Rasim Özgür Dönmez, Pınar Enneli, Nezahat Altuntaş - Türkiye - de Kesişen-Çatışan Dinsel Ve Etnik Kimlikler - - Ах7ь56

Editörler
Rasim Özgür Dönmez

P›nar Enneli
Nezahat Altuntafl
Say Yay›nlar›
Türkiye’de Kesiflen-Çat›flan Dinsel ve Etnik Kimlikler
Editörler: Rasim Özgür Dönmez/P›nar Enneli/Nezahat Altuntafl
ISBN 978-975-468-863-4
Sertifika No: 10962
Yay›n Haklar› © Say Yay›nlar›

Bu eserin tüm haklar› sakl›d›r. Yay›nevinden yaz›l› izin al›nmaks›z›n
k›smen veya tamamen al›nt› yap›lamaz, hiçbir flekilde kopyalanamaz,
ço¤alt›lamaz ve yay›mlanamaz.
Yay›n Yönetmeni: Asl› Kurtsoy H›s›m

Sayfa Düzeni: Tülay Malkoç
Kapak Tasar›m›: Özlem Sar›c›
Bask›: Kurtifl Matbaas›

Fatih Sanayi Sitesi
No: 12/74 Topkap›/‹stanbul
Tel: (0212) 613 68 94
1. Bask›: Say Yay›nlar›, 2010
Say Yay›nlar›
Ankara Cad. 54/12 • TR-34410 Sirkeci-‹stanbul
Telefon: (0212) 512 21 58 • Faks: (0212) 512 50 80
web: www.sayyayincilik.com
e-posta: sayyayinlari@ttmail.com
Genel Da¤›t›m: Say Da¤›t›m Ltd. fiti.

Ankara Cad. 54/4 • TR-34410 Sirkeci-‹stanbul
Telefon: (0212) 528 17 54 • Faks: (0212) 512 50 80
e-posta: dagitim@saykitap.com
online sat›fl: www.saykitap.com
‹Ç‹NDEK‹LER
Girifl: Türkiye’de Kesiflen-Çat›flan Dinsel ve Etnik Kimlikler ............9

Tahire Erman
B‹R‹NC‹ BÖLÜM
Kesiflen ve Ayr›flan Etnik ve Dini Toplumsal Hareketler

Rasim Özgür Dönmez .....................................................................................23
Yeni Toplumsal Hareketler ve Türkiye...............................................24
Türkiye’de Kamusal Alan ve Sivil Toplum........................................28
Yeni Toplumsal Hareketler ve Kamusal Alan ...................................34
Sonuç ........................................................................................................43
Kaynakça..................................................................................................46
Ülkücülerin Siyasal ‹slamla ‹mtihan›:

Türk-‹slam Sentezi, MHP, BBP ve AKP
Ekin Burak Ar›kan...........................................................................................49
Ayd›nlar Oca¤›: Türk-‹slam Sentezi ....................................................52
Türk-‹slam Sentezi, 12 Eylül Rejimi ve MHP.....................................57
Ülkücülükten Ümmetçili¤e Giden Yol: Türk-‹slam Ülküsü............61
Siyasal ‹slam, Türk-‹slam Sentezi ve Türk-‹slam Ülküsü:
AKP, MHP, BBP ...................................................................................68
Parti Kapatma Davas› ve Ülkücüler ....................................................75
Sonuç ........................................................................................................77
Kaynakça..................................................................................................79
Türkiye’de Kürt Kimli¤inin Siyasallaflma Süreci: 1918-2008
fiener Aktürk....................................................................................................83
‹slam Milletinden Türk Milletine: Tekdinli ve
Çoketnili bir Millet Tasavvuru...........................................................84
Din Ekseninde Askeri Saflaflmalar:
Milli Mücadelede Müslümanlar H›ristiyanlara Karfl› ....................87
Bat› Anadolu’da Çerkez Ayaklanmalar› ve
Çerkez Devleti Kurma Teflebbüsü.....................................................88
Cumhuriyet’in ‹nflas› Döneminde Türklü¤ün
Kapsama Alan› ve Göç Politikas› ......................................................90
Türklü¤ün S›n›rlar› ‹ran ve Arap Ülkeleriyle Çiziliyor:
1918’in Gölgesinde S›n›rlar.................................................................93
Tarihsel ve Uluslararas› Ba¤lam›nda Etnisite Rejimleri ve
Türkiye Örne¤i .....................................................................................94
Cumhuriyet’in Kuruluflu ve Tek Partili
Dönemde Kürt Siyaseti: 1923-1946 ....................................................95
Çok Partili Dönemde Kürt Talepleri, 1947-1980:
DP, HP, YTP, T‹P ve CHP ..................................................................96
Etnik Kürt Muhalefeti, 1980-2002: Etnik
Milliyetçilik ve “Milli Görüfl” Aras›nda .........................................104
Tarihi Bir Reform: Az›nl›k Dinlerinde Yay›n (2004) .......................109
Kaynakça................................................................................................111
Türk Siyasi Tarihinde Alevilik: Alevi Hareketinde Etnik ve Dinsel

Farkl›laflmalar Üzerine Genel Bir De¤erlendirme
Ali Yaman......................................................................................................115
Alevilik: Genel Bir De¤erlendirme ....................................................116
Türk Siyasi Tarihinde Aleviler ...........................................................120
Etnik Kökenler ve Siyasal Tercihler...................................................124
Genel Olarak Alevi Kimli¤i ve Alevi Kimli¤inin Dinsel, Etnik
Boyutlar› ..............................................................................................125
Türkiye Etnik Yap›lanmas› ‹çerisinde Aleviler................................127
Türkiye Dinsel Yap›lanmas› ‹çerisinde Aleviler..............................135
Dinsel Farkl›laflmalar ...........................................................................136
Sonuç ......................................................................................................139
Kaynakça................................................................................................140
Türkiye’de Gayrimüslim Az›nl›klar ve Milliyetçilik:

Bir Kavramsallaflt›rma Denemesi
Ça¤lar Enneli .................................................................................................145
Gayrimüslim Az›nl›klar›n Yak›n Geçmifli ........................................147
Bugünün Gayrimüslim Az›nl›klar› ....................................................156
Ço¤unluk ‹deolojisi Karfl›s›nda Az›nl›k Olma Hali ........................160
Sonuç: Ulus-Devletin Az›nl›k S›nav› .................................................166
Kaynakça................................................................................................171
‹K‹NC‹ BÖLÜM
Fransa’da Türkiyeli Olmak: Yerel Kimlik, Din ve Etnisite

Samim Akgönül .............................................................................................177
Fransa’da Türkiye As›ll›lar: Makro Kimlikten Mikro Kimli¤e......180
Dinsel Oluflumlar ve Kimlik ‹nflas›....................................................183
Alevilik: Az›nl›k ‹çinde Az›nl›k..........................................................187
Sonuç ......................................................................................................189
Kaynakça................................................................................................191
Çoklu Kimlik Alg›s›nda Tafl›y›c› ve Tamamlay›c›

Bir Kimlik Olarak ‹slam: Almanya Örne¤i
Nezahat Altuntafl...........................................................................................193
Kullan›lan Metodoloji ve Örneklem ..................................................195
Kavramsal Bir Çerçeve: Diyaspora m› Ulusötesi/Ulusafl›r›
Topluluk mu?......................................................................................197
Almanya’daki Türkiyeli Göçmen Kad›nlar ......................................199
Sonuç ......................................................................................................223
Kaynakça................................................................................................224
Türk Diyasporas›n›n Londra Aya¤›nda Etnik ve Dini Kimliklerin

Kesiflme ve Ayr›flma Noktalar›
P›nar Enneli...................................................................................................229
‹ngiltere’deki Türk Toplumu Üzerine Genel Bilgi ..........................230
‹ngiltere’dekiTürk Toplumunun Yaflad›¤›
Çokkültürlü Atmosfer .......................................................................235
‹ngiltere’deki Türk Toplumunda Etnik ve Dini Kimlik Alg›lar›...240
Kamusal Alanda Örgütlenme Dinamikleri ......................................243
Sonuç ......................................................................................................247
Kaynakça................................................................................................248
Ulusafl›r› Toplumsal Alanlar, Ulusafl›r› Kimlikler:

Avustralyal› Türkler Örne¤i
Banu fienay ....................................................................................................255
Ulusafl›r› Alanlar›n Oluflumuna Yönelik Kuramsal Yaklafl›mlar......258
Türkiye’den Avustralya’ya Göçün Tarihsel Arkaplan› ..................262
Uluafl›r› Milliyetçilik ve Avustralyal› Türkler..................................271
Sonuç ......................................................................................................283
Kaynakça................................................................................................285
Göç Etmeniyle Etnik ve Dini Kimliklerde Yaflanan Etkileflimler:

Türkiye’den ‹srail’e Yahudilerin Göçü
fiule Toktafl.....................................................................................................289
Türkiye’den Filistin/‹srail’e Yahudilerin Göçü: Tarihsel Arkaplan ...292
Türkiye’den ‹srail’e Yahudilerin Göçü..............................................299
Türkiye’den Göç Eden Yahudilerin Etnik ve Dini
Kimliklerinin Konumlanmas›...........................................................308
Kaynakça................................................................................................311
Sonuç: Farkl› Sosyo-Politik Konjektürlerin Sundu¤u Kimlik

P›nar Enneli...................................................................................................315
G‹R‹fi:
TÜRK‹YE’DE KES‹fiEN-ÇATIfiAN D‹NSEL
ve ETN‹K K‹ML‹KLER
Tahire ERMAN1
Bu kitapta derlenen makaleler ‘Türkiye’de kimlik(ler)’ konusu-

na e¤ilmektedir. Ulus-devlet paradigmas›, hâkimiyeti içinde
özel alana s›k›flt›r›lm›fl olan etnik ve dinsel kimlikler, küresellefl-
me süreçleri içinde giderek kamu alan›nda görünürlüklerini ar-
t›rmaktad›r. Bu durum kimliklerin tan›nma talebinden siyasal
özerklik taleplerine kadar uzanabilen bir dizi toplumsal ve siya-
sal de¤iflikli¤i gündeme getirmektedir. Bat› dünyas›nda ‘kimlik
siyaseti’ olarak adland›r›lan ve s›n›f-bazl› siyasetin yerini alma-
ya bafllayan bir oluflum olarak görülen bu durum, Türkiye ger-
çe¤inde bu adland›rmay› aflan ve tarihsel olarak belli ‘fay hatla-
r›n›’ gündeme getiren bir geliflmeye iflaret etmektedir. ‹letiflim
ve telekomünikasyon teknolojisinde yaflanan h›zl› ve büyük
çapl› geliflmeler dünyam›z› giderek küçültmekte, David Har-
vey’in dedi¤i gibi zaman-mekân s›k›flmas› söz konusu olmakta-
d›r. Farkl› fikirler dünyan›n dört bir yan›nda dolaflmakta, bilgi
ve fikirlerin üretildi¤i merkezlerin çok uza¤›nda kalan yerler bi-
le etkilenebilmektedir. Ayn› h›zla olmasa da insanlar da dünya-
n›n farkl› yerlerine ulaflabilmekte, iletiflim içine girebilmekte-
dirler. Bu etkileflim ça¤›nda ulus devletlerin kendi s›n›rlar› için-
1 Yrd. Doç. Dr., Bilkent Üniversitesi, Siyaset Bilimi Bölümü.
9
deki halklar›n› kontrol edebilmeleri, kendi tercih ve beklentile-

ri do¤rultusunda yönlendirmeleri gittikçe zorlaflmaktad›r. Ve
böylece ‘ulusal kimlik’ d›fl›nda yeni kolektif kimlikler kamu
alan›nda yer almaya bafllamakta, tan›nma siyaseti içine gir-
mektedir.
Bu, ‘küreselleflme’ denen resmin bir yüzüdür ve teknoloji-ile-
tiflim merkezli aç›klamas›d›r. Resmin di¤er bir yüzünde ise ‘ye-
ni dünya düzeni’ ve 1970 sonlar›ndan itibaren sermayenin yeni-
den yap›lanma dinamikleri yer almaktad›r. ‹kinci Dünya Savafl›
sonras› sanayileflmifl kapitalist Bat› dünyas›nda, Avrupa’da
ABD’den daha a¤›rl›kl› olmak üzere, oluflturulan Keynesçi ‘re-
fah devleti’ uygulamalar› ve ekonomik sistemin merkezinde yer
almayan ‘Üçüncü Dünya Ülkeleri’nde devletin korumas› alt›nda
gerçeklefltirilen geliflme hedefli iktisadi uygulamalar, 1980 son-
ras›nda yerini serbest piyasa ekonomisinin ve esnek sermaye bi-
rikim rejiminin hâkim oldu¤u ‘neo-liberal’ ekonomi politikalar›-
na b›rakmaya bafllam›flt›r. ‹ki kutuplu dünya düzeninin Sovyet-
ler Birli¤i’nin da¤›lmas›yla ortadan kalkmas› ve bunun sonucun-
da devletin planlad›¤› ekonomi modelinin ve sosyalist politik
düzenin meflruiyet kayb›na u¤ramas›, küresel liberal ekonomi
modelinin yolunu açm›flt›r. Gittikçe serbestleflen küresel serma-
ye dolafl›m› ve bu küresel sermayeyi ülkelerine çekebilmek için
rekabet içinde olan ulus devletler, yeni yap›lanmalar içine gir-
mekte ya da sokulmaktad›rlar. Devletlerin ekonomilerini dü-
zenleme rolünden uzaklaflarak yerlerini serbest piyasan›n dina-
miklerine b›rakma e¤ilimi ve bu çerçevedeki özellefltirme uygu-
lamalar› ulus-devletin giderek afl›nan rolüne iflaret etmekle bir-
likte, devletin özel sektörle yeni iflbirlikleri içine girerek neo-li-
beral rejimde yeni roller üstlenme e¤ilimi giderek ortaya ç›k-
maktad›r. Günümüz toplum düzeni, devletin türdefl/homojen
bir bütünün parçalar› olarak tan›mlad›¤› ‘vatandafl’lar›na eflit
mesafede durarak kollad›¤› bir toplum düzeni de¤ildir. Aksine
kifliler giderek ‘tüketici’ olarak görülmekte, tüketme kapasitele-
ri ile de¤er kazanmaktad›rlar.
10
Girifl
Küreselleflme süreçleri, bilgi ve sermayenin serbest dolafl›m-

lar›na ek olarak insanlar›n dolafl›m›n› da mümkün k›lmaktad›r.
Sermaye kadar serbestiyet tan›nmasa da emek de belli bir dola-
fl›m dinami¤i kazanmakta, zenginlik ve olanaklar›n yo¤unlaflt›-
¤› Bat› kentleri yoksul ve dezavantajl› kesimler için çekim mer-
kezleri haline gelmektedir. Günümüz dünyas›, geçmifle oranla
daha h›zl› ve yayg›n bir flekilde kültürel ve sosyal olarak kar›fl-
makta, farkl› kültürden gelen ve farkl› etnisite ve dinsel kimli¤e
sahip olan insanlar birarada yaflama durumunda kalmaktad›r.
Kimi devletler bu durumu kabul ederek ‘çokkültürcü’ politika-
lar oluflturmakta, kimlik ve kültür farkl›l›klar›n› tan›yarak, bu
farkl›l›klar›n yeniden üretilmesi için destek vermektedirler. Ki-
mi devletler ise bu durumu toplumlar›n›n ulusal kimlik ve hâ-
kim kültürlerini tehdit edici bir geliflme olarak görerek, birtak›m
‘entegrasyon’ sa¤lay›c› düzenlemelere baflvurmaktad›rlar.
K›sacas›, dünyam›z h›zla dönüflmekte, yeni dinamikler alt›n-
da yeniden yap›lanmaktad›r. Türkiye’nin de bu dinamiklerin d›-
fl›nda kalmas› söz konusu de¤ildir. Ülkemiz kendine özgü birta-
k›m özellikler çerçevesinde bu de¤iflimleri yaflamakta ve karfl›la-
maktad›r. Türkiye, özellikle 1990’lardan itibaren dinsel ve etnik
kimliklerin giderek kamu alan›nda görünürlüklerinin artmas›
sürecini yaflamaktad›r. Kürt, Alevi ve ‹slamc› kimlikler devlet
taraf›ndan tan›nma ve dezavantajl› konumlar›n›n iyilefltirilmesi
talepleriyle gündeme gelmektedirler. Kürtçe dil kullan›m›, Ale-
vi inanç ve kültürünün din kitaplar›nda yer almas›, türban›n ka-
mu kurulufllar›nda serbest b›rak›lmas› gibi konular s›kça tart›fl›-
lan, h›zla siyasallaflan konulardan yaln›zca birkaç›d›r. Ulusafl›r›
etkilerin (örn. Avrupa’daki Alevi örgütlenmesi) yan›nda Türki-
ye’nin jeopolitik konumu ve ABD odakl› güçlerce bölgenin dö-
nüfltürülme çabalar› etnik ve dinsel kimlik konular›n› s›cak tu-
tan geliflmelerdir.
Devletin vatandafl› ile olan iliflkisinin yeniden tan›mlanma
gere¤i duyuldu¤u günümüz Türkiye’sinde etnik ve dinsel kim-
liklerin çokboyutlu olarak araflt›r›l›p anlafl›lmas› çok önemlidir.
11
Bu kitap, söz konusu tart›flmalar›n merkezinde olan toplumsal

kimlikleri mutlaklaflt›rma/özlefltirme tehlikesine düflmeden,
içinde bulundu¤u flartlar bütünüyle ilintili olarak anlamay› ve
aç›klamay› hedeflemektedir. Bu kimliklerin hangi ortamsal ve
tarihsel faktörlere karfl›l›k olarak, ne gibi referanslarla üretildik-
leri, nas›l tan›mlan›p s›n›rlar›n›n çizildi¤i, yeniden infla etme sü-
reçlerinde hangi aktörlerin yer ald›¤› ve nelere referans vererek
yapt›klar› konusu, üzerinde bilgi ve fikir üretilmesi gereken
önemli ve bir o kadar da hassas bir konudur. Bu kitap bu misyo-
nu yüklenmifltir ve ülke içindeki ve diyasporadaki kimlikler
hakk›ndaki yaz›lar› biraraya getirerek bir bofllu¤u doldurmay›
amaçlamaktad›r.
Kitab›n ilk bölümünü oluflturan Türkiye üzerine olan yaz›-
larda Kürt, Alevi, ‹slamc› ve ülkücü kimlikler makalelerin odak
noktas› olurken, kitab›n ikinci bölümünde Türkiye d›fl›nda yafla-
yan ‘Türkiyeli’lerin kimlik tan›m ve taleplerine, Fransa, Alman-
ya, ‹ngiltere, Avusturalya ve ‹srail örnekleri üzerinden bak›l-
maktad›r. Türkiye göçmenlerinin durumunda yeni bir kimlik
–göç edilen ülke kimli¤i– de gündeme gelmekte; göçmenlerin
kendi ülkelerinden tafl›d›klar› ve iletiflim ve ulafl›m araçlar› saye-
sinde rahatl›kla yeniden üretebildikleri kimliklerinin potansiyel
yeni kimlikleriyle etkileflimine bak›lmaktad›r. D›flardan homo-
jen bir Müslüman ya da Türk kimli¤i fleklinde alg›lanan Avru-
pa’daki Türkiye göçmenleri, içerden bak›ld›¤›nda etnik, mez-
hepsel ve siyasal kimlikler baz›nda ayr›flmaktad›r. Ayr›ca görü-
len odur ki kimlikler birbirinden ba¤›ms›z kimlikler olarak orta-
ya ç›kmak yerine, birbiriyle kimi zaman çak›flan, kimi zamansa
çat›flan ama her zaman etkileflim halinde bulunan oluflumlar ola-
rak varolmaktad›rlar. Bu kimlikler saf de¤ildir; di¤er kimlikler-
le örtüflmektedir: Alevi Kürt, Alevi Türk, Sünni Türk, Sünni
Kürt, ‹slamc› Türk, ‹slamc› Kürt, Avrupal› Türk, Müslüman Av-
rupal› vb.
Bu durum geçiflkenli¤i ve kimliklerin birbirleri üzerinden re-
kabetini yaratmaktad›r. Kimliklerin dayand›¤› köklü bir tarihsel
12
Girifl
geçmiflin ve belli bir birikimin oldu¤u yads›namaz. Ancak bu

kimlikler, içinde bulunduklar› ortama/konjonktüre ba¤l› olarak,
birtak›m söylemler üretilerek yeniden infla edilmektedirler ve
böylece di¤er kimliklerle aralar›na mesafe koymakta ya da bir-
birlerine yaklaflmaktad›rlar. Kitaptaki makaleler, hangi ortamda
hangi kimliklerin vurguland›¤›n›, hangilerinin bast›r›ld›¤›n›,
hangi kimliklerin ne zaman di¤er hangi kimliklere yaklaflt›¤›n›
ya da uzaklaflarak kendi s›n›rlar›n› keskinlefltirdi¤ini somut ör-
nekler üzerinden göstererek konuyu anlamam›za katk›da bu-
lunmaktad›r.
Kimlik inflaalar› devletten tan›nma talep eden etnik ve dinsel
kolektiviteler taraf›ndan yap›lmas›na karfl›n, devlet de birebir bu
sürecin içindedir ve kitap bu konuyu da ifllemektedir. Kitap,
kimlik taleplerinin kimi dezavantajl› kollektivitelere yeni hare-
ket alan› açarak devlet ile iliflkilerinde iyileflme sa¤larken, kimi-
leri üzerinde bask› kuraca¤› hipotezini analiz etmektedir.
Diyasporadaki Türkiyeliler konusunda, yeni bir ülkede göçmen
az›nl›k olmak Türkiye’de kimlikler üzerinden yaflanan ayr›flma-
y› sonland›r›p bütünleflmeye yol açmakta m›d›r, yoksa ülkeyle
kurulan ulusafl›r› iliflkiler sonucunda benzer bir ayr›flma yeni ül-
kelerinde de yaflanmakta ve yeniden üretilmekte midir sorusu
da önemlidir ve kitapta bu soruya da cevap aranmaktad›r. Buna
ek olarak, göçmenlerin durumunda Müslüman kimli¤i bir üst-
kimlik olarak farkl› göçmen gruplar›n› birlefltirmekte midir? Göç
edilen ülkenin ulusal kimli¤i ne derece kabullenilmekte, ‘ana va-
tan’ kimli¤i ne derece yeniden üretilmektedir? Söz konusu ulu-
sal kimlikler etnik kimliklerle ne derece örtüflmekte, ne derece
ulusal kimli¤i parçalayan farkl› aidiyetler yaratmaktad›r? Kitap
bu ve benzeri sorulara da cevap aramaktad›r.
Rasim Özgür Dönmez, Alevi, Kürt ve ‹slamc› toplumsal hare-
ketlerine kimlik temelli ‘Yeni Toplumsal Hareketler Teorisi’ ve
‘Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi Teorisi’ çerçevesinden bak-
makta ve bu hareketlerin kamusal alanda tan›nma ve meflrulafl-
ma mücadelelerini, sahip olduklar› finansal ve insan kaynaklar›,
13
örgütlenme araçlar› ve kendi kitlelerini mobilize etme güçlerine

odaklanarak karfl›laflt›rmal› olarak incelemektedir. Makalenin
vard›¤› önemli noktalardan birisi, söz konusu hareketlerin ho-
mojen olmad›klar›, kendi içlerinde de çat›flt›klar› ve dolay›s›yla
kaynak ulafl›m›nda yaflad›klar› zorluklard›r.
Ekin Burak Ar›kan’›n makalesinde milliyetçilik ve ‹slam iliflki-
si gözlemlenmektedir. Büyük Birlik partisi (BBP) devletçi, otori-
ter ve milliyetçi, laikli¤in devletçi yorumunu kabullenifli ama
ayn› zamanda ‹slama yak›n duruflu ve antisemitik dönüflüm he-
defleri ile MHP’den milliyetçilik vurgusu anlam›nda ayr›flmak-
tad›r. Ayn› zamanda BBP, siyasal ‹slam kökeni olan ve milliyet-
çilik yerine ümmetçilik anlay›fl› tafl›yan ve kendini Milli Görüfl
gelene¤inin d›fl›nda tutan Adalet ve Kalk›nma Partisi (AKP)’den
de yapt›¤› milliyetçilik vurgusu ile ayr›flmaktad›r.
fiener Aktürk, Türkiye’deki Kürt nüfusun seçimlerde destek
verdikleri siyasal partilere zaman perspektifi içinde bakt›¤› ma-
kalesinde Kürt nüfusun Türk siyasetine entegre olma/olma-
ma/olamama durumunu irdelemektedir. Makale bugünkü du-
ruma nas›l gelindi¤ini göstermesi aç›s›ndan son derece bilgilen-
diricidir. Bu makale de di¤er üç makalede oldu¤u gibi, ‹slamc›
ve seküler Kürt milliyetçileri aras›nda yaflanan rekabeti ve bu
kimlikler üzerinden oy toplayan siyasi partilerin Kürt kökenli
seçmen oylar›n› bölmelerini göstermektedir.
Ali Yaman, makalesinde Alevi hareketi özelinde etnik (Türk,
Kürt, Zaza) ve dinsel (Alevi-‹slam, ‹slamd›fl› Alevi, Ateist-Alevi)
farkl›l›klara de¤inmekte; Alevi kimli¤inin ‹slam›n içinde olan
Alevilik ve bir siyasi-ideolojik durufl olan Alevilik olarak farkl›
tan›mlanmas› durumunu göstermektedir. Bu farkl›l›klar›n Alevi
hareketini zay›flat›c› rol oynad›¤›n›n alt›n› çizen Yaman, Diya-
net ‹flleri Baflkanl›¤›, zorunlu din dersleri ve cemevleri gibi ko-
nularda farkl› Alevi örgütleri aras›nda ayr›l›klar bulunmas›n›n
çözüme ulaflmay› geciktirdi¤ini ifade etmektedir.
Ça¤lar Enneli ise Türkiye ba¤lam›nda az›nl›k olgusunu milli-
yetçilik ile iliflkilendirerek aç›klamay› hedeflemektedir. Çokdin-
14
Girifl
li ve etnili bir toplumsal yap›n›n bulundu¤u ve Müslümanl›k

üzerinden iktidar›n ve ço¤unlu¤a ait olma halinin tan›mland›¤›
Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun içinden Türkiye devletini olufltur-
ma çabas› sürecinde Türk ve Müslüman olmak üzerinden ta-
n›mlanan bir milliyetçilik sonucunda gayrimüslim az›nl›klar›n
içine düfltü¤ü dezavantajl› durumu belirten Ça¤lar Enneli, gü-
nümüzde de bu dezavantajlar›n belli alanlarda sürdü¤ünü ama
az›nl›klar›n buna ra¤men vatanlar›n› terk etmeyi düflünmedikle-
rini bir araflt›rman›n sonuçlar› üzerinden göstermektedir. ‘Az›n-
l›k’ kavram›n›n say›sal azl›k olarak tan›m›na ve içerdi¤i etnik ve
dini özcülü¤e karfl› ç›kan Enneli, az›nl›k-ço¤unluk hallerinin bir
egemenlik/iktidar konusu oldu¤u ve ülkenin topraklar› üzerin-
de yaflanm›fl bir tarihe sahip olman›n say›sal olarak az olman›n
getirdi¤i az›nl›k halini ortadan kald›rd›¤› fikirlerini kabul et-
mektedir. Yazar, do¤ufltan gelen farkl› etnik, dinsel ya da dilsel
özelliklerin vurgulanmas› yerine, devletin ulusal s›n›rlar› içinde-
ki topluluklar›n kendi kolektif kimliklerini seçme flans›na sahip
olduklar› fikrini kabul etmesini ve ‘ulusal türdefllik’ yaratma ça-
bas›ndan vazgeçerek, ulusal farkl›l›klar› güvencesi alt›na ald›¤›
bir demokrasi anlay›fl›n› sürdürme rolünü yüklenmesini soruna
çare olarak sunmaktad›r. ‘Milliyetçilik’ ve ‘az›nl›k’ kavramlar›-
n›n çokça tart›fl›ld›¤› günümüzde, bu kavramsal aç›l›m, tafl›d›¤›
potansiyel aç›s›ndan önemlidir.
Söz konusu makaleler dinsel, etnik ve mezhepsel kimliklerin
farkl› konjonktürlerde birbirleriyle farkl› iliflkiler içine girdikle-
rini, kimi zaman ve kimi gruplarca bir kimli¤in di¤erlerine üs-
tün ve kapsay›c› tutuldu¤unu, dolay›s›yla kimliklerin zaman
içinde de¤iflen farkl› hâkim kimlik flemsiyeleri alt›nda bir araya
gelerek potansiyel bölünmeler yaratt›klar›n› göstermektedir.
Birbirinden ba¤›ms›z olmayan, kesiflen dinsel, etnik ve mezhep-
sel kimlikler birbirleri üzerindeki hâkimiyet için yar›flmakta,
içinde bulunulan konjonktür bunda e¤ilim saptay›c› olmaktad›r.
Alevili¤in giderek inanç boyutunda tan›mlanmas› buna bir ör-
nektir.
15
Kimlikler aras›nda benzer bir rekabet de Türkiyeli göçmen

diyasporas›nda yaflanmaktad›r. ‘Avrupal› Türkler kendilerini
din, etnisite ve ulusal kimlikler çerçevesinde tan›mlamaya, an-
laml› bir sentez ç›karmaya çal›flmaktad›rlar. Göç edilen ülkeler-
deki farkl› vatandafll›k tan›mlar› göçmenlerin yeni ülkelerindeki
durumlar›n› etkilemektedir ve makaleler bu aç›dan farkl›laflan
ülkelere yönelerek karfl›laflt›rma olana¤› sa¤lamaktad›r. Örne-
¤in, Fransa vatandafll›¤› ideal olarak co¤rafi mekân üzerinden
tan›mlarken ve Fransa’da do¤an herkesin Frans›z vatandafl› ol-
ma hakk›n› getirirken, Almanya kan ba¤›na ba¤l› bir vatandafl-
l›k kabul etmekte ve Alman anne-babadan do¤mayanlar› vatan-
dafl görmeme e¤ilimindedir [bu iki uç yaklafl›m Avrupa Birli¤i
çerçevesinde yumuflayarak birbirine yaklaflm›flt›r]. Öte yandan
‹ngiltere çokkültürcü bir politika uygulamakta ve göçmenlerin
kendi kimlik ve kültürlerini üretmelerine destek vermektedir.
Bir göçmen ülkesi olan Avusturalya için de benzeri bir uygula-
ma söz konusudur.
Samim Akgönül, Fransa’da Türkiye kökenlilerin kimliklerini in-
fla etme sürecinde dini aidiyetin dil ve anavatanla iliflkilerin önü-
ne geçti¤ini göstermektedir. Fransa’daki Türkiyeli diyasporas›n-
da Alevi-Sünni ve Türk-Kürt kimliklerine ba¤l› olarak birtak›m
ayr›flmalar oluflsa da az›nl›k olarak varolabilme güdüsü ‘Türkiye-
li olma’ flemsiyesi alt›nda bu farkl›l›klar› bir ölçüde birlefltirmek-
tedir. Fransa’daki dinsel yap›lanmaya büyük ölçüde hâkim olan
Diyanet ‹flleri Türk ‹slam Birli¤i bünyesi d›fl›nda bulunan Süley-
manc›lar, ülkücüler ve Alevilerin örgütlenme ve dine yaklafl›mla-
r›na da bakan Akgönül, yak›n zamana kadar siyasi ve kültürel
bazda örgütlenmifl Alevilerin de kendilerini din baz›nda tan›mla-
ma e¤ilimi içine girmifl oldu¤unu göstererek önemli bir geliflme-
ye iflaret etmektedir. Sürekli Türkiye’den evlenme e¤iliminin hâ-
kim oldu¤u Fransa’daki Türkiyeli göçmen ailelerde ikinci ve hat-
ta üçüncü kuflakta bile Türkiye’de do¤an birisinin bulunmas› du-
rumu, Türkiye kültürünün, dil de dahil olmak üzere, Fransa orta-
m›nda yeniden üretilmesine iflaret etmektedir.
16
Girifl
Almanya’daki Türk diyasporas›n› inceleyen Nezahat Altun-

tafl, Türkiyeli kad›n göçmenlerin kimlik infla sürecine bakmakta-
d›r. Ulusötesi kimli¤in inflas›n› araflt›ran Altuntafl, Türkiyeli göç-
menlerde çokkimliklilik alg›s›n›n ortaya ç›kt›¤›n› belirtmektedir
(hem Müslüman hem Türk hem kad›n hem Bat›l›). Ancak ger-
çeklefltirdi¤i alan araflt›rmas›ndan elde etti¤i bilgiler bu çokkim-
liklilik alg›s›nda ‹slam›n di¤er kimliklerin üstünde yer alan hâ-
kim/asli kimlik olarak ortaya ç›kt›¤›n›, kad›n kimli¤i ve ulusal
kimli¤in bu çerçevede tan›mlanmad›¤›n› göstermektedir (Müs-
lüman kad›n, Müslüman-Türk, Müslüman-Bat›l›). Bunda ‹sla-
m›n göçmen kad›n›n sorunlar›n› çözmedeki rolü kadar ‹slami
dernek ve cemaatlerin yayg›n olarak örgütlenmifl olmas›n›n da
rolü büyüktür. Müslüman kimli¤i Almanlar›n da Türkiyeli göç-
menleri tan›mlad›klar› hâkim kimliktir ve 11 Eylül 2001 terör
sald›r›s›ndan sonra ‘Bat›n›n Ötekisi’ durumuna konulmaktad›r-
lar. Öte yandan, ulusal etnik kimlik (Türk) ile az›nl›k durumuna
düflen göçmenlerin kapsay›c› bir ‘Müslüman’ kategorisine dahil
olmakla güçlenme potansiyeli mevcuttur. Ancak Türkiyeli göç-
menler bütün Müslümanlar› tek bir kategori olarak homojenlefl-
tirmemekte, Türk-‹slam› çerçevesinde Türkiyeli Müslümanlar›
homojenlefltirme e¤ilimi içine girmektedirler. Yine de ‘Türk ‹sla-
m›’ yan›nda Bat›l› bir ‘Euro ‹slam anlay›fl› da oluflmaktad›r. ‘Al-
man kimli¤i’ ise ‘Bat›l› kimli¤i’nin de alt›nda yer almakta, Al-
man kimli¤i yerine Bat›l› kimli¤i vurgulanmaktad›r. Bu makale,
saha çal›flmas›ndan elde edilmifl bilgileri, kat›l›mc›lar›n sözlerin-
den verdi¤i al›nt›larla içten bir bak›fl aç›s› getirerek sunmas› aç›-
s›ndan önemlidir.
P›nar Enneli, ‹ngiltere’deki Türkiyeli göçmenleri etnik ve din-
sel kimlikler çerçevesinde irdelemektedir. Çokkültürcü politika-
lar›n yayg›n olarak uyguland›¤› ‹ngiltere’de Türkiyeli diyaspora-
s›n›, önemli say›da olan K›br›sl› Türklerin yan›nda, anavatandan
gelmifl olan ço¤unlu¤u Sünni Türkler ile ço¤unlu¤u Kürt köken-
li Aleviler (a¤›rl›kl› olarak Marafl ve Sivas Alevileri) oluflturmak-
tad›r. K›br›sl› Türkler ‹ngiltere’ye ilk gelen grup, Kürtler ise son
17
gelen gruptur ve ço¤u, siyasi s›¤›nmac› statüsündedir. Dolay›s›y-

la ‹ngiltere’deki Türkiyeli diyasporas› için türdefl bir Türk ya da
Müslüman kimli¤i söz konusu de¤ildir; göçmenler birlikte getir-
dikleri kimliklerini yeni ülkelerinde yeniden üretmektedirler.
Baflka bir deyiflle, Türkiyeli göçmenler ço¤unlukla etnik kimlik-
ler olan Türk, Kürt ve K›br›sl› Türk kimliklerini seçmektedirler.
Bu durum ‹ngiltere’deki Türk toplulu¤unu, kamusal alanda bü-
yük oranda Müslüman kimli¤i alt›nda örgütlenen Avrupa ana
k›tas›ndaki Türkiye göçmenlerinden farkl› k›lmaktad›r. Müslü-
man örgütlenmenin ‹ngiltere’deki Türkler aras›nda yayg›n olma-
y›fl›n›n en önemli nedenlerinden birisi, bu ülkedeki Türk
diyasporas›nda laik bir anlay›flla dinsel kimli¤ini tan›mlam›fl
olan K›br›sl› Türk kökenlilerin a¤›rl›¤›d›r. Ayr›ca Kürt kökenli
Aleviler de din üzerinden kimliklerini tan›mlamamakta, inanç
baz›nda tan›mlanan bir Alevi kimli¤i yerine sol ve kimi zaman
da etnik milliyetçilik üzerinden tan›mlanan bir Alevi kimli¤i çer-
çevesinde örgütlenmektedirler.
Avusturalya’daki Türkler hakk›ndaki makalesinde Banu fienay,
Türk devletinin ‘ulusafl›r› milliyetçilik’ olarak görülebilecek Avus-
turalya’daki Türkleri yönlendirme-bilgilendirme çabas›na de¤ine-
rek, Türk kimli¤inin bu etki ve müdahaleler alt›nda yeniden üre-
tilme/tan›mlanma sürecine dikkati çekmektedir. Avusturalya’da
da yine Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤› kapsam›nda kurumlaflma ve ca-
mi inflaatlar› söz konusudur ve böylece Türk devletinin bu diyas-
porik alana eklemlenmesi Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤› arac›l›¤›yla
gerçekleflmektedir. Ayr›ca Türk devleti, iletiflim teknolojisindeki
geliflmelerden yararlanarak gönderdi¤i mesajlar (örn. ulusal gün-
leri kutlama mesajlar›) ve devlet kurumlar› ile ilgili kurdu¤u e-
posta a¤› ile Avusturalya’daki Türklere ulaflmakta, mesajlar›n içe-
rikleri ve yay›nlanan bilgilerin tafl›d›¤› anlamlar yoluyla diyaspo-
radaki Türk kimli¤inin inflaas›n› etkilemektedir.
fiule Toktafl ise makalesini ‹srail’deki Türkiye kökenli göçmen-
ler üzerinden gelifltirmekte, Avrupa’daki Türkiye göçmenlerinin
birçok araflt›rmaya konu olmas›na karfl›n, ‹srail’deki Türkiye
18
Girifl
diyasporas›n›n gereken ilgi ve akademik çal›flmalardan yoksun

kalmas›na dikkat çekmektedir. Türkiye’den ‹srail’e olan farkl›
göç dalgalar›n› inceleyen Toktafl, göç edenler aras›ndaki s›n›f
bazl› farkl›l›klar› ve göçe yol açan birbirinden çok farkl› nedenle-
ri göstererek, göç sürecinin basmakal›p yarg›lar›n ötesine geçen
karmafl›k dinamiklerini gözler önüne sermektedir. Makale, özel-
likle orta ve üst s›n›f Yahudilerin ‹srail’in kuruluflu sonras›nda
Türkiye’de kalarak toplumla daha kapsaml› olarak bütünleflmesi
ve hatta kimi zaman Türk kimli¤inin Yahudi kimli¤inin üstüne
geçmesini göstermesi aç›s›ndan ilginçtir. Ayr›ca ilk kuflak Yahu-
di göçmenlerin Türkiye’de edindikleri kültürü, dil de dahil ol-
mak üzere, yeni ülkelerinde yaflatmaya çal›flmalar› da önemlidir.
Bu durumun ‹srail’de do¤an ikinci kuflak için ne derece geçerli
olaca¤›, araflt›r›lmas› gereken önemli bir konudur.
19
B‹R‹NC‹ BÖLÜM
KES‹fiEN ve AYRIfiAN ETN‹K
ve D‹N‹ TOPLUMSAL HAREKETLER
Rasim Özgür DÖNMEZ1
Do¤u Blo¤u’nun çözülmesi sadece komünizmin y›k›l›fl›n›n de-

¤il, kimlik temelli siyasetin ulusal ve uluslararas› arenada yük-
seliflinin de habercisiydi. Vam›k Volkan (1997: 11) bunu flöyle
aç›kl›yor:
Berlin duvar› y›k›lmad›… Duvar sadece fiziksel bir bölünme de¤ildi, Bat›-
l› demokrasiler ile Sovyetler’in bask›n oldu¤u komünist dünya aras›ndaki
psikolojik s›n›r›n somut bir sembolüydü. Duvar nas›l tek bir muntazam be-
ton parças› olmay›p birçok tafl ve tu¤ladan müteflekkil idiyse onun temsil
etti¤i dünya da birçok parçan›n, kendi tarih ve miraslar› olan çok say›da
millet ve etnik grubun bir kar›fl›m›yd›.
Bu yükselifl, dünyada oldu¤u kadar 1980 sonras› Türkiye’sin-

de de en temel olgulardan birisi haline gelecekti. Göç, flehirlefl-
me ve modernleflmenin bir sonucu olarak özellikle 1970’lerle be-
raber sol içerisinde bafllayan kimlik temelli siyaset anlay›fl›, 1980
darbesinin sol gruplarda ve ülkücülerde yaratt›¤› ciddi travma
sonucunda, Türkiye’deki siyasal alan› oluflturan önemli ö¤eler-
den biri haline gelmifltir. Alevi, Kürt ve ‹slami hareketlerin dev-
lete, bazen tamam›yla birbirlerine, bazen de içlerindeki baz›
gruplara karfl› çat›flmac› konumlan›fl› ve 1980’ler ve 1990’larda
1 Yrd. Doç. Dr., Abant ‹zzet Baysal Üniversitesi, Uluslararas› ‹liflkiler Bölümü.
23
devletin bu hareketleri güvenlik paradigmas› çerçevesinde alg›-

lamas›, Türkiye’deki kamusal alan› sorunlu bir hale getirmekte-
dir.
Bu ba¤lamda bu çal›flma, farkl› kimliklerin modern bir olgu
olan toplumsal harekete dönüflmeleri çerçevesinde birbirleriyle
ve devletle, hem kendi do¤alar›ndan hem de Türkiye’nin kendi-
ne özgü yap›s›ndan kaynaklanan problemli iliflkilerini ve devle-
te karfl› nas›l bir yaflam stratejisi çizdiklerini analiz etmektedir.
Bu ba¤lamda, çal›flmada kimliklere toplumsal hareket olgusu
içinde bak›l›rken, bir yandan da söz konusu kimliklerin kamusal
ve siyasal alanda var olma stratejileri ve bu kimliklerin içindeki
etnik, dini ve ulusötesi (transnational) faktörlerin etkileri de göz
önüne al›nacakt›r. Bu kimliklerin yaz›n›n ana temelini olufltur-
mas›n›n sebebi ise 1980 Türkiye’sinde 70’lerin sa¤-sol temelli an-
tagonizminden farkl› olarak farkl› toplumsal hareketlerin kim-
lik/farkl›l›k temelinde siyasal ve kamusal alan içinde yeniden
kendilerini infla etmeleri ve yeni siyasal ve sosyal taleplerle orta-
ya ç›kmalar› olmufltur.
Çal›flma iki bölüme ayr›lmaktad›r: ‹lk bölümde Türkiye’deki
kamusal alan›n yap›s› incelenecektir. ‹kinci bölümde bu kimlik-
lerin toplumsal hareket çerçevesi içinde sosyoekonomik ve siya-
si olarak nas›l ortaya ç›kt›klar› ve devletle ve birbirleriye olan
iliflkilerinde hangi alanlarda çat›fl›p hangi alanlarda uzlaflt›klar›
ortaya konulacakt›r. Yine bu hareketlerin, homojen olmad›klar›
gerçe¤i düflünülerek, etkilendikleri dini, etnik ve ulusötesi fak-
törlerin, içyap›lar›n› nas›l etkiledi¤i ve tüm bunlar›n birbirleriy-
le ve devletle olan iliflkilerine nas›l yans›d›¤› incelenecektir.
Yeni Toplumsal Hareketler ve Türkiye

Çal›flma çerçevesinde ele al›nan Kürt, ‹slamc› ve Alevi toplum-
sal hareketleri, kamuoyunda devlet-öteki kurgusu içinde ifllen-
mekte ve bu ba¤lamda hak ve haks›zl›k temelli dar bir diyalek-
tik çerçevede alg›lanmaya çal›fl›lmaktad›r. Oysa bu hareketler
24
Kesiflen ve Ayr›flan Etnik ve ...
a¤›rl›kl› olarak toplumsal hareketler paradigmas› çerçevesinde

incelenmelidir. Bu ba¤lamda bakt›¤›m›z zaman söz konusu top-
lumsal hareketlerin geçmifl dönemlerle ne gibi farklar›n›n oldu-
¤u sorusunun cevab› bizi yeni toplumsal hareketler ile s›radan
grup kimlikleri aras›ndaki farka götürecektir. Bu fark, söz konu-
su hareketlerin Osmanl›’dan bu yana yaflad›klar› de¤iflimi ve de-
¤iflimin hak-haks›zl›k, Alevi-Sünni, Kürt-Türk karfl›tl›¤›ndan da-
ha karmafl›k bir yap›ya sahip oldu¤unu anlamam›z aç›s›ndan
önemlidir. Uluslararas› bir yap›ya sahip olmalar› ise daha önce
belirtti¤im antagonistik kamusal alan oluflumundan daha kar-
mafl›k bir oluflum olduklar›n› görmek aç›s›ndan önemlidir. Bir
baflka deyiflle, Türkiye’de 1980 öncesi görülen etnik ve dini kim-
likler grup kimli¤i ba¤lam›nda kendilerini politize etmemiflken,
1980 sonras›nda ulusal ve uluslararas› dinamiklerle yükselen li-
beralizm ve bununla ba¤lant›l› olarak ortaya ç›kan demokratik-
leflme dalgas› ile politize olarak, sistematik ulusal ve uluslarara-
s› paradigmalar› olan modern yap›lara veya aktörlere dönüfl-
müfllerdir. Bu ba¤lamda, Yeni Toplumsal Hareketler kavram›n›
irdelemek, bugünkü kimliklerin hareket noktalar›n› anlamam›z
aç›s›ndan önemlidir.
Yeni Toplumsal Hareketler kavram› 1980’lerle beraber s›kça
duyulmaya bafllanm›fl bir kavramd›r. Kavram Robert Merton’a
(1983: 34) göre, spesifik amaçlar› bulunan, bütün grubu kapsa-
yacak flekilde ideolojisi olan ve organize flekilde hareket edebi-
len oluflumlar› içermektedir. Melluci’ye (Akt. fiimflek 1995: 114)
göre, Yeni Toplumsal Hareketler birçok amac› olan bir kavram-
d›r ve bu ba¤lamda da sosyal ve siyasal sistem üzerinde birçok
etkisi vard›r. Yazara göre, yeni toplumsal hareketler ulusal, hat-
ta uluslararas› yönetimlerle sembolik veya bir baflka deyiflle,
kültürel anlamda çat›flan gruplard›r. Bu hareketler kendi kendi-
lerini etkileyen eylemlerde bulunurlar. Bir yandan siyasal ve
sosyal eylemlerini grup kimliklerini koruyabilmek için yapar-
ken, ayn› eylemi tüm topluma karfl› siyasal veya sosyal mesaj
vermek amac›yla uygularlar. Toplumsal hareketlerin ulusötesi
25
yap›lar› vard›r ve hem ulusal hem de uluslararas› alanda tan›n-

ma çabas› içindedirler. Bu çaba ba¤lam›nda da kendi örgütlen-
melerinde kurumsal de¤ifliklikler ve kültürel ve siyasal icatlar
yapabilirler (Akt. fiimflek 1995: 114).
Bu ba¤lamda toplumsal hareket literatürünün iki önemli te-
orisine konumuz paralelinde de¤inmek faydal› olacakt›r. Bunlar-
dan ilki, Amerikan menfleli Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi
Teorisi, ikincisi ise Avrupa menfleli Yeni Toplumsal Hareketler
Teorisidir. Her iki teori de toplumsal hareketleri organize ve güç-
lü iletiflim kaynaklar›na sahip olan, birbirleriyle çat›flan aktörler
olarak görmektedir. Bu bak›mdan her iki bak›fl aç›s› da toplum-
sal hareketleri kendi amaçlar› olan rasyonel aktörler olarak alg›-
lar. Ancak Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi Teorisi toplumsal
hareket teorisine göre daha çok ekonomi politik üzerine kurulu-
dur. Bu teoriye göre, toplumsal hareketler, sadece bir hoflnut-
suzluk yüzünden ortaya ç›kmazlar. Bunun da ötesinde var olan
hoflnutsuzlu¤u, organize bir amaca do¤ru yöneltirler (Metron
1983: 437). Yine bu teoriye göre toplumsal hareketler, ulusal ve
uluslararas› karar alma mekanizmalar›nda yer alabilmek ve ses-
lerini duyurabilmek için taktik ve strateji üreten aktörlerdir. Bu
ba¤lamda bu hareketler zaman›, paray›, ideolojiyi, üçüncü
oyuncular› hareket amaçlar› do¤rultusunda mobilize etmeye ça-
l›fl›rlar (fiimflek 2004: 117). Baflka bir deyiflle, Kaynaklar›n Hare-
kete Geçirilmesi Teorisi, toplumsal hareketleri rasyonel aktörler
olarak görürken, bu hareketlerin üyelerini ve izleyicilerinin ç›-
karlar›n› fayda-zarar anlay›fl› içerisinde harekete geçirerek onla-
r› toplu eyleme yönelterek, böylece kendilerini bütünün bir par-
ças› olarak görmelerini sa¤lad›klar›n› ileri sürmektedir (Bayat
2005: 892).
Bu paradigmada toplumsal hareketleri, kendilerini koruma-
ya çal›flan, sistemden pay alan ve kolektif hareket eden aktörler
olarak adland›rabiliriz. Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi Teori-
sinin üzerinde durdu¤u birkaç temel nokta vard›r. ‹lk olarak,
maddi kaynaklar›n seferber edilebilmesi toplumsal hareket eyle-
26
minin temelini oluflturur. Bir baflka deyiflle, maddi ve manevi

kaynaklar kolektif amaçlar için bir araya getirilmelidir. ‹kinci
olarak, kaynaklara ulaflabilmek, en az düzeyde de olsa, bir ör-
gütlenme gerektirir (McCarthy ve Zald 1977: 1216). Ancak bu or-
tak hareketin kurumlar arac›l›¤›yla yap›l›p yap›lmamas› önemli
de¤ildir. Önemli olan nokta, grubun kendi ç›karlar›n› rasyonel
bir flekilde, kolektif olarak koruyup koruyamad›¤›d›r (fiimflek
2004: 117). Bu teoriye göre baflar›l› ve baflar›s›z toplumsal hare-
ketler aras›ndaki fark, organizasyonun temelinde yatar. Organi-
zasyon, üyelerini kendi ç›karlar›n› fark etmeleri konusunda ha-
rekete geçirirken, ayn› zamanda da mücadelesine üçüncü taraf-
lar› katman›n yollar›n› araflt›r›r (Seçer 2007: 150). Bu ba¤lamda
grubun baflar›s›, politik bir aktör olarak tan›nmas› ve maddi kay-
naklara ulaflabilmesinde görülür. Ancak bu teoriye getirilen en
önemli elefltiri bireyin kolektif eylem için harekete geçmesi nok-
tas›ndad›r: Bireylerin rasyonel bir flekilde ç›karlar›n› savunur-
ken, niçin sosyal grup oluflturduklar› aç›klanmam›flt›r (Kelly ve
Breinlinger 1996: 14; Seçer 2007: 150). Bu anlamda teori, kültüre
veya daha aç›k bir deyiflle politik ve sosyal kimlik olgusuna yer
vermemifltir.
Söz konusu eksiklik ise, Avrupa menfleli toplumsal hareket
teorisi taraf›ndan giderilmeye çal›fl›lm›flt›r. Bu teori post-Mark-
sist bir teori olup, kendisini post endüstriyel toplum içinde ko-
numland›r›r. Teoriye göre, toplumsal hareketler yenidir. Çünkü
sanayileflme veya post-endüstrileflmenin açt›¤› sivil toplum üze-
rinde kendilerini gösterirler. Çay›r’a (2000: 47) göre, toplumsal
hareketler, toplumsal aktörlerin sivil toplum üzerindeki müca-
delelerinden do¤ar. Bunun yan›nda, toplumsal hareketler belirli
bir duruma gösterilen bir tepki de¤il, tam aksine toplumsal ilifl-
kileri üreten karmafl›k aktörlerdir.
Bu hareketlerin di¤er bir özelli¤ine bakacak olursak, öne sü-
rülen niteliklere sahip olan insanlara yeni bir kimlik inflas› için
alan açmas›d›r. Bu hareketler gündelik hayat› politize ettikleri
gibi, sosyal düzene alternatif olarak yeni bir dil ve semboller bü-
27
tünü de üretirler. Amaçlar›, toplumun infla edildi¤i sembolleri

ve toplumun “normallerinin” s›n›rlar›n› sorgulamakt›r. Bir bafl-
ka deyiflle, bu hareketler bir yandan sisteme karfl› direnirken, bir
yandan da farkl›l›k temelinde kendi “hayat politikalar›n›” üre-
tirler. Bu durumu, Giddens’›n sözleriyle belirtirsek “Kurtulufl
Politikas›ndan” (Emancipation Politics) “Hayat Politikas›na” (Life
Politics) geçifltir.
Kurtulufl politikas›, toplumsal hareketlerin özgürleflmek için
att›¤› ad›mlar veya politikalar olarak tan›mlan›rken, hayat poli-
tikas›, aktörlerin belirli bir özerkli¤e erifltikten sonra kendi kim-
liklerini infla etme süreçlerini anlat›r (Giddens 1991: 210). Bu
ba¤lamda söz konusu hareketler farkl›l›k temelinde infla ettikle-
ri kimliklerini di¤er aktörlerle siyasal ve kamusal alanda eflit bir
flekilde tan›nma istemi çerçevesinde öne ç›kar›rlar. Baflka bir de-
yiflle, kendilerini ifade edebilecek bir yaflam tarz›, dil ve etikle
küçük kamusal alanc›klar yarat›rlar (Çay›r 2000: 48).
Konumuz aç›s›ndan her iki görüfl de özellikle Türkiye’deki
toplumsal hareketleri ve bununla ba¤lant›l› olarak oluflan kimlik
hareketlerini anlamam›z aç›s›ndan önemlidir. Kaynaklar›n Ha-
rekete Geçirilmesi Teorisi konuya, Türkiye’de kimlik politikas›-
n› sadece kültürel bir alana hapsetmifl olan Yeni Toplumsal
Hareketler Teorisinin ötesinde bakabilmemiz aç›s›ndan önemli-
dir. Ancak Yeni Toplumsal Hareketler Teorisinin kültürelci ve
sosyal kimlik temelli yaklafl›m› da ‹slam-‹slamc›l›k, Alevi-Alevi-
lik gibi kimlik temelli politikalar ile kimlik aras›ndaki fark› anla-
mam›z aç›s›ndan önemlidir.
Türkiye’de Kamusal Alan ve Sivil Toplum

