Sözün Eşiğinde

İhsan Fazlıoğlu
Papersense Yayınları
Altunizade Mah. Kısıklı Cad. Aköz iş Merkezi No:14 B Blok D: 6
Üsküdar 34662 lstanbul
Tel:(0216)474 4 6 49 Faks:(0216)6 518653
papersense.com / bilgi@papersense.com

Sözün Eşiğinde / Ihsan Fazlıoğlu

Yayın koordinatörü: Erkan Şimşek

Editör: Enes ôztürk
Sayfa tasarımı: Cemal Keskin
1. Baskı: Kasım 2015

ISBN: 978-60 5-160-878-5

T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayıncılık sertifika no: 29281

Baskı ve Cilt
Elma Basım Yayın ve İletişim Hizmetleri San. ne. Ltd. Şti.
Halkalı Cad. B4 Blok 164 Sefaköy, Küçükçekmece / lstanbul
Matbaa Sertifika No: 120 58

Yayın Hakları
© Eserin işlenmiş hakları,
Libronet Bilgi Hizmetleri ve Yazılım San. ne. Ltd. Şti:ne aittir.
izinsiz yayınlanamaz. Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.
Sözün Eşiğinde

ihsan Fazlıoğlu
 ihsan Fazlıoğlu

Prof. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakül­

tesi, Felsefe Bölümü. 1966 yılında Ankara'da doğdu. İstanbul
Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü'nü bitirdi
(1989). Ürdün Üniversitesi'nde (Amman) ve Arap Bilim Ta­
rihi Enstitüsü'nde (Halep) bilim ve matematik tarihi üzerin­
de araştırmalar yaptı (1990-1992). Yüksek lisans çalışmasını
İ.Ü. Bilim Tarihi Bölümü'nde (1993); doktorasını l.ü. Felsefe
Bölümü'nde tamamladı (1998). Oklahoma Üniversitesi'nde
(ABD) sahasıyla ilgili araştırmalar yaptı (2001-2002). 2005
yılında doçent oldu. McGill Üniversitesi, İslam Araştırmala­
rı Enstitüsü'nde misafir öğretim üyesi olarak bulundu, proje
danışmanlığı yaptı ve kıdemli araştırmacı olarak çalıştı(2008-
2011). Fazlıoğlu halen İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebi­
yat Fakültesi, Felsefe Bölümü'nde öğretim üyesidir (2011- ...).
Fazlıoğlu, felsefe-bilim tarihi ile matematik tarihi ve felsefesi
üzerine yoğunlaşmakta, özellikle bu yapıların İslam-Anadolu
Selçuklu-Osmanlı-Türk medeniyet tarihi içerisindeki gelişme­
lerini yazma kaynaklara dayanarak incelemekte ve yayınlar
yapmaktadır.
İçindekiler

Takdim 9

Modern Dünyada Bilgi ve Zihniyet 11

Felsefe İle Tarih İlişkisi 57

Dini Yargılar Tekvini mi, İtibari mi?

-Kadim Tartışmaya Yeni Bir Yaklaşım- 87
Yeni Bir Ahlak Nazariyesi:
Tarihin Bir Türevi Olarak Ahlak 110

Osmanlı Felsefe-Bilim Tarihinde

Dilin Kökeni Sorunu 139

İnsan Bir Gelenektir 173

İnsan Üzerine, İnsanlarla,

İnsanca Konuşmak Mümkündür.. . 182

"O Başka, Bu Başka!" Felsefesi ya da

Günümüz Din Dilinin Eleştirisi! 19 5

Türkiye'de İslam'ın Bir Geleceği Var mı? 203

Türkler ile İranlıların Tarihi İlişkilerinin

Modellenmesi Üzerine Bir Deneme 212

Türkistan'ın Felsefe-Bilim Zihniyetinin Ana-İlkeleri 219

 Takdim

Taşköprülüzade'nin Miftah el-saade ve misbah

el-siyade adlı eserinde dile getirdiği üzere akıl ölüdür ki,
bilgi ile hayat bulur; bilgi ölüdür ki, arzu ile dirilir; arzu
cılızdır ki, okumak ile güçlendirilir; okumak örtülüdür
ki, münazara ile açığa çıkartılır; münazara verimsizdir ki,
ancak eylem ile üretilir; o kadar ki, en nihayetinde bilgi ile
eylem bir araya geldiklerinde beraberce çoğalır . . . Şüphesiz
Taşköprülüzade'nin cümleleri, hem kendi tarihi ortamı hem
de günümüz açılarından farklı yorumlanabilir; ancak bu
yazıların bağlamı içinde, denilenler, yeniden şu biçimde ifa­
delendirilebilir: Dile ve ele inmeyen, yalnızca zihinde kalan
bilgi çoğalmaz... Başka bir deyişle düşünce söze gelmeli,
söze girmeli ki, yola koyulabilsin, mekana yayılabilsin.
Değişik zamanlarda ve muhtelif mekanlarda insan,
tarih, felsefe, teknoloji, dil, bilgi, bilim, din ve ahlak gibi
konularda verilen derslerin ve yapılan konuşmalar ile
sunumların çözümlerinden üretilen yazıların bir araya top­
lanmasıyla oluşan bu kitap, yukarıda Taşköprülüzade'nin
cümlelerine nispetle dile getirilen söze gelen düşüncenin
anlık bir ifadesidir. O kadar ki, sözlü ifade yazıya dökül­
düğünde de sözlü kültürün imkanlarına bağlı kalınmış; ne
deyişlerin naifliği tashih edilmiş ne de tekrarlar ayıklanmış­
tır. Söz, muhatap ister; muhatap ise, ister olumlu ister olum­
suz bir halet-i ruhiye içinde olsun, duymak, katılmak, kısaca

9
pay almak ... Bu nedenle kitapta, söze gelen düşünce nasıl
söze geldiyse o haliyle muhatabı ile haşhaşa bırakılmıştır.
Ucu açık, tamamlanmamış bir şekilde ki, muhatap yalnızca
okumakla yetinmesin, sohbet ediyormuşçasına denmek iste­
neni duysun, katılsın ve pay alsın ... Kısaca anlamı, sadece
anlatanın değil anlayanın da iradesini katarak inşa etsin.
"Düşünmek, icabete hazırlayan bir yakarıştır. " der
İbn Sina ... Düşünceyi söze vurmak ya da yazıya koymak ise
yakarışın bir ifadesi. Bu kitapta yakarış, sözün eşiğinde dile
gelmiştir; tüm samimiyeti ve ihlasıyla ... Sözün eşiği, ümidin
eşiğidir; çünkü bir yerde söylenecek söz var ise, hala ümit
var demektir; s-öz-den, dolayısıyla öz-den yeşeren bir ümit...
Sözümüz, ümidimizdir ...

10
 MODERN DÜNYADA BİLGİ VE ZİHNİYET1

Bugün burada daha önce ilan edildiği üzere "Modern

Dünyada Bilgi ve Zihniyet" üzerine konuşacağız. Ancak bir
buçuk saat içinde böyle uzun bir konuyu, bilim devrimini,
aydınlanmayı, XX. yüzyıldaki bilimsel gelişmeleri ve tüm
bunların Türkiye'deki algısını anlatmak oldukça zor; bu
konuların her biri için ayrı ayrı sunumlar yapmamız gerek.
Ama burada genel bir çerçeve sunmaya gayret edeceğim.

Ölçüt Sorunu
Özellikle modern bilim, teknoloji vb. konular söz
konusu olduğunda bizde hep iki türlü tavır takınılır: Batı-cı
insanların tavrında görüldüğü üzere, aşağılık psikolojisi
kokan abartılı bir övgüyle bahsedilir. Kendi tarihimiz de ter­
sine, tahkir derecesinde yerilir. Dini ve milli hassasiyeti yük­
sek kesimlerde ise-bu tür durumlarda müslüman ya da milli­
yetçi kelimelerini kullanmak istemiyorum- içten öyle olmasa
da, zahirde bir yerme söz konusudur. En ufak durumda
hemen yermeye başlanılır: Tüm sıkıntılarımızın kaynağı batı
bilimidir; Batı'nın bilimi şöyledir, batı bilimi böyledir. Tek­
noloji söz konusu olduğunda ise yermenin şiddeti daha da
artar. Hemen söyleyeyim her iki tavırda da bilgi yok, övme
ya da yerme var; tamamen duygusallık ...
1
"Modern Dünya'da Bilgi ve Zihniyet" adıyla 17 Mart 2012'de, Genç
Akademi'de (İstanbul) yapılan konuşmanın metnidir. Şurada yayım­
lanmıştır: "Modern Dünyada Bilgi ve Zihniyet'', Türkiye Günlüğü,
Sayı 112, Güz 2012, s. 5-26.

11
İhsan Fazlıoğlu

Neye göre yeriyoruz? Sanki çok iyi biliyormuşuz gibi.

Neye göre eleştiri yapıldığı belli değil. Bir ölçüt yok. Neye
göre batı bilimi, batı teknolojisi, batı düşüncesi eleştirilir?
Bu işlerle uğraşan biri olarak henüz anlamış değilim. Yani
elimizde başka bir bilim anlayışı var da o bilim anlayışına
göre mi eleştiriyoruz? Elimizde bir teknoloji perspektifi var
da, "teknoloji böyle olmalıdır" mı diyoruz? Yeni bir bilim
ve teknoloji geliştirdik de buna göre mi eleştiriyoruz? Diye­
lim ki, "Hayır, kadim anlayışa göre eleştiriyoruz. " Nedir
bu kadim anlayış? Birileri bunu dile getirdi de haberimiz mi
olmadı? Örnek olarak, bu eleştirileri yapanlar, İslam mede­
niyetindeki bilim anlayışlarını çalıştılar da bu sonuçlara
göre mi eleştiri yapıyorlar? Ölçütsüz, ölçüsüz, duygusal bir
eleştiri var kısaca. Daha da vahimi, şu tür yorumları duyar­
sınız: Batı maddi bir medeniyettir; biz manevi. Ne demek
bu? İslam dünyasında onca maddi medeniyet kültürünü
nasıl izah edeceksiniz? Batı'nın maneviyatı yok ne demek?
Batı'nın müziğini, mimarisini, edebiyatını nasıl yorumla­
yacaksınız? Aslında şu denmek isteniyor: Son din bizde;
onlarınki batıl din. Ama bu durumda en azından maneviyat
kavramı ile din kavramı birbirine karıştırılıyor demektir;
onların da bir dini var; hem de son derece incelmiş bir teo­
lojiyle. Ayrıca din tek başına maneviyata eşit değildir. Öte
yandan, son ve hak din mensubu olduğunu tek başına iddia
etmek, size, diğer insanlara karşı hiçbir dünyevi ayrıcalık
vermez; diğeri de değere ilişkindir. Kısaca diyesim o ki, bu
tür bir kabul, dini hassasiyeti yüksek kesimleri bir tembel­
liğe itiyor.
Bundan daha vahimi, şu tür mukayeseli cümlelerde
ortaya çıkıyor: Doğu'nun erdemi ile Batı'nın rasyonalitesi.
Ve bu iki karşı karşıya koyuştan yeni sentezler üretme çabası.
Bu yargıya daha yakından bakalım şimdi: Her şeyden önce
Batı ile Doğu gibi kavramların entelektüel okumalardaki

12
 Sözün Eşiğinde

yabancılaştırıcı ve ötekileştirici doğaları üzerine şimdilik

hiçbir şey demiyorum. İkinci olarak, erdem nedir? Kına­
lızade'nin de ifade ettiği üzere, mücerred akıl, bedeni müta­
laa ederek isteklerini müzakere eder; ifrat ve tefrit arasın­
daki vasatı ihtiyar ederek nefsi itidal üzere tutar; bu itidal
durumu da erdemdir. Açıktır ki ahlak, beden için değil akıl
içindir; başka bir deyişle ahlak, insani olanın, beşeri olanı
mütalaa etmesidir; bunun sonucu da erdemdir; akıl olma­
dan tefekkür, tefekkür olmadan bilgi, bilgi olmadan erdem
olmaz. Üçüncü olarak, İslam'ın rasyonalitesi yok mu ? Ras­
yonel kavramının bizim kadim düşünce geleneğimizdeki
karşılığı mantuklmantıki olandır -bu demektir ki sanıldığı
gibi rasyonalite tek başına akli demek değildir-; yani temsili,
isrikrai ya da istidlali düşünme biçimi. Sırasıyla fıkhı, doğa
bilimlerini ve felsefi düşünceyi üreten ak! etme tarzları. Peki!
Bu akıl bizde yok mu? 1 1 Eylül' den sonra Fransız entelektü­
elleri de aynı şeyi söylemişlerdi; doğrusu iki asırdır söyleni­
yor bu cümle. Size güzel bir hatıramı aktarayım: Tanınmış
İslam matematik tarihçisi J. P. Hogendijk'e "İslam'da ras­
yonalite var mıdır?" diye soruyorlar. O da bu soruyu soran­
lara, masasında duran ve İslam dünyasında geliştirilen bir
usturlap aletini gösteriyor ve diyor ki: "Bu aleti inceleyin;
anlayın; rasyonaliteyi görürsünüz. " Bizde bu cümleyi söy­
leyenler acaba hiç usturlap aleti gördüler mi ? Bu cümleyi
serd eden muhafazakarların hele bir de Doğu'nun erdemi ile
Batı'nın rasyonalitesinden kültürel rönensans ummaları var
ki, artık burası sözün bittiği, ümidin tükendiği yerdir; ve ina -
nın bu cümlede esas olan rasyonalitedir; erdem yalnızca bir
sostur. Öte yandan, aramızda kalsın, Doğu'da da Doğu'nun
erdemini pek göremedim; gören var ise beri gelsin.
Tekrar bilim sorununa dönersek: Hiçbir zaman şöyle
düşünmeyiz, düşünmüyoruz: Batı'daki bilim devrimi, tek­
noloji devrimi, sanayi devrimi, benzeri dönüşümler batılılar

13
İhsan Fazlıoğlu

için ne anlam ifade ediyor acaba? Hep kendimiz için ne anlam

ifade ettiğine bakıyoruz. Bizim için yıkıcı oldu elbette. Özel­
likle Sanayi Devrimi'nden sonra teknoloji ve bu teknoloji­
nin askeri alandaki yansımaları, mensup olduğumuz mede­
niyetin ve o medeniyeti temsil eden Osmanlı siyasi-askeri
gücünün geri çekilmesi, yenilmesi ve dağılması ile şu anda
yaşadığımız sıkıntılar bizi hep ister istemez, Batı'da üretilen
bilim, düşünce, teknoloji -neyse- onların sonuçlarıyla muha­
tap kıldığı için, bu sonuçlar da bizim aleyhimize olduğu
için, bu olaylara oldukça olumsuz bakıyoruz. Bir de şöyle
düşünelim, tarihi bağlamında, batı dünyasında gelişen, Batı
Avrupa'da gelişen şeyler batılılar için ne anlam ifade ediyor?
Niçin bunları geliştirdiler? Bu sorular yalnızca "Dünya'ya
kumpas kurmak için" diyerek yanıtlanamaz değil mi?
Eskilerin tabiriyle "maşrfıt şarta tabidir", yani şart­
lanan şey, şarta bağlıdır; şart ortadan kalkarsa maşrfıt
da ortadan kalkar; bir tür lazım-melzfım ilişkisi. Öyleyse,
madem ki her olayı tarihsel bağlamında incelemek gerekir
-ki kendi tarihimize yönelik eleştirileri hep bu cümle ile
karşılarız-, o döneme, o dönemin şartlarına bakmak lazım.
Başka bir deyişle, Batı'da ortaya çıkan bilim devrimi, sanayi
devrimi vb. için Batı'nın kendi şartlarına, kendi bağlamına
bakmalıyız. Ve bu bakışın sonuçlarından hareket ederek,
bu olayların batılılar için ne anlam ifade ettiğini sormamız
gerekiyor. Bunu niye gözden kaçırıyoruz? Tersine, bu bah­
settiğimiz hadiseler batılıların tarihi gelişiminde nereye otu­
ruyor? Neden ortaya çıktılar? Nasıl geliştiler? Neyi dönüş­
türdüler, değiştirdiler ? Ve nereye vardılar? gibi soruları pek
dikkate almıyoruz. O kadar dikkate almıyoruz ki, Batı'da,
batı entelektüel tarihinin gelişim sürecinde bu olayları eleş­
tiren düşünürleri de yanlış anlıyoruz bu nedenden dolayı.
Vico, Newtonculuğu yermiştir; Heidegger batı bilimini ve
teknolojisini eleştirmiştir. Dilthey şöyle demiştir, Nietzsche

14
 Sözün Eşiğinde

şöyle tavır almıştır. Halbuki tüm bu eleştiriler de o bağlamın

bir parçası. Oradaki eleştiriler, karşı olarak yapılan eleşti­
riler değil; tersine oradaki gelişimin daha sağlıklı yürümesi
için yapılan eleştiriler.
Heidegger hiçbir zaman aydınlanmaya kökten karşı
biri değil ki. Aydınlanmayı, üslup, yöntem ve sonuçlarına
ilişkin eleştirmesi, onu kendi kültüründe bir öteki konu­
muna yükseltmez; tersine, kendi kültürü için daha sahih
ve sarih bir yol arayışında. Ama biz, Heidegger'in ve ben­
zerlerinin bize çalıştığını zannediyoruz. Aslında Türkiye'de
yapılan, orada yazılmış eleştirileri, ya doğrudan Türkçeye
çevirerek ya da kısmen istifade ederek burada savunmaktır.
Batı'da eleştiri bir şeyin eleştirisi, yine kendilerinin yaptıkları
ve ürettikleri bir şeyin; bizdeki eleştiri ise bir şeyi olmayan,
varsa da varolmasında katkımız bulunmayan bir şeyin eleş­
tirisi. Onların eleştirilerini, "bizim gibi düşünüyorlarmış"
gibi varsayarak burada tekrar üretmek mevhum ve muhay­
yel bir şey; örnek olarak, varoluşçuluk ya da post-modern
filozoflar. Varoluşçu ya da post-modern filozofların bilim
ve teknoloji eleştirisi Türkiye'de alabildiğine kullanılmış ve
dahi kullanılıyor. Halbuki o adamların derdi, dinamit koy­
mak, o gelişimi ortadan kaldırmak değil daha sağlıklı bir
hale getirmektir.
Bu tavır tersinden bizde doğa bilimlerine yönelimi
olumsuz etkiliyor, farkında değiliz. Şu anda mahsusu olma­
yan bir makul içinde, fiziği olmayan bir metafiziğin içinde
yaşıyoruz. Halbuki Abdulkerim Cili gibi bir ehl-i irfan bile
şöyle der: "Görme özürlü bir insanın doğaya ilişkin mahsus
bilgisi sorunlu olacağından kemali nakıs kalmaya mahkum­
dur." Çünkü bir yandan Tanrı'nın masnuatını idraki nakıs
olacaktır; öte yandan da mahsus olmadan aleme ilişkin
makulü inşa edemeyecektir.
Evet, şimdi, dini ve milli hassasiyeti yüksek kesimlerde,

15
İhsan Fazlıoğlu

bilim söz konusu olduğunda ortaya çıkan çok ilginç bir

tavra daha dikkat çekmek istiyorum: Bir taraftan Batı'da
olup biteni eleştiriyoruz; Batı'da ortaya çıkan bilimi, felse­
feyi, teknolojiyi kötülüyoruz; öte yandan ona olan etkimizi
öne çıkartmaya çalışıyoruz. " Batı düşüncesi çok nicelikse/"
diyoruz bir yandan, bir yandan da Batı Avrupa'da gelişen
matematiğe katkımızı anlatıyoruz: Algoritma teriminin
anlamı, Harezml'nin cebri kurması, sıfırın icadı vs. llginçtir
tüm bunların tarihi bir arkaplana sahip olduğunu gündemde
tutmak istemeyiz. Ama Avrupalıların bunları bizden aldığını
söylemek hoşumuza gider: İbn Sina, İbn Heysem, İbn Rüşd
vb. Hem Batı' da olup biten her şeyin zemininde İslam mede­
niyetinin olduğunu söyleriz, hem de "ne kadar kötü" diye
eleştiririz. Neyi niçin, hangi ölçüte göre eleştiriyoruz? Zihin­
ler karışık, ölçütler bulanık. Aslında bu psikoloji XVIII.
yüzyıla değin gider; Eğinli Numan Efendi'ye kadar. "Bizden
aldılar" demek bizi rahatlatır. İşin doğası budur zaten: Her
şey insan türünün üretimidir. Biz de geçmişten aldık. İbn
Sina tıbbına " İslam tıbbı" diyoruz. Ne demek bu? Üç bin
yıllık bir geleneğin terkibi halbuki. Bir taraftan İbn Sina ve
temsil ettiği felsefi yaklaşım dini değerler üzerinden okunur,
mahkum edilir; diğer taraftan tıpta en önemli adamımızın
İbn Sina olduğu söylenerek övünülür. Hiç İslam medeniye­
tinin Çin'e etkisi üzerinde duruyor muyuz? Göreceksiniz;
Çin'in yükselişine paralel olarak İslam medeniyetinin Çin'e
etkisi üzerinde yazılan kitaplar ve makalelerin sayısında
artış olacaktır. llginç parçalı psikolojiler...
Bu ilginç, parçalı psikolojik tavrı başka durumlarda
da görebiliriz: Bir taraftan Peygamber ve ilk halife döne­
mini iyi kabul eder, sonrasını mahkum ederiz; diğer taraf­
tan Abbasi döneminin bilimde ve felsefede ne kadar par­
lak bir asır olduğunu söyler dururuz; hani bozulmuştu? Şu
cümleyi İslamcılar rahatlıkla kurarlar: "İslam tarihi, ancak

16
 Sözün Eşiğinde

yabancılaşılarak ilişki kurulmayı hak edecek denli İslam

dışıdır." Boşuna demiyorum " Kişi İslamcı olmak için müs­
lüman olmak zorunda değildir. " diye. Soruyorum: Siyeri,
hatta vahyi ne üzerinden tevarüs ediyorsunuz? Tevatürün
epistemolojik değeri nedir o zaman? Öyle bir İslam entelek­
tüel tarihi eleştirisi yapılıyor ki insanın şöyle düşünesi geli­
yor -ve bana göre modernistler derinden böyle düşünüyor­
lar-: "Tanrı yanlış vahiy gönderdi ve olan oldu." Belki daha
hafif bir ifadeyle: "Hz. Muhammed başarız oldu." demeye
getiriyorlar.
Benzer parçalı psikolojiler bugün de iş başında. Bir
yandan Batı'yı eleştir, diğer yandan Batı tarzı kolejler kur,
üniversiteler aç, dergiler yayımla, indekslere girmek için
makaleler yaz. Unutmayalım ki tüm medeniyetler, Asurlar­
dan bu yana kendilerine has eğitim ve öğretim kurumlarıyla
varolmuşlardır; başka bir medeniyetin eğitim kurumlarıyla
kendinize has bir dünya kuramazsınız. Bir taraftan alterna­
tif bir alim yatiştirmeyi iddia ediyoruz, öte yandan onların
kulvarında onların kurallarıyla yarışa giriyoruz; onların
kulvarında birinci olmak onlardan olmaktır, başka bir şey
değil. Etkilenmek başka bir şeydir. Yabancı bir medeni­
yeti kendinize tercüme ederek içselleştirebiliyorsanız buna
diyecek sözüm yok; çünkü Yunan da böyle yaptı, İslam da,
Batı da. Biz de böyle yapacağız. Ama önce kendimize has
bir dünya görüşümüz olmalı; bir teklifimiz bulunmalı. Ama
evvelemirde yalnızca değerler üzerinden düşünmeyi bırak­
malıyız. Nesnemize yönelmeli, hakiki/tabii/tekvini olan ile
itibari olanı birlikte dikkate alarak çözüm üretmeliyiz.
Tekrar edelim ki, eleştiriler büyük oranda çevirilerle
yapılıyor. Yani Batı bilimini ve teknolojisini eleştiren insan­
lar ne modern bilimde belirli bir başarı göstermiş insanlar
ne de klasik İslam dünyasındaki entelektüel faaliyetler hak­
kında uzmanca bilgi sahibiler. Tüm kullandıkları kaynaklar

17
İhsan Fazlıoğlu

yabancı kaynaklar, ve bu kaynaklar da Batı'daki sonuçları

dikkate alan yorumlar; kısaca çeviriyorlar. Şunu merak
etmiyorlar: 1500 yıllık İslam entelektüel tarihi tecrübesi
nedir? Matematik anlayışı nedir? Örnek olarak, bizim genç­
liğimizde Rene Guenon'un Niceliğin Egemenliği üzerinden
nicelik eleştirisi yapılırdı ve matematiksel olana karşı abar­
tılı bir anlayış üretilirdi. Her şeyden önce Guenon, yaşadığı
kültürün çocuğu; müslüman olması onu yaşadığı kültürden
soyutlamıyor ki. O kültürde bu sorunun idraki ve hissedil­
mesi farklıdır. Bu eseri çeviren ve okuyanlar şunu hiç düşün­
düler mi: Fahreddin Razi ne düşünüyor nicelik, nicelleştirme
konusunda? Hiç merak edildi mi: Meşşailer, Kelamcılar,
İşrakiler, İrfan ehli ne düşünüyor bu konuda? Batıcıları,
Marksistleri eleştiririz İslam tarih tecrübesini dikkate almı­
yorlar diye. Benzer eleştiriyi oryantalizme de yaparız mede­
niyet tarih yazıcılığında İslam medeniyetini önemsemiyorlar
diye. Sanki biz farklı davranıyoruz. Hem eleştiriyoruz hem
de aynı şeyi yapıyoruz. Olayları düşünürken kendi kültür
kodlarımıza ne kadar atıf yapıyoruz? Hangi konuyu tartı­
şırsak tartışalım. Evrimi tartışıyoruz, Protestan ve Katolik
tercümelerle, öyle değil mi? Hiç kimse "İslam medeniye­
tinde canlılık sorunu nasıl ele alındı" diye bir soru soruyor
mu? Şunu yapıyoruz ama: Önce biz bulduk! "İşte Erzu­
rumlu İbrahim Hakkı'da bile evrim var." İşte en fazla bunu
yapıyoruz. Burada ciddi bir sorun var diye düşünüyorum.
Kanımca, Türkiye'deki bu tür yazıların, eleştirilerin çoğu
edebi. Edebiyatı küçümsemiyorum; elbette edebiyat kendi
yerinde çok önemlidir: Şiir, hikaye, roman vs. A dab olma­
dan edeb olmaz. Ama ilim, edebi tavırla, yöntemle yapıl­
maz, yapılamaz.

Neden Üzerine
Şu soruyu sorabiliriz: Bu tavrın nedeni nedir? Kana-

18
 Sözün Eşiğinde

atimce hesabı verilmiş, temellendirilmiş, gerekçelendirilmiş

makul bir hayat görüşümüz yok. İtikadi manada müslü­
man olmak, hayat görüşü manasında da müslüman olmayı
gerektirmez; hele hele medeni anlamda hiç gerektirmez.
Örnek olarak, Washington'da bir Amerikalı müslüman
olabilir; bu kişi hakiki anlamda müslümandır ancak mede­
niyet seviyesinde henüz bir müslüman değildir, çünkü o
bağlamda değildir. Ancak biz, Türkiye'de ya da Arap dün­
yasında, İran'da, Orta Asya'da sadece itikadi düzeyde müs­
lümanlıkla yetinemeyiz; çünkü itikadımızın 1 500 yıllık bir
tecrübesi var. Tarihi tecrübemiz bizim itikadimızın, hayat
görüşümüzün hasılasıdır; olduğu gibi muhafaza etmek ya
da etmemek elimizdedir. Çünkü kudema şöyle der: Kişiler,
asırlar ve durumlar hiçbir zaman tek bir vetire üzre değil­
dir; tersine her asır, her kişi ve her durum için ayrı, kendine
has bir siyaset, yani varlığı/tabiatı idrak tarzı, hayatı yaşama
tavrı gereklidir. Bu nedenle, "İslam tarihi, ancak yabancı­
laşılarak ilişki kurulmayı hak edecek denli İslam dışıdır"
demek, itikadımızın hasılasını reddetmek demektir; bu tec­
rübeyi dikkate almamak demektir. Kişisel olarak şu kabu­
lümü söyleyeyim: Genelde mensubiyet duyduğum itikadın,
hayat görüşünün, özelde de bu toprakların tarihi tecrübesini
dikkate layık bulmayan hiçbir kişinin -zat olarak değil- o
konulara, itikadıma, dünya görüşüme ya da bu topraklara
taalluk eden fikirlerini ciddiye almam, düşüncelerine saygı
duymam; kim olursa olsun!
Öyleyse bugün Türkiye'de kelami anlamda bir hayat
görüşü sorunumuz var. Ne demektir bu: Kısaca, biz her şeyi
(fact), ancak ve ancak makul (reasoned fact) hale getirerek
bilebiliriz(ilm). 'to reason' eylemine dikkat çekmek isterim:
Nedeni emek, gerekçelendirmek, makul hale( reasona ble)
getirmek -burada, reason (gerekçe, neden) ile cause(faktör)
kavramları arasındaki ayrımı göz önünde bulunduruyorum-.

19
İhsan Fazlıoğlu

Makuliyetimiz, nedenlememiz, gerekçelendirmemiz ne

kadar bize ait? Kelam kitaplarına bakınız: Düşünme yön­
temi(nazar) genel kavramlar(umur-i amme), doğa dünyası/
Evren ve insan(mümkinat) ve akli ilahiyat ile semi ilahiyat.
Unutmayalım, caizu'l-vucud olan insan, vacibu'/-vucudu ve
masnuatını idrak eder, edebilir. Metafizik dediğimiz hadise
fiziğin ötesi değildir -çünkü bu terimler fiziğin içinde anlam­
lıdır-; idrak cihetinden insan aklının makuliyetidir. Çünkü
biz hem alem-i şehade'yi hem de alem-i ğayb'ı, idrak ile
makul hale getirerek, insancaya tercüme ederek bilebiliriz.
Kudema bunu yaptı. Elbette onların yaptığı herşeyi, yuka­
rıda da işaret ettiğimiz gibi, değiştirmeden günümüze taşıya­
mayız; ama o tecrübeyi dikkate almadan da hiçbir şey yapa­
mayız; bu şekilde yapılan da bize ait olmaz, olamaz. Böyle
bir hayat görüşümüz olmadığından da kendimiz eleştiremi­
yor, başka eleştirileri ödünç alıyoruz; bilgileri ödünç aldığı­
mız gibi. Bilgi ödünç, eleştirisi ödünç; doğal sonuç: Korku­
dan ödümüz patlıyor; bu da bizi saldırgan kılıyor. Kısaca,
bu topraklarda medeni manada müslüman olmadan, itikadi
anlamda müslüman olmanın fazla bir manası yoktur.
Evet, son olarak, dini hassasiyeti yüksek kesimlerin,
bilim söz konusu olduğunda, göstedikleri bir tepkiye daha
dikkat çekmek istiyorum: Biz batı bilim ve teknolojisinin
i. sonuçlarını, ii. bu sonuçların insan ve toplum üzerindeki
etkilerini dikkate alıyoruz; bir de iii. kadim vucud anlayı­
şımızı. Hiç doğa hakkında düşünen kafamız var mı? Doğa
bilimleri olmadan doğa üzerine düşünülmez elbet ... Nakib
el-Attas'a, Türkiye'ye geldiğinde özel bir sohbette sordum:
" Hep vucud üzerinde düşünüyorsunuz; mevcud hakkındaki
kanaatiniz nedir?" Cevabı " Onu da başkaları düşünsün."
oldu... Çağdaş İslam düşüncesi, doğası olmayan bir düşün­
cedir. Halbuki mevcud hakkında bir fikir sahibi olmadan
vucud üzerinde de bir fikir sahibi olunamaz. Dikkat ediniz:

20
 Sözün Eşiğinde

" Olur" diyenler ancak kadim düşünce metinlerine atıf yapa­

rak konuşabiliyorlar. Kadim vucud anlayışı/anlayışları da
o dönemdeki mevcud üzerindeki tasavvurlardan hareketle
üretilmiştir. Çağdaş İslam düşüncesi, suğriiları olmayan bir
kübriilar kargaşasıdır; fiziği olmayan metafizik. Mahsusu
ve mevhumu olmayan makul. Makul yok ise Hak yoktur.
Hak-sız tefekkür haksızdır, hakikatsizdir. Çünkü Hak zat;
hakikat sıfattır; zat olmadan sıfat var-olmaz, olamaz.

Ortak Kültür Havzasının Yapısı

Bu uzun tavır ve zihniyet eleştirisinden sonra tek­
rar ilk soruya dönelim. Batı'da olup bitenler batılılar için
ne ifade ediyor? Her şeyden önce, M.S. 1 050'den itibaren,
Dünya'da, -Çin ve Hint kısmen hariç- doğu, batı, kuzey,
güney diye bir şey yok; tersine ortak kültür havzası var;
Avrupa da bu ortak kültür havzasının bir parçası; orada
olup bitenler burada olup bitenlerin bir tür devamı; taraf
olarak, karşı taraf olarak. Avrupa'da olup bitenler, milattan
sonra 1050'den itibaren, Bağdat'ta, Ortadoğu'da, İran'da,
Türkistan'da olup bitenlerle, üç aşağı beş yukarı, ortak bir
perspektif içerisinde cereyan ediyor; fiziği de böyle, metafi­
ziği de. Elbette teolojik ve kültürel seviyede farklılıklar var.
Ama, diyelim ki Thomas Auqinas fiziği ile İbn Sina'nın fiziği
çok da farklı değil; ya da oradaki astronomi ile buradaki
astronomi; oradaki optik ile buradaki optik. Bu gün nasıl ki,
İstanbul Medeniyet Üniversitesi'nde okutulan fizik kitabı ile
Harvard'da okutulan fizik kitabı üç aşağı beş yukarı aynıysa,
o dönemlerde de üç aşağı beş yukarı aynı şeyler. Kısaca,
orada olup bitenler burada olup bitenlerle alakalı; derecesi
değişse de, burada olup bitenler de orada olup bitenlerle.
Merkez burası, güç burada elbette; onlar takip ediyorlar ve
bu takip büyük oranda buradan beslenen bir takip. Endülüs
ortak kültür havzası; özellikle Moğollardan sonra İlhanlılar

21
İhsan Fazlıoğlu

döneminde, Anadolu'da klasik İslam coğrafyasının doğal

bir parçası haline geliyor; dolayısıyla Bizans da ortak havza­
nın bir devamı halini alıyor. Kısaca, neredeyse İngiltere'den
Çin Seddi'ne kadar, siyasi açıdan elbette değil ama, entelek­
tüel açıdan bir ortak kültür havzası oluşuyor. Ve bu, ağırlığı
İslam dünyası olmak üzere 1 600'lere kadar devam ediyor;
daha sonra yavaş yavaş ağırlığı Avrupa'ya kayıyor. Bakınız;
hemen hemen 1 600'lere kadar optik, matematik cebir vb.
konular ve kitapları aynıdır. Ayrıntılarda değişiklikler söz
konusudur elbette. Fakat, örnek verecek olursak, Kopernik
bir şey yapıyorsa orada, bu yapış Batı-Doğu ayrımını izah
edecek bir şey değildir. 1957'den sonra yazılan yazılarda
Kopernik'in adı son Merağa astronomudur. Çünkü, teknik
anlamda yaptığı şeylerin çoğu Merağa'da üretilenlerin üze­
rinde inşa edilmiştir.
Şimdi, bu ortak kültür havzasının önemini tebarüz
ettirmek için birkaç örnek daha zikretmeme izin veriniz.
Bunu çok önemli ve vazgeçilmez buluyorum. Siraceddin
Urmevi mesela, 25 yıl Konya'da kadı. Bizim Anadolu kül­
türü için de önemli. Celaleddin Rumi'nin arkadaşı, onu
korumuş da. Sadreddin Konevi'nin, Kutbuddin Şirazi'nin
dostu. Urmeviye'li, Azerbaycan'dan. İslam medeniyetinin
en önemli mantık kitabının yazarı: Metfıli el-envfır. Bu eser,
medreselerin, Balkan -Anadolu - İran - Turan'daki medre­
selerin en önemli mantık eseri. Siraceddin Urmevi, 1250'den
önce, 1 240'larda Sicilya'ya gidiyor. Sicilya'da, Kral il. Fre­
deric'in misafiri olarak, Avrupalı bilim adamlarına dört yıl
ders veriyor. Bakın bu bir turistik seyahat değil. O dönemde,
bir müslüman alimin Avrupa'ya gitmesi imkansız ve tehli­
keli; sarığıyla, cübbesiyle görüldüğünde öldürülür. Kralın,
Eyyübi Sultanı'ndan ricası üzerine gidiyor ve dört yıl kalı­
yor. Mantık, fizik, metafizik okutuyor ve ayrıca bir man­
tık kitabı yazıp ithaf ediyor Kral'a. Avrupalı bilim adamları

22
 Sözün Eşiğinde

kitaplardan değil, doğrudan bu işin üstadı bir isimden

alıyorlar bilgiyi. Soru: Avrupa'daki skolastik çağın zirve
dönemi niçin 1250 ile 1350 arasıdır? Düşününüz!
Başka bir örnek: Gregory Chioniades (ö. 1320 civ.).
Merağa matematik-astronomi okulunun etkinliğinin sür­
düğü bir dönemde Tebriz'de kurulan Şenb-i Gazan'da,
Şems-i Buhar! (XIII. yüzyıl sonu) adlı bir bilginden matema­
tik-astronomi dersleri alıyor; ilmi-felsefi eğitiminin ürünle­
rini hem Trabzon'da hem de İstanbul'da kurduğu okullarla
kurumsal ve sürekli bir yapıya dönüştürüyor; Arapça ve
Farsça'dan pek çok eser tercüme ediyor. İşte;1300 ile 1450
arasında Osmanlı kurulurken, Bizans entelektüel olarak
zaten İslamlaşmıştı. Yaptıkları astronomi, fizik vb. hepsi
İslam dünyasındaki birikimin aktarımıydı. Hatta çok da
ilginçtir, bin yıllık Bizans tarihinde en yoğun ilmi entelektüel
faaliyet 1300 ile 1453 arasıdır. Genelde derler ya: "Madem
öyle, niye yıkıldı o zaman?" Bunu söyleyenler, bilimin siya­
seti koruyacağını zannediyor. Hayır, tersine, kadim gele­
neklerde siyaset bilimi korur; bilim siyaseti değil. Yani bir
kültür çok güzel bilim, felsefe üretiyor diye mensup olduğu
siyaseti ve devleti korumaz, koruyamaz. Tanı tersine, kadim
dünyada incelmiş entelektüel faaliyetleri başaran kültürler,
karşı maddi kültürler karşısında çok daha çabuk yıkılırlar.
Sanayi devriminden sonra durum değişmiştir. Sanayi devri­
minden önce incelmiş kültürler zaten hep yıkılırlar, yıkılmış­
lardır; Yunan kültürü de İslam kültürü de. En güzel örnek
Moğollardır; 1258'de Hülagu Bağdat'a girdiğinde Moğol
matematikçiler, astronomlar, fizikçiler yoktu. İslam dün­
yasında ise kaynıyorlardı; ama koruyamadılar hiçbir şeyi.
Niye? Çünkü taş, elması kırar.
Ortak kültür havzasının, yeni bilimin yavaş yavaş tarih
sahnesine çıkmaya başladığı dönemdeki durumu için de bir­
kaç örnek vermek istiyorum. Dikkat edildiyse, ortak kültür

23
İhsan Fazlıoğlu

havzası terimi üzerinde çok duruyorum, durulmalıdır da.

Joseph Solomon Delmedigo, 159 1-1655 tarihleri arasında
yaşadı, İtalya'da Galileo'nun öğrencisi oldu. Kahire'ye ve
tskenderiye'ye gitti, oradaki alimlerle tartıştı; akabinde
İstanbul'a geldi, 1619'da İstanbul'da bir kuyruklu yıldız
gözlemi yaptı, İstanbul'da bulunan ustalardan kabala ders­
leri aldı. Ve daha nice ilişkiler. Zannedildiği gibi bilginin,
politik ilişkilerde olduğu gibi o kadar keskin sınırları yok,
karşılıklı alışveriş var. Hep söylüyorum: Bilginin zamanı ile
siyasetin zamanı her zaman çakışmaz.
Başka ilginç bir örnek de; 1596-1667 yılları arasında
yaşayan Hollandalı Jacop Golius'tur. Cevheri'nin Sıhah'ını
Latince'ye, Lexicon Arabico-Latinum adıyla çevirmiş ve
Leiden'de 1653'de yayımlamıştır. Kendisi aslen matema­
tikçidir; 1622'de Fas ve 1626- 1629 arasında Suriye ve
diğer Arap ülkeleri olmak üzere İslam coğrafyasının pek
çok yerini dolaşmıştır. Başta Merağa ve Semerkand mate­
matik-astronomi okullarının ürettikleri olmak üzere, İslam
dünyasında telif edilmiş matematik ilimler ve diğer konular­
daki yazma eserleri toplamıştır. Astronomi alanında birkaç
örnek vermek Golius'un ufkunu ve niyetini dile getirebilir:
Harakl'nin Tebsire'si, öğrencisi Çağminl'nin Mulahhas'ı,
Tı'.lsl'nin Tezkire'si, Şirazl'nin Tuhfe'si, İbn Şatır'ın Niha­
ye'si ve Zfc'i, Seyyid Şerif'in ve Kadızade'nin Şerh el-mu­
lahhas'ı, Kaşl'nin Sullem'i. İslam astronomi tarihini genel
hatlarıyla bilenler bu adlardan ortaya ne çıkacağını gayet
iyi bilirler. Golius, özellikle Osmanlı astronomu Takiyeddin
Rasıd'ın kütüphanesinin bir kısmını Leiden'e götürmüştür;
ve bu kitaplar hala oradadır. Bu eserler arasında, İbn Hal­
dı'.ln'un Mukaddimesi'nin Takiyeddin'e ait bir nüshası da
vardır. Golius, Fergani'nin astronomi kitabını Latince'ye
çevirmesinin yanısıra, Rene Descartes'a, Leiden'e geldiğinde
Arapça matematik kitaplarını, özellikle koni kesitlerine

24
 Sözün Eşiğinde

ilişkin olanlarını okutmuştur. Şimdi oturup analitik geo­

metrinin icat mı keşif mi olduğunu düşünebilirsiniz. Hemen
şunu söyleyeyim: İnsan için mevcud olmadan icad olmaz.
İbda' Tanrı'ya mahsustur. Şöyle düşünmeyin: Bir kenara
çekilip Dünya'yı değiştirecek bir şey yapacağım; bu müm­
kün değil. En azından problem seviyesinde çağınızın dün­
yasını bilmiyorsanız, belki bir şey yapabilirsiniz ama o bu
dünyaya ait olmaz.
Tam da burada üçüncü noktaya geçebiliriz. Birin­
cisi, ortak kültür havzası dedik; ikincisi, birincisinin doğal
sonucu olarak, orada olup bitenler ile burada olup bitenlerin
sıkı ilişkisi, yani karşılıklı ilişki. Üçüncü nokta: Her olanın
belirli bir tarihi süreç sonucunda olduğu, meydana geldiği.
Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, arkaplanı olmayan bir şey
vuku bulmaz; yani devrim olmaz. Devrim, nedenlerini tüke­
tisiye bilmediğimiz dönüşümlere verdiğimiz addır; tesadüf
gibi bir şey yani. Halbuki her şey bir örgüdür, örüntüdür.
Güzel bir örnek, Kopernik'in 1 543'te yayımlanan eseridir.
1 957'ye kadar olağanüstü bir devrim kabul ediliyordu.
Ama, Edward S. Kennedy ve öğrencilerinin araştırmalarıyla
Kopernik, Merağa matematik-astronomi okulunun son
astronomu haline dönüştü; yani Merağalı son astronom.
Özellikle Kopernik'in De revolutionibus'tan önce, 1 5 13
civarında kaleme aldığı Commentariolus adlı eseri, N. M.
Swerdlow'un gösterdiği gibi, bir tercüme-derlemedir; ve
Kopernik 1 543'e kadar bu tercümeyi anlamaya çalışmış, bu
çabanın sonucunda da De revolutionibus ortaya çıkmıştır.
Neticede, her büyük dönüşümün uzun bir tarihi süreci var­
dır, buna dikkat etmeliyiz.
İronik bir uyarıda bulunayım. Daha öncede dediğim
gibi, Batı'da ortaya çıkan gelişmeleri değerlendirirken, eleş­
tirirken acele etmeyelim; bunlar, Babil - Yunan - Helenis­
tik -İslam gibi uzun bir tarihi sürecin sonucu olabilirler. Bu

25
İhsan Fazlıoğlu

hususta düşünmeniz ıçın birkaç konuyu önünüze koyup

geçelim isterseniz: Mesela nice/eştirme meselesi. Çok eski
bir tarihi vardır ve İslam medeniyetinde özel bir yeri haiz­
dir. Karşı çıkanlar da İslam adına değil, Aristoteles-İbn Sina
dizgesi adına karşı çıkıyorlar. Tanrı'nın emir ve nehiylerinin
bile daha sahih bir şekilde ifası için niceliğin önemini hatır­
la yalım. Öyleyse, mademki Kitab-ı Tenzili, yani vahyedilen
kitap/Kur an ı Kerim matematikle daha iyi anlaşılıyor ve
' -

gerçekleştiriliyor, aynı şekilde Kitab-ı Tekvini, yani yaratı­

lan kitap/Evren de matematikle daha iyi bilenebilir. İkinci
olarak, mekanik dünya tasavvuru. Bu tasavvurun ortaya
çıkmasının uzun, tarihi bir süreci vardır ve zihin tarihi açı­
sından Evren'deki mistik, spritüel unsurların temizlenmesi,
Evren'in fail ilahlardan arındırılması anlayışına dayanır.
Hegel ve Weber bunu Yahudilik-Hristiyanlık bağlamında
dile getirir. Halbuki tevhid inancını dini bir akide olmaktan
çıkarıp metafiziğin temel ilkesi haline getiren kelam ilmidir.
Buna göre, Evren'de Tanrı'dan başka etkin güç, fail neden( il­
let) yoktur; diğer tüm güçler füil(actor) değil, amil(cause:fac­
tor) güçlerdir. İbn Sina dizgesini hatırlayalım: Akıllar, felek­
ler, nefisler vs. Ayrıca kelam, böyle yapmakla, Dünya ile
Gökyüzü'nün aynı fiziksel kurallılığa sahip olduğunu ileri
sürer; bu, Evren'i saf fizik bir nesne, cisim olarak görmek­
tir. Bunun anlamı: Tek bir fizikle tüm Evren izah edilebilir.
Bu, Galileo ile başlayıp Newton'la tamamlanan bir süreçtir
yeni bilimde. Bunun en etkili başlatıcısı ve dini değil felsefi
temellendirmesini yapan kişi Gazali'dir. Şunu unutmayalım:
Kelamcılar ve Gazali, Evren'deki ikincil nedenleri reddetmi­
yorlar; yalnızca, onları fiiil(actor) değil amil(factor) kabul
ediyorlar. Böylece, Mezopotamya'dan gelen, Yunan'dan,
özellikle Aristoteles'ten devam eden Evren'deki etkin güç­
ler, Tanrı'nın bile müdahil olamadığı fail güçler, doğa fel­
sefesi tabiriyle, kelamcılar tarafından amil/etken güçlere

26
 Sözün Eşiğinde

dönüştürülmüştür. Elbette fizikteki tüm amil nedenler, teo­

lojik olarak Tanrı'ya tabidir; bu Newton'da da böyledir.
İşte bu metafizik kabul, doğanın mekanik idrakine giden bir
süreci başlatıyor ve bunun zemininde de Gazali var.
Yeri gelmişken işaret edeyim: Gazali eleştirileri, çağdaş
Dünya'da, insanların zihniyetini tespit etmemizi sağlayan
turnusol kağıdı gibidir. Örnek: Arap milliyetçileri Gazali'yi
pek sevmezler; bunun bir nedeni, Gazali'nin, Selçukluların
idari meşruiyetini sağlayan siyasi nazariyeyi geliştirmesidir.
Ona kadar siyasi otoritenin kaynağı, kökeni önemliydi;
Kureyşi vb. olmak. Gazali ise kökenden çok uygulama­
nın meşruiyetini esas alır; bu da hukuktur, adalettir. Bu şu
demektir: Selçukluların neseb mensubiyetine değil uygula­
malarına bakın. Öte yandan, çağdaş İslam entelektüelleri de
Gazali'den pek hoşlanmaz; bunun en önemli nedenlerinden
biri psikolojiktir; bakmayın felsefi çözümlemelere. Herke­
sin makam, mevki, şöhret, menfaat vb. peşinde olduğu bir
dünyada, zirvesinde iken bunları elinin tersiyle iten, biçimi
değil içeriği öne çıkartan Gazali'nin tavrı vicdanları rahatsız
ediyor. Kimse o kadar delikanlı değil modern dünyada.

Batı Avrupa'da Ne Oldu?

Evet! Çok uzun bir çıkma ve saptamadan sonra tekrar
konuya geri dönebiliriz: Ne oldu Batı'da? Olanlar, Batı'da
yaşayanlar için ne anlam ifade ediyor? Olanları mümkün
kılan şartlar nelerdi? 1543'te, Kopernik'in Göksel Kürelerin
Devinimleri Üzerine adlı eseri yayımlanınca ne oldu? Her
şey sabahtan akşama değişti mi? Tersine, 1600'e kadar Batı
Avrupa'da Kopernik dizgesini benimseyen 10 civarında kişi
vardır ve bunlar da ilmi değil dini gerekçelerle konuya sahip
çıkmışlardır; çünkü bunların sekizi Protestan. Hiçbiri de
üniversite mensubu değil. Bu sorunu iyi anlamak için Kilise

27
İhsan Fazlıoğlu

kavramını iyi idrak etmek gerektiğini düşünüyorum. Kilise

deyince yalnızca dini bir kurumu anlıyoruz, tapınak yani.
Kilise yalnızca bir tapınağın, dini bir kurumun değil, bir sis­
temin, dizgenin adıdır. Bu öyle bir dizgedir ki, soruyu da bu
dizge içinde sorarsın, yanıtları da bu dizge içinde verirsin.
İtirazları da bu dizge içinde yaparsın. Bir prizma gibi; ya
da insan aklına takılmış bir gözlük gibi. Her şeye onunla ve
onun içinden bakmak zorundasın. Bu gözlüğün çıkarılması,
olmaz ise kırılması, ya da gözlüğün gereksizliğine inanılması
lazım. Kolay değil, bin yıldır kullanılan bir gözlük ve son
derece sofistike. Hemen söyleyeyim; 1050'den itibaren Batı
Avrupa'da süregiden entelektüel etkinlikler öyle basit şey­
ler değil; Karanlık Çağ gibi deyişler Aydınlanma'nın kendi
tarihini yaratma eylemidir. Süreç içinde son derece iyi işlen­
miş, hesabı verilmiş, gelişmiş entelektüel bir dizge. Bu dizge,
mensuplarının benliğine, kimliğine yedirilmiş ve alışılmış,
bir parçaları olmuş. Evet! Bu gözlüğü çıkartırmak için her
şeyden önce takanlarına bunun işlevsizliğini göstermek, işe
yaramadığına ikna etmek, yetersizliğini gerekçelendirmek
gerekir. Kısaca, önce bu gözlüğü takanlar buna inanmalı.
Bu da ayrıntılarla değil, temel ilkeleri sarsıcı olaylarla müm­
kündür. Bu sarsıcı olayları şu şekilde sıralayabiliriz:
Birincisi: Osmanlıların yarattığı teolojik bunalım. Bu
nokta önemlidir. Daha önce Endülüs'te Batı'ya doğru bir
ilerleme olmuştu ama durduruldu. Osmanlılar hem Balkan­
lar'da ilerleyişlerini sürdürdüler hem de 1453'te İstanbul'u
alarak Doğu Roma'ya son verdiler. İstanbul'un düşüşünden
itibaren Batı Avrupa'da teolojik bir tartışma baş gösteriyor:
Eğer Kilise, Hakk'ı ve hakikati temsil etseydi bu duruma
düşmezdi. Çünkü doğrunun/hakikatin galip gelmesi lazım.
Doğruda, doğrunun ifadesinde bir sorun olmadığına göre
temsilinde bir sorun var demektir. Öyleyse Kilise, bir bütün
olarak, hakikati/doğruyu layıkıyla temsil etmiyor demektir.

28
 Sözün Eşiğinde

Ayrıntılarına giremeyeceğimiz bu nokta -ayrıntı için Nancy

Bisaha'nın kitabına bakabilirsiniz-, pek çok entelektüelin
zihninde Kilise'ye karşı bir meşruiyet sorunu yaratıyor. Batı
Avrupa'da XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişmeye
başlayan Kilise karşıtı düşünce ve eylemleri bu noktayı dik­
kate almadan anlamlandıramayız. "Türk korkusu " yalnızca
siyasi bir deyiş değildir; aynı zamanda teolojiktir ve Batılı için
bir kimlik sorunu halini almıştır; hala da sorundur. Bunun
ne kadar önemli olduğunu bilim tarihinden bir örnek vererek
açıklamaya çalışayım: Bilindiği üzere teleskop eski bir icat;
ama Galileo onu gökyüzüne çeviriyor ve başta Ay'a ilişkin
olmak üzere pek çok keşif yapıyor ve bu keşifler eski kozmo­
lojiyi yerle bir ediyor. Gökyüzünün binlerce yıldır inanılan
ve 'bilimsel' olarak temellendirilen ilahiliği ortadan kalkıyor
ve yeryüzü ile aynı fiziğe tabi olduğu zamanla anlaşılıyor.
Galileo, dönemindeki doğa filozoflarını teleskopla gökyü­
züne bakmaya ve kendi müşahede ettiklerini görmeye davet
ediyor. Niçin reddediyorlar? Bize öğretilen, dönemin doğa
filozoflarının irrasyonel olduğu, rasyonel Galileo'yu anlaya­
madıkları. Tersine, dönemin doğa filozofları Galileo'yu, o
çağda büyücülere ve şarlatanlara ait olan teleskobu bilimde
kullandığı için irrasyonel buluyorlar. Akli bir çalışma büyü­
cülerin aletiyle yapılmaz, diyorlar. Galileo onları nasıl ikna
ediyor? Bunu, Osmanlıların o dönemde yarattığı meşruiyet
sorununun, rasyonaliteden de önemli olduğunu göstermek
için söylüyorum: "Teleleskobu ciddiye alın; çünkü Osmanlı
ordusunun gelişini önceden tespit etmemize imkan verir."
Bu gerekçeyle ikna ediyor insanları. Gerçi Galileo, bilimsel
çalışma ve keşiflerinin teorik yönünden çok pratik faydala­
rını öne çıkartarak insanları ikna eder: İyi köprü yapmak,
daha karlı ticaret etmek, daha bol maden bulmak vs. Daha
önceleri bir yazımda belirtmiştim: Kepler'in astronomi-ast­
roloji çalışmaları, biraz da Osmanlılarınffürklerin kaderiyle

29
İhsan Fazlıoğlu

ilgilidir. "Eğer biz yeni astronomiyi, dolayısıyla onun üze­

rine kurulu kuyruklu yıldız astrolojini kullanırsak Türklerin
geleceğini daha iyi belirleyebilir; ve buna göre tedbir alabili­
riz." diyor Kepler. 1 604'teki süpernova gözleminden çıkar­
dığı astrolojik sonuçlarla Türklerin geleceğini tayin ediyor.
Bu konuda ayrıntılı bilgiyi, Lynn Thorndike'nin 8 ciltlik A
History of Magic and Experimental Science adlı eserinin son
ciltlerinden elde edebilirsiniz.
Burada yine ara bir cümle açalım ve Kepler'in astrolo­
jiyle uğraşmasını tahfif etmediğimizi gösterelim; kısaca bu
çağın gereğidir; Newton'un bile horoskobu vardır. Çünkü,
klasik dönemde dayandığı teolojik, kozmolojik, astronomik
ve matematik nedenlerle astroloji askeri bir ilimdir. Fetihçi
sultanlar ve krallar tarafından özellikle kullanılır. Çünkü
ilahi kabul edilen gökyüzü, yeryüzünde olup biteni belirler;
bu da astrolojiyle öğrenilir. Öyleyse, büyük bir fetih hare­
ketinde gökyüzünün yeryüzüne onay vermesinin tespiti ve
duyurusu müthiş bir kamusal güç sağlar. Çünkü ilahi olan
bizi destekliyor; öyleyse kazanacağız. Bugün buna gülünü­
yor; ama her şeyi kendi paradigması içerisinde düşünmek
gerek; bilimsel doğru biraz da sosyal bir inşadır. Üstelik
düşünün, İslam dünyasında bile, din karşısında olmasına
rağmen astroloji kullanılıyor. Çünkü dönemin 'bilimsel'
paradigması buna uygun; kozmolojik kabuller bunu gerek­
tiriyor. Belirli bir dönemde bilimsel olan bir bilgi, başka bir
dönemde farklı değerlendirilebilir. Zaten astrolojiyle uğra­
şanlar astrolojik bilginin yakini değil tahmini olduğunu
biliyorlar; yani astrolojinin epistemolojik değerlendirmesi
oldukça farklıdır. Burada da ikircikli bir noktaya işaret
edeyim: Bugün Osmanlılar mesela, bilimsel olmadığı söyle­
nerek, astrolojiyi kullandıkları için eleştirilir; halbuki biraz
önce de dediğim gibi, dine aykırı olmasına rağmen niçin
Osmanlılar astrolojiyi kullanıyorlardı; "bilimsel olduğu

30
 Sözün Eşiğinde

için", dönemin bilimsel paradigmasına uygun olduğundan;

ne kadar bilimsel tavır sahibi adamlar! ; dini yasak olmasına
rağmen böyle bir tercih yapabiliyorlar. Yalancı adam para­
doksu gibi; çözün bu paradoksu bakalım. Eski metinlerde
paradokslara cezr el-esamm denirdi, yani irrsayonel sayı;
çünkü irrasyonel sayıların köklerinde nihayet yoktur.
İkinci sarsıcı olay: Merağa-Tebriz-Semerkand-İstan­
bul'daki felsefe-bilim çalışmalarının yarattığı epistemolojik
bunalım: Kısaca; doğaya/dış-dünyaya ilişkin her türlü beşeri
bilginin hakikat ile itibarın terkibi olduğu anlayışına ulaşıl­
ması. Şimdi bu konuyu hem tarihi hem de içerik olarak biraz
açıklamak istiyorum. 656/1258'de kurulan Merağa mate­
matik-astronomi okulu yeni bir ilim zihniyeti geliştirmeye
başladı. Yukarıda da söylediğim gibi "mevcfıd olmadan
icad olmaz". Bu zihniyetin geriye doğru tarihi bir arkaplanı
var elbette; ama bunu felsefi olarak temellendirme, tatbiki
olarak gösterme bu dönemde vuku bulmuştur. Bu zihniyet
gelişmini sürdürmüş, Tebriz ve Semerkand matematik-ast­
ronomi okulları ile İstanbul'da mesafe kat etmiştir. Buna
göre, hakikat/doğruluk/gerçeklik dediğimiz şey, yalnızca
dışarıda olan bir şey değildir. Başka bir deyişle, bilme eyle­
minde zihin, dış dünyayı yansıtan bir ayna değildir. Zihni
pasif bir alıcı kabul etmek, bir yansıtıcı gibi görmek. Burada
zihnin intiza(ayıklama) ve aklın tecrid(soyutlama) gibi
eylemlere harici olanın asarım temizleyip saf mahiyeti elde
etme işi, zihni etkin konuma getirmez; işlemci yapar sadece.
İnsan zihninden, aklından bağımsız saf bir hakikat vardır
anlayışı ve bu hakikatin mahsus - mevhum - makul süre­
cinde insana verildiği kabulü, zihni/aklı bilginin üretiminde
etkin kılmaz; işlemci kılar. Halbuki zihin - akıl, hatta duyu
organlarının ve kullanılan aletlerin yapısı ve sınırları bilgi­
nin mütemmim cüzleridir. Kısaca; doğaya ilişkin bilgi-ha­
kikat, dış dünya ile itibarın, zihni/akli yapıların terkibidir.

