Laboratoriya Po Filosofiya Kniga Za Opitvashtite Se Da Razbirat Angel Gryncharov

ЛАБОРАТОРИЯ ПО ФИЛОСОФИЯ: КНИГА ЗА ОПИТВАЩИТЕ СЕ ДА РАЗБИРАТ
Автор: АНГЕЛ ГРЪНЧАРОВ (07.09.2006 г.) 2919 прочитания

ИЗДАТЕЛСТВО A&G
2000 г.
ЗА АВТОРА: Ангел Грънчаров е роден на 28 март 1959 г. в гр.

Долна баня, Софийска област. През 1983 г. се дипломира по
специалността философия в Държавния университет в Санкт-
Петербург, Русия. През 1985 г. е асистент по философия в
Пловдивския университет "П. Хилендарски", където работи до
1992 г. От 1992 завежда създадения от него Център за развитие
на личността, в който група млади философи, психолози и
социолози провеждат редица изследвания върху проблеми,
свързани с човека. В Центъра се организират за първи път в
България курсове по практическа психология и антропология, тук е и началото на
психоанализата в съвременна България - в центъра работят психолози, специализирали
психоанализа в Париж. Автор е на книгите "Животът на душата: психология" (1997;
прераб. изд. - 1999), "Универсумът на свободата" (2001), "Изкуството на мисълта"
(2001), "Преследване на времето. Изкуството на свободата" (2002), "Тайнството на
живота. Въведение в практическата философия" (2006). Работи в областта на
психологията и философията: "Изкуството да се живее: етика на достойнството" (1998),
"Тайнството на живота" (1999), "GAY-културата" (2001) и др. Сътрудничи със свои
публицистични статии в редица печатни издания.
СЪДЪРЖАНИЕ: Автор: АНГЕЛ ГРЪНЧАРОВ (23.10.2006 г.) 512

прочитания
Въведение
РАЗДЕЛ І:
ФИЛОСОФИЯТА
1. Как аз разбирам философията?

1.1.Каква е представата ми за “философията”?
1.2.Почувствал ли съм някога “любов към мъдростта”?
1.3.Как да разбирам мъдростта?
1.4.Как да направя своята представа ясна?
ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ
2. Как се философства?
2.1.Какво правя когато “философствам”?
2.2.На какво се опира склонността за философстване?
2.3.Как да открия силата, която ражда моите философски инициативи?
2.4.Може ли душата ми да “ражда” идеи?
3. Как говори философстващият?

3.1.Кой въпрос е философски?
3.2.Мога ли да дам пример за такъв въпрос?
3.3.Какви думи да използвам?
3.4.Как да обосновавам твърденията си?
4. Как живеят философите?

4.1.Зависи ли увлечението ми по мъдростта от това как живея?
4.2.Може ли животът на Сократ да бъде мой пример?
4.3.Как да разбера “интригата” между Шелинг и Хегел?
4.4.Защо Шопенхауер не може да понася и Хегел, и Шелинг?
4.5.Защо младият Киркегор не могъл да си вземе изпита по философия?
ЕДИН ПОКАЗАТЕЛЕН ЕПИЗОД, ДРУГИ ПРИМЕРИ, АЛТЕРНАТИВИ
5.Има ли философията бъдеще?

5.1.Дали философията няма голямо бъдеще… “зад себе си”?
5.2.Мога ли да разбера своята съвременност?
5.3.Каква истина носи в себе си съвременният човек?
5.4.Мога ли да дам нещо от себе си на философията?
РАЗДЕЛ ІІ: ПЪРВИТЕ НАЧАЛА
6.Откъде да започна?
6.1.Разбирам ли “трудността на началото”?
6.2.Как да преценя кое е “най-важното”?
6.3.Необходим ли ми е принцип, водещо начало?
6.4.Кой да е той? 6.5. Това ли е вярната посока?
7.Защо съществуващото съществува?

7.1.Има ли смисъл да се пита така?
7.2.Защо битието е, а небитието… не е?
7.3.Какво друго е битието ако не сила и дух?
7.4.“Съществуващото” не е ли извора, от който всичко е произлязло?
7.5.Дали истината на битието не е идея?
8.Кое съществуване ми е най-близко?

8.1.Къде са “корените” на съществуването?
8.2.Съществува ли реалност на духа?
8.3.Как съществувам в… “дебрите” на съществуването?
8.3.Как мога да се доближа до истината на съществуването, достойно за човека?
8.4.Кои са формите на живот, между които мога да избирам?
9.Дали битието съществува многолико?

9.1.Разбирам ли Божието Битие?
9.2.Как съществуват “нещата”?
9.3.Какво е естеството на “природното битие”?
9.4.Какво за мен е светът?
9.5.Защо “съществуващото, наречено човек” е от особен род?
10. Как аз разбирам живота?

10.1.Това ли е моят жизнен свят?
10.2.Как да постигна “дълбините” на света?
10.3.Усещам ли в себе си “воля за живот”?
10.4.Разбирам ли… разбирането?
10.5.А какво е животът?
10.6.Не искам ли прекалено много когато се опитвам да разгадая тайнството на живота?
11. А що е истина?
11.1.Постижима ли е истината на битието на съществуващото?
11.2.Как си представям неистинно съществуващото?
11.3.“А що е истина?”
11.4.Наистина, що е истина?
11.5.В какъв смисъл истината… отговаря на битието?
ИДЕИ, КАЗУСИ, АЛТЕРНАТИВИ
РАЗДЕЛ ІІІ: ЧОВЕШКОТО
12. Какво за мен е свободата?

12.1.Какво ми казва историята на Сизиф?
12.2. Какво е животът без свобода?
12.3.Може ли свободата да бъде обичана? 12.4.Какъв искам да бъда?
12.5.Как вървя към бъдещето си?
13.Какъв е светът за свободния?

13.1.Как се “прави” свобода?
13.2.“Ако искаш нещо – направи го!” – как така?
13.3.Кога постъпвам истински свободно?
13.4.В какъв свят живея заедно със свободата си?
14. Кой е пътят към моята свобода?

14.1.Дали съществуването ми е моя “лична история”?
14.2.Мога ли да бъда свободен сред несвободни?
14.3.Как свободата се “настанява” в света?
14.4.Това ли е “историзирането” на моето съществуване?
15.Какво за мен е тялото?

15.1.Ако светът е “изпълненост” с тела, то какво е мястото на моето тяло сред тях?
15.2.Каква е същината на тялото ми?
15.3.А какво е волята за живот?
15.4.Защо тялото ми така силно иска да живее?
15.5.Кое удоволствие е най-желано?
16.Кой съм аз?

16.1.Тяло ли съм аз “преди всичко друго” – или душа?
16.2.Кога “спи” и кога “будува” моят аз?
16.3.Мога ли да бъда изцяло отговорен за самия себе си?
16.4.Трябва ли да “завоювам”… себе си?
16.5.И така ли се върви към “покоряването на света”?
17.Кои за мен са другите?

17.1.Лошо ли е да си… “индивидуалист”?
17.2.Кои и какви са те, другите?
17.3.Могат ли другите да ми бъдат “другари”?
17.4.Кой път води до достойнството?
РАЗДЕЛ ІV: “НАДЧОВЕШКОТО”
18.Какво мога да зная?

18.1.Кога човек иска да знае?
18.2.Коя е човешката познавателна способност?
18.3.Науката само мислене ли е?
18.4.Кои са субективните условия на познанието?
19.Как да стана добър човек?

19.1.Какво съм длъжен да правя?
19.2.Какво е предназначението на човека на този свят?
19.3.Кой е извора на човешкото достойнство?
19.4.А що е съвест?
КАЗУСИ
ВЪВЕДЕНИЕ Автор: Ангел Грънчаров
(23.10.2006 г.) 259 прочитания
Съществуват безкрайно много книги, учебници
и помагала, които задълбочено обясняват
“проблемите на философията”, нейните идеи,
теории, разбирания. Те ни разказват за това
какво се мисли по даден въпрос – и какво се е
мислело векове преди нас. Поставяйки своите
въпроси, тази философска книжнина дава добре
промислени отговори, които остава само да се
“научат” и да се знаят. Смята се, че ако човек се
запознае с готовите отговори, то това вече ще го
провокира към търсенето на своя, лично
премисления и удовлетворителния за “за мен самия” отговор. Но начина, по който се
разговаря “за философията” – превърната в “предмет” на познанието! – поражда твърде
много съмнения относно това дали ще се отиде по-далеч от най-обикновената
дилетантска информираност.
Защото философията не е и не може да бъде прост“учебен предмет” или наука, даваща

ни само знания за това или онова, които, като се знаят, значи един вид си “влязъл” в
нейните пространства. Има много хора, които “поназнайват” по нещичко за
философията, което обаче не ги прави философи или философски мислещи хора, а само
ги кара да се самозаблуждават какво точно и всъщност са. Да си “информиран” за
философията е почти нищо, възможно е дори тъкмо твоята информираност да е станала
стена между теб и самата философия, дори да е причината за нагазването в
непроходимото тресавище на голата ерудиция, от което излизане няма. Не бива хората
да привикват да разговарят с без-раз-личност “за философията” (която да е “нещо”
извън нас, а и ние да сме над него!), не може да се забравя, че “философското”
всъщност не е друго, а тъкмо човешкото, истински значимото за човека. За самите себе
си не бива да разговаряме като за нещо извън нас стоящо, което просто с “протягане на
ръка” може да се вземе и “присвои”; но “строго научната” форма на знанието
неумолимо води до точно това. Ако се научим само – “занимавайки” се по този външен
начин с “философията, философското и… философите” – да поставяме извън нея най-
вече себе си, то би било по-добре изобщо да не се бяхме захващали с този “излишен
лукс” (нима науките, които учим и може да учим, са ни малко?!). Нали отдавна е
известно, че ако се занимаваш по неподходящ начин с нещо, то по-добре би било
изобщо да не си се докосвал до него; та нали все пак автомонтьорите, например, не се
занимават с поправката на… часовници?! В крайна сметка по този начин “ученето” на
философия води само до това, че продължава да расте числото на “разочарованите” от
нея; а дали тези последните не трябва да са разочаровани по-скоро от себе си, а също и
от своите неумели “наставници” “във философията”?
Оказва се, че учейки по този начин “философията в нейната “завършеност” и

“окончателност”, като система на “истините, годни да служат” на всеки човек (все едно
че философията не е друго, а… цех за евтина конфекция!), човек разбира само, че това
“занимание” не е… “лъжица за всяка уста”, поради което завинаги остава отчужден от
т.н. “философски занаят”. Ако философията се разглежда само като нещо “станало”, но
не като ставащо, и то ето сега, то наистина това не си заслужава усилията, по-добре е
човек да се захване с нещо друго. Същевременно подложеният на такава…
“философска агресия” се пита с какво е заслужил подобни мъчения; затова той
обикновено остава с убеждението, че не е загубил “кой знае какво”: та нали
“философи” не всички могат да бъдат?! По-лошото обаче е това, че такъв човек никога
няма да разбере какво наистина е загубил, от какво се е лишил. Впрочем, какво губим
когато учим философията така, че завинаги оставаме с невисоко мнение за нея, когато
си мислим, че “тя не ни засяга особено” и дори когато в края на краищата си
позволяваме и да й се надсмиваме, смятайки, че “старата бъбрива дама” просто е
прекалено претенциозна и затова наистина е смешна.
Просто сме пропилели шанса да разберем най-вече себе си, проспали сме възможността
да отговорим по свой начин на ония въпроси, без вникването в които действително не
може да се живее смислено. Впрочем, споменатите въпроси – изразявани в така учената
и външно опознавана философия просто като “теории”, без които може да се живее,
просто като излишен лукс – така или иначе си остават и чакат своето решение. Ако
човек се самоотстрани от тях и си “запуши ушите”, то пак някога ще дойде денят, в
който повече не може да се отстъпва или бяга. Защото рано или късно (но по-добре е,
разбира се, по-рано!) човек с живота си ще постигне своята изстрадана лична
философия, ще се добере до истините, без които животът му наистина не си струва
усилието. Но тогава вече ще е заплатил даже и “лихвите” за пропуснатото… от
“празнословието” на старата бъбрива дама. Жалко е човешките въпроси и питания на
съществуването да бъдат “изнасяни” извън техния исконен дом – философията в
истинския й смисъл; философското у самия човек не е друго, а тъкмо човешкото. (Но
нима някой е разбрал това – или пък да го е усетил със сърцето си – когато просто учим
онази школска философия?!) Много хора, учещи философия в училище, в университета
или другаде остават с погрешното впечатление, че “нейните” проблеми са им твърде
далечни, докато всъщност тези проблеми не могат да не са им близки; та това са техни,
лични и човешки проблеми! Автентичната философия и философията, към която се
отнасяме по подобаващия начин, говори за нас самите, тя и нас иска да предразположи
към разговор, към живо участие в нашата собствена участ. Нима – ако това последното
бъде усетено, а след това и осъзнато – някой ще може след това да твърди, че
философията не е всъщност най-близкото до човека, до нас самите?
Ето че “философският занаят” точно съвпада със “занаята” (майсторството, дори

изкуството) да се живее човешки, и това не е “излишен лукс”, а всекидневна
потребност, също и жизнена необходимост. Така погледнато, всеки ще разбере, че
упражненията по философия могат да бъдат практическа “лаборатория” по добиване на
личностност в най-дълбокия смисъл: умение за разбиране на себе си и живота,
усъвършенстване в ползването на плодовете на свободата, изтънченост в
проникновената отдаденост на истината, на така примамливата и посилна за човека
мъдрост. Има практически умения, които може да ни даде само смислено живяния
живот, а ориентацията към този последния зависи най-вече от философията като най-
древно, и същевременно модерно изкуство, помагащо ни да гледаме на живота си
откъм неговата истина. Всеки сам трябва да постигне своята лична философия, а това
ще стане само когато е свикнал да я търси неуморно. “Правенето” на своята философия
е най-отговорното дело на живота, което за човека е първа необходимост; “правейки”
живота си по подобаващия за неговото велико тайнство начин, ние всъщност правим по
подобаващ начин своята философия, философията, неотделима от живата, преданата на
живота, личност. Ето защо “философстването” не е занимание само на “професионали”,
на “странни субекти”, наричащи се “философи”, а е човешко дело, здраво свързано с
отдадеността ни към живота, т.е. със степента на нашата лична ангажираност със
самите себе си. Сега ясно ли е какво всъщност е загубил оня, който, разочарован от
“философията” и от своите “наставници” си позволи да махне с ръка и да каже: “Не
искам да философствам, не мога да понасям повече философията, мразя философите,
мен философията и тези работи не ме засягат!”? Срещали ли сте такива хора – които
непрекъснато казват, че искат просто да живеят живота си “без философия”! – или те са
толкова много, че други почти не остават? А разбирате ли какъв би бил животът без
“философия”, възможно ли е изобщо да съществува такъв живот?
У нас философия в истинския смисъл просто нямаше десетилетия наред, съвпадащи с

времето, в което несвободата и комунизмът бяха узурпирали до такава степен живота,
че го бяха превърнали в негово отрицание. Това, което тогава все пак съществуваше,
беше толкова “нефилософско”, че завинаги прокуди от философията човешките
същества, принудени тогава да по-насят подобно празнословие. Но другояче тогава не
може да бъде: същност на философията е свободата – по същия начин, по който
свободата е същност на живота за човека, по който свободата е извор на човешкото.
Тъй като без свобода човекът не може да живее човешки, то без свобода и философия
не може да има; обичащите живота не могат да бъдат безразлични както спрямо
свободата, така и спрямо философията като нейн дом, “мястото”, в което свободата е
чиста и автентична. Но ето че сега “имаме свобода”, но какво правим с нея щом като и
философията на мнозина се вижда “излишен лукс”?
Да се разглежда философията като нещо “прибавено” към съществуването ни (т.е. като

“натрапница”, която само предизвиква досада!), е недопустимо: защото така унижаваме
преди всичко себе си, защото така признаваме, че и животът ни е така чужд и
непонятен, а свободата – безразлична . Общо взето философията може без нас, но дали
ние можем без “нея”, сиреч без своите лични разбирания; възможно ли е, впрочем, да
се живее човешки без смисъла, който сами даваме на живота си?! Какво е човекът без
ценностите, от позицията на които живее, които съзнава и на които държи? И как може
да се добере до истината за себе си и за своя живот ако не я търси всеотдайно (а нали
търсенето на тази истина се нарича “философия” и “философстване”?!)? А възможно ли
е изобщо да се живее без истина?
Разбира се, това, което наричаме философия, съществува само за да помага на човека,
на всички нас в търсенето на истините, без които не можем да имаме яснота относно
собственото си съществуване. Но, от друга страна, тези истини не са “галоши, ставащи
за всеки крак”, те могат да бъдат само лично постижение, сътворена от отделния човек
негова личностна вселена, в която наистина се чувства като в свой дом. Философията
“за всички нас” е с право безразлична на всички в същата степен, в която ние,
човешките същества под това небе, не сме еднакви, сме раз-лични и сме личности. И в
това е нашето истинско богатство; нима не се разбира, че човешките същества са верни
на самите себе си само ако са изключителни раз-личности? Ако е така, то и без-раз-
личността към философията не може да съществува и вирее; ако сме безразлични,
повтарям, към философията, то какво ни говори това най-вече за нас самите? Какво
тогава ни остава?
Само едно: да създадем и сътворим своята лична философия, да проясним жизнения
свят, в който съществуваме, да постигнем съдбовно важната яснота особено по
отношение на самите себе си. Това може да стане само чрез засилена загриженост за
самия себе си, а и също подпомагайки се един друг и импулсирани от това, което се
нарича философия, любов към мъдростта. (Дали пък извънредната враждебност към
философията не и израз на някаква силна привързаност не към друго, а тъкмо към…
глупостта?!) Ето защо само да се знае или пък да се има отдалечена представа за това
какво е една такава любов е почти нищо, важното е, разбира се, тази любов да бъде
почувствана и преживяна, да я пробудим в сърцата си и да се оставим на нейната
несравнима с нищо друго сила (всяка любов е непобедима сила на ду-ха на човека!).
Към философията си обаче можем да вървим не просто “теоретически”, а само
практически, т.е. като сами философстваме, сами “правим” своята лична, оставаща
завинаги, философия. Ако това не стане, то тогава всичко наистина е било само
“непосилно бреме”, излишна “тежест”, която не можеш да отхвърлиш от плещите си,
която си принуден да носиш кой знае защо. Ала щом като философията е преди всичко
свобода, то почувствалите свободата няма да се принизят до такава противоестествена
“употреба” на философията, до такава гавра и със самите себе си. Те ще се заемат с тази
задача на съществуването си истински, те само ще разберат, че философията не е
“лукс”, а първа потребност на живота ни – т.е. на ония, които искат да живеят
пълноценно.
Разбирайки и все повече убеждавайки се в потребността да се разчупят старите и

негодни стереотипи на “преподаването” на философия, се заех със създаването на един
практикум, който да може да облекчи отчасти движението ни към своята философия.
Той може да подпомогне търсенията ни в тази насока, да ни подтикне в избора на свой
път както в живота, така и във философстването, служещо на самия живот като израз на
индивидуалната свобода. Такова беше намерението ми, а дали поне отчасти е било
постигнато ще кажат ползващите го.
Какво представлява моя практикум е видно още от първата тема. Моят стремеж беше
да създавам, насърчавам и провокирам условията, пораждащи разговори и дискусии
между заинтересувани от търсенето на истината млади хора. Добрият разговор и
пълноценната дискусия са онова, което поражда вдъхновението – а нима може да има
любов (към мъдростта) без вдъхновение? Моята цел се свеждаше до това да помагам за
пробуждането на оная жива ангажираност към участта на човешкото, която е
неотделима от нас самите. Следователно идеята ми се определяше от желанието да се
стимулира живото философстване в противовес на “книжното”, изкуственото, сухото и
безличното, което кой знае защо често се смята за единствена възможност пред
“занимаващите се с философия”. Превъзмогването на скуката и отегчението в
семинарите и упражненията по философия може да стане само чрез оная свободна
въвлеченост на душите в собствения им живот, която се проявява в пълноценния
разговор-дискусия-диалог. Наложи ми се да потърся различни средства за импулсиране
на така необходимата въвлеченост, за пораждането на желание и интерес в степента, в
която това е възможно под формата на пособие. Намерих ги в обособяването на идеи, в
изтъкването на алтернативи, в поредиците от естествено разгръщащи се въпроси, в
някои казуси и игри, които дават възможност за изява на философската
проницателност, в други практически форми, които създават атмосферата на
съпричастност, саморазкриване и съучастие, явяваща се първо условие на спонтанния,
непринуден и увличащ разговор. На места (където е трябвало) си позволих да
“обобщавам” постигнатите – доколкото е възможно да са предвидими! – резултати, т.е.
да поставям акценти, които още повече да задълбочават изследванията, а също и да
дават тласък на собствените достижения. Разбира се, личностите на участващите в тези
разговори неизбежно ще наложат своя незаменим отпечатък, което именно е търсеното,
докато “основата” може да бъде използвана по най-добрия (по тяхна преценка) начин.
В този смисъл практикумът дори не е “водач”, а само партньор, който задочно участва
в разговорите, макар че се надява да ги е започнал пръв, да ги е подбудил или поне да
ги е насърчил.
Продължавам да смятам, че доверието към философията не й се полага заради
предишни “активи”, а че то трябва всеки път наново да бъде заслужено и потвърдено
по един категоричен начин. Затова и непосредственото “правене” на философия в
свободното сътрудничество на млади хора, намиращи се в зората на живота си, е
единственото, което ще й даде правото да се ползва от съответното доверие. Ето защо
най-лошото е философията (поради неподходящите начини на онова, което се е заела
да прави) да се дискредитира още преди да е спечелила някакво доверие. Веднъж
загубено, както е известно, доверието прекалено трудно се възстановява, но ако е
спечелено още в самото начало, тогава трудно ще може да бъде загубено. Защото ако
философията ни е станала приятел, т.е. ако сме успели да намерим приятеля в лицето
на собствената мисъл, то тогава вече нищо не може да ни отдалечи от нея – защото така
на основата на доверието към самите себе си сме се приближили към своята
философия. Само така може да бъде победено пагубното впечатление, че философията
иска да ни се “натрапи”, а пък ние самонадеяно се “дърпаме”, не искайки да допуснем
нещо чуждо в презрения си наивен комфорт; всъщност се оказва, че “натрапникът” не е
философията – тя и без “мене” и “тебе” може за съществува! – а че благодарение на
философията ние самите се приближаваме до себе си. Философията ще ни приеме и
приобщи към своите богатства само ако ние самите й дадем от собствените си
богатства – и едва тогава наистина ще сме богати, ще притежаваме богатството, което
“молци не го ядат”. Нали все пак бедността (във всеки един смисъл) не е нещо, с което
можеш да се гордееш, да изтъкваш като постижение?!
Но за всяко богатство трябва да се работи, то няма да дойде само, излишно е само да го
чакаме, а трябва да се потрудим за него. Пътят към богатствата на духа минава през
дверите на философията, но започва от нас самите, той тръгва от скритото в гърдите на
човека, което трябва да бъде изявено. А за това се иска малък “първоначален тласък” –
решимостта да се добереш до истината за самия себе си. Ако решимостта е налице, то
всичко останало ще бъде постигнато.
Имаме ли я тази решимост обаче? Готови ли сме да я придобием? И как става това?
Защо трябва да употребя свободата си по този начин? Ето някои от въпросите, с които
може да се започне. Щом като посоката е ясна, щом като веднъж се тръгне, неимоверно
по-леко се върви…
Да тръгваме тогава, какво чакаме?!
14 октомври 1999 г.
РАЗДЕЛ І: ФИЛОСОФИЯТА Автор: Ангел Грънчаров
(23.10.2006 г.) 836 прочитания
Първи раздел от книгата на Ангел Грънчаров:
ЛАБОРАТОРИЯ ПО ФИЛОСОФИЯ: КНИГА ЗА
ОПИТВАЩИТЕ СЕ ДА РАЗБИРАТ
1.Как аз разбирам философията?
ВЪПРОСИ:
1.Каква е представата ми за философия?

- Употребявал ли съм досега тази дума? В какъв смисъл е
ставало това? Случвало ли се е да ме обвинят така: “много философстваш!”, “прекалено
си се разфилософствал!” или пък “станал си дървен философ!”? Защо ли употребяват
думата “философия” в един такъв смисъл? Какво искат да кажат, какво всъщност
казват?
-Какво лично аз чувствам когато чуя думата “философия”? Защо онези, които не
разбират що е философия, все пак си позволяват да употребяват думата в един такъв
отрицателен смисъл? Дали това не се дължи на някакъв неосъзнат… респект? Дали не е
просто израз на “компенсация” за неразбирането им? Или пък дали не е израз на
вложено в душата “влечение към философията”? Защо то е придобило един такъв
непълноценен израз?
- Защо дори към думата нито една душа не е безразлична? Защо всички смятат, че
трябва да имат или че имат някакво отношение? Дали по някакъв начин и думата не ги
“дразни”? Как е възможно това?
2.Чувствал ли съм някога “любов към мъдростта”?

- След като”философия” е тъкмо “любов към мъдростта”, то значи ли това, че онзи,
който не я е почувствал или преживял, той съвсем не разбира не просто думата, а
смисъла? Как аз разбирам най-напред любовта, а след това мъдростта? Не е ли най-
трудното да се отговори на тези въпроси?
-Дали любовта е “страст”, “неудържимо влечение”, “силна обич”, “порив за

обладаване” на/от нейния “обект” или “предмет”? Какво става в душата на влюбения –
и на “любовника”? Как така да съм влюбен не в нещо друго, а тъкмо в мъдростта? Не е
ли нещастие това?
- Достойна ли е мъдростта за любов и обич? Кое е противоположното на мъдростта?

Може би… глупостта? Или пък… “простотията”, или пък нещо друго? Кое именно?
Какво чувствам когато чуя думата мъдрост?
- “Помъдрява” ли малко по малко изпитващият силни чувства към мъдростта? Не

намирам ли предварително, че мъдростта е… “скучна”? Мога ли да бъда искрен още
сега?
- Дали пък самата любов не носи в себе си мъдрост? Защо мъдрост се придобива само с
любов? Дали същото не важи и за всичко друго? Нима и глупостта не се придобива
чрез силна страст към нея? Към кое съм по-привързан, което “повече ми импонира” –
мъдростта или пък глупостта?
- Мога ли да опиша чувството, свързано с любовта към мъдростта? Изпитвал ли съм го

някога? Мога ли да го изпитам? Искам ли да го изпитам?
3. Как разбирам мъдростта?

- Защо смъртно човешко същество не може да бъде “мъдрец” – по твърдението на
Питагор и на мнозина други? Защо са смятали, че само боговете, само Бог може да е
истински мъдър? За “смъртните” не остава ли в такъв случай само любовта към
мъдростта?
- Ако хората могат да бъдат само влюбени в мъдростта (“философи”), то тогава има ли
значение възрастта на влюбения? Няма ли да се окаже, че философията е “любовта на
старите”? Старците или младите имат някакво преимущество в тази насока?
-Защо тогава “мъдрост” се свързва повече със… старост? Все пак как се придобива
мъдрост – и доколко тя е по силите на човека? А нима е съвсем невъзможно млад човек
да придобие мъдрост?
-“Мъдър” и “знаещ” по какво се различават? Напредващият в знанията си напреднал ли

е в мъдростта? Ако знанието, “ученето”, познанието и науката са път към мъдростта, то
не следва ли, че на мъдрост можем да бъдем “учени”, запознавани”, “обучавани”?
-А умният само защото е умен може ли да бъде смятан за мъдър? А ученият? Какво би
произлязло от това мъдростта да се основаваше изключително на ума? Разсъдливите
(умните) по ли са мъдри от “неразсъдливите”, например от чувствителните?
-Дали пък животът (“жизненият опит”) не е този, който учи на мъдрост? “Който е
живял, той е помъдрял” – така ли е? “Опитният” човек по-мъдър ли е от неопитния? Но
не е ли решаващо това в какво е толкова опитен? А ако е опитен не в друго, а в…
глупостта?
-Който е живял повече, той е по-мъдър – но няма ли значение как е живял? Ако си
живял неистински, как тогава ще си помъдрял? Това как живея – не е ли то
решаващото?
- Може ли мъдростта да се свързва с разумността? Ако живея разумно, живея ли

мъдро? Как да разбирам разумността? По какво разумен се различава от “умен”, от
“разсъдлив”? Как живее разумният човек? А разсъдливият?
-Дали пък, например, разумно живеещият не живее “хитро”, с хитрост? (Явно не живее
с глупост, нали?!) А може би разумният е просто верен на живота? “Вярност към
живота” – мога ли да приема, че това е “формулата” на мъдростта? А може пък
мъдростта е неизразима с думи? Дали тя просто не се чувства със сърцето?
4.Как да направя своята представа ясна?

- Казаното по-горе помогна ли за проясняването на моята представа? Искам ли да
разбера автентичния (“истинския”) смисъл, скрит зад думата “философия”? Няма ли да
е най-ясна моята представа ако аз самият опитвам да философствам? Мога ли да
изразявам своята любов към мъдростта?
-Да, но как ще се породи в гърдите ми такова необичайно чувство? Изпитвам ли

влечение към мъдростта? Тя за мен “привлекателна” ли е? Дали, да призная, не ме
привлича по-силно… глупостта?
-Може ли глупостта да е “по-интересна” от мъдростта? Не е ли тя “по-весела”, “по-

спонтанна”, “по-идваща ми отвътре” и пр.? Нима мъдростта непременно трябва да е
“по-скучна”? Откъде-накъде?
-Може ли и мъдростта да ми доставя наслаждение, приятни емоции? Какво изпитва

човекът, който с вдъхновение философства? Ако някога ми се е случило това, ще го
забравя ли?
-Как да насърча своята склонност “философски” да гледам на нещата от живота?

Забелязал ли съм в себе си такава склонност? Мога ли да направя нещо за да се зароди
в душата ми подобен импулс?
“Получи” ли се този първи разговор за философията? Какво изпитвах по време на тези

разсъждения? Успях ли да се включа ефективно в тях? Какво повече ми се удава – да
слушам или да говоря? Или и двете са “неразделно важни” и затова не трябва да
пренебрегвам нито едното, нито другото? Нима умеещият да слуша не може смислено
да говори? И нима за смислено говорещите е “непосилно” да послушат някой друг?
ИДЕИ:
(І) “…и преди, и сега, изумлението подтиква хората да философстват…”

(Аристотел)
(ІІ) “Едва след като се погрижили да задоволят своите жизнени нужди, хората
започнали да философстват”
(ІІІ) “Да преценим дали си струва или не да бъде живян животът означава да отговорим
на основния въпрос на философията. Останалото – дали вселената има три измерения,
дали духът има девет или дванадесет категории – идва по-късно. То е само забава; най-
напред трябва да се даде този отговор.”
(Албер Камю)
(ІV) “Философията, собствено казано, е носталгия, копнеж навсякъде да сме си у дома”

(Новалис)
КАЗУС:
Веднъж философът Талес, разхождайки се привечер с поглед, отправен към звездите, се
спънал и паднал в един ров. Наблизо минавала възрастна жена, която, като видяла това,
започнала да се смее и при това казала нещо твърде остроумно: “Как ти, който не
виждаш онова, което е пред краката ти, ще видиш онова, което е на небето!”. Оттук-
нататък хората започнали да се надсмиват не само на първия философ, но и на всички
философи; казвали, че те няма да познаят “небесните неща” щом не виждат “това,
което е под носа им”, т.е. съвсем близо.
- Можете ли да кажете нещо за “оправдание” на Талес и на философите след него?

Бихте ли се наели да изтъкнете нещо в тяхна защита?
- Или и вас лично ви “прихваща смях” и веселие когато разбрахте за любопитната

случка?
- Не смятате ли, че “нищо не може да ги оправдае”, т.е. те си заслужават присмеха?
Две хиляди и петстотин години след злополучната история с Талес (недобро начало на
философията изобщо!) немският философ Хегел “адвокатства” в полза на първия
философ така: “Народът се надсмива над подобни неща и има предимството, че
философите не могат да му се отплатят със същото. Но хората не разбират… че с тях
самите не може да се случи нещо такова, т.е. да паднат в рова, защото те веднъж
завинаги лежат в него – тъй като не поглеждат към по-висшето!”.
- Как възприемате аргумента на Хегел?

- Промени ли се вашето първоначално мнение за станалото с Талес, сметнато за
“прокоба” спрямо философите изобщо?
АЛТЕРНАТИВИ:
(І) Философията е един вид “излишен лукс”, тъй като и без нея може прекрасно да се
живее. От друга страна погледнато, размишляващият за живота забравя за по-важното –
самият живот – тъй като докато размишлява, животът си тече и изтича. Философията
значи е чиста загуба на време: по-добре е да живеем, отколкото само да
философстваме.
(ІІ) За човека не подобава просто “да живее” (това правят и животните!). Човекът
трябва, вероятно, да живее човешки и пълноценно, истински. Как тогава да го прави
щом като не е наясно с истината на живота, “посилна” за човека? И може ли точно това
да бъде постигнато без философия? Ако живеем “слепешката”, “налучквайки пътя”,
“учейки се от грешките”, то няма ли да стане така, че да пропилеем живота си, да
живеем напразно? Как да живея без ориентири, бе посока, без свободно избран път? И
мога ли да ги постигна без да се добера до своята философия?
(ІІІ) Защо ни е философия, щом си имаме наука?! Науката ще ни даде “законите на
живота”, ние ще ги научим и ще ги прилагаме, а в резултат ще бъдем щастливи. Всичко
е толкова ясно! Защо ни е философия, която всичко обърква?
2.Как се философства?
ВЪПРОСИ:
1.Какво правя когато “философствам”?

- Има ли значение в какво настроение е душата ми когато в нея се пробуди
“философският дух”? Кога душата ми е предразположена да философства? За “да ми
идат философски мисли”, как трябва да се чувствам? Трябва ли душата ми да е
свободна от “дребните грижи на деня”?
- Как мога да постигна такава освободеност? Кога чувствам в себе си дълбок порив към
истината? Случвало ли ми се е това “напоследък”?
- Мога ли сам да предизвиквам “условията” за философстване? Или те сами се

пораждат, а душата се чувства “окрилена” от открилата й се възможност пълноценно да
се изяви? Спокоен ли трябва да бъда, “пристъпвайки” към философстване?
Или пък трябва да съм обезпокоен, загрижен от/за нещо? По-добре ли ми се удава да
постигна настроение за философстване когато съм сам? Или това по-често се случва
когато съм в компанията на също като мен “настроени за философстване” млади хора?
Кой от двата начина ми допада повече? Защо е така?
Как се чувствам когато незнайно как е започнал “философски разговор”? Кой или какъв
разговор заслужава да се нарече “философски”? А какви тогава са другите,
“нефилософските” разговори? Дали тези последните не са за предпочитане пред
другите?
Или философският разговор има безспорни предимства? Мога ли да си дам сметка за

някои от тях? Кое повече обичам – да говоря (и другите да ме слушат) или да слушам
когато друг говори? Какво ми дава едното и другото? Ако… заспя по време на такъв
“чисто философски разговор”, какво ще означава това? Случва ли ми се да се поне…
прозявам на такива разговори?
2.На какво се опира склонността за философстване?
Когато философствам (стига изобщо някога да съм го правил!), то тогава аз само мисля
ли – или пък правя нещо по-различно? Какво точно прави мислещият? Да мисля –
какво означава това? Може ли да мисля, и въпреки това “ставащото” да не е
философстване? Нима не мисля в часовете по математика, физика, история? А там
позволяват ли ми да философствам?
Ако започна да философствам в час по математика например как това ще бъде

възприето? “Математизирането” включва ли философстване? Да мисля
“математически” по какво се различава от това да мисля философски? Как мисли
математикът? А историкът? А физикът? А “завършеният философ”? Усещам ли
някаква разлика? Как да я изразя, мога ли да го направя? Когато философствам,
достатъчно ли е да го правя логично? Към “логичното” какво трябва да се прибави – за
да се получи “философско”? Заплетена работа – не е ли така?
Когато философствам налага ли ми се да разчитам и на чувствата си? Чувствителността

на философстващия полезна ли е за философстването му? Или тя е напълно вредна,
ненужна? Ако при философстване “изгоня” чувствата си какво ще се получи? А ако ги
“прибавя” ще загубя ли нещо?
Участва ли интуицията във философските ми разсъждения? Какво ми дава тя? Трябва

ли да разчитам на нея? А на въображението? Ако “приглуша” фантазията си, какви ли
ще станат моите “философски упражнения”?
А паметта помага ли ми да философствам, да се изявявам философски? В какъв

смисъл? А волята ми, а моето самосъзнание? Има ли изобщо някоя душевна
способност, която е “противопоказна” за философстването?
Какво е тогава напълно “безстрастното” философстване? Не следва ли от всичко, че

когато философствам, аз разкривам цялата си душа? Мога ли да приема, че във
философстването аз се разкривам изцяло, при това пълноценно (нищо не “крия”)? Да се
изявя като “цялостен човек”, дори просто като човек – това ли е философстването, към
което трябва да се стремя?
Може ли нещо друго да ми осигури тази възможност? Дали пък не само животът? Нима
философията е в състояние да ми даде (в друга форма) всичко онова, което ми дава
животът? Чудна работа, не е ли така?
3.Коя е силата, която ражда моите философски инициативи?

Явно не само умът е тази сила и способност – или е тъкмо той? Умът, безспорно, ми е
потребен, но достатъчен ли е само той? Сам по себе си какво може да постигне умът?
Не му ли убягват философските постижения? Ако съм просто умен и “разсъдлив”, то
това достатъчно ли е да се смятам за философ?
А ако съм изключително чувствителен? Или пък ако просто съм с “развинтена
фантазия”? Моите знания ли са почвата, от която се раждат философските мисли? Дали
пък тъкмо чувствата не ми дават човешкия смисъл? Не са ли те по-възприемчиви към
ценността на нещата за мен самия? Трябва ли тогава да се опирам най-вече на тях?
Как тогава да съединя в едно чувството със знанието, ума със “сърцето”, интуицията с
мисленето си? Какво ще се получи от това? Може би невъобразим хаос? Мога ли да
въведа ред в един такъв хаос? Как да го постигна? Това ли е задачата на философията?
А “разумността” не е ли пряко свързана с мъдростта – и с любовта към нея? Дали пък

тя не е единството на чувстване и знаене, на интуиране и разсъждаване, на смисъл и
мисъл? Може би разумът е способността, благодарение на която се раждат моите
философски инициативи?
Но какво е разум? С какво той превъзхожда ума, разсъдъка? Как да разбирам тази
човешка – и “философска” – способност и склонност? Човешка ли е – или пък е
“свръхчовешка”? Дали това, че не всички сме еднакво разумни, е причината не всички
да сме еднакво способни за философия?
А какво означава да съм “неразумен”? Дали не съм – и то твърде често! – точно такъв?
Как ми се “удава” да го правя? Как да направя себе си разумен? Как да победя
неразумността си? Искам ли го?
Може ли млад човек да е разумен? Няма ли това да означава, че се изявява като…

стареца? Защо разумността да се свързва само със старостта? Нима няма и “изкуфели”
старци? Как да постигна разумността – до това ли се свежда загадката на
философстването?
4.Може ли душата ми да ражда идеи?
Но какво, впрочем, ражда разумната душа? С какво тя се “храни”? С мисли? Или пък с
идеи? А какво тогава е идеята? Имал ли съм някога своя идея?
Мога ли да смятам, че философията “борави” с идеи, обича идеите? Да “оперирам” с

идеи – това ли е философстването? Да съм загрижен за идеите си – това ли се нарича
философия?
Дали философията не е “свободна игра” с такова фино нещо, каквото са идеите? Как да
разбирам идеята? Може би именно идеята свързва знанието и чувството (ума и
чувствителността), интуирането и мисленето, паметта и фантазията, мисълта със
смисъла?
Какво тогава е разумът? Той ли ражда идеите? Дали той не е някаква “тотална”
човешка потенция, която обединява в себе си всичко, което е човекът? Да
философстваш – не означава ли това, че си заел позицията на така разбрания разум? Не
съвпада ли тя с позицията на човека, на “тоталния човек”?
Ако нямам идеи, мога ли тогава да се смятам за човек? Какво е човекът без поне една
своя идея? Какво ми дава идеята когато съм се добрал до нея? Има ли тя ефект върху
съществуването ми? А върху душата ми, върху съзнанието и волята?
Как си представям съществуването, което не изхожда от жизнена идея? Дали пък всяко
нещо няма своя идея, благодарение на която изобщо съществува? Мога ли в такъв
случай да смятам, че истина и идея съвпадат? Наистина, дали пък идеята не е онова,
което точно изразява истината?
А когато философствам, значи ли това, че в душата ми се ражда идея? “Мъчи” се да се

роди, а аз трябва да помогна на “раждането” й – това ли е философстването? Какво
мога да направя за да помагам на душата си в такъв случай?
Дали усилието в тази насока не може с основание да се смята за философстване?

Справедливо ли ще бъде да мисля така? Стремейки се към истината, душата ми се
отдава на идеи – така ли е? Може ли на такава душа да е безразлична някоя идея – щом
като всяка идея “носи” в себе си “част” от истината?
Накратко мога ли да кажа, че философията е търсене на жизнени идеи? Не е ли тя

“преследване” на идеята навсякъде, където тя може да се открие? Философ в такъв
случай не е ли онзи, чиято душа продуцира такива идеи?
Щом като идеята израства на почвата на “разумната душа” – душата, която използва в
пълния обем целия си потенциал – то дали тогава разумът не е душевната сила, която
“зачева” идеите в нея?
А може би “волята за истина” направлява разума в търсене на идеята, предоставяйки му

цялото поле на свободата? Намирам ли в себе си такива възможности, пориви и
копнежи? Аз искам да бъда човек, искам да живея пълноценно, да съм свободен, да
постигна разумност – нима не мога да кажа това за себе си?
Не означава ли това, че аз трябва да развия душата си до степента, на която тя е

способна да ражда идеи? Как се живее без смислена идея за живота? Не следва ли
тогава, че аз трябва да направя душата си възприемчива за философия? Мога ли да се
добера до дълбокия човешки смисъл на нещата “извън” философията?
Ако философията е родината, истинското “царство на идеите”, то какъв ли ще бъде

животът ми без нея, “в изгнание”?
ИДЕИ:
(І) “Философията започва с гибелта на един реален свят; когато тя се появи със своите
абстракции, рисувайки със своите сиви тонове, то тогава свежестта на младостта, на
жизнеността вече е отминала; и нейното примирение е примирение не в
действителността, а в света на идеите. Философите в Гърция се били оттеглили от
държавните работи; те били безделници, както ги наричал народът, и се били оттеглили
в света на мислите… Совата на Минерва започва своя полет на здрачаване.”
(Хегел)
(ІІ)“Философията е спорна. Тя обнадеждава и отчайва. Философията разочарова онези,

които изискват сигурни и общовалидни резултати. Във философията няма съгласие…
Тя е обич към знанието, а не имане на знание. Философията значи да си на път. На път
човек се осъществява. Тя е търсене на истината и с това е пътуване. Философията не се
извежда от други форми. Тя е жива мисъл. Философията не се дефинира, а се опитва…
Правенето на философия е вечно незавършена задача. Съзнанието за тази задача ще
съществува докато има хора…Философията не се бори за себе си. Тя не се
съпротивлява срещу отхвърлянето си, нито триумфира когато е приета. Тя живее в
единодушието на човешкия род на най-дълбоко равнище.”
(Карл Ясперс)
(ІІІ) “Когато ние питаме: какво е това, философията?, вече говорим за философията,
върху философията. Питайки така, ние очевидно оставаме някак над и значи – извън
философията. Ала целта на нашето питане е да влезем във философията, да се
задържим в нея, да се държим според нея, т.е. “да философстваме”. Затова пътят на
нашите разговори не само трябва да има ясна насока, но тъкмо насоката трябва да ни
даде сигурността, че се движим вътре във философията, а не вън около нея.”
(Мартин Хайдегер)
(ІV) “Философът трябва да умее да говори за себе си така добре, както лирическият
поет.”
(Фридрих Шлегел)
(V) “Каква философия избира човек зависи от това какъв е този човек… тя е одушевена
от душата на човека, който я притежава. Немощният или разпуснат и деформиран от
духовно робство, научни излишества или суета характер никога няма да се извиси до
идеализма.”
(Йохан Г. Фихте)
(VІ) “Следователно това именно се нарича смърт – освобождаването и отделянето на

душата от тялото, нали?… А както твърдим, единствени и най-много старание полагат
за нейното освобождаване тия, които философстват правилно. И точно в това се
изразяват заниманията на философите – в освобождаване и отделяне на душата от
тялото, нали?… Значи, както казах и в началото, би било смешно човек приживе цял
живот да се е упражнявал да бъде колкото се може по-близо до смъртта, а после да се
дърпа когато тя дойде, нали?… Значи тия, които философстват правилно, в
действителност се упражняват да умират и в сравнение с останалите хора за тях най-
малко страшно е да са умрели.”
(Сократ, Платон)
КАЗУС:
Мъдрата жена Диотима казала на Сократ следващото по-долу, а той предава думите й
по следния начин: “Съществуват два вида любов и “плодовитост”, едната на тялото, а
другата на душата. Тези, които носят плодовитостта си в тялото, се обръщат повече към
жените и по този начин те осъществяват любовта, като чрез създаване на деца си
спечелват во веки веков, както те мислят, безсмъртие, спомен и щастие. А този, който
носи плодовитостта в душата си – да, има и такива, които оплождат в душата, и то
много повече, отколкото в тялото – … като настане възрастта го обхваща желание да
създаде и роди, той обикаля и търси красивото, в което би създал… Понеже свързвайки
се с красив човек и общувайки с него, той създава и ражда това, с което отдавна е
плодовит и присъствайки и отсъствайки той мисли за това и заедно с другия отхранва
рожбата… а техните деца са по-красиви и безсмъртни. Всеки би предпочел да има
такова, а не човешко поколение…”
Общо взето Сократ прокарва следното разбиране: жените и “плодовитите в тялото си”
мъже раждат и създават деца, т.е. смъртно поколение, а “плодовитите в душата си”
мъже чрез общуване помежду си зачеват и раждат безсмъртно поколение: идеите са
техните неостаряващи деца. (Например “децата” на Омир – “Илиадата” и “Одисеята” –
са илюстрация за нетленната природа на създаденото от такива мъже.) Следователно
“истинският мъж” ражда идеи, а в идеите се съдържа истината, докато жените (“с
участието на само телесно плодовитите мъже”!) раждат деца, т.е. смъртни човешки
същества. Мъжът, доколкото е мъж, ражда идеи и истини в душата си, общувайки и
“раждайки” с други такива мъже, а жената и “непълноценните мъже” раждат и могат да
родят само… деца. Излиза, че да се иска от жена да ражда идеи е същото, както да се
иска от мъж да роди… дете (макар че, известно е, някои мъже друго не могат, освен
само това да “помагат” за раждането на деца!). Не се ли оказва, че философи могат да
бъдат само “плодовитите в душите си” … мъже, в никакъв случай… жените и
“плодовитите само в тялото си” мъже (раждащи, както се каза, само деца, не идеи!).
Как ви прозвуча разбирането на Сократ и Диотима? То е “спорно”, така ли? Бихте ли се

заели да решите спора, т.е. да отсеете истината от неистината в него?
Може ли да се приеме, че на жената дължим възпроизвеждането и съхраняването на

“смъртния човек”? Това ли е нейната мисия на този свят?
А дали “истински мъж” е само онзи, който ражда идеи и истини? Това ли е мисията на
мъжа – да възпроизвежда живота на духа и на душата в лицето на “безсмъртното
поколение” на значими творения?
Мъж ли е онзи – от гледна точка на казаното – чиято душа нито веднъж не е родила
идея? Жена ли е тази жена, която не е родила дете?
(І)Философстването е израз на “чистото мислене”, на “мисленето за самото мислене”,
негова цел е постигане на “логическата идея”, на саморазгръщащото се знание като
такова. То изисква дисциплина на мисълта, то не допуска “празния субективизъм” на
чувството, поради което последното трябва безпощадно да бъде гонено от
философията. Философията е “наука на науките”, “свръхнаука”, а разумът се разгръща
под формата на чисти понятия, на чисти мисловни структури.
(ІІ) Философстването е самоизразяване на душата в нейната цялост. Философът

изразява своята душа във формата на “валидното за всички субекти”, за всички
човешки същества. Философията не е само мисленето в неговата чистота, а тя е форма
на изразяване на субективността (“себективността”?!), която е родствена на поезията и
изкуството изобщо. Философът изразява човешкото в неговата пълнота и цялост, в
неговата значимост за “истинно съществуващите”, за ония, които искат да постигнат
пълнотата на живота. Философията е нещо много повече от наука, да се “принизява” тя
до нивото на наука означава да се убие нейния дух, философското в нея. Впрочем, след
като никой не казва, че науката е… философия, то защо всички почти смятат, че
философията е… наука? Нима е малко философията да е просто… философия! Нима е
малко човекът да е просто човек, а животът – живот?!
(ІІІ)Философията трябва да “дорасте” до нивото на наука, да се прости с

“философемите” си, които са израз само на немодерно мислене. Ако философията е
рожба на древността, то тя няма място в съвременния свят – ако не промени поне
“дрехите” си, ако не “свали парцалите си”. На философията държат само…
немодерните хора, откъснатите от съвременността и затова не мислещи съвременно
хора.
3.Как говори философстващият?т
ВЪПРОСИ:
1.Кой въпрос е философски?

В душата ми се появяват всякакви въпроси – кои от тях са философски? Аз мога да се
питам за всичко, но някои питания са философски, а други не – как да ги различа?
Когато въпросът ми се определя от искане да зная нещо – това ли е философски
въпрос?
Но защо да е философски, нима един такъв въпрос не е проява на научен интерес?

Когато искам да зная, да науча нещо – това научно или философско питане ли е? А
когато се питам за “всекидневните неща” и грижи – какви са тези въпроси?
А когато се питам за самия себе си? Дали практическите въпроси, които си поставям,
имат ли философски смисъл? Искам да разбера какво да правя – такъв въпрос
философски ли е? Или той е чисто човешки?
А когато искам да разбера смисъла на нещо – тогава ли се занимавам с философско

питане? Впрочем, има ли разлика между “знание” и “разбиране”? Мога ли да зная нещо
без да го разбирам? А мога ли да разбирам без точно да зная?
Дали мога точно да изразявам разбиранията си? Когато постигна точен израз с думи –
тогава зная или само разбирам? Кое от двете е “повече” от другото? Случва ли ми се да
разбирам, но да не мога
Усилието да превърна разбирането си в “точен словесен израз” ли е философстване?

Въпросите, по които се иска да мисля “по-дълбоко” и сериозно – това ли са
философските въпроси? А може би “неопределените” човешки питания неизбежно по
някакъв начин придобиват формата на философски въпроси?
Няма ли да се окаже, че “философско” съвпада с човешко? Ако един въпрос е чисто

човешки – той философски въпрос ли е? Или философски са въпросите, които
интересуват човека, но на които нито една наука не може да отговори?
Има ли такива непосилни за науката въпроси или тя може да отговори на всеки въпрос?
Ако може, то тогава има ли нужда от философия? А може би аз – поставяйки си някои
въпроси – философствам “без да зная това”?
Вероятно ако в основата на един въпрос се открие “любов към мъдростта”, то само
тогава той е философски? А в основата на научните въпроси нима няма такава любов?
Трудна работа, как да се ориентирам тук, нима от това не зависи всичко останало?
Как ще философствам ако не умея да поставям философски въпроси? Или пък

философски е въпросът, който е… неразбираем? “Трудните” въпроси ли са
философски? Значи ли това, че философски са “крайно заплетените” въпроси? И тъкмо
тези са въпросите, които могат да се “разнищят” само от философията – дали е така? А
защо тези въпроси са точно такива? Може би са неправилно поставени? Може ли да
има “добре поставен” въпрос, който въпреки това е философски?
2.Мога ли да дам пример за философски въпрос?
Наистина, нима с пример не може да се реши очертания проблем? Ако открия поне
един добре поставен философски въпрос, то това ще реши ли всички затруднения? Да,
но как да го открия?
Веднага се сещам за въпрос, който някъде съм чул: “Кое е първично, материята или
съзнанието?” – това философски въпрос ли е? Или е въпрос, който съвсем не ме
интересува? Има ли “нормален човек”, който да се заинтересува от един такъв въпрос?
Какъв е смисъла на този въпрос?
Нима философски са въпросите, чиито смисъл не е ясен?Въпросите, които се налага да

бъдат “пояснявани” – това ли са философските въпроси?Но защо тогава не са
помислили повече – за да ги поставят по-добре? Но въпросът “кое е първично…?”
харесва ли ми? Няма ли опасност (ако всички философски въпроси са като него) още
сега да се откажа от философията?
“Кой съм аз?” – това философски въпрос ли е? Или е само “психологически”? Или пък
е просто човешки въпрос? Ако е философски, то какво го прави такъв? Дали този
въпрос е по-добър от горния? Харесва ли ми един такъв въпрос?
“Живот и свобода – как се отнасят помежду си?” – това философски въпрос ли е? Ако
отговоря, примерно, така: “Животът е свобода, а свободата е животът ми”, то дали съм
станал философ? Но въпросът ли ме е направил такъв или отговора, който дадох?
А може би философски са не въпросите, а отговорите? Значи ли това, че всеки въпрос

съдържа в себе си философски смисъл, иска се просто той да бъде открит? Всеки
въпрос може да бъде разбран философски – така ли е? А тогава въпросът “Що е…
метла?” има ли философски смисъл? Може ли на него да се отговори философски?
А може би философски са “общите” въпроси? “Отвлечените” въпроси – те ли съдържат

“философски привкус”? “Кое е първично: материята или съзнанието, кокошката или
яйцето?” – това “отвлечен” въпрос ли е? Но могат ли да ме интересуват такива… тъпи
въпроси? Как в тях да открия “любов към мъдростта”? Дали това не са
“антифилософски”, а не философски въпроси?
“От въпроса зависи много” – вярно ли е това? Дали именно въпросът определя
посоката на разсъждението? От него ли зависи пътят? Тогава как да достигна до
истинските философски въпроси?
А може би трябва да чакам душата ми сама да ги роди? Има ли смисъл да бързам, да

насилвам душата си? Ако един въпрос сам свободно “изплува” в съзнанието ми, той ли
е философски? Случвало ли ми се е някога да усетя подобен “спонтанен”, непринуден
въпрос?
Може би философският въпрос е “пределно значим”, т.е. е въпрос, от който зависи

“всичко останало”? Въпрос, от който зависи съществуването ми, неговата насока и
смисъл – такива ли са философските въпроси?
Ако е така, то тогава като че ли мога да се успокоя – душата ми “гъмжи” от такива

въпроси! Може би с това се приближих до същината на прословутите философски
въпроси – или само ми се струва така?
3.Какви думи да използвам?
А може би “философското” в моите въпроси зависи от думите, които трябва да

използвам? Как тогава да разбера какви са тези “философски думи”? Има ли някакъв
специален философски език, който трябва да овладея? Как да се ориентирам във
философската терминология?
Ако философът говори със съвсем прости думи – естествено, спонтанно, чисто човешки
– няма ли да загуби философското си “достолепие”? Значи ли това, че той, за да се
отличи пред нефилософите, трябва да говори “сложно”, “научно”, неразбираемо? Дали
философите не ги е страх да бъдат разбрани лесно и от всеки – тъй като така могат да
се “издадат”, че… не разбират нещата?
Ако такава суетност е философско “качество”, то готов ли съм да я приема? Трябва ли

и аз “да украсявам” мислите си със сложни думи, за да ме приемат за “философ”? Дали
тогава няма да се превърна именно в “дървен философ”?
Трябва ли да се пазя от самоцелното желание да говоря “сложно” и “префърцунено”?

Или пък трябва да се стремя към него – за да ме смятат за философ? И какъв философ
ще стана в единия и в другия случай?
А може би трябва да говоря “пределно научно”, подобно на “прекалено учените” хора?
Как говорят “многоучените”? Искам ли да говоря като тях? Трябва ли “обилно да ръся”
речта си със “засукани”, неразбираеми думи и термини? Мога ли да постигна такава
цел? Искам ли да стана такъв?
Какъв обаче ще бъде смисъла от това? Трябва ли да си “кривя” устата и душата – за да

бъда философ? Не може ли във философията да се говори човешки?
Ако обаче не овладея “философския език” (подобно на един чужд, западен език!), то
тогава няма ли да се окажа извън философията? А ако мога, но не искам да го направя?
Ако държа на това да говоря естествено, то ще мога ли да стана философ?
Как трябва да се отнасям към прекалено “специализираните” термини? Не е ли

излишно да се “задълбочавам” толкова?
4.Кое е онова, което прави един начин на изразяване философски?

Или все пак трябва да науча някои думи, с които да “гарнирам” мислите си? Дали обаче
не трябва да внимавам да не ги употребявам самоцелно? Не е ли по-добре да го правя
само когато другояче не мога да се изразя? “Същината на работата” ли определя това
как се опитваме да я изразим?
Как тогава преценявам “празната фразеология”? Може ли тя, вместо да помага, да

пречи? Ако вреди, затруднява и усложнява излишно, мога ли да си позволя да я
изхвърля от употреба? Какво ще стане тогава? Няма ли да изхвърля “заедно с водата
и… детето”? Как да преценя кое е нужно, и кое – излишно?
А може би заедно с моята опитност ще расте и моя “словесен багаж”? Трябва ли обаче
да го чувствам като “багаж”, не трябва ли да е иначе, т.е. да го “нося” неусетно? Дали
езикът, който употребявам, не трябва да отговаря най-вече на критерия простота?
А на изискването за яснота? Дали най-важното за мен не трябва да е да ме разбират? И

сам да се разбирам – нима това не е също важно? А може би най-важното е езикът ми
да е такъв, че успешно да ми служи? Кога понятията, които използвам, успешно
служат?
Може би когато помагат за ефективното изразяване на своите мисли, т.е. на себе си?
Дали не трябва да се стремя към това да говоря с лекота? Има ли термини, които се
използват единствено заради показване-то на една празна “ерудираност” във
философията? Има ли смисъл да правя това?
Трябва ли да се стремя да говоря “общо”, прекалено “абстрактно”, “отвлечено”? Трябва

ли да се опитвам да заблудя другите, че съм “философ” – когато не съм, ала искам да
бъда? Докъде ще ме доведе подобна суетност?
А трябва ли да се опитвам да говоря “литературно”, “книжно” и пр.? Дали не трябва да

се стремя най-напред към това да говоря живо, естествено, спонтанно, така, “както
душата иска”? А може би главното е да говоря свободно?
Няма ли тогава да ме обвинят, че разказвам “празни приказки”, че съм се отдал на

“свободни упражнения”? Може ли някой да се засегне от това, че аз говоря така, както
аз искам? Мога ли, впрочем, да правя нещо друго?
Ако обаче не съхраня своята свобода във философските си разсъждения, то тогава защо
ми е философията? Не трябва ли да очаквам, че смисълът, който се е родил в душата
ми, сам ще си проправи пътя към най-подходящия израз? Не са ли тогава излишни
страховете ми около “философския език”?
5.Как да обосновавам твърденията си?

Безусловно ли е това, че трябва да извеждам и обосновавам своите твърдения? Нима не
е ясно, че не бива да допускам да говоря неоснователно? Как тогава да постигам
основанията на своите твърдения? Дали това не е най-важното, определящото,
решаващото всичко останало?
Може ли изобщо философските твърдения да се “доказват”? И как става това? Дали пък
философското обосноваване (доказателство) не прилича по нещо на математическото?
Как математиката обосновава своите твърдения? Във философията има ли аксиоми,
теореми, допускания, търсене на изводите от тях? Може ли математиката да бъде
образец на философското обосноваване?
А философското обосноваване прилича ли по нещо на онова, което използва физиката,

“опитните науки”? Опира ли се философията също на наблюдения, търсене на факти и
данни, на експериментиране, обобщаване на достигнатото в общи теории, изразяващи
законите? Може ли философията да намери “опитни данни” в подкрепа на своите
твърдения?
Значи ли това, че тя не е “научна”, че твърденията й са “неистинни”? За да са все пак

истинни достатъчно ли е философските твърдения да са поне логични, спазващи
законите на “правилната мисъл”? Може ли да има “философска логичност”,
различаваща се от тази на науката и на самата логика?
6.Дали пък философът просто не… “вещае” истината?
Дали пък истините на философията не са от “по особен род” – и значи се проверяват по

съвършено различен начин? Когато философът говори и обосновава (“вещае
истината”!), как го прави, от какво изхожда? На какво той трябва да е верен? На себе
си? На “истината”? На свободата си преди всичко? На “природата на нещата”, за които
говори? А може би на мирогледа си?
Дали “човешкото като такова”, самата човечност не е извор на неговите твърдения?

