ФИЛОСОФСКА АНТРОПОЛОГИЯ

ВАСИЛ ВИЧЕВ

АЗЪТ КАТО ИДЕНТИЧНОСТ И ИНДИВИДУАЛНОСТ

В историята на европейската култура през Възраждането се утвърждава представата за
индивидуалното Аз като най-важна морална и социална ценност, като цялостен и активен субект,
който има не само правото, но и задължението за земна реализация на своите потенции. Призивът
„Познай себе си" изисква преди всичко познания за своите индивидуални възможности, върху
чиято основа се изграждат „жизнените планове" на човека. Самопознанието се оказва предпоставка
и компонент на самоопределението.
Развитието на общественото разделение на труда и все по-нарастващата социална
мобилност разширяват рамките и мащабите на индивидуалния избор. „Социалното Аз — пише
възторжено А. И. Херцен — предполага съзнание, а съзнаващото Аз не може нито да се възбужда,
нито да действа, без същевременно да предполага себе си свободно, т. е. имащо в известни граници
способността да прави или да не прави едно или друго. Социалната идея, нравствената идея са
възможни само при условия на индивидуална автономия. Ходът на развитието на историята не е
нищо друго освен постоянна еманципация на човешката личност."1
И наистина движещите сили на модерния свят се характеризират с две съществени
особености — индивидуалната автономия на модерния човек и постепенното налагане на
рационалното мислене и рационалните техники във всяка сфера на обществото. Западната
модерност започва с революционното провъзгласяване на правата на автономния индивид.
Това не е просто една просветителска идея, а се отнася до процесите в обществото и
съзнанието на индивидите. Автономността става психическа реалност, доминиращ манталитет
и характерно преживяване на идентичността. Индивидът открива себе си като различно нещо
от своето семейство, род или каста. Личните свободи се формират и стимулират от една нова
освобождаваща култура. „Буржоазната култура на Запад, особено в протестантските общества,
произвежда тип личност, силно белязан и от ценностите, и от психическата реалност на
ц2
индивидуалната автономия.
В наши дни класическият модернизъм все по-често е обявяван за нещо, което принадлежи
на миналото, когато действително е съществувала човешка индивидуалност, когато е господствал
личен, частен стил, който се разпознава така безпогрешно, както отпечатъкът на вашия показалец и
е така неповторим, както вашето собствено тяло. Днес обаче индивидуалният субект е „умрял",
заявяват много постмодерни философи и литератури. В епохата на глобалния корпоративен
капитализъм, на т. нар. организация-човек, на тоталната бюрокрация и демографския взрив, този
субект вече не съществува. Найрадикалните постструктуралисти отиват по-далеч — буржоазният
индивидуа лен субект не само е останал в миналото, но че той просто е мит, той никога реално не е
съществувал, никога не е имало автономен човек от този тип. Това са по-скоро философски
конструкти и културна мистификация, която е искала да убеди хората, че те са индивидуални
субекти и притежават уникална лична идентичност.
Любима тема на съвременния постмодернизъм във философията е деконструкцията на Аза,
отказът от „системността" при неговата интерпретация и подмяната на човешкото битие е
„безсубектния субект", със субекта-процес или флуидния-субект. Както отрицанието на субекта,
така и утвърждаването му като „непоправима илюзия" се разглеждат като философско решение,
което е резултат най-вече от вътрешна нагласа и медитация, а не на някаква радикална новост в
областта на познанието.
Критикувайки книгата на Лиотар „Универсалната история и културните различия" Ричард
Рорти основателно изтъква, че не съществува безсубектна еманципация, откъсната от историята на
езика и културата, че човешката природа се развива чрез все по-голям, по-богат и по-неразчленен и
мъчителен синтез на противоположни ценности. Р. Рорти справедливо критикува френския
постмодерен стил, който се опитва да прави философски коктейл от реалните събития. Френските
философи според него се опитват да овладяват словата и смисъла чрез „радикална критика",
измисляйки нов речник, според който всички стари философски теми са старомодни. Но
1 А. И. X е р ц е н. Избр. произведения. С., 1955, 493-494.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 10
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
приемането на нов речник има смисъл само ако можем да кажем отвътре нещо за недостатъците на
стария речник, защото създаването и затварянето в „езикови островчета" ни откъсва от пътищата,
свързващи тези островчета е материка на науката 2. За съжаление и у нас има автори, които също
обичат да създават свой непонятни „езикови островчета", в които се разхождат само самотници
като Робинзон Крузо.
Разбира се, човешката идентичност не изчезва в днешното общество, но както се вижда,
много бързо се реконструира и редефинира. Актуалността на този проблем обаче се определя преди
всички от новите глобални процеси в икономиката и културата, в развитието, обхвата и
въздействието на средствата за масова информация, които все повече заличават ценностните
граници между нации и етноси, очертават „вселена, в която никога няма да има право на
гражданство" (Е. Чоран). Метафората „макдонализация на човека" сполучливо характеризира тези
процеси на унификация и стандартизация.
Развитието на индивидуалната автономия като идеал и като социалнопсихологическа
реалност се оказва противоречиво и двойствено явление. Типични са две реакции на тази
двойственост: новата култура на индивидуалната автономия се сравнява негативно е
идеализираната патриархална култура, в която индивидът е бил закрепен е разнообразни комунални
солидарности, гарантиращи сигурността, а, от друга страна, остра критика на хипериндивидуализма
на новата хедонистична култура е тираничен стремеж към потребителство. Автономните личности
наистина са „предприемчиви", впускат се да търсят нови възможности и нови начини за действие
без ограниченията на колективните традиции, обичаи и табута, но тези личности са обсебени от
егоистични интереси, отличават се е „безжалостна буржоазна съвест", те са чужди на съзерцателни
и чувствени нагласи, превръщат се в алчни „изчисляващи индивиди". Социалната цена на
хипериндивидуализма се проявява или като „алиенация" (Маркс), или като „аномия" (Дюрхем).
Затова и все по-активно се търсят пътища и средства, които да уравновесяват аноминизиращите
аспекти на индивидуалната автономия с общностната солидарност.
Всичко това определя научната и практическата актуалност на изследваните проблеми и
необходимостта от припомнянето на някои забравени истини от „старите речници", така
пренебрегвани от постмодерното философстване.

