Kendini Aramak

İhsan Fazlıoğlu
Papersense Yayınları
Altunizade Mah. Kısıklı Cad. Aköz 1$ Merkezi No:14 B Blok D: 6
Üsküdar 34662 İstanbul
Tel: (0216) 474 46 49 Faks: (0216) 651 86 53
papersense.com / bilgi@papersense.com

Ihsan Fazhoğlu K itap lığı/İn sa n -T arih Yazılan

Kendini Aram ak

Yayın koordinatörü: Ayşe Müşerref Kot

Proje editörü: Esra Kartal Soysal
Kapak tasarım ı: Geray Gençer
Sayfa tasarım ı: Bifgi Erdoğan
1. Baskı: Kasım 2014
2. Baskı: Ocak 2015
3. Baskı: Nisan 2015
4» Baskı: Kasım 2015

ISBN; 974-605-160-416-9
T.C Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayıncılık Sertifika No: 29281

Baskı ve O lt
Sena Ofset
Litros Yolu 2. Matbaacılar Sitesi E Blok K; 6
Zeytinburnu - İstanbul
Matbaa Sertifika No: 12064

Yayın H aklan
© Eserin işlenmiş hakları.
Libnonet Bilgi Hizmetleri ve Yazılım San.Tıc. Ltd» Şti.’ne aittir.
İzinsiz yaymianamaz. Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.
Kendini Aramak

İhsan Fazlıoğlu

İnsan-Tarih Yazılan
 Ih san F a z lıo ğ lu

Prof. Dr.* Isranbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat F a­

kültesi, Felsefe Bölümü. 1966 yılında Ankara'da doğdu. İstan­
bul Üniversitesi* Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümünü bitirdi
(1989). Ürdün Üniversitesi'nde (Amman) ve Arap Bilim Tarihi
Enstıtüsii’nde (Halep) bilim ve matematik tarihi üzerinde araş­
tırmalar yaptı (1990-1992). Yüksek lisans çalışmasını Î.Ü. Bilim
Tarihi Bölümünde (1993); doktorasını Î.Ü. Felsefe Bölümünde
tamamladı (1998). Oklahoma Üniversitesinde (ABD) sahasıy­
la ilgili araştırmalar yaptı (2001-2002). 2005 yılında doçent ol­
du. McGilI Üniversitesi, İslam Araştırmaları Enstitüsünde m i­
safir öğretim üyesi olarak bulundu, proje danışmanlığı yap­
tı ve kıdemli araştırmacı olarak çalıştı (2008-2011). Fazlıoğlıı
hâlen İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Fdebiyat Fakültesi, Felse­
fe Bölümünde öğretim üyesidir (2011-...). Fazlıoğlu, felsefe-bi-
lim tarihi ile matematik tarihi ve felsefesi üzerine yoğunlaşmak­
ta, özellikle bu yapıların Islam-Anadolu Selçuklu-Osmanlı-Türk
medeniyet tarihi içerisindeki gelişmelerini yazma kaynaklara da­
yanarak incelemekte ve yayınlar yapmaktadır.
İçindekiler

Takdim 9

Soru da /«sandır, Yanıt da 11

insan Olm ak İşte Bütün Mesele! 15
Hakikat ve Siyaset Olarak İnsan 19
Nizâm-ı Âlem insan Demektir 23
Bir Özgürlük M asalı 28
Kendilik Üzerine Düşünceler 32
Bu-ara-da Olm ak 36
Yer Tutm ak, Yere Tutunmak 40
Bu-ara-da O lan’ın Dili: Şiir 44
Oruç: Bu-‘ara’-da Kendini ‘Ara’-mak 48
İlim Aklın İbâdetidir 52
Her Gerçek Doğru Değildir 56
Söz Ola Sıhhati Müspet İstikameti Muhkem 62
Ya Mevcûda Katıl Y a İcat et! 66
Ne Övgü N e Sövgü, Sadece Bilgi 70
Terimsiz ve Yöndemsiz Düşünme 74
Nazarsız M anzara: Yalnızca Bir Temenni 78
Küresizlik Sorunu 82
Paradigma mı, Perspektif mi? 86
Sistem Körlüğü 90
Hayatı Ön-görmek 94
Hakikati Söyle, İşine Geleni Eyle! 98
Ölenler ö ld ü , Kalan Sağlar Haindir! 102
Yön-etme ile İdare Etme 106
Terbiye, Talîm , Edeb 110
Sihir ve Şuur 114
Ölçü Almadan Elbise Dikmek 118
Milleti M illet Kılan Hüznüdür 122
Varlık Duyuşu 126
Akıl Kayıp, Vicdan M etrûk, Gönül Mahzûn 130
İlkbahar Deyişleri 134
Modern Bilim: Sahih Bir İtikâd Arayışı 138
Gökyüzünü Bilmeliyiz Pencereden Bakmadan 142
Sahih Bir Gelecek İçin Sahih Bir Geçmiş Tasavvuru
Şart mıdır? 146
Yeni Bir Medeniyet, Yeni Bir Theo-O ntoloji 150
Sallama Din Tasavvuruna Karşı Değimler 156
Kurban: Sınıra Yakın Durmak 160
Tîıı ile Dîn 164
Anlamdaş Olmak Millet Olmanın Temelidir 168
Aynı Hâli Paylaşmak 172
M aslahat -versu s- M enfaat 176
Kocakarı Sosyolojisi 180
 Takdim

“Nasıl ki bir gülün varolabilmesi için bütün bir Evren'in

varolm ası elzem ise bir insanın varolabilm esi için de
Evren’in yanında bütün bir bayatın varolması gerekir,”
cümlesi ile başlayıp “Bilgi, kendine kayıtsız kalan kişileri ve
toplumlar] affetmez!” yargısıyla biten bu kitap, esas itiba­
rıyla Haziran 2003 ile Mayıs 2 0 1 0 tarihleri arasında Anla­
yış dergisinde yayımlanan yazıların, insanı, tabiatı, hayatı,
bilgiyi ve inancı kendilik arayışı içinde sorgulayan 42 tane­
sinin bir araya getirilmesi ile oluştu... Yazılar yayımlandık­
ları tarihse] sıraya göre değil, işaret edilen temel kavramlar
etrafında düzenlendiler; yine de imla ve ifade dışında içerik
açısından herhangi bir tashih ve tadile tâbi tutulmayarak,
kaleme alındıkları bağlamın ahvaline ilişkin özelliklerini de
muhafaza ettiler. Böylelikle şahit oldukları olgu ve olayları,
tüm zayıf ve güçlü yönleriyle hem hissi hem de fikrî açıdan
temsil etmeyi sürdürdüler.
Her yazı ister açık ister gizli belirli soruların peşinde ko­
şan bir arayışın ifadesidir; nihaî bir kararın değil... Karar
her ne kadar bir istikrar talebinin zorunlu sonucu olarak
görünse de her arayış, ikameti değil, seferi gerektirir. Sefer­
de ulaşılan her menzil yalnızca uygun yanıtın devşirildiği
bir varıştır ve dahi yeni bir arayış için yeni bir soruyla mu­
hatap olunan bir çıkış... Yazarın seferi devam ettiğine gö­
re bu yazılar da bir kararın değil bir arayışın ifadesi olarak
kabul edilebilirler. Yine de açık ulan bir nokta var: Manza­
ranın nazara tâbi olduğu, istikametini de nokta-i nazardan
aldığı bilincinden hareketle insanı hem hakikat hem de si­
yaset cihetinden kendine konu kılan bu yazılar en nihaye­
tinde sorunun da yanıtın da insan olduğu sonucuna ulaşır­
lar; insan yani kendilik bilinci...
 Soru da İnsandır, Yanıt da1

Nasıl ki bir gülün varolabilmesi için bütün bir Evren’in

varolm ası elzem ise, bir insanın varolabilm esi için de
Kvren’in yanında bütün bir hayâtın varolması gerekir. Çün­
kü şey tabiata doğarken insan hayâta doğar. Bu nedenle in­
san, tabiata bağlı beşeriyeti yanında, metafizik bir varlıktır.
Metafizik bir varlık olduğu için de, her şeyiyle bir sorudur.
insan denilen soruya verilecek yanıtlar her şeyden önce,
insanın üçlü, hissi, vicdanî ve aklî yapısı dikkate alınarak ve­
rilmelidir. Bu üçlü yapıdan birinin ihmali veya reddi insanı
sakatlar, en azından rencide eder, insanın duyusunu sakat­
layan, duygusunu körelten, a k im ı ketleyen her türlü yanıt,
insan denilen soruya tam bir karşılık olamayacağından bu­
nalıma neden olur. Bunalım her türlü bildirişim ve iletişim
imkânını ortadan kaldıracağından sonuç insanın kendi ken­
dini imhasıdır.
İnsanın yalnızca duyusuna ağırlık veren yanıtlar hayvani-
tiğc, yalnızca duygusunu öne çıkartan yanıtlar mistikliğe, yal­
nızca aklını önemseyen yanıtlar ise vahşiliğe neden olmuştur.
Tarih boyunca çok az yanıt insanın birbirini tamamlayan üç
yönünü beraberce dikkate almış; insan için saadeti elde ede­
bileceği bir ortam ya ratabilmiştir. Bilinmelidir ki, tüm beşerî
ve dinî görüşler insan denilen soruya birer yanıttır. Bu neden­
ledir ki, yanıtlan ortadan kaldırmak, hiçbir zaman soruyu
yani insanı ortadan kaldırmaz; sorunun ortadan kalkması in­
sanın ortadan kalkması demektir çünkü... Öyleyse tüm yanıt­
larda doğruluk ve yanlışlık ölçütü, soru yani insan olmalıdır.

ı M ayıs-2005, sayı. 24, s. 74-75,

İhsan Fazltoftlu

Tarih boyunca bir yanıtın insanın lehinde mi yoksa aley­

hinde mi olup olmadığını anlamak için beş temel ilkenin
dikkate alınması gerekir. Bu beş temel ilkeye, soruyu yani
insanı koruyan sınırlar olarak bakılabilir. İnsanı koruyucu
sınırlar aslında insanın hem hissî hem vicdanî hem de aklî
yapısını koruyan ve sürdüren ‘olmaz-ise-olmaz* mukavvim
unsurlardır.
Birinci mukavvim unsur, insanın catnnm korunmasıdır.
Bir yanıt hem kendisini benimseyenin hem de karşı çıkanın
canını, hayatiyetini beraberce koruyamıyorsa o yanıt yıkıcı­
dır. Başka bir deyişle, insanın canını tehlikeye atan, beşeri­
yetine zarar veren hiçbir yanıt soruya cevap olamaz. Çün­
kü insan maddî olarak ortadan kalkınca, soru olmaklığı da
kaybolmuş olur. Tersine her yanıt insanın canlılığını yaşat-
malı, beslemeli, en sağlıklı bir biçimde varolmasını sağla­
malı; canlı olmanın ve onu sürdürmenin gerektirdiği tüm
maddî gereksinimleri karşılamalıdır.
Öte yandan her bir yanıt insanın ız£/ını, akı! sağlığını da
muhafaza etmelidir; çünkü yanıta muhatap olan akıldır.
Aklı sakatlayan, yok sayan, engelleyen, sınırlayan ya da ak­
lın maddî ve manevî imkânlarını ona zarar verecek biçimde
kullanmaya çalışan hiçbir yanıt sağlıklı olamaz. Yanıtların
seviyesi, insan aklının içerdiği tüm nazarî imkânları tezahür
ettirebilecek bir vasat yaratmalarında görülebilir. Tarih bo­
yunca aklın önünü açan yanıtların -diğer sınırlan da dikka­
te almışlar ise- nasıl uzun soluklu yaşadıkları açıktır. İnsan
aklı, can tarafını da belirlediğinden ve yaşamayı da metafi­
zikleştirdiğinden -çünkii insan tıkınmaz, yemek yer; çiftleş­
mez, evlenir- esas itibarıyla aklı içerisinde yaşar. Bu neden­
le aklın sağlığı, insanın sağlığı demektir.
İnsan, ferdiyeti yanında, içerisinde yaşadığı hayâtm bir
hakikati olan toplumsallığını sürdürmek zorundadır. Ger­
çekte insan için ferdiyet/bireylilik, yine toplum içerisin­
de sonradan kazanılmış bir değerdir. Bu nedenle insan için

12
 Kendini Aramak

öncelikli olan, ferdiyet değil toplumsallıktır; hatta hireyli-

liği hir soyutlama olarak görmek de mümkündür. Çünkü
insan, mensup olduğu tür içindeki cinsiyetin gelişmişliği­
ne belirli bir süreden sonra ulaşır (baliğ, ergin); bu fizyolo-
jik-anatomik gelişimini tamamlayan kişi aynı zamanda âkil
olur. Bu gerekçelerle kişi, kendine insanlığını veren, top­
lumsallığını kazandıran türünün devamını sağlamakla yü­
kümlüdür. İşte bu nedenledir ki, her yanıt insan soyunun,
neslinin devamını sağlayacak bir çerçeve sunmalıdır. İnsan
türünü tehlikeye atacak ya da insanın fıtratına, doğasına
aykırı, insanı rencide edecek bir çözüm ya da bu hakikati
engelleyen bir görüş, ferdî tercihler dışında -y in e- sorunun
tabiatını tahrip eden hir yanıttır.
Ferdin doğal yetenekleri ile bu yeteneklerin içerisin­
de gerçekleştiği toplumsal gerçekliğin kendine kazandırdı­
ğı aslî ihtiyâçlarını karşılayacak mal ve mülk hakkt , kişinin
maddî ve manevî varoluşu için bir zorunluluktur. Elbette
bu hak, toplumsal yoğunlaşmanın üretriği artı değeri, eşir-
çe paylaşımı esas alan bir ilke çerçevesinde vuku bulmalı­
dır. Artı değerin belirli ellerde temerküzünün, uzun vadede
kişinin mal ve mülk hakkını korumasını engelleyen bir o r­
tam yaratması kaçınılmazdır. Bu nedenle yine her yanıt, in­
sanın malını ve mülkünü korumasını sağlayan bir toplum­
sallık sunmalıdır.
Tarih boyunca insana saadetini sağlamak iddiasında
olan her yanıtın en çok zorlandığı, idealler/fikirler ile ger­
çekliğin en çok çatıştığı alan, hiç şüphesiz kişinin inancı­
nı, g örg ü nü koruma alanıdır. Çünkü ister beşerî ister dinî
her inanç ve görüş varoluşunu, büyük oranda, bir başkası­
nın varlığını ortadan kaldırmakta görmüştür. Y anıtın -ilk e­
ce - hem kendi benimseyenlerinin hem de katılmayanlarının
inanç ve görüşlerini koruması, onun kuşatıcılığım ve derin­
liğini gösterir. Bu nedenle, başka yanıtlara karşı olmak, o
yanıtlan benimseyen insanın am m a, d&/ma, soyuna, m al ı­
Ihsan Fazlıoftlu

na ve inancına, kasdediyorsa hem kısa hem de uzun vade*

de insanlık için tehlike arzeder. Bir yanıt, nihayetinde kendi
aleyhinde bile olsa, başka yanıtları korumakla anlam ve de­
ğer kazanır, ilkece, başka yanıtlara saldıran, onları yok et­
meye çalışan, yaşama hakkı tanımayan yanıtlar, iç güven­
lik sorunu taşıyan yanıtlardır. Kendinden emin olamayan­
lar başkalarının varlığını tehlikeli bulurlar çünkü.
Her ne olursa olsun insan denilen soruya verilen her ya­
nıt, insana öngörülebilir bir hayat sunmak zorundadır. Ca­
nı, aklı, soyu, malı ve inancı koruyamayan bir yanıt, yanıt
değil; yanlış yola götüren daha karmaşık bir sorudur. So­
nuçta, insanın hissî, vicdanî ve aklî yapısını beraberce dik­
kate alan, can, akıl, soy, mal ve inanç sınırlarını koruyan
her yanıt, insanı âbid, âşık ve nâtık kabul eden itidal sa­
hibi, mutedil bir yanıttır. Bu nazarî çerçevede, modernite-
nin yarattığı çağdaş ideolojilerin, çözümlerin ve yaklaşımla­
rın, -kan ım ızca- en önemli alâmet-i farikası, insanı üç bo­
yutlu bir var-olan olmaktan çıkartıp indirgemeci yanıtlara
mahkûm etmelerinde aranmalıdır.

14
 İnsan Olmak işte Bütün Mesele!2

Pek çok yazımızda kullandığımız kavramların, batıcım ı­

zı, görgüm üzü mümkün kılan mikroskop ve teleskop gi­
bi âletler olduğunu belirtmiş; düşünmenin, teknik anlamıy­
la felsefenin bir kavram matematiği olduğunu vurgulamış­
tık. Vurgulaşmıştık çünkü kavramsal düşünmenin, başka
bir deyişle, nedenselliğe dayalı biçimsel düşünmenin, kısaca
mantıklı düşünmenin olmadığı, malûmatın sıhhatinin bu­
lunmadığı, söze içkin istikâmetin belirlenmediği söylemler­
de bilginin doğruluğundan bahsedilemeyeceği açıktır. Tüm
hu koşulların yanında, her kavramın katmanlı olduğunun
ve bir yaşının bulunduğunun dikkate alınmadığı söylem­
lerde, kavramlardan kurulu önermelerin gerçekliğe uygun
düşmeyeceği aşikârdır. Örnek olarak, günlük konuşmalar­
da sıkça kullanılan aktly bilim y din gibi kavramların, han­
gi katmanından bahsettiğimizi ve hangi dönemdeki anla­
mını öne çıkardığımızı göz önünde bulundurmazsak; kav­
ramların donmuş, mutlak bir anlamı varmış gibi davranır­
sak idrâkimizi ikna edemeyiz; olsa olsa vicdanımızı tatmin
ederiz. Bu nedenle günümüzde pek çok dinî, siyasî, hatta
ılmî vesileyle yapılan konuşma ve tartışmalarda kullanılan
kavramların yukarıda sıralanan yapısal özelliklerine dikkat
edilmediği için sonuç, bir kavramsal kargaşa, hatta bir kav­
ramsal bunalımdır.
Öre yandan kudemâ, bazı kelimeleri kullanırken “Şabs-ı
m anevîsi v ard ır." derdi. Ö rnek o larak devleti ele a la ­
lım; uD evleti n şahs-ı manevîsi vardır.” derken ne kastedi-

Kasım -2006, sayı. 42, s. 76-77.

15
İhsan Fazlıoğlu

lir? Şabs kelimesinin kişi anlamına geldiğini söyleyebiliriz;

manevî ise anlama ilişkin demektir, yani anlamsal ; ancak an­
lam iç-duyularda oluştuğu için vicdanin da ilişkilidir. Öyley­
se “Bazı kelimelerin, anlamsal kişiliki vardır.” demek hem o
kelimenin anlamına hem de değerine antta bulunur; kelime­
nin anlam-değer içerikli olduğunu vurgular. Kelimelerin kav­
ramsal kişilik leri, insanların yapıp etmelerini belirleyen en
önemli etmendir. Peygamber bir kişi olarak aramızda yok,
ama peygamberlik kavramının şahs-ı manevîsi aramızdadır;
bayrak maddî açıdan bir bez parçasıdır, ama şahs-ı manevîsi
anlam-değer dünyamızda tcccssiim eder. Bu durumu gün­
lük dilimizde sıkça kullandığımız kavramlara teşmil edebili­
riz. Bundan dolayıdır ki, bir milletin, bir kültürün içinin bo­
şaltılması o millet nezdinde şahs-ı manevîsi olan kavramlar­
la oynanıimasıyla başlar. Bir kültürün anlam-değer dünya­
sını, kişi ister farkında olsun ister olmasın, inanç (din) veya
dinleştirilmiş düşünce (ideoloji) belirler. Bu nedenledir ki ki­
şinin maneviyâtından yani anlam-değer dünyasın dan, anlam­
lılığından bahsedilir; maneviyâtı bozuk olmak üzerine konu­
şulur; bir kültürün şahs-ı manevîsi bulunan kavramlarına uy­
gun davranmayan kişilere vicdansız denilir.
Şimdiye değin verilen örnekler ile yapılan açıklam alar,
kavramların yalnızca idrâkiyle değil, anlaın-değer dünya­
sıyla ilgili olduğundan vicdanı da belirlediğini gösterir. Bu
nedenle bir insanın yeryüzünde başına gelebilecek en bü­
yük musibet anlamlandırma yetisini kaybetmesidir. Bu yeti­
yi kaybetmek, kişiyi bunalıma sokar; bir süre sonra da ken­
dini imhaya sürükler. Nitekim intihar eden yanı kendi va­
roluşunu imha eden insanların söylediği en önemli ifade­
nin “Artık yaşamanın bir anlamı kalm adı.” olması boşu­
na değildir. Kişilerin olduğu gibi kültürlerin, milletlerin de
anlamlandırma yetilerini kaybetmeleri söz konusudur. An­
lamlandırma yetisini kaybeden milletler de bir süre sonra
kendilerini imha eder yani birbirlerine düşer; neticede ta-

16
 Kendini Aramak

rıhten silinir giderler. Bir kültürün kendini imha etmesi de

ı> kültüre organik bütünlüğünü veren anlam-değer dünyası­
nın yani maneviyâtın ortadan kalkmasıyla başlar; vicdan-
sı/.laşan kültürün bireyleri de birbirlerini yemeye, soymaya,
öldürmeye, yok etmeye kalkışırlar. Bu durumu en iyi X IX .
yüzyıl de X X . yüzyılın şarkiyatçıları (oryantalistler) tespit
etmiştir. Gibb, İslâm dünyası için ‘'Onların her şeyini mah­
vettik; felsefelerini, dinlerini... Artık hiçbir şeye inanmıyor­
lar. İçlerinde sonsuz bir boşluk açıldı. Anarşinin ya da inti­
harın eşiğindeler.” derken bu durumu kasteder.
Bir kişi, bir millet, bir kültür kendi anlam-değer dünya­
sını, bundan dolayı da anlamlandırma yeteneğini kaybet­
meye başlarsa kendi vicdanı önünde küçük düşer; aşağı­
lık kompleksine kapılır. Bu kompleksin en önemli göster­
gesi, özgüvenini kaybetmek; sahip olduğu dinî, İlmî, siyasî,
ahlâkî, estetik, tarihî tüm değerlerden önce şüpheye düş­
mek, sonra uzaklaşmak, en nihayetinde terk etmektir. An­
cak terk edişe eşlik eden, hatta onu ünceleyen, kendi de­
ğerlerini, maneviyâtını, vicdanını, anlam-değer dünyasını
aşağılamaktır. Aşağılamak, terk edişi kolaylaştıran bir tat­
mindir, bir geçiştir. Tam bu noktada kişinin mensup oldu­
ğu kültürü eleştirmesi ile aşağılaması arasında ciddi bir ay­
rım yapılmalıdır. Fleşriri mensubiyeti ve âidiyeti güçlendi­
rir, zayıflatmaz; çünkü eleştiriden amaç eleştirilen şeyin da­
ha güçlü hâle getirilmesidir, zayıflatılması değil; varoluşunu
pekiştirmektir, yok etmek değil.
Mensup olduğu kültürü her şeyiyle el-den geçiren , el-e-
ş-tır-en , el-e-y-en bir kişinin aidiyeti güçleniyor; o kültürün
geleceği adına bir ufuk ortaya koymasına imkân veriyorsa
o eleştiri yapıcıdır; kırıp dökme değildir. Bu nedenle elden
geçirme ile kırıp dökme, eleştiri ile hakaret birbirinden ay­
rılmalıdır. Ait olduğu kültürü eleştirme bir özgüven işidir; o
kültürü daha ötelere taşıma, derinleştirme, zenginleştirme,
sıkılaşrırma, pekiştirme amaçlıdır. Hakaret ise ancak ve an­

17
Ihsan Fazlıoftlu

cak aşağıda görülen bir şeye yöneliktir. Hiçbir insan değerli

bulduğu şeye hakaret etmez; tersine ulular. İşte bundan do­
layıdır ki, mensubiyetini aşağılamak öncelikle kendini aşa­
ğıda görmekle başlar. Bir kişi ancak ait olduğu kültürün
şahs-ı manevîsi bulunan kavramlarını kaybetmişse o kültü­
rü aşağılar. Bu nedenle, vicdanları terbiye etmeden yalnızca
idrâkleri eğiten milletler, kültürler kendi mensupları tara­
fından aşağılanmaya hazır olmalıdırlar.
Düşüncelerinde tarihî tecrübeyi dikkate alan kudcmâ,
yazdıklarında ve söylediklerinde özün özünü vermeyi hedef­
lemiş; ayrıntıları hareket imkânı vermek üzere kişilere bı­
rakmıştır. Bir kişinin Hz. İnsan olmasını da benzer -m uhta­
sar ve müfîd- tarzda dile getirmiştir: Hak ve hakîkatte doğ­
ruluk (el-sıdk fi’l-hakk), eylemde iyilik (el-hayr fi’l-amel),
davranışta istikâmet (el-istikâmet fi’l-ahvâl)... Bu nedenle
istikâmeti olmayan doğruluk ile iyilik tek başına bir anlam
ifade etmez. Söyledikleri ve ettikleri, mensubiyetlerine iç­
kin bir istikâmet taşımıyorsa kişilerin ne eleştirileri, ne ha­
karetleri, ne yüceltmeleri, ne de aşağılamaları bir kıymet-i
harbiye (temiz/mert bir değer) taşır. Düşünürümüz Mehmet
Kafiyecî, bu durumu daha da özetler ve bir insanın hak ve
hakikate doğrulukla (el-sıdk m aa’l-hakk), yaratılanlara da
ahlâkla (el-huluk maa’l-halk) davrandığında insan olabile­
ceğini belirtir. İnsan olmak işte bütün mesele!

18
 Hakikat ve Siyaset Olarak İnsan?

İster maddî ister manevî herhangi bir olgu ya da olay

öbeğini yorumlarken kişilerin genellikle bütüne bakma ya
da parçaya takılma davranışı gösterdikleri söylenir. Bu dav­
ranış, bir örneklemeyle, orm ana bakarken ağaç lan gözden
kaçırma ya da tek tek ağaçlara yani parçalara yoğunlaşır­
ken bütünü, yani ormanı atlam a biçiminde dile getirilir.
Öyle ki, bazı düşünürler Doğu ile Bacı zihniyetleri arasında­
ki farkın -h er iki sözcüğün delâletleri hakkıyla bilinemese
de- bütün ile parçaya verdikleri dikkatte belirdiğini vurgu­
larlar. Muhammed tkbaPin bir gül bahçesinde tek tek gül­
lerle ilgilenen kadîm İranlı bilge ile içine girmeyip bahçeyi
dışarıdan bir bütün olarak seyreden kadîm bir Yunanlı filo­
zofun arasındaki en önemli ayrımın, bahçe ile güle yönelik
tavırlarında somutlaştığını söylemesi; Richard Feynman’ın
kadîm Bâbil matematikçilerinin tek tek örnekler içinde erit­
tikleri genel kural anlayışı ile Yunan matematikçilerin tekil­
likleri değişkenlikleri içinde bilinemez kabul edip mutlak-
laştırdıkları tümellik anlayışını iki farklı bilme tarzı olarak
sunması hep insanın bu bütün ve parçaya yönelik dikkati­
ne dayandırılmıştır. Benzer bir tavrı, M arco Polo ile Kubi-
lay Hân’ın kemer köprü üzerindeki konuşmasında da görü­
rüz: Kemer köprüde tek tek taşlar mı önemlidir, kemer bi­
çimi mi?
Sadece bütüne yönelen bir zihin hareketten, değişim­
den, başkalaşım dan, dönüşümden rahatsız olur. Tümel
arayışı bir sabitlik, bir ilke arayışıdır. Hareket içre bulu-

' Arahk-2008, sayı. 67, s. 76-77.

İhvan Fazlıoftlu

nan şeylerde harekete konu olmayan özü aram ak, don­

muş bir sıfır nokrası tespit etmek demektir. Sabitlik arayı­
şı, hem T a n n ’da hem de bir temsili olarak insanda gidim-
li aklı (akl-ı istidlali) öne çıkarmayı zorunlu kılar; çünkü bu
anlamdaki akıl birbirine bağlamak içiıı sabit noktalar arar;
düzenler, yani dondurur. Orman ya da bahçe birer kavram
olarak hareketten dolayısıyla değişimden bağımsızdır; tek
tek ağaçların ya da güllerin tekillikleri içindeki durumla­
rı onları bir arada bulunduran, onlara birlik veren orman
ve bahçe kavramlarına göre çok da önemli değildir. Bütü­
nü önceleyen, tekillikleri, bireysellikleri önemsemez. Örnek
olarak uinsan haklan” tamlamasını sabit bir öz olarak gö­
ren bir zihniyet için bazı insan tekillerinin haksızlığa uğra­
ması bütün adına çok da önemli değildir. Tümele ilişkin na­
zarın inşa ettiği manzara, kendinde içkin kıırallılığa zorun­
lu olarak tâbidir. Öyle ki, bıı anlayış Tanrı’ya bile uygula­
nır: Tanrı kendinde içkin aklî kurallığa uymak zorundadır.
Yalnızca tekilliklere yönelen bir zihin için ise önem ­
li olan birey ve onun belirli bir mekân ve zamandaki işlevi­
dir. Her şeyin olduğu hâl üzere kalmaması, değişmesi, tekil­
likler içindeki düzenin gözden ırak tutulmasına ve giderek
salt ap eratif hır anlayışın yerleşmesine neden olur. Önemli
olan şu-andaki ve o-yerdeki tekil bir olgu ve olayın idrâki ol­
duğundan nedensel bağlantıların ihmal edilmesi kaçınılmaz­
dır. Dün ile yarın kavramlarının zayıf olduğu bu anlayışta bi­
reysel istek ve arzular bütüne öncelenir; insan bir akıl (akl-ı
istidlali) varlığı olmaktan çok bir irâde varlığı olarak görülür.
Bütün ile parça, tümel ile tekil arasındaki cedelî (diya­
lektik) ilişki toplumsal ve siyasal düzenler için de geçeriıdir.
Bütüne odaklanan bir siyasî irâde otoriter, buyurgan, tutar­
lı ve bütün adına bireye karşı kıyıcıdır, ilkeleri adına bireyle­
ri gözden çıkaran, kendi için sâbitliği sağlayan temel kavram­
lar adına değişikliği tartışmaya bile yanaşmayan, kurduğu si­
yasal düzeni, o düzeni oluşturan tüm bireylerin paylaşımına

20
 Kendini Aramak

akmayan bir yapı sergiler. Çünkü önemli olan dışarıdan ba­

kıldıkta (nazar), bir bütün olarak manzaranın güzel görün­
mesidir; içeriden bakıldıkta bireysel remelde tespit edilebile­
cek arızalar bütün adına çok da önemli değildir. Manzara-
yi, giderek görünüşü asıl hâline getiren bu yaklaşım, sahte
vc yapay dahi olsa her türlü araç ve gereci kullanarak mev­
cut görünüşünü sürdürmeyi hedefler; bunun için mensupla­
rı arasına hem korku salar hem de kendine karşı nefreti ya­
yar... Çiinkü buyurgan siyasetin besim kendinden korkul­
ması ve nefret edilmesidir; çünkü korkan nefret eder, nefret
eden korkar.
Bireyselliği önceleyen toplumsal ve siyasal birliktelik­
ler bir aradalıklarını sürekli ortak-çıkarlar yaratarak sürdü­
rebilirler. Doğal ortak çıkarlar azaldığında, yenilerini yarat­
mak paylaşımın sürmesi açısından kaçınılmaz olduğundan
saldırganlıklar artar. Kısaca yalnızca bireyselliğe odaklanan
hır siyasî irâde, ister doğal ister yapay devamlı ortak çıkar
yaratamaz ise sürekliliğini koruyamaz; tüm bireyleri kuşatan
sahneleri olmadığından mensuplarım ortak bir anlayış etra­
fında örgütleyemez; öyle ki bir süre sonra bireyleri arasında
baş gösterecek güç mücadelesi ile alt düzeydeki ortak çıkar
hesaplarının bölünmesine, giderek yok olmasına neden olur.
Bütün ile parçanın, tümel ile tekilin bir aradalığı daha
farklı düşünülemez mi? Büyük bir küme olarak Hvren’in
içinde yer alan şeyleri, varlık (vucııd), var-oian (mevcud)
ve var-ohtş (icâd) diyalektiği içinde düşünebilirsek da­
ha farklı bir anlayış elde edebilir miyiz? İlk bakışta Ev­
ren1dek i her şey bir yerde, bir işlevde* bir ilişkidedir. Baş­
ka bir deyişle şey* yer , işlev vc ilişki değişik itibârlar açısın­
dan aym , yine değişik itibârlar açısından da farklıdır. Çün­
kü talîmi (pedagojik) ayrımlar mecazîdir, hakîkî değildir.
Bu çerçevede Evren hem bir sabiteler hem de bir değişken­
likler kümesidir; buna ister süreç ister örüntii (icâd) denil­
sin, Evren'de akıl ile irâde, düzen ile değişim, tümel de te­

li
İhısın Fazlı oğlu

kil, bütün ile parça birbirine girgin, birbirini takip eden bir
<?ih;tır (tecellî).
Nasıl ki Evren’deki icadın, hakikatin nihaî amacı insan­
dır; siyasetin de nihai amacı insan olm alıdır, hem bir tür
hem dc bir birey olarak... İnsanı bir siyaset içinde var kı­
lan yeri, işlevi ve ilişkileridir. Bu özellikleriyle hem bir bi­
rey hem de bir toplum olarak insan bir süreç, bir örüntü-
dür. Hem hakikatin hem de siyasetin bir süreç ve örüntü ol­
ması, bütün ile parçanın, sâbit ile değişkenin, tümel ile te­
kilin birlikteliğini gösterir. İster bireysel ister toplumsal, in­
sanın hakikatini yok eden bir yaklaşım insanın siyasetini de
yok eder. Elbette doğal âfetler gibi toplumsal âfetler de do­
ğaldır, örüntü olmanın başka bir veçhesidir. Ancak doğa,
doğal olarak doğmaya devam eder; insanın doğuşu ise ölü­
münün tarzına, üslubuna bağlıdır.

22
 Nizâm-ı Âlem İnsan Demektir4

Hiçbir işaret sembol olarak bizatihi kendini göstermez;

her işaret belirli bir duruma veya eyleme delalet eder. Her
bir kavram da delalet ettiği nesneyi ortaya çıkarırken di­
ğer tüm nesneleri örter. Tüm bunların nedeni ise işaret ve
kavramlarla iş gören insanın nutkiyetidir (düşünen/konu-
şan bir canlı olmasıdır). Bu gerekçeyle öncelikle kadîm kül­
türümüzde kullanılan ve hâlâ kullanılmaya devam eden
‘nizâm-ı âlem5 terkibini oluşturan ‘nizâm5 ile ‘alem5 terim­
lerini açıklam ak; daha sonra da bu terkibin delalet ettiği
muhtevayı belirlemek gerekir.
Naztn> sözlükte incileri bir ipe dizmek anlam ına ge­
lir. Terim olarak ise bir şeyi/şeyleri aklın gerektirdiği» zo­
runlu kıldığı başka bir şeye delalet edecek şekilde tertip et­
mek demektir. Âlemin sözlük anlamı bir şeyin kendisiyle
bilindiği şeydir. Terim olarak ise Tanrı’dan başka her şey­
dir; öyle şeyler ki onları bilmek T an rı’nın var-olanlarda
tecellî eden isimlerini ve sıfatlarını bilmeye götürür. Ancak
nizâm-ı âlem terkibinde kullanılan âlem , yalnızca Tanrı’nın
recelligâhı maddî âlem anlam ına gelmez. Aynı zamanda
varlığı ilkece insanın nutkiyetinden kaynaklanan ‘sosyal
gerçeklik* (İçtimaî âlem) anlamına gelir.
Öyle ise elimizde iki âlem ve iki nizâm var. Birincisi
maddî âlem ve bunun düzeni; İkincisi ise sosyal gerçeklik
ve bunun düzeni. Maddî âlemin nizâmı ‘ilahı’ bir içeriği sa­
hip olmasına karşın insan aklının idrâk edebileceği şekilde
tertip edilmiştir ve bir bütün olarak Tanrı’ya delalet eder.

4 Ek im -2003., sayı. 5, s. 90-91.

thsan Fazlıoftlu

Sosyal gerçeklik de köklerini insan nutkiyetinde bulduğun­

dan akla uygundur ve bir bütün olarak insana delalet eder;
başka bir deyişle bu anlamdaki nizâm-ı âlem bizatihi insan­
dır. Dikkat edilmesi gereken noktanın bir defa daha vurgu­
lanması gerekir ise her iki nizâm-ı âlemde ortak olan özel­
lik akla uygun ve dolayısıyla insan tarafından idrâk edilebi­
lir olmalarıdır. Başka bir deyişle maddî âlemin nizâmına iliş­
kin kurallar Tanrı tarafından konulmuştur ve bizatihi maddî
âleme içkilidir. Ancak bu kurallar maddî âlem üzerinde te­
fekkür eden insan tarafından -nutkiyetteki ortaklık nede­
niyle- tespit ve idrâk edilebilir. Fakat bu idrâk de en niha­
yetinde insanın nutkiyetiııin, dolayısıyla değer dünyasının
imkânlarıyla sınırlıdır ve anlamını değer dünyasından devşi­
rir. Sosyal gerçeklik (içrimaî nizâm) ise -şeklî olarak her ne
kadar maddî dünyanın imkânlarıyla sınırlı olsa d a- insan ta­
rafından inşa edildiğinden sürekliliği de insana bağlıdır. Baş­
ka bir deyişle, sosyal gerçeklik insanın nutkiyetinin ve kök­
lerini bu nutkiyette bulan değer dünyasının cisimleşmiş hâli
olduğundan maddî dünyayı da belirler, anlamlandırır.
Şimdiye kadar söylenenleri başka ifadelerle dile getirme­
ye çalışalım. Sosyal bir gerçeklik olarak İçtimaî nizâm anla­
mında bir âlem vardır ve bu âlem varlığını insanın eylem­
lerinde bulur. Yani insanın nutkiyetinden kaynaklanan ey­
lemleri aile, devlet vb. şekillerde cisimlcşerek insanın dışın­
da maddî gerçeklik kazanır. Bu gerçeklik bazı ilkelere gö­
re inşa edilirse ve bu ilkelere göre yürürse nizâmını korur;
yürümezse bozulur. Kısaca nizâmın devam etmesi insanla­
rın eylemlerine bağlıdır. Çünkü nizâm verili değildir; insan
gayretiyle kurulur, elde edilir, dolayısıyla devamı da yine
insanın gayretine bağlıdır. Bu açıdan nizâmın tesisi ve de­
vamı insanın imkânlarıyla sınırlıdır. Öte yandan bu âlemin
varlığının insanın eylemlerine bağlı olması insanı özgür ve
sorumlu bir varlık kılar. Çünkü insan nizâm-i âlemi oluştu­
rur; bu nizâm içerisinde hayat sürer ve bu nizâmın sürdürü-

24
 Kendini Aramak

lehilınesi yine insanın eylemlerine bağlı kalır. Bundan dola­

yı tab’an medenî olan insanın toplum içerisinde kendine en
uygun işi üstlenerek yerine getirmesi kurulan nizamın deva­
mı için elzemdir.
Bu noktada şöyle bir soru sorulabilir: Sosyal gerçek­
lik olarak nizâm-i âlem ne tür ilkelere göre inşa edilir? Her
şeyden önce sosyal gerçekliğin inşâsında insanın hayvâniyet
(canlılık) yanı nutkiyetine bağlı olarak şekillenir. İnsanî ey­
lemler ahlâkî ilkelerini ise mensup olduğu dünya görüşün­
den (köklerini nutkiyette bulan dinlerden ve ideolojilerden)
alır. Dolayısıyla bir sosyal düzen kendisine göre kuruldu­
ğu, maddî bir gerçeklik kazandığı dünya görüşünün ahlâkî
ilkelerine göre biçimlenir. Eylemler bu ilkelere dayanırsa
nizâm sürer,, dayanmazsa yıkılır. Dinler ve ideolojiler (din-
leşmiş beşerî görüşler) insana hayatın anlamına ilişkin ve
hunine yönelik küllî kavramsal bir çanak verir.
Sdçuklu-Osmanlı çizgisinde seyreden kadîm felsefe-bi-
lim anlayışımızda bir siyasî ve İçtimaî yapı olarak nizâm-ı
âlem, insanın dışında, kendi başına var-olan bir yapı değil­
dir, bilakis beşerîdir. Bu yapının kendisine göre kuruldu­
ğu temel ilkeler kaynağını, dolayısıyla meşruiyetini belir­
li kişilerin ya da sınıfların gücünden değil, bizatihi haber-i
sâdıktan alır. Buna göre dinî (teolojik) bağlarını kaybe­
den bir nizâm-ı âlem anlayışı, zamanla ahlâkı ilkelerini de
kaybedeceğinden yeryüzünde nizâmı tesis eden değil yok
eden bir tavır kazanır; böyle bir tavır saadeti değil şekâveri
hâkim kılar. Bu çerçevede nizâm-ı âlemi yalnızca ‘cihan
hâkimiyeti’ olarak anlamak doğru değildir. Çünkü amaç ci­
hana, eldeki kurallara uygun ‘bilgi’ ve Ladâlet’e dayanan bir
düzen kazandırmaktır. İnsan ancak bilgi ve adaletin hâkim
olduğu (nizâm) bir âlemde saadeti yakalayacaktır. Çünkü
mtilk ‘küfr’ üzre bakî kalır, ‘zilim’ üzre bakı kalmaz; aııcak
her iki hâlde de temelinde bilginin olmadığı, seyrinde bilgi­
nin bulunmadığı âleme nizâm uğramaz.

25
İhsan JFazlıoğlu

Ö te yandan nizâm ı âlem insanların eylemlerinin ci-

simleşmiş hâli olduğundan, beşerî olduğundan eskir, deği­
şir, başkalaşır, gelişir, yenilenir. Ancak nizâmın metafizik
ve ahlâkî ilkeleri esas itibarıyla vahye dayandığından sa­
bittir. Devlet bu nizâmın devamı için, yine insanların kur­
duğu (mülk ü millet), ancak olmaz-ise-olmaz bir şarttır ve
bizatihi hem insanın tabiatının medenî olmasından, hem de
dininin ya da dinleşmiş ideolojinin içeriğinden kaynaklanır
(din ü devlet). Bu anlamda tarihte nizâm-ı âlem, ‘devletin
birliği' olarak da anlaşılmıştır.
Selçuklu-Osmanlı çizgisinde nızâm i âlemin sahîh bir şe­
kilde kurulması ve sürdürülmesi düşünürler (hukemâ), bil­
ginler (ulemâ) ve ariflerin (urefâ) vazifelerini yerine getir­
mesiyle mümkündür. Çünkü Müslüman bir insanın içeri­
sinde yaşadığı nizâm-ı âlemin ilkeleri ‘Kitâb ve SünnetMe
verilmiş, sürdürülmesi ise hukukla sağlanmıştır. Öte yan­
dan bilgi ve adalete dayanan bir düzen ancak bu üçlünün
gayretleriyle mümkündür. Elbette bir bütün olarak nizâmın
ahvâli ile bu nizâmı kuran ve sürdüren insanların ahvâli
arasında karşılıklı bağlar vardır. Çünkü nizâmdaki deği­
şiklikler insana, insandaki değişiklikler de nizâma tesir ede­
rek değişime ve hatta dönüşüme neden olabilirler. Nitekim
Akhisarlı Haşan KâfFnin işaret ettiği üzere nizâm-ı âlemin
dört unsuru vardır: Yöneticiler, bilginler, çiftçiler ve tüc­
carlar. Bu dört unsurun varlığı şart olduğu gibi aralarında
bir uyum olması da sağlıklı iş görmeleri açısından elzemdir.
Uyum hiç şüphesiz, her bir unsurun kendini aşan, nizâmın
dayandığı ahlâkî ilkelere uymasıyla sağlanır.
Kadîm kültürümüzde yalnızca maddî âlem üzerinde sos­
yal bir gerçeklik olarak İçtimaî bir nizâm kurmak yeterli
değildir; bizatihi ilahı nizâma uygun yaşamak da önem li­
dir. İlahî nizâm büyük âlemde (makro kozmos) sünnetullah
(tabiat), küçük âlem olan insanda (mikro kozmos) da fıt­
rat (tab’) olarak tecessüm etmiştir. Böyle bir ilke hem çev-

26
 Kendini Aramak

reyi, doğayı tahrip etmeyi, hem de insanın fıtratını tahrif et­

meyi engeller. Bıı açıdan nizâm-ı âlem için yalnızca ‘bilmek*
yetmez, ‘eylemek* de gerekir. Çünkü ‘eylemek* hem bir bil­
gi kaynağıdır -dolayısıyla bilmeyi artırır-, hem de bir bilme
tarzıdır. Başka bir deyişle yalnızca eyleyenler bilirler, bilen­
ler de eylerler.

27
 Bir Ö zgürlük M asalı

Hikâye edilir ki, diktatörlükle yönetilen bir ülkede, insan­

lar despotizmin en ağır koşulları altında yapıyorlarmış. Bas­
kı o dereceye ulaşmış ki, omurgası/laştırılan insanlar he­
men hiçbir konuda konuşamaz, günlük yaşayışlarını ‘evet'
ve ‘hayır' kelimeleriyle sürdürür olmuşlar. Bazıları ise ya­
kınlarının veya çevredekilerin başlarına gelenlerden ürke­
rek evet ve bayın da kullanmaz, tüm işlerini kata hareket­
leriyle yürütürmüş. Gün gelmiş, dayanılmaz bir hâl alan bu
duruma ülkenin seçkin bir üniversitesinde görev yapan bir
matematikçi itiraz etmeye karar vermiş; devlette görev ya­
pan hatırı sayılır tanıdıklarını devreye sokarak despottan
bir randevu almış ve kararlaştırılan gün ve saatte devlet ko­
nağına gitmiş.
M atematikçi, kısa bir takdimin ardından konuya gire­
rek ülkedeki mevcut durumu özetlemiş vc “Özgürlük isti­
yoruz." demiş. Despot, matematikçinin bilim kamuoyuıı-
daki seçkin yerini, samimiyetini, aracı dostlarının hatrını da
dikkate alarak onu dikkarle dinlemiş; sözü bittikten sonra
“ Bu ülkede her bireyin tüketemeyeceği sınırsız bir özgürlük
var; ancak kişiler bu özgürlükleri kullanmayı bilmiyor. Öre
yandan özgürlük bizatihi sınırlılıktır.” diyerek cümlelerini
tamamlamış. Matematikçi “ Nasıl olur?” diye sorayazmış ki
despot “Bunu sana kanıtlayabilirim. Bunun için senin dilin­
le konuşacağım. Benim için özgürlük şu eşitliğe eşdeğerdir:
= 10 0 1- Şimdi evine gir ve bana bu eşitliği yorumla, so­
nucu da bizzat sen getir!" demiş.

' F.kinı-2006, sayı. 41, s. SO-HI.