Erken Cumhuriyet döneminde kamusal alan tek parti, tek dev-
let ve modern toplum ideali ile modernitenin bütünsel özne kav-
ram› çerçevesinde evrensel normlardan oluflmufltur. Bir baflka
deyiflle, pozitivizmin Kemalizm doktrini çerçevesinde siyasal,
sosyal ve ahlaki bir ö¤reti olarak öne ç›kar›lmas›yla kiflinin ken-
28
disine has olan özelliklerini b›rakarak kamu yarar›na ve evren-

sel normlara göre hareket etmesi flart›yla kamusal alana girme-
sine izin verilmifltir. Bu ba¤lamda Türkiye’de modern bir top-
lum yaratmay› hedefleyen devlet eliti, kamusal alan içinde din-
sel, etnik ve ideolojik simge ve sembollerin hepsini yasaklam›fl-
t›r (Kad›o¤lu 1999: 45; Göle 2000: 24-26).
1980 öncesi kamusal alan›n bir di¤er önemli noktas› ise, top-
lumdaki ço¤ulculu¤u reddederek tek bir kamusal alan›n ilerle-
me getirece¤ini öne sürmesidir. Bu ba¤lamda, Bat› bir tür rol
modeli gibi al›narak, farkl›l›klar ve di¤er alternatif modernlikler
görmezden gelinmifl veya kamusal alandan d›fllanm›flt›r. Laiklik
ve milliyetçilik gibi evrenselli¤in temeli olarak görülen siyasi de-
¤erler ayn› zamanda ahlaki de¤erler olarak görülmüfl ve bugüne
kadar devlet elitinin tekeli alt›nda kalarak bir içsellefltirme ve
d›flsallaflt›rma mekanizmas› olarak ifllemifltir (Kad›o¤lu 1999: 45;
Göle 2000: 24-26). 1950’lere kadar olan dönem Ömer Çaha’n›n
(1998-99: 85-89) deyimiyle “ideolojik kamusal”›n oldu¤u bir dö-
nemdir ki söz konusu dönemde devlet var gücüyle kendi dü-
flündü¤ü ça¤dafl ve evrensel kamusal alan›n› kurmaya çal›flm›fl-
t›r. Bu düflünce çerçevesinde Türk Ocaklar› gibi milliyetçi kuru-
lufllar veya laikli¤in simgesi olarak adland›r›labilecek olan kad›n
kurulufllar› dahi kapat›lm›flt›r.
Türkiye’de yukar›da bahsedilen kimlikler bugünkü anlam›y-
la politize ve organize olmayan gruplard›r. Bununla beraber, bu-
günkü kadar sermaye sahibi de de¤illerdir. Osmanl›’dan Cum-
huriyete kadar süregelen bu hareketler, Osmanl›’n›n “millet sis-
teminden” Cumhuriyetin kat› “ulus-devlet sistemine” geçifli sü-
recinde siyasal olarak konumlanmaya çal›flm›fllard›r. Bu konum-
lan›fl bazen devlete karfl›, bazen de birbirlerine karfl› olmufltur.
Örnek vermek gerekirse, ‹slami tarikatlar 1950 y›l›na kadar dev-
letin nötr kamusal alan felsefesi içerisinde yeralt›na çekilirken,
Kürt milliyetçili¤i devlet taraf›ndan a¤a ve fleyhlerle kurulan
iliflkiler sonucunda kontrol alt›nda tutulmufltur (Çetinsaya 1999:
362-368; Dönmez 2007: 51). Aleviler ise Cumhuriyetin kurulufl
29
y›llar›nda laik bir anlay›fla sahip olan Cumhuriyet ideolojisini

Osmanl›’n›n ‹slami ideolojisine karfl› bir nefes alma alan› olarak
gördü¤ünden CHP’yle yak›nlafl›rken, partinin dini hareketlerin
inanç sistemlerine karfl› kat› tutumundan dolay› 1950 y›l›ndan
sonra DP’ye oy vermifllerdir (Güler 2008: 56-60).
Ancak bu hareketlerin hiçbiri kendisini sistematik olarak
kimlik baz›nda tan›mlayan ve gündelik hayatlar›n› semboller ve
de¤erlerle ifade etmeye muktedir hareketler de¤ildir. Bunlar da-
ha çok gündelik hayatlar›n› sürdürmeye çal›flan hareketlerdir.
1950’li y›llarda bafllayan k›rdan kente göç ve flehirleflme ile
birlikte 1960’lar›n sonlar› ve 70’li y›llarla beraber sol hareketin
güç kazanmas›, bu hareket içinde Alevilerin ve Kürtlerin kendi
kimliklerini keflfetmelerine yol açm›flt›r. ‹slami hareket de sol
harekete karfl› alternatif bir hareket olma yolunda, dünyadaki
eflde¤erleri gibi ‹slam dinini sol söylemle harmanlayarak devlet
ideolojisine karfl› bir alternatif olma yolunda politize olmufltur
(Dönmez 2000). Ancak bu dönemde söz konusu kimlikler, bir
kimlik siyasetinden çok, sol ve sa¤ söylem içinde kendi kimlik-
lerini kurmaya çal›flm›fllard›r denilebilir.
1980 darbesinin hemen akabinde Turgut Özal’la bafllayan
serbest piyasa ekonomisine geçifl deneyimi, ideolojik kamusal›
hem ekonomik hem de siyasal olarak ciddi anlamda bir krize
sokmufltur. Hasan Bülent Kahraman’a (2007: 99) göre, devlet
eliyle büyümüfl olan burjuvazi bu dönemle birlikte devletten ba-
¤›ms›z olarak hareket edebilecek bir alan bulmufltur. Bu hareket
alan› devletin siyasal alanda da elefltirilmesini beraberinde getir-
mifltir. Sözü edilen süreçle ayn› do¤rultuda gerçekleflen kitle ile-
tiflim araçlar›n›n güçlenmesi ile birlikte pozitivist-devletçi bak›fl
aç›s› irdelenmeye bafllanm›flt›r. Bu ba¤lamda özel TV kanallar›-
n›n ortaya ç›kmas› ve gerek ulusal ve gerekse uluslararas› yay›n-
c›l›¤›n güçlenmesi, siyasal alanda devlet tekelinin k›r›lmas›n› da
beraberinde getirmifltir. Bu, devletin empoze etmeye çal›flt›¤› bi-
limsel pozitivizmin resmi ilerleme mant›¤›n›n toplumsal meflru-
iyeti sa¤lamada yetersiz kalmas›na neden olmufltur (Kahraman
30
2007: 73). Tüm bu geliflmeler sivil toplumun devlet karfl›s›nda

güçlenmesine neden olurken, Türkiye’deki sivil toplumu ulusal
oldu¤u kadar uluslararas› temelli bir duruma da getirmifltir.
1980 darbesinin sol ve sa¤ gruplar› budamas› ve ard›ndan
Anavatan Hükümeti’nin bafla geçmesi ile birlikte ekonomik an-
lay›flta oluflan köklü de¤ifliklik, Türkiye’deki patriarkal devlet
anlay›fl›n›n sorgulanmas›na neden olmufltur (Kahraman 2007:
102-103). Baflka bir deyiflle, devletin ithal ikameci ekonomi anla-
y›fl›n›n yerine geçen liberal ekonomi ve sa¤-sol ideolojilerinin
budanmas›yla oluflan ideolojik bofllu¤u, farkl› etnik ve dini kim-
likler toplumsal hareket olarak ortaya ç›k›p, kendi kamusal alan-
lar›n› yaratarak doldurmaya çal›flm›fllard›r.
1980’lerin hemen bafl›nda elli y›ll›k uygulamadan birkaç y›l içinde vazgeçil-
mesi, Türkiye’deki kitleleri hem ürkütmüfl hem de flafl›rtm›flt›r. ‘Baba’ ola-
rak görülen ve öyle alg›lanan devlet temel ifllevlerinden uzaklafl›nca, toplum
do¤an bofllu¤u kendi dinamikleriyle doldurma yoluna gitmifltir. Bu geliflme-
nin sa¤lad›¤› olanaklarla da despotik devlet kavram› ve modeli afl›l›rken, si-
vil toplum aray›fllar› yükselmifl, fakat eflzamanl› olarak dinsel e¤ilimlerin et-
kinleflmeye bafllad›¤› gözlemlenmifltir (Kahraman 2007: 102-103).
Bu ba¤lamda söz konusu durum Kahraman’›n belirtti¤i gibi,

sadece ‹slami hareketin de¤il, tüm bu gruplar›n hem gündelik
hayat› politize etmelerini hem de kamusal alanda di¤er gruplar-
la ekonomik, siyasal ve kültürel pay alma ad›na çarp›flt›¤› bir
sahneyi de beraberinde getirmifltir. Bu hareketleri Türkiye’deki
evrensel kamusal alana alternatif olarak ortaya ç›kan gruplar
olarak da tan›mlayabiliriz. Bu gruplar›n amac› bir yandan evren-
sel de¤erlerin karfl›s›nda farkl›l›klar›n› dile getirdikleri bir tür
karfl› söylem yaratmakken öbür yandan da toplumun di¤er ke-
simleri taraf›ndan tan›nmak ve meflru olarak kabul görmek ol-
mufltur (fiimflek 2004: 123-134).
80’li y›llarla birlikte de¤iflmeye bafllayan sosyoekonomik ve
siyasi sistem Türkiye’deki kamusal alan›n de¤iflimine yol açm›fl
31
ve toplumsal hareketlerin tan›nma talepleriyle yapt›klar› eylem-

lerle kamusal alan siyasal anlamda liberalleflmeye zorlanm›flt›r.
Her ne kadar bu kimlik hareketlerinin kendilerinin demokratik
olup olmad›¤› baflka bir sorunsalsa da Avrupa Birli¤i sürecinin
de etkisiyle devlete karfl› konumlanm›fllard›r. Ancak bu konum-
lan›fl ço¤u zaman devletin demokratikleflmesinden çok, güven-
lik paradigmas›n› öncelemesine neden olmufltur. Bu ba¤lamda
80’lerle beraber de¤iflen kamusal alan›n ve toplumsal hareketle-
rin, devleti demokratikleflmeye zorlamas›n› fakat bununla bir-
likte devletin bu hareketlere karfl› güvenlik temelli konumlan-
mas›n› Charles Tilly’nin kavramsallaflt›rmas›yla dört ana nokta-
da toparlamak mümkündür:
1. Kamu politikas›na kat›lan insan say›s›n›n artmas›,

2. Bu insanlar aras›ndaki ba¤lant›lar›n ve kaynaklar›n
eflitlenmesi,
3. Kamu politikas›n›n sosyal eflitsizliklerden ar›nd›r›lmas›,
4. Kifliler aras› güven a¤lar›n›n kamu politikas›na sokulmas›.
Tilly’ye (2008: 207-211) göre, bu dört önemli sürecin hepsi

birden demokratikleflmeye katk›da bulunur. Bu anlamda ilk sü-
reçte düflmanlara karfl› savunma, kamu yönetimini desteklemek
için kaynaklar›n art›r›lmas›, toplumdaki nüfusun art›fl› ve bu-
nun yönetici kesime yans›mas› ve d›fllanan kesimlerin siyasal ve
yönetsel alana kat›l›m talepleri, kamu politikalar›na kat›lanlar›n
nüfusunu geniflletir. ‹kinci süreçte potansiyel politik kat›l›mc›lar
aras›ndaki genel eflitsizlik –din, dil, etnisite, okuryazarl›k, cinsel
eflitsizlikler gibi– kalkarsa, bu durum bir yandan kamu politika-
lar›nda genifl kat›l›m› sa¤larken, di¤er yandan onlara karfl› dev-
let kurumlar›n›n adaletsiz uygulamalar›n› engeller. Üçüncü sü-
reçte ise siyasetçilerin ve devlet bürokratlar›n›n grup kimlikleri
aras›ndaki eflitsizli¤i gidermek için kamu politikalar›nda yeni
düzenlemeler yapmalar› gerekti¤ini vurgulamaktad›r. Örne¤in,
heterojen politik yap›lar›n oluflmas›na teflvik ve heterojen seçim
32
bölgelerinin oluflturulmas› buna verilebilecek en güzel örnekler-

den birisidir. Son süreçte insanlar›n ve topluluklar›n riski ve gü-
vensizli¤i azaltmas› için birbirlerine ve devlet kurumlar›na kar-
fl› güvenlerinin art›r›lmas› gerekmektedir.
Bu dört sürece bak›ld›¤› zaman, Türkiye’deki kamusal alan
ço¤ullafl›rken, devletin vatandafl kavram›n› Cumhuriyetçi bir
anlamda haklar ve ödevler çerçevesinde kavramsallaflt›rd›¤›na
ve kamusal alan› kendi tan›m› içinde alg›lad›¤›na flahitlik etmifl
olmaktay›z (Keyman 1998-99: 67). Bu da devletin kolektif kim-
likleri görmezden geldi¤ini ve güvenlik mekanizmas› içinde al-
g›lad›¤›n› göstermektedir. Özellikle 80’li y›llardan bu yana dev-
let bu kimliklere demokrasi-güvenlik dengesi içerisinde daha
çok güvenlik a¤›rl›kl› bakmaktad›r. Bu durum devlet ve devlet
elitinin sözü edilen gruplara karfl› konumlanan ayr› bir cemaat
gibi görülmesine neden olmaktad›r. Her ne kadar devlet farkl›
kimliklerdeki bireyleri, devlet alan›na ayr›m gözetmeden sok-
maya çal›flsa da bu gruplar› kolektif kimlik temelinde güvenlik
çerçevesinde alg›lamaktad›r (Mahçupyan 1998-99: 44-46). Bu du-
rum söz konusu hareketlerin kendi yaflam alanlar›n› geniflletme-
leri anlam›nda, bazen devletle ittifak yapmalar›n› ve devletin la-
iklik ve milliyetçilik söylemlerini tekrardan üretmelerini gerek-
tirirken, bazen de devlete karfl› konumlanmalar›n› gerektirmek-
tedir. Ancak her ne flekilde olursa olsun bu gruplar›n devletle
iliflkileri onlar› kendi içlerine kapanmaya zorlamaktad›r.
Bu durumun bir istisnas› olarak ‹slami hareket görülebilir.
Her ne kadar ‹slami tarikatlardan Nakflibendî ve Kadiri tarikat-
lar›, yüzy›llardan beri Osmanl›’ya has merkez-çevre ayr›m›n›
doldurmak anlam›nda sivil toplumda örgütlenmifllerse de
AKP’nin iktidara gelifliyle birlikte ilk defa devlet yönetimiyle
tan›flm›fllard›r. Bu durum, 28 fiubat postmodern darbesiyle si-
yasal ‹slamc›l›ktan din temelli muhafazakârl›¤a geçifl yapt›¤›n›
söyleyen AKP ve ‹slami taban› için, kendilerini özgürce ifade
etme ve kamusal alan› dönüfltürme f›rsat› yaratm›flt›r. Ancak
yaflanan geliflmeler, AKP ve taban›n› hayal k›r›kl›¤›na u¤rata-
33
cak olan, hükümetin siyasal iktidar›n tek patronu olmad›¤›

gerçe¤ini hat›rlamalar›na yol açacakt›r. Tüm bunlar özellikle
türban, kamusal alanda içkinin yasaklanmas› gibi konularda
bu hareketi de kendi s›n›rlar› içine kapanmaya zorlam›flt›r. Bu
örnek bile devlet içinde ciddi anlamda örgütlenen eski ‹slami,
yeni muhafazakâr kesimin bile devlet karfl›s›nda yaflad›¤› içine
kapanma sürecini bize göstermektedir. Bu ba¤lamda, bir son-
raki bölümde söz konusu toplumsal hareketlerin nas›l yap›lan-
d›klar›, izledikleri yaflam stratejileri ve devletle iliflkileri irdele-
necektir.
Yeni Toplumsal Hareketler ve Kamusal Alan
Tan›nma
1980’li y›llar boyunca ‹slamc›, Kürt ve Alevi toplumsal hareket-
leri özelinde anlatmaya çal›flt›¤›m›z toplumsal hareketler, ken-
di kamusal alan anlay›fllar› çerçevesinde –Yeni Toplumsal
Hareketler Teorisi ve Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi Teori-
sinin de aç›klad›¤›– tan›nma ve meflrulaflma mücadelesi olarak
kamusal alanda boy göstermifllerdir. 1980 sonras›n›n kentlefl-
me, neo-liberalizm ve bunun do¤urdu¤u kentli orta s›n›f olgu-
lar›, farkl› kimliklerin siyasallaflmas›n› da beraberinde getir-
mifltir. Ancak bu hareketlerin, Cumhuriyet tarihi boyunca hem
birbirleriyle hem de devletle olan sorunlu konumlan›fl›, kamu-
sal alanda Kemalizme oldu¤u kadar birbirlerine karfl› getirdik-
leri fliddetli elefltirilerin de nedeni haline gelmifltir. Söz konusu
hareketler kendi kolektif kimliklerinin d›flsallaflt›r›c› özelli¤in-
den dolay› Cumhuriyeti ve onun kurumlar›n› fliddetli bir elefl-
tiriye tabi tutmufllard›r (Dönmez ve K›l›nç 2006).
Bu ba¤lamda, toplumsal hareketler bir taraftan devlet ide-
olojisini yap›bozuma u¤ratmaya çabalarken, di¤er taraftan ta-
n›nma çabalar› ile kamusal alanda görünürlük kazanmak için
birbirleriyle ve devletle kaynak yar›fl› içine girmifllerdir. Alevi-
34
ler, devlet ideolojisinin önemli bir ö¤esi olan Sünni ‹slam› ve

onun kamusal alanda görünürlü¤ünü sorgulamaktad›rlar: Di-
yanet ‹flleri Baflkanl›¤›’n›n varl›¤›n› ve zorunlu örgün e¤itimde
okutulan ve Sünni Hanefi mezhebinin özelliklerini ö¤reten zo-
runlu din dersini ciddi bir elefltiriye tabi tutmaktad›rlar (Çal›fl-
lar 2008). Buna karfl›l›k, ‹slami hareket Kemalizmin laik ve Ba-
t›l› “evrensel kamusal alan” anlay›fl›n› elefltirmekte, kamusal
alan› kendi ideolojileri do¤rultusunda dönüfltürmeye çal›fl-
maktad›r. Bu durum bazen ‹slami hareket için küçük kamusal
alanlar›n oluflturulmas› fleklinde icra edilirken, bazen de yerel
yönetimler arac›l›¤›yla, var olunan alan›n dönüfltürülmesi flek-
linde yap›labilmektedir. Kürt hareketi ise devletin, Kürt kimli-
¤ini görmezlikten gelen nötr kamusal alan anlay›fl›n› elefltir-
mekte, Kürt kimli¤ini görünür k›lmaya çal›flmaktad›r (Miro¤lu
2006). Bu ba¤lamda, Kürt hareket her ne kadar içinde küçük
ama etkili bir grup, etno-milliyetçi bir anlay›fltan etnik teröriz-
me do¤ru kaysa da Kemalizmin nötr kamusal alan anlay›fl›n›
elefltirme yönünde ‹slamc›lar ve Alevilerle ayn› düflünceleri
paylaflmaktad›r.
Yeni Bir Hayat Politikas› Oluflturma

Bu çerçevede sözü edilen gruplar›n ortaya ç›k›fl› ve bu hareket-
lerin kamusal alan ve devletle kurduklar› iliflkinin üç önemli so-
nucunu s›ralamak gerekir: Bunlardan ilki her birinin modernli¤i
farkl› flekilde yorumlayarak alternatif modernlikler sunmalar›-
d›r. Bir baflka deyiflle, bu hareketlerin baz›lar› merkezi kültürün
evrenselci ve pozitivist-elitist yaklafl›m›na karfl›l›k, evrenselli¤i
yads›madan kendi kültürel özellikleriyle k›rma bir modernite al-
ternatifi sunmaktad›rlar. Örne¤in Kürt milliyetçi hareketi ve
Alevi hareketi 1980’lerdeki küreselleflme süreciyle birlikte insan
haklar›, ço¤ulculuk söylemi gibi Bat› menfleli kavramlar› içsel-
lefltirmifllerdir (bkz. Ça¤layan 2007: 89).
Ça¤layan (2007: 89), Kürt Milliyetçi hareketini flu cümlelerle
anlatmaktad›r:
35
Küreselleflme süreçleri, uluslararas› kurumlar›n kültürel haklara vurgu

yapan düzenlemeleri, özellikle de Türkiye’nin Avrupa Birli¤i ile girdi¤i
iliflki, Kürt hareketinin insan haklar›, kültürel kimlik haklar› ve ço¤ulculuk
söylemi için elveriflli bir ortam yaratt›.
Bu durum bazen de siyasal ‹slamc› kimli¤in 1980’lerdeki du-

rumu gibi, hem elitizmi hem de evrenselli¤i reddeden farkl› bir
modernite yorumu kurmufltur (Kömeço¤lu 2000: 186). Baflka bir
deyiflle, bu hareketler taraf›ndan epistemenin moderniteyle ba¤-
lant›l› olarak yeniden inflas›, bilginin kamusal alanda Nilüfer
Göle’nin (2002) deyimiyle “melez desenler halinde” somut bir
flekilde oluflturulmas›na neden olmufltur. Bu hareketler bir dön-
gü çerçevesinde, kendi kimliklerini moderniteyle ba¤lant›l› ola-
rak tekrar kurmaya çal›flmaktad›rlar. Bu durum söz konusu ak-
törlerin bir yandan kamusal alanda görünür olmalar›na yol açar-
ken, bir yandan da alternatif modernlikler sayesinde hem
sosyoekonomik yap›lar›n›n hem de kolektif kimliklerinin güç-
lenmesine neden olmaktad›r.
Bu ba¤lamda sözü edilen üç hareket bir yandan kendilerini
a¤›rl›kl› olarak kültürel özneler olarak tan›mlarken ayn› zaman-
da da sosyoekonomik, siyasal ve ahlaki alanda yeniden infla et-
meye çal›flm›fllard›r. Tüm bu oluflumlar, siyasal devlet kurumla-
r› arac›l›¤›yla siyasal iktidardan pay almaya, hatta onu dönüfl-
türmeye çal›fl›rken, kültürel anlamda kendi kimliklerini bir me-
deniyet biçimi olarak görmekte ve sosyal ve kültürel hayat› etki-
lemeye çabalamaktad›rlar. Ahlaki anlamda, kendi kültürel harç-
lar›n› tekrar yorumlayarak siyasal veya dinsel inançlar› do¤rul-
tusunda ortak ahlaki bir dil ve norm silsilesi oluflturmaktad›rlar
(bkz. Yavuz 2005: 129).
Bu do¤rultuda önemli bir nokta ortaya ç›kmaktad›r. Bu söz
konusu hareketlerin felsefi anlamda kendi epistemelerini olufl-
tururken, bir yandan da oluflan bu epistemeyle ba¤lant›l› olarak
somut sosyoekonomik ve siyasal yap›lar kurmalar›d›r. Amaçla-
r› bazen kamusal alanda kendilerine yaflam alanlar› oluflturmak-
36
ken, bazen de bu alanlar arac›l›¤›yla sistemi dönüfltürmeye çal›fl-

makt›r. Özellikle 1980’lerin sonu ve 1990’larda bafllayan, yay›n-
c›l›k ve medya alanlar›ndaki geliflmeler bu hareketlerin kendi
epistemolojilerini üretmelerinde önemli katk›lar sa¤lam›flt›r (Ya-
vuz 1999: 181-189). Bu çerçevede, üretilen bilgi sorgulanabilir bir
hale gelmifl ve metalaflm›flt›r.
Bunun önemli iki getirisi olmufltur: Birincisi, bu hareketlerin
klasik elitlerinin hegemonyas› y›k›lm›fl, taban güçlenmeye baflla-
m›flt›r. Bu do¤rultuda da kolektif bilinç tabana yay›larak daha
paylafl›l›r hale gelmifltir. Alevi hareketinde, Alevi dedelerinin
kanaat önderli¤inin taban taraf›ndan ciddi anlamda sorgulan-
mas› buna örnek verilebilir. ‹kincisi, yay›nc›l›k ve medya alanla-
r›n›n bu bilginin üretilmesindeki ve sözü edilen hareketlerin
içinde olanlar için bir nefes alan› oluflturarak kolektif bilincin ya-
rat›lmas›ndaki güçlü etkileridir. Bu durum söz konusu hareket-
lerin siyasallaflmas›n›n daha da yo¤unlaflmas›na neden olmakta-
d›r (Erman ve Göker 2000: 103, bkz. Watts 2006; Yavuz 1999: 181-
189; Yavuz 2005: 150-151). Tüm bunlar ise bu gruplar›n kendi
sosyal alanlar›n› da kurmalar›na ve kendi medyalar›n›n, kendi-
lerine ait farkl› sivil toplum örgütlerinin, siyasal hareketlerini
destekleyen sermaye gruplar›n›n oluflmas›na neden olmufltur.
Kamusal Alanda Mücadele ve Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi

1990’lar ekseninde anlat›lmaya çal›fl›lan üç toplumsal hareket,
1970’li y›llardan farkl› olarak, sosyoekonomik ve kültürel aç›-
dan siyasal alanda yap›lanm›fl ve devlet ideolojisine muhalif
olan hareketlerdir. Bu hareketler bir yandan devlete, di¤er yan-
dan da rekabet içinde olduklar› toplumsal hareketlere karfl›
mücadele vermektedir. Üç hareket ba¤lam›nda, Türkiye’de
1980’lerle birlikte kimlik siyasetinin uyan›fl›n›n en önemli ne-
denlerinden birisi de bu hareketlerin aktivist yap›s›d›r. Sahli-
ye’nin (Akt. Haynes 1997: 714), ‹slami uyan›fl›, Kaynaklar›n
Harekete Geçirilmesi Teorisine referansla da belirtti¤i gibi, bu
hareketleri üç ortak özellikte anlamaya çal›flmak mümkündür.
37
‹lk olarak, üç hareketin yeterince siyasal temelli insan gücü

oluflturma potansiyeli vard›r. ‹kincisi, yukar›da belirtildi¤i gi-
bi, bu üç hareketin siyasi amaçlar›n›n olmas› gerekir. Üçüncü
olarak her ne kadar Alevi hareketi ‹slamc› ve Kürt hareketleri-
ne göre homojen olmasa da Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi
ba¤lam›nda üç hareketin de az›msanmayacak mali güce, siya-
sal liderli¤e, grup içi iletiflime, insangücüne sahip ve eyleme
geçirici ideolojileri vard›r. Sahliye’nin belirtti¤i ilk iki madde
yukar›da aç›klanmaya çal›fl›ld›¤› için, bu bölümde üçüncü
madde üzerinde durulacakt›r.
Bu ba¤lamda üç toplumsal hareket de özellikle 1980’den bu
yana kamusal alan içerisinde kendi ideolojileri do¤rultusunda
hem ekonomik gücü ele geçirme hem de devlette kadrolaflma
ad›na birbirleriyle yar›flmaktad›rlar. Her ne kadar burada ho-
mojen kimliklermifl gibi anlat›lmaya çal›fl›lsa da asl›nda bu ha-
reketler kendi içinde heterojen olup birbirleriyle kaynaklar› ele
geçirme ba¤lam›nda yar›flmaktad›rlar. Kürt hareketi ve ‹slam-
c› hareket burada Alevi toplumsal hareketinden bir nebze ay-
r›lmaktad›r. Çünkü Kürt hareketini maddi olarak PKK terör ör-
gütü ve ona ba¤l› olan sivil organizasyonlar kontrol alt›nda tu-
tarken, 2000’li y›llarda ‹slamc›l›ktan yeni muhafazakârl›¤a geç-
ti¤ini iddia eden Adalet ve Kalk›nma Partisi (AKP) ‹slami ha-
reketin flemsiye aktörü durumundad›r. Ancak Alevi hareketini
tek flemsiye alt›nda tutacak bir organizasyon ve parti yoktur.
Bu ba¤lamda da bu hareketin Alevi-Sünni temelli bir kaynak
yar›fl›n›n içinde olmas›n›n d›fl›nda, kendi içinde de cemaatin li-
derli¤i konusunda etnik ve ideolojik ayr›flmalar›n yafland›¤› bir
kaynak yar›fl›n›n sürdü¤ü bir gerçektir (Massicard 2007: 89-
101).
Üç toplumsal hareket de kamusal alanda hem insan gücü
toplama hem örgütlenme hem de maddi kaynak elde etme ba-
k›m›ndan mücadele etmektedirler. Bu aç›dan üçü de seslendik-
leri kitleyi sosyoekonomik durum gözetmeksizin hareketin içi-
ne sokmaya çal›flmaktad›rlar. Üst s›n›fa mensup kifliler olabile-
38
ce¤i gibi, flehirlere göç yoluyla gelmifl ve gecekondularda yafla-

yan kifliler de bu kimlik siyasetinin içine çekilmek istenmekte-
dir. Bu çerçevede 1970’lerdeki eflde¤erlerinden farkl› olarak,
kurulan örgütler ve oluflturulan kimli¤e dayal› epistemeleri so-
nucunda, bu hareketler toplumun her alan›na yay›lmaya çal›fl-
maktad›rlar.
Bu ba¤lamda, seçilen kitlenin seferber edilmesi büyük kent-
lerde do¤al olarak gettolaflma yoluyla olabilece¤i gibi,2 bu hare-
ketlerin sosyal kurulufllar› ve bu toplumsal hareketlere ait med-
ya kurulufllar› arac›l›¤›yla da gerçekleflebilmektedir. Bir baflka
deyiflle, kültürel ö¤eler, semboller ve de¤erler sosyal kurumlar
arac›l›¤›yla, harekete yeni kat›l›mc›lar kazand›rmak veya kitleyi
mobilize etmek için kullan›lmaktad›r. Massicard (2007: 83), Ale-
vi hareketinin kitle kazanmas›n› flöyle aç›kl›yor:
Nitekim Alevici bir örgütte yönetici olmak biraz para sahibi olmay› gerek-
tirir. [...] Dolay›s›yla bu tafl›n alt›na herkes elini sokamaz. Dolay›s›yla bu
örgütlenme modeli meflruiyetini kabul ettirdi¤i andan itibaren öncelikle bu
tür etkileflimlere daha önceden zaten girmifl ve yeterli kaynaklara sahip ki-
fliler onun içinde yer al›rlar. [...] Birçok mevki sahibi olan bu giriflimciler,
daha önceden mevcut iliflki a¤lar› aras›nda ba¤lant› kurarak önemli kitle se-
ferberli¤i kanallar› sa¤larlar. Ço¤unlukla aile düzeyindeki tan›fl›kl›klar an-
gajmanlar› “ço¤altan” bafll›ca etkendir.
Kürt hareketinin kitleyi mobilize etmesi veya insan kayna¤›

bulmas›n› –veya kitlesel mobilizasyon sürecini– Handan Ça¤la-
yan’›n (2007) “Analar Yoldafllar Tanr›çalar” kitab›nda yapt›¤› bir
al›nt› çok iyi anlatmaktad›r:
2 Örnek vermek gerekirse, Alevi kimli¤inin ve Türk milliyetçi kimli¤inin
güçlenmesinin önemli nedenlerinden birisi de 80’li y›llarda Kürt kökenli
vatandafllar›m›z›n ülkenin bat›s›na göç ediflidir. Düflük yo¤unluklu sa-
vafltan kaçan Kürtlerin büyük kentlerde gecekondulara yerleflmeleri ve
oluflturduklar› kültürel ve ekonomik gettolar di¤er vatandafllar›n kimlik-
lerinin güçlenmesine veya kendi kimliklerinin fark›na varmalar›na neden
olmufltur (Erman ve Göker 2000: 100).
39
Amcam›n k›z› flehir faaliyetlerinde yer al›yordu. [...] toplum içeri-

sinde gurur vericiydi. Öyle görülüyordu. [...] imreniyordum. [...]
‹tibar gören bir mevzuydu. Kad›n ordusu flu bu diyorlard› ceza-
evindekiler. Kad›nlar gittiklerinde bu orduya kat›labilir diyorlard›.
‹lgimi çekti yani. [...] Ben feminizmi böyle ö¤rendim. [...]
‹slami hareket ise cemaatler ve tarikatlar yoluyla, Osman-

l›’dan bu yana devletin ulaflamad›¤› çevreye sirayet ederek ve
burada patronaj iliflkileri kurarak kitleyi mobilize etmektedir.
Fethullah Gülen hareketi burada verilebilecek önemli örnekler-
den biridir. Gülen cemaati, okullar› ve yurtlar› yoluyla gençleri
hareketin içine çekmekte ve cemaatin iç ö¤retisini bu gençlere
vererek onlar› hareketin birer müridi yapmaktad›r.
Bu hareketlerin bir di¤er özelli¤i arkalar›nda ciddi finansal
kaynaklar›n olufludur. ‹slami tarikatlar ve cemaatlerin devletle
mücadele için kurduklar› flirketler ve holdingler ‹slami hareketin
finansman›n› sa¤lamaktad›r (Gökaçt› 2008). Hatta bu durum ‹sla-
mi sermayenin mihenk tafl› olarak da adland›r›labilecek Müslü-
man ‹fladamlar› Derne¤i’nde (MÜS‹AD) vücut bulmufltur.
Buna karfl›l›k, Kürt milliyetçi hareketini etkisi alt›nda tutan
PKK terör örgütünün hiç az›msanmayacak finansal kaynaklar›
vard›r. Bu kaynaklar aras›nda ba¤›fllar ve ROJ TV yay›nlar› gibi
yollarla medyaya ald›klar› reklamlardan elde ettikleri yasal ge-
lirlerin d›fl›nda, ciddi anlamda uyuflturucu ticareti, insan kaçak-
ç›l›¤›, haraç gibi yasal olmayan yollarla harekete aktar›lan para-
lar da bulunmaktad›r (bkz. Ergül 2008).3
Alevilik, ilk iki harekette oldu¤u kadar tek elden yönetilme-
mesi ve bölünmüfllü¤ünün verdi¤i durumun etkisiyle, iki hare-
ket kadar güçlü finansal kaynaklara sahip de¤ildir. Yap›lan en-
formel görüflmelerde, hareketin gelirlerinin kurban derilerin-
den, halk›n ba¤›fllar›ndan ve zengin Alevi ailelerinin yapt›¤› pa-
ra yard›mlar›ndan sa¤land›¤› ve bunlar›n hareketin içindeki ba-
z› derneklerin finansal kaynaklar›n› oluflturdu¤u söylenmekte-
3 PKK 1999 y›l› itibariyle 150 milyon dolar bir sermayeye sahiptir.
40
dir. Bunun yan›nda baz› dönemlerde baz› hükümetler de hare-

kete para yard›m› yapmaktad›r.
Bu aç›dan üç hareketin de kendi kitlesini hem maddi hem de
manevi olarak seferber edebilme güçleri vard›r. Bu güçleri sade-
ce ulusal de¤il, ulusötesi bir yap›ya sahiptir ve bu yap› ulus dev-
lete karfl› konumlanmalar›nda hem maddi anlamda hem de
sembol üretme anlam›nda devlete karfl› pazarl›k için bu hareket-
lere güç vermektedir. Baflka bir deyiflle, söz konusu hareketlerin
diyaspora ba¤lant›lar› hem kendilerini kültürel ve siyasi olarak
tekrar üretmelerinde hem de uluslararas› aktörlerle devlete kar-
fl› pazarl›klar›nda önemli olanaklar sa¤lamaktad›r. Bunun nede-
ni diyasporadaki bu hareketlerin, Türkiye uzant›lar›na göre da-
ha rahat hareket edebilmeleri ve ideoloji ve kültürü üretmede
daha özgür olabilmeleridir. Bununla beraber, bulunduklar› Bat›
ülkelerinde siyasal sisteme entegre olanlar›n›n Türkiye karfl›t›
lobi faaliyetleri, bu hareketlerin pazarl›k gücünü art›rmaktad›r.
Bu ba¤lamda diyasporan›n faaliyetlerini, kaynaklar› hare-
kete geçirme teorisi çerçevesinde iki noktada toparlayabiliriz:
a) Episteme üretme, b) Maddi ve siyasi kaynaklar› mobilize et-
me ve bulunduklar› ülkelerde yapt›klar› siyasal lobi faaliyetle-
ri. Birinci noktayla ba¤lant›l› olarak üç hareket de kendi kültü-
rel inflalar›n› yapabilmek amac›yla episteme üretmektedirler.
Kürt hareketi, Avrupa’n›n muhtelif yerlerinde açt›klar› Kürdolo-
ji Enstitüleri arac›l›¤›yla episteme üretmekte ve Kürtlü¤ün yeni-
den inflas›n› gerçeklefltirmektedirler. Bu ba¤lamda bu hareketle-
rin gayri resmi tarihini yazarak kimli¤i infla etmek ad›na önem-
li aç›l›mlar sa¤lamaktad›r. Bununla beraber, PKK’ya ait ROJ ve
MED TV, Alevilere ait SU, DEM, DÜZGÜN gibi ulusötesi kanal-
lar da kimli¤in yeniden inflas›nda güçlü roller oynamaktad›rlar
(Bruinessen 1998: 46-48; Yavuz 1999: 181-199).
‹kinci olarak, bu hareketler bulunduklar› ülkelerin siyasal
sistemleriyle bütünleflerek Türkiye üzerinde etkili olabilmekte-
dirler. Özellikle Kürt ve Alevi hareketi diyaspora ba¤lant›l› ha-
reketler olarak Almanya, ‹ngiltere gibi Avrupa ülkelerinde siya-
41
sal partiler ve sivil toplum kurulufllar› içerisinde lobicilik faali-

yetleri yapmakta, böylelikle Avrupa parlamentosunda ve bu ül-
kelerde ulusal ve yerel düzeyde hem kendilerine yer bulmaya
hem de Türkiye’ye karfl› lobi faaliyetleri yapmaya çal›flmaktad›r-
lar (Kelly 2002: 110; Massicard 2007: 319-357). Milli Gençlik Tefl-
kilat› ise ‹slami harekete gurbetçi iflçilerden ald›¤› ba¤›fllarla ve
oy deste¤iyle yard›m yapmaktad›r. 1990’larda kurulan ‹slami
holdinglerin önemli hissedarlar› da diyasporadan ç›kmaktad›r.
Bu hareketler, kaynaklar› harekete geçirme ba¤lam›nda dev-
lete ve birbirlerine karfl› manevralar yapmaktad›rlar: Bir yandan
devletin kaynaklar›n› kendi lehlerine çevirmeye bir yandan da
devleti kendi ideolojileri etraf›nda dönüfltürmeye çal›flmaktad›r-
lar. Alevi hareketi için, 1980 döneminin getirdi¤i Türk ‹slam sen-
tezinin yap›bozuma u¤ramas›4 bir politikayken, Kürt hareketi
içindeki PKK ve HAKPAR gibi hareketler Güneydo¤u Anado-
lu’da federatif bir yap›y› istemektedirler (Miro¤lu 2006). Buna
karfl›l›k, ‹slami hareket, yukar›da da belirtildi¤i gibi kamusal
alan› ahlaksal manevralarla kontrol etmeye çal›flmaktad›r.
Bu durum, kültürü üretme tekelini elinden kaç›rm›fl olan
devlet için zorlu bir s›nav olmakla beraber, devlet halen Cumhu-
riyet tarihinden beri kulland›¤› iki önemli arac› olan milliyetçilik
ve laiklik yoluyla bu hareketleri kontrol alt›na almaya çal›flmak-
tad›r. Devletin bir baflka manevras› ise, bu hareketlerden baz›la-
r› ile ittifak kurarak di¤erlerine karfl› bir tutum almakt›r.
Söz gelimi, 1990’larda kendine tehdit olarak alg›lad›¤› yükse-
len siyasal ‹slam tehdidine karfl› Alevilerle z›mni iflbirli¤i yapar-
ken PKK terör örgütüne karfl› bölgedeki ‹slami hareketin yükse-
liflinin önünü kesmemek gibi manevralarla bu hareketleri dur-
durmaya çal›flm›flt›r. Bu hareketlerin bir di¤er sorunu da kendi
içlerinde tam anlam›yla homojenli¤i sa¤layamamalar›d›r. ‹çle-
rindeki etnik ve dini bölünmeler ve bu parçalar›n baz›lar›n›n
4 Burada yap›bozumdan kastedilen, okullarda zorunlu din dersinin kald›-
r›lmas›, Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤›’nda Alevilere de yer aç›lmas› gibi örnek-
lerdir.
42
devletle beraber hareket etmek istemeleri, etkin bir flekilde hare-

ket etmelerini engellemektedir.5
Örnek vermek gerekirse, Alevi hareketinin içindeki, Alevili-
¤i ‹slam›n d›fl›nda gören gruba karfl›l›k, Alevili¤i ‹slam›n bir
mezhebi sayan gruplar aras›nda ciddi ayr›l›klar kendini göster-
di¤i gibi, devletle tamamen ayr›flmak isteyen ve Kürt milliyetçi
harekete sempati ile bakan diyaspora Alevi topluluklar›na karfl›,
bu harekete s›cak bakmayan gruplar aras›nda da baflka bir çat›fl-
ma yaflanmaktad›r. Buna karfl›l›k, Kürt hareketi içerisinde Kürt
‹slami gruplar›n –her ne kadar PKK gibi federasyon isteseler de–
PKK’n›n fliddet felsefesi ve tek adam (Abdullah Öcalan) doktri-
nine karfl› tav›r al›fllar› Kürt hareketi için örnek teflkil etmektedir
(bkz. Bozarslan 2002). ‹slami hareket içerisinde de önemli iki ce-
maatin Fethullah Gülen ve Süleymanc›lar aras›ndaki kaynak ya-
r›fl› ve bu ba¤lamda farkl› siyasi partileri ve siyasal aktörleri des-
teklemeleri de bu gruplar için parçal› siyasetin bir di¤er örne¤i-
ni teflkil etmektedir.
K›sacas›, her ne kadar bu gruplar›n kamusal alanda tan›nma
talepleri birbirleriyle örtüflse de heterojen olan bu sosyal grupla-
r›n ço¤u zaman devletin tehdit alg›lamas›ndan kaçmak için kay-
naklara ulaflma talepleri birbirleriyle kesiflmektedir. Bu ba¤lam-
da da söz konusu kimlikler sadece birbirleriyle de¤il, kendi içle-
rinde de çat›flan bir konuma düflmektedirler.
Sonuç
Robert Merton’a göre, ‘toplumsal hareket’ kavram› çok özel
amaçlar› bulunan, bütün grubu kapsayacak flekilde ideolojisi
5 Örnek vermek gerekirse, Kürt sorunu konusunda AKP’nin Kürt milletve-

killeriyle Kürt olmayan milletvekilleri aras›nda önemli görüfl farkl›l›klar›
vard›r. Buna karfl›l›k, Kürt Alevi hareketinin baz› aktörlerinin devlete
karfl› olumsuz tutumu ile Türk Alevilerinin devlete karfl› daha pozitif
perspektifi, hareketin tam anlam›yla bütünleflmesini engellemektedir
(bkz. Massicard 2007: 328-336).
43
olan ve organize flekilde hareket edebilen oluflumlar olarak ta-

n›mlanabilir. Kavram hakk›nda iki önemli görüfl vard›r. Bunlar-
dan ilki Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi Teorisi, ikincisi Avru-
pa menfleli Yeni Toplumsal Hareketler Teorisidir. ‹lk teoriye gö-
re, toplumsal hareketler kendilerini korumaya çal›flan, sistem-
den finansal ve sembolik olarak pay alan ve bu ba¤lamda da ko-
lektif hareket eden aktörler olarak görülür. Ancak bu teori insan-
lar›n neden toplumsal hareket kurdu¤u ve kurduktan sonraki
anlam dünyalar› üzerine e¤ilmez. Yeni Toplumsal Hareketler
Teorisi toplumsal hareketleri endüstri sonras› dönemin ürünleri
olarak görür ve toplumsal hareketlerin do¤uflunu sivil toplum
üzerindeki mücadelenin sonucunda do¤an bir olgu olarak alg›-
lar. Bu ba¤lamda da toplumsal hareketlerin ürettikleri sembol-
ler, ritüeller ve anlam dünyalar› üzerinde durur. Ancak Kaynak-
lar›n Harekete Geçirilmesi Teorisindeki gibi toplumsal hareket-
lerin amaçlar›n›n maddi temelleri üzerinde yo¤unlaflmaz. Bu ne-
denle çal›flma her iki bak›fl aç›s›n› da kullanm›flt›r.
Türkiye özellikle 1980’lerle birlikte ithal ikameci yap›dan ser-
best piyasaya geçiflle toplumsal hareketlerin güçlendi¤i ve devle-
te karfl› konum ald›¤› bir döneme tan›kl›k etmifltir. Bu ba¤lamda
Alevi, ‹slamc› ve Kürt milliyetçi hareketleri kendilerini devlete
karfl› konumland›rarak hak talep etmifllerdir. Ancak 1990’larla
birlikte, sadece devlete karfl›tl›k temelinde konumlanmakla kal-
mam›fl, ayn› zamanda kendi içlerinde yeni bir dil ve anlam dün-
yas› yaratm›fllard›r. Diyaspora ba¤lant›lar› ve kitle iletiflim araç-
lar›n›n geliflmesi bu hareketleri ulusötesine tafl›m›fl ve devletle
olan iliflkilerini daha sorunlu bir hale getirmifltir.
Bu ba¤lamda, söz konusu hareketlerin yaflam stratejilerini üç
ana noktada toparlamak mümkündür. Bunlardan ilki tan›nma
politikas›d›r. Çal›flmada belirtilen toplumsal hareketler, 1980’ler-
le birlikte kamusal alanda hem devlet hem de birbirleri taraf›n-
dan tan›nma mücadelesi içine girmifllerdir. Cumhuriyet tarihin-
den bu yana problemli konumlan›fllar› bu hareketleri sadece dev-
letle de¤il, di¤er gruplarla da çat›flmac› bir iliflki içerisine sok-
44
mufltur. Ancak tüm bu hareketlerin ortak noktas›, Cumhuriyet

ideolojisini yap›bozuma u¤ratmaya çal›flmak olmufltur.
‹kinci olarak, tüm bu hareketler modernli¤i farkl› yorumlaya-
rak alternatif modernlikler sunmaktad›rlar. Devlet eksenli pozi-
tivist elitizme karfl› durarak, bazen evrenselli¤i yads›madan
kendi kültürel özellikleriyle harmanlayarak oluflturduklar› k›r-
ma bir modernite alternatifi sunarlarken, bazen de ‹slami hare-
ketin 80’lerde yapt›¤› gibi tamam›yla moderniteyi reddedebil-
mektedirler. Yani üç hareket de kendilerini sosyoekonomik, si-
yasal ve ahlaki alanda yeniden infla etmeye çal›flmaktad›r. Bu
anlamda, bilginin tabana yay›labilmesi, kolektif kimli¤in ve ko-
lektif eylemin tekrar yarat›labilmesi için kitle iletiflim araçlar›na
sahip olmak, bu hareketler için önem arz etmektedir.
Son olarak, kaynaklar›n harekete geçirilmesi, toplumsal
hareketlerin kendilerini idame ettirebilmeleri aç›s›ndan önemli
bir eylemdir. Bu anlamda üç hareket de kendi içinde heterojen
olup, kaynaklar› ele geçirme ba¤lam›nda birbirleriyle yar›flmak-
tad›rlar. Ancak Kürt hareketi ve ‹slami hareket bu heterojenli¤i
tek çat› alt›nda toparlayabilirken, Alevi hareketi bunu baflarama-
m›flt›r. Her üç hareket de kamusal alanda insan gücü toplama, ör-
gütlenme ve maddi kaynak elde etme anlam›nda mücadele et-
mektedir. Bu ba¤lamda, hedef kitlelerini medya ve sivil toplum
örgütleri arac›l›¤›yla, gerekti¤i zaman seferber etmek istemekte
ve taleplerine ulaflabilmek için kamusal alanda görünür olmaya
çal›flmaktad›rlar. Dolay›s›yla da üç hareketin ciddi bir finansal
gücü ve kitleleri seferber edebilme yetileri vard›r. Bu süreçte
diyaspora ba¤lant›lar›n›n rolü önemlidir. Diyaspora, ulus devle-
tin s›n›rlar› d›fl›nda oldu¤u için bilgi üretimini daha özgürce ya-
pabilmektedir. Ancak buradaki sorun Türkiye’nin gerçekleri d›-
fl›nda bir çözüm üretme tehlikesine düflmek olsa da söz konusu
hareketler için özgür bilgi üretimi kendilerini kurmalar› aç›s›n-
dan önemlidir. Bunun yan› s›ra, bulunduklar› ülkelerin hükü-
metlerini kendi talepleri ba¤lam›nda etkileyerek Türkiye’ye
uluslararas› bask› yapt›rtma güçleri, baflka bir olgudur.
45
Bu ba¤lamda bak›ld›¤› zaman, homojen bir ulus tahayyül

eden devlet, bu hareketlerin ço¤u zaman kimlik temelli olan ta-
leplerini, güvenlik alg›s› içerisinde alg›lamakta ve rejimi risk al-
t›na sokacak siyasal manevralar olarak görmektedir. Buna kar-
fl›n, devlet de laiklik ve milliyetçilik ö¤eleriyle bu hareketleri bir-
birlerine karfl› kullanan bir strateji izlemekte ama son ba¤lamda
tüm hareketlere güvenlik çerçevesi içinde bakmaya çal›flmakta-
d›r. Öte yandan, söz konusu hareketler kendi içlerinde homojen-
li¤i tam olarak sa¤layamad›klar› için kaynaklara ulaflma ba¤la-
m›nda devletin stratejisine uymaktad›rlar. Bu gruplar talepler
anlam›nda kesiflseler de homojen olmad›klar›ndan, sadece ka-
musal alanda kendi aralar›nda de¤il, kendi içlerinde de çat›fl›r-
lar. Bu hareketlere karfl› demokratik aç›l›m ise devletin kamusal
alan ve vatandafll›k tan›m›n› tekrar yapmas›ndan geçmektedir.
Buna karfl›l›k bu hareketlerin devletle uyum temelinde iliflkiye
girmesi ise bu yeni tan›mlamaya göre stratejilerini yeniden olufl-
turmas› sonucunda oluflabilir. Ancak toplumsal hareket politi-
kas›n›n do¤as› olan hareket kimli¤ini ulus devlete önceleme il-
kesi ve di¤er hareketlere karfl› güvensizli¤i, buna karfl›l›k devle-
tin kuruluflundan bu yana gelen güvenlik refleksi, bu aç›l›m›n
devam etmesindeki zorluklard›r. Baflka bir deyiflle, böyle bir aç›-
l›m her ne kadar yap›lsa da bu hem aktörlerin birbirleriyle hem
de devletle aras›ndaki çat›flmalar›n sürmesine neden olacakt›r.
Kaynakça
Bayat, Asef (2005), “Islamism and Social Movement Theory”, The Third
World Quarterly, 26(6): 891-908.
Bozarslan, Hamit (2002), “Kürt Milliyetçili¤i ve Kürt Hareketi”, Bora,
TANIL (ed), Modern Türkiye’de Siyasi Düflünce, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹s-
tanbul, 841-870.
Bruinessen, Martin Van (1999), “The Kurds in Movement: Migrations, Mo-
bilisations, Communication and the Globalization of Kurdish Question”,
Working Paper no.14, Islamic Area Studies Project, Tokyo, Japan.
46
Ça¤layan, Handan (2007), Analar, Yoldafllar, Tanr›çalar: Kürt Hareketinde