31
İhsan F azlıoğlu

Burada, i. zihin/akıl dış dünyanın bir parçasıdır, en azından

dış dünya kavramının içindedir; ii. yalnızca idrak cihetinden
dış dünyayı idrak ettiğinden dış dünyadan farklıdır; 'dış/
hariç' da/de idrak cihetindendir. Elbette burada akıllar ve
özellikle faal akıl öğretisi dışarıda tutuluyor ve beşeri-insani
anlamda akıl kullanılıyor. Artık hakikati/doğruyu, bilgiyi ne
tek başına hariçte ne de zihinde inşa ediyorsunuz; dış ile zih­
nin, hakikat ile itibarın terkip edildiği yer nefsu'l-emr'dir ve
nefsu'l-emr bilginin uzayıdır. Artık mevcud mevcut olarak
değil malum olarak önemlidir; yani insani bilginin konusu
kılınarak. Şey, şey olarak değil, malum hale getirilerek bili­
nir; bu bilgi bir kez hasıl oldu mu artık şey de kendisi değil­
dir; kendilik zihne kapanır. Teknik tabirle, artık mevcudatın
artiz-i ztitiyesini değil, ahvtilini bilebilirsiniz.
Burada bir açıklamada bulunmak istiyorum. Seyyid
Şerif'in Htişiye ala el-şerh el-mettili'de vurguladığı gibi, bilgi
üç aşamalıdır: Taallümi, nazari ve hadsi. Taallüm'de bilgi
dinlenilerek, öğrenilerek elde edilir; ancak bu tür bilgiler,
öğrenen kişi tarafından her zaman zihinde inşa edilip, yeni­
den üretilip sahiplenilmez. Ne zaman kişi öğrendiğini zih­
ninde, öğrenilmiş bir lisan içinde yeniden üretir, inşa eder,
bilgisi nazari hale gelmiş demektir. Bu da, belirli öğrenilmiş
bir dil içinde tefekkür aşamasından sonra gerçekleşir; dolayı­
sıyla zaman ister. Hadsi olan ise, insanın bir şeyi, öğrenilmiş
bir dil olmaksızın, mücerred aklıyla idrak etmesi demektir.
İbn Sina, Kittib el-burhan'da , konuyu, biraz farklı da olsa
benzer biçimde anlatır. Bu açıklamayı şunun için yaptım: Şu
anda benim anlattıklarım birçoğunuz için taallümi seviye­
dedir, nazari hale gelmesi için biraz zamana gereksinim var;
yoksa mesele zekayla alakalı değildir, zamanla ilgilidir.
İmdi, bu gelişmenin en önemli sonucu, insan zihninin
ürettiği matematik yapılar ile aklın ürettiği kavramların,
dış dünyayı bilme sürecinde, hakikatı inşa edici rollerinin

32
 Sözün Eşiğinde

bulunduğudur. Başka bir deyişle, zihnin ve aklın ürettiği

tüm enstrümanlar, dış dünyanın idrakinde eşit derecede
pay sahibi olmaya hak kazanıyorlar. Bakınız, klasik felse­
fe-bilimin dili mantıktır; dış dünya söz konusu olduğunda
matematik, yalnızca kategorilerin bir türü olarak nesnede
bulunan nicelikler cihetinden dikkate değerdir. Aristoteles
- İbn Sina geleneği böyledir; ve Fahreddin Razi' den sonra
kelamcılar da buna katılmışlardır. Gazali her ne kadar
mantığa meşruiyet kazandırdıysa da onu fıkha uygulamış­
tır; kelama değil. Mantığı sistematik olarak kelama taşıyan
Fahreddin Razi'dir. Yalnız bu, ne Fahreddin Razi'nin ne
de mantığı kullanan kelamcıların kelam! ilkelerden vazgeç­
tikleri anlamına gelir. İlginçtir, İbn Sina, matematik bilim­
ler sahasında yaratıcı bir eser kaleme almamıştır; büyük
oranda eski metinleri özetlemiştir. İbn Rüşd de öyle; mate­
matik bilimlerde kayda değer hiç eseri olmadığı gibi, fiziksel
süreçleri matematikle izah etmeye hep karşı çıkmıştır. Niye?
Çünkü matematik nesneler ile yöntemleri zihni/vehmidir,
yani itibaridir; dolayısıyla dış-dünyayı tasvir edemezler. İşte
Merağa'dan sonra durum yavaş yavaş değişmeye başlıyor
ve matematik, dış-dünyayı tasvir edebilir hale geliyor. Tam
burada, İbn Rüşd hakkında bir noktaya işaret etmeliyim:
İbn Rüşd, i. Gazali tarzı kelama karşıdır; ii. İbn Sina tarzı
felsefeye karşıdır; iii. genelde İbn Heysem tarzı matema­
tik bilimlere karşıdır; iv. özelde Batlamyus tarzı astronomi
bilimine karşıdır. Ve bu adam modern bilimin arkasındaki
adam öyle mi? Batı skolastisizminin evet; ama yeni bilme
tarzının kesinlikle hayır. Bence önce şu soruyu yanıtlamalı­
yız: Bu adam ne yapıyor? Ya da bu adam neye karşı değil ?!
Başka bir deyişle neye taraf? !
Evet! Yukarıda Merağa'dan başlattığımız bu süreç,
Tebriz ve Semerkand matematik-astronomi okullarında
devam ediyor. Özellikle Kadızade - Cemşid Kaşi ve Ali

33
İhsan Fazlıoğlu

Kuşçu çizgisinde. Ali Kuşçu, bu sürecin sonunda şu sonuca

ulaşıyor: Doğanın, astronomi özelinde doğru bir tasvirini
yapabilmemiz için, Meşşai felsefenin metafizik ve fizik ilke­
lerinden kurtulmamız lazım. Ayrıca yeni bir fiziğe ihtiya­
cımız var. Ona göre duyular, akıl, matematik/hendese ve
hads dış dünyanın bilgisi için yeterlidir. Bu bir süreçtir.
Kanaatimce, ortak kültür havzasının herhangi bir bölgesi bu
sonuca belirli bir süreç sonucunda zaten ulaşacaktı.
Üçüncü olarak: Dışarıdan gelen iki etkiden bahset­
tik şimdiye değin. Osmanlı'nın yarattığı teolojik bunalım
ile Merağa-Tebriz-Semerkand-İstanbul' daki felsefe-bilim
çalışmalarının yarattığı epistemolojik bunalım. Bunların
yanında, Batı Avrupa'da XV. yüzyılın sonunda ortaya çıkan
malumat bunalımı var. Bu, mesela bizde vuku bulmamıştır;
geç bir tarihte, Batı Avrupa'daki gelişmeler üzerinden bize
ulaşacak ve bizde de bir bunalım yaratacaktır. Bu buna­
lım son derece somuttur ve doğal olarak Kilise'ye güveni
oldukça sarsmıştır. Yeni Dünya'nın keşfi ve oradan gelen,
kadim kültür birikiminde mevcut olmayan malUmatın
yarattığı şok büyük olmuştur. Kilise kendini bu kadim bilgi
birikimiyle özdeşleştirdiği için sonuçları da ağırdır kendisi
için. Örnek olarak, coğrafya ve haritacılık: Eldeki bilgile­
rin kesin olmadığı, yeni mekanların ve ülkelerin bulunduğu
ortaya çıktı. Botanik: Elinizdeki bitki katalogları yeni dün­
yada bulunan yeni bitkiler hakkında bir şey söyleyemiyor.
Zooloji'de de benzer şeyler oluyor; hayvanlar hakkındaki
kadim bilgiler yetersiz, eksik. Tüm bunlar kadim malumat
birikiminin ilahi olmadığını gösteriyor; böyle iddia eden
Kilise'nin meşruiyeti sarsılıyor. Bu durumun somut oldu­
ğuna işaret ettim yukarıda. Elinizde yeni haritalar, bitkiler
ve hayvanlar var. Yorum yapmak çok zor.
Avrupa'da benzer bunalımlar daha sonra da olmuştur.
Aslında bunalımın kaynağı yeni bilgiden çok eski bilgiye

34
 Sözün Eşiğinde

verilen ilahi değerdir. Örnek olarak, Tevrat'ın ilk yazılı

metin olmadığı, Mısır hiyeroglifik yazıları söküldüğünde
anlaşılınca Avrupa'da onlarca insan sarsılıyor. Burada sorun
hiyeroglifik yazıların sökülmesi değil; Tevrat'ın en eski
yazılı metin olduğuna inanılmış olması. Tıpkı, Darwin'in
kitabı Türlerin Kökeni yayımlandığında Avrupa'da intihar­
ların vuku bulması gibi. Nedeni, kitabın yayımlanması ve
içerdiği iddia değil, türlerin sabit olduğunun bir inanç haline
getirilmiş olması. Batı Avrupa'da bu inancın oluşmasında
İbn Rüşd'ün de azımsanmayacak bir etkisi vardır. Fakih
kafasıyla felsefe yaparsanız sonuç böyle olur hiç şüphesiz.
Burada çöken, dış-dünyaya ilişkin bilginin ideal formunun
tarihin belirli bir döneminde tespit edildiği; bugün yapılması
gerekenin yalnızca o bilginin öğrenilmesi ve anlaşılması
lazım geldiği şeklindeki, köklerini İbn Rüşdıün tavrında
bulan anlayıştır. Artık insanlar, şunu demeye başlıyer: Geç­
mişin eski bilgisinin peşinden koşmaktansa geleceğin yeni
bilgisinin peşinde koşmak daha doğrudur. Niye? Çünkü
geçmiş bilgi ideal formda değil. ideal, mükemmel geçmişte
değil, tersine gelecektedir. İşte kadim ile cedidin kavgası
böyle başlar. Kadimin kıdemi mi cedidin vadettikleri mi?
Artık ideal, mükemmel olan gelecektedir; geçmişteki Altın
çağ bir söylencedir. Halbuki Aristoteles bile, yaptığı işin, en
uzak atalarının keşfettiği hakiketlerin etrafında tarihi süreç
içerisinde halelenen tozları temizlemek olduğunu ima eder.
Kadim ile cedid kavgası bir kere başladı mı, artık sonuca
varıncaya değin sürer.
Teolojik ve epistemolojik bunalım ile malumat buna­
lımı toplumsal karşılıklar bulmaya başlayınca, reformasyon
gibi muhalefet hareketleri de ortaya çıkınca, Batı Avrupa'da
şöyle bir tavır gelişiyor: Dizgenin/sistemin gözlüğü çıkar­
tılıyor; dolayısıyla sisteın/dizge körlüğü yerini yavaş yavaş
görmeye bırakıyor. Artık şu soru rahatlıkla sorulmaya

35
İhsan Fazlıoğlu

başlanıyor: İnsan, kişioğlu, dizge/sistem olmaksızın, Tanrı

hakkında, tabiat hakkında, insan hakkında konuşabilir mi?
Başka bir deyişle, biz değil de ben bunlar hakkında konu­
şabilir miyim? İşte, daha önce de ifade ettiğim üzere, 1 543
ile Newton'un ölümüne değin ( 1 727) Batı'da olup biten,
sahih bir itikad arayışıdır. Kilise olmadan bilme arayışı.
Başka bir deyişle, bizim bugün eleştirip durduğumuz bu
arayış, bunu yaratan insanlar için, dizge dışında sahih bir
inanç arayışıydı. Bugün kullandığımız ve anlamını 1 837'den
sonra kazanmaya başlayan bilim değildi yalnızca onların
yaptığı, aynı zamanda dizge dışı bir teolojiydi; kurumsal
dinin dışında hani{ bir din arayışı, ahlak arayışı. Ve dahi,
Avrupa'daki savaş ve bunalımların dayattığı yeni bir siyaset
ve devlet arayışı. Boşuna "Newtoncu devletin ilkeleri" diye
eserler yazılmıyor bu dönemde. Kilise'nin dışında, Doğa'ya
dayanan arayışlar. Doğal sıfatının bu dönemde yavaş yavaş
kullanılmaya başlandığına dikkatinizi çekerim. Newton
da bir doğa filozofudur ve eserinin adı Doğa Felsefesinin
Matematik İlkeleri'dir. Çatışmanın tanımı belli: İki dizge­
nin/sistemin çatışması, eski ile yeninin, biz ile benin, geçmiş
ile geleceğin. Açıkça söyleyelim, nihai amaç bu insanlar için
şudur: Mevcudun/mahsusun sıhhatli bilgisinden, vucı1dun/
makı1lun sadık bilgisine, oradan da sahih bir Tanrı anlayı­
şına/bilgisine ulaşmak. Bakınız! Newton, ömründe sekiz yıl
matematik-fizik çalışıyor; geri kalan ömrünü simya, astro­
loji ve teoloji araştırmalarına hasrediyor. Newtoncu kiliseler
ve din adamları var bu dönemde. Bu dönemin önemli adları
hep böyledir: Descartes, Leibniz, Galileo, Kepler, Boyle.
Hangisini alırsanız alın, o dönemde bu adamların derdi
sadece doğanın sadık bilgisini değil, Tanrı'nın da sahih bil­
gisini elde etmektir. Bu filozof-bilim adamlarının çoğu Tek
Tanrıcı'dır. Teslisi, tıpkı bugünkü süreç teologları gibi, kül­
türel-tarihi bir öğe olarak görüyorlar. Newton'un, Kraliyet

36
 Sözün Eşiğinde

Akademisi'nin yemin törenine, Kitab-ı Mukaddes üzerine

yemin etmemek için katılmadığı söylenir. Tam burada bir
saptamada bulunalım: Bir düşünür, kendi milletinin kül­
türünü tenkid edebilir ama tahkir edemez. Bizdekinin tam
tersi bir durum olduğunu izanınıza bırakıyorum. Bizim
aydınımız önce kendi insanını, kendi kültürünün değerlerini
tahkir eder, küfreder. Kolay değil, tenkid bilmeyi şart koşar;
tahkir ise yalnızca bir kaçıştır; kendinden kaçış, utancından,
küçüklüğünden.
Evet! Batı dünyasını eleştirmeden önce anlamak zorun­
dayız. 1 700 yıllarına kadar yıkanmanın yaygın olmadığı
bir dünya. 1 800'e kadar Paris'i pislik götürür; ama ondan
sonra Dünya'nın en temiz şehri olur? Neden acaba ? Ne oldu
da her şey değişti? Evler tek odalı, topluca yatıyorlar. İhti­
yaçların nasıl giderileceğini düşününüz artık. Bu durumun
ortaya çıkmasında son derece farklı değişkenler var: Dini,
siyasi, iktisadi, zihni, milli. Tüm bunlar binlerce yılın pra­
tikleriyle katılaşmış, hayata sinmiş. Bunlarla savaşıyorlar;
ve değiştiriyorlar. Kolay olmuyor elbette. Bunun, somuttan
soyuta daha da zor olacağını anlayabiliriz; eşyayla savaş­
mak ile manayla, kavramlarla savaşmak apayrı şeylerdir.
En soyut Tanrı kavramı ve bunun etrafında teşekkül eden
inançlarla mücadele en zor olanı. İşte bu adamların sahih
itikad arayışı her şeyden önce kurumsal dinle mücadeleyle
başlıyor. Biz bu süreci yaşamadık; her iki tarafın da üret­
tiklerinin sonuçlarını aldık; ne olduğunu anlamadan herkes
bulunduğu yeri savunmaya başladı. Kişisel biyografimden
biliyorum: Muhafazakar, dini hassasiyeti yüksek kesimler
bir taraftan Batı Ortaçağı'nı, dolayısıyla Kiliseyi eleştirirler;
diğer taraftan da yeni bilme tarzının ortaya çıkışında Kilise
tarafını tutarlar. Ne kadar ilginç değil mi? Buna şöyle bir
cevap verilebilir: Bizim muhatap olduğumuz, 1 543'ten son­
raki gelişmeler değil; Aydınlama'nın kaba pozitivizminin

37
İhsan Fazlıoj!lu

temsil ettiği zihniyet. Bu doğrudur; ancak başkalarının

yanlışlarını tespit, kendi doğrumuzun ifadesi olamaz. Bize
düşen bilmektir, anlamaktır; bunlarsız taraf olmak değil.
Aksi takdirde, başkalarının soru ve yanıtlarının kavgasını
yapar dururuz. Öyle de yapıyoruz.
Tüm bu olup bitenler elbette uzun tarihi bir süre­
cin sonucu. 1 543 yılı yalnızca bir itibar. Geriye doğru,
1400'lerin başına kadar gidebirsiniz; belki daha da geri.
Newton tüm bu birikimi dizgeleştiriyor; tüm bu tartış­
maları, gelişmeleri terkip ediyor, bir hasılasını çıkartıyor.
Elbette bu çizgisel bir biçimde olmuyor. Bu dönemde de pek
çok farklı yaklaşım var mevcut sorunlar için; hatta çatış­
malar söz konusu. Yalnızca Newton ile Leibniz arasındaki
tartışmaları dikkate alırsanız ne demek istediğim daha iyi
anlaşılır. Bu dönemde yapılanlar da hemen kabul görmü­
yor. Örnek olarak; Descartes, Fransız kökenli ama, Fransa
bile Descartes'i 1 699'da resmi görüş olarak kabul ediyor;
halbuki ölümü 1 653. Başka bir örnek; Kopernik eserini
1 543'te yayımlıyor; ama 1 702'de Fransız rasathanesi hali
Batlamyus sistemine göre rasat yapıyor. Demek ki, icat ya
da keşif yapıldı, herkes sıraya girmiş bekliyor değil.
Bakınız! 1 744'e kadar, Newton dizgesi Fransa'da
kabul görmüyor. Newtonculuk biliniyor daha önce, ama
resmi kabul görmüyor; adamlar Descartesçı. Voltaire'i bili­
yorsunuz. Protestanlık hareketlerinde Londra 'ya sığınan
entelektüeller arasında. Voltaire döndükten sonra, İngiliz
metresiyle, Paris'te, Newton'un Doğa Felsefesinin Matema­
tik İlkeleri'ni çeviriyorlar. Ayrıca kendisi Newton Felsefesi­
nin Temel İlkeleri diye bir kitap yazıyor; ama çok ciddiye
alınmıyorlar. 1 744'e kadar, Newtonculuk sadece İngilte­
re'de, biraz da Hollanda'da etkisi olan bir dizge. 1 744'te ne
oluyor? Newtoncular ile Descartesçılar arasındaki bir tar­
tışmada kral tarafından kurdurulan iki ekibin biri ekvatora

38
 Sözün Eşiğinde

diğeri kutuplara giderek, empirik ölçümlerle, Newton'un

teorisinin doğru olduğunu ispatlıyorlar. Bunun üzerine kral,
Fransa'da Descartesçiliği yasaklıyor ve Newton dizgesi böy­
lece Avrupa'da yayılıyor. Görüldüğü üzere artık Kilise diz­
gesi yok; bu nedenle, bugün anladığımız anlamda birbilim
kurumu henüz teşekkül etmiş değil; zaten 1924'ten önceye
de pek gitmez.
Burada Fransızların durumu dikkat çekici. Avrupa'nın
ilk ve gelişkin örgütlü devleti olduklarından, tüm dönüşüm­
ler burada oldukça sert vuku buluyor. Örnek olarak, laik­
liği ele alalım. Yukarıdan, kuzeyden protestanlar, aşağıdan,
gündeyden de katolikler geliyor; tarihi katolik bir devlet
olan Fransa arada, tabir caizse bir sandviç misali kalıyor.
Büyük çatışmalar ve katliamlar var. Duygunun kavgası ve
savaşı, 24 Ağustos 1572'deki Saint Barthelemy Kıyımı gibi,
çok acımazsız olur. Kadın, çoluk çocuk demeden yüzlerce
insan birbirini öldürür. Üstelik bunların hepsi Fransız. İşte
Fransızlar, kendilerini korumak için, katolikliğin de protes­
tanlığın da üstüne çıkmak istiyorlar ve kamusal alanı her
ikisinden de ayıklıyorlar. İsteyen istediğine inansın ama
ortak yaşamdan uzak tutulsun. Niye? Çünkü kan gövdeyi
götürüyor. Burada, merkezi' kavramın kamusal alan oldu­
ğuna dikkatinizi çekmek isterim; din dahil tüm dizgelerde
kamusal alan önemlidir; kim ilzam edici, belirleyici olacak?
Size bir ipucu: Bir toplumda, kamusal alanı, o toplumun
bireylerinin büyük çoğunluğunu kuşatacak şekilde hangi
düşünce/siyaset en iyi organize ederse, o düşünce/siyaset
öne çıkar. Sultan Berkyaruk'un cümlesi: " Kamuda taas­
sub caiz değildir." Çünkü kamusal alanı daraltarak insan­
ları uzun süre yönetmeniz mümkün değildir; bunu ancak
diğerlerine zulmederek yapabilirsiniz. İşte Fransızlar laik­
liği bu nedenle keşfediyorlar. Bilim ve teknoloji konusunda
yaptığımızı burada da tekrar ediyoruz. Laiklik, Fransa'nın

39
Ihsan Fazlıoğlu

kurtuluşudur. Yoksa, Fransız diye bir millet, bir devlet kal­

mayabilirdi tarihte. Yarısı katolik, yarısı protestan bir mil­
letin birliği, iki sıfattan da kurtulup daha üst bir paydada
buluşmaktır. Dolayısıyla, laiklik onlar için bir yaşama for­
mudur. " Önemli olan ne katolik ne de protestan olmaktır;
önemli olan Fransız olmaktır" demektir bu tavır; Fransızca
konuşan herkes Fransızdır. Sorun, bu yaşama formunu
tarihi bağlamından kopartıp başka bir iklime aktarmak­
tır. Bir yerde çözüm olan diğer yerde ölüm olabilir. İnsanın
kaderi, bir neslin çözümünü, daha sonra sabit bir ilke haline
getirmesidir; çözüm, form halini alıp gerçeklikten kopuk bir
biçimde buyuruldu mu zulüm ortaya çıkar.
1 744'teki, kutupların basık, dolayısıyla ekvatorun
biraz şişik olma sorunu, Newton dizgesi tarafından öngörü­
lüyor kısaca. Hatırlayalım ki, bilmek ön-görmektir; ön-gör­
mek emniyettir. Bu nedenle Newtonculuğun, dolayısıyla
yeni bilimin ön-görme gücü insanları etkiliyor. Bu nedenle
de empirik-matematik-mekanik bir dizgenin sağınlığı,
ön-görü gücünü artırıyor; öyleyse her insani işi bunu örnek
alarak kurgulayabilir, öngörebiliriz. Saatin örnek alınması
ya da "tartışma, hesap et" aforizması, bu nedenle o yüzyılda
öne çıkıyor. Elbette, yeni bilimin pratik faydaları işin cabası.
Felsefe-bilim tarihi okumalarında sağlıklı bir tarz ola­
rak görmesem de, meraklıları için şöyle bir soru soralım:
Aynı tarihteki Osmanlılar bu olayların neresindedir? Unut­
mayalım ki, klasik dönemde farklı kültürlerin nazari müla­
hazaları, maddi ya da manevi bir etki göstermeden birbirleri
tarafından dikkate alınmazlar. Kaldı ki, Avrupa içinde bile
daha bir uzlaşma yok. Aynı ülke içinde bile her şey tar­
tışmalı. Kurumsal bir dikkat mevcut değil. Dediğim gibi,
henüz maddi ya da manevi bir etkisi yok orada olup biten­
lerin. Ama ne zamanki Sanayi devriminin sonuçları savaş
meydanlarında etkisini hissettirdi, o zaman Osmanlılar da

40
 Sözün Eşiğinde

kayıtsız kalamadılar yeni dünyaya. İlk mühendis-hane'nin

1773 tarihinde kurulduğunu hatırlamak ne demek istedi­
ğimi ele verecektir.
Uzlaşma için ilginç bir örnek vereyim: Cizvit misyo­
nerler Çin'e vardıklarında, yanlarında Aristoteles-Batlam­
yus kozmolojisi ile astronomisini getiriyorlar; bir süre sonra
Kopernik sistemi. Bir de ikisinin arasında Tycho Brahe
yorumu. Çinliler bunun üzerine, Avruplılar için " Bunların
kafaları karışık" diyorlar. "Biz üç-dört bin yıldır Evren hak­
kında aynı tasavvura sahibiz; bunlar otuz yıl içinde kaç kere
değiştirdiler". Nedeni ne? Bunlar işin özü ile değil kabuğu
ile uğraşıyorlar da ondan. Bunun üzerine, Avrupa zihniye­
tini araştırmak için " Barbar Bilimlerini Araştırma Enstitü­
sü"nü kuruyorlar. Niçin barbarlar? Öze değil kabuğa ilişkin
konuştukları için. İlginç ! Dikkatinizi çekerim!
Tekrar konuya dönersek: 1744'ten sonra, Fransa,
Newtoncu bilme yöntemini, doğayı bilmekten, genel olarak
bilme eyleminin ilkesi haline getiriyor. Empirik-matema­
tik-mekanik bilme yöntemi, yalnızca doğanın değil her türlü
nesne-alanının bilgi yöntemi haline gelmeye başlıyor. Empi­
rik-matematik-mekanik bilgi de ideal bilgi formu halini alı­
yor. İnsani, manevi, hatta dini nesne-alanı bile bu yöntemle
incelenmek isteniyor. Halbuki Newton, çalışmalarının ate­
istlerce okunmasını yasaklamıştı. İlgniçtir ki, Aydınlanma
elinde yöntemi, büyük oranda ateist, materyalist yakla­
şımların silahı oluyor. Yalnız burada bir noktayı tavzih
etmeme izin veriniz: Ateist bugünkü anlamıyla, her zaman
Tanrı-tanımaz demek değil. Biraz önce bahsettiğimiz Kilise
kavramı etrafında, Avrupa tarihi ile alakalı olarak elbette,
Evren'i, doğayı açıklarken, Evren ile doğanın bilgisini elde
ederken, Tanrı'ya yer vermemedir. Başka bir deyişle, Tan­
rı'ya ve tanrısal olana beşeri bilgi içinde yer vermemek.
Bizim kültürmüzde de bazı kelamcıların tavrı buna benzer.

41
İhsan Fazlıoğlu

Besmele - hamdele - salvele, sonra emma-ba 'd; ondan son­

raki tüm faaliyet beşeridir. Yani, diyelim ki Jüpiter ile ilgili
bir teori geliştirirken Tanrı'ya ve tanrısal diğer varolanlara
yer vermemek. Yukarıda anlattıklarımız dikkate alındı­
ğında, Avrupalı bir bilgin için Tanrı'ya inancını korumak
ancak ateist olmaktan geçiyordu; ve bu tavır onlar için bir
anlamda kurtuluştu. Kant, örnek olarak, bir atesitti; ama
bu onun Tanrı-tanımaz olduğunu göstermiyor. Ahlaki, ter­
biye ve teoloji alanlarındak i eserlerinde bunu görürsünüz.
Ancak, fizik yaparken Tanrı'yı işin içine katmanın gereksiz
olduğunu düşünüyor ki bu, kendi kültürünün geçmişi dik­
kate alındığında anlamlı hale gelir. Beşeri bilgi değişir; her
değişimde, Tanrı'nın ve tanrısal olanların da yeri değişmek
zorunda kalacaktır. Bu, Tanrı tasavvurunu tahrip eder.
Bu konuda, İsmet Özel' den mülhem verdiğim bir örnek
var: Pierre Simon Laplace'ın, daha sonra Alman filozofu
Kant'ın ismiyle birlikle anılan kuramını ele aldığı Exposition
du Systeme du Monde [Alem sisteminin açıklanması] adlı
eserini Napolyon'a sunması olayı. Napolyon, eseri okuduk­
tan sonra Laplace'a şöyle der: "Kuramında Tanrı'yı göre­
medim; Tanrı bu kuramın neresinde? " Laplace yanıt verir:
"Kuramımda Tanrı'ya ihtiyaç hissetmedim." Laplace'ın Ali
Kuşçu ve Napolyon'un Fatih olduğunu düşündüğümüzde
Ali Kuşçu -bana kalırsa belirli bir tarihten sonraki pek çok
kelamcı-, Fatih'in sorusuna eminim şöyle bir cevap vere­
cekti: "Sultanım! Biz sizi mümin bilirdik." Neden? Besmele
çekilmiş; hamdele, salvele yapılmıştır. Mahsusat üzerindeki
makul bilgi artık beşeri sınırlar içerisinde cereyan eder. Tan­
rı'yı mahsus ve mevhum bilginin içine katmak, olumlu değil
olumsuz bir durumdur bizim gelenek için. Kilise alışkanlığı­
nın devam ettiği kültürde işler daha farklıdır. Bizde bilgide
a-teist olmaya gerek yok; zaten teist değiliz.

42
 Sözün Eşiğinde

Yorum, Kurum, Durum

Evet! Konu uzun, kapsamlı, çetrefilli ve maalesef fazla
vaktimiz de kalmadı. Temel kalkış ve gidiş noktalarına işa­
ret ettik sanıyorum. Bundan sonraki gelişmelere yine hızlı
bir göz gezdirmeye çalışalım. Newtonculuk, dediğim gibi
yalnızca doğanın bilgisine ilişkin bir anlayış değil. Öyle ki,
Newtoncu ilkelere göre devlet nasıl kurulabilir sorusu soru­
luyor, kitaplar yazılıyor. Newtoncu politik bilimin ilkeleri
nasıl olabilir? Bunun, tarihi bağlam içinde bir anlamı var
elbette? Newtoncu insan anlayışı nasıl olmalıdır? Makine
insan kavramının bu tarihlerde geliştiğini hatırlayalım.
Kısaca dendikte, empirik-mekanik-matematik bilme tarzı
her şeye uygulanmaya başlıyor. Şimdi, Aydınlanma'nın
neşvü nema bulduğu dönemde İngiltere'de Sanayi Devrimi
de henüz başlamıştı. Bu çok önemli; çünkü bu durum Fran­
sa'da bir tür bunalım yaratıyor. Aynı bilgi bizde de var;
niçin biz yapamıyoruz? Acaba İngilizler farklı bilgiye mi
sahipler? Bu nokta şöyle bir yola evriliyor: İngilizler, kadim
bir medeniyete ait metinleri ele geçirip oradaki bilgileri mi
elde ettiler? Tam bu tarihlerde, XVIII. yüzyılın sonunda,
Fransızların Mısır'a ve eski Mısır kültürüne ilgisine dikkat
çekmek istiyorum. Franszıların hiyoroglif yazı merakının
nedenlerinden biri budur. Benzer ilgi, Almanlar'da Eski
Hint medeniyeti ve Sanskritçe olarak tezahür edecektir.
Nazilerin gamalı haçı, Tibetli rahiplerin sivastikasıdır. Bu
eski kültür araştırması, Hint, Mezopotamya vb. yalnızca
arkeolojik meraktan ortaya çıkmadı. Bir tür bilgi yarışıydı
bu ve kadim metinlerde, kayıp, gelişmiş bilgi arayışıydı.
Kadim medeniyetlerin dilini çözüp daha ileri bilgi ve tek­
noloji elde etmek. Bu dönemde, Mu medeniyeti, Atlanstis
efsanesi vb. konulara yavaş yavaş ilgi duyulması ve XIX.
yüzyılda bunların artması bir tesadüf değildir. Bu durum,
özellikle iki sonuç, Avrupa'da başka bunalımlara neden

43
İhsan Fazlıoğlu

oluyor. Birincisi, yukarıda işaret ettiğimiz, Mısır hiyorog­

lif yazısının çözülmesi, ilk yazılı metin olarak Ahd-i Atlk'i
kabul eden dindar Hristiyanlar arasında bir bunalım yarattı.
İkinci ise daha geç tarihte, Sümer kökenli Gılgamış desta­
nındaki Nuh Tufanı tasviri; bu da dindar kesim arasında bir
krize neden olacaktı.
Bu dönemde felsefe-bilim tarihi açısından birkaç önemli
gelişme yaşanıyor. B irincisi: Belirli bir olgunluğa ve yaygın­
lığa ulaşan yeni bilme tarzının, empirik-matematik-mekanik
bilme tarzının, Aydınlanma süzgecinden geçmiş Newton­
culuğun felsefesinin yapılması. İşte Kant'ın önemi burada
ortaya çıkıyor: Kant'ın meşhur Aydınlanma yazısında iki
önemli vurgu var: Birincisi, Kilise dizgesinden bağımsızla­
şan, artık ergenliğini kazanmış insan aklına vurgu; ikincisi
ise Aydınlanma'nın insanı bir makine kabul etmesine karşı
duruş. Metnin son cümlesi bu açıdan okunabilir. Bana göre
Kant'ın yaptığı, bizim geleneğimizde, XIII. yüzyıl ortasın­
dan itibaren yapılanın benzeridir. Buradan etkilendi demi­
yorum, yanlış anlaşılmasın; sohbetimizin başında dediğim
gibi bu tür okumalar yapmayı doğru bulmuyorum zaten.
Bu tür şeyler, insan zihninin ve arayışının ortak ve benzer
sonuçları da olabilir. Nedir bu? İnsanın doğaya ilişkin bil­
gisi, hakikat ile itibarın, gerçeklik ile insan zihninin terkibi­
dir. Bu kabulde, beşeri bilginin inşasında insan zihni pasif
bir ayna değildir; tersine aktif bir bileşendir. Kant'ın, kendi
yaptığına "felsefede Kopernik devrimi" demesi budur: İnsan
zihninin beşeri bilgide aktif olması. Bu sonuç, aynı zamanda
Newtoncu bilme anlayışına da bir sınır getirir. Nitekim
düşünme ile bilme ayrımı bu noktada öne çıkar: Bazı şeyleri
-Newtoncu anlamda- bilmesek de düşünebiliriz. Bu da inan­
maya yer açmak anlamına gelir.
Bu noktada şuna işaret etmeliyim: Bazı görüşler, felsefi
dizgeler, karşı oldukları yaklaşımları eleştirmek için yöntem

44
 Sözün Eşiğinde

geliştirirler; bu yöntemlerde de bazı ölçüler koyarlar; kav­

ram ya da yargı olarak. Ancak bu ölçütleri kendi kabullerine
uygulamazlar. Örnek olarak, empirik-matematik-mekanik
bilme yönteminin kendisi böyle bir süreçten sonra mı elde
edilmiştir? Ya da Viyana çevresinin doğrulama kavramı,
acaba kendi kabullerine uygulansa ortaya ne çıkar? Bunun
sonucu açıktır: Her dizge, minimal bir metafiziğe dayanmak
zorundadır. Öte yandan, Newtoncu bilme yöntemini her
türlü nesne-alanına uygulamak, kendi iç-ölçütleri açısından
ne kadar doğrudur? Ahlak, toplum, devlet ya da başka bir
alan; bu alanda Newtoncu bilme yöntemiyle fizik mi yapılır
yoksa metafizik mi? Hatırlayınız Gazall'nin İbn Sinacılara
söylediğini: Matematikte, doğa bilimlerinde, burhan! bilgi
ürettiğinizi söylüyorsunuz, bunu anladık; ancak yöntemini­
zin bu alanlarda başarılı olması ilahiyatta da başarılı olma­
sını garanti etmez. Tutarlıysanız, bu alanda koyduğunuz
ölçütlere önce kendiniz uyunuz.
İkinci önemli gelişme: Modern anlamda üniversitele­
rin kurulması. Hemen şunu söyleyelim ki modern bilim,
üniversitelerin icat ettiği bir şey değildir; icat edenlerin
bazıları üniversitelere mensup olabilirler. Klasik dönemde
eğitim kurumları, mevcut ilmi bilginin okutulduğu, tartı­
şıldığı, yorumlandığı ve insanlara aktarıldığı bir yer; ama
araştırma merkezleri değiller. Buna çok dikkat etmeliyiz.
Bakınız, Newton, icat ettiği şeyleri, kendi hoca olduğu üni­
versitede okutmuyor; kolay değil yeni bir bilginin hemen
müfredata girmesi. Eğitim kurumları o dönemlerde, mevcut
bilgiyi nesiller arası aktarma araçlarıdır. Modern bilim daha
çok müzelerde, akademilerde, araştırma merkezlerinde vs.
ortaya çıkar; kısaca üniversite dışında. Ayrıca, yeni bilgi­
nin sonuçları da hemen üniversitelerde yer edinememiştir.
tık defa modern üniversiteleri 1800 yılların başında Alman­
lar, Alexander von Humbolt eliyle kuruyorlar. Modern

45
İhsan Fazlıoğlu

bilim zihniyeti bu üniversitelerde yerini alıyor. 1 950'ye

kadar Alman bilim adamlarının olağanüstü başarısı bunun
sonucudur: Fizik, matematik, kozmoloji, hukuk, arkeoloji
ve elbette mantık ve felsefe. Neredeyse Dünya'nın rakipsiz
hakimiler bu sahalarda.
Üçüncü olarak: Sanayi Devrimi, ayrıca modern bilimin
tam anlamıyla eğitim programlarında yer alması, tüm bun­
lar, yeni bilme yöntemini saf entelekütel bir etkinlik olmak­
tan çıkartmaya başlıyor ve sonuçlarını toplumsallaştırıyor.
Sosyal içerik kazanan bilimler artık vazgeçilmez oluyorlar.
Örnek olarak, Lavosier kimyası 1 830'larda tarım teknik­
lerine uygulanmaya başlıyor. O zamana kadar, Endülüs
menşeli tarım kitapları kullanılıyor tüm Avrupa'da, hatta
Osmanlı'da. Osmanlı'da bile, 1 840'lardan sonra yayımla­
nan ilmi eserlerin önsözlerinde artık cihad değil, toplumsal
gerekçelerin öne çıkmaya başladığını görürsünüz. Zaten,
modern bilimin kökeninde yer alan alet yapımı ve yaşa­
mın kolaylaştırılması anlayışı Sanayi Devrimi'nden sonra
artıyor. Ulaşım, iletişim, haberleşme vb. Bu konuda tıbbın
merkezi bir yeri var; çünkü doğrudan insan sağlığıyla ala­
kalı. Pasteur'un mikrobu keşfi, bu zihniyetin dönüm nokta­
sıdır; çünkü artık bilim, yalnızca Evren'i anlama değil insanı
yaşatma işine de el atmış oluyor. Bu da tekhne ile logosun
izdivacını doğuruyor; teknoloji dediğimiz hadiseyi yaratı­
yor. Edison'un 1 860'larda icat fabrikası açması bu izdiva­
cın en güzel örneğidir. Artık keşif yalnızca Evren'i anlamak
için alet icat etmek ya da yeni teoriler, teorik lisanlar, mate­
matiksel yapılar bulmak anlamına gelmiyor; aynı zamada
hayatın kolaylaşması, insan yaşamının başkalaşması için de
icat ve keşif yapmak anlamına gelmeye başlıyor. Edison'ın
fabrikasında, o zamana kadar büyük oranda ayrı ayrı iş
görmüş bilim adamları ile zanaatkarlar bir araya geliyor­
lar. Birbirlerini beslemeye başlıyorlar. O zamana kadar

46
 Sözün Eşiğinde

bilim adamları, balet ve edevatlarını büyük oranda kendi­

leri yaparlardı ya da yaptırtırlardı; alet yapmak teorik bir
uğraş değildi çünkü. Artık ülkeler "icat odaları/masaları"
kuruyorlar. Hatta denir ki, XIX. yüzyılın sonunda Amerika
Birleşik Devletleri icat masası şefi, "Artık bundan sonra ne
icat olacak." deyip istifa etmiş, o gün gramofon yeni bir icat
olarak gelmiş. Daha da ilginci, ABD başkanı Rutherford,
"Telefon çok büyük bir icat ama bunu kim kullanır ki?"
diye soruyor. New York'ta ilk elektrik jeneratörü kuruldu­
ğunda insanlar, sabaha kadar ampulün etrafında toplanıp
"Acaba neler oluyor içerde?" diye merak ediyorlar. Bu işler
o kadar kolay değil! 1901'de motorun icadı bu serinin zir­
vesidir aslında. Otomobil sanayii, çağdaş ABD'yi yaratan en
önemli hadiselerden biridir; "yol medeniyeti" ortaya çıkıyor.
Buhar makinesinden sonra motor, zaman kavramını değiş­
tiriyor. Zamanı kontrol etmek son derece önemli, çünkü
hızı kontrol ediyorsun. Bakınız; at olmadığından Amerika
kıtasında büyük devletler kurulamadı. Güney Amerika'da
nisbeten büyük devletlerin kurulması da lamalar ile ilgilidir.
Ama eski dünyada at her şeyi değiştirdi. Deve, çölleri dün­
yanın merkezine bağladı. Tüm bu saydıklarımız, bilgiyi yal­
nızca tabiatı yorumlayan bir eylem olmaktan çıkartıp hayatı
da belirleyen bir etkinlik olmaya sürekledi. Bilgi artık top­
lumsallaştı ve yaşamanın bir parçası haline gelmeye başladı.
Günümüze bakıp bunu rahatlıkla anlayabiliriz.
Uygulama düzeyinde işaret ettiğimiz bu gelişmeler
yanında nazari idrakte de, 1850 sonrası önemli değişiklikler
vuku buldu. Bu gelişmeler, Kant'ın yorumunun tadil edilme­
sine, hatta yeni yorumların üretilmesine neden oldu. Buna
en güzel örnek, Eukleides dışı geometrilerdir. Bu basit bir
teknik gelişme değildir matematikte; insan zihninin kendi
imkanları hakkındaki idrakinin değişmesidir. Deyiş yerin­
deyse; XVII. Yüzyıl'da hakikatin idraki konusunda, XIX.

47
İhsan Fazlıoğlu

yüzyılda ise itibarın idraki konusunda devrim gerçekleşti.

Mantığın, matematiğin, dil bilimleri ve felsefesi ile teknolo­
jik aletlerin gelişmesi, insan zihninin itibari yapısının derin­
lemesine incelenmesine neden oldu. Özellikle, dış dünyanın
mekan yapısı ile zihnin mekan idrakinin özdeş olmadığı
anlaşıldı; zihin, mutlak mekan idrakinden hareketle farklı
geometriler inşa edebilir, sonucuna ulaşıldı. Hatta, Poinca­
re'nin gösterdiği üzere, bu geometriler birbirlerine tercüme
edilebilirdi. Bu gelişmeler epistemolojik bir bunalıma neden
oldu; bu da XVII. yüzyıl içinde, Leibniz gibi birkaç istisna
haricinde, terkedilen mantık çalışmalarına geri dönmeyi sağ­
ladı. XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın ilk yarısında pek
çok eser adı "foundations of... " yani " .. .'nin temelleri" diye
başlar: Temel arayışı. Tüm bu gelişmeler, sentaks, seman­
tik, semioloji gibi araştırma alanlarını tetikledi. Biraz önce
dediğimiz gibi, aslında tüm bu arayışlar, bilginin mütem­
mim bir cüzü olan insan zihni ile itibarlarının derinleme­
sine araştırılmasını sağladı. İnsanın, başta doğaya ait olmak
üzere bilgisinin, kurgusal olmadığı gösterilmeye çalışıldı.
Russell ve Whitehead'in Principia mathematica'sı, aslında,
Newton'un Philosophice natura/is principia mathematica
adlı eserinin adındaki ikinci kısmın hesabının verilmesidir.
Viyana Çevresi, Frankfurt Okulu, David Hilbert'in çalışma­
ları, bilim teorilerinin dayandığı teorik lisan araştırmaları,
cebirsel mantık, mantıksal pozitivizm vb. tüm bu koşuştur­
malar, insanın doğaya ilişkin bilgisinin güvenilirliği konu­
sundaki arayışlardır. Bilindiği üzere, bir bilim teorisinde
mantık, dil (sentaks, semantik) ve matematik üç temel öğe
olarak dikkate alınır. Günümüzde de bu tartışma ve araş­
tırmaların sürdüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. Burada biyo­
lojiye ve evrim teorisine hiç girmedim. Bu teorinin özellikle
canlılığın idrakinde ne tür bir değişiklik yarattığını, evrim
fikrinin yalnızca bilimsel bir teori olmaktan çıkıp ideolojik

48
 Sözün Eşiğinde

bir enstrüman haline geldiğini biliyoruz, ki bu bir bahs-i

diğerdir.
Bu tartışmalar yalnızca saf bilimle alakalı değildi
elbette. Tüm bu tartışamalar felsefe idrakine de yansıyor.
Bir bilim olarak metafiziğin reddi, dini önermelerin eleşti­
risi gibi konular yanında, ahlak başta olmak üzere insani
ilimlerin yapısı sorgulanıyor. Hermeneutik teorisi ve manevi
bilimler ile doğa bilimleri tartışmaları, yine üzerinde uzun
uzun durulması gereken diğer konular. Ancak burada,
tartışmaların ahlak anlayışına nasıl yansıdığına küçük bir
dikkat çekmek istiyorum. Klasik gelenekte ahlakın temel­
lendirilmesi, ya Tanrı gibi ilahi bir gücün gönderimi olan
vahye, ya Meşşai felsefedeki gibi kozmik bir yapıya dayan­
dırılarak yapılıyordu; kısaca ahlak, zeminini insan dışındaki
bir güçte buluyordu. Daha sonra, özellikle Kant ile, insan
türüne has akılda temellendirilmeye çalışıldı. Tüm bu tartış­
malardan sonra ahlakın temellendirilmesi kamusal uzlaşıma
indirgendi. Bir tür toplumsal gücün yoğunlaştığı noktanın
ürettiği ölçütler, iyi ve kötüyü belirlemenin anahtarı haline
geldi. Burada, bizim kültürümüzdeki husn (iyilik) ve kubh(­
kötülük) tartışmalarının, bu iki kavramın tekvinf mi itibari
mi olduğu üzerinde yürüdüğüne dikkatinizi çekmek isterim.
Şimdi şöyle düşünebiliriz: Batı'daki gelişmeler bu kadar
çizgisel mi seyretti? Elbette değil, karmaşık, zor ve çok
değişkenli bir yapı. Bu yapı kurulurken karşıtlarını da üretti.
Berkeley'den başlayıp Vico üzerinden Goethe'ye, Alman
idealizminden Dilthey'e. Pek çok isim, öbek, dini anlayış,
dünya görüşü, felsefi mülahazalar. Burada özellikle doğa
bilimleri ile beşeri bilimlerin çatışmasını örnek olarak vere­
biliriz. Bu çatışmanın genel formu: Maddeyi açıklamak için
geliştirlen yaklaşım, insanı maddi açıdan açıklasa bile, bir
değer varlığı olması itibarıyla anlayabilir mi ? Şiiri, müziği,
mimariyi, anlam ve değere dayalı tüm insani üretimleri.

49
İhsan Fazlıoğlu

İşte, maddi, fizik, doğa, empirik bilimler ile beşeri, manevi,

insani, toplum bilimler arasındaki gerginliğin dayandığı ana
eksen. Newton henüz yaşarken Vico eliyle başlayan bu tar­
tışamalar, yeni bilim teklifine neden olur. İnsan yalnızca bir
iskelet, makine değildir; duyguları ve değerleri var. Aşkın
insan üzerindeki etkisini tespit, aşkın ne olduğunu vermez;
olsa olsa aşık olan insandaki nefsi değişimin psikolojisine
yansımalarını verir. Bu çizgi Vico-Goethe-Herder-Hegel­
Dilthey-Brentano-Husserl-Heidegger vb. ve dahi başka
pek çok isim üzerinden sürer. Açıklama ve anlama ayrımı,
bu yüzyıldaki tartışmaların bir sonucudur. Bu, Snow'un iki
kültür kavramını izah eden bir durumdur. Bilim tarihi, bu
iki kültürü bir araya getirmek için icat edildi; bilim ile tarih.
İkisi de insani edimdir. Bugün de bu tartışmalar daha da
gelişmiş bir biçimde devam ediyor. Hatta bazı yorumcular,
iki dünya savaşını, Alman geistı ile Anglo-Sakson tekniği­
nin kapışması olarak görürler. Fransızlar laik, yani tarafsız.
Elbetteki her insani eylem gibi savaş da pek çok değişkenin
bir araya gelmesiyle vuku bulan bir hadisedir.

Çağdaş Manzara
Çağdaş bilimde durum biraz daha değişik; ancak tar­
tışmalar hala sürüyor. Bugün gerçeklik, varolma cihetinden
(hakikat) insandan bağımsız, ancak idrak cihetinden (itibar)
insana bağımlıdır. İnsandan bağımsız, malum/makul hale
gelmiş ilmi gerçeklik (hakiki) dışında bir gerçeklik olsa da biz
onu bilemeyiz. Tabiatın bilgisi insan-gözlemciye bağımlıdır;
kısaca, doğadaki bir nesneyi, doğa yasaları içinde etkin iken
idrak ederek açıklamak. İnsan-gözlemci, teorik bir model­
den hareketle, kendine konu kıldığı gerçekliğin açıklamasını
yapmaya çalışır. Nesne ve ona ait bilgimiz teori bağımlıdır.
Bu bir tür kelami teoridir; insan-bağımlı, ihtimali bilgi ...
Gerçeklik hakkında tartışılmaz, güvenilir bilgi verecek bir

50
 Sözün Eşiğinde

M-teorimiz ya da bir Grand teorimiz yoktur. Çünkü dışa­

rıda bir ses algıladığımızda, ses kulağımıza geldiğinde, artık
o bir duyusal veridir (sensible <lata, mahsus), belirli bir süre
sonra biz veriye bakarız; sese değil, sesin duyu sürecinde veri
haline gelen haline. Öte yandan, insandan bağımsız bir duyu
algısı yoktur. Ne kulağım benden bağımsız ses duyar ne
gözüm benden bağımsız bir şey görür. Duyan, kulak değil
kulağım; gören, göz değil gözüm. Benimin dahil olmadığı
hiçbir beşeri etkinliğim olmaz. 'Ben', fizik değil metafiziktir
ve bilen, onun bedeni/maddi gerçekliği değil idrakidir. Ben
var ise itibarlarını devrededir; artık hakikatten gelen veriler,
o itibar elbiseleriyle var-olurlar. Çünkü ben bağlamsal bir
var-olanım; tarihi bir birikimim, sıfır değil. Yine de sonuç
hakiki bir tasavvurdur; ama tahminidir. Yeri gelmişken,
yukarıda işaret ettik, metafizik, sanıldığı gibi fiziğin ötesi
değildir; aklın makfıliyetidir.
Bunu tespit için felsefe-bilim tarihine bakabiliriz. Bilen
insanın ma-cerasıdır felsefe-bilim tarihi. Einstein, 1 900'lerin
başında yayımladığı makalelerde, klasik fizikten gelen esir
maddesinin olmadığını gösterdi. Ancak 1 9 1 8 'de, Lond­
ra'da, dünya fizikçileri esir maddesi üzerine uluslararası bir
kongre düzenlediler. Neden? Çünkü onlar da insan. Onların
da dünya görüşleri var. İnsan olmadan bilim olmaz, bilmek
olmaz. En nihayetinde doğa bilimleri kendi nesnelerini yasa
ilişkili açıklayıcı bir tarzda ele alsalar da, bilimi yaratan
insan olduğundan doğa bilimleri de tarihi yönden geistiktir;
ve yorumlayıcı anlamaya muhataptırlar. İnsan da en nihayet
bir yorumdur; bir örüntüdür, kendini sürekli ören. Bugün,
bilimsel doğrunun sosyal bir inşa olduğunu iddia eden sos­
yolojik yaklaşımlar olduğunu biliyoruz. Kavramların, idraki
itibarlar olduğu açıktır; bu nedenle doğa, üç boyutlu Eukle­
ides uzayında bizim teorilerimize kayıtsızdır. Doğa, yaptığı
işe doğru ya da yanlış gözüyle bakmaz. Çünkü doğruluk ve

51
İhsan Fazlıoğlu

yanlışlık örüntüde değil, onun bilgisinde ortaya çıkar; o da

insana aittir. Nasıl ki iyi-kötü, güzel-çirkin kavramlarını
doğaya yükleyemiyorsak doğru ve yanlışı da yükleyemeyiz.
Çünkü bu kavramlar, doğadan gelen mahsus verilerin insan
idraki tarafından yorumlanarak yargı/makul haline getiril­
mesi ve bu yargının ait olduğu doğadaki olgu ve olaya tek­
rar nispet edilmesidir. Aslında bu nispet, saf haliyle doğaya
değildir; çünkü veriler itibarlarla karışmıştır. Doğruluk ve
yanlışlık, ne hakikatte ne de itibarda tek başına ortaya çık­
maz; kelamcıların tabiriyle doğruluk-yanlışlık, artık hakiki
bir uzay olan nefsu'/-emrdedir.
"Her şeyin ölçüsü insandır. " Tür anlamında insan.
Dolayısıyla, dış dünyayı biz yaratmıyorsak da biz biliyoruz.
Mevcudiyetin mudrek hale gelmesi müdrik olanın varlığına
bağlıdır; idrak eden de insandır. 'Şey', bir alim tarafından,
ilimle malum hale getirilir. Şeyiyyeti alime bağlı değilse de
malum olması alimin ilmiyledir. Diğer canlılar idrak eder­
ler mi ? Zihin seviyesinde evet; onların da bir algıları (per­
ception) vardır ama idrakleri (apprehension) yoktur. Eğer
algıya bir tür idrak dersek, ki bu mümkündür, o zaman
kelamcılarımızın yaptığı gibi idrak de idraku'/-idrak olur,
ki bu, insan dışındaki diğer canlılarda mevcut değildir. Bu
nedenle ihsas ile idraki birbirine karıştırmamalıyız; ihsas
zihne, idrak akla aittir.

Bilimi Nasıl Eleştirebiliriz?

Gördüğünüz gibi şimdiye değin konuyu, şümullü
olması nedeniyle, çok uzun bir zaman dilimi içinde ve fırça
darbeleriyle ele aldık. İçeriğe ve zihniyete temas etmeye
çalıştık. Ayrıca Türkiye'de bunların yorumlanış biçimlerini
gözden geçirdik; gerektiğinde eleştirdik. Şimdi, son olarak,
başta bilim olmak üzere entelektüel faaliyetleri eleştirirken

52
 Sözün Eşiğinde

nelere dikkat etmemiz gerektiği hususunda bir iki şey söyle­

mek istiyorum:
i. Bilimi, kendi iç yapısı itibarıyla eleştirebiliriz:
Dayandığı ilkeler, kullandığı yöntemler, iç tutarlılığı, man­
tıki yapısı, vb. Bir tür yapısal eleştiri. Bu tür eleştiriler,
bilimsel düşünceyi, kendini gözden geçireceği için, daha
sağın hale getirir. Genel anlamda bilim felsefesinin, özel
anlamda da her bir disiplinin felsefesinin, mesela fizik fel­
sefesinin, böyle bir işlevi vardır. Ayrıca günümüzde, Bilim
Teorisi, başlı başına bir disiplin olarak da görülmektedir.
Bunu pek çok filozof yaptı tarih boyunca; ya da bizzat o
bilim dalını çalışan ama bir süre sonra iç yapısı içinde düşü­
nen, bir tür çalıştığı alanın filozofu olan bilginler de. Bu
açıdan baktığımızda, Türkiye'de bir bilim dalında üretim
yapanlar kendi dallarının felsefi çözümlemesini yapıyorlar
mı? Açıkça söyleyelim ki bu konudaki literatürümüz büyük
oranda çeviridir. Çünkü zaten bilim yapmıyoruz; yapanlar
da yaptıkları üzerinde fazlaca katlanmıyorlar.
ii. Bilimin sonuçlarını, neden oldukları açısından eleş­
tirebiliriz. Tıbbi, teknolojik ve çevresel vb. alanlardaki
sonuçları bakımından. Özellikle savaşların yarattığı yıkım­
lar; teknolojik aletlerin kullanımının yarattığı bozulmalar
açısından. Türkiye'de, bu konudaki eleştirilerimiz de büyük
oranda çeviri literatüre dayanır.
iii. Ya genel anlamıyla bilim teorisi ya da özel anla­
mıyla bir bilimsel disiplinin diğer insani duyuşlarla olan iliş­
kileri bakımından eleştiri yapabiliriz. Sanat açısından, fel­
sefe açısından ya da dini değerler açısından. Türkiye'de en
yaygın olan tür budur; özellikle dini açıdan eleştiri. Ama bu
eleştiride kullanılan 'din' ne kadar İslami anlamda din, bana
göre ayrı bir tartışma konusu.
iv. Bilim, bilim tarafından da eleştirilir. Özellikle, bir

53
İhsan Fazlıoğlu

bilim dalında ortaya çıkmaya başlayan yeni bir teori, aynı

olgu ve olayı açıklayan eski teorileri eleştirir. Einstein klasik
fiziği eleştirir; Kuantumcular Einstein'i. Zaten bilim kavra­
mının tarihi süreçteki idraki de farklı aşamalardan geçmiş­
tir. Modern bilim kavramının doğumu 1 8 3 7'lere kadar geri
gider; çağdaş bilim kavramının doğuşu ise 1 924'lere kadar.
Ama "Tabiat ve Hayat'ın insan tarafından, tutarlı mantıki
idraki" anlamındaki bilme faaliyeti ise Aristoteles'e kadar
geriye götürülübilir. Burada yeri gelmişken belirteyim; özel­
likle sosyal bilimlerde kullanılan 'bilim' kavramı, " üzerinde
çalışılan nesnenin, tutarlı mantıki idraki" anlamına gelir;
toplumbilimi mesela . Burada dört önemli yapı taşı var: Kav­
ramsal olacak, nedensel (tabiat bilimlerinde faktör(cause)
anlamında; hayat bilimlerinde hem faktör, ama daha çok
gerekçe(reason) anlamında) olacak; eleştirel olacak. Bu yapı
içerisinde bir nesne-öbeğine yönelik bilme faaliyeti, belirli
bir yöntem içinde, tutarlı ve mantıki bir idrak (tabiat bilim­
lerinde yasalayıcı açıklama: teori; hayat bilimlerinde yorum­
layıcı anlama: perspektif) veriyor/bir anlam uzayı (sistem/
dizge) yaratıyorsa o bilme faaliyetine bilim diyoruz.
Bu son dile getirdiklerim ışığında tekrar başta söyle­
diklerime dönersek, dini ve milli hassasiyeti yüksek kesim­
lerde bilim eleştirisinin anlamı daha rahat ortaya çıkar. Her
şeyden önce bu eleştiriler, hesabı verilmiş, dizgeli bir dünya
görüşüne dayanmaz. Edebidir, tercümelere dayanır ve
büyük oranda insani-toplumsal-siyasi konulara odaklanır;
doğası yoktur. Hele hele bilim teorisinin yapısı ve mantığı
üzerinde fazla bir şey söylemezler. Büyük oranda değer yar­
gıları üzerinden eleştiri yapılır ve bilgi ya da bilim kavramı­
nın başına İslam getirilince her şeyin çözüleceği sanılır. Hal­
buki İslam sıfattır bu tür tamlamalarda: İslami bilim, İslam
bilimi, vs ... Esas olan zattır, sıfat değil; sıfatlar değişkendir.
Zaten bu tür tamlamalarda İslam, tarihsel süreç içerisinde

54
 Sözün Eşiğinde

oluşmuş psikolojik bariyerleri aşmak için bir sostur: İslami

bankacılık gibi. Faiz'in yerine kar-payı(faide) kavramını koy
mesele çözülsün. Bir değer, başka bir değerle değerlenmez.
Batı ya da Doğu, fark etmez; bize o kadar da uzak yerler
değillerdir ... Eskiden de ortak bir kültür havzası içinde yaşı­
yorduk, şimdi de öyle. Fark şu: Eskiden yoğunlaşma bizim
bulunduğumuz coğrafyadaydı; daha sonra Batı Avrupa'ya
kaydı; sonra Amerika'ya, gelecekte kimbilir nereye? Sorun,
bir yoğunlaşma ve seyrelme sorunudur. Elbette merkezin
değişmesi pek çok şeyi de değiştirir; şüphesiz. Kişisel kana­
atim: Bir kültürün bilme faaliyeti diğer kültüre göre yanlış
olmaz eksik olur. Ortaklık, insan kognisyonunun müşterek
yapısından, eksiklik, tarihi süreçten kaynaklanır. Bu nedenle
düşüncemi, mensubiyet duyduğum medeni dünya görüşüne
göre şöyle formüle edebilirim: " Batı bilimi yanlış değil eksik­
tir." Bu eksikliğin eleştiri yolları da bellidir, ki yukarıda
sırasıyla saymıştık bu yolları. Bu eleştirilerin kognitif zemini
de, yine insanlığın üçlü sacayağından kaynaklanır: Varlık
duyuşu, bilgi duyuşu ve değer duyuşu. Bunlar bir çorba gibi
değil; ancak belirli bir hiyerarşik yapı içinde bir arada olma­
lıdır. Her şey yerinde ise yer güvenli demektir; sorun şeylerin
yerinden edilmesidir. Bugün kuşatıcı bir varlık duyuşundan/
görüşünden mahrumuz; halbuki aklın birliği, kuşatıcı bir
varlık görüşüne/duyuşuna dayanır. Varlık duyuşu/görüşü
eksikliği, değerlerin temellendirilmesini zorlaştırır. Bugün
değerler kamusal uzlaşıma indirgenmiş durumda; çünkü
varlık da kamusal hale getirildi. Bu ortamda, belirli bir var­
lık duyuşu içinde olmayan, dolayısıyla değerden bağımsız,
bizatihi kendisi varlık ve değer haline gelen bilgi ( ki daha
çok bilgi (knowledge) değil malumat (information) anla­
mına gelir) emperyal ve vahşi bir biçim kazandı. Artık insa­
noğlu, kendi bilgisinin ürettiklerinden korunmanın yollarını
aramaya başladı. Ölçü bellidir: Tür ve birey olarak insana

55
İhsan Fazlıoğlu

zarar veren hiçbir şey insan! olamaz; insani olamayan hiç­

bir şey de meşru değildir. "Meşru olmaz", yani bizi bir yol
üzere tutmaz; istikamet vermez demektir. Bir şey doğru ola­
bilir; ama istikameti yoksa o doğruların toplamı insanlığın
felaketine neden olur. Bugün ürettiğimiz doğrular insanlığa
bir istikamet vermiyor; sadece gidiyoruz; nereye? Bir fikri­
miz var mı? Varlık-bilgi-değer birlikteliğini kaybeden bir
kültür insanlığa istikamet veremez; çünkü teklifi yoktur.
Bugün Türkiye'de yapılan eleştirilerin zayıflığı da
buradan kaynaklanıyor. Yapılması gereken hesabı verilmiş
bir varlık görüşünü/görüşlerini bir an önce kurmaya teşeb­
büs etmek; bir hayat görüşü perspektifinden olgu ve olay­
lara bakmak. Bugünkü değer dünyamız, bir varlık ve bilgi
anlayışına dayanmadığı için ya mitolojik ya psikolojiktir.
Ya da tamamen mistik/irfanl/işriiki ifadelerle meseleyi salt
bir mecaz haline getiriyoruz. Öte yandan unutmayalım ki,
diyalektik olarak hakikati olmayan bir dilin mecazı, kina­
yesi de olmaz. .. Hakikat üzerine fikri olmayanların Hak
üzerine konuşmaları mümkün değildir. Hak zattır, hakikat
sıfat; her zat, sıfattan -ki tecellisidir- hareketle idrak edilir.
Eskiler "Hakikatli adam" derlerdi. İşte, Hakikatli düşünce
olmadan Hak-lı düşünce olamaz. Bu nedenle, mevcudu/
doğası olmayan bir düşüncenin vucudulmakulu da masa­
lımsıdır. Hep söylüyorum, suğraları olmayan bir düşünce­
nin kubraları sislidir, pusludur. Bugünkü Türkiye'de durum
budur. Bugün için Türkiye'de yapılması gereken ilk şey,
İslamı yalnızca bir din olarak değil bir hayat görüşü olarak
idrak etmeye başlamaktır. Gerisi kendiliğinden gelir.

56
 FELSEFE İLE TARİH İLİŞKİSİ2

Konumuz felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğru­

dan tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde,
tarih felsefesi dediğimizde iki tür temel başlık söz konusu­
dur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman
Okulu'nun kurucusu olduğu, Kant'tan itibaren başlayan
ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam
eden bir tarih metafiziği ... Tarih metafiziği, büyük oranda,
tarihin belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki
en güzel örneği de, merhum Osman Turan'ın Türk Cihan
Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi'dir. Büyük oranda, Alman
tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha
çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi
ise Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynak­
ları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-Sakson mer­
kezli bir okul. Günümüz tarih felsefesinde ikinci okul daha
baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde daha çok, bir
tür tarih epistemolojisi, yani tarihi bilginin çözümlemesini
yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani tarih metafi­
ziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır,
onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde
de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe tarih boyunca
nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız.

2 Bu çalışma, 26 Haziran 20 1 3 tarihinde Türk Tarihi Kurumu tarafın­

dan düzenlenen, Sosyal Bilim Seminerleri I'de, "Felsefe-Tarih tlişkisi"
adıyla verilen seminerin gözden geçirilmiş halidir. Şurada yayımlan­
mıştır: "Felsefe ile Tarih tlişkisi", Türkiye Günlüğü, Üç aylık fikir ve
kültür dergisi, Sayı 1 1 5, Yaz 2013, s. 29-43.

57
İhsan Fazlıoğlu

Bunu yaparken de sadece malumat vermeyeceğiz ...