 Kendini Aramak

Matematikçi evine dönünce masasına oturmuş ve ülke-

'.nulfkı siyasî dili de dikkate alarak kendisine verilen eşitlik
.......... düşünmeye başlamış; uzun süren gece ve gündüz­
lü ılrıı sonra despotun amacını anlamış; anladıklarını da bir
i .ığıda yazmış: Eşitliğin sağ tarafı sabittir, değişmez; bıı ne­
ti m le ksağ* muhafazakârdır. Her dinî, İlmî, siyasî, vb. gö-
tn$ esas itibarıyla bir sâbiteye sahiptir. Ancak bu sabite, sol
Miattaki işlemlerle tahsil edilir* Sol taraftaki işlemlerin ba-
Mitcıı karmaşığa dizilişi bir ülkedeki özgürlüğün genişliğini
vr derinliğini verir. Fakat işlemler ne kadar karmaşık olıır-
ı olsun amaç eşitliğin sağ tarafındaki sâbiteyi elde ermek-
ı ır; sâbiteyi farklılaştıran her değişken yasaktır. Bu neden­
le \ol\ işlemi 'sağ’ı verecek biçimde örgütlemenin adıdır;
dolayısıyla sol, derin muhafazakârdır. Örnek olarak, ha­
sır despotizmde eşitlik “5 0+ 50= 100"d iir; biraz gelişmişin­
de ise, meselâ M 0 0 0 -1*300=100 yazılabilir; biraz daha ge­
lişmişinde ise, meselâ '3{ 1()())-(1x440-h' *60)=100 elde
edilir. Kısaca, doğal, tam, rasyonel ve reel sayılar kümeleri
içerisinde dört temel aritmetik işlem, üs ve kök hesaplarıy­
la, eşitliğin sağındaki sabit değeri verecek biçimde sınırsız
işlem yapma imkânına sahibiz. Çok daha karmaşık bir des­
potizm istiyorsak aritmetikten cebire geçebiliriz; o zaman
denklemi eşitliğin sağındaki sâbiteyi verecek biçimde örgüt­
leriz ki bu konuda da tüketemeyeceğimiz değişkenler bula­
biliriz. Aritmetik nicelik ile cebirsel nicelik hoşumuza git­
miyorsa geometrik niceliği devreye sokar, meselâ bir kena­
rı on birim olan bir karenin alanını hesaplayarak yahut di­
ğer hendesî şekilleri, parabol, hiperbol, elips gibi koni kesit­
lerini kullanarak da sâbitemizi elde edebiliriz. Çok ama çok
daha karmaşık bir sistem arzuluyorsak, meselâ analitik ge­
ometriden, integral ve diferansiyel hesabın çok daha geliş­
miş tekniklerinden istimdat edebiliriz. Kısaca, eşitliğin sol
tarafı için sınırsız değişken üretme imkânımız var; demek
ki özgürüz; ancak tüm bu değişkenleri sağ taraftaki eşitliği,

29
İhsan Fazlıoftlu

sâbiteyi verecek biçimde örgütlemek zorundayız. Tam bu

noktada şu sorulabilir: Eşitliğin sağ tarafındaki değer değil
de sol tarafındaki verilse ne olur? Bu sorunun yanıtı açık:
Tek bir işlem imkânımız var!
Matematikçinin despotun verdiği eşitlik üzerinde yaptı­
ğı yorum günlük dile çevrilirse şöyle bir sonuç ortaya çıkar.
İster dinî, ister İlmî, ister siyasî vb. olsun her bakışın, görü­
şün eşitliğin sağ tarafında bulunan sâbitesi/sâbiteleri vardır.
Zaten tüm görüşlerin nihaî am acı, eşitliğin sağ tarafında­
ki -kendilerine h as- değer i!değerleri elde etmektir. Görüş­
lerin dar veya geniş, sığ veya derin olma özellikleri, eşitli­
ğin sol tarafı için verdikleri işlem imkânıyla ölçülür. Bunun
ötesinde tüm görüşler bir sâbiteye/sâbitelere göre yol alır­
lar; başka türlü söylersek her görüş kapalı bir aralıktır; bu
kapalı aralıktaki işlem hacmi ulaşılmak istenen değerle/de-
gerlerle kayıtlıdır ve bu kuralın istisnası bir görüş şimdiye
değin olmamıştır, şimdi de yoktur, gelecekte de olmayacak­
tır. Çünkü hayata ilişkin her İçtimaî düzen , tıpkı Evrende­
ki düzen gibi, ne kadar değişken olursa olsun kuralını/ku-
rallannı içkindir. Tarih boyunca bir görüşün diğer bir gö­
rüşü özgürlük açısından eleştirmesi, sâbitesi/sâbiteleri cihe-
tintlendir; verdiği işlem imkânı cihetinden değil; çünkü di­
le geldiği üzere, hiçbir görüş kendi eşitliğini bozacak işlem
imkânı vermez, vermemiştir, veremez de. Bu nedenle görüş­
ler arasındaki farkı yaratan, sol taraftaki işlem çokluğudur
ki bu yalnızca nicelikseldir, nitelikte bir değişme yaratmaz.
Öyleyse bir görüş içindeki özgürlük, sürekli aynı sâbiteyi/
sâbiteleri tahsil eden niceliksel bir tatm indir, daha fazla­
sı değil, ö t e yandan her görüş için özgürlük diğer görüş­
leri eleştirirken anlamlıdır; kendini eleştirirken ise tehlike­
dir. Nitekim eşitliğin sağ tarafındaki değeri değiştirecek bi­
çimde sol tarafta işlem yapmak, her görüş için isyandır; ye­
ni bir eşitlik elde edecek hareket için ise devrim. Ancak her
devrim kendi sâbitesini/sâbitelerini yaratır, kendi denkle-

30
 Kendini Aramak

mim, eşitliğini kurar ve mensuplarına, yeni eşitliğin sağ ta­

rafındaki değeri/değerleri verecek biçimde sol tarafta işlem
yapma imkânı tanır.
Matematikçi, despotun verdiği işlemin hem kendi meslekî
dili, hem de günlük dil açısından yorumunu yaptıktan son­
ra kâğıda şu cümleyi yazar. “Doğrudur! Bir dairede çapın sa­
yısal değeri ne kadar değişirse değişsin -k i bu özgürlüktür-
çevre ile çapın oranı, demek ki n sayısı sabittir. Her görüşün
bir n sabiti vardır; hiçbir görüş bundan azade değildir. Ancak
k sayısı meşruiyetini dairenin tornalından alır. Bu tanıma gö­
re bir noktaya eşit uzaklıktaki noktaların oluşturduğu eğri,
dairedir. Dolayısıyla bir daire çizilirken pergelin bir ayağı bir
noktaya (merkez) sabitlenir; diğer ayağı ise istenilen miktar­
da açılır; sonuç ti sayısını verir; böylece dairenin varlık şart­
larının doğurduğu meşruiyet, n sayısına da meşruiyet sağlar.
Sonuç olarak sorun, eşitlik, eşitliğin sol tarafındaki işlemler
ve sağ tarafındaki sabite değil; her birini mümkün kılan var­
lık şartlarının meşruiyetidir. Sâbitcye/sâbitelere meşruiyetini
veren nedir? Bunları kim, niçin vazeder ya da bu hakka nasıl
ve neden sahiptir?”
Tarihte ve günümüz dünyasında meşruiyetin güç le be­
lirlendiği bir gerçektir. Bu gücün m itolojik, dinî, askerî,
İktisadî veya siyasî olması sonuca ilişkin bir farklılık yarat­
maz. Sâbireyi/sâbiteleri belirleyenler, eşitliğin sol tarafında­
ki işlemleri de bu sâbiteyi verecek şekilde kontrol ederler;
adına da özgürlük derler. Evet! Ortega y Gasset'in “İnsanın
bir doğası yoktur; tarihi vardır.” deyişi meşruiyeti, tarihi
kontrol edenlere verir. Bize göre ise insanın bir doğası yok­
tur ama bir fttrati vardır; bu da insan oim alık tır. Bu deyiş
dc meşruiyeti insana verir. Öyleyse despotun eşitliği [“ ?” =
İnsan] olarak düzenlenir; sâbite Hz. İnsan olarak alınırsa ve
tiiın işlemler onu verecek şekilde örgütlenirse meşrûiyet so­
runu da çözülmüş olur. Gerisi özgürlük üzerine güçlülerin
anlattığı bitmeyen manipülatif bir masaldır.

ıı
 Kendilik Üzerine Düşünceler*

Büyük halk filozofum uz Teıncl ile arkadaşı Dursun gün­

lerden bir gün, birlikte köylerinin civarında bulunan orman­
da gezintiye yıkarlar. Güzel bir ilkbahar günü, güneş ışığının
bile zor girdiği ormanın derinliklerine doğrıı yo) alırlar; do­
ğanın tüm ihtişamıyla tezahür ettiği ormanın içinde bir sü­
re dolaştıktan sonra yorulur ve dinlenmek için yere uzanırlar.
Bir süre sonra Dursun birden yerinden doğrularak, “Temel!
Şu ormanın güzelliğine bir bakı ver!" diye seslenir. Temel ba­
şını kaldırıp bir sağma, bir soluna, bir arkasına, bir önüne
bakar; bir müddet sonra Dursun'a dönüp: “ İyi de Dursun!
Ağaçlardan bir şey göremiyorum ki...” cevabını verir.
İnsanlar vardır, tüm dikkatlerini ağaca; insanlar vardır,
tüm dikkatlerini ormana verirler. Tek tek ağaçlara takılıp
kalanlar ile ormanda kaybolanların kaderi aynıdır: Kendi­
ni kaybetmek... Ağaçların tekillikleri arasında yol bulma­
ya çalışan kişi ile ormanın bütünlüğüne sığınan kişinin or­
tak noktası, yol bulmaya çalışan ile sığınanı kişi olarak göz
ardı etmeleridir. Hem tek tek ağaçlara bakanın, hem de or­
manı idrâk edenin kendine ilişkin farkındalığı, kendine dik­
kat kesilmesi, ağaç ile ormanın biraz da kendi olduğunun
aytrdına varması, ilkece, ağacı görmenin vc ormanı idrâk
etmenin zemininde kişinin kendilik bitgisininlbilincinın bu­
lunduğunu anlaması demektir.
Kendilik bilgisi, kendiııi-bilmck, dış-a-rı-dan hareketle,
dışarıya yönelerek, ne tek tek ağaçları sayarak, ne de o r­
mandan dolaşarak ulaşılacak bir bilgi türüdür. Çünkü ben-

N ısan-2010, tayı. 83, s. 8 0 -8 1.

 Kendim Aramak

lık kuyusu, dışan-dan sürekli su taşıyarak doldurulamaya­

cak kadar derindir; yapılması gereken, benlik kuyusunun
/eminindeki çer çöple tıkanmış delikleri temizleyerek (tez­
kiye), iç-e-ri-ye akmayı, fışkırmayı bekleyen suyun önünü
açmaktır. Ancak insan çoğun, kendinden kaçar; kendiyle
yalnız kalmaktan korkar; kendini dinlemekten ürker; ter­
sine, dışarıya, gürültüye, başkalarına, kalabalıklara sığınır;
kendini beşerî ekrana göre ayarlar, tadil eder. Yorgun argın
döndüğünde ise kendine sırtını döner ve uyur, daha doğru­
su uyumaya çalışır. Çünkü kadîm sûfı/irfânî kültürümüzde
dile getirildiği üzere, ancak vicdanı rahat olan İnsanî bir uy­
ku uyuyabilir; zira yine bu anlayışa göre, İnsanî uyku, be­
bek uykusudur; masum, derin ve huzurlu...
Ağaca ya da ormana, kısaca dış a rı ya dikkat kesilen bir
kişiden bize ağacı ya da ormanı anlatması istenilse bu kişiye,
anlattıklarının, biraz ağaç ya da orman biraz da kendi oldu­
ğunun anımsatılması gerekir. Çünkü şeylerin, kişiden mut­
lak bağımsız durumları hakkında bırakınız bilgiyi bir kana­
atimiz bile yoktur. Şeyin var-olması ile idrâk edilmesi ara­
sındaki ayrım yine karşımıza çıkıyor: m evcud ne ise nedir;
ancak malum bilinen şey ile bilen kişinin ortak ürünüdür.
Söz konusu durum, insanın yalnızca bilme eyleminde orta­
ya çıkmaz elbette; duyumlanıa, algılama, sezme, sevme, âşık
olma, hoşa gitme, önemseme, hatta inanma gibi öteki tüm
ııısanî edimlerin de özelliğidir. Kısaca söylenilirse, inandık­
larımız bile inanılan şey ile inanan kişinin birleşimidir/sen-
tezidir. Her insanın bir âlem olduğunu söyleyen kadîm sûfî/
irfânî kültürümüzün, Hz. insan’ın âlemlere rahmet olduğu­
nu ifade eden âyeti yorumlarken, âlem kavramını yalnızca
Evren anlamında değil, aynı zamanda insan olarak da anla­
ması bu dikkatle ilgilidir.
Yunus Emre'nin “ ilim, ilim bilmektir, ilim kendin bil­
mektir/ sen kendini bilmezsen ya nice okumaktır” beyti sık­
ça tekrar edilir insanlar arasında. Kendini bilmen in üzerin-

33
Ihsan Fazluıfclu

de özellikle durulduğu bu tekrarlarda, “ ilim, ilim(i) bilmek­

tir” kısmı çoğun ihmal edilir. Öncelikle ilınin/bilgının, “ilim
ncdir?Mi bilmekle başladığının vurgulanmasının nc anla­
ma geldiği açıklığa kavuşturulmalıdır ki, kendini bilmekten
ne kastedildiği anlaşılabilsin. Sıifî/irfânî kültürümüzün, Fv-
ren’dekı başka nesnelere teklif edilen, ancak onların kaçındı­
ğı ama insanın yüklendiği em ânet i (Ahzâb/72), ilim, marifet/
bilgi olarak yorumlamasından, aslında kendini bilmenin, bir
yönüyle insan olarak yüklenilen emaneti, dolayısıyla bizatihi
insan olm aklığı bilmek demek olduğu anlaşılır. Himmeti bil­
meyenin, dolayısıyla kendini, insan olmaklığını bilmeyenin,
okuyup durmasının öze ilişkin pek bir anlamı yoktur. Çün­
kü kendinin farkında olmayan bir kişinin, tıpkı ağaç ve or­
man benzetmesinde olduğu gibi, okumalarından dolanarak
kendine varması çok zordur. Ya da daha çağdaş bir dille,
bir kışının, internette depolanmış trilyonlarca enformasyon/
malumat arasında sörf yaparak kendi benlik sahillerine ulaş­
ması, kendini bilmesi, kendiliğinin, insanlığının farkında ol­
ması imkansız değilse de hayli zordur.
Ilme/marifete/bilgiyc hayâtın suyu diyen stifîler/âriflcr,
suyun ak ıcılığ ın a benzeterek, bilginin ilahı seviyede,
Fvreırin her yanına aktığma/seyelân ettiğine işaret ettikten
sonra beşeri seviyede hayarın suyunun, yani bilginin kayna­
ğının insanın kendinde bulunduğunu; bizatihi insanın ben­
liğinin derinliklerinden kaynaklandığını vurgularlar. Bu ne­
denle kendini tanımayan, bilmeyen, kısaca kendini bilme­
nin ilmine sahip olmayan kişi, suyun kaynağından habersiz
olacağından, suyun hayattaki öteki uzantılarını da gereğin­
ce idrâk edemeyecek; benlik zindanının kapısını açmak için
nefis gardiyanının belindeki anahtarlara gözünii dikip bir
omur bekleyecek, sonunda da çürüyüp gidecektir.
Şimdiye değin söylenenler, var-olanları yalnızca hissi se­
viyede somut/maddî, zihni seviyede temsilî, m antıki seviye­
de tasavvur? düşünenler için hır misdaka/referansa işaret

M
 Kendini Aramak

«•inleyebilir. A kli seviyede, değil kendilik gayb bile kendi­

ne bir mısdak bulur; yoksa siz xayln (gâib), kayıp bir şey
olarak mı anlıyorsunuz? Cayb Kâşânî’nin dile getirdiği üze­
re m akûl olmasın? Gayb kayıp demek ise üzerinde düşü­
nülecek bir nesnemiz olmadığından işimiz kolay demek-
lır; m akûl ise her şeye yeniden başlamak, her şeyi yeniden
düşünmek zorunda olduğumuzu hissedebiliyor musunuz?
Tekrarda yarar var, başta îmân olmak üzere gayb küme­
sinin öğeleri makûl hâle getirilmedikçe, vicdanî/zihnî din,
ablâkstzltkm kaynağı olmaya devam edecektir. Makûl bir
.ilana geçmenin ilk şartı ise akl-cdcni, âkil olanı ranımakla,
yüklendiği emânetle yüzleşmekle ve nasıl bildiğim bilmekle
başlar. F.vet! Fark, fark etmekle başlar; ancak her fark ediş,
bir fark edenin bir şeyi fark edişidir.

r.
 Bu-ara-da Olmak

İnsan ın maddî dünya yanında hayatın içine doğduğu;

hayatın ise yine insan tarafından kurulan bir bilgi yuma­
ğı olduğu; başka bir deyişle, insanın bizatihi bilgi hâlini al­
dığı söylenebilir. Tan rı’yı idrâkten Evren’ı bilmeye, haya­
ta ilişkin en küçük işi görmeye kadar insanın yapıp eyledi­
ği her şey, tüm farklı türlerine, dolayısıyla içeriklerine kar­
şın bilgidir. Bu anlamıyla bilgi, insan olmanın nnıkavvim
unsurudur.
Bu gerçeği tespit eden Hocazâde, insanı bilginin, en ge­
nel muhtevasına bağlı olarak üç ana bölüme ayrılabileceği­
ni söyler: K öken (mebde), son (meâd) ve ikisinin arasında-
olamn (mâ-bcyne-humâ) bilgisi. İnsanın, hayatına bir değer
kazandırması, yaşanılır bir anlam vermesi ancak ve ancak
bu üç bilgi türünün sahih ve muhkem bir biçimde örgütlen­
mesiyle mümkündür. Hocazâde bu üç bilgi türünü, değişik
hır kavramsallaştırma ile farklı bir biçimde de adlandırır:
Kökenin bilgisi, nere-dem n bilgisidir (ilmu min eyne); so­
nun bilgisi nere-ye nin bilgisidir (ilmu ilâ eyne); ikisinin ara-
sında-olanın bilgisi ise nere-de nin bilgisidir (ilmu fî eyne).
Nereden, nerede ve nereye soruları esasen "hangi yer­
den, hangi yerde ve hangi yere” anlamlarında yer zarfları­
dır. Bu soru; tarzı, insanın yer sorusunun, en temel sorusu
olduğunu gösterir bize; felsefî bir deyişle varlık sorusu, in­
sanın metafizik güvenliğinin ana sorusudur. Üç yer sorusu
ve bu sorulara tarih boyunca verilen yanıtlar, ilkece insa­
nın anlam arayışının tarihidir. Gelinen, yaşanan ve gidile-

Teınmuz-200S, sayı. 26, s. 8 0 -8 1.

 Kentlini Aramak

u'k yerin bilinmesi, insanın yolculuğunun anlamlı olabilme'

m .ısısından son derece vazgeçilmezdir çünkü.
Bir yerden gelmek, bir yerde bulunmak ve bir yere git­
mek, zamanı çizgisel varsayar; bu çizgisellik kişinin haya­
nın biricik kılar; biricik olan ve bir daha tekrarlanamayan
bu hayat en nihayetinde son bulur. Bu tasvir, bir yerde ha­
yat süren insanın hayatının değerini artırmasının yanın­
da nasd yaşaması gerektiğini de düşündümır. Sorumluluk,
ahlak, tüm bu yapılar insanın bulunduğu yerde daha an­
lamlı bir hayat sürmesini sağlamak içindir.
H ocazâde’nin bölümlemesinde iki-nin arasında o la ­
nın, yani nere-de nin bilgisi son derece önemlidir. Her şey­
den önce insan ikisinin arasında bulunan bir canlıdır. Bu
nedenle insan bu-arada-oland\r . Bu arada olm ak, bir yer­
den gelmeyi, belirli bir arada/aralıkta bulunmayı ve bir ye­
re gitmeyi beraberce içerir. Bu-arada bulunan bir varolan
olarak insan bulunduğu aranın bilgisine sahip olm alıdır.
Ara, bütünüyle Kvren’dir, bu nedenle insan Evren’in bilgi­
sini edinmelidir.
Ara-yerde olmak, ara-da bulunmak (beyn) bir eksiklik­
tir aynı zamanda. Bu nedenledir ki, yalnızca bulunduğu ye­
ri, yani arayı dikkate alan kişi bu eksikliğin yarattığı buna­
lımı iliklerine kadar yaşar. Ara, iki şeyin arası olduğundan,
bu iki şeyin bilgisi, eksikliğin yarattığı bunalımı da giderir;
insana, ara-da metafizik bir güvenlik sağlar. Başka bir de­
yişle, doğum ile ölümün arasında bir şey olarak insan, hem
kişi olarak hem de tür olarak doğmanın ve ölmenin hesa­
bını verdikçe, bilgisine sahip oldukça ikisinin arasında da­
ha anlamlı, dolayısıyla daha güvenli bir hayat sürebilir. Bu
nedenledir ki, aranın anlamı, arası olduğu iki şeyin anlamı­
na bitişiktir. Çünkü üç yer esasen, birbirine katışıp tek bir
yer oluşturur. Üç yerden herhangi birinin sorunlu olm ası,
insanda yersizlik duygusu yaratır; bu da metafizik güvenlik
sorunu demektir.

M
İhsan Fazlıofilu

Köken ve son sorularının, insanın nazarî idrâkine bağlı

olup olmadığı fazlaca tartışmalıdır. Bu nedenle insanın kö­
kenine ve sonuna ilişkin sorulara veı ileıı yanıtlar rarıh bo­
yunca çeşitlilik göstermiştir. Doğrusu bu sorular ne duyu­
ların ne de duyguların, kısaca müşâhedât ve vicdaniyâttan
kurulu hissiyatın soruları olam azlar; belki de daha çok
idrâkin yani aklın sorularıdır. Müşahede ve vicdan bu so­
rular için yalnızca birer uyarıcı olma özelliği taşıyabilir. Yi­
ne de, ne olursa olsun bu sorulara yakinı yanıtlar vermek
mümkün müdür sorusu hep haki kalacaktır. İnsanlığın tari­
hi de biraz bu sorulara verilen yanıtların tarihi gibidir. An­
cak her şeye karşın denebilir ki, köken ve son sorusuna ve­
rilen yanıtlar insanın buradaki, bu yerdeki varoluşunu be­
lirler, belirlemektedir. Yukarıda işaret edildiği üzere, insa­
nın hayatına bir anlam vermesi ancak ve ancak bu üç ye­
re ilişkin bilgi türünün sahîh ve muhkem bir biçimde örgüt­
lenmesiyle mümkündür.
Kadîm felsefe-bilim geleneğinde, köken sorusu Tanrı,
son sorusu ise öldükten sonra dirilme (haşr) ile bağlantı­
lı ele alınmıştır. Kvren (tabîiyyât) ise daima bu iki soruya,
yanı Tanrı sorusuna ve dirilmeye getirilen temellendirmey-
le ilişkilendirilmiştir. Yine de, ncre-des yani hır ara olarak
Evren bir bürün olarak insan bilmesinin konusu kılınmıştır:
Kozmolojiden, astronomiye ve fiziğe tüm felsefe-bilim dal­
ları hep bu ararım bilgisini devşirmeye çalışmış; bu araştır­
malardan elde edilen bilgiler, diğer iki ucu daha sahîh bir
idrâk için yorumlanmıştır. İJç boyutlu/yerli kadîm felsefe-
bilim idrâki, ürettiği yine bu üç boyutlu bilgi içerisinde in­
sanın teolojik-m etafizik-antropolojik güven içinde hayat
sürmesini temin etmeye çalışmış, çabalamıştır.
Nereden, nerede ve nereye sorularının kendisine göre so­
rulduğu n o k ta , insandır. Çünkü -d en , -d e ve -y e sorula­
rını soran, bu sorulara muhatap olan vc yanıt veren, tüm
bunları da yine kendi için yapan insandır. Bu nedenledir ki,

38
 Kendini Aramak

“ Bilgi bir nokta idi, cahiller onu çoğalttı.” denmiştir. Yuka­

rıda dile getirilen ‘‘insanın bizatihi bilgi hâlini aldığı” ifade­
siyle de kasredilerı budur. Bu amaçtan uzaklaşan bir bilme
eylemi, insanın yerine, dolayısıyla bizzat insana zarar ver­
meye başlayacaktır. Yalnızca aranın bilgisiyle yetinen, diğer
iki yerin bilgisini ihmal eden bir bilme eylemi zamanla insan
için durulacak, bulunulacak bir ara bırakmayacaktır; nite­
kim bırakmamaktadır. Çevrenin tahribi, insanın bulunduğu
özel yerin tahribidir; bıı tahripten kurtulmak için alınacak
insanı tedbîr, bilginin tekrar üç yerli hale getirilmesidir.
Kadîm felsefe-bilim geleneğimiz, Hocazâde örneğin­
de görüldüğü üzere, sağlıklı bir insanın kemâli için, anlam­
lı bir hayat sürmesi için nereden, nerede ve nereye soruları­
na taalluk eden üç yerin bilgisini beraberce dikkate almanın
zorunluluğuna işaret etmiş; bu üç yer arasındaki sürekliliği
vurgulamış; âdeta insan için tek bir yer varsaymıştır. Bunu
varsaymakla da kalmamış, bu üç yerin bilgisini de hissi ve
aklî kemâl için zorunlu görmüştür. Bu nedenledir kı, İslâm
ile ilim kelimesi müteradif/eş-anlamlı kabul edilebilir. Nite­
kim tarihi hafızadan İslâm kelim esi silinse onun yerine ilim
kelim esi ikam e edilebilir . Çiinkii bent îmânı hem İslâm'ı
hem de ihsanı m üm kün , sahih , m üstakim ve m uhkem k ı­
lan ilimdir.

İ9
 Yer Tutmak, Yere Tutunmak”

M ekân kelimesinin kökü “k-v-n" dikkate alınırsa Evren

anlamına gelen K em ve Kâinat ile yakınlığı hemen fark edi­
lir. Kevn mastar anlamıyla ‘olmak’, kâin ise ism-i fail an­
lamıyla ‘olan' demek olduğundan k âm â t, yani ‘olanlar* ile
‘olanların olduğu sahne’ anlamında m ekân özdeşleşir ve hu
anlamıyla m ekân, kevn ve kâinât bir ve aynı anlama gelir.
Mekân tekevvün eder, yani oluşur; Tanrı “ ktm " yani “o/”
der ve ttfe-yektm n olur [fe’nin süreklilik, art ardalık anla­
mına geldiğine yalnızca işaret edelim). Tüm huniar terim­
ler çerçevesinde şu demektir: Kâin “kun-fe-yekûn” denkle­
mi içinde, kâinattı, kevndc, m ekânda tekevvün eder. Tîirk-
çesiyle, olan “ol-olur” denklemi içinde olanlarda, o lm a k -
ta, olunan yerde, olm aktad ır (de/da’nın -z a te n - anlam ­
ca yer bildirdiğine işaretle yetinelim.) Daha da dikkat çe­
keni, im kân ve m üm kün gibi iki önemli terimin kökleri­
ni m ekânda bulmasıdır. Kadîm felsefenin kozmolojisinde­
ki ayrımlar şimdilik dikkate alınmaz ise maddî var-olan ile
mekan arasındaki farkın itibarî olduğu hemen görülür. Bu
nedenle kelâmcılar “ Cisim (Kvren), bölünürse ‘mekân’, bö­
lünmezse ‘cevher i ferd* yani ‘monad’ adını alır.” demişler­
dir. Mevcûd (bulıınan/varolan) ile mekânın (bulunulan yer/
olunan yer) itibarî farklılığı ve aynîliği vucûd kavramında
aşılır ve vuatdü kendine konu kılan aklın en önemli sorunu
ve sorusu hâline gelir. Bu nedenle varlık, var-olan sorunu
ile yer sorunu akıl sahibi insan için aynı zamanda vaki olan
(senkronize) soru ve sorunlardır.

14 t.ylül-2008, sayı. f>4, s. NO-81.

 Kendim Aramak

İnsanın üç yer sorunu nere-den, nere-de ve nere-y-e'ıle

insanın (-d e ), bu-arâ-da var-olan bir varlık olarak (-dert) ve
(y-e) aklıyla uzanmasını ve bu soruları varoluşunun anla­
mıyla ilişkilendirmesini daha önceki yazılarda işlemiş oldu­
ğumuz için9, bu kez yerin daha maddî ve Toplumsal yönü­
ne değinmeye çalışabiliriz. Çünkü insanın canlılık yönünün
en önemli özelliği yer tutması, yere tutunması, yerleşm esi­
dir (temekkün). Öyle ki, ancak yeri olan kişi temkinli ola­
bilir; bir yeri turan kişi sakindir, m uhkem dir (mekîn). M e­
meli hayvanların, örnek olarak köpekgillçrin, kendi yaşa­
ma alanlarım değişik yollarla işaretledikleri, işaretler için­
de kalan yeri tuttukları bilinir ki, bu tespit hemen hemen
tüm canlılar için geçerlidir; çünkü yukarıda değinildiği üze­
re, o lan ancak olunan yerde olur.
Hem bir canlı hem de akıllı bir varlık olarak insan için
durum nedir? İnsan ile yer arasında farklı katmanlara sa­
hip çok değişik vc karmaşık anlam ilişkileri mevcuttur şüp­
hesiz. Örnek olarak, insan bir yeri ele geçirir, bir yeri işgal
eder, bir yeri bombalar, bir yeri ziyaret eder, bir yeri vatan
edinir, bir yeri sömürür vs... Bu yazı çerçevesinde özellikle
şu soruları öne çıkartabiliriz: İnsan yeri nasıl tutar, yere na­
sıl tutunur, yere nasıl yer-le-f-ir? Maddî ve toplumsal dü­
zeyde yer tutma ile yurt tutmayı nasıl özdeşleştirir? Bir yer
insanın elinde, yurda nasıl dönüşür?
Bir savaşta bir yeri bom balam ak, o yeri ele geçirmek
için yeterli değildir; mutlaka mekâna/yere doğrudan temas
gerekir; bu nedenle savaşta kara, yani yer kuvvetlerinin gö­
revi belirleyicidir. Öre yandan kara kuvvetlerinin bir ye­
ri ele geçirmesi, o yeri yurt kılması için tek başına bir an­
lam ifade etmez. Bundan dolayı yabancı bir gücün bir yeri
ele geçirmesi işgal olarak adlandırılır. İşgal bir yerin geçici
bir süreliğine dışarıdan gelenler tarafından meşgul edilmesi-

Temmuz.-ZOO.S, sjyı. 26, s. HO-8 L

41
İhsan Fazlıogltı

dir, doldurulmasıdır. Yeri yurt edinenler ise yahanetnm ter­

sine yerli dir; o yere aittir. Benzer biçimde göçer ile yerleşik
arasındaki fark da yer ile olan ilişkiye göre belirlenir: Göçer
yerden göçendir; yerleşik ise yere konan... Bir yeri aidiyet
duymaksızın dolaşana gezgin, yine mensubiyet duymaksı­
zın elinde tutana ise söm ürgeci denir. Verilen örnekler ye­
rin yurda dönüşmesinde anahtar sözcüklerin ait olm ak ve
mensubiyet duymak olduğunu gösteriyor. Öyleyse sorumu­
zu şu biçimde düzenleyebiliriz: Bir yere niçin ait olunur , ne­
den mensubiyet duyulur ? Ait sözcüğünün gelenek anlamın­
daki adet sözcüğüyle akraba olduğu göz önünde bulundu­
rulursa adetlerin de bir açıdan yer ile kurulan ilişkiden kay­
naklandığı söylenebilir. Mensubiyet sözcüğü ise daha derin
bir anlama sahiptir ve kişinin sâbileler'me işaret eder; baş­
ka bir ifadeyle değişen şeyın/şeylerin değişmeyen şeyc/şcyle-
re ııisbeti/oranlanması demektir. Bir insan sâbitelere sahip­
se onlara mensubiyet duyar, kendini onlara nisbet ederek
tanımlar. Sabiteleri olmayanın mensubiyeti de olmaz. Kısa­
ca, insan kendini aıılam-deger dünyasındaki sâbitelere göre
tamınlar; hu nedenle hen-idrâkinin en derin yerinde anlam-
değer dünyasına ait sabiteler bulunur.
İnsan duyu, duygu ve düşünce dünyasını içeriden dışa­
rıya taşırken bedensel im kânlarını, yanı mekân sınırları­
nı aşan, değişik imkânları kullanabilen rek canlıdır. Yazı,
resim ve rakam, müzik ya da geometrik şekiller; tüm bun­
lar, insanın duyu, duygu ve düşünce dünyasını dışarıya Ta­
şırken kullandığı mekânı genişletici âletlerdir. Bu nedenle­
dir ki, yazının temel birimi harf, resim ve rakamın kökle­
ri hrf\ rsm , rkm , insanın duyu, duygu ve düşüncesini dışa­
rıya çizm ek , nakşetm ek anlamına gelir. Her çizme, nakşet­
me aslında yere/mekâna bir işaret koym adır. Toprağa, ke­
miğe, taşa, kâğıda veya başka bir yere nakşedilir, işaret ko­
nulur. Benzer biçimde bir yerin, toprağın yurda dönüşme­
si de insanın duyu, duygu ve düşüncelerini o yere, toprağa

42
 Kendini Aramak

işaretlemesiyle mümkündür. Toprak, üzerinde yaşayan in­

sanların duyu, duygu ve düşüncelerinin işlendiği bir kana-
viçe, dantel hâlini alırsa yurt olur. Anadolu’daki ve Balkan­
lard ak i Sarı Kız, Sarı Saltuk, Yunus Emre yatırları; Bur-
sa’daki Ulu Cami, İstanbul’daki Süleymâniye, Edirne’deki
Selimiye, her bir şehirdeki mezarlıklar bu topraklar üzerin­
de yaşayan insanların işaretleridir. Bu nedenledir ki, işgal­
ciler ilk iş olarak o yen yurda dönüştüren işaretleri bir bir
yok ederler.
Büyük halk filozofumuz Temel kendisine “Toparlan!
Seni K ıbrıs’a yerleştireceğiz.” denildiğinde sorar: “Ne ka­
dar zamanım var?” “En fazla üç saat!” denilince Temel he­
men eline bir iki çuval alıp köyün merkezine doğru koşma­
ya başlar. F.vine gidip eşyalarını alacağına köyün merkezi­
ne koşan TenıePi takip edenler ilginç bir manzarayla karşı­
laşırlar: Temel köyün mezarlığında çuvallara mezar taşları­
nı doldurmaktadır. Sorarlar: “Ne yapıyorsun? Gidip eşya­
larını alsana!” Temel’in yanıtı çarpıcıdır: “Eşya her yerden
alınır! Ama gavurlar bana 'Bu topraklarda ne işin var?’ di­
ye sorduğunda, aha diyeceğim en büyük dedemin mezar ta­
şı, bu da dedemin, ha bu da babamın mezar taşı!”
Başka söze 11 e hacet: Bir kişi yaşadığı topraklarda yer­
li mi, yabancı mı, gezgin mi, işgalci mi yahut sömürgeci mi
olduğunu öğrenmek istiyorsa mensup olduğu anlaın-de-
ğer dünyasının o topraklardaki işaretlerine ne kadar aidiyet
duyduğuna bir baksın. Bu bakış ona hakikati fısıldayacaktır.

41
 Bu-ara-da Olan’ın Dili: Şiir10

İnsan ((kış (mebde) ile dönüş (meâd) arasında bu-ara-da

bulunan bir var-olandır. Çıkış bir yerden başka bir yere in­
tikal, dönüş ise yürünülıuesi gereken bir yerdir. Fufcûlî'ye
göre insan, çıkış noktası ile dönüş noktası ara-sında sürekli
bir harekettir. İnsanın çabası bu hareketi anlamlı kılmaktır.
Çünkü çıkış aşamasında insan bilgisizdir; dönüş yolu ise
korkuyla doludur. İkisi arasında sürdürülen hayat ise bilgi­
yi gerektirir. Başka bir deyişle hayatı sürdürmek için ortaya
konan hareket ancak ve ancak bilgiyle anlamlı kılınabilir.
Ara da bulunan insan için var-olma lezzeti yok-olma
korkusuna karışır; yaşam, ölüm korkusuna bulaşır. İki nok­
ta arasındaki gidişi mümkün kılan hareketi anlamlandırmak
için elde edilmesi gereken bilgi -en alt dereceden en üst de­
receye kadar- belirli bir çabanın, gayretin sonucunda tahsil
edilir. Bu nedenle meşakkat bu yolun en önemli niteliğidir.
İnsan, insan olma bakımından, bilkuvve birçok özelliğe
sahiptir; ancak bu özellikleri dışa vurmak, gerçekleştirmek
için gayret etmek, çalışmak zorundadır. Çünkü insan, dö­
nüş nokrasına ulaşmak için gerekli donamına çıkış aşama­
sında sahip değildir. Başka bir deyişle, insan doğuşunda ek­
sik bir var-olandır; bu eksikliğini gidermek için, ikmal için
bilgi edinmek zorundadır. Bilgi, iki nokra arasındaki mesa­
feyi katetmek için zorunludur. Bu nedenledir ki, her insan
kabiliyeti nısbetinde ara-da olduğu sürece çalışmak zorun­
dadır. Hem bir hareket olarak çalışma, hem de çalışmanın
getirdiği kazanç dönüş noktasında ölümle biter gözükür.

10 A£tısîo$-2(><)5, sayı. 27, s. 7K-7 9 .

 Kendini Aramak

F'uzfılî’nin bu deyişleri çerçevesinde ortaya atılabilecek

en önemli soru şudur: İnsanın çıkış ile dönüş arasındaki me­
safeyi katcderkcıı sahip olduğu yeti/lcr nedir? Fuzulî bu so­
ruya şöyle yanıt verir: Akıl ve irâde (seçme/ihtiyâr); çünkü
“Nedeni tespit ermek ve bu nedene göre iş görmek insana
özgüdür.” [Her hilkate gerçi bir sebeb var/ Âyâ sebebi kim
erdi izhâr| Bu yanıt, başka bir soruyu gündeme getirir: Tüm
insanlar akıl vc irâde yetilerinde eşit midir? Fuzulî’ye göre
tum insanlar tiir (nev) bakımından aynı, türdeşliklerinden
kaynaklanan özellikler bakımından da ortak tır [müşterek).
İnsanlar arasındaki fark, bu-arada, akıl vc irâdenin kullanı­
mıyla elde edilen bilgidir. Başka bir deyişle, her bir insanın
çıkış ile dönüş noktaları arasındaki mesafeyi süpürürken el­
de ettiği bilgi, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağıdır. Bu
kaynağın yarattığı farklılaşm a (tefâvut) ise düze tun (nizâm)
nedenidir. Bunun ötesinde hiçbir nitelik ınsanî türdeşlikte
fark yaratmaz, yaratamaz, yaratmamalıdır.
Başka bir açıdan bakıldığında iki nokta arasında insanın
içerisinde bulunduğu hareket gelişigüzel olamaz. Dolayısıy­
la çıkış ile döııiiş arasındaki hareket, insanın rab’an medenî
olmasından; medenîliğin toplu yaşamayı gerektirmesinden;
toplu yaşamada düzenin (nizâm) nedeni olan medenîlikte
herhangi hır aksama vuku bulmaması için, insanlar arasın­
daki ilişkileri düzenleyecek bir yasaya ihtiyaç duyar.
Fuzulî, çıkış ile dönüş arasında tahsil edilen bilginin
hem ferdî hem de nevî cihetten sınırlandırılamayacağı gö­
rüşündedir. Çünkü bir biiriin olarak aranın, yani âlem in
mâhiyeti, nitelikleri ve nicelikleri konusundaki İnsanî bil­
gi, insanın gücü oranındadır ve hiçbir zaman bu bilgi oku­
duklarımız ve öğrendiklerimizle sınırlandırılamaz; zira İlahî
sıfatlar sayısız olduğundan tezahürleri dc çoktur. Yine de
göremediğimiz başka âlemlerin olabileceği varsayımı hiçbir
zaman arada sahip olduğumuz inancımıza ve bilgimize za­
rar vermemelidir. Öte yandan aranın bilgisinde yanlışlıkla-

45
İhsan Jazhotflu

rın ve eksikliklerin bulunması doğaldır; çünkü Fuzîılî’ye gö­

re aklın bazı konularda verdiği yargıların eksikliği ve yeter­
sizliği ya nedenlerin ya âletlerin ya da bu âletlerin kullanım
tarzlarının yanlışlığından kaynaklanması veya akıl dışın­
daki İnsanî yetilerin yargıya karışması nedeniyledir. Başka
bir açıdan, arada insanın yol almasını mümkün kılan, aklın
bılkuvve üretme yetisine sahip olduğu bilgi ve fen, âlemin
başlangıcından günümüze tarihi süreç içerisinde, peygam­
berler, filozoflar ve bilginler vasıtasıyla tedrici bir biçimde
bilfiil hâle gelmiştir ve gelmeye devam edecektir.
Fuzulî, bu-ara-da olan nisanın imâmın da tartışır. O ’na
göre îmân bizatihi çıkış ve dönüş tasavvurundan kaynakla­
nır [Matlau'l-ıtıkâd fi'l-m ebde ve'!-meâd\. Başka bir deyiş­
le, insan bıı-arada olduğu sürece îmân sorunundan kurtula­
maz; çünkü sürekli bir kaygı taşıyan ve bu kaygının yarattı­
ğı bunalımı yaşayan insan kendini çıkış ve dönüş ara-sında
güvensiz hisseder; hatta akleder. (Dünyâ nedir ü taallükatı/
Kndîşe-i mevtdir hayâtı | Bu nedenle İmân ancak ve ancak
em niyete kavuşmak içindir. Bu çıkarım Hocazâde’nin ifa­
desiyle beraber düşünüldüğünde, insanın metafizik güven­
liğinin hayatın anlamı için ne kadar aslî olduğunu gösterir.
Nitekim Fu/.ıılî, özellikle döniişu n insanın insan gibi yaşa­
ması için en önemli endişe olduğunu ısrarla vurgular. Çün­
kü düzenin (nizâm) en önemli nedenlerinden bir tanesi dö­
nüş ile dönüş-sonrasına ilişkin güvendir (îmân). İnsanı baş­
ka var-olaıılann değil yalnızca Tan rı’ııın kulu kılan da bu
endişe ile bundan neşet eden güvendir. (Eşyaya çok etme-
zem tehayyiir/ Senden yanadır hemîn tefckkür|
Fuzûlî'yi, şimdiye değin d e alınan düşünceleri inceleme­
ye yönelten neydi? Başka bir deyişle, Fuzulî ara-da bulu­
nan bir insan olarak niçin bu sorunla uğraştı; hangi yön­
temi takip etti; nihaî olarak hangi amaca yönelmişti? Bü­
yük şair, arayı bir şiir (nazm) olarak gördü; şdrnnı (nâzım)
aramaya koyuldu. |OI dem ki edip binayı muhkem/ Çektin

46
 Kendini Aramak

rakanı-ı nizâm-ı âleın| Bu arayışta ise şairin şiiri ona yoldaş

oldu. Kendisine kulak verelim: “Var-olanlara duyu-duv-
gu (ihsas) ve akıl nazarıyla bakrım; onları tefekkür ve te­
emmül ile ele aldım. Gördüm ki, her cinsin türü (nev), her
türün sınıfı, her sınıfın ferdi, her ferdin parçası (uzuv) is­
ter amaçlı ister amaçsız bir işle meşgul. /.../ Bunun üzeri­
ne şiir yöntemini (nazm-ı kelâm) benimsedim; bu yöntemde
nizâmın (kozmos) hikmetini idrâk ettim. Şiirim (nazmî) be­
ni, eşyanın (manzûme) düzeninin (intizâm) bir düzenleyici­
si (nâzını; şâir) olduğuna; mahsus ve makûl nakşın (rakam
ile harfin) bir nakışı (rakım) bulunduğuna götürdü. Bunun
üzerine O ’nu bilmek için yola koyuldum.”

Fikr eyle ve gör nedir bu üslûb

Ne sâniadır bu sun-ı mensûb

Merak, sorudur:
Ger ‘Kâf ile Nûn’dan oldu Âlem
Âyâ neden oldu ‘Kâf ile Nün' hem

47
 Oruç: Bu-*ara’-da Kendini ‘Ara’-mak1

M itolojiye göre tanrılar inşam var kıldıktan ve araya

koyduktan sonra, insanı insan kılan niteliği yani sırrı n e­
reye saklayacaklarını aralarında uzun uzun, sıkı bir şekilde
tartışmışlar. Tanrıların bir kısmı sırrı, insanın oralara uza­
namayacağını söyleyerek Evren’in en ücra köşelerine savur­
mayı; bir kısmı ise yerin en diplerine atmayı teklif etmiş.
Ancak bilge tanrılar, insanın merakU olduğunu, bu merak
sayesinde hem Evren’in en ücra köşelerini, hem de yerin en
diplerini araştıracağını, dolayısıyla buraların da güvenli ol­
madığını bildirmişler. Tartışma tüm şiddetiyle sürerken bir
tanrı “Öyle bir yer bulalım ki insan, ihmâlinden dolayı ora­
ya nazar etm eyi!bakm ayı hatırlam asın!” demiş. Böyle bir
yerin neresi olabileceğini düşünen tanrılar en nihayet insan
için en-yakın yerin aslında en-uzak yer olduğunu farketmiş-
ler. Sonuçta insanı insan kılan niteliği yani sırrı insanın içi­
ne gömmüşler.
O gün bu gündür insan “ büht ü hayret re’s-i marifet­
tir” deyip kendini insan kılan niteliği hep dışarıda aradı; ya
F.vren’in en ücra köşelerinde ya yerin en diplerinde. Kısa­
ca insan kendini unuttu. Bıı nedenledir ki, “ İnsan nisyan
ile m alûldür.” denilmiş; insan ile nisyan arasında köken
yakınlığı kurulmuştur. Kelsefe-bilim tarihine bakıldığında
da bu durum müşahede edilebilir: Sümerlerden Babillilc-
rc, Mısırlılardan Yunanlılara merakın, hayretin hep gökyü­
züne, yeryüzüne, kısaca dışarıya yöneldiği görülür. Dışarı­
ya nazar eden insanı kendine konu alan Sokrates ile öğren-

11 Ekim-2005, say». 29, s. 74-75.

 Kendini Aramak

usı PlaunTun bilgiyi, insanın unuttuğunu hatırlaması şek­

linde tanımlamaları; Platon'un insanın düştüğü bu durumu
ı/ah için inşa ettiği istiâre-i cemsiliye, düşünce tarihinde içe­
riye yönelmenin ilk adımlarını teşkil eder. Öyle ki, Platon
dışarının bilgisini bile içeriye yerleştirir. Ru süreci, öğrenci­
li Aristoteles tamamlar: De Anıma yani Kitâbu'n-nefs yani
kendi'nin Bilgisi. Nübüvvet ile ondan beslenen sûfî düşün­
ce okulları ise insanın kendine ilişkin bilgiden ziyade, insa­
nın kendini tanımasından bahsederler: “Men "arefe nefsehû
te-kad ‘arefe Rabbehu”: “ Kendim tanıyan Rabbini tanır.”
insanın dışarıyı bilmesi, dışarıyı karşısına alması demek­
tir; bu ise insan ile dışarısı arasında bir ayrışmayı, farklı­
laşmayı, hatta yabancılaşmayı getirir. Bilgi de böyle bir re­
simde, karşı karşıya konulmuş bu iki yabancının bir bağ ile
tekrar bir araya getirilme işidir. Ancak insan, ister Evren’in
en ücra köşelerini, ister yerin en diplerini tarassut etsin so­
nuç kendini ihmâldir. Çünkü insan kendini ne köşelerde ne
de diplerde bulabilir. Düşünce tarihinde dışarıdaki yollar­
dan giden hiçbir düşünür kendine uğrama fırsatı bulama­
mıştır. Dışarısı a rad u ; aralıkta mevcut olan insandır; in­
san araltkı değil aralıkta bulunan kendini aramalıdır. Başka
bir deyişle, aralıkta kayıp olan insandır; bu nedenle arada
arayan insan, aradığı şeyin kendi olduğunu bilmelidir; ter­
si durumda insan ara-lık-da kaybolup gider. İnsanın kendi­
ni bulmasının olmaz ise olmaz ilk şartı ise yine kendini hu-
ara-da, aralıkta bulmasıdır.
Dışarıdan gidenler, dışarıyı fazla ciddiye alanlar, sırrı
yani insanı dışarıda arayanlar aez hissederler. Bu acz sürdü­
rülebilir olmaktan çıkınca insanı korku/havf kaplar. Kor­
ku kalıcı bir hal alırsa kişiyi anlamsızlığa sürükler. Haya­
tı anlamlandırma yetisini kaybeden kişi ise ya kendini koy-
verir yani aralaştınr ya da kendini imha eder. Maneviyatı
yani kişinin anlam dünyasını dışarıdan hareketle kuraca­
ğını zannedenler, zamanla içeriyi dışarıya benzetirler; insa­

49
İhtan Fazlıoftlu

nı bir mera gibi algılamaya başlarlar. Acz ve neden olduğu

korku, insan olmaklığın çıkış nokrasıdır: |însaf ile ger olur­
sa dikkat/ Nimet mi değildir acze ruhsat]; ancak bu-ara-da
kalmak insanın önce kendini, daha sonra çevresini imha et­
mesinin başlangıcıdır: İnsanın acz ve korkudan kendine geç­
mesi, kendinde gömülü olanı bulması, kudemânın deyişiy­
le, hâle hamd etmesiyle, şükretmesiyle başlar; bu, insana bir
kuvvet verir; bu kuvvet de korkuyu ümide/recâya dönüştü­
rür. Öyleyse dışarıdan içeriye, «eziyetten kuvvete, korkudan
ümide adım atma, hamd/şükr etme ile başlar. Bu nedenle
hamd/şükür köprüdür; kişiyi dışarıdan içeriye taşır: |Hamd
âna ki kıldı halka rahmet/Tahmîdde acze verdi ruhsat]
Dışarıda acziyet hisseden insan işgale çıkar; dışarısını
bilme ve bu bilmeye ilişkin teknoloji dedikleri tüm âlet ve
edevat bu acziyeti giderme çabasıdır. Bundan dolayı acziyet
hissetme insan olmaklığımızı hatırlama bakımından önem­
lidir. Tersi durumda dışarıda saplanma, dışarının iniş-çıkış-
larında kaybolma ihtimali yüksektir: (Acz olmasa hâl olur­
du müşkil/ Pây-i kec-i kilk olurdu der-gil |
İçeriye hamd köprüsünden giren bir kişinin bilmesi ge­
reken ilk şey, burasının dehlizlerinin dışarıdan daha yoğun
olduğudur: [Boşuna gezmişim yok tabiatta/ İçimdeki kadar
iniş ve çıkış] Kudemânın deyişiyle, dışarıda, başka bir ad­
landırmayla söz-denizm de boğulmamak için insanın kendi­
ne demir atması gerekir. İçerideki seyrüseferin derinliği, sıh­
hatli ve müstakîm bir şekilde akışı, kişinin kendinde gömü­
lü olanla temasının yoğunluğuna bağlıdır. Tıirkçemizde in­
sanın kendi içine düşmesi anlamına gelen düşünmek , bu an­
lamda, gömülü olan üzerinde katlanmaktır, derinleşmektir.
Kudemâ, insanın derûnî seyahatinin ibâdet salıyla müm­
kün olduğunda hemfikirdir. İçerideki okyanusun derinli­
ği, dalgaların haşmet ve azameti, yolların iniş ve çıkışı, üze­
rinde yol alınan ibâdet kayığının güçlü olmasını talep eder.
Her bir şeyin kulluğu/ibâdeîi ne-üzerine-halk edilmişse o

50
 Kendini Aramak

şey üzerine, kısaca doğasına uygun olarak varlığını sürdür­

mesidir. Bir taşın ibadeti taş-olmaklığına, bir ağacın ibâdeti
.ıftaç-olmaklığına, bir arının ibâdeti ise an-olmak lığına göre
var-olması ve buna uygun/göre davranmasıdır. Bundan do­
layıdır ki, insanın en temel ibâdeti içerisinde gömülü sırra,
msan-olmaklığını mümkün kılan niteliğe göre yaşamasıdır;
diğer tüm ibâdetler insanı bu temel ibâdete hazırlamak için­
dir. Geleneğimizde tefekkür, raakkul ve teemmülün, taab-
Inıd kabul edilmesinin sırlarından biri de budur.
Oruç kişiyi, içerisinde gömülü sırra yönelmek için dı­
şarıdan içeriye taşıyan en önemli ibâdettir. Hemen hemen
tüm kadîm kültürlerde insanı kendini keşfe hazırlayan bir
güzergah olarak bulunması, orucun kişinin kendini ciddiye
almasının en önemli göstergelerinden bin olmasındandır.
Oruç insana dışarıya karşı bir ıç-duru; verir; dış-korkuyu
ıç-ümtdc dönüştürür.
tnsanın içerisinde gömülü sırra gelince, ister Varlık ister
Tanrı, ister varlık bağlacı ister haml-i vucııdî, sır H«i/e*ye
doğrudur. SûfPnin dediği gibi: “Kesret vahdette madûm\
vahdet kesrette m evcûd değil ise insanın elindeki kadehi an­
cak ölüm doldurur.” JŞad şükrola Hayy-i lâyemûta/ Kim
erdi söz âlem-i sükûta)

