Философия (разширен конспект-компилация)

І. Предмет на философията

За да дадем определение на философията като научна дисциплина трябва

изясним какво е наука.
Какво е наука? Критерии за научност.

Обикновено науката се определя като:

„Систематизирано достоверно знание, което е експериментално проверимо
въз основа на научния метод”.
Научният метод предполага извършването поредица стъпки (наблюдение,
експеримент, издигане на хипотези и теории, които се правят въз основа на правила
за разсъждение).

Какво не ни удовлетворява в това определение?

- Системността е присъща на голяма част от човешката дейност, особено

познавателната (подредбата на библиотеката, научаване на поредица от
взаимосвързани факти и т.н.).

- Експерименталната проверяемост не винаги е приложима (математиката

много често е експериментално непроверяема).

В този смисъл по-точно определение на науката е:

„Познавателна дейност за постигане същността на наблюдаемите от
субекта явления. Тази дейност се основава на конструируемостта на
изучаваното явление”.

Две са основните понятия в това определение:

Същността е:
„Такива характеристики на явлението (клас наблюдаеми обекти), които го
отличават от всички останали, но едновременно с това отсъствието на която и
да е от тях да води до невъзможност то да бъде конструирано”.
Пример:
Определението на човека от Платон е като двукрако животно без пера.
Отговорът на Диоген е, като ощипва перата на един петел заявява – “това е
човекът на Платон”. Изводът е, че ако бъде конструиран обект, при който
определените като същностни характеристики да присъстват, но да не водят до
възникването на даденото явление, то следва че тези характеристики не са
същностни или са непълни.
Конструирането е:
„Пресъздаване (конструиране) мислено или в експеримента на вещта или
процеса неразривно от тяхната среда, при което и обектът и средата са
компоненти на една и съща система”.
Пример:
 В ръцете на човек от каменната епоха попада училищен микроскоп в разглобен
вид. Механичното сглобяване на такъв уред не е сложна задача. След известни
опити и разсъждения индивидът от каменната епоха би могъл да стигне до
извода, че това е особен вид боздуган, специално пригоден за чупене на орехи.
Извода е, че същността може да бъде постигната само когато предметът се
конструира като неразделна част от своята естествена среда, средата в която е
възникнал и с която те са компоненти на една обща система.

Разграничение – научен и ненаучен подход

Когато в своята познавателна дейност за постигане на същността ние заявим, че
даден процес или явление е принципно неконструируем, то ние излизаме извън
рамките на научното познание. Тоест всяко явление, за което се твърди, че е
принципно неконструируемо не може да бъде обект на научно познание и
следователно дисциплината занимаваща се с него не е наука (поне в този си раздел,
където разглежда това явление).
Всяка една научна дейност изисква систематизация, но тя е допълнителен
критерий (а не основен), който произтича от самото „конструиране”, като
познавателен познавателен похват.

Примери:
Астрологията твърди, че е наука и е постигнала своите заключения въз
основа на експеримента – чрез наблюдение е установила, че има връзка между
съдбата на човека и разположението на звездите. Но самата тази връзка тя
обявя за енигма, тайнство, което се дава свише. Тоест тя приема, че има
неконструеруми явления в нейния предмет и следователно не е наука.

Що е Философия? Наука, система от възгледи или светоглед? Форми на светогледа

и стадии в развитието на философията като светоглед. Направления и методи в
философията.

Философията заема особено място в човешката култура, тъй като влиза във
взаимоотношение (в една или друга степен) със масовите нагласи в социума
(обществото) и има съществена роля във формирането на светогледа на личността.
Затова най-общото определение, което характеризира философията в тези нейни
многостранни функции е като:
„Съвкупност от възгледи за най-общите принципи на битието и
познанието за него”.
В този смисъл философията може да се проявява в обществото, поотделно или
заедно, в три различни варианта - като наука, система от възгледи и светоглед.

- Когато спазва критериите за научност (постигане същността въз основа на

конструируемост на явленията), то тя може да се определи като:
„Наука за всеобщите закони за развитие на природата, обществото и
мисленето”.
В този случай философията може да се разглежда като наука, занимаваща се с по-
високо, вторично равнище на обобщение въз основа на данните от частните науки.
В крайна сметка философията се опитва да отговори на въпроси, на които все още
няма общоприет отговор или метод за получаването му.

- Когато приема, че има неконструируеми обекти (идеализма), то тя е:

„Система от възгледи за природата, обществото и мисленето”.

- Светоглед – съвкупност от възгледи за света, използвани в ежедневието,

с различна степен на систематизация и обобщеност. Те могат да бъдат въз
основа на научно познание, но могат в голямата си част да не са.
Примери:
Теорията за световния заговор – на национално (ДС и КГБ и прехода) и световно
равнище (масоните и разни икономически кръгове).
В голяма степен произведенията на екзистенциалистите са светогледни.

От своя страна светогледа има три основни форми исторически сформирали се в

развитието на човешката култура – митология, религия, философия.
Митологията е форма на общественото съзнание, което съвместява в себе
си, както фантастични, така и реалистично възприятие на околната
действителност. Митовете тематизират проблеми като произхода на
вселената, земята, човека, въпросите за смърта, честа, морала и др. За тях е
характерно отсъствие на абстрактни обобщения (рефлексии), ниска степен
на систематичност и имат практическа насоченост (предлагат модели на
социално поведение).

Религията е форма на общественото съзнание основано на вярата в

свръхестествени сили, които са в основата на битието. За разлика от
митологията, в религията има по-голяма степен на систематичност и
абстрактни обобщения. Също така религията се стреми (особено в развитите
си форми) към цялостно обхващане на жизнедейността на индивида и
подчиняването му на своята догматика.

Философията като светоглед се различава от предходните две форми с това, че

има висока степен на систематичност, абстрактна обобщеност,
рефлексивност (насоченост на мисълта към самата нея, изследване и анализ
на собствените й предпоставки), има ясно дефинирани понятия и категории.
Философията като светоглед има три основни стадия в своята еволюция –
космоцентризъм, теоцентризъм и антропоцентризъм.
Космоцентризъм – философски светоглед, който обяснява явленията на
природата чрез всесилието на външните сили – Космоса. Всичко съществуващо
зависи от него и космическите цикли. Характерен е за философските системи в
древните Китай и Индия, а също и древногръцката философия.

Теоцентризъм – философски светоглед, в чиято основа е обяснението на

всичко съществуващо чрез свръхестественото – Бога. Може да се каже, че в
съзнанието на средновековния европеец е теоцентрично.
Антропоцентризъм – философски светоглед в центъра на който е проблема за
човека. Неговия разцвет е епохата на Възраждането (като реакция срещу
религиозния светоглед), но и редица по-нови философски школи имат в основата си
този подход.

Направления (раздели, философски дисциплини):

а) Античния период
- физика – има за предмет съществуващото (през Възраждането се отделя като
самостоятелна наука);
- етика - философия на морала. Поставя въпросите: „Съществува ли разлика
между правилните и неправилните постъпки, ценности, закони? Абсолютни или
относителни са те? Как е правилно да се живее?” и т.н.;
- логика – правилата за правилното мислене.
По-късно към тези дисциплини се включва метафизиката, като наука за
основанията на всичко съществуващо.

Понастоящем се добавят:

- Онтология – учение за битието , философската теория за реалността;

- Гносеология - наука за човешкото познание. В западната традиция се
употребява терминът „Епистемология”, която някои автори определят като наука
за границите на самата наука;
- Аксиология – теория на ценностите;
- Естетика - философска дисциплина за прекрасното, безобразното и т. н.;
- Философска антропология;
- Според една или друга област от науките – философия на физиката, на
историята, на биологията, на правото и т.н.

Философски методи
Метод – съвкупност от теоретични и практически похвати за постигане на
определена цел.
Традиционно методите в философските изследвания се определят от основните
принципи залегнали във философската система, изграждана от съответната
философска школа.

Първоначално (Гърция) – диалога, диалектиката (като методи на събеседване)

Диалектика – метод за философско изследване, при който нещата се разглеждат

през призмата на вътрешните им противоречия, изменения, развитие, като единство
и борба на противоположностите. Основната когнитивна схема е „теза – антитеза –
синтеза”.
Примери:
Хераклит – „Никога не можем да влезем в една и съща река”.

Метафизика - метод, противоположен на диалектиката, при който обектите се

разглеждат обособено, статично (игнорира се постоянните изменения, развитието),
отричат се вътрешните противоречия.

Примери:
 Зенон (апориите – на гръцки - затруднения, главоблъсканици) – Стрелата, Ахил
и костенурката и др. Първоначално те биват предложени, като доказателство за
това, че разглеждането на битието като дискретно, а не неподвижно,
еднородно, неделимо и завършено (школата на Парменид, чийто ученик е Зенон),
води до неразрешими противоречия.

Софистика - метод, основан на извеждането от неверни предпоставки,

представени като истинни, на логически верен извод, който по същество е лъжлив.
Целта на това философско направление в Древна Гърция е било не постигането на
истината, а победата в дебати и спорове.

Догматизъм – възприемане на околония свят през призмата на догмите, които са

недоказуеми, дадени „свише”, и носещи абсолютен характер.

Еклектика — метод, основан на произволен сбор от концепции, понятия и

факти, нямащи единна систематична и същностна основа. Като резултат се постигат
повърхностни, външно правдоподобни изводи, привлекателни за масовото
съзнание, но нямащи познавателна ценност.

С развитието на философското познание се утвърждават следните основни

философски методи:

Материализъм – материята се възприема като обективно съществуваща

първична субстанция, а съзнанието е вторично.

Идеализъм – приемането в качеството на първична субстанция духа, идеята, а

материята като нейна производна.

Емпиризъм — метод и направление в познанието, който поставя в основата на

познавателния процес опита, като последния се получава преимуществено от
чувственото познание. „В мислите няма нищо, което преди това да не е било в
опита или чувствата”.

Рационализъм — философски метод и направление в философията, според

който истинно, достоверно знание може да бъде постигнато само с помощта на
разума, т.е. изведено от разума.

Феноменология - метод, състоящ се в отказ от всякакви идеализации и

построяване на дедуктивни философски система в качеството им на изходен пункт
на анализа и заменянето им с описанието на спонтанно-смисловия живот на
съзнанието (Хусерл), или тълкуването на фундаменталните структури на човешкото
съществуване.

Херменевтика - метод за правилното прочитане и тълкуване на философските

текстове.

ІІ. Що е човек?
Сфери на жизнедейност на човека. Същностните характеристики на човека.
Във литературата по философска антропология може да се открият множество
определения за човека. Ето някои от тях:

Аристотел – Човекът е зоон-политикон /социално животно/;

Сенека – Човекът е мислещо същество /животно/;
Аврелий Августин – Човекът е разумно, смъртно същество /животно/;
Г. Хегел – Човекът е свободно духовно същество;
Н. Бердяев – Човекът е усъвършенстващо се животно;
Ф. Ницше – Човекът е животно, което може да обещава;
Йохан Хердер – Човекът е смеещо се животно;
Бенджамин Франклин – Човекът е животно, което прави оръдия;
Хосе Ортега-и-Гасет – Човекът е лирическо животно;
Карл Ясперс – Човекът е същество, стремящо се да излезе зад своите предели;
Верне Грант – Човекът е животно, надарено с култура;
Маркс Вартофски – Човекът е животно стремящо се към истина;
Сьорен Киркегор – Човекът е синтез на време и вечност;
Шопенхауер – Волята е същността на света и в частност на човека;
Касирер Е. – animal symbolicum (животно създаващо символи).

Общото между тях е, че всички определят човека като животно, като прибавят
към това някаква особена характеристика. Макар и някои от тях да имат определен
принос и силен евристичен заряд (Аристотел, Касирер), те като цяло страдат от
неоснователо издигане в ранг на същностни определения на отделни прояви на
човешкото съзнание.
Сфери на жизнедейност
За да дадем определение на човека ние трябва да открием неговите същностни
характеристики чрез прилагане на метода на конструиране. Къде да търсим тези
характеристики. Кои са сферите, в който човекът проявява своето битие?
Човекът е сложен обект за изследване. В основата на тази сложност е
принадлежността на човека едновременно към три свята, за разлика от
“едномерните” природни обекти, които принадлежат само на природната материя.
В случая обаче понятието “свят” ние използваме само като метафора на различните
равнища на организация. От тази гледна точка основните сфери на човешкото
битие, където трябва да търсим неговата същност, са биологичната
конституция на явлението човек и обществото като неговата среда на
обитаване. Към тези две сфери трябва да прибавим и неговата способност за
вътрешни преживявания, определяна като духовен живот или психика.
Същностни определения в частните науки
Придържайки се към последователността от процедури на обявения от нас
похват за конструиране на обекта на изследване, ние трябва първо да изредим
отличителните характеристики на явлението човек, а след това да определим кои от
тях са същностни. Палеоантропологията е една от науките, която разглежда човека
във неговата времева битийност като вид. Това фокусира своите усилия най-вече в
търсенето на неговите инварианти, независимо от културни и вътрешно видови
особености, както и конкретна видова отлика от останалия животински свят.
Повечето от палеоантрополозите се обединяват около следните особености,
присъщи на човека:
1. Изправен вървеж. Освободени горни крайници за изпълнение на други
разнообразни функции.
2. Ръка, позволяваща изготвянето на оръдия и развитие на технологии.
3. Увеличени относителни размери на мозъка.
4. Развитие на речта и езика.
5. Развитие на социалните отношения и културата. Увеличаване
продължителността на детството. Обществено разделение на труда. Сдържане на
половите и агресивните инстинкти.
6. Артистично и духовно самоизразяване на личността.

Явяват ли се същностни всичките изброени особености? Определено не! Но да

ги разгледаме поотделно!
Макар и размерът на мозъка да има един вид “базисно” значение (т.е. малкият
мозък с недостатъчен брой клетки е спънка за развитие на определени функции), то
очевидно именно организацията му в основни линии определя равнището на
интелект. Като пример можем да дадем неандерталеца, който според
палеоантропологичните данни е имал среден размер на главния мозък 1500 куб. см.,
при средно 1340 за съвременния човек.
Развитието и организацията на кората на главния мозък и многократно
нарасналият контрол от страна на висшите мозъчни центрове върху поведенческите
актове, включително и чисто рефлекторните, са тези същностни признаци, без
които човекът е невъзможен. При декортикация (хирургично премахване кората на
главния мозък) такива висши животни като кучетата и котките могат да продължат
да ходят и да се хранят. Загубват се само формите на поведение, придобити чрез
обучение и способността за усвояване на нови такива. При човека отстраняването
на кората на главния мозък води до кома и смърт.
Силно развитите човешки речеви възможности и система на езика в сравнение
с целия животински свят много често се приемат като подразбиращо се и
самодостатъчно разграничение между човека и останалия животински свят. Но тук
би трябвало да отбележим, че ако под език се разбира само система за сигнализация
или директна комуникация, то тогава разликата между човешката реч и
животинската комуникация е само количествена. Тоест трябва да имаме яснота за
качествената разлика между човешката реч и животинската система за
комуникация. Тази разлика може да се направи само ако имаме точно
разграничение между сигналната (при животните) комуникация и знаковата (при
човека).
По отношение на „понятието култура” също трябва да се направи ясно
разграничение между човешката такава и „културата” при другите биологични
видове (доколкото можем да говорим за такава). В биологията с термина “култура”
се означава всяка информация предавана от един индивид на друг по негенетичен
път. В случая обаче не ясно кое е “култура” – предаването на информация или
самата информация! В този смисъл по-прецизно е дефиницията на понятието
култура като “неинстинктивните форми на поведение, които се предават от
индивид на индивида и съответно – от поколение на поколение” В случая
целенасочено не включваме и опредметените резултати от това поведение.
Включването на “опредметените резултати” затваря определението в рамките на
човешката култура. Това е разграничителна характеристика, тъй като освен човека
няма съществуващ вид (включително и сред съвременните примати), който да
предава артефактите (изработените оръдия или още повече писмени документи) на
своята култура от индивид на индивид, а още по-малко от поколение на поколение.
Нагледа е основата, а и таванът на най-развитите форми на култура при
животните, във варианта, който срещаме при някои видове примати. Тяхната
култура е телесно-нагледна. Те предават своите форми на поведение (което даден
индивид е сформирал приживе) само нагледно, т.е. като взаимно се наблюдават и
подражават един на друг. При човека тези форми на култура имат водещо значение
в ранната онтогенеза, като постепенно и с нарастващо темпо те биват почти изцяло
изместени от предметно и езиково базираната култура на зрелия човешки индивид.
Или казано по-точно и по-кратко човешката култура е знакова култура, както
по отношение на материалните артефакти, така и по отношение на поведенческите
стереотипи. Всичко това отново подчертава значението на знака, като възлова
категория при разкриване същността на човека.
Последната група особености - обществено разделение на труда, сдържане на
определени инстинкти и духовното самоизразяване на личността не могат да бъдат
дефинирани без използването на термина съзнателно или съзнание. Каквито и
определения да дадем на понятията труд и изкуство (последното като обобщаващо
духовното и артистично самоизразяване), ако в тях не присъства като основна
характеристиката “съзнателността”, то те не могат да бъдат разграничени от
трудовоподобната и изкуствоподобната дейност на редица животински видове. От
тази гледна точка с голяма степен на вероятност можем да предположим, че
съзнанието е една от същностните характеристика на човека.
Що се отнася до сдържането на половите и агресивните инстинкти, то както
посочихме по-горе, при човекът е факт многократно нарасналият контрол от страна
на висшите мозъчни центрове върху поведенческите актове, включително и чисто
рефлекторните. Нещо повече това е обусловено генетично. Със социализирането на
детето контролът върху поведенческите схеми придобива едно допълнително
измерение и то също е свързано със съзнанието.
Обобщавайки, можем да направим извода, че от изброените в началото на
главата особености, присъщи на човека, а също така и от определените три основни
сфери на битийност на човека, същностни характеристики на човека трябва да се
търсят в следните три направления:
- Особеното развитие и организацията на кората на главния мозък и
многократно нарасналият контрол от страна на висшите мозъчни центрове
върху поведенческите актове, включително и чисто рефлекторните;
- знаково опосредстваното отношение с “родовата среда” и
изграждането на тази основа на специфична човешка култура;
- явлението човешката психика и по-специално съзнанието.

Уникалността и особеното развитие на човешкия мозък в сравнение с

останалия животински свят, въпреки множеството още неизяснени въпроси, най-
вече в областта на функционалните отношения на отделните структури в него, е
нещо което не поражда принципни спорове. В общи линии са изяснени основните
анатомични и неврофизиологични разлики характеризиращи човека – на тях ние
отново ще се спрем в главата за човешката психика. Не така стои въпроса с другите
две направления и изключително многото спорни въпроси ни карат да спрем първо
на културно – историческата теория и развитото от нея схващане за знака и
знаковото опосредстване на човешката психика, като изключително важна и все
още недостатъчно оценена основа за разкриване същността на човешката психика.

ІІІ. Основни културно – исторически типа философия. Характерните за

съответния културно-исторически период представяния на човека.
Четири основни културно – исторически типа в западната философия през
периода от V в. пр.н.е. до ХІХ в. н.е.

Традиционно се определят четири основни културно-исторически типа през този

огромен за развитието на западната цивилизация период. Те са:
Космоцентричната антична философия;
Теоцентричната средновековна философия;
Антропоцентричната философия от епохата на Възраждането;
Наукоцентричната философия на Новото време;

Античната философия
Античната философия възниква повлияна от една страна от митологията, а от
друга страна от формиращата се в Древна Гърция наука. Спецификата на древната
гръцка философия, особено в началния ú период на развитие, е в стремежа да се
разбере същността на природата, на космоса и на света в цялост. Не случайно
първите гръцки философи – Талес, Анаксимандър, Анаксимен, представители на
така наречената Милетска школа (VI век пр. н.е.), малко по-късно – питагорейците,
Хераклит, Емпедокъл, така и са се наричали -- „физици“, от гръцката дума physis –
природа. Насочеността на интересите им най-вече се е определяла от митологията и
традиционните езически вярвания и култове. Древногръцката митология е била
религия на природата и един от най-важните въпроси при нея е бил въпросът за
произхода на света и вселената. Но между митология и философия съществува
съществена разлика. Митът разказва за това кой е породил всичко съществуващо, а
философията пита от какво то е произлязло.
В античността човекът се възприема като природно същество в смисъл, че
неговите граници са предопределени от природата и от него зависи само дали той
ще я следва или ще се отклони от нея. От тук и произтича интелектуалисткият,
рационалистичен характер на античната етика (Сократ). Ако човек познае доброто,
то той обезателно ще го последва. В крайна сметка логоса персонифициран в
Космоса владее човека.

Освобождаване на мисълта от мита

Преходът на човешкото мислене от мита към логоса, от теогонията към
натурфилософията е еманципиране на човешкото мислене, движение от “мислене” в
образи към мислене в понятия. Намирането на адекватна на спекулативната мисъл
форма, която да осъществи този преход е историчека задача за известните със своята
специфична интелектуалност елини. Всичко това се определя от развитието на
античните полиси и от пренасянето на центъра на вниманието от олимпийските
богове като главни действащи лица в световните събития към изучаване на
природните явления, в търсене на тяхната обща основа и на определящата “мяра” на
всичко съществуващо.
Въздействие върху новото световъзприемане оказва и смяната на неписаните
норми със законите в социалния живот на гръцките полиси. Четвърти век пр.н.е.
гърците поддържат връзки с всички водещи центрове на цивилизования свят –
Египет, Финикия, Персия, Лидия, Вавилон и др. Този контакт играе важна роля в
стремителното развитие на древногръцката култура. Да се оцени, обаче, размера на
“дълга” на елините към близкия Изток е невъзможно.
Както винаги, когато културният контакт е плодотворен и резултатен, простото
заимстване е рядкост. Всичко, което гърците “пренасят” в Европа, е преосмислено и
преработено. За осъществяване на този сложен и продължителен във времето процес
оказват влияние редица фактори – общото състояние на полисите; демокрацията
като равенство на гражданите пред закона; отсъствието на жреческа каста,
изземваща приоритета да създава знания; религията, единствено ангажирана с
контрола при спазването на обичаите и ритуалите.
Първите древногръцки философи, йонийските, живели през ІV – V век пр.н.е.,
ръководени единствено от собственото си желание да разберат природата и
провокирани от своето любопитство и удивление, подобно на Хезиод, обръщат
внимание на проблема за произхода, но при тях той придобива съвършено нов
характер. Първоначалото, архе-то, което те търсят, не се определя вече чрез
термините на мита. Не се описва божественият прародител на богове и хора. Те
дори не търсят “първоначалото” в смисъл на изначално състояние, заменено от
следващи във времето състояния на битието. Йонийците търсят иманентна и
непреходна основа на битието. “Архе” означава начало, в смисъл на първоначало,
онтологически принцип или първопричина.
Тази гледна точка е поразителна. Тя пренася проблемите на човека от сферата
на вярата и на поетическата интуиция в интелектуалната сфера. Така се появява
възможността за критическа оценка на всяко търсене и запостепенното проникване в
природата на нещата. Светът вече е “уловим” и постижим в пределите на разума и
става предмет на рационални съждения.
Като най-стара форма на европейското философско мислене йонийската
философия не познава езика на систематичната философска рефлексия, както и
субектно-обектното разграничаване. Все още е силно влиянието и е здрава връзката
на йонийците с митопоетическото творчество. Това е причината техните изказвания
да звучат като думи на “боговдъхновени оракули” и митологическите изразни
средства да присъстват в запазените и достигнали до днес фрагменти.
Величието на първите философски учения се изразява в допускането, че
вселената е цяло, че отвъд видимото съществува друг ред, уловим и постижим
единствено чрез ума. Като правят предмет на своите наблюдения и размишления
природните явления и заобикалящия ги свят, йонийските натурфилософи първи
осъществяват прехода от мита към логоса и поставят началото на овладяването на
света в теоретична форма.
 Средновековната философия
Средновековната философия се развива в тясна връзка с господстваща в този
период религиозната форма на общественото съзнание. Обект на философски
интерпретации са проблемите за отношенията между душата и тялото, за разума и
свободната воля. Природата и човекът са божие творение, а човекът е образ и
подобие на Бога. Обосновава се принципът за креационизма /от лат. creatio –
творение/, т.е. активното творческо начало принадлежи на Бога. Така например,
според Августин Блажиний, Бог е висше битие, вечен, неизменен, самодостатъчен;
знанието за Бога се постига чрез вярата. Формират се двете основни направления на
средновековната философия – реализъм и номинализъм. Според реализма
истинска реалност имат само общите понятия /универсалиите/, а не единичните
предмети. Номинализма подчертава приоритета на волята над разума; общите
понятия са само имена и не притежават самостоятелно съществуване.

Средновековната философия е обвързана със светогледната доктрина на

християнството, с неговата ценностна система, с гносеологическите и етическите
цели на неговото “познаване”. Това определя методиката на изследването -
тематически обхвати на философстването, методи, изрази и критерии за оценка.
В първите столетия от новото летоброене животът на Европа се променя
коренно. Римското владичество “над света” върви към края си. Кризата на
робовладелието е причина за всеобщ икономически упадък, за дълбоки социални
промени и катаклизми. Духовният живот е белязан с цялостен спад на науките и
философията, с отлив от двойствената мисловност на елинизма и насоченост към
нравствената проблематика, така родствена с идеите на религията.
В тези условия християнството намира добър прием и бързо и широко
прониква в съзнанието на европееца. То е основа за нов поглед към света,
противостоящ на плурализма на класическата античност и постепенно изместващ
логоса с откровението, съзерцанието и вярата. Успешното утвърждаване на
християнството и нагласата на съзнанието на човека от всекидневното към
отвъдното се опосредява от ролята на културните реалии - Библията, църквите и
манастирите и техните неизтощими възможности. Библията /от гр. книга/ е сборник
от древни текстове, канонизирани в християнството като “Светото писание”. Състои
се от две части. Старозаветните книги, писани още в ХІІ в.пр.н.е. от иудеите с петте
книги за Мойсей и сътворението, са завършени през V в пр.н.е. През ІІІ в.пр.н.е. 70
учени мъже, наречени по-късно “тълковници”, превели еврейските свещени книги
на гръцки език и така Старият завет става достояние на народите. С раждането на
Иисус “се дава” Новият завет, писан през І и ІІ в., който започва с четирите
евангелски разказа за живота на Спасителя. Това е християнският завет.
При все че Старият и Новият завет се различават онтологично, предимно по
връзката между Бога и човека, те са свързани в едно цяло и съграждат Библията.
Църквите се утвърждават като институт за проповядване на християнството още
през ІІ в., за да станат по-късно главно обединяващо звено между отделните
социални структури, могъща централизирана институция и фактор в културния
живот. Манастирите се появяват първоначално в Египет през ІІІ-V в., но
впоследствие се разпространяват в Европа и заемат важно място във феодалната
социална структура. Църквите и манастирите се превръщат в “крупни феодали”,
които владеят земи, гори, пасища, злато, пари и др. несметни богатства и това им
осигурява трайно място на икономически и духовен властелин в страните на
римокатолическата църква. Заедно с това, обаче, векове наред те са единствените
огнища на книжовност, на образованост и изкуство и стожери на цялата
християнска култура.
Четвърти век поднесъл на християнството “държавна религия” на Римската
империя, което предава още по-широк размах и целенасоченост на дейността за
утвърждаване на вярата и нейните догми, за култивирането им като регулативи и
конструктиви на духовния живот. “Високото” признание на християнството не
дошло даром. В неговата история се помнят многовековните борби и съперничество
с митологичните представи, със зороастризма на персите и с иудейската религия.
Това са летописи на кръвопролития и мисионерства, на духовни вражди и
асимилации, на приобщаване към християнството, дори на цената на човешки
живот. Християнството вече е не само страна на античната култура, а и реален
субект и институт на новата духовност, който превъзходно изпълнява
социокултурните функции на религията. А между впрочем, тъкмо това му донася
дълговечност и непреходност.

Религия и философия
Първоначално християнството се развива на “собствена основа” като етическо
учение, диаметрално противоположно на обичайните дотогава представи за нормите
на човешкия живот и на принципите, съграждащи дохристиянските общности. Но
етическите идеи и изразяващите ги императиви, които се променят от всеобщи
нравствени норми до ереси, разкол и инквизиция, се нуждаят от своеобразно
“философско покритие”. Реален резултат е не само систематизирането на
апостолическото християнство, но и пренасочването на теоретическата мисъл, а
оттам и създаването на първите учения на религиозната философия, чиято същност
е откровеният теизъм1. Личността е мислима не като комбинация от веществени и
крайни определения, а като скрито зад тях динамично самосъзнание, очистено от
всичко тленно и преходно. В “чист вид” това е Бог, а в несъвършената ограниченост
на психо-физиологическия индивид е човекът. Оттук насетне отношението между
тези две “личности” става главен теистичен проблем. От една страна, теизмът е
против тяхното “отъждествяване”, защото тогава би бил невъзможен нито “диалог”,
нито “управление”, а от друга - теизмът е против “прокарването на пропуск” между
тях, защото в този случай Бог ще се окаже “ненужен” за човека. С течение а времето
в християнската идеология съзрява убеждението, че главното в отношението “човек
- Бог” е общуването чрез мисълта и словото. Осъзнава се значението на
теологическите догми и на словесните основоположения, заимствали идеи ”за
живия свят”от стоицизма и концепцията “за живия Бог” от неоплатонизма,
възходящи по линията Платон Аристотел - Плотин, които постепенно се вплитат в
контекста на християнската идеология.
1
Теизмът разбира Абсолюта като божествена личност, която е в трансцендентността, свободно
творяща света и свободно по своя воля преобразуваща света. Признава активността на
Абсолюта, възможността му да твори и да нарушава естествените закони, да върши чудеса, а
светът е неговото провидение.
Пантеизмът разбира Абсолюта като “разтварящ се”и тъждествен на природата. Логически
противостои на трансендентността и креационизма.
Деизмът разбира съществуването на Бога само като първопричина на света и отрича по­
нататъшното му вмешателство в световните процеси
 Особености на средновековната философия
В духа на достиженията на съвременната историко-философска теория едва ли
е целесъобразно и научно оправдано средните векове да се характеризират “само и
просто ” като мрак и абсолютна безпросветност в човешката история. Изрази като
“тъмни векове”; “гигантска плесен”, покриваща “живата материя” на Античността;
епоха на “варваство” и фанатизъм; духовен маразъм и др. господстват в старата
просветителска литература от Ренесанса до Френския материализъм от ХVІІІ век.
Днес повече от всякога те звучат анахронично и ненаучно и едва ли се нуждаят от
специално опровержение. Важно е да се осмислят мястото и ролята на
средновековната мисловност, предпоставките за нейната поява и основните
характеристики. В първите векове след Христа, след “падането” на Римската
империя се ускорява утвърждаването на феодализма.
Преходът от робовладелие към феодализъм се бележи с промени във всички
формирования на социалната структура. Икономическият живот “поема” от града
към селото и то става център на икономическите отношения. Нахлуването на
варварските племена допринася за упадъка на занаятчийството и търговията. В
западноевропейските държави се формира затвореното натурално стопанство.
Процесът на производство е обвързан с една и съща територия, с остарели средства
на труда и не притежава възможности за развитие.
Ниското икономическо развитие е причината за спада в духовността и
политиката. За пет века - от V до Х в. - градовете загубват значението си на
културни и философски средища. Философските текстове следват пътя на
църковните дейци към църквите и манастирите. Те стават огнища на духовност и
пазители на книжнината, в това число и на философската. Обществената мисъл, без
да прекъсва връзки с основите на християнската идеология, намира форми за
отстояване на своите идеали в нейните предели.
Достиженията на естествознанието са скромни, най-вече това са проявите на
алхимията. Останалите науки са още в зародиш и изцяло “покрити” от
християнската догматика.
Преобладаващият културен стил е готиката с характерната устременост нагоре
високо към Бог и неговото благоволение. Индивидуалността е подчинена на общото,
независимо от признаването на нейната неповторима даденост от Бога.
По установени от историците, медиавистите и философите традиции
Средновековието се дели на три етапа: ранно, зряло и късно, всеки от които има
своя специфика и представители. Основна характерна особеност и най-
разпространена форма на християнската философия е схоластиката /от гр. “schola” –
“школа”/, термин, употребен за първи път през І век от Петроний, но придобил
публичност около V век. Означава дейността на специално определени монаси,
учители от школите, които контролират и пропагандират идеите на християнството.
Схоластиката е учение за правилата за изучаването на християнството, които не
трябва да противоречат на църковните догми, съдържащи “абсолютната истина”. В
схоластиката разумът е подчинен на вярата, в нея се “дава” насока за правилното
тълкуване на истините на провидението. Тя е типичен духовен портрет на феодална
Европа и господстващо светоусещане на средновековния човек. В нейната основа
лежат властта на догмата, абстрактно-спекулативното третиране на въпросите на
дедуктивизма.
 Християнската философия не излиза извън тематичните граници на Светото
писание и е подчинена на един радикален традиционализъм. Типични за нея са
сакрализацията и радикалната трансцендентност, проявяващи се като вътрешен
стремеж към отвъдното, свръхестественото и като зависимост на философията от
църквата и теологията. Ролята на християнската философия не е откривателска, а
само тълкувателска и затова тя по същество е екзегетика и херменевтика. Целта е не
конструирането на истината, а грижливо разчитане и разясняване на вече
съобщената и фиксирана в текстовете истина.
Основен определител на християнската мисловност е словесността.
Демонстрира се особено отношение към словото, което не е само човешки феномен,
а основен битиен принцип. То е божествен феномен. Словото има космообразуваща
функция. Огласява божията воля и измолва божията милост за човека.
Средновековният човек наблюдава как чрез словото се твори битие, затова голямо
значение имат литургията и тържественото слово, звученето на словото и
акустиката.
Светското образование се изгражда трудно и бавно под опеката на църквата в
системата на т.нар. “седем свободни изкуства”, в което ролята на философията се
свежда до просветно дидактическата. Добрият резултат от това са множеството
сборници и енциклопедии и подготовката на предпоставките и базата за навлизане в
теоретическите проблеми и за прехода от коментарийния към концептуалния
анализ. Така постепенно философията се освобождава от богословието. Етапите на
средновековната философия сехарактеризират със “снемане” на основите черти и
тяхната конкретизация в религиозно-философските учения и тенденции.
След огромния прогрес на християнското мислене, след мощното
задълбочаване и разширяване на неговото пространство, очертано от високата до
късната схоластика, следва време на умора. Освобождаването на философията от
догмите на откровението, насочването на мисълта към природата и човешката
индивидуалност бележат края на схоластичното философстване и предвещават,
макар плахо и нерешително, духа на Новото време.

Възраждането
През епохата на Възраждането (Ренесанса), който продължава през периода от
XIV-XVI век, философската мисъл получава силни импулси от сферата на
изкуството, чрез преосмисляне на античната литература и пластично изкуство.
Естетическият подход играе основна роля сред представителите на Класическия
хуманизъм през тази епоха. Последният е европейско интелектуално движение –
важен компонент на Ренесанса. Възникнал е във Флоренция в средата на XIV век и
съществувал до средата на XVI век, като се разпространява в Германия, Франция и
Англия. Известни негови представители са Бокачо, Еразъм Ротердамски, Монтен,
Томас Мор, Петрарка и др.
Ренесансовия хуманизъм за първи път предлага цялостна система от възгледи,
чиято цел е усъвършенстване на човешката природа чрез изучаване на античната
литература. Той оказва силно влияние върху културата и светогледа на обществото
през този период.
 В крайна сметка духовния подем на Възраждането в обществен и политически
смисъл е пряко свързан с процесите на секуларизация – освобождаването от пресата
на църковния авторитет.
Очевидно този външен на църквата порив към еманципация не може да не се
отрази и на самата нея, както идейно, така и структурно. Това се изразява в
процесите на Реформацията (отделянето от католицизма на различните течения на
протестантизма), която изкарва на преден план нравствено-етическата тематика и
критикуват спекулативния рационализъм на схоластиката. Първите ръководители
на Реформацията, като Мартин Лутер и Жан Калвин, се противопоставят на
доктрините, ритуалите и структурата на Римокатолическата църква и се обявяват за
нейното реформиране.
Философията на Възраждането заема гранично (преходно) място в
историческото развитие на философията, което е отражение на състоянието на
преход в което се намира обществото. Това и определя основните принципи на
философията на Възраждането:
- “Човекът е творец на самия себе си”;
- Хуманистична насоченост, изразена в стремежа към всестранното развитие на
личността;
- индивидуализъм;
- Разтваряне на Бога в природата и произтичащ от това пантеизъм, като
следствие на секуларизацията.
- Култ към изкуствата

Специфика на Ренесанса
Възраждането е резултат от сложното взаимодействие на
икономическите, социалните, историческите, културните и
идеологическите фактори от ранно капиталистическото развитие на
Европа,обхващащо приблизително три века - от ХІV до ХVІ в.
Исторически “мястото на действие” се оказва Италия, където се заражда
класическият Ренесанс, разпространил се в Испания, Южна Германия и
Северна Франция. Век по-късно се разпростира и в Нидерландия,
известен като Северен Ренесанс. В тези държави свободните
производители и търговци създават манифактура и индустрия. Възражда
се търговията.
Времето е белязано от велики дирения и епохални открития в
мореплаването, географията и астрономията, техниката и изкуството. В
производството започва внедряване на новите технически открития –
самопредачки, усъвършенствани тъкачни станове, увеличава се
производството и ползването на метала.
Изобретява се огнестрелното оръжие, барутът намира приложение във
военното дело. През ХV век се открива книгопечатането и с това се
бележи нова ера в духовността на Европа. Мореплавателите откриват
нови пътища и нови светове – Васко де Гама проправя морския път за
Индия, открити са Бразилия и Северна Америка. Било времето и славата
на Колумб и Магелан, на триумфа на Кузански и Коперник.
Променя се и политическата карта на стария континент. Успешното
капиталистическо развитие на Западна Европа е ерата на ранните
буржоазни революции – първата, приела формата на Реформация и
Селска война в Германия завършва неуспешно за немската буржоазия;
втората в Нидерландия, приела формата на национална и религиозна
война против феодалния абсолютизъм, завършва със създаването на
буржоазна република Холандия.
Религията и теологията постепенно губят вековния си монопол върху
духовния живот на човека. Възникват първите утопически теории и
хуманистични течения, създава се буржоазната социологическа мисъл.
Свой ренесанс преживяват и литературата, и изкуството. Всичко това, а и
много пропуснато, е основанието на Якоб Буркхарт да каже, че “никога
по-рано общественият живот не е бил така силно обусловен от
литературата и политиката”.
Ренесансовата епоха не е завещала грандиозни философски и
фундаментални научни методи и теории. Обаче дава уникален,
изключителен пример за това, как при абсолютно господство на
всеобхватната доктрина на религията, човекът може да извърви пътя на
отказ от тоталното подчинение на Абсолюта. Посочва стремежа на човека
да се освободи от господството на религията, да се отдели от цялото и да
стане свободна индивидуалност. А тази свободна индивидуалност е
колосална и като желание, и като цел, и като осъществяване. Човекът
търси и преоткрива света за себе си и самият себе си за себе си.
Тези особености на културата на Ренесансова Европа, които
едновременно са възраждане на античното светоусещане и насочване,
подготовка към модерността на Новото време, са причина Ренесансът да
се разглежда като промеждутъчно звено и като самостоятелен етап във
философското развиие. Има нещо в себе си от света на феодалното
Средновековие, но и подготвя научната революция на Новото време.
В края на ХVІ век се задълбочават и открояват симптомите на
икономическата и политическата криза на обществото, които обаче
остават встрани от погледа на учените. Отново писателите са онези
творци, които отразяват и идеала, и неговата криза. С еднаква страст те
показват обществените стремления, както и страданието, трагизма и
“болките” от кризата. Саркастичната ирония на Рабле, злъчният присмех
на Сервантес, елегантният стил на Шекспир, песимистичният
скептицизъм на Монтен осмиват и осъждат пороците на съвременните им
обществени отношения. Контрастът между провъзгласените
хуманистични идеали и социалните противоречия е причината за
промяната в ренесансовото умонастроение. На мястото на неудържимата
вяра и оптимизъм в човека, характерни за ранните етапи, във Високия
ренесанс се разпространяват песимизъм и апатия. И сега, анализът на
човека, минава през анализа на държавата. А тя тогава има две форми на
управление.
1. Тирания – запазените текстове от тогава, свидетелстват за
“потресаваща картина за колосалност на престъплението”. Тази форма е
обител на фалшиво всемогъщество, на непрекъсната борба за
отстраняване на някого, на грехове, на признаване на незаконно родени
деца, предателства, заговори и убийства.
2. Република – от петте велики италиански държави две са републики
– Венеция и Флоренция. Запазени са свидетелства за насилие и
подмолност, за злоупотреби с републиканска власт. Анализът на
ренесансовата държавност е път към анализа на същността на
ренесансовата личност. Ренесансовият индивидуализъм има за свои
основания анализа на държавността.
Насилствените държавни форми развиват както личността на тирана,
така и на подвластните нему личности, тези които той протежира и
използва. Всички те, според Букхарт, са индивиди, действащи по своята
свободна воля.
Ренесансовият човек има уникална самостоятелност на волята, не се
подчинява на никакъв всеобщ нравствен закон, прави себе си бог и сам за
себе си е закон. Развива телесните и духовните си способности не за
мечтан живот “отвъд”, а за богат и радостен земен живот. Той не дири
опрощение на греховете си, а слава, въпреки и тъкмо поради греховете.
Принципите на ренесансовия индивидуализъм се коментират пълноценно
чрез съпоставяне със средновековния човек, чието разбиране за
достойнството се корени в “акта на сътворението” на човека по образ и
подобие на Бога и в убедеността, че човек трябва да следва примера на
универсалния модел –Бог. Средновековният човек постига най-висша
степен на своето достойнство, плащайки много висока цена – своята
индивидуалност. Всяка нощ той застава пред Бога в страшните видения
на своето въображение и кошмарите на своята греховност и това, което го
прави по-различен от останалите е тъкмо неговият грях и неговото
тайнство. Човекът “продава” своя грях, за да “купи” всеобщото за всички
блаженство. Собствен свят човекът има само в света на своята
греховност, само в него той е равен на себе си, а в блаженството е равен
на Бога.
Ренесансовият човек не търси отвъден нравствен пример, който да
ръководи живота му и да мотивира поведението му. Изгражда своята
индивидуаност върху убедеността, че само собствената му воля може да
бъде за него нравствен закон. Когато свободната воля не се различава от
индивидуалната воля, а се отъждествява с нея, то тогава тя не е
принципна свобода, а артистизъм. До този парадокс се стига, защото
добрият християнин, какъвто е ренесансовият европеец, няма пред себе
си бог, когото да следва, а поставя себе си като бог. В основата на
артистизма лежи трансформацията на средновековната схема бог – човек.
Ренесансовият човек наследява от средновековието представата за
абсолютизираната личност като критерий за истинност и нравствен
смисъл на всяко деяние в лицето на Христос, въплътил в себе си и
физическата красота на Аполон. Сливането в едно на представите за
Христос и Аполон е идеалът на ренесансовия титан. Неговото
самочувствие е, че е красив като Аполон и неопровержимо прав като Бог
и това го прави абсолютно неподчиним на външно законодателно
регулиране.
Въпросите относно ренесансовия хуманизъм раздвояват теоретиците.
За едни хуманизмът е вид професия, която се съдържа в преподаването на
определени дисциплини / граматика, реторика, поезия, история и морална
философия / на основата на класическата гръко-латинска реч. За други е
вид светоглед – при това нов, нова словесност, нов тип философия и
реторика, натоварени с култ към изяществото, към прекрасната
класическа реч.
Изучаването на древни науки, автори и текстове моделира човешката
душа и култура. Чрез новия светоглед се формира и новата ренесансова
личност. Ренесансовият хуманизъм, който е апологетика и носталгия към
миналото, трябва да се разглежда като определен тип култура със своите
уникални характеристики. Според Аверинцев гърците са създали своя
парадигма на културата, която наричат възпитание. В центъра му стоят
двете задачи: възпитание на мисленето чрез философията, която търси
истината, и възпитание на словото чрез реториката, търсеща
убедителността. Културните епохи са пронизани от раздвоението и
единението на истината и проповядването на истината.
Ренесансовата духовност наследява принципите за истина от старите
гърци, но създава и свои принципи за изразяване на тази истина, своя
реторика. Това довежда до засилена роля на реториката – човекът, който
говори, държи преди всичко на своя глас, на начина, по който се изразява,
а не на това, което говори. Важни са мимиките и жестовете на говорещия,
а не мислите. Ренесансовият хуманизъм е нов светоглед, ново мислене и
професия, но преди всичко е нов тип човек. Държавата е престъпна, но
художествена. Човекът е порочен, но красив. Културата е подражателна,
но артистична. Ренесансът е монотеизъм - единствен и абсолютен бог е
красотата.
 Във философската еволюция на Ренесанса се открояват три
характерни концепции:
антропоцентризъм , противопоставящ се на схоластичния
теоцентризъм и с подчертан интерес към човека и неговите отношения
със света и Бога;
неоплатонизъм , свързан с поставянето на онтологически проблеми; и
натурфилософия - теоретическа форма на философията за природата -
пантеизма.

