《解深密经》讲义（第一本）

《解深密经》是释迦牟尼佛三时所说的教法，从《解深密经》上释迦牟尼佛自己判别教来看，
佛陀说法四十九年共分三个阶段：第一就是声闻藏法，属于阿含教，这是第一阶段称为初时
说教；第二就是为舍小转魇诸大菩萨讲的，是般若教，如《金刚经》佛陀给须菩提讲，《心经》
是给舍利弗讲的，可见般若经是二时给诸大菩萨说，属于二时教；第三时就是讲的非有非空
的中道了义的方广教，尤其又是以《解深密经》为代表的方广教，这 佛陀第三时所说，听经的
人是属于等觉位的大菩萨，如解甚深义密意菩萨，如理请部菩萨，慈氏菩萨，观自在菩萨，
文殊师利法王子，都是倒驾慈航的或等觉位的摩诃萨。这部经的品目首先讲序，然后讲题，
再讲译师，最后讲正文，这部经共有八品。
第一序品，主要讲述了释迦牟尼佛在什么地点什么时间给哪些人物宣讲的这部经，是属
于一经的法会缘起部份。首先介绍了佛陀净土有十八圆满，在说《解深密经》时，与前面说般
若经在舍卫国祗树给孤独园，或者在其他经或在王舍城，是有所不同的，此经是在他受用身
的净土里，为见道以上的诸大菩萨众讲的，所以净土有十八圆满。接着就介绍了在法会净土
里面，听法的有哪些大菩萨，再接着讲了有哪些阿罗汉，皆是大阿罗汉，不是小乘阿罗汉，
因为他们没有资格生到他受用身土里面的，一定要舍小转大，通达学修了般若之后，已经成
了圣位菩萨，才有资格一诸大菩萨一道，在十八圆满的净土里面，聆听他受用身佛，为他们
开讲圆满的一乘法，同时还有天龙八部在法会上护持正法，庄严道场，也接受佛陀教化。
第二胜义谛相品，在胜义谛相品中，讲了四种胜义：一胜义是不二之性，二胜义谛要远
离寻思，三胜义谛远离一异性相，四胜义要远离增上慢。主要围绕着这四点在讲，这一品把
它列在第二，说明一个道理，佛法尤其是大乘菩萨方广教法之所以不同于世间一般世法，外
道的邪法，也不同于声闻藏法，就是由于他首先显示了人生宇宙的胜义实相，而这种胜义实
相唯有诸佛如来方能圆满证得，才能平等流出宣说，也只有诸大菩萨才能依于这个胜义谛的
道理，来认真修学，将来成就菩提，所以他要把胜义谛的道理，除了序品之外说在卷首，说
明了佛说与世法不共的地方，说明真正的佛法，必须首先显示诸法的实相真理，能宣说这个
真理的人就佛，依于这种实相真理修学的人就是菩萨。
第三心意识相品，就是讲的世间因果，也就是介绍的心即阿赖耶识，意即第七末那识，
识即前六识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识，也就是讲的八识。本品讲了心意识秘密善巧，心意
识秘密善巧菩萨，心意识一切秘密善巧，心意识一切秘密善巧菩萨。
第四一切法相品，也就是介绍遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性，即三自性。三
自性就把一切诸法的法相，圆满的显示出来了，依于依人起迷而不觉，便生遍计所执，这就
是世间；依于依他起远离遍计所执，证得圆成实，就是出世间。所以世出世间都可以用三自
性来加以统摄，这也是属于佛法，佛陀在第三时所讲三自性，与在第二时讲般若二谛说上又
进了一步，也就是圆满地把一切法相道理，世出世间的因果，完全的和盘托出了。
第五无自性相品，根据三自性建立的三无性，依遍计所执建立的相无性，依依他起自性
建立的生无性，依于圆成实自性建立的胜义无自性，最后又依三无性的道理，建立一切诸法
皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃的一乘法。在《唯识三十颂》中讲：一切法无性是
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密意说，而在此经中，佛陀就把一切法无性具体的用显了的道理提示出来了，说的非常具体
明白。遍计所执的无自性是体相俱无，依他起的无自性，是缘生的法，无自然而生的无自性 ，
圆成实自性是胜义而有的胜义无自性。三无性是各有不同，是丰富多彩的，是非常具体的，
而不是笼统含糊的无自性。
第六分别瑜伽品，此品是释迦牟尼佛，给他唯一的接班人慈氏菩萨宣讲的，共讲了二十
六门修学止观的道理，也就是大乘菩萨如何修定，如何修慧，如何才能达到定慧定持，如何
才能依于定慧成就阿耨多罗三藐三菩提，讲的非常具体，非常精细，非常透彻圆满。首先教
导学佛者，佛教不同于外道的止观，外道者邪慧憨定。第一介标准要依于菩萨藏法来修学，
要发阿耨多罗三藐三菩提愿，修止观要悟入总空性相，在依他起圆成实上远离增益损减二边 。
修止观要依于三藏十二部经，作为所观境界身心安住的处所，才能如法的引发定慧等持的功
德。也讲了要缘小总法修奢摩他毗钵舍那，缘大总法修奢摩他毗钵舍那，缘无量总法修奢摩
他毗钵舍那，也介绍了七真如的道理，说明了凡夫、圣者染净诸法，是平等一味相，以上都
是本品的要点。
第七地波罗蜜多品，释迦牟尼佛专为观自在菩萨讲了十地，讲了六波罗蜜及助伴四波罗
蜜，也就是十波罗蜜。在十地中是如何修波罗蜜多的，是如何使福慧圆满的，是如何来与证
真如断除诸障的，这些都如实的圆满的提示出来了。
作八如来成所作事品，此品是释迦牟尼佛专为文殊师利菩萨讲说的，主要讲了成佛过后 ，
解脱 后，法身的情境，报身的情境，化身所作诸业，广度众生的情境，也就是依于一乘法修
止观，修六度，依于十地圆满成佛，最终能够成办诸佛所应作的事，广度无边众生，建立无
边法门，所以叫如来成所作事品。
把以上八品归纳一下，胜义谛相品是胜义谛所摄，心意识相品属于世俗谛所摄。这两品
显示了真俗圆融的道理。第四品叫一切法相品，第五品法无自性品。前者显示了一切法非空，
后者显示了一切法非有，两品结合显示了圆满的非有非空的中道。分别瑜伽品、地波罗蜜多品
就是依于前面真俗圆融非有非空的中道实相正理，如何修止观，如何在见道后，断障证真，
直到圆满成佛修的正行。最后一品如来成所作事品是依于正理正行修学，最终能够成就圆满
的大菩提、大涅槃的正果。前面胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、一切法无自性相品，讲
的是大乘佛法境的部份，分别瑜伽品、地波罗蜜多品讲的是行的部份，最后如来成所作事品 ，
是讲果的部份，所以这部经讲了境行果，有头有尾，有因有果，有体有用，圆满无上，为诸
大菩萨宣说的，甚深最甚深，微妙最微妙，唯通达极难通达的经典。

世出世间染净诸法，皆是缘起性空，缘起就是依他起自性，性空就是圆成实自性。凡夫
于依他圆成上颠倒妄执种种实我实法，就是增益而有的遍计所执自性，如是三性，遍计所执
自性体相俱无，是空非有，依他起自性，圆成实自性是客观事理，是有非空，三者结合，便
是非有非空的中道，此三自性当中，遍计所执自性体相俱无，是相无性，依他起自性从缘所
生，无自然而生，所以是生无性。圆成实自性是诸法清净无相，不可分别言说的实相，是胜
义无性。如是三无性，总括起来，便会形成一切诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃的一乘
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法。此一乘法是人生宇宙的绝对真理，是世出世间的诸法实相，一切众生若欲破迷开悟解脱
出离，只有依此光明大道，除此一条光明大道别无他路可走，故佛陀称炎这一乘法。《解深密
经》的核心正理，就是依三自性建立三无性，依三无性建立一乘法，而后依一乘法的道理来
修菩萨行，最终成就圆满的大菩提果。《解深密经》主要是讲一乘法的，在第二品讲胜义谛相，
着重阐发一乘法的道理，在第三品第四品第五品这三品中，完全都是围绕着一乘法的道理在
讲。
什么是一乘法呢？主要是指依三自性建立三无性，依三无性建立一乘法。所以一乘法就
是，一切诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃，这个就叫一乘法，一乘法是怎么来的呢？主
要是依于三自性而建立的，而三自性又以依他起性为根本，依他起就是缘起性空，依于缘起
性空的道理就建立了世间和出世间。由于凡夫没有智慧，不通达依他起的道理，不通达性空
的道理，故生遍计执，这样就形成了世间，形成了染法，形成了凡夫，凡夫对缘起性空这四
个字不能通达，反之圣者能够通达一切诸法都是缘生，无有实体，自性本空，在缘生法上不
执有实我实法，这样就证圆成实，而成为出世间的圣者，也就是出世间清净的无漏世间由此
建立，所以世出世间就依因缘生法缘起性空而建立，世出世间染净诸法都是缘起性空，依于
缘起，就建立的依他起性，依于性空二字就建立的是圆成实性。空性是缘生法所显示的空理 ，
犹如《心经》所讲“色即是空，空即是色”一样，色就是依他起，空就是圆成实，色即是空也
就是说依他起就是圆成实，但是凡夫不懂这个道理，才对缘生进行执著，认为他是实有，所
以在依他起上，就不证圆成实，而得出一部份虚妄分别的执著。圣者知道缘生法无有实体，
对缘生法常时都能圆满的通达其真实相，心里清净，念念无住，这样就能证圆成实而不得遍
计执。所以世出世间染净诸法凡夫圣者皆以缘生二字建立。在《大般若经》讲“若知缘生，则知
法性，若知法性，则知空性，若知空性，则见导师”。由此佛陀出世主要就是讲两个字缘起 ，
他着重讲缘起，不单独讲性空，因为性空是缘起法的真实相，如果又另外讲性空就成了遍计
所执，所以《心经》说空就是色，空也就是有为法缘生法，所以圣者只讲缘起不讲性空，通达
缘起就能通达性空的道理，凡夫不通达缘起，所以才不得性空的圆成实。由于迷和悟缘起的
道理，就形成了遍计执和圆成实，由此三自性就这样建立。三无性就是依于凡夫对俯他缘生
似我似法而生起的实我实法的执著，这个实我实法体相俱无，是空非有，如龟毛兔角，就建
立相无自性，依于缘生依他起的道理，就建立的生无自性，因为一切诸法无有自然而生的实
体，无有自然而生的诸法，完全要待因积缘方能生起，所以就依于一切皆是缘生这个道理就
建立的生无自性，同时因为圆成实是我法二空的真理，圆成实是清净无相胜义而有，仍然是
无有自体，无有实在的体性可得，所以依于圆成实就建立的胜义无性，他是言忘绝胜义而有 ，
犹如虚空，是属于我空法空的道理，但是他仍然不是实有之法，不是有体性的法，本性同样
空，所以依圆成实就建立胜义无自性。在《唯识三十颂》中世亲菩萨说“故佛密意说，一切法
无性”，如果讲一切法都无自性，是密意说，不是显了说，为什么呢？依于三自性就可以看
出遍计所执是体相俱无的空，是无自性，与依他起的无自性不同，依他起不是体相都空，而
是相有体无的确良空，圆成实既不是体相俱无，也不是有相无体的空，而属于胜义而有，如
太虚空，清净无相的空。由此说明一切法的无自性，要具体分清楚，有体相俱无的无自性，
也有有相无体的无自性，了有清净无相如太虚空胜义而有的无自性，所以说一切法无性是密
意说，此处所讲的无自性，才是最为具体最为深细，最为圆满的无自性，由此以三自性建立
三无性，才是显了说，既把一切诸法的真实相公开的明显的完全和盘托出，开显的非常的明
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白，所以说不是一切法都无自性，不能把依他起圆成实也说成体相俱无的无自性，这样就会
堕入断见、顽空、拔无因果，就会堕入损减，所以说讲一切法无自性是密意说，不能把依他起
也说成体相俱无。圆成实是真如、是实相、是无为法，而真如实相的无为法如像《心经》所讲
“是诸法空相”，空相就如太虚空清净无相，也与遍计所执体相俱无的空不同，也与依他起
有相无体的空不同，他是清净无相之相，是由依他起上无有实我实法的这咱绝对清净道理显
示出的真如实相，所以称为胜义无自性，遍计执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是
胜义无自性，所以讲一切法无自性是密意说。
一乘法是依三无性建立的。“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”这四句话就
叫一乘法，这四句话的一乘法，首先依相无自性讲遍计所执既然无体又无相，体相都空，哪
有生和灭呢？所以无始时来就没有生灭，所以本来寂静，自性涅槃。说明一切实我实法彻底
皆空。无始时来本无有生本无有灭，如以前外道问佛陀，神道有灭无灭？三问而佛陀避而不
答，因为本来就无有神，又怎样说有灭无灭呢？所以佛陀用舍置答，不直接答。遍计所执的
法体相俱无，是空非有，依于此理建立了一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。
第二依依他起生无自性的道理建立一乘法，既然一切法都是待因积缘而生，只有幻相无
有实体，幻相的生就不叫实生，幻相的灭就实无有灭，无有实在的生灭，故说一切诸法，无
生无灭，本来寂静，自性涅槃。
第三依于圆成实胜义无自性建立一乘法，既然是胜义，要言思道断心形处灭，既然是无
自性，就说明言思道断心形处灭的法，也就是指的无分别智与无分别理仍然无有实体，自性
本空，所以依于圆成实胜无自性的无分别智和无分别理的道理，他本性也空，犹如虚空，清
净无相，哪里有个生和灭可得呢？所以说一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。
这就是依于三无性建立一乘法，说以这个一乘法是最具体的，不管是依遍计执讲依依他
起讲，依圆成实讲完全以一贯之，通用无滞，所以说从这三方面综合弄来建立了这个一乘法
即一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。本来不是佛陀出世他才寂静，佛不出世亦复
如是，这个道理是永恒的真理，不是谁来创造发明的，本来如是。本来就寂静，自性者本性 ，
本性就是涅槃，一乘法是甚深最甚深，微妙最微妙，难通达极难通达，故言深。第二个意义
是佛陀方便善巧能够隐密的以一乘法的道理，不是公开的把全部真实义讲出来，而是把当中
的部份真实义来给他宣讲，如初时讲阿含教，讲我空法有，如说世间是绝对的快乐，必须要
舍弃世间的诸苦，有绝对的苦有绝对的乐就是法执，但佛陀没法给他讲我空法也空的道理，
因为讲他接受不了，所以就只识我空不讲法空的道理，所以就有阿含教的问世，这也是属于
佛陀依于一乘法来对机给众生宣讲，是他善巧方便智慧的表现，唯有佛陀方能圆满做到。二
一点他又能够根据一乘法的部份道理宣讲我空法空，使这些舍小向大的诸大菩萨来受学听闻 ，
所以才有般若教的问世，这也属于密意言教，不是显了教，第三时就完全公开显了的以一乘
法的道理就讲非有非空的中道，这时是给见道以上的大菩萨宣讲，他们对这个道理才能圆满
领悟接受，这就是说佛陀能够以一乘法对机宣讲不同的教法，所以这当中有隐密有色开，所
以初时二时皆是密意言教，称为密。密是佛陀般若智慧能够以一乘法的道理或部份宣讲，或
圆满宣讲，这就是密，深密不是一般凡夫能够通达的，也不是一般无有大智慧的愚者二乘能
够通达的，也不是一般新学菩萨能够通达的，只有佛陀能够以此经解了深密二义，故称解深
密。
经字的含义，鸠摩罗什对这个经翻译为修多罗，玄奘认为是错误的翻译，他翻译为素 呾
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览，汉语叫契经，以区别于佛说的经与世俗上的经，儒家道家也有经，有权威性的论点，一
般就称经，如难经、皇帝内经、诗经、易经、道德经、兰花经。为了区别外道年说的经，加了个
契字，契者契理契机，一般说有三义，一是上契佛义，中契合真理，契合一乘法或部份或圆
满的以一乘法来说，不能离开真理而宣说，下要契合众生之机，因佛陀说法是因病与药，对
机施教，如对人天有情你讲我空法空的道理他接受不了，如果是声闻独觉根基而讲小乘法也
不对机，俱有这三契合的意义就称为契经。另外还有两个意义，一是贯穿义，佛陀所说的经
是贯穿于世出世间，贯穿于染净一切诸法的，他说的是真理，无处不遍，无处不圆满，一部
经也可以贯穿诸经，二者摄义，摄为收摄、摄受，摄持就是应该对所化的有情进行摄持，所
以俱有贯穿真理，摄持众生二义，也名叫契经。

介绍译师
是玄奘法师翻译的这个版本，玄奘法师于公元 602 年至公元 664 年，活了 62 岁，一生辛
劳，为法为众生为佛教事业呕心沥血，在家姓陈名袆，是河南省缑氏今偃师县人，曾祖父叫
陈清，在南北朝时作过后魏的上党太守，他的祖父叫陈康，在齐朝作过国马博士，他的父亲
叫陈惠，不求功名，潜心学问，很为当世人所景仰，玄奘是他的第四个独生子后来玄奘受他
二哥当和尚的影响，在十三岁时在当地的净土寺出家，后来遍游诸地，参诸名师，曾经在四
川成都的大慈寺受具足戒，在唐朝贞观二年（公元 627 年）赴印度求法，因为他在全国各地
学习佛法，对涅槃经、对般若学、唯识法相学都有很深的研究，不过他发现同样是一部经，同
样一部论，由于译师翻译不同，在其内容上，在体裁形式上就大相竞庭，就拿解深密经来说 ，
由于译师翻译的不同，其中许多内容同样是一品，有些残缺不全，有些夹杂了一些译师个人
的意见，就使佛经走样，变质，又如《集论》、《摄论》由于译师翻译不同，内容悬殊很大，他
觉得佛经有重新翻译的必要，同时他也想把真正的大乘佛法有一个清楚的了解和认识。他在
贞观元冬月曾给唐太宗李世民上书，请求出国到印度求法，但未得到允许，次年贞观二年，
由于国内遭灾荒，朝廷允许学法的僧道可以自由出门化缘，玄奘就借用这个机会，也当时在
印度贩丝绸的僧人一道，离开长安前往古西域东印度那烂陀寺去求法，古时交通不便，靠步
行，有时骑马，曾在途中被劫一空，九死一生，发下大愿宁愿西行一步死，也不肯东退半步
生，缍经过长达五年的时间，步行数万里，到达了东印度的那烂陀寺，跟着那烂陀寺有一七
旬长老戒贤大论师，专门学习《瑜伽师地论》，据说戒贤大论师给他讲过三遍，又遇当时印度
有一位在家大居士叫胜君论师，学习唯识抉择《摄大乘论》，还与当时印度许多高僧大德学修
唯识和中观方面的佛法，在印度现学精研，对当时印度的文化如波罗门的典集也有研究，对
小乘佛法了有深入的造诣，故一时在印度名声大振，曾经在曲女城无遮大会上以他所著的两
部论，一部叫《会中论》，一部叫《制恶见论》来立宗，任人难破，经过十八天的时间最终获得
大胜，无一个人能胜他，因为他对小乘外道的邪见进行有力的破斥，叫《制恶见论》他把唯识
与中观二者有机结合，做了一部论叫《会中论》，当中的中观及小乘均不能破，后来小乘称他
为解脱仙，大乘就称他为菩萨，所以玄奘当时名震五印，得到当时界日王苦苦的挽留在印度
弘法，他的师父也留他，他是戒贤论师的十大弟子之首，由于他非常爱要，他觉得我国经书
翻的很多都有问题，他到印度的目的是想把概括大小乘经律论三藏的大论《瑜伽师地论》取回
中国加以翻译弘扬。同时也想把许多唯识方面的经论还有般若学方面的经论如六百卷大般若
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经取回来加以翻译弘扬，使真正的佛法在我们中国的大地上闪光。谢绝了真诚的挽留，回到
了东土，带回了许多梵本，具说有六百五十七部，回国后得到唐太宗的大力支持，译出了经
论七十五部一千三百三十五卷。玄奘法师对我们中国佛教文化作出了卓越的贡献，在翻译佛
经的同时，据说唐太宗还下过一道圣旨，命他把我们中国的《道德经》、《兰花经》以及《大乘
起信论》用中文翻译成梵语，又从中国传到印度去，这是有典记载的，他就成了一位沟通中
印文化的出色人物，一生事业辉煌。玄奘法师高尚的人格，渊博的学识，值得我们学习。玄奘
法师刚出家时师父问他，你小小年纪，你来干什么？他说“远绍如来，近光遗法”，他确实
做到了，他是我们中国四大译师当中首屈一指最著名的译师，他译的经称为新译，以前译的
经称为旧译。后人多以新译的佛经为标准。玄奘法师译经主张直译而不是义译，让后人直接与
佛经把交通，自己不加任何主观意见。

序品上
每一中经一般都有序品，有些短小的经，没有直接称为序品，如《金刚经》也有类似序品
的文句，如法会因由分，善现启请分这也属于序品之类，序字怎么讲呢？就是序幕，像征着
译经的开端，此品称为序品，主要说明了佛说法的时间、地点、以及听经的人物。整个序品可
以分成四大段：
第一大段：显示佛说法的净土有十八圆满，属依报。
第二大段：显示佛说法主的功德，威德神力，属正报。
第三大段：显示在场听法的诸大阿罗汉有哪些殊胜成就。
第四大段：显示法会当中有哪些菩萨摩诃萨，在场协助佛陀弘法，或者聆听佛陀教悔，
并列出了其中的上首名号。

“如是我闻”
《大智度论》称如是是信成就，我闻二字称为闻成就。如是我闻这句话表面上看来，是结
集经典时阿难加的，实际上这句话仍然是佛陀亲口所说，是阿难尊佛遗教而把他加在经首的 ，
其目的启导众生对佛说的经典生正信，生信解，佛陀说法度生，当时没有印刷术，全靠弟子
们博闻强记，听得多就尽力记下来，当时佛陀在世的时候，就没有形成文字，是佛陀灭度后
弟子们为了把佛陀在世时所说的大法流传下来，所以大家才聚集一处，对佛陀在世时说的经
典进行集结。佛陀在世的时候，当时这些小乘阿罗汉弟子，有一部份在佛陀身边，有一部份
在外面布教弘法，身边没有菩萨，因为佛出世弘法是度小乘声闻的，所以灭度也是为小乘声
闻而灭度，不是为大乘菩萨而灭度。如果站在大乘佛法上讲，佛陀是永远不会灭度的，因为
大乘是无住涅槃，佛陀讲《解深密经》时，有许多菩萨在场，讲其他经典时也有许多菩萨在场，
恰好出世度生时在鹿野苑首度的是乔陈如五比丘，没有菩萨在场，佛陀入涅槃时也没有菩萨
在场，所以，以丈六金身的出现是专门度化人、天二乘的，因为阿难还未证漏尽通，还没有
得阿罗汉道，所以他看到世尊要离开世间了，就悲伤哭泣，后来有一位得了漏尽通的阿罗汉
指点，让阿难在佛陀还未入涅槃以前请问佛陀几件大事：
一、佛陀在世时，以佛为师，佛陀灭度后以谁为师？佛陀答覆：“以戒为师”。
二、佛陀在世时依佛而住，佛陀灭度后依谁而住？佛陀说“依四念处而住”。佛陀说他在
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世时弟子虽然在他身边，如果不依四念处而住，也等于离我十万八千里，如果我灭度后弟子
们能够依四念处而住，也等于常在我身边。
三、如何才能使未来的众生深信此经此论是佛陀说的呢？佛陀说在集结经时，在每一部
经的卷首加上“如是我闻”一语，以引起众生之正信，所以如是我闻是佛陀所说。
还有一个问题，《解深密经》是方广教典，阿难是小乘弟子，那为什么小乘弟子能集结大
乘了义经典呢？这个问题历来有许多争论。首先我们要知道阿难尊者已是舍小转大的菩萨，
称为大阿罗汉，尤其在《维摩诘经》“我已受持”，说明阿难对大乘佛法已经接受，在行持了，
当然就不是小乘弟子而是大乘菩萨，既然是大乘菩萨，当然对大乘佛法的菩萨藏经就有堪能
集结。在《大智度论》中讲，是由文殊师利菩萨、弥勒菩萨与阿难尊者，在铁围山间集结的，也
有的说，三藏阿难是诵述的经藏，优波离诵述的律藏，迦叶尊者诵述的论藏，也有的说论藏
是富楼那诵述的，各说不一。
还有一个问题，在《金刚经》中说“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”，为什么
这里又讲我闻呢？佛说法度生是以两种谛理在讲，正如中论所说“诸佛以二谛为众生说法，
一依世俗谛，二依胜义谛”，如果站在胜义谛上，真胜义一法不立，就没法讲我，如果站在
世俗谛上讲，法法皆可言说，法法都能建立，此处是以俗谛而讲，但是真谛不离俗谛，我们
能够悟入俗谛是相对俗谛不真实，如梦幻泡影假说，当下你能够在俗谛上言忘虑绝，心形处
灭，你就能悟入真谛。所以真谛不离俗谛而有，为显示真谛还要用俗谛才能把真俗显示出来 ，
有似我和我空，依遍计所执的实我彻底是空，依依他起的似我是有，就如《金刚经》所说“须
菩提，佛说有我者即非有我，而凡夫之人以为有我”，佛说的我不是真正有我。佛站在似我
似法上讲的，也就是属于有体施设假，是从依他起上讲的，他的目的是要破除众生实我实法
的执的，但凡夫不懂似我似法，每每执有一个实我实法是无体施设假，阿难说有我在闻是站
在似我似法上而说的，也可以说是站俗谛上讲的，使人要悟入真谛，使人站在似我似法上来
去掉实我实法之执，目的在这里。
最初迦叶尊者给佛当侍者，后来阿难当侍者时，把原来他没有听到的法又给他重述过一
遍，所以阿难对佛陀久远所说的法，完全都听闻过铭记不忘，所以就由阿难诵述佛陀所说的
法。

“一时薄伽梵”，
一时是批佛说这一部经的时间，此经是解深密，是三时了义教，当然就不是初时二时佛
陀所说的阿含和般若教，至于祥细的时间，古代印度不注重历史的记载，无法考证具体的年
月日时，只能大致而说故言一时，只能说是三时所说，另外应知时间是分位假法。《百法明门
论》二十四不相应行法中有时空（方），时空都是心心所，色法这三类法现起的分位差别、假
像，不是实有，也不可定言，某时某日，故言一时。这个意义主要是去众生对时间的分别执
著，在青光菩萨解释《佛地经》叫《佛地经论》上面说“尽论时分，诸方法定”，地域方的不同
时间并不完全一致，古人解释说南瞻部洲日是中午，北俱卢洲正好是日的半夜，如西牛贺洲
的日出正好是东圣神洲的日没，所以不能说有一个固定的时间。另外在《维摩诘经》上讲到时
间问题，维摩诘居士说“得一不可思议自在解脱的大菩萨，可以把一阿僧祗劫的时间浓缩为
七日，如果有众生欲在世间长住，菩萨可以把七日时间延长为一大阿僧祗劫。还有维摩诘居
士派一个化人到香积如来的众香国土大千世界中去借饮食，那一个世界离我们这个娑婆世界
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有多远呢？要过四十二个恒河沙数的大千世界，要能有几十几百光年之遥，但所遣之化人须
臾即到，刹那即还，也说明时间是假不是真实，爱因斯坦的相对论也就说明了这个问题。
薄伽梵，是印度梵语，只翻字不翻义，它是属于玄奘立的五个不翻当中的多义不翻。薄
伽梵本身有主义，再加四义（四义即破四魔）共有十义，薄伽梵六义有上颂：
自在炽盛与端严，名称吉祥与尊贵，
如是六种义差别，应知总名为薄伽。
一、自在义：佛是断尽了我法二执的，破除了烦恼所知二障的，常时是证得无住大涅槃
于世间生死而不住，于涅槃寂静而不住，自在解脱，无滞无碍，这就是如来的自在义。
从大智来说，不住世间，从大悲来说不住涅槃，非智辅义，就属于自在无碍的解脱境界。《摄
大乘论》云，诸佛法身略有五相，其中“百法所成为相，谓六波罗蜜多圆满得十自在。”十自
在是寿自在、心自在、众具自在、业自在、生自在、胜解自在、愿自在、神力自在、智自在、法自在。
这十种自在是就其果而言。“复次法身由几自在而得自在，略有五种”。五种自在是：一由佛
土自身相好无边音声无见顶相自在，二由无罪无量广大乐住自在，三由辩说一切名身句身文
身自在，四由现化变易行摄大众引摄百法自在，五由圆镜平等观察成所作智自在。这五种自
在是由有漏五蕴转得清净无漏五蕴而获得，五种自在是就其因而言。
二、炽盛义，是指的智慧圆满，炽是猛烈的意思，焚烧了一切杂染法，无漏清净无漏有
为和清净无为法，无不具足圆满，显示的是如来大菩提是名炽盛。
三、端严义，是显示的如来妙庄严相，这个地方端严主要是指如来具足诸相，即三十二
相八十随好。不仅仅是具足色相，还包括他的净土相在内，还包括他的方方面面的精神面貌
以及如来无边的法身功德在内。
四、名称义：是指如来具有十种平等圣号，十种圣号为：如来、应供、正遍知、明行足、善
逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。
五、吉祥义：显示诸障断尽功德圆满，出世大圣，使众生能种福田，能获得利益安乐，
所以称为吉祥，世人见而尊仰。
六、尊贵义：佛陀具有圆满功德，常时起方便智慧利益安乐一切有情无懈无悖，是天人
师，无上士，天上天下唯我独尊，是名尊贵。
薄伽梵除以上六义而外，还有四义就是破四魔。
一、破死魔：因为佛是证得了圆满涅槃无有生死，所以从佛陀证得大涅槃而言，是无有
生死的，所以称为破死魔。
二、破烦恼魔：从佛陀他成就了圆满大智慧而言，就没有烦恼，因为烦恼即菩提，生死
即涅槃，他证得了圆满的大菩提，有无边的大智慧，烦恼已断尽。《涅槃经》说：“般若是砍
伐烦恼大树的得斧”，所以要破烦恼魔，必须用般若智慧。
三、破五蕴魔：从无漏五蕴而言，从佛的报身而言，以佛的无量无漏功德而言，所以就
没有五蕴魔，有漏五蕴就断除了，已转达为无漏五蕴。
四、破天魔：是指佛陀常时安住于慈悲三昧中，就能破天魔，因为天魔同样是众生之一 ，
也为佛陀摄受度化，天魔常时在扰恼成道者，但是佛陀具大慈悲安住于慈悲三昧观中，能彻
底降服天魔。
十八圆满
一、显色圆满：“住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界。”
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 “最胜”是显示佛陀他所依止的净土，超过了世间声闻独觉以及一切诸菩萨所依住的土 ，
所以叫最胜，最胜者显示最极殊胜，到达了顶点。“光曜”，光是光明，曜字是指日、月、星
放射出来的光芒。“最胜光曜”说明佛陀净土里的光芒不是像我们这个世界上是以日、月、星
光来照亮世界。那么佛陀的净土，他的光从哪里来的呢？《阿弥陀经》讲“彼佛光明无量，照
十方国，无有障碍”，西方极乐世界没有太阳月亮和星星，但佛光超过日月星的光芒，无量
无边，无法计算，最胜光曜是指佛所放射的五彩祥光，这是表面的意义。第二个意义是显示
如如来的智慧之光，照澈十方世界，于一切十方世界所有诸法无有通达，无不明了，无不现
见，了了分明，内外明澈，最胜光曜，具以上二义。显色是指青黄赤白，或现在的红橙黄绿
青兰紫。“七宝庄严”说明佛陀的净土是用七宝庄严饰的。七宝指金、银、琉璃、砗磲、赤珠、玛
瑙、珊瑚，有的说无珊瑚有琥珀，这些七宝放射了各种妙色，佛自身放出光明及智之光普照
十方世界。
二、形色圆满：“无量方所妙饰间列”。
形是形状，高低大小，长短方圆，宽广无量，无论是东西南北上下等十方无边无际，妙
饰是微妙的装饰，即亭台楼阁宝池等均由七宝装饰间列即排列有序。
三、分量圆满：“周圆无际，其量观测。”
分量是指的佛的净土有多宽广，周圆是指宽广，无际是没有边际，说这个净土无边无际 ，
难以测量，凡夫不能用语言文字计算测重，就是声闻独觉也无法用他的偏智小智去测量，甚
至一般的菩萨也不能对佛的净土进行测量，唯有佛陀的圆满智慧方能现见，方能圆满了知，
所以这句话就显示如来所现净土及其中微妙的装饰，周圆宽广，无边无际，量同虚空，不可
思议测度，所以叫分量圆满。佛陀的净土是清净心所现庄严美妙平坦，由各种宝物镶嵌而成 ，
没有质碍，彼此可以互相融摄，互相渗透，非一非异的无边佛世界。那么周圆无量的边际到
底有多大呢？难以测量，也就是无法测量，凡夫有能用语言文字计算量，声闻独觉也无法用
他的偏智小慧去测量，就是一般的菩萨也不能对佛的净土进行测量，唯有佛陀自己的圆满智
慧方能现见，方能圆满的了知，所以这一句就显示的是如来功建的净土及其中微妙的装饰，
周圆宽广，无边无际，量同虚空，不可思议测度，所以叫分量圆满。
四、方所圆满：“超过三界所行之处。”
上面的分量圆满是从空间而言，从周遍而方。此处的方所圆满是从时间概念上讲的，也
就是从欲界、色界、无色界这样纵起来讲。前面的分量圆满是横起来说，此处是竖起来讲，佛
的方所不在三界中，他是属于出世间无漏的清净境界，佛的方所非常圆满，是出离了世间，
但又能够包融于世间，作为无智的凡夫，偏智的二乘，智慧不圆满的菩萨，皆不能测度如来
的方所，唯有如来方能遍知遍了，方所圆满是超过三界所行之处。
五、因圆满：“胜出世间善根所起。”
如来的净土，清净的宫殿是怎样形成的呢？是属于出世间殊胜的善根所引生的，是经过
三大阿僧祗劫广修菩萨正行，自他双利积福集慧，这样福慧圆满而形成，所以称为叫因圆满 。
大乘佛法修行的时间漫长，历经三大阿僧祗劫。1、第一大阿僧祗劫是资粮位加行位这一阶段
资粮位、加行位在佛经上称为叫胜解行地，在这一阿僧祗劫中，广积福德，广积智慧，勤修
正行，修学到了极点，就能超凡入圣，得到通达位的相解脱，也就是可以获得两种见道：真
见道、相见道。2、第二大阿僧祗劫，见道过后还要经过漫长的时间，从初地到七地这一漫长的
时间是一个阿僧祗劫，此劫中是分段生死，所谓分段生死就是死此生彼，在人天善趣往返受
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生，主要是以大悲愿力在世间度化众生而留烦恼惑，投生于世间的，所以见道后的菩萨，虽
在人天善趣往返受生，但与一般的凡夫完全随善恶业牵引招感自无主宰飘泊六道轮回是有区
别的。在初地到七地这一段时间，是广破俱生二执二障的现行。3、第三大阿僧祗劫，从八地到
成佛这一段时间是一个阿僧祗劫，在这一阿僧祗劫期间，主要是修变异生死，断除阿赖耶识
里边俱生二执二障，第二阿僧祗劫断障是断除俱生二执二障的现行，第三阿僧祗劫断障是断
除俱生二执二障的种子，所以要在证金刚喻定的时候，异熟识才空得掉，异熟识也就是含藏
善恶业的阿赖耶识，在转依成佛时才能彻底对治干净，此时才能转八识而为圆满的四智，成
就出世间的清净佛身、佛土。所以出世间的圆满大菩提与大涅槃，报身与报身土皆是属于殊胜
的出世间善根之所招感，之所形成。出世间佛的身体及世界是自己作业，广破执著无漏净因
所招感，而不是有一个上帝主宰、神天创造，不从缘生之法而形成的。所以反对本体论，反对
玄学，一切法从因缘生，命自我立，业自我造，主观决定客观，人生支配宇宙。
六、果圆满：“最极自在净识为相。”
果圆满是显示如来的宫殿、净土是佛无漏自在净识所变现，在果位上，佛的身体有法身、
报身、化身的不同，在依报上，也有法性土，报身土、化身土的差异。法身和法身土是怎样形
成的呢？1、狭义的法身和法身土是大圆镜智所证得的；2、报身和报身土是大圆镜智和无垢识
所变现的；3、化身和化身土是成所作智所变现的；4、全受用身和他受用身土是平等性智所变
现的。此处所讲的“最极自在，净识为相”，而如来的净土是怎样的净土，是怎样形成的呢 ？
严格说来这个净土是他受用身净土，这个净土不是佛的自受用净土，自受用净土唯有佛与佛
之间方能互相住来，等觉菩萨皆不能入，连十地以上的等觉菩萨都不能到佛的自受用身土上
去，所以这里讲的净土是平等性智所现的他受用身及他受用身土，是专门摄受度化见道以上
的诸大菩萨的，使这些菩萨受用与佛相似的广大法乐，是为使这些菩萨能够迅速成就阿耨多
罗三藐三菩提而示现。我们在有漏位身体和世界是由阿赖耶识变现，身体和世界是属于阿赖
耶识的相分，那么在无漏世界，在出世间，佛身、佛土也是佛的清净无垢识所变现的，是属
于净识的相分，如像佛陀的报身与报身土，就是清净的无垢识的相分，是清净的无垢识以及
大圆境智和合所现，仍然不是识以外的净土，而是识内自识所变，故经上说“最极自在，净
识为相”，就是这个道理。犹如我们眼识见颜色，同样是以我们眼识夹带的色各仗彼阿赖耶
识变现的根身器界为本质境，为疏所缘缘而后别变的，仍然是识所变生，是内识而有，不是
识以外的法，所以讲果圆满主要就是讲的净土、身体皆是净识的相分自识之所变现，也可以
说此处讲的就是如来圆满的四智相应心品的大菩提，所以称为果圆满。为什么要把“最极自
在净识为相”列在果圆满中？因为在无漏世界中他是清净的识，净土是清净的识之所变现，
是属于识的相分，仍然是属于圆满四智相应心品的大菩提所摄受的内容。
七、主圆满：“如来所都”。
“如来所都”意思是显示净土、宫殿是如来的住所，如来的都城，当然住在此住所，此
都城里边的主人也就是如来，所以称为主圆满，说明这个净土上的主人就是如来，既然主人
是如来，所以这个净土就是他的所都，就是他的住所，都城，也步是最高统帅所住的地方，
所以听法大众、听法菩萨都以佛陀为道，常时围绕着佛陀依住在这个净土当中，聆听佛的教
诲，听法大众是暂时居住在这个净土上。
八、辅翼圆满：“诸大菩萨众所云集”。
大菩萨起码也是见道以上的大菩萨。严格说来大菩萨是指八地以上的菩萨，远离了分段
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生死的菩萨，把范围括宽一点，就是见道以上超凡入圣的菩萨，教可以称为大菩萨。“众所
云集”，众多大菩萨就像云一样聚集到这个佛土上来。为什么叫辅翼圆满呢？畏就是协助、辅
助的意思，翼就是羽翼，形容这些诸大菩萨是协助佛陀弘法利生的得力助手，犹如佛陀的左
右二膀一样，所以叫辅翼圆满，这些菩萨，一者来协助佛陀弘法，二者可以受佛陀教化，三
者可以在法会中降魔、护法，四者可以庄严道场，所以称为辅翼圆满。
九、眷属圆满：“无量天龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟乎洛伽、人非人等，
常所翼从。”
眷属主要指天龙八部，他们都是如来的眷属。什么叫天龙呢？具说有两类：一是天龙，
二是地龙，天龙长时在天上守护天宫而不会下堕，名为天龙，地龙常在地下守护陆地的海洋 ，
他是依于海洋依于陆地而住，的以叫地龙；药叉：具说真谛法师翻译叫轻伽鬼，因为他走路
如同风一样，他可日行几大洲，走得步行如飞，他是随心里想，一想就到了。玄奘法师把药
叉翻译为暴厉鬼，具说这种鬼很凶恶；健达缚：乐神，专门给玉皇奏乐，他是闻香而至；阿
素洛：又名非天，阿修罗，意思是有天之福无天之德，常时嗔心重，好斗、好杀，我慢贡高 ，
我执特别重；揭路荼：迦楼罗，大鹏金翅鸟，揭路荼有的翻译为叫迦楼罗，这种鸟专门吃龙
的，《华严经》记载这种鸟有两类：1、把证得了圆满法身的圣者菩萨称为叫法身金翅鸟，2、把
初地到九地的菩萨称为叫菩萨金翅鸟，《华严经》有两首颂语：“法身金翅鸟，四如意为足，
慈悲名净眼，住一切智树。”“菩萨金翅鸟，生死大海中，拨脱天人龙，安治涅槃岸。”这种
鸟住在生死大海之中，他要把天人、龙救出来，安治在涅槃彼岸中，这里把金翅鸟比喻菩萨 ，
也就是菩萨的圆满功德，伟大的功德神力；紧那洛：汉译为歌神，他与健达缚同侍诸天的，
健达缚奏乐，紧那罗唱歌，他是专门唱歌的；牟乎洛伽：汉译为大蟒蛇，腹行动物。人非人 ：
似人而实际上不是人。以上称天龙八部，他们有大神力，能自己变形，他们的身体可大可小 ，
自己可以变化，他们都来到佛的座下，听佛说法，同时也能够护持佛法。为什么天龙八部属
于佛的眷属呢？因为佛常时都把一切众生视为独儿子一样平等加以摄受，平等进行度化，当
然八部也不例外，所以天龙鬼神等都是属于佛陀眷属的一部份，所以称为叫眷属圆满。天龙
八部也是真正的有情，也可以说是佛陀神力化现，犹如西方极乐世界里的白鹤、孔雀、迦陵频
伽等众鸟都是阿弥陀佛神力化现。那么释迦牟尼佛这个净土、宫殿里的天龙八部也可以说是释
迦牟尼佛神力化现的。
10、任持圆满：“广大法味，意乐所持。”
这一句就是讲的“任持圆满”，任持就是守持的意思。守持的意义主要是指的释迦佛及
诸大菩萨他们常时所守持的就是大乘法味，因为净土当中的诸佛菩萨无漏无分别智能说、能
受大乘法味，能说者如来能说，能受者诸大菩萨、大阿罗汉、天龙八部等他们能够接受，能生
大喜乐，同时根本无分别智可以常时受用真如法味，生大喜乐。犹如我们世间的饮食能够滋
养身体一样。《法华经》有一颂：“其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食，法喜禅
乐食，更无余食想。”常时都是法喜，禅悦为食，没有其他的余食。
《维摩诘经》讲“虽饮食而
以禅悦为味”，虽然我们在吃饮食，但不以饮食之味为味，而是以禅悦为味，常时心里都是
如如不动，不取于相，就在吃饭上知道饮食如幻，而通达饮食之真如法性，他汉饮食为味，
而以饮食之缘起性空的真如法性为味，所以虽是饮食，而以禅悦为味。“广大法味”就是显
示着如来的法味最极圆满，有别于菩萨的法味，菩萨虽然也常时以禅悦为味，但不是圆满的
禅悦声闻更不圆满，声闻独觉只能通达我空，安住于涅槃之中，他也有一部份禅悦，但声闻
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不如菩萨，菩萨又不如如来，所以此处为了区别不同于声闻独觉菩萨的禅悦之味，故云：
“广大法味，喜乐所持”，常时以法喜为安、安乐。
十一、事业圆满：“现作众生一切义利。”
什么叫义利呢？青光菩萨他是这样解释的，他说：“现在的处义名义，当来的利义名利 ，
世间叫义，也世间叫利。”这句话就是说，菩萨要广利一切众生，诸佛如来也是常时饶益一
切有情，包括菩萨在内也是他度化利益的对象。世间叫义出世间叫利，青光菩萨说：“离恶
就叫义，摄善就叫利。”事业圆满指的是“现作众生一切义利”，在这个净土当中主要是指
的是诸佛菩萨尤其是本师释迦佛常都是以四摄法广利无边众生，使众生得到益利，得到安乐 ，
得到解脱。青光菩萨讲世间叫益，出世间叫利，离恶叫义，摄善叫利，从福德讲叫义，从智
慧讲叫利，从福慧双修来讲可以使我们获得义利，从今生和来生也可以饶益得到益利。从世
出世间来说我们都能够得到饶益，也叫义利，我们从广修众善广离诸恶来说也称为叫义利。
总而言之是指本师释迦牟尼佛常时以种种四摄六度之法来饶益众生，使众生能够得到解脱出
离，所以称为叫事业圆满，佛所应作的事，佛的事业是圆满的。
十二、摄益圆满：“蠲除一切烦恼缠垢”。
蠲当免字讲，就是免掉，免除的意思。“蠲除一切烦恼缠垢”，诸佛如来把一切烦恼蠲
除尽了，什么叫缠？就是烦恼时时现行，使我们的身心两方面都不得自在，就是烦恼把我们
缠缚着的，什么叫垢？烦恼的本性就是染污的，所以叫垢。那么在这里显示的是什么呢？主
要显示的是净土当中的佛菩萨他们只有大自在大解脱的安乐境界，而没有烦恼缠垢的灾横，
没有烦恼缠垢的灾疾苦厄，所以称为叫“蠲除一切烦恼缠垢”，这就是摄益圆满。“摄”就
是摄受一切诸善，摄受诸善必须要断除我执法执，断除烦恼缠垢才能摄受诸善，而这个诸是
指的出世间无漏净慧，也就是鲜白佛法。
十三、无畏圆满：“远离众魔”。
魔字是麻字下面加个鬼字，也就是他能够麻痹人民，有时使众生得到昏昧，得到迷缠不
得自在，不得解脱，他能扰恼我们的正念，扰恼阻碍我们对善法的修学，这都是属于魔，但
是魔除天魔而外都没有在心外而是在我们心中。魔有四种：1、天魔：天魔就是指的天上的魔
王波旬，非天等等，同样不出我们内心，从唯识来讲，我们要仗他的根身为本质境而别变，
才能对我们发生损增益的作用，如果你不仗他的身体而别变，他对你是不起作用的，他的身
体是他阿赖耶识众业招感，我们的身体是我们自己的阿赖耶识随业招感。唯识讲众生各证一
境各一宇宙，那么，为什么彼此互相发生关系呢？因为互相仗彼根身为本质境而别变才发生
作用，如果我们有大禅定、大智慧、大神通、大威德，你的神通大于他，他就对你不发生作用，
就看你心中有没有贪欲，有没有烦恼，有没有无明的执著。如果多有这些，天魔对你就要产
生作用，如果你心中没有贪嗔痴慢疑等烦恼，任恁天魔本事再大，也不能对你发生丝毫影响 。
2、死魔：如果我们没有证得真如，没有证得涅槃，那就在世间六道轮回之中，死此生彼，流
转诸趣，也就是死在这一界又生在那一趣，死在这一趣又生到那一界，完全随我们的善恶业
招感牵引。如果我们能断烦恼，证涅槃，当然就能把死魔对治掉，唯有般若才能使众生断除
烦恼而证涅槃。3、烦恼魔：我们每人都有二十六种烦恼，烦就是烦扰，恼为恼害。烦恼能够烦
扰自他身心，恼害自他有情的生命。恼害别人的身人，损伤别人的生命，损伤别人的名利钱
财等等都属恼的范围。烦恼主要是由我执引生，如果没有我执，烦恼就没有所依的根本，烦
恼的根子就是我执。4、五蕴魔：主要是指有漏五蕴。我现在的身体叫有漏有趣五蕴，有趣五蕴
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是流转世间生死的根本。我们要出世间就要获得清净的无趣五蕴，也就是说不对色、受、想、行、
识这五类法生执著，如果没有这五类法的执著，就能得到解脱而成无趣五蕴就是出世间。凡
夫是有漏的五蕴，圣者是清净的无漏五蕴，所以《涅槃经》、《庄严经》多处讲到，圣者也有无
漏的蕴、处、界法，凡夫是不漏的蕴、处、界法，所以有漏的五蕴称为魔，是众生长期流转的根
本，佛把这四魔都遣除尽了，无所怖畏，无所惊恐，的以叫无畏圆满。怎样才能去掉烦恼魔 ？
破我执就能断除烦恼，就能去年烦恼魔。如何才能去掉五蕴魔？严格说来就是要破法执，我
们对色、受、想、行、识这五类法，如果能够按《般若经》佛陀所说：“色如聚沫，受如水泡，
想如阳焰，行如芭蕉，识如梦幻”，如果这样来观就能破五蕴魔，就能破法执。
十四、住处圆满：“过诸庄严，如来庄严之所依处。”
所谓“过诸庄严”是指出世间声闻独觉的庄严，菩萨的庄严，就是指如来的庄严之所依
处，已经超过了声闻、独觉、菩萨的种种庄严。“如来庄严之所依处”是说这个庄严净土唯有
如来才能依住，所以叫住处圆满，因为声闻他只能破我执，断烦恼障，证涅槃，声闻在未入
无余依涅槃的时候，他还有神通，他还能活动，一旦入了无余依涅槃，身智俱灭，身也灭也 ，
智也无有，这个时候神通也就没有了，无有自在了，不仅不能到世间，而出世间也是无形无
相，登地见道的菩萨又转得了妙观察智和平等性智，还没有转得大圆镜智和成所作智，所以
还未证漏尽通。从初地到十地是分段生死，他的俱生烦恼还未断尽，所以还要以父母作增上
缘才能在世间出世度生，也就是依世间父母所生。八地到十地他修变异生死，仍然是生死还
未穷尽，所以菩萨主要还是依于三界而住，还是依于佛陀在三界之内化现的化身土或他受用
身土来摄受来依住。所以声闻、独觉、菩萨的依处庄严就无法与佛陀所依住的庄严相比，所以
称为“如来庄严超过了诸庄严，是如来庄严之所依处”。超过了声闻、独觉、菩萨三乘圣者，
所以称为“住处圆满”。
十五、路圆满：“大念慧行以为游路。”
念是指的定，慧是指的慧，行是依于饶益有情摄善法的大乘戒而行，所以“大念慧行以
为游路”这一句主要就是指的戒定慧三无漏学。菩萨主要是靠的游履戒定慧三无漏学而到达
圆满的菩提涅槃彼岸的，佛也同样是靠在因位中广修戒定慧三无漏学而从生死的苦海此岸游
旅到通往自在解脱的涅槃彼岸，那么佛菩萨他们走的是什么路呢？他们走的是戒定慧三无漏
学这条路，由这条三无漏学的大道直趣光辉的、自在的、解脱的涅槃彼岸。游就是游履游行之
意，路是指戒定慧三学，由戒定慧三不而通往涅槃彼岸。佛菩萨常时都是游履的戒定慧三无
漏学的这条大道。大念就是大禅定，专门指的出世间上上定。大念、大慧、大行就是指大乘菩萨
戒定慧三学。六祖讲：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧，不增不减自
金刚，身去身来本三昧。”六祖讲的戒定慧这个偈语是把戒定慧三学高度统一、高度的结合，
戒中有定慧，定中有戒慧，慧中有戒定，所以戒定慧三学是无法截然分别的。戒定慧三学最
初可以把它分开讲，但这里讲的“大念慧行以为游路”也等于六祖讲的戒定慧三学了，超过
了声闻、独觉的戒定慧三学，也超过了一般菩萨的戒定慧三学，所以叫路圆满。行是指的什么？
为什么氢行称为叫戒？行就是行持，就是修诸众善饶益有情，这是属于大乘菩萨摄善法戒和
饶益有情戒所摄，所以理应属于行字所包括的内容，所以行也属戒学，因为大乘菩萨戒与小
乘戒不同，声闻戒主要是止恶，大乘菩萨戒除了止恶外，主要是修善，而修善主要是广利众
生，饶益有情，使自他能够出离解脱，证得涅槃。菩萨是修的大善，出世无漏善，这就是行
的范围，也就是闻思修的那个修的内容，所以我们如果在修学上能够不舍世间，不舍众生，
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不舍现时生活就是戒学了，在此基础上内心如如不动就是定学，不取于相，内外明澈就是慧
学。《金刚经》讲：“以无我无人无众生无寿者”，这就是定慧二学，“修一切善法”就是戒
学。从表面上看没有讲戒定慧三学，《金刚经》实际上是把戒定慧三学高度浓缩，统一唯一而
宣讲的，所以称为叫无上大乘妙法，无上大乘宝典。
十六、乘圆满：“大止妙观，以为所乘”。
“大止”的止就是定，“观”是指慧，“止”指定慧，大止就是指大定，大定有个标准 ，
《解深密经》第主品释迦牟尼佛给弥勒佛讲：如果不本着两占领来行他说就不是大定：1、依于
菩萨藏法修学，尤其是依于菩萨藏法的方广教来授记学；2、必须依菩提大愿去修去行，依于
这两点来修止，名曰大止。如果你不依于这两占领修止，坐在那里什么也不想就叫无想定，
即搬石压草强制妄念，勉强使心不动，这样是不能增长智慧的，所以大止大观一定是同时的 ，
止中有观，观中有止。1、大止者一定有大慧在其内，依于菩提大愿依于菩萨藏法来修止就叫
大止。慧多定少增长邪见，定多慧少增长无明。2、“妙观”者一定有大定在其内，依于菩萨藏
法依于阿耨多罗三藐三菩提大愿以及大止来修观就叫妙观，妙观与大止是有机结合的，所谓
“妙观”也就是殊胜的般若智慧的观照，由于我们的定是大定，依于大定而修观就是“妙
观”，如果我们的定不是大定而是小定或世间，当然也就不会引生出般若智慧的妙观。
十七、门圆满：“大空、无相、无愿解脱为所入门”。
空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门称三解脱门。1、空解脱门：遍计所执的实我实法彻底
是倾家荡产，体相俱无，的以称为叫空解脱门。2、无愿解脱门：就是指依他起，无愿就是无
所希求，于缘生法上心里不贪著，不执著，不追逐，内心平等，远离我法执著，所以叫无愿
无求，也就是无所愿求，因为缘生法抓不住，无所得，最终是要消亡的，虽有相也是暂而有 ，
凡属有为法的东西都是败坏无常之法，所以我们要无所愿求。3、无相解脱门：无相是指圆成
实性，圆成实清净无相如太虚空，无相解脱门就是指圆成实、真如，真如无相。这里讲“大空、
无相、无愿”就是说大乘小乘都要修三解脱门，但大小二乘所修不同，所以加一个大字是区
别小乘的，因为小乘修空，而不是“大空”。①大空者：就是大乘悟我空、法空双双悟入，而
小乘只悟我空而不悟入法空。②无相者：小乘是证涅槃清净无相为相，大乘要证得无住大涅
槃和无上圆满大菩提，大乘要获得圆满无漏的有为法和清净的无为法。 ③无愿者：于一切染
净诸法上平等通达而无所希求。小乘希求常乐我净的涅槃，所以他有希求。大乘知道世出世间
染净诸法本性空如幻，无实体而不贪着、不安住、不希求，愿就是求，无愿就是无求。
十八、依持圆满：“无量功德，众所庄严，大宝花王，众所建立大宫殿中。”
“无量功德，众所庄严”是指如来十八圆满的净土是佛陀历经三大阿僧祗劫广度众生，
破我法执，福慧双修，悲智等运，雒无量福慧资粮无边功德，在修圆满时招感形成的，所以
称“无量功德，众所庄严”，这一句显示着世间是有漏染污的业力之所招感，佛陀的净土是
无量无边清净无漏功德之所庄严的。什么是功德呢？功德就是要破我执法执，度众生，行菩
萨道，来积集无量福慧，而这种无量福慧就称为功德，无量功德就是数字很大，无法计算，
“大宝花王众所建立”。我们凡夫认为金银这些就叫宝，宝就是已经超过了有漏世间的金银
珠宝等，大宝是指无漏世间最极美妙的珍宝，他这个珍宝是不坏的珍宝，世间的金银称宝，
但金银被火熔练就化了，所以有漏世间的所谓珠宝都不是真宝，而佛陀净土里边的宝是永远
不会变异的，是佛陀的无漏功德招感而形成的。“大宝”的大字是区别于有漏世间的宝物，
“华王”在佛法里主要是指的莲花，具说莲花中最极殊胜的是红莲，在红莲中以他最大最殊
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胜的大莲花叫“华王”。具说“华王”就象三千大千世界这么大，一朵一朵的大红莲花称为
花中之王，如来的净土就建筑在这朵大红莲花上的，但是这个净土当中又有无边无际的小红
莲花相安而成。如来、菩萨都是相继坐在红莲花上的，因为莲花的象征就是出污泥而不染，佛
菩萨就是在烦恼中离烦恼，在生死中证涅槃，在世间而得出世，犹如莲花出生在污泥里边又
不被污泥所染一尘一染，皎洁芬芳。“大宝花王众所建立”，众者就是多而不是一朵莲花，
所以是无量无边的莲花王之所建立的，所以把释迦牟尼佛这个世界称为叫“莲花藏”世界，
具说释迦牟尼佛在我们这个世界成道过后，就是在他的莲花藏世界中给文殊、普贤、观音、弥
勒等诸大菩萨宣讲《华严经》，所以称为叫华严海会，全部都是坐的大莲花，所以《华严经》所
依持圆满就是佛的净土，宫殿完全都是由他无量功德之所庄严，大宝花王之所建立，所以佛
的净土宫殿都是由他的无边功德之所庄严，由无量大莲花之所建立的，所以称为依持圆满，
所以佛的净土是依于莲花而住，莲花是依于功德而住。问：净土究竟是在人间还是在他处？
净土本来就是假的，心识所现，那里有个在此处在彼处，这都是错误的说法，所以说在他处
是错误的，说在我们这个世界也是错误的。《维摩诘经》讲“若菩萨欲求净土者，当净其心，
若人心净，便见此土功德庄严。”如果你心净了，当下便见净土，所以你要在外面去找净土 ，
到他方去找净土都是错的，净土是唯心所现，既然土是唯心所现，那么我们现在居住的这个
土就是释迦牟尼佛现的净土，就看我们生在释迦牟尼佛所现的净土里边的众生了。比如你是
资粮加行二位的菩萨或是声闻独觉，那么你所见的土就是化身土，如果你是见道以上的菩萨 ，
你见的就是他受用身土，如果是诸佛如来他们所见的释迦牟尼佛土就是报身土，所以仁者见
仁，智者见智，深者见深，浅者见浅，法我无定法，唯心所现。诸佛如来亦在心中，不在心
外，所以法无定法，心外是没有实法的，你怎样认识心就怎样转变，犹如一池水，鱼见是房
舍，饿鬼见了就是浓血充满，人见了是一池清水绿波，天人见了就如宝庄严地，所以说明境
界都是由各自的心现。