Първите философски рефлексии върху индивидуализацията са свързани с имената на

Левкип и Демокрит („атома" като индивидуум и индивидуалност), продължават при Платон и
Аристотел с разсъжденията върху общото и отделното в предметния свят и космоса, а вече главно
при стоиците, епикурейците и скептиците се свързва все повече със самоценността и автономността
на индивида. В края на средните векове и във философията на Възраждането понятието
„индивидуалност" придобива значението на човешка индивидуалност. „Опитите" на Монтен са
ярък манифест на индивидуализма. „Съдържанието на моята книга — това съм Аз"— гордо заявява
авторът.
При Хегел индивидуалността на човека не е просто зададена от природата, а се формира в
резултат на собствената дейност, тя е кръг от собствените действия, букет от всички действия на
човека3. Според Маркс „човекът е някакъв особен индивид. Именно неговата особеност прави от
него индивид и действително индивидуално обществено същество.' 0 За него индивидуалността е
„суверенното" у човека. Но вместо тези категорични оценки през последните години наблюдаваме
обругаване и най-вулгарно икономизиране на възгледите на Маркс.
В широкия смисъл на думата индивидуализацията е общобиологична закономерност.
Според антрополозите (А. Н. Тих, Б. Г Ананиев, И. С. Кон и др.) в хода на биологичната еволюция
нарастват значението на индивида и неговото влияние върху вида. Този процес е валиден и за
човека, но тук индивидуално-природните различия се допълват и развиват под влияние на
социокултурни фактори, които се пречупват в съзнанието на индивида, създавайки устойчива
вътрешна система от мотиви и ценности, обозначавана с понятието „Аз". Но индивидуалното Аз
през ранните стадии на историческото развитие няма самостоятелно значение и ценност, защото

2J P. Р о р т и. Космополитизъм без еманципация. — В: Американската философия в края на XX в. Антология.

С., 1995, с. 39.
3 Г. В. Ф. Гегел. Знциклопедия философских наук. Т. 2. М.. 1975, с. 219, 461.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 11
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
индивидът е интегриран в общността не като автономен член, а като частица от органично цяло,
неделима от него. Първобитният индивид все още не познава общото понятие човек. Човекът за
него е само съплеменник. Самосъзнанието на индивида е партикулярно. Типичните опозиции на
племенното съзнание са: хора—нехора, живи— неживи, истински хора—варвари, говорещи хора—
безезикови и т. и. Оценъчните критерии са предимно количествени, а не качествени. Животът на
човека протича като безкрайно повторение на действия, извършвани от миналите поколения.
Традицията се преживява като непосредствена комуникация.
Обикновено думите „човек", „индивид", „индивидуалност" се употребяват като синоними
на думата „личност", но тези понятия не са идентични. Определението на понятието „личност" все
още предизвиква много спорове, особено когато става дума за връзката на това понятие с родовата
природа на човека, с неговите биологични и социални качества. Във философско-социологическата
и психологическата литература съществуват повече от седемдесет тълкувания на категорията
„личност". Споровете най-често се водят по следните въпроси: може ли да се отъждествява
личността със социалната същност на човека? Разграничаването на понятието „човек" и „личност"
не води ли до елитаризъм в теорията? (Едни са достойни да бъдат личности, а други не.) Включва
ли понятието „личност" само положителна оценка за човека? (Нали има и „подли личности".) Какви
са връзката и различието между личност и индивидуалност?
Изследвайки произхода на понятието „личност" от античния термин „персона",
психологическата литература открива редица парадокси, които образуват проблемното поле на
съвременната персонология. Според Г. Олпорт, който специално се занимава със значението на
термина „личност" в различни аспекти (философски, юридически, психологически и др.),
парадоксът на понятието „личност" се свежда до следното: то означава нещо неистинно, лъжливо,
това, което човек иска да бъде в очите на другите хора, а не това, което е в действителност, и в
същото време личността е истинското, същностно за човека, но какво е то? Личността, казва
Олпорт, е динамическата организация на психо-физическите системи в индивида, които определят
неговото цялостно приспособяване към действителността. В психоаналитичната система на К. Г.
Юнг понятието „персона" се използва за обозначаване на един от архитиповете, в смисъл на
„лъжливо аз", натрапено на индивида от общността и противостоящо на истинското Аз. Други
психолози изтъкват терминологичната връзка между „личност" и „маска", разглеждайки
последното като нещо, което скрива истинската същност на човека. Личността е маска, която човек
слага, като изхожда от изискванията на обществените условности и традиции, а също така и от
потребностите на своя вътрешен архитип. Назначението на маската е да произвежда определено
впечатление на другите и да скрива истинската природа на човека.
У Джеймс отнася към личността „всичко, което човек смята за свое". Той различава четири
форми на Аз: материално Аз (моето тяло, дрехи, имущество), социално Аз (всичко, което се отнася
към претенциите за престиж, дружбата, положителната оценка от страна на другите), духовно Аз
(процесите на съзнанието, психическите способности) и накрая чистото Аз, или чувството за лична
идентичност, в чиято основа стоят органическите усещания 4. Отказвайки се от глобалния модел на
личността, разглеждайки я като система от отношения между Аз и ценностите, към които човек се
стреми, У. Джеймс прави крачка напред от чисто гносеологическото разбиране на Аза (като
абстрактен субект на познавателна активност) към системно психологическата интерпретация на
личността, задълбочава анализа на нейните равнища. Понятието „социално Аз", заемащо средна
позиция между материалното и духовното Аз, фиксира включеността на индивида в мрежата на
междуличностните отношения. Тази концепция оказва съществено влияние върху развитието на
социологията и социалната психология: теорията за огледалното Аз (Чарлз Кули), за референтната
група (Т. Нюкомб, Р. Мертон), за феноменалния свят и самоактуализацията на личността (К.
Роджерс., А. Маслоу) в една или друга степен са свързани с идеите на Джеймс за социалните
измерения на личността.
Но как се съотнасят в човека индивидуалното, особеното, единичното и социалното? Кои са
критериите за различаване на понятието човек, индивид, личност?
През последните години все повече се налага тенденцията понятието личност да се
разглежда като характеристика на социокултурните качества на човека, формиращи се в
конкретните видове обществена дейност и отношения.
„От времето на гърците — пише Джон Ролз — и във философията, и в правото понятието за