Kad›nlar ve Kad›n Kimli¤inin Oluflumu, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Çaha, Ömer (1998-99), “‹deolojik Kamusal›n Sivil Kamusala Dönüflü”,
Do¤u Bat›, 2 (5): 73-95.
Çay›r, Kenan (2000), “‹slamc› Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkufla¤› Is-
tanbul Kad›n Platformu,” Göle, Nilüfer (ed.), ‹slam›n Yeni Kamusal
Yüzleri, Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
Çal›fllar, Oral (2008), “D›fllanmamak ‹çin Hac› Bektafll› Oldu¤umuzu Bile
Söylemezdik,” Radikal, 10.11.2008: http: //www.radikal.com.tr/Defa-
ult.aspx?aType=HaberDetay&ArticleID=907475&Date= 10.11 .2008 &
CategoryID=104.
Çetinsaya, Gökhan (1999), “Rethinking Nationalism and Islam: Some
Preliminary Notes on the Roots of ‘Turkish-Islamic Synthesis’ in
Modern Turkish Political Thought”, Muslim World, 89/3-4: 350-376.
Dönmez, Rasim Özgür (2007), “Nationalisms in Turkey: Political Vio-
lence and Identity”, Ethnopolitics, 6/1: 43-65.
Dönmez, Rasim Özgür ve K›l›nç, ‹brahim (2006), “Travma, Meta Kim-
lik ve Türkiye’de Alt Kimlikler”, 1. Uluslaras› Citizenship, Security
and Democracy Konferans›, 1-3 Eylül 2006.
Dönmez, Rasim Özgür (2000), Türkiye’de Sivil Toplum Tart›flmalar›, Ha-
cettepe Üniversitesi Yay›mlanmam›fl Yüksek Lisans Tezi, Ankara.
Erman, Tahire/ Göker, Erman, “Alevi Politics in Contemporary Tur-
key”, in Middle Eastern Studies, 36 (4): 99-118.
Giddens, Anthony (1994), Modernity and Self Identity: Self and Society in
the Late Modern Age, Cambridge, Polity Press, Oxford.
Gökaçt›, Mehmet Ali, “Tarikatlar Sivil Toplum Örgütü mü?”, Radikal 2,
27-04-2008: http: //www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=r2&ha-
berno=8261
Göle, Nilüfer (2002), Melez Desenler, Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
Göle, Nilüfer (2000), “Modernist Kamusal Alan ve ‹slami Ahlak,” Göle,
Nilüfer (ed.) ‹slam›n Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
Güler, Sab›r (2008), Alevili¤in Siyasal Örgütlenmesi: Modernleflme, Çözül-
me ve Türkiye Birlik Partisi, Dipnot Yay›nevi, Ankara.
Haynes, Jeff (2001), “Religion”, White Brian, L›ttle, Richard/Smith, Mic-
hael (eds.), Issues in World Politics, Palgrave, New York, 153-171.
47
Kad›o¤lu, Ayfle (1999), Cumhuriyet ‹radesi Demokrasi Muhakamesi, Metis

Yay›nlar›, ‹stanbul.
Kelly, Eccarius- V. (2002), “Political Movements and Leverage Points:
Kurdish Activism in the European Diaspora”, Journal of Muslim Mi-
nority Affairs, 22 (1): 91-118.
Keyman, Fuat (1998-99), “Kamusal Alan ve Cumhuriyetçi Liberalizm:
Türkiye’de Demokrasi Sorunu,” Do¤u Bat›, 2 (5): 57-73.
Mahçupyan, Etyen (1998-99), “Osmanl›’dan Günümüze Parçal› Kamu-
sal Alan ve Siyaset”, Do¤u Bat›, 2 (5): 22-49.
Massicard, Êlise (2007), Türkiye’den Avrupa’ya Alevi Hareketinin Siyasal-
laflmas›, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
McCarthy John D. /Mayer N. ZALD, “Resource Mobilization and Soci-
al Movements: A Partial Theory”, American Journal of Sociology, Vol.
82, No. 6, 1977.
Merton, Robert (1983), Introduction to Sociology, Harcourt Brace Jovano-
vich Inc., New York.
Miro¤lu, Orhan, “Bir Çözüm Önerisi Olarak Federasyon”, Radikal, 3-12-
2006, http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=r2&haberno=6493
Seçer, fiebnem H. (2007), “Endüstriyel Uyuflmazl›k Biçimi Olarak Gre-
vin Sosyolojik Aç›dan De¤erlendirilmesi”, Çal›flma Toplum, Say› 12.
www.calismatoplum.org/sayi12/Secer.pdf
fiimflek, Mehmet (2004), “New Social Movements in Turkey Since
1980”, Turkish Studies, 5 (2): 111-139.
Tilly, Charles (2008), Toplumsal Hareketler, Babil Yay›nlar›, ‹stanbul.
Yavuz, Hakan (2005), Modernleflen Müslümanlar: Nurcular, Nakfliler, Mil-
li Görüfl ve AK Parti, Kitap Yay›nevi, ‹stanbul.
Yavuz, Hakan (1999), “Media Identities For Alevis and Kurds in Tur-
key” in Anderson, John/ Eickelman, Dale F., (eds.), New Media in
The Muslim World, Bloomington and Indiana University Press, In-
dianapolis, 181-199.
48
ÜLKÜCÜLER‹N S‹YASAL ‹SLAMLA ‹MT‹HANI:
TÜRK-‹SLAM SENTEZ‹, MHP, BBP ve AKP
Ekin Burak ARIKAN1
Özellikle Meclis’in 9 fiubat 2008 tarihinde Adalet ve Kalk›nma

Partisi (AKP) ve Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) milletvekil-
lerinin oylar›yla türban›n üniversitelerde serbest b›rak›lmas›
ile ilgili Anayasa de¤iflikli¤inin gerçekleflmesi Türkiye’de si-
yasal ‹slam ve onun laik düzene yönelik yaratt›¤› tehditleri ye-
niden gündemin merkezine tafl›d›. AKP’nin Anayasa de¤iflik-
li¤ine önayak olmas› özellikle yüzde 47’ler mertebesinde oyla
hükümete geldi¤i ikinci döneminde kimse taraf›ndan garip-
senmedi. Oysa, son seçimlerde Avrupa Birli¤i (AB) reformlar›
ile iyice keskinleflen milliyetçilik-demokratikleflme ekseninde
oylar›n› geleneksel taban› ötesinde büyüten MHP’nin,
AKP’nin yede¤inde önce Abdullah Gül’ün cumhurbaflkanl›¤›-
na verdi¤i destek, daha sonra ise türbana özgürlük kervan›na
kat›lmas›, birçoklar›nca yaln›zca yad›rganmayacak, ayn› za-
manda hayal k›r›kl›¤› ile karfl›lanacakt›. MHP’nin bafltan beri
sergilemifl oldu¤u ‘devlet partisi’ görünümü düflünüldü¤ünde
türbana verdikleri bu destek özellikle göze batacakt›. Ayn›
MHP 1999 sonras› hükümet orta¤› oldu¤u dönemde AB’ye
tam üyelik yolunda yap›lan reformlara destek vermemifl fakat
koalisyon ortaklar›n› bunlar› gerçeklefltirmekten de al›koyma-
m›flt›.
1 Dr. , Sabanc› Üniversitesi, Sosyal Bilimler Ö¤retim Üyesi.
49
Demokratikleflme ve AB sürecinin Türkiye’deki en önemli

karfl›tlar›ndan biri olan parti, ifl devlet politikalar›na geldi¤inde,
ki AB süreci MHP taraf›ndan böyle nitelendiriliyor, sürece des-
te¤ini en az›ndan bir hükümet krizi ç›karmayarak göstermiflti
(Milliyetçi Hareket Partisi, Program, 2008: 46). Gerçi, bu tavr›
MHP’nin iktidar nimetlerinden faydalanmay› sürdürmek ama-
c›yla pragmatik gerekçelerle ortaya koydu¤unu iddia edenler de
ç›km›flt›. Yine de Abdullah Gül’ün Anayasa Mahkemesi’ne tak›-
lan cumhurbaflkanl›¤› sonras›nda yap›lan erken genel seçimler-
de, devlet bürokrasisinin ve flehirli seçmenin belli kesimlerinin
(buna askerler de dahil) MHP’nin devletçi ve milliyetçi duruflu-
na güvenerek bu partiye oy att›klar› kamuoyunca bilinen bir
gerçek. ‹flte tam da bu nedenle MHP’nin seçim sonras› izledi¤i
politikalar özellikle bu kesimlerce oldukça yad›rgand›.
MHP’nin türbanla ilgili Anayasa de¤iflikli¤i sonras›ndaki ic-
raatlar› da partinin devletçi seçkinler ile uzlaflma politikas›ndan
ayr›flma politikas›na do¤ru h›zla kayd›¤›n› gösteriyor. Kuzey
Irak’a yap›lan “Günefl Harekat›” sonras› MHP’nin Türk Silahl›
Kuvvetleri’ne (TSK) yönelik elefltirileri bu alg›y› pekifltiriyor.
MHP’nin Abdullah Gül’e ve türbana verdi¤i destek ve TSK ile
parti tarihinde daha önce görülmemifl bir polemi¤e girmesi,2
partinin Türk siyasetinin egemen güçlerini kendi siyasal çizgisi-
ne çekme çabas› içerisinde oldu¤u fleklinde de alg›lanabilir. Bu,
bir yandan askerin siyasetteki etkisinin halk nezdinde hofl karfl›-
lanmad›¤›n›n MHP taraf›ndan anlafl›ld›¤›na, di¤er yandan ise
partinin 1969 Adana Kongresi ile bafllayan ‹slamla dirsek tema-
s›n›n özellikle 12 Eylül sonras› dönemde ve siyasal ‹slam›n yük-
selmesiyle yeni bir safhaya geldi¤ine iflaret ediyor. MHP böyle-
ce Anadolu’da yükselen muhafazakârlaflmay› ve ordunun siya-
setten elini çekmesi taleplerini göz ard› etmedi¤ini vurgulayarak
kendisine siyasal fayda sa¤lamay› ümit ediyor. Konuya siyasal
2 Bu süreçte MHP genel merkezine siyah çelenk b›rakmak isteyen TSK
mensuplar›na MHP’lilerin sald›rmas›, TSK-MHP iliflkisinin gelece¤i aç›-
s›ndan bir dönüm noktas› olarak dikkat çekiyor.
50
Ülkücülerin Siyasal ‹slamla ‹mtihan›
fayda aç›s›ndan bakmak, MHP analizini yaln›zca bunun üzerine

kurmak yeterli olmasa gerek. MHP ideolojisinin ‹slam ile olan
iliflkisinin incelenmesi, tarihi gelifliminin sorgulanmas› bugünü
deflifre etmek aç›s›ndan çok önemli.
Bu bölüm, Türk-‹slam Sentezi (T‹S) arac›l›¤›yla Ülkücü hare-
keti, onun birleflen ve ayr›flan aktörlerini ve siyasal ‹slam ile olan
mesafesini çal›flmay› amaçl›yor. Bu nedenlerle bu bölümde T‹S,
onun daha ‹slami bir türevi olan ve yeni bir partinin, Büyük Bir-
lik Partisi’nin (BBP), kurulmas›na neden olan Türk-‹slam Ülkü-
sü (T‹Ü) ve bu ideolojilerin AKP’nin köklerini buldu¤u, içerisin-
de evrildi¤i siyasal ‹slam ile iliflkileri ayr›nt›l› olarak ele al›n›yor.
Bu ba¤lamda, bu bölümün birinci önermesi MHP gelene¤inin,
özellikle T‹S’in parti taraf›ndan içsellefltirildi¤i düflünüldü¤ün-
de, AKP’nin siyasal ‹slamc› köklerinden birçok aç›dan farkl› ol-
du¤u yönünde. MHP, zaman içerisinde geçirdi¤i dönüflümlerle,
bugün cumhuriyet de¤erleriyle bar›fl›k, laikli¤in özellikle dev-
letçi yorumunu samimiyetle kabullenmifl, siyasal ‹slami gele-
nekle iliflkisi sorunlu bir parti portresi çiziyor. AKP’nin, her ne
kadar parti ileri gelenleri aksini iddia etse de, geçmiflinden gelen
nedenlerle siyaseten baflka bir gelene¤i savundu¤u aç›kça görü-
lüyor.
AKP, özellikle ikinci hükümet döneminde, cumhuriyetin te-
mel de¤erleriyle bar›fl›k bir parti olmaktan ziyade bu de¤erlerle
çat›flan, onlar› dönüfltürmek isteyen bir parti olarak sivriliyor.
Dolay›s›yla T‹S ya da MHP ile AKP’yi birbirine benzer hareket-
ler olarak alg›lamak mümkün de¤il. Makalenin bu fark› irdele-
yen ikinci önermesi ise AKP’nin de¤iflimi savunan, MHP’nin ise
statükocu partiler olmalar›. 1980 sonras› kurulan siyasal rejimin
Ayd›nlar Oca¤›’n›n otoriteryen rejim arzular›n› hayata geçirme-
si, MHP’yi bu rejimin en ateflli savunucular›ndan birisi olarak
ortaya ç›kar›yor. Oysaki AKP, samimi ya da de¤il, MHP’nin can-
siperane savundu¤u bu rejimin demokratikleflmesini savunu-
yor. Bu da Türk seçmeninin geleneksel muhafazakâr fakat bir o
kadar da de¤iflimden yana olan tutumu göz önüne al›nd›¤›nda
51
babaerkil devlet ve güvenlik odakl› bir siyaset anlay›fl›n› savu-

nan MHP’nin, ‹slama göz k›rpsa dahi, seçimlerde neden AKP
kadar baflar›l› olamad›¤›n› gösteriyor. ‹deolojik olarak bu iki
parti aras›nda bir yere s›k›flm›fl görünen BBP’nin ise, “ne yardan
ne serden geçmeyen” ideolojik yap›s› nedeniyle Türk siyasetin-
de önemli bir aktör olmas› olas› görünmüyor.
Yukar›da dile getirilen önermeler ›fl›¤›nda bu yaz›n›n birinci
bölümü Türk-‹slam Sentezi’nin geliflimine ve MHP’nin bu ideolo-
jiyi benimseme sürecine odaklan›yor. ‹kinci bölüm, ülkücü kesi-
min ‹slami kanad› üzerine e¤ilerek, Türk-‹slam Ülküsü’nün
T‹S’ten fark›n›, MHP içerisinde yaratt›¤› tart›flmalar›, ayn› köken-
den gelen siyasetçilerin bugün neden iki ayr› parti çat›s› alt›nda
yer ald›klar›n› inceliyor. BBP her ne kadar ülkücü gelene¤i d›flla-
m›yor olsa da partinin bugün milliyetçi bir parti olmaktan ziyade
‹slamc› bir parti oldu¤u aç›k. Makalenin üçüncü bölümünde, bu
iki gelene¤in, AKP’nin temsil etti¤i gelenek ile iliflkisi irdeleniyor.
MHP bu gelenekten farkl› bir durufl sergilerken, BBP’nin neredey-
se AKP ile ayn› çizgide oldu¤u görülüyor. Makalenin son bölü-
mü, AKP’ye aç›lan kapatma davas› ve buna ülkücülerin nas›l yak-
laflt›¤›n› incelemeyi amaçl›yor. MHP, tarihinde birçok kez yapt›¤›
üzere bir kez daha, tercihini siyasal rejimden yana koyarken, BBP
kerhen de olsa AKP’yi desteklemeyi tercih ediyor.
Ayd›nlar Oca¤›: Türk-‹slam Sentezi

Türk-‹slam Sentezi ve onun genelde Türk siyaseti, özelde MHP
için ne anlam ifade etti¤ini incelemeden önce, T‹S’e giden yolda
Türk sa¤›n›n tarihsel evrimini bu yaz›n›n elverdi¤i ölçüde ince-
lemenin yararl› olaca¤› aflikâr. Türk sa¤›n›n tarihsel geliflimine
bakt›¤›m›zda iki ana düflünce ak›m›n›n etkili oldu¤u ortaya ç›-
kar. Bunlar Türkçülük ve ‹slamc›l›kt›r. Bir üçüncü düflünce ak›-
m› olan Osmanl›c›l›k, tarihi gerçeklerin ›fl›¤›nda uzun soluklu
olamam›flt›r. Zaman›nda temel amac› Osmanl› ‹mparatorlu-
¤u’nu çöküflten kurtarmak olan bu iki ak›m, birbirleriyle yak›n
52
bir iliflki içerisinde, Türk sa¤ siyaset gelene¤inin temellerini

oluflturmufltur. Bu gelenek genifl anlam›yla milliyetçilik-mukad-
desatç›l›k olarak tan›mlanabilir. Bu ba¤lamda tan›mlanan milli-
yetçilik, etnik (›rk temelli) milliyetçilikten kültür temelli milli-
yetçili¤e uzanan bir çizgi üzerinde tezahür eden, vatandafll›k ba-
¤›na odaklanan (civic) milliyetçilik anlay›fllar›n› d›fllayan bir mil-
liyetçilik olarak ortaya ç›kar. Mukaddesatç›l›k ise, kutsal say›lan
inanç ve davran›fllar› yücelten (bu Türkiye ba¤lam›nda ‹slam
inanc› olarak alg›lanabilir), onlar› bir milleti millet yapan de¤er-
ler olarak ortaya koyan bir yaklafl›md›r. Dolay›s›yla, Türk milli-
yetçi-mukaddesatç› gelene¤i Türklük ile ‹slam›, milliyet ile gele-
ne¤i harmanlayan ve bunlar›n birbirlerinden ay›rt edilemeyece-
¤ini savunan bir ideolojidir.
Bu ak›m olgunluk ça¤›na 1940’lar Türkiye’sinde gelecektir.
Bu dönemde, ‹slamc›lar›n Osmanl›’n›n Müslüman halklar›n›n
ihaneti (Arnavut isyan›, Araplar vb.) sonras›nda art›k milliyetçi-
likle bir problemi kalmazken, Türkçülerin de dinin toplumsal
rolü konusundaki fikirleri kuvvetlenmiflti (Çetinsaya 2004: 437).
Bu ak›m›n 1940’lardan günümüze, içerisinde hem ‹slamc› hem
de Türkçü ayd›nlar› zorlanmadan bir arada tutan temel kayg›s›-
n›n, Ziya Gökalp milliyetçili¤inde ilk nefesini bulan, Cumhuri-
yetin ilk dönemlerine damgas›n› vuran “Bat›c›” pozitivist milli-
yetçilik projesine karfl› alternatifler üretmek oldu¤u dile getirile-
bilir. Milliyetçi-mukaddesatç› düflünürler, ister Türkçü ister ‹s-
lamc› kanada yak›n dursunlar, ayn› dergilerde kaleme ald›klar›
yaz›larla hem Türk sa¤›n›n ortak alg›lar›n›n hem de gelecekte
yaflayaca¤› ayr›flmalar›n ilk temellerini atm›fllard›r. Birçok konu-
da fikir ayr›l›klar›na ra¤men hem Türkçü hem de ‹slami kanat
belli ortak kayg›lar› paylaflm›flt›r. Her iki kesim de Cumhuriye-
tin ilk y›llar›n› k›yas›ya elefltirmifltir. Bu dönemi ‹slamc›lar, ‹sla-
m›n topyekûn unutuldu¤u bir dönem olarak alg›lamalar› nede-
niyle, Türkçüler ise “ça¤dafllaflmak” gibi kavramlar›n ya da Gü-
nefl Dil Teorisi gibi Nihal Ats›z taraf›ndan “gülünç bir mübala-
¤a” (Ayvazo¤lu 2002: 549) olarak nitelendirilecek olan tezlerin
53
kabulü, dolay›s›yla Türklü¤ün özünden uzaklaflt›r›larak Bat›l›

normlara tabi tutuldu¤u alg›s›yla elefltirecektir.
1940’lar sonras›nda ‹slami kanada bakt›¤›m›zda ortaya ç›kan
temel görüfl Türkçülük-‹slamc›l›k ayr›m›n›n kabul edilemez ol-
du¤udur. ‹slamc›lar (ki bunlar›n içerisinde Necip Faz›l K›sakü-
rek, Nurettin Topçu –Anadolucu demek daha do¤ru olur’ gibi
düflünürler de bulunmaktad›r) “kavmiyetçili¤i” reddetmemekle
beraber, kavmin ‹slama tabi oldu¤u bir anlay›fl› savunacaklar-
d›r. K›sakürek’e göre, “tohuma de¤il a¤aca bakmak gerekmekte-
dir”. Dolay›s›yla kökenimizin ne oldu¤undan ziyade bugün gel-
di¤imiz noktadaki durumumuz (‹slam) önemlidir (Çetinsaya
2004: 437-441). Asl›nda az›nl›kta olan ›rkç›-Türkçüler bir kenara
ayr›ld›¤›nda ‹slam› sosyopolitik alandan uzaklaflt›rmak suretiy-
le Türklükten ay›rmaya çal›flan resmi ideolojiye karfl› durmak ‹s-
lamc›s› ve Türkçüsüyle bütün milliyetçi-mukaddesatç› kanad›n
temel hedefi olarak ortaya ç›k›yordu (Ayvazo¤lu 2002: 573-574).
Ak›m içerisinde Türkçülük-‹slamc›l›k ekseninde ayr›flmalar,
kopmalar yaflanm›fl olsa da gerek ‹slamc› gerekse Türk’çü kanat
birbirlerini fazla yad›rgamam›flt›r. 1970’ler Türkiye’sinde siyase-
tin had safhada kutuplaflt›¤› dönemlerde dahi Türkçü ve ‹slam-
c› kesimler bütün farkl›l›klar›na ra¤men ortak düflmanlar ekse-
ninde (komünizm, Aleviler) birleflmekte güçlük çekmemifltir.
Ayd›nlar Oca¤›’n›n (AO) ayn› dönemde kurulmas›n›n temel ne-
deni bu birlikteli¤i derinlefltirerek de¤iflik partilere da¤›lm›fl
olan Türk sa¤›n›, hatta daha do¤ru deyimiyle milliyetçi-mukad-
desatç› kanad› ortak düflman olarak görülen komünizm karfl›-
s›nda tek vücut k›lmakt›r. AO bunu milliyetçi-mukaddesatç› ca-
mian›n yabanc›s› olmad›¤› iki ak›m›n (Türkçülük ve ‹slamc›l›-
¤›n) geleneksel birlikteli¤i do¤rultusunda, içeri¤inde pek yeni
olmamakla beraber, yeni bir kavram olan T‹S arac›l›¤›yla gerçek-
lefltirmeyi amaçlamaktad›r.
AO, seçici üyelik ölçütleri uygulamas›yla seçkinci bir kurum
olarak ortaya ç›km›flt›r. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda Ocak asl›nda bir
kadro hareketidir. Kadrocu bir hareket oldu¤u düflünüldü¤ün-
54
de kurumun, (ki bu tip hareketler bir siyasal partiye dönüflmek-

tense siyasal partileri ya da baflka aktörleri etkilemeyi hedefler-
ler) oldukça “seçkinci” bir hareket olmas› yad›rganmamal› (Gü-
venç vd. 1994: 171). AO, hem ‹slami hem de Türkçü ayd›nlar ta-
raf›ndan ilgiyle karfl›lanacak ve bünyesinde her iki kesimi de
temsil eden üyeler bulunacakt›. AO’nun içerisinde dinler devri
bitmifl kültürler devri bafllam›flt›r, diyen Muharrem Ergin gibiler
varken, ‹slamiyeti milletin en önemli unsuru olarak gören Nev-
zat Yalç›ntafl gibi üyeler de bulunacakt›r (Taflk›n 2003: 389).
Yine de AO’nun Türk sa¤ politikalar›na as›l katk›s› iki gele-
ne¤i de d›fllamadan, yeni bir sentez yaratmas›yla ortaya ç›kacak-
t›. Bu sentezi anlamak için, AO’nun önde gelen ideologlar›ndan
‹brahim Kafeso¤lu’nun görüfllerinin yak›ndan incelenmesi
önem kazan›yor. Kafeso¤lu önceki yaz›lar›nda (1960’lar) Türk-
çülü¤ü baflat belirleyici olarak al›rken, daha sonralar› Türklük
ve ‹slam›n do¤al uyumunu ön plana ç›karacakt›. Kafeso¤lu’nun
erken çal›flmalar›n› “Türk-Milli Kültürü” ismiyle toparlamas›,
daha sonraki yaz›lar›n› ise Türk-‹slam Sentezi ad›yla kitaplaflt›r-
mas› bu dönüflümü aç›kça gözler önüne sermektedir. Kafeso¤-
lu’nun Türk Mili Kültürü ismiyle Ötüken’den ç›kan dört yüz
sayfal›k kitab›nda ‹slama ancak k›rk-elli sayfa ay›rm›fl olmas›
bafll› bafl›na dikkat çekici bir durumdur.
1980’li y›llarda AO’nun baflkanl›¤›n› yürüten Prof. Süleyman
Yalç›n, Kafeso¤lu’nun Türk-‹slam Sentezi kitab›na yazd›¤› ön-
sözde bu de¤iflimi “Prof. ‹. Kafeso¤lu’nda romantik Türkçülük
devri nihayete erer ve 1970-80 seneleri içinde daha ileri ve ilmi
seviyede kültür milliyetçili¤i safhas›na ulafl›r” sözleriyle ifade
eder (Taflk›n 2003: 388). Burada kültür milliyetçili¤inden kas›t
yaln›z ›rk›n (Türk) de¤il, en önemli kültür nüvesi olarak ‹slam›n
ve onun yaratt›¤› kültürün de milliyetçilik tan›m› içerisine dahil
edilmesidir. Kafeso¤lu’nun kavramsallaflt›rd›¤› T‹S, temelde
Türklük ile ‹slam› tek bir potada eritmeyi amaçlamaktad›r. Bu
amac›n gerçeklefltirilmesi için Kafeso¤lu organik bir millet anla-
y›fl›n› savunmaktad›r. Buna göre, bir milleti canl› bir organizma
55
olarak düflündü¤ümüzde, bu organizman›n hem bir bedeni hem

de bir ruhu olmas› gerekmektedir. Bu yaklafl›m Türk milliyetçi-
li¤ine uyguland›¤›nda Türklük beden, ‹slamiyet ise ruh olarak
ortaya ç›kacakt›r. Bu formül asl›nda milliyetçi-mukaddesatç› ka-
nat için yeni de¤il, aksine y›llar›n birikiminin bir baflka flekilde
d›fla vurulmas›ndan ibaretti. Yine de Kafeso¤lu’nun Türkçü geç-
mifli göz önüne al›nd›¤›nda T‹S milliyetçili¤i, milliyetçi-mukad-
desatç› kanad›n ‹slamc› kesimlerinin y›llard›r savunduklar›ndan
farkl› bir niteli¤e sahip olmas› sonucunu beraberinde getirdi.
T‹S, ‹slam› Türk kültürünün önemli bir bilefleni olarak görmek-
le beraber, ‹slamc›lar›n aksine onu di¤er bileflenlerden ayr›cal›k-
l› bir konumda tan›mlam›yordu. Türkçü bir yaklafl›mdan yola
ç›k›larak ‹slam, Türklerin zaten as›rlard›r var olan tektanr›l›
inanç gelene¤inin son ve mukaddes dura¤› olarak alg›lan›yordu.
Yani, “Türkün” ‹slama kavuflmas› bu milletin kendine has nite-
likleri nedeniyle do¤al bir sonuçtu (Kafeso¤lu 1985: 161).3 Zaten
tarih boyunca ‹slam› H›ristiyanlar karfl›s›nda yenilgiden koru-
yan, onun geliflip bir dünya dini olmas›na en büyük katk›y› ya-
pan da Türkler de¤il miydi? Türk-‹slam sentezinin en önemli
önermesi ise Türklerin, gelenekleri do¤rultusunda ‹slam› laik-
lefltiren, onu modern dünyan›n flartlar›na uyduran ilk kavim ol-
malar›yd›.
Kafeso¤lu, bu görüflünü ilk kez 1977 y›l›nda ilk bask›s› yap›-
lan Türk Milli Kültürü kitab›nda dile getirecekti. Eski bir Türk ge-
lene¤i olan, “...dünya ifllerinin dinden ayr› tutulmas›” ilk defa
Büyük Selçuklu ‹mparatorlu¤u ça¤›nda ortaya ç›km›flt›; “...Sel-
3 Kafeso¤lu Türk tanr› inanc›yla ‹slami itikatlar aras›ndaki ortak noktalar›
on alt› maddelik bir listede s›ral›yor. Bu listenin ilginç yan› Türklerin ‹s-
lam öncesi inan›fllar›n›n, on dördüncü maddede dile getirilen, ‘Türkler-
de ruhban zümresi yoktur’ ifadesi haricinde, (ki bunun özellikle ‹slam›n
kabulü sonras› ortaya ç›kan tarikatlar›n yap›lanmas› düflünüldü¤ünde
ne kadar do¤ru oldu¤u da tart›flmal›d›r) yaln›z ‹slam› de¤il herhangi bir
semavi dini kabul edebileceklerine iflaret ediyor olmas›d›r. Bu ba¤lamda
Kafeso¤lu’nun aposteriori bir analizle k›l›f› minareye uyduruyor oldu¤u
aç›kt›r.
56
çuklu sultanlar› hürmette kusur etmedikleri halifeyi sadece

muhterem bir vatandafl addediyorlar ve hilafet baflkenti Ba¤-
dat’a Türk imparatorlu¤unun sade bir flehri gözüyle bak›yorlar-
d›” (Kafeso¤lu 1998: 360). Kafeso¤lu’nun erken dönem yaz›lar›n-
da ortaya ç›kan bu görüfl daha sonra T‹S’in içine de yedirilecek
ve böylece T‹S ›l›ml› ‹slamla Cumhuriyet de¤erlerini ayn› pota-
da eritme potansiyeli tafl›yacakt›. Bu potansiyel daha sonralar›
T‹S’e devlet kat›nda birçok ayr›cal›¤›n tan›nmas› sonucunu bera-
berinde getirecekti. Türk kültürü içerisinden okunan, kavgac›
olmaktan çok, uzlaflmac› bir tonla tan›mlanm›fl ‹slam, 12 Eylül
cuntas› taraf›ndan da kutuplaflm›fl Türk toplumunu Atatürkçü-
lükten ödün vermeksizin birlefltirmek üzere kullan›lmaya haz›r
bir araç olarak görülecekti.
Türk-‹slam Sentezi, 12 Eylül Rejimi ve MHP

T‹S’in Türkiye’deki siyasal partiler aras›nda en fazla hitap etti¤i
oluflum ise MHP olarak ortaya ç›kacakt›. Nihal Ats›z gibi kökten
Türkçülerle yolunu ay›rm›fl, kendisine seçmen taban›nda daha
fazla yandafl sa¤layacak bir ideolojik dönüflümü gerçeklefltir-
mek isteyen MHP, T‹S’i k›sa sürede sahiplenecekti. T‹S’in hem
12 Eylül askeri cuntas› hem de MHP taraf›ndan sahiplenilmesi-
nin önemli nedenlerinden bir tanesi de T‹S ile organik, dolay›-
s›yla otoriter bir toplum modelinin benimseniyor olmas›yd›
(Güvenç vd. 1994: 39). T‹S içerisinde ‹slamc›l›k sonralar› daha et-
kin olsa da Kemalistlerle uzlafl›lan nokta din alan›n›n devlet
eliyle kontrol edilmesi olarak ortaya ç›kacakt›. Darbe dönemin-
de ilk ve orta ö¤retimde din derslerinin müfredata zorunlu ders
olarak eklenmesi ve dolay›s›yla devletçi görüfl ve emeller do¤-
rultusunda haz›rlanmas› bu uzlaflman›n önemli bir d›flavuru-
mudur.4 Türk muhafazakârl›¤›n›n ya da daha do¤ru bir deyiflle,
4 Zorunlu din derslerinin din dersi olarak de¤il, “Din Kültürü ve Ahlak Bil-
gisi” ismiyle müfredata eklenmesi bile bu uzlaflman›n varl›¤›na iflaret eder.
57
milliyetçi-mukaddesatç› ak›m›n din/gelenek iliflkisine bak›fl›n-

da tarihsel olarak çeliflkili bir varolufl mevcuttur. Kafeso¤lu’nun
Türklerin laik geleneklerine yapt›¤› vurgu ve bunun T‹S’deki
yans›malar› bu çeliflkiyi bir kez daha ortaya koymaktad›r. Yani,
Türklerin gelenekleri (laiklik bunlardan yaln›zca bir tanesidir)
dini dönüfltürecek kadar olmasa da onu laik bir perspektiften
yorumlayacak kadar kuvvetlidir. Üstelik T‹S dinin devlet eliyle
kontrolünü de destekleyen, dolay›s›yla bu aç›dan da devletçi bir
yaklafl›m› benimsemifltir.
Bütün bu nedenlerle T‹S, “Kemalizmin [laik] kültüralist milli-
yetçilik anlay›fl›ndan bir kopuflu de¤il, bir süreklili¤i…” simgele-
mektedir (Taflk›n 2003: 398).5 T‹S daha sonralar› ‹slamc› Abdur-
rahman Dilipak taraf›ndan Türk-‹slam de¤il, Kemalizm-‹slam
sentezi olarak nitelendirilecektir. Bugün kendilerini Kemalist ola-
rak nitelendirenlerin de sol politikalar› tamam›yla d›fllayan ve
özünde milliyetçi ve devletçi olan bu ideoloji içerisinden yeni bir
Kemalizm türetmeleri sentezin Kemalist vurgusunun önemini bir
kez daha gözler önüne seriyor. Hasan Bülent Kahraman, bu yeni
Kemalizme “sa¤-Kemalizm” demeyi uygun buluyor. Kahraman’a
göre sa¤-Kemalizm, Kemalizmin “tap›n›lan bir devletle, ›l›ml› bir
Müslümanl›kla ve nihayet çok genifl bir milliyetçilikle…” bütün-
lefltirilmesi sonucu ortaya ç›kt› (Kahraman 2008).
AO’nun Kemalistlere de s›cak gelen devletçi söylemi yaln›z
dinin devlet eliyle kontrolünden ibaret de¤ildi. 12 Eylül darbesi
sonras›nda AO’nun haz›rlad›¤› Anayasa teklifi bunu aç›kça or-
taya koyuyordu. AO’ya göre devlet her bak›mdan üstün olmal›,
ferdi haklar putlaflt›r›lmamal› ve devletin üstünlü¤ü (burada
ferdi haklardan üstün olmas› anlafl›lmal›) her flart alt›nda korun-
mal›yd› (Taflk›n 2003: 400). Dolay›s›yla AO, T‹S arac›l›¤›yla de-
mokratik de¤il, bask›c› ve otoriter bir devlet yap›s›n› savunmak-
tayd›. Bu 12 Eylül cuntas›n›n T‹S’i nas›l ve neden kendi görüflle-
rine yak›n buldu¤unu anlamam›z› kolaylaflt›r›yor. Askeri cunta-
n›n kurmaya soyundu¤u siyasal rejim, t›pk› AO’nun öngördü¤ü
5 Parantez içerisinde dile getirilen laik vurgusu bana ait
58
gibi devleti yücelten, milliyetçi ve otoriter bir rejim olarak orta-

ya ç›kt›. T‹S’in 1980’li y›llarda devlet ricalince böylesine kabul
edilmesinin tek nedeni Türk siyasetindeki kutuplaflma ve askeri
cuntan›n bunu nötralize etme iste¤i de¤ildi. Dünyadaki kon-
jonktür de ‹slam›n yükselen komünizm tehdidine karfl› kullan›l-
mas›na yeflil ›fl›k yak›yordu. ABD önderli¤inde Bat› “bugün “ye-
flil kuflak teorisi” olarak adland›r›lan yaklafl›m do¤rultusunda,
özellikle Sovyetler Birli¤i’nin Afganistan’› iflgali sonras›, Ortado-
¤u, Asya ve Kafkaslarda ‹slami unsurlara destek veriyordu. Bir
bak›ma ‹slam “dinsiz k›z›llar›n” yaratt›¤› tehlikeye karfl› bir pan-
zehir olarak sunuluyordu.
Kenan Evren’in bu dönemde yapt›¤› konuflmalar, bu konufl-
malar›nda Kuran’a verdi¤i referanslar bu görüflün Türkiye’de
de kabul gördü¤ünü gözler önüne seriyordu. Bir kez daha be-
lirtmek gerekirse T‹S, hem Türkiye’nin özel flartlar›na hem de bu
konjonktüre uygun bir ideoloji olarak ortaya ç›k›yordu. Askeri
cuntan›n kendisini bu idelolojiye yak›n hissetmesinin önemli
aç›l›mlar› oldu. T‹S’i savunan ayd›nlar bir bak›ma hem kendile-
rini hem de içerisinden geldikleri gelene¤i, devlet nezdinde iti-
bar edilen bir konuma tafl›d›lar. AO çevresinde toplanan isimler
kendilerini “rejimin güvenilir organik entelijensiyas›” olmay›
amaçlayan bir zümre olarak kabul ettirdiler (Taflk›n 2003: 389).
Bu aç›dan oldukça baflar›l› olduklar›n›n alt› çizilmeli.
MHP’nin T‹S ile tan›flmas› 1970’lerin sonlar›na rastlar. Par-
ti, kendi ideolojik s›k›fl›kl›¤›n› T‹S ile dolduracakt›r. 1970’ler
MHP’nin Türkiye’nin h›zla kutuplaflan siyasal atmosferinde
özellikle sokak güçleri olan ülkücülerle ön plana ç›kt›¤› y›llar
olacakt›r. T‹S, MHP için o günlerin konjonktüründe komüniz-
me karfl› muhafazakâr Orta ve ‹ç Anadolu seçmenlerini hare-
kete geçirecek bir araç olarak alg›lanm›flt›r. Dini duygular› gö-
rece kuvvetli bu seçmen kitlesi böylece “bayrak ve ezan› hor
gören” komünistlere karfl› harekete geçirilecektir. “Tanr› Da¤›
kadar Türk, Hira Da¤› kadar Müslüman›z” slogan› bu y›llarda
ortaya ç›kacakt›r. MHP, T‹S ideolojisini neredeyse tümüyle be-
59
nimseyerek, “Türklük bedenimiz ‹slamiyet ruhumuzdur” flia-

r›n› kendisine düstur edinecektir. 12 Eylül darbesi AO taraf›n-
dan oldu¤u gibi, MHP taraf›ndan da ilk baflta coflkuyla karfl›la-
nacakt›r. Fakat 12 Eylül darbesini izleyen günlerde MHP’lileri
büyük bir hayal k›r›kl›¤› beklemektedir. U¤runa savaflt›klar›
devlet taraf›ndan solcularla ayn› kefeye konularak hapsedile-
cek ve iflkencelerden geçirileceklerdir. Agah Oktay Güner’in,
“Kendimiz hapiste fikriyat›m›z iktidarda” sözü bu y›llarda,
MHP’lilerin kendilerine reva görülen muameleyi nas›l alg›la-
d›klar›n›n bir sembolü olacakt›r. Daha sonralar› bu yaralay›c›
süreci Alparslan Türkefl, Bas›lan Kervan›m›z ismini verdi¤i bir
kitapta anlatacakt›r (Türkefl 1995).
MHP’nin T‹S’i kolayca içsellefltirmesi do¤al olarak yaln›zca
konjonktürel gerçeklerle aç›klanamaz. AO’nun yeni Türk milli-
yetçili¤ini tan›mlarken özenle siyasal ‹slamdan uzak duruyor
oluflu, oldum olas› Milli Görüfl hareketiyle mesafeli duran MHP
için oldukça önemliydi. Her fleyden önce MHP kendisini milli-
yetçilik ekseninde tan›mlayan bir partiydi ve ‹slam, t›pk› T‹S’de
oldu¤u gibi, Türk kimli¤ini oluflturan unsurlardan yaln›zca bir
tanesiydi. MHP’nin hiçbir zaman Kemalist miras› reddetmeme-
si, hatta Atatürk’ü en büyük Türk milliyetçilerinden biri olarak
alg›lamas›, bu gelene¤i en az›ndan söylem düzeyinde incitme-
meye özen gösteren T‹S’i parti için de¤erli k›l›yordu. Üstelik
AO’nun devleti ve Türk devlet gelene¤ini yücelten, “bireyler
için devlet” anlay›fl› yerine “devlet için bireyler” anlay›fl›n› sa-
vunmas› MHP’nin devlet anlay›fl›yla mutlak bir surette örtüflü-
yordu. MHP’nin Türkiye’de görmek arzusunda oldu¤u siyasal
rejim haklar temelinde flekillenmemifl, devlet odakl›, organik ve
otoriter bir rejimdi. Sonuçta MHP’nin soka¤›n gücünü harekete
geçirmesiyle sa¤layamad›¤›n› T‹S ve AO arac›l›¤›yla 12 Eylül
cuntas› gerçeklefltirmiflti.
AO temel hedefi olan Türk sa¤›n› birlefltirmeyi baflarama-
m›fl olsa da rejimin oda¤›n› T‹S do¤rultusunda kayd›rarak
emellerine ulaflm›fl gözüküyor. Yaklaflt›¤›m›z bu günlerde AO
60
örgütsel düzeyde varl›¤›n› sürdürüyor olsa da Türk siyasetin-

deki etkisi neredeyse yok denilecek bir düzeye gerilemifl du-
rumda. Oysaki onlar›n katk›lar›yla yarat›lm›fl olan 12 Eylül re-
jimi hâlâ Türk siyasetine damgas›n› vurmaya devam ediyor.
Demokrasi ve insan haklar› aç›s›ndan birçok sorunun temelini
oluflturan bu rejimin Türkiye’deki en önemli destekçisi ise T‹S’i
siyasal bir harekete dönüfltürmeyi baflarm›fl MHP olarak orta-
ya ç›k›yor.
Ülkücülükten Ümmetçili¤e Giden Yol: Türk-‹slam Ülküsü

MHP’nin T‹S’i kabul etti¤i y›llarda parti içerisinde yaflanan
bölünmenin bir benzeri bu kez 1990’l› y›llarda yaflanacakt›.
Bu kez siyasal yasaklar nedeniyle Milliyetçi Çal›flma Partisi
(MÇP) olarak faaliyet gösteren partiden ayr›lanlar Türkçüler
de¤il, kendisini siyasal ‹slama yak›n hisseden ülkücüler ola-
cakt›. Muhsin Yaz›c›o¤lu, 1998’de kaleme ald›¤› “Yeni Bir
Dünya ‹çin Yeni Bir Türkiye” isimli kitab›nda kendisi ve ar-
kadafllar›n›n MÇP’den ayr›lma nedenleri aras›nda “ilkesizlik,
parti içi demokrasinin bulunmay›fl›, lider sultas›, bireyi de-
¤erlendirifl biçimi, günübirlik politika belirleme, pazarl›kç›l›k
ve sistemle özdefl hale gelmeyi” de sayacakt› (Yaz›c›o¤lu
1998: 17).
Yaz›c›o¤lu’nun dile getirdikleri do¤ruluk pay› tafl›sa da as-
l›nda Yaz›c›o¤lu ve arkadafllar›n›n MÇP’den as›l ayr›lma ne-
denleri herkes taraf›ndan aç›kça biliniyordu. Daha 12 Eylül
darbesi öncesinde ‹slama kaymaya bafllam›fl olan, darbe son-
ras› hapishane y›llar›nda siyasal ‹slamla kavuflmas›n› tamam-
layan ve art›k ‹slam› bütün aidiyetlerinden daha üstün gören
bir k›s›m ülkücünün Türkefl’in özellikle 1990’larda sergilemifl
oldu¤u laik-devletçi tutumu benimsememesi ve daha ‹slamc›
bir parti kurmak istemesi bu kopuflun as›l nedenini oluflturu-
yordu. Daha sonra Yaz›c›o¤lu baflkanl›¤›nda kurulacak Büyük
Birlik Partisi (BBP) ve Ülkü Ocaklar› benzeri gençlik örgütü
61
Nizam-› Âlem Ocaklar› (NAO) kendilerini Türk-‹slam ya da

