ОПРЕДЕЛЕНИЕ НА „ЧОВЕКА”

Нарастването на интереса към антропологическата проблематика в духовната

култура и философията – чрез формирането на отделна философска дисциплина в
лицето на ФА - е израз не само на интереса и любопитството на човека към самия себе,
но е и демонстрация на една по-висша степен на реализация на философията, на
нейната рефлексивност на нейния дескриптивен и прескриптивен потенциал –
доколкото „познанието на познаващия” е завършващият етап на познавателния цикъл.
Рано или късно „целокупният субект” на познанието трябва да насочи познавателния
„прожектор” към себе си, за да освети същността и структурата на онова, което
претендира да постигне – отрази, моделира, възпроизведе, разпознае, разбере и т.н. –
онова, което гносеологически му противостои – съществуващото в качеството на
целокупен познавателен обект.
В този смисъл може да се каже, че философията винаги е имала една
стратегически законспирирана цел – да осъществи вечния стремеж на човека към
самопознание, самооценка и самоусъвършенстване. В този план античният принцип –
Познай себе си! – не е просто интелектуално пожелание или абстрактна необходимост,
напротив, качествената определеност на човека като субект вече предпоставя и
предопределя параметрите на винаги търсената и желана адекватност на познавателния
образ.
Бидейки „макро-“ същество човекът не би могъл да навлезе гносеологически и
епистемологически в света на „микро-“ и „мега-“ света – без отчитане на неговите
познавателни възможности. Точно това е и доминиращата проблематика във
философията на Новото време, Немската класическа и Съвременна философия – какво
всъщност „може” да знае човекът, какво му е „дадено” - това, което е само негово и му
принадлежи, като тук няма гносеологическо затруднение, или онова, което е вън от
него, и което е и проблемното и недоказуемото. Или ако рефлексивната философия
възниква като „знание за знанието”, то тя трябва да „затвори” кръга като осъществи
вече „знание за знаещия” – т.е. да отговори на въпроса за същността и съществуването
на човека.
Така рано или късно, започвайки в началото от най-отдалеченото от себе си – от
космичното, божественото, природно-стихийното и т.н., философстващият човек днес
стига до себе като най-удивителното и непонятното на този свят. Определението - с
което св.Августин Блажени изпреварва времето – че човекът е съединение на
несъединими неща – тяло и душа – и точно това е най-чудното и необяснимо нещо на
света, но в същото време - точно това е той, самият човек.
Трябва да се отбележи, че „метафизиката на човека” в никакъв случай не е
безпроблемно осъществима – точно тук се явява своеобразният „парадокс” на
човешкото самопознание.
От една страна човекът е най-близо до себе, той е „Аз”, който най-лесно и бързо
може да бъде визиран, посочен, докоснат, усетен и пр., и първото, което принципно
констатираме е именно „азността”, факта, че ето Аз съм тук, аз съм даден на себе си
абсолютно безпредпоставъчно и директно.
В същото време обаче – всеки Аз е безкрайно отдалечен от това, което той
всъщност е в собствените си очи – за Ж.П.Сартр – Аз не съм „Аз”, Аз всъщност съм
това, което съм за другите, като възможният екзистенциален дисонанс тук е резултат на
двойствеността на нашето съществуване – в себе си, и за себе си.
С други думи, може да се твърди, че „онтологията” на субектността, на
особеното битие на човешката индивидуалност и съществуване - влиза в конкуренция
с онтологията на битието на останалия свят – и в този план човекът в качеството му на
„промеждутъчно”, неопределено, неустановено, още не-битие и др., не подлежи на
стандартната познавателна процедура.
Освен това при опита да достигнем истинно и достоверно квалифициране на
човешкия феномен, ние се сблъскваме с нарушаването на важно условие – със
заличаването на гносеологическата дистанция между познаващия и познаваното, между
субекта и обекта, или в крайна сметка между субективното и обективното.
Последните стават жертва на епистемологически произвол и непозволително смесване,
водещо до нарушаване на най-общоприетата концепция за истината като съответствие,
като релевантно възпроизвеждане на свойствата и закономерностите на една система –
в друга система.