4 У.Джеймс. Психология. М., 1922.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 12
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
личността е разбирано като понятие за човек, който може да участва или да играе роля на
обществен човек. И следователно да упражнява своите различни права и задължения и да ги
уважава. Това означава, че личност е човек, който може да бъде гражданин, т. е. който може да
бъде през целия си живот пълноценно сътрудничещ член на обществото. Прибавяме фразата „през
целия си живот", защото обществото се разглежда като повече или по-малко завършена и
самодостатъчна система на сътрудничество, която оставя място в самата себе си за различни видове
нужди и дейности от раждането до смъртта."5
Както се вижда, личността се свързва с такива придобити от социалното общуване качества
и способности, които дават възможност на човека да бъде привързан към другите хора и към
различни групи и асоциации. Това разбиране на Дж. Ролз за човешката личност почти не се
различава от многобройните определения за личността, правени през 70-те и 80-те
О

години у нас., и от руските социолози и психолози .

Понятието „индивид" според В. Тугаринов се отнася до отделния, единичния човек и затова
всички особености, които характеризират природата на човека като родово същество, се отнасят и
към индивида. В този смисъл индивидът е изходният пункт на всички изследвания за човека. Той
съществува като реална цялостност и всички други определения, с които си служим, като природа
на човека, същност на човека, личност и др„ изразяват едни или други страни на тази цялостност,
но реално те не съществуват извън индивида. В. Тугаринов отнася понятието „личност" към
отделния човек и никога към групата хора, а понятието „същност на човека" — към човека като
родово същество. Общото между същността на човека и личността е в това, че и двете имат
социален характер. Под личност той разбира човека като носител на свойства, формирани в него от
обществото6.
Това понятие характеризира отделния човек като носител на определени културни качества.
Личностно образуващите свойства се различават от свойствата на човека като родово същество:
способност да мисли, членоразделна реч, целеполагане и пр. Те имат конкретно- исторически
характер, изразяват социално-детерминираните изисквания на обществото спрямо основните
форми на дейности (труд, познание, общуване), показват как и доколко човек е усвоил нормите,
ценностите и идеалите на своето време.
У един и същ човек личността е винаги по-млада от индивида. Свойствата на индивида,
както при всички други организми, представляват онтогенеза със заложена от нея филогенетична
програма. Фазите на индивидуалното развитие са строго определени от програмата и видовите
особености, заложени в хомо сапиенс. Зачатие, раждане, съзряване, зрялост, стареене, смърт обуе
лавят основните моменти от цялостния цикъл на човешкия организъм. През тези етапи минава
всеки индивид. Началото на личността не съвпада с рождената дата.
Генотипологичните свойства на човека като индивид (особености на нервната система,
темперамент, вродени способности и други образуващи природната основа на личността) отначало
съществуват и се появяват независимо от това, каква ще бъде личността, какви социокултурни
характеристики ще притежава. „Установено е — пише Б. Г Ананиев, — че върху основата на
корено различни типове нервна система може да бъде формиран един и същ тип характер, както и
контрастни характерологични свойства могат да се наблюдават у хора с един и същ тип нервна
система. Само в хода на развитието на формиращия се човек тези свойства се включват в общата
структура на личността и се опосредствуват от нея."7
Личността не е краен продукт, фатално обусловен от наследствеността, от условията и от
своето минало. Тя не само „натрупва своята биография", но е способна да я усъвършенства, да
изхвърля от нея „нечистите продукти". У личността съществува забележителен вътрешен
механизъм, в резултат на който тя непрекъснато прибавя към себе си нещо ново положително и
заедно с това отхвърля и отменя нещо от тях.
И така, идентичността и индивидуалността са качествени характеристики на личността.
Всяка идентичност предполага уникалност, неповторимост и своеобразие. Но неповторимостта и
единичността не са достатъчно като формиращи фактори на индивидуалността. Тя е свързана с
цялостната психологическа характеристика на личността, с интеграцията на всички свойства на
5 Дж. Ролз. Справедливостта като честност: политическа, а не метафизическа. — В: Американската