Или пък той не се опира на “божественото у себе си”, на своята свръхприродна
същност, на духа у себе си? Как философът открива духа у себе си?
А може би философът просто трябва да се стреми да говори “вълнуващо”, “красиво”,

“убедително” и пр.? Важен ли ефектът върху душите на слушащите? Трябва ли
философите да се влияят от правилата на ораторското изкуство? Не е ли обаче по-
важно да се стреми най-вече към това да не прегрешава спрямо истината? Достойна ли
е обаче истината към това да бъде… “облечена красиво”?
Какво значение има формата на изразяване? Може ли да се говори за “външна” и

“вътрешна” форма? Съществува ли философски стил? Впрочем, може ли искреността
да се смята за критерий на философските твърдения? Ако философ проявява
нечестност и безчестие, мога ли да доловя това?
Трябва ли философстващият да използва чужди, “взети назаем” мисли? Ако един

философ прекалява с “цитирането” на други философи, как да възприема това? Макар
че демонстрира ерудиция, не е ли това израз на безпомощност – който няма свои,
говори с чужди мисли?! Или пък е признак на уважение към постигнатото от другите,
върху което “стъпва”, за да направи своите крачки?
Има ли мяра на такова ползване на “услугите” на други философи при решаването на

проблем, за който те не са и подозирали? Може ли да се смята, че колкото повече едно
мнение е подкрепено от авторитета на други философи, толкова то е по-достоверно?
Нима онова, което мислят повече хора, тъкмо за това е и… по-вярно?
Трябва ли философът да е скромен? Не трябва ли да не се страхува от изявяването на

своята оригиналност? “Цитирането” признак за скромност ли е? Ако един философ е
изключително нескромен, т.е. не потиска своята самостоятелност, смело се опитва да
схваща по свой начин, то какво ще си помисля за него Нима това е добродетел?
ИДЕИ:
(І) “При всеки оригинален мислител стиловата форма е неотделима от смисъла на
неговото съчинение.Ние ще изброим само следните:
В зората на мисленето стоят гномите, пословиците – в съседство с различните истории,
и басни – върху основата на великите митове. По-нататък следват: опоетизиране на
света, наброски на едно съзерцателно всеобхватно знание за съществуващото в
профетичен, празничен вид; трактати, описания, студии, наблюдения, диалози;
систематични съчинения, които обхващат битието в една единствена книга като едно
цяло, като истинско отражение на системата на битието, било като конструктивен
проект на битието, света и събитията, било като сума от знания от знания в рационален
порядък на цялото предадено наследство, което трябва да бъде обединено в едно
непротиворечиво цяло. По-нататък следват учебниците… Във времената на известна
разпуснатост и свобода отново има връщане към писмата и афоризмите.”
(ІІ) “… разбрах, че не би могло да се измисли нещо толкова странно и невероятно,

което да не е било вече казано от някой философ.”
(Рене Декарт)
(ІІІ) “… във философията се пробужда безгранична откритост и в нея става явно

собствено човешкото… Философът там, където той се появява първоначално и в
личностен вид, е нещо чуждо в света.”
(ІV) “Истинската форма, в която съществува истината, може да бъде единствено

научната й система. Задачата, която съм си поставил, е да съдействам философията да
се доближи до формата на наука, до целта да може да се откаже от името си на любов
към знанието и да бъде действително знание.”
(Георг В. Фр. Хегел)
(V) “Познанието за външния свят няма да ме утеши в мигове на горест за неведението
ми в духовния мир, но овладял нравствените закони, винаги ще мога да мина без
физическите…
Вечното безмълвие на безкрайните простори ме ужасява…
Сърцето чувства Бога, не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за
ума.”
(Блез Паскал)
(VІ) “Настоявам хората да престанат най-после да смесват философските работници и

изобщо хората на науката с философите – тъкмо тук трябва с всичката строгост да се
отдаде “всекиму заслуженото”: нито твърде много на едните, нито твърде малко на
другите. Може би за възпитанието на истинския философ да е необходимо той сам да е
стоял някога на всички стъпала, на които неговите слуги, научните работници на
философията остават и трябва да остават… за да обходи кръга на човешките ценности
и преценки, за да може да погледне с различни очи и съвест отвисоко – във всяка
далечина, отдълбоко – във всяка височина, от ъгъла – във всяка широчина. Но това са
само предварителни условия на неговата задача; самата задача изисква нещо друго от
него – да създава ценности… Философските работници… имат задачата да направят
всичко, което досега е станало и е било преценено, нагледно, понятно, разбрано,
подръчно, да съкратят всичко дълго, дори самото “време” и да овладеят цялото
минало… Истинските философи обаче са заповедници и законодатели; те казват “Тъй
трябва да бъде!”. Те първи определят насоката на човешкия живот… те се залавят с
творческа ръка за бъдещето и всичко, което е било, им служи като средство, като
пособие, като чук. Тяхното познание е творчество, тяхното творчество е
законодателство, тяхната воля за истина е воля за мощ.
Има ли днес такива философи? Имало ли е някога такива философи?
Дали трябва да има такива философи?… “
(Фридрих Ницше)
(VІІ) “Делфийското изречение познай себе си придоби ново значение. Позитивната

наука е наука, загубила се в света. Нежно е най-напред да загубим света в epohe, за да
го придобием наново в универсалното самоосмисляне. “Noli foras ire, – казва Августин,
- in te redi, in interiore homine habitat veritas”. (“Не се стреми към външното, върни се в
себе си, във вътрешния човек обитава истината”)”
(Едмунд Хусерл)
КАЗУС:
(І)Философски е въпросът, на който като започнете да отговаряте, мигом забравяте
какво са ви запитали.
Философски отговор е този, при който, като започнат да ти отговарят на зададен току-
що от теб самия въпрос, скоро забравяш какво сам си запитал.
Какво мислите по повод на тези твърдения?
(ІІ) “Нека да сме лъжливи, зли и несправедливи, ние знаем това, и плачем заради него,
и се мъчим за това сами, и изтезаваме себе си, и се наказваме повече, отколкото даже,
може би, този милосърден съдия, който ще ни съди и името на когото не знаем. Но ние
си имаме наука, и чрез нея отново ще намерим истината, но ще я приемем вече
съзнателно. Знанието е по-високо от чувството, съзнанието за живота е по-високо от
самия живот. Науката ще ни даде премъдрост, премъдростта ще ни открие законите, а
знанието на законите на щастието е по-високо от щастието…
“Съзнанието за живота е по-високо от живота, знанието на законите на щастието е по-
високо от щастието” – ето с какво трябва да се борим!”
(Фьодор Достоевски, “Сънят на смешния човек”)
Как възприемате разбирането на Достоевски? Кои са неговите основания? Защо влага

тези думи в устата на “смешния човек”?
Как звучат подобни “смешни мисли” на един абсурден човек в ушите на модерните
хора, вярващи безпределно на науката и техниката?
Лично на вас смешно ли ви, чувайки неговите твърдения? Или, може би, ви е… тъжно?
(І) Философията губи своето достойнство когато слезе на нивото на разговорния език,
когато започне да говори езика на “простолюдието”. Тя не бива да говори така, както се
разказват “махленски истории”, тя не е и “лъжица за всяка уста”. Тя не може да се
откаже от възвишената езотеричност на науката, за вникването в нейните истини се
иска продължителна професионална подготовка, усвояването на сложна философска
терминология. Ако всеки профан започне да философства, то тогава философията вече
е загинала.
(ІІ) Ако един учен не може да обясни на петгодишно дете своите теории, и то така, че
то да го разбере, той не е никакъв учен. Ако един философ не може понятно да разкаже
на едно петгодишно дете своите идеи, той не е никакъв философ. При това детето
трябва да остане впечатлено, да пожелае да разговаря! (По изказване на А. Айнщайн)
(ІІІ) Когато философ започне да отговаря на твой въпрос скоро забравяш какво си го
попитал.
(ІV) Сократ се хвалел, че знае едно нещо: че не знае. Твърдял, че другите и това не
знаят. Жрицата на храма на Аполон в Делфи обаче била казала, че “Сократ, син на
Софрониск, е най-мъдрия от всички гърци!”. (Тя била попитана от един тогавашен учен
кой е най-умния; този очаквал вероятно тя да отговори: ти!, но жрицата казала, че
Сократ е най-мъдър!) Самият Сократ, като чул тази история, се засмял и казал:
“Представям си каква тогава е мъдростта на цяла Елада щом като “най-мъдрият” от
всички гърци знае едно нещо: че не знае!”. Сократ, впрочем, не обичал много-много
“учените глави”, а те били направо бесни от него.
4. Как живеят философите?
ВЪПРОСИ:
1. “Увлечението” ми по мъдростта зависи ли от това как живея?
Или, наопаки, от “увлечението” ми по философията зависи това как ще живея? Кое от

двете е вярното? Или и двете едновременно са верни? Каква е тази свързаност между
живот и мъдрост, между отношение към живота и отношение към мъдростта?
Ако любовта към мъдростта не влияе на живота, то няма ли тогава да се окаже съвсем
безполезна? А тогава има ли смисъл да се занимавам с философия? Ако мъдростта
служи на мъдростта, не на живота, какво означава това?
Дали, философствайки умело, ще започна да живея мъдро и разумно? Ще ме

“прихване”, ще ме “заради” ли мъдростта дотам, че да променя живота си? Ако пък в
живота си открия – в зависимост от това как живея – “частички” мъдрост, то дали това
ще преобрази моята лична философия на живота?
Нима мъдростта се намира в някакво тайнствено единство с живота? Нима само тя

може да ми даде неговата истина? Дали няма опасност без нея да пропилея без смисъл
живота си? Значи ли това, че трябва да направя всичко за да се добера до нея?
А всъщност моето как живея дали не е най-важното, към което трябва да насоча своята
философия? Но ще имам ли сили да я постигна? Дали това не е неизпълнима задача?
Но това, че все пак живея (и искам да живея пълноценно!) не е ли предпоставка на все
по-засилващата се моя увереност, че ще се справя?
Но мога ли просто “да се оставя” на живота? Не ми ли се налага да бъда “властелин” на

собствения си живот? Но кой ще ми гарантира, че ако приема второто, то моето
съзнание за живота няма да ощети наслаждението от собствения живот?Какво ще
излезе от живота ми, ако допусна моето съзнание (и разсъдък) да стане негов господар?
Може ли нещо друго освен философията да отговори на тези въпроси? Не трябва ли

това да бъде само философията, която съм в състояние да постигна със свои сили? А
дали не трябва да внимавам най-вече последната да не се окаже само “голо” съзнание?
Не трябва ли моята философия да е нещо повече от това? Какво именно?
2. Може ли животът на Сократ да бъде мой пример?

Това, че Сократ е живял точно според своята философия и винаги е възхвалявал
знанието и разума, може ли да бъде пример за мен? Казват, че той е постигнал пълно
покритие между живот и философия, но какво е спечелил от това? Но е бил осъден на
смърт от своите съвременници, трябвало е да изпие чашата с отровата – защо това да е
образец за “философски живот”?
Дали пък Сократ не е станал жертва на своя самонадеян разум? Може ли изобщо
разумът да разбере живота? Може ли знанието да изчерпи неговата тайна? Не и ли
пресилено да се твърди (както правел Сократ), че само знанието и разумът постигат
“висшата истина” за живота?
Защо живеещия според “повелите на разума” Сократ най-напред не е бил разбран от

своята жена? Защо Ксантипа цял живот се оплаквала, че съдбата й е отредила такъв
мъж? Дали пък жените по някакъв на-чин не са по-близки на естеството на живота?
Ако Сократ беше живял така, както от него искала Ксантипа, нямало ли е да избегне
безсмислената смърт?
За Ксантипа всичко, което правел знаменитият й съпруг, било изцяло непонятно,

погрешно в корена си, абсурдно – дали “умът не й стигал” да разбере? Или пък
чувството, “женският инстинкт” я тласкал към това да не приема категорично такъв
живот? Нима Ксантипа не е права в изискването си, че “добрите мъже” трябва да се
занимават най-вече с домашните дела?
Защо Ксантипа не може да проумее как така нейният “хубостник” е зарязал домашните
дела заради… “общите”, човешките? Права ли е Ксантипа да иска и той да бъде “мъж
на мястото си”? Защо Ксантипа се принуждавала… да бие Сократ? Защо ли и той се
оставял да го бие? Това не е ли признание от негова страна за “основателността” на
гнева й?
Това, че Сократ по цял ден скитал по площадите и палестрите (“спортните площадки”)

на Атина, търсейки събеседници, с които да може да разговаря за най-важното, и в
същото време зарязал дома си, може ли да се оцени като “образцов живот”, подобаващ
за философа и… човека?Дали Сократ наистина – а не само в очите на Ксантипа – не е
бил просто… безделник?
Сократ не бил разбран и от учениците си – защо е станало така? Защо малцина са

онези, които са му благодарни за това, че им помагал да освободят душата си от
заблудите, да я отдадат на истината и знанието? Защо повечето се изпълвали с ненавист
към него?Нима просто са се засягали от това, че ги “излагал” пред хората – когато им
доказвал, че не знаят, а само си мислят, че знаят?
Ако тези негови ученици са възроптали от него заради това, че… “от истината боли”,
то нима Сократ е могъл нещо да направи – за да ги по-щади? Прав ли е като е смятал,
че “истината само лекува”? Трябвало ли е Сократ да търси начин да възпре засилващата
се ненавист в душите на ония, които по-късно започнали да водят съдебен процес
срещу учителя си?
Могъл ли е Сократ да направи така, че всички да са доволни? Защо обаче не го е

направил? Защо е допуснал подобна неразумност, която му кост-вала живота? Какво е
станало с прочутата му разумност?
Не е ли подразнил Сократ хората с това, че сам се смятал за “акушер”, помагащ за

раждането на истината в душите на ония, които са “плодовити” тъкмо в душите, не в
телата? Това ли е, впрочем, заниманието на истинския философ? Но “безплодните в
душите” – “кастратите”, които не са родили нито една идея в живота си – нима имат
друг изход освен да го мразят?
Защо мъдрият Сократ все пак се е надявал душата им да роди поне великодушието,
което стои над дребните страсти? Нима това не е наивност от негова страна?
Сократ е могъл да не умре, да се скрие, да избяга – защо не го направил? Нима си

струва човек да умре само за това да провери правилността на идеите си (Сократ
смятал, че присъдата му е “сгоден случай” да провери дали са верни идеите му за
безсмъртието на душата и за съществуването на прекрасен свят на идеите!)? Защо
Сократ е така покорен спрямо съдбата си?
Но защо Ксантипа, противничката на сократовата мъдрост и разумност, все пак плачела

преди смъртта му (тя, плачейки и скубейки косите си, мълвяла в несвяст: “Сократе,
Сократе, ти си отиваш невинен!”)? Но как е възможно Сократ да се подиграе така
жестоко с чувствата й, иронично отвръщайки: “А ти какво искаш, да бях виновен
ли?!”? Какво е направила сократовата разумност от… Сократ?
С какво все пак е поучителна историята на сократовия живот? Бих ли могъл да

възприема нещо от него?
3.Защо Шелинг и Хегел не се обичали?

Справка: Шелинг и Хегел били приятели в студентските си години (живеели в една
квартира – в качеството си на студенти в Теологическия институт в Тюбинген) и доста
време след това. Но станало така, че Шелинг съвсем млад написал първата си книга,
която скоро го направила популярен, блестящ професор по философия. Шелинг
написал най-добрите си книги за няколко години, при това създал… три философии (!),
три нови системи. В същото време Хегел упорито се занимавал с изучаването на…
всички науки, почти не пишейки, и бил съвсем скромен частен учител по философия, а
по-късно и гимназиален преподавател. Двамата приятели не прекъснали отношенията
си, пишели си писма, Шелинг дори окуражавал по-възрастния от него Хегел да излезе и
той с нещо пред четящата публика. През 1808 г. Хегел издал книгата си
“Феноменология на духа”, в която излязъл с остра критика и на трите философии на
Шелинг; последният пък останал с впечатлението, че приятелят е изопачил и дори…
откраднал неговите идеи. Но възходът на Хегел вече започнал, скоро славата му
засенчила тази на Шелинг, Хегел станал титуляр по философия на Берлинския
университет, при това написал и издал още много книги. Двамата някогашни приятели
прекратили всякакви отношения помежду си, стигнало се дотам да се преструват при
среща, че не се познават (например когато се срещали на публично място!). В Германия
като че ли всички забравили за Шелинг, а Хегел се “се къпел в лъчите на славата”
повече от 20 години. Когато Хегел умрял в 1830 г. (по време на чумна епидемия в
Берлин, когато всички учреждения били затворени, Хегел, вече ректор на Берлинския
университет, наредил да отворят една аудитория, където той да чете лекции; заразил се
от чума и скоро умрял – на 63 години), и катедрата му осиротяла, се запитали кой ли
може да го наследи в университета. Сетили се за почти забравения Шелинг и го
поканили да оглави катедрата. Шелинг приел, излязъл с критика на “въздушните кули”
на своя някогашен приятел, отрекъл кардинално идеите му, и така, показвайки за сетен
път своя гений, създал своята… четвърта философия. Късната философия на Шелинг
стимулирала неимоверно философското развитие – по същия начин, по който
предишните му системи подготвили философията на Хегел.
За какво ви говорят тези все пак необичайни отношения между двамата велики
философи на ХІХ век? Защо Хегел и Шелинг така не се обичат, въпреки че на млади
години са били приятели?
Дали пък “лошите характери” не са причина за крайната студенина в отношенията им

на зряла възраст? Не са ли могли да потиснат чувствата си – заради принципните,
идейните въпроси на философията?
Интересува ли ви “същностната страна” на техните отношения? Желаете ли да се

запознаете с техните философски идеи? Бихте ли приели да напишете реферат върху
техните философии?
4. Защо Шопенхауер не може да понася и Хегел, и Шелинг?
Справка: По същото време и никому неизвестният млад философ Артур Шопенхауер,

последовател на Кант, който следял “шумотевицата” около Шелинг и Хегел и все
повече се изпълвал с ненавист и към двамата. Той вече бил написал (също съвсем млад
като Шелинг) книгата “Светът като воля и представа”, която дал в още в ръкопис на
Гьоте, питайки за мнението му. Гьоте, който бил твърде близък приятел на майката на
Шопенхауер (“злите езици” говорели, че Гьоте дори е… негов баща!), прочел ръкописа,
повикал младия човек и му казал, че книгата е гениална, но че трябва да бъде…
изгорена – тъй като съдържала “истини, които човечеството не може да понесе”!
Шопенхауер, разбира се, не послушал съвета на великия човек и издал книгата си на
свои средства (едва ли някой издател тогава – както и сега, впрочем! – би дръзнал да
издаде нещо истински значимо, написано обаче от “непознат автор”!). В предговора си
той обаче предвидил нейната съдба, като написал, че “книгата ще трябва да чака
спокойно и скромно малцината, за чиито необикновен начин на мислене би била
подходяща”. Наистина, десетилетия наред никой не купил неговата книга, а ако я
купили, не започнали да я четат, ако започнали да я четат, не я дочели; ако, накрая,
малцината, които я дочели, не я разбрали; професорите по философия пък, както е
обичайно за тях, се държели така, че все едно се били споразумели да се преструват,
че… такава книга не съществува. През двадесетте години на ХІХ век Шопенхауер
решил все пак да провери дали са се родило поколението, за което бил написал своята
книга, и обявил курс по философия в Берлинския университет (като приват доцент,
частен доцент). Това било времето на най-големия триумф на Хегел, аудиториите не
могли да поберат слушателите му, а Шопенхауер дръзнал да обяви курса си в същия
час, в който Хегел имал лекции. Естествено, “философската мода” довела до това, че
при Шопенхауер дошли 4-5 студента, които след първия час повече не се върнали.
Шопенхауер понесъл и този удар, оттеглил се в провинцията (той бил състоятелен
човек) и мълчаливо започнал да чака своя час (същевременно обаче изпълвайки се с все
по-голяма злоба най-вече към Хегел!). След още няколко десетилетия, в началото на
50-те години (т.е. дълго след смъртта на Хегел) Шопенхауер сметнал, че е време пак да
заяви пред публиката своята философия, преиздал книгата си и зачакал, почти отчаян,
нейния ефект върху съзнанията. Този път той не чакал дълго, книгата му имала ефекта
на взривяването на мощен снаряд в центъра на заспал град. “Светът като воля и
представа”, най-важното произведение на Шопенхауер, била жадно изчетена от новото
поколение, което той доживял да се роди. Славата на Шопенхауер скоро излязла извън
границите на Германия, заляла като мощна вълна цяла Европа и достигнала до Русия;
негови горещи привърженици станали Рихард Вагнер, Фридрих Ницше, Лев Толстой и
мнозина други велики хора. Шопенхауер тържествувал, опитал се да забрави за
униженията си, но макар че приживе бил провъзгласен едва ли не за пророк, не простил
на Шелинг и особено на Хегел. Той пише така: “След Кант излязоха три
псевдофилософа, създаващи само въздушни замъци: софисти, шутовски и вятърничави
развейпраховци; Шелинг е най-надареният, Фихте е карикатура на Кант (увеличително
стъкло за кантовите грешки), а Хегел е “арлекин на Шелинг”, бездарен и тромав
шарлатанин, в сравнение с който дори и Фихте можеш да наречеш “талантлив човек”!”.
Шопенхауер, впрочем, никога не е имал високо мнение за човека, чиято способност да
прави низости според него е колосална; но не прекалява ли с тези крайни оценки?
Как възприемате историята на живота на този велик философ, който в предговора на

книгата си (написана когато той е на 20-21 години!) казва следното: “Животът обаче е
кратък, а истината има далечно въздействие и живее дълго: нека кажем истината!”?
Нима гениалните философи просто са хора с дребни човешки страсти? Как така
несъгласието с някакви идеи може да прерасне в пълно отрицание и на личността на
философа, който пръв е достигнал до тях?
Какви изводи си правите за естеството на философията, изхождайки от живота и

творчеството на споменатите философи?
Интригува ли ви “принципната страна”, т.е. идеите, заради които “се скарали” така
жестоко великите философи? Искате ли да се запознаете с книгата “Светът като воля и
представа”?
5. Защо младият философ Киркегор не могъл да си вземе изпита по философия?т
Справка: Младият датчанин Сьорен Киркегор се явил на изпит по философия при

Хегел. Младежът, очевидно твърде талантлив, си позволил да говори “собствените
идеи”, което дотолкова не харесало на “философското величие” Хегел, че последният
се принудил да му пише двойка. Вероятно не толкова простото незачитане на
хегеловите разбирания било причина за гнева на Хегел; вероятно причина била
изключителната необичайност на идеите на младия Киркегор, пълната им
несъвместимост с идеите на самия Хегел. При това изглежда Хегел доловил и тънката
ирония, с която Киркегор си позволил да интерпретира някои избрани места от
хегеловата мисъл. Но станало така, че Хегел скоро умрял от чума и, както е известно,
Шелинг заел мястото му. Когато Киркегор се явил на изпит пред новия професор, той
пак по същия начин изложил вижданията си; при това младият датчанин съвсем не
можел да знае разбиранията на професора, известен с… “многото си философии”.
Шелинг изпаднал във възторг от чутото, просълзил се и, разбира се, писал “шестица”
на Киркегор. Оказало се, че младежът “дума по дума” изложил най-новата философия,
най-новите идеи на професора, при това още преди да ги е чул от устата му! Така
онова, което безкрайно неприятно изненадало Хегел, очаровало Шелинг – нима не е
странно така да се възприеме едно философско разбиране. Киркегор по-късно станал
един от великите философи на ХІХ век, макар че бил оценен истински едва от
поколението, живяло в началото на ХХ век.
Как си обяснявате и този епизод? Какво е мнението ви за Шелинг, който като старец
успял да оцени идеите на един младеж (при това сам да ги споделя, сам на преклонна
възраст да стигне до такива идеи!)? Как обяснявате съвпадението в разбиранията на
двамата?
Какво означава това, че Хегел не бил в състояние да оцени по достойнство

различаващото се от собствената му философия? Свързва ли се това с желанието му да
“прави” философията наука, да я “издигне” от нивото на “любов към мъдростта” до
нивото на… действително знание?
Дали пък Шопенхауер не е прав в силните си преценки за своите “велики

съвременници”, обрисувайки ги като… “нищожества”? Кой от всички тези философи
ви е най-симпатичен? И кой – най-неприятен?
ДРУГИ ПРИМЕРИ:
(І) Пирон скептикът не наричал нещата нито прекрасни, нито грозни, нито
справедливи, нито несправедливи и изобщо предполагал, че истинното изобщо не
съществува, а хорските постъпки се определят само от закона и обичая… В съгласие с
това и живял живота си, без да страни от нищо, без да се отклонява, подлагайки се на
всякакви опасности, било от волска кола, стръмнина или от куче, без да се поддава на
усещанията си. От опасностите го предпазвали неговите приятели, които го следвали
неотлъчно.
(По Диоген Лаертски)
(2) Когато Диоген от Синопа се греел на слънце в Крания и, спирайки се при него,
Александър Македонски казал: Поискай от мен каквото желаеш”, то Диоген му
отговорил: “Не ми засенчвай слънцето”. Казват, че дори Александър казал: “Ако не бях
Александър, бих искал да бъда Диоген!”.
(По Диоген Лаертски)
(3) Зенон от Елея бил благороден както във философията, така и в държавните дела;
казват, че книгите му били изпълнени с голям ум. Освен това той замислил да свали от
власт тирана Неарх и бил заловен, но когато го разпитвали за съмишленици и за
оръжието, вместо отговор той уговорил всички приятели на тирана да остане сам с
него, а после, като помолил да му каже на ухо разни неща, впил зъби в ухото му и не го
пускал, докато не го убили. Антистен пък говори, че след като придумал приятелите на
тирана, а онзи го попитал няма ли и други, Зенон отговорил: “Само ти, унищожител на
града ни”, а после се обърнал към околните: “удивлявам се на страхливостта ви: за да
не пострадате като мен, пълзите пред тиранина!”. И най-накрая си отгризнал езика и го
изплюл в лицето на тиранина. Това така потресло гражданите, че те тутакси пребили
тиранина с камъни…
(По Доген Лаертски)
Може ли на основата на приведените примери самостоятелно да обособите
алтернативите на живот, достоен за философа?
Има ли образцов философски живот?
Дали и на философите “нищо човешко не им е чуждо”? Какво означава това?
5. Има ли философията бъдеще?

ВЪПРОСИ:
1. Дали философията няма бъдеще… зад себе си?
Странно нещо е философията, нали? Не е ли тя, от една страна, най-древно човешко
постижение, имащо твърде богата история? Но не трябва ли философията
същевременно да е най-точен изразител на съвременността, на най-значимото, което
може да се открие в нея?
Така ли е това в действителност? Нима краят на философията, така дълго чакан, не е

вече наближил? Ще умре ли философията, има ли тя бъдеще пред себе си? Или
бъдещето на философията е… “зад нея”? Не се ли казва така за дълго живелият човек:
“Той има голямо бъдеще… зад себе си!”? Защо така се изразяват?
Нима миналото е… “бъдещето зад нас”? Може ли да имаш бъдеще… зад гърба си? А
дали бъдещето пред нас е тъкмо бъдещето, което заслужаваме? Какво бъдеще е
заслужила философията?
Дали съвременната философия, наследница на така богато минало, ще може да

постигне нещо ново и забележително? Тя има ли перспективи, или всичко, което е
“могло да се каже”, “вече е казано”?Може ли да се смята, че “няма нищо ново под
слънцето”, “всичко е суета” и пр.?
Вярно ли е това, че “прекалено дългото минало” е предвестник на залеза, както е и в
човешкия живот? Дали пък съвременната философия не се отличава с “невнятно
дърдорене”, симптом на старческа деменция?
Може ли въпреки всичко философията да се “подмлади”, да се преизпълни с нов

живот? Или е осъдена да живее само със спомените си, с разказите за онова, което е
било?
Как философията може да избегне създаването на впечатление, че е “старата дама”, на

която никой не обръща внимание?
2. Мога ли да разбера своята съвременност?

Да, но нали философията живее чрез живота на толкова много търсещи човешки
същества? Нали тя не е нещо затворено в себе си – и заето само със себе си?Може ли да
се смята така? Тук ли е корена на “вечната жизненост” на философията?
Мога ли да приема, че философията затова е винаги млада, съответстваща на времето –

и на хората, които го изпълват с делата си? А дали младите не са тези, които (чрез
търсенето на собствен път в живота), дават от своята жизненост на философията,
преизпълват я с живот?
Значи ли това, че с моята отдаденост на истината на съществуването, достойно за

човека, аз служа на никога не свършващия “философски ренесанс”? Имам ли
съзнанието, че това, което правя, има смисъл, надрастващ онова, което съм си поставил
като непосредствена цел?
Дали чрез своите търсения аз по някакъв тайнствен начин не поддържам живота на

философията? Мога ли да приема това? Или то е безпочвена претенция и “безсрамие”,
от които трябва да се срамувам?
Как да разбера времето, в което живея? Това, че съм негов “съвременник

”, дава ли ми някакви преимущества за разбирането му? Как да се добера до смисъла,
който е скрит в моята съвременност? Дали без него аз няма да продължа да пребивавам
в непрогледна тъмнина?
Дали за мен моето време не е “страхотно преплитане” на твърде объркани “неща и

явления”, които само тегнат, смазват ме с непонятността си? Къде е моето място в
реалността, наричана съвременност?
Как да се ориентирам в този значим смисъл? Мога ли да бъда съвременник на време,

което не разбирам? Как да постигна истината на времето, в което живея?
3. Каква истина носи в себе си съвременният човек?

Всъщност какво ще ми даде ясната представа за съвременността, в която така или
иначе участвам? Достатъчно ли е моето участие да се свежда до простото “присъствие”
и “съвпадение по място”? Дали мога до постигна онова, по което моето време
превъзхожда всички останали, отминалите времена?
Съществува ли “прогрес” (не просто видим, а действителен!), или пък всичко върви
към упадък? Мога ли да приема, че съществува напредък и в идеите, съзнанието и
мисленето на съвременните хора? “По-добри” ли са разбиранията на моите
съвременници в сравнение с тези на хората, живели по времето на Платон например?
Има ли прогрес в идеите, в смисъла и в същността – или нашите предимства са само

външни, материални, несъществени? Това, че “имаме компютри”, с какво ни прави “по-
истински”? По-добре ли разбира живота човекът на моето време – в сравнение с хората
от отминали времена?
“По-вярно” ли живеем ние, или само съзнанието ни е по-усложнено, по-обременено,

“по-рафинирано”? А може би нашето съзнание е само по-объркано? Дали пък не се е
стигнало дотам, че ние (поради нашата усложненост) не забелязваме простото, но
съдбовно важното?
Какви предимства ни дава това, че нашата наука, безспорно, е по-развита, че техниката

ни е по-напреднала? Може ли обаче да се каже за нашата философия, за идеите ни? Не
сме ли забравили ние, съвременниците, изворите на своя живот? Не сме ли ги
подменили с непълноценни заместители?
Имаме ли ясни виждания относно смисъла, който ръководи живота ни? Не си ли

позволяваме да живеем в тъмнина относно онова, от което зависи всичко останало?
Изпитва ли моят съвременник удовлетвореност от живота си? Изпитвам ли аз самият
задоволство от това как живея?
Имам ли критерий за разграничаване на истински значимото от онова, което няма

особен смисъл, което само е “камуфлаж”? Може ли нашата наистина напреднала наука
да ми даде този критерий? Може ли тя да ми отговори убедително на живота защо
живея?
Дали вярата в науката не е съдбовно недоразумение? А дали отдадеността ни на

“техническото правене” на всичко, в това число и на самия живот, на собствения
живот, не е коварно заблуждение? Не е ли то изпълнено с непредвидими, но фатални
последици, които не разбирам?
Мога ли да се ориентирам във всичко това без философия? Или пък, търсейки своите
ориентири, аз неизбежно стигам до своята философия? Може ли, впрочем, да се живее
смислено без философия?
4. Каква е моята жизнена ситуация?

Ако потърся “опорни точки” в отминалото, дали няма да сгреша? Това, че ние сме
“нови хора”, основание ли е да се откажем от опита, от идеите на минали поколения?
Променила ли се е основно жизнената ситуация (“жизнената реалност”), в която сме
поставени ние, модерните хора? Дали има смисъл да се сравняваме с нашите
предшественици?
Налага ли ми се аз самият винаги наново да търся “оригинални решения” на моите

уникални жизнени ситуации? Мога ли да подражавам на други хора, особено пък на
ония, които вече не живеят? Докъде ще ме доведе следването на “готови правила”?
Трябва ли аз сам да създам и открия по неподражаем начин опорните точки, от

позицията на които гледам на живота си – и го направлявам? Моят живот е пред мен,
бъдещето ми (всяко бъдеще!) е открито и предстои, но не трябва ли аз самият да го
“направя”, да го “извикам при себе си”? Мога ли да постигна това ако съм се обърнал
назад?
Мога ли да вървя напред ако съм се обърнал назад? Дали пък, вместо даже да се
“озъртам” около себе си, не трябва да се концентрирам главно на самия себе си? И,
опитвайки да го постигна, дали аз с това не творя една философия, която с право мога
да нарека лична (моя, собствена)?
Ако обаче сам се лиша от тази възможност, то тогава какво ме очаква? Какъв ще бъде
животът ми ако аз самият не съм “на висотата на изискванията” му към мен? Дали
моето бъдеще не зависи пряко от жизнената истина, която сам съм постигнал?
Как тогава ще постигна бъдещето, което искам, без философия? Ако моята философия
за мен е останала неродена (или пък “вече умряла”!), то тогава какво бъдеще съм си
отредил? Ако за човека философията е “лукс” или “непотребна вещ”, то тогава какво
говори това за него самия?
А може ли нещо друго да замени философията? Какъв ще бъде този заместител, няма
ли той да бъде неимоверно непълноценен? Значи ли това, че “модерната философия”
(философията, съобразно с която така или иначе живеем), не е философия, не е
изпълнена с мъдрост и любов към мъдростта? Какво е тогава? Нима ние живеем…
“научно” или пък “технически”? Какво означава това?
Нима нашата раз-личност (в сравнение с хората, които не са могли да си представят

живота без една жизнена философия) е толкова голяма, че с право може да се нарече…
без-раз-личност? Или пък… без-личност?
Какво ще постигнем, ако “философията”, от позицията на която гледаме на живота си,

се свежда до една такава безразличност? Може ли “миналата философия” да ми даде
ориентирите на моето иначе непредвидимо бъдеще?
Не следва ли, че за да постигна бъдещето, което искам, аз ще трябва да сътворя една

изцяло своя “философия на бъдещето” си? – Ако аз самият “още не съм станал” това,
което искам, то не съществува ли опасност без философия да се “размина” с бъдещето
си?
И мога ли да разпозная своето бъдеще без философията, която единствена може да ми

го проясни?
Щом като решително се отказвам от възможността да вървя напред, гледайки назад, то,
изправен пред едно бъдеще, изпълнено с толкова много възможности, не трябва ли да
приема единственото, което ми остава – да творя философията на своя живот, смело
впуснал се към бъдещето, към иначе непостижимото “да бъда”, което трябва да
посрещна лице в лице?
5. Мога ли да дам нещо от себе си на философията?

“Да философствам” не е ли “опитвам се да разбирам”? “Да философствам” съвпада ли с
“търся смисъла”? “Да философствам” не се ли свежда до”прояснявам съществуването
си”?
Моят чист порив към яснота ли е извора на непрестанните ми инициативи да внеса ред
в съществуването си, в самия себе си, да постигна бъдещето, което сам си отреждам?
Мога ли да смятам, че философията е точно това, може ли тя да бъде нещо друго, нещо
повече?
Служейки самоотвержено на истината на съществуването, достойно за човека, искайки

да бъда човек и правейки нужното, за да постигна се-бе си (т.е. човека в свое лице), аз
“влизам” във философията и ставам неин “поданик” – нима друго може да бъда? И щом
като това ми се случва за пръв път (аз преди това не съм живял, аз живея само един
път!), то нима това не е шанс за самата философия?
С копнежа си по автентичния живот аз изцяло принадлежа на “царството на свободните

духове”, наричано философия – нима това е малко? Включвайки се с живота си в
“битието на истината и свободата”, аз нима не се обричам на оная човечност, която е
чист израз на човешкото?
Не мога да пазя себе си само за самия себе си, аз със своите философски прозрения така
или иначе разширявам хоризонта на човешките виждания, на разбирането, посилно за
човека – дали това не е скритата задача, на която служи избраният от мен живот в
истина?
В мое лице аз откривам и преоткривам човека (и така в някакъв смисъл се отказвам от

себе си, от крайната и самодоволна субективност, вместила се в душата ми!) – дали
това не е идеята на автентичното свободно философстване, което така силно ме
привлича?
Защо тогава философията да е “лукс”, “нещо излишно” и “прибавено” към моята

същност? Нима аз мога да бъда различен точно от онова, което ме прави човек?
ИДЕИ:
(І) “Най-напред трябва да отбележим, че изобщо за да се философства, е необходима
известна степен в духовната култура на един народ… Защото тъй като философията е
свободна, а не своекористна дейност, най-напред трябва да е изчезнал трепетът на
желанията, да е настъпило усилване, издигане и укрепване на духа в себе си, страстите
трябва да са изживени, съзнанието да се е придвижило дотолкова напред, че да може да
мисли за общи предмети. Ето защо философията може да бъде наречена един вид лукс
тъкмо дотолкова, доколкото лукс означава онези удоволствия и занимания, които не
принадлежат към външната необходимост като такава. Дотолкова философията е
наистина ненужна. Но въпросът се състои в това какво наричаме необходимо.
Погледнато от страна на духа, философията може да се определи като най-
необходимото.”
(Георг В.Фр. Хегел)
(2) “Традициите на всички мъртви поколения тегнат, като кошмар, над умовете на
живите.”
(Карл Маркс)
(3) “Истината е велика дума и още по-велик предмет. Ако духът и душата на човека са
още здрави, то у него при звука на тази дума трябва по-високо да се издига гръдта.”
(Хегел)
(4) “Идеалите са неосъществими в този краен земен свят; такава е неземната природа на
идеалите и всички опити за осъществяването им водят до катастрофални последствия.
Защото светът по принцип не може да бъде по-добър, но, уви, той може да бъде по-
лош.”
(Имануел Кант)
(5) “Има едно нещо, в което съм убеден, а то е, че в твърде малко неща човек може да
бъде сигурен… В живота ние използваме своята способност за разсъждение, за да
оправдаем онези свои постъпки, които извършваме, защото така ни се иска… Ще ти
кажа, братко, с две думи мнението си за хората: сърцата им са на мястото, само главите
им са напълно излишни.”
(Съмърсет Моам)
(6) “За да се живее честно трябва да се стремиш, да се объркваш, да се удряш, да

грешиш, да започваш и да захвърляш и пак да започваш и пак да захвърляш. И вечно да
се бориш и лишаваш. А спокойствието – то е душевна подлост.”
(Лев Толстой)
(7) “Това, което е неясно, трябва да се изясни; това, което е трудно да се направи,
трябва да се прави с много голяма настойчивост.”
(Питагор)
(8) “В тази странна и объркана история, която наричаме живот, има понякога чудновати
случки, при които на човек му се струва, че цялата вселена е фактически една
безкрайна шега, чиято духовитост той съзира смътно, но все пак се досеща, че шегата
става за негова сметка. Въпреки това нищо не го обезсърчава и нищо не му се струва да
заслужава спор. Той гълта направо всички събития, всички вери, вярвания, убеждения,
всички видими и невидими мъчнотии, колкото и глупави да са: както всеядната
камилска птица гълта куршуми и кремък. А що се отнася до дребните мъчнотии и
грешки, изгледите за внезапно крушение, опасността да загине или да се осакати;
всичките тия неща и самата смърт дори му се струват само крадешком нанесени
добродушни чуквания и весели ощипвания от невидимия и загадъчен стар шегаджия.
Това чудновато, своенравно настроение, за което говоря, обзема човека само в дни на
необикновени вълнения; то настъпва в най-тежките моменти, когато онова, което само
преди миг му се е струвало нещо изключително важно, сега изглежда само част от
общата шега. А нищо не подхранва така тази волна, лека, чистосърдечна и отчаяна
философия, както опасностите…”
(Хърман Мелвил)
(9) “О, природо, о, човешки дух! Как неизразими са свързаните ви сходства! И най-
мъничкият материален атом не може да се движи и да живее, ако няма свой лукав
духовен двойник.”
(10) “Но и аз, в бурния Атлантик на собствената си личност, се забавлявам вътрешно в

безмълвен покой; и докато наоколо ми се въртят тежки планети на незалязваща скръб, в
собствените си съкровени глъбини се къпя във вечна, тиха радост.”
(11) “Ако има наука, от която човек действително се нуждае, то това е именно тази, на
която уча аз: тя се състои в това с достойнство да се заема мястото, посочено на човека
в мирозданието, мястото, на което той може да се научи какво трябва да прави, за да
бъде човек.”
(12) “Животът е твърде съмнително нещо; аз реших да посветя живота си на

размишления за него.”
(Артур Шопенхауер)
(13) “Пътят на съзерцанието на света може да се сравни с шествието през пещерата

Позилипо, в която става все по-тъмно и по-тъмно докато, накрая, не започне да свети
светлина от противоположната страна и не става все по-светло и по-светло. В тази
светлина познаващият субект вижда самия себе си.”
(14) “Само два пътя ни извеждат от царството на всекидневността: това е поезията,

пренасяща ни в света на идеалното, и философията, водеща ни към това, че в
действителният свят съвсем започва да проблясва пред нас. Няма никакви основания да
се мисли, че способността към философията трябва да бъде нещо по-разпространено от
способността към поезия, особено сред този сорт хора, които са загубили всяко
естетическо чувство по причина или на постоянна натовареност на паметта (нищо не
действа по-убийствено на творческата способност) или пък вследствие на
умозрителността, подкопаваща в корен всяка дейност на въображението.”
(15) “Обективният свят е само още първоначална безсъзнателна поезия на духа.

Философията на изкуството е общ органон на философията, завършващият камък на
целия нейн свод.”
(16) “Големи трудности и малки сполуки чакат онези, които искат от света да разреши
задачите им; светът не може да разреши собствените си задачи… “Всичко е суета”.
Всичко. Този твърдоглав свят и до днес не е схванал нехристиянската Соломонова
мъдрост.”
(17) “Който мисли, че може да стане нравствен, само философствайки, също така няма
да стане нравствен, както няма да стане здрав болният, който внимателно изслушва
лекарите, но в нищо не следва техните предписания… Всеки човек сам на себе си
повече от всеки друг е свой приятел и следва да обича повече от всеки друг самия себе
си.”
(18) “Трябва да се научиш да бъдеш като войник, който върви колкото може, а след
това още толкова, колкото трябва.”
(Суворов)
(19) “Да живееш глупаво, неразумно, невъздържано означава не лошо да живееш, а
бавно да умираш.”
(Демокрит)
(20) “Когато човек не знае към кое пристанище държи път, за него нито един вятър не
ще бъде попътен.”
(Луций Аней Сенека)
(21) “Който иска да достигне голямото, той трябва да умее да ограничава себе си.
Който пък, напротив, иска всичко, този в крайна сметка нищо не иска – и нищо няма да
постигне.”
(Хегел)
(22) “Придобивай в младостта това, което с годините ще компенсира ущърба, причинен

от старостта. И, разбрал, че храна на старостта се явява мъдростта, действай в
младостта си така, че да не остане старостта без храна.”
(Леонардо Да Винчи)
• Коя е алтернативата на “живота в истина”? Философията ли предлага тази
алтернатива? Или самият живот? Една ли е тази алтернатива?
• А кои са алтернативите, разминаващи се с “живота в истина” – и с истината на

живота? Мога ли самостоятелно да дефинирам тези алтернативи? “Нефилософски” ли
са тези алтернативи? А дали те не са “особени философии на живота”?
• Може ли в такъв случай да се… избяга от философията? Нямат ли философия и онези,

които не подозират за това (както не подозират също, че цял живот говорят… в
проза!)?
КАЗУС:
(І) “Живей, но не съзнавай, че живееш!” – как разбирате това изискване на Жан Жак
Русо (за него идеал на живота е: “Живее, но не съзнава, че живее”)?
(ІІ) “Ние всички се нуждаем от възпитание за мислене и преди това от знание за това
какво означава възпитаност и невъзпитаност в мисленето. Аристотел ни намеква за
това…, пишейки: “Защото е именно невъзпитаност да нямаме поглед за това с оглед на
какво е нужно да се търси доказателство, с оглед на какво това не е нужно.”. Тези думи
изискват грижливо обмисляне. Защото все още не е решено по какъв начин трябва да
бъде постигнато онова, което не се нуждае от доказателство, че да стане достъпно за
мисленето.”
Тези думи на Мартин Хайдегер може да стане основа на един разговор около така
зададената тема: “ВЪЗПИТАНОСТ И НЕВЪЗПИТАНОСТ ВЪВ
ФИЛОСОФСТВАНЕТО”. Има ли смисъл да се разсъждава в тази насока? Ще се получи
ли разговор, от който да изпитате удовлетворение? Ако такъв разговор не стане, то
какво ще означава това? Дали ще е израз на… възпитаност – или пък на невъзпитаност
– в мисленето?
РАЗДЕЛ ІІ: ПЪРВИТЕ НАЧАЛА
6. Откъде да започна?
ВЪПРОСИ:
1. Разбирам ли “трудността на началото”?
Ситуацията, която е пред мен, не е ли ситуация “избор на път”? Не съм¬ ли пред
“кръстопът”, от който тръгват много пътища? Кой от тях да избера? Как да разбера
докъде ще ме изведе?
Има ли по-трудно и по-важно от това? Мога ли изобщо да се справя? Или¬ трябва да
се откажа? Та нали няма да правя “система”? Нали търся смисъла – не е ли безразлично
откъде ще започна? Ако всичко е “взаимно свързано”, то тогава не е ли все едно откъде
ще започна търсенията си?
Дали не е по-добре да се оставя на интуицията си? Общо взето не¬ правим ли винаги
точно така: когато не знаем, се уповаваме на интуицията, на безпогрешното “вътрешно
чувство”? Може ли предварително да се знае накъде трябва да се тръгне? Как да зная
докъде ще ме доведе пътя, по който току-що поемам, по който досега не съм вървял?
Не е ли нужен… “гадател” за тези неща? Но мога ли да гадая, достойно¬ ли това за
философ? Какво, впрочем, означава “да се гадае”?
Аз нали обаче търся нещо първо – от което уверено да тръгна? Но нали¬ първото е
първо тъкмо защото преди него няма нищо друго? Как тогава да намеря неговите
“предпоставки”, та нали те ще се окажат “още по-първи”? На какво се дължи
увереността, че този е “верният път”? Ако почна да търся “по-първото от първото”
няма ли да постъпя глупаво?
Ако се намирам някъде, там, където съм, то нали пред мен са много,¬ дори всички
посоки? Не трябва ли тези посоки да са “равнопоставени”? Може ли някоя да е
“привилегирована” в сравнение с останалите? Тогава има ли значение по кой път ще
тръгна?
Дали пък, впрочем, всички пътища не водят до едно място? Дали¬ пътищата в
“духовната вселена”, в която искам да пътешествам, не се събират някъде? “Всички
пътища водят към Рим” – нима моят “Рим” трябва да е изключение?
Мога ли да смятам, че… “важното е да си на път”? Възможно ли е¬ посоката да не е
решаваща? Как така, нима може да е така? Но щом като пред мен винаги е налице
възможността да сменя посоката, да тръгна по нов път, то какво следва от това? Трябва
ли да се отказвам от “стария път”, щом като ми се е сторило, че “не води доникъде”?
Защо се измъчвам толкова от това, че посоката решава всичко? Може би¬ това се
дължи на “предразсъдък”? Нима безпомощният и слаб мой разсъдък “сее” тези
съмнения? Ако послушам сърцето си, своето интуитивно чувство, няма ли да постъпя
по-добре?
2. Как да преценя кое е “най-важното”?

Ами ако “всичко е важно”, ако нищо не трябва да бъде подценявано? Има¬ ли тогава
смисъл да търся непременно “най-важното”? Но ако от това наистина зависи всичко
останало? Не разсъждавам ли прекалено общо?
Не е ли по-добре да потърся критерий, основавайки се на сравнение?¬ Нали не бива да
се оставям на нерешителността? Който много се съмнява и не прави нещо друго, дали
ще постигне нещо?
Да взема например това: кое е по – важното, човекът или светът? С¬ човека или със
света трябва да започна? Безспорно, и едното, и другото са “много важни”, но кое от
тях има предимство?Коя тема за мен трябва да бъде по-близка – човекът или светът?
Но нима и двете не са прекалено близки, при това нали са свързани,¬ неотделими? И
свят ли ще бъде “невидяното” от никой човек? Как така, нали свят иде от свет-лина?
Какво тогава е светлината без око, което я възприема?
Щом като са така неотделими, то тогава не е ли все едно кое от двете¬ ще предпочета
за “първо”? А дали пък няма нещо “трето”, което да ги обединява – и в този смисъл да е
“по-първо” от тях? Не е ли по-добре да тръгна от него, щом като то е в основата като на
човека, така и на света?
Кое е “третото”, което е в основата както на човека, така и на света?¬ Кое е “общото”
на човека и света? Дали не това, че и двете просто съществуват? Дали тогава
съществуването не е първото, с което трябва да се заема? Онова, което изобщо е,
съществува, съществуващото дали не е търсената основа на всичко друго?
Дали съществуването и съществуващото не трябва да е моята първа тема¬ във
философията? А дали не трябва да се запитам и така: защо нещата (светът, човекът,
всичко останало) изобщо съществуват? И кое е това, от което зависи съществуването?
Има ли смисъл така да поставя въпроса?
3. Защо аз самият съществувам?

Може би “просто си съществуват”? Дали има нещо, от което да зависи¬
съществуването им? “Съществуват си – и толкова!” – нима може да смятам така? А
трябва ли да питам как съществуват? Как или защо е “по-първи” въпрос? Кой въпрос е
“по-важен”, “най-важният”?
Но нали все пак открих, че трябва да изясня най-напред поне едното от¬ тях, например
защо нещата съществуват? Дали ще се успокоя ако не разбера докрай това? Как ли
хората спят спокойно щом като не са наясно с това защо нещата съществуват?
Как така да “не е важно”, та нали от него зависи и това защо аз¬ самият съществувам?
Не е ли това най-важното, от което зависи всичко останало?
И след като аз самият, човекът, ми е “най-близкото” от всички други¬ съществуващи
неща, то не следва ли въпросът защо аз самият съществувам необходимо да е “най-
първият”? Ако отговоря на него, то това няма ли да ми помогне да разбера защо
съществува ли “останалото”? Може би е така, но нали трябва да се провери?
Но ето че има и още нещо: а на какво е израз това, че нещата¬ съществуват? Това, че
съществуват, дали не е “случайност” или “инцидент”? А може би съществуването им е
свидетелство на нещо още по-фундаментално от самото непосредствено съществуване?
Кое е това “нещо”, което определя съществуването? Има ли нещо, на което
съществуването е израз и потвърждение?
Как да го нарека? А дали онова, от което зависи съществуването на¬ всичко друго,
само съществува, самото то съществува ли? Може ли от него да зависи самото
съществуване, а то самото да не съществува? Нима е възможен такъв абсурд?
Ясно е, че съществува но кое и какво е то? Дали не трябва да му дам¬ име? Какво е
онова, от което зависи съществуването? Каква е тази суверенна същност, на която
съществуването е прост израз? Как се нарича изворът на всяко съществуване, на всяко
съществуващо?
Това ли е Бог? Или пък е битието? Дали от битието зависи¬ съществуването, дали
съществуването не е израз на неизменно битие? А Бог не е ли най-висшето битие,
Битието “изобщо”, корена на всяко битие и съществуване?
Как мога да бъда спокоен докато не изясня тези въпроси? Бог, Битието¬ ли е най-
първото, от което трябва да тръгна? Или “първото” е нещо, за което изобщо не
подозирам?
4. Кой е моят принцип?

Най-първото не трябва ли да бъде наречено “принцип”, “водещо начало”?¬ Дали
тъкмо принципът не е онова, което “пронизва” всичко останало? А може би принципът
е “нещото”, което се ръководя?
Мислейки, аз трябва да бъда “принципен”, т.е. да следвам своя принцип¬ – така ли е
това? Или пък принципът е онова, което обединява мислите моите мисли, придава им
насоченост, изразява тяхната посока? Може ли да се разсъждава без принцип, един вид
“безпринципно”?
А дали принципът не е онова, на което трябва да бъда верен в¬ разсъжденията си?
Принципът дали не е “ядро”, което обединява моите мисли, дали той не е техен център?
Или пък той е регулативна идея, придава-ща единство на мислите ми?
Дали принципът не е всичко онова, което изброих? Казаното задължава¬ ли ме точно
да определя своя принцип, принципа на своята философия? Или пък, философствайки,
човек несъзнавано се ръководи от някакъв принцип?
Мога ли аз самият да си дам сметка за собствения принцип? Или той¬ може да се
разбере само в съпоставянето с някаква друга философия? Не следва ли, че принципът
е “отвъд” самата философия? Мога ли да приема, че той е “големият контекст” на
съответната философия?
Дали принципът не е израз на “средоточието” на моята душа и дух, за¬ което аз самият
не мога да зная? От казаното не следва ли, че аз просто трябва да бъда верен на себе си?
Ако съм верен на себе си, тогава “принципен” ли съм?
Дали не трябва да се пазя най-вече от това “да не изневеря” на себе¬ си? Впрочем,
когато “изневерявам на себе си”, какво правя, как го правя? Случвало ли ми се е това,
усетил ли съм някога, че губя вярност, верността спрямо самия себе си?
Какво в такъв случай означава “смесването на принципи”? Дали пък то¬ не е израз на
“душевна широта”? Но като разширя прекалено душата (духа) си, няма ли да се
“разконцентрирам”? Мога ли да бъда верен на много, дори на несъвместими принципи?
В такъв случай не е ли по-добре да “стесня” духа си, да го¬ концентрирам в
определена посока? Но ако се “разпилея”, ще мога ли след това да се “събера”? Или
трябва да търся мярата, нещо “средно” между прекалено “широкото” и прекалено
“тясното”?
Няма ли тогава да се окаже, че принципният е просто “тесногръд”? А¬ пък
безпринципният – “вятърничав”? Как да се предпазя от едното и от другото? Нали и
философията ми не трябва да е нито “тесногръда”, нито “вятърничава”?
А как да разпозная когато става било едното, било другото? Или само¬ някой друг
може да го забележи и ако ме уважава – да ми го каже? Следва ли да му бъда
благодарен за това – защото ме е подтикнал да отстраня свой значим недостатък?
От това не следва ли, че “правилното философстване” винаги е в¬ “компания”, т.е.
когато свободно се разговаря, дискутира, спори? Вярно ли е това, че “повечето глави”
мислят по-добре? Или пък всичко се свежда до това какви са тези глави? Какво ще
спечеля ако съм обкръжен от… “празноглавци”?
Но има ли изобщо такива, или това е само метафора? Въпреки всичко не¬ трябва ли
обаче да разчитам преди всичко на себе си? Ако аз самият не съм “качествен”, то може
“философската компания” да замести моя ущърб? Как да се погрижа за това да повиша
качеството си като личност?
Може би тъкмо самостоятелните разсъждения няма да ми помогнат? Дали¬ трябва да
разчитам на другите в тази насока, да ги разглеждам като партньори, или преди всичко
сам трябва да се погрижа за своите виждания? Кой ще ме иска за партньор ако не съм
на нужното ниво?
5. Как да дефинирам своя принцип?