5t
 İlim Aklın İbâdetidir12

Musul'da, medresede tatlı hır telaş vardı. Alman Kay­

seri II. Erıedrich'in (1 2 1 2 -1 2 5 0 ) felsefe, tıp ve matematik
sahasında, cevaplandırılması için Avrupa'dan Kyyuhî Sul­
tanı M elik Kâm il’e gönderdiği sorulardan, Bilâdu'ş-Şâın
âlimlerinin çözemediği çok zor bir matematik sorusu, ya­
nıtlanması için Musul valisi Melik Rahim Bcdreddın Lu’lu
eliyle dönemin en büyük âlimi, medresesinde hem hıristi-
yanlara hem yahudîlere kendi dinlerinin teolojisini, hem de
Şafiî olmasına karşın Hancfîlere kendi mezheblerinin fıkhı­
nı okutan Kemâleddin Musa b. Yunus’a daha önce ulaştı­
rılmış; Eriedrich’in elçisi de yanıtı almak üzere şehre giriş
yapmıştı. Filozofça yaşadığı söylenen, dünyevî tamahı ol­
mayan derviş meşrebli Ibıı Yunus oldukça sade giyinirdi.
Ancak Kayser’in elçisinin şehre yaklaştığını duyunca ken­
di için özel, gösterişli bir elbise hazırlattı. Elçinin medreseye
yaklaştığı haber verilince, ileri gelen hocaları ve öğrencileri
karşılamak için gönderdi. Bir süre sonra elçiyle beraber ge­
ri dönen hocalar ve öğrenciler gördükleri manzara karşısın­
da şaşırıp kaldılar: Hocaları tbn Yunus, Anadolu ipeğinden
dokunmuş çok değerli bir halının üzerinde, tahtvarî bir yer­
de oturur vaziyetteydi; etrafında da yöneticiler ve hizmetçi­
ler saf olmuş duruyorlardı. Elçi içeri girdi; İbn Yunus yanıtı
içeren kâğıdı kendisine uzattı; teşekkür eden elçi geldiği gi­
bi medreseden ayrılıp valilik merkezine geçti. Resmî heyet
medreseyi terk eder etmez İbn Yunus üzerindekileri çıkart­
tı ve tahtvarî yeri kaldırrrı. Hocalarını hiç bu şekilde gör-

12 Ağustos-2 004, sayı. 15, s. 82-83.

 Kendini Aramak

mcyen öğrencilerinden biri, Ncemeddin Ömer Giridî: “Ho-

^ıın! Bıı bir saat boyunca gördüğümüz ihtişam ve görke­
min manası nedir?" diye sorunca, îbn Yunus rek bir keli-
meyle cevap verdi: “llim’d ir!”
Bu tarihî manzarayı Almanya'da, Frankfurt’taki Goerhe
Üniversitesine bağlı Arap-İslâm Kimler Tarihi Ensritüsii'ndc
llııstitut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissens-
ıhattenl değerli bilgin, ömrünü Islâm ilim tarihi çalışmaları­
na vakfetmiş Fuat Sezgın’le, Türkiye Araştırmaları Literatü­
rü Dergisi'nin Türk Bilim Tarihi'yle ilgili 4. sayısı için yaptı­
ğım röportaj esnasında tekrar hatırladım. Yüzünde hayalle­
rim gerçekleştirmiş bir insanın huzuru okunan, sekiz yüz bi­
limsel ve teknolojik âletten oluşan müzesini pek çok devlet
erkânıııııı ziyaret ettiği, seksen yaşını aşmış Fııar Sezgin’in, iki
saati aşkın konuşmada aktardığı, odasındaki duvarda resmi
hâlâ asılı duran hocası Hdlmur Rirter ile arasında geçen bir
konuşma, belki de başarısının sırrını, başka bir deyişle, ilmin
ihtişamının sırrını veriyordu: “ Fııat! Günde kaç saat çalışı­
yorsun?” Vereceği rakamın tesirinden emin olan Sezgin, te­
reddütsüz şöyle der: "O n yedi saat Hocam !” Yüzünü ekşi­
len Bitter “Günde on yedi saat çalışarak alim olamazsın Fu­
at.” diye karşılık verince şaşıran Sezgin: "Peki Hocam! Alim
olmam için günde kaç saat çalışmam gerekiyor?” diye sorar.
Kitter’ın yanıtı ilginç, bir o kadar da çarpıcıdır: "Benim ho­
cam günde yirmi altı saat çalışırdı; ben yirmi beş saat çalışı­
yorum; senin de âlim olmak için günde en az yirmi dört saat
çalışman gerek.” Fuat Sezgin konuşmasına şöyle devam etti:
"Yakın zamana kadar hocanım bu tavsiyesine uyarak günde
yirmi dört saat çalıştım.” Bu sözün tecessiim etmiş hâli karşı­
mızdaydı: Yayımladığı beş bin cildi aşkın eser, kurduğu Ens-
tırıı ve açtığı Müze; kısaca bizzat Fuat Sezgin’in kendisi...
Fahreddin R âzî’ nin en çetrefil eserlerini bir gece­
de fehmedip tüm Musul âlimlerine topluca öğreten, dev­
rinin önemli nıatem acıkçı-astronom larından Şereleddin
Ihsın Katlıofiltı

Mesûdî’nin talebesi, kendi de Nasîruddın Tûsî, Esiruddin

Ebherî ve Alemuddin Kayşar gibi bir sonraki felsefe-bilım
hayatını yönlendiren kuşağı yetiştiren, günde bir saat uy­
kuyla yetinen İbn Yunus ile günde yirmi dörr saat çalışan
Fuat Sezgin, ilmin kazandırdığı ihtişamın birer tarihî gös­
tergesi olarak karşımızdalar. Bu iki isme İstanbullu mes­
lektaşları Ahmet Süheyl Ünver de eşlik ermektedir. Kendi­
sini ilerlemiş yaşına karşın devamlı çalışır bulan öğrencile­
ri tezhip, minyatür gibi Türk sanatlarının büyük ustası, ta­
bip ve tıp tarihi uzmanı Ünver’e: “Hocam! Yaşınız yetmiş
üç; artık Azrail kapınıza dayandı; nedir bu, devamlı çalışıp
duruyorsunuz?" diye sorunca, Ünver şu ilginç yanıtı verir:
“Azrail yalnızca kapımıza dayanmadı; birkaç kez gelip git­
ti." Öğrencileri bu yanıtın arkasındaki ‘hikmet’i çekip ala­
bilmek için tekrar sorarlar: “ Peki Hocam! Azrail geldiğin­
de ne oluyordu ki sizi bırakıp gitmek zorunda kalıyordu?”
Unver yine ilmin ihtişamını gösteren, öğrencilerine ders sa­
dedinde bir cevabı önlerine koyar: “ Azrail her geldiğinde
şöyle deyip gidiyordu: Süheyl! Seni çalışmıyorken bir yaka­
layayım, derhal canını alacağım!”
Kanunî Sultan Süleyman döneminin büyük müderris-fi-
lozofu Taşköprülü-zâde muhalled eseri M iftâhu’s-saâde ve
m isbâbu's-siyâde adlı çalışmasında bilginin hem dünyevî
hem de uhrevî mutluluğun anahtarı ve hâkimiyetin/efendili-
ğin ışığı olduğunu belirtir ve ekler: “İlim aklın ibâdetidir!”
Seleflerimiz bu cümleyi kendilerine ilke edinerek bilgiy\e
meşgul oldular; çalıştılar; temsil ettikleri hakîkatin omuz­
larına yüklediği yükü taşıdılar; bu hakîkatin hem saadet ci­
hetini hem de siyâdet cihetini -gerektiğinde- beraberce ele
alıp yürüttüler. Nitekim hem Şeyhu’l-ekber İbn Arabî hem
de büyük âlim İbn Teymiyye irfan ve ilim vadisinin eıı in­
ce kıvrımlarında 3t koştururken saadeti ; Bilâdu’ş-Şam’da,
Anadolu’da, dağlarda gençlere M oğol istilacılarına karşı
savaş eğitimi vererek dc siyâdeti hedefliyorlardı. Çünkü bi-

$4
 Kendini Aramak

Iiyorlardı ki siyâdeti olmayan bir medeniyetin saadeti de ol­

maz, olamaz.
Aklı, ilmi ve ibâdeti bir ve aynı kabul eden bir mede­
niyet, günde yirmi dört saat çalışan mensuplan sayesin­
de var-oldu, bundan sonra da ancak ve ancak bu şekilde
var-olacak... Sözlük anlamında ‘'yoksun olmak, bozulmak,
durmak, ihmâl etmek, kesilmek, hasara uğramak, felç ol­
m ak” gibi pek çok olumsuz manâ bulunan tatil kavramı,
hiç şüphesiz ne ilim, ne akıl, ne de ibâdet için geçerli olur;
aklını tatile gönderen bir medeniyet sürekliliğini muhafaza
edemez. Kısaca, akılda/aklermede tatil olmaz; ibâdet tatil
kaldırmaz; ilim tatile çıkmaz.
Ya çıkarsa? Bu sorunun yanıtı için uzun söze ne hacet,
mevcut durumumuza bakmak yeterlidir: Aklını, ilmini ve
ibâdetini tatil eden, siyâdetini ve saadetini de tatil etmek
zorunda kalır.

as
 Her Gerçek Doğru Değildir'!

Çın İmparatorluğumun astronomi kayıtlarına bakıldı­

ğında, Çinli astronomların M .Ö . 2 8 ’de ilk kez güneş leke­
lerini rasat ettikleri, M .Ö. 352 ile M.S. 1604 tarihleri ara­
sında ise 75 adet nova vc süpernova denilen yıldız patlama­
sı gözlemledikleri ve sonulları kaydettikleri görülür. Öyle
ki, hu sonuçlar bugün hile geçmişteki astronomi hareket­
lerini takip etmek isteyen günümüz astronomi bilimi için
hâlâ kullanılabilir niteliktedir. Bu dakik gözlemlere karşın
kadîm Çin astronomisinde gezegenlerin hareketlerini açık­
lamak için hendesî tasvirlere, başka bir deyişle, göksel olay­
ları temsil eden karmaşık teorik şemalara rastlanmaz.
Batı medeniyetleri cam iasına bakıldığında, M ezopo-
tamya-Babil astronomisinden başlayarak, XV I. yüzyıla ka­
dar Kskiçağ Fge medeniyetinde, İskenderiye’de, Islâm dün­
yasında ve Avrupa’da, tarihin gördüğü en biiyük rasatha­
nelerin kurulduğu, ıızun süreli gözlemlerin yapıldığı, son
derece karmaşık, yüksek matematik bilgisi isteyen, geze­
genlerin hareketlerini açıklayan teorik şemaların çizildi­
ği görülür. Yalnızca Merağa Rasathanesi ile Scmerkant
Rasathanesinde yapılan gözlemler düşünüldüğünde, Bar-
laınyııs, Ilın Heysem, Nasirııddin Tıısî, Kutbu Udin Şirâz.î,
Mncyyeddin Urdî, Ibn $âtır, Ali Kuşçu gibi isimlerin onlar­
ca evren modeli tasarladığı akla getirildiğinde. Batı medeni­
yetleri camiasında daha ııst seviyede gök gözleminin yapıl­
mış olması gerektiği zannedilir.
Tarihe bakıldığında sonuç hiç de beklendiği gibi değil-

I >Kasım 2 0 0 4 , sayı. IS, s. Ü0-K2.

 Kendini Aramak

dir. Batı medeniyetleri camiası onlarca rasathanesine, yük­

sek hcndcsî gök teorilerine karşın XVI. yüzyılın sonuna ka­
dar ne hir güneş lekesi rasat ermiştir ne de bir yıldız patla­
ması, Daha ötesi Çin astronomlarının M .Ö . 6 1 3 ile M .S.
16 2 1 tarihleri arasında kuyruklu yıldız katalogları hazırla­
masına rağmen, Batı medeniyetleri camiasına mensup ast­
ronomlar için bırakın kataloglamayı, kuyruklu yıldızları
izah etmek bile oldukça güçtür.
Niçin? Niçin hemen hemen hiçbir matematiksel gök te­
orisi bulunmayan Çinli astronom lar güneş lekesi, yıldız
patlaması gibi gök olaylarını görebiliyordu da, olağanüstü
hendesî modeller oluşturan, binlerce yıl rasat yapan, göz­
lerini gökyüzüne diken, bunun için onlarca rasat âleti icat
eden Batı medeniyetleri camiasına mensup astronomlar gö-
rem tyord u. Başka bir deyişle, bakıldığında görmeyi müm­
kün kılan ya da görememeye neden olan nedir? Bu soru­
nun tek hir yanıtı var: Kavramına sahip olunmayan şey gö­
rülemez. Nasıl ki çıplak göz tarafından, teleskop olmadan
uzak cisimler, mikroskop olmadan küçük cisimler görüle­
mezse akim gözü olan, ona teleskop ve mikroskop hizme­
ti veren kavramlar olmadan da akıl göremez; öte bir deyişle
akıl yalnızca kavramına sahip olduğu şeyi görebilir.
Batı medeniyetleri camiasına mensup astronomlar gü­
neş lekesi ve yıldız patlamalarını göremiyorlardı; çünkü sa­
hip oldukları kavram-örgüsü onlara ay-küresinin üstünün
kusursuz, İlahî, dolayısıyla mükemmel olduğunu söylüyor­
du. Mükemmel olan bir yerde ‘leke" gibi eksiklik ifade eden
hır durumun, "patlama’ gibi bozulma ifade eden bir oluşu­
mun, özellikle nova ve süpernova gibi 'yeni’ bir şeyin ol­
ması mümkün değildi. Öyle ki, 1006’daki süpernova olayı
karşısında şaşırıp kalan Batı medeniyetleri camiasına men­
sup astronomlar, ay-küresinin üstünde 'yeni yıldız’ ortaya
çıkmayacağı ilkesinden hareketle, olayı ‘kuyruklu yıldız’
şeklinde yorumlamış, kamu vicdanını rahatlatmışlardı. Çin-
İhsan Fazlıoglo

li astronomlar için ise gökler boşru, maddeden berî idi ve

sonsuzdu; Güneş, Ay, gezegenler ve yıldızlar bu boş uzay­
da serr bir rüzgârın neden olduğu hareketle yüzüp dur-
m aktalardı. H içbir ilahıliğe sahip olmayan gökyüzünde-
ki cisim ler de yeryüzü cisimleriyle aynı niteliklere sahip­
tiler; lekelcnebilirlcrdi, patlayabilirlerdi, yok-olabilirlerdi
ve yeniden var-olabilirlerdi.
Farklı kavram-örgülerine sahip iki dünyanın, bu kav-
ram-örgülerine gömülü dünya tasavvurları -başk a bir de­
yişle dünya resim leri- derinlem esine idrak edilmedikçe
her zaman yanlış anlaşılmaya müsaitlerdir. Nitekim 1600
yılında Çin’i ziyaret eden M atteo Ricci, bu farklı kavrarn-
ürgüsunü anlamadığı için Çin astronomisini geri kabul et­
mişti. İşin en ilginç tarafı ise tam bu tarihlerde Batı Avru­
palI astronomlar tarihî sistemlerini terk ederek Çin astro­
nomi sistemine yaklaşan bir anlayışa geçiş yapmak üzere­
lerdi. Bu nedenledir ki Batılı ziyaretçilerin Çin’e aktardığı
Batlamyııs, Brahe ve Kopernik astronomi sistemleri kar­
şısında Çinli astronom lar da Batılıların kafalarının karı­
şık olduğuna karar vermiş; başta bu sistemler olmak üze­
re, Batı Avrupa bilimini araştırm ak için Barbar Bilimleri
Araştırma Enstitüsü’nü kurmuşlardı.
Şimdiye kadar astronomi tarihinden bir örnekle kav-
ram -örgülerinin yalnızca dünya görüşlerini değil dünya
tasavvurlarını da, dünyaya ilişkin resimleri de nasıl belir­
lediğini göstermeye çalıştık. Çok daha farklı alanlardan
örnekler verilebilir: Çinli m atem atikçiler negatif sayıla­
rı M .S. II. yüzyılda kullanmaya başlam ıştı; Hintli m ate­
matikçiler M .S. VII. yüzyılda, İslâm medeniyeti dâhil Batı
medeniyetleri camiası matematikçileri ise M .S. XVI. yüz­
yılın ikinci yarısında negatif sayı kavramına ulaşabildiler.
Bunun nedeni oldukça basit: Her iki dünyanın sayı tanımı
farklıydı; bu tanımın kökleri de her iki medeniyetin yine
farklı olan kavram-örgülerinde mevcurtu.

58
 Kendini Aramak

Yukarıda verilen örnekler pek çok açıdan yorum la­

nabilir. Ancak amacımız çerçevesinde şimdilik şu kadarı­
nı söyleyebiliriz: Şu an sahip olduğumu/, ve kullandığımız
tarihî, coğrafî, siyasî, harta İlmî kavram-örgüleri ne kadar
bize aittir ve bu kavram-örgiileri ne kadar gerçeklik i tasvir
etmektedir? başka bir deyişle, bu kavram-örgülerinin tas­
vir ettiği gerçeklikler bize ait gerçeklikler midir? Yoksa bu
kavram-örgüleri, bazılarının gerçeklik ı bize göstermek iste­
dikleri gibi mi göstermektedir? Unutulmamalı ki, sömürge­
ciler için gerçeklik ile doğruluk aynı şey değildir; başka bir
deyişle, her gerçeklik doğru olmak zorunda değildir. Çün­
kü bir şeyi olduğu gibi tasvir etmek doğruyu verir; ancak
onu sömürmeyi mümkün kılmaz. Sömürgeci için gerçeklik,
doğru olan değil sömürmeyi mümkün kılan tanımdır. İslâm
düşünce geleneğinde doğruluk, gerçeklik, kesinlik ve adaleti
aynı anda içeren Hak ve hakîkat kavramlarının sömürge­
ci zihniyeti rahatsı/ etmesi, hatta korkutması bu nedenle­
dir: Çünkü ancak doğru olan gerçektir; gerçek olan doğ­
rudur, kesindir ve sonuç âdildir. Kısaca dendikte, şu anda
kendi medeniyetimize ilişkin kullandığımız kavram-örgusü-
niin gerçekliki doğru bir şekilde verdiğini söylemek müm­
kün değildir. Niçin mi?
Alet, derin F.vren’i resmeden metafizik yoldaştır. İn ­
san niçin cetvel, pergel gibi âletleri icat etmiştir? Aklettiği-
miz ‘doğru çizgilik' kavramını tahayyül edip onu aklî mü­
kemmelliğine yakın bir şekilde, dış-dünyadaki maddî bir ze­
min üzerinde çizmek için cetvele ihtiyacımız var; benzer bi­
çimde ‘dairelik’ kavramını aklî mükemmelliğine yakın çize­
bilmek için dc pergele. Öte yandan maddî dünyadaki şeyleri
ve olayları aklî olarak tasvir ve temsil etmek için olduğu ka-
Ja r dııyu organlarımızı güçlendirmek, daha derin hissetmele­
rini sağlamak için de âletlere ihtiyaç-bu ihtiyaç ister uzayda­
ki şeylere vc aralarındaki ilişkilere ait olsun, ister cismin içine
nüfuz etmek ve daha derine inmek için olsun- duyarız. Kısa­
ihsiiı Fazlıoğlu

ca duyu organlarına konu olan cisimlerin ve «ıralarındaki iliş­

kilerin |cism-i mahsııs| akıl ilerisindeki tasvir ve tetnsth için
Icism-ft aklî|; başka bir deyişle, gerçeklik i doğru idrak için
aler icar etmek ve kullanmak zorundadır insan. Bu nedenle
aletler hikmet arayışındaki insanın kendisinin icat ettiği; ama
kendisini aşan metafizik yardımcılarıdır.
Bu duygu ve düşüncelerle ünliı ilim tarihçisi Fuat
Sezgindin Topkapı Sarayı Müzesi’nde İslâm'da İlim ve Tek­
noloji adıyla açılan ilmî âletler sergisini bir grup genç arka­
daşla gezdik. Gerçekte, hu serginin bir parçası olduğu, 800
âletten kurulu müzeyi Almanya'da, Frankfurt'taki Goethe
İlniversitcsi'ne bağlı Arap-İslâm İlimler Tarihi Enstirüsü'nde
|Institur fiir Geschichre der Arabisch-Islamischen Wissens-
chaften| bizzat Fuat Sezgtn’in rehberliğinde dolaşmıştım.
Topkapı Sarayı Müzesindeki sergi bu müzeden alınma kü­
çük ama temsili yüksek bir kesitti. M atematik, astronomi,
fizik, kimya, mekanik, olçü-tartı, tıp, mimarî, haritacılık,
harp sanatı gibi disiplinlere ait âletler M usaoğullan, Ebıi
Sehl Kûhî, İbn Heysem, Zehrâvî, Birünı, Gezeri, (drisî, İbn
Mâcıd, Cemâleddin M ardinî, Pîrî Reis, Takiyüddin Râsıd
gibi onlarca âlim tarafından yapılmış; Bağdat, Kahire, En­
dülüs, Merağa, Semerkant, İstanbul gibi İslâm medeniye­
tinin önemli ılmî merkezlerinde kullanılmıştı. Aletler ara­
sında şimdiye kadar şu ya da bu şekilde bilinenleri oldu­
ğu gibi ilk defa yazma eserlerdeki Tasvirlerinden hareketle
tespit edilenleri de vardı: İbn Heysem’in meridyen doğrul­
tusunu en doğrıı hır şekilde ölçmek için icat ettiği gözlem
âleti, Cezerî'nin eserinden hareketle küre üzerine açı çiz­
me âleti, Ehû Sehl KuhMiin elips, parabol ve hiperbol çiz­
mek için icat ettiği pergel, tbn Mâcid'in icat ettiği en geliş­
miş pusula, Kemaleddin Fârisî'nin gökkuşağının güneş ışı­
ğının su damlası içerisinde iki kez kırılmasından, bir veya
iki defa yansımasından oluştuğunu gösteren deney mode­
li, Takıyüddm Kâsıd’ın mekanik-otomatik saatleri... Bun­
 Kendini Aramak

lar ve diğer âletler, İbn Heysem’den itibaren Islâm mede­

niyetinde vazgeçilmez hâle gelen “var-olan’ı bilmek için
âletlerin şart oldugu” na ilişkin ilkenin, sonradan gelen
âlimler tarafından ne tür bir seviyeye ulaştırıldığım göster­
mesi bakımından dikkate değer örnekler olarak görülebilir.
Mirim Çelebî’nin ifade ettiği gibi, âlet yapım ı evrene iliş­
kin bıırhân î bilginin vazgeçilmez şartıdır. Bu medeniyetin
vârisleri olan bizlere gelince, bırakınız aklî mükemmelliği
resmeden ya da dış dünyayı derinlemesine bilmeyi mümkün
kılan âletleri yapmayı, kanımca kendi medeniyetimizi sağ­
lıklı bir biçimde idrâk için bile gerekli ‘âletlere!’ sahip oldu­
ğumuz tartışmaya açıktır.
 Söz Ola Sıhhati Müspet istikameti Muhkem14

Cehalet kelimesinin kökü olan ‘c-v-P dönmek, dolaşmak,

amaçsızca ve nereye gittiğini bilmeksizin daireler çizerek en­
dişeyle gezinmek; ilim kelimesinin kökü olan M-l-tn’ ise ni­
şan, yol işareti, alâmet gibi anlamlara sahiptir. Her iki keli­
menin anlamı, köklerini çöl ile bedevi arasındaki günlük iliş­
kilerde bulur. Bu nedenle, ilim esas itibarıyla çölde yol al­
mak, dolayısıyla hayatta kalmak için takıp edilmesi gere­
ken yol işaretlerine, bir bütün olarak bir hat/çizgi oluştu­
ran alâmetlere göre yol almak demek iken cehalet, haber­
siz kalındığında ölümle sonuçlanabilecek, bir hat oluşturan
yol işaretlerinin rehberliğinin kaybedilmesi demektir ki, yol
işaretlerini kaybetmek, çölde başıboş donıip durmak, kısır
bir döngünün içinde yuvarlanıp yok olmak anlamına gelir.
Kadîm felsefe-bilim mirasımızın temel kavramlarından
bu iki kelimenin yol, yol işareti, yol almak gibi merkezin­
de yo/uıı bulunduğu birçok yan-kavramla ilişkisi, yukarı­
daki açıklamaların ışığında, izahtan varestedir. Bu neden­
le, kudemâ nezdinde bilginin sıhhati yanında istikâm eti
de önemlidir. Kişinin aklını karıştıran, dolaştıran, yolsuz
ve yönsüz; am açtan, m aksattan mahrum haberdar oluş­
lar, bilgiyi değil cehaleti, dolaşıklığı artıran malûmattır.
Söylenen, dile gelen herhangi bir sözün sıhhati yanında,
istikâmeti yani muhatapları (söylenen kişileri) nereye ta ­
şıdığı da ihmal edilemeyecek bir öneme sahiptir. Açıktır
ki, cahiller yani aklı dolaşıklar yol alamazlar; yola koyu­
lamazlar, bir menzile varamazlar; âlimler, bilginler ise ol kı-

I t Kasım -2005, sayı. s. 74-7S.

 Kendini Aramak

filerdir ki, bir izden bir ize ulaşır; bir maksada vasıl olurlar.
Bilginin istikâmetle olan ilişkisi, düşünce/tefekkür, na-
zar/teori gibi aklın pek çok eylemiyle de alakalıdır. Kudcmâ,
tefekkü rü tertip yani diizea, nazan aklın bilinenler-*/*;*
bilinmeyenler-* hareket», nazmı ise bir ipe sıra üzre dizi­
len inciler şeklinde tanımlamıştır. Tüm bu tanımlamalarda
hep bir yol ve yön, bir tarık/menhec ve maksat/cihet, kısaca
istikamet vardır. Yalnızca bilgi değil amel/eylem de böyledir:
İnsan hatt-i müstakimde bilgi devşirirken sırât-i müstakimde
de yürür yani eyler. Eslâf bu muhtevayı farklı bir deyişle de
dile getirir: Nazarda dikkat (dakîku’n-nazar) bilgiye, hâlde
rikkat (rakîku'l-hâl) amele istikâmet verir.
Öyleyse en nihayetinde bilmek, hakkında olduğu konu
için bir yol alış, bir menzile varıştır; öne doğru bir hareket­
tir; kadînun takaddümüdür. Bu nedenledir ki, Tiirkçemizdc
her eylem bilmeyi şart koşar: Yap-a-bil-mek için bilmek ge­
rekir; öyle ki bil-e-bil-mek için bilmek olmaz ise olmaz bir
koşuldur. Bilginin mündemiç olmadığı, derinliklerinde yer
almadığı her eylem dolaşır; mündemiç olduğu, derinlikle­
rinde yer aldığı her eylem ise içinde bir istikâmet taşır; sahi­
bini bir yere ulaştırır. Örnek olarak vatan sevgisi, sevgi ke­
limesinin doğası gereği, ihsasa ilişkin bir eylemdir; bu ey­
lemi idrâkin alanına taşımak ya da idrâk i ihsasa indirge­
mek bilginin hem sıhhatini hem de istikâmetini bozar; do­
laştırır. İşte tam da bundan dolayı hem vatanı sevenler hem
de yerenler, sevgi ve yergilerini ihsastan idrâke taşıdıkla­
rında, bilgiyi de sevgi ve yergiye bulaştırdıklarında her şeyi
dolaştırırlar; hem sıhhati hem istikâmeti kaybederler. Çün­
kü ihsastan idrâke taşındığında bilgisiz sevgi ihmale, bilgi­
siz yergi ihanete neden olur. Benzer durum tarih için de ge-
çerlidir; tarihi sevenler ile yerenler yine bu sevgi ve yergile­
rini ihsastan idrâke taşıdıklarında konuyla ilgili tasavvur­
larının ve tasdiklerinin hem sıhhatini hem de istikâmetini
kaybetmeye mahkûmdurlar. Tasavvur ve tasdikteki sıhhat

63
İhsan FazlmgJu

ile istikâmet ne sevgi ne de yergiyle, kısaca ihsasla değil an­

cak ve ancak idrâkle, dolayısıyla bilgiyle kazanılır. Tarihi/
vatanı sevenler ve yerenler ile tarihı/vatanı bilenler arasın­
daki en temel fark bııdur ve ancak bilenlerin bilgisi sevgi ve
yergiye temel teşkil ederse bir istikâmet hasıl olabilir; tersi
durumda hem sevenler hem de yerenler dolaşıp dururlar, ya
ihmale ya da ihanete neden olurlar. İyi niyete gelince, sevgi
ve yergideki iyi niyete cebâletm eşlik ermesi cehenneme gi­
den yolların taşlarını döşemeye yarar; bilginin eşlik etmesi
ihlâsa, samimiyete inkilap eder. Bilginin, idrâkin gerekli ol­
duğu yerde sevgisine ve yergisine, kısaca ihsasına göre eyle­
yen kişi, kudcmânın deyişiyle ahmaktır ve Şükrullah'ın gü­
zel ifadesiyle, “ Bir milleti mahveden, yöneticilerinin ve bil­
ginlerinin ahmaklığıdır.”
Düşünce/tefekkür, hiçbir zaman parlak sözcükleri, kav­
ramları, terimleri yan yana koyup cümle kurmak; parlak
cümleleri, önermeleri alt alta koyup çıkarım yapmak değil­
dir. Tanını üzerinden tasavvur üretmeyen bir kavram, ka­
nıt üzerinden tasdik üretmeyen bir önerme, idrâki değil yal­
nızca ihsası besler, ö t e yandan, bir düşüncenin/fikrin sıh­
hati, hakkında olduğu vakıaya mutâbakatı/uygunluğu ise
bu insanları nereye taşıdığı, ne türlü bir yol ve yön verdi­
ğiyle alakalıdır. İnsanın aklını dolaştıran, başka bir deyişle
hissi besleyen, hayâli tahrik eden, vehmi zenginleştiren bir
söylem, sıhhati ve istikâmeti olmayan karmaşık bir yumak­
tır; felsefî bir deyişle retoriktir. İdrâke has bir kavram ho­
şa gitmemeli, korkutmamak, tasavvur vermeli; idrâke iliş­
kin bir önerme hoşa gitmemeli, ürkütmemeli, yargı verme­
li. Düşünceden kurulu bir söylem ise idrâki acıtmalı; muha­
tabını beraberce eğlenmeye değil birlikte yürünecek bir yo­
la davet etmeli. Sofist ile filozofun, cahil ile âlimin en temel
farkı budur; birisi kavramlarla heyecan veren hayaller çi­
zer, diğeri tasavvurlar üretir; birisi cümlelerle vecizeler ya­
ratır; diğeri yargılar kurar. Birisi çölde dolaştırır; serabın
 Kendim Atamak

yarattığı vahalarla oyalar; diğeri bir şehre/medîneye ulaştı­

rır; vakıayla, hakikatle muhatap kılar.
Kişi neyi severse sevsin, neyi yererse yersin; neye inanır­
sa inansın, neyi inkâr ederse etsin, kısaca ne ederse etsin bi-
Icrek etsin. Çünkü ed-e-bil-mek, bilmektir. Kudemânın de­
diği gibi, “Evren’de en değerli insandır; insanda en değer­
li akıldır; aklın değeri bilmesindedir; bilmenin değeri ise
adaletle eylemesindedir.” Yine eslâfın işaret ettiği üzere,
“Kinaye te’vili, mecaz tefsiri talep eder; hakîkate gelince o
yalnızca ilim ister. O ilim ki, muhatabına bir istikâmet ve­
rir.” Istikametsiz tüm deyişler/söylemler yalnızca idare et­
m ek, yani aklı dolaştırmaktır.

65
 Ya Mevcuda Katıl Ya icat et! 1

ister ııa/ari ister amelî her yanıt, soru sahibinin hayat tec-
riıhesine delalet eder. Diişımce tarihinde basit ya da karma­
şık teorik bir lisan çerçevesinde fikir serdeden kişi ile pratik
bir lisan çerçevesinde davranan, eyleyen kişi ister dile getiril­
sin ister getirilmesin hayata mahsus derin sorulara tavır al­
ınış demektir. Alınan tavırların birikimi, çeşitliliği kişinin ha-
yara ilişkin tarzı ve üslûbudur. Öyleyse bir kişinin belirli bir
mekân-zamam .la ortaya koyduğu üslup, o kişinin hayata ya­
nıtıdır, harta duruşudur. Kişi, hayat denilen süreçte kendini
örer, verdiği yanıtlar ve ortaya koyduğu tavırlarla kendine ait
olanı temsil eder. Temsil , kişinin düşünce ve eylemiyle ger­
çekleştirdiği bir yaşama üslubudur. Fikrî ya da amelî temsil,
belirli bir niteliğe ulaştığında, başkaları tarafından örnek alı­
nır, benimsenir ve taklit edilmeye başlanır. Öyle ki, yaşayan
kişi için üslûp olan, öykünen kişi ıçtn taklit hâlini alır; za­
manla temsilin delalet ettiği tecrübe unutulur; temsil saf bir
kalıba dönüşür. Bir zaman gelir ki, taklit eden kişi, taklit etti­
ği kalıbın hem fikrî hem de amelî düzeyde ne anlama geldiği­
ni bilmeden biçim i ile işletim dikkare almaya başlar vc içinde
bulunduğu anlam-değer dünyasının o teınsîle yüklediği sem­
bolik değerle/değerlerle yetinir.
Özetlenen tespit, en açık biçimde günlük veya siyasî dil­
de sıkça kullanılan sözcüklerde görülür. Retorik niteliği
yüksek bu kullanımlardaki amaç, kullanılan kelimenin içe­
riği, muhrevası değil biçim ve işlevinin yaratacağı etkiden
azamî derecede, gizli-gundem deııilehilecek örtülü hedef

ıs Aralık-2006, sayı. 4 î, s. 80-81.

 Kendini Aramak

nâmına istifade etmektir. Bu tür kullanımlarda kavramın

yaşı, anlam katmanları, referansları, bağlamları, vb. diğer
özellikleri örtülür; düşünmeye fırsat verilmez. Çünkü amaç
akla değil vicdana bitap etmektir; muhatapların idrâkine
yol göstermek değil ihsaslarını uyarmaktır. Böyle bir ta ­
vır en fazla, kavramsal tahlil, nedensel düşünce ve eleştirel
yaklaşımdan korkar. Çünkü tahlîlî yaklaşım, nedensel sor­
gu ile eleştirel bakış büyüyü, göz boyamayı, el çabukluğu­
nu; hissi ve hamasî retoriği bozar. Böyle bir sistemin cn bü­
yük düşmanı, bılgımn nazarî aklın ürettiği bir değer oldu­
ğunu benimseyen ve bu bilgiye göre eyleyen bilgindir.
Şimdiye değin dile getirilen hususu bir örnekle açıkla­
mayı deneyelim: Günümüzde hemen her vesileyle akıl, ak­
lın yolu, aklın ışığı, aklın rehberliği, aklın evrenselliği, vb.
kavram ve deyişlerle karşılaşıyoruz. Bu kavram ve deyişle­
rin dinî, siyasî, İlmî veya çok basit günlük işlerde ne tür iş­
levler için kullanıldığı ve biçimsel yapılarının çağrıştırdığı
sözde özelliklerinin bazı amaçlar uğruna nasıl alabildiğine
sömıirüldüğü izahtan varestedir. O seviyededir ki, bu deyiş­
ler ıriraz kaldırmaz, eleştiri kabul etmez, sorgulanmaz; an­
cak sonuçta ne hasıl olur o da pek bilinmez? Aslında gü­
nümüzde bazı kavram ve deyimlerin sıkça kullanımı kadîm
kültürlerde Şamanların söyledikleri ve dinleyen insanların
nefsi tatmin yaşadıkları sihirli deyişlerden farklı değildir.
Tatmin esas itibarıyla belirsizlikten kaynaklanır; çünkii be­
lirsizlik insanlara maddî veya manevî bir yük yüklemez; ses
ve taşıdığı söz kutsallarımızı kutsar; vicdanlarımızı okşar;
bir şeyi değil ama her şeyi başarmanın mutluluğu vc rahat­
lığıyla herkes yoluna gider. Bu deyişlerin gücü aynı zaman­
da tıpkı Şamanların yaptığı gibi, sıkça ve periyodik rörensel
Tekrarlarına da bağlıdır. Tekrar, hislerin tazelenmesi açısın­
dan son derece önemlidir; fikir ise tümel bir özelliğe sahip
olduğundan törensel tekrara ihtiyaç duymaz.
Soru töreni bozar, tekrarın yarattığı sihirli havayı da-
İhsan Faılıoftlıı

ğıfır, aklı işin içine sokar; akıl belirsizliği ortadan kaldırır;

çünkü aklın en önemli özelliği tanım lam aktır; tanım had
koymadır, tahdittir, sınırlamadır. Öyleyse soralım: Akıl ne­
dir? Akıl bir cevher midir? Yoksa tarihî süreçte oluşan bir
yapı mıdır? Kaç katmanlıdır? Tarih boyunca nasıl tanım­
lanmış ve anlaşılmıştır? Akıl tek-anlamlı bir kavram mıdır,
yoksa çok-anlamlı mıdır? Bugün kullanılan akıl kavramının
yaşı kaçtır? Sorular çoğaltılabilir ama sonuç değişmez. Soru
bir kere doğduğunda büyütülmek zorundadır, çünkü hiç­
bir soru kendisine kayıtsız kalınmasını affetmez. Kavramsal
tahlile, nedenselliğe ilişkin sorgulamayı dâhil edip, verilecek
yanıtları eleştiriden geçirmeyi teklif ettiğimizde sonuç, mev­
cut sistem için bir tehdittir. Hiçbir sistem tehditti hoşgörüy­
le yaklaşmaz, yaklaşamaz.
Bu çerçevede felsefe m irasım ıza baktığım ızda ak ıl.
Tezahürlerinden hareketle üç katmanlı hir yapı olarak ta­
nımlanmıştır: Nazarî akıl, amelî akıl, temyîzî akıl. Temyizi
akıl, düşünme gücünün (kııvve*i müfekkire) dış dünyada
doğal ve uylaşımsaI tertibi yarar ve zarar cihetinden idrak
etmesine denir. İnsan ne tür bir kültürel seviyede bulunur­
sa bulunsun yararı talep eder, zarardan da kaçınır. Amelî
akıl ise, düşünme gücünün kendi türdeşine muamelesine ve
siyasetine ilişkin usûl vc âdabı iyi ve kötü cihetinden idrak
etmesidir. İyi ve körünün en önemli niteliği, yarar ve zara­
rın aksine “maslahat-ı âm ” olmaktır. Nazarî akla gelince o,
düşünme gücünün eşyanın gerçekliğinin nedenlerini ve ayı­
rımlarını doğru vc yanlış cihetinden idrak etmesidir. Doğru
ve yanlışın -dolayısıyla nazarî a k lın -e n önemli niteliği ise
tümel olması, kavmî vc dinî özelliklerden elden geldiğince
uzak kalması, zaman ve mekânca kayıtlanmamastdır; kısa­
ca insan türüne has olmasıdır. Bu tanımlar kadîm kültürde
çok uzun bir geçmişe sahiptir ve ayrıntılardaki tüın farklı­
lıklara karşın genel olarak benimsenmiştir. İçeriklerine iliş­
kin tartışmalar değişse de doğrudan aklın tezahürlerinden

68
 Kendini Aramak

hareketle tanımlandıklarından, genel geçerlilikleri düşünce

tarihi boyunca sürmüştür.
Kısaca verdiğimiz bu tanım lardan am acımız yalnızca
felsefî bir tahlil yapmak değil elbette. Amacımız, bir kav­
ramın ve bir deyişin soru konusu kılınmasının, kullanımı­
nı nasıl etkilediğine ilişkin söylediklerimizi tem ellendir­
mek yanında, günümüz Türkiye’sinde sıkça kullanılan ak­
lın hangi anlamının kastedildiğini de tebarüz ettirm ekti.
Günlük tecrübelerim, İlmî çalışmalarım ve siyasî arenada­
ki Şaman ayinlerine ilişkin gözlemlerim bana bu kavramın
nazarî ve amelî boyutunun pek de dikkate alınmadığını, ya­
ni iyi-kötii ile doğru-yanlış cihetlerinin pek de önemsenme­
diğini, bilakis aklın, yararlı ve zararlı olanı/olanları tespit
etmek için bir âlet gibi görüldüğünü söylüyor. Sömürgeci
kapitalizmin aklı araçsal bale getirmesi (araçsa! akıl) belki
de böyle bir şey. Tarihî okumalarım da biz Türklerin, ka­
baca Tanzim at’tan bu yana, her şeyi ama her şeyi, siyase­
ti, diyaneti, ilmi yarar-zarar İkilisi içerisinde değerlendirdi­
ğimizi; uygulamaları esas alıp ilkeleri ihmal ettiğimizi; do­
layısıyla hakikati değil yarar-zarar İkilisine göre örgütlenen
siyaseti öncclcdiğimizi; kısaca bizi yaşatanın m erak değil
kaygı olduğunu gösteriyor. Bu nedenlerle Jö n Türkler her
şeyini benimseyecekleri m evcuda katılm aktan yana, bedel
ödeyecekleri icattan yana değil. Evet! Jön Türklerin, iyisi ve
kotii sü, doğrusu ve yanlışı yok; yalnızca yararltsı ve zararlt-
sı var. Bu yüzden demirci istiyorlar filo z o f değil! Nazarî ak­
lın yokluğunu anlıyoruz da; ya amelî akıl? O nerede: Üslûp
ve âdap...
 Ne Övgü Ne Sövgü, Sadece Bilgi'*

Yaklaşık on yıl önce, bir bildiriyle ulusal bir sempoz­

yuma katılm ıştım ; tarihî bir kişiliği anmak için düzenle­
nen sempozyumda sunduğum bildiride anılan kişinin ba­
zı fikirlerini eleştirdiğimden dolayı sempozyum sonrasında
söz konusu kişiye aidiyet duygulan yüksek bazı katılımcı­
lar tarafından eleştirilmekle kalmadım, toplantıyı düzenle­
yen heyetin bazı mensuplarınca jest ve mimiklerle protesto
edildim. İlginçtir, Türkiye’de düşünür bildiğimiz insanların
fikirlerinin çoğaltıldığına şahit olamıyoruz, çünkü bu tür
insanlar düşünür olarak değil m iirşid olarak kabul edili­
yor; anmalar da büyük oranda övgü düzm ek biçiminde ya­
pılıyor. Elbette bir insan herhangi bir kişiyi kendisine mür-
şid belleyebilir; ancak geleneğimizde mürid, mürşidini an­
ma toplantısı düzenleyerek araştırma konusu kılamaz, tar­
tışma nesnesi hâline getiremez. Bir tartışma toplantısı dü­
zenlenmişse kutsallık ortadan kalkar, çünkü kutsal bizatihi
Tartışma konusu kılınamaz. İşte bu nedenledir ki, ülkemiz­
de tarihî kişiliklerin düşünceleri çoğaltılamıyor, tersine yal­
nızca övgünün nesnesi kılınıyor. Övgü insanın duygularını
tatmin eder, aklını değil, çünkü akıl ikn a olmak ister, ta t­
min olmak değil. Duyguları coşturan bir konuşma geçici­
dir; iz bırakmaz; düşünceyi tırmalayan, rahatsız eden, hat­
ta sıkıntıya sokan bir sunum ise yeni sorular yaratır; so ­
ru, yanıt talep eder; yanıt arayışı yeni açılım lar doğurur;
sonuçta araştırm a konusu kılınan çoğalır; insanlara yeni
ufuklar açar.

Ih
Aralık-2007, sayı. 5.S, s. R2-83.
 Kendini Aramak

Eleştiri ne demektir? Genellikle reddiye, karşı çıkına,

hatta hakaret erme olarak anlaşılan eleştiri esasen düşün-
tenin dört özelliğinden biridir. Kavram sal, nedensel ve
yöntemsel bir örgü olan düşünce, başka bir kişi tarafın­
dan yeniden et-dç-n geçirilmeye uygunsa eleştirel özel­
lik gösteriyor demektir. Bu anlamda riri, bir düşün­
ce manzumesini kavramlarına ayrıştırmak, aklın temel ilke­
leri, mantık kuralları ve takip edilen yöntem açısından ne­
densel bağlantılarına geri götürerek yeniden kurmak de­
mektir. E/-de-n geçirilen düşünce çeşitli ölçütler çerçevesin­
de ya benimsenir ya gözden geçirilir ya da başka bir dü­
şünce manzumesiyle değiştirilir; ancak her hâlde el e k -ten
geçen unsurlarıyla geleceğe taşınır; farklı renklerle sonraki
düşünce çabalarına katkıda bulunur.
Duygular eleştirilebilir mi? Duygunun kavramsal, ne­
densel ve yöntemsel örgüsü yoktur; dolayısıyla kurucu un­
surlarına geri götürülerek yeniden ürerılemez. Bu nedenle
duygular ve değerler, kısaca vicdan eleştiri kaldırmaz. Uya­
rı (tenbîh) ile öğretim (talîm) arasındaki farkın gösterdiği
gibi, eleştiri ancak bir eğitinı-öğrctim sürecinde ortaya çı­
kar; duygu durumunda ise uyarı esastır. Bu nedenle ktşihke
(şahsiyet) yönelik eleştiri ile düşünceye yönelik eleştiri bir­
birinden farklı ele alınmalıdır. İlmî çevrelerde çoğunlukla
birbirine karıştırılan bu durum sıkıntı yaratmakta; düşün­
celeri eleştirilen kişi, eleştiriyi bilgisine değil kişilikine yöne­
lik kabul ettiği için fikrî değil hissi tavır takınabilmektedir.
Hâlbuki, insanın ürettiği kuram herhangi hir olgu ve olayın
tasviridir; el-e-ş-tirilmesi en fazla o kuramın değiştirilmesi­
ne neden olur; kişilikten vazgeçilmesine değil.
Öyleyse insanlar niçin, şimdiye değin tasvir edildiği bi­
çimiyle, eleştiriden kaçınmaktadırlar? Düşüncenin ilmi bir
yöntem çerçevesinde yapılacak eleştirisi, her şeyden önce
eleştirilecek düşünce manzumesi konusunda malûmat ister;
akabinde hesabı verilmiş nazarî bir bakış-açıst talep eder.
İhsan fa/lıofclu

En başta da bu nazarî bakış açısının dayandığı bir gerçeklik

(hakîkat) ve doğruluk (sıdkiyet) tanımına; kısaca bir yönte­
me (usûl) gereksinim duyar. Görüldüğü üzere eleştiri, cid­
di ve yorucu, İlmî bir çabayı gerektirir. Bu koşulları gerçek­
leştirmeyen bir taraf alış övgüye, karşı çıkış ise sövgüye dö­
nüşür. ister övgü ister sövgü olsun her iki durum da eleşti­
rilecek konu hakkındaki cehaletten kaynaklanır, övgü ve
sövgü yazı-tura gibi, aynı cehaletin iki farklı görünüşüdür.
Cehalet sorunu çözmeye, aklı ikna etmeye değil karıştır­
maya, duygulan tatmin etmeye yarar. Duyguları tatmin ol­
muş, vicdanı rahat insan ise gece huzurlu uyur.
Benzer durum, tarihimize mâl olmuş kişilikleri, öliim ya
da doğum yıl dönümlerinde anma amacıyla düzenlenen çe­
şitli uluslararası ya da ulusal sempozyum, panel ve toplan­
tılarda sunulan bildirilerde ya da tarihî konularda kalem
oynatan yazarların yazılarında da görülmektedir. Övgü ve
sövgünün ayarının kaçırıldığı bu tür ortamlarda bilgi de in­
sanların korku ve limitlerine göre düzenlenmekte; h akikat
gözden kaçırılmaktadır. Hâlbuki tarih, günlük (kar&uları-
mızın ya da üm/flcrimizin giderileceği bir kaynak değildir.
Elbette tarihî hadiseler ibret ve kuvvet almak için, o tarihe
mensup bireyler tarafından kullanılabilirler; ancak bilgi ko­
nusu kılındıktan sonra... Tersi durumda yanlış bilgi, yart-h
bir duruş doğuracağından yan-lı-ş sonuçlara neden olabilir.
Çünkü bilgide yan-tutm ak , doğru yoldan ayrılıp yan-yola
girmek demek olur ki, bu da bizi kaçınılmaz olarak yan-
lı-şa götürür. Kadîm felsefî kültürümüzde hatl-i m üstakim ,
din dilinde ise strât-i m üstakim diye adlandırılan durum,
bilgideki yöM-deme karşılık gelir ki, yönü olan bilgi doğru
(müstakim), olmayan bilgi ise yan-h-ş- tır; yan-yollara sap­
maktır.
Taş yerinde ağırdır; kişi, olgu ve olay da öyle. Bir tarihî
kişiliği ya da konuyu yerinde ele alm ak, o kişiyi vc konu­
yu doğru yere oturtmak demektir. Günlük siyasî projeler-

72
 Kendini Aramak

de meşruiyet aracı olarak kullanılan tarihî kişi ve olaylar

çarpıtılırlar; bu süreç bir süre sonra tahrif edilmiş bir ta ­
rih resminin ortaya çıkmasına neden olur. Bozuk bir mik­
roskop ya da teleskopla inşa edilen doğal gerçeklik ne ka­
dar doğaya uygunsa bozıık bir kavramsal çerçeveyle incele­
nen tarihî bir gerçeklik de o kadar tarihe uygun olacaktır.
Bir milletin tarihine ilişkin resmi, tasavvuru bilgiye değil de
yalnızca övgü ya da sövgü içerikli duyguya dayanırsa o mil­
let tarihteki yöminıı bulamaz. Bu nedenle, sık sık tekrar et­
tiğimiz üzere, tarih, ancak ve ancak geleceğe ilişkin proje­
si olan milletler için anlamlıdır; sadece övenler için tatmin
edici hır nostalji iken sadece şovenler için ise kurtulunması
gereken bir yüktür...
Unutulmamalıdır ki, hakikate ilişkin bilgiç kurtuluş sun­
maz; belki de a k li bir saadet sağlar; kurtuluş ise siyasetin
am acıdır. H içbir felsefî manzume savaş kazanm ak; hiç­
bir siyaset de hakikat üretmek zorunda değildir. Ama yine
unutulmamalıdır ki, siyaset, bir hakikatin siyaseti ise m ede­
niyet yaratır; siyasî amacı hakikat hâline getirirse Moğollar
ya da A BD Iiler gibi büyük bir yıkım dan başka bir şey çık ­
maz. Yakın tarihimizi dc aynı çerçeve içerisinde değerlendi­
rebiliriz: Hangi diinya görüşüne mensup olunursa olunsun
hakikati olmayan bir kurtuluş siyaseti arayışı ...
 Terimsiz ve Yöndemsiz Düşünme'

Platon, Pbaidros diyalogunda, yazının Mısır tanrısı Thoth

tarafından icat edilip Firavun’a sunulduğunda, Firavun’un
pek çok açıdan hu yem keşfe şiddetle itiraz ettiğini, en önem­
lisi de bilginin ehil olmayan kişilerin eline düşeceğinden
korktuğunu dramatik bir biçimde anlanr ve ekler: Düşünce
bir defa yazıldı mı artık sağda solda dolaşır; anlayanın anla­
mayanın eline düşer; kime bir şey söylemeli kime söylememe-
li bunu seçemez; çünkü yazı da resim gibi derin bir sükûttur.
Onu konuşturan kişi, simgelerin temsil ettiği gerçeklikleri bil­
miyorsa hakikati bulamaz; yalnızca hoşça/boşça vakit geçirir.
Platon’un bu kaygısı felsefe-bilim tarihinde karşım ı­
za sıkça çıkar; bu nedenle bilginler sahip oldukları bilginin
ehil olmayan ellere düşmesini engellemek için günlük di­
lin imkânlarının ötesine geçerek simgelere sığınırlar. Yalnız­
ca simya ve astroloji gibi gizli bilgilerde değil dinî bilgide de
benzer dikkate ve rikkate sahiptirler. Nitekim, İslâm medeni­
yetinin ilk yıllarında ya/ının bir sorun olması bu yüzdendir:
Lafzın resmettiği bilginin temsil ettiği gerçekliğin çarpıtılma­
sı; hatırlamak için belirli bir zemine çizilen şekillerin bizatihi
temsil ettiği anlamın yerini alm ası... H arf sözcüğünün anla­
mının nakş etm ek , kitabet }n de kttâbe örneğinde görüldüğü
üzere yazıt anlamına gelmesi, ilk dönemlerde insanların yazı­
yı bir temsil âleti olarak gördüklerine yalnızca birer işarettir.
Yunan felsefe-bilim tarihinde Sofistlerin, günlük dilin
yol açtığı sorunlar üzerinden düşünceyi şaibeli bir hâle ge­
tirmesi, özellikle Aristoteles'in mantık bilimini kurmasıyla

Ocak-2008. sayı. 56, s. 84-8 5.

