası Ebû Ali el-Cübbâî’dir. Ebû Hâşim ve babası Ebû Ali el-
Cübbâî arasındaki görüş farklılığının sebebi, sıfatlar bağlamında “lizâtihi” sözüne farklı anlamlar yüklemeleridir.
Cübbâî, Allah’ın bizâtihi âlim olduğunu, lizatihi sözünün de ilmi gerektirmediği anlamında olduğunu savunmuştur.
Ebû Hâşim ise bu lizatihi sözünü “sıfat denilen bir hale sahip olmak” anlamına geldiğini söylemiştir.3 Baba
Cübbâî’nin ve bu ahval teorisini eleştiren diğer alimlerin eleştiri noktası, Ebû Hâşim’in savunduğu hallerin başka bir
hali gerektirdiği ve bunun teselsüle yol açtığıdır.3 “Bir şey ya vardır ya yoktur, ya bilinir ya bilinmez. Akıl iki terim
arasında üçüncü bir terim kabul etmez. Aklın bu prensibi ahval görüşünü reddeder.” ifadelerinden üçüncü halin
imkansızlığından dolayı ahval teorisinin eleştirildiğini ve kabul edilmediğini anlarız. bkz. Şehristânî, Milel ve Nihal,
s.83-84. Bakıllânî ve Cüveynî gibi mütekaddimîn kelamcıları tevhid ilkesini okuma endişesinden hareketle ahval
teorisini, sıfatları açıklama modeli olarak uygun görmüştür. Buna göre Zat'ın sıfatları, bir varlığın mevcut ve madum
olmayan sıfatlarıdır. Müteahhirin dönem kelamcılarının ahval teorisine yönelttiği eleştirilerle teori, mezhep içinde
yaygınlık kazanmamıştır.
4
Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 98.

254
muarızın fikri yapısından kaynaklanır. Onlar için kemalde en büyük eksik tevhide zeval
getirecek durumlardır. Her sistem kendi içinde, açmaz gibi görünen bu durumları açıkça
ortaya koyar.

Ehl-i Sünnet’i Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye mezhepleri üzerinden incelemeden

önce Ehl-i Sünnet görüşünün nüvelerinin atıldığı fikirleri incelemek gerekir. Bunların
başında İbn Küllâb’ın (ö. 240/854) sıfat görüşü gelir. İbn Küllâb, hem Ehl-i Sünnet
düşüncesinin kurucu zemini olması hem de sonrasında Teftazânî’nin ona dönüş fikrini
savunması nedeniyle incelenmeye değerdir. Wisnovsky, Sünnî Kelâmda İbn Sînâcı
Dönüşümün Bir Yönü makalesinden Teftazânî’nin bu dönüş fikrinin İbn Sînâ’yla benzer
olacağını savunur. İbn Küllâb’ın görüşleri yoğunlukla Allah’ın sıfatları üzerinedir. İbn
Küllâb, seleften olup kelamla uğraşan ilk kişilerdendir. 1 Halku’l- Kur’ân meselesinde
Mu‘tezile âlimlerinin Allah dışında kadim varlık olmadığı görüşüne karşı Kur’ân’ın
kadim olduğunu savunmuştur. Eş‘âri de Mu‘tezileden ayrılarak İbn Küllâb'ın yolunu
takip etmiştir. İbn Küllâb, sıfatların nitelendikleri varlıkla birlikte olduğunu ve zatla
beraber kadim olduğunu savunur. İbn Küllâb, ilâhî sıfatlar konusunda Mu‘tezile'ye karşı
“sıfatü’l-meâni” teorisini benimsemiş ve bunu aklî delillerle desteklemiştir. Zâtî
sıfatların kadim olduğunu kabul etmiş, mevcudatla ilişkisinin zamanda meydana
gelmesinden dolayı da fiili sıfatların zat ile kaim olmadığını söylemiştir. O, daha sonra
Ehl-i Sünnet kelamcılarında da göreceğimiz formülle sıfatların zatın ne aynı ne gayrı
olduğunu söylemiştir. Wisnovsky, İbn Küllâb’ın kıdemi bir meta sıfat olarak gördüğünü
ve bunun sebebinin de sıfatların kadim olduğuna dair kesin inancı olarak dile getirir. 2

Mu‘tezile Allah’ın sıfatlarının zatından ayrılamayacağını ve bu manada Allah’ın

zatıyla aynı olduğunu savunurken Ehl-i Sünnet kelamcıları bunun tam aksine sıfatlara
gerçeklik ve ayrılık vermiş ve onların kâdim olduklarını savunmuştur. 3 Ehl-i sünnet
kelamcıların, sıfat tartışmalarında işlevsel olarak kullandıkları kavram çifti, kadim-
hâdistir. Kelamcıların Tanrı’nın varlığı ve sıfatlarını açıklamalarında temel bir işlev
gören kadim ve muhdes terimleri arasındaki karşıtlık, zıtlık değil çelişik olmaktır. 4 Zıt

1
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 94.
2
Robert Wisnovsky, “Sünnî Kelâmda İbn Sînâcı Dönüşümün Bir Yönü”, s. 155.
3
Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, s. 134.
4
Robert Wisnovsky, “Sünnî Kelâmda İbn Sînâcı Dönüşümün Bir Yönü”, s. 159.

255
olan şeyler birbirini yok eder. Oysa ki Tanrı ile âlem başka ifadeyle kadim ile hâdis
arasındaki ilişkide birbirini yok etme yoktur, Allah-âlem birbirinden farklıdır.

Eş‘ariyye mezhebinin sıfatlar konusundaki genel görüşü, Allah’ın fiillerinin

delalet ettiği inkar edilemez sıfatlarının olduğu üzerinedir. Fiillerinde belirtilen âlim,
kâdir, mürîd olmasından hareketle O’nun ilim, kudret, irade sıfatları vardır. 1 Bu kabul,
Mu‘tezile’nin Zat’tan ayrı olarak kabul etmediği sıfat görüşünün tam karşısında yer alır.
Bu sıfatlar, Zat’ın ne aynıdır ne gayrıdır. Teftâzânî, Eşârî kelamcılarının sıfatların,
Allah’ın zatının ne aynı ne gayrı olduğuna dair öne sürdüğü görüşlere yönelik itirazlara
bu kelamcıların gayriyet ve ayniyet tanımı üzerinden cevap verir. Ayniyet ve gayriyetin
birbirini nakz edip etmediği sorusuna gayriyet tanımının “iki şeyin, biri olmadan
diğerinin varlığının tasavvur edilebilmesi yani ikisinin birbirinden ayrılabilmesi”,
ayniyet tanımının da “iki şeyin, arada hiçbir fark olmaksızın aynı mefhuma sahip
olması” olduğunu söyleyerek bunların birbirlerini nakz etmediklerini, aralarında üçüncü
bir şık olduğunu söyler. 2

Allah’ın sıfatları kadimdir ve Allah’ın zâtı ile kaimdir. Eşariyye

mütekellimlerinin sıfatları açıklama hususunda mütekaddimîn ve müteahhirin dönemleri
âlimlerinde farklılıklar görülse de genel olarak görüşleri, Zat'ın ne aynı ne gayrı olan
ilahi sıfatların, zat üzerine zait veya zatta mevcut olan manalar olduğu şeklindedir. Bu
sıfatların kadim olması sıfata konu olan şeylerin de kadim olup olmayacağı ve ezelî
varlıkların çoğalması meselesi üzerinde tartışılır. Eşariyye, bu sıfatların kadim
olmasının, sıfata taalluk eden şeylerin kadim olacağı anlamına gelmediğini, bilakis
kadim sıfatların hâdislerle taallukunun sonradan olduğunu savunur. 3 Eşariyye’de sıfatlar
arasında yapılan sınıflandırma onların ezelî veya hâdis olmasını da belirler. Fiilî sıfatları
hâdis olarak kabul eden Eşariyye’ye göre Zât’ın varlığını bu sıfatlar olmadan da
düşünmek mümkün olduğu için hâdis fiilî sıfatlar Zât’ın gayrısıdır. 4

Ehl-i Sünnet kelamcılarının Allah’ın sıfatları konusunda hareket noktalarını

oluşturan ön kabuller, Allah’ın birliği ve O’nun gerçek manada en yetkin olduğudur.
Allah’ın sıfatları bağlamında O'nun sıfatlarının ezelî olduğunu kabul ettiğimizde
1
Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 95.
2
Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s. 168.
3
Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s. 172.
4
Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s. 169.

256
kendisinden başka ezelî varlıkların var olduğunu kabul ederiz ki bu, bizi taaddüd-i
kudemâ problemiyle karşı karşıya bırakır. Allah'ın varlığından sonra en önemli kabul
onun bir olmasıdır. Ezelî sıfatlar hakkında konuşmak, O’nun birliğine halel getirir
çünkü O, ezelî olmak konusunda da tek olmalıdır. Allah’ın sıfatlarının ezelî olmadığını
kabul ettiğimizde de bir diğer ön kabul olan bu durum, O’nun kâdir-i mutlak olmasına
zarar verir. Sıfatların ezelî olmadığını söylediğimizde O’nun bir dönemde âtıl olduğunu,
sıfatlar vasıtasıyla daha sonra yetkinleştiğini söyleriz. Dolayısıyla zatıyla dâima kâdir
bir varlık fikri iptal olur. Sıfatlarının hâdis olduğunu söyleyerek zatında bir değişimin
olduğunu da söylemiş oluruz. Tanrı’da değişim ise O’nun birliğine zarar verecek bir
durumdur. Bütün bu durumların farkında olan Ehl-i Sünnet kelamcıları sıfatlar için
onların Allah’ın zatının ne aynı ne gayrı olduğunu söyleyerek hem zatında, makamında
bir olan Tanrı inancını korumuş, hem de O’ndan atâleti nefyederek O'nun daima kâdir-i
mutlak olduğunu savunmuştur.

Eş'ariyye âlimlerinin çoğunluğu, ilâhî sıfatlar meselesine "sıfat-ı meâni"

teorisiyle çözüm getirmeye çalışmışlardır. Bu teoriye göre naslarda Allah'ın hay, âlim,
kâdir olduğu bildirildiği ve isimler, bu manaları gerektirdiği için Allah’ın hayat, ilim,
kudret manalarına sahip sıfatları var demektir. Mana sıfatları Zat’tan ayrılmadıkları için
zâtî sıfatlardır."Sıfat-ı meani" teorisi Eşariler için büyük önem arz eder. Onlar birkaç
kelamcının itirazına rağmen, sıfat meselesini bu noktadan açıklar ve sıfatlar hakkındaki
eleştirilerini de Allah'a naslarda belirtilmeyen sıfatlar atfetme noktasında buradan
alırlar.

Mezhep içerisinde her âlim, kendine has bir sıfat tasnifi yapmıştır. Burada bizim
inceleyeceğimiz kısmı, fiilî sıfatların kadim olarak kabul edilmemesidir. Bunun ardında
ise fiilî sıfata konu olan şeyin hâdis olması yatar. Eş‘ariyye ve Mâtüridiyye arasında
sıfatlar konusunda oluşan en temel fark, tekvin sıfatı bağlamında oluşur. Eş‘ariyye,
tekvin ve mükevven birlikteliğinden dolayı tekvin sıfatının hâdis olduğunu savunur.
Aksi halde çok olan mükevvenle kadim varlıklar çoğalacak ve Allah’ın birliği zarar
görecektir. Tenzihî veya selbî olarak tasnif edilen sıfatlardan kıyam bi nefsihi,
muhalefetün lil havadis ve vahdaniyet, çeşitli vecihlerden birlikle alakalıdır.
Vahdaniyet, zatında, sıfatında ve fiillerinde bir olması, makamında O’na denk kimse
olmadığı için tek olmasıdır. Allah’a isim ve sıfat yüklerken dikkat edilmesi gereken en

257
önemli husus O’nun yaratılmışlara benzememesidir. Zira Allah ile yaratıkları arasında
hiçbir benzerlik yoktur. 1 Yine aynı şekilde yaratılmışlara yüklenen ve çeşitli yönlerden
eksikliğe ve çokluğa delalet eden cevher, araz gibi isimlerinin manalarının da Allah’a
yüklenmesi mümkün değildir. 2 Allah’ın varlığını ve sıfatlarını tespitte dikkat edilen
hususların en başında O’nun yaratılmışlardan farklı olması gelir. Bu noktadan da hangi
isimlerin Yaratıcı ve yaratılmış arasında bir benzerliğe kapı açacağına dair görüşlerde
farklılıklar bulunur. Sâbûnî; İslam filozofları, Cehm b. Safvan ve Batıniyye’nin
“herhangi bir vasıfla müştereken vasıflanmanın” bu benzerliğin gerçekleşmesi için
yeterli olduğunu düşündüklerini söyler. Hatta bu nedenle bu kişiler, benzerliğe mahal
vermemek için Allah’ı, yaratılmışlara da yüklenen mevcut, şey, âlim gibi isimlerle
isimlendirmeyi caiz görmemiştir. 3 Sâbûnî bize göre diyerek Mâtüridiyye’nin bu hususta
benzerliğin, iştirak ancak bütün vasıflarda gerçekleşirse mümkün olacağını
savunduğunu açıklamıştır. İlim sıfatında yaratılmışlar için konuşulursa ona mahsus bir
ilim vardır denilir, Allah için söylenirse O, ilimdir denilir. Bu suretle Yaratıcı ile
yaratılmış arasında benzerlik hasıl olmaz.4

Mâtüridiyye, Allah’ın sıfatları konusunda tekvin sıfatı 5 dışında genelde6

Eşâriyye ile benzer görüşlere sahiptir. Mâtüridiyye de Eşâriyye gibi Allah’ın sıfatlarının

1
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 63.
2
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 63.
3
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 83.
4
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 84.
5
Ehl-i Sünnet kelamcıları içerisinde en tartışmalı sıfat tekvin sıfatıdır. Bu sıfat bağlamındaki tartışmalar tekvin
sıfatına ezelî denilmesi durumunda mükevvenin de ezelî olup olmayacağı konusundadır. Eşariyye'ye göre Allah’ın
zâtî sıfatları kadimdir fakat tekvin, terzik gibi fiilî sıfatları, kadim değil hâdistir. Bu fiilî sıfatlar zâtî sıfatların aksine
Zât’la kâim de değildir. Eşariyye'ye göre tekvin sıfatı, hakiki sıfat değildir, itibarî ve izafî bir sıfattır; diğer fiilî
sıfatlar gibi hâdistir ve Allah'ın Zat'ıyla kaim değildir. Bunun sebebi Eşarîlerin tekvin ve mükevveni aynı kabul
etmeleridir. Tekvin, ezelî denilirse mükevven de ezelîdir demek gerekir. Eşâriyye'ye göre fiilî sıfatlar hâdistir; çünkü
bu sıfatlar, kudretin ilgilerinden (taallukatından) ibarettir. Tekvin kadim olsa mükevvenat da kadim olur. Çünkü
onlara göre tekvinle mükevvenin aynı anda bulunur. Matürdiyye’ye göre ise tekvin sıfatı da diğer sıfatlar gibi
Allah’ın Zat'ıyla kâim ve kadimdir. Eşariyye’nin aksine Mâtüridiyye kelamcıları, tekvin sıfatı ile mükevvenin aynı
anda bulunmadığını savunur. Onlara göre tekvin kadimdir, mükevven ise hâdistir. Bunun sebebi de Allah’ın hâdislere
taallukunun sonra olmasına dair görüşleridir. Teftazânî, sıfatların kadim olmasının o sıfatların müteallıklarının kadim
olmasını gerektirmediğini söyler. Allah, mahlukatı kendine mahsus vaktinde, ilmi ve iradesi doğrultusunda yaratır.
Burada Sâbûnî’nin kadim tanımı da meseleyi çözümlemeye yardımcı olur. O, kadimi “varlığı başkasına bağlı
olmayan olarak” tanımlar. Buradan hareketle de “mevcudiyeti başkasına bağlı olan hâdistir.” Varlığı başkasına bağlı
olan mükevven, bu manada kadim değil hâdistir. Mâturîdilere göre tekvin sıfatının kadim olmaması, ezelde Allah’ta
aczin bulunması sonucunu doğurur. Ayrıntılı bilgi için bkz. Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 91-95; Teftâzânî,
Şerhu’l Akâid, s. 187
6
İki mezhebin tekvin sıfatı gibi kudret sıfatı yorumu da farklıdır. Eşariyye'ye göre sıfat, eserin var oluşuna dair etkili
ise bu sıfat kudrettir. Tekvinin tesiri, vücûb yoluyla değil cevaz yoluyladır. Vücûb yoluyla olduğunu söylemek
Allah’ı sınırlandırmak anlamına gelir. Mâtüridiyye’ye göre kudret, eserin var oluşuna doğrudan etkili olan sıfat
değildir; o, Allah’ın o fiili yapma gücünü gösterir. Onlara göre yaratma, tekvin sıfatıyla gerçekleşir. Mâtürîdiler ise
tekvinin tesirinin vücûb yoluyla olduğunu fakat bunun Allah’ı sınırlandırma anlamına gelmediğini savunur.
Mâtürîdilere göre bu iki sıfatın taalluku birbirinden farklıdır. Kudretin taalluku kadim iken tekvinin taalluku hâdistir.

258
Zat'ının ne aynı ne gayrı olduğunu söyler. Mâtüridiyye âlimi Sâbûnî, Allah’ın
sıfatlarının ne Mu‘tezile’nin zannettiği gibi Zât’ın aynı ne de Kerrâmiye’nin öne
sürdüğü gibi Zat’tan ayrı olduğunu, O’nun sıfatlarının Zât’ının ne aynı ne gayrı
olduğunu ifade eder. 1 Mâturidî âlimleri, sıfatların Zat’la kâim ve kadim olduğunu
savunurlar. Mâtüridî mütekellimi Sâbûnî, kadimi “Kadim, varlığının başlangıcı
olmayan; hadis ise yokken sonradan var olan şeydir. Kadim olan, hiçbir zaman zâil
olmaz." 2 şeklinde tarif eder. Sıfatların Zat’la kâim olması, hulûl anlamında değildir veya
kâim olmakta Allah’ın Zât’ının sıfatlara mahal olduğu anlamı yoktur. Çünkü hulûl,
intikali gerektirir ki bu Allah için mümkün değildir. 3 Mâtüridiyye’nin Eş‘ariyye’den
ayrıldığı önemli kısım, fiilî sıfatlar konusundadır. Mâtüridî kelamcılarına göre fiili
sıfatlar, hâdis olmayıp ezelîdirler ve bunların aslı ise tekvin sıfatıdır. 4 Onlara göre
tekvinin ezeli olması, mükevvenin ezeli olmasını gerektirmez. Bilakis tekvinin hâdis
olduğunu söylersek Allah’ın bazı yetkinliklerden eksik olduğunu söylemiş oluruz.
Mâtürîdilerin hepsi bu ezelilik konusunda hemfikirken Davud-i Karsî (ö. 1169/1756)
farklı b�r görüş sunar. O da mezheb�n d�ğer âl�mler� g�b� tekv�n sıfatının ezelî olduğunu
kabul ederken �hya, �mate g�b� tekv�ne bağlı gerçekleşen f��l� sıfatların ne had�s ne de
kadim, itibarî olduğunu söyler. Karsî’nin görüşü yöneltilecek ezelî varlıkların çokluğu
ithamı sorununu aşmak için bir çözüm sunabilir.

Bütün isim ve sıfat tartışmalarında belki de en özgün ses İbn Hazm’a aittir. O,
belirli bir mezhebi veya ismi hedef almaz; bilakis sıfatlar tartışmasına ilkesel olarak bir
eleştiri yöneltir ve isim ve sıfat tartışması yapan herkesin yanlışta olduğunu savunur.
İbn Hazm’a göre yapılması gereken, vârit olan esmâullah hadisinden 5 hareketle Allah’ın

Mâtürîdilerin mükevvenatın kadim olup taaddüd-i kudemâya yol açtığı yolundaki eleştiriyi izale etmesinin yolu da bu
taallukatın hâdis olduğuna dair yorumudur. Sâbûnî, Eşariyye’nin tekvin hakkındaki görüşlerinin çelişkili olduğunu,
onların diğer görüşleriyle nakz edildiğini söyler. Sâbûnî, bu nakzı "ol" emri bağlamında açıklar. Onlara göre kainat,
Allah’ın “ol” emriyle yaratılmıştır. Bu yaratma ezelidir ve Allah’ın zatıyla kaimdir. Bu yaratma tekvin olduğuna göre
“ol” emri ezelî olduğu için tekvin sıfatı da ezeli olur. Yaratma konusundaki bu görüşüyle Eşâriyye, Sâbûni’ye göre
tekvin konusundaki görüşünü nakzetmiş görünmektedir. Aslında Eşariyye ezelî manada yaratmanın Allah’ın kudret
sıfatıyla ilişkili olduğunu savunur. Mezhepler arasındaki görüş farklılıkları daha çok kudret ve hikmet sıfatları
bağlamında gerçekleşir. Eşari, Allah’ın, fiillerinde mutlak iradesini ve sınırsız gücünü dikkat çekerken Maturidîler
ilâhî bilgelik olan hikmet ve adalet vurgusu yaparlar. Ayrıntılı bilgi için bkz. Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s.96.
1
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 76.
2
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 62-63.
3
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 76-77.
4
H. Hüseyin Tunçbilek, “İlâhî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat İlişkisi”, s. 19.
5
“Allah’ın 99 ismi vardır. Kim bunları sayarsa Cennet’e girer.” Buharî, “Şurût” 18, “Deavât” 68 , “Tevhîd” 12;
Müslim, “Zikr” 5, 6; Tirmizî, “Deavât” 82; İbn Mâce, “Duâ” 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 258, 267, 314, 427,
503.

259
doksan dokuz ismi olduğunu kabul etmektir. Bunun dışındaki tartışmalar, caiz değildir.
O, Fasl’da Allah’ın Kur’ân’da kendi için sıfat lafzını kullanmamış, Hz. Peygamber’den
de bu tarz bir haber gelmemiş olduğunu ifade eder. Sahabe, tâbiûn ve onlardan sonra
gelenlerden de bu bağlamda nakiller gelmediğini söyleyen âlim, hiçbir kimsenin bu
sıfatları Allah için kullanmaması gerektiğini belirtir. Bu görüşüne de “Onlar ancak sizin
ve atalarınızın taktığınız isimlerdir. Allah, onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir.”
[Necm 55/62] meâlindeki âyetle delil getirir. 1 Eleştirilerin çoğu, sıfat tartışmalarının
çeşitli boyutlarına getirilirken İbn Hazm, eleştiriyi tartışmanın aslına yönelik yapar. O,
bu tartışmanın nassa dayanmadığını ki Peygamber ve sahabe döneminde böyle bir
tartışmanın olmamasının bunu gösterdiğini, bunun sonradan ortaya atılmış bir tartışma
olduğunu ve bu tartışmanın Allah’ı mahlukat sınıfına dahil ettiğini söyler. Onun
delillerinden biri, tartışmanın nasslarda yer almaması, diğeri de Arap dilinde sıfat
lafzının, cisimde mürekkep olan araza işaret etmesidir. 2 Cisim olmayan, terkibi de
hiçbir yönden kabul etmeyen Allah için ise bu lafzın yüklenmesi imkansız olur.

Sıfatiyye de denilen Ehl-i Sünnet mezhepleri Eşariyye ve Mâtüridiyye’nin

sıfatlar konusundaki görüşlerini İbnü’l Arabî Fusûs'unda eleştirir. Fusûs’un Zekeriyya
Kelimesindeki Mâlikiyye Hikmeti fassında Ehl-i Sünnet kelamcılarının sıfatların
Allah’ın Zat’ının ne aynı ne gayrı olduğuna dair görüşlerini şunları söyleyerek eleştirir:
“Hakk’ın rahmetin kendisi olduğu sabittir. Bu durumu tatmayan (zevk yoluyla
bilmeyen) ve bu konuda tecrübesi olmayan kimse, O’nun rahmetin kendisi olması veya
sıfatının aynısı olması hükmünü kavrayamaz. Bunun üzerine sıfat ne O’dur ne de
O’ndan başkadır diye hüküm verir. Böyle bir insana göre Hakk’ın sıfatları, ne Haktır ne
de O’ndan başkadır. Çünkü o, nitelikleri ortadan kaldırmayı başaramadığı gibi onları
Hakk’ın aynısı yapmayı da başaramaz ve bu ifadeye döner. 3

1.1.2.İbn Sina Öncesi Filozofların Sıfatlar Görüşü

İlk İslam filozofu Kindî, sıfatlar görüşünü müstakil olarak ele almaz, ele aldığı
mesele her ne ise o meseleyle irtibatlı şekilde Tanrı’nın sıfatlarını zikreder. O, Tanrı’nın
sıfatları için hem nassı hem de felsefî terminolojiyi kullanır. Tanrı; alîmdir, kâdirdir,

1
İbn Hazm, el-Fasl, Halil İbrahim Bulut (çev.), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları,
2017, C. 2, s. 36.
2
Murat Serdar, “Endülüs Alimlerinin Allah’ın İsim ve Sıfatları Konusundaki Görüşleri (İbn Hazm ve İbnu’l-Arabî
Örneği)”, Bilimname: Düşünce Platformu, C. 3, S. 8, 2005/2, s. 58.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 197.

260
hakîmdir, mubdîdir; ilk sebeptir (el-illetü’l-ûlâ), gerçek varlıktır (el-inniyyetü’l-hak),
sebeplerin sebebidir (illetü’l-ilel), ilk yöneticidir (el-müdebbirü’l-evvel). Onun sıfatlar
hususunda en çok vurgu yaptığı sıfat ise birlik sıfatıdır. 1
Birlik meselesi açısından da
çok önemli bir risale olan İlk Felsefe Üzerine isimli risalesinde Kindî, Gerçek Bir’in
mutlak bir olduğunu, çokluğu kabul etmediğini, maddesi (heyula), sureti, niceliği,
niteliği ve izafeti bulunmadığını, kategorilerden hiçbiriyle nitelenmediğini, cinsi, faslı,
şahsı, arazı ve hassası olmadığını ifade eder. Gerçek Bir’i selbî yönden tavsif eden
Kindî, O’nun Gerçek Bir olmanın ötesinde hiçbir şeyle nitelenmediğini de belirterek bu
selbî anlatımı kuvvetlendirmektedir. 2 Kindî, bir diğer risalesi Allah’ın Birliği ve Âlemin
Sonluluğu Üzerine’de Tanrı’nın yaratıcı olmasından söz eder. Cismin yaratılmış olma
zorunluluğundan hareketle her yaratılmış olanın (muhdes) bir yaratıcısı (muhdis)
olduğunu belirten Kindî bu yaratıcının, varlığı yoktan var ettiğini ifade eder. Varolanları
yoktan var eden ve İlk Etkin (el-fâilü’l-evvel) olan Tanrı, çokluk kabul etmeyen Bir’dir.
O, yarattıklarının hepsi bir yönden çokluk içerdiği için yarattıklarına benzemez. O,
sürekli (dâim) iken yaratılanlar süreksizdir. O, hiçbir yönden değişimi kabul etmez. 3

Fârâbî, ilâhî sıfatları ele alırken dinî naslarda çelişmeyecek anlamları haiz felsefî
bir terminoloji kullanır. O’nun sıfatlar için ortaya koyduğu görüş, Tanrı’nın birliğine
zeval verecek anlamları O’ndan olumsuzlayan, bununla birlikte gerçek manada yetkin,
kendi zatıyla kâim ve hiçbir şeye muhtaç olmayan kâdir-i mutlak bir Tanrı anlayışını
içermektedir. Fârâbî, ilahî sıfatlar görüşünü çeşitli eserlerinde, çeşitli bağlamlarda
ortaya koymaktadır.

Fârâbî, ilimleri meseleleri, yöntemleri ve gayeleri gibi çeşitli meselelerden ele

alıp onları tasnif ettiği eseri İhsâu’l-Ulûm’da ilahiyat ilminin (ilm-i ilahî) ele aldığı
meselelerin içinde Tanrı’nın sıfatlarını da sayar. Filozof, ilahiyat ilminde çokluk demek
olan mevcudun kendisinden daha mükemmeline, en sonunda da kendisinden
mükemmelinin olması mümkün olmayan, kendi mertebesinde başka bir varlık
bulunmayan, benzeri ve zıddı olmayan, kendisinden önce bir varlık olmayan (evvel),
kendisinden daha önde bulunan bir varlık olmayan, varlığını kendisinden başka bir

1
Mahmut Kaya, “Kindî ve Felsefesi”, Felsefî Risaleler içinde, İstanbul: Klasik Yayınları, 2013, s. 58-59.
2
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 175.
3
Kindî, “Allah’ın Birliği ve Âlemin Sonluluğu Üzerine”, Felsefî Risaleler içinde, İstanbul: Klasik Yayınları, 2013, s.
206-207.

261
varlıktan alması mümkün olmayan bir varlıkta sona erdiğinin tespit edildiğini ifade
eder. Bu varlık, gerçek manada önce gelen ve gerçek manada bir olandır. Fârâbî, bu
ilmin “diğer varlıkların varlık bakımından O’ndan sonra geldiklerini, O’nun
kendisinden başka her şeye varlığını veren ilk varlık olan, kendisinden başka her şeye
birliğini veren ilk bir (vâhid) olan, kendisinden başka gerçekliği olan her şeye
gerçekliğini veren gerçek olan olduğunu ve bunu hangi bakımından verdiğini, O’nda
hiçbir bakımdan hiçbir çokluğun bulunmasının mümkün olmadığını, tersine O’nun bir
olan adına ve onun manasına, var olan adına ve onun manasına, gerçek olan adına ve
onun manasına bir, var ve gerçek oldukları söylenen başka şeylerden daha fazla layık
olduğunu” ortaya koyduğunu ve bu sıfatları haiz varlığın Tanrı olduğunu inancının
belirginleştirdiğini belirtir. Bundan sonra da Tanrı’nın bütün sıfatları tüketilene kadar
incelenir. 1 Fârâbî’nin ilahiyat ilminde incelenen meseleler olarak ele aldığı, Tanrı’nın
sıfatlarına işarettir. Buna göre Tanrı, varlığı kendisinden olan, varlığını kendisinden
başkasına muhtaç olmayan, var olan her şeyin ise varlığını O’ndan aldığı ve O’na
muhtaç olduğu, en mükemmel manada hak, var ve bir olandır. İhsâu’l-Ulûm’da ilahiyat
ilminde Tanrı’nın fiilî sıfatlarının da ele alındığı belirtilir. Bunlardan biri, varlıkların
Tanrı’dan nasıl meydana geldiği ve varlıklarını O’ndan nasıl aldığıdır. 2 Fiilî
sıfatlarından sudur, Tanrı’nın sıfatlarına dair ayrıntılı açıklamalar içermektedir.
Tanrı’nın herşeye gücü yeten yetkin, çokluğun kendisine dayandığı, kendisinde çokluk
bulunmayan bir olması, her şeye varlığını veren ve kendisi başkasına muhtaç olmayan
zengin (ganî) olması, bu yaratma teorisinin ortaya koyduğu ilahî sıfatlardır.

Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf’ta Tanrı için hel matlabının kullanımı, bir başka ifade ile
O’na mevcut denilip denilmeyeceği meselesini tartışır. O, mevcut anlamlarından
birinin, bu anlama sahip olanın bir şey sayesinde kâim olan olması olarak ifade eder.
Tanrı başka bir şeyle kâim olmayan ve varlığının bir sebebi bulunmayandır. Bu, O’nun
zatının hiçbir şekilde bölünmemesi demektir. Tanrı’nın mahiyeti olması, zat ve mahiyet
ayrımını gerektirir ki bu da O’nun birliğiyle çelişir. Mahiyeti varlığından ayrı olmayan,

1
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, Ahmet Arslan (çev.) İstanbul: Divan Kitap, 2011, s. 99-100.
2
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 100.

262
kendisinden başka bir sebebe muhtaç olmayan ve zatı hiçbir şekilde bölünmeyen
Tanrı’nın bu bağlamda sıfatı O’nun bir olmasıdır. 1

Fârâbî’nin ilahî sıfatları ele aldığı bir diğer eseri de Medinetü’l-Fâzıla’dır.

Medinetü’l-Fâzıla’da Fârâbî, Tanrı’nın sıfatlarını şu şekilde izah etmektedir: İlk varlık,
diğer varlıkların sebebidir. O’nun dışındaki her şeyin eksiği vardır. O’nun ise hiçbir
eksiği yoktur. O’nun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir. O’nun varlığında yokluğun
(adem) yeri yoktur. O, ezelîdir. O’nun varlığının mertebesinde dengi yoktur. O,
varlığında ve mertebesinde tektir; bu teklik manasıyla birdir. O’nun maddesi de sureti
de yoktur. Dolayısıyla O’nun varlığında birleşme manasında çokluk yoktur ve
varolmasında bir varlığa muhtaç değildir. O’nun varolması için hiçbir maksat yoktur.
O’nun tarifi yoktur. Bu, bölünmezlik anlamlarından biri olan sözde de bölünmemesi
anlamına gelmektedir. Her mevcudu başkasından ayırt eden hususî varlığı anlamındaki
bir sıfatına sahiptir. O, zatıyla birdir. Birliği zatının aynıdır. O, birlik manalarına bütün
birlerden daha layıktır. O, bilfiil akıldır. Kendini kendiliğinden aklettiği için hem akıl,
hem akleden, hem de akledilendir. Akıl-akleden-akledilen olması ile O, birdir, tek zattır
ve bölünmez tek bir cevherdir. O, alîmdir, hakîmdir, haktır, diridir, azîmdir, uludur.
Varlığı kendindedir, her şeye varlığını veren ise O’dur. 2 Tanrı’ya dair sıfatlarını bu
şekilde ortaya koyan Fârâbî, genel olarak felsefî terminolojiyi kullanmakla birlikte
nassa dayalı ifadelere de yer vermiştir. O’nun ilahî sıfatlar teorisinin İbn Sînâ’nın
görüşlerinde izlerini takip etmek mümkündür.

İslam filozofların sıfatlara dair görüşleri çeşitli isimler tarafından eleştiriye tâbî
tutulmuştur. Sâbûnî Allah’ın yaratılmışlara benzememesi için sıfatların yorumlanması
hususunda İslam filozoflarının benzerlik kavramı tanımlarıyla kendilerinin tanımlarının
farklı olduğunu söyler. İslam filozofları, benzerliği “herhangi bir vasıfla müştereken
vasıflanmak” olarak alarak Yaratıcı ve yaratılan arasındaki benzerliğin aynı isimle,
sıfatla yüklenmeyle gerçekleşeceğini savunurlar. Sâbûnî, kendileri için benzerliğin,
ancak bütün yönlerden iştirak gerçekleşirse mümkün olacağını söyler. Yaratıcıda var
olan herhangi bir sıfat kamil iken yaratılanda noksandır. 3 Bu tür tanım farklılıkları farklı

1
Fârâbî, Kitabu'l-Hurûf, s. 146.
2
Fârâbî, el-Medinetü’l-Fâzıla, Nafiz Danışman (çev.), İstanbul: Milli Eğitim Yayınları, 1990, s. 15-30.
3
Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, s. 83-84.

263
hükümlerin doğmasına sebep olur. Tenzihi ön planda tutup sıfatları bu zaviyeden zata
eşitleyen filozofların bu özdeşlik görüşlerinin sıfatları inkar ettiği anlamını içerdiği için
kabul edilemez olduğu yorumu da 1 tutarlı görünmemektir. Bu görüş, bir inkar anlamı
taşımaz. Sistemler, kendi kabulleri ve tasavvurlarına uygun sonuçlar üretir. İslam
filozoflarını bu zaviyeden İbn Teymiyye’nin yaptığı gibi kısmî muattıla olarak
tanımlamak da yanlıştır.

Teftazânî, filozofların sıfat yorumlarından dolayı Allah’ın irade ve ihtiyarıyla

fâil olmadığını, zatıyla mûcib olduğunu savunduğunu söylemiştir. 2 Onun bu yorumunda
felsefecilerin Allah’ın birliğine gelebilecek her türlü zararı engelleme ve ezelî
varlıkların çokluğunu engellemek için sıfatların ayrı varlıklarını kabul etmemeleri
sebeptir. Filozoflar zihnen de olsa sıfatların ondan ayrılmasının çokluğa neden olacağını
düşünmüş ve sıfatların zatın aynı olduğunu savunmuşlardır.

Sıfatlar ve ilahî isimler konusunda verdiğimiz bu tarihî düşünsel süreç, İbnü'l

Arabî'de ve İbn Sînâ’da sıfatlar meselesini daha anlaşılır kılmak içindir. Zira iki ismin
görüşlerini vazıh bir şekilde ortaya koymak, kendisine ulaşan mirası bütüncül olarak ele
almakla mümkün olacaktır. Hem kabul ettikleri hem de eleştirdikleri görüşlerle
kendilerine ulaşan miras, onların da sistemini oluşturan unsurlardandır.

1
Hasan Hüseyin Tunçbilek, “Allah’ın Sıfatlarının Mahiyeti Problemi”, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 16,
2002, s. 175.
2
Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s. 193.

264
 1.2.İbn Sînâ'da İlâhî İsimler ve Sıfatlar
İbn Sînâ, Metafizik 1.1.'de Tanrı'nın varlığının müsellem olmasının mümkün
olmadığını, bu nedenle de onun metafiziğin meselelerinden biri olduğunu ifade eder. O,
Tanrı'nın metafizikte incelenme yönlerinin O’nun varlığı ve sıfatları olmak üzere iki
olduğunu belirtir. İbn Sînâ, bu makalede metafizik ilminin maddeden ayrık şeyleri
incelemesi dolayısıyla Tanrı'nın varlığını incelemeyi de üstlendiğini belirtir. Şeyhü'r-
Reis, Tanrı'nın cisim olmadığını, cismin kuvveti de olmadığını, harekete ve maddeye
konu olmaktan her açıdan münezzeh olduğunu belirterek sıfatlar meselesine kısa bir
giriş yapar. Bu kısa girişten ve her makalede sıfatlar meselesiyle bağlantılı çeşitli
bahisleri inceledikten sonra Metafizik'in 8. makalesinde ilahî sıfatlar meselesini ayrıntılı
olarak incelemektedir.

İbn Sînâ, Metafizik’in 8. makalesinde sırasıyla illetler, varlık-mahiyet ayrımı,

zorunlu varlığın sıfatları meselelerini incelemektedir. Sıfatlar meselesini "bütün varlığın
İlk İlkesi, O'nun mevcut olup olmadığı ve O’nun mertebesinde ortağı ve dengi olmayan Bir mi
olduğu bilgisine, O'nun varlık mertebesine, mevcutların O’nun altında nasıl dizildiğine,
mertebelerine ve O’na dönüş durumuna delalet "1 şeklinde sıraladığı bir tertiple inceler. İbn
Sînâ'nın sıfatlar meselesini incelemedeki bu tertibi, sıfatlar meselesini müstakil olarak
ele aldığı Arş Risâlesi'nde de benzerdir. İbn Sînâ, telif sebebini “Çalışmalarımın titiz
takipçilerinden biri, kendisi için Allah’a, O’nun sıfatlarına ve fiillerine inanmayı
gerektirecek bir yöntemle, taklitten kaçınarak, salt araştırmaya yönelik, tevhit ilminin
hakikatlerini içeren özet bir risale kaleme almamı rica etti.” şeklinde belirttiği Arş
Risâlesi isimli müstakil eserinde sıfatlar meselesini sistemine tamamen uyumlu bir
şekilde inceler. Bu mesele bağlamında varlığı zorunlu olan Allah’ın ispatı, O’nun birliği
ve O’ndan nedenlerin olumsuzlanması olarak üç temel ilkeyi incelemektedir. 2 İbn Sînâ,
Arş Risâlesi'nde sıfatlar bahsini ele alması Metafizik'teki incelemesine genel hatlarıyla
benzemekle birlikte hem risalenin yazılış amacı hem de Metafizik'in hacmi açısından
risalenin daha öz ve ayrıntıdan uzak olduğunu söylemek mümkündür.