Nizam-› Âlem Ülkücüsü olarak tan›tacaklard›.6
Asl›nda bu ayr›l›¤›n temelleri Yaz›c›o¤lu’nun Ülkü Ocaklar›
genel sekreterli¤i yapt›¤› 1980 öncesinde ortaya ç›k›yordu. Hare-
keti ‹slamilefltirmek isteyen Yaz›c›o¤lu ve arkadafllar› 1977 y›l›n-
da MHP içerisinden gelebilecek itirazlar› da göze alarak yeni ba-
z› sloganlar üretiyorlard›. “Kan›m›z aksa da zafer ‹slam›n” ya da
“Müslümanlar küfre karfl› tek yumruk” gibi ‹slamc› sloganlar bu
süreçte Ülkü Ocaklar› temsilcilerine ezberletilerek Anadolu’ya
yay›lm›flt› (Karaalio¤lu 1995). Hareketin fikri istikametini sapt›r›-
yorsunuz diyenlere ise Yaz›c›o¤lu, “Ülkümüz, Peygamber (s.a.v.)
Efendimiz’in alm›fl oldu¤u ilahi mesaj›n günümüze tafl›nmas› ül-
küsüdür” diyerek itiraz ediyordu (Yaz›c›o¤lu 1998: 92). Bu fark da-
ha sonralar›, özellikle 1990’larda ‹slami saiklerle hareket eden ül-
kücülerin hareketten kopmas›yla sonuçlanacakt›.
Bugün BBP’nin ideolojik duruflunu temsil eden Türk-‹slam Ül-
kücülü¤ü’nün kökleri de ayn› T‹S gibi Türk milliyetçi-mukadde-
satç› gelene¤i içerisinden evrilecekti. T‹Ü’nün temelleri, kavmi-
yetçili¤in dinden ba¤›ms›z düflünülemeyece¤ini, dolay›s›yla Türk
milliyetçili¤inin ancak ‹slama tabi olmas› halinde geçerli ve bafla-
r›l› olaca¤›n› savunan Babanzade Ahmet Naim, Necip Faz›l K›sa-
kürek, Nurettin Topçu gibi isimler taraf›ndan at›lacakt›. T‹S’in ak-
sine T‹Ü’de ‹slam biricik kaynak olarak al›nacak ve di¤er bütün
bileflenler ancak ona tabi olduklar›nda kabul görecektir.
BBP ve NAO’nun savundu¤u görüflleri anlamak aç›s›ndan
Naim’in yazd›klar› büyük önem tafl›maktad›r; çünkü Naim’in
6 Nizam-› Âlem Ocaklar› art›k yok, bu nedenle bu makalede NAO’ya ve-

rilen referanslar geçmifle yönelik olacak. Yine de BBP ve onun temsil et-
ti¤i ideolojiyi anlamak aç›s›ndan hareketin tarihine hâkim olmak önem-
li. NAO’nun yerine kurulmufl olan örgütün ad› Alperen Ocaklar›. NA-
O’nun neden kapat›lm›fl oldu¤unu bilemiyoruz, yaln›z internet üzerinde
yapt›¤›m›z araflt›rmada Nizam-› Âlem isimli bir internet dergisinin ha-
z›rland›¤› dikkat çekiyor. Bu derginin içeri¤i ana sayfadaki “Milli Muta-
bakat Ça¤r›s›” haricinde daha sayfaya yüklenmemifl. Alperen Ocakla-
r›’n›n resmi internet sitesi ise http: //www. alperenocaklari. net/
62
görüflleri asl›nda bu hareketin temel ideolojik duruflunu yans›t-

maktad›r. Naim Türkçüleri ikiye ay›r›r: ‘Halis Türkçü’ ve ‘Türk-
çü-‹slamc›’. Irk ve Turan kavram›na önem veren birinci ak›m
Naim taraf›ndan muhatap bile al›nmayacakt›r. Türkçü-‹slamc›
ak›m ise sentezci olmakla elefltirilecek ve kendisini bu ak›ma ya-
k›n hissedenler uyar›lacakt›r. Naim, “Bir kalpte iki gaye birden
olmaz. Siz yine halis ‹slam gayesinden flaflmay›n›z. ‹slam gayesi
Türklü¤ü kurtar›r. Türklük gayesi ise ‹slam dairesini hiçbir za-
man kuflatamaz” sözleriyle tabi olunmas› gerekenin ‹slam oldu-
¤unu dile getirir (Çetinsaya 2004: 428-430). Bu görüflten yola ç›kan
NAO ve BBP, Türkler için çal›flman›n, Türkleri irflad etmenin do-
¤al oldu¤unu ancak Türklü¤e de¤il, zaten Müslüman olan Türk-
lere hizmet edilmesi gerekti¤ini savunurlar. Bu fikir NAO’nun
“Milliyetçilik Anlay›fl›m›z” isimli broflüründe Naim’in afla¤›daki
görüflleri al›nt› yap›larak anlat›l›yor:
“Türk ve Müslüman” yahut “Müslüman ve Türk” gibi ayr›l›k his-

si veren tabirlerden vazgeçmek, has›l› ‹slam ümmetini parçalayacak
her türlü tav›r ve hareketten sak›nmak laz›md›r. Bu hususlara dik-
kat etmek flart›yla, fleriat›n çizdi¤i selamet ve saadet dairesi içinde
Türkler için istedi¤iniz kadar çal›fl›n... Yaln›z dikkat edin ki, irflad-
lar›n›z “Türklük” nam›na de¤il, “Müslümanl›k” nam›na olsun.
Hülasa “Türklük”e de¤il, (yaz›m yanl›fllar› düzeltilmeden al›nt›
yap›lmaktad›r, B. A.) zaten Müslüman olan “Türkler”e hizmet edi-
niz (Ar›kan 2008).
BBP’nin hilal ve gülden oluflan parti amblemi dahi bu yakla-

fl›m› ortaya koymaktad›r. Hilal karanl›klar› ayd›nlatan ›fl›¤›, ya-
y›lmac›l›¤a ve zulme dayanan Yeni Dünya Düzeni’ne alternatifi
ve gücü temsil ederken, hilalin kucaklad›¤› gül ise peygamberi
hat›rlatan ve onun temsil etti¤i soylu de¤erleri vurgulayan bir
sembol olarak tarif ediliyor (Büyük Birlik Partisi, 2008, Amblem).
BBP’nin parti program› da hareketin T‹S çizgisindeki
MHP’den farkl› oldu¤unu gözler önüne seriyor. Program›n da-
63
ha ilk cümlesi “Hakk” vurgusuyla bafll›yor. Parti siyaset seçkin-

lerini Hakk’k›n ve halk›n r›zas›n› almamakla suçlayarak kendi-
sini di¤er partilerden ayr›flt›rmaya çal›fl›yor (Büyük Birlik Parti-
si, Program 2008: 1). Yine program›n giriflinde yer alan “Allah’›n
izniyle” vurgusu da dikkat çekiyor. Bunlar, partinin MHP ile na-
s›l farkl›laflm›fl oldu¤unun yaln›zca yüzeysel göstergeleri olsa da
bizlere partinin öncelikleri hakk›nda bir fikir veriyor.7 BBP prog-
ram›nda milliyetçilik maddesi sivil toplum, laiklik, ‹slam gibi
birçok bafll›¤›n ard›ndan dokuzuncu s›rada yer al›yor. Programa
göre bu milliyetçilik odak noktas›nda inançlar›n oldu¤u bir üst
kimlik anlay›fl› olarak kabul ediliyor (Büyük Birlik Partisi, Prog-
ram, 2008: 5). MHP program›nda ise milliyetçilik kendisine veri-
len önemi gösterircesine “De¤erlerimiz ve ‹lkelerimiz” isimli bi-
rinci bölümün ilk alt bafll›¤› olarak yer al›yor. MHP milliyetçili-
¤inin kayna¤›n›n “‹slam iman›, ahlak ve fazileti ile Türklük fluu-
ru” oldu¤unun belirtilmesi partinin geleneksel Türk-‹slam sen-
tezi fikrinden kopmad›¤›n› gösteriyor (Milliyetçi Hareket Parti-
si, Program 2008: 3).
MHP’nin y›llard›r bu sentezi savunmak için siyaset meydanla-
r›nda dile getirdi¤i “Tanr› da¤› kadar Türk Hira da¤› kadar Müs-
lüman›z” ya da “‹slamiyet ruhumuz, Türklük bedenimiz” tarz›
sloganlar› Muhsin Yaz›c›o¤lu taraf›ndan elefltirilerek, BBP’nin du-
ruflu gözler önüne seriliyor. Bu sloganlar Yaz›c›o¤lu taraf›ndan
“fiu kadar Türk, flu kadar Müslüman... Halbuki biz Müslüman
Türkleriz, öyleyse bunun kadar› falan olmaz... [ve] ...Bundan son-
ras›nda Türklü¤ün gururunu ve fluurunu ‹slam›n ahlak›n› ve fa-
ziletini alan bir hareket de¤il, do¤rudan do¤ruya yarat›l›fl›m›z›n
gayesine teslim olan, yarat›l›fl gayesi istikametinde yürüyen bir
hareket... ” olaca¤›z cümleleriyle net olarak reddediliyor (Karaali-
o¤lu 1995). Türk-‹slam sentezini ise Muhsin Yaz›c›o¤lu, “Türklük
ve Müslümanl›k birbirinin tezleri de¤il ki, buradan bir sentez ç›-
karal›m” sözleriyle elefltirmekte (Yaz›c›o¤lu 1998: 34-35).
7 MHP parti program›n› inceledi¤imizde dine yap›lan herhangi bir refe-

rans olmad›¤› aç›kça gözler önüne seriliyor.
64
Bu al›nt›lar›n bizlere gösterdi¤i üzere BBP ideolojisinde mil-

liyetçilik kavram›n›n içi boflalt›larak ümmetçilikle doldurulmak-
ta. Bu aç›dan, kamuoyundaki kan›n›n aksine, BBP’nin MHP ge-
lene¤inden oldukça ayr›lm›fl oldu¤unu tespit etmek yanl›fl ol-
masa gerek. MHP gelene¤inde ‹slam, Türklü¤ün yüceltilmesi
davas›n›n tarihsel geliflimi içerisinde önemli ve vazgeçilmez bir
bileflen olarak alg›lan›r ve kutsan›rken, BBP’ye göre ‹slam›n yü-
celtilmesi davas› herhangi bir di¤er davadan (örne¤in Türklük)
daha öncelikli olarak kabul ediliyor. Bu fark iki hareketin genç-
lik kollar›n› oluflturan Ülkü Ocaklar› ile Alperen Ocaklar›’n›n 18
Mart Çanakkale Zaferi’ni anmak üzere haz›rlad›klar› internet
sayfalar›ndan da aç›kça takip edilebiliyor. Ülkü Ocaklar›’n›n du-
yurusu “Tanr› Türkü korusun” slogan›yla biterken (Ülkü Ocak-
lar› E¤itim Kültür Vakf›, 18 Mart 2008), Alperen Ocaklar›, “Öl-
meden emanetlere sahip ç›kamayacaklar›n› anlay›nca eve dön-
mekten vazgeçtiler” slogan›yla flehitlik mertebesini yüceltiyor
(Alperen Ocaklar›, 18 Mart 2008). Yine ayn› sayfada ezana yap›-
lan vurgu da iki örgüt aras›ndaki fark›n alt›n› çiziyor.
Yay›n hayat›na ne zaman bafllayaca¤›n› flu an için bilemedi-
¤imiz ve dahas› BBP’yi elefltiren bir yaz›n›n da al›nt›land›¤›, fa-
kat yine de BBP ile ba¤lar›n› kopartmamaya özen gösteren “‹lay›
Kelimetullah için Nizam-› Âlem” internet dergisinin mottosu da
T‹Ü’yü benimsemifl eski ülkücülerin MHP çizgisiyle olan ayr›-
m›n› gözler önüne seriyor: “Milli-‹slami Tav›r” (Nizam-› Âlem
‹nternet Dergisi, 2008). Dergi, hareket içerisinde k›rg›nl›klar ol-
du¤unu deflifre etse de derginin mesaj panosunda yer alan slo-
ganlar› analiz etmek bizlere T‹Ü’nün T‹S’ten fark›n› anlat›yor.
Dergi isminin hemen sa¤›nda yer alan panoda s›ras›yla “Ne yo-
baz, Ne put adam, Ne bozkurt. Biz Nizam-› Âlem Ülkücüsüyüz”
ve “Gerçek ‹slam... Yeni Vecd, Yeni Nizam, Yeni Yurt” sloganla-
r› beliriyor (Nizam-› Âlem ‹nternet Dergisi, 2008). Bu sloganlar
bir kez daha T‹Ü’ye gönül vermifl olanlar›n, ülkücü gelenekten
tamam›yla koparak, ‹slamc› bir duruflu benimsedi¤ini gösteri-
yor. Ülkü Ocaklar› internet sitesinin ayn› flekilde analiz edilme-
65
si bir kez daha bu iki ak›m aras›ndaki fark› aç›kça ortaya ç›kar›-
yor. ‹nternet sitesinde tam ortada “Milliyetçilik Nedir”in cevab›-
n› arayan bir pano bulunmakta. Bu panoya göre, (Türk) milliyet-
çili¤i (Ülkü Ocaklar› E¤itim Kültür Vakf›, 2008):
Milletine kara sevda ile ba¤lanmakt›r,

Orta Asya bozk›rlar›na kadar uzanan bir uluç›nard›r,
Mete’dir, Selçuk Bey’dir, Yavuz’dur, Atatürk’tür,
Ziya Gökalp’tir, Ats›z’d›r, Türkefl’tir.
Yukar›daki sloganlar›n aç›kça gösterdi¤i üzere ülkücülerin

Nizam-› Âlem ülkücülerinden fark› ideolojik referans noktalar›-
n›n ‹slam de¤il, milliyetçilik olmas›. Buraya al›nt›lanan ve al›nt›-
lanmayan sloganlar›n hiçbiri ‹slamc› bir bak›fl aç›s›na sahip de-
¤ildir. Ülkücüler için önemli olan Türk milletidir. Bu millet Tu-
ran idealinde dile getirildi¤i üzere Orta Asya’ya kadar uzan-
maktad›r. Üstelik, bu milliyetçili¤in ideologlar› ya da pratisyen-
leri bir bir say›l›rken, ‹slamc› kanad›n yok saymak istedi¤i Ziya
Gökalp ve Atatürk de ülkücüler taraf›ndan an›larak misyonlar›
sahipleniliyor. Bu, MHP gelene¤inin siyasal ‹slamc› gelenekten
ne kadar farkl› oldu¤unu gün ›fl›¤›na ç›karan bir yaklafl›m.
Bu ba¤lamda, BBP ile MHP’yi birbirinden ay›ran bir di¤er
özellik ise MHP’nin Kemalist gelenekle iliflkisini belli oranlar-
da koruyan bir parti olmas›. Zaten T‹S ideolo¤u Kafeso¤lu’nun
daha 1966 y›l›nda yazm›fl oldu¤u Türk Milliyetçili¤inin Mesele-
leri kitab›nda Atatürk ve Ziya Gökalp’ten övgüyle bahsetmesi
ve görüfllerinin analizini yapmas› T‹S’i benimsemifl MHP gele-
ne¤inin de bu miras› içsellefltirmesini kolaylaflt›r›yor (Kafeso¤-
lu 1999). ‹ki parti program› karfl›laflt›r›ld›¤›nda MHP’nin Ata-
türk milliyetçili¤ine ve Cumhuriyetin niteliklerine vurgu yap-
t›¤›, BBP’nin ise ideolojisi do¤rultusunda temel amac›n›n bu ni-
telikleri de¤ifltirmek oldu¤u görülüyor. Her iki parti progra-
m›nda da yer alan laiklik bölümü partiler aras›ndaki fark› an-
lamam›z aç›s›ndan ipuçlar› içeriyor. BBP siyasal ‹slamc› söy-
66
lemleri ça¤r›flt›ran bir edayla, laikli¤in, “insanlara de¤il ku-

rumlara, yani devlete özgü bir durum…” oldu¤unu savunur-
ken (Büyük Birlik Partisi, Program 2008: 4-5), MHP laikli¤i
“kayna¤›n› pozitif hukuktan alan, ruhban s›n›f›n›n nüfuz ve
imtiyazlar›ndan ar›nm›fl, dini inanç ayr›m› gözetmeksizin her-
kes için geçerlili¤i olan genel bir kamu düzeninin yürürlükte
olmas›” olarak alg›l›yor (Milliyetçi Hareket Partisi, Program
2008: 6). MHP’nin laiklik tan›m› parti ideolojisinde ki Kemalist
bakiyeyi ortaya koyarken, BBP’nin T‹Ü do¤rultusunda daha ‹s-
lamc› bir durufl sergiledi¤i görülüyor.
‹ki partinin d›fl politika yaklafl›mlar› da ortada ciddi bir ayr›fl-
ma oldu¤unu gözler önüne seriyor. BBP bir kez daha dünya da
yaflananlar› dini bir perspektiften ele alarak, yeni dünya düzeni-
nin ‹slam dünyas› için yaratt›¤› zorluklar› bu dünyan›n bir lider-
den yoksun olmas›na ba¤l›yor. Parti program›na göre, “Türkiye,
bu liderli¤i üstlenecek ve ‹slam âleminin bugün ço¤alan s›k›nt›-
lar›na ve problemlerine çözümler üretecektir. ‹slam ülkeleri d›-
fl›nda yaflayan ve her türlü haks›zl›¤a u¤rayan Müslümanlar›
koruyacak ve kollayacakt›r” (Büyük Birlik Partisi, Program 2008:
20). Bunun da ancak Türkiye’nin büyük devlet miras›n› sahiple-
nerek, Bat›’n›n peflinden koflmay› b›rakmas› ve kendi d›fl politi-
kas›n› çizmesiyle mümkün olaca¤› aktar›l›yor.
MHP’nin d›fl politikas› ise daha çok beylik sözlerle flekillendi-
rilmifl. So¤uk savafl sonras› dönemin yeni dinamiklerine vurgu
yap›larak, Türkiye’nin “Bar›fl› esas alan, yönlendirici, istikrarl› ve
sayg›n bir d›fl politika” ya sahip olmas›n›n gerekli oldu¤unun alt›
çiziliyor. MHP için Müslümanlar ya da Müslüman co¤rafyalar
BBP için oldu¤u kadar önemli de¤il. Parti “uluslararas› iliflkilerde
di¤er devletlerin ba¤›ms›zl›k, ülke bütünlü¤ü ve iç ifllerine kar›fl-
mamay› temel ilke olarak benimsemekte ve bu anlay›fl› di¤er dev-
letlerden de bekleme ve istemenin en tabii hakk› oldu¤una…”
inan›yor (Milliyetçi Hareket Partisi, Program 2008: 45). “Milli
menfaate” yap›lan vurgu partinin ulus-devlet olgusunu her fley-
den önde tuttu¤unu gözler önüne seriyor.
67
Sonuç olarak, ülkücü camian›n ‹slam ile ideolojik temas›n›n

hareket içerisinde ayr›flmayla sonuçland›¤› anlafl›l›yor. MHP,
köklerine ba¤l›, Kemalist geçmifli de kapsayan (devletçi) laik ve
statükocu bir ideolojik parti olarak ortaya ç›karken, BBP’nin
Türkiye’nin ‹slamileflmesini arzulayan ve bu yönde çal›flan bir
parti oldu¤u gözler önüne seriliyor. MHP için T‹S’in otoriter,
korporatist, milliyetçi-muhafazakâr söylemi bugün için de ge-
çerlili¤ini koruyor. Özellikle 12 Eylül cuntas›n›n da T‹S’i bir öl-
çüde rejimin hâkim ideolojisi k›ld›¤› göz önüne al›nd›¤›nda
MHP’nin de¤iflim odakl› de¤il, statüko odakl› bir parti oldu¤u
aflikâr. Di¤er yandan BBP’nin ise statükodan memnun olmayan,
onu ‹slami saiklerle dönüfltürmek isteyen bir parti oldu¤u aç›k.
Ülkücü hareketin ‹slamla imtihan›ndan geriye ‹slam› ideolojisi-
ne T‹S arac›l›¤›yla zorlanarak da olsa baflar›yla eklemleyen MHP
ile ülkücü geçmiflleriyle siyasal ‹slam aras›na s›k›flm›fl, sorunlu
ve siyaseten baflar›s›z bir BBP kal›yor. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda
T‹Ü’nün, ideolojik bir proje olarak, T‹S karfl›s›nda s›n›fta kald›¤›
gözler önüne seriliyor.
Siyasal ‹slam, Türk-‹slam Sentezi ve Türk-‹slam Ülküsü:

AKP, MHP ve BBP
Daha önceki bölümlerde ülkücü hareketin T‹S ve T‹Ü çerçeve-
sinde nas›l ayr›flt›¤› ayr›nt›l› olarak dile getirildi. Ortaya ç›kan
sonuç marjinal bir kesimi haricinde ülkücülerin genel olarak T‹S
do¤rultusunda MHP’de varl›klar›n› sürdürmeye devam ettikle-
rini gösteriyordu. BBP çevresinde toparlanan eski ülkücüler ise
‹slama kayarak marjinalize olmufllard›. Makalenin bu bölümün-
de Milli Görüfl (MG) gelene¤inden evrilmifl siyasal ‹slamc› hare-
ketin bugünkü temsilcisi olan AKP’nin ülkücüler taraf›ndan na-
s›l alg›land›¤› incelenecek. Asl›nda daha önce de belirtildi¤i üze-
re, Türk sa¤› dedi¤imiz kitle temelde ayn› milliyetçi-mukadde-
satç› düflünce ak›mlar›ndan beslenerek bugünkü konumlar›na
gelmifltir. Dolay›s›yla, MG, T‹S ya da T‹Ü gibi ideolojik yakla-
68
fl›mlar ortak bir birikimin farkl›laflan, difllenip budaklanan d›fla-

vurumlar› olarak alg›lanabilir. Türkiye’de eskiden “merkez sa¤”
diye an›lan partilerin art›k esamisinin okunmad›¤› da göz önü-
ne al›nd›¤›nda, bugün Türk sa¤› dedi¤imiz toplam›n birbirine
daha yak›n geleneklerden evrildi¤ini söylemek daha da kolay.
Bu bölümde ele al›nan her üç partinin de yandafllar›na tavsi-
ye ettikleri okuma listeleri, neredeyse ayn› yazarlar›n ayn› eser-
lerinden olufluyor. Ortak ve geçiflken bir birikimin üzerinde
yükseliyor olmalar›, yine de bu parti ve hareketlerin geliflme sü-
reçlerinde kendilerine has gelenekler yaratmad›klar› anlam›na
gelmiyor. Bu bölümün temel amac›, bu farkl›l›klara vurgu yapa-
rak, özellikle T‹S ve ülkücü hareketin ‹slamc›l›k ile aras›ndaki
mesafeyi anlamak olacak. Bu mesafenin, bugün Anadolu’nun si-
yasal ‹slama daha s›cak yaklaflt›¤›, AKP gibi bu gelenekten gelen
bir partinin yüzde 47 oy alarak iktidar oldu¤u, dünya da özellik-
le 11 Eylül sonras›nda ‹slam ile fliddet ve terörün birlikte an›ld›-
¤› bir konjonktürde irdelenmesi ayr› bir önem tafl›yor.
MHP’nin AKP ile iliflkisi üzerinden siyasal ‹slamc› politikala-
ra verdi¤i tepkiyi anlamak için öncelikli olarak yap›lmas› gere-
ken, Türkiye’de bugün içerisinde bulundu¤umuz siyasal kon-
jonktürün analizi olmal›d›r. Bu aç›dan söylenebilecek ilk söz
Türkiye’nin 12 Eylül’den günümüze ciddi bir siyasal çöküfl ya-
flad›¤›d›r. 12 Eylül cuntas›n›n kurmufl oldu¤u siyasal rejim, 1982
Anayasas›’nda temellerini bulan, demokratik kat›l›ma olanak ta-
n›mayan otoriter bir rejimdir. Do¤al olarak bu otoriter rejim bir-
denbire ortaya ç›kmam›fl, Türk siyaset tarih ve gelene¤inin bas-
k›c› bir son dura¤› olmufltur. Cumhuriyetin kurulmas› sürecin-
de, modern Türkiye’nin kurucu liderleri Osmanl›’n›n transan-
dantal devlet anlay›fl›n› aynen adapte ettiler. Sonuç, siyaseti yu-
kar›dan afla¤›ya örgütleyen paternalistik bir devlet olacakt›.
Cumhuriyetin yeni vatandafllar›ndan beklentisi, devlete kar-
fl› görev ve yükümlülüklerini öncelikli görmeleriydi. Onlardan,
kendi ç›karlar›ndan, devlet taraf›ndan flekillendirilen ve temsil
edilen toplumun ç›karlar› için vazgeçmeleri beklenmekteydi. Bu
69
nedenle devlet ile toplum aras›ndaki tansiyon Cumhuriyet dö-

neminde de varl›¤›n› sürdürmeye devam etti. Devlet seçkinleri-
ne göre sivil toplum (Hegelci bir bak›fl aç›s›yla) “evrensel bir
bencilli¤i” temsil ediyordu (Heper 1985: 5-8). Ne zaman askerler
müdahale etse suçlu siyaseti afl›r› derecede araçsallaflt›ran politi-
kac›lar oluyordu. Güçlü devlet ve zay›f sivil toplum miras› Tür-
kiye’de Cumhuriyetin ilan›ndan günümüze kadar etkisini sür-
dürmeye devam etti.
fierif Mardin’e göre, Osmanl› ‹mpratorlu¤u’nun küllerinden
bir ulus-devlet ç›karmak ortaya, “Müslüman olmayan az›nl›kla-
r›n ulus-devlete eklemlenmesi, Müslüman ‘çevre’nin ulus-dev-
lete dahil edilmesi ve bütün bu karmafl›k unsurlar› yönetim sü-
reçleri aç›s›ndan anlaml› bir biçimde bir araya getirecek siyasal
kurumlar›n yarat›lmas› sorunlar›n› ç›karm›flt›” (Mardin 1977).
Birinci sorun hem az›nl›klar›n baflar›l› ba¤›ms›zl›k savafllar› son-
ras›nda hem de erken Cumhuriyet dönemindeki nüfus mübade-
leleriyle büyük ölçüde çözüldü.
Hrant Dink’in öldürülmesi ya da vak›flar yasa tasar›s›yla il-
gili yaflanan tart›flmalar yine de bu sorunun tam anlam›yla çö-
zülmedi¤ini bizlere gösteriyor. Müslüman çevrenin ve Kürtlerin
ulus devlete dahil edilememeleri bugün dahi Türk siyasetinin
temel parametrelerini belirlemeye devam ediyor. Bu aç›dan bak-
t›¤›m›zda yükselen siyasal ‹slam ve AKP’yi ve dahas› Kürt mil-
liyetçili¤ini bu karmafl›k unsurlar›n merkez ile bir araya gelme-
leri talebinin d›flavurumlar› olarak görebiliriz. Çevre, özellikle
AKP gerçe¤i düflünüldü¤ünde, merkez ile bütünleflmek, hatta
merkezi ele geçirmek ve dolay›s›yla devlet imkânlar›ndan ne-
malanmak arzusundad›r.
AKP, siyasetin neredeyse ölmüfl oldu¤u 28 fiubat sonras› dö-
nemin siyasal ç›kmazlar›na verilmifl bir tepki ve çevreyi merke-
ze tafl›yacak bir güç olarak alg›lanabilir. AKP’nin 2002 seçimleri
ile bafllayan ve 2007 seçimleri ile taçlanan zaferi, hem merkez
hem de çevredeki dönüflüm arzusunu simgelemektedir. AKP’yi
oluflturan kadrolar bu talebi görmüfl, kendilerini Milli Görüfl ge-
70
lene¤inden uzaklaflt›rarak siyasetin ölü topra¤›n› kald›rmaya so-

yunmufltur. Gerçekten de AKP’nin ilk hükümet döneminde
önemli tabular y›k›lm›flt›r. Parti, AB üyelik süreci için gerekli
olan reformlar› baflar›yla gerçeklefltirmifl, K›br›s sorununu statü-
kocu yaklafl›mdan farkl› bir mecraya sürüklemifl ve bu nedenler-
le demokratik çevrelerin takdirini kazanm›flt›. AKP’nin en
önemli baflar›s› ise uzun y›llar sonra Türk siyasetinde çevre ile
de¤iflim dinamiklerini destekleyen demokratik entelijensiyay›
buluflturabilmifl olmas›d›r. AB yolunda yap›lan reformlar,
T‹S’den esinlenen ve MHP’nin içsellefltirmifl oldu¤u 12 Eylül
sonras› statükoyu zorlam›fl, daha demokratik bir toplum yap›s›-
n›n mümkün oldu¤u ile ilgili ipuçlar› vermiflti. Bu, otoriter gele-
ne¤i savunan, de¤iflime ürkek yaklaflan ve dahas› alternatif siya-
sal politikalar üretmek konusunda isteksiz ve baflar›s›z olan
MHP için kabul edilebilir bir durum olarak idrak edilmemektey-
di. Öyleyse, AKP ile MHP’yi birbirinden ay›ran ilk önemli fark
iki partinin de¤iflime yaklafl›m› olarak ortaya ç›k›yor.
MHP’nin AKP’ye yönelik bir di¤er elefltirisi dinin siyasallafl-
t›r›lmas› ba¤lam›nda ortaya ç›k›yor. Partinin bu olguya oldum
olas› karfl› oluflu, geçmiflte Milli Görüfl gelene¤inden gelen parti-
leri bu saiklerle elefltirmesi bugün de güncelli¤ini koruyor. T‹S’i
benimseyen MHP aç›s›ndan din önemli bir olgu olmakla bera-
ber, hiçbir zaman partinin do¤rultusunu belirleyen bir öneme
sahip de¤il. Zaten ideolojik olarak bak›ld›¤›nda MHP’nin be-
nimsedi¤i T‹S ile AKP’nin içinden evrilerek koptu¤u MG gele-
nekleri aras›nda ciddi ayr›mlar oldu¤u aç›kça ortaya ç›k›yor.
Din, MHP ideolojisi aç›s›ndan hiçbir zaman milliyetçilik ya da
statükoculuk kadar önemli de¤il. Taban›n muhafazakârlaflmas›
ölçe¤inde MHP’de ‹slami de¤erlere göz k›rp›yor. Ama ayn› ta-
ban ‹slami ya da muhafazakâr bir söylem içerisinden de¤iflimi
destekledi¤inde karfl›s›nda MHP’yi bulmakta gecikmiyor. Zaten
daha önce de belirtildi¤i üzere, T‹S Cumhuriyet gelene¤inden
bir kopuflu de¤il, bu gelene¤i daha ‹slami bir tonla yeniden ta-
n›mlamay› hedefleyen bir ideoloji olarak dikkat çekiyor. T‹S ide-
71
olojisinde Atatürk ve Cumhuriyet dönemleri (belki biraz kerhen

de olsa) Türk milliyetçili¤ini yüceltmeleri nedeniyle en az›ndan
sayg›yla an›l›r. T‹S’i büyük bir hevesle hiç zorlanmadan benim-
seyen MHP de Cumhuriyet miras›n› reddetmeyen, onu sahiple-
nen bir parti görünümündedir.
Ne MG gelene¤i ne de AKP böyle bir ideolojik durufla sahip
(AK Parti Program› 2001). Bu, AKP ve MHP’nin ya da MG ve
T‹S’in milliyetçilik anlay›fllar›na bak›ld›¤›nda da ortaya ç›kar.
Ne MG’nin ne de AKP’nin milliyetçili¤e bak›fllar› cumhuriyetçi
bir perspektifle flekillenmifltir. Aksine, hele ki cumhuriyetçi bir
milliyetçilik anlay›fl›n›n dini ikinci plana itmesi kabul edilemez
bir durumdur. MG çizgisindeki bütün partilerin miliyetçilik an-
lay›fllar› resmi milliyetçili¤i reddeden, milli ve manevi de¤erleri
(as›l referans ‹slamad›r) ön plana ç›karan bir milliyetçilik olagel-
mifltir (fien 2004: 357-369).
MG gelene¤inde milliyetçilik din kardeflli¤i odakl›d›r ve “ra-
dikal” Kemalist projeye karfl› bir protesto hareketidir (Yavuz
2005: 286). Oysaki ülkücü hareket hiçbir zaman Kemalizmi böy-
le bir bak›fl aç›s›yla görmemifltir. AKP’nin milliyetçili¤i de hem
MG gelene¤inde oldu¤u gibi cumhuriyetçi (laik-devletçi) de¤il-
dir hem de ne oldu¤u oldukça muallaktad›r. Asl›nda AKP milli-
yetçilik konusunda, baz› parti önderlerinin dile getirdi¤i beylik
laflar d›fl›nda, neredeyse bir söyleme bile sahip de¤ildir. MG ge-
lene¤inden koptu¤u iddias›yla kendisini “muhafazakâr demok-
rat” olarak tan›mlayan AKP parti program›nda “milliyetçilik”
kelimesi bir kez bile kullan›lmam›flt›r. Program›n sat›r aralar›n›n
okunmas› ise AKP’nin resmi (devletçi ve güvenlik odakl›) milli-
yetçilik anlay›fl›ndan oldukça uzak bir parti oldu¤u izlenimini
veriyor. Örne¤in, parti program›n›n “Do¤u ve Güneydo¤u” bö-
lümü bu farkl› yaklafl›m› aç›kça ortaya koyuyor (AK Parti Prog-
ram› 2001). MHP’nin 2002 seçimleri sonras›nda AKP’ye yönelt-
ti¤i birçok elefltirinin kayna¤›nda bu fark yat›yor. AKP’nin
AB’ye tam üyelik için hayata geçirdi¤i reformlar, K›br›s konu-
sunda izledi¤i klasik milliyetçi durufltan farkl› tutum ve dahas›
72
partinin Güneydo¤u Anadolu politikalar› MHP aç›s›ndan

AKP’yi tahammül edilemez k›lan örneklerden yaln›zca birkaç
tanesi.
AKP’nin ikinci hükümet dönemi, özellikle % 47 oy deste¤i-
nin de verdi¤i sarhofllukla farkl› özellikler tafl›yor. Partinin (aca-
ba Recep Tayyip Erdo¤an demek daha m› uygun olur, E. B. A.)
bu dönemde ‹slamc› geçmiflini hat›rlayarak bu öze dönme e¤ili-
mi içine girdi¤i söylenebilir. Bu, partinin 2007 seçimleri sonra-
s›nda toplumun demokratikleflmesi yönünde herhangi kapsam-
l› bir ad›m atmamas›yla aç›kça ortaya ç›k›yor. Partinin genifl bir
demokratikleflme paketi haz›rlamak ya da toplumun genifl ke-
simlerinin mutabakat›yla haz›rlanacak bir anayasa tasla¤› üze-
rinde çal›flmak yerine kendisini türbana özgürlük alan›yla k›s›t-
lam›fl olmas› bunun aç›k bir göstergesi. AKP ikinci döneminde
bir yandan statükocu di¤er yandan ise ‹slami saiklerle hareket
eden bir parti izlenimi veriyor. Statükoyu delmek istedi¤i alan-
lar siyasal ‹slamc› geçmiflinden devflirdi¤i, dinin toplum ve ka-
mu hayat›nda daha görünür ve itibarl› bir konuma yükseltilme-
siyle k›s›tl›. MHP’nin, statükoculu¤a kayan AKP’ye taban›n mu-
hafazakâr taleplerini de göz önüne alarak destek olmas› bu ne-
denle flafl›rt›c› de¤il.
Türkiye’de geleneksel olarak sa¤ siyaseti temsil eden partiler
desteklerini ayn› toplumsal taban üzerine infla ederler. Dolay›-
s›yla, gerek siyasal ‹slam›n gerekse ülkücülerin yasland›klar›
seçmen taban› neredeyse ayn›d›r. Bu taban özellikle ‹ç ve Orta
Anadolu’nun muhafazakâr seçmenleri ile yo¤un göçler sonras›
büyük kentlerin çevrelerini kuflatan yeni kentli seçmenlerin bir
bileflkesi olarak adland›r›labilir. Hasan Bülent Kahraman bu ol-
gunun flehirli aya¤›n›, metropolitan alana gelen lümpenler diye-
bilece¤imiz insanlar sa¤ siyaset söz konusu oldu¤unda, “a) radi-
kal milliyetçi hareketlerin tabanlar›n› olufltururlar, bu, Türki-
ye’de MHP’dir; b) ona muadil sa¤ partilerin de taban›n› yine
bunlar haz›rlar, bu da bugün için AKP’dir…” sözleriyle vurgu-
luyor (Kahraman 2007: 129).
73
AKP’nin MHP taraf›ndan kabul edilemeyen yan›, türban

sorununun çözümü gibi iki partinin ortak seçmen taban›n› da
yak›ndan ilgilendiren konular olmaktan ziyade, partinin bir
önceki döneminde sergiledi¤i reformcu karakteri. Önce Abdul-
lah Gül’ün cumhurbaflkan› seçilmesi daha sonra ise türban ile
ilgili yap›lan anayasa de¤iflikli¤ine MHP’nin verdi¤i destek
bunun aç›k bir göstergesi. Üstelik bu tav›rda, birçoklar›n›n
zannetti¤i gibi MHP aç›s›ndan bir çeliflki de yok. ‹slam›, T‹S
do¤rultusunda Türk kültürünün do¤al bir unsuru olarak alg›-
layan parti bu nedenle Gül’ün (efli türbanl›) cumhurbaflkanl›¤›-
n› da, türban de¤iflikli¤ini de kendi ideolojik çizgisi ile uyum-
lu buluyor. Y›llar önce türban yasa¤›n› kald›r(a)mayan siyasal
‹slamc› partileri “ürkek” olmakla suçlayan ve kendilerini “er-
kek” olarak tan›mlayan MHP’lilerin türban de¤iflikli¤ine des-
tek vermeleri bir bak›ma boyunlar›n›n borcu olarak da alg›la-
nabilir. Üstelik, Anayasa’n›n 301. maddesinin kald›r›lmas› gibi
Türk demokrasisini gelifltirecek reformlar›n da gündemde ol-
du¤u bu dönemde MHP’nin AKP’ye verdi¤i bu destek, kapal›
kap›lar ard›nda hangi pazarl›klar›n yap›ld›¤› sorusunu da be-
raberinde getiriyor.
MHP’nin AKP’ye verdi¤i destek, AKP hükümetinin demok-
ratikleflme konusundaki isteksizli¤ine verilmifl bir onay olarak
da alg›lanabilir. Statükonun korunmas› ve rejimin demokrasi
karfl›t› temellerinin ellenmemesi kayd›yla MHP’nin bu deste¤i-
nin sürmemesi için ortada bir neden de bulunmuyor. AKP’nin
ikinci döneminde Kürt sorunu aç›s›ndan da devletçi yaklafl›ma
yanaflt›¤› gözleniyor. Kuzey Irak’a yap›lan kara harekat›na par-
tinin verdi¤i onay, AKP’nin, Kürt sorununun bir güvenlik soru-
nu oldu¤u söylemine yaklaflt›¤›n› gösteriyor. Gerçi hem AKP
hem de TSK, MHP taraf›ndan operasyonu ABD güdümünde
yapmakla sert bir flekilde elefltirilecek ve dolay›s›yla (gerçek mil-
liyetçi) MHP ile farklar› vurgulanacakt›.
BBP’nin MHP’den farkl› olarak de¤iflim odakl› olmas›, bu de-
¤iflimi AKP gibi daha ‹slami bir aç›dan düflünmesi, AKP ve
74
BBP’nin birbirine daha yak›n partiler olarak alg›lanmas›na ne-

den oluyor. Oysaki BBP’nin de AKP hareketine baz› temel elefl-
tirileri var. Öncelikle BBP, t›pk› MHP gibi, MG gelene¤inin
“Türkiye’de dini temsil” etme iddias›n› kabul edilemez buluyor.
BBP parti program›nda bunu, “‹slamiyet’i temsil iddias›nda de-
¤il, ‹slamiyet’e hizmet iddias›nday›z” diyerek dile getiriyor (Bü-
yük Birlik Partisi, Program 2008: 5). Böylece parti kendi temsil
etti¤i de¤erler ile MG gelene¤inden evrilen AKP de¤erleri ara-
s›nda bir fark oldu¤unu iddia ediyor. Di¤er taraftan BBP’lilerin
eski ülkücü günlerinden bugünlere miras kalan milliyetçilik an-
lay›fllar› da partiyi AKP’den farkl› k›l›yor. BBP, içini büyük oran-
da ‹slami motiflerle doldurdu¤u ümmetçi bir milliyetçilik anla-
y›fl›n› savunsa da yine de oldukça milliyetçi bir parti (Büyük Bir-
lik Partisi, Program 2008: 5).
Parti Kapatma Davas› ve Ülkücüler

Ülkücülerin Yarg›tay Baflsavc›s›’n›n AKP’nin kapat›lmas› talebi-
ne nas›l yaklaflt›¤›, MHP ile AKP aras›ndaki ideolojik durufl far-
k›n› bir kez daha ortaya ç›kard›. Bu kez MHP, AKP’ye türban
de¤iflikli¤i ve Abdullah Gül’ün cumhurbaflkanl›¤› süreçlerinde
oldu¤u gibi (neredeyse) koflulsuz bir destek vaat etmedi. MHP
bu kez halk›n iradesi (ya da seçmenlerin tercihleri) ile anayasal
düzenin korunmas› aras›nda s›k›fl›p kalacakt›. Partinin, bundan
bir süre önce DTP hakk›nda aç›lm›fl olana benzer kapatma dava-
s›nda kendisini h›zla “anayasal düzenden” yana taraf ilan etmifl
olmas› AKP’ye aç›lan dava sürecinde zorlanmas›na neden oldu.
MHP bir yandan DTP’nin kapat›lmas›n› desteklerken di¤er yan-
dan AKP’nin ayn› muameleye maruz kalmas›na karfl› ç›kma tu-
tars›zl›¤›na düflmemek için çaba göstermeye bafllad›. Üstelik, bir
yandan DTP’nin kapat›lmas›n› mutlak destekleyece¤i aflikâr
olan, fakat AKP’nin kapat›lmas›na s›cak bakmama potansiyeli
tafl›yan seçmenlerini de küstürmeden bunu yapmak zorunday-
d›. Her ne kadar hâlâ AKP ile MHP aras›nda bir uzlaflma bulun-
75
mas› mümkün olsa da MHP Baflkan› Devlet Bahçeli’nin 25 Mart

tarihinde yapm›fl oldu¤u grup konuflmas› bunun gittikçe daha
zor bir olas›l›k oldu¤unu gözler önüne seriyor (Bahçeli 2008).
Bahçeli, AKP ve Recep Tayyip Erdo¤an’› a¤›r bir dille eleflti-
rerek, siyasal tansiyonu düflürmenin hükümetin görevi oldu¤u-
nun alt›n› çiziyor. Bahçeli’ye göre Baflbakan ve AKP’yi destekle-
yen bas›n›n siyasal krize davet ç›kartan yaklafl›mlar› kabul edi-
lemez bir nitelik tafl›yor. Bahçeli “milli iradenin” önemli oldu¤u-
nun alt›n› çizmesine ra¤men, hiçbir iktidar›n bu iradeye dayana-
rak anayasal düzenden sapmaya hakk›n›n olmad›¤›n› da vurgu-
luyor. MHP’nin AKP’ye aç›lan kapatma davas›na yönelik çö-
züm önerisi de yine Bahçeli’nin sözlerinden anlafl›l›yor. MHP,
parti kapatman›n de¤il, fakat anayasal düzene ayk›r› davranan
parti yönetici ve üyelerinin siyaseten yasaklanmas› yollu bir de-
¤iflikli¤e destek verece¤ini dile getiriyor. Bu, asl›nda parti aç›s›n-
dan, DTP ile ilgili aç›lm›fl olan davaya verdi¤i destek nedeniyle
kendisini içinde buldu¤u ç›kmazdan kurtarmak için de önemli
bir aç›l›m olarak düflünülebilir. Böylece MHP bir taflla birçok kufl
vurmay› garantilemifl oluyor. Bir yandan DTP yöneticilerinin ta-
mam› siyaseten yasakl› hale gelirken, di¤er yandan kendilerine
as›l rakip olarak gördükleri AKP’nin, içerisinde Erdo¤an’›n da
bulundu¤u yöneticileri de yasakl› duruma düflecek.
MHP’nin bir kez daha T‹S’i benimsemifl 12 Eylül sonras› si-
yasal rejimin en önemli savunucusu oldu¤u ortaya ç›k›yor.
AKP’nin bu Anayasa çerçevesinde kapat›lma davas› ile karfl›
karfl›ya kalmas› ama özellikle türban sürecine tam katk› vermifl
MHP’nin ayn› kaderi paylaflmamas› ayn› zamanda bu düzenin
T‹S’çi s›n›rlar›n› da çiziyor. Milliyetçilikten, devletçilikten ve sta-
tükonun korunmas›ndan taviz vermemek ›l›ml› bir ‹slami tavr›
savunmay› rejim gözünde kabul edilebilir k›l›yor. Bu aç›dan ba-
k›ld›¤›nda, Türkiye’deki rejimin siyasal ‹slama tahammülü ol-
mad›¤› fakat milliyetçilik düzleminde ›l›ml› ‹slamla flört eden
MHP tarz› bir partiyi destekledi¤i ortaya ç›k›yor. MHP, tarihi
boyunca siyasal ‹slama meyletmeyerek, miliyetçi-devletçi duru-
76
fluyla kendisini MG gelene¤inden en az›ndan devlet nezdinde

net bir flekilde ay›rmay› biliyor. T‹S’in devlet otoritesini yücelten
ideolojisi, AKP ile devletçi seçkinlerin aras›ndaki bu amans›z
mücadelede kimin nereye kadar gidebilece¤inin de s›n›rlar›n›
çizmifl oluyor. BBP’nin ise siyasal partilerin kapat›lmas›na ilke-
sel olarak karfl› olduklar›n› dile getirmekten öteye bir söylem ge-
lifltiremedi¤i dikkat çekiyor.
Sonuç
Ayd›nlar Oca¤›’n›n 1970’lerin sonlar›nda gelifltirdi¤i T‹S, 12 Ey-
lül cuntas›n›n da böyle bir sentezi benimsemesiyle Türkiye’de
bugün içerisinde bulunulan siyasal rejimi derinden etkiledi. So-
nuçta ortaya ç›kan, T‹S do¤rultusunda tasarlanm›fl, otoriter, de-
mokrasiye geçit vermeyen, bask›c› bir milliyetçi-devletçi rejim
oldu. Yaln›z Ayd›nlar Oca¤›, T‹S ile yola ç›kt›¤›ndaki en önemli
hedeflerinden biri olan Türk sa¤›n›n birlefltirilmesi projesini ger-
çeklefltirememifltir. Yine de solun neredeyse tamam›yla yok ol-
du¤u 12 Eylül sonras› dönemde siyasal çekiflmenin sa¤›n de¤i-
flik tezahürleri aras›nda yaflanmas› AO’nun baflar›s› olarak dü-
flünülebilir. T‹S’in bugün Türkiye’deki temsilcisi MHP’dir. T‹S’i
1970’lerin sonlar›nda içsellefltiren MHP, do¤al olarak bugün T‹S
do¤rultusunda flekillenmifl bu yasakç› rejimin en önemli savu-
nucular›ndan birisi konumuna gelmifltir.
‹slam›n ideoloji içerisindeki yeri üzerine yap›lan tart›flmalar,
12 Eylül sonras›nda ülkücü hareketi derinden etkilemifltir. Bu
süreçte daha ‹slami bir çizgiye kayan eski ülkücüler BBP çat›s›
alt›nda toplanarak farkl› bir siyasal duruflu benimsemifltir.
MHP, köklerine ba¤l›, Kemalist geçmifli de kapsayan (devletçi)
laik ve statükocu bir ideolojik parti olarak ortaya ç›karken,
BBP’nin Türkiye’nin ‹slamileflmesini arzulayan ve bu yönde ça-
l›flan bir parti oldu¤u gözler önüne serilmektedir. Ülkücü hare-
ketin ‹slamla imtihan›ndan geriye, ‹slam› ideolojisine T‹S arac›-
l›¤›yla zorlanarak da olsa baflar›yla eklemleyen MHP ile ülkücü
77
geçmiflleriyle siyasal ‹slam aras›na s›k›flm›fl, sorunlu ve siyaseten

baflar›s›z bir BBP kal›yor.
Ülkücülerin siyasal ‹slam ile iliflkileri do¤al olarak yaln›zca
BBP’lilerin partiden kopuflundan ibaret de¤il. MHP, tarihi bo-
yunca Türkiye’deki siyasal ‹slamc› hareketlere mesafeli dur-
mufltur. Dolay›s›yla, MHP gelene¤i, birçok aç›dan, bugün AKP
taraf›ndan temsil edilen siyasal ‹slam gelene¤inden farkl›d›r.
Örne¤in, MHP dinin siyasete alet edilmesine oldum olas› karfl›
olmufltur. Parti için T‹S’in otoriter kabulleri ve T‹S’çi bir statü-
konun savunulmas› her fleyden önde gelmektedir. MHP de¤ifli-
min de¤il, halihaz›rda geçerli olan›n, yani anti-demokratik 12
Eylül rejiminin savunucusu konumundad›r. AKP ise konjonk-
türel flartlar›n elveriflli olmas› nedeniyle ortaya ç›km›fl, Milli Gö-
rüfl geçmifli ve ‹slam ile iliflkisini nas›l konumland›raca¤› üzeri-
ne yeterince düflünmemifl bir parti olarak göze batmaktad›r.
Türk siyasetinin iflas etti¤i bir konjonktürde, AKP’nin de¤ifli-
min motoru olma iddias›yla ortaya ç›kmas› onu bir anda seç-
men gözünde önemli bir alternatif haline getirmifltir. Zaten
MHP’nin AKP’ye yöneltti¤i hemen bütün elefltirilerin temelin-
de AKP’nin statükoyu zorlayan de¤iflimci yaklafl›mlar› bulun-
maktad›r. MHP AKP’yi temelde rejimin devletçi ve milliyetçi
özünü zorlad›¤› durumlarda elefltirmektedir. Yoksa statükoyu
MHP aç›s›ndan tehlikeye düflürmeyecek de¤ifliklikler MHP ta-
raf›ndan da desteklenmektedir. AKP’nin ikinci döneminde da-
ha statükocu bir tutum benimsemesi MHP ile parti aras›ndaki
olumlu iflbirli¤ini artt›rd›. Bu nedenle bu dönemde Gül’ün cum-
hurbaflkanl›¤› ya da türban Anayasa de¤iflikli¤ine MHP’nin
verdi¤i destek yad›rganmamal›d›r. Yine de AKP’ye aç›lan ka-
patma davas› sürecinde MHP’nin bir kez daha düzenden yana
duruyor olmas› bu partinin yasakç› 12 Eylül rejiminin her flart
alt›nda savunulmas›na verdi¤i önemi bir kez daha gözler önü-
ne seriyor.
Milliyetçi-mukaddesatç› gelene¤in, s›n›rlar› T‹S ile çizilmifl
ak›m›na sa¤lamca yaslanm›fl MHP’nin gelecekte de Türk siyase-
78
tinde önemli bir aktör olarak yer alaca¤› neredeyse kesindir. Bu-
nu AKP için söylemek ayn› derecede mümkün görünmüyor.
AKP’nin gelecekteki baflar›s› partinin birinci döneminde uygula-
d›¤› reformcu politikalara dönmesi ile mümkün olacak gibi gö-
rünmektedir, tabii e¤er Anayasa Mahkemesi partiyi kapatmazsa.
BBP’nin ise Türk siyasetinde bugüne kadar ortaya koydu¤undan
daha büyük bir baflar› elde etmesi mümkün görünmüyor.
Kaynakça
Adalet ve Kalk›nma Partisi (2001), Program, http: //www. akparti. org.
tr/program. pdf
Alperen Ocaklar› (2008), http: //www. alperenocaklari. net/guncel-ha-
berler/18-mart/
Ar›kan, Ekin Burak (2008), Türk Siyasetinin Milliyetçi Alamet-i Farikas›:
1980’lerden Günümüze Milliyetçi Hareket Partisi, Agora Kitapl›¤›, ‹s-
tanbul.
Arvasi, S. Ahmed (1989), Türk-‹slam Ülküsü, Burak Yay›nevi, Fikri Eser-
ler Serisi, 1, 2, 3, ‹stanbul.
Ayvazo¤lu, Beflir (2002), “Tanr›da¤’dan Hira Da¤›’na Uzun ‹nce Yol-
lar”, Modern Türkiye’de Siyasi Düflünce: Milliyetçilik, Cilt. 4, ‹letiflim
Yay›nc›l›k, ‹stanbul, 541-578.
Bahçeli, Devlet (25 Mart 2008), “Genel Baflkan›m›z Say›n Devlet Bahçe-
li’nin TBMM Grup Toplant›s›nda Yapm›fl Olduklar› Konuflma”,
http: //mhp. org. tr/genelbsk/gbskkonusma/2008/index. php?pa-
ge=25032008
Büyük Birlik Partisi (2008), Amblem, http: //www. bbp. org. tr/? doc=
amblem
Büyük Birlik Partisi (2008), Program, http: //www. bbp. org. tr/? doc =
program
Çak›r, Ruflen (2002), Ayet ve Slogan: Türkiye’de ‹slami Oluflumlar, Metis
Yay›nlar›, ‹stanbul, Dokuzuncu Bas›m.
Çak›r, Ruflen (2003), Nereye Gitti Bu Ülkücüler: 45 Röportaj, 376 Mektup,
Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
79
Çetinsaya, Gökhan (2004), “‹slamc›l›ktaki Milliyetçilik”, Modern Türki-

ye’de Siyasi Düflünce: ‹slamc›l›k, Cilt 6, ‹letiflim Yay›nc›l›k, ‹stanbul,
420-451.
Copeaux, Etienne (2000), Tarih Ders Kitaplar›nda (1931-1993) Türk Tarih
Tezinden Türk-‹slam Sentezine, Tarih Vakf› Yurt Yay›nlar›, ‹stanbul, 2.
Bask›.
Güvenç, Bozkurt; fiaylan, Gencay; Tekeli, ‹lhan; Turan, fierafettin
(1994), Türk-‹slam Sentezi, Sarmal Yay›nevi, ‹stanbul, 2. Bask›.
Heper, Metin (1985), The State Tradition in Turkey, The Eathon Press,
Humberside.
Kahraman, Hasan Bülent, (2007), Türk Sa¤› ve AKP, Agora Kitapl›¤›, ‹s-
tanbul.
Kahraman, Hasan Bülent, (28 Mart 2008), “Sa¤ Kemalizm ve Çeteler”,
Sabah.
Kafeso¤lu, ‹brahim (1999), Türk Milliyetçili¤inin Meseleleri, Ötüken Nefl-
riyat, ‹stanbul, 4. Bas›m.
Kafeso¤lu, ‹brahim (1998), Türk Milli Kültürü, Ötüken Neflriyat, ‹stan-
bul, 18. Bas›m.
Kafeso¤lu, ‹brahim (1985), Türk-‹slam Sentezi, Ayd›nlar Oca¤›, ‹stanbul.
Karaalio¤lu, Mustafa (21 A¤ustos 1995), “Yarad›l›fl Gayesine Teslimiz”,
Yeni fiafak.
Milliyetçi Hareket Partisi (2008), Program, http: //mhp. org. tr/prog-
ram/program0. php
Nizam-› Âlem ‹nternet Dergisi (2008), http: //www. nizamialem. org/
fien, Serdar (2004), AKP Milli Görüflçü mü? Nokta Kitap, ‹stanbul.
Taflk›n, Yüksel (2003), “Muhafazakâr Bir Proje Olarak Türk-‹slam Sen-
tezi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düflünce: Muhafazakârl›k, Cilt 5, ‹leti-
flim Yay›nc›l›k, ‹stanbul, 381-401.
Türkefl, Alparslan (1995), Bas›lan Kervan›m›z, Kamer Yay›nlar›, ‹stanbul,
3. Bask›.
Ülkü Ocaklar› E¤itim Kültür Vakf› (2008), http: //www. ulkuocaklari.
org. tr/index170308. asp
Ülkü Ocaklar› E¤itim Kültür Vakf› (2008), “Tavsiye Edilen Kitaplar”,
http: //www. ulkuocaklari. org. tr/uh/tavsiye. htm
80
Ülkü Ocaklar› E¤itim Kültür Vakf› (2008), “Çanakkale Zaferi’nin 93.