 Kürt Hım Aramak

.yılmaya çalışılmış; kavram, tanım ve çıkarım sürecine işaret

edilerek düşüncenin temel linguıstık form ona dayalı, günlük
dilin imkânlarının üstünde yarı simgesel nesir bir dille, dü­
şüncenin kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel yapısı
ortaya konulmuş; bıı tarihten itibaren dille anlamsız bir şe­
kilde oynayanların yaptıkları işe, sofist sözcüğünden bozma
safsata yani anlamsız konuşma adı verilmiştir.
İslâm medeniyetinde dahi Ibıı Sînâ-Fahreddin Râzî çiz­
gisinde nazarî ve amelî hikmette hakikati ifade ermek için,
mantık ilminin imkânlarına dayalı yarı simgesel bir dil be­
nimsenirken; talimî/riyazî sahada İbn Heysem-Nasiruddin
Tûsî çizgisindeki simgesel dil takip edilmiştir. Öyle ki, te­
rimlerin hâkim olduğu İslâm düşünce geleneğinde, ıstılah
bile sulh yani barış sözcüğünden türetilmiş; düşüncede laf­
zın değil manânın öncelenmesi özellikle vurgulanmıştır. Bir
düşünür kasdının, dem ek istediğinin , yani manânın yan­
lış anlaşılmaması için onun hem lafız hem m efhum hem de
m â-sadak düzeyinde ne-olduğunu açık ve seçik bir biçim­
de belirlemeye çalışmıştır. Medrese eğitim sisteminde âlet
bilimler olarak dil ve mantığa verilen önem, özellikle XIII.
yüzyıldan itibaren Islâm düşünce geleneğinde yazılan me­
tinlerin sıkı terim örgüsü, özetlenen bu gelişmeyle ilgilidir.
Yeniçağda Batı Avrupa’da ortaya çıkan yeni bilme tarzı,
ampirik-matematik-mekanik doğa felsefesi de kendine has
bir terim dağarcığı ve dil geliştirmiştir. Öyle ki, felsefî dü­
şünce bir tür kavram yaratıcılığına dönüşmüş; filozof-bılim
adamları demek istediklerini sıkıca tanımlanmış yeni terim­
lerle ifade etmeye çalışmışlardır. Nicel dilin egemenliği öyle
bir hâl alınıştır ki, X IX . yüzyılın ikinci yarısında Maxwcİl,
Elektromanyetik Teori’sini yayımladığında Avrupa’nın ta­
mamında hu teoriyi sayılı bilim adamından başkası anlaya­
mamıştır. Günümüzde de her bilimin kendine has bir terim
dağarcığı vardır ve bu bilimi öğrenmek biraz da bu terim
dağarcığım bellemek demektir. Collingwood gibi filozof-

75
Ihsan Nzlıoglu

lar hile çağdaş bilim hakkında konuşurken safsataya düş­

memek yani anlamsız konuşmamak, dolayısıyla da gülünç
olmamak için azamî dikkat göstermek gerektiğine sıkça işa­
ret etmişlerdir.
İster hoşlanılsın ister hoşlanılmasın bilgi, herkese açık
ve fakat belirli hir eğitim sürecini başarmış insanların elde
edebileceği bir şeydir, insanlar, içerisinde doğdukları toplu­
mun eşyayla temas kurma tarzım eğitim/terbiye yoluyla, eş­
yanın bilgisini ise talim/ögretim yoluyla kazanır; davranış­
ta ehlîleşme yanında bilgide de bir ehlîleşme süreci yaşar­
lar. Elbette herkes günlük tecrübe içerisinde bakkal hesabı
yapacak kadar aritmetik bilir; ama matematik bilmek fark­
lı bir eğitimi gerektirir. Benzer biçimde bir kişinin mensu­
bu olduğu dinin ilmihal bilgisi ile fıkıh ve kelâm bilgisi ara­
sında büyük fark vardır. Kısaca yüksek bilginin toplumsal­
laşması, belirli oranlarda aşağıya doğru süziilmesi, bu top­
lumsallaşmayı ve süziilmeyi denetleyen kurumlar var oldu­
ğu müddetçe faydalıdır d a...
Şimdiye değin dile getirilen düşüncelere nazarî seviye­
de kimsenin itiraz etmeyeceği söylenebilir. Özellikle günü­
müzde matematik gibi formel veya fizik gibi temel bilim­
ler alanlarında ciddi bir uzmanlık gerektiği sıkça vurgula­
nır. Örnek olarak, hiçbir gazerede köşe yazarı, uzmanı de­
ğilse, ne kuantum fiziğinin ne de felsefesinin derin sorun­
larına girmez ya da topolojinin problemleriyle, lineer ceb­
rin sorularıyla uğraşmaz; astrofiziğin karmaşık teoremleri­
ni tartışmaz. Böyle bir işe kalkışan kişinin denetlenmesi de
nispeten kolaydır; çünkü sahanın uzmanı, daha baştan kö­
şe yazarının kullandığı terimlerden başlayarak nc kadar art-
lamstz konuştuğunu kolayca ortaya koyabilir.
ilginçtir ki, en basit konuda bile uzmanlık isteyen insan­
lar dinî, tarihî kısaca beşcrı/sosyal bilimlerde aynı hassasi­
yeti göstermezler. Basit bir işlemi çözen bir bilgisayar prog­
ramı için kursa gidenler, manevî dünyalarını belirleyen dinî
 Kendini Aramak

metnin bir cümlesini anlamak için gayret şart etmez; bilen­

lere sormaz, hatta konuşma hakkını sürekli saklı tutarlar,
benzer biçimde ne laftz ne m efhûm ne de m a s a d a k düze­
yinde anladıkları tarihî bir metin üzerinde ahkâm keserler;
geçmişi yargılarlar. Hafif bir deyişle dinî, tarihî, kısaca sos-
yal/beşerî bilimler ağzı olan herkesin konuştuğu , kendinde
bu hakkı gördüğü bir sahaya dönüşür.
Turklerin tababet , diyanet ve siyâset alanlarında doğuş­
tan bilgili olduğu şaka yollu söylenir. Halk düzeyinde bu
şakanın kaldırılabilir bir tarafı vardır; çünkü halk bu dav­
ranışında, en nihayetinde bir art niyet sahibi değildir. An­
cak şöyle ya da böyle bir eğitim almış, kendini aydın kabul
eden, çeşitli gazete ve dergi klişelerini hasbelkader tutan kişi­
lerin hemen her konuda ahkâm kesmesi, safsata yapması ya­
ni anlamsız konuşm ası, sanırım Türkiye’de dinî, tarihî, kı­
saca sosyal/beşerî bilimlerin bir terim dağarcığına ve yötıde-
me sahip olmamasıyla yakından ilgilidir. Düşünce, teriınsiz
ve yöndemsiz yapıldığında ise kaçınılmaz olarak, ehil olma­
yanların, Tolstoy’un deyişiyle fikir fahişelerimn eline düşer.
 Nazarsız Manzara: Yalnızca Bir Temenni"*

İbn Haldun’un 600. ölüm yıldönümü nedeniyle Türki­

ye’de düzenlenen anma sempozyumlarında, tartışmalı top­
lantılarda veya konuyla ilgili kaleme alman yazılarda sık­
ça dile getirilen husus, “Müslüman toplumlarıı», özellikle de
Türklerm bir toplum teorisi ihtiyacı tespiti nasıl yorumlan-
malıdır?” sorusuna ilişkindir. Tek başına böyle bir sorunun
sorulması, hissedilen ihtiyacın şiddetini göstermesi bakımın­
dan elbette dikkate değerdir. Ancak, bir yazımızda,v da vur­
guladığımız gibi yargılarımızın sıhhati yanında istikâmeti de
önemlidir. Bir sorunun istikâmeti, yalnızca kendisini soran
insanın açık veya gizli niyetleri, amaçları tarafından değil, ay­
nı zamanda sorunun sorulduğu nazarî bağlamın doğası tara­
fından da belirlenir.
I liçbir zaman bir toplum teorisi tek başına yeterli olamaz.
Böyle bir teoriyi üreten diişıınür, ister farkında olsun ister ol­
masın son derece sıkı veya gevşek bir nazarî örgünün içeri­
sinde solur. Bilinen ilk şehir Uruk'un tapınak merkezli ideo­
lojik örgütlenme biçiminden günümüzün karmaşık medeni­
yet yapılanmalarına değin değişmeyen bir ilke var: Toplum­
sal düzenlerin turo/nitisında hangi tür değişkenler bulunursa
bulunsun siiniiirülme sinde nazarî bir meşruiyet zorunludur.
Farklı değişkenler, inşa edilen toplumun yapısını belirlerken,
bıı yapıyı bir arada tutan nazarî bağlam, kadenıiı tayin eder.
Öyleyse soralım: İbn Haldun bir tarih ve toplum teorisi üre­
tirken ne tür bir nazarî çerçeveden hareket etti?

Ş u h iit-2007 , sayı. 4 5 , s.
K asım -200S, sayı. 50, s. 7 4 - 7 5 ,
 K e n d im A r a ıı v ı l

Bu sorunun yanıtını temellendirmek için daha geniş bir

daireden başlamakta yarar var. Aralık 2 0 0 6 Ma Berlin'de
Max Planck Fnstitüsü’nde düzenlenen “ Before Copernı-
tiıs” adlı atölyede değişik ülkelerden gelen bilim adamlarıy­
la, Copernicus öncesi dünyada, özellikle XV. yüzyılda Batı
Avrupa ile Doğu Islâm dünyasında, bahusus Timur ve Os­
manlI coğrafyasında felsefî, dinî görüşler ile kozmoloji, ast­
ronomi ve fizik çalışmaları ayrıntılı bir biçimde tartışıldı.
Üzerinde durulan sorunlardan biri, Merağa matematik-ast-
ronomi okulu ile Semerkant matematik-astronomi okulun­
da gerçekleştirilen çalışmaların kavramsal içeriği arasında­
ki farkların nereden kaynaklandığıydı. Merağa okulunun
kurucu ismi Nasiruddin Tûsı ile çevresindekilerin, Ibn Sînâ
de Fahreddin Razı arasındaki nazarî farkın yarattığı meta­
fizik gerginliği dikkate almakla birlikte İbn Sîndcı bir çizgi­
yi takip ettikleri gözlenir. Ancak aynı dönemde kelâmcılar
Fahreddin RâzPnin bakış açısını hem derinleştirmeye hem
dc yaygınlaştırmaya başlarlar: Kadı Beydâvî, Adııdiddin
İcî, Şemseddın Semerkandî, Şemsedin Isfehânî, Taftâzânî,
Seyvîd Şerîf ve Ali Kuşçu gibi pek çok ismin kelâmî mantı­
ğı, fiziği ve metafiziği gündemde tuttukları görülür. Bu ne­
denle, artık eski açıklayıcı gücüne sahip olmayan İbn Sînâ-
Nasirııddin Tıisî meşşâı çizgisi yerine, temelinde Fahreddin
Razî’nin bulunduğu kelâmî çizgi 1350Men itibaren İslâm
coğrafyasında kök salar. XIV. yüzyılın sonunda İbn Şâtır’a
yent-astropumn tabirini kullanma cesaretini veren, XV. yüz­
yılın hemen başında kurulan Semerkant okulunun dikka-
re aldığı bu çizgidir. Gerçekten de Semerkant okulu men­
supları Merağa okulunun tersine kelâmî çizgiyi daha fazla
önemsediler; çalışmalarında kelâmın nazarî çerçevesini göz
önünde bulundurdular. Bunun en güzel delili, bu tarihler­
de kozm oloji, astronomi ve fizikle uğraşan hemen hemen
tüm isimlerin Fahreddin Râzî çizgisinde bir kelâmî yaklaşı­
mı benimsemeleridir. Bu isimler pek çok konuda ayrıntılar-
İhsan Fazlıoplu

da farklı düşünüyorlardı; ancak ana çerçevede müşterek bir

metafiziğe bağlılardı.
İhtı Haldun'un doğum ve ölüm tarihleri dikkate alındı­
ğında yaşadığı dönemin yukarıda özetlenen çizginin yay­
gınlaştığı döneme denk geldiği rahatlıkla müşahede edi­
lir. Bu yalnızca eserlerinde, özellikle M ukaddime* de, felse­
fe ve kelâm ile ilgili eleştirilerinde görülmez. îbn Haldun'un
daha on dokuz yaşındayken, hocası Muhammcd Abiirden
Fahreddin Râzî'nin ünlü eseri MuhassaV ı okuduğu, üzerin­
de çalıştığı, hatta bir özerini hazırladığı bilinmektedir ve bu
özet |Luhabu’l-muhassa! fî u$ûli'd-dtrt\ bugün elimizdedir.
Bu özette İbn llaldun yalnızca Fahreddin Râzı'nın değil, fi­
kirlerini eleştiren N asiıuddin T û sî’nin M uhassal üzerin­
deki çalışmasını \Telhîsu'l-muhassal\ da kullanmıştır. îbn
Haldun, eser üzerindeki çalışmanın gerekçesini de şöyle ve­
rir: Tüm felsefe ve kelâm okullarının yöntem, metafizik ve
ilahiyat konularını içermesi.
Sonuç ortadadır: Felâsifenin öngördüğü teoloji, kozmo­
loji, fizik ve astronomi sisremiııiıı yarattığı kavramsal çer­
çeve, bir bütün olarak, İbn Haldun'un yaptığı gibi bir top­
lum, devlet ve tarih felsefesine izin vermez; öyle ki, îbn
Haldun, Fahreddin Râzî'nin kelâmî yaklaşımındaki felsefî
ağırlıktan bile rahatsızlık duyar. Tersine böyle bir felsefe,
ancak vc ancak Fahreddin Razı metafiziğinin tadil edilme­
siyle elde edilir. İbn Haldun'un çağında insan müdrikesinin
yapısı, nazar, delil, Tanrı, varlık, imkân, kanun ve din gibi
temel kavramlar hakkında nazarî bakışı olmayan bir kişi­
nin tarih ve toplum gibi daha insanı konularda teorik bir li­
san oluşturması mümkün değildir. Yeri gelmişken söyleye­
lim ki, zaman ve mekân gibi çetrefil iki sorunu düşünce ta­
rihinde, ölümünden bir yıl önce kaleme aldığı en son ese­
ri M etâlibyte en geniş incelemeye konu kılan düşünürlerden
biridir Fahreddin Razı.
 Kendini Aramak

F.lbette tüm bu söylediklerimiz tarihî bir araştırmanın

sonullarını serimlemek değil; İbn Haldun'un ortaya koy­
duğu toplum ve tarih teorisinin nasıl bir nazarî arka plana
sahip olduğuna işaret etmektir. Kanımızca İbn Haldun’un
tarih ve toplum teorisi hıhreddin Râzî metafiziğinin tadil
edilmiş bir şekli üzerine kuruludur. Bu nedenle ilk dönem
Osmanlı düşünce dünyasında karşılık bulmamıştır. Çün­
kü her şeyden önce İbn Haldun yıkılmaya yüz tutmuş bir
dünyanın, Mağrip İslâm dünyasının mensubuydu ve büyük
oranda yıkılışın, toplumsal çözülmenin nedenlerini araş­
tırdı. Bunu gerçekleştirmek için içerisinde yaşadığı dünya­
yı, mensup olduğu daha üst bir kümenin, İslâm tarihinin
tecrübesi ışığında inceledi. Kendine konu kıldığı, içerisinde
yaşadığı toplum kısmen tarım toplumııydu, kısmen göçebe
toplumdu. Bunun da ötesinde toplumsal örgütlenmeyi sağ­
layan merkezî otorite at, ok ve kılıca, kısaca bedenî tekniğe
dayalı bir gücü kullanıyordu. Bu nedenledir ki, İbn Haldûn
sistemi bir bütün olarak Osmanlı'yı açıklamaz; çünkü Os-
manlı at, ok ve kılıçla başlamış olsa bile, ateşli silahların,
özellikle topun yarattığı tekniğimsi bir gücü yönlendiriyor­
du; coğrafî ve toplumsal yapısına bağlı olarak da farklı bir
İktisadî zihniyete sahipti. Ancak ilginçtir ki, Osmanlı da
hahreddiıı Râzî metafiziğinin kendi bilginleri tarafından ta­
dil edilmiş farklı bir versiyonunu kullanıyordu.
Kadîm kültürümüzde nazary h akikati b ilm ek ; hayr> bu
h a k ik a te g ö re eylem ektir. Hakikatsiz hayr, ilinısiz amele
benzer. Hayr^ hakikatin siyasetidir . Bir toplumun hakikati
yoksa siyaseti; dolayısıyla bir nazarı yoksa manzarası o la ­
m az . “ Olsun* ya da “olm alıdır" bir temennidir; kadîm ge­
leneğimizde temenni dua hükmündedir; ancak ne yazık kı
nazar, dua ile yapılmaz.

sı
 Küresizlik Sorunu2''

Bir sınavda olduğumuzu varsayalım; öğretmen önümüz­

deki bilgisayarda bir gül resmi gösterir ve yorumlamamın is­
ter. Gül resmine ilişkin yorumumuzu bitirdiğimiz sırada öğ­
retmen bir tuşa basar; önümüzdeki gül resmi saksıda bir gül
resmine dönüşür. Artık yeni bir durum ile karşı karşıyayız-
dır; gül resminin bağlamı değiştiğinden yorumlarımız da yeni
duruma göre biçim kazanır, öğretmen oyununu devam etti­
rir ve yeni resme ilişkin yorumumuz biter bitmez tuşa tekrar
basar ve önümüzdeki resim bir kadının elinde tuttuğu saksı­
daki bir gül resmine evrilir. Sürecin bu biçimde devam etti­
ğini düşünelim ve yukarıdaki varsayımı sürdürelim: Duvara
asılmış çerçevede bir kadının elinde tuttuğu saksıdaki gül res­
mi; bir çocuğun okuduğu kitapta bulunan resim deki duva­
ra asılmış çerçevede bir kadının elinde tuttuğu saksıdaki gül
resmi; gazete okuyan bir adamın gazetesindeki fotoğrafta bir
çocuğun okuduğu kitapta bulunan resmideki duvara asılmtş
çerçevede bir kadının elinde tuttuğu saksıdaki gül resmi; bir
gemide seyahat eden , gazete okuyan bir adamın gazetesinde­
ki fotoğrafta bir çocuğun okuduğu kitapta bulunan resimde­
ki duvara astlmtş çerçevede bir kadının elinde tuttuğu saksı­
daki gül resmi ...
Başımıza gelen durum son derece açık: Yorumumuz her
bittiğinde, yorumumuza konıı olan resmin aslında daha bü­
yük bir resmin parçası olduğunu fark ermek! Bu fark edişy
her defasında önümüzdeki resme ilişkin hem tasavvurâtımm
(kavram lar ve tanım lar) hem de tasdıkâhvc\\z\ (yargı-

20
Agustosk-2009, sayı. 75vs. H4-H5.
 Kendini Aramak

lar ve çıkarım lar) değiştirir ve resme ilişkin bilgim iz (bil­

gi, tasavvurât ve tasdikâttan oluştuğundan) sürekli başka­
laşır. Tersini de düşünebiliriz: Yorumumuza konu olan re­
sim aslında daha küçük resimlerden kuruludur; dolayısıy­
la bütüne ilişkin yorum, parçalara doğru indikçe yine fark­
lılaşacaktır. Felsefe-bilim tarihinin gelişimi de, felsefe-bi-
liın Evren’in bir tür yorumu olduğundan, yukarıdaki örne­
ğe göre kurgulanabilir: Çıplak göze konu olan Evren res­
minin yorumu; mikroskop ve benzeri âletler icar edildikten
sonra, resim değiştiğinden, farklılaşmıştır; derinlere inildik­
çe daha da farklılaşmaktadır. Benzer biçimde teleskop ve
benzeri âletlerin icadıyla da büyük cisimlere ilişkin resim ve
yorum başkalaşmıştır; başkalaşmaya devam etmektedir. Bu
nedenle denebilir ki, yorum, yorumlanan şeye ilişkin mut­
lak doğruyu tespit için değil, yorumlanan şeyi yanlış anla­
maktan korunmak için yapılır. Daha vecîz bir deyişle, yo­
rum doğruyu tespit için değil, yanlıştan kaçınmak için yapı­
lan bir etkinliktir. Bu nedenle, örnekte dile getirilen durum,
yazılı bir metni, bir söylevi, hatta bir kültürü oku rken de
göz önünde bulundurulabilir. Çünkü bir cümleyi -e n azın­
dan yanlış anlamamak için- üstünde ya da altında bulunan
ciımleyle/cümlelerle ilişkiye sokmak elzemdir.
Türkiye’de özellikle kadîm kültürümüzde üretilen deyiş
ve düşünceler hakkında yapılan tartışmalarda içine düşülen
durum da buna benzerdir: Cümleyi ait olduğu bağlamdan
kopartıp, başka bir deyişle üsr ve alt cümlelerden bağım­
sız bir biçimde, kendi kaygı ve beklentilerine göre yorumla­
mak, eleştirmek. Yapılan yorum ve eleştirilere karşı çıkan­
ların durumu da pek farklı değildir; çünkü onlar da kar­
şı çıkışlarını bağlama geri giderek değil, yine kendi kaygı
ve beklentileri eşliğinde yürütmektedirler. Bir deyişi, düşün­
ceyi tarihte üreten kişilerin kaygı ve beklentileri önemli de­
ğildir onlar için. Dikkat edilirse işaret edilen durum, tarih­
te üretilen bir deyiş ve düşüncenin kendi tarihî bağlamında
İhsan Fazlıoftlu

nasıl anlaşılması gerektiği konusundaki yorum farklılıkları

değildir. Tersine tarihî bağlamı atlayarak, kişinin kendi za­
manının vc psikolojik durumunun elverdiği ölçüde kafasına
göre takılm ak olarak tanımlanabilecek hâlidir.
Bir örnek üzerinden gidelim: Kültürümüzde sıkça söyle­
nen “bir lokma, bir hırka” deyişine karşı çıkmak, eleştirmek,
akabinde de “Ne münasebet! Tersine bin lokma, bin hırka!”
demek; daha da ileri giderek bu deyişi fakirliğin, tembelliğin,
geri kalmışlığın nedeni olarak görmek sıkça görülen bir du­
rumdur. Bu yoruma karşı çıkanlar ise biraz marksist felsefe­
ye, biraz da güncel durumun edebî yorumuna sığınarak an-
ri-kapitalist bir dil kullanırlar; neredeyse Müslüman olmayı
marjinal olma, eşyadan uzak durma gibi takdim ederler.
Kadîm kültürümüzün bütününe ilişkin bir fikir sahi­
bi olmadan, içinde üretilmiş bir deyişi yorumlamak traji­
komik sonuçlar doğurabilir. Genel bir deyişle, bir kültürün
theo-onto-logosunu bilmeden yani ilk-ilke, Evren ve insan
anlayışları ile üçü arasındaki ilişkileri tespit etmeden, o kül­
tür içinde teneffüs eden bir kişinin eşya ile münasebetinin
mantığını anlamak kolay olmasa gerektir. Şöyle düşünelim:
Hz. İnsan, “ Fakirlik ile küfür arasında ince bir sınır var­
dır.” derken, O ’nu takip eden bir kişinin fakirliği kutsama­
sı mümkün müdür? Yine Hz. İnsan, “Tanrı, verdiği nime­
ti kulunun üzerinde görmek ister.” derken neyi kast etmiş­
tir? Ya da Huccetu’l-İslâm, “Zengin iken fakir gibi davran­
mak riyadır; bir tür kibirdir.” yargısında neden bulunmuş­
tur? Bu ve benzeri sorulara pek çok yanıt verilebilir; ancak
şuna işaret etmeliyiz ki, “bir lokma, bir hırka” deyişi, sanıl­
dığının aksine, fakirler için değil zenginler için üretilmiş bir
deyiştir. Başka bir söyleyişle, zaten giyinmek için bir tane­
den fazla hırkası, yemek için bir taneden fazla lokması ol­
mayan bir kişi için bu cümle bir anlam ifade etmez. Öyley­
se düşünelim: Zenginlere bu söylenirken ne denmek isten­
miştir? “ Fazla hırkalarını sat, fazla lokmalarını dağıt!” mı?

84
 Kendim Aramak

Din, en geııel anlamıyla başlangıç (mebde) ile dönüş

(meâd) arasın da (beyne-humâ) yürünülen yol demekrir ve
bıı yolu kateden her insan (bu nedenle insana ara-da-olan
denmiştir) bu anlamıyla bir dine/yola sahiptir. Bu yolun
müstakim (sırât-ı müstakim: istikâmeti olan yol| olması ya
da olmaması kişinin ihtiyarına bağlıdır. Yolu kat eden bir
inanan için biricik amaç, yolun S ahili inin rızasıdır; bunun
en temel zemini de beşerî olandan vazgeçmeden insan gi­
bi yaşamaktır. Başka bir söyleyişle yaşamayı sürdürebilmek
için zorunlu (zarûrıyât), hayâtı sürdürebilmek için gerekli
(hevâic) ve medeniyeti sürdürebilmek için estetik (tezyinat)
ihtiyâçlar arasında doğru, iyi ve güzel bir orta-yol (adalet)
bulmaktır.
Bilinmelidir ki, hissiyatta hassasiyet , haysiyeti olan ki­
şiye özgüdür; başka bir deyişle, duyu ve duyguda duyarlı
olmak ancak m akfdâttan (düşünce) kaynaklanan bir duru­
şu , bir b a k ış ı, hır yaklaşım ı, bir görüşü ve bir yönü bulu­
nan kişi için mümkündür. Türkiye’de, okum uşlar nezdin-
deki Tanrı inancı, m itolojik ve psikolojik seviyede kaldığı,
teolojik bir mâhiyet kazanmadığı sürece, ma kula t tan kay­
naklanan bir haysiyet var-olmayacak; din de ahlâkın değil
ahlâksızlık™ kaynağı olmaya devam edecektir.

8S
 Paradigma mı, Perspektif mi?2'

Her düşünce hareketi, kurucularının kendilerim haya­

ta karşı konumlandırmasıyla başlar. Konumlandırma en te­
melde hayata karşı hissedilen m etafizik güvenlik kaygısıy­
la ilgilidir. Kaygı, hem aklı hem de hissi düzeyde tecellî etti­
ğinden yalnızca psikolojik ya da entelektüel bir durum ola­
rak değerlendirilemez; tersine insanın duyu, duygu ve dü­
şünce yapılarını kuşatan, bütüncül, canlı bir yapıdır. Bir
metafizik terim olarak baygının insan nezdindeki tezahürü,
dışarıdan ya da içeriden kaynaklanan bir tehdit algtsı ola­
bileceği gibi, kişinin hayata karşı duyduğu korku dan da or­
taya çıkabilir. Kullanılacak terim ne olursa olsun kişioğlu
söz konusu kaygıyı giderebilmek, içinde yaşayacağı dahilî
ve haricî güvenlik alanını oluşturabilmek için bir arayış a
girer. Arayışı yönlendiren m erak olsa da, merakın yalnız­
ca İnsanî arayışın şiddetini belirleyen bir enstrüman olduğu
göz önünde tutulmalıdır. Arayışın maddî, manevî ve meta­
fizik kuşatıcılığı ve derinliği, kullandığı araç ve gereçler ne
kadar farklılaşırsa farklılaşsın sonuç olarak ulaşılan küre ,
kişioğlunun kendini sarmalayan soru ve yanıt yumağının
oluşturduğu güvenlik alanıdır. Söz konusu güvenlik alanı,
insanın yalnızca metafizik arayışına değil, aynı zamanda
maddî ve manevî hayatım sürdürebileceği arayışa da denk
düşer. Daha da basitleştirilirse soru, bir süreci başlatır; sü­
recin sonunda da bir yanıta ulaşılır; yanıt bir kere inşa edil­
di mi insanın içinde ikâmet edeceği (mukîm), sakin olaca­
ğı, sükûnete ereceği, bir m esken yani bir çerçeve (paradig­

;l T e m m u z -2009, sayı. 74. s. 78-79.

 Kendini Aramak

ma) ve dizge (sistem) ortaya çıkar; bir prizma olarak dizge,

kişioğlunun her türlü sorusunu kendisine göre yanıtlayaca­
ğı bir ölçüttür .
Bir düşünce hareketinde arayışın bitmesi, soru ile yanıt
arasındaki ara- nııı kapanması; arananın bulunması sonu­
cunda dizgenin ortaya çıkması, aslında hareketin sükûnete
ermesi anlamına gelir. Kurucu kuşağın inşa ettiği küre için­
de devam edegelen hareket, artık büyük oranda bir derin­
leşmedir ve temeldeki sorulardan çok, yanıtlar içinde cere­
yan eder. Başka bir deyişle, m evcuda ilişkin sorular, belirli
bir süreden sonra, sorulara verilen yanıtlara yaııi malûm[ât)
a ilişkin hâle gelir. Mevcûd (var-olan), yanıt verilmesi gere­
ken soruların kaynağt iken maltım, temellendırilmesi, ge-
rekçelendirilmesi (tebrîr, jııstification) gereken yanıtların
ambarıdır. Kurucu kuşağın inşa ettiği dizge, çerçeve içinde
hazır soru ve yanıtların meydana getirdiği meskende sakin
bir biçimde ikâmetini derinleştiren kişiyi bekleyen en büyük
tehlike, sıradanlaşma, rutinleşme, normalleşmedir. Fğitim
ve öğrenimini mevcut prizma içinde alan kişi, hayata karşı
konıımlanışını da aramaz, tersine öğrenir; kendini bulduğu
yerde nasıl konumlanacağına dair eğitilir. Süreç içinde diz­
genin, çerçevenin anlamsal dünyasının -kurum sal- katılaş­
masına paralel biçimde, mensuplarının da kişilikleri, kim­
likleri sertleşir. Kurumsal katılaşm a ile kim lik sertleşm e­
si bir süre sonra sistem körlüğüne neden olur; eldeki mev­
cut prizma, belirli bir zaman ve mekândaki sorulara verilen
yanıtların oluşturduğu bir yöntem olmaktan çıkıp, zaman
ve mekândan arındırılmış anlamda mutlak bir değer hâlini
alır. Bu durum içeriye dönük bir donm ayı, donuklaşm aya
dışarıya doğru da bir kibri, mağrûriyeti doğurur.
Bir düşünce hareketinde şimdiye değin betimlenen duru­
ma düşmemek için ne yapılabilir? Söz konusu durum, tarihî
örneklere bakılarak, bir kader yanı düşülmesi gereken z o ­
runlu hir durum olarak kabul edilse de, tedebbü r edilerek

87
İhsan Farlmftlu

tedbîr alınabilecek bir durumdur, çünkü her şeye karcın

insanidir. Sorunun en remelinde yaran, insanın hareketsiz­
lik yani sükûnet arayışıdır; hareketsizlik, sükûnet, en basit
deyişle değişmeden arınma ve ebedîliği kısaca ölümsüzlüğü
kazanma demektir. Hem dinlerde hem de ideolojilerde ula­
şılacak en nihaî sonuca ilişkin cennet tasvirlerinin mutlak
sükûnet tasvirleri olduğu ve ebedîliği gerdiği [halidîne fiha)
hatırda tutulmalıdır. Kısaca insan, tahayyülünde m ekanı
yani mesafeyi ortadan kaldırmaya ve zamanı tam anlamıy­
la elemeye dayalı bir beklenti imindedir. İnsan hem muhay­
yilesinde hem de aklında her türlü sıfatı eleyerek m utlak ı
düşünebilir; ancak m ekân (asım ) ve zaman boyutunda, kı­
saca duyunun, duygunun ve düşüncenin birlikte bulunduğu
bir yerde böyle bir eleme, mutlaklaştırma yukarıda değini­
len durumu yaratır.
İster dizge (sistem), ister çerçeve (paradigma), isterse priz­
ma denilsin sorun, her türlü mutlaklaştırmaya karşı insanı
yatay |mekânî| ve dikey |zamanî) boyutların, koordinatla­
rın içindeki komınılanış\\\ bakış açısının (perspektif) temel
yöntem olarak alınmasıyla aşılabilir. Başka bir deyişle, varlt-
Jfea (vucud) ilişkin yargılar ile var-olam (ıııevcûd) ilişkin yar­
gıları ve her ikisi ile onlara ilişkin bilgileri (malumat); kısaca
mevcûdiyederi (var olma) ile idrak lerını (bilgi) birbirine in­
dirgemeden yürünülecek yol, insanı mutlaklaştırmadan alı­
koyabilir. Kudema bıı meyaııda uâlinı-malûm-ilım” ya da
“akil-m akûl-akr denklemini kurarken vıtcûd ve mevcudu
değil; insandan başlayan ve insanda biten bilgiyi kastetmiştir.
Vucud ya da mevcuda ilişkin malûm, sürekli bir bakış açı­
sından (perspektif) hareketle üretilir. Açı kavramının kadîm
Türkçede köşe ile karşılandığı dikkate alınırsa açının yatay
kenarı mekân ve dikey kenarı zaman boyutu olarak düşünü­
lebilir ve her bakışın, ne kadar geniş tutulursa tutulsun bu
iki kenar arasında kaldığı, başka bir deyişle, sınırlandığı ka­
bul edilebilir. Bu nedenle bakm ak için bir köşede konumlan -
 kendini Aramak

nıak ve iki kenar [mekân ve zaman| arasında durmak gere­

kir. Nazar kavramının bakm a eylemini içerdiği düşünülürse,
bakış açısı olarak anlaşılabilir; ancak her nazar için bir n ok­
taya gereksinim duyulduğu açıktır. N okta-i nazar deyişinin
kadîm düşünce geleneğimizdeki kullanılışı, bu duruma gü­
zel bir örnektir. Bu nedenle her bakışın bir köşesi, iki kena­
rı, dolayısıyla bir açısı; her nazarın da bir noktası vardır. Öy­
leyse, bakan, bir köşeden ve iki kenar arasından, bir açıdan
mevcuda bakar ve onu malûm hâle getirir. Köşe, nokta de­
ğiştikçe, iki kenarın, açının açılımı farklılaştıkça, mevcûd de­
ğil, ancak mevcudun malûm hâle gelme seviyesi değişecektir.
Bu nedenle tüm ilkeler, sabiteler, konumlanan noktaya gö­
re bir anlama ve değere sahiptir; itibarîdir ancak izâfı değil­
dir. Yine bıı nedenle çerçeveleri, dizgeleri de var-cden bakış
açılarıdır. Çünkü, bakış açısının iki kenarını birleştirmek, bir
çerçeve elde etmek paradigmadır vc hu anlamıyla paradigma
kapalı bir dizgedir.
Kışıoğlıınun hiç değişmeyen sabit noktası insan olm ak-
lıkur* Bunun dışındaki her durum bir k ö şed e konumla-
nış, bir nokrada duruştur. Bu çerçevede, vucıid a ilişkin
sâbitelerimr/. ile mevcuda ilişkin değişkenleri mızi dinam ik
bir ilişki içinde tutabildiğimiz, birini ötekinin yerine ika­
me etmediğimiz; kısaca açı (köşe) ile bakışı, nokra ile na­
zarı birbirine karıştırmadığımız sürece varlık a, var-olana ve
nisana ilişkin sahîh, muhkem ve istikâmeti olan ilim ürete­
bilir, onları maluma dönüştürebiliriz.
Metafizik güvenlik alanı mı? O , insanın bitmeyen bir
ara yışıdır; geçici olarak giderilir ama tıiketilemez; çünkü
arayış bizatihi ara-da olan insandır*.* Irfânî geleneğimiz­
de Hz. İnsan’a nispet edilen deyişle: "Bir peygamber olarak
hen hile akıbetim hakkında emin değilim.”
 Sistem Körlüğü22

Tabiatın , içerdiği türleri ve bu türler içerisinde var-olan

bireyleri korumasına karşın bir süreç hâlinde bulunmasına
benzer biçimde hayât da temel yapılarını sürdürmesine kar­
şın sürekli kendini ören bir öriintü halindedir. Bu nedenle
hayat hem varlığı hem de idrâki insan türüne bağlı olmakla
birlikte, sanıldığının aksine, canlı, oluş içerisinde, bütüncül,
her şeyin öteki her şeyle ilişkili olduğu bir küre dir. Bu küre­
nin içinde yaşayan bireyler, bütüne bir şey kattıkları oran­
da kendilerine de bir şey katılır; sayısız değişkenin belirledi­
ği bir alan içerisinde jb;(7i&lerinı kazanırlar. İçerisinde ya­
şadıkları hayatın sahip olduğu hem eşyaya ilişkin davranı­
şı hem de bilgiyi özümseyen kişilik sahibi bireyler, en so­
nunda, söz konusu sayısız değişkenin belirlediği iç-içe geç­
miş katmanlı düzenlerin ürünleri hâlini alırlar. Ancak be­
lirli bir mekân ve zamanda dondurulan ve ideal-m utbk ka­
bul edilen öriintüniin ulaştığı bir sonuç, yani herhangi ka­
yıtlı bir örgü , kişilerin hem tabiattaki hem de hayattaki eş­
yanın doğasına göre davranma ve bilme yetilerini köreltir.
Kişi artık doğal olana, gerçekliğe göre değil, örgünün be­
lirlediği ilkelere, varsayılan gerçekliğe göre davranmaya ve
bilmeye başlar.
İster tabiata ister hayâta ilişkin olsun hakikatin belirli
bir mekân ve zamandaki tezahürü olan m ukayyet g erçek ­
lik^ dondurulup ideal-mutlak hâle getirildiğinde, hem süre­
ci hem de öriintü yü ortadan kaldırır. Böyle bir donukluk
içerisinde yaşayan bir kültür ve onun üyeleri hakikatten de,

Agıısros-2008, sayı. 63, s. 80-81.

 Kendini Aramak

dinamik gerçeklik ten de uzak düşerler; giderek tarihten ko­

par; zamanla salt geçmiş hâlini alırlar. Sistem körlüğü deni­
lebilecek bu hâl, doğal olanın görmezden gelinip doğal ola­
na ilişkin belirli bir mekân ve zamandaki mukayyet varsa­
yımların, kabullerin, o kültür içerisinde hem davranışı hem
de bilgiyi belirlemesiyle başlar; mukayyet çözümleri ktmlik-
leı i hâline getirmiş sistem mensuplan ile bunu yanlış bulan
ötekiler arasındaki çatışm alarla devam eder; en sonunda
varolan kültürün başka kültürler karşısında ortadan kalk­
masıyla sonuçlanır.
Bu nazarî çerçeve içerisinde iki temel tarihî örnek vere­
rek konuyu daha anlaşılır kılmaya çalışalım: Birinci örnek,
bir kültür içerisinde ilk bakışta son derece masum ve basit
görünen bir kavramın, bir eşyanın bile kültürün sayısız de­
ğişkenleri arasında hem nasıl belirlendiğine hem de nasıl be­
lirlediğine, dolayısıyla her şeyin her şeyle nasıl ilişkide oldu­
ğuna işaret eder. Hemen herkes mekanik-otomatik saatin,
XVII. yüzyılda yükselen yeni doğa felsefesinin, daha sonra
da doğa biliminin temel metaforlarından biri olduğunu bi­
lir. Bu metafora göre, 1. Evren tıpkı saat gibi mekanik-oto­
matik bir düzene, dolayısıyla kurallıhğa/yasalılığa sahiptir.
2. Her saatin hir saatçisi olduğu gibi Evrendin de bir sahibi
(Tanrı) vardır. 3. Saatte olduğu gibi mekanik-otomatik dü­
zen için her parça kendine düşen görevi yerine getirmelidir.
4. Bu görevi yerine getirmek için de her bir parça sistemin
bütününe yayılan otoriteye boyun eğmelidir. İlginçtir, Ka­
ra Avrupa’sında yeni doğa felsefesinin icat ettiği ve kullan­
maktan hoşlandığı bu mekanik-otomatik saat metaforun-
dan, başta Newron ve Böyle olmak üzere ileri gelen İngiliz
doğa filozofları uzak durmuş, harta hiç hazzetmemişlerdir.
Bunun nedeni, mekanik-otomatik saat metaforunun otori­
ter mutlak monarşi siyasî sistemini destekleyen bir özelliğe
sahip olmasıdır. 1. Devlet de bir düzene, dolayısıyla kural-
hlığa/yasalılığa sahiptir. 2. Dcvlet’in sahibi Kral’dır. 3. Dü-

91
Ihsan E'azlujftlu

zen iinenk toplumdaki her bireyin görevini yerine getirme­

siyle sağlanır. 4. Bunun için her birey Devletlin, dolayısıyla
Kral’m otoritesine boyun eğmelidir. İngiliz doğa filozofları
ise nıııtlak monarşi yerine meşrutî idareyi tercih ettiklerin­
den mutlak disiplini ve akılsızlığı çağrıştıran mekanik-oro-
matık totaliter düzen yerine, bireylerin cüzî iradesini içerdi­
ğini düşündükleri liberal düzeni öne çıkarttılar.
tngilizlerın mekanik-otomatik saat metaforuna aldıkla­
rı tavır, doğa felsefesindeki yaklaşımlarını da etkiledi: Ka­
ra Avrupa’sının tersine doğadaki manyetizma ve simya-kim-
ya gibi gidimli/çıkarımsal akılla mekanik-otomatik olarak
açıklanamayan güçleri incelemeyi önemsediler. Denebilir ki,
Leibniz ile Nevvton’un arasındaki tartışmaların da delalet
ettiği gibi, çekim gibi okiilt (bâtını) bir niteliği yalnızca İn­
giliz yeni doğa felsefesi üretebilirdi, Kara Avrupa’sının ye­
ni doğa felsefesi değil! tngilizlerin bu t3vrı, saati Avrupa’da­
ki meslektaşları gibi kozmolojiyi tasvir eden bir âler olarak
almalarını engelledi; işlevselliği öne çıkartan ve çeşitli saat
türleri imal eden. Sanayi Devrimi’ne kadar uzanacak yeni
âletler icat etme zihniyetini besleyen bir mİ oynadı.
Basit bir mekanik-otomatik saatin yeni doğa felsefesin­
den siyasete değin ne kadar belirleyici bir yer edindiği ol­
dukça açık. Ayrıca aynı metaforun kadının yeni doğa fel­
sefesindeki yerini ortaya çıkartan bir işleve sahip olduğu­
nu öğrenmek de o kadar ilgi çekici. Mekanik-oromatik saat
metaforunu kullanan AvrupalI filozoflar için kadın hem dü­
şünce hem de davranışlarında saat gibi dakiklik göstereme­
diğinden, dolayısıyla mekanikliğin gerektirdiği soğukluğa
sahip olmadığından, duygusal ve karışık olduğundan, ka­
dının gidimlı-çıkarımsal akıl gerektiren yeni doğa felsefesiy­
le uğraşması da doğru değil. Ingilizler için ise hem dinî hem
de siyasî sistemlerinin başı olabilen kadının (Kraliçe) bu
tür bir metafor ııgruna gözden çıkartılması kabul edilemez.
Dnvid Noble, yeni doğa felsefesinin oluşumu sürecinde ka-
 Kendini Aramak

dına yüklenen hıı niteliklerin, saat metafoıu dışında Avru­

pa kültüründe daha derin kökleri olduğunu düşünüyor: Ba­
tılı bilme tarzı, O rtaçağ’da vahyi teolojiyle, Yeniçağ’da da
doğal teolojiyle ilgili olduğundan, dinî bir meslek olan ruh­
banlık kültürü içerisinde değerlendirilmiş ve kadınlar hep
dışarıda tutulmaya çalışılmıştır.
Oriintünün dondurulmasıyla ortaya çıkan sistem körlü­
ğüne en güzel örneklerden biri ise Az tekler in bazı önemli
dinî törenlerinde insan kurban etmeleriyle ilgilidir. Aztek-
ler bıı iş için kurban adaylarını ilk zamanlarda kendi men­
suplarından seçerlerdi. Ortaya çıkan nüfus azalması soru­
nunu aşmak için bir şiire sonra bundan vazgeçtiler ve düş­
man kabilelerle yapılan savaşlarda canlı ve elden geldiğince
yaralanmamış esir almaya çalıştılar. Kendilerinden daha az
gelişmiş savaş âleti ve tekniği kullanan kabilelerden esir al­
mak kolaydı. Ancak aynı ilkeyi, bölgelerine gelen ateşli si­
lah kullanan, zırh giyen ve gelişmiş savaş Tekniklerine sa­
hip İspanyollara karşı da kullanmaya kalkışmaları sonlarını
getirdi. Sahip oldukları ilkeyi eşyanın yeni durumuna karşı
değiştirmeyi reddettiler; eşya da onları reddetti.
Kültürlerin eşyanın doğasına ilişkin belirli bir mekân ve
zamanda geliştirdikleri bir davranış ve bilgi tarzı işe yarar­
lılığım kaybettiğinde değiştirilmezse yeni durııın o kültü­
rü yok eder. Çözüm, sürekli ile değişen i görmekten, özel­
likle eşyanın doğasına uygun davranm a ve bilm e yeteneğini
her zaman canlı tutmaktan geçer. Aksı hâlde sistem körlü­
ğü hayatı kötürümleştirir.
 Hayatı Ön-görmek2i

Yüz katlı bir gökdelenden, sağ salım aşağıya atlayabile­

ceğine inanan bir kişi, zemine yaklaşma anına dek her şeyin
çok güzel gittiğine inanır; zemine yaklaşma ve yere çarp­
ma anında, o bir anlık sürede, inancının yanlışlığını idrak
eder; ancak iş işten geçmiştir, çünkü sürecin son noktası,
deyiş yerindeyse, inanç ile eylem in çakıştığı ve kapandığı
biricik, tersinemez, tekrar edilemez bir noktadır. Kahrama­
nımızın daha gelişmiş bir kişi olduğunu varsayalım ve uça­
ğın icat edilmediği, dolayısıyla aerodinamik yasaların bilin­
mediği bir dönemde uçmayı denem ek istediğini hayal ede­
lim. Denemek, bir şeyi yapmaya hazır olduğunu kabul et­
mek olduğuna göre, söz konusu kişi, yaptığı kanatlarla G a­
lata Kulesinden Üsküdar'a doğru kendini boşluğa bırakır;
ancak aerodinamiği, yani “ hareket hâlinde olan bir cisim
üzerinde havanın yarattığı etkiyi inceleyen bilim d a li’nı bil­
mediğinden gelecek süreçlere ilişkin ön görüsü yoktur; hu
nedenle bir süre havada süzülürken, “şimdiye değin her şey
çok güzel” demeyi sürdürür. Şimdi) tüm süreçleri süpürüp
tersinemez bir hiçimde sonu yaklaşmaya başladığında ise
yerçekiminin şefkatli kollarına kendisini bırakmak zorunda
kalır; daha doğru bir deyişle, yerçekimi ona karşın kendisi­
ni çekip alır; kahramanımız yere çakılır. Her iki örnekte de
m esafe yi artırmak, yalnızca yaşanılan tatmini uzatır, yok­
sa sonucu değiştirmez. Yine, ilkece, sonucun kaynaklandı­
ğı koşulları ve bu koşullan yaratan yasaları bilmeyen her
iki kahraman da yüzleştikleri durumu açıklamak için deği­

2.1 Fk im -2009, sayı. 77, s. 72-73.

 Kendini Aramak

şik gerekçelere sığınır. Örnek olarak birinci kahraman, is­

tediği gibi atlayamamaktan, dikkatinin dağılmasından dem
vurur; ikinci kahraman ise kanatlarını biraz daha hızlı çırp­
ması gerektiğini düşünür. Gerekçeler ister nitelik ister nice­
lik açısından farklılaşsın, esasa ilişkin olmadıklarından yal­
nızca öncekilerin başarısızlığını hafifletir; sonrakilerin de, yi­
ne aynı koşullarda yeni girişimlere kalkışmasına neden olur.
Tam hu noktada şunu söylemek gerekir: Yasayı/yasalan bil­
memek, örneğin yerçekimi yasasından haberdar olmamak,
yerçekiminin etkisini ortadan kaldırmaz; çünkü doğa yasası,
onu bilene/bilmeyene kayıtsızdır; her daim işlevini icra eder.
Şimdiye değin verdiğimiz her iki örnek de, insan ile in­
san irâde sinden bağımsız doğa arasındaki ilişkiyle ilgilidir.
Bu ilişkide, ne tür bir tekhne-science kullanılırsa kullanıl­
sın insan, tabiatın davranışını, yasalarını dikkate almak zo­
rundadır; tersi durumda ister bilsin ister bilmesin bedeli­
ni öder. Toplum, yani hayât söz konusu olduğunda ortaya
ne tür bir durum çıkar? Akıl sağlığı yerinde her insan, do­
ğa yasalarının, insan iradesinin oylamasına açık olmadığı­
nı kabul eder; başka bir deyişle, hiçbir doğa yasası, üyele­
rinin bilgi seviyesi ne kadar yüksek olursa olsun hiçbir ül­
kenin parlamentosu tarafından değiştirilemez. Ne ilginçtir
ki tabiatın hem içinde hem de ötesinde, içinde yaşadığımız
hayâtın kurallarının insanlar tarafından sürekli değiştirile­
bileceği düşünülür; yaz-boz tahtasına dönen yaşama kural­
larının hiçbir nesnelliğinin bulunmadığı, oylamalarla değiş­
tirilebileceği, hâkim güçlerce ötekilere dikte edilebileceği vs.
kabul edilir. Günümüz dünyasında, çok değişik bilim dal­
larında, tabiattaki en-küçük ile en-büyüğün bilgisinde ula­
şılan seviyeyle karşılaştırıldığında, hayâta ilişkin, insanları
aşan, yerçekimi gibi sabit, bilsek de bilmesek de işlevini ic­
ra eden hiçbir kurallılığın tespit edilemediği görülür. Deği­
şik beşerî bilim dallarında kullanılan yasa kavramı eğretidir
ve daha çok doğa bilimlerine bir öykünmedin
İhtan Fazlı oğlu

