《解深密经》讲义（第二本）

们如何去通达、理解、认识，如何去掌握运用，如果你掌握得如一如量，那你肯定是如实圆满
的中道。如果只理解一部份，随顺一部份，掌握一部份，那就是偏而不中，缺而不圆，那就
是小乘，所以大小二乘在理上本来就无有有差别，主要是在行上由于他智慧的浅、深、大、小
而形成的差别相。佛陀同样给许多弟子说同样的中道了义之法，但是说了这个法过后有的发
菩提心，有的得地生当忍，有的顿超八地，有的得声闻乘，有的得声闻漏尽通，有的得法眼
净，由此说明法无大小，根机有利钝。

“又如贪上不寂静相及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相，如于贪上，于

痴嗔上，当知亦尔。”
第十喻是用贪、嗔、痴三毒来譬喻杂染相。贪、嗔、痴与杂染相是一吗？还是异呢？应该说
是非一非异，什么是贪？贪名、贪利、贪著五欲谓之贪。在佛法里贪嗔痴称为叫三种根本烦恼。
贪嗔疾三根本烦恼来自何方呢？三根本烦恼是由我执引生。所谓我执引生烦恼障，如果没有
我执就没有贪嗔痴这三种烦恼。我们每一个凡夫都有这三种烦恼，所以在《法句经》上佛陀讲
贪淫致老，嗔恚致病，愚痴致死，人为什么会老？就是因为有贪淫就使我们由少儿逐渐逐渐
由壮而老的。人为什么会生病呢？因为有嗔恚才生病，因为我们有爱动怒的烦恼，爱动怒的
嗔心，所以导致患病的根本原因就是嗔恚。人为什么会死呢？愚痴致死，主要是由于痴就会
导致死，所以痴至死。那么如何才能解脱呢？《法句经》讲“离三得道”，就是离开贪嗔痴这
三种根本烦恼就会使我们得道解脱。因为贪嗔痴这三法上就有不寂静相和杂染相。何谓寂表？
就是无有贪嗔痴才能有定境现前，还要有真正的般若智知明照现前，才是真正寂静的涅槃境
界，才会远离世间一工杂染法。如果有贪嗔痴无有般若，无有禅定就会有“不寂静相和杂染
相”。不寂静者就是内心不宁静，也就是没有定境，散乱、掉举、动荡、浮燥这就是不寂静相。
杂染相者就是染污之相。因为烦恼是依杂染，业是依杂染，生也是依杂染，杂染就有三，所
以叫三杂染相，所以说“贪上不寂静相及杂染相”，那么“不寂静杂染相是不是就是贪呢？
还不能这样说，因为嗔上也有不寂静杂染相，痴上也有不寂静杂染相，所以我们还不能直接
说不寂静杂染相就是贪，也不能直接说不寂静杂染相就是嗔，也不能直接说不寂静杂染相就
是痴。从这个意义上讲，不寂静杂染相与贪、与嗔、与痴离开了根本烦恼还有没有不寂静杂染
相呢？没有。从这个意义上讲不寂静相与贪嗔痴是非一非异的关系，所以贪的本身就有杂染
相和不寂静相，嗔就是嗔恚，就是爱动怒，心里常时不能忍受一切违逆的境界，所以忿、恨、
恼、害都是属于嗔的表现，痴就是无明，没有智慧就是痴，所以痴在欲界、色界、无色界三界
中都有，所以痴是流转六道的根本，众生不得解脱的根本原因就在愚痴无明上，所以十二因
缘第一法就叫无明，以无明为根本就引起愚行、恶行，这样就形成了世间因果，世间因果是

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杂染因果，世间因果是不究竟、不清净的因果，它与出世间是相对的，如果我们要把杂染的
因果变成清净的因果，必须要从能够变生世间杂染的根本这一法上来加以改变，也就是要把
无明改造成般若智慧，如果有了般若智慧我们就可以得到真正的出世间，就可以获得清净的
因果，出世间的根本是般若形成，世间的根本是无明形成，无明分成两部份：一是迷事的无
明，一是迷理的无明。无明就是愚痴。什么叫迷事的无明？就是不明白人生宇宙的因果规律。
什么叫迷理的无明？就是不明白人生宇宙的绝对真理。佛法讲两律，一是因果律，一是无我
律。迷惑因果律的无明就叫迷事的无明，迷惑真理的无明就叫迷理的无明，也就是迷惑无我
律的无明就叫迷理的无明，有了迷事的无明我们就见不到因果所作的一切事恰好就与真正的
因果相乖反，与真正的因果是背道而驰的，真正的因果主要指的是出世因果，所以迷事的无
明始终就成了世间杂染有漏因果了，这就是迷事的无明形成的。什么是迷理的无明？就是不
明白因果的实相，也就是不明白因果它到底是怎样一回事，不明白因果的真实相象个什么样
子，这样我们就不能证得涅槃。有了迷理的无明就不能证得二空真理，不能证涅槃，不能得
解脱，所以迷事的无明就不得大菩提，所以要迷事迷理的两种无明去掉，那么用什么方法才
能去掉两种无明呢？1、对治迷理的无明就要用根本无分别智来对治，因为根本无分别智是了
知法性真如的智慧，所以叫根本无分别智。根本智是缘诸法空理的，根本无分别智叫实相般
若，实相般若就是对治迷理无明的。2、要对治迷事的无明就要用后得无分别智，也就是说要
有方便般若，有了方便的后得无分别智，自然能够于一切事相，于染净因果毫厘分明，清清
楚楚就会透彻明白，加以通达，加以理解，加以掌握，所以这都是后得无分别智的作用。所
以后得无分别智才能对治迷事的无明。小乘声闻主要是有迷事的无明，他虽然有一分明白真
理的智慧，就是明白我空真如的智慧，但是对于出世间清净因果明白事相的后得无分别智无
有，所以小乘不能在世间广度众生，不能积集无边福德，所以小乘不能证得无上大菩提，他
只能证得一分涅槃，这就是他只有一分明白真理的实相智慧，也就是他能明白我空的道理。
但是他不能明白因果的道理，所以小乘不能成就阿耨多罗三藐三菩提，那么作为权乘菩萨他
是有明白因果的智慧这一分，但是对于明白真理的智慧不够透彻，不够全面，只有真正真俗
圆融的大菩萨才能够生起根本后得二无分别智，才能对治迷事迷理的无明，从根本无分别智
来讲他就于法不取相，远离我法二执，内心如如不动，这个就恰好与无我真理相符合，但是
后得无分别智常时照了，广度众生，随顺因果，不舍世间一切众相，所以他就能够澎澎勃勃 ，
积极向上，大雄无畏，止恶修善，以积集无量福德，这样福德圆满将来才有招感报身福德。
两智平等运用就是真俗圆融，我们证理是在见事上证理，这就是根本智在后得智中，反过来
我见事又在证理上见事，这就是后得智在根本智中，在证理上见事这就是在不取上不舍，在
见事上证理这就是在不舍上不取，二者结合才是真正的不增不减，悲智等运，真俗圆融有空
并显，这样就是属中道，也就是不二法门。所以“痴”的危害性最大。诸佛如来诸大菩萨之所
以能够解脱，就断除了迷理迷事的愚痴无明，我们学佛就要重在这一法上来下手，让原先的
无明转变成光明朗照的般若智慧。
这十种譬喻前面八种他完全都是用的世间一般的我们眼见、耳闻、手触的种种自然界中的
事实现象来加以有力的说明胜义谛相与诸行相非一非异的道理，后面这两喻是从佛陀所说的
圣教来更加有力的比喻胜义谛相与诸行相非一非异的道理。一是以三法印譬喻，一是以根本
三毒来譬喻，因为贪嗔痴三毒本性还是空，所谓烦恼而为佛种，烦恼而为菩提，就是因为烦
恼不实，烦恼性空，烦恼上也有胜义谛相的道理，因为胜义谛是遍一切一味相，当然也遍于
2
烦恼。
《中论》讲“诸烦恼及业，作者及果报，皆如梦如幻，如焰亦如响。”所以烦恼也子业也
子，作者果报都都如梦幻，如谷响，如阳焰有而非真，所以又说明真正的胜义谛相无处不有 ，
无处不遍，平等一味，关键是凡夫不懂这个道理，所以随处都有缠缚，随处不得自在。圣者
深达一切诸法上都有平等一味的胜义谛相，所以随处作主，立地皆真，所以处处都是自在解
脱的，所以圣者见烦恼就不是烦恼，烦恼即菩提，烦恼性空，无有实在的烦恼可得，所以圣
者在烦恼就证得了烦恼的空性，生起了般若智慧。凡夫就是见到净法他也不能解脱，为什么
不能解脱呢？因为凡夫把净法执为真实，在净法上有我法执，还是不得自在。
下面是胜义谛相品第三大段总结。

“如是善清净慧，胜义谛相，不可施设与诸行相一相异相。”
这是总结前面，这就是和了，也可以说就是结。佛陀非常慈悲，最后叫着善清净慧菩萨
的名字，还要进一步总结性的给他说：“胜义谛相不可施设”，“施设”二字就认识之意，
“不可施设”就是不能这样认识，不能把胜义谛相与诸行相说成是一个或说成是两个，“不
能施设胜义谛相与诸行相一相异相”，说它是一或说它是异都是错误的，那么怎样才正确？
非一非异才正确。世俗上的人尽管他知识面再广，智慧再大也无法对佛法真正的通达理解，
因为没有发大菩提心，没有经过深入经藏是无有般若大智慧的，没有般若智慧就不能通达甚
深微妙的道理。

“善清净慧，我于如是微细极微细，甚深极甚深，难通达极难通达，超过诸

法一异性相，胜义谛相，现正等觉。现等觉已，为他宣说，显示开解，施设照

了。”
这一段是说如来他就是依于胜义谛相与诸行相非一相非异相的中道实相这个道理来证得
阿耨多罗三藐三菩提的，来证得无上正等正觉的，但是胜义谛相与诸行相的道是“甚深极甚
深”，甚深就是很深，极甚深就是深的无法形容，指的根本无分别智所证的那个实相真理，
最极深透。要是对凡夫和二乘因为凡夫二乘他们无有根本无分别智，无有大智慧，他们不能
对胜义谛相与诸行相这个甚深的道理进行通达而说的，所以就称“甚深极甚深”。“微妙极
微妙”，这个微妙最微妙是要用极其圆满的后得无分别智才能明白的。你如果没有出世间真
正的后得无分别智，你对这个微妙极微妙的道理就无法通达。“难通达极难通达”这是指的
地前的胜解行地菩萨，也包括没发大菩提心的二乘，更包括凡夫外道，他们对这种甚深微妙
难通达极难通达的道理，就无法理解，所以这个道理不是一般人能够明白的，所以超过一异
性相。“现正等觉”，释迦牟尼佛在印度也是现正等觉的。在菩提树下观十二因缘，睹明星而
证无上菩提，佛陀为什么要在菩提树下正正等觉呢？主要是为了宣示、开解、施设、照了胜义
谛相与诸行相非一非异的道理，如果他不是为这一大事因缘而出世的话，就不会在菩提树下
来示现正等正觉，本来释迦牟尼佛是早已成就了的，他在这一生是为了度化我们这个世界上
的众生大悲示现的。那么佛陀为什么能够成就正等正觉呢？按此处经义的理解，也就是他真
正通达、理解证得了胜义谛相与才行相非一相，非异相的中道的这个道理，所以才成就无上
正等正觉。那么佛陀出世度化众生宣说的是什么呢？如《维摩诘经》所讲的：就是把他自己所
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证、所修的这些道理毫无保留的给众生宣说出来，这就是真正的度化众生，这就是此处所讲
的“为他宣说，显示开解，施设照了”。因为释迦牟尼佛出世说法四十九年，谈经讲法三百
余会广演言教，归纳拢来有三藏十二部，都是讲的非一非异中道实相的道理，说明诸佛如来
成就无上佛果依的是非一非异的中道，我们众生要解脱出离的话，还是要依于佛陀他所依据
的非一非异的中道为众生宣说，开解而后我们依止修行才能解脱出离，这是一切众生解脱出
离的共同所依的唯一的保障。如果离开了这一法要想解脱出离别无是处，所以佛法始终都是
显示的中道，显示的实相，远离两边，所以大开不二法门，学佛者要入不二法门才能解脱。
如果你不入“不二法门”那佛陀开的是不二法门，那就对众生无益。

“尔时世尊欲重宣此义而说颂曰”
尔时是佛陀在讲“胜义谛相与诸行相超过诸法一异行相的时候就叫尔时，世尊想把前面
所讲的散文的道理加以重述一遍用颂语宣说，在十二分教中，叫重颂、应诵。下面重宣两首颂
语。

“行界胜义相，离一异性相，若分别一异，彼非如理行。”
“行界胜义相”，行界就是指的一切行相，单独讲行界二字，行就是指的诸行无常的有
为诸行，界就是界限，界还当分歧讲，也就是指有为诸行这一类就叫行界。比如现在说的教
育界、卫生界、政界等等，所以界字就是指的这一类。“行界”就是指的诸行无常有为法的这
一类就叫行界。行界可以说是有为法，胜义谛相也可以说是无为法，“离一异性相”就是要
远离一异性相，这两句就是如来把胜义谛相与诸行相用颂语总结的形式一言道破他是非一非
异的关系，“若分别一异，彼非如理行”，假若迷而不觉的人认为胜义谛相与诸行相是一相
或者是异相来这样分别的话，这一类的人就是非如理行，“彼非如理行”就不是如理而行，
是非理而行，那就是错误的认识修行。

“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。”
“众生为相表，及为粗重缚”这两句是说我们众生不得解脱就是因为有两种缚，一是相
缚，一是粗重缚，什么是相缚？相缚就是我们眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意了，在六尘境
界相上迷而不觉，心随境转，心随境迁，这个就叫相缚。众生就被这些色、声、香、味、触、法
的六尘法相给缠缚住了不得解脱。如《金刚经》着重是教导我们得相解脱的。“离一切相发阿耨
多罗三藐三菩提心”，“不应住色生心，不应住声香味触法生心”，“若以色见我，以音声
求我，是人行邪道，不能见如来”，“凡所有相，皆是虚妄……”，这些都是教我们得相解
脱的。《瑜伽师地论》声闻地中专门讲，如何才能得相解脱呢？他讲就是要修根律仪，就是诸
根之用要合乎律仪。怎样才合乎律仪呢？就是要正念住心，以念防心，用我们的念头把心守
住，在六根起用时守住正念，所以眼见色时不住色相，耳闻声时不住声相，守护好根门，不
要在六根对六尘的时候贪欲、烦恼、执著缠缚着我们的心，就没有相缚。还有一种缠缚使我们
不得解脱就是粗重缚。那么什么叫粗重缚呢？烦恼、染业能使我们身心动荡这个就叫粗。什么
叫重？由烦恼、业这二法能够变生世间六道轮回，把有情镇住在三界之中，使有情不得出离
这个叫重。“及为粗重缚”，粗重主要是指的烦恼和业，所以我们学佛的人主要就是把烦恼
断尽，把染业除掉。那么怎样才能断除烦呢？因为我执引生烦恼障，所以要断烦恼还要观我
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空来对治我执，无有我执烦恼无依，烦恼就自然不起，这样就把烦恼对治了。怎样对治染污
业呢？我们要大悲广度众生，积集无边福德，用无漏福德对治有漏福德，这样就把染污的业
去掉了。所以我们学佛的人要福慧双修就在这个地方，我们不得解脱的原因就是有二取习气、
业习气，什么叫二取？二取就是有我执、法执、能取、所取叫二取，怎样去掉二取呢？就是要
观我空法空才能去掉二取习气，要用般若智慧才能观我空法空，所以用般若来对治二取习气 ，
我们凡夫的有漏业是招感六道轮回的增上缘。我们要把有漏业对治掉必须要广度众生，要没
有我执法执来广度众生，止恶修善这样才能积无漏福德业。无漏福德业和般若智慧不断增长
直到最后圆满。有漏的二取习气和业习气逐渐减少，直到最后彻底断除了。“要勤修止观，尔
乃得解脱”，我们真正要远离相缚和粗重缚，要得到解脱，就要努力辛勤的来修止观，修止
观这里就不多讲了，后面“分别瑜伽品专讲修止观。
那一类圣人只有粗重缚而无相缚？见道后的菩萨没有相缚，但有粗重缚，成佛后两种缚
都无有了。
胜义谛相品第四大段。在这一大段中与前面有所不同，前面三大段都是菩萨请问，如第
一大段是如理请问菩萨部解甚深义密意菩萨也是问答的形式，第二大段是法涌菩萨请问释迦
牟尼佛，第三大段是善清净慧菩萨请问释迦牟尼佛，在这第四大段里就不是弟子而是佛陀主
动问弟子。佛陀问弟子他不问真正的大菩萨而是问善现，善现就是须菩提，须菩提是佛陀十
大声闻弟子中解空第一的弟子。那么释迦牟尼佛他问的什么问题呢？他问的是：“在一切修
行的人当中有那些众生有增上慢？有那些众生无有增上慢？佛陀为什么要用有增上慢无增上
慢来部善现呢？真正无有增上慢的只有见了道的菩萨才没有增上慢，见道以有的资粮加行二
位的菩萨有增上慢，就是见了道的声闻独觉还有增上慢，小乘他始终都有增上慢，所以佛陀
为了使声闻真正去掉增上慢，也象诸大菩萨一样明白遍一切一味相的胜义谛相，所以佛陀就
特地以这个问题来问须菩提。下面讲第四大段正经文。

“尔时世尊告尊者善现曰，善现，汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增

上慢所执持故，记别的解，汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解。”
佛陀主动向善现尊者提一个问题。善现又名须菩提，又名空生，他出生在大富人家，在
他出生的时候，家中的珍宝突然不见了，所以给他起名叫空生，时隔七天珍宝又出现了，所
以又给他起名叫善现。据相师占卜说“此子大吉大利，如果在家可当转轮圣王，出家要证道
成果，所以又改名叫善吉。讲到这里我们分析一下，为什么空生在降生的时候家中的珍宝完
全空了？为什么没有空家外的山河大地等一切事物呢？说明什么问题呢？说明空主要是空我
们内心主观上的一切分别执著，是空我们心内的杂染法颠倒梦想，而不是空心外的缘生事物 ，
所以他只空家内的珍宝而不空家外的房舍、田地、山河等缘生法。空生是释迦牟尼佛十大弟子
中解空第一的弟子，解空者就要空掉内心里的染污颠倒之法，也就是要把我们的遍计所执去
掉，所以我们一定要把空的道理弄明白，不然一讲空你就认为这样东西也有，那样物质也有 ，
怎么空呢？宇宙间一切万事万物它本身就是缘生法，你不去空它，它本性也空，如果你要去
空他就堕入断见，所以只空去我们的错误认识，错误认识要去掉。“汝于有情界中，知几有
情怀增上慢”，这是佛陀直接给他的弟子善现说。“于有情界中”，有情界很多，六凡是有
情界，《瑜伽师地论》讲“于有情界中佛最为殊胜”，说明同样也是有情感的人，所以六凡四
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圣应都是有情界，但是这讲“知几有情有增上慢”，六凡一般都有增上慢，四圣有的完全离
了增上慢，有的还未完全离增上慢。什么叫增上慢呢？《法华经》讲的很清楚，“未得言得，
未证言证名增上慢”，他没有得，他自己说我得了，他还没有证，他自己说证了，这一种就
称为叫增上慢。在《五蕴论》中世亲菩萨讲慢有七种，那七种呢？1、慢：我执烦恼就产生慢，
是总的表现，具体可以从慢中分出下面几部份；2、过慢：是指的我们彼此道德、学问相等，
但是他觉得我要胜过对方，我要比别人强，别人不如我；3、慢过慢：我自己的本事、道德不
如对方，但是他认为他应该比对方强一点，或者起码也要和对方相等；4、我慢：我慢者执身
为我，就是执五蕴和合执身为我，就产生慢。比如：我的面容，我的年龄，我的身材高大，
他总把这一堆肉体执为是我，胜过他人；5、增上慢：就是未言得，未证言证，叫增上慢；6、
卑慢：表面上看很卑很劣，实际上还是一种我慢的表现；7、邪慢：就是他的观点、知见是彻
底的错误的，他是邪见强盗逻辑，但是他认为他自己很正确，沾沾自喜，我慢贡高，不屑一
顾。这里佛陀向善现尊者问了两个问题：1、在有情界中有多少有情怀有增上慢？2、在有情界
中又有多少有情离了增上慢？“记别所解”，记别就是分别，所解就是他自认为我已经离了
增上慢，或者认为我已得了证了，或者于法明白了通达了，这个就叫“记别所解”。

“尔时尊者善现白佛言，世尊，我知有情界中，少分有情离增上慢，记分所

解”。
他说据我理解，在有情界中，只有少分有情离增上慢。

“世尊我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，

记别所解。”
这里说明在有情界中离增上慢是少分有情。那么少分有情是指的那些有情呢？少分有情
一般是指见道以上的菩萨以及见道以上的圣者（二乘），他们就离了增上慢，但是这都是很
少的一部份人，在整个有情界中这一部份有情所占的比例是很少的。那么为什么相当少呢？
因为圣人如凤毛麟角，了若辰星，万万人中很难有一位见道圣者，所以于一切有情界中，见
道圣者破我执、破法执，断烦恼障、断所知障，有般若大智慧，把自己小我彻底融化在一切众
生大我中这样的人是千生难遇万万劫难逢，所以就称为“于有情界中，少分有情离增上
慢。”那么又讲“我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢”，“无量无数不可说”
无量者形容数量太大，不可用算数来具体加以说明，所以称“无量无数”，“不可说”这类
的人到底有多少呢？这类的人说也说不完，所以叫“不可说”，就是说增上慢的有情无数不
数，凡夫有增上慢，他不得言得，无德言有德，无学问言有学问，这叫增上慢，学佛者也有
增上，没有通达佛理认为通达了佛理，没有证得真如，认为已经证得了真如，没有解脱认为
自己已经解脱，所以凡夫有增上慢，学佛者也有增上慢。那么学佛者有增上慢的人是什么样
的人呢？一般都是未见道的贤人，资粮加行二位的菩萨，未见道的小乘贤者也有增上慢，所
以凡夫贤者都有增上慢，这类有增上慢的有情多得“无量无数不可说”，“为增上慢执持
故”，他常时都执持的有增上慢，这里主要说明见了道的菩萨一般都离增上慢，未见道以前
还包括所有凡夫都有增上慢。
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 “世尊我于一时，住阿练若大树林中”。
善现尊者回忆他以前自己亲身经历过的事，他说他曾经在大树林中住阿练若，什么叫阿
练若？阿练若就是属于修寂静行、清净行，就住在清净寂灭境界中，阿练若汉译为空闲静处 ，
因为出家之人，学道之人都要依于空闲静处来进行修学。在《金刚经》也讲到“以须菩提实无
所行，而名须菩提是乐阿兰那行”，“乐阿兰那行”就是清净行。须菩提既然是乐阿兰那行
者，所以他常时都住在空闲寂静处中，大树林就是林森林中，须菩提等比丘就在大树林中的
寂静空闲处修行。

“时有众多苾芻，亦于此林依近我住。”
何谓苾芻？受学净戒，以戒行持，渐渐断除诸恶，断除烦恼的出家比丘，就称为 苾芻。
《瑜伽师地论》第二十九卷讲苾芻有五种：一、乞丐苾芻，就是托钵化缘乞食的出家人。二、自
称苾芻，他自己认为他是乐于修寂静行，乐于修梵行的人，依于佛的教理行果，依于三学修
行的人。三、名相苾芻，名字叫苾芻，名字叫比丘，实际上不是真正比丘。四、破坏烦恼苾芻，
这类苾芻境界高些，为什么境界高些，这类苾芻已经破了烦恼，见了道。五、白四羯磨受俱足
戒苾芻，这一类苾芻就是真正依于佛陀所制订的戒律在受学行持，这一类就是真正出家的比
丘。真谛法师解释说：苾芻在因位就叫怖魔，也就是能够使众魔惊恐、怖畏，因为他出家现比
丘相，受学净戒，依戒行持，渐渐断除诸恶烦恼，增长功德福慧，所以这类 苾芻在因位就叫
怖魔，在果位就叫苾芻。乞士也可以叫破恶、怖魔。比丘有三义：就是乞士、破恶、怖魔三义，
在果位就是杀贼、应供、不生三义，在因位怖魔，在果位转怖魔为杀贼。在因位名之乞士，在
果位名之应供，应该受到大众的供养，在因位名叫破恶，在果位名叫不生，这样解释很正确 ，
在因位称为叫乞士、破恶、怖魔，在果位称为杀贼、应供、不生，苾芻是一种香草，非常珍贵，
把比丘比作苾芻意思是在一切众生当中的出家人非常尊贵，以他自己的言行能够影响大众，
犹如芳草一样，所以称苾芻。

“我见彼诸苾芻，于后日分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记

别所解。”
“时有众多苾芻，亦于此林依近我住，我见彼诸苾芻，于后日分，展转聚集”。印度是
热带地方，当然中午不能在树林下来坐，中午气温太高，一般傍晚天气就转凉了。所以说
“彼诸苾芻，于后日分，展转聚集”，天气凉爽了，大家聚集在一起，一者可以乘凉，二者
大家可以讨论佛法，三者日中一食、树下一宿。据说印度比丘在同一树下最多歇两晚上就要转
地方，不能每天晚上都在同树下歇，佛陀说“树下一宿”，那只能在一棵树下歇一晚上，最
多不得超过两晚上，的以以前印度比丘夜晚多于树下静坐安息。“我见彼诸 苾芻，于后日分，
展转聚集”，辗转聚集那就不是一次，是多次聚集，反复聚集这就叫辗转聚集。“依有所得
现观”，这句话重要，我们要知道“有所得现观”，从“有所得现观”就说明这些比丘还未
见道。现观之时“无智亦无得，以无所得故”，单独讲现观这两个字也就是无分别智实证无
分别理，现证现观，能所双忘，心境俱空，言思道断，心行处灭，这个就是现观。《成唯识
论》讲了六种现观，前三咱不是真现观，后三种是真现观，为什么前三种不是真现观：
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 一、思现观：思现观可以说是在资粮位闻思境界当中的现观，这本来不能称为叫现观，
为什么又立现观的名呢？他讲“此能观察诸法共相，引生暖等加行道中观察诸法，此用最猛 ，
偏立现观”。是偏立的现观不是真现观，说明他在思所成慧当中能够引生我们在加行位中以
暖、顶、忍、世第一法四加行来观察诸法，在这一阶段中用力很猛，所以就偏立的叫现观。二、
信现观：“谓缘三宝世出世间决定静信，此助现观令不退转，立现观名”。信现观主要是是
相信三宝，相信世出世间因果，能够使我们进一步对现观有帮助，对现观有增长的促进作用 ，
所以称为叫信现观，也可以说是偏立现观。三、戒现观：“谓无漏戒，除破戒垢，令观增明，
亦名现观”。这个同样不是真现观。四、现观智谛现观：这就是指的见道了，“谓一切种缘非
安立，根本后得无分别智。”非安立是指的真如，真如就称为中非安立，安立是建立的意义 ，
用语言文字建立的叫安立，非安立真如无为不可言说分别，言语道断心行处灭，所以就叫非
安立，没法用语言文字说他是什么，所以是指的诸法实相，诸法真如，言忘虑绝的那个真实
相所以就称为叫“缘非安立根本后得无分别智”，当然这两种智慧都生起了，这就是见道、
现观、通达位的境界，这就是真正的现观了，但这时的现观还不圆满，只是最初得了真现观。
五、现观边智谛现观：“谓现观智谛现后，诸缘安立，世出世智”，这是指的修道位，在修
道位中主要以后得无分别智观察一切诸法，建立无边法门，广度无边众生，所以是“缘安立
世出世智”。安立就是建立，如安立苦集灭道四谛的实相是非安立谛，七真如就是非安立谛。
六、究晚现观：“谓尽智等究竟位智”，这就是佛果位上现观圆满。
由以上所讲“彼诸苾芻于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所
解”。“依有所得现观”说明他没有见道，既然是有所得就是还有增上慢，凡属认为自己有
所得都是增上慢，这就说明是有所得增上慢的现观而不是真现观，说明真正见道还是很不容
易，只有见道后才能远离增上慢，未见道以前一般都有增上慢。有时说某个人学的很好，常
时打坐，但你去叫他吃饭，他烦恼重的很，这就说明他无明很胜，般若力量很微弱，我执严
重，增上慢突出，说明这是“依有所得现观”。“各说种种相法，记别所解”，就是指的这
些比丘他们对于相法各各有所言说，那么，有那些相法各各言说呢？下面要具体指出，这些
比丘各各认为自己通达了四谛，证得了四谛，我通达了五蕴，我证得了五蕴之实相，十二处 、
十八界亦复如是，所以这就称为叫“种种相法，记别所解。”

“于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴

灭作证故，记别所解。”
这些苾芻是记别的什么呢？这些苾芻是记别相法当中的五蕴。五蕴就是色、受、想、行、识。
蕴就是聚集义，和合义。鸠摩罗什翻译的叫五阴，玄奘法师翻译的叫五蕴。阴是什么意义呢？
阴是遮蔽覆盖义，遮蔽覆盖了什么呢？遮蔽覆盖了诸法的真实相。那么为什么玄奘不翻译五
阴，为什么玄奘要翻译五蕴呢？这里面有很深的道理，他说五阴是遮蔽覆盖义，五阴有遮蔽
真如实相的作用，五阴它本身就有遮蔽真如的作用，那我如何才能去掉那个作用把真如实相
显出来？所以玄奘法师认为翻阴是彻底的错误，所以玄奘翻译的叫五蕴。蕴字就是聚集义和
合义，佛陀说法用两种方式在说：1、演绎法；2、归纳法。演绎法就是对宇宙万有一切诸法一
一进行分析，分析为多少法呢？共有万法。归纳法就是把这万法归纳浓缩成五大类，的以五
蕴就是归纳的意义，就是把万法归纳成五类法叫五蕴。这五类法有精神的部份，也有物质的
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部份，又有精神和物质结合而有感受的这一部份，也有在感受中依名取相、想象、判断、推理
的这一部份，更有诸识对色法上起造作的行。
一、色蕴：什么是色？单独讲色字有二义：1、对碍名色；2、方所示现名色。要具有这二义
者是色字的圆满意义。什么是对碍名色？凡属是色法物质的现行过后彼此都有障碍，色与色
法现行过后一接触，它就有障碍，所以叫对碍名色。什么是方所示现名色，什么叫方所示现
呢？本来虚空没有实在的东南西北上下，那么是怎么形成东南西北上下的呢，就是物质显现
的地方就形成了方所，早晨日出就称为叫东边，傍晚日落这边就叫西边，这样东西就定下来
了，按顺时针由东到西中间一段就是南，由西到东中间一段就是北，这样东西南北就产生了 ，
说明方据点是由物质产生的，所以方所示现是为色，是无著菩萨在《集论》里的以及《瑜伽师
地论》上讲色字都是讲的有两义：对碍名色、方所示现名色。色蕴具体包括那些法？色蕴包括
显色、形色、表色、造色、大种色、过去、现在、未来三世以及十方的有一切色法都在内，这就叫
色蕴。
二、受蕴：什么叫受？领纳名受。受包括那些呢？古时有三，也就是受包括苦、乐、舍三受，
后来又增加了忧、喜，所以受就包括苦、乐、忧、喜、舍。在这五受中他们的异、同要弄清楚，前
五识有那些受，第六意识有那些受，末那识有那些受？赖耶蕴就包括过去、现在、未来、东、南、
西、北一切有情的有五受。
三、想蕴：什么叫想？依名取相谓之想。心所里头有个五遍行心所（触、作意、受、想、
思）。想就是分别之意，前五识有没有分别？有自性分别。第六意识有自性分别、随念分别、差
别分别，末那识有自性分别、差别分别，末那识无有随念分别，因为它不用名言。阿赖耶识有
自性分别，那么为什么八识都有想？（想即分别）分明在那里讲的，引经据典，《华严经》云：
“三界心心所，皆虚妄分别。”三界心，心所都有分别，这是佛说的，所以识就是虚妄分别 ，
这个想就很多了，有漏想、无漏想，想一下就分析出很多，无著想的十八不共佛法里的念无
减就是想，无异想就是想。
四、行蕴：在五蕴里头比较复杂，不易弄清楚的就是行蕴和识蕴，行蕴这个行字是个造
作意，这里这个行不能当变化迁流讲，而当造作讲，那么行蕴都包括那些呢？行蕴包括两大
部份：1、与心相应之行，就是相应心所；2、与心不相应之行，就是不相应行法。相应心所的
行法有五十一种，不相应心所的行法有二十四种，五十一加二十四等于七十五种，五蕴中行
蕴究竟有多少法，五蕴当中的行蕴已经离了受蕴、想蕴，就遍行心所里的受想这两种心所把
它提出来单独的是受蕴和想蕴，那么除去受想二法还有多少法呢？行蕴包括相应行法五十一
种，不相应行法二十四种，共七十五种，但除去受想二蕴只有七十三法了，那你要把这七十
三法的法相弄清楚，内容就很多，无所不包就是法相。
五、识蕴：识蕴内容也很丰富。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识，在八识当中单把
第六意识讲清楚也不简单，第六意识就分五部份，名了意识、独头意识、定意识、乱意识、梦中
意识。这些苾芻执著“得蕴故”，“得蕴故”就是他就认为把五蕴弄清楚了，弄清楚了我就
得到了五蕴。“得蕴相故”得蕴相故有两个意义：1、认为有五蕴之真实相，认为色就是物质
之相，认为识就是精神之相，物质之相是相分，精神之相是见分，他认为实在是有其相。2、
认为生起五蕴之因，也就是所以然，也有执著，所以叫得蕴相故。 “得蕴起故”，认为五蕴
生起有真实之身生起，比如我们人出生在世间就有色声香味触五类之法和合而成身，这就是
“五蕴起故”。“得蕴尽故”，尽就是变异，五蕴生起过后，人就会由住而异，就要发生变
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异了，变异就是老、衰朽之相。“得蕴灭故”，最后认为我们这个人四大分裂，五蕴就消灭了，
他认为也有真实之灭。“得蕴灭作证故”，他认为五蕴灭了就证得了五蕴之实相涅槃也，就
叫“得蕴作证故”。以前佛陀在半句舍生时就讲过，“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂
灭为乐”，这是佛陀对小乘人说的，而大乘人要破法执。我们要见不灭之相是在灭上见不灭 ，
还是在不灭上见不灭相？如果认为灭了才见得到不灭相是错的，所以《大般若经》讲“色即是
空，非色灭空，色性自空”，他讲的很清楚，“非色灭空”不是色灭了空，“色性自空”就
是色性本性自空，他说“受想行识亦复如是”，这是在《大般若经》上讲的，这比在《心经》上
讲的那一段更彻底了，因为《大般若经》他是给菩萨讲的。 《心经》是对舍利弗计，舍利弗是小
乘，《心经》虽然也是讲的大乘佛法，但是《大般若经》就更进一步了，更具体了。1、五蕴也是
为了度化众生而用语言文字权巧建立，2、五蕴本身也是缘生法，色法是缘生法。如果我们要
从《心经》上把“色即是空”的所以然道理讲清楚，因为色在运动转化过程当中，生灭变异过
程当中它是因缘生法。色之生要以种子作因缘，色之生要有两方面作增上慢。那两方面呢？1、
精神是物质生起运动转化的胜增上缘，没有精神物质不能运动转化；2、我们所造的善恶业力
是物质运动转化的胜增上缘。所以当我们人业力将尽的时候，随我们身体四大分离，就要腐
朽，就要坏烂，他就不能再由潜能转化为赤能了，为什么潜能不能再转化成显能这个物质身
体就开始腐烂呢？很重要的一点主浊缺少了作增上缘的业力，少了一个，的以业力是物质运
动转化的增上缘。精神是物质运动转化的增上缘，所以当我们眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、
身触尘六尘生起的时候，一定要有眼、耳、鼻、舌、身、意六识与他同起同生。这就说明精神、业
力都是物质运动转化的胜增上缘，那么既然物质是缘生法有没有实体？无有实体。既然物质
无有实体，是不是物质就是顽空呢？不是顽空。因为物质由种子起现行，现行又转化为种子 ，
始终都是由各现互相运动转化，从这个意义上讲物质非断，但是离开精神而物质它不能自身
单独起用，所以还要助缘协助他运动转化，说明物质又不是常，本性是空。再分析一下，种
子生起现行的物质而这个物质又从现行转化为种子，而这时的种子与原来那个种子是不是一
个？这时的种子与原来那个种子就不是一个了。那么这个时候的种子又生起现行的物质，那
么这时的现行物质与原来那个现行的物质是不是一个呢？也不是一个。这里又说明这个时候
的现行法能不能离开原来那个现行法直接与他不发生一点关系就有现在这个现行法吗？没有 。
那么现在这个物质的种子与原来那个物质的种子不发生一点关系就有现在这个物质种子吗？
也无有。这就显示出非常微妙的道理，什么道理？非断非常。所以《心经》讲“色不异空，空不
异色，色即是空，空即是色”。要用唯识学的道理，各现熏生，运动转化，前后相似相续，
因缘生法，这样一个必然性的核心正理来加以阐示，加以诠显，这样才能真正把“色即是空
空即是色”从所以然上讲清楚，不然始终都是表皮，虚无而不具体。说明五蕴又不空，又不
有，又不断，又不常，在理论上讲就要这样理解，这样讲才不违背佛法的因缘生法的道理。
从因讲法不断，从缘讲法不常，从种子现行上讲，从现行又熏种子上讲它即不是一也不是异 ，
所以非断非常，非一非异，是为缘起正理。“得蕴灭作证故，记别所解”，这些比丘没有把
五蕴的实相弄清楚，所以才于五蕴之上执著有我证我得，记别所解，而怀增上慢，这些比丘
他们对五蕴一一记别，他们记别五蕴主要是对五蕴没有真正深入通达五蕴是空，空是五蕴，
空不异五蕴，五蕴不异空。在《大般若经》上佛陀讲五蕴，首先就道出了色受想行识五蕴的实
质，真实相。佛陀说：“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如梦幻。”
既然“色如聚沫“，有没有真正的色呢？没有真实的色，没有真实的色也可以说色即是
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空，那么这种如聚沫的色是不是顽空呢？不是顽空。是断灭吗？不是断灭。既然不是断，的以
也可以说如聚沫的也就是有，是幻的。“受如水泡”，我们的感受就象水泡一样，水泡就是
下大雨的时候，雨点打在池塘里生起的水泡，这种水泡随生随灭，须臾即逝，一会就消失了 。
我们的感受也是这样的，我们正在感受的时候，好象有一个感受者，实在是缘生法，首先要
有认识的境界，要有能认识的识，能认识的识与所认识的境界二者结合，这当中才产生感受 ，
顺境生乐，逆境生苦，不顺不逆的境界就生舍。那么这个感受是不是永恒存在呢？不是。我们
人一天内心里的感受、思想感情、意识形态无时不发生变化，所以受也象水泡一样，有而非真，
刹那生灭。“想如阳焰”：阳焰就是太阳照射在沙漠地上，看起来就象火焰一样，一闪一闪
的，在中午或临夜，太阳大的时候就能看到地火，驴子认为是水池就去喝，就执阳陷为水而
去喝，凡夫也象驴子一样把阳焰执为是事实，凡夫把想执著为真实，凡夫不得解脱主要就是
在想上用名言概念对一切事物进行推比认识，最终执是个什么。佛陀为了彻底破除众生的邪
见、妄想、执著，所以说想如阳焰，用阳焰来对治。“行如芭蕉”：所谓芭蕉剥净无有心，芭
蕉如树看起来很大，叶很长，但芭蕉无体无心，我们的行造作看来又能造善，又能造恶，看
来好象有个造作者一相，实在是也如芭蕉，是缘生法，有而非真，无有实体，如梦幻泡影，
了不可得，观行如芭蕉。“识如梦幻”：梦是有而非真，幻化不实，我们的识也就是精神这
一部份，识就是认识。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识，如梦幻一样，仍然不是真实
有。那么佛陀为什么不直接说五蕴就是空，而是说“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如
芭蕉，识如梦幻”呢？主要说明五蕴本身就是非有非空的中道，说五蕴实有就堕入增益执，
说五蕴是空无就堕入损减执，要不增不减方能契合诸法中道实相。所以“得蕴灭故，得蕴灭
作证故，记别所解，如此一类，由得蕴故”，这些比丘不达五蕴实相，各各怀有所得而起增
上慢，认为五蕴是真实有，认五蕴有其自性，有其实体，认为五蕴有实在的生有实在的变异 ，
更有实在的灭，五蕴灭掉方能证得涅槃，所以执蕴灭了过后方能作证具足，这都是遍计所执 ，
都是各各怀着有所得的现观，有所得的现观就不是真现观。

“复有一类，由得处故，复有一类，得缘起故，当知亦尔。”
下面讲十二处、十二因缘，这一类比丘得了缘起的，也象上而于五蕴一样，各各执有处、
相、起、尽、灭、作证六方面的执著。处就是十二和，六根六尘就叫十二处。处者就是处所门户
之意，意思就是识生起的处所，识从什么地方生呢？就从根境接触这相处所生，所以处就是
门户之意，处所之意，处就是识生起的一人通道，处是识生起的一个门户，也就是根境互相
接触的时候就能产生识。六根是六种内处，六尘是六种外处，所以内六根外六尘总称为叫十
二处。那么六根中那些根是精微物质，那些根不是，六根中包不包括识的部份？眼、耳、鼻、舌、
身五根是精微物质叫净色根，末那识是第六意识的根，末那识是精神，所以意根就不能称为
精微物质，也不能称为净色根，所以六根中最后意根是末那识。那么第六意识依末那识为根 ，
依末那识为根生起的识就是第六意识，依末那识为染净依，依六意识作分别依又能生起眼等
前五识。《阿含经》讲“于六根中亦应包括六识”，为什么佛陀说应包括有识呢？如果光讲五
根当然不包括识，如果讲六根，最后的意根是末那识，所以内六根里头又有精神部份，又有
物质部份，也可以说即有相分部份，又有见分部份。根共有二十二根，信、勤、念、定、慧五根，
苦、乐、忧、喜、舍五根，男根、妇根、命根共十九根，这十九根都是有漏根，还有三无漏根，
已知根、未知根、当知根当知根、俱知根，十九根加三根共二十二根。这里讲六根是二十二根中
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的一部份，根当门字讲，识从根这个门户生出来，钻出来，放射出来，在这里特别提出一句
就是，所谓的根，从根门那个地方生出来放射出来，不是直接由根派生的识，是识各由自种
借助这个根作增上缘而生，不是根直接作亲因缘而生识。《八识规矩颂》讲“愚者难分识与
根”，就是说愚痴的人难以把根与识彼此之间的关系弄清楚，如果把识认为是由根派生的就
落入物质派生精神，如果直接由根作亲因缘生识，说眼根、耳根是物质，鼻根、舌根、身根都
是物质为根，如果这样讲不是物质派生精神了吗？这种讲法是彻底的错误。还有些对《心经》
的解释也同样是不正确的，如“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味
触法”，在解释眼、耳、鼻、舌、身、意时，很多注解都是他说眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，六
根就能够直接派生六识，你要部识从那里来呢？他说就是根直接生的，按照他这种讲法，如
果根坏了那识也就无有了，识无有了，人就成了断灭了，种说法是错误的。《八识规矩颂》讲
“愚者难分识与根”，这就说明物质不是精神派生，反之精神也不是物质派生，他们彼此互
作增上缘，各从自种生，在业力作增上缘的情况下运动转化，生灭不停，非断非常，相似相
续，的以不能说它是绝对一个，也不能说它是绝对两个，为什么不能说是绝对一个呢？因为
各从自种生，那里是绝对一个？但是，虽然各从自种生，彼此要互作增上缘才能够运动转化 ，
从彼此互作增上缘这个角度讲又不是绝对的多个、两个，而是有机制统一整体，说明一切诸
法非一非异的道理。内六根、外六尘就是十二处。色、声、香、味、触、法就是六尘，色就是眼识
所缘的境界，色里头有显色，有形色，有表色三类，这里这个色只是指的这三类，它与五蕴
里边那个色蕴不同。五蕴里边那个色蕴是广义的色，此处所讲的色、声、香、味、触这个色是专
指眼识所见的颜色，眼根所触的那个色境，这个色就是狭义的色，所以我们要把色有广义的
色和狭义的色分清楚，而不能把五蕴中的色蕴讲成是眼识直接所见的那个狭义的色，但是也
不能把眼识的见的狭义的色讲成广义的色蕴那个色。在佛法里有许多法都有狭义、中义、广义
三义，所以要把它们彼此的关系分清楚。
六尘中色、声、香、味、触、法的声有几种？声就是我们耳根的怪，耳识所缘的声境，那么
声境里头包括那些？有三类如下：一、因执受大种声：是指有情的根身与阿赖耶识在执受根
身发出的声音。比如人说话的声音，手掌打手掌的声音，腹内大肠蠕动发出的声音，有情放
屁的声音等等这些都称为叫因执受大种声。因为我们的身体是阿赖耶识在执受，也就是有情
正报根身发出来的声音叫因执受大种声。二、因不执受大种声：是指自然界发了的声音。如风
声、雨声、雷声等等这些声音就叫因不执受大种声，也就是有情依报器自然发出的声，就叫不
执受大种声。三、因俱大种声：指有情正报的根身与有情依报的器界相碰发出的声音就叫因俱
大种声。比如：敲锣声、打鼓声、吹号声、弹琴声、拉二胡等等都叫因俱大种声。为什么说有情
与器界和合发了的声音叫因俱大种声呢？原因是如果把锣、鼓、号、琴、三胡放在那里它自己不
会发出声音，必须由人去敲、打、吹、拉才会发出声音。
六尘中色、声、香、味、触、法的香有几种？香有好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异
香，变异香就是物质在发生质变的时候产生的一种气味，如饭煮熟是香气，肉放久的变异香
是臭气。六尘中色、声、香、味、触、法的味有几种？味有酸、辛、甘、咸、淡这几味。六尘中色、声、
香、味、触、法的触有几种？触有冷、热、滑、涩、轻、重等，《集论》讲触有二十一种。六尘中色、
声、香、味、触、法的法有多少法？法处里头有无为法、有为法、净法、染法，佛陀讲十二处就氢
一切法包括完了。
所以此处讲的这些比丘他们对十二处也执著有真正的十二处，执著有十二处的相，执著
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有十二处的起，执著有十二处的尽，执著有十二处的灭，执著有十二处的作证，因为他们有
这六方面的执著，所以名各怀着有所得的现观说种种相法。