Антропоцентризъм
Една от посоките, в която се реализира философското мислене на
Ренесанса, бележи началото си във въпроса на Петрарка “Какво
представлява човекът, откъде идва и накъде отива той?” Преодоляна е
традиционната християнска представа, че човекът е божие творение и че
единствената му цел е връщането към божественото начало. За разлика от
схоластичните писания за величието на бога в трактатите на
ренесансовите творци централен мотив е достойнството,
свободомислието, красотата на човека. Свидетелства за това са
произведенията на Леон-Батиста Алберти, Петрарка, Пико дела
Мирандола, Бартоломео Фацио, Джаноцо Манети и др.
Формира се мисловност, която във всичките измерения на своите
прояви е обърната към човека и човешкото в човека. Това не е случайно, а
е резултат от напрегнати духовни търсения, от търсене на човека в
преломен исторически етап - разпадане на феодалния абсолютизъм и за
аждане на капитализма. Богатството на социалните отношения в това
време е богатство и на ренесансовия човек. Затова от прехода на
едноизмеримостта на феодалната йерархия към многостранността на
човешкото битие се налага обективната необходимост от самопознание.
Човекът и човешкото достойнство не се осмислят от външни зависимости
и норми, а все повече от реални способности и дарби на самия човек.
Новите обществени отношения налагат нова ценностна ориентация на
човека. Феодалната ценностна система е изгубила значението си и поради
това е подложена на критика в литературата и изкуството. Старите
представи за чест и достойнство на човека са обект на ирония и сатира в
творчеството на видни писатели от онова време.
За разлика от стремежа на християнството към разтваряне на човека в
социалната и небесната йерархия хуманистичната идеология жадува за
признаване на земните, индивидуалните качества на човека и
възвеличаването му като висша ценност. На мястото на изтерзания от
Средновековието човек – homo asketicus, като етическа норма на
Ренесанса е издигнат homo hedonicus – човекът, който гледа на света
като поредица от факти, които му носят удоволствие и в това е смисълът
на неговия живот. Презрението към плътта се заменя с култ към плътта,
антагонизмът между тялото и духа се заменя с тяхната хармония.
Сетивността е превърната в еталон за човечност. Това е свободна, нова,
неограничена и независима сетивност, която побеждава средновековната
мисловност.
С възмогването на светското начало над религиознотов центъра на
истинската духовност застава новото градско общество. Формира се
интелигенцията– нова социална прослойка от политици и търговци; поети
и художници; изследователи и пътешественици. Изкуството става делник
на духа. Появява се салонът - елитарно средище за поезия, разговори,
сказки, спорове, сплетни и нови теми за размисли. Променя се позицията
на хората на изкуството – ренесансовият художник е независим, свободен
човек, който с гордост се подписва под творенията си. Така се бележи
новото самосъзнание и гордата индивидуалност на твореца. Творците
хуманисти отстояват новата идеология, но запазват преклонението си към
античността. Чрез възраждане на нейните идеали и образци те
категорично се обявяват против схоластиката и църквата и навлизат по-
смело в светския духовен живот. Почитат се хуманитарното образование,
родните езици, живото слово и енциклопедичните интереси.
Величието на човека се извежда от неговата универсалност. Той е
съпричастен към всички измерения на битието. Основанието за неговото
достойнството е активността на същността му. Индивидът се мисли като
микрокосмос, не само идентичен с макрокосмоса, но и превъзхождащ
природата по своята дейност и преобразуваща същност. С господството
на новата хуманистична идеология се утвърждава антропоцентризмът,
защитаващ тезата за безгранична способност на човека и идеята, че през
него просветват истините за света и обществото.
Предмет на философски размишления ставатполитиката, държавното
устройство и социалните отношения, обществените структури и
формирования. Никога по-рано човешките отношения не били
разисквани толкова всестранно и цялостно. Достойнството на
личността в творчеството на Джовани Пико дела Мирандола /1463- 1494/,
етиката на семейния живот у Алберти, драматизмът на политическия
живот в държавата и държавника, според Николо ди Бернардо Макиавели
/1469- 1527/, мечтата за съвършено социално устройство и принципите на
демократично управление в Томас Мор /1477 /73 – 1535/ и Томазо
Кампанела /1568 – 1639/ – с тези имена и творби социалната философия
встъпила в Новото време.
Неоплатонизъм
 В късното Средновековие и ранните етапи на Ренесанса
Флорентинската школа възражда неоплатонизма и свързаните с него
въпроси за Космоса и
човека .
Централна фигура във възникналата през ХV век във Флоренция
Платонова академия е Марсилио Фичино/1433- 1499/, който прави главен
предмет на своето философстване онтологическите проблеми като тези за
отношението между бога и света, бога и човека. Прави опити за решаване
на въпросите за сътворението на света, за вещите, за световната душа, за
началата и принципите на света. Чрез запазване на противопоставянето
между Твореца-Бог и създадения от него веществен свят Фичино слага
акцента върху неоплатоническата идея за еманация на Бог в процеса на
творчеството. Независимо от фрагментарността, еклектиката и
непълнотата на изказванията му Фичино оказва влияние върху
ренесансовата натурфилософия.
Натурфилософия
Възрожденската философия поставя нови теми и проблеми, предлага
нови решения за обяснението на света. С това се обособява предметът на
науката в духа на пантеизма.
Германският диалектик Николай Кузански /1401 –1464/, който е и
кардинал в римокатолическата църква на родния си град, насочва
философията от теологическите спекулации към
натурфилософскитеразмисли за света.Основната идея на Ренесанса да
бъде призната ценността на земното и оправдано човешкото в човека е
възможно само чрез признаване ценността на небесното. Историческата
идея на Н. Кузански е пантеизмът. За философите пантеизмът е теория,
противостояща на теологическите спекулации и решаваща въпросите за
отношението на Бога и света изцяло философски. На въпроса “Къде е
Бог?” те отговарят, че “Бог е навсякъде”. Великият Николай от Куза
обосновава идеята Светата Троица да се нарича не с имена а “отец, син и
свети дух”, а да се провъзгласи като “единство, равенство и връзка”. За
него бог е безкрайно единно начало и скрита същност на всичко. Светът е
възникнал от "разгръщането" на единството и безкрайната божествена
същност в многообразието на съществуващите неща. Диалектическите и
рационалистически идеи на Кузански са развити от Пиетро Помпонаци,
Бернардо Телезио, Франческо Патрици, които “трасират” пътя на прехода
от геоцентризъм към хелиоцентризъм, извървян докрай от Николай
Коперник /1473 – 1543/. Създател на експерименталното естествознание,
обвързал математиката, астрономията и философията, Коперник поставя
и решава материалистически въпросите за небесните тела, за движението
им и аргументира хелиоцентризма.
 Джордано Бруно /1548-1600/ довежда пантеизма до логически
завършек и го отъждествява с натурализма. В неговата космология Бог и
природа са едно и също нещо. Безкрайната Вселена и Единното съвпадат.
Във Вселената има безкрайно много светове, самата тя е единна и
безкрайна и няма смисъл да се търси неин Творец. Бог и природа
съвпадат. Бруно утвърждава приоритета на материалното; материята не е
пасивно, а активно, самостоятелно и самодвижещо се начало; движението
е самодвижение, без външен творец.
Галилео Галилей /1564 – 1642/ продължава принципите на
механистическото тълкуване на света. Намира връзката на
теоретическото мислене с експеримента, създава “първообраза” на
бъдещата експериментална наука, дори поставя началото
експериментално-математическия метод. Основната цел на науките е
откриването на законите, които описват процесите на изменение на света.
Ренесансът не е просто и само противоположност на средновековието, не
е просто и само преход към нова историческа култура. Ренесансът преди
всичко е една гигантска духовна трансформация на епохата.

Новото време
За философията на Новото време (XVII-XIX век) е характерна като цяло
научната ориентация, но също така и насоченост към юридическата сфера. Трябва
да се има предвид, че под наука в тази епоха се има предвид преди всичко
експериментално-математическо естествознание. Това съществено се различава от
античното и средновековното схващане, които още не познават експеримента (с
някои единични изключения на зачатъци на експериментален подход като
Архимед).
В XVII и най-вече в XVIII век тече процес на промяна на светогледа –
теологията се изблъсква от една страна от развиващата се наука, а от друга от
формиращото се правно съзнание, което е тясно свързано с учението за държавата,
основаващо се на т. нар. договорна теория за държавата (обществения договор).
Последната се основа на принципа, че легитимните държавни органи се сформира
въз основа на съгласието от страна на управляваните.
Томас Хобс (1651), Джон Лок (1689) и Жан-Жак Русо (1762) са най-известните
защитници на този принцип. Интересното е, че тръгвайки от този принцип те стигат
до защита на различни типове държавно устройство. Лок защитава либералната
монархия, Хобс – авторитарната монархия, а Русо е яростен защитник на
либералната република.
Съществена роля във философията на Новото време заема идеологията на
Просвещението (от края на ХVІІ до началото на ХІХ век), представена от
споменатия Дж. Лок в Англия, Волтер и материалистите Д. Дидро, П. Холбах,
Хелвеции и т.н. Особено при последните, основния патос в дейността им е критика
на религията, теологията и традиционната метафизика. Разумът, разбиран като
изгряващата наука, е основния източник на прогреса.
 От края на XVIII век започва критически преглед на принципите на
Просвещението. Един от най-големите критици на просветителското разбиране на
науката и разума е Имануел Кант, чийто светоглед е сформиран именно под
влияние просветителските идеи.
Философското мислена на ХІХ век съществено се определя от принципите на
историзма и диалектиката (Хегел) и не случайно именно през този век се наблюдава
разцвет на дисциплини като история на културата, правото, науката и др.

Класически период - софистиците, Сократ, Платон, Аристотел.

Антропологическата тенденция е една от основните форми на класическата

философия на античното общество. Нейните главни проблеми се отнасят до човека
и обществото, основните й раздели са гносеологията, диалектиката, реториката,
етиката, социално-историческата мисъл. Тя е представена от софистиката и
сократизма.

Софистика

а. Обща характеристика
Възникването на софистиката е закономерен резултат от развитието на научното
познание в периода на разцвета на античното общество. Обособяването й е свързано
и с всестранното развитие на робовладелската демокрация, което налага нуждата от
широко и системно философско образование. Формирането на софистиката отговаря
на потребностите от високообразовани хора, необходими за практическата дейност
на институциите на държавата. Самата дейност на софистите е насочена пряко към
подготовката на хора, притежаващи солидни научни знания и реторическа
подготовка, за да се посветят на активна държавническа работа. Един от софистите
казва, че обучава млади хора не на аритметика, астрономия и геометрия, а на
правилното разбиране на обществените дела. В една или друга степен отделни
елементи на софистическата дейност са известни твърде рано в историята на
античното общество, доколкото всяка цивилизована общност е вътрешно свързана с
просвещението, изкуството, реториката. В този смисъл Платон намира
"софистическото изкуство" за древно, известно още на Омир и Хезиод.
Древногръцкият термин "софист" означава първоначално мъдрец в най-широкия
смисъл на думата. Софисти наричат често и представителите на художественото
творчество и изкуството. Така Херодот назовава Солон, един от седемте мъдреци,
софист. А Аристофан третира диалектическата дейност на Сократ като
софистическа, понеже подготвя софисти. Но през втората половина на пети век
пр.н.е. наименованието софист придобива по-специално значение, а именно учител
по красноречие, мислител-философ, практикуващ теоретико-просветна дейност.
Софист е мислител, който пътува и се занимава е такава дейност, разпространявайки
знания сред широк кръг от слушатели. Още по-късно определението софист
придобива отрицателен смисъл. А и самата софистика еволюира и изменя своя
първоначален облик, ориентирайки се предимно към реториката.
Към софистката принадлежат ученията на редица древногръцки мислители.
Поради тази причина софистите не формират една хомогенна школа. Налице е
"пъстрота" в нейното съдържание и разнопосочност на дейността на нейните
представители. Това, което ги обединява, е по-скоро проблематиката на ученията
им. Още Аристотел, като отрича това обстоятелство, различава две основни групи
софисти. Един от софистите достигат до софизми поради трудностите, логически
неизбежни от характера на третираната материя и техните разсъждения притежават
реално основание и оправдание. Други достигат до софизми поради своята
пристрастеност към спора и вербализма изобщо. Ето защо докато за разсъжденията
на първите са необходими теоретически възражения, то за заниманията на вторите е
подходящо предимно "изобличаването". Обаче при критическия анализ на
софистиката често възраженията против дейността на софистите от втората група
неправомерно се отнасят и до тези на софистите от първата група. И това именно
засилва черните краски на софистическата дейност изобщо.
От голямото съзвездие на софистите се откроява като централна фигура Протагор
от Абдера (около 480 — 410 г.пр.н.е.), пръв нарекъл себе си софист в новия смисъл
на думата. Като пътуващ мислител, той работи в различни полиси на Гърция. В
Атина поддържа близки връзки с Перикъл и Еврипид. Той е законодател на атинска-
та колония Турия в Южна Италия. Автор е на трактатите "Истина" и "За боговете" и
др. Главното му съчинение е известно под три заглавия: "Истина", "За битието" и
"Сломяващи речи". За своята книга "За боговете", в която изразява скептицизъм по
отношение достоверността ма митологичните представи, е обвинен в безбожие.
Според Секст той е осъден на смърт от атиняните, но избягва от полиса и загива при
корабокрушение на път за Сицилия. Трудът му "За боговете" е изгорен и, изглежда,
това е първото "литературно аутодафе" в цивилизована Европа.
Горгий от Леонтина (Сицилия) живее ок. 483 — 375 г.пр.н.е. През 427 г. пристига
в Атина като член на една делегация, изпратена от родния му град. Продължително
време живее в Лариса (Тесалия), където упражнява просветна дейност. Неговият
труд има за заглавие "За природата или за несъществуващото". В областта на ди-
алектиката и реториката, които заемат преобладаващо място в дейността му, той е
под силното влияние на Зенон Елейски.
Други известни софисти са - Продик от остров Кеос е роден ок. 470 г.пр.н.е. ,
Хипий е роден ок. 460 г.пр.н.е. в Елада, Западен Пелопонес и др.
Трябва да се отбележи, че големите философи Платон и Аристотел имат твърде
отрицателно отношение към софистите. За Платон софистиката е "безнравствено из-
куство, търгуващо с духовни стоки". Тя е карикатура на политическото знание,
"задният двор" на философската мисъл. Той я оприличава на многоглавата хидра,
която победил Херакъл, представлява някакво умение, основано на мнението,
непълно и повърхностно знание, приложимо единствено в "домашните работи" на
полиса, способност за говорене и уговаряне, изкуство на спора, на "словесните
сражения", в които липсва истински логически доказателства. Аристотел се
солидаризира с подобна оценка, определяйки за обект на софистиката т.нар.
привходящи, т.е. случайни свойства, а не битието като такова. По неговия израз
софистиката не е истинска, а мнима мъдрост, чрез разпространението на която се
"препитават" нейните представители.
Тази оценка е пристрастна, субективистична и по същество необективна. Най-
общо тя може да се обясни с това, че Платон и Аристотел живеят по времето, когато
в софистиката настъпват съществени промени. В нея отслабва теоретическият
интерес към кардиналните традиционни проблеми на философската мисъл, измества
се логическото ударение във философската дейност. "Практическото безкористие"
на Сократ не е на мода сред софистите, които търсят "разменната стойност" на своя
труд. На фона на традицията това изглежда противоестествено за философската
дейност. Да възпитаваш хората в нравственоетически идеал и същевременно да
живееш и забо-гатяваш от тази своя дейност — това в очите на големите мислители-
мъдреци изглежда неморално. Защото философската дейност е все още начин за
морално удовлетворение, а не средство за препитания. Критиката на Платон и
Аристотел срещу софистиката и дейността на нейните представители е настойчиво
усилие да се съхранят достойнствата на безкористното изследване от посе-
гателството на новите философи. Това е критика и на философския нихилизъм,
който, лишен от ясни и солидни логически обосновани конструктивни принципи, не
е в състояние да предложи научна алтернатива на неправилните схващания и още
по-малко да представлява ефективно теоретическо средство за рационализиране на
живота и за осмисляне на готовите метафизически норми и основания. Самите
софисти се обособяват като отделно съсловие на античния интелектуален свят,
което се облагодетелства от своята философска пропедевтика. Софистите формират
групата на платените педагози, които разчитат на уважението на гражданите и
печелят добри пари. Платон пише за техните хонорари, депонирани в храмовете —
тези олтари на античното благочестие. Според неговата бележка със своята
преподавателска работа Протагор спечелва повече средства, отколкото знаменитият
скулптор Фидий.
Но и по-късно античната софистика често се ползува с лоша слава в историята на
философската мисъл. Липсата на реализъм и истински историзъм довежда до ут-
върждаването на убеждението за софистиката като някаква непрестижна издънка на
античната философия и на духовния живот изобщо. Тя е синоним на интелектуален
во-лунтаризъм и показно празнословие, на отсъствие на действителни научни
критерии и присъствие на двусмислие и безпочвени и произволни мнения.
На Хегел предимно принадлежи заслугата за възстановяване на историческата
истина за античната софистика. Той оценява нейните представители като учени на
древния свят, мислители-просветители, които прилагат общите теоретически
определения за света към законите на обществото и ценностната система на
отделния човек, "пронизват светските явления" с мисълта, рационализират
човешкото битие и социалната практика изобщо, подлагайки на преценка опита и
ежедневието на индивида, фиксират за практическа цел на живота образованието и
знанието, използуват ораторското изкуство в качеството му на средство за издигане
фактите на житейската практика до общите метафизически принципи и, оценявайки
високо ролята на знанието на нравствения живот, "дават" на народа по-високо
образование.
Древногръцката софистика е определен, закономерен стадий от историята на
философската мисъл. В нея се открояват ясно и властно характерните черти на онзи
духовен процес, който се осъществява в античното общество — процеса на
конкретното усвояване на общите теоретически идеи и тяхното приложение към
житейската практика, прехода от осмислянето на компактните "духовни общности"
към разбирането на плуралистичните реалии.
Тя илюстрира и осъществява прехода от първите натурфилософски учения към
големите теоретически системи, от "детския стадий" на философската мисъл към
нейното пълно съзряване и всестранно разгръщане. По израза на Херцен тя е
юношеското опиянение в науката".
Възникването на софистиката свидетелствува за значението, което придобива
теоретическият интерес в обществото, за неговото по-непосредствено свързване с
практическите потребности на хората. Тя показва ясно прехода му към
обществената практика, към опитите да се оплоди от знанието и рационализира, за
да се достигне до нейния логос. Философията "излиза" от тесния кръг на античния
елит и ангажира по-широк кръг от обществото; на нейното "работно поле"
странствуват хора, целта на които е достигането метафизиката на живота.
В софистиката знанието придобива действена сила, насочваща човешкото битие.
От тази гледна точка тя е и специфично учение, което "хвърля" мост от големите ме-
тафизически принципи на предишната философия към многостранните явления на
житейската практика. Софистът въздига високо значението на философското знание
и в това, че посредством него индивидът придобива опит, необходим за
ориентирането в гражданския живот на полиса и на всичко онова, което прави
неговия живот достоен за уважение. В многопосочната теоретико-практическа
дейност на софистите знанието е ефикасно средство за въздействие във всички
сфери на социалната практика и се използува в т.нар. практическа психология, която
въвежда човека в духовните селения на обществото.
Софистиката е, така да се каже, древногръцкото просвещение. Разпространението
и култивирането на знанието е важен момент от дейността на нейните представите-
ли. Философските идеи се подчиняват до голяма степен на образованието и
просвещението изобщо. Софистите упражняват целенасочено широка просветна
дейност. Те са нов тип мислители — едновременно философи и учители по
философия, обучаващи и възпитаващи младото поколение, култивиращи знания и
практически способности, нравствени добродетели и умение за активно участие в
обществения живот.
Историческото значение на софистиката се изразява в това, че с нея започва
преходът от космологизма към антропологизма във философията на древните елини.
Софистиката реализира редица негови страни; тя не само ориентира в нова насока
философската мисъл, но изтъква значението на една нова проблематика,
разработвайки значими нейни страни. Благодарение на това се задълбочава
процесът на интелектуализиране на човешкото битие, на освобождаването на
индивида от света на мистериите и съдбата, провидението и фаталистическата
предопределеност.
Софистиката придава "плът и кръв" на напредъка, който човешката мисъл
осъществява от мита към логоса. Тя бележи нов етап в историята на античната фи-
лософия, ознаменуван с прехода от големите метафизически проблеми към
изследването и на въпросите на "света на човека". Старият натурализъм рационално
се допълва с антропологизма, проникнат от благородните и велики принципи на
древногръцкия хуманизъм. В центъра на "философския небосклон" засияват темите
за човека, отразени и осветени в почти всички възможни аспекти на тяхното
съдържание и богат смисъл.
Софистиката "приближава" философската мисъл по-непосредствено към
практическите потребности на хората, неизбежен резултат от което е по-широкото й
разпространение. Това обуславя чувствителното спадане на интереса към
третирането на големите въпроси на философията и доколкото все пак е налице
неговото осмисляне е подчинено на антропологизма. Благодарение дейността на
софистите философският демократизъм надделява над философския
аристократизъм, но по-често за сметка на дълбоките прозрения и високата научна
стойност на онтологическите определения. Софистиката изразява онзи момент от
историята на античната наука, когато човешкото съзнание, обогатено от познанието
на външния свят, търси удовлетворение и в разглеждането проблемите на
"вътрешния свят", на въпросите на своето собствено съдържание. Тя придава
теоретически смисъл на факта, че човекът се е откъснал от опекунството на сляпата
и желязна необходимост и обръща своя "умствен взор" и към себе си, за да осъзнае
по-пълно интенционалните си възможности. Защото в теоретическите принципи на
науката рефлектира и се проявява и самата човешка природа. Благодарение
дейносттана софистите философската мисъл не само утвърждава човека като обект
на теоретическия анализ; тя осмисля значението на субективното начало във.всички
сфери на духовния живот на античното общество. Индивидът е схванат не просто
като част от природата, а и като съзнателно-творческо същество. Софистите търсят
теоретическия израз на реалните измерения на неговата същност и с това дават
мощен тласък на хуманизма. Това, което Софокъл издига за норма в обществото,
намира реален израз в работата на тези философи. Защото наистина човекът е най-
чудното и възвишено творение в света и съвсем естествено е неговите проблеми да
заемат заслуженото си място в анализа на философите.
По съдържание софистиката е изключително смислово богата област от духовния
живот на античното общество, маркира и третира значими проблеми на философи-
ята. Техният смисъл и съдържание трябва да се оценяват от няколко основни гледни
точки.

Релативизъм и антирелативизьм

Собствените философски проблеми на древногръцката софистика очертават в

нея две основни тенденции — релативистиката и антирелативистиката, представени
съответно от ученията на нейните най-видни представители Протагор и Горгий.
Приложен в областта на гносеологията релативизмът логически води към
едностранчиви изводи, които намират конкретен израз във формулата на софиста,
предадена от Платон: "Човек е мярка на всички неща — на съществуващите, че те
съществуват, а на несъществуващите, че те не съществуват". Нейното пределно
широко значение предава Секст: "И Протагор нарича човека мерило на всички неща,
а именно: за съществуващите — мерило на битието, за несъществуващите — на
небитието... По силата на това той твърди, че човек е мерило на всички дела, за
съществуващото, понеже съществува, за несъществуващото — понеже не
съществува". А на друго място скептикът привежда думите на самия Протагор:
"Човек е мярка на всички неща: на съществуващите, че те съществуват, а на
несъществуващите, че те не съществуват".
Това определение на софиста не е просто гнома, още по-малко някаква
практическа норма. То представлява основната идея в неговото учение, наложила се
в античната философска мисъл като една от кардиналните й тенденции подобно или
наред с хераклитовото "всичко тече", елейското схващане за неизменността, ейдоса
на платонизма, формата на хилеморфизма, съмнението на скептицизма.
"Човек е мярка на всичко съществуващо" — тази homo mensura — изразява
според разясненията на Аристотел, че всяко нещо е такова, както изглежда на отдел-
ния индивид, че достоверно е онова свидетелство или мнение, което се представя на
човека като такова. Секст предава, че софистът установява само това, което
изглежда на всеки човек, приема единствено онези познавателни данни, които
изглеждат очевидни и безспорни.
Идеята на Протагор изразява относителността на нещата и явленията, предмет на
познанието. Оттук според софиста произтича относителността на познавателните
данни, които не притежават общовалидни стойности. Но тя се обуславя и от
особеностите на човешката природа, от това, че "всичко онова, което си е струвало
на когото и да било, съществува непосредствено в отношение към него". Защото
"хората възприемат различните неща в различно време. В зависимост от своите
различни предразположения. Онзи, който живее според природата, възприема от
материята онова, моето може да бъде живо по природа, а този, който живее
противоестествено — онова, което може да живее противоестествено. Същото е
приложимо и по отношение на възрастта, на съня или бодърствуването и за всякакъв
друг вид състояния на чове-ка". Като основание на тезата на софиста Аристотел
сочи обстоятелството, че например мненията на отделните мислители не са еднакви.
В един по-широк план гледището на Протагор може да се приеме и като определена
теоретическа алтернатива на съществуващите схващания във философията.
Естествено тази нова насока във философията крие според големите
древногръцки мислители теоретически неоправдани последствия. Възразявайки на
софиста, Платон подчертава, че не само човек, а и всяко друго живо същество,
доколкото оперира с усещане, би могло на това основание да се приеме за мярка на
всичко съществуващо. А според Аристотел тезата на Протагор логически
предполага равностойността на отделните теоретически определения, включително
и на противоположните твърдения. А това неизбежно води до заключението за
еднаквата достоверност на всички мнения. "Протагор казал, че всички творби на
въображението и всички мнения са истини и че истината принадлежи към онова,
което е относително". Поради тази причина подобно гледище на софиста е
несигурно и неопределено. Неопределеността предполага положителни и
отрицателни оценки; мненията на онези, които се заблуждават и на тези, които не се
заблуждават, са противоположни, но еднакво достоверни за софиста, т.е. еднакво
неприемливи за истинския философски анализ. Субективизмът на тази теза отрича
правомерността на общовалидни истини и предполага, че съжденията на хората
могат да бъдат различни по съдържание, но еднакви по отношения на достовер-
ността си. Като че ли истинността на една или друга познавателна форма е
безотносителна от обективния си смисъл и съдържание. Но от чисто
формалнологическа гледна точка подобна теза според древните автори се "обръща"
против самата себе си: ако се приеме, че философът се заблуждава, това трябва да се
допусне за истинно положение; отричането на тезата на софиста означава
приемането на едно вярно схващане или определение.
Субективизмът на учението на софиста се изразява в заличаването на границата
между същност и явление, а оттук в игнорирането на разликата между достоверност
и вероятност. Налице е неустановеност на определенията, неизясненост на такива
важни елементи на познавателната дейност като представа, схващане, възприемане,
разбиране, мнение и пр. Не се разграничава ясно проблемът за истината от въпроса
за вярата и вътрешната нагласа на индивида. По принцип софистът поставя под
съмнение възможността за обективен критерий на истината, а доколкото е налице,
оценъчното отношение се изразява просто в мнението. Но учението на Протагор не
е пълен, още по-малко завършен субективизъм във философията. То предполага
принципа на всеобщото единство на света, в основата на което "лежи" течящата
материя. Самото мнение на индивида означава констатиране на съществуващи или
на несъществуващи неща, които са обективният корелат на човешкото познание.
Тезата на Протагор има преди всичко гносеологически и нравствено-етически
смисъл; всяко нещо в универсума може да има гносеологическо и нравствено-
етически смисъл по отношение на човека. Тя подчертава ролята на субективното —
факта, че човек е не само регистратор на външните явления и въздействия, но и
активен фактор в познавателно-практическата дейност. А и всяко нещо е дадено за
или по отношение и на знанието, получава определени гносеологически
характеристики в зависимост и от стойността на наличните научни данни. Нали
всяко нещо удовлетворява по специфичен начин съзнанието и в зависимост от това
"получава" тези свои характеристики? "Мярката" показва доколко дадено нещо
удовлетворява самосъзнанието на човека и всяко знание, до което човек достига,
представлява "идеално измерение" на обекта на познанието и регистрация на
познавателните възможности на субекта. На фона на абсолютния детерминизъм на
предишната натурфилософия софистиката в лицето на учението на Протагор издига
знанието до степен на самосъзнание и своеобразна вътрешна самозадоволеност.

Сократ /470 – 399 пр.н.е./

Сократ е първият философ атинянин, един от най-важните символи на
западната философска традиция. Чрез проучвания и задаване на въпроси, той създал
нов клон на философията, която дотогава била ограничена от рамките на теориите за
природата, отнасящи се до морала и моралното образование. Този нов "жанр" във
философската наука се нарича "етика" (от гр: етос - характерното за отделния човек,
това, което го различава от другите и му придава индивидуални черти). За Сократ
моралното развитие било най-важната човешка задача. За него философията не е
била само куп от учения и догми, а и начин на живот. Живеейки според своите
философски принципи, Сократ не е имал време да живее "за себе си", отказвал е да
взима и пари за преподаването си.

Етиката — морална философия

Принадлежността на учението му към антропологическотона правление на
античната философия понякога води до причисляването на Сократ към софистите.
Истинска ирония на съдбата е сближаването на философа с представителите на
софистиката. Сократ, който с цялата мощ на своята диалектическа мисъл се опълчва
срещу софистиката, е изучаван и характеризиран като софист. В древността, когато
още не е изяснена напълно "конституцията" на философията на знаменития елин,
Аристофан се надсмива над "софистическата дейност" на своя съвременник. Може
би древният комедиограф схваща софиста в най-широкия смисъл на думата — като
човек на философията и изследовател на човешката природа.. Но даже в този смисъл
Сократ се различава от софистите. Сякаш предугадил неоснователното му смесване
със софистите, (Сократ казва: "Ако някой... е пожелавал да слуша моите беседи..., то
аз никога на никого не съм пречел. Аз не съм такъв, че да водя беседите си, когато
получавам пари, и да не ги водя, когато не получавам", За него — истинския жрец
на философствуването — просветната дейност на софистите предизвиква чувството
на неудовлетвореност. И по-важно от това е, че той оспорва теоретическите
определения на своите съвременници. Оспорвайки техния гносеологически
сенсуализъм, той полага антропологическия принцип на класическата философия
върху основите на рационализма. Благодарение на това той 14 освобождава
антропологизма от релативизма. Антирелативизмът като крайно гледище,
граничещо с философизъм, също не се ползува от неговите симпатии. В един ис-
торически период, когато вербализмът, подклаждан от релативизма и
антирелативизма, е на път да придобие застрашителни размери, философът се
опълчва срещу многословието на софистите и апелира към краткост, яснота и
съдържателност на теоретическите определения, насочва философската мисъл към
определенията на общите основи и трайни стойности на нравствения живот,
подчертава значението на общите определения и понятия, стреми се да "издигне"
единичните факти на "нравствената материя до изискванията на разума и
общочовешкото и да достигне до критерия на моралното действие. В дейс-
твителност той е първият мислител, крито прозира дълбоко погрешните стъпки на
софистите, осъществени в духовното пространство на античното общество, довели
до известно компрометиране и на самата философия. Би могло да се отбележи, че
критическото отношение на Сократ към идеите и особено към дейността на
софистите е сериозно предупреждение към съвестта на философите да пазят чиста и
неопетнена репутацията на философията.
Първото изходно положение на философията на Сократ е прочутата максима
"аз зная, че нищо не зная". На философа принадлежи убеждението, че това, което
знае, е малка част от онова, което не познава — теза, която в съзнанието на
обикновения човек често изглежда невероятно твърдение, породено едва ли не от-
манията за оригиналност. Обаче в действителния сократизъм тя притежава
определено конкретно съдържание и дълбок смисъл, изразява мъдростта в един
малко непривичен план. Според това мъдростта е съзнанието за невежеството.
Мъдър е онзи човек, който схваща своето незнание, ограничеността на своите
познавателни възможности. Изходното положение на сократизма изразява
отношението на мислителя към собствените си теоретически положения,
представлява отрицание на убийственото самодоволство в науката, претендиращо за
истини от последна инстанция. В него е залегнало убеждението, че в областта на
знанието не съществуват последни граници и пътят в нея не може да бъде извървян.
Тази идея е велик принцип, който в почти всички исторически периоди е
ненавиждан от философския догматизъм. Обаче съзнавайки ограничеността на
достигнатото, античният мислител гледа на съмнението като на средство за
стимулиране на познавателната дейност, за провокиране на човешката мисъл към
нови теоретически основания и доводи и за освобождаване на индивида от
внушенията на наивния реализъм и простата самоочевидност на фактите му.
Второто изходно и същевременно основно положение на философията на
Сократ е тезата "познай себе си". То представлява максимата, приписвана на
спартанеца Хи-лон, един от седемте мъдреци на древна Елада, изречението,
изрязано на храма в Делфи, посветен на Аполон. "Познай себе си" — това е
върховната норма на човешката мъдрост, инкрустирана на паметника на знанието,
която изразява твърдото убеждение, че над култа и обредността на езичника трябва
да "стои" и извисява непоклатимо мъдростта на човека. Защото за всеки истински
мислител "стъпките" в сградата на знанието са като "стъпките" на вярващия в храма
на Бога. Нали за него науката е храм, величествена сграда, в която той удовлет-
ворява вродените си заложби към знанието и изпитва върховно наслаждение от
него. "Познай себе си" — това е принципът, който връща човешката мисъл към себе
си. Сократ има убеждението, че пътят в науката започва от самия човек. Смешно е
според него човек, който не познава себе си, да се стреми да познае външния свят и
всичко изобщо, което му противостои като нещо външно. "Познай себе си"
притежава това значение, че ориентира философската мисъл към утвърждаването на
човешката личност. Реализирането на самопознанието не е подчинено на
произведението, а е напълно подвластно на индивида. В качеството си на
гносеологическа и нравствено-етическа позиция индивидуализмът има смисъл,
доколкото е подчинен на правилното усвояване основите на добродетелта и на
нейното култивиране като съдържание на духовния свят на човека. На новия
философ се внушава задължението да "върви" към своя вътрешен свят като в един
безкраен и прекрасен космос.
Ала самосъзнанието в сократизма не се покрива с обикновеното и широко
разпространеното му разбиране в житейската практика. То не е просто достигане и
определение на отделни свойства от духовния мир на индивида, а по-значима степен
на познание и поведение. Да познае човек себе си — това според знаменития
философ означава да открие в своите постъпки всеобщото, онази природа, която е
еднаква за всички хора, да достигне до съзнанието за нравствената субстанция, до
това, което представлява нормата и критерият на човешките действия. Против
крайния индивидуализъм Сократ подчертава значението на общото — като
добродетел, цел и критерий на поведението. Всеки човек открива смисъла на своите
постъпки в онова, което е общо за всички. Поради това задълженията към другите се
оказват мотиви за поведението на индивида. Самосъзнанието има за краен свой
предел достигането на върховните повели на нравствения живот изобщо.
Определенията на "нравствената субстанция" на индивида трябва да отговаря на
общочовешките принципи за хармония, добродетел и справедливост. И една от
задачите на философията е именно да издига нравствените постъпки на отделния
човек до нивото и изискванията на общочовешкото.
За отбелязване е, че "личното научно гледище" на Сократ започва.да се
формира по подобие на общата философска позиция на древните елини.
Философският път на атинския мъдрец е отбелязан с неуверените му стъпки в
областта на натурфилософията. Ала краткотрайна е надеждата му в тази област на
научното познание. Все пак той допуска заниманията с нейните проблеми, доколко-
то това има значение за практическия опит на хората. Значението на
естественонаучното знание се свежда до постигането на чисто утилитарни цели.
Така занятията в областта на геометрията, астрономията и пр. са необходими,
доколкото са полезни при измерването на земните форми* ориентирането по суша и
море и т.н. Това, което Сократ отрича, е възможността да се достигне до научно
решение на големите метафизически проблеми на натурфилософията и най-вече
ограничаването единствено с тях.
Учението на Сократ е повратен момент в историята на античната философска
мисъл, преход от натурфилософията към антропологическото й направление; то
осъществява антропологическия преврат в нея. По думите на Цицерон
древногръцкият мислител "снема" философията от небето на земята и с това открива
един нов космос човека, — този не по-малко богат и прекрасен космос.
Философската мисъл е призвана да овладее този космос, да проникне във всички
страни на микрокосмоса, да освети и най-малките и закътани ъгли на човешката
душа, за да открие логоса на добродетелния живот. И наистина Сократ изследва
такива сфери от духовния свят и бит на индивида като прекрасно и безобразно,
добро и зло, благоразумие, чест, умереност и пр. — качества, за които всички
говорят, на за които често имат погрешни разбирания. Научно-философският подвиг
на мъдреца се изразява в това, че ги включва в лабораторията на научния анализ,
търси техния смисъл и значение, предлага пътища и средства за издигането на
обикновените човешки представи до равнището на теоретическия принцип.
Предметът на философията се оказва животът — неговите ценности, цел и смисъл.
Да се живее, значи да се размишлява съобразно изискванията на истината и доброто.
И, обратно, да се философства за един мъдрец, това не е нищо друго, освен да се
живее почтено — така, че нито една постъпка да не остане "скрита" от строгата
преценка и съвест на другите, нито едно действие да не получи своето основание и
оценка в непоклатимите норми на мисълта.
В това становище прозира схващането, че философията е най-дълбокият анализ
и синтез на нравствените страни на действителността, представлява едновременно
обобщение на многоликия човешки опит и практическа норма на човешкото
поведение. За Сократ почти всеки факт на житейската практика придобива значение
на теоретичен проблем на философствуването. А и самото дело на античния
мислител обединява в едно теоретическото размишление на философа и
практическото поведение на човека. Неговата философия е въплъщение на собстве-
ния му житейски опит, утвърждаващ общите начала на човешкото поведение. Тя е
личната съдба на философа — обикновена, както тази на почти всеки човек,
величествена, подобно на тази на най-ярките исторически личности.
Повратът, който Сократ извършва във философията, е определението й като
морална философия. Етиката — ето коя област от целокупното човешко познание се
представя за философия. Моралната философия притежава за предмет общата
субстанция на "нравствената действителност". Както натурфилософските учения,
третиращи природните неща и явления, отбелязват едно или друго начало на всичко
съществуващо, така и етиката има за предмет всеобщите принципи на нравствения
живот. Но моралната философия не само изследва всеобщите основи на
добродетелния живот, анализирайки постъпките и действията на хората, но също
така предлага средства за нравствената чистота на хората. Сократ е убеден, че както
във всяка практическа дейност резултатите са добри, когато човек притежава
правилни схващания и умения за онова, което върши, така и в обществото хората
могат да бъдат по принцип нравствени, ако притежават и споделят научни идеи за
нравствеността. На него принадлежи убеждението, че практическата дейност на
хората следва да се основава на теоретическите принципи на една научна теория за
морала.
Предметът на философията — това за атинския мислител е преди всичко самата
човешка природа — такава, каквато е, чиста, неподправена от превратните мнения,
недокосната от деформиращите влияния на погрешните разбирания и безразсъдните
постъпки на човека. Обаче в центъра на философстването "стоят" не толкова соци-
алните, колкото практико-етическите въпроси на личността.
По този начин се оказва, че въпреки безспорните положителни черти
определението, което се предлага за философията, е, общо взето, едностранчиво
определение. Древният мислител стеснява чувствително предмета на философията.
Извън него остава онова, което е нейно основно и собствено съдържание —
учението за битието и теорията на познанието.
В сложните ракурси на своите беседи Сократ подлага на критика и анализ
традиционните схващания за морала, включително и моралните норми, които
"идват" на мястото на нормите на Омировото общество, намерили "опора" в силата
на копието и меча на племенния вожд. Той осмисля традицията съобразно законите
на разума, приспособявайки нейните елементи към новите социални условия на
класическия период. В неговата етика разумът оспорва авторитета, критицизмът —
сляпото подражание, знанието — празното доверие. Ала тя не е сбор от сентенции и
житейски норми, а теоретическа система на нравствеността на античното общество
от периода на неговия всестранен разцвет, на членовете на неговия полис, който още
не е изчерпал своите вътрешни възможности 18 развитие. Тя би могло да се
определи като метафизика на нравствеността, предлагаща основните понятия и
норми на моралното съзнание на свободния член на топа общество. В нея се прилага
антропологическият подход, оспорващ космологизма на натурфилософията.
Независимо от това обаче нравствено-етическата позиция на философа е дълбоко
хуманистична. Изградена върху основата на анализа на духовното битие на
индивида, тя е адресирана към неговото обогатяване и облагородяване. Защото
знанието има смисъл, ако притежава високи нравствени качества и подпомага
духовното обогатяване на индивида.
Основното понятие в етиката на Сократ е понятието добродетел", на което са
подчинени всички нейни определения; те са осмислени съобразно неговите
елементи. Добродетелта е целта, естественото право и същевременно главно
задължение на човека, иманентна негова природа, реализирането на която осмисля
съществуването на хората като съзнателни същества.
В моралната философия на Сократ добродетелта се разглежда в духа на
абсолютния рационализъм. Както изтъква древният коментатор Диоген Лаерций, за
атинския мъдрец единственото благо е знанието. Нравственото усъвършенствуване
се отъждествява със знанието, Категоричността на моралното съзнание — с
истината. За главен принцип на етиката се полага принципът за тъждеството на
добродетелта и знанието. А това най-малко означава, че фундаментът на
добродетелта е знанието. За бъде този живот щастлив, хората трябва да са мъдри
(Софокъл). Нравствено-етическите норми се "коренят" не въpxy инстинктите и
случайните обстоятелства, върху слепия случай и "обичайното право", основано на
волята и престижа на възрастта, а на здравата база на знанието. Добродетелта е, така
да се каже, практическата страна на човешкия разум, на интелектуалните
възможности на индивида.
Естествено този принцип на етиката има своето значение, доколкото изисква
облагородяването на човешката природа с плодовете на просвещението, "внася"
логоса в нравствената област и го полага за върховна норма на човешкото
поведение, утвърждава за ръководно начало и мотив в многостранната дейност на
човека знанието. Така рационалистическият евдемонизъм на мъдреца издига високо
значението на общите принципи, на които подчинява волята на отделния индивид.
Защото да живее човек — това означава да мисли. И, ако той иска добре да живее,
необходимо е правилно да мисли. При това Сократ гледа на това като на неотменно
изискване за промени в духовния живот на своето време. Просвещението е за него
този фактор, който гарантира справедливи постъпки, добродетелни действия и
хуманни отношения. Хуманизмът има за база просветата, изключваща по принцип
безразсъдното отношение към естествените влечения, възпира силата на инстинкта,
внася ред в хаоса на човешките чувства, мяра в отношенията. Така разумът прите-
жава не само и не толкова гносеологическо значение. Той се схваща по-широко и
мащабно — като фактор за нравствено-естетическото изграждане на човека.
Преценен в тесните рамки на етиката, принципът за тъждеството на
добродетелта и знанието е непълно определение на моралното съзнание. Той
допуска разума като абсолютен закон на нравствеността и безпогрешна норма на
човешкото поведение. Оттук именно наивното убеждение, че човек не извършва
преднамерено аморални постъпки и че единствената причина за това е незнанието.
Като че ли една правилна идея за доброто и зло то гарантира по принцип и без
остатък реалността на добродетелни постъпки. Човек, който знае какво е добро, не
може да не постъпва справедливо.
Естествено, колкото и да е важно и съществено, знанието не изчерпва
съдържанието на добродетелта. Основателен е упрекът на Аристотел, че
добродетелта не е просто форма на проявление на разума. Духовният мир на
индивида не се изчерпва единствено със знанието, а и разумът не винаги доминира в
този свят. Редица други фактори, като чувства, воля, страсти и пр., са съпричастни в
духовното формиране и изграждане на индивида. Би било най-малкото неточно да
се мисли, че образоваността сама по себе си автоматически и винаги обуела вя
добродетелни постъпки. Нима високо образования! човек винаги е най-
добродетелният човек? И нали от дълбоката пропаст между това да се говори и
пише едно (етика) и да се върши друго (морал) произтича понякога фалшът в
поведението на някои добре образовани хора.
Сократ не само маркира статуса на етиката в рамките на тогавашната
философска мисъл. Фактически той е първият античен мислител, който я обосновава
като теоретическа система. Заедно с общото определение на добродетелта той
предлага и дефиниции и изяснява смисъла на някои основни според него категории
на етиката. Като изхожда от характера на добродетелта изобщо, той определя
нейните основни разновидности — умереност, храброст, справедливост и
благочестие.
Умереността се определя като съществена страна на добродетелта, надеждна
протекция срещу неразумните постъпки и намерения, едно от условията за
природно и социално целесъобразния живот, средство чрез което индивидът се
издига над властта на прекомерните желания и неразумните страсти. С нея се
реализира в голяма степен хармонията в духовния мир на индивида, доколкото
ограничава прекомерните желания и потребности на тялото. Единственото, което
човек не бива да ограничава, и разумът, дейността на който узаконява "свободно"
същността на добродетелта. Според античното разбиране разумността е преди
всичко умението да се обуздават страстите на човека. В един по-широк план
умереността означава изключване на насилието и крайните ексцесии на човешката
природа, диктатурата на една форма на човешкото битие, толериране на мненията
на другите, схвана-ю като условие за справедлив "граждански ред".
Храбростта е добродетел, чрез която човек се ориентира и действува успешно
при изключителни условия и успешно преодолява възникващите трудности. Тя
намира проявление във войните, които се водят между полисите и против чуждите
сили. За древния елин войната е главният инструмент за запазването на свободата и
независимостта на полиса. Не напразно древните елини имат убеждението, че през
целия си съзнателен живот човек е свидетел и участник във войните между
отделните стра-ни.
Справедливостта е добродетел, необходима за всички хора и преди всичко за
онези, които ръководят "общите работи" на полиса, т.е. които упражняват т.нар.
царско изкуство. Да се ръководи добре и успешно дома и държавата — това за
атинския мъдрец е нещо прекрасно и идеята за него е сърцевината на редица
етически учения през класическия период на античното общество. Благодарение на
справедливостта, която според Сократ е по-ценна и от златото, "управниците"
поддържат хармонични отношения в полиса, равенството пред писаните и не-
писаните закони. Основният начин да се култивира и поддържа чувството за
справедливост в обществото е прилагането на обективен критерий, поставящ
гражданите в еднакво отношение пред законите, изискващ от тях еднакво
изпълнение на законите и чувството за дълг и отговорност пред "общите интереси"
на полиса. Като характеристика на моралното съзнание справедливостта има такова
значение в обществото, каквото хармонията и логосът в природата. С нея древният
елин свързва предимно своето разбиране за гражданско общуване и реализирането
на "доброто начало" в държавата.
Благочестието е добродетел, която изразява знанията за божествата и
ритуалите, вярата в тях и тяхното искрено почитание. Естествено благочестието е
свързано с чудния свят на митологията. Сам Сократ препоръчва спазването на онези
общоприети в полиса обреди, които се предписват от древния полис. Той признава,
че се вслушва в гласа на божеството и издига високо значението на култа на Аполон
— символ на знанието, изкуството и хармонията, вярва в предписанията на оракула,
сънищата и гаданията, молитвите и жертвоприношенията. Но като философ той
намира, че вярата в митотворчеството трябва да почива на здрави теоретически
основания. Той се опълчва срещу дейността и възгледите на редица мислители,
които повече или по-малко култивират критицизма и скептицизъм по отношение на
култа и подкопават основите на митотворчеството. Нещо повече, той привежда
доводи за съществуването на свръхестествено то, което благодарение на
провидението "ръководи" и "напътствува" действията на хората. Мъдрецът издига
принципа на телеологизма като основание за наличието на божествената природа.
Той твърди, че не съществуна нищо, което да няма строго определена роля и
действие то на което да не следва дадена цел: космосът е хармонична система,
подчинена на волята на божеството; човешкият живот следва определена цел и
създава определени продукти и средства заради дадена цел; Клото, една от богините
на съдбата, "преде" нишката на човешкия живот; физиологичното устройство на
човека е строго целесъобразно; очите са "снабдени" с клепачи, за да се затварят,
когато спим, и да се отварят, когато е необходимо да виждаме; човек притежава
изправена стойка на тялото, за да е в състояние да вижда надалеч в пространството;
звездите, които блестят на небесния свод, ни дават възможността да определяме по
тях часовете на нощта; "подреждането" на годишните времена служи на човешки те
интереси и потребности; водата е предназначена да отолява жаждата и т.н. И изобщо
всяко нещо в света следна своята непосредствена причина, която от своя страна
зависи от друга по-висша причина. Действуващите причини са подчинени на
финалните причини и всичко в края на краищата е подчинено на върховната
причина, а именно на божествената природа.
Идеята на Сократ за целесъобразността, така както е схваната, противоречи на
т.нар. природна необходимост и на детерминизма на натурфилософията и е в
дисонанс с най-основни рационалистически определения на етическия
рационализъм. Но освен това в нея прозира и един положителен нюанс, обусловен
от антропологическата и тенденция на философската мисъл, подчертаваща ролята
па целта — нещо, което има своето място в процеса на и изграждането и
реализирането на нравствените и други духовни качества на индивида. В сократизма
е залегнало дълбокото убеждение, че всяко действие губи своя реален смисъл, ако
отсъствува понятието за целта. Защото посредством него човешкото поведение
осмисля своята същина и човешкото съществуване придобива и изявява своята
разумност. Категорията "цел" придава нов смисъл на идеята за човешкото битие и
неговата ценностна система. В рамките на етиката на Сократ тя е онзи средищен
"пункт" във философията на древните мислители, в който "съжителствуват"
метафизичното и чисто нравствено-етичното, всяко едно от които по-нататък ще
заеме строго определено място върху "територията" на философската мисъл.