философия в края на XX в. Антология, С., 1995, с. 77.
6 В. П. Тугаринов. Природа, цивилизация, человек. Л., 1978, с. 120.
7 Б. Г. Ананиев. Чоловек как предмет познания. Л., 1978, с. 103.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 13
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
субекта. Както още Фойербах забелязва, „Индивидуалността — това е неделимост, единство,
цялостност, безкрайност — от главата до петите, от първия до последния атом, с всичко аз съм
индивидуално същество."8
Личността се определя като система от мотивационните отношения на субекта, които
включват четири детерминанти — потребности, които изпълняват активизираща функция, мотиви
— подбуждаща функция, цели — направляваща функция, смисъл — осмисляща функция9. Тези
личностни компоненти и съответните им функции могат да бъдат както антагонисти (потребности и
смисъл, мотив и цел), така и синергисти (например потребности и мотиви, смисъл и цел) в
структурата на мотивационното отношение.
Най-важните компоненти в структурата на личността са потребностите, целите и
способностите, а тяхното взаимодействие на всеки етап от нейното развитие, тяхното конкретно
съчетание определя индивидуалността на личността. Затова е съвършено прав С. В. Рубинщайн,
когато казва, че личността се определя от три съществени страни — какво желае човекът, какво
може човекът и какво е човекът10.
Първата подструктура на личността — „какво желае човекът" — се определя от неговата
насоченост, от характера на неговите потребности, интереси, установки. Древната мъдрост учи: „Ти
си такъв, каквото е твоето силно желание. Каквото е то, такава е волята ти. Каквато е тя, такива са
делата ти. Каквито са те, такава е съдбата ти."
Втората подструктура на личността — „какво може човекът" — се определя от неговите
знания и умения, способности и дарования. Особено значение за развитието на тази личностна
подструктура имат обогатяването на когнитивната ориентация, овладяването на знанията за света,
развитието на операционно-технологическите способности, уменията на човека за рационално
обосновано, практическо действие с обектите, а също и свойствата на личността, свързани с
отношението към другите и към собствената дейност — творчество, самодисциплина, отговорност,
деловитост и др.
Третата подструктура — „какво е човекът" — се определя от това, доколко неговите
тенденции и отношения са се утвърдили като стожерови особености на личността му и как те се
реализират в поведението. Тази подструктура изразява всъщност характера и устойчивостта на
личността.
Отличието на хората един от друг е по-скоро не същност на инвидивуалността, а нейна
форма: същността се състои в определеното отношение на човека към действителността, свързана с
неговата самодейност. Интересни мисли за взаимовръзката на личност и индивидуалност развива
оригиналният испански философ, публицист, есеист Мигел де Унамуно. Индивидуалността, казва
той, е съдържащото, а личността — съдържаното. „Сто здрави делви от плътна глина са силно
индивидуализирани, но могат да бъдат еднакви и празни или в краен случай пълни със същата
еднородна течност, докато два мехура със съвсем тънки ципи, през които се извършват активно
осмоза и ексосмоза, могат силно да се различават и да бъдат пълни с най-сходни течности. Така
човек може силно да се различава от другите хора като индивид, наподобявайки някакво духовно
ракообразно, и да бъде съвсем беден откъм отличително съдържание. И се случва още нещо, а то е,
че колкото по-силна личност представлява човек, колкото вътрешното му богатство е по-голямо,
колкото повече общност носи в себе си, по-малко рязко се отличава от останалите." 11
Някои съвременни автори обясняват личностната идентичност откъснато от
психологическото единство на личността и акцентират върху едно повествувателно схващане за
идентичността. Личностната идентичност според Макинтайър се предполага от единството на
героя, което пък се предполага от единството на разказа. Повествованието на какъвто и да е живот е
част от взаимносвързана поредица от повествувания. Всички опити да се изясни понятието за
личностна идентичност независимо и изолирано от понятията за повествувания, разбираемост и
отговорност са обречени на провал1'. Азът според Макинтайър е главно това, което е наследил. Той
е носител на традицията, независимо дали го признава или не. Притежаването на историческата
идентичност и притежаването на социална идентичност съвпадат. Както се вижда, тази концепция

8 Л. Ф о й е р б а х . Избр. филос. произведения в двух томах. Т. 1. М.. 1955, с. 496.