Acaba şimdiye değin tespit edilemedi diye hayâtın* tarh

hin derin kuralları, yasaları yok mudur? Hayat, insan türü­
nün tarih idinde ürettiği bir yapı olmakla birlikte haricî bir
varlığa sahiptir ve her haricî var-olan gibi nesnel bir kural-
Iılığı içerir. Biraz önce değindiğimiz gibi, aerodinamik ya­
saları bilmeden uçmaya kalkışan kişinin bu yasadan haber­
dar olmaması, aerodinamik yasalarının varlığına ve etkisini
icra etmesine engel olmaz. Benzer biçimde Newrotı formü­
le etmeden önce yerçekimi yasası, ondan habersiz insanlara
özel muamelede bulunmadı. Bu tespiti temsil ile söylersek;
hayâtın* tarihin yasaları, biz tespit edememişsek dahi var­
dır ve bizden bağımsız işlevini icra etmektedir. Nasıl ki, do­
ğa yasalarından haberdar olmaksızın, belirli bir inanç üze­
re yüzüncü kattan atlayan ya da uçmaya çalışan kişi bunun
bedelini odüyorsa benzer biçimde hayâhn^ tarihin yasaları­
nı bilmeden, dikkate almadan, hatta hayâta , tarihe karşın,
kendine özgü belirli bir inanç ve kabul üzere iş gören ki­
şi de tavrının bedelim öder. Hayat içinde belirli bir süre iş­
lerin iyi girmesi, şimdiye değin her şeyin yolunda olması,
sürecin doğru olduğunu göstermez. Bu tıpkı, uzun bir süre
havada ııçan kişinin, yere düşünceye değin her şeyin yolun­
da olduğunu varsaymasına benzer ama aynı kişi önünde so­
nunda, öııgörüsüzlükten yere çakılır, çakılacaktır.
Tıpta bir hasta, ilaçla tedavisi mümkün değilse ameliyat
edilir; ancak her am eliyat bir nazariyata dayanır. Nitekim
tarih boyunca da, günümüzde de tıp biliminin eğitimine,
nazarî olarak başlandığı, akabinde ameliyata yani tatbikata
geçildiği bilinir. Aynı biçimde, yüksek bir gökdelenden aşa­
ğıya sağ salim atlayacağına ya da değişkenlere ilişkin hiç­
bir dikkati olmaksızın uçabileceğine inanan kişinin davra­
nışındaki en büyük sorun, yaptığı işe ilişkin bir nazariyata,
bakış açısına sahip olmaksızın ameliyata, uygulamaya kal­
kışmasıdır. Ameliyat süresince her şey iyi gidebilir; ancak
sonuç nazariyata dayanmadığından ölümdür. Hayata iliş­
 Kendini Aramak

kin olgu ve olaylarda da durum benzer biçimde yürür; bir

süreliğine iyi devam eden süreç, yasaların ihmaline dayan­
dığından nihayetinde aslî yüzünü gösterir; yasanın işlevi
en ağır biçimde son noktayı koyar. Nazarî ilimlerdeki te­
fek k ü r ve fikir arasındaki ilişki ile amelî ilimlerdeki tedeb-
biir ve tedbîr arasındaki ilişki paraleldir. Her bir terimde
tertip , düzen anlamının içkin olması bir yana; tedbîr kısa­
ca, eylemin sonucu düşünülerek üretilen fikir demektir. H a­
yatta dikkat, tedbirin şiddetiyle doğru orantılıdır. Bilindi­
ği üzere, trafik kazası kişi için bir kere vuku bulur; ancak
kişinin tedbiri süreklidir. Benzer biçimde, bayat ilişkilerin­
de, toplumsal olgu ve olaylarda da tedbir süreklidir. Ancak
her tedebbür bir tefekküre, her tedbîr de bir fik re dayanır­
sa öngörü mümkün olur. Hayatta, toplumsal olgu ve olay­
larda bir noktadan nazar edilirse (nokta-ı nazar) manzara
iyi, doğru ve güzel olur. Tersi durumda, nazarsız sürecin
belirli bir süre iyi gitmesi, sonucun -yasalar işlevlerini her
halükârda icra edeceğinden- manzarasız olmasını doğurur.
Hayatta, toplumsal olgu ve olaylarda nazarın meşruiyetini
ne sağlar? Nokta-i nazarın »o&tosının insan olması! Tersi
her durum ise savaştır, felakettir.
Türkiye’deki, hayâta ilişkin -zaten tabiata aldıran y ok -
toplumsal olgu ve olayların ele alınış tarzına gelince, hem
halkımız hem önderlerimiz sürecin keyfini çıkartıp “şimdi­
ye değin her^şey yolunda” demekle meşguller... Y a öngö­
rü? Öngörü yalnızca ilmin bir n okta olduğunu kabul eden­
ler içindir.
 Hakikati Söyle, İşine Geleni EyleP

İnsanlar arası bildirişimi ve iletişimi sağlayan dilin, yal­

nızca biçim sel bir özellik kazanarak anlam ve değeri atla­
ması, o dili kullananlar arasında safsatanın artmasına, gi­
derek bir bildirişim ve iletişim bunalımına neden olur; bu­
nalım da bir ıç-çatışma doğurur. Özetle, bir dili konuşmak
ile bir dilin taşıdığı duyguları paylaşmak, sağlıklı bir ileti­
şim ve bildirişimin asgarî koşuludur. Bu koşulun bulunma­
dığı yerde, bildirişim değil buyurma; iletişim değil baskı or­
taya çıkar. Buyurma ve baskının araçları ne kadar değişik
olursa olsun g/zcün yukarıdan aşağıya belirlediği; bireyle­
rin yaşama kaygısını kullanan; tekliften çok tehditın geçer­
li olduğu; değil eleştiriyi, soru sormayı bile kaldıramayan;
her soruyu varlığına kasıt olarak değerlendirip çözüm ye­
rine, kaynağı tahrip eden; kısaca varlığını başkasının y o k ­
luğunda bulan ; amacı için her türlü aracı kullanmayı meş­
ru gören, yok edici bir zihniyet hâkim olur. Yukarıda özet­
lenen durum günlük yaşama koşullarında geçerli, hayatın,
bir arada var olmanın, deyiş yerindeyse iki kişinin arkadaş­
lığından bir koyun kurulmasına, hatta bir şehrin inşâsına
değin işbaşında olan en temel ilkesidir. Denebilir ki, haya­
tı mümkün kılan, dilin biçim se! yapısından çok -ilkece ona
dayansa d a - duygusal yapısıdır.
Günlük yaşamın ötesinde, düşünce hayatının inşâsında
dilin işlevi daha da karmaşıklaşır. Düşüncenin sağlıklı bir
biçimde dile getirilmesi, bizâtihi dilin sağlıklı olmasını ge­
rekli kılar. Sözcüklerin an lam ıy kavram ı ve ntedlûlu göz

'* Ş u b a t-- 2 0 0 » . s a y ı. v X 4 -X S .
 Kendini Aramak

oniindc bulundurulmaksızın yapılacak her konuşma, den­

m ek isteneni ortaya koymaktan çok, ortalığı karıştırmaya
v.ırar. Sözcüklerin anlamıyla oynamak, kavramları gelişi­
güzel kullanmak, referanslarını sıkça değiştirmek, anlaşma-
yı, anlaşılmayı engeller; çünkü her bir durumda anlam el­
den kaçar. Öyle ki, düşünce hayatındaki anlaşmazlık, gün-
luk hayattaki iletişimsizliği besler, bunalımı derinleştirir.
Heın günlük hem de sıradan düşünce hayatının üstünde
dilin daha derin kullanımına ilişkin özel bir durum söz ko­
nusudur. Özellikle günümüzdeki her türlü tartışmada kar­
cımıza çıkan siyasî, İktisadî ve İlmî gricü elinde tutanların,
anlamını kendi amaçları doğrultusunda belirledikleri, yar­
gıların değişik özelliklerinden yararlandıkları, îsteneni, di­
lin rtim imkânlarını kullanarak elde ettikleri hır durumdur
İni... Bu durum kısaca şudur: Tartışma esnasında karşı ta­
rafı susturmak için kavramların mâhiyetine ilişkin yargıda
bulunurken, uygulamada kavramın referansını kendi amaç­
larına göre belirlemek... Örnek olarak “ insan hakları” ko­
nusunda konuşulurken, hem insan hem de hak kavramı­
nın mahiyetini merkeze alıp yargıda bulunduğunuzda insan
olan hiç kimse size karşı çıkmaz, çıkamaz; ancak bu kav­
ramın dış-diınyadaki referansını güçlü olan belirler; itiraz
edildiğinde de ilk duruma geri dönülerek karşıdaki kolay­
ca susturulur.
Konuyu daha iyi temellendirmek için hu tiir yargılarla il­
gili daha fazla teknik bilgiyi hafifleterek vermeye çalışalım:
Bir kavramın mâhıyerini dikkate alarak verdiğimiz yargılar
h a k ik î yartf/lar; dış dünyadaki bireylerini göz önünde bu­
lundurarak verdiğimiz yargılar ise hârici yargılar adını alır.
Bu nedenle, hakîkî yargılar kavramın tümel doğasına iliş­
kindir ve m ekân-zam an boyutuna bağlı değildirler; kısaca,
insan derken şu mekânda ve şu zamanda bulunan herhan­
gi bir inşam kastetmeyiz; bizatihi insan-olm akltkı anlarız;
yargılarımızı da bu insan-olmaklık üzerine veririz. H akîkî

99
İhsan Fa*İH>ftlıı

ön erm e İcr hiçbir biçimde sınırlandırılamaz.; çünkü kavra­

mın doğası dış-dünyadaki var olanlardan çıkartılsa bile on­
lara hasredilemez. H akîkî olan, mekân-zamandan olduğu
kadar hem hâlihazırdaki durumlardan hem de takdir edile­
cek var-olma durumlarından bağımsızdır. Bir kavramın dı­
şarıda bulunan belirli sayıdaki bireyleri için yargıda bulun­
mak ise hâricî ön erm e adını alır. Başka hır deyişle hârici
yargı, aynı özelliği paylaşan belirli sayıdaki bir öbeğe iliş­
kindir. Mekân-zaman bağımlıdır ve özellikle hâlihazırda,
bilfiil var olmayı gerektirir.
Günümüzde bilimsel önermelerin pek çoğu ilk bakış-
ra hakîkî önermeler gibi algılanır. “ Su, yüz derecede kay­
nar.” dediğimizde, bu özelliğin suyun doğasına ilişkin ol­
duğu söylenebilir; ancak “ belirli koşullarda” kaydını ek­
lediğimizde, bu özelliğin suyun bizârihi doğasının özelli­
ği değil belirli koşulların yarattığı bir özellik olduğu fark
edilir. “İsınan demir, genleşir.” dendiğinde de genleşme­
nin demirin tümel doğasından kaynaklandığı söylenebilir.
Ancak genleşme, mekân-zaman üstü olmadığı gibi yalnız­
ca bilfiil var olan demirler için geçerlidir. Dinî önermeler­
de de benzer özellik söz konusudur: “ Domuz eti haram­
dır.” dendiğinde kastedilen, domuz adlı hayvanın mâhiyeti,
doğası değil -çünkü mâhiyet, değer , kısaca stfat taşım az-,
mekân-zamandaki bireyleridir. Dolayısıyla dinî önermeler
de hakîkî olmadıklarından yargılarını şeylerin tümel doğa­
larına değil, dış-diinyadaki gerçekliklerine, var olmalarına
yüklerler; bu nedenle de haricîdirler.
Bu kısa vc basit teknik açıklamadan sonra “insan hak­
ları" tamlamasına dönersek, tartışm aların, tanım lam ala­
rın insanın mâhiyetine göre yapıldığım, ancak uygulama­
nın dış-dünyadaki bireylerine göre değiştiğini söyleyebili­
riz. İşte bıı nedenledir ki, insan bireylerini sevcmeyenlcr, in­
sanlık kavramına sığınırlar. Benzer durum yakın zamanda
Türkiye'de “tarih bilinci” tamlaması etrafında devam eden

100
 Kendini Aramak

tartışmalarda da ortaya çıktı. Hem tarih hem bilinç kavra­

mının, hem de ikisinden kurulu tamlamanın mahiyeti, hele
bizim gibi bu konuda oldukça zayıf bir millet için, itiraz edi­
lemeyecek derecede açıktır. “T anh bilinci'* tamlaması üze­
rinden yürütülen tartışmalar, kavramların tümel doğaları­
na ilişkin olduklarından hakîkî önermelerdir. “Tarih bilinci
...-dır/dur." gibi verilecek her yargı yine hakîkî olduğundan
karşı tarafı bağlayacak, hem tiimcl hem de mekân-zaman
üstü yapısı her türlü itirazı daha baştan bertaraf edecektir.
Uygulamaya gelindiğinde ise, tarih kavramının sıfatı, dola­
yısıyla haricî bireyleri ortaya çıkacak, “Hangi tarih?”, “K i­
min tarihi?" sorulan önem kazanacaktır. Öyle ki, Selçuklu-
Osmanlı dönemine ilişkin yüzlerce cami, köprü ve benzeri
tarihî eser yerle bir edildiğinde ortada görünmeyen kişiler,
bir yıkık Doğu Roma (Bizans) sarayı üzerinde yeni bir bi­
na yapılacağı zaman tarih bilinci kavramına sığınıp kıyameti
koparacaktır. Bu tür kişiler aslında terörizm konusunda da
şahit olduğumuz gibi, herhangi bir kavramın mâhiyeti üze­
rinde konuşurken gizli bir gündeme sahiptir. Bunun böyle
olmadığı düşünce aşamasında değil, ancak ve ancak uygula-
ma aşamasında tespit edilebilir. Tartışma , yap\
Yaşam, sıfatı olmayan mâhiyetler üzerinde inşa edilen
yargılara indirgenemez; çünkü yaşam, mekân-zaman için­
deki var-olanlara bağlıdır. İşaret edemediğimiz mâhiyetleri
aklî seviyede tartış ırız ama yaşamın içerisinde eyleme baka­
rız; davranışı esas alırız. Işk kavramının mâhiyeti üzerine
düşünene âşık denmez, filo z o f denir. Bize tarih bilincinden,
iıısan haklarından, kardeşlikten, bir-arada yaşamaktan, öz­
gürlükten, vs. bahsedenler bunları göstermeliler, aksi tak­
dirde yalnızca konuşmuş olurlar; hayata ilişkin düşündük­
lerini eylemeyenleri ise ciddiye almak zorunda değiliz; bıra­
kalım konuşsunlar; kendilerini tüketsinler. Çünkü mum ya­
nar ama tükenir...

101
 ölenler Öldü, Kalan Sağlar Haindir!25

Daha önceki yazılarımızda değişik vesilelerle dile getirdi­

ğimiz gibi, (g)-ö*ün dışarıyla teması duyularla olsa da duyu­
lara eşlik eden, ihsâs\ idrâke dönüştüren, duygu ve düşünce
yüklü dildir. Tüm değişik türleriyle dil, yalnızca basit ve sa­
bit bir bildirişim vc iletişim aracı değil, aynı zamanda insa­
nın içinde yaşadığı, hayatını anlamlı kıldığı, karmaşık ve di­
namik, sâbitelerinın yanı sıra sürekli kendini yenileyen bir
orüntüdür. Bu nedenledir ki, Varlık*a çentik atm a yetisi ola­
rak ddin, hayâtta yolumuza istikâmet veren bir sağınlıkta ol­
ması gerekir. Tahtan akı bir olgu ve olayı idrâk için nasıl hem
niceliksel hem de kavramsal yapısı güçlü teorik bir dil geliş­
miyorsak hayâta ilişkin olgu ve olayları idrâk için de ben­
zer biçimde, dizilimi (sentaks), artlamsalhkı (semantik) ve
gösterge si (semiyotik) başta olmak üzere kavramsal örgüsü
yüksek bir dil geliştirmek zorundayız. Biraz önce işaret edil­
diği üzere, tüm sabit değerlerine karşın söz konusu örgünün,
Varltk\aki yeni olgıı ve olaylan çentik İçmek için dinamik ol­
ması gerekir. İnsanın cn önemli yetilerinden birinin “ad ver-
mek/koymak” olduğu [Fahreddin Râzî, “Adem’e isimleri öğ­
retti/* ayetini ad verm e/koym a gücü olarak tefsir eder.) ger­
çeğini göz önünde bulundurursak özgürlüğümüzün sınırının
ad verebilmemizin sınırıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.
Denilenleri günümüzün ulusa) ya da uluslararası alanlarda­
ki siyasi ve sosyal olaylarına uyguladığımızda, kural koyanın,
belirleyenin, yönlendirenin sürekli ad verme/koyma gücünü
elinde bulunduran olduğu rahatlıkla söylenebilir.

2S M.art-2009, şayi. 69, s. 84-85.

 Kendini Aramak

Teolojide T an rfn m hikm eti aranır, ontolojide illet , fi­

zikte ise sebep ; çünkü bu üç alanın varolm ası (mevcûd) in­
sanın icadına, göçüne (kudret) ve seçim ine (ihtiyar), kısa­
ca insanın eylem ine (amel) bağlı değildir; ancak idrâki in­
sana bağlıdır, iabîatın rersine, hayâtın hem icadı hem de
idrâki insanın gücüne ve seçimine; kısaca insanın eylem i­
ne tâbidir. * Eylemler (ameller) ‘ise' niyetlere göredir.” Bu
nedenle hayâta ilişkin bir eylemin tayin ve tespiti, arkasın­
da duran niyetin tayin ve tespitine bağlıdır. Bu noktada ni­
yet oku m a tavrının ve ktyâsu'ş-şâhid ale'l-ğâib kuralının
tuzağına düşmemek için kastedilen niyetin, bilfiil hâle gel­
miş, varlık kazanmış, duyu-duygu-düşiince birlikteliğini te-
cessüm ettirmiş, kısaca eyleme dökülmüş niyet olduğu vur­
gulanmalıdır. Böyle bir niyet tüm İnsanî eylemlerde içkın-
dir; ister menfaat ister maslahat saikiyle olsun İnsanî ya-
pıp-etmelerin, icatların, eylemlerin bir niyetin ya da niyet­
lerin cisimleşmesi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Niyet,
hayâta çentik armanın, ad koymanın hem doğasını hem de
istikâmetini belirler; çünkü niyet, içeriği ne olursa olsıın
İnsanî eyleme bir amaç giydirir. Bu nedenle niyeti belirle­
mek yalnızca mevcut hayatî olgu ve olayın maddesini değil
suretini, manâsını, amacını tayın etmeyi de sağlar.
Dili, delâlet teorisi bağlamında, sözlü ve sözsüz ve bun­
ların alt türleriyle birlikte dikkate alırsak hayât m da as­
lında bir tür dil olduğu rahatlıkla düşünülebilir. Siyasî,
İktisadî, dinî, mimarî, kısaca kişisel ya da toplumsal her ol­
gu ve olayın, aslında bir niyetin, bir gayenin, duyu-duygu-
düşüncenin somut bir göstergesi olarak bir eylemin hayâta
çentik atma tavrı ve tarzının, kısaca insan tarafından bir
“denmek istenenim cisimleşmesi, var-olması olduğu söy­
lenebilir. Nasıl ki bir bireyin tüm eylediklerini göz önün
de bulundurarak hayata ilişkin niyet ve amacını belirleme
imkânımız varsa bir toplumun ve ürettiği kültürün tarihi
boyunca tüm eylediklerini dikkate alarak niyet ve am acı­

mı
İhsan Fazlıuftlu

nı belirleme imkânımız da vardır. Hayatta kişi ve toplum-

ların yargılanması denm ek istenen eylenene bağlıdır, eylen-
mesi düşünülene değil; çünkü -A li Kuşçu’nun da dediği gi­
b i- biz insanlar ancak ve ancak idrâkimize konu olan bil­
fiil olgu ve olayları bilebiliriz, bilkuvve olanları değil; zira
bilkuvve olan henüz kar edilmemiş, var olmamıştır; eyleme
dökülmemiş bir niyet üzerine yargı ise Tanrı’ya mahsustur.
Yukarıda çizilen çerçevede, hâlihazırda dünyada olup
bitenleri anlamak, anlamlandırmak, tefekkü r ve tedebbiir
edebilmek, fikir ve tedbir yetiştirebilmek için bu hayatî ol­
gu ve olayları eyleyen kişi ve kültürlerin dilini, dolayısıy­
la niyetlerini ve amaçlarını tayin ve tespit etmeliyiz. Nire-
kim tefekkür, tahkik (isbâtul-m esele bi’d-delîl) ve tedkîkte
(isbâtu’d-delîl brd-delîl) akim, kantt (delil) üzerinde nazar
yoluyla tasarruf etmesi iken tedebbür, İnsanî amelin (dola­
yısıyla niyet ve amacın) hayattaki sonuçtan üzerinde, yine
nazar yoluyla tasarruf ermek demektir; bu nedenledir ki, te­
fekkürün sonucu /i&zr, tedebbiirün sonucu tedbîrdir. Böyle-
ce denebilir ki, hem nazariyat a (tabîat) ilişkin fikir hem de
ameliyata (hayât) ilişkin tedbîr , aklın tahkik ve tetkik tarzı
çalışmasından kaynaklanır. Tersi durumda, hayata ilişkin
her olgu ve olayda ya ağlar ya güleriz ya da bağıra bağıra
yürürüz; ama bir türlü redbır edemeyiz; çünkii fikir yok ise
tedbîr de yoktur.
Anlatılanlara en güzel örnek, Mustafa ÖzePden dinledi­
ğim şu tarihî anlatıdır: Barbaros Hayreddin Faşa, 1538'de-
ki Prevezc Deniz Savaşı’ııdan hemen önce, takip edilecek
savaş taktiği için etrafındakilcrlc istişare ederken sorar:
“Acaba Andre Dorya yarın ne tür bir taktik uygulayacağı­
mızı düşünüyor?” Nihayetinde Dorya’mn Osmanlı donan­
masının rakip edebileceğini düşündüğü savaş raktiği tespit
edilip, ona göre tedbîr alınıyor vc savaş bu taktik üzere ka­
zanılıyor. Dikkat edilirse soru wYarın nasıl bir taktik uygu­
layalım?” değildir; öte yandan Barbaros, Andre Dorya’nın

KM
 Kendini Aramak

savaş taktiğini de merak etmiyor; tersine Dorya’nın taktiği­

ni kendisinin muhtemel savaş taktiğine göre kurgulayacağı­
nı düşünüyor ve onu aşan yeni bir taktik geliştirerek savaşı
tedbir ediyor; çünkü tedbîr , tekrar pahasına, niyet ve ama­
cın en ucunu düşünerek tefekkür eylemektir.
Niyetin işaret ettiği gaye dikkate alınarak geliştirilecek
f-öz-üm (tedbîr), sorunun öz-üne iner; tersi durumda ka­
bukla uğraşmak kaçınılmaz, bağırıp-çığırmak kaderimiz
olur. Unutmayalım ki, zavallılara, zayıflara Tanrı acıyabi­
lir; ama niyeti, gayesi, kısacası dili kötü insanımsılar asla
acımazlar. Öte yandan, el duast bitm eden yapılacak dil du­
ası yalnızca bir gürültüdür; çünkü yine ancak elce ve dilce
hazır olanlar huzur bulurlar...

ios
 Yön-etme ile İdare Etme26

Daha önceki bir yazımızda özetle şöyle demiştik: “ Kişi­

oğlu ancak ve ancak, maddî ve manevî açıdan hayatı öngör­
düğü yerde yaşar; öngörülebilir bir hayat ise tutarlı bir hu­
kuk ile hu hukukun güçlü icrasının bulunduğu yerde ortaya
ç ı k a r .F .l b c ı t c söz konusu edilen yalnızca toplumsal dü­
zeydeki ya da toplumlar arasındaki hukuk ile icrası değil­
dir; iki kişinin ilişkisinde bile bir ilişki hukukunun bulunma­
sı, ilişkinin öngörülebilirliğinin güvencesidir. Basit bir iş iliş­
kisinden karmaşık eş ilişkisine değin insanı tüm ilişkilerin,
üzerinde önceden uzlaşılmış bir hukuka göre yürütülmesi,
hayattaki öngörülebilirlik arayışının bir ifadesidir.
Hayat söz konusu olduğunda tüm ilişkilerin biçim sel/
zahirî bir hukuka göre yürütülmesi gerekli ise de, yeterli
değildir elbette. Çünkü tüm biçimsei/zâhirî hukuk dizgele­
ri, doğaları gereği karşıltklı-erdem/uygurıluk anlayışına gö­
re iş görürken; tüm insanı ilişkilerin içinde cereyan ettiği/
etmesi gerektiği tabiî!ihtiyarî ahlâk, karşıhkstz-erdemdhay-
r\ ilke olarak benimser. Yine de fıkhııı/hukukun bulunma­
dığı bir yerde ahlâkın, kişilerin insafına bağlı kalacağı izah­
tan varestedir. Nitekim , biçimsel hukuk dizgeleri adâletıy
ancak ve ancak m addî verilere göre tayin ederken; ihtiyarî
ahlâk adâletu kişinin kendi aleyhinde bile olsa hayra göre
belirleyen, makııliyerten kaynaklanan m anevî bir zeminde
inşa eder. Bu nedenle, kaynağını makuliyette bulan, ihtiyarî
ahlâktan neşet eden adalet, ancak ve ancak karşılıksız-cr- *27

2* $ubar-20IO, sayı. 81, s. 78-79.

27 Kyliıl-2007, sayı. 52, s. 78-79.
 Kendini Aramak

dem/hayr anlayışını benimseyen kişilerin sahip olacağı bir

değerdir. Bu tür bir anlayışı benimsemeyen, böyle bir değe­
ri edinmeyen kişiler, dini bir inanca sahip olsalar bile adaler
anlayışlarında zahirî bir çerçeveyle yetinir; cezalandırılm a
ya da aytplarmıa korkusuyla, biçimsel hukuk ve toplumsal
geleneklerin sınırları içinde kalmak kaydıyla âdil(\) olm a­
ya çalışırlar. Bu tür kişiler için meşruiyeti m akûliyet değil
mecburiyet belirler. Mecburiyetlere göre yön verilen eylem­
ler ise hayrı değil, olsa olsa kişiye has m enfaati , topluluğa
özel m aslahatı önceler. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi,
en tehlikeli inanç biçimi, makûliyeri bulunmayan, yalnızca
vicdana dayanan inanç biçimidir; bu tiir bir inanç biçimi,
karşılıksız-crdcmi dışladığı için ahlâksızlık in da kaynağıdır.
Şimdiye değin söylenenler, öngörülebilirliğin, hayatın
maddi ve manevi boyutlarına ilişkin olduğunu; bıı duru­
mun da hukuk ve icrası ile ihtiyarî ahlakı zorunlu kıldığı­
nı gösteriyor. Yine dc, tekrar pahasına vurgulayalım; ilişki­
lerde fıkhın/hukukun bulunmadığı bir yerde ahlâk, kişile­
rin insafına kalacağından İslâm düşünce geleneğinde, tabii/
ihtiyarî ahlâk ancak ve ancak fıkhın/hukukun üzerinde
yükselebilmiştir ki, fıkıhla/hukukla zahirî ve toplumsal olan
emniyete alınırken; ihtiyarî ahlâk ile de bireyin, köklerini
maküliyette bulan manevî terbiyesi düşünülmüştür. Ancak
böyle bir süreçten geçen Aliya Izzetbegoviç gibi bilge insan­
lar, bırakınız dostumuzu, “ Düşmanımıza -b ile - yalnızca
adalet borcumuz var!” diyebilirler, diyebildiler.
İster tarihî ister günümüzdeki örneklere bakılsın, birey­
se) ve toplumsal hayatın, öngörülebilirlik kavramına ne ka­
dar bağlı olduğu müşahede edilebilir. Tarihî süreçte do­
ğal âfetler, siyasî örgütler arasındaki savaşlar, iç çatışm a­
lar, siyasî baskılar ve zulümler, yarınını ongöremeyen kişi­
lerin bulundukları mekânı rerk etmesine neden olmuştur.
Yalnızca büyük toplumsal hareketlenmelerin değil, bireysel
terk edişlerin bile arkasında en temel etken olarak, hayatı-

107
İhsan hay.hnglu

nı öngörememe kavramının bulunduğu tespit edilebilir. Ibn

Sina'nın yaşadığı coğrafyayı terk etmesinde, Ulug Bey'in
oğlu tarafından öldürülmesinden sonra Semerkant mate-
nıatik-astronomi okulunun üyelerinin İslâm coğrafyasının
dört bir tarafına dağılmasında ya da Nazi Almanya'sından
kaçan bilim adamlarının ve filozoflarının çeşitli ülkelere sı­
ğınmalarının arkasında hep bu kaygı vardır.
İnsanın öngörme kaygısı yalnızca hayâtta ortaya çık ­
maz; tarih boyunca insanlar tarafından üretilen tüm felse-
fe-bilim hareketleri de tabiatı öngörme kaygısından türe­
miştir. Çünkü öngörme sıntrlamay ı gerektirdiği için denet­
lemeyi de mümkün kılar; denetlenebilen bir süreç belirsiz­
likten sıyrıldığından, korku kaynağı olmaktan çıkar ve gü­
venlik duyuşu verir. Zira nedenleri bilinen bir sürecin so­
nuçtan kestirilebileceğinden tedbir alınmasına imkân sağ­
lar; bundan dolayı en önemli özelliği sınırlamak olan çtka-
rtmsal a k ıl nedenselleştirerek iş görür. N e-den sorusunun
en önemli özelliği ne-re-y-e’yi işaret etmesinden, başka bir
deyişle, sürecin yönünü vermesinden kaynaklanır -nitekim
Türkçede -ret-ra eki, tıiş-rada> iç-re de olduğu gibi yön bildi­
rir-. F/fcrin, aklın belirli bir tertibinin (tefekkür) sonucu or­
taya çıkan hasılaya ad olması da bu yüzdendir.
İnsanoğlu tarafından tabiatı öngörmek için geliştirilen
dile fclsefe-bilim denirken, hayâtı öngörmek için geliştiri­
len dile de siyaset adı verilmiştir. Çünkü siyaset, hayatı ön­
görme, önünü görme sanatıdır. Bu sanatın amacı da hayat
içindeki süreçleri sınırlayarak belirsizliği gidermek ve de­
netleyerek İnsanî kaygıyı yatıştırmaktır, işte bu nedenledir
ki, siyaset bir yön-lendirme ve yön-etme yön-temidir; yön­
ünün ucunu dikkate alarak geliştirilen fikre siyasette tedbîr
denmesi bundan dolayıdır. Yukarıda söylenenler göz önün­
de bulundurulduğunda, siyasetin insanlar için öngörülebilir
bir hayat inşa etmesi ancak ve ancak bir hukuka vc ahlâka
dayanmasıyla mümkündür. En küçiik bir kurumdan kar-

108
 Kendini Aramak

maşık bir devlet örgütüne kadar siyasety bir hukuka (karşı-

lıklı-erdcm) ve ahlâka (karşılıksız-erdem) yaslanırsa insan­
ları bir y ö n e taşıyan, yönlendiren, insanlara yö« veren, bir
y ön etm e yön tem id ir; tersi durumda sonucu zo rb a h k ve
ahlâksızlık olan, insanları canavarlığa ve erdemsizliğe gö­
türen, bir idare etm e [dâireleştirme, dönüp dolaştırma| bi­
çimi hâlini alır.
Kadîm deyiştir: Kendiyle barışık olmayan, başkalarıyla
savaşır.

100
 Terbiye, Talîm, Edeb2'

Bir beşer olarak doğa yanında hayati doğan ınsanm k i­

şi hâline gelmesi, içerisinde var-olduğu toplumun anlam-dc-
ğer dünyasını ve eşyayla kurduğu ilişki tarzını kavramasıy­
la mümkündür. Bu nedenle bir beşer olarak insan için önce
gelen toplumsallıktır, bireyliliğini ise süreç içerisinde kaza­
nır. Beşerin insanlaşma sürecinde kişi olma, kişilik kazan­
ma macerası, türüne özgü fizyoloıık-anatomik gelişimini ta­
mamlama ile nııtkiyctini kullanma aşamasına geçme kısaca
âkil-bâliğ olma biçiminde özetlenebilir.
İnsanın doğası gereği hayât içerisinde kişi olması, kişi­
leşmesi, üç sürecin sonucudur: Terbiye , talîm ve tedtb.
Terbiye/ eğitim, içerisinde var-olunan toplumun ö rf ve
âdetlerini, eşyayla ilişki kurma tarzlarını nedensiz , dolayı­
sıyla uygulamalı belletme işidir. Toplum için iyi olam n -v e
kötü o la m n - verilmesini amaçlayan terbiye, böylece top­
lumdaki davranış sürekliliğini sağlar ve insanı toplum için
iyi olana sevkeder, yöneltir. Bu nedenle terbiye, insanın is­
teklerini, dolayısıyla davranışlarını toplumun anlam-değer
dünyasına göre yönlendirme, tehzip etme işidir.
Terbiyede en önemli nokra, öngörülen davranışın ne­
densiz. verilmesidir. Başka bir deyişle, terbiyede niçin soru­
su, terbiye edilen çocuka temellendirilerek anlatılmaz.. Ö r­
nek olarak, ağzındaki şekeri yere düşürdükten sonra tek­
rar ağzına almak isteyen bir çocuğa, bu eylemi yapmaması
nedensel bir açıklama sonucunda buyurulmaz. Muhtelif eş­
yanın şu ya da bu şekilde kullanılması, şu veya bu biçimde

*** Eyliil*2005, sayı. 2 8 , s. 7 4 -7 5 .

 Kendini Aramak

yürünülmesin oturulması, yenilip içilmesi vb. pek çok dav­

ranıp belletilirken de belirli, hesabı verilmiş bir nedenin ya
da nedenlerin gösterilmesi gerekmez. Ancak terbiyede esas
olan, terbiye veren kişinin terbiye ettiği kişiye bizzat örnek
olm asa gözle takip eden kişiye, nasıl davranılacağı husu­
sunda misâl teşkil etmesidir.
Ttf/fm/öğretim ise esas itibarıyla toplumda eşya hakkın-
daki mevcut bilgi birikimini nesiller arası akranına sokma­
yı amaçlar. Ancak talîm , eşya hakkında doğru olam u hesa­
bını vererek, tanımlayarak, kanıtlayarak, kısaca nedenlerini
göstererek öğretme işidir. Böylece talimde doğru olan ın -ve
yanlış olanın- nedenlerini göstermek esastır. Bundan dola­
yı talim aklı esas alır ve niçim işaret ederek kısaca gerekçe-
Iendirerek aklı, doğru olana sevkeder, yanlışran sakındırır.
Aklı temel alınası nedeniyle talimde, terbiyedeki bütü­
nü yekpare bir biçimde vermenin aksine bilgi, talîl (ana­
liz), terkîb (sentez), kıyâs gibi aklın çeşitli işlemleri içinde
sunulur ve bu işlemlerin kişide m eleke hâlini alması hedef­
lenir. Aklın bilinenlerden hılinmeyenelere hareketi olan na-
zar/teori, fikirlerin tertibi olan refekkür/düşünme, tahkik ve
tetkik sürecinde kişiye kazandırılır. Kısaca dendikte, tah­
min nihaî maksadı, kişinin nişini elde etmek için aklını na­
sıl kullanması gerektiğini öğrenmesidir; bu nedenle talimde­
ki diğer tüm hedefler ara hedeflerdir.
Terbiyenin toplum için iyi olanı nedensiz belletmesi ile
talimin eşya için doğru olanı öğretmesi, beşerin kişi olması
için gerekli ancak yeterli değildir. Çünkü tyi olan ile doğru
olanın güzel olanda birleşmesi, bir araya gelmesi gerekir. İş­
te bu süreci tamamlayan, terbiye ile talimi bir araya getiren
tedîh yani edehıir. Edeb, tarihî süreç içerisinde çok çeşitli bi­
çimlerde tanımlanmış, terbiye ve talimi de içerecek şekillerde
tarif edilmiştir. Bu dunım edebin her iki eylemi, terbiye ve
talimi beraberce içermesinden kaynaklanmaktadır.
Farklı içeriklerini göz önünde bulundurmak kaydı vc
İhtan (-azluıftltı

şartı ile, edebin tanımlarına yakından bir göz atıldığında,

dikkati çeken husus, en önemli anlamının davet yani çağ­
rı olduğudur. Bu nedenle edeb, kişiyi iyi ve doğru olana kı­
saca güzel olana bir davettir. Edeb, kişiyi hem toplumun iyi
bildiği şekilde davranmaya, hem de eşyayı doğru bilmeye
bir çağrıdır; dolayısıyla bu çağrı kötü davranmaktan kaçın­
mayı ve yanlış bilmekten sakınmayı da içerir. Nitekim bazı
eserlerde cdeb, “İster ilimde ister amelde olsun yanh-iş yap­
maktan sakınmayı mümkün kılan her şeyi bilmektir.” şek­
linde tanımlanmıştır.
Edeb hem davranışta hem de bilgide adaleti gerçekleştir­
mek, zulmü ise defetmek; hatta her ikisine yönelimi müm­
kün kılan unsurlardan kaçınmak olarak görülebilir. Tarih
boyunca çok çeşitli sahalarda kaleme alman ed eb k ita p ­
ları bu durumu açıkça gösterir: Dinî edeb, dünyevî edeb,
İçtimaî edeb, ahlâkî edeb, İlmî edeb, meslekî edeb, tasavvufî
edeb; kısaca, hayat bilgisi... Bu da insanın hayâta doğması­
nın, hayat içerisinde bizatihi kişi olmasının bir sonucudur.
Edeb kelimesinin yaygın kullanımı, kadîm kültürümüz­
deki yerini açıkça gösterdiği gibi iyi davranış ile doğru bil­
giyi beraberce içermesini de vurgular. Nitekim dilin edebin­
den dil ve edebiyat bilimleri yanında muktezâ-yı hâle uygun
konuşma; nefsin edebinden ahlâk; aklın edebinden doğru
bilgi ve düşünme kastedilmiştir. Bu nedenle edebten “hem
iyi (sâlih) ve doğru (sahîh) yol üzere olmak, hem de her şe­
yin sının na (hadd) riayet etmek” anlaşılmıştır.
Kısaca dendikte edeb, iyi davranış (terbiye) ile doğru bil­
ginin (talîm) terkibi olan güzeli eylem ek işidir. Ancak her
üç eylem de Türkçenin dile getirdiği üzere, ne tür olu r­
sa olsun bilgiye dayanır: İyi davran-a-bilmek, doğru bıl-e-
bilmek, güzeli eyle-ye-bilmek. Kadîm kültürümüzde b il -
gi/ilim, akltn ibâdeti olarak kabul edilir. Nasıl ki ibâdetin
sâlih olabilmesi için temizlik/tehâret zorunlu ise bilginin
de sahîh olabilmesi için aklın temiz olması gerekir. Aklın

112
 Kendini Aramak

tehâreri ise ahlâktır; dolayısıyla tcmiz/tâhir olmayan bir ak­

lın ürettiği bilgi, hem tür olarak insana hem de çevreye za­
rar vermeye mahkumdur. Bıı nedenle, hem iyiyi hem de
doğruyu beraberce kuşatan güzeli ancak ve ancak ittsan-ı
selim yani edebli, haddini bilen insan üretebilir. Çünkü
kadîm kültürümüzde terbiyenin en üst amacı kalb-i selim ,
talimin en üst amacı akl-ı selim , edebin en üst amacı ise
zevk-i selimdir, liu üç selime sahip kişi, zarif kişidir; zarife
zerâfet sahibi kışı ise âlim olduğu kadar ariftir; bildiği ka­
dar tanır, tanıdığı kadar da güzeli eyler.

\
 Sihir ve Şuûrw

Günlük dilde sıkça karşıdaki kişinin doğru veya yanlış

davrandığını ya da doğru ve yanlış yorumda bulunduğu­
nu belirtmek için çoğunlukla da bilmeden, derin bir nede­
ne işaret edilir: Şuur. "Şuursuz adam” , “ Şuursuz davran­
d ı”, “ Çok şuursuz bir kişidir” , “İnsan olmanın şuuruyla
hareket etti”, “Çok şuursuz bir toplumuz”, “Eylemlerimi­
ze şuur eşlik etm eli!” Hatta ideolojik mensubiyeti vurgula­
mak için bile bu kelimeye sığınılır: “Çok şuurlu bir insan­
dır”, “Şuurlu kardeşim benim !” Daha da ileri gidip, şuûr
kelimesi ile şiir ve şâir kelimelerinin aynı köke sahip olduğu
ileri sürülerek, şairin en üst şuur durumuna sahip kişi, şiirin
de bu en üst şuur durumunu dile getiren beşerî ürün oldu­
ğu vurgulanır. Kelimenin günümüz Türkçesine bilinç sözcü­
ğüyle çevrilmesi, bilgiye bir atıf yapıldığını gösterdiği gibi
bilincin insanda bulunan bir yeti olduğu da söylenmiş olur;
özellikle bilinç-altı kavramsallaştırmasında bu durum daha
da açığa çıkar.
Şuûr kelimesinin tarih içerisinde kendisine yüklenen pek
çok anlamının içinden en derinini yakalamak, günümüz so­
runlarını tespit için elzemdir; özellikle insan denilen canlı­
nın »eliğini çevrelemek için kaçınılmazdır. Çünkü insanın
en önemli özelliği hem maddî hem de manevî dik-durmanm
şuûr\& ilgili, şuurdaki zafiyetin insanın omurgasızlaştırıl-
masında en önemli etken ve insanın başını eğmesinin, önü­
ne düşürmesinin şuurundaki seviye kaybına bağlı oldu­
ğu izahtan varestedir. Bu noktayı tespit eden günümüz sö-

29
Temmu/.-20(17, sayı. 50, s. 80-81.
 Kendini Aramak

mürgeci vahşi kapitalizminin kendi çıkan lehine tavzif et­

tiği bu durum, şuursuzluğu sürdürülebilir kılmak için tüm
imkânların kullanılmasıyla pekiştirilmektedir.
Günümüzde şuursuzluğun idâmesi için devreye soku­
lan tüm eylemeleri bir deyişle özetleyebiliriz: "Hayatı çoğalt­
mak’*. Hayatı çoğaltmak için ise yapılması gereken şey: “în-
sanm isteğinin artırılması, beslenm esi...” tnsanın isteğinin
sürekliliği için ihtiyaçlarını sürekli kılmak yeterlidir. Sürek­
li ihtiyaç hisseden insan sürekli isteyecek; sürekli isteyen in­
san ise sürekli ihtiyaç duyacaktır. Sürekli ihtiyaç-sürekli istek
denklemi hayatı çoğaltacak, insan tatminsiz bir isteme küpü
hâline gelecektir. Böyle bir insan şimdiyi mutlaklaştırır, dünü
ve yarını şimdisini tehdit eden birer unsur olarak görür; geç­
mişten kaçar, gelecekten ise korkar. Şimdisini, boşluk bırakıp
bir an kendiyle yalnız, kendi başına kalmamak için alabildi­
ğine doldurur -zaman doldurma, geçirme ve öldürme-; bu­
nun için elden geldiğince değişik meşguliyetler yaratır; tıkan­
dığı yerde boşluğu gürültüyle kapatır. Çağdaş yaşamın insa­
nın kendi bireyselliğini unutmasına neden olan bir günlük di­
liminde yer alan gürültülere şöyle bir bakmak yeterlidir.
“Alaaddin ve sihirli lambası” hemen herkesin bildiği bir
masaldır. Bu masalın işaret ettiği bir hakîkat var: tnsanm
istekleri sonsuzdur! Bu nedenle, insan isteklerini tatmin için
sürekli bir sihirli lamba arar. İsteklere sahip olanlar daima
bir lamba ararlar ve bulurlar. Hiç şüphesiz burada dikkat
edilmesi gereken bir nokta var: Her sihirli lambadan cin
çıkmaz! Ancak sömürgeci kapitalizmin buradaki çözümü
de dâhıyanedir: Kişiye sihirli lambadan her an bir cin çıka­
bilir hissini kazandırmak: “Sihirli lambanı bul ve bekle; her
an cin çıkabilir! (Size de çıkabilir!]” Çağdaş yaşam her ya­
nın sihirli lambayla doldurulduğu ve başında onları ovuştu­
ran insanların bulunduğu bir gürültü meydanı...
Dikkat edilirse yazıda sihirli kelimesi sıkça tekrar edil­
di; çünkü gerekli olan herhangi bir lamba değil, sihirli lam-

ııs
İhsan Haılıoglu

badır. Sihir tanımı gereği belirsiz olandır. Çağdaş yaşam­

da bu* zamanı belirsiz kılarak gerçekleştirilir. Dünü ve yarı­
nı olmayan şimdi bir belirsizlikler yumağıdır; her an her şey
olabilir, örnek olarak, A BD’nin bir imkânlar ülkesi oldu­
ğu sıkça vurgulanır ama eklenir: “işini bilenler için!” Bura­
da kullanılan iş bilirlik ancak belirsiz bir ortamda işe yarar;
belirsizlikte göz boyama, âlicengizvâri el çabukluğu iş gö­
rür. "Benim memurum işini bilir.” deyişindeki işini bilmek
de hiç şüphesiz höylesi belirsiz durumlar için geçerlidir.
Sihirli lambadan çıkan cine, isteklerini sıralarken “Be­
ni istemeyen/isteği olmayan bir varlık k ıl.” diyen bir insan
tasavvur edebiliyor muyuz? İstemekten kurtulmak! Çünkü
hayatı istekler çoğaltır. [H/f olmayı isteyen büyük mistik­
lerin ne kastettikleri konusuna girmiyorum.| Kısaca “Ala-
addin ve sihirli lambası ” istek bittiğinde biter; masalı de­
vam ettiren insanın doymak bilmez, sınırsız istekleridir. Z a­
ten sihirli lamba ve cin de bu istekler için var kılınmadılar
mı? İnsan, isteklerini gerçekleştirmek için kendi sihirli lam­
basını, kendi cinini kendinin bulduğunun, yarattığının far­
kında değil midir? Sihir de, lamba da, cin de, hatta hayat
denen masal da hepsi insanın isteğinin tecessüm etmiş hal­
leri... Bu kadar isteği olan bir varlığa bu Kâinât'ın bile az
olduğunu söylemek zaittir.
Şuur/belirlilik-, sihrin! belirsizlikin çelişiğidir. Sihirde
âlicengizvâri el çabukluğu, göz boyama tarz iken, şuurda
yön-temli olma, “ -den, -a ’ya” gitme, kısaca yöntem esas­
tır. Öyleyse, şuur nedir? Kudemâ şuuru üç yetinin toplamı
olarak tanımlar: His (nu/u’), vicdan ve idrâk (akıl), ö y ley ­
se, başka bir deyişle şuur, his (duyu), zihin (duygu) ve aklın
(düşünce) toplamına verilen addır. Öyle bir toplam ki, bir
kere toplandı mı artık kurucu unsurlarından herhangi biri­
ne rek başına indirgenemeyeeek bir biçimde mecz olmuştur.
Buna bağlı olarak istek de üçe ayrılır; hissi istek, vicdanî!
zihnî istek, a k lî istek. Bu nedenle yalnızca hissî olan veya

116
 Kendini Aramak

yalnızca vicdanî olan ya da ikisi beraber şuuru vermez, ve­

remez. işte bu nedenle çağdaş dünyada yalnızca duyusal ve­
ya zihinsel isteklerine yer açıp aklî olanı dışarıda bırakan
insan, cinine teslim olmuş demektir.
İnsanın faslı, ayrımı irâde-ı akliye olduğu için aklî is­
tek ünce gelir ve ferdiyetimizi de belirler. Böyle denmekle
yalnızca, tek başına akılla yaşanması isteniyor değil elbet­
te. Aklın m üşahede ve mütalaası altında duyusal ve zihinsel
isteklerin karşılanması, şuurlu bir varlık olarak yaşamamı­
zı mümkün kılar. Çünkü hayatı bir birey olarak ve estetik
yaşam ak , kadîm medeniyetimizin şiarıdır. Bu nedenle hak­
kıyla yaşamak bir cesaret işidir. Nehrin yarmak, ikiye böl­
mek kökünden, köprü anlamındaki cisrin de cesâ retk ay­
nı kökten geldiği dikkate alındığında, bir nehri köprü üs­
tünden geçmenin bir cesaret işi olduğu gibi, doğum ile ölü­
mün ikiye ayırdığı hayatı yaşamanın da o kadar cesaret işi
olduğu görülür. Her bir kişi köprüden tek baştna (ferdiyet)
geçer; ancak bu geçiş alelade değil, insan olmaklığa yakışır
bir biçimde estetik olmalıdır: Şuurlu hayat!
Medenî geleneğimizde Hz. Peygamberdin en önemli iki
sıfatının ferdiyet (bireysellik) ve cem âl (estetik) olduğuna
yalnızca işaret ediyorum.