Все пак мога ли да определя принципа, който ще следвам? Един ли¬ трябва да бъде
той? Мога ли да се спра на няколко, но “синхронизиращи” се принципи? Общо взето
имам ли друг изход освен да избера няколко най-общи изисквания, които сам си
поставям?
Няма ли те да се окажат правила, които сам решавам да спазвам? Дали¬ това може да
стане мой принцип: да спазвам свободно избрани правила, за които съм преценил, че са
жизнено необходими? Какво ми пречи да опитам това? Има ли друг начин
философията ми да придобие жизненост, “здравина”, устойчивост?
Дали мой принцип не трябва да бъде, например, “системността”? Трябва¬ ли да се
опитам да “строя” система (от положения, идеи, мисли)? Ще ми даде ли това някакво
преимущество? Не е ли обаче по-добре да не си налагам “хомота” на системата?
А какво в такъв случай може да бъде онова, което противостои на¬ системата и
системността? Явно не… “безсистемността”? Какво тогава? Може ли философията ми
да бъде “строена”, “градена” и пр.? Имам ли правото да превърна мислите си в…
“тухли”, които планомерно, подобно на строителите, редя в “правилни редове”?
Дали философията ми ще спечели нещо ако се превърне в “постройка”? А¬ дали
философстването бива да е “градеж”? Не значи ли това, че съм ограничил и
“притеснил” свободата си?
Нали аз самият трябва да съм… “архитектът”, това ли ми е работата: да¬ бъда
“архитект” и “строител” на една философия? Дори философията ми да не е просто
“дом”, дори тя да е “храм”, няма ли това да урони достойнството й?
А не е ли по-добре философията ми да е “организъм”, нещо живо? Как¬ тогава да я
“градя”? Не трябва ли да се стремя към “живост”, т.е. към органичност на своите мисли
и идеи? Какво означава това, как да постигна подобна органика? Дали няма да се
окаже, че това е непосилна за мен задача?
Аз мога ли да сътворявам живот? Моят дух може ли да изрази¬ жизнеността си в една
жива философия? Органичността на моите мисли не означава ли, че те просто
“извират” от моя дух? Не е ли този начина да постигна органика, живо единство на
своите мисли? Да оставя мислите ми да извират от моята душа и дух – това ли е по-
добрият избор?
А може ли мой принцип да е “доказуемостта” на мислите ми?¬ “Аргументираност”,
“основателност”, “последователност” – това ли трябва да бъдат изискванията, които си
поставям? Мога ли да допусна мислите ми… “да висят във въздуха”? А бива ли да
изисквам от себе си това да изказвам мисли, които са “проверими”, т.е. могат да се
проверят в опита?
Или моите мисли трябва да подлежат само на “логическа проверка”? Има¬ ли нещо
по-висше от чистата логичност? Дали “философичността” на мислите не е по-висшето?
Може ли тази последната да бъде мой идеал и принцип?
Накрая, не е ли най-важно да следвам принципа на свободата, която¬ единствена може
да ми гарантира истината? Този принцип не е ли “точката”, в която се събират всички
други изисквания на автентично философстващите? Имам ли нужда от нещо друго,
това ли е най-доброто?
6. Това ли е вярната посока?
Не е ли това въпрос, на който мога да отговоря едва в зависимост от¬ постигнатото?
Не са ли тъкмо резултатите най-висш критерий за “правилност” на действието? Ако
резултатите са добри, значи и принципите са добри, ако се проваля в своите търсения,
значи съм сбъркал посоката – така ли трябва да смятам?
Има ли изобщо нещо друго, по което може да се съди за верността на¬ посоката? Кое
може да бъде то, как да го открия? Какво повече мога да искам от това “да набера
добри плодове”? Не е ли вярно, че най-вече “по плодовете ще позная”… принципите
си?
ИДЕИ:
(1) “Ние сме – държим ли се при въпроса – пътници по ясно насочен път. Въпреки това,
ние не можем да бъдем сигурни, че непосредствено сме в състояние да вървим по този
път по правилния начин. Не можем и веднага да определим къде сме днес по пътя? От
много време се опитват да характеризират въпроса за това какво е нещо, като въпрос за
същността? Питането за същността се пробужда винаги тогава, когато онова, за чиято
същност се пита, се е затъмнило и объркало и когато отношението на човека към това,
за което се пита, е станало нестабилно или дори е разбито.”
(2) “Приемем ли, че философите са предизвикани от битието на съществува-щото да
казват това, което е съществуващото, доколкото е, то тогава и разговорът ни с
философите трябва да е предизвикан от същото това битие. Ние самите трябва да
срещнем това, към което философията пътува. Нашето слово трябва да съответства на
онова, от което философите са предизвикани. Щом ни се отдаде това съответствие, то
тогава ние отговаряме в истинския смисъл на въпроса “Какво е това, философията?”.
Нашата дума “отговарям” всъщност значи “съответствам”. Отговорът на нашия въпрос
не се изчерпва с едно изказване, което трябва да си представяме под понятието
“философия”. Отговорът не е отвръщане; много повече отговорът е съответствието,
което съизказва битието на съществуващото.”
(3) “Ако човекът, такъв, какъвто го схваща един екзистенциалист, не може да бъде
изчерпателно дефиниран, това е така, защото отначало човек е нищо. Той ще стане
някакъв едва след това и ще бъде такъв, какъвто сам се направи. В такъв смисъл
човешка природа няма, понеже няма Бог, който да я определя. Човек просто
съществува, но не само такъв, какъвто се схваща сам, а и такъв, какъвто иска да бъде и
защото се схваща едва след като вече съществува. И се определя сам едва след като
наличието на този порив към съществуването, затова човек не е нищо друго освен това,
което сам се направи. Такъв е първият принцип на екзистенциализма. Това именно се
нарича субективност и затова нека ни упрекват под това име.”
(Жан-Пол Сартр)
(4) “Сега не можем да бъдем платоници, ние трябва да се издигнем а) над
дребнавостите на отделните мнения, мисли, възражения, трудности; б) над своята
собствена суетност, като че ли сме мислили нещо особено. Затова становището на
индивида е това да схване вътрешния субстанциален дух; в цялото индивидите са като
слепци, гонени от вътрешния дух.”
(Георг В.Фр.Хегел)
(5) “Ако някой започне да философства, изхождайки от следствието, тогава той ще
замъгли порядъка на нещата и ще го скрие в мрак. Следователно трябва да пристъпим
към философстване, изхождайки от началата.”
(Фр. Патрици)
(6) “Философията е експеримент и затова всеки, който иска да философства, той винаги
трябва да започва от самото начало. Философията е само по себе си съществуващо цяло
и всеки, който иска да философства, трябва да започне от самото начало.”
КАЗУС:
“Езикът ни е разрушен. Езикът в смисъла, който въведох. Формално езикът си

съществува, но той целият е в ракови тумори: това са цели блокове от неподвижност,
които не могат да бъдат разклатени, които не са способни на развитие, които, бидейки
изказани, не са способни на движение в главата на този, който ги чува, на когото ти си
ги предал. Посредством тези блокове, където са съчленени десетки думи, не е
възможно никакво движение. Те изгарят всичко около себе си – много по-ефективно от
какъвто и да бил монголски бич божий, изгарят всяко пространство на възможна
мисъл. Те са носители не на силата, цензурираща нашата култура, а са носители на
закона, който изказах в самото начало: законът на инаконемислието.
Ние не мислим не защото това е забранено – в смисъл на резултатите от мисленето – а
не мислим, защото са разрушени вътрешните източници на хармонията, разрушено е
полето, и в този смисъл – разрушен е езикът…
Европейската култура е жизнеспособна култура. И е жизнеспособна и заради това, че
няма система. А там, където има система, там има смърт… Социализмът е система и в
същата степен е смърт за всичко живо…
Ефективността на идеологическата система (на социализма) се измерва със степента на
разрушаване на полето, в което е възможна кристализацията на мисълта. И понеже аз
нямам мисълта преди тя да бъде изразена, аз съм лишен от този амплификатор на моите
подбуди – подбудите да преживявам, да помисля нещо, да направя нещо…”
(Мераб Мамардашвили)
• За какво говори Мамардашвили? Каква според вас е същността на “системата на

инаконемислието”, олицетворявана според него от социализма?
• Какво е станало с езика, който не съдържа възможността за “инаконемислие”?
Възможно ли е самият език да поражда невъзможността да мислиш различно?
• Социализмът се е опитвал да принуди хората на мислят само еднакво; мислят ли
всъщност ония, които мислят еднакво?
• Мисленето – и всичко човешко – не се ли опира на различието, на раз-личността? Как
тълкувате думата раз-личност?
(І) Философията е стройна система от мисли, която ни дава задължителната за всички
научна истина. Впрочем, философия вече не е нужна, тъй като марксизмът… “постигна
цялата истина”. Повече не ни се налага да “мъдруваме”, иска се само да научим
истината и да живеем според нея. Който не мисли като нас, е “враг” и за да не разваля
нашето всеобщо щастие трябва да бъде унищожен, най-малкото изолиран от
обществото.
(ІІ) Свободата е същност на духа. Свободата е негова субстанция. Истината прави духа
свободен. Истина на философията и на човека е свободата. Свободното мислене
открива пред човека необятни хоризонти. Ето защо ако загубим свободата си, всичко
сме загубили. Но “живот и свобода постига само този, който смело ги завоюва всеки
ден в борба” (Гьоте).
7. Защо съществуващото съществува?
ВЪПРОСИ:
1. Има ли смисъл да се пита така?
Наистина, има ли смисъл да се пита защо съществуващото… съществува? А¬ нима би
могло съществуващото… да не съществува? Но дали за това става дума? Това, че
съществува, е несъмнено, но защо съществува не е ли важно да се разбере?
Или няма значение защо съществува, важното е, че все пак съществува?¬ “Ей така,
съществува си, и толкоз, няма нужда да се знае защо съществува!” – така ли следва да
мисля? Но нима това решава загадката на битието?
Как мога да вникна в нея ако предварително смятам, че тайнството не¬ съществува?
Съществува ли за мен, наистина, някакво тайнство на съществуването? Ако не
съществува, ако за мен “тук всичко е ясно”, то как тогава бих могъл изобщо за нещо да
се запитам?
Нима не всичко не произлиза от това тайнство? Ако най-важното за мен¬ не е тайна,
ако си позволявам да смятам, че “всичко си зная” – и особено пък най-важното! – то не
трябва ли още сега да изоставя всеки опит за философстване?
Ето, например, една лястовица си е направила гнездо до прозореца ми,¬ за да живее и
отглежда малките си птички – нима това е просто факт, който е “ясен сам по себе си”?
Нима не е свръхголяма тайна това, че тя съществува и живее? Тя самата, вероятно, не
съзнава тайнството, но защо така се радва на съществуването си тази сутрин?
А може би тя ме превъзхожда по това, че така е привързана към¬ съществуването си?
Тя не се пита като мен защо е така, тя просто вярва всецяло в него – не е ли това едно
истинско превъзходство? Какво ми пречи и аз да изпитам същия възторг от
съществуването, от приобщеността си към великата тайна? Това, че искам да зная ли е
разрушило магията?
2. Защо битието е, а небитието… не е?

Нима най-важното не е тъкмо това, че съществуващото съществува? Ако¬ не
съществуваше, то тогава нали несъществуващото щеше да обхване всичко? Защо е
станало така, че “сред” несъществуващото по някакъв тайнствен начин се е
“наместило” съществуващото? Защо е станало това, кое или какво е пробудило в него
съществуването? Нима не е важно да разбера?
Но как така “да е имало само”… несъществуващо, това нали значи, че¬ нищо няма?
Възможно ли е несъществуващото да “обхване” и “задуши” съществуващото, след като
несъществуващото, доколкото е несъществуващо, не съществува? Но защо
несъществуващото, нищото, се е “пропукало” и от него се е родило съществуващото?
Нима това не е най-голямата загадка?
Дали заради съществуващото може да се мисли несъществуващото – или¬ пък само
спрямо несъществуващото съществуващото “изпъква” именно като съществуващо? От
нищото всичко ли е възникнало, или от нищото нищо не възниква (възниква само
нищо!)? Ако е така, какво следва от него? Това не засилва ли тайната около
съществуването на съществуващото?
А може ли съществуващото да престане да съществува, да загуби¬ свойството си да
съществува? Може ли съществуването да изчезне, да се “изпари”, да се превърне в
нищо? Кое е по-вероятното: съществуващото да премине в нищото, или пък
несъществуващото да породи съществуването? И дали едното без другото нищо не
означава?
Може би съществуващото съществува само доколкото не се е оставило да¬ се “свлече”
до нивото на несъществуващо? И нима не-съществуващото не е такова тъкмо защото не
е съществуващо? Дали това, че нещо е, не се познава, не личи по това, че то е избягнало
опасността да не е? И дали нещо не е дотолкова, доколкото не му се е удало да е?
Нима моето аз съм не е онова, от което следва всичко друго?¬ Небитието, “бидейки
нищо” (“не бидейки нищо”!?), не съществува, но несъществувайки, то не отваря ли път
на съществуващото да е, да съществува, да е “нещо”? Мога ли изобщо да си представя
“не-съществуващото” другояче освен като не-съществуващо? Мога ли да го мисля
иначе освен като онова, което не е съществуващо?
Кое от двете – нищото или съществуващото – е определящото спрямо¬ другото? Ако
“нямаше” съществуване, нямаше “да има” и не-съществуване – така ли е? Или,
обратното, понеже “няма” несъществуване, то точно затова “има” съществуване? Нима
не самият език не подсказва: не-съществува(м)?!
Впрочем, онова, което казва “не съществувам”, казвайки го, вече¬ съществува? Но как
би го казало, ако не съществуваше? Какво следва от това? Не е ли най-голямото
потвърждение на съществуването това, че то съзнава или пък мисли?
Какво произлиза от това, че само съществуващото може да подозира, че¬ съществува,
докато несъществуващото освен всичко друго не знае това, няма как да го знае? Мога
ли да приема, че “оттласквайки” се от съществуването, аз мога да мисля
несъществуващото само като онова, което не е?
Съществуващото не е като несъществуващото – това не подсказва ли ми¬ тяхната
неотделимост? Това “не е” нали е не-битие, нали в такъв случай се оказва, че и битието
е немислимо без не-битието – като негово не е? Но пък не е не сочи ли, че без е няма и
не е, че без съм няма и не съм?
Дали все пак не излиза, че битие е по-фундаментално от всичко друго,¬ дори и от
съперничещото му не-битие? И нима битието с право не се оказва първото, което по
необходимост занимава философстващите?
3. Какво друго е битието ако не сила и дух?

Щом като битието е надмогнало небитието, то това не е ли проява на¬ колосална сила
на съществуването? За да бъде “удържано” съществуващото именно като
съществуващо, не е ли потребна също такава сила? Как инертността, задушаващата
инертност на несъществуването е била победена и съкрушена? Дали самата мощ не е
необходима тук?
Мисленето, от друга страна, е битие – нима не е така? Самият факт, че¬ изказвайки
тази мисъл, й “придавам” битие, показва, че мисленето не само че е битие, но и е
пораждащото битието – мога ли да мисля друго? И коя е тази всемогъща сила на
мисълта, пораждаща “битието като цяло”, ако не духът като самата мощ?
Ако мислене не съществува, ако то по начало е небитие, то какво¬ тогава би било
битието? Няма ли да е нищо, не е ли загубило… самото себе си? Какво е битието без
мислене, без това дълбоко отношение към самото себе си, което всъщност го крепи,
придава му силата на съществуването?
Ако допусна “не-мисленето” като съставка на битието, то не значи ли¬ това, че
небитието е нахлуло в битието? Какво е онова странно битие, което “включва” в себе
си и… не-битие? Ако това е възможно, то не следва ли, че и небитието…
“съществува”? Ако помисля това, че несъществуващото… съществува, аз не
разрушавам ли самата възможност за мислене? По този начин не “взривявам” ли самата
възможност за битие?
Кое тогава е естественото, необходимото, истинното? Може би това, че¬ доколкото
мисленето е битие, дотолкова и битието е мислене? Какво е без мислене битието?
Какво е без битие мисленето? Дали пък не следва, че самото битие е мислещо, че
самото битие мисли? Може би битието, мислейки, само заявява за себе си, т.е.
придобива битие в пълна степен? Без съзнание и мислене съществува ли по принцип
съществуващото? Какво е онова битие, на което липсва най-важното – усещането и
съзнанието, че съществува?
Може ли да съществува ощетено откъм най-важното битие? Немислещото, а¬ затова и
непълноценно, “проядено” от небитието битие, заслужава ли да бъде наричано битие?
Ако небитието чрез немисленето бавно “изяжда” битието, то това не значи ли, че то е
по-мощно от битието?
Какво битие е небитието, което се оставя да бъде изядено от… небитие,¬ т.е. от “нещо,
което даже не съществува”?! Какво е това мислещо (битие), което се е “заразило” от не-
мислене (не-битие)? Може ли битието да не мисли себе си тъкмо като битие? Може ли
това да е битие в истинския смисъл?
Не знаещото и даже не подозиращото че съществува, не изразяващото¬
съществуването си по никакъв начин, съществува ли изобщо? Съществува ли онова,
което не “показва” с нищо съществуването си? Мисленето и съзнанието не е ли най-
първичният израз на битие?
Нима не е съдбовно за едно битие това, че то не съзнава себе си тъкмо¬ като битие?
Какво е безразличното към себе си, не разбиращото съдбовността на своята битийност
битие? Нима да съществува не е много по-отговорно от това да не съществува? Как
тази отговорност може да бъде носена без съзнание за нея?
“Бездушното” към себе си и към битийността си битие битие ли е? Нима¬ не е много
по-лесно да не се съществува? Нима трудното не е да съществуваш? Нима трудността
може да я носи нещо, което не я съзнава? Тогава?
4. “Съществуващото” не е ли извора, от който всичко е произлязло?

Дали най-висшето единство на съществуващото не се определя от това,¬ че то
съществува “съзнателно”, т.е. мислейки? Но самият факт на съществуване не е ли
твърде показателен? Например преди да съществува дали нещо може “да прави” нещо
друго? Съществуването тогава не е ли извора, от който всичко произлиза?
Преди да се запитам какво дадено нещо е, нали трябва да съм¬ констатирал, че то е,
съществува? Тогава съществуването не е ли “нещото”, което обединява, придава
единство на всичко съществуващо? И не значи ли това, че битието е единното? Нима
битието не е единство, придобивано чрез съществуването?
А оттук не произлиза ли оттук, че “многото” и “множеството” стават¬ такива защото
към тях се е “примъкнало” небитието? Всичко е единно благодарение на битието, а
благодарение на какво всичко е и “множествено”, е “много”, е многообразно? Не е ли
добре да поясня това с пример?
Има, да речем, много коне, но не са ли те такива благодарение на…¬ “конското” у тях?
Тази “конскост” не е ли това, от което зависи съществуването им именно като коне, не
като нещо друго? А жените не са ли жени тъкмо заради “женското” (женствеността),
която пронизва и придава единство на съществуването им като жени?
А човекът не е ли човек тъкмо заради това, че човеците са обединени¬ от единството
на човешкото, придаващо нашето битие, битието ни на човешки същества? Но ако
човек не е “унаследил” своята човечност, а я е създал сам, то това не означава ли, че
битието на човешкото се определя от битието на свободата?
И това, че сме различни (мъже и жени, такива и такива личности и пр.)¬ не се ли
дължи на раз-личността ни като същност на нашето съществуване – като човешки
същества, държащи на личността? Но не сме ли такива именно благодарение на
единствата, придаващи битието ни на човешки същества?
Това, че тук и там нещо единично (индивид) като израз на “многото”¬ (хората) загива
и умира, но въпреки това човекът и човешкото остават, не означава ли, че единното е
тъкмо автентично битие, че единното е тъкмо автентично битие, а многото е
“примесено” с небитие?
Аз като човек се изменям, развивам, раста и “увяхвам”, не значи ли¬ това, че към
моята същност (битие) на човек се “просмуква” по някакъв начин небитието? “Аз вече
не съм този, който бях, аз ще бъда нещо повече от това, което сега съм!” – това не
значи ли, че аз постигам и утвърждавам битието си само като чрез небитието отричам
едно съществуване, за да постигна друго?
Ако това ме прави друг, а преди съм бил “такъв”, то значи ли това, че¬ моето битие
непрекъснато се “оттласква” от небитието ми – за да постигне самото себе си? И
истината за моето битие не е ли онази пълнота, онова единство, към което съм
устремен?
Ако аз предварително и изцяло съм си това, което съм и мога да бъда,¬ то аз в такъв
начин съществувам ли? Нима съществуването не трябва да има цел и посока?
Съществува ли е онова, което се е отказало от съществуването си? Не се ли е оказало,
че задачата на моето битие се е оказала неизпълнима за мен?
Как тогава ще бъда човек, щом битието на човек е непосилно за мен?¬ Какво съм
тогава – когато не мога да надмогна “разпиляната” си множественост: мога да бъда
всичко, но понеже не искам нищо, ставам… нищо, при това прекалено претенциозно
нищо!? Когато не правя нужното, за да постигна единството, истината на собственото
си битие, то каква ли участ ще ме постигне?
Ако си позволя да съществувам “не-битийно”, ако не се окажа на¬ висотата,
изразяваща битието ми на човек, то в такъв случай не се ли оказва, че не съм постигнал
и единството, което ме прави човек? И не съм ли в такъв случай “развалина”, куха
“множественост”, “многообразие” без единство и без смисъл? Каква е тази
“безхарактерност”, нима тя не е израз на небитие?
Ако съм “многообразен”, но не съм постигнал свой образ, съответстващ¬ на битието

ми на човек и на “свободен дух”, то не значи ли че съм… “никакъв”? Ако се опитам да
стана “много”, дори “всичко”, няма ли това да ме доведе дотам да съм “нищо”?
Ако, впрочем, един човек иска да е едновременно… “навсякъде”, той¬ всъщност не е
ли… “никъде”? Трябва ли да се пазя от това да ме сполети такава участ?
5. Дали истината на битието не е идея?

Щом като (или: ако!) битието е мисъл, е неотделимо от мисълта, щом¬ като (ако)
битие и мисъл са тъждествени, са едно и също нещо, то не следва ли оттук, че битието
на съществуващото според своята истина е идея? Дали всъщност битието не е идея, тъй
като идеята е битие? Но що е идея?
Нима идея и истина не са едно и също нещо? В такъв случай истината на¬ битието не е
ли идея? Нима е истинно множеството, многото, щом като е смесица на битие и
небитие? Хаотичната “множественост” не е ли сянка на битие, илюзия, сън, майа
(според индийците), заблуда, спомен на битие, но не самото битие?
Идеята не е ли – бидейки изчистена от небитие битийна мощ сама по¬ себе си –
битието като такова, “действителността на всички възможности”? Впрочем, истински
реалното не е ли идеята, чистото битие? “Причастното” на идеята доколкото
принадлежи и на небитието, не е ли в същата степен и мнимо, непълноценно, непълно
битие? И доколкото е причастно на идеята, не е ли в същата степен истинно,
автентично?
Но може ли идеята за човека да е по-пълноценна от “този тук човек”,¬ изпълнен с
жизненост, с пулсираща във вените му кръв и с непрекъснато биещо сърце? Различават
ли се по нещо мисъл от идея? Мисълта не е ли “стерилен човек”, “абстракция за човек”
и пр., докато идеята е цялата пълнота на човешкото – в цялата му жизненост и живост?
Ни-ма идеята за живот не придава жизненост на идеята за човек?
Ако идеята превъзхожда “живия човек”, то какво не й достига, за да¬ бъде жива като
него? Или тя е по-жива от него? Какво казваме когато говорим за “идеален човек” и си
представяме, че той е “прекалено скучен”? Разбирам ли автентичния смисъл на идеята?
Не я ли смесвам често с нещо друго?
Човешкото като идея не е ли изчистената от несъвършенства човечност?¬ И каква е
тази последната, нима съвършеното е “по-нежизнеспособно” от несъвършеното? Но
дали тъкмо несъвършенствата не ни придават “жизнено достоверната” човечност – ние
не сме ангели, нали?! Какъв е този хаос, мога ли да го преодолея?
Битието изобщо, а също и битието на човека, може ли да съдържа¬ несъвършенства?
Битието, бидейки единно, може ли да включва в себе си и несъвършеното? Или то е
самото съвършенство, “идеята като такава”? Несъвършеното не е ли “заслуга” на
небитието?
Но и свободата като непрекъсната възможност на човека да “прави”¬ живота и себе си,
не се ли “излюпва” от нищото, от небитието? Идеята за свобода дали е по-битийно
изпълнена от непосредствената, преживяната, живата, изпълващата сърцето на човека
свобода? Нима истината на свободата “струва” по-малко от човешките “предчувствия”
за нея? Свободата, превърната в живот, идеята за свобода, хармонизирана с идеята за
живот, това ли е истината за битието на човека?
А ако идеята за истина не одухотворява идеите за живот и свобода, то¬ какви ли ще
бъдат животът и свободата на човека? Истина и “идея за истина” не са ли едно и също
нещо – истината в своята реалност? Какво става обаче ако “примесим” битието на
истината – и истината на битието – с небитие?
Имат ли край тези въпроси? Не трябва ли – ако истината е “неуловима”¬ – да се
откажа от тях? Но кой е доказал, че истината е неуловима? Кому е изгодна… такава
истина? Тогава?
ИДЕИ:
(1)“Разрешението на въпроса се състои в това: да се съществува или да не се
съществува?
Битието е, а небитието не е. Това е верният път и той ни доближава до истината.
Едно и също е да се мисли и да се съществува.
Необходимо е да се каже и да се мисли това, че само битието съществува. Защото
неговото съществуване е възможно, докато съществуването на небитието е
невъзможно.
Едно и също нещо, знай, е мисълта и туй, заради което тя се мисли, нали без
съществуващото тука, в което мисълта е изразена, не ще откриеш ти и мисленето свое?
Битието е неродено и не се подчинява на смъртта. Всичко е цяло, то е безкрайно,
неподвижно и еднородно. То не е било и няма и да е, но е. То е непрекъснато единно…
И не се нуждае от нищо, защото иначе би се нуждаело от всичко.
Тъй като съществува обаче един краен предел, битието е ограничено от всички страни
и може да се оприличи на добре закръглено кълбо, което е еднакво заоблено от средата
във всички посоки.”
(Парменид)
(2)“Едно съчинение на Протагор започвало така: “Човекът е мяра на всички неща – на
съществуващите, че съществуват, и на несъществуващите – че не съществуват.
Протагор твърдял, че човекът е мяра на всички неща, изхождайки от това, че
достоверно е онова, което изглежда достоверно на всеки един. Ако това е така, излиза,
че едно и също нещо съществува и не съществува, че е лошо и добро, че
противоположните едно на друго изказвания също са верни, защото често пъти за един
изглежда прекрасно едно, а за друг – противоположното, и че онова, което на всеки
изглежда като някакво, сиреч явлението – то е мярата…”
(3)“…в своя трактат “За несъществуващото или за природата” Горгий е написал
последователно три глави: първата от тях за това, че нищо не съществува, втората – за
това, че дори и да съществува, то е непостижимо, непонятно и неразбираемо за човека;
и третата – за това, че дори и нещо да е разбираемо, то е неизразимо и не може да се
обясни на друг човек.”
(Секст Емпирик)
(4)“Да се говори за безусловното съществуване на немислещи неща без каквото и да е
отношение към тяхната възприемаемост, за нас е напълно неразбираемо. Тяхното esse
est percipi (“да съществува значи да бъде възприемано”) и е невъзможно те да имат
съществуване извън духовете или възприемащите ги мисловни неща.”
(Джордж Бъркли)
(5)“Съществува единствено мъдрото (логосът), което управлява (някога е управлявало)
всичко чрез всичко… съществуващото е и смъртно, и родено… Светът за будните е
един и общ, а всеки спящ го превръща в собствен… Не е възможно да влезеш два пъти
в една и съща река… Не е нужно да знаеш всичко за всичко, нужно е да знаеш
единното, от което зависи всичко… Мъдрост е да се казва истината и да се живее,
вслушвайки се в природата.”
(Хераклит)
КАЗУСИ:
(І)Един китайски мъдрец заспал и сънувал, че е станал… пеперуда. Когато се събудил,
се запитал дали той всъщност не е пеперуда, която сега сънува, че е човек.
• Можете ли да помогнете за разрешаването на неговото затруднение? Кой всъщност е
той – и най-вече как може да е сигурен, че наистина е това?
• На какво може да се опре едно солидно доказателство за съществуване? Достатъчно
ли е да виждаш нещо, за да смяташ с пълно основание, че то съществува? А
съществуват ли невидяните от никой неща?
• В такъв случай дали изобщо съществуват… невидимите неща? Как се отнасяте към
общоразпространената “мъдрост” – “Вярвам само на онова, което мога да пипна и
видя!” (“Ръка да пипне, око да види!”)?
(ІІ)Опитайте се да схванете и изразите нищото.
• Като казваме думата “нищо”, какво казваме? Какво си представяме? “Нещо” ли и
“нищото” – за да можем да си го представим? “Виждал” ли го е някой?
• Как тогава да мислим нищото? Защо не се удава на мисълта ни да го улови и изрази?
Дали пък то не е “по-всеобхватно” от битието?
• Не се ли оказва в такъв случай, че тъкмо поради това, че не можем да го мислим, ние
сме обявили нищото за… несъществуващо?
(І)Въпросът за битието е безалтернативен, т.е. за него не могат да се мислят различни
неща – стига да се мисли истинно. Алтернативи се появяват когато се появят и
заблудите относно битието.
(ІІ)Критерий за битие не е само мисълта, но и чувството. Битието според чувството е
многолико, докато според мисълта е единно. Кое тогава е истинското битие? Може би
онова, което едновременно е многолико (според многоизмерността на чувството), а
също и единно (според винаги внасящата единство мисъл). Но в никакъв случай
битието не е само “абстракция на мисълта”, то не е лишено от “жизнена пъстрота”. Но
също и на небитието (според чувството) трябва да се отдаде длъжното: то внася живот
в иначе неподвижното, “замряло” и изнесено някъде “отвъд” битие! Там, където има
само битие, съществува вечност, там където са примесени битие и небитие, е сфера на
времето и временното. Битието е в нас, но небитието навсякъде го преследва. Човекът е
“точката”, в която се пресичат битие и небитие, вечност и време, единство и
множество, “всичко” и “нищо”.
8. Кое съществуване ми е най-близко?
ВЪПРОСИ:
1. Къде са “корените” на съществуването?
Битието, бидейки единно, не се ли разпростира чрез много¬ съществувания? Може ли
битието, обхващащо “всичко съществуващо”, да съществува еднообразно, един вид
“без фантазия”? Или битието съществува многолико, но ние забелязваме това?
Мога ли да разбера как съществува съществуващото? Кои са формите, в¬ които се
проявява неговата субстанциална мощ? Кои са основните сред тях? Как
съществуващото свежда своето многообразие в няколко коренни форми? Дали без тях
битието не може да изяви себе си напълно?
Как съществуват “нещата” (вещите, предметите, материалните¬ образования)? Мога
ли да определя особеностите на “материално съществуващото”? Как нещата се
“разполагат” в пространството и времето? Кои са факторите на измененията в
материалните структури?
Кои науки се занимават с изучаването на процесите в тази сфера на¬ съществуващото?
Имам ли право да я определя като “природа”? Може ли да настъпи движение и
изменение в нещата без действието на движеща причина?
А дали в такъв случай не се налага допускането на “първодвигател”?¬ Или пък всяко
движение всъщност е “самодвижение”? Енергията материя ли е? Или енергията е сила,
която трябва да има свой източник извън нещата? Или пък самата материя е
преизпълнена с енергия?
Може ли живата природа да се разглежда като особен вид (род)¬ съществуване? Как
да разбера онова, което задава нейната същност: животът? По какво живото се
различава от неживото? Може ли животът да се “самозароди”? Може ли от неживото да
възникне живот?
Или пък само живото е в състояние да породи живо? В такъв случай има¬ ли
първоизточник на всичко форми на живот? Дали живите видове са възниквали един от
друг чрез промени във външната среда на съществуване? Може ли генетичната
информация на даден вид да се промени под въздействия на условията на
съществуване? Човекът от… маймуна ли е произлязъл?
Може ли науката да излезе извън тази плоска представа? А дали пък¬ философията
може да каже нещо основателно по този въпрос? Трябва ли тя да се намеси във въпроси
като “произход на живота” и “произход на човека”? Какво би могла да ни каже?
Имам ли право да считам, че човекът олицетворява съществуване, което¬ се различава
от съществуването на всичко друго (минерали, растения, животни)? Или човекът
просто е “усложнена форма на материално съществуване”?
Има ли реалности, които да съществуват “нематериално”? Реално ли¬ съществува една
мисъл “в главата” – или тя съществува само… “идеално”? А може ли “идеалното” да е
друг тип реалност? Доказано ли е безспорно, че само материалното е “реално”? Или
само защото… “може да се… види и…пипне” е единственото основание на
материализма?
Дали човекът е просто материя, тяло? Може ли човекът сам да прави¬ съществуването
си, избирайки между много възможности? Това дава ли отражение върху
съществуването, което ние самите олицетворява-ме?
Или пък съществуването, свободно избрано от “този човек”,¬ непреодолимо задава
неговата същност? В такъв случай какво би бил човекът в началото на своето
индивидуално развитие? Какво ни е дадено “по природа”? Можем ли да го променяме,
основавайки се на избора си?
2. Съществува ли реалност на духа?

А съществува ли реалност, свързвана с духа? По какво “духовното” се¬ различава от
“материалното”? Какво следва ако категорично се отрече съществуването на духовна
реалност? Как се отнасям към твърденията на материалистите, че “всичко е материя,
друго няма”?
Дали духът има някакви предимства пред материята? Значи ли, че¬ допускането на
духовна реалност означава признаването на… “бабини деветини” от рода на призраци,
вещици, дяволи и пр.? Или пък духът може да се разбира съвсем сериозно и
интелигентно? (Самата интелигентност не е ли проява на дух?)
Нужни ли са ни представи, с които да свързваме духа, или духът по¬ принцип е
“чист”? Зависим ли е духът от материалното? Зависимо ли е материалното от духа?
Дали формата (начинът на подреждане, структурата, задаваща целостта) на
материалните неща няма генезис, свързван изцяло с духа?
А как тогава възниква прекрасната статуя, сътворявана от творческия¬ дух на
художника, от неговото въображение? Или тя е плод само на ръцете? Дали пък статуята
не “си съществува вътре” в големия къс мрамор, а от художника се иска просто “да я
извади оттам”, махайки “излишното”?
Или пък статуята се твори в жив творчески акт, раждайки се тъкмо в¬ душата и духа
на художника? Може ли да бъдеш художник ако “разполагаш” само с душа, не с дух?
Бог не е ли средоточието на “духовните неща” и “предмети”? Неговото¬ съществуване
не е ли коренно различно от всички досега разгледани, или е родствено с някои от тях?
Какви качества могат да се открият в Бога като несравнимо с нищо друго битие?
Дали Бог не е първодвигателят на материята, на природата? Бог ли е¬ творец и
източник на всичко съществуващо, той ли е “извикал към живота” и съществуването
всички форми и неща? Има ли нещо общо между Божието и човешкото битие? Дали в
нещо човекът не е “богоподобен”?
Ако човекът с нищо не е причастен на духа и Бога, то какво означава¬ това за него?
Дали Бог не е висш израз на реалността на Духа, нейн носител и източник? Как да
разбера човешкия дух? Той самостоен ли е, или е пряко зависими от Духа, от Бога?
Ако Бог е създал и ръководи човека, то може ли да се намери място за¬ човешката
свобода? Бог ли, създавайки човека “по свой образ и подобие”, му е завещал и свобода,
и мъдрост, и живот, и разум?
Ако човек в живота си не се стреми към Бога като свой идеал, то¬ тогава какъв избор
му остава?Какъв е смисъла, каква е ценността на един такъв избор на “съществуване
без Бога”? А какъв е смисъла на “съществуването срещу… Бога”?
Има ли друго съществуващо, което да не може да се сведе до изброените¬ форми?
Културата не е ли израз на духа? А историята? Дали умът може да проумее загадката на
съществуването? Чужд ли ви е онтологическият оптимизъм?
Към какво трябва да се стремя: към обяснение или към разбиране?¬ Възможно ли е
разбирането винаги “да се облече” с думи? Има ли недостъпни за изразяване качества
на съществуването? Съществуват ли по принцип неразбираеми неща? Страх ли ме е от
“непонятното”?
3. Как съществувам в… “дебрите на съществуването”?

Искам ли да съществувам като вещите? Какво би ми дало такова¬ съществуване? А
какво би ми отнело? Мога ли да “завидя” на пълната несъзнаваност, в която пребивават
вещите? Желан ли от мен техният покой, тяхната безстрастност?
Това, например, че “този камък ще ме надживее”, какво настроение буди¬ в душата
ми? Какво ми носи представата, че “хората идват и си отиват”, но… “вещите остават”?
Когато умирам ще жаля ли за вещите си?
Как и приживе се разделям с любими вещи (кола, която “е станала част¬ от мен
самия”, къща, в която съм живял, книги, които с наслада съм чел и пр.)? А дали и моите
вещи… “страдат по мен”? Какво следва от това?
Това, че мога да съществувам “всякак”, но въпреки това съществувам¬ “някак си”,
“така” (според своя избор), какво означава за мен? Изпълва ли ме с чувство за
превъзходство спрямо всичко друго, “така-и-така” съществуващо? Или пък ми носи
изключителни грижи, непреодолими безпокойства?
Ако съществуването ми се определяше не от мен самия, а от една строго¬ “зададена” и
неизменна същност (“човешка природа”), то това по-добре ли щеше да бъде? Какво би
ми дало то, как бих понесъл едно такова независещо от мен самия съществуване?
А нямаше ли тогава да заприличам на вещите, също на животните, които¬ цял живот
“мъкнат” своята същност и природа? Как бих се чувствал тогава? Как “носят”
съществуването си нещата и животните? Мога ли да им завидя за нещо?
Защо Бог ми е дал съществуването, което аз имам? Защо ме е натоварил¬ с такова
“бреме”? Или, напротив, направил е съществуването ми по-леко, но за сметка на това
по-отговорно? Какво дължа на свободата си, нямаше ли да бъда по-добре без свобода?
Дали свободата ми може да ме плаши? Или тя ме кара да чувствам¬ съществуването
си непрекъснато като “намиращо се в моите ръце”, под моята власт? Това, че аз самият
“правя” съществуването си, не ме ли прави в някакъв смисъл богоподобен, т.е. творец
на собствения си живот?
Какво в живота ми зависи само от мен, и какво все пак ми е дадено?¬ Кой ми го е дал,
кой ми е дал и живота? А кой ми е “отпуснал” времето, в което живях, живея и ще
живея? Аз сам ли постигам свободата си, или и тя ми е дадена?
Мога ли да се “скрия” от свободата си, избирайки¬ “съществуване-без-свобода”? Но
щом като все пак аз съм го избрал, това не демонстрира ли моята свобода? Свободата в
такъв случай не е ли неотделима от мен самия?
Ако употребя свободата си за избор на съществуване без свобода, то¬ това не ме ли
обрича на “съществуване-в-непоносим-абсурд”? За какво ми е свобода, която сама себе
си елиминира, сама себе си отрича? Бог ли се грижи за мен, или… “ме е оставил на моя
произвол”?
Забелязвам ли някакви усилия от негова страна да прави съществуването¬ ми
възможно и също поносимо? А кой, все пак, ми е дал, например, този ден? Ако Бог,
разочарован от мен, вдигне животворящата си ръка от мен и от моето битие, то тогава
какво ли ме очаква?
Доволен ли съм от съществуването, което ме прави човек? Мога ли да¬ виня някой
друг за него? Не е ли прекалено тежко да бъдеш човек? По моите сили ли е това? Ако
не ми е по силите и го отхвърля (“изобретявайки” друго съществуване), то дали ще
бъда оправдан?
4. Как да се доближа до истината на съществуването, достойно за човека?

Съществува ли изобщо такава истина – щом като съм свободен да правя с¬ живота си
каквото поискам? Ако няма такава истина, то какво следва от това? Ако пък има, то
към какво тя ме задължава? “Обща” за всички хора ли е тази истина, или тя трябва да
бъде само “моя”?
Значи ли това, че има “много истини”, от които трябва да избера една?¬ А не ми ли се
налага въпреки всичко сам да сътворя истината на своето съществуване? Мога ли да
постигна “оригиналност” на своята истина? Трябва ли да се стремя към това?
А ако се откажа от тази възможност, ако започна да търся “готова¬ истина”, на която
следва само да подражавам, то докъде ще стигна по такъв един път? Впрочем,
съществува ли идея на съществуването, достойно за човека? Трябва ли да искам да се
доближа до нея? Няма ли това да ме лиши от свободата ми?
Дали търсената автентичност на моето съществуване като човек не се¬ намира в пряка
зависимост от чистотата на идеята, до която съм се добрал? Мога ли да допусна да
живея според представи за съществуване, нямащи нищо общо с идеята? Няма ли тогава
да ощетя неимоверно съществуването си?
А какво ще получа в замяна на подобна невярност спрямо идеята за¬ човешко
съществуване? Кое съществуване ме прави именно човек? И не трябва ли да искам да
съм най-близо тъкмо до него?
5. Кои са формите на живот, между които мога да избирам?

Ако трябва да погледна по-практично на тези въпроси, то не следва ли,¬ че трябва да
сляза от… “висините на абстракцията за съвършено достоен живот”? Това ще намали
ли достойнството на моята философия? Дали пък практическото не е особено важно за
живия човек?
За да съществувам човешки, трябва ли да се стремя към това “да зная¬ много”
например? Какво ще ми даде такова съществуване в модуса на знанието и науката?
Няма ли тогава да пропусна нещо съдбовно важно? Какви ще бъдат ефектите върху
душата ми, дължащи се на подобна настроеност? Дали “кастата” на професионалните
учени ме привлича с нещо? Имам ли призванието за такова съществуване?
Как да разбера, че в моето съществуване знанието (науката) заема¬ дължимото място,
т.е. е “точно колкото трябва”? Как да преценя ако усетя, че съм в “излишък” или пък в
“недостиг”? Мога ли да се добера до мярата? До каква степен ми е необходимо
знанието на математика например? А на физиката, химията, биологията? Какво ми
дават тези знания?
А какво би ми дало съществуването в “модуса на изкуството”, например?¬ Има ли то
някакви предимства в сравнение с онова, опиращото се на знанието? Или пък двете са
изцяло равностойни? Искам ли да бъда художник, поет, музикант, артист? Как такава
настроеност ще повлияе на живота ми? Достатъчно ли е обаче само да искам – за да
стана? Трябва ли да е налице и нещо друго, какво е то?
Дали пък в тази сфера на съществуване свободата ми няма да е в¬ превъзходна степен?
Дали пък по-силната любов към свободата не е предопределила на някои хора
съществуването им като артисти, музиканти, поети? Или “качества на душата” тук са
решаващи? Кои са тези благоприятстващи подобна изява качества?
Ако пък ми липсват таланти за такива “висши форми” на човешко¬ съществуване, то
не следва ли да се примиря с нещо “по-обикновено”? Дали съществуването на
търговеца, индустриалеца, занаятчията, лекаря и пр. е с нещо “ощетено”, а значи и
неавтентично? Усещането за пълнота и удовлетвореност от съществуването зависи ли
от спецификата на професията, която съм си избрал? Или то зависи от съвсем други
неща? Кои са те? Не е ли все едно каква професия имам?
Не мога ли да бъда човек във всяка една професия? Не трябва ли да¬ бъда преди
всичко друго тъкмо човек? Има ли нещо повече от това, може ли нещо повече да се
желае тук?
Но дали “най-важното” все пак не се определя от моите разбирания за¬ “доброто”,
“ценното”, “истински необходимото”, “подходящото”, “подобаващото” и пр.? И не
следва ли оттук, че без философия… “така или иначе не може”? Как ще внеса ред в
своите разбирания без философстване? Без философия не възниква ли опасност
съзнанието ми да се превърне в… “боклукчийска кофа”?
Но ако все пак не е така важно “какъв съм”, ако е истински значимо¬ кой съм, коя е
моята личност, то съзнанието за това последното не се ли определя пряко от моята
философска настреност спрямо живота, спрямо самия себе си? Но ако тя ми липсва, ако
не умея да я пробудя у себе си, няма ли опасност “да се объркам”, “да сгреша”, да
подменя значимото с маловажното, смисленото с незначимото?
За да бъда човек, не трябва ли на всяка цена да се добера до смисъла?¬ И може ли да
стане това без онази откритост спрямо истината на собственото съществуване, която е
наречена философия?
ИДЕИ:
(1)”Така, макар че никога не обхващаме сигурно целостта на съществуващото в себе си,
ние се намираме поставени в центъра на някак разкритото в целостта си съществуване.
Най-сетне има съществена разлика между схващането на целостта на съществуващото в
себе си и поставеността ни в центъра на съществуващото в цялост. Първото е
невъзможно по принцип. Второто постоянно се случва в човешкото битие. Всъщност
изглежда така, като че ние тъкмо във всекидневната си дейност сме обвързани с това
или онова съществуващо все едно, че сме се загубили в тази или онази област на
съществуващото. Независимо, че по този начин всекидневието ни може да изглежда
разбито, то винаги запазва съществуващото, дори само като отсянка, в едно единство на
“целостта”. Собствено тогава и само тогава, когато не сме заети с нещата и с нас
самите, сме завладени от тази “цялост” – например в истинската скука. Тя все още е
далече, когато ни отегчава тази книга или онази пиеса, онова занимание или тази
леност. Дълбоката скука, стелеща се в преизподнята на човешкото битие като тиха
мъгла, потапя всички неща, люде и така – самите нас, в едно удивително безразличие.
Тази скука разкрива съществуващото в целостта.
Друга възможност за такова откриване ни дава радостта от актуалното битие не просто
на някаква личност, а на един обичан човек.
Такава битийна настроеност, в която някак “е” все едно, ни оставя – определени от нея
– да се намираме в центъра на съществуващото в цялост. Наличността на настроението
не само че разкрива по свой начин съществуващото в целостта, но и самото разкриване
става основно събитие в нашето битие; събитие, което е много над една обикновена
случка.”
(2) “Същността на човека е несравнима. Човекът, който ние сме, изглежда е най-
самопонятното и е най-загадъчното сред всички други неща в света. Оригинално, по
безброй много начини, това е изразено приблизително така: човекът е едновременно
всичко. Душата е всичко – казва Аристотел. Човекът не е животно и не е ангел, казва
един средновековен мислител. Между двете, той има част и от двете. Но като център на
всичко сътворено, той се отличава не само от животните, но и от ангелите. Човекът има
едно дълбоко скрито в него, “причастно на сътворението познание”, казва Шелинг,
защото е присъствал на своето възникване…
Самотен е човекът в неизмеримия, безмълвен свят. Той първи придава от себе си език
на безмълвието на нещата. Мълчанието на природата може да въздейства върху него
един път неприветливо, чуждо, като безмилостно и безразлично към нас, и друг път
като възбуждащо доверие, понасящо ни и помагащо ни мълчание. Самотен е човекът
като част от природата. Едва в общността с другарите си по съдба той става човек,
самият себе си, и повече не е самотен. Тогава природата за него се превръща в един
втори план на безмълвно говорещата тъмнина. Ние сами за себе си изглеждаме като
светлина в този свят, като това, в което за първи път се осветяват нещата, защото са
обхванати от нашето мислене и отношение…
От гледна точка на света ние се схващаме като телесно, живо налично битие, без което
не съществуваме. Ние сме свързани с това налично битие, движим се в него и усещаме
телесността като наша до отъждествяване с нея…
Ние не можем да се разберем от гледна точка на историята, извън реалността на
традицията, без която не бихме стигнали до нас самите…
Можем ли да се разберем тогава чрез свободата на нашите вътрешни и външни
действия? Тук достигаме до дълбочината и корените на нашето самосъзнание. Но не
разбираме екзистенцията на нашата свобода. Защото не сме се създали сами нито като
налично битие, като което сме родени, нито като свобода, с която сме надарени, когато
сме овладени от нея…
Човекът е по Ницше “неустановено животно”. Животното повтаря само това, което
вече е било, и не може повече. Човекът, напротив, по своята същност не може да бъде
така, както веднъж е бил. Той може да попадне в задънени улици, да дегенерира, да се
самоотчужди. Той се нуждае от спасение, излекуване, освобождаване и връщане към
самия себе си. Това обаче не се извършва в една общовалидна позната или
предполагаема посока на едно истинно само по себе си човешко битие.”
(3) “Човекът е победител на химерите, новото на утрешния ден, реда, от който пъшка
хаосът, точката на помирение. Той е съдник на всички неща. Не е слабоумен. Не е
червей, а пазител на истината, грамада от сигурност, слава, а не измет на вселената…
Ако се унижи, ще го възхваля, ако се хвали, ще продължа да го възхвалявам. Аз го
помирявам. Той ще успее да разбере, че е брат на ангела…
Човекът е дъб. В природата няма по-як от него. Няма защо вселената да се надига в
негова защита. Една капка вода не е достатъчна за да го запази. Дори и вселената да го
защити, той няма да е по-опозорен от онова, което не го запазва. Човекът знае, че
царството му е безсмъртно, че вселената има начало. Вселената не знае нищо: той е в
краен случай мислеща тръстика.”
(5) “Шахматната дъска е мирозданието, фигурите – явленията във вселената, правилата
на играта – това, което именуваме природни закони. Играчът от другата страна е скрит
за нас. Ние знаем, че той играе винаги често, справедливо, с търпение. Но ние също
така от горчив опит знаем, че той никога не прощава грешки, че няма да прояви нито
най-малко снизхождение за незнание. На този, който добре играе, плащат по най-
голямата ставка, с изобилната щедрост на силния, на възхитения от силата в другия. На
този, който играе глупаво, правят мат – бавно, но безпощадно…
Но откъде да знаем кога Големият Играч ще реши да блъсне масата, да събере
фигурите и да ни обучи в правилата на нова игра? Какво ще стане с жалките жетони,
спечелени от мен? Аз ще се окажа съвършено неправ.”
(Хъксли)
(6) “… за хората, които имат пари и които не се отбиват от широкия път, светът е
устроен добре.”
(Хегел)
(7) “Моли се и се труди! (Ora et labora!) Моли се и проклинай! Проклятието е
противоположно на светите думи, но в религията тези неща съвпадат. Да бъде проклета
земята и потта на лицето ти ще ядеш своя хляб! Да работиш – това значи да
унищожаваш или да проклинаш света…”
(Хегел)
КАЗУС:
Ако са възможни следните алтернативи на човешко съществуване, коя от тях ви е най-
близка:
• Съществуване с Бога
• Съществуване без Бога
• Съществуване срещу Бога
С коя от посочените алтернативи се свързва най-пълноценно идеята за свобода? А
идеята за живот?
Какво се случва с човешкото достойнство в единия, в другия и в третия случай?
Как, впрочем, възприемате следното изказване на Достоевски:
“Ако ми докажат, че истината е извън Христос, то аз бих предпочел да остана с
Христос, а не с истината.”?
9. Дали битието съществува многолико?
ВЪПРОСИ:
1. Разбирам ли Божието Битие?
Това че всеки човек има идея (или поне представа) за Бога, достатъчно¬ основание ли
е да се обсъжда въпросът за Божието Битие? Едно и също ли е Божието Битие за
вярващия в Бога и за невярващия? Дали Божието Битие може да зависи в
съществуването си от това дали някой вярва или не вярва в Бога?
Вярата в Бога ли “поражда” Божието Битие или пък тя е само израз и¬ “отглас” на
Божието Битие? Имаме ли право да поставяме съществуването на Бога в зависимост от
нашата вяра в него? Може ли само Бог да е единствено “понятие на ума”, а всичко
останало да е нещо повече от това? Може ли творението да съществува, а
съществуването на Твореца да е под въпрос? Може ли следствието да е налице, а
причина-та да липсва?
Какво означава приемането на едното и другото? Ако се “предоверя” в¬ Бога и в
неговото съществуване, дали нещо губя? Мога ли да имам по-голяма сигурност в
предположението, че Бог “не съществува” от тази, свързана с убеждението ми, че Бог
съществува? Но Божието Битие зависи ли от хорските мнения? Как така да зависи,
какво означава това “зависи”?
На какво е израз това, че изобщо се поставя въпроса за¬ “съществуването на Бога” – на
някакво извънредно “дълбокомислие” или пък на извънредно плоска самонадеяност?
Когато участвам в такова обсъждане какво усещане имам? Нима мога да изпитам
гордост от това, че съществуването на Бога зависи от… мен? Дали пък не ми е
неудобно заради съзнанието за непристойност на един самозабравил се ум, въобразил
си, че всичко зависи от него?
Мога ли да приема, че по идея Бог притежава несравнима с нищо друго¬ онтична
пълнота, т.е. несравнимо превъзхожда всяко друго Битие? Значи ли това, че Бог е
съвършен, нищо не му липсва? Нима съвършено не е тъкмо онова, което не усеща
никакъв недостатък и недостиг?
Може ли тогава на съвършеното по идея да липсва такова¬ просто нещо, каквото е…
съществуването? Може ли тъкмо съвършеното да не съществува, а в същото време да
съществуват и най-несъвършените “твари”? За да не допусна такъв абсурд не следва ли
да приема, че предикатът (свойството) съществуване необходимо принадлежи на Бога?
Мога ли да си представя съвършеното? Имам ли сили да опиша с думи¬ Битието на
Бога? Не е ли прекалено слаб моят ум, не е ли безпомощен езикът, с който разполагам?
Тогава не следва ли да поставя под кардинално съмнение всички ония “доводи”, които
моят разсъдък представя против съществуването на Бога?
Ако Бог е съвършеното, то той не е ли и “най-съществуващото”,¬ истински
съществуващото? Дали затова, по свидетелството на библейският летописец, Бог е
казал: “Аз съм съществуващият, Ego sum, qui sum!” (Изх. 3: 14)? Такова съществуване,
притежаващо несравнима битийна мощ, не е ли в състояние да “повика” към
съществуването всичко останало, всичко сътворено?
Не се ли оказва, че само Бог е могъл да принуди небитието(нищото) да¬ породи
всичко? Така ли нещата са се “излюпили” от небитието, били са подтикнати към
съществуване и живот? Може ли умът ми да проумее това велико тайнство?
Защо на ума изглежда “по-достоверна хипотеза” възникването на нещата¬ в резултат
на… случайността? Нима появата на света по каприз на случая не е равносилно на
невъзможност? Защо умът се съпротивлява да приеме чудото на сътворението?
Ако Бог е извор на съществуването, то тогава могат ли съществуващите¬ неща (в това
число най-вече човекът!) да се питат дали съществува самият извор?! Нашето
съществуване само по себе си не е ли най-категоричното доказателство, че Бог
съществува? Има ли нужда от доказателства, не е ли достатъчен фактът на нашето
съществуване?
В такъв случай не е ли по-уместно да се питам “Аз съществувам ли?”¬ отколкото “Бог
съществува ли?”? Ако човекът е Божие творение, то не следва ли, че Бог е “всичко
онова, което е човекът” – но в безкрайно по-голяма, непостижима за мен степен? Нима
Творецът не е оставил своя печат върху творението?
Не е ли обаче по-вярно, че Бог е онова, което не е и няма да бъде¬ човекът – защото е
човек, а не бог? Намирам ли в своето съществуване “следи” и “отражения” на Божието
съществуване? Нима моята способност и възможност за творчество и свобода не е
Божий дар?
Кога мога да се чувствам богоподобен? Възможно ли е това за слабия¬ човек? Но не
съществувам ли за това да преодолявам слабостта, т.е. да се “приближавам” до Бога
като мой идеал? Ако Бог е мой идеал, то как е възможно в такова слабо същество да се
роди такъв величав идеал? Бог не е ли извор на сила и живот?
Ако усещам дух в себе си, то аз сам ли съм си го “изобретил”, или¬ моят дух е дар от
Бога? “Откъде” изобщо може да “дойде” духът у мен, ако не от Бога? Дали, впрочем,
човекът по идея е дух? Или човекът и човешкото е всичко друго, но не дух?
Това в какво вярвам не зависи ли съвсем пряко от това какъв съм? Не¬ са ли прави
ония, които никога не са усетили “духа в себе си”, да не разбират “духовните неща”, в
това число и идеята за Бога? Но ако духът в мен самия е жив, то не следва ли, че Бог за
мен е най-жива и достоверна реалност? Защо някои са “употребили” даруваната ни от
Бога свобода за да вървят срещу… Бога?
2. Как съществуват “нещата”?

Какво е това, което наричаме “нещо”? Нещото не е “нищо”, то не е и¬ “всич
ко”, тогава не е ли тъкмо “строго определеното” и “конкретно” съществуващо? А дали
“нищото” не е “неопределеното (не)съществуващо”? Или то си е просто нищо, а не…
нещо?
По такъв начин нещото не е ли произлязло от нищото чрез определянето,¬
“отграничаването” и “отвоюването” му от нищото? Дали пък бог не е именно
Определящият, “извикващият към съществуването”, т. е. създателят на всички неща?
Или нещо винаги възниква от друго нещо, но от нищо не може да¬ възникне? Но всяко
творчество и създаване не е ли винаги раждане от нищото? Трансформацията на нещо в
друго нещо творчество ли е? Как тогава да е вярно положението, че “от нищо нищо не
възниква”? Не е ли това положение “изобретение” на разсъдъка, който съвсем не
разбира творчеството, свободата, живота и пр.?
Дали нещата “вечно си съществуват” (“са съществували, “ще¬ съществуват”!) и само
се “преобразуват”? Дали те не са преходни, неустойчиви, изменчиви, нетрайни? Но
тяхната склонност към изменения няма ли да доведе (не трябва ли вече да е довела!) до
“стихване на измененията” поради изразходване на заложената в тях енергия?
За да има изменения не е ли необходим винаги възобновяващ се източник¬ на ресурси
(енергия), който да компенсира “разсейването” на енергията? Коя е тогава силата, която
поддържа съществуването на нещата?
Впрочем, могат ли атомите сами и “спонтанно” да се свържат в¬ “милиарди”
(непостижимо много повече!) качествено различни образувания? Ако атомът е
едновременно и “частица”, и “енергия”, то тогава какво е той? “Нещо” или “нищо”?
Дали пък атомът не е само “теоретично допускане”, конструкция на ума – необходима
му за да проумее поне отчасти непостижимата иначе сложност на нещата, на
материята?
Може ли хаотичното движение на атоми (на “елементарни частици”) от¬ само себе си
да сътвори и поражда толкова, по същество неизчислим брой качествено различни
образувания? Как да си го представя, или това е невъобразим абсурд? Дали пък
учените, които проповядват този възглед, не са… “непоправими мистици”, вярващи в
чудеса?
А дали тези атоми, по пътя на “самогрупирането”, не са създали и…¬ живота, също и
човека? Не е ли това най-чудната мистерия, която човек изобщо може да измисли? Не
се ли оказва, че в основата и на науката лежат “вярвания” (в чудеса и пр.), които са по-
мистични дори и от “вярванията в духове”?
“Вярата в атома” във “века на атома” (ХХ век), на който сме дължали¬ всичко, не е ли
съвсем парадоксална? Но ако в основата на науката се допусне нещо нездраво, то
можем ли тогава да се чудим, че тя много често ражда и… чудовища?
Но как така въпреки всичко науката има и безспорни постижения,¬ служещи на
човека? Дали обаче нейната действителна ценност е онази, която сме склонни да й
приписваме? До каква степен може (и трябва) да се вярва на (и в) науката? Допустимо
ли е “рационалният човек” да вярва в науката? Вярата в науката не е ли… “дървено
желязо”?
Казвам “нещо”, какво разбирам под това? Дали “нещо” не може да е¬ всичко (камък,
цвете, река, море, континент, пишеща машина, животно, дреха, човек и пр.)? Тогава
има ли смисъл да употребявам тази дума, какво ми казва тя?
Може би нищо? Щом всичко е “нещо”, то думата “нещо” не е ли пределна¬
абстракция? Дали тя не е толкова пределна, че нищо не казва? Или все пак казва нещо?
Какво е то?
Но все пак как съществуват нещата? Може би съществуването им зависи¬ от това
какви са те? Общото за всички неща съществуване може ли да ме интересува? Дали
общо за нещата не е това, че те съществуват в пространството? А има ли неща,
съществуващи “извън пространството”?
А дали всички неща съществуват “във времето”? Но какво би означавало¬ нещо да
съществува “извън” времето? Ако времето не съществува за дадени неща, то как тези
неща съществуват? Но може ли да се “знае” за тях по същия начин, по който знаем за
“времево съществуващите” неща? Какъв извод мога да си направя от това?
Но може би все пак има неща, съществуващи във… вечността? Какви и кои¬ са
нещата, съществуващи “извън времето”, т.е. “във вечността”? Имам ли някакви
свидетелства за тяхното съществуване? От какъв род трябва да са тези свидетелства?
Бог не е ли олицетворение на съществуването във вечността? Имам ли¬ право да
твърдя, че “съществуващо е само онова, което съществува във времето”? Има ли
“подобни” на Бога неща, за които вечността е начин на съществуването им? За човека
вечността има ли някакво значение – или тя е само “метафора” и “символ”?
А мога ли да твърдя, че движението е “начин на съществуване” на¬ материалните
неща? Онова, което съществува извън движението, не по-пада ли “пряко” във
вечността? А тази последната дали не трябва да се свързва с покоя? Може ли по
обичайния начин да се долови съществуването на нещата, съществуващи “извън
движението”?
Ако нещо е “извън движението”, то по какъв начин мога да се добера до¬ него? Щом
като науката е “област на движенията” (тя изучава тъкмо тях!), то кой е пътят към
“пребиваващите в покой” вечни неща? Как си представям вечния покой? Той не е ли
подобен на смъртта? Подобно разбиране не е ли резултат на обвързаността на нашето
съзнание предимно със “движещите се неща”?
А може би вечният покой е само метафора, израз, който няма точен¬ корелат? Но нима
покоят, погледнат от друга страна, не може да се свързва с… “вечният живот”? Има ли
покоят предимства пред движението? А движението превъзхожда ли с нещо покоя?
Защо ни изглежда така?
Съществуването-в-движение и съществуването-във-вечността – кое от тях¬ притежава
по-голяма битийна пълнота? Каква ли е целта на движението? Вечното движение не е
ли безсмислица? Не трябва ли да го свързваме с “вечното повторение”, с
“възвръщането на вече станалото”?
Защо изобщо нещата се движат? Каква е целта на движението, в което¬ материалните
неща непрекъснато пребивават? Може би се стремят към нещо? Може би се движат
към своя “образец”, към абсолютното в своето битие, към битието на абсолюта?
Или пък движението на нещата е изцяло безсмислено, хаотично,¬ “безсъзнателно
спонтанно”, стихийно и пр.? За какво ми говори израза “без-съзнателна спонтанност”?
Мога ли да извлека някакви изводи от това?
Бог “движи ли се” или е изцяло “неподвижен” – имам ли право да се¬ питам така?
Мога ли да зная това? А какво ми говори интуицията? Трябва ли да имам по-голямо
доверие на своята интуиция? А защо движението за… “този свят” и съдбовна
необходимост? Ако е така, то какво означава това за нас самите?
3. Разбирам ли естеството на природата?