9 А. Б. О р л о в. Личность и сущность: внешнью и внутрение Я человека. — Вопросн психологии, 1995, кн. 2,
с. 6.
10ь С. В. Рубинштейн. Основи общей психологии. М., 1940, с. 516.
11 М. де Унамуно. Есеистика. С., 1983, с. 639.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 14
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
омаловажава ролята на свободния избор и абсолютизира разказа на общностите, от които се
извежда личната идентичност.
Вярно е, че до известна степен ние действително сме онова, което другите виждат в нас —
както приятелите, така и враговете ни. Но също и ние сме създатели на другите; по един тайнствен
и непредотвратим начин ние сме отговорни за образа, който те ни показват, отговорни сме както за
развитието на техните заложби, така и за изчерпването на тези заложби. Психологията отдавна е
установила, че Азът се формира в общуването с другите.
„Достойнството на човека се заключава в избора. Това го отличава от животното.
Животното е винаги само резултат, то не може да бъде виновно, също както не може да бъде и
свободно, то винаги върши това, към което е принудено, и не знае, че го прави. А човекът може да
го съзнава и дори бог, всемогъщият му дава възможността да избира дали да следва добрите или
лошите негови ангели. Защото бог не иска да бъдем животни." 12 Едва от възможността за избор
следват отговорността, вината или свободата.
Неправилно е обаче източниците на човешката индивидуалност да се търсят само в
интелектуалната сфера на човека и способността му за рационален избор, откъснати от чувствата.
Вярно е, че стандартизацията на интелектуалната сфера е мощен ускорител на съвременната
цивилизацията, но тя крие опасни, невинаги ясни последици за уникалността на човешкия дух.
Естественонаучната картина за света е построена по такъв начин, че в нея няма място за чувствата.
Е1ещо повече, в системата на науките те се разглеждат като „бариера пред обективирането",
изхвърлени са от пределите на царството — наука, и са обявени „без граждански права". Е1ие все
повече робуваме на „механо-моторното" мислене, което оставя на заден план смисъла на живота,
емоционалното възприемане на света и пр. Смята се, че когато сме подвластни на емоцията, сякаш
сме се върнали към инфантилното състояние на беззащитност и изоставеност, че сме лишени от
правилата, от които да се ръководим в този неразграфен свят. Е1али емоциите не разсъждават, още
по-малко логично. Е1о смисълът на живота като особено психическо образувание, като определяща
идея и ценност, притежава относителна устойчивост и еманципираност от жизнените условия
благодарение на чувствата.
Индивидуалността и зрелостта на човека предполагат не само предсказуемост и
регулярност на поведението, но и зрялост на чувствата. Нещо повече, през всички исторически
периоди индивидът е разкривал своята индивидуалност благодарение на емоционалните си
преживявания. Затова и привилигировано средство за разкриване на индивидуалността е била и е
лириката. И това не е случайно.
Чувството превръща „простото битие-с" в „битие-за", бележи изход от състоянието на
безразличие. „Да бъдеш свързан с другия чрез чувство означава, че аз съм отговорен за него и най-
вече отговорен за това, което може да му причини моето действие и бездействие. Вече не съм
единица, заменяема част от комплект, брънка в мрежата на отношенията, което винаги може да
бъде заменено, това, което правя, има значение дори ако престана да го правя. Сега другият става
мой заложник, а аз на свой ред се превръщам в заложник на своята
н17

отговорност.
Между знанието и умението, между рационалното убеждение и практическото действие
винаги стоят чувствата и без тях не може да се обясни светогледното отношение към външния свят.
Е1ещо повече, чувствата са не само подбуда и тонизатор на дейността, а форма, в която знанието,
убежденията и качествата на личността намират своето битие. Още великият руски педагог
Ушински обърна внимание на една от най-храктерните черти на човешкото поведение: „Е1ищо —
нито думите, нито мислите, нито даже постъпките, не изразяват така ясно и вярно нас самите и
нашите отношения към света, както нашите чувства. В тях се
отразява не характерът на отделните мисли, на отделните решения, а цялото съдържание на
18
душата, нейният строй.
Докато възприятията, представите и понятията са отражение на предметния свят, на
свойствата и качествата на явленията, то емоциите и чувствата, отразявайки действителността във
формата на отразяваното, изразяват неговата ценност за субекта. Характерното в случая е това, че
отношението към предметите и явленията се проявява във формата на удоволствие или
неудоволствие (страдание), възбуда или успокоение, радост или гняв и пр. Преживяването е