По аналогичен начин тук се нарушава смисловото различие у човека и като цел,
и като средство за достигане на тази цел, като структура и функция, като условие и
резултат и др.
Общата основа на подобни затруднения се състои във заинтересоваността на
индивидуалния, колективния и общочовешкия субект от познавателния резултат, тук
той не е незаинтересован „наблюдател”, който да безразличен и неутрален спрямо
възможните изводи – именно защото човекът като такъв е едновременно и анализатор и
оценител, субект на „истината”, но и на „правдата” – първото понятие е анонимно,
безразлично, отстранено и отчуждено; второто – обратно – е израз на ангажираността,
съчувствието, съпричастието, съпреживяването на това, което се случва и с този, с
който се случва т.е. с „мен”. /Като илюстрация тук можем да посочим експеримента,
в който на студентите се предлага да си напишат оценки за даден изпит, без
абсолютно никакви други условия и проверки от страна на екзаминатора – които да
отразяват знанията им, единствено на основата на собствената им
самопреценка...само аз оценявам и никой друг../
В посочения план И.Кант смята, че човекът се ръководи от три форми на
егоизъм и на егоцентрични цели – свързани с трите ценностни форми – по отношение
на истината, доброто и красотата. В това се заключава и неговото предупреждение /
Кант, И., Антропология от прагматично гледище, УИ, „Св.Кл.Охридски”, С., 1992, 30-
33/ - относно способността на човечеството като цяло /както и относно отделния
индивид/ да осъществи обективен самоанализ, истинно самопознание и ефективно
самоутвърждаване към съвършенство.
Така И.Кант посочва три форми на "егоизъм" препятстващи човека и
човечеството в процеса на тяхното самопознание - гносеологически, етически и
естетически. Първият от тях е свързан с въпроса за истинността на нашите съждения и
умозаключения, оказва се, че ние сме склонни да обявим нещо за истинно, но не онова,
което е “истинно”, а онова, което принадлежи към кръга на Аз-а. Нещо е “истинно”, но
не защото е такова само по себе си, а защото е “мое”, моето не може да не бъде
истинно, то е такова по силата на това, че е мое. Или дефинитивно казано, аз не мога
да се заблуждавам /бидейки естествено предопределен към, и искрено насочен към
истината/, или ако това се случва, то ще е временно, несъществено, куриозно, забавно,
или все пак по един несъвпадащ със заблужденията на другите - начин.
„Етическият” егоизъм се основава на необходимостта да бъде дефинирано
обективното съдържание на „доброто” или на „благото”, което означава
безотносително спрямо който и да е конкретен субект, или с минимална за него изгода.
Ако се вгледаме обаче в онова, което принципно „о-добро-явяваме” /одобряваме/, или
онова, което провъзгласяваме за етическо благо, за нравствено съвършено, за морално
приемливо и т.н., ще видим, че обикновено това ще е нещо, което има отношение към
мен, което ми принадлежи, или принадлежи към кръга на моето Аз – близки, роднини,
съграждани, сънародници и т.н. Как може да съществува доброто, ако то няма да е
добро за мен, какво благо ще бъде то, ако изключва най-важния субект – системата на
Аза. Или – в духа на Кантовия критицизъм - за да се спаси идеята за „етичното” /или
как е възможно доброто?/, както и етиката въобще като нормативна и деонтологическа
форма на регулация, както и да се превърне моралът в обективен, действен, ефективен
и т.н. съдия в междучовешките отношение, е необходимо той да не бъде редуциран до
един или друг социален субект, а да бъде валиден и приет от всички.
Третата проява на егоизъм, която трябва да бъде преодоляна в процеса на
самопознанието както на човечеството, така и на отделния човек, е „естетическият
егоизъм”. По аналогия с истината и с доброто, ние обявяваме за естетически съвършено
или за красиво /хубаво, приятно/ и пр., онова, което ни принадлежи, което има
отношение към мен, към моя кръг, или е обект на мое желание и въжделение. Смисълът
е в това, че “хубавото” априори е моето, “щом е мое, значи е хубаво”, моето не
може да бъде несъвършено, как аз мога да не съм „естетически привилегирован”.
