02-043-023 - T 27

02-043-02
02043023302-046-02
tt 27
27 copias 3 0

Materia: Filosofía Política.

Cátedra: Damiani.

Teórico: N° . 11

Tema: Hegel. Principios de filosofía del derecho. El derecho abstracto. Crítica al

contractualismo. La moralidad. Crítica a la ética kantiana.

‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐.‐

Profesor: La clase pasada habíamos comenzado viendo el texto de Hegel

Principios de la filosofía del derecho, y habíamos estado examinando el prefacio y la
introducción. El prefacio, este texto donde encontramos la posición de Hegel respecto
del objeto o los alcances de la filosofía en general, y la filosofía política en particular. Y
la introducción donde encontramos una primera presentación de los momentos lógicos
del concepto de libertad, y luego una exposición de los momentos de esta voluntad
libre. Eso lo habíamos visto la clase pasada. Habíamos dicho ya una clase anterior que
el texto propiamente dicho tiene tres momentos: el derecho abstracto, la moralidad y la
eticidad; y que nosotros nos íbamos a concentrar sobretodo en la eticidad. En relación a
la moralidad y el derecho abstracto veremos sólo algunos parágrafos, aquellos que se
refieren a dos temas. El primero es la crítica de Hegel al contractualismo. El segundo
tema es la crítica de Hegel a la teoría ética de Kant. Trataremos de ver hoy esos dos
temas.

Al primer momento de este despliegue del concepto de libertad de la voluntad,

que es el derecho, Hegel lo denomina "derecho abstracto". ¿Por qué abstracto? Porque
aquí, en esta primera parte de la filosofía del derecho, se hace abstracción, se deja a un
lado, a todo el conjunto de relaciones sociales y políticas que constituyen a una voluntad
libre. Se deja a un lado también al aspecto interior, íntimo, de la voluntad libre: la
conciencia. Se deja a un lado todo aquello en lo cual se realiza efectivamente la
voluntad libre bajo la forma de instituciones, de manera concreta. En ese sentido, el

1
derecho, tal como aquí es concebido, es abstracto. Las únicas relaciones y dimensiones
que aquí consideraremos son aquellas que pueden ser pensadas en términos del derecho
privado, del derecho de las personas. Vamos a ver que estas personas van a ser
caracterizadas como algo distinto de las cosas. El escenario que encontramos en el
derecho abstracto se compone de estas dos figuras: personas, por un lado, y, por otro
lado, cosas, cosas que pueden devenir propiedad de esas personas. Las cosas aquí no
tienen una relevancia ontológica, el tratamiento que se está haciendo aquí es
simplemente jurídico. Ahora, no sólo encontramos la relación entre persona y cosa, sino
también entre personas que pueden llegar a algún tipo de acuerdo respecto de la
propiedad de las cosas, y que son capaces también, en cuanto son voluntades libres, de
transgredir ese acuerdo, y no respetarse ni como personas ni como propietarios.

Ese sería el movimiento que encontramos en el derecho abstracto. Aparece la

noción de persona; luego aparece la noción de propiedad; luego va a aparecer el
contrato, como esa posibilidad de llegar a un acuerdo respecto de las propiedades; y
luego la injusticia, como la ruptura de ese contrato, la transgresión de ese respeto que se
deben las personas entre sí, y eso completaría el esquema de los momentos interiores al
derecho abstracto, que no veremos en detalle, pero vale la pena dar algunas cosas
generales de este momento.

Entonces las relaciones que nos interesan son aquellas relaciones pensables en
términos de derecho privado: derecho de propiedad, derecho de contratar y el derecho
de castigar la lesión de las personas, de la propiedad y de los contratos. Entonces, el
derecho abstracto trata de la primera figura de esta voluntad libre, que es la voluntad
con capacidad jurídica, y eso es una persona. Esta persona soporta la tensión, la
contradicción entre el hecho de ser un ser finito, y un ser libre, un sujeto. Esta libertad
es la que la hace distinta de las cosas, y aquello que contiene su dignidad, aquello que
contiene la exigencia de respeto recíproco que se deben las personas entre sí, no ser
tratadas como cosas.

Entonces, el derecho de la persona es un derecho puramente formal, en el que se

hace abstracción de todos aquellos aspectos de los individuos que no pueden ser
pensados en términos de esta abstracción que es la persona. O sea, todos los aspectos
singulares de cada uno: qué desea cada uno, qué intereses tiene, etc. Todo eso, al
derecho abstracto no le interesa. En ese sentido, ese derecho formal, para los seres

2
humanos, es solo una posibilidad. Los seres humanos pueden ejercer ese derecho, pero
esa realización no agota todas las dimensiones de lo que es un individuo real. La
libertad de la persona tiene algo de subjetivo. Una persona es una voluntad libre, pero
esta certeza que tiene la persona de la libertad de su voluntad, sólo se vuelve verdadera
en la medida en que se hace objetiva, en la medida en que esa voluntad de la persona se
da en una esfera exterior. Y así es como Hegel pretende justificar el derecho de
propiedad, propiedad entendida como el aspecto jurídico de la posesión de cosas.

Entonces, la propiedad en Hegel no se justifica para que los seres humanos

satisfagan necesidades. Ese tratamiento de las necesidades va a aparecer mucho
después. Hay algo que es mucho más básico, y es esa necesidad de las personas de
superar la mera subjetividad de su voluntad libre. Querer es querer algo, y ese algo tiene
que aparecer como propiedad de la persona. La voluntad libre puede ejercerse en la
medida en la que haya una cosa que sea propiedad de esa persona. Esto distingue,
entonces, a la persona de las cosas, de esa naturaleza dada que está allí frente a la
persona. Cosas que no tienen libertad, ni personalidad, ni derecho, y que son
apropiables por las personas. Y en este proceso de apropiación las cosas reciben, dice
Hegel, la voluntad de las personas, como si fuera su alma, su esencia, su fin. Y de esta
manera la voluntad personal deviene objetiva en el derecho de propiedad.

La voluntad de las personas es una voluntad individual, y, en ese sentido, la

voluntad que aquí Hegel está deduciendo, en la medida en que la voluntad de las
personas es una voluntad individual, la propiedad es una propiedad privada. Entonces,
la deducción no se refiere a cualquier tipo de propiedad, sino a la propiedad privada, a la
propiedad de una persona individual. En ese sentido es contingente qué y cuánto forme
parte de esa esfera de la cual se apropia esa persona. Eso es contingente, no puede ser
determinado del concepto de propiedad derivado de la objetivación de esta libertad. En
ese sentido, el respeto recíproco de las personas, que es una exigencia igual para todos,
no significa la igualdad de las propiedades. La determinación de qué y cuánto sea la
propiedad de una persona, términos del derecho abstracto, es contingente. Lo que se
sigue de la naturaleza del concepto es que toda persona sea propietaria, pero no qué sea
o cuánto sea lo que la persona tenga. Por otra parte, hay algo que es algo así como una
suerte de continuación de la persona, que es el propio cuerpo. O sea, respetar a la
persona del otro significa que el cuerpo del otro no es una cosa. Pero, por otro lado,
cada uno tiene derecho de hacer que sus propias capacidades devengan algo que puedo
3
vender o comprar en el mercado, siempre y cuando esta compra-venta dependa de la
voluntad de cada persona. Y siempre y cuando ese uso de la fuerza de trabajo de una
persona no abarque la totalidad de las acciones de esa persona, porque así se estaría
transformando en un esclavo.

Hay tres momentos dentro del primer momento de la propiedad, que son: la
toma de posesión, que sería el modo en que se efectiviza ese derecho de propiedad de la
persona al tomar posesión de una cosa, y esa toma de posesión puede realizarse de
distintas maneras, cada una con más mediación. La primera es una toma de posesión
corporal, luego mediante el trabajo, el trabajo no es un medio de apropiación, sino de
toma de posesión, y luego mediante la designación, mediante la indicación de un signo
de que esta cosa pertenece a determinado propietario, un signo reconocido por los
demás. Luego, mediante el uso de las cosas, la propiedad deviene útil, aparece este
aspecto de la satisfacción de las necesidades de las personas. Y por último, se encuentra
el momento de la posible enajenación de la propiedad. Eso significa que en el momento
en que enajeno una propiedad, o sea, hago que una cosa propia sea de otro, mediante la
venta, el canje, o lo que sea, muestro que no dependo de esa cosa que era mía, sino que
yo soy la voluntad libre y la cosa es algo accidental. Entonces, el momento de la
enajenación demuestra para la persona que la cosa apropiada era de esa persona porque
la persona quería, en el momento en el que deja de quererla deja de ser de esa persona.