序品下

“是薄伽梵，最清净觉”
薄伽梵前已讲过，“最清净觉”一般断灭烦恼证得涅槃谓之清净，远离烦恼、业、生三杂
染谓之清净，但佛陀是圆满的清净者，为了显示区别不同于声闻独觉的清净，也不同于菩萨
不圆满的清净，所以清净前面加上“最清净觉”一语。显示的圆满的无上大菩提和无住大涅
槃，无漏有为和清净无为法。

“不二现行”。
这一句是显示如来于所知一向无障转功德。什么叫不二呢？也不是如来常时安住于中道
之中，不住于生死，不住于涅槃，这个可以称为不二，不住于生死者就异于凡夫，不住于涅
槃者就异于声闻独觉。佛不住有边，也不住空边，不住有边就与常见外道不同，不住空边就
与断见外道不同，不住有边就远离了增益的遍计所执，不住空边就远离了损减的遍计所执。
“不二现行”一语显示了如来常时都行于中道，不偏两边，所以称为不二，现行即显示如来
常时都安住于不二之中，不二的境界时时都是圆满显现。一向无烦恼所知二障，有真俗圆融
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的无碍大智慧，对生死涅槃有无作平等观。

“趣无相法”。
这一句显示如来于有于无都无二相，真如无相，既然无相法是真如，那么真如就要离有
无，真如离有无两边则属于无二之相，恰好无分别智，能够悟入无二的真如实相，所以称为
叫趣。趣是指的无分别智，无相法是指的真如无相是诸法的实相，唯有无分别智方能趣入，
方能证得真如，所以离了智慧怎么能趣入真如呢？离了智慧怎么能证得真如呢？此无相真如
唯有佛方能证得，所以故名“趣无相法”。真如最胜，清净能入功德，最殊胜的真如唯有能
断灭二执二障的无分别智常时都是趣证的无分别理的真如实相，超过了声闻独觉和一般菩萨 ，
最极殊胜，最极圆满，又显示断离了二执二障故名清净，方能悟入。问：佛为什么教导我们
发菩提心，不发涅槃心？因为涅槃实相真如是圆满的，主要就是缺乏无分别智慧去实证他，
所以我们要抓般若，抓智慧，诸佛皆从智慧生。

“住于佛住”。
住有三种：一、天住就是住在三界当中的色界，也不是住在色界四禅天的舍念清净天。其
他诸天佛都不住，唯住在舍念清净天中，所以叫天住。二、梵住：梵住就是四无量心。什么叫
四无量心，就是佛心、菩萨心。佛主要住在悲无量中，所以称梵住，梵住者，梵行也，意思也
是一种清净住，佛陀自度自觉是圆满了的，常时化现无量应化诸身，于十方一切世界普度众
生，佛住在四无量心的悲无量中，悲为拔苦，众生有无边大苦，主要是生老病死等等的种种
大苦，佛陀为了救拔度济，所以住在悲无量中，故称为梵住。三、圣住：圣住主要是住于三解
脱门中的空解脱门，三解脱门就是空、无愿、无相，三乘圣者都要游旅解脱门，游旅三解脱门
而离生死，出三界证涅槃到彼岸，佛于三解脱门中住于空住，不住于无愿解脱门和无相解脱
中，所以叫圣住，“住于佛住”就是佛有天住、梵住、圣住，佛于天住中多住四禅天的舍念清
净天，于梵住中多住四无量中的悲无量心中，于圣位中多住三解脱门中的空解脱门，所以称
为叫“住于佛住”。你要问佛到底住在哪里，佛就住在佛住中，就能够有作功用，不用力，
不用功行，于一切有情不休不息，大作佛事，广利一切众生之事。

“逮得一切佛平等性。”
即于法身中所依意乐作业无差别功德，逮得即获得。平等性有三：一、指清净圆满的佛智
是平等的，十方一切诸佛如来从内修证佛法而言是圆满平等的，也就是自度自觉是圆满的，
不是说那一位佛的智慧高些，那一位佛的智慧低些，那一位佛悲心大些，那一位佛悲心小些 ，
没有这个道理，一切诸佛如来智慧悲心平等无二。二、悲悯一切有情的殊胜意乐也是平等的。
有情自力不能解脱，必须要靠大悲如来常时救济常时关切，常时护念，方能使众生脱离苦海 ，
证得涅槃，所以必须于一切时，于一切处念念护念，拔济一切众生的生死大苦，给予安乐解
脱。殊胜意乐是圆满的大悲意乐，不同小乘及菩萨。三、现他受用身、现化身、作利他的事业是
圆满平等的。十方一切诸佛如来都是无休无息，大雄无畏，勇猛炽燃，广作利益一切众生的
事，也就是现报、化一身，报身就他报身，化即变化身，如是三者无有差别，的以叫“逮得
一切佛平等性”。所以称为叫于法身中所依意乐，作业无差别功德，如来法身有五种相：1 转
依为相；2、白法所成为相；3、无二为相；4、清净为相；5、常住为相。法身有五相在《摄大乘
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论》“彼果智分第十一”已讲过，可以参看。诸佛如来的法身常时都能够现各种身体，度化一
切众生，所以于法身中所依意乐对他作业无差别，从清净圆满的佛智，悲悯一切有情意乐，
现他受用、变化二身，广作利他事业，于此三种有差别，所以这一句就称为叫“逮得一切佛
平等性。”

“到无障处”。
显示如来修一切障对治功德，也就是修一切功德对治障，世亲菩萨解释说“谓一切时，
常修觉慧对治一切障故”，就是对一切时时刻刻经常都是修的觉悟的智慧，对治一切障，对
治什么障呢？烦恼障、所知障、业障、报障。“一切”二字就包括这四障，佛于烦恼所知二障中，
常修圣道进行对治，能到涅槃无障处，涅槃彼岸就是没有烦恼、所知二障的，也没有业障、报
障的，他是清净自在无碍的解脱境界，所以称为叫“到无障处”。“无障处”就是涅槃，所
以就叫修一切障对治功德。只有把四障除遣，方能到达如来的这种无住大涅槃的圆满彼岸。如
果只除遣烦恼障而不除遣所知障，那只能到达小乘的有余依及无余依涅槃彼岸，此处讲的
“到无障处”就是指要到达了圆满自在，清净的无住涅槃彼岸，必须除尽四障。

“不可转法”。
这一句显示的如来降伏一切外道功德，如来的教、理、行、果都不会被外道诸魔能动转，
无有余法胜过此法，也就是没有那一种专利法能胜过如来的教法，所以教“不可转法”。显
示如来能降伏一切外道而不被一切外道诸魔所动转的殊胜功德，的以称为叫“不可转法”，
这里要说明一点：真正要达到如如不动，不为他转，从显教来讲要到达八地以上的菩萨才能
圆满作得到，当然如来是最极圆满的做到了。小乘还有退堕的时候，资粮加行二位的菩萨有
时还多有退堕，退堕就是舍正法而从邪道。如来功德已经圆满，当然就不会被外道诸魔所动
转，“不可转法”只有佛、大菩萨才能做到，但是五地以前的菩萨他还有个余下乘般涅槃障
没有断除，所以五地以前的菩萨不可能百分之百的不为二乘所转。

“所行无碍”。
这一句显示的是如来生在世间不为世法所碍功德，这对我们修行很有指导意义，佛以前
说了一道颂语：“世间诸世俗，牟尼皆不著，不著述能取，见闻而不爱”。“世间诸世俗，
牟尼皆不著”这一句就是说佛没有执著，“不著述能取”，既然没有执著，那有能取呢？
“见闻而不爱”就是在见闻觉知中而没有贪爱，没有所取，“所行无碍”，如来虽生在世间
而不为世法障碍，为什么凡夫不觉，佛是觉者呢？主要就是佛能在生活中，在世间上没有障
碍，般若智慧明照，了知无不是有为法缘生性空，心里清净，佛知道世间一切是假，凡夫不
知道世间是假，而把一一所见，所闻执著真实，起种种贪爱，起种种执著，造业感果，流转
六道，由此不得解脱出离，佛常时在世间他没有障碍，没有障要做到下列三点：一、不为八
风所碍。称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉，不管称赞也好，毁誉也好，苦也好，乐也好，都平等
如幻，如如不动。二、不为胜劣所碍，殊胜就是涅槃，下劣就是苦海，而佛对于涅槃苦海平等
观之。小乘认为有胜有劣，有取有舍。三、不为魔怨所碍，如来对一切众生都视为独子，平等
摄受，平等利导。维摩诘说“一切诸魔及诸外道，皆吾侍者”。说明佛对一切众生都是平等观
之，大悲摄受，不分恩怨，不分亲疏，一律平等，所以叫不为魔怨所碍。诸佛常行于世间，
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利乐一切有情类，八风胜劣魔怨等，不能倾动不俱爱，这就是所行无碍。

“其所安立，不可思议”。
这句是显示的如来安立正法功德。安立当建立讲，也就是安立就是建立。“安立不可思
议”就是如来所建立的法门不可思议，主要是指的建立十二分教。这十二分教浓缩就成为三
藏，开演就成为十二分，在这十二分教中又分为声闻藏法和菩萨藏法，菩萨藏法就是方广、
论议、希法这三种纯粹是菩萨藏所摄。前面那九种既通声闻又通大乘菩萨，这十二分教是如来
善巧般若智慧，大悲度生平等流出，所以称为“其所安立，不可思议”。不可思议者，凡夫
不可推度，声闻独觉偏智小悲也不可测度，一般菩萨同样不能测度，唯有如来方能圆满如实
安立此十二分教。

“游于三世，平等法性”。
这一句是讲的如来授记功德。“平等法性”就是批过去世、现在世、未来世三世都是平等
的。平等者从真如从无为法上讲是平等的，因为法性平等，真如平等，无为平等，无有彼此
胜劣，高下的差别，所以佛就能够于三世之事授记，没有障碍。过去世也好，现在世也好 ，
未来世也好，如来都能现见，在佛法里称为叫现量，不是比量，也不是非量，什么是授记？
佛给八地以上的菩萨授记，佛可以提前预告弟子，某时某处成佛，成佛时的名字，当来下生
时父母是谁，佛都可以告你，也就是八地过后才能告诉这些具体的问题，因为八地以后远离
了分段生死，在这一阿僧祗劫过后定能成佛，八地以前的菩萨授记佛还不告诉得那么具体。
资粮加行位菩萨也可以根据有六波罗蜜多相而给予授记。

“其身流布一切世界。”
这一句显示如来于一切世界示现受用身，变化身的功德。身有两义：1、体裁义为之身；
2、聚集义为之身。“其身流布”也就是指的如来受用，变化二身能够流于十方尘刹。如观世音
菩萨为什么要在我们这个娑婆世界到处现身、化身呢？说明如来的身体无所不遍，所以诸佛
如来诸大菩萨能够流布一切世界，见道以上的菩萨能够于多个大千世界中现身说法，如来就
能够于十方一切恒河沙数大千世界中现他受用身和化身来说法度化一切有情。世界二字就是
宇宙之意，世就是三世时间，界就是十方，就是空间，宇宙就是世界，所以于一切时，一切
处都有如来的身体遍满流布度化一切众生。佛的威力、神通、悲愿无时无处而不遍满十方世界，
有人问：既然如来无量无边，而一佛的身体都能遍满十方宇宙，那诸佛如来身体错纵横贯十
方尘刹而无处不是诸佛，无处不是诸佛之身，那我们为什么看不到呢？眼不能见，耳不能闻 ，
因为我们在作梦，迷而不觉，犹如晚上睡熟了，进入梦乡，你身旁有人谈笑你仍然听不到，
梦见晚上走黑路，但你家里或房间里或卧，室中有一百瓦或一千瓦的灯光照耀在你的头上，
身上，你的眼同样看不到，仍然在走黑路，所以是迷而不觉，自己不见不闻，而不是日月无
光。

“于一切法，智无疑滞”。
这一句主要显示如来断疑的功德，主要说的如来具有根本，后得二分别智，能够普于一
切染净诸法，现证现观，通达而无有滞碍。所以叫“于一切法，智无疑滞”，也就是说在一
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切染净诸法上，有圆满通达因果和真理的两种智慧，就称为叫“于一切法智”，通达因果的
智慧叫后得无分别智，通达真理的智慧叫根本无分别智，因为有这两种智慧，所以称为叫
“智无疑碍”，所以凡属阻碍而不通畅疑惑而无有坚定的正信就是烦恼，但是如来大智圆满
烦恼已尽，能够于一切诸法上圆满如实的通达，能够断除所有一切疑惑疑滞。疑是六种根本
烦恼之一，疑就是疑惑真理，疑惑三宝，疑惑自己是不是能够成就三宝所成就的功德。学佛
者想要通达无滞，必须要有不取不舍真俗圆融的大般若智慧才行，对一工诸法的事相，要善
取，对一切诸法的真理要善舍，这种善取善舍也就是远离两边，行于中道。

“于一切行成就大觉。”
这一句是显示如来能入种种行的功德。“行”主要指的四摄六波罗蜜，我们要行好四摄 ，
修好六波罗蜜，必须要本着八种教授五种教诫的原则标准来度化教导众生。八种如下：
一、善知众生的根：度化众生时，你不知众生根机就不能对机；二、善知众生的心：随顺
众生，使他的心安住正念，获得正定；三、善知众生的意乐：看众生学佛法的兴趣，是大乘
有的喜欢《金刚经》，有的喜欢《法华经》，有的喜欢《解深密经》。四、善知众生的随眠：随眠
就是烦恼，看众生有什么烦恼；五、引导众生所趋入门：让众生趋入正法之门、不二之门、解
脱之门。六、引导众生远离断边：使众生明白因果，才能远离断见一边。七、引导众生远离常边：
因果如幻，没有不变的因果，远离常边。八、引导众生远离增上慢：使众生入不二门，功德普
皆回向大菩提。
五种教诫：教诫就是如何来管理好众生。一、于开许处要如实开许，开许什么呢？主要是
开许善，让众生认真去修善，开许是善；二、于遮止处要如法遮止，遮就是遮遣，止就是止
息，遮遣止息一切诸恶，遮止就是止恶，遮止是恶；三、对遮上开许的，如有轻微违犯者，
令他如法忏悔，也就是于违犯处要彻底改悔；四、对于遮止，对于开许的地方，如果有严重
违犯屡教不改者，就必须要如法呵摈，如果有严重违犯者，数数而不悔改者就要烙眉而迁单 。
烙眉就是把眉毛全部落了，然后迁单出寺；五、对于开许遮止的，如果守的很好，行的很好
的，要如法称赞，使他继续潜修。教授主要是如何来接引众生，教诫主要是如何来管理众生 ，
让众生认真止恶行善。

“于诸法相无有疑惑。”
这一句是显示如来当来法身妙智功德。这一条主要说明声闻独觉小乘不能现见一切有情
的微细少分的这种善根，对于有情微细少分善根不能现见，所以就弃而不摄，如来时有情的
微细少分善根众生，可以引发当来通达诸法生起妙智。

“凡所现身，不可分别”。
这一句显示如来胜解示现功德。胜解就是如来对一切众生的殊胜理解，就是善观一切有
情诸根胜劣，也能善观一切诸法自相，共相，然后要对机说法，对机说法必须要示现种种诸
身，但是如来现无量种种诸身，度化无量众生，这是他不可思议的业用，佛陀现的身在凡夫
看来有大有小，有胜有劣，佛现身的寿命有长有短，佛经上记载，有的佛现的寿命凡夫不可
用时间来计算，但也有的佛为了度化众生所现的身体寿命短至刹那。如来度化众生是对机示
现，所以有应身、有化身、有他受用身，尤其是现化身寿命长短不一。
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 “一切菩萨正所求智”。
这一句是显示如来无量所依，调伏有情的加行功德。在大乘因位上资粮位、加行位、见道
位、修道位都称为菩萨，所以称为叫“一切菩萨”。“正所求智”，佛为无量菩萨所依，为了
调伏有情，令修加行，所以佛的大智就是菩萨所依所学的根本。因为菩萨要祈法，所以祈法
必向如来处，而祈法的目的也就是滋养增长我匀的智慧生命，让智慧生命要茁壮成长，直至
圆满，所以就属于如来无量所依，无量所依范围很宽，已发心的称为菩萨，未发心的他有善
根，有菩提种姓同样将来闻法修行，了要依于如来所说的法来修行，的以一切众生都依附的
是如来，所以如来就为无量众生所依。为了调伏有情，必须让一切众生修加行，使众生得到
解脱出离，所以菩萨必须时时处处都于佛陀处求得无量圆满的智慧，所以佛正好就是菩萨求
智所依处的地方，如果没有如来我们就没有法圆满的佛道，菩萨是有学位，同样也有闻慧、
思慧、修慧，所以见道以上的菩萨还要生在他受用身土中，以如来为导师，以诸大菩萨为伴
侣，这样才能使自己的道业、德业、事业圆满。所以如来就成了无量菩萨、无量众生、无量声闻
独觉所依，同时也是无量菩萨为了成就圆满智慧正所求处，所以叫“一切菩萨正所求智。”

“得佛无二住胜彼岸。”
这一句是显示如来平等法身波罗蜜多成满功德。“得佛无二”主要是指的如来法身平等
无二，诸佛如来的法身在果位上平等无二，他于一切凡夫也是平等无二，所谓如来法身在凡
不减，在圣不增，也凡夫平等就是狭义的法身。什么是广义法身？广义的法身就是在果位上
佛怀佛平等，而在因位的时候不平等，这就称为“广义的法身”。但是广义的法身必须依附
于狭义的法身才能修证圆满。广义的法身包括四智相应心品的大菩提以及圆满的无住大涅槃 ，
以及一切有为无为功德完全统称为叫广义的法身所摄。“得佛无二”也可以称为叫广义的法
身，也可以叫狭义的法身。诸佛如来广义的法身是怎样圆满的呢？主要是修六波罗蜜，行四
摄，起四无量心，福慧双修而圆满的，所以称为叫“得佛无二”，“住胜彼岸”，彼岸就是
波罗蜜，这个波罗蜜称为叫成满，一般在见道也可以称为成，地地以上的菩萨他证了真如，
断了重障，修了正行也可以称为成，但是满都是要等觉位后方称为满。得了如来法身波罗蜜
多成满功德，也就是如来的殊胜的大涅槃彼岸，所以称为叫“住胜彼岸”。声闻缘觉也到达
了彼岸，但不能称为“胜彼岸”，菩萨也可以说到达了“涅槃彼岸”。《心经》讲：“远离颠
倒梦想究竟涅槃”，涅槃都在彼岸，此岩无有涅槃。既然证得了涅槃是彼岸，那菩萨的涅槃
彼岸是不是“胜彼岸”呢？仍然不能叫殊胜的“胜彼岸”，唯有如来所住的涅槃是圆满无住
大涅槃。如来诸执已断尽，诸障已断除，功德已圆满，所以称为“住胜彼岸”，住殊胜圆满
无住大涅槃的佛的彼岸，才能称为叫“住胜彼岸”，由此说明“胜彼岸”是如来平等法身波
罗蜜多成满的功德。

“不相间杂，如来解脱妙智究竟。”
这一句显示如来所示现随其胜解示现差别佛土功德。上面讲的如来所示现的佛身来度化
众生不可分别，此处是讲如来现土“不相间杂”。“不相间杂”是指如来随其胜解示现种种
差别佛土的功德，是指的佛陀他的佛土随众生的理解，示现完全是佛陀的净土，但是从生有
执著，有烦恼，有人我邪见，所以众生所见的净土就是染污的、垢秽的，凹凸不平的，荆棘
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众生的，犹如《维摩诘经》讲：舍利弗观我们娑婆世界，舍利弗说“我观此土凹凸不平的，荆
棘众林”，当时有一位梵天王主：“我观此土如宝庄严地”，说明佛陀净土虽然是佛陀善巧
度化众生而示现，但佛土是清净的，无漏的，庄严美妙的，但由于众生没有智慧在认识上有
种种差别，所以众生见的佛所现的净土就有大小、胜劣种种差别，所以称“不相间杂”。“如
来解脱妙智究竟”，如来为什么现“不相间杂”的净土呢？主要就是如来是圆满解脱者，大
智具足，四智皆是圆满的，由于四智圆满而由诸智现诸身，有诸身就有诸身所依住的佛土。
所谓化身土、他受用身土、报身土、法身土种种佛土，这些种种佛土皆由解脱妙智究竟圆满所
成，所以这些佛土就是清净庄严的无漏净土。由于众生无有智慧，认为心外有实土，所以所
见就有染净差别，实则佛土不在心外而在心内，我们所见也要仗彼佛土为本质境而别变，而
不是直接就能见佛土，犹如我们要生西方极乐净土，也并不是生在极乐世界上，完全都是住
在极乐世界上的，极乐世界是阿弥陀佛的净土，你要想生他那个净土，必须要具备一定的内
因内缘，而后根据这个内因内缘，以阿弥陀佛的净土为本质境，为疏所缘缘而别变一个与彼
同时同处同一相状的极乐世界，而不是我们生到极乐世界，连我们的依报都没有了，不是说
我们现在有依报，而生到极乐世界就没有依报了，随时随处皆有满分世界，皆有正报和依报 ，
但是如果我们的依报是染业为主变现，当然就是以染土净土为主，如果我伞兵依报是净业为
主，变现当然就以净土为主，如果智慧业力都是圆满的，也就能见与佛无二的净土。所以净
土染土皆由我们心识所变现，那么佛要在世间度化众生，佛也要仗众生的染土而别变，但是
由于佛的亲所缘缘是无漏的，清净的，所以佛别变的佛土同样是无漏的、清净的佛土，所以
境界都是自识变现、业力招感，实无外境，所以佛法常讲都昌心识所现，犹如影像，夜梦一
样一样，极不真实，那么，佛是如何在世间能够与众生打成一片来进行摄受、度化众生呢？
佛要仗众生的根身器界为本质境而别变。那么我们众生又如何让佛陀来度化的呢？又如何能
够在佛土当中受佛陀教导、被佛度化的呢？我们众生也是仗佛陀的身体和世界而别变，但是
由于我们众生的认识能力低下，我们阿赖耶识当中业力是染污的，所以我们在变佛身、佛土
时，因为我们的亲所缘缘是染污的，虽然佛身、佛土作为我们的疏所缘缘是清净的，但因为
我们的亲所缘缘自己别变的这一分是染污的，所以我们见不到庄严的佛土，见不到圆满的佛
身，但是佛陀他仗众生的根身器界而别变，为什么佛见的又是清净的呢？因为佛的阿赖耶识
已经转为无垢识，完全都是无漏的净种伏彼染污的本质境而别变的亲所缘缘的这种境界是无
漏的，是清净的，所以佛见不到染污，见不到生灭，而见的是清净无漏的庄严境界为净识所
见，所以真正的圣人看所有的人都是圣人，真正的凡夫见一切圣者都是凡夫，所以凡圣都是
自己变现，所以我们要通达为什么如来能够随其胜解示现差别佛土功德。上面是讲“不相间
杂”，而下面又能示现差别佛土，差别的形成还是众生自己在认识上别变时形成的，所以在
唯识里头，始终都是本着疏所缘缘为本质境而别变，才能引起我们的亲所缘缘，依因缘才能
引起增上缘，不然的话众生与佛各是一境各一宇宙，为什么又能发生关系呢？虽然能够发生
关系，并不等于佛陀解脱了而我们也随之解脱。比如：我们这个世界叫娑婆世界，是释迦牟
尼佛土，那么释迦牟尼佛土到底是有漏的还是无漏的呢？如果说是有漏的，那释迦牟尼佛就
成为凡夫了，这种说法是错误的，如果说娑婆世界释迦牟尼佛土完全都是清净的，而我们就
是释迦牟尼佛土里的众生，那我们依报都没有，而我们又生在这个净土中，那我们岂不是圣
者了，何须还要发心学佛修行呢？由此说明土各是一分，他是他的，你是你的，只是彼此别
变而已，犹如父母与儿女一样，儿女并不是直接就是父母，父母也不是直接就是儿女，但是
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离开父母没有儿女，他们的关系也是非一非异的，所以佛也众生，佛土也众生土的关系也是
非一非异的，要如实通达悟入。

“证无中边佛地平等”。
这一句是显示如三种佛身方处无分限功德。“证无中边”，无中无边这才是真正的中，
边一般都是指声闻、凡夫，凡夫乐住生死，舍离涅槃，这是边，声闻独觉舍离生死，趋证涅
槃同样也是边，菩萨行于中道，但对于中的执著还未断尽，所以仍然还有中的一边，如果有
中的一边，仍然还是偏于两边，所以唯有佛陀即不住于两边，也不住于中边，圆满的无住而
住，所以称为叫“证无中边”，“佛地平等”，佛地就是在果位上佛的境地里，于一切诸佛
完全都是平等的，什么平等呢？主要显示三种佛身，他无有方所、无有分限、周遍十方，竖穷
三际，能够竖穷三际，周遍十方，无有分限就称为“无有中边”。因为佛身为正报，佛土为
依报，佛身能够遍十方无有中边，佛土也是平等无有中边，佛身佛土都是平等无有中边，同
时也说明法、报、化三身、法、报化三土是平等的，身与身互摄互融，离开了报身就没有他受用
身和化身，离开了他受用身和化身就没有报身，三身是平等的、互融互摄，三身没有方所、没
有定处、没有定时，三身竖穷三际，横遍十方，所以叫“无有中边”。从法身来讲，无有一法
而不摄于法身之中，也可以说无有一众生而不摄于应化佛土之内，一切众生都完全能够融摄
在化身、他受用身这两身之中，化身对地前加行位菩萨现千丈大身，对资粮声闻人天现丈六
金身，对三涂现随类化身，所以无有一众生而不摄受在应、化二身中（应身即他受用身），
也无有一法而不摄受在法身中，因为法身是遍满一切，无一法而不摄受，无一法而不包融，
所以法、报、化三身就把整个十方，四圣六凡完全都包括在内，所以凡所有地皆是平等，都是
佛地，凡所有众生都在化身或他受用身之中。三涂众生在随类化身中，人天、声闻、独觉在化
身中，见了道的菩萨在他受用身中，所以“证无边边，佛地平等”就显示的是如来三种佛身 、
方处、无分限的功德。

“极于法界”。
这一句显示如来穷生死际，常现利益安乐一切有情的功德，所以叫“极于法界”也就是
穷穷十方法界称为叫“仍于法界”，不同于声闻独觉也不同于菩萨。那么，穷十方法界作什
么呢？主要是常现利益安乐一切有情，常现诸身利益一切众生，使众生得到安乐，使众生得
到彻底解脱，而这一点也只有如来才能具备。

“尽虚空性”。
显示如来无尽功德于清净圆满的法界内，圆满度化利益一切有情，使一切有情得到圆满
解脱，是从空间上讲的。穷生死际也就是“穷未来际”，也就是没有结终的时候，所以叫
“穷生死际”是从时间上讲的。“尽虚空性”主要是显示如来无尽的功德，是从十方空间上
讲的，“穷未来际”主要是从时间上讲的。这里所讲如来无尽功德，也就是于一切法界普现
诸身、诸土，对众生进行摄受、度化，这就是佛的大悲，圆满“尽虚空性”。

“穷未来际”
这一句主要显示如来的究竟功德，也可以说未来无有穷尽，既然未来无有穷尽，而度化
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一切众生作利益安乐之事也就无有穷尽，所以说如来法身常在，如来慧命永存，如来的功德
穷未来际圆满表现在哪里呢？表现在：“极于法界”、“尽虚空性”、“穷未来际”这三句上。
十八圆满是是从依报上讲的，二十一种功德是从正报上讲的，也就是指的菩提涅槃的佛
果位上来宣讲佛有二十一种功德，前者十八圆满是佛的依报世界，后者二十一种功德是指如
来的正报根身，所以说从“最清净觉”这一句话中就开演出了二十一种无边无际的佛陀的清
净功德。问：下两段一是讲阿罗汉的成就，一是讲诸大菩萨的威德，为什么对阿罗汉和诸大
菩萨只讲正报而不刘依报呢？只讲功德而不讲他的净土呢？因为阿罗汉和诸大菩萨功德未圆
满，所以无有佛土，只有佛才具备圆满的正报依报，只有佛才有佛身佛土。
序品第三大段显示大阿罗汉的殊胜成就。

“与无量大声闻俱”。
这一句是说在佛陀的净土里边，在佛陀座下闻法的声闻弟子从一般舍小转大的大阿罗汉
来说其数甚多，难以计算，故名无量。“大声闻众”，声闻在证果的时候，必须要闻佛声教
方能修行证果，也就是在证果的时候要闻佛声教，亲耳听到佛说法，而后依法来修加行，断
烦恼，才能证得阿罗汉果，所以叫声闻，声闻是下根，如果不遇佛出世，能够独自顺观逆观
十二因缘，可以断烦恼，证涅槃的这一类就叫独觉，如果遇到佛出世而闻佛说法，以十二因
缘修行而见道证果的就称为叫缘觉，所以缘觉与独觉都是中根，如果遇到佛缘证果的就叫缘
觉，没遇到佛缘而独自修行证果的就叫独觉，如果遇到佛出世说法，修四谛法，知苦断集，
慕灭修道而证果的就叫声闻，此处讲大声闻，“大”字指的是不定种姓，大声闻是舍小转大
的声闻就大声闻。

“一切调顺”。
一切指的无量大声闻众，调顺是指的见道位、修道位这两位的大声闻众，烦恼已经断除 ，
小乘在见道的时候，证的果叫预流果，汉译为须陀桓果，他证的人我空真如，断灭的是分别
我执及分别我执所引生的烦恼障在见道的时候就断了，但是还有俱生我执和俱生我执所引生
的俱生烦恼障没有断除，俱生我执和俱生烦恼障要在修道位方能断除。阿罗汉在证果的时候
要把见道位的烦恼和修道位的烦恼都断灭了，把见道、修道二位的烦恼都断灭了，才能证到
极果的无学位阿罗汉果。把见道、修道二位的烦恼断灭了，回趣无上菩提，也就是发心保小转
大，舍小转大叫回趣无上大菩提。能够随佛意转，柔而不钢，故称“调顺”。

“皆是佛子。”
是指的这些舍小转大的声闻都是佛子，一般声闻独觉还不能称为佛子，凡夫更不是佛子 ，
真正的佛子是唯有发了阿耨多罗三藐三菩提大心的菩萨，他能够绍继佛种，能够续佛慧命，
能够荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，这类的菩萨才堪称佛子，也就是佛的儿子。

“心善解脱，慧善解脱，戒善解脱。”
这三种解脱就是讲的戒定慧三无漏学。一、“心善解脱”就是解脱了贪嗔，内心如如不动，
这就是“心善解脱”，属于定学所摄，什么叫善解脱呢？善解脱者是解脱而不安住于涅槃中 ，
虽然常时在定中，但不舍离世间，不舍度化众生。二、“戒善解脱”，能使学佛者内心安住于
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正念之中而如如不动，又能内外明澈，了了分明，更能广作一切诸佛菩萨所应作的事，身口
意三业如律，常时都是随智慧而转。身口意三业如律，随智慧而转就是“戒善解脱”，属于
戒学所摄。三、“慧善解脱”，内外明澈，能够分辨因果，能够分辨是非，能够分辨邪正，就
是“慧善解脱”，是属于慧学所摄。内心常时安住于正念之中，如如不动，不取于相，这就
是定学，此处讲解脱就是解脱了散乱心，解脱了愚痴，解脱了诸邪心，故称三解脱，也称三
学。此戒定慧三学都用“善解脱”来代表，由此说明大乘佛法所讲的戒定慧三无漏学才是最
极殊胜最极圆满。

“趣求法乐”。
小乘也有一部份法乐，但小乘的法乐是趣求声闻菩提法乐，是趣求的个人解脱的寂灭涅
槃的法乐，而不是大乘菩提无住涅槃的圆满法乐。“趣求法乐”是指声闻专求大菩提及大法
乐，不求世间恭敬供养，也不求世间五欲妙乐，唯有一心求无边大菩提涅槃的法乐。法乐二
字就是内心里通达了一切诸法真实相，内心里有一种真实快乐的受用，而这种快乐是明白诸
法、通达真理、通达因果，破我法执上而生起获得的，所以称为叫“法乐”。凡夫内心里常时
都是无明、烦恼、邪见的蒙蔽，使自己颠倒，使自己常都处于昏暗，迷而不觉之中。圣者有大
般若智慧，齐修三学，了了分明，内心安住于真正的法性本空之中，所以根本无分别智受用
的是真如的法乐，后得无分别智了了分明，通达因果事相而不滞碍，受用的这种法乐，内心
里不住于空，也不住于有，善取善舍，自在安乐，这样的解脱境界才是菩萨的法乐。