1. Yöntem Üzerine
Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon'dan
mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip,
karınca-vari bilgindir. Karınca ne yapar? Devamlı toplar,
taşır ve yuvasına yığar, kışın yemek için; ama getirdiklerini
hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malumat
toplarlar ve yığarlar. Bunlara biz, Osmanlı Türkçesi'nde,
malumat-füruş diyoruz; "Temel Britannica " ya da "Molla
Google " . . . İkinci tür ise örümcek-vari bilgindir. Örümcek
ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uça­
cak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir;
devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluşturur­
lar ama içleri boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv
belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araş­
tırması yapmaz, masa-başı felsefesi yaparlar. Bu da oldukça
sorunlu bir yaklaşım . . . Üçüncü bilgin türü ise arı-vari bil­
gindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve
kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de böyle bir kusma işidir;
bal haline getirdikten sonra elbette ... Bu nedenle, yaptığı­
mız çalışmalarda bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme,
güçlü teori; ikisinin terkibi, bal...
Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi
dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye'de, iyi
Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sos­
yal bilimci olamaz. Dolayısıyla; sosyal bilimlerde yabancı
dilde eğitim, bence, ihanetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir.
Ben matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen
bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal
bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45'i beklemeniz
gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir

58
 Sözün Eşiğinde

bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu

incelerken malumatımız olacak, o malumatı iyi bir teorik
perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hadise
çıkacak. Biz de burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalı­
şacağız; yani malumat vereceğim, sonra da bu malumatı
belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım.
Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin
tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret
edeceğiz.

il. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşama -
dan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklidir; çünkü doğada,
tasnif( sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz
ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle,
"Nazar, manzarayı yaratır." Sizin bir nazarınız, bir bakış-a­
çınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat
her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahih, doğru bir manzara
yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta
yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz
ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer,
nokta belirlenmelidir. Arkhimedes'in ünlü sözünü anım­
sayınız: "Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı
yerinden oynatayım." Durulan nokta çok önemli; nerede
duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde top­
rağın çok önemli olduğunu anımsatalım ... Pergelin bir aya­
ğını sabitlemeden daire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediği­
miz konuda noktamızı iyi belirlememiz gerek, ki oradan bir
nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın; ve
bu, aklidir. Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal ister sosyal
olsun, mahsusu makul hale getirme işidir; İngilizcesiyle, sen­
sible olanı intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla
yoğurup, akli bir biçime dökmek; buna model dersiniz,

59
İhsan Fazlıoğlu

teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez ... ama yap­

tığımız iş aklileştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarım­
larımız duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklidir; çünkü
doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışa­
rıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde ister sayısal-fen
bilimlerinde olsun, bu malzemeyi, belirli, akli bir işleme tabi
tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı görünür(visible)
hale getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış
dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı
bize tasvir ediyor? Salt tasvir ederse, o zaman o bilim olmaz!
Ya ne yapıyor? O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle
davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal
bilimlerde de benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara
bakıyoruz, oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye
çalışıyoruz. Sonuç itibarıyla da diyoruz ki, "Bu tarihsel olgu
ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler. "
Şimdi, bu çerçevede olaya baktığımızda, tarih ile felsefe
arasındaki ilişkiyi üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama,
Aristoteles-İbn Sinacı aşama; ikincisi Fahreddin Razi-İbn
Halduncu aşama; üçüncüsü ise Kantçı-Diltheyci aşama ...
Her bir aşamada felsefe nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanım­
lanıyor, bunun tespiti oldukça önemli ... Düşünce tarihinde,
felsefe tarihinde, bilim tarihinde iki büyük hata yapılır:
Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona ...
Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını geçmişe taşımak.
Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha
tehlikeli ve daha derin bir hata vardır: Vigizm(Whigism ).
Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek.
Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz, sanki Babilliler otur­
muşlar, "XVII. yüzyılda Bilim Devrimi olacak, XVIII. yüz­
yılda Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım ast­
ronomi yapalım. " demişler. Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz
ki, sanki tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış;

60
 Sözün Eşiğinde

Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlı­

lar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; "Haydi çalışalım."
demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, 'nasıl
olsa çökecek!' Osmanlı; 'çöktü' ya!; biz bunu biliyoruz
çünkü ... Araştırmacı, Fatih'ten itibaren, "İşte şöyle oldu,
bundan dolayı çöktü! " diyor. Bir dur bakalun! Fatih bunu
bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile ... Hiçbir sultan ya
da hiçbir devlet, "Ben nasıl olsa çökeceğim." diye iş yapar
mı? "Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl
olsa çökeceğim. " Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu
vigizmdir bilim felsefesinde ... Sonuç itibarıyla, ne bugünün
kavramlarıyla tarihsel olayları açıklamak, ne de bugünü
verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğru­
dur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları
içinde incelemekte yarar vardır...
Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli
özellikleri haiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama ...
Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felse­
fede, bir kelimenin, bir lafzi(sözcük) anlamı vardır bir de
mefhum(kavram) anlamı. Genelde, günlük konuşmaları­
mızda, kelimelerin lafzi anlamıyla yetiniriz; ancak entelek­
tüel faaliyetlerde, mefhumunu (kavramını), ait olduğu özü
zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük ola­
rak tüm devirlerde aynı, ama Aristoteles'in mefhumu fark­
lıydı; bugünkü mefhum, onun delalet ettiği, karşılık geldiği,
'refere' ettiği yapı çok farklıdır. Aristotelesçi-İbn Sinacı zih­
niyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm
bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster
fizik yapınız ister matematik, ister dini ilimlerle uğraşınız,
farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.
Fahreddin Razi - İbn Halduncu ikinci dönemde felsefe,
bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir. ..
"Tümel bilme yöntemi" demek, ne yapıyorsanız yapın, onun

61
İhsan Fazlıoğlu

altında yapabilirsiniz demektir. " Bilme yöntemlerinden her­

hangi biridir" demek, başka bilme yöntemlerinin varoldu­
ğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun
tarihsel nedenleri var ...
Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözüm­
lemedir( tahlil, analiz). Bugün felsefe derken aslında yap­
tığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun,
bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. "Matematik fel­
sefesi" ne demektir? Matematik diye bir şey inşa ediyoruz;
sonra da, o ürettiğimiz inşanın üzerine teemmülde, refleksi­
yonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şey­
dir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri,
insanın hangi zihni yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik
nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir? Bunlara ilişkin üret­
tiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri
nedir? Ve bu matematiksel bilginin öteki bilimlerle nasıl bir
ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümle­
me(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi ...
Şimdi, Aristoteles'in döneminde, tarihi de filozof yapmalı­
dır; ayrıca tarihin "felsefesi" saçma bir şeydir. Tarih felsefesi
nasıl bir şey olabilir ki? ... Felsefenin dışında bir şey yok ki!
Biz bugün, tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel
nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi
nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri
nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin
başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir
çözümleme yapmış olduk.

1. Aristotelesçi-İbn Sinacı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı ince­
leyebiliriz. Klasik Aristotelesçi-lbn Sinacı felsefe anlayışının

62
 Sözün Eşiğinde

en önemli özelliği, sabit olanı tespit etmektir; değişime,

harekete konu olmayan sabiti tespit etmek. İşte bu nedenle
nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu
olması bakımından, elbette bir hareket, değişim, dolayısıyla
bir zaman içredir; ama klasik gelenekte, o değişime konu
olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan
şeylik nedir? Değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan
yapı nedir? Buna, felsefede pek çok ad verilmiştir: Mahiyet,
quiddity, öz, vb. Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorun­
dadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur . . .
Peki! Bilen insan ? O d a a-historik olmak zorundadır; başka
bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit
etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde
bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir: Soul, nefs, spirit, can,
ruh, akıl... Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi
farklar var. İbn Sina daha çok, kozmik ilişkisi içinde akıl
kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete
konu değildir. Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşı­
laşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte. Burada
tarihin yeri nedir? Zaten olamaz; iki a-historik yapının üret­
tiği bilgi de özü itibarıyla a-historiktir. Aristoteles, Poetika
adlı eserinde şu cümleyi kullanır: " Şiir bile tarihten daha
tümel bilgi verir." Elbette bugün hiçbir tarihçi bunu kabul
etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu
ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde bilgi üretilemez.
Çünkü sabit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından,
hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissi,
algılanabilir değiller; tarihi olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır
ya da rivayetlerde ... Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim
lütfen! Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile orman
üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir... Klasik sistem,
orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın
orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı tarih,

63
İhsan Fazlıoğlu

bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette,

Heredotus'tan itibaren Yunan tarihçileri var, daha sonra
İslam tarihçileri var; ancak burada tarih, büyük oranda,
bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araş­
tırmak demek, tek tek malzemeleri toplamak... Bu, bize,
geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp onlardan
ahlaki, dini ya da kültürel bir ibret almayı sağlar.
Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri
vardır; tümel(külli), neden-sonuç(illet-ma'llıl) ilişkisi içinde
ve kesin(yakini) olacak. Olgu/olay(fact, quia, inni), makfıl­
leştirilerek nedenli olguya/olaya (caused/reasoned-fact,
propter quid, limmi) dönüştürülecek; böylelikle, Nasiruddin
Tfısi'nin deyişiyle, vukfı, vucfıb-i vukfı ile birlikte kanıtlı(­
demonstrative) bir biçimde bilinmiş olur. Bir olguyu/olayı
gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir;
hatta bizatihi neden'in kendisi bilgidir. Tarihe uyguladığı­
mızda; nesneleri bilme eylemimiz sırasında duyularımıza
konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini
tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir. Bu gerek­
çelerle, Aristotelesçi-İbn Sinacı bilgi idealine uygun değil­
dir tarihi bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir
bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da
bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandır­
malarında yoktur. Elbette tarihçiler vardır; tarihsel olaylar
üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır, eserler kaleme almış­
lardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip
etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre
tarih, bir bilim olarak inşa edilmemiştir. Sanıyorum, birinci
aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz ...

2. Fahreddin Razi - İbn Halduncu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç
iş var: 1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı tarihi/historik

64
 Sözün Eşiğinde

kılmak. 2. Bilginin tümelliğinden vazgeçip genel( 'am) olanla

yetinmek. Bu nokta önemlidir; tümellik, sabit mahiyet­
ler ister, kıyasi/istidlali ve illi'dir; yani tümden-gelimlidir;
kıyas teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır.
Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngi­
lizce söylenirse, "universal " olandan "general" olana, ki
bu da tüme-varımla elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak
da universalization yerine generalization). 3. Neden(cause),
dış-dünyadan insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle,
Evren'de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak,
aklın da dahli olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz. Son olarak
4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp olasılıklı (ihtimali, beşeri)
hale getirmek...
İşlemler belirlidir. Düşünce, felsefe-bilim tarihinde dev­
rim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdi­
ğimiz addır. Her şey bir süreçtir, sürekliliktir; bunu ancak,
malzemeyle muhatap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın
ortaya çıkması için o kadar çok insan çalışıyor ki, büyük bir
emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek
bunları icat etmiyor... Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyo­
rum: Döneminizin birikimini bilmeden yaratıcı olamazsı­
nız; vahiy gelmiyor çünkü, oturup çalışacaksınız; ilham da
sezgi de çalışana tahsis edilir, başka birine değil. Osmanlı
döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzade,
"Aklın ibadeti ilimdir." diyor; yani " Bilgi, aklın kulluğu­
dur." İşte biz bu hassasiyeti kaybetttik.
Nesne ile o nesneyi bilen'in tarihilhistorik hale
dönüştürülebilmesi, kanaatimce en açık bir biçimde, İslam
tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dini nedeni
var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; siyer denilen pey­
gamberin şahsi hayatı, kişisel hikayesi ile hadis denilen pey­
gamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır.
Dinin bilgice(epistemolojik) dayanağı tevatürdür; tevatür,

65
İhsan Fazlıoğlıı

bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve

tamamen tarihi bir hadisedir. Sonuç itibarıyla, biraz sonra
özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadisçiler
(muhaddis) ve siyer yazarları tarafından üretilmeye başlanı­
yor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin İslam'da köktenci
bir yeri olduğunu gösterir; çünkü tarih olmadan, peygamber/
lik mefhumu kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir
peygamberin hayatı, Hz. Peygamber'in hayatı kadar açık ve
belirgin değildir; şu bile söylenebilir: Mezarı kesin bilinen
ve ziyaret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı,
özellikle Batı'da, şu soruları sorabiliyor: Hz. İsa yaşadı mı,
yaşamadı mı; yani şüpheleri var . . . Hz. Musa bir mitoloji
mi ? Tersine Hz. Peygamber'in hayatı, tümden kaydedilmiş
ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezi bir yer
vermiş. Sonuç itibarıyla, tarih kavramını merkeze alanlar,
hadisçiler ve siyerciler. Ancak bu yeterli değildir; çünkü pra­
tik fonksiyonun felsefi bir çerçevesini çizmelisiniz.
Söz konusu felsefi çerçeveyi çizmek için yapılması gere­
ken en önemli şey, benin(self) tarihselleştirilmesidir, historik
kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür. Ben, klasik
gelenekte, esası itibarıyla a-historik bir yapıdır; akıl, nefs,
kendi, self ... ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve
doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir ben­
zetmeyle açıklamaya çalışayım: Uyduyu düşünün ve bir de
cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan
alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de insanlar
cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal
geliyor; öldüğümüzde, o sinyal geri çekiliyor. Yalın bir özeti
bu. Bunun sonucu açık. Esas itibarıyla, kişisel, bireysel nefis
diye bir şey yok.
Tam da bu noktada, dinin önemli bir işlevi ortaya
çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı,
bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin

66
 Sözün Eşiğinde

devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek. Bunun için

muhatap olması gerek; yoksa Tanrı, "Külli akl" a mı soru
soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nef­
sin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sina başlatıyor ilk kez;
bir süre sonra benin, nefsin, ruhun bireyselliği, artık kamu­
sal bir kabul oluyor ... Birey kavramının ortaya çıkması son
derece önemlidir ve dini üç kavramla son derece ilişkilidir:
muhatab - mükellef ve mesul birey. Tanrı'nın emir ve neh­
yine muhatapsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp
ettiklerinden mesulsün; hesap vereceksin ... Somut bir örnek
verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki
ilişki ... Batı'da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda
yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir;
mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helal-ha­
ram kavram çiftinin varoluşu gerekli ... Helal, girmek; haram,
sınır demek. Sınırda durduğunda, kendini sınırladığında,
tümden kendini ayırdığında bireyselliğini kazanırsın. Elbise
de bir sınırdır, sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak,
ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca, sadece örtünmek için
değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir. Bu,
hem fıkhi hem kelamı açıdan önemlidir; irfiini geleneğimiz
de, -büyük- " O " nun, yani Tanrı'nın birer temsilcisi(halife)
olarak İnsan'ın -küçük- "o" olduğunu söyler; amaç, Tan­
rı'ya muhatap olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir.
Bireysellik kavramı belirlendiği an, artık tümel ve kozmik
olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol
alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.
Şimdi, ikinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihi/historik
bir hale dönüştürülüyor? İslam'daki Tanrı kavramı, O'nun
dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımaz,
yalnızca Tanrı a-historik kabul edilir. Tüm Evren de historik
olduğundan dolayı, Evren, doğrudan tarihseldir; Evren'in
zamanda/mekanda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır.

67
İhsan Fazlıoğlu

Mesela Meşşailerde, Aristotelesçi-İbn Sinacı görüşte Evren,

farklı yorumlar olsa da, ezeli ve ebedidir; dolayısıyla, özü
itibarıyla tarihi değildir. İslam'da ise, Tanrı'nın mahlukatı
ve masnuatı olarak Evren, tarihidir; başlangıcı olduğu gibi
sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş
insan da tarihidir; çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.
Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihi
birer yapı olarak biraraya getirildiklerinde, artık klasik bilgi
anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden ? Klasik
bilgi anlayışında, özellikle İbn Sinacı çizgide, dış-dünyadaki
nesneden, ayıklama ve soyutlama yoluyla mahiyet/öz elde
edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Her şeyden önce, kla­
sik gelenekte insan, zihni bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir
ilişki içinde, o özü zihne yansıtmaktır; bu süreçte insan, esas
itibarıyla pasiftir. Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde bir
Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide dünya
sabitti; her şey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci,
sabit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik?
Dünyayı döndürdü; dolayısıyla Evren'de, gözlemci dahil her
şey hareketli hale geldi ... Klasik bilgi anlayışında da benzer
durum söz konusu; insan sabit; şey, buraya yansıyor; burada
ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör (aşkın
bilişsellik/etkin akıl) var; O'nun denetiminde bilgiyi elde edi­
yoruz. Bu anlayışı, İslam dünyasında, kelamcılar değiştiri­
yorlar. Ne diyor kelamcılar; insan, tarihi/historik bir canlı
olarak, gerçeklikle kendi yüzleşir. Tanrı'dan başka, kozmik
hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hadise de, dışarıdan
gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin
elde edilme sürecinde etkindir, edilgen değil. Bunun sonucu
açıktır: Aşkın kognisyonun doğallaşması; kişinin, herhangi
harici bir destek almaksızın bireysel olarak düşünebileceği­
nin kabulü. Bu, Kant'ın daha sonra, Batı Avrupa felsefe-bi­
lim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

68
 Sözün Eşiğinde

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde insan, etkin

bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse hiçbir zaman,
insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun
sonucu açıktır: Tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe
sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur:
Genel('am) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın
dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılık­
lıdır; çünkü beşeridir, insana bağlıdır; malzemesi dışarıdan
gelmekle birlikte ... Tümelden genele; ontik-kozmik neden­
sellikten insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlik­
ten olasılıklılığa ... Bu nokta son derece önemli! Numenal/
meta-fizik nedenlilik insan bilgisine kapalıdır; dışsal neden­
lilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın etkin olarak katıl­
dığı, akli gerekliliktir. Benzer (aynı değil! ) görüşleri, Batı
Avrupa'da Hume ileri sürecek; daha sonra da Kant, bunun
felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde ... Bizim gelene­
ğimizde bunu, Gazali ve takipçileri işlemişlerdir. "Neden"
dediğimiz şey, insan aklının, dış-dünya'nın bilgisini üretir­
ken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal
nedenliliği bilemeyiz; var olup olmadığı konusu da insana
kapalıdır. Biz, Evren kendini bize nasıl sunuyorsa(fenome­
nal), oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak o şekilde
bilebiliriz; bu süreçte de akıl, zihin, insanın kognisyonu
etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik (hakikat) ile insan aklı­
nın(itibarat) terkibidir.
Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda herhangi bir
yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünyaya.
Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya deni­
len bir yerden ... Güneş'in etrafında döner, sıcak, vb. Şimdi,
oradaki 'akıllı canlılar' için sıcak ne demektir? Çünkü
sıcak gibi nitelikler insanla ilgilidir. İhsas ve idrak eden bir
canlı olarak, benim dışımda, Evren'de, sıcak, soğuk, renk
gibi nitelikler yok ki ... Oradaki 'akıllı canlılar', bizim fizik

69
İhsan F azlıoğl u

dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa 'sıcak' sözcüğünün

kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye
derinlik hakkında bilgi vermeye benzer. Kant'ın deyişiyle,
" Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren'i
başka türlü inşa ederiz."( dikkat ediniz, yaratırız değil idrak
ederiz! ) . Var kılmakla idrak etmek farklı şeylerdir; Evren
var, ama ne şekilde var olduğu, biraz da benim onunla gir­
diğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim;biz X-ray ışınlarını
görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin,
yine derisi, kanı vb. olacak, ama onu görmek için bu kez,
belki alet icat edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde kemiklere
bakıyoruz; o koşullarda da deriye bakacaktık. Alet icat
etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek ...
Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi kavramlarla yapılır;
kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskop­
ları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine
sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibarıyla da
iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakik bir dili­
miz olacak ki sahih bir bakış açımız/perspektifimiz olsun.
Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp,
tarihi olan ben ve başta topluluk ve toplum olmak üzere
benin eyleminden sadır olan her şeyin, bilgimize konu ola­
bilmesi için -Razi ve İbn Haldun çizgisinde konuşuyorum­
tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı
olarak kabul edilmesi gerekir. Yani Doğaffabiat(Nature),
bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; var­
lığı değil ama idraki bize bağlı. Peki! Tarihsel, toplumsal
alan? Tarihsel alanı biz inşa ve icat ediyoruz, var-kılıyoruz.
Örnek olarak, Evren' de Süleymaniye Camii yok, devlet yok,
ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb. yok; bunları
ben icat ediyorum, var-kılıyorum ... Dolayısıyla, benim icat
ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması
için bir nesne-alanı halini alması, bir objektiflik kazanması

70
 Sözün Eşiğinde

gerekir. Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma

demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemedi­
ğin şeyi bilemezsin. Elbette bilim felsefesinde, ben'in, ken­
di-lik'in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır.
Her iki bilgide de kritik nokta mesafedir; harici anlamda
bir şeyi bilebilmem için ben ile arasına mesafe koyabilmem
gerekiyor. Bilen ile bilinen; ilişkisi bilgi...
Kısaca, tam bu noktada iki nesne-alanının ayrımına
gidiyoruz. Bu ayrım, hem felsefe, kelam eserlerinde hem de
İbn Haldfın'un Mukaddime'sinde incelenmektedir. En genel
anlamıyla iki tür nesne-alanımız var: Birincisi, var-olmaları
insanın iradesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi,
insan iradesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani dev­
let, tarih, toplumsal yapılar. .. Artık bu ayrımla, Tarih, Tabi­
at'ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmek­
tedir. Başka bir deyişle, tarihin artık ayrı bir küresi, uzayı,
objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri
haiz? Denildiği üzere, dış-dünyadaki nesneler, benim yaratı­
mıma konu olmadıklarından, ben onları icat etmediğimden
dolayı ne-ise-ne olarak, o halde duruyorlar; ama insan nes­
neleri, insan irade ve ihtiyarının cisimleşmiş halidir.
Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir
kavram var: Mana. Dikkat ederseniz, Hegel'den sonra sos­
yal bilimlerin bir adı da Geistik bilimler'dir; Türkçeye nasıl
çevrildi? Manevi bilimler. Manevi sözcüğünün mefhumu
Türkçede o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen dinle irtibat
kuruluyor; halbuki din, manevi/yat uzayının bir öğesidir.
'Manevi/Geistik bilimler' tamlamasının Türkçesi, 'anlama
dayalı bilimler' demektir. Mana sözcüğü, Arapça'da 'a'na'
kökünden gelir; aslında Türkçede de çok kullanılır bu kök ...
Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: 'yani!'; ne demek
'yani'? 'Demek istiyorum ki'. Bu nedenle mana sözcüğünün
tam Türkçesi, 'denmek istenen'. 'Denmek istenen'de, bir söz

71
İhsan Fazlıoğlu

var, bir eylem, bir isteme (irade) var. Bu nedenle insanlık

tarihi, insan iradesinin, istemelerinin, demek istemelerinin
cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insani eylem,
bir mana paketçiğidir; eylemek, bir manayı paketlemektir;
paketlenen mana, tecessüm ederek nesnellik kazanır.
Bir örnek üzerinden gidelim: Süleymaniye Camii'ne
baktığımda, benim bakışımla bir Çinlinin bakışı aynı olabi­
lir mi? Neden? Çünkü ben, orada cisimleşen manaya yakın
duran biriyim; ama geliyor bir işgalci, o camiyi yıkıp bir
Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul'u fet­
hettiğimizde, Ayasofya'yı camiye çevirebiliyoruz; çünkü
bizim anlam dağarcığımızda onun bir yeri yok; daha doğ­
rusu farklı bir anlam uzayında ... Sonuç itibarıyla, tüm insan
eylemleri bir irade taşır. İlginçtir, bu iradeyi anlamak da,
iradede paketlenmiş anlamı anlamaktır. Kızıldığında, " Beni
bir türlü anlamıyorsun ! " denir. Halbuki konuşurken, ben
sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil... Sen onu
alıyorsun kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun;
nasıl bir şey bu? lntentio kavramını anımsayalım; yönelim,
yani denmek istenen ... "Bazen kendimi bile anlamıyorum. "
diyoruz. Demek ki sorun anlamla ilgili ... İnsani yapıp etme­
lerin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı
içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.
Şimdi, tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse,
doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin
farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir
anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihi
olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların,
insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş
hali olduğunu aklımızda tutmamız gerek. Ağacın anlamı var
mı ? Teolojik olarak olabilir (hikmet). Ancak bir caminin,
bir devlet dairesinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle
bir anlamı vardır. Bir vesikayı, bir arşiv belgesini, bir yazma

72
 Sözün Eşiğinde

eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tah­

lil edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir; hangi mürekkep kulla­
nılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif bu eseri niçin
yazdı; burada ne demek istedi; amacı neydi? İşte tam da bu
kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaç­
lılık, bir şey demek istemek . . .
Kısaca söylersek, Razi'den başlayıp İbn Haldfın'da
tamamen örgütlenen bu anlayışta, toplumsal olgu ve olay­
lar, yani tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak
kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-o­
lanların ve nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi.
İşte bu yepyeni bir şeydir. Bu nedenle İbn Haldun, yaptığı
işin bilincinde olarak, "İnsan bilgisinin uzayının alanını
genişlettim." diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda
yaşayan İbrahim Karamani adlı Osmanlı tarihçisi, "tarih =

nizam" der, yani düzen ... Bu önemli; yani tarih kaos değil
bir kozmostur. Nizam, düzen sözcüğü, eski Türkçede de
kozmos demek, yani Evren ... Bilindiği üzere, Yunancada
da kozmos düzen anlamına gelir. Bu ne demektir? Kaostan
kozmosa ... Yani tarih bir düzendir; bu nedenle, tarihte bir
yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir;
süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık (kavanin) vardır;
ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir.
İbn Haldfın'un Mukaddime'sinde, usfıl-i fıkıhtan ödünç
alarak kullandığı dört terim vardır: Havadis, olgu ve olaylar;
bu havadisin ahvali, nitelikleri, değişken yapıları ... Örnek
olarak, devlet bir olgudur; üretim teknikleri bir olgudur.
En ilksel kabilelerden en gelişmiş toplumlara kadar, kökle­
rini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen çeşitli olgu ve
olaylar var; ancak halleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay;
hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir
tarihte; devlet bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvali
farklıdır; bu, her türlü insani iş için geçerlidir. Peki! Havadis

73
İhsan Fazlıoğlu

ve ahval nasıl bilinebilir? Havadis ve ahvaldeki düzenlilik­

leri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örün­
tüleri tespit etmekle... Bu da kavani'ndir (yasalar). Kısaca;
İbn Haldun'un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o
olgu ve olayların ahvalini inceleriz; buradan hareket ederek
belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde
ve şu nedenlerden kurulur. .. Dikkat ederseniz, nedenledik,
gerekçelendirdik; nedenlemeden, gerekçelendirmeden bile­
meyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker.
Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önem­
lidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usul ... Bura­
daki usul, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine
kurulu yöntemi aynı anda içerir.
Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilim­
lerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş
görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerek­
çelendirirsin, teori haline getirirsin, vb. Fen bilimlerindeki
dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil, görül­
düğü üzere. Nesnelerin yapısı, dolayısıyla ahvali, nitelikleri
değişik elbette; ancak yasalama ve usCıl benzer. Öyleyse,
tüm bunları dikkate alarak, nesnel bir varlık halini almış
toplumsal ve tarihi alanın bilgisini, İbn Haldun'da şöyle
üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel olgu ve olay­
lara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz;
buradan, belirli ilişkileri(tenasüb, simetri, periot, connecti­
ons, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine soka­
cağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme
göre yapacağız. Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini
ortaya koymaktır. Çünkü yöntem, yasaları inşa etme, dola­
yısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin
kavramı yoksa o şeyi göremeyiz. Buna, çokça verdiğim bir
örnek vardır: Batı Avrupalılar Latin Amerika'ya çıktığında,
yerliler, at kavramları olmadığından -çünkü at yoktu-,

74
 Sözün Eşiğinde

atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları tek bir varlık gibi
algıladılar ... " Kavramı olmayan şey görülmez." dedik; bu
nedenle, felsefe biraz da olgu ve olayları görmek için kav­
ram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden,
yani kavramsızlıktan dolayı, inşa edilen yapılar ve yapılan
yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya
ilişkileri ... Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz;
genelleme, cehaletten kaynaklanır. Genelleme yapanlardan,
hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesne­
lerini talep edin.
İslam dünyasında, özellikle İbn Haldun'la, tarih, bir
bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldun, kronolojiyi, yal­
nızca ahvali kaydetmek olarak tanımlar; " . . .ancak ahvalin
kavanini, tarih bilimi yapar." der. Yani kronoloji, olgu ve
olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi tarih bilimi araştı­
rır; " Bu olgu ve olay neden böyle oldu ? " . Elbette İbn Hal­
dun, hüda-i nabit, boşluktan ortaya çıkan bir insan değil...
İbn Haldun'un akli ilimlerdeki hocası Muhammed Ahili,
Doğu İslam dünyasına, özellikle Tebriz'e gidiyor; Razi'nin
öğrencilerinden okuyor. Nitekim İbn Haldun, hocası için,
"Hikemi ve matematik bilimlerde bana Tebriz'le delil geti­
rirdi. " (Yeşhedu li-bi-el-Tebri:z fi zalik) der. Sonuç itibarıyla,
İbn Haldun, Razi sonrası düşünce dizgesini çok iyi bili­
yor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Abili'yle,
Razi'nin Muhassal'ı ile Tfısi'nin bu esere yazdığı eleştiriyi,
Telhis el-muhassal'ını okuması ve bu iki eseri, bizzat kendi­
nin, Lubab el-muhassal fi usul el-din adıyla özetlemesidir.
İbn Haldun'un usul-i hadis, siyer tarihçiliği, kendinden
önceki İslam tarih yazıcılığı yanı sıra, usfıl-i fıkh ve usfıl-i din
(usfıleyn) deneyimini iyi bildiği aşikar . . . Ancak bu dönemde,
başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık
küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmeli­
dir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde

75
İhsan Fazlıoğlu

fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn

Nefis. Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir
tıp tarihinde; kanaatimce bir filozof ve özellikle tarih kavra­
mının idrakinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis,
Aristotelesçi-İbn Sinacı dizgeye karşı şunu temellendirir:
Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Farabi hem
de lbn Sina, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumu­
nun yapısını incelemişlerdi; ancak nübüvvetteki çokluk soru­
nunu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak o dönemde
her şey her şeyle ilişkili ... Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli
bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kita­
bını, İbn Tufeyl'in adasal felsefi romanına, Hayy b. Yak­
zan'a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risalet
el-kamiliyye fi siret el-nebeviyye adlı eserinde, kahramanın
adı Fadıl b. Natık'tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki
eserden, dönemin felsefi tartışmalarını takip edebilirsiniz.
İbn Nefis'in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: "İnsan,
ancak tarih içinde insan olur. " Evrimci bir yaklaşımı vardır;
insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı'nın
nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar,
sonra dışarı çıkarlar ... İbn Nefis iyi bir tabip ve hadisçidir;
bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor. O'na göre,
tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber
gelir; bu ilke de, "Neden çok peygamber? " sorusuna yanıtın
ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki
kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber'in
neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak
temellendirmeye çalışır. Bizi burada, tarih bilimi açısından
ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan ola­
maz; bu nedenle, başta İbn Tufeyl olmak üzere " ... filozoflar
tamamen hayal kuruyorlar. " der. Nitekim İbn Haldun da,
Platon, Farabi, lbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları dev­
let kitaplarını masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar,

76
 Sözün Eşiğinde

masada okunabilirler; ancak yaşam, onların anlattıklarına

göre akmaz. İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu
biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp
o kadar sıkıntı çekeceğine toplum içinde yaşa, mutlu ol...
Öte yandan ahlak ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde
anlamlıdır; adada ahlaklı olup olmamanın bir anlamı yok­
tur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir.
İbn Haldfın'un yaşadığı çağa bakıldığında, İslam
dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür.
Örnek olarak, Mehmed Kafiyeci, Bergamalıdır biliyorsu­
nuz. Duyan var mı adını ? Yok! " Gerek de yok." Neden
gerek yok? Çünkü Türk ... Artık tarihle yüzleşmenin zamanı
gelip geçiyor. Gazali'den sonra İslam medeniyetinin gerile­
diğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. "Türkler, XI.
yüzyıldan itibaren, siyasi olarak İslam dünyasını ele geçir­
diler; ama kültürel olarak da öldürdüler. " demek içindir.
XIX. yüzyılda bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi
tarihten tasfiye etmek istiyorlardı; politik olarak yendikleri
bir gücü kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu.
Bu, o gün için anlaşılabilir ama hala burada, Türkiye'de,
bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz
de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik. İslam medeni­
yetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebir­
den, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek
verilebilir. Artık, 'Batı'ya etkimiz oranında kendimizi
tanıma, bilme .. .' psikolojisinden kurtulmalıyız. Bildiğimiz,
bir Harizmi, bir İbn Sina, bir İbn Rüşd ... Bu doğru değil!
Mehmed Kafiyeci, tarihte, tarih biliminin metodolojisini
çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizceye
çevrildi hem de Türkçeye; üzerinde çalışma da yapıldı.
Sehavi, yine aynı dönemde, XV. yüzyılda, tarih biliminin
savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim
olduğu, bir nesne-alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir

77
Ihsan Fazlıoğlu

nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da düzenin olduğu ve

tüm bunların belirli bir yöntem içinde insan tarafından
bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor. Osmanlı bilginleri,
Molla Lütfi, İbn Kemal, Kınalızade, Taşköprülüzade, Geli­
bolulu Mustafa Ali, Katip Çelebi, Pirizade, Naima, Cev­
det Paşa'ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem
olarak da kullanırlar. Denilebilir ki, İbn Haldun, gerçek
karşılığını Osmanlı'da bulur. Elbette bu karşılığın yarattığı
sorunlar da var; her şeyden önce gerçeklik zemini farklıdır;
İbn Haldun, yarı göçebe yarı tarım toplumunu tasvir eder;
ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri
inceler. Osmanlı, büyük oranda bir tarım toplumu; ayrıca
ateşli silahların özel bir yeri var. Ancak en önemli sorun,
İbn Haldun'un bir kahin olması ve sürekli ölümden bahset­
mesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kabusudur. İbn
Haldun açıkça şunu söyler: "Bilmek, ölümü geciktirir, ama
ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz! " Osmanlı bil­
ginleri, "Ölmemek için ne yapabiliriz? " çabası içindedirler;
bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar. Çünkü
yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle ne
de başka biriyle yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını
yoktur. Bu nedenle, İbn Haldun'un metni çok iyi çözümle­
nildiğinde, insan hakikaten korkuyor ...

3. Kantçı - Diltheyci Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçe­
biliriz. Batı Avrupa'da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant'a
kadar, Batı Avrupa'daki tarih kavramı, anlattığımız süre­
cin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanı sıra
farklı tarihi tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyo­
rum burada. Kişisel kanaatimce, Batı Avrupa'da, toplum­
sallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman ciddi
bir entelektüel süreç olmuştur. İslam dünyasındaki içerik ve

78
 Sözün Eşiğinde

deneyimin dışında olduklarından, doğal olarak, Razi-İbn

Haldun çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, Rönesans,
ticari kapitalizmin yükselişi, Coğr;ıfi keşifler, Reform ve
Bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı
Avrupa'da tarih kavramı, daha sonra fizik bilimi adını ala­
cakyeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir
deyişle, Newtonculuğa karşı. Henüz Newton yaşarken,
İtalyan asıllı G. B. Vico'nun Yeni Bilim kitabı yayımlanır
( 1 725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, önce­
likle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakıl­
ması gerekir.
Her şeyden önce, yeni doğa felsefesinde artık sabit öz
arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre model­
lenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik
bilimi, hareketin modellenmesidir; mahiyet arayışı değildir.
Mahiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış
olarak terk ediliyor; tümelden genele, varlık-ça (ontolo­
jik) nedenlilikten yasaya, kesinlik içeren tümden-gelimden
olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye, varlık-ça ( ontoloj ik)
neden-niçinden nasıl sorusu na, doğruluk kavramından,
daha çok işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni
doğa felsefesi, elbette süreç içinde olgun biçimini kazanı­
yor, süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri,
içerdiği belirsiz, okült kavramlar ... En önemli örnek, çekim
(gravitation) kavramı; yalnızca rakipleri için değil, Newton
için bile bir sorun ... Newton, Doğa Felsefesinin Matema­
tik İlkeleri'ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı
ve filozof Leibniz diyor ki: " Biz, tüm okült kavramları,
büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise, kapıdan kovduk­
larımızı bacadan tekrar içeri aldın." Nedir bu çekim? Bu
kavramı fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton şöyle
yanıt veriyor: "Evet! Doğru! Ancak ben, mahiyet sorusuyla
ilgilenmiyorum. Mahiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir

79
İhsan Fazlıoğlu

hadise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün

visible(görünür) tarafı matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki
bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun! " İşte size, yeni doğa felse­
fesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve halindeki
içeriği ... Hatta bilim tarihinde, " Newton, Evren'i bir kere
büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti;
ama her şeyi büyülü hale getirerek." denilir. Çekim, büyülü
bir güçtür; çünkü, güç olarak göze konu değildir (invisible).
Ne olduğu, yani mahiyeti belirli değildir; ama tezahürleri
açıktır (visible). Yeni doğa felsefesinde, dolayısıyla modern
bilimde, klasik anlamda mahiyet sorusu sorulmaz; daha
çok yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) soru­
lur. Böyle bir yapıda Evren mekanik bir karakter kazandı­
ğından dolayı -ki bunun en güzel örneği mekanik saattir-,
geleceği daha dakik ön-görebiliriz. Newton, bizim bugün
zannettiğimiz gibi saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda
bir teologdur ve simyacıdır; son 'büyücü'dür. Hayatının
sekiz yılında fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının
çoğunda simya, teoloji vb. konuları çalışıyor. Tek Tanrıcı­
dır; mevcut Hristiyanlığı bir kültür olarak kabul eder, haki­
kat olarak değil... Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok
önemli biridir.
Yeni doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri,
pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde; özellikle meka­
nik-matematik karakteri ... Ünlü İrlandalı filozof Berkeley:
" İnsanı, sadece iskelet üzerinden tanımlamaktır Newtoncu­
luk . " diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duy­
gularımız var. Almanya'ya gittiğinizde, Goethe'nin, Wei­
mar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim.
Newton'un (ö. 1 727), ünlü optik kitabındaki -ki 1 704'te
yayımlanmıştır- renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1 832) de
bir renk teorisi geliştirmiştir ( 1 8 10). Tarihleri özellikle
zikrettim; yeni doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir.

80
 Sözün Eşiğinde

Newton, corpuscular simyadan da yararlanarak, rengin

fiziksel çözümlemesini yapıyor. Goethe diyor ki: " İnsan
için, renk yalnızca bu olabilir mi? " Renkler, bizim için yal­
nızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fizik­
sel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan
ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsani olan ile fiziksel olanın
gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşa etmek...
Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman bir atom
yığınına sarıldığını düşünmez. Ya da, "Ay yüzlü sevgi­
lim" diyen şaire, sevgilisi, 'bilimsel' düşünüp, " Beni, kra­
terlerle delik deşik bir nesneye benzettin. " demez. Aslında
Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: " İnsan
yok sayılarak bilim yapılamaz! " Elbette Goethe kaybedi­
yor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü yalnızca ihsas ile
değil, aynı zamanda idrak ile yapılır. Ancak Alman ente­
lektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten ... İnsanı
dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki yeni doğa felsefesidir/
fiziktir- yanı sıra, insanın içinde olduğu bilim -ki tarihtir- ...
Elbette çağdaş bilim, 1924'ten sonra, Kuantum'la birlikte,
insanı tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay
anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında insan, dışarıda
olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu.
Tekrar Vico'ya geri dönersek ... Dediği, İslam dünya­
sındakine biraz benziyor; Evren'i biz yaratmadık; Evren,
Tanrı'nın eseridir; dolayısıyla, onu en iyi Tanrı bilir; bizim
yaratmadığımız bir nesneyi, biz layıkıyla bilemeyiz, biz
ancak kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yara­
tımımız olan şey de tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esas
olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico'nun bu çıkışı, elbette
hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi Kant'tan
sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey'le
birlikte yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avru­
pa'da. Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı

81
İhsan Fazlıoğlu

konumlandırılarak oluşuyor. Doğa bilimi nasıl çalışır? Her

şeyden önce, 1 . Evren'in nasıllığını açıklar. 2. Tarzı, yasa­
layıcı açıklamadır; "Şöyle çalışır, çünkü yasası budur. " 3.
Yasalayıcı açıklama teori bağımlıdır. 4. İnsan-gözlemciye
bağlıdır. Bir de bunun yanı sıra, insanın yarattığı, dolayı­
sıyla Geistik olan, insanın anlam dünyasını içinde taşıyan
beşeri bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret
ettiğimi gibi bu bilimler Türkçeye manevi bilimler, beşeri
bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum
bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak
nokta insan merkezlilik. Öte yandan, nasıl ki fen bilimle­
rinde ideal örnek fiziktir; sosyal bilimlerde de ideal örnek
tarihtir; özellikle Dilthey'den (ö. 1 9 1 1 ) itibaren -ki eserini
XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim (science)
sözcüğü de bugünkü anlamını 1 837'de kazanmaya başlıyor;
ama çağdaş bilim kavramının mefhumu 1 924'ten sonradır.
1 890'larda, Viyana Üniversitesi'nde fen bilimleri bölümü
açılacağı zaman ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümeva­
rımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, dene!, niceliksel... Pek
çok ad deniyorlar. Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi,
ortak kullanım kazanması, oturması öyle kolay değil... Hiç­
bir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu
var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı
var, değişimi var vb.
Dilthey'in ve daha sonraki takipçilerinin dediği özetle
şu: " Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve
bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemciye
bağımlı olarak yaparız." Tarihte, insan ve toplum bilim­
lerinde bilme etkinliği nasıl gerçekleşir? 1. "Yorumlayı­
cı-anlama" dediğimiz bir tarzı uygularız. Çünkü, yukarıda
da belirttiğimiz gibi, bu bilimler anlam merkezlidir. Tüm
insani eylemler, irade ve anlam paketçikleridir; bu nedenle,
onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına bir yorum

82
 Sözün Eşiğinde

eşlik eder. 2. Doğa nasıl insan-gözlemciye bağlıysa, tarih

de insan-yorumcuya bağlıdır. 3. Doğa bilimlerinde nasıl
bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de bir bakış-açı­
sından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve
bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü
bizatihi anlamak, yorumlamaktır. 4. Tarih bilimlerinde
Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür. Örnek
olarak, doğaya baktığımızda, ağacı bilmeye çalıştığımızda,
ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç, kendini benim
bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir
dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye
göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge
kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, " İnsanlar teo­
rilerini değiştirdiler; o teoriye göre biz de vaziyet alalım."
demez. Ancak sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik
okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini
yeniden örgütleyebilir. Örnek olarak, " Laik dizgeye geçi­
yoruz. " dedik; ya da " Modernizme geçiyoruz. " diye karar
verdik; daha sonra da bir teoriye göre toplumu ve devleti
yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik. Sonuç iti­
barıyla, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nes­
nel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha
sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendi­
mizi ona göre örgütleye biliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa
bilimlerinde olmayan bir özellik ... Dolayısıyla, fen bilim­
lerinde anlamak için monolog yeterli iken, sosyal bilim­
lerde diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın
umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde,
Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin
olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor. Tersine her
sosyal teori, her tarihsel teori bizi etkiliyor, belirliyor. 5.
Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kul­
lanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin ıyı

83
İhsan Fazlıoğlu

matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için

fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde
her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal
bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teori­
leri bilmek gerekiyor. Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı
artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok
zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor.
Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler;
her bir katmanı anlamak için her bir katmanın kültürünü
yorumlamak zorundasınızdır. 6 . Sosyal bilimlerde, yorum
işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir
anlamın ufuk-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için
de yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal
dünyadaki bir nesne için, "Açıklayamıyorum, çünkü bu
yabancı! " demez; tersine, bütün Evren onun konusudur.
Ufuk-sınır aşamasında bir kültürü anlamak için o kültürün
anlam dünyasına aşina olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken
zorlanırız; çünkü Çinceyi, Çin kültürünü çok iyi öğren­
memiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da
anlamın sınırı sorunu çok önemlidir felsefi açıdan. Neden?
Çünkü anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabil­
mektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak ama­
cımı anladığında çözebilirsin . Bu, yalnızca yazılı metinlerle
de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde,
o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile o sözümün
referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla anlam, benim
amacıma göre şekil kazanır. Amaç, gaye, hedef, söylemimi,
sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp niyetlerime iliştirir.
Sözcük olarak 'kitap', herhangi bir kitaptır; ancak kitabı
öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki
bir söylemi tespit için, tarihi bağlamı tüm değişkenleriyle
canlandırmak gerekir. Bu nedenle, sosyal bilimlerde amaç,
anlamı tespit etmek için olmazsa olmaz bir koşuldur.

84
 Sözün Eşiğinde

III. Sonuç
Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlarsak; felsefe
ile tarih ilişkisini üç aşamada özetlememiz mümkündür.
Elbette burada sunulan bir bakış-açısıdır; başka açılardan,
daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde
artık sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(­
social theory) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki
bilimsel teori(scientific theory), fen ve doğa bilimlerinin, en
genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de,
sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce
konuşulan akademik dünyada gündemdedir. Bu nedenle,
sosyal teori çalışmalarından haberdar olmakta yarar var.
Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; birbirleriyle
çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca,
binlerce eser telif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak
için, şöyle bir yöntem takip edilebilir: 1. Temel kavramları
tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri kavramlar­
dır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü kavram,
ilgili olduğu nesneyi imler. Yeni başlayanlar, ilk önce, sosyal
bilimlerde pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde,
kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek
çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu . . .
2 . Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit
etmektir; çünkü minimal/asgari metafizik(kavramsal-yargı­
sal kabuller)-olmadan düşünce olmaz. Hiçbir teori, kendine
uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem,
kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte
de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek
çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var. Sonuç
itibarıyla, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu
nokta son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayan­
dığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yar­
gısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız efsuna

85
İhsan Fazlıoğlu

kapılırsınız, büyülenirsiniz... Batı'ya gidip yanında doktora

yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya baş­
larsınız. Bayilik de! Nereye kadar ? Heidegger bayisi, Hegel
bayisi; hatta bana sorarsanız, İbn Sina bayisi, İbn Rüşd
bayisi ... Mütevazı da olsa kendi dükkanımızı açmamız
için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması
gerekiyor ...

86
 DİNİ YARGILAR TEKVİNİ Mİ, İTİBARİ Mİ?
-KADİM TARTIŞMAYA YENİ BİR YAKLAŞIM-3

Giri ş
Bu sunumda, bir tür değerler ontolojisi yapmaya
çalışacağım. Değer dediğimiz nesnelerin (entity) var-olma
durumları nedir? Başka bir deyişle, değerler hakkında konu­
şurken kullandığımız yargılarda, yükleme yaptığımız nesne­
leri (konuları) nerede buluyoruz, nerede inşa ediyoruz? Bu
nesneleri Doğa'dan mı alıyoruz; yoksa bunlar keyfi olarak
insan tarafından üretilen var-olanlar mıdır?
Dile getirdiğimiz sorun çerçevesinde ortaya konulan
yaklaşımları, tarihe bakıldığında, en genel anlamıyla, beş
başlık altında toplayabiliriz. 'En genel anlamıyla' dedim,
çünkü bu sunumda, sorunun tarihi serüvenindeki ayrıntılı
incelemelerine girmeyeceğiz; daha çok, sistematik ve proble­
matik bir tasvirle yetineceğiz:
Birinci yaklaşım, değerleri ilahi kaynaklı, kökenli
kabul eder ve Tanrı'yı da bu değerlerin koyucusu (vazı',
şari') olarak görür. Bu yaklaşımda değerlerin kökenlerinin
idraki nispeten kolaydır. Çünkü, kelam eserlerine bakar

3 Bu sunum, Din Felsefesi Derneği tarafından düzenlenen "Din Felsefesi

Konferansları" başlığı altında, 12 Nisan 2013'te M.Ü. lliihiyiit Fakülte­
si 'nde verilmiştir [Bkz.: [http://www .dfd.org. tr/makaleler/Fazlioglu-Di­
ni-Yargilar.pdf] . Şurada yayımlanmıştır: " Dini Yargılar Tekvini mi,
İtibari m i ? : Kadim Tartışmaya Yeni Bir Yaklaşım", Türkiye Günlüğü,
Üç aylık fikir ve kültür dergisi, Sayı 1 1 6, Güz 2013, s. 36-46.

87
İhsan Fazlıoğlu

ve oradaki sıralamayı takip edersek, Tanrı'ya iman ettik­

ten sonra nübüvvetin içeriğini benimsemek ciddi bir sıkıntı
yaratmaz. Başka bir deyişle, Tanrı'nın varlığını makul hale
getirdikten ve akdinizi yapıp itikadınızı belirledikten sonra,
vahyin sizi muhatap alarak dile getirdiği tüm emir ve nehiy­
leri, bu makuliyet zemininde kolaylıkla benimsersiniz.
İkinci yaklaşım, değerlerin kevni/tekvini olduğunu ileri
sürer. Bu yaklaşımda insan, değerleri, bizatihi gerçeklikten,
Evren'den; insanda içkin iyi ve kötü yönleri bulunan doğa­
dan türetir; kısaca, hem hayr hem de şer, harici ve doğaldır.
Pek çok alt yaklaşımın bulunduğu bu yorumda, örnek ola­
rak, İslam düşünce geleneğindeki husn ve kubh sorununu
anımsatmak yeterli olacaktır.
Üçüncü yaklaşım ise, değerleri, insan türünün ortak­
lığından kaynaklanan türsel yapılar olarak görür. Bu yak­
laşım, ikincisiyle ortak özellikler gösterir. Ancak burada
köken, doğrudan Doğa'ya ve Evren'e değil bizatihi insanın
türsel doğasına hasr edilir. Örnek olarak, Kant dizgesi bu
açıdan okunabilir.
Dördüncü yaklaşımda, artık ortak bir kaynak, köken
aramaktan daha çok, tamamen bireysel, şahsi, dolayısıyla
keyfi yaklaşımlar öne çıkar. Değer denilen şey, kişiyi, bireyi
aşan yapılar değildir; bizatihi insanların kendi kişisel tercih­
lerine bağlıdır. Elbette, sorunun bu biçimde çerçevelenmesi
bir tür basitleştirmedir; tarihi süreçte, konuyu, insan doğa­
sının çifte yapısından ya da bireysel çıkarlarından vb. hare­
ketle tartışan pek çok değişik görüş bulunmaktadır.
Beşinci yaklaşımda, değerlerin kaynağı, kökeni, birey­
selliğin ortak eylem alanında, yani kamusal yoğunlaş­
mada aranır. Kamusallık, bir tür bireyler arası uzlaşmadır;
dolayısıyla değerler de uzlaşımsaldır. Elbette bu yorumda
değerler, insani eylemin tecessümünden hasıl olan bir tür

88
 Sözün Eşiğinde

insan icadıdır; ancak bireyleri aşan, ister zorla ister benim­

semeyle olsun, bir yaptırıma sahiptir. Bu yorumun da pek
çok alt dalı söz konusudur. Örnek olarak, değerleri, zayıf­
ları kontrol için, bir toplumdaki güç odaklarının, güçlülerin
ürettiğini; tersine, değerleri, güçlülülerden korunmak için
toplumdaki zayıfların inşa ettiğini; ya da bir toplumdaki
akillerin (ukela), toplumsal düzeni sağlamak için, değerleri,
aralarındaki ittifakla icat ettiğini söylerler. Sonuç itibarıyla
değerler, kaynağı ne olursa olsun, birey ve tür olarak insa­
nın devamını olanaklı kılan kamu düzeninin sağlanması için
uzlaşımsal olarak üretilen bir yapıdır.
Her tür tasnif, akil bir itibardır; dolayısıyla burada
verilen tasnif, hem başka açılardan yapılabilir hem de ayrın­
tılarda çoğaltılabilir. Kişisel kanıma göre, diğerlerinin de
takipçileri olmakla birlikte, günümüzde daha çok beşinci
yaklaşım baskındır. Kamusallık kavramının, modern/çağ­
daş düşüncede merkezi bir yeri olduğu söylenebilir. Elbette
kamusal alan kavramı, günümüzde daha sofistike bir yapı
kazanmıştır; görüntülü ve sesli medya, yakın zamanda yük­
selen sanal-sosyal paylaşım ağı, politik güçler, çeşitli iktisa­
di-sosyal sınıflar ve öbekler ... Tüm bu birbirinden farklı
öbeklerin, temsil ettikleri güç ve edindikleri yer oranında,
ortaklaşa üzerinde ittifak ettikleri değerler, toplum hayatına
yön vermektedir; farklı öbekler arasındaki denge de belirli
bir çatışma sürecinden sonra sağlanır. Özellikle Avrupa'da
ve Amerika'da tartışılan baskın yaklaşım -Hristiyanlık'tan
etkilenerek değerleri temellendiren yaklaşımlar olmakla bir­
likte-, kamusal diyebileceğimiz yaklaşımdır.

iddia
Şimdi, bu sunumdaki iddiamı şu biçimde formüle
edebilirim: Temel dini ve ahlaki yargılar, kevni/tekvini

89
İhsan Fazlıoğlu

yargılardır; dolayısıyla belirli bir nesnelliğe sahiptirler.

Ancak buradaki kevnilik/tekvinilik, tabii/doğal değil tarihi­
dir; başka bir deyişle, Tabiat'tan değil Tarih'ten kaynakla­
nır. Açıktır ki bu iddiada Tarih, kevni/tekvini kabul edilmiş;
kısaca, ikinci bir kevni/tekvini alan olarak benimsenmiştir.
Aşağıda bu iddiayı önce örneklerle temellendirmeye
çalışacak; daha sonra da iddianın mefhumunu, örneklerin
ışığında belirlemeye gayret edeceğim.

Temellendirme
iddiamı temellendirmek ve yaratacağı soruları zımni
olarak yanıtlamak için iki örnek vereceğim; biri, bilim tarihi
- bilim felsefesinden, öbürü, dilden. Öncelikle, bilim tarihi -
bilim felsefesindeki örneği ele alalım:

1. Bilim: Hakikat ile İtibar

Bilim yaparken, ana hatlarıyla ne yapıyoruz? Dışı­

mızda var olan yapılarla, tabiat ya da duyularımıza (his)
konu olmaları bakımından mahsus (sensible) denilebilecek
yapılarla bir tür ilişkiye giriyoruz; duyular-zihin/akıl aracı­
lığıyla . . . Bu dış-yapıya (harici), hakikat (gerçeklik) diyelim.
En genel anlamıyla zihnimizin, hakikat ile ilişkiye girerken
kullandığı yapılara da itibar adını verelim. İşte dış dünya­
nın bilgisi, bir tür, mahsus ile makulün, hakikat ile itibarın
terkibinden elde ediliyor. Elbette süreç son derece karma­
şıktır; ancak yine ana çizgileriyle şöyle denilebilir: Önce, dış
dünyadaki nesneleri ayıklarız (intiza', nuzu', extraction);
sonra soyutlarız (tecrid, abstraction). Aslında, akli-istidlali
(rasyonel) bilgi, gerçeklik hakkında mecaza başvurmadan
inşa edilen, nesnenin soyut bir şemasıdır. Bu tür bilgi, nes­
nenin doğrudan, dolayısıyla kişisel deneyiminden uzaklaş­
mak pahasına, şimdiye değin insanlığın keşfettiği, kamusal

90
 Sözün Eşiğinde

paylaşılırlığı en yüksek bilgidir. Hemen dile getirelim ki, bu

yaklaşımda, diğer bilgi türleri, örnek olarak, nesneyi doğru­
dan deneyimleyen ve soyut şemalardan uzak duran hadsl/
keşfl/işraki bilgi reddedilmiyor; ancak kamusal paylaşılırlık
açısından, akli-istidlali bilgi önceleniyor; yoksa her iki bilgi
türü de aynı varlığın, yani insanın, birbirinden az çok farklı
bilişsel ( kognitif) süreçlerine tabidir ve bu nedenle her ikisi
de makuldür.
Aristoteles'ten itibaren açığa çıkmaya başlayan bu
süreç, bugün için de geçerlidir; elbette daha sofistikedir,
çok daha incelmiş yapılara dayanır. Ancak sonuç itibarıyla,
tarihsel süreçte çok faklı yaklaşımlar söz konusu olsa da,
insan, zihni/aklı ve öteki olanaklarıyla, gerçekliğin (hakikat)
bilgisinin inşasında etkin bir unsur (itibar) olarak rol alır.
Tekrar etmekte yarar var: Dile getirilen saflık ve açıklık­
taki bu sonuca ulaşmak, çok değişik nedenlerle, öyle kolay
olmamıştır; yalnızca işaret etmekle yetinelim ki, özellikle
Fahreddin Razi'den sonraki yüzyılda, yani XIII. yüzyılda,
söz konusu süreç, özellikle matematiksel nesneler ve onlara
dair bilginin doğası ile doğaya ilişkin matematiksel bilginin
meşruiyeti tartışmaları etrafında çok ciddi bir mesafe kat
etmiştir. Bu konuya yalnızca işaret etmekle yetinip, konu­
muza devam edelim . . .
Anımsanırsa, klasik düşünce geleneğinde, özellikle
İbn Sinacılar gibi, mantığı, makulün dili olarak benimse­
yen düşünürler, hakikat yanında itibarın da ayrıntılı bir
incelemesini yapmışlardır. Özellikle, mantıklaştırılmış,
başka bir deyişle içeriksizleştirilmiş formel dilin yapısı yanı
sıra, mekulat ve ma 'kit/at araştırmaları ve bahusus vucfıd-i
zihni üzerindeki tartışmalar, söz konusu sorun etrafında
şekillenmiştir. Kısaca, gerçeklik/hakikat ne kadar karmaşık
ise, oradan veri (intiba, data) alabilmek için de o kadar kar­
maşık alet ve edevat geliştiriyoruz: Sümerlerden itibaren

91
İhsan Fazlıoğlu

başlayan rasathane inşa etme geleneği yanında, usturlablar­

dan, mikroskop ve teleskoplara tüm icat edilen aletler, mah­
sus olanın dakikliğini ve derecesini artırmak, daha derine
nüffız etmek içindir.
Benzer biçimde, gerçeklikten daha dakik veri elde
etmek için icat edilen alet ve edevat yanında, aklın/zihnin
olanakları da ayrıntılı bir biçimde tahlil edilir. Başka bir
deyişle, itibarın da derinliklerine inilir, aklın olanaklarını
artıracak çalışmalar yapılır, nazari lisanlar geliştirilir vs ...
Öyle ki, kognitif yapılar tasnif edilir, sıra düzenleri belir­
lenir ve aralarındaki ilişkiler gösterilir. Kısaca, itibarın
kullandığı tüm diller, ister nazari ister matematiksel, daha
sofisitike hale getirilmeye çalışılır. Yeri gelmişken değine­
yim, hatta vurgulayayım: Makulün olanaklarının tahlili ve
ister dış (mahsusat) ister iç (müşahedat) verilerin (intiba')
makulleştirilmesi sürecinde rol alan zihni/akli işlemlerin tes­
piti anlamındaki metafizik, olağanüstü bir gelişme çizgisine
sahiptir; dolayısıyla metafizikte gelişme yok demek, en azın­
dan bu açıdan, doğru değildir. Bu tespitin en güzel örneği,
yine felsefe-bilim tarihinin gelişim çizgisidir; çünkü haki­
kate/gerçekliğe ilişkin veriler arttıkça, o verileri yorumlayan
itibara ilişkin nazariyeler, diller de olağanüstü bir biçimde
gelişmiştir.
Şimdi, örnek olarak, Mezopotamya'dan itibaren astro­
nominin tarihine şöyle bir göz gezdirelim: Gök-yüzünü rasat
edip o rasattan elde edilen mahsus verileri modellemek için
ortaya konulan sürece bakarsak, hem dış-dünyadan alınan
veriler ciddi bir şekilde artmış hem de o verileri yorumla­
yan, itibar dediğimiz yapılar gelişmiştir. Öncelikle, hesap­
lamalar için altmış tabanlı sayı sistemi devreye sokulmuş;
önce krişler trigonometrisi kullanılmış, akabinde açı trigo­
nometrisi geliştirilmiştir; XVII. yüzyılın ikinci yarısından
sonra, yavaş yavaş integral-diferansiyel hesaba geçilmiştir.

92
 Sözün Eşiğinde

Aslında matematikteki tüm bu gelişmeler, insan aklının iti­

baratının gelişmesi demektir. Çünkü dış-dünyada mahsus
olarak bulduğum nesneler değildir matematik yapılar. Bu
nedenle bizatihi matematik, insan aklının bir itibaratıdır; ve
matematikteki her gelişme, insan aklının/zihninin de geli­
şimi demektir. Bilim felsefesinde şöyle bir tümce kullanılır:
Modern bilimin metafiziği matematiktir. Nasıl ki, Aristo­
teles-İbn Sinacı dizgede kavramsal bir mantık geliştirilmiş,
mantık daha sofistike bir hale getirilmişse, modern bilimde
de matematik için benzer bir işlem yürütülüyor. Çünkü her
tür doğa araştırması, aslında, matematiği de geliştirmeyi
zorunlu kılıyor. Görelilik kuramı, kuantum teorisi, astro-fi­
zik gibi sahalarda, matematiğin değişik alanları hem uygu­
lama alanı buluyor hem de matematiğin gelişmesini sağlı­
yor; topoloji, frakta! geometri vb. Dolayısıyla, bilimdeki
mahsus veriler arttıkça, aklın itibaratına ilişkin derinleşme
de artıyor, ki bunun tersi de kısmen doğrudur; itibarattaki
yeni gelişmeler de mahsusun daha farklı yorumunu sağlıyor.
İşte bu iki ayaktan, mahsus ve makulün ya da hakikat ve
itibarın tertibinden, bilgi/bilim dediğimiz yapıyı üretiyoruz.
Kısaca, şimdilik yalnızca doğaya odaklanırsak, dış dünyaya
ilişkin bilgi esas itibarıyla bu iki unsurun terkibinden ortaya
çıkıyor. Nitekim İbn Heysem (ö. 1 039), "Bilgi, unsurları
maddi, sureti akli bir terkiptir" demiştir. Bu özelliklere
sahip, geliştirdiğimiz tüm modeller; geometrik-kinematik
diyagramlar, teorik diller, yasalar, matematiksel formüller,
soyut kavramsal şemalar, aslında, bilim dediğimiz, doğaya
ilişkin bilgiyi üretiyorlar. Şuna hemen işaret edelim ki, bir
bilim adamı bir formüle, modele baktığı zaman, orada yal­
nızca rakam ya da geometrik şekil görmüyor, o rakamın içe­
riğini, geometrik şeklin mefhumunu da idrak ediyor.
Tanı burada, şu soruyu sorabiliriz: Mahsus ile maku­
lün, hakikat ile itibarın terkibinden oluşan bilginin/bilimin

93
İhsan Fazlıoğlu

sabit bir yapısı mı vardır? Her şeyden önce, bilim tarihi diye
bir disiplin mevcut; tarih içre olan hiçbir şey sabit olmaz,
olamaz ... Bilim tarihine baktığımız zaman: 1. Tarih boyunca
her milletin farklı bir bilimi olmuştur. 2. Bu bilim de yine
tarihi süreç içinde başkalaşmış, gelişmiş, dönüşmüştür ...
Örnek olarak, Çin bilimi ile Hint bilimi birbirinden farklı­
dır; ayrıca her ikisi, Mezopotamya'da gelişen bilim ile muka­
yese bile edilemezler. Buradaki farklılık, mahsus verilerin
elde edilmesi için kullanılan alet-edevatın değişikliğinden,
dolayısıyla hasıl olan verilerin niteliksel ve niceliksel fark­
lılığından kaynaklanabilir; ancak bir o kadar da itibaratın,
o mahsus veriye kattığı itibaratın farklılığından neşet eder.
Örnek olarak, benimsedikleri teolojik ve kozmolojik kabul­
ler, ilkeler, kullandıkları teorik diller, o verileri yorumlama
biçimleri, matematikleri ... Tüm bu itibarlar verilerin ala­
cağı şekli belirler. Çinliler, daha MS. il. yüzyılda, negatif
sayıları biliyordu; Hint dünyası bu sayılarla VI. yüzyılda
tanıştı. İslam dahil, Batı medeniyeti camiası, negatif sayı­
ları kavram olarak, ancak MS. XVI. yüzyılın sonunda keş­
fettiler. Zaman farkına dikkat ediniz lütfen... Bu demektir
ki, Çin matematiği, belirli açılardan son derece sofistikeydi.
Ya da İslam trigonometrisi, en zirve olduğu dönemde bile,
bazı açılardan Hint trigonometrisinden daha az gelişmişti.
Ancak Hintliler, o gelişmiş trigonometrilerinin yanında koz­
molojik ve fizik ilkeleri yetersiz olduğundan, İslam'a göre,
Evren'in matematik yorumlanmasında çok da büyük bir
ilerleme kaydedemediler. Kısaca, yukarıda işaret ettiğimiz
üzere, hem milletlerin farklı doğa bilimleri vardı, hem de bu
bilimler tarih içinde değiştiler. Aristoteles'inki farklıydı; İbn
Heysem'inki, Nasiruddin Tusi'ninki, Ali Kuşçu'nunki, Gali­
leo'nunki, Newton'unki, Einstein'ınki de farklıydı, bugün
de onlardan farklıyız; ileride de farklı olacak... Dolayısıyla,
son derece nesnel dediğimiz doğanın bilgisi bile, hem çeşitli

94
 Sözün Eşiğinde

mekan ve zamanlarda hem de tarihsel süreç içinde farklılık

göstermiştir, gösterecektir de ...
Bu farklılık sorunu üzerinde oldukça uzun durdum.
Çünkü sunumun ilerleyen aşamalarında şu itirazı yapacak­
sınız; bu konuda en çok yapılan itirazdır da ondan: Ahlak
çok değişken! Hem kültürlere göre hem aynı kültür içinde...
Görüldüğü üzere, bilim de çok değişken. Hem milletler/
kültürler arasında hem de tarihsel süreç içinde, aynı kültür
içinde; değişikti, değişti, değişecek . . . Bugün ortak bir bilime
varmamız, ulaşım-iletişim araçlarının gelişmişliğiyle son
derece ilişkilidir; dolayısıyla, tarihteki farklılıkları dikkate
almıyoruz bilim konusunda ... Bu ortaklık, bize, küresel(g­
lobal) bir bilim olanağı sunmuştur. Benzer biçimde aynı
ortaklık, ileride, tarihsel farklılıkları dikkate almadan küre­
sel bir ahlakı da verebilir; kim bilir?
Şimdi bu temellendirmeye ve meydan okumaya karşın
şöyle diyebilirsiniz: Doğa bilimleri, tüm itibarata karşın, en
nihayetinde, duyusal ( mahsus) içeriğe sahip yapılardır. Bu
nedenle, doğa bilimlerindeki itibarat, duyusal içeriği çer­
çeveleyen paketçikler gibidir; dolayısıyla içerik açısından
bir sıkıntıyla muhatap olmayız; ama ahlak alanında bu tür
bir içeriğe sahip değiliz. Sonuç itibarıyla, doğa bilimleri ile
ahlak arasında bu tür bir karşılaştırma yapamayız. Bu itiraz,
beni ikinci örneği vermeye zorlar.