Ahora bien, la propiedad que es esta existencia exterior de la libertad de la

voluntad de la persona, puede surgir también por medio de la voluntad de otra persona,
y eso es lo que encontramos ya bosquejado en el último momento de la propiedad, que
es la enajenación. Ahora bien, la enajenación contiene ya en potencia el segundo
momento, que es el contrato, en el cual encontramos lo que Hegel denomina una
voluntad común: dos personas se ponen de acuerdo al respecto de qué hacer con una
cosa que es propiedad de uno, por ejemplo: uno se lo vende o regala a otro. Entonces,
estas acciones, como donar, permutar, son necesarias para darles una existencia real a la
personalidad libre que no sea, simplemente, en esa relación entre la persona y la cosa,
en la que aparece una relación interpersonal, y la cosa aparece como un simple objeto de
esa voluntad común. Entonces, el supuesto del contrato es el reconocimiento recíproco
de las personas propietarias como tales, entre sí. En ese sentido, lo exterior a la voluntad
de una persona, no es sólo una cosa, sino también otra voluntad de otra persona con la
que puedo contratar. Toda persona puede dejar de ser propietaria de una determinada
4
cosa a través de un contrato, a través de un acuerdo que realiza con otra persona, y de
esta manera se muestra un aspecto de la voluntad libre que es ese de no estar atado a una
cosa, una cosa es propiedad de una persona en la medida en que quiere.

Ahora bien, las voluntades de esas dos personas que contratan, por un lado son
distintas: uno quiere vender y otra comprar, pero por otro lado son idénticas, en el
sentido de que ambas se ponen de acuerdo respecto del contenido del contrato. El
contrato es una noción del derecho abstracto, del derecho privado, que nos está
indicando el momento de una mediación entre personas particulares que se ponen de
acuerdo respecto del destino de una cosa. Estos propietarios acuerdan lo que quieren
hacer con esa cosa. En ese sentido, la crítica de Hegel al contractualismo va a estar
centrada en, simplemente, una caracterización de esta figura del contrato. El contrato no
puede contener, dice Hegel, el fundamento teórico del Estado, sino que sólo dentro de
un Estado puede haber personas que decidan hacer un contrato, referente a las cosas de
las que son propietarias. Entonces, esta ubicación del contrato como un momento del
derecho abstracto, ya contiene implícitamente todo el contenido de la crítica de Hegel al
contractualismo. Mirando el índice del libro uno ya podría descubrir que Hegel no es un
contractualista. Entonces, esta noción de contrato es una determinación conceptual de la
voluntad libre que se hace objetiva, pero es una noción abstracta, es una determinación
abstracta de ese desarrollo de la voluntad libre que es el derecho. En ese sentido, no
puede contener el fundamento del Estado, sino que el Estado es condición de cualquier
contrato.

Hay varios parágrafos que vamos a comentar para recoger esta crítica de Hegel
al contractualismo. El primero que vamos a examinar es el parágrafo 75. En este
parágrafo 75 Hegel, en el cuerpo del parágrafo mismo, nos ofrece tres tesis respecto del
origen del contrato, del tipo de voluntad que encontramos en el contrato, y del objeto
del contrato. Estos serían los temas de cada una de las tesis. Hegel dice que el contrato
tiene su origen, proviene, del arbitrio. Nosotros vimos la clase pasada que el arbitrio era
una forma de la voluntad muy particular, una forma específica. Decir que el contrato se
origina en el arbitrio significa decir algo más o menos obvio: que un contrato los
propietarios deciden arbitrariamente si quieren o no quieren firmar ese contrato. Nada
obliga a esas personas libres que están contratando a suscribir a ese contrato, sino que es
el arbitrio lo que opera en el origen del contrato, si no hay personas que quieran firmar
un contrato, no hay contrato. En ese sentido, los pactantes son libres de una manera muy
5
elemental, de la segunda manera que hemos visto la clase pasada. El arbitrio es una
forma de la voluntad que se caracteriza por tener una libertad formal. O sea, quien
decide arbitrariamente no crea, no produce el contenido de su querer, sino que opta
entre posibilidades que le vienen de afuera, elige entre lo dado. O sea, la gente no pone
el contenido, sino que ese contenido viene preformado como algo que puede elegirse o
rechazarse.

En segundo lugar, el tipo de voluntad que se expresa en el contrato. Hegel dice

que el contrato expresa una voluntad común que las partes ponen arbitrariamente. O sea,
hay algo que las identifica: esta voluntad común, un contrato querido por las dos partes.
Entonces, esta voluntad común no es lo que Hegel denomina una voluntad "en y por sí
universal". Un contrato es, simplemente, el resultado de que dos partes se han puesto de
acuerdo en eso, pero no es el resultado de lo que necesariamente se daría en la vida de
un pueblo independientemente de lo que los particulares quieran o no.

Entonces, esta voluntad común es contingente, depende del arbitrio de las partes,
nada la fuerza a querer lo mismo ni a fijarlo expresamente en un contrato. Mientras que
esa voluntad en y por sí no es arbitraria, no depende de los propósitos de los
particulares, sino que más bien se realiza por medio de las acciones de los particulares,
y eso lo vamos a encontrar recién en la eticidad. Entonces, esta voluntad libre, en y por
sí, esta voluntad universal, no quiere algo particular y exterior como lo que quieren los
contratantes, sino que quiere realizar su propia esencia, quiere realizar la libertad en las
instituciones. Entonces, la segunda característica del contrato es que expresa una
voluntad común y no una voluntad universal.

El tercer aspecto definitorio del contrato se refiere al objeto de esta voluntad

común. En cuanto es la voluntad de persona, el objeto de esta voluntad común sólo
puede ser una cosa apropiable, una cosa exterior, individual, sometida al arbitrio de esas
personas. Lo que antes encontrábamos como objeto de apropiación, ahora lo
encontramos como objeto de contrato. Entonces, el objeto es esta cosa exterior, exterior
a una voluntad individual que pueda enajenar esa cosa, que pueda transferir ese derecho,
y lo que no cumple con esta condición no puede ser objeto de contrato. Por ejemplo: las
personas no pueden ser ellas mismas objeto de contrato. Pero tampoco la esencia de las
personas, su libertad, puede ser objeto de contrato. Ni sus objetivaciones, por ejemplo:
las instituciones en las que las mismas personas desarrollan su vida humana, por

6
ejemplo: el Estado, que no es otra cosa que una realización de la libertad humana, y no
una limitación de la libertad humana.

Después de este breve texto en el que presenta estas tres características del
contrato, encontramos la crítica de Hegel al contractualismo. La crítica consiste en
aplicarle estas determinaciones necesarias de la noción de contrato al Estado, para ver si
el Estado puede ser objeto de contrato o no. Más o menos en el cuarto renglón, después
de criticar a Kant que había dicho que el matrimonio era simplemente un contrato,
Hegel dice lo siguiente:

Del mismo modo, tampoco radica la naturaleza del Estado en una relación
contractual, ya se lo considere un contrato de todos con todos, o de todos con el
príncipe o el gobierno.

Entonces, la esencia del Estado no es un contrato, ni un contrato de asociación,

ni uno de sumisión. Esta tesis de que el contrato contendría el origen del Estado incurre
en una confusión de lo público con lo privado, y esta confusión se ha presentado de dos
maneras muy distintas en el plano teórico. Una primera forma fue en la Edad media, en
la que los derechos y los deberes del Estado eran considerados como propiedad privada
de individuos particulares. O sea, particulares, señores que se enfrentan al príncipe
como otro particular. De esa manera, en la Edad Media estaría confundido lo público
con lo privado. El Estado propiamente dicho no habría llegado a esta diferenciación
clara entre lo público y lo privado. Otra forma en la que esta confusión se presentó fue
en los contractualistas modernos. Un poco más abajo, dice Hegel:

En una época más reciente se consideró que los derechos del príncipe eran
objeto de contrato y estaban fundados en él, que eran una mera comunidad de
voluntades surgida del arbitrio de quienes están unidos en un Estado.