Y›ldönümü”, http: //www. ulkuocaklari. org. tr
Yavuz, Hakan (2005), Modernleflen Müslümanlar: Nurcular, Nakfliler, Mil-
li Görüfl ve AK Parti, Kitap Yay›nevi, ‹stanbul.
Yaz›c›o¤lu, Muhsin (1998), Yeni Bir Dünya ‹çin Yeni Bir Türkiye, Seba Ya-
y›nlar›, Ankara.
81
TÜRK‹YE’DE KÜRT K‹ML‹⁄‹N‹N
S‹YASALLAfiMA SÜREC‹: 1918-20081
fiener AKTÜRK2
Türkiye’de Osmanl› bakiyesi Müslüman unsurlardan bir Türk

ulusu infla etme projesi ‘kesiflen ve çat›flan kimikler’e dair birçok
unsuru içinde bar›nd›r›yor. Yeni kurulan Cumhuriyetin tekdinli
çoketnili ama Türk unsurlu kurgusunda bafl›ndan beri sorunlu
bir duruflu olan Kürt kimli¤ini analiz etmek, çat›flan ve kesiflen
kimlikler aç›s›ndan yeni bir dinamik sunacakt›r. Her ne kadar
Osmanl› döneminde tan›mland›¤› flekliyle ‹slam milleti, sonraki
Türk devleti tan›m›yla potansiyel olarak kapsad›¤› kitle aç›s›n-
dan kesiflse de dini temelde tan›mlanm›fl millet kavram›na, ortak
dil ve kültür ekseninde anlamlar yüklenmesi Kürtler baflta olmak
üzere etnik Türk/Türkmen kökenden gelmeyen ve halen Türk-
çeden ayr› bir dil ve kültür kimli¤ini muhafaza eden Müslüman
unsurlarla merkezi hükümet aras›nda çat›flmalara da yol açm›fl-
t›r. Bunun gibi, muhalif az›nl›k kimlikleri de bazen etnik köken
ve dil üzerinden (Alevi Türkmenler gibi), bazen de din ve mez-
hep üzerinden (Sünni Kürtler gibi) ço¤unluk kimli¤iyle kesiflmifl,
bazen de benzer kesiflim noktalar›n›n görece azl›¤› (Alevi Kürtler
1 Bu yaz›n›n, Alevi kimli¤ini ve siyasal taleplerini de içeren bir versiyonu,
Do¤u Bat› dergisinin fiubat-Nisan 2008 tarihinde yay›mlanan Etnisite ko-
nulu 44. say›s›nda yer almaktad›r.
2 Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley, Siyaset Bilimi Bölümü, Doktora Ö¤-
rencisi ve Ö¤retim Görevlisi.
83
gibi) muhalif kimli¤in keskinleflmesine yol açabilmifltir. Etnisite-

nin siyaset bilimi ve sosyolojide genel kabul gören tan›m›ndan
bafllayarak Türkiye’de etnik kimli¤in siyasallaflmas›nda demog-
rafik büyüklükleri aç›s›ndan en önemli örnek olan Kürt kimli¤i-
nin siyasallaflmas› ve siyasetten talepleri tarihsel, ideolojik ve k›s-
men uluslararas› ba¤lam› içinde incelenecektir.
‹slam Milletinden Türk Milletine: Tekdinli ve

Çoketnili Bir Millet Tasavvuru
Etnisite, öznel bir kan-soy-akrabal›k alg›s› temelinde tan›mlanan
toplumsal kategoridir (Weber 1996: 35). Önemli olan bu kan-soy-
akrabal›k ba¤lar›n›n gerçek olup olmamas›ndan ziyade, kiflilerin
kendilerinin veya baflkalar›n›n belli bir etnik kategoriye mensup
olduklar›na iliflkin inançlar›d›r. Türkiye siyasetinde etnik hareket-
lerin incelenmesinde de önemli olan, antropolojik veya baflka bir
‘bilimsel’ bak›fl aç›s›yla ‘nesnel’ olarak tan›mlanan etnik kategori-
ler de¤il, devletin ve/veya siyasal hareketlerin öznel kan-soy-ak-
rabal›k ba¤lar› üzerinden kurgulad›klar› etnik kategorilerdir.
Bu ba¤lamda, örne¤in, dini bir inanç olman›n ötesinde ortak
bir soy-akrabal›k ba¤›na da at›f yapan Alevilik hem dinsel/mez-
hepsel bir kategori hem etnik bir kategoridir (Yaman 2007: 58-
59). Bunun gibi, Arap, Arnavut, Boflnak, Çerkez, Çingene, Kürt,
Laz, Türkmen ve benzeri kategoriler de etnik birer kategoridir
çünkü bu kategorilerin mensubu olarak tan›mlanan kiflilerin bir
çeflit kan ve soy ba¤›yla birbirine ba¤l› oldu¤u alg›s›, hem bu ka-
tegorilerin içindeki hem de d›fl›ndaki kifliler taraf›ndan paylafl›l-
maktad›r. Etnisiteyi ortak soy alg›s›na ba¤layan bu tan›m, etni-
siteyi teorik anlamda din, dil, mezhep, s›n›f gibi di¤er toplumsal
kategorilerden ay›r›r (Aktürk 2006: 23-53).3 Cumhuriyet döne-
mine kadar dini aidiyet hem resmi hem de gayri resmi düzlem-
3 Etnisitenin tan›m› üzerine daha detayl› bir inceleme ve etnik kategorinin
din, mezhep, dil, s›n›f, ideoloji ve di¤er eksenlerde tan›mlanan toplum-
sal kategoriden ayr›l›klar›na örnekler için bak›n›z (Aktürk, 2006: 23-53).
84
Türkiye’de Kürt Kimli¤inin Siyasallaflma Süreci
de Türkiye co¤rafyas›nda bask›n toplumsal kategoriydi (Birtek

2007: 17-44). Dini aidiyet üzerine kurulan ve millet sistemi ad› ve-
rilen hukuki, siyasal ve toplumsal düzen, bazen iddia edildi¤i
gibi s›n›rs›z bir çokhukukluluk ve dini cemaatler aras›nda eflitli-
¤i de¤il, ‹slam fleriat›n›n flemsiyesi alt›nda ‘kitap ehli’ kabul edi-
len H›ristiyan ve Musevi cemaatlerine, görece genifl özerkli¤i
öngörüyordu (Kenano¤lu 2004). ‹stanbul’un fethiyle beraber Fa-
tih Sultan Mehmet taraf›ndan kurulan millet sistemi, 1923’e ka-
dar 470 y›l gibi uzun bir süre Osmanl› toplumunda etkisini sür-
dürdü, fakat 1839 Tanzimat ve 1856 Islahat Fermanlar›yla Müs-
lümanlar ve gayrimüslimler aras›nda eflitlik sa¤lanmaya çal›fl›l-
d› ki bu da o zamana kadar ‘hâkim millet’ konumunda olan ‹s-
lam milletinin toplumsal ve hukuki üstünlü¤üne yönelen bir
tehlike olarak alg›land›. Millet sisteminin, Bizans ‹mparatorlu-
¤u’ndaki benzer düzenin bir devam› oldu¤u iddias›n› göz önü-
ne al›rsak, bu sistemin Türkiye co¤rafyas›nda bin y›ll›k geçmifli
olan bir toplumsal düzen oldu¤u düflünülebilir. Bireyi esas alan
liberal Amerikan gelene¤inde bile, millet sisteminden, çokdinli
bir toplumda birarada yaflam ve hoflgörü prati¤i olarak övgüyle
bahseden düflünürler görülmüfltür.4 Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun
etkileflim içinde oldu¤u komflu imparatorluklar›n en önemlilerin-
den Rus ‹mparatorlu¤u’nda da dini aidiyete dayanan benzer bir
çokhukuklu sistemin yürürlükte oldu¤unu, Rus Çar›n›n Müslü-
man tebas› nezdinde ‹slam fleriat›n›n uygulay›c›s› oldu¤unu gör-
mekteyiz (Crews 2006). Osmanl› devletinin bir baflka çokdinli
komflusu olan Avusturya-Macaristan ‹mparatorlu¤u’nda da Ka-
toliklik egemen din oldu¤u halde, Bosna-Hersek’in resmen ilha-
k›n› müteakip, 1912 y›l›nda ‘‹slam Kanunu’ (Islamgesetz) kapsa-
4 Bu konuda, Amerikan liberalizminin yak›n dönemdeki en önemli filo-
zoflar›ndan John Rawls çarp›c› bir örnek teflkil eder. Rawls, somut örnek-
lere pek az yer verdi¤i The Law of Peoples adl› kitab›nda, liberal olmad›¤›
halde hoflgörülü olan toplum (decent society) fikrini gelifltirirken somut
örnek olarak Osmanl› devletini ve onun millet sistemini göstermifltir
(Rawls, 1999). Ulusal ‹nsani Bilimler Madalyas›n›n da sahibi olan Rawls
2002 y›l›nda öldü.
85
m›nda Müslümanlar›n bir dini cemaat olarak tan›nd›klar›n› bili-

yoruz.5 K›sacas›, 20. yüzy›l›n bafl›nda dahi Osmanl› ve komflu
imparatorluklarda toplumlar siyasal ve hukuksal düzlemde din-
sel kategoriler temelinde düzenleniyordu.
Amerikan ve Frans›z devrimleriyle dünya siyasetinde etkili
olmaya bafllayan laik ulusçuluk fikri, romantik Alman düflünür-
lerince etnik-ulus olarak yeniden kurgulanm›fl, bu fikirden yola
ç›karak etnisitenin siyasal ve toplumsal düzenin yap›tafllar›ndan
birisi ve hatta en önemlisi oldu¤u düflüncesi Almanya’dan dün-
yaya yay›lmaya bafllam›flt›r (Kedourie 1966). Bu yay›l›fl›n en er-
ken duraklar›ndan birisi Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun Balkan
topraklar›yd›. Etnik ulusçuluk, dini esaslara göre kurulmufl mil-
let sisteminden etnik uluslar ç›karma amac›n› güdüyordu. Örne-
¤in Ortodoks H›ristiyan ya da bir di¤er tabirle Osmanl›’n›n Rum
(Romal›) milleti, Bulgar, S›rp, Makedon, Arnavut, Yunan gibi
birçok etnik kökenden insanlar› içeriyordu. Rum Ortodoks mil-
letinin etnik kompartmanlara ayr›lmas› etnik milliyetçilerin
önündeki en kritik görevdi çünkü ancak etnik aidiyetin dini ai-
diyete üstün gelmesiyle Balkanlarda ve di¤er Osmanl› toprakla-
r›nda etnik temelli devletler kurulabilirdi (Kitromilides 1996:
202-208). Dolay›s›yla, Balkanlarda etnik temelli devletlerin ku-
rulmas› sürecine paralel olarak, Rum Ortodoks kilisesinin parça-
lanmas› ve içinden Bulgar, S›rp, Makedon kiliselerinin ç›km›fl ol-
mas› flafl›rt›c› de¤ildir.6
Fakat ‹slam milleti, Ortodoks milletindeki bu parçalanmaya
nazaran, 1920’lere gelindi¤inde dahi görece bütünlü¤ünü koru-
maktayd›. Arnavutluk’un ba¤›ms›zl›¤› ve Arap vilayetlerinin
5 Bu yasan›n ‹ngilizce, Almanca ve Frans›zca metni için bak›n›z, (Çevrimi-
çi) 8 Aral›k 2007 http: //www. derislam. at/islam. php?name=Themen
&pa=showpage&pid=6
6 Burada Osmanl› devletinden kaçarak Habsburg ‹mparatorlu¤u ve ‹tal-
yan devletlerine s›¤›nan Ortodokslar›n, Osmanl›’daki Rum Ortodoks
milleti dairesi d›fl›na ç›km›fl olma vasf›yla, 19. yüzy›lda fliddetlenen etnik
milliyetçi ak›mlara yard›mc› oldu¤u düflünülebilir. Bak›n›z, Pappas ve
Paxton, 1981.
86
kayb› gibi travmatik deneyimlere ra¤men, Osmanl› bakiyesi ‹s-

lam milleti I. Dünya Savafl› sonunda halen tekdinli ve çoketnili
bir toplumsal kategori olarak varl›¤›n› sürdürmekteydi.
Din Ekseninde Askeri Saflaflmalar: Milli Mücadelede

Müslümanlar H›ristiyanlara Karfl›
Mondros Mütarekesinden sonra Anadolu’da iflgale karfl› baflla-
yan direniflin, bu bölümde incelenen konu aç›s›ndan en ilginç
yan›, olabildi¤ince çoketnili fakat tekdinli (Müslüman) olufluy-
du. Birinci Mecliste gayrimüslim milletvekili olmamas›, buna
karfl›n Laz, Kürt, Zaza, Çerkez, Alevi, Azeri, Tatar ve Arnavut
gibi pek çok etnik kökenden milletvekilinin, hem de etnik kö-
kenlerini saklamaks›z›n, mevcut olmalar› dikkat çekicidir. ‹n-
giliz, Frans›z, ‹talyan ve Yunan ordular›na ve yerli Rum ve Er-
meni isyanc›lara karfl› örgütlenen direnifl, bir H›ristiyan-Müs-
lüman ayr›m› üzerine kuruldu ve ‹slam milleti kimli¤ini ke-
miklefltiren din temelli bir dost-düflman alg›s› yaratt›.7 ‘Milli
Mücadele’ olarak adland›r›lan bu dönemde, Anadolu’nun Müs-
lüman ve H›ristiyan ahalisi aras›nda Carl Schmitt’in bahsetti¤i
tarzda bir dost-düflman ayr›flmas› yaflanm›fl ve daha sonra
Cumhuriyet döneminde gayrimüslimlerin rolü Schmitt’in kul-
land›¤› flekliyle bir ontolojik düflmanl›k olarak tan›mlanm›flt›r
(Schmitt 1996; Copeaux 2006). Musevi/Yahudiler, Anadolu’da
ba¤›ms›z devlet kurma amaçlar› veya bir isyan teflebbüsleri ol-
mad›¤› için H›ristiyanlara yönelik bu genel düflman alg›s›ndan
k›smen muaf tutulmufllard›r.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulufl süreci ve kurucu efsanesi
olan Milli Mücadele halk deste¤i ve yönetici kadrosu aç›s›ndan
çoketnili ve tekdinli olmas›n›n ötesinde, söylemsel düzeyde de
7 Mustafa Kemal’in, Karamanl›lar olarak da bilinen Orta Anadolu’nun et-
nik ve dilsel olarak Türk olan H›ristiyanlar›n› Ankara hükümetini des-
teklemeye ikna etmesi, bu amaçla Türk Ortodoks Kilisesini kurdurmas›,
bu durumun en önemli istisnas›d›r. Bak›n›z, Benlisoy 2003.
87
tekdinli (‹slami) ve çoketniliydi. Mücadelenin millili¤i, etnik an-

lamda bir millete de¤il, dini anlamda ‹slam milletine gönderme
yap›yordu. Bunun böyle olmamas› da mümkün de¤ildi, lakin o
dönemde Anadolu ve Trakya halk› nezdinde millet kavram› din-
sel bir içeri¤e sahipti ve ‹slam milletine karfl›l›k geliyordu. Bu an-
lamda Milli Mücadeleyi günümüz Türkçesine ‹slami Mücadele, Di-
ni Mücadele, hatta k›saca Cihat olarak çevirmek çok da yanl›fl ol-
maz. Fakat Milli Mücadeleyi etnik köken anlam›nda tan›mlanm›fl
bir ulusun mücadelesi olarak tan›mlamak flüphesiz yanl›fl olur.
Milli Mücadelenin, yafland›¤› dönemde bir ‹slami cihat olarak ta-
n›mland›¤›na delil olacak pek çok metin mevcuttur. Bu dönemde
Mustafa Kemal’in Birinci Meclis’te yapt›¤› konuflmalar de¤iflik
etnik kökenden insanlar aras›nda din (Müslüman) kardeflli¤ine,
Halifeli¤in ve ‹slam›n kurtar›lmas›na göndermede bulunur.8
Bat› Anadolu’da Çerkez Ayaklanmalar› ve

Çerkez Devleti Kurma Teflebbüsü
Milli Mücadelenin halk taban›, lider kadrosu ve söylem düze-
yinde çoketnili fakat tekdinli bir ‹slami cihat görünümünde
oluflu, savafl sonras›nda kurulacak Türkiye Cumhuriyeti’nde
millet ve milliyetçilik kavramlar›n›n tan›mlanmas›n› oldu¤u ka-
dar ortaya ç›kacak etnik boyutlu isyan hareketlerinin kendile-
rini meflrulaflt›rma çabalar›n› anlamak aç›s›ndan da kilit önem-
dedir. Fakat ‹slami millet kavram›n›n kristalleflti¤i Milli Müca-
dele döneminde dahi, daha sonraki etnik hareketlerin öncülü
say›labilecek ayr›flma ve isyanlar yaflanm›flt›r. Anzavur (Çer-
kez), Çerkez Ethem (Çerkez), Kuvay› ‹nzibatiye (Çerkez), Koç-
giri (Alevi-Kürt) ve Milli Aflireti (Kürt) isyanlar›, bu dönemde
Müslüman ahali içinde yaflanan ve etnik boyutu da olan ayr›fl-
malar aras›nda say›labilir. fiark-› Karip (Yak›ndo¤u) Çerkezle-
ri Temin-i Hukuk Cemiyeti ve Kürt Teali Cemiyeti de Çerkez
8 Bu do¤rultuda örnekler için, bak›n›z Akyol 2006.
88
ve Kürt etnisitesini öne ç›kararak Müslüman milletinden kop-

ma yönünde giriflimlerdir.9
Kurtulufl Savafl› s›ras›nda Müslüman topluluklar aras›nda et-
nik boyutlu isyan ve devlet kurma teflebbüslerinin en büyükle-
rinden birisi de Güney Marmara’da Yunanistan mandas›nda bir
Çerkez devleti kurulmas› teflebbüsüdür. Gerçi bu teflebbüs an-
cak Bat› Anadolu’daki Çerkez ileri gelenlerinin kat›l›m›yla ger-
çekleflen birçok isyan›n (Anzavur, Kuvay› ‹nzibatiye, Çerkez Et-
hem gibi) baflar›s›zl›¤a u¤ramas›ndan sonra uluslararas› kamu-
oyuna yönelik bir ba¤›ms›zl›k talebi olarak flekillenmifltir. 24 Ka-
s›m 1921’de ‹zmir’in merkezinde bir kahvehanede buluflan, ara-
lar›nda Çerkez Ethem ve Reflit kardefllerin de bulundu¤u, Ada-
pazar›, ‹zmit, Karamürsel, Kand›ra, Bilecik, Geyve, Bursa, Gö-
nen, Erdek, Band›rma, Bal›kesir, Hendek, Düzce, Manisa, Ayd›n
ve Eskiflehir’den gelen 21 Çerkez, ‹ngiltere ve Yunanistan baflta
olmak üzere uluslararas› kamuoyuna yönelik bir bildiri yay›nla-
yarak, Anadolu’da yaflayan ve say›lar›n›n ‘en az iki milyon’ ol-
du¤unu iddia ettikleri Çerkezler için Avrupa devletlerinin hi-
mayesinde bir Çerkez devleti kurulmas›n› talep ettiler (Gingeras
2008: 99-100). Bu taleplerini dile getirdikleri bildiride, Çerkezle-
rin Avrupal›lar gibi beyaz ›rktan ve Aryan ailesinden olduklar›
ve Asyal› Türklerin egemenli¤inde yaflamak istemedikleri gibi
etnik ve ›rkç› mülahazalar da yer al›yordu (Gingeras 2008: 100).
fiüphesiz bu grup, Anadolu Çerkezlerinin ço¤unun düflüncesini
temsil etmiyordu ve Çerkezlerin ço¤u Ankara hükümetinin ifl-
gale karfl› direniflini destekledi. Rum Ortodoks milletinin Yunan,
Bulgar, S›rp, Makedon, Arnavut fleklinde etnik temelli ayr›flma-
s›n›n Müslüman milleti aras›ndaki en önemli ve travmatik bir
benzeri, Türk-Arap ayr›l›¤› ve ayn› flartlarda ve keskinlikte ol-
masa da Türk-Arnavut ayr›l›¤›d›r. Fakat yukar›da anlat›lan istis-
nai örneklere ra¤men, Müslüman milleti içinde etnik ayr›flman›n
Ortodoks milleti aras›nda gerçekleflen ölçüde olmad›¤›na, Milli
9 Türk medyas›nda Çerkez ayr›l›kç› hareketine de¤inen ender iki köfleyaz›-
s› için bak›n›z, Attilâ ‹lhan, “Bu ‘Oyun’, O Eski ‘Oyun’!”, Cumhuriyet, 28
May›s 2004 ve Toktam›fl Atefl, “Etnik Tahrikler”, Bugün, 30 Haziran 2007.
89
Mücadeleye kat›lan ve Türkiye’de yaflayan pek çok Müslüman

etnik kategorinin varl›¤› delil say›l›r.
Cumhuriyetin ‹nflas› Döneminde Türklü¤ün Kapsama

Alan› ve Göç Politikas›
Milli Mücadelenin kazan›larak Cumhuriyetin kurulmas›ndan son-
ra ‹slam milleti kavram› laik bir devrim sürecine paralel olarak res-
mi söylemde de¤iflime u¤ramad›. Bu devrimi, Skocpol’un Frans›z,
Sovyet ve Çin örnekleri üzerinden kavramsallaflt›rd›¤› flekliyle bir
toplumsal devrim olarak de¤il de Trimberger’in Japonya, Türkiye,
M›s›r ve Peru örnekleriyle kavramsallaflt›rd›¤› flekliyle yukar›dan
afla¤›ya bir seçkinler devrimi olarak tan›mlamak daha do¤ru olur
(Skocpol 1979; Trimberger 1978). Resmi söylemsel düzeyde de¤ifli-
me u¤rayarak laik, cumhuriyetçi, dil ve kültür merkezli, hatta et-
nik ça¤r›fl›mlarla yeniden tarif edilen bu yeni Türk milleti fikrinin
halk nezdinde genel kabul gördü¤ünü ve tamamen benimsendi¤i-
ni varsaymak do¤ru olmaz. Mübadeleyle (1924) gayrimüslimler-
den ar›nd›r›lan Anadolu ve Trakya’da Atatürk devrimleriyle bafl-
layan süreç Müslüman ahalinin tamam›na laik Türk kimli¤i atfe-
dilmesi ve benimsetilmesi çabalar›n› kapsar.
Kemalizmin tan›mlad›¤› Türk kimdir’ Bu yeni Türklü¤ün co¤-
rafi, etnik, kültürel, dinsel, mezhepsel, kapsama alan› nedir? Her
ne kadar Kemalizmin tan›mlad›¤› Türk kimli¤inin vatandafll›k ba-
¤›na dayanan, co¤rafi bir tan›m oldu¤u yönünde fikir bildiren
araflt›rmac›lar varsa da (Ahmad 2003)10 (ki Anayasa’da ifadesini
bulan resmi devlet görüflü bu yöndedir), Kemalizmin tan›mlad›¤›
flekliyle Türklü¤ün etnik, dilsel ve/veya dinsel önkoflullar› oldu-
¤una, hatta ›rkç› bir özü oldu¤una iliflkin elefltirel görüfller belirten
birçok araflt›rmac› da vard›r (Akar 1992; Aktar 2000; Ça¤aptay
2004; Eissenstat 2007; Kiriflçi 2000; Maksudyan 2005; Okutan 2004;
Oran 2004). Hatta ikinci –elefltirel– görüfl hem Türkiye’de hem de
10 Türkiye’de bu görüflü savunan pek çok yay›na bir örnek için bkz. Tüten-
gil 1998.
90
uluslararas› akademik literatürde hâkim görüfl durumundad›r. Fa-

kat her iki görüflün de eksiklikleri ve has›ralt› ettikleri unsurlar
vard›r. Türk kimli¤inin co¤rafi bir aidiyet (Türkiye’de yaflayanlar) ve
anayasal bir vatandafll›k ba¤› üzerinden tan›mland›¤›n› iddia eden
resmi görüfl ve onun paralelindeki sosyal bilimcilerin tezleri, resmi
tezlere elefltirel yaklaflanlar›n detayl› bir flekilde belgeledi¤i üzere,
Varl›k Vergisi örne¤inde oldu¤u gibi, gayrimüslimlere karfl› eko-
nomide, siyasette, bürokratik ve askeri kadrolarda, göç ve vatan-
dafll›k rejiminde ve daha birçok alanda uygulanan ayr›mc›l›¤› aç›k-
lamakta yetersizdir. Devlet politikalar›nda yans›mas› görülen
odur ki Rum, Ermeni ve Yahudi cemaatlerinden vatandafllarla res-
men tan›nmam›fl olan di¤er gayrimüslim (Süryani gibi) vatandafl-
lar›n siyasi ve ekonomik seçkinler aras›nda, askeri ve sivil bürok-
raside yer almalar›, hatta gayrimüslimlerin Türkiye’ye göç etmek
suretiyle vatandafl olmalar› dahi istenmemifltir.11
Gayrimüslimlere, özellikle Rum ve Ermenilere karfl› devlet poli-
tikas›nda ayr›mc›l›k oldu¤u sürece, Türklü¤ün co¤rafi ve anayasal
bir kavram oldu¤unu ifade eden resmi tezleri elefltirenlere hak ver-
memek mümkün de¤ildir. Fakat baz› elefltirel yazarlar gayrimüs-
limlere karfl› göç, vatandafll›k, siyaset ve bürokraside uygulanan ay-
r›mc›l›ktan yola ç›karak kavramsal anlamda büyük bir ad›m daha
at›yor ve Türkiye’de devletin tek bir etnik kategoriye (Türk/Türk-
men etnisitesi), di¤er tüm etnik kategorilere ayr›mc›l›k uygulamak
pahas›na, ayr›cal›kl› davrand›¤›n› ima ediyorlar ki bu ima kan›mca
yanl›flt›r ve kan›tlanamaz.12 Devletin gayrimüslimlere (Rum, Erme-
11 Nazi Almanya’s›ndan kaçan Yahudi bilimadamlar› grubunun Ata-
türk’ün giriflimiyle Türkiye’ye kabul edilmeleri ve Türkiye’de üniversi-
telerin kurulmas›nda kilit rol oynamalar› bu duruma istisna teflkil eder.
Bak›n›z, Reisman 2006.
12 Türkiye Cumhuriyeti Türk etnisitesine ayr›cal›klar tan›yor mu/pozitif
ayr›mc›l›k uyguluyor mu, diye soruldu¤unda, elefltirel yazarlar da da-
hil olmak üzere hemen hemen tüm gözlemciler Türk/Türkmen etnisite-
sinin böyle bir ayr›cal›¤› olmad›¤› konusunda hemfikirdirler. Toktam›fl
Atefl (18. 12. 2007, ‹stanbul), Murat Belge (19. 12. 2007, ‹stanbul) ve Bas-
k›n Oran’la (26. 12. 2007, Ankara) görüflme.
91
ni, Yahudi, Süryani vs.) uygulad›¤›na benzer bir ayr›mc›l›k Müslü-

man etnik kategorileri için (Arnavut, Boflnak, Kürt, Laz, Zaza vs.)
uygulanmad›¤› gibi, bu etnik kategorilere mensup kimselerin, ken-
dileri deklare etmedikleri sürece, etnik kökenlerinin devlet taraf›n-
dan kay›t alt›nda tutulmas› da söz konusu de¤ildir. Bu durumun
ayn› anda hem nedeni hem de sonucu olabilecek en önemli göster-
gelerden biri de Türkiye’de nüfus cüzdanlar›nda ve di¤er resmi ka-
y›tlarda etnik kökenin yer almamas›d›r. Oysa etnik Türklerin ayr›-
cal›kl›, gayri-Türklerin de ayr›mc›l›¤a maruz olabilmesi için en bafl-
ta gereken, vatandafllar›n etnik kökenlerinin devlet ve resmi ma-
kamlarca belirlenip kay›t alt›na al›nmas› olurdu.13
Türkiye Cumhuriyeti en bafl›ndan beri Türklü¤ün, Türki-
ye’de yaflayan Müslüman halkla beraber Balkanlardan ve Kaf-
kaslardan göç edecek di¤er Müslüman topluluklara da verile-
bilecek bir paye oldu¤unu hissettirmifltir. Bu e¤ilimin en bariz
göstergesi, her ülkede oldu¤u gibi, Türkiye’de de ‘Biz Kimiz?’
ve ‘Kim Türk Olabilir?’ sorular›n›n yan›t›na iflaret eden göç-
menlik ve vatandafll›k politikalar›d›r. En baflta, Büyük Müba-
dele’nin (1924) etnisite veya dil temelinde de¤il de dini inanç
temelinde yap›lm›fl olmas› çok manidard›r. Bu ba¤lamda, öz
Türk ‘›rk›ndan’ olduklar›na flüphe duyulmayan, Türkçe konu-
flan, ibadetlerini dahi Türkçe yapan Karaman Türkleri H›risti-
yan olduklar› için Yunanistan’a gönderilmifl, buna mukabil
Türkçe bile bilmeyen Müslümanlar Yunanistan’dan Türkiye’ye
getirilmifllerdir (Benlisoy 2003: 927-933). Türklü¤ün tan›mlan-
mas›nda ve s›n›rlar›n›n çizilmesinde ‹slam dininin, Türk etnisi-
tesinden ve hatta Türkçeden daha önemli oldu¤una iflaret eden
13 Etnik kökenin devlet taraf›ndan kay›t alt›na al›nd›¤› örnekler pek çoktur.
Böylesi bir kay›t, devletin kurucu veya hâkim etnik unsuruna ayr›cal›kla-
r›n tahsisi için olabilece¤i gibi, (‹srail’de Yahudiler, Güney Afrika’da Av-
rupa kökenliler gibi), sosyoekonomik olarak geri kalm›fl etnik gruplara
pozitif ayr›mc›l›k uygulama saikiyle de yap›labilir (ABD’de günümüzde
ya da geçmiflte SSCB’de oldu¤u gibi), bak›n›z Bowker ve Star 2000; Marx
1998; Martin 2001.
92
Mübadele örne¤inin sonras›nda Türkiye’nin izledi¤i göç ve va-

tandafll›k politikas› da ayn› yöndedir: Baflta Balkanlar olmak
üzere birçok bölgeden etnik olarak Türk olmayan unsurlar›n
(Arnavut, Boflnak, Pomak, Tatar vs.) Türkiye’ye göçü ve vatan-
dafll›¤› istikrarl› bir flekilde devam etmifl ve hatta teflvik edil-
mifl, buna karfl›l›k, örne¤in, Türk etnisitesinin kökü ve atayur-
du olarak kabul edilen Orta Asya’dan gelen göçmenler Türki-
ye’ye tüm göçlerin % 2’sini geçmemifl ve buralardan göçün tefl-
viki için bir çabaya giriflilmemifltir (Kiriflçi 2000; Ülker 2007).
Hangi etnik kökenden olursa olsun hem göçmen olarak gelen
(Arnavut, Boflnak, Pomak vs.) hem de Türkiye’de yerleflik olan
(Arap, Kürt, Laz, Zaza) vatandafllardan ‹stanbul Türkçesi ko-
nuflmalar› ve Türk diliyle tan›mlanan bir Türk kültürüne asi-
mile olmalar› beklenmifltir. Gayrimüslim etnik gruplar (Rum,
Ermeni, Yahudi, Süryani vs.) içinse, Müslüman etnisitelerin ak-
sine, ne kadar asimile olurlarsa olsunlar, Türklük kap›s› kapa-
l› tutulmufl görünüyor.
Türklü¤ün S›n›rlar› ‹ran ve Arap Ülkeleriyle Çiziliyor:

1918’in Gölgesinde S›n›rlar
E¤er pek çok Müslüman etnisite için asimilasyon yoluyla Türk-
lük kap›s› aç›k b›rak›l›yorsa, bu konuda hiçbir s›n›r çizilmemifl
midir ya da bu s›n›r nas›l çizilmifltir? Dünyan›n bütün Müslü-
man etnisiteleri potansiyel Türkler olarak görülmüfl ve Türki-
ye’ye muhaceretleri teflvik edilmifl midir? Bu sorunun cevab› el-
bette hay›r. Göç siyasetinden anlafl›ld›¤› kadar›yla ‹ran ve Arap
ülkelerinden göç teflvik edilmemifl, hatta yine etnik olarak Türk
ve dil olarak Türkçe konuflan Azerilerin, belki de fiii olmalar› se-
bebiyle, göçmenli¤i ve dolay›s›yla vatandafll›¤› teflvik edilme-
mifltir (Kiriflçi 2000).
Arap, Fars ve Azerilerin, Müslüman olduklar› halde, Türklük
tan›m›n›n d›fl›nda tutulmas›, tüm Müslümanlar›n potansiyel Türk
olarak görülmedikleri, Türkiye’nin güney ve do¤u s›n›rlar›nda,
93
bat› ve kuzeyde çizilmeyen bir s›n›r›n çizildi¤ini gösteriyor. Bura-

da co¤rafi bir tahayyülden ziyade ‹ran ve Arap ülkelerinden gele-
cek Müslüman göçmenlerin, Balkanlardan ve Sovyet Rusya’dan
gelenlerin aksine, Türkiye’ye sad›k olmayabilecekleri fleklinde bir
askeri/güvenlik kayg›s› rol oynam›fl olabilir. Bunun gibi, Arap ve
Fars dilinin Türkiye’ye s›n›rdafl bir etki alan›nda egemen ve yay-
g›n oldu¤u, bu nedenle bu bölgelerden göç edecek Müslümanla-
r›n, Balkanlardan ve Sovyet Rusya’dan gelenlerin aksine, Türk di-
li ve kültürüne asimile edilemeyece¤i kayg›s› da rol oynam›fl ola-
bilir. Tart›flmas›z söylenebilecek olan tek fley do¤u ve güney kom-
flulara yönelik, görünürde ancak co¤rafi olarak adland›r›labilecek
bir s›n›rland›rma getirildi¤idir.
‹ran s›n›r›n›n birkaç as›rl›k bir geçmifli oldu¤u düflünülürse,
burada as›l flafl›rt›c› olan, Türkiye’nin daha yeni 1918’de çizilen
Suriye ve Irak s›n›rlar›n›n nas›l bu kadar tavizsiz bir flekilde
Türk kimli¤inin s›n›rlar› olarak belirlenerek korundu¤udur. Bu-
radan yola ç›karak, Cumhuriyetin kurulufluyla beraber Türklü-
¤ün Balkanlara dönük yüzünün pek çok etnisiteye aç›k ve nere-
deyse Müslümanl›kla eflde¤er, do¤uya ve güneye dönük yüzü-
nün ise “Türkçe konuflan Sünni Müslüman” olarak göründü¤ü
söylenebilir.
Tarihsel ve Uluslararas› Ba¤lam›nda Etnisite Rejimleri

ve Türkiye Örne¤i
Devletin etnik kategorilere iliflkin resmi siyaseti, etnik kategori
ile milliyet aras›nda kurulan ve Türkiye özelinde Osmanl›’dan
Cumhuriyet dönemine baz› süreklilikleri ve kopufllar› içeren ‘et-
nisite rejimi’ kavram›yla aç›klanabilir. “Bir devletin, toplumda
etnik kategorilerin ifade edilmesi, kullan›lmas› ve düzenlenme-
sine iliflkin koydu¤u kurallar bütünü etnisite rejimi olarak ad-
land›r›labilir” (Kiriflçi 2000: 37). Milleti tek bir etnisiteyle özdefl-
lefltiren devletlere teketnili, milleti birden çok etnisitenin birlefli-
mi olarak gören devletlere çoketnili ve milleti etnisiteye karfl›t,
94
etnisiteden baflka bir eksende tan›mlayan devletlere de gayri-et-

nik veya anti-etnik rejimler denilebilir.14
Etnisite rejimlerinin biri iç siyasal tarihten, di¤eri de uluslararas›
siyasal tarihten kaynaklanan iki önemli ba¤lam› oldu¤unu söyle-
mek mümkündür. ‹ç siyasal ve d›fl siyasal ba¤lamlar bazen ayn›
yönde bask› oluflturarak belli bir etnisite rejimine güç kazand›r›r-
ken, bazen de ayr› yönde bask›lar oluflturarak iç ve d›fl siyasal ba¤-
lamlar aras›nda çeliflkiler ve kopukluklar yaratabilirler. Teketnili
devlet yap›lar›n›n yükselmekte oldu¤u bir uluslararas› sistemde
çoketnili bir rejimi sürdürmek güç olabilece¤i gibi çoketnili rejimle-
rin revaçta oldu¤u bir dönemde de teketnili veya anti-etnik rejimler
uluslararas› bask›ya maruz kalabilirler. Türkiye’nin anti-etnik veya
gayri-etnik olarak tan›mlayabilece¤imiz etnisite rejimi, de¤iflik dö-
nemlerde uluslararas› konjonktüre paralel olarak teketnili veya
çoketnili rejime evrilmesi do¤rultusunda etkilere maruz kalm›fl,
böylece iç siyasal ve d›fl siyasal ba¤lam aras›nda baz› dönemlerde
ciddi kopukluklar oluflmufltur. Avrupa ve çevresinde teketnili re-
jimlerin revaçta oldu¤u 1930’lar ve 1940’lar ve çoketnili rejimlerin
yeni bir popülerlik kazand›¤› 1990’lar bu gibi dönemlere örnek ola-
rak say›labilir. Buna karfl›l›k, So¤uk Savafl sistemi varolan statüko-
yu sa¤lamlaflt›r›c› bir uluslararas› etkiyi de beraberinde getirdi¤i
için uluslararas› arenadan Türkiye’nin etnisite rejimini de¤ifltirmesi
yolunda bask›lar görece azd›r. Bu dönemde de¤iflim için gelen bas-
k›lar›n sebebini iç siyasal ba¤lamda aramak daha do¤ru olur.
Cumhuriyetin Kuruluflu ve Tek Partili Dönemde

Kürt Siyaseti: 1923-1946
Dini aidiyet temelinde saflaflmalar›n yafland›¤› Milli Mücadelede,
Kürt afliretlerin ço¤u, ‹slam milletinin bir parças› olarak, Ankara hü-
kümetinin yan›nda, ‹ngiliz, Frans›z ve Ermeni kuvvetlerinin karfl›-
14 Bu tan›mlar ve Avusturya, Almanya, Sovyetler Birli¤i ve Türkiye örnek-

lerinde detayl› bir anlat›mlar› için bak›n›z, Kiriflçi 2000; Aktürk 2007.
95
s›nda yer alm›fllard›r. Milli Mücadele ve tek parti döneminde Kürt si-
yaseti hakk›nda, son y›llarda pek çok yay›n yap›lm›flt›r. Bu yay›nla-
r›n birço¤unun temel iddias›, Mustafa Kemal’in Milli Mücadele dö-
neminde Kürtlere özerklik ve/veya federalizm vaat etti¤i, fakat sa-
vafl sonras›nda bu vaadinden vazgeçti¤idir.15 Gerçi Milli Mücadele
döneminde Urfa’da Frans›zlarla iflbirli¤i yapan Milli Aflireti ayaklan-
mas› yaflanm›flt›r fakat bu ayaklanma, e¤er Koçgiri ayaklanmas› ve
Çerkez isyanlar› göz önünde bulundurulursa, Kürtlerin Müslüman
kitle içinde Milli Mücadeleye karfl› bir kategori olarak tan›mlanmas›-
na sebebiyet verecek büyüklükte olmam›flt›r.16 Fakat 1925 tarihli
fieyh Sait isyan›yla bafllayan, 1927-1930 A¤r› isyan›yla devam eden
ve 1937-1938 Dersim isyan›yla sona eren Kürt isyanlar› silsilesi, dev-
letin Kürt ayr›l›kç›l›¤›na karfl› çok canl› bir tehdit alg›s› gelifltirmesi-
ne sebep oldu. Tek parti döneminde F›rat’›n do¤usuna geçmek ya-
sakt› ve bu bölge ‘memnu m›nt›ka’ olarak biliniyordu (Ekinci, 2007).
Do¤u illerini temsil eden milletvekillerinden baz›lar› temsil ettikleri
illerde ikamet dahi etmemifl kiflilerdi (Kutlay 2007). Tek parti olan
CHP, Do¤u’daki pek çok ilde teflkilat›n› kapatm›flt›. Kürtçülük ve ay-
r›l›kç›l›k yay›l›r ve/veya bu bölge Türkiye’den ayr›labilir endiflesiy-
le sosyal ve ekonomik yat›r›mlar dahi yap›lm›yordu. Eski Baflbakan
ve Van Milletvekili Ferit Melen’e göre bu dönemde “devletin gayri
resmi politikas› Kürtler zenginleflmesinler, okumas›nlar fleklindey-
di” (Birand 1992: 62).
Çok Partili Dönemde Kürt Talepleri, 1947-1980:

DP, HP, YTP, T‹P ve CHP
Çok partili rejime geçilmesiyle beraber, Kürtlerden DP’ye büyük
bir yönelim oldu. Herhangi bir somut etnik-kültürel talebin kar-
fl›lanmas›ndan çok, bu ilgi tek parti bask›s›n›n kalkm›fl olmas›na,
15 Bu do¤rultuda çok zengin bir kaynak eser, Kutlay 2002: 80-82 ve 85-93.
16 Toktam›fl Atefl de bu konuda o zamanki alg›y› aktar›rken, Çerkez ayr›-
l›kç› hareketinin Müslümanlar aras›ndaki di¤er ayr›l›kç› hareket ve is-
yanlardan (Kürt, Alevi gibi) daha öne ç›kt›¤›n› belirtiyor. Toktam›fl Atefl,
“Etnik Tahrikler”, Bugün, 30 Haziran 2007.
96
bölgeyle ba¤› olan insanlar›n milletvekili gösterilmesine, kemik-

leflmifl CHP kadrolar›n›n tasfiyesine yönelik bir umudun iflare-
tiydi. DP’nin iktidara gelmesinin Kürtlerin yo¤un olarak yaflad›-
¤› Do¤u illerini ilgilendiren somut sonuçlar› da oldu. Bunlar›n
belki de en sembolik olan›, DP’nin daha muhalefette bulundu¤u
y›llarda ›srarla konuyu Meclis gündemine tafl›mas› sonucu,
Türk-‹ran s›n›r›nda 32 kifliyi haks›z yere öldürtmekle suçlanan
eski 3. Ordu komutan› Orgeneral Mustafa Mu¤lal› hakk›nda so-
ruflturma aç›lmas›yd›. Önce idama, sonra da 20 y›l hapse mah-
kûm olan Mu¤lal› hapiste öldü (Özgürel 2004). Bu olay DP’nin
TBMM’de varl›¤› sonucu gerçekleflen ve Kürtlerin Türkiye’nin
eflit haklara sahip vatandafllar› oldu¤una iflaret eden son derece
olumlu bir geliflme olarak alg›land›. Mustafa Remzi Bucak, Mus-
tafa Ekinci ve Yusuf Azizo¤lu gibi Kürt kimli¤i çok öne ç›kan
milletvekilleri DP’den seçildi.
1950 Seçimleri: Kürtlerin Yo¤un Olarak Yaflad›¤›

Baz› ‹llerde Seçim Sonuçlar›
‹L DP CHP BA⁄IMSIZ
A¤r› 34.115 18.797 0
Bingöl 8.341 15.700 1,560
Diyarbak›r 53.691 48.000 0
Elaz›¤ 37.983 32.972 0
Gaziantep 69.792 49.333 0
Hakkari 0 12.384 0
Kars 54.112 76.561 0
Mardin 45.0.78 44.882 47.771
Mufl 16.880 16.040 0
Siirt 22.144 15.363 0
Urfa 55.959 51.924 0
Tunceli 13.0.89 9.209 0
Van 16.785 20.653 10. 374
Kaynak: Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin Resmi Websitesi, http: //www. tbmm.
gov. tr/develop/owa/secimler. secim_cevreleri?p_secim_yili=1950
97
DP’nin 1946’dan 1960’a serüveni, bu partinin özgürlükçü ve

çoksesli bir ç›k›fl noktas›ndan istikrarl› bir flekilde otoriter bir zih-
niyete kay›fl›na flahitlik etmifltir. En baflta, Görüfller dergisiyle sos-
yalist muhalefeti flemsiyesi alt›na almaya yeltenen, sosyalist, libe-
ral, dindar, Alevi, Kürt ve di¤er muhalif unsurlar› olabildi¤ince
kavray›c› vaatlerle yola ç›kan parti, tarihi zaferler kazand›¤› 1950
ve bilhassa 1954 seçiminden sonra, Alevilerin oldu¤u gibi Kürtle-
rin de deste¤ini kaybetmeye bafllad›. Bu otoriter dönüflümün en
somut siyasal sonucu, meflhur ‘ispat hakk›’ tart›flmas› sonucu
1955’te liberal fikirli DP milletvekillerinin istifa ederek Hürriyet
Partisi’ni kurmalar› oldu. Ekrem Alican ve Turan Günefl gibi gele-
cekte sa¤ ve sol siyasetin özgürlükçü kanatlar›na fikri ve siyasi ön-
derlik edecek kilit isimleri flemsiyesi alt›nda toplayan HP, esasen
DP’ye 1946’da özgürlükçü ruhunu veren düflünceleri savunuyor-
du. HP’nin kopufluyla birlikte DP de bir anlamda bafllang›çtaki öz-
gürlükçü ve muhalif ruhunu k›smen kaybetmifltir denilebilir.
HP’nin etnik muhalefet için önemi, flimdiye kadar bu konu
hakk›nda ciddi bir araflt›rma yap›lmad›¤› halde, kan›mca çok
büyüktür. Önce DP’de siyasete bafllayan Diyarbak›r Belediye
Baflkan› Zülküf Bilgin’in daha sonra HP’ye geçerek bu partiden
belediye baflkan› seçilmifl olmas› bile HP’nin etnik muhalefet
için üstlendi¤i rolü ayd›nlatmak aç›s›ndan yeterince önemli bir
iflarettir. HP milletvekillerinden Ekrem Alican, 1960 sonras›nda
Yusuf Azizo¤lu’yla beraber kurdu¤u YTP ile Kürt oylar›n›n çok
büyük k›sm›n› toplam›fl ve Güneydo¤u Anadolu’da pek çok yer-
de rakipsiz lider olmufl, hatta YTP Kürt partisi olarak an›l›r ol-
mufltur. Yine HP milletvekillerinden Turan Günefl 1970’lerde
CHP’nin Ecevit liderli¤indeki özgürlükçü demokrat aç›l›m›n›n
mimarlar›ndan biridir ki bu aç›l›m CHP’yi Alevi ve Kürt oylar›-
n›n adresi yapt›¤› gibi, Türkiye’nin de en büyük partisi haline
getirmifltir. Fakat 1955-1957 döneminde HP umdu¤u baflar›y›
yakalayamad›. 1957’de sadece Burdur’da seçimleri kazanmas›n›
müteakip, mallar›n› CHP’ye devrederek kendini feshetti. Bu se-
çimlerde HP’nin say›ca en çok oyu (22.466) Diyarbak›r’da alm›fl
olmas› bu parti hakk›nda yukar›da belirtilenleri do¤rulay›c› ni-
98
telikte ve dikkat çekici bir veridir. DP döneminin sonuna do¤ru