2. Dil: Keyfi ama Kurallı

İkinci örneğimiz, yukarıda dile getirdiğimiz itirazı kar­

şılayacak bir alandan; dilden ... Dil, esas itibarıyla, insan
sesinin iradeyle yönlendirilmesinden elde edilen, amaçlı
bir yapıdır. Biz bazı sesler çıkarıyoruz ve bu sese irademizi
katıyoruz. Bu demektir ki, aslında dilin zemini, nesnel çıkış
noktası sestir. Ancak, bu sesi irademizle yönlendirdiğimiz

95
İhsan Fazlıoğlu

zaman, onu, belirli amaçlar için belirli biçimlere sokuyoruz.

Örnek olarak, sese biz irademizi kattığımız zaman belirli
maktalar/kesimler elde ediyoruz; onlara remizler veriyo­
ruz, 'a', 'b', 'c' diyoruz; 'c', sesten bir kesimdir; bu kesim,
fiziki ses ile insan iradesini içeren bir paketçik gibidir. Daha
sonra, bu kesimlerden heceleri elde ediyoruz; hecelerden de
sözcükleri/kelimeleri; sözcüklerden cümleleri; karmaşık dil
yapıları; belagata ve şiire kadar uzanan büyük bir süreç . . .
Tüm b u yapılar, temelde, insan iradesinin belirli bir kasıtla,
amaçla, çıkardığı fiziksel sesi yönlendirmesiyle başlıyor;
adım adım daha karmaşık, tüm iç ve dış bildirişimimizi,
iletişimimizi ve pek çok sanatımızı olanaklı kılan süreçlere
dönüşüyor. Yazıyla cisimleşiyor, şiirle büyülüyor, müzikle
mest ediyor ...
Demek ki dil, fiziksel sesin dışında -ki, tek başına bir
gürültüdür-, insan iradesinin yönlendirdiği, itibari, hatta
ilk bakışta keyfi bir inşadır. Dildeki, ses dediğimiz mahsus
köken, son derece primitif, zayıf kalmıştır. Ayrıca sesin, dilin
içeriğine doğrudan ilişen bir tarafı da yok; büyük oranda
paketlenmiş insan iradesini, kastını, kısaca anlamı ulaştırma
işlevi görüyor. Ancak, yukarıda özetlediğimiz yapıdaki bu
dil, keyfi ve itibari olan bu yapı taayyün ediyor, bir aynllik
kazanıyor, nesnelleşiyor (objectification); kısaca, insandan
bağımsız bir biçimde tahakkuk ediyor, bir hakikat, gerçek­
lik kazanıyor. Öyle ki, bir süre sonra oturup bu dilin üzerine
bilimsel araştırmalar yapıyoruz, dil bilimlerini kuruyoruz.
Diyoruz ki, Türkçenin şöyle bir dilbilgisi (gramer) var; şöyle
bir kurallılık gösteriyor. Soru şu: İtibari, hatta keyfi bir inşa,
nasıl böyle bir kurallılık gösterebilir? Ne kadar itibari ve
keyfi olursa olsun, Türkçe, sanki üst bir dilbilgisinden pay
almış gibi, belirli bir kurallılık gösteriyor; biz de buna daya­
narak Türkçenin dil bilgisini yazabiliyoruz. Bu kurallılık,
hem sarf (morfoloji), hem nahiv (syntax), hem belagat hem

96
 Sözün Eşiğinde

de şiir yönünden aynı biçimde tezahür edebiliyor. Hepimiz

biliyoruz ki dil, hiçbir zaman icat edildikten sonra konuşul­
maz; önce konuşulur, konuşulurken icat edilir, sonra dil­
bilgisi yazılır. Baleybelen gibi, Esperanto gibi yapay diller
dışında -ki bu diller dahi kendilerine doğal dilleri örnek ola­
rak alırlar-. Diller, tüm bu itibariliklerine karşın, doğallıkla­
rından kaynaklanan belirli örüntüler (patterns) gösterirler.
Tüm dillerde, örüntüler, belirli modlar bulunmaktadır; bu
örüntü ve modlar, dillerin yasalılıklarını verirler; dillerin
gramerleri, bu örüntülerden ve modlardan hareketle yazılır.
Örnek olarak, diyoruz ki, Türkçede tümce şöyle kurulur,
çekim böyle yapılır, geçmiş zaman şöyledir gibi... Kısaca,
itibari ve keyfi dilde bir tür yasalılığa ve kurallılığa ulaşı­
yoruz. İlginç olan budur: İçeriğine etki etmeyen mahsus bir
zemine sahip olan, keyfi ve itibari bir inşa bile, sonuç itiba­
rıyla, ortaya son derece kurallı ve yasalı bir yapı çıkarıyor,
ki biz bu yasaları dikkate alarak bir kişinin iyi ya da kötü
Türkçe konuştuğunu tespit edebiliyoruz.
Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Doğa bilimi
ile mukayese ettiğimizde, dilin, karşımızda öylece duran bir
hakikati, gerçekliği, mevcudiyeti yok, ama subutiyeti var, ki
bu subutiyet dilin kurallılığını ortaya çıkarıyor. Bu nedenle,
bir şeyin hakikat/gerçek olması ile sabit olmasını birbirin­
den ayırabiliriz. Bazı şeyler, hakikat/gerçek değillerdir; ama
subutiyetleri vardır. Onları insan iradesi var etmekle, var
kılmakla birlikte, bir subutiyet gösterirler, ki o subutiyet,
bize yasalılıklarını ve kurallılıklarını verir.
Konuya başka bir açıdan bakalım şimdi: Doğa bilim­
lerindeki gibi dil de gelişiyor. Göktürk Türkçesi, Oğuz
Türkçesi ve bugünkü Anadolu Türkçesi pek çok bakımdan
apayrı; ancak tümüne birden Türkçe diyebiliyoruz, bunu
olanaklı kılan bir zemin var. Bunun daha da ötesi, tüm dil­
ler birbirinden farklı olmasına karşın ortak bir dil bilgisi

97
İhsan Fazlıoğlu

mevcut; bir meta-dil'den, bir meta-gramer'den bahsedebili­

yoruz. Başka bir deyişle, tüm dillerde, ortak belirli örüntüler
ve modlar var; bu ortak örüntü ve modlardan hareketle, bir
üst-dil (meta-language), bir üst-dil bilgisi (meta-grammar)
yazabiliyoruz. Dil, keyfi ve itibari, insan yaratımı, tarihsel;
ancak tüm bu gelişme, değişme ve başkalaşmaya karşın hem
aynı dil içinde hem de tüm diller dikkate alındığında, bir
nesnelleşmeden, bir nesneleşmeden bahsedebiliyoruz.

İddia'ya Geri Dönüş

Hem doğa bilimlerinde hem de dilde verdiğimiz bu
örneklerdeki gibi, temel dini ve ahlaki yargılar için bir zemi­
nin bulunması olanaklı mıdır? Yani, doğa bilimlerindeki
gibi mahsus ve makulün terkibinden ortaya çıkan bilgi ya
da dildeki gibi keyfi ve itibari bir inşa olmasına karşın bir
nesnelliğe ve subutiyete, dolayısıyla yasalılığa sahip bir yapı,
dini ya da ahlaki değerler için de olanaklı mıdır; böyle bir
zemin bulunabilir mi?
Bu soru çerçevesinde, klasik metinlere çok kısa ve
yüzeysel bir göz gezdirirsek şaşırtıcı bir sonuçla karşılaşı­
rız. Şunu baştan itiraf edeyim. İncelediğimiz konuda, kla­
sik gelenekte, birlikte yürüyen ama birbirinden farklı bakış
açıları söz konusu. Bu durum biraz da, bizim dini ve ahlaki
dediklerimiz ile onların dini ve ahlaki dedikleri arasındaki
mefhum farklarından kaynaklanıyor. Yine de bunların
nedenleri ve tarihi gelişim süreçleri birlikte incelenmeli; bu
konuda uzmanca bir çalışma yaptığımı söyleyemem. Dola­
yısıyla, aşağıda belirteceklerim, konuya dikkat çekici fırça
darbeleri olarak düşünülmeli . . .
Klasik metinlere yukarıdaki iddia çerçevesinde baktığı­
mızda, tüm temel ahlaki değerlerin meşhurat olarak görül­
düğü söylenilebilir. Örnek olarak, "Adalet iyidir." ya da

98
 Sözün Eşiğinde

"Hırsızlık kötüdür." meşhurattır; yani bir toplumda, top­

lumun yararı ve zararını gözeterek, ehliyetli akil insanların
(ukala) uzlaştığı değerlerdir. Bilindiği üzere, klasik mantık
metinlerindeki kıyasın maddesi bölümlerinde, usUl-i fıkh'ın
ve ona dayalı furuat'ın kuralları müsellemat kabul edilir;
meşhurat ve müsellemattan oluşan kıyaslar ise cedel olarak
işlem görür. Örnek olarak İbn Sina, kendi dizgesi içinde,
peygamberlik kurumunu temellendirmesine karşın, tüm
ahlaki ve dini değerleri uzlaşımsal kabul eder ve onlara hiç­
bir nesnellik vermez. Bu çerçevede, İslam düşünce gelene­
ğinde, dini ve ahlaki değerlerin ontolojisi ciddi bir biçimde
araştırılmalıdır. İlk bakışta, oldukça sorunlu, çelişkili ve tar­
tışmalı bir yapı olduğu söylenebilir. Fahreddin Razi ile Nasi­
ruddin Tusi arasındaki tartışmalar okunduğunda, 'ters' bir
durumun hissedildiği aşikar... Elbette klasik düşünce dizge­
leri bütüncül (holistik) olduğundan, örnek olarak kozmoloji
anlayışları bile, onları belirli bir yerden sonra bağlıyor.
Soruna karşı geliştirmeye çalıştığım yanıta geçmeden
önce birkaç konuyu gündeminize taşımak istiyorum. Tür­
kiye'de, dini ve milli hassasiyeti yüksek kesimler, bu tür
konularda, farkında olunsun ya da olunmasın, klasik gele­
neğin kavramları ve kodlarıyla düşünüyorlar. Her ne kadar
modern bir çağda yaşadığımızı ve modernleştiğimizi söyle­
sek de . . . Camilerdeki yaz kurslarından itibaren alınan eği­
tim, ilginç bir biçimde, mefhumunu pek de bilmediğimiz
klasik eğitimdir. Örnek olarak, hepimiz Maturidi olduğu­
muzu söyleriz de ne olduğunu pek bilmeyiz. Burada elbette
uzmanca bilmeyi kastetmiyorum; günlük yaşama kültürü­
müzdeki yeri açısından söylüyorum. Mesela, varlık, alem ve
insan anlayışımızı, mensubiyet duyduğumuz Maturidilik ne
kadar belirliyor? Yine hepimiz Hanefiyiz deriz ama ne oldu­
ğunu fazla bilmeyiz; yani eylem ve davranışlarımızı Hanefi­
lik ne kadar belirler? Daha ağırını söyleyeyim: Hepimiz

99
İhsan Fazlıoğlu

müslümanız diyoruz ama ne olduğunu yani mefhumunu

fazla karıştırmıyoruz. Benzer biçimde, kullandığımız meta­
fizik/kelam!, mantıki, vb. kavramların çoğu aslında klasik
gelenekte, belirli bir örgü içinde üretilmiş ve kendilerine has
mefhumları olan yapılar. Biz bunlarla bugün, doğal olarak,
tam anlamıyla haşır neşir olamayız; çünkü bağlamları yok,
sibak-siyak belirli değil, değişti. Ancak hem bu lafızları, hem
de bu lafızlarla inşa edilen yargıları kullanmaya, özellikle
dini düşüncede, devam ediyoruz. Kanımca, günümüzde
kafa karışıklığımız, yolumuzu bulamayışımız, biraz da bu
durumdan kaynaklanıyor. Kısaca, başka bir vesileyle ifade
ettiğim gibi, suğraların değişmesine karşın kübraların, mef­
humları idrak edilmeden, aynı biçimde kullanılması, temel
bir sorun olarak karşımızda duruyor.
Şimdi, vereceğim yanıtı temellendirebilmem için ilk
olarak, İslam düşünce geleneği tarihi çerçevesinde, şu soru­
nun ele alınması gerekir: 'Ben' tarihsel bir var-olan mıdır
(entity), değil midir? 'Ben' tarihsel olmayan (a-historic)
bir var-olandır ile 'ben' tarihsel (historic) bir var-olandır
demek iki ayrı çıkış noktasıdır. Fe!asifenin çizgisi, 'ben'i
tarihsiz kabul eder. Sorunun çetrefilliğinin farkındayım, bu
nedenle ayrıntılara girmeyeceğim; yalnızca yanıtımın tarihi
çizgilerine işaret etmekle yetineceğim. Şimdi bu 'ben' nedir?
Tabip-düşünür İbn Nefis (ö. 1268): "Nefs, ben diye işaret
ettiğim şeydir. " der. Son derece 'nominalist' bir yaklaşım ...
Bu yaklaşım, İbn Sina'nın ya da felasifeden herhangi biri­
nin kabul edebileceği bir şey değil. Onlar nefs derken, daha
farklı kozmik temelli çerçevede yanıt veriyorlar. Benzer
biçimde, Fahreddin Razi (ö. 1 2 1 0 ) Muhassal'da diyor ki:
"Nefs diye işaret ettiğim şey cisimsel bir şeydir. "
Konudan konuya geçiyoruz, ancak, bu sunumu fır­
sat bilip, genç arkadaşlara yöntem konusunda da bir iki
şey söylemek istiyorum. İslam düşünce geleneğine ilişkin

100
 Sözün Eşiğinde

araştırmalarda, modern ve çağdaş kavramları kullanma

kolaylığına sığınmayınız. Önce, bu düşüncenin üretildiği
sibak-siyakı dikkate alınız. Örnek olarak, İbn Haldun,
günümüz sosyal bilimler ve sosyal teori kavramlarıyla
anlatılıp duruyor. İbn Haldun'u anlamak için, usul-i fıkh
yanında, İbn Nefis ve Fahreddin Razi'nin yaklaşımlarının
da göz önünde bulundurulması gerek. Yani İbn Haldun,
İslam kültürünün bir ürünüdür; dolayısıyla onu, öncelikle
İslam kültürünün ürettiği bir ürün olarak idrak etmemiz
gerek; daha sonra mukayese edilebilir, yorumlanabilir
elbette. Bu konuya, birden ve hızlı bir biçimde geçmemin
nedeni, İbn Halduncu bağlamda tarihin ayrı bir varlık alanı
olarak görülmesi ve toplumun tarihselliğinin temellendi­
rilmesi, öncelikle 'ben'in tarihsel bir var-olan olarak idrak
edilmesine bağlıdır. Kanımca, sırf bu açıdan, İbn Haldun'un
el-Mukaddime'sinin üç ayrı versiyonundaki gelişme incelen­
meye değer...
Yukarıdaki sorumuzu, yani 'ben'in tarihsel bir var-o­
lan olarak kabul edilmesi sürecini, daha genel bir sorunun
altına koyabiliriz: 'Tarih' kavramının metafizik düşüncenin
kurucu bir unsuru olarak kullanılması, tarihte ne zaman
ve ne biçimde başladı? Elbette tarih sözcüğü çok eski; Eski
Yunan'dan bu yana, farklı anlamlarla da olsa kullanılıyor;
ancak kanaatimce, tarih, mefhum olarak, metafizik düşün­
cenin kurucu unsurlarından biri değil bu dönemde. Öyle
ki, Aristoteles, Poetika'da: "Şiir bile tarihten daha tümel ve
kesin bilgi verir." diyerek şiiri tarihin önüne koyuyor; çünkü
tarih, pek çok neden yanında, özellikle konusunun tikeller
olması nedeniyle, o dönemin bilgi idealine hiç uymuyor. Bu
kabul daha sonraki yüzyıllarda da belirleyici ... Örnek ola­
rak İbn Sina, uçan adam benzetmesinde bir düşünce deneyi
yapar ve havanın dahi bulunmadığı bir boşlukta, tüm duyu­
larından arındırdıktan sonra, insanın neyi bilebileceğini

101
İhsan Fazlıoğlu

sorar. Yanıt açıktır: 'Kendi'ni, 'ben'ini bilir. Bu yanıtta

ben, hem metafizik bir var-olandır, hem de -doğal olarak­
tarih-dışıdır (a-historic). İşte bu noktada, 'ben'i, tarihi, verili
değil de kurulu bir var-olan olarak kabul ettiğinizde, tarih­
sel olanı, metafiziğin inşasında kurucu bir unsur olarak dik­
kate alıyorsunuz demektir.
İslam düşünce tarihinde, 'ben'in, akabinde toplumsal
olanın tarihselliği, büyük oranda peygamberlik kurumu
(nübüvvet) ile yakından ilgilidir. Bilindiği üzere Farabi ve
özellikle İbn Sina, nübüvvet kurumunu kendi sistemleri
içinde temellendirmeye çalışmışlardı. Ancak bu temellen­
dirme büyük oranda 'peygamberlik' kurumuna yönelikti
ve yalnızca tek bir peygamber için açıklama değeri vardı.
Niçin peygamberler birden fazladır ve vahiy, niçin süreç
içinde değişerek ve gelişerek nazil olmuştur? Peygamberlerin
çokluğu sorunu, ancak tarihsellik kavramı içinde anlamlan­
dırılabilir; çünkü toplumsal gelişime paralel olarak insan­
ların gereksinimlerine göre vahiy gelir. 'Toplumsal gelişim'
ile 'vahiy' ilişkisi, bu şekilde tarihsel bir denklemle kurul­
duğunda, tarih kavramı, metafizik düşüncenin mukavvim
unsurlarından biri halini alır. Şimdiye değin söylenilenleri en
iyi temsil edenler, İbn Tufeyl'in Hayy b. Yakzan adlı eseri ile
İbn Nefis'in ona yanıt olarak yazdığı el-Risalet el-kfımiliyye
fi el-siret el-nebeviyye adlı eseridir. İbn Nefis, bu eserinde,
insanın adasal yaşamda tek başına kemale varamayacağını,
çünkü ahlak ve hukuka da gereksinim duymayacağını belir­
terek, hem maddi hem de manevi yaşamın kemaline ancak
toplumda ulaşılabileceğini söyler. Toplum düzeni ise kanuna
bağlıdır, adil kanun için de vahiy zorunludur, vahiy de top­
lumun tarihsel gelişimine bağlı olarak yenilenir; insanlık Hz.
Peygamber zamanında belirli bir aşamaya ulaştığı için Hz.
Peygamber son peygamberdir, vahiy de tamamlanmıştır;
bundan sonra, Peygamber'in varisleri olan alimler, usule/

1 02
 Sözün Eşiğinde

ilkelere bağlı kalarak bu vahyi yorumlamaya devam ederler.

Tarih mefhumunun metafizik düşüncenin mukavvim
bir unsuru haline gelmesi ve 'ben'in tarihsel süreç içinde
bir inşa olarak görülmesinin akabinde gerekli olan diğer
bir unsur, insani eylemin nesnel bir var-olan olarak kabul
edilmesidir. Eylemin objektivasyonu, 'ben'in ve toplumun
tarihselliğinin en temel zeminidir; ve bunun kabulü, tersin­
den, tarihin, tabiatın yanında ayrı bir varlık-alanı olarak
idrak edilmesinin zorunlu koşuludur. Öyleyse, yapılması
gereken önemli bir şey var: Bilgimize konu olan nesnelerin,
insan açısından yeni bir ontolojik tasnife tabi tutulması;
daha doğrusu, klasik gelenekten gelen ve zaten var olan
bu tasnifin yeniden ele alınması ... Bu tasnife baktığımızda,
esas itibarıyla, bilgimize konu olan nesneler ikiye ayrılır:
1. Nazari aklın konusu olan ve var-olmasında ( mevcudiye­
tinde) insan iradesinin bulunmadığı nesneler. Örnek olarak;
Evren, harici bir nesne-alanıdır ve var-olması, insanın irade­
sine, isteklerine bağlı değildir; kısaca, insan iradesi, Evren'in
mevcudiyetinin illeti değildir. Burada, mevcudiyet ile mud­
rek (idrak edilmişlik) olmayı birbirinden ayırmalıyız; çünkü
bu anlayışta, Evren'in mevcudiyeti bizden bağımsızdır ancak
idraki bize bağlıdır. 2. Ameli aklın konusu olan, mevcudi­
yetleri insan irade ve ihtiyarına bağlı nesneler. Tüm insani
yaratımlar, en basit beşeri faliyetten, devlet gibi karmaşık
yapılara değin tüm insani üretim, ilimler ve sanatlar ... İnsa­
nın irade ve ihtiyarının sonucu olarak ortaya çıkan eylemin/
amelin tahakkuku, taayyünü, tecessümü, nesnelleşmesi, söz
konusu var-olanların varlık illetidir. Aynileşme, yani taay­
yün, yalnızca doğal nesnelere yüklenilen bir sıfat (vucfıd-i
ayni) iken, artık, insan irade ve ihtiyarının yönlendirdiği
eylemlerin sonucunda ortaya çıkan beşeri üretimin/yapıla­
rın da bir tür sıfatı haline gelmiştir; böylece insanın eylemi
(amel) sonucunda tahassul eden (vucfıd-i tahassfıli) yapılar

103
İhsan Fazlıoğlu

aynidir; ve bu ayniyet (nesnellik), insan irade ve ihtiyarını

içkindir.
Bir örnekle açıklamaya çalışalım: Cami inşa ederken,
ki insani bir eylemdir, kullandığınız maddeye bir biçim/
form verirsiniz. Tüm bu süreçleri sizin iradeniz/ihtiyarınız
yönlendirir. Tıpkı yukarıda, dilde verilen, fiziki sese insan
iradesinin yön vermesi örneğindeki gibi ... Bu nedenle cami,
iradesinin/ihtiyarının katıldığı insani bir eylemin cisimleşmiş
halidir; mananın maddeye yedirildiği, anlamın içkinleştiği
bir yapı ... Bu anlam o maddeyi bir arada tutar ve camiyi
yapan irade/ihtiyar orada durduğu müddetçe o yapı, içerdiği
anlama mutabık bir muamele görür. Örnek olarak, Balkan­
lar'da olduğu gibi, aynı hayat görüşüne mensup olmayan
insanların eline geçince, cami onlar için aynı anlamı ifade
etmediğinden, yıkılır ya da kiliseye çevrilir. Bu noktada,
irade ve ihtiyar sözcüklerini birlikte kullanmakta ısrar
edişimin nedenini de açıklayayım: İkisi arasında ince bir
ayrım vardır; irade, yapma gücü; ihtiyar, yapmama gücü ...
Örnek olarak, sigara içme isteği iradidir; ama zararlı oldu­
ğunu düşünüp bu istekten vazgeçme, içmiyorum diyebilme,
ihtiyaridir; çünkü ihtiyarda, iradenin tersine, aklın muh­
tevasına atıfla hayr içkindir. Kelam ilminde de son derece
önemli bir kavramdır ihtiyar; feliisifenin Tanrı'ya dayattığı
'vacib' kavramı yanında kelamcıların 'muhtar' kavramını
tercih etmeleri; Tanrı'yı, Vacibu'l-Vucfıd yerine Kadiru'l­
Muhtar olarak tanımlamaları, farklı iki düşünce dizgesinin
inşasının en temelinde bulunur.
Bu ayrımı, dikkatinize sunduktan sonra, artık aşağıda
gözönünde bulundurmayacağını ve en genel anlamıyla irade
kavramını kullanacağım. İrademiz, eylemlerimize içkindir.
Eylemin boşandırıcı saikleri farklı olabilir; ancak bir kere
boşandıktan sonra irade paketçiği halini alırlar. Ancak her
eylem, tahakkuk etmek, gerçeklik kazanmak için bir karara,

104
 Sözün Eşiğinde

bir yargıya dayanır. Çünkü irade etmek, bir karar vermek,

bir karara varmak, bir yargıda bulunmaktır ve elbette, irade
kavramının telmih ettiği üzere bir amacı da içkindir. Bir
karar alırız; bu karara bilimde yargı deriz, tasdikat deriz;
akabinde, amacı içkin bu karara göre bir eylemde bulunu­
ruz. Eylemin de kendine göre ölçütleri (criteria) vardır; tıpkı
bilimde doğru ve yanlışı ölçüt almamız gibi ... İnsani sevi­
yede, belirli bir kararın sonucunda hasıl olan eylem cisimle­
şiyor, nesnelleşiyor; her cisimleşen eylem, söz konusu karar­
ları, yargıları ve amaçları da içinde tutuyor. Örnek olarak
cami, belirli kararlar ve bunlara dayalı eylemlerin cisimleş­
miş halidir. Bu eylemin içinde, onu inşa edenlerin aldıkları
kararlar vardır; bu kararlar da insanların irade ve ihtiyar­
larının içeriklerini/amaçlarını taşırlar. Sonuç itibarıyla, bir
camiye baktığınız zaman, onu yapan kültürel dizgeden pay
aldığınız oranda, ona ünsiyet kurabiliyorsunuz ya da uzak
durabiliyorsunuz. Tüm bunları sağlayan ise, esas itibarıyla,
iradi karar ve yargıların içerdiği amacın taşıdığı anlamlılık­
tır; daha açık bir deyişle, o kültürün anlam-değer dünyası­
dır. Demek ki her eylem/amel, kökeni bakımından itibardır;
fakat bir gerçeklik (hakikat) kazanıyor (tahakkuk), nesnel­
leşiyor (taayyün, tecessüm, objectification).
Burada, sosyal bilimler ve özellikle tarih bilimi için
ilginç bir noktaya dikkat çekmek istiyorum: Biz, daha sonra,
bu hakikat üzerine de yeni itibarlar üretiyoruz. Örnek ola­
rak, camiye bakıyoruz; nasıl bir mimari tarzda yapıldığını
sorguluyoruz. Ya da toplumların siyasi, iktisadi, kültürel vb.
tarihlerini tahlil ediyoruz. Aslında bu yaptığımız tahlil, bir
önceki itibarın hakikatini, yeni itibarlar üzerinden yeniden
üretmektir; bu üretilen yeni itibarlar da yeniden ve farklı
bir hakikate kavuşurlar. Kültürdeki değişim ve süreklilik de
bu şekilde sağlanır. Bu konu oldukça önemlidir; insani eyle­
min cisimleşmesi olarak anlamın/amacın idraki ve bunun

105
İhsan Fazlıo�lu

hermeneutik yöntemleri, ki bunu başka bir vesile ile ele

alabiliriz. Ancak burada dikkat edilmesi gereken en önemli
nokta, insanlık idrakinin itibar-hakikat-itibar-hakikat...
biçiminde ve bir öncekinin bir sonrakini içermesi şeklinde
sürmesidir. Daha doğrusu, böyle olursa bir sürekliliğin hasıl
olmasıdır; olmaz ise, itibar ile hakikat arasında kopukluk
dediğimiz hadise ortaya çıkar. Her ne ise, tüm denilenlerden
ortaya çıkan sonuç: İnsani eylemin/itibar belirli bir sürekli­
lik içinde hakikatleşmesi, nesnelleşmesidir.
İslam düşünce geleneğinde, özellikle 1250'den sonraki
metinlerde, ameli hikmet ile nazari hikmetin nesnelerinin
ortak sıfatı ayniliktir, nesnelliktir. Hem nazari, hem de ameli
hikmetin nesnelerinin sıfatının ayni olması, her iki tarzın,
birbirinden farklı illetlere sahip de olsalar gerçeklikle uğraş­
tığını kabul etmektir. Sonuçta, tüm tarih hakikattir, nesnel
bir alandır; kısaca Tarih, Tabiat'ın yanında yeni bir var­
lık-alanıdır. Bu vargının sonucu açıktır. Hem birey hem de
toplum aynı kadere sahiptir, yani tarihidirler. İbn Nefis'ten
başlayıp İbn Haldun'da bağımsız bir ilim dalı haline gelen
bu yaklaşım, Kafiyeci, Sehavi gibi XV. yüzyıl alimlerinden
itibaren yaygın bir kabul olarak benimsenmiştir.
Bu açıklamalar ışığında, din ile insanın tarihsel gelişi­
minin içeriği arasında bir paralellik kurulması kolaydır. Hz.
Musa'ya gelen şeriat ile Hz. Muhammed'e gelen şeriat ara­
sındaki içerik farkı insanlığın tarihsel durumu ile ilgilidir.
Ancak, tam bu noktada, tüm ahlaki değerleri, salt dini olana
indirgememeliyiz. Nitekim İbn Haldun, dizgeli vahiy gelme­
miş toplumların inşa edecekleri devletin nasıl idare edileceği
sorusunu incelerken konuyu ele alır ve vahiy yoksa bir dev­
letin idaresi için ahlak şarttır der. Başka bir deyişle, subuti­
yeti ve sürekliliği olan bir ahlaki manzumenin olması gere­
kir; tersi durumda, devlet sürekliliğini koruyamaz. Çünkü,
o toplumun tarihsel tecrübesinin ayniyeti/nesnelliği, o top-

1 06
 Sözün Eşiğinde

luma belirli davranış örüntülerini, modlarını, kurallarını

zaten dayatır. Şu nokta son derece önemlidir; nesnel durum
ilzam edicidir; yani kendini dayatır, icbar eder; bu 'objectifi­
cation'un en önemli özelliklerinden biridir. Bunun ilginç bir
durum olduğu açıktır: İtibar olarak icat ettiklerimiz, belirli
bir iradeye/ihtiyara dayalı amaçlı kararların ve eylemlerin
sonucu nesnelleşmiş, gerçeklik kazanmış yapılar, bizi belir­
lemeye, ilzam etmeye başlıyor. Nesnelliğin, gerçekliğin en
önemli göstergelerinden biri yaptırım gücüdür. Biz, doğaya
karşın bir şey yapamayız; onun kurallılığı içinde iş görmek
zorundayız; uçamayız; ama uçmak istersek bile, 'aerodi­
namik'in ilkelerini dikkate almak, kısaca Doğa'ya uygun,
paralel davranmak zorundayız; tersi durumda çakılırız.
Benzer biçimde, tarihi nesnellik, objektivasyon kazanmış
yapılar da bir süre sonra bizim eylemlerimizi ve karar alma
tarzlarımızı belirler ...

Sonuç
Şimdiye değin söylediklerimi toparlarsam, şöyle bir
çerçeve çizebilirm sanıyorum: Temel dini ve ahlaki değerle­
rin tekvini olması şudur: Nasıl ki tabiat bilimlerinde mahsus
ve makul, hakikat ile itibar birlikteliğimiz varsa, ve nasıl ki
dil bilimlerinde keyfi ve itibari olan bir süre sonra nesnelle­
şiyor, subutiyet içinde bir gerçeklik kazanıyorsa; biz de bu
nesnellik üzerine eğilip yine itibarlar üzerinden belirli örün­
tüleri (patterns) ve modları tespit edebiliyorsak, ahlaki ve
dini değerler de köklerini ve kaynaklarını, yukarıda özellik­
leri verilen itibari insan eylemlerinin nesnel gerçeklik kazan­
dığı tarihte bulurlar. Dini değerlerin vahyi kaynaklı olması
bir sorun yaratmaz; çünkü İbn Nefis'in de işaret ettiği üzere
Şari', zaten vahyin içeriğinde, tarihi olanı dikkate alır ve
toplumların yapısını göz önünde bulundurur.

107
İhsan Fazlıoğlu

Öyleyse, "Hırsızlık kötüdür." yargısı tahlil edildi­

ğinde, hırsızlık eyleminin (mevzu) -ki bir yargı ve eylem
olarak cisimleşir- üzerine yüklenilen her türlü yüklem (mah­
mul), doğrulayıcısını bir nesnel alan olan tarihte bulur. Bu
noktayı anlamak için, her zaman, doğal gerçeklik (natura!
reality) yanında bir de tarihsel gerçeklik (historical reality)
olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir; tarihsel ger­
çekliğin, bu özellikleriyle insana has olduğu söylenebilir.
Dolayısıyla, bizim ahlaki, dini, siyasi, estetik vb. değerle­
rimiz sadece keyfi değildir ama itibaridirler ve bu itibarlar
tarihte cisimleşmiştir; biz de sürekli olarak bu tarihsel dene­
yim alanından onları devşiririz. Şöyle de denilebilir, nasıl ki
doğaya ilişkin bilgimiz, mümkün deneyimin içeriğinden elde
ediliyorsa, anlam-değerlere ilişkin bilgimiz de tarihe ilişkin
mümkün deneyimin içeriğinden elde edilir. "Hırsızlık kötü­
dür. " yargısı, yalnızca ukalanın üzerinde ittifak ettiği bir
konu değildir; bu konunun (mevzu) varlığını bulduğu tarihi
deneyimden devşirilen bir gerçekliktir. Anımsatmakta yarar
var; ahlaki ve dini temel yargılarda, hem kültürler arası hem
de belirli bir kültürün tarihsel gelişim sürecinde fark olması,
bilim tarihi ile mukayese edildiğinde anlaşılır bir şeydir.
Yukarıda dediğimiz gibi, bilimdeki bu farklılıkların, ileti­
şim ve ulaşım gibi gelişmeler sonucunda giderilip global bir
bilim kurulması gibi, temel ahlaki ve dini yargılarda da bu
tür bir küreselleşmenin gerçekleşmesi olanaklıdır.
Netice-i kelam, eğer Fahreddin Razl'yle başlayan, İbn
Nefis'le devam eden ve İbn Haldun'da tamamen dile dökü­
len tarihsel-alanı nesnel bir alan olarak kabul edersek, bilimi
doğadan hareketle üretmemiz gibi, değer dizgesini de tarih­
sel gerçeklikten türetme olanağımız vardır. Dolayısıyla, bu
anlamda temel ahlaki ve dini değerler, bir ontoloji, bir nes­
nel alan kazanıyorlar diye düşünüyorum. Bir dilde olduğu
gibi bir ahlak dizgesinde de belirli örüntüler ve modlar

108
 Sözün Eşiğinde

mevcut; benzer biçimde tüm farklı diller arasında bulun­

duğu gibi tüm farklı ahlak dizgeleri arasında da belirli ortak
örüntüler ve modlar var. Bu nedenle, tıpkı bilim tarihinde ve
dillerde olduğu gibi toplumdan topluma ahlakın değişmesi
ya da tarihsel süreç içinde bir toplumun ahlaki örüntüleri­
nin, modlarının ve kodlarının değişmesi, ahlakın göreceli,
göreli (relative) olduğunu ya da nesnel bir zemininin bulun­
madığını göstermez. Kısaca, değerlerin nesnel alanı tarihtir,
tarih de nesnel bir alandır diye düşünüyorum.
Son sözümüz şöyle olsun: Bazı sorular/sorunlar çözmek
için değil, insanlığımızı devamlı anımsamak için sürekli
uğraşmamız gereken sorular/sorunlardır. Burada ele aldığı­
mız soru/sorun da bunlardan biridir. Ne diyelim, bir duayla
bitirelim: İnsanlığımız daim kalsın ...

109
 YENİ BİR AHLAK NAZARİYESİ:
TARİHİN BİR TÜREVİ OLARAK AHLAK4

Günümüzde, özellikle felsefi konuşmalarda ahlak der­

ken ne anlıyoruz? Ahlak sözcüğü daha çok lafzi düzeyde
kullanılıyor; mefhumuna pek fazla itibar edilmiyor. ilk elde
dikkat edilirse ahlak ile din, hukuk, fıkıh, adet ve örf birbi­
rine karışmış durumda ... Örnek olarak, toplum ahlakı denil­
diğinde, ahlak topluma nispet edilmektedir. Ahlakın top­
luma nispet edilmesinin tarihi ne kadar geri gidebilir? Daha
keskin bir örnek verelim; günümüzde kullanıldığı anlamıyla
İslam ahlakı terkibi ne zaman kuruldu ilk olarak? Ya da
uluslararası ahlak gibi niteleyen-nitelenen ilişkisinde işlevsel
olan iki sözcük ne zaman yanyana getirildi? Pek çok örnek
verilebilir: İş ahlakı, öğrenci ahlakı, aile ahlakı... Genel
olarak söylersek, kültürümüzde, ahlak sözcüğünün önüne
bu tür sıfatlar ne zamandan bu yana getirilmeye başlandı?
Sözcüğün tarihi ve çağdaş mefhumunu iyi tayin edebilmek
için bu soruların önemli olduğunu düşünüyorum. Bana
öyle geliyor ki, ahlak üzerine konuşurken daha çok adetler,

4 Bu çalışma, "Ahlak Tekvini mi, İtibari mi?", Ahlak'ın Temeli Üze­

rine Konuşmalar - il, İLEM, İstanbul, Ekim 2013'te yapılan sunuma
dayanmaktadır. Bu sunumda ileri sürülen bazı düşünceler, ilk olarak,
bu kitapta yer alan "Dini Yargılar Tekvini mi, İtibari mi?: Kadim Tar­
tışmaya Yeni Bir Yaklaşım" adlı sunumda dile getirilmiştir. Ayrıca
çalışma, kısmi olarak: "Yeni Bir Ahlak Nazariyesi: Tarihin Bir Türevi
Olarak Ahlak'', Ahlakın Temeli, edit.: Ömer Türker, İstanbul 2014,
s. 41-53 ve tam olarak da şurada yayımlanmıştır: "Ahlak Tekvini mi,
İtibari mi?", İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 38, Kasım
2014

110
 Sözün Eşiğinde

örfler, gelenekler işin içine giriyor. Yalnızca düşünmek için

soruyorum: İslam ahlakı ne demektir? İş ahlakı dediğimizde,
çağdaş durum itibarıyla bu kullanımın bir anlamı olabilir
belki; ancak aynı anlamı kadim metinlerde aramaya baş­
ladığımızda acaba nasıl bir sonuçla karşılaşırız ? Ahlak, bu
tür kullanımlarda bir tür kural bütünlüğü anlamına geliyor
gibi ... Tekrar etmekte fayda var; terimlerde tartışma olmaz
[la-nikaşe fi'l-ıstılfıhat]; ancak, her bir terimin mefhumunu
belirledikten sonra ...
Düşünce etkinliklerimizin çoğunda, terim düzeyinde
benzer sorunlarla çokça karşılaşıyoruz. Kullandığımız
makulatın karşılık geldiği gerçeklik küreleri hususunda bir
kafa karışıklığına sahibiz. Belirli bir nazari dil kullanıyoruz,
yani nazari bir dilimiz var; her nazari dilde olduğu gibi kav­
ramlarımız mevcut; ancak çoğun bu kavramların, tarihsel
süreçte üretildikleri için, çağdaş durumda karşılık geldikleri
nesne-alanları yok. Örnek olarak, kadim felsefe-bilimde
ahlak ferdidir, toplumsal değil; yani bireyin ahlakı olur;
topluluğun ya da toplumun, şehrin değil. Klasik felsefe gele­
neğine aşina olanların iyi bildiği üzre felsefe, aklın tasnifine
uygun olarak, nazari ve ameli olarak ikiye ayrılır; ameli de
üçe bölünür: i. Tedbiru'l-ferd yani ahlak; ii. tedbiru'l-menzil
yani iktisat ve iii. tedbiru'l-medine yani siyaset. . Dikkat edi­
.

lirse, ahlak, bireyin tedbiridir; tedebbürün hasılı tedbir, yani

eylemin amacı dikkate alınarak yapılan tefekkürün hasılı,
yani hedefe yönelik fikir ...
Ahlak sözcüğünün bir maklıl olarak üretildiği kadim
gerçeklik küresi artık mevcut değil; ancak sözcük, kadim
mısdakı belli belirsiz muhafaza edilerek çağdaş gerçek­
lik küresine tatbik edilmeye çalışılıyor. Bilindiği üzere,
gerçeklik üzerine, belirli bir nazari dil üzerinden konuşu­
lur; nazari dilin yarattığı makuller, en nihayetinde tahlil
edildiklerinde, mutabık oldukları gerçeklik kürelerindeki

111
İhsan Fazlıoğlu

nesne-alanlarına karşılık gelirler. Çağdaş durumda ise, ger­

çeklik küreleri değişmekle birlikte kullanılan makullerin
tarihi içerikleri, bilinçsiz de olsa muhafaza ediliyor; bu da
nazari dil içinde kaotik bir duruma yol açıyor. Günlük dil ile
söylersek, Türkiye'de manev! bilimlerin en genel anlamıyla
bir dili yok; mefhumlarının mutabık olduğu nesne-alanla­
rına sahip değiller; bu nedenle, lafzi içerikleriyle mefhum!
içerikleri birbirine karışıyor. Manevi bilimlerin üniversite
öğretimindeki içler acısı hali, açık öğretimde hemen hemen
tüm alanların beşeri-toplumsal bilimlerden oluşması, uzak­
tan eğitim içinde yine büyük oranda manevi alana ait disip­
linlere yer verilmesi bu bilimlerin mefhumlardan örülü bir
dilinin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Yukarıda
dile getirilen iddiayı doğa ve suri bilimlerin konumuna
bakarak da tayin edebiliriz; çünkü fizik ya da matematik
benzer bir muameleye tabi değil.
İşaret edilen husus, günlük hayatta da müşahede
edilebilir; özellikle yazılı, görüntülü, hatta sosyal medyada ...
Örnek olarak, gazetelerin köşe yazılarında hemen
hemen herkes manevi bilimlerin pek çok alanında kalem
oynatabiliyor; ancak kuantum fiziği ya da frakta! geometri
konusunda yazı yazan pek görülmüyor. Çünkü doğa bilim­
lerinin ve sfıri bilimlerin kendine has bir terim dağarcığı var;
ayrıca yargılarının delaletleri de, ister hissi ister riyazi olsun,
uzmanı için son derece açık... Bu dile hakim olmayan bir
kişinin yanlış yapma ihtimali oldukça yüksek ve uzmanı
için kolayca eleştirilebilecek bir yapıda. Manevi bilimler için
aynısını söylemek çok zor; çünkü günlük dilde üretiliyorlar.
Gerçekten de bugün Türkiye'de manevi bilimler, bireysel
teşebbüslerin dışında büyük oranda günlük dil ile yürüyen
alanlar; mefhumların ne şimdiki mısdakları ne de tarihsel
süreç içinde kat ettikleri mesafeye paralel bir biçimde mısdak­
larında ortaya çıkan değişmeler fazlaca dikkate alınmıyor.

1 12
 Sözün Eşiğinde

Kadim Ahlak Nazariyesi: Tabiatın Bir Türevi

Olarak Ahlak
Manevi bilimlerin kendine has bir terim dağarcığına,
dolayısıyla bir dile sahip olup olmadığı sorununa en iyi
örneklerden biri ahlak sözcüğüdür. Sözcüğün kadim ger­
çeklik küresi içindeki anlamı ile çağdaş kullanımı karşılaş­
tırıldığında ne denmek istendiği daha iyi anlaşılacaktır diye
düşünüyorum. Bilindiği üzere ahlak, hulk kökünden gelir;
yaratmak anlamındaki halk köküyle ilişkilidir; özellik,
karakter, adet, doğa, (gidilen yol anlamında) din, cesaret
ve atılganlık gibi farklı anlamlara sahiptir; ahlak ise hulkun
çoğulu ... Istılah olarak ise, insan doğasından, düşünmeksizin
kaynaklanan davranış ... Daha dakik bir ifadeyle, akıl yürüt­
meksizin, herhangi bir zorlama olmaksızın, insan nefsin­
den, kendisi-ile fiillerin sadır olduğu meleke ... Bu cümleyi,
hakikati, yani mısdakı ile idrak edebilmek için, öncelikle
klasik nefis nazariyesini ve bunun yine klasik kozmolojiyle
ilişkisini bilmek gereklidir; özellikle klasik felsefe-bilimdeki
aşkın bilişsellik (transcendent cognition) anlayışı, ifadeyi
anlamak için son derece elzemdir. İşte, şimdiye değin sunum
boyunca işaret ettiğim "gerçeklik küresi ve bu gerçeklik
küresine ait nesne-alanı ile onlara ilişkin idrakin inşa ettiği
nazari dilin mefhumları" ifadesinden kastım budur; çünkü
mefhuma içeriğini, dolayısıyla mısdakını bu bağlam verir.
Kısaca, dönemin teolojisi, kozmolojisi, akıllar ve nefisler
nazariyesi, insanın türeyişi ve kognitif psikoloji gibi birbirini
tamamlayan pek çok unsuru bir arada görmek gerekir. İşte,
böyle bir bağlamda var-kılınan, halk edilen insan, hulk
çoğulu ahlaka sahiptir; ancak ıstılah olarak ahlak, yani
bireyin yönetimi(tedbtru'l-ferd), yine bu bağlamda vuku
bulan daha üst bir işlemin sonucudur ki bunu anlamak için
insan çerçevesinde klasik nefs nazariyesine bir göz atmamız
gerekir.

113
İhsan Fazlıoğlu

Bilindiği üzere insan, klasik felsefe-bilimde, düşünen

canlı(hayvan-ı natık) olarak tanımlanır; canlılık bitkiye,
bitkilik cisimliliğe, cisimlilik elementlere yani dört unsura
kadar geri gider. İnsanın hayvaniyet yanı, öyleyse, tabiatın
ve tabiatta bulunan tüm diğer var-olanların özelliklerini haiz
bir terkiptir. Bu terkipte maddi olanlar yanında, bitkisel
özellikleri bitkisel nefis (nefs-i nebati), canlılık özelliklerini
ise hayvani nefis (nefs-i hayvani) taşır. Bitkisel nefis insanda
şehvani gücün, yani lezzetin, zevkin, arzunun; hayvani nefis
ise gazabi gücün, yani yer tutmanın, mekanı sahiplenmenin,
öfkenin kaynağıdır. Bu güçler nefis için birer melekedir;
meleke, yani insan nefsinde sabit nitelikler; değişken olanlar
ise hal adını alırlar. İnsanın nutkiyetine, yani insani nefse
(nefs-i natıka) gelince düşüncenin, eyleminin, külli idrakin
zeminidir.
Bu tasvirde kastedilen, insanın üç katmanlı bir doğası­
nın olduğudur ve bu doğa, mikrokozmos olarak Evren'in,
yani makrokozmosun bir temsilidir. Şöyle bir benzetme ile
ifade etmeye çalışalım: Evren i bir küre olarak düşünelim;
kürenin merkezinde de insan var; küre bir büyücü kazanı
gibidir, kendi içsel hareketi ile karışmış durmuş (mizaç) ve
bu süreçte insan türemiştir. Türeyen bir varlık olarak insan,
Evren'in bir türevidir; hem ondan türemiştir hem de onu
tamamlayıcıdır; yani insan olmadan Evren eksiktir. İnsanı
kürenin içsel hareketinin bir türevi olarak görmek, ilk elde
maddeci bir yorum olarak algılanabilir; ancak klasik felse­
fe-bilimde Küre'de, yani Evren'de madde ile mana iç-içedir.
Başka bir deyişle, o kazanın içinde madde kadar, unsurlar
kadar, mineraller kadar, akıllar ve nefisler de mevcuttur. Bu
olağanüstü karışım, belirli makamlarda değişik var-olanları
husule getirmiştir; insan da nihayetinde, bu karışımın neden
olduğu böyle ama önemli bir mahsuldür. Bu kabulün sonucu
açıktır; klasik felsefe-bilimde insan, tüm maddi ve manevi

1 14
 Sözün Eşiğinde

yetileriyle kozmosun içinde türemiştir; bu nedenle her şey

doğaldır(natural). İşte Bütünün (Holon) ürettiği ama onun
bir üyesi olan parça, yani insanın sahip olduğu yetiler, ahlak
denilen hadisenin de zemininde yer alırlar ve bu anlamda
ahlak bireyseldir; topluluk(menzil, ev) ve toplumla(şehir)
hiçbir ilişkisi yoktur. Klasik felsefe-bilim geleneğinde, ameli
hikmet tasnif edilirken üç temel nesne-alanı belirlenmiştir:
Fert ( ahlak), ev(menzil) ve şehir (medine); yani birey, top­
luluk ve toplum... Burada anahtar sözcük tedbirdir; ferdin
tedbiri, evin tedbiri ve şehrin tedbiri... Ferdin tedbirinin
sonucu ahlak; evin tedbirinin sonucu iktisat ve şehrin ted­
birinin sonucu siyasettir. Ferdin tedbiri, yani ahlak, fazileti,
evin tedbiri, yani iktisat, menfaati, şehrin tedbiri, yani siya­
set de maslahatı verir. Sonuç açıktır; şehrin erdemi, ya da
erdemli toplum, ancak ve ancak erdemli bireyler ile müm­
kündür; bunun dışında şehrin ahlakı ifadesi ancak mecazi
bir anlam taşır.
Hasılı klasik gelenekte ahlak ve ona ilişkin diğer yapı­
lar, yukarıda özetlenen belirli bir gerçeklik küresi içinde üre­
tilmiştir. Burada dikkat edilecek en önemli nokta, her şeyin
doğal bir süreç içinde ve yine doğal olarak ortaya çıktığıdır.
İkinci bir nokta ise, söz konusu doğal sürecin son derece
gerekirci (determinist) olmasıdır. Bu gerekircilik (determi­
nizm), Yunan kültüründeki mazlum trajik insan anlayışı­
nın da zemininde bulunur5• Geç dönem Osmanlı düşünürü
İsmail Sakib Tercani, Yunan kültüründeki bu trajik insan
anlayışını, Yunan teolojisi, kozmolojisi, astronomisi ve ant­
ropolojisine ait terimlerle şöyle bir benzetmeyle temsil eder:
" Alem küredir, yeryüzü merkezdir, insan hedeftir, felekler
yaydır, olaylar oktur, Tanrı okçudur, kaçış nereye ? " Tam bu

5 Ayrıntılı ve karşılaştırmalı bir yorum için bkz. İhsan Fazlıoğlu,

"Mahkum, mazlum ya da mes'ul insan!Siz mahzun mu ol-mak istersi­
niz ? " , Kendini Bulmak, İstanbul 2 0 1 5, s. 53-60.

115
İhsan Fazlıoğlu

noktada, yanıt beklemeden, yalnızca gündeminize getirmek

için sorup geçeyim: Bu dizgede özgürlük var mıdır; varsa
da nasıl bir şeydir? Kısaca, terim olarak ahlak, böyle bir
bağlamda, böyle bir dizgede var-olan insan bireyine has bir
eylemdir. Mademki bu dizgede her şey doğaldır; o zaman bu
süreçte insana has eylem nasıl ortaya çıkar? En nihayetinde
her şey doğal süreçte doğal olarak ortaya çıkmasına karşın,
insanı insan kılan hayvaniyet, canlılığın yanında yine insanı
insan kılan ikinci unsurun, yani nutkiyetin, düşüncenin,
düşünmenin, bizatihi aklın unsuriyeti ve nebatiyeti de içeren
hayvaniyete müdahalesi ile ahlak dediğimiz hadise tezahür
eder. Peki nasıl?
Bu süreci aşağıdaki şekilde özetleyebiliriz: Önce şu
noktaya işaret edelim, nutkiyetin, insani nefsin bir tecellisi
olarak aklın, bir nazari bir de ameli etkinliği vardır ki, klasik
felsefe-bilim tasnifi aklın bu iki etkinliğinin sonuçları dik­
kate alınarak yapılır; burada amel, basit bir uygulama(tat­
bik) demek değildir. İkinci olarak akıl, nazari etkinliğinde
tefekkür ederken ameli etkinliğinde tedebbür eder; tefek­
kürün sonu fikir, tedebbürün sonucu tedbirdir. Tedebbür,
aklın bir maksadı, garazı gözeterek düşünmesidir; sonucu
da tedbirdir. Fikir ile tedbir zat bakımından aynı itibar bakı­
mından farklıdırlar. Sonuç olarak; insanın kemali, dolayı­
sıyla saadeti için bitkisel nefsin şehvani ve hayvani nefsin
gazabi güçlerini, kısaca hayvaniyeti, aklın ameli gücüyle,
yine kısaca, nutkiyet ile tedbir etmesi, dolayısıyla itidal
üzere tutmasıdır ki hasıl olan fazilettir, erdemdir. Başka bir
kavramsallaştırma ile, içeriğini şehvani ve gazabı arzuların
belirlediği nefsi iradenin, içeriğini nutkiyetin belirlediği akli
irade, yani ihtiyar ile hayr üzere denetlenmesidir.
Bir örnekle, nazari olarak denilenleri temsil etmeye
çalışalım: İnsan doğal olarak acıkır ve yemek ister; acık­
mak ve yemek istemek beden için bir melekedir; düşünme

1 16
 Sözün Eşiğinde

ile ilgili değildir. Yemek istemek denetlenemez, çok yenirse

ifrat; tamamen bastırılır, yenmezse tefrit olur; bu nedenle
yemek yeme isteğinin/iradesinin belirli bir vasatta tutulması
gerekir; buradaki vasat niceliksel ve sabit değildir; her bir
kişi için başka başka olabilir. İmdi bu iradeyi, i. kim denet­
leyerek vasatta tutacak?; ii. hangi ölçüte, neye göre denet­
leyecek? İradeyi, bir vasat üzere ihtiyar denetleyecek, bunu
da saf aklın muhtevi olduğu hayr üzere yapacak ... İrade ve
ihtiyar, bizim zat bakımından aynı, itibar bakımından farklı
denilen kavramlarımızdandır; irade, yazılı metinlerde, Tanrı
ve insan söz konusu olduğunda, ihtiyarı da içerecek şekilde
kullanılır. En temel fark şöyle açıklanabilir: Fıtrf ve mücer­
red akıl, yani tecrübe, temyiz ve istidlal gibi herhangi bir dil
ile kayıtlanmamış akıl, kendinde yalnızca hayrı talep eder;
hayrı talep ettiği için de iradeyi, bir insanı kemale götürecek
şekilde denetler; bu denetim fazileti yaratır; ifrat ve tefrit
gibi reziletlerden korur. Öyleyse ahlak ilmi, kişiye, ihtiyarını
kullanıp iradesini denetleyerek vasata, dolayısıyla kemale
ve saadete nasıl ulaşacağını öğretir. Şimdiye değin denilen­
leri, Kant ahlak felsefesine aşina olan arkadaşlar daha iyi
takip etmişlerdir sanırım. Kanımca, Kant'ın ahlak felsefesi,
klasik felsefenin sekülarize edilmiş hali üzerine kuruludur.
Kategorik imperatif, kişinin, Tanrı'nın rızası dahil herhangi
bir amaç ve çıkar gözetmeksizin yalnızca aklının ihtiyarına
göre, üzerine vazife olanı, yine aklının ilkelerine göre nef­
sine/iradesine yön vererek ve belirli bir istikamette tutarak
yerine getirmesidir.
Anlatılanlardan hasıl olduğu üzere, klasik felsefe-bi­
limdeki ahlak ile günümüzde kullandığımız ahlak söz­
cüğü arasında ciddi bir fark var. Burada Çinlinin, Arap'ın,
Türk'ün, Alman'ın ya da Müslüman'ın, Budist'in, Hristi­
yan'ın ahlakından bahsedilmiyor. İnsanın doğasından neşet
eden ve tüm bir kozmolojiyle alakalı bir ahlak söz konusu;

117
İhsan Fazlıoğlu

bu nedenle de milletlere, kültürlere, dinlere ya da mekana

ve zamana göre değişen bir ahlak değil... İnsan, insan olma
haysiyetinden dolayı bir doğaya sahiptir -ki bu her yerde ve
zamanda aynıdır-; bu doğanın da akıl -ki bu da her yerde ve
zamanda aynıdır- ile denetlenmesi gerekir. Her iki durumda
da, yani doğa ya da nefis ile akıl tüm insanlar ve tüm zaman­
lar için aynı olduğundan kurulacak ahlak ilmi de tümel bir
bilim olacaktır.
Sunum boyunca akıl sözcüğünü çokça kullandık;
öyleyse akıl nedir sorusunu sormak zorundayız; ilkeleri
nelerdir, ne tür bir içeriğe sahiptir, işlevi nasıldır? Buradaki
akıl, tek başına bireysel akla işaret etmez. 1lginçtir, çağdaş
metinlerde "Tanrı ilk önce aklı yarattı. " uydurma hadisi,
İs!am'ın akla ne kadar değer verdiğini göstermek için kul­
lanıp duruluyor. Buradaki akıl, Yeni-Eflatuncu dizgenin
kozmik aklıdır, bireysel akıl değil; külli logos da denebilir;
bu Evren'e sinmiştir. Ayrıntılara girmek istemiyorum ancak,
dizge, en nihayetinde bu aklın ve bundan neşet eden diğer
akılların ilkelerine ve içeriğine göre iş görür. Şimdi tam bu
noktada, şu cümleyi altını çizerek söylemek istiyorum: Kla­
sik felsefe-bilimde aşkın bilişsellik(transcendent cognition)
kabulü, hem ontoloji hem de epsitemoloji için vazgeçilmez­
dir. İşte, kanımca, düşünce tarihindeki en önemli devrimci
dönüşümlerden biri, aşkın bilişselliğin, Gazali ile başlayan
ve Fahreddin Razi ile tamamlanan süreçte, doğallaştırılma­
sıdır (naturalization).
Konunun önemine binaen tekrar etmekte fayda var:
Klasik kognisyon, bir yönüyle aşkın, kozmik dizge içinde
işlevsel... İnsan kognisyonu, bu yapı ve işlev içinde anlam­
lıdır. Akıllar ve nefisler dizgesi içinde insan, hem varlık-ça
hem de bilgice bu yapı ve i şleve sıkı sıkıya bağlıdır, çünkü bu
yapı ve işlev hem vahibu's-suverdir hem de vahibu'l-ilmdir.
Bu söylenilenleri, yukarıda dile getirilenler ile birleştirirsek,

118
 Sözün Eşiğinde

aklın ihtiyarıyla iradeyi denetlemesi ve ona bir istikamet

vermesi demek, aşkın kognisyonun içeriğine ve işlevine,
oradaki ilkelere göre yön vermesi, bu sayede kemale ererek
saadeti elde etmesidir; bu da ahlaktır. Kısaca özetlenen ve
en iyi ifa desini İbn Sfna'da bulan bu dizgede aşkın bilişsel­
liğin bireyselleşmesi, dolayısıyla doğallaşması, aşkınlıktan
içkin hale dönüşmesi, sanıldığı gibi kolay bir işlem değildir;
çünkü diğer pek çok unsuru dönüştürmeyi zorunlu kılar. Bu
nedenle yukarıda, " Düşünce tarihindeki en önemli devrimci
dönüşümlerden biri, aşkın bilişselliğin doğallaştırılmasıdır."
demiştim. Her büyük aşama gibi bu da ciddi sorunlara yol
açıyor; bilgi bunalımı yaratıyor, bilginin yeniden tanım­
lanmasını zorunlu kılıyor. Bu nedenle, özellikle Fahreddin
Razi'den sonra, yaklaşık olarak 1250'lerden sonra, düşünce
geleneğimizde, tasavvur ve tasdik ile külliler hakkındaki
risalelerde nicel ve nitel bir artışla karşılaşıyoruz. Faal akıl
ölünce, aşkın kognisyon ortadan kalkınca, bilginin doğru­
luğunu ve kesinliğini sağlayan garantör ortadan kalkmış
demektir. Bu noktada şöyle bir itiraz edilebilir: Faal akıl
yerine Tanrı konularak sorun çözülebilir. ilk bakışta doğru
gibi gözüken bu yanıt, biraz dikkat kesilince doğruluğunu
kaybeder, çünkü faal akıl, Tanrı gibi Kozmos'un dışında
değildir; tersine Kozmos'a içkindir, Kozmos'un içinde bir
entitedir; Evren'in doğallığının bir parçasıdır; dini bir inanç
konusu değildir; klasik felsefe-bilimin meşruiyetini sağlayan
metafizik bir olmaz-ise-olmazdır. Yaratıcı kişi Tanrı ise,
ilkece Kozmos'un dışındadır; külli bir algoritma ile Koz­
mos'u kuşatır; ancak klasik felsefe-bilim dizgesinde külli
algoritma Kozmos'un içindedir; onunla örülmüştür.
Aşkın bilişsellik bireyselleştikten ve doğallaştıktan
sonra, yukarıda kısaca serimlenen ahlak anlayışında ve
ahlak biliminde ne tür bir dönüşüm yaşanmıştır; kısaca,
ahlakı nasıl inşa edeceksiniz ? Bilebildiğim kadarıyla, ameli

1 19
İhsan Fazlıoğlu

hikmetin ahlak kısmı, meşşai gelenekte de rahat kalem

oynatılan bir alan değil; örnek olarak, İbn Sina'nın bu
sahada, diğer konularda olduğu gibi muhallet bir eseri yok.
Farabi'nin, siyaset bilimine yedirilmiş bir ahlak anlayışı şüp­
hesiz söz konusu; ancak bu konuda en tanınmış ilk metin
İbn Miskeveyh'in Tehzibu'l-ahlak'ıdır. Daha sonra bu ese­
rin Nasiruddin Tfısi tarafından genişletilerek yapılan Far­
sça çevirisi, Ahlak-i Nasıri; Celaleddin Devvani'nin, artık
mürekkep bir içeriğe sahip Ahlak-i Celalf'si ve nihayet bu
çizgideki tüm eserleri aşma iddiasındaki, yine mürekkep bir
inşa olan Kınalızade Ali Çelebi'nin Ahlak-i A laf'si ... Bu saha­
daki dil kullanımı da oldukça dikkate değer; ilk eser Arapça,
sonraki iki eser Farsça ve Kınalızade'ninki ise Türkçe ...
Ahlak ilmi söz konusu olduğunda, XIV. yüzyılın ilk
yarısında şaşırtıcı bir gelişme söz konusudur. Bir kelamcı
olan Adududdin İci, meşşai ıstılahları kullanarak bir ahlak
risalesi kaleme alıyor ve bu eser bir gelenek oluşturuyor;
başta Kirman! olmak üzere öğrencileri tarafından şerh
edilen eser üzerine Osmanlı döneminde, Taşköprülüzade,
Müneccimbaşı gibi önde gelen isimler tarafından da şerh­
ler yazılıyor. Nasıl oluyor da bir kelamcı ve kelami yöntemi
takip eden isimler, meşşai bir dil-ile ahlak metni kaleme
alabiliyorlar? Son derece makul bir gerekçesi var, çünkü bu
metinlerde kullanılan dil, aşkın bilişselliği dikkate alan bir dil
değil; tamamen bireyselleşmiş ve doğallaşmış bir kognisyon
anlayışı içinde örülüyor. Başka bir deyişle; meşşai kog­
nitif yapı, beşeri bir çerçevede, aşkın irtibatı kopartılarak
yeniden üretiliyor. Elbette bu dönemde de, nostaljik tarzda,
faal akla, akıllara ve nefislere atıflar söz konusu; ancak bu
yapı ya doğallaşmış ya da teolojik anlamda Tanrı'ya bağ­
lanmış; kendi içsel otonomisini kaybetmiş; kozmik işlevi
silikleşmiş ...
Ana konumuz bu olmamasına karşın klasik ahlak

120
 Sözün Eşiğinde

anlayışı üzerine bu derece durmamızın iki nedeni var; birin­

cisi, aşağıda kendi çerçevemi sunarken bir karşılaştırma
ölçütü vermek; ikincisi ise, yukarıda dile getirdiğim ıstılah
sorununa ciddi bir biçimde dikkat çekmek. Bu sorun üze­
rinde ısrarla duruyorum, duracağım da ... Çünkü Türkiye' de,
ya çağdaş sorunları tartışırken kadim mısdaklarını dikkate
almadan klasik terimleri kullanıyoruz ya da klasik sorun­
ları incelerken modern mısdaklarını göz önünde bulundur­
madan çağdaş terimleri istihdam ediyoruz; her iki halde de,
nazar kusurlu olduğu için silik manzaralar ortaya çıkıyor.
Nazari lisan sorunlu olduğundan, içerik ile elbise arasında
bir uyuşmazlık bulunduğundan, sorulara bir istikamet üzre
yanıt vermek zorlaşıyor. Bu durum, konuşmalarımızı, bir
türlü nasıl sorusuna gelemeyen, değerler üzerinden yürüyen
bir vaaza çeviriyor. Örnek olarak, ahlak söz konusu oldu­
ğunda " İş ahlakımız yok ! " , " Ahlak ile bilgi içiçe olmalıdır! " ,
" Batı teknolojisi, ahlakı bir temelden yoksun olduğundan
çevre sorunları artmıştır! " , "Uluslararası ilişkilerde ahlak
yok, çifte standart uygulanıyor! " gibi ... Sözcük ve cümleler
hoşumuza gidiyor ama düşündürtmüyor ... İlginçtir, cebir
sözcüğünü kullandığımızda aklımıza Harizmi'nin cebri gel­
mez, gelse de bunu tarihi kabul ederiz; ancak, ahlak gibi bir
terimi kullandığımızda tarihsellik ortadan kalkıyor, tarih­
üstü ya da tarih-dışı bir sözcük kullandığımızı düşünüyoruz.
Şu noktayı vurgulamama izin veriniz: Nazari bir dil
olmadan hiçbir konuda bildirişimde bulunamayız, iletişim
kuramayız. Klasik metinlerde bir konu tartışılırken '-inde'l­
kavm' deyişi kullanılır; yani '-uzmanlara göre'; yani bu
mefhumu kullanarak düşünen bilginlere göre... Bir bilim
dalını öğrenmek, biraz da o bilim dalının terimlerini öğren­
mek demektir; dolayısıyla terim meselesini yabana atmama­
lıyız. Fizik mesela: Kütle, çekim, hız, hareket derken tüm
bu terimleri açık seçik tasavvur etmeye başladığınızda fizik

121
İhsan Fazlıoğlu

bilimini de tasavvur etmeye başlıyorsunuz demektir. Bir şeyi

bilmek, o şeyin akışını, modus operandisini idrak etmek ve
bu idraki tasvir edecek terimler-ile soyut hale getirmek;
kısaca soyut kavramsal şemalara dökmek demektir. Bu çer­
çevede bilim, mahsusu soyut kavramsal şemalara çevirmek,
yani makule tercüme etmek anlamına gelir. Bu şemalara
nazari lisan diyoruz, ki her bilimin nazari bir lisanı vardır
ve o bilimin üzerine konuştuğu gerçeklik küresinin nesneleri
ancak o nazari dil içinde varlığa gelirler. Sonuç olarak, özel­
likle sosyal bilimlerin gerçeklik kürelerinin nesne-alanlarına
ilişkin soyut kavramsal şemalarımızın yokluğu, konuş­
mayı becersek de, herhangi bir konuda ciddi bir mutaba­
katı başaramamamızın en temel nedenidir; kısaca nazari dil
yoksunluğu ...