Имам ли право да мисля за “битие на природата”? Дали всяко битие не е¬ при-род-но?
Тази дума – при-род-а – за какво намеква? Защо “при“ и защо “род-а”, за какво “при-“ и
за какъв “род” тук става дума?
Дали пък “при-род-но” не е онова, което е “при” своя род, неотделимо¬ е от рода си?
Не се ли оказва, че природата е “съвкупност от неща”, всяко от които е “при” своя род?
А може би “природно” е просто “при-родено”, т.е. “роденото”, което е¬ близо, при
онова, което го е родило? Дали това важи за всички при-родни неща, напр. предмети,
растения, животни, дори хора?
Ако науката се занимава най-вече с познание на природата, то какво тя¬ ни казва за
нея? Какво е природата от гледна точка на науката? Каква картина тя “рисува” на
природното битие? Пита ли се самата наука за това що е природно битие? Или тя
просто приема природата за “даденост”, която трябва да бъде постигната, опозната?
Физиката (от гр. дума “фюзис” – “природа”) ли е главната природна¬ наука? А
химията, биологията, географията какво място заемат? Как тези науки гледат на
природата, какво е тя за тях? А какво интересува екологията? Защо е възникнала тази
наука? Какво можем да очакваме от нея? Има ли аспекти на природата, до които
естествознанието не може да се добере?
“Природа” и “естество” едно и също ли са? “Природното” е¬ “естественото” – така ли?
Ако си имаме физика, то тогава защо ни е метафизика (другото име на философията)?
Има ли въпроси, които са отвъд възможностите на естествознанието (физиката) – и
затова са именно “метафизични”? Кажете поне един такъв въпрос, на който физиката
съвсем не може да отговори?
Има ли неща, които убягват на физиката, т.е. превъзхождат нейната¬ способност за
познание, и затова са от компетенцията на “философията на природата”? Интересува ли
ме такъв раздел на философията? Или той е бил необходим когато науките не са били
достатъчно развити, а днес е ненужен?
Така ли е това, науката може ли да ни каже всичко за природата? Или¬ все пак нещо
остава за философията именно като “метафизика”? Дали метафизиката е отживяла
времето си и днес е архаична, немодерна и затова излишна?
Трябва ли да се питам за естеството на “природата като цяло”? Има ли¬ наука, която
може да задоволи един такъв възможен интерес? Мога ли да търся “височина”, от която
да “видя” и съзерцавам “природата като такава” – а не в някои нейни “части”? Дали пък
природните науки не гледат на природата така, че да рушат нейната цялост? Не
“разкъсват” ли природното цяло на “страни”, “области”, “части”, “аспекти”, “моменти”,
“детайли”, “разрези” и пр.?
До какво би довел един такъв подход? Ако не виждаме цялото, то това¬ влияе ли на
нашия поглед върху “частите”? Откъснатата от цялото част същата ли е – каквато е
била в живото единство на целостта? Не се ли налага да има “наука на науките”
(“метанаука”), която да обединява разпокъсаните знания на отделните науки в нещо
цялостно?
Това, че всяка отделна наука гледа на природата от своя позиция и се¬ “абстрахира” от
всичко останало, не внася ли момент на произвол? Ако стратегията на природните
науки е да изучават природата “на парче” (някакви явления, процеси и пр., изолирани
от всичко останало, обособени сами за себе си), то не се ли оказва, че природното цяло
се оказва недостъпно за тях?
Какво следва от това? Не се ли налага на учените от отделните области¬ на
естествознанието да бъдат поне малко философи? Ако философското “гледане” не им е
чуждо, то това няма ли да им помогне да не изгубят “погледа отвисоко”, който ни дава
тъкмо целостта? Ако не са способни на това, то няма ли да изпаднат в някаква коварна
ограниченост, едноизмерност, “плоскостност”?
Могат ли тогава да уловят духа, оживотворяващото природата като¬ цялост? Не
трябва ли ученият да се пита за онова, което в дълбините определя съществуването на
природното цяло? Природата все пак нали не е “купчина от неща”, тя не е ли
организъм, органично и живо цяло? Ако учените “заради дърветата не виждат гората”,
ще се отърват ли някога от подобно късогледство? Научното познание не се ли “плъзга
само по повърхността”, неспособно да се взре в дълбините?
Ако природни са нещата, които съществуват строго “при” своя род (т.е.¬ в границите,
задавани от техния род), то от това не следва ли, че всяко от тях е израз на неизменна
същност? Същността на рода “менлива” ли е, променя ли се, може ли нещото да
“прескача” от род на род по своя избор?
Ако нещо придобие способността да мени самостоятелно своята същност,¬ то тогава
дали ще е все още “при-род-но”? Ако родът е тъкмо същността, значи ли това, че и
същността, и родът не могат да се променят при природните неща? Дали
“предварително зададената” и “неизменна” същност е онова, което определя границата
на природното?
Нима нещо не е такова тъкмо благодарение на своя род? Родът не¬ предопределя ли
именно определеността на природните неща? Значи ли това, че “съществата”, “нещата”
и “организмите” в природата не могат да се развиват и променят? Могат ли те да губят
зададената им същност, да стават други, да придобиват нова същност и пр.? Или дори и
измененията в тях са “програмирани” в същността, носят се от нея?
Означава ли това, че в природните явления (изявяващи не друго, а¬ същността си!)
съществува неизменна необходимост, която точно поради това може да бъде уловена
като “природен закон” от науката? Тази необходимост и закономерност на природата
ли търси науката?
А изразите, конкретните прояви на природната необходимост не се ли¬ наричат
причини? “Причината” не е ли нещо, което е “при” своя… “чин”? Как да разбирам тази
дума (явно не става дума за… “ученически чин”!)? Но нали има и “чинове” (“рангове”,
“постове”) в един друг смисъл – например при “чиновниците”, офицерите и пр.?
“Чинът” в този смисъл не е ли основа на организации, под-чин-ени на¬ някаква
йерархия? “Чинът” не е ли онова, което под-чин-ява нещо на нещо? Нали йерархията в
армията, която оформя отношенията на съ-под-чин-еност в нея, се базира на “чин-
овете” в нея (офицерски и пр.)?
Не ли нещо подобно и при “чин-ът”, който стои в основата на думата¬ “при-чин-а”?
Има ли и “природна йерархия”, основана на някакви “чинове”? И дали причините,
търсени от науката, не се свеждат точно до откриването на “чиновете”, пораждащи
отношения на съ-под-чин-еност в природата?
Дали “чин” и “род” не са едно и също нещо? И какво в такъв случай се¬ оказа “при-
род-ното битие”? Не е ли то “царство на при-чин-ността”? Дали природната
необходимост не е израз на йерархията (“съ-под-чин-еността”) на нещата, изразявана в
непреодолими при-чин-и?
Щом като в природата всичко става необходимо, т.е. под действието на¬ неумолими
причини, то тогава има ли място за свобода в нея? Значи ли това, че и “организмите”
(животните, а също и хората) са подчинени на строга необходимост, която не може да
се мени? Това ли установява науката в своите закони, чрез постигнатите природни
закономерности?
Като “природно нещо” човекът е неизменен, подчинен е на неумолими¬ причини,
диктувани от неговия род и “чин” – удовлетворява ли ме такова разбиране? “Нисък”
или “висок” е неговия “чин”, дали пък човекът не е “генерал” сред природните чинове?
Но могат ли човешките същества по някакъв на-чин да надмогнат¬ природната си
обремененост? Щом като “от една страна” съм “природа”, то какъв съм от “другата си
страна”? Дали пък имам свободата сам да обогатя своята същност, “чин” и род, т.е. да
стана човек?
4. Какво за мен е светът?

Ако тръгна от етимологията, то свят не идва ли от свет-лина? Какво¬ означава това?
Свят не е ли “о-свет-еното” от светлина? За каква светлина тук става дума? Кой е
източника на тази светлина? Откъде иде тя? Слънцето ли е “корен” на света?
Но не трябва ли да оставя тази тема за един специален, по-дълъг¬ разговор? Ако това е
основна тема, то нали не следва да я разгледам “покрай другото”? Защо тогава да не
отложа разговора и размисъла за света за по-късно – за да му отделя подобаващото
внимание?
5. Как да разбирам човека?

Човек се ражда “по природа”, и в такъв смисъл е природно и живо¬ същество – това не
е ли първото, от което следва да тръгна? Човекът е “природа” като организъм, като
тяло, а дали е такъв и “по душа”?
¬ Дали пък в душата си имаме нещо, което да е при-родно, в-род-ено, дадено наготово
и по наследство?
Как да разбирам “природната душа” у себе си? Значи ли това, че тя е¬ “изпълнена с
инстинкти”, “животински влечения”, импулси и нагони? Мога ли да разглеждам себе си
от тази страна като “не-човек”, т.е. като… “животно”? Моята “природна душа” дали е
“животинска”, т. е. “не-човешка”?
А дали това последното не означава, че тя е несъзнавана, “тъмна”,¬ “подмолна”,
“сляпа”, “стихийна” и пр.? Какво ще да бъда ако си остана точно с такава душа?
Задоволява ли ме моето “природно тяло” с всичките му потребности? Мога ли да
направя нещо за да “култивирам” (“обработвам”!) тялото си? Правят ли подобно нещо
животните, те грижат ли се за телата си?
Но все пак, например, могат ли мечките да постигнат гъвкавостта на¬ пантерата? Или
всяко животно съвсем удовлетворено си съществува в рамките на отреденото им от
рода, на даденото им по природа? Мога ли и аз да постигна такава удовлетвореност –
поне що се отнася до тялото ми?
Но мога ли да бъда удовлетворен и от същината на своята “природна¬ душа”? Какво
ще се случи с мен ако си остана с душата, която имам по рождение? Няма ли опасност
да се превърна в… животно? Може ли това да е идеал за мен – да бъда “хищно”,
“силно”, “жестоко”, “подвижно”, “гъвкаво” и пр. животно?
Впрочем, имам ли право да отделям при анализа тялото от душата? Защо¬ ги обособих
като две “половини” на човека? Не са ли те дълбоко, неотделимо свързани, невъзможни
една без друга? Възможно ли е да ги изучавам едновременно, без да ги деля една от
друга?
Как и защо аз все пак (дори и без да го искам особено!) “култивирам”¬ своята
природна душа? Какво прави детето в най-ранна възраст за да… “очовечава” себе си?
Дали съзнанието се пробужда най-рано? Или, напротив, чувствата са най-първичния
израз на човечността?
Или може би волята е това, от което тръгвам, за да търся “човека в¬ себе си”? Имат ли
воля животните, а също и чувства? А имат ли съзнание? Дали детето е
предразположено в душата си към това да върви към човека, съществува ли “импулс за
човечност” вътре в природната душа, която трябва да стане човешка?
Как детето “очовечава” душевните си прояви? Ако едно “човешко дете”¬ не се
отглежда от хора, то какво ще стане с неговата психика? Как се култивират
склонностите на детето, може ли винаги “природното” да се променя, да се насочва в
желана насока? Или природният фактор е твърде силен и той решава всичко?
Какви грижи полага за подсилването на своята човечност юношата? Кое е¬ това, което
на тази възраст най-вече го кара да “оформя” характера и личността си? Каква е ролята
в този процес на все по-ясно и по-силно проявяващата се сексуалност?
Дали усета за свобода не се заражда в най-ранна възраст, още в¬ детството? Или той е
характерен най-вече за юношеската възраст? “Родовата същност” на човека именно
като човек не се ли намира в пряка зависимост от чувството за свобода?
6. Кое съществуване ме прави човек?

Не се ли оказва, че в съществуването си съм длъжен най-ефективно да¬ влияя на
своята природна същност? Имам ли силата да я променям в желаната, в свободно
избраната посока? Имам ли право да говоря за “човешка природа”, за “неизменна
човечност”, от която изцяло (подобно на “животинското” у някое животно!) зависи
моето съществуване, съществуването на “този” или “онзи” човек?
Ако има такава природа, то тогава как да обясня различията помежду¬ ни, това, че не
сме еднакви? Ако имаше “човешка природа” (или дори “човешки породи”!), неизменно
задаваща ни, то тогава нямаше ли различията да са невъзможни? Не би ли станало така,
че съществуването ни би се превърнало в съвсем неизменно и еднакво, в рамките на
рода, от които не може да се излезе?
Или пък в рамките на “вида човек” (или рода, “обречен” да стане¬ човешки!) няма
“породи” (както е при… кучетата, например!), а всеки от нас е “екземпляр” и
“индивид”? Индивидът не означава ли, че “отделното същество” е единствено,
уникално, несводимо до никое друго? Точно тази възможност (да бъдем различни!) не е
ли основа на човешкото като особен “род” битие?
Ако съм, следователно, “породист” в някаква насока, то това не ме ли¬ прави по-малко
себе си? А ако приличам на други като мен, ако по нищо не се отличавам от даден
човек, то тогава – чрез “обезличаване” – няма ли да загубя себе си? Дали, търсейки своя
неповторим индивидуален облик, аз не се съпротивлявам на “природното”
(“еднаквото”, “породитостта” и пр.), опитващо да ме смаже?
Какво тогава означава това, че някои хора много обичат да се хвалят¬ със своята
“порода” – било в телесно, било в душевно, било в личностно отношение? Какво
означава някой да каже за себе си, че е “породист атлет”, че е от “такъв и такъв” тип?
Не е ли станало така, че “такива… типове” не доосъзнават нещо, че са се “объркали”?
Ако нещо не е моя заслуга, то мога ли да го смятам за… автентично¬ свое? Ако
залагам прекалено на “природното”, не пренебрегвам ли човечността си? Но мога ли да
очаквам, че човешкото у мен самия “ми се дава” по природа? Доколко то ще бъде
ценност за мен самия – щом сам не съм го сътворил и създал?
Ако, например, имам красиви сини очи, то това може ли да е основание¬ за гордост –
заради това, че имам красиви сини очи? Или пък че носът, устните, краката и пр. ми
са… “прекрасни”? Не е ли малко глупаво да изпадам в такова надменност? Тогава за
какво мога истински да се гордея – с пълното основание за това?
ИДЕИ:
(1)”Величествено и божествено е онова, дето нашият Бог рекъл на слугата си: “Аз съм
Съществуващият” и “Кажи на синовете Израилеви: Съществуващият ме прати при вас”
(Изх., 3: 14). Той наистина съществува, защото е непроменлив. Защото промяната
прави несъществуващото съществуващо. Значи той, който е непроменлив, наистина
съществува; а сътворените от него неща приемат – всяко според мярата си – своето
битие от него. Следователно нему, на безусловно съществуващия, противоположно
може да бъде единствено несъществуващото; затова от него е всяко благо и пак от него
е всяко естествено съществуване: защото всяко естествено съществуване е благо. И
тъй, всяка природа е добра и всякое благо е от Бога: следователно всяка природа е от
Бога… Всички неща, които не са родени из Бога, са сътворени от него чрез Словото му
не от нещо вече съществуващо, а от абсолютно несъществуващото, сиреч от нищо…
Речено е: “Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях,
познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо.” (ІІ Мак., 7: 28). А в псалома: “Той каза
– и се създадоха” (Пс., 148: 5). От всичко това е ясно, че не из себе си го е родил, ами в
словото и със заповед го е сътворил. А щом не из себе си – значи непременно от нищо.
Защото няма друго, от което да го е сътворил; и затова апостолът казва съвършено
определено: “Всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Рим., 11: 36).”
(Свети Августин Блажени)
(2)”Ала какво означава за християнина “да бъде”? Разбира се, като християнин аз не
мога да съм в собствения смисъл на думата, защото друг е този, който действително е.
Абсолютната битийна самотъждественост характеризира съществуването на оня, чиято
същност имплицира неговото “да бъде” и който сам възвестява на Мойсея: “Аз съм
Съществуващият, Ego sum, qui sum (Изх., 3: 14). Всяка битийност, следователно, пряко
произлиза от онова висше битие, чието съществуване съвпада с неговата същност.
За човека – като творение – “да бъде” ще означава да бъде от, чрез и в Бога. Самият
живот на човека е богопознание, вяра и любов към оня, който е “Бог не на мъртви, а на
живи” (Мат., 22: 32). Животът извира от Словото Божие (Йоан, 1: 4) и затова
единственото условие за пребъдване в живота е причастността към Христа. Господ е
“крепост на моя живот”; застанал “от дясната ми страна”, той е гарантът на
непоклатимостта на моето съществуване (Пс., 15: 8), вечната подкрепа, милост и памет
за мене. Бог е този, който след всички беди ме оживява и извежда от земните бездни
(Пс., 70: 20), той е основанието за моята идентичност. Затова праведникът Йов е
несмутим в своята вяра, че “Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне
из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога. Аз сам ще го видя;
моите очи, не очите на другиго, ще Го видят”(Йов, 19: 25-27).
Смъртта е съществуване без Бога. Затова себеотричането от Бога е безумие, наказано с
не-живот. Библейският текст е още по-категоричен. Не само споменатата
метафизическа резигнация, но дори и обикновеното съмнение изважда човека от
битийното равновесие, нарушава самоидентичността на неговия живот и го прави
подобен на “морска вълна, издигана и размятана от вятъра” (Иак., 1: 6)…
“Аз съм” следователно означава: аз съм от Бога, от оня, който единствен може да каже
“аз съм”. И аз съм единствено докато съм причастен на Божието Битие, доколкото –
като Божие творение – имам в себе си неотменно искрата от това вечно
самотъждествено ego sum, qui sum. Разбира се, аз съм тварно същество и поради това
съм способен на всевъзможни девиации от върховното метафизическо тъждество.
Строго погледнато, всеки мой индивидуален акт, самият акт на моето физическо
раждане е отклонение от абсолютността на “аз съм”. Защото аз се раждам за живот, ала
и за смърт, за блаженство, ала и за страдание, за радост, ала и за печал, за вяра, ала и за
разочарование, за слово, ала и за безмълвие. В този смисъл аз съм пресечната точка на
битието и небитието, на живота и смъртта, на “съществувам” и на “не съществувам”. И
животът на християнина собствено не е нищо друго освен балансиране между
битийните и небитийните модалности на собственото му съществуване. Крайната
форма на небитийността е грехът. Ала какво друго е грехът, освен заблуждение –
непризнаване или пренебрегване на Бога, отстъпване от богоустановения
онтологически порядък. Грехът е отклоняване от истината на битието и това
отклоняване не е епистемологично, а съвършено метафизично – то е “из-биване” от
собственото ни място, разрушаване на финото равновесие между нашето съществуване
и несъществуване, на онова равновесие, което именно гарантира живота ни като Божии
твари.
Заблуждението (а аз мога да се заблуждавам единствено в греха, защото праведността
ме удържа в истината, в правдата) е агресия на небитието в човешката екзистенция. В
заблуждението аз губя не просто познавателните си ориентири в света, но и
метафизическата си опора, самото основание на моя живот. Когато безумецът изрече в
сърцето си “Няма Бог”, той не просто изказва едно невярно твърдение, а извършва един
акт на метафизическо самоубийство. Защото “няма Бог” ще рече: няма метафизически
самотъждествено битие, няма никой, който собствено да е, а следователно няма откъде
и аз самият да съм. Когато се заблуждавам, аз не съм; когато се заблуждавам, аз съм
надмогнат от мрака на небитието; когато се заблуждавам, аз пропадам в страшната
бездна на нищото. Si fallor е равнозначно на si non existo.
Но даже и когато не съществувам (когато съгрешавам в похотта на плътта, в похотта на
гордостта и в похотта на очите си), аз все пак съм. Защото никога в земния си живот аз
не преставам да бъда Божи. Аз съм вечно надвесен над бездната, ала и вечно Божията
десница ме удържа над нея. Дори и в най-тежкото, в най-греховното заблуждение (че
не съществувам, а значи – че не Бог ме е сътворил), в мен все пак се запазва
“коефициент” на битийност, изразяващ моето съществуване. И аз мога да отстъпя от
себе си (от Бога в себе си!) – все едно: доколкото Бог ме е сътворил и доколкото моето
поведение се ръководи не само от собствената ми воля, а и от Божието провидение, аз
съм.
Тъкмо поради това самоубийството е недопустимо. Убивайки себе си, самоубиецът
извършва човекоубийство, което и означава – посяга на неотменния коефициент битие
в човека. Никое нещастие, никое прегрешение (дори прелюбодеянието) не може да
оправдае посегателството срещу самото “съм”. Защото дори и ако съгрешавам, аз все
пак съм. Да се опитам да елиминирам това “съм” означава да въстана срещу самия
божествен порядък и в крайна сметка – срещу самия Бог, който именно съставлява
собственото ми “съм”. Аз съм длъжен да съхранявам битието в мен, защото в
грешността на моето живеене няма друга опора, от която да се оттласна, за да надмогна
греха и да се върна към Бога… Значението на неотнимаемото “съм” има място
единствено там, където е налице свободна воля, а значи – възможност за “продуциране”
на грях, т.е. на небитие.”
(Цочо Бояджиев)
(3) “Човекът не е способен да се уповава на себе си и да се вслушва в собствения си

глас. Той трябва да се отдаде на безмълвие, за да чуе един по-висш и по-истинен глас:
“Какво ще стане тогава с теб, човече! Ти, който се стремиш да разбереш своето
истинско състояние чрез своя обикновен разум?… Знай, тогава, надменно същество,
какъв парадокс си ти за себе си. Унижи себе си, безплоден разум; замълчи, слабоумна
природо; знай, че човек безкрайно надвишава човека, и чуй от своя господар своето
истинско положение, което си неспособен да разбереш сам. Чуй своя Бог.”
(4) “Нека с помощта на своя разум той ми даде да разбера върху какви основания
почиват ония големи преимущества, които смята, че има пред другите същества. Кой го
е убедил, че онова удивително движение на вселената, ония вечна светлина на
въртящите се над главата му светила, ония ужасяващи вълнения на безбрежното море
са създадени и съществуват толкова векове само за негово удобство и в негова услуга?
Можем ли да си представим нещо по-смешно от това, че това нищожно създание, което
не само че не е господар на себе си, но е изложено на опасностите на всички
случайности, се смята за господар и повелител на вселената, от която не може да познае
дори най-малката частица, камо ли да я управлява?”
(Мишел дьо Монтен)
(5)”В никой друг период от историята на човешкото познание човекът не е бил по-
проблематичен за самия себе си, отколкото в наши дни. Ние имаме научна, философска
и теологическа антропология, които не знаят нищо една за друга. Следователно ние
повече не разполагаме с каквато и да било ясна и последователна идея за човека.
Постоянно нарастващото множество от отделни науки, които се включват в
изучаването на човека, много повече обърка и хвърли в мрак, отколкото просветли
нашата концепция за човека.”
(Макс Шелер)
КАЗУС:
(1)“Страхът открива нищото.
Ние “витаем” в страх. Казано по-ясно, страхът ни оставя да витаем, защото е изместил
изцяло съществуващото. Тук е причината, че ние самите – съществуващите хора – се
изплъзваме един на друг тъкмо в съществуващото. Затова е страшно: нещо не ми е
страшно на мен или на теб, а “някак”. Останала е само чистата наличност на
разтърсващото витаене, в което човек няма на какво да се опре.
Страхът заглушава думите ни. Тъй като съществуващото в целостта си се е изплъзнало
и тъкмо така е проникнало нищото, заглъхва всяко казване, че нещо “е”. Това, че в
ужаса на страха често се опитваме да нарушим мълчанието с безразборно говорене, а
само доказателство за присъствието на нищото. Че страхът го е разкрил, се
потвърждава непосредствено, когато той е изчезнал. В светлината на мига, носещ
пресния спомен, трябва да кажем: това, от което сме се страхували, и това, за което сме
се страхували, “собствено” е било нищо. В действителност самото нищо – като такова –
е било тук.
С основното настроение “страх” ние постигнахме онова битийно събитие, в което се
разкрива нищото и от което то трябва да бъде о-питва-но.”
¬ Какви чувства и мисли пораждат у вас тези думи на Хайдегер?
¬ Познат ли ви е “онтологичният” и “екзистенциален” страх, за който говори той?
¬ А какво означава да съществуваме без жив усет за този страх?
¬ Ако “победим” страха, то какво друго основно настроение ще ни се открие вместо
него?
(2)В какво отношение се намират “съществуване” и “същност”? А “съществуващо” и
“реално” едно и също ли е? Дали “съществуващо” и “действително” съвпадат? Думата
“действителност” за какво ви говори?
(3)Проследете приведените по-долу доказателства за съществуването на Бога:

а)МОРАЛНО – Ако съществува чиста нравствена постъпка (съвсем безкористно
деяние, чист акт на свобода), то тъй като този материален свят (познаващ само причини
и необходимост) не може да даде основанието й, значи трябва да е налице съвършено
друго основание извън него, т.е. Бог. От гледна точка на принципа на материалното
безкористното е нелепост и безсмислица, ако то не е такова, то значи неговото
основание и смисъл идат от друг свят – света на духа и на Бога.
б)КОСМОЛОГИЧЕСКО: Щом като съществува светът (следствието), то значи
съществува и Бог – причината, породила света. Не е възможно светът да няма причина,
след като нищо не може да съществува без причина.
в)ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКО: Бог е съвършенството, а също и крайната цел, към която
несъвършеният свят се стреми. Поривът към съвършенство сред съществата в този свят
е свидетелство за наличието на самото съвършенство като негова цел: това именно е
Бог. Наличието пък на стремежа към съвършенство (явяващо се цел на съществуващите
неща) свидетелства за съществуването на Абсолютно съзнание, което е заложило тази
цел: цел без съзнание, което да я мисли и предполага, не може да съществува.
Следователно наличието на цели в този свят доказва съществуването на Бога.
г)ОНТОЛОГИЧЕСКО: По идея Бог е Абсолютното Съвършенство. Не е възможно
тъкмо съвършеното във всички отношения да не притежава простото свойство
“съществуване” (притежавано, впрочем, дори от съвсем несъвършените “твари” и
вещи!). Бог не само че съществува, но само Бог съществува истински и пълноценно.
Бог като Абсолют (абсолютна субстанция, която не се нуждае от нищо друго за своето
съществуване) като и съвършенство “не притежава никакъв недостиг” – “не чувства
никаква липса”! – значи непременно съществува. Да се каже, че съвършеното… не
съществува е все едно нищо да не се каже, т.е. това е изричане на непредставим абсурд,
на пълна невъзможност, безсмислица и глупост. Хората, които си позволяват да
твърдят, че “Бог не съществува” всъщност не знаят какво казват.
1.)Бог е “фантазия на ума” и… “излишна емоция на сърцето”, а религията е “опиум за
народа”. Човек си е “изработил” представа за Бога, изхождайки от себе си; значи не Бог
е създал човека, а човекът е създал… Бога.
2.)Даже и ако Бог не съществуваше, то човекът “си струва да го измисли”.
3.)Няма нищо по-ясно от това, че Бог съществува – за ония, които имат “сетиво” да
доловят и разберат непосредствено разкриващото ни се. Вярата ни дава най-
непосредствената истина за Бога. Разсъдъкът обаче не може да схване тази истина, той
иска “доказателства”, които по-нататък не му е трудно да постави под съмнение –
изхождайки от неверието. Никога няма да разбере Божието съществуване онзи, който…
не иска да разбере (все едно че в него се е вселил… “нечист дух” или “бяс”!). Вяра и
разсъдък са несъвместими, също вярата не съвпада с “увереностите” от различен вид, с
които “гъмжи” човешкото съзнание. И ако на разсъдъка вярата в Бога абсурд, то с
право може да се заяви: “Вярвам, защото е абсурдно! Разумът обаче (не съвпада с
разсъдъка!) се намира в прекрасна хармония с вярата.
4.)Природата не е създадена, тя е просто вечно движеща се материя, преминаваща в
развитието си от най-простото до най-сложното. Не е необходим първоизточник на
движението (Бог като “първодвигател”), тъй като движението не е нищо друго, освен
самодвижение и безкрайно преминаване от една форма в друга. Живото се е породило
от неживото благодарение на… случайността (“комбиниране на атоми в молекули и…
клетки по каприза на случая”).
5.)Бог е Творец на всичко живо и неживо. Той е първопричина и “първодвигател” на
света, той е придал на съществуващото и “първия тласък”, без който нямаше да
съществува никакво движение и развитие (ако оставим настрана това, че без Бога
нямаше нищо да съществува!). Бог е дал на природата законите, по които тя се движи и
развива. Бог е, следователно, Демиург (Творец), Абсолют, Дух, “Душа на света”, Висш
Разум, Истина, Добро, Любов.
6.)Бог и Природа са едно и също нещо, но не в смисъл, че “няма Бог, ала има Природа”,
а в смисъл, че Бог се е… “разтворил” в природата, съвпада с нея. Бог е “навсякъде”, в
това число и вътре в нас.
7.)Ако алтернативите за човека са най-общо две – да възхваляваме и да унижаваме
човека, т.е. себе си – то кои философски и мирогледни позиции лежат в основата на
двата възгледа? И къде се намира… истината на човека?
10. Как аз разбирам живота?
ВЪПРОСИ:
1. Това ли е моят жизнен свят?
Аз не мога да се “избавя” от… света – нима това не е първото, от¬ което следва да
тръгна? Защо светът навсякъде ме преследва? Защо ние – аз и светът – сме неотделими?
Та нали само смъртта ще ме отдели от него? Или е възможно и в смъртта аз “да
замъкна” този свят? Ако ми се иска, то обаче едва ли е възможно – защо? Ако беше
възможно какво би означавало? Нима “един безкраен празник”?
Ако все пак светът ме следва неотлъчно, защо е така? Кога за мен се е¬ появил светът?
Ако това е станало с “първия вик”, с който съм се родил, то защо съм го посрещнал с
крясък и плач? Нима той е така ужасяващ в сравнение с топлата майчина утроба?
Но какво все пак е светът? “Свят” и “светлина” – за какво намеква¬ езикът? Дали
моето съзнание не е “светлината”, която озарява света? Ако “угасне” съзнанието ми, то
тогава какво ще стане със света? Дали ще си остане, при това същия, без никаква
промяна? Или пък ще изчезне заедно с мен, с моето съзнание?
Дали тогава светът не е само моя представа? Ако светът е представа на¬ моето
съзнание, то защо е така внушителен, “грамаден”, “колосален”? Нима съзнанието ми е
така могъщо, та е в състояние да крепи такъв един свят?
Защо аз непрекъснато усещам присъствието на света, на нещата, с които¬ той е
преизпълнен? Как става това? Какво означава усещането ми, че той е “тук при мен” в
моите усещания, които ми дават нещата? Може ли по някакъв начин съзнанието ми да
се “отлепи” от света? Ако не е възможно, защо е така? Ако е възможно, кога и най-вече
как става?
Но дали аз в усещанията си не долавям само “повърхността” на света?¬ Какво тогава
има зад “тънката кора”, зад “черупката”, до която стигат моите усещания за света?
Мога ли да се добера до “сърцевината” на света? Възможно ли е да постигна “най-
вътрешното”, “ядрото” на света?
Може би мисленето и науката проникват в дълбините на света? Доколко¬ картината на
света, която рисува науката и моята мисъл, е достоверна и “правдоподобна”? Как да
проверя истинността на своите представи за света? Съществува ли “свят сам по себе
си”, или неизбежно аз имам само светът “какъвто е за мен”?
Какъв ли би бил “невидяният от никой свят”? Съществува ли изобщо¬ такъв един
свят? Ако съществува какъв би бил той? Откъде да мога да зная това? Невидяните от
никой звезди и планети на безкрайния космос не са ли безкрайно ощетени? Как тогава
съществуват в ледения космос – без око, което да им се радва?
“Свят” и “космос” едно и също ли са? А “вселена” и “свят”? Какви са¬ разликите?
Кога “части от космоса” стават свят? Нещо за да е свят, то какво трябва да бъде? Кое е
“нещото”, от което зависят “светове-те”? Дали това “нещо” не е човекът? Или пък е
нещо “подобно на човека”?
Имам ли тогава право да говоря за “света като цяло”? Какъв е светът в¬ своята цялост?
Този свят може ли да бъде съзерцаван от човек? Мога ли аз самият да се добера до
него? Или на мен са ми дадени само “фрагменти” – “тази къща”, “тази поляна”, “тази
река”, “тази плажна ивица, блестяща от слънцето”, “това възхитително море”, “този
любим човек”, дори… “този тъп вестник” и т.н.?
Но въпросът си стои – ако е нужно съзнание, което да съзерцава “света¬ като цялост”,
то кое е това мощно съзнание, безкрайно превъзхождащо моето собствено,
съзерцаващо само “откъслеци от света”? Какво ще се случи със “света като цялост” ако
липсва такова съзнание? Няма ли тогава неговите “отломки” да се стоварят върху мен и
да ме смажат без жалост?
Но мога ли все пак и аз някога да се добера до “света като цялост”,¬ т.е. до смисъла на
света? Може ли да се постигне смисъла, ако е загубена целостта? Ако “махнем човека”,
какво ще остане от света? Дали и той няма да се сгромоляса без остатък? Но нали не
моето съзнание крепи света като цялост?
Коя тогава е неговата опора, благодарение на която и най-последното¬ “прашно и
скучно ъгълче от безкрайната вселена” не умира от мъка? Казваме “край, забравен и от
Бога”? Ако Бог забрави за света като цяло (или за някоя негова “част”), какво ли ще се
получи?
Дали този прекрасен свят не е бил създаден само за мен, възхищаващият¬ се от него?
Светът не съществува ли само за мен – и в мое лице за човека? Има ли хора, които не
долавят и не се наслаждават на света, на неговата възхитителна красота? Красив ли е
светът сам по себе си – или той става такъв само за онова сърце, което е влюбено в
красотата?
Какво означава светът за мен да стане безразличен? А кога светът за¬ мен става
“ужасен”, “потискащ”, “смазващ ме”, “непоносим” и пр.? Коя за мен самия е
преобладаващата емоция спрямо света? Струва ли си да обичам света, в който живея?
Имам ли аз “заслуга” за неговото съществуване? Един обичан жизнен свят – нима е
малко да сътвориш такъв един свой свят? Какво ще бъда аз без него? Но какво пък е
той без мен?
2. Как да постигна “дълбините на света”?

Мога ли да приема, че светът е “изпълненост с тела”? Нима “тялото” е¬ неговия
“строителен елемент”? Има ли нещо друго в света освен тези какви ли не тела? Ако
“тялото” е “градивната частица” на света, то нима аз съм напреднал в познанието му?
Какви изводи следват от него?
Нима “същността на света” не трябва да се определя от “същността на¬ тялото” като
негово “градиво”? Какво, впрочем, е тялото? За какво се сещам най-напред като чуя
думата тяло? Какво е “общото за всички тела”? По какво си “приличат” така
разнообразните, потискащо многобройните и преизпълнените с енергия и живот тела?
На какво се дължи “преизобилието” на така многото и качествено¬ различни тела?
Има ли нещо общо между, например, минерала и животното? А между мен като тяло и
всички останали тела?
Но, от друга страна погледнато, светът не са ли “условията” на моето¬ съществуване?
Аз самият влияя ли за тяхното възникване? Мога ли да ги променям? Имам ли право да
деля своите условия на “природни” (независещи от мен самия) и “културни” (създадени
от мен, от човека)? Това ли са двата рода “фактори на съществуването”?
В какви отношения се намират двата рода фактори (условия)? Ако¬ “при-род-но” е
съществуващото “при” своя род, то значи ли това, че “природа” и нашето “естество”
(латинското natura) е “естественото”, “недокоснатото от човека”, “автентичното”, “не-
културното” и “не-култивираното”?
А как да разбера естеството на неприродните фактори на моето¬ съществуване? Дали
те са “продукт” най-вече на съзнанието ми? Или пък аз съм вложил “цялата си душа” в
“ културата”, която е потребна на съществуването ми? А как следва да се отнасям към
“унаследеното” на културата, в полето на която съществувам?
Доколко неговата същност е близка до мен самия, до истински¬ потребното ми? Как
да разбера това? Мога ли с нещо да повлияя за промяната на унаследената култура, на
“не-природния” фактор на моето съществуване? Или съм обречен да бъда безпомощен
спрямо нейната експанзия?
Как да разбера “същината” на телата, на тялото? Имам ли достъп до¬ неговата
“сърцевина”, до невидимата му същност? Как да се добера до нея? Има ли пък, по
който да мога да стигна и до същината на света?
Но нали едно тяло – моето – ми е дадено непосредствено? Нали аз съм¬ моето тяло,
нали то е “част” от мен самия? Мога ли тогава да съм чужд на същината на собственото
тяло? Ако разбера същината на своето тяло, няма ли тя да съвпадне със същината на
всяко друго тяло?
А ако се добера до същината на моето тяло, то няма ли тя да ми открие¬ пътя за
проникване в същината на света? Нали светът не е нищо друго освен…”изпълненост с
тела”? Как да вникна в същината на живо-то тяло, без което аз самият съм немислим?
Най-важното не е ли, че моето тяло е живо, е живот? Това ли е¬ първото, от което
следва да тръгна? Нима това не е истина, която зная непосредствено? Нима тя се
нуждае от доказване? Но ако се опитам с една дума да изразя (пак непосредствено
доловимата!) истина на живота, то коя ще бъде тази дума?
Няма ли търсената дума тогава да изрази същината на моето тяло, а от¬ тук и
същината на всяко друго тяло? Тогава как аз усещам в тялото си живота, който именно
е негова същност? Дали животът за тялото не е просто порив, влечение, искане,
желание, копнеж, страст?
Това ли е силата, която ме кара да живея, да усещам най-пълно живота?¬ Как мога да
изразя всичко това, чувствано от моето сърце? Възможно ли е то да се каже с една
дума? Коя е тази дума? Дали ще я открия безпогрешно? Дали тази дума не е думата
воля? Не става ли дума за волята за живот като същност на тялото ми?
3. Как усещам в себе си волята за живот?

“Воля за живот” – това ли е отговорът на загадката, пред която се¬ изправих? Може ли
същото да се изрази с друга, по-подходяща дума? Има ли друга дума, която, подобно на
думата воля, да е в състояние да изрази същината на живота, усещана от мен като сила
на моето тяло? Дали волята не е това, което “носи” и “дава” живота на моето тяло? Или
волята само го “носи” живота, но не го “дава”?
“Животът е воля” или “Волята е живот” – кой е по-подходящият израз?¬ На волята ли
дължа живота си – или на живота дължа волята си? Има ли значение това? Дали двете
думи – живот и воля – не са тъждествени, дали те не съвпадат по смисъл? Воля и живот
едно и също нещо ли са?
Може ли умът ми да разбере и обясни що е воля? Може ли да проумее¬ истината, до
която се добрах непосредствено, интуитивно, с чувството и с цялата си душа? Моята
(като тяло) най-дълбока същина е воля – разбира ли умът тази истина? На кое трябва
повече да вярвам – на онова, което ме убеждава умът, или на онова, което… “шепти
сърцето”?
Има ли път, по който умът може да стигне до истината, която сърцето¬ (чувството) ми
казва? Кое от двете – чувството за живот или съзнанието за живот – е по-вярно и по-
достоверно? Кое от тях ми говори повече, казва ми “по-важното”?
Ако повярвам на чувството си (на усета, на усещането, на интуицията),¬ то тогава
какво то ще ми каже за живота и волята? Дали чувството няма да ме подведе? А дали
може да се изрази с думи онова, което интуицията ми говори за волята за живот?
Ако волята за живот (за моето чувство) е тъкмо най-дълбока същина на¬ моето тяло,
то дали тази така ясна истина може да бъде изразена с думи? Кой е адекватният начин
за изразяване на чувства? Как мога да изразя усещането си за живота на тялото? Дали
наистина волята е силата на тялото и живота?
Дали пък… мълчанието не е “по-красноречиво” от думите? Има ли¬ мълчание,
“преизпълнено с чувства”? Какво, впрочем, говори мълчанието на човека, който
разбира – и “излъчва” разбирането си без думи? Може ли мълчанието да е адекватно
открито към тайнството на живота? Как мълчанието следва да “улавя” неизразими с
думи тайни?
А дали, впрочем, за оня, който разбира, думите не са излишни? Нима¬ човекът, който
“не е обърнал гръб” на чистото усещане на непосредствения живот? Няма ли да се
окаже, че думите “пречат”,“обвиват в мъгла” чистотата на автентично почувствания
живот?
Какво следва от това, включително и за философията? Какво¬ представлява от тази
гледна точка философията,“подхлъзнала се в блатото” на безкрайните думи и
обяснения? Може ли да се философства само чрез мълчаливо съпреживяване на
чувствата, владеещи без остатък душите? Може ли философията да се стреми към…
безмълвието като към свой идеал?
4. Разбирам ли… разбирането?

Но дали има адекватен език на чувствата, чрез който душите прекрасно¬ се разбират
(без думи!)? Съществува ли език, който непосредствено изразява усещането за живот?
Кой е този език, дали аз съм “вещ” и “умел” в неговата употреба? А какво би
означавало аз самият съвсем да не разбирам езика на чувствата? Дали тук не става дума
за “голи чувства” – т.е. чувствата такива, каквито са те непосредствено в сърцето и
душата?
Дали пък неразбиращият чувствата има основание да смята, че изобщо¬ живее? Как
мога да съм жив ако не умея чрез чувството да улавям пълнотата на живота? Нима
непосредственото чувство на “живия живот” (преизпълващ моето тяло) не превъзхожда
всичко останало? Какво са думите пред живота?
Но кой все пак е този “магичен език”, който всичко разбира? Нима това¬ не е
музиката? Имам ли право да смятам, че тъкмо музиката изразява най-непосредствено
както чувствата, така и самата жизненост, както тялото, така и самия живот, както
волята, така и самата душа? Аз самият разбирам ли какво говори, какво е в състояние
да каже музикалният тон и хармонията от звуци?
Съществува ли друг език, съперничещ на музиката? Музиката ли¬ най-ясно,
непосредствено, “заразяващо”, въздействащо, силно, неподражаемо и пр. изразява
естеството на волята за живот като същност на моето тяло? Нуждае ли се това
разбиране от “обяснения” и “доказателства” – за ония, които разбират? Не е ли
разбирането единствена предпоставка за… разбирането?
Но как така музиката да изразява в “разголен вид” не само същината на¬ моето тяло,
но и същината на… целия свят? Това, че светът е “изпълненост с тела” достатъчно
основание ли е да пренеса върху света същината, която открих в собственото тяло?
Как така същност на “целия свят” да е волята за живот – явяваща се¬ “най-вътрешна
същина” на моето тяло? Нима светът (космосът, вселената) е живо тяло? Нима те могат
да се уподобят на “голям човек”, притежаващ също и… душа? Има ли изобщо
“световна душа” – щом като има “световно тяло”?
Но дали “световното тяло” е същото по принцип като моето собствено?¬ Дали и
негова същност е волята за живот? А може би е вярно и това, че съществува…
“космическа музика”, която небесните сфери излъчват при движението си? Не е ли тя
най-непосредствен израз на волята за живот като “душа” и на необятния космос?
Защо обаче аз не съм в състояние да чуя тази музика? В какво¬ състояние трябва да
бъда за да я доловя? А мога ли да усетя “музиката”, която волята за живот излъчва в
“пространството около мен”? Защо е станало така, че моето ухо долавя само “шумове”,
но пропуска музикалните звучения, изискващи по-изтънчен слух?
От тази гледна точка какво означава да съм “не-музикален”? Ако волята¬ за живот
като сърцевина на душата и човека (на гениалния композитор особено!) не спира
своите “трептения” и трепети, то работата не се ли свежда само до това те да бъдат
изразени – за да бъдат “чути”? Не е ли тази задачата на композитора? Той само не
“подсилва” ли онова, което трепти в тялото и владее душата му?
Може ли поезията да съперничи на музиката по изразителност? Няма ли¬ тя някакви
предимства? Не ми ли се случи да се отдам тук на някакъв своеобразен “музикален
идеализъм”? А нима изобразителното изкуство не е също така “приковано” към
изразяване на същината на света и човека – сиреч на волята за живот? Не служат ли
всички на истината на живота, доловима само интуитивно?
Може ли казаното дотук да се смята за “истина на живота”? Не е ли¬ това прекалено
претенциозна суетност? Въпреки това не следва ли, че съд длъжен да съм внимателен
към тялото си? Не съдържа ли то незаменима ценност на моето същество?
Не ли добре просто да се наслаждавам на тялото си, на наслажденията,¬ които то носи
в себе си? Не съм ли длъжен да се преизпълвам със силата, която то носи в себе си?
Какво означава да не ценя тялото си, да го подценявам и унижавам?
Случвало ли ми се е някога да правя това? Ако се откажа от тялото си¬ (или го
пренебрегна несправедливо – и жестоко!), то от какво точно съм се отказал, какво
точно съм пренебрегнал?
5. А какво е животът?
Наистина ли тялото олицетворява живота? “Докато тялото ми е живо –¬ жив съм и аз!”
– дали е точно така? Ако тялото ми силно обича живота, ако то е “котел, пълен с
живот”, то дали мога да приема, че тялото ми е самата жизненост?
Но ако жизнеността е “закотвена” в тялото, то кой тогава е нейният¬ извор? Кой или
какво подхранва живота на моето тяло – и на душата ми? Аз правя ли нещо за да
подсилвам своята жизненост? По силите ми ли е сам да “създавам” живот у себе си?
Или животът за мен е най-скъп дар? На кой дължа все пак живота си –¬ мога ли да се
запитам така? На родителите си? Но нали и те са хора като мен – дали е по силите им
да “творят” живот? Животът не е ли и за тях един превъзходен дар? Тогава?
А може би Бог ме е “извикал” към живота, може би Нему дължа този¬ неизразимо
скъп дар? Ако е така, то какво следва от него? Какво дължа на Бога за това, че ми е дал
живота, че всеки ден ми дава живот, че ми е дал и… ето този ден? И дали, давайки ми
душа и дух, Бог с това ми е дал и живот? Нима на душата си дължа жизнеността на
своето тяло?
В душата ли са изворите на отредения ми живот? А може би тези извори¬ са (според
древната библейска мъдрост) в сърцето? Мога ли из-общо да опиша този трепет, който
чувството ми свързва с живота? Ако душата ми оживотворява моето тяло, ако тя е
силата на живота, то какво става с нея при смъртта?
Ако кажа, че животът за мен е спонтанно желание за живот, то дали¬ няма да
сбъркам? А дали животът ми не се представя като “стихия”, “устрем”, “искане”,
“чувство”, “страст”, като “вътрешно горене”, “копнеж”, “топлина”, “огън” и пр.? В
какъв смисъл да разбирам тези непълноценно намекващи за живота у мен думи?
Към какво копнее жизнеността в моето преизпълнено с живот тяло? Какво¬ иска и
какво следва да дам на моето живо и жизнелюбиво тяло? Мога ли да приема, че
животът обича най-много удоволствието (наслаждението, приятните емоции)? Не е ли
също така ясно, че той мрази най-много болката, неудоволствието, страданието?
Дали това не са най-ясните отговори, коит¬о следва да приема? Мога ли да съм
сигурен, че тяхната простота е гаранция за това, че са верни? Нужна ли е честност и
искреност – за да се “съглася” с това, което чувството категорично говори?
Как се отнася съзнанието ми (умът!) към горните твърдения? Съгласно¬ ли е да ги
приеме безусловно? Дали не се съпротивлява? Защо е така? Ако чувството ми
подсказва нещо, то защо съзнанието да не иска да го “признае”?
Коя е причината за подобна несъвместимост? Мога ли да “приуча”¬ съзнанието си да
вярва на онова, което чувството неуморно говори? Как да “облека” с думи интуициите
на сърцето?
6. Постижимо ли е тайнството на живота?

Когато кажа: “Ето това е животът!”, не допускам ли непростима¬ волност? Може ли
животът да е “само това”? Той не е ли винаги “много повече”? Мога ли да изчерпя с
думи неговата безкрайна мощ?
Дали не се самозаблуждавам когато си мисля, че “животът е проста¬ работа”,
“очевидно нещо”, при това “най-ясното”? Но дали не е по-лошо допълнително да си
“усложнявам” както живота, така и представата си за него?
Как да постигна тъкмо “мярата”? Не е ли възможно нито да¬ “опростявам”, нито
излишно да “усложнявам” живота си – и представата си за него? А ако животът сам по
себе си е неизразимо тайнство? Не са ли тогава напразни опитите ми да го “проумея”,
да го “покоря” със слабия си ум?
Защо все пак ми е потребно известно “съзнание за живота”? Мога ли¬ просто “да се
оставя” на живота си? Но имам ли право да се поставям “над” него? Докъде ще стигна
ако се опитвам да живея “безсъзнателно”? Тогава ще бъда ли по-близо до естеството на
живота?
Или пък съвсем “ще се размина” с него? Това, че съм човек, какво¬ отражение дава на
стремежа ми да се “разпореждам” с живота си? А как се “ползват” от живота си моите
“събратя” – животните? Дали в някакъв смисъл те не живеят “по-правилно”? Не са ли
те изцяло “потопени” в стихията на живота?
Дали аз благодарение на съзнанието си (и… “без да искам”) не се¬ отдалечавам от
“стихията на живота”? Мога ли да твърдя, че наистина животът е една “стихия”? Ако
допусна да се “самоизолирам” от естеството на живота, то какво ще стане с живота ми?
Да ценя истински живота си – какво означава това? Какви изисквания ми¬ налага една
такава нагласа? Ако пък… “надценя” живота си, какво ли ще ме сполети? Мога ли да
очаквам тогава “непоправимото”?
Ала ако съм склонен непрекъснато да подценявам живота си? Няма ли да¬ ми
“отмъсти” подобна неадекватност? Няма ли тогава животът “да ми се изплъзне”? Има
ли опасност да “пропилея”, да “пропусна” живота си?
Ако проявя “невярност” спрямо живота, ще бъда ли наказан? Ако се¬ “размина” с най-
важното – животът – то за какво ли изобщо съм живял? Но нима тогава ще съм живял?
ИДЕИ:
(1)“Аз затова заявявам тук тържествено: вътрешният смисъл, душата на моята
философия се състои в това, че човекът няма изобщо нищо друго освен опита; човекът
стига до всичко, до което стига, само чрез опита, само чрез самия живот.”
(Йохан Готлиб Фихте)
(2)“Волята е човекът, интелект човекът притежава. Интелектът е тъждествен с главата,
волята има за свой символ и синоним сърцето…
Волята за живот е в същото време воля за продължаване на живота; затова половото
влечение е фокус на волята, а изборът за неговото удовлетворяване, т.е. половата
любов, е главното дело на волята; затова любовните истории са наричани affaires du
coeur, бракът – съюз на сърцата… Ние сме тъждествени не с това, което мислим, а с
това, което ние искаме, желаем и към което страстно се стремим. Където е сърцето ни,
там е и нашето съкровище…
Волята, неуморна и неусмирима, винаги жадна и стремяща се напред, ненаситна,
несъгласна сама със себе си и метежна, съставлява същността на света, която се
изразява навсякъде в борба за съществуване и живот, но най-изтънчено и най-ясно от
всичко в човешкия свят. Да представи в най-нагледната форма и да разобличи тази
страшна страна на живота, в която се разкрива същността на света и съдбата на
човечеството – ето я висшата задача на драмата; затова трагедията е връх на цялото
изкуство, изразяващо явленията на волята или световните идеи…
Светът, в който царува егоизмът с цялата му свита, съществува не за добрите, а за
злите. “Към лошите гледа то с любовен поглед; не на добрия принадлежи земята.”
(Шекспир). Този характер на света изяснява трагедията: тя ни показва неизбежното
пропадане на справедливото и невинното, тържеството на злите хора, господството на
заблудите и случайностите в общия ход на световните събития, гибелта и бедствията,
които неизбежно произтичат от сблъсъка на характерите на хората, от пресичащите се
направления на тяхната воля…
Най-чистото влияние на трагедията, която ни разкрива съдбата на човечеството и
същността на света, се състои в това, че любовта към живота угасва, че волята се
отвръща не само от интересите на живота, но и даже от самия живот. Резултатът на
всяка истинна трагедия е: “животът не е най-висшето от благата, но най-голяма от
злините е вината”. Коренната вина се свежда до самата воля за живот… “тъй като най-
големият грях на човека е в това, че се е родил” (Калдерон)… “Най-щастливият жребий
е съвсем да не си се раждал; след него по-добрата участ е: да се появиш на света – и
тотчас да умреш…” (“Едип в Колон”).
Музиката произвежда голи афекти и чувства; тя, подобно на Бога, гледа само в сърцата.
Тя отразява непосредствено и прави ясно нашето съкровено същество, възвисявайки
нашето душевно настроение. Нейното действие е по-етическо и като че ли магически-
одухотворяващо. Душевните състояния, които изразява музиката, са по-дълбоки от
понятията, защото състоянията на душата на човека са състояния на нашата воля, а
волята е същност на света. Музиката е мелодия, текстът на която е светът…
Изкуството е един вид “камера обскура” на света, сцена на сцената, както у Хамлет.
Волята се познава в произведенията на изкуството, а най-непосредствено – в
музикалните произведения…
Зад нашето съществуване се намира нещо друго, което се постига от нас само с това, че
ние отхвърляме от себе си света…
Кой се наслаждава на живота ако е погледнал в неговите дълбини?”
(3)“В живота се налага по неволя да се съобразяваш с глупаците – както на бойното

поле с неприятеля, имащ числено превъзходство.”
(Наполеон)
(4)“Искрените думи не са приятни, приятните думи не са искрени.”

(Лао Дзъ)
(5)“Животът е кратък и е грехота човек да губи времето си. Казват, че съм дейна
натура. Но да бъдеш деен, също значи да си губиш времето, защото човек се погубва.
Днешният ден е пауза, в която сърцето ми тръгва на среща със себе си. Ако все още ме
гризе някакъв страх, то той извира от чувството, че неуловимият миг се изплъзва между
пръстите ми като перли живак. Оставете онези, които се мъчат да обърнат гръб на
света. Аз не се оплаквам, понеже виждам как се раждам. Сега цялото ми царство се
състои от този свят. Слънцето и сенките, топлината и студът, които идват от глъбините
на ефира: нима мога да мисля за смъртта и за страданието на хората, когато всичко е
изписано върху този прозорец, в който слънцето се излива цяло, за да срещне моята
милост. Мога да кажа и ще кажа веднага: единственото, което си струва, е да бъдеш
просто човек. Не, струва си да бъдеш истински човек и това включва всичко:
човечността и простотата. А кога бих могъл да бъда по-истински, отколкото когато съм
се слял със света? Желанията ми са задоволени, преди още да са се породили. Ето я
вечността, зная, че ще я намеря. Вече не искам да съм щастлив, а просто да съм
изпълнен с ясно съзнание.
Един човек съзерцава, а друг копае гроба си: как да ги разделим? Хората и тяхната
абсурдност. Но вижте усмивката на небето. Светлината блика, скоро ще дойде лято.
Ето очите и гласът на достойните за нашата любов. Аз служа на света чрез всичките си
действия, на хората – чрез цялото си състрадание и благодарност. Не искам да избирам
между лицето и опакото на света и не харесвам, когато избират. А хората не обичат
трезвомислещите и ироничните. Те казват: “Това показва, че не сте добър човек”. Не
виждам какво общо има това. Разбира се, ако чуя да говорят за някого, че презира
морала, аз разбирам, че той търси морал; ако чуя да казват за друг, че ненавижда
разума, разбирам, че той не може да понася собствените си съмнения. Но не обичам
лукавщината.
Истинската смелост е да държиш очите си отворени за светлината така, както и за
смъртта. Впрочем, къде е връзката между тази ненаситна любов към живота и скритото
отчаяние? Тя ще ми се открие постепенно, ако слушам иронията, стаена в дъното на
нещата. Намигайки ми с трезвото си оченце, тя хитро ще каже: “Живейте така,
сякаш…”. Въпреки многото лутания в това е цялата моя наука.”
(6)“Сам по себе си животът нищо не значи – цената му зависи от неговото
употребление.”
(Жан-Жак Русо)
(7)“Да живееш глупаво, неразумно, невъздържано означава не лошо да живееш, а бавно
да умираш.”
(Демокрит)
(8)“Който иска да постигне великото, той трябва да умее да ограничава себе си; който
пък, напротив, иска всичко, този в крайна сметка нищо не иска и нищо няма да
постигне.”
(Георг Хегел)
(9)“Обичаш ли живота? Тогава не губи време: защото времето е тъканта, от която се
състои животът.“
(Б. Франклин)
КАЗУС:
(І)Каква “дефиниция” за живота дава “науката за живота”, наречена… биология? Какво
е животът за нея? Удовлетворява ли ви нейното разбиране? То разкрива ли загадката на
живота?
(ІІ)“ЖИВОТ И СМЪРТ” – интересува ли ви такава тема на разговор? Доколко животът

ни се влияе от разбирането, което имаме за смъртта? Можем ли да си представим “у-
мир-ането”, “скъсването”, “разделянето” със света? (“Мир” нали е стара дума за
“свят”?!)
• Как ще живея ако по мое мнение “смъртта до нищо не води”, т.е. ако смятам, че след
нея… “нищо няма” (“има…нищо”?!)?
• А как ще се отрази на удовлетвореността ми от живота ако съм убеден в противното, а
именно, че “и след смъртта… има нещо, има живот”?
• Дали двете убеждения, разпространени сред хората, не се дължат на това, че било
едното, било другото, им е в някаква степен… “изгодно”?
• На кои хора им се иска “изцяло да умрат”? Как са живели – или живеят – тези хора?
• На кои обаче им се струва, че “не е възможно да умреш изцяло”? Как живеят тези
хора – та да мислят, че “нищо не може да ги раздели от живота”, дори и… смъртта?
• Възможно ли е човек да си мисли, че живее, а всъщност на “служи” на смъртта, да
“работи” за нея? На кои тогава им е изгодно да умрат “изцяло”?
• Смъртта или животът е по-голямата загадка за човека?
(І)Животът за човека е никога непостижима изцяло и вечна тайна. Никога не може да се
знае какво е животът.
(ІІ)Животът трябва да се живее “научно” и “рационално”, т.е. според постижимата за
него истина. Животът може да се “прави” съзнателно и според… “предварително
изготвен план”. Стихията на живота може да бъде “победена” и овладяна от съзнанието
на човека. Човекът трябва да има власт над живота си. Той трябва да стане негов
господар. Само тогава ще живее истински.
(ІІІ)Намесата на съзнанието убива живота, поне неизмеримо му вреди. “Съзнание” и
“живот” са “несъвместими субстанции” – защото животът е именно безсъзнателна
стихия. Ето защо трябва да се живее “според живота”, не само “според съзнанието”.
Това означава да живеем спонтанно, според повелите на самия живот. Това означава, че
трябва да се “оставим” на живота си, че не бива да се съпротивляваме на неговия
порив. Който “прави” живота си “по план”, той не живее.
(ІV)Волята за живот трябва да бъде отречена (квиетизъм, аскеза). Иначе “да не чакаме
края на страданията”. Ако се оставим на незнаещата какво иска воля за живот,
неизмеримо ще страдаме.
(V)Човекът става жалък и нищожен когато се опитва да надмогне и дори “победи”
волята за живот. Тя не неизмеримо по-силна от нас, ние така или иначе сме под нейната
власт. Животът не може да бъде победен от съзнанието. Волята за живот затова не бива
да бъде отричана, а потвърдена. Това означава, че трябва да даваме на живота онова,
което той иска. Но на това е способен само силният индивид. Само този, който се
отличава с огромна, непобедима жизненост, с превъзходство, отговарящо на самата
мощ на живота, може да понесе “сладката тежест” на самия живот. Това е именно
“волята за власт”, страстта към могъщество, с която се отличават силните телом и
духом. За някои, които изнемогват под “тежестта на живота” и затова само страдат,
измъчват се от мъка и безсилие, за тях именно… “е по-добре да не живеят” – но все пак
са “осъдени да живеят”. Те поради това се опитват да си “отмъстят” на живота, като
непрекъснато вредят на другите да живеят, опитват се да “вгорчат” и за останалите
неговата сладост. Нима комунизмът в същината си не е точно такава бесовска ненавист
към живота?
11. А що е истина?
ВЪПРОСИ:
1. Трябва ли да търся истината на… “битието на съществуващото”?