“多闻闻持，其闻积集。”
这一句说明这些大阿罗汉大声闻他们是多闻，“多闻”二字就是佛曾经告诉我们要“深
入经藏，智慧如海”，龙树菩萨说：“佛法大海，信为能入，智为能度”，我们要想渡过苦
海，证得涅槃，你离了般若智慧是绝对证不到涅槃的，没有那一位介成就菩提不依般若的，
所以《心经》讲“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故………………三世诸佛，依般若波罗蜜多故得
阿耨多罗三藐三菩提，故知般若波罗蜜”，那么，般若从那里来呢？般若有三部份：即闻慧 、
思慧、修慧。由闻懂犁道理就是闻慧，闻什么呢？主要是闻菩萨藏法，大乘菩萨就要多闻菩萨
藏法，声闻就要闻声闻藏法，佛法的道理是最极中正圆满的，伟大正确的，所以我们必须要
本着菩萨藏法来多闻。“闻持”就是闻了过后而不忘失，就叫闻持，因了阿赖耶识能够受熏 ，
能够持种。我们童年时的一些事情，童年时学的诗句至今不忘，说明我们闻了过后，阿赖耶
识保存种子不会失掉，但是闻要闻得多，要反复闻，在能熏四义里有个圣用义，就是要圣用
力量强、要大，有殊胜的熏习力才能保存种子，所以多闻很重要，如果闻的少了就没有熏习
种子，就不能常时拿来回忆，所以你当时能够多多少少读了一点但没有用，没有回忆就又丧
失了，所了闻了过后还要保持，故称“多闻闻持”。这里讲的“多闻闻持”是般若智慧，
“其闻积集”就是闻了过后还要象积水一样一点一点积集，由少到多，大海里的水虽成汪洋 ，
但也是一点一点的积集起来的，而我们要积得多就要熏得多，要熏得多就要闻得多，“多闻
闻持，其闻积集”是闻慧，是般若第一种智慧。

“善思所思”。
这一句是思慧，善思就是如理思维，凡夫不是如理思维，所以叫非理思维，非理作意。
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圣者的思维是如理思维，如理作意。如理就是善思，善思就是要用般若智慧来思，要用无分
别智来思就叫善思。“所思”就是我们所思的道理要正确，要中正圆满。比如我们在修不净观
的时候，佛经上讲有两种：一、黑观：所谓黑观就是非理思维，不如理的思维叫恶思。什么叫
恶思呢？本来人的身体不净，而他在思维的时候由于贪欲、无明过盛，他就压抑了自己的正
念，反生贪欲，认为人生很美，人生很净，这就称为叫黑以。二、白观：就是如理的思维。如
果我们在思维的时候，边思维边生厌离心，边思维边离执著而使身心轻安，确实觉得人生短
暂，内外不净，心里生一种厌恶心，就称为叫白观。如我们思维佛法，从顺逆两方面来思：
①顺于因果来思；②顺于我法二空真理来思。这样思维就叫“善思所思”，如果我们的思维
认为有我有法，一切皆是实有，这样就叫非理思维，就叫恶思，所以智慧能不能生起，关键
还在我们思维参悟上。

“善说所说”。
这是属于修慧所摄。“善说所说”就是我们的语业要如律，要随顺因果和真理，说出来
的话，首先如象佛陀所说：“吾说法四十九年，未曾说一字”，佛就是善说所说。又如玄觉
禅师说“说时默，默时说，大施门开无壅塞”，这也是“善说所说”，说而无有执著，就在
言说上离分别，如《维摩诘经》说：“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答是为入不二法
门。”在言说上入不二法门。“善说所说”很重要，我们说出去的话要与因果正理相符合，对
他人能够启迪智慧，增长正见，离苦得乐，这就是真正的“善说所说”，也就是语业如律。

“善作所作”。
“善作所作”也是属于修慧所摄。“善作所作”就是我们的身业要如律，远离杀、盗、淫
二种尘垢，我们的身业常时都象四摄中的利行、同事，要作利益一切大众的事业，在我们的
身业上要清净，要与戒律相符合，要与自利利他的精神相符合，的以叫“善作所作”。
这段讲了三种智慧：一、“多闻闻持”是闻慧；二、“善思所思”是思慧；三、“善说所
说，善作所作”是修慧。感性认识是属闻慧，理性认识是属于思慧，实践认识属于修慧，前
面讲般若有三部份就是这里讲的这三种。说明阿罗汉三业清净，三慧具足，所以就不是一般
的阿罗汉，称为叫大阿罗汉。
以上说的是大阿罗汉的殊胜成就，这一段主要讲的是闻思修三种智慧，无著菩萨曾经讲
过：“有闻慧而无修慧，不能放三摩地而见道，有修慧而无闻思智慧，也不能入三摩地而见
道”，故应闻思修三慧有机结合，并行不悖，相辅相成，才能入三摩地见道成圣，要多闻、
多思、善思，然后要善行、善修，用闻慧指导思慧，用思慧指导修慧，反过来用修慧检验思慧，
看思慧是否正确，也可以用思慧检验闻慧，这就是用理论来指导实践，用实践来检验理论，
理论与实践并行不悖，知行合一，学修一体，法印、心印交相应用。

“捷慧、速慧、利慧、出慧、胜决择慧、大慧、广慧、及无等慧，慧宝成就。”
一、捷慧：依据《瑜伽师地论》第八十三卷讲：“速疾了知故名捷慧”。捷慧是很快的意思，
速疾了知，很快就知道，因为智慧是明白道理，是从闻上思上修上来谈，捷慧是从思上讲的 ，
就是豁然明白了某种道理，在参悟佛法的时候，最初对这个道理没有通达，耿耿于怀，后来
参悟突然通达称捷慧。
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 二、速慧：无滞碍故名速慧，就是很迅速没有阻塞，没有滞碍，也就是畅通无阻，在闻
佛法的时候一闻就能通达，无有滞塞，无有障碍，就叫速慧，在思的时候一下就明白了，边
闻边思无有阻碍。
三、利慧：能善了知尽其所有，什么是尽其所有呢？就是对于名词、对于术语，对于相对
的因果事相，能够了知，如所有故，就是如所有的一样，就称为利慧，对于名词等善于通达
善于了知，就称利慧。
四、出慧：对于出离法，对世间离欲法能善了知，就称为出慧。出慧者是指怎样出离三界，
出离苦海的所以然的道理、理论、方法都能明白通达，故名出慧。出离三界九地，知道世间离
欲法和出世离欲法，就称为叫出慧。
五、胜决择慧：就是指出世诸离欲法，能够了知就是胜决择慧。出慧主要是通达世间离欲
法，譬如：离欲界生色界就必须厌离欲界，在厌离欲界后修行就是呵五欲，弃五盖，然后才
进入初禅虑而得五支，然后在获得初禅五支上进一步再修二静虑。厌离初禅静虑的离生喜乐
然后又修定生喜乐，然后再获得二禅四支，这样依次来修世间离欲法，这就称为叫出慧。胜
抉择慧主要是指的如何来断灭烦恼，如何来证得涅槃，如何舍离整个生死，就称为叫胜抉择
慧。胜就是殊胜的意思，抉择就是思维、分析、参悟的意思，指的是出世离欲道。
六、大慧：谓即此慧常时串习，由于胜抉择慧或出慧常时串习，常时都在熏习，以此为
基础，辗转增胜，就称为叫大慧。
七、广慧：谓即此慧无量无边，所行境故。大慧所行的境界无量无边，本来大和广在某种
意义上讲是同义词，但大慧是在胜决择慧的基础上辗转增胜，使它增长圆满，广慧是大慧所
行的境界无量无边。
八、无等慧：“其于诸慧无余等故，故名无等慧”。就是指的至高无上的智慧，没有那一
种智慧能与之相等，就称为叫无等慧，是从最胜最高在讲，广慧是从圆满无边无际在讲，即
周遍圆满。
九、慧宝成就：“于诸根中，慧最胜故。”根有二十二，有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，有
苦、乐忧、喜、舍五根，有信、勤、念、定、慧五根，有男根、女根、命根，以上这十九根是有漏根，
但有些也通无漏根，再加已知根、俱知根、未知当知根这三种根叫无漏根，共二十二根，在诸
根中以慧根最胜，如摩尼珠，能够显发轮艺，自然发光，不待用力，令光清净，所以叫慧宝
成就。有的说慧宝成就是以上八种慧的总结，总而言之，大阿罗汉成就了以上八种智慧，故
称慧宝成就。《瑜伽师地论》单独列出来故称九慧。慧根最胜能够增长智慧，而智慧犹如摩尼宝
珠，能够发无量光彩，照破无明黑暗，使众生解脱出离，最终证得涅槃菩提，成就大涅槃、
大菩提。这是弥勒佛的解释。

“具足三明”。
三明是六通里头的三通，声闻证到了无学果位的阿罗汉有三明，如来具有三明，辟支佛
果有三明，除了证到无学果位的阿罗汉有三明，如来有三明，辟支佛果有三明外，其他没有
三明。小乘声闻在预流果、一来果、不还果的时候，也有天眼通和宿命通，但他没有把烦恼断
尽，没有彻底出离三界，所以没有漏尽通。三明是三种智慧光明，宿命能够现见过去，如来
对无量劫的过去都能现知现见。天眼通能够现见未来和现在。漏尽通能够知道三世一切诸法的
真实相，具足三明是已经圆满了三明。
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 宿命通知过去是怎样知的呢？因为圣者是现量境界，不象凡夫有具体时间的执著，有了
时间的执著相，就不能现见过去和未来，认为实有过去、实有现在、实有未来，就是对三世的
执著，有三世就不能现见过去和未来，有三世在你的内心里就有时间上的间隔。诸佛如来的
宿命通是把时间的执著破尽了的，尽管多劫的过去也能现见再久远的未来也是现见，时间本
身就是假的。世亲菩萨的《百法明门论》把时间列在二十四个不相应行法中，说明时间是心、心
所、色三类法和合现起的分位假相，所以佛，诸大菩萨可以把一劫时间缩短为七日，这就属
于圆满的现见。诸佛诸大菩萨也可以把七日拉长为一大阿僧祗劫，时间的长短自在由心，都
凭内因、内缘生诸法。宿命通就是对再久远的过去都能现见、现知，就叫宿命通。天眼通知现在
和未来，玄奘翻译为生死智慧通，天眼通知道今生什么时候死，死后来生生在什么地方，知
道今生是怎样从前生来的，从那个地方来的，完全都是天眼现见，同时知道生死之实相，知
道生无实生，死无实死，随业飘泊，随业招感，所以叫生死智能，实际上是一种智慧，对生
死、现在、未来能通达了知。宿命通、天眼通都是见的事相，就是说知过去、现在、未来都是见
的差别事相，而漏尽通是见过去、现在、未来，两通所见事相上的真实相，也就是见的真如，
也就是见的我空、法空的道理就是真如。漏尽通是见真如，如果对我空法空的真如已见圆满了，
烦恼所知二障断尽了，那就是属于如来的漏尽通。如果你见的我空真如烦恼断尽了，而证得
的涅槃就是声闻的漏尽通，所以声闻的漏尽通虽然与如来的漏尽通名字相同，但有圆满与不
圆满的差别，所以大乘如来的漏尽通是圆满的，声闻的漏尽通不圆满。天眼、宿命、漏尽称为
叫三通也叫三明，他是见事相和见真理，是智慧的表现。宿命通和天眼通是后得无分别智的
表现，漏尽通是根本无分别智的表现，只有见道后才有宿命和天眼通。根本无分别智在见道
时就有，为什么不称为叫漏尽通呢？虽然诸漏已断灭了一些，但还没断尽，只有成佛时或证
阿罗汉果时永不流转三界，这个时候漏才断尽。漏者以烦恼为根本，造业感果，流转三界为
之漏。三明就是三通，是两种智慧的表现，所以称为明，它是代表智慧。

“逮得一切现法乐住”。
“逮得”就是获得，“一切现法乐住”，由于具足了三通，也因果事相一切一切无不是
现观现见，所以常时都是获得大的法乐受用，是一个自在、安乐、解脱的大觉者，所以叫“逮
得切现法乐住”。“现法乐”就是快乐，智慧时时起用，在一切诸法上，在现时世间里，才
有现法乐受用，此处显示阿罗汉入了无余依涅槃就无有现法乐受，唯有舍小转大不舍世间众
生，于一切现法上现见了知，内心里自在、安乐、解脱的一种清净境界，就称为叫“现法乐
住”。如果小乘灭了根身，灭了器界，身智俱灭入了无余依涅槃，他就没有现法乐受用了。小
乘在未入无余依涅槃以前还是有一小部份现法乐受用，如果舍小转大，不舍世间，不舍众生 ，
般若大智慧内外朗照，内心清净自在，就是真正的现法乐受用，所以叫“速得一切现法乐
住”。《瑜伽师地论》第十一卷里讲：“得了定，安住于静虑当中，领受现法，安乐而住，故
名现法乐住”。这里指的是只要见了道的菩萨，见了道的小乘，他们也有一部份现法乐住，
只要内心有定，安住于定中，然后领受一切诸法，安住于一切诸法的真实相上，这个就称为
叫“现法乐住”。无学三明的大阿罗汉烦恼已经断尽了，涅槃已经证了，常在定中，故能领
受无量法乐，所以叫“俱足三明，逮得一切现法乐住。”

“大净福田”。

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 首先明白加一个“大”字就异于声闻，属菩萨众，才称为大，如果不是菩萨众，那他的
福田就不叫“大净福田”。净就是断灭烦恼，内心清净叫净。福田犹如世间良田一样，能够迅
速增长广大诸果，故名福田。此处是比喻大阿罗汉断灭了烦恼，内心里清净，发大菩提心，
俱大慈悲愿，能够广度众生，让一切众生广种福田，能够生大菩提、大涅槃二果，所以叫
“大净福田”。也世的菩提、涅槃两种无漏圣果，皆由我们断灭烦恼，内心清净的福田所生。

“威仪寂静，无不圆满。”
《瑜伽师地论》第七十一卷讲“威仪寂静者，谓诸根寂静（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根都
寂静），无有躁扰，无有烦躁，亦不高举，肢节不动，故名威仪寂静。”也就是内心安住于
正念之中，但在身业、口业上，亦不高举，肢节不动而有所说，不是说足之舞之，手之蹈之 ，
烦躁不安的样子，常时三业如律，三千威仪，学佛的人要时时俱足威仪，行、住、坐、卧的表
现，行如风，坐如钟，立如松，睡如弓，行住坐卧都在寂静的威仪之中，说话言语要柔和，
言语要清晰，不要有绮语、妄语、两舌、恶口，要说庄严语、柔顺语、和合语、诚实语，这是语
业上的威仪寂静；意业上常时如如不动，不取于相，自然身业就会如律，语业也会如法。在
那些大阿罗汉还汉转舍的时候，还是一般小乘的时候，如目犍连，他威仪就不寂静，他曾于
五百生中作过弥猴，所以听到打锣他马上就跳起了，作弥猴动作。但这些声闻弟子舍小转大
了，功德成就，福慧具足，与原来的小乘就大不相同了。这些阿罗汉多是佛陀化两年。《摄大
乘论》彼果智分有颂：“佛微细化身，多处胎平等”，都是佛陀的化身，与佛陀同时入胎，
同时出胎，然后给佛陀当弟子，所以在现生中就证果，所以佛出世时，有五百阿罗汉同时出
世，都是佛陀化现的，原来威仪不寂静，后来威仪寂静是佛化现。

“大忍柔和”。
诸苦众怨堪能忍受，故名叫大忍。再多的苦都能忍受，再多的怨也能忍受，所以叫大忍。
“柔和”就是内心慈悲，调顺故名柔和，也就是心里又慈悲而又畅调，又柔顺，所以叫调和。

“成就无减”。
一般小乘成就还有限，到预流果时，如象说预流后在以书上称为叫预流向，预流后，他
在预流向还可以退堕到预流向果，在阿罗汉果也有退堕的，就是在他中阴身现行的时候，他
还起大的贪欲、烦恼、有邪见，还有退堕。这里讲的“成就无减”是指舍小转大，圆满成就，
再也不会退堕的，所以叫“成就无减”。

“已善奉行，如来圣教。”
能够善于奉行，按照如来的圣教来行持，当然按照如来圣教来行持就是菩萨，也就是能
够对于菩萨藏法能够奉行，这些大阿罗汉也就不是一般的了，这一段都是讲的大阿罗汉的殊
胜成就。“已善奉行，如来圣教“，说明现在已经不是小乘了，而是地地道道的大乘菩萨，
对于如来的圣教能够奉持，只有菩萨才能圆满做到于是如来圣教供奉行持，这就是对大阿罗
汉殊胜成就的一句总结。下面就要讲从其他诸佛国土而来的诸大菩萨。
序品第四大段显示法会中有那些大菩萨摩诃萨在场协助佛陀弘法听佛教诲，举出其中上
首名号。此段讲参加如来法会的诸大菩萨都是从其他佛国土来聚会的。
28
 “复有无量菩萨摩诃萨众。”
有这是在前面大阿罗汉的基础上说明还有大菩萨众。“无量菩萨”形容菩萨之多难以计
算。菩萨二字全称“菩提萨埵”，汉译为觉有情，也就是觉悟了的众生，觉悟了的人，觉悟
了的人要觉悟我空，觉悟法空，要把自己觉悟我空法空的理论方法，如实的转告给其他众生 ，
让其他众生也能觉悟我法二空的真理，这样的人才称为叫觉有表，所以觉有情又名叫法王子 ，
也就是佛陀的真子，佛子。因为法王指佛，法王之子就叫法王子，也就是菩萨，所以一般都
称文殊师利法王子。“摩诃”二字汉译为大，摩诃萨就是大菩萨，一般的菩萨不称摩诃萨，
只有登地见道的菩萨才称摩诃萨，也就是超凡入圣。登初地、二地、地地以上的大菩萨才称为
叫摩诃萨，但是也有的说八地以前的菩萨不称摩诃萨，八地以上的菩萨才称摩诃萨。对于摩
诃萨的解释各有不同，《金刚经》中讲“诸菩萨摩诃萨”，一般说在“诸菩萨”这三个字当中
理应包括资粮位、加行位、见道位、修道位这四位的菩萨，而摩诃萨是专指倒驾慈航的菩萨，
他有别于觉行未圆满的菩萨。如观世音菩萨是正法明如来化现，文殊师利菩萨是龙种上佛的
化现，须菩提是青龙陀佛化现，维摩诘居士是金粟如来化现，这些都是大菩萨摩诃萨，所以
摩诃萨一般是指倒驾慈航的大菩萨，他有别于还没有觉行圆满的修道位的菩萨。

“从种种佛土而来集会。”
说明佛土无量无边。在第二品中有一位菩萨摩诃萨名称法涌菩萨，他说他是从“大名
称”佛土而来，这个佛土的佛叫“广大名称如来”，那个佛土据我们娑婆世界有七十二恒河
沙数世界那么远的距离，可见佛土之多一般都用恒河沙数世界来计算。“从种种佛土而集
会”，一般在释迦牟尼佛座下听法的菩萨大部份是从他方世界上来的。大菩萨依于《华严经》
讲有几种大的意义：一者愿大，二者行大，三者利益一切众生大，具此三大故名大菩萨，所
以称摩诃萨就是指的大菩萨。《瑜伽师地论》讲必须具备七点才称大菩萨。一、要发心大，也就
是要愿大，如果不是发坚固的阿耨多罗三藐三菩提大愿，就不称为叫大。二、法大，也就是学
修的菩萨中，方广之教，弥勒佛讲法大就是指的菩萨藏法中的方广之教。三、胜解大，也就是
对于菩萨藏法的方广教，他理解的深透，理解的圆满，所以叫胜解大。四、意乐大，也就是上
求佛道，下化众生的兴趣意乐大，所以叫意乐大。五、资粮大，他要广积无边福德，广积无边
智慧，《庄严经论》讲“福德智慧二资粮，菩萨善备无边际”。六、时大，也就是要经过三无数
大劫见道以前到登地为第一阿僧祗劫，初地到七地为第二阿僧祗劫，八地到成佛为第三阿僧
祗劫。所以叫时大。七、果大，一定要证得圆满的无上大菩提和无住大涅槃，具此七点故称为
叫大菩萨。“从种种佛土而来集会”，诸大菩萨从他方佛土而来，一者为教，为听大法而来 ，
不是无目的的来；二者显大精进，因为这些诸大菩萨于十方一切诸佛如来咸皆供奉，咸皆听
授教法，常时都是大精进，有勇、有勤、有势、有大无畏精神，可以对治骄慢，对治懈怠；三
者显大威神，那些诸大菩萨还 腾空从他方世界而来，说明他们的神力大，威德大；四者显一
切诸佛皆为导师要平等恭敬、平等供养，计大菩萨对诸佛如来的尊敬供养其心平等，以一切
十方三世诸佛为导师，以十方诸大菩萨为伴侣；五者显示不同于声闻，所以不说声闻众从他
方世界而来，所以菩萨有别于声闻，声闻不从他方世界而来，诸大菩萨是从他方世界而来，
具此五点，所以称为叫“从种种佛土而来集会。”
下面有十句，这十句称为叫十句经，这十句有的用十地来加以解释，有的用十波罗蜜来
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加以解释的，也有用十种愿来加以解释的，解释如下：

一、“皆住大乘”
指的是精进大。因为由精进力，安住在大乘中，拔济有情，令离生死，即此发起无上菩
提，依于大乘佛法来努力自觉觉他，以大乘的道理来进行认真学修，认真弘宣，自度度他，
才算佛法 里讲的精进，佛法讲的精进是至善、至真、至美的精进，是自觉觉他、舍染取净、离
苦得乐、止恶修善为主要内容，所以叫精进大。

二、“游大乘法”
是指因大。游大乘法主要是依闻思修三慧方游大乘，修到十地，游就是游履，就象走路
一样，依大乘佛法的闻思修三种智慧广游修到十地，从初地二地一直走到十地。

三、“于诸众生，其心平等”。
是指所缘大，因为诸菩萨于诸众生其心平等，心无高下，常时行无缘大慈，运同体大悲 ，
的缘的境界是一切众生，所度化的也是一切众生，就在（观空遣相）广度一切众生的现时生
活中，破执、断障、心行平等。《金刚经》讲“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若
化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想我皆令入无余涅槃而灭度之”，这就是属于
“于诸众生，其心平等”的表现，这就是所缘大。所缘的主要是一切众生，他来世间是为度
化一切众生，如果不度众生，他就不会在世间，所以菩萨的所缘大就是指的“广度一切众生
而其心平等”。声闻入无余依涅槃，他就不在世间度众生了，所以他就没有所缘的了。

“离诸分别及不分别，种种分别。”
是指的时大，就说菩萨要在一切法上远离分别与不分别的两边，分别就是属于增益执，
不分别就是属于损减执，所以要远离分别与不分别两边，也就是要善分别，于分别上而离分
别之执。《维摩诘经》讲“能善分别诸法相，于第一义而不动。”这就是真正远离了分别及不分
别，这些种种分别，种种者，分别及不分别谓之种种，远离了分别，也远离了不分别的这些
种种分别，所以这是属于时大。所以这样远离了两边，自能入于不二法门，常时修行无有疲
厌。《维摩诘经》讲菩萨如果不观空，遣相破执，在长劫度生中，很容易生厌离心，身心倦怠，
尤其是对世间那些刚强难化的众生，有时就使他容易生退堕心，生厌离心，只有观空，安住
于三念住中，对于认真学修的也不欣乐，对于不认真学修的也不嗔恚，对于一般的学者也不
欣乐，也不嗔恚，如如不动，安住于三念住中，自然能够穷未来际广度无边众生，这就是时
大，所以时大就是远离分别及不分别的种种分别。分别二字是指两边不分别就是要入不二法
门，分别为二，不分别为不二，远离分别及不分别，这里这个分别指增益执，不分别是指损
减执，损减执就是百物不思，一念不起，认为什么也没有，这就是无想定的无分别，而无想
定的无分别也要远离，有执著有言说的分别也要远离，所以要趣入中道善于分别，在分别上
离分别之执。六祖讲“常起诸根用，而不作用想，分别一切法，而无分别想。”这就是此处所
讲的“离诸分别及不分别种种分别”，只有离掉了一切分别执著，内心常时安住在般若三昧
之中，才能穷未来际，精进勇猛，无厌无备的广度一切无边众生。

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 “摧伏一切众魔怨敌。”
是指无染大，就是无染污大。“摧伏一切众魔怨敌”，要把一切众魔，一切怨敌彻底摧
伏，因为诸大菩萨于诸众魔怨敌皆能摧伏，他有大般若智慧，有大神通威德，有大愿力，有
大行，能够广化一切众生，摄受一切众生，而诸魔怨也成了菩萨所度的对象，所化的有情，
所以能够降伏一切诸魔怨敌，内心时常清净而无有杂染，所以称为叫“无染大”。这里讲的
远离众魔怨敌主要是指的远离内心里的烦恼魔，远离死魔，也远离五蕴魔，能够降伏诸魔，
内心清净无染，所以称为叫无染大。

“远离一切声闻独觉的有作意”。
是指作意大，作意者是作动其心，使心常时有所趣入，声闻的作意是趣入无余依涅槃，
求得寂灭，求得个人解脱，这就是声闻的作意。“作意大”是指的不趣求声闻的涅槃菩提，
作意大是一心勤求，趣入圆满的无上大菩提和大涅槃，所以就超过了声闻独觉的所有作意，
因为五地菩萨就断除了于下乘般涅槃障，下乘般涅槃就是指的声闻独觉，般者入也，就是入
无余依涅槃了，大乘菩萨就是为了长期度生，圆满福慧，成就菩提，所以对于下乘入无余依
涅槃他觉得是个障，必须要彻底断除，所以还要断除于下乘般涅槃障，这一句就是讲的作意
大。

“广大法味，喜乐所持。”
是指任持大，任持大是指的广大法味喜乐所持，在意策疏解里和梁朝翻译的《摄大乘论》
解释说大乘十二部经名为大法。什么叫法呢？他说大乘十二部经叫法，什么叫味呢？能够常
时实证真如，得到解脱，就叫味，以此法味能生喜乐，长养菩萨五分法身，所以称“广大法
味，喜乐所持”，持者是守持之意，守持的是广大法味。《瑜伽师地论》讲：菩萨藏法也就是
方广之教，这就是法。在菩萨方广之教中，通达了真理，赢得了因果，无分别智常时现起，
实证真如，受用其法乐，这就是广大法味，喜乐所持。青光菩萨解释说：“大乘法味，喜乐
为食”，喜是通心不通身，乐是又通身又通心。古人云：“笑在眉头喜在心”，大乘菩萨就
是以大乘法味，常时以大乘法味的喜乐为食。《维摩诘经》讲“以禅悦为味”，也就是法乐，
也就是无分别智时时现起的时候，内心清净，自在安乐解脱。学佛之人常时地意饱法乐，内
心常时要饱享法乐，身布法语，口玩法味，所以大乘菩萨都是以大法乐为食，大乘菩萨必须
要通达圣教，生起般若智慧，受用真如法乐，内心清净自在，时时守持着这种大法味，所以
称为任持大。用广大二字是依于声闻独觉，声闻独觉他也有禅悦为食，但不广大，不圆满，
唯有菩萨他这种以法喜为食，是最极殊胜，最极广大，最极圆满的。

“超五怖畏”。
是指清净大超五怖畏。“超五怖畏”主要是指的菩萨已经远离了五种怖畏，超者是已经
超过了，也就是已经离开了五种怖畏，身口意三业都清净如法如律，所以称为叫清净大。五
怖畏如下：一、“不活畏”：不活畏也就是怕自己不活。菩萨他不怕自己不活，所以称为叫
“超五怖畏”。菩萨对于活与不活无所畏惧，为什么无所畏惧呢？因为菩萨证得了涅槃，而
涅槃是远离了生死的，他那里还怕不活呢？所以菩萨根本就没有不活的畏惧。二、“恶名畏”
31
就是怕自己身背恶名，怕别人说他对或不对，评头品足，说长道短，言人是非，这当然就是
恶名，菩萨他已经超过了恶名的怖畏，无有恶名了，为什么无有呢？因为菩萨广度一切众生 ，
对于有些众生他不请，菩萨都要给他宣讲佛法，并且所讲句句是真理，言言是诸吉，所以无
人毁谤论长短。佛也有时被外道毁谤，但非自过。如果有人攻击佛法，就如《四十二章经》所讲：
“毁谤现身者，如仰天唾沫”，如某人向天上吐口水一样，他想吐一口口水来污辱天，实则
口水落下来，落在自己的脸上。又如送情的人，他送情礼给你，你不收他的，那个情礼还是
归那个送情的人，所以对佛陀圣者丝毫不能毁谤污辱，你的毁谤对圣者也起不到作用，诸大
菩萨远离了恶名的怖畏，他是正确的，不怕遣责，故恶名无畏。三、“死畏”：菩萨就是超过
了死的怖畏。见道的菩萨若欲留生，得长住者，可以留生百劫，他那里还怕死呢？所以见道
的菩萨已超凡入圣了，证到了无生法忍，那里还有个生和死呢！怕死主要是没有般若智慧，
认为有我有法，内心才患得患失，才有恐怖，如果有般若智慧，通达一切诸法的真实相，远
离颠倒梦想，就是究竟涅槃。一旦内心远离了颠倒梦想，见到诸法的真实相，当下就是涅槃 ，
无生无死，那里还有死的怖畏呢？四、“恶趣畏”：菩萨就超过了恶趣畏，见道登初地的菩
萨就远离了地狱、饿鬼、傍生三恶道，那里还有恶趣怖畏呢？西方极乐世界无恶道之名，何况
有实呢？所以登地见道的菩萨永远超过了三恶道，所以登初地就断了异生性障，异生也就是
不同界趣而生，是指的流转三恶道的众生。五、“怯众畏”：菩萨超越了怯众的畏惧。怯众也
就是畏惧大众，据经上讲“见道以上的菩萨他就无有畏惧大众了，在未见道以前的菩萨还有
怯众畏惧，因为世间一切众生各有各的智慧，各有各的知识，有时候你去教导他弘宣正法，
如果弘法者自己的智慧浅薄，知识浅薄，你就教化不了对方，反而被对方教化，所以他心里
就有些畏惧，胆怯。见了道的菩萨他已经就是真正的佛子，超凡而入于圣痊了。在世间任何众
生都无法与圣者相比。
《瑜伽师地论》有五怖畏解：一、在《瑜伽师地论》四十七卷有解释说“由善修习无我妙智，
分别我想尚不复转，况当得有分别我爱或资生爱，由是因缘无不活畏”。这段意思是说，他
已经通达了我空的道理，有证得我空的无分别智，我执就不会生起，既然无有我执，那里还
有个被我贪爱的对象呢？既然没有贪爱的对象，也无我我所，所以由是因缘就无有不活的怖
畏，意思就是说，我都没有那个又在流转生死？法也是空，那里还有个六道轮回？所以我法
二空当下就超越了不活的怖畏。二、“由于他所，无所希望，常自发起如是欲乐，我当饶益一
切有情，非于有情有所求觅，由是因缘无恶名畏。”这一句的意思是菩萨度化众生，不是要
众生有希求来请他，菩萨才去前往度化说法，是不请而前往，不请而度化，以这种大慈悲心
的，的来广摄度化一切众生，所以以这种因缘就无有恶名的怖畏，你时时都在为他人作好事 ，
人家就不会对你产生不好的恶名了，这是恶名畏。三、“由离我见，于我无有失坏想转，故无
死畏。”无死畏也就是没有我见，既然没有我见，也就没有失坏想转，也就是他已经证得了
人我空，断灭了烦恼障，无有患得患失的这种忧虑，所以他就无有死的怖畏，意思是他证得
了我空了，我都没有，那一个又在死呢？心里常无我也就没有恐怖了。人之所以有恐怖主要
还是有我、我所执、追名追利，患得患失，就会终日而不安，如果我法二空，一切如幻，当然
就无有死的怖畏。四、“自知死后，于当来世决定值遇诸佛菩萨，由此决定无恶趣畏。”《瑜伽
师地论》四十七卷 161 页 4 行。这句是说菩萨他知道今后一定会遇到佛，也一定会和诸大菩萨
在一起，常时与诸佛如来为导师，生在他受用的净土中，由是因缘，故无有恶趣怖畏，见道
后的菩萨断除了异生性障，见道后的菩萨生生世世在他受用的佛土中，一直到成佛。所以这
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个时候就叫生如来家，绍继佛种，那里还有恶趣的怖畏呢？五、“由意乐见一切世间，尚无
有一与我齐等，何况殊胜，是故无有处众怯畏。”《瑜伽师地论》四十七卷下册 160 页 5 行。弥
勒佛说菩萨见了道过后，可以遍观世间，无有那一个众生可以与他相等，何况还能超过他呢 ？
由于这个因缘他就无有怯众，他就没有畏惧大众了，在见道登初地就超越了五种怖畏，但是
登初地时是断灭五怖畏的果，那么要到什么时候才能断除五种怖畏的因呢？也就是把五种怖
畏的种子要断除的话，就要到八地。
后五怖畏的解释是依据《瑜伽师地论》原文所讲。

“一向趣入不退转地。”
这一句指证得大，是指的“一向趣入不退转地”谓诸菩萨已经证得无相无功用行，永不
退转的第八地，所以“不退转地”是指的无相无功用行的第八地。第七地称为叫无相有功用
修行，一般说第六地以前都是有相有功用行，八地是不退转地。《庄严经论》第十三卷里讲：
不退菩萨有三，一、未成不退：虽然还未成就，但他也不会退转，这是指的资粮位、加行位二
位的菩萨，他已经发了坚固的菩提大愿，本着十信、十行、十住而修，这类的菩萨他虽是资粮
位、加行位菩萨，但他决不会退为凡夫，因为他不舍菩提大愿。二、已成不退：指的是从初地
到七地，这一段就叫已成不退，是第二大阿僧祗劫。三、极成不退：指八地以上的菩萨，所以
成满，成指见道叫成，满指十地。

“息一切众生一切灾横地。”
这一句是指业大。业大是指“息一切众生一切灾横地而现在前”，也就是讲的诸大菩萨
以大慈大悲之力能够息灭一切众生的苦恼灾横，所以称为叫业大。业就是身口意三业，作业
很广大，什么样的业呢？主要就是息灭一切众生的苦恼灾横，这就是所作业大。这里用十大
来解释的这十句，再用十地来解释这十句经。第一初地叫极喜地，是指的“皆住大乘法”，
为什么初地叫“住大乘法”呢？因为初地是证得了遍行真如，是最初住得大乘真实法味之中 ，
所以就称为叫“住大乘法”，他已完全圆满安住在大乘法中，见道以前还是凡夫菩萨，还没
有完全生起两种无分别智，所以没有获得真见道和相见道，对于大乘法还没有完全安住其中 ，
所以只有在初地证得遍行真如时，这时菩萨就安住于大乘真实法味之中。第二，二地叫离垢
地，称为叫“游大乘法”，二地修戒，戒有三种：1、律仪戒；2、摄善法戒；3、饶益有情戒。
菩萨修这三种戒可以远离犯戒的尘垢，以这三种戒来使我们的身口意三业清净如律，广作一
切善事，游旅大乘菩萨十地，所以称为叫“游大乘法”。第三，二地叫发光地，是说“于诸
众生，其心平等”，三地菩萨得的是一切胜定，他可以获得贤首定、健行定、集福定王、大乘
光明定，可以获得这些殊胜的胜定，发四无量心，平等利乐一切众生，所以叫“其心平等”
第四、四地叫焰慧地，智慧很猛烈如火焰，能焚烧一切烦恼，既然四地称为叫焰慧地，智慧
现起入于不二法门，就能远离“离诸分别及不分别”。第五、五地叫极难胜地，是指的“摧伏
一切众魔怨敌”。五地他断除了于下乘涅槃障，证得类无别真如，他修的是四谛法，尤其是
四谛中的集谛里有三种杂染法，恼、业、生三杂染法，烦恼是魔，由烦恼业而生世间苦果，这
些都可以称为叫怨敌众魔，五地亻四谛，断除了三种杂染法，所以就称为叫“摧伏一切众魔
怨敌”，同时他对涅槃和生死作平等观，生死如幻无体，当然就不可断除，涅槃性空也不可
取证，由此不断生死，但也不舍弃涅槃，这样平等一味，自然就远离了世出世间的两边，远
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离了众魔怨敌，这一点极难做到，而五地做到了，所以叫极难胜地。第六、六地叫现前地，是
指“远离一切声闻独觉所有作意”，五地断除了于下乘般涅槃障才能进入六地，所以进入现
前地当然就断除了一切声闻独觉的作意，声闻独觉的作意主要就是趣证涅槃，他作意主要是
趣证无余依涅槃，智慧时时现前，所以称现前地。第七、七地叫远行地，是指“广大法味喜乐
所持”，七地菩萨证得了无相真理，于空智起殊胜行，证得了无相真理，但是能够在这种证
得空理的智慧当中起殊胜的大行，受大法乐，所以就称为叫“广大法味喜乐所持”。第八、八
地叫不动地，是指“超五怖畏”，因为八地菩萨修无相无功用行，已除掉五怖畏之因（即种
子），五怖畏现行的果在初地就断，八地才能拔出种子。第九、九地叫善慧地，是指“一向趣
入不退转地”。八地就不退转，九地已经就超过了，所以决定不退。九地菩萨修四无碍解：1、
法无碍解有五种：名身、句身、文身、别相、总相。2、义无碍解有十种：①如所有性真实性；②
尽所有性一切性；③能取义；④所取义；⑤受用义；⑥建立义；⑦颠倒义；⑧不颠倒义；⑨
杂染义；⑩清净义，但是要知“如所有性真实性”就必须通七真如：流转真如、实相真如、了
别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如，要了知“尽所有性一切性”就要通达五蕴、
十二处、十八界、四谛、十二因缘、六波罗蜜、菩提、涅槃等等，这才叫“尽所有性一切性”，
它里头的内容无所不包，无所不摄，至极宽广，所以称为叫知义无碍解。3、训词无碍解：训
词就是名词，对于名词要如实通达理解。比如：什么叫般若？什么叫涅槃。4、辩才无碍解：只
有通达了法义才能获得辩才无碍。第十、十地叫法云地，十地修的智波罗蜜多，能够获得无量
三摩地门，陀罗尼门。三摩地就是定，陀罗尼就是总持法六，就是慧。三摩地门、陀罗尼门也
就是获得大的圆满定慧，犹如云一样，云里头要含藏很多水分，而大法智云里头就含藏无数
三摩地、陀罗尼诸门，所以十地菩萨证的是业自在真如。

“而现在前其名曰”（举出大菩萨名号）
一、解甚深义密意菩萨摩诃萨。在本经第二品胜义谛相品中，有一位菩萨名如理请问菩萨
摩诃萨，这位菩萨问：胜义谛中有为无为以及有为无为的关系，就是甚深义密意菩萨在释迦
牟尼佛面前，当着释迦牟尼佛的面给如理请问菩萨来解答他提出的问题，具说这位大菩萨也
是佛的化现，倒驾慈航来代佛弘法解答的。

二、如理请问菩萨摩诃萨

三、法涌菩萨摩诃萨：这位菩萨请问释迦牟尼佛，胜义到底可以不可以寻思，释迦牟
尼佛说：胜义超过一切寻思。1、自内所证；2、清净无相；3、绝诸表示；4、远离言说；5、离诸
诤论。

四、善清净菩萨摩诃萨，这位菩萨也在胜义谛相品中请问佛胜义是一还是二，佛陀说

胜义超过一异性相，也不是一，也不是二，非一非异。

五、广慧菩萨摩诃萨：在心意识相品中。

六、德本菩萨摩诃萨：在三自性相品中。

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 七、胜义生菩萨摩诃萨：在法无自性品中。

八、观自在菩萨摩诃萨：在地波罗蜜多品中。

九、慈氏菩萨摩诃萨：在分别瑜伽品中。

十、曼殊师利菩萨摩诃萨：在如来成所作事品中。

此处列举了十位上首菩萨摩诃萨的名号。序品讲了四部份：
一、佛陀净土宫殿有十八圆满，是佛的依报庄严。
二、佛陀具有二十一种殊胜功德，是佛的正报根身殊胜圆满。
三、讲诸大阿罗汉的殊胜成就。
四、从他方世界前来集会的诸大菩萨，并举出十大菩萨上首名号。

思考题：
一、《解深密经》经题怎样解释。
解就是解释，解是属于能诠的教法，是佛陀能说的教法，是教、理、行、果当中的教所
摄，所以解是属于能诠教。深者甚深也，甚深就是形容很深非常深。凡夫对于这个道理不能悟
入，声闻独觉对这个道理也不能完全通达，就是资粮加行二位的菩萨也不能如实的彻底通达 ，
唯有诸大菩萨令请佛陀教导才能通达，唯有如来方能显了解说，所以称为叫深。密者秘密，
就是很隐讳，不显露的意思。深和密结合起来是显示所诠的义理，所以解是所诠的教法，深
密是所诠的义理，对所诠的义理有两种解释：1、所说的义理属一乘法，为什么叫深？一乘法
是甚深最甚深，微妙最微妙，难通达极难通达，故言深。2、佛陀方便善巧，能够隐密地引一
乘法的道理，隐密就是没有公开给众生讲，所以密就是佛陀般若智慧能够以一乘法的道理或
部份宣讲，或圆满宣讲，所以叫密。
二、什么叫契经？
一契佛意，二契真理，三契众生根机。
三、我空是依三自性中那一个建立的？
四、什么是十八圆满？
五、怎样去掉烦恼魔？破我执。
六、怎样去掉五蕴魔？破法执。
七、怎样破天魔？佛入于慈悲三昧观的大定中即能破天魔。
任何一部经都可以划分成三部，第一是法会缘起部份，也就是本经的序品，第二部份是
宣讲一经的主旨，这一部经除了序品外，后边七品都属于大乘正宗分部份，但在这七品中的
每一品最后结束的部份就是流通分。