12 М.Фриш. Дневници. Кн. 1. С., 1979, с. 92.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 15
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
органично свързано с познавателната дейност на познанието, но не се покрива изцяло с нея.
Отражението може да бъде еднакво пълно, еднакво вярно, а преживяването различно както по
съдържание, така и по дълбочина на чувството.
Когато човек се възмущава от конкретна проява на кариеризъм, корупция, подлизурство
или бездушие, когато негодува от дадена постъпка, той не просто отразява разсъдъчно тези
явления, а изразява дълбоко интимно, личностно отношение към тях. Същите явления биха могли
не по-лошо да се анализират от друг човек, без обаче да предизвикват емоционално адекватна
реакция. Всяко преживяване носи личностния „почерк" на индивидуалния опит, на ценностната
ориентация на субекта. Преживяването на човека е дълбоката „субективна страна" на неговия
реален живот, субективният аспект на жизнения път на личността.
Всеки опит за научно анализиране на човешката индивидуалност страда от явлението
„некоректност на описателната процедура" (Ю. Лотман), защото тя е цялостно психологическо и
нравствено образувание, което не се изчерпва с изброяване на съставящите го компоненти —
потребности, мотиви, чувства и др. В основата й като най-дълбочинна структура стои
менталността, обединяваща цялостната вътрешна култура на човека13.
Оказва се, че е по-лесно да се направи идеално-теоретичен модел на човешката
индивидуалност, отколкото адекватно да се разкрият конкретната национална, етническа или
личностна идентичност. Тук неизбежно се проявява вечният антагонизъм между теорията и
всекидневното съзнание. От друга страна, всеки опит за описание например на българската
идентичност и индивидуалност носи отпечатъка на вижданията и пристрастията на съответния
автор (да сравним многобройните опити в това отношение от Иречек, Ив. Хаджийски до М. Семов).
Противоречията в тази област се дължат на многостранността и сложността на феномена,
който се описва. За обикновения човек животът е наниз от „трябва", а не от „длъжен съм", от
необходимост, вместо от принципи. „Както и по-рано повечето хора са по-често дърпани и бутани
— те не вървят сами, а дори ако те вървят сами, се насочват натам, където очакват следващото
смушкване, което да ги стимулира. Както преди, те рядко си губят времето да стоят и размишляват
относно принципите."14 Затова, както пише Михаил Булгаков в „Кучешко сърце", характеризирайки
менталността на ранния тоталитаризъм, хората обичат „да пеят в хор" (било то да „живее", било
„долу" или „смърт").
Характеристиката на българската идентичност има различни и противоречиви измерения.
От високите оценки за българското трудолюбие и голямата любов към родния край — до
алчността, завистта, злобността и мнителността. Такива са оценките на много наши и чужди
наблюдатели и изследователи. „Стан" — казва Ст. Михайловски — има само една в България.
„Интели гентна сган"." А Т. Панов в същия дух уточнява — не интелигентна, а патентована, т. е.
дипломирана сган, без благородство, честност и принципност. Според него българският ум не е
особено силен и бистър. Неговата логика е бавна, грижлива, не е особено далновиден. Той не се
отличава със свойството, което обикновено наричат проницателност, и затова рядко може да
предвижда, да предугажда събитията, той почти никога не обладава оная умствена еластичност и
творчески замах, които гарантират планомерна и последователна работа.
Към основните черти на българския характер най-често се посочват настойчивост (невинаги
разумна и планомерна), хитрост, затвореност и сдържаност при радост и скръб, подозрителна
недоверчивост към другите, пресметливост, хладнокръвие. Българинът никога не се решава на
риск. Той е завистлив и понякога завистта става причина за постъпки, които не хармонизират е
неговия толерантен характер. Иречек казва, че ако някой иска в България да напакости на своя
приятел, то нека да го похвали в някои вестниг .
Съвременните изследователи на културната специфика на организационното поведение на
българина установяват интересни и противоречиви измерния на това поведение 15. Налице е преди
всичко разпокъсаност в себевъзприемането: противоречие между скепсиса и патоса в самооценката,
между негативния и положителния образ за себе си. Има известна свръхценност на своето пред
чуждото, която поражда характерната воля за противопоставяне на чуждото, изразяваща се
всекидневно в подозрителност и мнителност към другия.
Съществува разминаване между частния и публичния образ на българина. Публичният

13 А. Я. Гу ре в и ч. Ментальность. Опьгг словаря нового мьипления. М.. 1989, с. 454.