17 Aral›k 1959’da gerçekleflen 49’lar tevkifat› devletin Kürt ayr›-
l›kç›l›¤› potansiyelinden rahats›z oldu¤unun en belirgin göster-
gesi oldu¤u gibi DP’nin de Kürtlere karfl› de¤iflen tavr›na delil
say›labilir. ‹stanbul’daki Dicle Talebe Yurdu 1950’lerde Kürt ö¤-
rencilerin sosyalleflti¤i ortamlar›n bafl›nda geliyordu (Ekinci
2007; Kutlay 2007). Bu tevkifattan alt› ay kadar sonra da DP hü-
kümeti 27 May›s 1960 darbesiyle devrildi.
DP gibi çeflitli muhalif gruplara flemsiye görevi yapan bir
partinin kapat›lmas› ve liderlerinin siyaset yasakl› duruma düfl-
melerinin etnik Kürt muhaliflerinin di¤erlerinden k›smen ayr›fl-
mas›na sebep oldu¤u söylenebilir. Bir k›sm› HP deneyimine ka-
t›lm›fl, DP gelene¤inden gelen siyasetçiler Ekrem Alican’›n lider-
li¤inde YTP’yi kurdular. YTP, 1961’de Türkiye genelinde % 13,7
oy al›rken, en yüksek oy ald›¤› 15 il flöyleydi:
SEÇ‹M ÇEVRES‹ YTP’N‹N OYU YTP’N‹N OY ORANI (%)

Türkiye Geneli 1.391.934 13,7
Bingöl 22.442 54,61
Siirt 35.879 50,97
Tekirda¤ 53.675 49,32
Ad›yaman 82.710 48,87
Bitlis 37.261 46,87
Erzurum 85.468 45,27
Erzincan 36.033 44,27
Sivas 101.245 43,99
Mufl 23.162 43,91
Diyarbak›r 52.012 42,75
Tokat 66.901 40,21
Giresun 53.996 39,02
Van 24.428 38,03
K›rklareli 35.240 36,75
Tunceli 15.587 35,42
99
Yukar›daki tablodan da görüldü¤ü üzere YTP, Türkiye tari-

hinin, 1990 sonras›nda ortaya ç›kan HEP-DEP-HADEP-DEHAP-
DTP çizgisi d›flar›da tutulacak olursa, en Güneydo¤u Anadolu
a¤›rl›kl› partisiydi ve bu bölgede ald›¤› oylar oransal olarak
HEP-DEP-HADEP-DEHAP-DTP çizgisinin de üstündeydi. Bu
özelli¤i o zamanlar da bilindi¤i için gayri resmi olarak ‘Kürt par-
tisi’ olarak da an›ld›¤› gözleniyor (Ekinci 2007). Oysa Tekir-
da¤’da % 49, Giresun’da % 39, Gümüflhane’de % 35 oy alan bir
partinin sadece bir Kürt partisi olamayaca¤› aç›kt›r.
Liderli¤ini Ekrem Alican’›n üstlendi¤i partide, Güneydo¤u
a¤›rl›¤› nedeniyle do¤al liderlik Diyarbak›r Milletvekilli ve Sa¤-
l›k Bakan› Dr. Yusuf Azizo¤lu’ndayd›. Azizo¤lu, Sa¤l›k Bakanl›-
¤› döneminde Güneydo¤u Anadolu’ya çok büyük hizmetler gö-
türdü. YTP feodal Kürt liderlerinin geleneksel bir siyasal al›flve-
rifl çerçevesinde ulusal siyasetle entegre olma çabas›n›n göster-
gesidir. DP döneminde bafllayan tar›mda kapitalistleflme,
YTP’nin kapitalizme hevesli Kürt seçkinlerini de Türkiye siyase-
tiyle merkez sa¤ üzerinden bütünleflmeye teflvik etmiflti (Ekinci
2007). 1963 y›l›na gelindi¤inde etnik Kürt boyutu olan en son si-
lahl› isyan›n (Dersim 1938) üzerinden çeyrek yüzy›l geçmifl, zen-
gin ve e¤itimli Kürt kökenli seçkinler ortaya ç›km›flt›. YTP siya-
sal ayr›l›kç›l›k veya radikal sol düflünceleri olmayan, Türki-
ye’nin siyasal, ekonomik ve kültürel sistemine entegre olmaya
hevesli Kürt seçkinlerini içinde bar›nd›r›yordu. Fakat koalisyon
orta¤› CHP’nin ‹çiflleri Bakan› H›fz› O¤uz Bekata’n›n Yusuf Azi-
zo¤lu’na Kürtçülük itham›nda bulunarak yüklenmesi ve sonra-
s›nda TBMM’deki tart›flmalar, özgürlüklerin görece genifl oldu-
¤u 1960’larda dahi CHP taraf›ndan temsil edilen merkezi bürok-
rasi ve burjuvazinin yükselen Kürt feodalleri ve seçkinleriyle
böylesi bir eklemlenmeye raz› olmad›klar›n› gösteriyor.17 Kürt
17 Yusuf Azizo¤lu’nun H›fz› O¤uz Bekata’n›n ithamlar›n› özetleyerek

yapt›¤› ve Do¤u’daki halk ile beraber kendisinin de Türk oldu¤unu ifa-
de etti¤i cevabi konuflmas› için, TBMM Tutanak Dergisi, 1. Dönem, Cilt
22, 149. Birleflim, 8. 10. 1963, s. 207-215. Samsun Milletvekili Kamram ./..
100
sözcü¤ünün serbestçe ve s›kça kullan›ld›¤› bu meflhur at›flma-

dan sonra baz› Kürt milletvekilleri18 Azizo¤lu’nun tavr›na (ben
Türküm demesine) tepki göstererek istifa ettiler.19 Görece özgür
bir, çok partili ortamda ve ekonomik büyüme koflullar›nda YTP
üzerinden Kürt seçkinlerinin Türkiye siyasetine uzun vadeli en-
tegrasyonu ve bu seçkinler üzerinden baz› kültürel haklar›n ta-
n›nmas›yla “Kürt Sorunu” olarak bilinen konular belki de uzun
vadeli bir çözüme kavuflturulabilirdi. Fakat bu flans kaç›r›ld› ve
1965 ve 1969 seçimlerinde A¤r›, Bingöl, Bitlis, Diyarbak›r, Hak-
kâri gibi illerde % 55’lere (Hakkâri) varan oy ald›¤› halde, YTP
di¤er illerde ve bölgelerdeki taban›n› kaybetti¤i için Türkiye ge-
nelinde önce % 3,72’ye sonra da % 2,18’e geriledi ve silikleflerek
önemini kaybetti.
YTP’de ifadesini bulan, benim “makul sa¤ Kürt muhalefe-
ti” olarak adland›rd›¤›m yap› marjinalize olunca, Kürt talep-
leri gitgide sol parti ve ak›mlar taraf›ndan dile getirilir oldu.
Bu do¤rultuda bir baflka geliflme, Türkiye KDP’sini kuran Fa-
ik Bucak’›n çocuklar›n›n önünde vurularak öldürülmesi ol-
../. Evliyao¤lu’nun Bekata’n›n YTP ve Azizo¤lu’nu rencide edici ko-
nuflmas›na cevaben yapt›¤› konuflma, 147. Birleflim, 2. 10. 1963, s. 136-
137; A¤r› milletvekili R›za Polat’›n Bekata’y› eski A¤r› Milletvekili
Halis Öztürk’e karfl› tavr› nedeniyle elefltirisi, 148. Birleflim, 3. 10.
1963, s. 168-9; Bekata’n›n Recai ‹skendero¤lu (Diyarbak›r), Esat Kemal
Aybar (Mardin) ve S›dd›k Aydar’›n (Bingöl) müdahaleleriyle kesilen
cevabi konuflmas›, s. 169-171. H›fz› O¤uz Bekata ve YTP’nin ço¤u
Kürt kökenli milletvekillerinin ayn› do¤rultuda pek çok tart›flmas› ol-
mufltur.
18 Urfa Milletvekili Kemal Bad›ll› ve Siirt Senatörü Abdüllatif Aykut
YTP’den istifa etti. Kemal Bad›ll› (1923-1975) Türkiye’de ilk Kürt dilbilgi-
si kitab›n› yay›mlam›flt›r. Bu bile 1960’lar›n Türkiyesinde etnik konular-
da görece serbest bir yay›n ve düflünce ortam› oldu¤unu, 12 Mart ve bil-
hassa 12 Eylül darbesi sonras›ndaki baz› tabu ve yasaklar›n o dönemde
olmad›¤›n› gösterir. Ad› geçen http: //www. badilliasireti. com/?p=66
19 Fakat H›fz› O¤uz Bekata’n›n bu at›flmadan sonra ‹çiflleri Bakanl›¤›’n›
kaybetmesi, CHP yönetiminin Bekata’n›n görüfllerine taraftar olmad›¤›
fleklinde de yorumlanabilir.
101
du.20 1965 seçimlerinde T‹P ülke genelinde % 2,97 ve iller ba-

z›nda en çok Tar›k Ziya Ekinci’nin milletvekili aday› oldu¤u Di-
yarbak›r’da % 8 oy alm›flt›. T‹P’in oy taban› da çift odakl›yd›: T‹P,
bir yandan ülke genelindeki oylar›n›n neredeyse beflte birini ald›¤›
‹stanbul (% 7,93) ve yine ortalaman›n üzerinde oy ald›¤› Ankara (%
4,3) ve ‹zmir (% 3,9), di¤er yanda etnik Alevi ve Kürt seçmene hi-
tap eden söylemiyle Diyarbak›r (% 8), Kars (% 6), Tunceli (% 5,8)
A¤r› (% 4,9), Amasya (% 5,7), Yozgat (% 5,3), Hatay (% 4,6) ve
Tokat (% 4) illerinde Türkiye ortalamas›n›n üstünde oy ald›.
T‹P’in 1965 Seçimlerinde Kürtlerin ve Alevilerin Yo¤un

Yaflad›¤› Baz› ‹llerdeki Oy Oranlar›
‹LLER T‹P’‹N OY ORANI (%)
Diyarbak›r 8
Kars 6
Tunceli 5,8
Amasya 5,7
Yozgat 5,3
A¤r› 4,9
Tokat 4
TÜRK‹YE GENEL‹ 2,97
T‹P Kürt kökenli vatandafllar›n etnik kökenlerinden dolay› ay-

r›mc›l›¤a u¤rad›¤›n› ulusal düzeyde parti propagandas›nda dile
getiren ilk yasal partiydi. DP, HP, YTP gibi sa¤ partilerde siyaset
yapan Kürt kökenli feodal ve yerel seçkinlerin aksine Kürtleri bir
etnik grup olarak alg›l›yor ve dolay›s›yla tüm Kürtlere hitap ede-
rek, Kürtlere halk tan›m›n› atfediyordu. Bu söylem, Marksist-Le-
ninizm’in Stalin taraf›ndan teorik ve pratik çerçevesi çizilen milli-
20 Sertaç Bucak’›n aktard›¤›na göre babas› (Faik Bucak) vuruldu¤u anda

de¤il, kald›r›ld›¤› hastanede, resmi makamlardan acil t›bbi yard›m is-
tendi¤i halde, gerekli müdahale ve tedavinin yap›lmamas› neticesinde
hayat›n› kaybetti (Bucak 2007).
102
yetler sorununa çözüm yaklafl›m›d›r. Pratikte Sovyetler Birli¤i, Yu-

goslavya, Çekoslovakya ve Çin Halk Cumhuriyeti gibi etnik federal
devlet yap›lar› ortaya ç›karan bu sosyalist teorik model, Türkiye’de
uyguland›¤› takdirde elbette üniter devlet yap›s›na taban tabana z›t
bir de¤iflim gerektirirdi ve bunun savunulmas› da flüphesiz o za-
manki yasalara göre de suç say›l›rd›. Fakat T‹P hiçbir zaman Mark-
sist-Leninizmin milliyetler siyasetinin Türkiye’de tatbikini savunma-
d› ve hatta bundan daha ›l›ml› taleplerden bile kaç›nd›.21 Bununla
beraber TBMM’ye Kürtleri bilhassa ilgilendiren baz› konular›, örne-
¤in Güneydo¤u Anadolu’daki komando harekatlar›n› ve bunlar›n
Anayasa’da güvence alt›na al›nan insan haklar›na uygunlu¤unu
gündeme getirdi. T‹P’in bu ihtiyatl› tavr›na karfl›n 1970’deki 4. Bü-
yük Kongre’de “Türkiye’nin do¤usunda Kürt halk› yaflamaktad›r”
fleklinde karar al›nmas›ndan yola ç›kan savc›lar “Kürt halk›” kavra-
m›n›n Marksist-Leninist milliyetler politikas›n›n uygulanmas›n› sa-
vunmak oldu¤u suçlamas›yla T‹P’e kapatma davas› açt›lar ve parti
kapat›ld›. Kongrede bu karar›n al›nmas›, T‹P’in eriyen oy taban›n›n
1969 seçimlerinde Kürtlerin yo¤un olarak yaflad›¤› illere kaymas›n›n
sonucu olabilir. Bu seçimlerde aç›k farkla en çok oy al›nan il, Kemal
Burkay’›n aday oldu¤u Tunceli’ydi (% 16,8). Tunceli’yi Ad›yaman
(% 8,5) ve Kars22 (% 8,3) izliyordu. T‹P’in kapat›lmas› 12 Mart
21 Genel olarak Türkiye’de sosyalist hareketin, etnik kategorilere iliflkin

Sovyetler Birli¤i modelini savunup savunmad›¤› belli de¤ildir. Bu ko-
nuda kesin bir yarg›ya götürecek bir yay›na rastlamad›¤›m gibi, bu dö-
nemdeki sol hareketi iyi tan›yanlardan da kesin bir cevap alamad›m. Ta-
r›k Ziya Ekinci, Naci Kutlay, ve Bask›n Oran, Türk sosyalistlerinin Sov-
yet tarz› bir etnik federalizme itibar etmediklerini ve hatta bu konular›
bu flekilde tart›flmad›klar›n› belirtirken, Murat Belge Türk sosyalistleri-
nin etnik konulardaki çözüm önerisinin SSCB modeline benzeyip ben-
zemedi¤i sorusunu, ‘herhalde öyle bir fleydi’ diye cevapl›yor (bak›n›z
önceki dipnotlarda ad› geçen kiflilerle görüflmeler). K›sacas›, bu konuda
bir yarg›ya varmak flimdilik imkâns›z görünüyor.
22 T‹P’in Kars milletvekili aday› Naci Kutlay, küçük bir oy fark›yla millet-
vekili seçilemedi¤i bu seçimlere hile kar›flt›¤›n›, fakat seçim sonuçlar›-
na itiraz ederek sonucu de¤ifltirmesinin de fiilen imkâns›z oldu¤unu
iddia ediyor (Kutlay 2007).
103
1971 muht›ras› sürecinin bir parças›d›r. 12 Mart, 12 Eylül’de

çok daha h›zlanarak yasad›fl›na ve terörizme kay›fl› getiren
parçalanma silsilesini ve radikalleflme sürecini tetikledi. Kürt
kökenli solcular›n bir k›sm› Özgürlük Yol ve DDKD gibi ör-
gütlere bölünerek hem birbirlerinden hem de Türkiye solu-
nun genelinden büyük ölçüde koptular. 1971-1980 aras›ndaki
dönem yasad›fl›na ve fliddete kayma yolunda bir kuluçka ev-
resi olarak de¤erlendirilebilir.
Etnik ve kültürel hak taleplerinde bulunan ve yasad›fl› ör-
gütlere kaymam›fl fakat Kürt kimli¤inin tan›nmas› yolunda
beklentileri olan baz› seçkinler, 1970’lerde CHP’ye 1980’lerde
de SHP’ye destek verdiler. Bunlara örnek olarak “Türkiye’de
Kürtler vard›r ve ben bir Kürdüm” diyen ve Ecevit hüküme-
tinde Bay›nd›rl›k Bakanl›¤› yapm›fl olan fierafettin Elçi gibi si-
yasetçiler say›labilir. Burada ilginç olan, 1970’lerde etnik
Kürtlerden çok Alevilerin radikal sol ve fliddet eylemleriyle
özdefllefltirilmeleridir. 12 Eylül 1980 darbesi bu durumu ters-
yüz edecek, Alevilerin radikal sol ve fliddetle iliflkisi kesilerek
bu iliflki, hem de flimdiye kadar hiç görülmeyen bir niteliksel
ve niceliksel boyutta, etnik Kürt ayr›l›kç› hareketinde ortaya
ç›kacakt›r. PKK terörizminin belirleyici oldu¤u 1980’lerde ve
1990’larda, Kürt kültürel haklar› konusunda büyük bir ad›-
m›n at›l(a)mam›fl olmas› bu ba¤lamda ö¤reticidir. Aleviler ise
1980’ler ve sonras›nda, önceki dönemlere göre tan›nma ve
hak taleplerinde k›s›tl› da olsa ilerleme sa¤lad›lar. Bu durum
da silahl› fliddetin ve terörizmin de¤il, yasal siyasetin ve hak
aray›fl›n›n daha baflar›l› sonuç verdi¤inin kan›t› olarak görü-
lebilir.
Etnik Kürt Muhalefeti, 1980-2002:

Etnik Milliyetçilik ve “Milli Görüfl” Aras›nda
Etnik Kürt muhalefetinin 12 Eylül sonras› çeyrek yüzy›ll›k dö-
nemi hakk›nda, yaz›lm›fl pek çok eserden yararlanarak, mev-
104
cut çal›flma çerçevesinde, yaln›zca birkaç genel tespitte bulu-

nulabilir. Birincisi, etnik Kürt talepleri 1980 sonras›nda biri
Marksist-Leninist di¤eri de ‹slamc› olmak üzere iki ana da-
marda temsil edildi. Bunlardan ilki, önce SHP içinde yer alan,
daha sonra HEP, DEP, HADEP, DEHAP ve DTP çizgisinde ör-
gütlenenler, di¤eri ise 1980 öncesinde Milli Selamet Partisi’nin
(MSP) bölgede geniflletmeye bafllad›¤› taban›na yaslanarak ge-
niflleyen Refah Partisi (RP) ve Fazilet Partisi (FP) idi. MSP da-
ha 1973 seçimlerinde güçlü bir ç›k›flla Diyarbak›r’da % 18,54
oy alarak, CHP (% 30,45) ve AP’nin (% 20,73) ard›ndan 3. s›ra-
ya oturmufl, 1977 seçimlerinde bu oy oran›n› ve üçüncülü¤ü-
nü pekifltirmiflti.
Milli Selamet Partisi (MSP)’nin 1977 Seçimlerinde

Güneydo¤u Anadolu’daki Baz› ‹llerde Oy Oran›
MSP’N‹N TÜRK‹YE ÇAPINDAK‹

‹LLER
OY DA⁄ILIMI (%)
Ad›yaman 19,2
Bingöl 25,3
Bitlis 27,2
Diyarbak›r 17,8
Elaz›¤ 14
Malatya 20,3
Mardin 23,2
Mufl 17,9
Siirt 22
fianl›urfa 19,5
Van 20,4
TÜRK‹YE GENEL‹ 8,5
Kaynak: TBMM’nin resmi websitesi http: //www. tbmm. gov. tr/develop / owa /
secimler. secim_parti_iller?p_secim_yili=1977&p_parti=32
105
Güneydo¤u Anadolu ‹llerinde 1987 Seçim Sonuçlar›
‹LLER SHP (%) RP (%) ANAP (%) DYP(%)
Ad›yaman 24,39 11,43 32,95 23,14

A¤r› 15,29 14,09 36,73 17,24
Bingöl 15,17 22,21 28,50 29,69
Bitlis 13,22 21,17 43,87 15,69
Diyarbak›r-1 30,46 22,75 23,81 12,35
Diyarbak›r-2 15,94 28,02 21,34 15,21
Elaz›¤ 18,94 17,64 23,64 31,21
Hakkâri 31,52 2,81 36,03 11,05
Mardin 27,76 17,00 27,90 21,32
Mufl 19,35 13,63 34,21 18,36
Siirt 17,38 24,13 27,95 22,93
fianl›urfa-1 13,60 13,13 29,94 18,55
fianl›urfa-2 16,96 10,21 44,87 18,52
Tunceli 54,94 1,45 19,12 19,03
Van 14,08 17,39 25,41 14,11
ÜLKE GENEL‹ 24,74 7,16 36,31 19,14
1973, 1977 ve 1983 seçimlerinde CHP ve onun ard›l› Halkç›

Parti (HP) Diyarbak›r’da birinci parti konumunu devam ettirdi.
Fakat daha 1987 seçiminde RP, o seçimde iki seçim bölgesine ay-
r›lan Diyarbak›r’da, 2. bölgede % 28 oyla aç›k ara birinci olurken, 1.
bölgede de % 1 farkla ANAP’›n ard›ndan üçüncü oldu. Fakat etnik
Kürt milliyetçili¤inin HEP ile siyasal bir vücut bulmas› ve HEP’in
SHP ile seçim ittifak› çerçevesinde girdi¤i 1991 seçimlerinde SHP 2.
bölgede % 70 gibi rekor bir oy al›rken, 1. bölgede de % 38 oyla aç›k
ara birincili¤ini perçinledi. RP ise 1. bölgede % 13, bir önceki seçim-
de lider oldu¤u 2. bölgedeyse % 10 oy ald›. 1973’ten beri flehirde
taban›n› geniflleten Milli Görüfl hareketinin 1991’de u¤rad›¤› bu
tarihi hezimetin arkas›ndaki sebeplerden belki de en önemlisi afl›-
106
r› milliyetçi-Türkçü MÇP ile kurdu¤u seçim ittifak›n›n Diyarba-

k›r’da ve bölge genelinde hofl karfl›lanmamas›yd› (Bekaro¤lu
2007). Bir yandan SHP içindeki Kürtçü milletvekillerinin ayr› bir
parti (HADEP) çat›s› alt›nda örgütlenmeleri, di¤er yandan
DSP’nin ve Deniz Baykal liderli¤inde yeniden kurulan CHP’nin
1970’lerin CHP’sine göre daha milliyetçi söylemleriyle bölge siya-
setinden silinmeleri, Kürtlerin yo¤un yaflad›¤› illerde siyasal are-
nay› Türkiye’nin di¤er bölgelerinde varl›k gösteremeyen ama böl-
gede çok güçlü bir DEHAP ve halen 1991 seçimlerinde ald›¤› a¤›r
darbenin hasar›ndan kurtulamam›fl ve 1987 seviyesini dahi tuttu-
ramam›fl fakat ulusal düzeyde güçlü ve bölgesel düzeyde de HA-
DEP’ten sonra ciddi bir taban› olan ikinci parti olan RP’ye b›rakt›.
Öte yandan, Bat› bölgelerinde de Kürtler için etnik ve kültürel
haklar talep eden ve Türkiye sosyalist ve liberal hareketleriyle bir-
likte hareket eden, ÖDP ve YDH gibi kifli ve gruplar oldu¤u hal-
de, bu partiler Do¤u bölgelerinde ciddi bir toplumsal taban bula-
mad›. Siyasal ‹slamc›l›¤›n Kürtler aras›nda çok eski bir tarihi ve
genifl toplumsal deste¤i oldu¤u gibi, Türkiye’de siyasal ‹slamc›l›-
¤›n ruhani, entelektüel ve siyasal kadrolar› aras›nda da pek çok
Kürt yer ald› (Kutlay 2005).
1995-2002 döneminde ANAP ve DYP’nin afliretlere ve yerel
seçkinlere dayanarak hat›r› say›l›r bir deste¤i muhafaza ettikleri
görülüyor. FP 1999 seçiminde dahi Diyarbak›r’da RP’nin 1987’de-
ki oy oran›n›n çok alt›nda kalm›fl, 2002’de Türkiye çap›nda görül-
memifl bir zafer kazanan AKP Diyarbak›r’da ancak % 16 oy alabil-
mifl (DEHAP % 56), yani 1987’deki RP seviyesini yakalayamam›fl-
t›. Fakat 2002 seçimleri ortaya ç›kmakta olan yeni siyasal co¤rafya-
n›n ilk iflaretlerini veriyordu. Bu konuda Van’daki seçim sonuçlar›
ö¤reticidir. Bu ilde DEHAP % 40, AKP’yse % 25 oy alm›fl, di¤er
partiler % 7’nin alt›nda kalm›flt›. 2007 y›l›na gelindi¤inde DTP’nin
DEHAP’›n oylar›n› % 20 kadar bir kay›pla muhafaza etti¤i,
AKP’nin ise DEHAP d›fl›ndaki tüm oylar› kendi bünyesinde top-
lad›¤› bir siyasal yap› bölge geneline hâkim oldu. 1987’de RP’nin
yakalad›¤› baflar›dan 20 y›l sonra AKP, ‹slamc› sa¤ siyaseti bölge-
107
de istikrarl› yükselen bir ak›m haline getirmeyi baflard›. Bu yükse-

lifl k›smen ekonomideki büyümeye ba¤l› olsa da ‹slamc› siyasal ha-
reketin Müslümanlar aras›ndaki etnik farkl›l›klar› ‹slam mille-
ti/ümmeti ortak paydas›nda de¤erlendirmesi, Türkiye çap›nda ör-
gütlenmifl di¤er partilerinse etnik çeflitlili¤e dair ciddi bir toplum-
sal projelerinin olmay›fl› da bu yükseliflte rol oynam›flt›r.
2002 Genel Seçimlerinde 18 ‹lde AKP, DEHAP

ve CHP’nin Oy Oranlar›
‹LLER AKP (%) DEHAP (%) CHP (%)
Ad›yaman 41,42 11,97 13,39
A¤r› 17,70 35,06 9,61
Bingöl 31,73 22,18 7,88
Bitlis 17,67 29,95 4,52
Diyarbak›r 15,96 56,13 5,92
Elaz›¤ 41,99 7,12 8,86
Hakkâri 6,81 45,10 8,15
Kars 17,24 19,58 16,74
Mardin 15,43 39,58 11,62
Mufl 16,90 38,09 6,23
Siirt* 84,82 - 13,79
Tunceli 6,67 32,55 24,62
fianl›urfa 22,90 19,28 9,90
Van 25,86 40,85 5,15
Batman 20,62 47,10 6,88
fi›rnak 14,02 45,94 4,71
Ardahan 11,76 15,93 21,89
I¤d›r 6,50 32,68 14,84
TÜRK‹YE GENEL‹ 34,43 6,14 19,41
Kaynak: http: //www. belgenet. net/ayrinti. php?yil_id=14.
* Siirt’te sadece %10’luk ülke baraj›n› geçen iki partinin (AKP ve CHP) kat›lma-
s›na izin verilen ikinci tur bir seçim yap›ld›.
108
2007 Genel Seçimlerinde 18 ‹lde AKP, DEHAP

ve CHP’nin Oy Oranlar›
BA⁄IMSIZLAR
‹LLER AKP (%) CHP (%)
(DEHAP) (%)
Ad›yaman 65,31 8,04 13,95
A¤r› 63,02 24,36 2,57
Bingöl 71,12 14,28 4,15
Bitlis 58,82 21,77 8,65
Diyarbak›r 40,90 47,01 2,01
Elaz›¤ 57,20 3,06 7,07
Hakkâri 33,49 56,24 3,54
Kars 41,18 15,63 13,37
Mardin 44,06 38,77 6,92
Mufl 38,60 45,81 3,13
Siirt 48,78 39,51 3,46
Tunceli 12,27 59,96 16,58
fianl›urfa 59,78 20,14 4,75
Van 53,22 32,60 4,06
Batman 46,41 39,42 3,91
fi›rnak 26,93 51,83 6,72
Ardahan 40,60 9,27 32,29
I¤d›r 28,91 40,53 8,36
TÜRK‹YE GENEL‹ 46,58 ~5 20,88
Kaynak: http: //www. belgenet. net/ayrinti. php?yil_id=15&il_id=0
Tarihi bir Reform: Az›nl›k Dillerinde Yay›n (2004)

Avrupa Birli¤i (AB)’yle entegrasyon çerçevesinde az›nl›k dille-
rinde yay›na iliflkin düzenlemeler DSP-MHP-ANAP hükümeti
109
döneminde yap›lmaya bafllanm›flt›. Fakat etnik ve kültürel hak-

lar söz konusu olunca, yasal düzenlemenin uygulamaya yans›-
mamas› veya ç›kar›lan yasalar›n çok garip bürokratik engelle-
melerle karfl›laflmas› s›kça rastlanan durumlard›r (Oran 2004).
Bu ba¤lamda etnik az›nl›k dillerinde yay›n›n, Arapça, Boflnakça,
Çerkezce, Kürtçe ve Zazaca olmak üzere AKP döneminde baflla-
m›fl olmas› anlaml› bir geliflmedir. Neden AKP? AB 1980’lerden
beri Türkiye’de etnik gruplara dilsel ve kültürel haklar verilme-
sini talep etti¤i halde, devlet televizyonundan az›nl›k dillerinde
yay›n›n 2004 y›l›nda AKP döneminde bafllam›fl olmas› kan›mca
AKP’nin ve içinden geldi¤i Milli Görüfl gelene¤inin Türkiye’de-
ki etnik kategorilere ‹slam milleti anlay›fl›yla yaklafl›m› göz önü-
ne al›nmadan aç›klanamaz. Bu ‹slamc› bak›fl›n durum tespiti
flöyle özetlenebilir: “Biz birdik, bütündük, bir ümmettik, geldi
emperyalizm… Önce Araplarla Türkleri ay›rd›, sonra Araplar›
ay›rd› ve bizi sömürüyor” (Bekaro¤lu 2007). Bunun ötesinde, ‹s-
lamc› çözüm önerisi de iki cümlede flöyle özetlenebilir: Yüzy›l-
lard›r ‹slam milleti olarak bar›fl içinde birarada yaflayan Türkler
ve Kürtler, laik reformlar ortak ‹slam ba¤›n› kopard›¤› için bir-
birlerine karfl› düflmanl›k gelifltirdiler. Bu tespitten hareketle,
tekrar ortak Müslüman kimli¤i vurgulan›rsa düflmanl›k biter ve
etnik ayr›l›klar ortadan kalkar.23 Oysa bu basit mant›ksal ç›ka-
r›m, siyasetin en temel boyutlar›ndan birini, zaman boyutunu
göz ard› etmektedir. fiöyle ki, toplumsal süreçler tarih içinde
farkl› boyutlara evrilerek farkl› bir flekil al›rlar.
Ortak Müslüman kimli¤inin laik reformlarla önemini kaybet-
mesi, 1920’li y›llarda görece dindar Türk ve Kürt kökenli insan-
lar›n dinsel ortakl›klar›na ra¤men farkl› etnik kimliklerini vur-
gulamalar›na yol açm›fl olabilir. Fakat bu bafllang›ç noktas›ndan
80 y›l sonra, en az dört kuflak laikleflme sürecinden geçtikten ve
Müslüman kimli¤i etnik kökeni Kürt olan ve olmayan birçok va-
23 Necmettin Erbakan’›n ‘biz olmasayd›k Türkiye bölünürdü’ beyanat› an-

cak bu düflüncenin bir yans›mas› olarak de¤erlendirilebilir (Bekaro¤lu
2007).
110
tandafl için önemini kaybettikten sonra, ‹slamiyeti yeni bir kim-

lik inflas›n›n temel unsuru olarak vurgulamak sorunu çözemez.
Nitekim, 2007 seçim sonuçlar›, etnik Kürt talepleri aç›s›ndan, ‹s-
lamc› yaklafl›m›n hem baflar›s›na hem de baflar›s›zl›¤›na iflaret
etmektedir: Baflar›s›, Güneydo¤u Anadolu’da % 50’nin üzerinde
oy alm›fl olmas›d›r. Baflar›s›zl›¤›, laik bir etnik Kürt kimli¤ini
temsil eden DTP’nin de baz› illerde % 50’ye varan, toplamda 2
milyon yetiflkin vatandafl›n oyunu almas›d›r. Yukar›da teorik bir
olas›l›k olarak iflaret etti¤im durum gerçekleflmifl, tarihsel süreç
içinde, ‹slam merkezli bir siyasal kimli¤e s›cak bakmayan Kürt
kökenli halk kitleleri oluflmufltur. AKP, bir yandan AB’nin ön-
gördü¤ü etnik ve kültürel haklar› sa¤layarak, bir yandan da ‹s-
lami bir ortak kimli¤i ön plana ç›kararak, Kürt kökenli vatandafl-
lar aras›nda geleneksel dindar yap›lar› ne ölçüde restore edebi-
lecek ve Kürtlerin kültürel taleplerini ve temsilini kendi flemsi-
yesi alt›nda ne kadar karfl›layabilecek, bunu ancak zaman göste-
recektir.
Kaynakça
Ahmad, Feroz (2003), Turkey: The Quest for Identity, Oneworld, Oxford.
Akar, R›dvan (1992), Varl›k Vergisi Kanunu: Tek Parti Rejiminde Az›nl›k
Karfl›t› Politika Örne¤i, Belge Yay›nlar›, ‹stanbul.
Aktar, Ayhan (2000), Varl›k Vergisi ve “Türklefltirme” Politikalar›, ‹letiflim
Aktürk, fiener (2006), “Etnik Kategori ve Milliyetçilik: Teketnili, Çoket-
nili ve Gayri-Etnik Rejimler”, Do¤u-Bat›, Say› 37, s. 23-53.
Aktürk, fiener (2007), “Continuity and Change in the Regimes of Ethni-
city in Austria, Germany, USSR/Russia, and Turkey: Varieties of
Ethnic Regimes and Hypotheses for Change”, Nationalities Papers,
No. 35, s. 23-49.
Akyol, Mustafa (2006), Kürt Sorununu Yeniden Düflünmek, Do¤an Kitap,
‹stanbul.
Atefl, Toktam›fl (2007), “Etnik Tahrikler”, Bugün, 30 Haziran.
111
Bekaro¤lu, Mehmet (2007), ile Görüflme, Ankara, 24 Aral›k 2007.

Benlisoy, Foti (2003), “Türk Milliyetçili¤inde Katedilmemifl Bir Yol: H›-
ristiyan Türkler” Tan›l Bora (der.), Milliyetçilik içinde, ‹letiflim Ya-
y›nlar›, ‹stanbul.
Birand, Mehmet Ali (1992), Apo ve PKK, Milliyet Yay›nlar›, ‹stanbul.
Birtek, Faruk (2007), “From Affiliation to Affinity: Citizenship in the
Transition from Empire to the Nation-State”, Identities, Affiliations, and
Allegiances, Seyla Benhabib, Ian Shapiro, Danilo Petranovic (der.),
Cambridge University Press, New York, s. 17-44.
Bowker, Geoffrey C. ve Star, Susan Leigh (2000), Sorting Things Out:
Classification and Its Consequences, MIT Press, Cambridge.
Bucak, Sertaç (2007), ile Görüflme, Ankara, 29 Kas›m 2007.
Crews, Robert D. (2006), For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia
and Central Asia, Harvard University Press, Cambridge.
Copeaux, Etienne (2006), Türk Tarih Tezinden Türk-‹slam Sentezine (1931-
1993), ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Ça¤aptay, Soner (2004), “Race, Assimilation, and Kemalism: Turkish Na-
tionalism and the Minorities in the 1930s”, Middle Eastern Studies, C.
40, No. 3, s. 86-101.
Eissenstat, Howard (2007) “Erken Dönem Türk Milliyetçili¤inde Irkç›
Düflünce”, Toplumsal Tarih, No. 165, s. 46-53.
Ekinci, Tar›k Ziya (2007), ile Görüflme, ‹stanbul, 19 Kas›m 2007.
Gingeras, Ryan (2008), “Notorious Subjects, Invisible Citizens: North Ca-
ucasian Resistance to the Turkish National Movement in Northwes-
tern Anatolia, 1919-23”, International Journal of Middle Eastern Studies,
C. 40, No. 1, s. 99-100.
‹lhan, Attila (2004), “Bu ‘Oyun’, O Eski ‘Oyun’!”, Cumhuriyet, 28 May›s.
Kedourie, Elie (1966), Nationalism, Hutchinson & Co, Londra.
Kiriflçi, Kemal (2000), “Disaggregating Turkish Citizenship and Immig-
ration Practices”, Middle Eastern Studies, C. 36, No. 3, s. 1-22.
Kitromilides, Paschalis (1996), “Orthodoxy and Nationalism”, Ethnicity,
Ed. by. John Hutchinson ve Anthony D. Smith, Oxford University
Press, New York, s. 202-208.
Kutlay, Naci (2002), 21. Yüzy›la Girerken Kürtler, Peri Yay›nlar›, ‹stanbul.
112
Kutlay, Naci (2005), Türk Siyasal ‹slamc›l›¤›nda Kürt Damarlar›, Beybun,

Ankara.
Kutlay, Naci (2007), ile Görüflme, Ankara, 22 Kas›m 2007.
Maksudyan, Nazan (2005), Türklü¤ü Ölçmek: Bilimkurgusal Antropoloji ve
Türk Milliyetçili¤inin Irkç› Çehresi, 1925-1939, Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
Marx, Anthony W. (1998), Making Race and Nation: A Comparison of South
Africa, the United States, and Brazil, Cambridge University Press, New
York.
Martin, Terry (2001), The Affirmative Action Empire: Nations and Nationa-
lism in the Soviet Union, 1923-1939, Cornell University Press, Ithaca.
Okutan, M. Ça¤atay (2004), Tek Parti Döneminde Az›nl›k Politikalar›, ‹s-
tanbul Bilgi Üniversitesi Yay›nlar›, ‹stanbul.
Oran, Bask›n (2004), Türkiye’de Az›nl›klar: Kavramlar, Teori, Lozan, ‹ç
Mevzuat, ‹çtihat, Uygulama, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Özgürel, Avni (2004), “33 Kurflun ve Mu¤lal› Pafla”, Radikal, 16 Ma-
y›s.
Pappas, Nicholas C. (1981), “The Balkan Foreign Legions in Eighteenth-
Century Italy: The Reggimento Real Macedone”, Nation & Ideology,
Ivo Banac, John G. Ackerman, Roman Szporluk (der.) Columbia
University Press, New York.
Paxton, Roger V. (1981), “Identity and Consciousness: Culture and Po-
litics among the Habsburg Serbs in Eighteenth Century”, Nation &
Ideology, Ivo Banac, John G. Ackerman, Roman Szporluk (der.), Co-
lumbia University Press, New York.
Rawls, John (1999), The Law of Peoples, Harvard University Press,
Cambridge.
Reisman, Arnold (2006), Turkey’s Modernization: Refugees from Nazism
and Ataturk’s Vision, New Academia Publishing, LLC, Washing-
ton, DC.
Schmitt, Carl (1996), The Concept of the Political, University of Chicago
Press, Chicago.
Skocpol, Theda (1979), States and Social Revolutions: A Comparative
Analysis of France, Russia, and China, Cambridge University Press,
New York.
113
Weber, Max (1996), “The Origins of Ethnic Groups”, Ethnicity, John

Hutchinson ve Anthony Smith (der.), Oxford University Press, New
York.
Trimberger, Ellen Kay (1978), Revolution From Above: Military Bureauc-
rats and Development in Japan, Turkey, Egypt, and Peru, Transaction
Books, New Brunswick.
Tütengil, Cavit Orhan (1998), Atatürk’ü Anlamak ve Tamamlamak, Ed. N.
U¤urlu, Yenigün Haber Ajans›, ‹stanbul.
Ülker, Erol (2007), “Assimilation of the Muslim Communities in the
First Decade of the Turkish Republic, (1923-1934)”, European Journal
of Turkish Studies, http://www. ejts. org/document822.html.
Yaman, Ali (2007), Alevilik & K›z›lbafll›k Tarihi, Nokta Kitap, ‹stanbul.
114
TÜRK S‹YAS‹ TAR‹H‹NDE ALEV‹L‹K:
ALEV‹ HAREKET‹NDE ETN‹K ve D‹NSEL
FARKLILAfiMALAR ÜZER‹NE
GENEL B‹R DE⁄ERLEND‹RME
Ali YAMAN1
Türk Siyasi tarihinde Alevili¤in izledi¤i süreç, günümüz geliflmeleri-

nin oldu¤u kadar geçmiflin de önemli etkisi alt›nda oldu¤unu aç›kça
ortaya koymaktad›r. Alevilerin kendi yap›sal sorunlar› ve di¤er top-
lumsal gruplar ile olan iliflkilerinde varolan sorunlar, Cumhuriyet ön-
cesi dönemden devral›nm›fl ve, daha sonra ele al›naca¤› üzere, çeflitli
nedenlerle bunlar›n üzerinde durularak çözümler üretilmesi müm-
kün olamam›flt›r. Bu sorunlar›n üzerine Cumhuriyet döneminde ya-
flanan geleneksel yap›lar› h›zla parçalayan kentleflme, Türkiye’de sa¤-
sol kutuplaflmas›, 1990’larla birlikte etnik/dinsel de¤erlerin yükselifli
gibi geliflmeler de eklenince, Alevilikle ilgili var olan sorunlar›n çö-
zümlenmesi flöyle dursun, birbirine eklemlenen yeni sorunlar›n da
ortaya ç›kt›¤› görülmüfltür. Biz bu bölümde Osmanl›’dan bugüne
uzanan tarihsel süreçte Alevilerin yaflad›¤› de¤iflimin nas›l etnik ve
dinsel aç›lardan farkl› yorum ve anlay›fllara yol açt›¤›n› ve bunun
Alevi kimli¤i üzerinde yaratt›¤› etkileri genel olarak incelemeye çal›-
flaca¤›z. Bu yap›l›rken öncelikle, konunun tarihsel arkaplan› sunula-
cak, Alevili¤in sosyal, siyasal baz› belirgin özelliklerine dikkat çekile-
cektir. Ard›ndan etnik ve dinsel farkl›laflmalar ele al›nacakt›r.
1 Yrd. Doç. Dr., Abant ‹zzet Baysal Üniversitesi, ‹.‹.B.F. Uluslararas› ‹liflki-
ler Bölümü.
115
Alevilik: Genel Bir De¤erlendirme

Anadolu’da Alevili¤i anlamaya çal›fl›rken yaz›l› ve sözlü kay-
naklar›n birlikte de¤erlendirilmesi gerekmektedir. Bu zorunlu-
luk Alevili¤in kendine özgü tarihsel ve sosyolojik özelliklerinin
do¤al bir sonucudur. Genel olarak yaz›l› kaynaklarda Anado-
lu’da yaflayan Alevi kitlelerin inançlar›n›n ya Sünni-fiii ayr›l›¤›-
na dayand›¤› veya eski Türklerin inançlar›na yani fiamanizme
dayand›¤› veya eski Ortado¤u ve Anadolu inançlar›na dayand›-
¤› ifade edilmektedir. Baz› çal›flmalarda ise bunlar›n hepsinin et-
kili oldu¤unu düflünen senkretist tez savunulmaktad›r. Konu-
nun uzmanlar›na göre, Anadolu’da Alevilik konusunun aç›klan-
mas›nda bu karma tezin daha geçerli oldu¤u görülmektedir
(Ocak 1991: 51). Bize göre de Anadolu’da Alevilik konusu ancak
Türk kitlelerin anayurtlar›ndaki inançlar›, ‹slam› benimsemeleri,
göç etmeleri s›ras›nda ve son olarak geldikleri Küçük Asya’da
karfl›laflm›fl bulunduklar› dinsel/kültürel ak›mlar ve farkl› etnik
topluluklar anlafl›lmak suretiyle ele al›nabilir. Bu yüzden Ana-
dolu’da Alevili¤in kökenini sadece ‹slam tarihinde Sünni-fiii bö-
lünmesine kaynakl›k eden olaylarda aramak tarihsel ve sosyolo-
jik olarak hiçbir geçerlili¤e sahip bulunmamaktad›r. Bize göre
konu üzerinde yerli-yabanc› bilimsel araflt›rmalar›n bugün ulafl-
t›¤› sonuç budur (Yaman 1996: 19). Alevilik ancak göçebe, yar›-
göçebe Türklerin yüzy›llara yay›lan zaman sürecinde ve farkl›
co¤rafyalarda, farkl› inançlara ve kültürlere sahip halklarla ilifl-
kide bulunmalar› sonucunda oluflan bu tarihsel arkaplan›n dik-
kate al›nmas› ile anlafl›labilir.
Anadolu’da Alevilik, ‹slama iliflkin dinsel kurum ve kurallar-
dan ‹slam tarihine, dinsel metinlerin anlafl›lmas› ve yorumlan-
mas›na kadar, Sünnili¤in ‹slam yorumundan çok farkl› bir yap›-
ya sahip bulunmaktad›r. Yüzy›llarca bir arada yaflaman›n, ayn›
kaynaklardan beslenmenin do¤al bir sonucu olarak çeflitli ben-
zerlikler de bulunmakla birlikte, Alevili¤i Sünnili¤in ‹slam ka-
l›plar› içerisinde anlamaya çal›flmak olanaks›zd›r. Alevilik, ta-
rihsel ve sosyal koflullar›n do¤al bir sonucu olarak, kitabi olmak-
116
Türk Siyasi Tarihinde Alevilik
tan çok, sözlü gelene¤e dayal› eski inanç ve geleneklerin ‹slami

flekiller alt›nda yaflamaya devam etti¤i bir inançt›r. Asl›nda her
yerde, yeni dinler, inançlar kendilerinden önceki inanç unsurla-
r›n› az veya çok kendi bünyeleri içinde yaflatmay› sürdürürler.
Gerek Sünniler gerekse Aleviler aras›nda bu ‹slam öncesi veya
sonras› farkl› inançlara ait unsurlar›n nas›l ‹slamlaflarak yaflat›l-
d›¤›n› görmek olanakl›d›r. Alevi inanc›nda gelene¤in dini ku-
rum ve kurallara bask›n gelmesine dayanan bir inanç yap›lan-
mas›ndan söz edilebilir.
Türkiye’de yaflayan Alevilerin say›s›na iliflkin istatistiksel ve-
riler olmad›¤›ndan birbirinden farkl› veriler ileri sürülmektedir.
Türkiye’de dinsel ve etnik konularda varolan tabular nedeniyle,
yap›lan resmi nüfus say›mlar›nda bu konuda bilgi sa¤lanmas›
pek mümkün görünmemekte ve dolay›s›yla Alevilerin say›s› ko-
nusunu herkes tahmini olarak kendine göre yazmaktad›r. De¤i-
flik çevrelere mensup araflt›rmac›lar Türkiye’deki Alevilerin sa-
y›s›na iliflkin 5 ile 25 milyon aras›nda görüfller ileri sürmektedir-
ler. Alevilik konusunda çal›flan araflt›rmac›lara göre, Türkiye’de
yaklafl›k 15 milyon Alevi bulunmaktad›r (Kehl-Bodrogi 1997: XI;
Poyraz 2006: 1).2 Eskiye oranla iyileflmeler sa¤lanmakla birlikte,
günümüzde de çeflitli ortamlarda Alevi kimli¤ini gizleme gere¤i
duyan Aleviler bulunmaktad›r. Çünkü Türkiye’de inanç özgür-
lü¤ü ve farkl› inanç ve yorumlara karfl› hoflgörü konusunda bu-
gün hâlâ sorunlar bulunmaktad›r. Türkiye’de Ömer Seyfettin ve
Haldun Taner gibi tan›nm›fl flahsiyetlerin kitaplar›nda bile K›z›l-
bafl sözcü¤üne yüklenen pejoratif anlamlarla Aleviler aç›kça ay-
r›mc›l›¤a tabi tutulabilmektedir.3 Burada muhafazakâr din adam-
2 Konda Araflt›rma ve Dan›flmanl›k fiirketi’nce gerçeklefltirilen “Toplumsal
Yap› Araflt›rmas› 2006, Biz Kimiz” adl› araflt›rmaya göre ise Türkiye’de Ale-
vi oldu¤unu söyleyenlerin say›s› yaklafl›k 4,5 milyondur (% 5,02). Bu konu-
da bkz: http: //www.konda.com.tr/html/dosyalar/ttya_tr.pdf (Çevrimiçi
22 fiubat 2009).
3 Ömer Seyfettin’in Harem ve Haldun Taner’in fiiflhaneye Ya¤mur Ya¤›yordu
adl› kitaplar›na tepkilere iliflkin haber için bkz. http: //arsiv.sabah.com.
tr/2007/02/13/gnd110.html (çevrimiçi 07. A¤ustos 2008).
117
lar› ve yazarlar›n kitaplar›ndan örnek vermeden bile durum bu-

dur. Bu örnekler bile Alevilere yönelik marjinallefltirici tutumu
göz önüne sermektedir.
Alevilerin nüfuslar›ndan kaynaklanan potansiyeli onlar› za-
man zaman Türkiye siyasetinin de merkezine yerlefltirmektedir.
Yüzy›llard›r içerisinde bulunulan da¤›n›k ve örgütsüz yap›lan-
man›n yaratt›¤› s›k›nt›lar özellikle son y›llarda Türkiye ve dün-
yan›n her yan›nda kurulan dernek, vak›f ve federasyonlarca gi-
derilmeye çal›fl›lmaktad›r. Zaman zaman siyasal partilerin ve
de¤iflik ç›kar gruplar›n›n Alevileri kendi amaçlar› do¤rultusun-
da kullanmaya çal›flt›klar› da görülmektedir. Cumhuriyet döne-
minde ifle al›mlarda, e¤itim kurumlar›nda, Diyanet ‹flleri Bafl-
kanl›¤›’nda ve camilerde zaman zaman ayr›mc› uygulamalarla
karfl›laflabilen Aleviler, art›k özellikle inanç gereksinimlerine yö-
nelik çal›flmalara bafllam›fllar ve bu ba¤lamda kentlerde cemev-
leri kurmufllard›r. Bugün büyük ölçüde kentlerde yaflayan Ale-
viler cemevlerinde giderek artan oranda ibadet etmekte ve dev-
letin henüz –cemevi ad›yla bir ibadethane olarak resmen– tan›-
mad›¤› ancak dernek, vak›f vb. isimler alt›nda faaliyete geçmele-
rine de kar›fl›lmayan bu merkezler giderek daha da yayg›nlafl-
makta ve kurumsallaflmaktad›r. 2006 y›l›nda ‹stanbul’daki Ale-
vilerce kurulmufl sivil toplum kurulufllar› üzerinde gerçeklefltir-
di¤im bir alan çal›flmas›na göre, sadece ‹stanbul’da 45 adet
cemevi bulunmaktad›r.
Tarihsel olarak geleneksel Alevi yerleflim alanlar›n›n merke-
ze uzak bölgelerde yo¤unlaflt›¤› bilinmektedir. Bu da Anado-
lu’nun kolonizasyonu4 s›ras›ndaki geliflmeler ve bu kolonizas-
yonu gerçeklefltiren kitlelerin sosyoekonomik yap›lar›yla ilgili-
dir. Aleviler ço¤unlukla merkezi iktidar›n uza¤›nda ve Sünni
4 Anadolu’nun kolonizasyonu ile vurgulanan nokta, Anadolu’ya gelen

ahalinin yerleflik veya göçebe/yar› göçebe topluluklara ba¤l› olma du-
rumlar›na göre merkez ve çevrenin oluflmas›d›r. Ayr›ca bu topluluklar›n
merkez çevre karakterine sahip olmalar›, zaman içerisinde karfl›l›kl› ge-
çifllerin olmayaca¤› anlam›na gelmez.
118
kitlelerin yerlefltikleri genellikle düzlük alanlar›n aksine, ulafl›l-

mas› güç da¤l›k alanlara yerleflmifllerdir. Sosyal organizasyonla-
r› da do¤al olarak içinde bulunduklar› co¤rafi ve sosyoekono-
mik ortam›n ortaya ç›kard›¤› bir yap›lanmad›r. Geleneksel ola-
rak Alevilerin 1960’lar öncesinde a¤›rl›kla k›rsal niteli¤i bask›n
bir toplum kesimi olduklar› söylenebilir. Alevilerin sosyal orga-
nizasyonu da bu yap› do¤rultusunda flekillenmifl ve yüzy›llarca
bu yap› köyden kente göç sonras›nda çözülene kadar da bu fle-
kilde sürmüfltür.
Geleneksel Alevi yörelerine bak›ld›¤›nda Alevi kitlelerin da-
ha çok, tar›m ve hayvanc›l›¤a dayal› bir sosyoekonomik yap›lan-
maya sahip olduklar›ndan söz edilebilir. Tar›m ve hayvanc›l›¤a
dayal› bu genel özelli¤in yan› s›ra toplulu¤un göçebe, yar›-göçe-
be veya yerleflik olup olmamas› da sosyoekonomik yap›lanma-
da belirleyici bir rol oynamaktad›r. Geleneksel Alevi yörelerinde
ev ekonomisi olarak nitelenebilecek bir yap›lanma egemendir.
Bu ekonomik yap› ailelerin belli oranda topra¤a sahip oldu¤u ve
o toprakta üretti¤ini ya kendi tüketti¤i ya da küçük ve yak›n pa-
zarlarda satabildi¤i bir ekonomik yap›d›r.
Özellikle 1960’lardan itibaren ev ekonomisine dayal› bu yap›-
lanma ortadan kalkmaya bafllam›flt›r. Çünkü nüfus k›rdan kente
yönelmeye bafllam›flt›r. Hem co¤rafi bir de¤iflim yaflanm›fl hem de
yüzy›llard›r oturmufl bu co¤rafi çevreye dayal› ekonomik yap›-
lanma çözülmek zorunda kalm›flt›r. Art›k Türkiye nüfusunun bü-
yük bir ço¤unlu¤u kentsel alanlarda bulunmaktad›r. Ayn› flekilde
Aleviler de bu göç hareketinin sonucunda kentlere yerleflmifller-
dir.5 Göç ve modernleflme süreci olarak ifade edilen bu dönüflüm
bugün hâlâ devam eden bir olgu olarak karfl›m›zdad›r. Gelenek-
sel olarak Karadeniz ve Güneydo¤u Anadolu bölgelerindeki iller-
de say›ca daha az olmakla birlikte Türkiye’nin her yerinde Alevi-
ler bulunmaktad›r. Tunceli, Erzincan, Sivas, Tokat, Kahramanma-
5 Ayata’n›n da ifade etti¤i üzere, günümüzde Alevi nüfusun ço¤unlu¤u

kentlidir. Ayr›ca, Ankara’n›n yaklafl›k % 25’i ve ‹stanbul’un % 15-20’si-
nin Alevilerden olufltu¤unu da ifade etmektedir (Ayata 1997: 66).
119
rafl, Malatya en yo¤un Alevi nüfusun bulundu¤u illerdir. Yurtd›-

fl›nda ise baflta Almanya olmak üzere Avrupa ülkelerinde önemli
say›da Alevi nüfus yaflamaktad›r (Yaman 2007: 37 vd.).
Türk Siyasi Tarihinde Aleviler