胜义谛相品第二
胜义谛三个字是对世俗谛而建立的，胜义谛正如在此品中所讲，首先他是不二的，胜义
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谛到底是个什么呢？是不是凡夫虚妄分别，用语言文字所认识，用语言文字分别形成的东西
呢？不是的，胜义谛是一切诸法圆满的真实相，而这种圆满的真实相，唯有圣者自内方能证
得，而不是一般人的虚妄、计度、分别、执著所能证得的，它是胜者用无分别智内证的境界。胜
义是圣人的境界，既然是圣人的境界，那么这个胜义具体指的是什么，包括了那些内容？胜
义就是“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，那么一切诸法，无生无灭，本来寂
静，自性涅槃的诸法实相就是胜义。
一切诸法无生无灭到底指的什么呢？释迦牟尼佛依三自性的道理来讲三无性，依三无性
的道理来建立一乘法，而这个一乘法是世出世间一切诸法的真实相。一、如果从凡夫的遍计所
执上去讲，那就是体相俱无，是空非有的真实相，凡夫的遍计所执于一切事物上都执著内有
我、外有法，凡夫执著的这种实在的我彻底是空，实在的法也是空，这种实在的我法，体相
俱无，是空非有，这就是凡夫遍计所执的真实相。二、依他起自性的真实相，依他起自性的真
实相只有幻我幻法，有似我似法，而无有实我实法，它是一切众缘和合所显，其相如梦如幻 ，
其性空寂无体，这种因缘和合所生的有相无体的法，就是依他起缘生的真实相，它能为凡夫
圣者染净二法所依，因为依他缘生之法能够迷惑众生，迷惑无智者，他们认为缘生法是真实
的，就在缘生法上生起了增益的执著，有此增益的执著就是凡夫。圣者能够如实通达依他起
的真实相，对此真实相不生丝毫我执法执。《瑜伽师地论》弥勒佛讲：“有即如实知有，空即
如实知空”，实事求是，不增不减，不取不舍，这种实事求是，不增不减，不取不舍就是圣
人般若智慧的如实通达。圣者对缘生法是认识清楚了，对缘生法即不执为有，也不执为是空 ，
而如如不动，远离憎、爱、取、舍二边，这就是圣者所依，这就是圆成真实，这种所谓的一乘
法，所谓的诸法中道实相，恰好就是依于这三自性建立的，但是圣者通达了依他起的真实相 ，
恰恰就是远离憎、爱、取、舍，自内所证，如如不动，不取于相，这样获得成就的。由此说明胜
义谛相不是凡夫能通达证得的，唯有圣者以般若智慧如实了知，依他缘生的真实相方能证得。
胜义谛相祥而言之，可以分成四点：一、胜义谛相是一切诸法平等一味的实相，这个平
等一味的实相，就是根本无分别智所缘的境界，而根本无分别智所缘的境界是真如，是无为
法，实证此无为法是言忘虑绝，心行处灭，现观亲证，这就是属于平等一味实相的真如无为
法，它是根本无分别智上所证，所通达的绝对真理。二、胜义谛相也是后得无分别智，善巧通
达一切诸法的真实相，又如后得无分别智能够通达缘生事相，能够知道世间出世间染法净法
一切缘生法的平等事相，而这种缘生诸法的平等事相就是后得无分别智所通达的境界，这种
后得无分别智所通达的事相境界，仍然属于胜义谛的内容。三、能够通达二空真理，通达诸法
平等一味实相的根本无分别智也是胜义谛相的内容。四、能够通达一切诸法清净事相的后得无
分别智，仍然是胜义谛相的内容。
总之，根本无分别智、无得无分别智以及两种智慧所通达的真理和事相，这四部份都属
于胜义谛的内容，但必须指出的是，根本无分别智在通达真如时，他也通达了包括能斑点真
如以及能见诸法清净事相两种智慧的真实相，也是属于根本无分别智所通达的对象，就是说
根本无分别智他缘的是真如，而真如就对两种智慧以及后得智所缘事相，清净无漏的有为法
他们的平等一味共相，都是属于根本无分别智所通达、所实证、所明了的。所以这个真如就无
所不遍。同时根本无分别智实证真如，也就实证了包括自身两种智慧在内的，本性是空的这
个道理，他也能实证，这就是能缘也是所缘的道理，也可以讲能证就是所证的道理。那么后
得无分别智他能够见诸法的清净事相，而诸法的清净事相也包括三方面，两种能证的智慧是
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清净事相，后得无分别智所缘的除了两种智慧而外，其他不能作能证智慧，只能作所证的清
净事相的这一分，所以都是属于诸法胜义谛相当中的一部份，说明胜义谛就包括这四部份，
这就是圆满胜义谛内容。
这一品就是根据圆满胜义谛的内容，举出两种智慧：首先列举出了圣者以根本、后得两
种无分别智实证诸法的真实相，实证胜义谛不二的真实相，而成就无上正等正觉，同时又能
够对于一切诸法善巧分别，归纳集聚，而总说为有为法和无法为二类，说有为、无为二类，
其目的是为了使众生也能证得胜义而成就阿耨多罗三藐三菩提，这是圣者善巧，分别对一切
诸法归纳集聚总说为二，有为无为，那么，这个有为法无为法是两个还是一个呢？如果说它
是绝对的两个是错误的，如果说它是绝对的一个也是错误的，所以有为法、无为法要远离一
异两边，它本身就是其性不二，这就是胜义谛相首先要讲的一个问题。接着就是法涌菩萨根
据他所理解，同时他也现见当时有一世界，许多外道互相争论，互相拟议寻思，有的说胜义
谛可以由分别而得，有的说胜义谛可以表示而得，也有的说由言说而得，这都是外道邪说，
佛陀讲胜义谛讲了五点：一、胜义谛是圣者自内所证，不是凡夫向外执著所能得的；二、胜义
谛清净无相；三、胜义谛远离言说，无法言说而得；四、胜义谛是要绝诸表示，不能用见闻觉
知来表示；五、胜义谛远离争论，胜义超诸寻思，远离寻思拟议、分别、言说、争论的。这是第
二个要点。
本品第三个要点：胜义谛与世俗谛诸法的行相到底是一还是异呢？释迦牟尼佛给善清净
慧菩萨讲：胜义谛相与诸行相是非一非异，如果说世俗谛行相就是胜义谛相，那么凡夫也京
剧是佛，佛也就是凡夫，如果说世俗谛行相与胜义谛相彼此绝对是异不是非异，凡夫就不可
能通过发心，通过修学而成圣者，同时也不可能在修学的过程中远离粗重缚以及相缚而获得
圆满菩提，由此说明胜义谛相与诸行相的关系是非一非异。
本品第四个要点：释迦牟尼佛讲了胜义谛要远离增上慢，而这个问题是佛主动讲的，不
待某位菩萨请问，上面知道了胜义是不二的，胜义是超诸寻思，胜义远离一异，但不要认为
有实在的圣者证得了胜义而得菩提涅槃，一切皆不可得，所以还要彻底远离增上慢，还要彻
底远离内心里的分别执著，这就是对善现菩萨讲的，为什么要对善现菩萨讲呢？因为善现是
舍小转大，自认为我要证胜义，有胜义而证而得，所以他没有远离增上慢，虽未请教，但佛
陀能够主动向他讲解，胜义谛是要远离增上慢的，佛陀不给其他菩萨讲，专给善现讲，所以
在前面十大菩萨中没有列举善现的名字，因为善现是舍小转大的初大菩萨，因为前面列举的
十位大菩萨都彻底远离了增上慢，所以称摩诃萨。本品就讲了以上四个问题。
为什么释迦牟尼佛首先讲胜义谛相品呢？
有二，一、说明佛法不同于世间其他宗教，哲学等学问，佛法是能够使众生解脱出离的
大法，首先能够揭示人生宇宙的实相真理，能够把人生宇宙的真实相首先给众生、给弟子和
盘的讲解出来，然后使众生明白了这个实相，明白了中道，明白了胜义谛相，也才算是一个
真正具有正知正见的学佛者，依于胜义谛的中道实相，来如实地观理修行，也才能将来如实
地证得圆满的菩提涅槃之果。依于胜义谛的道理来修观，来如理行持，也才算是一个真正的
学佛者，所以首先佛陀要把胜义谛相品讲在第一。二、佛陀说的法之所以能够使众生解脱出离，
就是因为能够使众生首先抓住掌握人生宇宙的绝对真理，依于这种中道实相的绝对真理，来
如实学修，所以凡于此理修学的都能成就无上正等正觉。同时此品更显示了一点，唯识并不
是完全讲渐修，唯识讲渐修的同时，也不反对顿悟，所以佛把胜义谛相品列在第一首位，不
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反对顿悟的理论根据也就在此品中，只要知道什么是胜义，怎样才能证得，知道胜义不二，
远离增上慢，这才是真正通达佛法的人，才能超凡入圣。由以上的几种理由，所以佛陀首先
把胜义谛相品列在首位讲。

“尔时如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言，最胜

子，言一切法无二，一切法无二者，何等一切法，云何为无二。”
“尔时”是指的在佛陀十八圆满净土中，诸大菩萨云集之时，大家从他方世界来的菩萨
以及我个此方的菩萨，这个时候他们都云集在佛陀十八圆满净土中，其中有两位上首菩萨，
一位是如理请问菩萨，还有一位回答问题的菩萨叫解甚深密意菩萨。如理请问菩萨就是顺于
正理来发问的菩萨，就称为如理请问菩萨，值得我们注意的是问什么问题要问得如理，问得
恰到好处，顺于正理而问，同时还要俱足身口意三业清净如律而问。《金刚经》中须菩提向释
迦牟尼佛请问问题时“时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭
敬而白佛言，希有世尊……”须菩提身口意端庄如律，偏袒右肩，右膝著地，就是身业如律 ，
合掌恭敬就是意业清净如律，而白佛言，这就是语业清净如律，由此说明真正如律请问必须
俱三净业，身口意三业要端庄如律，所问的问题要顺于正理。所谓随顺正理者，要随顺解脱 ，
随顺真理，能够使其他众生其他大众得到益处，因为菩萨问问题不是求得个人解脱，而是使
一切众生明白这个道理，为使众生解脱出离，才发斯请问，所以大乘佛法、大乘菩萨时时都
是为了利益一切众生，所以大乘菩萨问问题也是为利益众生而问，如理请问菩萨他具备了利
益一切众生的特点，所以称为叫如理请问菩萨。古人讲“菩萨真正要达到圆满如理请问，八
地以上的菩萨才能做到。”八地以前的菩萨还有俱生二执二障的现行，所以八地以前的菩萨
在请问问题时还不能达到圆满如理请问，所以八地过后的菩萨是无功用行，无加行，无功用 ，
无相而转，所以身口意三业无时无处不是端庄如律，所问问题无不是随顺解脱，随顺胜义谛
相，说明如理请问菩萨他已经是八地以上的大菩萨了。
那么如理请问菩萨为什么不直接向佛陀请问而是要向另外的菩萨请问呢？在一般大乘经
典当中，回答诸大菩萨提出的问题大多为大菩萨，也就是菩萨问菩萨，菩萨向菩萨解答，解
答时佛也在场，佛陀也在法会当中，大家仍然以佛陀为上首，为什么不问佛呢？此中也有甚
深的道理，如《华严经》无时无处有百分之八十都是菩萨在说法，《十经经论》解释《十地经》
的主要是金刚藏菩萨，他从初地讲到十地，乃至讲到佛的果位上，说明一个问题，如果是一
般的菩萨他没有达到那个境界，他能够把十地菩萨的境界讲得清清楚、明明白白吗？那肯定
是不可能的，如果他不是倒驾慈航而来，他如何讲完十地过后又能讲十地过后如何才能进到
佛地，证到了佛地过后的境界又如何如何，所以这些菩萨都是倒驾慈航而来，他们是早已圆
满成就者。
《八识规矩颂》讲“金刚道后异熟空”，讲《十地经》的金刚藏菩萨，他一定是入了
金刚喻定，获得了圆满无垢识大圆镜智的了，所以才能称金刚藏，他也就是佛。
释迦牟尼佛来娑婆世界主要是度化小乘声闻缘觉的，他现的丈六金身，而丈六金身主要
是度化资粮人、天二乘的，有条件同样可以度诸大菩萨，但诸大菩萨不是主要度化的对象，
主要是度化人天二乘的，所以释迦牟尼佛一般开讲大法时，虽然也有不少的菩萨弟子聆听，
而这些菩萨弟子大部都是从他方世界来的。大乘佛法多由菩萨开始，没有菩萨问佛不会讲。本
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经先是菩萨答，然后佛再答，为何不向其他菩萨请问呢？我们可以从解甚深义密意菩萨的名
字体会一下。解甚深义密意菩萨，解甚深义就是胜义谛的道理，胜义谛的甚深义的道理恰好
就是这一位菩萨他能够善巧的宣讲，善巧的回答，而他本身也是如实圆满通达了这个甚深义
理，胜义谛相的菩萨。那么能够解答这样甚深义理的大菩萨也不量般菩萨。古人注释说，也是
倒驾慈航的大菩萨，所以他才能够给八地以上的如理请问菩萨回答问题，解甚深义密意菩萨
他能够在佛前宣讲，说明他是彻底通达者，在佛前回答就一定是得到了佛的同意，既然是佛
同意也就等于是佛在回答问题，所以说“即于佛前”，“即于佛前”就是佛同意了的意思。
在《摄大乘论》中无著菩萨引用了《阿毗达摩大乘经》当中，那些菩萨也是在佛前讲了如象《摄
大乘论》那十个问题，即所知依、所知相、彼入因果、彼修差别等十个问题，所以他也是于佛前
给诸大菩萨讲，正因为这个道理，所以印度的小乘说大乘佛法非佛说，印度小乘的理论根据
就在这里，他说大乘佛法不是佛说的，原因就是他说大乘佛法大部份都是菩萨说。
“最胜子”，最胜就是法王，佛才叫最胜，最胜子就是真正的佛的儿子，是指的真正的
大菩萨，也就是在诸大菩萨当中首屈一指的上首大菩萨，才叫最胜子。“言一切法无二，一
切法无二者，何等一切法，云何为无二”，“何等一切法”就是什么叫一切法？“云何为无
二”，什么叫无二？在一切法上都是无二的，怎样为无二，但是在这个地方讲“何等一切
法”的时候，他就把整个一切法浓缩拢来，讲了两个法，而这两法无所不包，无所不摄，那
两法呢？1、心法、心所有法、色法、不相应行法，这就叫有为法。2、虚空、择灭、非择灭、不动、
想受灭、真如这六种叫无为法。整个百法浓缩拢来就有为法和无为法两种，归纳拢来就是两法，
演义开来就是百法。这里他是以归纳的形势，总说的形势讲了两法，就是有为法、无为法。

“解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰，善男子。”
“善男子”是尊称，古人称这个“子”字是男子的美称，如：老子、庄子、旬子、孔子等
等。古时有公、侯、伯、子、男这五种爵位，子是五种学位中的一种。那么善男子这个善字主要
指发了阿耨多罗三藐三菩提心，能够自他双利的这样的男性才叫善男子。在《阿含经》中，佛
陀称呼那些实足的声闻弟子，都是直呼其名，他对小乘弟子从严不叫善男子，《心经》中把舍
利弗还是喊舍利子而不叫善男子，只有发了坚固大菩提心自他双利的菩萨才称善男子。

“一切法者，略有二种。”
“略有二种”，略字用的很妙，略有二种，如果广而言之，那就说明“一切法”是有很
多的，佛陀曾说有万法。《瑜伽师地论》本地分中，弥勒佛把这万法浓缩成六百六十法，而世
亲菩萨又根据弥勒佛的六百六十法浓缩成百法，此处说略有二种，就是简略的大致可以说为
两种，就是有为法和无为法。

“所谓有为、无为。”
什么叫有为法？有生、有灭、有造作、有形相、有作用的叫有为法。什么叫无为法？无为法
正好与有为法相反，无生、无灭、无造作、无形相、无作用的就叫无为法，所以它是对待而立。
有为对无为而立，无为对有为而立，如果无有有为也就无有无为，如果无有无为也就无有有
为，也就是说如果没有有为法也就没有无为法，如果没有无为法也就没有有为法。在中观宗
青辩菩萨的《掌珍论》中说“众缘和合有所造作，故名有为，非有为故名无为。”《大乘阿毗达
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磨集论》讲：“有生、住、异、灭是名有为，无生、住、异、灭是名无为。”

“是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。”
这两句话就是解甚深义密意菩萨对于如理问菩萨问云何为无二这个问题的总答。“是
中”者指的有为、无为中，也就是指的有为法、无为法当中，这当中的有为来说，非有为就不
是有为，非无为就不是无为，说明有为法不是有为法但是也不是无为法。“无为非无为亦非
有为”，无为法也不是无为法，但是也不是有为法，为什么有为非有为？有为法是有生、有
灭、有造作、有形相、有作用的就叫有为法。无著菩萨的《集论》讲有生、住、异、灭叫有为。首先
分析一下，一切诸法到底有没有生，有没有灭，有没有住，有没有异，所谓生、住、异、灭，
到底有没有真正的生、住、异、灭？那么这个生、住、异、灭可以说是我们主观上遍计所执法上
的生、住、异、灭，实则无有生、住、异、灭的。
《掌珍论》解释有为法他有一个大前题，他说有为
法是“众缘和合，有所造作，故名有为”，众缘和合这一句就包括了很深的道理，既然一切
法是众缘和合，那么，众缘和合的法有没有个实法呢？就没有实法，既然没有实法，有没有
实丰的生、住、异、灭呢？就没有实在的生、住、异、灭。释迦牟尼佛一言就把有为法道破。《金刚
经》讲“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，既然有为法如梦幻泡影，
我们在梦中有时梦见生，有没有实在的生？梦中的灭，有没有实在的灭？梦中的住有没有实
在的住？梦中的变异有没有实在的变异？当我们正在梦中的时候，总觉得生、住、异、灭是绝
对真实，那么一旦从梦中醒来，还有没有梦中那种生、住、异、灭的形相可得呢？还有没有那
种生、住、异、灭的相貌可得呢？还有没有那种生、住、异、灭的作用可得呢？可以说是无有的，
那么既然有为法如梦幻泡影，所以我们说它是生、住、异、灭，说它是有形相、有造作、有作用
那就是站在依名取相，分别执著上而说，实则一切诸法又有幻生幻灭，无有实生实灭，只有
幻住幻异，而无有实在的住和异，既然无有实在的生、住、异、灭，那里去找一个真正的有为
法呢？有为法完全是我们自心随众缘和合所显的一个如幻的影像。比如晚上作梦，梦中的一
发一切所显的各种形象，一旦醒来完全不见了，白天晚上所见的影像都是自心所现。凡夫不
懂这个道理，认为一切都是真实，所以就叫遍计所执。我们说它是真正的有为法，这就是遍
计所执。有为法的特点是生、住、异、灭，但是实在是没有生、住、异、灭，你执著的说它有生、
住、异、灭这不是遍计所执吗？所以说“有为非有为”，就是说有为法没有个有为法，由此说
明我执著主观上的遍计所执的有为法彻底是空，了不可得，所以说有为法非有为法就不是有
为法，这里就重在破执著了。比如：天是不是天，天就不是天，它是对地才有天，可以说天
是地的反射，没有地就没有天，离地同样没有天，天者巅也，倒挂在我们头上的就叫天，这
也是遍计所执。比如：你认为在头顶上的才叫天，但在我们这个世界下方还有无量无数的世
界，那么这些世界他看我们还是在天上，我们又成了天，所以没有绝对的天，真正的天不可
得。由此可以推计地也不可得，天地是一对，人来说男女也是一对，所以离开男无有女，离
开女无有男，他本身是对待而有，所以一切诸法都是对待而有，所以六祖举出三十六对，所
以一切诸法都是众缘所显。“此有故彼有”，离此无彼，离彼无此，所以有为法是幻化，有
为法是缘生，所以有为法就不是有为法，所以“有为非有为”。那么有为法不是有为法，它
是不是无为法呢？也不是无为法，因为无为法称为叫无生、无灭、无造作、无形相、无作用就叫
无为法，那么一切法到底有没有生、灭、变、异？一切法还是有如幻的生、灭、变、异，既然有
如幻的生、灭、变、异，所以你说一切诸法绝对无有生、灭、变、异也是错误的。譬如：实在的男
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女没有，但幻相的男女还是有，所以说实在的有为法是没有，所以你说有为法是有为就是错
误的，由此说“有为非有为”，但是有为法是不是直接就是无为法呢？也不是。“非有为非
无为”，所以你说一切法是有为法是错的，你说一切法是无为法也是错的，。所以“有为非
有为非无为”就是这个道理。
“无为非无为亦非有为”有二特点：一、就是说无为地也不是无为法，为什么不是无为
法呢？无为法是对有为法而言，有为法都不存在了，又对那一个而言叫无为法呢？比如：实
在的男都不存在又对那一个而言他是实在的女，实在的天都不存在他又对那一个而言他是实
在的地。那么实在的有为法无有他又对那一个而言他是实在的无为法，所以无为法也不是无
为法。“无为非无为”，无为法不可得。二、无为法无生、无灭、无造作、无形相、无作用，那么
到底一切诸法是没有实在的造作吗？还是直接就无有造作、生、灭呢？所以实在的生、灭、造作
是不可得，绝对的无有生、灭、造作也不可得。所以无为法本身是中道，所以就中道而言，你
说它是有为即偏一边，你说它是无为也偏一边，的以你说它是有为是错的，说他是无为也是
错的。所以这个道理很深妙，它就是“非有为，非无为，亦非无为，亦非有为”的有为无为
不二的道理，所以这里就显示出胜义是不二的道理就在这里。在《金刚经》中佛陀他不说一切
有为法是无为法，而说“一切有为法，如梦幻泡影”，就说明他已经否认了有为法非有为，
但是也不是无为，无为法非无为也不是有为，它是属于“非有为非无为”的中道，所以你说
它是无为法就落入这一边，你说它是有为法又落入那一边，所以两边皆不住，两边皆不可得 ，
所说说它是有为是错的，说它是无为也是错的，在这里就显示出我们修观的道理，什么修观
的道理呢？就是凡夫执有生、住、异、灭的有为法，所以就见相昧性，二乘就见无生无灭的无
为法，所以就见性而迷昧相，此处讲“有为非有为非无为，无为亦非无为非有为”，这两句
就显示了一个不同于凡夫见有为，不同于二乘见无为，而是非有非空远离有为无为两边的中
道，就是菩萨，也就是真正实相中道的一乘法，这就是胜义谛相的特点，这就是胜义谛相的
实质。《心经》讲“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，色即
是空就说明色就是有为法，空就是无为法，他就否认了是色，说色就是空，当然也就否认了
有为法的存在，就说明有为法就非有为法，反过来说空就是色，空是无为法，他也就否认了
无为法的存在，说明“无为法亦非无为法”，把“色不异空，空不异色，色即是空，空即是
色”结合拢来讲，恰好就是个“有为非有为非无为，无为非无为亦非有为”，所以这个道理
是致极微妙，致极甚深，这是用《心经》来解释这两句的道理，所以《解深密经》不大好通达，
因为他的道理很深，佛始终站在中道上讲，站在远离两边上讲，所以这是圣者自内实证的境
界，所以我们思慧浅了不能通达，一点修慧都没有也不容易通达，多少都有一点体悟才行。

“如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言，最胜子，如何有为，非有为非无

为，无为亦非无为非有为。”
如理请问菩萨再一次问，虽然解甚深义密意菩萨前面已经答复了，但只是作的总答，对
经义的所以然的道理，还没有答出来，所以还要继续请问，菩萨还要接着答。
“解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰，言有为者，乃是本师假施设句。”
关于本师，在其他疏解中各说不一，有的说本师是从光阴天下来的人，有的说是大梵天
下来的人，后来了有人对这种说法进行抨击，说本师理应指释迦牟尼佛，他是直接教导我们
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的老师，他是我们娑婆世界的教主，娑婆世界一切众生直接由释迦牟尼佛教导，其他无量世
界的诸佛如来，诸大菩萨，如果释迦牟尼佛不给我们宣说，讲解的话，一般众生还不知道有
十方如来，所以释迦牟尼佛就是与我们最接近直接教导我们的老师，所以把释迦牟尼佛称为
叫本师，所以关于本师这个名字与上古，远古时的解释不同，古时说的本师他不是指的佛，
他是指光阴天，大梵天下来的人，本师指释迦牟尼佛是正确的，因为其他那些人对有为法正
如下文所说：“若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说”。遍计所与遍计所执是有区别
的，遍计所集是唯有佛陀本师为了度化众生，于一切诸法上善巧分别，归纳总结而说有为，
这个就称为叫遍计所集的有为，所以这是本师假施设句。什么叫假施设呢？是不得以假借文
字语言为了度化众生而宣说，本来诸法的实相是清净离言，无法用语言广阔，但是凡夫他不
懂诸法无法言说，无法分别的道理，所以凡夫就有言说，有执著有分别，所以就与诸法的实
相不相契合。佛陀为了度化这些迷而不觉的众生，所以借用语言，借用文字，建立种种法门 ，
所以这些种种法门仍然是假法，无著菩萨把这种有执著分别的假法称之为有体施设假，他完
全是根据众缘所生之法而建立，根据因果规律而建立，根据诸法的实相真理而建立，不同于
凡夫，更不同于外道，凡夫外道完全是遍计所执的种种我法。“乃至本师假施设句”，假者
显示不是真实就为假，施设二字就是善巧安立，建立的意义，为了度化众生，借用语言善巧
的给众生宣讲建立种种法门，所以就称为叫假施设。句就是言说的文句，就象我们现在读的
这些诸经诸论，都是诸佛如来诸大菩萨借用语言文字建立的，所以叫句，就是言说文句，因
为离了言说文句就无法给众生宣讲，因为语言是有情彼此交流感情、交流知识、交流经验的一
种必要的工具，如果离开了语言一者不能度化众生，二者众生也不能受到佛陀度化。正是《法
华经》所讲“不离实相，而有言说，不离言说而说实相”，所以这就是借用语言文字宣说实
相，安住在实相之中来建立种种语言文字，这就说明有为法这个名词是假借语言文字诠巧方
便建立。

“若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说。”
如果说有为法是我们本师善巧方便借用语言建立的，那么是如何建立的呢？为什么说它
叫有为法呢？所以说“即是遍计所集言辞所说”，所以这个遍计所集，单独讲遍就是周遍圆
满之意，集就是归纳聚集之意，归纳拢来聚集一处。“遍计所集”就是指的把整个万法完全
归纳拢来，总说为一法，就称为叫有为法。
《中论》讲“未曾有一法而不从缘生”，《掌珍论》
讲“众缘和合，有所造作，故名有为”。凡属缘生之法都是众缘和合，就是有为法，所以凡
属缘生之法都无实体，本性空，但有如纪的形相，有如幻的作用，所以这种缘生之法就叫有
为法。如果说是遍计所执，那就是凡夫依名取相，分别执著，有分别执著就叫实我实法，有
分别执著就不叫有为法，所以在这里为显示圣者借用语言文字所说的有为法与凡夫依名取相
分别执著的有为法不同，所以就说圣者是“遍计所集，言辞所说”，凡夫就是遍计所执，虚
妄分别颠倒而说。圣者是“遍计所集，言辞所说”，他是无倒宣说，无倒义论，无倒度化众
生，如实宣说，如实善巧分别，所以称为“遍计所集”。什么是“遍计所集”，什么叫遍计
所执？遍计所集是圣者为了度化众生，把一切诸法归纳聚集拢来，善巧而说，也就是把整个
缘生法完全归纳聚集拢来而总说叫有为法，所以就称为叫“遍计所集”，所以一凡夫 的遍计
所执有本质上的区别。遍计所执就是于一切诸法上一一分别，一一计度，执有实我，执有实
法，这就叫遍计所执，所以一定要指导“遍计所集”也遍计所执分清楚，所以一者是圣人，
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一者是凡夫，一是圣人境界，一是凡夫境界。“言辞所说”，言辞就是概念，也就是语言，
也就是用许多语言文词来把一切诸法的事相不可言说分别的实相，假说善巧而说，如理而说 ，
所以叫“言辞所说”，所以不能离开语言文字，离开语言文字就无法度众生，建立法门，所
以三藏十二部经无有一字不是语言文字，但是我们学佛的人就不能在语言文字上执语言文字 ，
要知道语言文字所诠表所指的那个道理，才是佛陀说法的目的，也才是众生应该理解通达的
道理，如果执著语言文字是真实，那就成了执指为月，本来指头所指的那个月亮才是我们所
认识的对象，你不去看月亮而要把指月亮的那个指头执为是真实，认为指头就是月亮，这个
仍然还是执著，还是迷而不觉，那个指月亮的指头就犹如三藏十二部经，三藏十二部经所诠
表的道理才是我们应该明白通达的。《金刚经》讲“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，
何况非法”，所以就是这个道理。由此说明“言辞所说”也很重要，凡夫与圣者不同的就是 ，
圣者用言词而无执著，如理如法来运用言词，凡夫 在运用言词是有我执有法执的，他运用言
词不是指的缘生法的实相，而是执著在缘生法上执有另外的东西可得，所以这就成了遍计所
执。所以无著菩萨就把凡夫依名取相建立的种种法门，称为叫“无体施设假”。有体施设假是
说的缘生法，无体施设假是说的实我实法，所以实我实法是遍计所执，所以说彻底是空，所
以空凡夫的执著也就在这个地方。

“若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞的说，不成实故，非是有

为。”
如果说是遍计所集就是说把一切诸法缘生共相归纳拢来说它叫有为法，由此这个有为法
仍然是语言文字上的有为法，他与真正众缘的生的依他缘生法还是有不同的地方。一者是指
的具体的事物，一者是指的诠说这个具体缘生事物的名言概念，诠说一切具体事物的名言概
念，就是此处所讲的言辞所说，既然是言辞所说，也就是究竟种种遍计言辞所说，也就是于
一切法上一一归纳善巧分别而总说的有为法，所以即是种种遍计言辞所主，所以说“不成实
故，非是有为”，由此说明就像指头指的那个月亮一样，指头与月亮还是有所不同，但是是
让我去看月亮而不是让我们去看指头。那么如果不用指头给你指，你就不知道月亮在什么地
方，所以又不得不用指头来给你指月，但佛陀的意思是说不要执指为月，要知道指头仍然是
假的，指头不是月亮，也不是说他用语言文字说的这个有为法，而语言文字上的有为法与具
体所说的那个缘生事物的那个有为法还是有所不同，所以这里讲“不成实故非是有为”，
“非是有为”就是仍然不是有为，所以还是要破佛陀用言说建立的有为法的这种名言，不能
在名言上生执著，所以不要把有为法执为真实。以上讲的有为法这个名词是怎么来的，我们
要如何认识和看待有为法，所以说本师佛陀用语言文字建立的有为法是本师假施设句，是遍
计所集言辞所说，不是真实的有为法，所以“不成实故，非是有为。”

“善男子，言无为者，亦堕言词。”
“亦堕言词”仍然是堕在语言文字上的，还是不是真正的无为法。有为法和无为法到底
有没有名字？没有名字。缘生法的真实相就是无为法，那么那个真实相上有没有无为法的名
字？也无有。无始时来就没有有为无为的名字，所以我们说它是有为，说它是无为就是堕在
言词上的，所以说“言无为者，亦堕言词”，说明无为法是无法用语言文字说的，我们用语
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言文字说的无为法还是叫语言文字上的无为法，而不是真正的无为法。

“设离有为无为少有所说，其相亦尔。”
说明有为法是这样，无为法是这样，有为无为都是言词所说，我们说它是有为无为都是
堕在言词上的，都不真实，非是有为，非是无为。那么离开了有为无为这两类法另外还有那
一法，如果“少有所说”就是另外还说的有什么法，“其相亦尔”，也如象上面所说有为无
为这二法一样，亦堕在言词当中，还是不是这一法。《大智度论》龙树菩萨讲，佛陀说法有三
种：“一者有为，一者无为，一者无法所说”，“一者有为”就是有为法佛陀用语言文字建
立，“一者无为”就是无为法是佛陀用语言文字建立，“一者无法所说”，无法所说的法也
是佛陀所说。“设离有为无为”，假若离开了无为有为少有所说，就是如果多多少少还有所
说的话，“其相亦尔”，也如象上面所说“有为法不成实故，非是有为，无为法不成实故，
非是无为”，也与这个道理一样，仍然不是真正的法，说明除了有为无为而外再也无有一法
可说。那个“无法所说”是指的什么呢？也就是语言文字所说有为无为诠表的那个无法言说
的有为无为就叫“无法所说”的法。当然这个法就叫实相，也就是此品所讲的胜义谛相，就
明为法所诠表的及无为法所诠表的，这个无法言说的有为无为就是圣者无法可说的法。此处
所说的堕在言词上的有为无为是指能诠的教，能诠的教与所诠的理还是有差距的，所以说非
是有为，非是无为，还是不是真正的有为无为，所以就让我们离名、绝相、现观、实证，同时
显示出一个道理，就是佛陀建立的依义不依语，所以就叫我们要依实相真理，不要依那个说
的话，如果你去依那句话，那就叫依名取相，就把语言文字执为真实了。如果佛陀不用语言
文字建立，我们就不能明白所诠的那个道理，这个地方很重要的就是：有诠的教法犹如过河
的般筏，我们过河必然要借助船筏，所以我们要通达所诠的道理必须要有能诠的教法。虽然
过河必须要借助船筏，但是过了河必须要丢掉船筏，也就是我们把那个所诠的道理弄清楚了 ，
对于能诠的教法，对语言文字也不要执著，在我们心里要放下。所以首先在理论上要弄清楚
才能进一步知道如何修观，怎样才能够现证现观诸法的离言实相，所以我们要想明白诸法的
离言实相，还不能首先离开教法，通达了教法过后也不能停留在教法上，要知教法的诠的那
个道理，然后我们去实证那个道理而不是安住在教法的语言文字上。“设离有为无为，少有
所说其相亦尔”，这句是说离有为无为，圣者另外还有个什么法可说，圣者说的有为无为和
上面说的有为无为一样，不是另外还有个法可说。

“然非无事而有所说。”
既然明明说有为法无为法能够诠表，这个无为有为的教法是假的，不真实，有成实故，
非是有为，当然也可以说无为法不成实故，非是无为。为什么佛要说呢？所以下面讲“然非
无事，而有所说”，并不是佛陀没有事故意来宣说，佛陀是为了大悲而广度众生不得已而这
样建立的。《维摩诘经》讲“在我们娑婆世界度化众生，就要用语言文字来度化”，因为娑婆
世界的众生善于用名言分别执著，你不用语言文字讲，他始终于其理而不能明白，于其事而
不能通达，所以必须要借助语言文字讲。但是有的世界佛陀度众生就不用说法，那些菩萨要
闻法就坐在香树下，那些亭台楼阁树上都发出香气，菩萨一闻香气就入得藏三昧。但是也有
的佛土佛用床座而度众生，有用衣服而度众生，有用饮食而度众生，有用菩提树而度众生，
他一看到就悟了，也有的扬眉瞬目在度众生，一看即悟，所以无有定法施人。所以这里讲的
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有为无为是释迦牟尼佛本师假施设句就是这个道理，你不能固执它就是个法，就如过河，有
的用大船，有的用小船，有的用竹筏，有的用摆渡，过河的般多种多样，法无定法。

“何等为事”。
既然不是无事而说有为无为，那就是有事而说有为无为，那么这个有事就象《法华经》所
讲“佛于一大事因缘出现于事，什么大事因缘呢？”开佛知见，示佛知见，入佛知见，悟佛
知见，所以要开示悟入佛之知见，这就是有事才说，不是无事而说。

“谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉。”
这里的圣者是指的佛，指的圆满的大圣，而不是指的阿罗汉，也不是指的辟支佛，因为
阿罗汉辟支佛他不能现正等觉，更不能广宣有为无为诸法来度化众生，使众生也成无上正等
正觉，所以此处所讲的圣者专指的是圆满得了无上菩提的如来。“以圣智圣见”说明智慧有
凡智才有圣智，圣智是对凡智而言，凡夫有世俗智慧，但他不能称圣智。比如：有些科学家
他根据世间某些诸法的因果必然规律，他也能研究出世俗上很多尖端的项目，如飞机、宇宙
飞船、火箭、人造卫星等等，但这些科学家的智慧只能称凡智而不能称圣智。什么是圣智？圣
智专指的是于一切因果事相无所不通，了了分明的后得无分别智。圣见是指后得智，由此说
明诸佛如来以圣智圣见离名言故，为什么圣者能离名言呢？说明圣者是依义不依语，圣者是
以圣智圣见实证到了诸法的离言实性，既然实证到了诸法实相真理，当然就能够成就地无上
正等正觉。如果圣者没有证得实相真理，无有圣智，无有圣见就与凡夫没有两样。“现正等觉
故”，圣者是成就了正等正觉，为了广度无边众生，他又来世间示现正等正觉，如我们本师
释迦牟尼佛他来世间现八相成道，就说他已经先即成就了无上正等正觉，他才能够再来现八
相成道，如果他原来没有成佛，他又怎么能够现八相成道呢？他成就无上正等正觉是两方面 ：
一者从大智自学来讲成就了无上正等正觉，二者从大悲度他来讲又来示现成就无上正等正觉。

“即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为。”
由此说明佛陀现正等正觉过后，为了度化众生，为了把离言法性的道理给众生宣说出来 ，
也使众生现正等正觉，所以佛陀才假立名相，假借语言文字，建立所谓的有为法或无为法，
说明有为无为是本师假施设，本师是指释迦牟尼佛。这一段说明了一个重要问题，建立有为
建立无为是圣人自觉觉他的具体表现，圣者自觉就是实证了有为无为的实相，才能成就无上
正等正觉，为了度化众生，他又借用名言，把一切诸法实相不可言说的道理，借用语言说它
叫无为有为，这就是佛陀讲的“然非无事而有所说”，并不是无事来说有为无为。《法华经》
所讲“佛以一大事因缘出现于世”，出现于世就是开示悟入佛之知见，所以离了语言文字就
不行，所以圣者他是以大事因缘出世的，并不是无事而说有为无为，主要是为了建立在自他
双利自他双觉上，所以众生要解脱还不能离开圣者借用的语言文字建立的无边法门，所以我
们要深入经藏，才能智慧如海，要通达实相，也就是必须要首先通达三藏十二部经，尤其是
菩萨藏法 ，方广之教。

“善男子，言无为者，亦是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所

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集言词所说。”
既然有为法是这样，是属于本师假施设的，同时也讲出了为什么他要假施设的道理，无
为法也是本师假施设的，同时他也要把为什么要假施设无为法的道理在下面讲出来，所以说
“若是本师假施设句，即是遍计所集言词所说”。首先要明白，无为法也不是真正的无为法 ，
它同样有为法一样，是假施设句，既然是假施设句，也是遍计所集，也就是说它就是一切诸
法共相，是一切诸法的平等一味相，所以仍然称为叫遍计所集言词所说，是语言文字于一切
法上的平等共相而建立，叫无为法。

“若是遍计所集言词所说，即是究竟种种遍计言词所说，不成实故，非是无

为。”
说明无为法也不是无为法，无为法仍然是圣者用语言文字善巧建立的，所以“不成实故 ，
非是无为”，无为法就是有为法的实相，就是有为法的平等一味相就是无为法了。为什么佛
陀要建立有为无为两法呢？为了使我们在行持上不落二边，因为有为法是因果事相，无为法
是无我真理，为了使众生即要随顺因果事相而不堕于空见，所以就要讲有为法，为使众生明
白无我真理而不堕于有见，所以就要讲无为法，我们在不堕于空上来观空，我们在不堕于有
上来离有，这样两者有机结合，才是真正的非有为非无为，也是非无为亦非有为，才是在我
们的行持上与中道正理完全相符合，所以完全只建立有为是错的，只建立无为也是错的，不
建立有为无为同样是错的。所以圣者建立诸法是恰到好处，智慧照了，无不如理，无不合法。
凡夫的认识是乖反的，是虚妄的，是堕于两边的。《掌珍论》中青辩菩萨讲到：“真性有为空，
真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花”，他这个颂很具体形象的说明了有为
法和无为法的实质，以及有为法和无为法的关系。有为法就是真性有为空，“如幻缘生故”
真正的缘生法是如幻的，就是诸法的真性，但是是假建立的叫有为法，那么什么是无为法呢 ？
无为无有实，无为法不是一个真实的东西，而是一切有为法的平等共相，所以不要把无为法
当成一个具体的东西来认识。“不起似空花”，不要看成象天空中的花一样，那个虚空中的
花是病眼看起才有花，正常人的眼睛是看不到虚空中有花的。由此说明只有凡夫才认为有实
在的有为法，凡夫的虚妄分别才有实在的有为法和无为法，而智慧现见现观是见不到实在的
有为法和无为法的，说明有为无为二法求其实体了不要得。一者是缘生幻相，假立谓之有为 ，
一者是缘生幻相即诸法的真实相，也就是诸法平等的，都是缘生幻相，就假立谓之叫无为。

“善男子，言有为者，亦堕言词。”
上面讲的，言无为法是堕在言词当中，说明没有个实在的无为法，无为法是不可言说的 ，
我们说它是无为法是堕在语言文字上的无为法，那么无为法如是，那有为法呢？有为法我们
说它是有为法也是堕在言词上的有为法，所以真正的有为法是不可说的，真正的有为法就是
《金刚经》讲的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，那里有个真正的可
以言说的有为法呢？所以说“善男子，言有为者，亦堕言词。”

“设离无为，有为少有所说，其相亦尔。”

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 前面讲“设离有为无为少有所说，其相亦尔”，此处讲“设离无为有为少有所说，其相
亦尔”，如果离开无为法和有为法而外，另外还有少说的一法，那少说的这一法也和上面说
的无为法有为法一样，仍然是堕在言词当中的，仍然是圣者“遍计所集言词所说”，不是真
正的这一法，非是有为，还是不成实故，也不是这一法，还是不真实，说明一切诸法皆不可
说，所以重在是显示离言法性。《中论》讲“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如
涅槃。”“诸法实相者”也就是属于实相，“诸法实相”就是“心行言语断”，心行就是我
们内心里的活动，言语就是我们语言文字的表达，但是心里的活动分别要去掉，嘴上的言语
文字的表达要去掉，所以称“心行言语断”，意思是显示不可言说不可分别。“无生亦无
灭”就是说诸法的实相到底象个什么样子呢？实相是无生无灭的。本经后边讲的“一切诸法 ，
无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，诸法本来就无生无灭，是寂静的，是自性涅槃。“寂灭
如涅槃”说明一切诸法本身就是寂灭的，就是涅槃，所以龙树菩萨根据这个道理讲“涅槃不
异世间，世间不异涅槃”，他又讲“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，
涅槃及实际，及于世间际，旭是二际者，无毫厘差别。”所以世间就是涅槃，所以什么是实
相，无为法有为法所诠表的道理就是实相，就是胜义谛相。
我们说它叫有为无为就是圣者遍计所集，言词所说，非是有为，非是无为，不成实故，
所以是堕在言词当中的，意思是显示我们不要依名取相，不要依语去义，意思是要依义不依
语，我们要真正证离言实相才能成就正等正觉。

“然非无事而有所说，何等为事，谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等

觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为。”
他开始讲是先讲有为，后讲无为，讲得清清楚楚的，为什么要建立无为的所以然也讲清
楚了，说明他是依于无为的离言实相现正等正觉的，又为了使众生实证离言实相成就正等正
觉，所以才假立名相，假立的是个名相，由此说明有为法无为法都是个名相，所以就称为叫
地为。由此说能诠有为无为的始终是概念，始终是名相，所诠的那个才是胜义谛的道理，才
是诸法实相，而这个诸法实相胜义谛道理是言忘虑绝，心行处灭，这就是《中论》讲的“心行
言语断”，所以叫“无生亦无灭，寂灭如涅槃”。

“尔时如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言，最胜子，如何

此事，彼诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令

他现等觉故，假立名相，或谓有为，或谓无为。”
尔时就是这个时候，如理请问菩萨对上面解甚深义密意菩萨所说的，有为法无为法者是
圣人圣智圣见，他证得的这个离言实相，然后成就正等正觉，尔后又为了使众生证得这种离
言实相，成就正等正觉，所以才建立两种名相：一是有为，一是无为。“如何此事”就是为
什么这样呢？解甚深义密意菩萨摩诃萨回答如理请问菩萨。

“善男子，如善幻师，或彼弟子，住四衢道，积集草叶木瓦砾等，现作种种

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幻化事业。”
下面完全是解甚深密意菩萨用譬喻来显示上面圣者所说为何要依于语言文字建立有为法
无为法的道理，为什么圣者他能够证得有为法无为法的实相而成就无上正等正觉，为什么凡
夫不能证得有为法无为法的实相而是凡夫，下面用比喻来解释清楚。“如善幻师或彼弟子”
就是犹如作善的幻师，幻师就是以前印度有一种作善的幻化师，他们师徒用一些法术邪术，
用法术邪术示现各种幻境，什么样的幻境呢？就是此处所讲的草、木、叶、瓦砾等，他借用这
些草，借用这些树叶，借用这些碎瓦乱石等，然后化现成种种事业，这是比喻，实际上幻师
是指的什么呢？严格说幻师是指的阿赖耶识，彼弟子指的什么呢？彼弟子是指的依于本识而
生起的种种转识，就是眼耳鼻舌身意末那这些转识，所以本识他依于里边的种子变现根身，
变现器界，就如那个幻师依于瓦砾等种种材料变现一切幻化事，所以这里讲的幻师暗中指的
阿赖耶识。这里讲的草、木、叶、瓦砾等是指的烦恼习气、业习气、二取习气，也就是指的染污
阿赖耶识的这一堆东西，这就是解甚深义密意菩萨很形象的把阿赖耶识暗中比喻为如象幻师
一样，把前七转识暗中比喻为幻师弟子。他们借用一般这些草叶木瓦砾等，也就是他们借用
阿赖耶识里边烦恼杂染、业杂染这些种子，变现六道轮回的根身世界，这个比喻意义比较深。
“住四衢道”，单独讲这个“四”就是东南西北，衢就是要道口，道就是道路，“四衢道”
就是四通八达的十字路口。按小乘讲“四衢道”有个住字，实际上是指的八识，也就是五蕴
当中的识蕴，住在色受想行这四蕴当中，这就是凡夫，这就是属于心向外求，安住外境，心
随外境所左右，所以就称为叫“住四衢道”，就是显示住色受想行这四有漏蕴中，这就是凡
夫。“住四衢道”就是站在十字路口徘徊，左右忧郁不决的人。小乘《俱舍论》等论也讲到苦集
灭道四谛中“四衢道”，大乘来讲住在色受想行这四有漏蕴中就叫“住四衢道”。什么住在
四有漏蕴中呢？是指的识住在这四有漏蕴中的，是指的凡夫。“积集草木叶瓦砾等”这些表
面上指的幻师和他的弟子，住在十字路口，然后用神力“现种种幻化事业”，什么样的幻化
事业呢？如变现象身、马身、车身、摩尼珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等种种财谷库藏等身。那
么这些东西是比喻的什么呢？是比喻的我们的根身，我们的世界，我们的身体有头、手、脚、
五脏、六腑，有眼、耳、鼻、舌、身、意，我们的眼耳鼻舌身等就如象车身、马身、象身等，我们
的五脏六腑就如财谷、库藏身，这就是形容是阿赖耶识变现出来的一样，犹如幻师化现出来
的一样。以前古人说：象身、马身、步身、车身叫四丁，是古时打仗用的，还要化现摩尼珍珠、
琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等等。（璧玉就是一种很好的玉石，最好的玉石就是翡翠）。那么这些
宝物是那里来的呢？就是依上面那些草叶木瓦砾等等变化而来的，意思是比喻我们的根身，
我们的世界，是阿赖耶识变现的，把幻师暗中比喻的是阿赖耶识，彼弟子指前七转识。“住
四衢道”是指的整个八识住在色受想行四有漏蕴中，所以叫“住四衢道”。那么住在四有漏
蕴中“积集草木叶瓦砾等，现作种种幻化事业”，然后就住在四有漏蕴中，又起烦恼、造业、
熏种，然后就根据这些染种变现根身，变现器界，所以就化现种种幻化事业，这是比喻，就
说明叫染分依他，什么是染分依他呢？也就是有为法，一句话说完有为法就是这些，那么有
没有个真正的有为法呢？如象身、车身、步身、马身等等这些是不是真实的呢？不是的，他是
因缘变现的假像，不真实，所以《金刚经》他不讲那么多，他只讲一切有为法如梦幻泡影，但
是这里就讲出来了，所以此经称为叫了义经，因为此经把如梦幻泡影的所以然讲出来了。所
以然的道理就是讲出为什么如幻，为什么如化，他要从理论上讲的很清楚，但是又怕众生不
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懂，所以又用比喻再进一步把这个道理来加以说明。“幻师或彼弟子”，幻师就把阿赖耶识 ，
彼弟子指前七转识，据说古印度有一些幻师和他的徒弟，所以这些幻师和徒弟有时候持咒，
有时用神力来把这些草叶木瓦砾等堆积在十字路口，然后变现成象身、马身、步身、车身德行
来迷惑过路的众生，而这些众生不知道是假的，是变化的，还误认为是真实，这就是凡夫生
起了遍计所执，但是他确实能够迷惑大众。由此说明阿赖耶识变现的根身器界一般能够迷惑
大众，而凡夫他不知道是阿赖耶识变现，不知道是幻境，把他执为真实。