“复有一类，得缘起故，当知亦尔。”
缘起有一般的缘起，有甚深缘起。一般缘起讲的什么呢？依于小乘佛法讲缘起，依于一
般的般若来讲缘起，就叫“缘起”。甚深缘起讲的什么呢？如果我们把阿赖耶识纳入里头去
讲，讲内因缘的缘起，这个叫甚深缘起，也中赖耶缘起。这里讲的“缘起”主要是依于十二
因缘在讲。十二因缘的“缘”怎么讲呢？缘是条件义、引生义。为什么缘是条件义、引生义呢？
就是以无明为条件就能引生行，以行为条件就能引生识，以识为条件就能引生名色，以名色
为条件就能引生六入，以此类推，亦复如是。无明是什么？无明就是愚痴。无明有两种：一、
迷理的无明：用根本无分别智是对治迷理的无明，实相般若是对治迷理的无明，对无我律不
能通达的就叫迷理的无明。二、迷事的无明：用后得无分别智来对治迷事的无明，方便般若是
对治迷事的无明，对因果律不能通达的就叫迷事的无明。要对治这两种无明就必须要有明白
迷理的根本智、实智来对治迷理的无明，要有后得智、方便智来对治迷事的无明。
无明有几种？三种。一、恒行不共无明：主要只指的第七末那识的无明没有间断，恒常皆
以末那识相应。二、独行不共无明：是无明独起不与贪、嗔相应，这个主要指第六意识上的无
明。三、相应无明：就是痴无明与小随烦恼相应，这个就称为叫相应无明。
下面讲一讲十二缘起：无明缘行，无明就要引起我们的行，行就是愚行、恶行，行就是
造作义。由于愚痴就要引起愚行、恶行，因为愚痴无明就要引起贪、引起嗔，有有贪嗔就叫相
应无明。相应无明的贪嗔就要造业，那么这个由贪嗔所造的染业那个在造呢？由身口意三业
在造。身口意造业就叫行，也就是造作。这个行是怎么来的呢？这个行由无明引生，我们造作
就有重习，能动身思，说谓叫身业，能发语思说谓语业，审虑、决定二思说谓意业。前六识叫
能熏，阿赖耶识叫所熏，有能熏四义，所熏四义，能熏所熏和合就有种子形成，种子有六义 ，
种子就储藏在阿赖耶识里边的，所以行就引起我们的异熟识，阿赖耶识。异熟有三义：异时
而熟、异性而熟、变异而熟。什么叫异时而熟呢？业在过去，果在现在，不同时间，变异而熟
叫异时而熟。什么叫异性而熟呢？主要指的业有善恶，果是无记，业有善恶，果只有苦乐，
叫异性而熟。什么叫变异而熟？业种子在阿赖耶识中慢慢酝酿待缘方能成熟，叫变异而熟。所
以行缘识，识就是指的异熟。那么有了异熟识有了业种，《大宝积经？讲“假使百千劫，所作
业不亡，因缘聚会时，果报还自受。”有了业种储藏在阿赖耶识中，就变果，果是什么呢？
阿赖耶识变的果就是五蕴色、受、想、行、识。色就是十二缘起中所说的那个色没变，受想行识
就叫名，所以叫名色，名色就是五蕴。为什么氢受想行识称为名呢？因为受想行识它与物质
有区别，一般人不易理解，所以好象只有一个文字语言一样，只有名，故五蕴称为叫名色。
“名色缘六入”，六入即六根，六根感受六尘境界，就是感受色声香味触法的六尘境界，所
以“六入缘触，触缘受”，有了根和境的接触就生六识，而后六识就要对色声香味触法六尘
的境界进行感受，所以叫“触缘受”，“受缘爱”，有了感受他就有贪爱了，因为顺境乐境
者就生贪，逆境苦境者就生嗔，为什么嗔也叫爱？就是爱与它起远距离，“爱缘取”，有爱
就有取，什么取呢？能取所取的执著就是二取，认为有我在爱，有事物有境界，有顺境被我
贪爱，所以就有能取所取我法执著。有了我法执著，能取所取二取就要熏种，有了我法执著
能取所取熏习的种子，这个种子就叫二取习气，储藏在阿赖耶识中，所以就又有感来生生命
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之因，所以就有“有”，那个有当因讲，有就是感未来生命、未来生活、未来果报的业因，所
以“有”就是当因讲，所以“有”就是因。那么有了“有”就要感来生的生命，所以就“有
缘生”，来生的果报就出现了，佛陀说“有生必死，会者必立，法尔如是不可更改。”所以
“生缘老死”。现在简单的略略说一下：“无明缘行，行缘识”这三法是过去世，“识缘名
色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有”这八法是现在世，“有缘
生，生缘老死”这两法是未来世，由此说明二二缘起因果遍通三世，在这三世之中现在世是
最关键。一方面现在世是在受前业所感的果报，比如名色、六入、触、受这就是属于前生所感的
果报，我们今生在受果，但是在受报的同时我作又造来生新的业，什么是来生作新的业呢？
就是“爱缘取，取缘有”，这就是为来生打基础，说明今生是受报又作业的一个核心，所以
一方面是受，一方面是作，所以作受皆在今生。在这个寺方就明显摆出来了，我们如何修行
呢？释迦牟尼佛在菩提树下观十二因缘得证无上菩提，我们也应该象佛陀一样，来修一修，
证一证，那么如何修如何证呢？关键就在我们今生受报造业上，在这个地方来下手修，也就
是说我们要解脱，要修行在那个地方下手呢？就在受报造业的当下来下手。那么既然前业作
了，果报必须要受，怎样修行呢？达摩祖师讲：“报冤行”，现在我们对前业所感的果报就
应该修报冤行，逆来顺受，不要怨天，不要忧人，作了该受就要受，如果不受还不行，那么
既然非受不可，我们要从两方面去领会：一、要知道业果如幻的道理。《中论》讲“诸烦恼及业，
作者及果报，皆如梦如幻，如焰亦如响”，既然作者果报业都如梦幻，如谷响，那果有个真
实的果报呢？的以我们就要观空，我们心里要有般若智慧，这样来受报，虽在受而实在就没
有受了。如果前业作的特别不好，今生的果报就不理，苦多乐少，苦太重了甚至想轻生，就
是没有勇气去接受，支承受应受的果报，他不敢面对苦果的现实才轻生，这都不是真正修行
人。二、我们在当下造业就是行也很重要。十二缘起中“受缘爱”这是凡夫在感受时引起贪爱，
这是无明愚痴的表现，我们怎样才能去掉无明？所谓十二缘起以无明为根本，既然无明是引
生世间的根本，是引生众苦的根本，既然“无明缘行，行缘识”这三法是过去世，既然过去
都有无明，我们现在如何去拔过去的无明呢？我们要除掉无明，就是要在当下断除无明，而
不是断过去的无明，过去的无明早已过去，无有真正的无明可得，如象我们现在在感受境界
的时候，要做到《金刚经》讲的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其
心，”这样来感受境界就不会贪爱了，这样来感受境界就是内心如如不动，念念无住，当下
就是般若智慧，这样无明不除而自除，智慧不生而自生，未来的生死不了而自了，涅槃不证
而自证。的以关键问题就在我们“受缘爱”这个地方，要从受缘爱这个地方去修行。我们在感
受境界的时候要正念住心，我们在感受境界的时候不要生我法执，不要生贪爱，这是最关键
的地方，如果我们真正能够在当下这样来把握现实，把握今生，把握当下，就在“触缘受”
和“受缘爱”这两法上来下手修行。如果有般若智慧正念住心，在我们感受境界时，不生我
执法执，不生贪爱，内心如如不动，念念无住，这样所谓十二缘起的过去一下就除掉了，过
去就不存在了，那么未来的“取缘有，有缘生，生缘老死”也就不存在了。所以一下就成了
出世间。如果我们在感受境界的当下生我执法执，生贪爱，那你就又把过去的“无明缘行…
…有缘生，生缘老死”你又把十二缘起连成一整片，又成了一个世间辗转的因果，所以我们
修行就要用出世间因果来代替世间因果，用清净的缘起来代替染污的缘起，用无住涅槃来代
替有漏的生死苦海，用我们的般若智慧菩提来代替我们的烦恼无明，所以他是用对治法，不
然的话，佛陀用顺观逆观十二因缘为什么就能成佛呢？由此说明十二因缘非常重要。十二因
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缘对我们修行非常重要，对我们现理、修行、证果非常重要，所以我们还要知道在那个地方去
观理、修行，从那些法上下手，过去造业今生受报，如何来承受对待，对未来的生和死如何
来断除它，所以都在当下，所以禅宗讲“念念不离当下”，就是时时刻在我们“触缘受”上
不生贪爱就行了，但是要真正作到“触缘受”上不生贪爱，就必须要深明缘起性空的道理，
必须深明无我无法的道理，远离能取所取，内心如如不动，这个时候才能真正解脱，这个时
候就是“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，所以解脱就在这个
地方，这也就是达摩祖师四行中所讲的必须要修“随缘行，无所求行，称法行”，要把这三
行也要加到这个地方来修。
什么叫随缘行，无所求行？因为知道一切诸法自心所现，本地实体，如梦幻泡影，那一
法可得可求呢？一有求就有贪爱，的以在“受”上就有贪爱，那个受就要缘爱，所以我们要
“无所求行”，才能远离贪爱，要“随缘行”才能不偏空有，如果你不“随缘行”不偏有就
偏空，所以要修“随缘行”，把这两行都行好了，自然才能达到“称法行”。
什么叫称法行呢？称法行就是属于法性是空，我们就要如如不动，称法行就是法相是有 ，
我们就要善取，所以要求我们善取善舍，不增不减，就与诸法性相相符合，这就叫称法行。
达摩四行观很重要很关键，如果一个学禅者对达摩四行没有理解，没有按照达摩四得观来修
禅，那他所修的禅就不之曰禅，就不是解脱出离的禅。达摩祖师是西天二十八代祖师，是我
们中国禅宗的初祖，他的修境界是很高的，我们讲这个宗，那个宗是错误的，为什么是错误
的呢？因为法是一，理是一，诸法一味相，一切诸法都是平等一味，无有高下，如果讲宗讲
派就是我法的执著，门户的见解，学佛者只有邪正是非之分，而不应有人我门户之见，法只
是一而不是多，宗派是我们中国形成的应去掉，希望善友们把十二缘起好好思维、理解。十二
缘起的道理深细精广，如异熟识，五蕴名色，生和老死等，如果真正讲清楚了也不简单，那
一个众生没有生和老死呢？生死的实相是什么呢？生者实无有生故而无生，灭者实无有灭故
而无灭，无生无灭本来寂静，自性涅槃，所以我们要在生死上而证涅槃，你如果真正把生死
二字的所以然弄清楚了，你也是个觉者圣人，我们不要小看十二缘起。

“复有一类，由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食

灭作证故，记别所解。”
这些比丘对每一法每一相都各怀所得，他们都是从“得食、相、起、尽、灭、作证”这六方
面来记别执持。什么叫食呢？佛陀说：“一切众生皆依食住”。有四食：一、段食：食是长养
义、摄持义、使身久住为性，就是食的作用，段食就是我们一般人吃的饮食，我们欲界的众生
有饮食之欲，男女之欲，欲界众生既然有这两大欲，当然众生皆有段食，就是地狱趣众生还
是有段食，当饿鬼趣众生更有段食，人趣众生有段食，六欲天的众生也有段食，所以欲界有
情常时就依香味触来长养四大，使我们的色身久住，分段而食，所以称为叫段食。我们吃的
饮食经过口、胃、肠等分段消化，段食我们欲界众生都有，欲界众生要靠吃饮食来长养我们的
色身，学道者出家人要吃饮食，那么什么人可以不吃饮食呢？只有八地以上的菩萨可以不吃 ，
八地以前的菩萨都要吃饮食，因为八地以前的菩萨有分段生死，他要来世间示现入胎、住胎、
出胎，广度无边众生，所以八地以前的菩萨还是要吃饮食。那么色界天的众生吃不吃饮食呢 ？
色界天的众生不吃饮食，但是八地以前的菩萨还不能生到色界天去。《瑜伽师地论》讲：初地
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菩萨在南瞻部洲当转轮圣王，二地菩萨当四大洲转轮圣王，三地菩萨当忉利天转轮王，四地
菩萨当夜摩天转轮王，五地菩萨当兜率外院转轮王，六地菩萨当化乐天转轮王，七地菩萨当
他化自在天转轮王，这七菩萨他们都有分段生死，都有饮食之欲，男女之欲，所以是在欲界 。
《瑜伽师地论》又讲八地菩萨当大梵天王，十地菩萨在色究竟天作天王，他就在色究竟天成佛，
成佛后就出离了三界，所以段食还包括一部份圣者也有，八地以上菩萨才无有段食。二、触食：
我们欲界，色界的众生都有由前六转识触对现境，欲界、色界这二界的众生都有眼、耳、鼻、舌、
身、意这六转达识触对色、声、香、味、触、法六尘的境界，这个就叫触食。此处还要指出的就是：
色界众生鼻、舌二识不触对香、味二境，但是色界众生眼、耳、身三识还要触对境界，意识还要
触对境界，所以我们感触境界也是欲界、色界有情长养色身，身体安住，必不可少的营养饮
食，没有触食不能活。三、意思食：也就是希望的意思，因为三界有情的意识常时都要起希望，
说意思食主要是意识上，但是意识通三界，既然三界都有，所以无色界也还是有意思食，如
果无色界众生没有意思食还是活不下去。如果一个人绝望没有希望了，他就活不下去，如果
有的人生病，这个人求生的欲望很强，他就能治好，如果这个人没有求生的欲望了就不容易
治好。所以意思食也是长养我们身体不可缺少的饮食。四、识食：前面这相识就是认识的识，
后面这个食是饮食的食，识食就是指的阿赖耶识，我们这个身体除了段食、触食、意思食而外，
如果没有阿赖耶识也就没有我们的身体，如果没有阿赖耶识我们的身体就会腐烂朽坏，人之
所以能够支持生存就是因为有精神部份在里头，所以叫识食。四食当中，段食通欲界不通色
界、无色界，触食通欲界色界不能无色界，但色界无有鼻舌二识，意思食三界都通，无色界
有情虽然无有根身，但还有意识，所以无色界还是有意思食。识食不仅三界有，就是出世间
的圣者还是有，圣者有无垢识，如果没有无垢识就没有佛的报身，所以识食通凡圣，把四食
要记清楚。所以这类比后四食中执著“得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故 ，
得食灭作证故”，他就执著得这六方面，有得就不是真现观。

“复有一类，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛记少断故，得谛作证

故，得谛修习故，记别所解。”
“由得谛故”，什么是谛？谛者理也，就是道理之意，有四种谛理，那四种谛理呢？就
是苦集灭道这四种，这四种是佛陀所说的真实谛理，所以又称为叫四圣谛，是圣人实证了这
种境界过后而又度化众生宣说出来，所以是圣者宣说的这四种谛理，所以叫四圣谛。一、苦谛：
有二苦、三苦、六苦、八苦，广而言之，依《瑜伽师地论》有一百一十种，总之苦很多。集也很
多，但归纳拢来只有三类，集就是集三杂染法，烦恼、业、生三杂染法。苦有四相：无常、苦、
空、无我四相，集有四相：生、集、起、缘或者称因集起缘，苦是世间的果，集是世间因，苦应
知集应断。苦应知就是我要知道世间是苦，现在有很多人不知世间苦，有的人把世间执为是
天堂，贪恋不舍，长期追逐，学佛者要知世间是苦、空、无我，那有个真正的乐吗！生有生苦，
老有老苦，病有病苦，死有死苦，受别离也苦，求不得也苦，怨憎会也苦，还有无常五趣蕴
苦共八苦。世间的乐也叫苦，乐也叫苦是什么苦呢？乐也叫苦佛法称为苦苦、行苦、坏苦，为
什么氢乐自然数为叫坏苦呢？因为乐无真乐，乐无常乐，乐过苦就要来，乐是引生众苦的根
本。龙树菩萨在学佛之前是一个好色之人，曾经和他人一起闯入皇宫，幸免于死，回来后遇
到一个学小乘佛法的人度化说：“贪欲是众苦的根本，一切败德丧命之事皆由欲念之所引
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生”，龙树听了这两句话过后，猛然回头，再也不敢胡行乱为了，后来认真学道，还登了初
地成为圣人，著书很多，称为千部论主。我们讲这些主要说明世间没有真正的乐，所谓的乐
都是苦。《维摩诘经》讲“以法乐为妻，以菩萨为伴侣。”我们要常时受用法乐，要意饱法乐，
口苑法味，身沐法雨，让我们身口意三业常时都在佛法甘露法乳的洗礼滋润下，让我们的智
慧拙壮成长，这个才是真正的乐，所以我们要知苦，知苦者容易回头，苦少的人回头难。所
以《四十二章经》讲“豪贵学道难”，但是老了他就知道了，特别是在临命终时，他就回头了。
古人云：“鸟之将亡，其鸣日哀，人之将终，其言日善”。所以人在快要死时他将要回头了 ，
但这时已晚了。汉光武讲：“欢乐极兮哀情多，少壮几时兮老来何”，就是乐极生悲。“少壮
几时兮老来何”，他说少年壮年没有多常时间，怎么一下就老了呢？所以要去掉感苦的根本 ，
就要去掉招苦的因，因是什么呢？就是集谛。二、集谛：集就是世间之因。苦因的根本有两部
份：烦恼和业是苦因的两大根本。有了烦恼就造业，有了业就生果，所以烦恼、业生三杂染法，
烦恼是根本，所以首先就要去烦恼，我们去烦恼不是在嘴上说，一说就能去的，的以要先知
道世间是苦，欣慕涅槃的乐，要断灭感苦之因，所以就要修三十七道品来对治，因出世间因
果来对治世间因果，用出世间因果来代替世间因果，世间之因是集，出世之因是道。三、道谛：
怎样修呢？观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。以四念住来观就是叫我们离念欲，
就是叫我们对治烦恼，所以四念住是很关键很重要的，所以就要修三十七道品，还要修众善 ，
离止众恶，还要修止观，这样才能真正证涅槃。四、灭谛：由修三十七道品才能证涅槃，涅槃
就是灭谛，灭谛是出世之果，所以四谛称为叫四种谛理，四谛就是四种真理。世间因果是真
实的，苦是世间果，集是世间因，涅槃是出世果，灭谛是因，所以修道就能证灭。佛陀在将
入涅槃时说：“他说的法，日可令冷，月可令热，我说的四谛法是不可改变的。”说明佛说
的四谛法是绝对真实，所以佛陀说了常乐我净四涅槃，佛陀最初讲无常、苦、空、无我来对凡
夫的常、乐、我、净四颠倒，二乘执著无常、苦、空、无我，所以佛陀又用常、乐、我、净来对治无
常、苦、空、无我的执著，佛陀说法主要是让我们去执著。此经讲的“得谛遍知故”这句是指的
苦谛，“得谛永断故”是指的集谛，烦恼业应永断，“得谛作证故”这句是灭谛，作证就是
涅槃，“得谛修习故”这句是道谛，道应该修。

“复有一类，由得界故，得界相故，得界种种姓故，得界非一性故，得界灭

故，得界灭作证故，记别所解。”
前边讲了五蕴、十二处，这讲十八界法。蕴、处、界谓之三科，这是佛陀在阿含诸经当中对
小乘讲十八界，但是大乘佛法仍然包括的有十八界法，也包括五蕴、十二处法，十二处在加
六识就是十八界法，就是六根、六尘、六识是为十八界。界字有四义：单独讲界字的意义有四
个意义：一、因义：按佛法的原话讲，界字是因义。因是什么意义呢？就是种子义，也是十八
界法各从自种生，眼识从眼识自种生，耳识从耳识自种生，鼻识从鼻识自种生，舌识从舌识
自种生，身识从身识自种生，意识从意识自种生。眼褒自种生眼识现行，耳识自生生耳识现
行，乃至意识自种生意识现行，了就是各各的自种生各各的现行。色、声、香、味、触、法六尘
仍然是从各自的种子而生，在佛法里这一点非常重要。既然十八界法是各从自种而生，那么
这里不承认精神生物质，五根、五尘是色法，既然五根、五尘都是从自种生，所以物质不由精
神派生。反之，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识亦各各皆从自种子而生，从而说明精神不
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由物质派生，所以如果讲那一法在先，那一法在后，那一法被那一法派生，那一法能生那一
法作为本体，这个在佛法里是坚决反对，称为叫不平等因。所以十八界的界字第一个意义就
是因义，从而说精神、物质、见分、相分各各从自种子而生。在《摄大乘论》的知信中，讲了两
个缘起，一是因缘缘起，一是增上缘缘起。无著菩萨说，一般人不明白因缘缘起的道理才记
别执著一切诸法是从上帝生，从梵天生，从自性生，从神我等等而生，这些都是不达因缘缘
起的道理，所以才产生错误执著，这都是凡夫见，要明白诸法从因缘而生，要明白诸法各各
从自种而生。二、差别义：所谓差别是彼此不相混乱，不相乱杂。极是根，尘是尘，识是识，
各有其业用，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是阿赖耶识的相分。色、声、香、味、触、法的疏所缘
缘是阿赖耶识的相分，色、声、香、味、触的亲所缘缘是属于前五识的相分，所以它各有差别义。
意根就是第七末那识，如果在种子阶段仍然是属于阿赖耶识的相分，因为阿赖耶识里边的种
子、根身、器界三法是他的相分。末那识的现行法就是属于识的见分，也就是自识见分。末那识
有缘阿赖耶识见为为自我的作用，也有内为阿赖耶识生起的根，外为第六意识生起的根，也
是前六转识染净所依的根本，这就是意根的作用。那么法尘境界里边就包括的比较多，有为
法、无为法、染法、净法都是第六意识的相分，虽然染法、净法、有为、无为都是第六意识的相
分，但是第六意识间接认识的相分，而不是直接认识的相分，只有少分是第六意识直接认识
的相分，因为第六意识在认识诸法的时候，他是运用名言概念去认识推比、缘律一切诸法，
由此说明中间夹带的名言障隔，所以认识的对象就成了他间接的相分而不是直接的相分。那
么眼等六识仍然各各从自种子而生，彼此各有差别，眼能认识色境，耳能认识声境，鼻能认
识香境，舌能认识味境，身能认识触境，意能了别法境，这就是前六转识个个的作用。由此
说明十八界法各有差别相，所以彼此不相乱杂。三、界是自性义：所谓自性义，也就是说这十
八界法各有其体，所谓体者世俗谛而言如幻之体，因为十八界法是缘生法，依他起性，所以
如幻之体还是有，不同于遍计所执体相俱无，所以十八界法还是有如幻的体性。所以识与境 ，
境中的根与尘各各不相同，所以说明正是因为法各有其自性，各有其特点，各有其体用，所
以十八界法第三个意义就是自性义。四、界是法界义：这个界字当法界讲，法界也就是说整个
法的这一类。那么整个法的这一类有多少呢？广而言之就有万法，略而言之约有两法：就是
有为法、无为法，所以我们说有为法、无为法是略说，也就是归纳总结而说。归纳拢来总结而
说就有两类，所以界字第四个意义就是法界义。在有为法中分两个有为法：一是有漏有为法 ，
在佛法里称为叫染分依他，一是无漏有为法，在佛法里称为叫净分依他。《金刚经》讲“一切
有为法，如梦幻泡影”，为什么“有为法”加一切二字？就是显有为法中有有漏和无漏这两
类有为法。有漏有为法是世间因果，无漏有为法是出世间因果，世间因果者包括六凡，出世
间因果就包括四圣，这些都称为叫有为法。那么无为法是无有染净之分，无有世出世间之别 ，
平等一味就是无为法，它是平等的，世出世间平等，无有染净分别，无有凡圣差异，这就称
为叫无为法。所以界字第四个意义就是法界义，理应就包括这些诸法。
《解深密经》讲这些比丘他们对于十八界法仍然有“界、相、性、非一性、灭、作证”这六方
面的记别：一、记别“得界故”，也就是认为对十八界法他们已经通达了、明白了。二、记别
“得界相故”，明白了通达十八界的原因。三、记别“得界种种姓故”，就是十八界法各有自
性各有差别，这些都是属于种种姓故。四、记别“得界非一性故”，说明不是一性而是异性。
五、记别“得界灭故”认为十八界法是有为法，有生必灭，无常，最终了不可得。六、记别
“得界灭作证故”，他们认为灭了十八界法，就能证得无为而入涅槃，这是属于小乘人的见
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解，如果是大乘就不会如是认识，因为一切诸法当体即空，正如《维摩诘经》讲“色即是空，
非色灭空，色性自空”。“色即是空”，色当下就是空，“非色灭空”，不是色灭了才空，
“色性自空”，色的本性就空。所以如果认为灭了法才见无为法，这就是小乘的见解，最终
落得根身器界乃至智慧俱灭的境界，身智俱灭。所以《维摩诘经》称小乘人是焦芽败种，所以
这就是小乘佛法与大乘佛法，小乘人与大乘菩萨在理解法上的差别，所以我们要证涅槃不离
于法有上而证涅槃，不离于当下而证涅槃，而不是说法灭了才见涅槃，也不是今生去了来生
才证涅槃。
总结五蕴、十二处、十八界。
佛陀为什么要说三科之法呢？其目的是为了破除众生的三种我执，众生有那三种我执呢？
一、自性我执：佛说五蕴法是对治众生自性我执的，因为众生认为色、受、想、行、识五蕴
聚集而成身，所以我们就有其体，有其自性，有我可得。佛陀说众生是缘生法，离开五类法
求其自性，求其有体之我是了不可得。同时五蕴之法本性就是空，所谓色如聚沫，受如水泡 ，
想如阳焰，行如芭蕉，识如梦幻，五蕴本身就是空，由缘生不实之法和合聚集的身体仍然是
空，了不可得，所以从而就能够在五蕴法上明白自性之我彻底皆空，无所得，所以是破自性
我执的。二、受者我执：佛说十二处主要是破众生的受者我执，一般众生认为根尘接触便有感
受，也就是根与境接触的时候便会产生一种感受。那么一般众生认为我在感受，的以从中产
生受者。佛陀说只有因缘和合所生，没有实在的受者可得，如果离开了根只有尘，不能成为
受者。如果离开了尘只有根亦无有受者，也只有根境结合的假受者相，而无有真正的受者可
得，所以佛说十二处是为破众生受者我执的。三、作者我执：佛说十八界主要是破除众生作者
我执的，因为一般众生认为实有个我在造作，我就是造作者，所以能动身思是为身业，以发
语思是为语业，审虑决定二思是为意业，认为有三业的造作活动就是凡夫之见。佛陀说也只
有根境识三法和合的造作假相，而无有真正实在的造作者可得，所以佛说十八界是破众生作
者我执的。总而言之，佛陀反复说这些法是为破众生的种种我执。

“复有一类众生，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修

故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。”
这些比丘他们是从三十七菩提分法上一一记别所解，记别就是分别，所解者就是他们认
为对三十七菩提分法上已经通达相可得，他们认为已经明白了这些法的种种道理，自认为有
一个我在通达，有个法被我通达，仍然是我法执的表现，不得道谛的真实相，首先他们就从
四念住来进行记别。四念住就是“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”。四念住以前
翻译的叫四念处。释迦牟尼佛在将入涅槃的时候也对阿难尊者说过，“吾灭度后要依四处而
住”，所以我们心里常时都应观这四法，心里住在四念处上是为正住，如果没有住在四念住
上，是为非住，那心里就是散乱的，就有邪见，就有妄执，就不能对治烦恼，而就成了烦恼
增长的增上缘，所以四念住对我们修行是很重要的。《瑜伽师地论》二十八卷中讲“念住是什
么意义？”答复说“若于此念住，若由此住念，皆名念住。”这句话答复的非常善巧。“若由
此念住”也就是说我们常时都能够观这四法，就要由“若由此念住”。“若由此念住”就是
把我们的念住在这观四法上是名念住，这就给我们指明了念住的意义，也就是说我们心里常
时都要“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”而四念住不离于心，就是指导我们的
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心安住在这四法上而不超越，而不移动，这就叫“若于此住念”，就是把我们的念住在四法
上，名念住。《瑜伽师地论》又讲“于此念住者为所缘念住，由此住念者，谓若慧若念，摄持
于定，是自性念住，所余相应诸心所，是相杂念住”，这里讲念住者首先讲“于此念住者，
为所缘念住”，所缘念住就是我们要有所缘的境界，你住在这四法上，就必须对这四法如实
地进行观理、参悟、通达其义。
比如：一、所谓“观身不净”，我们就要从人在生时怎样不净，人死后如何不净，人在
入胎、住胎、出胎时怎样不净。一般在大体上可分成这三大部份来观。我们人在生的时候要从外
不净相和内不净相来分别观，外不净者我们诸窍常流秽物，我们眼睛里要长眼屎，耳朵里要
长耳屎，鼻、舌、身亦复如是，下身三窍一天到晚排屎尿，周身八万四千毛孔都在流臭汗，外
不净还有指甲、毛发，几天不修剪就藏污纳垢，这是人身的外不净。人的内部更是不净，脏腑
有各种寄生虫，屎尿血肉等等，人的外部由七窍排出垢物，但人的内里比外面脏。人在死的
时候先青污，肿胀而后浓烂、蛆虫、白骨，人死后如在夏天几天后就要流臭水。人在入胎、住胎、
出胎都不净，佛陀说一是种子不净，因为我们都由父精母血之所生，的以种子不净；二是住
处不净，胎儿住在母腹的身脏之下，常时浓水、血水浸泡，所以住处不净；三是出生不净，
出生时随着浓水、血水就出来了，所以人从生到死，从死到生都是在极不洁净当中，所以佛
陀叫我们观身不净，要离念欲就必须观身不净，你不观那个贪欲就对治不了，贪欲对治不了
你就把自己管治不住。即自以心为行欲，我们这个心就成了我行体的六欲了，你就不能主宰
他。二、“观受是苦”，就是我位天感受的都是苦，首先就有苦苦、行苦、坏苦。1、不苦不乐的
苦就叫行苦，行苦是滋生苦苦、坏苦的根本，苦苦、坏苦就由行苦产生，如果没有行苦也就没
有苦苦、坏苦可得。2、苦苦：苦苦就是苦上加苦，我们来到这个世界本身就是尝报受苦的。生、
老、病、死这些都是在苦上加的苦，所以叫苦苦。3、坏苦：什么叫坏苦？乐就是苦，为什么乐
也叫苦呢？乐不真乐，乐不常乐，乐极生悲，乐是苦的根本，乐后苦就要来，一般的说这三
苦就可以把一切诸苦完全包括了。三、“观心无常”：前面观身不净，观受是苦主要使我们生
厌离心，不要贪恋世间，世间无有真，乐常时众苦云绕。前二主要是叫我们生厌离心的，
“观心无常，观法无我”主要是使我们破执著生般若，能够真正证涅槃菩提。“观心无常”
这句话很重要。佛法里处处都告诉我们要关心无常。 《法华经》说“汝当观是心，念念常生灭，
如幻无所有，而得大果报”。“汝当观是心”就是要观我们这个人的人，“念念常生灭”念
念都是生灭不停，“如幻无所有”，这个心象个什么样子呢？如幻，最终是无所得的，“而
得大果报”，能作如是观者，就能破我法执，而得菩提涅槃的殊胜果报。《金刚经》讲“过去
心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，所以“一切诸心，皆为非心”，是故说明为心 。
七佛偈中每一位佛都讲如幻，了心如幻是佛心，所以“观心无常”非常重要，我们要破我执
就要“观心无常”。四、要破法执也要“观心无常”，大乘佛法讲：“法即是心法由心生，法
外无心，心外无法”，所以“观心无常”也就是观法无常，观法无我。小乘他就要分开观，
大乘佛法讲“观心无常”者可以包括“观法无我”在内，反之“观法无我”也可以包括“观
心无常”的道理在内，所以“观心无常”偏重于破我执的。“观法无我”偏重于破法执的。
现在解说经文：一、记别“由得念住故”，他认为对四念住通达了，明白了，得了。二、
记别“得念住相故”，他得到四念诠的真实相，真实缘理。三、记别“得念住能治所治故”，
一一句显示的是念住能够治四种颠倒。1、“观身不净”就能够对治净颠倒，凡夫认为是净、妙、
美、乐，所以“观身不净”恰好就能够治我们认为是净的这种倒想邪见。2、“观受是苦”就能
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够对治乐倒，世间是苦那有真正的乐呢？所以乐也是苦，叫坏苦，所以“观受是苦”就能治
乐的颠倒。3、“观心无常”就能够对治常倒，佛为什么叫我们观心无常呢？因为一般人认为
有一个常住不变之心，所以叫我们观心无常来对治之，我们如果认为有一个常住不变之心，
就是颠倒见，就是常的颠倒邪见。4、“观法无我”就能对治我倒邪见，一般人认为有个真我
可得，有很多人认为假我没有，是有真我，这就是错误的，所以这上法能对治四种颠倒。以
“观身不净”能对治净倒，“观受是苦”能对治乐倒，“观心无常”能对治常倒，“观法无
我”能对治我的颠倒。所以由此说明识不净，苦、受、心无常、法无我，如果与这四种道理不相
符合，与四种圣言不相符合，那就是属于邪见，属于颠倒，也就是真正的我法执。“得念住
修故”，《杂集论》讲修有四：1、得修：得修者，谓未生善法修习令生；2、习修：习修者谓已
生善法，修令坚固不忘，倍修增长；3、除去修：除去修者谓已生恶不善法令永断；4、对治修：
对治修者谓未生恶不善法令不生。如是四种修差别相，以四正勤说《杂集论》是以四正勤讲的。
“得念住未生令生故”，《显扬圣教论》云“未生善法谓令生故，善法者谓闻思修的生三慧，
由无过义，故名为善”。他这里解释的善是什么呢？善主要指的闻思修三慧就是善，因为智
慧本身就是清净无有罪过义，所以名之为善。“善法者”指的闻思修三慧，“未令生故者，
谓令彼得故”，未生善法我们就要生闻思修三种智慧，要使闻思修三种智慧的善法获得生起 。
“得念住生已，坚住不忘，倍修增长故。”《显扬圣教论》讲有七种：1、已生善法：谓已得故，
就是得了善法；2、令住：谓闻慧，就是我们常时都要住在闻慧当中，要多闻，这个闻要闻到
什么时候呢？一直要闻到十地，十地菩萨还有一分闻慧，九地菩萨都还要获得四无碍辩，所
以我们常时都住在闻慧上；3、不忘：令不忘者，谓思慧，我们闻了过后，如理思维这个道理
时常都要铭记在心；4、令修满：谓修慧，要逐渐使我们修慧圆满；5、令倍修：我们要努力辛
勤，加倍修学；6、令增广：就是要使它逐渐增长；7、令广大：也就是要圆满，不能少得微足，
如果多少懂一点，得一点，然后就自满自足，这样就不能使我们的智慧圆满，所以讲四念住
时有记别所解六种。“得念住能治的治”，这一句主要是治四种颠倒，以四种不倒来治四种
颠倒，就是“观身不净”来治净倒，“观受是苦”来治乐倒，“观心无常”来治常倒，“观
法无我”来治我倒。所以净、乐、常、我为四颠倒，常时说远离颠倒梦想，那么颠倒到底指的什
么？颠倒这四种，所以我就要把这四种颠倒用佛说的教法来彻底有力的对治，所以对治四颠
倒的法主要还是表现在四念住上，四念住中前二主要是使我厌离身、厌离世间，不乐住于我
们的色身，不安住于有漏世间，后二主要破我法执著，证二空真如，生般若智慧，最终获得
菩提涅槃两种离系圣果，所以四念住对于我们修行特别重要。所以佛陀临入涅槃时谆谆嘱咐
“要依四念住”。闻思修三慧中以闻慧为基础，如果无有闻慧，思慧就无有根本，无有闻思
二慧修慧也无有根本，所以三慧中以闻慧为基础为根本，闻慧基础扎实，后二慧要增长广大 ，
才能吸收到营养。所以要有扎扎实实的闻慧基础，后二慧才能坚实充足，所以我们要把所闻
的智慧常时铭记在心，记不忘失，菩萨要特别注意这一点，获得了的就不要让他失掉。

“复有一类，得正断故，得神足故，得诸根故，得诸力故，得觉支故，当知

亦尔。”
在这一段中讲了五部份：正断、神足、根、力、觉支共五门。
一、“正断”：正断就是已生恶令断除，未生恶令永远不生，已生的善令增长广大，未
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生善令迅速生起，也就是说要止恶修善，所以称为叫“正勤”。勤者就是要止恶修善，这种
勤就是带道德性的勤，就是真正止恶修善的勤，就是至善的勤，所以称为叫正勤，正断也叫
正勤。
二、“神足”：欲神足，勤神足，心神足，观神足。 《瑜伽师地论》讲“何因缘故，说名神
足？如有足者能往能还，腾跃勇健，能得能证世间所有殊胜之法，是殊胜法说明为神，彼能
到此故名神足。”这就是《瑜伽师地论》对神足的解释，希望大家对主要的佛法论点，经典要
多读，多看，尤其是重要的地方要把它记下来，记牢。神足者是能往能还，“腾跃勇健”就
是飞腾起来，他这个足是神足，能够飞行，世间最殊胜的法说明为神。“彼能到此”，由世
间殊胜之法而到出世间涅槃彼岸，彼是世间，此是出世间，所以这个就称为神足。就是世间
走向出世间，由生死苦海走向涅槃彼岸。神足有四法：1、欲：就是希望，也就是志向，就是
愿力，我们要想从世间走到出世间，由染法而转成净法，必须先要有一种希求愿望，所以四
神足是中以欲希望为首。2、勤：有了愿，就要实践其愿，实践其愿就职要勤，勤者应该要正
勤、精勤，正勤、精勤主要是依于佛法的道理多闻、多思、多修，广行一切诸善，立止一切诸恶，
这样才叫勤。3、心：心就是定，我们要真正证得离系果远离世间，只有二法方能到达，一者
定，二者慧，所以“要勤修止观，尔乃得解脱，止就是心、定。4、观：观就是慧，止观就是定
慧，所以我们要努力而修定慧，由定慧而到达彼岸。定就是专注一境，心不散乱就叫定，慧
就是在专注一境，心不散乱上如理拣择，思维一切诸法性相，这个就叫慧，所以慧是拣择为
性，拣择就是用智慧抉择参悟，分析一切诸法的性相、因果，这就是慧。由慧能悟得小乘的我
空，大乘的二空，只有证得二空才能真正到涅槃彼岸。庞允说：“罗汉若悟空，掷锡腾空
去”，罗汉若悟了空就把锡杖甩了，腾空去，去哪里？到彼岸去。“独觉若悟空，醒见三生
事”，独觉若悟了空他就获得了宿命通，对过去、现在、未来三世无不现见，“菩萨若悟空，
十方同一处”，菩萨若悟了空，尽管大家在东西南北十方，但还是等同一处，“诸佛若悟空 ，
妙理空中住”，佛住在三解脱门中的空解脱门，这就是悟空的重要性。
三、根：根有二十二根，单独讲根字就当根门讲，根也就是一切诸法生起的一个通道、门
户。眼、耳、鼻、舌、身、意就有六根，六根是干什么的呢？六根是生六识的，所以六识由根而
生，但是根只是一个通道门户，而不是直接能派生一切诸法，而是一切诸法从根门那个地方
放射出来，如象电与灯泡一样，电力是借用电灯泡来放光，而不是那个电灯泡直接产生的光 ，
如果你说灯泡能产生光，那么把电源开关关上，灯泡就无光了，说明它只是电力出入的一个
通道，所以根就当门户通道讲。根有二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、意六极，苦、乐、忧、喜、舍
五根，信、勤、念、定、慧五根，男根、女根、命根共十九根，这十九根都是属于有漏根，命根
是指阿赖耶识在一期生中，随业力执持根身，使根身相续活着而不腐坏，把阿赖耶识依业力
在执持根身这一分就叫命根，再加三无漏根：已知根就是过去，俱知根，就是现在，未知当
知根就是未来，共二十二根，这里讲五根就是二十二根中的一部份。五根：1、信：信的内容
很多，《华严经》讲信就讲了十种，《成唯识论》讲信讲了三种：信有德，信有实，信有能。依
有实就是相信三宝是真实，信有德是相信三宝具备无边功德，信有能就是要相信自己将来也
能成就三宝所成就是真实功德。三信中信有能最重要，有很多人他相信三宝是真实，也相信
三宝有无边功德，但是他不相信自己将来能够成佛，不相信自己有能力可以成就三宝功德。
《华严经》讲十种信：“信、勤、念、定、慧、戒、愿、护法、不退、正心。”信很重要，的以指导信
列在五根、五力之首。2、勤：勤就是精勤的意思。精勤止恶修善，精勤舍染成趋净，精勤自利
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利他，精勤最终离苦得乐。3、念：《成唯识论》对念字解释是：“与曾习境铭记不忘”，也就
是对我们曾经熏习过的知识、经验、技术、文化，尤其是我们学习的佛法思维的正理，要常时
铭记在心，不能一刻忘失，所以这个就称为叫念，念者正念也，正念住心。4、定：定就是我
们心里于所观的境界专注一趣而不散乱谓之定。在后面<分别瑜伽品>中佛陀讲过，我们学佛
的人，尤其是学大乘佛法的人要得定，必须依于十二分教，也就是：长行、应颂、讽诵、无问
自说、因缘、譬喻、授记、本事、本生、未曾有、方广、论议。这十二分教要如实的记在心中，这是
指十二分教的内容要记在心中。我们的心常时就安住在这十二分教上，如理的思维这十二分
教，所以《解深密经》后面又接着说：“言善通利，意善寻思，见善通达，即于如此，作意思
维”。要得身心轻安，如果没有得身心轻安就不叫定。大佛法要得定必须要依于佛陀所摩拳擦
掌来参悟思维，离开经教，离开佛法的定，就是外道的定。5、慧：慧就是般若，拣择为性，
拣择就是抉择，也就是对一切法性、相、因果要如实的思维、参悟、通达、明白，这就是智慧的
作用。智慧也是依定起，又是依所观境起，此二必须要有机结合，所谓依定起就是不离于定
而生般若智慧，依定发慧。但是如果我们在定中不如更换思维佛法，参悟真理，那就只有定
而无有慧，而这种离慧之定就叫邪定、憨定。反之离了定的慧也就是邪慧、狂慧、有漏慧，所以
定慧一定要平等，定慧一定要互融互摄。
四、五力：五根是信、勤、念、定、慧，五力也是信、勤、念、定、慧。简而言之，根是增上缘，
力是作用，也就是依于信、勤、念、定、慧五根而生出来的五法产生了一定的威力作用故名叫五
力。信于信、勤、念、定、慧五根作增上缘而生起的信、勤、念、定、慧五法，这五法因为是依极而
立名，依根作增上缘而生起，后来产生了一定的力用，所以叫五力，这就是极与力的不同处 。
在《俱舍论》讲“下品名叫根，上品名叫力”。小乘《俱舍论》讲的也不是完全没有道理，但是
小乘他又无法与大乘佛法究竟、圆满、中正的道理相比。《瑜伽师地论》和龙树菩萨的《大智度
论》他们对五根、五力都各有恰当如是的解释。 《大智度论》首先就讲到“软智心得，故名为根，
力智心得，故名为力。”软智就是智的力量很微弱，也可以叫下品的智就叫软品，但是他说
软智所得的那个信、勤、念、定、慧就称为叫根，这个时候力量很微弱，但是根是我们进一步得
信、勤、念、定、慧乃至使他增长圆满的基础，在这一阶段就称为叫根。“力智心得故名为力” ，
力智就是大智，也就是上智，力智所得的信、勤、念、定、慧就名叫力，他的作用就大，威力也
大。《瑜伽师地论》讲“增上义是名为根”，是生起一切法的增上缘，因为根本身就是增上义，
所以说根是生起一切法的助缘，故名为根。“难伏义故名说力”，“难伏义”就是难得调伏 ，
难得降伏，也就是说这个时候他的威力大，我们一般的烦恼，一般的执著在他面前就不起作
用了，所以这个就叫力。“增上义”名为根，“难伏义”名为力，《瑜伽师地论》解释的比较
恰当，《大智度论》解释的也有一定的道理。龙树菩萨讲的最初要有信、勤、念、定、慧，但是最
初这个信、勤、念、定、慧他是属于软智，非常微弱，但是他是使我们的信、勤、念、定、慧进一
步增长乃至增长圆满的一个基础，如果没有这个基础，没有这个软智，我们就没有五力，就
不会得五力，所以这就是五极、五力的不同处。虽然五根五力同是信、勤、念、定、慧，但他们
的作用有所不同。
五、七觉支：1、择法：什么叫择法呢？择为拣择，拣择一切诸法，拣择一切诸法有广义
和狭义两部份。从广义的择法上讲，一方面是指的我们对宇宙万法有染净一切诸法都能如实
通达，如实明白，明白什么呢？明白因果，明白真理，二方面是能够辨别是非，辨别真伪，
辨别邪正，这是广义择法的意义。狭义的择法主要是指的我们要辨别真伪、是非、邪正，而不
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要把邪执为是正，不要把伪执为是真，不要把假执为是实，此处的择法主要是、指的广义择
法的意义，的以他首先是指的对染、净、凡、圣、世间、出世间一切诸法的因果、真理、无我律、
因果律如实无误的圆满通达。2、精进：精进就是止恶修善，舍染取净这是精进的意义，精进
包括大勇、大勤、大势这三部份才叫精进，离开了这三点不名精进。3、喜：喜有两方面的意义：
①、在个的喜。见众生离苦得乐，破迷开悟心生欢喜，这种喜恰好与凡夫的嫉妒心相反，凡夫
见人家胜过自己，他就要心生嫉妒，嫉贤妒能。那么菩萨就没有凡夫的嫉妒之心，常时都是
大喜之心，这是在外悲悯一切众生方面的喜。②、在内的喜，菩萨常时以般若智慧，心里清净，
时时都是沐浴在法雨之中，甘露之中，内心法喜充满，这也是喜，这个喜是自觉方面的喜，
前一个对外的喜是觉他方面的喜，所以喜就应包括内、外自觉与觉他两方面。4、舍：舍就是不
取于相，如如不动之意，就是舍去对一切诸法的种种执著，这就叫舍，另外还有一个舍的意
义，也就是说我们内而髓、脑、血肉，外而金、银、财、宝尽其所有而施舍于众生，这里是从大
乘、小乘两部份在讲，也主要是站在大乘对于七觉支方面理解的内容在讲，如果是小乘就只
有前一方面的内容，小乘证人我空，无有烦恼，常时乐阿兰那行的这种喜。小乘也有法喜，
他从内心舍去人我之执，但对外没有大悲度化众生之心，所以只有大乘菩萨才能做到内外舍 ，
因为我们讲的《解深密经》是大乘经典，所以就把大乘、小乘两方面结合起来讲，没有完全本
着三十七菩提分法在《阿含经》上的内容讲。5、安：安就是轻安，轻安是一种定境，轻者轻快，
就是身体上的轻快，安者安然，也就是内心里的一种乐境，一种寂静境界，轻安二字也就是
指的我们的身和心两方面都是一种寂静超脱的境界，这就属于轻安，轻安就是定慧等持的表
现，是我们对于佛法通达了过后一种受用境界。6、念：念就是我们心里正念住心，对于曾经
学过的知识、文化、技术尤其是佛法的理论以及修学的方法常时都要牢固的掌握而不忘失，铭
记心中永不忘失，这就是念。7、定：定前边讲过不重复了。
七觉支可以归纳为定和慧两部份：择法很明显是属于慧，安定是纯粹的定境，喜、舍、精
进三法通定和慧两方面，念是调节定慧，使定慧平等，所以七觉支是定慧等持的境界，如果
用大大乘菩萨修行上来讲，定就是根本无分别智，言语道断，心得处灭，慧就是后昨无分别
智，善达法相，不舍众生，随缘广度，宣说正法，建立无边法门，这就是慧，所以七觉支可
以用定和慧两个字完全概括。那么你说只有定和慧，有没有戒在里头？因为他是大乘佛法所
讲的戒也在内，所以也有戒在里头。戒、定、慧三学都具备。
七觉支的觉和支怎么讲呢？觉就是觉悟，也就是菩提，从小乘讲是声闻菩提，中根独觉
讲是辟支佛菩提，大乘讲如来的圆满菩提，分明的菩提叫大菩提，以显区别于小乘的菩提。
支字如何讲呢？支者分也，分也就是因义，由此说明这七法是使我们成就菩提，证得涅槃，
出世解脱的殊胜正因，所以支当分字讲，分就是因义。《大智度论》、《瑜伽师地论》、
《辨中边
论》他们对觉支二字的解释大同之中还有小异。解释的比较全面的是《大智度论》，他从见道位、
修道位、究竟位这三位在解释觉支二字，《瑜伽师地论》、《辩中边论》主要讲的见道位，当然
我们从三十七菩提分法，从整个这三十七分位七觉支理应在见道位，八道支是在修道位也包
括究竟位，但是法与法之间不是绝对孤立，彼此有内在联系，所以他以见道位为主，理应包
括修道位和究竟位。《瑜伽师地论》讲“诸已证入正信离生补特伽罗”，这就是指的阿罗汉、独
觉，诸者众也，什么叫“正信离生”呢？就是无生法忍，也就是我法二空的道理，也就是真
如就叫“正信离生”。补特伽罗就是人，也就是证得了真如的人，“如实觉慧”也就是真实
的觉悟的智慧，所以用此为支，用这七法为因使我们证得如实的觉慧，能够证得离生，证得
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涅槃，出离解脱，所以就称为叫觉支。《大智度论》讲“无学实觉”，无学就是指的无学果位
证得出有余依、无余依二涅槃的圣者。“此七事能到”就是这七法能够使人们证得菩提涅槃，
证得无学果位，所以就称为叫分，分就是因义。“修道位用不名觉”，在修道位来说就叫觉 ，
因为法法不立，在见道位就叫道，菩萨见道登地的时候就称为叫见道位，所以称分、觉、道三
部份，也就把他分为见道位、修道位、究竟位三部份。《辨中边论》讲“此支助觉，故名觉支”
，
就是说这七法能够协助我们觉悟解脱，所以叫觉支。“由此觉支，位在见道”，如果定位就
定在见道位。