El error de los contractualistas es creer que este derecho del príncipe está
fundado en un contrato, que puede ser objeto de un contrato surgido en la comunidad, o
sea, de una voluntad común, que surgiera arbitrariamente en los particulares. ¿Cuál es el
error, en qué consiste la crítica de Hegel? La clave estaría en esto: en que la noción de
Estado no cumple con las condiciones señaladas en el parágrafo 75. No es una cosa
exterior, apropiable, no es algo que los propietarios puedan apropiarse, y en ese sentido
no puede ser puesta por las partes, sino que el Estado es esa voluntad en y por sí

7
universal, o sea, es la realización concreta de la voluntad humana misma, y en ese
sentido no es un objeto de contrato. En el agregado Hegel presenta la manera de
comprender correctamente la relación entre el Estado y el arbitrio de los particulares.
Dice Hegel:

Un Estado debe dar su autorización para que alguien entre en él o lo abandone,

no depende del arbitrio de los individuos, y el Estado no se basa, por lo tanto, en el
contrato que supone el arbitrio. Es falso, pues, cuando se dice que un Estado se funda
por el arbitrio de todos, por el contrario, estar en el Estado es absolutamente necesario
para todo.

Entonces, el Estado autoriza a los individuos a entrar o a salir de él, y no a la

inversa. En ese sentido, hay una suerte de pertenencia del individuo al Estado, ya
veremos cómo se justifica esto en el propio texto de Hegel, pero lo decisivo aquí es que
el Estado no se basa en el arbitrio de los individuos. Formar parte del Estado, vivir en
él, es una necesidad para todos, es una determinación racional del ser humano. La
libertad de la voluntad humana se despliega en sus determinaciones conceptuales, y la
más concreta de todas va a ser, justamente, el Estado. ¿Por qué? Porque en las
instituciones, y entre ellas el Estado, se realiza de manera concreta la esencia de la
libertad humana. En ese sentido, las instituciones no son límites de la libertad humana,
sino, más bien, son instancias que permiten desarrollar la libertad humana. El ser
humano es educado por las instituciones. Gracias a la vida social y política, la
naturaleza humana se va espiritualizando, pierde la crudeza de aquella voluntad natural
que habíamos mencionado. El ser humano se emancipa de su inmediatez animal. Recién
con el Estado se desprende de esa determinación natural.

Los contratantes, por otro lado, no son seres naturales, no son meros animales.
Alguien que está en condiciones de suscribir un contrato es el resultado de esa
educación cívica, esa educación que adquiere un individuo por permenecer a una
familia, a una sociedad civil, a un Estado. Los contratantes mismos son el resultado de
un proceso de socialización sostenido por las instituciones políticas, por eso mal puede
pensarse que el Estado sea un resultado de un contrato, más bien es a la inversa.

Entonces, el error que comete el contractualismo es absolutizar el concepto de

contrato. Lo que Hegel está tratando de hacer en estos parágrafos es volver a ubicar al

8
contrato en la dimensión que le corresponde, la dimensión del derecho privado. Por otra
parte, la persona que contrata es una persona abstracta, de ella sólo nos interesa saber
aquellas determinaciones que son pensables desde el punto de vista del derecho privado.
Esa persona va a ir adquiriendo a lo largo de este desarrollo científico del concepto
científico del concepto de libertad de la voluntad, otra forma más concreta, como la de
ser miembro de una familia, la de ser ciudadano de una sociedad civil, o ciudadano de
un Estado. Allí la persona va a ir adquiriendo determinaciones mucho más concretas
que esta persona contratante. En ese sentido, podemos decir que esta persona
contratante es deudora del Estado. En Hegel encontramos esta prioridad ontológica de
lo político sobre lo económico, de lo público sobre lo privado.

En la observación del parágrafo 100 Hegel discute una tesis de Cesare Beccaria,
en un libro titulado Sobre los derechos y las penas. En el capítulo 28 de este libro
Beccaria había sostenido que la pena de muerte no puede estar dentro del derecho, y
como fundamento había invocado el contrato social. No puede suponerse que los
votantes le hayan dado al Estado la autoridad para dejarse matar. Leo un par de pasajes
de Beccaria:

¿Qué derechos pueden atribuirse para despedazar a sus semejantes? Por cierto
no el que resulta de la soberanía y de las leyes. ¿Son estas más que una suma de cortas
porciones de la libertad de cada uno, que representa la voluntad general como
agregado de particulares? ¿Quién es aquel que ha querido dejar a los otros hombres el
arbitrio de hacerlo morir?" "No es, pues, la pena de muerte, derecho, cuando tengo
demostrado que no puede serlo. Es solo una guerra de la nación contra un ciudadano
porque juzga útil y necesaria la destrucción de su ser.

Y luego discute dos posibilidades de qué motivos puede tener el Estado para
condenar a muerte a un ciudadano, y esos dos motivos pueden ser la seguridad de la
nación, y la contención de otros. Respecto del primero, dice que es un acto de guerra,
como decía Rousseau, y solo tiene sentido en una situación excepcional. Y respecto del
segundo trata de demostrar que otras penas, como la cárcel, contienen más a los
delincuentes que la pena de muerte.

Bueno, veamos lo que dice Hegel.

9
 Pero el Estado no es en absoluto un contrato, ni su esencia sustancial es de un
modo incondicionado la protección y la seguridad de la vida y de la propiedad de los
individuos singulares. Él mismo es, por el contrario, lo más elevado, que reivindica
para sí aquella vida y propiedad y exige su sacrificio.

Entonces, contra el contractualismo, aquí Hegel nos está diciendo que el

objetivo del Estado no es la protección de la vida y de la propiedad de los individuos
singulares. El Estado no surge de un contrato, no es un instrumento para proteger a los
individuos, pensemos en Hobbes o en Locke, sino que la vida y la propiedad de los
individuos en algún momento tiene que arriesgarse para salvar al Estado. Entonces, el
Estado no es un instrumento, sino una instancia ética por la cual el individuo deviene
ciudadano, es decir, una persona concreta.

Bueno, sobre esta cuestión de la guerra que aparece aquí mencionada, pueden
leer la observación al parágrafo 324, que también podría completar este argumento que
aparece en la observación al parágrafo 100.

Hay otro parágrafo, el 126, que ya pertenece a la moralidad, pero que podríamos
incluir en esta crítica de Hegel al contractualismo. Esto nos recuerda aquella anécdota
que formaba parte del contexto de la publicación del libro: el asesinato de un escritor
por un estudiante de teología. Aquí lo que dice Hegel es que la intención de procurar el
bien, sea a sí mismo o a los demás, no puede justificar nunca una acción injusta. Hay
algo, que es el derecho formal, que tiene cierta prioridad, y esta figura está subordinada
a el bien del Estado, al bien público. Entonces, el derecho del Estado tiene primacía. El
derecho formal y el derecho moral son momentos subordinados al derecho estatal.

Por último, para terminar con esta crítica al contractualismo, nos podemos dirigir
hacia la observación al parágrafo 258, que es un parágrafo que ya encontramos dentro
del Estado mismo, pero en donde Hegel vuelve a su crítica al contractualismo, y, con
más precisión, crítica a Rousseau.

En el cuerpo de este parágrafo Hegel sostiene que el Estado es esta realidad

efectiva de la voluntad sustancial, una voluntad que ya no es la voluntad formal que
encontramos en el derecho abstracto, sino una voluntad de la sustancia. Por otra parte, el
Estado tiene esta realidad efectiva en la autoconciencia particular que ha sido elevada a
la universalidad. Cuando nos encontremos con un ciudadano aquí en la filosofía del

10
derecho, nos vamos a encontrar con alguien que ya no es una persona privada, ni un
miembro de la familia solamente, ni un ser humano que participa del sistema de las
necesidades en la sociedad civil, sino con algo que va a tener una función de
reconocimiento de la propia eticidad. Esta racionalidad en y para sí que es el Estado se
vuelve conciente de sí misma en la conciencia de los ciudadanos. Por otra parte,
presenta al Estado también como el fin último, como el primer motor inmóvil, y los
individuos serían algo que tiende hacia ese motor. Entonces, como veíamos en el
parágrafo que comentamos hace un rato, los individuos deben pertenecer a un Estado,
ser miembros. Y ese deber de pertenecer al Estado no es algo exterior, sino que es algo
formativo. El Estado emancipa al individuo de su naturalidad, de la mera naturaleza de
sus impulsos animales. En la observación aparece la crítica al contractualismo.