Как се отнасят “битие” или “истина”? Истината в или извън битието е?¬ Трябва ли
истината да бъде “внесена” в битието? Но нали ако е извън него, то това означава, че
истина… не съществува? Как тогава да съществува истина “извън” битието?
Ако истината е “в” битието, тя цялото ли битие обхваща – или само¬ някои негови
“части”? Ако обхваща някои “части”, то това не означава ли, че другите “части” на
битието са “неистинни”? Не следва ли оттук, че те съществуват, но “неистинно”?
Такова съществуване не е ли коренно различно от съществуването-в-истина?
Но нима битието не е единно, нима то не е тъкмо единното? Не означава¬ ли това, че
битието е истина, а истината е битие, т.е. че истина и битие съвпадат, тъждествени са?
Това не означава ли, че битието е именно истинно съществуващото, т.е. битие е винаги
“битие в истина”?
Не следва ли оттук, че щом нещо съществува, то винаги носи своята¬ истина
в себе си? А истината не е ли неговата същност, неговата идея? Значи ли това, че идея
(същност) и истина съвпадат, са едно и също нещо? Не следва ли оттук, че идеята е
тъждествена на битието?
Но щом като истина и битие са едно и също нещо, а по същия начин и¬ битие и идея
са тъждествени, то не се ли оказва, че битието е “утроба” или лоно както на истината,
така и на идеята (същността)? Приемам ли такова твърдение? Както следва от него?
Дали пък истината не “носи” в себе си битието? Но всяко битие ли е¬ точно такова,
т.е. тъждествено на истината? Това не се ли отнася само за абсолютното битие, за
“битийната пълнота” и изпълненост с истина?
Ако това е така, то не следва ли, че всяко битие е “от” Абсолютното¬ Битие,
“произтича” от него? Защото, впрочем, не се ли оказа, че битие “извън” истината няма?
Какво означава всичко това? Мога ли да го “асимилирам”?
Да, но не е ли необходимо да приема, че “съществуващо” не винаги¬ означава
“истинно съществуващо”, съществуващо според идеята, същността, истината? Не
означава ли, че не всяко битие е абсолютно? Не следва ли също, че “еманацията”
(“изтеклото” от Абсолюта!) на истинното битие “отчасти” е истинна, “отчасти” –
неистинна?
Не означава ли това, че всяко съществуващо по някакъв начин е¬ “смесица” на истина
и неистина, на битие и небитие – и дотолкова не е абсолютно, дотолкова е
“относително”? Но тогава не се ли оказва, че всяко съществуващо така или иначе се
стреми към своята истина? Не следва ли да приема, че всяко съществуване е… “на път”
към своята идея, но “още не е пристигнало там”? “Частиците” абсолютност-истинност-
битийност-същностност-и-пр., “разпръснати” в съществуването, не са ли онова, което
поражда неговата “жизненост”?
Ето например аз като “съществуване” и като “съществуващо” – истинно¬ битие ли съм
– или… “не съвсем”? Ако съм “битие-в-истина”, то това до какво би довело? Нямаше
ли да означава, че аз съм… “абсолютен”, че съм “съвършен”, че пребивавам в
“онтичната пълнота”, за която само може да се мечтае?
Аз, впрочем, достигнал ли съм своята идея, отъждествил ли съм се¬ изцяло с нея, със
същността, която тя олицетворява? Или аз просто “пътувам” към истината за себе си?
Мога ли да се надявам, че съм постигнал “битието-на-съществуващото-наречено-
човек”?
Да живея с истината-за-себе-си по какво се отличава от това да живея¬ без нея? А
какво означава да живея “в раздор” с истината, която съответства на моето битие? Мога
ли да разбера “подобаващото” за битието на човека? Случвало ли ми се е да се опитвам
да живея в дълбоко противоречие с него? Как мога да се предпазя от това сам да
подготвям своя провал?
Но как да разбера – “изцяло”, “напълно”, “несъмнено” – коя точно е¬ истината на
моето битие? Мога ли да не допусна разминаване с нея? Как да “изостря сетивото”,
което ми дава самата истина? Как да си проправя път към истината на битието на
съществуващото (като цялост), от която, изглежда, зависи и “моята” истина?
2. Как си представям неистинно съществуващото?

Вероятно то съществува, но съществува ли според своето битие? Но това¬ не значи ли,
че то съществува според… небитието си? Възможно ли е да се… съществува “според
небитието”? Какво изобщо е това “мнимо съществуващо”? Рядкост ли е то, или
всекидневно се сблъсквам с него?
Но възможно ли е да се съществува без фундаментална причастност с¬ битието си?
Може ли да се съществува, “бидейки непричастен” не към какво да е, а тъкмо към
своето битие? Да си причастен на… небитието, и при това все пак “някак” да
съществуваш – нима това не е абсурд?
Как се съществува според неистината или според “истината отчасти”?¬ Каква е тази
онтична непълноценност и извратеност? Как изобщо могат да съществуват неща,
“отпаднали” от битието си? Възможно ли е истината някому да е съвсем безразлична?
Дали доколко нещо е “съвършено”, дотолкова то е “според битието си”?¬ И дали
доколко е “несъвършено”, дотолкова то е израз на небитие, на неистина? Но нали всяко
нещо в този свят е винаги “отчасти” съвършено, “отчасти” несъвършено? Казваме:
“Няма идеални неща!”, но вярно ли е това?
“Съвършено” и… “свършено” – случайно ли е това подобие на двете думи?¬
“Съвършеният” е… “свършен” – така ли? Какво, впрочем, е “свършеното”? Казваме:
“свършен човек”, какво означава? Нима означава, че е “окончателно станал”,
“завършен”? “С(ъ)вършеното” – кое е то? Как да разбирам корена, а именно “върша”?
Не е ли равностоен на правя?
Светът е изпълнен с неща, които съществуват както според истината си,¬ така и
според неистината си (и в двата случая – “отчасти”!) – мога ли да приема това? Дали в
него има “белези” както на истина, така и на неистина? Кое свидетелствува за битие и
истина, и кое – за небитие и за неистина?
Какво се получава когато се “смесят” истина с неистина, битие с¬ небитие?
“Съществуващо” – това ли е отговорът? Как да открия следите, водещи право към
битието и истината в един свят, в който те са трудно различими? Не значи ли това, че в
този свят истината и битието са “забулени”, “скрити под покривало”?
Кой трябва да ги “разбули”, да вдигне покривалото? Мога ли да¬ постигна това? Как
да го направя? Дали то е по силите ми? Няма ли опасност да се подведа като приема, че
онова, което е само “було”, е същност и истина, а това, което е истина и битие, за мен
да си остане невидимо, неразбрано? Имам ли опит, по който да мога да съдя, че такава
подмяна ми се е случвала? Рядко или често съм се “подхлъзвал” в тази насока?
Но как точно си представям все пак “неистинно съществуващото”? Ето,¬ например,
тази чаша вода – “истинна” ли е, или е “неистинна”? Какво в случая означава
“неистинен”? Нима неистинното е “фикция на съзнанието”? Как така? Мога ли да
различа “фикция” от “реалност”, “сън” от “наяве”?
Дали пък неистинно съществуващото не е онова, което “може да бъде”,¬ но все пак
“не е”? Значи ли това, че онова, което то е, не е докрай изявено, недостатъчно е
разгърнало себе си? Може ли това да се случи на “нещата”, на вещите? Моята чаша с
вода “напълно” ли е това, което е – и може да бъде?
Може ли вещите да бъдат упреквани за възможно несъответствие, след¬ като
причината за тяхното съществуване е извън тях самите? Щом като нещо не отговаря на
себе си, но при това не може да отговаря (не може дори и да… говори!), може ли да му
се приписва “от-говор-ност”? Щом като основанието за съществуването на нещо е
извън самото него, тогава ли то е неистинно съществуващо?
Не следва ли оттук, че за неговата истинност трябва да се погрижи¬ нещо друго?
Оттук ли иде “несъответността” на вещите със… самите себе си, със своето понятие и
идея? Този ли е и корена на неистинността, на непълноценността на “материално
съществуващото”, чиято същност винаги е “изнесена” извън самото него? Все пак нали
не съм видял някъде и някога… “чаша сама по себе си”, “чашност” и пр.?
Но дали онова, което може и иска да се погрижи за своята пълнота и¬ пълноценност, е
“на път” към своята истинност? Дали колкото повече тази способност и този порив е
налице, толкова повече съответното нещо е по-близо до себе си, т.е. до идеята и до
истинността си?
Не излиза ли, че само онова, което има душа (и затова може да¬ почувства недостига,
да се отврати от него!), може да “пътува” към своята истина – сиреч към себе си? И
понеже то разчита на себе си, не чака да бъде “водено” към своята идея (истина), това
нещо не е ли не само одушевено, но и свободно?
Не се ли оказва, че именно свободата открива пътя към истината? И¬ оттук не следва
ли, че само човекът е в такава ситуация – “на път към себе си”? Да избира себе си, да се
стреми свободно към своята истина, да е неудовлетворен от съществуването си, да
копнее по пълнотата на битието – не е ли това само човешка участ?
Оттук не следва ли, че всичко друго и “нечовешко” пребивава в¬ “полуистинност”? А
доколко е истинно, то не дължи ли истинността си на нещо извън самото него? Нима,
например, нещата в света не дължат част от истинността си на човека, който вместо тях
се е наел с тяхно-то познание, с “разбулването” на същността им?
В този смисъл човекът не се ли е заел с нещо божествено: да помага на¬ божиите
творения, да се опитва вместо тях да достигне до тяхната истина, да “довършва”
сътвореното от Бога? Но това, че нещата и съществата в природата “не знаят” за своята
неистинност – и истинност! – не им ли дава и някакво предимство пред човека?
Няма ли да се окаже, че в някакъв смисъл те са по-близо до Бога –¬ техния творец?
Или пък са по-далече от него – защото не се опитват да насърчават божия импулс?
Дали тогава човекът е най-скъпото творение на Бога?
Нещата и съществата в природата даже не подозират за неистинността¬ си, не се
измъчват заради това, не искат и затова не могат да бъдат “нещо повече” от това, което
са – това не е ли предимство на “безсъзнателното съществуване”? Но то не е ли и
“изневяра” спрямо истината? Истината няма ли да “възроптае” като съзерцава подобна
сляпа оставеност на неистината?
Ала дали “нещастността” на човешката участ не се дължи най-вече на¬ съзнанието, че
можем да бъдем “нещо повече” от това, което сме? Да искаме своето “да бъде”, да не се
оставяме на “това, което е”, да не се задоволяваме с онова, което “е било” – не е ли този
извора на нашата онтологична неудовлетвореност?
Усетът за време – не е ли това най-концентрирания израз на човешкото?¬ Заради него
ли ние не можем да намерим мир и покой тук, на земята? Но не дава ли ни това
същевременно и неизмеримо превъзходство пред всичко друго, живо и неживо? Радва
ли ни се Бог, като ни гледа така неудовлетворени от съществуването си? Той ли ни е
“направил” такива – винаги несъгласни даже със себе си? Или то е наша отговорност,
наш отговор на призива на битието?
3. “А що е истина”?
Защо ми е така познат този въпрос? Дали защото често си го задавам,¬ или заради
нещо друго? А, та нали този въпрос задал Пилат, римският консул, на Христос – когато
последният изрекъл: “Аз съм истината, и пътя, и живота”? Защо Пилат така спонтанно
възкликнал с тези думи? Дали не се е опитвал с тях “да затвори устата” на Христос?
Успял ли е, или и той не е знаел какво казва – и прави?
Какво всъщност стои зад думите на Пилат? Какво е искал да каже – и¬ какво
“наистина” е казал? Римският консул, “преситен от живота”, с тези думи не си ли
позволява да се подиграва на Христос? Не твърди ли, че “добре знае”, че няма истина?
Какво иначе ще означава неговото нагло: “А що е истина?”?
Добре, Пилат е убеден, че “няма истина” – нали има право да мисли¬ каквото си иска?
Но ако “наистина… истина не съществува”, то тогава той самият има ли право да смята
за… истинно и своето убеждение? Нима иска да каже, че “няма истина”, но… с
изключение на неговото убеждение – в това, че… “няма истина”? Има ли Пилат в такъв
случай правото да смята за… истинно и своето убеждение?
Но нали ако е вярно, че “няма истина”, то тогава нищо не е истина?¬ Това не се ли
отнася и за пилатовото убеждение и мнение? В такъв случай защо Пилат се е осмелил
да изрече такъв абсурд? Как е възможно да се каже такава глупост?
Пилат не е ли осъзнал, че е по-добре нищо да не каже – отколкото да¬ каже… нищо?
Та той със своето безцеремонно мнение изобщо казва ли нещо? Не е ли по-добре да
беше просто замълчал?
Не следва ли оттук, че по никой начин не може да се смята, че “няма¬ истина”? Не
следва ли, че истина “така или иначе” винаги съществува?
Зависи ли истината от нашето… “признание”? Или по-скоро ние зависим¬ твърде
много от това дали “признаваме” истините, от които се определя живота ни?
Щом като “поне една истина” е нужна, за да твърдим каквото и да било,¬ то оттук не
излиза ли, че е възможна и всяка друга истина? С думите “няма истина”, претендиращи
да са… истина, не се ли открива самата възможност за истината? “Парадокс” ли е това,
или е… самата истина?
Ако, значи, не съществуваше убеждението, че има истина, то ние бихме¬ ли могли
изобщо нещо да изречем? Не следва ли също, че истината и неистината са… еднакво
възможни? От нас обаче се иска просто да разберем кое какво е, истина или неистина –
така ли е? Но от мен ли зависи истината? Или, напротив, аз изцяло завися от нея?
Но все пак как да различавам истина от неистина? Мога ли поне това да¬ постигна –
защото иначе и фатално важното съществуване-в-истина ще ми се изплъзне?
4. Наистина, що е истина?
Искам да постигна “истината за истината” – не е ли прекалено¬ претенциозна такава
задача? И не е ли също изключително трудна? Коректно ли е изобщо да търся истината,
валидна за… всяка истина? Да-ли изобщо такава истина съществува?
Не е ли по-добре да се опитам да разбера защо нещо е истина? Нещо,¬ “това тук”,
конкретно, дали е истина – не е ли това по-вярно поставената задача? Не ми ли се
налага да потърся основанията за истинността на някои твърдения, за които “се
предполага” или “знае”, че са истина? Дали по този начин по-добре ще се “ориентирам”
в общата си представа за “истината като такава”?
Но на кое ли “общопризнато” за истина твърдение да се спра? Не са ли¬ твърде
подозрителни относно истинността си “общоприетите твърдения”? Как е станало така,
че “всички твърдо и положително знаят”, че нещо е истина? Няма ли опасност само да
си мислят, че е истина, а то… да не е такова?
Както и да е, ето, например, истина ли е изказването, което¬ непрекъснато всички
повтарят: “човекът е мислещо същество”? “Вярно” ли е това твърдение? Няма ли да се
окаже, че то е истина само тогава, когато всички хора… наистина и в действителност
мислят? Но какво всъщност казах?
Не казах ли, че нещо е истина само ако то е… истина? Как мога да¬ говоря такива
“празни приказки”? И ще ми помогне ли това, ако едната дума заменя с друга – за да
прикрия “тавтологията”? Ако кажа, че едно твърдение е истина само ако то е… вярно,
то дали това ще ми помогне?
Или пък да кажа, че нещо е истина само ако то “правилно” твърди това,¬ което
твърди? Или просто от безсилие да промълвя: “нещо е истина когато… е така? Какво
стои зад “маскиращите” безсилието ми думи? Е, истина ли е все пак това, че “всички
хора мислят”?
Стига нещо да е вярно, то е истинно – какво означава това? Не се ли¬ оказва, че за да е
нещо вярно, то аз трябва да вярвам, че то е именно “така”? Да съм уверен, че “нещо е
така” – какво пък е това? Няма ли най-много да съм уверен ако зная че е така, а не
просто “да вярвам”?
Няма ли да е по-добре да кажа, че нещо е истина стига да се знае дали¬ то е… вярно
твърди това, което твърди? Но каква е тази бъркотия? Не се ли заплетох повече в
резултат на своите усилия да “изясня”? Как да зная, че нещо е точно така, както аз зная,
мисля и твърдя? Как да зная със сигурност, че… зная?
Как да узная, че зная нещо – не съм ли и тук в ситуацията да изказвам¬ твърдение от
рода на прочутото… “дървено дърво”, “желязно желязо”, “стъклото е стъклено” и пр.?
Не попадам ли непрекъснато в клопката, която сам поставям – за да “засека” и “уловя”
истината за… истината?
Дали нещо не е истина ако аз мога да проверя дали това, което казвам,¬ отговаря на
това, за което говоря? Зная нещо, и то ще е истинно знание само ако аз съм в състояние
да извърша проверка на убеждението си – така ли е? Но как да проверя, че знанието ми
точно съответства на онова, за което си мисля, че зная?
Как така да проверя съответствието на знание (мисъл) с “нещото”¬ (предмет, вещ,
явление) – на което моето знание съответства, за което се отнася? Мога ли да “наложа
едно върху друго” мисъл с… “немисъл”, т.е. с вещ? Или пък вътре във вещта има нещо,
което наподобява тъкмо мисълта, което аз трябва да разпозная?
Ако такова нещо наистина съществува, то тогава аз ще мога ли да¬ осъществя
желаната процедура (да “сложа едно върху друго” знанието и… същността на предмета
– и те да съвпаднат изцяло!)? Това именно, същността, ли е търсеното нещо, което
“наподобява” мисъл?
Дали пък същността не е “мисъл в потенция”, която само очаква да бъде¬ “уловена” и
превърната в знание? Кое ли е това съзнание, което е мислило нещата преди да бъдат
създадени – и така е заложило в тях една “мислима същност”, която аз пък улавям в
познанието и съзнанието си?
Но нали аз вече открих, че битие и мислене си съответстват, че¬ мисленето е
“гръбнак” на битието? Дали тогава истината не е тъкмо съответствието на битие и
мислене? Няма ли да се окаже, че нещо е истинно само ако неговото битие (същност,
идея) строго съответства на самото себе си, т.е. на мисълта, “закотвена” в неговите
недра?
Но ако по принцип, т.е. по битие всяко нещо е истинно и друго не може¬ да бъде, то
как тогава стоят нещата в сферата на съществуването? Там истина и неистина не са ли
примесени, поради което са трудно разграничими, а истината затова е скрита и
“потулена”?
Дали пък ситуацията в пределите на битието е образец за съотношението¬ между
мисъл, истина и битие в сферата на съществуването – където нещата не просто
“битийствуват”, пребивават в своята неизменна истина, но и са се отказали от нея,
отдавайки се изменения?
Ако истината не е само “човешка представа” и “изобретение”, а нещо¬ повече от това,
то не се ли оказва, че тя е неотнимаемо битийно свойство? Истината не е ли най-значим
онтичен и онтологичен признак? В такъв случай истината ли зависи от мисленето, или,
напротив, мисленето следва истината? Не следва ли оттук, че към всяка истина трябва
да се отнасяме със смирението, което дължим на самото битие?
5. В какъв смисъл истината… отговаря на битието?

Дали е вярно това, че битието държи “заключени” своите тайни? Човекът¬ – а ние
също сме причастни на битието! – не се ли опитваме да се доберем до тях? Как да
“предразположим” битието да се разкрие пред нас? Можем ли да накараме битието да
проговори само своята тайна?
Но ако истината отговаря (“отговаря”?!) на битието, то как да¬ разбирам това? За
какво “говоря” и“говорене” става дума тук? Как така битието и истината да…
“говорят” и “от-говарят”? И защо истината трябва сама да ни се разкрие, т.е. едно битие
да преодолее скритостта си пред друго битие, човекът?
Наистина, може ли битието на истината – или истината на битието! – да¬ “проговори”
и да разбули скритостта си пред човека? Може ли човекът да се изпълни със същността
на истината? Как да разбирам “тези неща”?
Дали не трябва да приема, че истината не е нищо друго освен от¬ “нескритост”, т.е.
откритост, която сама себе си разкрива в отговарянето? Но за да стане така, че едно
битие отговаря на друго битие, не трябва ли то преди това да е било смело запитано от
него? Мога ли да приема, че с това се приближих до проясняването на загадката на
самата истина?
Дали така не ми се разкри тук истината; така ли тя отговори за себе¬ си, чувайки
моите питания относно нейната същност? И щом (ако) е станало така, то не следва ли,
че аз (като битие) вече съм овладян и от истина, касаеща и моето собствено битие?
Истината сама ни се разкрива, тя ни призовава и говори, а от нас се¬ иска само да я
чуем, “да си отворим ушите” – дали мога да смятам така? И не следва ли оттук, че ние
пребиваваме в неистина тогава, когато един вид сме си “запушили ушите”, не чуваме
нейния могъщ призив? Нима тогава сме останали глухи за “саморазкриващата се
нескритост” на битието на съществуващото, което ни зове да се овладеем от неговата
истина?
Съществуването в неистина не се ли поражда от тази “онтологична¬ глухота”, която
често овладява човека? Въпросът за истината не се ли свежда до това как да “изострим”
слуха си – за да чуем зова на битието, което чрез истината иска да ни направи верни на
неговата мощ?
Истината е вярност на битието и откритост спрямо неговия призив –¬ задоволява ли
така постигнатото тук разбиране? Достатъчно ли е това, за да мога да отговарям
смислено на “проклетия въпрос” на Пилат?
ИДЕИ:
(1)“Да кажеш за нещо, което е, че не е, или за нещо, което не е, че е, е неистинно,
докато да кажеш за нещо, което е, че е или за нещо, което не е, че не е, е истинно…
В търсенето на истината трябва да изхождаме от онова, което винаги се намира в едно
и също състояние и не търпи никакво изменение…
Най-достоверното положение е, че две противоположни едно на друго изказвания не
могат да бъдат заедно истинни…
Онзи, който твърди, че всичко е истинно, прави истинно и твърдението,
противоположно на неговото собствено, и по този начин прави неистинно и своето
твърдение; а онзи, който твърди, че всичко е неистинно, прави и своето твърдение
невярно.”
(2)“…Кой предмет е по-възвишен за познанието от самата истина? Но съмнението дали
тъкмо този предмет не се нуждае от извинение застава неизбежно пред нас когато си
спомним за смисъла, в който Пилат задал въпроса “що е истина?” – според поета:
… с изражението на придворен,
който осъжда късогледо, но присмехулно
сериозното в работата.
Този въпрос включва ли тогава в себе си смисъла, който може да се смята за момент на
учтивостта, и спомена за това, че целта да се познае истината е нещо, от което, както е
известно, са се отказали, с което отдавна са приключили, и че недостижимостта на
истината е нещо признато и от професионалните философи и логици?”
(Хегел)
(3)“Истина и илюзия не са в предмета, доколкото той се представя нагледно, а в
съждението върху него, доколкото той се мисли.”
(Кант)
(4)“Има също два вида истини: истини на разума и истини на факта. Истините на
разума са необходими и тяхната противоположност е невъзможна; истините на факта са
случайни и тяхната противоположност е възможна.”
(Лайбниц)
(5)“Номиналната дефиниция на истината е, че тя е съгласуване на познанието с
предмета му.”
(Кант)
(6)“Ние обикновено наричаме истина съгласието на предмета с нашите представи. При
това имаме за предпоставка предмета, на който трябва да съответства нашата представа
за него. Във философски смисъл, напротив, истината в нейния абстрактен смисъл
изобщо означава съгласие на някакво съдържание със самото себе си. Следователно
това е съвсем друго значение на истината от гореупоменатото. Впрочем по-дълбокото
философско значение на истината се среща отчасти също и при обикновената
словоупотреба; така например ние говорим за истински приятел и под това разбираме
такъв приятел, чиито действия съответстват на понятието за приятелство; по същия
начин говорим за истинно произведение на изкуството. В тези изрази неистинното
означава лошо, несъответстващо на самото себе си. В този смисъл лошата държава е
неистинна държава, като лошото и неистинното се състои в противоречието между
определението на понятието и съществуващия предмет. Когато знам, че нещо
съществува, тогава казват, че аз знам истината. Това е първоначалната представа за
истината. Това обаче е истина само по отношение на съзнанието или е формална
истина, това е само правилност. Докато истината в по-дълбок смисъл се състои,
напротив, в това, че обективността е тъждествена на понятието.Тъкмо за този най-
дълбок смисъл на понятието става въпрос когато се говори за истинно произведение на
изкуството или за истинна истинска държава. Тези предмети са истински когато са
това, което трябва да бъдат, т.е. когато тяхната реалност съответства на тяхното
понятие. Така разбраното неистинско е същото, което обикновено се нарича и лошо.
Лошият човек е неистински човек, т.е. човек, който не постъпва според своето понятие
и предназначение.”
(Хегел)
(7)“Същността на истината се разкрива като свобода. Свободата е ек-зистентното,
откриващото оставяне на съществуващото да бъде. Всяка открита нагласа витае в
такова оставяне на съществуващото да бъде и винаги се нагласява по едно или друго
съществуващо. Като отпуснатост в разкриването на съществуващото в цялост като
такова свободата вече е настроила всяка нагласа по самото съществуващо изобщо…
Една нагласеност, т.е. една ек-зистентна изнесеност в съществуващото изобщо, може да
бъде само “преживяна” и “почувствана”, тъй като “преживяващият човек”, без и да
подозира същността на настроението, винаги е впуснат в една разкриваща
съществуващото в цялост нагласа… Истинското оставяне на съществуващото-да-бъде
пронизва разколебаващата всичко открита нагласа и я предрешава, но и предрешава.
Нагласата на човека е настроена от откритостта на съществуващото в цялост. Обаче
това “в цялост” се явява в кръгозора на всекидневното пресмятане и действие тъкмо
като нещо неизчислимо и неуловимо. То никога не позволява да бъде разбрано откъм
винаги тук и сега откриващото се съществуващо…
…Вкоренената в истината като свобода ек-зистенция е из-оставянето в откритостта на
съществуващото като такова. Все още непонятна, дори изобщо ненуждаеща се от
същностно обосноваване, ек-зистенцията на историческия човек започва в оня миг,
когато първият мислител питащо се поставя пред нескритостта на съществуващото с
въпроса какво е съществуващо. В това питане за първи път се о-питва нескритостта…
… Заблудата е същностната противоположност спрямо изначалната същност на
истината. Заблудата се открива като откритост за възможно противоборство срещу
същностната истина. Заблудата е откритото място и основанието на грешката…
… В мисленето на битието проговаря творящото история освобождаване на човека към
ек-зистенцията; проговаря и зашепва думите, които не са някак “израз” на мнение, а
напротив – присъстват оттук нататък като дълбоко укрепена твърд на истината на
съществуващото в цялост. Колко са чуващите този шепот не е важно. Кои са онези,
които могат да го чуят – това вече посочва мястото на човека в историята…
Въпросът за същността на истината извира от въпроса за истината на същността…
Истината означава проясняващо запазване като лъч на естването. Въпросът за
същността на истината намира отговор в положението: същността на истината е
истината на същността… В понятието същност обаче философията мисли обаче
битието…”
(Хайдегер)
КАЗУСИ:
(І) Веднъж на лекция на Хегел някакъв студент си позволил да каже на професора: “Но
вашата теория, г-н професоре, противоречи на фактите!”, на което Хегел отвърнал:
“Толкова по-зле за фактите!”.
¬ Как се отнасяте към такъв отговор на Хегел? Дали пък не го е казал само от…
“професорско високомерие”?
¬ В действителност и наистина обаче какъв смисъл Хегел вложил в думите си? Какво
точно той казва?
Може ли фактите да бъдат “критерий на истината” в теориите? Какви ще¬ бъдат
нашите теории ако се облягат само на “голите факти”?
А каква е ролята на интерпретацията на фактите? Как става така, че¬ едни и същи
факти дават възможност за различни интерпретации (тълкувания)?
(ІІ) Много често се говори за т.н истини на “здравия смисъл” (“здравия разум”,
“здравия разсъдък”).
¬ Какво се има предвид? Кои и какви са тези истини?
¬ Как са се родили “истините на здравия смисъл”? Дали те са за предпочитане пред…
“другите истини”? А кои са тези последните?
Защо се наричат истини на “здравия” разум и разсъдък? Има ли тогава¬ истини и на…
“болния” разум и разсъдък? Дали на ония, които не разбират различното от нова, което
“си знаят”, всяка друга истина не изглежда тъкмо “болна”, плод на “болен разсъдък”?
¬ Истините на здравия разсъдък не се ли всъщност… предразсъдъците?
(ІІІ)Някои трезвомислещи обичат да изтъкват предимството си, че вярват само в
общоприетите истини.
¬ Какви са тези истини? Какво значи да се вярва само в тях?
Как оценявате хората, за които други истини не съществуват? Защо на¬ такива хора
всичко различно от “общоприетото” им изглежда “субективно” и прекалено “лично”?
Вие лично стремите ли се да нагаждате мненията си към онова, което¬ мислят
“повечето” – а най-добре “всички” хора? Ако изобщо са възможни такива общоприети
мнения, то доколко те си струва да бъдат споделяни?
(ІV)“Сетивата не грешат, но не затова защото винаги съдят правилно, а защото съвсем

не съдят”
Прав ли е Кант в това свое твърдение? Нима не е “най-много истинно”¬ онова, което…
“очите виждат” (или… “ръцете могат да пипнат”!)?
Може ли да се приеме, че както истината, така и грешките, така и¬ илюзиите (като
подвеждане към грешка), така, накрая, и заблудата принадлежат само на сферата на
разсъждението?
В такъв смисъл не се ли оказва, че винаги е прав онзи, който… съвсем¬ не мисли (в
смисъл, че той никога не греши!)? Не трябва ли в такъв случай да се предпазваме от…
мисленето?
Не се ли получава така когато ако някой каже “аз мисля така…”, то¬ тогава винаги се
намират други, които скачат и казват: “това не е вярно!”?
¬ Дали обикновено не е наистина така, че мнозинството трудно може да разбере онова,
което някой пръв е разбрал и измислил?
Не става ли така, че мнозинството обикновено първо отрича новото, а¬ едва след доста
време “узрява” и “израства” до приемането му?
Можете ли самостоятелно да откроите възможните разбирания за истината – облягайки

се както на идеите на великите философи, така и на онова, за което казусите намекват?
ПРОБЛЕМ:
Да вникнем в онова, което езикът говори; думата истина, се състои от корена “ист-“.
Какво ли е това странно “ист-“?
¬ “Ист-“ не е ли трансформация на “ест-“ (“есть”, сиреч нашето “е”)?
¬ Думата “ест-ест-во” не се ли състои от същия корен – два пъти “ест-“?
¬ Но “ест-“ или е нали значи “съществува”? Какво следва от това?
Форма на “е” и “ест” нали е “бъде” (славянското “быть”)? Оттук ако¬ произлиза битие
(бытие, от “быть”, “да бъде”, “бъде”), то не следва ли, че и “битие”, и “истина”, и
“естество”, и “бъдеще” имат все един и същ корен? Какво ви говори това?
Защо в “естество” има два пъти “е”, а в “истина” само един? А думата¬ “същ-ест-
вувам” не съдържа ли пак същия корен “ест-“, “е”? Какви са тези съответствия?
А “същ-“ в “същ-ест-вувам” не е ли трансформация на “сущ-“, от¬ сла-вянското
“сущее”, сиреч “съществуващо”, “биващо”? “Същ-ност” нали също носи този корен? А
думата “същ-о”?
¬ Доколко трябва да се вярва на езика, на “етимологическите” основания на
разсъжденията?
Прав ли е Хайдегер, твърдящ, че езикът е “дом на битието”? В такъв¬ случай не се ли
оказва, че философията не е нищо друго освен проясняване на езика като “път, водещ
към битието”? Разбираме ли тъкмо собствения, родния си език?
РАЗДЕЛ ІІІ: ЧОВЕШКОТО
12. Какво за мен е свободата?
ВЪПРОСИ:
1.Какво ми казва историята на Сизиф?
“Боговете бяха осъдили Сизиф да бута безспир цяла скала до върха на една планина,
откъдето камъкът отново се търкулваше поради тежестта си. Те бяха преценили не без
право, че няма по-страшно наказание от безполезния и безнадежден труд.
Ако вярваме на Омир, Сизиф бил най-послушният и най-благоразумният между
смъртните. Според друго предание той имал разбойнически наклонности. Не виждам
никакво противоречие в това. Мненията за мотивите, довели го до участта на
безполезен работник в ада, се различават. Първите го обвиня-ват в лекомислено
отношение към боговете. Той издал техните тайни. Зевс откраднал Егина, дъщерята на
Азоп. Изненадан от изчезването й, бащата се оплакал на Сизиф. Той знаел за
отвличането и предложил на Азоп да му каже къде е дъщерята му, ако даде вода на
цитаделата в Коринт. Пред небесните мълнии предпочел благодатта на водата. За
наказание бил изпратен в ада. Омир също разказва, че Сизиф оковал Смъртта. Хадес не
могъл да понесе гледката на опустялото и притихнало царство. Бързо предизвестил
бога на войната, който изтръгнал Смъртта от ръцете на нейния победител.
Разказват също, че пред прага на смъртта Сизиф неблагоразумно пожелал да провели
любовта на жена си. Той й наредил да не го погребва, да хвърли тялото му посред
градския площад. Сизиф бил изпратен в ада. Разгневен от подобна покорност, толкова
противоположна на човешката любов, той издействал от Хадес разрешение да се върне
на земята за да накаже жена си. Но когато отново видял света, когато пак се насладил
на водата и слънцето, на затоплените камъни и на морето, той отказал да се върне в
пъкления мрак. Подканите, гневът и предупрежденията не послужили за нищо. Той
живял още много години в залива, край блесналото море, сред земните наслади. По
необходимост боговете се намесили… Меркурий дошъл, уловил дръзкия смъртен за
яката, отнел му радостите и го отвел насила в ада, където му били приготвили камъка.”
Как да разбирам тази история? Защо в края на краищата сметките на¬ Сизиф по
отношение на смъртта (и съдбата) “съвсем не излезли”? Как възприемате това, че едва
след като умрял Сизиф оценил красотата на земното съществуване? “Сляп” ли е бил
преди това за нея – и то точно тогава, когато е било времето да й се наслаждава?
Сизиф обещал на бога да се завърне веднага след като накаже жена си,¬ но не спазил
обещанието си – какво е това лекомислие? Нима е проява на свобода, която влиза в
рязко противоречие с неговата съдба? Проявявайки твърде късно подобно своеволие,
той заслужил ли е все пак своя камък?
Защо, впрочем, го наказват така строго? Дали неговата постъпка не¬ заплашва
“онтологичния строй на битието”, в което има строга граница между съществуването
на живи и мъртви? Идвайки от смъртта, Сизиф силно възлюбил живота – за какво
намеква това? Нима то свидетелства за човешката склонност да ценим истински нещо
едва след като го загубим?
Ако е така, то на какво се дължи тази абсурдна склонност? Нима е¬ необходимо да
умра за да разбера колко хубав е животът? Защо толкова ни привлича “невъзможното”,
“вече отминалото”, “забраненото”? Какъв е този “сизифов синдром” да се опитваме да
надхитрим съдбата си?
Дали съдба и свобода не са неотделими една от друга? Защо обаче¬ гърците поставяли
така високо не свободата, а съдбата? При нас, съвременните хора, как стоят нещата в
това отношение? Дали тяхната мъдрост не превъзхожда нашата?
Защо гърците са били склонни да вярват, че над всичко властва¬ неизменна съдба? Как
да разбера това, че дори и свободата за тях е неделима от съдбата? Каква е тази тяхна
“свобода по рождение”, т.е. човек се ражда или свободен, или роб?
“Свободен по съдба” – как ми звучи това? А “орисаният да бъде роб”¬ (един вид да е с
“робска душа и същност”!) може ли все пак да промени своята участ? “Робските души”
могат ли да преживеят поврат към свободата, сиреч да променят съдбата си?
Ако обаче и над свободните, и над робите, дори и над боговете властва¬ неумолимата
съдба, то тогава за каква свобода изобщо може да става дума? Дали в такъв случай
няма да се окаже, че Сизиф е първият свободен човек в рамките на гръцката представа?
Или той просто е един хитрец?
Не е ли подобна ситуацията, в която се оказва и Адам? Адам не е ли¬ също човек,
наказан за това, че е дръзнал да промени съдбата си? Адам не е ли човекът, немислим
без свободата си? Но защо и Адам, и Сизиф са така жестоко наказани за това, че са се
опитали да бъдат свободни? Нима свободата е непростим грях?
2. Какво е животът без свобода?

Дали изобщо е възможен такъв живот, ще заслужава ли тогава името си?¬ А може би
самият живот е свобода? Само за човека ли важи това или е закон “за всичко живо”?
Как ще разбера живота си без разбиране на свободата? Дали не трябва¬ да приема, че
разбирайки свободата си, аз се прониквам от разбиране и на живота? Как да си
представя “несвободно живеещото”?
А може би “несвободно живеещото” съществува напълно зависимо, изцяло¬ “под
контрол”, “във властта” на нещо друго? То не прави това, което само иска,а е
принудено да прави това, което се иска от него от някой друг – дали не е тъкмо така?
Или пък несвободно живеещото просто не знае какво иска – и затова е¬ във властта на
“слепите си желания”, на своите инстинкти? Да искаш свободно – дали това не значи,
че искаш независимо от желанията си? Как така: да се дистанцирам от желанията си и
една в една такава независимост да постигна свобода?
Но нали свободата е желание за свобода, порив на искащия да бъде¬ свободен? Защо
това желание да е така привилегировано в сравнение с останалите? Нима в свободата
си аз постигам независимост тъкмо… от себе си? Та нали моите желания съвпадат с
мен самия?! Ако се откажа от желанията си, то какво тогава ще остане от мен самия?
А може би свободата ми открива възможността да “надмогна” своята¬ “природа”?
Значи ли това, че онова, което живее според “при-рода-та” си, не е свободно?
Наистина, познават ли свободата животните, те свободни ли са? Значи ли това, че ако
живея като… животно, то тогава съвсем не съм свободен?
А как, впрочем, живеят животните? “Природосъобразното” в техния¬ “начин на
живот” не е ли завиждане? Ако искам да бъда човек, то не трябва ли да победя…
“животното у себе си”? Мога ли да направя това, аз не съм ли преди всичко друго живо
същество, т.е. “животно”?
Не е ли тази моя “природа” по-силна от всичко друго? Човекът не си ли¬ остава (в
края на краищата) едно животно? Това унижава ли ме – като човек, означава ли, че губя
своето “човешко достойнство”? Ако приема, че въпреки всичко си оставам животно, то
тогава какво става със свободата ми? Остава ли нещо от нея?
Но не е ли вярно, че “без свобода по-лесно се живее”? Не се ли¬ получава, че
избралият свободата е избрал… “по-трудното”? Защо го е направил, какъв е смисъла?
Защо трудната “човешка участ” да е за предпочитане пред непосредствения, пред
“лекия” живот?
Ако много от хората “умно”, “рационално” и “разсъдливо” все пак¬ избират по-лекото
(и по-“приятното”!), значи ли това, че са се отказали от свободата? Защо го правят,
защо жертват свободата си? Нима ги е страх от свободата? Или изобщо не са “склонни”
да я изберат?
Може би тези хора даже не подозират, че свободата е тяхна възможност?¬ Но тогава
може ли да се приеме, че “всички сме свободни” – “понеже сме… хора”? Дали
свободата на човека не му се дава “по рождение”, тоест “в комплект” с живота?
Или той трябва сам да я постигне? Дали пък човекът не трябва сам себе¬ си да направи
свободен? Възможно ли е това, тази задача по силите ли е на смъртния човек? Не се ли
оказва тогава, че по пътя на свободата вървим против… волята на Бога? Бог ли ни е дал
шанса да изберем свободата – или ние сами сме го “отвоювали”?
3. Може ли свободата да бъде обичана?

В свободата аз избирам себе си – мога ли да смятам така? А как така¬ избирам себе
си? Ако първо “избера себе си”, то не следва ли, че след това ще ми се наложи и… “да
направя себе си”? Да стана какъвто съм се избрал и да постигна себе си – това ли е
задачата на живота ми?
В такъв случай не трябва ли да съм задължен на свободата изключително¬ много? Те
трябва ли за това да съм й благодарен – защото от нея зависи всичко останало?
Аз сам себе си да поставя в “пълна зависимост” от… свободата – това¬ ли е моето
предназначение? Не е ли това единствената зависимост, която трябва да допусна?
Но то те означава ли, че в свободата аз поставям себе си в пълна¬ зависимост от…
себе си? На това ли се дължи “сладостта на свободата”, нейната “примамливост” за
човека? Достатъчно ли е това за да я обичам всеотдайно?
Ако се откажа от свободата си, от какво всъщност съм се отказал? Не¬ излиза ли, че
отказът от свобода е отричане от себе си? Значи ли това, че тъкмо благодарение на
свободата аз… “намирам себе си”? Малко ли е това, може ли заради него да поема
всички трудности, кои-то ще се изправят пред мен по пътищата на свободата?
Не излиза ли, че “лекото” и “лесното” за човека са гибелни, водят до¬ неминуем
провал? Не е ли очевидно, че в живота си аз трябва да избягвам провала, да се стремя
към успех?
Но възможен ли е за човека успехът без свобода? Как тогава “да се¬ откажа” от
свободата си? Свободата за мен в такъв случай не е ли “най-желаното”? Не е ли тя това,
“без което не може”? Или пък е онова, без което може, но… “не бива”?
4.Какъв искам да бъда?

Не се ли оказва, че началото на свободата е тук? От отговора на този¬ въпрос не
зависи ли “останалото”? За да бъда “нещо” или “някой”, аз най-напред трябва да съм
наясно какво искам – нима може да бъде другояче? Ако си отговоря на този въпрос, то
това не значи ли, че аз вече имам проект за себе си, който съм длъжен да реализирам в
своето бъдеще?
Нима от моето да бъда (ще бъда!) зависи бъдещето ми? Мога ли да¬ “прозра”, да
погледна в бъдещето си? Мога ли да поставя бъдещето си под личен контрол, в
зависимост само от мен? Изборът на бъдеще не е ли всъщност избор на себе си? Тук ли
е смисъла на свободата, това ли е решението на нейната загадка?
Аз ще бъда онова, което силно искам, моето бъдеще е онова, което сам¬ си направя –
дали не е тъкмо така? Въпросът за бъдещето – това ли е главното във въпроса за
свободата? На мен не ми е все едно какво ще бъде моето бъдеще – не е ли тук извора на
моята свобода? Бъдещето ми може да бъде “всякакво”, но какво точно ще бъде зависи
само от мен – дали това мое убеждение не ме тласка към свободата?
Аз винаги имам много възможности за своето бъдеще, но от тях трябва¬ да избера
само една – оттук ли идат коварствата на свободата? Как да се откажа от “всичко
друго” и сам да се огранича до… това бъдеще – нима това не е най-трудния избор?
Откъде да взема решителност да подчиня живота си точно на “това” бъдеще?
Или всичко е по-просто: мое бъдеще ще бъде онова, което най-силно¬ искам – и зная
защо го искам? Не следва ли оттук, че трябва да живея “по план”? Може ли да се
“планира” тъкмо бъдещето – и живота? Не значи ли, че така аз ще убия живото у мен,
своята жизненост?
“Проект” и “план” едно и също ли са? Как да направя така, че проектът¬ на моя живот
да “надрасне” обикновения план? Кое е онова, което прави проекта “нещо повече” от
плановете на моя разсъдък и ум? Планът не е ли “разсъдлива схема” на едно ощетено
бъдеще? От какво точно съм ощетил бъдещето си, ако го виждам изключително
“умно”?
Дали най-вече не разсъдъка, а чувството и интуицията не трябва да ме¬ водят по
пътищата на свободата? Дали тъкмо те не са в състояние да ме изведат до заветното
бъдеще, до мен самия? Те могат ли да постигнат онази пълнота на съществуването,
която ми и потребна?
Или пък трябва да комбинирам в своите проекти както съветите на ума,¬ така и “зова
на сърцето”? Какво става с живота на ония, които слушат било само своя разсъдък,
било само своите чувства? Какво те губят и печелят в единия и в другия случай?
Не следва ли оттук, че моят жизнен проект трябва да е постигнат¬ “спонтанно-
разсъдливо”, т.е. еднакво както по съветите на ума, така и по повелите на сърцето?
Възможно ли е изобщо това? Могат ли да се съвместят “поуките” на ума с
изискванията на сърцето? Те не ми ли дават винаги несъвместими изисквания? Какво
да правя тогава?
На коя страна следва да “наклонявам везните”? От това ли ще зависи¬ бъдещето ми? А
дали тук не се намира извора на нерешителността, която така често ме обзема? Този ли
е източника на моите безпокойства?
Избирайки себе си, аз с това не избирам ли и съществуването, което ще¬ ме доведе до
мен самия? Или нещата стоят другояче: избирайки дадено съществуване, аз с това съм
избрал и себе си? Оттук не следва ли, че “това, което ще бъда” (желаната същност)
зависи и се определя от съществуването, което съм избрал?
Но аз не съм ли нещо повече от една само желана, възможна и¬ “проективна”
(нестанала) същност? Ако не съм, то не следва ли, че в ситуацията на избор съм
“нищо”, което само иска да бъде “това и това”? Или пък винаги съм “нереализирала се
същност”, винаги съм на път към себе си, винаги съм неудовлетворен от себе си?
Това не е ли абсурдно – твоето “съм” да е нищо, от което може да¬ стане “всичко”, но
ще стане “само това” (и нищо друго!)? А тогава моят избор от какво се определя? Дали
той не се определя от моята изнесеност в бъдещето, макар че сега съм само…
“претенциозно нищо”?
Това не предопределя ли един случаен, от нищо необусловен, “хвърчащ¬ във въздуха”
избор? Не се ли оказвам тогава във властта на обикновения каприз? “Аз мога да бъда
всичко”, но… “ще стана само това, което ще стана” – подобна непреодолима ситуация
не е ли най-голям абсурд?
Такава свобода не е ли отказ от свободата? Това не е ли предоставяне¬ на себе си и на
своя живот във властта на безжалостната съдба? Какво следва от тази възможност? Не
излиза ли, че аз и в ситуацията на избор въпреки всичко съм “нещо” (макар и особено,
необикновено “нещо”!), съобразно което ще избера “само това” – и нищо друго?
Не поставя ли и това под въпрос моята свобода? А всъщност свободата¬ ми не е ли
винаги “подвъпросна”? Тя не се ли свежда до самата “подвъпросност”? Не значи ли
това, че свободата винаги е проблем пред живеещия – и особено пред искащия да
живее автентично и пълноценно? А как живеят онези, които не съзнават тази
подвъпросност, тази проблематичност на свободата за човека? Свобода ли е
“безвъпросната свобода”?
5.Как вървя към бъдещето си?

Може би именно свободата е тази, която “ме изнася напред” в моето¬ бъдеще,
позволява ми да “забягна” в него? Ако нямах свобода, значи ли това, че щях да си
остана “все същия”, т.е. човек без бъдеще? Ако пък моето минало определя изцяло
бъдещето ми, то тогава какво е станало с моята свобода?
Дали това не означава, че свободата е независимост на човека от¬ собственото му
минало? Възможно ли е съвсем да не се влияя от миналото си? Но нали това минало
съвпада с мен, нали това минало съм аз самият? Такава една възможност – да не
различавам себе си от своето минало – не е ли всъщност гибелна?
Но свободният дали пък не разполага така с настоящето си, че да го¬ “употребява”
само в оптиката на предстоящото? Ако живея така, че настоящето ми се изживява
“само по себе си” (независимо от бъдещето), то тогава как бъдещето, моето желано “да
бъде”, “ще дойде при мен”?
Но ако подчиня бъдещето си на своето настояще, то какво ще излезе от¬ това? Не
трябва ли тогава да внимавам за това моето желано бъдеще по някакъв начин “да
произтича” от моето настояще? Или, наопаки, настоящето ми следва да зависи от моя
копнеж по желаното бъдеще? Дали само тогава ще бъда онова, което аз самият
съкровено искам? Дали само тогава ще получа бъдещето, което заслужавам, което сам
съм заслужил? Мога ли да смятам, че някое друго бъдеще е мое?
Не е ли главното това да съм загрижен да заслужа бъдещето си? Не¬ трябва ли да се
стремя именно към него? В такъв случай настоящето ли е дошло от бъдещето ми, или
пък моето бъдеще “произлиза” от това, което правя сега? В кой от двата случая аз
постигам власт над бъдещето си?
Не е ли това най-важното в търсенето на свобода? Дали пък това не е¬ всъщност

свободата – “нещото”, което ми дава власт над бъдещето? Свободният живее не според
онова, което е, а само според онова, което ще бъде – мога ли да приема това? Не значи
ли това, че жертвам настоящето си заради своето бъдеще?
Това ли е цената, която плащам за свободата си? Не е ли прекалена¬ тази цена? Но
губя ли нещо при това? Нима ориентираното към бъдеще-то настояще е загубено? А не
е ли, обратно, тъкмо спечелено? Ако изживявам настоящето си без да го проецирам
спрямо бъдещето (ако го откъсна от бъдещето си и го “употребя” само за себе си!), то
какво ще ми даде това?
В крайна сметка бъдещето ли произлиза от миналото, или миналото¬ следва от
свободно избраното от мен бъдеще? Защо загадката на свободата е така дълбоко
свързана с моите реакции спрямо времето? А дали тайнството на живота за човека не се
свежда до неговите необходими отношения към времето и свободата?
Мога ли на основата на това да направя извода, че човекът е времево¬ същество? И
също, че човешкото битие е битие на свободата? Как да разбирам тези изрази? Как е
възможно човешкото да е “изтъкано” от “времева материя”? И защо без да разбирам
свободата (и без да се ползвам от нея!) аз не мога да съм човек?
Но не е ли по-важно това “как да правя” свободата си? Съществува ли¬ “изкуство на
свободата”, в което трябва да съм “вещ” и “умел” – щом като искам да бъда човек? Как
мога да стана посветен в това изкуство? А то не съвпада ли със самото “изкуство да се
живее”, при това съвсем човешки – и автентично?
¬ Не съм ли загубен ако не намеря свободата си?
ИДЕИ:
(І)“Човек просто съществува, но не само такъв, какъвто се схваща сам, а и такъв,
какъвто иска да бъде и защото се схваща едва след като вече съществува. Това е
първият принцип на екзистенциализма: човек се самоопределя едва след наличието на
този порив към съществуването, затова човек не е нищо друго освен това, което сам се
направи. Това именно се нарича субективност и затова нека ни упрекват под това име.
Но какво друго се стремим да кажем по този начин освен това, че човекът има по-
голямо достойнство от камъка или от масата? Просто твърдим, че човек първо
съществува, т.е. че човек е първо това, което упътва към бъдещето и което осъзнава, че
проектира себе си в него. Човекът отначало е проект, който се преживява субективно, а
не някакъв мъх, плесен или цветно зеле; преди този проект нищо не съществува; на
небето нищо не е написано и човек ще бъде това, което е неговият битиен проект. Само
че той няма да е просто онова, което е искал да бъде, защото под искане обикновено
разбираме някакво съзнателно решение и то за повечето от нас се появява след онова,
което човек вече е направил от себе си. Аз мога да искам да се присъединя към някаква
партия, да напиша книга, да се оженя – всичко това е само проява на един по-изначален
избор, по-спонтанен от това, което обикновено наричаме воля. Но ако съществуването
наистина предхожда същността, тогава човек е отговорен за това, което е той. По този
начин първото дело на екзистенциализма е да даде във владение на човека изцяло
онова, което той е и да стовари върху него цялата отговорност за собственото му
съществуване. Но когато казваме, че човекът е отговорен за самия себе си, ние не
искаме да кажем, че човекът е единствено за собствената си индивидуалност, а че е
отговорен за всички хора… Всъщност, сътворявайки човека, който се стремим да
бъдем, всяко наше действие в същото време създава и образа на човека такъв, какъвто
преценяваме, че той трябва да бъде. Когато избираме да бъдем това или онова, ние в
същото време утвърждаваме ценността на онова, което избираме, защото никога не
можем да изберем лошото; онова, което избираме, е винаги доброто и нищо не може да
бъде добро за нас, без да бъде добро за всички…
Достоевски беше написал: “Ако Бог не съществуваше, всичко щеше да бъде
позволено”. Това е изходната точка на екзистенциализма. Наистина всичко е позволено
ако Бог не съществува, и следователно човек е изоставен, защото не намира нито в себе
си, нито извън себе си нещо, на което да се опре. Преди всичко той не намира
оправдание. Ако съществуването наистина предхожда същността, никога не бихме да
оправдаем каквото и да е, прибягвайки до някаква дадена и неизменна човешка
природа; казано по друг начин, няма детерминизъм, човекът е свободен, човекът е
свобода. Ако, от друга страна, Бог не съществува, ние не можем да намерим в самите
себе си ценности или заповеди, които да узаконяват нашето поведение. И така, ние
нямаме нито зад нас, нито пред нас притежавани ценности, оправдания, извинения. Ние
сме сами, без оправдания. Това имам предвид когато казвам, че човекът е осъден да
бъде свободен. Осъден, защото не той е създал себе си, а, от друга страна, все пак
свободен, защото, веднъж захвърлен в света, той е отговорен за всичко, което прави.
Човекът без подкрепа и помощ е осъден постоянно да създава човека. Човекът е
бъдещето на човека.
Нашата изходна точка е субективността на индивида…
Човекът не е нищо друго освен това, което сам се направи.
Човек първо съществува, намира се в света, явява се в него, и след това се определя…”
(ІІ)“Когато се поддавам на изкушенията, аз действам съгласно с подтика на външни
обекти, но когато се упреквам за тази слабост, аз слушам само моята воля; аз съм роб
чрез моите пороци и свободен чрез угризенията си. Чувството че съм свободен се
заличава в мен само когато се покваря и когато най-после допускам гласа на душата да
се надига срещу закона на тялото…
Човече, не търси повече твореца на злото; този творец си ти самият.”
(Жан-Жак Русо)
(ІІІ)“Човек винаги прави само това, което той иска, и все пак прави това по
необходимост. А обяснява се това, че той вече е това, което той иска: тъй като от това,
което той е, необходимо произтича всичко, което той някога прави. Ако разглеждаме
неговата дейност обективно, следователно, от външна страна, то ще разберем
аподиктически, че тя, като действие на всяко естествено същество, трябва да бъде
подчинена на закона на причинността в цялата му строгост; напротив, субективно
всеки чувства, че той винаги прави само това, което той иска. Но това само доказва, че
неговата дейност е чиста проява на неговото собствено същество. Затова същото би
почувствало всяко, даже и най-низше, същество на природата, ако то би могло да
чувства…
… Който не обича самотата, не обича и свободата: човек е свободен единствено когато
е сам…
Всичко съществуващо трябва да притежава съществената за него своеобразна природа,
по силата на която то е това, което е, която то винаги изразява, проявите на която се
предизвикват по необходимост от причините, като при това самата тази природа съвсем
не е дело на тези причини и не може да бъде модифицирана от тях. Но всичко това е
справедливо относно човека и неговата воля в същата степен, както и относно всички
останали същества в природата. И той притежава есенция (същност) за екзистенцията
(съществуването), т.е. съществени основни свойства, които именно образуват неговия
характер и за своето откриване имат нужда само от външен повод. Да се очаква, че
човек при един и същ повод веднъж ще постъпи така, а друг път съвсем иначе, би било
равносилно на очакването, че едно и също дърво ще роди това лято вишни, а
следващото – круши. Свободата на волята при най-близко разглеждане е екзистенция
без есенция: това значи, че нещо е и при това все пак е нищо, а това отново значи, че то
не е, т.е. получава се противоречие…
Въпросът за свободата на волята действително е пробният камък, с помощта на който
дълбоко мислещите умове може да се различат от повърхностните, или пограничен
стълб, където едните и другите се разотиват в различни страни: първите защитават
необходимостта на дадена постъпка при даден характер и мотив, последните, заедно с
мнозинството, се придържат към свободата на волята.”
(ІV)“Автономия e следователно основанието за достойнството на човешката и на всяка
друга разумна природа…
И така, аз казвам: всяко същество, което не може да постъпва другояче освен под
идеята за свободата, е тъкмо затова действително свободно в практическо отношение,
т.е. всички закони, които са неразривно свързани със свободата, важат за него също
така, като че ли волята му би била обявена свободна също сама по себе си. Аз твърдя,
че трябва необходимо да придадем на всяко разумно същество, което има воля, също и
идеята за свободата, единствено според която то да постъпва. Защото в такова
същество ние си мислим разум, който е практически, т.е. има каузалност с оглед на
обектите си. А е невъзможно да си мислим разум, който по отношение на съжденията
си да приема със собственото си съзнание ръководство от другаде, защото тогава
субектът би приписвал определянето на способността си за съждение не на разума си, а
на някой подтик. Той трябва да вижда в самия себе си създател на своите принципи
независимо от чужди влияния, следователно трябва като практически разум или като
воля на едно разумно същество да бъде смятан от самия себе си за свободен; т.е. волята
на това същество може да бъде собствена воля само под идеята за свободата и трябва
следователно от практическо гледище да се придаде на всички разумни същества…
Разумното същество се причислява като интелигенция към интелигибления свят и само
като действаща причина, която принадлежи към този свят, нарича каузалността си
воля. От друга страна то съзнава себе си все пак и като част от сетивния свят, в който
постъпките му се срещат само като явления на онази каузалност, тяхната възможност
обаче не може да се разбере въз основа на тази каузалност, която не познаваме, а
вместо нея онези постъпки като принадлежащи към сетивния свят трябва да се разберат
като определени от други явления, а именно от желания и склонности. Всички мои
постъпки значи като на член само от интелигибления свят биха били напълно
съобразни с принципа на автономията на чистата воля; като на част само от сетивния
свят те би трябвало да бъдат взети изцяло като съобразени с природния закон на
желанията и склонностите. (Първите биха почивали върху върховния принцип на
нравствеността, вторите на щастието.) Тъй като обаче интелигибленият свят съдържа
основанието на сетивния свят, следователно и на законите му, значи с оглед на волята
ми (която изцяло принадлежи на интелигибления свят) е непосредствено
законодателствуващ и значи трябва също и да се мисли като такъв, то аз като
интелигенция, при все че, от друга страна, съм същество, принадлежащо към сетивния
свят, все пак ще позная себе си като подчинен на закона на интелигибления свят, т.е. на
разума, в който идеята за свободата съдържа този закон, и значи като подчинен на
автономията на волята, следователно ще трябва да смятам законите на интелигибления
свят като императив за мен и постъпките, съобразни с този принцип, като длъжности.
И така категорични императиви са възможни чрез това, че идеята за свободата ме прави
член на един интелигибелен свят; поради това, ако бях само такъв, всичките ми
постъпки по всяко време биха били съобразни с автономията на волята, тъй като обаче
същевременно се възприемам нагледно като член на сетивния свят, те са длъжни да
бъдат съобразни с нея…
Практическата употреба на обикновения човешки разум потвърждава правилността на
тази дедукция. Няма човек, дори най-лошият злосторник, стига само да е свикнал в
други случаи да си служи с разум, който, когато му посочат примери за честност в
намеренията, на постоянство в следването на добри максими, на съчувствие и на
всеобщо доброжелателство (и при това свързани с голямо пожертване на изгоди и
удобство), да не поиска и той също да може да бъде такъв. Той обаче не може да
осъществи това в себе си само поради склонностите и подтиците си, при което все пак
му се иска едновременно да бъде свободен от такива досадни на самия него
склонности. С това той доказва значи, че се пренася мисловно с една воля, която е
свободна от подтици на сетивността, в един съвсем друг ред на нещата от този на
своите желания в полето на сетивността, тъй като от онова, което му се иска, той може
да очаква не задоволяване на желанията, следователно не едно задоволително
състояние за някое от действителните си или други мислими склонности (защото с това
би загубила превъзходството си дори идеята, която го кара да му се иска), а само една
по-голяма вътрешна стойност на личността си. Но той вярва, че е тази по-добра
личност, когато застава на становището на член на интелигибления свят, към което
неволно го принуждава идеята за свободата, т.е. за независимостта от определящи
причини на сетивния свят, и където той има съзнанието за една добра воля, която
съставя според собственото му признание закона за неговата зла воля като член на
сетивния свят; закон, чиято важност той признава, като го престъпва. Моралното:
длъжен си, е значи едно собствено необходимо искане на човека като член на един
интелигиблен свят, и то се мисли от него като дълг само дотолкова, доколкото той
разглежда себе си едновременно като член на сетивния свят.”
КАЗУСИ:
(І)Аристотел пише така: Този, който по природа принадлежи не на самия себе си, а на
друг, и при това е все пак човек, той, по своята природа, е роб.
Това негово “принадлежи не на самия себе си” дали не трябва да се¬ разбира по-
широко, а не просто като “собственост на някой друг” (както обикновено го разбират)?
¬ Оттук не следва ли, че роб в истинския смисъл е човекът, който не принадлежи на
себе си, а на “нещо друго”?
¬ Не се ли оказва, че роби в този смисъл може да има и в наше време, нищо че
“робството отдавна е забранено”?
Може ли някой да бъде “роб по душа”, един вид с “робска душа”, с¬ душа, която е
нещастна ако не е подчинена на друг, душа, която не разбира свободата и затова не я
иска? Може ли тогава на такъв да се “забрани” да бъде… какъвто е? Дали такъв друго
не може да бъде?
А забелязали ли сте около вас да съществуват хора с “душа на слуга”?¬ Има ли хора,
на които е приятно да слугуват на някой друг, които иначе не си представят своето
съществуване?
Да бъдеш “слуга по душа” (или “роб по душа”) – това “природно¬ обусловено” ли е,
или е… “заслуга” на самия човек, който сам е постигнал такава участ? Могъл ли е да го
иска или то е станало “независимо от него”?
Може ли човек да бъде “роб на своето тяло”? Или пък “роб на самия¬ себе си”? Това
не е ли по-лошо робство от онова, което е имало по времето на Аристотел (когато
хората по рождение са били или свободни, или роби)?
(І)“Свободният човек, поставен между две блюда, еднакво отдалечени и еднакво

привлекателни, по-скоро би умрял от глад, отколкото да забие зъби в едното от тях”
(Данте) Това е първоначалния вариант на т.н. “парадокс на Буридановото магаре”,
формулиран по-късно от Буридан за… магаретата (“Едно магаре, поставено между две
еднакво отдалечени и еднакво привлекателни купи сено, неизбежно ще умре от глад.”).
Шопенхауер привежда този “парадокс” във версията на Данте, присмивайки се на
Буридан за неговите магарета (последният обичал да дава примери най-вече с
магаретата!). Шопенхауер тълкува “парадокса за Буридановото магаре” като
потвърждение на истинността на неговото разбиране, свеждащо се до това, че
“свободна воля няма”, че “всичко става по необходимост”, че постъпките на човека
необходимо произтичат от неговия неизменен характер и само се провокират от
обстоятелствата (сиреч при дадените обстоятелства човек винаги би постъпвал все по
един и същ начин, в строга зависимост от характера си!).
Ако разгледате версията с човека, то какво е вашето тълкуване? Кое е¬ истинското
тълкуване: примерът е в потвърждение на това, че свободна воля няма, или, напротив,
че има? Кой е автентичният смисъл?
¬ Ще “умре ли от глад” свободният човек, или ще умре неизбежно човекът, “подчинен
на необходимостта” (на своя характер и пр.)?
¬ А ще умре ли… гладният човек, поставен в такава ситуация? Какъв фактор в случая е
гладът?
Има ли значение дали в примера се говори за човек – или за магаре?¬ Дали пък,
противно на схващането на Шопенхауер, неговото разбиране важи тъкмо за магарета,
но съвсем е неприложимо за свободния човек?
Ако свободният човек все пак избере възможността да умре между двете¬ апетитни
блюда, то това няма ли да е потвърждение на свободата му (както и ако избере другата
възможност: да си похапне!)? Може ли обстоятелството, че блюдата са “еднакво
отдалечени и еднакво привлекателни” да доведе до парализа на волята му?
¬ Ако все пак човек избере възможността да умре в разглеждания случай, то той “по
необходимост” или пък “от свобода” е умрял?
(І)Няма свобода, има съдба, налагаща се с непреодолима, “желязна” необходимост.
Всичко е в ръцете на съдбата, от нас зависи малко или почти нищо. Свободата е само
дума, нищо повече.
(ІІ)“Който не обича риска, се страхува от свободата” (Симон дьо Бувоар) Свободата е
човешко постижение, а не “даденост”, от която “не можем да избягаме”. Съдбата е
оправдание на страхливците, които нямат силата да поемат отговорността за живота си.
Свободата е сила, която притежават само … “силните телом и духом”. А на слабаците е
изгодно да има съдба.
(ІІІ)Човек е “отчасти” свободен, “отчасти” несвободен. Характерът ни отчасти може да
се променя, но обстоятелствата ни заставят да постъпваме по един или друг начин – и
тук нищо не е в наша власт. “Средата” и “обстоятелствата” са фактор, внасящ
съдбовност в живота ни, а “възпитанието” и “личността” (субективността) “открехват”
възможността да сме свободни, но свободата ни винаги е частична.
13. Какво е светът за свободния?
ВЪПРОСИ:
1. Как се “прави” свобода?