Платон /ок. 427 – 347 пр.н.е./

Платон е роден в сравнително заможно аристократично семейство. Платон
става ученик на Сократ в своите младежки години. Неговите идеи достигат до нас
чрез записаните философски и драматични произведения, които се пазят в ръкописи,
възстановени и редактирани много пъти (както и преведени) от началото на
хуманизма. Наследството на Платон се състои най-вече от диалози, епиграми и
писма. Всички известни диалози на Платон са се запазили до наши дни, но
обикновено днешните издания на неговите произведения се състоят от диалози,
смятани от повечето учени за неочаквани (напр. Алкивиад, Клитофон) или привидно
правдоподобни (напр. Демодок или Вторият Алкивиад).
Учението на Платон е цяла епоха в историята на философската мисъл. Неговите
теоретически положения впечатляват със своята значимост. Той е в истинския сми-
съл на думата автор на философски концепции. Възгледите му представляват един
нов духовен свят, който би могъл да бъде свят на олимпийци. Цицерон предава ду-
мите на стоика Панеций, че Платон е Омир между философите. В качеството си на
виден философ на интелектуализма древногръцкият мислител създава философия,
която, макар че трудно може да се "преведе" на езика на съвременната философска
мисъл, владее широко духовно пространство от историята на нашата наука.
С учението на Платон натурфилософското и антропологическото направление
на античната философия се обединяват в едно. Това представлява необходимо
условие за съдържателното обогатяване на философската мисъл и оттук се открива
възможността за изграждането на една, общо взето, цялостна логическа конструкция
и модел за структурата и закономерностите на действителността. И с това именно се
определя и характерът на самата философия като знание, метод, стил и начин на
реализиране и съществуване на човешкото битие. Но платонизмът полага не само
принципите на натурфилософията. Подчертавайки значението на субективното
начало, Платон предлага съдържателен диалектически анализ на
антропологическата проблематика. Той осмисля значими реалии на човешкия живот
и от гледна точка на онтологическите принципи, което проличава убедително от та-
кива негови произведения като "Държавата", "Политик", "Закони". В противовес на
софистиката и сократизма при платонизма философската мисъл "се връща" към
определенията на онтизма. В обединението на натурфилософията и антропологията
философската мисъл обогатява и двете свои основни области с нови идеи.
Учението на Платон е първата теоретическа система на философския
идеализъм, с която се извършва коренен прелом в историята на античната
философска мисъл. Неговото реализиране представя основоположника на Ака-
демията като един от най-видните реформатори в историята на нашата наука.
Философският идеализъм на древногръцкия мислител има свои теоретически
предпоставки, които в качеството си на основни понятия очертават и обуславят най-
основните логически елементи на системата.Той притежава и основни теоретически
принципи, които изграждат структурата на тази система.
Платонизмът представлява логикотеоретическа конструкция, основните
положения на която по особен начин осмислят, синтезират и представят в
относително завършено цяло отделни, но основни идеи на философската мисъл на
древните елини. Питагорейско-елейското схващане за числото и битието като
принцип, възгледът на Анаксимандър за апейрона като безгранична природа и
натурфилософското гледище на Анаксагор за т.нар. смесване като непосредствена
причина, или условие за многообразието намират във философията на Платон
завършен логически израз в категориите "предел", "безпределно" и "смес". В нея
тяхното концептуално значение се полага върху нова онтологическа основа —върху
дефиницията на всеобщото като същност и обективна реалност. В платонизма тези
понятия са такива основни логически елементи, смисълът на които се изразява в
основоположенията на самия обективен идеализъм.

Учението за душата
Във философията си Платон обосновава възгледа за безсмъртието на душата,
"дошъл" от Египет и утвърден като една от основните концепции в античното
общество благодарение традицията на орфизма и разбиранията на питагорейците.
Сам той неведнъж подчертава солидарността си с т.нар. от него древно учение,
застъпващо представата за безсмъртието на човешката душа. Той отделя немалко
място на мита на орфизма за възмездието и палингенезиса. В "Държавата" подробно
се спира на мита за задгробното въздеяние. След като тялото на Ер "лежало" 12 дена
върху кладата, то се съживило. Ер разказва за онова, което съзерцавал в задгробния
живот. Справедливите души там били насочвани от съдиите да "вървят надясно и
нагоре през небето", а несправедливите — "наляво и надолу". На Ер било отредено
да бъде "вестител на хората" за това, което е "там". Душите на първите се
наслаждавали, а тези на вторите се измъчвали в своето "пътуване под земята". Всеки
получавал въздеяние — наказанието било десет пъти повече от извършеното на
земята престъпление, а справедливият получавал награда, съответствуваща на
неговите "справедливи и благочестиви постъпки". Душата на Орфей "избрала" жи-
вот на лебед от омраза към женския пол, а тази на Аякс — живот на лъв, тази на
Агамемнон — живот на орел, и т.н.
В диалога "Горгий" античният мислител разказва мита за съдбата на душите, за
"закона на Кронос", според който онези от хората които прекарват своя живот
справедливо и благочестиво, след смъртта душите им обитават на "острова на
блажените", където "живеели" щастливо. А душите на несправедливите "обитават"
тартара, където получават наказание и възмездие.
 В произведението "Федон" Платон подробно описва "пътя на душите" на другия
Свят, небето, светлината и земята "там". Той предлага ландшафта на тарта-ра —
подземните реки, падини, красотите и богатствата па "онази земя", нейните
обитатели и т.н.
Във "Федър" философът предава мита за закона на Адрастея (Немезида) —
задгробното възмездие и кръговрата на душите на хората. На всеки хиляда години
душите се вселяват в земния свят, където остават да живеят в телата на живите
същества. След десет хиляди години на превъплъщения в земния свят те отново се
връщат на небето. А душите, отдадени всеотдайно на мъдростта, ( над три
въплъщения остават завинаги на небето света на боговете. В зависимост от своите
знания, придобити чрез съзерцанието на идеалния свят, душите притежават
различна стойност и съвършенство. Поради тази причина те се вселяват в телата на
различни хора. Първата, най-съвършената душа е присъща на философите,
следващата се вселява в царя, съблюдаващ законите, третата — в държавния деец,
четвъртата — в човека, занимаващ се с медицина или физически упражнения, петата
в прорицателя, шестата — в поета и изобщо в хората, които в своята дейност
подражават, седмата — в занаятчията или земеделеца, осмата — в софиста или
демагога, деветата — в тиранина.
Нещо повече, древногръцкият философ си поставя за задача да обоснове
"древното учение" за безсмъртието на чутата, използувайки теоретическите средства
на философската мисъл. С това се стреми да преобразува митологичната представа
за душата в една строго обоснована теоретическа концепция. В тази именно връзка
той предлага редица доводи, които разглежда върху теоретическата основа на своята
онтологическа концепция за идеите и сетивните неща. В действителност неговите
доказателства са, както много точно отбелязва още на времето Х.Бонитц,
специфично и частично заключение от учението за идеите.
Преди всичко душата според системата на философския идеализъм на Платон е
една от формите на духовната обективна реалност. По думите на мислителя тя е
"след" идеята за благото и ума. Но има родовата характеристика на идеята изобщо
— единността. Това метафизическо, т.е.. теоретическо доказателство се основава на
логическите прийоми на аналогията и противопоставянето. Така вечността на идеята
означава и вечност на душата. "Ако съществува прекрасно, добро и всяка друга същ-
ност от подобен род, към която се отнася всичко получено в сетивните възприятия...,
то с тази същата необходимост, с каквато съществуват тези същности, съществува и
нашата душа". Защото душата е самотъждествена природа. Известен обобщаващ
смисъл имат думите на философа: "От казано следва..., че душите са винаги са-
мотъждествени природи... Ако безсмъртните души станат повече..., то това става за
сметка на смъртното. И в края на краищата всичко би станало безсмъртно".
Освен това, Платон се основава на схващането за противоположностите. От тази
гледна точка прекрасното е противоположно на безобразното, справедливото — на
несправедливото, доброто — на злото, и т.н. Така и животът и смъртта са някакви
противоположности на човешкото битие, между които съществува преход, който
"поддържа" равновесието му. Без преход всичко бе станало една единствена
противоположност. Ако от мъртвото не се "получава" живото, всичко би станало
мъртво. И, обратно, без преминаването на живото в мъртво, всичко би "станало"
безсмъртно. Ако не съществува след смъртта на тялото, душата не би могла да се
"върне" отново в този свят. Така чрез прехода на тези противоположности се
поддържа кръговрата,, който прави възможен самия живот.
После безсмъртният характер на душата се извежда и от т.нар. спомнене. Човек
не би могъл да си спомня каквото и да е, ако душата не е била по-рано преди да при-
еме "образа" на земното съществуване чрез нейното вселяване в определено
тяло*123. Но душата не само съществува преди тялото; тя според мислителя остава
и след него*124. Тук е налице т.нар. порочен кръг: тезата за безсмъртието на душата
се обосновава с презумпцията за познанието като спомнене; самото спомнене като
истински път към познанието се извежда от тезата за безсмъртието на душата.
Най-после, привежда се доводът за това, че душата е принципът на живота, по
думите на мислителя тя участвува в идеята за живота. Той има един друг аспект на
въз-I пода за противоположностите, присъствието на които "дава имената на
нещата", т.е. противоположностите, които никога не преминават една в друга и не
възникват една от друга. Както четното е противоположно на нечетното и не го
"допуска" в себе си, така и душата в качеството си на единна природа е отрицание
на своята противоположност — на смъртта.
Независимо че доводите на философа не винаги съответствуват на общите
теоретически принципи на система, неговото учение е един от първите опити да се
обхване в цялост тази проблематика на философската мисъл и да се отбележат
характерни черти на психологическия свят на индивида. То има своето място и в
историята на психологическата наука.
Платон защищава схващането за единната природа па душата, което е в синхрон
с общата насока на онтологическата му концепция. В "Тимей" обаче той предлага
една трихотомия на душата. И сам отбелязва несъоветствието между тези два
възгледа: "Трудно е да се узнае ето какво: предизвикват ли се нашите действия от
едно и също свойство или, доколкото тези свойства са три, всяко едно от тях
предизвиква особено действие? Ние познаваме с едно от свойствата в нас, а гневът
се обуславя от друго, трето пък свойство ни заставя да се стремим към
удоволствието от храна... Или когато у нас възникват такива подбуди, във всяка от
тези случаи нашите действия се предизвикват от цялата ни душа като цяло? Това
именно е трудно да се определи". Душата притежава различни "страни": разумна,
волева и сетивна. На всяка една от тях отговаря определена дейност, осмисляща и
"консумираща" дадени области от действителността. Така на разумната част или
страна се основава познавателната дейност, на волята — мъжеството и други по-
добни качества, на сетивната — желанията и страстите.
Наистина още в Омировата митология и в творчеството на най-древните автори
на беломраморна Елада се срещат представи и схващания за душата, за жизненото
начало, духа, за мисълта и нуса. В платонизма отделните страни на душата се
третират с оглед на общата онтологическа концепция и психеята се сочи като
всеобща основа на многостранните прояви на психическия живот на човека.
Връзката между тях се обяснява на основата на принципа на йерархията или
субординацията. От тази гледна точка разумната страна на душата има доминиращо
значение, представлява висша нейна проява и напомня идеята за благото.
Благодарение на разума се достигат и култивират най-значимите и смислени
духовни ценности.
Възгледът за трите страни на душата има непосредствено отношение към
обосноваването на някои важни теоретически положения в областта на етиката и
политиката. По-специално той е свързан с идеята на философа за гражданското
устройство на обществото.
Не би трябвало да се отмине фактът, че схващането на философа за душата
култивира и чисто дуалистични-те мотиви и разбирания за живота и човешкото
битие изобщо. Налице е явно изразено противопоставяне на духовното и
материалното, изразено чрез конкретните определения за отношението между
душата и тялото. Във "Федон" душата се отнася към божествената природа за
разлика от тялото, с което са свързани най-обикновени потребности и инстинкти.
"На божественото, безсмъртното, умопостигаемото, еднообразното, неразложимото,
постоянното и неизменното само по себе си във висша степен е подобна нашата
душа, а на човешкото, смъртното, постигаемото не с ума, многообразното,
разложимото и тленното, непостоянното и несходното със самото себе си подобно...
е нашето тяло". А другаде той под чертава, че душата притежава разум, а тялото не
прите жава, че тя е ръководно начало, а то се подчинява.
От тази дуалистична представа се отива и към чисто митологичните разбирания
за смъртта и живота. Според Платон след смъртта на тялото душата съществува във
всеобщата (космическа) душа, в света на идеите. Тя се преражда и оттук нейните
"странствания" в "другия и този свят". Оттук и убеждението, че животът е само едно
средство към вечния живот на душата. Да се живее съгласно природата, това
означава според Платон да се умира, да се упражнява човек в "желанието" и
"стремежа" към постигането на идеалния свят на безсмъртната душа — нещо, което
е великолепно илюстрирано в трагичния край на Сократ.
В почти пълно противоречие с горното гледище са отделни рационални мисли на
философа,, които имат по-непосредствено отношение към социалнополитическата
му философия. В този план е убеждението му, че, бидейки "форма на живота",
душата не е безучастна към онова, в което е "положена". Оттук той отбелязва и
ролята на тялото по отношение на душевния свят на индивида. А цялата система от
физически упражнения е насочена в последна сметка към духовното изграждане на
човека. Все в този смисъл различните климатични условия обуславят според Платон
нееднакви нравствени и други качества: в гърците е развита и доминира разумната
способност на душата, в египтяните — користолюбието, в северните народи —
смелостта и "откритостта" на характера, и т.н.
Не е излишно да се отбележи и това, че древногръцкият мислител е фактически
първият философ на древния свят, който говори за идеалната природа на душата, и
отнася познавателната дейност към тази на душата. Той открива за науката
проблема за идеалното. За него познавателната способност е материална природа, в
поширокия смисъл на думата интенционална — гледище, което има изключително
голямо значение при третирането на собствените проблеми на гносеологията.

8. Идеята за идеалната държава

Социално-историческата философия на Платон е положена върху основата на
идеята за единството и връзката между човека и гражданина етиката и политиката:
човек е образец за възникването на справедливата и съвършена държава, и обратно,
държавата е обективния пример за дейността на човека. А оттук и етичната основа,
върху която се изгражда учението на древногръцкия мислител за държавата.
Възникването на държавата се обуславя От материалните потребности на
човешкото съществуване, удовлетворяването на които не е по силите на отделните
индивиди сами по себе си и поотделно. Човешките потребности мотивират
възникването на държавата като институция, регулираща отношението и дейността
на хората съобразно общи интереси и цели. Общественото разделение на труда е
най-непосредствена причина за появата на държавата. Защото всеки човек се
специализира в определена област на материалното производство и в обществения
живот изобщо — един се занимава със земеделие, друг — занаятчийство, трети — с
търговия, и т.н. Но подобна специализация се базира и на вродените заложби на
човека: хората са по природа предопределени за строго определени трудови
дейности, които следва да изпълняват през през целия си съзнателен живот. Оттук
социалното разслоение на обществото на различни групи. Платон защищава
социалното неравенство, което е .свързано с различните "страни" и функции на
човешката душа. Според психологизма му на различните способности на човешката
душа съответствуват различни социални трупи в обществото. На трите "части" на
душата отговарят трите социални групи: на разумната част, чийто главна
добродетел е мъдростта, отговаря съсловието на философите; на волевата част,
чийто добродетел е мъжеството, съответствува съсловието на военните; на най-
низшата, копнееща, сетивночувствена част на душата отговаря съсловието на
земеделците и занаятчиите. Всяко едно съсловие упражнява съответствуващата му
по природа дейност и с това се създава добродетелната държава — т.нар. идеална
държава. В нея по принцип се реализират изискванията на справедливостта. За
античния мислител гражданите на такава държава имат една обща майка — земята.
Но те са неравни по природа. Съгласно митологемата, която се привежда, боговете
създават хората неравни, използувайки различни за тях метали — злато, сребро,
мед, желязо. От друга страна, хармонията в духовния свят на човека предпола-1 а не
само съгласуваността на отделните страни от дейността на душата, но и единството
му с обществото.
На основата на социалното неравенство възниква и отрицателният тип на
държавната организация, който има четири форми: тимокрация, олигархия,
демокрация и тирания. Взети в тяхната връзка и подреденост, те показват
последователността в деформирането на нравственоетическите стойности.
Тимокрацията — най-низшата форма на отрицателната държава е властта на ценза и
честта. Отначало в нея се запазват отделни черти на съвършения държавен строй,
докато управниците се ползват с някаква почит, а военното съсловие, освободено от
упражняването със земеделие и занаятчийски труд, се занимава с военното изкуство
и гимнастика. Обаче под влиянието на натрупването на благородните метали ти-
мокрацията се деформира и е заменена от олигархията властта на малцинството. В
нея се налага пълното разслоение на населението на богати и бедни. Такава държава
не е "единна" — в нея фактически има две държани едната на богатите, другата на
бедните. В нея е нарушено изискването за разделение на труда, доколкото част от
гражданите се занимават с различни дела — земеделие, занаятчийство, с военно
дело. Демокрацията е следващата степен на деформиране на държавата. Тя е властта
на мнозинството, упражнявана в ущърб на интересите на малцинството. По думите
на Платон демократичната държава е управление на "тълпата" и на свобода от
нравствени задължения, което довежда до социални катаклизми. Политико-
гражданската деградация намира своя завършек в тиранията, която представлява
управление на един над всички останали граждани. Тиранията възниква от
демокрацията, но при нея прекомерната свобода прераства в робство. Тиранинът е
зловеща и всевластна фигура, която отначало обещава много за всеки човек и за
държавата, освобождава от дългове и раздава земи, преструва се на милостив и "кро-
тък човек", а впоследствие, като се възползува от "пълното подчинение на народа" и
с "несправедливи действия и доноси", осквернява се с убийства, освобождава се от
онези, които подозира в споделяне на "свободолюбиви мисли" и за упражняване на
деспотичната си власт винаги има нужда от войни.
На тези деформирани форми на държавна организация Платон противопоставя
т.нар. идеална държава. Според бионатурализма всяка прослойка в нея изпълнява
строго определени функции, както отделните органи на живия организъм. Целта е
всеки член на обществото да изпълнява полезна за държавата дейност, отговаряща
на неговата физическа природа и духовни възможности. Защото това е необходимо
условие за запазването границите на държавата и за гарантирането й като "единна и
самозадоволяваща се организация". Идеалната държава притежава такива
институции и упражнява такива функции, които в най-голяма степен реализират
иманентната природа на човека съобразно всеобщия обективно-реален
конструктивен принцип — идеята за благото. Тя регламентира общественото
разделение на труда и реализира в хармонично единство и основните прояви на
духовния живот, а с това осигурява благоденствие за всички свои поданици.
Идеалната държава развива четири основни форми на добродетелта: умереността,
мъжеството, мъдростта и справедливостта. Умереността или благоразумието по-
общо е всеобща гражданска добродетел, присъща на всички членове на идеалната
държава и представлява най-елементарното условие за хармоничните отношения в
нея. Мъжеството е добродетел, свързана пряко със сигурността на държавата.
Мъдростта е знание, присъщо на малцина и е свързано с "доброто управление".
Справедливостта представлява изискване и норма за адекватно реализиране
способностите на гражданите съобразно върховните интереси на държавата.
Умереността е добродетел, присъща на земеделците и занаятчиите, които
противостоят на останалите две социални групи — на военните и управниците.
Мъжеството е добродетел на военните, които се обучават в гимнастиката и
мусическите изкуства. Стражите живеят съгласно питагорейската норма — "у
приятелите всичко е общо". Те са лишени от частна собственост, собствен дом, не
сключват бракове. На тях е поверена защитата на държавата. Мъдростта е
добродетелта на философите, които управляват идеалната държава. Те "излизат" от
съсловието на военните, но преминават продължителен курс на обучение, в който,
естествено, централно място се отрежда на изкуството да се управлява. На тях се
вменява задължението за реализирането на "нравствената чистота" на обществото.
Като предупреждение звучат думите на Платон: "Докато в държавите не започнат да
царуват философите или така наречените сегашни царе и властници не започнат
благородно и основателно да се занимават с философия, и докато не бъдат
отстранени тези хора, които сега се стремят поотделно или към властта, или към
философията, дотогава... държавите няма да избегнат от злините".
В учението за идеалната държава рефлектират общите онтологически и
гносеологически принципи на платонизма. Теоретическите условия на Платон са
насочени към разбирането и на метафизиката на човешкото битие. Приложени към
многостранната дейност на човека, общите принципи на философа подчертават
значението на духовните мотиви. Онтологически схванатата трансцендентност
изисква високи критерии на интелектуалната ценност, ориентирана към по-висши и
смислени цели. Сферата на човешкия дух се оказва висша степен на човешкото
съществуване, несъвместимо с грубия практицизъм, има за адресат онези измерения
на човешкия живот, които се основават на универсалните норми на рационализма и
общите задачи на държавата. Идеалният свят е освобождаване на индивида от
"гирите" на простата сетивност, защото освен всичко друго който мисли, той според
мислителя по-лесно понася тежестите й. Против фатализма, характерен със своето
чувство за предопределеност, и конвенционализма, чийто субективизъм често
мотивира анархистични изблици в обществото, философът подчертава значението
на мярата, обусловена от хармонията на човека със света и другите, и намерила
израз в нормите на етиката и законоположенията на държавата. И макар
непосредствена причина За възникването на държавата да са непосредствените
потребности на трудовата дейност, рационализмът се полага като всеобщо
изискване на гражданския живот, защото култивира знанието и облагородява духа и
осмисля ежедневието на човека и гражданина.
Свидетел на първите симптоми на кризата на класическия полис, Платон
отстоява идеята за идеалната държава. Ала съзнанието за неприложимостта на
подобен проект налага песимистични нотки, освобождава мислителя от утопията и
го ориентира към по-реалистични и по-близки до реалните социални условия на
античното общество схващания за държавното устройство — нещо, с което той
пространно се занимава в произведението си "Закони".

Аристотел
Мисълта за естественото възникване на разнообразните форми живот не е чужда
и на най-големия гръцки философ Аристотел (384—322 г. пр. н. е.), който изказва
идеята, че всяко живо същество произхожда от някакво друго животно.
Въпреки сложната им противоречивост н липсата на категорични изказвания в
съответния дух възгледите на Аристотел би трябвало да бъдат тълкувани „в полза"
на естественото произлизане на човека от животински предшественици. Подобен
извод би могъл закономерно да следва както от неговите таксономически
разсъждения, така и от схващанията му за специфичните процеси на пораждането и
самопораждането.
Аристотел е основател на биологията като наука. Той притежава твърде
задълбочени за времето си познания в областта на зоологията, систематиката на
животните, морфологията, ембриологията. Между немалобройните биологически
открития на Аристотел могат да бъдат изброени: принципът на съотносителност
между частите (използван след това чак от Кювие), принципът на аналогията,
последователното разграничение между орган и функция.
 Обръщайки особено внимание върху целесъобразността, присъстваща във
формата, структурата, функциите и жизнедейността на всички (без изключение)
представители на живата природа, гръцкият мислител неусетно преминава от
биологията към телеология2 , а от телеологията — към теология3 . Все пак „богът в
системата на Аристотел е чужд на мирозданието. Той не твори света като демиур-га
на Платон... Природата, според Аристотел, съществува реално, обективно и
вечно. . .".
Аристотел поддържа гледната точка на Ксенофан във връзка с оценката на
откриваните изкопаеми останки от животни и растения като останки от организми,
съществували по земята преди много време. При решаването на проблемите за
произхода на живота той се придържа към теорията за С А М О П Р О И З В О Л Н О Т О
З А Р А Ж Д А Н Е : молецът може да се роди от вълната, бълхите — от изгнилия тор,
кърлежите — от мокрото дърво, даже рибите, червеите — от морската тиня и
гниещото вещество. Останалите животни възникват от семена на животни от същия
вид. Според някои автори Аристотел „предполагал, че висшите животни биха
могли да произлязат от низши".
В античния свят изучаването на човека достига своя връх именно при
Аристотел. Той има огромни заслуги в разработването на проблема за мястото на
човека в органическия свят, както и за отличаващите го от животните
морфологически, физиологически, анатомически и психически различия (като тук
не трябва да забравяме и специално изтъкваните от него „характеристики" от
социално естество).
Той обръща внимание върху следните основни особености на човешкия
физически строеж: двуногото придвижване, специфичните пропорции между
крайниците и техните части, наличието на лице; (вместо муцуна), изместеното вляво
сърце, неподвижната ушна раковина, силно променливата оцветеност на очите.
Всъщност що се отнася до Д В У Н О Г А Т А Л О К О М О Ц И Я (бипедализма) почти всички
учени още от древността са виждали във вертикалното придвижване един (по-
някога главния) от признаците, отличаващи човека от жнпотните. В този смисъл
Аристотел не прави изключение, когато нарича човека „двуного животно”.
В оценка на ролята на ръката обаче неговото схващане се разминава
чувствително с мнението на Сократ и Анаксагор. Придържайки се към характерните
за него телеологически съображения, Аристотел в случая извежда не функцията от
органа, а, обратно, органа от функцията. С поред древногръцкия философ, човекът е
разумен, не защото имал ръце, а имал ръце, защото бил най-р а з у м е н от всички
земни същества. Природата е дала подобни органи именно на онзи, който би могъл
най-ефективно и плодотворно да ги използува.
Отреждайки на маймуните място непосредствено до това на човека, в своята
„стълбица на съществата", Аристотел търси различията между тях и в наличието на
голям Мозък и на разум у човека, както и в това, че човекът може да се научи да
чете и пише, способен е да овладява знания.
В съответствие с трите групи функции на живото — а) хранене, растеж,
намаляване, размножаване; б) придвижване и усещане; в) мислене — Аристотел

2
Телеологията (от старогръцки: teleos - достигнал целта; logos - учение, наука) е учение, според което всичко в
света е целесъобразно.
3
Теология или богословие (от гръцки: θεος (теос) — Бог + λογος (логос) — слово) е съвкупност от религиозни
доктрини за същността и божието слово и учение, което се основава на текстове, приети за свещено откровение.
разграничава три (градирани по степен на сложност) вида души. Първият вид
(„хранеща душа") притежават и растенията, и животните, и човекът. Но растенията
остават на този най-нисък етап; те не усещат нищо; те взаимодействат със средата
само материално. Животните и човекът имат — освен „хранещата душа” и
„усещаща (чувстваща) душа", която ги дарява с по-висшата способност да
възприемат формата на усещането без неговата материя. Единствено човекът обаче
притежава и „разумна душа"; а и това се състои и неговото превъзходство над
„царството" на живата природа, в това е неговата сила.
Очертаването (макар и по същество формално, „количествено") на
„разграничителната линия" между хората и животните не свършва дотук. Наричайки
човека „политическо животно" („зоон политикон"), гениалният мислител на
древността стои на прага на научното обосноваване на неговата социална същност,
както и на ролята на общественото обединяване за възникването, оформянето и
развитието на човека и човешкото.
По своята природа човекът е „политическо същество" — пише Аристотел в
„Политика", — той е „същество, причастно към обществения живот в по-голяма
степен от пчелите и всякакъв род стадни животни". Обществото (държавата)
възниква естествено и е продукт «на естественото развитие; по мнението на
Аристотел то представлява нещо като цялостен биологически организъм.
Обществото се отнася към човека така, както цялото се отнася към частта, и то към
такава част, която в никакъв случай и при никакви обстоятелства не може да
съществува самостоятелно, суверенно, вън от цялото. „А този, който не е способен
да встъпи в общуване..., той вече не съставлява елемент от държавата, превръщайки
се или и животно, или в божество."
Днес е достатъчно добре известна съществената антропообразуваща функция на
човешкия език не само като особено средство за комуникация, но и като
„практическо", „действително", съществуващо за другите и само така съществуващо
и за мислещия субект съзнание (Маркс). Не всеки от античните мислители обаче до
Аристотел е осъзнавал ясно както спецификата на речта (в качествено отношение в
сравнение с животинската звукова сигнализация), така и нейната антропо- и
социоформираща (в съчетание, разбира се, с ред други фактори) роля.
Аристотел е едно от следващите изключения. Като свързва речта главно със
способността за чувствено възприемане и изразяване на нравствените ценности,
залегнали в основата на семейството и държавата, той пише: „... само човекът,
единствен от всички живи същества, е надарен с реч".
По-нататък е направен опит да бъде прокарано (макар и с не твърде прецизна
линия на антропоморфистките увлечения) съответното уточняващо разграничение.
„Гласът изразява печал и радост — продължава разсъжденията си Аристотел, —
затова той е свойствен и на останалите живи същества (тъй като техните природни
свойства са развити все пак до такава степен, че да усещат радост и печал и да
предават тези усещания едно на друго). Но речта е способна да изразява и това, кое
е полезно и кое — вредно, също както и това, кое е справедливо и кое —
несправедливо."
Именно „това свойство на хората ги отличава от останалите живи същества";
благодарение на него „само човекът е способен да възприема сетивно такива
понятия, като добро и зло, справедливост и несправедливост. А точно съвкупността
от всичко това създава основата на семейството и държавата" — подчертава още
веднъж значението на речта и на нейните основни функции авторитетният
древногръцки философ.
Спори се дали в Аристотеловото творчество могат да бъдат открити определени
еволюционистки идеи. Категорично отрицателно на този въпрос отговаря Чанишев.
Според него „идеята за еволюцията — постепенното развитие на органическите
форми във времето — е чужда на Аристотел. Цялата негова „стълбица на
съществата" е дадена едновременно, всички форми на живата природа са вечни и
неизменни. Те могат да изчезват в резултат от катастрофи и да се появяват отноео
на други места".
Позитивен отговор е даден в произведенията на други автори. Освен
утвърждаващите доказателства, произтичащи от неговата теория за
самозараждането, Астахова привежда като допълнителен аргумент и
предположението му, че висшите животни биха могли да произлязат от по-низши. А
това несъмнено е предположение, което напълно съвпада по дух с
еволюционистките разбирания.
Лосев задава въпроса: . а имало ли е в древна Гърция концепция за самото
развитие, т. е. преди всичко за органическото развитие като такова, независимо от
универсалните проблеми на небесното движение?" И отговаря уверено, „Такава
концепция безусловно е имало. Ако в наивен вид – тя много пъти била формулирана
още в досократовата философия, то Аристотел — и това също, струва се, е
достатъчно известно — е онзи античен мислител, който най-задълбочено е
обмислил именно теорията на органическото развитие.. ."
Дискусиите, разбира се, могат да продължат. Но какво в случая безспорно,
неподлежащо на противоположни интерпретации? Независимо дали непосредствено
ги споделя, или не Аристотел с цялото свое творчество в утвърждава редица
еволюционистки идеи и схващания. Самият Чанишев признава, че „учението на
Аристотел за „стълбицата на съществата" е изиграло решаваща при възникването на
самата идея за еволюцията"; той привежда блестящата оценка на Чарлз Дарвин,
поставящ Аристотел по-високо даже от Линей и Кювие във връзка с влиянието
върху оформянето на собствените му.
Аристотел е автор на поредица от трудове, в които са положени основите па
научното изучаване на животните — „История на животните" (предполага се, че
това е колективно произведение, в чието написване са взели известно участие и
повечето от обучаващите се в неговата школа), „За частите на животните",
„Движението на животните”, „За възникването на животните", „За душата" и т.н.
Идеята за постепенния стъпалообразен преход от по-низши към по-висши
природни форми е изложена в „За частите на животните"; в „История животните"
обаче тя може да бъде проследена в нейния сравнително разгърнат вид.
Според Аристотел, природата непрекъснато преминава от неодушевените тела
към живите, през тела, конто „макар и живи, не заслужават още името животни";
така разположените едно до друго отделни звена от тази верига се различават почти
не забележимо. Преходът от неодушевената природа към растенията и от растенията
към животните по този начин е постепенен и непрекъснат. Затова живеещи в морето
същества не могат да бъдат категорично причислени нито към животните, нито към
растенията, а по-скоро към някакви преходни (между растенията и животните)
форми. Така природата е представена образно като „стълбица", водеща от низшите
към висшите форми. Човекът „увенчава" върха на стълбицата (където са
разположени животните с кръв), като между него и останалите животни се намират
маймуните.
Още античните учени са познавали сравнително добре сходството в строежа на
тялото на човека и маймуната; извършвали са множество анатомически и
морфологически изследвания върху животните. В историята на науката обаче
Аристотел е първият систематик. Именно на него (в „История на животните")
принадлежи първата К Л А С И Ф И К А Ц И Я и систематизация на животните. В нея са вклю-
чени известните му 495 (според някои източници — 520) вида представители на
животинския свят — между които 160 вида птици, 120 вида риби, 60 вида
бозайници, 60 вида насекоми — степенувани според сложността на тяхната
организация. „Впрочем Аристотел видимо не си е поставял задачата да опише
всички известни нему форми"; и все пак този брой е по-голям от броя на
животинските видове, описани няколко века по-късно от Плиний в неговата
„Естествена история".
Умело използвайки сравнителния метод и принципа на аналогията, Аристотел
разглежда функционалната роля на частите на тялото, а също и механизмите на
тяхното възникване, анализира корелацията (връзката) между частите. Той долавя и
описва кардиналното различие между многобройните разнообразни форми в рамки-
те на животинското „царство" — наличието или отсъствието на кръв. Това деление
приблизително отговаря на съвременната класификация на животинските форми
според наличието или отсъствието на гръбначен стълб (костен или хрущялен).
Първият клас („животни с кръв") се подразделя на пет висши рода, един от които
е родът на живораждащите окосмени четирикраки (бозайниците). Животните без
кръв са разделени на четири рода, приблизително съответстващи на главоногите,
ракообразните, молюските и насекомите. Между растенията и животните са поста-
вени така наречените (значително no-късно) зоофити — морските звезди, медузите и
пр.
Вярно е, че в Аристотеловата система има определени елементи на изкуственост.
От друга страна, първият систематизатор е срещал редица трудности, когато се е
опитвал да класифицира животните на основата на някои противоположни
(издържани в логическо, но несъществени в биологическо отношение) признаци,
напр. — крилати и безкрили. При използването на този критерий в една
таксономическа група попадат прилепите, пеперудите и птиците — представители
на различни класове.
Освен всичко това Аристотел се е опирал понякога в описанията си върху
разказите за странни, митологични животни. Затова сред анализите на реално
съществуващи животни могат да се срещнат и напълно „сериозни" описания на
грифони, дракони и на други фантастични същества. Независимо от тези научни
грешки и моменти на илюзорност със своите таксономически изследвания, според
точната оценка на Хегел, Аристотел изпреварва модерното естествознание с около
двадесет века.

Мястото на човека в теоцентричната средновековна философия. Августин Блажени,

Тома Аквински.
 Теоретическите корени на новия стил на философствуване, на новия стил на
научни разсъждения и аргументация, характерни за целия продължителен период на
Средновековието, лежат още в античността.
Богът — като еднократен творец и вечен определител на съдбата на човека и
процесите в окръжаващия го свят — се е „настанил удобно" в произведенията на
Филон Александрийски — родоначалник на средновековната теология (ок. 20 или
25 г. пр. н. е.—ок. 50 г. от н. е.), на апологетите Юстин (ок. 100—между 163 и 167 г.)
и неговия ученик Татиан (110 или 120—ок. 180 г.), на Атннагор (живял през II век) и
Теофил (живял в края на II век), на Ириней (ок. 126 или 135—202 г.) и неговия
ученик Иполит (ок. 165—ок. 235 г.), на представителите на Александрийската
школа — Климент (ок. 150—ок. 215 г.) и Ориген (ок. 185—254 г.), на
последователите на класическата патристика и др.

Августин Блажени
Аврелий Августин (354—530 г.) е първият „класически", завършен изразител на
новия стил на мислене, на новите идеи и проблеми, най-крупният представител на
западната патристика. Разсъждавайки върху сътворението на света, неговият
съвременник Василий Велики пише за несвършващата и непроменяща се
продуктивна сила, с която са надарени земята и водата, за възможността от
пораждане на жабите и комарите в тинестите и блатисти места. Аврелий Августин и
Григорий Ниский (който е по-малък брат на Василий) споделят това
предположение.
„Аз бях уверен — обръща се Августин към бога, — че Ти съществуваш,. . . че Ти
единствен в истинския смисъл съществуваш, понеже само Ти съществуваш винаги и
неизменно, че всичко останало произлиза от Теб н не притежава друго основание за
съществуването си." Приемайки акта на божествено сътворение като изходна пред-
поставка, Августин признава изменението на растенията, животните и тялото на
човека, но не и действителното им развитие. Цялото световно многообразие, смята
той, е създадено наведнъж, но под формата на „семена", „зародиши", „семенни
начала"; след това всичко, което е заложено в тези „семена", се разгръща постепенно
според „предварително заложения от божествената промисъл и естествения закон
порядък". Фактически „християнско-августовският креационизъм... изключва идеята
за еволюцията".
Такова заключение обаче далеч не може да изчерпи същността на Августиновите
възгледи. Малко по-различен, макар и „провиденцноналистки оцветен", е неговият
подход към еволюцията на обществото, демонстриран в обширния му трактат „За
града Божий", започнат в 413 г. и завършен в 427 г. Върху основата на изложената в
началото история на възникването и развитието на римската държава той разгръща
по-нататък своята обща историческа концепция, „проникната от духа на
абстрактния космогонически и морален дуализъм". Традиционната за религиозните
вярвания борба между доброто и злото, рая и ада, добродетелта и порока, бога и
сатаната Августин пренася в историята на държавното устройство и я полага като
основен движещ фактор в политическата еволюция на човечеството.
Историята, както смята той, представлява „непрекъснат прогрес, движение само
напред от миналото през настоящето към бъдещето". Закономерно свързан с това
схващане е и опитът му да направи „периодизация на историята на земните
държави". Както твърди Соколов философско-историческата концепция на
Августин е „една от първите, въвела идеята за прогреса на човешката история", за
„непрекъснатото изменение, възникването на новото и изчезването на старото",
макар и „изтълкувана чисто теологически".
Преодоляване на идеята за цикличността се наблюдава също и неговата
своеобразна история на философията, съдържаща „една важна, неизвестна за
античната доксография идея — идеята за развитието". Важно е, че тук става дума за
поддържане (независимо точно в коя от научните области) на мъждукащото
пламъче на еволюционнзма — възроден с пълна сила четиринадесет века по-късно и
изиграл решаваща роля за обосноваването на Дарвиновата антропогенетична
теория.
Спецификата на хората и основните различия между тях и животните биват
конституирани най-често чрез изтъкването на наличните само у представителите на
човешкия род съзнание, дух, нравствена саморегулация. Тяхното хипертрофиране
(или превратна интерпретация) между другото лежи в основата и на всичк и
религиозно-митологични антропогонични трактовки от древността, в основата на
антропологическите виждания в рамките на средновековната теологическа
схоластика на съответните съвремено-религиозни варианти.
Човекът не се различава от животното по плътта (Бог ги е изработил от един и
същ „материал"), а по душата, която е частица от вдъхнатия в него безсмъртен
божествен дух. Човекът е създание, разкъсвано от противоречия, „висящо" в
необгледното пространство — между животното и бога, съчетаващо в себе си и
двете начала, „арена” на тяхната непрестанна битка. Чрез духа човекът е Бог, чрез
плътта — животно.
В „естествената йерархия" на съществуващото Августин извежда следната
последователност от усложняващи се форми: „...живото се намира над неживото... А
сред живите същества чувстващите са над нечувстващите, както например
животните стоят по-горе от растенията. Сред чувстващите пък разумните стоят над
неразумните, както хората — над животните. А сред разумните безсмъртните стоят
над смъртните, както ангелите — над хората. Всичко това е разположено едно над
друго по силата на природния ред".
И така, очертана е своеобразна „пирамида" (или може би „стълбица на
съществата"), над която естествено е застанал нейният всемогъщ създател: неживо
(неорганичната природа) — живо нечувстващо (растенията) — чувстващо
неразумно (животните) — разумно смъртно (хората) — разумно безсмъртно
(ангелите). По своята смъртност човекът се различава от по-висшите същества —
ангелите, а разумът го извисява над животните. Следователно такова е и
окончателното определение на Августин: „Човекът е същество разумно и смъртно."
Християнството променя античното отношение към човека. За древните човекът
винаги си остава естествена и неделима частица от всеобщия порядък, от
космическата безкрайност, от някаква по-висша същност, от природата. И
доколкото ги има, съответните елементи на идейна приемственост са само още едно
доказателство за това, че средновековният стил на мислене представлява напълно
закономерен и необходим етап в развитието на човешката научна мисъл; че него-
вите корени, както вече стана дума, са впити дълбоко в „почвата" на античната
култура, на неповторимия античен свят, откъдето фактически този нов етап от
духовната еволюция на човечеството е изсмукал първите си жизнени сокове.
 Какво всъщност се променя в отношението към човека ( и към природата)? За
християнския антропоцентризъм — който в действителност е своеобразна форма на
теоцентризма — светът и природата представляват само арената, върху която се
разиграва драмата на човешката история, на човешките отношения и преди всичко
на отношението на човека към божеството.
Нещо повече, „за средните векове и тяхната схоластическа наука природата е
затворена книга, запечатана от църквата с нейните седем печата"; за тях природата
е „нещо греховно, зло", което заслужава само да бъде игнорирано, потискано,
презирано и в никакъв случай н изучавано, изследвано, анализирано, познавано.
Според Хегел идеята за свободата (Свободата — „истинна същност на духа и
при това като негова действителност") се появява в света „благодарение на
християнството, според което индивидът като такъв безкрайна ценност, доколкото е
предмет и цел на любовта на бога и поради това е предназначен да установи към
бога като към дух своето абсолютно отношение.. .".
В тази мисъл проличава особено ярко илюзорността и абстрактността, на
християнския хуманизъм и антропоцентризъм. Действително светът е създаден за
човека. Но и светът, и човекът в крайна сметка са създадени от бога и за бога.
Светът е средство по отношение на човека, но и човекът е само средство по
отношение на бога. „Човекът в себе си — както, пише Хегел — е предназначен за
висша свобода." 3 Но тук се оказва фактически, че човекът е свободен дотолкова,
доколкото е длъжен свободно „да установи към бога. . . своето абсолютно
отношение"; и притежава определена индивидуална ценност съвсем не „като такъв",
а само „доколкото е предмет и цел на любовта на бога".
Антропоцентристкото възвисяване на средновековната личност по този начин
„остава в пределите на субективността и не намира своите реални измерения".
Човекът, създаден като център на света, като най-висше същество от въведения и
управлявания по милостта на божеството природен порядък, е човек с абстрактни
определения, човек илюзорен и призрачен.
Такова място в космическата йерархия „Бог—човек—природа" (или по-точно:
„Бог—ангели—човек—животни—растения—неорганична природа") са отредили
на свободния единствено в своята илюзорност „венец на творението" както
теоцентристът Аврелий Августин, така и преобладаващия брой средновековни
автори. И тази „оптимистична" картина остава непроменена в продължение на
векове.