Yeni Bir Ahlak Nazariyesi: Tarihin Bir Türevi

Olarak Ahlak
Günümüzde ahlakın kaynağını nasıl belirleyebiliriz?
Hemen vurgulamak isterim ki, bundan sonra dile getirecek­
lerim bir tasvir değil, kendi yorumlarım; dolayısıyla tartış­
maya açıklar. Ahlakın kaynağı konusuna girmeden önce,
diyeceklerimi açık seçik kılmak için üç terimi tanımlamaya
çalışacağım: Bilim, felsefe ve yöntem. Bu tanımlamayı daha
iyi yapabilmek için doğa bilimleri ile, ahlakın da içinde yer
aldığı manevi bilimleri (insan ve toplum bilimleri, sosyal
bilimler) mukayese etmek gerektiğini düşünüyorum; çünkü
ahlakın gerçeklik küresini, dolayısıyla nesne-alanını ancak
bu şekilde tayin edebiliriz.
Bilim, en genel anlamıyla mahsusun makule tercüme­
sidir. Mahsus sözcüğünü, duyumlanan ya da algılananı da
içerecek şekilde izlenimlenen ya da etkilenimlenen anlam­
larını da kuşatan ihsas, hissiyat ve hassasiyeti de muhtevi,

1 22
 Sözün Eşiğinde

kısaca duyarlılık olarak anlıyorum. Duyarlılık, bir şeye

duyarlılıktır, ki bu, bilme eylemini boşandıran asgari ontik
zemindir, çünkü içeriği, yani bilineni verir. Dış-ihsas, iç-ih­
sas olarak düşünülebileceği gibi, fiziksel, kimyevi, vic­
dani, manevi gibi çok çeşitli gerçeklik kürelerine nispetle
de tanımlanabilir. Mahsusun en önemli özelliklerinden bir
tanesi, katmanlı bir yapıda olmasıdır; çıplak göze konu olan
makroskobik gerçeklik küresi yanında mikroskopik bir ger­
çeklik küresi de mevcuttur ve ikisi arasındaki ilişki sürek­
sizlikle değil, süreklilik ile ifade edilebilir. Başka bir deyişle;
hem küçük hem de büyük ölçekte gerçeklik küreleri, birbiri
içinden çıkan katmanlı bir yapı gösterirler ki bu katmanlı­
lık küçük ve büyük ölçekte tamamlanmamıştır. Mahsusun
en önemli ikinci özelliği olarak görebileceğimiz bu tamam­
lanmamışlık özelliği genelleştirilirse, ne tabiat ne de tarih
tamamlanmıştır, kendilerini örmeye devam ediyorlar diye­
biliriz. Tamamlanmışlık bir sabitliğe, donmuşluğa, çerçeve­
lenmişliğe, mahiyete, kısaca bir öze götürür, ki bu, Yunanı
düşüncenin en temel özelliğidir. Kuantum fizikçisi Richard
Feynman, Fizik Yasaları Üzerine adlı eserinde, Yunan! öz,
tümel, illet anlayışının, çağdaş anlamda bilimin gelişme­
sini iki bin yıl engellediğini ileri sürer, çünkü tümel olana
nispetle tekil olan, öze nispetle de ilişkisel olan ihmal edil­
miştir; bu da bilmeyi kavramsal ve yargısal bir dile, kısaca
mantığa dönüştürmüş; nicel olan, dolayısıyla matematiksel
olan gözden kaçırılmıştır. Feynman, bu Yunanı külli anla­
yışı karşısına Babili misali anlayışı koyar ki bu tümel değil
genel, yani tüme-varımsal bir ifade biçimine götürür; genel
de hiçbir zaman bir öz oluşturmaz.
Her türlü bilme eylemi, ister doğa ister suri ister manevi
olsun, duyarlılığımıza muhatap mahsus bir nesne-alanının
makule çevirisidir; kısaca insancaya tercümesidir; insancaya
tercüme etmeden bilemeyiz. Bilim dalları da, tüm farklı

123
İhsan Fazlıoğlu

türlerine karşın, belirli mahsus alanları inceleyen yöntemler­

dir; elbette yönteme uygun olarak tercüme de farklı olacak­
tır. Fizik, kimya, biyoloji, matematik ve tarihin nesne-alan­
ları ile yöntemleri birbirinden farklı olduğundan, ürettikleri
soyut kavramsal şemalar ya da nazari modeller de birbirin­
den farklıdır. Çünkü kullanılan yönteme göre nesne önce
ayıklanır (intiza, extraction), sonra da soyutlanır (tecrid,
abstraction); soyut yapılara ad konulur; bu adlar da ilişkiye
sokulup yargılar elde edilir. Ana çizgileri kısaca verilen bu
tasvir sonucunda da mahsus, makule çevrilmiş olur ...
Felsefe ise, yine kısaca, bu makulatın tahkikidir; bu
nedenle felsefe doğrudan mahsusat ile uğraşmaz; tersine, tek
tek bilimlerin mahsus alanlarından elde ettikleri makulatın
tahkikini yapar. Denilenleri bir örnekle daha açık kılmaya
çalışalım: Matematiğin kendine has mahsus bir alanı var­
dır; menşe-i intizfü harici dünya olsa da suri ideal formunu
müvehhimede kazanan matematik nesneler, iç duyarlılığı­
mızın konusudurlar. Bir matematikçi, bu nesneler ile ara­
larındaki ilişkileri inceler, kısaca matematik yapar; ancak
neyi, niçin ve nasıl yaptığı üzerine fazla kafa yormaz. Bal
yapan arının yalnızca bal yapması, ama yaptığı balın üze­
rinde düşünmemesi gibi. Balın tahlilini filozof yapar; benzer
şekilde, matematikçinin ürettiklerini matematik felsefecisi/
filozofu sorgular; artık onun yaptığı iş matematik değil,
matematik felsefesidir. "Matematikçi ne tür nesneleri ince­
ler, nasıl inceler, ne tür bilgi üretir, bu bilginin eleştirisini
nasıl yapar, matematiksel bilginin diğer bilgi türleri ile iliş­
kisi nasıldır? " benzeri soruları kendine konu edinir mate­
matik felsefecisi. Benzer durum diğer bilim dalları için de
geçerlidir; fizik ile fizik felsefesi, biyoloji ile biyoloji felsefesi,
tarih ile tarih felsefesi ...
Filozof, eğer bir matematikçi aklın iş yaparken, ken­
dini mütalaa ve müzakere etmesi anlamında nasıl çalıştığını,

124
 Sözün Eşiğinde

hangi ilkelere göre iş gördüğünü ele alırsa, artık o mate­

matiksel düşünme yöntemini/mantığını inceliyor demek­
tir. Daha yalın bir ifadeyle; matematikçi matematik üretir,
matematik felsefecisi bu üretimi tahkik eder, yöntem-bi­
limci, mantıkçı ise bu üretimin ilkelerini, mekanizmalarını
ve süreçlerini tahlil eder. Matematik için dile getirilen bu
durum diğer bilimler için de geçerlidir: Fizikçi fizik yapar,
fizik felsefesi bu fiziği tahkik eder, yöntem-bilimci ise fizik
yapmanın yol ve yordamını inceler. Tek tek bilimlere has
yöntemler/mantıklar yanında, doğrudan insan aklının nasıl
bildiği, nasıl bilim ürettiği gibi daha üst(meta) bir soru ile
üst-yöntem araştırması, aklın gramerinin tespiti anlamında
temel yöntem/mantık olarak da görülebilir.
Bir bilim dalı, kendine konu kıldığı gerçeklik küresin­
.
deki mahsus nesne-alanlarını incelerken aşağıdaki temel
ilkeleri kabul ederek yola çıkar, ki bu ilkeler, her türlü bilme
etkinliğinin asgari/minimal metafizik çanağıdır ve doğrudan
insanın yapısından kaynaklanırlar. Bir gerçeklik küresi:
1. Muhdestir; yani mekan-zaman içinde var-olur.
2. Manzumedir; yani belirli bir yapısal düzene sahip­
tir; tersi durumda, yani yapısal bir düzen varsayıl­
maz ise o gerçeklik küresi insana kapalı demektir.
3. Manzume makulleştirilebilir, yani insan aklına ter­
cüme edilebilir; dolayısıyla akledilebilir; başka bir
ifadeyle müdrektir, idrak edilebilir.
4. Manzume, yasalılığı içeren nedensel ilişkilere
sahiptir, maluldür; başka bir deyişle, insan aklı o
yapısal düzeni belirli bir nedensel ilişki ağı içinde
görür ve idrak eder. Burada neden sözcüğü çok
geniş anlamda kullanılmaktadır; daha sonra özel
bir tahsiste bulunacağım.
5. Manzume mahduttur, yani manzumeye ait her

1 25
İhsan Fazlıoğlu

bir nesne tanımla na bilir; tanım o şeyi sınırlandırır

ve diğer şeylerden ayırır. Sınır, belirsizliği giderir,
belirli kılar; tanımlanamayan bilinemez.
6. Manzume, insani bilgiye konu olduğunda, muhtevi
olduğu nesnelerin tanımları ile aralarındaki neden­
sel ilişkiler, aklın istidlali bir çıkarım süreci içinde
tezahür ederler, dolayısıyla müstedleldirler. Man­
tık ya da istidlali çıkarım gidimlidir ve belirli bir
sıra düzeni içinde, a 'dan b'ye intikal eder. Bu inti­
kal, nedensel örgünün gereğidir; dolayısıyla o ger­
çeklik küresine ilişkin bilgi, bir tür kanaviçe örme
işi gibidir.6
7. Altı temel kavrama dayanan bu bilme etkinliği,
kendine genellikle doğa bilimlerini örnek alır.
Kısaca şöyle özetleyebiliriz bu maddeleri, her ger­
çeklik küresi mekan-zamandadır; bir düzene sahip­
tir; insan tarafından bilinebilir; bilme, belirli bir
nedensel-yasalılık örgüsü içinde gerçekleşir; her
gerçeklik küresindek i nesneler tanımlanabilir; tüm
bu bilme süreci, gidimli, çıkarımsal, istidlali akıl ile
yürür. Dikkat edilirse tüm bu maddeler, nesne-a­
lanlarını, dolayısıyla gerçeklik kürelerini mukayyet
kılar; çünkü mutlak, insan tarafından bilinemez.

Tabiat bilimlerinde öngördüğümüz bu çerçevenin

hemen hemen aynısı manevi bilimler ( insan ve toplum
bilimleri, hayat, tarih) için de geçerlidir. Bu bilimlerin
kendine konu kıldığı gerçeklik kürelerindeki nesneler de bir
mekan-zaman içinde vuku bulurlar, belirli bir yapısa /dü­
zene sahiptirler, bu düzen makuldür, yani insan tarafından
idrak edilebilir, manevi gerçeklik kürelerindeki nesneler de

6 Ayrıntılı bilgi için bkz. Nicholas Rescher, Nature and Understanding

-The Metaphysics and Method of Science-, New York, 2000.

1 26
 Sözün Eşiğinde

tanımlanabilir bir özellik gösterirler, tüm bu işlemler yine

istidlali, çıkarımsal aklın içinde mümkündür. Beş maddede
gerçekleşen bu mutabakat, bir maddede farklılık gösterir.
Manevi bilimlerdeki nedensellik değişik bir içeriğe sahip­
tir, ki bu içerik hem nesnelerin varlığında hem de bilgi­
sinde ciddi bir farklılaşmaya neden olur. Tabiat bilimleri ile
manevi bilimlerdeki nedenselliğin ayrımını göstermek için
İngilizcedeki, konuyla ilgili iki farklı sözcüğü kullanabili­
riz: cause ve reason ... Doğa bilimlerinde cause, yani neden,
manevi bilimlerde ise daha çok reason, yani gerekçe kul­
lanılır. Nedenselliğin dayandığı bu iki farklı terim, doğal
ve manevi gerçeklik küreleri arasındaki ayrımın da temel
nedenidir, ki biraz sonra, ahlakı da bu ayrım üzerinde inşa
edeceğiz. Doğa bilimlerinde neden(cause), daha çok geçmişe
yönelik bir kökene işaret eder; bir olay vuku bulmuştur -ki
bir sonuçtur-, bu olayın nereden ve neden kaynaklandığını
tespit etmek için ne kadar geriye doğru gidilirse o kadar
kuşatıcı bilgi elde edilir. Doğa bilimlerinde gelecek ise, geç­
mişin kuşatıcı bilgisinden hareketle ön-görülebilir. Manevi
bilimlerdeki neden(reason) ise daha çok geleceğe yönelik bir
amaçlılık içinde fark edilir. Bu durum, insani eylemin doğa­
sına ilişkindir, çünkü insan, eylemini bir için-lik üzerinden,
dolayısıyla bir amaç içre gerçekleştirir. O kadar ki, geçmişte
olmuş bitmiş bir eylem çözümlenirken bile, o eylemin ne-i­
çin yapıldığını tespit etmekle işe başlanılır. Amaçlılık, insani
eylemin doğasının mukavvim bir unsurudur; buna en iyi
örnek, eylemlerimizin, öldükten sonraki amaçlarını dikkate
almamız; hatta müphem bir amaç kavramına göre davran­
mamızdır. Eskatoloji ( öte-dünya bilimi) bile bu amaçlılığı
ön-görmek için kurulmuş bir disiplindir. Kısaca, amaç kav­
ramı, geleceğe ilişkin olarak eylemlerimizin ölçütü olabili­
yor; daha veciz bir deyişle, eylemlerimizi, bizatihi gelecek­
teki amaç belirliyor.

127
İhsan Fazlıoğlu

Manevi bilimlerdeki nedenselliğe ilişkin kullanılan

amaç ve gerekçe kavramlarını açıklamak için sıkça zikretti­
ğimiz eylem sözcüğüne dikkatinizi çekmek istiyorum. Doğa
bilimlerine ilişkin gerçeklik kürelerindeki nesne-alanlarının
mahsus zeminini şey-ler oluştururken manevi bilimlerde
mahsus zemin eylemdir(action). Söz konusu eylemin içeriği,
manevi bilimlerdeki nesnelerin varlık-ça(ontolojik) çözüm­
lemesi için en temel zemindir, ki bu, eylemin ayrı bir var­
lık alanı olarak kabul edilmesi demektir. Eylemin ayrı bir
alan olarak kabul edilmesi Aristoteles'e kadar geri gider ve
meşşai gelenek içinde, İsliim düşünce tarihinde bir yer bulur;
özellikle Farabi ve İbn Sina'da ayrıntılarıyla tahlil edilir;
ancak yukarıda işaret edildiği üzere, tabiatın bir parçası
olarak, kozmik olanla ilişkilendirilerek, özsel yapıları ifade
eden önermeler üzerinden idrak edilmeye çalışılır.
İsliim medeniyetinde siyer, hadis ve usfıl-i fıkhın içinde
soluklandığı beşeri ahvalin bir tür tarih olarak idrakinin ayrı
bir varlık alanı gibi görülmesi pratik bir değer taşımakla bir­
likte, felsefi düzeyde tabiat ile hayatın iki varlık alanı şek­
linde tasnif edilmesi ve medrese eğitimiyle tahsilli insanların
bakış-açısında yerini alması büyük oranda Fahreddin Razi
ile birlikte başlar. Bu durumu, aşağıda, XIII. yüzyılın ikinci
yarısından itibaren medreselerde ileri seviyede felsefe kitabı
olarak okutulan Necmeddin Kazvini'nin Hikmetu'l-ayn
adlı eserine dayanarak tasvir etmeye çalışacağım: Bilginin
konusu ayndır, yani objektiviteye sahip, nesnelleşmiş şey ...
Çünkü obje olmayan, karşında durmayan, mesafede konum­
landırılamayan, ışığın vasatı olmadığı bir şeyi husuli olarak
bilemeyiz; zira, klasik mantık diliyle söylersek, mevzu olma­
dan mahmul olmaz; şey olmadan yükleme yapılamaz. Ayn
ikiye ayrılır: Birincisi Tabiat, ikincisi Hayat. Tabiatta şey,
Hayat'ta eylem/fiil esastır; eylem, "Ne için?" sorusuna yanıt
olacak bir gerekçeye göre yapılır; bu gerekçe, eylemin belirli

128
 Sözün Eşiğinde

bir amaca göre yapıldığını ve büyük oranda geleceğe yönelik

olduğunu gösterir. Bir amaç var ise bu amacı kasteden bir
insan var demektir; kasıt ise insan iradesine bağlıdır; sonuç
olarak eylem, insan iradesinin paketlenmiş halidir. Özellikle
insan eylemlerinin cisimleşmiş halleri, mimari eserler, sanat
ve edebiyat ürünleri, iktisadi, siyasi ve içtimai diğer yapı­
lar, insan iradesinin kastını, amacını içkindirler; bu yapıları
anlamak, idrak etmek için, öncelikle kasıt içerikli amacı
tespit etmek gerekir. Sunumda, aralarında bir fark olmakla
birlikte, irade ile ihtiyarı yaklaşık anlamda kullandım; bu
ayrımın ayrıntılarına girmeyeceğim; bu tür kavramlar zat
bakımından aynı, itibar bakımından farklı kavramlardır.
Şimdiye değin söylenenleri toparlarsak: İnsan bir
eyleme kalkıştığında o eylemi boşandıran bir kastı vardır;
bu kasıt da bir amacı muhtevidir; her ikisi de insan iradesini
içkindirler. İrade, insanın yaşama ilişkin duruşunu, ifadesini,
demesini, kısaca, demek istediğini, anlamı taşır. Sonuç ola­
rak Hayat, Tarih, bir kasıt ve amaç taşıyan insan iradesinin
tezahürü olarak anlamın tahakkuk etmiş, gerçeklik kazan­
mış, tecessüm etmiş, cisimleşmiş, üç boyut kazanmış halidir.
Örnek olarak bir cami ya da kilise, bir eylemin cisimleşmiş
hiili olarak insanın iradesini, demek istediğini, kastını, ama­
cını, kısaca anlamı temsil eder. Cisimleşmek, işte biraz önce
işaret ettiğimiz ayn halinin başka türlü bir ifadesi; insan eyle­
minin objektiflik kazanmış, nesnelleşmiş, objeleşmiş halidir.
Hayatın bu tür bir idraki olmasaydı İbn Haldun, tarihi, bir
bilim olarak kuramazdı ... Yeri gelmiş iken İbn Haldun, ilk
elde Marx'tan ya da Weber'den hareketle okunacak bir isim
değildir; tersine İsliim medeniyetindeki usuleynin ve felsefi
birikimin bir ürünüdür. Başka bir deyişle, tabiatın yanında
insani eylemlerin cisimleşmesi olarak hayat, objektif bir
varlık-alam olarak kabul edilmeseydi, İbn Haldun, tarihi,
bir bilim olarak inşa edemezdi; çünkü her bir bilim dalı bir

129
İhsan Fazlıoğlu

gerçeklik küresine ve bu küreye ilişkin mahsus, makdur ya

da makul bir nesne-alanına sahip olmalıdır.
Hayatınffarihin, ayniyet yüklenilerek mahsus bir
alan haline getirilmesi, belirli bir kastı içeren insan irade­
sinin amaçlı eylemlerinin cisimleşmesi olarak görülmesi,
bir nesne-alanı olarak bağımsız bir varlık-alanı kabul edil­
mesi, manevi bilimlerin konusunun tayini açısından elzem­
dir; çünkü tecessüm ederek mahsus bir nitelik kazanmış bu
nesne-alanının tekrar makul hale getirilmesi, beşeri-sos­
yal bilimlerin işidir. Şöyle denebilir, beşeri-sosyal bilimler,
insan ve toplum bilimleri, kısaca manevi bilimler, nesnelleş­
miş insan eylemlerinin ahvalini bilmektir. Bu bilme işinde
dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, tabiatın nesnesi
ile hayatın nesnesi arasındaki farktır. Bu fark şu şekilde
çerçevelenebilir: Teolojik olarak bakıldığında Evren'in bir
anlamı olabilir; ancak modern/çağdaş bilim açısından, istid­
lali aklın sınırları içinde Evren'in, örnek olarak bir ağacın
bir anlamı olduğunu varsaymıyoruz; ya da küçük-ölçekte
veya büyük-ölçekte var-olan yapıların bir anlama sahip
olduğunu, bilimsel bilginin çerçevesinde düşünmüyoruz.
Ancak, insan eylemlerinde iradenin içerdiği kastın amacını
dikkate alarak bir anlam/mana arıyoruz; kısaca, tüm insani
yapıp etmelerde anlam eyleme içkindir. İşte, şeyin objektif
bir alan olması ile eylemin objektif bir alan olması arasın­
daki en temel fark budur. Manevi bilimler, beşeri bilimler
ya da insan ve toplum bilimleri denilen disiplinlerin amacı
esas itibarıyla o anlamı tespit etmektir. Örnek olarak, bir
savaşın nasıl yapıldığı önemli olmakla birlikte, o nasıllığı
bile belirleyen, o savaşın niçin yapıldığı sorusu -ki gerekçe
talep eder- manevi bilimler için daha merkezi bir sorudur.
Oldukça basit bir ifadeyle, bir tapınağın nasıl ve niçin yapıl­
dığı birlikte anlamlı iken, Güneş'in nasıl döndüğü yanında,
kendini, kendi doğasını aşan bir "Niçin dönüyor ? " sorusu

130
 Sözün Eşiğinde

bilim açısından anlamlı değildir; ilahiyat ve irfan açısından

ise son derece anlamlı bir soru olabilir.
Tabiat ile Hayat arasında yaptığımız bu ayrım ve
temellendirmeden sonra, ahlakı hangi alan içinde türetebi­
liriz? Ahlak, mahsus nesneleri bakımından eylem alanına
aittir; doğa ile bir ilgisi yoktur. Ahlakın eylem alanına ait
olması demek, gerçeklik küresinin hayatın/tarihin içinde
olması demektir. Bu önermelerin sonucu açıktır: Öyleyse
tüm ahlaki değerleri, tabiattan değil, yukarıda çerçeveledi­
ğimiz özellikleri haiz eylemin tecessüm ettiği hayattan türe­
tebiliriz. Bu sonuç şaşırtıcı değildir; ancak şu sorunun yanıt­
lanmasını talep eder: Hayattan türettiğimiz ahlaki değerler,
doğadan türettiğimiz tasvirler kadar objektif midir ? Soru,
özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı
Avrupa düşüncesinde önemli araştırma konularından biri
olan 'Temel: Foundation' sorunu ile ilgilidir; ahlakın temel­
leri, aritmetiğin temelleri, hendesinin temelleri, vb. Özellikle
İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra da bu tür bir arayıştan,
yarattığı çok daha başka sorunlar nedeniyle vazgeçilmiş,
hatta başlığında 'Temelsiz: without Foundation' sözcükleri
olan eserler kaleme alınmıştır: Ethics without Foundation,
Mathematics without Foundation, vb.
Temel sorunu basit bir sorun değil, çünkü asgari/mini­
mal bir metafizik zemini, ön-kabulleri, aksiyomatiği şart
koşar. Temel-siz inşanın en önemli gerekçesi budur; tersi
durumda, ya teolojik ya da insanı aşkın(transcendent) faal
akıl gibi bir ilke bulmak zorundasınız. Günümüzde temel
olarak daha çok uzlaşımsal kamusal alan kabul edilmekte­
dir; ancak uzlaşımsal olan ne kadar ilke olabilir, o da ayrı bir
tartışma konusudur. Yeri gelmişken, tarih boyunca değerler
için ileri sürülen kaynak/temel sorununu şu şekilde sırala­
yabiliriz: i. Tanrı; ii. İnsanı aşkın tanrısal-kozmik bir ilke;
iii. İnsanın türsel transcendental yapısı; iv. Kamusal alanın

131
İhsan Fazlıoğlu

bütüncül yapısı; v. Güçlülerin zayıfları denetlemek için

geliştirdikleri retorik; vi. Zayıfların güçlüleri denetlemek
için ileri sürdükleri retorik; vii. Toplumlardaki akil insan­
ların toplumsal düzen için geliştirdikleri kurallar, vb ... Tüm
bu arayışların en derininde yatan, insan aklının düşünme
faaliyetinin minimal bir metafizikle, aksiyomatik bir kabulle
başlama zorunluluğudur ki günümüzde metafizik de uzla­
şımsal kamusal alana indirgenmiştir.
Bizim bu sunumda ahlak için teklif edeceğimiz temel,
Tabiat olmadığına göre, Hayat, daha geniş bir ifadeyle,
hayatın tecessüm ettiği Tarih'tir. Elbette bu benim şahsi
kanaatim ve teklifimdir. Bu teklife ilk itiraz şöyle olabilir:
Yukarıda temellendirildiği üzere, hem var-olmaları insan
irade ve ihtiyarından bağımsız şeylerin gerçeklik küresi ola­
rak Tabiat hem de insan irade ve ihtiyarından sadır olan
cisimleşmiş eylemlerin gerçeklik küresi olan Tarih, objektif,
nesnel birer alandır. Ancak, iki gerçeklik küresinin objek­
tiflik seviyesinin farklılığı yanında bu iki gerçeklik küresin­
den üretilen bilgilerin nesnellikleri de aynı derecede olamaz;
çünkü tarihsel deneyimin gösterdiği üzere, doğaya ilişkin
bilginin sahip olduğu özellikler ile değerlerin sahip olduğu
özellikler oldukça farklıdır. ilk elde doğru gözüken bu iddia
ayrıntılı bir biçimde ele alınırsa bazı ön-kabulleri içerdiği
tespit edilebilir: Öncelikle var-olmak (mevcudiyet) ile idrak
edilmek (müdrek) birbirine karıştırılıyor; başka bir deyişle,
bir şeyin ya da eylemin var-olması ile idrak edilmesi iki farklı
durumdur. Örnek olarak, tabiat bir gerçeklik küresi olarak
belirli bir varlığa sahiptir; ancak idraki değişir. Mezopo­
tamya bilimi ile Çin bilimi arasındaki ayrımı bu değişiklik
mümkün kılar; hatta aynı kültür havzasında değişik tarihsel
dönemlerdeki Sümer ile Babil gibi farklı doğa idrakleri de
bu değişime bir delildir; kısaca, bilim tarihi disiplini bize,
tabiatın beşeri idrakinin hem yatay hem de dikey boyutta

132
 Sözün Eşiğinde

ne derece değiştiğinin güzel bir göstergesidir. Gökyüzü aynı

gökyüzü; ancak Babilli astronomlar, Aristoteles, Batlamyus,
İbn Heysem, İbn Şatır, Ali Kuşçu, Kopernik, Kepler, New­
ton, Einstein, vb. bilginlerin bu aynı olan gökyüzünü idraki,
yani astronomi bilimleri, bazen hafif bazen ise köktenci bir
biçimde birbirinden farklıdır. Günümüzde, doğanın çağdaş
idrakinde kültürler arasında büyük bir benzeşimin ortaya
çıkması, büyük oranda ulaşım, iletişim vb. tekniklerle son
derece alakalıdır. Başka bir deyişle, bugün küresel bir bilim
olması, tarih boyunca küresel bir bilim olduğu manasına
gelmez; tersine, çok çeşitli nedenlerle küresel bir bilim anla­
yışına ulaşıldığı anlamına gelir.
Çağdaş bilimde bile çok hızlı bir değişim söz konusu­
dur; örnek olarak, bizim halihazırdaki atom tasavvurumuz
Einstein'dan bile ileridir. Bu duruma en iyi örneklerden biri,
daha atomun varlığının bile fizikçiler arasında kabul görme­
diği bir ortamda elektronu keşfeden J. J. Thomson adlı İngi­
liz fizikçidir; ancak onun elektron kavramı ile bizim bugün
sahip olduğumuz elektron kavramı arasında neredeyse çok
az bir benzerlik var. Doğa'nın idrakinde, bilimlerde de bir
değişme, gelişme var; çünkü bilimler dahi tarihseldir; bu,
doğanın idrakinin de tarihsel olduğu anlamına gelir; çünkü
bilim, doğanın kendi değil idrakidir. Benzer biçimde, insan
eylemlerinin cisimleşmiş hali olarak tarih de bir kere tahak­
kuk ettikten, gerçeklik kazandıktan, tecessüm ettikten,
cisimleştikten sonra insan irade ve ihtiyarından bağımsız­
dır. Bu nedenle, tarihin mevcudiyeti ve subutiyeti insanlara
bağlı değil; ama idraki, doğa bilimlerinde olduğu gibi değiş­
ken ... Dolayısıyla, değerlerin değişkenliği varlıklarıyla değil
idrakleriyle alakalıdır; doğa ve bilimlerin tarihi ile ahlak ve
ahlakların tarihini birbirine karıştırmamak gerekir. Günü­
müzde çok çeşitli nedenlerle küresel bir bilime ulaştığımız
gibi küresel bir ahlaka da ulaşabiliriz; çağdaş dünyada da bu

133
İhsan Fazlıoğlu

tartışılıyor zaten ... Neticede, mevcudiyet ile müdrikiyeti bir­

birine karıştırmamalıyız; doğayı biz yaratmadık ama idraki
bize bağlı; benzer biçimde, tarihi insan türü varlığa getirme­
sine rağmen artık ayrı bir varlık ve gerçeklik alanı olarak
tarih de bizden bağımsızdır. Başka bir deyişle Tarih, insani
eylem olarak irademiz ve ihtiyarımızın tecessüm etmiş hali,
yani ayn olarak bir kez varlığa geldikten sonra insan ira­
desinden ve ihtiyarından bağımsız, hatta insanı da kuşatan
bir var-oluşa sahiptir. İstanbul'un fethi ya da Süleymaniye
Camii, insani eylemin var-kıldığı var-olanlar olmakla bir­
likte, bir kez gerçeklik kazandıktan sonra artık var-olmak
için sürekli insan irade ve ihtiyarına ihtiyaç duymazlar; her
iki var-olan da içerdikleri anlamı kendi içlerinde tutarak
gerçekliklerini sürdürürler; idrakleri değişmekle birlikte ...
Şimdiye değin yaptığımız tasvirin varlık-ça bir değeri
olduğu aşikar; ancak şu soru sorulabilir: Doğa'nın kendine
has bir kurallığı var; i. Tarih'in de bir kurallığı var mıdır?;
ii. Var ise bu kurallılık nerede duruyor, uzayı neresidir?; iii.
Bu kurallılık, insandan ne kadar bağımsızdır? Öncelikle,
doğa bile söz konusu olduğunda, kuralların/yasaların insan
ile olan ilişkisi tartışmalıdır; çünkü insan zihni/aklı, bilgisine
konu olanı bir ayna gibi yansıtmaz. Bu sorun büyük oranda
klasik felsefe-bilim anlayışından kaynaklanır. Bu anlayışa
göre insan zihni bir tür aynadır; zaten speculation sözcü­
ğünün kökü ayna ile ilişkilidir. İnsan, zihnini hazırlayacak,
bilinen de oraya yansıyacak; burada zihin bir tür işlemcidir;
ayıklayacak, soyutlayacak, nihayetinde zihni suret (vucfıd-i
zihni) elde edecek, daha sonra da aşkın bilişsel yapıya onu
onaylatacak ki bunu da yalnızca filozof yapabilir. Başta
Mutezill kelamcılar olmak üzere kelam! gelenek, özellikle
de Fahreddin Razi, aşkın bilişsel yapıyı, faal aklı tasfiye
edince, insan, bilginin üretiminde etkin bir konuma yüksel­
miştir; bilgi, insan ile nesne arasında bir tür ilişki (izafet)

1 34
 Sözün Eşiğinde

olarak kabul edilmiş, insanın hakikat ile, kendi itibarchı

üzerinden bir ilişki kurduğu ileri sürülmüştür; kısaca bilgi,
hakikat ile itibarın terkibi olarak görülmüştür. Artık, zih­
nin yalnızca yansıtıcı bir ayna olduğu, insandan bağımsız
mutlak bilgi anlayışı zayıflamıştır. Doğa'daki kurallılık bile
bu şekilde yorumlanabiliyorsa, tarihi alan için de benzer bir
yorum kabul edilebilir. Süleymaniye Camii, nesnel bir haki­
kat olarak orada, karşımda durmaktadır; XXI. yüzyılda
yaşayan biri olarak ona yöneldiğimde, maddi yapısının
bilimsel tahlili yanında, onda içkin anlamı kendi itibaratım
üzerinden yorumlayarak idrak edebilirim. Bir hakikat ola­
rak Süleymaniye Camii'nin insan yapımı olması kurallılık
taşımadığı anlamına gelmez; tersine, hem mevcudiyeti hem
de subutiyeti, onda içkin bir kurallılığın varlığına işarettir ve
bu kurallılık, insan eyleminin tecessüm etmiş hali olarak da
sanıldığı gibi keyfi değildir.
Tahakkuk ve tecessüm etmiş insani eylemlerin mev­
cudiyeti ve subutiyetine içkin, keyfi olmayan bir kurallığın
var-olduğuna en iyi delil dildir. Dil, ilk elde, insanın keyfi
bir yaratımı olarak görülebilir; çünkü doğada dil yoktur.
Dilin en temelinde fiziksel ses vardır; insan bu sesi, kendi
iradesini katarak yönlendirir ve harfi, heceyi, kelimeyi,
cümleyi, vb., buradan da, başta şiir olmak üzere edebiyatın
en karmaşık yapıları gibi dilin diğer üretimlerini elde eder.
İlginçtir ki, bu kadar keyfi olan dilde bile bir subutiyet ve
bu subutiyetin de bir kurallığı mevcuttur; çünkü bir dilin,
diğerlerinden bağımsız işaret etmemizi mümkün kılan bir dil
bilgisi vardır. Ancak dil önce konuşulur, sonra da dil bilgisi
yazılır; dil bilgisinin takaddüm ettiği hiçbir doğal dil mevcut
değildir. Daha önce işaret ettiğimiz gibi bir gerçeklik küresi,
mekan-zaman içre değilse, bir düzeni yoksa, tanımlanamı­
yorsa, nedensel ilişkilere sokulamıyorsa, makul kılınamı­
yorsa ve istidlali işleme el-vermiyorsa, o gerçeklik küresine

1 35
İhsan Fazlıoğlu

ait nesneler de husfıli bilme eylemine konu olamaz. Dil, bir

gerçeklik küresi olarak bu özellikleri haiz olduğundan çok
çeşitli bilimlerin konusu olabiliyor. Ahlaki değerler de insan
iradesinin bir tezahürü olan eylemlerin cisimleşmiş haliyse
ve tarihsel gerçeklik küresinde mevcudiyetleri ve subutiyet­
leri var ise keyfi değildir, tersine, bir modus operandiye,
kurallılığa sahiptir. Örnek olarak, "Hırsızlık kötüdür."
yargısı, bazı akil insanların üzerinde ittifak ettiği keyfi bir
değer değildir; tersine, tarihi tecrübelerden üretilmiş nesnel
bir tespittir. Bu vargıya şöyle itiraz edilebilir: "Falanca kabi­
lede, 'hırsızlık iyidir' yargısı mevcuttur. "; dolayısıyla, hırsız­
lık eylemi çerçevesinde belirli bir nesnellikten bahsedilemez.
Buna yanıt kolaydır: "Falanca kabile de Dünya'yı öküzün
boynuzunda var-sayıyor." diye bilimsel bilgide muayyen bir
nesnellikten bahsedilemez mi demeliyiz? Başka bir deyişle,
yanlışlığı daha sonra tespit edilen bilimsel kabulleri bilimi
zayıflatmak için kullanmıyoruz da, yanlış olduğu daha sonra
tespit edilen ahlaki değerleri neden ahlakı zayıflatmak için
kullanıyoruz? Bir kabilenin ya da bir kültürün bir bağlamda
dile getirdiği dünya tasavvuru, resmi, doğa bilimi kavramı
için bir eksiklik olarak görülemeyeceği gibi aynı kabile ya
da kültürün bugün için geçerli olmayan ahlaki değerleri
de ahlak için bir eksiklik olarak görülemez. Kısaca, ahlak
kadar bilim de tarihidir; ancak burada, bağlamsal olmak
ile tarihi olmayı birbirine karıştırmamalıyız. Sonuç olarak,
ahlaki değerlerin menşe-i intizfü tarihtir ve ideal formlarını
da tarihi süreç içinde kazanırlar. Tekrar etmekte fayda var,
tarih boyunca hem aynı dönemde farklı kültür havzalarında
hem aynı medeniyetin yatay olarak değişik coğrafi bölge­
lerinde; dikey olarak hem genel tarihte hem de aynı mede­
niyetin farklı gelişim safhalarında farklı bilim idraklerinin
bulunması bilimin meşruiyetine bir halel getirmiyorsa, ben­
zer biçimde ahlakın çok çeşitliliği de ahlakın meşruiyetine

1 36
 Sözün Eşiğinde

bir halel getirmez. Tarihi tecrübenin bilimdeki gibi ahlakta

da bir yeri ve rolü olduğu dikkate alınırsa, günümüzdeki
küresel bilim anlayışına koşut küresel bir ahlak, değer diz­
gesi de üretilebilir.
Değerlerin, tabiat anlamında bir mevcudiyetleri olma­
makla birlikte tarihsel anlamda bir mevcudiyetlerinin
bulunduğunu, ayrıca belirli bir kurallığı içkin subutiyetleri­
nin olduğunu söyledik. Öyleyse şu soru sorulabilir: Değerle­
rin mevcudiyetlerinin uzayı olarak tecessümün maddi ciheti
gösterilebilir; hem mevcudiyetin manevi cihetinin hem de
subutiyetin bizatihi kendisinin uzayı neresidir? Bu sorunun
yanıtı, burada ayrıntılarına girmeyeceğim, özellikle faal
aklın tasfiye edilmesinden sonra Şemseddin Kişi tarafından
ileri sürülen ve Seyyid Şerif gibi pek çok usfıleyn aliminin
geliştirdiği, hem tabiatı hem de tecviz edilebilir aklın tak­
diratını muhtevi nefsu'l-emr'dir; bu anlamıyla nefsu'l-emr,
Popper'in Üçüncü Dünya kavramı ile ciddi bir benzerlik
gösterir ve bir tür tarihi hafıza olarak kabul edilebilir7•
Sonuç olarak, bu-ara-da bir varlık olan insanın bu ara­
yışının temel nedeni var-olma, varlık idrakidir. Leibniz'e
atfen denildiği gibi, "Why there is a thing, but nothing ? '' ,
yani "Niçin şey var d a şey-olmayan (hiçlik) yok? " B u soru
aklımızda asılı durduğu sürece insan tedirgin olmaya, endişe
duymaya devam edecek, soru sormayı sürdürecektir. Her
türlü, ama özellikle dini ve ahlaki değerlerimizin kaynağı, bu
varlık, var-olma, var-oluş idrakidir; ontoloj i, epistomoloj i ve
aksiyolojiyi önceler. Çünkü varlık, insana yük/emdir; insan,
varlığı taşır, yani mantık diliyle, tüm varlık, insan denilen

7 Bkz. İhsan Fazlıoğlu, " Hakikat ile İtibar: Dış-dünya'nın Bilgisinin

Doğası Üzerine -XV. Yüzyıl Doğa Felsefesi ve Matematik Açısından
Bir İnceleme-", Derin Yapı, İstanbul 2015, s. 1 1 7- 1 74. Ayrıca bkz. aynı
yazar, "Seyyid Şerif'in Nefsu'l-Emr Nazariyesi ve Matematik Bilimlere
Uygulanması: Şerhu'l-Mevakıf Örneği" , a.g.e., s. 1 76-2 1 8 .

137
İhsan Fazlıoğlu

mevzuya hami edilir, yüklenir; bu anlamda varlık, insana

mahmuldür; kısaca, insan bir öznedir, yüklemi de en genel
anlamıyla varlıktır, ister tabiat ister hayat olsun. Bu nedenle
insanın, varlık, var-olma ve var-oluşun üçünü de aynı anda
içermesi anlamında ontolojisi her türlü aksiyolojinin en
temelidir. Tabiat ve hayatı bir-ara-ya getiren, bir-ara-da
tutan tarihtir. Ancak hemen şunu vurgulamalıyım ki, ne
tabiat ne de tarih kapalı birer uzay değildirler; tersine her
ikisi de açık uçludur, tamamlanmamıştır, kendilerini inşa
etmeye devam eden birer örüntüdürler. Çünkü şey de eylem
de henüz tamamlanmamıştır, onlar da kendilerini örmeyi
sürdürmektedirler. İşte insan, bu açık uçlu uzayda, bu
tamamlanmamışlık içinde, kendi de tamamlanmamış bir
örüntü olarak tüm bunları yüklenmiş, soru sormaya devam
etmektedir.

138
 OSMANLI FELSEFE-BİLİM TARİHİNDE
DİLİN KÖKENİ SORUNU8

Geçmiş, gelecek-için, gelecek-ile ve gelecek-te anlamlı­

dır. Bu nedenle geçmişe ilişkin herhangi bir araştırma, ancak
ve ancak yola çıkmış bir düşünce(et-tefekkur fi's-seyr) için
anlam taşır. Başka bir deyişle, sunumda ele alınan konu
çerçevesinde düşünülürse, Türklerin geçmişte yaptıkları
dil felsefesiyle ilgilenmelerinin, şimdide ve gelecekte bir dil
felsefesi yapıyorlarsa, yapmak istiyorlarsa bir anlamı var­
dır. Şimdide "ne yapıyoruz? " ve gelecekte "ne yapacağız ? "
sorusunu sormayan bir milletin, geçmişte "ne yapmıştık? "
sorusunu sorması muhal, sorsa da anlamlı bir yanıt bulması
zordur. Bu çerçevede, bu sunumda, sözlü dilin imkanları
çerçevesinde, Osmanlı felsefe-bilim tarihinde dilin köke­
nine ilişkin sorunun bazı veçhelerini ele almaya çalışacağız.
Sunumda dile getirilenler, konuya dikkat çekmeye, soruna
ilişkin bazı noktaları öne çıkartmaya, özellikle önemli terim­
lerin mefhumlarını tespit etmeye yöneliktir; nihai sonuçlara
varmaya değil.

Soru ve Sorun Üzerine Değiniler

" Osmanlı felsefe-bilim tarihinde dilin kökeni sorunu"

8 Bu sunum, " Osmanlı Entelektüel Tarihinde Dilin Kökeni Sorunu" baş­

lığıyla, l.ü. Edebiyat Fakültesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü tara­
fından, 10 Ocak 20 13'te düzenlenen Dilbilimi Sohbetleri V'te yapıl­
mıştır. Şurada yayımlanmıştır: "Osmanlı Felsefe-Bilim Tarihinde Dilin
Kökeni Sorunu'', Türkiye Günlüğü, Sayı 1 1 8, Bahar 2014, s. 1 1 7-133.

139
İhsan Fazlıoğlu

başlığındaki köken kavramı, iki anlamda düşünülebilir:

menşe ve mebde. Hemen hatırlatmak isterim ki, sunum
boyunca sık sık klasik Türkçenin kavramlarına atıf yapa­
cağım, o terimleri kullanacağım. Bu terimler, sanıldığının
tersine, Arapça değildir; klasik Türkçenin terimleridir. Bu
nedenle, kullanacağım terimlerin, daha derin bir idrak için,
kök anlamlarına işaret edeceğim; bu işaret sözcük düze­
yinde değil, mefhum düzeyindedir. Menşe, bir tür köken;
yalnız buradaki köken şu anlama gelir: Bir şey var; bu şey­
den başka bir şey neş 'et ediyor, türüyor; dolayısıyla bu tarz
köken, bir tür türeme ... Mebde de bir tür köken; ancak
buradaki anlamı biraz daha farklıdır: Bir şey var ve o şey,
bir başlangıca, bir aşamaya, varlıkta bir zuhura çıkıyor.
Örnek olarak, insanın bir mebdei vardır. Niçin? Çünkü,
insan bir yer-de-dir ve bir yer-e çıkar; zira klasik düşüncede
akıl, nefis, ruh, vb. denilen var-olan, beşer tarafımızdan
önce var kabul edilir. Öyleyse bu sunumda kökeni, menşe
anlamında kullanacağım; çünkü mebde anlamındaki köken
işimizi bir hayli zorlaştırır.
İslam medeniyetinin bir dil medeniyeti olduğu sıkça söy­
lenir. Doğrudur ki, Kur'an-ı Kertm 'den dolayı dili, hayatın
anlamını temellendirmek için hermeneutik referans noktası
haline getiren ls!am'dır. Tüm değişik alt dallarıyla dilbilim­
leri, dil felsefesi ... Bu nedenle, dil hakkında düşünülebilecek
ne var ise, ama her ne var ise tartışılmıştır denilebilir; elbette
o dönemin felsefi-ilmi imkanları içerisinde ... Dilin i. teolojik;
ii. kozmolojik; iii. felsefi; iv. biyolojik; v. ideolojik; vi. ilmi,
vb. yönleri vardır. Bu ve benzeri konular, hemen hemen her
aşamada, çok çeşitli biçimlerde tartışılmıştır: i. İlk dil hangi­
sidir? Bununla bağlantılı olarak ii. İlk insanın dili nedir?; iii.
Dil, tabii/tekvini(physis) midir, yani doğal mıdır; yoksa vaz'i
(nomos) midir, yani insanlar tarafından mı üretilmiştir? Bu
konularla ilgili çok sayıda tartışmalar, metinler var; usfıl-i

140
 Sözün Eşiğinde

fıkh, kelam, felsefe ve belagat gibi bilim dallarının her biri

kendi açısından bu konuları ele almış; dilin bahsettiğimiz bu
yönleri, ayrıntılı bir biçimde tartışılmıştır. Bu sunumda, bu
konuların hiçbirine ayrıntılı bir biçimde girmeyeceğiz, fırça
darbeleri ile vurup geçeceğiz.
Köken sorunu, ister istemez " İlk dil nedir ? " sorusuyla
da ilişkilidir. Bu ilk dil sorusu, özellikle dini metinlerle bir­
leştiğinde, üstün dil sorununa evrilir. Hangi dil üstündür;
dolayısıyla kutsaldır? İslam geleneğinde, özellikle, Şu 'u­
biyye hareketi diye, Farsların başlattığı, daha sonra Türk­
lerin de katıldığı, Araplara karşı bir 'milliyetçilik' hareketi
mevcuttur. Bu hareket içerisinde çok ilginç tartışmalar var!
Tanrı hangi dili konuşur? Dikkat ediniz; Adem'den vazgeç­
tik, Tanrı hangi dili konuşur? Melekler hangi dili konuşur?
Evren yaratılırken "kun: ol" emrinde içkin dil hangisidir?
Yani Tanrı, 'kun'u Arapça mı yoksa başka bir dilde mi söy­
ledi? Tüm bu sorular, Şu'fıbiyye hareketi içinde ayrıntılı
bir biçimde tartışılmıştır; ilginç bir biçimde, yer yer kısmi
uzlaşımlara da varılmıştır: Tanrı Arapça, melekler Farsça,
Tanrı'nın ordusu, yani Türkler de Türkçe konuşur. Kaşgarlı
Mahmud'un, Divan'ında konuyla ilgili dile getirdikleri, bu
tartışmalar açısından oldukça önemlidir. Hemen ifade ede­
lim ki, dilin kutsal metinlerle ilişkili olup olmaması Avru­
pa 'da da büyük bir sorun yaratmıştır: İbranice midir Latince
mi ? Nitekim Umberto Eco, Avrupa Kültüründe Kusursuz
Dil Arayışı kitabında bu tartışmaları uzun uzun anlatır.
Tüm bu tartışamalara da bu sunumda girmeyeceğiz.
Konuyla ilgili başka bir sorun, dil-ler tek bir dile irca
edilebilir mi sorusudur ki, bu soru da dilin kökeni ile ilgili­
dir. Başka bir deyişle, insanlık yüzlerce dil konuşuyor, acaba
bu dilleri tek bir dile indirgeyebilir miyiz? Muhyi-i Gül­
şeni'nin, Kanuni Sultan Süleyman döneminde Baleybelen'i
yaratmaya çalışması, işte bu tek dil arayışıdır. Bu arayışın,

141
İhsan Fazlıoğlu

Osmanlıların çok dilli bir toplumu yönetmesiyle ilgisi ola­

bilir elbette; ortak bir dil icat etmek, bir tür Esperanto ara­
yışı ... Elbette Esperanto, basit bir dil arayışı değildir; ilkece,
son derece felsefi bir arayıştır. Örnek olarak, Ramon Llull
diye, 1 3 1 5 civarında vefat etmiş, Arap-Endülüs kırması bir
düşünür var İspanya'da. Bugün fazla tanınmaz; ancak XV.
yüzyılda Llullcülük diye, yani Marksizm gibi Llullcülük diye
büyük bir ideoloji var Avrupa'da. Ramon Llull, Gazali'nin
mantık eserlerini tercüme ediyor ve bu eserlerdeki yaklaşım­
dan esinlenerek, dini amaçlı da olsa, bir evrensel dil anlayışı
geliştiriyor. Llull'ün bu tezi, daha sonra Descartes ve özel­
likle Leibniz tarafından ciddiye alınıyor ve Leibniz, meşhur
hesap makinesi ya da mathesis universalis dediğimiz evren­
sel dil arayışını hep bu çerçevede geliştiriyor. Bu konulara
da bu sunumda derinlemesine dalmayacağız.
Konuyu içeriye doğru oldukça daraltıyorum. Ancak
şu noktayı vurgulamalıyım: Dilin kökeni sorunu çok geniş,
bir o kadar da bağlantılı bir sorun. O kadar ki, 1 866'da
Paris'teki La Societe de Linguistuque, hem evresensel dil
(esperanto) hem de dilin kökeni gibi konulardaki bildiri­
leri -bilimsel olmadığından- kabul etmeme kararı almıştır.
Bugün bu karar devam ediyor mu bilmiyorum; ancak dikka­
tinizi çekerim ki, köken ve son soruları oldukça sorunludur,
tehlikeli sulardır. Yine de günümüzde, evrimci biyologlar,
insanın kökenine ilişkin olarak dilin kökeni sorunuyla tek­
rar ilgilenmeye başladılar. Özellikle Sovyetler döneminde,
evrimci biyologlar bu konu üzerinde araştırmalar yapmış­
lardı. Günümüzde durum nedir ? Doğrusu, açık-seçik bir
bilgim yok. Denebilir ki, konu dilbilim dışı kabul edilse de
insanın merakına sınır konulamaz. Çünkü insanları, araş­
tırmalarında, çok laboratuvar-varı bir cenderenin içine
koyarsan çok sıkıştırırsan, insan zihhi bir süre sonra duva­
rın arkasına dokunmak istiyor . Acaba orada bir şey var mı ?

142
 Sözün Eşiğinde

Şimdiye değin söylenilenlerden hasıl olan sonuç şudur:

Dil, tıpkı diğer şeyler gibi, her şey ile ilgilidir. Evren'de de,
kuantum fiziğinin söylediğine göre, her şey, her şeyle iliş­
kilidir. Zaten klasik Hermetik bir ilkedir, her şeyin her şey
ile ilişkili olduğu ... Derslerde, şöyle bir soru sorarım arka­
daşlara: " Bir gülün var-olabilmesi için asgari şart nedir? "
Herkes bu tuzağa düşer; s u derler, güneş derler, toprak der­
ler; bazıları açıyı daha da yüksek tutar, Güneş der. Halbuki,
Güneş, Evren'siz var-olmaz. Dolayısıyla bir gülün var ola­
bilmesi için asgari şart, Evren'in var olmasıdır; Evren var
olacak ki galaksiler olsun; galaksiler var olacak ki Güneş
sistemi olsun; Güneş sistemi var olacak ki Dünya, bu haliyle
ortaya çıksın; Dünya bu haliyle olacak ki, şu andaki iklim
düzeni olsun, vs. Evet! "Her şey, her şeyle ilişkilidir. " İnsa­
noğlu, bir şeyi, ancak dondurarak, sabitleyerek, 'idealize'
ederek, yani bir fikir, düşünce, mefhum haline getirerek
bilebiliyor. Halbuki, her şey bir süreç, bir akış, bir örüntü
halindedir. Bu süreç, süreklilik ve örüntü kavramları, aynı
zamanda dil olgusu ile de ilgilidir. Kısaca dil, din ile, koz­
moloji ile, bilimler ile, teoloji ile, kısaca aklımıza gelebilecek
hemen her şey ile, hatta dil, dil ile ilişkilidir.