Cuando se confunde el Estado con la sociedad civil, y es determinado en base a

la seguridad y protección de la propiedad y la libertad personal, el interés del individuo
en cuanto tal se ha transformado en el fin último.

Entonces, cuando el Estado es concebido como un instrumento de los intereses

de los individuos, esto es, no del individuo ya integrada a las instituciones, sino del
individuo natural, cuando esto ocurre, se ha confundido al Estado con la sociedad civil.
Nosotros ya habíamos anticipado esta distinción. No es exactamente lo mismo pero
digámoslo así: la sociedad civil es aquel Estado en el que, para la conciencia de los
individuos, el Estado es un simple medio para la satisfacción de los intereses de los
individuos. Los contractualistas confunden la sociedad civil, tal como la conciben los
miembros de una sociedad civil, con el Estado. Lo que Hegel pretende demostrar es que
el Estado es el fin, y no el medio. Esa confusión produce en el pensamiento
contractualista una inversión de la relación correcta entre medios y fines. La sociedad
civil sería el segundo momento de la eticidad. Recuerden que la totalidad del Espíritu
objetivo se divide en derecho abstracto, moralidad y eticidad; y la eticidad en familia,
sociedad civil y Estado. Entonces, este segundo momento de la eticidad puede ser
concebido como una agencia de protección de los intereses individuales. Uno podría
decir que quizás Locke sería la figura más cercana a esta manera de concebir el Estado
como una instancia de resolución de controversias entre propietarios privados.
Entonces, en este segundo momento, los individuos particulares tienen intereses
egoístas que consisten en intentar maximizar su propio beneficio, y el lugar para hacer
esto es el mercado, la libre concurrencia dentro del mercado. Si surgen controversias
11
entre estos particulares, ahí tenemos la administración de justicia que resuelve estos
problemas. Este fin, o sea, intentar proteger la propiedad y la libertad, es lo que habría
guiado a los individuos para unirse, de lo que se desprende que ser miembro del Estado
corre por cuenta del arbitrio de cada uno. ¿En qué consiste el error? En que el individuo
no decide arbitrariamente transformarse en ciudadano. Esto es un invento de la filosofía
del entendimiento. No decide transformarse en ciudadano, como si tuviera otras
opciones disponibles, como si sus facultades para entender sus intereses y decidir
estrategias no fuesen un resultado del Estado mismo. El pactante, esta voluntad
particular auto interesada, es un resultado del Estado, es alguien que ha sido educado
por el Estado.

Entonces, el error es suponer que ser libre es tener una voluntad arbitraria, como
si se pudiera decir sí o no al Estado. Creen que ser libre es decidir respecto del ingreso o
egreso al Estado, mantenerse o regresar al Estado de naturaleza sería una decisión del
pactante. Lo que Hegel trata de advertir es que quien decide arbitrariamente rechazar al
Estado, lo hace gracias al Estado. El Estado es una condición de posibilidad de esos
individuos que han sido formados por la vida social, por la vida ética, y que, en cuanto
tales, son espíritus y no mera naturaleza. Por otro lado, Hegel reconoce que el interés
individual debe tener un lugar dentro del Estado, Hegel no está negando eso. De hecho,
la distinción entre sociedad civil y Estado viene de sostener que en un Estado
completamente desarrollado existe la sociedad civil, o sea, existe un ámbito donde los
individuos tienen esa libertad de maximizar su beneficio. Sin ese ámbito el Estado está
históricamente atrasado. Eso el que le pasa a la polis clásica, donde no tenemos
sociedad civil. Entonces, el interés individual, incluso como egoísmo, tiene un lugar en
la eticidad racional, y ese lugar es la sociedad civil.

Hegel dice:

La relación del Estado con el individuo es completamente diferente a como la conciben

los contractualistas. Por ser el Estado el espíritu objetivo, el individuo solo tiene
objetividad, verdad y ética si es miembro de él. La unión como tal es ella misma el fin y
el contenido verdadero, y la determinación de los individuos es llevar una vida
universal. Sus restantes satisfacciones, actividades y modos de comportarse, tienen
como punto de partida y resultado este elemento sustancial y válido universalmente.

12
 Entonces, para concebir correctamente esta relación entre el Estado y el
individuo habría que decir lo siguiente: en primer lugar, solo un ciudadano puede
desarrollar todas las capacidades del humano, porque el Estado garantiza la existencia
de instituciones que forman esas capacidades, y que le permiten ejercer esas facultades
ya formadas. Un individuo natural es algo semejante a un animal, sin costumbres, sin
lenguaje, mientras que un ciudadano es la objetivación efectiva de lo humano. El fin
último no es el interés del individuo como tal, sino que el fin último es la unión, la
relación entre los individuos. La unión como tal es el fin. O sea, esta relación entre
individuos que han devenido miembros del Estado, que han devenido ciudadanos,
porque la determinación del ciudadano es llevar una vida universal. ¿Qué es una vida
universal? Llevar una vida de acuerdo a leyes. Leyes que son normas universales, leyes
que emancipan a los individuos de su particularidad natural, que los universaliza.
Entonces, un ciudadano no vive en la naturaleza física, sino en una segunda naturaleza
que es lo que Hegel va a denominar la eticidad, cuyo centro organizador, cuyo
fundamento ontológico es el Estado. El ciudadano es aquel individuo que puede llevar
una vida universal en cuanto vive de acuerdo a leyes, y lo que no es universal en el
individuo, todo lo particular que hay en el individuo, existe, puede existir, solamente en
el Estado moderno. Solo en el Estado moderno aparece esta esfera en la que la
particularidad se desarrolla hasta el extremo. Entonces, todas estas actividades
particulares de los individuos que llevan una vida universal tienen como punto de
partida el Estado. El punto de partida de los intereses particulares se encuentra en ese
marco que es la sociedad civil, y el resultado de las acciones de los particulares, en
cuanto particulares, también. Entonces, la verdadera relación es que, por un lado, el
Estado pone leyes universales que permiten que los individuos lleven una vida urbana,
dentro del Estado, y los individuos viven según esas leyes, y, por otro lado, su
particularidad tiene como marco, como resultado, al Estado mismo.

Bueno, vamos a hacer una pausa.

(Receso)

Profesor: Estábamos en la observación al parágrafo 258; el texto sigue:

La racionalidad, tomada abstractamente, consiste en la unidad y

compenetración de la universalidad y la individualidad. En este caso concreto es, según

13
su contenido, la unidad de la libertad objetiva, es decir la voluntad universal
sustancial, y la libertad subjetiva, o sea el saber individual y la voluntad que busca sus
fines particulares. Según su forma es por lo tanto un obrar que se determina de acuerdo
con leyes y principios pensados, es decir, universales.