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 70.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 641.

265
 1.2.1.İbn Sînâ’da Zorunlu Varlık'ın İlk İlke Oluşu
İbn Sînâ, varlığın (vücûd) tümümün (küll) ilk ilkesi (mebde-i evvel) ve
sıfatlarının bilgisine dair incelemeye Metafizik'in 8. makalesinde yer verir. O,
incelemesine ilk olarak illetler ile başlar. İbn Sînâ, Arş Risalesi'nde yaptığı gibi illetler
meselesini inceleyecek ve nedenlerin Tanrı'dan olumsuzlanmasına dair açıklamalar
yapacaktır. İbn Sînâ'nın illetleri incelemesi ve Zorunlu Varlık'ın ilk ilke oluşunu ortaya
koyması, zorunlu-mümkün ayrımına giden açıklama yolundaki birinci aşamayı
oluşturmaktadır. Zorunlu Varlık ile mümkün varlık arasındaki farklılıkları ortaya
koyduktan sonra Zorunlu Varlık olan İlah’ın sıfatlarını inceleyecektir.

İbn Sînâ, illetlerin her yönden sonlu olduğu, her illet tabakasında bir ilk ilke
(mebde-i evvel) olduğu ve hepsinin ilkesinin bir (vâhid) olduğu görüşünü ortaya
koymaktadır. İbn Sînâ'ya göre illet zinciri sonsuza dek süremez. Bir illetli (malûl)
farzettiğimizde onun bir illeti olduğunu, illetinin bir illeti olduğunu farzederiz fakat bu
zinciri, sonsuza kadar götürmek mümkün değildir. Bu zincirde en sondaki illetli
tarafının özelliği hiçbir şeyin illeti olmaması, diğer uç olan ilk ilkenin özelliği kendi
dışındakilerin illeti olması ve bir veya birden fazla olan ortadakilerin özelliği ise birinin
illeti iken diğerinin illetlisi olmasıdır.1 İbn Sînâ, illet zincirinin son bulduğu bir ilk
ilkenin varlığının açıklık kazandığını belirttikten sonra açıklamalarını fâil illet hakkında
yaptığını fakat illet sınıflarının bütün tabakalarında kullanılmasının mümkün olduğunu
ifade eder. 2

Bir şeyin bir şeyden olması (şeyun min şeyin) ile bir şeyin bir şeyden sonra
olmasının (şeyun ba'de şeyin) arasını ayıran İbn Sînâ, bir şeyin bir şeyden olmasının iki
şekilde söylendiğini ifade eder. Birinciye ait olan bir şeyin, ikincisinin varlığına dahil
olduğu, bir şeyin bir şeyden olmasının birinci kısmında ilk olan, doğası gereği
ikincisiyle yetkinleşmeye doğru hareket etmektedir. Bunun örneği, çocuğun adamlık
yoluna konulduğu için çocuk olmasıdır. İkinci kısımda birincinin doğasında ikinciye
doğru hareket etme yoktur. Bunun örneği ise suyun hava olmasıdır. Su, hava olduğunda
ondan suluk sureti ayrılır ve onda havalık sureti oluşur. Böylece birinci kısımda
birinciye ait cevher, ikincide meydana gelir iken ikinci kısımda birinciye ait cevherin

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 70-71.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 72.

266
kendisi değil bir parçası ikincide meydana gelir ve onda cevher ortadan kalkmış olur. 1
İbn Sînâ, bu ayrımı yaptıktan sonra inceleyeceği kısmın, türselliğiyle ve bizzat ilke olan
birinci kısım olduğunu ve zatlarıyla illet olan şeylerdeki sonluluğu açıklayacağını
belirtir. Birinci kısım, zatı gereği (bizâtihî) konusal bir illettir; bu nedenle durum tersine
dönüp (aks) ikinci, birincinin illeti olmaz.2 İbn Sînâ, Metafizik 8.2.'de Aristoteles'in
Metafizik'inin Küçük Alfa makalesinde serdettiği illetler hakkındaki görüşlerini ve bu
görüşlerden doğan şüpheleri inceler; Aristoteles'le illetler hususunda aynı çizgide
olmayı tercih ettiğini söyleyen İbn Sînâ, bu şüpheleri çözümlemeye çalışır. 3

İbn Sînâ, Metafizik 8.3.'te kısa açıklamalarla ve diğer eserlerinde yaptığı

açıklamalara referans vererek gaî ve sûrî illetlerin sonlu olduğunu ifade eder. Daha
sonra tam illeti incelemeye başlar. O, tam illeti "diğer şeylerin, kendisi için olduğu fakat
kendisi, başka bir şey olmayan illet olarak" tarif eder. Tam illet zincirini sonsuz gören
ve tam illetin ötesinde başka bir tam illet olduğunu kabul eden kişi, İbn Sînâ'ya göre tam
illeti iptal etmiş olur.4

İbn Sînâ, ilk fâilî ilkenin veya başka bir ifadeyle mutlak olarak ilk ilkenin bir
olması gerektiğini belirtir. İbn Sînâ, bu durumun, ilk sûrî illet veya ilk gâî illet
denildiğinde geçerli olmadığını; onların mutlak olarak ilk ilke olmadığı için bir
olmasının zorunlu olmadığını belirtir. İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık için zikrettiği ilk
sıfat, O'nun bir olmasıdır. O, Zorunlu Varlık'ın bir ve fâilî ilke mertebesinde olduğunu;
Zorunlu Varlık olan Bir'in diğer ilk ilkelerin hepsinin ilke (mebde) ve illeti olduğunu
beyan eder. 5 Bu noktada İbn Sînâ'nın incelediği birlik yönü, illeti olmayan ve kendisi
her şeyin ilk ilkesi olduğu Zorunlu Varlık'ın ilk ilke olmada sayıca tek olmasıdır. İlk
ilke olması ve nedenlerin kendisinden olumsuzlanmasıyla Zorunlu Varlık, varlığa gelen
ve varlığa gelmek için bir nedene ihtiyaç duyan bütün mevcudattan ayrılır. İbn Sînâ,
Tanrı ile yaratılmışlar arasında çizdiği bu sınırla, zorunlu-mümkün ayrımıyla Tanrı’nın
ispatını da yapmaktadır. Sıfat tartışmalarının temelini de Allah ile yarattıkları arasında

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 72-73.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 74.
3
Aristoteles'in Küçük Alfa makalesinde ele aldığı illetler bahsi ve bu makalede yer alan açmazlara dair İbn Sînâ'nın
çözümleri için bkz. Aristoteles, Metafizik, 993a30-995a24. Aristoteles, Metafizik, Ahmet Arslan (çev.), s. 145-153;
Aristoteles, Metafizik, Y. Gurur Sev (çev.), s. 63-70; İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 75-84.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 84-85.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 85-86.

267
benzerlik olmaması oluşturmaktadır. Mümkünlerin varlığı, zorunlu olan varlığa
dayanır. 1 Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı kendisinden olandır ve bu yönüyle tektir
Mümkün varlıkların varlıkları kendilerinden (bi-zâtihî) değil, başkasındandır (bi-
gayrihî).

İbn Sînâ'nın Arş Risalesi'nde Tanrı’nın sıfatları için zikrettiği üçüncü ilke,
nedenlerin Zorunlu Varlık olan Allah’tan soyutlanmasıdır. İbn Sînâ, bu ilkeyi birinci
ilkenin sonucu olarak zikreder. 2 Bu üçüncü ilkenin birinciye dönmesi, zorunlu olanın
illetinin olmaması demektir. Zorunlu Varlık olarak tavsif ettiğimiz bir varlık için bir
sebepten söz etmek mümkün değildir. Sebebinin olduğunu kabul etmemiz durumunda
varlığı için başkasına muhtaç olması gerekmektedir. Bu durumda O, zorunlu varlık
olmaz; varlığını başkasından olan mümkün varlık olur. O, sebepsizdir; O'nun illeti
yoktur. Zorunlu Varlık olan Tanrı; fâil, gâî, maddî ve sûrî olarak dört nedenden de
münezzehtir. Fâil nedeni olması durumunda O’nun varlığının sebebi olurdu. Bu
durumda da Zorunlu Varlık’ın hâdis olması gerekirdi. O, hâdis değildir, zorunludur.
Dolayısıyla fâil nedeni yoktur. 3

İbn Sînâ, fâil ilkeyi Zorunlu Varlık’tan soyutladığı gibi maddî ve kâbil illetleri
de O’ndan olumsuzlar. O’nun sıfatları kabul edici illetinin olması, onu kabul edecek
yerin meydana gelmesinin nedeni olmasıdır. 4
Kâbil illetinin olmaması, İbn Sînâ’nın
Allah’ın zatından ayrı görmediğini içerir. Kâbil illetinin olması, Allah’ın yetkinliğini
zatından başkasına muhtaç olmasını gerektirir. 5

İbn Sînâ, Metafizik 8.3.'te Zorunlu Varlık'ın birliğini zorunlu-mümkün ayrımı

bağlamında incelemeye başlar. O, Zorunlu Varlık'ın sayıca (bi'l-aded) bir olduğunu
söyler. Sayıca bir olmak, birliğin yönlerinden biridir. Zorunlu Varlık'ın dışındaki
şeylerin (mâsivâ) zatları dikkate alındığında varlıklarında mümkün olduğunu,
mümkünün bir illete sahip olan anlamından hareketle de malûl olduğunu ifade eder.
Malûl olmak, Zorunlu Varlık'ta son bulur. Zatı gereği mevcut olan Mevcut ve zatı
gereği bir olan Bir dışında her şey, varlığını başkasından kazanmaktadır (müstefîd). O, o

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 642.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 642.
3
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 642-643.
4
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644.
5
Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi, s. 149.

268
şeyle var (eys) olmaktadır; kendi zatında ise o, yoktur (leys). 1 İbn Sînâ, varlık ve
yokluk için çoğunlukla vücûd ve adem kavramlarını kullanırken çok nadir olmakla
birlikte "eys" ve "leys"i de kullandığı görülmektedir. Benzer bir kullanım bir diğer eseri
İşâretler ve Tembihler’de yine sıfatlar meselesinde ilim sıfatını incelerken
görülmektedir. 2 Her iki metinde de "eys", yok iken sonradan varlık kazanan şey için
kullanılır. Zira İbn Sînâ, Metafizik'te kendi zatında yok (leys) iken varolanın (eys)
anlamının, bir şeyin ibda edilmiş olmasının yani varlığını başkasından almasının anlamı
olduğunu ifade eder. İbn Sînâ, yaratılmış olan bu varlığın kendi zatında, mutlak yokluğu
(adem) hakettiğini söyler. O bu durumu, o şeyin madde de suret de hatta her ikisinin
bütünlüğü de olsa yokluğu hakettiğini vurgular. İbn Sînâ'ya göre onun bütünlüğüne onu
var edenin (mûcid) olumlaması (icâb) bitişmeyince (iktiran) veya var edeninden
ilişkisini kestiği düşünülünce o bütünlük için yokluk (adem) zorunlu olur. İbn Sînâ,
varlığını onu bütünlüğüyle var edenden alan bu şeyin hiçbir parçasının, maddesi veya
sureti varsa maddesinin veya suretinin, yokken var edilmiş olma anlamına kıyasla onu
öncelemez görüşünü ifade etmektedir. 3 İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın birliği bağlamında
serdettiği bu görüşler ile illetli olmak bağlamında zorunlu ile mümkün ayrımı yapar ve
mümkün mevcudatın varlığını önceleyen yokluğuyla Zorunlu Varlık'ın birliğini tekit
etmiş olur. Mevcudun varlığa gelmesini Zorunlu Varlık'a bağlayan İbn Sînâ, onun
varlığının devamını da ilişkisini kestiğinde onun için yokluğun zorunlu olması
ifadeleriyle Zorunlu Varlık'a bağlamış olur. Böylece sadece yaratan ve var eden, sonra
müdahil olmayan deistik bir ilah tasavvuru değil, varlığını verdiği mevcutla ilişkisini
sürdüren bir ilah anlayışı vazetmiş olmaktadır.

İbn Sînâ, İlk İlke'ye (illet-i ûlâ) kıyasla her şeyin, yaratılmış (ibdâ') olduğunu
ifade eder. Sözlükte bir şeyi numûnesi ve misali olmaz iken yaratmak anlamındaki
ibdâ', bir yokluk düşüncesini içermekle beraber bu yokluk, mutlak değildir. İbn Sînâ,
şeylerin cevherlerinden var edilmesinin, onları var eden için yokluğun mümkün olduğu
bir var etme değil bilakis sonsuz (sermed) olmasının muhtemel olduğu şeyde yokluğu
mutlak olarak engelleyen bir mana olduğunu bunun da mutlak ibdâ' olduğunu belirtir. 4

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 85-86.
2
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 167.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 86.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 86.

269
 Varlık kazanmayı, yaratma anlamına sahip bir diğer kavram olan hudûsla da
açıklayan İbn Sînâ, muhdesi "olmamaktan (ma lem yekun) sonra olan" olarak tarif eder.
Buna göre her şey, Bir'den hâdistir; Bir, onların muhdisidir. İbn Sînâ, muhdesin
tarifinde kullandığı sonra (ba'de) teriminin zamansal olup olmadığını inceler ve
buradaki sonra anlamının zamansal değil, zat bakımından sonralık olduğunu ifade eder.
Varlık ve zorunluluk, hâdis olan mevcuda başkasından gelmiştir. Onun sahip olduğu,
yokluk (adem) ve imkandır. Bu bağlamda onun yokluğu, varlığından öncedir; varlığı ise
yokluğundan sonradır. Buradaki öncelik-sonralık zamansal değildir, zat bakımındandır.
Öncelik ilişkisini bu şekilde açıklayan İbn Sînâ, Bir olan İlk (el-Evvel) dışında her şeyin
varlığının, kendiliğinden sahip olduğu ‘olmamaktan sonra’ (ma lem yekun) olduğunu
ifade etmektedir. 1

1.2.2.İbn Sînâ’da Zorunlu Varlık'ın Birliği

İbn Sînâ sisteminde Zorunlu Varlık’ın en başat sıfatının O’nun birliği
olduğunu söylemek mümkündür. O, her yönden gerçek bir olan Zorunlu Varlık’ın bu
birlik yönlerini eserlerinde ayrıntısıyla ele alır. Metafizik 8.4.'te varlığı zorunlu
ilkenin ilk sıfatlarını incelemektedir. Bu fasıl, tamamen Zorunlu Varlık ve sıfatlarına
dair bir fasıldır. İbn Sinâ, Zorunlu Varlık'ın Bir olduğunu ve hiçbir şeyin O'nun
mertebesinde O'na ortak olmadığını ifade eder. O'nun dışındaki hiçbir şey, zorunlu
varlık değildir. O'nun dışındaki hiçbir şey zorunlu varlık olmadığına göre O, her
şeyin varlığının zorunluluğunun ilkesidir ve her şeyi ya doğrudan ya da bir vasıtayla
zorunlu kılar. O'nun dışındaki her şeyin varlığı, O'nun varlığından geldiği için O,
İlk’tir (el-Evvel). 2 İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık için zikrettiği ilk sıfatı, O'nun Bir
olmasıdır. İbn Sînâ, Bir olduğunu belirttikten sonra O'nu bütün şeriklerden
olumsuzlar. O'nun dışındaki hiçbir varlığın zorunlu olmaması, O'nun zatıyla zorunlu
olmak noktasından tek olması, O'nun dışındaki her şeyin varlığının zorunluluğunun
O'ndan olduğunu gösterir. O, bizatihi zorunlu iken O’nun dışındakiler varlığını
O’ndan alarak bi-gayrihi zorunlu olurlar. Her şeye varlığını veren O’dur ve O, ilktir.
Bu ilklik, bir çokluk vehmine sebep olmamalıdır. Onun ilkliği onun başkasına
izafetinin itibarıdır. 3

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 86-87.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 88.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 88.

270
 İbn Sînâ, Arş Risalesi'nde Zorunlu Varlık’ın iki olmasının caiz olmadığını
belirtir ve O’nun tekliğini, ikiliğe dair ihtimalleri çürüterek kanıtlar. Bu varsayımlardan
birinde bu iki zorunludan birinin, diğerinden zâtı ya da arazları yönünden ayrılması
gerekir. Araz yönünden ayrılırsa ikisinden birinde ya da her ikisinde araz bulunması
gerekir. İkisinde olduğunu farzedersek ikisi de malûl olur. Birisinde araz var, diğerinde
araz yoksa bu durumda biri, zorunlu; diğeri, mümkün varlık olur. Araz ilişenin mümkün
olması, arazın ancak öz gerçekleştikten sonra varlığa katılması sebebiyledir. 1 Bu
incelemeyle Zorunlu Varlık'ın iki olma ihtimali çürütülmüş olur. Aralarındaki farkın
zatî olması durumunda da bir önceki durumda olduğu gibi bu fark, ya her ikisinde de
vardır ya da sadece birinde vardır. İkisinde olması durumunda iki varlık da mürekkep
olacaktır ki Zorunlu Varlık'ın mürekkep olması imkansızdır; çünkü mürekkep olan
malûl olur. Birinde var ise biri zorunlu, diğeri mümkün olur. 2 Bu durumda da Zorunlu
Varlık'ın iki olma ihtimali iptal edilmiş olur. Sonuç olarak Zorunlu Varlık’ın bir olduğu
kanıtlanmış olmaktadır.

Zorunlu Varlık’ın ortağı olmadığı gibi zıttı da yoktur. İbn Sînâ, İşâretler ve
Tembihler’de zıttın halk (cumhûr) nezdinde kuvvette birbirini engelleyen eşit şeyler
üzerine söylendiğini; seçkinler nezdinde ise uzaklığın son noktasında bulunduğunda
konuda ortak olup toplanmaksızın peş peşe gelen şey için söylendiğini ifade eder.
Zorunlu Varlık dışında olanlar, nedenli varlıktır ve nedenli varlık zorunlu ilkeye eşit
olmaz. Bu halk nezdindeki anlamıyla zıtlığın O'ndan iptalidir. Zorunlu Varlık, konu
dahil hiçbir şeye taalluk etmez. Bu da seçkinlerin verdiği manayla zıtlığın Zorunlu
Varlık'tan iptalidir. Dolayısıyla Zorunlu Varlık'ın hiçbir yönden zıttı yoktur. 3

Zorunlu varlık, çokluğu gerektirecek hiçbir yönden çokluğu kabul etmeyen

birdir; Zat’ı sırf, mahza birlik sahibidir. İbn Sînâ, ifade ettiği bu görüşünün,
varlıkların ondan olumsuzlanması anlamına gelmediğini açıklar. Zira varlıkların,
kendisinden taştığı ve varlıklarını muhtaç oldukları zatla ilişkileri olmak zorundadır.
Bu ifadelerinde İbn Sînâ, "bütün varlığın (vücûd) kendisinden taştığı" ifadesini
kullanırken mevcudu değil vücudu kullanır. Bunu, Zorunlu Varlık'ın birliğini
koruma yönlerinden biri olarak yorumlamak mümkündür. Onun, mevcutlarla izafi

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 642.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 642.
3
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s .133.

271
bir ilişkisi vardır, çoğalmaz derken kastedilen O’nun zatıdır. O’nun bu Zat’ını selbî,
icâbî bir çok nispet takip eder. Bu nispetler O’nun Zat’ını var kılmazlar veya O’na
parça olmazlar. Bilakis onun gerekleri ve malulü olurlar. 1

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın birliği meselesini Metafizik'in birinci makalesinde

varlık, şey, imkan, zorunluluk kavramlarını incelerken de ele almaktadır. Bu makalede
zorunlu varlığın birliğinin ele alınması ilahî sıfatlar bağlamında değildir fakat sekizinci
makalede ilahî sıfat bağlamında serdedilen görüşlerle uyumlu haldedir. İbn Sînâ,
zorunlu varlığın fasıllarının olduğunu kabul ettiğimiz durumda bu fasılların, varlığın
zorunluluğuna varlığın zorunluluğun hakikatini vermediğini; ona, sadece bilfiil varlığını
verdiğini ifade eder. Hakikatini vermesi iki yönden imkansızdır. Varlığın
zorunluluğunun hakikati, varlığın pekişmesinden (teekküdü'l-vücûd) başka bir şey
değildir. Dolayısıyla ona hakikatini vermesi mümkün değildir. Bu, faslının olmasının
imkansız oluşunun birinci yönüdür. İkinci yön ise varlığın zorunluluğunun hakikatinin
bilfiil hale gelmek için bir nedene ilişmesinin gerekmesidir. Bu durumda zatı nedeniyle
zorunlu olan varlık, başkası nedeniyle zorunlu varlık olacaktır ki bu, imkansızdır. İbn
Sînâ, bu açıklamalarıyla varlığın zorunluluğunun cins anlamının fasıllara bölünmesi
gibi bölünemeyeceğinin açıklık kazandığını ifade eder. 2 Varlığın zorunluluğu İbn
Sînâ'ya göre cins değildir.

Varlığının zorunluluğu anlamının çoklukta bölünmesinin ikinci ihtimali olan

arazlarla bölünmeyi kabul etmek için zorunluluğu türsel anlam olarak almamız gerekir.
Türselliğin çok şeye yüklem olması için türün bireylerinin arazlarla farklılaşması
gerekir. Bunun da varlığın zorunluluğunda mümkün olmadığını ifade eden İbn Sînâ,
fasılla veya arazla bölünmenin imkansızlığını kanıtlamış olmaktadır. 3 İbn Sînâ, Zorunlu
Varlık'ın tümellik bakımından bir olduğunu ifade eder. Bu tümellik, cinsin veya türün
altına giren fertler gibi değildir. Zorunlu Varlık, sayıca birdir; O’nun adı kendisini
açıklayan anlamdır ve O’nun varlığına ortak varlık yoktur. 4 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-
Me‘âd’da da varlığın zorunluluğu anlamının Zorunlu Varlık’a mahsus olduğunu, bu
manada O’na ortak olan hiçbir şey olmadığını, varlığın zorunluluğu anlamında O’nun

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 88-89. İbn Sînâ bu nispetlerin, Zat’ının malülü olmasına gelecek şüpheyi izale etmek için
açıklama yapmaz; okuyucuyu metafiziğin ilk kısımlarındaki izafet faslına yönlendirir.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 43.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 43-44.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 45.

272
bir ve tek olduğunu, Metafizik’teki anlatımıyla uyumlu olarak ayrıntısıyla
açıklamaktadır. 1 İbn Sînâ’nın el-Mebde ve’l-Me‘âd’da ele aldığı diğer birlik yönleri ise
varlığının tamamlığında bir olması, O’na varlık mertebesinde hiçbir şeyin ortak
olmaması, bölünme kabul etmemesi, varlığının başkasından olmamasıdır. 2

İbn Sînâ'nın Metafizik'in 1. makalesinde, Zorunlu Varlık'ın hak oluşundan söz

eder. O’na göre zorunlu varlık zatı gereği (bizâtihi) sürekli hak iken mümkün varlık,
başkası nedeniyle hak, kendisi nedeniyle bâtıldır. Bir olan Zorunlu Varlık dışındaki her
şey, kendiliğinde (fî-nefsihi) bâtıldır. 3 Zorunlu Varlık’ın sürekli hak olması, varlığının
dâim olması sebebiyledir. İbn Sînâ, bu makalede Zorunlu Varlık'ın ilah olduğuna dair
bir ifadeye yer vermez. Sekizinci makalesinde Zorunlu Varlık'ın ilah olduğunu
belirttikten sonra O'nun Hak olduğunu belirtir. İbn Sînâ, her zorunlu varlığın hak
olduğunu ifade eder. 4 Bu, hem zorunluluğu bizatihî olan Zorunlu Varlık hem de zatıyla
mümkün, başkası nedeniyle zorunlu olan mümkün varlıkların hak olduğu anlamına
gelmektedir. İbn Sînâ, hak olan bütün varlıklardan hak olmaya en layık olanın, varlığına
inanmanın doğru olduğu, doğruluğu (sıdk) ile birlikte devamlı (dâim) da olan,
devamlılığı da başkası nedeniyle değil zatı nedeniyle olan Zorunlu Varlık olduğu
görüşündedir. Zorunlu Varlık dışındaki tüm mümkün varlıklar, varlıklarının Zorunlu
Varlık'a izafeti kesildiğinde sadece yokluğu (adem) hak ederler. Onlar, kendilerinde
bâtıl iken Zorunlu Varlık sayesinde haktır. 5 el-Mebde ve’l-Me‘âd’da da Zorunlu
Varlık’ın sırf Hak olduğuna dair ifadeleriyle birlikte O’nun sırf hayr ve sırf kemal
olduğunu da belirtir. 6

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın sıfatlarını, sisteminin en temel ayrımı olarak

konumlandırabileceğimiz varlık-mahiyet ayrımından ele alır. O, İlk olan Zorunlu
Varlık’ın mahiyeti olmadığını, O’nun sadece inniyeti olduğunu ifade eder. 7 Zorunlu
Varlık için varlığının zorunluğu diğer varlıklarda mahiyetin yerindedir. 8 Zorunlu
Varlık'ın varlığından ayrı bir mahiyetinin olmaması birlik yönlerinden biridir.

1
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 38-42.
2
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 38, 42.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 46.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 101.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C.2, s.101.102.
6
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 37.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 89; Arş Risalesi, s. 643.
8
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 643.

273
Zorunlu Varlık için varlık ve mahiyeti ayrı ayrı düşünmek, vehimde de olsa bir
çokluk oluşturmaktadır. Oysa İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık'ın çokluk gerektiren
hiçbir yönden çokluğu kabul etmediği sabittir. Bir başka açıdan ele alacak olursak
mahiyet, bir açıdan ortaklığı diğer bir açıdan da ayrışmayı gerektirir. Zorunlu
Varlık, varlığının hakikatinde hiçbir şeyle ortak değildir. Zorunlu Varlık, cins ve tür
bakımından hiçbir şeyle ortak değildir; dolayısıyla O ayrımsal (faslî) veya arazî bir
ayrışmaya ihtiyaç duymaz. Cinsi ve faslı olmaması dolayısıyla O'nun tanımı da
yoktur. 1

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın mahiyetinin olmasının ve varlığın zorunluluğunun

bu mahiyetin gereği (lâzım) olmasının mümkün olmadığını belirtir. İbn Sînâ,
Zorunlu Varlık'ın bazen zorunlu varlığın kendisi olarak akledildiğini ifade eder. Bu,
bir’in bir’in kendisi olarak akledilmesi gibidir. Bunun sonucu olarak da O'nun
mahiyetinin insan veya cevherlerden bir diğer cevher olduğunun akledilmesi gibi bir
durum ortaya çıkar. İbn Sînâ, bunun bir’in su, hava, ateş gibi düşünülmesi şeklinde
olduğunu söyler. O, doğal şeylerde ilkenin ne olduğu hususundaki kadim felsefe
tartışmalarına işaret eder ve bazılarının ilkeyi bir, bazılarının çok olarak kabul
ettiğini, bir olarak kabul edenlerin bazılarının bu ilkeyi, ateş, hava, su gibi bir olan
şey olarak belirlerken bazılarının ilkeyi, bir’in zatı olarak belirlediğini söyleyerek
kısa bir tarihçe sunar. İbn Sînâ, bu ifadelerin sonunda “bir ve mevcudun iliştiği
mahiyet ile bir olmaları bakımından bir ve mevcudun farklı olduğunu” belirtir. 2 İbn
Sînâ'nın bu belirginleştirmesi sadece sıfatlar bağlamında değil, her meseleyi ele
alırken dikkat edilmesi gereken en önemli husustur. Meseleyi doğru bir şekilde ele
almak, hangi yönden aldığını açık olarak belirlemekle mümkündür.

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın mahiyeti olması durumunda O'nun zatıyla zorunlu
olmasının mümkün olmadığı görüşündedir. İbn Sînâ'ya göre Zorunlu Varlık'ın
kendisinde terkip bulunan bir sıfatta olması mümkün değildir; zira bu, mahiyetinin
bulunması anlamına gelecek ve bu mahiyet, zorunlu varlık olacaktır. Bu durumda o
mahiyetin, hakikatinden başka, zorunlu varlık olarak bir anlamı olacaktır. Tüm bu
kabullerden hareketle incelenecek akıl yürütmelerden Zorunlu Varlık'ın zorunlu

1
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 131-132.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 89.

274
varlık olmasından başka bir mahiyeti olmadığını ifade eden İbn Sînâ, bunun da
O'nun inniyeti olduğunu belirtir. 1

İbn Sînâ, inniyetin veya varlığın (vücûd), mahiyete ârız olduğunda ya

mahiyetin zatı nedeniyle ya da hariçten başka bir şeyle mahiyetin gereği (lâzım)
olacağını ifade eder. Tâbi olanın ancak mevcuda tâbi olmasından ve mahiyetin
varlığından önce bir varlığının olmamasından hareketle mahiyetin zatı nedeniyle
olması seçeneğini iptal eden İbn Sînâ, bunun dıştan bir şeyle-fâille olduğunu söyler.
Dolayısıyla inniyyetin dışında bir mahiyete sahip olan her şey, illetlidir (malûl). 2

İbn Sînâ, varlık-mahiyet meselesine dair yaptığı bütün incelemelerde varlığın

mahiyet kurucu unsurlardan olmadığını ifade etmektedir. Bu bağlamdaki görüşünü
yineler ve inniyyet ve varlığın, inniyyetin dışında olan mahiyet için var kılan bir şey
konumunda olmadığını ifade eder. O, inniyyetin mahiyetin gereklerinden (levâzım)
olduğu görüşüne sahiptir. İbn Sînâ, “gereklilik (lüzûm)” sözünün anlamını, varlığı
izlemek (ittibâ'u'l-vücûd) olarak açıklar. Bu açıklama ışığında varlığın mahiyete bir
illet sebebiyle gerekli olduğunu ve dolayısıyla mahiyet sahibi her şeyin illetli
olduğunu söyleyen İbn Sînâ, bu mümkün varlıklara varlıklarının dışarıdan iliştiğini
ifade eder. 3

İbn Sînâ, mahiyeti olan her varlığın varlığını başkasından aldığını ifade ettikten
sonra mahiyet sahibi mümkün varlıkların varlıklarını nasıl kazandıklarını incelemeye
başlar. O, mahiyet sahibi varlıklara varlıklarının, yokluk ve diğer vasıfların ondan
olumsuzlanması şartıyla salt varlık olan İlk'ten taştığını (feyz) ifade eder. İbn Sînâ, İlk
için kullandığı "Diğer ilave vasıflar ondan olumsuzlanması şartıyla o, salt varlıktır."
ifadesinin mutlak müşterek varlık anlamına gelmediğini söyler. İlk, terkip ziyadesi
olmaması şartıyla mevcuttur; her şeye yüklenen tümel olan varlık ise ziyade şartı
olmaksızın mevcuttur. İlk'te ziyade yoktur; O, ziyade olan hiçbir şeye yüklenmez; İlk
dışındaki her şeyde ziyade vardır. 4 İbn Sînâ sıfatları da ziyade olarak değerlendirir ve
sıfatların O'nun zatına zâit olmadığı görüşünü savunur. Terkip ziyadesinin bulunma
şekillerinden bir diğeri de o şeyin cins ve faslının bulunmasıdır. Terkip ziyadesi

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 90-91.
2
İbn Sînâ. Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 91; İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 643.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 91.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 92.

275
olmaması şartıyla mevcut olan İlk'in cinsi ve faslı yoktur. Mahiyeti olmayanın cinsi ve
faslı da olmaz. İlk'in cinsi ve faslı olmadığı için tanımı yoktur; illeti olmadığı için O'na
burhan da yoktur. İlleti olmadığı için O'nun niçini de yoktur. 1

İbn Sînâ mecaz yoluyla bile olsa her türlü eksikliğin Zorunlu Varlık’tan
nefyedileceği görüşündedir ki bu, tüm sisteminin özü olarak anlaşılabilir. Onun bu
alandaki gayreti de bazen kendisine tam manada kâdir ve yetkin bir Tanrı inancının
olmadığı ithamı yöneltilmesine yol açar. İbn Sînâ’nın tüm gayreti Zorunlu Varlık olan
Allah’ın tüm vecihlerden bir ve kâmil olduğunu ispat etmektir. Bu kemal vurgusunun
gereği olarak O’nun için hiçbir şeyin bilkuvve olmadığını, aksine O’nun yetkinliğinin
her yönden bilfiil olduğunu söyler. İbn Sînâ’ya göre O’nun gerçekleşmemiş (muntazıra)
sıfatı yoktur. 2 İbn Sînâ’nın sıfatlar için kullandığı gerçekleşmemiş ifadesiyle tam olarak
hangi sıfatı kastettiğini açıkça bildirmediği için iki farklı yorum yapmak mümkündür.
O, bu ifadeyle ya özel olarak Eşâriyye’nin tekvin sıfatının başlığı altında fiilî sıfatlarını
hatırlatır ya da genel olarak O’nun daha az yetkin olması anlamına gelecek bir sıfatlar
anlayışını red manasına işaret ettiğini söyleyebiliriz. Allah’a hâdis sıfatlar izafe etmek,
O’nun daha az yetkin olduğu bir duruma işaret eder ki bu, İbn Sînâ sistemi için
mümkün değildir.

İbn Sînâ’nın Arş Risalesi'nde yer alan “Onun bütün varlık tarzlarını (itibârât)
önceleyen yetkin zatı tektir.” 3 ifadesi Tanrı’nın çokluk atfedilecek bütün yönlerden bir
olduğunu vurgular. Onun bu vurgusu İbnü’l Arabî’de varlığın kokusunun dahi olmadığı
ve Allah’ın bütün yönlerden bir olduğu, O’na hiçbir vecihle çokluğun ilişmediği lâ-
taayyün mertebesine benzetilebilir. Bu noktadan hareketle İbnü’l Arabî’de olduğu gibi
sistematize edilmiş bir halde olmasa da sisteme içkin şekilde bir merâtibü’l-vücud
görmek mümkündür.

İbn Sînâ, sıfatların Zat’tan ayrı bir gerçeklikleri olduğunu kabul etmez. Zorunlu
Varlık’ın sıfatları, Zat’ına zâit değildir. Zâit olmaları durumunda sıfatlar, Zat’a nispetle
bilkuvve olur; Zat, bunların sebebi olur ve bu sıfatlar, Zat’ı öncelemiş olur. O, bir

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 92.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644.
3
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644.

276
yönden fâil, bir yönden de kabul edici olurdu. Bu ikisi birbirinden farklıdır. 1 İbn Sînâ,
sıfatlar hususunda dile getirilebilecek bir diğer ihtimali de iptal eder. Sıfatlar, Zat’a zâit
değil, O’nun zatının varlığında mevcut denilse ve bu durumda sıfatlar olmadan Zat
düşünülemeyecek olsa Zorunlu Varlık’ın birleşik olması gerekir, birçok kere ve çeşitli
yönlerden kanıtlanmış olan birlik iptal edilmiş olur. 2 Bu ihtimalde de farklı şekilde de
olsa sıfatlara Zat’tan ayrı bir gerçeklik verilmiş olur ki İbn Sînâ, sıfatlara böyle bir
özellik atfetmez. Sıfatlar hususundaki bu ihtimallerin iptali ile O’ndan kabul edici neden
de soyutlanmış olur. İbn Sînâ, bu soyutlanmayla bir sıfatın yok olup diğerinin var
olması demek olan değişikliğin O’nun için imkansız olduğunun ortaya çıktığını söyler. 3

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın maddî nedeni de olmadığını söyler. Zira maddî
neden kendisi için madde bulunan varlıklarda olur. 4 Oysa Zorunlu Varlık’ın maddesi ve
sureti yoktur. O'nun madde ve sureti olması durumunda O, mürekkep varlık olurdu.
Zorunlu Varlık ise mürekkep değildir; O, her yönden basittir. Gâî neden de bir şeyin
kendisinden dolayı olduğu şeydir. Zorunlu Varlık’ın varlığı zatından başka bir şey için
olmamıştır. O’nun zatı kendidir. Her şeyin varlığı O’ndan dolayıdır ve varlığını O’na
borçludur. 5

İbn Sînâ, Metafizik 8.5.'te Zorunlu Varlık'ın birliğine dair açıklamalarını

ayrıntılandırır. O, İlk'in (el-Evvel) hakikatinin yalnızca kendisi için olduğunu ifade
eder. Bir (el-Vâhid) olmak, zorunlu varlık olması bakımından O'nu O yapan şeydir.
O ise Zâtı'dır. 6 Bu ifadeleriyle İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın zatıyla var ve zatıyla bir
olduğu görüşünü yinelemiş olmaktadır. Zorunlu Varlık'ın birlik yönlerinden bir
diğeri ise O'nun hakikatinin anlamında ortağının olmamasıdır. İlk'in dengi (nidd)
yoktur. İbn Sînâ, İlk'in dengi olmamasını, varlık anlamından başka varlığı olmaması,
haricî bir sebep veya duruma taalluk etmemesi nedeniyle benzerinden farklılaşacak
bir şeyin bulunmamasıyla açıklar. İbn Sînâ'ya göre varlığın zorunluluğunun, pek çok
şey arasında ortak olması, hiçbir şekilde mümkün değildir. 7 Varlığın zorunluluğu

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644.
3
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644.
4
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 644-645.
5
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 645.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 94.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 95.

277
(vücubu’l-vücûd) sadece O'na mahsustur. Bu anlam, pek çok şeyde ortak (müşterek)
bir anlam değildir. Dolayısıyla İlk'in ortağı (şerîk) yoktur. İbn Sînâ’nın İlk'e dair
ifade ettiği bir diğer husus, O’nun madde ve maddeyle ilişkili şeylerden, oluş ve
bozuluştan münezzeh olduğudur. Bu nedenle O'nun zıddı da yoktur. 1

1.2.3.Zorunlu Varlık için Akıl-Akleden ve Akledilir Birliği

Zorunlu Varlık’ın akıl, akleden ve akledilen (akıl-âkil-makûl) olması
meselesinin birlikle ilişkisi, ilahî isimlerin Zorunlu Varlık’ın zatında çokluğa sebep olup
olmaması düşüncesiyle ilgilidir. Bu mesele genelde bütün ilâhî sıfatlar için geçerli
olmakla birlikte İbn Sînâ sisteminde Zorunlu Varlık’ın akıl olması, akletmenin yaratma
ile ilişkisinden dolayı ayrı bir incelemeye değerdir.