Tabiat ile Hayat

Bu sunumda inceleyeceğimiz konu, daha çok usul-i
fıkh ve kelamcılar açısından dilin menşei/kökeni sorunudur.
Usulcüler ve kelamcılar açısından dilin kökeni sorusu, var­
lık-ça( ontolojik) bir sorudur. Felsefi açıdan, bilindiği üzere,
" Her bilgi, bir şeyin bilgisidir." Her bilgi bir 'şey'e ilişkindir;
'bir şey' olmadan bilgi olmaz; çünkü yükleme yapamayız.
Şeyi, bilme eylemimize konu kılarak bilgi haline getiririz;
böylece şey, malum, yani bilinen olur. Sonuçta, harici ola­
bilir(mahsus) -fizik nesneler gibi-, zihni (mukadder)olabilir
-matematik nesneler gibi- ya da makul olabilir -metafizik

143
İhsan Fazlıoğlu

nesneler gibi-; ama muhakkak bir şeydir, bilgi de bu şeye

aittir. Şimdi, sorulacak ilk soru: "Dilin nesneleri ne tür nes­
nelerdir?" Tekrar etmekte fayda var; bu ve bundan sonra
soracağım tüm soruları, bu sorulara vermeye çalışacağım
tüm yanıtları usulcüler ve kelamcılar açısından ele alacağım.
Düşünce geleneğimizde nesneler, ontolojik olarak, aşağıda
ayrıntılı inceleyeceğimiz temel iki küreye indirgenir; çünkü,
bilen insan olduğundan tüm sınıflandırmalarımızı da insana
göre yaparız.
Tam bu noktada uzun bir 'çıkma' yapalım ve şu bilen,
idrak eden insan kavramsallaştırmasını biraz daha yakından
inceleyelim. İnsan müdriktir; idrak eder; idrak ettiği 'şeyler'
de müdrek hale dönüşür. Başka bir deyişle, insan alimdir,
ilm eylemi ile her şeyi maluma çevirir; ya da insan bilendir,
bilme eylemi ile her şeyi bilinene dönüştürür. O halde bilgi,
türü ne olursa olsun, mevcudu, 'insan-ca'ya bir tercümedir.
Burada dikkat edilmesi gereken ilk önemli nokta, şey ya da
mevcud ile, müdrek/idrak edileni ya da malumu/bilineni
birbirine indirgememektir. Elbette, idrak sorununu insan
üzerinden ele alıyoruz; çünkü şimdiye değin Evren'de, insa­
nın idrakinin üstünde daha güçlü bir idrak eden canlı tespit
edemedik; olabilir mi, olabilir. Ancak biz burada, şimdilik,
'mümkün' ya da 'muhtemel' üzerinden değil, 'mevcud' üze­
rinden düşünüyoruz.
Belki şöyle bir itiraz yapılabilir: idrak eden makineler
icat ettik, onları nereye koyacağız? Doğrudur! Bu felsefi bir
sorun: Makineler idrak ediyor mu ya da edebilir mi? Elbette
burada, insanın kontrol ettiği mekanik makinelerden bah­
setmiyoruz; artık, başlangıç aşamasında da olsa, makineler
kendi kendine işlem yapmaya başladılar. Şu soru rahatlıkla
sorulabilir: "Makinelerin ürettiklerine mi tabi olacağız,
yoksa üretimlerini, insan olarak, tekrar eleştiri süzgecinden
geçirebilecek miyiz?" Bu şimdilik sorun olmayabilir; ama

144
 Sözün Eşiğinde

belki bir süre sonra makineler şöyle diyebilirler: "Bu han­

tal insanoğlu beni takip edemiyor, hatta anlayamıyor."; bu
çıkarımın sonucu açık, bizi de iptal edebilirler. Gerçekten
de, bu şekilde giderse bunun uzak bir ihtimal olmadığını
düşünmeye başlayabiliriz; çünkü hız oranımız çok düşük
kalacak, yetişemeyeceğiz. Şu anda bilim çevrelerinde şöyle
bir arayış var: " İnsan bilincini makineye aktarabilir miyiz?
Böylece bedenden kaynaklanan yavaşlığı aşar, makinele­
rin hızına yetişebiliriz. " Bedenimizden kurtulup bilincimizi
makinelere aktarmak, oldukça ilginç bir tartışma konusu.
Bu söylediklerim size garip gelebilir; çünkü Türkiye'de, çok
dar bir çevre dışında, bu güncel gelişmeler takip edilmiyor.
Sorun çok: Kimya bölümlerinde otuz yıl aynı ders notlarını
okutan, felsefe bölümlerinde güncel hiçbir felsefi sorunu,
tartışmayı takip etmeyen, hala klasik ilahiyat sorunlarıyla
uğraşıp, kuantum teolojisi, hümanist teoloji, process teoloj i,
dijital teoloj i gibi kavramları dahi duymayan ... Malumat
olmadan marifet, marifet olmadan ilim, ilim olmadan irfan
sahibi olmak . . .
İdrak eden/müdrik kavramı üzerine n e kadar dursak
azdır; çünkü 'insan-olmak' diye bir şey var ise bu idrak ile
ilgilidir. İlginç bir durum ile karşı karşıyayız: İster Tanrı'ya
inanın ister inanmayın, insan, Evren'in bir sonucu, bir par­
çası olmakla birlikte Evren'i bilmeye çalışıyor; bu demek­
tir ki, aslında Evren, parçası üzerinden 'kendi'ni bilmeye
çalışıyor. Olayı bir de evrim nazariyesi açısından tasvir
edelim: İnsan, evrim nazariyesinin sonucu ise, Evren -ki bu
bir 'kişi' değil-, 14 milyar yıldır kendini sürekli üretiyor;
bu üretimin bir aşamasında 'Dünya' diye bir yer oluşuyor;
orada da insan diye bir var-olan ortaya çıkıyor -ki bu tas­
virlerin de hepsi bize ait-. Evren'in çok ama çok küçük bir
parçası, insan, dönüp Evren'i bilmeye çalışıyor; yani -deyiş
yerindeyse- Evren, kendine bakıyor/nazar ediyor; kendini

145
İhsan Fazlıoğlu

düşünen insan gibi! Öyle bir nazar ki, alet-edevat yapıp

Evren'in derinliklerine gönderiyor. İlk defa bir uzay aracı,
Güneş sistemini terk etti; keşif için. İşte tüm bunlar "idrak "
denilen olağan-üstü eylemin adıdır. İlginçtir ki insan, her
açıdan Evren'in içinde iken, idrak cihetinden Evren'in
'dışında-gibi'dir; en azından böyle davranmaktadır. Beden
olarak fazla bir farkımız yok esas itibarıyla; fare ile insanın
genetik farkının %2-%3 olduğu söyleniyor, yani kimyevi,
biyolojik, vb. açılardan Evren'in bir hasılasıyız; fakat idrak
dediğimiz yapı -ki o da Evren'in içindedir- bizi farklı kılıyor
ve Evren'in 'dışı'na çıkarıyor.
Osmanlı medreselerinde okutulan Kazvini'nin Hikmet
el-ayn adlı ders kitabının ilk cümlesi şöyle başlar: "İnsan,
Varlık'ın bir parçası olmakla birlikte, idrak cihetinden
Varlık'ın dışındadır. " ; çünkü bilen, idrak eden insandır.
Bu durumu arifler, özellikle İbn Arabi ele alır ve şöyle der:
"İçinde olduğun şeyi, dışarıdaymış gibi varsayarak nasıl
ve ne kadar bilebilirsin ki ? " Çünkü husı'.'ıli bilgide insan,
'object' kılmadan, 'object'leştirmeden bilemez; karşısına
koymadan, mesafe içine yerleştirmeden, idrak edemez/yaka­
layamaz/kavrayamaz. Husfıli bilgide, bilmek için dışarıya
atmak zorundayız. Object, ob ve jacereden gelir; jacere,
dışarı fırlatmak demektir; objectum: 'şey'in kendini zihne
sunması, zihinde temsil etmesi anlamına gelir; bir yerden
bir yere taşınış, aktarım olacak ki kendini temsil etsin; ayna
ve aynaya bakan gibi. İdrak sözcüğü de bu açıdan ilginçtir;
derk, kuyuya kova sallamak demektir; kova ve su; atmak,
yakalamak ve çekmek. Nitekim idrakin kökü edreke fiili,
bir şeyin peşinden koşup yakalamak, kavramak ve getirmek
anlamına sahiptir. İnsan, Evren'in peşinde koşuyor, yaka­
lıyor, kendine/zihnine taşıyor ve kavrıyor. Bizim Evren'i
yakalama tarzımız bu. Neticede, insan, idrak yönünden,
kendini Evren'in dışında 'vehmeder'; Evren'i object-leştirir;

146
 Sözün Eşiğinde

sonra da peşinden koşar, yakalar ve kavrar. 'Mahsus'un

makule tercümesi' bu demektir. Evren derken, dikkat edi­
niz, sınırları belirli olmayan bir mevcuttan bahsediyoruz;
(-oo)ile (+oo)arası bir şey, en dipteki parça ile en yukarıdaki
bütünün kuşattığı bir ne ise ne. . Bu iki belirsizlik arasın­
.

daki şeyi idrak etmeye çalışıyoruz; ayrıca belirsizlik diyerek

acziyetimizi de idrak ediyoruz. İbn Haldun'un dediği gibi,
idrakte aciz olduğunu idrak de bir tür idraktir, bir tür bilgi­
dir, bir tür kognisyondur.
Tüm bunları, 'idrak ile nesne' ilişkisine örnek olsun
diye anlattım. Şimdi tekrar, " Dilin nesneleri ne tür nesneler­
dir?" sorusuna geri dönebiliriz. Nesneleri temel iki küreye
ayırabiliriz: Birincisi, var-olmasında insanın iradesinin ve
ihtiyarının dahli olmayan nesneler; tüm Evren ve içindeki,
en büyüğünden en küçüğüne doğal nesneler. Bunlara en
genel anlamıyla Tabiat diyebiliriz. İkincisi, var-olmasında,
varlığa gelmesinde insanın iradesinin ve ihtiyarının dahli
olan nesneler; bunlara da yine en genel anlamıyla Hayat
nesneleri denilebilir. Dolayısıyla, iki tür nesne-alanımız var:
Tabiat ile Hayat; elbette hayat, tabiatın üstünde kurulur.
Hayat, insana mahsustur; ve geleneğimizde, yaşamdan fark­
lıdır. Hayvan yaşar, ama hayvanın hayatı olmaz! İnsan ölür,
yaşamını kaybeder ama hayatını kaybetmez.
İster var-olmasında insan iradesinin ve ihtiyarının dahli
olmayan Tabiat'a ait nesneler; ister var-olmasında insan ira­
desinin ve ihtiyarının dahli olan Hayat'a ait nesneler olsun,
iki nesne-alanı da idrak cihetinden insana bağlıdır. Örnek
olarak, Tanrı'yı insan yaratmıyor; ama Tanrı'yı insan idrak
ediyor. Benzer biçimde Evren'i insan yaratmaz; ama Evren'i
insan idrak eder. Hayat'a gelince, insan yaratır ve insan
idrak eder. Başka bir ifadeyle, Tabiat'ın 'nasıl' olduğu biraz
insanla ilgilidir; ancak bu, "Tabiat'ı insan var etti/ediyor. "
demek değildir. Daha sonra ayrıntılı bir biçimde üzerinde

147
Ihsan Fazlıoğlu

duracağımız, mevcudiyet ile subutiyet kavramlarını ayırı­

yorum burada. Evren'in mevcudiyeti insanla ilgili değildir;
bu nedenle Müslüman düşünürler, 'radikal gerçekçi'dirler;
buna İbn Arabi gibi büyük arifler de dahildir. "Mahsus
(sensible) olmadan makfıl (intelligible) olmaz. " en önemli
ilkedir. Bu nedenle, geleneğimizde, mevcudiyet cihetinden
idealizm, nihilizm yoktur. Bir sufi, bir arif bile Evren'i 'hiç'
ya da mevcudiyet açısından vehim kabul etmez.
Bu ayrımdan sonra, sorumuzun yanıtı da ortaya çık­
mıştır sanırım: dil, usfıl ve kelam geleneği açısından Tabiat'a
ait değildir; dolayısıyla tekvini değildir; tersine dil, insanın
irade ve ihtiyarının bir sonucudur; bu nedenle de Hayat'ın bir
nesnesidir; dolayısıyla 'vaz'l'dir. Nasıl? Bu soruya yanıt ver­
meden, biraz, konuşma boyunca sıkça kullandığımız irade
ve ihtiyar terimlerinin mefhumları üzerinde durmak istiyo­
rum; çünkü iki temel terimdirler, ancak sık sık karıştırılırlar;
zira irade ile ihtiyar birbirlerinin yerine de kullanılırlar. Her
iki sözcük de 'istemek' anlamına geliyor ki bu nedenle irade
için Türkçede 'istenç' denmiş ; ihtiyar için ne denildiğini bil­
miyorum. Birbirlerinin yerine kullanılmakla birlikte, irade
daha çok canlılık yönümüzle ilgilidir; bu nedenle hayvan­
ların da, tedriciliği değişen ' iradeleri' vardır; ancak ihtiyar­
ları yoktur. ihtiyar, "Mücerred aklın kendi kurallarına göre
eylemesi. " demektir. Dikkat edilirse ihtiyar, 'hayr' kökün­
den gelir; çünkü insan aklı saf haliyle, nefsi çıkar ve men­
faate göre değil mücerred/saf aklın(pure reason) ilkelerine
göre, yalnızca 'hayr olan'ı eyler. Kant'ın ahlak felsefesine
aşina olanlar ne dendiğini çok iyi anlayacaklardır. Kısaca,
herhangi bir çıkar, menfaat gözetmeden, sırf mücerred aklın
(istidlali/mantıki değil) buyruğu olduğu için eylemek; işte
buna 'ihtiyar' diyoruz. Kanımca, Kant'ın ahlak felsefesi, kla­
sik ahlak felsefesinin kozmolojisini, nefs teorisini ve diğer bir
kısım eski unsurlarını ayıklayıp güncellemekten ibarettir; bu

148
 Sözün Eşiğinde

tespit tahfif için değildir; çünkü düşünce zaten böyle gelişir.

Evet! İhtiyar insana hastır. Türkçede pek çok yerde kulla­
nılan bir sözcüktür ayrıca; örnek olarak, 'muhtar'; ayrıca
yaşlı insana 'ihtiyar' diyoruz. Niye? Bu, şu demektir: Yaşla­
nan bir insan, hayat tecrübesinin verdiği olgunlukla, ayrıca
yaşama ilişkin sürdürülebilir bir menfaati, çıkarı olmadığı
için, -çünkü geleceği yok, dolayısıyla beklentisi yok- nef­
sine ve keyfine göre değil -ki nefsi de zaten körelmiştir-,
saf/mücerred akla göre karar verebilir; yalnızca hayrı talep
edebilir; ihtiyarlara danışmak, ihtiyar heyeti gibi deyişleri
anımsayınız; ayrıca mahallenin muhtarı da ihtiyarlardan
seçilirdi. Öte yandan Kelam'da, Tanrı için 'Kadir-i muh­
tar'dır' denir; bu, bir yandan Meşşailerin icab anlayışına
karşı bir tavırdır, bir yandan da Tanrı'nın eylemlerinin
sırf hayr olduğunu imler. Mefhumların birbirine ne kadar
bağlantılı olduğu görülüyor, kanaviçe gibi. Kavram hassa­
siyetimizi geliştirmek zorundayız, özellikle insan ve toplum
bilimlerinde. Ne kadar gelişmiş bir kavram dağarcığımız
varsa, ve bu kavramlar arasındaki şematik ve diyagramatik
ilişkiler ne kadar güçlü ve gelişkinse hem hayatı hem tabiatı
o kadar dakik ve derin idrak ederiz; ayrıca bu idrak este­
tik de olur. Kadim gelenekte şöyle bir ilke vardır: Sahih bir
din tasavvuru, dakik bir dilden geçer; 'sahih', yani sıhhatli,
sağlıklı; 'dakik', yani keskin, ince. Bu nedenledir ki, şerh ve
haşiyelerde dil çözümlemeleri son derece ayrıntılıdır.
İrade ve ihtiyar terimlerinin mefhumları üzerinde dur­
duktan sonra şu soruyu sorabiliriz: Usulcü ve kelamcılar
için, dil niçin bu kadar önemlidir? Dil, hayatın bir ürünü
olarak iki temel işleve sahiptir; elbette dilin pek çok işlevi
var; ancak 'temel' demek, 'daha arkası, altı yok' demektir.
Birincisi: İ'Lam ve isti'Lam; yani iletişim ve bildirişim. İkin­
cisi ise, ki bu çok önemli ve dikkat çekici, adalet. Klasik
metinlerdeki ifadeyle kanun el-adi, yani adil/adaletli yasa

149
İhsan Fazlıoğlu

için dile gereksinim var. Kanun el-adi üzerine, biraz sonra

ayrıntılı duracağız; şimdilik birinci işlev üzerinde yoğunlaşa­
lım. Nam, bildirme, iletme, aktarma; isti'/am ise bildirmeyi,
iletmeyi, aktarmayı isteme; ikisine birlikte bildirişim ve ileti­
şim diyebiliriz. Burada önemli olan ben-den sana (muhatab)
-ki bu konuşulan dildir- ya da o-na (gaib) -ki bu da yazı­
lan dildir- bir şeyin ulaştırılmasıdır; bu ulaştırma '-ş' ekinin
imlediği üzere karşılıklı da olabilir. Yeri gelmişken işaret
edeyim ki, '-ist' eki oldukça ilginçtir; Arapça'da başına gel­
diği fiile-ki istif'al babıdır- 'istemek' anlamı verir; örnek ola­
rak, "rahime: acıdı'', "isterhame: merhamet istedi. " Güneş
Dil Teorisi çalışmaları döneminde Naim Hazım Ülkü Onat
(ö. 1 953), Arapçanın Türk Diliyle Kuruluşu adlı eserinde,
Arapçadaki '-ist'in, Türkçedeki 'ist-e-mek'ten geldiğini dahi
iddia etmiştir. Bu eser oldukça ilginçtir ve Arapça ile Türkçe
arasında bu tür şaşırtıcı karşılaştırmalar yapar; özellikle
Arapça öğrenen arkadaşlara faydalı olabilir.
Nam ve isti'/amı bildirişim/iletişim olarak belirledik­
ten sonra -bundan sonra ikisinden birini kullandığımızda
dahi ikisini birlikte kastediyor olacağız- şu soruyu sorabi­
liriz: Niçin bildirişime/iletişime gereksinimimiz var? Kla -
sik gelenek, bu gereksinimi şu biçimde temelendirmiştir:
İnsan, doğası gereği(bi'-t-tab ') toplum halinde yaşar; bu
birlikte yaşamanın en önemli nedeni, karşılıklı olarak bir­
birlerinin maddi ve manevi ihtiyaçlarını gidermektir. Bu
giderme de, yukarıda kısaca işaret ettiğimiz ve biraz sonra
ayrıntılı inceleyeceğimiz, ya muhatapla -konuşma- ya da
gaible -yazışma- yapılır. Köklerini geçmişte bulan ve Yunan
düşüncesinde formülleştirilen, "el-insan medeniyyun bi't­
tab: insan doğası gereği toplumsaldır" ilkesi, usulcülerin
ve kelamcıların kabul ettiği bir şey değildir. Çünkü, usfıl
ve kelam geleneğinde önemli olan isim değil fiildir, eylem­
dir; dolayısıyla medeni değildir önemli olan, tetebbu ' ve

150
 Sözün Eşiğinde

temeddündür, yani hareket halinde olmaktır. Eski Yunan

düşüncesi, büyük oranda, sabit, değişmez mahiyetlere odak­
lanan bir düşüncedir; bu nedenle, harekete konu olmayan,
dolayısıyla değişmeyen özleri(essence, quiddity) araştırır
daha çok; Platon'un idealar kuramı, Aristoteles'in tümeller
sorunu. Bizim usul ve kelam geleneğimizde ise hareket esas­
tır; özellikle Hayat'ın nesneleri.
Şimdi, dilin ikinci işlevine gelebiliriz; yani adalet için
dil. Bu ne demektir? Şöyle temellendirilebilir: Temeddün
için nasıl ki bildirişim ve iletişim bir koşul ise, bir de iliş­
kilerimizi belirleyecek bir yasaya/kurallılığa ihitiyacımız
var. Burada hayati soru şudur: Bu yasanın kökeni, kaynağı
nedir? Başka bir deyişle, yasayı kim hazırlayacak ? Yasaya
da dile sorduğumuz soruyu sorabiliriz: Yasa tekvini midir,
yani doğadan mı kaynaklanır(physis); yoksa uzlaşımsal/
uylaşımsal mıdır(vaz'I, nomos) ? Usfıl ve kelam geleneğine
göre yasanın kaynağı doğa değildir. "Yasanın kaynağı
hayattır. " diyebilir miyiz? Diyelim ve bu yargının sonuçla­
rını takip edelim. İnsanlar, hayatın düzenli olması, bir arada
yaşayabilmeleri için yasayı üretmek zorundadırlar. Yasayı
üreten kaynak insan olunca, 'kim?' sorusu öne çıkıyor. llk
akla gelen, toplum içinde güçlü olanlar, maddi ve manevi
gücü elinden tutan sınıf, yasayı vazeder. Marksist teori­
nin en çok dikkat çektiği konulardan biridir bu: Sınıfların
ürettikleri yasalar. Şöyle denebilir: Anayasalar, aslında, o
toplumdaki güçlü sınıfların, kendi çıkarlarını dikkate ala­
rak yaptıkları ve zayıfları da onlara uymaya icbar ettikleri
kurallar bütünüdür.
Usulcüler ve kelamcılar bu çıkmazı aşmak için şöyle
bir ilke koyuyorlar: Temel ilkeleri içeren Yasanın ana kay­
nağı insan olmayacak; ancak insan türünü en iyi bir biçimde
bilecek, ki o da Tanrı'dır. Hemen dikkatinizi çekmek isti­
yorum: Burada yaptığım, usul ve kelam geleneğinin çıkarım

151
İhsan Fazlıoğlu

ve temellendirme sürecini vermek; elbette bu süreçte tartışı­

lacak çok şey var. Sonuç olarak, insanların toplum halinde,
adalet içinde yaşayabilmeleri için, Tanrı'dan gelecek bir
yasaya ihtiyaçları vardır. Fakat ilginçtir ki, bu yasa, dil üze­
rinden gelir; çünkü vahyin elimizdeki hali dilsel bir metin­
dir. Bu nedenle, vahyin tecessüm ettiği metnin bizdeki diğer
adı, el-kitab el-munezzel, yani nazil olmuş kitaptır; kitab,
yani yazılı şey. Kitap, eski Arapça'da, yazılı olan şey, yani
yazıt demektir; çünkü o dönemde çok farklı malzemelere
yazılıyor, kalıcılık açısından en dikkati çekeni taş yazıt, yani
kitabe; daha sonra kağıt (ki Çincedir) gelince ondan oluşan
bütüne de kitab diyorlar. Vahyin geliş tarzları ince kelam!
meselelerdir, bunlara girmek istemiyorum; ancak mücessem
hali, dediğimiz gibi, yazılı bir metindir ki bu da onun dil­
sel bir yapı olarak karşımızda durduğunu gösteriyor. Hem
bir metin olarak hem de peygamberin bir aktarımı olarak
vahiy, dilsel bir gerçekliktir. Nitekim geleneğimizde, Alem'e,
Kainat'a, Kitab-ı tekvini(yaratılmış kitab), Kur'an-ı Kerim'e
de Kitab-ı tenzili(indirilmiş kitab) denmesi bu yüzdendir.
Dilsel bir gerçeklik olarak Kitab ile de ancak ve ancak dil
üzerinden ve dille irtibat kurabiliriz.
Tüm bu denilenler, yasanın tekvini olmadığını, tersine
vaz'I olduğunu gösterdi; ancak bu vaz', insanların değil, doğ­
rudan Tanrı'nın, yani Şari'in vaz'ıdır. Ve yine yasanın, bu
açıklamalar ışığında, dil ile ilgili olduğu açığa çıktı. Yalnızca
yasanın ifadesi değil, aynı zamanda mauhataplarının yasayı
idraki de dil ve hatta dil bilimlerine ilişkindir. Bu konuları,
Teftazanl, el-Mutavvel (Şerh telhis miftah el-ulum) adlı
belagat kitabının girişinde; Molla Lütfi de, Metalib el-ila­
hiyye fi mevzuat el-ulum el-luğaviyye adlı eserinde anlatır.
Aslında pek çok usul ve belagat eserinde, konuyla ilgili tar­
tışmaları bulmak mümkündür. Kanun el-adi anlayışı, aynı
zamanda, bir tür nübüvveti(peygamberliği) temellendirme

1 52
 Sözün Eşiğinde

nazariyesidir. Bu konuda, bilindiği üzere, Farabi ile İbn

Slna'nın, Gazali'nin ve usulcüler ile İbn Nefis'in ve İbn Hal­
dun'un farklı farklı nazariyeleri mevcuttur.
Tanı bu noktada, dil, usul ve kelam açısından son
derece önemli bir makama çıkıyoruz; ancak bu makam
önemli bir sorun yaratıyor. Çünkü, hayatınıza anlam veren
ve tüm hayatınızı kendine göre belirlediğiniz metin, dilsel
bir metin; bu nedenle, dilin ve dahi metnin keyfi olmaması
gerekiyor. Bunu nasıl sağlayacağız?
Bilindiği üzere İslam, insan için iki temel soruya yanıt
verir: Birincisi, genel olarak Varlık'ın, özel olarak kişinin
varlığının anlamı; çünkü insan, öldükten sonra toprak ola­
cak ve börtü-böceğe yem haline gelecekse, var-olmasını sor­
gular. İkincisi, hayatın anlamı; yani kişinin yaptığı, yine top­
rak olacak ve börtü-böceğe yem haline gelecekse, yanında
kar kalacağından, ahlaklı olması ile olmaması arasındaki
ayrımın anlamı. Her iki sorunun yanıtı, öldükten sonra
'hayat'ın devam etmesidir; böylelikle kişi hem varlığını,
var-olmasını sürdürmüş, hem de Tanrı katında eylemleri­
nin hesabını vermiş olur. Burada anahtar sözcük hayattır;
usul ve kelam geleneğinde, hayat, tek anlamlı bir sözcüktür;
yaşam ile karıştırılmamalıdır. el-Hayat el-dunya ve el-Ha­
yat el-ahire tamlamalarında, dunya -ki 'yakın' demektir- ve
ahire -ki 'uzak', 'öte', 'sonraki' demektir- Hayat'ın sıfatı­
dır, niteliğidir; bu nedenle 'dünya hayatı', yakın hayat, -ki
yaşam demektir- ölüm ile bitmez; ölüm ile biten yaşamdır,
hayat değil. Ölüm ile insan, hayatın başka bir veçhesine
geçer. Bu nedenle hayat, tek başına dünyaya hasredilmez
bizim geleneğimizde. Yeri gelmişken dile getirelim: Ken­
dimize ait dili kaybettik; sözcük olarak belki kullanıyoruz
ama günümüzde bu sözcüklerin mefhumları, tarihi deneyi­
mimizin içeriğini taşımıyor. Batı'dan, bizim tarih deneyimi­
mizle hiçbir ilgisi bulunmayan, yarım yamalak aktarılmış,

1 53
İhsan Fazlıoğlu

taklit ile katıldığımız, dolayısıyla nüfuz edemediğimiz

düşünceler mevcut. Biraz ağır olacak ama bu durum 'Tanrı'
sözcüğü için bile geçerlidir; yani Tanrı tasavvurumuz bile
Batılıdır; İslami değil. Tüm bunları aşmak, dilimizin sözcük/
lafız yanını veren kamus yanında, mefhum/kavram yanını
veren tarihi deneyimimizi yani namusu da dikkate almak
zorundayız.
Tüm bu söylenenler içinde, dilsel bir ifade olan metnin
yeri nedir? Kur'an-ı Kerfm, müslümanlar için hem Varlık'ın,
var-olma'nın hem de Hayat'ın, yaşamın hermenötik refe­
rans/mısdak noktasıdır; çünkü tüm hermenötik döngüler
ondan başlar ve onda biter. Hermenötik döngü, hermenö­
tik referans, çift yönlü ve tek yönlü hermenötik gibi terim­
lere girmeyeceğim; bunlar hem dil bilimlerinde hem de dil
felsefesinde kullanılan kavramlar. İmdi, Kur'an-ı Kerfm,
müslümanlar için, hermenötik döngünün merkezinde yer
aldığı için hem başlangıç hem de bitiş noktası; daire onunla
ve onda tamamlanıyor demektir. Kur'an-ı Kertm ile irtibat
dil üzerinden kurulduğu için hem dilin kendisi hem de dil
bilimleri son derece önemli bir hale geliyor; ister istemez,
ilmi etkinliklerde dil merkezi bir yer ediniyor. Niye ? Çünkü,
eğer hem Kur'an-ı Kertm hem de onun yorumu (te'vil ve
tefsiri) keyft ise o zaman, hem varlığımızın/var-olmamızın
hem de hayatımızın/yaşamımızın anlamı da keyfi hale gelir;
bu keyfiliğin kaynağının ne olduğu, doğa mı, toplum mu,
güçlüler mi, iktisadi ilişkiler mi vb. hiç önemli değildir artık.
Söz konusu keyfilik tehlikesini aşmak için İslam gelene­
ğinde, hem usulcüler hem kelamcılar, hem müfessirler hem
dilciler, dört koldan, dilin menşeini araştırıyorlar; menşe
keyfi değilse, o zaman diğer süreçler de keyfi değildir. Bu
araştırma işini üstlenen alana, ilm el-vaz' denir; yani vaz'
bilimi; vaz' bilimi, bir dil bilimidir; bağımsız olarak kelam­
cılar -ki bu nokta dikkat çekicidir- tarafından kurulmuştur.

1 54
 Sözün Eşiğinde

İmdi dil, hem tabii hem de keyfi değilse nedir? Biraz sonra
üzerinde duracağız ama hemen yanıtını verelim: Dil, vaz'idir
ama subuti'dir. Elbette bu sorunun yanıtı, o zaman için bu
kadar kolay değil; bu nedenle de sorun yaratıyor. Dedik ki,
dil, menşeini hayatta bulur; tabiatta değil. O zaman ikinci
bir soru geliyor: Dil menşeini hayatta buluyorsa, uzlaşımsal
ve uylaşımsal ise keyfilikten nasıl kurtuluyor? Bu soruya,
yukadarıdaki açıklamalar dikkate alınarak, "Hayat, insanın
irade ile ihtiyarının var-kıldığı, mücessem yeni bir varlık ala­
nıdır; dolayısıyla dil de subutiyetini bu yeni varlık alanında
bulur." diyerek cevap verilebilir. Doğrudur; ancak bunun
ayrıntılandırılması gerekiyor.
Bu ayrıntılandırma için öncelikle, sık sık atıf yapılan,
Bakara Sfıresi'ndeki bir ayet ele alınabilir: "Tanrı, Adem'e
isimleri öğretti. " Bu ayet, tarihi süreç içerisinde, dil ile ilgili
pek çok tartışmanın kaynağı oldu; hala da olmaktadır. Bu
nedenle, İslam medeniyetinde dil ile, dil felsefesi ile ilgili
tartışmaları, tefsir çalışmalarında da bulmak mümkündür;
dilin kökeni, yapısı vb. . . Gazali, akl-i selim bir insan ola­
rak, bu ayetin, dilin verili olduğu anlamına gelmediğini, dil
yeteneğini işaret ettiğini belirtir; yetenek, yani istidad. Dola­
yısıyla, Adem'e öğretilen dil ya da diller yoktur, verilen bir
dil yeteneği vardır.
Burada bir çıkma yapıp, ismin çoğulu 'esma' sözcüğü
üzerinde durmak istiyorum: İngilizce'deki name sözcüğü­
nün nomostan geldiği düşünülür; nomoi, yasa, sınır demek­
tir. Her ne kadar Arapçada, 'gizliden gelen ses' anlamındaki
n.m.s.'den türetilse de, namus, vahiy meleği Cebrail'in diğer
adıdır: Namus-ı ekber; çünkü vahyi, yasayı getirir. Bu çer­
çevede ism sözcüğü Arapçada sınır ve yasa anlamına da
gelir. Dolayısıyla, "Tanrı, Adem'e isimleri öğretti. " ayeti,
bazı müfessirlere göre, "tek tek isimleri ... " anlamına değil,
yasaları ve sınırları manasına gelir. Elbette bu çok uzun ve

1 55
İhsan Fazlıoj!lu

tartışmalı bir konu; şimdilik ayrıntılarına girmemiz müm­

kün değil; ancak, 'sınır' kavramına oldukça dikkat etmek
gerekiyor. Tanım anlamında kullanılan hadd, örnek ola­
rak, sınır demektir, ya da helal ve haram. Helal, sınırın içi;
haram, dışı. Günlük dilde kullandığımız 'haddini bilmek',
yani sınırını bilmek. Din, böylece, sınır içinde olan, gidilen
yol anlamına gelir. Çok kullandığımız, meşru, meşrlliyet
ve şeriat, şari gibi sözcükler de benzer anlamlara sahiptir.
Şiiri', Arapçada cadde demektir; yani gidiş-geliş, beş on yolu
aynı anda içeren büyük yol. Din de buna benzer; büyük bir
yol içinde, mezhepler, tarikatlar, meşrepler, vb. ama ana­
yol aynıdır; tek bir sınır içerisindedirler; onlarca gidiş-geliş,
farklı yol olabilmesine karşın. Bu şu demektir: Ana-yol olan
dinde pek çok farklı küçük-yol vardır; önemli olan şari'
içinde kalmaktır; bu da meşruiyetin kaynağıdır. Görüldüğü
üzere, sorunları atlamamak koşuluyla, sözcüklerin köklerini
düşündüğümüzde, anlamlarına nüfuz etme gücümüz artar.

Dilin Menşe-i İntizaı Nedir?

Dil, menşeini hayatta buluyor, ancak saf keyfi, ihtiriii
bir şey değilse o zaman intizazdir, ki bu yargı da, intizai olan
dilin tabiattaki menşeini göstermemizi ilzam eder. Başka
bir deyişle, dilin, her şeye karşın, doğada bir kökeni vardır,
ki buna 'menşe-i intiza', yani 'ayıklamanın kökeni' diyo­
ruz. İntiza, özel anlamıyla, ayıklama(extraction) demektir;
ancak soyutlama(tecr'id, abstraction) manasında da kulla­
nılır. Konuyu bir örnekle açmaya çalışayım: Matematik,
geometrik nesneleri düşünelim; mesela daire ... Dış-dünyada
daire-msi şeyler var; ancak ideal daire şekli yok. İnsan zihni,
dış-dünyadaki dairemsi eşyadan, daireliğin özelliklerini alır,
ancak ideal daireyi zihninde üretir. İşte, bu anlamda daire­
nin 'ayıklama kökeni', yani 'menşe-i intizai' vardır denir.
Benzer durum, pek çok geometrik nesne için geçerlidir;

1 56
 Sözün Eşiğinde

ancak bu nesneler bir kere elde edildikten sonra zihin, bun­

lardan hareket ederek, dış-dünyada hiç bulunmayan, dola­
yısıyla menşe-i intiz:lı olmayan, farklı geometrik nesneler
üretebilir.
İşte benzer durumun dil için de söylenebileceğini
görüyoruz; çünkü dilin de kökeni tabiattır; dolayısıyla bir
menşe-i intizaı vardır ki o da sestir; ses fiziki bir şeydir; bu
nedenle kadim geleneklerde, dönemlerin paradigmalarına
uygun olarak pek çok açıdan incelenmiştir. Ses nedir? Nasıl
çıkar, yayılır; insanın ses üretme imkanl�rı nedir? Ses ile
hava ilişkisi, havada ses dalgalarının oluşması gibi pek çok
konu. Kısaca, ses fiziktir ve dil bu sesten türer ? Nasıl ? Bu
soruya yanıt vermeden, şu konuyu da gündeminize taşımak
isterim: Kadim gelenekte dil ile mantık arasında sıkı bir
ilişki vardır ve mantık büyük oranda formelleştirilmiş, soyut
şemaları çıkartılmış dile dayanır. Ancak i'lam ve isti'liim,
yalnızca mücerred sese dayanmaz; çünkü insanlar arasında,
ses-li/söz-lü yanında ses-siz/söz-süz bir bildirişim de mevcut­
tur. Bir tür, mantıktan-önce ( before logic), yani nutuk-tan
önceki bildirişim. Bu bildirişim türleri delfılet başlığı altında
incelenir; kızınca yüzün kızarması, kaşların sertleşmesi, tra­
fik işaretleri ya da saat. Saatte olduğu gibi, bu tür bildirişim
büyük oranda diyalog değil, daha çok bir monologtur.
Denilebilir ki, ses-siz/söz-süz bildirişim de bir tür dela­
lettir ve ses-li/söz-lü bildirişimden önce gelir. Bu anlamıyla
nutuktan önceki bildirişim bize, insan fıtratında, o en alt
zeminde, bir delalet/gösterge yeteneği olduğunu gösteriyor.
De/le kökünden gelen delaleti, delil sözcüğünden anımsar­
sınız; 'rehber, yol gösteren' anlamına gelir. İşte tam da bu
noktada, 'delalet'in, 'bir şey-ile başka bir şeye gitmek' demek
olduğunu söyleyebiliriz; bir trafik işareti gibi ... Zira bir tra­
fik işaretini gördüğünüz zaman, üzerine değil, deliilet ettiği
'anlama' yönelirsiniz; deliilet, insana, anlam konusunda

1 57
İhsan F azlıoğlu

bir yön verir; bir yöne koyar. Bu çerçevede, dil yeteneği­

nin kökeninde delalet yetisi bulunur. Çünkü, yukarıda da
işaret ettiğimiz üzere, en yalın anlamıyla, delalet iki türlü­
dür: Söz-lü ve söz-süz; her ikisi de üçe ayrılır: Doğal(tab'i),
akli ve uzlaşımsal(vaz'i). Söz-süz doğal delalet, heyecandan
yüzün kızarması; akli delalet, dumanı görünce bir ateşin
yandığını akletme. Bağlama anlamındaki aklın burada bir
ilişki kurarak iki unsuru birbirine eklemlemek için bir etkin­
likte bulunduğu açık. Ya da insanların üzerinde uzlaştığı
söz-süz işaretler; trafik gibi ... Dikkat edilirse, hayattaki pek
çok bildirişim ve iletişim, bu tür uzlaşımsal söz-süz işaretler
üzerinden yürüyor; bir tür söz-süz dil örgüsü, hayatımızın
her noktasına nüfuz etmiş durumda.
Söz-lü delaletin de yine üçe ayrıldığını belirtmiştik:
Doğal olana örnek: Bir yerimiz acıdığında 'ah' gibi ses­
ler çıkarırız; ses ve 'ah' lafzı/sözü var ama doğal. Kapı­
nın arkasından gürültü ve bağrışmalar geldiğinde, akli bir
çıkarsamayla kavga olduğuna hükmetmemiz ise akli-sözlü
delalettir. Vaz'i-sözlü delalet ise dildir. İşte bu delalet, ses
birimine dayanır. İnsan doğal olarak ses çıkartır; korktu­
ğunda, sevindiğinde, lezzet aldığında, üzüldüğünde, bağır­
mak istediğinde. Bu ses çıkarma arzusu tüm hayvanlarda
var; kısaca canlılığa ilişkin bir eylem. İlginç olan, belirli
bir çerçevede, hayvanlardaki seslerin de kendi aralarında
muayyen bir delalete sahip olmasıdır. İnsan sesi ile hayvan
sesi arasındaki fark, insanın sesine iradesini katmasıdır; bu
nedenle delalet, yalnızca sesi değil, iradeyi de taşır. İrade,
aynı zamanda, insanın sese bir müdahalesidir. Daha önce
de dile getirdiğimiz gibi, bizi tabiattan farklı kılan, idraki­
mizdir; idrak yönünden de dünyanın dışındayız. Başka bir
deyişle, vucud-i harici ile vucfıd-i zihni ayrımı, dış-dünya
ve zihni/iç-dünya bölümlenmesi, insan Evren'de olduğuna
göre, idrak cihetindendir. Mesafe olmadan bilemeyiz ve

158
 Sözün Eşiğinde

idrak sahibi olmamız, bizatihi idrak etme bilincimiz, eşya

ile aramıza bir mesafe koyar. Daha felsefi bir ifadeyle, bir
nesne ile idrak üzerinden ilişkiye girdiğimizde, bizatihi idra­
kin kendi değil, ancak idrakime ilişkin farkındalığım, şuu­
rum, bilincim, eşya ile arama bir mesafe koyar. Husı111 bil­
ginin asgari şartı budur: elbette hudı1r1 bilgide durum biraz
daha değişiktir ki bu konu bahs-i diğerdir. Sonuçta insan,
sesine de idraki ile müdahale eder ve yönlendirmeye başlar.
Müdahale ve yönlendirme, irade ile yapılan kasdi bir hare­
kettir; kasıt ise amaç demektir. Bu, idrakin, sese bir kasıt, bir
amaç yüklediği anlamına gelir; işte manayı ortaya çıkaran
bu kasıttır, bu amaçtır. Mana sözcüğünü Türkçe karşılığı
'denmek istenen'dir ki, bu karşılıkta 'istemek' fiiline dikkat
edilmelidir; iradenin Türkçeye 'istenç' diye çevrildiğini de
hatırımızda tutalım. Denmek istenen, yani mana, Latice'ye
intentio olarak çevrilmiştir; İngilizcedeki intention bu kök­
ten gelir. Türkçedeki anlamak fiilinin kökü 'anğ' da aynı
anlama geliyor: Anlamak, idrak etmektir.
Demek ki biz, bir şey 'demek istediğimiz'de, sesimize
irademizi yüklüyoruz; başka bir deyişle, kastediyoruz, bu
kasıt istikametinde sesimize yön veriyoruz; sesimizi bir yöne
yöneltiyoruz. İradenin daima kasıt, amaç, istikamet ve yön
ile ilgili olduğunu göz önünde bulundurunuz. İşte, insan ile
hayvanı, ses nokta-i nazarından ayıran en temel fark. Örnek
olarak, 'Aaaa!' diye sürekli ses çıkardığımızı düşünelim;
sesime yön verip belirli bir yerde durmak istediğimde sesimi
kontrol ederim; kontrol, bir ölçüye göredir; bunu da irade
belirliyor. Öyleyse manalar, denmek istenenler, sesle paket­
lenmiş irade paketçikleri gibidir; konuştuğumda, sanki karşı
tarafa irade paketçikleri gönderiyorum demektir. Zaten
karşı tarafın bunu anlaması da bu paketi açmak ve de-şifre
etmek ile ilgilidir.
Elbette bu süreçte harfler, heceler, kelimeler, vb. nasıl

159
ihsan Fazlıoğlu

elde ediliyor; bunların hepsi tartışılıyor. Niçin bunlar farklı

dillerde değişiktir? Tüm bunlar ayrı ayrı konulardır; kadim
kültürümüzde ayrıntılı biçimde incelenmişlerdir; yalnızca
nazari seviyede değil, tüm bunların insan fizyolojisindeki
yerlerini bile tespit etmeye çalışmışlardır; yazmalarda, bu
konularda pek çok çizimle karşılaşabilirsiniz; bunlara şim­
dilik girmeyeceğim. Bunun yanında, tekil sözcüklerden bile­
şiklere, oradan da cümlelere; edebiyatın, belagatın en girift
yapılarına değin uzun bir süreç. Sürecin her noktasında
irade iş başındadır; tek bir sözcüğün manası yanında, mana -
ların birbirine eklenmesiyle elde edilen nazm da manalardan
müteşekkil daha büyük bir paketttir.
Burada kullanılan nazm, kafiyeli söz anlamında şiir
demek değil elbette. Lafız, mana ve nazm kelimeleri, kadim
geleneğimizde, dil bilimleri söz konusu olduğunda, üç
temel, anahtar sözcüktür. Örnek olarak, Semer el-sumam
şerh ğayet el-ihkam fi adab el-fehm ve el-ifham adlı, kısmen
ilmu'l-adabi'l-mutalaa ile ilgili olan esere bakalım. İlmu'l­
adabi'l-mutalaa çalışmalarının konusu şudur: Gelenekte
kaleme alınmış binlerce metin, şerh, haşiye ve talik suretinde
eser var; bu eserler nasıl okunabilir ve muhtevi oldukları içe­
rik ile anlam nasıl tespit edilebilir? İlginçtir, Semer el-sumam
adlı eser, yazılı metinde anlamın katmanlarını ele alır; lafız,
birinci dereceden anlam iken nazm, ikinci dereceden anlam
seviyesini oluşturur. Başka bir deyişle, lafız bir anlam pake­
tidir; ancak insanlar yalnızca lafızlarla konuşmazlar; ayrıca
lafızları yan yana getirerek c ümleleri kurarlar; farklı anlam
paketlerinden oluşan cümle, bir bütün, yani nazm olarak
yeni bir anlamı dışa vurur. Bunların yanında, sıbak ve siyak
gibi bağlama ilişkin daha pek çok unsur, oluşturdukları dil­
bilimsel alanlarla anlamı zenginleştirirler.
Bu çerçeveyi Kur'an-ı Kerim'e uygulayalım; lafız, bir
yapı olarak zaten Arap diline aittir ve bu lafızlar, Arap

1 60
 Sözün Eşiğinde

toplumunda, çok uzun bir süreden beri kullanılmaktadır.

Öyleyse, Kitab-i tenzilı, lafız düzeyinde değil, daha çok
nazım düzeyinde kendine aittir; kendine hastır. Elbette
Kitab-i tenzilı, lafız çerçevesinde de yeni anlamlar teklif
etmiştir; mesela kafir sözcüğü, tohumu koyup üstünü top­
rakla örten, çitfçi iken, hakikati, Tanrı'yı örten anlamına
inkılap ediyor; ancak yine de i'caz, büyük oranda, nazımda­
dır. Şair de, benzer biçimde, lafızlarla değil -ki bir dil içinde
hemen hemen tüm şairler aynı lafızları kullanırlar-, naz­
mıyla özgünlük kazanır; Semer el-sumam'ın deyişiyle, ikinci
dereceden anlamda ... Nazımda anlamı var-kılan bütünlük­
tür; ve o bütün içinde, hem tek tek lafızların anlamları hem
de girdikleri ilişkinin yarattığı holistik anlam mevcuttur.
Basit bir örnekle, hırsızlık, kötü ve ayıp lafızlarının tek tek
sahip oldukları anlam yanında "Hırsızlık kötü ve ayıptır."
nazmının yarattığı bütüncül anlam, işte, ikinci dereceden bir
anlam katmanıdır.
Nazın, Arapça'da, 'incileri bir ipe dizmek' demektir;
tek tek inciler ile bir ip üzerindeki tertipleri iki ayrı varlık
durumudur. Dizme, tertip işine nazm, sonuca manzume,
dizene nazım denir. Bu anlayışta, Evren de bir manzume­
dir; içindeki her şeye nazmını Tanrı vermiştir; dolayısıyla
Tanrı, Evren'in nazımıdır. N itekim Fuzuli, Matla' el-i'tikad
fi el-mebde' ve el-me'ad adlı eserinin dibacesinde, şiir yaz­
mak ile Evren'in yaratılmasını birbirine benzetir; ve nazımın
lafızlara nazm vererek manzumeyi, yani şiiri var-etmesine
benzer biçimde Tanrı'nın da, bir nazım olarak, eşyaya nazm
verdiğini, neticede manzumeyi, yani Evren'i yarattığını belir­
tir. Düşünmek, bilmek, felsefe yapmak da, en nihayetinde,
bu manzumeyi idrak etmektir. Bu teşbihte, nazımın manzu­
mesindeki nazmın içerdiği manaya/iradeye benzer biçimde
Evren de, nazımının manasını/iradesini muhtevidir. Bu
nedenle, bir metni anlamak, esas itibarıyla, nazımın kastını

161
İhsan Fazlıoğlu

anlamak demektir; ya da daha ıstilahi bir deyişle, kasd-i

mutekellimi ya da murad-i mutekellimi ... Kasd-i mutekel­
lim, yani konuşanın, sözü söyleyenin kastı, amacı; murad-i
mutekellim ise konuşanın, sözü söyleyenin iradesi, demek
istediği; öyleyse anlam bizatihi, bu kast ve denmek isteni­
lendir Nitekim tefsir ilminin gayesi, Molla Fenari'nin Ayn
.

el-ayan adlı eserinde ifade edildiği üzere, murad-i ilahiyi,

Tanrı'nın demek istediğini anlamak olarak belirlenir.
Murad-i ilahiyi ya da murad-i müellifı anlamak, bir
yönüyle denmek isteneni, yani manayı anlamak demektir.
Zira içinizden herhangi birine bir şey söylediğimde, ilk elde,
benden o kişiye giden bir sestir; bu ses de o kişinin kulağına,
hava dalgasıyla ulaşır. Ancak bu ses, hava dalgası, benim
irademe göre biçim kazanır; çünkü ona, harf, hece, vurgu
vb. adlar verdiğimiz formlar giydiririm. Yine de tüm bunlar
yeterli olmaz ve kişi şunu sorabilir: "Ne demek istediğinizi
anlamadım! Şunu mu demek istiyorsunuz ? " Benim yanıtım,
karşımdakinin açıklamasını dinledikten sonra şöyle olabi­
lir: " Hayır! Bunu demek istemedim; şunu demek istedim. "
Bu konuşma, 'denmek istenen: mana' tespit edilinceye değin
uzayıp gider. Buna neden olan, sesin taşıdığı irade paketçiği­
dir; muhatabım, çok çeşitli unsurlarla çevrelenmiş bu irade
paketçiğini açıp, 'ne demek istediğimi', bağlamında tespit
etmelidir. 'Ben' ve 'O' arasında daima bir boşluk vardır; bu
boşluk, anlama eyleminin ucunu açık tutar; bir tamamlan­
mamışlık yaratır. Anlama, bu çerçevede, bir tür iki farklı
iradenin kesişimi gibi görülebilir. Nitekim tarih boyunca
kaleme alınan tefsir eserleri göz önünde bulundurulursa, ne
demek istendiği daha iyi anlaşılır. Murad-i ilahiyi anlamak
için yazılan bu tefsirler, belirli yöntemler dahilinde işlen­
miş olsalar dahi, beşeri anlamda murad-i müellifin uzayı
ile sınırlıdırlar. Tüm hermenötik yorumlarda, metin sahibi
ile metni anlayan arasında, anlama üzerinden bir denklik

1 62
 Sözün Eşiğinde

arayışı söz konusudur. Bu çerçevede, bir metni yorumlamak

için geliştirilen üç kavramı, tevil, tefsir ve şerh kavramla­
rını göz önünde bulundurmak gereklidir. Tevil, evvele'nin
mastar hali; yani bir şeyi köküne, temeline, kaynağına, ilk
haline geri giderek anlamak. Şöyle ifade edilebilir: Bir şeyin
daha sonraki bir süreçte kazandığı hali, ilk biçimine geri
giderek, atıf yaparak idrak etmek. Tefsir, bir metnin demek
istediğini, ana, temel aksiyomlarının, kabullerinin sınırları
içinde anlamaya çalışmak demektir. Şerh ise, metnin konu­
sunu, şarihin demek istediklerini de göz önünde bulundura­
rak açmak, farklı yönlere, konulara taşımak anlamına gelir.
Tam bu noktada, tefsir sözcüğü çerçevesinde, İbn Rüşd'ün,
Aristoteles'in eserleri üzerine yazdıklarını niçin şerh değil de
tefsir diye adlandırdığı anlam kazanır: Temel aksiyomları
içinde Aristoteles'i anlamak. İbn Rüşd'ün tavrı, doktriner
felsefe anlayışının en ideal örneklerinden biridir. Neticede,
tüm bu türlerde, dikkat edileceği üzere, irade, murad, den­
mek istenen gibi manaya ilişkin pek çok terim içiçe geçmiş
haldedir.

Denmek İstenen ve Hurufilik

Şimdi, hurufllik örneği üzerinden, denilenleri anlaşı­

lır kılmaya çalışacağım: Burada ele alacağımız hurufilik,
XV. yüzyılda Esterabadi'nin İran'da kurduğu hurufilik dini
değildir; daha çok ilm-i huruf denilen, varlığı, var-olanı ve
dahi var-oluşu harflerin kombinazyonlarına indirgeyen bir
hatmi-felsefi dizgedir. Bu yaklaşım, köklerini Eski Mısır,
Tanrı Thoth efsanesinde bulur: "Thoth konuştu, sesi dondu
ve Evren, var-olanlar varlığa geldi, meydana çıktı." Ayrıntı­
lara girmeden, Ahd-i Atik'in, Tevrat'ın "Önce, söz vardı. "
y a da Kur'an-ı Kerim 'in "Kun fe-yekfın" , yani "Tanrı 'ol'
der; ve der-demez olur." ayetlerini hafızanızda tazeleyebi­
lirsiniz. Hurufilerin dedikleri şöyle çerçevelenebilir: Evren,

1 63
İhsan Fazlıoğlu

Thoth'un sesinin cisimleşmiş haliyse, o halde Evren, bir söz,

dolayısıyla büyük bir cümle olarak kabul edilebilir. Şaman­
ların ayinlerdeki terennümleri, dualar okumaları bu anla­
yışla sıkı ilişkilidir. Masallarda bile, sözün fiziğe etkisi söz
konusudur: "Açıl susam açıl ! " Kısaca dile getirmek gere­
kirse, Evren, tüm var-olanlar, Tanrı'nın sesinin, sözünün
cisimleşmiş haliyse, o zaman Evren'de, Tanrı'nın iradesinin
içkin olduğu sözü, dolayısıyla harfleri, heceleri, kelimeleri
ve dahi cümleleri bulursak Evren'i de keşfetmiş oluruz.
Dikkatinizi çekerim, harf, Arapça'da rakam demektir;
ikisi de aynı anlama gelir yani, NaKaŞa, nakşetmek, çizmek,
çentiklemek. Kadim dönemde sert cisimlere, taşlara, kil tab­
letlere vb. yazılıyordu. Öte yandan, tüm klasik geleneklerde,
kültürlerde rakamlar, o kültürün abece'sindeki sayıların ilk
harfleriyle temsil edilirdi. Tarih boyunca, başta Kabalizm
ve ebced hesabı olmak üzere, aritmetoloji gibi tüm batıni
riyazi okulların ortaya çıkmasının nedenlerinden biri budur.
Bundan korunmak için, 830'larda Bağdat'ta yapılan ope­
rasyon ile yabancı bir kültüre, Hint kültürüne ait Sidhanta
adlı eserdeki rakamları temsil eden semboller -ki Hint dille­
rindeki sayıların ilk harflerinden gelirler- alınarak harfler ile
rakamlar birbirinden kopartılmıştır. Böylece, İslam'ın çok
hassas olduğu ontolojik hurfıfiliğin doğal bağı yok edilmiş­
tir, ki bu aynı zamanda rakamlara dilsel değer yüklenilme­
sini de engellemiştir. Çünkü harfler ile rakamlar aynı olursa,
her harfin bir rakam değeri olduğu kolayca kabul edilebi­
lir; bu da yukarıda dile getirilen efsane ile birleştirilirse,
Abdurrahman Bistami'nin de iddia ettiği gibi Evren, harf ile
rakamlardan mürekkep bir mevcut olarak görülebilir.
Bazı bilim tarihçilerine göre, simya-kimya örneğinde
görüleceği üzere, aslında yeni doğa felsefesi, bu konuda
kendine hurfıfiliği örnek almıştır; rakamsal ve harfsel
semboller, modern/çağdaş bilimin dilidir. Çizgi filmlerde

1 64
 Sözün Eşiğinde

hatırlayacaksınız, büyücü, bir 'sözcük' söyleyerek bir nes­

neyi başka bir nesneye dönüştürür. Hurfıfilikte de mantık
bu biçimde çalışır: Evren'deki her nesnenin ses dizilişini ken­
dince buluyor, o ses dizilişini dönüştürerek başka bir nesne­
nin ses dizilişini elde ediyor, modern kimyada, nano tekno­
lojide olduğu gibi ... Kısaca, hurfıfilik, Evren'i bir manzume
kabul edip o manzfımedeki nazımları tek tek tespit etme ve
Tanrı 'nın iradesinin içkin olduğu ses birimlerinden hare­
ketle nesnelerin özelliklerini çözme işidir. Başka bir deyişle,
Tanrı'nın manasını, demek istediğini, kastını anlamak. Böy­
lece hurı1filik, Evren'in yapısal bir analizi olma yanında
daha temelde, Evren'in bir hermeneutiğidir, bir yorumudur.

Gaib'e Hitab Etmek: Yazı

Şimdiye değin dile getirilenler, büyük oranda muhatab
ile alakalıdır; ancak dil sadece muhatap üzerine kurulmaz.
Söylenen bir söz, kısa bir zaman dilimi içinde, yatay ama
sözlü olarak aktarılabilir elbette. Örnek olarak, şimdi söy­
lediğim bir söz, ezberlenerek burada olmayan birine akta­
rılabilir. Ancak, zaman fasılası arttıkça söz unutulabilir;
ayrıca, nesiller arası dikey iletişim sözlü dil ile kurulamaz.
Bu çerçevede, modern kayıt tekniklerinin, sözü sözlü olarak
aktarma imkanı verdikleri söylenebilir. Bu ilk bakışta doğru
olsa da, arada ciddi bir fark vardır. İster yatay ister dikey
olsun, gaib ile iletişim için en ideal yol, hareketi dolayısıyla
değişimi aradan çıkartmaktır; başka bir deyişle, sesi, sözü
dondurmak, muhataba ulaşıncaya değin hareketsiz kılmak­
tır. Bunun, insan türü tarafından keşf edilen yolu yazıdır;
yazı, sesleri temsil eden ve donduran bir modellemedir. Bu
nedenle, kanımca yazı, dilin bir türevidir ve sesin, sözün
donmuş halini temsil eder. Bir nesne üzerine yazılı bir metni
okuyan, aslında orada donmuş olanı tekrar hareketlendir­
mektedir. Yunus Emre'nin bir şiirini düşünün örnek olarak;

165
İhsan F azlıoğlu

Yunus onu söyledi, sözü yazıya dökülerek donduruldu, o

donmuş yapı içinde aynı zamanda Yunus'un demek istediği,
yani iradesi de donmuş halde mevcuttur. Biz onunla mono­
loğa girerek okuyoruz, yani buzu eritip çözüyoruz, o irade
paketçiğini açıyoruz, sıkıştırılmış bilgisayar dosyası gibi ...
Tüm bu söylenenleri yazı ile yapıyoruz; bu nedenle yazı,
esas itibarıyla, gaib yani o-ara-da olmayan için üretilmiştir
ve sözü, hareketin, belirli bir zaman ve mekan koordinatının
içindeki değişimin dışına taşır. Bu özelliğiyle olumlu olsa da,
yazının dondurarak sakladığı denmek istenilen, yani mana,
gaibte her zaman uygun bir muhatap ile karşılaşabilir mi ?
Karşılaşmadığında, çözümü de sorunlu olmayacak mıdır?
Bu soruların çok erken bir tarihte dikkate alındığı görülür.
Platon, diyaloglarında bu konuya geniş yer verir: Tanrı Tho­
th'un yazıyı icat edip Ra'nın oğlu Firavun'a getirdiğinde,
Firavun'un iki noktada bu icadı eleştirdiğini belirtir. Birin­
cisi, yazının, kaydın, insan hafızasını zayıflatacağı; ikincisi
ise, yazılı metnin içerdiği bilginin ehil olmayan ellere düşe­
bileceği ihtimali. Birinci soru, kısmen doğru olmakla birlikte
bireyseldir; ancak yazı, bireyin hafızasını zayıflatırken türsel
anlamda insan hafızasını genişletir; bir dış-hafıza yaratır.
Bilgi ve yazı ilişkisi, hemen hemen tüm kadim kültürlerde,
Platon'un ifade ettiği gerekçelerle hep sorun olmuştur. Sözlü
kültür güçlendirilerek hafızanın zayıflaması sorunu kısmen
giderilmiş; ayrıca ilmi bilgi terimleştirilirken simya, astro­
loji gibi önemli görülen gizli bilgiler simgelerle ifade edilerek
ehil olmayanların anlayamayacağı bir hale sokulmuştur.

Dilin İstihsani/Estetik Boyutu

Şimdiye değin söylenenleri şöyle bir toparlayalım:
Dilin kökeni, menşei fizikseldir(ses); bu menşe, zaruriyat­
lar neticesinde insan tarafından, iradesi katılarak söze, dile

166
 Sözün Eşiğinde

dönüştürülür. Elbette bu, çeşitli aşamalardan geçer; hece,

kelime, cümle, vb. Usul-i fıkh ve kelamda, bilindiği üzere,
beşeri ihtiyaçlar, asli (temel), zaruri (zorunlu) ve cemali/
istihsani (estetik) olarak tasnif edilir. Basit bir örnekle, yaşa­
mak için sığınak zorunludur; bu asli seviyede bir mağara
olabilir; zaruri seviyede bir çadır, bir ev; istihsani seviyede
ise bir köşk ya da saray. Yaşam bu mantıkla iş gördüğünden
benzer durum dil için de geçerlidir; dilin asli kaynağı fizik­
seldir, yani sestir; bu sese, bildirişmek, haberleşmek istedi­
ğimizden, birbirimize bir şey aktarmayı arzuladığımızdan
zorunluluklarımızı, içsel taleplerimizi, irademizi katıyoruz
ve sesi söze dönüştürerek dili başlatıyoruz. Beşeri ihtiyaçlar
dili geliştirir; akabinde de tezyinat duyuşu, estetik duyuş dili
güzelleştirir. Dil söz konusu olduğunda, tezyinata istihsan
denilir daha çok; hüsn kökünden gelen istihsan, dilin muk­
teza-yı hale yani hale uygun muhtelif suretlere bürünmesi,
çeşitli duygu durumlarını incelikli bir biçimde ifade etme­
sidir. Örnek olarak, meani, beyan ve bedii alanları, kısaca
belagat, bu istihsani tavrın değişik aşamalarını temsil eder­
ler. Hale uygun konuşmak, ne asli ne de zaruri bir ihtiyaçtır;
tamamen insani temeddünün belirli aşamalarında ortaya
çıkan istihsani bir durumdur. Bilindiği üzere, İslam mede­
niyetinde istihsani metnin en ideal ve zirve temsili Kur'an-ı
Kerlm 'dir Bunun yanında konuyla ilgili pek çok teknik eser
.

kaleme alınmıştır; Mehmed Fenari ve Hasan Çelebi'den

Müneccimbaşı Ahmed Dede'ye pek çok Osmanlı alimi,
konunun bütününe ya da bir kısmına ilişkin pek çok eser
telif etmiştir. Elbette tüm bunlar Arapça üzerinden yürümüş­
tür; tıpkı bugün İngilizce üzerinden yürümesi gibi. Konu, dil
bilimleri yanında dil felsefesi, dini ilimler, tefsir gibi alan­
larla da ilişkisi olduğundan oldukça geniş bir yelpazede ele
alınmıştır. Örnek olarak, dilin hakikat ile ilişkisi yanında
mecazı ve kinayi yapısı üzerine onlarca metin yazılmıştır.

1 67
İhsan Fazlıoğlu

Yeri gelmişken, dil bilimlerinin, tüm bu önemine karşın

alet bilimleri olarak nitelendirilmesine dikkatinizi çekmek
istiyorum. Burada kastedilen şudur: Her şeyden önce, Taş­
köprülüzade'nin Miftah el-saade'sinde en ayrıntılı biçimde
anlatıldığı üzre, zilli, yani gerçekliğe(hakikat) nispetle ikincil
olsa da dil bir varlık alanıdır (vucud-i lisani). Dolayısıyla
kendi içinde bir değer taşır. Ancak talimi dizgede, bir bilim,
başka bir bilim ile alt-üst ilişkisine girer. Örnek olarak man­
tık, zihni varlıkları(vucfıd-i zihni) konu alması bakımından
kendi-için(li-nefsihi) bir bilimdir, ancak başka bir bilim
için(li-ğayrihi), mesela ilahiyat(metafizik) için bir alettir. pil
bilimleri de, kendilerine konu aldıkları dilsel nesneler küresi
bakımından li-nefsihi bilimlerdir; ancak diğer bilimler için(­
li-ğayrihi) alettirler. Çağdaş bir örnek verirsek matematik,
kendi-için müstakil bir bilim iken, fizikçiler ya da mühen­
disler için bir alet bilimdir.

Dilin Değişim İçre Modellenmesi ya da Tarih

Kavramı
Bu çalışmaların teknik içeriklerine nüfuz etmek elbette
vakit yanında ciddi uzmanlıklar ister. Ancak bir noktaya
işaret edeceğim. Kişisel kanımca, bu çalışmalarda en dikkati
çeken kavram tarihtir. Başka bir deyişle, dil, zaman içinde
hareket halinde iken değişim içre modellenmeye çalışılmış;
tarih-dışı ya da tarih-üstü sabitelere irca edilerek çözümlen­
memeye özen gösterilmiştir. Bu tavrın yokluğundan bahset­
miyorum; ana yola işaret ediyorum. Bunda, özellikle usfıl-i
fıkh ve kelam çizgisinde tarih fikri ile beşeri ahvalin sürekli
değişim içre olduğunun kabul edilmesinin yanında, metafizik
olarak ilahi bilgi ile beşeri bilgi arasında ayrım yapılmasının
önemli bir yeri vardır. Öte yandan, bilindiği gibi, yukarıda
da kısaca değinildiği üzere, Yunan! düşünce, hareketi deği­
şim içinde modellemekten daha çok, sabit, tümel, değişmez,

168
 Sözün Eşiğinde

sürekli, kesin ve dahi mutlak olanı tespit etmeye çalışıyordu.