“复有一类，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得

八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广

故，记别所解。”
一、正见：在佛法里常讲见地，如果一个人有正见，见地正确，那他就是一个真实学佛
者，他将来就要解脱出离，就有般若智慧，如果表面上看起来是一个虔诚佛教徒，但是内心
进而是邪见而不是正见，那也就是一个混入佛教内部的外道，的以区别正信佛教徒与不是正
信佛教徒关键就看有没有正见。什么是正见呢？1、教：教的正见如果我们是学佛的，那就必
须要依于菩萨藏法，方广之教来进行受学，来进行闻思修，这就是属于教上面的正见，也就
是说依了义经的观点来通达一代圣教。2、理：理上的正见一定就是非有非空的中道，不偏有
不偏空，在理上就要远离断、常二边，远离一异来出，远离生、灭、垢、净，这才是属于理上的
正见。教和理两方面的正见有机结合也可以说是内因缘生一切法的缘起性空，这就是教理二
者结合上的正见。3、行：行上的正见，我们在行持上的正见必须是于法不增不减，不取不舍
悲智等运，真俗圆融，福慧双修，我们要按照这些原则标准去行持是为行上的正见。否则是
为邪加行，所以这就是行上的正见。4、果：果上的正见一定就是大菩提大涅槃，这才是果上
的正见，如果我们将来不是证的大菩提大涅槃，那就不是果上的正见，也就是说果与行就失
坏了，行与理就不相适应，理与教也不相契合，所谓教、理、行、果四方面一一贯之，皆以中
道一一贯之，如果具备了这四方面的中道就是真正的正见。所以八道支把正见列在第一很重
要。释迦牟尼佛在临入涅槃给他最后一个弟子就讲的八道支，佛陀讲结束过后，这个婆罗门
教徒当下就证预流是术舍邪而从正，成为佛陀最后一名弟子。
二、正思惟：有的人认为凡属心里有念头，有思惟是错的，这样说就与佛陀所说的“正
思惟”不相符合了。《维摩诘经》“能善分别诸法相，于第一义而不动”，善分别就是正思维。
《坛经》上有一位卧轮禅师讲“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长”。六祖
听说汝尚在门外，不明心地。六祖说：“惠能无伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么
长”。如果是门外汉认为卧轮禅师是见了道，认为六祖还未见道。实则卧轮是死禅憨定，六祖
是于动中面不动，定慧等持，在相上离相的活禅。“正思维”就是说我们要时时刻刻正念般
若明照，要使智慧活生生的起用，而不是百物不思一念不起的枯木死禅。
三、正语：正语、正业、正命三法是戒学所摄。正语就是说诚实语、和合语、柔顺语、庄严语，
这就叫正语，如果不说这四语，那就不叫正语了。正语还包括“应量而语，含笑先言”。这两
句话实际上非常重要，应量而语者恐则生厌，你如果不应量而语的话，有时说多了人家会生
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厌，说少了人家还想听，这样会使人家生厌烦心，所以我们说话要恰到好处，应量而语，恐
则生烦。含笑先言，恐则生恼，是度生中的方便智慧，有人说佛法讲“言思道断，心处处灭 ，
开口便错，动念即乖。”不说话才能见道，这时讲正语不是讲静语，不是什么也不说，讲正
语并不是叫你禁语，主要是叫你不说两舌、恶口、妄语、绮语等这些话。
四、正业：正业也很重要，我们身口意三业的活动完全要与出世间因果相符合，如果与
出世间因果不相符合就不叫正业而叫邪。龙树菩萨讲“一切资生事业皆是佛道，凡属资养我
们生命、身体的都是佛道。所谓农、工、商、学、兵、政都是佛道，关键是看我们如何去认识，如
何去处理，如果我们对一些事处理不恰当，虽在作善，也就成了恶，如果认识处理的恰到好
处，表面上看是恶，实际上也是善。因为法无定法，随缘则变迁，缘不同法的性质就不同了。
五、正命：我们的生命要活得正派，不要活邪活命，什么叫邪活命？由邪业来养活身家
这各身命就叫邪活命。我们要活得正派，如偷盗、抢劫利用职权谋私都是邪活命。正命就是要
靠我们勤劳的双手去挣、去作，所以正命必须是建立在正语上，正业上才有正命。如果没有正
语、正业就没有正命可言。
六、正勤：正勤就是正精进，有些有起早摸黑挣钱，就不叫正精进，不叫正勤。有些人作
坏事整夜不睡觉，他是拼命努力作坏事，作坏事就不叫正勤，所以我们要时时事事作善事，
为国为人类为他人带画幸福，利益、安乐，努力做利他的事就叫正勤。我们努力解脱，也要努
力为他人解脱而弘法利生这才是正勤。
七、正念：念有正念有邪念，一个人不可能没有念，他无有正念住心的时候就是邪念，
有了邪念就无有正念，正念住心就无有邪念，所以正邪犹如黑暗与光明一样不能同时存在，
黑暗起就无有光明，光明生黑暗无。有了正念住心而邪念不在，有了邪念在心，正念就不起 ，
所以正邪也是现行对碍的原则，所以现行法一般都有对碍性。
八、正定：定有正定有邪定、憨定、狂慧。邪定、憨定都不叫正定，所以正定、正慧必须断
烦恼，破执著，证真如，这样的智慧禅定才叫正慧正定，如果能够双破我法二执，双断烦恼
所知二障这样的正慧正定，就是圆满的正慧正定。
以上八法是我们凡夫从苦海走到涅槃彼岸最终超凡入圣的必修之法，所以叫八圣道。圣
有两层意义：一者是圣人所说，二者修学此法的人定能超凡入圣。八圣道有能治，有所治，
八正道对治的是八邪法，也就是与八正道相反的八邪道是所对治，所以就称为叫能治所治。
此处经文讲的“得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故 ，
得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。”此处讲的
这段经文，所解也与前面四念住那一段解释的一样，不再重讲。《瑜伽师地论》对圣道二字有
解释：“诸圣有学已见集者，由八支摄行的正道，能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，
是故名为八支圣道。”这一段的意思是说，我们必须按照八正道支来履拣、行持，然后才能真
正断除一切烦恼，才能使我们达到证得涅槃、解脱、出离，所以称为叫八支圣道。《瑜伽师地
论》又解释说：“七觉谓见”。八圣道中正语、正业、正命三法不见道，完全在修道位中，因为
见道的时间很短，所以在见道位中正语、正业、正命这三法不明显，所以正语、正业、正命这三
法理应完全摄在修道位中，其他所谓正见、正思维、正勤、正念、正定这几法属于见道位、修道
位皆通。他这一段解释很恰当。以上解释七觉支与八圣道的异同。“七觉谓见”就是说七觉支
是在见道位，八圣道的八法中有几法在见道位，有几法见道位、修道位皆通，这就是八道支
的内容。
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 “世尊，我见彼已，便作是念，此诸长老，依有所得现观，各说种种法相，

记别所解”。
这一段还是善现尊者他对于当时看到的这种情况向释迦牟尼佛汇报述说，他说这些长老
比丘他们对胜义谛遍一切一味相不能了解，他的理解为什么他们不能了解，对这些法有那些
执著？所以他说“此诸长老，依有所得现观，各说种种法相”。上面曾讲过，一般现观都是
属于无分别智实证无分别理，现证现观，言思道断，心行处灭，能所双遣，心境俱空。如果
认为有所得就是我法执著的表现。《心经》讲“无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，
无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”《心经》这一段就无有对五蕴、十二处、十八界、四
谛、十二缘起乃至菩提智慧的执著，对所有一切法都无有分别执著，把我们内心里的分别执
著完全扫尽，达到真空，所以“以无所得故”。那么此处所讲的这些长老比丘他们是不是做
到了象《心经》所讲的对蕴、处、界等诸法一一完全都离了分别执著呢？这些比丘没有做到这一
点，而是他们各个都依有所得的现观，所以他们没有达到“以无所得故”的境界。所以“各
说种种法相，记别所解”，他们各各言说对于八道支以及前边分析的那六点以及前边所讲的
五蕴等等这一切法一一记别，记别所解。

“当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故。”
这些长老比丘各各都怀增上慢，增上慢就是他们各各都怀有所得、有所修、有所证、有所
学，那么有得、有修、有证者是为我法执也。所以在《四十二章经》佛陀说“无修无证者难”。
佛讲了二十难，二十难最后一难就是“无修无证者难”。我们虽然发了菩提心，但发了菩提
心到达无修无证是最难的，所以认为有修有证者皆是增上慢所摄。所以“为增上慢所执持
故”，这些人常时执著增上慢，也就是增上慢常时在心中，所以这样就不得解脱。

“于胜义谛遍一切一味相，不能解了。”
胜义谛就是法无我性，再说具体一点也就是圆成真如，也就是二空真理。胜义谛本身这
个二空真如法无我性，圆成真理是遍一切一味处，那一法不是二空所显？那有个实在的我法
呢？任何一法都找不到有个实在的我法可得。任何一法上都无有自性，任何一法都无有实体
可得，任何一法都是平等的真如实相。所以这种胜义谛是遍一切一味相，但是这些比丘不能
解了。解者就是理解，了者就是觉了、通达之义，所以他们不能实证通达。

“是故世尊甚奇，乃至世尊善说，谓世间言，胜义谛相微细最微细，甚深最

甚深，难通达最难通达，遍一切一味相。”
“是故世间甚奇，乃至世间善说”，这是善现尊者对世尊称赞。为什么称赞呢？因为他
说了他还希望世尊一者对他所说给予印证是否正确，二者还希望世尊根据他所说的道理进行
开示，进行宣说，进行解答，所以希望世尊印证、开示、解答之先，作为求法者理虔诚己求。
但是虔诚己求的具体表现必须是要对正法，对说法者要尊敬称赞。普贤菩萨讲“一者礼敬诸
佛，二者称赞如来，三者广修供养”，所以即要礼敬，又要称赞，还要供养。《维摩诘经》专
27
门有一品叫法供养品，怎么叫供养？有法供养，有上法供养，还有一般的供养，主要就是指
的我们要把这个法受学过来，就是接受、行持，并且还要广为弘宣，长期流布，不令断绝，
这个就是真正的上法供养，这就是对如来进行供养。所以他先要对世尊进行称赞：“世尊甚
奇”，甚奇者最希奇也。为什么最希奇呢？一个大千世界，无量久远劫以来只出了这一位佛 ，
要等将来弥勒佛下生不知要等多长时间，所以他要对世尊称赞。一者称赞世尊本人的自觉圆
满，所以称甚奇，二者称赞如来善说，度化众生，大悲圆满，善能建立无边法门，宣说正法 ，
能具备这两点也唯有佛陀，所以称“甚奇、善说”。唯有佛陀，其他不能称“甚奇、善说”，
菩萨都没资格称甚奇善说。“谓世尊言”就是借用佛陀曾经说过的话来说。“胜义谛相，微细
最微细，甚深最甚深”这句话是佛陀曾经说过的真正的胜义谛相微细最微细，就是微细的很 。
“甚深最甚深”就是凡夫不能通达，二乘不能明了，一般的菩萨也不能如实的明白通达，唯
有诸大菩萨尤其是诸佛如来方能圆满的如实觉了通达，所以就称为叫“微细最微细，甚深最
甚深，难通达最难通达”。“微细、甚深”是从因果律和无我律上在讲，“难通达最难通达”
这是对于因果律和无我律这各事理的道理来通达的人就不是一般人，唯有真正的大菩萨和菩
萨方能接受行持、通达，也只有如来方能圆满宣说，也就是说“微细最微细”是从因果上讲。
“甚深最甚深”是从真理上讲，从一切诸法事理上讲，“难通达最难通达”是对胜解行地菩
萨和二乘讲的，那么“微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，”是指的什么呢？就是
指的“遍一切一味相的胜义谛。”遍者周遍也，一切就是包括所有时间、空间、显法、潜能、世
间、出世间都在内，无所不包，无所不摄，所以叫一切。“一味”就是平等之义，无有差别，
完全都是平等，“一味相”也可以说就是实相，也可以说是《心经》上讲的“是诸法空相”的
“空相”，也可以说“一味相”就是中道不二之法。

“世尊，此圣教中修行苾芻，于胜义谛遍一切一味相，尚难通达，况诸外

道。”
这句是说这些依于佛陀说的法在行持的出家比丘对于胜义谛遍一切一味相都尚难通达，
何况外道呢！学法的比丘不能通达，外道更不能通达。那么什么样的人才能通达呢？必须是
要菩萨才能通达，因为这里他没有说这些比丘是舍小转大的菩萨，由此说明他们还是乐小乘
法者。遍一切一味相是大乘佛法里最殊胜的中道正理，乐小乘法的偏智小慧岂能通达？所以
说明能够通达胜义谛相者一定是菩萨，你是不是真正的菩萨就看你是否通达胜义谛相。

“尔时世尊告尊者善现曰，如是如是善现，我于微细最微细，甚深最甚深，

难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉，已为他宣说，显示开解，施

设照了。”
这时世尊给善现尊者印证说“如是如是”，正是如你所说“是这样是这样的”，“如是
如是”是如来对须菩提所说的话给予赞叹和肯定，也就是印证。那么小乘不能接受胜义谛相 ，
善现是小乘声闻弟子，他怎么能问，他怎么能说他们的不足呢？既然他不能通达就不能说，
既然他能说又说得恰到好处，为如来所印证，就说明他能通达。因为善现不是一般的声闻弟
28
子，在般若会上佛陀给他讲《金刚经》时，须菩提泣泪悲泣而白佛言，那时他已开悟，舍小转
大，已经是大乘菩萨了，所以他对胜义谛的道理能够接受、通达、理解。另外善现是倒驾慈航，
权且在佛陀座下化现的一位声闻比丘，他并不是真正的小乘弟子，他以前成佛的名字叫青龙
陀佛，今生大悲是来协助释迦牟尼佛于娑婆世界广弘正法的，所以对胜义谛理他完全如实的
通达，所以他来请问才引起世尊说，这样一问一答才能把甚深的道理显示的出来。如果没有
人虔诚请问佛陀就不会说。“如来度生所作无虚”，你不用心听就不起作用了。“我于微细最
微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉”。这里佛陀说他就
是对于“微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉”，
这里有两个意义，一者说明佛陀他本人对于遍一切一味相的胜义谛是圆满通达圆满证得了的 ，
二者为了把最难通达的胜义谛相如实的给其他迷而不觉的众生宣说出来，开显出来，所以佛
陀又现正等正觉。前者是大智也，后者是大悲也，前者显自觉圆满，后者显觉他圆满。这就是
佛陀的伟大之处。有人说佛陀说法都反对有我有法的邪见执著，凡属有我法执著者，皆为佛
陀所破斥也。那么此处为什么佛陀又讲：“我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达 ，
遍一切一味相胜义谛，现正等觉”，这里为什么又讲我呢？佛陀是为了破除众生实我实法的
遍计执著，站在缘生依了似我似法上而假说的我，佛陀是站在似我似法上讲，凡夫是站在实
我实法上言。所以似我似法是有，实我实法彻底是空，（实我实法是遍计执著）。所以圣者是
有体施设假，凡夫是无体施设假。以上这个道理必须要懂，不然人家问你，你就讲不出来。佛
陀说这种似我似法、假我假法是为了破除凡夫遍计所执的实我实法，也就是破除凡夫实我实
法的执著。遍计所执的实我实法就叫无体施设假，实我实法彻底皆空，缘生的似我似法非空
是有，所以非空是有的，似我似法就叫有体施设假，这就是圣凡所说我法的不同处。“现正
等觉，已为他宣说，显示开解，施设照了。”前面佛陀于“微细最微细，甚深最甚深，难通
达最难通达，遍一切一味相胜义谛相现正等觉，”自觉圆满了的，他自觉成佛是证的什么呢 ，
就是证的遍一切一味的胜义谛相。“现正等觉，已为他宣说，显示开解，施设照了”，现正
等觉过后，又为一切众生宣说，宣说什么呢？宣说“微细最微细，甚深最甚深，难通达最难
通达，遍一切一味相胜义谛相”，佛宣说的是胜义谛理，开示的是胜义谛理，显了的是胜义
谛。“施设照了”，施设者就是把这些道理宣说出来，施设也就是把这些道理完全用语言文
字建立出来，宣说出来。照了才让他们明白，让他们通达，让他们真正知道遍一切一味处的
胜义谛，这就是佛陀为什么要说胜义谛的道理，他是如何成佛的，所以这就说明自觉和觉他
两方面的意义。

“何以故善现，我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。”
“何以故”，下面他要把这个原由说清楚，他要把这个道理说清楚，在因明就相当因的
部份，“我已显示”，“已显示”这里有个道理，“已显示”是在此经显示还是在他经显示
呢？这里主要显示的是要他经中显示。因为在此经中没有说的很明显。“于一切蕴中清净所
缘”，清净所缘是什么呢？也就是无分别智，无分别智所缘的真如实相就是胜义谛，所以一
言道破胜义谛的实质。胜义谛祥细说来有四大部份：一、无分别智：无分别智是清净无漏的有
为法，本性离垢，本性就是离开了染污，所以无分别智包括根本智和后得智，这两部都是属
于胜义谛，根本智所缘的实相真如是属于胜义谛，后得智所缘的诸法的清净事相是胜义谛，
由此说明广义的胜义谛是包括一切无漏和清净无为法。此处他说的胜义谛遍一切一味处主要
29
是从一切诸法的共相上在讲，因为根本无分别智他即是无漏有为法，便他本性仍然是空，能
证的智慧也能够缘能证智慧的实相真如，这就是能缘也是所缘的道理。在《解深密经》后边佛
陀讲过“能缘也是所缘，能证也是所证”，后得无分别智也是无漏有为法本性是空，他同样
空性实相为根本智所证，由此说明不仅世间一切诸法所谓的染分依他缘生法无有自性实体，
就是出世清净无漏净法同样是缘生法，只不过是清净缘起而已，他也无有自性无有实体，如
果要证得这种世出世间一切诸法平等无二的实相，唯有智慧方能通达，唯有无分别智方能亲
证现观，所以此处讲到“一切蕴中清净所缘是胜义谛。”蕴、处、界此处的讲的，也包括缘起，
包括四食，更包括菩提分法等等一切法，凡属是清净所缘的都是胜义谛，清净能缘是无分别
智，清净所缘是属于实相真如，清净的能缘是无分别智，无分别智就包括根本、后得两种，
清净所缘的就是根本智所缘的诸法同一共相平等一味的真如实相，而后得无分别智所缘的是
一切诸法的清净事相，但是此处必须说明的就是一切诸法的清净事相本性是空，无有实体这
个道理就是遍一切一味处的诸法共相，离开了清净事相而无有诸法的平等共相。所以《金刚
经》讲：“是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提”。在《解深密经》<无自性相品>第五
释迦牟尼佛讲到：“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。而一切诸法就包括的是
世出世间一切诸法本来寂静，因为无始时来就无有实在的生灭可得。凡夫依于缘生遍计所执 ，
而遍计所执的实我实法是体相俱无，是空非有，既然体相俱无，是空非有，那里有真正的生
灭可得呢？体也无有，相也无有，当然更无有生灭可得了，所以就“无生无灭，本来寂静，
自性涅槃”。依他起自性是众缘和合而生，无有自性，无有实体，所谓无有自然而生之法，
相如梦幻，性自空寂，只有如幻的生灭，而无有实在的生灭。既然无有实在的生灭，所以是
本来寂静，自性涅槃的道理。圆成实自性是胜义而有的诸法实相，胜义而有的诸法实相仍然
无有自性，所以称为叫胜义无自性，即无有自性，所以也无有实在的生灭，本来寂静，自性
涅槃。所以“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”就包括了凡夫依于依他起所生的
遍计所执的世间一切诸法，也包括在依他起上远离遍计所执显示出的圆成实相，由此世出世
间一切诸法都无有生灭，本来寂静，自性涅槃。这就是诸法遍一切一味处的胜义谛相，这个
道理是遍于一切法的，所以五蕴法上清净所缘是胜义谛而清净能缘的呢？当然能缘也是所缘 ，
所以此处不言能缘而只缘所缘，因为所缘就包括能缘在内，也就是说所缘就把能缘摄受了。
那么既然所缘氢能缘摄受了，所以清净所缘的就是胜义谛。以上说的是圆满的、广义的胜义谛，
因为二乘他也能够证一分胜义谛，所以二乘证的那一分胜义谛就不圆满、不究竟，所以此处
佛陀在总结上面所说的一系列的道理时，特地讲到“清净所缘是胜义谛”，因为前边讲到此
等比丘不达色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，谡如梦幻的道理，所以才于五蕴法
上有六方面的计执分别，因为有此六方面的计执分别，所以自然与一切诸法的平等一味相不
能圆满实证，不能通达。前边讲<胜义谛相品>第二部份时就讲过：“胜义谛是圣者内自所证，
胜义谛是无相所行，胜义谛是远离言说，胜义谛是绝诸表示，胜义谛是息诸诤论。”那么这
些比丘做到了这五点没有呢？当然没做到。既然没有做到，所以佛陀说这些比丘对胜义谛没
有通达，没有证得，所以就有种种的邪见、分别、执著，所以佛陀说胜义谛必须是在一切法上
如实的明白它的真实相才能够实证，才能通达。

“我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中

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清净所缘，是胜义谛。”
胜义谛相遍一切一味处，所以此处就举了遍蕴、处、界三科，遍十二因缘，遍四谛，遍四
食，遍三十七道品，无一法而不是胜义谛，无一法而不是在道实相，法法平等，所以说胜义
谛是遍一切诸法的。

“此清净所缘，于一切蕴中，是一味相，无别异相。”
“清净所缘”也包括能缘的无分别智在内。“于一切蕴中，是一味相，无别异相”，
“一切蕴”就不是一蕴而叫五蕴，的以说“一切蕴中，是一味相”，色蕴是胜义谛所摄清净
无相。受、想、行、识亦复如是。《维摩诘经》<入不二法门>讲“色即是空，非色灭空，色性自
空。”不是色灭了才空，当下即空，为什么当下即空呢？因为色法亦是众缘所生，无有实体 ，
既然是缘生之法就是依他起，凡属依他起就相如梦幻，所以佛陀说色如聚沫，有而非真，相
有体无。所以色是缘生法，受、想、行、识亦复如是。既然五蕴都是一样，所以此处讲“此清净
所缘，于一切蕴中，是一味相，无别异相”，“无别异相”离开了平等一味相而外，无有其
他的差别异相可得，如果我们认为它有差别相，有异相就是遍计所执，就是不达平等一味相
而生的颠倒见，所以我们要真正通达实相，远离遍计执著，远离颠倒见，就必须如实的对五
蕴实相来进行通达，所以“无别异相”，不要在五蕴上除了一味相而外还有别相，完全都是
真如实相所摄。

“如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相，无别异相。”
五蕴如是，十二处、十八界、四食、四谛、缘起、四谛中道里的念住、正断、神足、根、力、觉
支、道支亦复如是，都是一味相，无别异相，除开平等一味的胜义谛相而外就无有其他诸相
可得。

“是故善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。”
由这个道理胜义谛是遍一切一味相，这就很明显的说明一个问题，真正的胜义谛随处皆
是，凡夫不达此理，所以见五蕴的时候认为有自性我，见根尘接触的时候，认为有受者我，
见根尘识生起认为有作者我，见四食的时候认为诸食长养自己，他变四食能长养我，有了食
就能使我在世间久住，见了十二缘起的时候，认为有三世实有之我，过去、现在、未来三世。
大乘佛法不讲三世，为什么不讲三世呢？因为时间本身就是假法，在百法里氢时、方都列在
二十四种不相应行法中，这旨心、心所、色现起的分位假相，实无有时间可得。小乘人不破不
执，只破我执，所以佛陀在给他们讲十二缘起的时候就从三世因果上来进行解剖分析。大乘
佛法就不讲实在的三世，因为一切诸法了不可得。弥勒佛在《瑜伽师地论》上总结性的说“唯
相无法”，只有相而无有法，所以十二因缘也是如幻缘生了不可得。因为凡夫就是在一切法
上不达实相，不达平等一味的胜义谛，所以才生种种我相、人相、众生相、寿者相，生种种增
益的执著，损减的执著，不堕于长边就堕于断边，不堕于有边就堕于空边，不堕于一边就堕
于异边，始终与中道不相契合。那么佛陀反复这样开示，其目的就是要求我们真正的学佛者
必须依胜义谛平等一味要如实的通达实证，乃至也要向佛陀一样“现正等觉，现等觉已，为
令众生开解、施设、照了。”我们实证胜义谛的目的就是为了上乘圆满佛道，我们成就无上大
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菩提的目的是为了更好的度化无边众生，把我们观理、修行、证果的这一套理论、方法、境界如
实的给其他众生宣说，这也就是自觉觉他。在这一段里主要是从诸法平等一味的实相上讲，
下面就从真如、胜义、法无我性这三方面来显示胜义谛是平等一味相，说明真如就是胜义谛，
胜义谛就是法无我性。这三法都是平等一味无有差别。上面所讲的胜义谛是遍一切诸法的，下
面就说明胜义谛有种种别名，我们见到真如就见到胜义谛相，我们见到胜义谛相就是见到了
无我性真如。

“善现，修观行苾芻通达一切蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸

处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、真如胜义法无我性。”
佛陀叫着善现的名字，因为佛陀说法是要所作无虚。何谓所作无虚？就是说说法必须要
使对方当下能够专心接受，如果对方没有专心接受，那么说法就没有达到弘法利生的目的，
所以如来度化众生所作不过时，所作常无虚。佛陀叫着善现的名字，显示佛陀有高度的责任
感，唯恐弟子没有认真聆听。“修观行苾芻”，什么叫修观行？也就是依于胜义谛的道理来
修观就叫修观行。观就是参悟、理解，参悟什么？就是参悟胜义谛在何处去参悟，必须依菩萨
藏法方广之教如理的善听、善受，要得身心轻安，在此基础上还要能正思择，最极思择，周
遍寻思，周遍伺察，如是而行就能得若忍、若乐、若观的种种智慧，这就是真正的修观行。由
此说离开圣教是不能修观行的。如果对于圣教不能如实的通达，当然也不能修观行，虽然对
于圣教能够通达而不能够在修观上离于圣教的语言文字而亲证，圣教所说的实相，仍然不叫
真正的修观行，所以是要步步深入，不是停留在某一阶段上。

“通达一蕴真如胜义法无我性已”。
只要我在五蕴当中的色蕴上或者受蕴上或者识蕴上通达了它的平等胜义谛的真如，就叫
法无我性，或叫胜义，或叫真如，真如就是法无我性。所以真如就是胜义，胜义就是法无我
性。什么叫法无我性？就是一切诸法上无有我法可得，所谓无有我法者就是无有实我实法可
得，一切缘生诸法上只有似我似法，只有假我假法，只有幻我幻法而无有实我产法，幻我幻
想法不无，实我实法不有。如果认为有实我实法是为增益遍计所执，如果否认似我似法的存
在，是为损减的遍计所执，增益的遍计执和损减的遍计执皆与胜义的法无我性不相符合，说
明我们真正要通达胜义谛就是要象《金刚经》讲的“一切有为法，如梦幻泡影”以及《心经》讲
的“色即是空，空即是色”的道理，不堕入两边，这样才能理解真如胜义，法无我性的平等
一味相，如果我们在一蕴上通达了胜义谛，通达了法无我性，其他一切诸法平等平等，亦复
如是。不能说我们在这一法上通达了胜义谛，法无我性的道理后还要在其他诸法上去一一通
达，所以此处讲“通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴”。就是说只要通达一
蕴真如胜义，法我我性，在其他诸蕴上就不须再去寻求了，何以故？法法平等无有高下。华
严宗十玄门里头有一门叫诸法园明俱德门，随牛一法为主，其他诸法为伴，此法上的平等真
如通达了，彼法上的平等真如亦复如是，所以这就是举一反三，以一贯万，一切缘生诸法无
不是平等的，的以在这一法上通达了其他一切诸法就会迎刃而解。所以诸处、缘起、四食、诸谛
等法都是如此。
“唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。”
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 什么叫无二智？通达无我无法的智慧就称为叫“无二智”，这个无我无法是很重要的。
在《百法明门论》首先讲到“如世尊言，一切法无我。何谓无我？一者补特伽罗无我，二者法
无我”。在《唯识三十颂》首先讲到“由假说我法，有种种相转”，由此说明圣者是不讲实我
实法的，他是依于似我似法而假说的我法来破除众生实我实法之执。无著菩萨讲的圣者讲的
我法叫有体施设假，凡夫说的我法叫无体施设假，凡夫执著的实我实法体相俱无当然无体，
缘生之法各从自种生，有如幻之自性，以缘生似我似法而说有我法就叫有体施设假，所以圣
者站在缘生法上说我法是为破除凡夫实我实法的执著。佛法就是要明白我空法空的道理。《成
唯识论？首卷就讲：“今造此论，谓于二空，有迷谬者，生正解故，生解为断二重障故，断
障为得二胜果用语，由我法执二障俱生，如证二空，彼障随断，由断续生烦恼障故，证真解
脱，由断障所知障故，得大菩提。”由此说明佛法始终都是教导人们在一切法上远离我法之
执。所以《金刚经》讲“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。《法华经》讲“吾自成佛
以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，为令众生远离诸著。”著就是执，什么
执著？就是我法执著，我法执著包括增益、损减两方面的执著。所以此处特别说明了就是要获
得实证胜义二无我的智慧，然后依止这种智慧于一切法上就能够证得平等一味的胜义谛。所
以这个智慧就是我们的慧命，也就是我们的圣财，所以我们依于这种大的无分别智慧，二无
我的智慧就能够于一切法上现观、现证、照了，所以这就是佛陀说的为什么在一蕴上证得了真
如、胜义、法无我性，就不于其他诸蕴上来寻求各别去证得真如呢？因为我们在这一法上证得
了真如就有了智慧，什么样的智慧？就是通达二无我理的智慧，有了这种智慧我们依于这种
智慧就能够遍于一切一味相的胜义谛，都能够审正，都能够趣入。

“是故善现由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。”
这里两段文句对照起来看非常微妙，上一段如来把胜义谛遍一切一味相举得很清楚，遍
于诸蕴诸处、缘起、四食、诸谛等法，下面又讲到我们要怎样才能证得胜义谛，证得的方法是
什么？我们证得胜义谛无我性的下手处，如何下手，同时更讲了胜义谛到底是什么？胜义谛
就是二无我理，也就是真如，只要我们在一法上通达了胜义法无我性，然后就依于这种通达
二无我理的智慧，法无我性的智慧于一切诸法上审谛、观察、趣入、实证，这一点很微妙，他
不仅讲出了理论，更讲出了修行方法，不仅讲出了修行的方法，同时也讲出了实证的境界，
主要就是要获得清净所缘的二无我理的智慧，依于这种智慧就能够遍证一切法界真如。
现在把真如这个名词解释一下：
《成唯识论》第九卷讲：“真谓真实，显非虚妄，如为如常，表无变异，谓此真实，常如
不变，故曰真如。”由此说明真就是真实，如就当不变讲，就是这种真实不变的道理叫真如。
《成唯识论》第二卷讲“真如亦是假施设名，遮拔为无，故说为有，遮执为有，故说为空，勿
谓虚幻，故说为实，理非妄倒，故名真如。”由此说明真如也是假施设名，也是圣者为了显
示一切诸法的实相，假借语言文字而说叫真如。实则实相上是无有名言的，所以假施设名，
那么其目的是什么呢？遮拔为无，怕他们拔无因果，认为什么都没有，由此说明真如是诸法
一味共相，他是有而不是无，所以遮拔为无，故说为有。由此说明真如是一切诸法的共相是
有而不是空，这是遮拔为无才说有。那么“遮执为有，故说为空”，反过来真如是什么呢？
真如就是一切诸法的空相，故说为空。“勿谓虚幻，故说为实”，真如不是虚幻不实的，他
是真实的，所以讲“故说为实”，“理非妄倒，故名真如”，说明这是不颠倒的真理就叫真
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如。这几句话讲的非常好，所以一个是对真如的名词解释，一个是对真如的实质义理内涵的
解释，两者结合可谓如理如量恰到好处。我们要理解真如就必须从这两方面来理解。
把胜义谛这个名词解释一下：
在《显扬圣教论》里无著菩萨讲到“此胜义谛当知就是圆成实自性”，所以胜义谛就是圆
成实自性，圆成实自性就是真如，真如就是二无我理，所以他讲到胜义谛就是圆成实自性。
所以又讲“何因缘故，七种真如名胜义谛”。七真如：流转真如、实相真如、了别真如（又名
唯识真如）、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如，以上就称为叫七真如。为什么七真如
叫胜义谛呢？无著菩萨说：“由是二最胜智所行用故”，因为这七种真如是两种智慧的行的
境界，就是根本、后得二分别智所行的境界，所以就称为叫“二最胜智所行”，是最殊胜的
出世间无漏无分别智所行的境界，所以“谓出世间智及此后得世间智，由此胜义无戏论故，
非愚智境”，这就是他对胜义谛，又是七种真如所摄的解释，以上是对真如、胜义谛两种名
词解释。

“善现，如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根

力、觉支、道支展转异相，若一切法，真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义

法无我性，亦应有因，从因的生，若从因生，应是有为，若是有为，应非胜义，

若非胜义，应更寻求余胜义谛。”
这里说明一个很重要的问题，上面讲的胜义谛是遍于蕴、处、界一切诸法的，由此说明离
一切诸法无有胜义谛，而此段又讲了一个问题：如果说一切诸法直接就是胜义谛，那就错了 ，
何以故？一切诸法是有为缘生这法，有为缘生之法还有差别异相可得。所谓有染相、有净相、
有生相、有灭相、有世间相、有出世相、不不觉的凡夫相也有大学的圣者相，这些差别相就是此
处所讲的“展转异相”。那么如果说胜义真如法无我性也是属于象这些诸法一样有异相的话 ，
那岂不是法无我性真如实相还是从因缘的生吗？他也成了有为法，即是有为法，那岂不是我
们在真如胜义法无我性这三法以外另外还要去寻求找一个无为法，胜义真如实相，总而言之
这里说明一个问题：就象弥勒佛所说“来去化身佛，如来常不动，于是法界内，非一亦非
异”的道理，你要问如来就是法界吗？不是的。你要问离开法界而有如来吗？也是错的。所以
说“如是法界内，非一非异”。由此说明我们如果说胜义真如法无我性就是缘生有为的五蕴、
十二处、十八界差矣，如果说离开缘有为的这些法而外另有胜义谛也差矣！仍然是错的，这
就说明有为与无为是不即不离，不一不异的。有为法的实相就是无为法，有为法的平等真如
就是无为法，而不直接缘生，有为幻相就是无为法。依他起是幻生，幻生则实无有生，依他
起是幻灭，幻灭则实无有灭，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。这就是诸法遍一切一味处的
胜义谛，如果直接说幻生就是胜义谛，幻灭就是胜义谛，那岂不是胜义谛还有幻生幻灭？所
以《金刚经》计“一切有为法，如梦幻泡影”，既然是梦幻泡影，那么如梦幻泡影的法还叫不
叫有为法？那就不叫有为法了。那么如梦幻泡影的法是不是直接就是无为法呢？如梦幻泡影
的法非有为非无为，就是前面讲《解深密经》说的“有为法非有为非无为，无为法无无为亦非
有为”，这才是真正的无为法，也才是真正的实相胜义法无我性真如圆成实。所以《唯识三十
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颂》讲“故此与依他，非异非不异。”而此处佛陀也是从非异非不异上讲的，正因为一切有为
法都是从因缘所生。《中论》讲“未曾有一法，而不从缘生”，这就是有为法，又讲“亦无有
一法而不是空者”，这就是无为法了。正因为一切都是缘生法，缘生法是相待而有，就不是
绝对的法，就无有自性，无有实体，不从缘生的法，就没有。所以它就是假非实，有而非真。
所以这个是假非实，是有非真缘起性空的道理，过去如是不会改变，现在如是不会改变，未
来如是不会改变，东西南北四方上下十方无不如是，所以这个道理佛出世是这样，佛不出世
也是这样，所以这就叫平等一味的法无我性胜义谛，胜义谛就是从这当中所显，就是一切诸
法的共相、实相，所以《集论》里头讲相就讲“自相、共相、假相、实相”四相。所以实相就是它
的真实相，真实相就是胜义谛，所以这里就说明我们见到了一切法的真实相，就不再去寻求
其他更还有个真实相了。

“善现，由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义

谛，得此胜义，更不寻求余胜义谛。”
这里进一步总结性的显示，胜义谛真如法无我性不从因缘生，因为他是一切诸法的实相 ，
一切诸法的实相无始无终，无内无处，绝对待离寻思，所以无法说胜义真如法无我性是从因
生，所以它不同于有为法，既然不同于有为法，所以我们见到了胜义真如法无我性，就不再
寻求另外还有个胜义真如，如果去寻求还有一个胜义谛，那就是颠倒见，那就是头上安头，
骑驴找驴，这就是凡夫颠倒。所以佛陀反复开解，其目的主要显示一切诸法有为无为，不审
一个非有为非无为的道理，显示的是实相、中道不二之法，实相、中道不二之法就是“一切诸
法，不生不灭，本来寂静，自性涅槃”的道理。一切诸法不离有为，不离无为，但也不是就
是有为也不就是无为，远离有为、无为两边就是属于真正的胜义实相。法无我性的自性涅槃。
我们真正把这里弄清楚了，也才能真正理解《坛经》上六祖讲的“何其自性，本自清净，何其
自性，本自具足，何其自性，本无生灭，何其自性，能生万法，何其自性，本不动摇”的道
理，既然是“佑其自性，本无生灭”，为什么又讲“何其自性，能生万法”，即然无生灭，
为什么又讲能生万法？如果你不懂有为无为不二的道理，你就不能理解六祖讲的这句圣言。

“唯有常常时，恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住，

是故善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。”
这里进一步说明法性、法界并不等于佛出世就增，佛不出世就减，所谓常常时，恒恒时
就是显示的真如法界无始时来也无有异，所以就称恒恒，所以不是因为佛陀出世与不现世而
有增减，所以故言安立，也叫安住。在无性的《摄大乘论疏》里面讲的安住就是安立的异住。
《瑜伽师地论》分三部份：法界、法性、法住三种，这里只讲两种。《瑜伽师地论》第十卷里讲
“是诸缘起，无始时来，理成就性，是名法性”，就是说无始时来缘起的道理即成就故，所
以叫法性，如成就性，以无颠倒文句安立是名法住，真如是无颠倒的，如来说有真如，这是
实证真如，假借文字，远离颠倒而建立的，所以称为叫以无颠倒文字安立故乐为叫法住，由
此法住，以彼法性为因，是故说彼名为法界。什么叫法界呢？就是以彼法性为因，也就是真
如就是属于法住。法住是依于缘起而建立，法界依真如而建立，如果离开缘起则无有真如，
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离开真如则无有法界，所以叫一真法界，一真法界就是真如，就是依真如而建立，真如就是
不离缘起而有真如。这里讲法性、法界他主要是从无为法上来讲，他就没有讲缘起，因为前面
已经讲了缘起、五蕴、十二处、十八界、四食、诸谛等都是属于缘起的道理，所以下面主要是从
真如胜义法无我性的无为法上来讲，所以他就只讲了法性，离开了法性真如，也就无有圆满
的一真法界，这种圆满法界就是依于真如而有。那么缘起的道理无始时来就是这个道理，而
这个道理不依佛出世戒不出世而增减。所以“是故善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一
味相”。此处是说既然佛出世是这样，佛不出世也是这样，为什么众生还没有觉悟呢？是不
是众生常时都生活在或者说安住在整个身心、器界都在法界法性中呢？当然是。既然是，为什
么众生没解脱还是凡夫呢？就是缺乏通达法性、法界无为实相的智慧，只要有了通达法性、法
界的智慧，我们就是觉者。所以佛出世也不外乎就是对法性、法界的道理发现了、掌握了、实证
了，而后能够依于这种道理为众生宣说。由此说明能够圆满揭示法界、法性这种绝对真理的唯
有圣教佛法。所以佛法就是揭示人生宇宙实相真理的圣学，能够宣说这种实相真理圣学的人
就只有圆满大觉者的佛陀。所以佛陀就是佛宝，所以真如法界无始时来就是现成的，只因众
生不觉，所以才是凡夫。此处有个重要问题，既然法性、法界无始时来就是现成的，为什么在
大乘经典中如来处处教导我们发菩提心而不叫我们发涅槃心呢？因为菩提是觉，菩提是属于
能证这种自性涅槃的无分别智慧，我们主要是要生无分别智，所以要获得一切智智才叫佛，
如果没有一切智智就不叫佛，所以智慧对我们学佛者来说特别重要，有智慧的当下就能证本
来现成的法性法界，无有智慧的对于本来现成的法性法界就成了在缠真如，也就是有我执法
执，就把他遮蔽住了，使这种真如不能被我们的智慧实证而彰显，这个就叫在缠真如，一旦
去掉我法执著，通了这个真如，当下真如出缠而得彰显，就被我们受用了，我们当下就能够
生活在这种真如的实相境界中，我们就是一个自在解脱者，既然法性法界无始时来就是现成
的，为什么佛陀叫我们发菩提心而不叫我们发涅槃心？那就说明虽然涅槃是现成的，但你没
有智慧就证不到，所以必须有能证真如实相的无分别智才能证得涅槃。所以主要就是要抓智
慧，一旦有了智慧而现成的法性法界就出缠而得彰显，被我们实证，被我们通达，被我们掌
握，被我们生活在其中，就被我们受用了，所以最后总结就说明法性法界是本来现成的。祖
宗之所以讲顿悟，也就是基于这一点道理讲，所以说一切现成不加修证。马列祖说：“道不
用修，旦无染污。”为什么道不用修，旦无染污呢？它本来法性安住、法界安立，本来就是现
成的，所以你去修，修什么？无修之修是为真修，无证之证是为实证，有修有证是为取舍的
凡夫，那就只会得一个增上慢，最后很明显的显示出来了，胜义谛遍一切一味相，佛出世是
这样，佛不出世也是这样，当性安立，法界常住，常常时，恒恒时无不如是，说明真正的胜
义法无我性是竖穷三际，横遍十方，圆满现成，真实不虚的，这就是圆成实自性。何谓圆成
实自性？圆谓圆满，成谓现成，实谓真实，所以真如法无我性是圆满现成，真实不虚的。佛
陀在此处一言就把圆成实的实质，内涵就揭示出来了。
什么是真正的法随法行？不管是那一位佛说的法，不管是什么样的经典，我们看一看这
个经典宣说的是不是与恒恒不变的无为实相契合，如果相契合的经典是为真实教相应的圣教 ，
否则就不是圣教了。所以大乘一实相印，那个一实相印就是法性安立、法界安住，恒恒不变的
这个道理，这个无为实相就是一实相印，所以与这个实相相应的就是圣教。佛宣说的这个道
理，我们在思维的时候必须与这个道理相契合，也就是我们在思维这个道理的时候必须与圣
教相契合，这就量与教要相应。我们把这个道理运用在生活中行持，然后行要与理相应，最
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后依行而证果，果与行相契合，教、理、行、果四种完全相契合，这才是真正的相应，也就是
瑜伽。如果四种不相应那就失坏了菩提，失坏了大乘佛法，所以太虚法师以前讲过：以前的
佛教，理论是大乘，行的是小乘，理是小乘，行的是外道，为什么是这样？就是因为教、理、
行、果没有完全相应，没有做到如如契合，所以才出现偏差蔽病。如果只讲行而不讲理论，就
是邪加行，如果只讲理论而不行持就是煮沙不能成饭，说食不饱，终无是处。所以教、理、行、
果必须要如如相应，这几句是很重要的，我们把这几句真正通了，就通达佛法，彻底通达了
也就能够通达、掌握修行的方法，所以这是很关键的地方。佛陀反复讲胜义谛相品，讲了四大
部份，这里又从一切一味相直接就把无为法胜义法无我性的真如实相拿出来讲得特别清楚。
“善现，譬如种种非一品类，异相色中，虚空无相，无分别，无变异，遍一切一味相，
如是异性异相一乘法切法中胜义谛，遍一切一味相，当知亦尔。”
这就是佛陀以喻来显示。佛陀举喻重说上面胜义谛遍一切一味相，“譬如种种非一品类
异相色中”，这就是比喻虚空当中有各种色相物质，“非一品类”，就不是一种，有许多品
类，的以叫“非一品类”。“异相色中”，有这样那样各种相，比如空中的云，有彩云、乌云，
还有白云等等，就叫异相、色相。“虚空无相”，茫茫的虚空是无有相的，虚空不仅无相，也
无法分别，虚空不仅无法分别，更无有变异，所以虚空是遍异类色相的，此处异类色相是指
蕴、处、界等有为缘生法。虚空是比喻的遍一切一味的胜义谛，犹如《百法明门论》，后边无为
法一样：“虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如”。首列虚空之名，所以虚空是比喻的无
为法。无为法无处不遍，所以如象虚空，无为法清净无相，所以如象虚空。无为法始终无有变
异，所以如象虚空，无为法无法分别，所以如象虚空，所以从这几方面把虚空比喻的是无为
法。把虚空比喻的无为法并不是虚空就是无为法，有人说虚空直接就是无为法那就大错而特
错。虚空还是有为法。二十四种不相应行法里有时和空，如果虚空是无为法的话，它怎么会列
在假法里呢？所以时间、空间都是相对的，是假法，是缘生，所以虚空还是有为法相而不是
无为法性，所以他只是用虚空来比喻无为法。一、无为法象虚空遍一切处，二、无为法象虚空
清净无相，三、无为法象虚空无有变异，四、无为法象虚空无法分别。所以此处讲：“虚空无
相，无分别，无变异，遍一切一味相”，此是比喻胜义谛相如象太虚空一样清净无相，无分
别，无变异，遍一切一味相。“如是异性相一切法中胜义谛，遍一切一味相”，比如五蕴中
色蕴与识蕴不同，广义的识就包括色法，但是在五蕴里边他把色法与识单独列出来各立一蕴 ，
说明真正的识主要假重于见分，色蕴偏重于相分，一是能缘，一是所缘，一是属于精神的部
份，一是属于地水火风物质的部份，所以就有异性异相，那么见分认识相分的时候就有受就
有想，同时识之生起认识相分的时候还有与识相应的心所，所以还有行，不仅有相应的心所 ，
更有识生起时相应所所缘色法的时候，还有假相不相应行法都在行蕴里头，所以这些彼此就
称为叫异性异相，它就不是一样，但是恰好胜义谛平等一味相就遍于异性异相中，所以此处
讲“如是异性异相一切法中胜义谛遍一切一味相，当知亦尔”。所以先从非异讲，后从非一
讲。胜义谛相不离于异性异相，但也不是直接就是异性异相。

“尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：”
也就是如来再举颂文对前面的长行散文所说的诸多义理进行浓缩总结，而归纳总说，这
种体裁在十二分教中属于应颂部份，又叫应颂又叫重颂，应前长行之文，而后又用颂语再加
以重新宣说，前边喻显了过后，后边就有和合结了。
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 “此遍一切一味相，胜义诸佛说无异。

若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。”
“此遍一切一味相”，前边长行文中讲的一切一味相主要是从世间、出世间的一切蕴、处、
界、四食、诸谛、缘起等这些法上来显，而此处讲的“此遍一切一味相，胜义诸佛说无异”，
说明这个胜义谛相是诸佛如来所说，都是平等一味，能说胜义谛的人以及用语言文字宣说胜
义谛，无不周遍于胜义谛中所摄。现在有些人认为释迦牟尼佛说的法不好懂，不如念阿弥陀
佛生到极乐世界跟着阿弥陀佛学，阿弥陀佛说的法好懂些，“胜义诸佛说无异”，诸佛说的
都无异，那有这个佛说的与那个佛说的不同呢？诸佛说的都一样。诸佛说的完全都是平等，
都无有异，所以你在这里愿意闻释迦牟尼佛说的法，你到了西方也一定愿意认真受学，如果
在这里遇到此佛说的法你不愿意学，那么到了彼佛那里你就愿意学吗？所以胜义诸佛说的都
是一样的。阿弥陀佛也是显示胜义谛的，释迦牟尼佛说法也是显示胜义谛的，药师佛说法同
样是显示胜义谛的，诸佛如来说法都是显示胜义谛的，香积如来没有说法他还是显示的胜义
谛。因为胜义谛遍一切诸法，他用香在树上、亭台、楼阁上撒上香气，诸菩萨一闻香气便入得
藏三昧，说明香气上还是有胜义谛。胜义无处不遍，甚至我们的大小便还是缘起性空。庄子说：
“道在屎尿中”，所以只要有了智慧就易易易，百草头上西来义，无有智慧难难难，十担麻
油树上摊，所以儒家讲：“道在尔而求诸远事在易而行诸难”。哀哉！所以这样的人就吃了
亏。道本来很近要在远处去找，事本来很易要在难处去求，所以此颂讲“若有于中异分别”
如果那一个在胜义谛上，在诸佛说胜义谛上有这样那样的分别的话，“彼定愚痴依上慢”，
这样的人太愚痴了。因为这些人常时都是依有所得而怀增上慢，把我执为实我，把佛执为实
佛，有我有佛是为凡夫，所以我们还要不取我相，不取佛相，心、佛、众生三无差别。胜义谛
相遍于一切凡圣上，凡也是缘起性空，圣也是缘起性空，佛也不离于胜义谛而有佛，凡夫也
不离于胜义谛而有凡夫，关键看我们有没有智慧，能不能在这一切凡圣上见平等无二的胜义
谛，能见者是为殊胜的大圣菩萨，不能见者是为实足的凡夫。释迦牟尼佛这样苦口婆心的反
复给我们讲，我学《解深密经》过后一点都不能通达，那我们就对不起如来，我们讲了胜义谛
希望都能依教奉行，我们见到这些大乘甚深、方广、了义之经就要心生欢喜，要作难遭想，难
遇想，报恩想，要上报四恩下济诸苦，努力受学，将来要象诸佛如来一样，端坐菩提道场，
成就无上菩提，广演无边正法，度化无边有情，这样才不会辜负佛陀说法，也才不辜负自己
学法。

胜义谛相品小结
胜义谛相品讲了四个问题：
一、胜义非有为非无为的道理也就是说胜义是不二的不偏有为，不偏无为。“有为非有为
亦非无为，无为非无为亦非有为”，所以佛陀为什么说“一切有为法，如梦幻泡影，”而不
讲一切有为法是无为法，就是如梦幻泡影的法已经远离了有为无为二边就是实相，就是中道 ，
说明如梦幻泡影的胜义谛是遍于一切法的，说明胜义波士顿。《心经》讲“色即是空”也就否
认了无为非无为之说。如果不懂这点对色、空还是不能通达。
二、胜义谛相远离寻思：有五。1、胜义是圣者内自所证；2、胜义是行于无相；3、胜义是离
38
诸言说；4、胜义是绝表示；5、胜义是息诸诤论。
三、胜义谛相与诸行相是非一非异的道理。胜义谛相与诸行相超过诸法一异性相，超过一
相，超过异相，所以要远离一异性相。
四、胜义谛是遍一切一味相，如果不通达这个道理，就各怀有所得的现观就有增上慢，
如果要远离增上慢必须要如实通达胜义谛遍一切一味相，遍世出世间一切染净诸法，胜义谛
也遍于诸佛如来所说的教法上。

心意识相品第三
心、意、识三法代表的整个八识，心此处专门指的是阿赖耶识。意是指的第七末那识。识是
指的前六识。什么是心呢？如果专指阿赖耶识而言就叫积集名心，什么是意呢？如果指第七
末那识就叫思量名意、染污名意。什么是识呢？识就是指的了别名识。了为觉了，别谓分别，
对色、声、香、味、触、法六尘有觉了分别的作用就叫识。以上是简单解释心、意、识三个字的名
词。但是心有通称，有别称。所谓通称八识都叫心，眼识是心，耳识是心，鼻识是心，舌识电
讯，身识是心，意识是心，末那识是心，阿赖耶识是心。八识无不是心，心仍然是一法，八
识就是八种法，所以百法明门论把眼识称为叫心法，耳识也叫心法，鼻、舌、身、意、末那、阿
赖耶都叫心法，八识都叫心这就是属于通称。我们说眼识是心是正确的，说耳识是心也是正
确的，说鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识是心同样都是正确的。这就是八识合而为
一心，一心分而为八识。心有狭义的心、中义的心、广义的心三种。
一、什么叫狭义的心呢？如象说心、意、识三种把意和识分开列在心外，这个心专就是阿
赖耶识，指阿赖耶识叫心，这个心就是狭义的心。《厚严经》讲：“心意识所缘，皆非离自性，
故我说一切，唯有识无余。”
二、什么是中义的心呢？就是我们刚才讲的：八识合而为一心，一心分而为八识，整个
八识就是心，这个心字的意义就有二义：1、积集名心，是指阿赖耶识。2、集起名心是指前七
转识，具有积集，集起两种意义的就是心，这就是指整个八识就叫心，这叫中义的心。
三、什么是广义的心呢？广义的心就包括的是万法。
《华严经》讲：“应观法界性，一切唯
心造”。又讲：“三界唯心”。三界都是心，这个心就包括整个一切诸法。如《百法》里边心所
有法是与心相应的法，不离心而有，仍然是心的一分。色法是心的相分，同样为心所夹带，
所变代，所认识。不相应行法是心见相二分以及见相二分现起的分位假相，仍然不离心而有 ，
无为法是心相无有实体平等所显的一味相，也就是胜义真如法无我性，它仍然不离心而有。
所以把无为法称为叫心性，整个一切法都是心所摄，心完全就包括了，而这个心就是广义的
心，所以我们对心的理解就看用在什么地方。有的地方是广义的或中义的，你把它理解成狭
义的心那就错了，所以三界唯心，就是三界之中以心为主。“能观心者究竟解脱，不观心者
永处缠缚”。此句出自《心地观经》，如果你把以上两句“能观心和不观心”这个心字也理解
成是阿赖耶识那就错了。这个心是指的整个一切法，那就是广义的心，广义的心包括万法，
当然也包括八识。《唯识三十颂》讲：初能变是心，就是阿赖耶识，次能变是意识（指末那
识），三能变是了别前六识。他也把心与意和识分开而言，这个心就是指的狭义的心。所以对
狭义、中义、广义三类的心要好好理解，不然在看书时容易把经文原意理解错了。
意也有通称和别称。八识都可以称为叫意。为什么八识都可以称为叫意呢？《摄大乘论·所
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知依分》里讲：“意有二种，一者染污名意，二者无间灭名义。无间灭名意就是指的等无间缘，
等无间缘平等念念，前念无间开导后念，前念无间隔的开导后念，这各刹那刹那前念已灭这
个就叫意，所谓过去名意，也就是指的无间灭的过去已经灭了就叫意。眼识有没有等无间缘
呢？有。耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那、阿赖耶各具四缘，其中都有等无间缘，所以八识
都有等无间缘，所以八识都可以称为叫无间灭过去名意，这也就是对八识的通称。但是此处
所讲的这个意，不是指通称的意。因为他在心后识前别立为意，这个意就叫染污名意、思量名
意。染污者就是此识常时与四烦恼相应，与我痴、我见、我慢、我爱相应，所以就叫染污名意。
什么叫思量名意呢？常时都思量阿赖耶识见分为自我，他把阿赖耶识见分认为就是我，这个
就称为叫思量名意。如果我们讲意识，那就不是单独讲意字的内容了，单独讲这个意专指的
第七末那识，经第七末那识为根而生起的识就叫意识，那就是第六识了，所以意识就是第六
识，所以经第七末那为根而生起的识就叫意识。所以第六识仍然依根而得名。犹如前五识一样，
依眼根生起的识就叫眼识，依耳根生起的识就叫耳识，鼻、舌、身三识亦复如是，依耳根生起
的识皆是依根而立名。第七识第八识是依他的作用而立名。末那识依阿赖耶识为根而生起，当
然他就不能叫阿赖耶识，他就称意识，意思思量义，所以是从他的作用上立的名。那么阿赖
耶识是依末那识为根而生，阿赖耶识不能称为叫意，阿赖耶识也是从他殊胜的作用上能藏、
所藏、我爱执藏上而立的名，所以汉译为藏识。所以意有通称、别称。
识也同样有通称和别称，而此处讲的识专指眼、耳、鼻、舌、身、意前六识。八种识都叫识
这就叫通称。识是了别义、分别义，也就是现在所说的识是认识功能。阿赖耶识认识什么？认
识种子、根身、器界，因为种子、根身、器界是阿赖耶识的相分，直接是阿赖耶识所缘、所见、
所认识的对象，同时这三法又是阿赖耶识之所变现。根身、器界是直接由他所变现，种子也是
阿赖耶识受熏变现而有，所以种子、根身、器界就成了阿赖耶识的相分，所以即是他变生的，
又是他认识的，所以不离见分而有相分。末那识也是识，也是认识义，末那认识什么呢？就
认识阿赖耶识见分为自我，末那识的种子储存在阿赖耶识中。末那识依阿赖耶识为根本依，
又依阿赖耶识为根，然后方能生起。末那识依阿赖耶识为根本依又依阿赖耶为根而生，反过
来他又执阿赖耶识见分为我，所以末那识的认识义认识阿赖耶识见分为我。即《唯识三十颂》
讲“依彼转缘彼”之意。彼是阿赖耶识，末那识以阿赖耶识为根，为根本依才生得起来，以
赖耶为根，为根本依，依这两个条件才生得起来末那识的现行。反过来，“转缘彼”转过来
又缘阿赖耶识见分为自我，这就是末那识的认识义。前六识以根而立名，也较容易理解，眼
识认识色境，耳识认识声境，鼻识认识香境，舌识认识味境，身识认识触境，意识认识法境 ，
识所认识的境界都是自识所变现，所以不离离识变而有外境可见、可认识。凡夫不懂这个道理，
所以才把自识变现的境界认为是外境，这个就称为叫法执人为离外境而外还有个我，这就是
我执。我以外有法有境就是法执，这就叫凡夫的颠倒见。圣者知道一切所缘的境界皆是识之所
变现，无有外境可得，既无外境可得，我是以法而立的无有实法可得，那里又有实我可得呢 ？
所以实我实法二者了不可得。这样在认识上就能远离我法执著，达到能所双遣，这个就是《解
深密经》所讲的“心一境性”的境界。所以这就是凡夫与圣者认识上的不同，所以识就是认识
义。心意识相品，相就是相状，也就是心、意、识各有其特征，各有其形相，的以叫心意识相。
心有通称、别称，别称属于三种心当中的那一种心？八识都叫心是属于中义的心，广义
的心就包括万法在内，一切法都是心，心就是一切法，法外无心，法即是心，心外无法，心
即是法，见心就见法，我们要离法执，也就是要对心的执著彻底远离，就能真正见法性，证
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心性。
什么叫狭义的心？从狭义上理解什么叫心？积集名心，也就是积集前七转识的自种储藏
在阿赖耶识中，这个叫积集名心。如果说这个心也包括了前七转识在内，积集诸法种子而生
起前七转识现行，这个就叫集起名心。
通称的意是什么？通称的意是等无间缘。这是指的现行八识。意也有别称，什么是意的别
称？别称就是染污名意，思量名意，为什么叫染污？末那识常时都四种烦恼与之相应。这个
烦恼大，《摄大乘论》中叫恒行不共无明，恒常都与末那识相应，从末舍过，所以叫染污意。
胜义谛相品着重讲真谛，心意识相品着重讲俗谛。两品结合就是真俗圆融，由此说明真
以俗显，俗以真立，离俗无真，离真无俗，真俗二谛不能截然分开。心意相品分四大段。

“尔时广慧菩萨摩诃萨白佛言。”
广慧菩萨的智慧深广圆满，所以叫广慧，真正的智慧深广圆满起码也是九地以上的菩萨 ，
八地以下四无碍智慧尚未圆满，四无碍智慧没有圆满就不能称广慧。前边讲善清净慧也就是
广慧的意义，菩萨也是无有定名，菩萨本身也无定法，是根据菩萨的境界，根据他在世间度
化众生善巧示现而立的名。实则无有定名定相可得。
《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、
《大智度
论》中都讲到广慧菩萨，对广慧的解释也就是属于智慧很圆满、很深广，多是倒驾慈航的菩萨
示现的，起码也是等觉菩萨，如果不是这样的大菩萨，他怎么能问心、意、识的道理呢？所以
能问心意识这种微妙道理者必定是摩诃萨。
心意识相品第一大段，什么叫心意识秘密善巧？

“世尊，如世尊说，于心意识秘密善巧菩萨，于心意识秘密善巧菩萨者，齐

何名为于心意识秘密善巧菩萨，如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨，说是

语已。”
首先广慧菩萨问，他问的很善巧，他说“如世尊说”，他说如世尊说的那样，他不以自
己的口气来说，他要以佛曾经说过的来说。由此说明心意识秘密善巧是佛陀所说的，而不是
广慧菩萨他别出心裁另外说一套心意识秘密善巧。由此说明心意识秘密善巧只有佛才能说，
而菩萨不能说，因为菩萨的智慧还未圆满，所以不能说，广慧菩萨引佛曾经说过的话来请问
佛，一者是使闻法者深信此是佛说，使之深生信解，二者是对如来的尊敬，菩萨请问还是本
如来曾经说过的来问，完全不离佛的言教而问问题，说明广慧菩萨是尊重法也尊重佛的。为
什么要问呢？因为诸大菩萨为了广利众生而请问。什么叫心意识秘密善巧菩萨呢？也就是对
于心、意、识这三类法的体相、业用、因果如实无误的通达、理解，这类的菩萨就叫心、意、识秘
密善巧菩萨，因为心、意、识的道理非常微细、深广，凡愚皆不能通达。所以这个道理非常隐微、
秘密。秘密者显示不是很明白显了的意义，秘密是很深、很细、深奥、极难通达之义。
什么叫心意识秘密善巧？就是用无分别智借助佛陀所说的法，来随顺实相真如，随顺出
世解脱而如实通达、理解的菩萨就叫善巧菩萨，凡夫是用概念名言去推、去比、去思、去量这个
就不叫善巧。要用无分别智慧对这些道理去思维、去通达、去明白，能随顺解脱，随顺证得大
菩提大涅槃，这样的菩萨就叫善巧菩萨。但是必须要以佛陀所说的心意识的道理来思维、通达，
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但是他通达不执著文字，就在通达上离分别、离言说，离执著而能生起广大圆满的智慧，这
样的菩萨就叫善巧菩萨，所以菩萨加个善巧二字是有深刻的意义。所以叫秘密善巧。秘密是指
心意识的道理很深广、微妙、隐密、极难通达之义就叫秘密。善巧是指通达这个道理的菩萨他的
智慧善巧、方法善巧，能够离名、离相，随顺出世解脱来对于这个秘密之义进行通达，所以叫
善巧菩萨。“于心意识秘密善巧菩萨者”就是对于心意识秘密的道理已经得到善巧通达的菩
萨。“齐何名为于心意识秘密善巧菩萨”，就是为什么这样的菩萨叫心意识秘密善巧菩萨呢 ？
“如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨”，真正能够通达心意识秘密善巧道理的必须是
见道以上的菩萨，没有见道的地前菩萨还不能通达，只有见了道才能如实通达。那么这一类
的菩萨是不是如来就施设说他就是真正的心意识秘密善巧菩萨呢？还不能。如来能够施设称
赞他是心意识秘密善巧菩萨起码也得象广慧这样的菩萨才行，说明要八地以上的菩萨才能称
心意识秘密善巧菩萨。八地以前的菩萨他还不能依于这种道理如实圆满的为众生讲说，也不
能在佛陀座下请问如是深意，能够请示深意，能够代佛宣说一般都是摩诃萨才行。

“说是语已，尔时世尊告广慧菩萨摩诃萨曰，善哉善哉，广慧，汝今乃能请

问如来如是深义，汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天人阿素洛等，为

令获得义利安乐，故发斯问。”
“善哉善哉”，因为广慧菩萨问得如理恰到好处，所以佛陀给予赞叹，口称善哉。此段
的含义是如来深知广慧菩萨请问的目的和意义。菩萨是自觉觉他的人，他能请问这个问题，
当然不是完全为他自己，其目的也是希望如来把这个甚深道理讲说出来，让以后的众生能够
对于心意识秘密之义如实通达，也让以后的众生能够作一名心意识秘密善巧菩萨。“汝今乃
能请问如来如是深义”，“如来如是深义”就说明“如是深义”是如来给众生宣说的，也只
有如来才能对这个道理圆满的通达。如来圆满通达了这个道理，又能宣说这个道理，当然就
称为叫“如来如是深义”了。这个道理只有佛才能宣说，能够接受这个深义道理的人一般都
是要具备大菩提种姓，能够通达这个道理的人就是见道菩萨，能够圆满通达这个道理的人只
有佛。“汝今为欲利益安乐无量众生”，世间善法一般都叫利，出世善法叫益，也可说方便
智慧叫利，实相智慧叫益，所以“利益”也就是指的智慧，也就是指的福德。“安乐”就是
远离生死涅槃境界就叫安乐，也就是证得了涅槃就叫安乐。安谓安稳，凡夫在六道中当然不
安稳，随业飘泊于六道轮回。涅槃常时都是不变之义，故常、乐、我、净首先是常，常者不变也
所以就是安，安稳就是稳稳当当没有动荡。为什么没有动荡？因为他是智慧时时现前证的是
无分别理，这种道理是常常时、恒恒时，法性安立，法界安住，这就是安稳。“无量众生”，
众生无量无边，《金刚经》讲“若卵生、若胎生、若湿生、若化生……”。众生者众缘和合所生
也，此处主要是指的有情，因为无情之物仍然是缘生法，它不叫有情。“哀愍世间，及诸天
人阿素洛等”，世间是无常败坏之法，世间是对出世间而言，所以他是站在出世间来哀愍世
间众生。“及诸天人阿素洛等”，是指天龙八部。“为令获得义利安乐，故发斯问”。由此说
明广慧菩萨是希望世间所有一切众生，天龙八部等都获得义利安乐，希望他们得到解脱，真
正明白心意识秘密之意，胜义谛相也诸行相是非一非异，我们要想证胜义谛，如果对世俗的
心意识相的道理不能如实通达，那你还证不到胜义谛，我们只有对于心意识秘密之义如实善
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巧的全面彻底通达，才能证得圆满胜义。佛陀在前面讲过：“我已显示于五蕴中清净所缘是
胜谛，我已显示于一切处，缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘
是胜义谛”。由此说明心意识就包括了前面所说的那一切法。我们能够在心意识上清净所缘也
就是胜义谛，由此说明胜义谛由世俗谛显，离世俗谛而无有胜义谛，世俗谛依胜义谛立，离
开了胜义谛也无有世俗谛。所以彼此不即不离，圣者之所以证得圆满胜义谛，就是圣者常是
示舍弃圆满世俗谛，常时分无量诸身，度化无量有情，不舍生死，不舍众生，圣者就在这些
法上清净所缘就成了胜义谛了。如果是染污虚妄所缘就是世俗谛。说明认识是关键，世出世间
染净诸法唯独看我们如何认识而形成。你认识的正确就是出世间，就证胜义谛，认识不正确
就是世间，就不能证胜义谛。认识非常重要。这一段显示的是菩萨的人格、智慧、悲愿，所以
“故发斯问，说明菩萨是为个人解脱他不会问，他所问的完全是为众生解，为广利一切众生
而发问。

“汝应谛听，吾当为汝说心意识秘密之义。”
作为广慧菩萨肯定会谛听的，为什么佛陀还要特地提出这句呢？佛陀出世不是单独为度
化广慧菩萨一个人，是为度化无量无边众生，而广慧菩萨请问也不是为他自己获得利益安乐
而问。广慧菩萨也是为了广利一切众生而发斯问，佛陀在说大法之前必须要给弟子打招呼。当
然这个招不光是给广慧一个人打招呼，也是给末世众生无边闻法者打招呼。“汝应谛听”，
谛听者恭敬摄耳，专心致志，宁静聆听叫谛听，如来度生，如来说法所作不过时，所作常无
虚，他一者不过时，当说必须要说，二者所作无虚，如果对方没有专心聆听，他所讲的就不
起作用了，那就有虚而不是无虚了。再者佛陀说更是希有，我们作为闻法者没有引起足够重
视，甚会轻慢或毁谤，这样会遭无边罪过，玄觉禅师讲“欲得不招无是业，莫谤如来正法
轮”。要不造无间业，第一条就不要谤如来说的正法，轻慢也是毁谤如来正法。所以佛陀大慈
大悲，不愿意让这些众生有一丝一毫的轻慢毁谤大法，不愿让众生造无边罪过，所以要聆听
者才讲，不听者不讲，以免众生造罪爱报。一者体现了如来说法的善巧，二者显如来圆满的
大悲，三者说明如来度生无惧，说一言出一语必定要起最大的作用。如果如来讲法时，对方
不注意听，不专心听就等于没接受，也没有理解，那佛出世说就不起作用了，所以佛讲法前 ，
总是大慈大悲，令弟子们认真谛听，当为汝说，这也显示了如来说法度生高度负责的态度。

“广慧当知，于六趣生死”。
就是说广慧你要知道，六趣就是六道，有的翻五道五趣，翻五道五趣的就把阿修罗这一
趣完全分散在其他诸趣中，就没有单独列阿修罗这一趣。阿修罗叫飞天，一般在天上，有天
之福，无天之德。实在说阿修罗天上有、有间有、三恶道也有，我们人间常有天不怕、地不怕、
经常大打出手的二杆子，又无德，但是他本事还很大，有财，但没有德，这一类也是属于人
间的阿修罗。为什么以前不翻六道只翻五道，就是把阿修罗完全分散在其他诸道中，说明阿
修罗不是固定的，在诸道中最凶的就是天上的阿修罗。因为天上的阿修罗他有大神通，往来
自在，无所障碍，但是他嗔心重，我执最重，烦恼重，常时好斗，所以在六趣中以天上的阿
修罗最胜，所以后来又把阿修罗趣单独列出来，成为六趣或六道。“于六趣生死”，一般众
生专门有个名字叫“数取趣”，所谓“数取趣”就是数数死此生彼，流转诸趣就叫数取趣。
数数死此生彼就不止死一次两次，数数者就是无数无数次也。我们不知在世间流转多少次，
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谁也记不清楚，有时在天上，有时在人间，有时在三涂，要想不下堕三恶道，唯有登地菩萨
才不下堕，地前菩萨都还免脱不了，只有见道时刹那断除异生性障。所以玄觉禅师说“证实
相，无人法，刹那灭去阿鼻业”。如果没有实证实相，无人法那就假使百千劫，所作业不亡 ，
因缘聚会时，果报还自受。所以于六趣中轮回如打滚一样，时而天上，时而下堕，随业飘泊 ，
随业牵引，随业流转，自无主宰，所以只有业果相续的有情，而无实在的有情。

“彼彼有情堕彼彼有情众中。”
彼彼有情就是那些有情。那些有情呢？就是六趣生死的有情。如天上的有情堕在人间，人
间的有情堕在三恶道，三恶道的有情又上生人、天，数数辗转你来我往，川流不息。有表在六
道轮回中就象火车站来往行人一样，川流不息，你来我往。所以“彼彼有情堕彼彼有情中”。
下边这个“堕彼彼有情众中”，主要指的胎卵湿化，就是胎卵湿化有情完全都堕在六道轮回
之中，不能超越出四生范围。胎卵湿化叫四生，佛法里专门有个名词叫四生九有，九有者九
地也，九地就是六道轮回流转生死，此处就是显示四生九有之义。说明几个意义：一、说明六
趣生死众生无边，所以叫“于六趣生死彼彼有情”。二、“堕彼彼有情众中。”这些有情完全
都用胎卵湿化以外去。3、说明有情自无主宰，随业牵引，流转不息，如此三业苦济的众生，
怎能不叫真正的菩萨兴悲运慈悲呢？所以作为有大智慧的广慧菩萨理应对于如来深义的习意
识秘密之义向如来发起请问，以使如来如实宣说，救无边苦海中的众生，只有如来说出了解
脱的大法才能度化苦海中的众生解脱出离。所以法如船筏，法如金梁，众生要越度苦海必借
助船筏，必然要借助驾海的金梁才行。离开了金梁，离开了船筏，众生永远不能解脱，所以
佛说的法就是金梁，就是船筏，金染者就是过河的桥，筏就是船，佛就是建桥的人，菩萨招
呼众生都过桥，乘船到彼岸去。

“或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。”
六趣有情都堕在胎卵湿化中，有情完全不能超越出胎卵湿化而有身体生起，所以称为叫
“身分生起”。卵生的众生《瑜伽师地论》说从壳而出，如鸡、鸟等众生，胎生众生从母腹而出，
湿生众生是借湿气而得现起，是名湿生，化生众生是大善大恶不待外缘，由赖耶识顿现一相
名之曰化生。所以整个世间，六道彼处有情完全都是在这当中生起身体，所以或卵生，或胎
生，或湿生，或化生，我们众生也不知道到底轮转多少次卵生、多少次胎生、多少次湿生，多
少次化生，所以众生在六道轮回中，无始时来谁也不能计算清楚到底有多少次胎卵湿化之生 ，
众生要想来生生得好些，那就看你结什么样的缘。胎生、卵生在生的时候是很苦的，湿生也很
苦，化生因为不接外缘，由阿赖耶识顿现一像，但是化生有大善的化生，有大恶的化生，大
恶的化生很苦（就是地狱的众生），大善的化身要好一点，“身分生起”，身就是胎卵湿化
所生的我们有情之身，分就是生起有情身体的因由，因由是什么？就是胎卵湿化这四生就是
生起有情身体的原因，主要根据。

“于中最初一切种子，心识成熟，辗转和合，增长广大。”
“于中最初”，“于中”是指什么呢？主要是指的于六趣生死中的有情。“最初”也就
是指的或胎生、或卵生、或湿生、或化生就是我们有情身体出生的时候叫“最初”，而不是开
始、开头叫最初。佛法不讲有个开始，这个“最初”是相对的最初，或者今生是胎生吗，或者
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是卵生吗，总之是生起我们身体这个时候叫最初。“一切种子心识成熟”，什么叫一切种子 ，
一切种子就是指阿赖耶识中名言种子，二取种子，业种子这三类就叫一切种子。名言种子中
有两种：显境名言和表义名言。什么叫显境名言呢？就是指的八识，心所、色法这些都是从种
子所生，因缘生法，缘生法实有其从种子所生的法也就是依他起性这个就称为叫显境名言。
什么叫表义名言呢？表义名言是运用名言概念认识缘生法的语言文字这个叫表义名言。表义
名言是由多闻熏习，这个是在《摄大乘论》“所知依分”讲熏习里头的“带彼记因而生”。显
境名言就是《摄大乘论》所知依讲的“带彼生因而生”。所以显境名言就是“带彼生因而生”
所以表义名言就是“带彼记因而生”。如象说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这些具体的
眼等八识，或者说地大、水大、火大、风大具体的地水火风四种种子这些都称为叫显境名言。我
们用语言文字说它是八识，说它是四大，这个是文字概念，这个叫表义名言，表义名言生起
的时候是“带彼记因而生”。显境名言生起的时候是“带彼生因而生”。生因者它有种子，记
因者它是靠我们的记忆熏习在阿赖耶识里头的，所表义名言与显境名言有所不同，所以这里
是讲的“一切种子”，再把这些种子讲一下：名言习气是生起一切诸法的亲因，也就是决定
一切事物生起的性质，那个一切事物一切法生起它是有种子的，什么是它的种子呢？名言习
气是它的种子。那么决定这个事物的性质是什么？就是名言习气。比如我们这个身体，我们这
个世界，身体和世界就是由地水火风四大种转化而来，这个性质它是不变的，每个人的身体
是这样，就是傍生的牛、羊、猪、狗、鸡、鸭等有情的身体都是由地水火风四大组成的。天上的
有情身体还是物质，这个就是名言习气变生根身器界它的性质不变，这就是决定事物的蛋白
质。但是我们人都是地水火风和合而成，那么为什么人与人的相貌各个不同？为什么出生地
点不同？父母不同？眷属不同，周边环境不同。那么为什么会形成这些差别呢？那就是有情
业力形成的。所以业力是决定一切事物生起的形态。所以我们人的相貌美、丑都是业力造成的。
但是再美再丑性质不变，人的身体那一个不是地水火风构成的？所以只是在业力上有差别，
性质上没有差别。那么就是佛菩萨他的身体还是地水火风构成的，只不过他叫无漏色法。那么
佛具三十二妙庄严相，八十种好是怎么形成的？他是无漏业形成的。所以说一切种子里边名
言习气是生起一切事物的亲因。业习气是一切事物生起的助缘，亲因决定一切事物的性质，
助缘决定事物的形态。什么是二取习气呢？就是执我执法的种子，二取习气是决定这个性质
之法，根身器界到底是清净的，不是染污的，有二取习气就是染污的就叫有漏，没有二取习
气就是清净的就叫无漏。你要问有漏染污是什么形成的，就是二取习气形成的。世间就是这样
形成的，因缘生法这个很重要。“心识成熟，辗转和合，增长广大”，这一句里边的道理很
深，讲的是阿赖耶识投胎的情况，“心识成熟”这一句主要是指的阿赖耶识里边所藏的一切
种子他遇到了缘就要生现行，尤其是有情胎生的众生他已死以后，未生之前，中间就有一个
中阴身，这个中阴身遇到了父母缘，然后就要起染污意识，染污意识他就要生贪，贪到了极
点他就要入母腹投胎。此处讲“心识成熟”也就是阿赖耶识里边的种子遇到了父母缘，因缘
成熟了然后种子生现行法。《八识规矩颂》讲阿赖耶识作用有五种，“受熏持种根身器，去后
来先作主翁”。所熏四义：
一、坚住性：阿赖耶识是相似相续，非断非常，他不同于前七识，有常时间断生灭，从
这个意义上讲就称为叫坚住性。正因为他是坚住性，所以时时刻刻皆能接接受受信息，皆能
受熏。如果他有间断的话前七转识时时刻刻都要熏那就熏不上。所以时刻都能受熏。所以只要
前七转识去熏习他，他时时刻刻都能接受信息，都能受熏。
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 二、无记性：阿赖耶识本身不善不恶，只有五遍行心所与之相应，他不造善恶业，无善
心所与之相应故不善。无烦恼心所与之相应故不恶，所以他本性是无记性。所以前七转识的善
去熏习他，他能接受熏习，那么烦恼的恶去熏习他，他仍然能接受熏习，如果他本身是善，
那前七转识是恶法怎么去熏他呢？如果他本性是恶性，七转识是善法，那他就不能接受善性 ，
正因他本性不善不恶，所以才能够容纳信息，接受信息。
三、可熏性：就是阿赖耶识无有我执，无有法执的遮蔽，赖耶的见分常时都是显露于外 ，
没有我法执的遮蔽，所以叫可熏性。如果有我执法执的遮蔽就熏不上。
四、与能熏和合性：阿赖耶识必须要与前七转识同时同处，同一相状这样才能受熏。如果
阿赖耶识不与前七转识配合，不协调，不相应就不能受熏，的熏的阿赖耶识必须具备这四个
条件才称为叫的熏。这就是所熏四义、受熏的意义。
第二个作用是“持种”，阿赖耶识能够执持种子，使种子在阿赖耶识中能够长期保存而
不失坏，所以《金刚经》讲：“如来灭后后五百风，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以
此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛百种善根，已于无量千万佛所种诸善根”，“无
量千万佛所种诸善根”，那时间就很长，如此漫长的时间所种的善根保存在那里？为什么不
人失掉，就是因为有阿赖耶识受熏持种。那么持种一般讲是执持，执是摄义，持是持义，也
就是摄为自体持令不失，把它收摄拢来，守持着不让他失坏，执持一般就是执受，什么是受
呢？“与彼一切现行诸法，同安危而领彼觉受。”由此说明法尤其是在种子阶段，全靠阿赖
耶识来摄受执持，所以叫受熏持种。
第三个作用就是内变根身，这就此处所讲的“辗转和合，增长广大”，这都是属于变现
根身所包括的内容。变现根身，佛陀在对人间有情说法的时候多用胎生作比喻，多用胎生来
举例，对卵生、湿生、化生这三类他具体说的比较少。胎生有情一般随业力牵引，业有善有恶，
所感的果有苦有乐，善业招感乐果，恶业招感苦果，善业的报满了，也就是他所招感的果报
报满了必然有情就要死，然后恶业又现行，恶业报尽而善业现行有，有情又要由生到死，所
以六道轮回辗转川流不息，主要就是善恶业力辗转变化。人在死的时候也有象征，善业现行
时一般就要生人天，而人道众生在临命终时心口窝是暖的而全身其他地方都冷了；说明他是
中等善业，来生仍然生在人趣，如果全身都冷了，唯有头顶是暖的，说明他是上等善业，来
生生天道；如果全身都冷了，唯有小腹是暖的，说明他是下等善业，来生生阿修罗趣；如果
全身都冷了，唯有大腿是暖的，说明他是下等恶业，来生生傍生趣；如果全身都冷了，唯有
小腿是暖的，说明他是中等恶业，来生生饿鬼趣；如果全身都冷了，唯有脚心是暖的，说明
他是上等恶业，来生生地狱趣。在《瑜伽师地论》、
《显扬圣教论》都讲了这个道理。
《胎中经》佛
陀也说了这个道理。所以这就是人在死的时候，阿赖耶识离身之时就能随业力的牵引当下就
有征兆而变生六道轮回。人死后的躯体犹如植物一样，这时阿赖耶识里边的种子潜能这时就
代替了我们根身的显能，也就是说根身的显能就转化成了潜能，这时看起来人像是死了，实
则并没有断灭，的以还有来生生起。我们人的生死也象植物一样，生灭运动无有间断，我们
从短时间看，好象有生有死，如果我们把时间拉通来看，根本无有实在的生死，生就是死的
开始，死就是生的继续，所以本无实在的生死可得。所以人死后必然会有中阴身现起，中阴
身以七日为一期，在这七天之内中阴身就要投胎找父母缘，如果七天之内没找到父母缘，中
阴身消灭了，也就是中阴身死了，死了过后再现第二个中阴身，这就是第二个七日，现中阴
身过后他又去找父母缘，找到了父母缘就投胎，如果第二个七日没找到，还有第三个七日、
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第四个七日、第五个七日、第六个七日、第七个七日。佛经讲人死后在七七四十九日内定要投胎。
如果没有遇到善的父母缘，就可能遇到有怨的父母缘，那就是恶缘。又如学佛的人在没有见
道以前有时结的是法缘，有时是业缘，有时是情缘，缘是很多的，所以“此缘不具，彼缘现
行，彼缘不现行，此缘必现行。”在投胎当中是很复杂的，人死过后业力现行，如果是上等
善业现行，他投胎时下方和四周围都是黑的，唯有上方是亮的，中阴身往亮处去找父母缘，
这是人趣忉利天，六欲天还是要找父母缘，他们没有男女欲。我们人趣众生有男女婚配，人
死后中阴身在投胎时要生起极大的贪欲，他也有同性相憎异性相恋，这个叫染污意现行，中
阴身贪欲到极点他认为象与异性发生关系一样，此时中阴身并不知是他的父母，中阴身贪欲
到极点时顿然消失而入母腹，此时染污意与中阴身同时消灭。染污意又转化成潜能储藏在阿
赖耶识中，这时阿赖耶识里边有地水火风四种物质性的潜能，变现根身的四种物质性的潜能
称为叫内四大，变现器界的四种物质性的潜能称为叫外四大。阿赖耶识是一种能量，无内无
外，只有变现根身的这一分才入胎，变现器界的那一分不入胎。那么变现根身这一分入胎，
入胎者变现根身的内四大是潜能，必须要借助香烟能来引发，显能是什么？显能就是父精母
血，父精母血是现行的地水火风的显能，父母的现行显能来引发投胎者阿赖耶识中地水火风
的潜能，这个时候投胎者的潜能才能生起现行，慢慢成长为胎儿，反过来地水火风的潜能又
能滋养父精母血这个显能物质，所以潜能滋养显能，显能引发潜能，一下激发起来互相转化
就有了新陈代谢，用现代语讲：潜能去滋养显能叫亲，显能去激发潜能叫陈。所以显能与潜
能的运动转化就是现代生理学上所讲的新陈代谢。同时投胎者还有业力、引业力变现根身作助
缘，而这种业在入胎时仍然是潜能，同要也要依父母人业的显能来引发，父母这个人业的显
能来引发投胎者的潜能，这时投胎者业力的潜能就生起现行。这里必须说明一个问题，投胎
者变现的亲因是地水火风物质性的四种潜能，但作为父精母血物质性的显能同样也要转化成
为变生投胎者的亲因，在投胎的时候你精母血作为引发力量是助缘，后来父精母血与投胎者
的潜能融合为一，这个时候由助缘（增上缘）就转化成为亲因缘了，这时父精母血这一分物
质显能已经成为投胎者身体当中的一分主要力量，也就是投胎者的因缘部分了，这就说明同
类之法因缘和增上缘是互相转化的。同类之法因缘和增上缘互相转化而不固定，但异类之法
始终只能作增上缘而不能作亲因缘。同类法才能互相转化，这是投胎的情况。投胎过后，结罗
兰渐增长时令之与色平等增长日渐广大，如是增长乃至依止圆满。什么叫结罗兰？结罗兰汉
语叫和合，和合者投胎者阿赖耶识的物质、精神、业力、烦恼与父母的现行的物质、精神、业力、
烦恼融合而形成投胎者自己的身体，这个时合就称为叫和合而不叫结罗兰，结罗兰就是入胎
的那一刹那，就是投胎者与父母结合的那一刹那就叫结罗兰位，这个时候就开始住胎，以后
就逐渐逐渐增长。《阿毗达摩集论》讲苦谛时讲的有生苦，讲生苦就讲了有八位，八位是两种：
一是胎藏八位，一是通相八位，都是属于增长广大的内容。胎藏八位就是住在母胎中经过八
个阶段，八个过程才能使胎儿圆满成熟而出生，第一位叫结罗兰位，第二位叫安布坛位，第
三位叫毕尸位，第四位叫坚兰位，第五位叫波罗舍区，长五肢，第六位开始长头发、指甲、第
七位是色根、神经等，第八位形像相貌就形成了。这八位叫胎藏八位，是我们每个人在母腹中
必须要经过这八个过程、层次，胎儿才会逐渐“增长广大”，才出生。在《瑜伽师地论》讲，于
胎中必经三十七、八日再加四方能出生，也就是要经过七个三十八日再加四天，共二百七十
天，现在讲怀胎九月也是二百七十天，出胎后还有通相八位：1、处胎位；2、出生位；3、婴孩
位；4、童子位；5、少年位；6、中年位；7、老年位；8、冒熟位。
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 “依二执受”。
阿陀那识的功能主要能够执受：一者执受色根所依，二者执受种子。下面要讲两种执受。
首先讲执受二字，什么叫执受呢？《成唯识论》讲：“执者摄义、持义”。他说受是领义、
觉义。他说“摄为自体持令不失”，种子就要摄在阿赖耶识自己的见分上，这个就叫摄为自
体，“持令不失”就是常把他守持着使他不丧失，不失坏。这个就是持义，受是领义，他说
“安危共同而领受之”。我们的根身与阿赖耶识密切发生关连，所以我们的根身与阿赖耶识
息息相关，同安、同危、同苦、同乐而领受之，他就能够生一种感受、觉受。下边讲两种执受。

一、“有色诸根，及所依执受”。
什么叫有色诸根，及所依执受呢？色就是物质，有色诸根就是物质性的根，也就是指的
眼、耳、鼻、舌、身这五根才是物质性的根，在佛法里称这五根叫净色根，说明阿陀那识昌执持
根及所依，就是还有根所依的，所依的什么呢？所依的主要是指的身。身叫浮根尘，也就是
我们这个身体叫浮根尘，又名叫浮尘根，他是保护根的外围组织，也就是四大当中的地大所
摄。由此说根是造色，根所依的浮根尘是属于四大。四大与造色同为阿赖耶识所执持。那么这
个就相当于前面讲的四食中的识食的意义。识仞就是阿赖耶识为根身之食，所以根身依阿赖
耶识为食而住，没有阿赖耶识这个识食的话根身就会腐烂，根身之所以不坏就是有赖耶在执
受他。