Тома Аквински (1225-1274 г.)

През Средновековието в по-голямата част от Европа,включително Британия,
Франция, Италия и Германия,се използвал латинският като международен език.
Най-мощните институции били Свещената Римска империя и Римокатолическата
църква. Църквата и християнската вяра обхващали всички аспекти на тогавашния
живот.
Това е период на възникване на университетите. Университетът в Париж, който
израснал от Катедралното училище на Нотр Дам, бил одобрен от папата в 1215 г.
Университетите в Испания и Италия започвали своята дейност; Оксфорд и
Кеймбридж приели своите първи ректори. Студентите следвали по една учебна
програма за седемте „свободни изкуства" - граматика, логика, риторика, аритметика,
геометрия, музика и астрономия. Най-важният център за изучаване на на философия
и богословие до този момент бил университетът в Париж.
Постепенно нещата се променяли. Научните центрове все повече се
премествали от манастирите в университетите, философията от този период се
нарича „схоластика" поради това, че тя била преподавана от учени (схоластици) в
средновековните университети. От този момент философията намерила своя
естествен „дом" в университета и все по малко се свързвала с Църквата.
Най-великият от схоластиците е Тома Аквински (1225-1274 г.), чийто дял от
философията е известен като „томизъм". Постиженията на Аквински са колосални.
Той прави съчиненията на Аристотел достъпни и разбираеми за учените на своето
време и по този начин става предпочитан пред Платон. Аквински развива обширна
метафизична „система" със сбор от технически термини. Представя прочутите „пет
доказателства" за съществуването на Бога и се занимава с езика на религията и
начина, по който трябва да се изразяваме за Бога. Аквински определя и доктрината
за „промяната на същност", бегло спомената на Латеранския събор в 1215 г.
Промяната на същността се отнася за християнското тайнство - причастие (светата
Евхаристия, б. ред.) и означава, че хлябът и виното, употребени в това тайнство, по
някакъв начин действително се превръщат (променят същността си) в тялото и
кръвта Христови. През 1879 г. папа Лъв официално обявява Тома Аквински за първи
богослов на Римокатолическата църква. Ако най-големият символ на Средновекови-
ето е катедралата със своята солидна, устойчива и трайна конструкция, то
съчиненията на Аквински точно характеризират това време.
Тома Аквински е светец, мистик, богослов и метафизик. Роден е около 1225 г.
близо до Неапол и е син на граф Аквински. Посещава училището на бенедектинците
към известния манастир Монте Касино, а след това учи в университета в Неапол.
Там през 1244 г. става доминиканец в новооснования орден на бедните монаси.
Неговото семейство е ужасено и го отвлича, но Тома остава твърд и следва своя
собствен път.
Приносът на Тома Аквински, особено в областта на богословието, е огромен.
Само неговата Summa Theologica съдържа повече от два милиона думи. Всичките му
съчинения били написани в продължение на двадесет години.
Двете му основни съчинения са:
Summa contra Gentiles („Сборник против езичниците"), написан за тези, които
не изповядват християнската вяра, и Summa Theologica („Сборник по богословие"),
написан за християните и по-специално за млади монаси, изучаващи богословие.
Разум и откровение
Особеното значение, което придава Аквински на разума, довежда до
постепенното отделяне на „естествения разум" от „свръхестествената" вяра. Той
смята, че разумът може да открие определен брой истини за Бога, но доктрини, като
тази за Светата Троица (троичността на Бога) и Боговъплъщението, могат да се
разберат само с помощта на вярата. Разумът е „пропътувал" през Средновековието
по пътищата на Възраждането и Реформацията към Просвещението и появата на
съвременното независимо човечество.
Когато говорим за Аквински, не бива да забравяме, че:
АКВИНСКИ НЕ ОДОБРЯВА ПЛАТОН и отхвърля онтологическото
доказателство на Анселм Кентърбърийски. С незначителни промени той приспосо-
бява Аристотел за нуждите на Църквата. Създава нов начин на мислене,
съответстващ на новата епоха. Отправната точка във философската система на Ак-
вински е реалният свят, а не човешките идеи.
АКВИНСКИ Е ХРИСТИЯНИН и вярва, че изучаването на философията ще
доведе до утвърждаване на християнското учение. Като поставя разграничение
между разума и откровението, той твърди, че нищо в откровението не се
противопоставя на разума. Вярва, че християнската вяра обуславя философията,
както и философията гарантира вярата.
АКВИНСКИ Е СРЕДНОВЕКОВНА ЛИЧНОСТ. Той вярва, подобно на другите
мислители от своето време, че разумът е подчинен на вярата, човешкото естество е
подчинено на Божията милост, философията е подчинена на богословието, а
държавата - на Църквата.
Аквински счита, че правилно изградената философия може да обясни
богословието. Той изказва собствен възглед за философията - че тя би могла да
разкрие някои истини, макар и не всичките, отнасящи се до християнската вяра. В
идеите на Аквински следователно разумът и вярата започват да се разделят. Той
сравнява своята система с „двуетажна къща". Философията на Аристотел е основата
първият етаж, а римокатолическото богословие дава завършеност на къщата с
втория етаж и крива.

Петте доказателства
Аквински започва със задаването на три въпроса, видно ли е, че Бог
съществува? Може ли да се докаже? Имали Бог? Аквински е убеден, че съществу-
нето на Бога не е очевидно само по себе си. Хора-не могат да опишат Бога по
начина, по който опис-т един предмет в материалния свят. Те не могат Го докоснат,
видят, помиришат или чуят. Но Аквински е също убеден, че разсъжденията за мате-
рния свят допринасят много за доказателство-, че Бог съществува. Неговите
доказателства започват с това, което хората изпитват и наблюдават всеки ден. За
разлика от Анселм, той не е убеден, че разбирането на термина „Бог" е достатъчно,
за да се докаже, че Бог съществува. Той отхвърля Плановото a priori доказателство
на Анселм, което се базира на съзнанието, и се занимава с пет a posteriori
Аристотелови доказателства, които се основават на материалния свят.
Аквински прави следните заключения:
Съзнанието, че Бог съществува, не е въведено у зс по рождение по някакъв ясен
или особен начин.
Несъмнено човек съзнава това, което по при-ода желае, а той естествено желае
щастие, което може да бъде открито единствено в Бога. Осъзнаването, че има Бог,
обаче, трябва да е нещо повече от съзнанието за доближаване до нещо друго.
Всъщност много хора вярват във върховно добро, което ни направи щастливи,
богати, доволни или нещо друго от този характер.
С други думи, Бог не е очевиден. Така Аквински отхвърля платонизма и счита
за невъзможно изкачването от истина към Истина, като се нарече Бог Върховната
Истина.
Продължавайки по-нататък, той излага пет свои начина за доказване на Бога.
Думата, използвана а доказателство - demonstrate (показване, изясняване, прен.
доказателство, б. ред.), е силна и убедителна.
В ДОКАЗАТЕЛСТВО 1 Аквински изхожда от факта, че светът се променя.
„Всичко, което е в процес ia промяна, се променя чрез нещо друго." - пише той.
Връщайки се към Първоначалната Движеща сила нa Аристотел, Аквински
заключава: „Ако ръката не движи пръчката, пръчката също няма да раздвижи
предмета. Следователно, човек стига до някаква първа причината, която не се
променя от нищо друго, и именно това е, което всеки разбира като Бог."
В ДОКАЗАТЕЛСТВО 2 Аквински се спира на факта, че причина и следствие
съществуват в света. „Ако пренебрегнете причината, вие ще пренебрегнете и
следствието, така че не може да има последна причина, нито междинна, ако няма
първопричина." Аквински не вярва в безконечната верига на причини и следствия,
простираща се във вечност - следователно човек е принуден да допусне наличието
на някаква първопричина, на която всеки дава името „Бог"
ДОКАЗАТЕЛСТВО 3 повдига въпроса за битието и небитието в света. Нещата
съществуват, но не по необходимост. Освен това, имало е време, преди те да са
съществували, и ще настъпи време, когато те няма да съществуват. „Не всяко нещо
сега може бъде като онова, което не се нуждае да го има, тъй както някога не го е
имало, но ако всичко не се нуждае да го има, някога не е имало нищо ... „ Аквински
твърди, че ако всичко в света може или не може да съществува, трябва да е имало
време, когато нищо не е съществувало. Нищо не може да се появи от нищото.
„Следователно трябва да се предположи съществуването на нещо, което не се дължи
на друго, освен на себе си; в действителност то самото е причината, поради която
другите неща съществуват."
За Аквински, както и за Анселм, нещата в света имат условно съществуване
(тях може да ги има, а може и да ги няма), а само Бог неизбежно съществува (Той
трябва да съществува). Ако Бог не съществува, не би имало нищо, защото
Творението зависи от Божието необходимо съществуване, за да съществува въобще.
ДОКАЗАТЕЛСТВО 4 се спира на степените на добро и съвършенство в света:
„Например нещата стават все по-топли, колкото повече се приближават до най-
топлото. Следователно има нещо, което е най-вярното, най-доброто и най-
благородното от всичко и оттук - най-съвършеното в живота, защото Аристотел
пише, че най-истинските неща са нещата, съществуващи най-съвършено." Аквински
продължава: „Следователно има нещо, което е причина за всички други неща, за
тяхната доброта и съвършенство, доколкото го имат. И това ние наричаме „Бог"."
ДОКАЗАТЕЛСТВО 5 се отнася за реда и целите в природата. „Тяхното
поведение рядко се мени и практически винаги е за добро, което показва, че те
действително се стремят към цел и я постигат не случайно. Нищо, на което липсва
съзнание, не клони към цел, освен под ръководството на някой, който има съзнание
и разбиране; стрелата, например, изисква стрелец. Всичко в природата следователно
се направлява към целите си от Някой, имащ разбирането, и Него ние наричаме
„Бог"."
Аквински доказва връзката между нещата и силно разчита на Първопричината
и Движещата Сила на Аристотел. Те дават основание за важното доказателство на
Творението, формулирано от Уилям Пейли (1743-1803 г.), който казва, че светът е
като внимателно направен часовник, а „часовникът" предполага „часовникар" -
„Бог". При това, докато доказателствата на Аквински са а posteriori, базирани на
човешкия опит в света, неговото разбиране за същността на Бога (противоположно
на разбирането за съществуването на Бога) е a priori, след като нямаме пряк
достъп до Бога чрез нашите сетива.
 Като използва предимно негативни твърдения за характера на Бога, казвайки
какво Бог не е, Аквински достига до убеждението, че „същност на Бога е Неговото
собствено съществуване". Както същността на огъня е топлината, така същността на
Бога е Неговото съществуване. Бог е и това „е" означава, че Той е самостоятелно
съществуващ, самоустановен, неделим и вечен.
В продължение на няколко столетия доказателствата на Аквински се превръщат
в модел за доказване съществуването на Бога. Дори и днес някои християнски
мислители вярват, че е възможно да се изгради „естествено" богословие, което да се
опита да обясни Бога чрез наблюдение на света по дедуктивен начин. През XVIII в.
обаче идеите на Аквински стават обект на енергични критики.
В средновековното минало фокусът на философското мислене бил
съсредоточен върху Бога и идния свят. Тома Аквински прокарал нова идея за
дискусия на така наречената тема „природа и Божия милост". Според Аквински
човешката воля е „паднала", но не и интелектът. Така че в областта на интелекта чо-
вешката природа е запазила своята автономност. Това довежда до развитие на
„естественото богословие", което може да бъде следвано самостоятелно от нашия
собствен разум и не зависи изцяло от божественото откровение в Св. Писание.
Аквински подготвил почвата за хуманистичния Ренесанс. Вниманието се насочило
към човека и отношението му към настоящия материален свят; на заден план оста-
нали Бог и миналото. Настъпилата промяна намерила отражение в изкуството и
живописта на тогавашното време.
Козимо Старши от Флоренция (починал в 1464 г.) бил сред първите, осъзнали
важността на Платоновата философия. Тома Аквински заимствал от Аристотел, а
Козимо започнал да прокарва идеи на неоплатонизма. Да си спомним, че
платонизмът е свързан с небесното (всемирното, абсолютното, Бога и благодатта), а
идеите на Аристотел - със земното (частното, природата, създанието и материалния
свят), философският въпрос на древността бил как да се помирят помежду си
Единият и Многото. Ако природата, сетивният свят са изпълнени с разнообразие и
промяна, как е възможно в основата на всичко това да се открие един всеобщ,
съгласуван ред? Как можем да достигнем до една непроменяща се реалност, след
като светът физически се променя?
За Св. Тома Аквински “проблемът за съотношението на свободната воля,
разума и божествената благодат” е важен въпрос. Той внася някои допълнения и
уточнения в раннохристиянските разбирания за свободата. Волята е свободна. Чрез
нея човекът избира между доброто и злото и е отговорен за своите постъпки.
Свободната воля не се отрича, защото ако се допусне, че тя не съществува, съдбата
на човека неизбежно трябва да се подчинява на законите на сляпата необходимост и
за никакъв морал не би могло да става и дума. Свободата на волята и нейните
резултати се коренят в познавателната сфера и разума. Тъй като Св. Тома
провъзгласява приоритета на интелекта над волята, неговата позиция за свободата е
наречена етически интелектуализъм. Според нея човек постъпва в съответствие с
моралните добродетели и избира между доброто и злото. От това следва, че
свободата на волята в томизма е безспорна, но само тогава, когато Бог я поддържа.
Опирайки се на Аристотел Тома Аквински определя четири равнища на
битийност на вещите в зависимост от това как формата (дейностното начало – за
разлика от материята) се реализира във вещите.
 На най-долното стъпало формата съставя само външната определеност на
вещите (causa formalis) – тук се отнасят неорганичните стихии и минералите. На
следващото стъпало формата се представя като крайна причина (causa finalis) и на
която е присъща целесъобразност формираща тялото отвътре – такива са
растенията. На следващото равнище – животните формата е действащата причина
(causa efficiens) и затова съществуващото носи в себе си не само целта, но и
дейностното начало, движението.
На всичките тези три стъпала формата по различен начин се привнася в
материята, организирайки и одушевявайки я. На последното четвърто стъпало
формата вече не е организиращ принцип на материята, а е самостоятелна и
независима от материята (forma per se, forma separata). Това е духът, умът, разумната
душа – най-висшата от всички същности. Не бъдейки свързана с материята,
човешката разумна душа не загива след смъртта на тялото. За разлика от
животинската чувствена душа, разумната душа на човека е „самосъщна”.
Действията на животните, а и много от тези извършвани от човека се осъществяват с
помощта на тялото и слятата с него душа (форма). Но само при човека неговата
разумна душа е способна на действия различни от тялото – мислене, воля.
В света на Аквински основни в крайна сметка се оказват индивидите. Този
своеобразен персонализъм е специфичен за томистката онтология, предмет на която
са дейността на индивидуални „скрити същностни”, души, сили. Всяко същество
има относителна самостоятелност.

Възраждането. Човекът като творец на самия себе си. Хуманизъм и

индивидуализъм.

ВЪЗРАЖДАНЕТО, АНТРОПОЦЕНТРИЗМЪТ, СКЕПТИЦИЗМЪТ

Закономерното развитие довежда до извършването на „най-големия

прогресивен преврат, който човечеството бе преживяло дотогава", на „най-великата
революция, която дотогава е преживяла Земята"; до появата и постепенното
утвърждаване на новата, „устремена към човека" хуманистична раннобуржоазна
култура.
От една страна, „печатът на забраната" бива свален от естестве-научното
познание. От друга страна, „философията на Възраждането се отличава с ярко
изразения си антропоцентризъм", със стремежа за разглеждането на човека „преди
всичко в неговото земно предназначение". При това „съставящият сърцевината на
хуманистичната култура антропоцентризъм противостои не само на средновековния
теоцентризъм, но и на религиозната антропология на реформационните учения".
Естествено (и лесно обяснимо от тази гледна точка) XIV и XV век се
характеризират с необичайния разцвет предимно на хуманитарното познание — до
изместването му от изследването на природните явления и закономерности през
XVI, XVII и особено XVIII век, както и от преобладаващия афинитет към
естественонаучните подходи и методология.
Поначало проблемът за човека (и неговите най-разнообразни аспекти) никога не
е изпадал вън от „полезрението" нито на философията в нейната около 30-вековна
история, нито на науката изобщо. Но и своята теоретическа еволюция той е
преживявал както периоди на разцвет, така и периоди на относителен упадък.
 Много от науковедите и историците на науката са констатирали, че неговите
периоди на разцвет винаги са съвпадали и съвпадат с периодите на революционни
обществени изменения, разтърсващи политикоикономически трусове, радикални
трансформации (на социално и личностно ниво), дълбоки и необратими
преобразувания във формите на човешката организация. Именно в условията на
такива епохални размествания на социалните пластове личността (стихийно на-
сочена към бъдещето, но все още неразбираща първите му симптоми или изпитваща
неувереност и страх пред тях) усеща остра нужда от наличието на верен
исторически компас, от умело канализиране и насочване на нейната енергия, от
адекватни жизнени ориентири, от авторитетни и опитни учители.
Ето защо в такива революционни периоди науката естествено и по необходимост
съсредоточава отново своето внимание преди всичко към „загадките" в спецификата
на човека и основните му черти, към проблемите за неговата същност и неговото
предназначение, към неговия „вътрешен свят" и към неговия „социален екстериор".
Ренесансът е „преддверието" към новия исторически скок. Епохата на зараждането и
„младостта" на новата обществена формация (на буржуазния строй) необходимо
обуславя възвисяването на обществознанието (съответно появата на великите
социални утопии), на човекознанието и човеколюбието.
Историко-философските изследователи откриват „изворите на философската
култура на епохата на Възраждането" в произведенията на Данте Алигиери (1265—
1321 г.), положил още в началото на XIV век „основите на новото хуманистично
учение за човека", създал „първия химн на човешкото достойнство" и открил пътя
към „новата хуманистична антропология".
Франческо Петрарка (1304—1374 г.) с основание е смятан за първия
представител на възникналия в средата на четиринадесети век хуманизъм,
определящ в продължение на едно столетие „основното съ държание на
философската мисъл на Възраждането" и развиващ се паралелно с „окончателното
оформяне и кодификация на късната схоластика". Не по-маловажно е
обстоятелството, че от него води началото си традицията на италианските
исторически изследвания. Макар да не съдържа конкретни антропологически
приноси, творчеството на Данте и Петрарка изиграва особена роля при оформянето
на тогавашната общонаучна атмосфера, влияе благоприятно върху своеобразната
„антропологизация" на ренесансовата духовна култура, стимулира съответните
естественонаучни изследвания.
Разбира се, характерният за XIV и XV век философски хуманистичен
антропоцентризъм не надхвърля тесните теологически рамки на божественото
сътворение на човека и произтичащото от него безсмъртие на човешката душа. Но
той пренася центъра на тежестта върху „земния живот" и човешката активност,
върху разкриването на .хармоничното единство на материалното и духовното
начало — и духа на антиаскетизма, на култа към красотата и естествеността на
човешкото тяло, към наслажденията.
Утвърждавайки природните закономерности чрез „обожествяването" им,
немският богослов Николай Кузански (1401 — 1464 г.) „фактически отрича
сътворяването на света от бога". Саморазгръщането на „абсолюта" (бога) в
безкрайно разнообразните му конкретни форми — материя, ум, природа —
родоначалникът на ренесансовия неоплатонизъм превръща в „проява на
съдържащата се в бога необходимост, а не в проява на божествената воля".
Оттук следва и заключението, че самият бог „е абсолютна необходимост".
Кузански е най-противоречивата и в известни отношения трагична фигура
на своето време. Съчетал в едно философа и теолога, схоластика и учения с
ренесансов дух, той е завършено олицетворение на диалектически сложния
преходен период между две епохи., Това не може да не намери съответно
отражение и в творчеството му. Ето защо неговият „абсолют" (бог), колкото и
неизмеримо да е могъщ, фактически е лишен от собствена воля, от собствено
„лице”; богът на Кузански представлява само висш израз на природните
закономерности (които по този начин биват въздигнати до „ранга" на
божество), на всесилната природна необходимост.
Проблемът за същността на човека и за разликата между него и животното
обаче немският богослов се опитва да разреши, без да се отклонява от
традиционните „коловози" на теологичната мисъл.
Душата е безсмъртна; движението на душата е безкрайно, доколкото
представлява непрекъснато (извършвано в кръг) възвръщане към себе си.
Тялото е само пречка, ограничител на пълноценното движение и действие на
душата; „ненапразно душата се старае, по възможност, да се отстрани от
тялото, за да е в състояние по-добре да замисли, размисли и реши: тя иска да
бъде изцяло на свобода, за да действува свободно".
Колкото по-освободена от задушаващото притягане на тялото е разумната
душа, толкова по-силна е тя. Ето защо душата живее много по-продължително
време вън от тялото, отколкото вътре в него; и не се разпада, не изчезва с
неговото разпадане и смърт. И още нещо: човешката душа „е толкова по-
съвършена, колкото повече свети в нея онази безкрайна и най-съвършена
сила, която е бог".
Разсъдъкът на животните, както го характеризира Кузански, е „объркан",
„лишен от форма, т.е. от интелект или ум", лишен от „способност за съждение
и знание". В това се състои и разликата между него и човешкия ум, който е
„образ на първообраза на всички неща" и априорно съдържа в себе си всичко,
към което ориентира своето внимание. Докато разсъдъкът е „различителна
форма на усещанията и представите" (нещо, което притежават и животните),
то умът е „различителна форма на актовете на разсъдъка".
Сред всички земни същества само човекът притежава „жив разум, който се
нарича душа", с неговите три основни сили — замисъл, размишление и
решение; „нито едно животно не замисля да изобрети нова игра и съответно
не размишлява и нищо не решава относно нея". Творчеството, замислянето и
създаването на нещо ново, несъществуващо дотогава в природата, е
привилегия единствено на хората.
„Човекът е втори бог" — като че ли твърде предизвикателно и смело за
условията на своето време набляга върху съзидателната мощ на човешкия
разум Кузански. „Както бог е творец на реални същности и природни форми,
така и човекът е творец на мислени същности и форми на изкуството... С
други думи, човекът притежава интелект, който в своето творчество е подобие
на божествения интелект... Човекът мери своя разум по способността му да
твори.. ." Според немския мислител от епохата на Възраждането човекът се
състои от тяло, природа, душа; а над всичко това се възвисява интелектът,
който е „връх на разума" и „битието на който е отделено от тялото и е истинно
само по себе си".
На пръв поглед изглежда, че животните също замислят, обмислят и вземат
решения при свиването на гнезда, в процеса на ловуването и т. н. Но това,
уверява Кузански, е само видимост; действията на животните не са
„осмислени", а винаги биват подбуждани и направлявани от природата. Ето
защо — продължава той —всички животни от един вид постъпват и
действуват винаги по един и същ начин, подбуждани и подтиквани от
„вложения в тях закон на природата".
Докато представителите на всеки един животински вид винаги действуват и
постъпват стандартно, еднотипно, то всеки човек може да замисли, обмисли и
реши това, което не е замислял, обмислял и решавал никой друг преди него. И
„това е така, защото всеки човек е свободен да замисли, а също — да обмисли
и реши всичко, което поиска".
Съдбата, наречена „световна душа", няма възможност да разпорежда в
човешкото „царство" с това, което зависи само от волята и желанието на
хората. „Всеки човек притежава свобода на избора, той може да избира между
онова, което го привлича, и онова, което го отблъсква; и може да прави това,
знаейки точно какво е добродетел и какво — порок, какво е справедливо и
какво несправедливо, какво е похвално и какво — позорно, какво е честно и
какво — нечестно. За животните подобна свобода на избора н ден ствието при
познаване на резултатите от действията е недостъпна и непозната.
Неоспоримият духовен водач на хуманистично мислещата европейска
интелигенция от първата третина на XVI век Еразъм Ротердамски (1469—1536
г.) не оставя в своята философия никакво място за „аскетическото отрицание и
осъждане на света, природата и човека". Но той, както и Кузански, е „попил" в
своето творчество при противоречивите и парадоксални характеристики на
идейната граница между двете епохи. Защото „Възраждането и хуманизмът
представляват не само ранната пролет на Новото време, но н късната „есен на
Средновековието".
Именно затова у него прославата на създадения от бога прекрасен — но
толкова упорито „развалян" от човешката глупост и многобройните хорски
недостатъци — свят се съчетава с умерен духовен „хедонизъм". От тук е
съвсем близо до извода, че „няма по-големи епикурейци от благочестивите
християни" и че над тях, на върха на „епикуреиската пирамида", е седнал
(наистина какво достойно за анатемосване твърдение!) самият Исус Христос!
Много е писано за неговото най-известно произведение „Възхвала на
глупостта". В множеството интерпретации има както съвпадения, така и
различия в оценките и изводите. Безспорно е, разбира се, че сатирично-
пародийните внушения на Еразъм са насочени против предишните и днешни
глупости на схоластиката, функционално-нзлишните и съдържателно-
празните мъдрувания на бъбривите софисти и затъпелите свещенослужители,
против безжизненото доктринерство и сухите житейски предписания на
схоластиците, против идеализацията на човека и морализаторските рецепти,
осъждащи го на едностранчиво и осакатено съществуване, против начина на
живот на църковните дейци от всички рангове и следваните от тях принципи и
методи на разпространение и укрепване на християнската вяра.
 От друга страна, „Възхвала на глупостта" е фактически блестяща възхвала
на пълнокръвния, едновременно разумен и глупав в своето многообразие и в
противоречивите си характеристики, наситен с удоволствия (правещи
поносими несгодите и нещастията) човешки живот, възхвала на независимата
личност, на хуманизма (в който мъдростта и чувственото начало на природата
съвсем не си противоречат), на свободното и неограничавано от фалшиви
табута човешко развитие апел за повече снизходителност и търпимост към
чуждите недостатъци и слабости, дори за толерантно отношение спрямо
верските различия.
Но „Възхвала на глупостта" е и нещо повече от всичко това. Известно е, че
към фундаменталните идеи на просветителството могат да бъдат отнесени
идеите за принципиалното равенство на всички хора, за еднаквостта на
човешката природа. Еразъм е сред ратуващите за реформа на училищното
обучение, за възможност на всички (и мъже и жени) да получат солидно
светско образование. Човешките способности, човешките достойнства не се
предават по наследство (така, както имуществото или царската власт), не
зависят от социалното положение на родителите, а преди всичко от
възпитанието, пред чиито формиращи личността условия всички са равни.
Равни пред образованието наистина. „Възхвала на глупостта" обаче утвърж -
дава със специфични художествени средства едно друго равенство. В тази
книга всички (от царете до най-бедните поданици, от папите до обикновените
свещеници и монаси, от учените мъдреци до необразованите и безпросветни
люде) са равни пред глупостта, равни пред тежките пороци или безобидните
житейски слабости, равни пред опияняващите и „греховни" сокове на живота.
Дали зад всичко това могат да се търсят някакви имплицитно подсказани
заключения, или авторът действително не е упял да надскочи развлекателното
феноменологично равнище, вече е отделна работа.
Социалната критика на Еразъм съдържа антиклерикални 4 , но не и
антирелигиозни настроения. Превъзходен познавач на латинския и гръцкия
език, той възкресява интереса към древните мислители и популяризира
духовните постижения на античността. Освен това той отхвърля авторитетите
на късносредновековната схоластика и допринася особено много за
възвръщането към първоизворите, към ранните теолози, към автентичните
текстове на Светото писание (за чието възстановяване има определен принос).
Но получената по този начин „панорама" на противоречията и различните
схващания в теологията, оригиналното съдържание на свещените църковни
книги и нанесените през изминалите векове корекции в него подхранва
съмненията в непогрешимостта на богословските канони, съмнения в „бук -
вата" на християнското учение, подготвя почвата за по-късната
рационалистическа критика на библията, подготвя основанията на исто -
рическия подход към нея и нейните „непроменими" истини.
В крайна сметка Еразъм не може да си позволи да се съмнява н
„непоклатимото" положение, че природата, животните и човека са сътворени
от бога. Но значително по-съществено е това, че неговата тънка
интелектуална ирония по отношение на схоластиката и неговия
антиаскетизъм, хедонизмът и скептицизмът му, най-малкото, подготвят
4
Клерикализъм – течение, което се стреми да установи господстващо влияние на духовенството и църквата в
политическия и духовния живот.
обективно благоприятната почва за появата на подобно съмнение. От друга
страна, те са показателни за специфичната идейна атмосфера в края на XV и
началото на XVI век, за постепенно утвърждаващите се по онова време
настроения.
Хуманистичните разсъждения на Еразъм са близки по дух до схващанията
на Томас Мор (1478—1535 г.), който утвърждава като една от основните
социално-политически и икономически цели на paзположената върху остров
Утопия „идеална" държава „свободното развитие на човешката личност",
достигането на земното човешко щастие чрез свободен, неексплоатиран от
никого труд и чрез свободно, макар умерено и разумно удовлетворяване на
телесните, но преди всичко на духовните човешки потребности.
По подобие на Кузански ренесансовият последовател на Аристотел Пиетро
Помпонаци (1462—1525 г.) „оприродява" бога и н обожествява" природата
чрез отъждествяването на бога с природната необходимост. Неговият
космически детерминизъм се характеризира с признаването на „всеобщата
причинно-следствена обусловеност на природните явления", с „господството
на естествената закономерност" с търпеливото търсене на „рационално,
разумно, естествено обяснение" на всичко съществуващо и ставащо в света.
По този начин той обективно „прокарва пътя на новото естество-знание" 176 .
В произведенията му се съдържа догадката за естественето развитие и
природната същност на човека — това, по неговите думи, „най-съвършено
животно".
Помпонаци различава три „вида" разум. Чрез „съзерцателния” разум хората
опознават света. „Практическият" разум е нравствеността, способността за
познаване на доброто и злото и за тяхното. „Действуващият" разум е свързан с
„механическите изкуства" И добиването на „всичко необходимо за живота".
Всеки човек в една или а руга степен притежава или е причастен към трите
вида разум.
От тези три вида най-голямо значение за оцеляването и развитието на
човешкия род Помпонаци придава на „практическия" разум, на стремежа към
добродетелност и към избягване на пороците. Фактът, че човекът е смъртен,
не го поставя по-ниско от животните, нито пък наравно с тях.
„Преимуществото на човека не е в безсмъртието, а в способността към
познание и добродетели.
В творчеството на Пиер-Анджело Мандзола (роден в началото на XVI век и
живял около 40 години) и Мишел дьо Монтен (1533— 1592 г.)
натурфилософската антропология от втората половина на века преодолява
както християнския, така и хуманистичния антропоцентризъм ; човекът най-
накрая заема своето „законно" място като естествен елемент от природата и
космоса, като природно, а не божествено творение и като органично
неотделима частица от естеството.
Мандзола анализира човека „не като главно, централно звено на
космическата йерархия, не като „венец на творението", а като живо природно
същество", като неразкъсваема и естествена „Частица от безкрайния космос".
Разсъжденията на Монтен (разглеждащ човека като едно от творенията на
майката-природа и като „нейната неразкъсваема част") могат да бъдат приети
за основа на напълно материалистическо разбиране относно действителното
място на човека в системата на животинския свят.
Хуманизмът от този период се задълбочава много повече в изследнаието на
„вътрешния свят" на човека, логично продължавайки п утвърждавайки
започналата още от началото на Възраждането реабилитация на неговата
същност, на неговите естествени сили и способности. Защото „истината за
човека е най-висшата истина" в ценностната структура на познанието,
независимо от „физическите и морални несъвършенства" на човешката
природа.
Изливайки своя сарказъм — подобно на скептика Еразъм Ротердамски
върху човешката жестокост и страхливост, самомнителност и непостоянство,
суетност а славолюбие, Монтен призовава към признаване на „равенството
между нас и животните". Трябва да се съгласим — пише той — с наличието на
„сходство между положението на човека и положението на животните";
човекът не стои „нито по-горе, нито по-долу от тях".
Много учени — включително и марксисти — смятат, че „скептицизмът,
провъзгласявайки безсилието на разума и опита, а също и на основаната върху
тях наука", подпомага обективно настъплението на сляпата вяра, на
ирационализма и фидеизма. Подобна историческа оценка закономерно
прераства в твърдението, че най-крупният скептик на Възраждането Монтен
„използва оръжието на скепсиса за защита на католицизма от рационализма на
хуманистите и протестантите", за защита на поразклатените интереси на
църквата, за утвърждаването на истините на вярата — възприемано като ра -
зумна неизбежност върху „не особено привлекателния фон" на недостатъците
и слабостта на човешкия разум.
Но, от една страна, разсъжденията на Монтен върху „равенството" на
човека и животните (привидно принизяващи хората до животинското ниво),
въпреки своята теологическа „окраска", обективно водят до определени
материалистически изводи относно мястото на човека в системата на
животинския свят; те същевременно не противоречат изобщо на духа на
натурфилософския хуманизъм.
От друга страна, скептицизмът на Монтен фактически „разклаща основите
на християнството и католицизма; той е „едно лице на свободата - свободата
на духа и свободата па поведението”.

ЕСТЕСТВЕНО РАЗВИТИЕ ИЛИ „СВРЪХПРИРОДЕН" ДВИГАТЕЛ?

Опасенията пред евентуалната реакция на властвуващите религиозни

институции принуждават натурфилософа Бернардино Телезио (1509—1588 г.)
да добави към своите научни разсъждения предпазливата уговорка: „Ако нещо
от написаното не съответствува па Светото писание или на постановленията
на католическата църква, то. .. трябва въобще да се отхвърли." Това обаче не
му е попречило да извади човека и космоса вън от сферите на
„свръхприродното вмешателство" и схоластическата спекулативност; да
подчертае „единството на цялата жива природа, включително и човека"; да
защитава тезата, че човекът е неделима част от живото царство, че неговата
при рода е „единна с целия материален свят".
 Фактически неговата натурфилософия дава „плодотворен тласък на
систематическите занятия с чисто емпирически изследвания на при родата" и
поощрява „самостоятелното познание на природата свободно от всякаква вяра
в авторитета” и изобщо от каквато и да било вяра.
Телезио влага в тялото на човека две души. „Материалната душа" е тясно
свързана с тялото, с неговите функции и потребности тя се базира върху
дълбоко индивидуалистичната етика на самосъхранението (генетически
близка до изискванията на „зоологическия ни дивидуализъм") и е проява на
онзи жизнен дух, който сродява човека с природата.
Другата, „нематериалната душа" е „висша", безсмъртна, сътворена от бога.
Нейното присъствие обособява човека от представителите на животинския
свят, понеже единствено той (сред всички живи същества) може да жертва
своите интереси и потребности и дори да пренебрегне „всесилния" инстинкт
за самосъхранение в името на някакви по-висши цели, в името на своето
вечно съществуване даже и след смъртта на тялото.
Обществената природа и същност на човека бива подчертавана
многократно в историята на научната мисъл. Бернардино Телезио е един от
поредните продължители на това традиционно схващане. Етиката на
самосъхранение според него е дълбоко индивидуалистнчиа. но нейното
наличие не само не изключва, а, тъкмо обратното, иманентно предполага
необходимостта от човешко съобщество, взаимност и солидарност за защита
„от другите животни и от насилието на лошите хора".
Италианският политически мислител Николо ди Бернардо Макиавели (1469
—1527) обяснява възникването на обществената форма на организация с
естествения ход на причините. „От началото на света, когато хората на земята
били малко на брой, те са живеели изолирано подобно на дивите зверове.
След това, когато човешкият род се е размножил, хората започнали да се
обединяват и за да могат по-добре да се защитават, започнали да избират
помежду си най-силните и най-храбрите, да ги провъзгласяват за вождове и да
им се подчиняват. В неговите съчинения и властта, и моралът са изведени от
общественият живот на хората, от необходимостта да се намери защита както
от враждебните природни сили, така и един от друг. Макиавели е известен и
като автор на някои интересни и подробни исторически изследвания, но е
останал в историята на научната мисъл като теоретик на властта, като
задълбочен изследовател на възникването, същността, механизмите на
функциониране и историческата съдба на различните форми на социално
управление, както и на качествата, които трябва да притежава субектът на
това управление.
Напълно в традициите на натурфилософската антропология от втората
половина на шестнадесетото столетие разбирането за човека като за неделима
и естествена частица от природната действителност (поделя и Джордано
Бруно (1548—1600 г.). В произведенията му могат да бъдат открити
научни.догадки за тясната взаимовръзка между всички природни явления, за
естествената еволюция на видимата вселена, за естествения преход от едно
живо същество към друго, за сходството - в известни отношения — между
човека и животните.
 Безспорно неприемливите за католическата религия разсъждения Бруно
излага понякога в своеобразна форма. В първия си донос (от общо три) до
инквизитора между останалите обвинения „доблесният” католик Джовани
Мочениго се възмущава от еретичните възгледи на Бруно, че „душите,
сътворени от природата, преминават от едно живо същество в друго; че, както
животните се раждат в разврат, по същия начин се раждат и хората". На петия
разпит пред венецианската инквизиция Бруно отрича — или, казано по-точно,
е принуден да отрече обвинението, че някога е говорил нещо за естествения
произход на човека.
В хода на своите усърдно-раболепни показания свидетелите и доносниците
често „сочат с пръст" неговите недопустими размишления, че Вселената е
безкрайна и неунищожима, че „съществуват безкрайни светове и бог
постоянно създава безкрайни светове". Оправдавайки своята теоретична
дейност пред съда на инквизицията, Бруно не се опитва да отрече тези свои
схващания, които, между другото, са разработени обстойно и в писмен вид в
някои от неговите произведения.
„Разтваряйки" бога в природата (Богът е синоним на природата!) и
достигайки закономерно до тезата за нейната „всеобща одушевеност",
Джордано Бруно фактически отхвърля „външното, божественото
вмешателство в развитието на материалния свят". Ето защо той апелира за
съсредоточаване на вниманието на науката към свойствените на природата
„постоянни закони", към нейните „вътрешни източници на движение".
Разликата между хората и животните Бруно извежда от специфичната
човешка телесна конструкция (вкл. изправеното придвижване и свободната
ръка) и от свързаните с нея разнообразни предимства. Той специално набляга
върху значението на човешката ръка (по-голямо от значението на ума!) за
всички постижения на цивилизацията.
Между „душите" на хората и животните има вътрешно родство (по
субстанция) и външно различие (по конфигурация). „Душата на човека по
своята субстанция е тъждествена с душата на животните и се различава от
нея само по своята конфигурация." Тази „конфигурация" („очертание",
„образ") — т. е. особеността на строежа на човешката душа от своя страна
зависи главно от особения физически строеж на тялото и неговите органи, от
типично човешкото телосложение.
Тъй като краката са поели изцяло опорните функции в придвижването,
ръката е останала свободна и именно чрез нея (а не толкова чрез ума си)
човекът се е издигнал далеч над животните. Според Бруно, ако ръцете му се
трансформират в крака (т. е. ако премине към четириного придвижване),
човекът в никакъв случай не би могъл — дори притежавайки двойно по-голям
ум — да извърши всичко онова, което е направил досега в областите на
науката, изкуството, архитектурата.
Ето какво обуславя в края на краищата превъзхождащата степен на
съвършенство на човешкия ум и човешките действия. За „ум с такива
способности, както у човека" дори и „най-надареното" животно няма
съответното телосложение. „Боговете са надарили човека с ум и ръце,
сътворявайки го по свое подобие и давайки му повече способности, отколкото
на всички животни." Поривът към знание прави човека божествен.
 При очертаването на човешката специфика Бруно не забравя и ролята на
общественото обединение за развитието и общественото обединение на
хората. Той говори за значението на „плодотворната общителност" при
създаването на гражданското общество и изобщо — при еволюцията на
човешката култура.
Въпреки че изразява в своеобразна „теологизирана форма обективните
закони на битието, господстващи в природата", Томазо Кампанела (1568—
1639 г.) се опитва да обясни природата чрез „собствените й начала", а
„възникването на органическия свят, съществуването на растения и животни",
включително и съществуването на човека — с „естествени причини".
Досещайки се за наличието на естествена взаимна връзка и обусловеност
между всички природни феномени, Кампанела пише за сходството на
дърветата и растенията „с небесните явления, с металите, с частите на
човешкото тяло, с явленията в морето"; за сходството с речните, езерните и
морските риби „с небесните и земните явления". Стремежът му да докаже по-
убедително съществуващото единство на материалния свят, на природната
действителност го довежда дори до нейното „панпсихизиране" и
„панвитализиране". Това личи от твърденията му, че растенията също
притежават способността „да усещат", че „светът е огромно живо същество" и
т. н.
Сходството между строежа и функциите на органите у човека, животните,
растенията, всички природни явления Кампанела успява да обясни,
обръщайки се към мъдростта и волята на техния създател (макар да разглежда
бога само като абстрактно-обща причина на нещата, като далечен и твърде
опосредстван техен източннк). Той пише: „В действителност, този, който
наблюдава устройството на света и изучава анатомията на човека...
анатомията на растенията и на зверовете, а и функциите на частите и
частиците им, е принуден на всеуслушание да признае мъдростта и промисъла
божий."
Както много свои съвременници Томазо Кампанела е жертва на
закономерната противоречивост и сложност на преходния историческа
период. Така например очертанията на дълбокото му религиозно суеверие
прозират в неговите съждения за крайността на света, т. е. за неизбежния му
библейски край; в признаването на бога за създател макар и в облика на
слънце — на света и човека; в отричането на Коперниковата хелиоцентрична
система. В същото време той отрича и Птолемеевия геоцентризъм; опитва се
да изследва собствените закони на движение на природата; изтъква
съществуването на две ф и з и ч е с к и н а ч а л а на земните предмети —
именно слънцето за баща и земята за майка".
Каква може да бъде равносметката от противоречивите натурфилософски
занимания на Кампанела? От една страна, той не се отклонява от
теологическите „коловози", като прославя мъдростта на бога, сътворил по
неповторим начин растенията, зверовете и човека. От една страна, все пак
съзидателната дейност на неговия творящ бог притежава определени
характеристики на абстрактност и неопределеност. Разглеждайки природните
явления като съдържащи в себе си непосредствената причина и конкретните
закони на своето движение в развитие, Кампанела обявява бога за обща,
далечна, но не и непосредствена тяхна причина: „Бог е непосредствено обща
причина на всичко, но не с непосредствеността на частна причина, а като
общо начало и сила”.
Философско-историческата концепция на Кампанела (признаваща строгото
циклично движение на основен исторически механизъм) е сходна с тази на
Макиавели. Що се отнася до изложените в „Градът на слънцето" социално-
политически възгледи, те не се различават особено много от утопичните идеи
на Томас Мор: справедливо републиканско управление на „първообраза на
държавата"; 4-часов работен ден; общност на средствата за производство,
предметите за потребление, жените и децата; почитане на човешките
добродетели и на знанието; умерени удоволствия за ума и тялото, като
удовлетворяването на сексуалните потребности се извършва организирано,
под контрол и само в интерес на продължаването на рода или, в краен случай
— по здравословни причини.
През епохата на Възраждането естествознанието постепенно започва да се
„пробужда" от хилядолетната принудителна „летаргия". Според Енгелс
„изследването на природата също протичаше тогава в обстановката на
всеобща революция и самото то беше изцяло революционно: та нали трябваше
да си извоюва правото на съществуване" .
Би могло да се допълни: революционно по дух, но едва ли по резултати.
Защото, обективно погледнато, първите стъпки на естествознанието ,
съпътствуващи ренесансовото философско задълбочаване в проблемите на
човека и човешката същност, бяха твърде плахи и несигурни (за това, разбира
се, имаше различни причини).