Ако не е достатъчно само да искам свобода, то тогава не ми ли се¬ налага да я
“правя”? Как да направя себе си свободен – нима това не е най-важното? “Правейки”
свободата си, аз “правя” и себе си – дали е така?
А може би свободата е тази, която ми открива хоризонта на бъдеще-то?¬ Ако
свободата ми дава власт над бъдещето, над моето бъдеще, то какво следва ако съм се
отказал от нея? Не се ли оказва тогава, че свободният и несвободният съществуват по
коренно различен начин?
Това не води ли дотам, че те и живеят в различни светове? Разбирайки¬ своя свят, аз
“си разчиствам сметките” с моята свобода – мога ли да смятам това? Кога съм наясно
със свободата си? Дали, прояснявайки свободата си, аз се “вглеждам” съсредоточено в
себе си? А може би аз съвпадам със свободата си, която “ме е направила такъв”?
Но все пак дали свободата си “прави”, или тя се ражда? Какво означава¬ да правя
свободата си? Поддава ли се свободата ми на “правене”, на “техническо сглобяване”?
Как да разбирам умението, раждащо моята свобода?
“Учи” ли се това умение, или то се придобива “покрай” съзнанието? Ако¬ свободата
ми е преди всичко друго “съзнателна”, то каква е една такава свобода? Какво печеля и
какво губя от нея? “Да бъда свободен” – това само на “умствени упражнения” ли се
дължи?
Каква, впрочем, е тази “пресметлива” свобода? Дали няма опасност тя¬ да пропуска
нещо важно в “сметките” си? Кое може да е то? Мога ли да смятам, че свободата е
просто “ориентираност в обстоятелствата”, във външните условия и фактори на
съществуването?
Може ли изобщо да съществува подобна “обстоятелствена” свобода? Дали¬ тя не е
прекалено “условна”, което да се дължи на нейната прекалена съобразеност с условията
– преди всичко външните?
Трябва ли да чакам в обстоятелствата на своя живот “сгодния случай”,¬ който ще ми
предостави свобода, възможност да се покажа свободен? Мога ли тук да залагам на
случая? Няма ли тогава свободата ми да се окаже “случайност”, “инцидент” в
съществуването ми? Ще дочакам ли някога такъв “късмет”, който да ме ощастливи със
свобода?
Но защо забравям “вътрешните обстоятелства”, съществуващи в душата и¬ личността
ми? Дали пък свободата не е “усет”, “настроеност” на цялата ми душа? Мога ли да
смятам, че тя е “субективна отдаденост”, чрез която постигам истината на
“тоталността”, наречена човешко съществуване?
Усетът ми дава целостта на моята субективност, ангажира ме напълно и¬ без остатък
към истината на моето съществуване – това ли е пълноценната свобода? Свободата ми
само от мен ли зависи? Трябва ли аз изцяло да съм отговорен за това дали съм
свободен?
Ако имам чувството, че е точно така, то това ли е “пълната свобода”?¬ Ако изневеря
на този усет, ако си позволя да се оправдавам, прехвърляйки вината върху
обстоятелствата, то какво всъщност правя? Няма ли тогава свободата ми да остане
неродена?
2. “Ако искаш нещо – направи го!” – как така?

Дали чувството (усетът) за свобода е само “вътрешна свобода”? Да съм¬ свободен
само “вътрешно” – как да разбирам това? Не е ли това свобода само “в пределите на
душата”? Какво ми дава една такава свобода? Мога ли да приема, че този копнеж по
свободата “ме прави” свободен?
Дали тук не се крие “извора” на свободата? “Да бъда свободен”¬ равносилно ли е на
“копнея по свободата”, “жаден съм за нея”? Моята душа всеотдайно иска свобода,
търси я непрекъснато, не може да съществува без свобода, страда по загубената
свобода и пр. – това ли е отдадеността, без която не мога да бъда свободен?
Откривам ли следи на тази отдаденост (“пристрастеност”!) към¬ свободата у себе си?
Това ли е “вътрешната готовност” за свобода? Ако не съм готов за нея какво бъдеще си
подготвям?
А по-нататък? Ако си остана с желанието за свобода какво е станало?¬ От какво съм се
лишил? За какво, впрочем, ми е свободата? “Да съм” или просто “да се чувствам”
свободен? Каква е разликата между едното и другото?
Чувството за свобода в какво отношение се намира спрямо битието на¬ свободата?
Дали то не е “корен” или основа на действието, определяно от свобода? Като се
чувствам свободен, то не става ли така, че аз във всяко свое действие “реализирам”
свободата си? А иначе откъде ще произлиза едно такова чувство? Мога ли да се
“самозалъгвам” в чувствата си?
Дали е възможно чувстващият се свободно – при това съвсем¬ непринудено! – да
остане в действията си несвободен? Може ли “безразделно отдаденият” на свободата
(нима чувството не е симптом точно за това!) да е несвободен? Може ли свободният да
се изявява несвободно?
Не “личи” ли свободата във всяко негово действие, не го ли “издава”¬ именно като
свободен? Свободата не е ли “импулсивност”, която не може да се скрие, която
непрекъснато личи в действията на свободния човек?
Ако той все пак се държи несвободно (независимо от това, че душата и¬ същността му
е овладяна от свобода!), то как е възможна подобна двойнственост? Защо той е
“оградил” свободата си, защо я е направил изключително “вътрешна”?
Такъв човек не губи ли нещо значимо в резултат на тази¬ концентрираност
изключително върху вътрешното, върху “собствените дълбини”? “Практическото
правене”, “реализацията навън”, “действието” и “делото” какво дават на човека?
Какво е той без тях, какво е човекът ако не “показва” свободата си?¬ Не е ли подобен
на скъперник, който притежава изключителни богатства, но не се ползва от тях?
Оставайки само с желанието, с искането си да бъде свободен, не показва ли единствено
слабост?
Защо на такъв човек липсва силата да “покаже” и “докаже” свобода-та¬ си “на дело”?
Случвало ли ми се е да изпадна в такава нерешителност? Дали това не е само
“нерешителна свобода”, пребиваваща само в сферата на съзнанието, чувството,
сърцето?
Коя е силата, която ще ми даде решителността да постигна неощетената¬ с нищо,
пълноценната свобода? Как бих се чувствал ако продължа да пребивавам в постоянна
нерешителност за своята “действена свобода”?
Коя свобода е тъкмо “действителна”? Ако съм нерешителен да¬ “провеждам”
свободата си в действия, дали пък (незабележимо за мен самия!) не съм се отказал от
нея? А може би в такъв случай съм станал… “роб” на една прекалено абстрактна
свобода? Истинска ли е тази последната, как да я разбирам?
Как да постигна “мигновената решителност”, “удостоверяваща”, че съм¬ “напълно”
свободен? Как да подчиня съществуването си (в плана на действието) на свободата,
която иначе чувствам в гърдите си? Трудно ли е това? Ще ме затрудни ли да превърна
готовността си за свобода в непосредствена решителност да бъда свободен?
Как да превърна решителността си в действие, в “действителност”? Дали¬
“действителното” не е само онова, което се дължи на действието, органично произлиза
от него? В такъв случай дали моята “изключително вътрешна” свобода не се е оказала в
някакъв смисъл “не-действителна”?
А може би свободата сама притежава силата непрекъснато да подчинява¬ на себе си
всичко, в това число и моите “външни прояви”, моите действия? Мога ли да разчитам
на това? Всъщност свободата не е ли оная “сила на душата”, която неумолимо
прераства в действия, в “жизнени прояви”, в дела?
Ако е така, мога ли да бъда спокоен за свободата си? Значи ли това,¬ че – постигайки
тази автентична свобода – съм станал наистина свободен? Не се ли оказва, че “мнима
свобода” само в пределите на душата не съществува? Дали наистина не е възможно
чувството, че съм свободен, да е измамно?
3. Кога постъпвам истински свободно?

Дали пък всяко мое действие не е “смес” от свобода и несвобода? В¬ този смисъл
съществува ли “изцяло” свободно поведение? Ако свободата е “не-зависимост” и “не-
необходимост”, то значи ли това, че в “изцяло” свободното си поведение аз се държа
“напълно независимо” – и без да съм подвластен на някаква необходимост?
“Да бъда напълно независим” – това ли е свободата? Не е ли тя в този¬ смисъл нещо
“свръхчовешко” и Божествено? По силите ли е на човека? Възможно ли е свободата да
не съдържа в себе си никаква необходимост?
Ако е така, значи ли тогава, че постъпващият “съвсем свободно”¬ всъщност постъпва
случайно, т.е. следва само своя каприз? Или пък свободата съществува необходимост
от друг род? Дали необходимото винаги е противоположно на свободното?
В този смисъл нима чистата спонтанност не съдържа в себе си нищо¬ необходимо?
Или, напротив, нейната необходимост е “по-особена”, по някакъв начин изцяло
вътрешна? В този смисъл автентично свободният не разглежда ли себе си като
единствен източник и “извор”, основа на своето поведение?
“Да признавам само себе си” – в какъв смисъл мога да се съглася с¬ това? Или то е
изцяло неприемливо? Нима свободният, следвайки най-вече своята вътрешна
необходимост, е стигнал дотам “да не може иначе”? За такъв човек “иначе” не значи ли
“тогава аз няма да съм аз самият”?
Не се ли оказва тогава, че свободата е просто вярност на себе си? Как¬ така? Ако “не
мога иначе” – нима това е свобода? Ако “иначе няма да съм аз самият”, ако “иначе
означава да изневеря на себе си”, то не излиза ли в такъв случай, че свободата е…
“подвластност” на… себе си? Тази “подвластност” не е ли признак на власт спрямо
своя живот?
А може би тук се крие поне част от истината на свободата? “Зависим”¬ само от себе си
– този ли е свободният човек? Дава ли свободата такова усещане за власт? Без него
какво е тя? Мога ли по някакъв начин да добия… независимост и от… себе си?
Мога ли в свободата да съм свободен… и от себе си? Дали така ще¬ постигна
възможността да имам винаги алтернатива (“иначе”!), което пък ще подсили чувството
ми за свобода? Ако “да бъда свободен” се свежда до… “обречеността да бъда винаги
само себе си”, то не се ли оказва, че свободата ми се е “изпарила”?
Не е ли по-вярно, че свободата във всеки миг ми дава възможността да¬ бъда друг,
“нов”, “различен”, “изненадващо променен” и пр.? А може би свободата е откритост (и
чувството за откритост!) на много възможности, на всяко бъдеще?
Мога ли да приема, че свободата е “безграничност на хоризонта” –¬ най-вече на
бъдещето? Но щом като съзнавам и чувствам във всеки миг, че мога да бъда и друг, но
въпреки това сам избирам да бъда именно “този”, то не се ли свежда до това
автентичната свобода?
Дали само в този случай не се издигам над простата възможност да пазя¬ “верността-
обреченост на самия себе си” – именно като безалтернативна простота? Пред мен
винаги са открити безкрайно много възможности, аз във всеки момент чувствам и зная
това, и само на тази основа избирам само онова, което съкровено искам – в това ли се
“състои” свободата?
Как да разбирам това “да искам съкровено”, не е ли достатъчно просто¬ да искам, да
желая това, което мисля и правя? Дали пък именно в “съкровеността на спонтанния
избор” не е “заключена” свободата? Как да се науча да искам съкровено?
“Съкровеността” не се ли свежда до усет и откритост тъкмо към “жизнено
необходимото”, към “дълбините на живота”?
Как да се предпазя от това да попадна под властта на желания, които¬ не са
съкровени? Мога ли да се опазя от тяхната “тирания”? Има ли изобщо такива желания?
Не е ли вярно това, че “което искаме е свято”? Възможно ли е нещо да бъде желано не
от “цялата душа”, а само от “част от нея”? Това ли е “несъкровеното”? Дали то не
издава някаква непълноценност?
Така разбраната свобода не поражда ли непреодолимо чувство за¬ неувереност,
несигурност? Или безпокойството неотменно съпровожда човека, намиращ се по
“пътищата на свободата”? Може ли свободният да бъде уверен, спокоен, сигурен?
Увереният, спокойният, сигурният човек – в себе си и в това, което прави – свободен ли
е всъщност?
Кой е извора на подобна увереност, “необезпокоеност”, сигурност? Дали¬ пък
несвободата е онова, което премахва съмненията, поражда “пълната увереност”?
Познава ли несвободата безпокойствата, които се свързват със свободата?
Ако свободата е толкова “хлъзгава”, неустойчива, подобна на “подвижни¬ пясъци”,
несигурна, пораждаща вечни безпокойства и грижи, също и съмнения, то тогава защо
ли е така желана? Или пък, напротив, заради това е така… нежелана? Тези, които не я
желаят, какво всъщност правят, от какво точно са се отказали?
Страх ли ме е от усещането за пълна неопределеност, което свободата¬ буди в душата
ми? Страшно ли става когато човек е оставен изцяло на себе си, когато съзнава, че пред
него са открити всички хоризонти? Наистина, дали без свободата по-лесно се живее?
Как оценявам “лесния живот”?
“Животът в свобода” за човека не е ли “същинският живот”? “Истината¬ на
свободата” не съвпада ли с “истината на живота” ми? Не са ли тогава една и съща
истина?
4. В какъв свят живея заедно със свободата си?

Свободата “дар” ли е или за нея трябва да се бориш? Борейки се за¬ свободата си, то
какъв става за мен светът? Какъв е светът за свободния и несвободния? Дали те живеят
в един и същ свят? Или само възприятието им на общия за тях свят е различно?
Или пък световете на свободния и на несвободния са принципно¬ различни? Ако ми
предложат да заменя света на свободния със света на несвободния дали ще се съглася?
А какъв, впрочем, е моят свят? “Присвоявайки… повече свобода” променям ли заедно с
това и света, в който живея?
Какво в него се мени – само “начина”, по който гледам на него, или¬ пък самият свят?
Дали моята свобода “рефлектира” в света и го подхвърля на промяна, или светът общо
взето си остава непроницаем за свободата?
Всяко мое свободно действие не нанася ли поражения на света, не¬ познаващ
свободата? Среща ли моето свободно действие съпротивата на света? Дали не ми се
налага в такъв случай да удвоя усилията си, да вложа много повече енергия за
“сломяването” му? Дали светът не е “инертност”, която си заслужава да бъде сломена?
Загубилият инертността си свят станал ли е по-човечен? Свободата ми,¬ насочена към
света, може ли да пробие неговата инертност? Или пък светът общо взето е податлив на
ентусиазма на свободата? Ако е така, то как е възможно? Има ли самият свят “заложби”
за… свобода? Или аз самият трябва да го предразположа (чрез действия!) към
свободата?
Светът познава ли по начало свободата, или ми се налага аз да я¬ “внеса” в него? Как
обикновено светът приема свободата ми? Трябва ли в своите усилия да-внасям-
свобода-в-света да се облегна на неговите закони? Или пък неизбежно ми се налага
също да ги нарушавам? Какво ще стане ако прекалено се облягам на законите на света?
А какво ще се получи ако редовно ги нарушавам?
Кой е “по-силният” – аз или светът? Ако не вярвам, че мога да подчиня¬ света на
свободата си, то струва ли си тогава всеки опит в тази насока? Обзема ли ме понякога
отчаяние – когато съм усетил непроницаемостта на света за свободата? Трябва ли в
такъв случай да потърся съдействието на други хора, с които да си обединим силите и
усилията?
Но ако тяхната свобода не съответства по степен на моята отдаденост¬ на свободата?
Какво ще се получи тогава? Какво ми се налага да направя? Имам ли право да се меся в
свободата им?
А може би успоредно с нарастването на моето съзнание за свобода и¬ светът се
“освобождава” от инертността, от несвободата си? Трябва ли да бъда оптимист относно
изхода на “битката” между свят (необходимостта, причинността, материалните връзки)
и свобода? Дали пък с нарастването на моето съзнание не укрепва и волята за свобода?
Ако се примиря с несвободността на моя свят, то не следва ли, че съм¬ се отказал от
свободата си? Дали свободата ми не се “доказва” тъкмо в отношенията ми със света?
Ако се отчая от “непробиваемостта” на света за свободата, то какво ме очаква?
А може би светът по парадоксален начин ме импулсира (без да знае и¬ иска това!) за
свобода? Не е ли той мощно предизвикателство, “провокация”, на която не мога да
устоя? Ако светът, в който живея, е несвободен, то това ще засили ли жаждата ми по
свободата? Има ли, впрочем, свобода в природата?
Ако има, откъде се е взела? Ако няма – защо е така? Не е ли човекът¬ това, което
“ражда” свободата за света? Ако аз – човекът със своето съзнание за свобода –
непрекъснато се опитвам да се “вместя” в света и в “природния ред”, то дали тъкмо
това не е основанието да се “излюпи” свободата в него?
Не се ли оказва, че коренът на свободата изобщо е в моята душа, в¬ душата на
свободния човек? Ако светът, в който живея (моят свят) е породен от моето съзнание и
чувство за свобода, то какво ще стане с него ако аз самия се откажа от свободата? Дали
светът няма да е склонен да се върне към несвободата?
Ако се изпълня с безразличие към свободата, няма ли да бъда наказан¬ за това със
съществуване в свят, който ме “задушава”, потиска, “тегне” върху ми? Справедливо ли
ще е едно такова наказание? Ако аз и моят свят сме неотделими, “спойката” между нас
не е ли тъкмо свободата? Тогава ако се оплаквам от света, в който живея, то от какво
всъщност се оплаквам?
Дали пък не се оплаквам от… себе си? За какво е знак това? Не е ли¬ при-знание за
несвободност? Свободният човек склонен ли е да се оплаква от своя свят? Или той… е
благодарен на него, “благославя” го? Ще има ли той основания за оплакване?
Когато усетя “вар¬варската зависимост” от един чужд на мен самия свят, не следва ли,
че трябва да се “разбунтувам” срещу положението си? Моята свобода не се ли крепи (и
“илюстрира”!) на един такъв несвършващ бунт? А за какво е знак моята примиреност?
ИДЕИ:
(І)“Свободата на волята се познава без доказателства, единствено чрез опита, който
имаме за нея.”
Впрочем това, че притежаваме свободна воля и че тя може по свое усмотрение да се
съгласи или да не се съгласи с нещо, е толкова очевидно, че може да се смята за едно от
нашите най-общи понятия. По-горе ние дадохме едно съвсем ясно доказателство за
това. Защото, докато се съмнявахме във всичко и даже предполагахме, че оня, който ни
е създал, използва своята мощ, за да ни мами по някакъв начин, същевременно ние
открихме в себе си толкова голяма свобода, че можехме да се въздържим да вярваме в
онова, което все още не познавахме напълно добре. А това, което виждаме отчетливо и
в което не можехме да се усъмним дори и при едно толкова общо съмнение, е не по-
малко сигурно от което и да е било друго нещо, което можем някога да познаем.”
(Декарт)
(ІІ)“Никое материално същество не е активно от само себе си, а аз съм такова –
активно. Напразно ми го оспорват – аз го чувствам и това чувство, което ми говори, е
по-силно от разума, който се бори срещу него. Аз имам тяло, върху което действат
другите тела и което действа върху тях; това взаимно въздействие не подлежи на
съмнение, но моята воля е независима от моите чувства; аз се съгласявам или
противопоставям, падам победен или излизам победител и прекрасно чувствам в себе
си, когато върша онова, което съм пожелал да направя, и когато само се поддавам на
страстите си. Аз винаги имам способността да желая, но не и самата сила да
изпълнявам… аз съм роб чрез моите пороци и свободен чрез угризенията си.”
(Жаж-Жак Русо)
(ІІІ)“Като разумно, т.е. принадлежащо към умопостигаемия свят същество, човек може
да мисли причинността на своята воля единствено като се ръководи от идеята за
свобода: тъкмо независимостта от сетивно възприемаемия свят (каквато разумът по
необходимост трябва винаги да приписва на самия себе си) е свободата. С идеята за
свободата е неразривно свързано понятието за автономия, а с това понятие – всеобщият
принцип на нравствеността, която по идея точно така лежи в основата на всички
действия на разумните същества както законът на природата в основата на всички
явления.
Свободата в трансцеденталния смисъл е способността да се даде абсолютно начало на
едно състояние. Свободата в практическия смисъл е независимостта на волята от
принудата на подбудите на сетивността.
Каузалността според законите на природата не е единствената, от която могат да се
изведат всички явления в света. За обяснението на явленията е необходимо да се
допусне също и една каузалност чрез свобода…
Волята, която може да се определя независимо от сетивните подбуди и поради това от
мотиви, посочвани единствено от разума, се нарича свободна воля и всичко, което е във
връзка с нея като основание и следствие, се нарича практическо.”
(ІV)“Свободата е единственият принцип, към който всичко тук се свежда, и в
обективния свят ние не забелязваме нищо съществуващо преди нас освен вътрешна
ограниченост на нашата собствена свободна дейност. Битието изобщо е само израз на
ограничена свобода.
В нито една от предшестващите откриването на идеализма системи на Новото време
няма истинно понятие за свобода.
Идеята за свеждане на цялото съдържание на философията до понятието за свобода е
дала на човешкия дух във всичките му прояви (а не само в сферата на неговия
вътрешен живот ) свобода и е предизвикала във всички отрасли на науките по-мощен
подем от всички предишни революции.”
(Фр.Шелинг)
(V)“Тъй като човекът представя самата природа, и то в най-висшата степен на нейното
самоосъзнаване, а природата е само обективизираната воля за живот, то, ако човек
възприеме това гледище и се позове на него, би могъл наистина и с право да се утеши
за своята смърт и тази на своите приятели, като обърне поглед назад към безсмъртния
живот на природата. Тази природа е самият той (нищо че за природата индивидът няма
никакво значение). Така следва да бъдат разбрани онези антични саркофази, които със
своите изображения на кипящ живот казват на оплакващия зрител: “Природата не
тъжи”.
Преди всичко ние би трябвало да схванем ясно, че формата на проява на волята, т.е.
формата на живота или на реалността, всъщност е само настоящето. Тя не е нито
миналото, нито бъдещето… В миналото не е живял нито един човек, нито пък някой ще
живее в бъдещето.”
(VІ)“Свободата е естественият ред и ако всичко живо на този свят живее в робство,
значи нищо не е в съгласие с естествените закони. Свобода в света обаче няма. Всеки
живот е обвързан с друг живот или с порок, или с празни задължения, които дават
облика на Обществото, каквото е. Духът прочее моментално забелязва, че това
самоовладяване в естествената свобода създава състояние на Изключителност, че
връщането към реда чрез свободата поражда в душата на дръзновения човек една лична
самота.
Това е самотата, която трябва да вселим в душата си, “за да чуваме Бога”. И всъщност
от тези три основни добродетели, Свобода, Ред, Самота, тутакси се ражда чувство за
безгранична мощ, която е самият отговор на безкрайното. В тази изключителна самота
душата изведнъж се убеждава в собствената си вечност, убеждава се, че няма смърт,
както няма раждане, и че истинският живот е в това да бъдеш една от съзнателните
струни на вечното трептене.”
(VІІ)“И ако царството на представите вече е революционизирано, то и
действителността няма да устои. Практическото действие няма да се забави да се
прояви.”
(VІІІ)“Високото достойнство на човека се състои в това да бъде свободен. Това е
залогът, че ще изчезне ореолът, окръжаващ главите на земните угнетители и богове.
Философите доказват това достойнство, народите ще се научат да го усещат и тогава
вече няма да търсят своето стъпкано в калта право, а просто ще си го вземат обратно,
ще си го присвоят…
С разпространението на идеята за това какво дадено нещо би трябвало да бъде, ще
изчезне безразличието на сериозните хора, подбуждащо ги без колебание да приемат
това, което е, такова, каквото е.”
(Хегел)
(ІХ)“Идеята представлява само това, което има за свой предмет свободата…
Естественото състояние не се явява несправедливо и именно поради това от него трябва
да се излезе.”
(Хегел)
(Х)“Такива хора не са създадени от природата, а самостоятелно са направили от себе си
това, което са били; те са станали това, което са искали да бъдат, и са останали верни на
този свой стремеж до края на живота си.”
(Хегел)
(ХІ)“Мнението за свободата почива върху това, че хората не познават причините за
своите действия – от които те се обуславят… Духът може да направи тъй, че да сведе
всички свои състояния на тялото или всички представи за нещата до Бога; и в това се
състои човешката свобода.”
(Бенедикт Спиноза)
(ХІ)“Свободно се нарича това нещо, което съществува единствено само по
необходимостта на своята собствена природа и се определя към действие само от себе
си. Необходимо, или, по-добре казано, принудено, се нарича това, което от нещо друго
се определя към съществуване и действие по известен и определен начин.”
(ХІІІ)“Свободно аз наричам това, което се ръководи единствено само от разума”
КАЗУС:
(І)Римският философ-стоик Сенека пише така:
“Съдбата ни движи; отстъпвай пред съдбата; нашите грижи и тревоги с нищо не могат
да променят хода на нишките на стана. Всичко, което ние, смъртните, понасяме,
всичко, което правим, идва отгоре. Лахеса пази решенията на своето вретено, и никаква
ръка не може да ги докосне. Всичко върви по набелязания път, и първият ден
предуказва последния. Даже за божеството е невъзможно да предотврати това, което
протича в преплитането на причините. Извършва се порядък, непоколебим от никаква
молба. На много хора е вредил даже страхът пред съдбата, мнозина, боейки се от
съдбата, точно поради това са дошли при нея…
Да изменим течението на нещата не ни е по силите, затова по силите ни е да придобием
величие на духа, достойно за мъжа на доброто, и твърдо да понасяме всички
превратности на случая, не спорейки с природата…
Вечният закон не ни е дал нищо по-благо от това, че ни е подарил много възможности
да си отидем от живота, и само една – да влезем в него… Само в едно не може да
упрекнем живота: той никого не държи против неговата воля. Харесва ли ти живота?
Живей! Не ти ли харесва? Можеш да се върнеш там, откъдето си дошъл. Няма
необходимост да си нанасяш тежка рана, разсичайки си гърдите – пътят към великата
свобода ни отваря тънкият скалпел, една крачка – и ти си в безопасност…
Робството не прониква в човека като цяло – най-добрата му част е иззета от робството.
Само тялото му е подчинено и принадлежи на господаря, но душата принадлежи на
самата себе си; вътрешната същност на човека не може да бъде отдадена в робство…
Към свободата води само един път: презрение към това, което не зависи от нас.”
Бележка: Сенека е възпитателят на Нерон, а също и философ, последовател на
стоицизма. За да избегне гнева на своя ученик, на императора, символ на въплътеното
зло, а също и да избяга от неизбежната насилствена смърт, Сенека по своя воля се
разделя с живота си, прерязвайки вените си. Втори случай в историята на философията,
след този на Сократ, в който философ умира заради свой ученик, вбесен от духовното
превъзходство на учителя.
¬ Как възприемате разбиранията на Сенека за живота, човека и свободата?
Какво за вас означава това Сенека да има право, т.е. да е истина¬ разбирането, според
което над всичко съществуващо властва неумолима съдба?
Дали времето, в което е живял Сенека (“обстоятелствата” на живота му)¬ е
основанието за трагизма на неговата философия? Могъл ли е Сенека да избегне
нелепата участ да умре, самоубивайки се?
Интересува ли ви темата за самоубийството? Това философска тема ли е?¬ Прав ли е
съвременният философ Камю, смятащ, че самоубийството – това дали си заслужава
човек да живее живота си – е единственият автентичен философски проблем?
Как “звучи” философията на живота на Сенека днес за съвременния¬ човек, вярващ, за
разлика от него, не в съдбата, а в свободата? Дали пък свободата не е израз на някаква
самонадеяна вяра?
(ІІ)Как възприемате следната мисъл: “ВСИЧКО СТАВА ТАКА, КАКТО Е ТРЯБВАЛО

ДА СТАНЕ”. Бихте ли си я избрали за свой девиз?
(ІІІ)Солон установява демократични закони в Атина, т.е. по негово време в този

знаменит полис се “възцарява” свободата. Но атиняните не я разбирали, един вид “не
знаели какво да правят с нея”! Веднага след Солон в Атина се установява тирания,
благодарение на която със сила атиняните били “приучавани” към свободния живот.
Тираничното управление сякаш им наложило една “дисциплина на свободата”, без
която те никога нямало да разберат нейните предимства. След това вече – след като
атиняните обикнали, а също и “зажадували” автентичната свобода, тиранията станала
излишна и демокрацията се върнала в своя пълноценен вид.
¬ Как възприемате този пример от историята? Необходима ли е една такава
“дисциплина на свободата”?
¬ Може ли тя да бъде налагана по външен начин, т.е. по принуда и от държавата?
Ето ние, българите, след толкова десетилетия живот без свобода в¬ условията на
комунизъм, не сме ли в аналогична ситуация сега, “когато вече имаме демокрация”?
¬ Налага ли се и нас да ни… “приучават” да живеем свободно? Или сами можем да
постигнем преданост към свободния живот?
Обича ли свободата днешният българин? Важат ли още думите на апостола¬ на
българската свобода Левски, написал: “Българите обичат свободата, но само ако им я
поднесат на тепсия”?
(І)“Светът не може да стане по-добър, но той, уви, може да стане по-лош” (Кант).
Внасянето в живота на “изкуствени подобрения”, несинхронизирани с неговото
дълбоко естество и основани само на разсъдъка, по начало не разбиращ живота
(изобретяването на “планове”, “идеали”, утопии и пр.) неизбежно разваля и съсипва
естествения ход на нещата. В този смисъл свободата не трябва да подкопава устоите на
света, а винаги трябва да изхожда от жизнено даденото, от естественото. Само
опирайки се на целостта на съществуващото, свободата е способна да твори велики
постижения, които не вредят на живота (“природата на нещата”), а му служат,
позволяват му да се разгърне своята мощ. Живот и свобода не си противоречат (стига
да са схванати в своята истина!), съдба и свобода са едно и също нещо. Разумът като
сила, основана именно на целостта на съществуването, непрекъснато ги хармонизира и
им придава жизненост. Разум и дух съвпадат: разумът не е едноизмерност (подобна на
разсъдъка), а е многоизмерност, която обхваща пълнотата на съществуващото, с една
дума – битието. Разумът именно е битие, битието е разум. Човекът е “свързващо
звено”, в което те се пресичат – и затова отговорността му пред съществуването е така
голяма.
(ІІ)Няма свобода, всичко е необходимо; свободата е една от най-коварните илюзии на
човека. Това е гледище на фатализма.
(ІІІ)Няма необходимост, всичко е в ръцете на господаря на природата, на човека,
счупил всички вериги от себе си и потъпкващ всички традиции. Светът трябва да бъде
заставен насила да служи на човека, трябва да възникне един изцяло нов свят, за което
обаче е нужен и нов човек, а също и нов морал, ново съзнание. Това е мнение на
волунтаризма, негова крайна форма и практическо приложение е комунизмът.
14. Кой е пътят към моята свобода?
ВЪПРОСИ:
1. Дали съществуването ми е моя “лична история”?
“Събития”, “факти”, “случки”, “преживявания”, “инциденти”,¬ “баналности”,
“стереотипност”, “актове”, “инициативи”, “рискове”, “илюзии”, “надежди”, “грижи”,
“страхове”, “печалби”, “жертви” и т.н. – това ли е “градивото” и “строителният
материал” на съществуването ми?
Ако “ставащото” в моя живот става, т.е. възниква, тече и пр.,, то е¬ очаквано (или
неочаквано!), то “идва” и се “явява” в някакъв момент, “ето сега”, аз му се наслаждавам
(или страдам заради него!), а “след това” отминава, “свършва”, отива в миналото, то
дали всичко това не е свидетелство за времевата природа на съществуването ми?
Всяко нещо става някога и продължава известно време – нима времето е¬ същинската
форма на съществуването ми, още по-значима от пространството? Пространството не е
ли външна форма на съществуването (касаеща нещата и “света”, но не и моите
субективни реакции във връзка с тях!), докато пък времето не е ли именно вътрешната
форма, в която се “вместват” моите преживявания?
Съществувайки “времево” (само и най-вече във времето!), аз самият не¬ ставам ли
“ефирна времева субстанция”? Дали пък това не значи, че аз не съм друго, а едно
историческо същество? Историчността не е ли израз на времевостта на съществуването
ми?
А може би тя е израз на моята “тленност”, преходност, крайност?¬ Съществуването ми
е насочено “към края” (съ-битието,, което наричаме “смърт”, е неизбежно!), то също
има и свое начало – тази ли е основата както на времевостта, така и на историчността
на съществуването ми?
Ако човекът съществуваше “неисторично”, то тогава за него щеше ли да¬ има време?
Но “неисторичността” не е ли другото име на “вечността”? Усетът за “бързотечното
време”, впрочем, дали е присъщ на човека от “всички времена”, или пък той е симптом
на съществуването, характерно само за модерния човек? “Човекът от ерата на
часовниците” по-близо ли е до времето, или, напротив, се е отчуждил от естествения му
ритъм?
Как са съществували хората преди изобретяването на уредите за точно¬ измерване на
времето? Дали техният усет за време не е бил “притъпен” – или, напротив, били са по-
чувствителни към времето? Часовникът внася ли свой дял в съществуването, което
имаме?
Мога ли да смятам, че “история” по смисъл съвпада с “преживелица”?¬ Ако аз
разкарвам “една история” от живота си, то това няма ли да е тъкмо преживелица,
случила се някога? Онова, което ми се случва сега, или пък днес, ако е преживелица, не
е ли също история? История само отминалите събития ли са?
Нима “сега ставащото” не заслужава да се нарече история? Защо, каква¬ е разликата?
Нима то е просто… бъдеща история? Но щом все пак “някога” ще бъде история, то
какво внася в него “отминалостта”? Може би невъзвратимостта?
История само безвъзвратно отминалото ли е? Но нали тази история все¬ пак е била
“написана” от някой? Нали тя не може да няма свой “автор” или дори “актьор”? Могъл
ли е той да внася своите корекции в нея? Нали всеки сам прави историята си, историята
на своя живот?
“Правейки” историята на своя живот, от какво изхождам? Мога ли да¬ смятам, че
завися само от себе си, само от своята свобода? Впрочем, нима аз самият не съвпадам
изцяло със своята свобода?!
Ако историята (каквато и да е тя: “сега ставаща”, “отминала”,¬ “някогашна”, “бъдеща”
и пр.) винаги е актуален израз на свобода, то дали пък свободата не е корен на времето?
Или, наопаки, времето е извор на свободата?
Дали в своите истории аз изразявам и “реализирам” себе си? Не налагам¬ ли върху тях
печата на личността си? Нима това не означава, че наистина съществуването ми е моя
лична история? Една личност “във” времето и свободата постига себе си, сътворявайки
историята на своя живот – така ли е това?
А какъв ли би бил живота ми без моето изострено чувство за време – и¬ без моята
предана отдаденост на свободата? Каква ли история “пишат” хората без усет за
съдбовността на времето? Ако и чувството за свобода не е прояснено, то какво ли ще
стане с тях, каква съдба си подготвят?
Може ли тяхното да се нарече история, може ли да се нарече живот¬ (живот, достоен
за човека)? Какво тогава представлява животът на човека, не даващ си сметка както за
истината на времето, така и за идеята свободата?
2. Мога ли да бъда свободен сред несвободни?
Дали свободата се “дава” (от “природата”, “по рождение”, “като¬ наследство”, “като
подарък” от някой друг)? Нима тя не се “взема”? Тя не е ли лична заслуга на оня, който
я е придобил и сътворил у себе си? Какво следва от него?
Ако допусна, че наистина “така стоят нещата” с моята свобода, то¬ задължава ли ме
това с нещо? Постигайки свободата си, аз “правя” според нея себе си – вярно ли е това?
Степента на моята свобода (“освободеност”) точно съответства на проявеността на
моята личност – нима друго може да бъде?
Но ако всички ние сме различни, то това не се ли дължи на свободата,¬ която всеки от
нас е успял да завоюва за себе си? Щом като неминуемо има “по-свободни” и “по-
несвободни” (а също и “съвсем освободени” и “изцяло неосвободени”!), то не следва
ли, че аз съм поставен в твърде разнолика “сфера на свободи”, която така или иначе ми
влияе?
Какво става при сблъсъка на моята свобода с нечия несвобода? Дали¬ свободата ми
може да устои на натиска на несвободното обкръжение? Дали несвободата е агресивна?
А невъзможно ли е и свободата да е агресивна? Какво би означавало това?
Мога ли да влияя на несвободните чрез свободата си? Имам ли право да¬ налагам
подобни влияния? Мога и трябва ли да се меся в нечия свобода – и… несвобода? А как
аз реагирам когато нечия несвобода нахлува в пространството на моята свобода?
Какво, впрочем, преобладава в общността, в която живея – свободата¬ или
несвободата? Ако свободата доминира и налага непрекъснато своите влияния, то дали
обществото, в което живея, нямаше да е… пред прага на “пълното съвършенство”?
Но ако свободата поради естеството си (та тя е изцяло индивидуална!)¬ няма
възможността да се наложи “поголовно”, то какво следва от това? Не излиза ли, че ако
свободата е толерантна, то в общността тъкмо несвободата е в своята стихия?
Ако свободата е преизпълнена със субективност, то не следва ли, че¬ не-свободата е
съвсем… “обективна”, т.е. отличава се със “свръхиндивидуалност” и
“свръхобективност”? Защо, впрочем, използвам тази дума: не-свобода?
Какъв – и “какво”! – впрочем, е несвободният? Нима е “роб” – на¬ своите слабости, на
инертността си, на “природата” си, на своите инстинкти, на другите, на обществото или
държавата, на навиците си и пр.? “Забелязва” ли робът своето робство? Поне чувства ли
недостига на свобода?
Как съществува “самолишилият” се от свобода, доволен ли е от себе си,¬ подозира ли
от какво се е лишил? Ако съществуването му е трагедия, възможно ли е да разбере
това? А ако само си мисли, че “няма такова нещо”, че “всичко ми е наред”, то какво ще
произлезе от това за него?
А мен лично касае ли ме по някакъв начин това, което е станало с¬ него? Как така,
нима може неговата несвобода да засегне мен и моята свобода, моя порив към
свободата? Как аз, опитващият се да бъда свободен, и той, неподозиращият какво е
свободата, “съ-съществуваме” в един общ жизнен свят?
Може ли неговата несвобода да навреди, да ощети моята отдаденост на¬ свободата?
Може ли той да ми пречи, да се меси в моята свобода, да ме “дърпа” към неговата
“несвободност”?
Но аз съм заобиколен, вероятно, не само от него, мнозина около мен¬ съществуват
непълноценно и “без особена грижа спрямо свободата си”, тогава какво ще произлезе,
какво ще се случи на моите стремежи да живея свободно, автентично, “истински” и
пр.?
¬ Как ще се чувствам в едно съществуване, в което съм самотен – що се отнася до
моята пристрастеност “по свободата”?
3. Как свободата се “настанява” в света?

“Заразителна” ли е, впрочем, споменатата пристрастеност? Или¬ свободата винаги е
самотно, лично осъществявано и прекалено субективно усилие, ”драма”, разиграваща
се само в нечии гърди? “Податлив” ли е светът за свободата, за човешкото усилие да
бъдеш свободен?
Или той е устроен така, че неизбежно се съпротивлява , “не допуска” в¬ себе си
“произволите на свободомислието”, а също и на свободното действие? Защо е така, как
да разбера подобна инертност на “световото съществуващо”?
Поради това ли ми се налага да употребявам човешка енергия и¬ активност – за да
променя нещо в света, да заявя своето присъствие в него, да изявя и реализирам себе
си? Как обаче да го постигна?
Дали “другите” са елемент на света, или те (именно в своята¬ “другост”) могат да
бъдат отнесени към “субективната реалност”? Защо е така? “Човешката маса” в своята
масивност може ли да бъде “подместена” чрез индивидуална активност?
Или по начало такива усилия са обречени на неуспех? Те облекчават ли¬ тежестта на
света, която усещам върху плещите си, или, напротив, и тях ми се налага “да ги нося”?
Как мога да споделя с тях тежестта на света, възможно ли да поделим¬ усилията си в
“носенето” на света? Може би тяхната свобода също трябва да се “излюпи” в гърдите
им, може би тъкмо тя ще ни сроди, ще придаде човечност на нашата общност?
Да, но нали ние сме различни? Как тогава ще породим една общност,¬ която не
потиска нашата различност и – опряна на свободата ни – при-дава човечност на нашето
съ-съществуване?
Всъщност свободата разделя ли съществуващите в нейния модус, или,¬ напротив, ги
свързва в нерушима цялост? Когато сме свободни в някаква група, ние по-близки ли
сме си станали, или сме задълбочили нашата отчужденост?
Кой е чужд за свободните – свободния като тях или онзи, който съвсем¬ не разбира
свободата? А кой им е по-близък – има ли смисъл да се пита това?
В какъв свят съществуваме ние, човешките същества, поставящи¬ най-високо от
всичко друго свободата си ? Как е станало така, че ние сме преобразили света, в който
живеем, сътворили сме свят, подчинен на ценността на свободата? Просто сме живели
най-вече заради свободата си, но нищо не сме правили за нея?
Малко ли е да живееш главно за свободата си? Това включва ли и¬ правенето на
свобода, т.е. разпростирането на свободата върху света? Живеейки заради свободата си,
нима не я защищаваш, нима не освобождаваш и света, в който живееш, от бремето на
задушаващата го несвобода?
А нима животът е нещо различно от действието, от “правенето” както на¬ самия себе
си, така и на “обстоятелствата”, в които разполагаш живота си? Тогава? Това ли
“идеята” на пълноценния живот, определян от свободата? Само така ли свободата се
“намества” както в съществуването ми, така и в света, който не е нищо друго освен
негова “сцена”?
4. Това ли е “историзирането” на моето съществуване?

Ако историята (каквато и да е тя) не е нищо друго освен реализация на¬ идеята за
свобода, то дали само чрез моята отдаденост на споменатата идея аз творя история (пак
каквато и да е тя)? Но как да съм сигурен, че история и свобода си съответстват, че там,
където се е разположила несвободата, там история не може да става, да има?
Съществуването ми придобива историчност когато аз свободно¬ осъществявам себе си
във времето, уверено владея своите възможности, постигнал съм власт над бъдещето си
– така ли е това? Съществува ли зависимост между осъзнатост на ставащото и
историчност? А между осъзнатост и освободеност?
Ако аз не съзнавам точно какво става с мен самия, то не се ли оказва,¬ че съм загубил
свободата си, че съм загубил възможността да влияя на бъдещето си? Как тогава едно
такова съществуване може да се нарече исторично, каква “история” ще излезе от него?
Впрочем, а животните имат ли история?
История ли е съществуването “в тъмнина”, “слепешком”, неосъзнатото¬ живеене без
ясна цел и посока? Мога ли, независимо че съм човек, да дегенерирам до нивото на
подобно животинско съществуване? Как така, възможна ли е такава пълна лишеност от
осъзнатост, от свобода – при един човек? Как си представям отказът от свобода, довел
до “вживотнеността” на един човек?
Какво е станало с човечността на такъв човек, каква участ го очаква –¬ щом самият
той не участва в своето битие? Може ли той да се смята за човек? А какъв е светът на
един такъв човек?
ИДЕИ:
(1)“Човекът не е нищо друго, освен своя собствен проект, той съществува само
доколкото се реализира, така че човек не е нищо друго освен съвкупността от своите
действия, нищо друго освен своя собствен живот. След всичко това вече можем да
разберем защо нашето участие предизвиква ужас у някои хора. Това е така, защото те
разполагат най-често само с един начин да понасят собствената си окаяност, като си
мислят: Обстоятелствата бяха срещу ми, но аз струвам много повече от онова, което
бях; вярно, нямах голяма любов или голямо приятелство, но само защото не срещнах
мъж или жена, достойни за това; не написах хубави книги, само защото нямах свободно
време; нямах деца, към които да се привържа, понеже не намерих човека, с когото бих
могъл да проживея целия си живот. Така че у мен са останали неизползвани и
непокътнати множество дарования, склонности, възможности, които ми дават такава
ценност, каквато не би могла да бъде извлечена от поредицата мои действия. В този
смисъл за екзистенциалиста няма друга любов освен тази, която се осъществява, няма
друга възможност за любов освен онази, която се проявява в една любов; няма друг
гений освен онзи, който намира израз в произведенията на изкуството…
Екзистенциалистът обаче твърди, че страхливецът сам се прави страхливец, а героят
сам се прави герой; за страхливеца винаги има възможност да не бъде повече
страхливец, а за героя – да престане да бъде герой. Важно е пълното ангажиране, а не
само в отделен случай…
Освен това, ако е невъзможно да намерим във всеки друг човек някаква всеобща
същност, която да бъде човешка природа, то все пак има всеобщност на условията на
човешкото съществуване… Под условия на съществуване се разбират априорните
граници, очертаващи фундаменталната ситуация на човека в универсума.
Историческите ситуации варират: човек може да се роди роб в езическо общество,
феодален сеньор или пролетарий. Неизменна е обаче неговата необходимост да бъде в
света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен. Границите не са нито
субективни, нито обективни, а по-скоро имат обективна и субективна страна. Те са
обективни, защото се срещат навсякъде и навсякъде биват признавани; те са
субективни, защото са преживени, те не биха съществували, ако човек не ги преживее,
т.е. не се самоопредели свободно в своето съществуване по отношение на тях. И макар
проектите да могат да бъдат различни, никой не им остава напълно чужд, понеже
всички те се представят като опит да се преодолеят тези граници, да бъдат отместени,
отречени или пък човек да се адаптира към тях. Следователно всеки проект, колкото и
да е индивидуален, има универсална стойност… Онова, което на екзистенциализма е
присърце да покаже, е абсолютният характер на връзката между свободното
ангажиране, чрез което всеки човек се реализира, реализирайки определен тип
човечност, който ангажимент може да бъде разбран в която и да е епоха и от който и да
е човек, и относителността на културната цялост, която може да е резултат от подобен
избор…
Когато заявявам, че при каквито и да са конкретни обстоятелства свободата никога не
може да има за цел нищо друго, освен да желае самата себе си, щом човек вече веднъж
е признал, че в изоставеността той полага ценностите, то именно затова той вече може
да желае само едно – свободата като основа на всички ценности. Това не означава, че
той се стреми към абстрактна свобода, а просто че постъпките на хората с чиста съвест
имат като крайна цел търсенето на свободата като такава. Човек… се стреми към
конкретни цели; тези цели предполагат абстрактна воля за свобода, но тази свобода
може да се желае само в конкретното. Ние се стремим към свободата заради самата
свобода при всякакви конкретни обстоятелства. Стремейки се към свободата в подобни
случаи, ние откриваме, че тя изцяло зависи от свободата на другите, а свободата на
другите зависи от нашата свобода. Разбира се, свободата като дефиниция на човека не
зависи от другия, но щом е налице някакво ангажиране, аз съм задължен да искам в
същото това време заедно с моята свобода и свободата на другите, аз не мога да приема
собствената си свобода за цел, ако не приема и свободата на другите като цел.
(2)“Какво друго наистина може да бъде свободата на волята освен автономия,

т.е.свойството на волята да бъде закон за самата себе си? Но положението: волята е при
всички постъпки закон за самата себе си, отбелязва само принципа да не се постъпва
според никоя друга максима освен според тази, която може да има за предмет самата
себе си също и като всеобщ закон. Но тъкмо това е формулата на категоричния
императив и принципа на нравствеността; следователно свободна воля и воля,
подчинена на нравствени закони, са едно и също…
И така аз казвам: всяко същество, което не може да постъпва другояче освен под идеята
за свободата, е тъкмо затова действително свободно в практическо отношение, т.е.
всички закони, които са неразривно свързани със свободата, важат за него също така,
като че волята му е била обявена свободна също сама по себе си… Аз твърдя, че трябва
необходимо да придадем на всяко разумно същество, което има воля, също и идеята за
свободата, единствено според която то да постъпва. “
(3)“Когато френската армия започна да отстъпва, а привържениците на Австрия и

враговете на италианската свобода я считаха за безнадеждно загинала, когато вие
самите не можехте да разберете, че това отстъпление е само хитрост, – вие показахте
привързаност към Франция и любов към свободата. Вие показахте усърдие и
непреклонно постоянство, предизвикало уважение към вас в армията, и за тези заслуги
вие ще бъдете поставени под особеното покровителство на републиката. С всеки ден
вашият народ става все повече достоен за свободата, с всеки ден в него се увеличава
енергията, и той, без съмнение, в един прекрасен ден ще излезе със слава на световната
арена. Приемете израза на моето удоволствие и искреното желание на френския народ
да ви види свободни и щастливи.
(Обръщение на Наполеон към гражданите на Милано)
КАЗУС: При философа Сартр през времето на Втората световна война и германската
окупация на Франция идва млад човек, поставен пред следния избор: дали да отиде в
Съпротивата (и така да се сражава за Франция, а също и да отмъсти за брат си, убит от
германците) или пък да остане при самотната си майка, която без неговите грижи едва
ли би оцеляла в пожарището на войната. Юношата не намира решимост да избере
едната алтернатива, и пита Сартр какво да прави. Сартр разсъждава така:
“Ако ценностите са неясни, ако винаги надхвърлят точния и конкретен случай, който
разглеждаме, то ни остава само да се гордеем с нашите инстинкти. Точно това опита да
направи и този млад човек; когато го видях, той казваше: в крайна сметка най-важното
е чувството; аз би трябвало да избера онова, което истински ме тласка в определена
посока. Ако чувствам, че обичам достатъчно майка си, за да жертвам заради нея всичко
останало, – желанието за мъст, за действия, за приключения, – тогава оставам при нея.
Ако, напротив, чувствам, че любовта ми към нея не е достатъчна, тогава заминавам.
Само че как да определя ценността на едно чувство?… По друг начин казано, чувството
се формира чрез действията, които човек извършва, и следователно то не може да ме
води след себе си… Идвайки при мен, той вече знаеше отговора, който щях да му дам,
а аз имах само един отговор: вие сте свободен – избирайте, т.е. измислете. Никакъв
морал не може да ви посочи какво трябва да правите; в света няма никакъв знак за това.
Католиците казват – има знамения. Да приемем, че е така, но все пак аз съм този, който
избира техния смисъл…”
Каква е вашата реакция спрямо затруднението на младия човек? Дали¬ “съветът” на

Сартр (”избирай сам!”) не е израз на някаква своеобразна… “философска
безчовечност”?
Вие лично какво бихте избрали ако подобна алтернатива стоеше пред вас¬ – и на какво
основание? И за вас ли чувството е определящото при такъв съдбовен избор, или ще
послушате своя ум?
(1)Светът не познава и не приема свободата, в света действа необходимост и
причинност, но не и свобода. Ако изобщо съществува свобода, то тя принадлежи само
на човешкото: човекът поне е податлив на илюзии, но светът не се оставя да бъде
измамен. “Царството на природата” (на “нещата”, естествени и социални) е разделено
от измамното “царство на свободата” (духа, съзнанието, чисто човешките и
Божествените “неща”) с пропаст, която съвсем не може да се преодолее, двете
принадлежат все едно на два коренно различни свята. “Вкарването” на свобода в този, в
нашия свят, води само до объркване на неговата същност и до непоправими беди –
стоварващи се, впрочем, върху главата на човека.
(2)Това, че светът е инертен спрямо човешкия порив към свобода съвсем не означава,
че свободата за него е принципно чужда и непозната. В човека и човешкото се
“излюпва” свободата, а след това тя пак благодарение на човешката активност се
разпростира и върху света: човекът одухотворява и очовечава света, прави го по-близък
до себе си, преодолява "пропастта" между себе си и него. Човекът, сътворил "царството
на свободата" (културата в нейната многоликост), за това и съществува: да бъде “мост”
или “въже”, опънато между необходимостта и свободата, между възможността и
действителността, между “е” и “трябва”.
(3)Самият свят е “плод” на свободен творчески акт, който има двояко измерение: Бог
свободно е сътворил цялата природа, дал й е законите и я е оставил да се развива на
тяхна основа, а човекът “довършва” Божието творение и чрез историята продължава
величавата епопея на свободата. Според степента на човешка отдаденост на свободата
възниква и съответният свят, в който живее човекът: как тогава светът да е чужд на
свободата?! Светът е чужд за свободата единствено при несвободните, техният свят
наистина е царство на “желязната необходимост”, за тях друго освен “материалното” не
съществува: то е и тяхното вечно оправдание за това, че нищо повече от това не могат
да бъдат.
(4)Самият свят е “плод” на свободен творчески акт, който има двояко измерение: Бог
свободно е сътворил цялата природа, дал й е законите и я е оставил да се развива на
тяхна основа, а човекът “довършва” Божието творение и чрез историята продължава
величавата епопея на свободата. Според степента на човешка отдаденост на свободата
възниква и съответният свят, в който живее човекът: как тогава светът да е чужд на
свободата?! Светът е чужд за свободата единствено при несвободните, техният свят
наистина е царство на “желязната необходимост”, за тях друго освен “материалното” не
съществува: то е и тяхното вечно оправдание за това, че нищо повече от това не могат
да бъдат.
15. Какво за мен е тялото?
ВЪПРОСИ:
1.Ако светът е “изпълненост с тела”, то какво е мястото на моето тяло сред тях?
Светът дали не е “хаотичност” и “стихия”, в която всичко е примесено¬ и
неразграничено? Възможно ли е господството на подобна пълна аморфност,
безформеност и неразличеност? Какво би означавало това, мога ли да си представя
един такъв свят? Може ли той да се нарече “свят”? Каква дума би прилягала за
определянето на неговата неопределеност?
Но щом като такова състояние на света може би е принадлежало на¬ съществуващото
някога, в най-първичните времена, но не и “сега”, на света, който аз имам, то дали пък
моето съзнание не е структурирало света, не го е подредило в картината, която аз
виждам и си представям?
Възможно ли е светът “сам по себе си” да е хаос, но “неговия” логос,¬ неговата
подреденост и закономерност, да са “прибавени” към него от моето познаващо и дори
конструиращо света съзнание? В такъв случай ако “извадим” човека от целостта на
световото съществуващо, то какво ще стане със самия свят, ще остане ли нещо от
него ? Какво ще бъде то, дали няма да се получи споменатия по-горе хаос?
Впрочем, не е ли парадоксално това светът да се крепи върху немощните¬ рамене на
човека? А може би човекът си е присвоил неподобаващата за него роля на крепител на
света, ролята на “законодател” на природата? Каква е тази “прекомерна
претенциозност” на съществуващото, наречено човек?
А дали и другите същества не виждат по подобен начин ролята си в¬ битието,
например… мравките да си отреждат мястото на “носители на света” в една своя
“мравешка философия”? Чия претенция тогава е по-основателна и правомерна? Имам
ли право да поставя въпроса така? А може би човекът все пак има известно по-голямо
основание да си отрежда по-значима роля в битийния строй на съществуващото?
Но все пак въпросът беше за мястото на моето тяло в “съвкупността от¬ тела”,
наречена свят? По какво тялото ми се отличава от всички останали тела? Може би най-
вече по това, че е мое, че е живо и, накрая, че аз чувствам това непосредствено и с
цялото си същество?
Моето тяло не е просто “тяло сред телата”, а за мен то има особено¬ значение – така
ли е това, имам ли право да смятам така? Мога ли да смятам, че тялото ми е носител на
жизнена сила, на живот, усещан непосредствено – и владеещ ме изцяло? Ако това е
така, то живото тяло, което е част от мен самия, ме прикрепява здраво за света – какъв е
смисъла на тази “заедност” със света, с живите тела в него?
Но дали това не е пътят за познание на същината на света – ако¬ разбера същината на
собственото си тяло, то дали това няма да ми даде и същината на целия свят? Та нали
моето тяло е неотделимо от мен самия, нима мога да разбера по-добре някое друго
тяло, нима моето тяло не е пряката ми връзка със света?
Ако постигна същината на света, то с това “имам” целия свят, същината¬ на света
съвпада със същината на моето тяло – може ли да бъде иначе, не е ли това една
непосредствено достоверна истина?
2. Каква е същината на тялото ми?