Luego de haber presentado cómo se articulan los dos aspectos de la vida de los
ciudadanos, estos es, una vida universal pero que, también, en cuanto miembro de la
sociedad civil, realiza una actividad particular; que tiene como punto de partida y como
resultado el propio Estado; aquí presenta Hegel esta idea de racionalidad. En primer
lugar, distingue la racionalidad en abstracto y la racionalidad en este caso concreto. En
abstracto, dice, es la unidad de la universalidad y la individualidad. Y en este caso, en el
que la universalidad sería la voluntad del Estado y la individualidad la del ciudadano; él
distingue a su vez, dos maneras de considerar esta racionalidad. Según el contenido, es
la unidad de la libertad objetiva, esto es de la libertad de la voluntad sustancial,
universal, y la voluntad subjetiva, esto es, aquella voluntad que busca fines. Y, según su
forma, dice él, es un obrar que se determina según principios, según leyes. O sea, la
voluntad de los miembros del Estado que, independientemente de cuál sea el contenido
de su voluntad, se atienen a esa forma universal que es la ley. Nosotros la clase pasada
habíamos examinado el parágrafo tercero de la introducción y allí habíamos visto que el
interés de la filosofía política no estaba centrado en el origen histórico del Estado, sino
en el núcleo racional que justifica al Estado como voluntad libre; o sea, el concepto
pensado y realizado de voluntad libre; realizado en formas institucionales cuya
culminación es el Estado. Entonces, el problema del origen histórico del Estado en
general o de un Estado particular no es, dice Hegel, el problema de esta demostración
científica. Eso lo decía en el parágrafo y aquí vuelve sobre eso. Hay un aspecto que
podríamos llamar fenoménico, referente a las motivaciones que esos individuos pueden
tener para actuar en el Estado e, incluso, para formar un Estado; y esto es un problema
más bien empírico. Entonces, las motivaciones empíricas que pudieron haber unido a
los seres humanos históricamente en la construcción de Estados particulares, eso no
tiene, para el punto de vista filosófico, ningún interés. Si el Estado estuvo precedido por
relaciones patriarcales que luego dieron motivo a la instauración de un orden superior a
las aldeas, por ejemplo, o si la motivación principal fue el miedo, o la confianza que
tenían en un jefe; o sea el modo en que los propios agentes sociales comprendieron el
derecho del soberano, eso es algo secundario, dice Hegel. Secundario, si a uno le

14
interesa conocer científicamente el Estado. En este punto es donde Hegel introduce lo
que podríamos llamar un balance de la filosofía política de Rousseau. En este balance,
Hegel trata de indicar los méritos y los defectos de la perspectiva de Rousseau para
pensar filosóficamente los medios de legitimación del Estado. Un poco más abajo, en la
misma observación, dice Hegel lo siguiente:

En la investigación de este concepto, -del concepto de Estado- Rousseau ha

tenido el mérito de establecer como principio del estado un principio que no sólo según
su forma (como por ejemplo el instinto de sociabilidad, la autoridad divina), sino
también según su contenido, es pensamiento y, en realidad, el pensar mismo: la
voluntad. Pero, su defecto consiste en haber aprehendido la voluntad sólo en la forma
determinada de la voluntad individual (tal como posteriormente Fichte), mientras que
la voluntad general no era concebida como lo en y por sí racional de la voluntad, sino
como lo común, que surge de aquella voluntad individual en cuanto conciente.

Veamos qué es lo que está diciendo Hegel en este pasaje, en cuanto los méritos y
los defectos de la perspectiva de Rousseau, en cuanto perspectiva que pretende ofrecer
una respuestas científica al conocimiento del concepto de Estado. O sea, todos los
filósofos políticos anteriores a Rousseau ofrecieron un principio legitimador del orden
político y, en cuanto propusieron un principio, ese principio fue formulado en el
pensamiento; fue pensado, en ese sentido, dice Hegel, que todos los filósofos anteriores
pensaron algún principio y, por lo tanto, todos los principios, según su forma, son
pensamientos; pero cuál era el contenido de esos principios: la sociabilidad natural de
los antiguos; el animal político aristotélico; el apetito social de Grocio; el deseo
sociabilidad; la autoridad divina de los medievales o de Filmer. Todos estos principios
eran pensamientos sólo según su forma, pero el contenido venía de otro lado. Rousseau,
el mérito que tiene fue haber propuesto un principio que es pensamiento no sólo por su
forma, no sólo por el hecho de ser un principio, sino también que es pensamiento en su
contenido. O sea, el contenido del principio propuesto por Rousseau, es pensamiento; es
pensamiento práctico; es el comportamiento práctico del espíritu, que es la voluntad.
Esta voluntad da existencia, es la esencia del cuerpo político, sin voluntad general no
hay cuerpo político. En ese sentido, Hegel le reconoce a Rousseau el mérito de haber
descubierto que el Estado es una voluntad libre; que el Estado es un ser autónomo, que

15
no depende de ninguna determinación exterior a esa voluntad, sino que es autofundante,
es ese principio la voluntad. Y esto lo distingue a Rousseau de aquellos que propusieron
un principio heterónomo, como por ejemplo, un instinto de sociabilidad, la autoridad
divina, etc.; un principio cuyo contenido proviene de otro lado. Por otro lado, en este
pasaje Hegel destaca cuál es el defecto de la perspectiva de Rousseau, o sea, en qué se
equivocó Rousseau. El defecto de Rousseau consiste en que concibe a este principio, la
voluntad, sólo bajo la forma de una voluntad individual; en el sentido de que confunde,
según Hegel, la voluntad del Estado -que es una voluntad sustancial, racional en y por
sí- con una voluntad común, con la voluntad del contrato, con esa voluntad puesta por
los que realizan el contrato que, habíamos dicho, no es una voluntad universal, sino una
voluntad común, aquello en lo que están de acuerdo estas voluntades meramente
individuales. Entonces, Rousseau, a pesar del mérito de haber descubierto que el Estado
es voluntad libre, su propuesta no es satisfactoria porque concibe el origen del Estado en
la voluntad individual, y la naturaleza del Estado en un acuerdo entre voluntades
individuales; o sea, una voluntad común, un querer común a estos distintos individuos
que participan de la suscripción del contrato. Entonces, confunde la voluntad del Estado
con una voluntad que surge concientemente de las voluntades individuales; de los
individuos que quieren firmar un contrato. El pasaje sigue diciendo:

La unión de los individuos en el estado se transforma así en un contrato que

tiene por lo tanto como base su voluntad particular, su opinión y su consentimiento
expreso y arbitrario.

Bueno, por lo que vimos nosotros en el parágrafo 75, en la observación, sabemos

que un contrato, por definición, es un acto arbitrario, conciente, explícito, de personas
particulares que se ponen de acuerdo sobre el destino de una cosa exterior que tienen a
su disposición. Sin embargo, como ya dijimos, el Estado no es una cosa exterior que los
particulares tienen a su disposición, según Hegel, algo que veremos luego, pero por
ahora concedámoselo. Entonces, según Hegel, Rousseau muestra que no alcanzó una
comprensión filosófica correcta del Estado; no alcanzó a comprender la Idea de Estado
racionalmente, se limitó a conocerlo abstractamente, como un enlace del entendimiento,
como un enlace de lo común que tienen las voluntades individuales y, por lo tanto,
como un acto arbitrario; y a esto de opone Hegel. La voluntad del Estado no es una
voluntad común, sino universal; no es una voluntad de sujetos particulares, sino una
voluntad objetiva que es en sí misma racional; “en sí misma” quiere decir que aunque
16
los individuos, en algún momento, no reconozcan la racionalidad del Estado, ese
Estado, en sí, es racional, independientemente del reconocimiento que tengan;
independientemente del arbitrio de los individuos que no quieran las leyes, las leyes
tienen un valor universal. Un poco más abajo, dice Hegel:

Contra el principio de la voluntad individual hay que recordar que la voluntad

objetiva es en su concepto lo en sí racional, sea o no reconocida por el individuo y
querida por su arbitrio particular. Su opuesto, el saber y el querer, la subjetividad de la
libertad, que en aquel principio es lo único que quiere ser mantenido, contiene sólo un
momento, por lo tanto unilateral, de la idea de voluntad racional, que sólo es tal si es
en sí al mismo tiempo que por sí –para sí.

Entonces, esta voluntad del Estado, dice Hegel que es en sí misma racional;
independientemente del reconocimiento que reciba de los individuos, se vuelve racional
para sí misma cuando se realiza en la autoconciencia de los ciudadanos; esto es, en los
ciudadanos que cumplen con las leyes porque comprenden que expresan su propia
naturaleza humana, que expresan lo universal, que son condiciones de la propia libertad.
Entonces, uno podría decir que Rousseau con la idea de esta contrato como una
alienación total intento algo que quizás no estaba previsto en las formulaciones de los
contractualistas anteriores, que es la integración, en intento de integrar lo individual a lo
universal; una integración que también el propio Hegel quiere. Ahora bien, según
Hegel, ese intento rousseauniano fracasa porque el punto de partida es la voluntad
individual; es la voluntad de alguien que realiza un contrato; el arbitrio individual de los
contratistas.