РЕВОЛЮЦИЯТА В ПРИРОДОЗНАНИЕТО

Съвсем закономерно през епохата на Възраждането нараства научният

интерес към изследването на физическата конструкции на човека , на
устройството и конкретните механизми на функционирането на неговите
органи и системи.
Ренесансовото теоретично обновление (изразяващо се в постепенното
преодоляване на спекулативните и неадекватни моменти в анатомията на
Гален, изясняването на много от основните положения на научната анатомия
на човека и животните и на сравнителната анатомия, възникването и
развитието на физиологията и ембриологията и първите им научни форми и т.
н.) започва от Леонардо, свързано е по-нататък с имената на Везалий,
Евстахий, Варолий, Боталий, Фалопий и други — работили в тези области
учени, и завършва при Харви, конто изиграва значителна роля по-специално в
развитието на физиологията.
Като резултат от съответното експериментално изучаване се оформя
съдържателно описателната анатомия на животните, подготвили и натрупала
материал за възникналата след това сравнителна анатомия. Появата и
относително високите постижения на ембриологията като самостоятелно
научно направление са тясно свързани с ембриологическите наблюдения на
Харви, с приносите на Фабрнций, нататък, през XVII век - с теоретическите
разработки на Малпиги. Дьовенхук и др.
 Изкуството и науката от онова време, както пише Винделбанд, „започват да
обичат природата и да се отнасят с въодушевление към нея”; те сами по себе
си след многовековната „пауза" на игнориране и презрение „представляват
завръщане към природата". „Природата е тайната, забранена и . . . страстна
любов на Възраждането”.
Пионер на ренесансовите анатомически, сравнително-анатомическите и
физиологически изследвания е Леонардо да Винчи (1462—1819). Като
„едновременно първият и най-значителен основател н а рационалното
естествознание" той е безспорен новатор в изследването строежа на
организма, допринесъл твърде много за развитието на анатомията на човека и
животните, създател на пластичната анатомия.
Въпреки недостатъчната „строгост на определенията" и срещащата се
„неточност н а измерванията" многобройните м у и з с л е д в а н и я в ъ р х у трупове
(Леонардо, освен псичко друго, е и първият, който изучава анатомията върху
човешки трупове) са изключително ценни; a в рисунките и скиците му са отразени
неговите целенасочени и в общи линии съвсем верни наблюдения върху цялостната
картина па анатомическия строеж на човешкото тяло.
Ренесансовият учен-енциклопедист проявява особен интерес както към
описанията на животните, така и към спецификата на човешкото физическо
устройство. Естествено при това положение очевидното анатомнческо сходство
между човека и някои от висшите бозайници не може да не привлече вниманието
му. Показателен за неговите теоретически търсения и антропогенетически догадки е
фактът, че е рисувал ръката на човека редом с рисунката на маймунския преден
крайник.
Вече стана дума за възгледите на Ксенофан и Аристотел по отношение на
изкопаемите останки от животни и растения. Много от естествоизпитателите през
средните векове (и дори до XVIII век) не приемали тяхното тълкуване, а са смятали
случайните и все още редки тогавашни фосилни находки за „резултат от дейността
на неизвестна сила". Според господствуващото схващане бог е сътворявал
множество „предварителни модели", след което е вдъхвал живот в най-
сполучливите от тях, докато несполучливите — изоставени от недоволния създател
— са се съхранили продължително време във вид на нкаменслости.
В дискусиите около този проблем се намесва и Леонардо да Винчи ( с п о р е д
него постоянно отлагащата се на дъното на водоемите тиня е действителната
причина за образуването на намираните останки. Тя увива лежащите на дъното
раковини и кости; така, с течение на времето, те стават твърди като камък.
Произведението на създателя на хелиоцентризма, полския астроном Николай
Коперник (1473—1543 г.), „За движението на небесните сфери", публикувано малко
преди неговата смърт, е наречено от Енгелс „революционен акт, с който
изследването на природата обяви своята независимост". „Оттогава — продължава
класикът на марксизма датира освобождаването на изследването на природата от
теологията, макар изясняването на отделните взаимни претенции да продължи до
наши дни, а в някои глави още далеч не е завършено."
Андреас Везалий (1514—1564 г.) бива оценяван като най-добрия анатом от
епохата на Възраждането. След Леонардо той е един от П ъ р в и т е у ч е н и ,
изследвали, анатомията върху човешки трупове. Своето основно произведение „За
строежа на човешкото тяло" (в 7 книги) Везалий издава в Базел през 1543 г. —
същата година, в която излиза на бял свят н онова Коперниково съчинение, смятано
от Енгелс за нещо като „Манифест" на освобождението на естествените науки от
издушаващата ги власт на теологията.
В това произведение анатомът и хирургът Везалий излага първото
систематическо описание на строежа на човешкото тяло, смело разобличава и
коригира многочислените — повече от 200 — грешки на Клавдий Гален. Със
скрупульозните си научни изследвания той полага началото па съвременната
анатомия (затова бива наричан „реформатор на анатомията", „основоположник на
анатомията") и обективно съдейства за изтръгването на природознанието от опеката
на теологията и средновековната схоластика.
Със своите изследвания в областта на анатомията и физиологията на животните и
човека Уилям Харви (1578—1657 г.) полага фактически фундамента на научната
физиологии на животните. С откриването на същността и механизмите на
кръвообръщението Харви стабилизира физиологията (на човека, респективно на
животните). С неговото име, е свързан окончателният разгром на схоластичната и
догматична средновековна анатомия.
Смятан същевременно за един от основоположниците на ембриологнята, в своя
трактат „Анатомическо изследване за движението на сърцето и кръвта у животните"
(издаден през 1628 г.) Харви пръв дава истинна представа за големия и малкия кръг
на кръвообръщението за ролята на сърцето като двигател на кръвта в организмите.
Историята на неговото откритие доказва още веднъж, че поначало „успехите на
анатомията предшестват успехите на физиологията", доколкото научните
изследвания се „придвижват" обикновено от строежа и структурата на организма, на
неговите органи и системи към механизма на тяхното функциониране257.
Трябва да се отбележи, че нарастването на интереса към естественонаучното
изследване на човека е благоприятствувано през тази епоха е далеч не само от
оживената и относително свободна обществена и научна атмосфера, от
„озониращите светкавици" на антитеологическия дух. В действителност
опознаването на структурата и функциите на човешкото тяло, изучаването на
неговата анатомия и физиология са инспирирани от „потребностите на
практическата медицина". Те биват налагани от необходимостта да се води успешна
борба с често разгръщащите се се смъртоносни епидемии (пандемии) или с
неизвестни дотогава болести, внасяни в Европа в процеса на бурната „териториална
експанзия" на нейната цивилизация по времето на великите географски открития и
разширяването на търговията.
Италианския лекар и ботаник Андреас Чезалпино (1519—1603 г.) бива
разглеждан от историците на науката като „един от създателите па систематизацията
на растенията". Самият той претендирал да притежава заслугата за съставянето на
първата класификация на растенията изобщо. В своето 16-томно съчинение „За
растенията" (издадено във Флоренция през 1583 г.) Чезалпино описва строежа на
изучените от него растения и функциите на отделните им части. По такъв начин
италианския учен (заедно с Хеснер, Белон, Алдрованди) продължава — след
прекъсване от почти 19 столетия —- таксономическите изследвания на Аристотел н
Теофраст и съдейства фактически за възкресяването на постепенното утвърждаване
на естествено-еволюционистките възгледи.
Джулио-Чезаре Ванини (1584—1619 г.) е „един от най-радикалните мислители на
късното Възраждане". По оценката на Хегел той по същество е философ пантеист,
според когото бог се слива с природата и действа чрез нея като божествена сила;
именно затова италианският мислител е твърдо убеден, „че ни е достатъчна една
сламчица, за да познаем битието на бога".
Ванини дръзва да защитава някои материалистически по дух, откровено
атеистични, еретични възгледи: „позволява" си дори да загатва за естествения
произход на човека от маймуната. Това той прави в съчинението си „За достойните
за удивление тайни на природата, царица и богиня на смъртните" през 1616 г. Макар
и доста внимателно, под предпазливата форма на осъждане на съответната
„еретична" идея, там той говори за родството между човека и маймуната. Ванини
споменава мимоходом и за някои „достойни за анатемосване" атеисти,
утвърждаващи, че прадедите на човека са се придвижвали на четири крака.
Развитието на естествознанието от онова време е задължено извънредно много и
на гениалните астрономически и космологически догадки на Галилео Галилей (1564
—1642 г.), както на смелостта му да изгони „всички антропоморфни качества и
черти" от природата и да възприеме като„съвкупност от обективни закони,
познаваеми с помощта на експеримента и математиката".
Чезалпино, Везалий, Ванини, Сервет и много други философи и
естествоизпитатели от епохата на Възраждането не само способстват за
задълбочаването на познанието на природата и природните закони, но и подготвят
методологически последвалия коренен преврат в историята на естествознанието.
Това, разбира се, не им се разминава безнаказано. Всички те биват преследвани и
анатемосвани oт църковните институции. Даже прахът на мъртвия Мандзола по
постановление на „разтревожената" инквизиция е изровен от земята и изгорен на
кладата — този мъченически пиедестал на тогавашната прогресивна научна мисъл.
През 1543 г. чрез революционното произведение на Коперник па идването на
природата, по думите на Енгелс, обявява своята независимост. Деветдесет години
по-късно произнесената над Галилей присъда, хелиоцентричните възгледи на
Коперник са категорично и достатъчно заплашително квалифицирани като
„бълнувания".
Андреас Везалий е непрекъснато преследван и подлаган на психически тормоз от
страна на църковните институции. Томазо Кампанела прекарва близо половината от
своя живот — около тридесет години — из затворите на Италия при особено тежък
режим. „В предговора си към „Победеният атеизъм" Кампанела сам свидетелствува,
че е преминал през 50 затвора и седем пъти е бил подлаган на най- жестоки
мъчения." Месец и половина след изгарянето на Бруно, за да се спаси от реално
заплашващата го смъртна присъда, той е принуден да прибегне до симулация на
лудост.
Три години след публикуването на неговото еретично произведение през 1619
година в пламъците на кладата изгаря и осмелилият се да „подскаже;"
съществуването на родство между човека и маймуните Ванини. Крайната
предпазливост и осъждащият тон при излагането па опасните идеи не успяват да го
спасят. Парламентът на град Тулуза го обвинява в магьосничество и ерес, като го
осъжда да бъде изгорен жив.
На 22 юни 1633 г. Галилей бива принуден да коленичи пред инквизиторите на
папа Урбан VIII. Мнението за слънцето като неподвижен център на Вселената,
както е записано в присъдата, е „мнение нелепо, философски лъжливо и крайно
еретично, тъй като то явно противоречи на Светото писание". И самият автор на
това „лъжливо" и „нелепо" схващане е принуден да произнесе: „Отричам се,
проклинам, ненавиждам горепосочената ерес". А оптимизмът на историята като че
ли търси компенсация за унижението на човешката научна мисъл и запазената
легенда за последните думи на гениалния италианец (който след съда — почти до
самата си смърт — се е намирал под непосредствен строг контрол на
инквизицията).
И накрая погрешно би било да се твърди, че църквата не се е интересувала
изобщо от проблемите за възникването на живота и човека върху Земята. В
продължение на векове богословите са тълкували буквално засягащите този въпрос
текстове от Свещените книги. Аврелий Августин твърди: „Нищо не може да се
равнява по сила на убедителността със силата на Светото списание, тъй като то е по-
убедително от всички прояви на човешкия ум." Калвин не е допускал никакво
съмнение в това, че всички видове растения и животни са създадени от бога за шест
дни и от тогава не е възникнал нито един нов вид.
Още през X I век Григорий VII (римски папа от 1073 до 1086 г.) се заема да
„изчисли" точно кога богът творец е изваял „най-съвършеното" си творение —
човека. Според папата-„математик" това е станало в 5199 г. пр. н. е. През 1650 (или
1654) г. Армахският архиепископ Джеймс Ъшър повтаря „оригиналния"
експеримент, като коригира резултатите му. Изследвайки внимателно и детайлно
Светото писание и по-специално родословието и времетраенето на живота на всички
библейски персонажи, той стига до „дълбоко обоснования", „строго научен" извод,
че този „величествен акт" се е състоял през 4004 г. пр. н. е.
Ръководителят на колежа „Св. Екатерина" в Кеймбриджкия университет (и
вицепрезидент на университета) Джон Лайтфут е автор на „оригинална"
зоогенетична „концепция". Според него бог е създал точно по седем екземпляра от
всяка чиста животинска порода. Трите двойки са били предназначени за по-
нататъшното размножаване, а седмият екземпляр — за жертвоприношението, което
Адам трябвало да извърши след своето — естествено, далновидно прогнозирано от
бога — грехопадение.
Лайтфут е известен още и с това че скоро след изчисленията на Ъшър се опитва
да определи с още по-голяма прецизност момента на неповторимото „божествено
сътворение". Според него бог е вдъхнал частица от своя дух в гърдите на изваяния
от глина първи човек и 4004 г. пр. н. е., на 23 октомври, в 9 часа сутринта.
Така и църквата дава своя скромен принос в развитието на учението на
антропогенезата.

Философията на Новото време. Просвещението. Емпиризъм и рационализъм – Фр.

Бейкън, Р. Декарт. Антропологията на Емануил Кант. Френски материализъм.

След опиянението на Възраждането от величието на древността идва ред на

трезвата преоценка на всичко направено дотогава във философията и науката.
Името на гръцките философи, твърде много експлоатирано през средновековието,
не може да остане незасегнато от критическия дух на раждащата се буржоазна
философия.
След древната слава на философията като „чиста мъдрост" и средновековното й
падение като „слугиня на богословието" „новото време" изисква от „новата
философия" да стане истинска наука. А това преди всичко предполага строго
обосноваване принципите на философското мислене за действителността.
Франсис Бейкън (1561 — 1626)
Създателите на модерната философия Франсис Бейкън, Томас Хобс и Рене
Декарт въпреки всички различия между тях са единодушни, че философията трябва
да започне своето преустройство с намиране на онзи метод на мислене, който ще й
позволи да разкрие непреиначена истинната природа на нещата.
„Новата философия" се стреми да скъса със своето съзерцателно минало, тя иска
да стане полезна наука, да бъде в съгласие с духа на изобретения и открития,
обхванали всички сфери на обществения живот.
„Знанието е сила" — това е афоризмът на Бейкън, повтарян от поколения. „Бих
искал да покажа силата, достойнството и последствията на откритията; а това се
разкрива най-ясно върху примера на трите открития, които не са били известни на
древните. . .,. а именно книгопечатането, барута и компаса. Тези три открития из-
мениха облика и състоянието на целия свят. Оттук последваха безбройни изменения
на нещата, така че никаква власт, никакво учение, никаква звезда не биха могли да
имат по-голямо въздействие п влияние върху човешките работи от тези
механически изобретения."'
През епохата, от която ни делят повече от три века, са били нужни гениална
прозорливост и голяма гражданска смелост, за да се каже, че никаква божествена
намеса не подпомага общественото развитие повече, отколкото човешките
технически постижения.
За да овладее природата, човек трябва да бъде способен да я познава такава,
каквато е, неизопачена от човешките предразсъдъци. „...Нашата цел е да открием за
разума един изцяло нов път, неизпитан от тях (от древните), непознат за тях" —
говори Бейкън; „...недостатъчно е да имаш само добър разум", „главното е добре да
го използваш" — пише Рене Декарт.
Анализ на познавателната способност, обосноваване принципите на нова
методология на науките, търсене източника на грешките в самия разум — тази
критическа насока в най-голяма степен характеризира първите систематични опити
на новата буржоазна философия.
През съда на разума се поставят най-неприкосновените за религията и дори за
науката догми — това характеризира духа на класическата буржоазна философия,
който твърде адекватно съответствува на кървавата критика на действителността,
осъществявана от буржоазните революции в Европа.

ИЗТОЧНИКЪТ НА ГРЕШКИТЕ - В РАЗУМА. „ИДОЛИТЕ НА УМА"

Смисълът на човешкото знание е да достигне природата такава, каквато е сама
по себе си. Но още Франсис Бейкън разбира, че доколкото процесът на познанието
има два полюса — човека и обекта, познанието зависи не само от характеристиките
на предмета, но и от способностите и насочеността на субекта. С изключителна про-
ницателност Бейкън забелязва, че това, което характеризира субекта (макар самото
то да има своето обяснение и в предишното влияние на външната среда), често се
наслагва върху характеристиките на самия обект, като го представя не такъв,
какъвто е сам по себе си.
 Разискваната от Бейкън проблема е изключително важна не само в нейния
исторически, но и в съвременния й аспект. Известни са съмненията на древните
скептици. „Човек е мярка на всички неща" означаваше, че ние никога не сме в
състояние да опознаем нещо, което не е израз на нашата собствена природа.
Цялата субективно идеалистическа гносеология се изгражда върху
предпоставката, че обект на познание може да бъде само онова, което е станало
вече наше собствено субективно преживяване, защото човек не може да достигне до
нищо външно, което не е характеристика на субекта.
Но и когато тази субективистка предубеденост липсва, за всеки съвременен
философ, запознат с историята на философията и данните на науките, е ясно, че
познанието не е „проста фотография", не е просто „хващане" на предмета от
субекта, а е сложен процес, при който физиологическата и историческата
ограниченост на субекта винаги слагат своя печат върху обекта и го разкриват от
определен аспект и в определени граници. Затова истината е винаги конкретна и
относителна. Но човешкото знание би се обезсмислило, ако няма способността да
достига до действителните качества и действителната същност на предметите. И
Бейкън е съвършено прав, когато пише: „Човек е слуга и тълкувател на природата...,
доколкото е постигнал порядъка на природата практически или с размишление, и
повече от това той не знае и не може"; „природата се управлява само когато й се
подчиняваме".
Бейкъновата критика на „идолите на ума" е опит да се разкрият източниците на
субективните наноси в познанието, за да могат хората да ги разпознават, очистват и
се предпазват от тях.
„Идолите" са четири вида: на рода (idola tribus), на пещерата (idola specus), на
пазара (idola fori) и на театъра (idola theatri).
Идолите на рода се проявяват в това, че при познаването на природата човек
много често е склонен да съди за нещата по аналогия със своите собствени
качества. „Призраците на рода намират основание в самата природа на човека, в
племето или в самия род на хората. Тъй като е лъжливо да се утвърждава, че:
„сетивата на човека са мярка на всички неща".
Бейкън вижда „идолите на рода" в склонността на човека да предполага „много
по-голямо еднообразие и еднаквост в природата, отколкото действително има в
нея", да създава неотговарящи на природата абстракции („всички небесни тела се
движат по съвършени кръгове"), да счита променливите неща за постоянни; да не
отдава достатъчно значение на отрицателните примери, макар че „при
формулирането на една аксиома по-голямо значение има отрицателният случай". . .
Критиката на „идолите на рода" е насочена против „всяко суеверие", свързано с
астрологията, сънищата, предсказанията, божиите наказания и т. н. Тя е присъда
за всеки телеологизъм във философията и науката.
„Идолите на пещерата" произлизат от особената духовна или телесна природа на
всеки индивид, също и от възпитанието, навиците и условията." Познаващият човек
като че ли гледа нещата от своята собствена пещера, като ги подвежда под своите
възгледи. Това се проявява в пригаждането на обясненията за природата към
метафизическите представи (Аристотел подчинява своята физика на своята логика);
или пък в създаването на теории, претендиращи да обясняват цялата
действителност, като изхождат от предпочитанието на автора към твърде
ограничена област; или в „преувеличаването на сложността или деленето било от
предпочитанието към известни епохи, или пък от голямата или малката величина на
обектите".
Макар и присъщи на всички хора, Бейкън счита, че „идолите на пещерата"
ефикасно могат да бъдат преодолени чрез сравняване на индивидуалните съждения
с колективния опит.
И за съвременната филсофия „идолите на пещерата" са твърде интересни за
обясняване влиянието на индивидуалното гледище върху познанието. Наистина
Бейкъновата критика срещу тях може да бъде разширена, като се разкрие ролята на
средата, която при всички случаи е социална, ролята на възпитанието, което при
всички случаи е обществено, т. е. като се разкрие класово-социалният смисъл на
индивидуалните „приноси" в опознаването на нещата. От друга страна, „идолите на
пещерата" не са само отрицателен момент. Познанието винаги се е развивало,
тласкано от индивидуалните и обществените интереси, които в много случаи не
пречат, а подпомагат да се види „истината за нещата", защото то никога не е чисто
съзерцание, а съществен момент в човешката борба за овладяване на природата.
Макар „идолите на рода" и „идолите на пещерата" според Бейкън да сa вродени
(възглед, който придава на Бейкъновото схващане повече психологически характер,
отколкото гносеологически и е в противоречие с неговия сензуализъм), тях той
счита за по-малко опасни за познанието от придобитите идоли — изцяло плод на
обществената среда.
„Но идолите на пазара са по-обезпокояващи от всичко. Те са се вмъкнали в ума
благодарение на връзките между думите и имената. Хората вярват, че техният разум
управлява думите, но често думите се обръщат срещу разума и на свой ред му
влияят; от това философията и науките са станали софистични и бездейни."
Бейкъновите „идоли на пазара" се забелязват в използуването на имена за
несъществуващи неща (първопричина, щастие, орбити на планети) — плод на
„празни и погрешни теории", в неясното, неправилно и прибързано абстрахиране на
понятията (влага) и т.н. Бейкън е убеден, че „идолите на пазара" могат да бъдат и
голяма степен неутрализирани чрез правилни дефиниции, но и те не премахват
напълно „злото", защото „самите дефиниции се състоят он думи, а думите раждат
думи"." Най-доброто, което може да се направи, за да се противопоставим на
пазарните идоли, е „да се връщаме към отделните факти, към техния ред и
последователност".
Въпреки голямата наивност на примерите и несправедливостта на пълното
недоверие към думите Бейкън е много прав, когато счита, че една от основните
задачи на науката е да намери най-адекватни дефиниции на своите понятия, че
много спорове биха се избягнали, ако термините са предварително точно
определени, с ярми думи, ако се знае точно за какво се говори. Неизясненост на
термините — това е болест, от която е страдала науката през всички времена,
включително и днес.
Бейкъновите „идоли на пазара" разкриват и една друга, много важна за
познанието страна на човешкото словесно общуване - неизбежната произволност на
думите. Въпросът за отношението между името и предмета не е по-малко актуален
и днес, отколкото по времето на Бейкън. Тази проблема има и много по-широко
значение, разгледана като проблема за отношението между език и мислене. Думите
като съчетания от звукове са винаги произволни (в противен случай не биха били
възможни толкова различни езици), но и мисълта без тази звукова „обвивка" би
била невъзможна, защото, както казва Хегел, „думата обобщава".
„Съществуват най-сетне и призраци, които са се вселили в душата на хората от
различните догми на философията, а така също и от превратните закони на
доказателствата" — това са „идолите на театъра", които в най-голяма степен
предизвикват гнева на Бейкън, защото не са вродени, нито са се промъкнали „тайно
в ума", но „открито се вкарват в него".
Емоционалната съпротива на Бейкън срещу ползващите се с неизменен
авторитет и същевременно безжалостно изопачавани прeз средновековието
философски учения на Аристотел и Платон е толкова голяма, че той дори е склонен
да отрече изобщо тяхното положително историческо значение: „. . .до самото време
на Цицерон и до следващите след него векове са съществували трудовете на
древните философи. Но по-късно, когато поради нашествието на варварите в
Римската империя човешката наука е претърпяла корабокрушение, тогава
философиите на Аристотел и Платон се били запазили сред вълните на времето
като трески от по-лек и по-малко здрав материал".
Позоваването на авторитетите, а не на опита при решаването на нови проблеми,
говори Бейкън, постепенно възпитава пренебрежително отношение към
непосредственото наблюдение и „...ето работата достигна дотам, че истинският път
не само е изоставен, но даже затворен и ограден, а опитът напълно се пренебрегва,
да не говорим за това, че е лошо съставен и изпълнен".
Особено тежки поражения на „естествената философия", която според Бейкън
единствена има право на съществуване, са били нанесени от силогическата
дедуктивна логика на Аристотел. На Бейкън му се струва, че Аристотеловата
силогистика узаконява „идолите на театъра", тъй като налага един метод на
познание, който изхожда от вече готови, приети положения. Новата философия,
насочена към „естеството на нещата", се нуждае от нова логика, която да даде нов
метод, способен не просто да прави изводи, съдържащи се в голямата предпоставка,
а да води до открития. И не случайно Бейкън нарича своята логика „Нов органон" в
противоположност на Аристотеловия „Органон".
Теорията на Франсис Бейкън за „идолите на ума" има непреходно теоретическо
и идейно значение въпреки собствената й ограниченост от времето. Човешкият ум
винаги е склонен да се движи по утъпканите пътища на предходните поколения и да
въздига постигнатото значение в абсолютна истина. Науката от всички времена се е
развивала в непрекъсната борба срещу рутината в мисленето п практиката. И
приносът на Бейкън в тази борба е непреходен.

НОВУМ ОРГАНУМ
Разобличаването на „идолите на ума" е първо условие за да стане умът годен да
възприема и използува създадения от Бейкън нов метод на мислене — научната
индукция. Бейкън нарича своя индуктивен метод „мисловна машина", тъй като той
е създаден, за да подпомогне човека в усилията му да овладее и измени природата
— каквато е целта на всички технически изобретения.
Той разбра, че новата наука трябва да се обърне от безкрайното обсъждане на
понятията към самите неща, че тя може да се основава само върху наблюдението и
че само постепенно тя може да премине от наблюдението към абстракцията.
 Предпочитанието на Бейкън към индуктивния метод пред рационалистическата
дедукция е предпочитание към конкретното изследване на природата, пред
спекулативните операции с общи, предварително дадени, неизведени принципи.
Предпоставяйки единството на общо и единично — същността съществува и се
проявява в единичните явления, Бейкън е убеден, че единствено чрез индукцията
може да_се достигне до най-общи заключения за природата на нещата.]Целта на
Бейкъновата индукция не е простото събиране и подреждане на фактите.
Бейкъновият метод не се свързва главно с наблюдението — както е при
обикновената индукция, срещу която Бейкън е не по-малко безмилостен, отколкото
към абстрактна дедукция.
Бейкън обосновава индукцията като научен метод, който се уповава както на
сетивата, така и на разума. Със създаването па научната индукция Бейкън се бори и
против „глупостта, некомпетентността и грешките на сетивата", които създават
„най-големи пречки и отклонения на човешкия разсъдък".
Бейкън държи не на всеки опит и не просто на броя на повтарящите се явления.
Според него е нужно да се обоснове не само нов метод на мислене, но и опити от
нов тип. „.. .Ръководещият сам себе си опит (както бе казано по-горе) е просто
движение пипнешком и по-скоро затъпява ума на хората, отколкото да ги
осведомява. По когато опитът тръгне напред по определен закон, последователно и
непрекъснато, то може да се очаква нещо добро за науките."
Бейкъновата индукция — това е изправяне на сетивното знание пред съда на
разума: „. . .следва да се възложат добри надежди върху по-тесния и нерушим съюз
на тези способности (опита и разсъдъка)". Тяхната връзка се осъществява чрез
проверката на сетивните данни в научно поставения експеримент, който има пре-
димствата на непосредствената сетивност и рационалната осмисленост на
фактите. ;,Но всяко вярно тълкуване на природата се постига само чрез отделни
примери и чрез подходящи и уместни експерименти, при което сетивото трябва да
съди само за експеримента, а експериментът — за природата и за самото нещо."
Най-презираните от Бейкън — „идолите на театъра", които представляват най-
голяма пречка за прогреса на човешкото познание, се проявяват както в
теологическото, така и в едностранчивото емпирическо и рационалистическо
обяснение на природата. Създателят на новия материализъм не желае да прилича
нито на мравката — събираща материал, от който не получава нищо ново, нито па
паяка — измъкващ от своето собствено тяло нишките на своята мрежа. Новият
философ трябва да бъде като пчелата — да съумява от материала, получен от
нещата, да получи меда на новото познание. Научната индукция в този смисъл
включва в себе си както емпирическата, така и рационалната способност, от
единството на които се ражда новото знание.

Рене Декарт (1596-1650)

Телеологичното разглеждане на природата през XVII век е основна пречка за
науката и поради това е остро критикувано от водещите умове на тази епоха. През
XVII век тече процес подобен на този, който наблюдавахме през периода на
античната философия. Както и в VI и V в. пр. н. е. философи критикуват
митологичните идеи, наричайки ги "мнение" за разлика от "знание" и сега се
критикува средновековното, а често и на възрожденското съзнанието. Критиката,
като жизнено важна функция на философията отново излиза на преден план. Не
случайно, не само Бейкън, но и Декарт започват своята философски конструкции с
критично преосмисляне, което е под формата на универсално съмнение - съмнение
не само истинността на нашите познания, но като цяло действителното
съществуване на света.
Когато говорим за научна революция на XVII век, то Декарт е от тези
революционери, с чиито усилия се създава наука на модерното времена, но не се и
ограничават до това: той е за създаване на нов тип общество и нов тип човек.
„МИСЛЯ, СЛЕДОВАТЕЛНО СЪЩЕСТВУВАМ"
Създателят на новия рационализъм, френският философ, математик и
физик Рене Декарт (Cartesius), е убеден, че за да изпълни своята
методологическа роля по отношение на всички останали науки, философията
преди всичко сама трябва да стане наука. Съвременната му философия не
притежава това достойнство, тъй като се основа върху недоказани и
неизяснени положения, от които не могат да се изведат никакви достоверни
заключения. „Що се отнася до другите науки, доколкото те заемат
принципите си от философията, аз реших, че нищо солидно не може да се
построи на така малко здрави основи."
Подобно на Бейкън Декарт е убеден, че усилията на този, който си е
поставил трудната задача да превърне философията от празно занимание в
сериозна наука, трябва преди всичко да бъдат насочени към формулиране на
начални, абсолютно достоверни ясни и отчетливи като общи принципи
математически аксиоми, от които с необходимост да следва цялата система.
Подобно на Бейкън Декарт е убеден, че най-напред умът трябва да бъде
въоръжен с научен метод, който да осигури логическата последователност на
изводите. В „Разсъждение върху метода" той формулира своите знаменити
четири правила на метода:
Първо — никога да не се приема нещо за истинно, докато за мене то не
бъде разкрито като очевидно такова; това значи да се отхвърли
привързаността и предразсъдъците и да не включвам нищо в моите
заключения, докато то не ми се представи така чисто и ясно в моя ум, че аз да
нямам никакъв повод да се съмнявам в него.
Второ — да се раздели всяка от трудностите, с които аз се срещам, на
толкова много части, колкото е възможно.
Трето — да мисля по последователен начин, като започвам с нещата, които
са най-прости и е най-лесно да бъдат разбрани, и постепенно да се върви към
по-сложно познание, даже третирайки поред материал, който не е необходим.
Четвърто — винаги да се правят най-пълни и проверявани изброявания,
толкова общи, че аз да съм сигурен, че нищо не съм пропуснал. .
Верен на тези изисквания, Декарт подхвърля на съмнение изходните
позиции на цялото досегашно знание. У
Ръсел пише, че с Декартовото методологическо съмнение „започна
модерната философия", а Маркс обяви, „подхвърляй всичко на съмнение", за
неговото любимо изречение. Само това е достатъчно, за да се разбере
изключителната виталност и актуалност на формулирания от Рене Декарт
принцип на съмнението, в който може да се вложи твърде широко
теоретическо и идейно съдържание. Човешкото познание през всички времена
би било невъзможно, ако непрекъснато не подлага на съмнение и преоценка
постигнатото вече, за да бъде то отхвърлено или доразвито.
Сетивата са първият непосредствен източник на нашите заключения в
науката и философията, разсъждава Декарт. Поради това преоценката па
човешкото знание изобщо трябва да започне с преоценка на познавателните
възможности на сетивния опит.
Любопитни, общоизвестни и на места твърде наивни разсъжде ния
довеждат Декарт до заключението, че за действителната същност на
предметите на познанието не може да се съди по тяхното сетивно проявление.
Когато сънуваме, на нас ни се струва, че ние възприемаме реални обекти,
следователно може да се допусне, че нашият живот е един твърде
продължителен сън и всичко, което ни заобикаля, е нереално; или може да се
предположи намесата на някакъв „зъл гений", който си е поставил за задача
да ни заблуждава чрез придаване на недействителни неща видимост на
действителност; освен това знае се, че твърде често усещането представя
превратно обективните качества на нещата: от далечно разстояние
четириъгълната кула изглежда кръгла, а колосалните статуи, които я украся-
ват — неимоверно малки, потопената във водата пръчка ни се вижда счупена
и т. н. и т. н.
Такива съображения и данни относно недостоверността на сетивното
познание заставят Декарт да отхвърли всякаква възможност по пътя на
сетивата да се доберем не само до действителните качества на нещата, но
така също и до тяхното реално съществуване. В сетивния опит не може да се
намери достоверно доказателство, че съществува нещо обективно, което
въздействува върху нас и се отразява в нашите усещания. По такъв начин
усещанията се превръщат от създателя на картезианството в преграда, която
само мисълта може да прескочи.
След разрушаването на вярата в сетивния опит и в достоверността на всяко
знание, основано върху него, за Декарт остава сигурен само фактът на
мисленето — несъмнено дори поради самия факт на съмнението, който е
мисловен акт. И доколкото е съвършено ясно, че за да има мислене, трябва да
има и нещо, което мисли, Декарт счита, че по този път може да се стигне до
формулирането на едно абсолютно достоверно положение, обявено за изходен
принцип на картезианската философия: „мисля, следователно съществувам"
(cogito, ergo sum); „и забелязвайки, че истината: мисля, следователно
съществувам, е така твърда и вярна, че и най-екстравагантните
предположения на скептиците не могат да я поколебаят, аз реших, че мога без
опасения да я приема за първия принцип на търсената от мен философия".
Извеждането съществуването на едно мислещо същество от факта на
мисленето, за Декарт означава несъмнеността на съществуването само на
мисловна субстанция. Реалността на външния по отношение на съзнанието
материален свят, както и материалното съществуване на самия мислещ човек,
остава проблематично. „Съм", което се съдържа в cogito, се оказва
единствено самото мислене.
Но фактът на мисленето говори не само че трябва да съществува „нещо",
което да мисли, но и че съществува „нещо", което да се мисли. Ето защо
непосредствено изтълкуван, самият факт на мисленето предпоставя не само
съществуването на мислещ субект, но и на мислен обект. Следователно ана-
лизът на cogito изисква отговор на въпроса не само за природата на субекта,
но и за природата на обекта.
Вродената идея, чрез която Декарт се опитва да разкъса затворения от
субективистически изтълкуваното cogito, ergo sum субективен кръг на
индивидуалното съзнание, е идеята за бога. Чрез тази идея Декарт извежда не
само реалността на божието битие, но и реалността на материалния свят,
който ни заобикаля.
Първото външно същество, в чието съществуване ние нямаме никакво
право да се съмняваме, е бог. И тази наша увереност се извежда от това, че в
съзнанието си намираме идеята за божието битие.
Идеята за бога притежава качества, които според Декарт не могат да се
обяснят без наличието на самия бог. Бог е субстанция вечна, въздесъща,
всемогъща, неизменна, независима и т. н. По силата на „абсолютно ясния и
очевиден", следователно вроден принцип — „. .. в причината трябва да има
поне толкова реалност, колкото има в нейното следствие" 46 — Декарт
„доказва", че идеята за бога не може да се изведе нито от моето собствено
съзнание (тъй като аз не притежавам нито един от атрибутите, които
характеризират тази идея), нито пък от сетивния опит (тъй като няма нито
един сетивен обект, който да има съвършена природа). Остава бог сам да е
вложил идеята за своята личност в моето съзнание.
Съществуването на бога — този обективно-идеалистически принцип —
позволява на Декарт да се измъкне от затвора на индивидуалното съзнание и
да навлезе в широкия обективен свят. И вече с божията помощ Декарт прави
опит да разреши всичките си предишни съмнения: бог е всемогъщ,
следователно той е създал този обективен свят, който ме заобикаля; бог е
всесправедлив, той не може м допусне някакъв зъл гений да ме заблуждава в
моята вяра, че съществува и е познаваема външната действителност; той не
може да ме лъже в моите очаквания, че това, което ми предоставя сетивният
опит, не отговаря па същността и свойствата на нещата, съществуващи
независимо от моите усещания.
Дуализмът изправя философията на Декарт пред неразрешими логически
затруднения.
Като „първа" същност субстанцията не може да бъде зависима от нищо
друго. Поради това мисловната и материалната субстанция не съществуват
редом, но съвършено независимо една от друга, неспособни да се пресичат,
да се определят взаимно.
В своите размишления Декарт непрекъснато се позовава върху природата
на човека. Наистина човекът е най-добрият пример за единството на
телесните и духовните процеси. Удовлетворявайки своето желание (духовен
акт), човек става, облича се и отива на разходка (телесни процеси) или
наранявайки своята ръка (материален факт), човек усеща болка (психическо
преживяване). Непрекъснатото „координиране" на психическите и телесните
процеси е факт, който не може да бъде пренебрегнат. Декарт признава, че от
позицията на двете субстанции отговорът на въпроса, как се свършат душата
и тялото, е неразрешим, макар че сам търси „седалището" на душата някъде в
човешкия мозък.
 Оказионалистите (Малбранш) довеждат това противоречие на дуалпзма до
истински логически абсурд. Бог е длъжен да взема участие при всеки случай,
когато трябва да се свържат тялото и душата. (Аз искам да си вдигна ръката
— това практически може да стане само благодарение намесата на бога,
който координира моето духовно желание с моето телесно движение.)
Бог в системата на Декарт, както и при оказионалистите, играе ролята па
„висша" субстанция. Той има властта не само да координира материалната и
духовната субстанция, но и ги е породил. А породената субстанция е
определена субстанция и следователно тя не е вече субстанция по силата на
самото дадено от Декарт определение на това понятие.

Френските материалисти
Френските материалисти — Дени Дидро (1713-1784), Пол Холбах (1723—1789),
Клод-Андриан Хелвеций (1715—1771), и техните съмишленици създадоха
философска школа, която отхвърли традиционното философско мислене, неговата
спекулативност и откъснатост от живота.
Френските материалисти завещаха на историята на философията един нов тип
материализъм, който вижда своето предназначение в иредначертаване пътя за
преобразуването на обществото съгласно природата на човека. „Енциклопедията на
науките и занаятите", дело на обединените от Дени Дидро в блестящо
интелектуално ядро най-решителни умове на предреволюционна Франция, остава
един от най-монументалните паметници на тази изключителна по своя подем епоха.
Възгледите на френските материалисти не могат да се поберат в стандартните
представи за философска система. В своите нашумели, осъждани, горени и страстно
пропагандирани съчинения Дидро, Холбах и Хелвеций, продължавайки делото на
Волтер и Русо, осмиваха безсмислието на предходните философски занимания,
стремежа към достигането до абсолютни истини за нещата във вселената.
Французите се интересуват не от абстрактни умозрителни построения, основани
върху чист анализ на понятията. Тях ги интересува разкриването на реалната
природа на човека, за да бъде преобразуван съгласно нейните изисквания
социалният живот, за да станат хората богати, свободни и щастливи.
Тези благородни стремежи, които отразяват революционния дух на най-
прогресивната част на френската буржоазия от най-прогресивния период на
нейното съществуване, са стимулът за създаването на изключително богатата на
идеи философска, публицистична, естетическа и атеистическа литература от
представителите на френския материализъм и за сплотяването им в една група
въпреки твърде голямото различие на индивидуалните наклонности и начин на
живот.
Философите материалисти от бурната епоха, предшествуваща великата
буржоазна революция в Европа, бяха изключително чувствителни към дълбоките
противоречия, разкъсващи съвременното им общество, към социалната
несправедливост, разделяща хората на привилегировани и подчинени. Ако
„Енциклопедията" на Дидро и Даламбер е била обект на толкова ненавист и толкова
възторг, това се дължи преди всичко на нейната ясна социална позиция. Най-
прогресивните сили в Европа я разглеждат като най-могъщо средство за борба
срещу всички тъмни сили.
 Дидро е убеден, че с „Енциклопедията" се поставя началото на истинска
революция в науката, литературата и философията. Приближаване знанието до най-
широките народни кръгове и приближаване народа до равнището на философията
— това е истинският велик демократически смисъл на „Енциклопедията". За Дидро
нейното издаване е не само голяма научна задача, но и първостепенно ре-
волюционно задължение. „Ние се приближаваме към времето на велика революция
в науките, пише той. Тази революция се състои в това, че науката и философията са
длъжни да бъдат поставени в служба на народа, за да облекчат неговия труд,
неговия живот, за да му доставят щастие. За всичко това философът е длъжен да
захвърли всички свои безплодни абстракции, той е длъжен да бъде физик и химик, а
философията като цяло е длъжна да се приближи до народните маси, да им стане
понятна, ако иска да бъде прогресивна. Затова нужно е да се стремим да направим
философията популярна. Ако ние искаме философията да прогресира, да
приближим народа до равнището на философите."
Търсенето отговор на социалните проблеми с помощта на науката и
философията насочи френския материализъм към изучаване зависимостта на
живота на човека от природата, към разрушаване всички религиозни предразсъдъци
и суеверия. Човек е „дете на природата" и по най-дълбоката си същност се
отъждествява с нея. Ето защо изследването на природата предшествува
изследването природата на човека.
Философските възгледи на френските материалисти системно обобщават
постиженията на естествознанието. През тази епоха се създават цели нови клонове
на науката: биологията, ботаниката, химията. Но с авторитет на науки, издържали
проверката на практиката, се ползуват преди всичко физиката на Декарт,
механиката на Нютон и математиката на Лайбниц.
Механическият материализъм на френските материалисти възвърна
онтологическото самочувствие на философията. Философията ще бъде полезна за
другите науки и за изменението на човешкото общество само ако обърне погледа си
от вътрешния субективен мир на човека към широките простори на обективната
действителност. Човек сам е дете на природата и частица от нейното същество. За-
това, преди да се запитаме какъв е човекът, би трябвало да се опитаме да отговорим
на въпроса, какъв е светът. Това е постановката на всички основни проблеми на
философията, която дава френският материализъм — противоположна на всякакъв
род субективен идеализъм.
Френските материалисти се противопоставят на идеализма не само позитивно.
Те са в истинския смисъл на думата войнствуващи материалисти, чиято ненавист
към религиозните заблуждения ги прави абсолютно непримирими и към идеализма
изобщо. Френският материализъм доказа, че механическият материализъм може да
бъде последователен, че не е органически принуден да прави концесии на
идеалистически концепции, какъвто е случаят с почти всички по-стари
материалисти. Както не се нуждае от бога, за да обясни движението и изменението
на природата, така той не се нуждае и от душата, за да достигне до чудото на
човешкото мислене.
В основата на всички идеалистични „измислици" според френските
материалисти лежи „съчиненото от теолозите разграничение между физическия и
духовния човек". Превръщането на душата в субстанция, различна от човешкото
тяло, води неминуемо до заключването на целия свят в нея и до всички
теологически и идеалистически догми.
В субстанциализирането на душата френските материалисти всеки идеализъм с
теологията. Защото, ако душата е самостоятелна спрямо "тялото субстанция, то
никакво взаимодействие между нея и тялото не би било възможно и никакво
познавателно отражение на външната действителност в човешкото съзнание не би
било доказуемо”.
За Холбах, както и за всички негови съмишленици, приемането на душата за
субстанция от логическо гледище е едно очевидно противоречие. За да бъде
субстанция, душата трябва да съществува „някъде", т. е. предпоставя се
пространствена локализация, което вече е същностно определение на материята, т.
е. само материалното може да бъде „само по себе си", да бъде субстанция. От друга
страна, в качеството си на субстанция, която не може да бъде повлияна от нищо
външно по отношение на нея, душата трябва сама да поражда своите идеи, т. е. да
бъде активна същност, както допускат това всички последователни идеалисти. Но
нещо, което не притежава плътност, протяжност, непроницаемост, не може да се
движи и да предизвиква движение. Движението винаги предполага материален
носител: „Така една. движеща се и действуваща духовна субстанция съдържа в себе
си противоречие: оттук аз заключавам, че тя е съвършено невъзможна” (Дидро).
Усещането — най-непосредствената проява на човешката психика, за френските
материалисти е и най-убедително доказателство за материалната същност на целия
духовен живот, както и за материалността на външната действителност. Една
нематериална субстанция не би могла да предизвика усещания в нашата телесна ор-
ганизация, както и една нетелесна субстанция никога не би могла да усеща. Така
Холбаховото гносеологическо определение на материята: „всичко, което действува
върху нашите сетива, е материя", е също толкова и онтологическо. Единствената
възможна субстанция за френските материалисти е материята. Дидро навсякъде
подчертава своя материалистически монизъм, а за Холбах твърдението, че
материалното съществува, е една „така убедителна истина", че „само вкоренените
предразсъдъци или недобросъвестността могат да я оспорят".
Но последователният материализъм на Дидро, Холбах и Хелвеций е
механистически. Неспособността им да проникнат в социалния произход на
съзнанието ги прави безсилни да разберат неговата специфика в сравнение с
останалите свойства на материята. Съзнанието не е отделно качество, подлежащо на
изолиране от онова, което е негов обект, и на изучаване само по себе си. То няма
свое собствено съдържание, тъй като представлява субективното отношение на
отделните хора към тяхната среда, определено от цяла редица конкретни и общи
природни и социални фактори.
За френските материалисти съзнанието е само едно от качествата на материята,
изразяващо се в дейността на мозъка. Поради това душата не само не е принципно
различна от тялото, но е „... самото това тяло, разглеждано в отношение към някои
от неговите функции.. ."9 Това разбиране за душата не я превръща в някакво
вещество, което може да се разграничи от другите вещества, съставляващи
човешкото тяло (както е при повечето вулгарни материалисти). За Холбах душата е
човекът, разглеждан от гледище на неговата способност да мисли, чувства, действа
по определен начин.
 Заради обвинението, че извеждали съзнанието „от нищо", че неговото въз-
никване от материята не е определено от никакви нейни качества, че поради това то
се появява като от револверен изстрел, Дидро_казва: „Ако не допуснете простото
предположение, което обяснява всичко, а именно способността за усещане като
всеобщо свойство на материята или продукт на нейната организораност, вие ще
измените на здравия смисъл и ще попаднете в пропаст, пълна с тайни, противоречия
и абсурди."21
Усещането се разглежда като първа способност на човека, от която произтичат
всички останали. Холбах му дава типично механическо обяснение — сътресение,
получено от органите поради въздействието на външната действителност. Но
усещането трябва да бъде разбрано и като всеобщо качество на всичко
съществуващо, тъй като именно то е материалната връзка между човека и външната
за него действителност: „...тази сетивност, която поставяте на негово (на духа)
място, ако тя е общо и съществено свойство на материята, би трябвало и камъкът да
усеща", казва удивеният Даламбер. Дидро невъзмутимо отговаря: „А защо не?"
Но тъй като трудно се забелязва, че камъкът усеща, Дидро и останалите френски,
материалисти говорят за активна и пасивна чувствителност, които преминават една
в друга. Това превръщане най-често става при акта на храненето, благодарение на
който мъртвото тяло преминава в живо. Би могло да се каже дори, че човек се храни
с мрамор, тъй като мраморът може да се намира в почвата, от която се хранят
растенията, животните се хранят с растенията, а човекът поглъща и едните, и
другите. Когато пък човек умре, настъпва обратният кръговрат. По такъв начин
„мраморът се прави от тяло, а тялото — от мрамор".
Тази, макар и наивна представа за прехода на нещата едно в друго, на пасивната
чувствителност в активна и обратно, е създадена от френските материалисти в
подкрепа на материалното единство на вселената, против съществуването на
свръхестествени причини за изменението и развитието на действителността.
„Яйцето — ето какво разрушава всички учения на теолозите и всички храмове на
земята", пише Дидро. То е най-неоспоримото доказателство, че от една инертна
материя, топлина и движение.. . „се получават усетливост, живот, памет, съзнание,
страсти, мисъл"23.
По-категорично или по-предпазливо всички представители па школата на
френския материализъм, даже когато подлагат на критика по-крайни възгледи
(какъвто е случаят с критиката на Дидро срещу Хелвеций), свеждат по един или
друг начин мисловното познание до познанието, добито по сетивен път. Най-
крайният в това отношение — Хелвеций, пише: „Да се съди всякога означава да се
усеща."24
Приемането на усещането за първичната способност, към която се свеждат
всички духовни прояви, лежи в основата на известната теза за „човек — машина".
Тази формула, превърната от Ламетри (1709—1751) в заглавие и съдържание на
нашумялото му главно съчинение, е подета от всички по-късни представители на
френския материализъм. Не случайно именно това съчинение се счита за началото
на това направление. Подчинен на своите усещания, човек не действа произволно.
И в тази насока Хелвеций е най-последователен и поради т о н а и най-краен. Той
не се страхува да направи най-драстични за времето изводи за подчинеността на
човешките взаимоотношения на сетивните удоволствия и избягването на сетивните
неудоволствия. Най-висши постъпки се извеждат по този начин. Нещо повече —
отрича се свободата на човешката воля. По такъв начин човешкото поведение —
лично и обществено, се обяснява обективно — със зависимостта от средата и от
самата човешка природа. Тези възгледи лежат в основата и на социалните рецепти,
които френските материалисти предписваха за преобразуването на обществото в
съгласие с и з и с кванията на човешката сетивна природа.