“所谓象身、马身、车身、步身、摩尼珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷等

身。”
幻师及彼弟子把草木叶瓦砾等堆积在十字路口，然后念咒语，用神力变现所谓的象身、
马身、车身、步身、摩尼珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身，来迷惑众生，而广大
众生迷而不觉，误认为这些都是真实有，所以才讲。

“若诸众生，愚痴顽钝，恶慧种类，无所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，

见已闻已，作如是念，此所见者，实有象身、实有马身、车身、步身、珍珠、琉璃、

螺贝、璧玉、珊瑚等身。”
愚痴者无有智慧就叫愚痴。顽钝是指根机太劣太钝，没有善根，没有福慧，一般是顽固
而度化不了，这样的人顽固不化，根机劣钝，愚痴劣智，所以这类人就叫愚痴顽钝。“恶慧
种类”，恶慧就是不一般的众生了，此处专指的是外道，恶慧就是外道有种种邪见才叫恶慧 ，
有种种大邪见才中恶慧，所以“恶慧种类，无所知晓”，这类恶慧众生，他们不知道这些诸
法的真实相是假非实，所以他在上面依于执著，依于名相来建立他的一套法门，所以 那些外
道他还是有他的一套理论体系。印度以前有九十多种外道，尤其是有名的数论派、胜论派他那
套理论恐怕现在有些科学家的理论还没有他那么完善。所以说明外道还是有慧，但是外道那
个慧叫恶慧，恶慧者是对正慧对圣慧而言，恶慧正好与正慧、圣慧相反这就是外道。那个凡夫
只是愚痴顽钝，一般的凡夫还没有好多恶慧，那个最大的外科他即无智慧又愚痴顽钝，并且
恶慧多，邪见大，所以说“恶慧，慧无所知晓”。有些众生他把幻师及彼弟子用草、树叶、瓦
砾等物变化成逸象身、马身、珍珠、璧玉、财谷等身，执为真实而有，这就遍计所执，也就是虚
妄分别，也就是地地道道的凡夫。圣者知道他是假，是幻而不执著，所以就在这上面得自在
解脱，凡夫不知是假而心随境转，迷而不觉就是凡夫，所以就在这个地方就形成了凡夫和圣
者，由此就显示出了一个正理，什么正理呢？就是修观上，下手处在那个地方，就是在我们
的见闻觉知上要了知这一切皆是阿赖耶识内变根身，外变器界，只有如幻，如化的假相而无
有实体，不要执为真实，如果认为身是实有生，就象印度外道，他认为身有自性，有灵魂，
有神我，这就是恶慧种类的众生，那就是外道的众生了。同时也认为山河大地等一一也是真
实，不知是假，不知是幻，不知是心识所现的影像，同样是恶慧种类的凡夫，圣者在这时能
够了知其真实相，而心里如如不动，现证现观同时也能够方便善巧，把他所观所证所行的这
些道理借用语言文字给众生宣讲，这就是自度度他。凡夫与圣者不同就在这里。
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 “如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，馀皆愚妄。”
这些恶慧种类的众生他见到这些幻化事，他见了过后或者自己没有见，耳朵听到人家在
说，就“如其所见，如其所闻”，马上就坚固执著，他认为决定是真正的象，真正的马，真
正的珍珠、螺贝等等，所以就坚固执著，并且随起言说，说这个是象，那个是马，那个是珍
珠，那是璧玉，那是螺贝等等，他认为“唯此谛实”，认为这个才是真实。“馀皆愚妄”，
那些都是假的，都是虚妄的，所以这就是恶慧种类的众生，他不知道缘生法。
上面讲的“如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，馀皆愚妄。”“如
其所见”就是我们眼睛所见。“随其所闻”就是耳朵听闻人家说。“坚固执著”就是指第六意
识，见是眼识，闻是耳识，见闻都是前五识，见闻就能够给第六意识提供感观材料，见闻是
感性认识。我们的第六意识就随见闻觉知而起分别，而起执著。分别执著一般是凡夫的理性认
识，凡夫的理性认识是颠倒的，不知诸法的真实相，一般都要运用名言，运用概念，对感性
认识进行推比度量，对一切诸法进行推比度量实在是与一切法不相符合，只知道言词概念，
只知道表面现象而没有深达一切事物的实质，没有彻底见到诸法不可言说的离言自性。“随
起见闻”，这里是讲的一般的愚夫，“坚固执著”就是他的执着犹如磐石一样，非常坚固，
不易动摇，这种坚固就是别境心所里的胜解。所谓胜解者就是属于有善有恶有悟这三方面的
胜解之意。出世间用般若智慧通达诸法的事理，这就是决定如实的理解，也可以称为叫坚固 ，
这就是决定性的善的胜解。对于不能明白诸法的真实相，无始时来就认为是实在有自性的我
法，有主宰的我，有自性的法这也是属于胜解，这是恶的胜解，有漏的胜解，这种胜解仍然
可以称为叫坚固，执著二字唯通凡夫，唯能有漏，而无漏是无有执著的。圣者远离了一切执
著，内心清净，常时都是自在解脱的境界，凡夫内执著有实的主宰者，外执著有实在的自性 ，
有实在的体相，有实在的作用，这就是属于执著。简而言之就是我执法执，人我执著和法执
著。但是在人我执著当中，有自性人我的执著，有受者的人我执著，了有作者人我的执著，
在法我执著当中，凡属执著山、河、大地、草、木、鸟、兽等其他一切事物有自性、有体相、有作
用皆是属于法我执著。法我的执著是很宽广的，这就是凡夫无始时来就有坚固的人法执著。前
面执著有象身、车身、马身、步身这是人我之执著，这是执著有情类。执著有珊瑚、有珍珠、有
璧玉、有琉璃、有螺贝等这是属于法我执著。所以他是从人法两方面来比喻的，但是只有幻我、
幻法，只有似我、似法而无有实在的人我、法我，所以实在的人我、法我是无有，但是幻我、幻
法、似我、似法、假我、假法是缘生依他，这个是有，但这个是有毕竟是幻是假，不真实，是无
有体性，无有作用，所以不可言他是实在的人我，所以这里凡夫与圣者就是在认识上不同，
在第六意识的分别上产生的不同。圣者也有分别，他是如理的分别，是善巧的分别，与诸法
的实相相符合的分别，是远离人我法我的分别，而凡夫的分别有人我执，有法我执，这就是
凡夫的分别，这样的分别就叫恶分别，就叫非分别，也就叫虚妄的分别，所以叫“坚固执
著”。“随起言说”，然后随他的执著见闻觉知而起言说，言说者是属语业，而这种语业是
随眼耳提供的感观材料，意识进行分别认识，而这时的意识分别认识是错误的，然后意识把
这种错误的认识支配语业进行造作，进行言说，而这种语业的造作也就不如理不如法与实相
相乖反，所以这样的言说是非理的，是错误的，是受第六意识分别执著而起的言说，所以这
就是凡夫的言说。比如我们眼睛见到头顶上茫茫苍苍，倒挂在我们头顶上的，这就是眼识所
见，然后意识根据眼识提供的感观材料随即进行分别，啊！这在我们头顶上的是什么呢？意
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识分别后就要支配我们的语业来表达这就是天，那么是不是真正的天呢？实在就不是天，因
为天是缘生法，天是幻相，天无法言说分别，晚上睡觉夜梦之中也有天，一旦醒来有没有天
相呢？没有天相。所以白天也是假的，但是人们不知是，执著的认为这就是天，这就是无始
时来约定的言说，约定的认识。“唯此谛实”就是说唯独我所见到的，眼见耳闻以及内心里
的执著，然后随坚固的执著而起的言说，这是真实马，真实的象，真实的车，真实的步，乃
至珍珠璧玉之类，他认为唯有我见我闻才是绝对的真实，所以“唯此谛实”，这是地道的凡
夫见。“馀皆愚妄”，如果有人说象身、车身、马身、步身、珍珠、璧玉等等都不真实，他还要
笑人家，说人家没认识清楚，说人家是虚妄的，唯独他自己的坚固执著所产生的虚妄分别才
是正确的，所以“馀皆愚妄”。他认为除了他自己执著的认识是正确外，其他都是愚妄，这
纯粹是凡夫的颠倒见，只有他自己才是愚者愚妄。愚者就是坚固的执著，以无明为根本，没
有智慧叫愚，妄者就是随他的坚固执著而起言说就叫妄，妄是不诚实的意义，与真实的道理
不相符合就叫妄，所以愚妄二字也就有执著有分别有言说，有时佛法里边讲戏论，戏论者也
就愚妄之意。

“彼于后时，应更观察。”
这句的意思是他对于上面所说的幻师，幻化出来的名胜身、马身、车身、步身等物没有如
理的认识正确，没有如理的认识清楚，这样的人应该再进行一次认识，应该把事物的真实相
认识清楚，所以就叫“彼于后事，应更观察”，说明他原先没有认识观察清楚，不达这是有
为法、缘生法、幻化不实之法，所以才生起愚妄，生起坚固执著，才有种种言说，所以“应更
观察”，也就是说要作重新认识，也就是要调整他的认识，把原先的错误认识转变成正确的
认识，所以唯识就看你怎么认识，错误的认识就生遍计所执。上面所讲的那些都是依他起缘
生法，你不懂缘生法是缘生，然后认为是真实之法，这就叫遍计所执，应该去掉重新认识，
也就是在缘生依他起上，无有实在的人我之见，无有实在的人法多执，这样才能去掉遍计所
执而证圆成实。讲到这里我们可以看出《解深密经》是用的因明学翻译的，因明学主要就是讲
的宗、因、喻三种，新因明是三支作法，而古因明是在三支作法上加了和与结，但是《解深密
经》上用五种因明来加以我们修学，也是通的，他也有和与结，如果用宗、因、喻三支来加以
通读，也完全合法，但必须明白的是，他是用的因明学三支比量，能立能破的方式来翻译的 。
譬如：“胜义谛相品”，首先宗就是胜义谛相，前边讲“有为非有为非无为，无为亦非无为
非有为”，首先就把宗说出来了，说明没有实在的有为和无为，有为无为应是不二的，这就
是宗，这就是他的主张，他的观点，然后说明佛陀为什么要建立有为法，为什么佛陀要建立
无为法的道理，所以首先就说明佛陀他是以圣智圣见离名绝相，见到了真正的有为无为，以
后为了广度众生，使众生也能够现正等觉，所以才假立名相，谓之有为，谓之无为，这就是
属于因。因者就是三支当中以因为主，因就是把自己的主张，自己的观点用道理阐释清楚，
这就叫因。一般在因后面还有譬喻，我们现在讲的这一段，就是三支当中的喻这一支了。《解
深密经》都按照宗、因、喻来翻译的，所以他要举个譬喻，如说什么叫有为呢？就是那些幻师
用草叶木瓦砾等变化车象马等物，幻师是比喻的阿赖耶识，彼弟子是比喻的前七转识，“四
衢道”也就是比喻的识依于色受想行四有漏蕴，住在四有漏蕴当中，然后依于草叶木瓦砾等 ，
而草叶木瓦砾是指的杂染法，也就是烦恼、业、生三杂染法，然后阿赖耶识依于这些杂染法能
够变生起有漏的六道轮回，变生起有漏的根身世界，而这些根身世界就犹如象身、马身、车身、
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步身、珍珠、琉璃、璧玉、珊瑚、螺贝等等之事，这都是阿赖耶识所变现，这就是万象纷纭的有
漏世界。这就是形容的依他起，是杂染法，那么遍计所执是怎样形成的呢？就这些愚痴类的
众生，恶慧种类的众生，他不达上面的这些象身、车身、马身、步身、珍珠、璧玉等物是缘生如
幻的是假非实，而执著内里有我，我是主宰者，即所谓的主宰者。执著外面有法，所谓的自
性者，那么，主宰者就是人我之见，主宰有不变之意，主宰是有体之意，那么上面所说的那
些象身、车身、马身、步身他们到底有没有主宰？是无有主宰的。象不是真实之象，他是众缘所
生，条件一变所谓的象也就不是象了，车、马亦复如是，他也是幻化，也是假法。所谓假法者，
缘生性空，如梦如幻就谓之假，不真实就是假，而凡夫不懂这个道理，所以才执有种种的我
法，这就生起了遍计所执。有遍计所执的人就没有证到圆成实，应该要重新认识观察缘生依
他起的真实相。所以“彼于后时，应更观察”，要求要去遍计所执，必须要对依他缘生法来
重新加以认识，重新加以理解，重新加以通达，这就是喻。这是从杂染、依他、世间是怎样形
成来用喻来加以显示说明，所以“彼于后事应更观察”。但是也有出世清净的依他，也有圣
者以圣智圣见，见到了实相的圆成实，所以“彼于后事不须观察”了。此处是讲“彼于后事
应更观察”，后面是“彼于后事不须观察”，这是指出世间的圣者，他是认识清楚了的，由
此说明世出世间，凡夫圣者关键问题就在认识上。下面同样以喻来显示，在喻后他还有总结 ，
但是在总结之前还有和，什么叫和？和者就是说什么叫有为？什么叫无为？凡夫是怎样生起
执著的？圣者又是如何如理如量的认识到事物的真实相？他简明扼要数语就归纳拢来了，就
叫和。而最后加以肯定性的总结，这个就叫结，所以他都是用的因明学来写的。所以宗、因、喻、
和、结，读起来就有一些困难，所谓有一些困难就是一定要一层一层的条理弄清楚，他的主
张是什么？那就是宗，他用道理把自己的主张解释得清清楚楚，这是说的因，然后进行适当
的譬喻来有力的证明自己的宗的主张与因的道理是完全能成立，这就是喻。

“若有众生非愚非钝，善慧种类有所知晓。”
《解深密经》看来文句一大段一大段的，都有些相同，但是恰好不同的就在这数个字上，
也就是在几个字上不同。那么几个字不同，意义了就完全不同，所以并不是前后语句类同，
而是层次清楚，有条不紊，层层深入，所以本经前面讲的“若诸众生，愚痴顽钝，恶慧种类 ，
无所知晓”，此处讲“若有众生非愚非钝，善慧种类有所知晓”。非愚就是不愚，不愚者意
思是显示的有般若智慧才叫非愚，世间一般人是无有般若智慧，唯有出世间的佛菩萨才能如
实通达一切诸法的真实相，他们才有般若智慧。《瑜伽师地论》讲“一切众生中佛菩萨是最
胜”。也就是说佛菩萨在一切众生当中他是最为殊胜的。此处讲“若有众生，非愚非钝”，暗
中就是指的佛菩萨。“非钝”这个钝单独讲就是根机劣钝，愚痴顽钝，不明因果，不明真理
才叫钝，非钝就是不钝，说明他有锐利的般若智慧，断除了种种邪见，种种的执著，内心已
获得了清净自在，获得了解脱，善根深厚纯熟，所以叫非钝。“善慧种类”，前面是讲的恶
慧种类众生，此处是讲善慧种类的众生，善慧是指的出世间无漏的般若智慧，尤其又是专指
真俗圆融的般若智慧才叫善慧。世间凡夫也有智慧，但凡夫是有漏智慧，可以称为叫恶慧邪
慧，所以说凡夫不是没有智慧，而是他的智慧邪恶不正，这种智慧就叫恶慧。正而不邪，如
理通达诸法的事相因果，而这种智慧就是善慧，善慧能够断烦恼，能够去执著，能够证菩提
涅槃，能够得圆满解脱的智慧就叫善慧。“有所知晓”，知晓者那就是完全明白，知道他的
真实相，不会被幻相所迷，这就是指的有般若智慧无分别智，现见亲证无分别理论，所以才
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称为叫“有所知晓”，晓者就是通达义，也就是晓了明白，通达前面所说的象身、车身、马身、
步身等缘生法的真实相，也就是见到了圆成实，所以这就是明白能够悟入实相的人，这就是
善慧种类的众生。

“于草叶木瓦砾等上，诸幻化事，见已闻已，作如是念，此处见者，无实象

身、无实马身、车身、步身、摩尼珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。”
他见了过后，他知道无实象身，这个“实”字用的很妙，他不说无有象身、马身等，而
是说无有实在的象身、无实马身、无实车身、步身等。那么无有实在的象身、车身、马身等等，
有没有幻化的车身、马身呢？是有的，而幻化的车身、马身就是有为法的真实相，就是缘生法
的真实相。《金刚经》讲“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，所以他是如梦幻泡影的
有为法，由此这里就否认了执著上的、实在固定不变的象身、车身、马身等物，同时也暗中否
认了连幻相的车身、象身、马身等物都没有，也就是说他这样观察恰好是中道，实在的象身等
物没有，就远离了增益执。如幻的象身等物不无，就远离了损减边，就善于悟入中道，这就
是真正有智慧的圣者，觉人他们在认识事物上与凡夫不同就表现在此处，凡夫是偏于两边，
不堕于实有见，便堕于断灭空无见，圣者即远离了实在的增益执着见，也远离了空无损减断
灭见，这就是在认识上入了不二法门，也就与非有非空的中道完全契合，所以他讲无实象身 ，
这个实字用的很妙。那么既然没实在的遍计所执的我法，这个我是指的象身、车身、马身、步身
等等，这个法是指珍珠、琉璃、璧玉、珊瑚、财谷库藏等，这些是指的法，所以总而言之，上面
就显示出来了有人法二种，但是凡夫认为的是实我实法，圣者认为的是似我似法。

“然有幻状，迷惑眼事。”
说实在的象身、车身、马身等没有，但是幻状是有，所以“然有幻状，迷惑眼事”，能够
迷惑我们使我们在眼识认识上容易生起实有之执，就说明缘生幻相是有，所以依他起缘生法
始终不能否认。

“于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或

彼种类差别之想。”
我们在见幻状的时候，就容易生起，啊！他是大象身这种想，想就是认识，想就是分别 ，
“大象身差别之想”，大象身想是指的自性想，“或大象身差别之想”，差别之想就是我们
第六意识有三种差别：自性分别、随念分别、差别分别。比如我们说这个是茶杯，这就是自性
分别，人家说茶杯你马上就想茶杯象什么样子，就用名言去诠表认识那个具体的东西，这个
叫随念分别。如果说这个杯子是新的、旧的、是搪瓷还是陶瓷，是白色、红色、绿色等等，这个
就叫差别分别。在任何一件事物上，第六意识都有这三种分别，前五识只有自性分别，自性
者就是具体的这件东西，这件缘生法叫自性，眼睛见这个杯子，颜色白的，或绿的、黄的、高
的、矮的，一眼看到这个东西就是这个样子，这就是眼识自性，这就是委色。眼睛不能运用名
言去认识它，眼识虽是自性分别但也通第六意识。“大象身差别之想”这个差别之想，唯通
第六识，不通眼等前五识。“乃至发起种种财谷库藏等想”，乃至是个关连词，是承上启下
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之词。我信认为是种种财谷，种种库藏这是属于自性想，“或彼种类差别之想”，这就是第
六意识以名言概念在进行推比认识，由此说明幻化的法能够迷惑前六识，能够使凡夫误知，
运用名言概念进行推度，来进行了知，圣者知道缘生事物是假，也可以用名言认识，但是他
虽用名言而无执著，他是为给众生说法才用名言，当然圣者用名言就与凡夫不同。

“不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，馀皆愚妄。”
“不如所见”说明他不象凡夫那样去见，“不如所闻”，他也不像前面凡夫那样去闻，
前面那个凡夫是“如其所见，如其所闻”，圣者是有般若智慧的人，他是“不如所见，不如
所闻”，不象凡夫那样随见闻觉知而起言说分别。“不如所见，不如所闻，坚固执著，随起
言说，唯此谛实，馀皆愚妄”，圣者他没有像凡夫那样的坚固执著，圣者是破执著的，是远
离名相言说的，是通达了诸法的真实相的，圣者是非愚非钝，不象凡夫是愚痴顽钝。

“为欲表知，如是义故，亦于此中，随起言说。”
圣者有智慧的人，他在起言说时与凡夫不同，凡夫是在坚固执著的基础上而起言说，圣
者是“为欲表知，如是义故，亦于此中，随起言说”，他为了要把缘生法的真实相，如实的
和盘讲出，所以他还要用语言文字来言说分别，而圣者的言说分别为了广度众生，让那些愚
痴不觉者通达这个道理而起言说，是大悲的表现，是般若智慧善巧的表现，与凡夫是有本质
上的区别。世间凡夫外道也用语言文字建立了种种这样那样的法门，当时释迦牟尼佛出世，
印度有九十多种外道，他们也是各自有其庞大的、严密的理论体系教派学说。圣者释迦牟尼佛
出世，同样演说了三藏十二部经，说法四十九年，他虽然说法也在用言说分别，而是如理如
量，说的缘生法的真实相，在缘生法上不带有遍计执著，凡夫没认识清楚缘生法，而随自己
的坚固执著起种种名，言种种事，说有种种诸法，所以无著菩萨就把外道所说的一切诸法称
为叫“无体施设假”。圣者说的一切诸法是依于缘生法的真实相而说，所以称为叫“有体施
设假”，施设者建立也，有体者是缘生，从种子生，所谓因缘生法，有体是依世俗谛而假说
有体，与遍计所执的实我实法，体相俱空成显明对比而说有体，凡夫没有认识到缘生法，而
只是运用的名言概念在缘生法上生起实我实法的执著，而这种实我实法是彻底空无所有，说
有种种的实我实法就是“无体施设假”，所以圣者与凡夫皆是同用名言，一是觉者，一是迷
而不觉者，在理论上的不同处。

“彼于后时，不须观察。”
前面说的“彼于后时应更观察”，应更观察就是凡夫，因为凡夫没有把缘生法认识清楚 ，
理应重新认识。圣者是如理如量认识清楚了的，所以圣者是“彼于后时，不须观察”。此处讲
的“彼于后时”这个“彼”是指的善慧种类的有情，指非愚非钝的有情。前面讲的“彼于后
时应更观察”这个“彼”是指恶慧种类的有情，所以“彼于后时应更观察”。“彼于后时不
须观察”这两句话只有两个字不同，但是说明凡圣的两种不同的认识，一个是“应更观察”
要重新认识，一个是“不须观察”，不须作重新认识，他是认识清楚了的。

“如是若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧。”
“若有众生是愚夫类”就是指没有智慧，愚痴顽钝邪恶异见的众生，所以是愚夫类。愚
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夫者愚而不觉的人就叫愚夫，“是异生类”，异生与愚痴有所不同，愚人是专门指没有智慧
的人中愚夫，异生是指六道轮回当中的众生叫异生，单独讲异生二字就是异趣而生，也就是
不同界趣流转生死的众生就叫异生，或者生在人趣，或者生在天趣，或者生在地狱趣，或者
生在傍生趣等，随其善恶业力流转六道，这样的众生就叫异生，就是不同界趣随业受生就叫
异生。“未得诸圣出世间慧”，“未得诸圣”就是指的声闻、独觉、菩萨、如来这就称为叫诸圣，
显示出世间四圣就叫诸圣，“出世间慧”，智慧有俗慧，有真慧，有方便慧，了有断烦恼证
涅槃出离解脱的智慧，此处所说的智慧专指的是断烦恼证涅槃，出三界得解脱的智慧，也就
是缘我空法空的智慧，所以叫出世间慧，他是对世间智慧而说的出世间慧。

“于一切法离言法性，不能了知。”
一切法略而言之就有两类，就是有为法和无为法，就概括了一切法。“一切法离言法
性”就是提的有为法和无为法的离言法性。什么叫离言法性呢？一切诸法本来就无有名言，
我们说他是个什么东西，那是我们用的概念名言强加在事物的头上，是便于认识，便于分别 ，
便于言说，实则事物是无有名的，所以释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，而迦叶尊者破颜微
笑，默不作声，就是显示一切诸法本自离言，不可言说分别，禅宗称称为叫“开口便错，动
念即乖”，所以一说就落于言诠，一分别就落于执著，所以动和念就乖反了，开口就错误了 ，
所以就要离名绝相，不可言说，所以诸法的实相唯有圣者离名绝相，自内而证，就是在心里
用智慧去通达，去照了，所以凡夫就没有出世智慧，所以“于一切法离言法性，不能了
知。”

“彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念。”
就是指的凡夫没有智慧的人，对于有为无为一切诸法，他眼睛见了，耳朵听到别人说时 ，
然后心里马上就作是念，什么是作是念？作是念者就是作这样的分别，作这样的推度，作这
样的思维，作这样的想象。

“此处得者，决定实有有为无为。”
他说实在有一个有为法、无为法被我们得，这就是增益的遍计所执就由此产生，就是于
假的、于幻的、于不真实的法上增加了一个实在的东西，所以叫增益的遍计所执。“决定实有
有为无为”，决定二字就是前面所讲的“坚固执著”之意，他就是认为坚决如此，定有有为
无为，这就是他无始时来无明炽盛、愚痴、劣钝的表现，所以才决定认为有有为法无为法，决
定之意就是胜解的意义，他坚决认为是这样，丝毫不怀疑，这就是他无始时来坚如磐石我法
执著的具体表现。所以《楞伽经》讲“由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心”
所以就由自心执著心随外境转，辗转由执著而生诸法，由诸法而又生新的执著，如是愈续愈
盛，愈执愈烈，坚固决定，丝毫而不动摇，这就形成了牢不可破的有漏世间，所以我们这个
有漏世间为什么辗转这样传来，辗转常时不断相续，就是由于执著不断造业，由业招果不断 ，
生生相续不断，自认为决定如是，坚固执著形成，所以“决定实有有为无为”。

“如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，馀皆痴妄，彼于

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后时，应更观察。”
前面解甚深义密意菩萨用的是象身、车身、马身、步身的比喻，比喻的什么呢？比喻的一
切法离言自性，依他起就是离言自性，依他缘生法无始时来的缘生法就无法言说分别，它就
是中道实相不二之法，凡夫不懂这个道理，所以才认为实有象身、车身、马身、步身等物。那么
此处与前面有所不同了，前面是依幻师作喻来显示，此处是以有为法无为法为例来具体说明 ，
所以凡夫就“如其所见，如其所闻”，那么见闻的是什么呢？见闻的是有为无为，所以就坚
固的执著，认为它是实在的有为法无为法，实在有为法就认为实在有我，实在有法，实在有
产宰者，甚至认为实在有神我者，这些都是遍计执著，这些都是大的邪见。“唯此谛实”就
决定是真实的有为无为，“馀皆痴妄”，人家有人说这不是有为法，这不是无为法，这是假
的，无法言说分别，他还认为那是虚妄的，他们认识不如理不如法，他认为自己的认识才是
如理如法的，这就是颠倒之智，所以“彼于后时，应更观察”，就是象这样的凡夫、愚夫类、
异生类应该进一步对离言法性的一切有为法无为法要重新加以认识、观察、了解、参悟，最终
证得其离言法性。

“若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧”。
“非愚夫类”就不是愚夫了，“已见圣谛”他已经见了圣谛了，已见圣谛就说明他已经
是登地见道的菩萨，他超凡入于圣人之流了，所以“已见圣谛”，就是圣人所见所证的道理
才叫“已见圣谛”。“已得诸圣出世间慧”，出世间圣人的智慧他已经得了，已经破掉了分
别我法二执，已经除遣了烦恼所执二障，已经证得涅槃菩提。

“于一切法离言法性，如实了知。”
“离言法性”就是一切诸法本来就无有名言，是假非实这个道理他圆满的通达了，悟入
了，所以“于一切法离言法性”，“如实了知”，如实者也就是全面正确真实的彻底通达了 ，
所以才“如实了知”。“如实了知”就是用般若智慧现观亲证的了知，才称为叫“如实了
知”，起码也要见道以上的菩萨才称为叫“离言法性如实了知”，加行位的菩萨还不能称为
叫“如实了知”，他是用语言文字在推比，没有现证。

“彼于一切有为无为”。
这一句是说已经见了谛的，已经获得了出世间慧的这一类的圣者，所以叫彼，所以“彼
于一切有为无为”。

“见已闻已，作如是念。”
他见了过后，听了过后，所以叫“见已闻已”，“作如是念”，他见了过后，听了过后
就作这样认识，“作如是念”不是眼耳等前五识的认识，“作如是念”是专指的第六意识。

“此所得者，决定无实有为无为。”
此句讲的就是我们的得的决定无有实在的有为无为。本经前面讲的是“决定实有有为无
为”，那是指的凡夫类、异生类，但圣者这一类就是“决定无衫为无为”，所以凡夫与圣者
56
的认识恰好相反，两个极端，所以我们学佛主要是转变认识，由错误的认识转变成正确的认
识，由不圆满的认识转变成圆满正确的认识。声闻、独觉也是正确的认识，但不圆满，所以还
要由不圆满的正确认识转变成极圆满的正确认识，那就是佛。这是在认识形成的凡圣的不同
差别。所以正确认识为悟，错误认识为迷，迷则成凡夫，悟则成圣者，所以有为法无为法没
有真实。既然没有真实，也就显示着有为法无为法没有体，因为无为法是对有为法而言，无
为法没有生灭，无有形像，无有作用，无有造作所以叫无为法。那么有为法是对无为法而言 ，
有为法是有生灭，有形像，有造作，有作用，所以叫有为法。无为法无有体，有为法也无有
体，有为法不真实，无为法同样不真实。特别值得提出的是在我们中国的佛法里有一种主张 ，
他认为无为法决定是一个东西，无为法是真实不变的，是有体的，只要把这个绝对的，有体
不变的法找到了就登地见道，就解脱就成佛。他这种认识与《解深密经》所讲的道理还不完全
符合。
《解深密经》讲的是一切法皆无自性，有为法是缘起性空，无为法同样不是绝对的真实。
《掌珍论》讲“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华”，如果你把无为法认为
是个实在的东西，那就是虚空中生起了空花，那就是错误的增益执著，所以唯有讲有为缘起
他才不讲有一个绝对的法。《成唯识论》讲：“不同余宗，有实常法，名曰真如”，就是说唯
识所讲的真如与其他宗派有所不同，其他宗派认为“有实常法”，他就是认为有一个实在不
变的法叫真如，这种认识是错误的。由此说明真如也不真实，真如无有体。圆成实叫胜义无自
性，也无有自性，如果讲一法有实体，有自性，皆是我执法执的表现，这就是愚迷不觉的异
生类、凡夫类，所以要通达有为法、无为法都是假非实。

“然有分别，所起行相。”
但是有为法和无为法还有分别所起行相，这句话道理很深，什么叫分别所起行相呢？分
别是指的依他起。《辩中边论》云：“虚妄分别有，于此二都无”。这个虚妄分别就是识。《华
严经》讲“三界心心所，皆虚妄分别。”心就是八识，心所就是五十一心所有法，都是虚妄分
别的，说明心、心所有法是识，而识就叫虚妄分别。此处讲的“然有分别，所起行相”就是指
的还有缘生的识，识是分别，识这个分别法生起的时候还有行相，什么样的行相呢？眼睛有
见色的行相，乃至被眼识所见的色境也是识，他是识的相分，亦是行相，依此类推，能够受
熏持种，内变根身外变器界，去后来先作主公的阿赖耶识也是属于分别所起的行相。根身器
界种子是阿赖耶识的相分，这个相分仍然不离识而有，他也是分别所起的行相，说明以分别
所起的行相，就是指的缘生法，也就是识，就是依他起，所以说“然有分别，所起行相，犹
如幻事，迷惑觉慧。”

“犹如幻事，迷惑觉慧。”
“犹如幻事”就是还是有幻化的唯识，识是有。“迷惑觉慧”就是容易迷惑我们的正确
认识，也就是迷惑觉悟的智慧，容易障蔽迷惑正确的般若智慧，所以就称为“迷惑觉慧”。
讲到这里还要说明一个问题，到底是缘生法有这种功能，他能够主动来迷惑有情而使有情智
慧不得生起吗？还是有情迷诸法而不生般若智慧呢？应该说有情自迷诸法而不生般若智慧，
而不是缘生法有一个什么样的作用能够迷惑有情而使有情不生般若智慧，不得解脱。如果说
缘生法有这种功能，它能够迷惑有情，那我们要想解脱就解脱不了，你就始终受缘生法的束
缚，受缘生法的左右，受缘生法的支配。如果你想转变这种愚迷不觉的现象，那你就无有这
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种堪能，你就会受缘生法的支配，要想转凡成圣就会成为一句空话，决不可能。由此说明是
我们迷缘生法，而不是缘生法有什么功能能够迷惑我们。悟也是我们悟缘生法，而不是缘生
法有一个什么作用能使我们悟，如果说缘生法有一个什么作用能使我们悟，如果说缘生法有
个作用能使我们迷，那我们要想修行解脱你就会枉用功力，唐捐其功。如果缘生法有一个作
用能够使我们悟，那何须我们发阿耨多罗三藐三菩提心呢？何须我们要经过三大阿僧祗劫广
行菩萨道，破执断障方能成佛呢？由此说明悟也是众生悟，迷也是众生迷，而一切缘生诸法
就正如《中论》讲“只有功能缘而无有作用缘”，也就是说一切缘生诸法，它没有实在的作用
能够迷惑众生或觉悟众生，关键是要我们认识，通达一切缘生诸法。比如一个教室，无始时
来它就没有什么作用，为什么没有作用呢？如果说它定有个作用成为一个教室，那我想把这
个教室改变成会议室或改变成图书室那就不可能了，如果这间屋子本身就是一个会议室或图
书室，我们想把它改变成教室也不可能，由此说明这个屋子确实无有实在的作用，就看我们
怎样去利用它。如果按上讲台，摆上桌子，凳子这屋子就变成了办公室。如果在这屋子里按上
许多书柜，放上许多书籍，供大家阅看，这屋子就变成了阅览室。由此说明这屋子实在是没
有作用，因为这屋子是众缘和合的缘生法，缘生法只有功能缘而无作用缘。依此类推，一切
缘生诸法皆无有作用，就看我们如何来认识，如何来决定，如何来处理这件事物，如果你不
懂一切诸法只有功能缘而无有作用缘这个道理，那你始终就会被一切诸法迷惑，那你就不得
解脱，所以就看我们如何去认识通达一切诸法，通达一切事物，犹如一张白纸它没有什么作
用，白纸本身不带道德和非道德性，如果我们把这张白纸印上佛经、语录广为传颂，这张白
纸便成为至善，可以启迪人们的智慧，净化人们的心灵。如果在这张白纸一印上一些不道德
的黄色言语，广为传颂，它便会染污人们的心灵，腐蚀人们的心灵，这张白纸就变成恶。这
张白纸本身不起作用，就看我们怎样去认识去利用它。又如：在扫地的时候，你在观我空、法
空作如是想：扫地者是为扫除一切无边众生的尘垢，让无边众生都得到解脱出离，断除种种
烦恼重障，得到清净轻安。你扫地作如是而扫，那你就会获得无边功德，扫地本身也实无有
作用，看你如何来处理认识。一切缘生诸法都无有实体，唯看人们如何认识理解，既然一切
诸法无有实体，无有作用，无有作用就是只有功能缘而无作用缘。所以此处所讲“犹如幻事 ，
迷惑觉慧”就是说一切缘生诸法没有实体，没有作用来迷惑觉慧，而是众生迷缘生诸法或者
悟缘生诸法，这一点一定要深入了解、通达，一切诸法实在是无有作用的。比如一把刀，刀在
一般的人的认识中认为它是恶，但我们把刀拿过来作为厨房的用具，正确地利用这把刀，它
可以给我们带来无边的利益，可以在这把刀上生起无边的功德，但你拿这把刀去乱杀无辜，
你就在这把刀上造下无边罪过，所以任何一法，任何一件事物，皆无有实在的作用，所以我
们修行也就不择地方，不择处所，可以在深山修，也可以在红尘中修。有的在深山中修也不
一定修成功，有些在深山中修观还入魔疯癫，有些人说深山就是修行的道场、处所、寂静处，
那么为什么有些人还会疯呢？说明深山本身就不带道场、寂静处。本经前面讲的“然有分别，
所起行相”，识叫分别，也就是识生起的时候，有一定的幻相，他用“行相”二字，严格说
来，行是迁流变化义。三法印中，首印就诸行无常，所谓无常者，一切诸法皆具有生、住、异、
灭的四有为相，一切诸法常时都随此四相迁流变化，故称“诸行无常”，此处所讲的“所起
行相”也就是起的一种无常如幻迁流变化之相。

“于中发起，为无为想，或为无为差别之想。”

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 “于中发起”就是在“分别所起行相，犹如幻事”这些法中发起，发起就是生起。“为
无为想”，然后生起认为这是无为法，就叫“为无为想”。“或为无为差别想”，无为和有
为是相对而有，那么你执著是有为法，就有了有为差别之想，也就会同时认为它是与有为法
相反的无为法，或发起“无为差别之想”，简单举例：本来无为法就是真如，就是实相，他
遍一切一味相平等平等，但是由于众生不懂无为空理，执著无为法有此有彼，有染有净，有
凡有圣，有有漏有无漏，这样就在无为法上生起了种种差别之想，实际上真正的无为法皆是
以真如为其自性，所以真如才是无为法。无为法的真如犹如虚空，清净无相，凡夫不通达这
个道理，生起我执法执，所以要证得无为法必须要断除我执法执，破除烦恼所执重障，无为
只有一而无有多，所以不应在无为法上起种种差别之想。

“不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说。”
世间的凡夫主要是迷的有为法，二乘主要迷的是无为法，凡夫迷有为法就不见无为法，
所以就沉沦生死，二乘迷无为法就不见有为法，所以就安住于涅槃。二乘安住涅槃迷无为法
仍然是法执，凡夫安住生死，堕落在生死之中迷有为法也是顽固的法执，所以凡夫与二乘对
于我法二执丝毫都没有破除，唯有大乘菩萨方能破除我法执著，也唯有诸佛如来方能证得绝
对真理，破除一工诸法执著，所以我们应该从有为无为上远离其分别执著，了 有为无为平等
性空，不应分别此是有为，彼是无为，有为无为胜义不二。凡夫对于如幻的唯识道理不能通
达，所以才随见闻觉知而起方说而生执著，什么是执著呢？执著二字主要是依名取相，名与
事粘在一起，执名是实事，执事是实名，执名有自性，执事有实体，这就叫真正的执著，我
们要离执著，必须把名与事两者分开，知道无上无有事，事上无有名，名事不相干。在见事
时不依名取相，在闻名时也不依事来执著分别名，同时更要进一步了知名与事都是缘生法，
都是有为法，如梦如幻，平等无有自性，对名与事应该远离实是其名，实是其事的执著，从
这两方面来观察，来参悟才能真正离开对一切法的执著。凡夫不明白不通达诸法的真实相，
对一切诸法生起坚固的执著，随其第六意识的坚固的人法二执，而后支配身语二业，摇唇鼓
舌，进行表达，进行阐述，由此说明凡夫的说说，分别与具体的诸法实相是不相符合的，这
就是凡夫。那么，通达了一切法的真实相，善巧分别，如理分别，把一切法无法分别言说的
道理借用语言文字，方便安立，度化众生，使众生解脱出离，这就叫善说法要，这就是在名
和事上平等远离执著，这是大悲的表现，这是方便般若的表现，这就不是执著了。对这两点
一定要如实的分辨清楚。所以认为是男、是女、是天、是地、是水、是火等等这些都是随见闻觉
知而起的言说。见和闻是感性认识，随着感性认识提供的材料，第六意识运用其概念，但是
感性认识也没有把事物认识清楚，他是实在认识而不是方便的后得智在认识，第六意识同样
是虚妄的识在推度，而不是根本、后得二无分别智的现观亲证，所以凡夫的感性认识和理性
认识皆是虚妄的认识，是错误的认识。所以随错误的认识来支配身语二业，开言吐语，起手
动足来对事物进行造作，这就是实践认识。凡夫的三种认识都是彻底的错误的，所以凡夫的
感性认识是错误的，而后引起理发一认识是错误的，由于理性认识是错误的，支配的身语二
业的造作也是错误的，由于造作的身语二业是错误的，所以提供的感观材料对第六意识又形
成了错误的循环往复，所以三种认识身口意三种活动时时都是错误的、虚妄的，彼此互作增
上，而后辗转循环，始终都在虚妄的执著当中无有穷尽，这就是凡夫。凡夫身口意三业皆是
随无明而转，圣者身口意三业皆是随般若而转，随无分别智而转，所以在十八不共佛法里讲
59
到，佛于一切身业随智慧行，一切语业随智慧行，一切意业随智慧行。我们不得解脱就是三
业随无明行，随烦恼行，随我法执著而行，所以一是凡夫，一是圣者，一是大迷不觉，一是
大觉不迷，一是虚妄的识，一是无分别智，所以我们成佛必须要转变认识，认识不转变始终
是凡夫，转变认识就是圣者，所以六祖讲“一念迷即佛是凡夫”，这就是错误认识。“一念
悟即凡夫是佛”，这就是正确的错误，所以凡圣皆在认识正确与否形成差别。

“唯此谛实，馀皆痴妄。”
“唯此谛实”就是凡夫有执著的错误认识，他认为我的认识我的分别，我的言说完全是
真实的，其他眼见、耳闻、分别、言说皆是不实，皆是愚痴，皆是妄见，这是凡夫的颠倒痴妄。

“为欲表知，如是义故。”
“为欲表知”就是说为了把世间杂染因果，凡夫的迷执如实的讲出来，所以“亦于此中 ，
随起言说”，所以也于这当中起言说，当然言说也就显示着有分别，而这种分别是如更换分
别，是善巧分别，言说也是假借语言文字无说而说，远离我法执著而说，是随般若转而说，
所以“亦于此中随起言说。”

“彼于后时，不须观察。”
这句圣言就是说，对圣者来说他就不须再对一切诸法作重新认识，为什么呢？因为圣者
是认识清楚了的，一者是自己认识清楚了出世间的因果规律，而后依此离言法性，实证甚至
最终现正等觉，这是出世间因果。二者圣者也深知世间的凡夫他们是如何在世间流转生死的 ，
为什么会迷而不觉，世间的凡夫对于这一切幻化之事，唯识的道理不能通达，不能明白，所
以随见闻觉知而起言说，所以就有坚固的执著。圣者为了把世出世间染净两方面的因果如实
的宣说出来，也为了把因果的实相宣讲出来，所以才“亦于此中随起言说，彼于后时不须观
察”。这里这个“彼”就是指的前面所讲的“非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧。”这
类圣者，他是觉者，不于后时重新观察，在这一段文字里头，从本经“若有众生非愚夫类，
已见圣谛，已得诸圣出世间慧……”一直到“彼于后时不须观察”，这一段说明了染净因果 ，
说明了觉与不觉，也说明了圣者为什么还要随起言说的所以然。圣者随起言说就是为了度化
众生，所以圣者虽起言说而不执著，而凡夫众生对于见闻觉知坚固执著而起言说，认为“此
是谛实，馀皆痴妄”。圣者是“为欲表知如是义故”就是为了把这个道理讲清楚，讲解出来 ，
的以“亦于此中随起言说”，圣者是随起言说而不执著，所以这样的大觉者当然“彼于后时
不须观察”，不须再作重新的认识，因为他是证的圆成实，他虽有言说是“有体施设假”，
不同前面所讲的愚痴恶慧种类的众生，他坚固执著随起言说是“无体施设假”，圣者是实相 、
方便两种智慧的表现，而凡夫是我法执著、愚痴、顽钝、无明的表现。

“如是善男子，彼诸圣者，于此事中，以圣智圣见离名言故，现正等觉。”
这就是解甚深义密意菩萨给如理请问菩萨讲，此处讲善男子是指的如理请问菩萨，“彼
诸圣者”是指非愚夫类，就是圣者，已见了圣谛，已得出世无漏智慧的人，“于此事中”就
是指的于此离言法性的有为无为之中，“以圣智见”，圣智是根本无分别智，圣见是后得无
分别智，圣智是实证真如，言忘虑绝，圣见是善达法相，了了分明，所以这里是显示的定慧
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等持，根本、后得二无分别智交相应用，所以“以圣智见”。“离名言故”，他智慧生起，现
见诸法实相，离名绝分别相，绝执著相，绝言说相，所以称“离名言故”。“现正等觉”然
后他就要示现成就无上圆满菩提，也就是“正等觉”。“正”就是根本无分别智的境界，
“等”是后得无分别智。《瑜伽师地论》讲“正等觉”，“正”是如所有性真实性，“等”是
尽所有性一切性，“现正等觉”就是成就了圆满的大菩提，菩提是觉义，也就是两种无分别
智证理见事，就是两种无分别智证理和见事圆满无上，这就是无上大菩提。

“即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无

为。”
“即于如是离言法性，为欲令他现等觉故”，前面讲的圣者以圣智圣见，他自己见了实
相，证得了圆满菩提，他自己觉悟了，自己解脱了，这是自度自觉。后面讲的“即于如是离
言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为，谓之有为”，这是属于大悲度他的表现 ，
这就是属于觉他。自觉觉他，觉得圆满是为佛陀，所以为什么他有言说，为什么他也讲有为
无为，就是为了使众生也证离言法性，生起般若，为了使众生同样象自己一样成就无上正等
正觉，所以才于无言说中强有言说，才于无分别中而善有分别，所以才假说有为法和无为法 ，
所以假立名相，谓之无为，谓之有无，由此说圣者说的有为无为这是他善巧方便而假立，实
则无有有为无为之法可得。有为法和无为法是圣者了为度化众生而权且安立，与实在那个法
还是有所不同，一切诸法清净离言无法言说，虽然无法言说，但诸佛如来不坏假名而说实相 ，
所以他仍然是不坏语言文字而宣说离言实相的。
这一段胜义谛相品第一大段着重阐述胜义不二的，胜义到底是什么呢？胜义是遍一切诸
法一味相的，也就是遍于一切有为无为法上法，它的真实相就是胜义谛。那么既然是有为法
无为法上的真实相，能不能说此是有为，此是无为呢？无法如是言说，若作如是言说者，就
不能见平等一味的胜义相。有为无为一方面是离言法性，平等无二，二方面圣者为了度化众
生，假借语言文字而说有为无为，实际上是要求我们离名绝相，使我们要现见胜义不二的道
理而说的，所以要理解圣者说法的目的，同时也要知道圣者是如何解脱的。