İsimlerin zatta çokluğu yaratmadığına dair bu görüşü, İbn Sînâ’dan önce

Fârâbî’de görmekteyiz. Filozof Medinetü’l Fâzıla’da Tanrı’nın sıfatlarını ele alırken
O’nun bilfiil akıl olduğunu, kendi zatını aklederek akleden ve akledilen olduğunu, akıl,
akleden ve akledilen olmakla O’nun tek bir zat ve bölünmez tek bir cevher olduğunu
ifade eder. 2 Benzer şekilde birlik-çokluk meselesini çeşitli yönleriyle ayrıntılı olarak ele
aldığı eseri Kitâbü’l-Vahid ve’l-Vahde’de hakkındaki birden fazla ifade veya ismin
kastedilen varlığın birden çok olduğuna delalet etmeyeceğini belirtir. Fârâbî, yine aynı
şekilde lafzın türevlerinin de farklı varlıklar ifade etmediğini söyler. Bu, onun da işaret
ettiği üzere filozofların akıl, akleden ve akledilenin varlıkta bir olması görüşüdür. 3

İbn Sînâ, Metafizik 8.6.'da Zorunlu Varlık'ın sırf akıl (akl-ı mahz) olduğunu ifade
eder. İbn Sînâ, O'nun sırf akıl olmasını, madde ve maddenin ilgilerinden uzak (berî)
olmasıyla açıklamaktadır. Zira bir şeyi akletmemenin sebebi, onun varlığı değil madde
ve ilgileridir. Sûrî varlık, aklî bir varlıktır; sûrî varlık, bir şeye yerleştiğinde o şeyi akıl
sahibi kılar. Bu, bilkuvve akıldır. Kuvveden sonra yetkinleşme (istikmâl) yoluyla bilfiil
akıl olur. Zorunlu Varlık ise bilkuvve veya bilfiil akıl değil, bizatihî akıldır. 4 İbn Sînâ,

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 98.
2
Fârâbî, el-Medinetü’l-Fâzıla, s. 21.
3
Fârâbî. el-Vâhid ve’l-Vahde, s. 449.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 102.

278
el-Mebde ve’l-Me‘âd’da bilfiil aklı, madde ve maddenin arazlarından soyutlanmış küllî
suret olarak tarif eder 1 ve Zorunlu Varlık’ın bilfiil akıl olduğunu ifade eder. 2

İbn Sînâ, sırf akıl olan Zorunlu Varlık'ın sırf akledilen (ma'kûl-ı mahz) olduğunu
belirtir. Bir şeyin akledilir olmamasının engeli, akletmedeki gibi madde ve ilgileridir.
Zorunlu Varlık, madde ve ilgilerinden berîdir ve ayrık (mufârık) varlık ile
gerçekleşmiştir ve böylece O, Zat’ı nedeniyle akledilen ve Zat’ı akledilendir. Zorunlu
Varlık'ın Zat’ı akıldır, akledendir ve akledilendir. İbn Sînâ, bunun Zorunlu Varlık'ta bir
çokluğa sebep olmadığını ifade eder. Zorunlu Varlık, soyut (mücerred) hüviyet olması
bakımından akıldır. Soyut hüviyetine zatı gereği sahip olmasının dikkate alınması
bakımından zatı gereği akledilendir (ma'kûl). Zatının soyut bir hüviyete sahip
olduğunun dikkate alınması bakımından zatını akledendir (âkil). 3

Bir şey, soyut bir mahiyeti olması bakımından akledendir ve ona veya başkasına
ait olan her soyut mahiyet akledilendir. Bir şeyin akleden ve akledilen olması, zatta bir
ikiliğe neden olmaz; benzer şekilde bu durum, iki ayrı zat olmayı da gerektirmez. Bir
şeyin akleden ve akledilen olmasının anlamı, onun soyut bir mahiyete sahip olması ve
soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasıdır. İbn Sînâ, akleden ve akledilen
anlamlarının tertibinde takdim-tehir olduğunu ifade eder. Zorunlu Varlık'ın akleden ve
akledilen olması O'nda bir bölünmeyi veya çokluğu zorunlu kılmamaktadır. 4 Her şeye
varlığını veren İlk İlke, kendisini bilmesiyle akıl, âkil ve makul olmaktadır. İbn Sînâ,
İhlâs Sûresi Tefsiri'nde de O’nun akıl, âkil ve makul olmasının bir olduğunu, O’nun
birliğinin mücerret bir birlik olduğunu, herhangi bir mukavviminin olmamasıyla O’nda
asla çokluk veya ikilik bulunmadığını ifade eder. 5

Akıl, akleden ve akledilen olması bakımından Zorunlu Varlık, birdir; bu durum,

O'nda çokluk anlamına sebep olmamaktadır. Bu bağlamda Zorunlu Varlık'ın birliğinin
inceleneceği bir diğer yön, Zorunlu Varlık'ın şeyleri akletmesinin nasıllığıdır. İbn Sînâ,
Zorunlu Varlık'ın şeyleri şeylerden akletmenin mümkün olmadığını ifade eder. Zorunlu
Varlık'ın şeyleri, başka bir şeylerden akletmesinin mümkün olduğunu kabul etmemiz

1
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 34.
2
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 37.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 102; el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 37.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C.2, s. 103-104.
5
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 32.

279
durumunda iki ihtimal doğacaktır. Birinci ihtimalde Zorunlu Varlık, zatının aklettiği
şeyle varlık kazanmış olacaktır ki varlığının şeylere bağlı olması anlamına gelen bu
durum, Zorunlu Varlık'ın zatıyla zorunlu olmasıyla çelişecektir. İkinci ihtimalde
Zorunlu Varlık'a akletmek ârız olacaktır; bu da Zorunlu Varlık'ın her yönden zorunlu
olması iptal olacağı için muhaldir. Bu ihtimallerin muhal olduğunu belirttikten sonra
İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın bütün varlığın ilkesi olması bakımından şeyleri, zatı gereği
aklettiğini ifade eder. Zorunlu Varlık, tam mevcutların aynıyla ilkesi (mebde), oluş ve
bozuluş âlemindeki mevcutların öncelikle türleriyle, bunların aracılığıyla da şahıslarıyla
ilkesi olmaktadır. 1

İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık’ın şeyleri akletmesine dair görüşleri, onun sistemine
en ciddi eleştirilerin yöneltildiği meselelerden biridir. 2 İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ın
varlıkları bir bilişle, tümel tarzda bilmesi görüşünün, değişen varlıktaki durumu başka
bir ifadeyle cüziyyatı bilmemek anlamına geldiğini düşünenler, bunun Allah’a cehalet
isnat etmek olduğunu ve kâmil Tanrı anlayışının zarar göreceğini söylerek İbn Sînâ’ya
eleştiri yöneltmiştir. İbn Sînâ, var olan her şeyin her haliyle daima O’nun bilgisi
dahilinde olduğunu söylemesine rağmen yöneltilen bu eleştiriler ya onun metinlerini
yanlış anlıyor olmaktan ya da felsefeye yönelik bir önyargıdan kaynaklanıyor olmalıdır.
O'nun bilmesi, tümel şekilde tek seferde gerçekleşir. Aslında tek seferde ve tümel
şekilde, bizim için geçerli “zamanda” gerçekleşecek olayları bilmesi eksikliklerden
münezzeh Tanrı düşüncesine daha layıktır. O’nun sisteminde var olan her şey, O’nun
bilgisi dahilindedir. Zira O’nun bilmesi, mevcudatın varlık sebebidir. O, varlığı zorunlu

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 104.
2
İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık için kabul ettiği tümel aklediş tarzı ile hiçbir tikel şeyin Zorunlu Varlık'a gizli
olmadığını, göklerde ve yerde zerre ölçüsünde ne varsa Zorunlu Varlık'ın hepsini bildiğini açıkça ifade etmesine
rağmen eleştirilerden kurtulamamıştır. Bu aklediş tarzı hakkındaki görüşleri, onun sistemine yöneltilen en ciddi
eleştirilerden birine sebep olacaktır. İbn Sînâ'ya eleştiri yönelten kişilerin başında Gazzâlî gelmektedir. Gazzâlî,
felsefecilerin görüşlerini incelediği Tehâfütü'l-Felâsife isimli eserinde filozofların görüşlerini yirmi başlık altında
inceler ve bu yirmi meseleden üçünü filozofların tekfirine konu olabilecek meseleler olarak görüş sunmuştur. Bu üç
meseleden biri, Allah'ın varlıkları tümel şekilde akletmesi meselesidir. Gazzâlî, Tehâfüt'ünün 13. meselesinde İbn
Sînâ'nın Allah'ın tikelleri bilmesi meselesindeki görüşlerini inceler. Gazzâlî, "İbn Sînâ'nın Allah'ın her şeyi, zaman
kapsamında olmayan, geçmiş, gelecek ve şimdiye göre değişmeyen küllî bir bilgi ile bildiğini, yerde ve göklerde zerre
ağırşığında bir şeyin bile O'nun ilminin dışında olmadığını iddia ettiğini" aktarır. Gazzâlî'ye göre bu görüşüyle İbn
Sînâ, Zeyd itaat veya isyan etse bu fiili ve bu fiilden ortaya çıkacak diğer fiilleri Allah'ın bilemeyeceğini, Allah'ın
itaat ve isyanı küllî bir bilişle bileceğini savunmuş olacaktır. Gazzalî, bu küllî biliş kuralından hareketle filozofların
dini temelinden yıktıklarını iddia etmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebû Hâmid Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı,
Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu (nşr. ve trc.), İstanbul: Klasik Yayınları, 2009, s. 134-143. İkincil kaynaklar için
bkz. Rahim Acar, “Yaratan Bilmezse Kim Bilir? İbn Sînâ’ya Göre Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi”, İslâm Araştırmaları
Dergisi, S. 13, 2005, s. 1-23; Rahim Acar, “Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi: Klasik İbn Sînâ Yorumunun
Değerlendirilmesi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, S. 20, 2006/1, s. 99-118.

280
olandır, birdir. İniş çıkış zincirlerinde varlıklar O’na yönelir. Bütün varlıklar varlığını
O’ndan alır ve O’na döner. Her şeyin O’ndan geldiği, O’na döneceği vurgusu için iniş-
çıkış kavram çiftini kullanır. Bu, varlığa hem gelişi açıklayan bir ontolojik açıklama ve
hem de varış noktasını açıklayan gaye sebep açıklamasıdır. ‘Var olan her şeyin nihayet
bulmak istediği nokta O’dur. Varlığa gelen her şey varlıklarını ancak O’nunla sürdürür.
Her şeyin faili ve var edicisi O’dur’ 1 ifadeleri tüm nedenlerin O’ndan soyutlanmakla
beraber O’nun her şeyin nedeni olduğunu gösterir. Her şeyin var edici olması
bakımından fâil illet, he şeyin O’na dönmek istemesi açısından gâî illettir. İbn Sînâ,
burada Allah’ın, yarattıklarının düzeninin devamını da sağladığını söyler. Bu bağlamda
onun Tanrı anlayışı deist olmaktan tamamen uzaktır. Kainat, hem varlığa gelmede hem
de varlığını sürdürmede Allah’a muhtaçtır.

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın akletmesinde dikkat ettiği husus, Zorunlu Varlık'ın
birliğini muhafaza etmektir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın başkalaşan tikel şeyleri
zamansal ve somutlaşmış (müşahhas) bir şekilde akletmesinin mümkün olmadığını
savunur. İbn Sînâ'ya göre onları başkalaşan olmaları bakımından zamansal ve müşahhas
bir şekilde aklettiğini farz ettiğimizde Zorunlu Varlık'ın zatının başkalaşan olduğunu
kabul etmek gerekecektir. Oluş-bozuluşa uğrayan varlıklar, bir maddeye, maddenin
avârızına, bir vakte ya da somutluğa (teşahhus) bitişerek oluş ve bozuluşa konu olurlar.
Bu durumda onlar, idrak edildiklerinde akledilir değil, duyulur veya tahayyül edilir
olmaktadır. İbn Sînâ, duyulur ve hayalî suretlerin, duyulur veya hayalî olması
bakımından tikelleşmiş bir araç vasıtasıyla algılandığını belirterek Zorunlu Varlık için
bu tarz bir bilişin muhal olduğunu göstermiş olmaktadır. 2

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın her şeyi sadece tümel bir tarzda aklettiğini
savunmaktadır. Ona göre Zorunlu Varlık için çok fiili kabul etmek gibi çok aklediş
(taakkul) kabul etmek de Zorunlu Varlık için eksiklik (naks) demektir. İbn Sînâ,
Zorunlu Varlık'ın tümel bir tarzda akletmeyle bütün tikel şeyleri bildiğini, göklerde ve
yerde zerre ölçüsünde var olan hiçbir şeyin kendisine gizli kalmadığını ifade eder. 3

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 648.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 104-105; el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 44.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 105.

281
 Tümel aklediş tarzına yöneltilebilecek en büyük eleştirilerin başında tikellerin
bilgisinin Tanrı'ya gizli kalması gelmektedir. İbn Sînâ, her şeyin ilk ilkesi olan Zorunlu
Varlık'ın ilk ilke oluşuyla her şeyin bilgisine vakıf olduğu görüşünü savunur. İbn Sînâ
bu akledişi şu şekilde açıklar: Zorunlu Varlık, zatını ve mevcutların hepsinin ilkesi
olduğunu aklettiğinde kendisinden çıkan ilk mevcutları ve onlardan türeyenleri
(tevellüd) akleder. Her şey, Zorunlu Varlık sebebiyle zorunlu hale gelmiştir. İlk,
şeylerin sebeplerini ve bu sebeplerin örtüşmesini (mutabakât) bilir. Bununla O,
sebeplerin yol açtığı şeyleri, zamanları ve ona ait sonuçları da bilir. 1

İbn Sînâ, tümel akledişle tikelleri bilmek görüşüyle amacının, bilenin kendisiyle
başkalaştığı bir bilgi ve idrakle tikellerin bilinmesi ile bilenin başkalaşmadığı bir bilgi
ve idrakle tikellerin bilinmesinin farkını açıklamak olduğunu belirtir. 2 İbn Sînâ, Zorunlu
Varlık için kabul ettiği tümel aklediş tarzındaki bilme ile tikelde meydana gelen
değişimle O'nda bir değişim meydana gelmeyecek şekilde bir tarz ortaya koymayı
amaçlamaktadır. Zorunlu Varlık için değişim, O’nun birliğinin iptali demektir. O'nun
için değişim farz etmek muhaldir. Zorunlu Varlık için muhal olacak bir diğer ihtimal de
O'nun yetkin olmamasıdır. Tikelleri bilmemesi, O'nun gerçek manada yetkin olmadığı
anlamına geleceği için bu ihtimal de O'nun için kabul edilemez. İbn Sînâ'nın Metafizik
8.6.'nın son ifadelerinde belirttiği gibi Allah, gaybı en iyi bilendir. O, görüneni ve
görünmeyeni bilir. O, azizdir; hikmet sahibidir.3

İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ın tikelleri tümel bir tarzda akledişi görüşünü İbnü’l
Arabî, isabetli bir görüş olarak yorumlar. O, Fütûhât’ta bu görüşü, İbn Sînâ’nın adını
zikretmeden, “Allah tikelleri bilmez.” diyenlerin görüşü olarak aktarır. O, bu görüşü
savunan kimselerin Allah’ın tikelleri bilmediğini kastetmediklerini ifade eder. İbnü’l
Arabî’ye göre onlar, bu görüşleriyle Allah’ın tikelleri bilmediğini değil Allah’ın
tikellere dair bilgisinin yenilenmediğini ve onları tümelleri bilmesine içkin olarak
bildiğini kastetmektedirler. İbnü’l Arabî, bu görüşü savunanları mümin olarak tavsif
eder ve onların ifadede yanılmış olsalar bile Hakk’ı tenzih ettiklerini ve Allah’ın

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 105.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 106.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 107.

282
bilgisini kabul ettiklerini ifade eder. 1 İbnü’l Arabî, İbn Sînâ’nın görüşünün isabetini onu
mümin olarak tavsif etmekle ortaya koymaktadır.

İbnü’l Arabî’nin tikelleri bilme konusundaki görüşleri, sadece bir savunma

değildir; O da tikellerin tümel tarzda bilindiği görüşündedir. Fütûhât’ta âleme varlık
veren ve O’ndan hiçbir şey almayan Allah’ın herhangi bir şey hakkındaki bilgisinin
yenilenmediğini, O’nun sonsuz şeyleri tümel bir bilişle bildiğini ifade eder. O, Allah’ın
bu bilişle ayrıntıyı bildiğini açıklar. İbnü’l Arabî’ye göre bu biliş, O’nun celaline yakışır
olan biliştir.2 Tümel bilgiyle tikeldeki ayrıntının Allah’a malum olması, İbnü’l
Arabî’nin Gazzâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelttiği eleştiriyi kabul etmediğini göstermektedir.
Zira İbnü’l Arabî, Allah’ın tikelin tümelde içkin olmasından dolayı tümel olarak insanı
gördüğünü savunmaktadır. 3

İbnü’l Arabî, filozoflar olarak genel bir adlandırmayla atıf yaptığı tikellerin
bilinmesine dair görüşte filozofların yanında görüş serdediyor gibi görünmekle birlikte
bu görüşe dair tam bir mutabakat sözkonusu değildir. İbnü’l Arabî, filozofların Hakk’ı
inançlarına göre nitelediğini ve kendi hayaline göre O’nu tenzih ettiğini ifade eder.
Onların inançları, nazarî akılla elde ettikleri verilere göre şekillenmiştir. Bu verilerle
inşa ettikleri görüşe göre duyulardan münezzeh olan Allah, tikeli duyuyla gerçekleşecek
bir bilmeyle değil, tümel bir bilgiyle bilmektedir. Parçaya ait olan bilgi, bu tümel
bilgide bulunur. İbnü’l Arabî’ye göre onların kabul ettiği görüşe göre Allah, bir insan
olarak Veli’nin var olduğunu bilir fakat onun parmağını hareket ettirdiğini bilemez.
İbnü’l Arabî’ye göre filozofların bu hatalarının sebebi, görüşlerinin Allah’tan sadece
bir’in çıkabileceğini savunan bozuk ilkeye dayanmasıdır. İbnü’l Arabî, bu ilkeye göre
Bir’den bir çıktıktan sonra Allah’ın tafsili bilgisi olmadan, âlemin birbirinin edilgeni
olarak ortaya çıkmasını eleştirmektedir. Bu durumda Allah’ın bilgisi bu tümel bilgiden
ibarettir. 4 Bu açıklamalardan da görülmektedir ki İbnü’l Arabî’nin eleştirdiği husus,
Allah’ın tikeli tümel tarzda bilmesi değildir. Zira kendisi de Hakk’ın tikeli, celaline
yakışır şekilde tümel tarzda bildiği görüşündedir. Onun eleştirdiği husus, sudurla
şekillenen ve Allah’ı bir manada uzakta bırakan zorunluluk görüşüdür.

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 350.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 446.
3
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 3, s. 256.
4
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 14, s. 249.

283
 İbn Sînâ, İlk'e akıl denildiğinde bunun nefisteki gibi düzenlenmiş, farklı
suretlerin farklılığı olan anlamında değil, yalın (basît) anlamıyla akıl olduğunu ifade
eder ve aklın bu anlamı için Kitabü'l Nefs'e atıf yapar. 1 O, Kitabü'l Nefs'te nefsin
maddeden soyutlanmış makullerin suretlerini zatına alarak aklettiğini ifade eder.
Suretleri zatına alan nefis, kendi zatını tasavvur eder ve bu, nefsi akıl, akleden ve
akledilen kılar. 2 İbn Sînâ, akıl, akleden ve akledilen olmanın bizim nefslerimizde aynı
şey olmadığını söyler ve muhtemelen Metafizik’ine atıf yaparak bunun başka bir şeyde
mümkün olduğunu yeri geldiğinde açıklayacağını belirtir. 3 O, Metafizik’te yalın
anlamıyla akıl ile İlk'in şeyleri bir defada (def'aten vâhideten) bildiğini ve bu bilmenin
zatında (cevher) bir çoğalmaya neden olmadığını belirtir. Aynı şekilde şeylerin suretleri,
onun zatının hakikatinde suretleriyle suretlenmezler. Zorunlu Varlık, zatını akleder ve
kendi zatından her şeyi akleder. 4 İbn Sînâ’ya göre şeyleri tek seferde bilmek, bizim
nefslerimizin güç yetirebileceği bir şey değildir. 5

İbn Sînâ, akledilir anlamın bazen hariçte var olan mevcutların akledilir
suretlerinden alınırken bazen de tam tersi mevcut olmayan, önce akledilir suretini
kazanıp daha sonra hariçte var olanlardan alındığını söyler. İbn Sînâ’ya göre her şeyin,
Zorunlu Varlık olan İlk Akıl'a nispeti budur. 6 Bu nispet, hariçte var olsun veya olmasın
varlığa gelen her şeyin O'nun zatını akletmesiyle varlık kazanması ve O'nun bu
akledişle her şeyi bilmesidir. İbn Sînâ'nın ifadesiyle O, zatını ve zatının gerektirdiğini
akleder. 7 Zatının gerektirdikleri, varlığının zorunluluklarını kendinden aldıkları
mümkün varlıklardır.

İbn Sînâ, Metafizik 1.4.'te İlk İlke'nin sırf iyilik, özü gereği sevilen (ma'şûk),
gerçek haz alınan (lezîzü'l-hak) olduğunu ve gerçek güzelliğin O'nun katında olduğunu
ve bu ilimde bunu açıklayacağını ifade etmektedir. 8 Metafizik 8.7.'te İlk İlke'nin kendi
zatını akletmesiyle zatından iyiliğin her şeyde bulunmasının keyfiyetini bildiğini
açıklamaktadır. Buna göre O, iyilik düzeninin varlıkta bulunuşunun keyfiyetini ve onun

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 108.
2
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 418.
3
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 420.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 108.
5
İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, s. 422.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.
8
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 25.

284
kendisinden olduğunu, bu bilirlikten (âlemiyyet) varlığın, iyilik ve nizam olarak
aklettiği tertipte taştığını (feyz) bilendir. 1 Bu, İlk İlke'nin sırf iyilik olduğunun
açıklanmasıdır. İlk İlke'nin özü gereği sevilen olmasına gelince İbn Sînâ bunu, O'nun
bütün nizamın ilkesi olan zatına aşık ve iyilik nizamının dolaylı olarak O'nun sevileni
(ma'şûk) olduğu şeklinde açıklamaktadır. İbn Sînâ, İlk İlke'nin bir arzudan dolayı
nizama yönelmediğini ve hiçbir şeye arzu duymadığını belirterek O'nu bir arzunun
sebep olacağı eksiklikten ve bir amaca yönelmedeki tedirginlikten arındırmış
olmaktadır. 2

İbn Sînâ, İlk İlke'nin zatını akletmesinin zatı olduğunu ve kendisinden sonraki
her şeyi de zatından aklettiğini ifade eder. O, İlk İlke'nin zatını akletmesini kendisinden
sonraki şeyleri akletmesinin illeti sayarken zatından sonraki şeyleri akletmesini zatını
akletmesinin illetlisi olarak açıklamaktadır. Bu akletme, İbn Sînâ’nın çeşitli defalar da
ifade ettiği üzere tümel bir akletmedir ve bu akletmede kendisinden sonraki şeylere ait
akledilirler ve suretler, nefsî değil aklî akledilirler tarzında akledilirler. 3 Zira O, İlk'e
akıl denildiğinde bunun nefisteki gibi düzenlenmiş, farklı suretlerin farklılığı olan
anlamında değil, yalın (basît) anlamıyla akıl olduğunu ifade etmişti. 4 İbn Sînâ, Zorunlu
Varlık'ın bu akledilirlere izâfetinin sadece ilke olmaklık yönünden olduğunu belirtir.
Akledilirlerin Zorunlu Varlık'a izafetinin bir kısmının diğerini öncelediği bir tertiple
olduğunu söyleyen İbn Sînâ, bu tertibin zamansal bir öncelik ve sonralık olmadığını
açıklar. 5

İbn Sînâ, izafetin akledilirlere onlar akledilir durumdayken iliştiğini ifade eder.
O, bu izafetin onlar sadece ayanda var iken iliştiğini kabul etmemiz durumunda her
vakitte var olanların akledileceğini ve madum olanların ayanda varlık kazanana kadar
akledilemeyeceklerini belirtir. 6 İbn Sînâ, akledilir anlamın bazen hariçte var olan
mevcutların akledilir suretlerinden bazen de mevcut olmayan, önce akledilir suretini
kazanıp daha sonra hariçte var olanlardan alındığını ifade etmişti. 7 Dolayısıyla İbn

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 108.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 110.
7
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 109.

285
Sînâ'ya göre akledilir anlamların elde edilmesi için şeylerin hariçte varlıklarının
olmasına gerek yoktur. Zorunlu Varlık'ın mevcutlara izafeti, hariçte varlıkları olmaları
bakımından değil, onların akledilir olmaları bakımındandır. İbn Sînâ, rubûbiyet
âleminin yaratılmış (hâsıl) ve mümkün varlığın tamamıyla çevrelendiğini (muhît) ifade
eder. 1 Dolayısıyla bu âlemin ilkesi olan ve ona varlığını veren Zorunlu Varlık'ın bilgisi
bu âlemin var olan ve var olması mümkün olan her şeyin bilgisini kuşatmaktadır.

Akledilirler hususunda incelenmesi gereken bir diğer husus da bu akledilirlerin

varlıklarının durumudur. Cevaplanması gereken soru şudur: Onlar, İlk İlke'nin parçaları
(eczâ) mıdır yoksa eklentileri (levâhık) midir? Bu soru Zorunlu Varlık'ın, İlk İlke'nin
birliğiyle ilgili bir sorudur. İbn Sînâ'nın da işaret ettiği gibi bu akledilirlerin İlk İlke'nin
parçaları olduğu kabul edildiğinde O'nda bir çokluk meydana gelecektir. Akledilirlerin
O'nun eklentileri olduğu farz edildiğinde ise varlığına mümkün varlıklar ilişecek ve
zatıyla zorunlu varlık olması iptal olacaktır. İbn Sînâ’ya göre bu akledilirlerin bütün
varlıklardan ayrık şeyler olarak kabul edilmesi durumunda ortaya Platonik suretler
çıkacaktır. İbn Sînâ, bu meselede yapılması gerekenin, şüphelerden kurtulmaya
çalışmak ve İlk'in zatının çoğalmayacağı ilkesini korumak olduğunu belirtir. Zorunlu
Varlık için mümkün varlıklarla bir izafet ilişki kurulmuş olsa da Zorunlu Varlık'ın zatı
bu mümkünün illeti olması bakımından zorunlu değil, zatı bakımından zorunludur. 2

1.2.4.İbn Sînâ’da Sıfatlar Tasnifi

Sıfatların Zat’a zait olmadığı, Zorunlu Varlık’ın zatıyla aynı olduğu görüşünü
ortaya koyan İbn Sînâ, Arş Risalesi'nde sıfatları selbî, izafî ve hem selbî hem izafî
olmak üzere temelde üç kategoriye ayırır. Selbî sıfatların, O’ndan ademin, nedenselliğin
ve ilk nedenin iptali anlamına gelen kıdem gibi sıfatlar; izâfî sıfatların Hâlik, Bârî gibi
izafet sıfatları ve ikisinden mürekkep sıfatların da mürid, kâdir gibi sıfatlar olduğunu
söyler. 3

İbn Sînâ’ya göre olumsuzlama yoluyla olan sıfatlardan Zorunlu Varlık için "O,
birdir." denildiğinde O’ndan nicelik ve sözle bölünmenin olumsuzlanması; "O; akıl,
akledilen ve akledendir." denildiğinde O’nun madde ve ilgilerinden olumsuzlanması

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 110.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 111.
3
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 646.

286
kastedilmiş olmaktadır. İzafet yoluyla olan sıfatlar için ise "O, ilktir." denildiğinde
varlığının bütüne (küll) izafeti; "O, kâdirdir." denildiğinde O'nun diğer varlıklara
izafetle zorunlu varlık olduğu; "O, diridir (hayy)." denildiğinde aklî varlığının diğer tüm
aklî varlıklara izafeti kastedilmiş olmaktadır. Bazı sıfatlarda ise olumsuzlama ve izafet
birlikte bulunur. "O, mürîddir." denildiğinde bütün iyilik düzeninin ilkesi olması, bu
manada onlara izafeti ile birlikte Zorunlu Varlık'ın akıl olması ve maddenin
olumsuzlanması kastedilir. "O, iyidir." denildiğinde O'nun bilkuvve olan bir şeyin
karışmasından ve eksilikten münezzeh olduğu anlamıyla olumsuzlama, O'nun her türlü
yetkinlik ve düzenin ilkesi olması manasıyla da izafet gerçekleşmiştir. 1

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın varlığının tam olduğunu ifade eder. O'nun
varlığında ve varlığının yetkinliklerinde (kemâlât) hiçbir şey eksik değildir. Zira
Zorunlu Varlık'ın cinsi yoktur; cinsi olup cinsinin dışında kalan bir şey de yoktur.
İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın mükemmel (fevka't-tamâm) olduğunu ifade eder. Bunun
sebebi, O'nun kendi varlığının sadece kendisinin olmasının ötesinde bütün varlığın,
O'nun varlığından çıkmış, O'na ait ve O'ndan taşmış olmasıdır. 2

İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık'ı nitelediği bir diğer sıfat O'nun sırf iyilik (hayr-ı
mahz) olmasıdır. İyilik, her şeyin arzuladığıdır. Her şey, ya varlığı ya da varlığın
varlık açısından yetkinliğini (kemâl) arzular. Dolayısıyla varlık, sırf iyilik ve sırf
yetkinliktir. Zorunlu Varlık, sırf iyilik iken zatı gereği mümkün olanlar sırf iyilik
değildir. 3

İbn Sînâ, akletmek ve akletmeyle varlık vermek meselesiyle bağlantılı olarak

Zorunlu Varlık'ın irade sıfatını inceler. İbn Sînâ’ya göre İlk zatını ve bütündeki (küll)
mevcudun iyilik nizamını nasıl var ettiğini akleder; O, bu nizamı taşmış (müstefîz), var
olmuş (kâin) ve mevcut olarak akleder. İbn Sînâ, oluşu ve oluş yönü ilkesi tarafından
bilinen, ilkenin zatının ve yetkinliğinin iyiliğine tâbi olan ve kendisi de kesintisiz iyilik
olan her şeyin irade edilen olduğunu ifade eder. İrade edilen şeyi murad eden İlk'in
iradesi ise bizden farklıdır. O'nun iradesinde bir amaç bulunmaz. İbn Sînâ, Zorunlu
Varlık'ın sırf aklî iradeyle zatı gereği irade eden olduğunu belirterek mümkün
varlıkların iradesinden kaynaklanan eksiklikten O'nu tenzih etmiş olur. İbn Sînâ,
1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 113-114.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 100.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 101.

287
Zorunlu Varlık'ın iradesi ile hayatının aynı olduğunu ifade eder. İlk, bütün sıfatların
hepsine zatı gereği sahibi olduğu için iradesi hayatı ile, hayatı ilmi ile aynıdır. 1 İbn Sînâ
için Zorunlu Varlık’ta sıfatlar birbirinin aynıdır ve O, sıfatlarının hepsine zatı gereği
sahiptir. Bu görüşüyle İbn Sînâ hem âtıl bir Tanrı fikrinin önüne geçmiş hem de O'nun
için çokluk ifade edecek durumlardan O'nu tenzih etmiş olmaktadır. Zorunlu Varlık,
yetkindir ve her yönden birdir.

Allah’ın fiilleri, ilmiyle ilişkilidir. Fiilleri, O’nun değişiklik ve bilgisizlik

karışmamış ilminden sâdır olur. Değişiklik karışmaması bilgisinin tümelliğine,
bilgisizlik karışmaması da O’nun bu bilgi türüyle cüziyyatı bilmemesinin imkansız
olduğuna işarettir. Böylece fiillerin Allah’tan sâdır olmasında da birliği muhafaza
edilmiştir. İbn Sînâ’ya yöneltilen eleştirilerden biri de O’ndan sudur eden şeylerin bir
zorunlulukla gerçekleştiği, Allah’ın iradesinin devre dışı kaldığı yönündedir. Bu eleştiri,
İbn Sînâ’nın sebep sonuç arasındaki mahiyeti nasıl ortaya koyduğu ve düşüncesinin
nasıl yorumlandığıyla ilgilidir. Buna göre İbn Sînâ’nın neden-sonuç arasında kurduğu
zorunluluk ilişkisi, âlemin sebebi olan Tanrı’ya onu yaratması için zorunluluk izafe
etmek anlamına gelir. Oysa İbn Sînâ’ya göre Tanrı’yı İlk Neden olarak herhangi bir fiili
yapmaya zorlayan bir sebep yoktur. 2 İbn Sînâ’nın hedeflediği şey, Zorunlu Varlık’ta
herhangi bir yönden değişmenin önüne geçmek ve yetkin olmayan Tanrı anlayışına
sebep olmamaktır. İbn Sînâ, Allah’tan fiillerin sâdır olmasının irade ile gerçekleştiğini
söyler. İradenin değişmesi de zatta değişime neden olur. Allah’ın iradesinde bir değişim
ise söz konusu değildir. Zira iradenin değişmesi, maksadın değişmesine bağlıdır. Oysa
Allah için bir maksat değişikliğinden söz edilemez. 3 İbn Sînâ, Allah’ın Mütekellim
olmasını, Faal Akıl ya da Mukarreb Melek de denilen el-Kalemu’n-nakkaş aracılığıyla
peygambere bilginin aktarılması olarak açıklar. Bu ilimde taaddüd ve kesret yoktur. 4

İbn Sînâ O’nun ilminin, varlığının; fiilinin de ilminin lâzımı olduğunu söyler.
Bunun O’na nispetle ittihad yoluyla olduğunu ifade eder. İbn Sînâ’nın burada kullandığı
ittihad kavramı, zat ve sıfat birliğine delalet eder. Bu, varlıklara nispetle ise düşünme

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 112.
2
İlhan Kutluer, “Tasavvuf ve Nedensellik: İbnü’l Arabî’nin el-Fütûhât’ında ‘İllet’ ve ‘Sebeb’ Terimlerinin Vahdet-i
Vücûd Metafiziği Açısından Ele Alınışı”, Yitirilmilş Hikmeti Ararken içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 434-
435.
3
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 649.
4
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 649.

288
yoluyla olur. İbn Sînâ, burada Tanrı hakkında bir delillendirme yolunu iptal eder.
Varlıklardaki değişmeyle O’nda değişikliğe, varlıklardaki yoklukla O’nda yokluğa
varılmayacağını ifade eder. Bu yol, oluş-bozuluş âlemindeki varlıkla varlığı bâki olana
istidlal demektir. 1 Bu, kelamcıların Tanrı'nın varlığına dair görüşlerini ortaya
koydukları metoddur. Hâdis varlık, varlığını başkasına muhtaç olmanın yanında
kendisini yokluğun öncelediği varlıktır. Hâdis mevcutlar, varlığı Evvel olana bağlı olan
mevcutlardır. Allah, hem kendisinden önce yokluğun bulunmaması hem de varlığının
kendisinden olmasından dolayı hâdis değil, kadimdir. 2

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın iradesinin ilminin aynı olması gibi kudretinin de her
şeyi akletmesinin aynı olduğunu ifade eder. O'nun akletmesi zatı gereğidir, O, her şeyin
ilkesidir, hiçbir varlığa dayanmaz ve özü gereği ilkedir. İbn Sînâ, hiçbir varlığın
taşmasında (feyz) O'nun herhangi bir gayesinin olmadığını, iradesinin cömertlik
olduğunu belirtir. 3 Böylece İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın sıfatlarını birbirlerini açıklayan
bir şekilde izah etmektedir. O; birdir, tektir, varlık verendir, hayydir, cömerttir, irade
edendir, kudret sahibidir. İbn Sînâ, tahkik edildiğinde Zorunlu Varlık'ın tüm
sıfatlarından ilk olanının O'nun var (innu) ve mevcut olması olduğunun görüleceğini
belirtir. Bundan sonra gelen diğer sıfatlar, bu varlıkta ya izafet ya da olumsuzlama
(selb) yoluyla bulunur. İbn Sînâ, sıfatlara dair yaptığı açıklamalarını sıfatların Zorunlu
Varlık'ın zatında hiçbir yönden çokluk ve başkalık gerektirmediği şeklinde
sonuçlandırır. 4

İbn Sînâ’nın Allah’ın hiçbir şeye muhtaç olmaması ve her şeyin zatından olması
açısından incelediği bir kavram da istiğnadır. İbn Sînâ, istiğnada üç şeyin itibara
alındığını ve bunun sadece O’nda bulunduğunu söyler. Birincisi, O'nun zatının
başkasının varlığı üzerine dayanmamasıdır. İkincisi, O'nun izafetten arınmış sıfatlarının
başkasına dayanmamasıdır. Üçüncüsü, birtakım izafetlerin ârız olduğu sıfatlarının da
başkasına dayanmamasıdır. 5 İbn Sînâ, Allah’ın Evvel olmasını zatı itibariyle terkibi

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 651.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 652.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 113.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 113.
5
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 650.

289
olmaması ve nedenlerden münezzeh olması olarak açıklar. Var olan her şeyden önce
olması açısından da O, Evvel’dir. O, Evvel olduğu gibi Âhir’dir. 1

İbn Sina, bütün sıfatları inceledikten sonra sıfatların O’nun için nasıl
kullanılacağını inceler. Burada da hareket noktası birliğe zarar verilmemesidir. Bu
konuda şu ifadeleri kullanır: “Zatının çoğaltılmaması, birliğinin bozulmaması ve
nedenlerden herhangi birinin nispet edilmemesi şartıyla, bütün sıfatlar O'nun hakkında
kullanılabilir.” Allah; varlığı zorunlu, bir, nedensiz ve varlığında tam olduğu için
yetkindir. Gaybın anahtarları O’ndadır. Ezelîdir, ebedîdir ve kâdir sanatkardır. 2

İhlâs Sûresi Tefsiri'nde Sıfatlar Meselesi

İbn Sînâ’nın sıfatlar hakkındaki görüşlerini ele aldığı bir diğer eseri ise İhlâs
Sûresi Tefsiri'dir. Bu tefsirin önemi, 3 İbn Sînâ’nın, görüşlerini dinî nassa dayandırarak
kendi terminolojisiyle açıklamış olmasıdır. Bu aynı zamanda bizim sıfatlar bağlamında
Tefsîr’e müstakil bir başlık açmamızın sebebidir. İbn Sînâ diğer eserlerinde sıfatlar
meselesine dair ortaya koyduğu görüşlerle bu eserindeki görüşleri tam bir uyum
içerisindedir. Tefsîr’de ele aldığı şekliyle sıfatlar, diğer eserlerindeki görüşlerinin dinî
nasla yeniden yorumlanmasıdır.

İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri'nde "hüve" zamirinin tefsirinden başlayarak bu

“hüve”nin mutlak olduğunu ve mutlak olarak hüve’nin varlığının başka hiçbir şeye
bağlı olmayan, varlığı kendinden olan anlamını haiz olduğunu ifade eder. Varlığı
başkasına dayanmayan, varlığında hiçbir şeye muhtaç olmayan “hüve hüve”dir. O’ndan
başkasını ifade eden mümkünler âlemindeki her şey, varlığında başkasına muhtaçtır. İbn
Sînâ’ya göre, hüviyeti mutlak ve zatından olan, varlığı başkasına dayanmayan ve
zatından dolayı “hüve hüve” olan, sadece Zorunlu Varlık’tır (Vâcibü’l-vücûd). 4
Bu
ifadeleriyle İbn Sînâ, Tanrı için kullanılan “O (hüve)” zamirinin Zorunlu Varlık’a işaret
ettiğini beyan etmiş olur.