ЛАМЕТРИ- „ЧОВЕКЪТ МАШИНА"

Жулиен Офре Ламетри (1709—1751 г.) е един от най-оригиналните мислители

във Франция през XVIII век. В сравнение със своите съвременници той е
философът, допринесъл най-много за възникването и утвърждаването на редица
плодотворни и верни идеи в тогавашното естествознание. Съответно (за съжаление
такава е логиката на историята!) той е най-яростно и последователно преследван,
сплашван, хулен и презиран не само от страна на войнстващите представители на
католическата или протестантската църква, но и от страна на много от неговите
колеги учени.
Показателна е дори съдбата на първите две негови произведения. „Естествена
история на душата" (известна по-късно под заглавието „Трактат за душата") е
издадена — съвсем предвидливо от страна на автора — под измислено име в 1745 г.
Тази книга бива публично заклеймена и изгорена само около една година след
нейното публикуване. Аналогична е реакцията и след излизането и на втората
книга. Останалите непродадени екземпляри от „Човекът машина" биват набързо
конфискувани и също така изгорени. Фактически нейната разпродажба започва от
август 1747 г. независимо от отбелязана в нея „официална" година на издаването и
— 1748. Между другото, тази книга отново е анонимно издание — един
сиптоматичен факт, който обаче не може да спаси автора от преследванията.
Човекът за Ламетри е „просветена машина", нещо като „говореща кукла" или
като часовников механизъм с огромни размери; хората са придвижващи се във
вертикално положение машини. С определени основания някои от изследователите
на неговото творчество смятат, че той „вижда в човека одушевено животно, своего
рода сложна машина и така развива характерното механистическо разбиране за
човека, игнориращо специфичната природа на неговия духовен живот". Подобно
тълкуване би могло лесно да бъде подкрепено с много от твърденията на френския
философ - твърдения, в които той изтрива, заличава съществената граница между
човека и животното.
Хората „всъщност са само едни животни" — пише Ламетри животните са
„същества, машини почти толкова съвършени, колкото сме ние". „Човекът не е
омесен от по-ценна глина; природата в употребила и за двете породи едно и също
тесто, променила а само маята." Ламетри смята за доказано своето твърдение, че
„човекът е само едно животно или сбор от сглобени двигатели" Всеки човек —
особено философът материалист — би трябвало да бъде убеден, че и самият той „е
просто машина или животно. На друго място Ламетри споменава: „слабоумният и
глупакът са животни с човешки образ, така както една умна маймуна е един малък
човек с друг облик".
Пихме ли могли въз основа на тези н многото още подобни па тях твърдения да
направим съответните крайни изводи с необходимата степен на сигурност; да
заключим, че френският материалист игнорира напълно границите между
животинското и човешкото, между обществото и природата! Някои защитават
мнението, че това би било неправомерно. И аргументите им понякога звучат
убедително. Например според Нарски и Богуславски биологизаторството на
Ламетри може да бъде обяснено и оправдано със стремежа му да анализира
психиката на човека и психиката на животните, минирайки всички „божествени",
„свръхестествени", „надестествени", „мистични" и пр. елементи, характерни за
тяхното теологическо тълкувание. Авторът на „Човекът — машина" виждал много
добре основните различия между човека и животното; той фактически нито
отъждествявал хората с механизмите, нито отричал специфичността на човешкото
съзнание, а само искал да утвърди единството в строежа на материалната
действителност и всеобщата валидност на природните закони.
Не би имало нищо невероятно и нелогично в това, ако една от целите на
оригиналния френски мислител е била именно да докаже, че от гледна точка на
анатомията, физиологията и морфологията между телесната организация на
животните (особено на маймуните) и човека няма никаква особена, съществена,
важна разлика: че единството и сходството между тях са далеч по-убедителни и
забележими от спекулативно търсените и „доказвани" различия. Самият Ламетри,
който е отличен, практикуващ на високо професионално ниво лекар, би трябвало да
го разбира далеч по-добре от мнозинството от съвременниците му — теоретици.
Между очевидно противоречивите твърдения на Ламетри има и такива, в които
като че ли достатъчно отчетливо и ясно са подчертани различията между човека и
животните, между човека и растен и я т а , Човекът, според него е бил (т. е. някога е
бил, но вече не в — б. м., Н. В.) животно от особен вид — някакъв вид животно с
много по-малко природен инстинкт от другите животни. . .". Но той Постепенно се е
развивал и усъвършенствал благодарение на няколко фактора.
Ламетри вижда в езика един от основните фактори, обусловили прехода от
животните към хората. „Какво е бил човекът — пита той преди откриването на
думите и значението на езици?". И отговаря: „някакъв вид животно", което, както
всички останали представители на животинския свят, се е ограничавало с
„интуитивното знан и е " и е виждало „само форми и багри, без да може да различи
нещо сред тях". Тогава „човекът е сричал своите усещания и своите нужди, както
изгладнялото или отегчено от почивката куче иска да яде или да се разходи".
Думите, езиците, законите, науките, изкуствата - една поредиц а от
благоприятни за усъвършенстването на човека фактори — са възникнали
(измислени са!) постепенно; „докато най-после с тяхна помощ необработеният
диамант на нашия ум бил шлифован"; всичко което човекът представлява днес, „се
извършило чрез знаци". Опознаването на различията и изследването на
взаимоотношенията между нещата би било невъзможно „без откриването на знаците
или изобретяваното на езиците".
Не забравяйки основната си идея, че и човекът, и животното са машини
(различаващи се само количествено по накяква степен на съвършенство), Л а м е т р и
в и ж д а в с е п а к е д н о от пр е и м у щ е с т в а т а н а хората в „образованието", без
което „и най-добре устроеният ум напразно би бил такъв", т. е. би изгубил
заложената потенциално в него ценност. Освен това той, както много учени преди и
след него, разглежда изправеното придвижване и стоеж като един от отличителните
белези на човека машина в сравнение е животното машина.
Би могло да се приеме, разбира се, че действителното намерение на Ламетри е да
докаже естественото възникване на човека от животните и естественото развитие на
неговите способности и сили на основата на идентични, притежавани и от
животните способности и сили; да постави човека в един и същ клас с
представителите ни биологическия свят; да елиминира възможната намеса на
каквито и да било свръхестествени сили в протичането на природните процеси; да
утвърди схващането, че между хората и животните, между отделните видове
животни, между животните и растенията няма пропаст, че следователно, „преходът
от животните към човека не е рязък".
Все пак намерението (макар да- е твърде важно за неговото време) е едно, а
начинът на осъществяването му, както и резултатът от това осъществяване —
съвсем друго. Да забележиш невъзможната за незабелязване, очевидната разлика
между човека и животните в наличието или отсъствието на разум и членоразделна
реч, изкуство и наука и пр., все още не означава, че си я разбрал, че си я осъзнал и
обосновал именно като поява на ново качество, а не примерно като резултат само от
обикновено количествено натрупване или формално усложняване на съответния
автомат, на съответния механизъм. А точно с това се характеризират възгледите на
Ламетри.
В действителност изключително трудно би било — за който и да е философ или
естествоизпитател — да отрече „специфичността на факта на съзнанието". Но
признаването на наличието на съзнанието само у човека може да бъде успешно и
далеч не толкова противоречиво комбинирано (какъвто е точно случаят с Ламетри) с
недоразбиране на неговата специфика.
Всъщност Ламетри е един от „класическите" представители на онова — нерядко
добивало философска „окраска" — направление в антропологията (още преди
„официалното" й формиране като наука) в което способностите на хората и
животните биват разглеждани като еднородни, еднакви по същество и различаващи
се само по степен на количествено нарастване и разгръщане. Тук уговорките и
уточненията не помагат. За него в края на краищата и човекът, и животното са
машини, но човекът, в известен смисъл е по-сложна машина.
Още в първото си произведение Жулиен Офре Ламетри съсредоточава
вниманието си върху самодвижението на материята и способността й да чувства.
„Материята — заявява той, съдържа в себе си оживяващата я движеща сила, която е
непосредствената причина на всички закони на движението."
В „Човекът растение" е развита „стихийно диалектическата за развитието.
Самата книга представлява изложен в неголям брой страници отговор на въпроса:
„Кой е построил „чувстващите машини"?; и този отговор е категоричен „Самата
природа чрез принципа за оцеляване на най-приспособените организми." Там вече
се съдържа мисълта з а „генетическата връзка между растителния и животинския
свят", за тяхното сходство; за сходството между съставните части и техните
функции при растенията, от една страна, и при животните и човека, от друга. В това
произведение е предсказано съществуването на промеждутъчни — разположени
между растителното и животинското „царство" — същества (тази идея е доразвита в
„Човекът машина"), както и на „промежутъчни оттенъци" между животните и
човека.
Ламетри говори за постепенното естествено усъвършенстване на| съществата:
той представя природата във вид на стълбица, „незабележимо разпределена на
степени", през които тя преминава „точно и последователно, без никога да прескача
нито едно стъпало във всички свои многобройни творения". На нейните два полюса
са разположени растението и човекът, които олицетворяват черния и белия цвят;
докато земноводните, насекомите, рибите, птиците и четириногите животни „ни
показват междинните оттенъци, които смекчават този остър контраст".
„В „Човекът машина" въз основа на явленията в ембрионалнот о развитие на
човека е разгледано сходството между него и животи т е и между него и растенията.
Там е изказано предположението, произтичащо от възгледа за постепенното
усъвършенстване и стъпаловидно развитие на формите на земния живот — за
възможността от съществуване на растения животни.
Все пак това, което би трябвало да ни заинтересува най-много в творчеството на
Ламетри (във връзка с историята на антропогенетичните ндеи), е неговата
еволюционна догадка за произхода на човека от маймуната.
Разбира се, приликата между хората и висшите маймуни е привличала
вниманието на мислителите още от древността. Затова няма нищо странно във
факта, че и френският учен от осемнадесети век заявява: „досега не е открито друго
животно (Става дума за маймуна), чиято вътрешност и външност така поразително
да приличат на човека". На още много места в произведенията си Ламетри
внимателно анализира съществуващата прилика, симптоматичното сходство — по
строеж на мозъка, на тялото, крайниците и пр. - между хората и маймуните.
„Това животно — пише Ламери - толкова много прилича на нас, че
естествениците са го нарекли див или горски човек. Според него човекоподобната
маймуна може да се превърне в човек — ако живее при малко по-специални,
напълно „човешки"' условия за живот и при подходящо възпитание и образование.
„Аз не само ви приканвам — заявява предизвикателно Ламетри на своите
читатели — да посочите макар един действително убедителен о п и т , конто да
докаже, че моят проект е невъзможен и смеш е н ; но почти съм убеден предвид
сходството в устройството и дейностите на маймуната, че, ако това животно бъде
отлично обучаван о , накрая т о ще бъде научено да произнася думи и следователно
Д А У С В О И Н Я К А К Ъ В Е З И К .Т О Г А В А Т О Щ Е Б Ъ Д Е Н И Т О Д И В , Н Е Т О Н Е С П О Л У Ч Л И В , А
З авършен човек, малък гражданин с ъ с същите данни или мускУ Л И като самите нас,
за да мисли И да извлича полза от своето възпитание". Тогава маймуната, обучена да
бъде човек, ще може да предсказва затъмнения като опитен астроном, отлично да
лекува болни и т.н.
Оценена през призмата на постиженията на съвременната наука, тази идея на
Ламетри без съмнение съдържа грешки и недоразумения от различно естество.
Независимо от това догадката за реалната възможност за превръщане на маймуната
в човек - и следователно за възможността хората естествено да са произлезли от
някакви маймуноподобни прадеди — представлява една от най-плодотворните (а
от антропологическо гледище може би най-важната) догадка на френския лекар и
философ.
Имануел Кант (1724-1804)
Немската класическа философия започва, в лицето на Имануел Кант, като
поставя човека в центъра на философското изследване. За него въпросът "Какво е
човекът?" е основният въпрос на философията - „Човекът е най-главният предмет в
света. Над всички други същества го издига наличието на самосъзнание”. Подобно
на Декарт, Кант стои на позицията на антропологически дуализъм, но не е дуализма
на тялото и душата, а на нравствено природния дуализъм.Човекът, според Кант,
принадлежи от една страна на природната необходимост, но от друга на
нравствената свобода и абсолютни стойности. Като част от чувствен свят на
явленията, той е подчинен на необходимостта, но и като носител на духовността
той е свободен.
Неговата антропология има за цел да проучи това, което човек "като свободно
действащо същество прави или трябва да направи от себе си", докато антропология,
като "физиологична" дисциплина е призвана да проучи "това, което прави от
човека природата." При това основен принцип на човешкото поведение трябва да
бъде „категоричния императив”. Категоричният императив не е извлечен от
моралната практика на човечеството, той няма емпиричен характер, той произтича
от самата същност на чистия практически разум и има надопитна същност и
характер. Той гласи: „Действай само според онези максими, за които си убеден, че
трябва да се превърнат в универсални закони“. Той е категоричен, защото означава,
че трябва да се прилага винаги и навсякъде, а е императивен, защото с него трябва
да се съобразяват всички разумни същества.
Категоричният императив изисква изпълнение на нравствения дълг независимо
и не заради някакви странични, "външни" цели, а изключително заради самия
абстрактен дълг. Особено отрицателно отношение Кант има към емоционалните
подбуди, които могат да стимулират нравственото поведение. Такива подбуди,
според него, нямат нравствен смисъл и даже, когато не влизат в противоречие с
повелите на категоричният императив, не могат да бъдат основа за изпълнение на
нравствения дълг. Единствено категоричният императив, лишен от всякакви
емоционални фактори като чиста и абстрактна повеля на чистия практически разум,
може да съдейства за пълноценното изпълнение на нравствения дълг и за високото
нравствено поведение на хората. Така например, ако аз помагам на своя приятел от
любов към него или го спасявам, воден от чувство на състрадание, то аз според
Кант не извършвам истинска нравствена постъпка, защото нормата на тази
постъпка не може да има стойност и значение на всеобщ нравствен закон, т.е. в
случая аз не се ръководя единствено и само от изискванията на категоричният
императив.
Човекът, пише Кант, "по природа е зъл", но в същото време той има и зачатъци
на доброто. Задачата на моралното възпитание, да се победи присъщата на човека
склонност към злото. Но само моралът прави човека човек. Изгуби ли го, той се
превръща в животно.
Кант е абсолютно категоричен, че природата дава на човека темперамент,
характера той сам си изработва. „Заповядай на физиката си, иначе тя ще ти
заповяда”. Кант развива своя теория за упрекване на духа и тялото, наречена
„Диететика”. Тя има за дача да предотврати болестите, за разлика от терапията,
която е насочена към тяхното лечение. Има хигиенна програма от три части: 1.дръж
на студено главата, краката и гърдите; 2.спи по малко; 3.повече движения. Казва, че
трябва да се яде по веднъж на ден и да се диша през носа. „Човекът е животно,
което може да се смее”.
Основната разлика между човека и другите същества е съзнанието. В учението
си Кант се спира на проблема съзнателно и безсъзнателно. Той пише за наличието
около човека на "тъмните идеи", които не са контролирани от разума. И сферата на
несъзнаваното е много повече от сферата на съзнанието.
 Философската антропология на Кант, по този начин, още преди Фройд повдига
въпроса за връзката между съзнателно и безсъзнателно при хората. Но ако, според
Фройд, основен принцип на удоволствието е свързано с удовлетворяването на
биологичните си нужди, то за Кант "работата е най-добрият начин да се радват на
живота".
Имануел Кант в книгата си „Антропология от прагматично гледище” смята, че
природата е проявила голямо изкуство, като е създала две тела с различна сила да
извършват дейности, които да ги допълват. Тя е надарила мъжкия пол с по – голяма
сила от женския, който пък притежава качества, с които да компенсира липсата на
сила – природната си дарба да владее склонността на мъжа към нея. Затова според
него в антропологията женските особености са за философа обект на изучаване
повече, от колкото тези на мъжкия пол. Женските качества се наричат слабости, но
тъкмо те са лостовете, с които жените направляват мъжкия пол. Кант е успял да
улови силата и слабостта на двата пола, които те използват в борбата помежду си.
Мъжът обича домашния мир и охотно се подчинява на женското управление, а
жената не се плаши от домашната война, водена с думи, за което природата я е
надарила със свободолюбивост, красноречие, обезоръжаващи мъжа. Кант смята че
женския пол може да се характеризира с две страни: склонност да властва и
склонност да доставя удоволствие (не у дома, а в обществото, където да показва и
изтъква своите предимства пред съперничите си). Поради тази причина женският
пол се намира в непрекъсната вражда помежду си, а и в много добро разбирателство
с другия пол. Кант смята, че в брака жената трябва да властва, а мъжът да
управлява, защото склонността властва, а умът управлява.
Кант смята, че има две човешки изкуства, които могат да се считат за най-
трудни: изкуството да се управлява и изкуството да се възпитава”.Според него
главната цел на възпитанието е да се научим да мислим. Съзнателно човек трябва
да премине 4 стъпала на възпитанието: да стане дисциплиниран, да получи навици
за труд, да се научи да се държи и да стане морален.

Идейни източници на екзистенциализма - Сьорен Киркегор, Фридрих Ницше,

феноменологията на Хусерл.

В светогледа на екзистенциализма се сливат три философски тенденции:

философско-теологическите размишления на С. Киркегор (1813—1855),
ирационализмът на философията на живота, от Ф. Ницше до В. Дилтай и
феноменологията на Хусерл. Освен това във възгледите на Хайдегер се отразява
влиянието на протестантската теология (Бултаан) и лингвистичната концепция на В.
Хумболт; върху Ясперс пък оказа съществено влияние големият немски социолог
М: Вебер. В работите на класиците на екзистенциализма се отразяват и идеите на
немската класическа философия, особено на Кант, Шелинг и Хегел, преработени в
ирационалистически дух, и идеите на немския романтизъм от началото на XIX в. Но
основни си остават първите три тенденции.
От Киркегор екзистенциализмът заимства преди всичко Идеята за
„екзистенциалното мислене". Докато научното мислене, изхождащо от чисто
теоретически интерес, е абстрактно и безлично, „екзистенциалното мислене",
свързано с вътрешния, живот на човека, с неговите най-интимни преживявания, мо-
же да бъде само конкретно, „човешко" знание. „Докато обективното мислене е
безразлично по отношение на мислещия субект и неговата екзистенция,
субективният мислител като екзистенциален (existierende) е заинтересуван
съществено от своето мислене: той съществува в него." И следователно той не може
да се отнася към действителността като към нещо обективно, „незасегнато" от
човешката субективност. Същевременно Киркегор насочва вниманието върху
постоянното текучество, променливост, неустойчивост на човешкото „съществу-
ване", върху неговата обреченост да загине, изразявайки това в понятията „страх",
„съмнение", „трепет" и т. н. Сложният и многостранен, противоречив и динамичен
живот на човека не се поддава на усилията на разсъдъка да го осмисли, вследствие
на което се появява „безсилие на мисълта", истински „скандал за разсъдъка" и
следователно преминаване към. мита. С други думи, човешкото съществуване,
„екзистенцията" не е подвластна на разума: „в екзистенцията мисълта се намира в
чужда среда"?
Приета от екзистенциализма, тази идея не е чужда и на философията на живота.
По-горе ние видяхме, че последната също стига до извода, че мисленето не може да
разбере неизчерпаемия „живот" в неговата конкретност. Тук ницшеанската критика
на научното познание съвпада с релативизма на Дилтай и Зимел, а всички заедно —
с екзистенциалисткото противопоставяне на рационалното мислене и
„екзистенцията". Но най-съществено тук е заимствуването от екзистенциализма
(особено от Хайдегер) на дилтаевския метод на „хермеиевтиката".
Екзистенциализмът възприе също ницшеанското принизяване на осъзнатата
мисъл, на разумното съзнание като нещо, което принадлежи не на индивидуалното
съществуване на човека,, а на неговата обществена, стадна природа, и затова
изразява обобщеното, повърхностното, усреденото и посредственото у човека.
Но екзистенциализмът отива по-далеч от философията на живота, като радикално
преоценява нейната теория на познанието. За, философията на живота мисленето е,
макар; и грубо, все пак средство за приспособяване към „живота". „Напротив,
философията на съществуването разкрива недостатъчността на мисленето в твърде
радикален смисъл: а именно че всеки опит за мисловно изясняване довежда до
неразрешими противоречия. . ., пред лицето на които мисленето е осъдено на крах,
но от които то все пак не може да се откаже, тъй като те са свързани е решаващи
въпроси ,на неговото битие."
Значението на Хусерл за екзистенциализма се определя преди всичко от това, че
той изработи феноменологичния метод въз основа на който психологическото
разглеждане на личността на Киркегор можеше да бъде превърнато в „онтология", ,
по-точно „фундаментална онтология" като „екзистенциална аналитика на човешкото
битие (Dasein) ". Там, където Киркегор разкриваше конкретни човешки
преживявания — „страх", „трепет", „грижа" и пр., а Хусерл, следвайки теоретико-
познавателната традиция във философията, търсеше познавателната структура на
„чистото съзнание",, там Хайдегер намира киркегоровските категории като
априорни структурни елементи на битието на човека, като „битие — съзнание". По
този начин, от една страна, се преодолява психологизмът, който екзистенциалисти-
те подобно на Хусерл смятат за източник на релативизма, разрушаващ всяко знание,
а, от друга — субективните психически преживявания на човека, неговите
емоции.придобиват статус на „онтологически" елементи, на елементи на самото
„битие".
 С това Хусерловата феноменология разкрива своите ирационалистически
възможности, намерили израз в последните работи на Хусерл; екзистенциализмът
подхвана тази тенденция на феноменологията и я осъществи докрай.

Сьорен Киркегор
Сьорен Обю Киркегор, датски философ и теолог, роден на 5.5.1813 година в
Копенхаген и умира на 11.11. 1855 година. Израства в семейна атмосфера на
християнско съзнание за виновност (баща му е богохулствал), наследява от баща си
склонност към меланхолия, която от рано прикрива зад сарказма, иронията и
самоиронията. През 1841 година получава магистърска степен за съчинението
“Върху понятието за ирония с постоянно позоваване на Сократ”. Същата година
слуша лекциите на Шелинг в Берлин. По късно рязко се отвръща от него и от Хегел
и повежда борба срещу “несъответствието на философията като чистото учение за
абсолютния дух към съществуващата действителност и истинската екзистенция на
човека”. Защото фолософията има своя смисъл само с оглед на тази действителност
и на възможността на човешкото битие. Творчеството му е било малко известно
извън пределите на Дания, но в началото на ХХ век творчеството му преживява
“ренесанс”, неговите произведения се превеждат на всички европейски езици.
През 1840 г. Киркегор се сгодил. След дълги вътрешни колебания Киркегор взел
решение срещу брака и за разтрогване на годежа, при което от 1842/43 г. се
отприщил пристъп в писането, съвсем неочакван и изненадващ за съвременниците и
обкръжението му.Това не означава обаче, че Киркегор, който несъмнено е
радикален писател, бил посрещнат с безусловно удивление; напротив, тъкмо в този
момент той станал обект на карикатури, присмех и нападки във вестниците. През
1846 г. копенхагенското сатирично списание Корсар подело толкова жестока
полемика срещу Киркегор, че както се разказва, самото име „Сьорен” станало за
посмешище и близо десетилетие по-късно никой в Скандинавия не наричал сина си
така.
Киркегор е убеден, че съществуването на човека неможе да бъде ограничено в
една система или сведено единствено до областта на рационалното. Той е противник
на философията на Хегел, която е доминираща за неговото време, и която поставя
всяко нещо в система. Целта на философията му е да се обърне внимание на
субективизма, наблягайки на важността на вярата. Той обособява три стадия на
човешкото съществуване- естетически, етически и религиозен.
- естетическия стадий е определен от мига. Естетът не иска просто да удържи
мига, а да му се наслади. Мигът дава съдържание на живота му. За това естетът е
убеден, че животът е маскарад, с готовност приема всяка маска. Когато има среща с
красиво момиче, той се представя с маската на влюбен, срещата с пастор - с маската
на вярващ. Но тези маски отлитат заедно с мига. В стремежа си да се наслади на
всичко в живота естетът загубва и света и себе си. Символ на този стадий е образът
на Дон Жуан. Преминавайки от жена на жена, Дон Жуан нито обича, нито
прелъстява, той само пожелава. Един ден рано или късно усеща пустотата около
себе си и се изправя пред дилемата “или - или” - или да остане в мига, в насладата от
неговото непосредствено изживяване или да направи съдбовната крачка към
реалността и да прекрачи в сферата на етическото.
 - етически стадий - човек осъзнава своята възможност да избира най- вече между
добро и зло. Правейки своя избор, той изпълва със съдържание своя вътрешен свят,
избира самия себе си.
- религиозен стадий - това е висш начин на живот, който включва вярата. Вярата
е голямата тема на Киркегор, тя е чудо, което променя цялостния начин на живот. В
“Страх и трепет” той преразказва един епизод от Библията, в който Бог изисква от
Авраам да пренесе в жертва единствения си син. Това Киркегор нарича
“богословско отстраняване на етиката”, при което единствените морални закони
отстъпват пред по-висшето изискване на вярата.

Киркегор дава максимално кратък отговор на въпроса: “Що е моето Аз?”. Той
гласи: “Това е свободата!”. Според датския мислител когато говорим за свободата
като избор, все още не става дума толкова за онова, което се избира, а за реалността
на самото избиране.
Датският философ застъпва в своето философско творчество същите мотиви,
които са характерни за Шопенхауер – и за него тленността на света и
привързаността към живота с цялата му низост и мръсотия, мятането между
духовните ценности и уродството на материалното обкръжение пораждат постоянно
отчаяние и съзнание за трагичност на човешката съдба. И Шопенхауер, и Киркегор,
и по-късно Ницше, ще искат непрекъснато от хората най-после да разберат, че
всичко, което възниква, трябва да бъде готово за страдание и гибел. Трябва хората
да погледнат с широко отворени очи в ужасите на индивидуалното съществуване.
Ето каква тъжна история разказва Киркегор: "В един театър избухва пожар. Зад
кулисите. Излезе клоунът, за да каже това на публиката. Всички помислиха, че това
е шега и започнаха да аплодират. Той повтори съобщението - по-гръмки
аплодисменти го заглушиха. Мисля, че светът ще загине под всеобщи
аплодисменти”.
Киркегор иска ние да осъзнаем, че стоим над пропаст, и да намерим в себе се
сили и мъжество да си хвърлим в тази пропаст, където ще ни подхванат
милосърдните ръце на господа. Свободата, според Киркегор е освобождаване от
чувството за пълна безпомощност в лабиринта на земните ни дела, освобождаване
от илюзиите, с които е пълно повседневното ни битие. А това “освобождаване” ще
ни срещне и с Бога, който за нас е абсолютната сила, а ние – абсолютното
послушание. "Да останеш и в тревога, в страх и трепет да очакваш гласа на господа,
означава да отхвърлиш робството на вещите и да получиш вътрешна свобода, която
е и отговор на зова за Бога, и спиране на времето, и участие във вечността”.
Екзистенциализмът е обобщение на провокативните движения, които могат да се
проследят от ренесанса насам: отхвърляне на вярата в догматични авторитети,
критика в мисленето, революции в живота. Всички понятия, ценности, идеали,
въздигани в ранг на абсолют бяха отхвърлени. Човекът се оказва без опора – гол,
открит и незащитен.
Според Киркегор съществуването на човек е в напрежение между
съществуването му като гражданин на този свят и като уникална същност – дух.
Като гражданин на този свят човек яде, пие и спи, бори се за живота си. Но всичко
това е във времето, а във времето не е остава нищо от нас след смъртта ни. Във
времето, ние не, следователно, съществуваме само като индивиди. Ние сме само
членовете на даден вид, връзки във веригата на поколенията. Човешкото
съществуване не е възможно във времето, само обществото е възможно във времето.
Във вечността, обаче, в царството на духа "в очите на Бога", използвайки един от
любимите термини на Киркегор, всеки индивид е уникален, той сам, сам, без съседи
и приятели, без съпруга и деца и е изправен пред духа в себе си. Там е неговото
истинско съществувание. Затова човекът е синтез на време и вечност.

Фридрих Ницше (1844-1900 г.) е немски философ, роден в Рьокен на Лютцен на 15

октомври 1844 г. и починал на 25 август 1900 г. във Ваймар, основоположник e на
"философията на живота".
Роден в семейство на пастор, което след ранната смърт на бащата се преселва в
Хамбург. Завършва елитарно, след което следва първоначално теология, а по-късно
класическа филология в университетите в Бон и Лайпциг (1864-1869). Веднага след
завършване на висшето си образование става професор по класическа филология в
Базелския университет (1869-1879), където се сближава с някои видни европейски
интелектуалци, между които и Рихард Вагнер, чиято музика и възгледи му оказват
изключително силно влияние. Години по-късно той се обявява срещу Вагнер заради
неговия шовинизъм, антисемитизъм и кокетиране с тълпата и християнството.
Воден от патриотични подбуди, Ницше взима участие във Френско-пруската война
от 1870-1871, като доброволец в санитарни части. Все по влошаващото се
здравословно състояние, в следствие на дългогодишно тежко заболяване, го
принуждава през 1879 г. да напусне преподавателската работа. В продължение на
десет години живее в различни курорти в Италия, Франция и най-вече Швейцария.
В една от последните си работи Ницше изтъква, че дължи до голяма степен своята
философия на боледуването си, защото "Голямата болка води до прозрение и
освобождаване на духа". След 1889 г., в резултат от задълбочаване на болестта,
изпада в умопомрачение и прекарва последните 11 години от живота си във Ваймар,
където за него се грижат майка му и сестра му.
Ницше оставя богато, теоритично наследство, част от което е публикувано
посмъртно под ръководството на сестра му, която, особено в началото на 30-те
години, го редактира и фалшифицира в националсоциалистически дух. Тези издания
до такава степен изопачават духа и идеите на Ницше, че дори такъв близък, в някои
от идеите си до националсоциализма, мислител като Освалд Шпенглер, е принуден с
възмущение да прекъсне сътрудничеството си с "архива на Ницше". Между по-
важните произведения на Ницше се открояват:
"Раждането на трагедията от духа на музиката" (1872),
"Утринна зора. Мисли върху моралните предрасъдъци" (1881) ,
"Веселата наука" (1882),
"Тъй рече Заратустра"(1883-1885),
"Антихрист. Опит за критика на християнството" (1888),
"Залезът на кумирите, или как се философства с чук" (1889)
и незавършена "Воля за власт" (1887-1888), публикувана посмърно.
Във философското развитие на Ницше традиционно се разграничават три
основни периода, отразяващи основните тенденции в неговото творчество. В
"ранния" период (1881-1886), доминират философията на културата и естетизма,
както и влиянието на Артур Шопенхауер и Вагнер. Втория период (1876-1882),
отразява преценката на всички ценности и критиката на всичко общоприето, а
третият - стремежът за създаването на абсолютно "нова философия", над която няма
повече нито бог, нито човек.
Още в своите ранни произведения, той си поставя за цел да разгледа изкуството
и духовната култура, определящи битието на човека, "от гледна точка на живота".
Според Ницше още при изворите на европейската култура - от древните гърци -
господстват две основни "начала", които в своето противоборство определят
нейното развитие и същност. И това са "аполоновото" и "дионисовото". Като
аполоновото е ясно, хармонично, спокойно, ведро, пластично като красива и изящна
скулптура, а дионисиевото – хаотично, динамично, музикално, тракично като мита
за Едип.
Следователно древна Гърция не е образец за култура, подчинена на разума. Тя е
култура, в която двете начала се борят и преплитат така, както е в самия живот.
Светът, битието е едно вечно ставане, процес, динамика. В основата на битието е
волята за мощ, характерна за всяка форма на живот. Всичко, което се
противопоставя на волята за мощ, противоречи на живота, затова е упадъчно, а
всичко, което усилва волята за мощ – усилва и самия живот.
Ницше се отнася негативно към Сократ, защото е дръзнал да постави разума над
живота. По същата причина критикува и Платон, който насочва погледа на човека
към абстрактните идеи, към отвъдното.
Най-страстната критика на Ницше е насочена срещу християнството. За него
това е религия на скръбта, на смъртта, на отвъдното, която аскетично отрича порива
на живота. «Бог е мъртъв», твърди Ницше. От този факт трябва да се извлекат
морални и социални поуки.
Човекът е «мост между животното и свръхчовека». Призван е да надмогне самия
себе си, да се отърси от робския дух. Има робски морал и господарски морал.
Робския морал толерира слабите, послушните, раболепните, а господарският,
аристократичният морал цени силните, гордите, властни, лишени от алчност натури.
Свръхчовекът е в постоянно себенадмогване. Ой преоценява ценностите, създава
нови ценности. Знае, че висша сила имат ценностите, а не парите и оръжията. За
него добро е онова, което усилва живота, а зло е онова, което отслабва живота.
Понеже времето е безкрайно, а пространството е крайно, тогава във вечността
всичко може да се повтори по същия начин и то не веднъж, а безброй много пъти.
Това «вечно завръщане» на преживяното може да бъде понесено само от човек,
който няма за какво да съалява и от какво да се оплаква. Такъв е свръхчовекът. Той
обича своята съдба.
Ницше отрича "заблудите" на Просвещението и Френската революция, на
европейската демокрация и социализма. За него там, където свършват социалните
норми и организации, там "където свършва държавата, започва човекът", а отвъд
неговото себепреодоляване настъпва ерата на "свръхчовека". Затова Ницше вижда
дълбокия смисъл на своята ирационална и волунтаристична философия "да
подтикне човечеството към решения, които ще определят цялото бъдеще" от гледна
точка на безпрепядственото реализиране на стихията на живота в нейната истинска
същност.
Възгледите на Ницше оказват силно влияние върху европейската култура и
изкуство в края на 19 век и началото на 20 век. В своята модифицирана форма те се
възприемат непосредствено от идеологията на национализма, която го представя
като "най-значителното явление в най-новата история на духа". А неговите
философски идеи определено въздействат при формирането на екзистенциализма,
философската антропология и херменевтиката.
Мисли:
„Аз ви уча за Свръхчовека: Човек е нещо което трябва да бъде превъзмоганто.“
„Ако жената притежава мъжки добродетели, трябва да избягаш от нея; ако ги
няма, тя сама ще избяга...“
„Боговете са мъртви и човекът е оставен сам на себе си.“
„Войната и смелостта са извършили повече велики неща, отколкото обичта към
ближния. Не вашето състрадание, а вашата храброст е спасявала досега сполетените
от нещастие.“
„Всичко,което не ме убива, ме прави по-силен.“
" Човекът започва там,където свършва държавата."
„За да живееш в самота трябва да си животно..., или бог.“
„По-добре в лапите на разбойник, от колкото в ръцете на разгулна жена.“
"Нека гинат слабите и уродливите!Трябва дори да им се помага да гинат."

Хусерл - ФЕНОМЕНОЛОГИЯ (Phanomenologie) (от феномен и гръц. logos

„учение"), учение за явленията, означава: при Хусерл: изследване на значението и
смисъла, науката за същностите (вж. ейдос), която също като геометрията има
работа само с чисти „есенции", със същности, а не с реални „екзистенции", с нещата,
с фактите, опитът за кои го съзнателно се изключва, „заскобява се" (вж. епохе). По-
точно феноменологията на Хусерл не е учение за самата същност, а съзерцаването
на същностите, за съзерцаващото същността съзнание, чиято най-важна
характеристика е иитенционалността (вж. също интенция); с други думи, съзнанието
е съзнание за нещо. Същността на преживяването се състои не само в това, че то е
съзнание, но и в онова, за което то е съзнание, т.е. в какъв определен или
неопределен смисъл то е това, или с една дума: в онова какво се „мисли". Реалността
няма самостоятелност, тя е само интенционалното, съзнаваното, явяващото се.
„Същностите", които са валидни за цяла редица „индивиди" (индивидуални
дадености), фундират всяка по една област на принадлежащите към съответната
„същност" „индивиди", т. е. това, което, да речем, е установено за същността на
„общността", е валидно за всички действителни общности. Последните (най-
абстрактни, чисто формални) същностни всеобщности образуват една собствена
област, чието изследване е крайната задача на феноменологията - изграждане на
mathesis universalis, обхващащо логика, математика, теория на множествата и теория
на отношенията и длъжно да прокара пътя на науката „към самите неща".
Феноменологията на Хусерл е едно от четирите големи направления, определящи
философията на съвременността (заедно с философията на живота,
екзистенциализма, онтологията). Методът на Хусерл застава на мястото на
натуралистичната нагласа на човека спрямо това, с което той се сблъсква в живота,
и така става имплицитна или изрично експлицирана предпоставка, че един свят,
един микрокосмос изобщо може да съществува. Феноменологията се стреми да
разчисти пътя към явленията, задръстен (при натуралистичната нагласа) от пред-
разсъдъците относно това, което се проявява. Освободеното от всякакви човешки
полагания съзнание се превръща в световно мислене, т.е. в естествена насоченост
към онова, което е дадено, към един „свят", който обаче вече не бива да се разбира
като микрокосмос, а като корелатът на състоянията на съзнанието, при които
съзнанието е проста точка на отчитане на своята насоченост към предметното
съществуване, или на своята „интенционалност". Във феноменологията съзнанието
става „чисто" съзнание. То научава за съществуването на предметите, като
съзерцава „интенционалните преживявания", смътно си представя, мисли, оценява,
стреми се практически и т.н.; първоначално феноменологията не се интересува от
участието на субекта в тези процеси на съзнанието. Светът се превръща във
„феномен на света". В този смисъл феноменология е науката за строежа на света
такъв, какъвто се приема като съществуващ от човек с феноменологическа нагласа,
а също и за структурата на битието, което се приема като идеална пред-метност.
Този строеж и тази структура се осъществяват в смислообразуващите чисти
преживявания на съзнанието и техните „допускани", т.е. интендирани форми. -
Хусерл разглежда своята феноменология като фундаменталната философска наука
изобщо и тя действително оказва огромно влияние като метод върху развитието на
философията, по-специално на екзистенциализма.

Антропологическият поврат във философията на ХХ век. Екзистенциализъм -

Мартин Хайдегер, Жан-Пол Сартр. Философска антропология – Макс Шелер.
Антропологията като наука за човека е лансирана още през 17 век и
представлява преди всичко религиозно-философско учение за двойствената
духовно-телесна природа на човека. По-късно това название се заимства от
биологията, която под влияние на дарвинизма за заема с въпроса за произхода на
човека. Появяват се антропологични общества, където се предприемат опити за
реконструкция на историята на хоминидите. Друг източник за антропологията става
етнологията, която получава разпространение във Франция и англосаксонските
страни, намиращи се в колониалната епоха.
През 20 век в това относително спокойно развитие на науката нахлува
философията, която не само заявява своите права върху изучаването на човека, но и
подлага на рязка критика естественнонаучния подход към неговата природа.
Претенциите на философията, че разкрива уникалността на човека получават отпор
от страна на науката, която счита, че разликата между човека и животното не е по-
голямо, колкото между другите живи същества. В крайна сметка този спор е полезен
с това, че помага за осъзнаването на ограничеността и на двете позиции. Ако
науката подценява спецификата на човека в сравнение с другите живи същества, то
философията оставя извън своето полезрение оригиналните подходи и програми и
важна фактология на научните изследвания.
Антропологическият поврат във философията на 20 век е предизвикан не
толкова като реакция срещу недостатъците на естественно-научния подход към
изучаването на човека, колкото от необходимостта от промени в
рационалистическия подход на класическата философия, която абсолютизира
разума и свежда човека към абстрактна идея.
Разглеждайки човека като културно и социално същество, философската
антропология на 20 век не го редуцира към психофизиологически и социални
структури, а го счита за свободен и отговорен субект на своите решения и постъпки.
Независимо от усвояването на етнографски и биологически материали и разработки,
като цяло философската антропология е по-близка до методите на хуманитарните
науки, които разглеждат човека не като обект, а като чувстващо и преживяващо
същество способно за саморефлексии.
Преживяванията и събитията на човешкия живот като: любов, страх, тревога,
свобода, които го извеждат извън рамките на животинските инстинкти, са теми
близки на представителите на екзистенциалната философия, чиято цел е да открие
фундаменталните структури на човешкото съществуване.
При Платон и Аристотел човекът сам избира „парадигмата” на живота си и се
стреми към съвършеното благо, но има само правото на избор, но не и да твори
самите норми, които са част от обективния порядък на Космоса. След
средновековната схоластика философията на Новото време е пропита от чувството
за свобода на творчеството и уникалността на човека в рамките на всеобщия
детерменизъм. Но възгледите за човека са само част от общият дискурс на
метафизическите схващания развити в гиганстките системи на Кант и Хегел. Затова
и не се поставя въпроса проблемите на бъдат решавани от гледна точка на човека.
Нещо повече, човека е съществено ограничен – нека да си спомним Кантовския
категоричен императив, който ограничава разбирането за свобода и го свежда към
понятието за дълг.
В крайна сметка философската антропология и ексестенциализма са
своебразен интелектуален бунт срещу философията на Новото време, както и
отражение на сложната социална обстановка в началото на 20 век. Човекът според
тях трябва да заеме мястото, което по-рано заемат идеите, природата и бога, той
самият вече е творецът и ниспровергателят на ценностите. Киркегор е придосвестил
тези идеи, като е първият, който имал смелостта да постави човека в ситуация на
възможен творец и посочил неговота самота в избора му между божественото и
земното.

Философска антропология
В тесен смисъл това е немско философско течение на XX в.. основано от
М. Шелер и развито в трудовете на редица автори, като Г. Плеснер, А. Гелен и др.
То си поставя за цел да обоснове същността на човешкото битие и индивидуалност и
смисъла на околния свят. Счита, че всички централни проблеми във философията
могат да се сведат към проблема за човека.

Макс Шелер се счита за основател на новата философска антропология.