il"
 ölçü Almadan Elbise Dikmekw

Hikâye hu ya, bir gün, içerisinde m atematikçi, fizikçi,

kimyacı gibi bilginlerin bulunduğu bir grup, kışın şiddetli
olduğu bir hafta, Anadolu’ya gezmeye giderler. Hava şart­
larının gittikçe kötüleşmesiyle en yakın köye doğru yola ko­
yulur, köyün hemen girişinde bulunan küçük bir evin kapı­
sını çalarlar. Kapıyı yaşlı bir zat açar, yolcuların durumunu
görünce hemen içeri buyur eder, sobanın bulunduğu oda­
ya yerleştirir; üşüyen misafirlerinin içini ısıtacak sıcak çor­
ba getirmek üzere mutfağa geçer. Sıcağın etkisiyle kendile­
rine gelen bilginlerden matematikçi, dikdörtgen odada so­
banın bir köşede bulunmasına işaret ederek, odanın iyi ısın­
ması için aslında hendesi açıdan sobanın dikdörtgenin kö­
şegenlerinin kesişme noktasında bulunması gerektiğini söy­
ler. Fizikçi ise sorunun yalnızca hendesî bir sorun olmadığı­
nı, odanın coğrafî yönünün, hava akışının vb. başka unsur­
ların da dikkate alınması gerektiğini, dolayısıyla sobanın,
iyi bir ısınma için odanın kuzeye yakın bir noktası üzerin­
de bulunmasının elzem olduğunu vurgular. Bilginler arasın­
da tartışma uzayınca biyolog, bu kadar tartışmaya hacet ol­
madığını, evin sahibi geldiğinde kendisine sorulup niçin so­
bayı odanın bir köşesine yerleştirdiğinin öğrenilebileceğini
söyler. Bilginler biyologun bu teklifini kabul eder ve ev sa­
hibinin odaya dönmesini beklerler. Ev sahibi içeriye girin­
ce her bir bilgin, sobanın herhangi bir köşede değil de, oda­
nın neresinde bulunması gerektiğine ilişkin kendi teorileri­
ni ayrıntılı bir biçimde anlatır. Açıklamaları dikkatle dinle-

m
N isaıt-2006, sayı. .VS, s. 74-7.S.
 Kendini Aramak

yen ev sahibi, konuşmalar bitince şöyle der: “Dcdikleriniz-

den hiçbir şey anlamadım. Sobanın durumuna gelince, bo­
rum yoktu; ben de mecburen sobayı eldeki boruların elver­
diği imkanlar çerçevesinde odanın bir köşesinde kurdum/’
İnsan türünün ister nutkiyet faslından kaynaklanan do­
ğal, isterse yaşadığı toplumsal şartlardan kaynaklanan kül­
türel olsun çeşitli nedenlerle bir sorunu ele alırken müdrike­
sinde taşıdığı, daha önceki bilgi birikimine bağlı modelle­
ri kullanması neredeyse kaçınılmaz kaderi gibi görünür. So-
run-m erkezli düşünülmesi gerekirken m odel-m erkezli dü­
şünmek, yine bir benzetmeyle, ölçüleri alınmadan bir kişiye
elbise dikmeye benzer. Genelde yapılan, elbiseyi ait olacağı
kişiye göre dikmektir; kişiyi dikilen elbiseye göre biçimlen­
dirmek -en azından bugüne kadar- tarihte görülmemiştir.
Öte yandan fertleri ne kadar değişik olursa olsun bir in­
sana elbise dikmenin genel bir formu/modelı vardır. Bu mo­
del genel olarak niteliklerden arındırılmış, sabit hendesı bir
formdur. Bu forma nitelik kazandıran, her bir bireyin kendi
şahsî ölçüleri, bireysel özellikleridir. Örnekte genel hendesı
form insan türünün biçimi iken niteliksel form insan türüne
mensup her bir bireyin özel var-olnıa durumudur. Benzer
biçimde bir odada soba kurmanın ve belirli bir yere koy­
manın genel bir formu vardır; ancak imkânlar bu genel for­
mun gerçeklikte alacağı hiçimi belirleyecektir.
Şimdiye değin verilen örneklerden anlaşıldığı üzere, in­
sanın düşünmesi, genel form ile özel form arasındaki diya-
lektik/cedelî ilişkiye dayanır. Nitekim bir kişiye terzilik za­
naatı belletilirken ilk önce genel form/model öğretilir; an­
cak bu da özel bir form üzerinde tatbik edilerek gösterilir.
Hiçbir terzi sabit bir hendesî formu sürekli, değişmeksizin
üretmez; benzer biçimde yine hiçbir terzi genel formu bil­
meden bireysel olana bağlı kalarak elbise dikmez.
Soba ve elbise örneklendirmelerinden hareketle işaret et­
meye çalıştığımız genel form ile özel form ayırımı ve iş gör-

119
İhtan Hazlmfclı»

inenin bu ikisi arasındaki diyalektik ilişkiye bağlılığı, acaba

topluma ilişkin sorunların çözümünde ne tür bir yere sahip­
tir? Bir kişinin, bir grubun veya bir sınıfın kendi inşa ettiği
genel forınu topluma dayatması, aslında topluma, ölçüsü­
nü almadan elbise dikmeye benzer. Dikilen elbisenin giyil­
me mecburiyeti, ölçüler tutmadığında sıkıntı, giderek zorla­
ma yaratacak; itiraz eden kişi veya kişiler forma, yasaya, il­
keye, artık adı ne olursa olsun genel forma uymadığından
ya dönüştürülecek ya da yok edilecektir. Örneğimiz üze­
rinden devam edersek, bireysel ölçüleri alınmadan kendisi
için dikilen elbiseyi giymesi dayatılan kişiden zayıf ise k i­
lo alması istenecek, şişman ise zayıflaması talep edilecek­
tir; uzun ise ayakları veya kafası kopartılacak, kısa ise artık
ne tiir bir çare bulunursa bulunacak, bulunamaz ise belki
de ideal forma uygun olmadığından ortadan kaldırılacak­
tır. Genel formun dinî, ideolojik, siyasî, İktisadî, gerekçesi
ne olursa olsun olmaz-ise-olmaz/comiıtio sine qua non ide­
al form hâline getirilip dayarılması, doğru form olarak bi­
limsel , iyi form olarak etık> güzel form olarak da estetik de­
ğer kazanması, meşruiyet sorunu çerçevesinde, bu ideal for­
ma direnen insanları suçlu duruma düşürecek; ortadan kal­
dırılmalarını da kolaylaştıracaktır.
Yukarıda verilen örneklerle ihsas ettirmeye çalıştığımız
genel form ile özel form ayrımı en giizel tıbbî ilaç yapımın­
da müşahede edilebilir. Kadîm rıbbî gelenekte bir hastalık
için genel forma dayalı bir ilaç yapma tekniği olmasına kar­
şın ilaç, her bir birey için bu genel form özel hâle getirilerek
üretilirdi. Kişinin cinsiyeti, yaşı, kilosu, hatta beslenme alış­
kanlıkları dikkate alınırdı. Bugün ise ABD'deki bir fabrika­
da genel forma uygun üretilen bir ilaç, dünyanın her yerin­
de, -veren doktorun mahareti dışında- hiçbir ayrım göze­
tilmeksizin kullanılmaktadır. Mekanik-maddeci-matematik
zihniyetin doğal sonucu otomatik olmaktın Form/model her
şeydir. Bu yaklaşım yalnızca doğaya değil -k i artık doğa­

120
 Kendini Aram;ik

nın da bir makine değil bir süreç, bir form değil bir örüntii
olduğu tespit edilmiştir- kültürlere de tatbik edilmektedir.
Maddî, manevî ve fikrî tüm İnsanî üretimler de üretildikle­
ri hir yerde genel form olarak kabul edilip dünyanın dört bir
tarafında başka kültürler üzerinde uygulanmaktadır.
İster maddî ister manevî ister fikrî içerikte olsun genel
form ile özel form diyalekriği/cedeli dikkate alınmaz ise or­
taya zulüm çıkar; adalet ise ikisinin de yerini bilmektir. Bu
kavram çiftinden birine ağırlık vermek çözüm değil sorun,
hayat değil ölüm üretir. Güneş'i odasına giren ışık huzme­
siyle tanımak ne kadar eksik ise yalnızca Güneş'e yönelmek
de o kadar fazladır. Eksik olan da, fazla olan da zulümdür;
adalet orta-olandır; hem Güneş'e hem de muayyen bir za­
man ve mekândaki ışık huzmesine beraberce dikkat etmek;
başka bir deyişle, hem genel formu bilm ek , hem de özel for­
mu tanım ak çöziim için şarttır; çünkü genel formu bilmek
çözüme sıhhat, özel formu tanımak ise istikâmet verir. Böy­
le bir anlayışa ulaşmak, hayatın en genel formunu dikkate
almakla mümkündür. Hayatın, hatta Varlık’ın en genel for­
mu Hz. İnsan"dır. İnsan hakîkatu'l-hakâik'iir. Bu ilkeyi tek
ilke, bu genel formu tek genel form, bu yasayı tek yasa ka­
bul eden bir zihniyet, Kem ölçüyü hem ölçüleni , hem gene­
li hem özeli, hem sureti hem maddeyi birlikte dikkate alma
becerisini gösterebilir. Gerisi, savaştır.

12!
 Milleti Millet Kılan Hüznüdür”

İnsanoğlunun kullandığı hemen hemen her nesne, ör­

nek olarak bir araba, tarihî bir geçmişe sahiptir. Bir ara­
bayı oluşturan tekerlek, cam ve diğer unsurlar hem maddî
hem de kavramsal olarak insanlık tarihinin bütünlüğüne
işaret ederler. Öyle ki, arabayı mümkün kılan her bir un­
surun tarihi tespit edilip dışarıda bırakılsa ne maddî ne de
kavramsal olarak araba varlığa gelebilir; çünkü her nesne
şimdi bulunduğu hâliyle anlık değil bir süreç içerisinde var­
lığa gelmiştir; bu süreç de tarihtir. Yalnızca kullanılan âlet
ve edevat değil insanlığın sahip olduğu tüm İlmî birikim de
bir tarihî sürecin sonucudur. Nitekim işaret edilen durumu
Ibn Rüşd (ö. 1198), taslu'l-m ekâl adlı eserinde şöyle dile
getirmektedir: “Açıktır ki amacımız ancak varolanları teker
teker birbiri ardı sıra araştırmakla ve şimdiki nesillerin ön­
cekilerden yardım almasıyla gerçekleşebilir. Örnek olarak,
günümüzde geometri ve astronominin yok olduğunu var­
saysak ve tek başına bir kişi de kendi kendine gök cisim­
lerinin büyüklüklerini, şekillerini, birbirlerine uzaklıklarını,
vb. kavramaya koyulsa buna güç yetiremez. İsterse bu ki­
şi insanların en zekisi olsun.” İbn Rüşd’ün ifadeleri, insanlı­
ğın ürettiği her şeyin ve bunları mümkün kılan bilginin sak­
lı tutulduğu küllî hafızanın yani tarihin varlığına bir vurgu­
dur. Bu çerçevede kadîm felsefenin akl-t fa â l \, küllî hafıza
yani tarih olarak da yorumlanabilir. Yalnızca insanlığın de­
ğil, Hvren'in de bir geçmişi olduğunu biliyoruz; başka bir
deyişle, Evren de kendine has küllî bir hafızaya sahiptir.

■ ' Şubar-2004. sayı. 9, s. R6-*7.

 Kendini Aramak

İçinde yaşadığımız Evren ile birlikte, kullandığımız en

basit bir nesneyi bile mümkün kılan şey tarihî süreç ise uBir
millet, tarihi dikkate alınmadan millet olabilir mi?'" soru­
su rahatlıkla sorulabilir. Bu soru modern zamanların en
önemli sorusudur; çünkü bu soruya verilen yanıt sömürge­
ciliğin insanlık için öngördüğü yapının merkezinde yer alır.
Nasıl ki bir nesneyi oluşturan maddî yapılar üzerinde ger­
çekleştirilen oynam a o nesneyi dönüştürüyorsa milleti mil­
let kılan tarih! yapı üzerindeki oynama da o milleti dönüş­
türür, Bu nedenledir ki Durkhcim, sosyoloji bilimini Lavo-
sier kimyasından esinlenerek inşa etmiş; kimyevî kavram ve
yöntemleri kullanarak toplumu dönüştürmenin ilkelerini,
kurallarım ortaya koymaya çalışmıştır. MachiavelliMen {ö.
1527) günümüze sömürgeciliğin teorisyenlen bir ülke ile o
ülke üzerinde yaşayan milleti ele geçirmenin anlamı üzerin­
de düşünmüş ve yukarıda dile getirilen ilkeleri de dikkate
alarak aşağıdaki çerçeveyi oluşturmuşlardır:
“ Bir ülkeye sahip olmak için onu yıkm ak gerekir; yık­
mak demek o ülke halkını y o k etm ek demektir. Yok et­
mek ise ya bedenî olarak insanları katletm ek ya da o hal­
kı o halk kılan örf ve âdetleri, kısaca halkın bağımsızlık ve
özgürlük taleplerini yasladığı tarihi öldürm ektir * Bağımsız­
lık maddî vatanın kurtulması ise özgürlük, özün gürleşe­
bileceği manevî vatanın yani tarihin kurtulmasıdır. Bir ül­
ke maddî olarak elde tutulmak isteniyorsa maneviyatı, ya­
ni özgürlüğü, yani tarihi zayıflatılmalıdır. Bunun için ita­
at etmeyenler marjinalleştirilmeli; itaat edenler, işbirlikçiler
zevke düşkün kılınarak ülkenin başına gerirtilmelidir. Ülke
halkı kendisinden olduğu için işbirlikçilere karşı çıkmada
ürkek davranacak, işbirlikçiler ise halklarına güvenmedik­
leri için onları efendilerine bağımlı kılacak her türlü işbirli­
ğine yanaşacaklardır.”
İşte bu nedenlerle geçmişte ve günümüzde sömürgeci ka­
pitalist güçlerin en çok düşman oldukları ve en çok dik-

121
Ihsan Fazlıoglu

kar ettikleri şey* tarih hilincidıt. Yine bu gerekçelerle sö­

mürgecilerin işgal ettikleri topraklarda yaptıkları ilk iş, o
topraklarda yaşayan halkların tarih tasavvurunu ve bilin­
cini değiştirmektir. Çünkü tarih, insanın yaşadığı toprakla
kurduğu ilişkinin, girdiği dostluğun* yaptığı kavganın adı­
dır. insan, toprağının şuurunda olduğu müddetçe o toprak­
lar üzerinde yabancı birisinin olmasını, o toprakları yaban­
cı birisinin çiğnemesini kabul etmez. Bu nedenlerle sömür­
geciler, teomyenlerini dinleyerek, işgal ettikleri yerlerin sa­
kinlerim kimliksizleştirmişlerdir. O nları, kendilerini ha­
tırlatacak anılardan, maddî ve manevî işaret ve semboller­
den arındırmışlar, sömürgecilere itiraz hakkı tanıyacak bir
tarihî bilinçle muhatab olmaktan alıkoyacak her türlü ted­
biri alm ışlar; kısaca insanların kendilerini hatırlam aları­
na neden olacak tüm aynaları kırmışlardır. Bu eylemi, güç­
lü tarihe sahip ülkelerde bizzat kendileri değil işbirlikçileri
eliyle gerçekleştirmişlerdir.
Aristoteles’in dediği gibi “Tanım özdür; ozü verir.” Bir
milletin tanımında tarihi yoksa özü de yoktur; çüııkü tarih,
özdür. Arazlarla yapılan tasvirler ise eğretidir ve her daim
değişir. Sömürgecilerin benimsettiği eğreti tarihi kabul eden
milletler, kendilerini tanımlayanların maskarası olur, şamar
oğlanı hâline gelirler. Bu tür milletlerin bütün bir maddî ve
manevî birikimi de yok edilir; yok edilmiştir de. Şimdiye
kadar söylenenler göz önünde bulundurulduğunda somıir-
geei kapitalizmi aşmanın yolunun rarih bilincini edinmek­
ten geçtiği görülür. Çünkü kişiye neyi, niçin ve nasıl yapa­
cağım tarihi gösterir. İnsanı kendine ve toplumuna yabancı­
laşmaktan alıkoyacak, içerisinde gömülü bulunduğu halden
çıkartacak olan tarih bilincidir.
Tarihsizliğin en önemli belirtisi, en geniş anlam ıy­
la aldırm azlıktır; sömürgeciliğin istediği de budıır. Bugün
maddî ve manevî birikimimize yönelik sömürgeci kapitalist
saldırıların verdiği yıkım karşısında bırakın bir şey yapma-

124
 Kendim Aramak

yı, hüzünlenmeyen kişi aldırm az kişid\v. H içbir şey yapa­

mayan en azından hü2 ünlenmelidir; çünkü hüzün insanı di­
ri tutar; kişiye güç verir; niçin yaşadığını, yaşaması gerekti­
ğini hatırlatır; boylecc kişi yalnızca bağımsızlık değil özgür­
lük de talep eder; özgürlük ise kişinin özü ile ilişkili maddı-
manevî sembollerinde cisimleşir ve kişinin özünü gürleşti­
rir. Hepsinden önemlisi, hüzünlenen, acı çeken kişi ilk el­
de kendine hoş gelen ancak neticede sömürgeci kapitalist
güçleri besleyecek tarih tasavvurlanıulaıı uzak durur. Acı,
hüzün, erginlik sebebidir; acı çeken, hüzünlenen erginleşir.
Acılar zekâyı biler; hüzün duygulan derinleştirir. Bundan
dolayıdır ki, bir milleti millet yapan sevinçler değil acılar­
dır; zaferler değil mağlubiyetlerdir.
Bu duygu ve düşüncelerle yakın dönem tarihimi/ üzerin­
de düşünürken aklıma ister istemez İbn Fazlullah Umerî’nin
(ö. 1348) M esâlıku'bebsâr fî ntemâliki'l-emsâr adlı muhal-
led eserinin, “Türk Hükümdarları Hakkında” kısmında de­
dikleri geldi: MBu milletle ilgili haberler bize ulaşmadı; çün­
kü aralarında bilginler yoktur ve bilgi ile atalar mirasını
muhafazaya \htfzu meâsirVl-âbâ\ ihtimam/ilgi göstermez­
ler.” Bıı cümlelerdeki Türk kelimesi hangi anlama gelirse
gelsin üzerinde durulması gereken bazı kavramlar var: Bir
millet söz konusu olduğunda bilgi, bilgin ve atalar mirası
ne demektir? Düşünmek, evet düşünmek tarihtir.12

12 S
 Varlık Duyuşu^

Türkiye’deki düşünce bayatının en »nemli sorun g ne

dir? Bu soruyu bana, geçen günlerde bir öğle yemeği sırasın
da, yaz aylarında yazma eser kütüphanelerinde çalışmak üze­
re Türkiye’ye gelen yabancı bir Türkolog yöneltti. İster yur
tiçinde ister yurtdışında bu tür sorularla muhatap olduğum
da servis yapar bir konuma düşmemek için ayrıntıları atla­
yan akadem ik bir dille yanıt vermek âdetimdır. Nitekim mes­
lektaşıma da bu çerçevede bir yanıt verdim; ancak sorunun
bizatihi kendi olanca ağırlığıyla üzerime çöktü. Elbette bu so­
ruyla pek çok çevrede muhatap olmuş, üzerinde tartışmış,
konuşmuş; hatta farklı dönemlerde değişik tespitler ışığında
yanıt vermiştik. Soruna âletler değil, en azından kendimi ik­
na edecek asıllar yönünden yanıt bulabilmek için okumala­
rımı gözden geçirdim; şimdiye değin verilmiş, sorunu farklı
yönlerden aydınlatan yanıtları taradım; açıkçası tatmin edici
bir sonuç elde edemedim.
Söz konusu sorunu dem lenm ek üzere bir kenara bırak­
tığım sırada, doğa felsefesi ve metafizik alanlarında medre­
selerde ders kitabı olarak okutulan Nccmeddin Kazvınî’nin
Hıkmetu'l-ayn adlı eserini mütalaa ediyordum. Eser, yay­
gın olan doğa felsefesi-metafizik sıralaması yerine, bazı eser­
lerde görülen metafizik-doga felsefesi sıralamasını tercih et­
miş; genel ilkeleri vermesi bakımından metafiziği öncelemıştt.
Varlık’ın tanımıyla başlayan eserde şöyle deniyordu: “Var­
lığımın tasavvuru apaçıktır (bedihî); Varlık, varlığımdan bir
cüzdür; tasavvuru apaçık olanın cüzü de apaçıktır; o hâlde

.12 Afctıstos-2007, sayı. 5 l> s. 84-85.

 kendam Aramak

Varlık apaçıktır, [Dolayısıyla tanıma gereksinimi yoktur.)”

liıı çıkarımın teknik felsefi açıklaması bir yana, yukarıdaki
sorunla hemhal zihnimde çağrıştırdıkları önemliydi benim
için. Kadîm geleneğimize bu gözle baktığımızda, ister tbn
Sina çizgisinde isterse büyük oranda belirlediği, kelam? çiz­
gi ile irfanı çizgilerde olsun varlık duyuşunun merkezî bir yer
edindiğini görürüz. Bu nedenle gerek bilginlerin kendilerinin
gerekse inşa ettikleri kültür hayatının varlık duyuşu , düşünce
hayatının en önemli merkez noktası olmalıydı. Bu yakalama­
lar sonucunda Türkiye’deki düşünce hayatımn en önemli so­
rununun varlık duyuşu eksikliği, hatta yokluğu olduğunu ra­
hatlıkla söyleyebiliriz.
Varlık duyuşu, bütünü idrâk için zorunludur; çünkü bü­
tünü idrâk edemeyen, başta Tanrı olmak üzere pek çok kav­
ram için derin ve kuşatıcı bir bakış elde edemez. Nitekim eş­
yaya bakışta insanın bakışına bütüncül bir özellik kazandı­
ran, bu varlık duyuşudur. Bu nedenledir ki, eski Yunanca’da
holon hem bütün hem organik hem de Evren anlamına ge­
liyordu. Bu durum varlık duyuşu ile eşyayla temas arasın­
da sıkı bir ilişkinin olduğunu gösteriyor. İnsan, eşyayla de­
rin temas kurması sonucunda şey ile kendi arasında kopmaz
bir süreklilik olduğunu hisseder ; bu his sonucunda Varlık’ın,
Evren’in bir devam ı olduğunu kavrar. Öyle ki, bir hâlden
sonra tüm ayrımların ortadan kalktığını, bütüne katıldığını
fark eder.
Varlık duyuşunun insanda doğal bir zemini var mı? Zor
bir soru. Ancak ilginçtir, Kazvinî, varlığımla, varlıkla başla­
dığı eserini insanla bitiriyor. İster olsun ister olmasın varlık
duyuşunun idrâki, sonuçta her hir kişinin, özellikle bilgiyle
uğraşan kişilerin yaşaması gereken şahsî bir iç-tecrübe . T ec­
rübenin kökeninde insanın varoluş tedirginliği yatar; tedir­
ginlik insanın sarkaç misali ümit ile korku arasındaki salım-
mı; sabit ile değişken arasındaki endişesi; eşya önündeki ür­
pertisi; hayat karşısındaki gerginliği; yoldaki telaşı; hatta an-

27
İhsan Fazlı»ftltı

lanıa ilişkin bunalım ı... Çünkü varlık m bir devamı olmak

hissi, insana hem güvenlik hem de kaygı verir. Yalnızca ııı
sanın mı; F.vren’deki kıpırtının, maddedeki harekecin kay
nağı bile tedirginliktir. Her şey, her şeye karşı tedirgindir.
Tedirginlik bizi var-kılar; bütünlükten tekilliğe geçişi müm
kıttı kılar.
Şimdiye değin söylenenler, bıı tecrübeyi yaşamayanlaı
için sözcük olmalarının ötesinde bir değer taşımaz. Sözlemek,
‘s’ ekinin gösterdiği gibi, özün dışarıya taşınmasıdır; ö-en’in
s-en olması bu yüzdendir. B-ırlık (vahdet), ö-ütünlük sözcük­
lerinde görüldüğü üzere, 'b ’ içeri çeken, ö-ırleyen, özü kilit­
leyen, b-en kılan, çerçeveleyen bir işleve sahiptir. Öz-deş-lik
bu nedenle kapalılık, yalıtılmıştık, yalınlık (basitlik) ve hat­
ta yalnızlık anlamlarına gelir. Nokta durumu, mutlak bir
sükûnet hâlidir; sakin olma, s-essızlik durumu, özün kilit­
li olduğu durumda s-ö2e gereksinim duyulmaz; s*özlemek,
özün, ö-eııin s-ana uzanma arzusudur. Çünkü öz, zaten ken­
di içinde de kaynaşma, salınım, kıpırtı hâlinde bulunduğun­
dan yalnız, olmadığını fark edince tedirginlik duyar; ötekine
yönelmeye, dışarı çıkmaya çalışır. Akıl, b-e n hareket edince,
s-öz dile gelir, dışarı çıkar ve b-e n s-ana uzanır. Nitekim te­
dirgin sözcüğünün eski Türkçede dem ek , söylem ek anlamın­
daki dimekten geldiği dikkate alınır, tedirginin kök anlamı­
nın da dedırtıci olduğu göz önünde bulundurulursa denmek
istenen daha iyi anlaşılır. Değil midir kı, tüm organlarımız,
aklımızın, benimizin dışarıya uzamdandır. Kısaca dendikte,
s-öz-lcmek, iki kişi olunca, fe-irlikten f-okluğa geçince baş­
lar. Çokluk, yani hayat, ben'ın sürekli içeride durmasını en­
gelleyen en önemli etkendir; ancak ben dışarıda hayatı, bir
işaretler, simgeler toplamına dönüştürünce güvenlik hisseder.
Bu nedenle kişinin kendini araması hiç bitmez, sürekli devam
eder; insanın içeri sarmasını hayat, dışanda kalmasını da var­
lık duyuşu engeller; bu gerilimi nefsiyle/zihniyle değil de ak­
lıyla yöneten insan bütünle ilişkisini sürekli kılar; ayık kalır.

128
 Kendini Aramak

Yalnızca kişilerin değil kültürlerin de varlık duyuşu var­

dır ve bu, o kültürü üreten kişilerin varlık duyuşlarıyla sıkı
bir ilişki içindedir. Kanımca hem kişi hem de kültür olarak
ancak ve ancak varlık duyuşu bulunan, teklif sahibi olabi­
lir. İşte bu nedenledir ki, rahatlıkla şu soruyu sorabiliriz:
Günümüz Türk kültürünün bir varlık duyuşu var mıdır?
Bu kültürü üretenlerin, Türk bilginlerinin varlık duyuşları
mevcut mudur? Bu sorunun yanıtım kolaylıkla tespit edebi­
liriz: Türk kültürünün teklifi nedir? Ortada insanlara s-öz-
lenecek bir öz-ümüz olduğunu zannetmiyorum; bu neden­
le teklifimiz de yok. Bugün yapılan, başkalarının s-öz-üne,
öz-üne katılmaktır; katılmaya çalışmaktır. Bir temsille yapı­
lan, başkalarının özlerinin tezahürü olan sofrada yer kap­
maktır. O sofrada bizi temsil eden hiçbir tezahür olmadı­
ğı için, kabul görmek adına kendimizi o tezahürlere benzet­
meye çalışmaktır.
Öz, dışarıda recessüm ettiğinde hakikat adını alır; dola­
yısıyla özü olmayanın dışarıda tezahür eden bir hakikati de
bulunmaz. Bu nedenledir ki, birçok yazımızda “H akikati
olmayanın siyaseti de bulunmaz.” demiştik. Çünkü siyaset,
özün dışarıdaki hakikatinin idaresidir, seyrüseferidir; özün,
fo-enin s-ana s-özlenmesidir. Özümüz yok ise hakikatimiz;
hakikatimiz yok ise dışarıya, ötekine söyleyecek bir s-öz-
ümüz, siyasetimiz de bulunamaz. Nitekim bu gerçeği tespit
eden atalarımız şöyle demiştir: “.S’-öz, öz-dür.” Kısaca, özü
olmayanın sözü, sözü olmayanın hakîkan, hakikati olma­
yanın siyaseti olmaz. Çünkü siyaset, bir milletin varlık du­
yuşudur.

129
 Akıl Kayıp, Vicdan Metrûk, Gönül Mahzûn"

Konya... Oğuzların ilk hakîkî sükûnete kavuştuğu şe­

hir. Bursa'ya varan menzil, İstanbul’a akan ırm ak. I)a-
vud Kayserî’niıı su içtiği pınar. Molla Fcnari’nin feyz aldığı
kaynak, Şeyh (îâ lib ’in mirî malı, Dede Efendi’nin nağmele­
rim devşirdiği hayali. Uluğ Keykubad’ın karargâhı; akı) ve
adaletin nizâm-ı âleme dönüştüğü, bilgi ve eylemin buluş­
tuğu ilk yer (idi).
Oğuzlar bağdaş kurup Konya’yı kurdular; çünkü “şe­
hir kurmak, bağdaş kurm aktı’’; bir meskende sakin olup
sükûna varmaktı; iskân olunup sükûnete ermekti. Şehrin
beşeriyetine ruh üflediler insaniyet kazandı; madde sûrete
büründü ve bu hamuru üç kişi yoğurdu: Sirâceddin Urınevî
ki yirmi beş yıl Konya’nın kadısı oldu. Urmevî nisbesi Kon­
ya ırmağının menşeine, neresinin devamı olduğuna işaretti:
Anadolu’ya yayılan îslâm ümranı. Urmevî, Islâm’ın ak ­
lı idi: Tarihim izin en önemli mantık kitabını kaleme a l­
dı çünkü: M etâhu'l-envâr. Şeyhu’ r-R eis’imizin m uhal-
led eseri el-lşârât ve't-tenbîhât'ıru şerh etti; nazarî hikme­
ti genişletti. Hem İmam Fahru’r-Râ/.î’nin izinden kelâm-i
nazarî sabasında at koşturdu, hem L/sn/Tınu çalıştı; dilde,
hadiste, fıkıhta derinleşti; mantık ve hikmette Beyâttu'l-
h a k k' ı telif etti. Metâhu'l-envâr kendisinden sonra Şeyhu’l-
mantıkiyyin Kıırhuddin Râzî tarafından şerh , Scyyid ü Se-
ned tarafından tahşiye edildi ve bütün bir İran, Turan ve
Osmanlı coğrafyasında istiksâ rütbesinde ders kitabı oldu,
akılları besledi.

ıı Nisan-2004, sayı, I 90-91.

 k<riHİını \ı.ıııı»l«

Sadreddin Konevî, İslâm'ın vicd;uıı, nazarî irfanın pı

rı. Şeyhu’ l-E kber'im izin manevî evladı. Konevî nisbr
si O ğıızlar’ın K onya'da neyi başardıklarını da gösteri­
yor: irfân-ı nazarî ile hikmet-i nazarîyi, ikisinde ortak
olan nazar çanağında terkip etmeye başlam ak,.. O nazar
ki, Urmevî’nin mantık çalışmalarının izlerini taşır. Bu yol
Davud Kayserî’ye, oradan M olla Fenârî’ye varacak; hem
Osmanlı'da hem de İran ve Turan’da hikm et-i mutealiyeyi
doğuracaktır. Konevî, felsefe-bılim tarihinin dâhi isimle­
rinden biri olan Nasiruddin Tûsî’yle “eşyanın hakikati” ile
“hakikatin bilgisi” konularında mektuplaşacak, tartışacak;
Tıısî'nin öğrencisi, tarihin gördüğü büyük m atem atikçi-
astronomlardan işrâkı filozof Kutbuddin Şirâzî’ye, irfân-ı
nazarî tedris ettirecek, icazet verecektir. Tasavvuf, hadis ve
tefsir sahalarında kalem oynatacak; Fiisûs Şerhi kendisin­
den sonra, nazarî irfanın bu en çetin eserinin anlaşılmasın­
da rehber hâline gelecek; Miftâhu'l-ğayb Molla Fenârî’nîn
M ıshahu'l-un$ adlı şerhiyle birlikte, bugün bile irfân-ı
nazarinin en üst metni olarak okutulacaktır.
Celâleddin Rûmî, İslâm'ın gönlü; yığınlara mâl olmuş
duygu. Edebî irfanın büyük ustası. Anadolu'nun bunalım dö­
neminde sükûnet telkin eden sabır taşı. Şiiri, Varlık'la konu­
şulan bir dil hâline getirmiş; her şart altında Mahbûb'una vu­
sulü gaye edinmiş. Mesnet ’?si kaynaşan bir pınar; öyle ki,
Sanskrirçe’ye bile akmış; Hindu rahipler tarafından terennüm
edilmiş. Türkçe elbisesini giymiş, üzerine pek çok şerh yazıl­
mış. Eserlerinde vücııt verdiği duyguları dili aşmış, mûsikî
nağmelerine dökülmüş; Itrîler, Nayî Osman Dedeler, İsmail
Dede Efendilerle günümüze ulaşmış.
Bu duygu ve düşüncelerle Konya’ya vardığımda önce
S'mîc’ı aradım, yani ışık ı yani akh . Dediler ki Sirâc kayıp.
Sirâc olmadan, akıl olmadan, nazar olmadan kişi yolunu
nasıl bulabilir; karanlığı nasıl yarabilirdi? Kader deyip zifiri
karanlıkta Sadr'a yöneldim, yani direke yani reise, Tûsî'nin

ı.ii
İhsan FaıJa^lu

fikir alışverişinde bulunduğu, Kutbuddin Şirâzî’mn dizi di­

bine oturup icazet aldığı bu büyük usta, kendi adını taşı­
yan bir mescidin avlusunda üsrü açık rürhemsi bir mezar­
da meırûktıı; yani vicdan terkedilmişti; irfân-ı nazarı ken­
di hâline bırakılmıştı. Sadrımı yani göğsümü sıkıştıran bu
manzara gözlerimin önünde, Celât'ı ziyaret ettim. Gördüm
kı Celâl yani Ulu (Yüce) yapay bir mekânda müzelik hâle
getirtilmişti; üstelik celâli cemâle dönüşmeden.
Bundan daha doğal ne olabilir: Sirâc yani tştk yani aktl
yok; Sadr yani direk yoksa Celâl olabilir mi? Her üçünün
temsil ettiği ed-dîn ise hiç olmaz. Akıl yok, vicdan yoksa gö­
nül basit bir teselli aracına dönüşmez mi? Akıl kayıp, vicdan
metruk ise gömül bir gürültü ve tantana içerisine gömülmez
mi? Nazariyâtı temsil eden kişi kaybedilmiş, vicdnniyâtın
mümessili terkedilmiş ise edebî irfan ile cisimleştiği sanat in­
sanı çoğaltabilir mi, ruhu m ahbûbı ına ulaştırabilir mi? Yok­
sa yalnızca eğlencelik bir meze hâline mi gelir? Turistik bir
meta, folklorik bir nesne mi olur? Akıl yoksa vicdan yoksa
gönül sahte bir hüzün, yapay bir duygudur.
uNe olursan ol yine gel!” cümlesi ancak geldikten son­
ra gidecek bir yeri olanlar için anlamlıdır. C elâl, Sadr’a
ve S irâ c’a yani vicdana ve a k la bir davetti. Bu ses ki
Anadolu’yu, Balkanlardı vicdana davet etti, akla çağırdı.
Anadolu’nun ve Balkanlardın nasıl bizim olduğu sanılır?
Şimdi gelenler turistik bir ziyaret yapıp dönüyorlar; çün­
kü gelenleri tutacak bir direk ve a k il yok. Unutulmamalı
ki akıl bir direğe bağlandıktan sonra sükunet bulur. Kon­
ya O ğuzların sükûnete kavuştuğu şehirdi demiştik: Gelen­
leri sükûnete kavuşturacak bir vicdan ve akıl kalmadığın­
dan gönü) kuru gürültüyle avunmada; Konya da toz duman
içerisinde kalmada.
Öyle olmasaydı altmış beş bin öğrencisiyle Selçuk Üni­
versitesi gelenleri tutardı. Konya’nın verimsizliği, ilim ve
irfandaki ürkekliğinin ve kısırlığının nedeni bu. Türkiye’nin

132
 Kendini AramA

dört bir yanından gelen gençler yalnızca ziyaret edip gi­

diyorlar. Akıl olm adan, vicdan olm adan, gönül ne k a ­
dar tutabilir gelenleri? Yalnızca Konya'nın değil bütün bir
Türkiye'nin içler acısı hâlidir bu manzara: Aklın ve vicdanın
olmadığı bir gönül eğlendirme yarışı... Sirâceddin Urmevî
bulunmadan, Sadreddin Konevî olmadan Celâlcddin Rûmî
yalnızca bir müzedir; çoğalm az, üremez, artm az ve taş­
maz; yalnızca gönül eğlendirir. Nazarî hikmet bulunmadan,
nazarî irfan olmadan, edebî irfan yalnızca Varlık’a ilişmez
bir şiir olarak kalır; Varlık’ın dili hâline gelmez, gelemez.
Akıl ve vicdan olmadan gönül (tasavvuf) sömürgeci za­
lim güçlerin dümen suyu hâline gelir. ABD’nin büyük Or­
tadoğu projesini idrak etmek; Rusya’nın Avrasya projesi­
ni anlamak ancak ve ancak nazarla mümkündür; gönül bir
nazar üzerinde ise insana ayıklık verir, feraset kazandırır;
bir vicdan içerisinde ise direnci biler, duyguları derinleştirir.
Şiir, aklın ve vicdanın üzerinden yükselirse musikîye dönü­
şür; Varlık'ın dili hâline gelir. Aksi takdirde şiir, kumları
harfler ve kelimeler olan bir çöldür.
Ne Konya, ne Bursa, ne İslâm bol... Hiçbir şey b o l de­
ğil artık. Kaht yani kıtlık var her yerde: Kaht-i rical derdi
eskiler; şimdi arrık kabt-i nazar da var. Sirâc’ın ve Sadr’ın
olmadığı yerde de Celâl, Cemâl’e dönüşmüyor. Konya’nın
ne celâli, ne cemâli kalm ış... Çünkü akıl kayıp, vicdan
metrûk... Tiirkler aklını ve vicdanını yeniden bulmalıdır.
 İlkbahar Deyişleri*4

Büyük siyaset, doğası gereği farklı çalgılar çalan bir or­

kestrayı uyum (ahenk) üzere yönetme işidir. Şefin ahengi sür­
dürmek için salladığı sopa, bılgi-sopastdır. Vurmalı, yaylı ve
üflemeli çalgılar ile kompozisyon hakkında kuşatıcı bilgisi ol­
mayan şef, orkestrayı sadeleştirir. Örnek olarak, davul çalan
kişilerin oluşturduğu bir öbeğe (gruba) orkestra denmez; da­
vulcular denir. Sadeleştirme, tek-biçimleştirme anlamına geli­
yor ise orkestra, farklı seslerin yarattığı bir ahenk, birlik de­
ğil, bir tür enstrüman çalan tekdüze, basit bir müziktir. Bu
benzetme, Türkiye’nin yakın dönem tarihinin temsil değe­
ri yüksek bir ifadesidir. İttthâd , 1908’den bu yana bir birlik
yaratma değil basitleştirmenin adıdır: Önce Balkanlar, son­
ra Araplar, sonra Birinci Dünya Savaşı, sonra, sonra... Git­
tikçe bölen, ayrıştıran, tek-biçımleştiren... Bilgi seviyesi düş­
tükçe, kim sallarsa sallasın bilgi-sopasının işlevi azalmış; or­
kestranın yerini ya davulcular ya zurnacılar almıştır. Bu du­
rumun en güzel örneği ister siyasî ister İktisadî ister dinî her­
hangi bir konuda ileri sürülen düşüncelerde akademisyen ile
siyasetçi, asker ile aydın arasında bir seviye farkının kalma­
masıdır. Tek-biçimli düşünmek, çaresizliğin bir ifadesidir, ya­
ni bilgisizliğin... Çok-değişkenli düşünmek, farkları öne çı­
kartmak, şefin salladığı bilgi-sopasının işaret ettiği kültürün
aşkın amacına uygun bir birliğin ifadesidir. Terakkiye gelin­
ce, zihniyet derinliği bakımından geçmişinden geri kalan bir
kültürün avuntusundan başka bir şey değildir: Yıkıcı, bölü­
cü, yadsıytcı, tarihe ve insana saygısız...

14 M ayıs-2008, sayı. 60. s. 76-77.

 Kendini Aramak

• Yalnızca siyasî, iktisadı ve dinî örgütlenmelerini ahenkli

hâle getirebilmiş toplumlar, uzun soluklu yaşayabilirler.
Bu ahengi tesis etmeyi başaramayan toplumlar kendi id­
lerinde önce kutuplaşır sonra da çatışırlar.

• Bir kuşağın içinde yaşadığı sorunlar için geliştirilen çö ­

zümler , bir sonraki kuşak için ilkeler hâlini alır. Sonraki
kuşak, yeni karşılaşılan sorunları çözmek için yalnızca
yeni çözümler üretmekle değil, bir önceki kuşağın ilke­
ler hâlini almış çözümleriyle de uğraşmak zorunda kalır.
Çünkü bir önceki çözümler, o çözümler üzerinden top­
lumun ürettiği artı-değeri kontrol eden sınıflar yaratır;
her sınıf işlevsiz kalsa da hâkimiyetini meşrulaştıran il­
keleri, çözüm olduklarından değil, kimlik hâline geldik­
lerinden ısrarla savunmaya devam eder.

• Hem birey hem de tür olarak inşam merkeze almayan

siyasî, iktisadı ya da dinî hiçbir sistem adaleti sağlaya­
maz; adalet sağlanamayan yere de barış uğramaz. Günü­
müzde adalet ve barış kavramları çerçevesinde dile ge­
tirilen tüm söylemler ya bir devlerin ya bir sınıfın ya da
ideolojik bir öbeğin çıkarları etrafında şekillenmekte­
dir; bu nedenle varlıkları başkalarının yokluğu üzerin­
den kurgulanmıştır. Kendi varlığını başkasının yokluğu
üzerinden kurgulayan her türlü sistem yıkıcı olmak zo­
rundadır.

• Benlik sahibi her düşünür şunu kabul etmek zorunda­

dır: Yazıyla kayıtlı insanlık tarihinde ınsani-durum iyi­
ye değil kötüye gitmektedir. X X I. yüzyıl, bazı insanlar
için daha iyidir; insanlık için değil! Bu gerçeği görmek­
sizin farklı kültürlere mensup aydınların insanlık üzeri­
ne edebiyatı, bazı insanları n sahip olduğu nimetlerden
en azından psikolojik açıdan yararlanmalarıyla ilgilidir.
Söz üzerinden kurulan aidiyet kişileri rahatlatmakta, da­

ns
îtısao Faz]ıoğlu

ha yüksek kabul edilen bir kültüre mensubiyet duymak

vicdanları tatmin etmektedir. Çünkü hiç kimse en niha­
yetinde Beyazlar karcısında Ktztlderilileri tutmaz; zayıf­
lara layık görülen yalnızca acımadır. Türk aydınının Ba­
tı taraftarlığı, sorunu idrak ettiği için değil; hem sorun­
dan kaçmak hem dc kendine acıyan Batılı aydının tavrı­
nı kendi halkına yansıtarak yukarıya doğru ezilen vicda­
nını aşağıya doğru tatmin ermek içindir.

• Fransızlar, Kuzey Afrika'da sömürge yönetimlerine karşı

takınılan üç tavra karşı üç ayrı yöntem geliştirmişlerdir:
Kendilerine karşı şiddet gösteren öbekleri gizlice destek -
leşmişlerdir; böylece yapmak istedikleri operasyonla­
rı meşrulaştıracak araçları el altında tutmuşlardır. Öte
yandan şiddet, sert tavır, hâkim gücün toplum üzerin­
deki işlevlerini yürütecek gergin ortamı canlı tutacağın­
dan, korkutucu bir öge olarak sürekli işe yarar. Kendile­
rine karşı kapalı tavır sergileyen, kilitleyen, çeşitli sıfat­
larla reddedici hir duruş sergileyen öbekleri de yine ko­
rumaya almışlardır. Çünkü bu tür öbekleri, toplumda­
ki köktenci kişilerin toplandığı bir göl, hatta bataklık gi­
bi düşünmüşlerdir. Göllerin en azından iki işlevi vardır:
Birincisi toplanan insanların daha rahat kontrolünü sağ­
larlar; İkincisi de işgalci güce karşı biriken şiddet duy­
gularını tatmin, harta rehabilite ederler. Her halükârda
göl, akıcı olm adığından, tazelenmediğinden zamanla
kendi kendine kurur. Üçüncü öbek ise Fransızların ta­
hammül edemediği, bu nedenle de yok etmeye çalıştığı
öbektir. Bu öbeğin temel yaklaşımı, karşıdakini bilmek,
tanımak, sahip oldukları araçlarla donanmak, mensup­
larının toplumsal durumlarını (statü) yükseltmek, dire­
nişi zamana yaymak, vb. biçiminde özetlenebilir. Hâkim
güç kendini reddeden ya da kendine karşı duran kişiden
korkmaz; kendini tanıyandan, kendiyle aynı donanıma

136
 k* illim i * 1 h m «V

sahip almaya çalışandan korkar. Bir toplumda kı>ıl< mı

konumlarında değişikliğe yol açacak bilgilenme ve do
nanım süreçleri her zaman ürkütücü olmuştur. Yoksa
kendilerini toplumdan soyutlayan düşünce ve davranış
lara sahip öbekler toplumsal gücü kontrol eden ve yön­
lendiren hâkim odaklarca her zaman el altından destek­
lenir. Oturup kalkmayı, konuşmayı ve davranmayı b i­
len kişiler, muhatap alınmak isterler; bilmeyenlere em­
retmek, olmaz ise bağırmak yeterlidir.

Ne sarık, ne fes, ne şapka... Eşeklik baki kaldığı süre­

ce semerin bir anlamı yok! Akıl-özürlü toplumlar, se­
merleri ne olursa olsun akıllı toplumların eşeği olmaya
mahkûmdurlar.

Ne bilim, ne din, ne felsefe, ne de san at... Hiçbiri on­

ları üreten ya da idrak eden düşünceye takaddüm et­
mez, edemez. Düşüncenin yerine konulan herhangi bir
iirün ötekiler aleyhine yadsıyıcı, hatta yıkıcı olur. Bili­
min de, dinin de, felsefenin de, sanatın da ölçüsü ve sını­
rı nisandır; insanın tekilliğine ve türüne zarar veren bir
ürün, ötekiler aracılığıyla sınırlandırılmalı, kontrol al­
tında tutulmalıdır. İnsanı hem birey hem de tür olarak
yok eden, sakatlayan herhangi bir şey, ne olursa olsun
insan adına ve insan için savunulamaz.
 Modern Bilim: Sahîh Bir İtikâd Arayışı’5

Türkiye’de lise eğirimi almış hemen her kişi “Kopernik

Devrimi” ifadesini duymuştur. Özelde astronomi genelde
bitim için bir dönüm noktası olduğu kabul edilen böyle sa­
de bir tamlamanın bile insanlartn hayatlarını kurduğu kav-
raııı-örgüleri ile nc kadar ilişkili olduğu, ifadenin okumuş­
lar nezdiııde çağrıştırdığı muhtevayı tasavvur ederek tespit
edilebilir. Denebilir ki, her Türk okumuşu bu ifadenin mo­
dern dünyayı imâ ettiğini, “ her şeyin bununla başladığını
ama asla bitmediğini...” düşünür, öyleyse bu ifadeye biraz
daha yakından bakmayı deneyelim. Eğer devrim mevcut
olandan tamamen farklı bir tasavvur getiren, eskiyi taru­
mar edip değiştiren, “$o«r<rda inşa ettiği, ön cede bulunma­
yan” bir ‘şey’ ise ilk sorumuz şu olmalıdır: Kopernik, astro­
nomide ne tür bir devrim yapmıştır?
1 9 5 7 ’den bu yana sürdürülen araştırm alar göstermiş­
tir ki, Kopernik astronomosi tekn ik anlamda yeni hiçbir
şey getirmemiştir. Kopernik astronomisinin içerdiği tüm
modeller Mueyyeddin Urdî, Nasiruddin Tûsî, Kutbuddin
Şirâzî ve İbn Şatır olmak üzere, Meraga matematik-astro­
nomi okulunun geliştirdiği modellerdir. Nitekim , Koper­
nik etrafında örülen efsane yı İlmî çalışmalarında resmeden
Orto Neugebauer ile ömrünü hu konuya hasreden arkadaşı
Noel Swerdlow, Kopemik’i Merağa okulunun en büyük ta­
kipçisi olarak adlandırmışlardır, ö t e yandan Kopernik ast­
ronomisinin teknik matematik içeriği, bırakınız İslâm dün­
yasındaki astronomiyi, Batlamyus astronomisine oranla hl-

rS
Arahk-2004, sayı. IV, s. 82-83.
 Kendini Aramak

le geridir. Alexander Koyre’ın, “ Kopernik astronomisinin

ihtişamı ‘equant' sorununu ortadan kaldırmasıdır.” iddiası­
na gelince bu sorun daha önce» Bitrucî, Tusî ve İbn Şatır ta-
rafından zaten ortadan kaldırılmıştır.
Bu çalışmalardan sonra yukarıdaki çıkarımlara şöyle bir
yanıt verilmiştir: Kopernik astron om ide değil k o z m o lo ji­
de devrim yapmıştır. Bu devrimden kasıt da Güneş’i merke­
ze almasıdır. Astronomi tarihine ilişkin basit bir donanımı
olan her kişi şunları bilebilir: Yermcrkczli matematikse) bir
modelde Güneş'e ilişkin bir vektörü Yer’e çevirmek, basitçe
söylenirse (iüneşınerkezli modeli verir. İkincisi tarihteki tüm
birinci sınıf astronomlar küresel bir Evren sisteminde mate­
matiksel açıdan herhangi bir noktanın merkez olarak alına­
bileceğini kabul ederler, Üçüncüsü, Aristarkhos’dan (M .Ö .
III. yüzyıl) itibaren pek çok astronom Güneş’i merkez ola­
rak almıştır. Birûnî'nin verdiği bilgilere göre bazı Müslüman
astronomlar yalnızca benimsemekle kalmamış, bu kabule
uygun başta usturlap olmak üzere pek çok astronomi aleti
de yapmıştır. Tüm bunlardan daha önemli olarak Güneş'in
merkeze alınması, “Evrensel Çekim Yasası” bilinmiyorsa bi­
limse) değil felsefî, hatta itikadı bir kabuldıır.
Şimdiye kadar ortaya konulan çıkarım doğru ise şu soru­
yu sormak hakkımızdır: Öyleyse “Kopernik Devrimi” hâlâ
var mıdır? Kanımca vardır ve zaten tarihte, Kopemik'in ey­
lemine ‘devrim' denmesi, birazdan açıklayacağımız özelliğe
dayanır/û/t. Nedir öyleyse bu eylemi devrim yapan özellik?
Bu soruya yanıt vermeden önce, bir kavramı, ‘Kilise’ kavra­
mını açıklamak zorundayız.
Bilindiği üzere, Avrupa felsefe-bılim tarihinde ‘Kilise'
yalnızca bir kurumun adı değildir. Kilise, kısaca denirse
Tanrı'ya, Evren'e, doğaya, insana, kısaca 'her şeye' arkasın­
dan bakılan bir prizmanın, bir Sistem’in adıdır. Bu sistem
binlerce yıl boyunca oluşturulmuş kolektif bir akıl, bu aklın
kullanımından ortaya çıkan kolektif bir yöntem ve bu yön-
Ihsan Fazho$lu

temin ürettiği bilgiyi denetleyen kolektif bir ölçüttür. Her

kişi,, neye ait olursa olsun, ne tür olursa olsun ve ne amaç­
la olursa olsun her türlü bilgiyi bu kolektif aklı kullanarak,
bu kolektif yöntem içerisinde ve bu kolektif ölçütle değer­
lendirerek, kısaca bu kolektif sistemin süzgecinden geçire­
rek elde etmek zorundadır.
İşte, kendi de sistemin b\r görevlisi Kopernik'in eylemi­
ni devrim yapan, 1 5 4 3 ’de yayımlanan De Rei'olutionibus
Orbium Coelestıum adlı eseriyle Sistem in aklı, yöntemi ve
ölçütü dışında, bir kişi olarak Evren’i bilm e çabasıdır. Do­
layısıyla hemen söyleyelim ki, “Kopernik Devrimi" astro­
nomik ve kozmolojik değil, esas itibarıyla teolojik tir. İşte
bu nedenle Kopernik’iıı devriminde, her konuda Sistem’den
daha doğru bilinebileceği iddiası gizli olarak vardır. Nite­
kim Galileo bu iddiayı kendine esas alarak Sistem’in aklı,
yöntemi ve ölçütü olmaksızın her şey hakkında daha doğru
bilgi üretilebileceğini söylemiş ve bu görevi de 'Doğa bilim­
leri’ adını verdiği yeni-Sisrem’e yüklemiştir. Bu ifadelerden
hareketle modern Batı felsefesinin niye bilgi merkezli oldu­
ğu; çağdaş düşüncede bilimi eleştiren Feyerabend gibi dü­
şünürlerin niçin bilime Kilise dedikleri gibi pek çok nokta­
ya gidilebilir; ama özellikle Kant’ın kritik felsefesine “Ko-
pernik devrimi” demesi yukarıda dile getirilen düşünceler
açısından yeniden yorumlanmayı hak ediyor. Öte yandan
modern düşüncede 'doğal’ kelimesinin daima kullanılması
-doğal hukuk, doğal ahlâk v b ..- yine bu respirle son derece
yakından alakalıdır.
Yazımıza ‘'Kopernik Devrim i” ifadesinin bugün nasıl
anlaşıldığı sorusuyla başladık; ama aslında nasıl anlaşılması
gerektiği, daha doğru bir deyişle gerçekte nasıl olduğu yanı­
tına ulaştık. Söylenmek isrenetı şudur: Egemenlerin yazdı­
ğı tarihin bize empoze ettiği kavram-örgulerinin çok zarar­
sız görünen ifadelerde bile hakikati (gerçeklik ve doğruluk)
nasıl çarpıttığı açıktır. ‘Bilim ’, Kopernik ve ardılları için

140
 Kendim Aramak

Kilisc’yc yani Sistem'e karşı bir duruş, hatta sahih bir itikâd
arayışı idi. Newtoncu kiliseler ve bu kilisierde görev yapan
Newroncu din adamları derinden derine SistemMe savaştı­
lar. Sonuç, bin yıllık Sistem’in bu devrimi dönüştürmesi ol­
du. Direnenler sahih ıtıkadlarını korumak için ya ateist ya
da teist olmak zorunda kaldılar. Gerçekten de bu Sistem'in
cenderesi içerisinde yaşayan bir kişi için sahih itikâd arayı­
şının başlangıç noktası reddediş, en azından kritiktir.
Bu tespit bugün için de geçerlidir: İnancı bilginin önü­
ne koyan ve her şeye yayan bir zihniyet en nihayetinde red­
dedilme eylemine maruz kalacaktır. Bu sonuç bilim sel bilgi
için de geçerlidir: İnsanı yalnız başına safi inanç ya da safi
bilgi veya safi aşk kabul etmek insanı tek-boyuta indirge­
mek demektir. Halbuki insan âb id y nâtık ve âşık tır; sahih
itikâd budur çünkü.
Şimdiye kadar bir noktayı açıklamayı hep erteledik: Ko-
pernik ve hana Galileo’nun doğanın bilgisi söz konusu ol­
duğunda Sistem'e karşı dururken, dayandıkları bilm e tarzı,
yani sahîh itikâd arayışındaki yöntemleri ne idi? Gözlem­
le uyumlu hesap! Bu ilke nereden geliyordu? Fvren’i idrâk
için yeni bir bilme tarzını geliştirmeye çalışan Merağa Oku­
lu ve takipçilerinin çalışmalarından. Öyle ki Ali Kuşçu, Ibn
Nakîb ve Şemseddin Hafrî, F.vren’i ilmi idrâk için “yeni bir
metafizik" ve “yeni bir fizik" kurmaktan bile bahsediyor­
lardı. Çünkü “ Bizde Kilise yoktu; Sistem yoktu." Şimdi mi?
Şimdi ise “ Biz” yok.