En la misma observación Hegel presenta a la revolución francesa como una

suerte de realización histórico-política del pensamiento de Rousseau. Dice en el
parágrafo que salteé:

Llegadas al poder estas abstracciones – se está refiriendo al contractualismo de

Rousseau- han ofrecido por primera vez en lo que conocemos del género humano, el
prodigioso espectáculo de iniciar completamente, desde un comienzo y por el
pensamiento, la constitución de un gran estado real; derribando todo lo existente y
dado, y de querer darle como base lo pretendidamente racional. Pero, por otra parte,

17
por ser abstracciones de su idea han convertido el intento en el acontecimiento más
terrible y cruel.

Entonces, aquí tenemos un balance, dos aspectos señalados por Hegel respecto
de la revolución francesa. Por un lado, podríamos decir, esta novedad histórico
universal; por primera vez encontramos este espectáculo prodigioso, dice Hegel, que
consiste en lo siguiente: el pensamiento libre inicia completamente, de cero, sin deberle
nada a la tradición, la constitución de una Estado; el pensamiento libre derriba todo
aquello que ya no tenían realidad efectiva -todas las instituciones generadas en el
pasado- y establece un orden o, al menos, eso pretende. Ahora bien, el aspecto negativo
de este intento, ya lo habíamos anticipado cuando vimos el primer momento lógico de la
libertad: la universalidad; es el terror. Como ese pensamiento libre era una abstracción
de una idea, dice Hegel, era la idea de una libertad absoluta que sólo se concibe como
tal dejando a un lado toda particularidad, todo contenido; eso le ha costado al intento
revolucionario el terror jacobino. O sea, la destrucción de todo lo que existía y el
obstáculo para establecer un nuevo orden. Esta observación va más allá del tema que
nos interesa desarrollar aquí, que es la crítica al contractualismo, y va más allá cuando
presenta Hegel una crítica a lo que podríamos llamar: el extremo opuesto a Rousseau:
no el pensamiento inspirador de la revolución francesa –que es con lo que está ligando a
Rousseau Hegel- sino el pensamiento reaccionario frente a la revolución francesa; esto
es: la filosofía de la restauración; todo lo que sigue de la observación y una larga nota al
pie introducida por Hegel mostrará cuál es la opinión de Hegel frente a ese otro
extremo, cuyo representante es von Haller. Aquí reaparecen algunas críticas que ya
aparecían en el prefacio, esto del odio a la ley. En realidad se trata de un pensamiento
reaccionario, restauracionista, que confunde el desarrollo del concepto con el desarrollo
histórico; confunde cuestiones de derecho con cuestiones de hecho y concepción
descendente y tradicional de la soberanía; que identifica la fuerza con el derecho divino.
O sea, todos los tópicos de esta filosofía de la restauración. Esto lo leerán con cuidado y
descubrirán que Hegel, por criticar a Rousseau, no se transforma en un defensor del
pensamiento contrarrevolucionario.

El segundo tema que hoy quería que examináramos siguiendo, sobre todo, el
parágrafo 135, es la crítica de Hegel a la ética kantiana. Este es un tema mucho más
amplio que lo que vamos a presentar nosotros, porque, para hacer una reconstrucción
completa de esta cuestión habría que recurrir a otros textos que no pusimos en el
18
programa, por ejemplo la Fenomenología.... A nosotros nos interesa la crítica que Hegel
formula en este libro, en cuanto la moralidad, que es el segundo momento del espíritu
objetivo, y Hegel va a sostener que el punto de vista de la moralidad, dentro de la cual
también encontramos como un momento muy desarrollado de la ética kantiana, es un
punto de vista limitado en cuanto carente de lo que recién encontraremos en la eticidad,
en el tercer momento. Pero, veamos, antes de ver la crítica, una pequeña referencia a los
contenidos a esta segunda parte de la filosofía del derecho, que es la moralidad.

¿Por qué pasar del derecho abstracto a la moralidad?; esa es una primera
pregunta que uno podría hacerse. En el derecho abstracto, habíamos dicho, lo que
encontramos es la libertad de las personas y su objetivación en la propiedad. Mientras
que en la moralidad encontramos la libertad de un sujeto moral; o sea, ya no nos
encontramos con una libertad que se exterioriza en la cosa apropiada y que mantiene
una relación exterior con la libertad de otras personas, sino que encontramos una
dimensión de la cual se había hecho abstracción, justamente, en el derecho abstracto,
que es en el aspecto interior de libertad de la voluntad. O sea esta referencia, podría
decirse, de la voluntad libre a sí misma, no ya como mera persona abstracta, sino como
sujeto moral. Uno podría decir que si uno le concede a Hegel lo que él pretende, la
filosofía práctica anterior se había mantenido en estas dos esferas: la moralidad y la
legalidad. La moralidad se refería a las intenciones de la gente, la voluntad de la gente;
cómo había que determinar si las intenciones de la gente eran buenas. Y las acciones de
la gente, que eran objeto del juicio legal. Esta diferenciación, que encontramos en Kant,
de moralidad y legalidad, uno podría decir que agotan lo que, en la tradición anterior a
Hegel, eran los dos esferas de la filosofía c; y Hegel nos está diciendo que hay algo más;
que estos son momentos de una unidad superior que es la eticidad. Pero,
manteniéndonos todavía dentro de esta diferenciación. O sea el derecho, esa libertad de
las personas, y su objetivación en la propiedad, y su relación exterior de persona a
persona, es una relación legal; es una relación jurídica. Mientras que la moralidad se
ocupa, más bien, del bien o el mal de las intenciones de la gente. El último capítulo del
derecho abstracto se refería a la injusticia, al delito y a las penas que le corresponden a
quien delinque. En la injusticia y el delito encontramos una oposición entre lo universal
en sí, que es el derecho, y la voluntad de transgresor; la voluntad individual del
transgresor. Encontramos una oposición que sólo puede ser superada en el ámbito del
derecho mediante la pena o el castigo, dice Hegel. Entonces, eliminada esa oposición lo

19
que encontramos es una nueva dimensión de la voluntad que es la subjetividad. O sea,
un nuevo punto de vista, que no es el punto de vista de la consideración de las acciones
de las personas, sino de las intenciones del agente. En ese sentido, podemos distinguir
incluso dentro del derecho abstracto distintos momentos del progreso del concepto de
libertad. O sea, en el momento de la propiedad, dice Hegel, lo mío abstracto es una cosa
exterior; en el momento del contrato encontramos que lo mío es comuna, o sea mediado
por la voluntad de otro, y en la injusticia lo mío es algo opuesto al derecho, o sea, es
algo contingente opuesto al derecho. El punto de vista moral, dice Hegel, supera esta
contingencia y aparece una subjetividad que podríamos llamar activa, dinámica,
autodeterminada. O sea, aparecen varios aspectos de la voluntad en la moralidad, de los
cuales habíamos hecho abstracción por completo en el derecho abstracto. Entones, en la
moralidad encontramos un nuevo terreno para la elaboración del concepto de libertad de
la voluntad, para su realización. Un aspecto interior que es propiamente moderno, si uno
quiere; o sea, la idea de moralidad que aparece aquí uno podría históricamente asociarla
a una conciencia protestante: una conciencia que es un juez calificado que interpretación
de la ley moral; un interlocutor directo con dios, sin necesitar de toda la mediación de la
institución eclesiástica para la determinación de en qué consiste la verdad y la fe.
Entonces, en el derecho abstracto hemos hecho abstracción de cuáles son los motivos,
cuál es la finalidad, cuáles son las intenciones de las personas; cuáles son, entonces,
esas determinaciones subjetivas que van a recibir tratamiento en el momento de la
moralidad. Entonces, recién en este momento encontramos un sujeto moral que, dice
Hegel, tiene un contacto con los absoluto, se sabe así mismo como portador de una tarea
que involucra a lo absoluto; y una tarea que sólo puede realizarse mediante lo que Hegel
llama la autoderetminación de ese sujeto. Entonces, frente a un niño cuya conducta está
determinada por la voluntad de sus padres; frente a un ser natural, que está determinado
por la naturaleza; el sujeto moral tiene esa capacidad de determinarse a sí mismo. Ahora
bien, esa autodeterminación, al ser la autodeterminación de un sujeto individual, no es
idéntica a la autoderminación del concepto que Hegel está presentando ante nuestros
ojos; y es por eso que el punto de vista de la conciencia moral va a presentar esa
autodeterminación como una exigencia, como un deber ser. En ese sentido, el punto de
vista de la conciencia moral es un punto de vista de una conciencia que se interroga a la
luz de este deber ser, que evalúa sus intenciones a la luz de un imperativo. Y, en ese
sentido, la conciencia moral es un momento, dice Hegel, de intranquilidad, que no llega,
ni puede llegar, al cumplimiento, a la concreción efectiva del deber. Un sujeto, decía