二、“二者相名分别，言说戏论习气执受”。
相、名分别一笔勾销为叫三法，再加正智。真如称五法。 《楞伽经》讲“五法三自性，八识
二无我”。五法就是相、名、分别、正智、真如。相就是指的缘生相、事相。名就是诠表缘生事相
的概念。分别就是识，识叫分别。《 论》第六卷讲。1、什么叫相呢？“相者若略说，谓一
切方说所依处”，就是言说所依的，言说所依的什么呢？天、地、山、河、一一缘生法，就叫言
说所依，这些就称为叫缘生事相，言说所依专指的缘生事相。2、名是指什么呢？“名者谓于
诸相中依增语”，他说一切相当中依于诸相而增加的语言文字也就是依于诸相而在其上增加
的语言概念就叫名，也就是我们能够认识一切事物的概念的语言就是名，所认识的具体事相
叫相。3、分别是什么呢？他讲“分别者谓于三界所摄诸心”，心法分别就是识。《华严经》讲
“三界心、心所皆虚妄分别。”4、戏论是什么呢？《瑜伽师地论》第十三卷讲“云何戏论，谓一
切烦恼及杂烦恼诸蕴”，一切烦恼主要指根本烦恼，杂烦恼主要指随烦恼，诸蕴也就是指的
依于这些烦恼聚集一处，这个就称为叫戏论。但在《瑜伽师地论》第九十一卷讲“当 此中能引
无义思维分别，所发语言，名为戏论”。他说“当知此中能引无义思维分别”，无意义的思
维分别就是胡思乱想，引起这些无意义的思维分别，然后又用嘴巴把它说出来，“所发语言
名为戏论”，由此说明就是虚妄分别的语言文字而后又把它表述出来，这个就叫戏论。戏者
游戏，论者言论也，戏论就是与具体的事物完全不符合，所以戏者游戏也，论者言论也，就
是没有把事物认识清楚就虚妄的用语言文字乱分别。5、什么叫习气呢？习气主要是指的种子
叫习气，因为种子本身就有四个名：一种子，二习气，三随眠，四功能差别。种子具有这四
个名，在佛法里称为叫“种子之异门”。异门者异名也，种子就有这四个异名，由此说明
“相名、分别、言说戏论、习气”，此处专门说明他执持的是什么呢？专门执持的是“相、名、
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分别、言说戏论、习气”，言说的这些种子，第一就是执持的根身，第二执持种子，种子到底
有那些种子呢？相和分别这里主要是指的名言习气。相主要是指的色法，也就是相分这一部
份。分别主要是指的心和心所，这些 种子阶段都称为叫名言习气，而这个名言习气叫显境名
言。
名、言说、戏论是指什么呢？这是表义名言，也就是名和言说是表义名言。表义名言就是
能够能认识诠表事物的的概念，说明阿陀那识就是执持的显境名言和表义名言这两类种子，
也就是说阿陀那识就是执持的名言种子。为什么没有提二取种子和业种子呢？因为二取种子
和业种子没有单独的种子。 《显扬圣教论》讲离名言种子外无有二取、业种可得。所谓的二取就
是识的见分起执著，他认为有实在的能取，有实在的所取这一分执著，也就是错误认识，也
就是识起见分错误认识能取所取这一分就叫二取，这一分的染污名言熏的种子就叫二取习气 ，
实则还是名言，离开名言那里还有个单独的二取习气呢？那么业种子是什么呢？我们学百法
就知道有“触、作意、受、想、思”五加行，这个思是名言习气所摄。既然是名言习气，那个思
就是造作，思有审虑思、决定思、动身思、发语思这个就和炙叫造作业。这就说明离开名言习气
的思有没有单独的业的造作？没有。所谓业实际上就是名言习气上造作这一分，所谓的二取
就是名言习气上颠倒认识的这一分，实则主离于名言而有造作，不离于名言而有颠倒认识。
所以还是只有名言习气，由此说明所谓的二取习气和业习气是站在染污位上依于名言而假施
设。既然是假施设为什么我们还要受报？因为二取习气和业习气它是染污名言这一分染污相
去掉，而不去掉他的本质名言种子，只去其染污这一分，我们就解脱，犹如我们穿的脏衣服
一样，洗衣服时只须把衣服上的垢物洗掉，而不须把衣服一下甩掉，那么离开这件衣服有没
有脏东西垢物呢？没有。所以我们名言习气染污的这一分，叫转染成净。如果我们一下生起了
无分别智，所谓的业也好，二取习气也好，刹那就除掉了，为什么刹那就能除掉二取种子和
业种子呢？就是因为他本身没有自种，他是依于名言而有，所以这里讲阿赖耶识只执持种子 ，
他这里只举的执持名言种子，没有举其他的种子，所以是有其深义所在。
烦恼有没有种子？我执引生烦恼障。如果你实在要问烦恼的种子，烦恼就从我执起。我执
持又从那里来呢？我执就是见分起用的时候，把能认识的见分认为是实有就叫我执，把所认
识的相分认为是实有就叫法执，由此说明烦恼还是没有种子。如果烦恼有种子在十二缘起中
无明以前还要立一法，所以无明没有种子生，它本身就是假的。犹如黑暗一样，电灯一开，
黑暗就不见了。为佬黑暗不见了呢？因为黑暗没有种子。黑暗是镅的，虽然是假的，并不是全
部就没有，那个无明还是由我执生起的，有我执就有无明，有无明就有表现在外了，如果没
有我执就没有无明，所以佛法只须叫我们破我执。“为令众生远离诸著”，所以执著一去，
你不去无明无明自去，因为无明依我执烦恼引生的。《瑜伽师地论》六十六卷他讲了执受的原
理，那些法执受，那些法不执受，他说略有五相，来建立执受，何等为五？1、“谓色说明执
受”，首先就说明执著的是色，不是色法他不能执受，第一类是色，所以根身居在第一，根
也是色，身也是色。2、“当知此言，遮心心所法，彼非执受故”就说明心心所法都是他执受
的，也就是说心心所法的种子是他执受的，而现行的心心所法他不执受，所以说明色根和色
是他执受的。现行的心心所不坏分子不执受。“又于色中所有内根，根所依属说明执受”，色
中的有的内根，内根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根叫内根。根所依属就是我们这个身体，
也就是浮根尘保护根的外围组织，如肌肉、筋、骨、毛发等，但是毛发他不执受。肌肉、筋、骨、
五脏、六腑他要执受。3、“当知此言遮外不属根色，彼非执受故”。由此说明根色以外的器界
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他不执受。阿赖耶识只变现器界，不执受器界，如果说阿赖耶识直接执持器界，那么某地发
生地震，某地山河倒塌，某地施特大工程等等这些都与我们不直接发生关系。既然这些与我
们不直接发生关系，就说明阿赖耶识只变现器界而不直接执受器界，器界只是个影像，所以
有人打我们，我们就感到痛，我们生病就感到不舒服，说明阿赖耶识在执持我们的根身，所
以说说明阿赖耶识内执受根身，外不直接执受器界。4、“由心心所任持不舍，说明执受”。
“心心所任持不舍”，任持就是守持义，就是守持着不舍，心和心所眼、耳、鼻、舌、身、意、
末那这七识以及与他相应的心所转来转去都不离阿赖耶识，所以种子生现行，虽然生起了现
行，然后又转化成种子，又回归到阿赖耶识里去，从这一分意义上讲了叫执受义。但阿赖耶
识不执受毛发、指等外围组织。所以他讲“当知此言遮亦属根的外围，非执受故”。就是说人
的头发、指甲他不执受，还有人死了以后的身体他不执受，也就是说人死了过后阿赖耶识离
开死者身体以后就再也不执受这个身体了，所以人死了过后身体很快就会腐烂。5、“又执受
色，由四因缘之所变异故名执”。有四条件：①“由外色所逼恼故”，什么叫“由外色所逼
恼故”？“谓由外色能损恼者现前逼恼，由执受色即便生苦、生悲、生恼”。这一句是讲的什
么意思呢？比如我们走到某地方忽然遇到塌山，塌下来的山石就会把我们打死，你说塌山是
假的，但它能对我们产生损恼作用。又如我们过河，你说河水是假的，但河水能指导我淹死 ，
你说风是假的，是影像，但巨大的龙卷风能把一个村庄毁于一旦，这些就能产生作用。从这
个意义上讲也称为叫执受，所以他称为叫“由外色所逼恼故”。 ②“由内界相违，平等引发
故，若由内界更互相违，便生苦恼，彼若平等，安乐摄受。”“内界更互相违，便生苦恼”。
比如我们的根身，地水火风四大不调的时候就要生病，那个四大不调生病我们就有感受，这
个感受就凶。如象由喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七情为病的主要病在内，在五脏。如果是风、寒、
湿、暑、燥、火为病的主要病在表里，在六腑在外一层，不管在五脏也好，六腑也好，六因为
患也好，七情为患也好，总的来说人他有忧、悲、苦、恼，所以他说内色不调的时候就会产生
这些执受义，他这个执受是从广义上讲的。③“由贪嗔等诸烦恼缠，多现行故”。由贪心所生
起就会动嗔。贪嗔二心所是六种根本烦恼之首。根子就是我执的引生，由我执引生贪心，贪心
一生烦恼四起，烦恼起时嗔心就追逐而来，由贪嗔等诸烦恼紧紧缠缚，跟着就会有身口意三
业的造作现行。④“由审虑所缘境故，由邪审虑所缘境时或正审虑所缘境时，便起轻安喜、安、
舍、受”，审虑有邪审虑，有正审虑，有时有在思维问题的时候，如是学佛的人他依于正法
来思维，从破我执来思维他就轻安自在之感，也会有这个执受感。如果是邪思维，邪思维有
两种：a、有一种邪思维生苦恼，他越想越烦恼重重，把往事的诸多事情都想起来了，然后内
心就烦闷，烦躁不安；b 有一种邪思维想入非非，想着想着觉得飘飘然如仙如神一样，这个
他也有执受义，他这是从广义上来讲的。
与此相违的他就有执受，这些都是属于执受，不执受的差别义，那些执受，那些不执受 ，
他这是从广义上来分析的，所以从外界的意义上来讲阿赖耶识不直接执受它，但是他能对我
们产生作用，而对我们产生作用时，我们就有苦、乐、忧、喜的感受，从个个意义上讲也是属
于执受。虽然心心所现行法不执受，但是现行法它并不是一味的现行法，它又要由现行法转
化成潜能，潜能又回归到阿赖耶识当中始终自内的运动转化而不离阿赖耶识运动转化，他说
从这个意义上来讲阿赖耶识也能执受，由此这里就显示出阿赖耶识是一切染净杂染诸法的根
本。离开了阿赖耶识就无有一切杂染诸法可得，所以阿赖耶识就成了一切杂染诸运动转化，
无限推陈出新的总根据地。
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 阿赖耶识有四种作用又加两共六：一、阿赖耶识是一切染净诸法运动变化无限推陈出新
的总根据地，说明诸法不离阿赖耶识而有，阿赖耶识也不离诸法而有，互为因相，互为果相 。
二、阿赖耶识是人生宇宙的根本，内变根身，外变器界，去后来先作主翁，但是阿赖耶识不
是本体，不是第一性，阿赖耶识是缘起性空。《摄大乘论》讲阿赖耶识如幻焰如梦翳，他也要
具备四缘才能存在，所以他本性是空，即缘起性空。三、阿赖耶识是生死轮回的主体，但其实
质是业果相续，他自无主宰，死此生彼，业果相续，随业牵引。四、阿赖耶识是根身的执持者，
但是无我无作，虽然能够执持没有我在造作，没有我在主宰。五、阿赖耶识是一切种子的储藏
所，但种子是刹那生灭，种子六义有：刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果 。
六、阿赖耶识是我们成佛的有力保障，其实质是转识成智。
《阿毗达摩经》讲：“无始时来界，
一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”。“无始时来界，一切法等依”，依那一个呢？就
是依阿赖耶识，“由此有诸趣”所以才有六道轮回，那就不离阿赖耶识而有六道轮回，“及
涅槃证得”，出世间涅槃也不离阿赖耶识，离开阿赖耶识到那里去证涅槃呢？由此说明，世
出世间皆不离阿赖耶识，所以阿赖耶识的道理深细，隐讳，极难通达，所以佛不给凡夫、二
乘讲，专门给菩萨讲。

“有色界中，具二执受，无色界中，不具二种”。
有色界主要指的欲界，色界皆是有色界。我们欲界、色界又有根身，又有种子，又有器界，
所以有色界中具二执受就是一执受根身，二执受种子，阿赖耶识就执受种子、根身。“无色界
中，不具二种”，无色界众生没有根身器界，但是种子还保存在赖耶识中，就是烦恼业生三
杂染法的种子仍然保存在赖耶识中，所以生到无色界阿赖耶识还在，种子还保存在赖耶识中 ，
只是没有前五识，第六识还有，因为六意识通三界。

“广慧，此识亦名阿陀那识，何以故，由此识于身随逐执持故”。
阿陀那识译为叫执持，阿陀那识就是执持识，“由此识于身随逐执持故”，只要我们有
身，阿陀那识就随逐于身，不舍于身，随逐于身就是身走到那里他就追随到那里。“不舍离
于身”就是来对身体进行执持。所以这个就是阿陀那识的作用。
《成唯识论》讲：“以能执持诸
法种子及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那”。《成唯识论》讲阿陀那
识不仅执持根身、种子，还要执持结生相续，什么叫结生相续呢？就是父精母血那一分他还
要执持过来为自己所有，然后来形成的身体，这个就叫结生相续，所以阿陀那识连父精母血
那一分他也要执持，如果他不执持父精母血那一分，投胎者怎么变得起根身呢？所以他还要
把投胎时父精母血这一分显能拿过来执为自己所有，然后为投胎者身体的一部分，所以阿陀
那识有三个执持义了。

“亦名阿赖耶识，何以故，由此识于身摄受，藏隐，同安危义故。”
这句不太好懂，玄奘法师把阿赖耶翻译为含藏，把阿赖耶识翻译为含藏识。含藏三个意
义：能藏、所藏、我爱执藏，这三义就叫阿赖耶识。
《楞伽经》把阿赖耶识譬喻大海一样，大海
能藏水，把能藏比喻大海一样能藏种，所藏就如海里的水一样，百川江河同归于大海，再多
的杂染法种完全都被阿赖耶识所储藏，所藏就是指的一切种子为他所藏。能藏就是从阿赖耶
识的见分上讲，所藏就是从阿赖耶识的相分上讲为什么叫我受执藏？就是指的第七末那识，
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他依阿赖耶识为根而生起，还要依阿赖耶识为根本依，阿赖耶识如大地一样，那个种子播在
大地才能够生根发芽，如果没有大地，你把种子吊在空中悬起，那个种子就不会生芽，所以
阿赖耶识如大地为种子所依，种子才能生长，所以阿赖耶识为种子的根本依。末那识就有这
两个缘：1、阿赖耶识为根叫增上缘；2、阿赖耶识为根本依，亦是增上缘所摄，然后才生起。
但是他生起过后，反过来又缘阿赖耶识见分为我，又把阿赖耶识认为就是我，把阿赖耶识认
为是真实不虚的，认为阿赖耶识是真实有，这就是末那识的法执，又把这种真实的阿赖耶识
认为是我，这个就是末那识的我执，有了这二执所以就称为叫我爱执藏。爱者贪爱也，执藏
者贪爱阿赖耶识为我，执持贪爱阿赖耶识为我，执就执著，藏就是藏识，爱就是贪爱，我爱
执藏就是他认为有个实在的东西是我，叫我爱执藏，所以就摄为自体。阿赖耶识具备能藏、所
藏、我爱执藏这三个意义就叫阿赖耶识。
《摄大乘论》所知依分里专门讲了这三个意义叫阿赖耶识，他说“是何缘故，此识名阿赖
耶识，一切有杂染法于此摄藏为果性故”。什么叫杂染品法？眼等诸识与之相应的心所还有
一切色法，也包括烦恼业等。“摄藏为果性故”完全都摄藏在他那里头成为他的种子相分的
一部份，在这个时候，杂染品法为因，阿赖耶识的种子为果，这就是指能藏义。“又即此识
于彼摄藏为因性故”，就是那些摄藏的种子遇缘就要生现行，这时现行法为果，阿赖耶识为
因，阿赖耶识就成了一切杂染品法现行之因了，这个就是所藏的意义。“或诸有情摄藏此识
为自我故”，“或诸有情”，为什么要用个或呢？有情还有个觉有情，觉有情是菩萨，见道
菩萨他把阿赖耶识执藏这一分断掉了。此处讲的“或诸有情”是指的迷而不觉的这部分有情 ，
凡夫地前菩萨，未见道的阿罗汉这些有情都还要执藏识为我，所以叫“或诸有情”。“摄藏
此识为自我故”，他就把阿赖耶识摄拢来，把藏识摄为自我，这个就叫我爱执藏，所以是故
说明阿赖耶识这就是无著菩萨在《摄大乘论》中对阿赖耶识这个名词的解释，他仍然是依能藏、
所藏、我爱扫藏这三义而解释的。此处讲“由此识于身摄受藏隐，同安危故”，此识指阿赖耶
识，“于身摄受”就是把身体摄受拢来，“藏隐”就是阿赖耶识执持根身就隐藏在身中叫藏
隐，“同安危故”就是阿赖耶识与他执持的这个身体同安同危，因为你色身在阿赖耶识就执
持色身，隐藏于色身之中，如果业力尽了，色身与阿赖耶识分开了，这个时候阿赖耶识就不
隐藏在色身之中了，所以色身也就腐坏了，说明阿赖耶识与色身的关系是致极密切的。他执
持我们的根身。《唯识三十颂》讲阿赖耶识“不可知执受处了”，就是说阿赖耶识的执受处了
不可知，为什么不可知呢？不是说完全不可知，因为佛法反对不可知论，他所谓的不可知是
指的一般凡夫不可知。阿赖耶识不同于前六识那么容易明白知道，眼能见色耳能闻声，鼻能
嗅香乃至意能了法，而阿赖耶识的作用就隐危难知了。“处了”就是到底在那个地方？在一
九九一年曾经有个学生问，究竟阿赖耶识在身体的什么地方？在头上还是在脚上？比如一个
蚯蚓你把他截成两段，他头也在动，脚也在动，两头都在动，那岂不是两个阿赖耶识吗？实
际上阿赖耶识是一种能量，超内外，那么既然是一种能量，超内外，所以我们就不能说他在
什么地方，不能说阿赖耶识在头上在脚上，因为阿赖耶识一直在执持根身，你把有情身体挖
断了过后，阿赖耶识在整个根身上还没有完全离身，他离还要有个过程，他要慢慢地与肉体
脱离关系，这里讲“阿赖耶识与色身同安危义故”，赖耶识摄藏在色身中，所以你一锄头把
他挖断了，那么阿赖耶识怎能马上一下就离开有情的身体呢？因为阿赖耶识是一种能量，所
以被挖断的有情身体上下两段都有阿赖耶识在支持，所以有情的色身上下都在动，所以阿赖
耶识是一种功能，那个功能他超时空，绝对待、无内、无外，所以不能说有处所，所以“不可
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知执受处了”，了就是了别作用，阿赖耶识的作用隐微难知，内变根身外变器界，你看现在
科学界那一个又知道阿赖耶识在变现根身器界呢？所以现在科学、哲学都无法解决这个问题。
执受就是执受种子，执受根身这个道理也更隐微，所以“不可知”，“处了”“处”就是处
所，“了”就是作用，了别，此处讲的“不可知”是说的凡夫不可知，也包括声闻独觉不懂
阿赖耶识“不可知”。只有大乘菩萨有智慧的人才可知，诸佛如来能够全知现见。

“亦名为心，何以故，由此识色、声、香、味、触等积集滋长故”。
“亦名为心”说明阿赖耶识又叫心，他是讲阿赖耶识有那些别名，心是雒义，因为他如
果专门指阿赖耶识叫心那当然只有积集义，但此处讲“何以故，由此识色、声、香、味、触等积
集滋长故”来讲的。在《瑜伽师地论》七十六卷讲：“亦名为心，何以故，由此识色、声、香味、
触等积集滋长故”，他解释心有多义，也就是佛陀此处所说的道理。《瑜伽师地论》也讲的这
个心就是色、声、香、味、触积集滋长故。积集也就是种子叫积集。滋长：就是保持种子令其不
坏，种子随缘又起现行就叫滋长。心有二义：一个是积集，一个是集起。此处着重是从集起在
讲，但也讲了积集的意义。“积集滋长”这个滋长主要是集起在讲。积集和滋长也就是集起的
意义。积集什么呢？主要是色、声、香、味、触等，等字还包括法，也就是色、声、香、味、触法六
尘，那么他没有讲眼、耳、鼻、舌、身、意六识，为什么讲色、声、香、味、触、法六尘呢？因为六
尘包括六识。那么为什么六尘包括六识呢？色、声、香、味、触、法这个法尘里头就包括有为法
和无为法，法尘也包括唯识性和唯识相，从广义的法尘讲可以包括皆摄六根，六识在内，如
果只讲六识，或者只讲六根，那就把六尘包括不完，但讲六尘就可以包括六识和六根。玄奘
的弟子神太霁“六尘者法尘就包括了六根六识在内，法尘中就有无为法有为法，十八界中的
法界就包括得非常宽广，所以此处佛就是从能够包括六根，六识的六尘上讲，所以心就有积
集滋长二义，积集就是种子滋长就是现行。1、色就是眼根所对的，眼识所见，眼根所触住的
境就是色境，眼识所见的有青、黄、赤、白，这个称为叫显色，长、短、方、圆叫形色。手、足、屈、
伸、口、唇摇动，表现于外，肉眼能见的这个叫表色。这个叫有表色，这个色称为叫狭义的色，
不是广义的。2、声就是耳根所触对，耳识所缘。3、香境就是鼻根所对，鼻识所缘的，4、味境是
舌根所对，舌识所缘的境。5、触境就是身根所对身识所缘的境界。6、法境：就是意根触对的就
是法境，意识认识的就是法境，也就是意根所对，意识所缘的就是法尘境界。法是很宽的，
主要是指的语言概念，而语言概念认识一切事物，所以一切事物都成了我们语言概念所诠表 ，
认识的对象，所以这个就叫法境，法境范围就宽，包括根，包括识，包括有为、无为、色、声、
香、味、触六尘，特别是色境和声境有详细的解释。引处佛陀讲心就从积集滋长二义上来讲，
就是积集一切杂染诸法而为种子，摄为自体，同时杂染诸法的种子遇缘又生起现行，而现行
法是很多的，所以他不可能一一全举，但是能够包括其他法的总持这一法他要举出来，所以
就用六尘来加以举例说，所以就称为叫积集滋长。
为什么阿赖耶识对这些现行法有滋长用？一、造色的种子是储藏在阿赖耶识当中。如色、
声、香、味、触、法这些种子就叫造色种，造色种储藏在阿赖耶识中，阿赖耶识犹如大地一样，
那个地就能够生长各种植物，如大地一样所以对造色种能够滋养，使造色种能够生长。二、阿
赖耶识里边还有众生所造的满业，满业是色、声、香、味、触、法六尘界生起的一个增上缘。如
果没有满业的业种色等诸法就不能生起现行，由此说明业了是滋养造色种生起现行的一个有
力的增上缘。三、眼等六识也是属于色、声、香、味、触、法六尘由种子而转化为现行的一个有力
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助缘，因为我们眼识生起的时候，必须有色尘种子为他所夹带，夹带就是同着他一起来生，
同时又为眼识所变现，由潜能变现成显能，最后学要对他进行认识缘虑。
以上这些增上缘都对色等诸法的种子生起现行成了一个滋长的有力助缘，所以称为叫滋
长故，滋就是得了缘叫滋，长就是转化成现行就叫长，这就是心对这些法起的作用。阿赖耶
识异名很多，此处只讲了三个。 《楞伽经》讲了一个异名叫藏识海，1、阿赖耶识；2、阿陀那识；
3、心；4、藏识海；5、异熟识。以下解释异熟识。
异熟识：阿赖耶识受业种熏习，随业种变现三界，六道轮回的这个识，这一部份作用就
叫异熟识，也就是阿赖耶识受业力熏习，随业种变现三界六道有漏世间的这一部份识，从他
这一部份殊胜的作用上来立名的就叫异熟识。异熟有那几异？1、异时而熟；2、异性而熟熟；
3、变异而。什么是异时而熟？就是业在过去果在现在，业在现在果在未来，在不同的时间变
异成熟，所以叫异熟。什么是异性而熟？我们所造的业有善有恶，但所感的果只有苦果和乐
果，而无有善恶，善业只能感乐果，而乐果不带道德性，恶业只能感苦果，而苦果不带非道
德性，所以它只有苦的性质而无有非道德的性质。如果果也有道德和非道德的话，那么我们
本身这种根身器界就带道德性，我们要造恶业就不可能，如果我们的根身器界就带非道德性
是恶，那我们要造善业也不可能，所以众生感的果只有苦果和乐果，果是不带善恶的，果也
不带道德性和非道德性的，假若果有善恶，果有道德和非道德的话，那就没有六道轮回运转
不息了，也就不可能有从三恶道上生人天，从人天下堕三恶道了。但事实并不是这样，事实
还是由业力牵引于六道中飘泊流转，主要是由于善恶业的交替转化，而果只有苦乐。所以我
们在受夺乐果报的时候，又在受边起善恶念而又造善恶业，所以胸在乐果受报中可以起恶念
而造恶业将来下堕，我们在受苦果的时候可以起善念而造善业而将来上生，所以说明因有善
恶，果是无记，这就叫异性而熟。什么是变异而熟？是指业种在阿赖耶识里边还要待缘，慢
慢酝酿方得成熟，而不能说我们当下作了一点就要马上受报那还不会，因为它的因缘还没具
足，还未成熟，所以还要变异而熟，的以这个叫变异而熟。
阿赖耶识又叫根本识，他是生起前七转识及彼心所以及一切杂染诸法的根本，所以就称
为叫根本识。阿赖耶识又叫一切种子识，一切种子识也就是从他含藏一切种子习气上来讲的 ，
一切种子都被他藏，都被他摄，所以叫一切种子识。阿赖耶识又名叫所知依，所知是法，法
依阿赖耶识而有，法不离阿赖耶识，还叫穷生死蕴等异名。前六识尤其是前五识，依阿陀那
识为根本随缘转动而生现行，在前五识生起的时候，必须依第六意识为根本依，为分别依，
同时第六意识中也有一分叫五俱意识与眼等五识同起，意识有一分叫五俱意识，又叫明了意
识，就是在前五识生起时五俱意识与前五识同起，同起者同缘一境，共办一事。那么同缘一
境，共办一事，如果与眼同时生起，眼识缘总相，五俱意识这一分他能缘差别相，因为意识
他能运用名言对所缘进行分别，进行思维，最终下定论，说它是个什么，所以就如象《唯识
三十颂》讲“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。下面就是根据这个意思
在讲，下面的文法是他先用法在显，也就是把阿陀那识与转识的关系讲出来了，接着就有喻 ，
讲譬喻相，最后讲和合结。

“广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。”
这一句是总，下面根据这一总的精神而别别解释。而别别宣说，阿陀那识为依止，为建
立这就暗中显示阿陀那识叫根本识，什么叫“六识身转”？谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、
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意识，就是前六识依于阿赖耶识而有。那么为什么没有说末那识呢？因为末那识依阿赖耶识
为根，不能离阿赖耶识，阿赖耶识又依末那识为根，他俩个互相为根，关系很密切，无始时
来都没有舍离过，因为末那识与阿赖耶识互不舍离，所以佛陀此处不再言显末那识。所以只
把前六识说清楚就是了。因为前六识不象第七识与阿赖耶识的关系那么致极密切，紧密不可
分，的以前六识他主要是依止的是根本识。什么是为建立呢？也就是说依阿赖耶识为根本方
能生起前六转识，建立是生起义，依止是积集义，后者建立是集起义，依止是积集义，它有
这个意思在里头，所以为依止，为建立，所以“六识身转”，然后才有眼识、耳识、鼻识、舌
识、身识、意识六识身生起，转达字简说就是生起之意。古时讲转是转动变化义，现在讲转就
是运动生起的意义，转动变化之义就是种子生现行，现行又熏种子，不是一味的生起，但是
用生起也说得过去，为什么说得过去呢？因为无有定性的因果，种子生现时现行为果而种子
为因，现行又熏成种子时现行为因而种子为果，所以生也是一个无有间断之意、永无停顿之
意。
眼等六识依何义而立名呢？前六识依根而立名，如果只讲眼、耳、鼻、舌、身、意不加识字
那就专门指的六根。如果在眼、耳、鼻、舌、身、意后边加识字那就指六识。前六识俯根而立名，
依眼生这种识就叫眼识，依耳根生的这种识就叫耳识，鼻、舌、身、意亦复如是。末那识、阿赖
耶识不是依根而立名，是依他的殊胜作用而立名。

“此中有识，眼及色为缘生眼识。”
“眼及色为缘”，眼字没有加识只讲眼或耳，那就是指的根而不是指的识，所以“眼及
色为缘”就是指的眼根及色境地为缘就能够引生起眼识。所以“阿赖耶识为依止为建立”。你
离开阿赖耶识为依止为要本，离开阿赖耶识来滋养他，滋长他当然根和尘都生长不起来。但
是只有阿赖耶识而无有根和尘作增上缘识也生不起来，这里显示一个问题：诸识之生是众缘
和合，光靠某一缘还不能生现行法，诸缘聚集才能生现行法。所以在《八识规矩颂》讲“九缘
八七好相邻”，眼识生起要具九缘：种子为因缘，前念无间开导，后念为等无间缘，眼根为
增上缘，色境为所缘缘，依阿赖耶识为根本依，以第七末那识为染净依，依第六意识为分别
依，依空、依明、眼识生起要具备九缘才生得起，所以识是缘生的识。为什么是缘生的识？因
为眼识生起要具九缘，耳识生起要具八缘，鼻、舌、身三识具七缘，六意识之生具六缘，末那
识之生具五缘，阿赖耶识之生具四缘。由此说明整个八识皆是缘生，缘生是唯识的缘生，唯
识是缘生的唯识。总之是从缘生的角度来显示诸法的生起，离缘而无有诸法，所以法从缘显 ，
所以待因及缘方有法生，这就是依他起，所以<心意识相品>是为下面<三自性相品>打基础的，
所以下面就把它归纳为再多不外乎是遍计执，依他起圆成实，下面<一切法相品>就讲三自性。
所以“眼及色为缘生眼识”，这一句不是指的眼根和色境越境生眼识，他是指的为缘为条件 ，
然后眼识就生起来了。有些人注解《心经》 “是故空中无色，无、受、想、行、识，无眼、耳、鼻、
舌、身、意，无色、声、香、味、触、法”，有人解释这段经文说眼、耳、鼻、舌、身、意六识就由眼
等六根派生的，是根直接生的识，那就大错了。如果根直接能生识的话，那就如同电灯泡直
接能够发光，既然电灯泡能发光，那我们还修个电站干什么？还接高压线干什么？还要按个
开关干什么？说明电灯泡只是电光放射疏送电源从灯泡放放射出光芒的一个通道门户，而不
是直接由灯泡直接生的光。眼识是从眼根那个门户里头钻出来，而不是眼根派生的眼识，那
个眼根是物质，如果物质能够派生眼识的话，那岂不是物质派生精神了，所以我们从门户出
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去，不能说我们这个人是门生的，只能说这个门是我们进出的一个通道，这个道理与《心经》
讲的那一段道理是一样的。所以《八识规矩颂》讲“愚者难分识与根”，所以“眼及色为缘生
眼识”。

“与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转”。
“与眼识俱”就是与眼识同时。“随行”还要随着与眼识同生叫“随行”。“同时”就是
前后同时，“同境”还要同缘一个境界。“有分别意识转”然后还有一个分别意识与眼识同
行、同时、同境而生，那么这一分意识叫什么意识呢？叫五俱意识呢，五俱意识与前五识同生，
如果没有五俱意识与前五识同生的话，那眼等前五识就生不起现行法，为什么呢？《八识规
矩颂》讲“九缘八七好相邻”，眼等前五识生起还要依意识为分别依，离开意识这个缘眼等
前五识还生不起来。为什么离开意识这个缘眼等前五识就生不起来呢？眼等前五识生起必须
依意识作增上缘。增上缘的名字就称为叫分别依。如果没有意识作前五识生起的增上缘而前五
识始终还生不起来，所以此处讲“与眼识俱随行，同时、同境，有分别意识转”。为什么眼等
前五识前边不加分别二字？为什么在意识前边特地要加个分别二字呢？说明意识的分别力最
强，除了与八种识有一个共同的自性分别而外，意识还随念分别和差别分别，所以把意识专
门就称为叫分别意识，意识离开了分别就没有意识，有分别就是意识。

“有识，耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识。”
以边是以眼识为例，此处又举耳鼻舌身这些识，说明耳鼻舌身四根再加声香味触四尘，
根尘结合就能生耳等诸识，这里暗中显示了一个十二处的道理在里头，又显示了一个十八界
的道理在里头，因为六根六尘结级生六识，所以六根六尘结合就叫十二处，再加六识就是十
八界。所以根尘相触就是识生起的处所，所以就叫十二处，根境互相摄入所以就叫十二入，
所以入和处都是一样，只是表面称法不同。

“与耳鼻舌身识俱随行，同时同境有分别意识转。”
说明整个前五识生起都有分别意识与之同时生起。意识与前五识同生这一分叫五俱意识 ，
又有一个名字叫明了意识，所以这里就讲了几方面的缘：一、眼等前五识之生，亦是阿赖耶
识为依为建立。二、眼等前五识之生，亦要依第六意识为分别依。三、眼等前五识之生，还要依
眼等五根、五尘为缘，这里就暗中显示了依这三大部分为缘，所以识是缘生的识，就是这些
地方显示的。

“广慧，若于尔时一眼识转，即于此时，唯有一分别意识，与眼识同所行转，

若于尔时二三四五诸识身转，即于此时，唯有一分别意识与五识身同所行转。”
上面讲的前五识生起都不离意识为分别依，前五识不离分别意识与他随行，同时同境崦
生，下面是把前五识分开讲，如果只有这一个眼识生，同样还是要有分别意识与他同生，上
面讲的叫五俱意识，下面讲的是五不俱意识，什么叫五不俱意识？就是不与前五识下同起，
而是分别的与前五识中的某一个识生起，或某两个识生起，或某三个识生起，或某四个识生
起，或五个识生起，这个就称为叫五不俱意识。所以《唯识三十颂》讲“依止本本识，五识随
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缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。“五识随缘现”，前五识随他所遇的缘，如果只遇到色
缘而没遇声缘，当然就只有眼识起，如果只遇到香缘而没遇到味缘，当然就只有鼻识起，所
以“五识缘现”就看他随的那个缘就随那个缘现起。“或俱”就是前五识同起，“或不俱”
就是前五识不可思议时生起，或一眼识起，或两个识同时生起，或三个或四个同时生起，这
个就叫不俱（即或不俱）也就是前五识有先后地差别生起就叫不俱。所以“如涛波依水”，
就象波涛依水一样，有时水面上汹涌澎湃，波涛浪起翻滚，有时水面上这个地方是平如镜面 ，
那个地方起波涛，有是过个地方起波而那个地方又是平的，所以波涛有时并不是同时起，有
时大风同时刮来，那就波涛同时生起。那么风比喻的什么呢？就是比喻的色、声、香、味、触、
法六尘的境风。所以《楞伽经》“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时，藏时
海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转”。阿赖耶识如大海一样，象藏识海一样，
“境等风所击”，境就是指的色、声、香、味、触这些境，“风所击”就象风一样来吹击海水，
“恒起诸识浪”，恒者就是不断，常时都有识生起，这个识不起那个识就要起，那一个识不
起这个识就要起。“现前作用转”，就是常时都有识生起显能而有作用，转动生起。下面佛陀
要用喻来显示。

“广慧，譬如大暴水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转，若二若多浪生级现

前，有多浪转”。
“大暴水流”，暴就是很汹猛，暴字有的书上印的有三点水。《摄大乘论》印“一工种子
如瀑流”，暴字加三点水是不对的，应该没有三点水。此处讲的“水流”是什么呢？就是指
的种子生现行，现行又熏种子，佛法里叫种现熏生，那个种现熏生就象大暴水流一样，大暴
水流非断非常，所以暴就汹猛，“流”就显示是运动变化的，非断非常就用流来显示。如果
运动得很激烈就用暴来显示，运动的激烈就用暴来形容。“水”就是指的种子叫水，水流起
来了，那就是种子起现行，水有静水，静水形容种眠伏未起现行，此处用“水流”那就是动
的水，形容运动变化就是种子起现行。“若有一浪生缘现前”，“一流”就是水生波浪叫一
浪，什么叫“生缘”呢？生起波浪之缘叫生缘，生起波浪之缘就是风。那么“生缘”是比喻
的什么呢？比喻的是境，如果有色这一个生缘现前眼识就要生起，眼识的“生缘”就是色境 。
如果是身识的“生缘”那就是触境，触境生缘现前，身识就生，所以“若有一浪生缘现前”
浪是指的水浪，水浪是指种子起现行，“唯有一浪转”只有一个识生起。“若二若多浪生缘
现前，有多浪转”，若二，就譬如说有色、声两个境的生缘现前，那就有眼耳二识生起。“若
多浪生缘现前”，“若多”好就是二、三、四、五、六那生缘都现前了，色、声、香、味、触、法的
六尘都现前，那就有六识生起，所以就“有多浪转”。

“然此暴水，自类恒流，无断无尽”。
“自类恒流”说明虽然是种现熏生，恒转不息，但始终是在自身，自体范围内运动转化 ，
也就是等无是缘，绝不会说眼识生缘现过后而生起耳识现行，也不会耳识生缘现起而生鼻识
现行，彼此互不混淆，不乱不杂，所以称为叫“自类”。眼识种只能生眼识现行，眼识现行
只能熏眼识种子，这就如现讲的“能量守恒定律”原理不变之意，“恒流”非断叫恒流，
“恒”是表示不断，“流”就表示不常，恒不断者从果上讲，流不常者从因上言。所以《中
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观》、唯识共同有一条原理标准，这是不能更改的“因灭故非常，果生故非断，非断非常是非
曲直大乘佛法缘起正理。”大乘佛法的正理就是从这几个字建立的。佛法的生命线就在这几句
话上，因灭果生是非断非常。佛法不同于世法从理论上表现在什么地方？就表现在“非断非
常相似相续”上。现在有些人不偏常就偏断，那么“非断非常”的正理是依于什么建立的呢 ？
主要是依于“因灭果生”的道理建立的。那个果不断在生，那里会断呢？因又不断在灭，那
法常不常呢？不常。所以“非断非常”是为大乘佛法缘起正理，所以马胜比丘在度舍利弗时
讲：“法从因缘生，缘散法还灭。”“法从因缘生”就是“果生故非断”，“缘散法还灭”
就是“因灭故非常”，所以“自类恒流”。“无断无尽”，“无断”就是不断灭，“无尽”
就是没有穷尽，就是这种“自类恒流”是“无断无尽”的，所以“自类恒流，无断无尽”就
相当于自性缘起。自性缘起建立的长期生死，这是从根、境、识上来讲的，他完全是从因缘缘
起上讲的，所以叫自性缘起。所以说“自类恒流，无断无尽”这就是长期生死，所以这几句
话是太重要了。在这几句话当中《楞伽经》、《瑜伽师地论》各有发挥。
《楞伽经》讲“如海遇风缘，
起种种波浪，现前作用转，无有间断时，藏识海亦尔，境等风所击，恒起诸识浪，现前人用
转。”“如海遇风缘”说阿赖耶识如大海，阿赖耶识里的种子就如大海水，“风缘”就是色、
声、香、味、触、法境界叫境风，境风生缘现前刺激海水，而种子就起现行，什么种子呢？种子
就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识这些种子就生现了，所以叫“如海遇风缘，起种种波浪”就
是“种子起现行”就叫起波浪。
《瑜伽师地论》六十三卷讲“云何名为胜义道理建立差别？谓略有二识，一者阿赖耶识，
二者转识，阿赖耶识是所依，转识是能依，此复七种，所谓眼识乃至意识，譬如水浪，依止
暴流，或如影像依止明镜，如是名胜义立”。依胜义道理建立能依所依差别。胜义道理就是依
于佛所说的道理来建立能依所依的差别，所依是阿赖耶识，能依是前七转识。《成唯识论》讲
解“恒转如暴流”这一段解释的特别好，你们可以把那一段年一看：“初阿赖耶，异熟一切
种，不可知执受，处了常与触……，恒转如暴流，……”，他解释的很清楚，恒表非断，转
表非常，非断非常为缘起理。

“又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起，若二若多影生缘现前，有

多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得”。
以上这一段就是用镜影多少来作譬喻。什么“善净镜面”呢？就是光明清净无垢无染是
名善净镜面。如果镜面是布满了灰尘就照不到人影，所以镜面必须是光明的、清净的、无垢无
染的才叫善净镜面。“若有一影生缘现前，唯一影起”，就是能够引起镜子里头的影子的那
个缘。当然这个缘就多，如果我们人站在镜子前，人就是影子的生缘，生起影子的缘叫生缘 ，
如果我们拿一本书，端一个杯子，那镜子里头就有书和杯子的影像生起，外面的书和杯子就
是影像的生缘现前了。所以“若有一影生缘现前，唯一影起”。如果有一个影像生缘现前，在
镜子里就有多个影像生起。此处就显示阿赖耶识如善净镜面一样，那么影像生缘是什么呢？
生缘主要是指的色、声、香、味、触、法六尘生缘，影像生起就是色、声、香、味、触、法六尘生缘
现前了。譬喻法没有实体，所以用影像来显示，显示唯识只有一个影像，这是依他起，因为
上面把缘生法讲清楚了，依他起就用譬喻相来显示，那么，依他起形相到底象个什么样子呢 ？
依他起如幻焰梦翳、水月、镜花、谷响、芭蕉，这些都不真实了，所以有而非真。所以此处佛陀
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说明缘生的识就如象镜子里显的影像一样，有而非真，虽不真实但影像逼真。说明识虽然无
体，但缘生的识还是不无，就不是空，由此说缘生的识是有相无体，相有者非空也，无体者
非有也，缘生的唯识本身就是非有非空的中道，既然是非有非空的中道，所以相有而不舍，
性空而不取，不取不舍恰好就是行契中道。相有体无是不二之法，不取不舍即悟入不二之法 ，
不二法门和入不二法门是有差别的，不二法门是理，入不二法门是行。《维摩诘经》讲不二法
门就讲理。菩萨怎样入不二法门就是行，所以入了不二法门就算见道，如果没有入不二法门 ，
光是讲个不二法门还不行，无始时来诸法法性安立，法界安住，本来就是非有非空的不二之
法，关键是缺少智慧，不能悟入证得，所以不能悟入不二法门，此处显示缘生是有相无体，
他要把不二之性显出来，说明诸法无有定性随缘生起。所以缘聚法就是生得多。如果缘少只有
生法法之缘就一法生起，只有二法之缘就二法生起，所以任何一件事情都不能强求随即是。
我们首先要创造条件，也就是创造因缘生法的因缘，犹如我们想修百层的高楼大厦，首先就
看你是不是具备修百层楼的砖石材料，砖石材料就是缘，如果你只有修五层楼的砖石材料那
就只有修五层楼房。这里主要说明你有一缘现前一法生起，二缘现前二法生起，多缘现前多
法生起，由此说明法无自性，法无主宰，随缘而生，所以“有多影生起”。“非此镜面转变
为影”，这一句是说不是镜面直接生的影子，镜面就是阿赖耶识，影子就是聚集前七转识生
起的现行，因炝是缘生法无体，所以如梦如影。那么“非此镜面转变为影”就说明并不是阿
赖耶识直接派生的转识，所以“非此镜面转变为影”。镜面比喻的是阿赖耶识直接就成了前
七转识，由此说明前七转识是从自种生，自种是因缘，再待境风的尘、根作增上缘，所以因
缘结合就能生法，并不是阿赖耶识有其作用，有其功能能够派生诸法，这里暗中显示，否认
阿赖耶识作本体说，否认阿赖耶识是万能手，能够派生一切法，“亦无受用灭尽可得”，就
是眼等诸识是能受用，色等诸尘是所受用，那么能所受用已灭，当然就无有现行转识可得，
意思是显法不常住变化不停，所以“亦无受用灭尽可得”，能受用和所受用灭尽了还有什么
可得，这就显示现行法不常又要转化成种子，暗中显示种现熏生，始终都是本着这样一个规
律存在着，而不是种子一味的生现行，现行就不再熏种子了，不是这样的。

“如是广慧，由似暴流阿陀那识为依止，为建立故，若于尔时有一眼识生缘

现前，即于此时一眼识转，若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身

转。”
这段上面已经讲过了，这里就不再重复了，以上讲的都是第一大段的内容，整段都是从
理上讲的，主要是讲什么是心意秘密善巧。
第二大段是什么是心意识秘密善巧菩萨。

“广慧，如是菩萨，虽由法住智为依止，为建立故，于心意识秘密善巧菩

萨”。
上面第一大段主要讲什么是心意识秘密善巧，这一大段讲的很长，在这一长段中主要是
从理上讲的。上面主要从理上讲什么是心意识秘密善巧，下面要讲什么叫心意识善巧菩萨。能
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够通达悟入这个理的人，他从三方面来分析的菩萨：一、见道以前的菩萨叫心意识秘密善巧
菩萨；二、见道的菩萨叫心意识胜义善巧菩萨；三、修道位菩萨叫心意识一切秘密善巧菩萨。
菩萨有心意识秘密善巧菩萨，但这一类菩萨不称为叫一切秘密善巧菩萨，一切秘密善巧菩萨
必须是要实证到了心意识秘密善巧之度，也主是要成就了心意识秘密胜义菩萨。如果没有成
就胜义二字，那就还不能称为叫一切秘密善巧菩萨。此处是指地前菩萨，一切秘密善巧菩萨
是对地上菩萨而言，地上菩萨是见道位、修道位，地前菩萨是资粮位、加行位，资粮、加行二
位的菩萨是胜解行地的菩萨，这一地的菩萨还没有实证真胜义谛，没有获得两种见道，一是
真见道，一是相见道，还没有断除软品、中品、上品三种随眠，更没有证得遍行真如，所以这
一类菩萨如来就不称为叫心意识一切秘密善巧菩萨。在这一段中首先就讲到了法住智，什么
叫法住智？《瑜伽师地论》第十卷里弥勒佛讲“云何以法住智？谓如佛施设开示无倒而知”就
是说佛施设开示的法，我们对佛所说的法无颠倒的来理解、通达，这样在他所说的法上明白
了真理，生起了智慧，这个智慧就称为叫法住智，但《瑜伽师地论》第九十四卷讲：“去何法
住智，谓如有一听闻，随顺缘生、缘起、无倒教义”。什么叫无倒之教呢？如来所说的法，所
说的言教，是如来大智慧实证真如，实证法界，而后大悲平等流出，为众生宣说的，而这种
平等流出为众生宣说的教法称为叫无倒宣说，又名无倒论议。从佛嘴上讲来说就叫无倒宣说 ，
是他智慧的流露，从我们对他的语言文字教法上来看，对一切诸法的因果、性相、体用、辩得
如理如理，所以称不叫无倒论议，这一类听了佛无倒论议教法的人，他下面又讲“于缘生行 ，
因果分位，住异生地，便能如实于闻思修所成作意，如理思维，能以妙慧悟入信解，苦真是
苦，集真是集，灭真是灭，道真是道，诸如是等，如其因果，安立法中，所有妙智，名法住
智”。这就说明我们学佛的人必须要在资粮、加行二位胜解行地就要获得不住智，要对世间因
果出世间因果。什么是染法，什么是净法，首先从理论上如实通达，然后还要把我们通达的
这种理论运用在生活中，用我们的言行，用我们的身口意三业如实的来加以体现，这时我们
就依于佛陀所说的文字上的专利法而通达的这种道理，安住其中，这个就称为叫法住智。依
法住在法的智慧上，但是自己还没有实证，还没有离开语言文字亲证，而是依于佛陀所说的
法在修学还没有离言，离开文字而自己亲证现观，学佛者在这一阶段中都称为叫法住智。
《显扬圣教论》第十五卷里讲“法住智，谓于素坦兰等，安立法门的智慧”，素坦兰也就
是经藏，依于经藏建立的法门，这种智慧就称为叫法住智。简单说，我们依于佛陀某一部经 ，
或某一部律，或某一部论来加以疏解，注释这个也叫法住智，这是《显扬圣教论》讲的“法住
智，谓于素坦兰等，安立法门的智慧”，然后我们就来依佛说的什么是小乘法，什么是大乘
法，什么是人天乘法。小乘法有四谛，有十二因缘，四谛中什么是世间因果，什么是出世间
因果，依于佛陀所摩拳擦掌四谛中的道理来进行演义，发挥，弘宣，流布这也是属于法住智 ，
所以法住智一般还在地前，法住智主要在地前加行位，资粮位也有一部份法住智，但不圆满 ，
而加行位法住智就圆满一些，那么见道位他就不是依于法住而生智慧，而是离言语亲证现观
而生智慧，所以释迦牟尼佛说“由法住智为依止，为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来
不齐于此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。这一句的意思是本师释迦牟尼佛佛说：如果
菩萨是依法住智为依止，为建立于心意识秘密善巧，如来就不施设彼为于心意识一切秘密善
巧菩萨。
佛法学修有两个必然过程：一、就是闻和思，闻思是不离开教法的，是依于教法来多闻
多思，依于我们闻听的佛法里头所宣说的真理，来进行认真的修学，在这一阶段都是依于法
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住智在进行修学，是属于法住智阶段。二、那么我们把理论彻底弄清楚了，如理作意，勤修加
行，修行至极，这个时候就离开语言文字而现观亲证佛陀教法所诠表的那个实相真理，那么
这时我们已经见到了他语言文字教法所说的那个实相真理，这时就称为叫于心意识秘密胜久
菩萨。如果我们见道过后，仍然依于我们通达的这种真理，实证这种真理，在生活中继续虔
修，使我们闻思修三种智慧达到圆满，这种圆满必须还有个过程，所以还要经修道位，在修
道位中一般的智慧都是属于无漏智慧的起用，尤其是第六意识，第七末那识已经转了一分妙
观察智和平等性智，这时两智起用无有二执二障的间隔，没有分别二执，也无有分别二障在
当中间隔，这时的菩萨就称为叫于心意识一切秘密善巧菩萨，他已具备了两种智慧。一是语
言文字通达教理方面的智慧，二是离开语言文字现观的智慧。两种智慧都具备就称为叫心意
识一切秘密善巧菩萨。所以一切必须包括两部份，哪两部份？就是行与理的有机结合，那么
只有理而无有行，这样我们终不能解脱，煮沙不能成饭，如果只有行而没有理，没有正确的
理来指导我们的生活，来指导我们的言行，这样我们虽然在认真修行，但终将是邪加行，不
能见道解脱，所以一定要理论与实践两方面认真结合，高度统一，用理论来指导我们的实践 ，
用我们的修证实践来验证理论，两者结合，学修一体，知行合一，这样才能使我们入三摩地
而得现观，最终成就阿耨多罗三藐三菩提。所以学佛必然要经过这两种步骤，两种过程，舍
一个都不能成就。此二的关系理论与行持犹如车之两轮，犹如鸟之双翼，所以双轮双翼合之
则美，离之则乖，只有合拢才能产生具大的作用。以上是学佛者两种修学方法，我们从《瑜伽
师地论》和《显扬圣教论》这两论他们对法住智的理解和解释基本上相同。
第三大段：什么是心意识胜义善巧菩萨？