Türkiye’deki genel alg›lamada Alevilerin özellikle iki yönünün
ön plana ç›kt›¤› gözlemlenmektedir. Bunlardan ilki dinsel ola-
rak “do¤ru” ‹slam anlay›fl› “Sünni ‹slam” d›fl›nda inanç ve gele-
neklere sahip olmak, ki bu genellikle “k›z›lbafll›k ve/veya raf›-
zilik”6 olarak da adland›r›lmaktad›r; ikincisi ise sol e¤ilimli ol-
makt›r, ki bu da genellikle “komünistlik” olarak adland›r›lmak-
tad›r.7 Alevilerle ilgili, “K›z›lbafl ve Raf›zi” ve solcu olmakla efl-
de¤er olarak görülen “komünist” fleklindeki yak›flt›rmalar›n
özellikle 1990’larla birlikte yaflanan geliflmelerle giderek kulla-
n›mlar›n›n zay›flad›klar› söylenebilir. 1990’lardan itibaren Ale-
vilik daha çok, inanç boyutuyla ön plana ç›kmakta ve daha ön-
ce sol kimlikleri Alevi kimliklerinin önünde olan veya Alevi
kimliklerini bir flekilde saklama gereksinimi duyan, Alevi kim-
likleri ile bilinmeyen kifliler de art›k Alevi kimlikleriyle kamu-
oyunun önüne ç›kabilmekte bu kimlikleriyle kamusal alanda
var olabilmektedirler.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluflundan günümüze Alevile-
rin siyaset alan›nda nüfuslar› oran›nda temsil edildikleri söyle-
nemez. Bunun temelinde afla¤›da genel olarak s›ralamaya çal›fla-
ca¤›m›z çeflitli nedenler bulunmaktad›r:
6 K›z›lbafl sözcü¤ü Alevilerce Hz. Ali ve fiah ‹smail’le de ba¤lant›l›, tarih-

sel bir temele dayand›r›lmas›na karfl›n, kimi Sünnilerce ‘sapm›fl’ anlam›-
na gelen Raf›zi sözcü¤ü ile birlikte “ahlaks›z, dinsiz” gibi olumsuz an-
lamlarla yüklü olarak kullan›lm›flt›r.
7 Subafl› da benzeri flekilde “...Aleviler Türk politik yaflam›nda her zaman tar-
t›flmal› olmufl ve genellikle de birer ‘suçlama’ unsuru olarak kodlanm›fl üç ayr›
kavramla (K›z›lbafl, komünist, Kürt) iliflkilendirilmifllerdir...” diyerek konuya
dikkat çekmektedir (Subafl› 2005: 190).
120
1. Tarihsel ve sosyolojik olarak, Alevilerin yaflam›ndaki k›rsal

a¤›rl›k, onlar›n Osmanl› ‹mparatorlu¤u’ndan günümüze sivil-
askeri bürokrasi düzeyinde geri planda kalmalar›nda etkili ol-
mufltur.
2. Özellikle 16. yüzy›ldan itibaren Sünnili¤in Osmanl› ‹mpa-
ratorlu¤u’nun resmi mezhebi haline gelmesi, Alevi topluluklar›
Sünnili¤e ayk›r› ve gayri resmi inan›fllar› nedeniyle marjinal ve
kapal› bir topluluk durumuna getirmifltir.
3. Di¤er bir neden ise bir önceki nedenle de iliflkili olan si-
yasi marjinalitedir. Siyasi marjinalite olarak ortaya ç›kan du-
rum ise Osmanl›-Safevi mücadelesi ve bu mücadelede K›z›l-
bafl-Alevi topluluklar›n, Türkçe fliirleri de olan fiah ‹smail’in
bafl›nda oldu¤u, Safevi Devleti’ni desteklemelerine dayan-
m›flt›r.
Sözü edilen bu sosyal, dinsel ve siyasal marjinalite Alevi

topluluklar›n Anadolu’nun merkeze uzak alanlar›nda devle-
tin etkisinden uzak, içine kapal› bir topluluk hayat› sürmele-
ri sonucunu do¤urmufl, bu hayat içerisinde dinsel, e¤itsel, hu-
kuksal vb. her türlü sorun topluluk içi mekanizmalarla çö-
zümlenmifltir (Yaman 2004: 79 vd.). Aleviler, Osmanl› ‹mpa-
ratorlu¤u’nun ard›ndan Cumhuriyetin kuruluflunu destekle-
mifller, bu hareketin önderi Mustafa Kemal Pafla’ya da büyük
bir sempati duymufllard›r. Bu deste¤in temelinde ba¤›ms›zl›k
savafl› s›ras›nda kendilerinin de deste¤ini sa¤lamak üzere ku-
rulan s›cak iliflkiler ve bu iliflkilere dönemin Hac› Bektafl Der-
gâh›’n› temsil eden Alevi önderlerinden Çelebi Ahmed Cema-
leddin Efendi ve Dedebaba Salih Niyazi Efendi’nin verdikleri
destek yatmaktad›r (Kansu 1998: 492-494). Cumhuriyetin ku-
ruluflu öncesinde de olsa kurucu kadronun kendilerini muha-
tap almas›, Cumhuriyetin kuruluflu sonras›nda pek çok alan-
da reformlara giriflmesi yüzy›llarca Osmanl› devleti taraf›n-
dan marjinal ve “y›k›c›” bir unsur olarak görülen Alevilerce
121
çok önemli görülmüfltür.8 Alevilerin Cumhuriyet Halk Parti-

si’ne (CHP) yönelik geleneksel destekleri bu çerçevede düflü-
nülmelidir. Cumhuriyetin kurulmas› ile birlikte yurttafll›k
esas›na dayanan bir devlet yap›lanmas› ortaya ç›km›fl, anaya-
sal aç›dan laiklik devletin temel niteliklerinden biri olmufltur.
Ancak laiklik dinin devlet taraf›ndan kontrolü anlam› da tafl›-
m›flt›r. Türkiye’ye özgü bu laiklik anlay›fl›nda dinin kontrolü-
nü sa¤lamak üzere, uygulamada “Sünni-Hanefi anlay›fl›” esas
alan bir kurum olan Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤› (D‹B) kurul-
mufltur.
A¤›rl›kl› olarak 1960’lardan itibaren kentlere göç etmeye bafl-
layan Aleviler bak›m›ndan D‹B merkezli dinsel yap›lanman›n
etkileri ilk bafllarda pek hissedilmemifltir. Ancak D‹B zaman içe-
risinde giderek kurumsallaflm›fl, personel ve bütçe bak›m›ndan
birçok devlet bakanl›¤›n›n da üzerinde olanaklara sahip olmufl,
iflte bu süreçte dinsel alanda Alevilerin “unutulmufl” konumlar›
giderek daha belirgin bir nitelik alm›flt›r. Ülkede yaflanan sa¤-sol
kutuplaflmas› ve ard›ndan 1980 Askeri müdahalesi döneminde
de Aleviler içinde inançsal ve kültürel erozyon devam etmifltir.9
Yeni anayasa ile getirilen zorunlu din dersleri de dahil din e¤iti-
mi ve D‹B’in yap›lanmas› bütünüyle “Sünni ‹slam” anlay›fl› çer-
çevesinde devletin himayesi alt›nda olmay› sürdürmüfltür. Za-
man içerisinde yaflanan k›rdan kente göç olgusu ve bunun ar-
d›ndan yaflanan geliflmeler ile Aleviler giderek inanç ve gelenek-
lerinden uzaklaflm›fllar, bunda “Sünnili¤e” göre organize edilen
din e¤itimi ve hizmetleri de önemli rol oynam›flt›r.
Cumhuriyet dönemi siyasi tarihimizde, etnik de¤il de bir
inanç grubu olarak ortaya ç›kan Alevilerin siyasal tercihleri ba-
8 Alevilerin, Atatürk ve Cumhuriyet reformlar›na olan sadakatleri

araflt›rmac›larca genel kabul gören bir olgudur (örn. bkz. Vorhoff 1998:
230; Erman 1998: 548; Pope-Pope 2004: 134).
9 12 Eylül rejiminin kimi kamu yöneticileri Alevi köylerine zorla cami yap-
t›rmay› bir “kamu görevi” olarak görmüfllerdir (Anonim 1996: 19-23; Ay-
n› yönde bkz.: Bora v.d. 1987: 14).
122
k›m›ndan süreci flu flekilde özetlemek mümkündür: Tek parti

döneminde CHP,10 çok partili döneme geçifl sonras› ise Demok-
rat Parti (DP) desteklenmifltir. Ard›ndan DP’nin izledi¤i mez-
hepçi politikalar Alevilerin yeniden CHP’ye yönelmelerine ne-
den olmufltur.
1966’da, parti amblemi, program›, yönetici kadrosu, program›
ve oy veren seçmenler gibi, her aç›dan Alevilere hitap eden bir
parti olan Türkiye Birlik Partisi’nin (TBP) Türk siyasi yaflam›nda
yer ald›¤› görülmektedir. TBP, en çok oy ald›¤› 1969’da % 2,8 oy
alarak TBMM’de 8 milletvekilli¤i kazanmas›na karfl›n, Türkiye
genelinde Alevi oylar›n› kendi çat›s› alt›nda toplayamam›fl ve gi-
derek zay›flayarak, Türk siyasal yaflam›ndan silinmifltir. 1980 son-
ras› dönemde de Alevi oylar›n blok halinde herhangi bir partide
topland›¤›n› söylemek mümkün de¤ildir. Ancak Alevi seçmenler
aras›nda baflta CHP olmak üzere sol partilere karfl› geleneksel bir
yak›nl›¤›n bulundu¤u bir gerçektir. Burada da tercihler esas ola-
rak inanç temelli olarak Alevi adaylar›n varl›¤›na ba¤l› görün-
mektedir. Schüler buna, “...Baz› seçim bölgelerinde CHP’nin aday tes-
pitinin seçim sonucunu etkileyecek en önemli etken oldu¤undan söz edil-
mektedir. Alevi adaylar atland›¤›nda, Tokat örne¤inde oldu¤u gibi, Ale-
vi oylar›nda ciddi bir kay›p tehdidi gündeme gelebilmektedir...” diyerek
dikkat çekmektedir (Schüler 1999: 184) Adaylar›n kimli¤inin yan›
s›ra bölgesel özellikler de oy verilen parti seçiminde önemli rol
oynayabilmektedir. Buna örnek olarak, Türkiye’nin bat› ve orta
bölgelerinde sa¤ partilerin de Alevilerden destek görebilmesi
10 Cumhuriyet tarihi boyunca Alevilerin a¤›rl›kl› olarak sol partilerin ve

sol hareketlerin içerisinde olduklar› bilinen bir gerçektir. Bu a¤›rl›k ne-
deniyle sol d›fl›ndaki siyasi parti ve hareketler içerisinde yer alan ve des-
tekleyen Aleviler pek gündeme gelmemektedir. Alevilerin CHP ve sol
partilere verdi¤i deste¤in arkas›nda Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun Sünni
mezhebi odakl› idari yap›s›n›n aksine yeni cumhuriyetin laik temeller
üzerinde kurulmas› ve di¤er sa¤ partilere nazaran dine karfl› mesafeli
yaklafl›m yatmaktad›r. CHP’nin di¤er sa¤ partilerden afla¤› kalmayan
dinsel alandaki bütün tavizlerine ra¤men, Aleviler nezdindeki olumlu
imaj› günümüze kadar uzanan deste¤in alt›nda yatan temel nedendir.
123
ve/veya Tunceli, Varto gibi bölgelerde Demokratik Toplum Par-

tisi’nin (DTP) ald›¤› yüksek oy oranlar› gösterilebilir.
Etnik Kökenler ve Siyasal Tercihler

Türkiye’de Kürtlerin % 70’inin Sünni, % 30’unun Alevi oldu¤u ifa-
de edilmektedir11 (Izady’den aktaran Ayata 1997: 61). Türk siyasi
tarihinde etnik kökenlere dayal› siyasal tercihlerde bulunma e¤ili-
mi yak›n dönemde giderek güçlenen bir olgu olarak karfl›m›za ç›k-
maktad›r. Bilimsel araflt›rmalar da bu e¤ilimi destekler niteliktedir.
Schüler’in araflt›rmas›na göre 1980’lerin sonlar›na kadar kendileri-
ni Kürt/Zaza olarak tan›mlayan seçmenlerin –bunlara Kürt/Zaza
Aleviler de dahil– parti tercihlerinin etnik temelli olmad›¤›, tercih-
lerin daha çok sosyoekonomik faktörlere dayand›¤› görülmekte-
dir. Schüler bunu, “...60’l› ve 70’li y›llardaki seçim analizleri, bölgelere
göre seçim tercihinde ve parti politikalar›na ba¤lanmada birinci derecede
sosyoekonomik etkenlerin belirleyici oldu¤unu ortaya koymaktad›r... Do-
¤u ve Güneydo¤u Anadolu’daki Kürt yerleflim bölgesinde ise seçmen ter-
cihi heterojen bir da¤›l›m göstermektedir. 1980’lerin sonuna kadar Kürt
etnik kimli¤ine dayal› bir parti tercihi göze çarpmamaktayd›...” (Schüler
1999: 157-158) diye ifade etmektedir.
1980’lerin sonlar›yla birlikte ise durum de¤iflmeye bafllam›fl
ve 20 Ekim 1991 genel seçimlerinde Sosyaldemokrat Halkç› Par-
ti (SHP)’nin Halk›n Emek Partisi (HEP) ile ittifak› sonucunda
Güneydo¤u Anadolu’da sa¤lad›¤› baflar› etnik kökene dayal›
seçmen tercihinin do¤al bir sonucu olmufltur. Bu ittifak›n bitifli
sonras›nda yaflanan 1994 yerel ve 1995 genel seçimlerinde ise
11 Konda Araflt›rma ve Dan›flmanl›k fiirketi’nce gerçeklefltirilen “Toplum-

sal Yap› Araflt›rmas› 2006, Biz Kimiz” adl› araflt›rmaya göre ise Türki-
ye’deki Kürt/Zaza oldu¤unu söyleyenlerin 11 milyon (% 15,68) oldu¤u
ifade edilmektedir. Ayr›ca Alevi oldu¤unu söyleyenlerin % 43’ü Türk,
% 42’si Kürt, % 7’si Arap, kalanlar ise di¤er etnik kökenlerden gelen ki-
flilerden oluflmaktad›r. Bu konuda bkz: http: //www.konda.com.tr/
html/dosyalar/ttya_tr.pdf (Çevrimiçi 22 fiubat 2009).
124
Güneydo¤u’dan gelen oylar SHP ve yeni CHP’ye gitmemifltir.

Bu oylar 1995 y›l› genel seçimlerinde HEP’in devam› niteli¤inde-
ki Halk›n Demokrasi Partisi (HADEP)’e gitmifl (Schüler 1999:
186-188), böylece etnik kökenler seçmen tercihinde günümüze
kadar etkili olmay› sürdürmüfltür. Bu partilerin devam› niteli-
¤indeki Demokratik Toplum Partisi (DTP) gibi partilerin Güney-
do¤u a¤›rl›kl› oy potansiyelleri, izlenen Kürt kimli¤i temelli si-
yasetin seçmen tercihindeki önemini ortaya koymaktad›r. Bu
tercihler gerek yerel, gerekse genel seçimlerde etkili olmaktad›r.
Türkiye genelindeki Türk/Kürt/Zaza-K›rmanc Alevilerin de¤il,
ama Alevi Kürt/Zazalar›n bir bölümü siyasi tercihlerini etnik
kimlikleri do¤rultusunda yapmaktad›rlar. Bu ba¤lamda Kürt
kimli¤i temelinde siyaset yapan partilerde aktif üye olarak çal›-
flan pek çok Alevi Kürt/Zaza bulunmaktad›r.
SSCB’nin da¤›lmas› ile iki kutuplu yap›n›n sonlanmas› SSCB
ve ABD etraf›nda flekillenen ideolojik kutuplaflmalar› da sonlan-
d›rm›fl, bütün dünya ölçe¤inde oldu¤u gibi Türkiye’de de etnik
ve dinsel e¤ilimlerin giderek güçlenmesine neden olmufltur. ‹flte
bu süreç içerisinde Türkiye’deki Alevi topluluklar aras›nda et-
nik ve dinsel anlay›fl farkl›l›klar› daha belirgin hale gelmeye bafl-
lam›fl, genel Alevi kimli¤i alt›nda kimi zaman etnik (Türk, Kürt,
Zaza vb.) kimi zaman dinsel (‹slam/Müslüman Alevi, ‹slamd›-
fl›/Ateist Alevi vb.) k›r›lmalar Alevi kökenli topluluklar› etkile-
mifl bulunmaktad›r. Türkiye’de genel Alevi nüfus içerisinde et-
nik köken farkl›l›klar›n›n özellikle belli bölgelerle ba¤lant›l› ol-
du¤u söylenebilir. Burada öncelikle Alevi kimli¤inin genel bir
analizi yap›lacak ve ard›ndan etnik ve dinsel aç›dan Türkiye’de
ve yurtd›fl›nda yaflanan geliflmeler incelenecektir.
Genel Olarak Alevi Kimli¤i ve Alevi Kimli¤inin

Dinsel, Etnik Boyutlar›
Kimlik kavram› toplumsal de¤iflmenin bir gere¤i olarak sabit bir
veri olmay›p de¤iflken ve infla edilen bir nitelik göstermektedir.
125
Bu do¤rultuda Alevi kimli¤i de tarihsel süreç içerisinde de¤iflik

zaman dilimi ve bölgelerde farkl› görünümler içerisinde olmufl-
tur. Erdemir ve Yaman’›n ortak bir çal›flmas›nda da belirtildi¤i
üzere geçmiflten günümüze Alevilik esas itibariyle bir inançt›r
ve kendini Alevi olarak tan›mlayan kiflilerin ortak özelli¤i bu
inanc› benimsemifl olmalar›d›r.12
“...Pek çok di¤er inanç sisteminde oldu¤u gibi Alevilik yaln›zca tek
bir dili konuflan ve kendini tek bir etnik grubun mensubu gören kiflilerle
s›n›rl› de¤ildir. Günümüzde anadili Türkçe, Kurmançi, Zazaca, Arapça,
Arnavutça ve az da olsa di¤er diller olan Aleviler mevcuttur. Bu kifliler
kendilerini anadillerinden ba¤›ms›z da olabilecek flekillerde Türk, Kürt,
Zaza, Arap, Arnavut, Türkiyeli vb. olarak tan›mlayabilmekte, hatta za-
man içerisinde bir ya da birkaç kimli¤i benimseyebilmekte ya da reddede-
bilmektedirler. Bu da zaten kimlik kavram›n›n de¤iflkenli¤inin ve infla
edilmifl niteli¤inin do¤al bir sonucudur. Türkiye’de hat›r› say›l›r say›da
Alevinin birden fazla dili konufltu¤u ya da bu dilleri konuflan akrabalar›
oldu¤u göz önüne al›n›rsa kimlik konusunun ne kadar karmafl›k oldu¤u
takdir edilebilir. Avrupa’ya göç süreci sonras›nda kendini hem Türk hem
Alman ya da hem Türkiyeli hem ‹ngiliz olarak tan›mlayan Alevilerin de
mevcut oldu¤u düflünülürse, kimli¤e iliflkin genellemelerden kaç›nma-
n›n önemi daha da iyi anlafl›labilir. Tüm bunlara ra¤men Türkiye ve Av-
rupa’daki Alevilik çal›flmalar›, gittikçe artan bir oranda “etnik kimlik”
üzerinden inançsal olgular› anlamland›rmaya çal›flan Bat›-merkezci bir
yaklafl›m› benimsemektedir. Bu çal›flmalar Alevili¤i bir “etnik” grupla
s›n›rland›rmakta, etnik boyutu ön plana ç›karmakta. Dolay›s›yla gerek
bilimsel olarak temelsiz, gerekse de Türkiye’nin kültürel ve sosyal yap›-
s›n›n gerçeklerinden uzak bir temele dayanmaktad›rlar. Hac› Bektafl Ve-
li’nin “Dili, dini, ›rk› ne olursa olsun iyiler iyidir” sözünü ve “72 mille-
te bir nazarla bak” düsturunu benimseyen Alevi inanç sisteminin, bu-
gün “etnik kimlik” gibi kökleri ›rkç› anlay›fllara giden bir kavramla aç›k-
12 Schüler de bunu flu flekilde ifade etmektedir: “...Alevileri aralar›ndaki fark-

l› anadil ve afliret/aile aidiyetlerinin ötesinde dinsel olarak tan›mlanan bir grup
kimli¤i bütünlefltirmektedir...” (Schüler 1999: 160).
126
lan›yor olmas› do¤ru bir yaklafl›m olmasa gerektir. fiüphesiz ki tüm bu

geliflmeler dünyada kimlik merkezli politikalar›n ve “etnik mobilizasyo-
nun” h›z kazand›¤› 1990’lar ortam›n›n bir yans›mas›d›r.” (Yaman/Er-
demir 2006: 147-148).
Türkiye Etnik Yap›lanmas› ‹çerisinde Aleviler

Türkiye’de etnik yap›ya bak›ld›¤›nda Sünni ve Alevi toplulukla-
r›n Türk, Kürt ve Zaza fleklinde benzeri topluluklardan olufltu¤u
görülmektedir.13 Ayn› Alevi topluluklar yüzy›llard›r co¤rafi me-
kân olarak Orta Asya’dan Ortado¤u ve Balkanlar’a kadar uzanan
çeflitli bölgelerde yaflam›fllar, baflka inanç ve kültürlerle de etkile-
flim halinde bulunmufllar, bu süreçte Alevilik söz konusu bölge-
lerde yaflayan farkl› topluluklar aras›nda da benimsenmifltir.
Türkiye’de Alevi topluluklar a¤›rl›kl› olarak kendilerini Türk
olarak tan›mlayan kiflilerden oluflmakla birlikte, kendilerini Kürt,
Zaza veya baflka isimler alt›nda tan›mlayan topluluklarca da be-
nimsenmifltir. Yine büyük ölçüde Hatay ve çevresindeki bölge-
lerde yo¤unlaflan ve Arap Alevileri ya da Nusayriler gibi adlarla
tan›mlanan Alevi topluluklar da bulunmaktad›r. Bunun yan› s›-
ra Balkanlar’da baflka topluluklar da Alevili¤i benimsemifllerdir.
Balkanlar’da bugün pek ço¤u eski ifllevlerini kaybetmifl Bektafli
tekkeleri ve Bektaflili¤i benimseyen topluluklar bulunmakta
olup, özellikle Arnavutluk tarihte Bektaflili¤in önemli merkezle-
rinden ve yay›lma alanlar›ndan olmufltur. ‹ran, Irak ve Azerbay-
can’da da Alevilik ile büyük benzerlikler gösteren inançlar varsa
da bu konuda yeterli bilimsel çal›flmalar mevcut de¤ildir.
Türkiye’de etnik kökenler konusu “hassas” meseleler içeri-
sinde görüldü¤ünden Cumhuriyetin kuruluflundan günümüze
ülke gündeminin en s›cak konular›ndan say›lm›fl, bu meseleler
13 Burada Arap, Arnavut vb. di¤er daha küçük etnik gruplara mensup
Alevi topluluklar›n bu makalenin kapsam› d›fl›nda tutuldu¤u unutul-
mamal›d›r.
127
hakk›nda yeterli düzeyde bilimsel çal›flma pek yap›lamam›flt›r.

Konuyla ilgili gerek akademik gerekse popüler alanda literatü-
rün büyük ölçüde 1990’larla birlikte bafllad›¤› görülmektedir. Si-
yasetin ve ideolojik tart›flmalar›n da etkisiyle Türkiye’de etnisite
ile ilgili konular›n sa¤l›kl› bir flekilde tart›fl›ld›¤›n› söylemek zor-
dur. Bu alanda bilimsel yöntemlerle ve güncel ve di¤er siyasal
konulardan ba¤›ms›z olarak araflt›rmalar yap›labilmesine büyük
gereksinim bulunmaktad›r. Öyle olmad›¤› taktirde Türkiye’deki
farkl› dinsel, etnik vb. özelliklere sahip gruplara iliflkin soru ve
sorunlar bilimin uza¤›nda spekülatif ve ideolojik de¤erlendir-
melerin d›fl›nda ele al›namayacakt›r.
Anadolu’da Aleviler aras›ndaki etnik yap›lanmaya iliflkin
farkl› görüfller bulunmakta olup, bunlar›n en belirgin olanlar› flu
flekildedir: Baz› araflt›rmac›lara göre “...Alevilik bir Türkleflme olgu-
sudur. Buna Türkmen Alevili¤i de denilebilir...” (Türkdo¤an 1996a:
41). “Aleviler özbeöz Türklerdir” (Baltac›o¤lu 1966; Eröz 1977; Baha
Said Bey 2000: 120-121). Yine bu yazarlara göre Alevilik Türklerin
eski dini oldu¤u “varsay›lan” fiamanizme dayanmaktad›r.14 Baz›
araflt›rmac›lar ise Alevilerin etnik köken olarak Kürt oldu¤unu
ileri sürmektedirler (örn. bkz. Bende 1993a; Bender 1993b). Yine
bir baflka gruba göre ise Aleviler Zazalard›r ve Zazalar ayr› bir
ulustur (K›z›l Yol’dan aktaran Engin 1993: 14). Baz› araflt›rmac›la-
ra göre ise Aleviler Anadolu’da yaflam›fl çok eski halklara dayan-
maktad›rlar (Eyübo¤lu 1980; O¤uz 1990).
Tarihsel geliflmeleri ve siyasal boyutu da bulunan etnisite
tart›flmalar›n› bir kenara b›rak›rsak bugün Alevileri, kendilerini
tan›mlama bak›m›ndan, Türk, Kürt ve Zaza olmak üzere15 üç
14 Varsay›lan diyoruz çünkü fiamanizm, ‹slam öncesi eski Türk inanç sis-
temi içerisindeki Gök Tanr› inanc›, atalar kültü, do¤a kültleri gibi unsur-
lardan biridir.
15 Hatay ve çevresinde yo¤unlaflan Arap Alevileri veya Nusayri olarak bi-
linen topluluklara ise bu topluluklar› sahip olduklar› inanç ve gelenek-
ler itibariyle Anadolu’daki Alevi topluluklardan farkl› olarak ele almak
gerekti¤inden burada de¤inmiyoruz. Daha ayr›nt›l› bilgi için bkz. (Et-
Tavil 2000).
128
büyük etnik yap› içerisinde de¤erlendirebiliriz. Alevilerin nü-

fuslar› bak›m›ndan sa¤l›kl› istatistiksel bilgiler olmad›¤› gibi,
genel toplam içerisinde etnik yap›lar›n oranlar› konusunda da
net bilgiler bulunmamakla birlikte büyük ço¤unlu¤u Türk Ale-
viler oluflturmakta, onu Kürt Aleviler ve daha düflük bir oranla
da Zaza Aleviler izlemektedir (Dressler 2008: 281; Yaman 2007:
48-58).
Safevi Devleti’nin de 16. yüzy›l›n bafllar›nda büyük ölçüde Or-
ta ve Güney Anadolu’dan giden K›z›lbafl/Alevi Türkmen kabile-
lerince kuruldu¤unu biliyoruz (Sümer 1976: 18-19). Türk/Türk-
men olarak adland›r›labilecek Alevi topluluklar yöresel olarak,
Ordu’da Nalc›, Tokat’ta S›raç, Toroslar’da ve Güneybat› Anado-
lu’da Tahtac›lar, Çepniler, Afyonkarahisar, Emirda¤ ve Bilecik’te
Yörükler, Bat› ve ‹ç Anadolu’da Abdallar olarak da adland›r›l-
maktad›rlar (Andrews 1989: 56, 69). Bunlar›n d›fl›nda Orta ve Do-
¤u Anadolu bölgesinde yo¤unlaflan önemli miktarda Alevi toplu-
luklar›n varoldu¤u bilinmektedir. Ayr›ca kentleflme ile birlikte
resmiyet ve ço¤unlu¤un da etkisiyle Türklük kavram›n›n zaman-
la bir üst kimlik olarak alg›lanmas› sonucunda Alevi topluluklar
aras›nda Türklük duygusunun di¤er etnik tan›mlamalara oranla
daha a¤›r bast›¤›n› ve ço¤unlu¤un Türk Alevilerden olufltu¤unu
söylemek gerekir (Ayr›ca bkz. Akkaya ve Ayd›n 2000: 170). Kürt-
ler üzerine araflt›rmalar›yla tan›nan uzmanlar da buna dikkat çek-
mektedirler. Örne¤in Bruinessen “...Alevilerin büyük ço¤unlu¤u
Kürt de¤il Türk’tür...” demekte (Bruinessen t.y.: 43), Kreyenbroek
ise Alevilerin ço¤unun Türk olmas›n›n yan› s›ra, inançlar›nda va-
rolan belirgin Türklük unsurunu ifade etmektedir (Kreyenbroek
1996: 102).
White’a göre inanç ve etnisite birlikte de¤erlendirildi¤inde
ise durum flu flekildedir. Sünnili¤in fiafii mezhebine mensup
Zazalar konufltuklar› dile Zazaki derler. fiafi olmayan di¤er
Sünni Kürtler ise konufltuklar› dile Kurmanci derler. Tunceli ve
çevresindeki Aleviler ise kendilerini Kirmanc, konufltuklar›
dili ise Dimli ve/veya Kirmancki/Kirmanci olarak adland›r›r-
129
lar.16 Kendilerini Zaza olarak gören, konufltuklar› dile Zaza-

ca/Dersimce diyen Aleviler de bulunmaktad›r (Türkdo¤an
1995: 165-166). Farkl› bölgelere do¤ru gidildikçe, genellemele-
ri geçersiz k›labilecek verilere ulaflmak da mümkündür. Örne-
¤in Van ve Hakkâri’de köylüler K›rmanc, göçebe afliretler ise
Kurd olarak adland›r›lmaktad›r (Andrews 1989: 110).
Baz› yazarlar Zazalar› Kürt olarak kabul ederken, baz›lar› ay-
r› bir etnik varl›k olarak görmekte ve buna iliflkin kan›tlar sun-
maktad›rlar (Bu konuda bkz. Bender 1993a; Bayrak 1994, 1997;
Çiya 1996; Çelker 1993; Pulur 1996). Yine kimi yazarlar da asl›n-
da Kürtlerin ve Zazalar›n Türk boylar›n›n zamanla dil ve sosyal
bak›mlardan farkl›laflm›fl ›rkdafllar› oldu¤unu ifade etmektedir-
ler (Gökalp 1992: 96; Yavuz 1968: 293). Zaza milliyetçilerine gö-
re ise Zazalar ayr› bir ›rk olup ne Türk ne de Kürttürler (Arake-
lova 1999-2000: 405).
Ancak her halükârda kendilerini Kürt olarak tan›mlayan ve
literatürde böyle tan›mlanan Alevi gruplar vard›r. Andrews’a
göre, kendilerini Kürt veya Alevi olarak tan›mlayan bu toplu-
luklar ço¤unlukla Bingöl (özellikle Karl›ova ve Ki¤›), Tunceli,
Erzincan, Sivas, Yozgat, Elaz›¤, Malatya, Kahramanmarafl (özel-
likle Elbistan ve Pazarc›k) ve Kayseri’de (P›narbafl›, Sar›z ve To-
marza) bulunmaktad›rlar (Andrews 1989: 117). Yabanc› araflt›r-
mac›lar›n ve misyonerlerin Anadolu’daki faaliyetleri s›ras›nda
baz› Alevi gruplar için “K›z›lbafl Kürtler” (Sykes 1973: 583; Ame-
rican Missionary Herald 1860: 345) veya “Protestan Kürtler”
(American Missionary Herald 1865: 246) deyimlerinin s›k s›k
kullan›ld›¤›n› görüyoruz. (Schüler ve Bruinessen Kurmanci ve
Zazaca konuflanlar için Kürt Alevileri terimini kullanmaktad›r
[Bruinessen 1997: 2; Schüler 1999: 160].)
Gerek Sünni gerekse Alevi Zaza topluluklar ise uzun zaman
Kürt kimli¤i içerisinde de¤erlendirilmifller ama 1990’lardan itiba-
16 Paul White, “Ethnic Differentiation among the Kurds: Kurmancî, Kizil-

bash and Zaza” adl› makalesi için bkz. http: //members.tripod.com/~za-
za_kirmanc/research/paul.htm (çevrimiçi 20 Nisan 2008).
130
ren ayr› bir Zaza milli kimli¤i ve etnik bilincinin oluflmaya baflla-
d›¤› da görülmüfltür. Alevi Zazalar, esas olarak Tunceli ve çevre-
sinde bulunduklar›ndan Alevi Zazalar adeta bu yöreyle özdefl-
leflmifllerdir. Andrews’a göre, Zazalar Tunceli’nin Hozat, Naz›-
miye, Ovac›k ve Pülümür ilçelerinde; F›rat’›n sa¤ yakas› boyun-
ca Bingöl Da¤lar›ndan Malatya Ovas›na kadar; Sivas’›n Zara, ‹m-
ranl›, Kangal ve Divri¤i ilçelerinde; Erzincan’›n Merkez ve Çay›r-
l› ilçelerinde; Erzurum’da ve Diyarbak›r Hani’de bulunurlar (An-
drews 1989: 123-124). Bruinessen’e göre, Kürt Alevilerin ço¤u Za-
za lehçesini konuflmaktad›r (Bruinessen t.y.: 43).17 Yirmi-otuz y›l-
l›k bir geçmifli olan Zaza hareketinin son zamanlarda olufltu¤u,
bu hareketin teorisyenlerinden Ebubekir Pamukçu taraf›ndan da
ifade edilmektedir. Pamukçu, Zazaca yay›mlanan ilk dergiler
olan “Ayre” ve “Piya” dergilerinin de kurucusuydu (Pamuk-
çu’dan aktaran Arakelova 1999-2000: 401-402).
Etnisite temelli bütün bu tart›flmalar›n ötesinde aç›kça görül-
mektedir ki So¤uk Savafl sonras› dönemde Bat› ve Do¤u Blo¤u’
nun çökmesiyle etnik kökenler daha fazla önem kazanm›flt›r. Bu
durum bu alanda giderek artan yay›n miktar›ndan da anlafl›labi-
lir. Ancak bütün bu geliflmelere ra¤men, konunun sa¤l›kl› bir fle-
kilde ele al›nabilmesinin önünde siyasal, ideolojik faktörler ol-
mak üzere pek çok olumsuzluklar bulunmaktad›r. Bunun etkile-
ri konuyla ilgilenenlerin zaman içerisinde de¤iflen analizlerinde
de kendisini göstermektedir. Örne¤in Cengiz, daha önceki bir
çal›flmas›nda Dersim isyanlar›n› “Zaza hareketleri” olarak ta-
n›mlad›¤›n› ancak bunlar›n Zaza de¤il, “K›rmanc-Alevi” hare-
ketler oldu¤unu ifade ederek, bulgular›nda önemli bir de¤iflikli-
¤e gitmektedir (Cengiz 1995: 105, not 4).
Alevilerin ço¤unlu¤u kendilerini Türk olarak tan›mlarken,
onun kadar say›ca çok olmayan bir grup ise Kürt ve Zaza/K›r-
manc olarak tan›mlar. Tüm bu de¤erlendirmelerin ›fl›¤›nda çe-
flitli etkenlerle insanlar›n kimi zaman etnik, kimi zaman di-
17 Yine Bruinessen bir baflka çal›flmas›nda Kurmanci veya Zazaca konuflan

afliretleri yo¤un olduklar› bölgelerle belirtmektedir (Bruinessen 1997: 2-3).
131
ne/mezhebe dayal› kimliklerini ön plana ald›klar› görülmekte-

dir. Sadece bunlar de¤il, Do¤ulu-Bat›l› fleklindeki bölgesel fark-
l›l›klar da insanlar aras›nda bir ayr›flma nedeni olabilmektedir.
Ancak bugün, büyük ölçüde Türkiye’nin büyük kentlerinde ya-
flayan Alevi toplumunun geneli düflünüldü¤ünde, keskin çizgi-
lerle birbirinden ayr›lan etnik, dini ve bölgesel farkl›l›klara da-
yal› bir ayr›flmadan ve sadece bu ayr›flmalara dayal› örgütlen-
melerden söz etmek de mümkün de¤ildir. Bu tür gruplaflmalar
ancak belli yöre dernek ve/veya vak›f gibi örgütlenmeler dikka-
te al›nd›¤›nda daha belirgin hale gelmektedir. Çünkü bu tür yö-
resel örgütlerde sadece ayn› köy, bucak vb. bölgelerin insanlar›
üye olarak bulunabilmektedir. Aleviler aras›nda Tunceli, Varto,
Ad›yaman gibi o¤u bölgelerinde Kürt veya Zaza kimli¤i daha
ön planda iken, Orta Anadolu ve bat› bölgelerindeki Aleviler
aras›nda Türk kimli¤i daha bask›n durumdad›r. Bunun çok kar-
mafl›k tarihsel ve sosyolojik nedenlerini burada tart›flmak niye-
tinde de¤iliz. Yöresel etkenlerin yol açt›¤› bu durumlar›n d›fl›n-
da, ayn› yöre ve hatta aileye mensup kifliler aras›nda bile kuflak-
lararas› farkl›l›¤›n kiflilerin kendilerini farkl› flekilde tan›mlama-
lar›na neden oldu¤u görülmektedir. Seufert’in bir araflt›rmas›na
göre, geçmiflte Sivas ve Erzincan yörelerine da¤›lm›fl bir
Kürt/Alevi boyu olan Koçkirililer’in genç kuflaklar›n›n kendile-
rini Aleviden ziyade Kürt olarak tan›mlad›klar›, yafll›lar›n ise
Alevi kimliklerini Kürt olman›n önünde gördükleri ifade edil-
mektedir (Seufert 1997: 172).
Türkiye’de yöresel köy, kasaba, ilçe, kent ad›yla an›lan der-
neklerin d›fl›nda ‹stanbul ve Ankara baflta olmak üzere ulusal
düzeyde tan›nm›fl/örgütlenmifl belli bafll› Alevi örgütlenmele-
rinden, Cem Vakf›, Pir Sultan Abdal Kültür Dernekleri, Hac›
Bektafl Veli Kültür Dernekleri, Hac› Bektafl Veli Anadolu Kültür
Vakf›, Karaca Ahmet Sultan Derne¤i, fiahkulu Sultan Vakf› gibi
kurumlara yönelimde etnik farkl›laflmalar›n kesin çizgilerle be-
lirleyici oldu¤unu söylemek zorsa da bilimsel alan araflt›rmala-
r›na gereksinim vard›r. Bu konuda daha kapsaml› bilgi bu ku-
132
rumlar›n üye ve ziyaretçileri üzerinde yap›labilecek anket çal›fl-

malar› ile edinilebilir. Ancak bu kurumlar üzerindeki gözlemle-
rime dayanarak baz› genellemeler yapmak istiyorum.
Bu kurumlar›n tümü de kurulufllar› itibariyle etnisite temelli
de¤il, inanç temelli bir araya gelmifl örgütlenmelerdir. Bu, onla-
r›n inanca vurgu yapan isimlerinden de aç›kça görülebilir. Fakat
Pir Sultan Abdal Kültür Dernekleri, Hac› Bektafl Veli Kültür Der-
nekleri, Hac› Bektafl Veli Anadolu Kültür Vakf›’n›n Alevilerin
sorunlar› d›fl›nda genel Türkiye sorunlar› ve insan haklar› konu-
lar›yla Alevilik sorunlar› aras›nda bir denge kuran, hatta bazan
Alevilik sorunlar›n›n geri planda kald›¤› yönünde elefltirilere de
yol açan faaliyetler içerisinde olduklar› söylenebilir. 2000’li y›lla-
ra kadar bu kurumlar›n inanç-ibadet hizmetlerinde yo¤unlaflan
cemevleri kurmaktan çok, yukar›da özetledi¤im dengeye dayal›
bir örgütlenme modelini savunduklar› görülmektedir. Bu ku-
rumlarda siyasi gelenekten gelen üye ve yöneticilerin genel e¤i-
limi, söz konusu Alevilik de olsa dinsel konulara flüpheci bir
yaklafl›m fleklindedir. Ancak cemevleri say›s›n›n ve etkinlikleri-
nin artt›¤›n› görmeleri, cemevlerine yönelmelerine neden ol-
mufltur. Çünkü Alevili¤i din alan›n›n d›fl›nda tan›mlaman›n, ta-
banda destek kaybetmelerine neden oldu¤unun fark›na varm›fl-
lard›r.
Cem Vakf›, Karaca Ahmet Sultan Derne¤i, fiahkulu Sultan
Vakf›, Garip Dede Derne¤i, Erikli Baba Derne¤i gibi örgütlen-
meler ise inanç temelli kurumlar olarak görülmektedir. Bu der-
neklerde düzenli olarak, kurban, lokma ve cem gibi inanç hiz-
metleri sunulmakta, özellikle ‹stanbul a¤›rl›kl› bu kurumlar hal-
k›n büyük ilgi ve deste¤ini kazanmaktad›r.
Bir di¤er önemli nokta ise Aleviler aras›ndaki etnik farkl›lafl-
malara dayal› gruplaflmalara iliflkin yurtiçi ve yurtd›fl›n› karfl›-
laflt›rd›¤›m›zda, bu kimliklere dayal› örgütlenmelerin yurtd›fl›n-
da daha belirgin oldu¤u görülmektedir. Bu süreçte Aleviler ara-
s›nda da Türk, Kürt veya Zaza/K›rmanc gibi kimliklerin ön pla-
na ç›kt›¤› ve Alevi kimli¤ini nispeten afl›nd›ran bir ifllev üstlen-
133
di¤i görülmektedir. Öyle ki 1990’lardan itibaren Avrupa’da yo-

¤unluk kazanan kimi Alevi örgütlenmeleri de iflte bu farkl› kim-
liklerin etkisi alt›nda örgütlenmifllerdir.
Yine yurtd›fl›nda edindi¤im bilgilere göre de18 Avrupa’da
çok marjinal kimi gruplar, Kürt milliyetçili¤i temelinde örgütle-
nen ‘Kürdistan Aleviler Birli¤i’ bünyesinde örgütlenmiflti. Al-
manya’n›n çeflitli bölgelerinde Kürdistan merkezleri adl› yerler
açm›fllard›. Ancak son zamanlarda bu merkezler kapat›ld› ve
Kürdistan Aleviler Birli¤i’nin faaliyeti bütünüyle s›n›rland›r›ld›.
Yine kimi kaynaklardan al›nan bilgilere göre, aç›kça PKK terör
örgütünü destekleyen derneklerin kapat›lmas›19 sonras›nda ör-
gütün ald›¤› kararla, taraftarlar›n›n di¤er derneklerin içine gire-
rek faaliyetlerini sürdürmeleri istenmifltir. Bu tarz gruplar›n da-
ha çok Köln, Hamburg, Berlin, Nürnberg, Rüsselsheim ve Stutt-
gart bölgelerinde faal olduklar› görülmektedir.
Ayr›ca Kürt milliyetçisi kimi gruplar›n20 Alevilik temelinde
örgütlenmifl derneklere de girerek oralarda etkili olmaya çal›fl-
t›klar› görülmektedir. Bunun ayn› zamanda belli bir amaca yö-
nelik oldu¤u iddia edilmektedir. Alevi dernekleri içerisinde
Türk bayra¤› ve Atatürk resimleri as›lmas›na karfl› ç›kanlar ara-
s›nda Kürt milliyetçisi ve/veya onlar›n propagandalar›ndan et-
kilenmifl kifliler ön planda bulunmaktad›r. Almanya’da görüfltü-
¤ümüz kimi Aleviler, yurtd›fl›ndaki derneklerin yönetim kurul-
lar› veya üyelerinin Kürt veya Zaza/K›rmanc milliyetçi e¤ilim-
18 Burada özetlenen bilgiler çeflitli zamanlarda gerçeklefltirdi¤im Almanya

ziyaretleri ve yurtd›fl›ndan edinilmifl bilgilere dayanmaktad›r.
19 Almanya’da terör örgütü PKK’n›n 26 Kas›m 1993’te resmen yasaklan-
mas› ve di¤er geliflmeler hakk›nda afla¤›daki linklerde ayr›nt›l› bilgi bu-
lunmaktad›r:
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,514190,00.html
http:// www.cilip.de/ausgabe/65/pkk.htm
http: //www.rote-hilfe.de/publikationen/die_rote_hilfe_zeitung/1999/
2/wildes_kurdistan_in_deutschland
http: //www.akweb.de/register/rj150.htm
20 Ayr›ca bkz. Subafl› 2005: 190-191.
134
lere sahip olup olmad›klar›n›n anlafl›lmas› için Türk Bayra¤› ve

Atatürk resminin varl›¤›na bak›lmas›n›n yeterli olaca¤›n› savun-
maktad›rlar. Gerek yurtd›fl›nda gerekse Türkiye’de, Zaza milli-
yetçisi Alevilerin ise çok daha zay›f ve s›n›rl› bir yandafl grubu-
na sahip olduklar› söylenebilir.
Türkiye Dinsel Yap›lanmas› ‹çerisinde Aleviler