Bu nedenle, hem bilenin hem de bilinenin özünü, hareket ve
değişim dışında idrak etmek önemliydi. Ancak İslam, tev­
hidi, bir akfüd ilkesi olmasının ötesinde, düşüncenin meta­
fizik ilkesi haline getirdiğinden ve Tanrı dışında mutlak
kabul etmediğinden, tüm mevcudatı hareket ve değişim içre
(muhdesat) idrak etmenin arayışındaydı. Denilenleri daha
iyi takip etmek için, mahiyetlere taalluk eden hakiki ile ger­
çeklikteki efrada taalluk eden harici önermeler ayrımını göz
önünde bulundurmak gerekir. Birincisi küllidir; ikincisi en
fazla am olabilir. Külli, tarih-üstü ve ötesidir; am ise tarih
içredir. Ontolojilerin farklı olması, elbette epistemolojilerin
de farklı olmasına neden olacaktır.
Dil tarihselse, hiç sabitesi yok mudur? İşte burada,
fizik anlamda mevcud ile tarihsel süreklilikte mahfüz harici
hafızadaki mevcudu birbirinden ayırmak gerekir. Dil, fizik­
sel anlamda bir mevcud olmamakla birlikte, bir subuti­
yete sahiptir. Dil, özellikle kurallığını bu subutiyetten alır;
başka bir deyişle, dil vazidir, keyfi değil... Bu nedenle dil,
nefsu 'l-emrde bir subutiyete, dolayısıyla bir mevcudiyete
maliktir. Dil o kadar sabittir ki, rüyada, fiziksel kurallar
çiğnenmesine karşın dilin kuralları çiğnenemez. Bu gerçek­
ten hareket eden kudema, " Fizik dünyada mucize olur; ama
dilde mucize yoktur. " demişlerdir. Rüyanızda uçarsınız,
kılıktan kılığa girersiniz, tüm fiziksel kuralları çiğnersiniz;
ancak dilin temel formlarını değiştiremezsiniz. Bu formun
farklı dillerdeki farklı ifadelerinden değil, bizatihi meta-di­
lin gramerindeki formundan bahsediyorum. Benzer durum
matematik için de geçerlidir; matematik nesneler, ideal
halleriyle sadece 'nefsu'l-emr'de mevcutturlar; bu nedenle
kurallıklarının subutiyetleri söz konusudur. Söz konusu
subutiyet, hem tek bir dildeki hem de tek tek tüm diller­
deki kurallılığın, yasalılığın, kısaca meta-dilin, gramerın

169
İhsan Fazlıoğlu

zeminidir. Ancak söz konusu subutiyet, mutlak anlamda

sabit demek değildir; ahval cihetinden değiştiği gibi, uzun
sürelerde dönüşümü, başkalaşımı da mümkündür; ancak bu
değişim hep bir süreç hep bir örüntü özelliği gösterir. Örnek
olarak, Türkçe dediğimiz dil, tarihi süreçte değişti, gelişti;
ancak tüm bunlara rağmen ona Türkçe dememizi mümkün
kılan bir subutiyeti de hep korudu. Tersi durumda, yani
tamamen dönüştüğünde, artık ona Türkçe dememizi müm­
kün kılan yasalılığı kaybettiğinde, doğal olarak adı da deği­
şecek; başka bir subutiyet ile yoluna devam edecektir.
Söz konusu subutiyetin mantığını araştıran ilim dalına
ilm el-vaz' diyoruz. Bu bilim dalı, bir kelamcı olan Adudid­
din İci tarafından bağımsız bir alan olarak inşa edilmiştir.
XIV. yüzyılın ilk yarısında kurulmasına karşın gelişimini
Timurlu ve Osmanlı alimlerine borçludur. Seyyid Şerif, Ali
Kuşçu, Ali Semerkandi, Molla Lütfi, İbn Kemal, Taşköprü­
lüzade başta olmak üzere, neredeyse 1940'lara kadar ismini
sayamayacağımız pek çok alim bu konuda kalem oynatmış­
tır. Safevi sahasında bu ilim dalında hemen hemen hiçbir
eser kaleme alınmasının nedeni, Molla Sadra olarak da tanı­
nan Sadreddin Şirazi'nin dizgesinde görüleceği üzere, kla­
sik Yunani-Meşşai tarih-üstü, tarih-dışı mutlak bir özselliğe
bağlılığın devam etmesi ve bunun ilahi-seçilmiş-kozmik bir
aile ve siyasi erke bağlanmasıdır.
Tekrar etmekte fayda var: Dilin, beşeri bir imkan
olmasına karşın, keyfi değil de belirli bir vaz'a sahip bulun­
masının, başka bir deyişle belirli bir subutiyete malik olma­
sının temellendirilmeye çalışılmasının nedenlerinden biri,
mananın, özellikle Kur'an-ı Kerim'in içerdiği mananın, her­
meneutik döngünün merkezi olması hasebiyle korunması
içindir. tık bakışta teolojik gibi görülen bu yorum, diğer
metinlere de teşmil edilebilir. Kişisel kanımca, hiçbir metin
keyfi değildir; örnek olarak, Yunus Emre'nin şiirleri, bizatihi

1 70
 Sözün Eşiğinde

Yunus Emre'nin demek istediklerini muhtevidir; ancak bu

muhteva, belirli bir subutiyete, dolayısıyla belirli bir yasa­
lı/ık örüntüsüne sahip suretler içinden yürür. Bu durum,
anlamın suret içinde hapsedilmişliğini gösterir; okuyucu, bir
bakıma, mahpus olanı, irtibata, iletişime geçerek ve demek
istenileni kendi anlam uzayına aktararak serbest bırakır;
anlamak, bir tür, yazı içinde mahpus olanı, okuyucunun
kendi uzayına, tekrar iradeye dönüştürmesi demektir. Söz
konusu dönüştürme, ilkece, okuyucunun, kendi iradesini,
kendi demek istediklerini okuduğuna katması anlamına
gelir. Bu meyanda anlama, monologdan diyaloğa geçer ve
karşılıklı bir irade aktarımına sahne olur. Söz konusu işlem
bize, anlama eyleminin bir süreç, bir örüntü olduğunu gös­
terir; süreç ve örüntü ise dilin, hareket, dolayısıyla deği­
şim içre idraki demektir, sonuç tarihselliktir. Hemen işaret
etmeliyim ki, tarihsellik diyerek bağlamsal/ığı kastetmiyo­
rum; çünkü tarihsellik, tüm olmuş, olan ve olacak bağlam­
sıllıkları kuşatan bir üst yapıdır.
Tarih kavramının beşeri düşüncenin mukavvim bir
unsuru haline gelmesi, dolayısıyla 'metafizik'i, aşkın(t­
ranscendet) değil insan aklının makfıliyeti sınırları içine
taşıması, felsefe-bilim tarihi için son derece önemlidir. Bu
yaklaşım, mahiyet, fasl, külli, suret gibi pek çok Yunani­
İbn Siniicı kavramın yeniden ele alınmasına neden olmuş,
felsefi düşünceye yeni ufuklar kazandırmıştır. Bu konunun
düşünce tarihi geleneği içindeki gelişim safhalarının ayrın­
tılarına girmeyeceğiz; ilgilenenlere, bu konuda daha önce
yazdığımız bir makaleyi salık verebiliriz9• Ancak bu tarih­
sel vakıanın ortaya çıkmasında dil bilimcilerin özel bir yeri
olduğunu vurgulamak istiyorum. Bu yeri şöyle özetleyebili­
rim: Her bir ismi, isim olarak değil, irfanda olduğu gibi, o

9 Bkz. Bu kitapta " Felsefe ile Tarih tlişkisi".

171
İhsan Fazlıoğlu

ismin anlamını verecek bir fiil içinde [dolayısıyla bir hare­

ket, değişim içinde] idrak etmek. Buna en iyi örnek, dilcile­
rin, sayı kavramını, sayma fiilinin içinde görmeye çalışma­
larıdır10. İsmi, o ismin anlamını verecek bir fiil içinde idrak
etmeye çalışmak, mahiyet, külll, suret gibi kavramların
yerine, izafat ve niseb gibi ilişkilerin öne çıkması demektir1 1 •
Burada ayrıntılarına giremeyeceğim bu konunun lslam fel­
sefe-bilim tarihinde, özellikle Selçuklu-Osmanlı çizgisinde,
son derece önemli olduğunu düşünüyorum.
Hasılı; hem genel anlamda İslam felsefe-bilim tarihin­
deki hem özel olarak Osmanlı dönemindeki dil felsefesi
üzerinde çalışma yapmak isteyen bir araştırmacının asgari
düzeyde bakması gereken çalışmalara işaret ederek biti­
rebiliriz: 1. Dile ilişkin tüm eserler: sarf(morfoloj i), nahv
(sentaks) gibi . . . ; 2. Mantık kitaplarının delalet bahisleri;
3. Meani, beyan ve bedii gibi belagat eserler; 4. Usfıl-i fıkh
eserleri; 5. Tefsir usfılüve tefsir eserlerinin girişleri; 6. İlm
el-vaz' eserleri; 7. Şerh ve haşiyelerde yapılan dile ilişkin çok
çeşitli yorumlar; 8. Dil konularına ilişkin bağımsız risaleler.
Bu konuda bir örnek verebiliriz. Mehmet Kafiyeci (ö. 1474),
Risale fi "Zeydun kaimun " adlı eserinde, "Zeyd ayaktadır. "
önermesinin doğru olabilmesi için gerekli olan 1 1 3 koşulu
maddeler halinde verir.
Son söz: Sahih bir tabiat ve hayat tasavvuru için asgari
şart, dakik bir dildir.

10
Örnek olarak bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Aristoteles'in Sayı Tanımı", Divôn
İlmi Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2003/2, S. 1 5 , s. 127- 1 3 8 .
11
İhsan Fazlıoğlu, "Fıtrat, Nazar ve İstidlal: Akıl mı Akletmek mi? ya
da Müslümanca Düşünmeye Giriş", Kendini Bulmak, İstabul 20 15, s.
1 1 1-1 1 7.

1 72
 İNSAN BİR GELENEKTİR1 2

Kağıt üzerinde pergelle son derece mükemmel çizilmiş

bir dairenin özellikleri düşünülmeye başlanıldığı zaman, bu
özelliklerin bizzat kağıt üzerindeki çizili daireden kaynak­
landığı varsayılır. Gerçekte ise kağıt üzerinde çizili daire,
yalnızca müdrikenin sahip olduğu dairelik mahiyetinin bir
temsili, tersimidir; dolayısıyla bir temsil olarak kendi başına
hiçbir özelliği haiz değildir. Kağıt üzerine çizilmiş daire şek­
line yüklenen özellikler, esasen, müdrikenin, sahip olduğu
kavramlar arasındaki ilişkilerden elde ettiği özelliklerdir.
Ancak kişi, çoğun bu hakikati unutur; tüm özellikleri dışarı­
daki temsillerde arar durur. Kısaca, aşağıda üzerinde duru­
lacağı üzere, insana ilişkin bütün sorular ve sorunlar, dışa­
rıdan değil, bizatihi insanın hem hayvaniyet(beşeriyet) hem
de nutkiyet gibi iki ayrı unsurdan mürekkep mahiyetinden
kaynaklanır. Başka bir deyişle, sorunun kökleri, yapılanda
değil yapandadır; çizilende değil çizendedir; hayatta değil
kafadadır.

Gelenek: Örf ile Adet

Herhangi bir temsili tasvir etmeden önce bu temsilin
altına düştüğü kavram ya da kavramları tanımlamak, başka

12
Yazının muhtevasına i lişkin katkılarından dolayı değerli alim dostum
Dücane Cündioğlu'na ve suretine ilişkin uyarılarından dolayı da edib
dostum Hasanali Yıldırım'a müteşekkirim. Şurada yayımlanmıştır:
Dergah, Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, Cilt XVII, Sayı 1 95, Mayıs
2006, s. 1 9-20.

173
İhsan Fazlıoğlıı

bir deyişle, nesnenin hakikatine delalet eden nesnenin sure­

tini belirlemek, müphemiyeti ve bunun doğurduğu mani­
pülasyonu ortadan kaldırır. Bu nedenle öncelikle, bu yazı
çerçevesinde kullanılacak temel kavramaları tanımlamak,
aralarındaki farkları göstermek, kasd-ı mütekellimi anla­
mak için elzemdir.
Felsefe-bilim mirasımızda, başta fıkıh ilmi olmak üzere
değişik alanlardaki anlamca farklı kullanımları dikkate
almaksızın, gelenek kelimesini karşılayan pek çok karşılı­
ğın mevcut olduğu görülür: Örf, adet, sünnet, atalar mirası
gibi... Ancak felsefe-bilim çerçevesi içerisinde, üzerinde
durulan konunun tavzihi için, adet ve örf terimlerini mer­
keze almak açıklayıcı olacaktır. Bu iki terimi, bugün gelenek
denilen durumun iki alt unsuru olarak görmek mümkündür.
Bütün farklı tanımlamalara karşın örf bilgiyle alakalı­
dır. Nitekim arafe, tanıyarak bilmek, birbirini takip etmek,
peşisıra gelmek anlamlarına gelir. Bu anlamlar terkip edil­
diğinde örf, ardısıra olanın tanınarak bilinmesi demek olur.
Bundan dolayı, örf terimi daha çok yerleşik ıstılahlar için
kullanılır; ve bu anlamda ilmi gelenek manasına gelir. Daha
felsefi bir deyişle örf, belirli bir topluluğun, aklın bilme,
tanıma eylemiyle üzerinde ittifak ettikleri ve doğalarına
uygun gelen sözdür.
Yine bütün değişik tariflere rağmen adet, eylemle,
hareketle ilgilidir. Başka bir deyişle, ortada bir hareket ve
olay var ise orada bir adet de vardır. Kelime anlamına bakıl­
dığında ise 'iide, geri dönmek, geri çevirmek, bir şeyi tekrar­
lamak, üst üste yaparak alışkanlık haline getirmek manala­
rına gelir. Bu değişik anlamlar biraraya getirildiğinde adet,
ardısıra yapılarak alışkanlık haline getirilen; ve benzer bir
durumla karşılaşıldığında kendisine dönülen ve müracaat
edilen eylem demek olur. Bundan dolayı, adet terimi daha
çok yerleşik uygulamalar için kullanılır; ve bu anlamda

1 74
 Sözün Eşiğinde

ameli gelenek manasına gelir. Daha felsefi bir deyişle adet,

belirli bir insan topluluğunun, aklın yargıda bulunma eyle­
miyle üzerinde ittifak ettikleri ve ihtiyaç anında tekrar ken­
disine döndükleri davranıştır.

Gelenek: Kural ile Düzenlilik

Yukarıda verilen tanımlar çerçevesinde örf ile adet,
kural ve düzen şuurunun en eski ifadeleri olarak düşünüle­
bilirler. Çünkü örf ile adet,'geçmiş'ten 'şimdi'ye, şimdiden
de 'gelecek'e uzanan, akıp giden ilmi ve ameli alışkanlıklar
anlamında bir topluluğun tarih içerisindeki hem kurallılığını
hem de düzenliliğini gösterir. Söz olarak tezahür eden örf,
bir topluluğun akli kurallılığı ile düzenliliğini, davranış ola­
rak tezahür eden adet ise bir topluluğun ameli kurallılığı ile
düzenliliğini sağlar. Bu çerçevede, akıl sağlığı yerinde olan
her topluluk, tarihi süreçte kendisini bir bütün kılan, bir­
liğini sağlayan makul bulduğu örfleri ve adetleri geçmişte
inşa eder, şimdide tekrar eder ve nesiller üzerinden geleceğe
aktarır.
Her örf belirli bir akli, her adet ise belirli bir fiili haki­
katin izdüşümüdür, temsilidir. Bu hakikat bilinmedikçe ne
örf ne de adet, muhtevasına geri gidilerek idrak edilebilir.
Başka bir deyişle, her örf ile her adetin ihdasında bir illet
söz konusudur; dolayısıyla örf ile adetin idraki, bu illetin
idrakine bağlıdır. Öte yandan her illet bir maksada matuf
olduğundan, örf ile adetin ihdas edilme maksadını bilmek,
bu örf ile adeti ihdas eden topluluğun da akli ve fiili hakika­
tini bilmeyi getirir.

Gelenek: Hayvaniyet ile Nutkiyet

Örf ve adet unsurlarından mürekkep olan duruma
kısaca gelenek dersek, geleneğin ne tür bir idrak durumundan

1 75
İhsan F azlıoğlu

kaynaklandığını tespit son derece önem arz eder. Yukarıda

değinildiği üzere, öncelik yapılanda değil yapandadır; her
ne kadar yapma eylemindeki fizik şartlar, yapanın niyetini
ve yapılanın suretini, şahsi özellikler bakımından belirlese
de ... Ancak önemli olan zati özelliklerdir. Öyleyse gelenek
denilen yapının arkasında duran ve ona zati özelliklerini
kazandıran çanak nedir?
Bir medeniyet, metafizik açıdan, Theo-logos, Kos­
mo-logos ve Antropo-logos, yani İlk ilke(Tanrı), Evren ve
İnsan hakkında sorulan sorulara verilen cevapların cisim­
leşmesi olarak tanımlanabilir. Hem soru sormayı hem de
cevap vermeyi mümkün kılan ise insanın nutkiyet (düşünce
ve dil) sahibi olmasıdır. Öyleyse soru ve cevap, dışarıdan
değil içeriden üretilir; dışarısı, ancak üretilen soru ve cevap­
ların şekline etki eden arızi durumlardır. Bu çerçevede "Ben
kimim, nereden geldim, nereye gidiyorum? " gibi varoluşsal
sorular, kısaca başlangıca (mebde) ve sona (mead) taalluk
eden sorular, kaynağını ne tek başına dinde, ne felsefede
ne de sanatta bulur. Sorunun kaynağı bizatihi insanın nut­
kiyet sahibi olmasıdır. Din, felsefe, sanat gibi cevaplar, bu
sorunlar karşısında yalnızca birer tespittir. Tespitleri, cevap­
ları eleştirmek, yok-saymak, sorunu ve kaynağını ortadan
kaldırmaz. Öte yandan insanın nutkiyet sahibi olması, hay­
vaniyet tarafının sorunlarını çözerken de devreye girer ve
belirler. Acıkmak, hayvaniyeti ilgilendiren bir sorundur;
behaim anlamındaki hayvanlar karınlarını doyurur iken
insan, nutkiyetinin belirlemesiyle yemek yer.
Gelenek kavramı altında toplanan muhtevanın da
arkasında insan nutkiyetinin bulunduğu, insanın hem nutki­
yet (örf) hem de hayvaniyet tarafının (adet) eşyayla kurduğu
ilmi ve ameli ilişkilerin tecessüm etmiş hali olduğu açıktır.
Bu ilmi ve ameli ilişkilerin hem yatay hem de dikey boyutta
aktarıma konu olması, onlara tarihi sürekliliğini sağlar.

1 76
 Sözün Eşiğinde

Başka bir deyişle, insanın, -ki insan tab'an medenidir- ilk

ilke, evren ve insan hakkında sorduğu sorular ve verdiği
cevaplardan mürekkep sahip olduğu çerçeve, onun değer
dünyasını (dünya görüşü) belirler ve bu anlamda, dünya­
nın suretine ilişkin ürettiği resim (dünya tasavvuru), anla­
mını değer dünyasından alır. Gelenek, yani örf ile adet, en
nihayetinde hem kökünü hem de anlamını değer dünyasında
bulan bir yapıdır.

Gelenek: Süreklilik ile Değişim

Bu yapı, insan topluluğun yeryüzünde hayat sürmesini

mümkün kılan bir çerçevedir. Tarihi süreç içerisinde yavaş
yavaş oluşur, süreklilik kazanır, gelenekselleşir. Gelenekte
artış ya da gelişme, birbirine eklemlenerek (telahuk) ger­
çekleşir (öne adım atma, tekaddüm). Gelenek, sıçramayı
(tafra ), süreklilikte yaratacağı boşluk nedeniyle hoş görmez;
çünkü nutkiyette sıçrama, parçalanma yaratır. Bu anlamda
sıçrama, öne adım atma değildir; bazılarına ilerleme olarak
gözükse de, esasen yalnızca bir değişimdir; yönü belli olma­
yan bir ilerlemedir.
Gelenek, nutkiyetin bir tezahürü olduğundan ve değer
dünyasıyla alakası yüzünden, ani değişimleri hoş görmez.
Başka bir ifadeyle yeni, sürdürücü ise kabul edilir; parçalayıcı
ise reddedilir. Bundan dolayı, İbn Haldfın'un da işaret ettiği
gibi taassub (asabiyet), toplumun sürekliliğini sağlar; ani
değişim ise parçalar. Gelenek yeniye karşı ürkektir; ancak bu
ürkeklik, kaynağını, yukarıda işaret edildiği üzere dışarıda,
yani basit alışkanlıklarda değil bizatihi nutkiyette bulur.
Çünkü, ilk ilke-evren-insan üçlüsüne ilişkin soru ve cevap­
ların değişmesi, yenilenmesi, deyiş yerindeyse sıfırdan baş­
lanması, yeniden bir metafizik çerçeve kurulması demektir ki
her eski (kadim), her yeniye ( cedid) bu anlamda dikkatlidir.

177
İhsan Fazlıoğlu

Gelenek, toplumun sürekliliğini sağlar ve bu sürekli­

liğe suretini verir. Tarih bir süreç ise, bu sürecin içerisinde
akan bir milletin seyr ü seferinin kendisine göre cereyan
ettiği yapının adıdır gelenek . Bu çerçevede gelenek, bu
yapıda subutiyet kazanmış ve işlerin kendisine göre yürü­
düğü unsurlara, ilkelere işaret eder. Ancak, toplumun ken­
disi ve sahip olduğu kültür, geleneğin kendisine eşit kabul
edilemez. Çünkü gelenek, akıp giden sürecin sabit tarafına
işaret eder.
Gelenek, alışkanlık olarak da görülebilir; ancak, alış­
kanlıkta belirli bir bilinç varsa ve bu alışkanlık toplumun
bütününde önemli bir yer işgal ediyorsa ... Yok ise, kişinin
alışkanlığı tek başına bir gelenek oluşturmaz. Elbette gele­
nekte, genel('am) ve özel( has) olan vardır. Başka bir deyişle,
gelenek külli bir kavram ise müşterek manalı bir kelime ola­
rak düşünülebilir ve farklı durumlar için müşekkek bir işlev
görebilir. Geleneğin adet ile eşanlamlı kullanılması, ancak
uygulama alanına ilişkinse düşünülebilir; çünkü, yukarıda
değinildiği üzere, gelenek örfe, yani zihni alışkanlıklara da
delalet eder. Gelenek, bu anlamda toplumun, kültürün bir
parçası olarak da düşünülebilir.

Gelenek: Eski ile Yeni

Modern-öncesi dönemde yaşayan toplumların gelenek
kavramına karşılık gelen bir kelimeye sahip olmadıkları
düşüncesi yanlış bir kabuldür ve Batı-Avrupa merkezli bakı­
şın bir yansımasıdır. Her yeni, eskiyi temsil eden bir alışkan­
lıklar dizgesiyle muhataptır çünkü. Çünkü, yukarıda işaret
edildiği üzere, köklerini nutkiyette bulan her değişme, ilk
ilke-evren-insan üçlemesine ilişkin ortaya konulan her yeni
soru ve cevap, eskiyi ( kadim) bizatihi kendisi yaratır. Özel­
likle İslam, tarihte, vahyin ortaya koyduğu ilkelere muha­
tap olan ve çatışan bir örf ve adet kavramsallaştırmasını

178
 Sözün Eşiğinde

yaratmıştır. Bundan dolayıdır ki Ahmed Cevdet Paşa, İbn

Nedlm'i takip ederek, İslam'ın ortaya koyduğu ve köklerini
nutkiyette bulan soru-cevap sürecini yeni olarak adlandır­
mış; İslam öncesini ise, topyekun kadim olarak görmüştür.
Gerçekten de İslam Medeniyeti'nde, yalnızca hukukta
değil felsefe-bilim hayatında bile, kişilerin kendilerini ait kıl­
dıkları ve bilinçli bir şekilde gelenek (kadim) diye adlandır­
dıkları bir yapıya sahiptirler. Ve bu durumu bizzat yaratan
da yeni olan İslam'dır. Bu çerçevede, Edward Shils'in kadim
dönemlerde "bir geleneği kabul edenler, onu gelenek diye
adlandırma ihtiyacı duymazlar." ifadesi yanlıştır. Öte yan­
dan, geleneğin kendi bilincine varması, kendisini kendisinin
dışındakiyle tanımlaması anlamına gelmez; yeniye karşı
kendisinin farkında olması anlamına gelir. Ancak, elbette
durum eskisi gibi değildir artık; çünkü hesaplaşılması gere­
ken yeni bir soru-cevap süreci ortaya çıkmıştır; başka bir
deyişle, yeni bir nutkiyet durumu hasıl olmuştur.
Konuyu başka bir biçimde de dile getirebiliriz: Bir
durumla doymuş halde yaşamak ile içerisinde gömülü ola­
rak yaşanılan bu durumu fark etmek elbette iki değişik
vakıadır. Ancak fark,'farklı-olan'ın varlığına bağlıdır. Yeni,
köklerini nutkiyette bulmasına karşın siyasi-iktisadi ve kül­
türel bir güç oldukça, insanın hayvaniyetini belirlemeye baş­
ladıkça, içerisinde yaşanılan durumu eski kılar. Eski sahayı
yeniye terketmede direnir, atıf sistemi olmaya devam ederse,
yeni tarafından, eski (gelenek) olarak adlandırılır. Ancak bir
süre sonra yeni yerleştikçe, kendisine yer-edindikçe kendisi­
nin geleneğini yaratır. Çünkü, yukarıda işaret edildiği üzere,
nutkiyette asıl olan sürekliliktir. Bu açıdan gelenek oluştur­
maya başlayan yeni, eski geleneği ya kökten terkeder ya da
yeniden hareketle yeniden yorumlayıp kendisinin bir unsuru
haline getirir. Çünkü bir toplumun edebi, gelenekselleşen
örf ile adeti tarafından verilir, belirlenir.

179
İhsan Fazlıoğlu

Gelenek: Cemaat ile Toplum

Yukarıda ileri sürülen düşünceler, sosyoloji araştır­
malarında modern ile gelenek kavramsallaştırmaları ile bu
kavramlardan hareketle tarihe ilişkin yapılan yorumlar ve
Ferdinand Tönnies'in Cemaat ve Toplum incelemesi, XVI.
yüzyıldan itibaren gelişen ve Sanayi Devrimi'yle ortaya çıkan
yeni durumu/durumları tasvir etmesine karşın söylenenlerin
geçmişte hiç olmadığı anlamına gelmediğini göstermekte­
dir. Çünkü, tekrar pahasına belirtelim, nutkiyette köklerini
bulan soru-cevap süreci nerede ve ne zaman değişmişse,
orada gelenek (eski) ile modern (yeni) çatışması yaşanmış­
tır. Bu açıdan, modern-dönemde vuku bulan çatışmanın şid­
detinin bu şekilde hissedilmesi, hem tarihi yakınlıkla, hem
yaygınlıkla hem de nutkiyette köklerini bulan soru-cevap
sürecindeki radikal değişiklikle alakalıdır.
Öte yandan sosyoloji çalışmalarının iddia ettiği
'modern dönemde cemaatin yitimi', aslında yeni nutkiyet
durumunun gelenek haline gelememesiyle ilgilidir. Çünkü
köklerini nutkiyette bulan ortak bir değer dünyasına sahip
olan her topluluk, cemaat olma özellikliklerini kazanır.
Kamusal yaşamı esas aldığı söylenen ve Max Weber'in duy­
gusal olandan çok rasyonel olanın öne çıktığını belirttiği -ki
her yeni, inşa sürecinde rasyoneldir- toplum, ortak-değer
haritasının tarumar edilmesiyle ve topluluk mensupların çok
küçük birimli ve düşük dereceli değerlere sahip olmasıyla
alakalıdır. Ancak zamanla modern (yeni), gelenekselleştikçe
duygusallaşacak ve kendi cemaatini yaratacaktır. Nitekim,
bir açıdan, post-modern kavramsallaştırması, modernin yer­
leştiği, istikrar kazandığı ve gelenekselleştiği anlamına gelir.
Zira cemaat, dünya-tasavvurunu, dünya-görüşü üzerinde
kurar ve resim dünyası ile değer dünyası birbiriyle çatış­
maz; tersine birbirini tamamlar. Cemaatte ilk ilke, evren ve
insana ilişkin resim ve değerler insicamlı bir bütün oluşturur

1 80
 Sözün Eşiğinde

ve gelişmiş cemaatlerde, birbirini tamamlayan sürekli bir

yapı ortaya koyar. Toplumda ise en önemli durum, resim ile
değer dünyasının kopukluğu ile parçalanmışlığıdır. Ancak
tarihi süreç içerisinde bu kopukluk giderilir; ve yeni bir gele­
nek ortaya çıkar.
Gelenek, bir milletin tarihi mensubiyetiyle içiçe oldu­
ğundan, nutkiyetini kaybetmemiş her tarihi millet için gele­
nek, olmaz-ise-olmaz bir mukavvim unsurdur.
Türklere gelince, biz geçmişinden geri kalmış bir millet
olduğumuzdan, dolayısıyla nutkiyetimizdeki parçalanmışlık
nedeniyle, hem nutkiyetimizi ilgilendiren ilk ilke-evren-in­
san hakkında soru sorma ve cevap verme işlemini (örf) hem
de hayvaniyetimize ilişkin yaşama ihtiyaçlarının giderilme­
sini (adet), başkalarına bakarak yarım-yamalak bir şekilde
giderme, deyim yerindeyse, idare etme kolaylığı içerisinde­
yiz. Bu durum da bizi hızla,'edeb'i -dolayısıyla da edebiyatı­
bulunmayan tarihi bir millet olmaktan çıkarmaktadır.

181
 İNSAN ÜZERİNE, İNSANLARLA,
İNSANCA KONUŞMAK MÜMKÜNDÜR 13 ...

Değerli katılımcılar, benim konuşmam çok da felsefi

olmayacak. Daha çok, düzenleyici heyetin talebi doğrultu­
sunda, biraz sonra yapılacak felsefi ve tarihi konuşmalara
bir hazırlık mahiyetinde olacak. Bu yüzden amacım salon­
daki gerginliği gidermek, biraz gevşetmek, zihni bir masaj
yapmak; ama bu zihni masajı yaparken mesaj vermek. . .
Konuşmamın tüm içeriğini bu şekilde özetleyebilirim.
Ünlü düşünür Herakleitos, uykuda olan insanların
kendi dünyalarında yaşadığını söyler. Ama uyandıklarında,
herkesin ' tek bir dünyada yaşadığını fark ettiklerini belirtir.
Uykuyu yalnızca biyolojik olarak düşünmeyelim. İnsanlar,
içlerine gömülü oldukları psikolojik durumları bir uyku
durumu olarak kullanabilirler. Ya da içerisinde yaşadıkları
anlam-değer dünyasını, ideolojilerini, dinlerini, tek başına,
başkalarını dikkate almadan kendi uykuları haline getirebi­
lirler. Dolayısıyla bu tür konferanslar, bu tür sempozyum­
lar, insanların dürtülmelerine ve içerisinde gömülü oldukları
bu uykulardan uyanmalarına neden olabilir. Bu açıdan, bizi
dürten, bizi kargılayan, bizi rahatsız eden, bizi gerçekliğe
dönmeye çağıran bu bildirilere dikkat kesilelim ve içerisinde
yaşadığımız o tek dünyanın anlamını idrak etmeye çalışalım.
Yine de burada bir sorun var; bunu da daha baştan

13 Eleştiri ve Uyum Kıskacında Müslümanlar [Muslims Amidst the Ten­

sion of Critique and Conforınity] adlı Uluslararası Sempozyum'un açı­
lış konuşması, 28-29 Nisan 2012, Bielefeld/Almanya.

1 82
 Sözün Eşiğinde

ifade etmek gerek: Uyuyan bir insanı uyandırmak kolaydır;

ama uyuma numarası yapan bir insanı uyandırmak çok zor­
dur. Dolayısıyla bu tür toplantıların ya da bu tür konuşma­
ların en önemli açmazlarından bir tanesi, uyuma numarası
yapmak ve konuyu, konunun içeriğini, doğru ya da yanlış
yargıları verebilecek bir yapıdan çıkartıp politik, ideolojik
vb. konular için enstrüman olarak kullanmaktır. Bu açıdan,
sunumlarımızda ya da bu konularla ilgili özellikle yabancı
coğrafyalarda, mekanlarda yapacağımız konuşmalarda ileri
süreceğimiz tezlerde sahici olmak, konuştuğumuz konuyu
bir enstrüman olarak değil, bizatihi konunun kendi değeri
açısından ele almak zorundayız. Bu dikkat çekmek istedi­
ğim birinci mesele; ikinci mesele ise birincisinden daha da
önemli. Genelde bu tür konferanslarda konuşmaların, bizim
mantık dilinde hakiki önermeler dediğimiz alan içerisinde
cereyan etmesi, mahiyetler üzerinden gitmesi ve belirli özsel­
likler üzerine inşa edilmesidir. Masa başında kavramlar üze­
rinden ve kavramlar içerisinde yürütülen tüm bu konuşma­
lar, pratik hayatın gerçekliğiyle yüzleştiğinde sapmalar ve
sapıtmalar gösterir.
Bunun nedeni nedir? Bunu bir örnek üzerinden ifade
etmeye çalışayım: Her akıllı insan, psikolojik bir sorunu
yoksa, insan hakları dediğimiz terkibi ciddiye alır ve insan
üzerine, hak kavramı üzerine ciddiyet göstererek konuşur.
Ama gündelik hayata gittiğimizde, artık hem insan hem de
hak kavramı, güce, sınıfa, mensup olunan devlete, siyasi
örgüte göre değişir. Artık insanların hakları, insan hakları
hakkında yaptığımız konuşmayla mutabık olmaz. İnsan­
lar derecelenir: Kızılderililerin hakları mı? Zencilerin hak­
ları mı? Kısaca kimin hakları ? Muhatabın kim olduğu,
hak kavramını belirlemeye başlar; bu da eşitsizlik doğurur.
Dolayısıyla, bu tür konuşmalarda kavramlar içerisinde icat
ettiğimiz içeriklerin ya da kavramlar üzerinde inşa ettiğimiz

183
İhsan Fazlıoğlu

düşüncelerin, günlük hayattaki karşılıklarıyla samimi bir

şekilde yüzleşmemiz gerekir. Aliya İzzetbegoviç'in dediği
gibi: "Tek tek insanları sevemeyenler insanlık kavramına
sığınırlar. " İşte bu tür konuşmalarda en büyük sorun kav­
ramlara aşık olmak, kavramların içerikleri üzerine rahatça
konuşurken o kavramların karşılık geldiği gerçeklikle yüz­
leşmekten kaçınmak ve yüzleşmeye başladığımızda ise ört­
mek, tüm çöplüğü halinın altına süpürerek temiz olduğu­
muzu göstermeye çalışmaktır. Burada dile getirilen durumu,
günlük siyasi olaylarda görmek mümkündür. Hatta kişisel
olarak, Aliya İzzetbegoviç'in bu cümlesinin, İslamcılar için
de uyarlanabileceğini düşünüyorum: "Tek tek Müslüman­
ları sevemeyenler İslamcılık kavramına sığınırlar." Hatta
İslamcılık kavramı etrafında edebiyat yaparlar. Halbuki
İslamcılık bir ideoloji, bir dünya görüşü, bir siyasi duruş,
bir ekonomik program, artık ne derseniz deyin, son derece
zengin içeriklere, çağrışımlara sahip, felsefi tahlilleri kaldı­
rabilecek bir yapı gösterebilir. Ama bu yapıyı tek tek Müs­
lümanların durumuna uyguladığınız vakit, salt değerler üze­
rinde kurulmuş yapıların içi boş, anlamsız olduğu gerçeğiyle
karşılaşırsınız.
Bu noktaya son derece dikkat edilmesi gerekir: Özel­
likle siyasi ve ideolojik konularda, düşünceler, genelde
değerler üzerinden yürütülür; halbuki değerler, insanı tat­
min eder, düşündürtmez. Bunun yerine nesneler üzerinden,
tekillikleri olan olgu ve olaylar üzerinden hareketle düşü­
nülmesi gerekir. Değerler üzerinden konuşmak insanların
dikkatini çekebilir; vicdanlarını rahatlatabilir ama çözüm
üretmez. Bu açıdan, tek başına inandığımız değerlerin her
şeyi çözeceğini düşünmemeliyiz. İslam ya da mensup oldu­
ğumuz başka bir dinin veya ideolojinin içeriği, tek başına
olgu ve olaylara ilişkin soru ve sorunları çözmeye yetmez.
Doğrudan bu olgu ve olaylarla yüzleşmemiz gerekir.

1 84
 Sözün Eşiğinde

Peki neden ? Nedeni şudur: Her zaman yaptığım ben­

zetmeyi, açıklayıcı gücünden dolayı burada da tekrar etmek
istiyorum: Bir terzi düşünelim; her terzi, dikeceği pantolon
için bir modele sahiptir; ancak o modeli tek tek insanlara
uyguladığı zaman insanların ölçüsünü almak zorundadır.
Masa başı konuşmaları, genelde model konuşmalarıdır.
Eğer siz, kafanızdaki modeli, mutlak ve son aşama olarak
benimseyip, insanlığın pantolon modelinde ulaşabileceği
son durum kabul edip insanlara onu dikte etmeye çalışır­
sanız, pantolonun denk gelmediği, uymadığı insanlara zul­
metmeye başlarsınız: Uzunsa ayaklarını kesersiniz, zayıfsa
kilo almasını isterseniz, kiloluysa zayıflamasını istersiniz.
Halbuki model, bir şart olmakla birlikte yeterli değildir;
çünkü her terzi, pantolon modeline sahip olmakla birlikte
o pantolonu isteyen kişinin, yani bireyin, tekilliğin ölçüsünü
almak zorundadır.
Bu örneği insan durumuna uyguladığımız zaman;
hangi tür dine, hangi tür dünya görüşüne, hangi tür ideo­
lojiye, hangi tür politik mensubiyete sahip olursak olalım,
insanlarla muhatap olduğumuzda onların ölçüsünü almak
zorundayız, onlara kendimizi dayatmak değil! İnsanın ölçü­
sünü almak niceliksel bir şey değildir. Matematikten bah­
setmiyorum, insanları anlamaktan bahsediyorum. Çünkü
insanlar, yalnızca formlar dünyasında değil bir anlam-değer
dünyasında yaşarlar. Bu nedenle, insanlarla iletişim kurabil­
menin asgari şartı, o insanın anlam-değer dünyasına nüfuz
etmek, ona muhatap olmaktır. Bunun asgari şartı ise bilmek
değildir. İnsan söz konusu olduğunda bilmeyi çok abartı­
yoruz; halbuki insan için aslolan tanımaktır/anlamaktır.
İnsanların anlam-değer dünyaları hakkında kitap okumak,
ansiklopediler devirmek, Molla Google'dan taramalar yap­
mak, tek başına o insanı tanımamızı sağlamaz. Siz, Alman­
ya'da yaşayan Türkler olarak Alman tarihi, edebiyatı ve

185
İhsan Fazlıoğlu

kültürü hakkında ciltler dolusu kitap okuyabilirsiniz; ama

bu Alman milletini tanımanızı/anlamınızı sağlamaz. Evet!
Bilmek gereklidir ama yeterli değildir.
Öte yandan, tanımanın asgari koşulu ise saygıdır.
Öncelikle, karşımızdaki insanı bir Hristiyan, bir Yahudi,
bir Budist ya da bir Alman, bir İngiliz olarak değil... yani
sıfatlarıyla değil, doğrudan cevheriyle, insan olarak dikkate
almak ve saygı göstermek zorundayız. Bildiğiniz gibi, klasik
felsefenin diliyle söylersek, arazlar, nitelikler, sıfatlar gelip
geçicidir; esas olan, kalıcı olan, öz, cevherdir; dolayısıyla
özü dikkate almak zorundayız. İnsanın tek bir özü vardır,
o da insan olmaklık tır, diğer her şey sıfattır. Bu açıdan,
burada, tüm Avrupa'da yaşayan, hatta Dünya'da bulunan
hem Müslümanlar hem de Müslüman olmayan diğer insan­
lara şunu öneriyorum. Bilmek, evet; fakat yeterli değil; bir­
birimizi tanımalıyız. Müslümanlar için bunun özel, başka
bir anlamı olmalı; o da şudur: Yalnızca ilim geleneğimizi
değil, aynı zamanda irfan geleneğimizi de ihya etmek zorun­
dayız. Anadolu'da, Konya'da inşa edilmiş, ilimle, fıkıhla,
kelamla iç içe olan irfan geleneğimizi dikkate almadığımız
müddetçe modern dünyanın meydan okumalarına anlamlı
bir karşılık vermek zordur. Nitekim bu dünyanın önemli
ismi Yunus Emre'nin " Gelin tanış olalım, işi kolay kılalım."
sözüne baktığımız zaman, "Gelin birbirimizi bilelim. " demi­
yor. Gelin tanış olalım, tanışalım, birbirimize gidip gelelim,
birbirimizle oturup konuşalım. Hatta bazı versiyonlarında
bu tanış olmak, 'birlik olmak' şeklindegeçer: " Gelin birlik
olalım." Birlik kelimesi kullanılınca, hemen insanların zih­
ninde farklılıkların ortadan kaldırılması, niteliklerin gide­
rilmesi uyanıyor. Halbuki bir kümenin elemanları, farklı
niteliklerde olan unsurlardan oluşabilir; bu da bir birliktir.
Dolayısıyla insanlık kümesi eğer evrensel bir küme ola­
rak düşünülürse, bu kümenin tek tek mensuplarının farklı

186
 Sözün Eşiğinde

olması, onların insanlık kavramında müşterekliklerinden

dolayı bir birlik olmalarını zaten mümkün kılar. Bu nedenle
tanış olmak, birbirini tanımak, sadece birbirini bilmekle
ifade edilemez, birbirini bilmeye indirgenemez.
Şimdiye kadar söylediklerim, başta yaptığım eleştiriyle
muhatap olmamı sağlayabilir: Çok güzel, edebi, felsefi ifa­
deler ve vecizeler; ama gerçeklikle alakası nedir tüm bunla­
rın? Tamda burada önemli bir konuya değinmek istiyorum:
Genelde insanın zihni tutumu, felsefi açıdan bakarsak iki
uç arasında gidip gelir: Ya 'a'dır ya 'değil-a'dır. Bir tarafta
eleştiri, bir tarafta uyum; bir tarafta iyi, bir tarafta kötü;
bir tarafta doğru, bir tarafta yanlış deriz, ve daha sonra
da bu iki ucu birleştirmeye, orta-yolu bulmaya çalışırız.
Kanımca, tüm orta yol arayışları tembelliktir. İki farklı ucu
matematiksel olarak tahlil edip, ikiye bölüp ortasını almak
çözüm olarak görülür genelde, oysa bu doğru değildir. Doğ­
rusu, insanın doğasına ilişkin olanla yüzleşmektir; insanın
doğasını tasfiye etmek, temizlemek değil. Tüm tartıştığımız
kavramlar, ister uyum ister eleştiri, ister doğru ister yanlış,
hangi kavram çiftini düşünürsek düşünelim, herbiri insan
doğasıyla alakalıdır. İnsan doğası çatışmacı bir yapı üzerine
kuruludur; dolayısıyla insan doğasını tırnak içerisine alarak
iş göremeyiz. Gerginlik de, uyum da, eleştiri de, övgü de
lazımdır. Eleştiri ile övgünün ortasını almanın bir anlamı
yoktur. Fazla gererseniz kopar, fazla uyum sağlarsanız
uyursunuz. Sınırsız bir uyum insanları uyutur; sınırsız bir
gerginlik insanları kopartır.
Bu nedenle, korkmaktan korkmadan insanın doğasıyla
yüzleşmemiz gerekir. İbn Sina'nın öğrencilerinden Ömer
Sehlan el-Savi'nin güzel bir sözünü burada hatırlatmak iste­
rim: "Korku, tüm insanların yönünü kendisiyle belirlediği
bir simgedir. " Bu cümleyi şöyle de yorumlayabiliriz: "Yön­
lendirilen korku, insanın en büyük mürşididir ! " Bundan

187
İhsan Fazlıojjlu

dolayı, iki aşırı ucu dikkate alarak belirli sabiteler yaratmak,

insani meseleleri çözmemizi sağlamaz; sadece geçiştirmemizi
sağlar. Çünkü, tabiatta olduğu gibi hayatta da esas olan saf
sabiteler ya da saf değişkenler değildir; süreçlerdir, örüntü­
lerdir; harekettir. Bu sebeple, bugün sabit olarak gördüğü­
müz bir şey yarın bir değişkene dönüşebilir; bunun tersi de
doğrudur, dün değişken olan bir şey, bugün bir sabite halini
almış olabilir. Tarihe baktığımızda, belirli bir dönemde mut­
lak kabul ettiğimiz şeylerin, başka bir dönemde saçma oldu­
ğuna hükmetmiş bir insanlık geçmişi var önümüzde. Bunu,
felsefe-bilim tarihinden birçok örnekle temellendirmek
mümkün. XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, 3000 yıl­
lık kozmolojinin ne kadar garip bir şey olduğunu yine biz
tespit ettik. Fakat bir gerçek hiç değişmedi: Eski kozmolojiyi
de yenisini de üreten insan. Bu noktaya dikkat kesilmemiz
gerekiyor. Başka bir deyişle, insanlığın ma-cerasında üre­
tilen cevaplara takılmamamız gerekiyor. İnsanlar genelde
cevaplar üzerinden düşünüyor. Halbuki sorular üzerinden
düşünmek gerek, ve en büyük soru insandır. Dolayısıyla,
insanın tarih boyunca ürettiği yanıtları öne çıkartıp -bunlar
dini, ideolojik, siyasi, felsefi, bilimsel yanıtlar olabilir, hiç
fark etmez- soruları görmezden gelmek talihsizliktir. Unut­
mayalım ki tüm ürettiklerimiz, yarın efsane halini alacaktır.
Dünün bilimi nasıl bugünün efsanesi ise, bugünün bilimi de
yarının efsanesi olacaktır; ama insan, bunları üreten bir var­
lık olarak devamlı duracaktır.
Bu açıdan, İbn Sinacı felsefenin insanı tanımlarken kul­
landığı kavramın karşısına - (yerine değil; çünkü birbirlerini
tamamlarlar)- İbn Tufeyl'in insanı tanımlarken kullandığı
tanımı -elbette kendi dönemindeki teolojik-kozmik-metafi­
zik-psikolojik içeriğini dikkate almadan- koymayı teklif edi­
yorum. İbn Sina, insanı, düşünen canlı (hayvan-ı natık);ibn
Tufeyl ise uyanık canlı, yani şuur halinde olan, hay b.

188
 Sözün Eşiğinde

yekzan: uyanığın oğlu diri diye tanımlar. Elbette düşünmek

insanidir; ancak insanın tavsifi için tek başına yeterli değil­
dir. İnsanın sürekli ayık, sürekli şuur halinde, sürekli gergin
olması da önemlidir. Bu nedenle, insani meseleler için orta
yol yoktur, sürekli bir yüzleşme söz konusudur. Buradaki
ölçü şudur: İnsan, kendi varlığını başkasının yokluğuna
bağlamadığı sürece, her türlü konu müzakere edilmeye açık­
tır. Biz insanlar genelde meselelerimizi çözerken, başkalarını
yok ederek kendi varlığımızı idame ettirmeye çalışmayı ter­
cih ederiz; savaşlar da çoğunlukla bunun için çıkar. Hal­
buki kendi varlığımızı ancak başkasının varlığı ile zengin­
leştirebileceğimizi düşünürsek ve kabul edersek, başkasının
varlığını kendi varlığımızın olumlaması olarak görürsek o
zaman daha insani işler yapmamız mümkün olur. Bu açı­
dan, başta söylediğim gibi anlamaya çalışmak, anlaşılma­
nın ilk şartıdır. Siz anlamaya gayret etmezseniz anlaşılmayı
bekleyemezsiniz. Sizi anlamaya çalışan kişi, ancak siz onu
anlamaya çalıştığınız, bir gayret gösterdiğiniz zaman sizi
anlamaya yönelir; çünkü yönelme tek yönlü değildir. Şunu
unutmamamız gerekir: " Ne kadar bilirsek bilelim", Hz.
Mevlana'nın dediği gibi, " bildiğimiz, karşı taraftan anlaşıl­
dığı kadardır." Büyük alim, büyük filozof olabiliriz, ama
karşımızdakiyle irtibat kurmada, o bilgimizi ona aktarmada
zaaflarımız varsa, o kişinin bizim bilgimizle ilişkisi kesin­
likle üretici bir yapı göstermez.
Şimdiye değin söylediklerimi, Türkçenin güzel bir ifa­
desiyle temellendirmek isterim. İnsani çözümlerin yalnızca
tek uçlu olamayacağı üzerine özellikle durdum; yani ne
uyum ne eleştiri tek başına çözüm değildir; ikisi de, insan
tarafından belirli derecelerde yaşanılan gerçekliklerdir.
İnsan tedirgin bir varlıktır. Türkçede tedirgin kelimesi, söy­
lemek, konuşmak, demek anlamına gelir, kök anlamı da
dedirticidir. Bu nedenle, Türkçe açısından olaya baktığımız

1 89
İhsan Fazlıoğlu

zaman, insan yaşamasının kökeninde varoluş tedirginliği

yatar. Tedirginlik, insanı, sarkaç misali ümit ile korku ara­
sında salınım halinde kılar, hiçbir sabiti yoktur. Sabiteler
ve değişkenler, bu sarkaç içerisinde bizatihi değişkendir.
Çünkü insanın tedirgin olması, bizatihi var olması hakkın­
daki endişesine dayanır. Endişenin, Farsçada düşünmekle
ilişkili olduğunu hatırlamalıyız. Eşya önünde bir ürperti his­
sederiz. Hayat karşısında gerginizdir. Yaşamak bizatihi bize
bir telaş verir. Anlamımız konusunda sürekli bir sorgulama
içindeyizdir. Çünkü insan, Evren'e baktığı zaman kendini
varlığın bir devamı olarak hissedince hem bir güvenlik hem
bir kaygı hem bir tedirginlik hisseder. Modern Kuantum
teorisi açısından baktığımızda bile Evren'deki tüm kıpırtı­
nın kaynağı maddenin tedirginliğidir. Madde de tedirgindir
çünkü. Dolayısıyla, tedirgin olmak bizi var kılar. Güvenli
limanlar aramak insan için bir hayaldir. Bundan dolayı
insan, ancak uykuya daldığında kendini güvende hisseder,
yani ancak kendi dünyasına çekildiğinde; Herakleitos'un
cümlesinde dile gelen kendi rüyasına daldığında, kendi
uykusuna kapaklandığında kendini güvende h isseder. Ama
uyandığında o tedirginlik tekrar yakasına yapışacaktır, ki
bundan korkmamamız lazım. Tedirgin olmak bizi var kılan,
bizi insan kılan en önemli özelliktir. Tedirgin olmak biza­
tihi insan olmakla eşdeğer ise, çözüm herkesin kendi uyku­
suna çekilmesi, kendi rüyasına dalması değil, tam tersine
kendi cinsleriyle, türdeşleriyle muhatap olması, yüzleşmesi,
onlarla konuşması, tanışmasıdır.
Bu ifadelerden sonra, sosyal bilimci meslektaşlarıma
şöyle bir teklifte bulunuyorum: Genelde, sosyal teoride inşa
edilen modeller, sabitelere dayalı modellerdir. Bunun yerine
çok değişkenli, parametrik ilişkilere sahip, kinematik kav­
ramsal örüntüler geliştirmek zorundayız. Başka bir deyişle,
insana, hayata ve topluma ilişkin soru ve sorunları sabit, tek

1 90
 Sözün Eşiğinde

yönlü, hareketsiz modellerle çözmeye çalışmak, yeni uyku­

lar yaratmaktan başka bir şey değildir. Tekrar etmek fayda­
dan hali değil: Çok değişkenimiz var, değişkinler arasında
parametrik ilişkiler mevcut, yani her ilişkinin doğası diğer
değişkenleri belirliyor. Kinematik, yani hareketli kavramsal
örüntülere ihtiyacımız var, sabit modellere değil!
Bunu niçin ne yapmalıyız? Genelde insanlar, günde­
lik hayatlarında doğru bilgiyle ve iyi davranışla yetinirler.
Fizikte, matematikte, sosyolojide, hangi alanda olursa olsun
doğru bilgiyi bilmek. . . Halbuki doğru, teori-bağımlıdır!
Yani doğru, o bilimin ya da o paradigmanın ürettiği teo­
rilerle ilişkilidir. Ya da iyi davranmak? İyi davranmak da
insanların değer dünyasıyla kayıtlıdır, değer-bağımlıdır; bu
dini, ideolojik, felsefi ya da saf geleneksel bir değer olabi­
lir. Bu nedenle hem doğru hem iyi, kayıtlı olan şeylerdir.
Burada üçüncü bir kavrama ihtiyacımız var; bu kavramı
da Osmanlı dönemi düşünürlerinden Mehmed Kafiyeci'den
alabiliriz. Bergamalı Mehmed Kafiyeci, Fatih Sultan Meh­
med döneminde yaşamış bir Osmanlı düşünürü. İnsan haya­
tının olmazsa olmaz üç temel kavramından bahseder: el-sıdk
fi el-hak: Gerçeklik hakkında, olgu ve olaylar hakkında
doğru bilgi; el-hayr fi el-amel: Davranışlarımızda, yaşadı­
ğımız toplumun, mensup olduğumuz dini ve felsefi orta­
mın kabul ettiği iyi davranış biçimleri. Ve dahi el-istikame
fi el-ahval: Yaşantımızdaki/hallerimizdeki yön. Bu nedenle,
yalnızca doğru ve iyi yetmez; bir de istikamet sahibi olma­
mız gerek. Felsefi olarak doğruyu, iyiyi tahlil edebiliriz; ama
gündelik hayatımızdaki ahval -ki hal kelimesinin çoğuludur
klasik felsefi literatürde-, değişken olanlar demektir, çünkü
insanın halleri sürekli değişime konudur. Burada önemli
olan, hale, ahvale takılıp kalmadan istikameti iyi belirle­
mektir. Bu açıdan, Fatiha Sfıresi'ndeki 'el-sırat el-mustakim'
ifadesini, doğru yol olarak değil istiameti olan yol olarak

191
İhsan Fazlıoğlu

çevirmek daha uygundur. Çünkü bize, yalnızca doğru ve iyi

değil istikameti olan bir yön, bir yol gereklidir.
Ahval kelimesini değişken olarak ifade eden irfani
geleneğimiz şunu söyler: Nasıl ki Tabiat'ta Cenab-ı Hakk'ın
tecellilerinin tekrarı yoktur, insan hayatında da tecelliyatın
tekrarı yoktur: " La tekrare fi el-tecelliyat. " Tecelli, Cenab-ı
Hakk'ın esma ve sıfatlarından sürekli sadır olan şeydir.
Bu nedenle, tabiattaki tecelli süreklidir. Bu açıdan baktığı­
mızda, insan hayatında da tecellinin sürekli olduğunu, insan
hallerinin sürekli farklılaştığını görmemiz gerekir. Bunu
sadece toplumsal olanda değil, kendi kişisel, nefsi hayatı­
mızda da görebiliriz. Başka bir deyişle, felsefi olarak ifade
edersek, Tabiat'ın bilgisi nasıl insan gözlemciye bağlıysa
(gözlem-bağımlı ), Hayat'ın bilgisi de insan yorumcuya bağ­
lıdır (yorum-bağımlı) . Yormak/yorumlamak, ancak belirli
bir yorgunlukla elde edilir. Bu nedenle her türlü insani edi­
min, hayata ilişkin her türlü olgu ve olayın bir yorum mese­
lesi olduğunu idrak etmemiz lazım. Zaten bugün pek çok
uzman hocamız da bu yorumları bizimle paylaşacak. Çok
güzel bir kelime 'yormak' kelimesi, yorgunluktan geliyor;
çünkü ancak yorulursanız yorumlamış olursunuz; biz de
hep birlikte o yorumlara katılıp, dinlemeye ilişkin bir yor­
gunlukla pay alacağız.
Hint düşüncesinde ilginç bir ifade vardır: "Yalnızca
doğru düşünmeyi sağlayacak bir mantık kurmak yeterli değil­
dir", der Hintli bilgeler, "Aynı zamanda aklı da barışa kavuş­
turacak bir mantık kurmalıyız." Çünkü aklı barışık olmayan,
karışık olan, kendisiyle barışık olmayan, dışarıyla da barışık
olamaz. Kendisiyle barışık olmayan insanın dışarıya teklif
edecek bir şeyi yoktur. Zira maddi ve manevi güvenlik sorunu
yaşayan bir insan, dışarıya ancak saldırır. Yine yarına ilişkin
bir öngörüsü olmayan insan, bugününü kurtarmaya çalışır ve
bunun için de her türlü vasıtayı mubah görür.

192
 Sözün Eşiğinde

Bugün, özellikle Avrupa'da ekonomik kriz neticesinde

ortaya çıkan durumun en önemli gerekçesi ve nedeni, ne
dini ne de ideolojiktir. Bunlar bir enstrüman olarak kulla­
nılmaktadır. Nedeni, insanların yarına ilişkin ön-görüden
kaynaklanan bir güvenlik sendromu yaşımalarıdır. Maddi
ve manevi açıdan yarını ön-göremeyen insan kesinlikle sal­
dırgan olur. Onun için insanlara, yarınlarını ön görebilecek­
leri hem maddi hem de manevi bir dünya sunmamız lazım.
Başka bir açıdan olaya baktığımızda, irfanı geleneğimiz
bunu şöyle ifade eder: Önemli olan, insanın kendini dün­
yadan ve diğer insanlardan koruması değildir; önemli olan,
insanın dünyayı ve diğer insanları kendinden korumasıdır.
Biz genelde, dışarıya yönelik bir güvenlik arayışı içerisinde
oluruz. Dışarıdan gelecek tehlikelere karşı kendimizi hazır­
larız, tedbir alırız. Halbuki dışarıya vereceğimiz tehlikeleri
de kontrol etmemiz gerekir. Bu nefsi terbiyeyi, bu irfanı dili
geliştirmemiz lazım. Çünkü insanlar, kendilerini kontrol
edebilecek, kendilerini terbiye edebilecek ve insanları, hatta
çevreyi, hayvanları, bitkileri kendilerinden koruyabilecek
bir anlam-değer dünyasını geliştirirlerse, zaten insanlar
onlardan emin olurlar. Hadis-i Şerif'i hatırlayalım: Mümin
olmanın kemal şartlarındandır insanların kişinin elinden ve
dilinden salim olması. Kısaca, irfanı geleneğimiz açısından
olaya baktığımız zaman, tedbir ve emniyeti dışarıda değil
kendi içimizde aramalıyız.
Şimdiye değin dile getirdiklerimizi bir dil oyunu olarak
görebilirsiniz. Bu tehlike tüm kavramsal konuşmalar için
geçerlidir. Ancak benim mensubiyet duyduğum felsefi gele­
nek, düşünceyi sözcüklere indirgeyen bir gelenek değildir;
doğrudan anlama indirgeyen bir gelenektir. Anlam kaybe­
dilince, o anlamı üreten insan da kaybolur; çünkü anlam
bu gelenekte bizatihi insanın kendi olarak kabul edilir. Bu
nedenle, düşünceyi yalnızca verili bir dilin sentaksına ve

193
İhsan Fazlıoğlu

semantiğine indirgeyemeyiz. Başka bir deyişle, ne Heideg­

ger'in ne de Wittgenstein'ın dediği gibi dil dünyayı kurar.
Dil, dünyayı yalnızca ifade eder ve dile getirir. Çünkü dün­
yayı kuran dil değil, insandır ve insan, benim mensubiyet
duyduğum felsefi geleneğe göre anlamın bizatihi kendidir. Bu
nedenle, söylenenler bir dil oyunu değil, doğrudan insanın
anlam dünyasından devşirilen cümlelerdir. Yine bu nedenle,
insanı dikkate almayan, bırakın insana zarar vermeyi insanı
rencide eden hiçbir çözüm, çözüm değildir; çözümsüzlüktür.
Çünkü tüm çözümler, ister dini, ister siyasi, ister iktisadi,
ister felsefi, ister ideolojik tüm çözümler insan içindir; insan
için var olmalıdır. İnsanı yok eden, insanı tırnak içine alan,
insana zarar veren ve insanı rencide eden hiçbir çözüm,
çözüm olarak anlamlandırılamaz.
Son olarak, bizim geleneğimizde, Bağdat'ta yapılan
bir uygulamayı hatırlatarak cümlelerime son vereceğim.
Geleneğime, söylediklerimin geleneğimdeki karşılığına bir
atıfta bulunmak istiyorum kısaca ... Bağdat'ta, 9. ve 10.
yüzyıllarda, kaynakların bize bildirdiğine göre düşünürler,
entelektüeller, elitler bir mekan tahsis etmişler; bu mekana
girmenin en önemli şartı şu: Mekanın kapısından girerken
herkes mensubiyetini kapının dışına bırakacak; içeride yap­
tıkları konuşmalarda, mensup oldukları dine, siyasi grup­
lara, ekonomik sınıflara atıf yapmadan meseleleri tartışa­
caklar. Çünkü bu mekanın kapısında şöyle bir cümle yazar:
Eşkele el-nas ala el-nas. İki şekilde tercüme edebiliriz: İnsan,
insana soru sorabilir; ya da insan, insan için soru sorabilir.
Son söz: Herhangi bir mensubiyeti öne çıkartmaksızın,
insan üzerine, insanlarla, insanca konuşmak mümkündür ...

194
 " O BAŞKA, BU BAŞKA! " FELSEFESİ YA DA
GÜNÜMÜZ DİN DİLİNİN ELEŞTİRİSİ!14

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri ara­

sında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifade edil­
diğinde verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: "O başka, bu
başka! " Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp
başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle,
inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlı­
ğının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu soru­
larda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutabık olmasından
değil, daha çok muvafık olmasından bahsedilmektedir. Tersi
durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir
yapaylığın göstergesidir. Bu durum biraz da, kişinin, dil bilgisi
kurallarına harfiyen riayet ederek konuşmasına benzer. Örnek
olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçenin dil bilgisi
kurallarına mutabık olarak konuşması beklenmez; ancak en
nihayetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu,
Türkçe dil bilgisi kurallarına muvafık olmalıdır. Bu çerçevede
sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı
temsil etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet
bireysel olmakla birlikte, temsil kamusaldır ve kişiden, mensu­
biyeti ile temsiliyeti arasında, mutlak bir uygunluk (mutaba­
kat) olmasa da bir uyumluluk(muvafakat) ister.

14 Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, " Düşünce ile Eylem
Arasında: Çağdaş İslam Dünyası'nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsil"
başlığıyla, 1 6 Kasım 201 3'te Ankara'da yapılan sunumun gözden geçi­
rilmiş halidir. Şurada yayımlanmıştır: İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikri­
yat Dergisi-, Sayı 28, Ocak 2014, s. 30-32.

1 95
İhsan Fazlıoğlu

Dile getirilenler açısından bakıldığında, Türkiye'deki

manzaranın daha da çatallı bir hal aldığı gözlemlenebilir:
Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok
daha başka bir uzayda eylemek . . Daha da somutlaştırılarak
.

söylenirse: Müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek ama

protestanca yaşamak, eylemek ... Kadim kültürümüzde, ilim
ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan varestedir; öyle ki,
bu ayrımın mecazi olduğu bile söylenebilir; zira Arapça'daki
büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler,
min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden
İbn Kuteybe, ilim ile amelin birbirini var-ettiğini, biri olma­
dan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşeri
idrakin soyut bir uzayda cereyan etmediğinin, tersine vek­
töre/ ve bağlamsal olduğunun da bir ifadesidir. Yine kadim
düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak
zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.
İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez
elbette; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O
halde, " O başka, bu başka! " yaklaşımının neden(ler)i nedir
sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel
kanıma göre, günümüzde düşünce uzayı ile eylem uzayı
arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullan­
dığımız din dilidir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrih
edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1 . Büyük
oranda, geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. Günü­
müz gerçekliğini idrak etmek ve anlamak için kullanılmak­
tadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelene­
bilir: Halihazırda kullandığımız din dilinin nazari içeriğinin
karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluştur­
duğu gerçeklik küresinin farklılığı ...
Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçme­
den önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gele­
nekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir.