“尔时解甚深义密意菩萨摩诃萨，欲重宣此义而说颂曰”
胜义谛相品第一大段长行文就讲完了，讲完了过后为了重宣此义，所谓重宣此义就是把
前面讲的道理再用颂语的形式进行一次宣说。前面是散文，后面是颂语，前面是演义法，后
面是归纳法，从两方面来对胜义是不二的道理进行如实的诠表和演说，同时在这种文句上来
说我们要知道前面有长行文，后面有颂语，在三藏十二部经中它是属于应颂或重颂之类经典 。
从体裁上是应颂或重颂这类经典，同时也说明诸大菩萨大悲心非常圆满，唯恐众生对前面所
讲的道理没有如实的通达，所以再一次用颂语进行讲说，更进一步还显示了广说佛法，度化
众生，一要演义，一要归纳，如果不善归纳不善总结，使学人不容易抓住中心，不容易掌握
要点，所以我们也要深入的去体会诸佛菩萨说法的方便善巧。前有散文后有重颂，这种说法
的形式是有多重的意义。那么颂语就相当于中国的诗词，前面长行文讲了宗、因、喻，这首颂
是对上面的意义再进行一次宣说，这个意义的“宗”主要就是讲的有为法非有为法非无为法 ，
无为法亦非无为法非有为法，这就是他的“宗”。经文中讲的许多道理那是他立的因。“因”
61
就是经中的道理。“喻”就是比喻，如“善幻师或彼弟子住四衢道，积集草叶木瓦砾等，现
作种种幻化事业，所谓象身、车身、马身、步向、摩尼珍珠等等”，这就是喻。后面讲的一段是
最后的总结，也可以说是和合结。如果后面没有颂语，那么前面那一段和与结一般是每每都
说在一起，如果后面有颂语的话，前面就是和，颂语应该是结，所以这就是因明学，因明学
就是现在所讲的逻辑学。因明学用的是能立能破的五支作法，这样来讲说胜义无二道理，所
以这个颂是最后的总结，所以是宗、因、喻、和、结的结了。

“佛说离言无二义”
这一句话是解甚深义密意菩萨他所说的胜义是离言的，胜义是无二的道理，一下他就推
到此言不是出自他说的，而是他本着佛陀曾经说过的这样再说，所以这是佛说而不是菩萨说 ，
所以总结颂语开头便说“佛说离言无二义”，这也给我们弘法者或学法人在读经论的时候，
或弘法的时候对我们应该有点启迪。什么样的启迪呢？真正说法唯有佛才能说，而菩萨只是
根据佛陀所说的道理来进行弘宣演义，而菩萨不能单独离开佛陀所说的法而另有法可说，既
然菩萨说法是根据佛陀所说的在说，所以为使听法者生信心，让听法者不认为是菩萨说，要
知道是佛陀所说的，让听法才坚决信受，丝毫不怀疑这个道理，所以一下就把离言无二的道
理推到说是佛说，这样讲有几方面的意义：1、使众生闻者生实信；2、是菩萨破我法执的具体
表现，说明无有我说法，此法为佛说；3、要求学法者一定要常随佛学，法随法行。法随法行
这句话很重要的，看起来是一句很平常的话，平淡的语言，所讲的“佛说离言无二义”，但
是为什么要把佛说的这两个字加在颂文的开头？所以是有他深义所在，所以我们不能平平淡
淡就把它读过去了，这句颂语的意义一方面显示这种离言无二的道理只有佛方能开演，二方
面也说明解甚深义密意菩萨所说离言不二的道理是本佛而说的，不要怀疑，要对此经此段文
句生起正信，三方面是菩萨为了显示如来的伟大功德而自破除我法执著的表现，所以特地把
这一段所说的道理推给是佛陀所说，而不表现自己的功劳说是已说。四方面要求我们学法的
人一定要常随佛学，要法随法行，所以用“佛说”二字就有这几方面的意义。“佛说离言无
二义”，离言与无二还有点不同，离言者是要去遍计所执，无二者说明是真如平等一味相，
无有此彼的差别，所以才叫“离言无二”。

“甚深非愚之所行”
就是说“离言无二”的道理甚深，所谓甚深者是赞叹佛说“离言无二”的道理，这个甚
深道理不是恶慧种类的有情和一般凡夫能够明白的，同样不是二乘人能够明白的，也不是胜
解行地的菩萨能够通达的，所以称为叫甚深。胜解行地的菩萨他只能从语言文字上推比了知
一分，不能用无分别智观观亲证离言无二之义，所以称为叫甚深。小乘声闻只有偏智小慧，
不能如实通达一切诸法平等无二的胜义实相，所以胜义实相对声闻也称为叫甚深。对于凡夫
对外道等恶慧种类众生更不须再言显了。“非愚之所行”，以上刚才讲的这些都称为叫愚，
一句话说完没有根本，后得二无分别智的众生都叫愚，行当通达理解讲，当行持悟入讲，所
以甚深道理不是一般凡夫外道能够通达理解的，也不是胜解行地菩萨和小乘声闻独觉能够悟
入能够行持的，所以称为叫“甚深非愚之所行。”

“愚夫于此痴所惑”

62
 此所讲就是指的愚迷不觉的凡夫，对于离言无二的胜义谛相不能如来的悟入，他常时有
愚痴无明的烦恼，常时都被愚痴所惑，也就是贪嗔痴等烦恼常时缠绕着他，所以叫“愚夫于
此痴所惑”。

“乐著二依言戏论”
也就是对于有为无为这二法他常时乐生贪著，依于有为无为二法乐生贪着，既然有贪著 ，
就要坚固执著随起言说。“言戏论”就是随其见闻觉知坚固执著随起言说，这个就叫“言说
戏论”。什么叫戏论呢？一般妄言、分别就叫“言说戏论”，戏就是不如实的道理，也就是不
如实的妄言叫戏论，论者言论也，戏者就是与如实相反，此处这种妄言有语业上的妄言，也
有第六意识上名言分别与其实相不相符合的颠倒认识，这也叫妄言，也叫戏论。这一颂是说
明佛所说的甚深的离言无二的道理，不是凡夫，不是愚痴种类的众生能够通达明白的。他们
常时被无明、被愚痴所困惑，对于有为无为二法依着而生言说戏论，所以“乐著”，乐著也
就是对于有为无为二法常时乐依而生贪著，那么有贪著当然就表现在言说戏论上，所以叫言
戏论，言说此叫什么法，彼又叫什么法，这都是对于有为无为二法不能通达而生起，这里就
显示凡夫生遍计所执迷惑诸法的实相。

“彼或不定或邪定”
这个“彼”是指的凡夫，也就是指的恶慧种类的众生。彼或者是不不定期，或者是邪定 ，
在佛法上称为叫三聚或三定。什么叫三聚呢？也就是三定的意思，把三定聚集拢来叫三聚，
以三聚或三定来摄受包括一切众生，就可以把一切众生完全包括在这三聚当中，一切众生当
中就分三类：一、邪定众生就是现在所说的外道；二、不定从生就是这类不定众生，他遇到了
正定就能够证涅槃、断烦恼、破执著、得解脱，不定的第二个意义就是如果他遇到了有大邪见
种类众生，他就会生起大邪见，谤正法，毁三宝，这样就堕入在邪定当中，所以不定与邪定
不同，邪定专指的是恶慧种类的外道，不定众生就看他将来遇什么缘，如果遇到外道的牵引
就容易学外道，如果遇到正法的牵引就能够听闻正法，将来解脱出离。三、正定众生：专指的
是四圣，声闻、独觉、菩萨、如来称为叫四圣。正定是指的证得了涅槃寂灭的圣者。
《华严经》十
地品中讲“是菩萨如实知众生三聚正定、不定、邪定”，我们作为一个学修正法，弘扬正法的
菩萨就要知道众生有三聚，离开了正定，离开了邪定就叫不定，这就叫三聚。《解深密经》此
处就指了两种，两种主要是指的甚深离言无二之义，因为愚夫不能通达甚深离言无二的道理 ，
一般的愚夫就只有不定和邪定这两类。如果是非愚痴、非邪慧以及出世间圣慧的这种觉者就应
是正定。《瑜伽师地论》一百卷中也讲了这三定，他把一切众生完全包括在这三定中，邪定众
生就是一阐提众生，什么叫一阐提呢？也就是断灭了善根，堕在五无间地狱中这类的众生叼
阐提众生。一阐提众生都是造五无间业而得的一阐提果报。所谓五无间业就是杀父、父母、杀阿
罗汉、出佛身血、破和合僧，出佛身血包括毁法，就是烧毁法宝，如烧毁三藏十二部经。如果
烧毁或撕毁都算是出佛身血。杀害、毒害大善知识也包括在杀阿罗汉里头，这些都是招感五无
间地狱的，这类众生就叫一阐提众生，就是由邪定而形成。不定妈不是邪定也不是正定就叫
不定，正定是指四圣，是指圣者。《瑜伽师地论》讲正定指有学无学二类，有学者就是预流果、
一来果、不还果或大乘胜解行地菩萨、见道位菩萨、修道位菩萨都称叫有学，无学就是阿罗汉、
辟支佛、如来就称无学果位。所以正定就招感有学无学二类。此处讲的“彼或不定”就是指的
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异生类，“或邪定”就是指的邪恶狂慧种类的众生，所以称之为“彼或不定或邪定”。

“流转极长生死苦”
这类众生他们就要长期流转六道轮回，备受生死飘泊之苦，所以就称为叫“彼或不定或
邪定，流转极长生死苦”。此处也就暗中显示我们要摆脱生死，得到解脱，得到出离，唯有
依于正定方能解脱出离，所以不定和邪定皆是流转生死的主要原因。只有正定才能够使我们
摆脱世间，摆脱六道轮回，证得涅槃，证得出世间的安乐境界。

“复违如是正智论”
“复违”如果他本身就是不定或邪定，如果再与此经所讲的道理相违背，就叫复违。
“如是”指的就是这一章或这一部经，广而言之也可以说是佛陀所说一代圣教。“正智论”
什么叫正智论？这些大乘经论是佛或者诸大菩萨大智实证诸法离言实相而后平等流出的，就
是大智慧、大般若实证诸法实相而后大悲平等流出的，所以就称为叫“正智论”。论就是三藏
十二部经的论藏部份，也是指的言论，就是用语言文字表达出来的言论，而这种且语言文字
表达出来的言论是般若智慧照了的表现，是大悲大智平等的体现，而不是凡夫坚固执著随起
言说的言论，所以“正智论”与一般的言论是不同的。所以在论前边加“正智”二字，“正
智”者就是无分别智，证理而不碍于事，见事而不著于理，这样真俗圆融的大智慧方为叫正
智。“论”就是这种真俗圆融的大智慧而然借用名言建立的种种经论，种种圣典，圣人的典
籍就叫论，也就是三藏十二部经。略而言之，也就是指的此品，或者指的这一段，或者指的
这一部经，指胜义无二的这一段。

“当生牛羊等类中”
这一类的众生就很危险，为什么危险呢？自己本身就没修正定，而是不定，或者与正定
相反的邪定，然后又对圣人般若智慧平等流出的圣教所说的道理或者诽谤、狐疑，对圣教怀
疑不是佛说，而是魔说，这些都称为叫与圣论相违，这些众生就是生三恶道的众生，所以对
于圣教我们暂时不能通达理解的，也绝不能心生半点狐疑，说他不对怀疑，如果我们对某些
经论生起一念的毁谤怀疑，来生就要下堕了，古人有句话“始之一念之差，须知万劫莫赎”
就是说最初起了一个恶念或邪见，使你正堕三涂，后来万劫想悔改都不容易忏悔掉。如果一
个人杀父杀母，破和合僧要堕无是狱，但在临命终时认真忏悔，认真称念弥陀圣号，还有不
下堕的可能，但如果毁法谤法那万劫不得超生，对正法不能毁谤，有时其他宗讲的佛经，虽
然你不是他那个宗，但经论都是佛说，如果你反对其他宗讲的经也叫谤法。
胜义谛相品分四大段，现在学的第一大段简单作个总结：第一大段主要是显示一切法为
无二的道理，凡夫对一切缘生如幻的法不能通达，所以就执有实在的定法，执有实在不变的
自性或神我等等。如象印度以前有九十多种外道，他们都是对于一切诸法的实相不能如实通
达，也就是此处所讲的“胜义是离言无二”这个道理没有通达，没有理解，所以才生种种邪
见，有了这些邪见，所以就落于执著当中，落于分别当中，落于言诠当中，所以就限于对待
法里，始终都限于对待当中，就不能圆满如实通达一切诸法平等一味的共相，也就是对于实
相的不二真理不能通达，所以才现无上正等正觉。佛陀为了大悲度化众生，所以又起言说建
立有为无为之法，但有为无为之法，要以《金刚经》讲的“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，
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法上应舍，何况非法”的道理去理解，不能执著于语言名相，要离语言名相，这样就会成为
现正等正觉的圣者，的以世出世间由此而立。
胜义谛相品第二大段：远离寻思
远离寻思主要显示了五点：一、胜义谛相圣者内自所证：也就是要用无分别智亲证现观 ，
方能得到胜义谛相，如果用言说分别，这样是与胜义谛相不相符合的。二、胜义谛是无相所行：
因为凡夫是行于有相，圣者是行于无相，有相是遍计所执，无相是指清净的圆成实，实相是
无相，只有圣者用无分别智方能行于无相的境界。三、胜义谛相远离言说分别：如果我们用语
言用概念来进行言说，进行分别，这样就不得胜义谛相，因为胜义谛本身就称为叫离言实相 ，
既然是离言实相就无法言说，无法分别。四、胜义谛是绝诸表示：表示就是见闻觉知，胜义谛
相眼不能见，耳不能闻，鼻不能嗅，舌不能尝，身不能触，意不能分别，所以就远离见闻觉
知相。五、胜义谛绝诸诤论：争论就是彼此争辩，有的认为胜义谛可以寻思而得，有的认为胜
义谛可以言说而得，有的认为胜义谛可以表示而得，各执己见，彼此争端，这就与胜义谛远
离争辩的离言实相的道理不相符合，所以胜义谛相是息诸诤论，所以要远离这五相才能见到
胜义谛。所以胜义谛相品第三大段就要从以上五方面来体会。

“尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言”。
在前面讲胜义谛相品第一大段如理请问菩萨他没有向释迦牟尼佛请问，而是请问的解甚
深义密意菩萨，在此处法涌菩萨就向释迦牟尼佛世尊请问，这就说明当时解甚深义密意菩萨
给如理请问菩萨解说胜义谛相是不二的道理：“有为非有为非无为，无为亦非无为非有为”
在解甚深义密意菩萨给如理请问菩萨解答胜义不二的道理时，所以解甚深义密意菩萨才向如
理请问菩萨解答的。为什么在此处法涌菩萨他又向释迦牟尼佛请问呢？说明大乘佛法主要是
佛说，最初由菩萨来引发，由菩萨来发或者来解答，以引起释迦世尊来对甚深圆满的一乘法
来给予如实的、称量的解说演义，使弟子们能够真正成就圆满的阿耨多罗三藐三菩提，证得
圆满的胜义谛相，所以本经从此段起以后都是释迦世尊在解答菩萨的提问了。法涌菩萨他不
是我们这个世界上的人，是从很远很远的他方世界来的。“尔时”就是这时，法涌二字据圆
策解释，他说菩萨的法辩，用而无竭犹如泉涌，所以故称法涌，也就是说菩萨的智慧、辩才
用而无无劫，始终没有穷尽，犹如泉水一样，涛涛不绝，昼夜长流，所以称为叫法涌。九地
以上的菩萨才能达到这种境界，因为九地菩萨才证得四无碍解，在九地以前还没有证得圆满
的大辩才，要到九地以上才能获得圆满的大辩才，才断除于于他中不欲行障。既然法涌菩萨
妙辩无滞，语无穷尽，犹如泉水，涛涛不绝，这就说明法涌菩萨已经登到了九地或超过了九
地，远离了九地以前的境界，所以称为法涌，称为摩诃萨。“白佛言”是秉告之意，一般都
是下级对上级，晚辈对长辈用白。

“世尊，从此东方过七十二殑伽沙等世界，有世界名具大名称。”
东方就是指法涌菩萨从东方而来，多远呢？过七十二殑伽沙等世界。殑伽沙就是恒河沙，
以前有人翻译为恒河，玄奘法师认为恒河翻译错了，所以玄奘法师翻译为 殑河。这条河相当
于中国的黄河，是一条沙河，沙细如面，一般具大的形容无法用语言文字，无法用数字来代
替的，多用恒河作比喻。一个恒河沙都数不清，何况七十二个恒河沙的世界呢？说法涌菩萨
从很远很远的世界来，那个世界的名字叫“具大名称”世界，说明“具大名称”世界比我们
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这个娑婆世界还要大得多。

“是中如来，号广大名称。”
就是说“具大名称”世界中的如来叫“广大名称如来”。宇宙当中的大世界无量无边，
而每一个世界佛土皆有诸佛，所以诸佛也无量无边。

“我于先日，从彼佛土发来至此。”
“我于先日”就是前几日从那一个佛土来的，显示他不是我们这个佛土的菩萨。菩萨不
外乎此方菩萨和他方菩萨两类，那么从此方和他方两类来讲，又不外乎在家和出家两类，一
切诸菩萨众就可以分为这两类就完全概括。弥勒菩萨就是此方菩萨，法涌菩萨就是他方菩萨 ，
多数阿罗汉都是此土世界的而不是从他方世界来的。诸大菩萨神通广大，智慧卓越，威力无
穷，于一切十方诸佛如来皆平等尊为导师，那里有佛出世，那里有佛说法，他们就要前往云
集，前往恭敬，前往听授记佛法。释迦牟尼佛在净土中开演甚深的一乘法时，那些诸大菩萨
也要从他方世界前来聚会，但是聚会也有菩萨用神通力分身前来聚会的，有的菩萨是真身前
来聚会，诸大菩萨神通智慧不可思议。《瑜伽师地论》讲八地以上的菩萨他的神通有好大呢，
如果以声闻身得度者他就现声闻身而为说，如果以辟支佛身得度者就现辟支佛身而为说法，
以居士身、以比丘身、以宰官身、以童男童女身他就可以现这些身而为说法。《华严经》十地品
讲八地的菩萨可以把声闻从最初发心给他现佛的像，一直把声闻度到无学果位的阿罗汉境界 ，
但是声闻独觉还不知此是菩萨化现的，他一直以为是真正的佛在为他说法，这就是八地以上
的菩萨就有如此的堪能。他度声闻从最初发心，八地菩萨就现佛像，一直把小乘人从预流果、
一来果、不还果证到阿罗汉果，乃至入无余依涅槃他一直认为是真正的佛在度化他，不知道
是菩萨所现。八地以上的菩萨可以分无量诸身同时侍奉无量诸佛如来，他自己也能够化现象
如来一样，周围有无边无量的菩萨云集在自己的道场中，然后化现大菩萨或佛的像给他们说
法，他这种境界微妙甚深。作为一般凡夫，作为小乘声闻独觉，作为胜解行地的菩萨是不可
能通达明白的，所以称为叫不思议境界。

“我于彼土，曾见一处，有七万七千外道，并其师首，同一会坐。”
“彼土”就是上面讲的“具大名称世界”那个佛土。“曾见”就是他以前见到的，“有
七万七千外道”，说明外道很多，一处就有七万七千。“并其师首，同一会坐”，师首就是
外道的首领与徒弟坐在一起。

“为思诸法胜义谛相。”
师徒们坐在一起干什么呢？“为思诸法胜义谛相”，这一句话就道出了那些是实足的外
道。胜义谛相远离寻思，而那些外道与其师首共同一处在那个地方思维、拟议、寻思胜义谛相，
那么，胜义谛相可不可以寻思呢？胜义谛是不可以寻思的。凡夫、外道无有无分别智，不明诸
法的实相，常时运用名言运用概念，对一切事理进行推比认识，而这种推比认识就加有名言
在其中，加有我法执著在其中，从内是无明的表现，从外也是加有语言文字，始终是执，是
执的诸法的名想、概念，而不是知的诸法的离言实相，这样是不可能证得胜义谛的。

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 “彼共思议称量观察。”
“彼共思议”，大家都在那里思议，由此说明这些都是实足的外道，同时也说那外道他
也在那个地方思议胜义谛，说明外道他也想证得胜义谛，要证得胜义谛，必须有正确的认识 ，
知道诸法是离言，不可分别，不可言说，应远离两边，只有现观亲证，方能如实证得胜义谛 。
另外还有一种认识就是始终加有我执和法执，运用种种名言概念来推比、思议、参悟、比知胜
义谛，所以这样始终不得胜义谛。那么这些外道，如果不是诸佛如来，诸大菩萨来辨别的话 ，
恐怕一般人还认识为他们是真正的学道者，为什么呢？1、他们师徒共有七万七千人，声势浩
大，能够麻痹很多初学佛者，因为一般初学佛者就看那个名气大，地位高，徒弟多，然后就
追随参悟其中。2、他们也在那里思议胜义谛，一般人认为只有佛法里才讲胜义谛，一般人人
认为既然他们也思议胜义谛，这些人是真正的修行者，实际上他们是实足的外道。讲到这里
我们学佛者要注意一个问题，什么问题呢？如果没有具备佛之见，没有具备正知正见，定知
定见，如果在知见问题上是错误的，不管他年龄有多大，地位有多高，弟子有多少，他还是
实足的外道，因为外道头顶上并未挂上外道之名，关键是他们的知见是错误的，他们自己有
邪知邪见不知悔改，把这种邪见广为流传，授记授给他人，这样的人就是真正的外道邪见者 ，
自迷又迷他。胜义谛相道德是圣者内自所证，怎么有法来思议呢？思议就始终加有语言文字
在里边，所以他们这所以是外道就是他们始终不知胜义谛是自内亲证，行于无相，远离言说 ，
绝诸表示，息诸诤论，他们不懂这些道理，所以在思想上，意识里运用概念在那里进行比知 ，
这就叫知，而不是照，那个照就不是思议。照在佛法里称为叫现观，或者叫亲证，思议就是
推比、度量，始终不主文字，这就叫知，所以叫“彼共思议称量观察”。“称量观察”就是测
度认识，审量观察，推测的认识是虚妄的认识，是错误的认识，是加有我法执著的认识。

“遍寻求时，于一切法胜义谛相竟不能得。”
“遍寻求时”就是用语言文字把胜义谛相到处去找，这里去寻求，去参悟，那样去寻思 、
比度去找，找什么呢？找胜义谛相，那么胜义谛是不是可以找到呢？如果你想用推比、测度
去找胜义谛是永远找不到的，因为胜义谛相是遍一切一味相，什么叫遍一切一味相呢？所谓
遍一切一味相就是在见闻觉知、行住坐卧的一切诸法上，无不遍有胜义谛相。为什么凡夫不能
证得呢？凡夫主要是迷而不觉，不知一切诸法皆是缘生法，不知一切诸法皆是心识所现，于
是内里就遍执有实我，外就遍知有实在的法，有我者认为我能感受，我能造作，我有自体，
我能主宰，遍一切法者，总认为法有自性，法有作用，这就是虚妄分别的无明，虚妄分别的
诸识在进行了知，这与圣者内外明彻，远离两边，行于中道的无分别智的现观不相符合，所
以就讲到“遍寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得”，“一切法的胜义谛”这一句话很重
要，胜义谛是遍于一切诸法的，离了一切诸法而无有胜义谛，但是也不是一切诸法就是胜义
谛，为什么一切诸法不直接就是胜义谛呢？因为诸法无自性，诸法无实体，要远离对一切诸
法的执著，这样当下就证得胜义谛，如果认为有胜义谛，胜义谛在一切法上，这样仍然是法
执，仍不明白诸法的实相，就不得胜义谛。《中论》讲：“众因缘生法，我说即是空”，一切
法都是缘生而一切法都是空，既然法都是空，那有个我可得，既然法是空也就无有实在的六
道轮回可得，也就无有实在的生死可得，内心清净，无有能所二取的执著，当下就证涅槃，
真正通达了胜义谛相，如果认为有我有法那就不得胜义谛，也不得诸法的实相。
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 “唯除种种意解，别异意解，变异意解。”
“唯除种种意解”就是要把种种不同的各种差别的理解要遣除、要远离，胜义谛相是诸
法的平等一味相，只有远离分别执著，用无分别智来现观亲证方能获得，所以你尽管这样去
推度，那样去理解，那是不得胜义谛的。种种显示很多，“意解”也就是意识上有这样那样
的种种理解，所以叫种种意解。“意解”就是意识上运用概念，运用名言来理解胜义谛，
“唯除”唯独要除遣意识上运用概念的理解，所以就不能以名来遍计执著，所以“唯除种种
意解”，还要“唯除别异意解”，别异就是各种差别，各种不同的异趣的理解，故称叫“别
异意解”，别就是差别，异就是不同，各种不同各种差别的理解就叫“别异意解”。“变异
意解”，什么叫变异呢？也就是辗转意执无决定相，辗转意执就是有这样那样的执著，无有
决定相，就叫“变异意趣”，这就是指的外道，指的凡夫常时都有这三种意解，“种种意
解”、“别异意解”、“变异意解”，这三种意解就是虚妄分别，就是遍计执著，这就是无明
的表现。圣者无有这三种意解，他是现观、是亲证、是纯一道心，他始终都是远离两边，远离
我法二执的，我们要真正明白胜义谛相，实证胜义谛相，首先要远离三种意解。

“互相违背，共兴诤论。”
既然他们的观点不一样，理解的结果不一样，的以就引起彼此的争辩，大家你攻击我，
我攻击你，都与胜义谛相相违背，所以叫互相违背。互相违背有两种意义：一、大家在那里推
比，思维那三种意解，即种种意解，别异意解，变异意解，这就与胜义谛相远离三种意解相
违背。二、这些外道彼此互相违背，你的观点与他的观点不同，而那一个的观点更与其他人的
观点不同，各执己见，互斥他非，所以就引起一场大的诤论，所以叫“共兴诤论”。

“口出矛矛赞，更相矛赞刺。”
矛是古代一种兵器，什么样的兵器呢？矛最初是木制的长枪，后来又改成铜制，很坚硬 ，
是一种杀人的武器。什么叫矛赞呢？现在叫梭，梭要长一丈八尺，比矛长。梭此处称叫矛赞，也是
古代兵器。“口出矛矛赞”，“矛矛赞”是形容是譬喻，就是说他们的说的话彼此互相攻击，就
象矛一样，就象矛赞一样，就象梭一样，他伤人有自卫伤他的语言，所以称为叫口邮矛矛赞。

“恼坏即已，各各离散。”
“恼”就是不小随烦恼十种中的恼。《成唯识论》说恼就象咬人的疯子一样，恼羞成怒，
即要打又要骂，飞走怒骂，边走边出手打，边打边踢，还加上辱骂，很凶，这就叫离。“恼
坏既已”就是大家彼此都生起了最大的烦恼，但没有互相打骂，而是“各各离散”，就是不
欢而散，各回各的处所，不欢而离去，这就是身业不合，说明他们的身口意三业都不如律，
不如法，佛教内部修六和敬，外道他们就作不到这一点，所以意业就乖增，语业就互相争论
毁谤，身业就各各离散，说明他们烦恼很重，始终是在我法执的驱使下身口意三业进行诤论 ，
揣想胜义谛。

“世尊，我于尔时，窃作是念。”
法涌菩萨说：世尊，我于这个时候，看到那些外道在那里争论，思维，乃至最后离散之
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时，所以说“我于尔时”。“窃作是念”也就是自己在那里暗暗的思维暗暗的在那里想，叫
“窃作是念。”

“如来出世，甚奇希有。”
《金刚经》须菩提赞叹世尊称“希有世尊”，一个三千大千世界晨圆满的佛陀只有一个，
所以世尊称为叫无上士、天人师，当然佛陀就不是一般的人，所以称“如来出世，甚为希
有。”而“甚为希有”是因为如来首先证得了阿耨多罗三藐三菩提，如来是大觉者，又是大
悲不舍众生，然后善巧方便，于有漏世间示现八相成道，这样的世尊大希奇，太少有，所以
称“如来出世，甚奇希有”，同时在这个世界当中，不是每一个世界都有佛，也不是每一个
时间都有佛，如象释迦牟尼佛出世，如果要等到当来下生的弥勒佛出世，中间相隔的时间是
很长很长，所以在佛前，佛后是八难之一，释迦牟尼佛出世包括他的教法在世间流传都只有
一万二千年，在这一万二千年过后中间还要经过很长的时间弥勒佛才得出世，所以佛出世很
不容易，难得希有，最难得最希有。“甚奇希有”是称赞如来功德。

“由出世故，乃于如是超过一切寻思所行，胜义谛相亦有通达作证可得。”
“由出世故”佛陀出世已经就证得了圆满的胜义谛相，而胜义谛相是超过一工寻思所行 ，
既然超过一切寻思所行，所以就没有寻思境界了。寻谓寻求，思谓思维，寻思就是第六意识
的意言境，运用名言来遍于思维，遍于寻找，遍于希求，就叫寻求，也就是此处所讲的寻思 。
寻思与寻伺有点不同。“伺”是所观的境界或所认识的境界。
《成唯识论》讲“细转为性”，所
谓细转就是认真祥细的这样去理解，“寻”是于意言境粗转为性，也就是意识上的名言概念
对事物粗略地思维认识一下，此处讲的不是寻伺而是寻思。思也就是思维，思维也就包括了
寻伺那个伺字的意义在内，思也可以包括寻在内，粗大的思维叫寻，细致的思维是为伺，所
以思维里头就包括寻、伺两部份。“超过一切寻思所行”说明圣者对于胜义谛是现观亲证，远
离名想言说的，是用无分别智在照了，在通达，与外道不同，外道是名言境，是反复寻求推
比，这样始终不得证胜义谛相，所以佛出世他已经超过了寻思所行的胜义谛相。

“亦有通达作证可得，说是语已。”
“亦有”就是也有，“通达”就是生起了般若智慧，现观诸法实相，名曰通达。所以显
教把见道位称为叫通达位。什么叫作证？也就是证涅槃叫作证，也就是证得了胜义谛相就叫
作证，就是证得了胜义谛相就叫作证可得，这是法涌菩萨对释迦牟尼佛的赞叹，说明只有圣
者才能证得胜义谛相。一般凡夫外道对胜义谛相不能通达，不能证得，其原因就是：1、意解
思维有我法执，2、没有远离意解，没有现观亲证，无分别智没有生起，没丰收我法执。

“尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰”
这时，释迦牟尼佛听了法涌菩萨给他汇报了这段情况之后，他告诉法涌菩萨怎样才能获
得胜义谛相，为什么胜义谛要远离寻思，他要给众生宣说胜义谛相。

“善男子，如是如是，如汝所说。”
首先释迦牟尼佛对于法涌菩萨所说的道理先给予印证，先给予肯定，这一印证，这一肯
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定就说明了法涌菩萨已经通达了胜义谛相，说明法涌菩萨所说的外道不得胜义谛相的道理，
也说的很正确，他给予肯定赞叹。圣者菩萨与外道彻底划清了界限，说明真正的菩萨已经超
过了一切寻思境界而证得了胜义谛相，说明外道始终是不能超过一切寻思境界的，是不能证
得胜义谛相的，所以首先释迦牟尼佛就对法涌菩萨所说的话给予印证，给予肯定，所以就说
“如是如是，如汝所说。”

“我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉。”
这就说明圣者才能圆满证得，他证得了过后为了广度众生，又出世假借文字建立胜义谛
相。“现正等觉”，他是给众生示现的，如果不是给众生示现，他就不会再来世间现八相成
道，现八相成道的目的是为了广度一切众生。
《贤愚经》记载《大梵天王请问经》说：释迦牟尼
佛在我们娑婆世界出世成就正等正觉，据说他证果过后，当下就想入无余依 涅槃，他就不想
度众生，为什么不想度众生呢？据说他用慧眼观察，我们娑婆世界的众生，愚痴顽顿，刚强
极难度化，所以他就想入无余依涅槃，这时大梵天王三次启请释迦牟尼佛住世，要转大法轮 ，
要广度众生，请了三次佛陀才说法。佛陀现正等觉主要是为了度化一切众生，同时他自己成
就无上圆满菩提也主要是证得了超过了一切寻思所行的胜义谛相，而凡夫是行于有相，有寻
思，有寻思者有名言概念，有我法执，有我法执的名言概念就是寻思，无我法执就无名言概
念，就是现观照了，所以凡圣不同就是证胜义谛不同。

“现等觉已，为他宣说。”
“现等觉已”就是成了佛过后，“正等觉”那个“正”就是入所有性真实性的境界，就
是根本无分别智实证真如，实证实相，实证离言法性，这就是“正”。“等”就是尽所有性
一切性的境界，就是后得无分别智，周遍、圆满、事相是因果范畴，所以是“等”。“正等”
二字从智慧来讲就是根本、后得两种圆满的无分别智，如果从所证的境界来讲，正就是无我
律，等就是因果律，只有诸佛如来方能够证得这种“正等正觉”的境界。在“正等正觉”前
边还要加无上二字，显示有别于菩萨，所以是“无上正等正觉”。这里是简略的语句，把无
上就去掉了。“现等觉已”就是他成佛过后，“为他宣说”，他主要是指的众生，“为他宣
说”也就是为了使众生解脱，为度化众生而宣说。

“显现开解，施设照了。”
显示就是显示的胜义谛相，开解就是讲胜义谛相到底象个什么样子，怎样才能证得胜义
谛相，来一一的进行详细的解说，这就叫“显现开解”。“施设照了”施设者也就是用语言
文字把他所证到的境界以及胜义谛相的实相，怎样才能够依于胜义谛相得到出离解脱，一一
为众生建立宣说，这就叫“施设”，“照了”也就是般若智慧圆满照了般若智慧的境界，这
就是方便般若大悲的表现。为了度化无边众生，所以他出世建立无边法门，使众生获得彻底
解脱，所以佛自己彻底觉悟过后，成正等正觉过后，又来为众生“开解、施设、照了”，显示
了佛陀自觉觉他的悲愿，这就是显示诸佛如来智悲两方面平等运用，也显示了他不仅要自己
圆满觉悟解脱，同时也圆满觉悟解脱一切众生，所以佛是智悲双运，自他双度，佛陀自己解
脱觉悟，成就正等正觉依的是远离超过一切寻思所行的胜义谛相，如果离开了胜义谛相，自
己也不能解脱，也不能让众生解脱，所以我们要想解脱只有真正通达、证得、超过一切寻思所
70
行的胜义谛相才行。下释迦牟尼佛要从五个方面来解说胜义谛相。

一、“何以故，我说胜义是诸圣者内自所证”。
首先就一言道破说明胜义谛相不是凡夫能够得的，更不是外道能够得的，也不是偏智小
慧的声闻独觉能得的，也不是胜解行地的菩萨能得，因为胜解行地菩萨无分别智没有生起，
没有亲证，现观诸法实相，没有超凡入于大地、入于圣位。“是诸圣者内自所证”，“诸圣
者”是指的佛和见道以上的菩萨，“内自所证”显示着不是用语言文字在外面寻求可以得到
的，同时也说明胜义谛相不离于我们每一个人的内心，因为诸法就是心，心就是诸法，所谓
心外无法，法即是心，百法都在心中，没有那一法在心外，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意
识、末那识、阿赖耶识八识心王都在心内，以八识心王为主就有相应的五十一心所法也在心中，
然后心法、心所有法和合现起的影像就是色法。在《百法》上称为叫“二所现影故”也在心内，
以心、心所、色三类法和合就能现起分位假相，也就是二十四种不相应行法也在内而不在外。
依于这些心、心所、色、不相应行的有为法能够平等显出一相无相的无为法来，所以无为法也
在内而不在外，所以唯识就是讲的众生各有满分世界。《成唯识论》讲“识言一切有情各有八
识，六位心所，所变相见，分位差别，及以无为，识自性故，识相应故……如是诸法，皆不
离识总立识名。”我们每一个有情皆有百法，都在内而不在外，在百法中前九十四法是有为
事相，后六法是无为空理，所以满分世界者，有为、无为、因果律、无我律皆在心内而不在心
外，我们要证无为法不是在心外去证无为法，就是把我们自己一切有为法不真实共同所显的
真如无为能够通达明白，能够实证，这个你就能解脱出离，所以真正的胜义谛是内自所证，
内就显示了不在外，“自所证”就不是他来帮你证，而要自己亲证观观方能解脱，就是佛出
世也只能给你说法，然后你依于佛所说的教法来认真修行，认真参悟，认真通达，最终证得
你才能解脱，而绝不能靠佛陀帮你证胜义谛，那是不可能的。所以是“内自所证”，特别是
内和自这两个字有很深的意义，内就显示胜义谛相不在外而在心中，所以法就是心，三界都
是心，不是离心而有三界，既然胜义谛在心中，在内而不在外，所以我们要想证胜义谛就一
定要生般若智慧，自内所证，而不是靠他人来帮你证无为法，帮你修行，帮你解脱。

“寻思所行，是诸异生，辗转所证”。
异生就是行于寻思，异生就是辗转所证的寻思境界，那就说明他证不到胜义谛相，始终
证的是寻思境界。什么叫异生呢？异生有两解：1、异于四圣而生于六道中就叫异生；2、不同
界趣，随业招感而生，第一个异于四圣就是与声闻、独觉、菩萨、如来不同，而生于六道中，
第二个意义是随业力招感，漂泊六道，不同界趣而生，就是在三界六道中不同界趣而生，这
都是随业力而形成的差异。所以“寻思所行，是诸异生，辗转所证”，说明异生凡夫辗转都
是证的寻思的境界，说明他与胜义谛丝毫不能证得，只有圣者才能证得胜义谛相，凡夫异生
始终证不到胜义谛。

“是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。”
世尊告法涌菩萨，依此道理，胜义是要超过一切寻思境界，也就是无法用寻思来推比了
知胜义谛相的。圣者为什么能够证得胜义谛相，就是无分别智内自所证，这就是这第一小段
的宗，那么凡夫寻思所行，是异生辗转所证，所以寻思就是凡夫异生他所证的境界，说明我
71
们要想超凡入圣，解脱出离，也必须象圣者一样生起无分别智来内证圣义，而不能象外道凡
夫那样运用寻思，运用名言概念来推求、思维、寻找胜义谛相。

二、“法涌，我说胜义，无相所行寻思，但行有相境界。”
“无相所行”就是指的远离一切遍计所执相，才能证得胜义谛相，前面讲的是“内自所
证”，不能在外边去寻求胜义，胜义谛相在内而不在外，外面是证不到胜义谛相的，要现观
亲证才能获得。此处是讲“胜义谛相无相的行”，所以实相就是无相的境界。《摄大乘论》讲：
“应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。”就连无分别的智都无，这样才能
真正行于无相，智慧生起，实证胜义，进入见道的时候，这时的境界是能所双忘，心境见空 ，
远离言说分别，是寂照的境界，这个时候即不能分别我和法，也不能分别智和理，见道时连
智慧和真理都不能分别，凡夫始终抱着有所得来修行，但最终还是无所得，圣者本着一切无
所得来修，来证，所以最终还是有所得，你真把一切放下，内外不著，远离两边，念念无住 ，
当下就证得菩提涅槃，通达“无得而得”这个道理，内心清净，这种境界就是涅槃，也就是
现观的无分别智，只有无分别智生起的时候才是无相的境界。无相者，无有种种遍计所执相 ，
因为胜义谛是清净，是实相，他是圆满的，诸法平等一味的二空真理，这种二空真理，只有
无相的无分别智方能现观亲证。

“是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。”
胜义谛相包括无分别理以及能缘无分别理的清净事相，这两部份皆是属于胜义谛相的内
容，因为胜义谛相他不仅包括了世间一切诸法的中道实相，也包括出世间清净的无漏有为法
和清净的无为法在内，世出世间一切诸法的实相，清净的有为法都是属于胜义谛相所摄，所
以胜义谛相是圆满无缺的中道实相，所以只有圣者才能圆满获得，就是因为还包括的有无分
别智在内。凡夫无有无分别智，所以凡夫不能获得胜义谛相。无分别智所缘的两种道理：根本
无分别智缘的真如实相，后得无分别智缘的是诸法的清净事相，清净事相和真如实相以及能
缘真如实相和清净事相两种智慧都是属于胜义谛相所摄，那么明白了胜义谛相的道理，也就
能够明白胜义是无相所行的道理。凡夫行的是有相的境界而不是行的无相境界，有相指的是
遍计所执相，凡夫行于有相境界，无相指圆成实，圆成实与依他起是不能截然分开的，圆成
实就不能离开依他起而有圆成实，由此说明圣者证圆成实同时也就包括依他起在内。见依他
起的真实相是什么智慧？缘依他起的真实事相这个属于后得智，缘依他起的真实实相这个属
于根本智。真实实相就是圆成实，氢圆成实就是一切有为缘生依他起的真实相，这是根本智
所证。后得智是见的依他缘生如幻的事相，知道一切法无有实体，所以他不执著有我有法，
所以后得智也有分别，也有言说，见一切因果事相，但是无有我法执著，因为他深达依他起
是缘生法无有实体。那么两种无分别智常时交相应用就称为叫真俗圆融。根本智实证真如就不
落有边，后得智善达因果事相就不落于空边，不堕空有二边就恰如契合于中道，所以胜义谛
是中道实相。那么圣者为什么能悟入胜义谛呢？就是因为他有两种无分别智，所以此处讲
“我说胜义，无相所行”，胜义谛是无相所行的境界，行的是圆成实和清净的依他起无有遍
计所执相的境界，凡夫恰好相反，凡夫行的是有相境界，我们要证得胜义，就要远离有相境
界，因为它是无相所行。

72
 三、“法涌，我说胜义，不可言说寻思，但行言说境界。”
胜义不可言说的，佛法里有个名词叫离言法性，如果用语言文字对它言说就叫依名取相 。
无始时来胜义就是清净无相之相，无始时来皆无有名言，如果有言说，有表示，有问答这就
是有分别，也就是寻思所行的境界，所以这一段中讲的就是超过一切寻思境界，所以说胜义
不可言说。释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，迦叶尊者破颜微笑，默然不语，为什么默然不
语呢？因为胜义遍一切一味相，既然遍一切一味相，当然在花上也能体现胜义谛相，要在花
上见胜义谛相，同样不可言说，如果有言说那就没有见到遍一切一味相的胜义谛相。迦叶尊
者只是破颜微笑，佛陀就把衣钵传授给他，当下就说“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相 ，
微妙法门，不立文字，教外别传，付与摩诃迦叶。”当达摩祖师问到二祖时，二祖默然不语
而立，师曰：汝复印髓，随即传法附衣为东土二代祖师，那么二祖不语为什么要把衣钵传给
他呢？因为一切诸法不可言说分别，胜义谛相是圣者内自所证，无相所行，同时也要远离一
切言说分别，所以胜义不可言说，如果有言说，有分别就不得胜义，那就是凡夫虚妄颠倒，
依名取相的分别执著。圣者无有虚妄颠倒，依名取相的执著，所以圣者是现观亲证。祖宗祖师
们常有一句话：“如人饮水，冷暖自知”，“开口便错，动念却乖”，“言思道断，心行处
灭”。
《金刚经》讲“佛说法者，无法可说，是名说法”，“如说如来有不可说即为谤佛”。那
么你说佛没说法，为什么又有三藏十二部经呢？三藏十二部经是佛陀说的一个无法可说的法 ，
正因为一切无法可说，所以我们就不能说佛陀实有法可说，从生不懂这个道理，所以佛陀才
大悲善巧，借用语言文字，勉强把这个不可说的道理宣说出来，这就是佛陀般若智慧善巧的
表现，也是佛陀大悲度生的具体表现，所以佛说法了是善说、巧说，实无有说，所以我们在
实证胜义的时候，也象《金刚经》所说“无法相亦无非法相”，非法非非法这就是远离两边，
行于中道，入不二法门，所以此处讲“不可言说”，但是“寻思但行言说境界”，如果有寻
思那就是有言说境界的表现，如果在意识上有名言活动，在语业上也就有所表示，所以说
“是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。”