“广慧，若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，

不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼色及眼识，不见耳声及触及身识，不

见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识，是名胜义

善巧菩萨。如来施设彼为胜义善巧菩萨。”
如果我们真正把这段理解了，就能够理解《心经》那一段：“是故空中无色，无受想行识，
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老
死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”如果你真能够做到《心经》讲的这
一步，能证到这上点，那你也就是胜义善巧菩萨了，胜义善巧菩萨是见道位的境界。胜义又
名法无我性，又名真如，又名实相，又名圆成实，又名无为法，又名一真法界，又名自性清
净，这些都是此处的胜义之义，那么胜义善巧菩萨就是见到了胜义谛，那就不光是从语言文
字上知，从语言文字上知的胜义谛那叫法住智菩萨。我们离开了语言文字，亲证到了胜义的
境界，这个就称为叫胜义菩萨。胜义善巧菩萨，他这段讲到“广慧，若诸菩萨于内各别”，
“于内各别”这句话很重要，我们见道位在什么地方见？我们见道主要是在自己内，“不见
阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，……”。下面一直讲到不见意法及意
识，这一段讲的都是不见我们心内的一切法，因为万法都是心，你看《百法明门论》里哪一法
是属于心外的法呢？百法即都是心，心就包括百法，但有些人不懂，总认为在心外就可以成
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就，在心外可以证实相，在心外可以得现观，实则南辕北辙，因为万法就是心，心能生万法 。
我们要对万法不生分别执著，必须是在心内，所以“于内各别不见”，各别不见那就是首先
必须先要如实的通达心内到底有那些法，你要把心内的一一诸法的性、相、体、用弄清楚了，
然后才来离言亲证，如果对心内一切法没有认识清楚，那你怎能亲证？凡属有一法未通，一
法未明，在这一法上就有一分迷事迷理的无明，只要有一分迷事迷理的无明，那就不能破除
我执法执，就不能断除烦恼，所知二障，所以要具备一切智智，必须是于一切诸法上如实彻
底全面的通达理解，最终方能够远离诸著而成就诸智。所以在十八不共佛法里专门有一味叫
“无不知已舍”，也就是凡属如来舍去了的法，无有一法而不是先知先明，都是先知道了、
明白了，先通达了，而后才舍去的。如果你还没有通达，没有明白就舍去那就堕损减边，那
就是损减执，损减执者亦是无明，损减执者亦是我法执。所以就讲的“若诸菩萨于内各别”
“如实不见”也很重要，而不是平平淡淡我们不理解它这个就叫不见，不是的。那个“如实
不见”就是要把它的道理弄清楚了，无有一法可执著，无有一法可舍取，一切法都是缘起性
空，一切法都如梦幻，一切法上皆当远离遍计所执，所以要“如实不见”。而这个“如实不
见”这句话实际上是慧眼不见之意，所以“如实不见”这句话实际上是慧眼起妙用的时候于
一切法上皆不见其实我实法，所以叫“如实不见”。这是慧眼在起用，那么，不见那些法呢 ？
他把根本的几个法念出来，其他那些法就不在言显，因为那些法皆以根本之法而立，根本之
法不能存在而其他诸法亦不能存在，所以下面就举了他前面已经举过的三种异名的识。首先
就说的不见阿陀那，阿陀那是执持，不见阿陀那也就是不见执持相，他又讲不见阿陀那识，
我们不仅不见执持相，就连能生执持相的根本的阿陀那识我们也不见，所以他说的是两个，
不见阿陀那，又不见阿陀那识。他又讲不见阿赖耶，不见阿赖耶识，也不见含藏，那有个真
正的含藏呢？含藏者是如幻的含藏，含藏者是相似相续，非断非常远离言说分别的含藏。所
以我们要不见含藏，如果有见含藏那就属我执法执，那就是第六意识的虚妄分别，而非正眼
所观，也就是不是慧眼所见了，所以要不见含藏，那么还要不见含藏识，含藏识就是阿陀那
识。
含藏是什么呢？含藏主要是指的前七转识及彼心所种的种子杂染法，不见含藏识主要是
指阿赖耶识的见分，不见根本识，所以含藏与含藏识是有区别的。阿陀那与阿陀那识是有区
别的，所以要把他分开。“不见积集不见心”，心本身就是积集义，但是这把积集和心分开
他有他的道理，不见积集者主要是指的不见一切诸法的因或果，从显能熏习成潜能而言就不
见诸法之果，从潜能生起显能百言就不见诸法之因。所以说不见一工诸法的因果，但是也不
见能够含藏积集一切诸法因果为一切诸法因果根本的心识，所以叫“不见心”。的以他把他
分开讲，所以一是从因上讲，一是从果上讲，一是从显能讲，一是从潜能讲，一是从转识讲 ，
一是从本识讲，所以他是从因果、现行、潜能、转识、本识，方方面面在讲，这样就把一切诸法
包括完了，但是佛陀怕有些人还有不能通达，理解的地方，所以他还要把十八界举出来，因
为前面举了阿陀那识，阿陀那识主要是站在本识上讲，讲了阿陀那识也就复带包括了末那识
在内。下面他是把前六识分开讲的，所以重点从十八界上来显示，不仅要显示前六识，同时
还要显示能生前六识作助缘的根，也还要显示前六识所缘的境，所以根、境、识三、十人微言
轻介法都要完全显示出来，那么这样显示就说明一法摄，要远离对每一法的执著，一法而不
用慧眼现观实证。所以下面讲“不见眼色及眼识，不见耳声及触及身识，不见鼻香及鼻识，
不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识”，以上这几句圣言就是眼、耳、鼻、舌、
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身、意六根，色、声、香、味、触、法六尘，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识，把十八界都
包括了。六根是内色，六尘是外色，所谓内外都是相对的。
为什么是相对的外，为什么是相对的内？如果是前六识的疏所缘缘，那当然就是前六识
的外，如果是前六识自己变现的亲所缘缘，那就是前六识之内，没有在外，还是属于内色。
那么就是前六识的疏所缘缘，他对阿赖耶识来讲仍然内色而非外色，所以这个外是相对的外
而不是绝对的外，的以内也是相对的内而绝不是绝对的内，所谓的阿赖耶识的相分，对阿赖
耶识是内色，对前六识可以说是外色，由此说明内外皆是假立，实无有内外可得，一切法都
是中道，所以中道才是一切法的实相。
既然中道是一切法的实相，为什么上面讲“菩萨于内各别，如实不见阿陀那，”乃至不
见十八界？为什么要用内呢？主要是针对凡夫遍计所执，认为有外而言，所以才叫内，如果
外执已遣，而内也不著，这样才是真正的佛所指的内，那就是中道，如果我们认为有实在的
外和内都是两边，所以这样的菩萨他对一切法都远离分别，远离执著，不见这一切法，不见
一切法并不是说他不去了解，不去明白这一切法，而是只对这一切法不生分别执著，对这一
切法不取相，这样就叫不见一切法，所以先就要把一切法弄清楚，所以为什么佛他先不讲
“不见一切法”，要先把阿陀那、阿赖耶、心以及前六识依于本识，若有上浪生现前，则有上
浪诸识生起，若诸识生缘现前，则有诸识生起。那么佛陀为什么先把这个道理讲得清清楚楚
然后才讲这个道理，所以先明其理后个其行，次证其果。如果理未明那就不能修行，行未修
而果就不能证，所以这是必然的因果规律，你如果懂得心意识相品第三大段讲的内容，你就
会明白《心经》讲的为什么“是故空中无肥，无受想行识……，无智亦无得，以无所得故”。
五蕴也没有，十二处也没有，十八界也没有，十二缘起也没有，四谛也没有，甚至连菩提、
涅槃、无智亦无也没有。“以无所得故”，你才明白原来《心经》那一段讲的是“于内各别，如
实不见”这一切法，这是现观，这是修证、见道的境界，是慧眼观照的境界，就是实证胜义
的境界，能做到这一点，就是胜义善巧菩萨。
《心经》讲“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是，是诸法空
相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，如果把这一段《心经》弄清楚了，就是《解深密经》讲
的哪那一类菩萨？把《心经》这一段弄清楚了就称为叫心意识秘密善巧菩萨，即法住智菩萨，
也就是胜解行地菩萨。因为你对佛陀说的法在理论上弄清楚了，虽然没有实证，但还是有一
分智慧，所以叫法住智菩萨，由此说明如果你不依了义经的道理来通达，那你对《心经》讲的
道理的所以然你始终弄不清楚。
《心经》中哪一段是“心意识一切秘密善巧菩萨”？“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心
无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，这一段弄清楚了，就是“心意
识一切秘密善巧菩萨”了，他是得了胜义善巧而后获得的。《解深密经》后边还讲到“菩萨依
于真如，如理作意，无倒思维，而得通达，若通达已，渐渐修学，乃能证得无上正等菩
提。”“依于真如，如理作意，无倒思维”就是《心经》讲的“色不异空，空不异色，……，
不垢不净，不增不减”这一段，那么 于这个道理，无倒思维过后，“而得通达”这一句就
是《心经》讲的“是故空中无色，无受想行识……无智亦无得，以无所得故”那一段，就是见
道位了，“若通达已渐渐修学”这一段就是《心经》讲的“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心
无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”那一段。“乃能证得无上正等菩
提”这一句就是《心经》上所讲的“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”
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《解深密经》讲的这几句话恰好就是对《心经》整个全经用几句话总结得恰到好处，几句话一下
就把资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位一一贯之，就全都提示出来了。所以我们学习要
善于融汇，善于贯通，而不能仅就《解深密经》而学《解深密经》。我们学了《解深密经》就要依
了义经不依不了义经的道理拿来运用，把这些道理就运用在我们曾经学过的其他那些不了义
经中，也让不了义经而成为了义的道理。第三大段讲的是胜义善巧菩萨。 《成唯识论》讲胜义讲
了四种：]
一、世间胜义：什么是世间胜义呢？他说：“谓蕴、处、界等”。就是五蕴、十二处、十人
界。等字还包括十二因缘、四食、四谛。二、道理胜义：道理胜义主要指的是四谛，四谛是真实
的谛理，佛陀初时在鹿野苑转法轮时说的是四谛，八十岁入涅槃时在双林树下也讲的是四谛 。
佛陀说：“日可令冷，月可令热，而我所说的四谛法终不能改变”，显示着他说的四谛法的
道理是绝对真实，所以四谛是真实的道理、谛理，所以叫道理胜义。三、证得胜义：证得胜义
者，《成唯识论》讲“谓二空真如”，就是我空法空两种真如。四、胜义胜义：《成唯识论》讲
“谓一真法界”。什么叫一真法界呢？也就是圆成实，也就是无为法，也就是实相真如，这
就是一真法界。再说具体一点，“在缠真如”就叫一真法界，他本身就是真如实相，不管你
证他不证他，他都是真如。在前面《解深密经》讲“于常常时，于恒恒时，若佛出世若不出世，
诸法法性安立，法界安住”，这就是一真法界，这就是《成唯识论》讲的胜义四点。什么叫胜
义？《显扬圣教论》、《佛地经论》有解释，他说：“是圣智所行的境界”，称为叫胜义，义者
境也，义一般都当境讲，如修四寻思“名唯是名，义唯是义……”，那个义就是事，就是境 ，
就是缘生法。所以胜义者，胜主要是指殊胜的无分别智的行的这种境就是指的真如，所以把
真如称为叫胜义，所以为什么真如在有的地方包括无分别智就在这里，因为他是殊胜的无分
别智慧所行所证的境界。所以就称为叫胜义。所以《佛地经论》第七卷讲：“是无分别智，最胜
胜智，所证境，假名胜义”，“假名胜义”就是我们还是不能执著它叫胜义，要离名而见，
不依名取相。
心意识相品第四大段：什么是心意识相一切秘密善巧菩萨？

“广慧，齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨，如来齐此施设彼为于心意识

一切秘密善巧菩萨。”
这句的意思是说，只要我们得出法住智，成为于心意识一切秘密善巧菩萨的人，而后又
离开语言文字亲证，又成就了于心意识胜义秘密善巧菩萨，那么成就了这样的菩萨，就称为
叫“心意识一切秘密善巧菩萨”，而这类菩萨，如来就可以施设他为心意识一切秘密善巧菩
萨，所以当个一切秘密善巧菩萨相当不容易，必须是超凡入圣修道位的菩萨才有资格当一切
秘密善巧菩萨。“一切”二字包括哪两部份？一、包括在如来教法语言文字上的如实通达。二、
包括离开语言文字亲证现观的这一类菩萨。这两类合之曰一切秘密善巧菩萨，就包括了胜解
行地和见道位这两位。
在这一段里一方面显示了必须于理论上的如实通达，另一方面显示离开语言文字，离开
教法的亲证现观，如果我们只是在理论上来进行研究，而不离开语言文字来进行修证，还有
一类学佛者说，佛法理论是空洞理论，与解脱无关，所以他就不学经读经，不讲闻思智慧，
他认为只要我们在生活中修学，在生活中行持去证就行了。佛陀说要深入经藏才智慧如海，
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智慧才是断烦恼的利斧，你没有深入经藏，你闻思智慧都没有怎么又去修证呢？修证没有基
础，修证没有资粮，那就犹如我们要修幢百层大厦，没有砖，没有木，没有水泥，没有沙石
等等，你没有材料又如何来修一幢百层大厦呢？所以你离开语言文字，离开教法，不依教而
修而证，这样能不能修证呢？能不能获得解脱呢？永无是处，绝不能获得解脱。所以这两部
份人在佛教界要占极大一部分，以前太虚法师对那些闭门造车了进行过批判，对那些只是在
经论的语言文字上去研究，而不落实在行持上的人进行批判，所以佛法的闻思修理论与实践
对一个真学佛者是永远不能分开的。我们对这两冲一定要引起重视，如果你把《解深密经》真
正弄清楚了，弄明白了，你的智慧也了不得。佛讲过：依于这部《解深密经》你通达了，犹如
大地上的土一样的功德。后面佛陀讲的有这句。你通达了这部经，以《解深密经》的道理去融贯
诸经，然后你才能修小总法，大总法，无量大总法奢摩他毗钵舍那，要修这三种法的奢摩他
毗钵舍那那就必须把了义经的道理掌握在手你才能去修，不然的话，你用什么标准什么原则
去融会贯通，如果你没有标准，没有原则是危险的。

“尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰”。
“欲重宣此义”就是想把前面长行文里边所说的这些甚深微妙的道理来进行总结，再一
次宣说，所以讲“世尊欲重宣此义，而说颂曰”。但他说的方法不同，前面是散说、长说，后
面是总说，是用颂语来显示。

“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，

我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
这一首颂语很多地方在引，《成唯识论》中也在引，《摄大乘论》在引，《瑜伽师地论》在
也在引，《显扬圣教论》同样在引，在这些诸论中对这首颂语解释的非常精当，尤其是《成唯
识论》。“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”这两句主要是赞阿陀那识深细，其种子犹如暴
流，“如暴流”是比喻，不是直接就如暴流一样，那么后两句是显示阿陀那识不与无智的凡
夫和偏智的二乘开演讲说，所以要把这首颂语的前两句和后两句分开。前两句的第一句是赞
叹阿陀那识的深细，前两句的第二句是把阿陀那识里头的种子比喻如象暴流一样，第三句是
说阿陀那识最极深细的道理他不与凡愚开演讲说，第四句就说出所以然，为什么不给他们演
说的原由“恐彼分别执为我”。在《摄大乘论》所知依分建立阿赖耶识的异门里头，引用了这
首颂，异门者异名也，也就是阿赖耶识有那些异名，不同的名字，无性菩萨解释说：“言甚
深者，世间聪锐者，有所觉慧，难穷底故，言甚细者，除声闻难了知故”。就是说我们世间
的一般看他有好聪明的智慧，难得穷尽其底蕴，也就是不知道理有多深，不能把这个甚深的
道理如实通达明白，“言甚细者，除声闻等难了知故”，声闻只有通达我空真如的偏智，无
有通达法空的智慧，所以深者是对凡夫而言，细是对声闻而言，所以“是故不为声闻等开示
此识，彼不求微细一切智智故”，彼是指声闻，他不求微细一切智智，我们真正要具备一切
智智，必须是于一切微细的诸境如实通达，那个微细的境界都要圆满如实通达方能具备生起
如实的一切智智。那么声闻他只求证涅槃，不求证大菩提，只求了生死，他不求断除的知障 ，
不破法执，所以所知障、法执对他解脱不发生障碍。“一切种子如暴流”，暴流者刹那辗转相
续不断，如水暴流，不停的转化，无有刹那的停顿，前后相续不断地，无有间隔的如激流一
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样。“恐彼分别执为我”，因为二乘无智无大智，凡夫无有真智，所以佛不给他开演阿赖耶
识，恐怕他们分别计执为我，恐怕他分别阿陀那识、阿赖耶识，心就是我，我就有个心，我
就有个阿陀那识，现在有很多人认为我就有个心，只要把这个心找到了，我就成佛，这个就
已经是分别执为我了，更不要说恐彼，这就是法执的表现，他认为有个心，心找到就是我，
心就是我，我就有个心，总是我执法执。《成唯识论》讲“以能执持诸法子及能执受色根依处，
亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。”他先解释阿陀那识能执持种子，执持根身，执持
结生相续，什么叫结生相续？就是在投胎的时候，他执持父精母血，摄为一体，而进行领那
感受，这个就叫结生相续。
无性有情就是无有大乘种姓的有情叫无性。无性菩萨讲“无性有表不能穷底，故说甚深
趣寂种姓不能通达，故名甚细”。什么叫趣寂种姓？有两种声闻：有不定种姓的声闻，可以
舍小转大，他可以通达，只有不能舍小转大始终趣寂的定性声闻才不能通达，趣寂种姓就是
定性声闻。如果我们一概说声闻都不能通达这是很片面的，还不完全正确。所以他说的只有趣
寂的定性声闻不能通达，这个很具体，很实在，不定声闻可以舍小转大，他就可以通达。
“是一切法真实种子，缘击便生转识波浪”，一切法真实种子，种子有三类：名言种子、二
取种子、业种子，此三类中名言种子是真实种子，二取种子和业种子是依名言种子而假立，
离开名言种子就无有二取种的业种可得。“一切种子如暴流”，主要指的一切名言种子，而
不是指的业种和二取各。“缘击”是要缘来击它，就是由缘来引发，然后种子才能生现行，
所以“缘击”便能生起波浪转识。“恒无间断”就是恒常无有间断，就如暴流水一样，“凡
即无性，愚即趣寂”，头一句指无有菩提种姓的凡夫，第二句指定性声闻。“恐彼于此取分
别执”，恐怕他对阿陀那识起分别执著。“堕诸恶趣，障生圣道”，对他相对、绝对解脱要发
生障碍。“故我世尊不为开示”，这是护法菩萨解释的，很好，很中正，特别是“一切种子
如暴流”这一句对阿陀那识说得非常生动，非常形象，即显阿陀那识随生、随灭、刹那不住更
显阿陀那识不离诸法种子而有，诸法种子也不离阿陀那识而有。种子生现行时阿陀那识为因 ，
现行法熏种子时阿陀那识为果，现行法为因，说明阿陀那识与一切现行诸杂染法互为因果，
实是从互为因果这个角度来讲，所以就称为叫辗转如暴流。所以在《摄大乘论》<所知依分>里
头引《大乘阿毗达磨经》一个颂语说“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”
所以他是互为因果，互相转化。为什么“一切种子如暴流”？因为他是互为因果，转动的很
激烈，是种现熏生的转化，所以相似相续，从这个意义就显示一个因灭果生的道理。这一品
就讲完了。
《解深密经》为什么第三品就讲〈心意识相品〉？这什么先建立阿陀那识？《摄大乘论》讲：
先要以缘起道理印证通达，什么缘起？赖耶缘起，一下就提示出来赖耶缘起的真实相，你不
通达赖耶缘起，那后边要讲一切法相品，遍计所执，依他起性，圆成实性，这些法是从那里
来的呢？所以他就把根本的能生一切诸法的阿陀那识首先要建立起来，所以赖耶缘起又称为
叫甚深缘起。

解深密经第二卷·一切法相品第四
一切法相品主要就是指的遍计所执自相，依他起自相，圆成实自相。略而言之相就有这
三种，但在这三种中遍计所执相有种种遍计所执相，依他起相有种种依他起相，而圆成实相
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仍然不止一种，因为相不止一个，所以就称为叫〈一切法相品〉。在《成唯识论》、《显扬圣教
论》这两部论中他都称为叫遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性，称为叫古自性、三无性。
而《解深密经》、
《大乘阿毗达磨集论》他讲的是遍计所执自相、依他起自相、圆成实相，他是讲
的相而不是讲性，所以又有三自相之说，又有三自性之说，这两种说法到底是一个还是两个
呢？非一非异。为什么非一非异？从意义上来说是相通的，但是他所指的略有不同。讲三相是
从法相讲，讲三性是从唯识讲，这是他的不同处。《大乘阿毗达磨集论》这一部论他专门讲法
相的。《解深密经》他也处处讲的是相，为什么都讲相？讲相是从法相上讲，是从果上讲，用
现代语说是从宏观方面来说的。讲性是从法性上讲，是从唯识的角度讲，唯识讲性是从因上
讲，用现代语说是从微观的角度讲，所以他只是有个因果的差别，唯识和法相的差别，但是
广义的唯识可以包括法相，广义的法相可以包括唯识，从广义的法相可以包括唯识来讲。《瑜
伽师地论》弥勒佛说“唯相无法一切皆唯有相”，都只是相，所以阿赖耶识、阿陀那识、心都
称为叫相，习意识相品，识相，识只有一个相，那么这就有个深义在。什么深义呢？显示着
只有相而无有法，而佛陀所说的法只显其相而无有实法可得，就要求人们不要执著有我、有
法，所以当下就显示了一个要皮我法执著。那么这个相是个什么样的相呢？就看你如何认识 ，
错误认识就是遍计所执相，正确认识就是真实圆成实相。错误认识是虚妄之相、颠倒之相，正
确认识是如理清净之相，就是实相。所以一切皆唯有相。《心经》讲真如还是叫相，“是诸法
空相，不生不灭……。”他叫空相，也只有一个相。还有胜义谛相，他都是讲相的，所以就
“唯相无法”，无有我可得，无有法可得，相实际上就是中道，看你怎样认识，虚妄图颠倒
的认识就生遍计所执相，正确如实的认识就证圆成实相。由此显示着相无有定性，相上无有
我法。以上讲的是三相三性略有差别。既然相上无有定性，相上无有我法，那我们取相就是我
法执著，所以《金刚经》佛教导我们不取我相、人相、众生相、寿者相。

“尔时德本菩萨摩诃萨白佛方，世尊，如世间说，于诸法相善巧菩萨，于诸

法相善巧菩萨者，齐何名为于诸法相善巧菩萨，如来齐何施设彼为于诸法相善巧

菩萨”。
上面那一品主要是问的心意识秘密善巧菩萨，而这一品问的是“于诸法相善巧菩萨”，
实际上基本上是一个意思。阿赖耶识、阿陀那识、心、五蕴、十二处、十八界等这些法都是属于
法相里头的依他起相，看我们如何认识，错误认识就生遍计所执相，正确认识就证缘生诸法
的实相。前者从因讲，后者从果讲，前者从唯识讲，后者从法相讲。德本菩萨，什么叫德本？
一般说以佛智为本就称为叫德本，以福德国智慧为根本就叫德本。因为佛法里头讲的德与世
俗上讲的德不同，佛法上讲的德是在大智的指导下随顺出世因果，广利一切众生，积集无边
善法，而这个德就不是世间一般的德可以与他相比，所以就叫德本，显这位菩萨无量劫久植
德国本，此处讲菩萨在问问题，完全都是本着佛陀曾经说过的法还没有如实通达没有理解而
后发问，不是离教别出心才或自己想一套来问，完全是依教奉行，所以就说“如世尊说”，
这里问两个问题：一、“于诸法相善巧菩萨，于诸法相善巧菩萨者，齐何名为于诸法相善巧
菩萨”？什么是于诸法相善巧菩萨？作为菩萨一定要获得善巧，这个善巧有心意识秘密善巧 ，
有一切法相善巧。作为菩萨一定要悟入要成就。二、“如来齐何施设彼为于诸法相善巧菩萨”？
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就是说如来依据什么说他是于诸法相善巧菩萨？说明菩萨成就之后也要获得如来的印可，如
果要想获得如来的印可，必须自己先要成就，你获得了真正的成就，如来自然会给你印可的 。
所以第一必须要依于佛陀所说的圣教，如理思维，无倒分别，认真修学，有一定的成就而后
还要被如来亲自印可，那么佛陀在世时我们可以找佛陀认可，佛陀灭度后在那里找佛陀认可
呢？以前祖宗都是用佛陀的经典印证，达摩祖师给二祖传法时说“吾观东土有大乘气象，唯
有此经仁者可自度度世”。随即付《楞伽经》四卷以印其心。五祖给六祖印心也是用《金刚经》。
五祖半夜把六祖叫到方丈室外，给他读《金刚经》，读到“应无所住而生其心”时，六祖说，
师父不要读了，弟子全明白了，那也就是如来在给他印心。所以法就是代表佛。《金刚经》讲
“若是经典所在之处，即为有佛”，所以经在那里佛就在那里。如果我闪的体悟与佛说的经
典是相吻合的，那你悟的就是正确的，就可以得到佛的认可。

“说是语已，尔时世尊告德国本菩萨曰，善哉德本，汝今乃请问如来如是深

义，汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间，及诸天人阿素洛等，为令获得义利

安乐，故发斯问”。
首先佛陀就要根据德本菩萨所提的这两个问题给予赞叹，因为他问得如理如量，为利义
一切众生获得解脱而问，所以佛陀要对德本所问的问题给以印证赞叹。既然佛陀赞叹，就已
经暗中给以肯定了、印证了，所以说“善哉”，善哉就是好的意思。一、“汝今乃能请问如来
如是深义”，由此说明法相的道理也如上面“心意识”的道理一样，这是如来的深义，甚深 、
微妙、极难通达。如来深义是佛陀圆满大智实证的中道实相，而这种中道实相唯如来方能圆满
证得。菩萨随能通达，但不一定就证圆满了，所以这种道理就称为叫如来如是深义。二、我们
能够依于这个道理来闻、来行、来证，也就能够成就象诸佛如来一样的境界，也就是能够获得
阿耨多罗三藐三菩提。以上是如来深义的两种意义，同时也显示了凡夫小乘不能理解。三、无
有菩提各的世间凡夫对如来如是深义不能通达理解，偏智定性的小乘对如来如是深义也不能
通达理解，如来如是深义就有这三层意义。为什么德国本菩萨要问这种如来深义？如来讲
“汝今为欲利益安乐无量众生”，就是为了利益安乐无量众生。利益就是要让众生获得相对
的解脱和绝对的解脱才叫利益。涅槃境界才叫安乐，远离五厄灾疾，但有诸乐而无一苦的这
种境界才叫安乐。所以为欲利乐无量众生，说明菩萨悲心很大，平等利益十方一切众生，拔
苦与乐，与乐者与慈，拔苦者与悲，利益安乐是慈的表现。哀愍是悲的表现，“哀愍世间及
诸天人阿素洛等”。世间一般众生很苦，尤其是三恶道众生时时饱受极大痛苦，所以对三恶
道众生更应哀愍，特别是地狱道众生受极大痛苦，我们怎样来救拔这些受苦的众生呢？首先
我们就要把佛法学好，象诸佛菩萨一样，用我们所发的大愿来度化无边众生，用大愿常时认
真学修佛法，只有我们把佛法学好了，来给众生讲说佛法，让众生在一切诸法上广修善立止
诸恶，远离四相，最终方能彻底解脱。让众生永远不在三界内，只有让众生出离三界才能彻
底解脱。“及阿素洛等”，等字还包括天龙八部。“为令获得义利安乐故发斯问”，为使众生
获得义利安乐所以德本菩萨才请问如来如是深义，那么佛陀为什么知道呢？１、佛有他心通 ；
２、佛在因位时也曾当菩萨，广行六度而获得阿耨多罗三藐三菩提，我们学佛就是要成佛，
成佛昌为了更好的广利一切众生，所以菩萨从最初发菩提心起就是把自我抛开，以一切众生
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为我广度一切众生而自我也就是一切众生当中的一员，众生得度化而自我自然也得度化。

“汝应谛听，吾当为汝说诸法相”。
既然德国本菩萨在问，他一定会洗耳恭听的，为什么佛陀还要招呼他谛听。佛是圆满的
世间，菩萨阿罗汉都是他的弟子，显示佛说法态度责任心很强，佛希望弟子能够认真谛听，
这里主要显示的是为了使末世众生，当来的众生闻到这些法时要谛听，要恭敬，要作难遭想 ，
要作希有想，要作难遇想，所以“汝应谛听”。

“谓诸法相，略有三种”。
“谓诸法相”就是法相很多，既然法相很多，称为叫诸，但说有三种，而在“三种”前
必然要加一个略字，所以“略有三种”，总而言之，详而言之法相无量无边，归纳拢来总说
有三种。

“何等为三，一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相”。
这里就把这三种法相举出来了。

“云何诸法遍计所执相，谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随言

说。”
什么是诸法遍计所执相呢？就是在一切诸法的缘生法相上，用概念名言假立的天、地、日、
月、江、河、山、水、人、鸟、牛等等。“谓一切法名假安立”，就是用概念名言在一切缘生如幻
的法上用语言文字假安立的种种我相和种种法相。什么是自相？就是用名言对一切诸法进行
遍计，假安立，这个叫自性。如天是个自相，地是个自相，水是个自相，火也是个自相，然
后在自相上一一在进行分别，就有差别。如晴天、雨天、蓝天等等这些都是差别相。这就是在自
相上进行分别所产生的差别相，如地上有海洋，地上有河流，地上有湖泊，地上有高山等等 ，
这些都是在自性的法上生起的差别相。差别相很多，比如人就是一个自相，有男人，有女人 ，
有老人，有年轻人，有小人，有婴儿等，这些就是差别相。所以这个就称为叫“名假安立”
首先安立的自相，然后在自相上就说有差别相。 《摄大乘论》讲有“自性遍计、差别遍计、有觉
遍计、无觉遍计”四种，此处讲的正是四种遍计中的前二种。“乃至为令随起言说”，我们遍
计有了，有其自相，有其差别，然后就随之而起言说，说他是个什么什么，就现在我们的身
语意三业上，来对事物认识就表现在外了，所以叫随起言说，这句话看来很简单，实际上这
句话道理很深，下面他要根据这个道理进行解答，详细地进行解答。首先要把什么是遍计所
执，遍计所执的名词弄清楚，以及遍计所执是怎样生起的，简单有所了解。《成唯识论》讲：
遍计所执的遍是周遍义，计是计度，周遍计度故名遍计。遍是普遍、宽广、周遍，计是计度、度
量、认识之义，所以叫遍计。遍计是什么？主要是指的能遍计的虚妄分别，能就是指的见分，
虚妄分别就是识，也就是六、七二识上的见分，所以这个就称为叫遍计的虚妄分别，那能分
别什么呢？一切皆是他所分别的对象。他又讲“谓所妄执蕴、处、界等，这个等字还包括《解深
密经》讲的缘起四食四谛这些法在内，所以“谓所妄执”，五蕴、十二处、十八界等这些法，
那么是如何进行妄执的呢？“若我若法”哪是我？五蕴和合就是我就是“若我”。“若法”
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单独的五蕴就是法，就叫“若我若法”。他又讲“若自性，若差别”。比如认为有个阿赖耶识
是真实的，绝对的有体这个就叫自性，又认为你有阿赖耶识，我有阿赖耶识这个就叫差别了 ，
佛讲阿赖耶识的目的是讲出他的缘生法本性是空，无法分别言说，他是希望我们把无法分别
言说的胜义谛实相证到而不是希望我们在这一法上生起分别执著。凡夫就不懂这个道理所以
就在一切法上执有自性，执有差别，所以“此所妄执自性差别，总名遍计所执自性”，所以
遍计所执自性不外就是这两部份，一个是自性，一个是差别，于一切法上有自性差别的两种
执著，两方面的遍计，所以总名遍计所执自性。以上这一段是引《成唯识论》解释遍计所执自
性。《摄大乘论》“所知盯分”里讲“此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现”，
无义是没有实在的境就叫无义，只有虚妄的缘生识依他起就叫无义唯有识中，似义显现就是
好象有外境显现，所以就加以自性遍计，差别遍计，所以就称为叫遍计所执。无性菩萨在解
释这句话时说“遍计所执相者，谓永无相”，遍计所执永远都无有相，形容如龟毛兔角。在
《解深密经》后面佛陀把遍计所执相形容的是“如空中花”，空中有没有花呢？没有。那么你
说空中无花，有人又看到空中有花，佛陀说那是翳眼人所见有花，实则无有花。所以遍计所
执即无体，也无相，体相俱无，凡夫他于一切法上认为有自性，永远也没有空中的花，所以
就是永无有性。“云何非有，可为所相，谓即如是而分别故，由薄伽梵说如是言，乃至实有
不知实有，乃至非有不知非有”。这段意思是说，实有是有的，他不如实知有，所以有上就
认为是空，这个也叫遍计所执，这叫损减边的遍计所执，是断边。那么空不如实执空，把空
认为是有，这个叫增益的遍计所执，是常边。增益损减都是遍计所执。我们要远离增益损减二
边才与中道相契合，遍计所执是怎样生起的呢？就是在一切法上不达有和空，于空执有，于
有执空，这样就生起遍计所执，这就是广义的，不单从增益损减，这就比较圆满了。在《摄大
乘论》第四卷里讲：“云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执”？这是两个问题：１、怎样生
起的遍计所执，２、为什么我们称它叫遍计所执？他说“无量意识遍计颠倒生故”。遍计所执
主要在第六识和第七识上。但是第七识不用名言而此处不说，所以主要是从分别遍计上讲，
那就是指的第六识上的遍计。第六识主要向外，但第七识是向内扫阿赖耶识见分为我，他隐
微难知，他不用名言，所以此处的遍计所执称为叫分别遍计所执。主要是指的第六意识以名
对一切法进行假安立，分别有自性，分别有差别，所以叫遍计所执。“自相实无，未有遍计
所执可得”，由此说明无有遍计所执自相。自相者就是实我实法，那里有个实我实法的自相
可得呢？没有。唯独只有一个遍计所执可得，只有一个虚妄颠倒，而虚妄颠倒所遍计的那个
具体的东西是没有的，所以就称为叫遍计所执。凡夫就只得了个遍计所执，得了个颠倒梦想 ，
所以要远离颠倒梦想。
再把以上这一段意思简单总结一下。遍是周遍义，计是计度义，第六识和第七识都是属
于能遍计，一切诸法也包括能遍计的六识、七识自身在内，亦是属于第六意识的所遍计的对
象，说明第六意识遍计一切法，包括他自己在内他都要遍计。那么阿赖耶识的见分是属于和
七识遍计的对象，所以阿赖耶识属于遍计。一切诸法又是属于第六意识遍计的对象，所以第
七识的所遍计只有第作阿赖耶识的见分是他的所遍计，而第六意识的所遍计包括一切诸法都
是他的所遍计，的以周遍计度，所以能遍计主要是从第六意识上讲的。那么有了能遍计和所
遍计的结合，便会产生实我实法的遍计所执。那么此遍计所执的实我实法，实际上是属于迷
情颠倒妄执之所产生，这个纯属于外境，我们应该把它蠲除、除遣了，所以是无有外境可得。
那么能遍计和所遍计是属于内识不须除遣，只是除遣能遍计和所遍计结合所产生的那个实我
70
实法，那个实我实法是虚妄遍计而有，这个东西是属于外境应该除遣。那么用什么方法除遣
呢？我们只是除遣第六识和第七识能遍计上面的执著，把这个执著去掉就行了，其他一切皆
无所遣。此处讲的很明白，遍计所执是怎样生起的，它包括那些内容，在哪些识上有遍计所
执，所以遍计所执是我们每一个凡夫共同所有。无有遍计所执就是圣者，有遍计所执就是凡
夫，所以我们要转迷为悟，转染成净，唯有一条就是舍遍计所执，所以我们说第六识第七识
的见分起用认识包括自身在内的一切诸法（也就是相分识）只须认识清楚所谓的能、所。实际
上就是指的唯识，皆唯有识，能认识的第六意识还是识，一切诸法都是他所遍计的对象。比
如：百法都是他所遍计的对象，百法还是识，唯识性，唯识相都是识，唯识相是依他起，唯
识性是圆成实。所以佛陀在后面“无自性相品”里讲：遍计所执主要就是于依他、圆成二法上
增益而有生起的我法执著，所以这们增益的我法执著是错误的应该除遣。不除依他、圆成，只
除遍计所执，所以依他、圆成是属于能、所两种遍计。圆成实是所遍计，依他起有所遍计的一
部份，也有能遍计的一部份。所以这样就恰好与《法华经》所说的“为令众生远离诸著”相符
合。所以只须去掉执著就得解脱，佛陀他要建立三自相，其目的就是要使众生远离遍计所执
相，不执著，为迷惑依他、圆成实相，而不是说先建立三自相，然后再建立三无相，依三无
相来除遣三自相，不是这样的。

“云何诸法依他起相，谓一切法，缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，

谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”
这里内容多深细，这两句话看来很简单，尤其是他讲“则此有故彼有，此生故彼生，谓
无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”这一句里头，他讲了包括几方面的道理在里头。首先要分清
楚依他起自性有两部份：一、染分依他：我们世间了是缘生法，那么世间的缘生法叫不叫依
他？当然叫依他。那么世间的缘生依他是什么样的依他？是染分依他。为什么世间依他是染分
依他？因为世间有烦恼有业，有苦果的生，所以世间的缘生法以烦恼、业、生三染污法为缘百
生，所以就是杂染的染分依他。二、净分依他：出世也是在因果之内，佛的菩提涅槃叫果，起
四无量心，修四摄，修六度，发菩提心是因、是行，那么由因百招果，所以出世间也是因果 ，
既然出世间是因果，而因果是属于缘生法，那么出世间的缘生法是什么样的缘生法呢？是远
离烦恼、业、生三杂染法的缘生法，所以出世间缘生法理应属于净分依他。所以首先就要把依
他起这两部份分清楚。在《解深密经》上一般都是指的染分依他，但是他主要讲的是净分依他，
如果有涉及到净分依他的地方我们就给同学们提出来，还在后面。
依他起的“他“是指的缘生，依他因缘而生起的法就叫依他起自性。《瑜伽师地论》七十
三卷讲：云何依他起自性，谓从众缘所生自性。”什么叫自性？自性是无有体的，看是用在
什么地方，一般讲自性都是指对这一件事物，对这一法就称为叫自性。染法叫自性，净法叫
自性，有为法叫自性，无为法亦叫自性。什么叫染法自性？染法自性就是遍计所执自性就是
指的染法。什么是净法自性？净法自性就是涅槃，涅槃是清净的自性涅槃。什么是有为法自性？
有为法自性是指依他起，依他起自性就是有为法。什么是无为法自性？圆成实自性就是无为
法，无为法自性就是圆成实。染法、净法、有为法、无为法这些法的自性就是指的这一法叫自性。
由此说明没有实在的自性，自性同样是属于假施设而有，不是实有的自性可得，一切诸
法皆无自性。“皆无自性”者是从无有实在的自性上讲，有的是体相俱无，没有自性，有的
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是有相无体，没有体的自性。《瑜伽师地论》讲“从众缘所生的自性，就是依他起自性”。“依
他起自性又何故依他？由因缘故。”什么叫依他？依因缘故起就叫依他，就叫依他因缘故，
他字是指的因缘。在《摄大乘论》二卷所知相分里头讲“云何称依他起，何因缘故名依他
起？”这句讲两个问题，一、依他起是怎样生起来的？二、为什么叫依他起？首先说明依他起
是从自种子所生，然后依他缘起，故名依他起，这就是依他起是怎样形成的，就是从自种所
生。比如说：眼识这是依他起自性。那么眼识那里来？从眼识的种子来，而后还要依于八个增
上缘才生得起。所以就要依于这些缘而生得起，生起来过后刹那刹那生灭没有一种体使它自
在而住，说明它是无常的、变化的、生灭不停，从这个意义上讲就叫依他起。说明从种子生现
行是待缘而生，叫依他起。生起来过后，刹那刹那无有功能自然住故，说明依他起无有实在
的体，只有个幻相，生灭不住，运动不停，所以又叫依他起，也可以这样分析：前者从自种
子生，待缘而起这个叫缘起性空，是相有体无，后者是生起来过后刹那刹那生灭不住运动不
停，这个最终是无所得，前者是缘起性空，后者是无所得空。以上是对依他起的解释。“此有
故彼有，此生故彼生”，这两句是属于十因当中的观待因所摄，因为待此有彼，待彼有此，
有生才有灭，此有故彼有，有这样也就才有那样。“此生故彼生”，有这样生起同进也就有
与之相应的那一法生起，的以这是属于观待因所摄，同时这也是属于缘生法的基本规律，也
可以说人生宇宙的实相就在这当中，一切皆是相待而有，而不是绝对化，一切都是缘生，无
有实体，所以人生之实相就提示出来了。《缘起经》讲“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼
生，此灭故彼灭”，这四句是在《缘起经》上讲的。在《解深密经》这里只讲了两句，这里着重
是从依他起性，缘生这个角度讲，所以他只讲“此有故彼有，此生故彼生”，因为他是站在
依他起缘生上讲。所以双讲前二句，不讲后二句也是有他一定的特殊的意义的。如果我们凡夫
能够通达一切法都是相反相成，无有实体，对立而后又统一的这个原则，那我们就能够真正
获得智慧解脱，不彻底懂这个道理我们就不得解脱。因为你不懂缘生法的道理就不得离遍计
所执，就不证圆成实，我们通达了缘生法就得离遍计所执而证圆成实。《大般若经》讲：“若
知缘生，则知法性，若知法性，则知空性，若知空性，则见导师”。所以要知缘生法才能解
脱，因为依他起性就是缘生法，既然是缘生法当然就要把“此有故彼有，此生故彼生”这个
对立观待的道理讲出来，就是观这一法的生起，定有那一法的生起，观这还需的灭，也定有
那一法的灭，观这一法的有也定会有那一法的有，这是必然的因果规律，是自然的，称为叫
法尔道理。把这两句话详细解释一下，在《瑜伽师地论》第十卷里讲：“云何说言此有故彼
有”，答复说“由未断缘，于得胜义故。”又问“云何此生帮彼生”，答复说：“由无常缘
于得胜义故”。这里他讲了两个缘，一个是未断缘，就是没有断的缘，所以“此有故彼有”
有这样就有那样，显示着未断，所以叫“未断缘”。“此生故彼生”这是指的无常缘，既然
在生就在动，既然在生就在运动变化，所以叫无常缘。无著菩萨在《集论》里对这两句话解释
得很好，他说：“言缘生依他起相”，他解释说“相者，为无作缘生故，无常缘故，士用缘
生故，是缘生相”。因为我们这个叫依他起相，依他起相就包括这三种：1、无作缘生；2、无
常缘生；3、士用缘生。佛陀在《解深密经》恰好讲到“此有故彼有，此生故彼生”，而“此有
故彼有”是无作缘生，“此生故彼生”是无常缘生，“谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”是
士用缘生，这是无著菩萨在《大乘阿毗达磨集论》上讲的。下面解释三种缘生。
一、什么是无作缘生？“此有故彼有者，显无作缘生义”，什么叫无作？就是无有造作 ，
无有作者，有这一地生起，自然就有那一法生起。比如有内六根，必然就会有外六尘，有了
72
内六根和外六尘必须会有六识。为什么有男必有女呢？因为“此有故彼有”，所以有男就必
有女，有女就必有男，就是无作缘生义，不待那个造作，自然规律，所以叫“无作缘生义”
无著菩萨有解释：“为有有缘故，果法则有，非缘有实作用能生果法”，就是说有缘自然就
能生果法，百不是说有个实在的作用能生果法，这是大乘佛法特有的一点，与小乘和其他宗
派不同，也可以说这是唯识与中观唯一共同的一点。那一点呢？就是“法只有功能缘，而无
有作用缘”。无作缘生主要显示的是功能缘，而无有作用缘，这一句话是佛陀曾经讲过的：
“法只有功能缘，而无作用缘”，这个道理最极极微妙。简单举个例子，任何一法都没有实
在的作用，就看你怎么认识和怎么利用，你怎样认识它就会随你的认识和造作而转变。比如 ：
现在的宝光寺茶馆是以前的饲养场，是公社生产队的，这块地还是原来那块地，由于认识和
利用不同，所以同样一块地只有功能缘而无有作用缘。又如：这张桌子，我们可以当书桌，
可以当饭桌，可以当供桌，说明桌子只有功能而无有作用，这个道理非常微妙。龙树菩萨在
《十二门论》中讲“法只有功能缘，而无作用缘”。一切诸法只有功能缘而无作用缘，一切诸
法唯独看我们如何认识、运用。认识运用的恰当就是清净缘生法，就是出世间，如果认识得不
恰当就是世间，所以“此有故彼有”是无作缘生，并不是诸法有实在的作用能生果法，而是
有缘故果法才生，有缘有因果法自然就会生。
二、什么是无常缘生？“此生故彼生”是显无常缘生义。“非无生法为因故，少所生法而
得成立”，并不是说无生法为因，但有的人他就说无生法为因，他说“少的生法而得成立”
并不是少说生法就能够成立，意思是显示“此生故彼生”，有这样法生起，自然就有那样法
生起，这是必然的规律，不是这个法有个什么作用促使那个法生起，所以它叫无常缘生，说
明一切法时时刻刻自然的运动变化，无常亦无有体。
三、什么是士用缘生？“谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”，这一句是显示“士用缘生
义”，他说“随附诸法无作无常”，虽然前面讲过“此有故彼有”是无作缘生，“此生故彼
生”是无常缘生，他说“然不随一法为缘故，一切果生”，不是以这一法为缘，那一切果都
生起来了。简单举例：如果要有异熟识，那必然要有无明和行。无明属烦恼杂染，行属于业杂
染，异熟识就是生异熟果的识，所以又叫异熟果识，他是属于生杂染所摄。那么十二缘起里
头有十二个法，前为后之因，前法为后法生起的条件，所以不是一法就能够完全引起诸果现
行，所以这一样法引起那一样法，那一样法再引起诸果现行，所以这一样法引起那一样法，
那一样法再引起民那一样法，辗转生起，前前引生后后。又如：我们要有爱，就必须有受，
我们有受必须要有六入，有六入必须要有五蕴的名色，如果我们又没有名色，又没有六放，
又没有触，那受就不会起来，受都没有，爱也就不会有，所以我们不能说爱就是受完全引生
的，受的前头还有引生受的一系列条件。所以这个叫士用缘生。虽然一切诸法无常无作，没有
造作，无常之性，但是不随一法为缘而一切果就生起了。所以他说“所以者何，以诸法功能
差别故，如同无明立故，诸行得生，乃至生立故，得有老死”。所以“招集纯大苦蕴”。纯大
苦蕴就是这样来的，有了无明就有愚行恶行，有了愚行恶行就要熏种，就有异熟识，有了异
熟识藏种，自然以后就要生起五藏名色，有了五蕴的名色就有六入，有了六入就要感受六尘
的境界，就有触，有了触就有爱，就有苦乐的受，有了受就有贪爱，乃至有了“有”就有生 ，
有了生不有老死。这样辗转下去，受果无穷。所以招集纯大苦蕴。这里边的道理很隐微，他把
缘生法讲清楚了，我们把缘生法认识清楚了才能真正懂佛法。如果你没有把缘生法认识清楚
而在缘生法上生遍计所执，就会招集纯大苦蕴。
73
 二法所依：一、为什么遍计所执依缘生法而有？就是对缘生法没有认识清楚才生遍计所
执。二、为什么圆成实也依缘生法而有？因为我们把缘生法认识清楚了，而后才能证清净的圆
成实，说明缘生法是核心，是我们必须通达明白的对象。这里他讲了三句话，就讲了三种义 ：
无作义、无常义、士用义。这三义就是三种缘生：无作缘生、无常缘生、士用缘生。依他起相必
须具备这三种缘起。具备这三种缘起的意义也就是依他起，所以依他起就包括这三部份，这
里主查对“此有故彼有，此生故彼生”这两句话的解释。下面再把士用缘生解释一下。
“谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴”这一句就是士用缘生义。无明缘行，行缘识等是十二
因缘，缘是什么呢？缘是个引生义，条件义，以前法为条件就能引生后法现行。比如：以无
明为条件，就能引生行，以行为条件就能引生识，以识为条件就能引生名色，乃至以有为条
件就能引生“生”，以生为条件就能引生老，以老为条件就能引生死，所以前头的诸法为缘 ，
相续不断的引生后法生起，由此就形成了一个永无断灭的因果循环律，从始至终，从终至始
这样一个循环规律。
十二缘起中的无明是属于烦恼杂染，行属于业杂染，取缘有也是属于业杂染所摄，识缘
名色属于生杂染所摄，因为依他起的染分依他不外乎就是烦恼杂染、业杂染、生杂染，所以我
们就要在十二缘起中把这三杂染法归纳出来。爱和取也是属于烦恼杂染所摄，取和有是属于
业杂染所摄，有就直取带一分造作，有就是有了业种了，有缘生是生杂染所摄，很清楚的就
看出了杂染依他（染分依他）也要依十二缘起而建立，这是属于广义缘生当中的士用缘生所
摄，仍然是依他起。如果我们要讲杂染依他，必须要把士用缘生融合在里头讲，如果讲清净
依他就不讲士用缘生了，如果讲大乘清净依他就要把四摄、六度、四无量心结合在“此有故彼
有，此生故彼生”上去讲，那就是清净依他了。如果把这三杂染法的士用缘生结合在无作缘
生、无常缘生里头去讲，那就成了杂染依他，他这里是从杂染依他上大讲。“谓无明缘行，乃
至招集纯大苦蕴”，苦是属于那里所摄呢？苦是四谛法所摄，苦是四谛中的苦谛所摄。烦恼、
业、生三杂染是属四谛中集谛所摄。集谛里即烦恼杂染、业杂染、生杂染名之曰集，所以十二因
缘与四谛法中烦恼、业、生三杂染法是集谛，是世间因。“招集纯大苦蕴”的苦是世间的果，
所以十二缘起最后的老死皆属于苦蕴所摄。但是从生到老到死这一阶段中必须要经过怨憎恚
苦，爱别离苦，求不得苦，一切有取五蕴苦，以及《瑜伽师地论》讲的寒苦、热苦、饥苦、饿苦、
不自在苦及逼恼等诸多众苦，所以叫“乃至招集纯大苦蕴”。什么叫大？什么叫纯？世间完
全就只有苦而无有乐就叫纯。那么世间在感受境界的时候明明有苦受、乐受、舍受三受，为什
么只有纯苦而无有乐呢？乐也是苦，乐叫坏苦，坏苦专指乐受，为什么乐受叫坏苦呢？乐不
是真乐，乐后苦就要来，乐极生悲，他不象涅槃的乐是常乐，凡夫的乐是暂时的，世间的乐
是凡夫执取贪著的乐，而不是真正的安乐，所以这个乐后苦就要来了。你认为吃好就是乐，
吃多了拉肚子，住医院就是苦，你认为穿好的就是乐，戴上耳环，戒指就被人抢了或被人杀
害了，那就是苦。所以世间凡夫的乐就是苦。由此说明乐是苦的根本，世间的乐是招世间众苦
的根本。纯者就是无有乐只有苦，大苦者众苦也，不只一苦二苦，一百一十种苦还是略说。如
是广说苦者无量无边，所以叫大苦。什么是蕴呢？蕴者聚集义、和合义，完全都是聚集和合的
一堆大苦，所以苦蕴者就是聚集的诸多众苦，诸多众苦聚集一处，所以叫苦蕴。《大毗婆沙
论》他把十二缘起归纳成一株大树，他说十二缘起就叫十二缘起法树，既然有树主肖树根，
有茎、有枝、有叶、有花、有果这个才叫树。那十二缘起中那些是属于根呢？他说：“此中根者，
谓无明和行”，无明缘行就如同大树的根一样，什么叫十二缘起这颗大树的主干又叫茎呢？
74
“谓识和名色”，识就是异熟识，名色就是招感五蕴的根身器界叫名色这个就是茎。什么又
是十二缘起这颗大树的枝呢？他说：“枝者六处”，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根叫枝。什
么叫叶呢？他说“叶者谓触受”，触和受就是叶。什么叫花呢？“花者谓爱、取、有”或者生
和老死。《大毗婆沙论》第二十四卷就是这样讲的，他说“十二缘起法树异生全有”。什么叫异
生？异生就是六道众生都有一颗大法树，已入有余依涅槃的二乘就仅有果和老死，但他没有
根、茎、枝、叶、花，有余依涅槃的二乘身体还在，所以说有果。还有老死，已入无余依涅槃的
二乘，此十二缘起法树全无。