Има ли една дума, с която да мога да изразя онова “най-дълбоко” и¬ “непосредствено
дадено”, което съдържа в себе си същината на моето тяло – а с това и същината на
целия свят ? Коя е тази дума, изразяваща дълбините на моето тяло и съдържаща
неговата същност? Кой е пътят към нея, мога ли да я “измисля” или “примисля”, да я
“изобретя” и пр.? Ако процедирам по такъв начин, какво ще постигна?
Има ли съзнанието ми контакт с дълбоката и вътрешна същина на моето¬ тяло? Ако
съзнанието не е способно да се добере до нея, то тогава какво ми остава, на какво мога
да се доверя? На чувството? Или, например, на фантазията?
Ако чувството-интуиция единствено може да ми даде тази същност, то¬ защо това е
така? Ако заложа на чувството, то дали няма да ме подведе? Но ако все пак “запитам”
чувството си, какво ли то ще ми отвърне?
Прав ли е Шопенхауер като смята, че интуицията и чувството непременно¬ ще
отвърнат в “един глас”: “воля е думата, изразяваща твоята собствена същина, воля за
живот е разгадаването на тайнството на тялото”?
Тази ли е търсената дума, прав ли е “мрачният сърцевед”, смятащ така?¬ Или има и
друга дума, която още не е казана? Казвайки “тяло”, с това всъщност казвам “воля за
живот” или поне “жизнена сила” – да-ли е така? Ако не е така – как е тогава? Има ли
по-изразителна дума от думата воля – когато “става дума” за тялото ми?
Може ли тази непосредствено установена истина – че тялото ми не е¬ друго, а “воля за
живот”, че тази е неговата същина – да бъде “доказана”, да бъде направена понятна за
ума? И дали изводът от нея – че по този начин всъщност съм постигнал и същината на
света: защото чрез тялото светът ми е даден непосредствено – е правомерен, е
основателен?
Моето интуитивно “познание” за същината на собственото тяло може ли¬ да бъде
разпростирано върху целия свят? Не е ли това недопустим произвол: да поставям
волята в основата на целия свят? Какви ли изводи ще произлязат от една толкова
“натрапчива” интуиция? Ако чрез усета си за моето тяло прониквам в същината на
всяко друго тяло и в същината на самия свят, то доколко е “здрав” един такъв усет?
Доколко душата ми, доверяваща се на споменатата интуиция, а също и¬ вярваща в
нейната непосредствена истинност, не е пренебрегнала грубо потребността от
“разсъдъчно аргументиране”? А ако я е пренебрегнала – “какво от това”?
3.А какво е волята за живот?
Достатъчно ли ми е все пак това само непосредствено да разбирам¬ волята за живот

като същност на тялото ми? Може ли интуирането да бъде подлагано на “разчленяване”
с оглед разкриването на съдържащи-те се в една интуиция “елементи”?
Ако “волята за живот” е най-напред “воля”, а след това и “живот”, то¬ дали
поотделното вникване в естеството както на волята, така и на живота ще “уплътни”
моята интуиция за цялото? Този ли е пътят, по който трябва да тръгна, или ми се налага
да си остана при “нерушимата цялост” на непосредствения усет?
Впрочем, какво мога да открия все пак в интуитивно предугажданата¬ цялост,
наричана “воля за живот”? Дали волята за живот не е “порив”, “страст”, “копнеж”,
“влечение”, “желание за пълнота”, “първична стихия на самия живот”, дали тя не е
израз на “тайнството на съществуването”, мога ли да я разбирам като “неуморна сила”,
която вечно иска удовлетворение, не се засища да задоволява “капризите” си, т.е. е
“жадна” и “ненаситна” и пр.?
Това ли разгадаването на загадката, наречена воля за живот? Да¬ смятам, че волята
желае и обича живота, че тя е влюбена в него – не е ли недопустима “метафора”, която
не бива да бъде допускана във философията? Не превръщам ли по този начин волята в
“себе си”, не й ли приписвам онова, което принадлежи само на човека, не
“антропоморфизирам” ли волята за живот чрез “придаването” й на “прекалено много
човечност”?
И, пренасяйки естеството на волята за живот, (откривана в моето¬ собствено тяло)
върху “целия свят”, върху “цялата природа”, не превръщам ли както света, така и
природата, в “голям човек” (”макроантропос”, “макрантроп” – дума, изобретена от
Шопенхауер)?
Всъщност може ли да няма толкова “прекалено човешки” качества волята,¬
изразяваща същината на тялото на един човек? Та нали тя е част от мене? И когато аз
откривам “белези на човешкото” и сред съществата и образуванията , “извън мен
съществуващи”, т.е. сред “нямата и несъзнаваща природа”, то това не е ли даже
“логично” : аз само казвам онова, което би казало и всяко живо (и дори неживо)
“същество” – ако можеше да говори, да изразява с думи чувството си?
Ето този камък, ако можеше да говори, какво би казал за силата, която¬ го удържа на
мястото му? Описвайки волята за живот, аз всъщност не съм ли “говорител”, присвоил
си думата от името на… “всичко съществуващо”?
4. Защо тялото ми иска да живее?

Мога ли да поставя въпроса така? Как да разбера тази привързаност на¬ тялото ми към
живота? Впрочем, за какъв живот става дума – нима “живот” и “тяло” не са едно и
също нещо, казано с различни думи? Мога ли да си представя тялото си “извън
живота”? Това смъртта ли е – ужасната алтернатива на живота, на която обаче тялото
ми е обречено?
Дали пък причината тялото ми да обича така страстно живота не е¬ именно
предчувствието, че животът му е кратковременен, нетраен, постепенно изплъзващ му
се? Усеща ли тялото ми това – или то нищо не знае и не иска да знае за смъртта?
Ето защо ми се налага отново да се питам: защо тялото ми иска да¬ живее? Вероятно
не просто затова,защото е “израз” на… волята за живот? Такъв един отговор нищо не
би ми казал, а нали моята цел е да постигна нещо повече от онова, което “и без това си
зная”? Тялото ми е изпълнено с жизненост, с жизнена сила, която търси своята
реализация, изразяването си по някакъв начин – мога ли да приема това?
Тогава за него животът е “неизбежност” – та нали той е негова същина?¬ Тялото ми е
“част” от “виталната цялост” на световото съществуващо, при това е “част”, която е
привилегирована: тялото ми съвпада с мен самия – какво означава това? До какво води
това преимущество на моето тяло?
Дали само до това, че чрез тялото си аз разбирам живота, “участвам” в¬ неговото
тайнство? В този случай не се ли оказва, че аз самият съм живот – и това е
благодарение на тялото ми? Тогава какво иска животът в мен самия, в моето тяло?
Може би иска всичко онова, което е близко до живота, “наподобява”¬ живот,
“подобава” да бъде искано от живото? И не обича онова, което е “извън” живота, което
ме отдалечава от него, което е несъвместимо с неговата същност – мога ли да приема
това?
Какво тогава е близко до живота, явява се израз на живот, и какво е¬ несъвместимо с
него, отдалечава ме от неговото тайнство? Животът се стреми към живота , а също
“бяга” от онова, което не е живот – това отговор ли е на поставения въпрос?
Ако е така, то кое е онова,което е близко до живота? Кое е онова¬ преживяване, което
пряко изразява същината на живота? Кое е преживяването, което ми дава усещането, че
съм в живота – а не извън него? Кое е преживяването, към което “цялото ми същество”
се стреми – и не би се отказало от него “на каква да е цена”?
Може би това преживяване е удоволствието, “тръпката”, която тялото ми¬ обожава?
Защо е така, дали основанията, които посочих, са достатъчни? Или останалото е
толкова просто: защото така е поискал Създателят, давайки на човека тяло?
Или пък, давайки му тяло, се е стремял да го “изкуси”, изпратил му е¬ “изкушения”,
изпитвал го е? Може ли Създателят така да си играе със своето все пак прекрасно
творение? Тогава? И съответно, мога ли да приема, че “неудоволствието” е онова, от
което тялото “бяга”, не може да понася?
Какво всъщност е неудоволствието, защо то съществува след като е¬ несъвместимо с
“изискванията на живота”? Дали пък то не е “път към смъртта”, по който живото с
право не иска да върви? Защо все пак ни е дадено страданието?
Може би то съществува само за да можем чрез него (”на неговия фон”!)¬ по-добре да
оценим превъзходството на удоволствието? Нали все пак удоволствието превъзхожда
страданието по своята “преданост” на живота, по своята екзистенциална пълнота? Нали
естественото е човек да обича удоволствието, а също да мрази неудоволствието,
страданието?
Какво ще си помисля когато срещна човек, който твърди обратното? Има¬ ли,
впрочем, такива хора – които “с цялото си сърце” твърдят подобни неща? Нима
желанието за удоволствие не е най-естественото, т.е. такова, което пряко изразява
естеството на живота?
Мога ли тогава да приема,че тялото ми е преизпълнено с желания за¬ удоволствия, че
то е “котел”,пълен с такива желания? И мога ли също да смятам, че тялото ми обича по-
силните удоволствия, съответно страстта му към по-слабите отслабва, преминава в
безразличие при определено отслабване на интензивността на удоволствието?
Не е ли същата и зависимостта при болката (страданието) – то е¬ толкова по-нежелано
колкото е по-силно? За какво ще ми послужат тези зависимости, какъв е техния
смисъл? Те не са ли “баналности”, лишени от по-значим смисъл?
5. Кое удоволствие е най-желано?
Дали то не е удоволствието, което най-пряко е свързано с тайнството¬ на живота,
което най-пълно изразява неговата сърцевина? Кое е това удоволствие, мога ли да го
открия сред “градината” от най-желаните и силни удоволствия – на тялото, човека и на
“природата”, от която човекът е “жива част”?
Всъщност има ли много най-желани удоволствия, или най-желаното е само¬ едно? Кое
е то – удоволствието, при което тялото ми “е при себе си”, а силата на преживяването е
несравнима с нищо друго? А дали пък в зависимост от различията между телата и
индивидите, които "разполагат” със съответните тела, за едни най-силното удоволствие
е едно, а за други – съвсем друго?
Възможно ли е да съществува такова “онтологично разнообразие” във¬ влеченията на
телата? Какво би означавало това? Нима и животът като първичност и като даденост се
оставя да търпи такива различия, явяващи се израз на произвол от страна на
самозабравилия се човек?
А дали тук различията и “вкусовете” не са просто израз на¬ “вторичност”, която
всъщност е не друго, а “добавъчна извратеност” на жизнения порив?
Какво излиза тогава: когато някой твърди, например, че за него¬ най-силното
удоволствие е удоволствието от… яденето (или пиенето), то нима тогава при него
жизненият порив, самият живот не е безкрайно ощетен?
Нима такова тяло, което е забравило “истината на живота”, няма след¬ това да бъде
наказано от самия живот (с болести, “затлъстяване” и пр.)? Какво тогава значи неговата
вторична пристрастеност към яденето, след като животът не я признава? Нима тя не е
прост израз на жизнена непълноценност, на специфично насилие над тялото – и над
неговата съдба?
А дали същото не може да се каже и за всички други възможни¬ “субективни
предпочитания” относно най-силното удоволствие? Дали пък същото не важи и за
“най-истинското” и “най-желаното” (по мнението на “мнозинството”) удоволствие,
каквото е сексуалното?
Ако то все пак е най-силното в сравнение с всички останали “доволства¬ на тялото”,
то променя ли това с нещо евентуалната жизнена ощетеност и непълноценност – която,
изглежда, можем да открием при “развратниците” и “прелюбодейците”?
Дали тези последните са открили “тайната на живота”, дали тъкмо те са¬ най-близо до
неговото естество? Те ли най-добре разбират тялото си – и оттук – живота?
Или въпросът трябва да бъде поставен иначе: дали пък тялото не е по¬ естеството си
“развратник”, обичащ най-много това най-силно удоволствие, каквото е сексуалното? И
тогава “развратници” стават ония, които служат всеотдайно на желанията на тялото си,
сред които най-важно място (за самото тяло) има тъкмо сексуалното удоволствие –
мога ли да приема това?
А какво става тогава с всички останали хора, нима те не са толкова¬ смели, че да могат
твърдо да застанат зад желанията на тялото си, зад неговия могъщ порив към
удоволствията от секса? В такъв случай не се ли оказва, че “цялото останало
човечество” живее непълноценно в същата степен, в която пренебрегва сексуалните
желания на тялото си?
Коя е причината за такава неблагоприятна констатация – стига тя да е¬ вярна? Може
би пък истинското основание хората да подценяват секс
уалния живот на тялото си не е съзнанието, властващо над човека по един трудно
преодолим начин?
Защо всъщност много хора “се гнусят” когато стане дума за сексуални¬ удоволствия,
за прословутата “радост от секса”? Значи ли това, че по този начин те просто изразяват
най-категорично своята жизнена непълноценност, откъснатостта си от… “изворите на
живота”?
Затова ли такива хора така силно страдат – нищо че не го признават,¬ че никога няма
да го признаят? Трябва ли да сме верни на поривите на тялото си – обичащо най-силно,
както се оказа, тъкмо сексуалните преживявания, създаващи усещането, че “животът,
какъвто е, е тук при мен”?
¬ Или това е някаква коварна илюзия на тялото, което нищо не знае, а е склонно само
да иска?
ИДЕИ: (І)”За Шопенхауер волята за живот съответствува на безсъзнателното, тя не е

нещо друго, а безсъзнателния живот на тялото, тъй като тялото е материализация,
носител и непосредствен израз на волята за живот. Тялото е символ и въплъщение на
волята за живот, с други думи казано, на безсъзнателното. Тялото “присъства” в душата
чрез безсъзнателното, то е представител на тялото в душата, изглежда тук можем да
открием тайнствената връзка на душата и тялото. С този възглед на Шопенхауер
започва т.нар. “шопенхауерова цивилизация”, която вижда именно в тялото (и във
всичко, свързано с него) върховната ценност – за разлика от средновековната
християнска цивилизация, поставяща на това място душата. Нашата съвременност,
нашата епоха принадлежи на “шопенхауеровата” цивилизация – като по особен начин е
свързана с ценностите на християнската култура и нравственост. Това, че психологията
на д-р З.Фройд, поставяща в центъра именно безсъзнателното, стана един от символите
на ХХ век, потвърждава правилността на такава констатация: нашето време вижда я
тялото върховна ценност и ядро на своята култура – и същевременно търси собствен
начин за примиряването му с душата. Всяка епоха и всяка култура е особена форма и
неповторим начин на единение на душата с тялото, който се отразява и рефлектира
върху всичко, създадено от нея – задавайки, подобно на принцип, нейния характер,
патос и дух… Безсъзнателното чрез тялото реализира себе си, а животът на тялото,
както справедливо отбелязва още Шопенхауер, се свежда до непрекъснатото “искане”,
до сляпото желание за удовлетворение. Какво иска тялото, какво иска безсъзнателното?
– това е въпросът, на който ние вече знаем отчасти отговора благодарение на идеите на
Шопенхауер и на изследванията на Фройд, също и на последователите му. Тялото иска
да живее, тази воля за живот е дълбок израз на фаталната за тялото преходност и
тленност, който по парадоксален я потвърждава и доказва. Тялото е предопределено да
умре без да остави и следа, отпечатък върху земята и света. Тази негова неотвратима
орис го кара да превърне живота в свой шанс и в своя съдба, а също и в свой принцип.
Страстната жажда да живее колкото се може повече и по-пълноценно, не пропускайки
нито миг, е един вид компенсация и заместител на предусещаната от него участ да
умре. Краят, за който е родено тялото, го принуждава да се държи здраво за живота –
защото тялото, впрочем, друго няма и не може да има.Със смъртта и разпадането на
един организъм и на едно конкретно тяло животът, вечната виталност, жизнената сила
сама по себе си, няма да пресекне, но именно обречеността на това тяло в крайна
сметка да се раздели завинаги с живота го кара безкрайно и силно да обича живота, да
се стреми да не пропусне и частица от него. Волята за живот е вечна и неунищожима
сила на живота, но преходни и смъртни са индивидите, посредством които тази воля
реализира себе си. Затова всяка индивидуална воля у човека е така “жадна” и
“ненаситна” спрямо живота в своя копнеж и страст по него, затова е така неизтощима в
своя жизнен потенциал. Затова всичко онова, което служи на живота и което по
естеството си е живот (или само го наподобява), е безсъзнателно желано от волята, тя
има неоспорим “нюх” към тези неща. И така стигаме до важния въпрос: какво желае
безсъзнателното, какво иска неговата “воля”?
Безсъзнателното иска само едно нещо: удоволствия и съответно “бяга” неудържимо от
неудоволствието и страданието… Безсъзнателният живот на тялото има един единствен
център и една единствена грижа: удоволствието. Тялото е страстно влюбено в
удоволствието… Открили този принцип на безсъзнателното, свеждащ се до
неутолимата жажда за удоволствия, потребно е да се запитаме: а кой род удоволствия е
в състояние да задоволи най-пълно и истински неговата страст и любов към
удоволствията? И тук отговорът е един: “половата любов”, “използването на
гениталиите” (Кант, Шопенхауер), удоволствието от секса, търсенето и достигането до
оргазъм (еротичен екстаз), при който силата на удоволствието е несравнима с нищо
друго (Ницше, Фройд). Наистина, наслаждението на тялото, изразявано от самото
естество на безсъзнателното, достига най-голямата си интензивност и се усеща най-
пълноценно при сексуалните удоволствия, при удоволствието, получавано от секса – и
това нито един морализъм не може да отрече.”
ЖИВОТЪТ НА ДУШАТА: ПСИХОЛОГИЯ, А. ГРЪНЧАРОВ
(2)“На презрителите на плътта искам да кажа своята дума. Не искам от тях нито отново
да се учат, нито да ги поучавам, а само да кажат “сбогом” на собственото си тяло – и
тъй да занемеят.
“Тяло съм аз – и душа” – тъй говори детето. А защо да не говори и човек като децата?
Но пробуденият, знаещият казва: “тяло съм аз изцяло и нищо повече от това, а душата е
само слово за нещо от тялото.”
Тялото е голям разум, множественост с един-единствен смисъл: война и мир, стадо и
пастир.
Сечиво на тялото ти е, брате мой, и твоят малък разум, който ти зовеш “дух”, малко
сечиво и играчка на твоя голям разум.
Ти казваш “Аз” и се гордееш с тази дума. Но по-голямото, в което ти не можеш да
повярваш, е твоето тяло и неговият голям разум: той не казва “Аз”, а прави това “Аз”…
Зад твоите мисли и чувства, братко мой, стои мощен повелител, един непознат мъдрец
– той се зове себесъщност. В твоето тяло живее той, той е твое тяло.
В твоето тяло има повече разум, отколкото в най-добрата ти мъдрост. Пък и защо ли му
е притрябвала на твоето тяло най-добрата ти мъдрост?
Твоята себесъщност се присмива на твоето “Аз” и неговите горди подскоци. За какво са
ми тия подскоци и полети на мисълта – си казва тя. – Те са само обиколен път към
моята цел. Аз държа поводите на “Аз”-а и съм вдъхновителят на неговите понятия.”…
На презрителите на плътта искам да кажа една дума. Презрението им е всъщност чест
за тях. Кое е това нещо, което е създало почит и презрение – и ценност и воля?
Творческата себесъщност създаде почит и презрение, тя създаде наслада и болка.
Творческото тяло си създаде духа като ръка на своята воля.
Дори и в своята глупост и презрение вие, презрители на тялото, служите на своята
себесъщност. Казвам ви: самата ваша себесъщност иска да умре и се отвръща от
живота.
Не е вече по силите й да прави това, за което жадува повече от всичко: да твори извън
своите граници. За това жадува тя повече от всичко, това е нейното най-пламенно
желание.
Но твърде късно е вече за вас да постигнете този блян: защото вашата себесъщност
иска да залезе, о, презрители на тялото. Да залезе иска вашата себесъщност, затова вие
презряхте плътта! Защото не е по силите ви да творите извън този затвор.
Затова вие възневидяхте сега живота и земята. Неосъзната завист се таи в разкривения
поглед на вашето презрение.
Аз не вървя по вашия път, о, презрители на тялото! За мене вие не сте мостове към
свръхчовека!
Тъй рече Заратустра.”
ФРИДРИХ НИЦШЕ, “ТЪЙ РЕЧЕ ЗАРАТУСТРА: КНИГА ЗА ВСИЧКИ И НИКОГО”
(3)“Докато тялото на животните, подчинявайки се на инстинктите, непосредствено

прави всичко, което изисква идеята за животно, то човекът, напротив, трябва да стане
господар на собственото си тяло посредством дейността.
Към онова, което служи за изразяване на човека, се отнася например това, че той има
изправено положение на тялото, също така развитите му ръце като абсолютно сечиво,
устата, а също и смехът, плачът и т.н.и в цялото му същество е разлят един духовен
тон, който непосредствено характеризира тялото му като израз на някаква висша
природа.
Абсолютният жест на човека е неговото вертикално положение…
Ръката на човека и особено китката изглежда е присъща само на него; нито едно
животно няма такова подвижно сечиво за дейност, насочено навън. Човешката ръка е
сечиво за сечивата, тя е способна да служи за изразяване на безкрайно множество
прояви на волята. “
ГЕОРГ ХЕГЕЛ, ЕНЦИКЛОПЕДИЯ НА ФИЛОСОФСКИТЕ
НАУКИ
(4)“Душата е осъществяването на естественото тяло, притежаващо органи. Ако окото

би било живо същество, то зрението щеше да бъде неговата душа.”
АРИСТОТЕЛ, ЗА ДУШАТА
(5)“Духът става човешка душа чрез падение. Оттук може да бъде разбрана неговата
история, а също и неговото завръщане. Да е душа, означава да е свързан с тяло като
наказание за падението. Това предпоставя, че душите са съществували още преди
превръщането им в човешки души… духовете са приковани към материята не просто за
наказание, а и за поправяне. В този смисъл Бог е създал материята като лечително
средство за отпадналите духове.
Като лечително средство материята не може да бъде сама по себе си зло. Та нали тя е
била сътворена и се превръща чрез творящите ръце на Бога в това прекрасно
произведение на изкуството, каквото е светът. За всеки дух Бог е предвидил толкова
материя, колкото е необходимо за неговото поправя-не и за съвършенството на света.
(Ориген)
(6)Тялото ни пречи при познанието на Божията същност. Причината е в нашата
телесност, а не в някаква завист на Божествеността, която не иска да сподели с нас
собственото се богатство. Телесната ни природа ни пречи при познанието на Бога. И
това е добре за нас. Защото колкото по-трудно познаваме Бога, толкова по-високо го
ценим; тъй като това, което се познава лесно, не се цени. Освен това Бог ни пази по
този начин от гордостта на един Луцифер, който, препълнен със светлината на
познанието, не искал да превие гръб пред Бога. И най-сетне нашето усилие, насочено
към познанието на Бога, ще бъде отплатено в съответствие със стремежа ни по-късно
на небето. Затова между нас и Бога съответства тази преграждаща стена, т.е. тялото,
което не ни позволява да съзерцаваме Бога. Това тяло, нашата “слепота” и “мрак”, не
ни напуска при спекулациите ни, не ни напуска даже тогава, когато се кон-центрираме
изцяло в себе си самите и се опитваме да се откъснем от сетивни-те неща; винаги нещо
от телесните неща се вмесва в нашите понятия и ни пречи да проникнем до чисто
духовната и до сродната нам Божествена сфера. Както човекът не може да избяга от
сянката си, както окото влиза в досег с външните неща само посредством светлината и
въздуха, както рибата може да плува само във водата, така и ние не можем без помощта
на телесното и сетивното да достигнем до Бога
(Григорий от Назианс)” Е. ЖИЛСОН, Ф. БЬОНЕР,
ХРИСТИЯНСКАТА ФИЛОСОФИЯ
(7)“Може да се каже, че бидейки тясно свързани, душата и тялото не принадлежат към
един и същ свят. Тялото принадлежи на материалната сфера, която познаваме
благодарение на сетивния опит; родината на душата е другаде и душата се стреми
непрестанно да се върне там. Тази родина е светът на свещените неща. На душата се
приписва и още едно достойнство, което винаги е било отказвано на тялото; докато
последното се разглежда като профанно по същината си, душата вдъхва нещо от онези
чувства, които повсеместно са били пазени само за Божественото. Тя е от същата
субстанция, от която са свещените същества: тя се различава от тях само по степен.”
ЕМИЛ ДЮРКЕМ
КАЗУС:
Дали хората не се делят в крайна сметка на три типа (в зависимост от¬ отношението си
към тялото): на “презиращи” тялото, на “възхваляващи” го и на такива, които
“реалистично” гледат на него, т.е. на “аскети”, “хедонисти” и “благоразумни”?
Вие лично себе си към коя група отнасяте? Разбирате ли предимствата,¬ които ви дава
това, а също и недостатъците и рисковете, на които сами се излагате, приемайки
съответната позиция?
¬ Какво означава за вас идеята на ония, които имат друго разбиране за ценността на
тялото в сравнение с вашето?
Как възприемате тяхната “философия на тялото”, способни ли сте да¬ проявите
уважение и разбиране спрямо идеи, които не съвпадат с вашите?
АЛТЕРНАТИВИ: Нима алтернативите на разбиране на тялото не са достатъчно ясни

както от казуса, така и от идеите, изложени по-горе? Можете ли накратко, в резюме, да
ги изразите самостоятелно?
16. Кой съм аз?
ВЪПРОСИ:
1. Тяло ли съм аз “преди всичко друго” – или душа?
Мога ли да поставя един такъв въпрос,не е ли глупаво да се пита така?¬ Нима не е
ясно,че зад моето “Аз” стоя “аз самият”, т.е.”аз в своята цялост”, другояче казано – аз
едновременно и като тяло, и като душа?
Тогава има ли смисъл да се пита кое от тях е “преди всичко друго”,¬ преди
“останалото”? Впрочем какво би означавало да смятам, че аз “преди всичко друго” съм
“просто” тяло, “най-вече” тяло? Има ли някакви значими последици от такова
приемане, какво следва от него?
“Изтъквайки на преден план” тъкмо тялото си, какво всъщност правя?¬ Ако зад моето
аз за мен стои “най-вече” едно “такова и такова” тяло, то не следва ли от това, че тялото
за мен е станало “висша ценност”? Има ли, впрочем, такива хора – за които тялото е
“над” и “преди” всичко друго?
Как живеят подобни хора, как им “се е отразила” тяхната философия?¬ Дали пък те не
са най-грубите “материалисти” – които “не признават” и не познават душата? Не се ли
е стигнало дотам да са превърнали своето “аз” в слуга на тялото си?
Ако “сложиш” тялото “над всичко друго”, то не следва ли от това че¬ “самия теб” си
превърнал в “проекция” на едно самодоволно и властващо над теб самия тяло? А нали
тялото “не знае какво иска”, по-скоро “иска без да знае”,”само иска” и пр. – до какво
тогава би ме довело “слугуването” на един такъв капризен господар?
Дали тогава ще съм “по-близо” до живота или пък ще се отдалеча от¬ него? Общо
взето какво ми дава моето тяло – и дали “привързването” към него ме прави “по-
автентичен”?
Добре, да оставя засега тялото “настрана”, а какво би означавало да¬ смятам, че
душата е “главното място” на моя “аз”, т.е. че аз “преди всичко друго” съм “най-вече”
душа? “Аз като аз съм душа, а тялото е само “добавка” и “черупка” на душата ми, която
при това пречи на “полета” на моята чиста и самостойна, дори “извънземна”
душевност” – до какво води подобно убеждение?
Има ли хора, които да са склонни до такава степен да пренебрегват¬ тялото си? Имало
ли е някога такива хора – ако днес, в наше време, те са изключителна рядкост? Аз
самият доколко съм готов да мисля така?
Защо може да се мисли така, т.е.кои са основанията на вярването, че¬ душата е “над
всичко друго”, а тялото е… “почти нищо”? Аз вярвам ли искрено в такава истина?
2. Кога “спи” и кога “будува” моят Аз?

Ако все пак “аз самият не съм друго, а и душа, и тяло”, то тогава не¬ се ли получава,
че Аз-ът е непосредствен израз на “душевно-телесната цялост”, на личността на “този
конкретен индивид” ? Тогава не следва ли, че Аз-ът е отражение на динамичното
състояние и отношение на моето тяло и на моята душа?
В такъв случай не е ли вярно това, че моят аз е нещо “крехко”,¬ “гъвкаво”,
“подвижно”, “летливо”, неустойчиво, “менливо”, нетрайно и пр.? Нима аз самият съм
същият както и моят аз: “крехък”, неустойчив, “променлив” и пр.? Мога ли тогава да
разчитам на себе си, може ли някой друг да разчита на мене?
Ако Аз-ът е “резултантна” на толкова много “динамични фактори”, то¬ тогава той не е
ли “свръхилюзия”, корен на всички други илюзии? Това, което е мой аз, не зависи от
мен самия, а от “много други неща” – какво означава това? Няма ли непрекъсната
възможност Аз-ът ми да е “разпилян”, “нехомогенен”, “хаотичен”, напълно
непостоянен и изменчив?
Впрочем, а това лошо ли е, нима то не съдържа някои предимства? Ако¬ ситуацията с
моя Аз беше точно обратната, т.е. Аз-ът ми беше неизменен, “константа”, “постоянна
величина” и пр., то нима това би било добре за мен? Как бих могъл тогава да
разполагам със себе си – след като Аз-ът ми би се изплъзвал от моя контрол?
Но защо все пак аз трябва все пак да “надмогвам” неопределеността на¬ своя Аз, да
придавам устойчивост на собствените си прояви, да се опитвам да бъда “този човек”,
аз, “мене си” и пр.? Зависи ли това от мен самия, или то е нещо, което се осъществява
“без мое участие”?
Ако “моята неизменност” се проявява без мое усилие, то какво означава¬ това? Дали
тогава аз съм “при себе си”? Дали не е по-добре аз самият да избирам и насочвам
качествата, които ме определят като Аз, като “мен самия”, като човек, несъвпадащ с
никой друг, като индивид със своята неотнимаема “раз-личност”?
В кой от двата случая Аз-ът ми е “спящ” и в кой – “бодърствуващ”?¬ Когато Аз-ът ми
бодърствува, тогава ли аз активно определям себе си, своята “същност” – благодарение
на която съм именно “този”, а не някой друг? А кога загубвам своята идентичност, себе
си (в своите прояви)?
Мога ли да се предпазя от такава възможност? Как да го направя, как¬ да държа Аз-а
си неуморно буден, изцяло отговарящ за себе си? Трудно ли е постигането на такава
личностна позиция спрямо своя аз (и на Аз-а спрямо самия себе си)?
3. Мога ли да бъда изцяло отговорен за самия себе си?

Вероятно да, но не е ли по-важното как да го постигна? Кога аз съм¬ отговорен за себе
си – и кога съм забравил за тази своя отговорност? Впрочем, нима е възможно някой да
забрави отговорността за самия себе си? Как така, нима той “се е оставил” на случая, на
“късмета”, на съдбата и пр.?
Какво бъдеще очаква такива хора – които “се отървават” от себе си и¬ предоставят
грижата за себе си на някой друг, на нещо друго? Как живеят, нима те познават
свободата? Случвало ли ми се е и на мен “да изпусна себе си”, да се откажа от своята
свобода?
Какво ли може да ме накара да стигна до такова положение: да оставя¬ себе си на
произвола на случая? Какво тогава е станало с моя Аз, с мен самия? Не се ли е оказало,
че съм “загубил” себе си, че съм се “разпилял” до степента (границата), отвъд която ме
няма?
А дали не съм преминал тази граница, само че не съм го осъзнал?¬ Възможно ли е
един аз да съществува “илюзорно”, “като че ли”,”едва-едва”, а не истински и
автентично, “в действителност”? Казвайки “аз съм човек”, значи ли това, че в лицето на
моя аз съществува “човекът”?
Не е ли това коренът на моята отговорност (на “тоталната” ми¬ отговорност) пред
съществуването – и пред човека като съществуващо? Бидейки отговорен пред себе си,
аз с това не съм ли отговорен най-вече пред човека – и към “човешкото” у себе си?
Ако върху моите плещи “се крепи “ човекът, то това не е ли онази¬ отговорност, която
не мога да отхвърля? Не следва ли от това, че моят аз е “много повече” от онова, което
мога да си представя – което пък значи, че съм длъжен да уважавам своя аз не само
затова, че е мой?
Уважението на самия себе си не е ли признание на “суверенността” на¬ своя аз – и на
личността у себе си? Не е ли тук корена на уважението, на признанието на
суверенността на всеки друг аз? В крайна сметка не се ли свежда всичко до
самосъзнанието и особено до чувството за свобода – този “определител” на всичко
човешко и личностно?
Бидейки изцяло отговорен за самия себе си, за своето съществуване и¬ за своето
бъдеще, аз не започвам ли сам “да правя” своята съдба? Затова не се ли оказва, че
свобода и съдба съвпадат – само там обаче, където личността не се е отказала от себе
си, от отговорността за себе си?
Да бъда “повелител на съдбата си” – това ли е мисията на свободния¬ човек? Мога ли
да приема, че само тази индивидуалност може да се нарече “здрава” – и
жизнеспособна? Защо тя заслужава своето име, името на една горда индивидуалност?
Аз самият имам ли правото да се считам за такава индивидуалност? Ако¬ съм осъзнал
“недостига на основания” да бъда именно такъв, то мога ли да предприема нещо за да
го постигна? Дали силите ми ще стигнат за “постигането на самия себе си”?
¬ Мога ли да считам това за своя цел, за предназначението в живота си? А дали това не
е моята първа цел?
4. Трябва ли да завоювам… себе си?

Впрочем, от “кого” и от “какво” трябва “да се отвоювам”? Може би от¬ моите
“слабости”? Или от моите “инстинкти”? Или пък от “сили-те, от мен не зависещи”? Кои
са тези сили? Дали те не са скрити в “общността”, в “стадото”, в социума, в моето
“обкръжение”, което се опитва да ме моделира според себе си?
Дали аз не трябва преди всичко да се грижа за това да бъда “при себе¬ си” (да бъда
самия себе си според свободно избраната от мен отговорност пред собствения ми
живот!), или пък трябва да се стремя да поддържам своя комфорт в средата, в която
живея? Не е ли прекалена цената – да жертвам себе си заради една мнима
удовлетвореност, идеща от съзнанието, че другите “ме приемат” и “ми се радват”?
Има ли други “места”, в които може да се крие заплахата за моята¬ индивидуалност и
личностност? В крайна сметка не съществува ли опасност аз самият да бъда “главна
заплаха” за своята суверенност като свободна индивидуалност? Възможно ли е това,
как да го разбирам?
Моята сила не е ли “в моите ръце”, не е ли в пределите на моите¬ възможности? И
моята слабост не зависи ли само от мен? Ако искам да бъда завоевател и победител, ако
се отказвам от презряната орис на слаб и нещастен човек, който само се “жалва” и
оправдава, то сбъдването на моите желания не е ли в изцяло в моя власт?
Какво чувство поражда това съзнание в моите гърди? Възможно ли е да¬ ме е страх от
такова “непосилно бреме”, от тази тежка отговорност? А може ли да се чувствам още
по-силен при съзнанието, че всичко зависи само от мен?
Кои са склонни да “хленчат” и кои се чувстват още по-уверени когато¬ разбират,че
“само аз решавам и се разпореждам” със своята съдба? Каква “тенденция” съм
забелязал в своето досегашно съществуване,в начина, по който досега съм “правил”
живота си? Аз “по начало” слаб (силен) човек ли съм?
А по какъв начин мога да концентрирам и дори “акумулирам” силата,¬ която е в мое
разпореждане? Трябва ли да правя непрестанни опити в това отношение? А правя ли ги
– или чакам “неизвестно какво”? До какво би ме довело едно такова чакане? Много ли
са хората около мен, които чакат “бъдещето им да дойде само”, а “нещата да се наредят
от само себе си”?
Какво бъдеще си подготвят такива хора с приемането на подобна¬ “жизнена
стратегия”? Имат ли правото да се считат за свободни – и отговорни? Как възприемам
тяхното поведение – след като то лично не ме засяга? Имам ли правото да им се
“меся”? А аз самият надявам ли се на това някой друг да ми се “меси” и да ме
“ръководи” в живота ми?
Ако го правя, то за какво е показателно едно такова очакване и¬ настроение? Симптом
на сила или на слабост е то? Ако аз, поставен сред другите, непрекъснато съм подложен
на техните въздействия (влияния), то как тогава мога да запазя своята
неприкосновеното си право да решавам сам – и без натиск отвън?
¬ Налага ли ми се да се замисля с необходимост и за това – след като така или иначе се
съм “сам по себе си”?
5. И така ли се върви към “покоряването на света”?
Необходимо ли е да бъда такъв завоевател? Искам ли го? Защо ми е¬ “целият свят”?

Как да постигна тогава своята авантюра? Ако се откажа от нея какво ще ме сполети?
Трябва ли да се опитвам да бъда “скромен”в отношението си към света?¬ Или,
напротив, от мен се иска да бъда “жаден” и “ненаситен”? Какво ще ми се случи в
единия и в другия случай?
ИДЕИ: (1) “…възниква тип човек, който избира да бъде абстрактен, тоест да знае
истинното под строгата му форма на инструменталност и без разбулване. Да знаеш,без
да виждаш: ето абстракцията. Тя е възможна единствено чрез Mitsein. Абстрактният
човек се възползва от разкриванията на другите, товари другите да верифицират
неговите антиципации. Абстрактният човек мисли върху мисленето на другите, тоест
върху разкриванията, които той не осъществява.той прилича на математика, който се
помества на равнището на сложните формули, съдържащи операции, които трябва да
бъдат извършени, и не извършва никога тези операции. Абстрактният човек разсъждава
не защото не вижда, а за да не вижда. Самият той е абстрактен (чрез корелация):
например той яде абстрактно, в състояние на разсеяност по отношение на разкриващата
стойност на яденето. Той яде, четейки, говорейки, подобно на фригидната жена, която
се люби, мислейки за нещо друго. Абстрактният човек е човек, който мисли винаги за
нещо друго, за да избегне разкриващата стойност на настоящето си поведение, каквото
и да е то. Абстрактният човек е отсъстващ. За абстрактния човек Истината не е нито
Битието, нито разбулването на Битието, а познание върху Битието в отсъствие на
Битието. Тоталната Истина става следователно съвкупността от познания и Битието
попада извън истината, то е само нейният фундамент, към който се отнасят познанията.
В крайна сметка за абстрактния човек познанието замества Битието. Той е идеалист
поради страх от в-себе-си. Той замества ползването от Битието с простото му визиране.
Така човек може да познае всичко, игнорирайки всичко.
По този начин самото незнание е страх от Битието или страх от свободата, или страх от
разкриващия досег с Битието, или пък страх от трите едновременно.”
(ЖАН-ПОЛ САРТР)
(2)“Преди да срещне абсурда, обикновеният човек живее със своите цели, с грижата за
бъдещето или оправданието (няма значение от страна на кого или на какво). Той
оценява своите възможности, разчита на това, което ще му се случи по-късно, на
пенсията си, на работата, на синовете си. Вярва, че все още нещо в неговия живот може
да бъде направлявано. Всъщност той действа, сякаш е свободен, ако ще всички факти
да се обединяват, опровергавайки тази свобода. Абсурдът разклаща всичко из основи.
Представата, че “аз съм”, моят начин да действам като че ли всичко има смисъл (дори в
случаите, когато казвам, че нищо няма смисъл), всичко това се опровергава по
невероятен начин от безсмислието на възможната смърт. Да се мисли за утрешния ден,
да се определя една цел, да имаме предпочитание, всичко това предполага вяра в
свободата дори когато понякога се убеждаваме, че не я усещаме. Но в този момент
осъзнавам, че тази висша свобода, свободата “да бъдеш”, която единствено може да
стои в основата на истината, не съществува. Тук единствена действителност е смъртта.
След нея играта свършва. Аз вече не съм свободен да се продължа, а съм роб, и то роб
без надежда за вечна революция, без убежище в отричането.А кой без революция и без
отричане може да бъде роб? Може ли да съществува пълноценна свобода без увереност
във вечността?
Но същевременно абсурдният човек разбира, че дотук той е бил прикован от този
постулат на свободата към илюзията, от която е живял. В известен смисъл това го е
спъвало. В рамките, в които си е представял целта на своя живот, той се е съобразявал с
изискванията на желаната цел и е ставал роб на своята свобода… Колкото и далеч да се
държим от всякакви морални и социални предразсъдъци, изпитваме ги върху себе си
отчасти и според най-добрите (има добри и лоши предразсъдъци) устройваме живота
си. Така абсурдният човек разбира, че действително не е бил свободен. За да говорим
ясно в рамките на моята надежда, на моето безпокойство за една естествена за мен
истина, за един начин да съществуваш или да твориш, в рамките, в които подреждам
своя живот и доказвам с това, че предполагам смисъл в него, аз си създавам прегради, в
които затварям своя живот. Постъпвам като всички чиновници по дух и по сърце, които
само могат да ме отвратят и които, сега го осъзнавам, просто приемат като нещо
сериозно свободата на човека.
Абсурдът ми изяснява този въпрос: утрешен ден не съществува. Това и ще бъде
условието за моята дълбока свобода… Връщането към съзнанието, бягството от
ежедневната дрямка представляват първите стъпки на абсурдната свобода…
Да потънеш в тази бездънна сигурност, да се почувстваш тъй чужд на своя собствен
живот, че да не можеш да го развиеш и да преминеш през него без късогледството на
любовник – в това се съдържа принципът на едно освобождение. Тази нова
независимост е завършена като всяка свобода на действие. Тя не прави финансови
операции върху вечността. Но тя замества илюзиите на свободата,завършващи със
смъртта…”
АЛБЕР КАМЮ
(8) “Идеята за човека, който непосредствено, с помощта на изначално даденото му

чувство, усеща своята свързаност със заобикалящия го свят, звучи толкова чуждо,
вписва се толкова зле в тъканта на нашата психика, че можем да опитаме с
психоаналитичното, т.е. генетично, извеждане на това чувство. Следователно ние сме
изправени пред следния ход на мисълта: обикновено за нас няма нищо по-сигурно от
чувството ни за самите нас, нашето собствено Аз. Това Аз ни изглежда самостоятелно,
добре построено спрямо всичко останало. Че това впечатление е измамно, че Аз-ът по-
скоро продължава навътре, без ясно очертани граници,в една безсъзнателна духовна
същност, която ние означаваме като Его, служещо за фасада, на това ни научи
психоанализата, на която дължим още много сведения за отношението на Аза към Его.
Но навън, изглежда, най-малко Азът да запазва ясни и рязко очертани граници. Само в
едно състояние, и то доста необикновено, което обаче не можем да наречем болестно,
нещата стоят другояче. Във висините на влюбеността границата между Аза и обекта е
застрашена от изчезване. Противно на всички сетивни доказателства, влюбеният
твърди, че аз и ти сме едно, и е готов да се държи така, като че ли това наистина е така.”
Д-р ЗИГМУНД ФРОЙД

КАЗУС:
Какво означава и до какво довежда “отказването” от Аз-а, стремежът да¬ “загубиш”
или “разтвориш” своя Аз в нещо друго, да го потиснеш до степента на “изчезване”?
Това “добро” или “лошо” е за човека? А как да оценяваме поривът към¬ утвърждаване
на своя Аз,за издигането му над всичко друго?
¬ Прав ли е Аристотел, забелязал още преди толкова векове, че “човекът всъщност
обича най-много от всичко друго себе си”?
¬ Дали този “онтологически егоизъм” може да се преодолее – и за “добро” ли ще бъде
това?
Опитайте се, осмисляйки казуса и предложените тук идеи (или на някои други,
известни ви от четенето на философски книги) да формулирате възможните
алтернативи на отношение към собствения Аз?
17. Кои за мен са другите?
ВЪПРОСИ:
1. Лошо ли е да си… “индивидуалист”?
Ако аз съм индивид, то не е ли естествено да съм и “индивидуалист”?¬ Какво означава
това, нима може просто да се разбира като отстояване на индивидуалността си? Имам
ли, впрочем, друг избор – ако все пак държа на себе си, не съм склонен лесно да се
отказвам от себе си?
Коя е алтернативата на индивидуализма, към какво се свежда тя? Какъв¬ е
“неиндивидуалистът”? На какво тогава държи той, от какво се отказва? Има ли “средно
положение” между двете алтернативи, между индивидуализма и “неиндивидуализма”?
В какво ли ще се изразява тя?
Как може да се балансира между едното и другото, какво ще спечеля от¬ това?
Възможно ли е да се живее по този начин – “на ръба”, “крайно пресметливо”, “без да се
поставя никъде ударението”, без да се определиш, без да си се самооценил, във вечно
колебание и неяснота?
Дали ми е по вкуса такава “балансираност”, която ме обрича на¬ неопределеност, на
блуждаене, на безпринципност? В какво се изразява моят индивидуализъм – защото аз
държа на себе си, на своята свобода, на раз-личността си? Нима може някому да пречи
това, как така да му е “неприятно”?
Трябва ли да правя компромис между себе си и онова, което “някому” се¬ искало по
отношение на мен (без това да е негова работа!)? Докъде ще ме доведе това, а именно
прекалено да се съобразявам с “вижданията” на другите… във връзка с мен самия?
Аз самият опитвам ли се да се меся в нечий живот? Имам ли право да¬ правя това?
Мога ли тогава да искам подобно отношение и към мен самия? Какво съм длъжен да
кажа на ония, които прекалено се вълнуват около моята личност – и са нетърпеливи да
се месят в моя живот, моите работи и пр.?
Как да защитя себе си, своето право на “личностност”, свободата си?¬ Какво ще ме
сполети ако не намеря сили да спра агресията и посегателствата спрямо моята личност,
индивидуалност и самобитност? Дали пък другите не са изцяло “благожелателни”
спрямо мен, а аз тук само си “въобразявам”, че се опитват да се месят в моя суверенен
избор на живот?
Как да разбера това, мога ли да съм сигурен в автентичното отношение¬ на някой друг
към мен? Как обикновено разпознавам “благоразположеността” от
“зложелателността”? По какво “си личат” едното и другото?
2. Кои и какви са те, другите?

Не са ли те най-напред различни, нееднакви, “всеки сам за себе си”,¬ индивидуалности
и пр.? Тогава имам ли право да ги наричам с общото име “други”? Каква е тази тяхна
“другост”, нима тя се свежда само до това, че те не са “мене”, а “аз” не съм “те” (”тях”
и пр.)?
Вярно ли е това, че между мен и тях трябва да поставям известна¬ граница? Какво ще
стане ако тази граница бъде заличена, “размазана”, неясна, ако допусна това тя да не
съществува? Няма ли тогава аз самият по някакъв начин да загубя себе си, да се
“разтворя” и “изгубя” сред тях?
Може ли да ми се случи това, ако то стане, как ще се чувствам? Ако¬ пък споменатата
граница е налице, то какво ми дава това? Не е ли тя всъщност граница между моята и
тяхната на всеки един от тях, от онези,които не са “мен”!) свобода? Защо тогава между
свободите ни да не бъде допускана граница?
Какво ще стане свободите ни се смесят, ако границата между тях бъде¬ премахната?
Нима е възможно тогава свободите ни да станат по някакъв странен начин…
“безгранични”? Каква ще бъде тази “безграничност”, тази липса на определеност, на
предел, дори на “собственост” върху своята свобода?
Не е ли това равносилно на унищожение на свободата на всички – щом¬ като никой
поотделно не разполага със свободата си? Ако някой друг “прекрачва границата на
свободата ми”, т.е. се разпорежда с моята свобода, а аз, да предположим, в същото
време си позволявам намеса в неговата свобода, то какво означава това, докъде ще ни
доведе?
Всеки един от нас, ставайки зависим от другия, не е ли станал¬ несвободен? Има ли
смисъл от подобна”размяна” на свободите ни? Мога ли да си позволя това по
отношение даже на най-близък човек, или по отношение на друг, чужд човек? Не ни ли
се налага да зачитаме и уважаваме свободите си, което е равносилно на признание на
суверенността на нашите личности?
Дали само тогава няма “другите” да станат “общност”, преизпълнена с¬ личностност и
човечност? Може ли изобщо другите като други да бъдат “общност от
индивидуалности”, “съзвездие” от личности? В какво тогава ще се изразява тяхната
другост по отношение на мен самия като “непосредствено дадена ми” личност?
Нали аз се научавам да ценя личността и личностното най-напред в свое¬ лице? Цени
ли личността онзи, който сам не е личност? Как е възможно това, откъде ще се вземе
неговото уважение към личността – щом като той не я е усетил в себе си? Тогава не
следва ли, че другите като други по отношение на мен самия са нещо безлично и
безличностно, нещо аморфно и неопределено, лишено от индивидуалност и пр.?
Какво тогава мога да очаквам от една такава овладяна от безличното,¬
дезиндивидуализирана реалност, срещу която стоя аз – държащия на личността и на
индивидуалността си? Как става това превъплъщение: всеки сред другите “сам по себе
си” е някаква личност, но те (“всички заедно”, като масивност от много сливащи се в
едно лица) образуват една безлична и не понасяща личността абстрактна “другост”,
която поотделно потиска и упражнява натиск спрямо всеки свой “член”?
Какво е това “чудовище” на другите, което е озъбило своята паст срещу¬ всяка своя
отделна и държаща на уникалността си част? Не се ли “самоизяжда” в своята
ненаситност, в своята пословична “лакомия”, която е вечно жадна да поглъща и
“смила” всичко онова, което се опитва да се дистанцира и така да съхрани себе си?
Мога ли да стана неразделна и самодоволна, слята с цялото “част” на¬ неразличимата
“другост”, в която шествува вездесъщата безликост? Какво тогава ще стане с мен
самия, ще “остана” ли или ще се загубя, по-скоро – погубя? Случило ли се е това с
някой изобщо – или то е “абстрактна възможност”, от която не бива да се плаша?
Кога се стига до “разливане” на личността в безличното, наречено¬ “другите”? Дали
пък то не е моя всекидневна възможност, която трябва ясно да съзнавам – за да й
противостоя, за да й преча да се осъществи, да ме “сполети” и погуби?
3. Кога другите ми стават… “другари”?

Мога ли да бъда “другар” с… всички? Кои са те, тези “всички”? Не са¬ ли те само
абстракция, която за мен неизбежно приема формата на абсолютна безличност? Как
тогава да бъда “другар” с нещо, което няма свой индивидуализиран образ?
Не е ли естествено да бъда другар само с “отделно лице”, с конкретен¬ човек и
индивид, който ценя и който ме цени – подобно на това както по същия начин мога да
бъда приятел само с някой, а не с “всички”? За да стана “другар” някому не трябва ли
това да е във връзка с конкретно “сдружаване”, а не “изобщо”?
Мога ли да съм абстрактен другар на хора, с които не се познавам, с¬ които не съм
говорил дори, които не съм виждал? Тогава могат ли в една общност всички да бъдат
“другари”? Такъв “сплотен колектив” до какви последици за всеки един ще доведе?
Какво е станало с тяхната раз-личност? Не са ли я пожертвали заради “колектива”?
Как да нарека общността, в която всички се страхуват от раз-личността¬ си – и
съответно се облягат само на своята общност? Какво им дава общността? Комфортно
ли се чувстват в нея? Ако се върнат към естествената изява на своите различия какво
ще стане с и “в” общността? Дали тяхната “комуна” ще издържи на тяхната раз-
личност?
Как оценявам живота в една комуна на без-личните, на сплотената¬ безличност? Може
ли комуна да възникне по естествен път, непринудено и спонтанно, сиреч свободно?
Или винаги се налага обезличностяването да бъде принудено, да се извърши с
прилагането на сила и насилие?
Ако, например, хората, които искат и обичат… да ходят голи, си¬ организират
“комуна на нудисти”, то това няма ли да е предизвикателство спрямо “цялото
общество”? Това, че някъде съществува “комуна на нудисти” (станали такива по свой
свободен избор) може ли да засегне останалите, “цялото общество”? Или обществото
трябва да се примири: “щом като така искат, нека да живеят както им харесва”?
Да, но ако нудистите поискат да “приобщят” към своя нудизъм “всички¬ останали”?
Ако поискат да наложат своя стил на “цялото общество”, то дали това би станало по
естествен път? Какво ще стане с ония, които твърдо не желаят да живеят така? Няма ли
да се наложи да бъдат принудени чрез сила да “споделят” общия живот в комуната?
Как разбирам и как се отнасям към теорията и практиката, наречена¬ комунизъм?
Какво представлява подобна комуна, наложена на цялото общество? Какво
комунистите са правили с ония хора и личности, които не са искали да живеят в
тяхната комуна? Какво е станало с естествения живот, съществувал до установяването
на комунизма?
Комуната не е ли по принцип враждебна към индивидуалната свобода? А¬ може ли
свободата да не е индивидуална? Как разбирам “общата”, абстрактната и “социална”
свобода? Когато никой поотделно не е свободен, то тогава могат ли “всички” да са
свободни? Какво комунизмът е направил със свободата на индивида?
Ако комунизмът е стъпкал и унищожил именно индивидуалната свобода,¬ т.е.
свободата като такава, то с това какво бъдеще си е подготвил? Какво обикновено става
с обществото, не търпящо свободата и раз-личността на индивидите? Какъв е
закономерният край на обществото, ненавиждащо свободата?
Кои и какви са хората, които не си представят живота извън комуната и¬ “колектива”?
Защо такива хора не са способни на свободен живот? Защо те са склонни някой друг
(комуната, колектива, държавата, “партията”!) да направлява живота им? Признак на
сила или пък на слабост е една такава “жизнена стратегия”?
Какви изпитания очакват обществото, което се опитва да победи и¬ надмогне
проказата на комунизма, т.е. да възвърне своята нормалност, да възвърне силата и
здравето си? Как големи “маси от хора” могат да бъдат “отучени” от безотговорния
живот в комуната? Лесно ли такива хора ще обикнат свободата?
Ако със свободата лесно не се живее, то благодарение на нея (за¬ сметка на това!) не
се ли живее достойно? Ако достойнството предполага твърде много трудности и
безпокойства, то няма ли опасност да стане нежелано от много хора?
4. Кой път води до достойнството?

Не е ли това само пътят на свободата? Един ли е този път – или¬ пъти-щата на
свободата са винаги много? Не се ли налага всеки един поотделно да проправя свой път
към “сладката свобода”? Не е ли това главното дело на живота ми?
Готов ли съм да се откажа от “лесния живот под нечие крило”?¬ Притежавам ли
нужната за това сила? Смятам ли себе си за самостоятелен човек? Дали аз съм личност
в истинския смисъл на тази дума? Страхувам ли се понякога от своите различия с
другите? Опитвам ли се отвреме-навреме да ги потискам?
Представям ли си живота без свобода, живота без достойнство, без¬ личност и раз-
личност? Какви чувства поражда такъв живот в душата ми? Страх ли ме е понякога от
перспективата да се откажа от свободата? Дали един такъв живот може да се нарече
човешки?
ИДЕИ:
(1)“Чувствата са най-пълната форма на разсъждение, която можем да си представим”
“Вкусът е основното качество, в което се съдържат всички останали. Чрез него
единствено геният е върховното здраве и равновесие на всички способности”
“Духът ви ежечасно е тласкан към гнева и заклещен в клопката на мрака, която
егоизмът и самолюбието са му устроили грубо”
(Изидор Дюкас, граф дьо Лотреамон)
(2)“Мълчанието – това е блясъкът на силните и убежището на слабите, целомъдрието
на горделивите и гордостта на унижените, благоразумието на мъдреците и разумът на
глупците.”
(Шарл дьо Гол)
(3)“И вие не един път ще поискате да видите царството Божие на земята, и не един път
ще ви кажат, че тук или там съществува щастливо братство от хора, живеещи по
законите на добродетелта, което може да се уподоби на царството Божие. Не гонете
тези илюзии, не се надявайте да видите царството Божие във външното, даже и най-
бляскаво обединение от хора, – нито във вид на държава, нито във вид на общество,
подчинено на твърде установени закони.”
(4)“Противоположностите се обединяват от любовта. В любовта човекът намира себе
си в другия… любовта е единение на живота. Но живота на жив, непосредствено
заобикалящ ни човек, сетивно чувстван. Любовта към ближния, това е любов към
хората, с които встъпваш в отношения. Мисленото не може да бъде любимо. Затова е
нелепо да се говори за любов към хората въобще, към тези, които не познаваш. Затова
любовта не е висша човешка потенция. По-високо от любовта е религията. За да стане
любовта религия, тя трябва да изрази себе си в обективна форма. Тя – субективното
чувство – трябва да се слее с представяното, с всеобщото и със самото това да приеме
формата на същество, на което можеш да се покланяш и което е достойно за това.”
(Хегел)
(5)“Обичай ближния като самия себе си!”. Тази евангелска заповед е идеал за святост,
недостижим за живото същество, защото последното никога не може да бъде свободно
от желания и склонности, които, основавайки се на физически причини, сами по себе
си не се съгласуват с моралния закон.”
(Кант)
(6)“Велики дела се извършиха около нас. Чудовищна драма – да видиш как загива
небивал гений. Това е най-трагичното, което може да бъде. Цялата маса посредственост
със своята абсолютна оловна тежест натиска тъпо и неумолимо, докато всичко велико
не се окаже на едно равнище с тази маса или по-ниско от нея. И повратният момент на
цялото, причина за могъществото на тази маса, по силата на която тя, като хор, остава
на сцената последна, на повърхността, е в това, че великата индивидуалност сама
трябва да й предостави правото на това, като обрича себе си на гибел.”
(Хегел, за Наполеон)
(7)“Отговорът на въпросите, които философията оставя без отговор, се заключава в
това, че те трябва да бъдат поставени иначе.”
(Хегел)
(8)“Пошлото мислене констатира: тук е липа, а тук – върба и т.н., отдолу иде крава. То
не доказва, но приема своето напрежение за доказателство, скуката си – за дълбочина, а
умората – за резултат.”
(Хегел)
КАЗУС:
“Варваринът се удивлява, когато чуе, че квадратът на хипотенузата е равен на сумата от
квадратите на катетите. Той мисли, че би могло да бъде и иначе, страхува се преди
всичко от разсъдъка и остава при съзерцанието. Разум без разсъдък е нищо, а разсъдък
без разум е нещо. Разсъдък не можеш да получиш в подарък.”
¬ Разбирате ли, давате ли си сметка защо Хегел мисли така?
¬ Как се отнасяте към твърдението му?
Има ли и днес хора, които… продължават да си стоят на варварското¬ ниво на човека?
Има ли хора, които се задоволяват със съзерцанието и не чувстват нужда да мислят, да
упражняват разсъдъка си?
Но не е ли разумът нещо повече от разсъдъка? “Разсъдливостта” или пък¬
“разумността” поставяте по-високо? Може ли да се окаже, че “варваринът” в някакъв
смисъл е “по-разумен” от прекалено разсъдливия?
Кое в съвременния човек е по-развито (като “глобална тенденция” на¬
“преобладаващия тип душевност”) – разсъдливостта, чувствителността, разумността?
Колко сме далеч от… “варварството”?
В някакъв смисъл не е ли “по-добре” да си “варварин”, а не¬ “цивилизован”? Нашата
цивилизованост не ни ли вреди понякога? Какво сме загубили, отдалечавайки се от
“варварското у себе си”? Иска ли ни се понякога да се откажем от “цивилизоваността”
си?
“Здрава” и свободна индивидуалност: човекът е силен когато е¬ свободен, и свободен
когато е силен. Слабият човек е готов да се откаже от себе си заради уюта на
несвободата, на живота в комуната. Слабите се чувстват щастливи когато са много
тъкмо защото наистина са слаби, защото всеки от тях сам по себе си не може да понесе
слабостта си. Който не може да понася “компанията на самия себе си”, т.е. самотата, е
“празен индивид”, точно такива обичат да се сродяват в колективи” и “комуни”; такъв
човек е обзет от бяс когато остане сам. Силният е обаче зависим само от себе си, не
обича да бъде носен от другите и цени най-вече достойнството.
“Егоистично” е да си индивидуалист, да мислиш главно за себе си, да¬ си
“безразличен” към другите. Човек трябва да е готов да се откаже от себе си заради
другите, но обратното е недопустимо. Човекът е “обществено същество”,
индивидуалността откъсва хората един от друг, докато “социалността” ги сродява,
поражда монолитното общество. Различията трябва да се преодолеят и жертват – и
само тогава хората ще бъдат щастливи, само тогава ще възтържествува
справедливостта”. Сам по себе си човекът винаги е нещастен, а самотата е слабост.
“Сияйното бъдеще” на човека е времето, в което индивидът ще бъде победен, а ще
настъпи “пълното равенство” на комунизма.
РАЗДЕЛ ІV: “НАДЧОВЕШКОТО”
18. Какво мога да зная?
ВЪПРОСИ:
1. Кога човек иска да знае?
Мога ли да смятам, че “любовта към знанието” е налице у всеки човек?¬ Тя дали не е
заложена у нас “по природа”? Лично аз чувствам ли в себе си поне респект към
знанието? Готов ли съм “да служа” цял живот на порива към знание и наука?
Кое е това, което насърчава стремежа към знание? Какво, впрочем,¬ означава да зная
нещо? Дали то не се изразява в това “да съм информиран”за нещо? Как тогава да
постигна подобна “информираност”? А какво, собствено, е информацията?
Кое също е началото на знанието и “информираността”? Защо даден човек¬ иска да
знае? Коя е силата, която го води към знанието, дали това не е някакъв “импулс”? Или
само от мен зависи моята отдаденост на знанието и науката?
Дали в търсенето на знание човек не тръгва от собственото си¬ удивление? Ако нещо
не ме е удивило, ако не съм почувствал именно учудване пред нещо, ако поне не съм се
“впечатлил”, то дали ще започна да искам да зная и “да съм наясно”? Дали удивлението
не е началото на моето любопитство?
Какво означава “да съм се удивил” от нещо? Изпитвал ли съм такова¬ едно чисто
чувство на удивление? Мога ли да опиша какво става в душата ми когато съм удивен?
“Учудване” и “удивление” едно и също нещо ли са – или съществува разлика? Мога ли
да я изразя?
Рядко или често ми се случва да съм удивен, учуден и възхитен от¬ нещо, за което
след това искам “да зная”? В днешно време съществуват ли “удивителни неща”? Ние,
модерните хора, не сме ли загубили способността си да се удивляваме – тъкмо защото
“прекалено много знаем”? Не излиза ли тогава, че знанието, “знаенето” разрушава
първичната магия на чистото удивление?
Дали пък децата не се удивляват истински? Как се удивлява детето и¬ възрастният
човек? Защо е станало така? Какво всъщност е загубил човекът след като вече не е
способен да се удивлява съвсем непосредствено и истински – “като дете”? Искам ли да
запазя способността за удивление цял живот? Дали ще успея? Необходимо ли ми е
това?
Как се ражда любопитството? Това ценно качество ли е? Не е ли¬ понякога
любопитството проява на “нездрав интерес”? Защо понякога се дразним ако някой е
проявил любопитство примерно към “неща от живота ни”, които… “не са негова
работа”? Прекалено любопитните не стават ли също толкова досадни? За кой род
любопитство става дума когато се говори за любопитството като “импулс на
знанието”?
Ако удивлението и любопитството импулсират човека да предприеме някои¬
инициативи, с които да задоволи своята “жажда за знание”, то дали вече е налице
определен познавателен интерес? Ако човек нищо не прави, за да познава, то какво
може да се каже за неговата “любов към знанието”? Можем ли тогава да смятаме, че
“по начало” хората са “предразположени” към мислене и знание?
По-знание и съ-зн¬ание имат един и същ корен – знание; случайно ли е това?
Съотносими ли са съзнанието и познанието? Дали мога да смятам, че чрез познанието
аз “придобивам” съзнание? Или пък съзнанието е “даденост”, благодарение на която аз
мога да се занимавам с познание? Науката не е ли точният израз на съзнанието и
познанието?
“На-ука” – за какво намеква пък това? Не означава ли, че знанието,¬ съзнанието и
познанието “се учат”, податливи са на “учене”? Какво става кога нещо уча? Това ли е
познанието, на което съм способен – да уча и научавам онова, което ме интересува? А
какво ли по-точно ме интересува?
Занимавайки се със знание, познание, наука и учене аз ставам знаещ и¬ учен – този ли
е смисъла на всички тези “човешки занимания”? Какво качество съм придобил, какъв
съм станал когато съм придобил “ученост”? Когато “много зная”, сиреч съм
“многознаещ”, тогава ли съм постигнал смисъла на познанието и науката? Стремя ли се
да бъда такъв? “Многознайството” привлекателно ли е за мен?
Какво дава на човека знанието и науката? Вярно ли е това, че¬ “знанието е сила”? Ако
се ограничавам и лишавам в постигането на тази възможност, много ли съм загубил?
Какъв е човекът, който не изпитва особено влечение към знание и наука? Как е станало
така, че той е “погасил” в душата си естественото влечение към знанието? Може би се е
разочаровал от това “как са се опитали да го правят” знаещ и учен?
Кои са подходящите начини за усвояване на знанието и науката – нима¬ не е важно да
разбера това? Кои са естествените форми за постигане на знание – нима от това не
зависи всичко? За да не стане така да се разочаровам от търсенето на знание и наука,
нима не трябва да си изясня най-напред това?
Та нали ако търсенията на знание и наука постепенно станат за мен¬ неприятни и дори
“отблъскващи”, то аз ще изневеря на първичния порив към знание? Възможно ли е тези
занимания да стават все по-увличащи, вдъхновени, така силно привличащи ме, че да им
остана верен цял живот?
2. Коя е човешката познавателна способност?