20
Kant, era un ciudadano de dos mundos, y aquí Hegel nos dice que es un sujeto que se
propone fines de distinto tipo, que son válidos en y por sí; fines objetivos que están
representados en el concepto de deber, y se proponen también fines particulares que
satisfacen mediante los que la gente pretende satisfacerse; fines subjetivos. En la
moralidad estos fines no se excluyen de manera necesaria, mutuamente, sino que es el
entendimiento abstracto el que establece una exclusión recíproca del deber ser y la
satisfacción. Un sujeto, nos dice Hegel, es la serie de sus acciones. Esto quiere decir:
cómo se mide la grandeza o pequeñez de un ser humano, la respuesta es, atendiendo las
acciones que realizó, no las intenciones que tuvo, no a lo que quería hacer, sino a lo que
efectivamente hizo. En ese sentido, aparece aquí mencionada una figura que aparece
también en otros textos, que es una concepción psicológica de la historia. O sea,
aquéllos malos historiadores cuya tarea consiste en hacernos ver que lo que llamamos
“grandes hombres” de la historia, en realidad tenían una miseria subjetiva, estaban
movidos por intereses egoístas. Pero, el problema es que este historiador lo que hace es
detenerse en detalles que no son irrelevantes, podría decirse, para comprender el
significado histórico universal de un agente. El significado se expresa en las acciones y
no en las intenciones. Este derecho, dice Hegel, de la satisfacción de la gente, que no es
opuesto al deber, es algo que los antiguos no tenían. O sea, la idea del principio de la
libertad subjetiva es algo que aparece recién con el cristianismo. Ahora bien, ese doble
aspecto o doble finalidad del sujeto moral es algo que el entendimiento abstracto
pretende oponer, por ejemplo, leo un pasaje del parágrafo 124, la observación:

La reflexión abstracta fija, por el contrario, este momento en su contraposición

y diferencia con lo universal dando lugar así a una visión de la moralidad que la
presenta como una lucha contra la satisfacción propia, expresada en la exigencia de
“hacer con horror lo que el deber ordena”

Esta expresión, tomada de Schiller, es una crítica al rigorismo kantiano. O sea, al

reflexión abstracta nos presenta una lucha entre deberes e inclinaciones que no
necesariamente tiene que ser tal.

En el último capítulo de la moralidad, donde va a aparecer el tema que nos

interesa que es la crítica a la ética kantiana, se titula “El bien y la conciencia moral”. Y
el bien es entendido, según Hegel, como la unidad de dos elementos: el normativo –el
derecho, la justicia- y el elemento subjetivo, el bienestar del individuo. Este bien a la

21
conciencia moral se le presenta de manera abstracta, o sea, la voluntad subjetiva de la
conciencia moral no está integrada, todavía, con el bien; con el objeto de la voluntad,
sino que para ella, para la conciencia moral, el bien se presenta como un deber ser. Esto
decía Kant respecto de toda voluntad racional que estuviera también determinada por las
inclinaciones. El bien es algo que debe ser llevado a cabo: “se debe cumplir el deber por
el deber mismo”. Aquí, dice Hegel, que esta determinación tiene algo correcto: el deber,
para la conciencia moral, consiste en el bien o el bien, mejor dicho, el presentado a la
conciencia moral bajo la forma del deber. Entonces, hay cierto mérito en esta exigencia
kantiana; o sea, en el reconocimiento de la autonomía infinita de la voluntad humana se
expresa en esta máxima. Ahora bien, el problema que Kant no advirtió y que Hegel trata
de desarrollar; el problema propio de la filosofía ética de Kant, no de la moralidad en
general, sino de una forma de comprender la moralidad; una forma muy sofisticada de
comprender la moralidad, reside en lo siguiente: el deber, tal como lo advirtió Kant, no
aporta un contenido particular, un fin determinado. Entonces, el punto de vista que
queda fijo en la moralidad no puede resolver el pasaje de la forma del deber a su
contenido; o sea, el fin determinado de una acción particular ¿Qué es el deber en una
situación particular? La respuesta de Hegel es “actuar conforme al derecho, buscar el
bienestar propio, buscar el bienestar de los demás. Ahora, todas estas obviedades no
están contenidas en el concepto formal de deber; el deber es lo incondicionado y es
aquello esencialmente universal de la conciencia moral. En ese sentido, aquella
universalidad de la conciencia moral es una abstracción carente de todo contenido
determinado. Por eso, ese deber hacer parece difícil de responder desde el punto de vista
estrictamente moral. O sea, la conciencia moral, práctica, obra de un modo universal
cuando logra hacer abstracción, cuando logra neutralizar las inclinaciones, los intereses,
las pasiones particulares y contingentes. Y eso significa que la buena voluntad se
determina universalmente a sí misma. Ahora bien, la dificultad mencionada reside en el
formalismo de la ética kantiana y no en la moralidad como tal. No en la conciencia
moral, sino en la representación que nos ha ofrecido Kant de esa conciencia. Veamos la
observación al parágrafo 135. Unos cinco renglones después de empezar el parágrafo,
Hegel dice:

Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin

pasar al concreto de la eticidad, convierte aquél mérito en un vacío formalismo y la
ciencia moral en una retórica acerca del deber por el deber mismo.

22
 Entonces, Kant tiene el mérito de haber purificado el punto de vista moral y
hacernos ver que la conciencia moral es la conciencia de un sujeto que se autodetermina
de manera autónoma. Ahora bien, el error, consiste en haber permanecido en el punto de
vista estrictamente moral y no pasar al punto de vista siguiente que es la eticidad. Esto
convierte la propuesta kantiana en lo que Hegel denomina “formalismo vacío”; un
universal abstracto, mal infinito que tiene los particulares fuera de sí, cerrado sobre sí
mismo e interior a la conciencia; una conciencia que intenta a tenerse a esta
universalidad abstracta y no pude realizarse en la acción guiándose sólo en el concepto
de deber. Este formalismo vacío tiene como figura central el imperativo categórico; el
experimento mental que intenta universalizar una máxima. Hegel dice que de este
imperativo no puede seguirse lo que él llama: una doctrina inmanente del deber, que es
lo que va a tratar de hacer. O sea, un deber que no es pensado formalmente, sino un
deber concreto que esta siempre ya vigente en la eticidad: las costumbres, las
instituciones, las leyes, el ethos de la época, la racionalidad efectiva, el espíritu objetivo
en el que los seres humanos viven, son educados y actúan. Por eso dice Hegel, este
punto de vista no es posible sin una doctrina inmanente del deber, es decir, ética y no
moral.

Se puede aportar una materia dada del exterior -a esta forma que es el
imperativo categórico-, y llegar así a deberes particulares; pero si se parte de las
determinaciones del deber como falta de contradicción o concordancia formal consigo
mismo, que no es otra cosa que no es otra cosa que el establecimiento de la
indeterminación abstracta, no se puede pasar a la determinación de deberes
particulares.