1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 650.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 651.
3
Tefsirin önemini, İhlâs Sûresi Tefsiri'ne ilk Türkçe ve en uzun şerhi yazmış olan Ahmed Hamdi Akseki “Biz birçok
tefsiri inceledik. Hiçbirinde bu tahkikat yoktur. Büyük Müslüman ve Türk dâhisinin bu değerli tahkikatını bir denize
teşbih edersek diğerlerinde bulunanlar bundan birer katredir. Buna güneş demek caizse onlar bunun neşretmiş
olduğu ufak huzmelerden ancak biridir.” sözleriyle ifade etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Faruk Güney, “Bir
Felsefî Tefsir Örneği Olarak Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn Sina’nın İhlas Sûresi Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme
Ve Şerhi”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, S. 20, Ekim 2011, s. 308.
4
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 16-18.

290
 İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın birlik yönlerinden biri olan O’nda varlık ve mahiyet
ayrımının olmamasını Tefsir’inde de belirtmektedir. Filozof, bu âyetin tefsirinde İlk İlke
(mebde-i evvel) olarak da isimlendirdiği Zorunlu Varlık’ın varlığının mahiyetinin aynı
olduğunu ifade eder. Varlığı kendinden “hüve hüve” olan Zorunlu Varlık’ın zatı,
mahiyetinden başka değildir. İbn Sînâ, bu hüviyet ve hususiyetin (hüviyet-i mutlaka)
ismi olmayan bir mana olduğunu ve lâzımları dışında herhangi başka bir şeyle şerh
edilemeyeceğini ifade eder. 1 İbn Sînâ’nın lâzım olarak ifade ettiği, ilâhî sıfatlardır. İbn
Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık’ın zatına dair açıklamayı mümkün kılan lâzımlar, izâfî
veya selbî olabilir. İbn Sînâ, izâfî olan lâzımların Zorunlu Varlık’ı tarif noktasında selbî
lâzımlardan daha kuvvetli olduğunu belirtir. İzafî ve selbî lâzımlardaki bu
derecelendirmeyle birlikte tarifin en mükemmel olanı, izafet ve selbi birlikte toplayan
lâzımdır. İbn Sînâ, bu lâzımın ise varlığı zorunlu olan o hüviyetin Allah olması
olduğunu ifade eder. Allah; başkasına muhtaç olmayan, başka bir ifadeyle bütün
mevcudata nispetle zengin (ganî) olandır. Bütün mevcudatın O’na intisabı izafî, O’nun
başkasına müntesib olması ise selbîdir. 2

İbn Sînâ, İhlâs sûresinde “hüve”yi “Allah” lafzının takip etmesini, O’nun
hüviyetinin yalnızca ilâh olmasıyla tarif edildiğini göstermesi olarak yorumlamaktadır.
O’na göre “hüve” lafzını açıklayıcı başka bir sıfatın takip etmiyor olması da O’nun cinsi
ve faslı olmadığını göstermektedir. Âyette Allah’ın birliğin zirvesi olan “ehad” lafzıyla
tavsif edilmesi de O’nun tarifinin lâzımlar olmaksızın imkansız olduğuna işarettir.
Zorunlu Varlık’ın tarif edilemez olması, O’nun akılların anlamakta aciz kalacağı kadar
basit olmasından, O’nun birliğin zirvesinde ve basitliğin kemalinde bulunmasından
kaynaklanmaktadır. 3 “Ehad” lafzını İbn Sînâ, birlikte (vahdet) mübalağa olarak
açıklamaktadır. Hem “vâhid” hem “ehad”, bir manasındadır fakat vâhid, ehadın sahip
olduğu anlama sahip değildir. “Vâhid” altındaki fertlere teşkikle yüklenirken ehad’in
teşkikle yüklenmesi söz konusu değildir. Allah’ın “ehad” olması, O’nun her yönden bir
olmasıdır. O’nda cins ve fasıl gibi mukavvimlerle oluşan manevî çokluk, madde ve
suretten oluşan fiilî çokluk veya kuvvet ve fiil ile oluşan hissî çokluk yoktur. 4 İbn

1
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 18-20.
2
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 20.
3
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 24.
4
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 36-38.

291
Sînâ’nın Tefsiri’ne şerh yazan Ahmet Hamdi Akseki, şerhinde “ehad”ı şu şekilde
açıklar: “Adet tarikiyle vahid, içinde parçası veya dışında misli mümkün olan vahid
demektir. Bu ise ekmel manasıyla vahdet-i hakikiye değildir. Allah Teâlâ’nın “Kul
huvellahu ehad” nazm-ı celilinde tarif edilen birliği ise ne içinde ne dışında kesir ve
misil mümkün olmayan ve her manasıyla şirk ve taaddüdü nefyeden birliktir. O’na evvel
demek ikincisi var demek değil, kendisinden evvel bir şey yok demektir.” 1

İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri'nde Tanrı’yı anlattığı meselenin bağlamına uygun
şekilde farklı isimlerle isimlendirir. Bunlardan biri de O’nun İlk İlke olmasıdır. İbn
Sînâ, İlk İlke’nin belirli bir düzende birçok lâzımı olduğunu ve bu lâzımların malûl
olduğunu ifade eder. 2 Böylece sıfatların varlığının Zat’ın varlığından ayrı olmadığı
görüşünü ifade etmiş olur. İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık’ın sıfatları Zât’ının aynıdır.
Zira illetli, illetinin varlığıyla mümkündür. İbn Sînâ’ya göre birden çok lâzımı olması
İlk İlke’de çoğalmaya neden olmaz. İlk İlke; her yönden basit, bir ve haktır. İbn Sînâ,
İlk İlke’den sadece bir’in sudur edeceğini ve Hakiki Bir’in yalnızca bir illetliye illet
olabileceğini ifade eder. 3

İbn Sînâ, İlk İlke’nin en kadim lâzımının yani sıfatının varlığının zorunluluğu
olduğunu ifade eder. O, en yakın ve en kadim lâzımının zorunluluk olmasıyla kendisi
dışındaki bütün mevcuda ilke olmaktadır. Zorunlu Varlık’ın zatıyla zorunlu varlık
olması ve her şeyin ilkesi olmasının toplamı (mecmu‘) ilahlıktır (âlihiyet). Bu mecmu‘,
selb ve izafetin birleşmesidir ve o da “hüve”den sonra “Allah” lafza-ı celalinin
gelmesidir. İbn Sînâ’ya göre “hüve”yi tarif edecek sadece Allah lafzıdır. 4

İbn Sînâ, Allah’ın ehad olmasının anlamını şu şekilde açıklar: “(Ehad sözünün
beyanı) Allah’ın cinsten, fasıldan, madde ve suretten, arazlardan, boyutlardan,
azalardan, şekillerden, renklerden, kâmil birliğini ve vech-i keremine layık olan basit-i
hakikî oluşunu bozabilecek teşbihin her türlüsünden münezzeh oluşunun açıklanmasını
içermektedir. O’nun celali yücedir ve herhangi bir şeyin kendisine benzemesinden veya

1
Ahmet Faruk Güney, “Bir Felsefî Tefsir Örneği Olarak Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn Sina’nın İhlas Sûresi
Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme Ve Şerhi”, s. 327.
2
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 26.
3
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 26.
4
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 28-30.

292
dengi olmasından mütealdir.” 1 Bu ifadeleriyle İbn Sînâ birlik anlamına sahip bütün
manaları Allah’tan tenzih eder. Bunun yanında dengi veya benzeri olmasından da O’nu
tenzih ederek tek olması manasında bir olduğunu da ifade etmiş olur.

İbn Sînâ, İhlas sûresinin ikinci âyeti olan “Allah sameddir.” mealindeki ayeti,
Zorunlu Varlık’ın mahiyeti olmamasıyla şerh etmektedir. Samed lafzının lügatte iki
anlamı olduğunu söyleyen İbn Sînâ, derinliği olmayıp içi dolu olan anlamındaki birinci
anlamıyla samedin selbî olduğunu ve mahiyetin yokluğuna işaret ettiğini belirtir. Ulu ve
her şeyin kendisine yöneldiği anlamındaki ikinci kullanım da izafîdir ve Allah’ın,
yaratılmış olan her şeyin ilkesi olması anlamına gelmektedir. 2 Ahmet Hamdi Akseki de
İbn Sînâ’nın belirttiği gibi bu âyeti şerh ederken müfessirlerden birçoğunun ikinci
manayı kabul ederek samedin sübûtî olduğunu söylediklerini, bazı müfessirlerin de ilk
manayı dikkate alarak anlamı selbî olarak kabul ettiklerini, diğer yandan âyeti iki
anlamıyla da alarak hem sübûtî hem selbî olarak yorumlayanların olduğunu
nakletmektedir. 3

İbn Sînâ, Allah’ın samed olmasıyla her şeyin kendisinden çıktığının tespit
edildiğini, “O, doğurmadı ve doğurulmadı.” mealindeki devam eden âyetle de O’ndan
benzerinin sudur etmesinin imkansız olduğunun buyurulduğunu ifade etmektedir. Zira
tevellüd, bir şeyden mislinin veya benzerinin ayrılmasıdır. 4 Akseki, doğurmamak ve
doğurulmamayı ehadiyetin ve samediyetin muktezası olarak açıklar. Her yönden tek ve
samed olmak bu hükümleri gerektirir. Dolayısıyla üçüncü âyet, birinci ve ikinci
ayetlerin bir tefsir ve izahıdır demektir. 5

İbn Sînâ, İhlas sûresinin son ayeti olan “O’na bir denk olmadı.” mealindeki
âyette Allah için bir denk olmaması anlamında iki ihtimal olduğunu belirtir. Bu anlam
ihtimallerinden birincisi Allah’ın mahiyetinde denginin olmaması, ikincisi varlığının
zorunluluğunda denginin olmamasıdır. İbn Sînâ, mahiyetinde denginin olmaması
anlamındaki birinci ihtimalin üçüncü ayette nefyedildiğini ifade eder. Bu âyette

1
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 38.
2
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 42.
3
Ahmet Faruk Güney, “Bir Felsefî Tefsir Örneği Olarak Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn Sina’nın İhlas Sûresi
Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme Ve Şerhi”, s.3 29.
4
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 44-46.
5
Ahmet Faruk Güney, “Bir Felsefî Tefsir Örneği Olarak Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn Sina’nın İhlas Sûresi
Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme Ve Şerhi”, s. 332.

293
kastedilen anlam, O’nun varlığının zorunluluğunda denginin olmamasıdır. 1 Böylece İbn
Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri'nde Zorunlu Varlık’ın Zat’ının o (hüve) demekten başka bir
şekilde ifade edilmediğini, Zat’ına sadece lâzımlarıyla işaret edildiğini, en yakın
lâzımının her şeyden müstağni olması ve her şeyin kendisine muhtaç olması
anlamındaki ulûhiyet olduğunu, ulûhiyetin selbî ve izafî lâzımları birleştiren en
mükemmel tarif olduğunu, O’nun birliğin zirvesi anlamında ehad olduğunu, her şeyin
varlığının ilkesi olmak bakımından İlk İlke olduğunu, Zat’ından ayrı bir mahiyetinin
olmaması ve varlığının zorunluluğunda ortaksız olması anlamlarında bir olduğunu
beyan etmiş olmaktadır. Nihaî olarak İbn Sînâ, ilim tahsil etmenin en yüce gayesinin
Allah’ın zatını, sıfatlarını ve fiillerinin kendisinden nasıl sudur etttiğini bilmek
olduğunu ve bu bağlamda sûrenin Allah’ın zatıyla ilgili konuların tamamını içerdiğini
ifade eder. 2

1.3.İbnü'l Arabî'de İlâhî İsimler ve Sıfatlar

1.3.1.İbnü'l Arabî'nin Tenzih ve Teşbih Görüşü

İbnü’l Arabî'nin sıfatlar meselesini ele almaya onun teşbih ve tenzihe dair
görüşlerini ortaya koyarak başlamak gerekir. İbnü’l Arabî’ye göre yaptığımız
yorumların hepsi, ifade gücümüzün ve dilimizin imkanlarıyla sınırlıdır. Gerçek manada
Hakk’ın varlığını ve sıfatlarını ortaya koymak mümkün değildir. Hak hakkında
konuştuğumuz her şey, O’na izafe anlamındadır. Hak, sınırlanmış ifade kalıplarının
altına giremez.

İbnü'l Arabî tenzihi, hakikat ehlinin nazarında Cenâb-ı İlâhî'de tahdit ve takyit
olarak tarif eder. 3 Avni Konuk, tenzihin takyit ve tahdit oluşunun ulûhiyyet
mertebesinde olduğunu açıklar. Ahadiyyet mertebesinde tenzih, şirktir. Bunun sebebi,
Zât-ı ahadîyi tenzih için O'ndan başka bir şeyi ispat gerekir ki ahadiyet mertebesinde ne
isim ne sıfat ne na't mevcuttur. 4 İbnü'l Arabî, Fütûhât’ın 3. bölümünde sıfatlar meselesi
tarihine dair kısa bir özet sunar. Bu tarihçe, aynı zamanda İbnü'l Arabî'nin tenzihe,
teşbihe ve bu kavramlara dair görüş serdedenlerin görüşlerine dair yorumlarını da içerir.
O, ifadelerine takdis, tenzih, benzetme ve teşbihi bilen ve tam olarak öğrenen

1
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 48.
2
İbn Sînâ, İhlâs Sûresi Tefsiri, s. 54.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.62; Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri, s. 46.
4
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1, s. 259.

294
muhakkikin âyetlerde ve rivayetlerde Allah hakkında dile getirilen zaman, mekan, yer,
yön veya sınırlama ifadeleriyle perdelenmeyeceğini söyleyerek başlar. O, tenzihi,
teşbihi, benzetme ve takdisi ilahî mertebenin gerektirdiğini ifade eder. İbnü'l Arabî'nin
sıfatlar meselesini de ilahî mertebe bakımından incelediği belirginlik kazanmış olur.
İbnül Arabî, Allah'a izafe edilen, Peygamber'in onayladığı ve naslarda sabit olan,
mekanda (gök) olma, sevinme, şaşırma gibi teşbih anlamı taşıyan ifade kalıplarının
teşbih ve örneklemenin verdiği anlamdan başka bir anlam belirttiğini söyler. Zira O'na
göre muhakkik, aklen sabit olan Allah'ın zamanları, mekanları, yönleri, lafızları, araçları
ve bunla konuşan, dinleyen her şeyi yaratmış olduğunu ve teşbih anlamı taşıyan
ifadelerin başka bir anlam belirttiğini, hakikatin böyle bir anlam taşıyamaz olduğunu
bilir. Ona göre âlimler, bu tür lafızları Hakk'a yaraştırmayan anlamlardan
uzaklaştırmalarına göre derece derecedir. Müşebbihe ve Mücessime âlimleri, bu konular
dışındaki konular hakkındaki görüşleri sebebiyle âlim olarak kabul edilirler. 1 İbnü'l
Arabî'nin sıfatlar meselesinde Müşebbihe ve Mücessime'nin sıfatlara dair görüşlerini
kabul etmediği buradan anlaşılmış olmaktadır.

İbnü'l Arabî, bir grup âlimin teşbihi de tecsimi de kabul etmemiş, teşbihe yol
açacak ifadelerde hiçbir şekilde tevile yönelmemiş ve bu ifadeleri Allah'a havale etmiş
olduğunu aktarır. O, bu âlimlerin inançlarının teşbih ve ta'tilden korunmuş, zahîr
ehlinden hadis âlimleri olduğunu açıklar. İbnü'l Arabî, tenzih yolunu benimseyenlerin
farklı gruplara ayrıldıklarını söyler. Bunlardan bir grup, teşbih içeren ifadeleri tevil
yoluna gitmiş, hatta bazı ifadeleri kelimenin dilde kullanımına göre iki veya üç anlamda
tevil etmişlerdir. Onların tevilleri, hangi anlamda olursa olsun tevil yönündedir. İbnü'l
Arabî, bir başka grubun tenzihin her biri tenzih ifade eden tevilleri arasından o yorum
hakkında bir karine ile kesin kanaat getirdiğini söyler. Ona göre bu tenzihçi gruplar,
fikir, teorik düşünce ve nazar sahibidir. İbnü'l Arabî, tenzih yolunu seçen bir başka
grubun da kalplerini teorik düşünce ve araştırmadan arındırarak Allah'ın başarıya
erdirdiği grup olduğunu belirtir. O, bu grubu arkadaşları olarak ifade eder ve onları,
üstün grup olarak niteler. Bu âlimler, Hak'tan bize gelenlerin bilgisine teorik düşünce ve
araştırma ile ulaşılamayacağını ifade etmiştir. İbnü'l Arabî, tenzihçi bu âlimler ile ilk
olarak zikrettiği hadis âlimleri arasında benzerlik kurar. Kurduğu benzerlik, Hakk'ı

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 239-240.

295
anlamada doğru yolu takip etmeleri anlamındadır. İbnü'l Arabî, tenzihçi bu grubun,
teorik düşünceden farklı bir yol seçerek hadis âlimlerinin mertebesinden ayrıldığını
ifade eder. Bu yol, kalbi teorik düşünceden arındırıp edep, murakabe ve huzurla Hakk'ın
karşısında oturmaktır. Bu yolla Hak, öğretim işini üstlenir. Hakk'ın öğretisi olduğu bu
yolda müşahede eden, kendisine bildirilen haberlerin anlamına tek defada vâkıf olur. 1
İbnü'l Arabî'nin açıkladığı bu yolla elde edilen bilgide kesinlik sabittir. Zira Hakk'ın
öğrettiği bilginin kesinlik ifade etmesi zorunludur.

İbnü'l Arabî, sıfatlar meselesinde farklı görüşlere sahip âlimlerin ortak olduğu
bir husus olduğunu belirtir. Bu da Hakk'ın sınırlanmış bu ifade kalıplarının altına
giremeyeceğidir. Muhakkikler ve âlimler, kendi sınıflarına uygun olarak bu ifadelerdeki
tenzih ve takdis anlamlarını Hakk'a izafe ederler. İbnü'l Arabî bu türden ifadeleri,
muhatapların anlamasını sağlayan ifade araçları olarak yorumlar. 2 Bizim, Hak hakkında
konuşmamız dilimiz ve ifadelerimizle sınırlıdır. Hakk'ın kendisini bize tanıtmak için
bildirdiği ifadelerin ve bizim O'nu açıklamak için getirdiğimiz açıklamaların O'nu
mutlak manada tanıttığını söylemek mümkün değildir.

İbnü’l Arabî, Fütûhât’ta teşbihe yol açabilecek nassların anlamlarına dair

ayrıntılı izahatlar yapar. O, teşbih anlamına yol açabilecek nasların bir yanlarıyla tenzihi
de içerdiği görüşünü savunur. İbnü'l Arabî, nasslarda tevil yolunu seçenlerin doğrudan
benzetme yoluna gitmelerinin yanlış olduğunu, bu nassları oldukları hal üzere bırakıp
anlamlarını Allah’a havale etmelerinin daha yerinde bir karar olacağını ifade eder. 3

İbnü'l Arabî, Fütûhât’ın 73. bölümünde kulların müşahede ederken Hakk'ın biri
tenzih, diğeri de bir tür teşbihle hayale indiği nitelik olmak üzere iki niteliği olduğunu
ifade eder. O, tenzihi Hakk’ın "O’nun benzeri bir şey yoktur (leyse ke-mislühü şeyun)." 4
ifadesindeki tecellisi olarak yorumlarken teşbihi "Görür gibi Allah’a ibadet et." 5 veya
"Her nereye dönerseniz, Allah’ın yüzü oradadır." 6 naslarındaki tecellisi olarak
yorumlar. Teşbih ifade eden "yüzü" ifadesinin Hakk'ın zatı ve hakikati anlamına
geldiğini belirtir. O, Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunun Allah'a mana sıfatlarını
1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 240-241.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 242.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 260.
4
Şûrâ 42/11.
5
Buhârî Tefsir,2.
6
Bakara 2/115.

296
atfetmenin teşbihe yol açmadığını, O'nun sıfatlarının Zat'ı gibi kadim olduğu ve bu
sıfatların yaratılmışlardaki sıfatlara benzemediği için teşbihe yol açmadığı görüşünü
savunduklarını ifade eder. 1

İbnü'l Arabî, sadece tenzih veya sadece teşbihin Hakk'ı bilmede yeterli
olmadığını ifade eder. O, mutlak tenzih ile konuştuğunda Hakk'ı kayıtlamış (mukayyid)
olacağını, zira tenzihte kayıtlama anlamı olduğunu; teşbih ile konuştuğunda sınırlamış
(muhaddid) olacağını ifade eder. Bu işin ikisini birleştiren ise doğru yolda olandır
(müseddid). 2 İbnü'l Arabî, ilahî tebliğde kavmine iki işi birleştirecek bir tebliğle tebliğ
edene mutlaka icabet edileceği görüşünü savunur. 3 Afîfî, İbnü'l Arabî'nin açıkladığı
Hakk'ı bilme tarzının sûfî marifetinin gerektirdiği şey olduğunu ifade eder. O, buna
ilaveten Allah ve âlemin varlığını iki farklı ve bağımsız varlık alanı olarak kabul edenin
müşrik, bir tek varlık hakikati kabul edenlerin ise tevhid ehli olduğunu söyler. 4

İbnü'l Arabî, tenzih ve teşbih meselesini Fusûs'un Nûh fassında inceler. Fassın
"Nûhî Kelime'deki Subbûhî Hikmet" başlığı fassın ele aldığı konu hakkında bilgi
vermektedir. Nûh fassında tenzih-teşbih meselesinin ele alınışı, ilahî tebliğ açısındandır.
Fassın ana teması tamamen teşbihçi olan bir kavme Hz. Nûh’un saf tenzih diliyle tebliğ
etmesidir. Sıfatlar meselesinde İbnü'l Arabî'nin sisteminin özgün yönlerinden biri,
insanın sorumlu olduğu inancın, üzerinde yaratıldığı en kolay hitap olduğu yönündeki
düşüncesidir. İbnü'l Arabî, Fütûhât'ta da bu meseleyi inceler. Fütûhât'ın 3. bölümünde
yaratıldığı fıtrat gereğiyle teşbihi benimseyenlerin teşbih yapmadığını, sadece varlığı
delillendirmek istediğini ifade etmiştir. Bu nedenle onlar, yaratıldığı fıtrat üzere tekfir
edilmezler ve teşbih yaptıkları yönünde değerlendirmeye de muhatap olmazlardı. 5

İbnü'l Arabî, Fusûs'un Nûh fassındaki "Sübbûh" ifadesi, tesbih lafzını mübalağa
anlamındadır. Tesbih ise Hakk'ı imkânî hükümlerden tenzih etmek demektir. İbnü'l
Arabî tenzihi, Cenâb-ı İlâhî'de hakikatleri tahdit ve takyit olarak tarif eder. Ona göre
mutlak manada tenzih ya cahillik ya da kötü edep sebebiyledir. Bir kimse, Hakk'ı tenzih
edip bu mertebede durursa ve bundan başkasını uygun görmezse bu durumda hataya

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 105.
2
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 47.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 48.
4
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 111.
5
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 242.

297
düşmüş olur. Zira Hak, her kavme kendi lisanıyla hitap etmiştir. Her lafız da lisanın
vazında ortaya konulan o lafzın söylenme yönlerinden başka manaları da beraberinde
getirmiştir. 1 Afîfî, Fusûs'a yazdığı Talikat'ında İbnü'l Arabî'nin Nûh fassında teşbih ve
tenzihten kastettiği şeyin, ilahî sıfatlar meselesinde kelamcıların anlamlandırdığı şekilde
teşbih ve tenzih olmadığı, onun teşbih ve tenzihe hiç kimsenin düşünmediği bir anlam
yüklediği yorumunu yapar. İbnü'l Arabî'nin yüklediği anlam, ıtlak ve takyittir. Hak için
mutlaklıktan başka hiçbir vasıf O'nun hakkında doğru değildir. 2

İbnü'l Arabî, Hak ile yaratılmışlar (halk) arasında zâhir-bâtın ilişkisi kurar. O,
Hakk'ın yaratılmışların hepsinde zâhir olduğunu, anlaşılan (mefhûm) her şeyde zâhir
olanın O olduğunu ve her anlaşılmada (fehm) bâtın olanın O olduğunu ifade eder.
Âlemin, Hakk'ın sureti ve hüviyeti olduğu ve âlemin, Hakk'ın zâhir ismi olduğu fehmi
doğru değildir. Hak, mana bakımından zâhir olan şeyin ruhudur. Bu manada Hak,
bâtındır. O'nun âlemin suretlerinden zâhir olan şeye nispeti, yönetici ruhun
(ruhul müdebbir) surete nispeti gibidir. 3 Bu, âlemin Hakk'ı itibarıyla değil, Zâhir ismi ile
takayyüdü ve taayyünü itibarıyla sureti ve hüviyeti olduğu anlamındadır. 4

Bir şeyi bilmenin onun tanımını bilmekle mümkün olduğunu ifade eden İbnü'l
Arabî, her şeyin tanımının zâhir ve bâtınını birlikte almakla yapılacağını söyler. Her
şeyin zâhiri olduğu noktasından hareketle Hak, bütün tanımlarla tanımlanandır. Hakk'ın
tanımında yer alacak olan âlemin suretleri, tüketilemez veya kuşatılamaz. Bu nedenle de
Hakk'ın tanımı bilinemez. Zira O'nun tanımı, ancak her suretin bilinmesiyle
gerçekleşebilir fakat bunun gerçekleşmesi imkansızdır. Dolayısıyla da İbnü'l Arabî'ye
göre Hakk'ın tanımını yapmak imkansızdır. 5 Tanım teorisi, tanımlananı zâhiri ve bâtını
ile almak olan İbnü'l Arabî'ye göre Hakk'ın bâtını, zât-ı ahadiyyeti; zâhiri ise âlem ve
içerdiği her şeydir. 6 Hakk'ın tanımlanamazlığı hususunda İbnü'l Arabî ve İbn Sînâ ortak
fikre sahiptir. İkisi de Hakk'ın, Zorunlu Varlık'ın tanımlanamayacağını savunur; fakat
ikisinin açıklama modelleri farklıdır. İbn Sînâ, tanımın yapılamama sebebini Zorunlu
Varlık'ı kuşatacak bir kavramın olmamasıyla açıklarken İbnü'l Arabî için bunun sebebi,

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.62; Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 46.
2
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 105-106.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 46.
4
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, s. 262.
5
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 62.
6
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 108.

298
tanımı oluşturacak unsurlardan biri olan âlemdeki şeylerin suretlerinin kuşatılamaz
olmasıdır. İbnü'l Arabî gibi İbn Sînâ da tikellerin kuşatılamayacağı, insanın da tikelleri
kuşatma hususunda güç yetirilemeyen bir şeyle sorumlu olmadığı görüşündedir. 1 Fakat
Hakk'ın/Zorunlu Varlık'ın tanımlanamazlığı hususundaki farklılık, iki ismin tanım
teorilerinin farkından kaynaklanır. İbn Sînâ'nın tanım teorisi, cins ve faslın
birleşmesinden ibaretken İbnü'l Arabî'nin teorisi, zâhir ve bâtının birleşmesinden
ibarettir.

İbnü'l Arabî, Hakk'ı O'nu tenzih ve teşbihi birleştiren ve O'nu iki nitelikle de
niteleyen kişinin bileceğini belirtir. Böylece kişi, Hakk'ı tafsille değil mücmelen bilmiş
olur. İbnü'l Arabî buradan hareketle "nefsini bilenin Rabbi'ni bilebileceğini" açıklar.
İnsan, kendisini Hakk'ın sureti ve Hakk'ı da kendisinin ruhu olduğu yönle bildiğinde
Hakk'ı da bilmiş olur. Tanım, bu zâhir ve bâtının birleşmesinden oluşmaktadır. 2

İbnü'l Arabî, Fusûs'un İdris fassında da tenzihe dair açıklamalar yapar. Fusûs'ta
Nûhî Kelime'deki Subbûhî Hikmet fassını, İdrisî Kelime'deki Kuddûsî Hikmet fassı
takip eder. Kuddûs, mukaddes anlamındaki takdisten türemiştir ve lugat manası
temizlemedir (tathîr). Istılahta ise Hakk'ı imkan ve ihtiyaçtan, kevnî noksanlıklardan ve
Cenâb'ına layık olmayan şeylerden temizleme anlamındadır. 3 Kuddûs, tenzih anlamında
subbûhtan daha kapsamlıdır. Tesbih, Allah'ı ortaklık ve acizlik gibi noksanlık
sıfatlarından tenzih etmek iken takdis, tesbihe ek olarak Hakk'ı mümkünlerin
özelliklerinden, mümkünlerin kemalinden, Hak hakkında düşünülen veya vehmedilen
her türlü sınırlama hükümlerinden tenzih etmektir. 4 İdris fassında mekan ve mekanet
yüceliğini inceleyen İbnü'l Arabî, daha sonra esmâullahtan "Aliyy" ismini yücelik
bağlamında ele alır. Aliyy isminin yüce anlamına geldiğini belirttikten sonra O'nun
kimden ('alâ men?) veya nelerden ('an mâzâ) yüce/üstün olduğu sorusunu sorar. Zira
varlık âleminde sadece O vardır. O'ndan gayrı da yoktur ki kimden veya ne'den yüce
olsun. Dolayısıyla O'nun yüceliği kendi Zat'ında (li-zâtihî) ve kendi içindir (li-nefsihî).
İbnü'l Arabî, Hakk'ın varlık bakımından mevcudatın ayn'ı olduğunu belirtir. Sonradan
yaratılışların (muhdesât) müsemması olan, onun zatı nedeniyle (li-zâtihâ) yücedir. İbnü'l

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 1, s. 195-196.
2
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 46.
3
Ahmed Avni Konuk, “Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, s. 262.
4
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 123.

299
Arabî'ye göre bu yücelik, izâfî bir yücelik değildir. Hak, izafet olmaksızın yücedir. Zira
kendileri yoklukta sabit olan ve bu yoklukta varlık kokusu dahi almamış olan mevcudat,
çeşitli suretlerle çokluk kazananırken onun zatı, birdir. Dolayısıyla Hakk'ın yüceliği
izafetle değildir. O, kendi nefsinden dolayı yüce olandır. 1

Tenzih veya teşbih, iki farklı varlık alanından bahsetmek demektir. Bir yanda
Hakk'ı tenzih ya da teşbih eden halk, diğer tarafta belirli sıfatlarla vasıflanan veya tenzih
edilen Hak vardır. Varlığın birliği görüşünü vazeden İbnü'l Arabî sisteminde bu taraflar
nasıl konumlandırılacaktır? İbnü’l Arabî, Fütûhât’ın 73. bölümünde Hz. Âdem’e dair
bahiste Allah'ın İblis'e Hz. Âdem hakkında söylediği “iki elimle yarattığım” ifadesini
zikreder ve bu ifadelerin çoğunluğun yorumu olan kudret eli veya kudret ve nimet eli
olarak anlaşılmasının yanlış olduğunu söyler. Bu yorumlarla Âdem’in üstünlüğüne
varılamayacağı için bu yorumların hatalı olduklarını ifade eder. Zira teşbih ifade eden
ifadelerde yapılması gereken şey, anlamları Allah'ın kendisine nispet ettiği şekilde
almaktır. 2

İbnü’l Arabîye göre Hakk'ı müşahedede insanlara iki tür nispet verilmiştir.
İnsanlara verilen bu nispetler de tenzih ve teşbih nispetleridir. İbnü’l Arabî, buradan
hareketle insanların üç sınıf olduğunu söyler ve bu sınıfları şu ifadelerle açıklar:
“Âdemoğulları üç tür olarak ortaya çıkmıştır: Birincisi, kâmil sınıftır. Kâmil, bu iki
nispeti kendinde birleştiren kimsedir. İkincisi, aklının ve teorik düşüncesinin kanıtıyla
sınırlı kalan kimsedir. Üçüncüsü ise, naslarda geçen sözün verisine göre, teşbih
yapandır. Müminlerde bu sınıfların dördüncüsü yoktur." 34

İbnü'l Arabî, sıfatlar bağlamında Hak ile halk arasında bir karşılıklılık
durumundan bahseder. Bu durum, ilâhî surete göre yaratılmış olmak bakımından
zatlarıyla Hakk'ın karşısında bulunan müşahede ehli içindir. O, müşahade ehlinden
kimsenin bu mukabele esnasında zatlarından ayırdıkları bir varlığa bakmadıklarını ifade

1
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 50; Ahmed Avni Konuk,
Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 2, s. 10-11.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 105-106.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 107.
4
İbnü’l Arabî’de tenzih ve teşbih meselesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ekrem Demirli, “İbnü’l-Arabî ve
Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, S.
19,2008, s.2 5-44.

300
eder. Mukabele esnasında O'nun zatından başkası yoktur. Bununla birlikte cehalet gibi
sebeplerle bu hakikatten sapma gerçekleşebilir. Makam düşüklüğünden kaynaklanan bu
sapma, Hakk'ın hayalî surete tenezzülü nispeti yönünden gerçekleşir. Zira hakikatte
bölünmeyen şeyin akla göre iki farklı yönü bulunmaz. Bununla birlikte vehim gücü
bunu tahayyül edebilir. Bu surete Hz. Peygamber'in "Allah'ı görür gibi O'na ibadet et." 1
anlamındaki hadisinden delil getiren İbnü'l Arabî, bunun mabudun karşısında bulunmak
demek olduğunu belirtir. Ona göre bu halden ya tenzih ile ya da teşbih ile sapılır. Kamil
olanlar ise her iki durumu birleştirendir. İbnü'l Arabî, tenzih ve teşbih nispetleriyle
nitelenen Hakk'ın bir olduğunu ve bu nitelemenin O'nda bir bölünme veya çoğalma
hükmü doğurmadığı kaydını ekler. Bu, vehim gücünün tahayyülüdür. 2 Hak ve kulu
arasındaki bu karşılıklılık halinde nispetler çok olsa da hepsi tek bir hakikattir.
Nispetlerin gerçekte varlığı yoktur; dolayısıyla onlar, bu hakikate zâit de değillerdir.
Hakk'ın zatı tektir ve kulun zatı da tektir. Kulun zatı, sübût halindedir. Kulun zatının
aslından ayrılmadığını söyleyen İbnü'l Arabî, Hakk'ın ona varlık elbisesi giydirdiğini
ifade eder. 3

1.3.2.İbnü’l Arabî’de İlâhî İsimler Teorisi

İbnü'l Arabi, ismi bir manaya delalet eden lafzı, bir hakikate delalet eden mutlak
lafız olarak tanımlar. Sıfat ise bu mana sonucu ortaya çıkan ve vasfın mahsulü olan bir
kavramdır. 4 İbnü'l Arabî, isimlerle sıfatlar arasında keskin bir ayırım yapmaz. O'na göre
sıfatlar, diğer isimlerin kendilerine irca edildiği asıllardır. O, bu asılları "ümmehâtü'l-
esmâ" veya "hadarâtü'l-esmâ" olarak isimlendirir. 5

İlâhî isimler meselesi İbnü’l Arabî sisteminde çok yönlü ve çok işlevli bir yapı
arz eder. İbnü’l Arabî, Allah’ın isim ve sıfatları hakkındaki görüşlerini Fusûsu’l Hikem
ve Fütuhâtü’l-Mekkiyye adlı eserlerinde ayrıntılı olarak inceler. Bunun dışında
esmâullaha dair görüşlerini müstakil eserlerinde de kaleme almıştır. Bunlardan ilki
Keşfü’l-Mânâ an Sırrı Esmâillâhi’l-Hüsnâ isimli eseridir. İbnü’l Arabî’nin bunun

1
Buhârî Tefsîr, 2.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 107-108.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 6, s. 109.
4
Murat Serdar, “Endülüs Alimlerinin Allah’ın İsim ve Sıfatları Konusundaki Görüşleri (İbn Hazm ve İbnu’l-Arabî
Örneği)”, s. 55
5
H. Hüseyin Tunçbilek, “İlâhî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat İlişkisi”, s. 22-23.

301
dışında isim ve sıfatlara dair Şerhu’l- Esmâi’l-Hüsnâ 1, Hakâikü’l Esmâi’l-Hüsnâ 2 isimli
eserleri de vardır. İbnü'l Arabî, Hakk'ın isimlerinin sınırsız olduğunu ifade etmekle
beraber Keşfü'l Mânâ'da geleneğe uygun olarak doksan dokuz ismin şerhini yapmıştır.

İbnü’l Arabî, Tanrı’nın sıfatları ve isimleri meselesinde ortaya özgün bir sistem
koymuştur. Onun kavramlaştırmasıyla ilâhî isimlerin Tanrı’ya bakan bir taalluk boyutu,
bu ismin varlık alanıyla bağ kurduğu bir tahakkuk boyutu ve bu isimlerle ahlaklanmak
suretiyle gerçekleşen bir tahalluk boyutu vardır. İbnü’l Arabî’nin ilâhî isimler
konusundaki bu üçlü tasnifini çeşitli eserlerinde görmekteyiz. İlâhî isimleri ayrıntılı
olarak incelediği eseri Keşfü’l-Mânâ’da isimlerin her birini bu üç boyutta inceler.
Bunun yanında İbnü’l Arabî, bu üçlü inceleme yöntemini Fusûs’ta Üzeyriyye Fass’ında
Velî ismi bağlamında da zikreder. Zikredilen fasta yer alan “Veli ismi, Allah için
bâkidir. Kulları için bu ismin, tahalluk, tahakkuk ve taallukla gerçekleştiğine 3 dair
ifadeleri isimlerdeki bu üçlü sistemi gösterir.

İbnü'l Arabî, Keşfü’l-Mânâ'da isimleri taalluk, tahakkuk ve tahalluk boyutları ile

ele alır. O, taalluku şu şekilde tanımlar: "Taalluk, senin bu isimlere onların Zât'a delalet
etmeleri açısından mutlak surette muhtaç olmandır." 4 İsmin taalluk boyutunu açıklarken
İbnü’l Arabî’nin kullandığı kelime “iftikâr”dır. Bu tercih, sisteminde Allah’ın
isimleriyle insanlar arasındaki ilişkiyi göstermesi açısından önemlidir. Aslında
ganî/fakir kavram çifti, İslam düşünce geleneğinde Allah-âlem/Allah-insan ilişkisini
açıklamak için sıkça kullanılan terimlerdir. İbn Arabî sisteminde bu kullanımdaki
değişiklik, iftikarın/muhtaç olmanın O'nun isimlerine yönelik olması yönündendir. Bu
da bize ilâhî isimlerin O'nun sisteminde ne denli merkezî ve önemli olduğunu
göstermektedir. İbnü’l Arabî, tahakkuku ise şu şekilde tanımlar: "Tahakkuk, isimlerin
anlamlarını onların Allah'a ve sana nispetle bilmendir." 5 Tahalluku ise şu şekilde
tanımlar: "Tahalluk, [ilâhî isimlerin] Allah’a yaraşır bir şekilde ona nispet edilmesi gibi
onları sana yaraşır bir şekilde kendine nispet etmendir. " 6 Alem olması sebebiyle Allah
ismi dışında Allah'ın isimlerinin tamamının tahakkuku ve tahalluku mümkündür. İbnü'l

1
Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Reşid Efendi, nu: 1002.
2
Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Cârullah, nu: 1001.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 125.
4
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 26.
5
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 26.
6
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 26.