14 3. Б а у м а н. Цит. съч., с. 58.
15 Д. С о т и р о в а. Бизнес етика. С., 2002, 274—275.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 16
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
образ свидетелства за негативна идентификация, той е отрицателен. Частният е положителен.
Българинът демонстрира уникално културно упорство в публичната идентификация като поробен
народ, стигащ до своеобразна болезнена гордост „от петвековното робство". Характерно за него е
мълчаливото поведение, отдаващо упование на съдбата, чудото и късмета. То е култивирано може
би исторически от враждебна среда и непрекъснати чужди инвазии.
Българската идентичност се отличава и е особена трудова мотивация. Тя е временна и
нетрайна. Българинът може да е силно, но за кратко мотивиран. В нашата менталност липсва
социален навик за дългосрочна и системна работа. Оттук произтича и своеобразното разбиране за
смисъла на почивката и на свободното време като напълно несвързани е труда и работата. Няма
вътрешно отношение към почивката като грижа и инвестиция за бъдеща работа. Както работата,
така и почивката се възприемат екстремно, като себеотдаване — сега или никога. Липсва
мотивираща сила на идеала за систематичния и методичен труд. За мнозина този идеал е да
съвместиш социалистическото безделие и паразитизма на западното изобилие.
Както положителните, така и негативните черти на всяка идентичност се проявяват особено
ярко в преломни или кризисни периоди в националната или личностната история, когато се
извършва разпад на консолидиращите константи на човека. Такъв период сега изживяват 80 % от
българите, които са обсебени от борбата за оцеляване. У тях е налице ясно усещане за деградация в
социалния статус през последните 12—13 години. Най-важната причина за това са безработицата
или заплахата от съкращения. Индивидуалният свят на човека и неговият модел за успех се
изживяват в пълно противоречие със
света на управляващия елит. Цели социални общности се маргинализират и загубват своята
идентичност. Страхът руши крехките основи на индивидуалното мислене и социалната тъкан на
обществото. Изпразва се от съдържание и психологическият ресурс на хората. Те се лишават и от
такъв социален капитал като връзки, приятелства, достъп до среди, различни от техните собствени.
Появяват се нови типове общности, формиращи локални стратегии за оцеляване, понякога с
престъпна и криминална насоченост.
Борбата за оцеляване засилва макиавелизма у човека, т. е. склонността да действа с измама
и двуличие за постигане на целите си. Отслабва увереността, че събитията в собствения живот на
човека зависят от самия него. Той започва да търси причините за всички неудачи само у другите
хора или в лошия късмет. Психолозите обясняват това поведение с отслабване локуса на контрол,
т. е. с модела, по който човек извършва равносметката за изпълнението на жизнените си планове.
Наблюдава се поведението на щрауса — бягство от проблемите, очакване на чудото, стремеж към
потулване и отлагане на личната отговорност.
Всеобщата разруха, престъпност и беззащитност засилват инстинкта на комуналността,
ерозират автономността и засилват желанието за силна ръка, единоначалие, въвеждане на ред и пр.
(рейтингът на Бойко Борисов).
Новата егоистична вълна, породена от пазарната стихия, разрушава унаследени статуси и
традиционни социални връзки. Извършват се тотална икономизация на масовото съзнание и
тотално отчуждение от политиката. Либералната теория и политическа практика открито
възхвалява егоизма и любовта към себе си като водещ принцип на икономическия живот.
„Капитализмът е враг на насилствено наложената хомогенност. Той процъфтява и насърчава
различията и индивидуалността. Тази характеристика е толкова важна, колкото значими са и по-
широките тълкувания на културата за успеха на системата на свободната инициатива.' 16
Сляпото следване на тази либерална философия води до все по-голямо разочарование в
източноевропейските страни и до все по-рязка критика в интелектуалните среди на Запад.
Либерализмът във всичките си версии фаворизира индивидуалната автономия и гражданското
общество за сметка на държавата, но според Джон Кекеш той не успя да постигне съгласие със себе
си в нито една от теориите, с които го обличаха през последните 50 години мислители като
Фридрих Хаек, Исая Бърлин, Реймон Арон, Роберт Нюзик и др. Либерализмът страда от един
фундаментален дефект — утопизъм и вътрешна несъгласуваност. Той конструира политически
теории и програми върху основата на дължимото, а не на съществуващото. В този смисъл
либерализмът е пореднта утопия, която в най-добрия случай успява да се скрие под маската на
„високия академизъм", а в най-лошия се разголва като нищо незначещи политически постулати.
Характеризирайки теоретичното наследство на либерализма, Кекеш пише: „Неговите

162j М. Т а ч ъ р. Държавническото изкуство. — Разум, 2002, кн. 1.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 17
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
позитивни и негативни цели са несъвместими; някои от условията, които либералите определят
като необходими за добрия живот, всъщност правят живота по-лош. Политическите програми,
целящи постигането на тези условия, пречат на добрия живот." 17 Според автора либерализмът
проявява изключителен наивитет по отношение на злото и порочността, заложени у човека. Липсва
му реализъм в описанието на човешката природа. Ни ма всекидневният опит не показва, че на
практика лошотията и пороците мотивират хората също толкова силно, колкото и добродетелите?
Ако съвременните либерални мислители се откажат от „сантименталното фалшифициране на
действителността"2=, то те трябва да признаят, че увеличаването на индивидуалната автономия
отприщва в еднаква степен добродетелността и порочността. Понякога намаляването на злото
изисква ограничаване на индивидуалната автономия. Нарастването на свободата без повишаване на
отговорността води до несигурност на живота.
За съжаление съвременната демокрация работи за егоистичния човек, неин образец е онзи,
който успява най-добре да реализира личния си интереС., независимо от общественото благо. Тя се
оказва майка на консумиращия човек и мащеха за нравствените и духовните устои на хората. Тази
демокрация е най-лошата среда за формирането на уникални свойства на личността, защото в нея
господствуват „мненията на събирателната бездарност"18.
Либералната икономика, основана върху култа към индивидуалния успех, формира нов
антропологичен тип, който се характеризира с конкурентно поведение и такива психологически
„пружини", които го правят ненаситен хедонист, все по-равнодушен към другите, невнимателен и
безотговорен. Идеологията на зоологическия индивидуализъм поражда социална глухота и
безотговорност към съдбата на народа, култивира безразличие към ценностите, идеалите и
принципите.
Преди повече от 30 години професорът от Харвардския университет Б. Ф. Скинър в
нашумялата си книга „Отвъд свободата и достойнството" направи остра критика на буржоазния
индивидуализъм и на либералната идеология. Отговорността за катастрофалните последици от
стихийното развитие на обществото в съвременната епоха той стоварва върху индивидуализма,
превърнат в своеобразна светска религия на западната цивилизация. Според Скинър този принцип
има историческо оправдание в периода на борбата с феодализма и абсолютизма, сега се е
превърнал в заплаха за обществото и поставя под съмнение неговото понататъшно съществуване.
Няколко десетилетия след Скинър същата остра критика на необуздания индивидуализъм
прави не друг, а Збигнев Бжежински. Той изтъква, че в едно общество, което културно акцентира
само върху умножаването на индивидуалните удовлетворения и върху минимизиране на моралните
ограничения, съществува тенденцията гражданската свобода да бъде въздигната в положението на
самоутвърждаващ се абсолют. С други думи, гражданската свобода се откъсва от идеята за
гражданска отговорност. За обозначаване на съвременния индивидуализъм той използва думата
„корнукопия", която идва от митологичния рог, от който е сукал бог Зевс. Този рог имал
чудотворната способност да се пълни с всичко онова, което собственикът му си пожелавал.
„Съществуват определени основания за сериозна и законна загриженост, че в развитите, богати и
демократични общества доминиращо място заема корнукопичната позволеност, която започва да
определя както съдържанието, така и целите на индивидуалното съществуване. Идеята за
„позволяваща корнукопия" включва по същество общество, в което прогресивният упадък на
моралния критерий е белязан с нарастваща обсебеност от материално и плътско
себеудовлетворяване."19