Hay un problema grave en el formalismo moral kantiano que consiste en que,

justamente, por ser una ética formal, según Hegel, la materia, el contenido particular, los
deberes particulares, tienen que venir de afuera, tienen que ser ofrecidos como una
materia dada desde el exterior, no pueden ser extraídos de ese deber formal. La
universalidad formal y vacía del deber no puede generar, según Hegel, deberes
particulares, qué hacer en cada caso particular. En ese sentido, queda escindida la
fundamentación rigurosa, como la kantiana, de un deber vacío, abstracto, de las virtudes
concretas; de aquéllos preceptos que deben regir efectivamente en la vida de los
ciudadanos. Ese deber vacío, según Hegel, el problema más grave que tiene es que
admite cualquier contenido y que ese contenido está arbitrariamente elegido por los
23
individuos. Un contenido que, en cuanto es objeto del arbitrio de los individuos, viene
desde el exterior. Por otra parte, si el deber, que en estos términos formales es
concebido como ausencia de contradicción –recordemos que el experimento mental del
imperativo categórico nos exige universalizar la máxima y que una máxima no
universalizable es una máxima contradictoria; o sea, el ladrón quiera a la vez que existe
la propiedad y que él no tenga que respetarla; es la ausencia de contradicción lo que
ofrece el formalismo como determinación del deber- esto no aporta deberes particulares;
no nos ofrece un criterio para determinar si una máxima es o no es un deber. Un poco
más abajo, dice Hegel:

Todo modo de proceder injusto e inmoral, puede ser justificado de esta manera.

Vamos a ver por qué, pero, en principio, el núcleo de la cuestión es el siguiente:

lo que aporta el formalismo moral es el principio de no contradicción y, aplicando ese
principio, podemos justificar cualquier cosa como moral. Entonces, este principio
formal es el imperativo categórico kantiano, principio formal no contradictorio para
evaluar las intenciones de la gente. El punto clave del argumento de Hegel es el
siguiente, para aplicar este principio formal de no contradicción, necesito suponer la
validez de principios materiales que no puede derivar del principio de no contradicción.
Por ejemplo, la propiedad privada, es un principio material que debo presuponer como
válido en el experimento mental de la universalización de la máxima de robo: sólo
suponiendo que tiene que haber propiedad privada, funciona el experimento mental que
nos muestra como contradictoria la voluntad del ladrón. Ahora, ese principio material
no lo puedo extraer del principio de no contradicción. Sólo presuponiendo
implícitamente como valiosa la vida, sólo así el asesino tiene una voluntad
contradictoria. Sólo suponiendo la sinceridad como valiosa, encuentro contradictoria la
voluntad del mentiroso. Ahora bien, estos principio materiales no surgen del principio
de no contradicción. Y, por lo tanto, si no hay contenido, no hay ninguna forma de
aplicar el método kantiano, es decir, realizar este experimento mental de la
universalización de la máxima. Un poco más abajo Hegel dice esto explícitamente:

Que no haya ninguna propiedad, no contiene por sí ninguna contradicción,

como tampoco la encierra el hecho de que este pueblo singular o esta familia no exista,
o que en general no viva ningún hombre.

24
 Podríamos decir, no son proposiciones formalmente contradictorias.

Si, por otro lado, se admite y supone que a propiedad y la vida humana deben
existir y ser respetadas, entonces cometer un robo o un asesinato es una contradicción.

Entonces se le atribuye al ladrón esa voluntad contradictoria o al asesino.

…una contradicción sólo puede surgir con algo que es, con un contenido que
subyace previamente como principio firme.

Si yo supongo el contenido como ya admitido, no puedo aceptar ninguna

contradicción. Ahora, si lo supongo, tengo que renunciar al formalismo; cuya pretensión
era que de la sola forma del deber se podían extraer las determinaciones de la voluntad.
El experimento mental del imperativo categórico me prometía que sin suponer ninguna
moral previa, podía fundamentarse el deber a partir de su pura forma y podía extraerse
de él un criterio de evaluación de la demás formas. Y Hegel lo que está diciendo es que
eso sólo se puede hacer si se supone un conjunto de principios materiales que no pueden
extraerse del principio de no contradicción. Entonces, la contradicción sólo surge si se
admite un contenido de la voluntad que pueda ser contradictorio con otro contenido y,
por lo tanto, adquieren una condición; el imperativo categórico deja de ser
incondicionado. Si admitimos que la propiedad debe existir, entonces no se debe robar.
Entonces, no tenemos un imperativo incondicionado, sino un imperativo hipotético, eso
es todo lo que puede ofrecer el formalismo kantiano y no era lo que prometía. Entones,
esta idea de querer el deber por el deber mismo, es una fórmula que no puede generar
ningún contenido determinado, ningún deber determinado; si hay propiedad, no
respetarla es inmoral, es contradictorio. Pero, si no hay propiedad, es moral no
respetarla. Entonces, tanto el respeto de la propiedad como la trasgresión de la
propiedad, son universalizables; se puede justificar cualquier cosa si la moralidad de
reduce a esta mera fórmula.

Como les dije antes, hay otros textos en los que Hegel ha desarrollado de una
manera más completa y compleja esta crítica a la ética kantiana que ha tenido una
influencia en la filosofía práctica posterior decisiva; tanto para aquellos que rechazan la
deontología kantiana como para aquellos la aceptan; que tienen que tomarse en serio
buena parte de lo que Hegel dice para reformular las pretensiones de Kant después de
esta crítica de Hegel. Esos textos son, la Enciclopedia… y, sobre todo, la

25
Fenomenología…; dos figuras en particular en las que aparece esta crítica; al final de la
figura de la razón, aparece la figura de la razón que examina leyes y hace esta crítica al
imperativo categórico kantiano. Y, al final del espíritu, que es el momento siguiente a la
razón, sobre el final, aparece bajo el título de “La concepción moral del mundo”, una
crítica referente a los postulados de la razón pura práctica. Pero, todo esto no entra en el
Programa, es sólo a título informativo para quien la interese el tema.

Antes de terminar con esta crítica a la ética kantiana, quisiera señalar que en el
parágrafo 137 Hegel distingue los que ha sido objeto de la crítica, esto es el formalismo
vacío, la retórica del deber por el deber ser, de lo que él denomina “la verdadera
conciencia moral”. O sea, Hegel no está haciendo una crítica de la conciencia moral; la
conciencia moral es un momento decisivo del desarrollo del concepto de libertad de la
voluntad; lo que ocurre es que la filosofía kantiana ha interpretado de manera incorrecta
o de manera unilateral a esta conciencia moral. Entonces, él anticipa aquí lo que él
denomina la verdadera conciencia moral, o sea, la conciencia de un individuo que
cuenta con principios normativos objetivos. Ahora, cuál sea el contenido de estos
principios; cómo se justifiquen, eso ya no puede ser apresado desde el punto de vista de
la moral. Entonces, la crítica que le hacía Hegel a Kant en la observación, es que la
perspectiva kantiana no nos permite pasar al punto de vista de la eticidad; lo que la
eticidad va a denominar la disposición ética. Entonces, la conciencia moral, podría
decirse que es la actividad de un sujeto de autodeterminar su voluntad; una actividad
que es formal y de la cual el sujeto moral está cierto; tiene certeza de que él es el que
debe determinar los principios de su acción. Pero, en cuanto es verdadera esta
conciencia moral no puede determinarse, ni pasar a la acción, pasar a lo particular sólo
apelando a la forma de la autodeterminación de la conciencia moral, que pasa por ser
sólo una opinión meramente subjetiva, reñida con el punto de vista ético. El final del
momento de la moralidad no lo vamos a ver, pero es muy rico en cuanto a las figuras
que aparecen en él, en cuanto ya no se trata de una conciencia moral como la kantiana,
en cuanto sabe que debe cumplir con una ley universal; sino figuras que vienen
posteriormente en el desarrollo fenomenológico, en las cuales ese sujeto pretende ser él
el que determina cuál es la ley. Figuras como la ironía, el alma bella; figuras que ya no
se atienen a un universal racional, sino que serían la expresión expansiva de una
subjetividad moral limitada e irracional.

26
 La próxima veríamos, en primer lugar, el tránsito de la moralidad a la eticidad,
que es el parágrafo 141; para ver, así como vimos cómo se pasaba del derecho abstracto
a la moralidad, comenzaremos viendo cómo se pasa de la moralidad a la eticidad; para
luego ver la introducción a la eticidad, o sea, todos los parágrafos que están antes de la
familia; que es el primer momento de la eticidad. O sea comenzaríamos con el 141 hasta
el 157 y después retomaríamos hasta el 182 en adelante, que es la sociedad civil.

27