1 96
 Sözün Eşiğinde

Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi

savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa
etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usfıl-i fıkhın
süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütün­
cül bir akış kabul edilir, geçmişin, geleceğe taşınan bir yapı
olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda, taşımanın, bir eylem
olarak süzme işini de, doğal tarihi süreçte gerçekleştirdiği,
böylece hasıl olan sonuçta, geçmişteki atik ile geleceğe taşı­
nan kadimin ayrıldığı görülür. Başka bir deyişle, geçmişteki
fikir(atik) ile çağdaş durumda cari olan fikrin geçmişi(ka­
dim), iki farklı mekfıle olarak belirir. Bu aynı zamanda, 'geç­
miş ile gelecekte karşılaşmak' demektir. Öyleyse, aşağıda
dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate
alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında,
kökleri geçmişte olan yeni, yani kadim manasında kullanıl­
dığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadim,
tekaddüm eder.
Birinci şıkkın, yani " kullanılan din dilinin, büyük
oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması", kendi
içinde de başka sorunları barındırır. Öncelikle, 1. nazari bir
yorum olarak, kullanılan din dilinin ait olduğu geçmiş ger­
çeklik küresi de, çok az uzman haricinde, sahih ve sadık bir
biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvir ve
tasvirin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki
pek çok sözcüğün ma-sadak ınınlreferansının tasavvuruna/
mefhumuna da sahip olunamaz; mefhumu olmayan söz­
cüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapı­
lan çıkarımların da, açıktır ki, mutabık olacağı ve muvafık
geleceği bir olgu-olay bulmak zordur. Öte yandan 2. geç­
miş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din
dili, özellikle yenileşme sürecinde de-formasayona uğramış;
otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum aynı zamanda, geçmiş
gerçeklik küresinin idrakinde de sorunlar yaratır; çünkü

1 97
İhsan Fazlıoğlu

kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik deği­

şimine uğrayan dildeki kavramların mısdakları, mutabakat
ve muvafükatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu
nedenle, ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik
küresini/kürelerini bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik
kürelerine ilişkin üretilen nazari dil/dilleri anlamak; ve tarihi
süreçte sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhumu daha
iyi idrak için göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte,
geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır
ki, kendine ilişkin üretilen nazari dil, aslına uygun olarak,
idrak edilebilsin.
İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işaret edilen özel­
likleri haiz din dilinin, "günümüz gerçekliğini idrak etmek
ve anlamak için kullanılmasının" yalnızca geçmiş açısından
değil, hem bu günümüzü idrak etme hem de geleceğimizi inşa
etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun
kaynağı, tasvir ve tasavvur edilenin ve dahi yorumlananın
ortadan kalkmasına karşın, tasvir, tasavvur ve yorumun
bizatihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca, 'mevcut olmayan
bir 'şey'e ait bilgi'nin tedavülde olmasıdır. Örnek olarak,
İbn Sina fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada
olmamakla birlikte -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi
son derece değişmiştir- o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvir,
tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından
ne anlam ifade eder? Ya da el-Kanun fi el- tıbb'ın hem tasvir
hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbi
gerçeklik küresi -çünkü günümüz tıbbi gerçeklik küresi son
derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak bugün var-olma­
makla birlikte, bir bilim olarak Kanun'un temsil ettiği tıbbın
nazari ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri
olabilir mi ? Tam burada birkaç noktaya işaret edilmelidir:
Birincisi, hem İbn Sina fiziği hem de Kanun'un temsil ettiği
'tıbb'ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri

198
 Sözün Eşiğinde

sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik küre­

lerine ait nazari dillerin, geçmiş gerçeklik küreleri dikkate
alınmaksızın şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalı­
şılmasıdır. İkincisi, İbn Sina fiziğinin geçmişteki hali ile şim­
diki fiziğin geçmişi olma hali arasında kategorik bir ayrım
yapılması gerektiğidir. Benzer biçimde, Kanun'un temsil
ettiği nazari tıp dilinin geçmişteki tıpla ilişkisi ile şimdiki tıb­
bın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilme­
lidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihi
süreklilik, tarihsel var-olanların varlık koşuludur. Şimdiye
değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak
gözle idrak edilen gerçeklik küresine ilişkin nazari dil ile,
örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da
makroskobik aletler ile idrak edilmesinden hasıl olan nazari
dil, elbette oldukça farklı olacaktır.
Fizik ve tıp gibi harici somut nesnelere sahip bilimlere
ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevi
bilim dallarına ait nazari dillerin durumu daha da karma­
şıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekan-za­
man dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine
ilişkin nazari dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri
itibarıyla başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak
din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin
sabit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır.
Örnek olarak, Sultan il. Bayezid döneminde yaşamış Rama­
zan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa'd ala el-akaid el-Nesefiyye
adlı eserinde, fıkıh ile akaidi misal getirerek, değişikliğin
ne anlama geldiği üzerinde durur. Fıkıh, yani hukuk, birey
ve toplumun ahvali ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu
sürece birey ve toplumun ahvali sürekli değişeceğinden,
fıkıh/hukuk da daima değişecek, başkalaşacak ve yenilene­
cektir. Fıkıh/hukuk için bu durumun olağan olduğu söyle­
nebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek,

1 99
İhsan Fazlıoğlu

inancın aksiyomatiği, akaid hakkında da şöyle der: İlk

bakışta sabit gözükmekle birlikte akaid, en azından idrak
ve bu idrakin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden
değişim içre olmak zorundadır. Bu ifadelerin anlamı açık­
tır; hem fıkıh/hukuk hem de akaid kapalı birer uzay değil­
dir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla
dini gerçeklik küresi, fiziki ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi
hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var
olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dini
gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de
tamamlanmamıştır; tarihi süreç içinde değişmeye, başkalaş­
maya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.
Tespit bu ise, halihazır durum nedir? Geçmişteki
bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme
sürecinde otantikliğini dahi kaybetmiş bir din dilini, şim­
diki gerçeklik küresini idrak etmek ve anlamak için kullan­
mak, vakıayla mutabık ve muvafık bir sonuç verebilir mi ?
Bu biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir göz­
lükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe
bakmaya benzemez mi ? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve
olaylara baktığımız nazari din dili ile halihazırdaki gerçek­
lik küresi birbirinden farklı olduğundan, 'o-ara'da yaşıyor,
'bu-ara'da eyliyoruz; işte bu d urum, "O başka, bu başka! "
yaklaşımının ana nedenidir. Ayrıca yine bu durum, Türki­
ye'de, öğretim seviyesi arttıkça inançtaki düşüşün de temel
nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yük­
selmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanı­
lan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesafe, sürekli
çözümsüzlük ürettiğinden sorunların ertelenmesine, birik­
tirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini
doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise büyük oranda,
gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşece­
ğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta;

200
 Sözün Eşiğinde

çozum üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin

veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğa­
sına uygun hüküm kişiyi hakim kılar; eşyaya kendini dayat­
mak ise tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hale
getirir; hikmet, adalete el verir; tahakküm ise zulme ...
Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, önce­
likle, mevcut din dilinin tarihsel sürekliliğini gösteren geç­
mişi ile geçmişteki halini birbirinden ayırmakla başlar.
Akabinde, geçmişteki halini idrak için, ait olduğu geçmiş
gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir.
Bu iki tespit ile birlikte, tarihi tecrübeyi bilinçli bir biçimde
dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik
küresine ilişkin olgu ve olayları idrak etmek ve anlamak için
güncelleştirilmesine yönelmek lazımdır. Bu sürecin başarılı
olması, olgu ve olayların 'nasıl'ı ile ciddi bir biçimde yüz­
leşmeye bağlıdır. Nasıl sorusu, bir tür yapı çözümlemesi
sorusudur ve olgu ile olaylar üzerinde yoğun bir biçimde
çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliş­
tirilecek din dili, geçmişin kadim yönünü dikkate alacağın­
dan tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir
geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden,
geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böy­
lece her daim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır. Tersi
durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki
uçurum gittikçe derinleşecek; "O başka, bu başka ! " deyişi
bir yaşama tarzı haline gelecek; din, giderek, günümüz dün­
yasında ahlaksızlığın kaynağı haline gelen vicdani/psikolo­
j ik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir. Tekrar pahasına,
bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitoloj ik
ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak kelamileştirilmelidir.
Kelamı olmayan bir din dili, makul değildir; makul olma­
yan bir din dili ise kamusal uzayda temsil edilemez; bireysel
seviyede, psikolojik tatmin aracı haline gelir; toplulukların

201
İhsan Fazlıoğlu

elinde de; din dilini kullanarak insanların hak ve hukukunu

gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah
önderliğinde haşhaş! bir ideolojiye dönüştürülür.
Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam
arayışı olarak görenler içindir; bir hakimiyet aracı olarak
görenler için değil. .. Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu,
yaşamı ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü yaşamı ile
ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü
kuramaz. Unutulmamalıdır ki kişi, anlamını ne-şeyde,
ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tabi olur; oraya kul
olur. Son söz: Lekum din-ukum ve liye Din...

202
 TÜRKİYE'DE İSLAM'IN
BİR GELECEGİ VAR MI?

Değerli katılımcılar, konuşmamı, Giriş'ten sonra, Tes­

pit, Teşhis ve Teklif şeklinde üç bölüm haline yapacağım ...

Giriş

Katip Çelebi, Mizan el-Hak adlı eserinde, "İlim, bir

düstur üzere kil ü kaldir. " der; yani, " İlim, bir yöntem
üzere, bir konu hakkında yargıda bulunmaktır. " Bu
gerekçe ile öncelikle konuşmamın dayanacağı ilkeleri, fazla
ayrıntıya girmeden, kısaca ve fırça darbeleriyle dile getirmek
istiyorum.

1 . Özellikle Hayata ilişkin nazari mülahazalarda, katı

ve sert, ucu kapalı uzayda işleyen teorik modeller
yerine çok değişkenli, parametrik ilişkilere sahip,
kinematik kavramsal örüntüleri öneriyorum.
2. Felsefi düşünceyi bir kavram matematiği olarak gör­
düğümden, söylemlerimizin lafız-mefhum-tasav­
vur-mısdak ayrımını göz önünde bulundurması;
kısaca, kullandığımız dilin, ne-yi demek istediğini
elden geldiğince açık ve seçik bir biçimde veren ana­
litik bir dil olması gerektiğini düşünüyorum.
3. Bir kavramın mutlak kullanımı ile mukayyet kul­
lanımı arasındaki farka dikkat edilmesi gerekir.
Örnek olarak, mutlak anlamda bilgi ile mukayyet
anlamda bilgi (fizik bilgi, matematik bilgi, vb. ) farklı

203
İhsan Fazlıoğlu

konulardır; başka bir deyişle, bilginin kendisi ile bir

'şey'in bilgisi değişik açıklamaları talep ederler.
4. Tabiata ilişkin konularda 'şey'in bilgisi yeterli iken,
Hayata ilişkin konularda 'şey'in bilgisi yanında
'şey'in nedeninin bilgisi de gereklidir. Elbette, feriy­
yet kuralı gereği, konunun varlığı, konu hakkındaki
tüm yargılardan önce gelir. Öte yandan, bir şeyin
mevcudiyeti ile bir şeyin idraki farklı değerlendiril­
melidir. Örnek olarak, Tabiat'ın varlığı bize bağlı
değildir; ancak idraki bize bağlıdır; benzer durum
Tanrı için de geçerlidir, çünkü idrak eden insandır.
Bu gerekçe ile herhangi bir disiplinde, önce o disip­
linin nesne-alanları tespit edilmeli; akabinde o nes­
nelere ilişkin söz konusu disiplinin gerektirdiği yön­
temle elde edilen bilgi tanımlanmalıdır.
5. Tarihi ya da güncel konuları okurken, halis soru­
lar ile bu halis sorulara yanıt olarak üretilen teorik
lisanların yarattığı sorunlar ayrı ayrı göz önünde
bulundurulmalıdır.
6. Tabiat'a ilişkin bilginin açıklamaya, Hayat'a iliş­
kin bilginin anlamaya dayalı olduğunu; dolayısıyla
Tabiat'ın bilgisinin insan-gözlemciden; Hayat'ın bil­
gisinin ise insan-yorumcudan bağımsız olmadığını
kabul etmemiz gerekir. Buradaki ayrım -açıklama
dolayısıyla gözlem-bağımlı ile anlama dolayısıyla
yorum-bağımlı olma-, iki ayrı nesne-alanının fas­
lına göre yapılmıştır, levazımları ve levahıkları açı­
sından değil; elbette levazımları ve levahıkları açı­
sından tabiata ilişkin bilgi anlamayı, hayata ilişkin
bilgi de açıklamayı kullanabilir. Bunun nedeni şu
biçimde verilebilir: Tabiat'taki nesneler, insan irade
ve ihtiyarının dışında var-olan nesnelerdir; Hayat'a
dair nesneler ise büyük oranda, insan irade ve

204
 Sözün Eşiğinde

ihtiyarının tecessüm etmiş halleridir; ve bu nedenle

insana ilişkin anlamları içkindirler. Dolayısıyla,
Hayat'a ilişkin nesneleri bilmek demek, o nesnelerde
içkin anlamları tanımak/anlamak demektir.

1. Tespit

Bu bölümde, fazla ayrıntıya girmeden, felsefi açıdan

din duyuşunun kaynağına işaret etmek istiyorum.
İbn Sinacı meşşai felsefe geleneğinin önemli ismi
Lisanü'l-Hak Zeynüddin Ömer b. Sehlan el-Savi şöyle der:

�
"
\tı• t..ti:l.•..ıl ,h\y U"'::'1 JA.) u�
•
. . . •. _.:. ıı

"Korku, tüm insanların yönünü kendisiyle

belirlediği bir simgedir. "

Din duyuşunun en önemli kaynağı korkudur; ancak

bu korku, insanın kendi anlamına ilişkin kaygısından kay­
naklanır. Anlam endişesi, kökünü, insanın varoluşuna iliş­
kin tedirginliğinde bulur. Daha önceki yazılarımızda da
dile getirdiğimiz gibi tedirginliğin en önemli nedeni, insa­
nın kendini Varlık'ın bir devamı olarak idrak etmesidir.
Bir sarkaç misali ümit ile korku arasında salınan insan, bir
güvenlik (emniyet) bunalımı yaşar ve kendini ön-görmek
ister. Söz konusu güvenlik bunalımı, dolayısıyla ön-görme
isteği, hem gaibe imanın hem de eskatalojinin kaynağıdır.
Nitekim Hocazade, Hz. Ali'nin bir sözüne dayanarak insa­
nın bilgi arayışının, köken(mebde) ve dönüş(mead) ile ikisi
arasındaki ( beyne-huma) şeylere taalluk ettiğini dile getirir.
Benzer biçimde Fuzuli, itikadın kökeninde, köken ve dönüş
sorularının bulunduğuna işaret eder.
Dini inancın en önemli kaynağının insanın anlam kay­
gısı olduğunu söylemek, temelde iki soruna yanıt bulmak
için önemlidir. Birincisi, Ben'in sürdürülebilirliğini temin

205
ihsan Fazlıoğlu

etmek ki, hiç olmak, hiçlik, insani varoluşun, dolayısıyla

Varlık 'ın anlamsızlığını imler. İkincisi ise, eylemlerimiz için
hesap sorulması ki, her şeye karşın ahlaklı yaşayan kişi­
nin adalet duyuşunun sürekliliğini sağlar; tersi durumda
Hayat'ın anlamsızlığı söz konusudur. iki soruna ilişkin bu
yanıt, aynı zamanda Hayat'ın sürekliliğini gösterir. Nitekim
el-Din, Yakın Hayat(el-Hayat el-Dünya) ile Öteki Hayat'ı
(el-Hayat el-Ahire) birlikte kuşatır.
Yukarıda dile getirilenler, dinin her şeyden önce bir
anlam arayışı, Hayat'ı bir anlamlandırma işi olduğunu,
kısaca bir Hayat-görüşü olarak telakki edilmesi gerektiğini
gösterir. Dolayısıyla, bu sunumda, dindarlaşma ya da dini
olandan uzaklaşma deyişlerinde kullanılan din, ritüel anla­
mında değil hayat görüşü anlamında dine işaret eder.

il. Teşhis

Bu bölümde, hayat görüşü anlamındaki dinin Türki­

ye'deki tezahürlerine temas ve ortaya çıkan tehlikeye işaret
etmek istiyorum.
Kişisel gözlemlerime göre, Türkiye'de, sosyo-ekonomik
statü ve öğretim ile hayat görüşü anlamındaki din arasında
ters bir orantı mevcuttur. Zenginleşme ve öğretim seviye­
sinin artışı, ritüel anlamındaki dindarlaşmayı, daha doğru
bir ifadeyle muhafazakarlığı artırsa da hayat görüşü anla­
mındaki dini tavır zayıflamaktadır. İnanılan anlam-değer
dünyası ile iş görülen anlam-değer dünyası farkı bunun en
açık delilidir. Başka bir deyişle, dilde olan değerler ele inme­
mektedir. Basit bir deyişle, bir dine inanılmakta, ancak piya­
saya göre iş görülmektedir. Daha edebi bir ifadeyle, kişi ile
aynadaki görüntüsü arasındaki ilişki bile inanılan değerler
üzerinden kurulamamaktadır. Bu çerçevede, kanaatimizce,
Türkiye'de dinin iki türlü tezahürü vardır:

206
 Sözün Eşiğinde

1 . Halk seviyesinde mitolojik din: Mitoloji ile yal­

nızca hurafeler kastedilmemektedir. Bilinç içe­
riği halini almamış; tanımsız ve belirsiz hadsi bir
mensubiyet . . . Bu terimle, mitolojik dinin içeriğinin
yanlışlığı değil mensubiyetin tarzı imlenmektedir.
2. Okumuşlar, tahsilliler seviyesinde psikolojik din:
Buna, vicdana hapsedilmiş din de denebilir. Vic­
dani din, inancını ciddiye alan kişilerde ideolojiye,
bazen de yıkıcı bir ideolojiye dönüşmekte; bilinç
içeriği halini almamış kişiler nezdinde ise ahlaki
çürümeye neden olmaktadır.

Teolojik ya da daha yerli bir ifadeyle keliimi din, Tür­

kiye'de çok az kişinin uzmanlık alanı haline dönüşmüştür.
Kelami dinden kastedilen şudur: Hesabı verilmiş, temellen­
dirilmiş; varlık-bilgi-değer dizgesini ifade etmiş makfıl bir
din . . . Burada makfıl deyince kastedilen, istidlali, istikrai ya
da aklın diğer tecellileriyle ilgili muayyen-sınırlı bir yapı
değil, doğrudan mücerred!fıtri aklın idrak ettiği nazari bir
dille kurulmuş dünya görüşü anlamındaki dindir.
Bu anlamdaki dinin çekilmesi basit bir hadise değildir.
Anadolu-Balkanlarda bin yıl boyunca oluşmuş dini tec­
rübe, dolayısıyla dünya görüşü anlamındaki din hızla mevzi
kaybetmektedir. Fıkıh-Kelam-İrfan'ın terkibi olan bu dini
tecrübe aynı zamanda, Anadolu-Balkanlar'da oluşan Türk
kimliğinin de mukavvim bir unsurudur. Bu nedenle, hem
dünya görüşü anlamındaki din çekilmekte hem de buna
bağlı olarak Türk kimliği erimektedir. Bugün günümüzde,
Türkiye'de en önemli olaylardan birisi, gizli bir Selefiliğin,
gider ayak Vehhablliğin yayılmasıdır; daha da tehlikelisi,
bunun Ehl el-Sünnet ve el-Cemaat adına yapılıyor olmasıdır.

207
İhsan Fazlıoğlu

III . Teklif
Teklifimizi sunmadan önce, bazı sözcüklerin anlamını
açıklığa kavuşturmakta fayda mülahaza ediyorum. Her şey­
den önce, tarih bir çuvala benzetilirse, teklif edilen, geçmişe
giderek çuvalın içine girip kendini denize atmak ya da çuvalı
sırtlayıp bugüne taşımak değildir. Teklifimiz, tarihi tecrü­
benin sürekliliğini muhafaza etmektir; çünkü icat ancak ve
ancak mevcuttan hareketle mümkündür. Tarihi tecrübe,
bizim mevcfıdumuzdur ve ancak o tecrübeden hareketle bir
icatta bulunabiliriz. Hayat, geleceğe doğru yaşanır, geçmişe
doğru idrak edilir/anlaşılır.
Öte yandan, tarihi tecrübede üretilen hiçbir şeyin
başına 'İslam' sıfatı getirilerek kutsanamaz. Tarihte İslam
değil, bu dünya görüşüne mensup Müslümanlar bir şeyler
yapmışlardır. Dolayısıyla, tarihte İslam matematiği yoktur;
Müslümanların yaptığı matematik vardır; benzer biçimde
tarihte İslam Devleti mevcut değildir; Müslüman insanla­
rın kurduğu devletler söz konusudur. Söylenenler basit bir
kelime oyunu değil; doğrudan anlama/mefhuma ilişkin yar­
gılardır. Tersi durumda, tarihi olan ideal hale getirilir ve
eleştiriden azade kılınır. Öte yandan, tarihi olanı küçüm­
seyip görmemezlikten gelmek ve tarih-üstü soyut bir İslami
olana sığınmak da başka bir ideal hale getirme tarzıdır.
Bu mukaddemelerden sonra, dünya görüşü anlamın­
daki dinin çekilmesini ve köklerini, Anadolu-Balkanlardaki
bin yıllık tarihi tecrübede bulan Türk kimliğinin erimesini
engelleyecek teklifimizi aşağıdaki gibi özetleyebiliriz:
1- Anadolu-Balkanların tarihteki dini tecrübesi ihya
edilmelidir. Özünü, özellikle Sadreddin Konevi, Siraced­
din Urmevi, Celaleddin Rumi ve Kutbuddin Şirazi'nin
yoğurduğu Konya'daki terkibin oluşturduğu bu tecrübenin
mukavvim unsurları şu şekilde ifade edilebilir:

208
 Sözün Eşiğinde

ı. İtikad: Değer/ameli
ıı. İlim: Bilgi/nazari
ııı. İrfan: Varlık/hadsi
Konuşmada kullanılan ihya sözcüğünden kasıt, tekrar
pahasına, yukarıda dile getirdiğimiz üzere, tarihi tecrübe­
deki sürekliliği ihyadır.
2- Günümüzde, özellikle Türkiye'de dini düşüncenin
en önemli sorunu, mantık terimleriyle ifade edecek olursak,
suğraları değişmiş kübraların kullanılmaya devam edilme­
sidir. Bu da kelami/makfıl bir din idrakinin önündeki en
büyük engeldir. Başka bir deyişle, fizik değişmiş, ancak bu
fizik üzerine kurulu metafizik kullanılmaya devam etmek­
tedir. Bu durum, diğer pek çok ilim alanı için de geçerlidir.
Öte yandan bu soruna bağlı olarak, beşinci ilkede dile geti­
rilen, "Tarihi ya da güncel konuları okurken, halis sorular
ile bu halis sorulara yanıt olarak üretilen teorik lisanların
yarattığı sorunlar ayrı ayrı göz önünde bulundurulmalıdır."
düşüncenin ihmal edilmesidir. Örnek olarak, İbn Sinacı illi­
yet anlayışına karşı geliştirilmiş Gazali'nin eleştirisi, mutlak
nedensellik anlayışı gibi dikkate alınmaya devam etmekte­
dir; ya da İbn Sinacı tanım teorisinin yarattığı "Tanrı tikel­
leri bilebilir mi ? " sorusu, İbn Sinacı tanım teorisi değiştiği
halde, bağlamından kopuk bir biçimde tartışılmaya devam
edilmektedir. Başka bir deyişle, bugün Harizmi cebri, İbn
Sina fiziği, İbn Heysem optiği, NasiruddinTfısi astronomisi
vb. kullanılmamakta, ancak onların üzerine inşa edilen ila­
hiyat ya da metafizik ifadeler kullanılmaya devam edilmek­
tedir. Dolayısıyla günümüzde, yalnızca insan-toplum-dev­
let gibi konuları içeren Hayat odaklı düşünce yanında biraz
da, tarihimizde olduğu gibi, fizik, kozmoloji, astronomi,
psikoloji gibi konuları içeren Tabiat odaklı bilim dallarını
dikkate almalıyız; başka bir ifadeyle dakik el-kelamı, yani
kelam eserlerinin mümkinat kısımlarını yeniden üretmeli;

209
ihsan Fazlıoğlu

deyiş yerindeyse, çağdaş resmi yorumlayan bir doğal teoloji

(natura! theology) yaklaşımını yeniden geliştirmeliyiz.
3- 'Ehi el-Sünnet ve el-Cemaat' terkibini, basit bir
biçimde dini bir mezhep biçiminde görme anlayışından kur­
tulmalıyız. Bize göre, Sünnilik, Şiilik ve Zahirilik/Selefilik/
Vahhabilik, vahyi metni okuma biçimiyle ilgilidir ve bu
biçim İslam'ın bir dünya görüşü olarak idrak edilmesinin de
doğasını belirler. Şiilik, hatmi okuma biçimini öne çıkartıp
bu hakkı da ilahi-seçilmiş-kozmik bir aileye tahsis ederken
Zahirilik, literal okuma biçimiyle yetinir. Sünnilik ise nazari
okuma biçimini kabul eder ve belirli bir eğitimi almış her
kişinin bu okumayı yapabileceğini belirtir. Buradaki okuma
biçimi, kamusal alanı ilzam edici olması bakımından tanım­
lanmıştır; yoksa Sünnilik de, kişisel ve tercihe bağlı olarak
hatmi okuma biçimini irfan tanımı çerçevesinde kabul eder.
NasiruddinTfısi ve özellikle Allame Hilli'den sonra Şiiliğin
de, bazı formlarıyla, nazari okuma biçimine yaklaştığını
belirtmeliyiz.
4- Türkçe düş görme ve Türkçe düşünme iddiamızı
canlı tutmalıyız. tlginçtir ki Türkiye'de, üniversitelerde
İngilizce eğitim ve öğretimi eleştirirken şimdi de Arapça ve
İngilizce i!ahiyat fakülteleri açılmaya başlanmıştır. Osmanlı
döneminde bile medreselerde ders takrirleri Türkçe ile yapı­
lırken, günümüzdeki bu anlayış son derece dikkat çekicidir.
Türkiye'de, Arapça kültür emperyalizmi söz konusudur ve
bunu da özellikle Türk asıllı Arap milliyetçileri yürütmek­
tedirler. Cumhuriyetin alfabe ve dil devrimine karşı çıkan
milliyetçi ve muhafazakar çevreler, son yaptıklarıyla, eleşti­
rilerinin meşru zeminini kaybetmişlerdir. Uluslararası olma
adına, yakın bir zamanda İngilizce ezan ve İngilizce namazın
gündeme geleceği söylenebilir. Öte yandan, kişisel gözlem­
lerime göre, özellikle yurt dışında yaşayan Türklerin ibadet
tarzları gittikçe Araplaşmaktadır.

210
 Sözün Eşiğinde

Son olarak, Goethe, "Türkler, tarihten tasfiye için

İslamsızlaştırılmalıdır. " ( de-Islamization) der. Şüphesiz
onun temennisi, XVI. yüzyıldaki Postel'in, Türkleri Hristi­
yanlık için ikna etme, olmaz ise icbar etme, o da olmaz ise
ifna etme denklemi ile Leibniz'in, Avrupa ile Çin'in Türkleri
sandviç yapma arzusunun bir devamıdır. Ama burada kas­
tedilen İslam, basit bir şekilde ritüel, biçim, vicdani günah
çıkartma, kapitalist üretim-tüketim denklemini meşrulaş­
tırma aracı anlamında değil; varlığı, bilgiyi ve değeri kendi
ilkelerine göre idrak eden ve Tevhid'i basit bir itikad olmak­
tan çıkartıp Tabiat ve Hayat'ı yorumlayan metafizik bir ilke
haline getiren dünya görüşü anlamındaki İslam'dır.
İşte bu nedenlerden dolayı, bu topraklarda ya mutlu
bir hayvan gibi yaşayacağız ya da atalarımız gibi muztarip
birer insan olacağız. Tercih bize kalmış . . .

211
 TÜRKLER İLE İRANLILARIN TARiHi
İLİŞKİLERİNİN MODELLENMESİ ÜZERİNE
BİR DENEME 1 5

Değerli katılımcılar, konuyla ilgili söyleyeceklerim­

den bir kısmını benden önceki konuşmacı dile getirdi. Tek­
rara düşmemek ve vakitten kazanmak için bunları tekrar
etmeyeceğim ...
Şimdiye değin ele aldığımız konuyla ilgili dile getiri­
lenler büyük oranda politik okuma diyebileceğimiz bir çer­
çevede yapıldı ve daha çok, çalıştay süresi boyunca sık sık
eleştirilerek atıf yapılan ve tanımı verilmeyen, Batı medeni­
yetinin geliştirdiği, sosyal teori kavramlarına dayalı bir dil
kullanıldı. Özellikle tarihi yapı, yine eleştirilen ulus-devlet
açısından inşa edildi. Kısaca, bu çalıştaya katılan her iki
tarafın da, köklerini kendi medeniyet ve tarihlerinde bulan,
kendilerine ait bir dil kullandıkları söylenilemez. Hem eleş­
tirilerimiz hem de inşamız, eleştirdiğimiz medeniyetin dili­
nin olanaklarıyla sınırlı...
Burada, bana verilen bu kısa süre içinde, Türk ile İran
ilişkilerini, politik değil kimlik ve kendilik bilinci kavram­
ları etrafında ele alacak ve düşüncelerimi, felsefe-bilim
tarihine yapacağım atıflarla temellendirmeye çalışacağım.
Kanaatimce, Türk ile İran ilişkilerini, matematiğin kümeler

15 İran-Türkiye Tarih ve Medeniyet Diyaloğu Çalıştayı, Uluslararası Eği­

tim ve Araştırma Merkezi, Tahran, 09 Mayıs 2012. Metin, söz konusu
çalıştayda yapılan konuşmanın yazılı halidir; ancak bazı yazım/imla ve
ifade düzeltmeleri yanı sıra, vakit darlığı nedeniyle dile getirilemeyen
birkaç nokta metne eklenmiştir.

212
 Sözün Eşiğinde

teorisinden alacağımız kavramlarla mecazi olarak modelle­

yebiliriz. Türk'ü bir küme; İran'ı da diğer bir küme olarak
alırsak ve sırasıyla T ve l kümeleri olarak adlandırırsak, T
ile İ arasındaki ilişkiyi, özdeşlik, birleşim ve kesişim biçi­
minde üç türlü varsayabiliriz. lki ayrı var-olandan bahset­
tiğimize göre, özdeşlik ilişkisinin düşünülemeyeceği açıktır.
Bu açıdan, Türk ile İran ilişkilerini, kimlik ve kendilik bilinci
etrafında iki kavram altında düşünebiliriz: Birleşim ve Kesi­
şim. İslam öncesi ilişkileri, İslam sonrası oluşan kimlik ve
kendilik bilinci açısından yalnızca tarihi olarak gördüğümü
ve mukavvim unsur olarak kabul etmediğimi belirtmek iste­
rim. Bunun nedenleri, bu sunumdan sonra daha da açığa
kavuşacaktır.
Bu çerçevede, Selçuklular'ın, 960'ta Cend'e inmesin­
den, Safevilerin kurulduğu XVI. yüzyılın ilk yıllarına değinki
ilişkiyi, birleşim olarak adlandırabiliriz. Bu birleşimin vuku
bulduğu zemin, İslam medeniyetidir. Dolayısıyla, bu çalış­
tayda şimdiye değin anakronik bir biçimde kullanılan Türk
medeniyeti ile İran medeniyeti tabirleri mecazidir; hakiki
değildir. Selçuklular ile başlayan, İlhanlılar ile tam anla­
mıyla kemale eren ve Safevilerin kuruluşuna değin süren
yapı, Anadolu, İran ve Türkistan'ı tek bir kültür havzasına
dönüştürmüştür. Bu havzadaki etnik kökene ve dile dayalı
farklılıklar, kimlik ve kendilik bilincinin kurucu unsurları
değildirler. Bu dönemdeki kimlik ve kendilik bilincinin faslı
anlamındaki mukavvim unsuru, ortak bir anlam-değer dün­
yasını paylaşmak; tek bir theo-onto-logos'a mensup olmak,
kısaca, aynı hayat görüşünün içinde müşterek bir varlık,
bilgi ve değer manzumesini paylaşmaktır.
Bu ilkeyi, bazı örneklerle tavzih etmek isterim: Yine
çalıştayda sıkça, Türklerin, Ömer Hayyam'ı, Hafız'ı,
Sadi'yi ve Farsça edebiyatın diğer ürünlerini kullanması,
İran'ın Türkler üzerine etkisi olarak dile getirildi. Hemen

213
İhsan Fazlıoğlıı

söyleyeyim ki Türkler, bu adları kullanırken ne yabancı bir

ismi ne de tahsis ederek İran edebiyat ürünlerini kullandık­
larını düşündüler. Tüm bu ürünler, onların ortak metinle­
riydi; aynı hayat görüşünü dile getiren metinler... Sadi'nin
eserlerinin, özellikle Doğu Osmanlı medreselerinde ahlak
kitabı olarak okunduğunu anımsatmakla yetinelim. Burada,
biraz sonra işaret edeceğim ikinci tür ilişkide, yani kesişim
döneminde telif edilen edebi metinlerin Osmanlı-Türk dün­
yasında fazla dikkate alınmamasının da bu ilkeyle ilişkili
olduğuna yalnızca dikkat çekmek isterim.
Burada, Türkler ile İranlıların birarada yaşaması,
Türkçe ile Farsçanın karşılıklı birbirini etkilemesi gibi diğer
unsurların, kimlik ve kendilik bilinci açısından abartıldığını
söylemek istiyorum. Türkler, Rumlar, Ermeniler ve diğer
milletlerle de çok uzun süre yaşadı ve bu milletlerin dille­
riyle de karşılıklı etkileşime girdi. Ama ortak bir hayat görü­
şünü, anlam-değer dünyasını paylaşmadı. Dolayısıyla aynı
dili konuşmak ya da aynı coğrafyada birlikte yaşamak tek
başına yeterli değildir; aynı duyguları, anlam-değer dünya­
sını paylaşmak da gereklidir.
Benzer durum İran için de geçerlidir: Davud Kay­
seri'nin Fusfıs Şerhi ya da Molla Fenari'nin Misbah el-uns'u,
İran coğrafyasında okunurken yabancı bir kültürün ya da
Osmanlı-Türk kültürünün ürünleri olarak görülmediler.
Tersine, ortak kültür havzasının eserleri olarak muamele
gördüler. Kısaca, bu metinler, onların kimlik ve kendilik
bilincini inşa eden ortak metinlerdi ve kendilerinindi. Dik­
katinizi çekmek isterim ki, İran İslam Devleti'nin kurucu
ismi Ayetullah Humeyni'nin, Molla Fenari'nin Misbah
el-uns'una XX. yüzyılda ta'likat yazması ya da söz konusu
bu eserlerin hala İran medreselerinde okutulması, bu tür
bir ortaklık ve aidiyet nedeniyledir. Bu nokta dikkate alın­
maz ise, " Mevlana'nın Türk kültürüne etkisi" gibi saçma

214
 Sözün Eşiğinde

bir cümle ileri sürmek bile mümkündür. Çünkü bu tarz bir

duruş, Mevlana'yı Türk kültürü kavramının dışına taşır.
Daha da ilginç bir soru: Yavuz Sultan Selim'in divanı Far­
sça, Şah İsmail'inki Türkçe... Kim Türk, kim İranlı? Şu soru
yanıt olabilir mi: Fuzuli, hem Türkçe, hem Arapça hem de
Farsça divan yazmıştır; Fuzfıli'nin kimlik idraki ve kendilik
bilinci nedir?
Bu noktanın daha da tebarüz etmesi için birkaç tarihi
örnek vermek istiyorum: Uluğ Bey öldürüldükten sonra,
Semerkand matematik-astronomi okulu mensupları Osmanlı
coğrafyasına göç ettiklerinde, kimlik ve kendilik bilinci açı­
sından yabancı bir dünyaya geldiklerini düşünmediler. Ben­
zer biçimde Bursalı Musa Kadızade, Semerkand'da yabancı
bir dünyada bulunduğu hissiyatında değildi. Biraz daha
eskiye gidelim: Kutbuddin Şirazi, İran coğrafyasından kal­
kıp Konya, Kayseri, Sivas, Kastamonu gibi Anadolu şehir­
lerinde dolaşırken ya da Anadolulu öğrencileriyle Tebriz'e
giderken aynı dünya görüşüne sahip ortak bir kültür hav­
zasında hareket ettiğinin bilincindeydi. Benzer yargı, Davud
Kayseri'nin İran coğrafasında bulunuşunun, sonra da gelip
ilk Osmanlı medresesinin müderrisi oluşunun da nedenidir.
Özellikle ulema, farklı siyasi teşekküllerin sınırlarının birbi­
rinden ayırdığı İslam coğrafyasını, anlam-değer dünyası ve
dünya görüşü açısından 'Dar el-İslam' adıyla tek bir dünya
gibi görüyor ve manevi-ilmi birlikteliği sürdürüyordu.
Türkler ile İranlılar arasındaki ikinci ilişki türü, Safevi­
lerin kuruluşuyla başlar. Hemen şunu belirtelim ki, ilk aşa­
mada, örnek olarak, Çaldıran'da savaşanlar, Türkler ile
İranlılar değildi; savaş daha çok, yerleşmek isteyen Türkler
ile istemeyen Türkler arasındaydı. Hatta, bugünkü anla­
mıyla İranlı tabiri bile o gün henüz kullanılmıyordu. Öte
yandan Safevilerin kuruluşu, Türkler ile İran ilişkileri açı­
sından basit tarihi bir vakıa değildir; bu durumu, tarihte

215
Ihsan Fazlıoğlu

vukfı bulmuş bir savaş ya da başka bir olay gibi göremeyiz;

dolayısıyla tarihçi hocalarımızın ya da olaya yalnızca siya­
set bilimi açısından bakan dostlarımızın yorumlarını eksik
buluyorum. Sünnilik ile Şiilik, yalnızca birer dini mezhep
değildir. Daha da önemlisi, farklı birer metin okuma biçimi,
vahyi metni farklı anlama tarzı, kısaca, hayatı farklı sim­
gelerle inşa etme işidir. Dolayısıyla Safevilerin kuruluşu,
Türkler ile İranlılar arasında, 'theo-onto-logos'un farklılaş­
masına; anlam-değer dünyasının yırtılmasına ve ortak hayat
görüşünün kısmi olarak parçalanmasına (ortadan kalkma­
sına değil) neden olur ve artık ilişkiler, birleşimden kesişime
doğru yönelir.
Şuna işaret etmek durumundayım ki, Safevilerin ortaya
çıkmasının, Şiiliğin İran'da yaygınlaşmasının vb. olgu ve
olayların tarihi nedenlerini tespit ve bunları tahlil etmek tek
başına sorunu çözmez. Çünkü artık bu olgu bir sorun ola­
rak değil bir kimlik ve kendilik bilinci olarak görülmeli ve
bu kimlik ile kendilik bilincine saygı gösterilmelidir.
Türkler ile İranlılar arasındaki ortak dünya görüşünün
parçalanması, en iyi, Safevilerin kuruluşunda ideologluk
görevi üstlenen Mahmud Neyrizi ile Şemseddin Hafri'nin
eserlerinde, özellikle Nasiruddin Tfısi'nin el-Tecrid fi
el-i'tikad adlı eserine yazdıkları şerhlerde görülebilir ya
da temsil değeri yüksek örnek olarak, Tecrid'in Ali Kuşçu
Şerh'inin İlahiyat kısmına Safevi alimlerinin daha sonra
kaleme aldıkları şerh ve ta'likatlarda takip edilebilir.
Yine de bu durum, Türkler ile İranlılar arasındaki
ilişkinin kesişiminin yoğunluğunu azaltmaz. Burada dile
getirildiği üzere, Safeviler'den sonra Türkler ile İranlılar
ilişkisi yalnızca gerginlik, çatışma ve savaş biçiminde teza­
hür etmemiştir. Mezhep farklılığı, farklı siyasi ve iktisadi
hesapların yanı sıra, nazari düzeyde Türk ile İran birlikte­
liği devam etmiştir. Çünkü her iki kültürün temsilcisi olan

216
 Sözün Eşiğinde

alimler, ortak bir ilkeden hareket ediyorlardı: " La-mezhebe

fi el-nazariyyat", yani "Nazari düşüncede mezhep yoktur."
Buna, temsil değeri çok ama çok yüksek bir örnek vermek
istiyorum: Cebel-i Lübnan'dan İran'a gelerek Safevi Devle­
ti'nin en önemli kurucu ideoloğu olan Bahaeddin Amili'nin
matematik eseri Hulasat el-hisab ile astronomi sahasındaki
eseri Teşrih el-eflak, 1 550 yıllarından sonra 350 yıla yakın,
Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuşlardır.
Safevilerin kuruluşundan hemen sonra Osmanlı coğ­
rafyasına sığınan pek çok alimin yanı sıra, daha geç tarih­
lerde Anadolu'ya ve İstanbul'a gelen alimler de olmuştur.
Muslihiddin Lari ile Mirzacan-Halhali çizgisine mensup
Mehmed Emin Şirvani, bu duruma örnek olarak verilebi­
lir. Ancak burada daha önemli olan nokta, ilişkilerin hiçbir
zaman tükenmediği ve yalnızca dini konulara hasredilmedi­
ğidir. XVII. yüzyılda İstanbul'a gelen ve Süleymaniye Med­
resesi müderrisleri ile değişik ilmi konuları tartışan meçhul
bir İranlı alim ve XVIII. yüzyılın ikinci yarısında, Efganlı­
lar'ın İran'ı işgal etmesiyle Osmanlı Devleti'ne sığınan Der­
güzini ve Ali Behar gibi pek çok alimin varlığı bu duruma
örnek verilebilir. Dergüzini, mantık ve felsefe alanında, Ali
Behar ise cebir alanında birer eser yazarak dönemin sultan­
larına ithaf etmişlerdir. Dini ve ilmi tartışmaların varlığına
en güzel örneklerden biri de el-İhtisas bi-lisan el-havass adlı
eserdir. Daha pek çok örnek vermek olanaklıdır: Kısaca,
kesişim döneminde, Türk ile İran ilişkileri sanıldığından
daha fazla yoğundur.
T ile İ arasında, dördüncü bir olasılıktan, dolayısıyla
gelecekte üçüncü bir ilişki türünden bahsedebilir miyiz ?
Kişisel kanaatim, " Evet! Bahsedebiliriz. "dir. Bu da, her
iki kümenin varlığına dokunmadan, ortak tarihi tecrübeyi,
müşterek değerleri ve İslam medeniyetine ilişkin mensu­
biyetleri dikkate alarak bir üst kümede biraraya gelerek

217
İhsan Fazlıoğlu

sağlanabilir. Basit bir tabirle, her iki taraf da, kendi bakkal
dükkanını kapatmadan ortak bir şirket kurabilirler. Başka
bir deyişle, -eğer sorun bunlar ise- Sünnilik ile Şiilik'in
muhafaza edilerek Müslüman olabilmenin imkanı gösteri­
lebilir. Yalnız burada şu noktayla yüzleşmek gerekir: Türk
cenahında Tanzimat ve Cumhuriyet tecrübeleri, tarihi sert
Sünni kimliğin gevşemesine ve yumuşamasına neden olmuş­
tur; aynı süreç İran tarafında cereyan etmemiştir; belirli bir
süre etmişse bile, en azından özellikle Devrim'den sonra,
zaten mevcut sert Şii kimliği -tüm iyi niyetli çabalara kar­
şın- daha da sertleşmiştir. Bunu halihazırda cereyan eden
olaylarda müşahede etmek mümkündür.
Son olarak şu noktaya değinmek istiyorum: Değerli
bilgin Ali Birinci üstadımız, herhangi bir işin, başarılı olabil­
mesi için şu aşamaları içermesi gerektiğini belirtti: "Teşkilat
- Tahsisat - İcraat - Tahsilat ... " ve ekledi, "Hepsi de 'Fik­
riyat'a dayanır. " Ben de buna şunu eklemek istiyorum: Bir
düşüncenin halkı yönlendirmesi düşünülüyorsa, fikriyatın
da hissiyata dönüştürülmesi gerekir. Fikir, fikir olarak yal­
nızca zihni bir ifadedir; hayata ilişmesi için hissi bir yapı
kazanması gerekir ki, halkın bu fikre, temsil ettiği his/duygu
üzerinden katılması mümkün olsun. Bunun için, yalnızca
her iki tarafın birbirini bilmesi yeterli değil, anlaması da
gereklidir. Birbirini bilmek okumayı gerektiriyorsa, birbirini
anlamak da tanışmayı gerektirir. Bu nedenle, Hz. Yunus'un
" Gelin tanış olalım." çağrısına kulak vermeliyiz. Ancak
bunun için birbirimize saygı göstermeli ve daha da önemlisi
birbirimize karşı dürüst olmalıyız. Bu iki tavrın inşası için de
mevcut korkulardan sıyrılmalıyız; yönlendirilmemiş, başka
bir deyişle, bilinçsiz korkuları olan bir millet, başka bir mil­
letle söyleşi yapamaz.

218
 TÜRKİSTAN'IN FELSEFE-BİLİM
ZİHNİYETİNİN ANA-İLKELERİ 1 6

Tarih, yalnızca ibret değil, aynı zamanda kuvvet devşi­

rilecek bir alandır. Bu nedenle insan, tarihte sadece geçmi­
şini değil, geleceğini de arar; geleceğini nasıl ve ne şekilde
kuracağını tespit eder; bu kurma eylemine yön verir, amaç
tayin eder. Geçmişten hareket ederek geleceği kurma eyle­
minin başarısının ilk şartı ise geçmişe ilişkin doğru bilgidir;
ancak bu şart yerine getirildikten sonradır ki geleceğe ilişkin
öngörüler sıhhatli olabilir; amaçların gerçekleşmesi sağlana­
bilir. Öyleyse, kısaca dendikte tarih, insan bilincine muh­
tevasını verir; çünkü şuur maziyle kaimdir.
Bu gerekçelerle, kısaca, "Türkistan dediğimiz Orta­
Asya medeniyet-kültür havzasının, insanoğlunun doğayı,
kısaca evreni bilme serüvenindeki yeri ve katkısı nedir? "
biçimindeki bir soruyu sormak ve yanıtlamak; esasen "Tür­
kistan'ın, gelecekte insanoğlunun doğayı ve evreni bilme
seyrüseferindeki yeri ne olacaktır ? " sorusunu sormak ve
yanıtlamak; en azından bu ikinci sorunun yanıtlarının ip-uç­
larını aramak ve bulmak demektir.
Her kültür havzasının Varlıka, var-olana ve insana

16
Bu çalışma " Orta Asya'da Müslüman Bilginlerin Müsbet Bilimlere
Katkılan" adıyla 'Orta Asya'da İslam' Uluslararası Sempozyumu'nda
[Oş Devlet Üniversitesi ile Türkiye Cumhuriyeti Diyanet Vakfı], 20-21
Mayıs 2004'te yapılan sunumun gözden geçirilmiş halidir. Şurada
yayımlanmıştır: "Türkistan'ın Felsefe-Bilim Zihniyetinin Ana-llkeleri " ,
İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 4 0 , Aralık 2015, s.
36-37.

219
İhsan Fazlıoğlu

ilişkin bir soru sorma ve yanıt verme üslubu, tarzı vardır. Bu

üslup ve tarz, büyük oranda, o kültür havzasının mensup
olduğu daha üstteki bir medeniyet havzasının çerçevesi tara­
fından belirlenir. Kültürlerin mensup oldukları medeniyet
havzalarının çerçeveleri içerisinde sorulan sorulara verdik­
leri yanıtların tecessümü, o kültürün maddi suretini oluştur;
başka bir deyişle, her kültürün ait olduğu medeniyet çanağı
içerisindeki anlam/değer-dünyası cisimleşerek o kültürün
maddileşmesini sağlar.
Tarihe bakıldığında, Türkistan'ın mensup olduğu deği­
şik medeniyet havzalarının mevcut olduğu görülür: Çin,
Hint, İran, vb. Ancak Türkistan'ın büyük katkısı İslam
medeniyeti içerisinde gerçekleşmiştir. Bu katkı, siyasi, ikti­
sadi, askeri, dini ve ilmi sahaların hemen hemen hepsini
kuşatır. Öyleyse bu yazı çerçevesinde soru şu şekilde çerçe­
velenebilir: Türkistan'ın, İslam medeniyeti içerisinde felse­
fe-bilim, bahusus matematik bilimleri sahasındaki üslup ve
tarz açısından katkıları nelerdir?
Bir medeniyet havzasına dahil olmak aynı zamanda
o medeniyet havzasının da size dahil olması demektir. Bu
nedenle, alınan ve verilenin karşılıklı olduğu rahatlıkla
söylenebilir. Alınan ve verilen de, malumat, bilgi ve yorum
biçiminde üç farklı kürede gerçekleşir. Bu üç farklı küre,
tarihi süreç içinde, şekerin suda erimesine benzer biçimde
birbirine katıp karışır; ayrışması, doğrudan hissi işaret ile
gösterilmesi oldukça zordur. Ancak ana-hatların belirlen­
mesi, başka bir deyişle, verilenin baskın olduğu çizgilerin
tebarüz ettirilmesi mümkündür. Öyleyse yukarıdaki soru,
daha da özelleştirilerek şu şekilde sorulabilir: Türkistan'ın,
İslam medeniyeti içerisinde felsefe-bilim, bahusus matema­
tik bilimleri sahasındaki katkılarının ana-çizgileri nelerdir?
Türkistan kökenli alimlerin İslam medeniyeti içerisinde
gelişen felsefe-bilime en önemli katkısı, Akdeniz merkezli,

220
 Sözün Eşiğinde

ana köklerini Eski Mısır ile Mezopotamya'da bulan; ancak

Yunan ile Helenistik dünya üzerinden İslam medeniyetine
aktarılan Hermetik-Pitagoryen mistik-teolojik içerikli mate­
matik yapma anlayışını tasfiye etmesi; en azından etmeye
çalışmasıdır. Böyle bir amaç, kavramsal çerçevesini, elbette
İslam medeniyetindeki " Tanrı ,dan başka mutlak neden
yoktur. " ana-ilkesi ile bu ilkeden kaynaklanan "İster harici
ister zihni olsun var-olanlar dünyasını büyüden ve ara var­
lıklardan temizlemek" biçiminde özetlenebilecek yan-ilkede
bulur. Harizmi'nin ondalık konumsal sayı sistemini, Hind
dünyasından alınmış, dolayısıyla kültürel olarak İslam coğ­
rafyasında mevcut herhangi bir zihni içeriğe sahip olma­
yan harflerle/rakamlarla yapması, her şeyden önce, sayı ile
onların tersimi/temsili olan rakamları, içerisiksiz ve yalnızca
kendileriyle belirli niceliksel işlemler yapılabilen fonksiyonel
unsurlar haline getirmiştir. Böyle bir sayı ile rakam anlayışı,
her şeyden önce pratik anlamdaki aritmetiki güçlendirmiş;
bu tarz bir aritmetik, içerisindeki nümerik analizin imkanla­
rını artırmış, kısaca algoritmik hesabın, yani süreksiz nicelik
üzerinde icra edilen düzenli hesap yapma tekniğinin kurul­
masını sağlamıştır.
Ondalık konumsal sayı anlayışı üzerinde kurulu bir
algoritma için, doğal ve tam sayıların yanında rasyonel sayı­
ların da ifade ve temsili önem arzeder. İslam matematiğinde,
rasyonel sayıların ifadesinde, astronomi ile trigonometride
geçerli Babil kökenli altmış tabanlı sayı sistemi yanında,
hesap sahasında kullanılan, ana fikri Eski Mısır matema­
tiğinden alınan birim kesir anlayışı oldukça yetersiz ve kar­
maşık bir yapı arz etmekteydi. Başka bir deyişle, ondalık
konumsal sayı sistemi içerisinde kurulmuş ondalık kesir­
lerin elverişli bir ifade ve temsili mevcut değildi. Denebilir
ki, İbrahim İklidisi, Abdülkahir Bağdadi, Nesevi gibi pek
çok matematikçinin gayretleri yanında Samav'el tarafından

221
İhsan Fazlıoğlu

irrasyonel bir sayının "n. kökünü" hesaplamak için gelişti­

rilen, ancak hem ifade hem de temsil yetersizliğinden daha
sonraki matematikçiler tarafından takip edilmeyen ondalık
kesir fikrinin kaynağı da, kökleri Çin'de bulunmakla bir­
likte, Türkistan'dır. Samav'el'in Azarbeycan ile Anadolu'da
uzun süre kalması bu fikrin kaynağına işaret ettiği gibi,
daha sonra Uluğ Bey tarafından kurulan ve başhocalığını
ünlü Osmanlı matematikçi-astronomu Musa Kadızade'nin
yaptığı Semerkand Medresesi'nde çalışan büyük matema­
tikçi-astronom Cemşid Kaşi'nin bu konudaki araştırmaları
da ondalık kesir fikrinin kaynağının Türkistan olduğunu
gösterir. Nitekim, İslam matematiğini çok iyi bilen Bizans
matematikçileri, bu kesir sistemine Türk kesri adını ver­
mekteydiler. Ondalık kesirlerin, Arap dünyasında yazılan
matematik eserlerinde bulunmaması, daha sonra telif edilen
Osmanlı muhasebe matematik kitaplarında belirli örnekle­
rinin görülmesi, yine Sultan III. Murad döneminde Takiyüd­
din Rasıd'ın, dünya bilim tarihinde ilk defa trigonometrik
ve astronomik cetvelleri ondalık kesirleri kullanarak hazır­
laması, Bizanslı matematikçilerin fikirlerini destekleyen
örnekler olarak zikredilebilirler.
Yukarıda özetlenen algoritmik anlayış yalnızca hesap
biliminin değil, aynı zamanda bu sistemin mucidi Harizm!
tarafından bilinmeyen nicelik i ( meçhul ) tespit etme ilkesine
göre kurulan cebir biliminin de temelidir. Harizm!, yal­
nızca aritmetiksel niceliği değil, ayrı bir nicelik türü ola­
rak tanımladığı cebirsel niceliği de içeriksiz, fonksiyonel
unsurlar olarak düşünür. Böyle bir cebirsel nicelik tasav­
vuru da kendisi üzerinde algoritmik süreçlerin icra edilme­
sine izin verir. Harizmi'nin kurduğu cebir bilimine en erken
katkı yine Türkistan kökenli olan ve Türkoğlu nisbesiyle
tarihe geçen İbn Türk tarafından yapılmıştır. İbn Türk,
Harizmi'nin denklem çözümlerinin geometrik temsillerini

222
 Sözün Eşiğinde

inceltmiş, özellikle karmaşık sayı( müstahil ) veren kökün

tespitinin geometrik gösterimini vermeyi başarmıştır. Cebir
bilimi, algoritmik temeli nedeniyle tarihi süreç içinde,
özellikle çok-terimlilerin hesabında görüldüğü üzere arit­
metikleştirilmiştir. Bu süreçte ilm-i cebirin aritmetikleşti­
rilmesinde, Türkistan kökenli matematikçilerin de büyük
katkıları olmuştur.
Şimdiye kadar özetlendiği şekliyle ondalık konumsal
algoritmik hesap sisteminin dayandığı sayı anlayışı zamanla,
köklerini Eski Mısır matematiğinde bulan Aristoteles-Euk­
leides mirasından tevarüs edilen, 'birliklerden kurulu çok­
luk' biçimindeki sayı tanımının değişmesine neden olmuş­
tur. Altın-Orda Devleti'nde telif edilip Özbek Han'ın Kırım
valisi Tuluk-temür Beg'e sunulan müellifi meçhul Tuhfe­
tu'l-hisab adlı eserde Harizmi'ye nispet edilen sayı tanımı
ilk örnek olmakla birlikte, bu konuda bir gelenek oluşturan
ilk kalıcı ciddi teşebbüs, ünlü matematikçi-optikçi Kemale­
din Farisi'nin hocası, Tebriz'deki Şenb-i Gazan'ın ileri gelen
isimlerinden Cemaleddin Türkistan! tarafından el-Alaiyye fı
el-hisab adlı matematik eserinde yapılmıştır. Aynı zamanda
bir filozof olan Türkistani'nin bu sayı tanımı, şarihi Ali
el-Garbi ile Mehmed Şah Fenari tarafından devam ettiril­
miş, özellikle Semerkand matematik-astronomi okulunun
önemli bir üyesi Cemşid Kaşi tarafından yeniden ifa de edil­
miş, Uluğ Bey ile Musa Kadızade'nin öğrencisi Ali Kuşçu
tarafından yaygınlaştırılmış, daha sonra, öğrencisi Fena­
rizade Ali Çelebi ile Katip Alaeddin Yusuf tarafından da tar­
tışılmıştır. Köklerini Arap dilcilerinin tartışmalarında bulan
ve sayma kavramına dayanan bu tanım, "Sayılan/sayılabi­
len her şey sayıdır. " ilkesini esas alır. XIX. yüzyılın sonu ile
XX. yüzyıl başında Husserl ve Frege gibi düşürülerce tekrar
ele alınan klasik Aristoteles-Eukliedes sayı tanımı ve üze­
rindeki tartışmaların içerikleri, Cemaleddin Tüskistani ile

223
İhsan Fazlıoğlu

takipçilerinin çabalarının ne kadar önemli olduğunu göster­

mektedir. Şüphesiz böyle bir sayı tanımının elde edilmesinde
Harizmi çizgisinin önemli bir yeri olduğu gibi, bu şekildeki
bir sayı tanımı da Harizmi dizgesine kavramsal bir taban
sağlamıştır. Bunun da ötesinde, sayma kavramına dayalı bir
sayı tanımı ve anlayışı hem hermetik-pitagoryen çizgiyi dış­
lar hem de matematik ile doğa arasındaki ilişkide niceliksel
ifadelere ve temsillere daha çok imkan verir. İşte bu neden­
lerledir ki, bilim tarihinde yaygın olarak hermetik-pitagor­
yen sayı ilahiyatına düşmeden sayılar teorisi yapılabileceğini
gösteren ve böyle bir sayı anlayışına dayalı olarak iş gören
İbn Fellfıs lakaplı Hanefi fakihi İsmail Mardin!, Türklerin
yoğun olarak bulunduğu bir coğrafyada yaşamıştır.
Türkistan zihniyetinin, hermetik-mistik-pitagoryen
muhtevadan bağımsız, nesnenin doğrudan tasvirine dayalı
bilme anlayışının en büyük temsilcisi, hiç şüphesiz Gazne­
liler devrinin büyük ismi Birfıni'dir. Aritmetik, geometri,
trigonometri, konikler, astronomi, eczacılık, madenler,
mineraller, coğrafya, bilim ve düşünce tarihi başta olmak
üzere pek çok sahada verdiği eserlerinde, ilmi metodoloji ile
bilimsel ahlak apaçık bir biçimde mevcuttur. Başta hocası
İbn Irak olmak üzere İbn Sina ve daha birçok bilginle girdiği
mektuplaşmalar ile yaptığı ortak bilimsel çalışmalarda, nes­
neye bağlı kalma, tarafsızlık, tecrübeye isnat yanında güçlü
bir akıl yürütme ve zihniyet tahlili, sağlam tarihi malumat,
kısaca nesne ile mutabakatı olan bilgi üretmek esas olmuş­
tur. Birfıni'nin bu ilkelere uygun olarak kaleme aldığı el-Asar
el-bakiye an el-kurun el-ha/iye ile Tahkik ma-li'l-hind adlı
çalışmaları, felsefe-bilim tarihinde bilinen en kapsamlı iki
büyük bilim ve düşünce tarihi çalışmasıdır.
Türkistan kültür havzasının, İslam medeniyeti içeri­
sinde cari olan ilmi paradigmanın ilkelerine uygun olarak
matematiksel zihniyete yaptığı yukarıda özetlenen katkılar,

224
 Sözün Eşiğinde

sonuçları itibarıyla büyük tesir uyandırmıştır. Benzer zih­

niyetin astronomi bilimi için de geçerli olduğu söylenebilir.
İslam astronomi tarihinde bilinen en uzun astronomi rasa­
tını elli yıl süre ile Bağdat'ta yürüten Amacuroğularının Tür­
kistan kökenli olması bir tesadüf değildir. Bu tavır, felsefi
tahlil yanında nesne ile doğrudan temas ve aracısız muha­
tap olma ilkesinin bir sonucudur. Nitekim, Fergani'nin hem
dakik gözlemleri hem de bu dakik gözlemlere dayalı olarak
kaleme aldığı nazari astronomi eserleri aynı ilkeye dayanır­
lar. Öyle ki, Fergani'nin ay rasat kayıtları, Batı Avrupa'da
XVIII. yüzyılda bile kullanılmıştır.
İbn Heysem'in matematik ile fizik bilimini birlikte ele
aldığı ilm-i hey'et-i mücesseme anlayışını, telif ettiği eserlerle
savunan ve bir eğitim-öğretim hareketinin merkezine koya­
rak yaygınlaştıran Bahauddin Haraki ve bu çizgiyi sürdü­
ren Şemseddin Çağmini, Ziyauddin Kazeruni ve Kutbuddin
Şirazi ile öğrencilerinin söz konusu yaklaşımı, doğayı idrak
için daha çok matematike imkan veren İşraki felsefenin
ontolojisine bağlamaları da, yukarıda özetlenen yaklaşımın
bir sonucu olarak yorumlanabilir. Nitekim benzer süreç,
Semerkand matemati k-astronomi okulunda Musa Kadızade
ve Ali Kuşçu üzerinden devam etmiş, İstanbul Rasathane­
si'nde ise Takiyüddin Rasıd elinde, daha çok matematik
dakiklik ile birleştirilmiştir.
Nesnenin doğrudan tasviri ilkesine dayalı Türkistan
ilim zihniyetinin en iyi göstergesi, bu bölgelerde kurulan
felsefe-bilim tarihinin en büyük ve en uzun süreli rasat­
haneleridir. Bağdat ile Dımeşk'te kurulan rasathanelerde
görev alan Türkistan kökenli astronomlar yanında, Gaz­
neliler ile Selçuklular devletlerinde kurulan rasathaneler,
Azerbeycan'daki Merağa rasathanesi ile Tebriz'deki Şenb-i
Gazan ve Semerkand'da inşa edilen rasathane bu zihniyetin

225
İhsan Fazlıoğlu

dışavurumları olarak görülebilirler. Bu rasathanelerde üre­

tilen yeni rasat aletleri, bu aletlerin matematiksel tavsirleri,
geliştirilen gözlem ve hesap teknikleri, astronomi eğitimi ile
yetiştirilen astronomlar ve nihayet kaleme alınan pek çok
eser ile hazırlanan zicler hiç şüphesiz felsefe-bilim tarihi­
nin en büyük eserleri arasında yer alırlar. Anlatılanlara en
güzel örnek olarak, Semerkand rasathanesinde hazırlanan
Zic-i Uluğ Bey verilebilir. Uzun yıllar bütün bir İslam coğ­
rafyası yanında Hind, Çin ve Avrupa'da kullanılan bu eser,
astronomi tarihinin en önemli eserlerinden biri olarak kabul
edilebilir. Bu kabul, yalnız eserin içerdiği gözlemsel verilere
değil, aynı zamanda astronomi bilimindeki matematiksel
hesaplamalarda getirdiği yeniliklere de dayanır.
Türkistan bölgesinin diğer önemli bir katkısı, mevcut
bilgi birikimini nesiller arası aktarıma sokmak ve nesilleri
bu bilgi birikimine göre yetiştirmektir. Nitekim hem Nad
Ma'rGf hem de Barthold, 1 064'te başlanıp 1 066'da tamam­
lanan Bağdat Nizamiye Medresesi'nden 1 65 yıl önce, Tür­
kistan'daki şehirlerde pek çok medresenin inşa edildiğini
belirtmektedir. Bu durum, Türklerin kurumsallaşmaya
önem verdiklerini, nesillerin yetişmesini sağlayacak maddi
ortamları oluşturduklarını ve bilgiyi, merkez-çevre ilişkisini
dikkate alarak toplumsallaştırdıklarını göstermektedir.
Özet olarak dendikte, Türkistan bölgesinin İslam
medeniyetinde vücut bulan felsefe-bilimin zihniyetine kat­
kısı, nesnenin doğrudan tasviri ilkesi ile bu ilkenin gerek­
tirdiği unsurlarda vuku bulmuş; bu tavır, Eski Mısır,
Mezopotamya, Yunan ve Helenistik mirastan tevarüs edi­
len hermetik-pitagoryen-mistik unsurların ayıklanmasını
kolaylaştırmış; bütün alt dalları ile algoritmik bir matemati­
ğin kurulmasına yardım etmiştir. Aynı ilkeye göre inşa edi­
len astronomi bilimi ile rasathanelerin ve rasat aletlerinin

226
 Sözün Eşiğinde

gelişmesi mümkün olmuş; medreselerle de, mevcut ilmi

birikim nesiller arası aktarıma sokularak bilginin toplum­
sallaşması sağlanmıştır. Bu kabuller, özellikle Uluğ Bey'in
ölümünden sonra İstanbul'a göç eden Semerkand matema­
tik-astronomi okulunun üyeleri eliyle Osmanlı Ülkesi'nde
cisimleşmiştir.

227