17 Дж. Кекеш. Против либерализма. С., 2002, 274—275.

18 К. Л е о н т ь е в. Избранное. М., 1993, с. 138.
19 3. Б ж е ж и н с к и. Извън контрола. С., 1994, с. 74.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 18
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.
 Човешкото общество е сложна саморегулираща се система, която бавно се освобождава от
една утопия и ражда друга в хода на своето развитие. През XX в., макар и мъчително, то се
освободи от „мега забраняващата" утопия, която няколко десетилетия бе в основата на авторитарни
и тоталитарни режими. Да се надяваме, че през XX в. то ще намери сили да се справи и с
„всепозволяващата" утопия на хипериндивидуализма.

ТАНЯ НЕДЕЛЧЕВА

ПРОТОИДЕНТИЧНОСТ
Abstract

This article is focused of the concept protoidentity as logical and in a definite sense ontological precondition
for the existence of identity. The transcendental view towards identity necessitates the acceptance of such structures
which are not connected with the empirical dimension of the psychic states but which make possible the empirical
experience or every identity which manifests itself.

Темата за идентичността вероятно отдавна е на нивото на „информационната преситеност",

но при внимателно вглеждане се забелязва, че претрупването е свързано е наличието на
многобройни емпирични данни, които в повечето случаи използват работни теоретични концепции
и ад хок методологии. Фактически сме изправени пред задачата да бъде усвоена теоретично и
методологически богата информационна база и да се направят опити за изграждане на теории от
по-висок ранг. Подобни призиви едва ли са съзвучни със съвременните постмодерни акценти върху
фрагментарността и различието, но както по време на господството на сциентизма Робърт Мъртън
апелира за създаване на теории от среден тип и всякакви „движения" във високите кули на
теоретичността се смятат за проява на лош вкуС., така сега е необходимо изключение, което се
състои в опити за обобщения, за излизане от предимно работни характеристики на идентичността и
поставянето на някои от основите на по-обща концепция, която може да се определи като
философско-социологическа и би имала не само регулативни функции спрямо вече
съществуващото знание, но и конституитивни, доколкото ще генерира определени „предметни"
схематизми.
Проблемът за идентичността няма строго социологически или социалнопсихологически, а
още по-малко психологически слоеве. Той много съществено опира до чисто философски теми и
проблематика, свързана не само със социалната философия или социалната онтология, но и е
определено логически въпроси. Едно от първите нива е формирането на понятието за идентичност
чрез изграждането по-богат категориален апарат.
В ситуация на висока степен на разнообразие най-евристичен е методът на идеализацията,
защото освен че ни предпазва от „сляп редукционализъм", поддържа „бдителност към реалното
емпирично и историческо многообразие" (Фотев, 1999, е. 13, 17, 20). Ако се използва една пределна
идеализация, може да се каже, че полето от проблеми, които се отнасят до идентичността е
2
Б. Л. Б ъ р г ъ р. Капиталистическата революция. С., 1998, с. 124.
5
К. МаркС., Ф. 3 н г е л ь с. Из ранних произведениях. М., 1956, 590—591.
8
В. В и ч е в. Общество, личност, възпитание. С., Народна просвета, 1984.
15
Ал. Макинтайър. Понятието за традиция. — В: Американската философия в края на XX в. Антология, 66—
67.
17
3. Б а у м а н. Живот във фрагменти. С., 2000, с. 88.
18
К. Д. Ушинский. Полн. собр. соч. Т. 9, 117-118.
21
Вж. по-подробно Народопсихология на българите. Антология. С., 1984, 438—480.
25
Пак там, с. 277.

Digitalized with support of C.E.E.O.L. (Central and Eastern European Online Library) 19
http://www.ceeol.com
Copyright © 2005 "Philosophical Alternatives" Journal. All rights reserved.