302
Arabî, Allah isminin taallukunun özel olduğunu, bunun sebebinin de ulûhiyet
mertebelerini toplayan bu ismin delaletinin Zât'a olduğunu belirtir. 1

İslam düşünce geleneğinde “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır. Onu sayan
cennete girer.” 2 hadisini kabul etme konusunda bir ittifak söz konusudur. Müellifler de
bu hadisten hareketle doksan dokuz isim içeren çeşitli şerhler telif etmişlerdir fakat
isimleri, her zaman bununla sınırlı tutmamışlardır. Bu manada isimlerin sayısı ve hangi
isimler olduğu noktasında bir ittifaktan söz etmek mümkün değildir. İbnü’l Arabî, ilâhî
isimlere dair müstakil olarak telif ettiği Keşfü’l-Mânâ an Sırrı Esmâillâhi’l-Hüsnâ
isimli eserini Gazzâlî’nin el-Maksâdü’l-esnâ fî esmâillâhi’l-hüsnâ isimli eserindeki
isimler doğrultusunda yazdığını belirtir. İsimler konusunda onun sisteminden
faydalanmış olmakla birlikte İbnü’l Arabî, eserde kendine has bir metod takip eder.

İbn Arabî, Keşfü’l-Mânâ'da isimleri açıklamaya esmâ-i hüsnâya dair hadisle

başlar, daha sonra ise şöyle söyler: "Hak Teâlâ'nın güzel isimleri (esmâ-i hüsnâ) iki
kısımdır: Birinci kısmı, bize bildirdiği isimler ve diğer kısmı da gayb bilgisinde kendine
sakladığı ve yarattıklarından hiçbirinin bilmediği isimlerdir." İbnü'l Arabî, Allah'ın
öğrettiği isimlerin de iki kısım olduğunu belirtir. Birinci kısım, Allah ismi gibi alem
isimleri; ikinci kısım, na't isimleridir. Na't isimleri de tenzih sıfatlarına delalet eden
isimler ve fiil sıfatlarına delalet eden isimler olmak üzere ikiye ayrılır. 3 İbnü'l Arabî,
ilahi isimlerin (esmâ-i ilâhiyye) iki kısım olduğunu belirtir: Yaratıklarına bildirmeden
kendi ilminde kendine sakladığı isimler ve kullarına bildirdiği/öğrettiği isimlerdir. O,
Hakk'ın kullarına öğrettiği isimlerin de iki kısım olduğunu belirtir. Bunlar, insanların
çoğuna tekabül eden kullarının genelinin bildiği isimler ve İsmü'l-âzam'ı gibi havas
kulları dışında kullarının bilemeyeceği isimlerdir." 4

İbnü'l Arabî, Allah’ın kullarına bildirdiği isimlerle, onların ayanını ve ahkâmını

izhar ettiğini söyler. Kullarına bildirmeksizin kendi ilminde sakladığı isimlerin ise
ayanını gizlemiş, tecelliyatta hükümlerini, tecelliyatta var olmak yönünden açığa
vurmuştur. İnsanlar da bu tecelliyatları, bu isimlerden bilen grup (tâife) ve bilmeyen

1
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 26.
2
Buhârî, Da'avât, 68; Tevhîd, 12; Müslim, Zikr, 5,6; Tirmizî, Da'avât, 82.
3
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 23-24.
4
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 24-25.

303
grup olmak üzere iki kısma ayrılır. 1 İbnü’l Arabî’nin yaptığı bu tasnifin Hz.
Peygamber’in “Allahım! Sana ait olan, kendisiyle kendini adlandırdığın veya kitabında
indirdiğin yahut yarattıklarından birine öğrettiğin yahut yalnız Sen’in katında bulunan
gayb ilminde zatına tahsis ettiğin her bir isimle Sen’den dilerim.” mealindeki hadis
ışığında yapıldığını söylemek mümkündür. 2

İbnü'l Arabî, Allah'ın kendisini zikrettiği kadim isimlerin iştikakle, tekaddümle

ve teahhürle vasıflanamadığını belirtir. O, bu isimlerin sınırlandırılamaz (lâ-mahdûde)
olduğunu savunur. 3 Bizim bildiğimiz, dilimizde olan ve onlarla dua ettiğimiz isimlerin,
bu sınırlanamaz isimler olduğunu söyler. Bu isimlerde mana isimlerinden iştikak
mümkündür, manalardan iştikak mümkün değildir. Mana isimlerinin de isimlerin
isimleri olan bu isimlerden müştak olmaları muhtemeldir. Bildiğimiz, dilimizde olan bu
isimler, delalet yoluyla manaları talep ettiğimiz isimlerdir; kadim isimler değildir. 4
İbnü'l Arabî'nin bu açıklamaları, isim-müsemma ilişkisini açıklamaya yöneliktir. O,
"İsim, müsemmanın gayrıdır." diyenin bunu yani esmanın esmasını kastettiğini, çünkü
onların lafızlar ve lakaplar olduğunu söyler. "İsimler, müsemmanın aynıdır." diyenin ise
kadim isimleri kastettiğini ifade eder. Çünkü buradaki vahdaniyet bütün vecihlerdendir,
onda çoğalma yoktur. 5 İbn Arabî'nin isimler arasında kurduğu bu mertebe, birlik-çokluk
ilişkisini açıklamak açısından da önemlidir. Onun ortaya koyduğu ismin ismi yorumu da
ilâhî isimler konusunda bir özgünlüğe sahiptir. Ortaya koyduğu bu görüşle Allah’ın
birliğine zarar gelmemiş ve sisteminde merkezî öneme sahip isimler, fonksiyonlarını
yerine getirmiş olacaktır.

Bu girişlerden sonra İbn Arabî, isimleri tek tek taalluk, tahakkuk ve tahalluk
yollarıyla açıklar ve ilk isim olarak Allah ismiyle başlar. İbnü’l Arabi, Allah ismine özel
bir önem verir. İbnü'l Arabî, birlikle ilgili olarak ele alacağımız isimlerden "el-Mubdî"
isminin tahakkuku bağlamında şöyle demiştir. “Tahakkuk: Eşyanın başlangıçta
ayanında yaratılmasıdır (ibda). İbda, O'na veya kendisine zâhir olsa da bu ayanların
izharıdır. Burada iki büyük grubun arasında ihtilaf vardır. O da şudur: Eşyanın ademde

1
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 24.
2
H. Hüseyin Tunçbilek, “İlâhî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat İlişkisi”, s. 11.
3
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 26-27.
4
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 27.
5
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 28.

304
ayân-ı sâbitesi var mıdır, yok mudur? Onların ikisi de bu ihtilafla beraber O’nun
(Allah’ın), ayanı sabitenin varlığının mübdii olması hususunda müşterektirler. Maksud
da budur.” 1 Eşyanın Tanrı ilmindeki sabit halleri olan ayan-ı sâbitenin varlığa gelmesi,
O’nun el-Mubdî isminin tahakkukuyla gerçekleşir. Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu
konusundaki ortak kabulle birlikte bu var etmenin, yaratmanın ne şekilde ve neyden
olduğu konusunda ihtilaf vardır. O, her şeyi yokluktan mı yaratmıştır yoksa İbnü’l
Arabî’nin sistemindeki gibi bir ayandan söz etmek mümkün müdür? İbnü’l Arabî,
eşyanın sabit hakikati olarak tanımladığı bu varlıkların Allah’ın varlığında bir çokluğa
yol açmayacağı kanaatindedir.

İbnü'l Arabî, Keşfü'l Mânâ'da "el-Hayy" isminin tahakkukunu "el-Hayy, hayatı

kendinden olan, başkasından istifade etmeyendir." şeklinde açıklar. 2 Bu tahakkuk
bağlamında “sıfatları nefyeden ve onları ispat edenler arasında büyük mesele” 3
ifadelerini kullanır. Burada İbnü’l Arabî bu grupların açıkça kim olduklarını söylemez.
İslam düşünce geleneğindeki tartışmalara atfen söylendiğinden hareketle sıfatları
nefyedenin Mu‘tezile veya filozoflar olduğunu söylemek mümkündür. Sıfatları Allah’a
nispet edenler de Ehl-i Sünnet olmalıdır. 4 Tartışmalı durumu ifade etmekle birlikte
devamında söylediği "bunların konumuz olmadığı" 5 ifadesiyle tartışmanın ayrıntılarına
dair açıklama yapmaz.

İbnü'l Arabî, "el-Vâhid" isminin tahakkuku bağlamında “el-Vâhid,

gerçekte/gerçek manada/hakikatte tüm vecihlerden birlikle (vahdet) nitelenen ve
vücuhların hiçbirinden çokluğu kabul etmeyendir.” 6 açıklamasını yapar. Burada
kendisine ilişen tüm vecihlerden birlikle nitelenmesi ve çokluk kabul etmemesi vurgusu
önemlidir. İbnü’l Arabî’ye göre Tanrı’nın isimleri ve sıfatları bağlamında ortaya
konulan görüşlerin hepsi itibârîdir. Gerçek manada O’nun çok olması, O’na çokluk
ilişmesi gibi bir durum söz konusu değildir ki eserinin birçok yerinde yaptığı “birlik

1
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s.132. Bağdatlı Vehbi s.105- 106/ Hacı Mahmud 2594,
s. 48.
2
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 140.
3
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 140; Hacı M. 2594/ s. 51.
4
Kitabın Türkçe tercümesinde, metinde açıkça belirtilmemesine ve tahkikli neşirde olmamasına rağmen bu gruplar
için Mûtezile ve Ehl-i Sünnet ifadeleri kullanılmıştır. İbnü’l-Arabî, Allah’ın İsimlerinin Sırları Mânâlarının Keşfi,
Ramazan Biçer (çev.), İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2010, s. 121
5
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 141.
6
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 146; Hacı M. 2594/ s. 52-53.

305
yoluyla” ifadesi onun bu düşüncesini kanıtlar. İbnü’l Arabî bu isim bağlamında birlik-
çokluk meselesinin önemine vurgu yapar. Bunun büyük bir mesele olduğunu ve
âlimlerin bu konuda muhtelif görüşleri olduğunu söyler. 1 el-Vâhid isminin tahalluk
boyutunda ise şunları söyler: “Kul, külliden sıyrılıp bir olan Hak Teâlâ’ya yönelmeye
istekli olmalıdır/çabalamalıdır. Bununla ahlaklanmak, zamanın teki olan, bunda ona
ortak olmayan kutupluk mertebesine ulaşmak içindir. Çünkü her zamanda onun tek
olması gerekir, iki olması değil. Bu makam ise müktesebdir.” 2 İsmin tahalluku
bağlamında ise gaye nedenini ortaya koyar. Tekten gelen ve çok olan kul, yine tek olan
Hakk’a dönmelidir. Burada sistemdeki nüzul ve urûc, el-Vâhid ismi bağlamında
açıklanmıştır.

İbnü’l Arabî sisteminde vurgulanan ana temalardan biri de zıtlıklardaki birliktir.

el-Evvel ve el-Âhir isimlerinin tahakkukunu Allah’ın varlığının başlangıcı ve sonu
olmaması olarak açıklar; tek bir yönden iki zıt vasıfla vasıflanan O’ndan başka mevcût
olmadığını söyler. 3 Buradaki “tek bir yönden” vurgusu, tesmiye ve tavsiflerin itibârî
olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Tanrı hakkındaki kullandığımız zıt ifadeler,
birbirini yok edici özellikte olmamak bir yana aslında aynı şeydir; her isim ve sıfat,
O’nun birliğine râcidir. Bu ismin tahakkunu açıkladıktan sonra Ebû Saîd Harrâz’ın
Allah’ı neyle bildiği sorusuna verdiği “iki zıttı birleştirmesiyle/cem etmesiyle” cevabını
verdiğini ve ardından zıtlıkları konu edinen “O, Evvel ve Âhirdir, Zâhir ve Bâtın’dır. O,
her şeyi hakkıyla bilendir.” 4 âyetini okuduğunu söyler. 5 el-Harrâz’ın okuduğu bu âyeti,
İbnü’l Arabî’nin zıtlardaki birlik görüşünü naklî delille teyit ve tekit etmesi olarak
yorumlamak mümkündür.

İbnü'l Arabî'nin Keşfü'l Mânâ'da zikrettiği ve Allah’ın isimleri ve sıfatlarıyla

gerçek manada bir olduğunu tekit eden bir diğer ismi el-Câmi’dir. İbnü’l Arabî bu ismin
tahakkukunu şu şekilde ifade eder: “el-Câmi, hakikatte, yüce sıfatları ve esmâ-i hüsnayı
bütün vecihlerden birlik nispetiyle zatında toplamasıdır. Câmi, aynı zamanda,
cem/birliktelik sağlandığında başkalarının bu cem‘i ayrıştırmaya güç

1
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 146; Hacı M. 2594/ s. 52-53.
2
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 146-147.
3
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 154, Hacı M. 2594/ s. 56.
4
Hadîd 57/3.
5
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 154-155.

306
yetiremediği/kâdir olamadığı birlikteliği sağlayan demektir.” 1 Diğer isimlerde olduğu
gibi bu isimde de İbnü’l Arabî, çoklukta birlik nispetinin işlerliğini vurgular. Bu, bir
manada çokluğu teslim etmekle birliği tekit etmektir. İsimlerin veya sıfatların kabulü,
O’nun birliğine zeval getirmez. Çokluk olarak tanımladığımız her şey, O’na ancak birlik
yoluyla nispet edilebilir. Câmi isminin tahalluk boyutunda bu isimle ahlaklananların
tamamının toplayıcı özelliğinden dolayı ilâhî ahlakla tahalluk etmiş olduğunu söyler. 2
İbnü’l Arabî, ilâhi isimlerin kulun ilmiyle kendisiyle ulaştığı güzel ahlakı toplayan ve
Allah’ın kullarını O’na taatte toplayan isimler olduğunu söyler. 3 Bu ifadelerde ilâhi
isimlere birçok fonksiyon verilmiştir. Öncelikle kulun ilmiyle kendisine ulaşması,
Hakk’ın bilinen kapsamında olduğunu ve bilgiye konu olduğunu gösterir. Aynı
zamanda ahlakın kaynağı da ilâhî isimler olarak vazedilir. Kulun kulluk boyutu da
isimlerle belirlenir. Tüm bunlar, ilâhî isimlerle kul arasındaki ilişkinin doğrudan, çok
yönlü ve çok işlevli olduğunu göstermektedir.

İbnü'l Arabî'nin isimler meselesini ele alan müstakil eseri Keşfü'l Mânâ'da
isimler teorisini incelemesini aktardıktan sonra Fusûs ve Fütûhât'ta bu meseleyi nasıl
incelediğini ortaya koymak gerekir. İbnü’l Arabî sisteminde ilâhî isimler teorisi;
yaratılma, Allah-âlem ilişkisi, sıfatlar, birlik-çokluk meselesi gibi birçok meseleyi
haizdir. İbnü'l Arabî, mevcudun Hak'la ilişkini ilahî isimler teorisi üzerinden kurar. Var
olan her şey, Allah'ın bir isminin bu âlemdeki tezahürüdür. Bu, sadece bir varlık, var
oluş açıklaması değildir. Aynı zamanda varlık sahasındaki her şeyin, yaratıcısıyla ilişki
kurmasını mümkün kılan bir sistemdir. Her mevcut, varlığa geldikten sonra Hak'la
ilişkisini onda müdebbir olan ilahî isim aracılığıyla gerçekleştirir. Seyyid Hüseyin Nasr,
İbnü'l Arabî'nin isimler teorisinin onun âlem görüşünün her noktasında temel rol
oynadığını ifade eder. Onun sisteminde ilahî isimler, Allah'a varan yollar ve ilahî
hakikat bilgisine ulaşılan araçlar olarak rol oynamaktadır. 4

İbnü'l Arabî, yaratılanlar arasında insana özel bir yer vermektedir. O, Fusûs'un
Ademî Kelime'deki İlâhi Hikmet isimli fassında Allah'ın insana ilahî isimlerin hepsini
öğrettiğini ifade eder. Sadece insana mahsus bu özellikle insanlardan her biri, isimleri

1
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 173, Hacı M. 2594/ s. 62.
2
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 173, Hacı M. 2594/ s. 62.
3
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 174, Hacı M. 2594/ s. 62.
4
Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge- İbn Sînâ, Sühreverdi, İbn Arabî, s. 141.

307
birbirinden ayırıcı, toplayıcı ve muhafaza edici varlığı ile Hakk'ın hazineleri olan bu
isimlerin muhafaza edildiği hazine kapları olmaktadır. 1 Âdem’i ve Âdem özelinde
insanları meleklerden ayıran onların bilmediği ilahî isimleri bilmesidir. Bütün isimleri
bilmedikleri için melekler, Allah’ı Âdem gibi tenzih ve teşbih edememişlerdir. 2

1.3.3.İbnü’l Arabî’ye Göre İlâhî İsimlerin Sayısı ve Hakikati

İbnü’l Arabî sisteminde ilâhî isimler, varlıklarını verdikleri şeylerin çokluğu
nedeniyle sonsuzdur. İbnü’l Arabî, bu sonsuzlukla beraber bu isimlerin, isimlerin anası
veya mertebeleri denilen belirli asıllara döndürülebileceğini söyler. O, ilâhî isimler
konusunda Fusûs’un Şîsiyye fassında Allah'ın isimlerinin sonsuz olduğunu beyan eder.
Bunu da isimlerin kendileriyle bilindiği şeylerin sınırsız olmasıyla açıklar. O, sayısız
isimlerin sayılabilir asıllara dönebileceğini de ifade eder. Bu asıllar, isimlerin asılları
(ümmehâtü'l-esmâ) ve isimlerin mertebeleridir (hazarâtü'l-esmâ). İbnü'l Arabî, ilahî
isimler olarak kinaye olunan bu nispetler ve izafetlerin tamamını kabul edenin, tek
hakikatten (hakîkatün vâhidetün) başkası olmadığını ifade eder. 3 Böylece hem sayısız
ilahî ismin hem de bu ismin anaları ve mertebeleri olan isimlerin, hakîkât-ı vâhidenin
nispet ve izafetlerinden başkası olmadığı ortaya çıkmıştır. Bu manada birbirinin aynı
olacak isimler, İbnü'l Arabî'ye göre zâhir olduğunda bir hakikate sahip olmalıdır. Bir
ismin diğerlerinden farklılaşmasını sağlayan hakikat ise ismin ayn'ıdır, kendisinde
iştirakin gerçekleştiği şeyin ayn'ı değildir. 4 Avnî Konuk, İbnü'l Arabî'nin bu görüşlerini,
isimlerin hakikatlerinin farklı olmasının sebebinin, isimlerin eserlerinin farklı olması
olarak açıklar. Örnek olarak Hâdî ve Mudill isimlerini veren Konuk, birinin eseri salâh,
diğerinin eseri fesat iken iki isim için farklı hakikatlerin lâzım olduğunu ifade eder. Bir
ismi diğer isimden tefrik eden hakikat, o ismin ayn’ıdır; içinde müştereken sabit
oldukları hakikat-ı vâhidenin ayn'ı değildir. Hakikat-ı vâhide, ne kadar hakikat varsa
hepsini toplayan ayn-ı küldür. 5

İbnü'l Arabî, Fütûhat'ta da ilahî isimlerin sayısı ve hakikati meselesini ele

almaktadır. Allah’ın âlemdeki varlık sayısı kadar sınırsız olan ilahî isimlerinin irca
edildiği isim anaları olduğunu ve ilahî isimlerin hangi konuya ilişiyorsa o şekilde

1
İbnü’l-Arabî, Adem Kelimesindeki İlahî Hikmet Fassı, s. 118.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 27.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 41.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 51.
5
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1, s. 232-233.

308
sıralandığını ifade eder. Mesela âlem ve ilahî isimler arasındaki ilişki, Müdebbir ve
Mufassal ismine irca eder. İbnü'l Arabî, isimler arasında ortaya koyduğu hiyerarşi ve
farklı işlevler sisteminin izâfî olduğunu söyler. Ona göre bütün isimler, aslında birbirine
dönebilir ve birbirini içerir. “Her ilâhî isim, bütün isimleri içerir ve her isim kendi
anlamında bütün isimlerle nitelenir.” 1 İbnü’l Arabî, ilahî isimlerin birbirinin aynı ve
birbirinden farklı olmasını, buğday taneleri örneğiyle açıklar. Bu taneler, birbirinin aynı
olmamalarına ve farklı hakikatler içermelerine rağmen birbirine benzerler. Yapılması
gereken isimlerde farklılaşmayı sağlayan hakikatin ne olduğunu anlamaya çalışmaktır.
Fusûs'un Şisiyye fassında İbnü'l Arabî'nin işaret ettiği üzere bu hakikat, o ismin
ayn'ıdır. 2 Fusûs'un Zekeriyyâ fassında da İbnü'l Arabî, “Bütün ilahi isimlerin tek bir
hakikati göstermek için konulmuş ise de her bir ismin kendisine mahsus bir etkisi
olduğunu" ifade eder. Bütün isimler tek bir hakikate delalet etmekle beraber o hakikate
verilen isimler, çoktur; hakikatleri ise farklı farklıdır. 3

1.3.4.İbnü’l Arabi’ye Göre Çokluğun Kaynağı Olarak İsimler

İbnü’l Arabî, çokluğun kaynağının ilâhî isimler olduğunu savunur. Ona göre
mevcudattaki çokluk, Allah’ın isimlerinin çokluğudur. Çokluk âlemindeki varlığın
Allah’la ilişkisi de bu ilâhî isimler üzerinden gerçekleşmektedir. Yine Fusûs’un Ademî
hikmet fassında Allah’ı bilmenin bu ilâhî isimler vasıtasıyla olduğunu söyler. Bu fasta
İbnü’l Arabî, Hz. Âdem’in meleklerin bilmediği ilâhî isimleri bildiğini ve bu bilgi
eksikliği nedeniyle meleklerin Hz. Âdem gibi Allah’ı tenzih ve teşbih edemediklerini
söyler. 4

İbnü’l Arabî’nin Fusûs’un Mûsâ fassındaki ilahî isimlere dair ifadeleri de şu

şekildedir: “Çokluk ve isimlerin çokluğu, ondan ortaya çıkan âlem ile Hak için sabit
oldu. Âdem yaratılışıyla ilahi isimlerin hakikatini talep eder. Böylece âlem ve
yaratıcısının varlığıyla çokluğun birliği (ahadiyyetü’l-kesret) gerçekleşir. Halbuki daha
önce zatı bakımından hakikatinin birliğiyle (ahadiyyü’l ayn) birdi. Bunun bir benzeri
zatı bakımından tek, kendisini taşıyan ve onda ortaya çıkan suretleri itibariyle çok olan
maddesel cevherdir. Hak kendisinden ortaya çıkan tecelli suretleri karşısında böyledir.

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 276.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 51.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 198.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 27.

309
Böylece hak akledilir birliğine rağmen âlemin suretinin tecelligahıdır. Allah’ın dilediği
kullarına öğrettiği bu ilahi öğretimin ne kadar güzel olduğuna bakınız.” 1

Çokluğun birliği (ahadiyyetü’l-kesret) ve zatı bakımından hakikatinin birliği

(ahadiyyü’l ayn min haysü zatihi) ifadeleri varlık mertebelerine işaret eder. Allah’ın
isimlerinin ayrışmadığı mertebe ve isimlerinin zuhuruyla gerçekleşen mertebe, bu
mertebeler vasıtasıyla kendisi bir iken çokluğun kaynağı olduğunu gösterir. Âlem
varlığını, O’nun zatında mutlak olan, sonra isimler ve sıfatlarla kesrete çıkan
varlığından alır. Burada dikkat çeken bir diğer ifade de “Allah’ın dilediği kullarına
öğrettiği bu ilahi öğretim” ifadesidir.

Başka bir yönden ele alınacak olursa bu isimlerin çokluğu Allah’ın zatında br
çokluğa neden olmaz. Buna dair görüşünü Fusûs’un İsmâilî kelimedeki Aliyye hikmet
fassında şu şekilde ifade eder: “Allah diye isimlendirilen zatı itibariyle mutlak bir,
sıfatları bakımından bütündür (küll). 2 Burada Allah için kullandığı birlik, birliğin zirvesi
olan ehaddır. Burada dikkat çeken husus sıfatlardaki “küll” ifadesidir. İbnü’l Arabî’nin
bu ifadeleri, varlığı açıkladığı izâfî mertebeler sisteminin iz düşümüdür. Varlığın ilk
mertebesi olan ahadiyyette çokluğun kokusu bile bulunmaz ki bu İbnü’l Arabî’nin
ifadesindeki birinci kısma delalet eder. İfadenin sıfatları ele alan ikinci kısmı, izâfî
çokluğun olduğu ikinci mertebeye tekabül eder. İsimler bu ikinci mertebede bilkuvve ve
mücmeldir, teşahhus ettiği olgular âleminde ise bilfiil ve mufassal olarak yer alırlar. 3
Mevcudat, rabbi olan isimle ilişkisini bu mutlak birle değil, bütün (küll) olan bütün
mertebesiyle kurar. Kurulan bu ilişki, her yaratılmışa özeldir ve Allah ile yarattığı
arasındaki özel yön (vech-i hâs) olarak isimlendirilir. Bu ilişki aynı zamanda ilâhî
isimlerle de sınırlıdır. Yine bu fasılda zikrettiği şu ifadeler bunu açıklar niteliktedir:
“Her isim kendi rabliğini birden değil, tümden aldı. Tümden ise ancak kendisine uygun
bir hüküm ortaya çıkmıştır ve ortaya çıkan kulun rabbidir. Hiç kimse onun mutlak
birliği yönünden rabliğini almamıştır.” 4

Bu ifadeler bize mevcudatın Allah’la ilişkisinin kuracağı ilişkinin bütün (küll)

olan isimler mertebesinde olacağını gösterir. Mutlak birlik olan ahadiyyet mertebesinde
1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 221.
2
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 92.
3
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 176.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 93.

310
kulun rabbiyle ilişkide olması mümkün değildir. İsimlerin henüz taayyün etmediği ilk
mertebeden değil, taayyün ettiği mertebeden merbub olur. Bütün (küll) dediği, Allah’ın
isimleriyle taayyün ettiği mertebedir. Burada Hakk’ın ahadiyyeti değil vahidiyyeti söz
konusudur. Bu nedenle ehlullah bu ahadiyet makamında tecelliyi reddetmiştir. 1
Sadreddin Konevî, Fusûs şerhinde bu fassın ilâhî mertebedeki kaynağının zatî birlik ve
esmâî çokluk olarak iki nispet olduğunu söyler. 2 Bu fassın ifadeleriyle açıklayacak
olursak Allah zatı itibariyle bir (ehad), isimleri açısından da bütündür (küll). Allah, zatı
açısından O’nun varlık kokusu bile almamış olan ehadiyyetini, tüm açısından
baktığımızda O’nun izâfî kesret içeren vahidiyyetini anlarız. 3

1.3.5.İbnü’l Arabî’de İsim-Müsemmâ İlişkisi

İbnü'l Arabî'nin Keşfü'l Mânâ'da isim-müsemmâ ilişkisine dair ortaya koyduğu
görüşlerden sonra Fusûs'ta meseleyi nasıl incelediğine bakacağız. O, Keşfü'l Mânâ'da
isim-müsemma ilişkisi hakkında "İsim, müsemmanın gayrıdır." diyenin esmanın
esmasını kastettiğini, çünkü onların lafızlar ve lakaplar olduğunu söylerken "İsimler,
müsemmanın aynıdır." diyenin ise kadim isimleri kastettiğini ifade eder. Çünkü
buradaki vahdaniyet bütün vecihlerdendir, onda çoğalma yoktur. 4

İbnü'l Arabî, Fusûs'un Şuaybî Kelime'deki Kalbî Hikmet fassında ilahi isimleri
isim-müsemmâ ilişkisi açısından ele almaktadır. O, bu fasta ilahî isimlerin müsemmanın
aynı olduğunu ifade eder. İsimlendirilen Hak'tan başkası değildir. İbnü'l Arabî, isimlerin
kendisine verilen hakikati talep ettiğini belirtir İsimlerin talep ettiği hakikat, âlemden
başkası değildir. 5 Zira O, Fusûs'un Şisiyye fassında isimlerin ayırıcı hakikatlerini,
isimlerin eserleri olarak açıklamıştı. 6 İsimler, hakikatlerini talep ettiği için ulûhiyet
melûhu, rubûbiyet de merbûbu talep eder. Aksi takdirde o ismin ayn'ı, yani hariçte
varlığı yoktur; sadece zihnî varlık ve takdir olarak var olacaktır. İbnü'l Arabî’ye göre
Hakk'ın zatı bakımından âlemlerden ganî iken rablik bakımından böyle bir özelliği

1
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 179.
2
Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, s. 45.
3
Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 175.
4
İbnü’l-Arabî, Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, s. 28.
5
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 102; İbnü’l-Arabî.
Fusûsu’l-Hikem, s. 128.
6
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 51.

311
yoktur. 1 İbnü'l Arabî, Fütûhât'ta ilahlık nispetinin zattan farklı olduğunu ifade eder.
İlahlıkla zatın birbirinden farklı olması, isim-müsemma ilişkisinin nasıl ele alınacağını
belirtir. O, Fütûhât'ta Allah'ın isimlerinin her birinin biricik olduğunu ve her birinin
kendini diğerlerinden ayıran bir hakikate sahip olduğunu, bütün isimlerle
isimlendirilenlerin (müsemmâ) tek olduğunu ifade eder. O, bunu hakikatin bir, hükmün
değişen olmasıyla açıklar. 2

1.3.6.İbnü’l Arabî’de Sıfatlar Meselesi

İbnü'l Arabî, Allah’ın sıfatlarının Zat'ının aynı olduğu ve hepsinin ezelî olduğu
görüşünü savunur. O, Fütûhât’ın 17. bölümünde sıfatlar konusunda sıfatların zata zait
hakikatler olduğu görüşünü inceler. İbnü'l Arabî'ye göre isimlerdeki çokluk, Allah’ın
zatında bir çokluğa yol açmamaktadır. O, ilahî isimlerin tek bir hakikate dönen nispetler
olduğu görüşündedir. Bazı akılcıların, hakikatlerin Hak'ta bulunmasının O'nda bir
çokluk ifade edeceğini zannettiğini aktarır fakat O’nda bir çokluğun söz konusu
olmadığını belirtir. İbnü'l Arabî, sıfatların zat üzerine zait hakikatler olduğunu ve
Allah'ın onlar sayesinde ilah olduğunu kabul edersek bundan ulûhiyetin sıfatların
nedenlisi olması gerektiğini söyler. Bunu farzettiğimizde iki ihtimal olacaktır: Birinci
ihtimal, sıfatların ilahın aynı olmasıdır ki bir şeyin kendisinin nedeni olamayacağından
hareketle bu ihtimal elenecektir. İkinci ihtimal, sıfatların ilahın aynısı olmamasıdır.
İbnü'l Arabî, Allah'ın kendisinin aynı olmayan bir nedenin nedenlisi olamayacağını
belirtir. Zira neden, mertebe bakımından nedenliden öncedir. Sıfatların Allah'ın aynısı
olmayan neden olduğunu kabul etmemiz, nedenli olması bakımından Allah'ın bu ilave
hakikatlere muhtaç olduğu anlamını doğuracaktır ki Hak Teâlâ için bu, imkansızdır.
İbnü'l Arabî, neden-nedenli ilişkisi bağlamında sıfatları başka bir açıdan daha inceler.
O, nedenlinin iki nedeni olamayacağını, ilahî isim ve sıfatların ise çok olduğunu belirtir.
İbnü'l Arabî, bu açıklamalarla isim ve sıfatların Hakk'ın zatı üzerine zait hakikatler
olması görüşünün geçersiz olduğunu belirtmiş olur. 3

İbnü'l Arabî, Fütûhât'ta Allah'ın zatının sıfatları ve isimleriyle daima ezelîliğinde

olduğunu belirtir. Âlemin yaratılmasından hareketle O'nda bir değişmenin olacağı ve

1
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 102; İbnü’l-Arabî,
Fusûsu’l-Hikem, s. 128.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 5, s. 390.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 18.

312
daha önce sahip olmadığı bir nitelik kazanacağı fikrinin geçersiz olduğunu ifade eder.
O, Allah'ın âlemi yaratmadan önce de sonra da yani şu anda da bulunduğu hal üzere
olduğunu belirtir. Allah için âlem yaratılmadan önce zorunlu olan bir nitelik, âlem
yaratıldıktan sonra da Allah'a aittir. 1

İbnü’l Arabî, Fütûhât’ın harfleri incelediği 2. bölümünde harflerin her birinin

makamını, bu makama ait sıfatı, bu makama ait fiil isimlerini, zat isimlerini, ona ait
olan mertebeleri, bu harflerin hangi âlemden olduğunu, feleğinin ne olduğunu açıklar.
Örneğin Elif harfinin makamı cemdir ve bu makama ait olan sıfat kayyumluktur. Elif
harfine ait fiil isimleri el-Mubdi, el-Bâis, el-Vâsi‘, el-Hâfiz, el-Hâlık, el-Bâri, el-
Musavvir, el-Rezzâk, el-Bâsit, el-Fettâh, el-Muîz, el-Muîd, er-Râfi, el-Vâli, el-Câmi, el-
Muğnî ve en-Nâfî isimleridir. Ona ait zat isimleri Allah, er-Rab, ez-Zâhir, el-Vâhid, el-
Evvel, el-Âhîr, es-Samed, el-Ğanî, er-Rakîb, el-Mubîn ve Hak isimleridir. 2

İbnü'l Arabî, sıfatların nispetler ve izafetler olduğunu ve onların var olmayan

durumlar olduğunu savunur. Sıfatları dikkate aldığımızda ortada her bakımdan bir olan
tek bir zat vardır. O, isimlerin veya sıfatların şeyler hakkında Allah üzerinde herhangi
bir hükmü zorunlu kılacak varlıklar olmadığını ifade eder. 3 İbnü'l Arabî, sıfatlar
meselesine mertebeler sistemi üzerinden açıklama getirir. Mertebelerin ilki olan lâ-
taayyün mertebesinde Hak, sıfatların kendisine izafe edilmesinden, mutlaklık kaydı da
dahil olmak üzere bütün kayıtlardan münezzehtir. İlk mertebe olan lâ-taayyün
mertebesiyle Allah'ın gerçek mutlaklığı ortaya konulmuş; O, kendisine ilişebilecek tüm
eklerden nefyedilmiştir. İkinci mertebe olan taayyün-i evvel mertebesinde sıfatlar,
icmalî olarak taayyün ederler fakat henüz bu mertebede sıfatlarda temeyyüz
gerçekleşmemiştir. Üçüncü mertebe olan taayyün-i sânîde Hakk'ın sıfatları ve isimleri
birbirinden temayüz ederler. Nablûsî, bu üç mertebenin kadîm ve ezelî olduğunu ifade
etmiş ve bunlar arasındaki öncelik-sonralık ilişkisinin zamansal değil, aklî bir öncelik-
sonralık ilişkisi olduğunu belirtmiştir. 4

1
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 175-176.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 177.
3
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 20.
4
Abdulganî en-Nablusî, Ariflerin Tevhidi, Ekrem Demirli (çev.). İstanbul: İz yayıncılık, 2003, s. 34-35.

313
 İbnü’l Arabî, kendisinden önceki tartışmalarda görüldüğü üzere hem bir olan
Tanrı’nın varlığının ispatına, hem de bu Tanrı’nın kâdir-i mutlak olduğunun ispatına
çalışmaktadır. O, itibarî olarak ortaya koyduğu bu mertebeler sistemiyle Hakk'ın
zatında, makamında bir olduğu, kendisinden başka hiçbir ezelî varlığın O'nunla birlikte
bulunmadığı bir mertebe ortaya koyar. Bu mertebe, Allah'la beraber ezelî varlıkların
olması problemini ortadan kaldırır. Diğer iki mertebede biri icmalen, biri tafsilen
Allah'ın sıfatlarının bulunması ile de kadir-i mutlak Tanrı anlayışına dair problemlerin
önüne geçmiş olur. Burada mertebelerden bir alttaki mertebeye geçişin nasıl olduğu
sorusu ise cevaplanmayı beklemektedir.

İbnü'l Arabî, sıfatlar meselesini Fusûs'un birçok fassında da ele almaktadır.

Bunlardan biri Hûd fassıdır. Hûdî Kelime'deki Ahadiyyet Hikmeti isimli fasta İbnü'l
Arabî, Hak Teâlâ hakkında inen âyetlerin veya bize ulaşan haberlerin, tenzih olsun veya
olmasın daima tahdit anlamı taşıdığını ifade eder. Allah'ın amâda olması, Arş'a istiva
etmesi, Hakk'ın semaya inmesi, kuluna şah damarından yakın olması gibi haberlerin
tümü, tahdit anlamı taşımaktadır. İbnü'l Arabî, Hakk'ın bizim ayn'ımız olduğunu
bildirmesinin de bir tahdit olduğunu belirtir. Zira insan, sınırlı (mahdûd) varlıktır. Biz
sınırlanmış varlıklar olduğumuz için Hak da kendisini sınırla nitelemiştir. 1 Bu, bizim
Hak hakkında konuştuğumuz her şeyin sınırlılıkla ifade edildiğini, aynı şekilde Hakk'ı
nitelediğimiz hiçbir açıklamanın da O'nu gerçek manada tanıtmadığını göstermektedir.

İbnü’l Arabî, Fusûs'un Zekeriyya fassında Allah’ın Rahman olması ve bu isimle

varlıkların hepsine varlığını vermesine dair görüşlerini aktarır. O, bu fasılda Allah'ın
rahmetinin, her şeyi hüküm ve varlık bakımından kapsadığını ifade eder. İbnü'l Arabî,
ilâhî isimlerin de "şey" kapsamında olduğunu belirtir. Bu bağlamda ilahî isimlerin her
biri, tek tek Zat'ın hakikati olan ayn-ı vâhideye dönmektedir. 2 Molla Câmî, "ayn-ı
vâhide"yi mutlak olarak Hakk'ın vücûdu demek olan Rahmanî nefs olarak şerh
etmektedir. 3 İbnü'l Arabî, Allah'ın rahmetinin kuşattığı ilk şeyin, rahmeti rahmetle var
eden bu tek ayn'ın şeyiyyeti olduğunu ifade eder. O, böylece Hakk'ın rahmetinin önce
kendisini, daha sonra ayn-ı vâhidenin şeyliğini, daha da sonra dünya ve ahirette araz

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 116.
2
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 166; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-
Hikem, s. 195.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 211b-212a.

314
veya cevher, yalın veya bileşik olarak sonsuza dek var edilen mevcutların şeyliğini
kuşattığını açıklar. 1 İbnü’l Arabî sisteminde rahmetin en genel olarak varlık verme
anlamına sahip olmasından hareketle onun bu açıklamaları bir yandan varlık verme
ilişkisini ifade ederken diğer bir yandan Zat ve sıfatlar arasındaki ilişkiye dair bilgi
vermektedir.