Нали моят порив към знание трябва да се опре на някоя моя способност¬ за познание –
коя е тя? Трябва ли точно да постигна самата способност за познание – за да я прилагам
ефективно и пълноценно? Може ли тази способност да бъде постигната преди
прилагането й, извън него? Но ако ми липсват ориентири за нейното естество, то дали
ще мога да се облегна на нея истински в самото познание?
Дали пък нещата не са прости: съзнанието в целия си обем е тъкмо¬ човешката
познавателна способност? А какво е съзнанието? Съзнанието съ-знава, съзнанието по-
знава – това достатъчно ли е за моята представа? Нима казвам нещо с тези изрази?
Способността за познаване и способността за съзнаване съвпадат – така ли е? А какво
означава да съзнавам нещо? Когато съзнавам – как го правя?
Но нали под “съзнание” понякога (и дори прекалено често!) се разбира¬ “душа”?
Душата и съзнанието едно и също нещо ли са? Дали душата не е повече от съзнанието?
Нима душата не е в състояние да прави и друго освен да съзнава? Нима не трябва да се
запитам коя душевна сила “обслужва” човешката способност за познание и съзнание?
“Какво изобщо има в душата” – като способности, сили, възможности?¬ Мога ли да ги
изброя и да определя коя от тях най-вече е свързана с познанието и съзнанието?
“Мислене”, “възприемане”, “съзерцание”, “ум”,” разсъдък”, “интелект”, “разум”,
“фантазия”, “памет”, “чувствителност”, “Аз”, “воля”, “вяра” – коя от тях служи най-
вече на познанието?
Дали познанието не го свързваме преди всичко друго с мисленето? “Да¬ мисля” не е
ли същото като “да познавам”? Нима познаващият не мисли? Може ли да се познава
без да се мисли? Имам ли правото да смятам, че мисленето е непосредствена изява на
познанието? Но за да мисля не трябва ли да “използвам” някаква особена “психична
сила”? Как се нарича тя?
Нима не умът не онова, което мисли? Или пък интелектът е мислещото?¬ Интелект и
ум не са ли едно и също нещо? А разсъдъкът какво е? Те не са ли различни думи за
обозначаване на едно и също нещо? Дали човешката познавателна способност не е най-
пряко свързана с тези душевни сили?
А какво е мястото на въображението в изявяването на познавателната¬ способност? А
на паметта? Нима волята не “участва” в познанието? Влияят ли дори чувствата на
нашата познавателна способност? Познаващият не трябва ли да вярва в това, което
прави? Какво излиза тогава?
Не е ли най-добре да се предположи, че познава душата и дори човекът,¬ а не някоя
тяхна “част”? Как да възприема мнението, че мислещото и познаващото не е друго, а…
“мозъкът”? Сериозно ли е това мнение? Или е “алегорично”? Но нима не е вярно и
това, че някои душевни сили “пряко” са ангажирани в познанието, а други само
косвено му служат или го “обслужват”? Все пак най-пряко свързан с познанието не е ли
умът?
Какво е, впрочем, умът? “Умният” е този, който повече може да стане¬ “учен” и
“знаещ”? “Умният” е и “мислещ” – така ли е това? Как даден човек може да е сигурен,
че е умен? Коя е думата, която е противоположна на “умността”? “Не-умният” какъв е?
“Прост”, “тъп”, “глупав”, дори “спящ”, “заспал”?
Защо казах това последното? Дали пък умът не е признак на “будната¬ душа”? В какъв
смисъл може да се говори така? Съзнанието също ли трябва да се свързва с
“будността”? “Познаващи” и “умни” са “будните”, а не “заспалите” души и хора – така
ли е това? Тогава не следва ли, че от мен зависи това “да събудя” душата си за
знанието?
Умът “природно качество”, “даденост” ли е? Или в някакъв смисъл сами¬ себе си
можем – и трябва! – да правим умни? Ако умът не се “употребява”, какво ще стане с
него? Защо говорим за… “остър ум” и също за… “затъпял ум”? Не излиза ли, че умът е
“сечиво” на познанието, негов инструмент? Не става ли същото с инструмента, с който
не си служим?
В крайна сметка няма ли да се окаже, че науката е “шествие на ума”?¬ Дали тя
наистина не негово “произведение”? Човешкият ум получава ли дължимото признание
от нас? Дали пък понякога не сме склонни да го надценяваме? Какъв ще бъде
резултатът в двата случая – когато “недооценяваме” ума, т.е. подценяваме го или пък го
надценяваме?
Но все пак какво прави умът? “Мисли” и “познава” – не е ли малко да¬ смятам така?
Не трябва ли тук да се задълбоча повече? Мога ли да “разнищя” по-добре и ума, и
мисленето, и познанието, и науката?
3. Науката само мислене ли е?

“За да учиш” и “за да се занимаваш с наука” трябва непременно да¬ мислиш –
достатъчно ли е само това? Но тук нима не възникват нови въпроси? Например – какво
иска да постигне мисленето и науката? Каква е целта на знанието и мисленето? Как го
прави – има това дори не е най-важното? А кое е онова, към което мисленето и
знанието са насочени? Вероятно има и друго въпроси – от кой да започна?
Не трябва ли да се върви “по ред”, а именно от “първото”? Дали то не¬ е целта, на
която служи знанието? Коя ли е тази цел? Защо ние мислим, “налага ни се” да мислим?
Какво иска мислещият – мога ли да се запитам така? Коя е неговата цел – не е ли по-
добре да се запитам така?
Отговорът тук не е ли прекалено лесен – истината е тази, към която се¬ стреми
мислещият, познаващият индивид? Мислещият мисли, за да “узнае” истината – това
достатъчно ли е като основа на разбирането? А какво ни дава истината? Нима истината
не ни дава “онова, което е” и то не как да е, а тъкмо “както е”? Не става ли тук дума за
същността на нещо съществуващо? Истината ни дава същността, а ние мислим, за да се
доберем до нея – дали това схващане ме удовлетворява?
Науката и мисленето искат да постигнат “същността на нещата” – дали¬ това решава
проблемите? Не се ли оказва, че те са насочени към постигане на същността на “всичко
съществуващо”? Не е ли по-добре да се каже, че те искат да постигнат същността на
“всяко съществуващо”? “Всичко” съществуващо или “всяко” съществуващо – кое е по-
вярното? Има ли значение търсенето на подобна точност?
Какво обаче представлява тази същност? Щом като истина и същност¬ съвпадат
(дали?!), как да разбирам същността? Може ли да се говори за същност на истината? А
за истината на същността? Тук също не се ли занимавам с търсене на “познание на
познанието”?
Или пък дали не се упражнявам в “мислене за мисленето”? Какво се¬ оказва? Не се ли
стигна до “преплитане” и “объркване”, което трудно ще преодолея? Или, напротив,
нещата бавно се проясняват?
Но да се върна на онова, с което започнах, а именно дали науката се¬ занимава само с
мислене. С какво друго се занимава науката? Като кажа “учен”, “деец на науката” –
какво си представям? Какво обикновено правят учените? Кое е онова, което е смисъл
на заниманията им?
Да кажа “търсят истината за същността” вярно ли ще бъде? Дават ли си¬ те сметка за
истинския смисъл на онова, което правят? Или за да се проясни и намери този смисъл
се иска философия? Дали учените нямат по-друга представа за науката и знанието от
онази, която може да им даде философията?
Какво си представя под наука ученият? Той не се ли занимава най-вече¬ с “опити”,
наблюдения, експерименти? Защо му са необходими тези форми на научна дейност?
Какво търси и постига ученият в своите опити? Какво му доставят опитите и
наблюденията?
Дали всичко това не са начини “за да се свърже” с реалността, която¬ изучава? Каква
обикновено е тази реалност, явяваща се предмет на науката? Не е ли вярно, че тя е
твърде разнолика, също и многообразна? Това не обяснява ли факта, че има толкова
много науки?
Но какво по-точно доставят на учения опитите и експериментите? Дали¬ те не му
дават информация за реалността, предмет на неговия интерес? Или му позволяват да
получи факти? Как да разбирам онова, което се нарича “факт”? Ако ученият не
притежава “факти”, каква ще бъде съдбата на неговата научна дейност? Без факти може
ли да се прави наука?
След като добие необходимите му факти, какво по-нататък прави¬ ученият? Как той
работи с фактите? Не му ли се налага да ги “преработва”? Какво означава това? Дали
ученият не “работи” с фактите именно за да ги “нагоди” в една цялостна картина на
неговия предмет? Къде и как съществува тази “картина”? Нима не в съзнанието на
учения?
Ако “фактът” е само “фрагмент” на възможна цялостна картина на¬ изучаваната
реалност, то не се ли налага той да заеме своето място в “мозайката от факти”? Какво е
фактът, откъснат от целостта на съществуващото? Не е ли задача на учения да намери
“точното му място” в търсената цялост, в “картината”, в “мозайката”?
Затова не се ли налага на учения да подложи добитите факти на¬ интерпретация?
Какво именно е това, което се нарича интерпретация? Не е ли “тълкуване” на фактите,
намиране на връзката между тях? Как се прави интерпретация? Защо понякога става
така, че едни и същи факти могат да доведат до различни интерпретации?
Не се ли оказва, че необходимо във интерпретациите съществува¬ “субективен
елемент”, който винаги в някакъв смисъл ги “изкривява”, “изопачава” връзката между
тях? Науката как се отнася към този субективен елемент? Учените не се ли стремят да
го сведат до “минимум”, т.е. да постигнат “връзката сама по себе си”?
Не е ли странно това, че учените искат да елиминират от своите теории¬ тъкмо… себе
си? Да се премахне субективния елемент и да се постигне “реалността сама по себе си”
– това ли е задачата на науката? Не е ли прекалено трудна тази задача? Не е ли вярно,
че даже и в наука-та е “неотстраним” този субективен елемент?
Не значи ли това, че човекът винаги има свой дял в истините, които¬ постига? Защо
трябва да се мисли, че субективният елемент в науката е “вреден” и подлежи на “пълно
игнориране”? Науката по този начин не си ли поставя неизпълними задачи? Не ми ли се
налага тук да се спра по-подробно върху това?
4. Кои са субективните условия на познанието?

Ученият (познаващият) не е ли онази страна в познанието, която¬ всъщност има
решаваща роля? Не е ли това именно активната страна? “Познаваното” или пък
“познаващото” по принцип е носител на активността? Човекът не е ли носителят на
познавателната активност?
Добре, но и познаваното по някакъв “подмолен” начин не се ли налага¬ все пак и в
крайна сметка? Нали именно неговата същност трябва да бъде “покорена”? Не е ли тази
същност водещото, по което се “нагажда” познаващият, ученият? Как да изляза от това
противоречие?
Ако и двата фактора – субективният и “предметният” – са неделимо¬ свързани, то това
не е ли удовлетворителното гледище? Че си “взаимодействат” е безспорно, но обяснява
ли нещо това? Кое е “активното” и кое е “пасивното” в познанието – имам ли право да
се питам така?
По принцип не принадлежи ли на човека активната роля? Човекът не е ли¬ “носителят
на активността”? Ако човекът остане пасивен, ще се постигна ли някога истината за
нещата? Тогава? Нима в познанието субективността на изследователя трябва да бъде
пренебрегвана? Какво е тогава познанието, лишено от субективност? Защо в термина
“субективност” се влага негативен момент?
Какво, впрочем, означава “субективност”? Нима е неизбежно да се¬ тълкува като
проява на “произвол”? Ако субектът е човекът, то нима той не застава зад действието
си, не поема цялата отговорност за него? Нима субектът не може да е отговорен? Къде
е доказано, че той винаги трябва да бъде “капризен”, “безотговорен”, постъпващ
“произволно”?
Нима ученият не разчита най-вече на себе си в познанието? Нима той не¬ застава с
цялата си личност за него? Може ли ученият да си позволи “произвол” в
интерпретацията на фактите? Или това става “незабелязано” от него, един вид
безсъзнателно? Но какво все пак ще стане, ако неговата субективност бъде “изведена
извън скобата”? Как да разбирам това?
Ученият не е ли носител и на някакви стереотипи на научната общност,¬ към която
принадлежи? Той не е ли изразител на определен стил на мислене и на поведение? Това
не ограничава ли “произвола” му? Но не ограничава ли и… свободата му?
Може ли в познанието ученият да съхрани свободата си? Не е ли това¬ непременно
условие за ефективността и “резултатността” на заниманията му? Може ли ученият да
се добере до нещо ново ако не е свободен? Ако сам се е отказал от свободата си (или
ако “предметът” го е принудил да го направи!), то какво ли би могъл да постигне?
В такъв случай ученият като човек не носи ли в себе си някои човешки¬ възможности
и особености? Ученият по-скоро обаче не е ли в някакъв смисъл “надчовешко
същество”? Той не е ли “разумът сам по себе си” или “като такъв”? Не трябва ли да
мисли така, както би мислил “всеки разум”, пък бил и той “нечовешки”?
Може ли ученият (познаващият) да е някакъв абсолютен субект, “живо¬ въплъщение”
на също така “абсолютен разум”? Или това е неизбежна илюзия? Може ли ученият да
“счупи черупката си”, човешката си същност? Той не е ли все пак човек, а значи и
субект?
Науката обаче не предполага ли – съвсем законно! – пълно елиминиране¬ на
“прекалено субективното”, т.е. на индивидуалността на учения? На учените не е ли
“забранено” да влагат в теориите си своята “ограниченост” и “пристрастност”? Не им
ли се налага сами да се откажат от някои свои чисто “психични” особености?
Това ли е “жертвата”, без която не можеш да бъдеш учен? Дали не¬ трябва да смятам,
че науката изисква – само в този смисъл обаче! – “обективност”, а не “субективност”?
Може ли да се нарече “свръхсубективно” – или дори “транссубективно”? Как да
разбирам този термин? Но съществува ли обаче нещо субективно, което не може да
бъде елиминирано?
Ето например следното: може ли ученият “да надмогне” това, че има¬ например
само… пет сетива (както “е дадено” на човека!)? Може ли ученият да победи
човешката ограниченост, която ни налага да сме способни да възприемаме нещата само
“в пространството” и “във” времето? Не са ли пространството и времето именно
субективните условия на човешката сетивност?
Ами нашият разсъдък (ум) не носи ли в себе си някои “човешки¬ ограничения”? Умът
ни не е ли “устроен” така, че да търси винаги причините – ако иска да “проумее” нещо,
т.е. да го обясни? Какво чувства умът ни когато не е наясно с причината на нещо? Умът
не се ли “успокоява” само и едва когато е открил причината на изучаваното явление?
Впрочем, науката не се ли занимава само с това да търси причините на¬ явленията? Не
дава ли ни тя обяснения, които се основават тъкмо на причини? Не се ли оказва тогава,
че субективната форма на разсъдъка е именно причинността, задаваща неговата
дейност, неговото “приложение” в науката?
Ако един ум е безразличен към причините, може ли той да се занимава с¬ наука? Ако
един ум не е предразположен да търси и дава “обяснения”, да установява “закони”, то
дали такъв ум може да бъде “познаващ”? Може “научният разум” да надмогне тези
субективни условия на познанието?
Ако съществува “нечовешки разум” (“извънземен разум”), то дали¬ неговата наука
точно ще съответства на нашата, “земната” и “човешката”? Науката, създадена от…
Бога, от Божествения Разум, дали няма да се отличава по нищо от научните теории на
човека? Мога ли да отговоря на тези въпроси, след като е ясно, че съзнанието на Бога е
безкрайно по-мощно от това на човека?
С тези въпроси проясни ли ми се с нещо загадката на познанието и¬ науката? Или не
успях да постигна “кой знае какво”? Постижима ли е обаче “пълната истина” и
“абсолютната яснота” там, където съществува такова преплитане на безброй “фактори”,
условия и “обстоятелства”?
ИДЕИ:
(1)“Гръцките философи, изследващи природата, постъпвали само под напора на разума
и не прилагали никакво правило, а възлагали всичко на остротата на размишлението, на
подвижността и постоянната дейност на ума. Нашият начин обаче е тъй лесен за
излагане, колкото е труден в прилагането. Той именно се състои в това да установим
степените на достоверност, да запазваме сетивното възприятие в определени рамки, в
повечето случаи да отхвърляме работата на ума, която не следва сетивата, и да
откриваме и прокарваме за ума нов и сигурен път, изхождайки от самите сетивни
възприятия… Впрочем, нека обобщим казаното; изглежда, че нито уповаването в
други, нито собственото им старание са помогнали досега на людете да хвърлят
светлина в науките; още повече, че и известните досега опити и доказателства оказват
малко помощ. А мирозданието в своя строеж представлява за съзерцаващия го човешки
разум един лабиринт, дето навсякъде му се изпречват толкова загадъчни пътища, така
измамливи подобия на неща и на знаци, така напречни и преплетени извивки и възли на
природата. При това трябва постоянно да се върви през разнообразието на опита и на
отделните неща при несигурната светлина на сетивата, която ту заблестява, ту се
скрива. Дори и тези, които се предлагат водачи из пътя (както се казва), и те самите се
забъркват и увеличават броя на заблужденията и на заблуждаващите се. Нашите стъпки
трябва да бъдат направлявани от една пътеводна нишка и целият път още от първите
сетивни възприятия да бъде изграден по определено правило… Ние отхвърляме именно
онова човешко мислене, незряло, предварително съставено и извлечено от нещата
недообмислено и по-бързо, отколкото е необходимо (доколкото се отнася до
изследване на природата), като нещо непостоянно, безредно и зле построено. Не трябва
да иска да съди това, което само е при-зовано да бъде съдено.”
(Френсис Бейкън)
(2)“Очевидно е, че нещата, които възприемам, са моите собствени идеи и че никаква
идея не може да съществува другояче, освен в един дух; не по-малко ясно е, че идеите
или нещата, които аз възприемам, самите те или техните първообрази съществуват
независимо от моя дух, тъй като аз знам, че не съм техния автор, щом не е моя власт да
решавам с волята си какви идеи ще по-луча, когато си отворя очите или ушите;
следователно те трябва да съществуват в някакъв друг дух, по чиято воля се разкриват
пред мен. Нещата, които се възприемат непосредствено, са идеи или усещания – можеш
да ги наречеш по единия или другия начин. Но нима може една идея или усещане да
съществуват в нещо или да се пораждат от нещо, което не е ум или дух? Това наистина
е немислимо… От всичко това заключавам, че има един дух, който ми въздейства всеки
миг с всичките сетивни впечатления, които аз възприемам. И от тяхното разнообразие,
подреденост и форма заключавам, че техният автор е непостижимо мъдър, могъщ и
добър. Забележи добре – не казвам, че виждам нещата, като възприемам онова, което ги
представя в интелигибелната субстанция на Бога. Това аз не разбирам. Казвам, че
нещата, които възприемам, са познати от разума на един безкраен дух и произлизат от
неговата воля.”
“Да се говори за безусловното съществуване на немислещи неща без каквото и да е
отношение към тяхната възприемаемост, за нас е напълно не-разбираемо. Тяхното esse
est percipi и е невъзможно те да имат съществуване извън духовете или възприемащите
ги мисловни неща.”
(Джордж Бъркли)
(3)“Още от най-старите времена на философията изследователите на чистия разум са
мислили освен за сетивни същности или явления (phenomena), които съставят сетивния
свят, още и за особени разсъдъчни същности (noumena), които трябвало да съставят
един свят на разсъдъка, и тъй като (което е могло да се прости на една още незряла
епоха) са смятали за едно и също явление и илюзия, са признавали действителността
само на разсъдъчни същности.
В действителност, ако, както е редно, приемем предметите на сетивата само като
явления, с това същевременно признаваме, че в основата им лежи нещо само по себе си,
въпреки че не познаваме какво е то само по себе си, а познаваме само явлението му, т.е.
начина, по който сетивата ни се афицират от това непознато нещо. Значи именно
поради това, че приема явления, разсъдъкът признава също така съществуването на
неща сами по себе си и затова можем да кажем, че представата за такива същности,
които лежат в основата на явленията, следователно представата за чисти разсъдъчни
същности е не само допустима, но и неизбежна…”
“… Истина или илюзия не са в предмета, доколкото той се представя нагледно, а в
съждението върху него, доколкото той се мисли. Може значи да се каже наистина
правилно, че сетивата не грешат, но не затова, защото винаги съдят правилно, а защото
съвсем не съдят. Поради това както истината, така и грешката, следователно и
илюзията като подвеждане към грешката могат да се срещнат само в съждението, т.е.
само в отношението на предмета към разсъдъка ни.”
“Ако едно съждение се мисли със строга всеобщност, т.е. така, че да не се позволи като
възможно никакво изключение, тогава то не е изведено от опита, а е валидно
абсолютно a priori. Емпиричната всеобщност е значи само произволно повишаване на
валидността – от такава, която важи в повечето случаи, в такава, която важи във всички
случаи, като например положението, че всички тела са тежки. Напротив, ако към някое
съждение принадлежи по същество строга всеобщност, тогава тя сочи един особен
познавателен извор на това съждение, а именно способност за познание a priori.
Необходимост и строга всеобщност са сигурните отличителни белези на всяко
априорно познание и те са свързани освен това неразривно едно със друго.”
(4)“Първото правило на моя метод беше никога да не приемам за вярно нещо, за което
не знам с очевидност, че то е такова, т.е. да избягвам старателно прибързаността и
предубедеността и да включвам в съжденията си само онова, което би се представило
на ума ми така ясно и отчетливо, че да нямам никакъв повод да го поставям под
съмнение.
Второто – да разделям всяка една от проучваните трудности на толкова части, на
колкото е възможно и необходимо, за да ги разреша по-добре.
Третото – да спазвам винаги ред в мислите си, като започвам от най-простите и най-
лесните за познаване предмети, за да се изкача малко по-малко като по стъпала до
познанието на най-сложните, и като приемам, че има ред дори и между ония, които
естествено не се предхождат един друг.
И последното – да правя навсякъде толкова пълни изброявания и такива общи
прегледи, че да бъда уверен, че нищо не съм пропуснал.”
(Рене Декарт)
(5)“Ученият, както теоретикът, така и експериментаторът, формулира изказвания или
системи от изказвания и ги проверява стъпка по стъпка. В областта на емпиричните
науки в частност, ученият издига хипотези или системи от теории и ги проверява в
опита с помощта на наблюдение и експеримент.
Аз допускам, че задачата на логиката на научното откритие или на логиката на
познанието е логически анализ на тази процедура, т.е. анализ на метода на
емпиричните науки…
Аз признавам системата за емпирична или научна само в случай, ако има възможност
за нейната опитна проверка. Изхождайки от тези съображения, може да се предположи,
че не верифицируемостта, а фалшифицируемостта на системата следва да се разглежда
като критерий за демаркация (истинност)… ние сме длъжни да изискваме тя да има
такава логическа форма, която ще позволява чрез емпирични проверки да се отдели тя в
отрицателен смисъл: емпиричната система трябва да допуска опровержение по пътя на
опита.
(Според този критерий изказването “Утре тук ще вали или няма да вали” не може да се
смята за емпирично просто затова, защото не може да бъде опровергано, докато
изказването “Утре тук ще вали” следва да се смята за емпирично.)”
“Историята на науката е подобна на историята на всички човешки идеи, безчислени
миражи, упоритост и грешки, обаче науката представлява един от малкото видове
човешка дейност, може би единствената, в която грешките се подлагат на систематична
критика и с времето твърде често се поправят. Това ни дава основание да казваме, че в
науката ние често се учим от своите грешки и че прогресът в дадената област е
възможен. В повечето други области на човешката дейност има изменение, но рядко се
среща прогрес.”
(Карл Попър)
(6)“Но в какво всъщност се състои този поврат в мисленето, с други думи, как Аз-ът
стига до това, да се определи като единствен субект, а оттук и като единственото, което
лежи пред нас? Изтъкването на Аз-а се осъществява при Декарт, понеже той търси
сигурността. Хегел казва, че при Декарт философията стъпва за първи път на сигурна
почва. Декарт търси един fundamenum absolutum inconcussum. Само че такъв
фундамент може да бъде само собственото Аз. Тъй като единствено аз съм налице
навсякъде, независимо от това дали мисля, дали се съмнявам, дали желая или пък
вземам отношение към нещо. Така за мисленето, което търси абсолютно сигурния
фундамент, Аз-ът става наличното в един отличителен смисъл, понеже е нещо, което не
подлежи на съмнения. Оттук нататък крачка по крачка името субект се превръща в
название за Аз-а. Обект става всичко онова, което противостои на този Аз в мисленето
му като определимо чрез това мислене според неговите принципи и категории. Докато
не разберете тази връзка, няма да разберете какво става с новоевропейската наука.”
(7)“Познание на вещта и познание на личността.
Те трябва да бъдат охарактеризирани като предели: чистата мъртва вещ, имаща само
външност, съществуваща само за другия и можеща да бъде разкрита напълно, цялата и
докрай чрез едностранен акт на този друг (познаващия). Такава вещ, лишена от
вътрешно, собствено неотчуждаемо и неупотребяемо ядро, може да бъде предмет само
на практическа заинтересованост.
Вторият предел е диалогът, питането, молитвата. Тук е необходимо свободно
самооткровение на личността. Тук има вътрешно ядро, което не може да бъде
погълнато, потребено, където винаги се съхранява дистанция, спрямо него е възможно
само чиста безкористност; откривайки се за другия, тя винаги остава и за себе си.
(…) Тук критерий е не точността на познанието, а дълбочината на проникването. Тук
познанието е насочено към индивидуалността. Това е област-та на разкриването,
откровението, разпознаването, съобщаването. Тук важна е тайната и лъжата (а не
грешката). Тук е важна нескромността и оскърблението. В своя предел мъртвата вещ не
съществува, тя е абстрактен (условен) елемент; всяко цяло (природата) и всичките й
явления, отнесени към цялото, е в някаква степен личностно.”
(М. Бахтин)
КАЗУСИ:
(І)“Две неща ни изпълват с все по-нарастващо удивление и възхищение, толкова
повече, колкото повече размишляваме за тях: звездното небе над мен и моралният
закон в мен.”
¬ Споделяте ли чувството, за което говори Кант?
Можете ли да опишете по-подробно “какво става в душата” при така¬ възвишената
гледка на звездното небе? Изобщо бихте ли се отдали с желание на съзерцанието на
“небето със звезди по него”? Какво ви дава то?
Какво би означавало някой да признае, че… “не е имал случай да зяпа в¬ небето
нощем”? Възможно ли е някой съвсем да не разбира огромния смисъл на “звездното
небе над мен”? Какво бихте си помислили за такъв човек?
Но как е възможно същото чувство да предизвиква и такова странно¬ “нещо”, каквото
е “моралният закон в мен”? За какво, собствено, говори Кант тук? Как така и
“моралният закон” да е в състояние да предизвиква също така удивление и
възхищение?
Защо Кант така категорично разделя двете сфери – на природата и¬ морала? Нима те
не са дълбоко свързани? Или само нашето “чувство в гърдите” е в състояние да ги
обедини?
Лично вие изпитвали ли сте възвишени чувства по повод на “моралния¬ закон”? Дали
той не е свързан с нашата най-дълбока същина – с “човешкото у човека”? Дали в този
случай не се възхищаваме и удивляваме на… самите себе си – като “морални
същества”?
Кои хора пък съвсем не са в състояние да разберат и почувстват¬ основанието на
отношението ни към “закона на морала”, за което говори Кант? Има ли хора, които при
споменаването на “моралния закон” изпитват не удивление и възхищение, а съвсем
други чувства (например досада, скука, безразличие, дори някаква странна
озлобеност!)?
¬ На какво ли може да се дължи това? Може ли човек чрез познание да надмогне
подобни чувства?
(ІІ)Така наречените “сенсуалисти” издигат положението:
“Няма нищо в ума, което преди това не е било в сетивата”
Едно такова разбиране им се видяло твърде сполучливо и точно, те дори го допълвали с
друго, смятайки, че окончателно са разгадали загадката на познанието и разума:
“Нашето съзнание е tabula rasa, сиреч “чиста дъска”, върху която опитът поставя своите
знаци.”
Но “рационалистът” Лайбниц, нямащ такова доверие към сетивата и склонен да цени
повече разума, допълва схващането на сенсуалистите и “емпириците” (от “empiria”,
“опит”) по следния начин:
“Да, наистина, няма нищо в ума, което преди това не е било в сетивата, освен… самият
ум!”
¬ Кое разбиране вие лично споделяте?
¬ Има ли особено значение кои, рационалистите или сенсуалистите, са “по-прави”?
¬ Съзнавате ли предимствата и недостатъците на всяко от изложените гледища?
Съществува ли трета възможност, която да преодолява недостатъците и¬ да обединява
предимствата им? Бихте ли се наели да я формулирате?
(ІІІ)“Попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено

до отговора на следните въпроси:
1.Какво аз мога да зная?
2.Какво съм длъжен да правя?
3.На какво мога да се надявам?
4.Какво е това човек?
Всъщност отговора на първите три въпроса може да се сведе до отговора на
последния.”
¬ Прав ли е Кант в своето фундаментално изказване?
¬ Не е ли “пропуснал” нещо значимо?
¬ Бихте ли дали своя “формула” за естеството на философията? Ще направите ли такъв
опит?
¬ Трябва ли философията да се дели на два основни дяла: “теоретическа” и
“практическа” философия?
¬ Дали битието (“съществуващото”) наистина се състои от две “сфери”: “природа” и
“култура” (“природен” и “човешки” свят)?
Прав ли е Кант, смятащ, че природата е “царство на причинността”, а¬ културата,
човешкият свят, е “царство на свободата”? Защо мисли така?
Бихте ли се съгласил¬и с Кант, който приема, че “мост”, свързващ двете
самостоятелни царства (между които един вид съществува “пропаст”!) е изкуството?
Кое ли е неговото основание за такъв възглед?
Споделяте ли възгледа на Кант за изкуството като “свят, примиряващ¬
необходимостта и свободата”? Философията не играе ли такава роля – ако я
разглеждаме в истинския й смисъл?
¬ Кои други въпроси възникват у вас при този казус?
Кои са алтернативите по отношение на:
¬ Човешката познавателна способност;
¬ Смисълът на познанието;
¬ Естеството и задачата на науката, както и оценката на нейната роля за живота;
¬ Ролята на човека за “съществуването и познанието на съществуващото”;
¬ Съотношението на “разум” (разсъдък, ум) и сетивност в процеса на познанието; и др.
такива
Впрочем, може ли да се смята, че “човекът е законодател на природата”?
19. Как да стана добър човек?
ВЪПРОСИ:
1. Какво съм длъжен да правя?
Оттук ли трябва да се започне в един разговор, свързан с¬ “практическата
философия”? Можем ли да приемем формулировката на Кант за смисъла на морала?
Въпросът “Какво съм длъжен да правя?” философски ли е – или е просто “човешки”?
Не е ли това прекалено “всекидневен” въпрос, не е ли “под достойнството” на
философията да се занимава с него?
Практическата философия няма ли в себе си и “теоретични измерения”? А¬
“правенето на теория” не е ли проява на практичност? Кое от двете – “практическото”
или “теоретическото” – “включва в себе си” другото? Коя от двете части на
философията е “по-важна”?
Лично аз (ти, той…) с кое съм по-склонен да се занимавам – с “теории”¬ или с
“практики”? Кое ми е по-близко? Кое повече ме интересува? Кое е по-значимо? Кой
тук може да бъде критерия – ако наистина трябва да се прецени “фундаменталността”
на двете изяви и “занимания”?
Правилно ли е тези въпроси да се поставят едва накрая? Не трябваше ли¬ да са сред
първите? По-подготвен ли съм сега да вникна в тях? Това “по-сложни” въпроси ли са?
За тях иска ли се философската подготовка, която вече придобих? Или – тъй като са
“прекалено човешки въпроси”, с тях може да се занимава всеки, също и “нищо
неотбиращия” от философията?
Какви са възможностите за отговор на въпроса “Какво съм длъжен да¬ правя?”? Това
“Длъжен си!” не предпоставя ли единствен отговор? Съществува ли дълг пред човека,
който той трябва да спазва неотклонно? И от какво ли ще се определя моя “дълг пред
живота” – като човек и индивид?
Един и същ за всички нас ли е този дълг? Или всеки тук си има “свое¬ мнение”?
Наистина, възможно ли е всеки отделен човек сам да си “изработва” свое и
“оригинално” разбиране за дълга? Не се ли налага – щом всички ние сме човеци! –
представата за “дълг пред човека” необходимо да е една?
От какво ли може да се определя една такава единна идея за дълг?¬ Самото понятие за
дълг не предпоставя ли нуждата дългът да е един и същ за всички нас? Как възприемам
такава възможност – да служа на един общ дълг, валиден за човешките същества без
никакво изключение?
Подобна възможност не влиза ли в остро противоречие със свободата?¬ Възможно ли
е да служиш на дълга и въпреки това да си свободен? Онова “Длъжен си!” не
елиминира ли човешката свобода? Ако съществува морален закон на дълга, пред
който… “всички смирено трябва да заставаме”, то какво става със свободата?
Възможно ли е тя да се съчетава с моралния закон?
А дали пък тъкмо свободата не е тази, която предопределя човешкото¬ съзнание за
дълг – морал? Не е ли свободата извор на моралността – и на дълга като нейно
средоточие? Ако моралът е “самоограничение” на свободата (свободата чрез морала
сама себе си ограничава!), то проблемът не се ли решава съвсем успешно? В морала
“някой друг” ли ни ограничава, или ние самите решаваме, че “така трябва да живея”?
А самият живот като “истина и идея” не предопределя ли потребността¬ от дълг и
морал? Можем ли тогава да се съпротивляваме на необходимото за самия живот? Какво
ще стане с нас самите ако дръзнем и се отдадем на такава абсурдна съпротива? Какво
го чака човека ако си устрои някакъв парадоксален “бунт срещу живота”?
Оттук не следва ли, че съществува някакво предназначение на човека,¬ което трябва
да открием – и на което трябва да сме верни “до последния си дъх”? Наистина “за какво
е роден човекът” – мога ли да се питам така? Мога ли да се добера до истинското, а не
до някакво мнимо предназначение, което ме задължава да живея “така”, а не “иначе”?
Впрочем, истинското предназначение, на което трябва да служа¬ неотклонно, не е ли
моето лично щастие? Най-важното не е ли да съм щастлив, а не нещастен? Може ли
някой да отрече едно такова съзнание за предназначението на човека? Какъв ли ще е
този човек, който отрича смисъла на щастието за живота на човека?
А дали пък мой дълг не е това просто да съм щастлив? По този начин не¬ се ли решава
загадката? Между дълг и щастие може ли да съществува единство? Или те неизбежно
си противоречат, несъвместими са? Възможно ли е… “една част от мен самия” да иска
щастието, а “другата” да се стреми към дълга?
Няма ли да се решат всички загадки ако достигна потребната ми яснота¬ относно
предназначението си на този свят? Не зависи ли именно оттук всичко останало? А от
какво тогава ще зависи?
2. Какво е предназначението на човека… “на този свят”?

Дали пък не съществуват “съвсем многообразни” представи за човешкото¬
предназначение на “този свят”? Според това “какъв си” и “как живееш” не е ли такава и
твоята представа за “смисъла на живота”? Или, наопаки, според съзнанието ми за това
защо живея необходимо “произлиза” това “какъв съм аз”?
Аз мога да бъда “почти всичко”, но въпреки това “няма да бъда”…¬ всичко, а “само
това”? Кое е онова, което предопределя избора ми – както на живот, така и на самия
себе си? Дали свободата е единственото условие, или пък има… “нещо зад нея”, от
която тя зависи? Не е ли самият живот истински първото условие?
Какво обаче иска от мен… животът? Да живея “истински”, “автентично”,¬ пълноценно
– не е ли това “истинското предназначение на човека”? Може ли да съм роден за нещо
друго, по-важно от това? То не съдържа ли всичко останало? Има ли нещо по-
фундаментално, от което да зависи моя порив към пълнота на живота и
съществуването?
Как обаче да постигна така жадуваната пълнота? Оттук не зависи ли¬ главната
трудност на “мисията на човека”? А също: мога ли да го постигна? Това “мога” не е ли
по-важното? Нима да “знаеш как”, но да не ти стигат силите да го направиш не е
трагедия?
Но всички тези въпроси не зависят ли от решението, което дадох на¬ въпроса какво е
човекът? Какъв беше този отговор? Една ли е възможността за такъв отговор? Кои тук
са алтернативите?
Ако аз съм Божие творение, то не следва ли необходимо, че пълнотата¬ на
съществуването ми зависи само от Божия закон? Какво иска от мен Бог, моят създател?
Мога ли да живея “богоподобно”, един вид да бъда достоен за Великия си Създател?
Може ли Бог да желае нещо лошо за най-скъпото си творение?
Какво се включва в Божия закон на морала? Не са ли това Десетте¬ Заповеди?
Съзнавам ли тяхната необходимост за живота – ако искам да живея истински и
пълноценно? Строги ли са тези изисквания, не е ли прекалено тежка отговорността,
която Бог възлага на слабия човек? А не са ли Божиите заповеди залог на човешката
сила?
Ако “човекът е дух”, то каква тогава е задачата на човека? Съвпада ли¬ това разбиране
с току-що анализираното? Човекът като Божие творение и човекът като дух едно и
също ли са? Тогава не се ли оказва, че единствен извор на морала е именно Божият
закон на дълга? Мога ли да приема, че всичко се резюмира в изискването “ДЛЪЖЕН
СИ ДА БЪДЕШ ЧОВЕК!”?
Това ли е моето предназначение, моята “предопределеност”? Съхранява¬ ли тя
свободата ми? Бог “налага” ли ми да бъда, например, добър? Ако Бог “ме застави да
бъда добър, да правя добро”, то нали тогава нищо няма да е моя заслуга? Имат ли
ценност постъпките, които не са резултат на свободен избор? Бог не ми ли е дал
възможността сам да избирам какъв да бъда, какво да правя?
Впрочем, ако Бог беше “заложил” в човека някакъв своеобразен “чип на¬ доброто” (на
“добротата), то в каква ситуация би изпаднало неговото творение? Нямаше ли тогава
човешкото достойнство да пострада? Нямаше ли тогава да бъдем “като роботи”?
Нямаше ли тогава да изчезне всяка ценност на онова, което правим?¬ Ценно не е ли
само онова, което сам съм избрал? Ценно ли е онова, за което нямам заслуга? Ако
бяхме “програмирани да правим добро”, тогава щяха ли да съществуват “добро” и
“зло”? След като Бог ни е оставил да решаваме сами, не е ли открил с това пътя на
човешкото достойнство?
Заслужава ли си да обсъждам другата възможност: “Няма Бог, а човекът¬ сам е
направил себе си от… маймуна!”? Ако човекът е чисто “творение на природата”, то
тогава би ли съществувал морален проблем? “Природните същества” (животните) имат
ли свой морал? Природа-та признава ли свободата на избора?
А може би човекът сам е “завоювал” и свободата си? Но как тогава без¬ никаква опора
е могъл да “срази” всемогъщия природен закон, не признаващ никаква свобода, а
навсякъде налагащ само необходимост? За природата свободата не е ли аномалия? В
природата не действат ли “материални закони”, които не търпят свобода?
Ако наистина нашият морал се базираше на “всеобщия закон на¬ природата”, то
тогава нямаше ли “користта”, “ползата”, “интересът”, “изгодата” и пр. да бъдат наши
единствени “морални закони”, “императиви”? Тогава нямаше ли наш дълг, например,
да бъде повелята “Кради – защото е полезно!” и пр.?
Възможно ли да съществува морално съзнание, основано на нуждата, на¬
необходимостта, на строгата причинност? Дали чистите нравствени постъпки не се
намират в пълно противоречие с природната детерминация, с непреодолимата
обусловеност? Не са ли те израз на свободата, непозната за природния ред?
Има ли други възможности, които да сочат “извора на морала”? Кои ли¬ могат да
бъдат те? Как да възприема възгледа, че “няма вечни морални истини”, че “в морала
всичко е относително” и “субективно”? Те дали не са израз на “пълна свобода”? Ако
нямаше морални истини, важащи за “всички времена и хора”, то тогава какъв би бил
животът?
3. Кой е извора на човешкото достойнство?

“Да живея достойно” и “да бъда щастлив” – съществува ли противоречие¬ между
двете? Дали е нещастен онзи, който пази и е опазил достойнството си? Но дали като
“бдиш” за достойнството си не си “навличаш” беди? Ако съм безразличен към своето
достойнство, то моето щастие няма ли да бъде подкопано?
Какво, впрочем, е достойнството? Как да разбирам тази дума?¬ “До-стойният” човек
не е ли един вид “стойностен”, т.е. имащ ценност? А “стойността” и дори “цената” на
човека не е ли личността? “Да бъдеш достоен” и “да бъдеш личност” едно и също нещо
ли са? Следва ли оттук, че “недостойни хора няма”?
Кога човек губи достойнството си? Коя постъпка е недостойна? А от¬ какво се
определя достойнството на “един човешки жест”? Трябва ли човек да живее достойно
живота си? Но какво означава това? Тези въпроси не са ли излишни? Дали всеки
разбира какво е достойнство, но… е трудно да го каже?
Кога човек сам проваля достойнството си? Дали достойнството ни зависи¬ единствено
от нас самите – или то се определя от… “реакцията на другите към нас”? Ако поставя
достойнството си в зависимост от другите (от “общността”), то няма ли това да е израз
на бягство от отговорност?
Впрочем, прави ли са тези, които твърдят, че моралът е… “обществено¬ отношение”?
Дали не са прави в някакъв смисъл, но в друг са абсолютно прави? Мога ли да определя
точно за какво става дума тук? Не е ли по-добре да смятам, че моралът е по-скоро
индивидуално и личностно отношение, а не “социално” и “обществено”?
В морала “ние стоим един срещу друг” като индивиди, или като…¬ “обществени
същества”? Мога ли да смятам, че “човешкото” съвпада със “социалното”? Човекът ли
зависи от общността, или общността зависи от “човечността на индивидите”, които “я
населяват”?
До каква степен сме зависими от “социалното си обкръжение”? Ако тази¬ зависимост

премине границата на “личностно-индивидуалното” и “интимно-личностното”, то
какво ще означава това? Може ли социумът да ми се меси в това какъв трябва да бъда и
как трябва да живея? Какво ще означава такава намеса?
Ако другите, а не аз решавам какво да правя, то какво ми се е¬ случило? Може ли
влиянието от страна на социума да е “невидимо” за мен? Възможно ли е безсъзнателно
“да робувам” на норми и правила, които са създадени без моето участие, без някой да
ме пита? Не трябва във всеки момент само аз да преценявам “какво трябва” и “какво не
трябва”? Другите по-добре от мен ли разбират тези неща?
Ако се оставя “други да решават вместо мен”, то това не е ли¬ “по-лесното решение”?
Но кой тогава ще бъде отговорен за постъпките ми? Могат ли тогава другите да ме
съдят за нещо, което “не е така”? Щом сам не съм решавал, имат ли тогава право да ме
съдят?
Има ли хора, които са готови заради “лесния и безотговорен живот” да¬ жертват
достойнството си? Има ли хора, които са склонни да приемат “морално ръководство
отгоре”? Защо ли е така при тях? Не са ли се отказали от свободата си?
Не е ли разумно да смятам, че без свобода лесно се живее, но за¬ сметка на това не се
живее достойно? Кое от двете избирам за себе си?
4. А що е съвест?
Налага ли се в разговора за морала, живота, свободата и човека да¬ намесваме и
съвестта? Съществува ли необходима връзка между дълг и съвест? А между добро и
съвест? А между щастие и съвест? Справедливостта зависи ли от съвестта?
Кога говорим за “безсъвестни хора”? Има ли хора, които “са загубили”¬ съвестта си?
Как така, какво е станало с тях? “Ампутирана” ли е съвестта от душите им? Как се е
стигнало дотам? Или всеки човек винаги и все пак има “някаква съвест”?
Защо думата “съвест” съдържа такъв корен, “вест”? Дали езикът тук не¬ ме подвежда?
Каква може да е тази “вест”? “Съ-вест”, не е ли произлязло от “със вест”? Да правиш
нещо “със вест”, със “съ-вест”, какво ли е пък това?
Откъде ли иде тази парадоксална “вест”? Кой ли ми я “нашепва”? Дали¬ съвестта не е
онова, което ми говори да правя винаги добро? Може ли нечия съвест да учи даден
човек така: “Прави зло!”, “Бъди нечестен!”, “Лъжи!”, “Кради!”, “Отдавай се на
пороците!” и пр.? Каква ли ще е тази “съвест”?
Кой или какво учи човека да прави тези неща? Коя е силата, която¬ тласка човека към
злото? Явно не съвестта, но кое все пак? Дали пък не е станало така, че човекът-
измамник например просто “си е направил сметката”, че ще има някаква изгода от
своите измами? Кое е онова, което може да “крои” подобни “криви сметки” – и така да
тласка човека по пътя на злото?
Дали пък не разсъдъкът не е онова, което така подвежда човека? Дали¬ той не ни учи,
че можем да имаме сметка от това да постъпваме безнравствено? А след като
разсъдъкът всъщност пряко зависи от “формите и законите” на материалното и на
света, то не се ли оказва, че източник на злото е тъкмо тази сфера? Безнравственият не
е ли роб тъкмо на материалното, на ползата, на “криворазбрания интерес” и пр.? Тези
хора запазили ли са свободата на избора, или, напротив, не са?
Но да се върна на съвестта, която е в пряко противоречие с “интереса”¬ – така ли е
това? Съвестта не казва ли на човека обратното, а именно: “Не лъжи!”, “Не кради!” и
пр.? Как е възможно това, откъде се е взел този “глас”, който учи човека винаги да
прави добро?
Когато разсъдъкът ми казва едно, а съвестта – друго, кое от двете съм¬ по-склонен да
избера? Коя “повеля” е по-силната? Дали това не е различно при различните хора? Или
пък зависи от… “обстоятелствата”, от “случая” и от “ситуацията”? Може ли винаги да
се слуша съвестта? Няма ли тогава да бъда най-голям наивник?
А може би аз често сключвам “сделки със съвестта” си? Какво ли¬ означава това?
Нима казвам на съвестта си: “Ти потрай, замълчи, докато извлека изгодата, пък след
това ще те послушам!”? Случвало ли ми се е да постъпвам така? Водя ли такъв
“вътрешен диалог” със съвестта си? Значи ли това, че съм “съвестен”? Има ли хора,
които изобщо и съвсем не чуват нейния глас?
Ако другите смятат моята “прекалена привързаност към доброто и¬ съвестта” за
наивност, то това ще ме разколебае ли? Ако чуя по свой адрес: “Какъв глупак! Шансът
беше кацнал на рамото му, но той по “морални подбуди” се отказа от успеха си! И пр.”,
то ще ми стане ли мъчно? За кое по-точно – че не ме разбират, или че наистина съм…
глупак?
Какво печеля ако се старая да не изневерявам на онова, което моята¬ будна съвест ми
говори непрекъснато? А какво губя? И какво избрах все пак?
КАЗУСИ:
(І)“Суха е теорията, братко мой, а дървото на живота зеленее…”
¬ Как да разбирам знаменитите думи на Гьоте?
¬ Мога ли да предам по-обстойно техния смисъл?
¬ Прав ли е той, или показва едно неразбиране на науката и теорията?
¬ Може ли, впрочем, да се живее “теоретично”, т.е. според някаква предварително
съчинена теория? Какъв ще бъде такъв един живот?
¬ Има ли все пак някакъв живот и в теориите – или те винаги при-личат на “изсъхнал
пън”? Защо е така?
(ІІ)Кант твърди горе-долу следното в известния си пример с… “давещото се дете”:

Представете си че сте на брега на една река, и че едно дете е паднало във водата и се
дави. Неколцина вероятно скачат да му помагат, да го вадят от реката. Първият
вероятно е скочил (ако “погледнем в дълбините на душата му”!) не за друго, а защото…
е забелязал, че това е детето на богат гражданин, който ще го възнагради богато ако той
спаси детето. Този човек, макар че прави все пак добро, постъпва обаче съвсем
безнравствено, неговата постъпка не съдържа в себе си нравствен смисъл. Друг скача,
защото знае, че… дамите, които са на брега, ще се възхитят от постъпката му, той един
вид “ще се издигне в очите им”, те ще му ръкопляскат, а от това един ден може да
спечели и известна изгода: любовта на някоя възхитена от постъпката на такъв герой
дама. И този постъпва безнравствено, нищо че все пак прави добро – съзнанието за
полза, користта, определяща постъпката му, мотивът за полезност обезценяват
направеното. Трети може би скача във водата просто да покаже, че умее добре да плува
и т.н., и неговата постъпка не съдържа нравствен смисъл, макар че не е толкова
користна. Единствено онзи, който скача във водата не за друго, а защото се чувства
длъжен да направи добро, един вид само по повелята на съвестта си, т.е. напълно
свободно от мотивите за полезност, корист и пр., само този извършва чиста нравствена
постъпка, защото изпълнява моралния закон, гласящ: “прави добро без да мислиш за
някакво възнаграждение”, един вид само защото си длъжен; а императивът за такъв
човек е: БЪДИ ЧОВЕК, ВИНАГИ ПОСТЪПВАЙ СПОРЕД ОНОВА, КОЕТО ТИ
ПОВЕЛЯВА СЪВЕСТТА! Даже ако такъв човек, по призива на своята чиста съвест,
съвсем забрави за всичко друго, дори и за това, че… сам не умее да плува (т.е. не търси
никакво извинение да не послуша съвестта си!), то само тогава постъпката му ще бъде
абсолютно безкористна, образец за чиста нравственост.”
¬ Как се отнасяте към разбирането на Кант? Това ли е чистата нравственост?
Съгласни сте с това, че съществуват два вида “императиви” (“повели”):¬ категоричен
и хипотетичен? (Първият говори така: “Длъжен си да правиш добро, длъжен си да
бъдеш човек, слушай само съвестта си, не се поддавай на слабостта си, бъди човек,
бъди достоен да си човек и т.н.!”, а вторият, условният императив се свежда до това
винаги да правиш нещо… заради нещо друго, за някаква цел, изгода, корист и пр. )
Човекът, който учи заради… дипломата, бъдещата професия, заплата и¬ пр.
безнравствено ли постъпва? Не е ли “човешко” и разбираемо това: “така правят
всички!”? Не трябва ли обаче да учим защото сме длъжни, защото… “щом си човек,
трябва да си мислещо същество”?
¬ Кога заниманията с наука, с друга професия, дори и… “правенето на любов” може да
е… “съвсем безнравствено дело”?
¬ Правите ли вече точно разграничение кои мотиви са нравствени, а кои подтикват
човека към провал като нравствено същество?
¬ Как да направим така, че чувството за дълг винаги да е живо в гърдите ни?
(ІІІ)“Има Бог – има морал; няма Бог, няма морал, следователно всичко е позволено.”
¬ Прав ли е Достоевски в това свое твърдение?
¬ Може ли да съществува друг източник на морала, морален закон, поставен на други
основи?
¬ Какво казват хората, които обичат да казват: “Вярвам не в Бога, а в човека, в доброто,
в разума и пр.!”?
¬ Дали вярата в човека може да замени вярата в Бога?
(ІV)“Знанието за живота е по-високо от живота, знанието на законите на щастието е по-

високо от щастието – ето с какво трябва да се борим!”
¬ Защо Достоевски мисли така?
¬ Знанието и науката нима са завинаги откъснати от живота, нима те никога не могат
да го проумеят или постигнат?
¬ Ако започнем да живеем “научно”, то тогава какъв ще стане живота ни? Дали ще
бъдем едва тогава истински щастливи?
Впрочем, какво означава, например, да се опитваш да се влюбиш,…¬ “прилагайки
научен подход”? Какво ще стане от една такава любов, “родена в епруветка”?
Дали може да се смята, че “любовта е нравствената стихия на живота”?¬ Любов ли е
онова, което се разминава с нравствеността? Какво става с една любов, която съдържа в
себе си “нечисти помисли”?
ЗА АВТОРА: Ангел Грънчаров е роден на 28 март 1959 г. в гр. Долна баня, Софийска
област. През 1983 г. се дипломира по специалността философия в Държавния
университет в Санкт-Петербург, Русия. През 1985 г. е асистент по философия в
Пловдивския университет "П. Хилендарски", където работи до 1992 г. От 1992 завежда
създадения от него Център за развитие на личността, в който група млади философи,
психолози и социолози провеждат редица изследвания върху проблеми, свързани с
човека. В Центъра се организират за първи път в България курсове по практическа
психология и антропология, тук е и началото на психоанализата в съвременна България
- в центъра работят психолози, специализирали психоанализа в Париж. Автор е на
книгите "Животът на душата: психология" (1997; прераб. изд. - 1999), "Универсумът на
свободата" (2001), "Изкуството на мисълта" (2001), "Преследване на времето.
Изкуството на свободата" (2002), "Тайнството на живота. Въведение в практическата
философия" (2006). Работи в областта на психологията и философията: "Изкуството да
се живее: етика на достойнството" (1998), "Тайнството на живота" (1999), "GAY-
културата" (2001) и др. Сътрудничи със свои публицистични статии в редица печатни
издания.

Laboratoriya Po Filosofiya Kniga Za Opitvashtite Se Da Razbirat Angel Gryncharov

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Laboratoriya Po Filosofiya Kniga Za Opitvashtite Se Da Razbirat Angel Gryncharov

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ЛАБОРАТОРИЯ ПО ФИЛОСОФИЯ: КНИГА ЗА ОПИТВАЩИТЕ СЕ ДА РАЗБИРАТ

Автор: АНГЕЛ ГРЪНЧАРОВ (07.09.2006 г.) 2919 прочитания

ЗА АВТОРА: Ангел Грънчаров е роден на 28 март 1959 г. в гр.

СЪДЪРЖАНИЕ: Автор: АНГЕЛ ГРЪНЧАРОВ (23.10.2006 г.) 512

1. Как аз разбирам философията?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

3. Как говори философстващият?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

4. Как живеят философите?

ЕДИН ПОКАЗАТЕЛЕН ЕПИЗОД, ДРУГИ ПРИМЕРИ, АЛТЕРНАТИВИ

5.Има ли философията бъдеще?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

РАЗДЕЛ ІІ: ПЪРВИТЕ НАЧАЛА

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

7.Защо съществуващото съществува?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

8.Кое съществуване ми е най-близко?

9.Дали битието съществува многолико?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

10. Как аз разбирам живота?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

ИДЕИ, КАЗУСИ, АЛТЕРНАТИВИ

РАЗДЕЛ ІІІ: ЧОВЕШКОТО

12. Какво за мен е свободата?

ИДЕИ, КАЗУСИ, АЛТЕРНАТИВИ

13.Какъв е светът за свободния?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

14. Кой е пътят към моята свобода?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

15.Какво за мен е тялото?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

16.Кой съм аз?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

17.Кои за мен са другите?

ИДЕИ, КАЗУС, АЛТЕРНАТИВИ

РАЗДЕЛ ІV: “НАДЧОВЕШКОТО”

18.Какво мога да зная?

ИДЕИ, КАЗУСИ, АЛТЕРНАТИВИ

19.Как да стана добър човек?

Защото философията не е и не може да бъде прост“учебен предмет” или наука, даваща

Оказва се, че учейки по този начин “философията в нейната “завършеност” и

Ето че “философският занаят” точно съвпада със “занаята” (майсторството, дори

У нас философия в истинския смисъл просто нямаше десетилетия наред, съвпадащи с

Да се разглежда философията като нещо “прибавено” към съществуването ни (т.е. като

Разбирайки и все повече убеждавайки се в потребността да се разчупят старите и

1.Как аз разбирам философията?

1.Каква е представата ми за философия?

2.Чувствал ли съм някога “любов към мъдростта”?

-Дали любовта е “страст”, “неудържимо влечение”, “силна обич”, “порив за

- Достойна ли е мъдростта за любов и обич? Кое е противоположното на мъдростта?

- “Помъдрява” ли малко по малко изпитващият силни чувства към мъдростта? Не

- Мога ли да опиша чувството, свързано с любовта към мъдростта? Изпитвал ли съм го

3. Как разбирам мъдростта?

-“Мъдър” и “знаещ” по какво се различават? Напредващият в знанията си напреднал ли

- Може ли мъдростта да се свързва с разумността? Ако живея разумно, живея ли

4.Как да направя своята представа ясна?

-Да, но как ще се породи в гърдите ми такова необичайно чувство? Изпитвам ли

-Може ли глупостта да е “по-интересна” от мъдростта? Не е ли тя “по-весела”, “по-

-Може ли и мъдростта да ми доставя наслаждение, приятни емоции? Какво изпитва

-Как да насърча своята склонност “философски” да гледам на нещата от живота?

“Получи” ли се този първи разговор за философията? Какво изпитвах по време на тези

(І) “…и преди, и сега, изумлението подтиква хората да философстват…”