141
 Gökyüzünü Bilmeliyiz Pencereden Bakmadan,h

Günümüzde Türkiye’de pek çok okumuşun elinde bu­

lunan İslâm medeniyerinde felsefe-bilim hayatının köken­
leri konusunu inceleyen ister yabana ister yerli hemen he­
men her eserde, özetle ;u cümlelerle karşılaşılır: “Abbasî
H ilafeti'nde, özellikle Halife M e’mun döneminde (8 1 3 -
833) Sanskiritçe, Farsça, Süryânice, bahusus Yunanca eser­
lerden yapılan çevirilerle felsefe-bilım hayatı başlamış; Mu­
tezile aklî/rasyonel yönelimi nedeniyle bu hareketi destek­
lemiş, katkılarda bulunmuş; akabinde Ehl-i hadis siyasî
hâkimiyeti elde edince Mutezile tasfiye edilmiş, uygun o r­
tam ortadan kalktığı için de tercüme hareketi bitmiştir. Bu
durum da, doğal olarak, Islâm medeniyetindeki felsefe-bı-
lim hareketin» menfî bir biçimde etkilemiştir."
Tarihî bir iddianın denetlenmesi için vesikaların yeter­
li olduğu; dolayısıyla geçmişe ilişkin herhangi bir iddianın
doğrulanabılirlifti ile yanlışlanabilirliğınin yine geçmiş kay­
naklara geri gidilerek başarılabileceği düşünülür. Hem geç­
mişe hem bugüne hem de geleceğe ait iddiaların ancak ve
ancak muayyen bir kavram örgüsü içerisinde anlam kazan­
dığı ise çoğu zaman unutulur. Her kavram örgüsünün, baş­
ka bir deyişle Sistem’iıı ilkeleri/keliınc-i şehâdetleri mevcut­
tur. Bir kişi sistem içerisindeki unsurlarla ne kadar sorun­
lu olursa olsun Sistcm’in dayandığı ilkeler hep geçerliliğini
korur. Çünkü biilünc ilişkin bir kanaat -ki küllidir- siste­
me ait her parçaya anlamım-değerini verir. Bu nedenle bü­
tüne tavır alınmadan parçaya alınan tavır yalnızca psikolo-

Ocalc-2005, sayı. 20, s. 7i»-71

 Kendini Aramak

)ik bır rahatlama sağlan Bütüne alınacak bir tavır ise tehli­
kelidir; çünkü kişinin bütün bir anlam-deger dünyasını baş­
tan aşağı değiştirmesine, yeniden kurmasına sebep olabilir.
Öyleyse bir tarıh-medeniyet perspektifinin bütününe ilişkin
karşı duruş yoksa, parçalara ilişkin eleştiriler, ne kadar çok
olursa olsun hep aynı ilkeler/kelime-i şehâderler içerisinde
sürüp gider.
Bu kabuller çerçevesinde, yukarıda tırnak içinde verilen,
İslâm medeniyetindeki felsefe-bilim hayatının başlamasına
ve devam etmesine ilişkin iddianın ilkece incelenmesi gere­
kir. Bu cümlede üç temel kabul mevcuttur: Birincisi, felse­
fe-bilim tercümelerle başlamıştır; İkincisi, bu hareket aklı/
rasyonel tavırlı Mutezile’nin siyasî irâdeyi yönlendirdiği dö­
nemde, özellikle M e’mun döneminde iş görmüştür; üçüncü-
$ü ise Ehl-i hadisin, siyasî hâkimiyeti etkisi altına almasıyla
bitmiştir. Bu üç madde doğal olarak, İslâm medeniyetinde­
ki felsefe-bilim hareketinin dm ile bilim çatışması diyalekti­
ği içinde alınmasını zorunlu kılmaktadır.
4iBir medeniyetten başka bir medeniyete felsefe-bilim sa­
hasına ilişkin bir eserin tercüme edilmesi ne demektir?" so­
rusuna, günlük tecrübelerimiz ışığında verilebilecek muhte­
mel yanıtlan aklımızda tura ra k şunu söyleyebiliriz ki hiçbir
medeniyette tercüme/çevirt bir felsefe-bilim hareketi başlat­
maz; ancak yolda olan , yürüyen bir fik rî hareketi „ felsefe-
bilim üretimim besler , zenginleştirir , geliştirir . Tersi olsaydı
tüm milletler, çeviri yoluyla yerli felsefe-bilim hareketlerini,
geleneklerini rahatlıkla kurabilirlerdi. Öte yandan ılmî çe­
viri, daha baştan, çevrilen eserlerin hem dil hem de muhte­
va itibarıyla anlaşılmasını şart koşar. Başka bir deyişle, ese­
rin ana dili, çevrildiği ikinci dil ve çevrilen konunun teknik
içeriği bilinmeli, özellikle çevrilen dildeki ilmi terimler hazır
olmalıdır. Batlamyus'un AlmacestV sinin teknik içeriğini bi­
lenler, yukarıdaki şartlar çerçevesinde, bu tercümenin ko­
layca yapılamayacağını da bilirler. Islâm medeniyetinde ya-

14)
Ihsan Fazlto&lu

pılan çevirilerde ise gelişmiş teknik bir dil mevcuttur ve ya­

bancı kelimeler oldukça azdır. Açıktır ki, bu seviyede bir
dil, çeviri esnasında yaratılamaz; çevirilerle beraber oluşa­
maz. Ote yandan çeviri hareketini yürüten isimlerin hemen
hemen hepsi, aynı zamanda matematik, astronomi, tıp vb.
konularda özgün eserler yazmışlardır. Mevcut birikimi haz­
metmeden üzerine yeni bir şey koymanın o kadar kolay ol­
madığı erbabının malumudur. Çünkü İslâm medeniyetin­
de çeviri ile yaratıcı katkı/düşünce eşzamanlıdır. Bunun da
ötesinde, çeviriler yapıldığı esnada çevrilen mirasa, tashih
edilmesi yanında hem eleştiri hem de reddiye yazılması ol­
dukça ilginçtir. Bu nedenlerle sanıldığının aksine, İslâm me­
deniyetinde aktarma, özümseme, yaratma, çöküş biçiminde
bir sıralanış yoktur; çünkü tercüme asrı aynı zamanda üre­
tim, yaratım asrıdır.
Mutezile ise Basra'da ve M e'm un’dan, hatta Bağdat'ın
kurulmasından çok önce, yaklaşık yarım asır önce ortaya
çıkmış bir hareketti ve tamamen İslâm medeniyetinin ınaddî-
manevî-metafizik ortamından kaynaklanmıştı. Öre yandan,
Mutezile, sanıldığının aksine, çevirilerin İslâm toplumuııa,
entelektüel hayatına soktuğu yeni düşüncelerle savaşmak için
kendini yeniden düzenlemiş; Yunan-Helenistik kültür baş­
ta olmak üzere, tüm yabana akımlarla Ehlıt’l-adl ve't-tevbîd
adıyla mücadele etmiştir. Bu nedenlerle Mutezile’yi Yunan-
Helenistik kültürün yandaşı, aklî/rasyonel bir akım gibi gös­
termek, yalnızca aşağıda üzerinde durulacak çatışmanın bir
ayağım muhayyilede yaratmaktan başka bir şey değildir. Ay­
rıca, Mutezile’niıı temsil ettiği dinî eleştiri, özellikle Yunan-
Helen mirasının eleştirilmesi, bu mirasa ilişkin görüşleri zen­
ginleştirmiş, yeni-bilim dallan yanında yeni bir ilim zihniyeti-
nin de ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Nihayet İslâm medeniyetindeki büyük tercüme hareke­
ti Me'mun’dan (öl. 833) vc Mutezile’nin tasfiyesinden son­
ra, başka bir deyişle, Ehl-i hadisin hâkim olduğu dönemde

144
 Kendini Aramak

gerçekleşmiştir. Eukleides, Batlaınyus, Arkimedes, Apollon-

yus gibi isimlere ait bilini eserleri bu dönemde tercüme edil­
miştir, Başka bir deyişle, biıyiik eserleri tercüme edenler,
Huneyn b. İshak (ö. 877), oğlu İshak b. Huneyn (ö. 911),
Kuşta b. Lukâ (ö. 900 civ.), Sabit b. Kurre (ö. 901) ve diğer
pek çok isim hem Me’nıun'dan hem de Mutezile’nin sahne­
den çekilmesinden sonra yaşamış ve Ehl-i hadis okulunun
Mütevekkil döneminde, Ahmed b. Hanbel eliyle hâkimiyet
kurduğu bir dönemden sonra faaliyet göstermiştir. Öyley­
se tercüme hareketinin başlangıç ve bitişini ne i'tizâl ne de
taassub tek başına izah eder. İlginçtir ki, İslâm astronom­
larının kullandıkları Yıınan-Helenistik mirasa ait matema­
tik, astronomi eserlerinin çoğu IX. yüzyılın sonunda çevril­
miştir.
Tarihî vakıa buysa, niçin ilke farklıdır? Bu sorunun ya­
nıtı açıktır: Bu ilkeyi/ilkeleri koyan Batı-Avrupa külrürîine
mensup insanların kafa yapıları, zihniyetleri din-bilim çatış­
masıyla kayıtlandığından, kendi tarihî çerçeveleri, medeni­
yet perspektifleri böyle olduğundan, her yerde bu çatışmayı
aramışlardır. Böyle bir çatışma yoksa da uydurmuşlar, mu­
hayyilelerindeki m odele göre tarihî vakıayı tahrip ve tahrif
etmişlerdir. Felsefe-bilim tarihinin en önemli sorunu zaten
hep şu olmuştur: Hesap |model, çerçeve, bılmek\ mı, Göz-
lem [vakıa, bakmak\ mi? Açıktır ki bu sorunun yanıtı her
medeniyetin kavram örgüsü ne göre değişecektir. Özellikle,
hesabı olanlar gözlerini o hesaba göre ayarlarlar.
 Sahîh Bir Gelecek İçin Sahîh Bir Geçmiş
Tasavvuru Şart mıdır?'7

Ünlü Osmanlı düşünürü M üneccimbaşı Ahmed Dede

(ö. 1702), mensup olduğu Îslâm-Osmanlı felsefe-bilim ge­
leneğini takip ederek insanın doğduğunda insan-olma du­
rumundan kaynaklanan yetileri dışında hiçbir bilgiye sahip
olmadığını; başka bir deyişle, insanın ilk fıtrat anında boş
olduğunu söyler. Devamında da duyular aracılığıyla dış-
diitıyayh kurulan ilişkiler sonucunda harekete geçen yetile­
rin duyu-verilerini muhtelif yöntemlerle işlemeleriyle orta­
ya tümel bilginin çıktığını belirtir. Dcde’nin ifadelerinin bil­
gi nazariyesi açısından muhtevî olduğu düşünceler bir yana,
insanın sahip olduğu tasavvurların, hatta anlamlann-değer-
lerin üretiminin tarihî bağlamla, işgal edilen mekân ile sü­
pürülen zaman koordinatlarıyla son derece yakından ala­
kalı olduğuna hükmedilebilir, öyleyse insanın sahip oldu­
ğu duygu ve düşüncelerin, tasavvur ve değerlerin hemen he­
men tümü verilmiş (vehbî) değil, tersine kazanılmış (kesbî),
tahsil edilmiştir. Bu nedenledir ki, bir insanın, hatta bir mil­
letin geleceğinin, başta eğitim ve öğretim olmak üzere çeşit­
li yollarla inşa edilebileceği apaçıktır. Tıpkı içerisinde ya­
şanılan şimdiki zaman nasıl inşa edilmişse, bir kişiye veya
bir millete yön-verm ek, belki de yol-verm ek için geleceği de
inşa edilebilir. Öyle ki, bir insanın veya milletin hem şim­
disini hem de yarınını belirlemek, yönlendirmek için geç­
mişi bile yemden üretilebilir. Nitekim sömürgeci dönemin
baskın özelliği milletlerin geleceğini yönlendirmek için geç­
mişlerini belirlemek, her bir millete yapay bir geçmiş yarat-

Şuhat-2005, sayı. 2 1, s. 7 2 -7 î.
 Kendini Aramak

inaktır. Geçmişi tahrif edilen bir milletin, kültürün ve me­

deniyetin geleceği dc kolaylıkla tahrif, hatta tahrip edilebi­
lir. Öyleyse sahih bir gelecek için sahîh bir geçmiş tasavvu­
ru olmaz ise olmaz bir şarttır, O kadar ki, kişilerin, millet­
lerin fikriyatı ile hissiyatının sıhhati bile geçmiş ve geleceke
ilişkin tasavvurlarının sıhhatiyle yakından alakalıdır.
Geleceğin belirlenmesi , yani sefirody modern çağda dün­
yaya hükmetmeye çalışan güçlerin öncelediği temel bir fi­
kirdi. Süreç içerisinde geleceği belirlenmek istenen milletle­
rin, bu sürece engel oluşturan geçmişleri de, hedeflenen ge­
lecek tasavvuruna uygun olarak dönüştürülmeye başlandı.
Özellikle tarihî milletlerin, tarih yapan kültür ve medeni­
yetlerin geleceğini belirlemek için öncelikle tarihleri önünde
küçük düşürülmeleri gerekiyordu; bu aynı zamanda o kül­
tür ve medeniyetin tarihten tasfiyesi anlamına da geliyor­
du. Bu fikrin uygulanması büyük oranda sistemin kelime-i
şehâdetleri esas alınarak yürütülüyor; gayeyi gerçekleştir­
mek için ise elverişli, kullanışlı kavram örgüleri devreye so­
kuluyordu. Boylece bir milletin yalnızca geçmişi, şimdisi ve
geleceği ile oynanmıyor; üç tasavvuru da sorunlu o milletin,
aynı zamanda hisleri ve fikirleri tahrif ve tahrip ediliyordu.
Nazari çerçevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki fikir­
leri şimdi de mevcut duruma tatbik etmeye çalışalım: Islâm
felsefe-bilim tarihinden bahseden hemen hemen tüm felsefe-
bilim kitapları, XII. yüzyıldan, özellikle İmam Gazâirden
sonra İslâm dünyasında felsefe-bilim hayatının bittiğini, en
azından yaratıcılığını kaybettiğini söylerler. Bu kabul de
sistemin bir kehme-i şehâdeti olarak benimsenir ve ayrın­
tılarda getirilen tüm eleştirilere karşın sürekli olarak koru­
nur. Tam da bu noktada şöyle denilebilir: Söz konusu olan
tarihî bir vakıa (gerçeklik) ise, yargılarımız bu vakıaya ge­
ri gidilerek denetlenebilir. Çünkü bir önermenin yargı olma
cihetinden vakıaya mutabakatı sıdkiyet ise vakıanın nefs i
emr olma cihetinden yargıya m utabakatı da bakîkatt\r.

147
Ihsan Fazlıoglu

Bu sorunun cevabı ancak ve ancak yargının sıdkiyeriııi,

vakıanın da hakikatini onceleyen insan için anlamlıdır; h e­
sabı olan hâsih ivin hem sıdkıyet hem de hakîkat zaten da­
ha baştan m ahsûbdın, Şimdi bu duruma yalnızca Islâm ast­
ronomi tarihinden bir örnek verelim:
1957’den beri* başta Kdward S. Kennedy, David King,
George Saliba, Jam il Ragep gibi pek çok bilim adamının
gösterdiği gibi 1240’lara kadar İslâm astronomisi daha çok
Batlamyus matematik sistemi ile Aristoteles kozmolojisi içe­
risinde işleyen, mevcut durumu ayrıntılarıyla yeniden üre­
ten, yeni parametreler koyan, ancak bir bütün olarak mev­
cut sistemi nazarî olarak aşamayan bir yapıya sahiptir. İbn
Heysem'iıı sorunlu noktalara dikkat çekmesine, hem Do­
ğu hem de Batı İslâm dünyasındaki nisbî teşebbüslere karşın
Islâm dünyasında mevcut sistemi aşmaya çalışan ilk başarı­
lı teşebbüs l240Marda Mııeyyeddin Urdî (ö. 1266) ile baş­
lamış, Nasiruddin Tûsî (ö. 1274), İbn F.bi Şükr Mağribî (ö.
1283), Kutbuddin Şirâzî (ö. 1311), Sadru’ş-Şm a (ö. 1346),
İhtı Şanı* (o. 1375), Ali Kuşçu (ö. 1474), Şemseddin Hafrî
(ö. 1522 cıv.), Mirim Çelebi (ö. 1524), Giyascddin Dcştekî
(ö. 1542), Garsuddin Halebî (ö. 1563) gibi isimlerle devam
etmiştir. Kısaca hem ilkelere hem de yönteme ilişkin yeni ve
özgün nazarî bir çerçeve getiren 1240 -1 6 0 0 yılları, İslâm
astronomisinin altın çağıdır. Bu yıllar Merağa, Semerkant
ve İstanbul o k u l l a r ı n ı n en aktif ürerim yaptıkları, Batlaınyus
astronomisi yanında Aristoteles metafiziğini ve fiziğini aş­
maya çalıştıkları, hem hesabı hem de gözlemi beraberce dik­
kate alan yeni bir bilme yöntemi geliştirdikleri dönemdir.
Vakıa böyle ise niçin bu vakıaya ilişkin yargı farklıdır;
tarihî vesikalara rağmen yargı/lar nasıl sistemin kelime-i
şehâdetleri olarak hâlâ ayakta durmaktadırlar? Bu soru­
ların cevabı, kısaca, geleceği mahsûh olan bir medeniyetin
geçmişini de m ahsûb kılmak istemekle alakalıdır. Bir de bu
yargıya: WXFI. yüzyıldan sonra din ve din adamları felsefe-

14H
 Kendini Aramak

bilim hayatına hâkim olduğu için Islâm dünyasında her şey

geriledi." iddiasını ekleyelim. Ne ilginçtir ki tüm bu özgün
astronomiyi üreten isimlerin hepsi ama hepsi din âlimidir:
N asinıddin Tûsî kelâm cı, Kutbuddin Şirâzî işrakî-sûfî,
Sadrıı’ş-Şeria fakih, tbn Şatır miiezzin-muvakkıt, Ali Kuş­
çu kelâmcı-fakih...
Sahih bir gelecek tasavvuru ancak ve ancak sahih bir
geçmiş tasavvuruna sahip olmakla mümkündür demiştik.
Bu vargıya şunu eklemeliyiz: Bugün milletçe içerisinde ya­
şadığımız tarih ve medeniyet perspektifi tamamen yapaydır.
Bıı perspektif içinde üretilen düşünceler, resimler ve hat­
ta hisler bile bir o kadar sıhhatten yoksundur. Açıktır ki
Roma’ya çıkan yola giren bir milletin yolu Mekke’den geç­
memelidir.

149
 Yeni Bir Medeniyet, Yeni Bir Theo-Ontoloji™

Tüm k ö k e n soruları gibi, m edeniyetin hem tarihî bir

olay olarak nasıl oluştuğunun, hem de felsefî bir kavram
olarak nasıl doğduğunun, vakıaya ve tarihe mutabık bir bi­
çimde tespit edilmesi imkânsız derecede zordur; dolayısıy­
la bu konulardaki tüm yanıtlar, tanım lam alar, min-vech
yorum düzeyinde kalmaya mahkûmdur. Bu kabule karşın,
yaklaşık değer cinsinden min-vech yanıt vermeler mümkün­
dür, hatta olup biteni anlamak için zorunludur.
Sanayi Devrimi öncesi Batı Avrupa zihniyetinde medeni­
yet, ulaşılmak istenen, gelecekte olması-gereken, kısaca amaç
açısından tanımlanan ahlâkî ve fikrî değery hana seviye biçi­
minde anlaşılmıştır. Aydınlanma filozoflarının derinlemesine
işlediği bu anlayış, Sanayi Devrimi sonrasında, ekonotni-po-
litiğın gelişimine koşut olarak, İktisadî içeriği zenginleşerek
hâkim olm ak ile bu hâkimiyeti sürdürülebilir kılm ak ideolo­
jisine dönüşmüştür. Özündeki amacı tahakküm etm ek olası
bu ideoloji, sömürgeci kapitalizm, dönüşümü hem fikrî/en -
telektüel açıdan, hem de hayatlyaşama açısından talep eder;
bu nedenle de kendi dışındakileri, en-ileri sömürgeci kapita­
list ülke örneğine uygun olarak dönüştürmeyi amaçlar: Çağ­
daşlaşma. Çağdaşlaşma, başka bir deyişle, sisteme uygun dö­
nüştürülme, bütün bir maddî, manevî ve fikrî sahaları kapsar
ve eğitim-öğretim ve üretim-tüketim yoluyla sağlanır.
Her beşerî eylem gibi medeniyet de maddî |coğrafya,
iklim , su, vb.], manevî [ferdî/ahlâkî, içtimaî/dinî, siyasî/
İktisadî, vb.) ve fikrî (varlık, nizâm/düzen, illiyet, ölçme,

IK Ş u b a t- 2006, sayı. s. 5.V.54.

 Kendini Aramak

vb.| şartların beraberce tahakkuk ettiği mekândaki (şe­

hir) hayat ilişkilerinde varlığa gelir. Bu nedenle medeniye­
tin tarihî vakıa olarak inşâsı çizgisel değil, çapraz-karmaşık
ilişkilerin sonucudur. Bu remel yapıya karşın, hayat ilişkile­
rinin oluşturduğu küre ye bütiinJüğünü veren, bu küre için­
de yaşayan insanın tüm maddî, manevî ve fikrî yapıp et­
melerini anlamlt kılan nedir? Başka bir deyişle, medeniyetin
metafizik tanımı mümkün müdür?
Metafizik çerçevede medeniyet: llk -ilk e , Evren ve İn ­
san ile aralarındaki ilişkiler hakkında sorutan sorulara ve­
rilen yanıtların cisimleşmiş hâlidir. Örnek olarak, bir tapı­
nak, ilk-ilke ile insan arasındaki bir soru-yanıt ilişkisinin ci-
simleşmesidir. Bu soru-yanıt sürecinin farklılığı tapınağı ca­
mi, kilise veya budist mabedi kılar. İnsanın içerisinde yaşa­
dığı hayat küresine bütünlüğünü veren, küreyi anlamlı kı­
lan, bu soru-yanıt sürecinin içeriğidir. Hiç şüphesiz soru so­
ran, yanıt veren, hem sorulan soruları hem de verilen ya­
nıtlan cisimleştiren insanın kendidir. Ancak dikkat edilmesi
gereken en önemli nokta, söz konusu insanın bizatihi ken­
dinin de bu soru-yanıt sürecinin ürünü olduğudur. Başka
bir deyişle, insan kendini soru-yanıt sürecinde dönüştürür;
cisimlenen ilişkilerin doğasına uygun bir içerik kazandırır.
Öyleyse tam da bu noktada şu soru sorulabilir: İnsanı dahi
dönüştüren bu soru-yanıt sürecinde, hem medeniyetler hem
de aynı medeniyet içerisindeki alt-kültür öbekleri arasında­
ki ayrımı veren en temel belirleyici nedir?
Bu sorunun yanıtı: T heo-ontolojıdir. Başka bir deyişle
ilk-ilke kabulü ile bu kabule uygun bir Evren tasavvurunun
inşâsıdır. Theo-onta-logos terkibinde, theoy ilk-ilkeye; on ta,
varolanlar anlamında Evren’e; logos ise insana delalet eder.
Bu terkipte ilk-ilke kabulü Evren tasavvurunu, her ikisi be­
raberce insan anlayışını belirler. K öken (originator), üretici
(productor) veya yaratıcı (creator) biçiminde tanımlanması,
ilk-ilkenin yalnızca zâtını, evsâfını ve efâiin i tayin etmek-

151
(lisan hazlıoglıı

le kalmaz, Kvren ve insan ile ilişkisini de belirler. Tüm som

yanıt süreci insan için olduğundan, ilk-ilke de esas itibarıyla
insan içindir. Ru nedenle, ilk-ilkenin tanımı ve F.vrcıı ile ılış
kışı hem insanın m ebde (çıkış) ve m eâd (dönüş) tasavvurla
rının, hem de bu iki sınır arasında (dünya) niçin ve nasıl ya
şayacagınm içeriğini verir. Başka bir deyişle, insanın bulıın
duğu ara-mn, onun yeri (yeryüzü) hâline gelmesi, eın olma­
sı hu soru-yanıt süreciyle nıüınkündıir. Hemen işaret edelim
ki, ilk-ilkenin olumsuzlanması denklemdeki yerine halel ge­
tirmez; yalnızca fonksiyonunun muhtevasını değiştirir.
Başka türlü bir dile getirilişle theo-ontoloji teolojik, koz-
ınoloıik ve antropolojik ramlığı ve tutarlılığı olan, asıldan
unsura anlamlı, yekpare bir bakışın inşa edilmesidir. İnsan
bu bakışın içerisinde hayatı anlamlı bir biitün olarak yaşar;
bakışını maddî, manevî ve fikrî yapılarıyla katıp karıştırır;
ortaya çıkan terkip, insanın içerisinde ihsasım, vicdanım ve
idrâkini barındırdığı m d ır. Bu nedenle teoloji, kozmolo­
ji, anrropoloji, vb. tüm yapılar, insanın anlatn\na ve yeri­
ne ilişkin soruları yanıtlamak için üretilmişlerdir; öyle ki,
ahlâkî ve İçtimaî hayat bile bu anlama ve yere ilişkin üreti­
len yanıtların bütünlüğüne ve birliğine bağlıdır.
Kısaca özetlenen bu tespit açısından tarihe bakıldığında,
yalnızca medeniyetlerin değil kültürlerin bile sahip oldukla­
rı thco-ontolopler açısından farklılaştıkları görülür. Değişik
yapılara ilişkin farklılıkların kaynağı da köklerini thco-on-
tolojık ayrımda bulur; çünkü medeniyetleri hem dünya gö­
rüşü (anlam-değer dünyası), hem de dünya tasavvuru (re­
sim dünyası) açısından ayrıştıran, bu iki yapının zemininde
bulunan rheo-oııtolojik farklılaşmadır.
Şimdiye değin yapılan kavramsal analizın/tahlilin fizibi­
litesi ıçnı tarihe gidildiğinde söylenenleri doğrulayacak bir
manzarayla karşılaşılır. Mezopotamya, Kski Mısır, Yahudî,
Eskiçağ Ege, Hristıyan, İslâm, Yeniçağ Batı Avrupa, hatta
Hiııd ve Çin, vb. kültür ve medeniyetlerim birbirinden ayı-

\$l
 Kendini Aramak

ran, bu yapıların doğa ile, insan ile ilişki kıırma tarz ve ta­
vırları değil, bu tarz ve tavırların da zeminde bulunan ve
onlara içeriklerini veren, sahip oldukları theo-ontolojıle-
rıdır. Gazâlî’mn ıneşşâî felsefe eleştirisindeki en önemli üç
maddeye bakıldığında bile, theo-ontolojik tasavvurun me­
deniyetler arasındaki ayrımda ne kadar hayatî bir yer edin­
diği görülecektir.
Th eo-ontolojik çerçeveler yalnızca büyük medeniyet
ve kültür öbeklerini birbirinden ayırmakla kalm az, ay­
nı medeniyet havzasındaki alî-medeniyet ve kültürler ara­
sında farklılaşm alara dahi neden olabilir. Bunun en gü­
zel örneği, Islâm medeniyetinin bir alt-üyesi olan Osman-
lı ve Safevı kültürleridir. Özellikle X III. yüzyılın ikinci ya­
rısında, İbn Arabî ve Sadreddin Konevî ile Konya'da başla­
yan, Davııd Kayserî ve Mehmed Fenan ile Bıırsa'da biçim­
lenen, vabdet-t vucitd adlı yeni theo-ontoloji, Osmanlı kül­
türüne farktı bir medenî perspektif kazandırabilmiştır. Ben­
zer şekilde, bu yeni theo-ontolojinin içerisine Safevîler ılahî-
seçiimiş-kozmik-aile olarak Hz. Ali ve evladını yerleştire­
rek dönüşüme uğratmış, ayrıntılarda daha farklı biı medenî
perspektif inşa etmişlerdir.
Benzer özellik Batı Avrupa'da ortaya çıkan yeni me­
deniyette de gözlem lenebilir. Her şeyden önce P rotes­
tan theo-ontoloji, Katolik theo-ontolojıyı, özellikle Tho-
mas Aquınas’ın inşa ettiği çerçeveyi tasfiye etti; bu da fark­
lı bir süreci başlattı. Bundan daha önem lisi, çerçevesi­
ni NewroıTun çizdiği Ingiliz theo-ontolojisı ile çerçevesini
Lcibniz'in çizdiği Alman theo-oııtolojisı arasındaki temel
farklar, aynı medeniyet havzası içerisinde iki önemli alt-
medenî perspektif yarattı. Kant'ın tüm arabulucu terkibi­
ne karşın Goethe, Fichte, Schelling, Schopenhaııer, Hegel,
Nierzsche, Heideggcr gibi filozofların elinde gelişen bu ye­
ni theo-ontoloji ile Anglo-Amerikan theo-ontolo|isi iki dün­
ya savaşına neden oldu. Bu iki farklı theo-ontolojinin üret-
îhsan Fazlıoglu

tigi Evren/doga ile insan anlayışları hile son derece farklı

dır. Alman aklının matematiksel karakteri, tarihi bir bilim
olarak inşa ermesi, görelilik ve kuanrum gibi teorileri kur
ması, yıkıcı siyasî anlayışlar geliştirmesi, fenomenal yanın
da numenal olanı önemsemesi hep bu theo-onroloji ile ilgi
lidir. Benzer biçimde Anglo-Amerikalıların geliştirdiği me
kanik karakterli pozitif doğa bilimi, fenomenal olana bağ­
lılığı, ürettikleri evrim teorisi, farklı sömürücü siyasî yakla­
şımları ile yıkıcı tecbtto-science ı yine zeminde yer alan theo-
oıırolojiyle bağlantılıdır. Batı Avrupa’nın ilk merkezî dev­
leti olmasına karşın Fransa’nın Sanayi Devrimi’nden son­
ra eğreti, ara-millet hâline gelmesinin en önemli nedeni de,
İngilizler ile Almanların temsil ettiği iki farklı theo-ontolo-
jiden birini nihaî olarak tercih etmemesi, edememesidir. Bıı
durum, Fransa’yı mütereddit, bir oraya bir buraya yalpala­
yan bir edebî eğlence kültürü hâline getirmiştir. Uaiklik bu
anlamda rheo-ontolojik tereddüttür. Bir kültürün theo-on-
tolojik tereddüdü, zaman içerisinde medenî hasletlerini yok
eder; onu iki arada bir derede ara-bir-kültür kılar.
Yukarıda yapılan kavramsal tahlil ile bunıın tarihî fizi­
bilitesi, theo-onrolojinitı medeniyetlerin inşâsında ne kadar
merkezî bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Başka bir
deyişle, medeniyetlerin tüm çapraz-karınaşık ilişki yumağı­
na karşın hu yumağa bütünlüğünü ve anlamını veren fark­
lı theo-ontolojilerdir. Elbette böylesine çapraz-karmaşık bir
ağın içerisinde ilişki oklarının yönlerinin kesin bir biçimde
tespit edilmesi her zaınan mümkün değildir. Denmek iste­
nen, bütünlüğü sağlayan ve anlamı veren yapının thco-on-
tolojiler olduğudur. Theo-ontolojik bakış ile bu bakışa göre
inşa edilmiş diğer tüm yapılar, insanın mebde ve meâd ara­
sındaki maddî korkusu ile manevî ürpertisini, maddî bek­
lentisi ile manevî ümidini, kısaca insan olmanın anlamını,
yukarıda dile getirilen soru-yanıt sureci içerisinde temsil
ederler. Medeniyet bu nedenle, belirli bir theo-ontoloji et-

154
 k« mimi Aı im ıl

rafında kenetlenen bir insan topluluğunun, bu tluo oııtoln

ji içerisinde anlam kazanan kendi gayesini gerçek leştin m* k
için yola çıkması ve bunu gerçekleştirmesidir. İşte yiııe bu
nedenle, her medeniyetin bir niyeti vardır ve bu niyet o ine
deniyetin özü, ilkesi olan theo-ontolojisi tarafından tayin
edilir. Diğer tüm yapılar bu özün, ilkenin etrafında cisim-
leşir, şekillenir. Öyleyse, her yeni medeniyet yeni bir theo-
ontolojidir; her yeni theo-ontoloji de yeni bir medeniyettir.
Bu çıkarımın sonucu ise şudur: Theo-ontolojisi olmayan bir
kültür medeniyet seviyesine eremez, erişemez.

155
 Sallama Din Tasavvuruna Karşı Değimler*1'

Beş yıl kadar imce, bir kuruma seminer vermek üze­

re davet edilmiştim. Seminerden sonra, çay eşliğinde soh­
bete devam ederken kurumda çalışan iki güvenlik görevli­
si ve kantin işlerim yüriiren bir kişi yanıma yaklaştılar ve
bir konuyu danışmak istediklerini söylediler. Buyur cttiın;
oturur oturmaz içlerinden az çok kültürlü olduğu anlaşı­
lan biri, elindeki Kur'ân-t Kerîm mealini açtı ve “Aramızda
şu âyetin anlamında anlaşam adık.” diyerek sözlerine baş­
ladı; sırayla da önce kendisinin, sonra da öteki arkadaşla­
rının yorumlarını özetledi. Ben dikkatle ve bir o kadar hay­
retle dinlerken, birden durdu ve “ Acaba hangimizin yoru­
mu doğru?" diye sordu. Kısa bir sessizlikten sonra kendile­
rine “Peki! Sorunuza yanıt vermeden önce. Temel gibi ben
de bir soru sorayım! Soruma yanıt verirseniz sorunuza ya­
nıt alırsınız; veremezseniz kusura bakm ayın!" dedim. Ö n­
ce birbirlerine baktılar; sonra da başka çarelerinin olmadı­
ğını anladıklarından “ Kvet!” anlamında başlarını önlerine
eğdiler. * Soru m şu!" diye devam etrim: “Üçünciı dereceden
bir denklemin köklerinin pozitif ya da negatif olma olası­
lığı ne kadardır?" Sorum biter bitmez sesli bir biçimde gü­
lerek ve “Aman efendim! Biz matematikçi değiliz k i!" diye
ses tonlarını yükselterek, haklı ve güçlü bir edayla karşılık
verdiler. Herhangi bir aranın söyleyeceğim cümlenin değe­
rini düşürmesini engellemek için anında sordum: “ Peki! Siz
ımifessir misiniz de yalnızca mealden hareket ederek kendi
aranızda bir âyetin anlamını tartışıyorsunuz?"

Kasım -2(M )Vv sayı. 7.S, s\ 74-7 v

 Kendini Aramak

Bilgi herkese açık, ancak ait oldııgu alanda, belirli bir

eğitim sürecini başarmış insanların elde edebileceği bir şey­
dir* Bu nedenle, Fuzulî'nin dile getirdiği gibi, "İnsanlar ara­
sındaki eşitsizliğin gerçek nedeni bilgidir.” Kişiler, matema­
tik gibi formel bir bilim dalına ait herhangi bir soruyu çöz­
mek için uzmanlık isterken, hayatlarının anlamını devşir­
dikleri kutsal merinler için aynı duyarlılığı göstermemekte­
dir. Nasıl ki, bakkal hesabı bilmek matematik bilmek de­
mek değilse, ilmihal bilgisi de dinin kendisi değildir. Has­
ta olunca hastalığının uzmanı hekime giden, hekimin mu­
ayene sonucunda karar verdiği tedavi yöntemine güvene­
rek ilaç alan, istirahat eden ya da ameliyat olan bir kişi, na­
sılsa aynı davranışı, dünyevî ve uhrevî anlamlılığını belirle­
yen dinî konularda göstermez; uzman aramaz; bulsa da gü­
venmez! İlginçtir ki, dinî konularda herkesin bir fikri var­
dır. Elbette ki, bu bir tespit ve her tespit gibi, günlük hayat­
ta karşılaştığımız onlarca olgu ve olayın deneyimine daya­
nıyor. Ancak tam bu noktada şu sorunun sorulması gerek:
Neden insanlar pek çok konuda sağlam a iken, dinî konu­
larda -v e dahi değişik beşerî alanlarda- sallam a yöntemini
benimsiyorlar?
Bu soruya pek çok açıdan yanıt verilebilir; bu yanıtla­
rın büyük bir bölümü de doğru olabilir. Ancak bu yazıda,
farklı bir yanıt denemesinde bulunulacak vc sorunun önce
Tanrı, dolayısıyla din tasavvurundan kaynaklandığı göste­
rilmeye çalışılacaktır. Halkın büyük çoğunluğu m itolojik
bir Tanrı ve din tasavvuruna sahiptir; bu tasavvurda baş­
ta Tanrı *nuı kendi olmak üzere, dinî terimler büyük oranda
simgesel anlamları dikkate alınmaksızın, hakikî ve somur
halleriyle kabul edilirler. Tanrı, idealleştirilmiş bir insan gi­
bi düşünülürken, cezalar vc m ükâfatlar ile bunlara ilişkin
öteki tüm betimlemeler, maddî referanslarıyla tahayyül edi­
lir. Mitolojik Tanrı ve din tasavvuru, aşağıda verilecek öte­
ki tasavvurların temsilcileri tarafından yönlendirildiği sürc-

157
İhsan Fazlaofclu

ce tehlike ar/. etmez, bilakis toplumsal düzen için hayatî bir

rol oynar; balkın hukuk bilincinin canlılığını ve sürekliliği­
ni sağlar.
Psikolojik Tanrı ve din tasavvuru ise başta Tanrı olmak
üzere tüm dinî kavramları, yalnızca ama yalnızca vicdanî -
gönüle has, ruhî, manevî vb. başka değişik adlar da verile­
bilir- bir üretim kabul eder; hem hissî hem bireysel seviye­
ye indirger. Psikolojik tasavvurda, hem Tanrı hem de öteki
dinî kavramlar haricî hakikati olmayan, içleri psişik süreçler­
le doldurulan, kişinin keyfine bırakılmış, belirsiz, bulanık ya­
pılardır. Bu yapılar, başka biri tarafından paylaşamadığı gi­
bi, yalnızca kişinin bireysel tatminine yararlar. Açıktır kı, bi­
raz sonra üzerinde duracağımız kelamifteolojik -her ne kadar
uygun bir kavram değilse de, diğer ikisiyle kafiye oluşturdu
gu için- Tanrı ve din tasavvuru tarafından kontrol edilmeyen
psikolojik Tanrı ve din tasavvuru, kendi başına en tehlikeli
tasavvurdur; psikolojik tatmine yaradığı için de ahlâksızlık m
kaynağıdır. Psikolojik Tanrı vc din tasavvuru, kolayca ideif
tojik Tanrı ve din tasavvuruna dönüşebilir ve bir yıkım ma
kinesi halini alabilir. Kanımızca sallama yönteminin en çok
kullanıldığı Tanrı ve din tasavvuru psikolojik olandır; çiiııkıı
vicdanın belirsizliğinden, muhayyilenin bulanıklığından Ivs
(enir. İşte bu nedenledir ki, Tanrı yokmuşçasına düşümilchı
lir ve fakat Tanrı yokmuşçasına davranılamaz.
Kelâm îfTeolojik Tanrı ve din tasavvuru ise hem Tanrı'vı
haricî hakîkari olan kişi olarak kabul eder, hem de bir İmi
tün olarak dini, kişi-Tanrı’nın manzumesi... Bu nedenli,
kelâmı Tanrı ve din tasavvuru nazarı/aklî bir zemine d.ıy.t
nır; tahkîkî olduğundan yakînîdir; belirsizlik ve bulanık ligi
reddeder. Tanrı ve dini, his seviyesine indirgeyen (mahsu 0
psikolojik tasavvurun aksine T a n rı’yı -ay n ı zamaml.ı
m akul kabul eder ve bu hâliyle Tanrfyı aklın stmriy dini im
aklın terbiyesi olarak görür. Akıl, en derin tarafıyla. Mm
lak Gâib olan Tanrı ve âlenvi ğayb ile âlem-i şuhûd/l vn n

15H
 Kendini Aramak

arasında bir köprü durumunu alır. Kelamı Tanrı ve din ta­

savvurunda kişi-Tanrı emreder, nehyeder, cezalandırır ve
ödüllendirir; bu nedenle tahkîkî seviyede kelâmi Tanrı ve
din tasavvuruna sahip bir kişi, örenin hakikati karşısında
dikkarlidir; ölüme, O ’nun takdiri olduğundan hazırdır ; bu
nedenle de sürekli huzurdadır ; yine bu nedenle her daim
huzurludur: “Ancak hazır olanlar, huzur bulurlar.”
Geleneğimiz, her üç tasavvurun birlikte var olmasını,
akl-ı selîm, kalb-i selîm ve zevk-i selîm adına sağlıklı ka­
bul etmiş; kelâm i ilmin, irfanı m arifet ve sûfî zevkhşk ile
birlikte hemhal olmasını ln$an-ı Kâmil olmak için vazge­
çilmez görmüştür. Bu nedenledir ki, kelâmı ilmin temsil­
cisi Sirâceddin Urmevî, irfânî marifetin temsilcisi Sadred-
din Konevî vc sûfî zevkin/aşkın temsilcisi Celâleddin Rûmî
Konya’da aynı yıllarda yaşamış ve hepsi adlarına mttzafun
ıleyh olan el-Diri*in anlamını *m<zd/larında içkin duruma
getirebilmişlerdir.
Unutulmamalıdır ki, m akûl Tanrı ve din inancı, daha
doğru bir deyişle Tanrı’nın ve dinin nazarî idrâki, inanan­
lar üzerine farzdır [olmaz-i$e-olmazd%r). Ve yine bilinmeli­
dir ki, suret ile fiil, form ile fonksiyon, biçim ile işlev birbi­
rini var eder, gerektirir ve sürekli birliktedirler; biri olma­
dan ötekinin varlığı yalnızca bir vehimdir.