İbnü'l Arabî, Zekeriyya fassında mana sıfatları-manevî sıfatlar ilişkisi

bakımından sıfatları inceler. Mana sıfatları-manevî sıfatlar tartışması, Allah'a izafe
edilen sıfatların hangi kalıpta olması gerektiğine yöneliktir. Mu‘tezile kelamcılarına
göre sıfat; hay, âlim, basîr gibi sıfat formunda olursa bir taaddüt düşüncesi doğmaz. Zira
sıfatla nitelendiğinde zat, sıfatla aynı anda zihinde belirir ve Zat ve sıfatların aynı
olmasında bir sorun oluşmaz. Sıfat; hayat, ilim, irade gibi mastar formunda izafe
edildiğinde bunlar, Zat ile ayrı ayrı kavrandığı için zihinde taaddüd oluşur ve bu durum,
tevhid ilkesine zarar verir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise bu kavramların zihnî varlıklar
olduğu ve dışta varlığı bulunmadığından hareketle bu sıfatların Allah'a izafe edilmesinin
O'nda taaddüde yol açmadığı görüşünü savunur. 2 İbnü'l Arabî, Zekeriyya fassında
rahmetin ism-i fâilinin Rahîm ve Râhim olduğunu, hükmün halk ile muttasıf
olmayacağını, zira mananın kendi zatı için bunu gerektirdiğini ifade eder. 3 Zekeriyya
fassında sıfatları bu bağlamda ele alan ifadeleri şu şekildedir:

"İsm-i fâil, rahîm ve râhimdir. Hüküm, yaratılmışla (halk) nitelenmez. O,

anlamların özü gereği ortaya çıkan bir haldir. Halleri ise ne vardır ne de yoktur. Başka
bir ifadeyle hallerin dışta varlığı yoktur. Onlar, nispetlerdir; hükümleri yönüyle yok
sayılamazlar. Bilginin kendisiyle fiilen var olduğu kimseye ‘bilen’ denilir; bilgi ise bir
haldir. Bilgiyle nitelenmiş bir bilen zat, bilginin ve zatın aynısı olmadığı gibi ortada
bilgi ve bu bilginin kendisiyle fiilen var olduğu zattan başka bir şey yoktur. Onun bilen
olması, bu anlamla nitelenmesi nedeniyle bu zata ait bir haldir. Bu sayede bilginin ona
nispeti gerçekleşmiştir. O, bilen diye isimlendirilen kimsedir.” 4

1
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 166; İbnü’l-Arabî,
Fusûsu’l-Hikem, s. 195.
2
Mana sıfatları-manevî sıfatlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İlyas Çelebi, "Sıfat", TDV İslâm Ansiklopedisi, C.
37, İstanbul: 2009, s. 100-106.
3
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu:141a.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 196.

315
 Kâşânî’ye göre, İbnü'l Arabî'nin bu ifadeleri hayat ve ilmin, hayy ve âlimi
gerektirmesi anlamındadır. 1 Dâvûd-i Kayserî, rahmet hükmünün yaratılmışlıkla muttasıf
olmamasını onun hariçte ayn'ı olmaması olarak şerh eder. O, bunun bilakis manevî bir iş
olduğunu söyleyerek mezkûr tartışmaya işaret etmektedir. Kayserî, İbnü'l Arabî'nin
hallerin mevcut da madum da olmadığına dair ifadelerini, hallerin ve hükümlerin
tümünün hariçte aynının olmaması anlamında ayanda mevcut olmadığı ve onların
hariçte eserlerinin yok olması anlamında da yok (madum) olmadığı şeklinde
açıklamaktadır. 2 Hallerin nispet olması nedeniyle varlıkta ayn'ı yoktur; onlar, hükümde
yok (madum) da değildir çünkü kendisiyle ilim kâim olan, âlim olarak isimlendirilir.
İbnü'l Arabî'nin hal olarak ifadelendirdiği iş olduğunu belirtir. 3 Kayserî, bunun zatın ve
ilmiyet sıfatının toplanmasından (ictima) bu nispetin meydana gelmesi (hâdis) ve
mevsufun âlim olarak isimlendirilmesi olduğunu ifade eder. 4 İbnü'l Arabî, âlimin ilimle
mevsuf olan bir zat olduğunu fakat âlim olmanın, o zatın ayn'ı olmadığını, bununla
birlikte ilmin de aynı olmadığını söyleyerek zatın ayn'ı ile sıfatla vasıflanmış zat
arasında ve zat ile sıfat arasında ayrım yapar. Zatın sıfatla vasıflanması O'nun için
haldir. İbnü'l Arabî, ilmin bu nispetinin hâdis olduğunu ifade eder. İbnü'l Arabî, bu
hâdis nispetle beraber her türlü eksiklikten uzak olan Hakk'ın hâdisler için mahal
olmadığını ifade eder. O, Hakk'ın rahmetin ayn'ı olduğunu belirtir. 5 Hak; eşyanın,
sıfatların, ayanların, ekvanın tümüne rahmet edendir. Hak, Rahîm'dir fakat O, hâdislere
mahal değildir ki bu, rahmetin O'nun üzerine zâit bir sıfat olmaması demektir. Rahmeti,
O'nun Zât'ının ayn'ıdır; O'na zâit değildir. 6

İbnü'l Arabî, Zekeriyya fassında Hakk'ın sıfatın aynı olduğunu tespit ettikten
sonra bir sıfatlar eleştirisi ortaya koymaktadır. O, Hakk'ın rahmetin kendisi olduğunu
zevk yoluyla bilmeyen ve bu konuda tecrübesi olmayanların O'nun rahmetin kendisi
veya sıfatın aynı olduğu meselesini kavrayamadığını belirtir. İbnü'l Arabî, bu meseleyi
kavrayamayanların sıfatlar hakkında "Ne O'dur ne de O'ndan başkadır." şeklinde hüküm
verdiklerini belirtir. İbnü'l Arabî, onların bu tespitlerini, onların sıfatları ortadan

1
Kâşânî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, s. 393.
2
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 141b.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 167.
4
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 142a.
5
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 167.
6
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 142a.

316
kaldırmayı başaramadıkları gibi sıfatları Hakk'ın aynısı yapmayı da başaramadıkları ve
sonuç olarak bu görüşü savundukları şeklinde yorumlar. 1 İbnü'l Arabî, sıfatlar
meselesini zevk yoluyla bilmeyenlerin ve bu yolda tecrübesi olmayanların kim
olduğunu açıkça ifade etmemektedir.

İbnü’l Arabî, Eşâriyye’nin sıfatlar hakkındaki görüşlerini Fütûhât’ın 31.

bölümünde ele almaktadır. O, "bizimle farklı düşünen bir grup" olarak tavsif ettiği Eşârî
kelamcılarının sıfatlar hakkında "Ne O’dur ne de O’ndan başkadır." şeklinde hüküm
verdiklerini ve sıfatların, Zat üzerine zâit hakikatler olarak kabul ettiklerini
belirtmektedir. O, Eşârî kelamcıların sıfatların Zat'a zâit hakikatler olduğu konusunda
görüş birliğinde olduklarını fakat bu zâit hakikatlerin farklı hükümleri olan tek bir
hakikat mi yoksa farklı hakikatler mi olduğu konusunda farklı görüşlere sahip
olduklarını söyler. İbnü'l Arabî, bir ilave hakikati kabul edenin diğerlerini veya pek çok
ilave şeyi de kabul edeceğinden hareketle sonucun kadimlerin çokluğuna varacağını
belirtir. 2

1
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 197.
2
İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 135-136.

317
 2.Tanrı'nın Fiilî Sıfatları-Âlemin Yaratılması

İslam düşünce geleneğinde disiplinler arası etkileşimin tespitine yönelik

incelenecek meselelerden biri sudûr nazariyesidir. Allah-âlem ilişkisini yaratma
yönünden ele alan bu mesele, İbn Sînâ'da Yeni-Eflatunculuk'taki sudûr nazariyesinin
filozof tarafından değiştirilmiş ve geliştirilmiş şekliyle ele alınırken İbnü'l Arabî'de
gerçek varlığın sadece Hak olduğu bir feyz nazariyesiyle açıklanır. İbn Sînâ ve İbnü’l
Arabî’nin nazariyeleri arasında belirli yönlerden benzerlikler bulunmaktadır. Bu
benzerlikle birlikte iki nazariyenin tamamen aynı olduğunu söylemek mümkün değildir.
İbnü'l Arabî, kendi yaratma modeli olarak feyz görüşünü ortaya koymakla kalmaz;
sudûr teorisini tahlil eder ve özellikle birlik ve nedensellik noktasından nazariyenin
açmaz olarak gördüğü hususlarını inceler. Âlemin yaratılması hususunda İbn Sînâ ve
İbnü'l Arabî'nin benzerlik ve farklılık noktalarını incelemek için önce iki ismin
nazariyelerini müstakil olarak ele alacağız, daha sonra İbnü'l Arabî'nin sudûr
nazariyesine yönelttiği eleştirilere yer vereceğiz.

2.1.İbn Sînâ'da Yaratma ve Sudûr Teorisi

İbn Sînâ, Tanrı dışında her şey anlamına gelen âlemin yaratılmasını sudûr
nazariyesi ile açıklamaktadır. İbn Sînâ'nın varlık sisteminde Tanrı, zatı gereği zorunlu
olan, kendisi dışındakilere varlıklarını veren ve her şeyin ilkesi olandır. Âlemin
yaratılması, O'nun varlık feyzindendir. Sudûr nazariyesiyle İbn Sînâ, Bir olan Zorunlu
Varlık'tan âlemin, başka bir ifadeyle Bir’den çokluğun nasıl varlığa geldiğini açıklamayı
hedeflemektedir. Dolayısıyla sudûr, bir birlik-çokluk meselesidir.

İbn Sînâ, sistemini varlığı kendisinden olan ve zatıyla zorunlu, varlığının sebebi
olmayan ve varlığa gelen her şeyin ilkesi, Gerçek Bir olan Zorunlu Varlık ve varlığının
zorunluluğunu başkasından alan ve varlığa gelmesi bir sebebe bağlı olan mümkün
mevcutlar ile kurmaktadır. Sudûr nazariyesini incelemek, Zorunlu Varlık'ın mümkün
varlıkların varlığının ilkesi olmasını ve onlara varlıklarını verme ilişkisinde nasıl
olduğunu ortaya koymaktır. İbn Sînâ’nın Tanrı-âlem ilişkisini açıklamak üzere ortaya

318
koyduğu sudur teorisi Plotinus’un teorisinin Batlamyus kozmolojisiyle içe içe geçmiş
ve sistematik halidir. Bu şekliyle de Fârâbî’nin görüşlerinin devamı niteliğindedir. 1

Sudûr nazariyesi, var olan her şeyin Bir olan Tanrı'dan derece derece taşmak
suretiyle yaratıldığını savunan bir modeldir. Sudûrda en yücesinden en süflisine kadar
tüm mevcudat bir sıra düzeni içinde varlığa gelirler. İlk olarak Plotinus'un
Enneadlar'ında ortaya koyduğu bu nazariye, İslam felsefe geleneğinde Fârâbî tarafından
sistematik yapısına kavuşmuştur. Fârâbî, Ehl-i Ârâ-i Medinetü'l Fâzılâ adlı eserinde
güzelliği her güzelliğin üzerinde olan, ulu, cömert, en mükemmel olan Tanrı’nın bütün
mevcudatı vücuda getirdiğini açıklar. Tanrı’nın zatı kendi içindir. O’nun varlığından
mevcudatın varlığı taşar. Tanrı’nın zatını akletmesiyle O’ndan ilk akıl sudur eder.
Mutlak Bir olan Tanrı; akıldır, akledendir ve akledilendir. Akıl, akleden ve akledilen
olması O’nda birdir. İlk Akıl, birdir. Zira sudur, “Bir’den ancak bir çıkar.” kabülüne
dayanır. İlk Akl’ın birliği Tanrı’nın birliğinden farklıdır. İlk Akıl hem kendi zatını hem
de Tanrı’yı akleder. Bundan ikinci akıl, ilk feleğin nefsi ve maddesi meydana gelir. Bu
mertebelerle onuncu akla dek akıllar sudur etmeye devam eder. Son akıl, ay küresinin
de aklı olan faal akıldır. Akıllardan sonra ay altı âleme geçilir. Bu âlemde en eksik
mevcutlardan başlayarak peyderpey mevcutlar varlığa gelir. En az mükemmelden
başlayan bu sudur süreci, en mükemmel olanda son bulur. En az mükemmel olan
unsurların ortak maddesi olan heyuladır. Heyuladan su, hava, ateş ve toprak olan dört
unsur oluşur. Bu unsurların birleşiminden cansız cisimler, sonra bitkiler, sonra
hayvanlar meydana gelir. En sonda da bu mevcutların en mükemmeli, düşünen canlı
olan insan varlığa gelir. 2 İbn Sînâ'nın savunduğu şekliyle sudûr, Fârâbî'nin ortaya
koyduğu görüşlerle genel olarak uyumlu haldedir. Bu nedenle sudûr teorisine yöneltilen
eleştiriler, iki filozofu birden hedef almaktadır.

1
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımalar, İstanbul: Dergah Yayınları, 2017,
s. 256.
2
Fârâbi’de sudur teorisi geniş bir incelemeyi gerektirmektedir. Bizim meselemiz İbn Sînâ’daki haliyle
suduru incelemek olduğu için daha ayrıntılı bir çalışmanın konusu olarak bırakıyoruz. Fârâbî’de sudura
dair ayrıntılı bilgi için bkz. Fârâbî, Ehl-i Ârâ-i Medinetü'l Fâzılâ, Nafiz Danışman (çev.), İstanbul:
MEB, 1990, s. 26-39; Mahmut Kaya, “Sudur”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2009, C. 37, s. 467-
468; Fatih M. Şeker, “Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı Olarak Sudur Teorisi”,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, C. 1, S. 42, s. 5-46; Ivry, Alfred L., “İbn
Sînâ’nın Metafiziğindeki Yeni-Platoncu Ögelerin Değerlendirilmesi”, Ahmet Cevizci (çev.),
Uluslararası İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara: 9-12
Eylül 1985, s. 163-174.

319
 İbn Sînâ’nın Tanrı-âlem ilişkisini sudur teorisiyle açıkladığı ilk eseri, el-Mebde
ve’l-Meâd’ıdır. İbn Sînâ’nın sonraki eserlerinde sudur teorisini ele alışı, daha sistematik
ve daha net bir hüviyet kazanmıştır. 1 Filozof, el-Mebde ve’l-Meâd’ında mebdeye dair
meseleleri incelediği iki makaleden sonra eserin üçüncü ve son makalesinde meada dair
bahisleri inceler. Bu makalede varlıkta kemal ve şeref bakımından en yetkin olandan en
düşük olana kadar inen sürecin en düşükten en şerefli ve en mükemmel olana doğru
yükselen kısmını açıklar. İbn Sînâ, akıl-nefs-cisim şeklinde inen sürecin cisim-nefs-akıl
şeklinde yukarı çıktığı, İlk’ten başlayan varlık vermenin gaye olarak İlk’te son bulduğu
dairevî bir şema ortaya koymuş olur. 2 İbn Sînâ’nın erken dönem eserlerinden biri olan
el-Mebde ve’l-Meâd’da suduru incelemesinin diğer eserlerine nispeten sistem ve
terminoloji açısından gelişmeye açık olduğunu söylemek mümkündür. 3

İbn Sînâ, Metafizik'te sudûr nazariyesini Tanrı'nın fiilî sıfatlarından biri olarak
sıfatlar meselesi içinde incelemektedir. Fiilî bir sıfat olarak Tanrı’nın yaratması, İbn
Sînâ'nın O’nun varlığı ve sıfatlarına dair ortaya koyduğu diğer görüşlerle tutarlı
olmalıdır. Bu sıfatların en önemlileri ise birlik ve zorunluluktur. İbn Sînâ, sudûra dair
görüşlerini ortaya koyduğu Metafizik'in dokuzuncu makalesine Zorunlu Varlık hakkında
serdettiği görüşlerin bir özetiyle başlar. O, Metafizik'te sıfatları incelediği fasıllarda
ayrıntılarıyla ortaya koyduğu, Zorunlu Varlık'a dair görüşlerinin özetini şu şekilde ifade
eder:

"O, herhangi bir cins altına girmez veya tanım veya burhan altında bulunmaz;
nicelik, nitelik, mahiyet, mekân, zaman ve hareketten münezzehtir. O’nun dengi, ortağı ve
zıddı yoktur. O, bütün yönlerden Bir’dir. Çünkü zorunlu varlık, ne bilfiil parçalara ne de
bitişik (nicelik) gibi varsayımda ve vehimde parçalara bölünür. O, zâtının, bir araya
gelerek bir bütün oluşturan farklı aklî anlamlardan oluşması anlamında akılda da
bölünmez. O, kendisine ait varlığında kesinlikle bir ortağının olmaması bakımından
Bir’dir. Şu halde Zorunlu Varlık, bu birlik ile biriciktir. O; birdir çünkü O, varlığı tam
olandır; O'nun tamamlanmak için beklediği hiçbir şeyi bulunmamaktadır. Kuşkusuz bu da
Bir’in yönlerinden birisidir. Bir, Zorunlu Varlık hakkında yalnızca selbî anlamda

1
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, İstanbul: Dergah Yayınları, 2017, s. 251-253.
2
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 120.
3
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, s. 252.

320
kullanılabilir; O'ndaki bir, bitişme veya toplanma veya başka nedenlerden dolayı
cisimlere ilişen bir gibi değildir. Çünkü bir’in cisimlerde bulunması, bir zata veya
zatlara ilişen varlığa dair (vücûdî) bir anlam olan birlikledir." 1

Zorunlu Varlık'ın özelliklerini toplu olarak bu şekilde ifade eden İbn Sînâ, sudûru
açıklamaya nazariyenin sahih bir şekilde anlaşılmasını sağlayacak bilgilerle başlar. O,
öncelikle doğa ilimlerinde cisimli (mücessem) ve sonlu olmayan bir kuvvetin olduğunu ve
bu kuvvetin, ilk (evvelî) hareketin ilkesi olduğunu; dairesel hareketin zamansal olarak
oluşan (mütekevvin) bir hareket olmadığını ifade eder. 2 İbn Sînâ'nın bu ifadelerini hem
sudûra dair bir özet hem de bir giriş bilgisi olarak kabul etmek mümkündür. Zira kendisi
açıklamakta olduğu bu meselede bu bilginin yeterli olduğunu fakat okuyucunun basiretini
arttırmak için daha ayrıntılı açıklama yapacağını belirtir. 3 Bu giriş, sudûrla ilişkili olarak
âlemin kıdemi ve kadim varlıkların çokluğu tartışmalarına hazırlık mahiyetinde
okunabilir. Kadim varlıkların çokluğu meselesi, Tanrı’nın kıdeminde bir ve biricik
olmasıyla ilgilidir. İbn Sînâ’nın hedefi de Tanrı’nın birliğine halel getirmeden mevcudun
varlığa gelişini açıklamaktır.

Sudûr nazariyesi, her şeyin ilkesi, her yönden bir ve her yönden zorunlu olan
Zorunlu Varlık'tan tüm âlemin bir tertip üzere meydana geldiği bir yaratma
nazariyesidir. Bu sistemin en üst noktasında Zorunlu Varlık yer alır. İbn Sînâ,
Metafizik’te ve el-Mebde ve’l-Me‘âd’da Zorunlu Varlık'ın her yönden zorunlu olduğunu
ifade eder. 4 O’nun her yönden zorunlu olması, Zorunlu Varlık’ta bir değişiklik
olmadığını belirtmek için ortaya konulmuştur. Zorunlu Varlık’a yön izafe etmesi
sebebiyle Şehristânî tarafından eleştiri yöneltilecek 5 bu görüş, Zorunlu Varlık’ın
bekleyen (muntazır) bir sıfat ve O’nda değişikliğe sebep olabilecek bütün ihtimalleri
yok saymayı hedeflemektedir. İbn Sînâ, Metafizik’te her yönden zorunlu olan Zorunlu
Varlık’ın kendisinden meydana gelen şeyin de zorunlu olduğunu ifade eder. O, bunun
aksinin kabul edilmesi durumunda O’nun varolmayan bir hali olduğunu kabul etmemiz
gerekeceğini belirtir. İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık için zatında olmayan bir şeyin

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 116.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 117.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 117.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 122; el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 33.
5
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, s. 255.

321
sonradan olması durumunda zatının başkalaşan olması gerekir. Bu durumda da O’nun
bütün yönlerden Zorunlu Varlık olması iptal olmuş olur. İbn Sînâ’ya göre Zorunlu
Varlık, şeylerin kendisinden ayrı olarak meydana gelmesiyle olduğu hal üzere kalıyorsa
ve zatında hiçbir değişiklik olmuyorsa bu durumda arada aracı hâdislerin olması
gerekir. Oysa kendisinin şeylerin meydana gelişinde kastı, bir hâdisin Zorunlu Varlık’ın
kendisinden meydana gelmesidir. İbn Sînâ’nın sarih aklın tanıklığıyla açıkladığı üzere
bir zat, kendisinden bir şey var olmamışsa ve olduğu hal üzere ise O’ndan şimdi de
hiçbir şey meydana gelmez. Dolayısıyla şimdi O’ndan bir şey meydana geliyor olması
O’nda kasıt, irade, doğa, kudret gibi bir durumun meydana gelmesi demektir. 1 Bu da
Zorunlu Varlık’tan bir şeyin meydana gelmesinin O’nda hiçbir değişikliğe sebep
olmayan bir zorunlulukla olduğunu göstermektedir. İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd’da
Zorunlu Varlık’ın her yönden zorunlu olduğunu ifade ettikten sonra O’nun varlığının
bekleyen (muntazır) varlık olmadığını, bekleyen iradesinin, bekleyen doğasının,
bekleyen ilminin veya zatına ait sıfatlarından bekleyen bir sıfatının olmadığını
söyleyerek bu yönleri O’ndan olumsuzlamış olur.2

Sudûr nazariyesi bağlamında İbn Sînâ'nın hareket görüşünü de incelemek

gereklidir. İbn Sînâ, Metafizik 9.2.'de sudur meselesinin gerektirdiği kadarıyla hareket
görüşünü açıklar. İbn Sînâ'nın hareket görüşü kısaca şu şekildedir: Hareket; yer, nitelik,
nicelik veya konum (vaz) olmak üzere dört kategoride gerçekleşir. Bu hareketlerden yer,
nicelik ve nitelikte olanlar, doğadan kaynaklanır, başka bir ifadeyle belirtmek gerekirse
bu hareketlerin ilkesi tabiattır ve bu hareketler, düz (müstakîm) hareket olarak
adlandırılır. Göklerin dairevî (müstedîr) hareketi ise doğadan kaynaklanmaz. Zira her
doğal hareket, doğal olarak bir yerden ayrılmadır. Göksel dairevî hareket ise bir yerden
ayrılır, daha sonra o terk ettiği noktaya geri döner. Böylece göksel hareketin, doğal
hareket gibi bir yerden ayrılma olmadığı açıklık kazanır. Dolayısıyla da göksel
hareketin ilkesi doğa değil, nefistir. Nefis, göksel hareketin yakın ilkesi iken onun uzak
ilkesi akıldır. Doğal hareketler ihtiyarî değildir; bilakis o, teshîr yoluyla veya ondan

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 122-123.
2
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Me‘âd, s. 33.

322
kaynaklananların onun gereği olması yoluyla gerçekleşirler. Felek hareketi ise bir
iradeden meydana gelmiştir. 1

Felek, nefis vasıtasıyla hareket eder. Nefis, göksel hareketlerin yakın ilkesidir.
Hareketin yakın ilkesi olan bu nefis, feleğin cisminin ve suretinin yetkinliğidir (kemâl).
Akıl, feleğin yakın ilkesi değildir fakat feleğin hareketini önceleyen sebeptir. Felekî
hareketten önce bir aklın bulunması gerekir. Böylece cisimsel, başkalaşan ve dönüşen
hareket ettirici nefsin, maddeden soyut, hareket etmeyen, sonsuz bir güce muhtaç
olduğu açıklık kazanır. Nefsin idrakleri cisimle gerçekleşirken onun ilk hareket ettiricisi
kesinlikle hiçbir yönden maddî olmayan kuvvettir. İbn Sînâ bunu, hareket ettireni
hareket ettirenin hareket etme tarzı olarak açıklar. 2 İbn Sînâ, hareket ettireni bir kasıt
veya arzu ile başkalaşmaksızın hareket ettireni, hareket ettirenin yöneldiği gaye ve amaç
olarak açıklar. Gaye ve amaç olan bu hareket ettiren, aşık olunandır. Zoraki olmayan
hareket dışındaki bütün hareketler, doğa da buna dahil olacak şekilde bir arzu ile
hareket eder. Bu irade; vehmî, zannî, hayalî olabilir. Bunlardan gerçek ve sırf iyiliği
isteyen akıldır ve onun talebi ihtiyar olarak isimlendirilir. 3 İbn Sînâ, kainatta varolan
dinamizmi açıklamak üzere kullandığı aşk kavramını Aristoteles’ten tevarüs etmiştir.
Her varlık türlü, farklı bir arzu ve iştiyaka sahip iken hepsinin nihaî olarak arzu ve
iştiyak duyduğu varlık, İlk İlke olan Tanrı’dır. 4

Doğal veya göksel her mevcut, yetkinleşmeyi ister. Bu yetkinleşmede, daima

malûlün fâilinden daha aşağı seviyede yetkin olduğunu, benzer şekilde malûlün fâil
illetine yetkinlik kazandıramayacağını hatırda tutmak gerekir. İbn Sînâ, bizim
açımızdan ise talep ettiğimiz ve arzuladığımız övgünün, gerçek yetkinlik (hakîkî kemâl)
değil, zannî bir yetkinlik olduğunu ifade eder. 5 İbn Sînâ, hareket vasıtasıyla talep edilen
iyiliğin, kendi başına var olan (kâim bi-zâtihî) ve ulaşılma özelliğinde olmayan bir iyilik
olması gerektiğini belirtir. Akıl, bu iyiliğe imkan ölçüsünde benzemek ister. Ona
benzemek (teşebbüh bihi), yetkinliğinde O’nun zatını düşünmektir. Cisimsel olduğu için
gücü sınırlı olan göksel cevher, İlk'i aklettiğinde İlk'in ona nurundan ve gücünden

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 125-127.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 130.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 131.
4
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, s. 255-256.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 131-132.

323
sürekli bahşetmesiyle sanki sonsuz güç sahibi gibi olur. Sonsuz güç, göksel cevherin
değil, ona güç bahşeden İlk'indir. 1 İbn Sînâ, İlk'e benzeme noktasında yanlış
anlaşılmanın önüne geçmek amacıyla bir uyarıda bulunur. O, İlk'e benzeme ile
kastettiğinin şeyin, olabileceği en yetkin tarzda İlk'e benzemek olduğunu, O'ndan
sonraki şeylerin O'ndan sudur etmesi bakımından veya hareketin birincil maksadı
olması açısından O'na benzemek olmadığını ifade eder. Felekî hareketin gayesi, İlk'e
benzeme gayesi olarak açıklayan İbn Sînâ, bu hareketi adeta melekî veya felekî bir
ibadet olarak kabul eder. 2 Doğal ve göksel cisimlerin hareketlerini bu şekilde açıklayan
İbn Sînâ, İlk hareket ettiricinin bir olduğunu ortaya koyar. O, "aşık olunan ilk iyi"nin
varlığının bir olduğunu ifade eder. İbn Sînâ, bu noktada İlk Muallim Aristoteles'e ve
Meşşâî filozoflara atıf yaparak onların da ilk hareket ettiricinin birden fazla olmasının
mümkün olmadığı görüşünde olduklarını belirtir. Gök kürelerinin her birisinin kendine
özgü bir yakın hareket ettiricisi, kendine özgü bir arzu duyanı ve aşık olunanı vardır.
Göksel küreler ve hareketler; çoktur ve birbirinden yön, hız, yavaşlık gibi hususlarda
farklılaşırlar. Dolayısıyla onların hareket ettiricileri de farklı olur. Göksel kürelerdeki bu
farklılıkla çokluk oluşurken İlk hareket ettiriciden çokluk nefyedilir. İlk hareket
ettiricinin sayıca çok olması mümkün değildir. Bu çokluk ve farklılıkla birlikte bütün
küreler, İlk İlke'ye arzu duymada ve hareketin devamında ve dönüşünde ortaktır. 3
Feleklerden her biri kendine özgü ayrık bir aklî cevhere benzeme amacına sahiptir. Aklî
cevherden kaynaklanan farklılıkla farklılaşan felekler, ortak olarak İlk İllet'e arzu
duyarlar. 4

Doğal ve göksel hareketleri açıklayan ve buradan İlk hareket ettiricinin bir

olduğunu tespit eden İbn Sînâ, mevcut olan her şeyin Bârî Teâlâ'nın inayeti olduğu
görüşünü açıklar. Bu noktada İbn Sînâ'nın birçok defa ifade ettiği ilkeyi belirtmek
gerekir. Eşyanın Zorunlu Varlık'tan var olması, Zorunlu Varlık'ın zatını yüceltmeye ve
yetkinleştirmeye hiçbir katkı sağlamaz. 5 Zira daha düşük olan, daha şerefli olana
yetkinlik kazandırmaz. 6 Zorunlu Varlık, sudur nazariyesinin en üst noktasındadır. İbn

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 132.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 133-134.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 135-136.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 144.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 141.
6
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 131.

324
Sînâ sisteminde Zorunlu Varlık; bir, cisim olmayan, cisimde bulunmayan, her şeyin
varlığının ilk ilkesi, herhangi bir şekilde bölünmeyendir. Mevcudatın hepsine varlığını
veren O'dur. O'nun varlık vermesi bir kasıtla gerçekleşmez. İbn Sînâ, kasıtla
gerçekleşen varlık vermenin, Zorunlu Varlık'ın zatında bir çoğalmaya neden olacağını
ifade eder. Varlık vermenin bir kasıtla gerçekleştiği kabul edildiğinde Zorunlu Varlık'ta
kendisiyle kastedeceği bir şey bulunması gerekir. Bir başka açıdan ise kastın olması, bu
kastın Zorunlu Varlık'a fayda vermesi anlamına gelecektir. 1 Zorunlu Varlık’ın bir
olmasından ve hiçbir şeyin O'na fayda verememesinden hareketle varlık vermede
Zorunlu Varlık'ın kastının olması imkansızdır.

İbn Sînâ'ya göre Zorunlu Varlık'tan sudur eden ilk şey, İlk akıldır. İbn Sînâ, İlk
İlke'den çıkan ayrık akılların sayısının, göksel hareketlerin sayısınca olduğunu söyler.
Bu sayı da ondur. Sudur eden ayrıkların ilki, kendisi hareket etmeyen, hareket ettiren
akıldır. İlk akıl, en uzak göksel cismi hareket ettirir. Ondan ikinci akıl sudur eder. O,
sabit yıldızlar küresini hareket ettiren akıldır. Ondan sonra bir diğer akıl sudur eder. Bu
silsile onuncu akla dek devam eder. Son akıl, bizim nefislerimize feyzeden akıl olan faal
akıldır. Bu akıl, yersel kürenin aklıdır. 2 Her aklın altında maddesi ve suretiyle bir felek
ve onun altındaki akıl olmak üzere üç şey vardır. İlk akıldan İlk'i akletmesi yönünden
onun altındaki akıl; zatını akletmesiyle en uzak feleğin sureti ve nefsi; kendisi için
meydana gelen ve zatını akletmesinde içerilmiş olan varlık imkanının doğasıyla uzak
feleğin cisimliği meydana gelir. Her ayrığın altında başka bir ayrığın olması sonsuza
kadar devam etmez. Bu, nefislerimizi yöneten faal akla varınca sona erer. 3 İbn Sînâ,
ayrık akılların doğrudan İlk İllet'ten meydana gelmediğini ifade eder. Ayrık akıllar, tür
olarak bir olmakla birlikte çoktur. Ayrık akıllar, sonradan meydana gelmiş (hâdis)
varlıklardır. Onlar, İlk'in vasıtalı malûlleridir. 4 İbn Sînâ, ayrık akıllar oluştuktan sonra
unsurların (ustukusât) gerekli olduğunu ifade eder. 5 Böylece oluş ve bozuluşun olduğu
ay altı âleme geçilmiş olur. Ay altı âlemde yer alan mevcudat, madde ve suretten
müteşekkildir. Bu unsurlar, madde bakımından ortaktır; onların diğerinden
farklılaşmasını sağlayan suretlerdir. Metafizik’te Zorunlu Varlık’tan mümkün

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 146.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 145.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 151.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 153.
5
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 155.

325
mevcudatın nasıl sudur ettiğini açıklayan İbn Sînâ, Arş Risâlesi'nde sudurla gerçekleşen
bu en üstünden en değersize doğru inişten sonra yukarı yükseliş başladığını ifade eder.
Böylece en değersizden en üstün varlığa ulaşılmış olur. İbn Sînâ, bu iniş ve çıkış
sistemini İlah'ın isimlerinden Mübdi ve Muîd ismiyle açıklar. 1

İlk İlke olan Zorunlu Varlık'tan bütünün sudur etmesi, Zorunlu Varlık'ın zatını
Sırf Akıl ve İlk İlke olarak akletmesiyle gerçekleşir. Bütünün kendisinden meydana
gelmesini, kendisinin onun ilkesi olması itibarıyla akleder. Zorunlu Varlık'ın bu
akledişinde bir engel yoktur. Bu tarzda akletmede Zorunlu Varlık, kendisinden meydana
gelen şeyden, varlığın kendisinden taşmasından hoşnuttur (râzı). Zorunlu Varlık'ın ilk
fiili, varlıktaki iyilik düzeninin ilkesi olan zatını akletmektir. İbn Sînâ, O'nun akledişinin
kuvveden fiile çıkan veya bir akledilirden akledilire intikal eden bir aklediş olmadığını,
tek bir akledişle akletme tarzında olduğunu belirtir. Zorunlu Varlık'ın akletmesiyle
bütün varlık düzeni, olabilecek en üstün tarzda O'ndan meydana gelmiş olur. 2

İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'tan mevcudatın sudur etmesinin "gereklilik (luzûm)

yoluyla" gerçekleştiğini ifade eder. 3 Sudur teorisine yöneltilen en ciddi eleştirilerden
biri, mevcudun Zorunlu Varlık'tan zorunluluk yoluyla çıktığı ve bunun yetkin Tanrı
inancına halel getirdiği şeklindedir. Bu nazariye bağlamında cevaplanmayı bekleyen
sorulardan biri, varlık vermede bir zorunluluk kabulünün kâdir-i mutlak Tanrı
anlayışıyla bağdaşıp bağdaşmayacağıdır. İbn Sînâ, mevcudatın Zorunlu Varlık'tan sudur
etmesinin zorunluluk (vücûb) yoluyla değil, gereklilik (luzûm) yoluyla gerçekleştiğini
açık bir şekilde ortaya koyar. O, Metafizik 9.3.'te herhangi bir illetin malûlüyle
yetkinleşmesinin mümkün olmadığını; İllet, kendisinden hoşnut olsa ve onu bilse bile
malûlü için bir fiili kastetmediğini ifade eder. İbn Sînâ, buna su örneğini verir. Su,
başkasını serinletmek için değil, kendi türünü korumak için bizâtihi soğurken başkasını
soğutmak suyun gereği (lâzım) olur. 4

İbn Sînâ'nın sudur nazariyesini açıklarken dikkat ettiği en önemli husus, Zorunlu
Varlık'ın birliğine halel getirecek herhangi bir düşüncenin olmamasıdır. Bu bağlamda
O, bir olan Zorunlu Varlık'tan sudur eden ilk şeyin de bir olması gerektiği görüşündedir.
1
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 652-653.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 147.
3
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 147.
4
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 142.

326
"Bir'den ancak bir çıkar." şeklinde ifadelendirilen bu görüş, İlk İllet'ten meydana gelen
şeyin sayıca bir olduğu kabulüne dayanır. 1 İbn Sînâ, Zorunlu Varlık'ın her yönden bir
olduğu gibi kendisinden çıkan fiilin de bir olduğunu ifade eder. İbn Sînâ'ya göre fiilde
ikilik, fâilde ikiliği gerektirdiği için Tanrı'dan iki şey sudur etmez. Özü gereği bir
olandan tek şey sâdır olur. Tanrı'dan iki şeyin sâdır olması, O’nun mürekkep olması
demektir. 2 İbn Sînâ’ya göre çokluğun Tanrı’dan doğrudan sudur etmesi, O’nun zatında
bir çokluk düşüncesine sebep olabilir. Bu nedenle filozof, Tanrı ile çokluk âlemi arasını
ayırmıştır. Tanrı ile maddî âlem arasında müfarakât denilen manevî varlıklar yani
akıllar bulunmaktadır. 3 İbn Sînâ, Metafizik’te akılların soyut ruhânî melekler olduğunu
ifade eder. 4

Ondan sudur eden ilk şey olan İlk akıl, ayrık ve maddesi bulunmayan bir
surettir. Zorunlu Varlık'tan sudûr eden ilk şey, cisim olamaz; zira cisim, madde ve
sûretten müteşekkil olduğu için çokluk ifade etmektedir. Dolayısıyla Zorunlu Varlık'tan
sâdır olanın soyut bir cevher olduğu açıklık kazanmıştır. Bu sudur eden ilk şey de İlk
akıldır. 5 İlk'ten sudur eden İlk Akıl, maddî bir suret veya madde değilken İlk'ten
meydana gelenler arasında cisimler de bulunmaktadır. Cisimler, bir vasıtayla O'ndan
meydana gelmektedir. İbn Sînâ, Arş Risâlesi'nde sudûr eden ilk şey olan İlk Akıl için
delil olarak nas kullanır ve Hak dinin “Allah’ın yarattığı ilk şey akıldır.”, “Allah’ın
yarattığı ilk şey kalemdir” naslarıyla onun görüşlerini desteklediğini gösterir. 6
Görüşlerini nasla desteklemiş olması görüşlerinin sıhhatine dair bir tekit niteliği
taşımaktadır.

Zorunlu Varlık'tan sudur eden mevcudun ilki olan İlk Akıl, bir yönden bir iken
bir yönden çoktur. Onun çokluğu, İlk'ten kaynaklanmaz. İbn Sînâ, ayrık akıllardaki
çokluğu şu şekilde açıklar: Malûl, özü gereği mümkün varlıktır, İlk sebebiyle
zorunludur. İlk akıl, kendi zatını akleder ve zorunlu olarak da İlk'i akleder. Bu, onda bir
çokluk anlamının oluşmasıdır. Bu çokluk anlamı; kendi zatını mümkün varlık olarak

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 148-149.
2
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 652.
3
Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, s. 257.
4
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 181.
5
İbn Sînâ, Arş Risalesi, s. 652.
6
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Özşenel, “İlk Yaratılan Varlık Hakkındaki Rivayetler”, Divan İlmî
Araştırmalar, C. 3, S. 4, 1998/1, s. 171-189.

327
akletmesi, varlığının zorunluluğunun zatı gereği akledilir olan İlk'ten çıktığını akletmesi
ve İlk'i akletmesidir. İlk akıl, zatı gereği mümkündür; O, varlığının imkanını İlk'ten
almaz. Ona İlk'ten gelen şey, varlığının zorunluluğudur. İbn Sînâ, bu çokluk durumunu
imkansız görmediğini, onun bir olandan bir olan zatın meydana geldiğini, onu
varlığında bulunmayan ve başlangıcında olmayan göreli bir çokluğun takip etmesiyle
açıklar. 1 Böylece Zorunlu Varlık'ın birliği her yönden korunmuş ve çokluk açıklanmış
olmaktadır.