四、“法涌，我说胜义绝诸表示。”
表示就是见闻觉知叫表示。在《大智度论》龙树菩萨讲：“眼见色为之见，耳闻声为之闻，
鼻舌身三识住香味触三尘境界谓之觉，第六意识运用名言概念谓之知。”前六识认识色声香
鼓味触法六尘叫见闻觉知，所以眼是见，耳是闻，鼻舌身三识是觉，第六识是知，所以见闻
觉知就职眼耳鼻舌身意六识行于色声香味触法六尘。此处讲的“胜义绝诸表示”就说胜义谛
相不是在我们六识行于六尘的见闻觉知上而能证得的，这就说明胜是要内自所证，不是在外
可以获得的。那么为什么胜义在内才能证得呢？为什么胜义不能在外边获得呢？因为一切诸
法皆在心内，由心所生，不是离心而别有胜义别有诸法，而我们的般若智慧不是在心外，同
样由自心所生，心里远离我法执著，清净心生起就是般若智慧的具体表现，也就是当下证得
胜义的境界，这就是涅槃也可以说是“顿悟花情已，菩提果自成”的菩提。凡夫不通达这个
道理，常时在外面去寻求，去贪著胜义，去获得涅槃，去寻求解脱，但是到头来是不得解脱
的，是不能证得胜义谛和涅槃的，所以此处讲“胜义绝诸表示”也就是把我们的见闻觉知要
使他彻底息灭，彻底远离。所谓“绝诸表示”主要是指我们的心不要跟着眼见色耳闻声就跑
了，贪欲烦恼不要从眼根耳根中漏出。眼见色时心不住色相，耳离声时心不住声相，要正念
73
住心，宁护好根门，不要使我们的贪欲、烦恼、我执、法执、无明、妄念从我们的眼根、耳根漏
出，鼻舌身意亦复如是，如果我们在六根对六尘的时候，远离一切贪欲、执著、烦恼，心里如
如不动，不取于相，这就是彼岸，这就是涅槃，所以有见闻觉知，有表示就与胜义谛不相符
合，所以胜义是绝诸表示。

“寻思，但行表示境界，是故法涌由此道理当知胜义超过一切寻思境界。”
凡夫就是行于寻思，凡夫就是行于表示的境界，所以就有见闻觉知，所以佛陀说“是故
法涌由此道理，当知胜义超过一切寻思境界。”

“法涌，我说胜义，绝诸诤论，寻思，但行诤论境界，是故法涌，由此道理，

当知胜义超过一切寻思境相。”
诤论也就是彼此各执一端，见解不一，认识没有统一，所以才有彼此的言说诤论，那么 ，
胜义谛相是人生宇宙的圆满唯一的绝对真理，这个是不容争议的，圣者出世是这样，圣者不
出世也是这样，过去世是这样，现在世是这样，未来世也是这样。东方、西方、南方、北方四方
上下无不如是这样，东方、西方、南方、北方四方上下无不如是，所以胜义的绝对真理是遍于
十方，横贯三世的，是永远不变的绝对真理，是无法争论的，绝对不能说我证的胜义谛象个
什么样子，你证的又象个什么样子，我通达的胜义是这样的，你通达的胜义是那样的，是绝
对无法这样争辩的。为什么无法这样争辩呢？如果有此争辩，那就说明两者皆不是证的胜义 ，
因为胜义只是一，胜义是圆满的，胜义是清净的，胜义是离诸争论的，胜义是离诸表示的，
胜义是离诸言说，所以说是无法争论的。因为法涌菩萨当时在“大名称世界”里边，看到七
万七千外道与其师同一会坐，他们在那里思维胜义谛相，由于他们没有真正明白胜义谛的裨 ，
所以他们没有证得胜义谛，而是各各争辩，口出矛矛赞，互相恼坏，导致最后各各离散，说明
胜义谛相不是凡夫外道能够证得通达的，唯有胜者才能真正明白胜义，才能真正证得胜义，
所以用天文馆是绝诸争论，所以胜义是口和无诤，胜义是远离争论，远离我法执著，所以佛
陀说：“是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。”我们学佛者一般不要与他人
争论。六祖说：“言下若相应，即共论佛义，言下不相应，合掌令欢喜。”如果彼此谈得投机，
言下契合，就彼此谈下去，如果彼此谈得不投机，各执一端，那我们就合掌令欢喜，不要轻
易与他人辩论。有时为了弘扬正法，为了维护正法的尊严，为了破斥外道，为了破邪显正，
这种情况另当别论，但一般在教内不依争论，如果是破斥外道，破斥异端邪说，他来攻击诽
谤佛法，特别是诽谤大法正法，我们有权有责任来维护正法的尊严，要不惜个人免得利得失
来维护正法，打击邪说，来破邪显正。以上是第五息诸争论，下面是胜义谛相品第二大段的
喻。
宗、因、喻是属于因明学，如象首先说到胜义是远离寻思，这就是宗，这就是他的主张，
这个主张也可以叫真能立。因为在因明学里头有真能立、真能破、真现量、真比量，这个叫“四
真”。又有似能立、似能破、似现量、似比量，这个叫四似。四真、四似合而为之法门，又叫法
类。
《解深密经》里就有真能立、真能破、真现量、真比量。
《因明入正理门论》有一首颂：“能立
与能破，即四为悟也，现量与比量，即四为自悟。”下面就是喻了，但是在喻里边有同喻，
有异喻，同喻就是从正面对自己所立的宗给以例证，举例来加以证实，就是顺宗来给以例证 ，
74
异喻就是反的，假如不这样，他就要举个反喻，这样道理就说不能，从例子上就说不去。《解
深密经》讲“要与世间不相违，亦要与自语不相违。”与世间不相违就要举例，也就是佛法里
边的喻。但是宗、因、喻有自悟有悟他两方面，如果讲能立，能破这个主要是悟他的，悟他就
是使他个醒悟。现量、比量这个主要是自悟，因明学印度专门把它列为一个学科秋为叫五明之
一。宗、因、喻在佛法里称为叫三支，我们自己立的宗、因、喻要没有缺点，要圆满正确就叫三
支圆满。如果我们立的不正确，你就不能悟他也不能自悟，同时宗、因、喻三支还要远离三失
三过：1、要不与自语相违就是你立的和你说的不要前后有违背；2、3、（未录上）；4、不与圣
教量相违背，圣量就是指的佛说的经典上面的话，要与佛说的经典相契合，如果你说的与佛
说的经典不相符合，那尽管你的宗、因、喻再正确也不算正确。为什么呢？大前提是错的。你不
是本着佛法的道理在立宗、因、喻。在《解深密经》里边讲的喻一般多属同喻，异喻很少。以下
是五种喻。

一、“当涌当知，譬如有人，尽其寿量习辛苦味，于密石密上妙美味，不能

寻思，不能比度，不能信解。”
这一段主要比喻胜义谛相是内自所证，所谓“习辛苦味”就是一生都是嘱的苦味辣味，
就是酸辣苦涩之味。“于密石密上，妙美味不能寻思不能信解”，就是说他从来没有吃过甜
味，一生从小到老乃至临命终时皆是吃的辛苦味，所以你给他讲蜂蜜怎么甜，他始终不能够
明白的，想也想不到，测也测不出。这里比喻蜜石蜜是胜义谛相。“尽其寿量，习辛苦味”是
比喻的异生凡夫外道，辛苦味是什么呢？就是寻思境界，外道凡夫始终都是行于寻思境界，
比如一个人一生都是吃的苦味、辛味，你要告诉他蜂蜜是如何甜，他始终不能知道蜂蜜的美
妙之味，也就是说你给凡夫外道讲胜义谛，他始终不会明白的。所以“尽其寿量”是比喻的
无始时来他都在生死苦海当中，从业没有生起般若智慧。“习辛苦味”，辛苦味是指的遍计
所执寻思所行的境界，“蜜石蜜上”就是指很好的上等蜂蜜，而此处说上等蜂蜜是指胜义谛
相，“美妙之味”是指无分别智生起时实证胜义谛相时的法乐、法味。凡夫外道从来没证到胜
义谛，也没有尝到过法乐的味道，所以你要给他讲法乐讲胜义谛，他始终不能通达的。

“或于长夜，由欲贪胜解，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色声香味触相，

妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。”
这一段主要比喻胜义谛相是无相所行，把生死比作长夜，因为生死是以无明为根本而形
成，在生死当中见不到光明智慧，所以把生死称为叫长夜，因为夜晚是黑暗的，见不到太阳
光，生死长夜中是无明为根本见不到智慧光。“欲贪胜解”，欲贪是指的烦恼，欲和胜解是
属于别境心所里头的，欲、胜解、念、定、慧这五种属别境心所所摄，贪是属于根本烦恼里头的。
“欲贪”就是贪欲的意思。《瑜伽师地论》讲“断除诸欲和不善法”，只要我们把世间不正的
欲贪诸欲，不正的恶法，不善之不断除，就证初静虑，就可以证离生喜乐地。初静虑就是色
界的初禅，色界初禅叫离生喜乐地，主要是由于断欲贪，断什么欲呢？两大欲：一、饮食之
欲；二、男女之欲。要想生到色界天就必须把这两大欲断除除遣，胜解就是决定性的理解，丝
毫不犹豫、不怀疑就叫胜解。欲和胜解都通有漏也通无漏，贪只通有漏而不通无漏。为什么欲
75
和胜解通有漏又通无漏呢？一般凡夫也有欲和胜解、念、定、慧，所以这个欲和胜解就通有漏，
但是出世大圣的佛陀也有无漏五别境，而无漏五别境同樟脑欲和胜解，十八不共佛法里有欲
无减，所以欲有正欲和邪欲，正欲就是愿，邪欲就是贪。“胜解”我们以遍计所执的执著理
解一切事物，而坚决认为如是这就是染，是凡夫所行，出世间圣者用无分别智来理解，坚决
认为如是而不怀疑，这个胜解就通无漏，但是此处讲的“欲贪、胜解”是指的有漏的欲贪胜
解。“诸欲炽火所烧然故”，这是指的世间的凡夫在生死长夜当中，常时都被“诸欲炽火”
所缠缚，诸欲是指的欲很多，不止一种欲。比如：贪著名，贪著利，贪著生，贪著色、声、香、
味、触五欲都是属于欲贪。“炽火”是指由诸欲引生烦恼，烦恼就犹如猛火一样能够焚烧我们
的功德，能够掠夺我们的圣财，所以就把烦恼诸欲称为叫炽火，“所烧然故”，我们内心里
常时都有大的欲火在燃烧。“于内除灭一切色、声、香、味、触、相，妙远离乐，不能寻思，不
能比度，不能信解”，“妙远离乐”是指的欲界二禅以上的境界了，如果一个人没有修呵五
欲，弃五盖入初禅五支没有修这种行，也没有证到初禅或二禅以上的境界，你给他讲“妙远
离乐”的境界他始终不能寻思，不能推比，不能信解的，即不能相信也不能理解，他始终是
无法思维无法测度的。“五欲”我们世间的人主要是贪著在五欲中，要远离五欲就一定要有
般若智慧才行，只有正念住心，般若智慧明照才能使我们心住心位，如如不动，远离各种世
间欲乐。《大智度论》讲“欲火烧为，如逆风执炬”，欲火如大烦恼是要烧人的，“逆风”就
是你对着那个风是顺风你举着火炬还不会烧你，你如果对着逆风举着火炬逆风而行，它就要
烧你，是形容贪著五欲的人就犹如逆风执炬一样，最终是要焚毁自身的，所以我们学佛的人
就是要远离欲乐，要有般若智慧，知道世间一者人身不净，二者受者是苦，三者生命无常，
四者国土危脆，要知道这些道理我们才能够真正发起出离心，发起厌离于五欲心。

“于内除灭一切色、声、香、味、触相”。
色、声、香、味、触在佛法里称为叫五欲，所以要“于内除灭，怎样除灭呢？有两种：一、
除灭色、声、香、味、触就是远离五欲，就是眼不见耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不触。古人讲
“割断红尘三十里，白云红叶两幽幽”，那就是要与世间起远距离，这就是世间离欲；二、
出世离欲就是如《金刚经》所讲：“不应住色生心，不应住色、声、香、味、触法生心，应无的
住而生其心。”心里不安住，不贪著在色、声、香、味、触五欲上，念念无住，步步离相，内心
清净，如如不动，这就是出世离欲，这就是出世间上上的菩萨行的离欲，犹如莲花一样，也
污泥而不染，不是去掉污泥也不要莲花，而是在污泥中能生出清香皎洁的莲花来。这一种与
前面讲的远离色、声、香、味、触五欲不同，这个地方主要是指的我们生色界就要远离世间欲界
的色、声、香、味、触。但在欲界主要两大欲即饮食之欲、男女之欲。饮食之欲所以有鼻嗅香，男
女之欲就有身触尘，在无色界这五欲全无，这是三界当中断欲的情况，三界离欲叫世间离欲 ，
出世离欲就是如《金刚经》讲心里清净，念念不住相，不是不见而是见而不执著，不住色生心，
不住声、香、味、触法生心，就是在欲行禅，火中生莲，这就是出世上上禅定。这一小段譬喻主
要讲的欲界众生以贪欲胜解的势力，安立于五欲尘境之上，对于远离了五境生在初静虚，对
那一种境界不了知，不能比度，不能信解，色界天是定业所感，内心常时是大的安乐，快乐
境界，色界天的人不吃饭，所以不排泄废物，身体透明，没有男女相，也不穿衣服，通体透
明发光，飞行自在，这是色界与欲界的不同。色界众生常时处在定中，所以不睡觉，这一段
比喻的就是异生，外道寻思所行的境界对胜义无相所行的境界完全不能了知，不能信解，不
76
能比度。

三、“或于长夜，由言说胜解，乐著世间绮言说故，于内寂静，圣默然乐，

不能寻思，不能比度，不能信解。”
这一段是比喻胜义谛相远离言说。“或于长夜，由言说胜解”，长夜就是流转六道的异
生凡夫，是“由言说胜解”，就是说凡夫的胜解是言说的胜解，前边那个胜解是欲贪胜解。
“言说胜解”他认为凡属我们高等动物都有概念活动，都有言说分别，无有言说分别则无法
生活，所以叫“言说胜解”，“言说胜解”就是他认为任何一件事物都只有用语言文字来言
说分别，这就是凡夫的胜解，所以语业不断。“乐著世间”就是乐于贪住世间，世间包括三
界，有漏是世间，所以凡夫就乐住于世间上。“绮言说故”，绮就是十恶中的绮语，绮语就
是轻薄、低级、下流的杂秽的语言，世间凡夫都是戏论言说，与实相不相符合，“绮言说故”
就是杂秽的语言，不诚实的语言，不如理不如法的语言，是遍计所执上的语言。“于内寂
静”，如如不动叫寂静。“圣默然乐”是指的圣人的境界。“于内寂静，圣默然乐”主要指四
禅色念清净地，大定之中远离一切言说分别，无有世间杂秽语言，这就是寂静的圣默然乐。
有的人一中无始时来都住在杂秽语言之中，对于圣者这种寂静默然的安乐境界未证，他丝毫
没有通达，没有感受过，你要给他讲这种境界，他始终不能信解、比度、寻思的，所以他寻思
找也找不到，他要推比想也想不到，信也不能相信，也不能理解，所以这一段就是比喻胜义
谛相是要远离言说的，所以上面有五点，下面就有五喻。

四、“或于长夜由见闻觉知表示胜解，乐诸世间诸表示故，于永除断一切表

示萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。”
这一段比喻的是胜义谛相绝诸表示。“绝诸表示”主要就是绝诸见闻觉知，见闻觉知就
是表示，见闻觉知是感性认识，知是理性认识。由见闻觉知表示胜解，世就是有见闻觉知的
胜解，离开了见闻觉知就无法生活。“乐诸世间诸表示故”，他贪著世间不愿意出离，不愿
意远离，所以就“乐著世间”，乐就是乐欲、喜欢的意思，著就是贪著、喜欢乐欲，贪著安住
在世间中，因为凡夫有贪著所以才乐著世间，因为凡夫有贪欲所以才安住的下去。人有四食 ：
1、段食：段食就是把粗大的五谷咬烂，吃下肚内就叫段食；2、触食：就是眼睛要看，耳朵要
闻，鼻子要嗅，舌头要尝，身体要感触，如果眼不见、耳不闻、舌不尝、身不触那就没有触食
了；3、意思食：就是希望的意思，如果一个人没有希望，他自己认为天地之在也没有他容身
之地，他绝了希望，没有活下去的勇气了，这样的人就没有活下去的希望，所以还要有意思
食；4、识食：识食就是要有阿赖耶识支持身体，如果没有阿赖耶识支持身体，就会成为一堆
臭肉，那还起什么作用呢？如果我们没有阿赖耶识支持身体，恐怕两天就臭了。所以我们每
个人就靠这四种饮食。前面三食是住世间，我们生活在世间，必须有三种饮食才能生存下去。
“于永除断一切表示萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。”这就是对于
出世间的圣者，声闻、独觉他们灭掉了萨迦耶，什么叫萨迦耶？萨迦耶就是人我，就是灭掉
了人我执，证得了涅槃。对于圣者灭掉了我执，证得了涅槃的这种境界，对于一外乐著世间
的凡夫，他是无法寻思、比度、信解的。这里讲了个“究竟涅槃”。《心经》上有“究竟涅槃”
，
77
两个“究竟涅槃”的意思不完全一样。《心经》上那个“究竟涅槃”是指无上大涅槃，而这里
讲的“究竟涅槃”是指的“无余依涅槃”，因为他灭掉了人我见，断灭了一切烦恼，彻底出
离了世间，证得了无余依涅槃，所以叫“萨迦耶灭究竟涅槃”。《心经》上讲的“究竟涅槃”
是佛陀对机施，舍利弗已经证得了小小乘的涅槃，但他认为涅槃才是究竟，才是安乐，他认
为世间不究竟不安乐，所以他要舍离世间，安住在涅槃中，佛陀为了说明涅槃也不要贪著，
不要安住，所以对涅槃也不要执著，这样才是真正的涅槃。

五、“法涌当知，譬如有人，于其长夜，由有种种我所摄受，诤论胜解，乐

住世间诸诤论故，于北拘卢洲无我所，无摄受，离诤论，不能寻思，不能比度，

不能信解。”
这一段是比喻的胜义谛相离诸争论。为什么有争论呢？主要是因为有我才有争论。所以
《涅槃经》讲“有诤说生死，无诤说涅槃”，因为凡夫有人我之执，所以才有争辩，所以“于
其长夜，由有种种我所摄受”，他始终执著有个我，摄受了一个我，什么我呢？人我、法我。
“诤论胜解”就是因为有我、有法，所以才引起争论上的胜解，他常时都坚决有争论。“乐著
世间诸诤论故”就是乐于贪著，作着在世间的诸争论上，世间争论不止。“于北拘卢洲，无
我所，无摄受，离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解”，据佛典记载我们这个地球有四
洲，就是东西南北四在大洲，东西南北是怎样人出来的呢？就是以须弥山来分，须弥山东边
叫东胜神洲，须弥山南边叫南瞻部洲，须弥山西边叫西牛贺洲，须弥山北边叫北俱卢洲。据
说北俱卢洲的人民安乐平等，什么叫平等？因为他没有我执，不摄受有我和我所，无有父母 、
妻子、眷属，也没有战争，也没有饥饿恐慌，所以叫“北俱卢洲无有摄受”，无有什么样的
摄受呢？不摄受财宝，不摄受妻子眷属，因为没有这些摄受，所以就没有争论出现。我们南
瞻部洲争论不断，就因为有我和我所，世界上的战争都是因为有我和我所才引生的，民族分
裂也是这样，我们因为摄受财宝，摄受眷属，所以世人说“人为财死，鸟为食亡”，不但贪
财，还要摄受眷属，所以世间一般的人上有父母，下有儿女，中有妻子，正因为这些摄受，
所以如果那一个掳夺了他的妻子、儿女他就会拼命把他抢回，的以人与人时常发生矛盾。据说
北俱卢洲没有这些过患，据说北俱卢洲的人寿命很长，寿千岁，那个洲的形势是正方形，有
一部经论说“彼洲人一的以事皆无我和我所，胜余三洲”。因为这一洲的人无我我所，当然
就无有妻子、儿女、眷属等，同时也无有财产、房产等，所以超过了东西南三洲。有一部经叫
《起事因等经》佛陀讲：“诸比丘其余多罗鸠留洲”，这是最古时翻译的，所以他把北俱卢洲
翻译为叫“余多罗鸠留洲”，“于四天下比于三洲最上、最妙、最胜”，四天下指忉利天、须
弥册周围四天王之下，所以《解深密经》也讲了这么一句，“于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤
论、不能寻思、不能比度，不能信解。”这一段的意思就是比喻，生于生死长夜，有诤论的诸
胜解者，都乐住世间，摄受有父母、妻子、儿女、田园、财产等诸事，所以对北俱卢洲所作的无
争论，不能比度，不能寻思，不能信解，他不能理解，这一段是比喻的异生外道，常行于烦
恼争论等境。对于胜义谛相无有烦恼、无有争论的境界而不能知道，不能彼知，不能信解，所
以这一段主要就是说胜义谛相远离争论，即“息诸诤论”。

78
 期末总复习题
一、要求深入理解经题“解深密“三个字。
首先要把《解深密经》经题能够通达，能够理解，因为经题道理很深，“解深密”三字要
通达理解。我们写的那个序也是对经题及全部的精华都写在序上的，同时也把经题“解深
密”三字字作了解释。因为深与密还有点不同，深是指的《解深密经》所讲的这个道理甚深最
甚深，微妙最微妙，难通达极难通达，那么这个甚深道理是指的什么呢？主要指的一乘法。
一乘法的道理是人生宇宙的实相真理。《法华经》讲“唯有一佛乘，无二亦无三”。《解深密
经》后边讲“法是一乘，种姓有别”。释迦牟尼佛出世不外乎就是宣说的这一乘法，离开了一
乘法就无有佛法可说，而这个一乘法在《解深密经》上就概括为“一切诸法，无生无灭，本来
寂静，自性涅槃”，这句话是怎样来的呢？是佛陀根据三自性来建立三无性，依于三无性再
建立一乘法。最初释迦牟尼佛给小乘声闻讲法，也是根据一乘法中的部份道理讲的，只是没
有圆满的根据一乘法讲，但是同样是不离一乘法百讲声闻藏法，虽然声闻藏法的道理不是圆
满的一乘法，但是他是一乘法当中的部份义。二时佛陀亦是根据圆满的一乘法当中的部份义 ，
对舍小转大的大阿罗汉，也就是初大菩萨宣说相无自性性的二空真理，三无自性中的相无自
性就是指的我空法空，我法具的真理，就是相无自性。如《金刚经》讲“若菩萨通达无我法乾，
如来说名真是菩萨”，这就是讲的相无自性的二空真理，依于这个二空真理，度化舍小转大
的初大菩萨，二空真理也是一乘法当中的部份义理，仍然不能超越了一乘法。最后佛陀对诸
大菩萨宣说了圆满的一乘法，也就是非有非空的中道，因为圆满的一乘法就是中道，所谓
“非有”就是三自性中的遍计所执自性是空非有，依了圆成是有非空，此三自性结合，就是
非有非空的中道，同时三自性在《解深密经》称为叫“一切法相品”。法相是有，三自性显示
的三无性称为一切法无自性品，三无性是讲的空，空就是一切非有，三自性与三无性结合也
是一个圆满的中道，所以就在一切法无自性品里就建立起了“一切诸法，无生无灭，本来寂
静，自性涅槃”，就建立了一乘法，所以一乘法就是甚深最甚深，微妙最微妙，难通达极难
通达，所以这就是深。佛陀三时是对诸大菩萨讲的一乘法，所以就是密，密就是能说教法的
智慧，根据根基，根据不同的种姓来宣讲，这就是佛陀善巧方便般若智慧的表现，一般世间
的人作不到，声闻独觉作不到，初大菩萨、胜解行地的菩萨作不到，只有如来才能圆满做到 ，
这就是密。深就是的说的一乘法很深，那么能够解释这个既深又善巧方便般若智慧立的这些
道理的经典就是此经能解，也就是《解深密经》能解，其他一般经典不能解，唯有此经方能解
释，所以就叫“解深密”。
二、序品共分那几大段？
序品讲了四大部份：1、如来净土有十八圆满；2、如来正报有二十一种功德；3、大阿罗汉
殊胜成就；4、诸大菩萨上首名号。一般经典共分为三大部份，第一部份就是法会缘起的部份
第二部份就是正宗分的部份，第三部份就是流通部份。序品就是法会缘起这一分。
三、什么是薄伽梵？有那几义？
四、何谓如是我闻？阿难是声闻弟子，为什么能结集菩萨藏法？
一般序品里都有“如是我闻”这句话，而“如是我闻”这句话都知道是阿难尊乾在集结
经典时尊佛遗命，就是佛陀在临命终时命阿难将来在结集经典时加上“如是我闻”这一句话 。
《解深密经》是属于甚深微妙的菩萨藏经，阿难尊者是属于小乘声闻弟子，那么小乘声闻弟子
他又怎么能结集菩萨藏经呢？1、阿难已经是舍小转大的大阿罗汉，他是属于菩萨众中的一员
79
已经在菩萨行列了。2、据《大智度论》讲方广等经典都是文殊弥勒与阿难尊者一道，在铁围山
结集的菩萨藏法。关于集结经典一般都是迦叶尊者、阿难、优波离他们在一起集结的。经藏都是
由阿难尊者诵出，但是有的说虽然阿难尊者能够诵出，但据说协助他的，如果是声闻藏法就
由迦叶和优波离协助他集结，如果是大乘菩萨藏法就由文殊弥勒两大菩萨协助阿难集结。说
明阿难是舍小转大的大阿罗汉，已是大菩萨，当然可以集结菩萨藏法，还有弥勒、文殊在场
协助。3、佛法讲我空法空，为什么经首要加上“如是我闻”，为什么有“我”呢？下面复习
胜义谛相品。
五、除序品而外，为什么首讲胜义谛相品？是何道理？
有四点：1、此经属于菩萨藏经，它与声闻藏经有所不同，所不同的就是首先能够把人生
宇宙的唯一的圆满的实相真理合盘托出，给弟子讲出来，由此说明这类的经典就与一般声闻
藏法的经典有所不同，那有声闻藏法首先讲胜义谛呢？只有菩萨藏法才首先讲了圆满的胜义
谛的道理，说明此经是大乘经典，是方广经典，不同于声闻藏法，因为声闻藏法不能把一乘
法的道理非有非空的胜义谛讲出来。2、说明圣教与外论有显著的区别，外论他不能讲实相，
不能讲胜义谛，圣教的特点主要是能讲胜义谛，世间很多学问，各种宗教他们都不讲胜义谛 ，
唯有佛典，唯有真正的如来方能如实宣讲胜义谛相，说明如来所说的教法是有别于外道典籍 ，
有别于世间一切其他学问，也有别于一般其他宗教。3、说明真正的唯识并不是完全讲渐修，
唯识首先同样着重在理论上，在认识上，要通达胜义谛的道理，然后依于胜义谛来如理思修 ，
如理受学，如理弘宣，这样修才是真正的学佛者，而不是佛学者，由此说明唯识在讲渐修的
同时也讲顿悟，在讲顿悟的同时也讲渐修，也只有真正通达了胜义谛的道理才能够在闻思修
上不越出佛道。如果没有抓住胜义谛的道理，很容易越出佛道而成为世道非道，所以佛道首
先就要掌握胜义谛。胜义谛的道理是旗帜，胜义谛的道理就是路线，就是方向，也就是我们
前进中的一个原则标准，所以只有依于这个原则标准受学，然后才能真正通达佛法。4、佛陀
暗中显示，希望学佛者先要理解胜义谛的道理，先要自觉作一个通达佛法的人，先要自觉然
后才能觉他，才能真正的担当起弘法利生的重任，你连胜义谛的道理都没有掌握，没有通达 ，
你自己都是一个迷人你怎能弘法利生呢？所以学佛者先要自度自觉，先要通达佛法，然后你
才有资格有堪能荷担如来弘法利生的重任。由以上四点理由，所以除序品而外，佛把胜义谛
相品列在第一，列在首位。
六、胜义谛相品共分那几大段？
胜义谛相品共分四大段即四个问题：1、胜义是不二的；2、远离寻思；3、远离一异；4、远
离增上慢。
七、怎样理解遍计所集？
八、怎样理解遍计所执？
九、三句定是那三句？
十、什么是十人圆满？
十一、如实理解胜义不二：“有为非有为非无为，无为亦非无为非有为……”
十二、遍计所集与遍计所执有什么不同，差别。
十三、胜义谛相从那几点远离寻思？有五点。
十四、什么是有为法？什么是无为法？有为法、无为法关系怎样？
十五、为什么说有为法也不是有为法？无为法也不是无为法？
80
 因为有为法如梦幻泡影，无有实体，是语言文字上安立的有为法，实则所谓的生是幻生 ，
所谓的灭是幻灭，幻生幻灭就实无有生灭，所以“本来寂静，自性涅槃”，所以说有为非有
为，它就不是有为。为什么无为法也不是无为法呢？没有个单独的无为法，无为法是有为法
的真实相，不是离开有为法而另有无为法，无为法是言思道断，心行处灭，一切诸法的实相
真如，离开了缘生有为法你到那里去找实相真如呢？因为有为法是如梦幻泡影的有为法，是
有相无体的有为法，是不可言说的有为法，是幻生幻灭的有为法，它本身就不是真实的有为
法，既不是真实的有为法这个时候已经就是无为法了。反之，如果我们又认为它是无为法，
这仍然是主观上的遍计执著，同样是不达无为法的真实相，而生的一种颠倒见，所以说无为
法也不是真正的无为法。思竟是要求我们要远离对有为无为两边的分别执著，如果你不能远
离两边的分别执著，那你始终都是凡夫，象凡夫一样只见生灭的有为法而不证涅槃。诸佛如
来，诸大菩萨之所以能够自在解脱，常时安住于无涅槃中，就是因为深达有为无为不二的道
理，既然有为法不能离无为法而有，所以我们在世间度化众生也就是当下就不安住于世间就
没有离舍涅槃的无为法。虽然心里常时安住在清净的涅槃中，但是无为法又不离有为法而有 ，
这样又常时随缘不舍现时生活，广度一切众生，这样不住于世间，不住于涅槃，无住而住，
自在解脱的境界就是诸佛如来的大自在境界，也就是真正的无住大涅槃，所以胜义谛相品第
一大段讲有为无为不二的道理。这里头道理甚深必须要认真加以通达思维。

“尔时世尊欲重宣此义。”
“内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。”
我们发愿出家学佛，都是同依于真如，同依于实相，而证涅槃而得解脱，这个是完全相
同的，不能说你证无为法与我证的不同，只能说有圆满与不圆满的的差别而无有性质上的差
别，所以在大乘修道位十地中从他般若智慧深广的程度上有差别，所以在证无为法上也就有
十种真如的出现，不是说有十种真如，而是说真如不是一下就证圆满了的。
胜义谛相品第三大段：胜义谛相与诸行相非一异相。

“尔时，善清净慧菩萨摩诃萨白佛言，世尊，甚奇，乃至世尊说谓世尊言，

胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。”
在修道位九地菩萨叫善慧地，善慧地的菩萨智慧清净，善说法要，广度众生。九地菩萨
智慧才清净，八地没有达到，善清净慧也就说明这位菩萨他所证的位次，境界已经是等觉位
的菩萨了，智慧清净，善巧方便，度化一切众生。当然胜义谛相与诸行相非一非异的道理也
要到生起了清净广大的无分别智才能够真正的实证到这个非一非异的境界，也才能够为其他
一切众生提出胜义谛相与诸行相非一非异的道理来。如果他自己没有证到这种境界，他也提
不出这种总是即使别人提出这种问题而他没有这种智慧，就是佛讲了，他也不一定能够圆满
的通达证得，所以善清净慧菩萨已经是九地以上的大菩萨了。在菩萨位中讲“清净”必须断
除了分别二执二障的现行和种子，也断除了俱生二执二障的现行方可称清净，没有达到这两
点不称清净。在清净前面加个善字，说明他是九地以上的大菩萨，所以才叫“善清净”。但是
这种善清净是以大智慧而得的清净，所以叫“善清净慧菩萨”，说明菩萨要得真正的清净，
81
必须要有广大的智慧，但必须是破二执，断二障生起的智慧才叫清净智慧。善清净慧菩萨摩
诃萨要向释迦牟尼佛请问的时候，先要对世尊进行赞叹，“世尊甚奇”，“甚奇”者希奇少
有也，最极希奇，“乃至世尊善说，谓世尊言”，这是菩萨请法的时候一种善巧方便的智慧 ，
一方面称赞了我们本师释迦牟尼佛，二方面也显示了他内心里迫切听法的心情。

“胜义谛相，微细甚深。”
什么叫微细呢？因为胜义谛相要无分别智才能实证通达的，胜义谛相从微细这部份讲，
也就是后得无分别智所通达的境界，因为后得无分别智缘诸法的差别相，后得智虽有言说，
虽有善巧分别而无执著，同时也说明声闻独觉没有方便善巧的后得无分别智，所以于胜义谛
相微细的道理不能通达，真俗圆融的菩萨才能理解。什么叫甚深呢？甚深是很深的意思，微
细是后得无分别智才能通达，甚深是根本无分别智才能通达，凡夫乐住世间没有出世，二乘
虽能出世但又不能在世间广度众生，不能通达一切诸法的的差别相，所以又无有后得智，显
示只有真俗圆融的智慧才能通达微细甚深的胜义谛理，所以后面佛就讲过“难通达极难通
达”。因为微细甚深就不是一般凡愚的智慧能够通达的，所以说难通达。难通达一般指凡夫，
极难通达一般指菩萨，凡夫是丝毫不能通达，所以根本谈不上极难通达，所以“极难通达”
就是指的胜解行地菩萨。资粮加行二位的菩萨他们对胜义谛相的道理还是不能明白，所以就
引生一些菩萨与菩萨之间在认识上的不同（指胜解行地菩萨）。一类菩萨说胜义谛相与诸行
相是一，一类菩萨说胜义谛相与诸行相是异，另外还有些菩萨对胜义谛相与诸行相到底是一
还是异呢？究竟以那一类菩萨说的为正确呢？他很难定夺，这些菩萨都是胜解行地的菩萨，
所以这里就讲“超过诸法一异性相，难可通达。”
《大般若经》五百六十七卷讲“真如法界，是出世般若及后得无分别境界”，真如法界也
就是胜义谛相，胜义谛相就是出世般若以及后得无分别智的境界，当然就不是凡夫的智慧所
能通达的境界，所以经文讲“非三慧境”，那三慧呢？就是闻慧、思慧、修慧。“非三慧境”
就不是闻思修的三慧境界，意思是实证的境界。经文又讲“所以者何，实相般若甚深微妙，
非闻慧粗浅所能了知，是胜义故，思不能量，出世法故，修不能行”。以上是《大般若经》五
百六十七卷讲的这段话，这段经文意思是实相般若甚深微妙，不是粗浅的闻慧能够了知的。
“是胜义故，思不能量”，胜义谛道理，思维不能度最，不能测度。“出世法故，修不能
行”，因为他是出世的境界，不是我们修能够行持能够通达的，这就说明胜义谛相甚深微妙 ，
难可通达。不是闻思修三种智慧能够通达的，是出世间的般若智慧及后得无分别智所行的境
界，这种境界起码也要见道以后方能够通达证得一分。只有诸佛如来方能圆满证得。

“我即于此，曾见一处，有众菩萨等，正修行胜解行地，同一会坐。”
“我即于此”，指善清净慧菩萨，“于此”就是于释迦牟尼南瞻部洲娑婆世界这个地方 ，
而不他方，而不是象上面法涌菩萨说的要过七十二个恒河沙有一个世界，叫大名称世界，所
以前面讲的他方世界是指的外科对胜义谛相不能通达，此处讲的是我们这个世界胜解行地的
菩萨对胜义谛不能通达，所以胜义谛相不是粗浅菩萨所能通达理解，更不是外道能够通达理
解的，所以讲到“有众菩萨等正修行胜解行地”，有很多菩萨，“正修行胜解行地”说明这
些菩萨不是大菩萨，“正修行”说明正在修行胜解行地。什么叫“胜解行”？资粮位这之曰
“胜解”，加行位就叫“行”，依于“胜解”而修正行的菩萨就叫胜解行地的菩萨。因为资
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粮位是多闻熏习如理作意，加行位是勤修加行，所以见道以前，资粮、加行二位是要经一大
阿僧祗劫，把这一大阿僧祗劫的菩萨称为叫胜解行地菩萨。胜解者是决定境，就是对于这个
道理已经得了决定胜解的智慧，他丝毫没有怀疑，没有忧虑，所以叫胜解。“正修行胜解行
地”说明正是胜解行地的修行菩萨，还没有见道，不是圣位菩萨，是凡夫菩萨。

“同一会坐，皆共思议胜义胜相，与诸行相一异性相。”
“同一会坐，皆共思议”，大家都同着坐在一起坐下来，坐下来干什么呢？皆共思议胜
义谛相，此处一语就点破了这些菩萨没有证到胜义谛相，因为胜义谛相是不能思议的，胜义
谛相是圣者内自所证，胜义谛相是无相所行，是远离言说，是绝诸表示，是息诸诸争论的，
胜义谛相是超过寻思相的，所以胜义谛相是无法思议。既然他们还坐在一起思议，那就说明
他们还没有证得胜义谛相，既然没有证也就没有真正通达明白。“与诸行相一异相”，“行
相”简而言之也可以说是指的世俗谛相，“行”是变化义，“行相”也就是生灭的世俗有为
法，胜义谛相就是真正的无为法中道。那么胜义谛与世俗谛也不是一，也不是异，而这些胜
解行地的菩萨不懂非一非异的道理，所以他们才思议或是一或是异。《中论》卷首因缘品讲
“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首
礼佛，诸说中第一。”这首颂是龙树菩萨引佛陀所说的圣言。从以上颂中说非一非异是正确的，
一异是两边，所以他们思议是一相是异相都是错的。

“于此会中，一类菩萨作如是言。”
就是在同一会坐当中，有“一类菩萨作如是言”，就是作这样的说，他说什么呢？两面
接着说。

“胜义谛相，一诸行相都无有异。”
他说胜义谛相与诸行相都没有差别，“都无有异”就是一点差别也没有。

“一类菩萨复作是言，非胜义谛相与诸行相都无有异。”
就是说并不是说胜义谛相与一切行无有差异，意思是说胜义谛相与诸行相是有异，那就
不是一了，而是异。

“有余菩萨疑惑犹豫，复作是言，是诸菩萨，谁言谛实，谁言虚妄，谁如理

行，谁不如理。”
“有余菩萨”就是另外第三类菩萨，他在那里犹豫疑惑，既然犹豫疑惑也说明这类菩萨
仍然没有通达证得胜义谛相非一非异的道理，既然心中有疑惑，所以人家说是一，说是异这
时就不知所云，辨不清谁是谁非，证正谁邪，那个说的是真实，那个说的是虚妄都分辨不清
楚。

“或唱是言，胜义谛相与诸行相都无有异，或唱是言，胜义谛相异诸行相。”
在这一段就有三类菩萨，这三类菩萨共同的一点都是胜解行地的菩萨，都未亲证诸法胜
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义谛相，所以胜义谛相与诸行相到底是一是异不能明白，不能通达，更不能明白非一非异的
道理了，所以他们各说一套。这时显示了胜义谛相是圣者内自所证，不是寻思比度的境界，
胜义超诸寻思，超诸比度，超诸胜解，不是相信或理解而要实证。
一、我们可以分析一下，如果说胜义谛相与诸行相的道理是一，那胜义谛也就是世俗谛 ，
圣者也就是凡夫，涅槃也就成了生死苦海，不颠倒见也就成了颠倒见，我们解脱出离证得涅
槃，就等于没有证涅槃菩提而还在生死苦海，所以不能说胜义谛相与诸行相是一。如果你说
胜义谛相与诸行相是一那就是错的，因为胜义谛代表的是出世间，行相是世俗谛代表的是世
间。胜义谛代表的是清净，世俗谛代表的是染污，胜义谛相代表的是圣者，世俗谛代表的是
凡夫，胜义谛代表的是觉而不迷的清净智慧，世俗谛代表的是迷而不觉的有分别的识。如果
说胜义谛相与诸行相是一，是一个，那圣者就成了凡夫，无漏无分别智就是有漏有分别的识 ，
菩提就是烦恼，涅槃就是苦海，不颠倒就是颠倒，这样就大错特错了，那么这样凡夫发心修
行成为圣者还有什么意义呢？由此说明胜义谛相与诸行相不能说是一。如果我们说世俗谛就
是胜义谛，那凡夫本来就是圣者，既然凡夫本来就是圣者，那么何须我们还要发心修行呢？
所以我们不能说世俗谛就是胜义谛，所以说明不能说他是一个，但是反过来也不能说他是两
个。
二、如果我们说胜义谛与世俗谛是绝对的两个，那么既然是绝对的两个，那圣者怎么还
有法在世间度众生，圣者又怎么能够把他实证人生宇宙的实相真理，修行的方法，证悟的境
界如实的告诉有缘的众生，让其他有缘的众生也能够依之而发心、修行、证果、解脱、出离呢？
从因缘角度讲，一切法从自种生角度讲彼此就非一，就不是一个，但是众生与众生之间，佛
与凡夫之间能够互作增上缘，能够以对方为本质境，为疏所缘缘而引起亲所缘缘，彼此又能
够发生损和益的作用，所以从增上缘的角度讲，所以胜义谛相与诸行相又非异。
三、因缘生法四个字就显示非一非异的道理，诸法从因生，说明是从自种生，法就不是
一，但彼此互作增上缘，不能孤立而生诸法，所以从因的角度讲诸法非一，从缘的角度讲诸
法非异，也就是从因诸法非一，从缘诸法非异。因缘生法本身就是非有非空的中道，这就是
唯识讲的道理，他非常中正具体，你不懂得这一点你就不懂得为什么非一非异的深层次所以
然的道理。如果你不懂得这一点，你就不能从理论上懂非一非异的道理。
一切诸法非一非异，从因缘生法四个字来分析，为什么非一？为什么非异？为什么诸法
非一？一切诸法各从自种子生，正如《摄大乘论》无著菩萨讲两缘起：一是因缘缘起，二是增
上缘缘起。他说“若愚第一缘起，就有不平等因生起”，就认为一切诸法从上帝生，从灵魂
生，从自性生，从梵天生，从神我生，从大自在天生，我们中国还讲从道生，从太极生，现
代哲学或讲从物生，或讲从心生，这都叫不平等因，他就不知道一切诸法从自种子生。我们
知道一切诸法从自种子生，就会摘掉迷信色彩的帽子，如果人家说法从上帝生，上帝创造万
物，那你就不能讲出为什么法不从上帝生的道理，所以无著菩萨说，讲因缘缘起很重要，就
说明一切诸法从自种子生，所以十八界法第一个界字的意义就是因义。六根、六尘、六识，三
六一十八，这十八法界各从种子生，由此说明不是上帝生，不是梵天生，不是神我生，不是
自性生。第二缘起就业感缘起，如果我们对业感缘起不能明白的话，那你就不知道还有个增
上缘缘起，诸法虽然从自种子生，但离了缘它能不能生？所谓孤因不生，独阳不长，离开众
缘诸法不能自生自灭，所以还要靠众多的缘法才能够运动转化。所以从增上缘缘起的角度讲 ，
诸法虽然从自种子生，但彼此能够互作增上，而业力也是法运动转化的增上力，所以从增上
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缘角度讲就了知诸法非异，没有决定性的差异，从因缘缘起角度讲诸法从自种子生就说明世
俗谛、胜义谛彼此就非一。如果明白业感缘起的道理，就能够明白无我律的道理，明白因缘缘
起就能够明白因果律的道理，从因果律上来讲诸法非空，从无我律业感缘起来讲诸法就非有 。
讲二缘起实际上也就是讲的非有非空的中道，既是非有非空，又是非一非异，所以这一点来
说特别微妙，这里讲胜义谛与诸行相非一非异从道理上把它讲清楚，主要从因缘生法这四个
字来说明它，从因讲诸法非一，从缘讲诸法非异。我们当下就能体悟到这一道理，我们每一
个人的身体从哪里来，从阿赖耶识里边地水火风四种物质潜能运动转化而来。我的身体是我
阿赖耶识的物质转化而来的，你们各自的身体也是你们阿赖耶识各自的四大种转化而来，那
我们彼此之间就非一，不是一个，但孟子说“一人之生，而百工之所为备”，也就是说我们
这个人活在世上，要靠百个人来养我们，如果离开了这百个人，我们就不能生活。我们吃的 ，
（靠）农人种田；穿的，（靠）工人织布；住的，（靠）建筑工人修房子；我们学习的书籍 、
坐的用具，一切一切能够离开大众吗？我们在这个地方学习，光一个同学还没法学习，还没
法成其为佛学院，那么光有同学，没有法师、老师，也不成其为佛学院，所以这些都是因缘
生法，要众多的条件和合，方有这个佛学院的显现。所以我们坐在这个地方，都是由众多的
助缘协助的、显现和、和合而生的，所以从助缘上讲彼此又非异，从因上讲非一，从缘上讲非
异，从因缘生法就是彼此非一非异，真正要明白胜义谛相与诸行相非一非异的道理必须要进
一步明白因缘生法的道理。所以《大般若经》上讲：“若知缘生，则知法性；若知法性，则知
空性；若知空性，则见导师。”导师就是佛，知道空性就成佛。以上讲的是三类胜解行地菩萨
各有所执，内心犹豫，内心邪见，不懂非一非异的道理。下面善清净慧菩萨对释迦牟尼佛讲 ，
他自己对胜义谛相与诸行相道理的理解，他对上述菩萨的看法：