Философията му е едно от най-значимите явления в духовния живот на Германия от
началото на ХХв. Дълбок и оригинален мислител, основоположник и
разпространител на феноменологическото учение, оказва непосредствено влияние
върху оформянето и развитието на екзистенциализма. Има приноси в областта на
теория на ценностите – аксеология. В неговите творби се усеща влияние от Хусерл,
Ницше, Хартман и други. Най-известната му книга е „Мястото на човека в
Космоса”.
Шелер счита, че една философска концепция за човека може да се постигне не
като се проследяват различните прояви на човека, а като се изхожда от типичните
феномени на човешката активност, на творчеството му, как той се отнася активно
към света. Светът на нечовека е характерен с проста адаптивност. При човешкия
феномен е важна не активността, а ценностното отношение. Човек се отнася към
средата като нещо повече от това, което тя е. Бог е най-висшата ценност, а човек е
човек, доколкото стига до Бог. Отношението към Бога показва до каква степен човек
може да се отдалечи от света. Идеята на Вебер за човека като оценностяващо
същество предшества Шелер, но за разлика от Вебер, Шелер смята, че той акцентира
много върху икономическите стойности и затова не приема неговата теория изцяло.
Шелер изхожда от представата за същността на човека като съвкупност от
самосъзнание, език и съвест и прибавя към тях способността на „мислещото
съзнание” необходимо да се отнася към сферата на абсолютното битие. Дори и
когато това отношение не е запълнено с някакво „позитивно” съдържание, когато
човек е погълнат от сетивния свят или от асбтрактния свят на науката, отношение
към абсолюта продължава да бъде под напрежение и привлича към обектния си
полюс неща, които имат привидния статус на абсолютна даденост – пари, богове...
Изчистеното от съдържание отношение към абсолюта се нарича „празна интенция”,
а неговото постепенно запълване с превратни форми е фетишизация на съзнанието,
което се превръща в производител на идоли и илюзорни абсолюти.
Типология на разбирането на човека – 3 типа:
1. Теологическа: човек като творение на Бога и съвършено същество
2. Дарвинизъм: човек като връх в развитието, продължаване на пътя на
живота чрез еволюцията до висш разум
3. Рационално схващане на човека: идващ от света, той е разум, мислене,
слово, светът е разумно цяло, а човекът е единственото същество, което може да го
разбере
Тази типология има своите недостатъци. Трите типа са изолирани един от друг
и няма единно схващане, където да се съчетават. А човекът трябва да се разглежда
едновременно като биологично, разумно и теологично същество.
Понятието за човек е амбивалентно. Отчетена е двойнственост още от
Аристотел. По отношение на живота човек е организъм като всички останали, но се
и различава. Съществува парадкос, че дори спрямо най-близките същества, той е
много по-висш. Изглежда да има малка разлика, но тя всъщност е много голяма.
От това, че човекът е двойнствен, следва че той се конституира чрез по-висши
същества, самоосъзнава се като част от градация, не мисли плоскостно, а в йерархия.
На върха на тази йерархия е Бог. Шелер тръгва под влиянието на учителя си Дилтай
и търси принципите на градацията. Знакови се оказват и неговите знания по
биология и медицина. Спира се върху понятието за живот и опитва да го дефинира –
то съдържа идеята за същества, които имат активност, но тя не е душа, съзнание, а е
вътрешна самоорганизация. Шелер използва категорията „порив”, която взима от
Анри Бергсон и я използва в смисъла на акт, отнасяне към нещо, първичното.
Човекът е създал категория за предмети – това създава някаква
самостоятелност, човек преминава от свят в свят, той е отворен към световост.
Животното живее в среда, която го определя, реагира на нея, има отношение, но
няма предмети. Човекът обаче превръща средата в своя, не само живее в нея, но се
и дистанцира от самото живеене. Има волята да преодолее първичните нагони. Има
рефлексия, притежава самосъзнанието, че е център на света – „Аз”-а.
„Аз”-ът има 4 степени. Първата е на неорганичния свят, където няма център,
няма единство, което да го определя. Втората и третата степен са растенията и
животните – живите същества. Там центърът е неясен, няма обособена
индивидуалност. Над тях се издига човекът – четвъртата степен, той има собтсвени
време и пространство, индивидуализиран е, самоосъзнат. Личността не е сведена до
предмети. Човек може да борави с абстрактни идеи, способен е на идеиране –
обхващане на есенциални елементи от света въз основа на един пример от всеки
съответен периметър, независимо от броя на наблюденията и индуктивните изводи.
Знанията, достигнати по този начин, важат и извън границите на нашия сетивен
опит. Шелер счита, че философията е възможна, благодарение на идеирането –
питането за нещо, което е отвъд, човек излиза от „тук и сега”, обръща се към
идеалното. Това е особен вид аскетизъм, така потискаме своите инстинкти и се
отдалечаваме от живота. „Да си човек означава да противопоставяш на такъв вид
действителност едно решително НЕ.”, казва Шелер в „Мястото на човека в
Космоса”.
Духът е източникът на идеирането. Духовността не е разум, а самоосъзнаване.
Човекът е същество, което трансформира жизнените си пориви до духа и
ценностите, които духът полага в нас. На върха е Бог – абсолютът, няма по-голяма
ценност от него според Шелер. Той казва, че ние сме причината за Бог, че Бог е
краят на процеса на разгръщане на „Аз”-а и на живота. Духът ни не може без Бог.
Антропологията на Шелер цели да покаже етапите на развитие на света и къде
стои човекът. Философът счита, че човекът не може да бъде разбран, без да се
разбере цялото – да се покаже човека в света въобще. Разкриването на човека е и
знание за Космоса.

Методи на философската антропология

Философската антропология като самостоятелно философско направление
основано от М. Шелер. В синтезиран вид най-важните принципи са посочени в
трудовете на Ото Болнов, където той обръща внимание на четири методологически
принципа, които се използват от философската антропология. Те не са измислени от
него, а са синтез от прилагането им в различни философско-анпропологични
изследвания. Те са в тясна зависимост един от друг като при това представляват
единно цяло, разглеждащо човека от различни страни.
1. Принципа на антропологическата редукция, според който всички области на
културата, стопанството, държавата, изкуството, религията и науката са възникнали
като творчески постижения на човека и затова не могат да се разберат като
самодостатъчни предметни области, а само от гледна точка на човешките
потребности, на които те дължат своето възникване. От гледна точка на това се
обуславя тяхната функция, която те трябва да изпълнят в рамките на човешкия
живот.
2. Принципа-органон, който осъществява обратната на антропологичната
редукция операция. Докато първата се опитва да разбере обективните форми на
културата от гледна точка на човека като техен творец, втората, образно, се захваща
да разбере човека от гледна точка на създадените от него форми. Тя пита
следователно: как трябва да е устроена същността на човека, след като е могъл да
създаде по своя вътрешна потребност изкуството, науката, политиката? Какво
научаваме от тези творения за техния творец?
3. Антропологическа интерпретация на отделни явления и феномени от
човешкия живот. Според Болнов, към същността на човека принадлежи това да
може да живее в култура, но все пак в неговия живот има феномени, които не могат
да се схванат от гледна точка на културата, защото те изглежда принадлежат на
самия живот, независимо от неговите културни обективации. Тук спадат различни
прояви на неговата телесна, но и душевна организация, настроения, чувства,
влечения, инстинкти. Те най-добре са изследвани от представителите на
екзистенциализма, фройдизма, неофройдизма и др. – изследване в исторически и
поведенчески план. При историческия план се набляга на факта, че човешкият
младенец след рождението си продължава да се формира под влиянието на
външната среда, т.е. има значителна изменчивост на неговата същност в хода на
историята. При поведенческия план се набляга върху изучаване поведението на
човека от позициите на други биологически организми.
4. Принцип на открития въпрос. ФА се отказва от всякакво определение на
човешката природа, както преди, така и след изследването. Според Болнов, не
съществува нито възможността да се гарантира единството на антропологичните
определения чрез един временен онтологичен фундамент, нито пък те да се получат
в един последващ синтез от някакви отдени характеристики. Напротив, има само
една възможност – да се откажем от създадения според едно такова единство образ
на човека изобщо. Според редица мислители, това ще осигури безпристрастност на
философската антропология по отношение на човека и ще позволи всяко ново
откритие да се използва в изучаването на човека. Само така ф.а. ще бъде свободна,
да изучава обективно човешката природа, която за нея си остава цялостна, а не да се
абсолютизират отделни страни от неговата същност. Този подход би осигурил най-
добре възможността да се види същността на човека и мястото му в света, а това от
своя страна ще позволи да има по-малка степен на субективизъм, от който често
пъти страдат философско-антропологичните изследвания.

Философията на екзистенциализма /”философия на съществуването”/

След мономенталната философска система на Хегел редица мислители
правят опит да отидат към по-друго разбиране за човека, което да акцентира
върху неговата уникалност като индивид. Тази философска ориентация носи
общото название екзистенциализъм. Думата “екзистенция” идва от
старолатинската “ex-sistere" и означава “съществуване”. Нейната предпоставка
“ех” има значение на “излас”, “прорив”, “изблик”. Тази етимология говори за
съдържащия се смисъл на надмогване, преудоляване. Този аспект е особено важен
за понятието “екзистенция”. Темите на философите екзистенциалисти най-често
са свързани с понятията – свобода; индивидуализъм; отговорност; избор. Тъй като
разбирането на човешкото съществуване задължително включва въпросите за
смъртта, екзистенциалистите пишат и за: вина; отчуждение; смърт.
Екзистенциализмът е обобщение на провокативните движения, които могат
да се проследят от ренесанса насам: отхвърляне на вярата в догматични
авторитети, критика в мисленето, революции в живота. Всички понятия,
ценности, идеали, въздигани в ранг на абсолют бяха отхвърлени. Човекът се
оказва без опора – гол, открит и незащитен.

Най-напред трябва да бъдат разграничени две основни форми на така

наречената “екзистенциална философия”: екзистенциална философия,
предпоставяща съществуването на Бога, застъпвана от Г. Марсел, Ф. Ебнер и др.,
и по-разпространената форма на екзистенцианта философия, която не изхожда от
съществуването на Бога. Последната се явява в три различни форми: 1)
екзистенциалната онтология на Хайдегер (Битие и време, 1927), където основния
въпрос е този за смисъла на битието; 2) осветляването на екзистенцията на К.
Ясперс (Философията, 1932), който отхвърля този въпрос като невъзможен и се
съсредоточава върху осветляването на начина на битие на човешката екзистенция
и върху отношенията й с божествената трансцендентност; 3) екзистенциалната
философия на Ж.П.Сартр, който пръв въвежда това наименование (L` Etre et le
neant, 1943). При него е налице самостоятелно трансформиране на възгледите на
Хайдегер в една субективистична метафизика. Изходен пункт за екзистенцианта
философия е философията на Киркегор, която (като протест срещу хегеловия
панлогизъм) освобождава човека от всякаква обуславяща го и сграбчваща го
тоталност (създадените от човека организаций, светът на идейте, на понятията) и
го поставя пред един също толкова отделен от цялото Бог, комуто той
противостои “ със страх и трепет”.

Екзистенциалната философия е антирационалистическа. За нея разсъдъкът е

непригоден инструмент за изследване на истината, а процесът на познанието има
стойност едва тогава, когато може да бъде схванат като естествен начин на
поведение на цялостната личност, при това не само като единствената функция на
духовните сили. Недеформираният, привързаният към своето ежедневие,
инстинктивно уверен човек мисли екзистенциално, т.е. той не мисли абстрактно,
спекулативно и систематично. Екзистенциалното мислене не е мислене, в което
човек участва съответно като цялостно телесно-душевно-духовно същество със
всички свой предчуствия и опасения, със своя опит и надежди, грижи и
потребности. Само пред такъв “мислител” се разкрива истината, същностното в
нещата. Разсъдъкът по природата си и според своята история е сляп за
ценностите, но тъкмо ценностите са тези, които превръщат нещата в познаваеми
дадености и привеждат живота в движени

Идейни източници на философията на екзистенциализма са феноменологията,

“философията на живота” и философията на С. Киркегор /определят като основен
философски въпрос въпроса за човека/. Философите трябва да вникнат в човешкото
страдание – да се открие тази истина заради, която си струва да се живее и да се
умре.
Философията на екзистенциализма получава развитие в Германия /К. Ясперс,
М. Хайдегер/; Франция /Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсел/; Испания /Х. Ортега-и-
Гасет/.
Според екзистенциализма съществува разделение между наука, чийто предмет
е всичко емпирично и философия, чийто предмет е “битието”, откриващо се на
човека като негово лично битие, т.е. като екзистенция. В ежедневието човек не
съзнава себе си като екзистенция и затова трябва да се окаже в “гранична
ситуация” /Камю, Митът за Сизиф/, т.е. пред лицето на смъртта.Тогава той намира и
своята свобода. Човек избира сам и носи отговорност за своя избор. Затова
екзистенциализмът е хуманизъм /Сартр/.
 Главните тези на екзистенциалната философия могат да бъдат изразени в
следните няколко идеи:
- Няма предварително зададена човешка природа;
- Никаква външна сила освен самия човек не може да осъществи неговото
превръщане в човек;
- Човек сам прави себе си, придобива своята същност съществувайки;
- Човек сам носи отговорност, ако неговото истинско превръщане в човек
така и не се състои;
- Човек е “обречен” на свободата: свободният избор е отговорност, но и
трагедия /Сартр/; затова – “Бунтувам се, следователно, съществувам”
/Камю/.

Екзистенциализмът е най-влиятелното философско течение през първата

половина на 20 век. Литературата от този период е също силно изразена.
Фундаменталната идея, върху която се крепи екзистенциализма, е:
„съществуването предшества същността”. Това означава, че преди всичко
съществува човекът. Той се ражда на земята и чак след това се самоопределя.
Първоначално той е нищо, но после сам решава какво да прави от себе си. Човек е
само това, което избере да бъде, откъдето идва и важността на избора. По този
начин първият ход на екзистенциализма е да придаде на човек цялата отговорност
на неговото съществуване.

Историческа рамка
Не бихме могли да разберем правилно екзистенциалните идеи извън
контекста на историческата епоха. Тоталната разруха, причинена от световните
войни, подлага на изпитание всяка ценностна система, концентрирана около
идеала на рационализма, от века на Просвещението. Катастрофалните събития
разкриват най-тъмните и ирационални страни на реалността. Вярата в прогреса
прилича само на наивен идеализъм. При гледката на руините, на избиванията и
униженията, оптимистичната визия за бъдещето се поддава на безнадеждността,
презрението, разочарованието, страха и несигурността. Нормите на цивилизовано
общуване между хората и народите не струват нищо. Става ясно, че
подобряването на техниката може да бъде използвано не за, но против щастието
на хората. Дълбок скептицизъм към способността на културата да запази смисъла
на живота доминира в душите на хората. Отделният индивид се чувства
неспособен да подчини посоката на събитията на своята воля и разбира, че е само
жертва на една нехуманна социална система. Неговата предишна мечта - да бъде
гражданин на европейска република, а защо не и световна, е заместена от
усещането, че навсякъде е странник. Той е никой, той е никъде, сам и ненужен.
Отношенията му с обществото са прекъснати, идентичността на неговото
собствено Аз е унищожено.
По този начин екзистенциализмът изразява драмата на една генерация,
нейната погнуса, предизвикана от откриването, че съществуването е загубило
своята истинност благодарение на глупостта на тълпата, заслепена от своите
псевдо идеали и кризата в човешките отношения.

Екзистенциални проблеми
 Апокалиптичната действителност предопределя основните и най-
дискутирани теми от интелектуалците, повече или по-малко близки до
екзистенциализма: човешкото съществуване, станало все по-трудно;
абсурдността; страданието и смъртта; обезличаването на отделната личност и
сгромолясването на разума.
Представители: Лев Честов, Николай Бердяев в Русия, Мартин Хайдегер,
Карл Ясперс в Германия, Алберт Камю, Жан-Пол Сартр във Франция

Мартин Хайдегер
Роден 26 септември 1889 г. в Мескирх. Починал на 26 май 1976 г. във
Фрайбург. Причисляван към екзистенциализма. Повлиян от Франц Брентано и
Едмунд Хусерл, Хайдегер разработва самостоятелно учение - "фундаментална
онтология"- в основното си произведение "Битие и време". Поставя въпроса за
симсъла на битието, забравен от досегашната метафизика и философия. В
екзистенциалната аналитика разгръща начините на разбиращото човешко
присъствие (Dasein) чрез т. нар. екзистенциалии. Противопоставя метафизика на
философия и търси отговор на философските въпроси чрез вслушване в езика,
"дом на битието".
Обвързването му с националсоциализма (Хайдегер е член на НСДАП от 1
май 1933 г., първият нацистки ректор на университета във Фрайбург) води след
войната до денацификация и забрана да преподава, като решително влияние
изиграва рецензията на философските му възгледи, направена от предишния му
приятел философа Карл Ясперс за комисията по денацификация. В нея
Хайдегеровата философия се преценява като опасна и двусмислена в политическо
отношение. Въпреки това е сред най-търсените и публикуваните немски
философи. Скоро забраната бива отменена и Хайдегер става отново един от
личностните центрове на философията в Германия.
Различни теми от работите му до самостоятелни учения развиват Жан-Пол
Сартър (екзистенциализъм), Хана Арент, Ханс-Георг Гадамер (херменевтика),
Жак Дерида (деконструкция), Карл Льовит, Херберт Маркузе, Ханс Йонас и др.
Идеи:
Според Хайдегер европейската философия е оставила в забрава питането за
смисъла на битието. Ако искаме наистина да философстваме, ние трябва да
поставим отново този въпрос.
Човекът по това се различава от всички други същества, че си задава
въпроси, и то фундаментални и сериозни въпроси. Най-сериозният и вечен въпрос
е: Що е битие?
За да отговорим на този въпрос, ние трябва да тръгнем от спецификата на
собственото си съществуване, А какво е човекът? Къде на търсим неговата
същност? В тялото, в душата или в духа?
Същността на човека е в неговата екзистенция /съществуване/.
Екцистенцията е ек-статичност, пребиваване извън себе си, проект. Човекът е
проект да бъде, а не е просто наличен като скала в планината. Този проект на
човека е във времето. Затова смисълът на човешкото съществуване и на битието
трябва да се търси във времето.
 Каква истина за човека можем да открием в човешкото време? Човек не е
Бог, човек не прилича на безкрайната Вселена. Човекът е крайно, смъртно
същество. Човекът е битие-към-смъртта. Неговото време е временно. Във
временното време на своя живот човек трябва да разгърне по най-добрия начин
своите възможности. Защото човекът е също битие-възможност. Както при
Мирандола, така и тук от избора на човека зависи неговото съществуване.
Екзистенцията е избран живот.
Ако човек не избира, а просто подражава на другите, тогава той е «das
Man». Така Хайдегер нарича средното, безлико, безотговорно и повърхностно
съществуване на човека.

Битието на човека и неговата онтологическа структура

Основната мисъл на Хайдегеровата феноменология е по същество мисълта за
човешкото съществуване като изходен момент на осмислянето на всичко
съществуващо. Тя се развива у него в учението за „битието на човека",
терминологично изразено като „ Dasein". Това е и изходната реалност, която има
"приоритет по отношение на всичко онова, за което можем да мислим философски.
Определяйки битието на човека като „ Dasein ", Хайдегер скъсва с
философската традиция, която използуваше този термин за означаване на
„наличното битие", на „съществуващото".. Той го различава принципиално от
всичко друго съществуващо и преди всичко от вещественото битие. За разлика от
него, „Dаsein" е по-скоро битие на съзнанието и поради това то може да се преведе
като „битие-съзнание".
Понятията, чрез конто се описва структурата на човешкото битие, Хайдегер
нарича „екзистенциали", отличавайки ги по този начин от „категориите", е помощта
на които описваше битието традиционната философия, като. се почне от Аристотел.
Те се наричат „екзистенциали", защото Хайдегер вижда „същността" на
човешкото битие, „ Dasein ", в „екзистенцията". Възприемайки това понятие от
философията на Киркегор, той му придава малко по друг смисъл. Като крайна,
насочена към смъртта, „екзистенцията" е по-скоро „ек-зистенция", т. е. „пре-
биваване навън" ( Hinausstehen ), тя трябва, казва Хайдегер, да бъде разбрана „ек-
статично".
Това мъгляво разсъждение, развито в една от късните работи на Хайдегер, в
„Писмо за хуманизма" (1947), подчертава .мистичния произход на понятието
„екзистенция" от неоплато-новските представи за „екстаза", за мистичното сливане с
божеството. В същност „ек-зистенцпята, разбрана екстатично", като „пребиваване
извън себе си" (Hinausstehen ), е буквален превод на думата „екстазис".
Хайдегер пише, че никое друго съществуващо освен човека не знае за своята
смъртност и поради това само на него е известна Бременността, а е нея и самото
битие. Тъй като той определя човека като „съществуващо, което може да постави
въпроса за битието", естествено възниква въпросът: а с какво в такъв случай
човешкото битие, „Dasein ", се различава от самосъзнанието? Нали самосъзнанието
е способност да съзнаваш себе си, а с това и да поставяш въпроса за собственото си
битие. Хайдегер обаче подчертава, че определянето на човека като самосъзнаващо
се същество подразбирало самосъзнание като изходно свойство на човека, което не
може да се изведе отникъде. И задачата се състои тъкмо в това самосъзнанието на
човека да се изведе от начина на човешкото битие, т. е. от неговата крайност или,
другояче казано, ст „екзистенцията".
Хайдегер долови тук действителната слабост на идеали-стическата представа за
човека като „самосъзнание". Обаче за разлика от материализма — особено от
историческия, който извежда човешкото съзнание и самосъзнание от общественото
битие — той свързва самосъзнанието с „екзистенцията". А свързването на
човешкото битие с неговата преходност като основен конституиращ източник на
организацията на човешкото „Аз", на неговата дейност и съзерцание, на неговото
мислене п език, неизбежно слага върху концепцията на Хайдегер отпечатъка на
песимизма.
Хайдегер означава структурата на човешкото битие в нейната цялостност като
„грижа". Тя представлява единство на три момента: „битие-в-света" (In-der-Welt-sein
), „избързващо напред битие " (Vorwegsein) и битие-при-вътрешносветовото-
съществуващо" Sein-bei-innerweltlichem Seiende.) Особен интерес представлява
първият от тях, „битието-в-света". Въвеждайки го, Хайдегер подчертава
неразделността на човешкото битие и света, на субективното и обективното. Дру-
гояче казано, той, въвеждайки този „екзистенциал", формулира нов вариант на
„принципиалната координация", т. е. ш субективно идеалиетическото решение на
основния въпрос на философията. Хайдегер използува тук очевидния факт, че човек
не съществува сам по себе си, а като разкрива «нещата и другите хора, с които се
сблъсква. Но вместо да разбере човека като същество, немислимо извън
отношенията с обективните предмети на външния свят и с другите хора, като
същество, възникващо във взаимоотношението с тях, той провъзгласява „би-тието-
в-света" за вътрешно, априорно определение на човека. Следователно той изведнъж
закрива възможността за философията да разбере реалния човек в реалните
обстоятелства.
Определяйки грижата като „избързване напред", Хайдегер подчертава е това
различието на човешкото битие от всякакво налично, веществено битие: взето откъм
тази страна, човешкото битие „е онова, което не е", тъй като то постоянно „избягва"
от себе си, „изплъзва се" напред и по този начин винаги има своя възможност. Този
момент на грижата Хайдегер означава като „проект" (Entwurf). Човешкото битие е
битие,, което се проектира само, т. е. винаги проектира нещо повече, отколкото е в
дадения момент,-. Така че то не се .намира в онази точка на пространството и в онзи
пункт на „физическото" време, в който пребивава, да речем, човешкото тяло:
сферата на битието на човека е историчността, където времето се разглежда в един-
ството на трите му момента.
И накрая третият момент на грижата означава специфичния начин на
отношението към нещата като спътници на човека в определения му „преходен"
отрязък от живота — начин на отношение към нещата не като към налични
(vorhandene) който предполага дистанция между човека и вещта и се намира в
основата на теоретичното, научното им разглеждане, а като към „«подръчни"
( zuhandene). Личното отношение към вещта като към нещо близко, сгрято от
човешката топлина и поради това отдаващо тази топлина обратно на човека, се про-
тивопоставя от Хайдегер на съвременния начин на „хазайничене" с вещите, което се
обобщава в разбирането на вещественото начало като „суровини" и „техника".
Поради това би било неправилно Хайдегеровото противопоставяне на наличността и
подръчността на предмета и оръдието (Gegenstand und Zeug) да се разглежда като
противопоставяне на теоретическото и практическото отношение към света
(„практическо" в онова значение, в което го употребяваше например Маркс).
Хайдегеровото разбиране на практическото няма нищо общо е разбирането на
практиката като колективна дейност на хората за преобразуване на природата с цел
да я подчинят в своя полза. Хайдегеровото разглеждане на вещта като оръдие има за
модел труда на занаятчията или земеделския стопанин в докапитали-стическото
общество — на занаятчията, който е заобиколен от трайни и прости вещи и заедно с
тях му предстои да измине своя житейски път така, както са го изминали неговият
баща и дядо, и поради това носи в себе си всички вълнения, радости и страхове на
този път. Такива са „селските обувки" (вж. Хайдегеровия анализ на едноименната
картина на Ван Гог в книгата му „Holzwege"), такива са чукът, бирената чаша,
огнището; такъв е- най-после и езикът. Всичко това е Zeug. Както виждаме,
изброените неща по своя характер сами посочват на съвсем друго- разбиране на
Хайдегер за „оръдието" от онова, което има историческият материализъм, който
вижда в оръдието преди всичко средство за производство.
И така според Хайдегер грижата е цялостна структура, които означава: „да бъде-
вече-винаги-пред-себе си-в-света-като-битие-при-вътрешносветовото
съществуващо". При по-близко разглеждане се разкрива, че всеки от изброените
моменти, на грижата е определен модус на времето: „битието-в-света" е модус на
миналото, „избързващото напред битие" е модус на бъдещето, а „битието-при" е
модус на настоящето. Тези три модуса, прониквайки се взаимно, съставляват
единния феномен на „грижата". Взаимно проникващите се моменти на времето —
миналото, настоящето и бъдещето — съществено се различават от трите измерения
на „обективното" време: миналото не е онова, поето е „останало отзад", което го
няма вече, напротив, то постоянно, присъства и определя както настоящето, така и
бъдещето. Същото може да се каже и за другите два модуса. Съответно всеки от
моментите на времето придобива качествена характеристика за разлика от
физическото, обективното време, което се мисли като еднородна линия, състояща се
от моментите „сега". Модусът на миналото се проявява у Хайдегер като
„фактичност", или захвърленост; модусът на настоящето — като „обреченост на
вещите", на съществуващото; модусът на бъдещето. — като проект.

Истинският и неистинският начин на човешкото съществуване

В зависимост от това, какъв модус на времето се намира на пръв план — бъдеще,
насоченост към смъртта или настояще, обреченост на вещите, — човешкото битие
ше бъде истинско или неистинско. Неистинското битие — превесът на моментите на
настоящето — се изразява в това, че „светът на нещата" прикрива от човека неговата
преходност. Тъй като съществуващото, с което човек се среща в света, може да бъде
или вещи, или хора, следователно средата, в която потъва човек, е или веществено-
природна, или социална, то неистинското битие представлява такъв начин на
неговото съществуване, при който човешкото битие се оказва изцяло погълнато от
своята среда,
предметна или социална. При това то е склонно да разглежда себе си като вещ.
Според Хайдегер неистинското съществуване се корени в самата структура на
грижата и поради това съвсем не е нещо такова, което може да бъде отстранено с
каквото и да било преобразуване на средата. Напротив, то възниква необходимо и
води след себе си също неистински начин на философствуване, при който битието
се отъждествява със съществуващото, а светът — с „вътрешносветовото
съществуващо". Традиционното разбиране за човека според Хайдегер в последна
сметка се базираше на тълкуването на човека по аналогия с нещата, на забравянето
от него на своята временност, историчност, преходност. Човекът, тълкувайки себе
си като нещо съществуващо наред с другите съществуващи неща, „изпада в
състояние на отчуждение, при, което истинската възможност на битието се оказва
скрита от него. Западналото (verfallende) битие-в-све-та е едновременно
отчуждаващо."
Според Хайдегер характерна особеност на неистинското битие, на „отчужденото"
битие на човека е своеобразната структура на неговите отношения с другите хора.
Човешкото битие според него никога не се проявява като изолиран субект, който
узнава за съществуването на себеподобните си някъде отвън чрез външно
възприятие или защото са му съобщили за съществуването им. Съществуването на
другите подобни на него хора му е „известно" още отначало, защото съставя един от
моментите на неговата собствена битийна априорна структура.
При неистинското съществуване този момент на съвместно битие (Mitsein) има
особен характер. Първо, тъй като човек разглежда себе си по аналогия със
съществуващото, както и с всеки друг човек, който се проявява за него-също като
съществуващо, възниква така нареченият обективен възглед за личността, при който
тя се оказва напълно заменима от всяка друга личност. Тази взаимна заменяемост,
мисленото поставяне на себе си „вместо всеки друг", а всеки друг „вместо себе си",
създава онова, което Хайдегер нарича феномен на уередяването
(Durchschnittlichkeit). Появява се някаква фикция на „средния", обикновения човек,
която ое поставя на мястото на действителния човек и се приема за такъв. И, второ,
тъй като индивидите стават взаимно заменими, то „другият" не е вече някой
напълно определен индивид, а, напротив, „всеки друг", „другият" изобщо.
„Човешкото битие като всекидневно битие-на-един-с-друг се намира под знака на
господството на Другите. То не е самото то, Другите са отнели от него битието. . .
При това тези Други не са определени Други. Напротив, всеки Друг може да ги
представя. Всеки сам принадлежи към другите и засилва властта им. . . Субект (das
Wer) е не този или онзи, не аз самият или някои други, не и сборът на всички. Су-
бектът е нещо' Средно (das Niutrum), das Man.”
Несъмнено, изобразявайки неистинския свят на „Маn” където индивидите са
напълно „взаимно заменими", където „няма повече незаменими", Хайдегер много
изразително и ярко обрисува реалността на капиталистическото общество, на
„масовото общество" на XX в. с неговата „нивелирана индивидуалност", където
всеки иска да бъде „такъв като другия", иска да бъде принципиално „друг", а не
самият себе си, където никой не иска да се „отделя" от масата и затова никой не
може да ое направи отговорен за своите постъпки. Такова масово общество е
благодатна почва за тоталитарните диктатури, една от които беше Третият райх на
Хитлер.
Обаче като изобразява така изразително античовешкото общество на
съвременния капитализъм,- Хайдегер затваря и реалните пътища за излизане от
неговите предели. Щом „неистинското съществуване" произтича от априорната
структура на човешкото битие изобщо, безполезни са каквито и да било опити да се
преобразува то: всяко преобразуване на социалната среда ще се натъкне на
„човешкото битие" с неговата предопределена съдба.
 „Истинското съществуване" се представя от Хайдегер по същество като
осъзнаване от човека на своята историчност, преходност и свобода. То е постижимо
само „пред лицето на смъртта". Анализът на това състояние разкрива според
Хайдегер най-дълбоките тайни на човешкото съществуване.

„Феноменът на страха" и смъртта

Хайдегер смяташе, че неистинското съществуване като безлично съществуване
укрива от човека неговата обреченост. „Маn" не знае смъртта, защото неговият свят
е безличен, а смъртта е крайно личен акт. Такава е „скриващата" сила на този илю-
зорен-"свят. Той е „бягство на човешкото битие от самото, себе си". Но човек се
изтръгва от пределите на неистинското съществуване, като почувствува
„екзистенциален страх". Този страх (Angst) не е уплаха от нещо конкретно. „Онова,
което предизвиква страха, е самото битие-в-света" — подчертава Хайдегер, страхът
е „основна настроеност" Grundbefindlichkeit) на човешкото битие. Страхът като
страх от смъртта в своята основа разкрива тгред човека нова перспектива — смърт.
„Битието към смъртта е по същество страх" — пише той.
Каква роля играе това понятие у Хайдегер? Според екзистенциализма
единственото средство да се изтръгнеш от сферата на баналното ежедневие и да се
обърнеш към самия себе си е да погледнеш в очите смъртта, онзи краен предел,
който е поставен на всяко човешко съществуване. Екзистенциализмът е заимствувал
това положение от христинската. етика, като изрази в него идеята за безизходността
и безсмиеленоетта на човешкото съществуване. Но въпросът не е само в това. Изди-
гайки идеята за смъртта, Хайдегер в действителност формулира своето разбиране за
личността, като по същество я откъсва от обществото и я противопоставя на него.
Фактически той отразява тук несъвместимостта на съществуващите обществени
отношения със свободната човешка личност. Но като изход предлага осъзнаването
на безизходността на това положение.

ЖАН ПОЛ САРТР

/1905-1980/
“Човекът е осъден да бъде свободен.”

„Философия на свободата"
Според Сартр човешкото съществуване е непрестанно самоотричане.
„Свободата" е ядрото на „антропологията" на Сартр, по отношение на която
неговата онтология е не повече от строителен материал. В неговата концепция
свободата е ключ към целия му светоглед както в теоретическите построения, така и
в практическите изводи. Около тази концепция като около ос се върти, цялата
антропоцентрична, при това егоцентрична философия на екзистенциализма.
Утвърждаването на свободата като безусловен принцип означава скъсване с
детерминизма, рационализма, с обективното научно разбиране на действителността.
Сартр трактува свободата в духа на завършения индетерминизъм. Свободата
поставя човека извън закономерността и причинната зависимост. Тя изразява
метафизическото скъсване с необходимостта както в нейното обективно
материалистическо разбиране, така и с логическата необходимост. Свободата не
търпи нито причина, нито основание. Свободата не се определя от възможността на
човека да действува в съответствие с това, какъв е той, защото самата негова
свобода е избор на своето битие, човек е такъв, какъвто сам свободно се избира.
Настоящето не се намира в закономерна връзка с миналото, а бъдещето с
настоящето. Свободата предполага независимост по отношение на миналото, негово
отрицание и скъсване с него. „Свободата е човешкото съществуване, което извежда
своето минало от играта.. ." Свободата, както я разбира Сартр, е разкъсване на
каузалната зависимост, на причинната обусловеност, тя според него образува „дупка
в битието".
Извън екзистенциалната игра се оказва не само психологическият детерминизъм.
В името на свободата се отхвърля не само социалната и биологическата
закономерност на стремежите, подбудите, влеченията. Сартровият волунтаризъм се
намира в решителен контраст с научните възгледи и когато свободата се разглежда
по отношение на нейната реализация в обективната действителност. За него
свободата съвсем не се основава . върху п о з н а в а н е т о на о б е к т и в н а т а
н е о б х о д и м о с т , върху това, доколко при осъществяване на своите стремежи
ние се съобразяваме с познатата, но независима от нас необходимост. Човекът
е свободен съвършено независимо от реалната възможност да осъществи
своите стремежи. Вече самият стремеж, самото поставяне на задачата, самият
избор на целта са достатъчни за утвърждаване «а неговата свобода. Свободата
не е резултат на действие, не е постижение; тя се съдържа в самия стремеж.
„Проектът" не е път към свободата, а неин израз, проецираща се свобода.
Според Сартр никаква обективна обстановка не може да лиши човека от
неотнимаемата от него свобода. Последната се запазва във всяка обстановка и
се изразява във възможността на човека да избира — да избира не реалните
възможности, а своето отношение към дадената ситуация. По този начин
Сартр последователно субективизира понятието за свободата, свежда го до
отношение на субекта към независимата от него обстановка. В същност
неговата независимост се състои в това, как той възприема своята зависимост:
той може „свободно" да се примири с нея; но той е също свободен и когато не
я приема, а въстава против нея.. Затворник или роб, той свободно само-
определя отношението си към своето положение. Нещо повече, обективната
ситуация ограничава или потиска нашата свобода не сама по себе си, а само
дотолкова, доколкото ние я чувстваме като ограничение, отнасяме се към нея
като към препятствие. Защото препятствието, ограничението се определя от
това, какво искаме. Достатъчно е да се откажем от своето искане и дадената
ситуация престава да .бъде препятствие. Последователен извод от Сартровата
абсолютизирана концепция за свободата би бил девизът: задачата се състои не
в това да променим света, а в това да променим своето отношение към него.
Както видяхме, Сартр метафизически противопоставя категорията
„свобода" на необходимостта, а не я основава на нея. Телеологичният аспект
на тази категория, целенасочеността на свободата се откъсва от каузалните й
определения. Мотивите, стремежите, идеалите не се разглеждат като
субективно пречупване на причините, на движещите сили, на обективните
тенденции и закономерности. За критерий на свободата служи проектирваното
от съзнанието бъдеще, а не реалното настояще. При това бъдещето се взема
извън връзката с възможността да се претвори то в действителност. Свободата
е осигурена с избора на целта и не се нуждае от нейното постигане.
Субективният идеализъм на Сартр се разкрива пред нас като субективен во -
лунтаризъм: „...Всички бариери, всички граници се рушат, унищожавани от
съзнанието за моята свобода.”
По такъв начин самата свобода се превръща в необходимост. Щом тя е
неотнимаема от съзнанието, щом тя е дадена, а не зададена — от нея никъде
не може да се избяга. Абсолютността на свободата прави човека
несвободен. . . от своята свобода. Той по необходимост трябва да избира, не
може да не избира. Самата свобода поставя единствената граница на неговата
свобода. Според формулата на Сартр човекът е „осъден да бъде свободен".
Свободата се превръща в неизбежна съдба. Екзистенциалистката „философия
на свободата" е фатализъм на свободата. Откъсната от обективната
действителност и абсолютизирана, тя се претворява само в „свобода да се
желае", тъй като свободата за действие се опира на обективната реалност.
Сартровото разбиране за самозадоволяващата се свобода открива път към
примиряване с всяка действителност, както и към протест срещу всяка
действителност, към борба против нея. Тя може да служи за теоретическо
обосноваване на всяко отношение към действителността. Именно поради това
тя не обосновава никакво еднозначно отношение към нея. Тя оставя открита
перспектива за всяка „въвлеченост" (engagement), за всяко въвличане в
практическа дейност, в целенасочена борба. Но инднвидуалиетичната
„конкретност" на Сартровото понятие за свободата в същност е толкова
абстрактна, че не осигурява нейната революционна насоченост. Като
абсолютизира свободата, той я релативира.
Самият Сартр не прави консервативни, конформистки изводи от своята
философия на свободата. Но тя позволява да се направят подобни изводи със
същото основание, е което сам Сартр прави от нея произволно („свободно")
прогресивни изводи. В това се състои нейната практическа несъстоятелност,
допълваща теоретическата й погрешноет. Тази концепция не може нито
правилно да обясни свободата, нито да служи за ръководство на действие в
борбата за нея независимо от субективните намерения на автора на
концепцията.
Социална подкладка на концепцията за свободата е неустойчивостта на
политическите позиции на Сартр на различните етапи от неговата дейност,
неговите колебания и зигзаги. Не може обаче да не се признае, че без да е
съвсем праволинейна, линията на неговата собствена политическа еволюция
от време на време се сближава с линията на истинския социален прогрес.

Етическото учение
Учението за човешката свобода предопределя характера на
екзистенциалистката етика. Макар самият Сартр да не разработи
систематически своята етическа теория, нейните изходни принципи и
тенденции са изложени в неговите философски трактати и конкретизирани в
художествените му произведения, а произтичащите от тях изводи са
формулирани в работите на неговите най-близки привърженици (С. де Бовоар,
Ф. Жансон).
Противоположно па теоцентризма на Марсел и на свързаното с него
религиозно насищане на етиката Сартр е атеист и нравствените му възгледи са
лишени от религиозни илюзии. Той отхвърля теологията и счита за
несъстоятелни всички доказателства за битието на бога. Приетия от него
дуализъм на битието-в-себе си и битието-за-себе си той използува за дока -
зателство на вътрешната противоречивост на самото понятие за бога. По
същия начин Сартр използва и своето антропологическо учение за
съществуването и същността като довод против религията, тъй като
последната, признавайки човека и неговата природа за творение на бога, е
несъвместима с това учение. Щом като човекът е свободен и сам се прави
такъв, какъвто е, той не зависи от каквото и да било. Божественото
.провидение и човешката свобода се изключват взаимно. Надеждата за
божествена благодат, награда, спасение се намира в непримирим антагонизъм
както с основните положения, така и със стремежите на Сартровия
екзистенциализъм.
Като отхвърля вярата в бога и задгробния свят, Сартр стига до етическа
концепция, различна от религиозните форми на екзистенциализма. Обаче
секуларизацията на етическите проблеми и норми не го довежда до
изясняване на -обективните социални закономерности, намиращи се в
основата на нравственото съзнание. Неговият индетерминизъм, от една
страна, и индивидуализъм, от друга, му преграждат пътя към етичес ката
наука, като насочват мисълта му в руслото на субективисткия релативизъм.
В основата на нравствеността, както я разбира Сартр, се намира
свободната изява на волята на личността. „Щом няма бог-, ние не можем да се
позоваваме на никакви ценности или заповеди, узаконяващи нашето
поведение. Така че в обширната сфера на ценностите ние не намираме
никакви оправдания зад нас и никакви възмездия пред нас. Ние си оставаме
сами.” Човекът е единственият източник, критерий и цел на нравствеността.
Не обществото, не човекът изобщо, а всеки отделен човек, „Аз". Става дума
не само за личната нравствена отговорност, но и за личността като мерило на
нравствеността. Моралните ценности, както всички ценности изобщо, са
лишени от обективен критерий. „Моята лична свобода е единствена основа на
ценностите и нищо, абсолютно нищо Не ми дава основание да призная една
или друга ценност, един или друг източник на ценности. . . битието на
ценностите се крепи на мен."
Като основополагащ критерий на нравствеността се издига
„автентичността", т. е. съответствието на съзнанието на човека именно на
неговото собствено, „истинско" съзнание. Това тъкмо е изразено в
„категорическия императив" на Сартр: като се ползуваш от своята свобода,
бъди самият себе си За разлика от Кант при Сартр нравственото съзнание не
действува според „закона за свободата", тъй като неговата свобода е
беззаконна, не познава закона, макар, строго казано, ако човекът е „обре чен
на свобода", тя е непременно закон на цялата му дейност. Но заедно с това
принципът на автентичността като основно положение на морала не се побира
в екзистенциалистката схема за вторичността на същността по отношение на
съществуването. Сартр си дава сметка и за това. Свободата по думите на един
от героите на неговите „Les chernins de la liberte " не е битие, а битие на
човека, т. е. негово собствено небитие.
„Бъди самият себе си!" Но нали човек не може да бъде онова, което е,
защото той е онова, което нрави от себе си според беззаконието на свободата.
Следователно: не „бъди самият себе си!", а „прави се самия себе си!" Между
това свободата изисква: „Прави се друг!" С една дума, тъй като същността не
може да определя съществуването, не е възможно да бъдеш онова, което си,
да се ръководиш от принципа на автентичността. Човек е принуден да следва
зова на свободата във всички случаи — при добра и при зла воля, в
нравствени и безнравствени постъпки. Ето защо „философията на свободата"
не може да бъде основание на морала. Последователно проведена, тя отнася
човека „отвъд доброто и злото", създава теоретическа платформа за
аморализъм.
Въпреки уверенията на Сартр в това, че неговото учение е хуманистично,
тъй като „моята свобода изисква свобода и за другите", неговата етика не
допуска извода: „онова, което е добре за мен, е добре и за другите хора" или
„което е добре за другите хора, е добре и за мен". Неговото учение не
позволява да се обоснове общозначимостта, по-точно социалността на мо-
ралните норми и стимули, то затваря човека в рамките на
индивидуалистичните критерии. И ако самият Сартр не постъпва така, той с
това само доказва практическата непригодност на изходните си теоретически
принципи. Колкото и да говори за моралната отговорност на човека, от
предпоставките на неговата философия не следват изводи, излизащи извън
пределите на отговорността пред себе си и оправдаващи отговорността пред
„цялото човечество", пред омразния за екзистенциализма „човек изобщо",
откриващи път към хуманизма. „Другите хора — по израза на един от героите
на Сартр — са ад"; защото „другият" с неговата свобода е препятствие,
ограничение за моята свобода, „скрита смърт на моите възможности", а не цел
на моите възможности, не условие за моята свобода.
Важна черта на етиката на Сартр е нейният формализъм. Етика, изградена
върху такива принципи, не дава съдържателен критерий за нравствеността.
Съпричастността към самоопределението — както и съпричастността към
„всеобщото законодателство" у Кант — е само формален признак, неопреде-
лящ целта, идеала, перспективата, спрямо които нравственото поведение е
средство.
Неудовлетвореност, тревога, безпокойство — такива са според Сартр
конститутивните черти на човешката свобода, на човешкото съществуване, на
битието-за-себе си: „ние сме безпокойство”. При това не става дума за тревога
и безпокойство, отнасящи се за определена цел. Те са безцелни, безполезни.
„Човешкото същество е безполезна страст." Екзистенциалистката тревога не
дава отговор на въпросите: от какво?, заради какво?, в името на какво? Ако се
изхожда от убеждението, че „да се тровиш самотен в бара или да водиш след
себе си народи е еднакво безполезно", то етическо учение може да бъде
създадено само въпреки това убеждение, а не въз основа на него. Не затова ли
Сартр не изпълни даденото от него преди двадесет години обещание да
напише книга, излагаща неговата етика?
Сартр осъжда материализма по-специално поради това; че материализмът
уж принизява човешкото достойнство, като, свежда човека до равнището на
обект сред другите обекти. За Сартр е неприемлива диалектиката на субекта и
обекта, както е неприемливо и диалектическото разбиране за взаимодействие -
то между субективните и обективните фактори на историческия процес. От
негова гледна точка революционният светоглед е несъвместим е признаването
на обективната закономерност на историята. При такова разбиране историята
уж престава да бъде революционно деяние, а самата революция от свободен
творчески акт се превръща в естественоисторически феномен. По този начин
„философията на свободата" в своето политическо пречупване дори при най-
добри намерения на нейния автор води назад от научната революционна
теория към донаучната, анархически бунтарска и субективистко-
заговорническа волунтаристка концепция е всички произтичащи оттук опас ни
и вредни за революционната борба и политическата дейност изобщо
последици.

Биологизаторството и социологизаторските направления в разглеждането на

човека - Зигмунд Фройд, марксизъм.

В история на философията са реализирани различни изследователски програми

за природата на човека - механистична (отъждествяването на човек с машината),
антропо-психични (често отъждествяващи човека с различни страни на психичната
му дейност – волята, любовта и т.н.) и др.
Тук ще разгледаме по един основен представител на биологизаторското и
социологизаторското направления.