С други думи – според идеята на автора - естетичното ще бъде “спасено” тогава, когато
подхождаме към него с минимум собственическа претенция, когато осъществяваме
прословутата „целесъобразност без цел”, когато остойностяваме нещо положително,
без желанието да го притежаваме, т.е. без користно и извънестетическо отношение към
него.
Необходимостта от осъзнаване на автентичната, в случая „егоистичната”
природа на човека се детерминира от множество фактори, и в това е една от задачите на
философската рефлексия. Ако приемем че човекът с неговото психическо развитие и
разум са единствената /все още/ и „висша” форма на отражение на битието, и няма
друга критериална система, то разликата между „е” и „струва ми се, че е”, между
желаното и действителното, настоящето и бъдещето, днешното и утрешното и др. ще
бъде твърде условна и проблематична.
Твърде проницателно тук Д.Хюм констатира, че “За свое голямо удивление, аз
виждам, че вместо обичайните връзки, които се употребяват в изреченията: “е” или “не
е”, не срещам нито едно изречение, което да не е свързано с “трябва” или “не трябва”.
Тази промяна е незабележима, но е от особена важност.” Необходимо е “да се посочи
основанието за това, което изглежда напълно непонятно, а именно как това ново
отношение може да бъде дедукция от другите, които са напълно различни от
него.”/Хюм ,Д. Трактат за човешката природа. “Наука и изкуство”, С., 1986,582-583/
Подобен казус възниква винаги при опит за рефлексия на рефлексиращия субект, при
само-проверка, само-оценка, само-анализ или при отсъствие на други отчитащи
системи – според условието „само-...”. Ето защо опитите за дефиниране
/самодефиниране/ на човешкия феномен от страна на самия него ще бъде в твърде
широк спектър – възможно и противоречиво, и субективистично – и ще представлява
методологическо затруднение спрямо всеки опит за обобщаваща, категорична и
еднозначна оценка на същността на човека и на човешката общност.
В този план следва да се каже, че се сблъскваме не с някакъв друг, а с
"антропологически" завой във теория на познанието и епистемологията, доколкото
посочените по-горе въпроси са същностни прояви на способността именно на човека
да бъде субект на посочените феномени - на езика, на познанието, на логическото
мислене, на творчеството, на обществото, на разликата между добро и зло, на
красивото и грозното, на възвишеното и низкото и т.н. С други думи основните
проблематики във философията - класически и съвременни - при първо приближение
са израз не на друго, а на човешката определеност и отношение към
съществуващото, те са именно способности на човека, а не на някакъв анонимен
или неизвестен субект.
Няма раздел или тематика във философията, която да не е антропоморфна и
антропоангажирана, да е вън от отношението и взаимодействието на човека с
окръжаващата го действителност - да не постига света, но именно от позициите на
човека, да не познава съществуващото, но именно като човешко познание, да изследва
обществото, но именно човешкото общество; да придава ценностни измерения, но
именно от гледна точка на хуманните ценности и т.н.
Точно тук се крие и смисълът на мета-теоретическото постигане на отношението
човек - битие /биващо/, доколкото по-точният и коректен въпрос тук е не просто "как
взаимодействат човекът и съществуващото?", а "какви са условията и предпоставките
за постижимостта на това взаимодействие", "как са дадени светът и човекът на самия
човек", "какъв е светът сам по-себе си, и какъв е той в "опита" на човека", "има ли
разлика между света като такъв, и мислимия свят" и т.н. При условие че човекът си
остава практически единствената висша форма на осмисляне на факта на
"съществуването на съществуващото", тук възникват ред методологически затруднения
пред ясния и убедителен отговор на визираните въпроси.
Посоченото дотук предполага, че въпросът – „Кой, или какво е човекът” –
трябва да придобие най-малкото, методологически коректен характер – „Как е
възможен човекът като обект на философско осмисляне” и съответно кои са условията
и предпоставките на подобна постижимост. Предвид универсалността и
многообразието на човешката природа сме свидетели на изключително разнообразие на
подходите и аспектите при очертаване на смисловото пространство при определяне на
същността на „човека”, така че е необходима една предварителна селекция и
квалификация на типа на антропологическите дефиниции.