“云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如”。
什么是圆成实呢？圆成实又叫真如，又叫法性，又叫无为法，又叫一真法界都是它的名
字，什么叫圆成实相？“谓一切法平等真如”，为什么说“一切法平等真如”？因为圆是圆
满义，成是现成义，实是真义，也就是圆满、现成、真实不虚的这种实相就叫圆成实。为了把
圆字包括在里头，所以叫“一切法”。什么叫平等真如？真如本来是现成的真实的道理，不
是那一法上有，那一法上没有，法法都是平等，真如二字，真谓真实不虚，如谓常如不变，
也就是真实不虚，常如不变的这种实相，这种绝对真理叫真如。圆成实有许多异名，又名叫
真如，又名叫实相，又名叫空相，又名叫无为法，又名实际，又名法界，总之种种异名很多 ，
什么叫平等真如呢？因为圆成实三个字，“圆”就是圆满义，既然是圆满的当然就周遍就平
等，并不是那一法有，那不法无，或者是那一个地方有，那一个地方无，不是这样，所以是
圆满义。“成”就当现成讲，本来就有，不待后生，名之曰成。“若佛出世若不出世，于常常
时，于恒恒时，诸法法性安立，法界安住”，佛出世也是这样，佛不出世也是这样，并不是
因为佛出世而圆成实就生或者就增，也不因为佛灭度而圆成实就减或就灭。所以圆成实常常
恒恒，佛出世不出世都是法性安立，法界安住。所以就称为叫现成，本来就有，实就是真实
义，不变义，也就是这各道理是永恒真实的，是不随人们主观意志为转移的，所以具有圆满
周遍义，现成义，真实义具有这三义故名圆成实。“谓一切法平等真如”，真正的平等真如
就是本经后面弥勒佛问释迦牟尼佛在“分别瑜伽品”讲的七种真如那就是真正的平等真如。
流转真如、安立真如、邪行真如这三种真如是一切凡夫平等平等。实相真如、了别真如是一切诸
法平等平等，清净真如、正行真如是出世三乘圣者平等平等，说明真如是遍于凡夫、圣者、染
净一切诸法的。由此把遍于一切诸法的这种实相就称为叫“平等真如”，也就是圆成实性。真
如就是真实不虚，常如不变的这种实相真理就叫真如。真如也是假施设义，为什么是假施设
呢？《金刚经》讲“无法可说，是名说法”，本来一切诸法要远离言说分别，圣者为了度化众
生，要把这种无法分别言说的法，善巧的给众生说出来，所以就不得不借用语言文字来建立
无边法门，所以借用语言文字建立的无边法门，实际上就是如象过河的船筏。《金刚经》讲
“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法上应舍何况非法”，所以于一切法都要远离言说分别，
由此我闪说他是真如，仍然是假施设有。但是圣者的假施设有与凡夫外道的假施设有是有本
质上的区别，凡夫是遍计所执上的假施设有，体相皆无，称为叫无体施设假，圣者是依于缘
生法假施设有，这个依于缘生法假施设有，就叫有体施设假。所以真如也是假施设有。为什么
真如也是假施设法呢？《成唯识论》讲：“真如亦是假施设名遮拔为无，故说为有，遮执为有，
故说为空，……勿谓虚幻故说为实，理非妄倒，故名真如，不同余宗离色心等，有实常法，
名曰真如”。不同其他宗派离色心诸法另有真如。真如就是一切色心诸法的实相，离心色诸法
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无有真如可得。所以《心经》讲：“色即是空，空即是色”。空就不能离开色，“受想行识亦复
如是”，受想行皆是心所有法，识就是心王，由此说明空，真如也皆不离开心，心所有法，
如果把五蕴结合拢来看，也就是不离心、心所、色三类法而有，这正是说明色心诸法的实相便
是真如，所以称为叫“平等真如”，说明真如是遍于一切法上的。色法上也有真如，心法也
有真如，心所有法上也有真如。色法是属于相分，心法、心所有法是属于见分，所以心、色诸
法就称为叫“一切法平等真如”。

“于此真如，诸菩萨勇猛精进，为因缘故，如理作意，无倒思维，为因缘故，

乃能通达。”
我们明白了真如，“诸菩萨众”凡属发了菩提心的就称为叫菩萨，无论是资粮位菩萨、
加行位菩萨、见道位菩萨、修道位菩萨仍然不离于真如而解脱觉悟，凡夫就是迷的真如，圣者
就是悟的真如。《成唯识论》把真如称为叫迷悟依，迷真如就是凡夫，悟真如就是圣者。所以
《金刚经》讲“一切贤圣皆以无为法而有差别”，所以对真如悟得浅就是贤，悟得深就是圣，
悟得透彻就是大圣的佛，所以“诸菩萨众勇猛精进，为因缘故”，“勇猛精进”是很重要的 ，
我们凡夫都有一个共同的通病，就是懒惰、懈怠、苟且、不愿上进，而诸佛如来、诸大菩萨常时
都是有勇、有勤、有势的大精进，所以要勇猛精进。那么我们怎样才能做到勇猛精进呢？就必
须要有坚固的大菩提愿。精进有三：1、披甲精进；2、加行精进；3、无退转、无怯弱、无喜足精
进。我们学佛者要经过长劫修行，难行能行，难忍能忍，难舍能舍，来断除我们无始时来的
贪嗔痴等烦恼，破除我们种种邪见执著，这些邪见执著，一切烦恼犹如八万四千敌人一样，
我们就要与这八万四千敌人长期作战，所以我们要时时刻刻正念住心，要断烦恼、破执著犹
如大将上阵杀敌一样，要勇猛精进，如果上阵杀敌手无寸铁，身无铠甲那随时夭折的可能。
那么我们学佛者要学佛，要成佛，在漫长的修进路上也要有铠甲，什么样的铠甲，菩提大愿
就是铠甲。我们只要发了菩提大愿，就能够长劫精进勇猛，就能够断除我们所断除的重障。那
么有了大愿是不是就完全做到了大精进呢？还不行，还要认真实践大愿，要止恶修善，舍染
趋净，所以还要有加行精进，有了加行精进还不够，还要不退转不怯弱，无喜足，要迎着困
难上，不要因为有困难就低头就退失道心。在前进的道路上，随时随地都会遇到困难，关键
看我们如何去认识，如何去解决困难。所以叫无怯弱。还有“无喜足”，“无喜足”很重要，
古人言：“谦受一，满受招损”，谦虚就要受一，满招损就是退堕，所以学佛者常时都要虚
怀若谷，不耻下问，广修学法，利济众生，以一切诸佛为导师，以一切诸大菩萨为眷属，这
样来长劫修学，不要认为记得几个名相，或者看了一部经论，稍稍理解了一点皮毛，就自满
自足，认为自己已经够了，已经到达无学位了，这就不行，所以还要无喜无足，真正能做到
这几点才能做到大精进。如果作不到这几点，你想勇猛精进就不可能。

“如理作意，无倒思维，为因缘故。”
“如理作意，无倒思维”这两句话很重要，我们现在有很多学佛的人，就是没有做到
“如理作意”，没有做到“无倒思维”，所以始终生不起来智慧，始终不能丢掉缘生的邪见
僻执，所以要如理作意。在《法蕴集论》第一卷讲：“云何名为如理作意？谓从善士，闻正法
已，内自轻慰，欢喜踊跃，赞叹奇哉世尊，能说深妙正法，佛所说苦是为真苦，佛所说集是
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为真集，佛所说灭是为真灭，佛所说道是为真道，彼又如是，内自轻慰，欢喜踊跃，勇摄其
心，随摄等摄，作意发意，审正观察，深妙句义，如是名为如理作意”。以下解释这段经文 ：
“云何如理作意”？什么叫如理作意？“谓从善士”，善士就是真正的善知识，也就是菩萨
或圆满的如来就叫善士，“闻正法已”就是弟子在佛菩萨那里听闻正法过后，“内自轻慰”
听闻正法过后内心里很高兴，所以“欢喜踊跃”，非常高兴，非常踊跃，所以他就要赞叹，
“奇哉世尊，能说如是深妙正法”，他赞叹“奇哉”就是稀奇少有从未听闻，欢喜踊跃所以
“能说发是深妙正法”，“欢喜踊跃，勇摄其心”，然后就能把我们的心收回来，收在什么
地方呢？收在我们听闻的佛法上，“随摄等摄”，随摄就是我们听闻过后随着就把它摄受拢
来，“等摄”就是平等的加以摄受，“作意发意”作意者作动其心，发意者就要发起一种思
维来对它进行参悟。“审正观察，深妙句义”，审正观察这四个字很重要，一者要审，审就
要辩邪正，分是非，所以要审，二者还要用三法印，大乘一实相印的标准来审，所以叫审。
“正”审了过后还要正，看一看正确不正确，看是不是佛陀所说的与法印的道理相不相符合 ，
所以“审正”。审正过后还要观察，什么叫观察呢？观察就是如理的拣择，也就是用智慧去
分析，分析叫观察，所以“审正观察”。“深妙句义”这种最极殊胜微妙的句义甚深微妙的
句义，所以“如是名为如理作意”，特别是讲“如理作意”要“审正观察”才算是如理作意 ，
没有“审正观察”就不叫“如理作意”，而且我们“审正观察”的是佛陀的“深妙句义”，
而不是一般世俗上的道理，而是佛说的“深妙句义”，能使人生慧，能使人出离，能使人断
障，能使人彻底解脱，这种才是众生参悟、观察、审正的对象，所以这个叫“如理作意”，还
要“无倒思维”也很重要，思维是属于加行位所摄，也就是要思维“名唯是名，义唯是义，
自性唯是假立，差别唯是假立”，但是在思维中要无倒的思维，这个无倒的思维必须要随顺
我们生慧，随顺我们离执著，随顺我们出离解脱，这样的思维叫无倒思维，也就是要依于佛
陀所说的大乘了义言教，标准观点来进行审正思维，就称为叫“无倒思维”，“为因缘故，
乃能通达”，这样的“无倒思维”过后，就能够通达证得这种真如，通达就是实证的意义。

“于此通达渐渐修习，乃至无上正等菩提，方证圆满。”
在这里他计了几个问题：1、讲了资粮位；2、讲了加行位；3、讲了见道位；4、讲了修道位，
渐渐修习是修道位；5、讲了究竟位。“乃至无上正等菩提，方证圆满”是究竟位，短短一段
话中这里就讲了五位，唯识五位。“渐渐修习”就是见道过后还要经过两大阿僧祗劫，这两
大阿僧祗劫是要断除十种重障的，是要证得十种真如，还要修学十种波罗蜜多，然后才能证
得圆满无上正等菩提，也就是到达究竟位，所以渐渐修习就是时间比较长，要在漫长的修行
道路上广度一切众生，以积其福德、智慧，还要长期断除我们应该对治的二执二障的俱生现
行和种子，还要断除分段生死和变异生死，证得圆满绝对真如，也就是要证十真如，最终才
能成就圆满菩提，因为修道位时间比较长，所以叫渐渐修习。“乃至无上正等菩提，方证圆
满”，那就是要成就三身四智，五眼六通的菩提涅槃圆满佛果。资粮位一直到见道位要依于
什么才能够真正发起如理作意，勤修加行直至见道，再经修道最终证得圆满菩提，也就是从
资粮位一直到见道、修道乃至圆满成佛，他要依于什么？要依于真如，“于此真如，诸菩萨
众勇猛精进，为因缘故”。你对真如悟行浅就是资粮位菩萨，如果你继续深入的如理作意，
无倒思维就是加行位菩萨，依于真如你实证通达了就是见道位菩萨，见道后渐渐修学就是修
道位菩萨，直至最后圆满就是究竟如来果位，由此说明真如就是一切贤圣所依住。
77
 我们要生般若智慧，实证真如，要依什么才能生般若智慧？依什么才能实证真如？一、
要依于菩萨藏法，假安立的菩萨藏法。二、要依于菩提大愿。三、要根据我们所发的菩提大愿，
然后对于我们通达的菩萨藏法来如理作意，获得胜解，这样才能使我们通达真如证得真如，
这就说明佛说的教法就很关键了，没有清净平等流出的教法来引发我们的般若智慧现行，那
我们始终也发不起菩提大愿的，始终也不能够明白人生宇宙的实相。所以后面释迦牟尼佛与
弥勒佛说：“要依于菩萨藏法假安立及阿耨多罗三藐三菩提大愿为依为住。所以菩萨你要依
于那里？住在什么地方？依就是依菩萨藏法，住就是住在菩提大愿上，你离了这两点就不能
成佛。圆成实相很重要，在《辩中边论》讲有两个圆成实：1、无为圆成实，2、有为圆成实。无
为圆成实指的是真如和涅槃，有为圆成实指的是无分别智的菩提。这里有一个很重要的问题
就提出来了：我们讲圆成实究竟在讲那一个圆成实呢？如果我们还没有见道，或者我们还没
有闻听佛法，那么我们有没有圆成实呢？有。这个圆成实就是无为圆成实，如果我们听闻了
正法，生起了般若智慧，而实证到了这种真如圆成，而这种圆成实就变成有为圆成实，所以
无为圆成实主要是从所证的实相上进，有为圆成实是从能证的智慧上 ，但是有为圆成实中
它可以包括无为圆成实，但无为圆成实不能包括有为圆成实，因为我们没有智慧的时候就不
能证得圆成实，但不能说没有智慧就没真如圆成实。既然没有智慧圆成实就有，那当然这个
圆成实就没有包括智慧，所以它就叫无为圆成实。但我们如果生起了智慧，实证到了圆成实 ，
这个时候圆成实就成了智慧所缘境界，而此时的有为圆成实中已经包括了无为圆成实在内，
所以这个真如就叫证得真如。在《摄大乘论》讲圆成实有四种：一、自性清净的圆成实就称为叫
“在缠真如”，因为它本性就是清净的。二、离垢清净的圆成实，离垢清净的圆成实就是出缠
真如，也就是我们的无分别智已经把这个自性清净的圆成实已经实证到了。三、得此道清净，
就是指我们依于教法得道过后，建立的法门来进行修学，可以解脱出离，主要主的菩提分法
和波罗蜜多。四、证此境清净，就是指的佛陀在果位上大智平等流出的微妙正教。我们由于缘
此微妙正教就能远离遍计所执，就能证得圆成实性。以上是《摄大乘论》讲的四种圆成实，那
么四种圆成实与前面《辩中边论》讲的两种圆成实有没有矛盾？不矛盾。《摄大乘论》讲的四种
圆成实中的第一个自性圆成实是属于无为圆成实，后三种离垢清净得此道清净，证此境清净
是属于有为圆成实。所以他是从那两种圆成实里头又再划分出四种的，所以四种可以摄为两
种，两种又可以摄为一个，所以我们学过的就要融贯。
在《瑜伽师地论》讲圆成实有三种作用：一、证得清净用：证得清净用主要就是指的第一
阿僧祗劫，从资粮、加行二西半球直至见道这一劫。二、解脱二缚用：二缚就是相缚和粗重缚，
这是指修道位，一直到十地。三、能令引发一切功德用：那就是果们下的大菩提和大涅槃，包
括的是二十种如来无漏功德，四无量心、四无畏、十力、十八不共佛法、大悲、无妄失法、三念
住、三不护、一切妙智、一切清净、六神通等等。这些就是属于引发的无漏功德，这是显示圆成
实的功用有这三种用，这恰好就是《解深密经》讲的：“于此真如，诸菩萨众勇猛精进，为因
缘故，如理作意，无倒思维，为因缘故……乃至无上正等菩提。”以上这一段经文恰好显示
圆成实的三种作用。这样把它串起来讲，主要就是希望你们今后有这种自学的能力，拿到一
部经或者一部论你自己就能够把它融会贯通，看一看此处说的与彼处说的有没有矛盾？是不
是融汇的，这样就可以看出佛说的法与诸大菩萨所造的论完全都是融会贯通，无有矛盾，道
理是一个，虽然语言文字上有点出入而意思一样，圆成实相就讲完了。下面用譬喻相来显示
遍计所执、依他、圆成各象个什么样子。
78
 “善男子，如眩翳人，眼中所有眩翳过患，遍计所执相，当知亦尔。”
这里把譬喻相一址就显示出来了。遍计所执象个什么样子呢？遍计所执相如眩翳所生的
过患。眩翳是什么呢？眩翳是染分依他，眩翳上所生的过患就是遍计所执所产生的过患。为什
么呢？比如我们人眼睛上患了翳子或者说有云雾，这个就叫眩翳，然后我们去看东西，可以
氢一个月亮看成是两个月亮，或者看灯，看烛光上有轮彩。如果我们把轮彩和第二月执为真
实这就是遍计所执相所产生的染分依他。但这里主要是在喻遍计执，不是喻染分依他。我们不
能说眩翳是遍计所执，因为眩翳是缘生法，眼睛生的翳子有，生了翳子过后，我们看东西所
产生的过患，视一为二，就是看一个东西是两个，视二为一，把两个东西看成一个，或看到
空中好象有蚊虫在飞一样，这些都是属于颠倒妄执所产生的过患，这就是病眼所产生的过患 ，
实则是比喻的遍计所执相。

“如眩翳人，眩翳众相，或发毛轮蜂蝇苣藤，或复青黄赤白等相，差别现前，

依他起相，当知亦尔。”
这一段是指依他起。“眩翳众相，或发毛轮等”，那个翳子有各种各样的相，所以说
“眩翳众”。那个眩翳生起过后，他看的有头发、毛、轮（圆圈）、蜜蜂、苍蝇、苣藤、青、黄、白
等，这个等字应该指行色和表色。因为前面有青、黄、赤、白的显色，后面应该是委色和表色，
这里讲的“发毛轮蜂蝇苣藤，或复青黄赤白”等，这些都是缘生法，不是没有，只不过他这
里是讲的眩翳众相，首先他讲“如眩翳人”就是害了翳子的人，害了翳子的人他有这些眩翳
众相生起，既然有相生起这些相就是缘生相，那么这些缘生相是清净的呢，还是染污的呢？
此处指的是染污的。“眩翳众相”不是指遍计所执，是指的依他起，如果认为毛轮蜂蝇苣藤
等是真实有，那就是遍计所执，如果执为真实有那就是眩翳众相上所产生的过患，而此处是
眩翳众相而不是过患，所以遍计所执才是染分依他上产生的过患。染分依他是缘生法，所以
不是遍计所执而是依他起，所以是眩翳相。“差别现前”就上边所显的各种相就叫差别现前 ，
如青的、黄的、红的、白的这些差别相现前，说明缘生的依他起他有自相有差别，如果是圆成
实他就没有这些差别相，是平等一味相。不仅是平等一味相，而且远离了眩翳相，是清净的
净眼所见，也就是说我们要见圆成实必须要依清净的无分别智才能见圆成实。如果无有无分
别智，虽有圆成实而不能证不能见。那么虚妄分别智，虽有圆成实而不能证不能见。那么虚妄
分别的识是见的一切诸法的自相，也就是见的差别相，所以差别相见的就是青的、黄的、红的、
白的各种差别。

“如净眼人，远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行，无乱境界，圆成实相，

当知亦尔。”
“如净眼人”，净眼人就是眼睛很清净，没有翳子等，“远离眼中眩翳过患”，这里远
离有两个：1、远离眼中眩翳，那就是远离了杂染依他；2、也远离了眩翳上所产生的过患，就
是远离了遍计所执，所以这是远离了杂染依他相和遍计所执相。“即此净眼本性所行，无乱
境界”，这句话很重要，净眼是指的无分别智，“本性所行，无乱境界”那就是无分别智所
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证的那个实相真如，实相真如是平等的，无颠倒的、真实的，圆满现成的，所以称为叫“无
乱境界”，所以称为叫“无倒真如”。“净眼本性所行，无乱境界”是譬喻如象无分别智见
圆成实一样，这里这个圆成实包括净分依他在内的圆成实，而不是无为圆成实，主要指的有
为圆成实了，所以“圆成实相当知亦尔”，这里说明圆成实可以包括净分依他，而净分依他
有一分是属于胜义所摄，而不是世俗所摄，净分依他既然是胜义所摄，而圆成实就是胜义所
行之境界，所以他就是属于圆成实所摄了，所以这一段是譬喻的圆成实相。“清净净眼”是
比喻的什么？指无分别智。“清净净眼所行，无乱境界”，无乱境界是什么？是自性真如，
也就是无为圆成实。
这时的无为圆成实被无分别智证到了，这个时候的圆成实就包括无漏有为法净分依他在
内的圆成实了，这个圆成实就是包括了一分胜义的无分别智在内，这个圆成实就是包括了一
分胜义的无分别智在内，这个圆成实就是有为圆成实了，所以有为圆成实可以包括无为圆成
实，而无为圆成实不能包括有为圆成实。这一段的譬喻就是用眩翳过患和离眩翳过患来譬喻
三自性。眩翳过患是遍计所执，眩翳众相是依他起，离眩翳过患是圆成实。

“善男子，譬如清净颇胝迦宝，若于青染色合，则似帝青、大青、末尼宝珠相

由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情。”
颇胝迦宝据说中国没有这种东西，所以不翻。据邓能记讲，颇胝迦宝类似我们中国的水
晶珠，水晶珠白色透亮，据说放在水中，水就清净了，但是它没有定色，你染的那种色它就
现那种相，它无定色，单独看它是清净透亮，带白色，它是属于无色的一种东西。为什么说
它略似水晶珠呢？这是邓能记上头的，因为这里只说青、黄、赤、绿，没说白色，所以说颇胝
迦宝可能类似白色，但是它又能与其他众色合或与黄色合，或与红色合，或与绿色合，它与
哪些颜色合就现哪些相，所以它无有定色，所以“清净颇胝迦宝”。清净就是上面没有红、黄、
赤、绿这些颜色去染污它。“若于青染色合，则似帝青、大青、末尼宝珠相”，帝青这个帝字怎
么讲呢？帝者帝释也，也就玉皇大帝那个帝释提桓因，帝释身上披的青颜色的宝网就称为叫
帝青。末尼宝珠一般叫如意珠，青末尼宝据说颜色很浅，大青是干青色，总之就是表颜色的
末尼宝珠。“由邪执取帝青大青末尼宝故”，邪执就是在这种清净颇胝迦宝的白珠上抹上了
一种青颜色的东西，然后就认为这就是帝青，大青末尼宝珠。“惑乱有情”然后就迷惑有情 ，
有情就认为是真实的青珠，实则不是。清净颇胝迦宝是譬喻的圆成实，也可以说清的颇胝迦
宝是喻的依他起，因为依他起有两分：有染分依他，有净分依他。如果在依他起上颇胝迦宝
与帝青、大青染色结合那这个还是属于缘生法，然后你把这种缘生法扫变是定法，是真实有 ，
惑乱有情，这样就生遍计执，也就是说遍计所执是在依他、圆成上形成的。依他、圆成就成了
所执的对象，没有依他圆成就不能生遍计所执，所以凡夫的遍计所执皆依依他圆而起，因为
你在依他圆成上生起了遍计所执，的以就见不到依他圆成的真实相，我们学佛者只去依他圆
成上的遍计所执，而不须去掉依他圆成实相。

“若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故惑乱有情。”
赤者红也。琥珀是由碳、氢、气组成的一种有机物，颜色是腊黄或红茄色，它光亮透明，
入中药材用，树脂光泽，产于煤层中，也就是以前经翻天覆地的大地震，把树压在地底下，
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然后经过石化的有机产物。

“若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故惑乱

有情。若与黄染色合，则似金像，由邪执取真金像故惑乱有情。”
我们中国没有“末罗羯多”这种东西，所以玄奘法师没有翻。据说末罗羯多相当于中国
的绿宝石，但是把末罗羯多涂抹在颇胝迦宝上，迷而不觉的凡夫把它执为是末罗羯多末尼宝
像，惑乱有情，让有情生起迷惑，生起遍计所执。如果与黄染色合，就象金相，由邪执取真
金像故，惑乱有情，如果把黄颜色抹在清净的颇胝迦宝上，迷而不觉的有情执为是黄金，所
以就要贪。那么执著青、赤、绿、黄等染色的缘生法，而这些缘生法本身是假相，无实体，无自
性，迷而不觉的有情把它执为实有，说明凡夫无智才生起种种的我法执著相，然后生贪、嗔、
痴、慢、疑、恶见等造业惑果，流转六道，不得出离解脱。

“如是德本，如彼清净颇胝加上，所有染色相应，依他起相上，遍计所执相

言说习气，当知亦尔。”
这一段是前边一段的分析，哪是遍计执，哪是依他起，哪是圆成实。如果在清净的颇胝
迦宝上与青、黄、赤、绿等染色相应，相应者就是把四种染色涂沫在上面。“依他起相上，遍计
所执相言说习气”。“依他起相上”就是上面所遇的颇胝迦宝就是依他起。“遍计所执言说习
气”就是第六意识的见分上，名言概念来遍计一切遍计的对象，对一切百法来进行遍计，然
后名与缘生法相应，同时名还要熏种，我们执著一切法叫个什么什么，还要熏习成种，所以
就有言说习气，言说习气也就是名言习气，由此就形成了一个所遍计的事是显境名言，能遍
计的既有一分是显境名言，也有表意名言，而所遍计的完全都是依名取相，所执著的对象，
遍计的对象都是属于显境名言，所以就有两种名言习气，这里的清净颇胝迦宝是指依他起。
清净颇胝迦宝上所有染色相应，这个“染色”是指的什么？是指的名言，名言就是能遍计的
表义名言，清净颇胝迦宝比喻的是一切缘生的依他起的显境名言，表义名言与显境名言结合
就称为叫清净颇胝迦上所有杂色相应。
名言习气有那两种？显境名言和表义名言。什么是表义名言？表义名言是能遍计，第六
意识的见分是显境名言也是能遍计，这里主要是指第六意识的见分上才能用语言文字的概念
去遍计一切诸法，那么大意见分能遍计一切诸法，但表义名言和见分本身也是见分所遍计的
对象，一切能遍计皆是所遍计，所遍计可以包括能遍计，但是能遍计不能完全包括所遍计，
所以本经后面佛陀讲：“能缘亦是所缘”。但是所缘不一定全部都是能缘。有些法只能作所缘，
不能作能缘。比如：物质的相分只能作所缘，不能作能缘，还有圆成实，无为法只能作所缘
不能作能缘。所以能缘就是八识，尤其又是第六意识的见分是最突出的能缘，但是第六意识
的见分同样能够缘自身的见分为亿所缘的对象，也就是他自己能够缘他自己，所以能缘亦是
所缘。所以表义名言就相当于上面所说的那几种颜色，青、黄、赤、绿这几种颜色。清净颇胝迦
宝就是显境名言，然后显境名言与表义名言相应，结合就是此处所讲的清净颇胝迦宝上有这
四种颜色与之相应。所以“如彼清净颇胝迦宝上，所有染色相应，依他起相上，遍计所执相
言说习气，当知亦尔”。讲到这里又有个问题，这里只讲了个遍计执，没有讲遍计所执相，
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那么遍计所执与遍计所执相有什么差别？什么叫遍计所执？第六意识见分上的颠倒执著就叫
遍计所执。什么叫遍计所执相？就是颠倒执著所产生的那种实我实法的相，实我实法的相又
如龟的毛的兔角，体相俱无，但是执著是有，执著是识，识才产生执著，所以能执的是识，
被执的是识，能执和所执两种结合才产生执著相，所以那个执著相是没有，但执著是有，所
以他这里讲的“言说习气”那是指的执著。名言还是有，他这里不是讲的遍计所执相是讲的
遍计所执，所以他是讲的遍计所执相上的言说习气，专门指的言说习气，就是遍计所执，也
就是第六意识见分上颠倒缘相所运用的名言概念，这就是表义名言。

“如彼清净颇胝迦宝上，所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多，金等邪执，依他起

相上，遍计所执相执，当知亦尔。”
“清净颇胝迦宝上，所有帝青、大青、琥珀、金等”，就是我们把它认为浅青色的珍珠，
干青色的珍珠等。“依他起相上，遍计所执相执，当知亦尔。”实际上还是染分依他。

“如彼清净颇胝迦宝，依他起相当知亦尔。”
清净颇胝迦宝就是依人起。

“如彼清净颇胝迦宝上，所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多，真金等相，于常常

时，于恒恒时，无有真实无自性性，即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，

于恒恒时，无有真实，无自性性，圆成实相，当知亦尔。”
这段讲的是圆成实，说圆成实这句又分两部份：第一部份是喻显圆成实，且喻来显；第
二部份是法显圆成实，法显就是用语言文字直接说。上面是喻显，下面是法说，两个都说的
圆成实，说明上面的喻就是显示下面的法，由法而显的圆成实。“如彼清净颇胝迦宝上，所
有帝青、大青、琥珀、末罗羯多，真金等相，于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性”，这
一段是喻显。“清净颇胝迦宝上”就是依他起上，“所有帝青、大青”等就是名言与他相应，
就是依他起上的名言与他相应生起的执著，认为帝青、大青、琥珀等相都是真实的。“于常常
时，于恒恒时，无有真实”这上面没有真实的，始终如一皆是幻化，无有自体，本性是空，
所以“无自性性”，这就是用喻显的圆成实。“即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，
于恒恒时，无有真实，无自性性，圆成实相，当知亦尔”，这一段是法显圆成实。“即依他
起相上”就是依他起上面的颇胝迦宝“由遍计所执相”，然后把帝青、大青等执为是真实，
这个就叫遍计所执相了。“于常常时，于恒恒时，无有真实”，那个真正的我法呢？没有真
实的我法可得，所以“无自性性”，无有自性之性，也就是空。“圆成实相，当知亦尔”，
这就是从法上讲的圆成实。
在这一段中他说明了有本性的缘生法，有依于这种本性的缘生法而产生种种的过患的执
著，也就是暗中显示了两方面的所缘境，一方面的所缘境就是属于本有的根身器界四大，而
根身器界四大是属于前六识的本质缘生法，也就是前六识要生起必须缘的就是根身器界，前
六识离了根身器界就没有所缘的境，没有疏所缘缘而亲所缘缘就生不起来。那么第六意识或
82
者说前六识他所缘的色、声、香、味、触、法六尘，我们前六识缘色、声、香、味、触、法是自识所
变，虽然是自识所变，但识生起时必须要有个疏所缘缘作本质境，没有疏所缘缘作本质境，
识就生不起来。上面讲的清净颇胝迦宝就比喻的阿赖耶识的相分，就是根身器界，那么众染
色与之相应还是缘生法，而众染色就是比喻的色、声、香、味、触、法六尘境界。六尘境界与根
身器界的四大相应时，我们把六尘境执为是真实的，这就生遍计所执了，说明缘生法有两部
份：一个是前六识的缘生法，一个是阿赖耶识的缘生法。前六识要生执著还要有六识的色、声、
香、味、触、法的亲所缘缘与根身器界色、声、香、味、触、法的疏所缘缘相应的时候，在这上面
产生的遍计所执就把根身器界认为是外境，然后依于这种疏所缘缘而生起的亲所缘缘就认为
有个我在缘，有个我在听，有个我在感受，这样就有我执，就有能取，所以能取认所取起，
所取依能取而起，两个彼此互相依存，你依我我依你，凡夫不达实相生起种种执著，执无为
有，执有为无，执假为实，执实为假，起颠倒见，生我法执，在这上面造种种业，由业感果
不得出离。
下面讲三自相的形成，以及遍计执、依他起、圆成实三自相的相互关系，先讲三自相形成，
再讲相互关系。

“复次德本，相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知。”
什么是遍计所执相？怎样形成的？遍计所执就是“相名相应以为缘故”，相与名相应就
是相与名结合，名与相结合。《摄大乘论》讲遍计执有五：1、以名遍计名自性；2、以义遍计义
自性；3、以名遍计义自性；4、以义遍计名自性；5、以二遍计二自性。遍计所执就是这样生起
的。“相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知”，他这一句话很简明扼要就把遍计所执它
的性质是个什么，就解释出来了，相与名相应，相一般都是属于识，无论依他起相也好，圆
成实相也好，我们用名言概念对有为法的依他起相，对无为法的圆成实相来进行认识，缘虑 ，
而这种名与相的结合就叫遍计所执相，也就是说依名取相就叫遍计所执相。我们懂得什么叫
遍计所执相，也就能够明白唯识在加行位的时候，教导我们修唯识观必须要依于四寻思来辗
转认真的参悟，最终获得四种决如实智。四寻思：名唯是名，事唯是事，名与事不发生关系 ，
遍计所执就是名与相结合粘着在一起不能分开，所以叫执著。我们要想去掉执著就要把名和
事分开，但是我们仅仅把名和事分开能不能去掉遍计所执呢？还不能去掉。所以他又讲了
“自性唯识假立，差别唯识假立”，自性也就是一切法，自性有它一定的特点，彼此有一定
的区别，这个叫自性。什么是“自性唯识假立”呢？因为一切法都是缘生法，凡缘生法都如
梦幻泡影，既然是梦幻泡影，那里有个实在的自性的法可得呢？所以叫“自性唯是假立”。
凡夫不懂，在一切自性缘生法上一一的又遍计分别是此、是彼、是胜、是劣、是凡、是圣、是染、
是净，这个就叫差别相。所以修观到最后还要通达“差别唯是假立”。这些差别相也是凡夫运
用名言遍计一切事物的时候形成的，同样要把这种种遍计执著上的差别相彻底去掉，我们能
够明白这一点，也就能够真正明白修四寻思的目的是为了使我们真正远离遍计所执，所以遍
计所执就是“相名相应以为缘故”。而恰好修四寻思就是要远离“名唯是名，义唯是义，自
性唯是假立，差别唯是假立”的名与事的执著，远离自性、差别的实有，所以这就是我通达
遍计所执能够所起的殊胜作用。你通达遍计所执的本性，通达它的实持，才能够在修观上真
正去掉遍计所执，这就是“相名相应以为缘故”。《瑜伽师地论》第七十三卷讲：“遍计所执
相缘何应知？缘于相名，相属应知”。就是说遍计所执相它缘的什么，我们才知道它是遍计
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所执相呢？答：“缘于相名相属”相与名相属也就是摄为一体这个就是遍计所执，也就是把
名与相结合在一起，认为名上有相，相上有名，名相不二这就叫遍计所执，也就是我们与执
著那个著字粘炽而不舍，粘炽而不舍主要是名与事粘着而不舍离，这就是我们第六意识的见
分在认识相分的时候，运用概念语言，把这种概念语言强加在一切相分上，也就是第六意识
的一切相分上，这样就产生了遍计所执，这也就是凡夫的颠倒见，凡夫的颠倒见就从此生起 。
这一句看来简单，但意义深刻，你不懂这一点就不能修观，不懂这一点也就不能真正在理论
上通达佛法。
什么是依他起相？

“依他起相上，遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”。
通达理解了遍计所执，我们还要明白因缘生法的依他起。如果你不明白缘生法也就不能
真正明白佛法。因为缘生法是佛法特殊的理论，这个地方讲依他起是指的遍计所执相执以为
缘的依他起。很明显，他就是染分依他，那么“遍计所执相执以为缘故”，“相执”就是遍
计所执相执，执著的那个东西，“以为缘”就象第六意识见分去认识相分的时候，一切相分
就成了见分颠倒执著遍计的对象，而这一切意识所遍计的对象，就是此处讲的“遍计所执相
执以为缘故”的依他起，由此说明依他起的范围很宽广，八种识是第六意识遍计所执相执以
为缘的对象，五十一心所亦复如是，色法也亦复如是，二十四不相应行法也是第六意识遍计
的对象，无为法也是他遍计的对象，略而言之，有为法、无为法都是第六意识遍计的对象。总
而言之百法都是第六意识遍计的对象，广而言之，佛说的万法都是第六意识遍计的对象。所
以凡属是第六意识遍计所缘的对象皆是属于依他起。依他起就是依他因缘而生起的就叫依他
起。依他起相也就依他因缘而生起的相，就叫依起相。依他因缘而生起的法就叫缘生法，就是
依他起。因为他不讲法而讲相，因为我们学佛的人要破法执，无有法可得，只有相，所以他
就讲依他起相，而不讲依他起法，不讲依他起自性，只有相而无有法。那么这依他起相如水
中月镜中花，有而非真，相还是有，但是是幻相，所以比喻遍计所执如空中花，空中那里有
花呢？只有病眼才看得见花，那是自生颠倒，所以遍计所执相书上很形象的比喻为如空中花 。
依他起性比喻为镜中花，镜中有时还是有个花的影子，而空中就没有花影，空中完全是我们
虚幻执著产生的。那个镜中花影虽然不是真花，但还是有个似花的样子。所以缘生法是似法而
不是实法。
《瑜伽师地论》第七十四卷里讲：“若依他起自性以正智所摄，何故前说依他起自性缘遍
计所执自性执应可了知。答曰：彼已未说依他起自性杂染分非清净分，若清净分当知缘彼无
执，应可了知”。这里是讲的染分依他，因为有遍计所执与之相应的依他就是染分依他。无执
可缘的依他起，了就是离开了遍计所执的依他起，那就显出了圆成实性，这个此处的依他就
叫净分依他，因为遍计所执与之相应的依他就是染分依他，无执可缘的依他，离开了遍计的
依他就是就是净分依他。染分依他是世间因果，净分依他是出世间因果。不管世间因果也好，
出世间因果也好，同属缘生法，本性空都是依他因缘而生，一者是依他染缘而生，一者是俯
他净缘而生，依染缘而生者得遍计执，不得圆成实是为凡夫，依净缘而生者得圆成实不得遍
计执是为圣者，世出世间染净因果就是这样形成的。凡夫圣者也就是这样形成的，所以我们
学佛者没有别的，就是在一切缘生法上远离诸苦。
什么是圆成实相？
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 “依他起相上，遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。”
说明“依他起相上，遍计所执相无执以为缘故”。这里有两层意义：一、一层意义是说依
他起相上遍计所执之相体相具无，是空非有，这种体相俱无，是空非有的道理，是周遍圆满
现成的。故谓之圆成实。二、二层意义是在依他起相一，远离了一切遍计所执，而依他起相所
显示出来的清净之实相是谓圆成实。这里讲圆成实，看来话很简单，“依他起相上，遍计所
执相无执以为缘故”也就是没有执著了再去缘依他起，这种依他起的真实相就是圆成实。但
是依他起的真实相有两方面：一、依他起的真实相是有相无体。“于常常时，于恒恒时皆是有
相无体”，这是依他起的真实相。二、依他起的真实相，也就是依他起相的实我实法，永远是
了不可得的，这是依他起的真实相。第二个依他起相的实我实法了不可得是他的真实相，是
从遍计所执相上体相俱无，是空非有的二空真理所显就是他的圆成实。那么依他起性上如梦
幻泡影无有实体的真实相就是圆成实。其实两个是一个意思，看你站在那一方面讲，有相无
体就是没有实我实法，所以这就是依他起的真实相，是契中道。以上是讲什么是遍计执，什
么百依他起，什么是圆成实。下面要讲遍计、依他、圆成三自相所显的真实相。

“善男子，若诸菩萨能于诸法依他起相上如实了知遍计所执相，即能如实了

知一切无相之法。”
什么叫无相之法？遍计所执体相俱无叫无相之法。因为遍计所执即无有体也无有相，体
相俱无，所以叫无相之法。依他起有个幻相，圆成实有个实相，所以无相之法是指的遍计所
执，所以首先讲遍计所执。“若诸菩萨能于诸法依他起相上”，说明不云消雾散皆是依他起 ，
诸法依他起就说明一切缘生法就叫诸法依他起。“如实了知”如实者就是真实之意，决定之
意，不变之意，这是般若智慧起用时的表现，所以叫“如实了知”。修四寻思专门有个四如
实智，要得四种如实不变的决定性智慧就叫四如实智，所以要如实了知，要真实了知，彻底
了知，当然就要用般若智慧。那么了知什么呢？主要是了知依他起相的遍计所执相，遍是周
遍，计是计度，执是执著之意，周遍计度执著一切缘生之法所以叫遍计所执。什么叫遍计所
执相？执著一切缘生之法，认为他是个什么，什么实在的具体之法，具体的实在的东西，这
个就叫遍计所执相，相就是执著所产生的东西叫遍计所执相。那么我们真正能够如实了知遍
计所执相的真实相，就能如实了知一切无相之法，那就要建立三无性了，那么遍计所执是怎
样形成的呢？就是依依他起而形成。没有依他起就没有遍计执，所遍计是依依他起而形成，
我们在依他起上要指导遍计执的真实相弄清楚，弄明白才能够在依他起上远离遍计所执，也
就是还要了知遍计所执的过患，而后我们才会厌离遍计执，才会远离遍计执。你不知道它的
过患就不会远离的。