Фройдизъм
Зигмунд Фройд отхвърля съществуващото в някои философски теории,
неправомерно, според него отъждествяване на психиката и съзнанието на човека.
Според Фройд цялата психическа дейност на човека се осъществява предимно чрез
различни безсъзнателни процеси, които се намират в постоянна борба помежду си.
Съществуват психически процеси, които протичат вън и независимо от съзнанието и
за това е от изключителна важност ясно да се разграничат понятията "психика" и
"съзнание". Това разграничение, според него, трябва да способства за разширяване и
задълбочаване на научния възглед за човешката психика и, следователно, да създава
по-реална картина на противоречивата вътрешна цялостност на психиката. И тъй
като, според него, съзнателните процеси съвсем не изчерпват цялото съдържание на
човешката психика, той счита, че предмет на научната психология трябва да бъде
психиката във всичките й форми и проявления. Той счита, че психиката, като по-
широко понятие включва в себе и безсъзнателното. В ценовата на психическия
живот на човека лежат естествени, изначални инстинкти, желания и влечения. Тези
биологични механизми детерминират организацията на човешката дейност и
нейните прояви в социалното поведение. (Под "инстинкт" се разбира главно
отражението на потребностите на човешкия организъм; той е своеобразен
биологически и психологически неделим стереотип на човешкото поведение.)
За изyчаване на безсъзнателното, което се оказва, е обширно и своеобразно,
класическите методи на рефлексията се оказват слабо и трудно приложими.
 Като приема принципната двупластовост на човешката психика, т.е. първият
пласт е неосъзнатото, което е като "скривалище", като кипящ котел от първичните
влечение и "съзнание", което се стреми да примири напора на влеченията и
страстите с изискванията на културата, на обществото, Фройд счита, че вътрешният
живот на човека е изпълнен с напрежение, противоречия и конфликти и разработва
въпросите за ролята на влеченията, емоциите и афектите в мотивацията на
поведението. Според него чувствата играят изключително голяма роля в
психическия живот на човека и само благодарение на чувствата психическите сили
на човека намират своето предназначение.
Зигмунд Фройд се заема с изучаване на структурата на човешката психика и на
онези нейни съставни части, които са извън съзнанието. Критерий за структуриране
на психиката, според него, е степента, в която се осъзнават психическите процеси.
Според него психическите процеси трябва да се разглеждат като съзнавани,
частично осъзнавани и несъзнавани, Човешката психика може да бъде представена
като един динамичен модел от три взаимодействащи си системи - "безсъзнавано",
"предсъзнавано" и "съзнавано".
Според него всички душевни процеси по същество са безсъзнателни, а
съзнателните процеси са само отделни проявления на цялата наша дейност.
Основните елементи на психическите процеси могат да се разглеждат на три
равнища - на безсъзнателното, промеждутъчно равнище на предсъзнателното и най-
високото, съзнателното. В този динамичен модел на човешката психика
безсъзнателното, според Фройд, е най-важната и най-обширната част от психиката,
включваща в себе си различен род желания, влечения, комплекси и импулси,
изразяващи различни инстинктивни стремежи. В безсъзнателното се включват
либидните и витални процеси, както и влечението към смъртта и инстинктите за
разрушение и агресивност. Това са по същество първичните човешки инстинкти,
които стоят в основата на психическата дейност. Тази психическа система се
регулира от принципа на удоволствието, т.е.от стремежа за пряко задоволяване на
инстинктите и желанията и от стремежа да се избегне страданието.
Предсъзнаваното, според него, включва съвкупността от разнообразни факти и
представи, сведения и спомени, различни влечения, желания и импулси, изразяващи
инстинктивните и неосъзнати стремежи, които, при определени условия могат да
станат осъзнати. Тук се цензурират желанията и избирателно се пропускат до
съзнанието. По такъв начин предсъзнаваното е това, което се намира "на границата"
на безсъзнаваното и съзнаваното, което може да отстъпи от съзнанието в даден
момент, а може и да проникне в съзнанието и да стане осъзнато. Предсъзнаваното е
под регулацията на принципа на реалността, т.е. свързано е с оценката на
първичните желания и влечения, с изискванията на безсъзнаваното и съзнаваното.
Принципът на реалността е в противоборство с принципа на удоволствието.
Съзнанието като малка част от психиката, като повърхностен слой включва само
осъзнатите в определен момент усещания, желания и мисли.
Фройд изрично подчертава, че като модел на човешката психика, психическата
система – безсъзнавано, предсъзнавано и съзнавано е твърде динамична и се намира
в противоречие и взаимодействие.
На основата на този модел на човешката психика Зигмунд Фройд разработва
учението си за структурата на личността, една сложна и динамична структура, която
се състои от три взаимодействащи си подсистеми: То, Аз и Сзръх-Аз, които се
намират в противоречиво единство. Съдържанието на трите сфери или подсистеми
отразява същественото многообразие на човешката психика и на човешката жизнена
дейност.
Структурата на личността и структурата на психиката се намират в определена
връзка. Главната сфера на личността, To, като най-архаична част на психиката,
съдържа безсъзнателни ирационални, т.е. несъзнавани и непознаваеми по принцип
импулси, биологични по природа и психобиологични по проявите си. Като сфера на
личността, То може_да се разкрие само по косвен път, чрез проявите си. Това са
най-важните, коренните показатели на най-дълбоката природа на човека. То има
неорганизиран характер, но съдържащите се в него влечения и желания се
характеризират с изключителна активност и стремеж за незабавно задоволяване.
Вътрешните и външните прояви на То се регулират и контролират от единния
принцип на неограниченото удоволствие, т.е. от стремежа на човек да получава
наслада и удоволствие по пътя на сетивата.
Cферата на То съдържа Ероса и Танатоса, между които се води
безкомпромисна_борба. В То се съдържа енергията за другите две сфери на
личността, Аз и Свръх-Аз, тъй като движещите сили на личността по същество са
желанията и влеченията.
Като психобиологична сила То противостои на другите две сили на личността.
Въздействието на подсъзнателното То, образувано от инстинктите, от които най-
голямо е влиянието на половия нагон, има решаващо значение за поведението на
човека. Това несъзнателно начало, което по същество е животинската природа на
човека, определя както неговото поведение, така и необходимостта от контрол и
самоконтрол на поведението.
То е като резервоар от всички реално съществуващи влечения и страсти, които
са биологични по своята същност. Съдържанието на То е образувано от две групи
елементи. Първата група елементи има вроден характер - това са инстинктите,
страстите, темперамента. Втората група елементи имат придобит характерни и се
натрупват в резултат на потисканите по време на индивидуалния живот на човека
влечения.
Втората сфера на личността, Аз включва съзнателното начало у човека,
разумът. Формирано в процеса на социализацията на индивида Аз или съзнанието
изпитва едновременно както влиянието на То - влеченията и ирационалните
импулси, така и изискванията на обществото, на реалността. Като посредник между
желанията и реалността, съзнателното Аз се опитва да ограничи влеченията чрез
различни защитни механизми и чрез доводите на разума и в крайна сметка има за
цел да изтласка желаните влечения, да ограничи проявлението им, да ги остави
извън пределите на съзнанието. Тези безсъзнателни подбуди, обаче, не изчезват, а
търсят начин да се проявят и в някаква степен да окажат влияние на човешкото
поведение.
Посредством процесите на сублимацията енергията на неприемливите от
гледна точка на културата подбуди за действие се реализират чрез общоприети за
обществото и за индивида начини. Съществуват и други механизми на защита,
позволяващи да се контролира напорът на влеченията.
Изграденото в процеса на индивидуалното развитие Аз, съзнанието, играе
ролята на посредник между То и обществото. Фройд преодолява ограничения
възглед зa съзнанието като поток от мисли и представи и го разглежда като сложна
система, съдържаща различни степени, която обезпечава запазването и целостта на
личността. Съзнанието, чрез доводите на разумността, възпира проявите на
влеченията, но е в състояние,макар и не особено значимо, да оказва влияние и на
Свръх-Аз.
Третата сфера на личността, Свръх-Аз, се изгражда на основата на Аз,
съзнанието. Тя е резултат на изградената култура на обществото и на формирането
на личността. Свръх-Азът включва както моралните норми и предписанията за
социално поведение, така и убежденията и съвестта. Като цяло Свръх Аз оказва
контрол върху действията на Аз и предписва образците на поведение на Аз,
създадени от обществото. Така импулсите и влеченията, които са по принцип
неприемливи от гледна точка на нравствеността се изтласкват в сферата на
безсъзнаваното.
В Свръх-Аза се съдържат възприетите от личността възгледи, оценки и
ориентации, норми, правила и изисквания на обществения живот. Това се извършва
в процеса на социализиране на индивида, на формиране на неговия вътрешен свят
под влияние на родителите, на авторитетите на различните социални среди, в които
е включен индивидът, семейството, училището и т.н. Свръх-Азът включва и
съвестта.
По принцип Свръх-Азът чрез възприетите във вътрешния свят външни
изисквания действа безсъзнателно, но съвестта, която осъществява свързването със
съзнателния контрол в проявленията на поведението на индивида, взема надмощие
над безсъзнателния спонтанен коректив на поведението. Тогава, когато се
извършват действия или желания за действия, несъобразени с обществените
изисквания и забрани, под въздействието на Свръх-Аза (съвестта) възниква силно
чувство за вина и страх, които могат да се проявят под различни начини, но най-
често се изявяват като болестно състояние, като невроза.
Фройд обръща голямо внимание на противоречивостта и конфликтността на
сферите на личността и особено на тяхната динамичност и взаимодействие. Аз като
камшик се стреми да обуздава бушуващата енергия на коня, превъзхождащата го
сила – То. Но понякога конят, енергията, влеченията, надделяват над Аз и Свръх-
Аз.
Постоянното противоборство на трите сфери на личността в значителна степен
се смекчава от специални "защитни механизми", образувани в резултат на
човешката еволюция. Като най-важни от неосъзнаваните "защитни механизми",
призвани да обезпечат известна цялостност и стабилност на личността в условията
на конфликта на противоречивите импулси и ориентации, Фройд счита
"сублимацията", процесът на преобразуване на сексуалната енергия в различни
форми на дейност, приемливи от гледна точка на индивида и от обществото.
Най-важна роля за изграждането на човека имат двата всеобщи инстинкта,
Еросът, свързан с виталността и сексуалността и Танатосът, обединяващ
влечението към смъртта, разрушението и агресията.
Сексуалният инстинкт (Ерос) като динамична функционираща сила се състои
от отделни инстинкти, идващи от различни органични източници. Първоначално
тези инстинкти действат самостоятелно и независимо един от друг, но в процеса на
онтогенезата се обединяват. Сексуалният инстинкт не е нито чисто психически,
нито само соматичен, а е комбинация от соматично и психическо и оказва влияние
върху организма и върху духовния живот. В основата на всички прояви на
психическата дейност лежи потискането и реализацията на сексуалните инстинкти.
Тези процеси са в основата на формиране на личността, на мотивацията на
поведението й, на изграждането на най-съществените черти на човека, защото
сексуалният нагон е свързан с общата, сексуално украсена психическа енергия,
либидото, която стои в основата на душевните процеси.
Фройд разглежда либидото като изключително мощно мотивиращо начало,
оказващо решаващо въздействие на поведението на човека и като основен двигател
на човешката жизнена дейност. Той счита, че енергията на сексуалното влечение
може да се сублимира, преобразува и пренася върху различни обекти и да намира
изход в многообразните видове човешка дейност приемливи и за индивида и за
обществото. При това, според Фройд, формите на проявление на либидото имат
изключително широк диапазон - от елементарните физиологични актове до
научното и художественото творчество.
Сексуалният инстинкт, според него, е първодвигател на психиката, защото
сексуалното влечение съпровожда човека през целия му живот и оказва решаващо!
влияние на неговото съществуване и поведение:' Психическото и сексуалното са
неразривно свързани и се проявяват като единна сила в процеса на формиране и
развитие на личността.
Освен сексуалния нагон, Ерос, разбиран като инстинкт на живота, като
виталистично начало, съществува и друг изключително мощен и вечен инстинкт,
инстинктът на разрушението и влечението към смъртта, който връща човека към
изначалното, неорганично състояние, Танатос. Взаимовръзката между двата
инстинкта и непрекъснатата борба между Ероса и Танатоса е в основата на
човешкото съществуване.
Един от най-важните компоненти на теорията на Зигмунд Фройд е учението за
трите принципа на психическата дейност: принципът на постоянството,
принципът на удоволствието и принципът на реалността. (Поред него,
съвкупното действие на тези принципи обезпечава формирането и функционирането
на личността, тъй като те встъпват в ролята на мощни мотивационни стимули на
дейността.
Изхождайки от предположението, че психическият апарат притежава тенденция
да задържа намиращата се в него количество възбуда на постоянно ниво,
проявявайки при това предпазливост в изразходването на енергия, Зигмунд Фройд
постулира съществуването на принцип на постоянството, чието същностно
съдържание се заключава в тенденцията да поддържа количеството психическа
възбуда. От този принцип той извежда принципът на удоволствието (насладата),
който той счита за висша, изначална тенденция на човешкия организъм.
Същностното съдържание на този господстващ принцип на психическия живот се
състои в инстинктивния стремеж към достигане на удоволствието (насладата), от
една страна, и избягване на неудоволствието (болката, страданието), от друга.
Принципът на удоволствието се намира в подчинение на инстинкта (влечението)
към смъртта и действа съгласувано с него. (Фройд, 3.1992)
Като основна сила, противопоставяща се на принципа на удоволствието е
принципът на реалността, обезпечаващ привеждането на желанията, на
безсъзнателните индивидуалистични стремежи к получаване на удоволствието в
известно съответстви изискванията на външния свят. Принципът на реалността
корено се отличава-от другите принципи на психическия живот, тъй като той е
тенденция, формираща се в процеса изграждане на личността. Но в същото време,
как принципите на постоянството и на удоволствието, и той изявява като иманентна
тенденция на организма
Основната насоченост на формиране и развитие личността се характеризира от
противоречивото, но постепенно нейно придвижване от ситуациятa на безусловно
доминиране на принципа на удоволствието към частичната му замяна с принципа на
реалността. Предполага се при това, че тенденциите на удоволствие и реалност в
значителна степен обуславят конфликтната природа на личността, която съществено
се усилва от амбивалентната природа на човешките чувства.

Всички човешки чувства са противоречиви по своята природа и включват в

себе си борбата на противоположни сили и тенденции. Например, отношението на
субекта към обекта се характеризира с едновременна насоченост към един и същи
обект на противоположни чувства (симпатия и антипатия, любов и ненавист),
обединени в една емоция. Амбивалентността на чувствата е особено типична за
лица, страдащи от различни психични заболявания.
Обяснявайки чрез придобитата амбвивавелнтност високата степен на
конфликтност на социалните отношения, Зигмунд Фройд подчертава, че
противоречивостта на социалното битие засилва наследимата амбвивалентност и в
определени случаи и вродено-придобитата амбвивалентност на чувствата може да
придобие характер на амбивалентен конфликт и да излезе извън рамките на
нормата.
Единството и борбата на Ероса и Танатоса обуславят в голяма степен, според
З.Фройд, живота на индивида. Занимавайки се с терапията на неврозите и
изследване на пораждащите ги причини, Зигмунд Фройд търси тези причини във
възможния конфликт между сексуалните влечения и желания от една страна, и
морално-волевите ограничения, от друга. Във връзка с това той предполага, че
неврозите и другите невротични състояния могат да възникнат като следствие на
потискане на еротичното влечение. Според него разстройството на психиката на
човека, неизбежно водеща към изменение и на неговата личност, е обусловено или
от непосредствените еротични преживявания, или от същите тези преживявания,
унаследени от индивида от предшестващите поколения, или комбинация от
непосредствени и наследствени преживявания.
Считайки, че сексуалното поведение на човека е "прототип на неговото общо
реагиране и поведение в живота", Зигмунд Фройд утвърждава, че сексуалност е
формираща сила, оказваща въздействие върху всички останали реакции на човека и
че всички влечения, "които ние можем да проследим, се оказват изхождащи от
Ероса. От този източник Зигмунд Фройд извежда разнообразните душевни сили -
срам, отвращение, морал чувство за вина.
Създавайки новият метод за лечение н психическите заболявания,
психоанализата, Зигмун Фройд разработва три технически средства за терапия:
анализ на свободните асоциации - асоциативният метод анализ, анализ на сънищата
и тълкуване на съновиденията, анализ тълкуване на различен род грешни и
непреднамерени, симптоматични действия на ежедневния живот. "Според него тези
средства на психоанализата имат универсален характер и са приложими в еднаква
степен при изследване наличността в норма и патология.
 Като приема, че причината, за неврозата е изтласканият в безсъзнателното
комплекс от травмиращи представи, Фройд издига като основна задача на
психоанализата проникването в безсъзнателното с оглед диагностиката и терапията
на потиснатите безсъзнателни сексуални влечения и свързаните с тях психически
конфликти и други психически травми. При това той предполага, че използването на
психоаналитичния метод създава възможност за пациента да изживее, "да
отреагира" на психотравмиращите моменти и по такъв начин да се върне психиката
му към традиционното за нея неустойчиво равновесие, което означава възвръщане
на психическото му здраве.
Наред с бягството в болестта, той разглежда и други модели на поведение на
хората, които преследват аналогични цели, към които той отнася садизма и
мазохизма като следствие от социалната авторитарност и отказа на хората от
собствена независимост. Анализирайки садизма, той обръща внимание на неговата
основна насоченост, изразяваща се в стремеж да се притежава неограничена власт
над хората и да се превръщат те в удобно средство за достигане на собствените
цели, наред с желанието да се заставят другите да страдат и да се изпитва
наслаждение от техните мъки. Обаче желанието да се нанесе преда и да се причини
болка на другия не е цел на садизма, неговата цел е господството над другите. Най-
важният признак на садизма е жаждата за власт. Стремежът към власт не се
основава на силата, а на слабостта и отразява неспособността на индивида достойно
да противостои на деструктивните социални и личностни сили.

Страха
Фройд свързва страха с подтискането на реализацията на сексуалната функция.
Когато сексуалната функция бъде подтисната, възниква страхова нагласа. Тъй като
възбудата свързваме с либидото, то не е пресилено да заключим, че то се
трансформира в страх. Това е предизвикано от някои задръжки, които може да се
изявят като психическо нежелание за физически акт, липса на ерекция и
непостигане на удоволствие от оргазма при мъжа и формирането на хистерии при
жената (чуството на отвращение, породено отначало като защитна реакция при
изживяването на пасивността).
Страхът на първо място се усеща и като усещане, се характеризира по
специфичен начин. Той е чувство на неудоволствие, но и други състояния на душата
могат да се характеризират по този начин. Ето защо Фройд го категоризира по 3
показателя: специфично неудоволствие; отчитане на това неудоволствие чрез
телесни усещания (чувство в гърдите и сърцето), физически дейности (възприятия,
моторни инервации), в следствие на чувствата (пр. промяна на дишането). В
основата на страха, според Фройд, стои повишаване на възбудата, което допринася
за неудоволствието, но и по някъкъв начин го облекчава. Това са физиологичните
схващания за страха. Според него състоянието на страх е възпроизвеждане на
преживяване, което се свързва с тези дразнения – раждането. Фройд признава, че
обвързва страха с раждането, повлиян от Ото Ранк – „Травмата на раждането”.
Според него тази функция на страха е като реакция към опасност, която се
реализира по различен начин спрямо различните живи същества. Не е наясно дали
важи за животните, но за човека Фройд поставя като образец на тази опасност
процеса на раждане.
 Така възникнал като реакция към опасността, страхът се появява, когато се
повтори това състояние на опасност. При детето това са моменти, когато то е само,
когато е на тъмно или когато майката отсъства и е заменена с непознато лице. При
всички тези състояния се възпроизвежда това отсъстие на познатото майчино лице и
тук се крие връзката с процеса на раждане, който е отделяне на детето от майчината
утроба. Следващата проява на страх е страха от кастрация при момчетата. Този
страх е насочен към загубата на органа, чрез които е възможно да бъде постигнато
повторно съединение с майката (образ на което е половият акт). Следователно нова
раздяла както при раждането. По късно този страх е заменен от страха от полово
предавани болести като сифилис, СПИН и др.
С развитието на детето и неговата независимост, се изграждат нови структури
на неговата душа (развитие на свръх-Аз). Така страхът от раздяла с майката се
превръща в страх от съвестта (свръх-Аз-а), социалното и др. Тоест става по трудно
конкретизацията на точно определено състояние на страх. Формата на раздялата
вече е раздяла на Аз-а и свръх-Аз-а, тоест Аз-а се страхува да не загуби любовта на
развилия се на базата на социални модели Свръх-Аз (а не Свръх-Аз-а, отговарящ на
родителска инстанция). Последната стъпка в развитието на този страх е
превръщането му в страх от смъртта. Този вид страх е страх от проекцията на
Свръх-Аз-а в неизвестността на съдбата.
Това показва, че с развитието на детето ситуациите на опасност само се
развиват, но не се губят, а страхът запазва присъствието си.
Страхът се формира в Аз-а, който бяга от него, като го прехвърля към То. На
базата на това първично самосъхранение се развиват фобиите. Според Фройд не
може да разберем с точност кое в либидното желание плаши Аз-а, но можем да
заключим, че страхът на Аз-а от Свръх-Аз-а се дължи на това, че в ранни години
Свръх-Аз-а ни е заплашвал с кастрация, и на базата на този страх се е формирал
новият страх от съвестта. Страхът от смъртта отново се разиграва между Аза и
Свръхаза. Тъй като в него Аза се отказва от самия себе си. Страхът от смъртта може
да е в резултат на външни обекти или вътрешна нагласа. Вътрешната нагласа се
вижда при меланхолията. Аза се чувства мразен от Свръхаза (който се явява образа
на бащата закрилник в ранно детство или на провидението или съдбата по късно),
вместо обичан, и се отказва от своето съществуване. В крайна сметка Фройд
заключава, че страхът от смъртта, както и този от съвестта, е просто преработка на
страха от кастрация.
Що се отнася до либидния страх, той бива три типа: еротичен, нарцистичен и
натрапчив. Еротици са хора, чието либидо е посветено на любовния чивот. Те се
страхуват да загубят обичта и любовта на другите и са особенно зависими от тях.
При нарцистиците, поради липсата на напрежение между Аза и Свръхаза, главният
инстинкт е насочен към себесъхранението. Характеризират се с независимост и
ниско ниво на страх. Натрапчивият тип проявява силно изявена вътрешна
зависимост, Свръхаза доминира и проявява много обтегнати отношения с Аза. Този
тип изпитва страх от съвестта.

любовта
Зигмунд Фройд поставя любовта като реализиране на либидото. Прехвърляне
на Азовото либидо към определен обект. Тя може да съществува в три
противоложности любов-омраза да обичаш-да бъдеш обичан индиферентност или
безразличие. Душевният обект се влияе от три полярности субект(аз)-обект(свят);
удоволствие-неудоволствие и активност-пасивност.
В началото любовта е по-скоро нарцистична субекта и обекта са слети.
Наслада от себе си. По-късно се развива интерес към околния свят, като среда на
удоволствие. Но той може да е и дразнител и като по-скоро такъв (от по-ранен етап)
омразата се смесва с любовта. Омразата дори е по-старо чувство познато на
нарцистичния аз. Любовта се свързва с реализиране на сексуалните нужди, за
разлика от омразата. Предстадии на любовта са различни сексуални цели, които са
сложни. Предстадии може да бъде изяждането, прекратяване на съществуването на
обекта(орален стадии). Следващия е със садистично-анална организация, като е на
лица стремеж за завладяване на обекта без значение дали той ще бъде увреден или
унищожен.
Любовта при Фройд е примесена с омразата, заради не удоволетворени
предстадии към обекта.

Мъжът, жената и детето.

За Фройд, човекът всъщност, е само мъж. Жената е един осакатен, кастриран
мъж. Нейното Свръх-аз е по-малко развито от това на мъжа. Детето е било обект на
потискане и експлоатация от страна на бащата. Детето е едно малко первертирано
същество и едва в хода на развитието на либидото съзрява до нормален човек.
Фройд е достигнал до един образ на греховното дете. 5.Философия на историята.
Културата, според Фройд, е обусловена от потискането на нагона, което от своя
страна, може да доведе ди сублимиране или създаване на реакция. Следователно
човек се намира пред алтернативата: задоволяване на нагона или варварство или
частично потискане на нагона

Марксизъм
„Човекът е съвкупност от всички обществени отношения”

Често в марксистката философска литература се прави разграничение между

понятията “природа” и “същност” на човека Под природа на човека в някои случаи
се подразбират трайни, неизменни черти, независими от биологичната еволюция и
историческия процес. Постигането на същността пък е разкриването на неговата
най-важна черта, на дефинитивното му качество. В други случаи природата на
човека се схваща като двустранна - биосоциална, а същността е чисто социална.
Изхождайки от своите материалистически и диалектически позиции
марксизмът разглежда природата и обществото в тяхното диалектическо
единство. Според него природата и обществото са две качествено обособени и
относително противостоящи една на друга, но тясно свързани и
взаимодействуващи си части на вечния и постоянно изменящ се, единен и
безкрайно разнообразен и материален свят. Те са единни в своята материална
същност и същевременно са твърде различни по своите специфични
качествени и количествени характеристики и закономерности на развитие.
Съгласно диалектикоматериалистическия монизъм съществува диалектическо
единство между несоциалната, несъзнаваща, немислеща материя и
социалната, съзнаваща, мислеща материя. ,„. . .Материята — пише Енгелс —
развива из себе си мислещия мозък. . ., материята стига до развитието на
мислещи същества по силата на своята собствена природа....."
Закономерният преход от несоциалната към социалната материя е дълбок
диалектически скок, коренен прелом в развитието на материята. Човешкото
общество е възникнало в процеса на този скок като закономерен продукт от
саморазвитието и качествената диференциация на земната природа, която е
постоянна естествена основа и среда на неговото съществуване и развитие.
Обществото е неотделимо от природата и взаимодействува с нея на всички
етапи от своето възникване и развитие. Взаимоотношението между тях е
взаимоотношение между най-сложната и най-висшата форма на организация и
движение на материята — обществото и всички останали (не-социални) форми
на организация и движение на материята, които в своето единство образуват
природата.
Ролята на труда за възникването на човека и обществото
Възникването на човека и обществото съгласно марксизма е
диалектически скок от биологическата към социалната форма на развиващата
се материя, от биологическия към социалния тип развитие. Този преход се
извършва на основата на определени природно-биологически условия и
предпоставки, които са се образували постепенно в продължителния и сложен
природно-исторически процес и главно в хода на биологическата еволюция.
Тези условия и предпоставки могат да се сведат към две групи: първо, поява та
към края на третичния период на високо развита човекоподобна маймуна —
„предчовек", т. е. непосредствен предшественик на човека, и, второ,
действието на общите и особените природни условия, фактори и
закономерности на нейната жизнена дейност и еволюция, които постепенно са
я насочвали в руслото на очовечаването. Сред тях решаваща роля е играла
стадногруповата трудоподобна („оръдийна") дейност на предчовеците, т. е.
използуването от тях (отначало случайно и инстинктивно, а впоследствие все
по-системно и преднамерено) на готови природни предмети (камъни, кости,
клони и др.) като „оръдия" за добиване на храна, за защита и нападение. В
процеса и на основата на тази трудоподобна дейност в, течение на стотици
хиляди години предчовеците окончателно са усвоили изправен вървеж и
стойка, а предните им крайници са се развили и специализирали като органи
за трудоподобна (а впоследствие и за същинска трудова) дейност. Развили са
се и се усъвършенствували техният мозък и сетива, интелект и навици за
съвместна трудоподобна дейност. Така са се създали непосредствено
предсоциалните предпоставки и фактори за преминаването на предчовеците
от трудоподобна дейност към същински труд, за тяхното очовечаване. То
започва със системното изработване 'на необходимите им оръдия, на труда и
средства за живот.
Маркс и Енгелс развиват тезата, че трудът е първичната и най-дълбока,
основна и определяща същностна отлика на човека от животното.1 За да
съществува н се развива, човекът трябва активно и целенасочено да изменя и
приспособява природата към своите потребности, като произвежда
необходимите му средства за труд и живот. Трудът е „преди всичко процес на
взаимодействие между човека и природата, процес, в който човекът чрез
своята собствена дейност осъществява, регулира и контролира обмена на
вещества между себе си и природата".
Трудът е начин на съществуване на човека и обществото, специфична
обществена форма на обективния процес на взаимодействие между човека и
природата. Той играе основна и определяща роля в това взаимодействие както
в периода на възникването на човека и обществото, така и през цялото истори-
ческо развитие на човечеството.
Субект на трудовия процес и негово главно и управляващо звено е
формиращият се човек. Като осъществявал и управлявал производството, той
не само преобразувал и усвоявал чрез него природата, но същевременно
формирал и усъвършенствувал самия себе си и своята обществена
организация. Трудейки се, нашият древен предшественик в течение на
стотици хиляди години е развил и усъвършенствувал своите средства за труд
и живот и своята обществена организация, постепенно е овладявал все по-
нови и по-мощни природни сили, формирал е и е развивал своя човешки
морфофизиологически тип и своето съзнание, създавал е и е
усъвършенствувал речта. Вследствие на това той в същото време и в същата
степен се е отдалечавал от маймуната и се е издигал над животното изобщо,
ставал е човек. „Най-напред трудът, а след него и по-късно заедно с него
езикът — това са двата най-съществени стимула, под чието влияние мозъкът
на маймуната постепенно се е превърнал в човешки мозък.. ".
Вследствие на по-нататъшното развитие на оръдията, технологията и
организацията на труда, на мозъка, речта и стадното съзнание, на задружния
труд, общото потребление и общото ползване на пещерното жилище и огъня
окончателно завършва преходът от древния стаден човек (неандерталец) към
съвременния човек (хомо сапиенс) и от първобитното стадо на древните хора
към родовата организация на хората от първобитното общество.
По такъв начин формирането и развитието на човека и обществото, на
тяхното съзнание и реч, на цялата им материална и духовна култура се
обуславят и определят от развитието на техния труд, на материалното
производство. Именно поради това, подчертава Енгелс, „в известен смисъл
трябва да кажем, трудът е създал самия човек".
И така. човекът като индивид е най-късно появилият се и най-висш
представител на семейството на хоминидите, висше звено в еволюцията на
организмовия свят и на материята изобщо върху Земята. В този смисъл и
дотолкова той е природно-биологическо същество. Същевременно
специфичната същност на човека като личност е закономерен продукт на
обществено-историческото развитие. Като „частица" от конкретно историче-
ски определена човешка общност отделният човешки индивид необходимо
носи в себе си в „снет" вид същността на своето обществено „цяло", субект е
по думите на Маркс на определени обществени действия и отношения. Той
винаги и навсякъде е конкретно исторически определено обществено-
трудово същество, което притежава съзнание и език и
общественоорганизирано и съзнателно преобразува природните и
обществените условия на своя живот и развитие.
ІV. Развитието на социума. Макропараметри, движещи сили.

Определението на предмета на философската антропология с една дума е

Човекът. Въпросът тук е: какво всъщност тя ни казва за него и казва ли нещо
различно през цялото си многовековно развитие?
За да може да си отговорим, би трябвало да се опитаме да потърсим съответните
закономерности в появата и евентуалното развитие на философско-
антропологичните виждания в развитието на човешката култура. Противното е да
предположим, че такива закономерности няма и те представляват хаотична
съвкупност – нещо, което неизкушеният читател лесно би могъл да предположи.
Тривиално е, но често се забравя, че антропологичните възгледи в дадена
философска система са плод поне на три основни влияния. Първо, на цялостната
културно-историческа обстановка, в която е потопен авторът и която изгражда
дискурса на неговата философска система. Второ, на вътрешната логика на развитие
на философската традиция, която той следва. И последно – на собствените му
субективни нагласи. Без да пренебрегвам значението на личността на
философстващия субект – нещо, което може да бъде основание за достатъчно
обширно социалнопсихологично изследване, все пак давам приоритет на първите
две влияния. Причина за това е убедеността, която няма възможност да разисквам и
обосновавам тук, че личната биография и характерологичните особености могат да
изиграят възпираща или стимулираща роля, но не и определяща, за да стане дадена
философска система факт на общественото съзнание. С други думи, даже да е
гениална, дадена философска система остава само факт от личната биография, ако
не попадне в „точното време на точното място”.
Има ли някаква закономерност в развитието на тези два основни фактора за
изграждането на дадена философска система – културно-историческата обстановка
и вътрешната логика на развитие на философската традиция?
Ще разгледам първия фактор. Традиционно се приема, че има няколко основни
културно-исторически типа философстване (на Античността, Средновековието,
Възраждането, Новото време и постмодернизма на ХХ в.), в чийто дискурс се
развиват философски системи, често претендиращи, че са отрицание или поне
коренно преосмисляне на тези от предходния период. Внимателното вглеждане
обаче разкрива факта, че доминиращите за епохата си философски системи, особено
в антропологичната си част, не просто „стъпват” върху основни принципи на своите
предшественици, но по-скоро представляват нова аргументация на същите с акцент
върху „потребностите на деня”. И ако доказателството на тази теза за философските
системи в тяхната цялост (като гносеология, онтология и т.н.) е доста
комплицирано, то в антропологичната част нещата са сравнително по-ясни.
Ще опитам да аргументирам това становище, като използвам една по-
нетрадиционна схема, обясняваща развитието на социума. Същата съм изложил
подробно в по-ранни публикации под названието „монополен модел” [1]. Накратко
ще очертая основните й положения.
Всяка социално-икономическа система може да бъде дефинирана чрез следните
най-обобщени характеристики – степента на централизация и децентрализация на
три основни сфери на нейната жизнедейност:
- степен на централизация и контрол на собствеността;
- степен на централизация и контрол на политическата власт;
 - степен на централизация и контрол на духовната сфера.
Крайната степен на централизация е пълният монопол в дадена сфера. Тя
заплашва с разпад на системата. Комбинациите между всички варианти на
централизация на трите сфери са теоретично възможни.
Важно е да се подчертае, че централизацията и контролът могат да бъдат
осъществявани както „от името на народа” чрез държавните структури, така и от
частни структури. И двата типа монополизация, макар и в някои случаи да дават
положителен резултат – като ефективност на управлението в краткосрочен план, в
дългосрочна перспектива водят до проблеми в развитието на социума.
Към тези три макропараметри на социума, които са характеристики на трите
основни сфери на обществото, трябва да се добави и четвърти: степен на
зависимост от природата (социално-икономическа ефективност).
Ако първите три макропараметри описват взаимоотношения между субектите в
социума, то този описва, образно казано, взаимоотношенията между човека и
природата – степента му на зависимост от нея.
Какво е основното във функционирането на социума, което води до различни
количествени показатели на тези четири макропараметъра? Как различното
състояние на съответните сфери на обществото, което отчитат те, влияе на другите?
Най-важната закономерност, която се наблюдава във всички сфери на
жизнедейност на обществото, е стремежът към концентрация, централизация и
монополизация. Това са обективни процеси, които се дължат на иманентни
характеристики на социума сам по себе си и на постоянно усложняващата се
структура на производството.
Защо може да се твърди, че тези характеристики на социума са му вътрешно
присъщи?
Всяка стадна организация при висшите гръбначни и особено при
човекообразните примати (Hominoidea) има вътрешна структура и йерархия. При
последните тя стига до такава степен, че изследователи като Франс де Ваал говорят
за „политика” при шимпанзетата. Той описва борбата за статус чрез образуване на
„коалиции” между самците, която е наблюдавал в колонии на шимпанзета, живеещи
в неволя [2]. Печелившата дейност на една група е невъзможна без единодействие,
което от своя страна води до йерархизация. Индивидите с по-висок статус имат по-
голям шанс да предадат своите гени в следващите поколения. Дали това поведение
при висшите примати, което има своето еволюционно основание и по всяка
вероятност е в голяма степен и генетично закрепено, е унаследено в някаква степен
също така генетично при хората? Или обратно – тази генетична предопределеност
при човека постепенно е изчезнала и е останал само един унаследен социален
стереотип, който е давал силни еволюционни предимства? Това са въпроси, на които
не може да се даде отговор в настоящото изследване, не са основен предмет тук.
Важното е, че този древен социален стереотип получава силен импулс за
съществуване с развитието на технологиите, които водят до усложняване на
структурата на производството, която на свой ред изисква йерархизация и
централизация.
Централизацията и йерархизацията в материалното производство стимулират
развитието на аналогични отношения във властовите (политическите) сфери на
обществото, тъй като основни задачи на последните са преразпределение на
ресурсите и излишъците, поддържане на структурата на производството и запазване
на интересите на появилия се вследствие на тази йерархизация елит.
Последно звено в този процес е духовната сфера. Промяната на нейната роля е
от предимно пасивно отражение в по-ранните стадии на човешкото общество към
все по-голямо самостойно вътрешно развитие и засилване на влиянието й върху
другите две основни сфери на жизнедейност. Това постепенно я превръща в основен
източник на антимонополни импулси като противодействие на налаганата в другите
сфери централизация.
Емил Дюркейм в „За разделението на обществения труд” развива тезата, че
процесът на разделение на труда, който е свързан с определен тип социална
организация, води до увеличаване на автономността на индивида. Много други
изследователи (Х. Спенсър, Т. Парсънз) отбелязват същата тенденция към
нарастване на автономността при еволюцията на обществата, към усложняване на
тяхната организация и функциониране. Именно това увеличаване на автономността
на отделния индивид е в основата на антимонополните импулси, идващи от страна
на духовната сфера.
До тази промяна в ролята на духовната сфера единственото противодействие на
монополизацията в политическата сфера е ремонополизацията, чиято същност е, че
субектите от по-долните йерархични нива се опитват да ограничат властта на по-
горните или да се еманципират от центъра, като обособят определен материален и
властови ресурс. Противодействието на монополизацията (контролът върху
собствеността) в областта на икономическата сфера от своя страна зависи от
природни и географски фактори [3], както и от промяната на собствено
икономическите условия – цена на факторите за производство, икономическа
инфраструктура и др. [4].
Каква е ролята на четвъртия макропараметър – степента на зависимост от
природата или социално-икономическата ефективност?
Социално-икономическата ефективност е макропараметър, чийто най-близък
чисто икономически измерител е производителността на труда. Но, тъй като
социално-икономическата ефективност е съчетание на производителността на труда
със съответната социална организация, то провежданата политика на държавата (във
всички сфери) определя окончателното равнище на социално-икономическата
ефективност. С други думи, това е преизчисляване на производителността на труда,
след като при брутния продукт се отчетат и той се намали с неефективните в
средносрочен и дългосрочен план държавни и частни инвестиции.
Технологичният прогрес постоянно излъчва стимули за развитие на социално-
икономическата ефективност, а оттам и на обществото като цяло, но през цялата
история на човечеството е бил в основата на само един качествен преход, който е
довел до коренна реорганизация на социума. Това е преходът от натурално
стопанство към стоково производство. Той е започнал с масовото производство на
храни [3], което от своя страна е позволило да се създават излишъци, да се
увеличава населението и като резултат – да се промени структурата на обществото.
Производството на стоки, тяхната размяна и получаването на нарастване на
стойността неизбежно води до навлизането на парите като техен всеобщ еквивалент
[5]. По този начин факторите, определящи функционирането на съвременното
общество, са налице. Оттук нататък целият многовековен период до нашето
съвремие може да бъде разглеждан като окончателно оформяне и усъвършенстване
на този модел. Доказателството за това твърдение може да се намерят, като се
прегледат критично какви макропромени са се случили през този период. А те са:
- няколко големи промени в технологиите, т.е. интензификация на
производството;
- усложняване на структурата на обществото като отговор на развитието
на пазара;
- последователна промяна на основния фактор на производството (земя–
индустриален капитал–финансов капитал).
Тук е важно да се подчертае, че основният фактор на производството е и основна
цел на монополизационните стремежи в рамките на социума.
Развитието на технологиите, от там – на производството и пазара, е довело до
забележимо усложняване на структурата на обществото едва когато земята като
основен фактор на производството е била заместена от индустриалния капитал. Те
(земята и капиталът) са и предмет на монополизация в сферата на собствеността,
съответно през феодализма и капитализма [6]. Използвам термина феодализъм,
доколкото той традиционно е навлязъл в научна употреба, макар и според много
изследователи трябва да се съотнася главно за конкретния тип общество през
Средновековието в Европа. Всъщност за т.нар. робовладелски общества и тези,
развили азиатския начин на производство, основен фактор за производство е също
така земята. Разликата само при азиатския начин на производство и европейския
феодализъм е, че в първия случай степента на монополизация е максимално висока
– всичко е собственост на монарха.
Всички тези промени, които разгледах дотук, не водят до изменение на
доминиращата социално-икономическа схема (производството на стоки, тяхната
размяна и полученото нарастване на стойността), определяща структурата и
функционирането на социума през целия многовековен период.
Какви са особеностите на нашето съвремие? Това, което се случва в
икономическата и духовната сфера и има важно теоретично, а и практическо
значение, макар и да не води до промяна на досегашната социално-икономическа
схема, е следното:
- извежда се на преден план ролята на финансовия капитал като основен
производствен фактор;
- проявява се тенденция към превръщане на духовната сфера в динамичен
фактор, който директно, а не опосредствано, оказва влияние върху политическата
сфера.

Корелацията между увеличаващата се автономност на индивида и нарастващата

сложност на социума като система се определя от неговата все по-голяма степен на
свобода от природата. Така при неговото освобождаване от тази зависимост все
повече нараства ролята на духовната сфера като двигател на развитието. „Иронията
на теорията” в случая е, че известната мисъл на Маркс, че „идеите стават
материална сила” [7] е вярна, но в един много по-широк и по-категоричен контекст.
Ако при Маркс те стават сила само ако съответстват на прогресивното развитие на
производителните сили, а оттам техен носител станат прогресивната класа и
съответстващата й партия, то в случая отстоявам тезата за една много по-голяма
автономност на духовната сфера, при това прогресивно нарастваща с
развитието на цивилизацията.
 От гледна точка на предложения монополен модел разликата между
Античността и Средновековието е само в степента на монополизация на всички
сфери (особено духовната) на обществото в Средновековието, при това в
континентален мащаб. Особено характерна е монополизацията в духовната сфера.
Това се изразява и в теоцентристкия характер на средновековната философия и
произтичащите от това съответни антропологични възгледи. В теоретичен план,
като онтология и гносеология, те не бележат принципно развитие, докато в
социалнопсихологичен има съществена промяна. Човекът вече не е част от античния
космос, той е някъде между него и Твореца. Тази негова двойственост, както и
необходимостта постоянно да осъзнава тези особени отношения между себе си и
Бога, водят към откриването на самосъзнанието, на вътрешния Аз, което по-късно
чрез Реформацията, поставяща в центъра личната връзка на вярващия с Бог в лицето
на Исус Христос, закрепва вътрешната автономност на индивида. По-късно това
развитие минава през идеите на индивидуализма, за да се прехвърли като
политическа практика във властовите отношения чрез класическия либерализъм.
Прието е да се смята, че големият поврат е философията на Новото време, чийто
основен патос идва от порива за демонополизация на духовната сфера (в лицето на
философията). Стимулите за този порив лежат в процесите на демонополизация в
икономическата сфера, дължащи се на смяната на основния фактор на производство
– земята, с индустриалния капитал. Тази демонополизация в духовната сфера върви
както по пътя на рационализма (Декарт), имащ за имплицитна основа заложената от
средновековната схоластика вътрешна автономност на индивида, така и по пътя на
дръзкото (Бейкън) обръщане към емпиричното начало. Но и тук липсва
теоретичното развитие на онтичните основи на човешкото битие. Положителното
обаче е, че в този период окончателно се утвърждават две изключително важни
постановки, които са следствие вече на вътрешната логика на развитието на
философията:
- невъзможността да се гради непротиворечива философска система на
дуалистична основа;
- необходимостта да се търси нов подход към решаване на проблема за начина на
усвояване на обекта от субекта (нова гносеология).

Ако осъзнаването на първата постановка в една или друга степен е факт, то

втората (необходимостта от нова гносеология) изискваше допълнителни усилия,
включително за преодоляване на препятствията, поставени от грандиозната система
на Кант.
В крайна сметка през целия този огромен период от Античността до началото на
ХХ век философията, а и науката като цяло, се въртят около едни и същи схеми,
които не могат да обяснят в единна цялост явленията на човека в неговите три сфери
на жизнедейност – биологична конституция, среда на обитаване и психични
преживявания. Реално без отговор са въпросите:
- В какво се състои качествената разлика в биологичната конституция на човека и
другите животински видове?
- Каква е спецификата на човешката среда на обитаване и начина на усвояването
й от страна на човека?
- Каква е същността на способността за вътрешни преживявания, определяна като
духовен живот, психика и съзнание?
 До края на ХІХ век отговорът на въпроса „Какво е човекът?” се върти около
практически консенсусното мнение за неговата уникална способност за духовен
живот, т.е. наличието на човешка душа, разглеждана в крайна сметка като
субстанция. И това е разбираемо – човешкото познание е на равнище, което не
предлага нищо за излизане от тази парадигма. Затова и опитите да се определи
същността на човека вървят чрез модуси и прояви на психичното (душата).
Опитът на френските материалисти да предложат решение чрез тезата за „човека
машина” има ограничено историческо значение, защото не може да обясни
същността на съзнанието и по-точно неговите сложни форми като фантазиите,
произволността, самосъзнанието и т.н. Нещо, което не може да направи по-късно и
бихейвиоризмът, основаващ се на схемата „стимул–реакция”.
Интересното е, че постмодернизмът на ХХ век практически избягва отговора на
този въпрос, като бяга в ирационализма на екзистенциализма или като в стила на
немската философска антропология се отказва да търси единство на
антропологичните определения чрез единен онтологичен фундамент (О. Болнов).
Всъщност тази културологична ситуация, оформяща дискурса на
философскоантропологичните разсъждения, в края на ХХ век има ясно обяснение
чрез предложения монополен модел. То се корени в три факта:
- засилената демонополизация и нарасналия индивидуализъм в духовната сфера
през ХХ век;
- неудовлетвореността от философскоантропологичните схеми от епохата на
Новото време;
- кризиса и преоценката на ценностите, което се дължи на превръщането на
финансовия капитал в основен производствен фактор, и тенденциите за нов цикъл
на монополизация във всички сфери на социума.

От горното следва, че това е преходен период, след който ще възникне

необходимост да се обновява философската антропология чрез обобщаване и
преосмисляне на съвременния научен и културен опит. А фактите сочат, че е
натрупано необходимото критично количество както в частните науки, така и във
философската сфера. Такива са данните от последните постижения на
неврофизиологията в изследването на мозъчната дейност, разглеждането на
психиката като знаково опосредствана (Виготски), релационния подход към
съзнанието и др. [8]
Когато преосмисли и интегрира в себе си резултатите от научното и социалното
развитие на последните десетилетия, тогава философската антропология ще може да
ни каже нещо ново за същността на човека и ще надрасне битието си на описателна
или в най-добрия случай – историкофилософска дисциплина.

В конспекта се използвани текстове от разработки на следните автори:

Александър Каракачанов
Николай Василев
Иван Кацарски
Лилия Гурова
Валери Динев
Елена Панова
Соня Бабева
Ради Радев