İbn Sînâ, çokluğun Bir’den çıktığı, âlemin Zorunlu Varlık olan Tanrı’dan varlık
kazandığı sudur düşüncesine inâyet kavramıyla bir derinlik kazandır. O, Metafizik’te
inayeti “İlk’in varlığın bulunduğu iyilik düzenini zatı gereği bilmesi; mümkün olan iyilik
ve yetkinliğin, zatı gereği illeti olması; belirtilen tarzda ondan hoşnut olarak mümkün
olan en mükemmel şekilde iyilik düzenini akletmesi ve böylece en mükemmel şekilde
düzen ve iyilik olarak aklettiği şeyin, O’ndan mümkün olan en mükemmel düzene
götürecek tarzda bir feyz ile feyzetmesi” şeklinde tanımlar. 2 İnâyet fikriyle İbn Sînâ,
âlemlerin varlığını Zorunlu Varlık’ın ihsanı olarak konumlandırmış olmaktadır. Bu da
âlemin, varlığında Zorunlu Varlık’a muhtaç olması anlamına gelmektedir. Zorunlu
Varlık, bu inayetiyle gerçek manada cömert olandır. Her yönden müstağni ve
mükemmel olan İlk, bu mükemmelliği gereği âlemi en mükemmel şekilde yaratmıştır. 3

2.2.İbnü'l Arabî'de Yaratma ve Feyz Teorisi

İbnü’l Arabî sisteminde Hakk’ın fiilleri, O’nun isim ve sıfatlarıyla ilişkilidir. W.
Chittick, İbnü’l Arabî sisteminde ilahî fiillerin, Allah’ın isimlerinin izleri ve eserleri

1
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s .150.
2
İbn Sînâ, Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ, C. 2, s. 162.
Sudur teorisi, bir yönden de Tanrı’nın tikelleri bilmesi meselesi ile ilişkilidir. Tezimizin sınırları açısından burada
3

yer almayan meseleye dair bkz. Cüneyt Kaya, “Konevî’nin Metafizik Eleştirisi: İbn Sînâ’da Zorunlu Varlık’ın
Cüz’ileri Bilmesi Sorunu”, 2.Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu, Konya: Meram Belediyesi Konevî
Araştırma Merkezi Yayınları, 6-8 Ekim 2011, s.143-148; Rahim Acar, “Yaratan Bilmezse Kim Bilir? İbn Sînâ’ya
Göre Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, S. 13, 2005, s. 1-23; Fehrullah Terkan, “İbn Sînâ,
Zorunlu Varlık’ın Cüz’iyyâtı Bildiğini Tutarlı Olarak İddia Edebilir Mi?”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu,
İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 22-24 Mayıs 2008, s. 345-356; Rahim Acar,
“Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi: Klasik İbn Sînâ Yorumunun Değerlendirmesi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, S.20, 2006/1,
s. 99-118.

328
olduğunu söyler. 1 İbnü’l Arabî, Fusûsul-Hikem’in ilk fassı olan “Ademî Kelimedeki
İlahlık Hikmeti” isimli fasta isimler ve âlemin yaratılması meselelerini inceler. Fassın
adı olan “ilahlık” da fassın muhtevasına işaret eder; ilahlık, Hakk-âlem ilişkisine
yöneliktir. 2 Zira ilâhî mertebe, ilâhî isimlerin hepsinin birliğinden (ahadiyetinden)
ibarettir. İbnü’l Arabî, fassın ilk pasajında “Hakk’ın sayısız isimleri bakımından emrin
3

tümünü içeren kuşatıcı bir varlıkta isimlerini tek tek görmek istediğini, bu nedenle âlemi
yarattığını” ifade etmiştir. İbnü’l Arabî, âlemin yaratılmasının sebebinin, varlıkla “kendi
sırrının kendisinde görünmesini istemesi” olarak da ifade edilebileceğini belirtmiştir.4
Hak, âlemi yaratmadan önce de ilâhî isimlerini, onların ayanlarını, mazharlarını kâmil
insanın zuhuru ve hariçte varlığı olmaksızın biliyor ve müşahade ediyordu. 5 Küllî bir
şekilde ifade etmek gerekirse Hak Teâlâ, kendini biliyordu fakat burada “kendi sırrını
kendisinde görmek istemesi” ifadesiyle yeni bir biliş tarzına işaret vardır. Fusûs şarihi
Abdurrahman Câmî, sır olarak ifade edilenin Hakk’ın sırrı yani Zat’ının gaybında gizli
isimler olduğunu ifade eder. 6 Hak, kendisini, sırrını yani gizli ilâhî isimlerini başka bir
şeyde görmesi ve bilmesi olarak tarif edilebilecek bu bilme isteği de âlemin varlığının
nedeni olmaktadır. 7 Kayserî, âlemin gaye nedeni olarak vazedilen bilinme isteğine,
tasavvufî literatürde meşhur olan “Bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmek istedim,
halkı yarattım.” hadisini zikrederek delil getirmiş olur. 8

Kendisini kendisi ile görmek isteyen Hak, âlemi yaratmıştır. İbnü’l Arabî,
Hakk’ın âlemi ruhsuz bir beden olarak yarattığını söyler. Böylece âlem, cilasız bir ayna 9
gibi olmuştur. 10 Ruh, beden için cila hükmündedir. 11 Aynanın ayna olarak görülmeyi
sağlaması için aynanın cilalanması, başka bir ifadeyle bu bedene ruh üflenmesi gerekir.
İbnü’l Arabî, aynanın cilalanması ve âlemin yaratılmasının gaye nedeninin

1
William C. Chittick, İbn Arabî- Giriş Kitabı, s. 81.
2
İbnü’l-Arabî. Fusûsu’l-Hikem, s. 34.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 8a.
4
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.34.
5
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 25a.
6
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 9a.
7
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 269.
8
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 24b.
9
Ayna metaforu, tasavvuf geleneği açısından önemli bir kavram olduğu gibi İbnü’l Arabî sistemi içinde de önemli bir
yere sahiptir. Ayrıntılı açıklama için bkz. Ahmet Ögke, “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Ayna Metaforu”,
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabî Özel Sayısı-2), S. 23, 2009, s. 7-89; Fevzi Yiğit,
“Ayna Sembolü Çerçevesinde Metafiziksel Anlatımlar: İbnü’l-Arabî Örneği”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, C. 6, S. 12, Güz/2019, s. 248-266.
10
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 25.
11
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 9a.

329
gerçekleşmesi için ilâhî hükme yani Hakk’ın sünnetine uygun olarak o bedene ruh
üflendiği görüşündedir. İbnü’l Arabî’nin ilâhî hükmün gerektirdiği olarak ifade ettiği,
Hakk’ın bir yeri düzenlendiğinde (tesviye) o yerin, Hak’tan gelen ruhu kabul eden
olmasıdır. Bu ruh kabul etme, “ruh üflemek (nefha)” olarak tabir edilir. 1 Kendisine ruh
üflenen beden, artık cilalı ayna hükmüne kavuşmuştur. Hakk’ın ruhundan üflemesi ile
Âdem yaratılmıştır. Âdem yani insan-ı kâmil, cilasız bu aynanın cilası ve bu suretin
ruhu olmuştur. Hakk’ın sırlarının tamamını kendinde toplayan olması açısından
Âdem’in yaratılmasıyla Hakk’ın sırları ve isimlerinin hakikatleri zuhur etmiş olmuştur.
Bu, Allah’ın hilafetinin insana verilmesidir. İnsan, isimlerin ve sıfatların tamamının
icmalen ve tafsilen mazharı olmuştur. 2

İbnü’l Arabî, Hak Teâlâ’nın isimlerinin “sayılamayacak” kadar olduğunu söyler.

Bu durum, nispetler dikkate alındığında böyledir. Âlemde var olan her şey, varlığını bir
ilâhî isme dayandırmaktadır. O'nun ilâhî isimleri, hariçteki varlıkları itibarı ile
sayısızdır. Zira Abdurrahman Câmî’ye göre onun bu ifadesini iki şekilde yorumlamak
mümkündür. Burada isimlerden kastımız cüziyyat ise O'nun isimlerinin sınırı yoktur;
fakat isimler, küllî olarak alınacak olursa bu durumda isimler, doksan dokuz veya yüz
birle sınırlandırılır. 3 Dâvûd-i Kayserî de cüziyyatın isimlerinin sınırsız olduğunu ifade
eder. 4 Bu şerhler bize âlemde var olan her cüzî varlığın, Hakk’ın isimlerinden biriyle
ilişkili olduğunu gösterir. Bu, İbnü’l Arabî’nin yaratma görüşünün özüdür. Var olan her
şey, Hakk’ın bir isminin hariçteki zuhurudur. Kayserî bunu, isimlerin hakikatleri ve
zatları bakımından gizli nurlarını izhar etmek için mazhar ve mecla talep etmesi ve
böylece onların gizli sırlarının inkişaf etmesi olarak şerh eder. 5
İbnü’l Arabî’ye göre yaratma, feyzdir. Mollâ Câmî, İbnü’l Arabî’de âlemin
yaratılmasını, Hakk’ın sabit ayanlara vücûd feyz etmesi olarak açıklar. 6 Bu, İbnü’l
Arabî’nin yaratmanın nasıl olduğuna ve birlikten çokluğun ve bu çoklulukta farklılığın
nasıl oluştuğuna dair cevabıdır. Hakk’ın isimleri ve bunların Hakk’ta olan sabit
ayanlarına vücut feyz etmesiyle hariçteki mevcudat yaratılmış olur.

1
Abdurrahman Câmî. Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 9a; Kâşânî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, s. 22.
2
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 25b-26a.
3
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 19b.
4
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 24b.
5
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu:24b.
6
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 9a.

330
 İbnü’l Arabî’ye göre feyz, feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes olmak üzere iki
türlüdür. Feyz-i akdes, Hakk’ın varlıklarını kendisinde bildiği mümkünlerin suretlerine
kendisi nedeniyle tecelli etmesidir. Bu, tecellide henüz hariçte varlık yoktur. Feyz-i
akdes, Hakk’ın taayyünlerinin ilki olup bu feyzde suretler, akledilirdir. Bu akledilir
suretler, İbnü’l Arabî’nin sabit hakikatler (a‘yân-ı sâbite) olarak terimleştirdiği
şeylerdir. Feyz-i mukaddes ise sabit hakikatlerin akledilir âlemden duyulur âleme
çıkmasıdır. 1 Sabit hakikatlerin akledilir âlemden duyulur âleme çıkması, başka bir ifade
ile bilkuvve halden bilfiil hale geçmesidir. Afîfî bu feyzin, şeylerin ezelî sabitlik
hallerine göre gerçekleştiğinin altını çizer ve Fusûs’un Üzeyr fassında açıklanan kader
sırrına atıf yapar. 2
İbnü’l Arabî, Fusûs’un ilk faslı olan Ademî Kelime'deki İlâhî Hikmet fassında
ilahî isimlerin âlemin yaratılmasıyla ilişkisini ele alır. Bu fasta İbnü'l Arabî, Hakk'ın
sayılması mümkün olmayan isimlerinin aynlarını, başka bir ifadeyle varlıkla (vücûd)
vasıflanmış olmasından dolayı emri kuşatan kevn-i câmîde ayn'ını görmeyi ve sırrının
kendine zâhir olmasını dilediğini ifade eder. O, bir şeyin kendisini kendisiyle
görmesinin ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemediğini söyler. 3 Avnî Konuk,
Fusûs Şerhi'nde varlık mertebelerinin her birinin ilâhî isimlerden birinin, insanın ise
"Allah" isminin mazharı olduğunu ifade eder. Allah isminin hakikat ve mertebede bütün
isimlerden önde (mukaddem) ise Allah isminin mazharı olan insanın hakikati de tüm
mazharın zatından ve hakikatinden öndedir. 4

İbnü’l Arabî’nin yaratmayı ve birlik-çokluk meselesini açıkladığı örneklerden

biri, nokta-çevre ilişkisidir. Bu örnekte bir olan merkez noktadır, çokluk ise bu noktadan
çevreye çıkan her çizgidir. İbnü’l Arabî, çevreyi mümkünler dairesinin ta kendisi,
noktayı Zorunlu Varlık olarak açıklar. Nokta, çoklukların karşısında biricik zatıyla
bulunmaktadır. Yaratma bağlamında merkez noktadan çevredeki tek noktaya çıkan
çizgi, varlık için Yaratan’ınından meydana gelmiş yöndür. İbnü’l Arabî’nin Hakk’ın
mevcudu yaratmasını “Bir şeyi irade ettiğimizde ona ol deriz, o da olur.” âyetiyle

1
Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 153.
2
Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbnü’l Arabî’nin Sisteminde ‘A‘yân-ı sâbite’ ve Mu‘tezile’deki ‘Ma‘dûmât’”, İslam Düşüncesi
Üzerine Makaleler içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 268.
3
İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve Tahkikli Neşri-, s. 27; İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-
Hikem, s. 25.
4
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 1, s. 113.

331
açıklamaktadır. Burada da irade, merkez noktadan çevreye çıkan çizgilerdir. İbnü’l
Arabî, Yaratan ve yaratılan ilişkisini açıkladığı bu örnekten hareketle çokluğun, hakikati
tek olandan ortaya çıktığını ve bu hakikatin kendiliğinde çoğalmadığını ve “Bir’den bir
çıkar.” diyenin görüşünün geçersiz olduğunu ifade eder. 1

İbnü’l Arabî’nin yaratma teorisi, yoktan yaratma üzerine kurulu değildir. Hariçte
bulunmayan bir şeyin dışta var edilmesi anlamında yoktan yaratmayı İbnü’l Arabî,
kabul eder. Bu, âlemin yaratılmasıdır. 2 İbnü’l Arabî’nin yoktan yaratmada üzerinde
durduğu husus, Hakk’ın yaratma için kullandığı “ol” lafzının kime/neye hitap
edeceğidir. Onun yaratma teorisi, daimî bir tecelli fikri üzerine kuruludur. İbnü’l Arabî,
yaratmayı Hakk’ın her yönden birliğini koruyarak ve O’nun her manada yetkin olduğu
bir modelle açıklamaya çalışır. Yaratma görüşü, çokluk âleminin Hakk’ın isimlerinin
zuhuru ve sabit hakikatlere tecellisiyle açıklanır. İbnü’l Arabî’ye göre bu tecelli, ezelî
ve ebedî (lâ-yezel ve lem-yezel) bir tecellidir. 3 Zira ebedî olduğunu kabul etmememiz
durumunda Hakk’ın zatında bir değişiklik olduğunu kabul etmek gerekecektir ve bu,
O’nun birliğine ve yetkinliğine zarar verecektir. Bu nedenle tecellinin kesintisiz olması
fikri, yaratma görüşünün önemli kısmını oluşturur. İbnü'l Arabî'nin sisteminde tecellinin
bir an inkıtaya uğradığını farz edersek eşyanın tamamı yok olur. 4
Hakk’ın ruhundan üflemesi ile yaratılmışlar, istidatları kabul özelliği
kazanmıştır. 5 İbnü’l Arabî’nin “kabul” şeklinde ifade ettiği, tecelli feyzini kabul
istidadının husûlüdür. 6 Bu istidatlar, yaratılmamıştır. Yaratılmamış olmakla Hak’ta
değişim fikrinin önüne geçilmiş olur. İbnü’l Arabî, istidatları kabul etmeyi fertlerdeki
farklılıkların oluşmasını açıklamak için kullanır.
İbnü’l Arabî’nin tecelli ve feyz görüşü birçok farklı meseleyle ilişki
içerisindedir. Onu, Hakk’ın zatında ve bilgisinde var olan hakikatlerin taayyün ve
teşahhusu yönüyle ele alacak olursak bu yönüyle, İbn Sînâ’daki küllî bilginin taayyün
ve teşahhusuyla benzerlik kurmak mümkündür. İbnü'l Arabî'nin tecelli veya feyz
diyeceğimiz yaratma görüşüyle ilk bakışta Plotinus'un sudur teorisi arasında benzerlik

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, s. 295.
2
Ekrem Demirli, Fusûsu’l Hikem Şerhi, s. 407.
3
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 25.
4
Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu: 25b.
5
İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 25; Dâvûd-i Kayserî, Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem, vr. nu:
25b.
6
Abdurrahman Câmî, Şerhu Fusûsü’l-Hikem, vr. nu: 9a.

332
kurulmaktadır. İlk bakıştaki bu benzerlikle beraber her biri ayrı bir yaratma modelidir.
Tecellide sudura benzer şekilde bir alt ve üst taşma görülmez. İbnü'l Arabî’de, tecelli
teorisinde Allah her an yaratıştadır ve tecellinin tekrarı mümkün değildir. Bu nedenle iki
teorinin benzer olduğunu söylemek mümkün değildir. 1
Her şeyin kâdir-i mutlak Tanrı’dan var olduğu, her şeyin varlığını Tanrı’ya
muhtaç olması gibi noktalarda benzerlik olduğunu söyleyebilirsek de iki sistemin
birebir aynı olduğunu söylemek mümkün değildir. İbnü’l Arabî’nin feyz görüşünün İbn
Sînâ’nın sudur teorisiyle birebir aynı olmadığına kanıt, İbnü’l Arabî’nin sudur teorisinin
ilkelerinden “Bir’den ancak bir çıkar.” önermesine yönelttiği eleştirilerdir. O,
Fütûhât’ın çeşitli pasajlarında bu ilkeye yönelik itirazlarını ortaya koyar.

İbnü’l Arabî, Fütûhât’ın Giriş bölümünde “Tüm yönlerden Bir olandan sadece
bir çıkar.” görüşünün ve bu niteliği haiz birinin var olup olmadığının incelenmesi
gerektiğini belirtir. O, bu görüşü sadece bu ifadeyle sınırlayarak incelememiş, kapsamı
daha geniş tutarak meseleyi tevhid bağlamında ele almıştır. Bu bağlamda da sadece
filozofların görüşlerini değil kelamcıların görüşlerini de açıklamalarına dahil etmiştir.
İbnü’l Arabî, hiçbir fırkanın Hakk’ın birliğini tam manasıyla delillendiremediğini,
mezheplerinin görüşlerinden kaynaklanan zorunlulukla birliği kabul etmekle iptal etmek
arasında gidip geldiklerini belirtir. Ona göre birliğin ispatı, ulûhiyettedir ve bu,
“Allah’tan başka ilah yoktur.” ifadesidir. Hak Teâlâ bir sıfatla vasıflandığında bu, ancak
O’nun için nispet ve izafet hükmündedir. Zira bu sıfatların Hak’tan ayrı, Hakk’a ilave
bir gerçekliği olduğunu kabul etmek O’na eksiklik atfetmektir. Zira kendisine ilave bir
şeyle yetkinleşen, gerçek manada yetkin değildir. Hak Teâlâ için ise bu, imkansızdır. O,
zatı gereği tam ve mükemmeldir. İbnü’l Arabî’ye göre bir şeyin özü gereği bir zata ilave
olması imkansız iken nispet ve izafetlerle ilave olması imkansız değildir. 2

“Bir’den bir çıkar.”, her yönden Bir olan Tanrı’dan çokluğun nasıl çıkacağını
açıklamak için filozofların ortaya koyduğu görüştür. Bir’den ilk malul olan bir çıkacak
ve daha sonra bir yönden bir, diğer yönden çok olan bu ilk malulden çokluk tedricen
meydana gelecektir. İbnü’l Arabî, filozofların bu görüşünü ele alır ve biri “İlk Nedenli

1
Emin Çelebi, "Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme: İbn Arabi ve Spinoza Örneği", Ekev Akademi Dergisi,
S. 44, 2010, s. 53.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 108-109.

333
(malûl), -kendisi bir olsa bile içerdiği üç itibar nedeniyle çokluğun kaynağıdır. Bu üç
itibar, nedenini düşünmesi, kendisini düşünmesi ve mümkün oluşunu düşünmesidir.”
şeklinde bir görüş iddia ederse buna dair yorumunun ne olduğunu ortaya koyar. İbnü’l
Arabî, bu görüşü savunanlara itirazı şu şekildedir: “Bu durum yani bir olduğu halde
itibarların onda bulunuşu hakkındaki görüşünüz İlk Neden’de de sizi bağlar. Böyleyken
niçin İlk Neden’den bir’den başka bir şeyin çıkabileceğini imkânsız gördünüz? Bu
durumda ya çokluğun İlk Neden’den çıktığını zorunlu olarak kabul edersiniz ya da ilk
malûlden de bir’in çıkmasını kabul etmelisiniz. Hâlbuki her iki durumu da kabul
etmiyorsunuz. Özü gereği tam ve özü gereği zengin olan Zorunlu Varlık, herhangi bir
şeyin nedeni olamaz. Çünkü O’nun neden olması malûle dayanması anlamına gelir. Zat
ise herhangi bir şeye dayanmaktan münezzehtir. Fakat (buna rağmen Allah’ın âlemin
nasıl nedeni olduğunu açıklarsak) ulûhiyet izafetleri kabul eder.” 1 İbnü’l Arabî’nin bu
açıklamaları İlk İlke olan Bir’den çokluğun değil sadece bir’in çıktığı kabul edilirse
çokluğu açıklamanın mümkün olmadığı sonucu çıkar. Her birden sadece bir çıkacak ve
çokluk oluşmayacaktır. Bir’den bir çıktığı ve bu bir’in bir yönden çok olduğu itibarı
kabul edilirse bu itibarın neden İlk Neden’de de olmadığı sorusu gündeme gelecektir.
İbnü’l Arabî, ilk malüle itibarî bir çokluk vermenin İlk Neden’de de geçerli olacağını
ifade eder. Ona göre bu durumda ya ilk malüle itibarî de olsa çokluk ilişmemeli ya da
İlk Neden bir yönden bir iken ona çokluk izafe edilebilmelidir. Bu şıklardan ikisini de
kabul etmeyen filozoflar, “birden bir çıkar.” görüşlerinde hata etmişlerdir.

İbnü’l Arabî, Bir’de her yönden sadece birlik varsa kendiliğinden çokluğun
çıkabileceği bir yönün bulunmayacağını söyler. Bu da Bir’den ancak birin çıkması
demektir. İbnü’l Arabî, Bir’de farklı nispet ve anlamlar bulunuyorsa bu yönler
nedeniyle Bir’den çokluğun çıkmasının imkansız olmadığını ifade eder. 2 İbnü’l
Arabî’nin Bir olan Hak Teâlâ için çok sayıda nispetler ve anlamlar kabul ettiğinden
hareketle Bir’den sadece birin çıktığı görüşünü savunmadığı sonucunu elde etmekteyiz.
İbnü’l Arabî, “Nereden geldin? Kimsin? Bir misin çok musun? Bir hangi açıdan
çokluğu kabul eder? Çok hangi açıdan birliği kabul eder? Bir asıl iken, çokluk niçin
birden daha geniştir? Kendisini destekleyen bir şey yokken asıldan fer nasıl çıkar?

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 1, s. 109.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 438.

334
Asılda birçokluğa yol açan nispetler asl’a döner mi? Yoksa onlar, asılda gerçek
varlıklar bulunmaz da bu nispetler fer’in hükümleri midir?” gibi soruların tamamının bu
meseleyle alakalı olduğunu belirterek okuyucuyu bu meseleye eğilmeye davet eder. 1

Hem birlik-çokluk ilişkisi bağlamında Bir’den ancak bir çıkar görüşünün

eleştirisi, hem İbnü’l Arabî’nin sisteminin özeti olarak sayılabilecek ifadeleri şu
şekildedir:

“Bir olarak ve çokluğun birliğiyle birlenmiş Bir, münezzehtir! Çokluğun da

kendine özgü bir birliği vardır ve bu kaçınılmazdır. O çokluk, bu birlikle isimlendirilir
ve başkalarından ayrışır. Öyleyse, tekil ya da çoğul olarak, eşya arasında ayrım birlik
vasıtasıyla gerçekleşir. İki şey ortak olsaydı ayrım gerçekleşmezdi. Ayrım da
gerçekleşmiştir. Dolayısıyla birde ve toplamında birliğin bulunması kaçınılmazdır. Asıl
ve fer olarak sadece bir vardır. Dikkatini çektiğim konuya iyice bak, çünkü o ilahi
bilginin (el-ma‘rifetü’l-ilâhiyye) özüdür.” 2

1
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 438-439.
2
İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 4, s. 439; C. 3, s. 313.

335
 SONUÇ

Bir kavramı etrafında şekillenen tartışmalar, Pre-Sokratik filozoflarla

başlamıştır. Görünen dünyanın ardında değişmeyen bir özün varlığına dair bir
sorgulama içinde olan kadim dönem filozofları, bu aslı, varolan her şeyin kendisinden
oluştuğu, değişmeyen, sabit ve somut bir madde olarak kabul etmişlerdir. Bir’e dair
yapılan bu sorgulamalar Platon’la beraber şekil değiştirmiştir. Platon, her şeyin
değişmeyen bir gerçeklikten pay alarak var olduğunu kabul etmiş ve bunları idea olarak
adlandırmıştır. Platon’dan sonra öğrencisi Aristoteles, hocasının sistemindeki açmazları
ortaya koymuş; hem varlığa hem oluşa hakkını veren bir sistem ortaya koymuştur.
Aristoteles’in varolanlar arasında birçok şeye bir denildiği ve bir kavramının yüklendiği
mevcutların farklı derecelerde bir olduğu şeklindeki görüşleri, İbn Sînâ’nın varlık ve
birlik kavramının şekillenmesinde etkili olmuştur. Yeni-Platonculuk’un önemli
isimlerinden biri olan Plotinus’un ortaya koyduğu sistem “Bir” merkezli bir sistemdir.
Kadim Yunan felsefesinin bu ürünleri, tercüme faaliyetleri aracılığıyla İslam düşünce
geleneğine dahil olmaya başlamıştır. Bu filozofların etkileri, onları alımlayan
düşünürlere ve ele alınan meseleye göre farklılık göstermiştir. Oluşa dair görüşlerde
Aristoteles’in etkisi daha belirginken yaratma meselesine dair görüş, Plotinus’tan
tevarüs edilmiştir. İslam düşünce geleneğinde Kindî, bir kavramına dair incelemelerini
daha ziyade Gerçek Bir üzerinde yoğunlaştırırken Fârâbî, sistematik bir kavramsal
analiz ortaya koymuştur.

Bir kavramına dair kısa bir kavram tarihi ve İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’nin
sistemlerine genel bir bakış sunduğumuz “Giriş” bölümünden sonra tezimizin ana
bölümlerinden ilkinde bir’in tanımı ve mahiyeti meselesini ele aldık. Sözlükte, felsefî ve
tasavvufî literatürde bir kavramı, pek çok farklı anlamda kullanılır. Bu bağlamda bir,
müşterek kullanılan bir lafızdır. Bir’in bu anlamlarının hiçbiri bir’in hakikatini vermez.
Aristoteles, Metafizik’inde bu farkı belirginleştirmiş ve bir’in hakikati ile bir denilen
şeylerin arasını ayırmıştır. Bir denilen şeyler, bir lafzının müşterek olarak söylendiği
şeylerdir. Bu noktada o şey için hangi manada bir denildiğini tespit etmek gerekir. İbn
Sînâ bir’in, kendisine bir denilen yön bakımından bölünmeyen şeylere söylendiğini
ifade eder. Bir yönden bir olan şey, başka yönden çok olabilir. O şeyi bir yapan, birliği
sağlayan yönden bölünmez oluşudur. İbnü’l Arabî ise bir’i Mutlak Zat’ın vahidiyet

336
mertebesinde adı olarak tarif etmektedir. İbn Sînâ’ya benzer şekilde İbnü’l Arabî de
mevcuda çeşitli yönlerden bir lafzını yükler. İbnü’l Arabî’nin farkı bir lafzının, Hak
dışında bir olan her şey için mecazen kullanıldığı yönündeki kanaatidir. İbnü’l Arabî,
mevcut için kullanılan bir lafzına “mecaz” kaydını ekler. Hakiki manada var olan
sadece Hak’tır; hakiki manada bir olan sadece Hak’tır. O, mevcudun birliğini Hakk’ın
birliğine giden yol olarak yorumlar. Bu görüşü İbn Sînâ metinlerinin satın aralarında
bulabiliriz. Filozof, birliğe dair açıklamalarında Hakk’ın birliğine giden yolu döşüyor
izlenimi verse de İbnü’l Arabî’nin ifade ettiği şiddette şeylerin Hakk’ın birliğine işaret
eden bir âyet olma görüşünü göremeyiz.

İbn Sînâ’nın bir lafzının eşyaya yüklenmesi hususunda ortaya koyduğu “teşkik”
görüşü, kavramın anlaşılmasında merkezî bir öneme sahiptir. İbn Sînâ sisteminde bir
lafzı, kendi olmaklığı bakımından bölünmeyen anlamlara teşkikle söylenir. Bu durum
birlik gibi varlıkta da geçerlidir. Hem varlık hem birlik, eşyaya teşkikle yüklenir. İbn
Sînâ bu görüşünde Aristoteles’ten etkilenmiştir. Aristoteles, Metafizik’inde var ve bir’in
birçok anlama gelen bir lafız olduğunu, bu nedenle onun yüklenmesinin iştirak (eş-
seslilik) ile de tevâtu (eşit anlamlılık) ile de olmadığını ifade eder. İbn Sînâ da bir’in
müşterek isim ile mütevâtı isimden hangisine dahil olduğu konusundaki tereddüt ve
şüpheden hareketle onun müşekkek isimlerden olduğunu kabul etmiştir. Aristoteles’in
fikir olarak ortaya koyduğu durumu İbn Sînâ kavramlaştırmıştır. Bu türden isimler için
İbn Rüşd, “vasat” terimini, Fârâbî ise “mütevassıt” ve “müşekkek” terimini
kullanmıştır. Bu durum da bize bir görüş olarak teşkik’in felsefeciler arasında genel
kabul gördüğünü göstermektedir.

İbnü’l Arabî, İbn Sînâ’ya benzer şekilde bir lafızlar taksimine sahiptir. O’nun
teşkik kavramına benzer bir kavrama sahip olmadığını görürüz. Bununla birlikte
yüklenmeyi, çok özgün bir şekilde ele alır. İbnü’l Arabî, “Lafız, ortaklık demektir.”
ifadesinin dikkatle yaklaşılması gereken bir ifade olduğunu belirtir. Zira ona göre isim
yönünden ortak olmak hakikat yönünden ortak olunduğu anlamına gelmez. Müşterek
isimler, birbirinden farklı iki şey için kullanıldığında bu, o iki şeyin aynı hakikate sahip
olduğu anlamına gelmez. İbnü’l Arabî, her şeyin diğer bir şeyden bir yönden üstünken
başka bir yönden aşağıda olabileceğini ifade eder. Bu da nihâî olarak hepsinin arasında
bir eşitlik sağlar. Bu görüşü, onun varlık veya birlik için neden “teşkik” benzeri,

337
dereceli anlamlılık anlamı veren bir lafız kullanmadığını gösterir. İbnü’l Arabî’ye göre
mevcutun hepsi, ilâhî hakikate döner. Bu bağlamda mevcudun hepsi, eşittir. Ona göre
âlem, cevheri bakımından bir derecelenme kabul etmez. Âlemde derecelenme varsa bu,
sadece suretlerdedir. Âleme âlem yönünden bakınca bir derecelenme vardır fakat Hak’ta
ve Hak yönünden bakınca âlemde bir derecelenme yoktur.

İbn Sînâ, kendisine bir denilen şeyler için ayrıntılı bir tasnif yapar ve bir denilme
yönlerini inceler. Ona göre bir olan şeyler, birliklerinde farklı derecelerdedir; biri,
birliğe diğerinden daha layıktır, birliğinde daha tamdır. Cins, fasıl, araz, tamamlık,
eşitlik gibi çeşitli yönlerden bir olan şeyleri inceleyen İbn Sînâ, bunların arasında en
layık olandan sona doğru bir sıralama yapar. İbnü’l Arabî’de bu tarz bir tasnife
rastlamayız. O da çok olan şeylerin bir yönden bir olduğu fikrine sahip olmakla birlikte
birliğin teşkikle yüklenen bir lafız olmadığı görüşüne sahip olduğu için sıralama yoluna
gitmemiştir. Bununla beraber İbnü’l Arabî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifade etmesine
benzer şekilde cins bakımından bir, tür bakımından bir, tanım bakımından bir gibi
birlik türlerinden söz eder. Onun İbn Sînâ’dan farklı yönü, bu birliklerden birini
diğerinden daha üstün ya da daha aşağı görmemesidir. İbnü’l Arabî’ye göre bir yönden
çok, bir yönden bir olan her şeye birlik, mutlak birlikten yayılmıştır.

İbn Sînâ, bir kavramının mevcutla ilişkisi ve sayının ilkesi olması açısından iki
yönden incelendiğini söyler. Bunlardan ilki, mevcut ile bir kavramı arasındaki ilişkinin
nasıl bir ilişki olduğu yönünde bir araştırmadır. İbn Sînâ, mevcut denilen her şeyin bir
olduğu görüşündedir. Aynı şeye bir ve mevcut şeyi yüklenmekle birlikte bu kavramların
içerikleri İbn Sînâ’ya göre farklıdır. Bir ve mevcut için ortak olan, yüklendikleri
şeylerin mahiyetlerini vermemesidir. Şeylere mahiyetini vermeyen bir, cins gibi
altındakilere eşit olarak yüklenmez. Birlik, cevherin mahiyetinin kurucusu değil
lâzımıdır.

Bir kavramı incelenirken birlikte incelenecek bir kavram da çok’tur. İbn Sînâ,
bir’in ve çok’un mahiyeti hakkında konuşmanın zor olmasının nedenini, ikisinin de
birbirlerinin tanımında kaçınılmaz olarak kullanmaları olarak belirler. Bir’i tanımlarken
çok’u, çok’u tanımlarken bir’i kullanırız. İbn Sînâ, birlik ve çokluk’u tasavvuru ilksel

338
olarak apaçık kavramlar olarak kabul eder. Dolayısıyla birlik ve çokluk için yapılan
tarifler, bir işaret, bir hatırlatmadan ibaret kalır.

Birlik-çokluk hakkında incelenen bir diğer önemli husus, aralarındaki ilişki

üzerinedir. İbn Sînâ’ya göre mutlak anlamda çokluk, bir’in mukabilidir. Dört tekabül
türünü inceleyen İbn Sînâ, bir ile çok arasında bu karşıtlıklardan hiçbirinin olmadığını
fakat onlara bir karşıtlık iliştiğini ifade eder. Bu karşıtlık, bir’in bir şeyin ilkesinin
mukabili olması anlamında çok’un mukabili olmasıdır.

Gerçek Varlık’ın sadece Hak olduğunu savunan İbnü’l Arabî, Gerçek Bir’in de
sadece Hak olduğı görüşündedir. Bu nedenle o, çokluğun varlıkta değil, nispetlerde ve
hükümlerde olduğunu kabul eder ve çokluğu, “Hakk’ın varlığında mümkün istidatların
hükümlerinin nispetleri” olarak tarif eder. İbnü’l Arabî, çokluğun varlığını Gerçek Bir
olandan aldığı görüşündedir. Bu nedenle Bir olan Hak ile çok olan âlem arasında bir
tezat ilişkisinden söz edilemez. Bir yönden bir olan çoklar arasında ise tezat ilişkisi
vardır. Bu ilişki de İbnü’l Arabî’ye göre bir yok etme ilişkisi değil, yeniden ve daimî
yaratmayla cevherlerin varlıklarını sürdürmesidir. İbnü’l Arabî’nin birlik çokluk ilişkisi
Zorunlu olan Hak ile mümkün olan âlem ilişkisidir. Bu yönden ise o bir ganîlik-
muhtaçlık ilişkisidir.

Tezimizin ikinci bölümünde nicelik olarak bir’i inceledik. Nicelik olarak bir’in
ele alınması İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’nin görüşlerinde en çok kesişim olan meselelerden
birine tekabül eder. İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî, niceliğin araz olması ve bir’in sayı
olmayıp sayının ilkesi olması hususunda hemfikirdir. Sayılar hususunda ittifak ettikleri
meselelerden biri, her sayının kendine özgü bir hakikatinin olmasıdır. Sayılar, bu
hakikatle diğer sayılardan ayrılırlar. İbnü’l Arabî’nin İbn Sînâ’dan niceliksel bir
bağlamında farklılaştığı yön, onun sayılar ile tevhid arasında kurduğu ilişkidir. O, bir’in
sayılara eşlik etmesinin tevhidin varlığa eşlik etmesine benzer olduğu görüşündedir. İbn
Sînâ’nın sayılar hususunda farklılaştığı yön ise meseleyi incelerken sayının ilke
olmadığına dair incelemesine ayırdığı geniş paydır. İki ismin farklılaştığını ifade
ettiğimiz bu yön de öze dair bir farklılık değildir. Dolayısıyla bu farklar, iki ismin
birbirini dışlayan görüşlere sahip olduğu anlamını taşımaz. Bunların iki ismin yaşadığı
dönemin ve ilmî muhitin ihtiyacına yönelik bir farklılık olduğunu söylemek

339
mümkündür. Sayının ilke olması meselesi, zihnî varlık ile haricî varlığa dair yapılan
incelemelerin bir yönünü oluşturur.

Zihnî varlık ile haricî varlık arasındaki ilişkiyi birlik-çokluk bağlamında

incelediğimiz diğer mesele de tümeller meselesidir. Tümeller meselesi, tek bir tümelin
çok şeye yüklenmesinin imkanı ve nasıllığına, tümelin hariçte var olmasının şekline dair
bir incelemedir. İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî, küllî varlık ile haricî/aynî varlığın arasını
ayırır. İki isim, tümel olarak tümelin sadece zihinde bulunduğu, bu tümelin taayyün ve
teşahhusuyla hariçte mevcut olduğu görüşünde ittifak halindedir. İbn Sînâ, tümelin
teşahhusunun lazımlar ve arazlarla olduğu görüşündeyken İbnü’l Arabî için bu, ilâhî
isimlerle gerçekleşir. Bir olan ve çok şeye yüklenen tümel ile o çokluğu oluşturan ve
kendisine tümel yüklenilen şahıs arasında bir ilişki bulunur. İbnü’l Arabî, bu ilişkinin
zâhir-bâtın ilişkisi olduğunu ifade eder. Bu meselede vurgulanması gereken husus, hem
İbn Sînâ’nın hem de İbnü’l Arabî’nin tümeller ile Tanrı arasında kurduğu ilişkidir. İbn
Sînâ, hakikatlerin Allah’ın ilminde “çokluktan önce” bulunduğu görüşündedir. Tümelin
varlığının sebebi Allah’ın inayetidir. O, tümellerin hariçte teşahhusunun ise tikel doğa
sebebiyle gerçekleştiğini söylerek Tanrı için değişme vehmini engellemiş olmaktadır.
İbnü’l Arabî de benzer şekilde aynî varlıkların hakikatleri olan tümellerin Hakk’ın
ilminde sabit olduğu görüşündedir.

Sayıların ve tümellerin hariçteki durumları, bunların hariçteki mevcutla ilişkisini

incelemeyi takiben İbn Sînâ’nın Platon’un idealar teorisine yönelik eleştirisine yer
vermenin uygun olacağını düşündük. İbn Sînâ, idealar kuramını ayrıntılı olarak
incelemiş ve sistemin açmazlarını vâzıh bir şekilde ortaya koymuştur. İbnü’l Arabî, İbn
Sînâ’ya benzer şekilde ayrıntılı bir idealar eleştirisi ortaya koymamıştır. Klasik ve
modern araştırmacılar tarafından idealar teorisi ile İbnü’l Arabî’nin ilâhî isimler teorisi
arasında kurulan benzerlik ilişkisine de işaret ederek onun sayılar ve tümeller
meselesinde ortaya koyduğu görüşlerden hareketle idealar sistemini kabul etmeyeceği
sonucunu ortaya koyduk.