“世尊，我见彼已，窃作是念，此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理

行。”
“我见彼已”就是善清净慧菩萨见这些胜解行地众菩萨，彼就是指的胜解行地众菩萨，
“见彼已”就是见到这些菩萨过后，听到他们所说过后，“窃作是念”就是暗作思量的意思 ，
暗暗地想，“此诸善男子，愚痴顽钝”，因为这些是未见道的菩萨，他们已发了阿耨多罗三
藐三菩提心，所以称他们为善男子，与前面法涌菩萨见的那些外道不同。善男子是对菩萨的
尊称。“愚痴顽钝”，愚就是没有根本智，痴就是没有后得智，愚痴就是没有无分别智慧，
“顽钝”，顽就是顽固不化，也就是说他没有通达真理的智慧，所以叫顽，钝就是根机非常
钝，不敏锐，因为般若智慧他有锐利、坚固、光明三义，愚痴显示没有光明的智慧，顽钝显示
没有锐利的智慧，钝者就是智慧很浅薄，对甚深广博的道理不能如实的通达明白，所以形容
他是钝。“不明不善”就是对不善的道理他不明白，“不善”的范围是很宽广的，杀人叫不
善，偷盗叫不善，抢劫叫不善，那还是不善。比如：认为胜义谛相与诸行相是一是异，这个
也叫不善，这是邪见上的不善，也就是没有正知正见，是无明愚痴的表现，凡属是以愚痴无
明为根本所生的一切法表现在外的都称为叫不善，所谓不善它是对胜义谛出世间清净无漏之
善而言，所以称为叫不善，而不是完全指我们世间的善恶的善，世间这个善如果站在出世间
来讲还是叫不善。招感生死苦果的善还是叫不善，所以有广义的不善，有狭义的不善。“不如
理行”就是在修行上不如理，有如理，有非理两部份，非理就是不合理正理，在认识上知见
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上是错误的，观点是错误的，在修行他的行也是错误的，所以由他的错误认识引生的错误行
动，这些叫不如理行。

“于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。”
说明这类胜解行地菩萨愚痴顽钝，对于甚深微细的胜义谛理不能明白，甚深是根本智境 ，
微细是后得智境，微细是从宽、广、圆满上讲，甚深是从深、透上讲，一是横起说，一是竖起
说，所以佛的智慧是两种智慧交相应用而最终获得正等正觉。正就是甚深，而等就是微细、周
遍、圆满。所以这里就说明这一类的菩萨他们没有这两种智慧，对微细甚深胜义谛相不能通达。
“超过诸行一异性相”，也就是说胜义谛相与诸行相是超过了一异性相的，超过一异性相就
不是一，也不是异，他们对这些问题不能解了，解就是明白的意思。

“说是语已，世尊告善清净慧菩萨摩诃萨曰”
善清净慧菩萨把他所见所闻的这一段对世尊祥细的述说了，说明了那些菩萨不如理行，
不明不善，主要是没有智慧，对于胜义谛相的道理不能实证通达，所以才有这样那样两边的
邪见执著，他对这些胜解行地的菩萨评论，得到了世尊的印可。

“善男子，如是如是，如汝所说，此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如

理行，于胜义谛微细甚深超过诸行一异性相，不能解了。”
“如是如是”是这样，是这样的，“如汝所说”就象你所说的那样，他们确实愚痴顽钝 ，
不明不善，不如理行，对于胜义谛微细甚深超过诸行一异性相不能解了。这是世尊对善清净
慧菩萨所说的一段话进行重复，不祥细讲。以下他要讲清楚。

“何以故，善清净慧，非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛

而得作证。”
“非于诸行”，诸行就是指的一切诸法，因为诸行无常，就是指的一切诸法是无常的。
那么这个诸法是指的什么法呢？如果按唯识讲就是指色、心等法，世尊说万法，最终浓缩成
百法，这一百法不外就是心色等法，那么“如是行时”也就是对于诸法生起这样认识的时候 ，
因为他们没有超越世俗谛的无分别智，所以才能胜义谛相与诸行相非一非异的道理不能解了 ，
不能通达，不能明白，不能信受。“或于胜义谛而得作证”，他们认为只要明白了胜义谛就
能够证得涅槃，但是他不能够对于胜义谛证得明白，所以就不能够作证，作证二字就是指的
实证涅槃，实证胜义谛叫作证，他们认为只要证得了胜义谛就是超越了世俗谛，就得到了真
正的解脱，但实际上这是一种偏见，你离开世俗谛又到那个地方去证胜义谛呢？本来胜义谛
与世俗谛就不一不异，所以就不能说我们要离开世俗谛而证胜义谛，也不能说世俗谛就是胜
义谛，见到世俗谛就见到了胜义谛，意思还是要有实证中道的般若智慧，这样才能真正如实
通达诸法，如实明白一切行相的实相，一般小乘多用作证二字。在《维摩诘经》里多次讲到作
证，作证就是指的菩提涅槃叫作证，也就是实证胜义谛，这样他的世俗谛的智慧是不能作证
胜义谛的，由此说明有真俗圆融后得、根本两种无分别智才能真正实证胜义谛。实证胜义谛就
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是要超越寻思，超越比度，超越信解，通达诸法非一非异的道理，这样才能够真正而得作证 。
还要说明一点，大乘菩萨与小乘声闻在作证上有差别，小乘声闻只要证到了人我空的道理，
就算得到了菩提涅槃，就算作证，大乘菩萨虽然证得了人我空，不能名之曰作证，是要通达
中道，证得无住涅槃，方能谓之作证，所以作证有大小二乘的作证，也就是说有大小二乘的
菩提涅槃。
上面一段讲了善清净慧菩萨见到这三类胜解行地菩萨他们没有悟入胜义谛相非一非异的
道理，所以他们是愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于不善的道理不能明白。“善”严格说
来也就是指的闻思修三种般若智慧。闻思修三种智慧远离过恶，远离杂染，所以就称善，意
思就说这三类胜解行地的菩萨他们还没有真正生起比较殊胜圆满的三种智慧，的以就不明不
善。“不如理行”，修行有两种：1、如理而行；2、非理而行，如理而行就是要依于中道的道
理，认真在生活中来修证，生起我们的无分别智，使无分别智现行，实证通达人生宇宙的实
相真理，这就叫如理行，如果加有我执，加有法执，或者偏于两边而行，这些都称为叫非理
而行，所以这些胜解行地菩萨他是不如理行，对于甚深微细超过诸行一异性相不能解了。微
细是后得无分别智所通达的境界，甚深是根本无分别智通达的境界，见道以前的菩萨这两种
智慧都没有生起，当然对甚深微妙的道理不能解了，他们不能理解，不能通达，不能明了。
那么要解了胜义谛相，必须要通达中道，远离一异，也不是一，也不是异，非一非异，佛法
始终本着中道在讲，尤其是《解深密经》始终都是本着非有非空的中道在讲，他不偏于有，不
偏于空，不偏于常，不偏于断，不偏于一，也不偏异，如如不动，非染非净，不增不减，显
示的是如实圆满的中道。所以佛陀对善清净慧菩萨所说的这一段话给予肯定，给予印证，同
意他的见解，同意他的说法，有漏的智慧是不可能通达胜义谛相的。

“何以故，善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者，应于今时，一切异生

皆已见谛。”
“若胜义谛相与诸行相都无异者”，“都无异者”就是完全没有差异，那就是一，实际
上胜义谛相与诸行相并不是一，这里是破胜义谛相与诸行相是一的执著，就是说它不是一个 ，
如果胜义谛相与诸行相如果是一个的话，那么“应于今时一切异生，皆以见谛”，异生也就
是世俗有漏凡夫，单独讲异生二字就是异趣而生，叫异生，如果胜义谛相与诸行相是一的话 ，
无有差异，那岂不是一切异生凡夫皆以见谛？那岂不是异生凡夫都见到了真胜义谛？都见到
了实相涅槃，都证得了菩提，都得到了出离解脱？所以如果说胜义谛相与诸行相是一，是一
个的话，就没有差别，既然是一个没有差别，那凡夫就是圣者，世间就是出世间，生死就是
涅槃，烦恼即是菩提，迷而不觉也就成为大觉不迷，这样凡夫与佛就无有差别了。

“又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅槃，或应已证阿耨多罗三藐三菩

提。”
如果说胜义谛相与诸行相是一无有差别，那么凡夫他们就得了无上方便安隐涅槃，为什
么称为无上？因为涅槃是出世圆满的圣者才能够真正圆满证行的，从小乘讲到要到达无学果
位的阿罗汉才能证得涅槃，从大乘讲要到达究竟的佛果位才能证得圆满的无上大涅槃。所以
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称无上大涅槃是出世圣者圆满所证。“方便安隐涅槃”，因为涅槃是对生死而言，如果离开
了生死，也不能够把它实在执著为涅槃，所以涅槃是善巧方便对生死而建立的，所以称为叫
方便。什么叫安隐？远离过恶就叫安隐，远离险恶生死就叫安隐，离开了险趣离开了过恶，
离开了生死，离开了流转就叫安隐。涅槃就是一种但受诸乐而无一苦，自在解脱的一种境界
叫涅槃，涅槃是印度语，汉译为圆寂、寂静、静灭三义。涅槃有那几种呢？根据唯识讲，如在
《摄大乘论》、
《瑜伽师地论》、
《大乘阿毗达摩集论》讲有四种涅槃：自性涅槃、有余依涅槃、无
余依涅槃、无住大涅槃。讲有四各涅槃只有唯识是这样讲的，其他那些宗他讲的涅槃稍有不同。
因为这四种涅槃是佛陀在经典上也这样讲过，其他诸大菩萨在论上也这样明确讲过，尤其是
《瑜伽师地论》对这四种涅槃讲的很明白。异生就是凡夫，就是六道轮回当中受苦的众生，如
果胜义谛就是世俗谛，那凡夫不用发愿修行就证了道，就见了真胜义谛，证得了无上安隐涅
槃，也可以说他证得了阿耨多罗三藐三菩提，如果从大乘来讲凡夫就证得了无上正等正觉。
如果说胜义谛相与世俗谛是一，从小乘讲凡夫就证得了无余依涅槃，远离了世间生死，得到
了无上方便安隐，如果从大乘来讲，凡夫就证得了无上大菩提，获得了三身四智，五眼六通 ，
那么实际上是不是这样呢？但事实并不是这样，凡夫还是凡夫，迷而不觉，流转生死，圣者
就是圣者，远离了生死，证得了涅槃。由此说明胜义谛相与诸行相不是一，这一段主要破的
一执，并不是说完全都无有异，没有差异那就是一才没有差异，说明还是有差异，因为胜义
谛相与诸行相超过一异性相，超过了一，也超过了异。这一段破一的执著，下一段破异的执
著。

“若胜义谛相与诸行相一向异者，已见谛者，于诸行相不除遣，若不除遣诸

行相者，应于相缚不得解脱。此见谛者，于诸相缚不解脱故，已见谛者，应不能

得无上方便，由于二缚不解脱故，已见谛者，应有能得无上方便，安隐涅槃，或

不应证阿耨多罗三藐三菩提。”
“若胜义谛相与诸行相一向异者”，假如说胜义谛相与世俗行相一向异者，“一向异
者”即无始时来他们就有差异，也就是说如果胜义谛相与世俗行相无始时来就有差异。（就
是两个的意思）那么“已见谛者于诸行相应不除遣”，“已见谛者”就是已经见了道的人，
“于诸行相应不除遣”，就是对于世俗有漏的杂染法就不就除遣。为什么不应除遣呢？因为
他本身就是圣者，何须还要所谓的分证真如，断除无始时来俱生二执二障呢？在学佛过程当
中，见道过后经过修道位的十地，从初地到七地须一个大阿僧祗劫，在这一大阿僧祗劫中还
要认真修学布施六波罗蜜多，也就是修学无漏戒定慧三学。如果他本身就是圣者，见道后如
果与世俗没有一点关系的话，为什么还要逐渐逐渐来圆满圣道，为什么还要逐渐逐渐远离杂
染，使我们的阿赖耶识转变成无垢识和大圆镜智，由此说明既然见了道的菩萨还要经过漫长
的时间认真修学佛法来圆满福德智慧，断除阿赖耶识中无始时来的一切杂染诸法，说明胜义
谛相与世俗行相并不是一向就有差异，并不是无始时来本自就有差异，所以这里主要就是破
异的执著，说明胜义谛相与诸行相不是定有差异，所以上现前后是显示一个非一非异的中道 ，
所以讲“已见谛者，于诸行相应不除遣”，不是没有除遣，说明还是在除遣，既然在除遣就
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说明不是定有差异。

“若不除遣诸行相者就于相缚不得解脱。”
假若说见了谛的圣者菩萨，他本身胜义谛相与诸行相就有差异的话，那么他于诸行相不
除遣的话他就不应有相缚，既然没有相缚也就没有粗重缚，但是学佛者要经三大阿僧祗劫广
修戒定慧三无漏学，其目的就是要获得两种解脱，一是相解脱，一是粗重解脱。凡夫有两种
缚：一是相缚，一是粗重缚。什么是相缚呢？相缚就是眼见色、耳闻声、鼻嗅香、知尝味、身触
尘、意了法，也就是前六识在认识色声香味触法六尘境相的时候，生起了我执法执，使我们
的心不得自在，不得解脱，而心随相转，心随境迁，这就叫相缚，也就是被这些六尘杂染相
所缠缚不得解脱。什么叫相解脱呢？就是常时要了知“一切有为法，如梦幻泡影”，心清净。
《金刚经》讲“不应住生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，在六根对六尘上
无所触而生其心，这个就叫相解脱。我们学佛者要登地见道，首先要得相解脱才能见道。所以
从初发菩提心开始，一直到修加行圆满，见道登地这一大阿僧祗劫的时间都是使我们远离相
缚而得解脱的修行。要得相解脱就必须深达一切法相的真实相。《金刚经》、《心经》都讲观，
《金刚经》讲观“一切有为法，如梦幻泡影”，“一切有为法，如梦幻泡影”就是我们每天六
时在感受六尘境界的时候无不是感受的有为法，而这些有为法本身如梦幻泡影，凡夫不明白
通达把它执为真实有，所以眼睛在见色时，贪欲执著就从眼根中漏出而迷执于色境，耳识在
听声音的时候，也是贪欲烦恼从耳根中漏出而去执著各种声境，所以这时虽在见色，虽在闻
声而是心随境转，这个就叫相缚。如果我们在六根对六尘的时候，如六祖讲：“使六识出六
门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞”，这就叫般若三昧，也就叫得了相解脱。所
以六祖说：“常起诸根用，而不作用想，分别一切照，而无分别想。”这都是获得相解脱的
真实写照。只要我们六根对六尘的时候，我们心里如如不动，不取于相，远离分别执著，这
样当下随处都是自在的，随处都是解脱的，这就是获得了相解脱的境界。从唯识讲，我们要
获得相解脱，必须先于六识上，即眼耳鼻舌身意前主识转变错误的认识为正确的认识，把我
们原来的错误认识和颠倒无明去掉，而生起不颠倒的正确认识。《心经》讲“远离颠倒梦想”
然后才证得“究竟涅槃”，所以我们学佛最重要的就是先要获得相解脱。《心经》又讲“是故
空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无
明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，这一段都是讲的相解
脱，所以他无有五蕴之相的束缚，也无有十二处、，十八界的束缚，更无有四谛、十二因缘的
束缚，也无有菩提涅槃的束缚，所以一切诸相皆当远离。所以这就获得了相解脱。《金刚经》讲
“离一切诸相，即名诸佛”，这就是真正要求我们达到相解脱。庞允讲“汝旦无心于万物，
何妨万物来围绕”，只要我对万物（成法）不执不取，那有万物来缠绕我们呢？这都是教化
我们怎样得相解脱。那么得了相解脱是不是就圆满解脱了呢？没有，还要进一步获得一种究
竟的解脱，就叫粗重解脱。
登地见道的菩萨得到什么样的解脱呢？登地见道的菩萨得的是相解脱，为什么见道菩萨
未成佛呢？因为他还未得粗重解脱，所以登地见道的菩萨他的阿赖耶识还没有转染成净，杂
染品法的种子还存在，清净无漏的福德智慧资粮还未圆满，所以这个时候还不名曰佛，还叫
菩萨，还叫有学位，就是因为还有粗重缚。所以登地见道过后，还要经过极漫长的时间，广
度无边众生，勤修戒定慧三学，来圆满自己的福德和智慧来对治无始时来阿赖耶识里边的二
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取习气和有漏业习气，使二取习气和有漏业习气逐渐逐渐减少直至最后彻底消灭，让无漏福
德，智慧的种子逐渐逐渐增长直至最后圆满，所以这时就转八识成四智而获得无上圆满大菩
提，这时就得了究竟圆满的解脱，也就是得到了粗重解脱。所以“若不除遣诸行相者应于相
缚不得解脱。”

“此见谛者于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱。”
如果见了真胜义谛的圣位菩萨，如果他还有相缚，于相缚还没有解脱的话，当然于粗重
缚也就没有解脱，这就说明胜义谛相与诸行相不能说有差异。事实上见了道的菩萨就已经得
到了粗重缚的解脱。认真修行，慢慢才能得到这两种解脱的，由此说明胜义谛相与诸行相不
是两个。

“由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅槃，或不应证

阿耨多罗三藐三菩提。”
因为他没得相解脱，亦未得精重解脱，当然也就不能证得无止大涅槃。因为没有得两种
解脱，怎么能证得阿耨多罗三藐三菩提呢？当然就不可能证得菩提涅槃，但事实上他经过认
真修行，经过断除两种二执二障的习气，可以获得相解脱和粗重解脱，这就说明胜义谛相与
诸行相无始时来并不是完全两个，所以这里前后对照来看还是显示了胜义谛相与诸行相非一
非异，超过诸法一异性相，超过了一，超过了异，所以前是破一的执著，后是破异的执著。

“善清净慧，由于今时，非诸异生，皆已见谛，非诸异生，已能获得无上方

便，安隐涅槃，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相

不应道理。”
“由于今时，非诸异生，皆已见谛”，这就是总前所说，首先是总结前面所说胜义谛相
与诸行相无有异者而说，直接无有差异，那就是一，那么既然是一“非诸异生，已能获得无
上方便安隐涅槃”，既然是一，异生也就是圣者，事实上这些异生并没有见谛，还是异生，
还是凡夫，圣者还是圣者，那就说明胜义谛相与诸行相不是一个，所以“非诸异生，已能获
得无上方便安隐涅槃，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不
应道理。”如果说胜义谛相与诸行相没有差异的话，那就“不应道理”，就是这个道理就行
不通，为什么说不通呢？也就是说如果没有差异就证得了菩提涅槃，事实上凡夫并未证菩提
涅槃，这就说明胜义谛相与诸行相不是一个。

“若于此中，作如是言，胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理当知一切非

如理行，不如理行。”
以上这一句就是对前面的一个总结，也就是说我们从上就可知道胜义谛相与诸行相不是
一个，如果是一那就叫非如理行，不如正理，与道理就相违，就是从道理上说不过去，凡夫
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怎么会成为圣者呢？凡夫又怎能见谛？凡夫又怎能证菩提涅槃呢？那么既然凡夫没有证涅槃
菩提，就说明胜义谛相与世俗谛不是一个，如果是一个圣者就是凡夫，圣者还要在苦海中流
转，但事实上圣者是远离了杂染法的，圣者是证到菩提涅槃的，说明胜义谛与世俗谛不是一
个，所以此处总结性的说：“胜义谛相与诸行相都无异者”，由此道理“当知一切非如理
行”，如果以这个道理去行的话，就是非理而行，就是错误的，“不如正理”就是与正理相
违。

“善清净慧，由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣，然能除遣。”
这里就是对上面所说，如果我们又讲胜义谛相与诸行相无始时定有差异，那么见了道的
菩萨那就不应该在逐渐逐渐还要分证真如，破除俱生二执二障的习气杂染，但事实不是这样 ，
由此说明胜义谛相与诸行相并不是定有差异，所以此处讲：“由于今时非见谛者于诸行相不
能除遣，然能除遣。”“非见谛者于诸行相不能除遣”这句的意思是说：并不是已见了真胜
义谛的菩萨于诸行相不能除遣，也就是说并不是见了道的菩萨对于世俗的杂染法不能除遣，
“然能除遣”，意思是还是在除遣有漏杂染法。

“非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱。”
这句话的意思是并不是见了道的菩萨于诸相缚不能解脱，见了道的菩萨能够于相缚而得
解脱，“然能解脱”，见了道的菩萨对于世间杂染诸相缚然而能够解脱。

“非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱。”
这句的意思是：并不是说见了道的菩萨就不能够逐渐逐渐解脱粗重缚，“然能解脱”，
还是能够于粗重缚而得解脱。

“以于二障能解脱故。”
既然能够解脱相缚和粗重缚，所以对相缚的障，粗重的障能够得到解脱。

“亦能获得无上方便安隐涅槃，或有能证阿耨多罗三藐三菩提。”
“亦能获得无上方便安隐涅槃”是对大小乘而言，“或有能证阿耨多罗三藐三菩提”这
一句是专对大乘而言，所以还是有一部份能够证得无上菩提。

“是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。”
如果说胜义谛相与诸行相异相就有差异，那么这个道理就说不过去，所以这一段也是对
上面破异执的那一段的总结，再一次的解脱。
我们学习这几段经文中，佛陀主要说明胜义谛相与诸行相远离一异性相，佛陀分析如果
说胜义谛相一诸行相定有差异，又有那些过失，他讲到定有差异的话。我们学佛者在修学圣
道的过程中就不应该分证真如，渐次渐次断除杂染法，不能够断除杂染法，说明他就有相缚 ，
既然有相缚理应有粗重缚，有相缚、有粗重缚那他还是凡夫而不是圣者，那么事实是不是这
样呢？说明事实不是这样，通达学佛可以在见道的时候得到相解脱，在成佛的时候得到粗重
解脱。三学圣者通过修学而得无上方便安隐涅槃，也能够获得阿耨多罗三藐三菩提，由此说
91
明胜义谛相与诸行相是远离一异相。

“若于此中作如是言，胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非

如理行，不如理行。”
如果说一向就有差异的话，那么胜义谛相与诸行相还是一向异者，“由此道理，当知一
切非如理行”，非如理行就是的行不如理，与正理不相符合，意思就是说不是定有差异，总
之胜义谛相与诸行相是非一非异的道理。《中论》讲“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，
不来亦不去”，所以说它是一错的，说他是异也是错的。

“善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛

相，亦应如是堕杂染相。”
此处讲如果胜义谛相与诸行相一点差异都没有，也就是说胜义谛相就是杂染行相的话，
那么“如诸行相堕杂染相”，那行相是杂染的岂不是胜义谛相也是杂染的？那么，如果胜义
谛相是清净行相的话，那杂染行相也就是清净的吗？如果说杂染行相就是清净的胜义谛相，
那凡夫就是圣者，如果说清净的胜义谛相就是染污的杂染行相，那圣者就是凡夫，所以此处
讲“如诸行相堕杂染相，此胜义谛相，亦应如是堕杂染相”。所以我不能说胜义谛相与诸行
相都无异者，说它一点无有差异，如果说无有差异就是一，此处就是破一的执著。

“善清净慧，若胜义谛相与诸行相一向异者，应非一切行相共相，名胜义谛

相。”
这一句讲“胜义谛相与诸行相一向异者”，“一向异者”就不是一，无始时来就是两个 ，
上边那句说“都无异者”就是一，没有一点差异。“一向异者”就不是一，无始时来就是两
个。“应非一切行相共相，名胜义谛相”，“应非一切行相”，这个时候就应该不是一切行
相，共相名胜义谛相了，这里就把胜义谛相讲得很清楚了，胜义谛相是什么呢？胜义谛相是
一切诸行的共相叫胜义谛相，那么既然一切诸行的共相是胜义谛相，如果离开一切诸行有没
有胜义谛相呢？无有，那么既然离开一切行相无有胜义谛相，所以就不能说一切行相与胜义
谛相定有差异，所以要远离异相。前边那句是远离一相，此处这句是远离异相。 《集论》讲法相
有四种：1、自相；2、共相；3、假相；4、实相。那么共相与实相实际上是一个，自相与假相是
一个，所以共相也就是一切法的真实相。一切诸法看来有自相，彼此有差异，实际上它是一
种幻相而不真实，所以是假相。这时就说明了胜义谛相不能离开一切行相，因为胜义谛相是
一切行相的共相，以此道理不能说胜义谛相与诸行相一向异者。

“善清净慧，由于今时胜义谛相非堕杂染相，诸行共相名胜义谛相，是故胜

义谛相与诸行相都无异相，不应道理。”
“由于今时胜义谛相非堕杂染相”，现在看来胜义谛相并没有堕在杂染相中，说明胜义
92
谛相与诸行相不是绝对一个。“诸行共相名胜义谛相”，说明胜义谛相是诸行的共相，由此
说明胜义谛相不是诸行的自相，不是放行的差别相，不是诸行的杂染相，而是诸行上面无有
实体，本性是空的平等一味相，这就是胜义谛相，所以“是故胜义谛相与诸行相都无异相，
不应道理。”说明一个问题，如果说胜义谛与诸行相一点差异都没有的话，那么一切诸行相
是杂染的，那胜义谛相就要堕入杂染，如果说胜义谛相是清净的，那一切杂染行相也应是清
净的，没有杂染，因为彼此是一而不是异，所以说“是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应
道理。”

“胜义谛相与诸行相，一向异相，不应道理。”
如果说“胜义谛相与诸行相一向异相”，说它是异相是错误的，说它是一相也是错误的。

“若于此中作如是言，胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一

向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如理行。”
从前面分析可以看出这两说法都不正确，说是一亦是错的，说是异也是错误的，怎样才
不错呢？非一非异才是正确的。

“善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，

一切行相亦应如是无有差别。”
“若胜义谛相与诸行相都无异者”，如果说一点差异都没有，那么胜义谛相就是行相，
一工行相就是胜义谛相。“如胜义谛相于诸行相无有差别”，就是说一点差异都没有的话，
那么胜义谛相与诸行相也无有差别，“一切行相亦应如是无有差别”，无什么样的差别呢？
一切行相就无有杂染相的差别，它就是清净的胜义谛相，反过来清净的胜义谛相与一切行相
无有差别它就是杂染的条相，因为都无差异，但事实不是这样，不能说清净的胜义谛相堕在
杂染相中，也不能说杂染相堕在清净的胜义谛相中，他们彼此之间又不是绝对的一个，还是
有差别，这几段反复讲述非一非异的道理。

“修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，应后

时，更求胜义。”
如果说胜义谛相与诸行相都无异者，也就是都无有差异，作为修观修正行的人来说，在
眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意了的见闻觉知中“不应后时，更求胜义”，那我们于后时还
求什么胜义呢？本身他没有差异的话，那胜义谛相就是杂染行相，我们在见色时就堕在杂染
相中，那里还见得到个胜义谛，闻声的时候也就堕在杂染相中也证不到个胜义谛。嗅香、尝味、
身、意识分别的知亦堕在杂染相中，也同样见不到胜义谛相，所以“一向有差异”的话，还
是无法见胜义谛，所以我们在修观的时候还是要逐渐逐渐远离杂染，逐渐逐渐获得两种解脱 ，
远离一异相。

93
 “若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行，唯无我性，唯无自性之所显

现。”
“一向异者”就是无始时来就有差异，如果从它一向就有差异来说“应非诸行”，应该
说不是诸行，“唯无我性，唯无自性之所显现，是胜义相”，这里又进一步说明胜义相是什
么？胜义相就是一切行相上的无我性，就是我空真如，就法我空真，人我空真如以及一切法
无有自性的道理就是胜义谛。说明胜义谛相是一切行相上的我法二空的真理，胜义谛相是一
工行相上无有自性的道理，那么我们离开一切行相有没有二空真理呢？离开一切行相有没有
无自性的真理呢？无有，由此说明胜义谛与一切行相不是一向定有差异，其实这个道理很简
单，并不深奥，主要是他在语句上说的比较多，说的比较多也就显示了胜义谛相与诸行相非
一非异的道理是不容易通达，可以说是极难通达，作为胜解行地的菩萨都不能通达，更何况
凡夫呢？如来为了使初学佛者的胜解行地的菩萨明白胜义谛相与诸行相非一非异的道理，所
以佛陀不厌其烦，反复教诲，大悲开示，其目的是让我们真正明白、通达、理解胜义谛相与诸
行相超过一异性相的道理。

“又应修时别相成立，谓杂染相及清净相。”
如果说胜义谛相与诸行相定有差异，那就有两个相成立，一个是清净相，一个是杂染相 ，
各有清净杂染二相的成立，意思就是说：有没有实体的杂染相？无有，有没有实体的清净相 ？
无有，所以无有实体的杂染相就是胜义谛相，所以上面讲过“胜义谛相是诸行相的共相”，
“胜义谛是诸行相唯无我性的真理，也是一切行上无自性之所显现。”

“善清净慧，由于今时一切行相皆有差别，非无差别，修观行者于诸行中，

如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。”
如果说胜义谛相与诸行相定有差别的话，那作为修行者来说在见闻觉知上他认为我们要
闻开见闻觉知而另求胜义，那么我们离开见闻觉知又求得到胜义不呢？求不到。那么如果说
见闻觉知就是胜义，而凡夫一天都在见闻觉知，岂不是凡夫早已证得了胜义吗？但是凡夫并
未证得胜义，如果说离开见闻觉知另有胜义，那我们说“不应住色生心，不应住声香味触法
生心，应无所住而生其心”，那又如何理解？“汝旦无心于万物，何妨万物来围绕”，“无
心于事，无事于心”，心与境不粘着在一起，心不随境转等等，这些又怎样理解，从方方面
面的道理，充分说明一个理由，离开见闻觉知而无有胜义谛。如果说见闻觉知就是胜义谛是
错误的，离开见闻觉知去证胜义谛也是错误的，所以要求我们在见闻觉知上离见闻觉知的执
著，知道见闻觉知如梦幻泡影，心里清净，只要我们心里不去执著分别色声香味触法六尘境
界，见而不执著，闻而不生心，觉而不住境，分别而不取分别相，这样就得相解脱，这样就
证胜义谛，这样就远离了胜义谛相与诸行相是一是异的两边，所以佛陀讲的这些道理非常中
正，非常具体，非常深细。

“又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。”

94
 胜义谛相就是一切诸行上的无我性真如，胜义谛相就是一切诸行上的无自性真如，这个
就是胜义谛，那么离开了行相，离开了世俗谛有没有无我性真如？离开了行相有没有无自性
所显的胜义谛相？无有，既然是这样那就不能说胜义谛相与诸行相绝对有异。

“又非俱时染净二相，别相成立，是故胜义谛相与诸行相都无有异，不应道

理。”
并不是同时有净就有染，有染就有净，说明净是对染而言，染是对净而言，染无实染所
以不能称染，染中就有净，净无实净，净无有体，所以不能说它是离染而有净。这样正好如
《心经》上所说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，所以说它是垢是错的，
说它是净也是错的，所以“是故胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理”，所以
这里是连拢来两方面一下总结。“都无有异”就是一，“或一向异”就不是一，又有差异，
“不应道理”，所以两者都是错误的，与理相违。

“若于此中作如是言，胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，

当知一切非如理行，不如理行。”
这里更加总结肯定的说明胜义谛相与诸行相不是一相，不是异相，若是一者与理相违不
如正理，若是异者也理相违也不如正理。
胜义谛相品第三大段的十种譬喻如下：

“善清净慧，如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。”
这第一喻是比喻螺贝与白色非一非异喻，螺贝是一种软体动物，颜色是白的，此中螺贝
是比喻的行相，鲜白色性是比喻的胜义谛相，螺贝本身是比喻的行相，螺贝上面的鲜白色性
是比喻的胜义谛相，那么离开螺贝有没有鲜白色性呢？无有，离开行相有没有胜义谛相？无
有。那么是不是白色就是螺贝，如果说白色就是螺贝的话，那墙壁也是白色，本子、白纸等等
都是白色，难道这些白色物质都是螺贝吗？不是的。那么既然白色并不都是螺贝，那么胜义
谛相是不是直接就是一切行相？不是。白色与螺贝的关系是什么？说白色就是螺贝是错误的 ，
说离开螺贝另有白色也是错误的，这就显示着离开行相而另有胜义谛相是错误的，如果说行
相就是胜义谛相也是错误的，所以是比喻胜义谛相与诸行相超过一异性相的道理。所以螺贝
是比喻的一切诸行相。鲜白色性比喻的胜义谛相，螺贝不等于鲜色性，但是鲜白色性也不等
于螺贝，的以不能说螺贝与鲜白色性是一，但是离开螺贝而无有鲜白色性，所以不能说螺贝
与鲜白色性定有差异，依此道理可以说胜义谛相与诸行相超过一异性相。

“金上黄色亦复如是。”
第二比喻是比喻金与黄色。金有黄金、白金、赤金等，此处是喻的黄金。那么黄金上的金与
黄色也是非一非异，因为黄色并不等于黄金，因为黄色的物质很多，所以黄色的物质并不都
是黄金。当然金不等于是黄色，黄色也不等于金，当然不能离黄金而另有黄色，也不能离开
黄色而另有黄金，依此道理黄色与金也是非一非异，这里显示胜义谛相与诸行相非一非异的
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道理。胜义谛相就是黄色，金就是行相，说明离了一切行相上的无我性和无自性的真如有没
有胜义谛相？无有。

“如箜篌声上美妙曲，不易施设与箜篌声一相异相。”
第三比喻是比喻箜篌与声曲非一非异，据说箜篌是古代的一种乐器，一各旧竖戒的，一
种是卧戒的，相传卧式的是汉武帝时乐器家侯掉所造，此处显示箜篌不是声曲，离开箜篌就
没有箜篌上的美妙的声曲，所以离开声曲而无有箜篌，的以箜篌与声曲非异，但是不能说声
曲就是箜篌，所以声曲与箜篌又非一，所以箜篌与声曲是非一非异的道理。这里还是进一步
比喻胜义谛相与诸行相是非一非异的道理。

“如黑沈上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。”
第四喻是比喻黑沈与妙香也是非一非异。黑沈是植物的名字，入药用，功效是纳气、平喘、
止痛。此段显示黑沈上的妙香性不野外分别与黑沈是一是异，如果说妙香性就是黑沈是错的 ，
如果说黑沈而不妙香性也是错的，那么妙香性是胜义谛相，黑沈是一切诸行相，离开了行相
没有胜义谛相，所以不能说胜义谛相与诸行相是异，但是也不能说一切行相就是胜义谛相，
所以胜义谛相与诸行相又不是一，所以离开黑沈就没有黑沈上的妙香性，离妙香性也没有黑
沈，这里还是显示非一非异的道理。

“如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。”
第五喻是比喻胡椒与辛猛利性非一非异的道理。这里显示胡椒不等于是辛猛利性，辛猛
利性也不等于就是胡椒，但是离开胡椒有没有辛猛利性呢？无有。离开辛猛利性有没有胡椒
呢？无有。门猛利性是喻为胜义谛，胡椒喻为世俗谛，此处还是显示非一非异的道理。胡椒有
黑胡椒有白胡椒，黑胡椒可以入药，白胡椒只能作调味品，从这里可以看出佛陀说法善说譬
喻。中国易经有一句话“能博喻者，能为人师”，又要能够善于给对方引譬喻来解说其理，
他就可以当老师。

“如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。”
第六喻是比喻诃梨与涩性亦是非一非异的道理。诃梨是一种植物的名字，果实可以清喉
利咽。此处比喻诃梨与涩性也象胡椒上的辛猛利性一样，离开了诃梨就没有诃梨上的涩性。离
开了涩性也无有诃梨，所以不能说订梨就是涩性。如果说诃梨就是涩性那就是一，如果说订
梨与涩性是一那岂不是凡属有涩性的都是诃梨？如果说诃梨与涩性是异那岂不是离开了涩性
而另有诃梨？诃梨他就有涩性，如果离开了涩性他就不叫诃梨，诃梨不带涩性他就不叫诃梨
了，所以不能说他们是一或是异，应该说非一非异。

“如蠧罗绵上有柔软性，不易施设与蠧罗绵一相异相。”
蠧罗绵在很多经典上没有查到，只有在古人袁测解释蠧罗绵是蒲柳花，据辞海介绍蒲柳
花非常柔软，花絮如棉，花絮吊起来象棉花一要，一朵一朵的非常柔软。如果离开了柔软性
有没有蠧罗绵呢？离开了柔软性就无有蠧罗绵，所以从这一点讲柔软性与蠧罗绵不应说是异，
但也不能说柔软性直接就是蠧罗绵，如果说柔软性直接是蠧罗绵那柔软性的物质很多，所以
96
不能说柔软的物质都是蠧罗绵，所以不能施设蠧罗绵与柔软性是一，也不能说它是异，应该
是非一非异，蠧罗绵比喻的一切诸法的行相也就是世俗谛，蠧罗绵的柔软性比喻的是胜义谛。
所以胜义谛与世俗谛非一非异。

“如熟酥上所有醍醐有易施设与彼熟酥一相异相。”
熟酥是由生酥提炼出来的，酥是从奶中提出的，最初就是乳汗，然后经过提练、蒸煮而
为生酥，生酥再提炼蒸煮就成为熟酥，熟酥再经过提炼蒸煮就成为最后精华的部份叫醍醐。
所以在《涅槃经》上佛陀讲：他所说法，如牛出乳，乳出酪，酪出酥，酥出醍醐，所以天台宗
判教就是根据《涅槃经》佛陀说的这一段话来判教。所以生酥、熟酥、醍醐都是从奶汁里头提炼
来的。既然醍醐是由熟酥提炼而成的，那么离开了熟酥有没有醍醐呢？无有。从这一点可说熟
酥与醍醐不是异，不是两个。但是熟酥是不是就是醍醐呢？如果说熟酥就是醍醐的话何须还
要在熟酥上加以提练蒸发而最后把这种最精华的东西才称为醍醐呢？所以不能说熟酥就是醍
醐。从这一点上可以说熟酥与醍醐又不是一个，离开熟酥无有醍醐当然就不是两个，但也不
是熟酥就是醍醐所以就不是一个。此处的醍醐就是胜义谛相，熟酥比喻的是一切诸法的行相 ，
所以从熟酥与醍醐可以看出胜义谛与世俗谛关系是非一非异。

“又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不

易施设与彼行等一相异相。”
第九喻佛陀用三法印来喻胜义谛相与诸行相非一非异的道理。前八种比喻是以我们眼见
的、耳闻的、手触的自然界中的种种物质现象。“又如一切行上无常性”，这一句就是讲的诸
行无常。“一切有漏法上苦性”，这一句就是讲的“有漏皆苦”。“一切法上补特伽罗无我
性”，这一句讲的诸法无我。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”这个叫三法印。但在以前讲
的有四法印，就是在这三法印上加了一个“有漏皆苦”，就是“诸行无常，诸法无我，涅槃
寂静，有漏皆苦”就称为叫四法印。但后来他们又对这四法印加以精简，一般纯粹性从理上
讲就把“涅槃寂静”去掉而成此讲的“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦”三法印。也有的把
“有漏皆苦”去掉，把“涅槃寂静”加进来，所以叫“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，
所以法印有三种之说，也有四种之说，此处就是三法印当中的另一种说法，就去掉了“涅槃
寂静”把“有漏皆苦”加进来。佛陀首先讲“一切行上无常性”这句是讲“诸行无常”，
“行”是指的什么呢？单独讲这个行字就是指的生灭无常变化之法。如象说“生、住、异、灭” ，
凡属具有有为四相之法统统称为叫行，“行”字的意义就是迁流变化义。行就是迁流义、变化
义，也就是无常的意义，所以说诸行无常。“诸行无常”就是说凡属具体有生灭，具有变义
之法都是无常的，最终还是空，了不可得，这是三法印中的第一法印而这第一法印就把人生
宇宙一切诸法的真实相一言道出，所谓诸行无常，因为行是个运动变化迁流义，那一法不是
运动变化，从有情来讲有生、老、病、死，他在运动变化。从植物讲有生、住、异、灭，他在运动
变化，从我们所依住的器界来讲，它有成、住、坏、空，也有生灭变化，所以从世间任何一法
上来看无不是无常的生灭变化之法，所以“诸行无常”这一法印是最为重要，所以把它列在
三法印之首。不管讲四法印也好，讲三法印也好，都不能离开这最重要的第一法印“诸行无
常”。
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 “一切有漏法上苦性”这句是第二法印“有漏皆苦”，凡属是世间，凡属是有漏之法都
是苦，苦很多，苦完全都在世间，由烦恼造染业，由烦恼、业、生这三杂染法就能招感我们世
间种种众苦。苦从何来？苦就从这三杂染法而来，凡属是苦的东西都是有漏的。漏就是流转之
义，由烦恼而造业，由业而招果，使我们流转六道不得解脱出离，所以叫漏，什么叫无漏呢 ？
无漏就必须是断除一切烦恼，远离世间，不在轮回之中，那就是涅槃境界才是无漏，这里是
讲于一切有漏法上的苦性。
以上讲的三法印中的两法说明两个问题：一、说明离开了无常而无有行，所以说行与无
常不能说是异，但也不能说凡属无常的都是行，因为还有一个行字的意义，那就在十二缘起
中“无明缘行，行缘识”而这个“行”与“诸行无常”的“行”又有差别了。诸行无常这个
“行”是迁流变化义，而“无明缘行，行缘识”的“行”是造作义，也就是指的我们身口意
三业的活动造作。所以由无明就引起我们愚行恶行的造作，由我们愚行恶行的造作就熏种子
恶行的造作，由我们愚行恶行的造作就熏种子在我们的阿赖耶识中，所以就叫“行缘识”，
就引生我们的异熟识，所以不能说凡属无常的都是“行”，由此不能说行与无常是一个。二、
有漏法上的苦性，这个苦不能离开有漏法而有，你离开了有漏法又到那里去找苦呢？从这点
上讲有漏不坏蛋苦就不是两个，但是也不能说苦就是有漏法。《瑜伽师地论》讲有一百一十种
苦，其中是最关键的就是八苦中的最后一苦叫无常五趣五蕴苦。能够了知无常五趣五蕴苦的
要靠胜义谛的智慧，而不能说了知无常五趣五蕴苦的胜义谛智慧也是有漏性，所以不能说苦
完全都是有漏的。所以说明有漏之法与苦不能说是绝对的一个，因为还有苦的实相不是苦，
苦性本空，一切众苦的平等空性它就不是有漏法了，所以不能说苦与有漏法是绝对的一个，
但离开了有漏法而又无有苦，所以又不能说有漏法与苦是绝对的两个，所以它们彼此之间的
关系是非一非异。
“一切法上补特伽罗无我性”这句是第三法印，补特伽罗是印度梵语，汉译为数取趣。
数取趣就是死此生彼，流转诸趣就叫数取趣，数数死此生彼就是指的有情，也就是异趣而生
的众生。那么“一切法上补特伽罗无我性”就是说在一切法上，找一个实在的我，找一个流
转生死的我，能不能找到呢？不能找到。永远也找不到，无有一个真正的我在流转生死。既然
无有我在流转生死，那六道轮回又相续不断又怎么解释呢？所以就给有情起了个名字叫相续 。
相续指的什么？相续主是指的众生由业果前后相续，所以只有业果而无有众生，所以就称为
叫“补特伽罗无我性”。补特伽罗就是众生，无我性众生上没有个实在的我，只有业果前后
相续。佛法最后都是讲无我的道理。无我有两种：人无我、法无我。此处只讲补特伽罗无我也就
是人无我。只讲了人无我没有讲法无我，这是佛陀站在小乘三法印上讲的，如果要把三法印
的道理进一步加以补充圆满，那就是大乘佛法对三法印的理解，所以无我还应该包括法无我
在内，所以应该说一切法上二无我理，一切法上都无有两种我，就是人无我和法无我的道理 。
那么一切法与无我的道理是一个呢还是两个呢？离开一切法就找不到一个无我性的真理，所
以从这一点上讲一切法与无我的道就不是两个，就不是异，但也不能说无我就是一切法，因
为一切法上还有一个无我，叫法无我，所以无我的道理还不能代表一切法，从这一点意义上
讲一切法与无我又不能说是一个，所以“一切法上补特伽罗无我性”的道理还是非一非异的
道理。这就是佛陀用圣教三法印来进一步有力的证实一切诸法与胜义谛相不是一个，也不是
两个，它是非一非异的道理，所以用三法印来譬喻，从三法印中，既然知道一切行无常，知
道有漏皆苦，知道一切法无我，那么涅槃在什么地方呢？涅槃就在当下，所以详“涅槃寂
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静”。因为无有实在的我，那一个在受苦？无有实在的法一切法都无常，那里有个六道轮回 ？
无有六道轮回，无有实在的我可得这不是涅槃又是什么呢？无有我无有法，世间一切皆空，
当下就是涅槃寂静。所以诸行无常就建立起诸法无我，一切都是运动变化的，都是迁流变化
的，找不到有个我可得，既然无我，那个在死呢？既然无法，那个在六道轮回？既然无我，
那有个苦海可得？当下就是“寂静涅槃”。因为涅槃就是我法二空的真理，我法二空的真理
就是涅槃，自性涅槃无始时来本自现成，不须我们去证，它本身就是自性涅槃。如果我们证
这个涅槃就叫有余依涅槃和无余依涅槃，是经过我们对一切诸法的认识、分析而后生起的般
若智慧，断除我们无始时来的颠倒梦想，最终证得自在解脱的涅槃，这个涅槃就把自性涅槃
转变成了有余依涅槃和无余依涅槃。从大乘的角度讲，我们对自性涅槃的道理，既然自性涅
槃上一切诸法的空理与一切诸法的关系是非一非异，那么我们对一切诸法就应不取不舍，不
取恰好就与一切法上的无我性真如相符合。不舍恰好就与因果一切法相相符合，所以这样就
使得自性涅槃就变成了无住涅槃，所以这是大乘佛法与小乘佛法在修观上形成的差别。小乘
就把自性涅槃转化成了有余依和无余依涅槃，大乘就把自性涅槃转化成了无住涅槃，因为大
乘的智慧要广博圆满一些，他把自性涅槃的道理圆满的、中正的、如实的通达证得了，人偏、
不倚、不堕两边与中道相符合，所以这就是大乘在理解三法印时他证得的涅槃就是无住涅槃。
佛法本无大小，关键看我

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