“若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。”
这里主要着重是从杂染依他上讲，我们要真正如实了知依他起，就要真正如实了知一切
杂染相法，杂恰好与纯相反。比如：烦恼也称杂染叫烦恼杂染，业也叫杂染叫业杂染，生也
叫杂染叫生杂染。为什么这三法都称为叫杂染？一、烦恼杂染：在《显扬圣教论》讲：“根本烦
恼与随烦恼，合而谓之叫烦恼杂染”。说明烦恼不只是一个而是有多个。杂染就是不纯，烦恼
85
里头有贪嗔痴慢疑恶见六种，还有大随烦恼八，中随烦恼二，小随烦恼十，共二十二种烦恼
称为叫杂染。因为众生有那么多烦恼，所以称为叫杂染。二、业杂染：由烦恼杂染而造业，业
也叫杂染。业有身业，有语业，有意业。 《显扬圣教论》讲：“业略说谓之二类，有思业，有思
所现行业。”思业就是意识上有审虑思和决定思，谓之思业。思所现行为就是能动身思是为身
业，以发语思是谓语业，这就就叫思所现行业。这些业又可以分为三类性质：1、善业叫福业
2、恶业叫非福业；3、不动业：就是生色界和无色界的业。不动业又叫定业。这些业还可以分为：
白业、黑业、黑白混杂业。白业者为善业，黑业者为恶业，黑白混杂业叫善恶混杂业，所以叫
业杂染。世间没有绝对的善业和绝对的恶业，有百分之六十以上的善业就叫善业，但还有百
分之四十的恶业；如果有百分之六十以上是恶业就称为恶业，但还有百分之四十善业，所以
没有百分之百的善业，也没有百分之百的恶业，所以称为叫黑白夹杂。正因为有善业恶业的
辗转交替转化牵引，所以形成六道相续不断轮转。三、生杂染：生杂染主要是指六道的众苦。
因为六道里头道道都有苦。天、人、阿修罗、三涂都是六道，六道属生杂染所摄，世间众生就生
在六道里，第一道皆有许多烦恼，许多众苦，所以生杂染就是六道中的苦所摄。苦是世间果 ，
烦恼和业是世间因，这里就讲了世间因果，所以世间因果就叫依他起。世间因果的依他起叫
染分依他，所以此处讲：“若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法”。我
们要想把世间因果真正弄清楚，你不懂世间一切杂染相就不懂世间因果，也就不懂什么叫染
分依他。什么是烦恼？烦为烦挠自他身心，恼谓恼害一切有情，故谓之曰烦恼。烦恼就是不安，
恼就是很凶。《成唯识论》讲恼，他形容的就像疯子咬人一样，恼不仅表现在意识上还表现在
身语二业上，口要破口大骂，身手还要打人，边跑边骂这个才叫恼。所以叫恼害自他身心。所
以业是属于造作行，就是身口意三业的造作活动，所以叫业，这是讲的世间杂染因果。什么
叫杂染相法呢？在《品类俱论》第六卷里讲：“染污法云何？谓有漏法”。杂染法云何？什么
叫杂染法呢？他说“谓有漏法”，杂染法就是有漏法。什么中有漏法呢？有漏法就是烦恼、业、
生三种杂染法就叫有漏法。这就是依他起相。

“若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。”
这一段是讲圆成实相，此处讲了三种相法：一、无相之法，就是遍计所执。二、杂染相法，
就是依他起的染分依他。三、清净相法，就是圆成实相。“若诸菩萨如实了知圆成实相”，你
如果真正如实了知什么叫圆成实相，就能够如实了知一切清净相法，因为圆成实他本身是清
净的。本经前面把圆成实譬喻为如象“净眼人”，在后面无自性相品把圆成实譬喻为如象
“净虚空”，净眼人所见的是无乱境界，净虚空就是无有云烟，无有其他障隔，所以叫清净
相法。为什么要加一个“一切清净相法”呢？ 因为法法皆有清净相法，它的实相，它的真如
都是清净的，而这种真如是遍一切一味处，所以就称为叫“一切清净相法”，无论那一法都
有圆成实。我们凡夫还是有圆成实，只是没有把它证到而已。因为真如被我们的我执、法执、烦
恼、业九三杂染给遮蔽住了、缠缚住了，所以叫在缠真如。一旦把我们的杂染法、我执、法执去
掉，这种清净真如就出缠而彰显了，就叫出缠真如。所以我们要通达“清净相法”就必须如
实了知圆成实相。此处讲的清净相法，不仅包括了清净无为法，也包括了净分依他在内。因为
你在依他起相上远离了遍计所执，而远离了遍计执的依他起也就是圆成实所摄了。这种依他
同样叫胜义无自性，也就是属于胜义无自性所摄，这种净分依他就是广义的圆成实所摄了。
《摄大乘论讲》：“依他起谓遍计、圆成二法所依”，迷依他起才有遍计执。圆成实是依他起的
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真实相，所以圆成实也不离依他起而有，所以依他起就成了染法的遍计执和净法的圆成实二
法所依。所以《摄大乘论》讲：“空者即遍计执，有者即圆成实，非有非空就是依他起”。所以
他说这个就是三自性，三自性来通达一切法。佛说空就是讲的遍计所执，遍计执的实我实法
是空非有，佛讲有就是讲的真如实相，也就是真空妙有。佛讲非有非空就是指的依他起，相
有故非空，体无故非有，所以相有体无的依他起就是非有非空的中道，我们要真正见中道证
中道，就要紧紧抓住依他缘生法，我们要见中道不离于中道，也就是不舍弃缘生法，你不舍
弃缘生法才能行中道，才能入不二法门，所以诸佛如来诸大菩萨常时都没有舍世间，没有舍
弃缘生法，你一旦舍弃了缘生法那就染法无所依，净法也无所依，净法无所依圆成实也不能
得，这样就堕入断灭顽空了就很危险。所以我们学佛的人不管遍计执和圆成实，只要指导依
他起的真实相弄清楚，在依他起相上不执著。这样当下就证圆成实。如果你认为有个圆成实可
证而去追求，永远都是遍计执而不能证圆成实。如果你抱着有所得那怎么能证到，所以我们
只是对依他起的真实相如实了解清楚，悟入依他起的实相，遍计执不断而自断，圆成实不证
而自证，这样当下就能行于中道，入不二法门，这是讲三自性。

“善男子，若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相

法，若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。”
这一段主要是要明白三相，明白三相就能断染，就能够把杂染依他遍计执断除，就能够
证净，也就能证得包括净分依他在内的圆成实。所以明白三相就能使我们断染证净。“若诸菩
萨能于依他起相上，如实了知无相之法”，就是能在依他起相上要了知遍计所执相，遍计所
执相叫无相之法。“即能断灭杂染相法”，我们知道了依他起上的遍计所执是虚妄的，不真
实的，是颠倒的应该断除，所以我只要能够断除遍计所执相，就能够断除杂染依他，因为杂
染依他的烦恼和业，主要是由于我们有妄执，颠倒才生烦恼，烦恼从那里来？从我执来，我
执引生烦恼障，那个遍计所执相是属于我法执著，你把我法执著去掉，没有我执那里还生烦
恼呢？我执一断，烦恼自去，法执去掉就断所知障，所以断二障必去二执，怎样才能去二执 ？
要去二执就要悟二空，你悟我空法空才能破我执法执，不悟我空法空，我执法执就去不掉。
所以二执一去，二障自断，二障一断，自然就证二果。我们怎样才能悟我空法空呢？那就必
须要依于佛陀所说的大法来认真多闻、多思、多修，这样才能悟我空法空，悟我空法空就要靠
般若智慧，般若智慧从那里来？深入经藏智慧如海，你不深入经藏就没有智慧。佛在《解深密
经》里讲的很清楚，他说三自性其目的就是让我们真正通达我法二空的道理，所以要我们处
处去掉依他起相的遍计所执相，只有把遍计所执相去掉了，才能够断灭杂染依他，把杂染依
他断灭掉，才能证得涅槃出世解脱，才能证圆成实。“若能断灭杂染相法，即能证得清净相
法”，这个证得的清净相法是属于果位上的圆满证得，菩萨登地见道时就能证得一部份清净
相法，见道时能够获得相解脱，但是见道时杂染法断完了吗？菩萨登地见道时并没有断完杂
染相法，要断除杂染相法还要经过两大阿僧祗劫。所以此处讲的“若能断灭杂染相法，即能
证得清净相法”，这是指的果位上圆满了的清净相法，就菩提涅槃，也就是粗重解脱。这一
段主要说明我们要想证得清净相法，就要断除杂染相法，要断除杂染相法，就必须要如实了
知依他起相上的遍计所执相，还要了知无相之法。那个无相之法就是实我实法，体相俱无，
体也没有相也没有，所以叫无相之法。既然没有实在的我法，那就在依他起上不执有实我实
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法，你不执有实我实法，他就不会熏习种子，没有这种染污颠倒的二取种子，就不会有当来
的杂染依他生起，没有当来的杂染依他生起，而杂染依他自断，清净的佛果，清净的无相之
法，清净圆成实就显现出来了，这是必然性的因果规律。

“如是德本，由诸菩萨，如实了知遍计所执相，依他起相，圆成实相故，如

实了知诸无相法，杂染相法，清净相法，如实了知无相法故，断灭一切杂染相法

断灭一切杂染相法故，证得一切清净相法。”
这一段是对上面几段的一个总结。一、“由诸菩萨，如实了知遍计所执相，依他起相，圆
成实相故”，此处这一段就是《解深密经》前“相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知……
遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。”二、“圆成实相故，如实了知诸无相法，杂
染相法，清净相法，如实了知无相法故”，此段经文就是前“若诸菩萨，能于诸法依他起相
一……如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法”。三、“断灭一切杂染相法，断灭一
切杂染相法故，证得一切清净相法”，此段经文就是前“若诸菩萨，能于依他起相上……若
能断灭杂染相法，即能证得清净相法”。
以上这段经文是对上面三大段经文的总结，这里就有一个前后由浅到深的次弟过程。首
先是要了知遍计、依他、圆成三自相，其次就要了知什么是无相法？什么是杂染法？什么是清
净法？最后在修观上就要达到最后的实证，也就是要断灭杂染相法，证得清净相法，由闻而
思，由思而修，由修而证的循序过程，前后次弟很清楚，方法井然，所以条理清楚，次弟井
然，次弟可循，按照这样来修学，定能成佛。

“齐此名为于诸法相善巧菩萨”。
到达“于诸法相善巧菩萨”还不简单，就是要做到上面总结的这一段，首先要了知什么
是遍计、依他、圆成三自相，其次是要了知什么是无相法、杂染相法、清净相法，再后根据了知
的这三法过后，还要断灭杂染相法，证得清净相法，所以要真正作一个“于诸法相善巧菩
萨”还不容易，起码是等觉菩萨。如果没有断灭杂染相法，如果没有证得清净相法，还不能
称为叫“于诸法相善巧菩萨”。这样的菩萨，“如来齐此施设为于诸法相善巧菩萨”，真正
要作一个“于诸法相善巧菩萨”很不容易，虽然不是圆满的佛，起码是摩诃萨。如果没有断
杂染相法，没有真正证得清净相法，那还不能称为叫“于诸法相善巧菩萨”，只能称为叫法
住智菩萨。以上讲的后面这三大段是用长行文作结。下面是用颂语作结。

“尔时世尊欲重宣此义而说颂曰

若不了知无相法，杂染相法不能断，

不断杂染相法故，坏证微妙净相法。”
上面讲的那三大段长行文是从正面在作总结，后面的颂语作总结是从反面作总结。由此
说明宗、因、喻、合结、如来是从正、反两方面在合结正面作结好理解，反面作结不太好理解，
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尤其第二颂。一、“若不了知无相法”，如果我们不通达遍计所执的无相之法，无相法就是遍
计所执相，如果我们不了解什么是遍计所执，遍计所执对我们有那些危害，它给我们带来什
么样的过患，同时也不了知我们怎样才能去掉遍计所执，去掉遍计所执又有哪些功德利益，
所以若不如实了知正反两方面，就称为叫“若不了知无相法”。二、“杂染相法不能断”，就
是染分依他不能断除，由此说明必须要通达遍计所执，有几方面的通达：1、什么叫遍计所执
2、遍计所执给我们带来那些危害，带来那些过失；3、要通达如何来断除遍计所执；4、要明白
断除遍计所执能够给我们带来什么样的利益、硕果、功德。要从这四方面来通达，就称之为如
实了知无相法。“杂染相法不能断”就染分依他不能断，烦恼、业、生三杂染法不能断，也就
是有漏之法不能断除。三、“不断杂染相法故”，如果染分依他没有去，烦恼就没有断，染业
就没有除，世间苦果没有除，也就是烦恼、业、生三杂染法没有除遣。四、“坏证微妙净相法” ，
我们要证得清净的圆成实就不能证得，而失坏了，坏就是失坏之意，就是失坏了清净的净相
法。在《瑜伽师地论》讲：遍计所执能作五种业：1、能生依他起自性，这个依他起是染分依他；
2、即于彼性能起言说，也就是能在依他起上起言说分别；3、能生补特伽罗，也主浊能生有情
的人我执；4、能生法执，因为执有二，有人法法执；5、能摄受彼二种执习气粗重。“彼二种
执”就是人我执，法我执。“习气”就是种子，粗重在此处主要是指的有漏杂染法的种子，
它能够把有情镇住在三界之内，不得出离，所以叫重。因为杂染法里包括烦恼、业、生三种杂
染，所以这些还有我执的习气，这些就叫粗，所以叫粗重，所以称“能摄受彼二种执习气粗
重”。遍计执能作以上五种业。

“不观诸行众过失，放逸过失害众生。”
这两句颂语主要指的我们有漏世间的凡夫，有漏世间的凡夫因为没有智慧，所以愚痴，
对身口意三业的诸行过失不能审慎，不能观察，不能反省，当然更不能断除。“不观诸行众
过失”的观字当审查讲，不观就是不能够正确审查，审查什么呢？审查诸行，而这个行就是
指的身口意三业的造作活动叫行，这里这个行主要是指的愚行、恶行，而不是正行。“放逸过
失害众生”，遂其放逸就会伤害众生，因为害就是使众生流转生死，不得出离就叫害，众生
是广义词，包括一切有情在内，包括一切迷而不觉的人，不是说他要去害对方，也指的害他
自己，有了愚行恶行当然就要感果受报，所以就称为叫“放逸过失害众生”。这两句主要是
指的放逸的过失，主要是指的放逸所带来的过失。放逸属于烦恼所摄。“不观诸行众过失”是
属于业所摄，“放逸过失害众生”，“害众生”是生所摄，所以这一句话就包括了烦恼、业、
生三杂染法。放逸是烦恼，诸业是业，害众生是生，所以就显示了烦恼、业、生三种杂染法。
《瑜伽师地论》第八十九卷里讲“于诸善品不乐勤修，于诸恶法心无防护，故名放逸”。一句
话说完放逸就是不能在严格的止恶修善，舍染取净上要求自己，放任自流。《成唯识论》讲：
“云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善，所依止为业，唯有懈怠
及贪嗔痴，不能防修染净诸法，故名放逸”。此段是《成唯识论》第六卷讲的。“于染净品不能
防修”，染就要防，净就要修，“纵荡为性”常时放纵、愉乐，“障不放逸”，不放逸是善 ，
放逸是恶，人们一般若祸都是放逸引起的，历史上有很多皇帝都是由于放纵引起而失去江山 ，
我们凡夫流转生死也就是由于放逸引起，对于止恶修善，舍染取净不严格要求自己，总的讲 ，
就是对染法不能防，净法不能修，纵荡贪嗔痴等根本烦恼，造种种业，由业招果，流转六道 ，
常时流转生死，无有出期。《瑜伽师地论》第九十五卷讲：“云何放逸？谓略而言，若邪思维，
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若邪寻思，若邪戏论，是名放逸”。由此说明我们虽然口没有说身没有做，但意识上是邪思
维，还是叫放逸。邪寻思也叫放逸，邪寻思就不是正思，整天东想西想，乱想，邪戏论就是
与诸法实相不相符合，或言说，或分别，这些都叫戏论，叫邪戏论，总之名放逸。

“懈怠住法动法中，无有失坏可怜愍。”
上边两句颂语显示放逸的过失。这两句颂语主要是显示懈怠的过失。懈怠就是懒惰、怯弱、
萎靡不振、不愿上进。懈怠、放逸都是凡夫的通病。《集论》第一卷讲：“何谓懈怠？谓愚痴分，
依着睡眠，以卧为乐，心不策意为体，障修方便善品为业”。“愚痴分”就是说懈怠就是愚
痴所生，是愚痴所生起的懈怠，“依着睡眠”，他喜欢睡，贪着睡懒觉，叫“依着睡眠”。
“以卧为乐”，他的快乐就是卧床睡倒就是他最大的快乐，由于懈怠给我们带来很多不可弥
补的过失，所以我们要精进勇猛，努力为善，立止诸恶，舍染取净，认真学习佛法，我们在
今生只要有这个机会，我们今天就要先设立一个目标，所谓长安排近打算，今生要达到一个
什么样的境界，要走到那一步，以什么为目的，远说是成佛，近说起码深入经藏，弘法利生 ，
如果今生不能深入经藏，又不能弘法利生，那岂不是俗夫。“心不策立为体”，不策立就是
常时没有自策自立，常时都没有努力向上，经常都是自报自弃，认为圣者就是圣者，我是凡
夫不能与圣者比。这样永远不能上进。“住法动法中”，单独讲住法二字是指无为法叫住法，
无为法是如如不动，于常常时，于恒恒时若佛出世，若不出世，法性安立，法界常住。所以
称为叫住法。因为它没有动，所以称为叫住法。什么叫动法呢？有为败坏之法叫动法。生死流
转之法叫动法，善恶交替转化之法叫动法，也就是属于烦恼、业、生这些法都叫动法。一句话
说完，前者“住法”是涅槃，后者动法是生死，但是由于我们的懈怠，“住法”他就住在动
法上的，而没有住在涅槃上，意思就是说常时依的遍计所执和杂染依他，而没有去掉遍计所
执，断灭杂染依他而证清净圆成实，所以叫“懈怠住法动法中”。由于他懈怠、懒惰、不精进、
不策立，所以常时是住在败坏有为之法上，而没有住在清净不动的圆成实上，没有住在涅槃
中，所以就称为叫“懈怠住法动法中”。“无有失坏可怜愍”，把“无有”单独分开讲，
“无有”是说它无有涅槃，那么有什么呢？有生死。由懈怠引起的过患就有生死、有烦恼而无
有涅槃，无有出离的离系果，无有住法而有动法，什么是“失坏”呢？失坏就是失坏了三自
相，也就是失坏了由三自相所显示的“相无性理，生无性理，胜义无性理的三无性理”，更
可以说由三无性建立一乘法，而失坏了一乘法，所以叫“失坏”。什么是“可怜愍”这一类
的众生，当然堪可怜愍。

无自性相品第五
这一品讲一乘法，讲根性有五，就是这一品的主要内容。什么叫三无性呢？就是相无自
性性，生无自性性，胜义无自性，称为叫三无性。相无自性性是依于一切法相品中遍计所执
相建立的，生无自性性是依于依他起自性建立的，胜义无自性性是依圆成实性及一分依他起
自性建立，所以由三自相建立三无性，由三无性一切诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃的
一乘法。
《法华经》讲：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”。那么对一乘法能够趋正，
能够悟入的众生根机就有差别，有的能够完全悟入，趋正，这就是大乘，有的只能趋证悟入
一部份，而另一部份不能趋证悟入，这就是声闻独觉，也有的是依于他遇的缘，或证阿罗汉
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果，或证辟支佛果，或证无上大菩提的佛果，这就有由小转大，或由大向小这一类的有情就
称为叫不定有情，也就是他的种姓不定，另外还有一类，在《解深密经》他没有明显的指出，
但在其他的经典中，其他的诸论中他讲出来了。在《楞伽经》中佛讲了，在《大般若经》中佛讲
了，其他许多经论中也讲了，就是还有人天有情。所谓人天有情，他始终不能觉悟，虽然一
乘法是圆满的，但是他无有趋证悟入一乘法的智慧，由此就把一切众生就分为这么五类。何
谓密意言教？根据三自性、三无性的道理来宣说的佛法，在此品中称为叫密意言教，就是暗
中以三自性、三无性的道理来宣说的佛法，这一类的教法称为叫密意言教。如象佛陀说：“一
切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。“一切诸法，皆无自性”就是说所
有一工法都无有法，都是空，佛陀说他是暗中依于相无性性的道理宣说的也就是暗中依于遍
计所执的实我实法，体相俱空，彻底皆无的道理宣说的，不是了义，是密意言教。何谓了义
教？如果依阿赖耶识为缘而生诸法，依于诸法就建立依他起、遍计执、圆成实，再依于遍计执
建立相无自、依依他起建立生无自性，依圆成实建立胜义无性，这样来建立“一切诸法，皆
无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，这就是显了教，非密意说，显了教与不显了教
有何差别呢？1、建立了阿赖耶识；2、明显建立了三自性；3、依三自性建立三无性，依三无性
立一乘法。很明显的把这几层次的法讲出来，这就叫显了教法。如果是暗以遍计执来说，或者
是暗依依他起自性相说，那么以遍计所执相来说，就暂时不讲依他和圆成实上的真实，完全
是以遍计所执体相俱空而说的一切皆空，这个叫密意说。或者不依遍计所执，不依圆成实，
而单独依依他起生无性性的道理来宣说，这个也叫密意言教。所以后面如来把他所说的什么
是密意言教，说了那些密意言教，是对哪些众生而说，何时所说，皆在此品中宣说得非常清
楚明白，所以这一品内容非常的丰富，道理非常隐微深细。这一品《解深密经》八品中文字语
言最多的一品，最长的一品。
无自性相品共分四大部份：第一大部份：问答和辩解，就是胜义菩萨问，佛陀答，来辨
别解释三无性义，就是相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。第二大部份：就是领解、赞
叹，因为胜义生菩萨懂了、领悟了、理解了，然后就加以赞叹。第三大部份：是辩教的优劣及
持经的功德。优就是殊胜，劣就是哪些是初时说，哪些是二时说，初时、二时皆是诤论、安居、
处所，唯有三时无上无察，非诸诤安居处所，所以在这里头就辩教的优劣以及我们受持这部
经的功德，佛陀说受持此方广深经的功德，犹如大地上的土，如果我们受持其他经典的功德 ，
犹如我们在大地上抓一把土起来，指甲缝中的土的功德，所以这一大段就辩教及持经功德。
第四大部份：就是建立经名，建立这部经的名字，这叫什么名字，也是在这一品中佛陀给他
起名，以及大众闻法过后所获得的益利，大众闻听这个法后当得了哪些益利硕果，有的发阿
耨多罗三藐三菩提心，也有求声闻乘者有多少人，又有得无生法忍的，又有得法眼净的，又
有得漏尽义解得心解脱的，总之闻了这个法当下各有不同的收获，由此说明法为一乘，根性
有别，佛陀同样讲的是了义大法，而听后证果各有差别，所以法是一第六，种姓有五。
第一大段

“尔时胜义生菩萨摩诃萨白佛言，世尊我曾独在静处，心生如是寻思，世尊

以无量门，曾说诸蕴所以自相，生相灭相，永断遍知，如说诸蕴诸处缘起诸食亦

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尔。”
首先胜义生菩萨请问，为什么这位菩萨要起名胜义生呢？单独讲胜义，胜义者也就是属
于无分别智所行的真如胜义，以无分别智的真如胜义所生的无分别智，这个就称为叫胜义生 。
胜者殊胜，义者妙义，就是殊胜的妙义。殊胜妙义分两部份：1、有能得此殊胜妙义的智；2、
有被殊胜妙义智所缘所证的境。的以胜义严格说来就包括智和理两部份，能证之智所证之理 ，
智理不二，如如如一，这个就称为叫胜义，生就是依于智和理而获得了解脱，断除了烦恼，
断除了所知重障，得了真正的解脱，所以叫“胜义生”严格说“胜义生”一般都是指九地以
上的菩萨，他要智慧比较圆满，然后才能证得比较圆满的真如。
胜义生菩萨部佛陀：“我曾独在静处”，我是第一人称，这个我是指胜义生菩萨自己，
而不是佛法里说的遍计所执的那个我。“静处”就是僻静、清净的地方，“心生如是寻思”，
就是心里作这样的想叫寻思，简单说寻谓寻思，思就是思维参悟，但是寻思这个名词通凡、
通于圣，凡夫也有寻思，而凡夫的寻思是颠倒的寻思，不如理的寻思，是夹有我法执的寻思 ，
所以就爱有漏，圣者的寻思是如理的寻思，是无倒的寻思，是没有我法执的寻思，这种寻思
是清净的，所以称无漏。《瑜伽师地论》第八十三卷讲：“言寻思者，即以如是无倒法义，起
出离等所有寻思”。“无倒法义”就是如来说的真实义叫“无倒法义”，“起出离等”，然
后要随顺出离等所有寻思，就是能生智慧，能断烦恼，能除业障，此处胜义生菩萨的寻思恰
好就是这种寻思，所以在唯识修观中专门要修四寻思，然后才能获得四如实智，获得四如实
智才能真正解脱。
《瑜伽师地论》八十三卷又说：“由圣教为依而起寻求故名寻思”。圣教为依
就是我们要依于佛陀的教法，然后来起寻思，在上面寻求、思维、参悟这个就叫寻思。“心生
如是寻思”，也就是他心里这样想，这样思维。“世尊以无量门，曾说诸蕴所以自相，生相
灭相”，“以无量门”无量门就是多处宣讲，那就不是宣讲一处、两处，无量者不计其数，
名曰无数。“曾说”就是以前说过的，“诸蕴”诸者众也，也就是五蕴叫诸蕴。“曾说诸蕴所
有自相”，什么叫自相呢？一般自相是对共相而言，也就是别相差别相叫自相。比如我们讲
物质“质碍名色”就叫自相。“领纳名受”叫自相，乃至造作“了别名识”各有不共差别这
个叫自相，“生相灭相”生就是先无后有名生称为生相，灭就是先有后无名灭，“永断遍
知”，永断是什么呢？永断是集谛，遍知是苦谛，于苦应遍知，于集应永断，遍知就是要圆
满的知，知什么呢？知世间是苦：1、苦是怎样形成的？还要知；2、有那些苦？还要知。3、怎
样断苦？还要知。4、要知道断苦的因，断苦的修行。5、苦断之后能得什么果，能得什么益利，
这些都是遍知的对象，所以遍是圆满义。你不从这五方面来理解，就不能如实理解遍知之义 ，
“永断”也就是永断了世间的苦果及永断了世间的苦因，世间的因和果都彻底断除了，才叫
永断。严格说来唯有证无余依涅槃方算断除。如果只证有余依涅槃还有什么没断除？还有果没
完全断除，只断除了因，也就是还有根身器界的果还没断，所以要证无余依涅槃，根身器界
的果都断除了，这样才算是永断。在《显扬圣教论》五卷中讲：“什么叫遍知？谓能取前二境
菩提分法，”前二境者谓所遍知事及所遍之义也，所遍知事也就是指的三十七菩提分法，所
遍知义者也就是指的三十七菩提分法所显的道理，以及涅槃的灭谛，这些都是属于遍知里头
的。不仅遍知世间因果，还要记知出世间因果。“如说诸蕴诸处缘起诸食亦尔”。诸蕴就是五
蕴，对于五蕴首先要知道他的自相，要知它的生相，要知他的灭相，什么五蕴的自相？一、
色蕴：对碍名色，方所示现名色，就是色蕴的自相。二、受蕴：领纳名受，一般都是领纳义感
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受义。三、想蕴：依名取相谓之想。四、行蕴：就是造作谓之行。五、识蕴：就是认识了别谓之
识。诸蕴彼此各有差别，各有自相，所以就称为自相，各有差别自体。什么是五蕴的生相？也
就是五蕴是如何形成的？因为它是缘生法，严格说来这五蕴法不外乎就是心、心所、色这三类，
而心、心所、色这三类法各从自种生，在生时彼此互作增上缘，所以因缘所生，依他而起，是
谓生相，什么是五蕴的灭相呢？生后刹那不住，不待缘灭而自然就会灭，因为它不是永恒的
住，无有实体，所以不待缘灭，所以叫灭相。什么叫永断相呢？也就是我们要断除有漏五蕴 ，
有漏五蕴是永断，应该彻底断除。什么是遍知相呢？有趣五蕴和无趣五蕴是我们遍知的对象。
什么是有趣五蕴？有我执法执的五蕴叫有趣五蕴，也就是指的我们凡夫的这个身体也是色、
受、想、行、识构成的，因为凡夫有我执法执作增上缘而合成的五蕴身，所以得名。什么叫无趣
五蕴？是指的圣者。圣者的根身还是由色、受、想、行、识组成的。所以《庄严经》和《涅槃经》都
讲到：“圣者亦有清净无趣无漏五蕴”。但圣者无有我执法执，所以圣者的五蕴是清净叫无
趣五蕴。所以遍知就是要遍知有趣五蕴和无趣五蕴，永断是要永断有趣五蕴。那么永断有趣五
蕴是要获得什么呢？要获得无趣五蕴。所以并不是断了有趣五蕴就什么也没有了，不是的。我
们断了有趣五蕴，就获得清净无趣五蕴，就是要成就佛身佛土，佛土主要是色蕴构成的，佛
身就包括五蕴组合而成。
以上是讲的五蕴的自相、生相、灭相、遍知、永断，下面讲“诸处、缘起、诸食亦尔”。“诸
处”就是十二处，六根六尘叫十二处，什么叫处，处就是诸识生长的处所，诸识从哪个地方
生处就是生起六识的地方，所以根境互相摄入便是诸识生长之处，所以处就当处所讲。还有
缘起，缘起是指的什么？缘起就是指十二因缘，什么是缘呢？缘是条件义，引生义，所以以
无明为条件便能引生起行，以行为条件便能引生起识，以此类推，所以这个就称为缘起。
“诸识”是指的八识，或者整个一切识，诸识同样也有他的自相、生相、灭相、永断、遍知。那
么诸识永断，遍知是断什么呢？永断者是断除有漏八识，转成无漏四智以及与无漏相应的净
八识，也就是与四智相应的心品清净八识。什么是识的遍知呢？遍知就是要知道什么是狭义
的识，什么是中义的，什么是广义的识，什么是有漏的识以及与四智相应的清净无漏识。这
些都应该知道他的体相业用，所以叫遍知。识也有自相，什么是识的自相呢？识的自相了别
名识，各个诸识又有其作用，眼见色时为眼识，它不能听声音，耳闻声时只能听声音而不能
见颜色，这些都是属于各个的自相。什么是识的生相呢？生相就是诸识各从识的自种生，所
以叫生相，什么是识的灭相呢？灭相就是不永住，随生随灭是为灭相，这些都是显的有为法
的相。“诸食”这个食是饮食的食，饮食的识是指的住食、断食、意思食、时食，这里也有生相、
灭相、遍知、永断。

“以无量门，曾说诸谛所有自相、遍知、永断、作证、修习”。
“诸谛”就是指的苦集灭道四谛叫诸谛。苦就是逼迫义，逼迫名苦；集就是招集义，招
集名集；灭就是灭尽义，灭尽叫灭；道就是能通义，能通叫道。第一个苦谛，逼迫名苦，第
二集谛是招集义，招集什么呢？招集烦恼、业、生三杂染法，第三灭谛：灭就是要灭尽烦恼，
灭尽执著，所以叫灭尽是名灭，也就是涅槃。第四道谛，道就是当道路讲，就是能往涅槃彼
岸之道，所以能通就名道，指三十七菩提分法，这就是四谛之自相。严格说来苦应遍知，集
应永断，灭应作证，道应修习，所以苦是我们遍知的对象，集是我们永断的对象，灭就是涅
槃，就是作证，道是三十七菩提分法就要修，这在前面胜义谛遍一切一味相中已讲过了，所
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以此处不再详讲，那么前面也在讲蕴、处、界、四食、诸谛、缘起诸法，为什么此处又讲？为什
么前后有些不同？前面讲蕴、处、界、四食、四谛、缘起等法，主要是从那些苾芻修观行而形成
的差别来讲的，而此处讲的这个四谛、十二缘起、蕴、处、界三科是依于佛陀所讲的教法上的差
别来显示的，所以一个是佛陀说的教法上有差别，一个是修观行上而形成的差别，这就是前
后的不同处。

“以无量门，曾说诸界所有自相，种种界性，非一界性，永断遍知。”
“诸界”就是十八界，六根、六尘、六识名为十八界，那么界的意义有几种呢？一、因义：
就界从种子生，也就是指的十八界法各个从种生，十八界法中六根、六尘是物质，六识是精
神，既然各从种子生，那么是精神派生物质吗？还是物质派生精神？都不是，所以它是各从
种子生不是那一个派生。二、自性义：为什么叫自性义？就是它各有体性，各有体性就是彼此
各有它的作用。比如说：眼识只能见颜色，不能听声音，眼根只能发眼识不能发耳识，耳识
只能听声音不能见颜色，所以这些都称为叫自性义。三、差别义：就是各有各的差别，不相混
淆。四、法界义：法界义这里头包括了有为法、无为法、染法、净法等等，所以就称为叫法界义。
以上是界字的意义。“以无量门，曾说诸界所有自相”，“诸界”也有自相，自相就是六根 ，
它根各是个，六尘来说有色境；显色、行色、表色。声境：有执受大种声，非执受大种声，具
大种声，所以这都是其自相，各个不同。“种种界性非一界性”，种种界性就是界的意义的
第二个义，也就是自性义。自性义就是种种界性，因为它各有自休，所以叫种种界性。“非一
界性”，既然各有自体，而界性就不只一，所以叫非一界性，也就是各有差别义。“永断、遍
知”，在十八界法里头也有永断的，也有遍知的，“永断”的是有漏十八界法，获得的是无
漏十八界，“遍知”：1、要对有漏、无漏这两类十八界汗都要进行圆满的知道，圆满的遍知
2、还要知道如何断除有漏的方法，如何来获得无漏，还要知道这些修学的原理方法。这些都
是属于遍知范围。

“以无量门，曾说念住所有自相，能治所治，及以修习，未生令生，生已坚

住不忘，倍修增长广大。如说念住、正断、神足、根、力、觉支亦复如是，以无量门

曾说八支圣道的有自相，能治所治，及以修习，未生令生，生已坚住不忘，倍修

增长广大。”
四念住主要是以智慧为体，在三十七菩提分法中四念住是属于理，四正勤、四神足、五根、
五力这些都是属于行，七觉支也是属于行，但是它有一分是果，以行为主。八道支又有行又
有果，观四念住，所谓观身不净，能生离欲想，观受是苦能生出离想，观心无常能破我执，
观法无我能破法执。以四念住而观能生般若智慧，因为四念住是以智慧为体，“曾说念住所
有自相”，四念住所有自相，比如说观身不净，身不净是其自相，身不净一受是苦不同，受
是苦与心无常又不同，心无常与法无我又不同，所以各有自相，各有差别，所以这就是四念
住的自相，所以各有自相，各有差别，所以这就是四念住的自相。“能治所治”，能治就是
四不倒能治四倒。所谓观身不净能治净倒，观受是苦能治乐倒，观心无常能治常倒，观法无
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我能治我倒，这样观就能够对治常乐我净，但是这个常乐我净不是指的涅槃那个常乐我净，
是指的世俗凡夫把无常之法认为是常，把苦认为是乐，把染认为是净，把无我认为是无，这
就是凡夫的四种颠倒，简称为四倒。四念住就是能对治四种颠倒。“能治所治”能对治的就是
般若，也就是四念住这四种法，所对治的就是常乐我净四种颠倒。“及以修习”就是我们要
修善法止恶，要如理的来修习四念住，就叫修习。“未生令生”，“令生”就是要生善法，
未生就是未生的善要生，“生已坚住”，生起来的善法要让它坚住，要让它常时不失、不坏、
不退堕，还要不忘倍修，倍修就是要加倍努力精进、虔修，“增长广大”，要让他逐渐增长 ，
辗转获胜，直至圆满，所以要增长广大。
就在这一品“无自性相品”的后面，如来专门说了有两类人，最终会退失善法，那两类
人呢？1、或闻相信这个法是真实，相信此法能够生长无边功德，但是对于此法不如理通达，
或生邪见，或以自见取，自见取就是以各人的自己理解，生邪见执著，来理解此法，佛陀说
这样由此执非法为法，非义为义，安住于自见取中，这样他就能损伤退失智慧，由于智慧退
故，进一步就能够退堕广大无量善法，这是一类人。2、另一类人他说“从彼师处听的，或从
他人那里听的，听了过后，他就于法执为是法，以非义执为是义”，他认为这个是法，他还
能够增长功德，但是非义不是正确的义理，他执为是坚决正确的，由于这种执非义为义，也
就能够使他退失智慧，他说由智慧退故，就易退失最初无量广大善法。由此说明我们要真正
获得善法，必须要如理无倒的通达其义，要有真正的般若智慧，才能长养我们真正的无漏善
法，没有智慧之善，那就是招感魔界之善，那就不名之曰善，这样只能使我们受极大苦处。
所经要真正生善，必须要如理的理解佛法，无倒的通达其义，这样才能生慧，才能生长无边
善法，不然的话，你虽然相信三宝，有功德，但你不能理解其义，或者以各人的邪见来理解 ，
那么实质上已经就便了。或是凡夫，或是外道安住于自见取中，所以最初的善法最终也会完
全退失，所以善法还是要依智慧而起，离智之善不名曰出世之善，所以这里依四念住来宣说
的。自相是一个，能治是一个，所治是一个，修习是一个，“未生令生，生已坚住不忘，倍
修、增长、广大”这是一个，这是指的善法，没生要生，生起来要使它继续坚住，要不忘失，
然后要增长圆满。

“世尊，复说一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，未审

世尊，依何密意作如是说。”
此处胜义生菩萨请问世尊言，前面你又在讲蕴、处、界、四谛、四食、缘起等法，有自相，
有生相，有灭相，有遍知，有永断，有能治，有所治等等，那为什么你又在讲一切诸法皆无
自性呢？既然没有自性，为什么又有自相？为什么又有遍知？为什么又有永断？为什么前者
讲了有自性，后来佛陀又讲一切诸法皆无自性，既然自性都没有，完全是空，哪里还有个自
相呢？哪里还有个生相？哪里还有个灭相呢？既然一切皆空，哪里还有个遍知？哪里还有个
永断呢？既然一切皆空，哪里还有个未生令生，生已不忘，倍修、增长、广大呢？所以这就是
胜义生菩萨好象在佛陀所说的教上他没有汇通。所以现在就要请世尊慈开示前后佛陀所说的
来如何汇通法，所以就说佛陀又说“一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅
槃”。“一切诸法”就是指所有染净凡圣一切诸法，叫“一切诸法”。“皆无自性”完全都是
空，前面曾经讲过，自性无有实在的自性，它是随语言文字假施设而有，染法可以建立叫自
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性，净法可以建立叫自性，有为法可以建立叫自性，无为法可以建立叫自性。如象说染法可
以建立为自性者遍计所执自性，那不是染法吗，净法可以建立为自性者涅槃叫自性涅槃，有
为法可以建立为自性依他起自性，无为法可以建立为自性圆成实自性。由此说明自性无有定
性，它是指的那一类法，这一类法就叫自性，所以染、净、有为、无为都可以称为叫自性。所以
依他起性的有为法，有圆成实性的无为法，有遍计所执及染法，有自性涅槃的净法，这些都
叫自性，既然“一切诸法，皆无自性”，就说明了染法、净法、有为、无为皆空，完全都空，
都没有自性，都没有这些法，所以就叫“一切诸法，皆无自性”。那么既然没有自性，就
“无生无灭”，没有生没有灭，它空，那有个生灭呢？那么既然有生灭，本来就寂静，自性
涅槃，他说“未审世尊，依何密意作如是说”，他没有融会贯通，没有详细去审察，他问世
尊，你是依的什么密意在这样说呢？依何密意说：“一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来
寂静，自性涅槃”，前后如何贯通，如何汇施？

“我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切诸法，皆无自性，无生无

灭，本来寂静，自性涅槃所有密意。”
“我今请问如来斯义”，我现在就要请问如来这个意义，什么意义呢？就是指的前面说
的有自相，有生相，有灭相等等。那么后来又讲“一切诸法皆无自性”，都是空，既然是空 ，
当然就“无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。那么前后如何贯通，如何汇施？所以他说“我
今请问如来斯义”。“惟愿如来哀愍解释”，他虔诚的请示，本来如来常时都是哀愍众生，
如《金刚经》讲“如来善护众念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨”，为什么此处他还要虔诚的说请如来
哀愍解释呢？因为这是弟子对法的尊敬，对佛的尊敬，同时也表示了他特别渴望如来对这个
问题给他解释，所以说“惟愿世尊哀愍解释”，解释什么呢？解释“一切诸法，皆无自性，
无生无灭，本来寂静，自性涅槃所有密意”，所有密意就是指的什么是一切法？为什么本来
寂静，自性涅槃？所以他请求如来对这一切密意都给他解释，这是胜义生菩萨首先问的主要
问题。

“尔时世尊告胜义生菩萨曰，善哉善哉，胜义生，汝所寻思甚为如理，善哉

善哉”。
首句是如来对胜义生菩萨如理请问给予赞叹，所以说“善哉善哉”。因为首先胜义生菩
萨说，他曾独在静处，心生如是寻思，也就是曾经对佛说的这些法在进行寻思。因为恐怕寻
思一词被其他人听到产生误解，认为凡夫才有寻思，圣者没有寻思，甚至说圣者的寻思不如
理，因为怕一般人有这种误会，所以如来首先就说“当所寻思甚为如理”，你所寻思的是很
合道理的，合乎正理，完全正确。所以说“甚为如理”。善哉善哉，这里有两个善哉善哉，前
边的善哉善哉主要是赞叹胜义生菩萨，胜义生菩萨也是他方世界来的，是一位法身大士，圆
满的法身大士，是专门来协助释迦牟尼佛来弘法的，所以首先对他表示欢迎，其次他问的问
题问得如理如量，他寻思也非常如理，所以后边的善哉善哉是赞叹他的寻思，请法都是甚为
如理如量。

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 “善男子，汝今乃能请问如来如是深义，汝今为欲利益，安乐无量众生，哀

愍世间及诸天人阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。”
“汝今乃能请问如来如是深义”，就是说你现在能问“如来如是深义”。《解深密经》第
一品如来都是这样赞叹诸大菩萨所问的“如来如是深义”，“如是深义”是佛才能通达的最
极深妙的道理，非一般声闻能够通达，更非一般无性凡夫能够晓了明白。所以唯有诸大菩萨
才能请问，唯有诸佛如来才能宣说的这种如来的微妙道理，宣说出来，请问出来，所以就说
“汝今乃能请问如来如是深义”。“汝今为欲利益，安乐无量众生，哀愍世间及诸天人阿素
洛等，为令获得义利安乐，故发斯问”。如来有他心通，他知道胜义生菩萨对这些问题是早
已明白了的，是早已通达了的，也是早已趋证悟入了的，那么既然他早已明白、通达、趋证、
悟入，为什么还要问呢？主要是为了欲利义安乐众生。你想如果不是当时的这些菩萨问，如
来答，哪里有我们今天学的这些经论呢？《金刚经》也是须菩提请问如来说才有《金刚经》，就
是《心经》也是舍利弗请问，如来说才有《心经》，如果没有人问，佛就不说，无问无说，岂有
教法流传于世？无有教法流传于世，众生将永远在生死黑夜当中，见不到光明，闻不到正理 ，
不得出离解脱，所以能问者是不可思议的自在大菩萨，能答者是得了圆满一切智智的佛。氢
我们要知道圣者出世皆是为了利益一切众生而出世，所以请问问题亦复如是，解答问题亦复
如是。诸大菩萨请问，佛答，都是为利益一切众生而问而答，可见诸大菩萨诸佛如来的悲心
无不是处处为利益一切众生。

“汝应谛听，吾当为汝解释所说一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，

自性涅槃所有密意。”
“汝应谛听”，佛对胜义生菩萨赞叹了过后就跟他打招呼，“汝应谛听”，实际上这是
如来在给我们末世众生闻此经者，学此经者在打招呼，所以是让我们认真谛听，就是让我恭
敬摄耳，至心一处来受学，来谛听，要认真谛听如来解释“一切诸法，皆无自性，无生无灭 ，
本来寂静，自性涅槃”的所有密意。以下佛就要正确回答。

“胜义生，当知我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，所谓相无

自性性，生无自性性，胜义无自性性。”
“当知我依三种无自性性”，首先就说明他所说的密意的一切法皆无自性等，是依的三
种无自性性，那三种呢？第一是相无自性性，第二是生无自性性，第三是胜义无自性性。所
有密意是依的这三无自性性讲的，那么依三无自性性密意言说，如象说第四一、他依三无自
性当中的“相无自性性”来密意说，那就是一切诸法完全都是空，因为遍计所执的实我实法
体相俱无，彻底皆空，依遍计所执的实我实法，体相俱无，彻底皆空的道理就建立的相无自
性性，不但无体而且相都没有，所以叫相无自性之性，也就是相无自性的这一法，那么他就
可以建立一切诸法皆无自性，而这个一切诸法，就是我们凡夫执著的一切诸法。所以他是依
遍计所执这样暗中建立的一切诸法，这个一切诸法皆无自性，完全都是空，自性就是这一法 ，
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一切诸法这个法皆无自性都是空，都没有自性，都是空，都没有法，既然法都是没有是空，
所以就“无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。所以密意说言“一切诸法，皆无自性”，所以
第一个是相无自性性。第二是生无自性性，生无自性性就是指的依他起，相从缘而生，无有
自然不待缘生之法，所以叫生无自性性，虽说生它没有体，但他是缘生，从缘生无有体这个
角度讲，也可以说他是空，空者可以说是相有体空，由此也可以说以体空的道理说他是皆无
自性，皆无实体的自性。“无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，所以这个就叫生无自性性，
生无自性性是有相而无有实体，没有自然而生的法，生无自性不是自然而生有体之法。第三
是胜义无自性性，胜义无自性性是依两种法建立的：1、是依圆成实建立的，圆成实同样叫胜
义无性。为什么圆成实叫胜义无性呢？他同样无有实体，因为他是我空法空所显的真理，所
以仍然无实体。2、是依依他起自性的一分建立，因为依他起从缘而生，缘生则无有实在的生
缘灭则无有实在的灭，所以“无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。这也是胜义无自性性当中
的一分道理。这些道理越讲越深，因为《解深密经》他是佛整个一代圣教的总结，他一方面是
总结，一方面是解释，总结带解释，所以他里头这些道理不好懂，很深，希望同学们认真听 ，
听了过后还要认真参悟，你不参悟不容易懂进去，只要你能真正懂得到一点，那就确实有很
大的收获，因为这些经称为叫第一方广深经，方广经是属于第一深经，极难通达，所以弥勒
佛在《瑜伽师地论》讲：“萨学法要学大乘”。首先这个法就是菩萨藏法，方广之教是菩萨必
学之法，但是也是最难通达的法，所以首先在本经前面如来就讲了“难通达极难通达，甚深
最甚深，微妙最微妙”。希望我们在听这部经的时候要把我们碑接受的那些东西抛开，为什
么要先抛开呢？因为你原先接受的那些不一定完全正确，有时是其人传的，不一定完全依经
来的。那么就是他依经传的法，就看他是不是依的了义经！所以我们还要依佛说的深经，佛
说的道理进行学修，所以还要把我们原先的邪见和见解丢开，所以不要安住在自见取中。

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