159
 Kurban: Sınıra Yakm Durmak""'

Emniyet sözcüğü ile îmân sözcüğünün aynı kökten gel­

mesinin işaret ettiği üzere din, her şeyden önce insan a k ­
lının metafizik güvenliğini sağlar. Bu nedenle, Tanrı inan­
cı aklın en-üst sınırı; bir manzûme olarak din de akim ter­
biyesidir. Güvenlik sözcüğü, ilk elde ya dışarıdan gelen ya
da içeriden kaynaklanan tehlikelere karşı tedbiri çağrıştı­
rır. Tersine, din öncelikle aklı terbiye ederek insanı, kendin­
den, nefsinden korumayı am açlar; çünkü bir birey olarak
kendiyle barışık olmayan bir kişinin dışarıdan ya da içeri­
den korunmasının mantıkî bir anlamı yoktur. Bu nedenle­
dir ki, îmân kişiseldir, bireyseldir; herkes tek ve yalnız ba­
şına iman eder; başka bir deyişle, iman ederken kişi yapa­
yalnızdır İam entu ). Bir birey olarak insan aklının terbiye­
si, bir tür olarak insanın, hatta canlı-cansız tüm Evren'in
insandan korunmasını sağlar; çünkü îmân eden em indir;
emîn olan temin eder ; etmelidir. Terbiye, Türkçe karşılığı
eg-itim sözcüğünün de imlediği üzere, aklın belirli stmrlar
dâhilinde iş görmesini, davranmasını sağlamaktır. Haram
sözcüğünün sınırlam ak , sınır koym ak; helâl sözcüğünün de
-sın ırd an- içeri girm ek anlamına geldiği dikkate alındığın­
da denilenler daha iyi anlaşılacaktır.
Yeri gelmişken, ayraç içinde belirtilmelidir ki, dinde ba­
zı özel sınırlamalar, bu genel sınırlama için hazırlık mahiye­
tindedir. En küçük vc en büyük maddî yapıların, dolayısıy­
la tüm Evrcn’in bir din üzere olduğunun söylenmesi, bu an­
lamda her şeyin kendi sınırında durması ve o sınır içerisiıı-

40
A r a lık -2009, sayı. 79, s. 82-83.
 Kendini Aramak

de iş görmesi demektir. Nitekim kulluk, en temelde her şe­

yin sınırını bilmesi, yaratılışı iizere iş görmesi ve davranma­
sıdır. İnsan hariç Evren’de, şimdiye değin bildiğimize göre,
her şey doğal yeri ve işleyişindedir; insan ise aklı ile doğal
yer ve işleyişini aşar; başka bir deyişle, yalnızca insan doğal
yer vc işleyişinin sınırlarını aklıyla çiğneyebilir. İnsan aklı­
nı sınırında, yaratılışı üzere tutmak; hayr üzere ihtiyar ey­
lemesini sağlamak; insandan, bizatihi kendinden, öncelik­
le yine kendini, sonra öteki insanları ve tüm Evren’i koru­
mak için elzemdir.
Dinde biçimsel özellik gösteren ibâdetim (kulluklar), in­
san aklının terbiyesi, büyük kulluğun, insan olm aklığın
doğru yol (sırât-i müstakim) üzere yani sınırında seyretmesi
için son derece önemlidir. Bir örnek vermek gerekirse ıırefâ,
namazı genel anlamıyla insan nefsinin terbiye edilmesi ola­
rak görür: Kıyamy insanın en önemli özelliği, ufka bakm a -
sini mümkün kılan dik durmayı (kebed), dolayısıyla rıırn
Evrenin bir hülasası olarak maddi, bitkisel, hayvani ve akli
özellikleri birlikte içeren bir yapıyı temsil eder. Rükû ya­
ni eğilmeky Tanrı karşısında hayvani olanı, hayvani nefsin
özelliklerini; secde yani toprağa düşm eky sürünmek ise bit­
kisel olanı, bitkisel nefsin özelliklerini terbiye etmek —yok
etmek değil-, sınırında tutmak anlamına gelir; iki secdeden
sonra kazanılan hâl, terbiye edilmiş nefistir yani kelime-i
şehâdet getirerek teslim olmuş {barış a, emniyete ermiş), do­
layısıyla sükûnet bulmuş, ihtiyar yeteneği kazanmış akl-ı
selimdir. Bu nedenledir ki, insana (dik durana) en zor gelen
şey başkasının karşısında eğihneky hatta yerde sürünmektir .
Tüm biçimsel kullukların, hem bireysel hem de türsel
anlamda insan nefsini terbiye etmeye yönelik olduğunun en
güzel örneklerinden biri hac ve kurbandır. Haccın hayâtı ve
âhiretılkıyameti birlikte içeren ilahı bir senaryo olduğu söy­
lenebilir. Bu senaryoda başrolleri bir erkek (Hz. İbrahim),
bir kadın (Hz. Hacer) ve bir çocuk (Hz. İsmail), kısaca bir

161
Ihsan H aılıoftlu

çekirdek aile üstlenir. foıdmın, kendine amcı daha çok ço-

ct*k una ilişkin, daha genel anlamıyla yaşam aya ilişkin te­
laşa kaygısı ve korkusu* Safa ile Merve arasındaki koşu ş­
turması* yanlım edecek ötekin i aram ası , hayata tutunma
arayıcını temsil eder. İnsan türünün çoğalm a ve sü reklihh
ni temsil eden çocukun suyu bulması, yaşamın kaynağı ola­
rak suyun merkezî yerine yalnızca bir işarettir. Kısaca de­
nirse çöl, hayat, bir telaş, bir kaygı, bir korku, bir koşuştur
madır; yaşamak için bir arayıştır; türü -çocu ğu - devam et­
tirmek için verilen bir uğraşıdır ve ancak ötekisiyle müın
kündür. Erkeğin, babanın bu sahnedeki rolünün kısıtlı ol
ması, hayatın, yaşamanın ıç yapısının kadın tarafından yu
rütiildüğünün bir göstergesi olarak okunabilir. Kıran hac
anda hayâtı temsil eden bu sahnenin ihram ile yapıldığı, ih
ramın da haram sözcüğüyle aynı kökten geldiği dikkate ah
nırsa sınır koymanın, sınırlı olmanın hayatın her anında ge
çerli olduğu rahatlıkla anlaşılır; o kadar ki Zilhicce’nin do
kuzuncıı günü kıyam et sahnesine giderken bile tekrar ih
ram giyilmesi, sınır kavramının ne kadar belirleyici olduğu
nu gösterir; insan kıyamette bile sınırını, insanlığını bilme
lidir; zaten insana kıyamette sınırı, insanlığı hatırlatılacak,
sahip olduğu irâde yi -ihtiyarı değil- kullanarak, sınırından,
insanlığından ne kadar uzaklaştığı önüne konulacaktır.
Hacda şeytan taşlama olarak bilinen rıtiiel, nefis terbiye
sinde zirve noktayı temsil eder. Küçük, orta ve büyük cem
renin anlamlarına dikkat edildiğinde ilk göze çarpan, cem
renin 44kor (köz) hâlindeki ateş” olmasıdır ki, nefse ateşin
temsilî bir hatırlarılmasıdır. Küçük cemre, nefsin bitkisel,
orta cemre hayvanı, büyük cemre ise insanı tarafını temsil
eder. Bu nedenle, aslında herkes kendi şeytamm/şeytanl.ı
tını taşlar. Öte yandan kurbanı n birinci gününde yalnı/ı •
büyükiin taşlanması; ikinci, üçüncü ve dördüncü günler lu»
üçünün taşlanması; İnsanî nefisteki irâdenin, aklî ihtiy.îı.ı
dönüştürülmesi sürecinin öteki nefsî güçlerin terbiyesinden

162
 Kendini Aramak

daha zor olduğunu gösterir. Daha da ilginç olanı, ulemâ nın

taşlama esnasındaki uyarısıdır; insan taşla n/közleri ‘öfke1
ile armamahdır; çünkü öfke iradenin bir dışavurumudur,
ihtiyarın değil. Tüm bu süreci kurban keserek, yakınlaşarak
bitirmek, hayata ilişkin hareketin İlahî olana teslim olm a­
sı ve sükûnete kavuşmasıdır. Bir çocuk olarak, türün beka­
sını, süreklilik arzusunu, hâkimiyet duygusunu, kısaca çok­
luğun kendini temsil eden Hz. İsmail'in yerini alan kurban
aslında insanın nefsidir ve mecazî anlamda kesilerek, yaşa­
mına son verilerek, aklî olanın maddî-bitkisel ve hayvanı
olana galebe çalmasını imler. Ulemâya göre, hacda ev sa­
hibi Tanrı olduğu için O ’na takdim edilecek en değerli şey
bizatihi insanın kendi, yani nefsidir; insan da bu takdimi
nefsini temsil eden bir kurbanla gerçekleştirir; bu nedenle
kurban, mecazî anlamıyla nefsin ilahı terbiye si, yani sınırını
bilmesinin hır itirâf\â\ı.
Unutulmamalıdır ki, nasıl ki bilinenin tersine asıl oruç
iftar saatiyle; asıl Ramazan da bayramdan sonra başlarsa -
ki Ramazan, oruç, nefsin terbiyesine ilişkin bir eğitim dir-
asıl hac da bizatihi hacdan sonra başlar. Kişi, nefsini/şey-
t.ınını hafife almamalı; sınırında durmalıdır; çünkü m addî
ihram eğitimi, insanın nefsine m anevî hir ihram giydirmek,
yani sm ır koymak; insanı insanlığı içinde tutmak içindir.
Heidegger'in dediği gibi, “Sınır/Insanhk bir kere çiğnendi
mi çiğnenecck başka bir sınır kalmaz!”
 Âdem yeryüzü ne sürülünce, yaşaması için toprağı na­
sıl sürüp ekeceği Cebrail tarafından kendisine öğretilir. Öğ­
rendiklerini uygulamaya koyan Âdem, toprağı sürmeye
ve ekmeye başlar. Bir türlü durmak bilmez; devamlı sürer
ve eker; neredeyse tüm yeryüzünü yekpare bir tarlaya dö­
nüştürür. Bunun üzerine Tanrı, C ebrail’e, yeryüzüne inip
Adem’in önüne bir sınır çekmesini buyurur. Cebrail, insan
kılığında yeryüzüne inerek, tam da Âdem'in geldiği yönde
büyük bir çit inşa eder. Âdem, çite yaklaşınca çizilen sını­
rı aşmaya kalkışır; ancak Cebrail, 4fcBuradan ötesi beni»/!”
diyerek karşı durur; Âdem ise direnir, “Hayır! Benim !*; so­
nuç olarak şiddetli bir kavgaya tutuşurlar.
Karadeniz mitolojisinin bu anlatımına göre, yeryüzün-
deki ilk kavga stmr> dolayısıyla mülkiyet kavgasıdır. Elbette
bu anlarımda, Karadeniz'deki, köklerini arazi paylaşımın­
da bulan, eski kan davalarının kaynağına bir telmih var­
dır. Ancak kaynağı ne olursa olsun anlatının işaret ettiği en
önemli gerçeklik, sınır kavramının insani hakikatteki yeri
ve beşerî kavganın kaynağının sınırı aşm ak la ilgisidir. Ö y­
leyse, hayatın kurııcu/mııkavvim kavramı olan sınır ne de­
mektir ve insan olmaklığı belirleyiciliğinin illeti nedir?
İnsan olmak stmrlamak\a başlar. Her şeyden önce giyin -
m ek y kişinin dışarısı ile kendi arasında bir sınır koyması de­
mektir. Sınır koymak, aynı zamanda doğal olarak, sınır ko­
nulan şeyden korunmayı da doğurur; dolayısıyla bir güven­
lik alanı yaratır. Çıplak insanın dışa yönelik korkusu , bede-

“ Ocak-2010, sayı. 80, s. 72-73.

 Kendini Aramak

nine sınır çekme ve korunma kaygısından kaynaklanır. Ö r­

nek olarak sürülen vc ekilen araziye çit çek m ek , hem onu
öteki toprak parçalarından ayırır, tarla kılar, hem de dışa­
rıya karşı bir güvenlik alanı yaratır. Çit düşüncesinin daha
gelişmiş biçimi olan kale, bir insan topluluğunun kendi için
sınırlı bir güvenlik alanı yaratması arayışından neşet eder.
Kale hem m ekâm sınırlandırır; böylece kişiye içine sığınabi­
leceği bir yer verir; hem de öteki ile arasına bir sınır çizerek
korunmayı sağlar. Yurt kavramının, sınır çekme eylemiyle
sıkı ilişkisi olduğu, vatanı n şuurlarım korumanın güvenlik
alanı inşa etmekten kaynaklandığı rahatlıkla görülebilir.
Sınırlamanın kişiye verdiği en önemli güç belirsizliğin gi­
derilmesidir; çünkü sınır-içi belirlilik, sımr-dışı/ötesi belir­
sizliği imler. Bu nedenle, sınırlamak belirlem ek iken sınır­
sız belirsizliktir. Bu sonuç, hem maddi hem de manevî dü­
zeydeki güvenliğin kaynağıdır. Örnek olarak şeylere tek tek
a d verm ek, adlandırılanı sınırlamak, belirli kılmaktır. Tart­
mak, ölçmek, saymak, para gibi itibarî değerlerle madde­
ye değer biçmek; tüm bu eylemler, sınır koymanın fark­
lı tezahürlerinden başka bir şey değildir. İnsanın sınır koy­
ma, dolayısıyla belirleme eyleminin, ilginçtir, sayısız dışa­
vurumu söz konusudur: Yol yapmak, adres vermek, suyu
bir olukta akıtm ak, ahlâk ve hukuk üzerinden davranışla­
ra kura) koymak...
İnsanın bilme eylemi de sınırlam anın, stnır koym anın
daha üst bir düzeyde tezahür ermesidir. Örnek olarak her
tanımlama eylemi, tanımlanana bir sınır çekme, tanımlana­
nı bir çitlemedir. Bu nedenle kavram ak ancak sınırlamakla
mümkündür. Kadîm felsefe geleneğimizde tanım için kulla­
nılan had sözcüğünün stntr anlamına gelmesi; terimin, ter-
mtnustan “zaman ve mekânda şeye sınır koymak” anlamını
taşıması, şimdiye değin söylenenleri daha belirgin kılar. Bir
kavram ile nesnesi arasındaki mutabakata h akikat denme­
si ile bu mutabakattan ayrılma, uzaklaşma oranında mecaz

I6.S
İhsan Fazlıoftlu

ve kin aye nin ortaya çıkması da, ad ile adlananın sınırları­

nın birbiri üzerine çakışması ya da çakamamasıyla ilgilidir.
Bu nedenle, ilk elde dilsel, sözcük düzeyinde, denile-
ni anlamak, ilkece, anlam ı/m anâyı, denm ek isteneni, k a s­
tedileni sınırlamakla, çitlemekie başlar. İdrâk sözcüğünün
peşinden koşup, tutup yakalam ak anlamına sahip olması,
Türkçede kullanılan d/gımn a lm a k , kavram ın da elle kav ­
ram ak ile ilgisi, sınırlamanın, bilmenin ve idrâk etmenin ze­
mininde bulunduğunu gösterir. Nitekim, taksîm /bölüm le-
m e insan zihninin en önemli özelliklerinden biridir. Tahlîl,
terkîb, tasnîf, fasi, vasi gibi öteki tüm zihinsel etkinlikler,
taksîmin/bölümlemenin tezahürleridir.
Anlaını/manâyı, başka bir deyişle, denmek isteneni, kas­
tedileni idrâk yalnızca sözel ya da davranış düzeyinde o r­
taya çıkmaz. Sözcüğün ya da davranışın yanında bayatın,
hatta tabiatın bile ne anlam a geldiği, kastın/kastınm ne ol­
duğu sorulabilir, bn genel anlamıyla her var-olm a duru­
munda denm ek isteneni n tayin ve tespiti bir sınırlam a , do­
layısıyla belirsizliğin giderilm esi dem ektir. Bu nedenle,
kadîm felsefî geleneğimizde kullanılan hikm et , illet, sebeb,
orta-terim /had gibi sözcüklerin tümü, smırın değişik türleri­
dir. Örnek olarak sebebilnedeni bilmek, hem tabiat hem de
hayât düzeyinde olgu ve olaya bir sınır çekmek ve belirsiz­
liği gidermek işidir. Bilinen, sınırlanan, dolayısıyla belirsiz­
liği giderilendir. Pek çok dinî terim de sınır kavramıyla ilgi­
lidir. Öyle ki, îmân bile nefsî düzeyde, gaytn belirli kılma,
dolayısıyla kişisel metafizik bir güvenlik alanı yaratmadır.
Şimdiye değin denilenler bir bütün olarak göz önünde
bulundurulursa sınır çekm enin, çıtlem e nin aslında &o£leri-
ni, t/£elerinı ve imkânlarını İnsanî türde bulan bir makûliyet
arayışı olduğu söylenebilir. Çünkü insan hem m ahsûsu
(tekvînî kitab) hem de m enkûlü (tenzîlî kitab) m akûle çe­
virerek, sınırlayarak kendi için anlamlı/sıııırlı, dolayısıyla
kavranılabilir kılabilir; zira ancak m akûl olan, bir h akikate

166
 Kendim Aramak

sahiptir. Yeri gelmişken işaret edilm elidir ki, m ecaz ve

kinaye ancak hakikati üzerinde yükselirse anlamlıdır; ter­
si durumda daha derin bir belirsizliğin kaynağı hâline ge­
lirler. M akûl kılmak, varlığı, ytkarımsal a k li (akl-ı istidlali/
ratio) vurmak demek değildir; dolayısıyla m üstedlel (kanıt­
lanmış) olm ak, makul olmanın yalnızca bir tezahürüdür.
Bu nedenle m enkûlü, hatta gaybı makûle tercüme etmek,
kanıtlam ak değil, insan için anlaşılır k ılm a k ta ; çünkü an­
cak İnsanî olan, insan için anlaşılabilirdir.
Yukarıdaki anlatının imlediği üzere, her türlü İnsanî
Aat/ganın, yatışmanın nedeni, sınırı , dolayısıyla makûliyetı
aşmadır; çiğnemedir; bunun da derin nedeni insanın doy­
mak bilmez mülkiyet hırsıdır. Bu nedenle insan , yeryüzü ne
değil kendi nefsine sınır koymayı (incelemelidir. Yeryüzüne
sınır koyarak kendini korumayı düşünen insan, kendi nef­
sine sınır koyarak yeryüzü nü, kendinden korumalıdır. Bu
da ancak, kudemânın deyişiyle, tine, dîn donu giydirilerek
mümkündür. Bu nedenle denmiştir ki, sûfîfâştk, yeryüzünüt
maşukunu kendinden koruyan kişidir.
 Anlamdaş Olmak Millet Olmanın Temelidir42

İnsan, beşer olarak varlık denizine bırakılm ış, fırlatı­

lıp atılmış ya da gönderilmiş herhangi bir şeydir, herhan­
gi bir canlıdır. Bu denizde batmamak, kaybolmamak, yok
olmamak için insanın bir ‘binek’e ihtiyacı vardır. Bu ihti­
yaç, içinde bulunulan devasa sudan hareketle karşılanacak
bir özellik göstermez; tersine bizatihi insanın nutkiyetinden
lakıl ve dil sahibi olmasından| kaynaklanan bir çözümle gi­
derilir. Bu ihtiyacın giderilmesi hayatın idâmesi için elzem­
dir; tersi durumda insan var olamaz. Tarihî tecrübe gös­
teriyor ki, insanı varlık denizinde yok olmaktan kurtaran
bu binek, nutkiyetin teccssiim etmiş hâli yani insanın bü­
tüne ilişkin sahip olduğu dünya görüşüdür. Dünya görüşü
ya da başka bir deyişle anlam dünyası, kavramlardan örü­
lü, bütüne ilişkin, hayatın anlamına ait şemalardır. Bu ne­
denle kavram-örgiisü, hayatını sürdürmesi için insanın sa­
hip olması gereken olmaz ise olmaz remel bir koşuldur. Bu
kavram-örgüsü kimi insan için bir kütük, kimi için bir ka­
no, kimi için bir kayık, kimi için küçük bir gemi, kimi için
ise son derece gelişmiş büyük bir gemi olabilir; ancak varlık
denizinde batmamak için hiçbir insan, yapısının karmaşık­
lığı ne olursa olsun böyle bir binekten muaf olamaz. İnsa­
nın olduğıı her yerde bir kavram-örgüsü varolmuştur, var­
dır ve varolmaya devam edecektir. Kavram-örgüleri son de­
rece organik tir; her bir kavram diğeriyle, önceden belirlen­
sin veya belirlenmesin, öngörülsün veya öngüriilmesin bir
ilişkiye sahiptir; kısaca bir kavram-örgüsüııde her kavram

42 Ekim -2004, sayı. 17, s. 84-85.

 Kendini Aramak

her kavramla ilişkilidir. Bu nedenle bir kavram-örgüsünde

herhangi bir kavramın bilinçsizce değiştirilmesi, atılması,
terkedilmesi bütün bir örgüyü ciddi şekilde etkileyecek dö­
nüşümleri tetikler.
tnsanın toplum içerisinde birey biçiminde tanımlanan
durumunu -şim d ilik - tartışmaksızın şu söylenebilir ki,
hem tek tek kavramlar hem de bir bütün olarak kavram-
örgüsü, nutkiyetin, aklın ve idrâkin cetveli, pergeli, gönye­
si, teleskopu, mikroskopu, vb. gibidir. Nasıl ki bu âlet ve
edevatı n sorunlu olması durumunda tasvir ve temsil ettik­
leri şey de sorunludur; benzer biçimde kavram-örgüsünün
yapısında sorun olan kişi de şeyi bu sorunlu yapıya uygun
olarak görecek, idrak edecek ve inşa edecektir; başka bir
deyişle, insanın kavram-örgüsü nasıl ise dünyası da öyledir.
Öyle ki bir kavram, evet yalnızca bir kavram, dünyayı kur­
tarabilir ya da batırabilir.
Tek bir kavramın bütünü yırtan bir etkiye sahip olduğu
söylenebilir; bütünü beyaz bir kâğıt gibi düşünürsek, öyle
bir kavram ileri sürülebilir ki, ya bu beyaz kâğıdı daha be­
yaz ya da daha siyah kılar. Günlük hayatımızda tanıdığımız
bir kişi için bir ortamda 'hırsız* dendiğini düşünelim; yal­
nızca bu kavram o kişinin tasavvurumuzdaki yerini altüst
eder; bir de tersine kendisine ‘veli’ dendiğini tasavvur ede­
lim; benzer biçimde katımızdaki yeri bambaşka olacaktır.
Kavramın ve kavram örgülerinin sadece idrâki değil hisleri
de nasıl etkilediği açıktır: Bir kavram bazen bir hayatı kur­
tarır bazen söndürür. Dünyada yalnızca günlük hayat değil
siyasî, İktisadî, İlmî, hatta askerî hayatın kavramlar üzerin­
den yürüdüğünü, insanların birbirlerini ‘karalam ak' ya da
‘aklamak9 için kavramları fırça olarak kullandıklarım görü­
rüz. Coğrafî anlamda ülkeler maddî bakımdan silahlarla ta­
rumar edilirken, kültürler ve medeniyetler manevî bakım­
dan kavramlarla çökertilmektedirler. Bu nedenledir ki, si­
lahlarla ele geçirilen ülkelerde işgalciler yeni bir kavram-ör-

169
Ihsan Fazltoglu

güsıı getirmedikçe erimişlerdir: İslâm fethettiği topraklara

yeni bir kavram-örgüsünü örttü; M oğollar ise geldiler, bir­
kaç nesil içerisinde işgal ettikleri coğrafyanın kavranı-örgü-
sii içerisinde eriyip gittiler. Özellikle günümüzde savaşların,
yazılı ve sözlü medya üzerinden kavramlarla yürütüldüğü
açıktır: Hedef karşıdakinin kavram-örgüsünü karalam ak,
yaralamak, en nihayet ilmik ilmik çözmektir. Kavram-ör-
gitsü çözülen toplum ise hayatını idâme ettirmek için ya ye­
ni bir kavram-örgüsü inşa etmek -k i bu çok zordur ve za­
man ister- ya da eski örgüyü çözen toplumun kavram-ör-
güsüne katılmak zorundadır: İnsan olarak kalmanın başka
bir yolu yoktur çünkiı.
Sömürge çağının kalıcılığı maddî coğrafyanın işgali de­
ğildir bu nedenle... Çünkü işgal edilen fizik coğrafya, o coğ­
rafyayı yurt edinen insanların belirli bir zaman sonra kar­
şı saldırısıyla defedilebilir. Ama nutkiyetin, dünya görüşü­
nün, başka bir deyişle, o toplumu var kılan, farklı kılan, o
toplum kılan kavram-örgüsünün işgali kalıcıdır; zira o top­
lumu o toplum olmaktan çıkarır. Tarihe baktığımızda Ana­
dolu coğrafyasından onlarca toplum gelip geçti; elbette bu
toplumları oluşturan bireylerin tümü ortadan kalkmadı;
tersine süreç içerisinde sonra gelenin anlam dünyasına ka­
tıldılar. Bu nedenledir ki var olmak maddî coğrafyayı koru­
mak değildir yalnızca; bu maddî coğrafyaya derinlik katan,
onu üzerinde yaşayan insanların vatanı kılan dünya görü­
şünü, anlam dünyasını, kavram-örgüsünü koruyup kolla­
maktır var olmak; yani millet olmak, millet kalmak...
ister birey ister toplum düzeyinde olsun bir millere
aidiyet o milletin yaşadığı maddî coğrafyada bulunmak de­
ğildir; tersine bir millete âit olmak demek o milletin kav-
ram-örgüsüne mensup olmak demektir. Anlam-daş olama­
yan bireyler, vatandaş, yurttaş , hatta dildaş olsalar bile bir-
m illet olamazlar; olsa olsa çtkar-daş olabilirler. Bu neden­
dir ki, Çin siyaset felsefesine göre devlet, ordu çökünce,

I7Ü
 Kendini Aramak

toplum -kendini bir arada tu tan- kav ra in-örgüsü çözülün­

ce yıkılır. Devlet dc zaten, bu zihniyette, aynı kavram-ör-
güsii içerisinde hayat sıiren insanların birliktelik idir; ordu
da yalnızca bu birliktelikin vuku bulduğu maddî coğrafya­
yı değil, bizatihi bu birliktelik i mümkün kılan kavram-ör-
güsünü korumakla yükümlüdür. Bu kavram-örgüsünii işle­
yen, ona bilinç katan ve zenginleştirerek sürdüren ise o top­
lumun bilginleridir; en azından öyle olmalıdır.
Bütüne ilişkin sahih hir tasavvur, anlam veren kavram-
örgüsii, o bütün içerisindeki parçaların da bütünle ilişkili
olarak anlamlı olmasını sağlar. Bu nedenle siyasî, İktisadî,
toplumsal, İlmî, vb. sahalardaki sahîh tasavvurlar ancak ve
ancak sahîh bir kavram-örgıisü ile mümkündür. Örnek ola­
rak bir toplum -ve bu toplum içerisinde yaşayan bir birey-,
kendi geçmişine ilişkin sahîh bir tasavvura sahip değilse bu
demektir ki, genel anlamda kavram örgüsünde bir sorun
vardır. Böyle bir toplumun geleceğine ilişkin sahîh bir ta­
savvura sahip olması da mümkün değildir. Denebilir ki in­
sanın yalnızca malûmatları, bilgileri, inançları değil beklen­
tileri, ümitleri, korkulan, hatta temennileri, içinde yaşadığı
kavram-örgüsünün muhtevasına sıkı sıkıya bağlıdır.

rı
 Aynı Hâli Paylaşmak41

Memluklu büyük tarihçi İbn Faziullah Umerî (ö. 1348),

mııhalled eseri M esâliku ’l-ehsâr ft m etnâliki'l-em sâr'daı
“Tiirk Hükümdarları Hakkında” başlıklı alt kısımda, Türk
tarihi hakkında bilgi vermek istediğinde şöyle der: “Bu mil­
letle ilgili haberler bize ulaşmadı; çünkü aralarında bilgin­
ler yoktur ve bilgi ile atalar mirasım muhafazaya (hıfzu
meâsıri'l-âbâ) ihtimam/ilgi göstermezler.”
Alıntıda geçen Türk kelimesinin medtulu ile bilgi ve bil­
ginler sorunu bir yana, atalar mirasını korum ada ilgisizlik
cümlesi, dostlarla gerçekleştirdiğimiz Bursa gezisi esnasında
tekrar ele alınmayı zarurî kıldı. Gördüklerimden ve dinledik­
lerimden, kişilerin genetik mensubiyetlerine benzer biçimde,
toplumların kültürlerinin de ister farkında olalım ister olma­
yalım tevarüs edilen genetik şemalara sahip oldukları kabulü
çerçevesinde, bu illetin, Selçuklu-Osmanlı-Cumhuriyet çizgi­
sinde sürekliliğim koruduğu düşüncesine kapıldım.
Kişi olmak, toplum olmak, millet olmak, bir kültür sa­
hibi olmak ile bir kültürün devletleşmesi, medeniyetleşmesi,
bir mefkure etrafında cihan devleti hâline gelip dünya tari­
hine yön vermesi, hiç şüphesiz üzerlerinde uzun uzun dü­
şünülmeyi hak eden tasavvurlardır. İnsanlar genellikle bir
şeye sahip olduklarını bilirler ama çok az insan sahip o l­
duklarının çok uzun bir tarihinin/geçmişinin bulunduğunun
farkındadır. Bir şeyin tarihi demek, o şeyin o hâliyle varo­
labilmesi için harcanan büyük bir emek demektir. Kadîm
bir ilkedir: Bir şeyin varlığının kıymeti kaybedildikten son-

I la/ir.ın 2 0 0 S , sayı. İS%s. 70 7|.

 Kendini Aramak

ra anlaşılır. Ancak kişiye, topluma ve devlete ilişkin kaybe­

dilenler bir daha geri getirilemezler. Hem kişi olarak heın
miller olarak yaşadığımız hayat biriciktir, aynı biçimde tek­
rarlanamaz.
Kanımca sorun, esas itibarıyla zaman idrâkinden kay­
naklanıyor. Kadîm dönemde zaman idrâki şu şekilde idi:
Geçen, geçmekte olan şim di , geçecek olan g e le c e k . M er­
kezinde geçm işin olduğu bu idrâkte hafıza yani hatırla­
ma, geçmişe doğru çalışırdı. Modern zamanlarda bu idrâk
şu biçimi aldı: Geleceğe göre kurulan geçmiş* geleceğe gö­
re kurulan şim di , gelecek. G eieceki n merkezde olduğu bu
idrâkte ise muhayyile yani beklenti geleceğe doğru iş gö­
rürdü. Günümüzde ise zaman idrâki daha bir şekil değiştir­
miştir: Şimdinin geçm iş i, şimdi, şimdinin gelecek i. Şimdinin
merkezde bulunduğu bu idrâkte ise ne geçmişe ilişkin ha­
tırlama ne de geleceğe ilişkin beklenti vardır; yani aymaz­
lık esastır.
Modern dönemde insanlar bugünün anlamım geleceğe
yattrtm yapm ak şeklinde anlıyorlardı. Elbette modern zih­
niyette de geçmişin unutulması, gelecek için geçmişin imha­
sı esastır; ancak geçmiş, yine de geleceğe katkısı oranında
hesaba katılan bir birikimdir. Günümüzde ise hem geçmiş
hem de gelecek şimdi için unutulmak istenmekte; hatta im­
ha edilmektedir. Geleceği de unutmak isteyen çağdaş insan
“ Herkes böyle iyidir.” deyişiyle dile getirilen anlayış içeri­
sinde, sürekli şim dide yaşamaktadır. Kadîm için ise hayat,
geçmişi, şimdiyi ve geleceği aynı anda içeren bir süreklilik­
tir; onun için kadîm, hendesî-organik bir dünya Tasavvuru­
na sahipti. Gerçekte kadîm, hayar sürerdi; modem, yaşaya­
caktır; çağdaş insan ise yaşıyor.
Kadîm, kendini geçmişe bağlayan şecere/ağaç arardı.
Kökleşmek aynı zamanda gökleşmenin daha sağlıklı yürü­
mesini sağlardı. Modernler için ise uçmak özgür olmaktı;
yine de geçmiş havalanmanın imkânını veren, kalkış değe-
İhsan Fazhoğlu

rıne sahip bir zemindi. Şimdikiler, yarın olmayacağını var­

sayıp, anı sonuna kadar kullanan çekirge gibiler, insanı bir
tür/nev olarak değil, bir birey olarak kabul edip kendi bi­
reyselliklerini gerçekleştirme adına insan türünü imha et­
mekteler.
Tarihe bakıldığında büyük bir kayıp göze alınmadan,
geçmişin şimdiden ayrılamadığı görülür. Elbette geçmişi o l­
mayan şimdi anlamsızdır; şimdisiz geçmiş ise bulanık. Açık­
tır ki, tarihte eski ile yeniyi beraberce ele alan toplumlar iş
görmüşler, geleceği inşa edebilmişlerdir. Geçmişi olmadan
şimdiyi yaşayan toplumlar ise birbirlerini aldatan, sömüren
bir yığına dönmüşlerdir. Hem kişi hem de toplum, kendi­
ni geçmişten harekede şimdinin imkânları içerisinde gelecek
için hazırlar. Bu tavır da insan oluşun sürekliliğini sağlar;
canı, aklı, soyu, malı ve inancı yani -k ısa ca - insanı korur.
Said Halim Paşa'nın ifade etriği üzere ‘vatan' çift anlam­
lı bir kavramdır: Fizikî coğrafya, insanların üzerinde yaşadı­
ğı toprak parçası m addî vatan iken, bu maddî vatan üzerin­
de bayat süren insanların toprakla kurduğu ilişki, yani geç­
miş, tarih, bir millerin anlam ve değer dünyası olan manevî
vatandır. Aynı anlam-dcğer dünyasını paylaşan insanların/
toplumun bir roprak parçası üzerinde örgütlenmesi ise dev­
lettir. Devletin hem maddî hem de manevî vatanı korumak
için kurduğu silahlı güç ise ordudur. Bu nedenledir kt, dev­
let ordu çökünce; millet kendisini birarada tutan anlam-de-
ğer dünyası çözülünce yıkılır. Bir insan topluluğunun, kültü­
rün millet hâline gelmesi, aynı anlam-değer dünyası içerisin­
de hayat sürmesi demektir; devlet de, aynı anlam-değer dün­
yası içerisinde hayat süren insanların örgütlü birlikteliğidir;
ordu da bu örgütlü birlikteliğin vücut bulduğu hem maddî
coğrafyayı yani toprak parçasını, hem de manevî coğrafyayı
yani tarihi, kısaca vatanı korumakla yükümlüdür.
H iç şüphesiz Said Halim Paşa’ nın dile getirdikleri
kudemâmn vatan anlayışıdır; modernler bekâ-i devlet uğ-

174
 Kendini Aramak

runa bekâ-i milleti dikkate almadılar; şimdikiler ise “H er­

kes böyle iyidir/* deyip aymazlıklarını sürdürüyor; devle­
ti bir şirket, milleti üreten-tüketen anlamsız-değersiz bir yı­
ğın olarak görüyorlar* Bizi millet kılan anlam-değer dünya­
sı yani m anevî vatan günbegün iplik iplik sökülüyor, eriyip
gidiyor. Birbirlerini aldatan bir yığın Haline gelen bireyler,
örgütlü birlikteliklerini ne kadar sürdürür bilinmez.
Bursa gezisinde gördüklerim ve dinlediklerim beni hem
felsefî hem de tarihî bir seyrüseferin içerisine yuvarladı. Bu
düşünceleri derin bir hüzünle böylece dağınık buldum; yine
derin bir hüzünle böylece dağınık aktarıyorum. Ancak yine
de bu geziden edindiğim bir düşünce oldu: Millet, aynı di­
li konuşan değil aynı hâli paylaşan kişilerden oluşan insan
topluluğudur.

175
 Maslahat -versus- Menfaat44

Bedevî bir gün çölde seyahat ederken, uzaktan çaresiz­

lik içinde kendine el sallayan bir adam görmüş ve hemen
devesini ona doğru sürmüş. Zavallı adam uzun günler aç
ve susuz kalmanın sonucu bitap düşmüş bir hâlde, gelen
bedeviye seslenmiş: “Lütfen biraz su !” Bedevi devesinden
inip suyu hazırlarken, adam kendinden beklenmeyen bir
çeviklikle bedevinin devesine atlamış ve hızla uzaklaşmış.
Bedevi, durumu fark eder etmez dönmüş ve tüm gücüy­
le arkasından koşmaya başlamış. Sesini duyurabileceği bir
mesafeye erişince yüksek sesle bağırmış: “Tamam! Devemi
aldın, beni bu çölde bir başıma bıraktın. Varsın olsun! Ama
senden rica ediyorum; bıı olayı, yaşadığın müddetçe kimse­
ye anlatm a!” Devesini, hatta canını değil dc olayın başkala­
rına anlatılıp anlatılmamasınt önemseyen bedevinin bu söz­
lerini duyan adam birden durmuş, geri dönmüş vc “ Niçin
bu olayın başkalarına anlatılmamasını bu kadar şiddetle is­
tiyorsun; hikmeti nedir?” diye sormuş. Bedevî “İnsanlar bu
olayı duyarlarsa bir daha çölde aç ve susuz katmış hiçbir in­
sana yardım eli uzatmazlar da ondan!” diye cevap vermiş...
Bir kişi ferdî menfaatini görmezlikten gelerek, insan tü­
rünün, daha da özelleştirirsek mensubu olduğu çevresinde­
ki insanların maslahatını niçin önemser ve önceler? Bıı dav­
ranışı mümkün kılan nedir? Böyle bir davranışı mümkün
kılan aynmı/faslı tespit, hiç şüphesiz, bir toplum, hatra bir
millet olmanın sırrını da kulağımıza fısddayacaktır. Dağıl­
ma ve savrulma, bütünlüğün kaybolması ise bir kültüre bü-

44 M a y ıs-2 0 0 7 . sayı. 48, s. 78-79.

 Kendini Aramak

tünlüğüniı, birliğini, dolayısıyla dirliğini veren nedir? Öyle

bir 'ne* ki, diğer tüm özellikler bir şekilde erişe bile parçala­
rı bir arada tutmayı sürdürebilsin; sürekliliği koruyabilsin.
Hiç şüphesiz, ister maddî ister manevî ‘menfaat" kişile­
ri bir anıda tutmayı başarabilecek özelliği gösteren bir kav­
ramdır. Menfaat yani fayda, yapılan işten pay alan bireyle­
rin, bizatihi aldıkları payı sürdürülebilir kılmak için birbir­
lerine katlandıkları bir bütün, bir birlik yaratır. Faydanın
ortadan kalkması, katlanma nedenini de izale edeceğinden
birlik de, bütünlük dc hızla erir gider. İnsanlar arasında­
ki maddî ve manevi beraberliği ifade etmek için örnek ola­
rak ‘amaç" gibi, daha pek çok kavram kullanılabilir. Tüm
bu kavramlar, hem birliğin kendi içindeki tutarlılığını, hem
de sürekliliğini sağlayacak şiddeti oranında göz önünde bu­
lundurulur. Yine de amaç, bireyler arasındaki ahengi elden
geldiğince en yüksek oranda sağlamak ve sağlanan ahengi
tüm musibetler karşısında sürdürmek ise bu kavramlar pek
işimize yaramayacaktır.
Birliğin ve bütünlüğün dayandığı en önemli kavram, an ­
lam ak, dolayısıyla anlaşılmaktır. Nitekim Türkçede anlam ,
muhatabın anladığı ile ilişkilidir ve bu nedenle Arapçada-
ki söyleyen kişinin kasdım içeren, denm ek istenen anlamın­
daki manâ kavramından farklıdır. İster bilimsel ister felsefî
tartışmaların sağlıklı bir biçimde yürütülmesini mümkün
kılan kavramlar/rerimler için kullanılan ıstılah kelimesinin
sulh yani barış sözcüğünden türetilmiş olması boşuna de­
ğildir. Çünkü kişi kullandığı ıstılahlarla aklı fesattan^ dola­
yısıyla entelektüel ortamı fitneden korur; büylece hem ken­
disinin anlaştlmasuMy hem de dinleyen insanların kendisini
anlamasını sağlar. Kadîm düşünce geleneğimizde kavramın
tanımının had yani sınır sözcüğüyle ifade edilmesi bu tes­
pitle ilişkilidir; çünkü sağlıklı bir anlaşma, dolayısıyla ile­
tişim ancak ve ancak sınırları belirli, açık ve seçik kavram­
larla mümkündür. Tıırkçedeki savaş kelimesinin 5Ji'snzcii-

ı
İhsan Fazlıoglu

ğüyle ilişkisi, hiç şüphesiz, tlım savaşların, savlarla başladı­

ğını gösterir. Tersi de doğrudur tüm sulhlar/barışlar da ıstı­
lahlarla başlar.
Ferdin menfaati yanında toplumun maslahatt biçiminde
dile getirdiğimiz mukayesedeki maslahatın da tıpkı ıstılah­
taki gibi sulh kelimesinden türemesi dikkate değerdir. Top­
lum içi barışı koruyan bir şey ancak o toplumun maslahatı­
na uygun şeydir; tersi fime ve fesattır. Öyleyse bir kişi için
menfaat olan, toplum için fesat olabilir; aksi de doğrudur;
toplum için maslahat olan, kişi için zarar doğurabilir. Bu
çıkarım nedeniyle toplumun maslahatı lehine kendi men­
faatinden vazgeçebilen birey, toplumsal barışı korıır; ken­
di menfaatini toplumun maslahatına tercih eden ise toplu­
mu karışıklığa sürükler.
Şimdiye değin dile getirilenlerden anlam ak ve anlaşdma-
Jhn, neticede anlamın büyük oranda dille ilgili olduğu, do­
layısıyla ancak ve ancak aynı dili konuşan insanların birbi­
rini anlayabileceği sonucu rahatlıkla çıkartılabılir. Bıı çıka­
rım kısmî olarak doğrudur; çünkü dil gereklidir ancak ye­
terli değildir. Hiçbir zaman anlam, tek başına sözcüklere,
dolayısıyla sese indirgenemez. Yukarıda manâ kelimesi söz
konusu olduğunda işaret edildiği üzere, mana bir kasdîlik
(intenrionality) içerir. Her k a sd (intention), bir m anâ dır.
Kişinin sesinde, deyişinde kasdı, dolayısıyla irâdesi içkin-
dir. Nitekim Türkçede sıkça kullanılan yani (demek isteni­
yor ki) kelimesiyle ortak olan manâ (denmek istenen) bir is­
temeyi, istenci barındırır. Burada denm ek istenen muhatap
tarafından anlaşıldığında m aksadın hasıl olduğu, dolayısıy­
la anlama ve anlaşılma işleminin, kısaca iletişimin gerçek­
leştiği söylenebilir. Sese içkin irâdenin, kasdın, hatta niye­
tin lafız dışında bir duygu-durumu barındırdığı açıktır. Bu
duygu durumu köklerini dilin konuşulduğu kültür ortamın-
da, toplumun vicdanında bulur; ortam/vicdan dile organik-
lik/bütünlük kazandırır.
 Kendini Aramak

Mevlânâ Celâleddin Rumî'nin “ Aynı dili konuşanlar de­

ğil, aynı duygulan paylaşanlar anlaşırlar/anlaşabilirler."
sözü, yukarıda özetlenen çerçevede düşünüldüğünde daha
açık hâle gelir. İngilizceyi yabancı dil olarak öğrenen bir ki­
şinin bir Ingiliz'i, İngilizce kültür ortamında yetişen bir İn­
giliz gibi anlayamayacağı aşikardır. Yalnızca canlı konuş­
mayı değil, herhangi bir kültür ortamında üretilen bir met­
ni dahi hakkıyla anlamak, hakkında konuşmak, nüfuz et­
mek, büyük oranda o kültür ortamını yaşam ayı zorunlu
kılar. Dikkat edilirse, şiir gibi edebî değeri yüksek duygu
yüklü metinleri anlamanın simge değeri kazanmış terimler­
le kaleme alınmış metinlerden daha zor olm ası, iş bu du­
rumdan kaynaklanır. Bir şeyin h a k Jhnda konuşmak, o şe­
yin hakikatini konuşmak; bir şeyi hakkıyla anlamak, o şe­
yin hakikatini anlamaktır.
Bir şeyin h akk ve hakikatini anlam ak için ise en temel
şart, düşüncenin kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel
doğasını bilmek, meleke hâline getirmek ve uygulamaktır.
Ötesi toplumun ürettiği artı-degere el koymak isteyen men­
faatperestlerin kirli savaşıdır; sulhu/banşı ise ancak ve an­
cak toplumun maslahatını önceleyenler kurabilirler. Kısa­
ca konuyu bağlarsak toplumun maslahatını kendi menfaa­
tine tercih etme işini de ancak o toplumun vicdanına men­
sup bireyler başarabilir. Bu nedenle, aynı dili konuşan değil
aynı duyguları paylaşan kişiler millet olur.
Son söz: Birbirimize anlattığımız nice kötülüklerin hangi
iyilikleri yok ettiğine hiç dikkat kesilebiliyor muyuz?
 Kocakarı Sosyolojisi^

X X I. yüzyılda, iyi bir matematikçi olmak için matema­

tiğin mevcut içeriğini bilmek yeterlidir; matematiğin tari­
hini bilmek bir matematikçiyi teknik anlamda daha iyi bir
matematikçi kılmaz. Benzer biçimde, günümü/dc iyi bir ta­
bip olmak için mevcut tıp biliminin içeriğini layıkıyla bil­
mek yeterlidir; Sümer, Mısır, Yunan ya da İslâm tıbbini bil­
mek bir tabibin tıp alanındaki teknik becerisini artırmaz.
Fizik, kimya, biyoloji gibi doğa bilimleri için de benzer du­
rum söz konusudur. Hiç şüphesiz, bir bilgin, örnek olarak
bir fizikçi, kendi alanının kavramları üzerinde düşünmeye,
onları tanımlamaya çalıştığı andan itibaren sahasının tek­
nik içeriği üzerine katlanmaya başlamış demektir; bu tavır
da o fizikçiyi önce alanının felsefesine, akabinde de tarihi­
ne götürür. Alanının hem felsefesine hem de tarihine yöne­
len bir bilgin derinleşir; cn geniş anlamıyla tarih denilen bu
derinlik, kişinin yaptığı işe yeni bir içerik kazandırır; kişiyi
alanının filozofu kılar... İnsanî, beşerî, sosyal, manevî, adı
ne olursa olsun yine en geniş anlamıyla inşam kotuı alan bi­
limlere gelince, yalnızca dönemlerinin mevcut teknik içeri­
ğiyle, hakkıyla idrak edilemezler. Bu bilim dallarının tarih­
leri, bizatihi, teknik içeriklerinin olmaz ise olmaz, ayrılmaz
parçalarıdır. Bunun nedeni nedir?
Doğa bilimlerinin nesne alanı nın, dolayısıyla konu sunun
varlığı insan iradesine bağlı değildir. Beşerî bilimlerin nes­
ne alanı ise varlığını insan iradesinin cisimleşmesine borç­
ludur; bu cisimleşmeye hayât diyoruz. Bu nedenle tabiat ile

4t Hawr,ın-2(K)8, sayı. 6 I. s. H2-83.

 Kcnil'nı Aramak.

bayat ilk bakışta iki ayrı alemdir. M evaui olm ak ile nirâk
etm ek, olm ak ile bilm ek sözcükleri arasındaki ayrını dikka­
te alınır ise şöyle denilebilir: Tabiatın m evcudiyet i, insan­
dan bağımsız, ancak idrâki, bilgisi insana bağlıdır; haya­
tın ise zemininde tabiî koşullar bulunsa da hem mevcudiyeti
hem de idrâk i, bilgisi insana bağlıdır. Öte yandan hayat da­
hi, insanı rürselliğin sının ilerisinde nesnel (objektif) bir ger­
çekliktir. O bje kavramının dışarıya fırlatm ak, karşıya k o y ­
m ak anlamları dikkate alınırsa bıı kez yukarıdaki deyişle­
rin tersine, hayatın da tıpkı tabiat gibi tekil insan iradesin­
den bağımsız bir gerçekliği olduğu görülür. Çünkü hayat,
kudemânııı deyişiyle, İnsanî eylemin aynileşmesi, aklın ci­
simleşmesidir. Hiç şüphesiz mevcıtd ile malûm alanları ara­
sındaki ilişki son derece karmaşıktır ve en nihayetinde, insan
mevcudu dahi malûm hâle getirerek İnsanî kılar. Bıı neden­
le, insan bizatihi bilgi hâlini alır; çünkü en derin anlamıyla
insan, aklını, idrâkini tabiata seren bir var olandır. Bu ser­
me işi türsel olduğundan süreklilik gösterir; bu sürekliliğin,
dolayısıyla rürselliğin adı tarihtir. Bu nedenle tarihe mevcıid
olm a ile idrâk etm e yi, olm a ile bilme yi, tabiat ile hayâtı kı­
saca, nıevcûd ile malûmu birleştiren alandır. Başka bir de­
yişle, tabiat insanın idrakine konu olduğu andan itibaren
tarihileşir; maddî yapısı manevî bir karakter kazanır; çünkü
en nihayetinde doğa bilimleri bile İnsanî idrâkin tezahürleri
olduklarından tarihîdirler. Hayat da insanın eylemlerine ko­
nu olduğu andan itibaren rürselliğin sınırları içerisinde tabi­
atladır; manevî yapısı maddî bir karakter kazanır; çünkü ha­
yat da, tüm renkleriyle İnsanî eylemin tezahürü olduğundan
cisimseldir. Bu nedenle, insanın bir fıtratı bulunmakla bir­
likte doğası tarihtir. Oldukça sorunlu ve yanlış anlaşılmaya
müsait bu konunun kısaca verdiğimiz nazarî özetinin hası­
lası şudur: 1. insan olmaklığımızın, nirsclliğinıizin sınırı bil­
gimizin sınırıdır; 2. M evcûd ile malûmu, olm a ile bilm eyi,
tabiat ile hayâtı birleştiren alan tarihtir.

181
Ihsan Faılıujtlu

Şimdiye değin çizilen çerçeveden kolayca şu sonuç çıkar-

tılabilir: Nasıl ki, tabiattaki bir olgu ve olay üzerinde ko­
nuşmak için bizatihi o olgu ve olayın betimlemesine (tasvir)
gereksinimimiz vnr ise hayât a ilişkin bir olgu ve olay üze­
rinde konuşmak için dahi o olgu ve olayın betimlenmesi­
ne gereksinimimiz vardır. Çunkıi marifeti n (tekil bilgi) yan­
lış olduğu yerde ilmin (kavramsal/tümel bilgi) doğruluğu ve
yanlışlığı dikkare alınmaz. Bir deyişle, “ Malûmatın yanlış
olduğu yerde yorumun doğruluğunu ya da yanlışlığını tar­
tışmak abestir.* Böyle bir davranış şuna benzer: Hasta bir
kişiye bir kocakarının koyduğu teşhisi, konunun uzmanı
bir doktordan tartışmasını istem ek... Çıkarımsal (istidlali)
aklın üzerinde bina edilmiş bir bilgi dizgesi ancak o aklın
sınırları içerisinde doğru ve geçerlidir. Tersi durumda okııs
pokus yöntemiyle, dolayısıyla çıkarımsal olmayan bir tarz­
da, yalnızca duyguyu besleyen, düşünceyi atlayan, kısaca
nesnesine ilişkin (objektif) olmayan deyişler üretilir. Bu du­
rumda incelenen olgu vc olay nc açıklanabilir ne de anlaşı­
labilir; olsa olsa gizli bir gündem çerçevesinde ya örtülür ya
da kullanılır .
Türkiye'deki toplumsal olgu ve olaylar hakkında, tarihî
gerçekliği dikkate almayarak konuşan, -sözüm ona- sosyo­
lojik çözümlemeler yapan pek çok kişinin durumu, şimdi­
ye değin özetlenen çerçeveden bakıldığında, kocakarı teşhi­
sine benzemektedir. Bu teşhise dayanarak uygulanacak te­
davinin sonuçlarını varın hesap edin. Cehaletin ve art niye­
tin arbaşı gittiği bu tavırda tarihî gerçeklikle yüzleşmekten
kaçınanların keskin ikilem ler (düalite) yarattığına özellikle
dikkar edilmelidir. En kolay düşünme ve en keskin çatışma
üretme yolu ikilemler yaratmaktır; terkip edemeyen kişi in­
dirger; bizleştiremeyen, ötekileştirir ve çatıştırır. Kısaca, iki­
lemler yarar; mevcut yarığı büyütür; çatıştırır; mevcut ça­
tışmayı şiddetlendirir. Söz, düzen, yasa gibi anlamlara ge­
len logos bir nesne alanına eklendiğinde, o nesne alanının

IH2
 Kilidini Aramak

düzenliliğim, yasalılığını, kısaca nedenselliğini araştırm a­

yı amaçlan Öyleyse sosyo-logos\ak\ toplum anlamına gelen
sosyo bilinmeden logosu üzerinde konuşmak ancak ve an­
cak kocakarı teşhisi anlamına gelir; çünkü dediğimiz gibi,
malûmatın yanlış olduğu yerde yorumun dogruluğu-yanlış-
lığı tartışılmaz!
Bir tapmak olan caminin karşısına eğitim-öğretim yeri
olan okulu koyan; ibadeti yönlendiren kişiyi, imâmı, eğiti-
mi-öğretimi veren öğretmen ile karşılaştıran bir kişinin sos­
yolojik çözümlemesi ancak kocakarı teşhisidir. Çünkü o k u -
/un mukabili m ekteptir , eğer okuldan üniversiteyi anlıyor­
sanız m edrese dır; öğretmenin mukabili de, ya m uallim dir
ya m üderristir... |Âlim, allame, muhakkik, müdekkik gibi
kavramlara girmiyorum.| Olgu ve olayı hem cehalet hem
de art niyet nedeniyle yanlış idrak edince teşhisiniz de, te­
daviniz de yanlış olmaya mahkûmdur. Bu kadar yanlışın
bir araya geldiği bir yerde, İslâm-Tıirk kültürünün vıtcnd ,
m cvcîıds id râ k , ilim, cem âl , fazilet , stdkiyet gibi kavram­
ları üzerinde konuşmak; Fusüs ve şerhleri> Misbâhu'l-uns,
Ablâk-i Âlaî, Şerbu't-tecrid , M evakıf \e şerhleri , Burhan ve
şerhleri gibi eserleri okumadan, Islam-Türk kültürünün iyi-
Joğru-güzcl kavramları üzerine ahkam kesmek yalnızca ce­
haletle açıklanamaz...
Bilgi, kendine kayıtsız kalan kişileri ve toplıımları affet­
mez!

IH)