Така например могат да се посочат специфики свързани с несъвършенството,
ущърбността, ефимерността, преходността и т.н. на човешката природа – според поета
Пиндар - човекът е сън на сянка; за Тома Аквински – той е кандило на вятър; за Паскал
човекът е една тръстика, най-слабата в природата – но мислеща тръстика; за М.Монтен
той е най-злощастното създание; за А.Шопенхауер – той е злобно същество, обуздано
от диви и неудовлетворени страсти; за Ф. Ницше човекът е въже, опънато между звяра
и свръхчовека, въже над пропаст и т.н.
Други автори акцентират върху начина по който човекът взаимодейства с
природата и света – Б.Франклин го определя като животно, произвеждащо оръдия; а
К.Лоренц – като животно използващо оръдия, не растящи на неговото тяло. Голям брой
мислители свързват определението на човека с неговата способност да бъде разумно,
мислещо, съзнателно, интелектуално, религиозно, морално, изчервяващо се и т.н.
същество – За Хегел той е мислещо, всеобщо същество; а Кант го определя като цел на
самия себе си, а не средство.
За Х.Хайне човекът е една цяла вселена, която се ражда и умира заедно с него; за
Е.Касирер човекът е „символно” животно; за Г.Марсел – човекът е същество намиращо
се постоянно в изграждане.
Справедлива е констатацията на проф. В.Динев, че както Философската
антропология зависи от разбирането за това, какво е философията въобще, така и
определенията на човека ще са израз на философската ориентация и принадлежност на
авторите им към определено направление или школа. Така за К.Войтила – Папа Йоан
Павел ІІ човешката природа е обусловена от грехопадението; за З.Фройд – от
несъзнаваните влечения и др.
Важна линия тук е спецификата на човека като постоянна изменчивост и
динамика – за Ф.Ницше човекът е „незавършено” животно; а за К.Ранер човекът е
„въпрос, на който няма отговор”.
В Античната мисъл са се оформили две основни линии – на Платон и на
Аристотел – при осмисляне на същността на човека и при определението му. Първата
линия – Платоновата - акцентира върху вътрешната, структурната специфика на човека
– той е цяло, което се състои и се предопределя от противоречието между двете начала,
които го изграждат – извишаващото: неродена, безсмъртна, божествена, съвършена и
т.н. душа от една страна, и принизяващото: крайно, земно, смъртно, несъвършено и т.н.
тяло – от друга. Посочената диспозиция стои в основата на платонизма и
неоплатонизма – преборване със себе си, надмогване на двойствеността и дуализма в
конституцията, мисленето и поведението на човека. За Аристотел проблемът за човека
е вън от него, вън от единичността на цялостния материалноидеален индивид – „по
самата си природа човекът е зоон политикон /обществено, социално - животно,
същество/ – в много по-голяма степен, отколкото при останалите стадни животни.
Идеята на Аристотел е, че взаимоотношенията с другите индивиди са определящи за
това, какво е той, и че обществените отношения в крайна сметка определят
индивидуалността на всеки един в рамките на общността.
Могат да бъдат посочени две определения, които имат концептуален и
прескриптивен характер, и представляват до голяма степен потребния модел на
реализация на човека. Така според Е.Фром „човекът е единственото животно, за което
собственото му съществуване си остава проблем, който трябва да реши”. Или човекът е
единственият сред представителите на живия свят, който проблематизира собственото
си съществуване, живее, но „не знае” защо живее, и най-често не намира отговор на
това. Очевидно е, че тук се визира онова отчуждено и алиенирано състояние, което не
ни позволява да се впишем в определена система на общност, и да споделим с другите
себеподобни онова, което е източник на посочената принципна неудовлетвореност и
безспокойство.
Другото – „по оптимистичното” - определение на Н.Бердяев гласи, че „човекът
е същество, което преодолява себе си и света, в това е неговото достойнство. Това
преодоляване представлява творчеството.” Идеята на подобна дефиниция е ясна –
човекът се ражда, за да повтори и продължи креативността на Върховното начало. За да
се доближиш до божественото прави като него – безкористна любов, безкористен труд,
безкористно преодоляване на несъвършенството в нас и около нас. Единственото, което
може да ни „оправдае” и същевременно да ни „спаси” е индивидуалния творчески акт,
или смисълът и предназначението на човека е да е „творящо битие”.