Tezin üçüncü bölümünde metafizikte bir kavramı ve bu bağlamda birlikle ilişkisi

açısından varlık-mahiyet, kuvve-fiil ve madde-suret kavramlarını inceledik. Sistemi
varlık üzerine kurulu olan İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî, varlık kavramını farklı şekillerde

340
yorumlar. İbn Sînâ, mevcut kavramının nefste kendiliğinden açık olarak bulunduğu ve
kendisini kuşatan daha genel bir kavram olmamasından dolayı tanımlanamaz olduğu
görüşünü savunur. İbnü’l Arabî ise mutlak mevcut olarak Hakk’ı kabul eder ve benzeri
olmamasından hareketle O’nun tanımlanamaz, gerçek manada bilinemez olduğunu ifade
eder. İki ismin farklı açıklama modelleriyle mutlak mevcudun tanımlanamazlığı
sonucuna ulaştığını gördük.

Varlık ve birlik kavramlarını incelemek, bu kavramlarla birlikte onların

hassalarını ve lâzım arazlarını incelemeyi gerekli kılar. Varlık kavramının mahiyetini
incelememizi takiben bu kavramlardan tekaddüm-teahhür, kuvve-fiil ve tam-tamam-
mükemmel kavramlarını birlik bağlamında ele aldık. İbn Sînâ’da tekaddüm-teahhür
kavramlarını; bir’in çok’u öncelemesi, Tanrı-âlem arasındaki öncelik-sonralık ilişkisi,
kadim varlıkların çokluğu meselesi gibi meselelerle ilişkili olarak ele aldık. İbnü’l
Arabî’de ise kavramları daha ziyade kadim ve hadis kavramlarıyla ilişkili olarak
inceledik. Kuvve-fiil, kadim felsefeden itibaren tartışılan oluş problemine Aristoteles
tarafından sunulan çözümdür. İbn Sînâ da onun yolunu izleyerek oluşu, bu kuvve-fiil
kavramıyla açıklamıştır. Var olmayan ve var olma potansiyeli taşıyan bir ara durumu
kabul eden kuvve-fiil görüşü, zorunluluk ve imkan kavramıyla doğrudan ilgilidir. Bu
bağlamda zorunluluk ve imkan kavramlarına işaret ettik; var olmayan ve var olma
potansiyeli taşıyanın varlığa gelmesi bağlamında irade ve ihtiyar meselelerine kısaca
temas ettik. Hassa ve lazım arazlardan bir diğeri olan tam, tamam ve mükemmel
kavramları, birden fazla bağlamda ele alınmıştır. Bunlardan biri, sayının tamlığı
bağlamında sayıların ele alınması; diğeri, varlık mertebelerinde tam, tamam ve
mükemmelin hangi varlıklar olduğunun ve gerçek mükemmel olan Tanrı’dan âlemin
nasıl varlığa geldiğinin ele alınması; bir diğeri de bu kavramlarla ilişkili cümle, bütün
gibi kavramlarda birlik ve çokluk durumlarının ele alınmasıdır.

Üçüncü bölümde varlık ve birlik ile ilişkisi açısından ele aldığımız kavram
çiftlerinden ilki, vücûb-imkandır. İbn Sînâ’nın özgünlüğü ve etkisinin genişliği
açısından en önemli görüşlerinin başında zorunluluk ve imkana dair görüşü gelir. Varlık
kazanan şeyleri, zorunlu ve mümkün olarak ayıran filozof, zorunlu varlığın varlığının
zatından, mümkün varlığın varlığının başkasından olduğu bir yapı sunar. İbn Sînâ’nın
ortaya koyduğu bu tasnif, felsefe, kelam ve tasavvuf ilimlerinde genel kabul görmüştür.

341
İbnü’l Arabî de Hak için zorunlu varlık kavramını, Hakk’ın dışındakiler anlamındaki
âlem için de mümkün varlık kavramını kullanmıştır. Biz bu başlık altında imkan-
zorunluluk ayrımını, bu ayrıma sebep olan hareket noktalarını, Zorunlu Varlık’ın bir ve
tek olmasının zorunluluğunu, Zorunlu Varlık’ın asla bir çokluğun toplamı olmaması
anlamında bir olduğunu ve Zorunlu Varlık ile mümkün mevcutlar arasındaki ilişkinin
durumunu inceledik.

Bu bölümde varlık ve birlik ile ilişkisi açısından ele aldığımız kavram

çiftlerinden bir diğeri, varlık-mahiyettir. Bu başlık altında varlık-mahiyet ayrımını,
mümkün mevcutta ve Zorunlu Varlık’ta varlık-mahiyet ilişkisini ele aldık. İbn Sînâ’nın
mahiyet fikri, her şeyin sübut anlamındaki varlığından başka, vücûd-i hâs dediği, o
şeyin hakikatini veren varlığı da bulunduğuna dair kabulüdür. Bir şeyin ne olduğuna
dair hakikatini veren mahiyet, mümkün mevcutta birbirinden ayrıdır ve varlığın
mahiyete ârız olmasıyla bir olurlar. Zorunlu Varlık için ise varlık mahiyet ayrımı
yoktur. O, tasavvurda da ikilikten berîdir. İbn Sînâ’ya varlık-mahiyete dair bu görüşleri
üzerinden yöneltilen eleştirilere kısaca temas ettik. İbnü’l Arabî ise mahiyet anlamında
özgün bir kavram vazetmiştir. A‘yân-ı sâbite olarak vazedilen bu kavram, mevcudun
varlıklarından önce Hakk’ın ezelî ilminde sabit hakikatleri bulunduğunu ifade eder. Bu
bölümde bu teoriyle ilişkili olarak İbnü’l Arabî’nin yoktan yaratma, madumun şeyliği
ve kadim varlıkların çokluğu hakkındaki görüşlerini ortaya koyduk.

İncelediğimiz kavram çiftlerinin sonuncusu ise madde ve surettir. Bu başlık

altında İbn Sînâ’nın cisim görüşünü, atomculuk eleştirisini, Zorunlu Varlık’tan suretin
olumsuzlanması; İbnü’l Arabî’nin suret anlamını hem yaratılmışlar hem Hak için
kullanmasının niteliğini ele aldık. Suret kavramı için iki ismin farklı perspektifler
koyduğunu tespit ettik. İbn Sînâ, suretin maddeyle birlikte olmasının zorunluluğundan
hareketle Zorunlu Varlık’ta bir parça-bütün ilişkisi şeklinde bir bileşikten korumak için
O’ndan olumsuzlamıştır. İbnü’l Arabî ise sureti zâhir olma anlamıyla İbn Sînâ’dan
farklı bir anlamda kullanarak hem Hak için hem de yaratılmışlar için kullanmıştır.

Tezimizin dördüncü ve son ana bölümünde Tanrı’nın birliği meselesini ele aldık.
Bu bölümde ilk olarak ilâhî isimler ve sıfatlar meselesini inceledik. İncelememize İbn
Sînâ ve İbnü’l Arabî öncesinde kelamcılar ve filozoflar tarafından ortaya konulan

342
görüşleri aktararak başladık. Bu aktarım, hem bir takip fikri oluşturmaya hem de İbn
Sînâ ve İbnü’l Arabî’nin bu görüşlere yönelttiği eleştirilerin daha berrak şekilde
anlaşılmasına yardımcı olacaktır. İbn Sînâ’nın ve İbnü’l Arabî’nin sıfatlar ve isimler
meselesini incelemesini müstakil olarak ele aldık. Bu durum, iki ismin meseleyi farklı
yönlerden ve farklı yoğunlukta ele almasından kaynaklı olarak şekillenmiştir. İbn
Sînâ’nın ilâhî sıfatları ele alması üç ana başlık altında toplanmıştır. Birincisi tüm
nedenlerin Zorunlu Varlık’tan olumsuzlanması ve Zorunlu Varlık’ın İlk İlke olması,
ikincisi Zorunlu Varlık’ın birliği, üçüncüsü de Zorunlu Varlık’ın her şeyin varlığının
sebebi olmasıdır. Zorunlu Varlık’ın birliği, İbn Sînâ’nın ilâhî sıfatlarda vurgusunun en
yoğun olduğu sıfattır. İbn Sînâ, birliği Zorunlu Varlık’ın tek olması, zorunlu varlık
olmasında O’na denk hiçbir varlık olmaması, ortağı olmaması gibi zıttının da olmaması,
çokluk gerektiren hiçbir yönden çokluk veya bölünme kabul etmemesi, varlığının
tamamlığında bir olması, varlık-mahiyet ayrımına sahip olmaması gibi yönlerden ele
almaktadır. Birlik meselesindeki görüşlerinin doğal sonucu olarak İbn Sînâ, ilâhî
sıfatların Zorunlu Varlık’tan ayrı bir gerçeklikleri olmadığı, onların Zorunlu Varlık’ın
zatıyla kâim ve kadim olduğu görüşüne sahiptir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ın akıl,
akleden ve akledilen olduğunu ve bunun O’nun zatında bir çokluğa neden olmadığını
kabul etmektedir. Zorunlu Varlık’ın akıl, akleden, akledilen olması sadece zatına dair
bir açıklama değil Zorunlu Varlık’ın mevcudatla ilişkisini de açıklayan bir görüştür.

İbnü’l Arabî’de ilâhî isimler ve sıfatlar meselesini incelemeye, sisteminin özgün

yönlerinden biri olan tenzih ve teşbih görüşünü inceleyerek başladık. İbnü’l Arabî’nin
sadece tenzihle veya sadece tenzihle Hakk’ı bilmenin mümkün olmadığına, bu ikisini
birleştirenin Hakk’ı bilmede doğru yolda olduğuna dair görüşünü ayrıntısıyla aktardık.
İbnü’l Arabî’nin tenzih ve teşbihe dair görüşlerini takiben sisteminde çok yönlü ve çok
işlevli bir yapı arz eden ilâhî isimler teorisini ele aldık. İbnü’l Arabî ilâhî isimleri, bu
isimlerin Hakk’a bakan taalluk, onların mevcutla ilişkisini ifade eden tahakkuk ve
Hakk’ın isimleriyle ahlaklanmak anlamında tahalluk şeklinde üç boyutuyla ele
almaktadır. Bu bağlamda ilâhî isimler teorisini; yaratma, Hak-âlem ilişkisi, Hak için
birlik-çokluk meselesi, isimlerin hakikate dair bilgi vermesi, isimlerin Hakk’a varan
yollar ifade etmesi, isimlerin çokluğun kaynağı olması, isim-müsemma ilişkisi gibi alt
başlıklarla inceledik.

343
 Tezimizde son olarak Tanrı’nın fiilî sıfatlarından yaratma fiilini inceledik. Her
yönden bir olan Tanrı’dan çokluğun nasıl çıktığını açıklamak için İbn Sînâ, sudur
nazariyesini kullanır. “Bir’den sadece bir çıkar” ön kabulüne sahip, mevcutların
Zorunlu Varlık’tan derece derece taşmasıyla varlık kazandığını savunan bu teori
bağlamında Zorunlu Varlık’ın akıl-akleden-akledilen olması, akletmesiyle mevcutlara
varlığını taşırması, nedensellik, Tanrı’ya nedensellik bağlamında zorunluluk atfetmek
ve bunun sonucu olarak âtıl, yetkin olmayan Tanrı inancına sebep olmak, mevcudun
varlığının Tanrı’nın inayeti olması gibi meseleleri inceledik. İbnü’l Arabî ise yaratmayı
feyz görüşüyle açıklar. Âlemin yaratılış sebebini, Hakk’ın isimlerini kuşatıcı varlıkta
tek tek görmek istemesi olarak açıklayan İbnü’l Arabî, âlemin Hakk’ın sabit ayanlara
varlık feyz etmesiyle varlık kazandığı görüşündedir. İbnü’l Arabî’nin bu teorisi
bağlamında ilâhî isimler-mevcudat ilişkisi, feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes olmak
üzere feyiz çeşitleri, Hakk’ın tecellisi, İbnü’l Arabî’nin varlık dairesi örneği, yoktan
yaratma meselesi gibi görüşleri ele aldık. Bu başlık altında incelediğimiz en önemli
incelemelerden biri, İbnü’l Arabî’nin sudur bağlamında “Bir’den ancak bir çıkar.” ve
nedensellik görüşlerine yönelttiği eleştirilerdir.

Birlik bağlamında ele aldığımız bütün bu incelemelerimiz sonucunda felsefe ile

tasavvuf disiplinleri arasındaki ilişkinin İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî özelinde birbirini
dışlayan, reddeden bir hüviyete sahip olmadığını söylemek mümkündür. İndirgemeci
bir yaklaşımla iki disiplinin birbirinin aynı olduğunu söylemek ise kesinlikle mümkün
değildir. İbn Sînâ ve İbnü’l Arabî’yi İslam düşünce geleneğini oluşturan ilmî ve
entelektüel zincirin birbirinden farklı ve birbirine eklemlenen, birbirini takip eden ve
daha kuvvetli kılan halkaları olarak kabul etmenin ilmî ve zihnî gelişmemizin seyrini
olumlu yönde değiştireceği kanaatindeyiz.

344
 KAYNAKÇA

Kitaplar

Adamson, Peter ve Richard C. Taylor. İslam Felsefesine Giriş. M. Cüneyt Kaya (çev.).
İstanbul: Küre yayınları, 2008.

Addas, Claude. İbn Arabî: Dönüş Olmayan Yolculuk. Atilla Ataman (çev.). İstanbul:
Nefes Yayınevi, 2015.

Afîfî, Ebu’l-Alâ. “İbnü’l Arabî’nin Sisteminde ‘A‘yân-ı sâbite” ve Mu‘tezile’deki

‘Ma‘dûmât’”. İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde. İstanbul: İz Yayıncılık,
2011.

Afîfî, Ebu’l-Alâ. Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar (et-Ta’lîkât alâ Fusûsi’l-

Hikem). Ekrem Demirli (çev.). İstanbul: İz yayıncılık, 2011.

Algar, Hamit. Abdurrahman Câmî. Ahmet Taha Orhan, Zeynep Hafsa Orhan (çev.).
İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016.

Alper, Ömer Mahir. İbn Sînâ. İstanbul: İsam Yayınları, 2018.

Altaş, Eşref. Fahreddin er-Râzî'nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi. İstanbul: İz

Yayıncılık, 2009.

Aristoteles. Fizik. Saffet Babür (çev.). İstanbul: YKY Yayınları, 2002.

Aristoteles. Metafizik. Ahmet Arslan (çev.). İstanbul: Sosyal Yayınları, 2010.

Aristoteles. Metafizik. Y. Gurur Sev (çev.). İstanbul: Pinhan Yayınları, 2015.

Arslan, Ahmet. İlkçağ Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi. İstanbul:
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2011.

Arslan, Ahmet. İlkçağ Felsefesi Tarihi 3 Aristoteles. İstanbul: İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, 2011.

Aynî, Mehmed Ali. Şeyh-i Ekber’i niçin severim?. Hüseyin Rahmi Yananlı (hzl.).
İstanbul: Bedir yayınları, 1995.

Bursevî, İsmail Hakkı. Furûku Hakkî. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi,

Gelibolulu Tahir Efendi, nu. 81.

345
Câmî, Abdurrahman. Şerhu Fusûsi'l-Hikem. Özbekistan Yazma Eser Kütüphanesi, nu:
520.

Chittick, William C.. İbn Arabî- Giriş Kitabı. Kadir Filiz (çev.). İstanbul: Nefes
Yayıncılık, 2014.

Chittick, William C.. Varolmanın Boyutları- Tasavvuf ve Vahdetü’l-Vücûd Üzerine

Yazılar. Turan Koç (çev.). İstanbul: İnsan yayınları, 2016.

Chodkiewicz, Michel. Sahilsiz Bir Umman –Hakikat, Şeriat ve İbn Arabî-. Atila
Ataman (çev.). İstanbul: Gelenek yayıncılık, 2003.

Çevik, C. Cengiz. "Presokratik Felsefe Üzerine". Atomcu Felsefe Fragmanları içinde.

İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, s. vii-xiv.

Demirkol, Murat. Tûsî'nin İbn Sina Savunması. Ankara: Fecr yayınları, 2010.

Demirli, Ekrem. İbnü’l-Arabî Metafiziği. İstanbul: Sufi Kitap, 2013.

Demirli, Ekrem. İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi,

2009.

Druart, Therese-Anne. “Metafizik”. İslam Felsefesine Giriş içinde. Peter Adamson ve

Richard C. Taylor (ed.). M. Cüneyt Kaya (çev.). İstanbul: Küre Yayınları,
2018.

el-Hakîm, Suad. İbnü’l Arabî Sözlüğü, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Alfa Basım
Yayım, 2017.

el-Eş‘arî, Ebü’l-Hasan. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn. Ömer Aydın, Mehmet Dalkılıç (çev.).

İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019.

el-Urmevî, Sirâceddin. Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât. Ammâr el-Temîmî (thk.).

Bağdat: Darü’l-Kütüb ve’l-Vesâik, 2017.

en-Nablusî, Abdulganî. Ariflerin Tevhidi. Ekrem Demirli (çev.). İstanbul: İz

Yayıncılık, 2003.

es-Sâbûnî, Nûreddin. Mâturîdiyye Akaidi. Bekir Topaloğlu (çev.). İstanbul: Marmara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, 2012.

Fârâbî. el-Medinetü’l-Fâzıla. Nafiz Danışman (çev.). İstanbul: Milli Eğitim Yayınları,

1990.

Fârâbî. İlimlerin Sayımı. Ahmet Arslan (çev.). İstanbul: Divan Kitap, 2011.

Fârâbî. Kitabu'l-Hurûf. Ömer Türker (çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013.

346
Gazzâlî, Ebû Hâmid. Filozofların Tutarsızlığı. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu
(çev.). İstanbul: Klasik Yayınları, 2009.

Gürer, Dilaver. Sûfî İbn Sînâ ve Makâmatü'l-Ârifîn. İstanbul: Gelenek Yayıncılık,

2012.

Halper, Edward C.. One and many in Aristotle's Metaphysics. Las Vegas:
Parmenides Publishing, 2005.

Hirtenstein, Stephen. Muhyiddin İbn Arabî ‘Bir Merhamet Âbidesi’". İrfan Kelkitli
(çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016.

Izutsu, Toshihiko. İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar. Ahmed Yüksel

Özemre (çev.). İstanbul: Kaknüs yayınları, 2005.

İbn Hazm. el-Fasl. Halil İbrahim Bulut (çev.). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu
Başkanlığı Yayınları, 2017.

İbn Rüşd. Metafizik Büyük Şerhi. Muhittin Macit (çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık,
2016

İbn Sînâ. Arş Risalesi. Enver Uysal (çev.). Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dergisi. S.9, 2000, s. 641-655.

İbn Sînâ. el-Mebde ve’l-Me‘âd. Muhammed Osman (thk.). Kahire: Mektebetü's-

Sekafeti'd-Diniyye, 2013.

İbn Sînâ. en-Necât. Kübra Şenel (çev.). İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013.

İbn Sînâ. en-Necât. Hamid Nâcî Isfahânî (thk.). Tahran: Encümeni Âsâr ve Mefâhiri
Ferhengi, 1383.

İbn Sînâ. et-Ta'lîkât Felsefî-Bilimsel Fragmanlar I. İsmail Hanoğlu (çev.). Ankara:

Elis Yayınları, 2019,

İbn Sînâ. Fizik. Muhittin Macit ve Ferruh Özpilavcı (çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık,
2014

İbn Sînâ. II. Analitikler. Ömer Türker (çev.). İstanbul: Litera yayıncılık, 2006,

İbn Sînâ. İhlâs Sûresi Tefsiri. Ahmet Hamdi Akseki (çev.). Ahmet Faruk Güney (hzl.).
İstanbul: DİB Yayınları, 2014.

İbn Sînâ. İşaretler ve Tenbihler. Ali Durusoy, Muhittin Macit ve Ekrem Demirli
(çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

İbn Sînâ. Kategoriler. Muhittin Macit (çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2010.

347
İbn Sînâ. Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs. Mehmet Zahit Tiryaki (hzl.). Ankara: Türkiye Bilimler
Akademisi, 2021.

İbn Sînâ. Mantığa Giriş- Kitâbu’ş-Şifâ. Ömer Türker (çev.). İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2013.

İbn Sînâ. Metafizik Kitâbu’ş-Şifâ. Ekrem Demirli ve Ömer Türker (çev.). İstanbul:
Litera Yayıncılık, 2004.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Arzuların Tecümanı (Tercümânü’l-Eşvâk). Mahmut

Kanık (çev.). İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. İnşâü’d-Devâir. Fakirullah Yıldız ve Diğerleri (hzl.).

İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Âdem Kelimesindeki İlahi Hikmet Fassı. Nusreddin M. Ali
(çev. ve şerh). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Ahadiyyet Risalesi. Hüseyin Şemsi Ergüneş (çev.). Ercan
Alkan (hzl.). İstanbul: İlk Harf Yayınevi, 2012.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Allah’ın İsimlerinin Sırları Mânâlarının Keşfi. Ramazan

Biçer (çev.). İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2010.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Fusûsu’l-Hikem. Ekrem Demirli (çev.). İstanbul: Kabalcı

Yayıncılık, 2013.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Füsûsu’l-Hikem –En Eski Metnin Tıpkı Basımı ve

Tahkikli Neşri-. Mahmud Erol Kılıç ve Abdurrahim Alkış (hzl.). İstanbul:
Litera Yayıncılık, 2016.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Fütûhât-ı Mekkiyye. C.1- C. Ahmet Şemseddîn (nşr.).

Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Fütûhât-ı Mekkiyye. C.1- C.14. Ekrem Demirli (çev.).
İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007-2012.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ, Süleymaniye

Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı Mahmud, nu. 2594.

İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Keşfü'l ma'nâ an sırri esmâi'l-llâhi'l-hüsnâ. Süleymaniye

Yazma Eser Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, nu. 732.

İbnü'l Arabî, Muhyiddin. Evrâdu'l-'Usbû'iyye. Süleymaniye Kütüphanesi, Esad

Efendi, 1442.

Janos, Damien. “al-Farabi's On The One and Oneness- Some Preliminary Remarks on
Its Structure, Contents and Theological Implications”. The Oxford Handbook

348
 of Islamic Philosophy içinde. Khaled El-Rouayheb, Sabine Schmidtke (ed.).
New York Oxford University Press, 2016.

Kâdî Abdulcebbâr. Şerhu’l-Usûli’l-Hamse. İlyas Çelebi (çev.). İstanbul: Türkiye

Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013.

Kâşânî. Istılâhâtu's-Sûfiyye. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ayasofya, 1655.

Kâşânî. Sûfîlerin Kavramları Istılâhâtu's-Sûfiyye. Abdurrezzak Tek (çev. ve şerh).

Bursa: Bursa Akademi, 2014.

Kâşânî. Şerhu Fusûsi'l-Hikem. Abdurrezzâk Kâşânî ve Şerhu Fusûsi'l-Hikem Adlı

Eserinin Tahkik ve Tahlili (içinde). Abdurrahim Alkış. (Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008).
Kaya, M. Cüneyt. Bir ve Çok. İstanbul: Klasik yayınları, 2017.
Kaya, Veysel. İbn Sînâ'nın Kelâma Etkisi. Ankara: Otto yayınları, 2015.

Kayserî, Dâvûd. Mukaddemât Fusûsu’l- Hikem’e Giriş. Turan Koç- Mehmet

Çetinkaya (çev.). İstanbul: İnsan yayınları, 2015.

Kayserî, Dâvûd. Matlaʿu husûsi’l-kilem fî meʿânî Fusûsi’l-hikem. Hacı Selim Ağa

Yazma Eser Kütüphanesi, nu. 512.

Keklik, Nihat. Muhyiddin İbni Arabi Hayatı ve Çevresi. İstanbul: Sufi Kitap, 2008.

Kılıç, Mahmud Erol. İbnü'l Arabî. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Kılıç, Mahmud Erol. Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sufi Kitap,
2018.

Kindî. Felsefî Risaleler. Mahmut Kaya (çev.). İstanbul: Klasik yayınları, 2013.

Koç, Turan (hzl.). İbn Arabî Geleneği ve Davud el-Kayserî. İstanbul: İnsan Yayınları,
2011.

Konevî, Sadreddin. Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, Ekrem Demirli (çev.). İstanbul: Kapı

Yayınları, 2014.

Konevî, Sadreddin. Tasavvuf Metafiziği (Miftâhü’l-Gayb). Ekrem Demirli (çev.).

İstanbul: Kapı Yayınları, 2014.

Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. Mustafa Tahralı ve Selçuk

Eraydın (hzl.), İstanbul: İFAV Yayıncılık, 2013.

Kuşeyrî. Kuşeyrî Risalesi. Dilaver Selvi (çev.). İstanbul: Semerkant Yayınları, 2009.

Kutluer, İlhan. İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.

349
Kutluer, İlhan “Tasavvuf ve Nedensellik: İbnü’l Arabî’nin el-Fütûhât’ında ‘İllet’ ve
‘Sebeb’ Terimlerinin Vahdet-i Vücûd Metafiziği Açısından Ele Alınışı”,
Yitirilmilş Hikmeti Ararken içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.

Leukippos, Demokritos. Atomcu Felsefe Fragmanları. C. Cengiz Çakmak (çev.).

İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.

Macit, Muhittin. İbn Sînâ'da Metafizik ve Meşşâî Gelenek. İstanbul: Litera

Yayıncılık, 2012.

Musakhanov, Orkhan. Tilimsânî İlâhî İsimler Nazariyesi. İstanbul: Litera Yayıncılık,

2018.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “Üç Müslüman Bilge- İbn Sînâ, Suhreverdi, İbn Arabî”, Ali
Ünal (çev.). İstanbul: İnsan Yayınları, 2016.

Özdemir, Sema. Dâvûd Kayserî'de Varlık Bilgi ve İnsan. İstanbul: Nefes Yayıncılık,
2014.

Özpilavcı, Ferruh. Fârâbî'nin Önerme Anlayışı. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2018.

Parmenides. Fragmanlar. Y. Gurur Sev (çev.). İstanbul: Pinhan yayıncılık, 2019.

Pines, Shlomo. İslâm Atomculuğu. Osman Demir (çev.). İstanbul: Klasik Yayınları,
2017.

Platon. Timaios. Erol Güney, Lütfi Ay (çev.). İstanbul: Sosyal Yayınlar, 2001.

Plotinus. Enneadlar. Haluk Özden (çev.). İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 2008.

Priest, Graham. One. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Râzî, Kutbüddin. Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât ve’t-Tenbîhât. Süleymaniye

Yazma Eser Kütüphanesi, Nafiz Paşa, nu. 1219.

Ross, David. Aristoteles. Ahmet Arslan (çev.). İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011.

Şehristânî. Milel ve Nihal. Mustafa Öz (çev. ). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017.

Şenel, Cahid. Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları. İstanbul: Dergah

Yayınları, 2017.

Takeshita, Masataka. “İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Tümeller Kuramı”. İbn

Arabî Geleneği ve Dâvûd el-Kayserî içinde. İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

Tûsî, Nasirüddin. Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât. Kum: Neşru’l-Belâğa, 1383.

Uluç, Tahir. İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

350
Uludağ, Süleyman. İbn Arabî. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995.

Üçer, İbrahim Halil. İbn Sînâ Felsefesinde Suret Cevher ve Varlık. İstanbul: Klasik
yayınları, 2017.

Üsûlûcya. Cahid Şenel (çev.). Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2017.

Wisnovsky, Robert “İbn Sînâ ve İbn Sînâcı Gelenek”, Peter Adamson ve Richard C.
Taylor (ed.). İslam Felsefesine Giriş içinde, M. Cüneyt Kaya (çev.). İstanbul:
Küre Yayınları, 2018.

Wisnovsky, Robert. İbn Sînâ Metafiziği. İbrahim Halil Üçer (çev.). İstanbul: Klasik
yayınları, 2010.

Wolfson, H. Austryn. Kelâm Felsefeleri. Kasım Turhan (çev.). İstanbul: Kitabevi

Yayınları, 2016.

Süreli Yayınlar

Acar, Rahim. “Yaratan Bilmezse Kim Bilir? İbn Sînâ’ya Göre Allah’ın Cüz’îleri
Bilmesi”. İslâm Araştırmaları Dergisi. S.13, 2005, s.1-23.

Acar, Rahim. “Allah’ın Cüz’îleri Bilmesi: Klasik İbn Sînâ Yorumunun

Değerlendirilmesi”. Dîvân İlmî Araştırmalar. S. 20, 2006/1, s.99-118.

Acar, Rahim. “Tanrı-İnsan İlişkileri”. Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi. S:19,
2010, 26-30.

Alper, Ömer Mahir. “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirisi: el-Fark beyne Re’yeyi’l-
hakîmeyn”. Dîvân. C. 6, S. 10, 2001/1, s. 145- 172.

Atay, Hüseyin. “İbn Sînâ’da Varlık Delili”. Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu.
İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. yayınları. 22-24 Mayıs
2008, s. 281-306.

Aydın, İbrahim Hakkı. “Plotinus ve İki İslâm Mütefekkirinde (Fârâbî ve İbn Sînâ’da)
Sudûr Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi”. İslâmî Araştırmalar. C. 14, S. 1,
2001, s. 171-181.

Çelebi, Emin. "Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme: İbn Arabi ve Spinoza

Örneği". Ekev Akademi Dergisi. C. 14, S. 44, 2010, 49-60.

Damar, Abdullah. "Tasavvuf Terimlerinin Oluşumu". Tasavvuf: İlmî ve Akademik

Araştırma Dergisi. C.7, Sayı: 17, 2006, s. 161-189.

351
Demirci, M. Fatih. “İbn Sînâ’da Niceliklerin Varlığı”. Abant İzzet Baysal Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. 6, S. 12, 2018, s. 274-293.

Demirci, M. Fatih. “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Küllîler Meselesi ve Bir

Eleştiri”. Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. S:12/1,
2014.

Demirli, Ekrem. “İbnü’l-Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih

Hükümlerinin Birleştirilmesi”. İslam Araştırmaları Dergisi. S.19,2008, ss.25-
44.

Demirli, Ekrem. “‘Varlık Olmak Bakımından Varlık’ İfadesinin Sûfilerce Yeniden

Yorumlanması ve Bu Yorumun Metafizik Sonuçları”. İslam Araştırmaları
Dergisi. S.18, 2007, s. 27-47.

Fazlıoğlu, İhsan. “Aristoteles’in Sayı Tanımı”. Dîvân: İlmî Araştırmalar, C. 8, S. 15,

2003/2, s. 127-138.

Fazlurrahman. “İbn Sîna’da Mahiyet ve Varlık”. Hasan Akkanat (çev.). Çukurova

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. 10 (2), s.193-209.

Gutas, Dimitri. “İbn Sînâ’ya Göre Kelâmın Mantığı”. Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi. S. 34, 2008/1, s.247-258.

Gutas, Dimitri. “Sınırları Olmayan Akıl: İbn Sînâ’da Mistisizmin Olmayışı Üzerine”.
M. Cüneyt Kaya (çev.). İ.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi. S.15, 2007, s. 315-
338.

Güney, Ahmet Faruk. “Bir Felsefî Tefsir Örneği Olarak Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn
Sina’nın İhlas Sûresi Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme Ve Şerhi”.
Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi. S.20, Ekim 2011, s. 289-
339.

Hakim, Souad. “Unity of Being in Ibn ‘Arabî A Humanist Perspective”. Journal of the
Muhyiddin Ibn Arabi Society. V.36, 2004, s.15-37.

Ivry, Alfred L. “İbn Sînâ’nın Metafiziğindeki Yeni-Platoncu Ögelerin

Değerlendirilmesi”. Ahmet Cevizci (çev.). Uluslararası İbn Türk, Hârezmî,
Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri. Ankara: 9-12 Eylül
1985, s. 163-174.

Jaffray, Angela. “‘Watered with One Water’ Ibn ‘Arabî on the One and Many”.
Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society. V.43, 2008, s.1-20.

Kartal, Abdullah. “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm
Rabbânî Örneği”. 1.Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu. Konya:
Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi Yayınları, 20-21 Mayıs 2008.

352
Kaya, Cüneyt. “Konevî’nin Metafizik Eleştirisi: İbn Sînâ’da Zorunlu Varlık’ın Cüz’ileri
Bilmesi Sorunu”. 2.Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu. Konya:
Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi Yayınları. 6-8 Ekim 2011, s. 143-
148.

Kılıç, Cevdet. “Bir ve Birlik”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. 13, S.
2, 2008, s. 441-466.

Kılıç, Cevdet. “Fârabî’nin Kitabu’l-Vahid ve’l-Vahde İsimli Eserinde Bir/lik ve

Çok/luk” Kavramı”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. 13, S.
2, 2008, s. 377-402.

Kılıç, Cevdet. “Felsefî Düşüncede Bir Kavramı (Aristoteles ve Plotinus Felsefelerindeki

Bir Kavramının İbn Sînâ Felsefesine Yansımaları)”. Dinî Araştırmalar. C. 9,
S. 25, 2006, s. 181-216.

Kılıç, Cevdet. “Plotinus’ta Sudurla İnen ve Aşkla Yükselen Çift Kutuplu Hakikat
Anlayışı”. Kelam Araştırmaları Dergisi [Kader]. C. 7, S. 1, 2009, s. 39-56.

Kılıç, Cevdet. “Varlık Probleminin Zihinsel Gelişimi”. Fırat Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi. 9:1, 2004, ss. 39-68.

Korlaelçi, Murtaza. “Plotinus’un Sudur Anlayışı ile İbn Sina’nın Sudur Anlayışının
Mukayesesi”. Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu. İstanbul: İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları. 22-24 Mayıs 2008, s. 229-250.

Kutluer, İlhan. “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”.

Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir
Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları. 22-24 Mayıs 2008, s. 31-52.

Lory, Pierre. "İbn Arabi’nin Eserlerinde Dil Ve Harfler Sembolizmi". M. Mustafa

Çakmaklıoğlu (çev.). Bilimname. C. 10, 2006/1, 173-182.

Maraş, İbrahim. “İbn Sînâ Felsefesinde Vâhid (Bir) ve Vahde (Birlik) Kavramları”.
Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir
Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları. 22-24 Mayıs 2008, s. 51-62.

Nettler, Ronald L. “The wisdom of divine unity/ Qr’anic paradoxes and Inversions in
Ibn ‘Arabi’s Gloss on Hud in the Fusûs al-Hikam”. Journal of the Muhyiddin
Ibn ‘Arabi Society. V.16, 1994.

Ögke, Ahmet. “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Ayna Metaforu”. Tasavvuf İlmî

ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabî Özel Sayısı-2). S.23, 2009,
s.7-89.

353
Özşenel, Mehmet. “İlk Yaratılan Varlık Hakkındaki Rivayetler”. Divan İlmî
Araştırmalar. C. 3, S.4, 1998/1, s. 171-189.

Rauf, Bulent. “Union and Ibn ‘Arabi”. Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society.
V.3, 1984.

Reçber, Mehmet Sait. “‘Vâcibü’l-Vücud’un Mâhiyeti Meselesi”. Uluslararası İbn Sînâ

Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları.
22-24 Mayıs 2008, s. 307-316.

Serdar, Murat. “Endülüs Alimlerinin Allah’ın İsim ve Sıfatları Konusundaki Görüşleri

(İbn Hazm ve İbnu’l-Arabî Örneği)”. Bilimname: Düşünce Platformu. C. 3,
S. 8, 2005/2, s. 51-74.

Şeker, Fatih M.. “Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı Olarak Sudur
Teorisi”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. 1, S. 42, 2012,
s. 5-46.

Şenel, Cahid. “Yeni Eflâtuncu Unsurların Tesiri: Filozoflar ve Konevî’nin

Düşüncelerine Mukayeseli Bir Bakış”. II. Uluslararası Sadreddin Konevî
Sempozyumu Bildirileri, 2014, s. 199-206.

Tiryaki, Mehmet Zahit. “Uçamayan Adam: Fahreddîn Râzî’de Ben Yorumu”.

Nazariyat. C. 6, 2020/1, s. 1-38.

Tunçbilek, Hasan Hüseyin. “İlâhî Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımları ve İsim-Sıfat

İlişkisi”. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. 11, S.15, Ocak-
Haziran 2006, s.5-28.

Tunçbilek, Hasan Hüseyin. “Allah’ın Sıfatlarının Mahiyeti Problemi”. D.E.Ü İlahiyat

Fakültesi Dergisi. S: 16, 2002, s. 149-187.

Türker, Ömer. “‘Birden Bir Çıkar’ İlkesinin Sadreddin Konevî Tarafından

Yorumlanması”. 1.Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu. Konya:
Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi Yayınları. 20-21 Mayıs 2008,
s.233-236.

Wisnovsky, Robert. “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”. Arzu Meral
(çev.). Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. S. 26, 2014/1, s.
85-118.

Yaman, Hikmet. “Small Theological Differences, Profound Philosophical Implications:

Notes on Some of the Chief Differences between the Ash‘arīs and Māturīdīs”.
Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi. C. 51, S. 1, 2010, s. 177-194.

Yiğit, Fevzi. “Ayna Sembolü Çerçevesinde Metafiziksel Anlatımlar: İbnü’l-Arabî

Örneği”. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C:6, S.12,
Güz/2019, s.248-266.

354
Diğer Yayınlar

Alkış, Abdurrahim. "Abdurrezzâk Kâşânî ve Şerhu Fusûsi'l-Hikem Adlı Eserinin

Tahkik ve Tahlili". Yayınlanmamış Doktora Tezi. Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Çelebi, İlyas. "Sıfat", TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 37, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 2009.

Demirci, Mehmet Fatih. “İbn Sînâ Felsefesinde Küllîler Meselesi”. Yayınlanmamış

Doktora Tezi. Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012.

Demirli, Ekrem. "Vahdet-i Vücûd", TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 42, İstanbul: TDV
İslâm Araştırmaları Merkezi, 2012.

Durusoy, Ali. "Vahdet", TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 42, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 2012.

el-Müfredatü’l-Elfazu’l Kuran. “Vâhid”, Beyrut, 2002.

Felsefe Sözlüğü. “Bir”, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi. “Vâhid”, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu

Başkanlığı Yayınları, 2013.

Kara, Mustafa. “Istılâhü's-Sûfiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 19, İstanbul: TDV

İslâm Araştırmaları Merkezi, 1999.

Kaya, Mahmut. “Sudur”, TDV İslam Ansiklopedisi. C. 37, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 2009.

Kutluer, İlhan. “Cevher”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 7, İstanbul: TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi, 1993.

Okumuş, Ömer. "Abdurrahman Câmî", TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 7, İstanbul: TDV

İslâm Araştırmaları Merkezi, 1993.

Öz, Mustafa. “Ca‘d b. Dirhem”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 6, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 1992.

Sevindik, Abdurrezzak. “İbn Sînâ’da Kuvve-Fiil Kavramı”. Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.

Turhan, Kasım. “İnniyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 22, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 2000.

Uludağ, Süleyman. "A'yân-ı Sâbite", TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 2, İstanbul: TDV

İslâm Araştırmaları Merkezi, 1989.

355
Uludağ, Süleyman. “Hicab”, TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 17, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 1998.

Yavuz, Yusuf Şevki. "Ahval", TDV İslâm Ansiklopedisi. C. 2, İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi, 1989.

356