Türkiye’de ‹slam dairesi içerisinde Sünniler ve Aleviler iki önem-
li parçay› oluflturmaktad›r. Sünniler a¤›rl›kl› olarak Hanefi ve fia-
fii mezhebine mensup kitlelerden oluflmakta iken, Aleviler Dede-
baba kolu, Çelebi kolu ve Ba¤›ms›z Ocaklar kolu olmak üzere üç
genel bafll›k alt›nda toplanmaktad›rlar. Sünni ‹slam, Alevili¤in
aksine, Osmanl›’dan günümüze resmiyetin koruma ve deste¤ine
sahip olmufl ancak Alevili¤e, Dedebaba ve Çelebi koluna sa¤la-
nan ar›zi destek dönemleri d›fl›nda, flüpheyle yaklafl›lm›fl, Alivi-
ler inançlar›ndan dolay› “k›z›lbafl, raf›zi” gibi pejoratif yak›flt›r-
malarla an›lm›fllard›r. Günümüzde de Türkiye’de Alevilerin
inanç ve ibadetlerine yönelik çeflitli sorunlar sürmekte, hatta ulu-
sal planda hâlâ sürdürülmek istenen mezhepçi anlay›fllar, soru-
nun uluslararas› boyut kazanmas›na neden olmaktad›r.
Türkiye kamuoyunda Alevilerin varl›¤›n›n keflfi 1990’lar son-
ras›na rastlamaktad›r. Türkiye’nin baz› yörelerinde bu keflif kü-
çük yafllardan itibaren genellikle olumsuz baz› dedikodular eflli-
¤inde gerçekleflmekteydi. Ancak bugün Türkiye toplumunda
öyle insanlar vard›r ki Alevilerin varl›¤› ile ilk kez üniversite e¤i-
timleri s›ras›nda veya büyük kentlerdeki yaflam alanlar›nda kar-
fl›laflm›fllard›r. 1990’lardan itibaren yaflanan pek çok geliflme bu
keflif faaliyetine katk›da bulunmufltur. Bu, sadece Süniler ve
Alevilerin birbirini tan›mas› de¤il, de¤iflik yörelerden gelen Ale-
vi topluluklar›n da birbirini tan›malar› fleklinde gerçekleflmifltir.
Tahtac›, Çepni, S›raç, Amucal›, Bektafli vb. isimlerle an›lan fark-
l› Alevi topluluklar da birbirlerinin ve Alevili¤i yaflama biçimle-
rinin fark›na ancak 1990’lar sonras›nda kentlerde varabilmifller-
135
dir. Bugün sadece ‹stanbul’da faaliyet gösteren yaklafl›k elli ka-

dar cemevi bulunmakta ve her geçen gün bu mekânlara yönelik
ilgi, art›fl göstermektedir. Art›k yaz›l› ve görsel bas›n çeflitli za-
manlarda Alevilikle ilgili konulara daha fazla yer vermekte ve
bunun do¤al bir sonucu olarak da kamusal alanda Alevilik her
geçen gün daha fazla görünür hale gelmektedir.
Dinsel Farkl›laflmalar
Etnik köken tart›flmalar›n›n yan› s›ra, Alevili¤in tan›mlanmas›na
iliflkin farkl› yorumlar, onun dinsel temelleriyle, dolay›s›yla han-
gi din ve/veya dinler ile ilintilendirilece¤i ile ilgili tart›flmalar›
beraberinde getirmektedir. Ayr›ca güncel sorunlar olarak varl›-
¤›n› sürdüren cemevleri, zorunlu Din Dersleri ve Diyanet ‹flleri
Baflkanl›¤› gibi sorunlu alanlar konusunda Aleviler aras›nda bir
uzlaflma söz konusu iken, bu sorunlar›n çözümü konusunda gö-
rüfl ayr›l›klar›n›n oldu¤u görülmektedir. fiimdi bu tan›mlama
sorunu ve buna iliflkin farkl› yorumlar› incelemeye çal›flal›m.
Özellikle 1990’lardan itibaren Aleviler aras›nda di¤er ilgili
aktörlerin de kat›ld›¤› bir tan›mlama sorunu ortaya ç›km›flt›r.
Alevili¤in tan›mlanmas›nda ortaya ç›kan dinsel farkl›laflmalar-
dan kast›m›z Alevili¤in inanç bak›m›ndan tan›mlanmas›nda ya-
flanan farkl›l›klard›r. Bu tan›m farkl›l›klar› son y›llarda yap›lan
çal›flmalarda da analiz edilmektedir (örn. bkz. fiahin 2001: 186
vd.; Subafl› 2005: 17 vd.). Bu farkl›l›klar› temel olarak, geleneksel
inanç ve kültür de¤erlerini yaflatan “‹slam içi Alevilik/Alevi ‹s-
lam” ve ideolojik, din d›fl› özellikleri ön plana ç›kar›lan ‘‹slam d›-
fl› Alevilik’ anlay›fl› olarak iki genel kategoriye ay›rabiliriz.
1990’lardan itibaren giderek belirginleflmeye bafllayan bu ikili
yönelimin temelinde pek çok neden bulunmaktad›r. Bunlar ge-
nel olarak flu flekilde özetlenebilir:
1. Farkl› bölgelerde yaflayan Aleviler, siyasal ve/veya dinsel

aç›dan bütün gruplarca benimsenen belli bir merkezin idaresin-
136
den yoksun kalm›fl, bunun da etkisiyle daha çok yerleflik kültü-

re özgü e¤itim kurumlar›ndan da yoksun olmufllard›r. Merkezi
bir yap›n›n eksikli¤i ve dini anlamda sistematizasyonu sa¤laya-
cak e¤itim kurumlar›n›n olmay›fl›n›n olumsuz etkileri bugün da-
hi hissedilmektedir.
2. Aleviler co¤rafi aç›dan çok genifl ve birbirinden uzak böl-
gelere yay›lm›fl olduklar›ndan, inanç esaslar› bak›m›ndan fiiilik
veya Sünni mezhepler gibi sistemlefltirilememifl, bir baflka deyifl-
le, Alevilerin yaflad›¤› bütün co¤rafyalar› kapsayacak bir dinsel
kodifikasyon mümkün olamam›flt›r.
3. Özellikle 16. yüzy›lla birlikte Osmanl› devlet mekanizma-
lar› ile gerginleflen iliflkiler ve bunun sonucunda yaflanan d›fllan-
ma da Alevi inanç kurum ve kurallar›n›n sistematik hale gelme-
sini önleyici rol oynayan faktörlerdendir.
4. Cumhuriyet döneminde yaflanan kentleflme olgusu ve
Cumhuriyetin dinsel e¤itim ve dinsel kurumlar›n organizasyo-
nunda Sünni ‹slam›21 esas almas›, Alevili¤in marjinal konumu-
nu sürdürmesine ve özellikle genç kuflaklar›n kentlerde hâkim
mezhebin bask›s› alt›nda kalmalar›na hatta bir bölümünün asi-
milasyonuna neden olmufltur.
5. Yine Türkiye’de 1960’larla birlikte yo¤unlaflan sa¤-sol ku-
tuplaflmas› da Alevi inanç ve geleneklerinin zay›flamas›na ve
ideolojik de¤erlerin ön plana ç›kmas›na yol açm›flt›r ki bu da
Alevili¤in geleneksel kurumlar›n›n ifllevsizleflerek genç kuflakla-
r›n yöneldi¤i ideolojik ve siyasi bir nitelik kazanmas›na yol aç-
m›flt›r.
6. 1990’larla birlikte ise uluslararas› alanda etkilerini hissetti-
ren milliyetçi ve dinsel e¤ilimlere ek olarak, Türkiye’de 12 Eylül
sonras› temellenen ve 2000’lerle giderek güçlenen Milli Görüfl
hareketi ve onun türevi partilerin varl›¤›, Sivas ve Gazi Mahalle-
si Olaylar› gibi, Alevileri rahats›z eden olumsuz geliflmeler, en
21 Diyanet ve ‹lahiyatç› çevrelerce, Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤› ve zorunlu din

dersleri uygulamalar›nda Sünni ‹slam›n esas al›nd›¤› kabul edilmemek-
te, mezhepler üstü” bir bak›fl aç›s›n›n varl›¤›nda ›srar edilmektedir.
137
modernistinden en muhafazakâr›na kadar Alevilerin bir flekilde

Alevi kimli¤ini hat›rlamakla kalmay›p, bunu ortaya koymalar›
ile sonuçlanm›flt›r.22
‹flte burada özetlenmeye çal›fl›lan faktörlerin etkisiyle Alevi-

ler aras›nda iki tipolojinin ortaya ç›kt›¤› görülmektedir:
1. Alevili¤i ‹slam›n içerisinde de¤erlendiren “gelenekçi” görüfl,

2. Alevili¤i, ‹slam d›fl› ve gelinen nokta itibariyle de din d›fl›
de¤erlendiren “siyasi-ideolojik” görüfl.
1990’lardan itibaren Türkiye’de ve Avrupa a¤›rl›kl› olmak

üzere yurtd›fl›nda bu iki farkl› e¤ilim giderek belirgin hale gel-
meye bafllam›flt›r. Bu durum Alevi örgütlenmelerine de yans›-
m›flt›r ve Alevilerin genel inançsal/kültürel talepleri bak›m›n-
dan da önemli sonuçlar yaratmaktad›r. Ayr›ca, taleplerin ne ol-
du¤unun belirlenmesinde ve taleplerde bulunacak kurumlar›n
ortak hareket etmelerinde de sorunlara yol açmaktad›r.
Alevi kimli¤inin ifadelendirilmesi bak›m›ndan önemli say›la-
bilecek bir gösterge Alevi inanç önderleri olan Dedelerin konuy-
la ilgili yaklafl›mlar›d›r. Dedelerin kendilerini tan›mlamakta
Türk, Kürt, Zaza gibi etnik kavramlar› de¤il, ço¤unlukla Alevi,
Bektafli, Alevi-Bektafli ve az oranda da K›z›lbafl, Caferi gibi din-
sel tan›mlamalar› kulland›klar› görülmektedir (Yaman 1994:
297-298). Görüflleri itibariyle gelenekçi görüfl içerisinde de¤er-
lendirilebilecek Dedeler kendilerini tan›mlarken etnik de¤il, din-
sel tan›mlamalar kullanmakta, Alevili¤i ‹slam›n içinde görmek-
tedirler.
Bir zamanlar medyada yer bulan ve Faik Bulut’un 1997’de
ayn› adl› kitab› ile tart›fl›lmaya bafllanan “Alisiz Alevilik” tart›fl-
22 Burada önemli olan Alevilerin alg›lamalar›d›r. Milli Görüfl’ün geleneksel

ve modernist kanatlar›n› bar›nd›ran Refah, Fazilet, Saadet, Ak Parti eko-
lünün oy oranlar›n›n artmas›, siyaset sahnesinde güçlenmeleri ile Alevi
örgütlenmelerinin yo¤unlaflmas› aras›nda paralellik oldu¤u aç›kt›r.
138
malar› da dinsel bak›fl farkl›laflmalar›n› aç›kça ortaya koymakta-

d›r.23 Burada temel olarak ifllenen Alevili¤in ‹slam d›fl› bir inan›fl
oldu¤u ve Alevili¤in temel flahsiyeti Hz. Ali’nin de Alevilikle il-
gili olmad›¤›d›r. Gelenekçi görüfl, Alevili¤i ‹slam d›fl› sayma ve
Alisiz Alevilik yaklafl›m›na karfl› ç›kma fleklinde iken siyasi/ide-
olojik görüfl olarak ifade etti¤imiz görüfl sahipleri Alevili¤i ‹slam
d›fl› sayabilmekte ve Alisiz Alevilik fleklindeki yaklafl›m› da be-
nimsemektedirler.
Bu iki farkl› yaklafl›m günümüzde yaflanan D‹B sorunu, zo-
runlu din derslerinin durumu ile ilgili tart›flmalarda farkl› yak-
lafl›mlar sergileyebilmektedirler. Mesela Cem Vakf› gibi gele-
nekçi yaklafl›ma sahip kurumlar Diyanet’in yeniden yap›land›-
r›lmas› ve Alevili¤in de burada temsilini savunurken, siya-
si/ideolojik yaklafl›ma sahip Pir Sultan Abdal Kültür Derne¤i,
D‹B fleklinde bir devlet kurumunun olmamas› gerekti¤ini sa-
vunmaktad›r. Din dersleri konusunda gelenekçi yaklafl›m, ders-
lerin içeri¤inde devlet taraf›ndan da kabul gören Sünni Hanefi
anlay›fl›n terk edilerek yeniden bütün inanç gruplar›n› da kapsa-
yacak bir flekle dönüfltürülmesini; siyasi/ideolojik yaklafl›ma sa-
hip kifli ve kurumlar ise bu dersin tamam›yla kald›r›lmas›n› sa-
vunmaktad›rlar.
Sonuç
Günümüz Türkiye’sinin yaklafl›k son otuz y›ll›k dönemine hâ-
kim olan din ve etnisite tart›flmalar› hiç flüphesiz Aleviler bak›-
m›ndan da etkili olmufltur. Gerek kentleflmenin yaratt›¤› dönü-
flüm gerekse bu etnik ve dinsel kimliklere olan aidiyet duygula-
r›n›n yükselifle geçmesi, uluslararas› geliflmelerle ba¤lant›s› ve
konunun diyaspora boyutu Aleviler aras›nda farkl› yans›malar
23 Faik Bulut’un Alisiz Alevilik adl› kitab› üzerine bir de¤erlendirmemiz için
bkz. Alisiz Alevilik Olur Mu? (Ortak Kitap): A. Aktafl, N. Bar›n, H. Bal, ‹.
C. Erseven, S. Göksu, B. Kocada¤, M. Küçük, ‹. Onarl›, B. Öz, C. fiener, A.
Yaman, R. Zelyut, Ant Yay›nlar›, ‹stanbul, 1998.
139
bulmufltur. Ancak bu farkl› etnik ve dinsel aidiyet duygular›n›n

geliflmesinin Alevi hareketi bak›m›ndan siyasal alanda ve sivil
toplum alan›nda zay›flat›c› bir unsur olarak etkide bulundu¤u
ve Alevili¤in inançsal/kültürel yönlerine iliflkin ortak duygu ve
düflüncelerde de k›r›lmalar yaratt›¤› aç›kt›r. Toplumsal de¤ifli-
min karmafl›kl›¤› içinde gelecekte neler olaca¤›n› kestirmek zor.
Nelerin de¤iflece¤ini bekleyelim ve görelim.
Kaynakça
Aktafl, Ali (1999), “Kent Ortam›nda Alevilerin Kendilerini Tan›mlama
Biçimleri ve ‹nanç Ritüellerini Uygulama S›kl›klar›n›n Sosyolojik
Aç›dan De¤erlendirilmesi”, I. Türk Kültürü ve Hac› Bektafl Veli Sem-
pozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), Gazi Üniversitesi Türk Kültü-
rü ve Hac› Bektafl Veli Merkezi, Ankara, 449-482.
Ali Kemali (1932), Erzincan Tarihi, Co¤rafi, ‹çtimai Etnografi, ‹dari, ‹hsai
Tetkikat Tecrübesi, y.b. ‹stanbul.
Andrews, Peter Alford (Ed. By) (1989), Ethnic Groups In The Republic of
Turkey, Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden.
Anonim (1996), “38’den Bugüne”, Dersim, y›l: 2, say›: 2, (Ocak 1996): 19-23.
Arakelova, Victoria (1999-2000), “The Zaza People as a New Ethno-Po-
litical Factor in the Region”, Iran & the Caucasus, 3: 397-408.
Ayata, Ayfle (1997), “The Emergence of Identity Politics in Turkey”,
New Perspectives on Turkey, 17, (Fall 1997): 59-73.
Baha Said Bey (2000), Türkiye’de Alevî-Bektafli, Ahi ve Nusayrî Zümreleri,
Haz. ‹smail Görkem, K.B. Yay›nlar›, Ankara.
Baltac›o¤lu, ‹smail Hakk› (1966), “Alevilik Nedir, Ne De¤ildir? 1”, Yeni
Adam, 779: 14-15.
Barnum, Rev. H. N. (1890), “The Kuzzel-bash Koords”, American Missio-
nary Herald, (August 1890): 343-346.
Bayrak, Mehmet (1994), Aç›k-Gizli / Resmi-Gayri Resmi Kürdoloji Belgele-
ri, Öz-Ge Yay›nlar›, Ankara.
Bayrak, Mehmet (1997), Alevilik ve Kürtler (‹nceleme-Araflt›rma-Belgeler),
Öz-Ge Yay›nlar›, Ankara.
140
Bender, Cemflid (1993a), Kürt Uygarl›¤›nda Alevilik, Kaynak Yay›nlar›,

‹stanbul, 2. Bask›).
Bender, Cemflid (1993b), 12 ‹mam ve Alevilik, Berfin Yay›nlar›, ‹stanbul.
Bora, Tan›l, Hatice Aydo¤du, fiazimet De¤erli (1987): “Alevîli¤e Ne
Oluyor?”, Yeni Gündem, y›l: 4, say›: 77, (23-29 A¤ustos 1987): 10-15.
Brown, James (1995), “The Turkish Imbroglio: Its Kurds”, Annals of the
American Academy of Political and Social Science, 541: 116-129.
Bruinessen, Martin van (1984), “The Kurds in Turkey”, MERIP Reports,
121: 6-14.
Bruinessen, Martin Van (t.y.), A¤a, fieyh Ve Devlet, Kürdistan’›n Sosyal
ve Politik Örgütlenmesi, Çev. R. Arslan, Öz-Ge Yay›nlar›, Ankara.
Bruinessen, Martin Van (1989), “The Ethnic Identity of The Kurds”, An-
drews, Peter Alford, (ed.) Ethnic Groups In The Republic of Turkey, Dr.
Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 613-621.
Bruinessen, Martin Van (1993), Kürdistan Üzerine Yaz›lar, Çev. N. K›raç,
‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul, 2. Bask›
Bruinessen, Martin Van (1997), “‘Asl›n› ‹nkar Eden Haramzadedir!’ The
Debate On The Ethnic Identity of The Kurdish Alevis”, Kehl–Bodrogi,
Krisztina/ Kellner-Heinkele, Barbara / Otter-Beaujean, Anke (eds),
Syncretistic Religious Communities in The Near East, Collected Papers
of the International Symposium “Alevism in Turkey and Compa-
rable Syncretistic Religious Communities in the Near East in the
Past and Present”, Berlin, 14-17 April 1995, Brill, Leiden, 1-23.
Bruinessen, Martin Van (1999), Kürtlük, Türklük, Alevilik Etnik ve Dinsel
Kimlik Mücadeleleri, Çev. H. Yurdakul, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Bumke, Peter (1989), “The Kurdish Alevis-Boundaries and Perceptions”,
Andrews, Peter Alford (ed.) Ethnic Groups in the Republic of Turkey,
Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 510-518.
Bumke, Peter J. (1991), “Dersim’de K›z›lbafl-Kürtler”, Çev. H. Ali, Berhem,
11-12: 16-25.
C.A. (1936), “Tunçeli”, Altan, 2/15: (Sayfa numaralar› verilmemifl. Bu
makale derginin d›fl ve iç kapaktan sonraki 1. ve 2. yapraklar›nda
yer almaktad›r.)
Çelker, X. (1993), “Ma Welate Ma, Zon u Dine Ma Halk›m›z, Yurdu-
muz, Dilimiz ve Din Sorunu”, Ware, 5: 41-51.
141
Çiya, Sait (1996), “Baz›lar› Kopya Sever”, Ware, 9: 64-68.

Dressler, Markus (2008), “Religio-Secular Metamorphoses: The Re-Ma-
king of Turkish Alevism”, Journal of the American Academy of Religi-
on, Vol. 76, 2: 280–311.
Driver, G. R. (1922), “The Religion of the Kurds”, Bulletin of the School of
Oriental Studies, 2/2: 197-213.
Erman, Tahire (1998), “Becoming ‘Urban’ or Remaining ‘Rural’: The
Views of Turkish Rural-to-Urban Migrants on the “Integration”
Question”, International Journal of Middle East Studies, 30: 541-
561.
Erman, Tahire (2000), “Alevi Politics in Contemporary Turkey”, Middle
Eastern Studies, 36/4: 99-118.
Eröz, Mehmet (1991), Yörükler, Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Vakf› Ya-
Et-Tavil, Muhammed Emin Galib (2000), Arap Alevilerinin Tarihi ‘Nusay-
riler’, Çev. ‹. Özdemir, Çiviyaz›lar›, ‹stanbul.
Fenton, Steve (2001), Etnisite Irkç›l›k, S›n›f ve Kültür, Çev. Nihat fiad,
Phoenix Yay›nevi, Ankara.
F›rat, M. fierif (1970), Do¤u ‹lleri ve Varto Tarihi, y.b., Ankara, 3. Bask›).
Geaves, Ron (2003), “Religion and Ethnicity: Community Formation in
the British Alevi Community”, Numen, 50: 52-70.
Gökalp, Ziya (1992), Kürt Afliretleri Hakk›nda Sosyolojik Tetkikler, Haz. fi.
Beysano¤lu, Sosyal Yay›nlar›, ‹stanbul.
Grigoriadis, Ioannis N. (2006), “Political Participation of Turkey’s
Kurds and Alevis: A Challenge for Turkey’s Democratic Consolida-
tion”, Southeast European and Black Sea Studies, 6/4: 445-461.
Harris, George S. (1977), “Ethnic Conflict and the Kurds”, Annals of the
American Academy of Political and Social Science, Ethnic Conflict in the
World Today, 433: 112-124.
Horowitz, Donald L. (1977), “Cultural Movements and Ethnic Change”,
Annals of the American Academy of Political and Social Science,
433: 6-18.
Kansu, Mazhar Müfit (1998), Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Be-
raber, II. Cilt, Türk Tarih Kurumu Bas›mevi, Ankara, 3. Bask›.
142
Kaya, Ayhan (1998), “Multicultural Clientelism and Alevi Resurgence

in the Turkish Diaspora: Berlin Alevis”, New Perspectives on Turkey,
18: 23-49.
Kehl-Bodrogi, Krisztina (1997), “Introduction”, Syncretistic Religious
Communities In The Near East, Collected Papers of the International
Symposium,” Alevism in Turkey and Comparable Syncretistic Reli-
gious Communities in the Near East in the Past and Present”, Ber-
lin, 14-17 April 1995, Ed. By: Krisztina Kehl-Bodrogi, Barbara Kell-
ner-Heinkele, Anke Otter-Beaujean, Brill, Leiden, XI-XVII.
Kosnick, Kira (2004), “‘Speaking in One’s Own Voice’: Representational
Strategies of Alevi Turkish Migrants on Open-Access Television in
Berlin”, Journal of Ethnic and Migration Studies, 30/5: 979-994.
Kreyenbroek, Philip G. (1996), “Religion and Religions in Kurdistan”, Kre-
yenbroek, P. G./ Allison, C. (eds.) Kurdish Culture And Identity, Zed
Books Ltd, London, 85-109.
Lockwood, W. B. (1972), A Panorama of Indo-European Languages, Hutc-
hinson University Library, London.
Mutlu, Servet (1996), “Ethnic Kurds in Turkey: A Demographic Study”,
International Journal of Middle East Studies, 28/4: 517-541.
Ocak, Ahmet Yaflar (1991), “Alevilik ve Bektaflilik Hakk›ndaki Son Ya-
y›nlar Üzerinde (1990) Genel Bir Bak›fl ve Baz› Gerçekler II,” Tarih ve
Toplum, 92: 51-56.
O¤uz, Burhan (1990), “Anadolu Alevili¤inin Kökenleri”, C. fiener, (der.)
Alevilik Üstüne Ne Dediler?, Ant Yay›nlar›, ‹stanbul, 265-308.
Okan, S. Murat (1999), Etnisite, Din ve Kültür ‹liflkisi: Alevili¤in Tarihsel
Boyutu ve Cem Vakf› Örne¤inde Bugünü Üzerine Sosyal Antropolojik Bir
De¤erlendirme, Hacettepe Ün. SBE, Ankara, Yüksek Lisans Tezi.
Pope, Nichole; Pope, Hugh (2004), Turkey Unveiled A history of Mo-
dern Turkey, The Overlook Press, Woodstock&New York.
Poyraz, Bedriye (2006), EU Minority Perspective and the Case of Alevilik in
Turkey, European University Institute Working Papers, San Dome-
nico di Fiesole.
Pulur, Özgür (1996), “K›rmanc-Zaza Sorunu Dersim ve Gelecek”, Ware,
10: 116-124.
143
Saatçi, Mustafa (2002), “Nation-States and Ethnic Boundaries: Modern

Turkish Identity and Turkish-Kurdish Conflict”, Nations and Nati-
onalism, 8 /4: 549-564.
Seufert, Gunter (1997), “Between religion and ethnicity: a Kurdish-Ale-
vi tribe in globalizing Istanbul”, Space, Culture and Power: New Iden-
tities in Globalizing Cities, (eds) A. Öncü-P. Weyland, Zed Books,
London, 157-176.
Schuler, Harald (1999), Türkiye’de Sosyal Demokrasi Particilik, Hemflehri-
lik, Alevilik, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Smith, Antony D. (2007), Millî Kimlik, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul, 4. Bask›.
Subafl›, Necdet (2005), Alevi Modernleflmesi, S›rr› Fâfl Eylemek, Kiyabiyat,
Ankara.
Sykes, Mark (1973), The Caliphs’ Last Heritage, Arno Press, New York.
fiahin, fiehriban (2001), The Alevi Movement, Transformation from Secret
Oral to Public Written Culture in National and Transnational Social Spa-
ces, Graduate Faculty of Political and Social Science of New School,
USA, Unpublished Dissertation Thesis.
fiimflek, Sefa (2004), “New Social Movements in Turkey Since 1980”,
Turkish Studies, 5/2: 111 – 139.
Türkdo¤an, Orhan (1995), Alevi-Bektafli Kimli¤i, Sosyo-Antropolojik Arafl-
t›rma, Timafl Yay›nlar›, ‹stanbul.
Türkdo¤an, Orhan (1997), Etnik Sosyoloji, Türk Etnik Sosyolojisi, Timafl
Vorhoff, Karin (1998), “Let’s Reclaim Our History and Culture!”- Ima-
gining Alevi Community in contemporary Turkey”, Die Welt des Is-
lams, 38: 220-252.
Yaman, Ali (2002), “Turkish Alevis”, Religions of the World, A Compre-
hensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, vol. 1, Ed. J. G. Mel-
ton, M. Baumann, ABC – Clio, Santa Barbara, s. 33-35.
Yaman, Ali (2004), Alevilik’te Dedelik ve Ocaklar, Karacaahmet Sultan
Derne¤i Yay›nlar›, ‹stanbul.
Yaman, Ali / Erdemir, Aykan (2006), Alevism-Bektashism, A Brief Intro-
duction, Translated by. R. Harmanflah, K. E. Baflaran, A. Erdemir,
England Alevi Cultural Centre and Cemevi, London.
Yaman, Ali (2007), Alevilik ve K›z›lbafll›k Tarihi, Nokta Kitap, ‹stanbul.
Yavuz, Edip (1968), Tarih Boyunca Türk Kavimleri, y.b., Ankara.
144
TÜRK‹YE’DE GAYR‹MÜSL‹M AZINLIKLAR ve
M‹LL‹YETÇ‹L‹K: B‹R KAVRAMSALLAfiTIRMA
DENEMES‹
Ça¤lar ENNEL‹1
Unutma, yani bilmekten çekinme, yani görmezden gelmek isteme,

kimli¤imin ve tarihimin bir bölümünün görünmez olmas›n› isteme
benden, görünür olmas›ndan rahats›z olma, beni oldu¤um gibi ka-
bul etmeye haz›rlan, yani tan›maya çal›fl, merak et, bir sürü önyar-
g› yüzünden bildi¤ini sanma. Soru sormaktan, gidip gezmekten ka-
ç›nma, tan›fl ki “sev”esin (Ovadia 1995: 146).
Bizleri tekrar keflfedin, tan›y›n, bulun.

Ve… koruyun (Dink 1995: 150).
Türkiye’de az›nl›klar›n ve genel olarak az›nl›k olma halinin, ön-

ce ‹mparatorluktan Cumhuriyete geçiflin ve ard›ndan Cumhuri-
yetin flu ya da bu biçimde y›llanarak olgunlaflmas›n›n tüm san-
c›lar›n› çeken ve hatta her sanc› bafl gösterdi¤inde bunu fliddetle
hisseden siyasi, ekonomik ve sosyal bir gerçeklik oldu¤u söyle-
nebilir. Az›nl›klar üzerine düflünmek de ister istemez bu sanc›-
lar›n nelerden olufltu¤unu ve neden her sanc› bafl gösterdi¤inde
az›nl›klara büyük bir pay ç›kt›¤›n› hesaba katmay› gerektiriyor.
Bugün, say›lar› giderek azalan ve neredeyse nesilleri tükenmek-
te olan gayrimüslim az›nl›klar hakk›nda konuflmak ne kadar de-
1 Dr., Ankara Üniversitesi, Sosyal Antropoloji Anabilim Dal›.
145
¤erli? ‹mparatorluktan Cumhuriyete geçifl bafll› bafl›na hem sa-

y›sal hem ideolojik bir ço¤unluk tan›mlama u¤rafl›n›n ilk kayda
de¤er ad›m› oldu¤undan ço¤unlu¤un d›fl›nda b›rak›lman›n flid-
dete maruz kalma dahil tüm araçlar›na muhatap olmufltur az›n-
l›klar. 1900’lü y›llar›n hemen bafl›ndan günümüze Anadolu nü-
fusunun nas›l de¤iflti¤ine bakmak siyaseten az›nl›k olma halinin
nas›l tan›mland›¤›n› aç›kça ortaya koyar: Yüz y›l önce, yani
1900’lerin hemen bafl›nda gayrimüslim az›nl›klar toplam nüfu-
sun dörtte biriyken (Koço¤lu 2001) günümüzde tüm gayrimüs-
limlerin toplam› ancak birkaç yüz binle ifade edilebilecek du-
rumdad›r. Az›nl›k nüfustaki bu dramatik düflüfl az›nl›k politika-
s›n›n azaltmaya dayal› her araca yüz y›ld›r baflvurdu¤unu aç›k-
ça gösteriyor.
Az›nl›k nüfustaki keskin düflüfl esasen 1910’lu ve 1920’li y›l-
lardaki genifl çapl› nüfus mübadeleleri, göçe zorlamalarla ger-
çekleflmifl olmas›na ra¤men, ço¤unlu¤un art›k say›ca da rahat-
l›kla Müslüman Sünni ve Türk kimlikleri öne ç›kar›larak tan›m-
land›¤› Cumhuriyet döneminde de az›nl›klar hedef olmaya de-
vam etmifllerdir. Bugün say›lar› kendilerini her anlamda az›nl›k
k›lacak kadar azalm›fl olsa da az›nl›klar hakk›nda düflünmek,
üzerindeki siyasal gerilimin atefli belki de diri kalmas›na özen
gösterildi¤i için sönmeyen bir ço¤unluk ideolojisinin ve pratik-
lerinin karfl›s›na geçip nerede yanl›fl yap›ld›¤›n› sorgulamay› ge-
rektiriyor.
Az›nl›k olma haline dönük uygulamalar› yeniden hat›rlatmak
belki de ço¤unluk olma halinin dayanaklar›na getirilebilecek en
anlaml› elefltiri olurdu. Fakat bu yaz›n›n da bir parças›n› ay›raca-
¤› ve al›nt›lad›¤› yaz›larda da paylafl›lan bu tutum, az›nl›k politi-
kas›na muhatap olanlar›n kendi ifadeleri ile ma¤duriyetlerini ve
yaflananlar› yans›tmaktan veya hissettirmekten çok uzak kal›yor.
Meselenin, tarihçilerin kapal› arflivleri açarak belgeler üzerinden
“as›l” yaflananlar› aç›¤a ç›karmalar› ile anlafl›laca¤›n›n üzerine gi-
den siyasal-tarihsel bir anlay›fl›n “objektif gerçek”ler ile ilgili epis-
temolojik kabullerinin ötesinde bir yan› var: Yaflananlar› makro
146
Türkiye’de Gayrimüslim Az›nl›klar ve Milliyetçilik
siyasetin karar mekanizmalar›na, dönemin flartlar›na vs. indirge-

meden taraflar›n tan›kl›klar›na dayand›rmak.
Ne yaz›k ki az›nl›klar›n kendi tan›kl›klar›na dayanan çal›flma-
lar yok denecek kadar az2 ve ne yaz›k ki bu yüzden aç›k siyasi ve
tarihsel ma¤duriyet içeren az›nl›k konusunda yüksek perdeden
konuflma e¤ilimini aflmay› gerekli görsem de bu yaz›da gayri-
müslim az›nl›klar›n içerisinde de¤erlendirilebilece¤i bir tarihsel
çerçeveye de¤inmek zorunda kald›m. Fakat yine de bunu resmi
tarih tezlerine kap›lmadan Türkiye’de gayrimüslim az›nl›klar›n
bir parças› oldu¤u tarihi bir çerçeve çizerek say›lar› bunca azalt›l-
m›fl olmas›na ra¤men günümüzde onlar hakk›nda düflünmenin
de¤eri üzerinde durmak amac›yla yapt›m. Yani çizilen tarihi çer-
çeve olanlar›n üst perdeden hat›rlat›lmas› için de¤il, az›nl›klar›n
bugününe dair milliyetçili¤i de içerisine alan bir sorgulamaya ze-
min haz›rlamak için yarat›ld›. Sonras›nda Türk ulus-devlet ger-
çekli¤i içerisinde az›nl›k olma halinin tecrübe edilifline dair fev-
kalade s›n›rl› kalan çal›flmalardan birisini ele alarak, son k›s›mda-
ki ulusal ve uluslararas› siyasetin az›nl›k ve ço¤unluk olma hal-
lerine getirdi¤i aç›l›mlara odaklanmaya çal›flt›m.
Gayrimüslim Az›nl›klar›n Yak›n Geçmifli

Osmanl›daki 19. yüzy›l reform hareketlerinden günümüze,
az›nl›k olma ve az›nl›klar›n durumu her zaman öncelikli konu-
2 Türkiye co¤rafyas›nda gayrimüslim az›nl›klar ve hassasiyet anlam›nda

siyaseten benzer k›r›lganl›kta ve tehdit edicilikte bulunan konularda, ya-
flayanlar›n tan›kl›¤›na dayal› çal›flmalar›n neredeyse hiç yap›lmamas›-
n›n, bir yandan hassas konulara dokunulmadan geçilmesini daha “ak›l-
c›” bulan bir devlet iflleme mant›¤› ile, di¤er yandan –alayl› veya okullu
fark etmeksizin– konuyla ilgilenenlerin siyasal ve tarihsel “analizleri”
muteber bulufllar›, bu ba¤lamda kap›ld›klar› afl›r› “teorize” etme çabas›-
n› ayr›cal›kl› sosyal disiplinel yaklafl›m olarak kabul etme tavr›na sahip
olmalar› ile aç›klanabilece¤ini düflünüyorum. Biraz daha ileri giderek il-
kinin ikincisini destekledi¤i veya yaratt›¤› bile ileri sürülebilir.
147
lardan biri oldu bu topraklarda. Önce, Avrupa’da yükselen mo-

dernleflme hareketlerinin siyasi gerekçelerle bir biçimde yurtd›-
fl›na ç›km›fl veya sürgüne gönderilmifl Osmanl› ayd›nlar› üzerin-
de yaratt›¤› etki ve bu etkinin özellikle bas›n yay›n kanal›yla Os-
manl› s›n›rlar› içerisine tafl›nmas›, az›nl›klar› özel olarak üzerin-
de düflünülmesi gereken topluluklar olarak manflete tafl›d›. As-
l›nda az›nl›klar, Osmanl› siyaset sistemi için zaten bir konuydu.
‹ktidar sahipli¤inin din temelinde tan›mland›¤› ve ‹slam dinine
mensubiyet ile iflaretlendi¤i bir siyasal sistemde H›ristiyan ve
Yahudi topluluklar zimmî idiler, yani varl›klar›n›n siyasal ege-
menlik anlam›nda az›nl›k oldu¤u aflikârd›. Onlar›n giyim ku-
flamlar›nda Müslüman ço¤unluktan olmad›klar›n› aç›¤a vurma-
lar›, yani farkl› giyinmeleri beklenirdi. Ayr›ca yaflay›fllar›nda ve
ibadetlerinde afl›r›ya kaçmamalar› ve Müslümanlar› rahats›z et-
memeleri gerekirdi. Fakat aç›kça Müslüman bir Osmanl› kimli-
¤inin egemenli¤ine iflaret eden bu durum, dönemin ço¤unluk-
az›nl›k olmaya dair genel geçer siyasi konjonktürüne o kadar
uygundur ki salt bir eflitlik veya eflitsizlik hali olarak de¤erlendi-
rilmez. Örne¤in egemen H›ristiyan kimli¤ine dayal› dönemin
birçok Avrupa ülkesindeki Müslümanlar›n ve Yahudilerin du-
rumu Osmanl›daki H›ristiyan ve Yahudilerin durumundan iyi
de¤ildir. Hatta emsalleri ile karfl›laflt›r›ld›¤›nda Osmanl›daki gö-
rüntünün yads›namayacak bir hoflgörü bar›nd›rd›¤› kabul edilir.
Hoflgörü kavram›n› abartmamak ve günümüzde geldi¤i anlam-
la efllefltirmemek kayd›yla bu tespit genel anlamda kabul görür
(Belge 1995; Koço¤lu 2001).
Birbiri ard› s›ra reformlar›n gerçeklefltirildi¤i de¤il de özel
olarak Osmanl›n›n askeri ve siyasal geri kalm›fll›¤›na ve kay›pla-
r›na çözüm bulaca¤› inanc›yla reformlar›n yap›lmas› gerekti¤i
fikrinin giderek yerleflti¤i 19. yüzy›l Osmanl› reformizmi, az›n-
l›klar›n o güne kadarki durumlar›n›n de¤erlendirilme biçimini
de içerecek flekilde yeni kavramsal ve düflünsel haritalar›n dola-
fl›ma girmesini sa¤lar. Demokrasi, parlamenter sistem ve meflru-
tiyet gibi siyasal kavramlar bu dönemde aç›kça popülerlik kaza-
148
n›r. Fakat bunlar›n günümüzde karfl›l›k geldikleri anlam› hemen

o dönemde kazand›klar›n› düflünmemek yerinde olur. Tam ter-
sine bu kavramlar isim de¤eriyle ve Avrupa’da madem bunlar
tart›fl›l›yor ve ideal yönetsel ilkeler olarak sivriliyorlar, bizde de
olmalar› gerekir fikri ile kullan›l›rlar. Dönem, Avrupa’da yerlefl-
mifl Osmanl› ayd›nlar›n›n Avrupa’da olan her fley iyidir ve Os-
manl›ya ithal edilmelidir, düflüncesi ile karakterize edilebilir.
Bu, kavramlar›n içeriklerinin elefltirel bir süzgeçten geçirildi¤i
ve Osmanl› siyasal yap›s›na entegrasyonlar›n›n araflt›r›ld›¤› bir
düflünsel faaliyet olmaktan ziyade olduklar› haliyle Osmanl›
devletine ithal edilmelerinin gereklili¤ine odaklanan bir siyasal
tav›rd›r.3
Reform denemeleri de siyasal getirileri ve götürüleri önceden
hesaplanm›fl de¤il, tam tersine yap›ld›ktan sonra hesaplafl›lmas›
gereken sonuçlar do¤urmufl uygulamalard›r. Bu reform mant›-
¤›n›n az›nl›klar›n durumunu da belki de istemeden düzeltti¤ini
düflünüyorum. Resmi tarih yaz›m›, her ne kadar dönemin Tan-
zimat Ferman› gibi reform çabalar›n› Bat›l› hâkim devletlerin
içerideki az›nl›klar› hâkim k›lma veya “besleme” amaçl› olarak
dayatmas› gibi de¤erlendirse de 19. yüzy›l Osmanl› reformculu-
¤unun ithal etme mant›¤›n›n az›nl›klarla ilgili beklenmeyen so-
nuçlar do¤urmufl oldu¤unu düflünmek için yeterli zemin oldu-
¤unu düflünmekteyim. Nitekim seçme ve seçilmenin iç siyaset
için ne anlama gelece¤i hesaplanmadan 1876 y›l›nda I. Meflruti-
yet’in ilan› ile ithal edilen parlamenter sistem, az›nl›klar›n say›-
sal olarak ço¤unlu¤u teflkil ettikleri yerlerde kendi yöneticilerini
seçebilecekleri anlam›na geldi¤i bir anda fark edildi¤inde, Re-
val’deki ‹ngiliz-Rus görüflmeleri bahane edilerek hemen yürür-
3 Özlem (2002), Osmanl› toplumunda a¤›rl›kl› olarak Tanzimat’la baflla-
yan Bat›l›laflma çabas›n›, ciddi bir felsefi düflünce faaliyetinden as›rlard›r
uzak kal›nd›¤› için tek tarafl› olarak Bat›’da ne varsa alma ve ö¤renme
tavr› olarak nitelendirir. Ona göre, al›nanlarla hesaplaflma veya di¤er
olas›l›klar› ile alternatifler yaratma içerisine bu as›rlar›n yoksunlu¤u yü-
zünden girilmemifl ve Osmanl› reformizmi, derinlikten yoksun, yüzeysel
ve tek tarafl› bir al›mlama olarak kalm›flt›r.
149
lükten kald›r›lm›flt›r. Belge’nin (1995), dünyan›n baflka bir yerin-

de görülmesi pek mümkün olmayan bir 19. yüzy›l Osmanl› ger-
çe¤i olarak üzerinde durdu¤u, az›nl›klar›n Osmanl›’da ekono-
mik olarak egemen hale gelmesi bir yan›yla bu ithal edici siyasal
reform mant›¤›n›n bir uzant›s› olarak okunabilir.
Fakat 19. yüzy›l Osmanl› reformizminin ithal etti¤i tüm kav-
ramlar az›nl›klar›n lehine sonuçlar do¤urmayacak, hatta tam tersi-
ne az›nl›klar lehine kurulan bu yeni eflitli¤e meydan okuyacakt›r.
Sözünü ettiklerim “vatan” ve “hürriyet” kavramlar›d›r. Bu kav-
ramlar›n içeri¤inin de öncekiler gibi doldurulmad›¤› ve özellikle
ilk bafllarda Frans›z yaz›m›ndan Ahmet R›za ve Mizanc› Murat gi-
bi Jön Türkler vas›tas›yla sadece ithal edildi¤i söylenebilir. Fakat
Osmanl› toprak kay›plar› zamanla giderek artt›kça ve devletin ye-
niden güçlü bir biçimde restore edilmesi ihtiyac› tart›fl›lmaz bir bi-
çimde kabul gördükçe, bu kavramlar ve onlara eklenen “millet”
kavram› Türklere özel bir milliyetçilik kurulmas› ve kurtulma fik-
rine canl›l›k kat›lmas› için bu defa içi doldurularak kullan›lmaya
bafllan›r. Uygulanabilirli¤ini sorgulamaks›z›n kavram ve model it-
hal etme yaklafl›m›n›n yerini kavramlar›n ete kemi¤e bürünmesi-
ne b›rakmas›n›n nedenini sadece siyasal ve askeri ma¤duriyete
ba¤lamak yeterli olmayabilir.4 Bu noktada tüm 19. yüzy›l reform
çal›flmalar›n›n oldu¤u gibi ithal etme uygulamalar›n›n baflar›s›zl›-
¤› belirgin bir tecrübe yaratm›fl olabilir ve daha da önemlisi 1908
y›l› II. Meflrutiyete uzanan dönemde Jön Türk hareketinden gide-
rek askerlerin egemenli¤i kesin bir biçimde ellerine ald›¤› ‹ttihat ve
Terakki hareketine geçifl de5 aç›klay›c› bir parametre olabilir. Özel-
likle Rumeli’de faaliyette olan Osmanl› subaylar› ayr›l›kç› az›nl›k
4 Gerçi Belge (1991), burada da anlat›ld›¤› biçimde bir Türk milliyetçili¤i-

nin ortaya ç›k›fl›nda dönemin siyasi ve askeri ma¤duriyetinin yaratt›¤›
kaybetme kavram›na iliflkin bir Türk paranoyas›n›n hesaba kat›lmas› ge-
rekti¤ini düflünür.
5 Jön Türk hareketinin sivil karakterinin kaybolmaya bafllamas› ve ‹ttihat
ve Terakki Partisi içerisinde artan militer e¤ilimler için bkz. Ramsaur
1972; Çayla 2007; Kaynar 2008.
150
milliyetçili¤i ile mücadele ederken, sonradan kurduklar› Türk mil-

liyetçili¤ine kan verecek uygulamalarla da muhatap olurlar. Karfl›-
lar›ndaki komitac› örgütlenmeye karfl› düzenli ordu örgütlenmesi-
nin s›k s›k d›fl›na ç›karak komitac› yöntemlerle mücadele etmek.6
Nas›l mücadele ettikleri bir yana, Osmanl› gibi dinsel aidiyetle
örülmüfl çokdinli ve etnili bir devlet yap›s›n›n, aidiyetini belli bir
dinsel ve etnik zeminde daha kemikleflmifl olarak kuran ayr›l›kç›
milliyetçi hareketler karfl›s›nda hantal kald›¤›n› görmeye bafllama-
lar› daha önemli bir geliflme olabilir. Bu gözlemin çok k›sa bir süre
sonra askerlerin önderli¤inde formüle edilen militer bir milliyetçi-
li¤in formülasyonuna dönüfltü¤ünü biliyoruz. II. Meflrutiyet ile
son kez Osmanl›l›k kimli¤i üzerinden bir kurtulufl reçetesi bulma
çabas› çok k›sa sürede baflar›s›zl›¤a u¤rad›¤›nda veya bunun art›k
mümkün olmad›¤› anlafl›ld›¤›nda, 1910 y›l›nda süratle kurtulufl
için belli bir etnik ve dinsel aidiyetin ön plana ç›kar›lmas› gerekti-
¤i kabul görür.7 Türk ve Müslüman olmak yeni tan›mlanan milli-
yetçili¤in ön plana ç›kan siyasal temelleridir.8 Osmanl›l›k kimli¤i-
6 Bozarslan, komitac›l›kla mücadele etmek için düzenli ordu kal›plar› d›fl›-

na ç›kman›n sonradan oluflturulan Türk milliyetçili¤inde kökleflen bir si-
yasi dil yaratt›¤› tezini (Bozarslan 2008) ileri sürer.
7 Asl›nda ‹ttihat ve Terakki, Akçam’›n (1995) gösterdi¤i gibi 1908 y›l›nda
henüz imparatorlu¤un bütün unsurlar›n›n belli bir vatandafll›k çerçevesi
içinde eflit olarak bir Osmanl› birli¤i oluflturabilece¤ine dair inanc›n› kay-
betmemiflti. Her ne kadar bu inançla uyuflmas› zor olan Türkçenin resmi
e¤itim dili olmas› gibi siyasal kararlar al›nsa da ‹ttihad-› Anas›r politikas›
uygulanmaya çal›fl›l›r. Fakat eflit vatandafll›k prensibi yerine genelde zor-
lay›c› bir birlik oluflturma tavr› izlendi¤i için ‹ttihad-› Anas›r çok k›sa sü-
re sonra Türk olmayan Müslüman gruplardan bile tepkiler görüp belli
ayaklanmalar›n ç›k›fl›na ön ayak olunca Osmanl›c›l›k etraf›nda bir birli¤in
oluflturulabilmesi hülyas›ndan hemen 1910’lar›n bafllar›nda vazgeçilir.
Süreç giderek birli¤in, Türklük ve Müslümanl›k ana unsurlar› ile tan›m-
land›¤› bir yöne sapar ve gayrimüslim topluluklarla gerekti¤inde fliddet
kullanarak mücadele etmede herhangi bir beis görülmez.
8 ‹slam›n egemenli¤e iflaret eden temel unsur oluflu zaten eskiye dayan›yor-
du. Fakat ‹slam›n, modernleflmesi gereken devlet yap›s›n›n aya¤›na pran-
ga oldu¤u da içten içe düflünülüyordu. Fakat bir yandan modernlefltir./..
151
nin bir kenara b›rak›lmas› ve kemikleflmifl bir milliyetçilik yaratma

çal›flmalar›, bu defa az›nl›klar›n aleyhine olacakt›. Her ne kadar
az›nl›klar kimi ayr›l›kç› milliyetçi çabalara içeriden destek verme
suçlamas› ile karfl›laflsalar da 1910’lar›n ve 1920’lerin tart›flmal›
az›nl›k-ço¤unluk çat›flmalar›na ma¤dur olarak muhatap olurlar.
1915-1917 hâlâ tart›fl›lan Ermeni techiri ve 1923 Müslüman Türk-
H›ristiyan Rum mübadelesi, yeni kurulan milliyetçili¤in vatan al-
g›s›n› yönlendirdi¤i ve s›n›rlar› kesinleflmeye bafllayan vatan top-
raklar›nda az›nl›k nüfusunun ço¤unluk lehine kaybediliflinin ilk
ad›mlar› olur. 1800’lü y›llar›n Bat›dan ithal etmeye dayal› refor-
mizminden 1900’lerin ilk çeyre¤inde h›z kazanan Türk milliyetçi-
li¤ine geçiflin, Bora’n›n (1995 ve 1997) iddia etti¤i gibi Türk milli-
yetçili¤inin bir yandan vatandafll›¤a ve di¤er yandan etnik-özcülü-
¤e dayanmas›n›n alt›ndaki temel oldu¤u ileri sürülebilir.
Osmanl›dan Cumhuriyete bir biçimde dönüflen yeni devletin
özel olarak Türklük ve Müslümanl›k unsurlar›na yasland›r›lmas›-
n›n tek ad›m› gayrimüslim topluluklar›n say›ca azalt›lmas› de¤il-
dir. Bir o kadar önemli bir tav›r da ayn› unsurlar etraf›nda iktisadi
bir birlik kurma amac›yla gayrimüslim az›nl›klar›n ekonomik a¤›r-
l›¤›n›n azalt›lmaya çal›fl›lmas›d›r. Gerçi Kurtulufl Savafl›’n›n he-
men ard›ndan Bat›l› devletlerle imzalanan Lozan Antlaflmas›, gay-
rimüslim az›nl›klara kendi kimliklerine sahip ç›kabilecekleri ve ör-
../. meci elitin genifl Müslüman kitle nezdinde meflruiyet kazanabilmesi
için ifllevselli¤inin keflfedilmesi ve Ahmet R›za gibi modernleflme çizgi-
sinde ‹slama so¤uk duranlar›n bile sonradan bu ifllevi fark edip daha
olumlu bakmas› ve di¤er yandan Osmanl›’n›n kurtuluflu için Abdülha-
mit’in ondan medet ummas› ve pan-‹slamist politikalara sar›lmas›, he-
men 1900’lü y›llar›n bafl›nda ‹slam› bir kenara itmeyi olanaks›z k›l›yordu.
Fakat modernleflme ve ‹slam aras›ndaki gerilim çözülmemifl olarak dur-
du¤undan, Cumhuriyet dönemine geçiflte özellikle heterodoks ‹slama
karfl› konumlanma çabas› dizginlenmez olur. Burada as›l yeni keflfedilen
Türklük etnik aidiyeti etraf›nda kurulan milliyetçilikti. Özel olarak Türk-
lü¤ün seçiliflini biraz tesadüfi bulan Akçam (1995), bunun yerine o dö-
nemde pekâlâ bir di¤er etnik unsur öne ç›kar›labilece¤ini ve onun etraf›n-
da bir milliyetçilik kurulabilece¤ini iddia eder.
152
gütlenmelerinde, ibadetlerinde, dillerini kullanmalar›nda vs. öz-

gürce hareket edebilecekleri bir çat› sa¤lam›fl ve hatta Bali’ye göre
(1998), onlara t›pk› Osmanl› egemenli¤indeki gibi millet sistemi
içerisinde yaflayabilecekleri olanaklar sunmufltu, fakat uzun y›llar
sonra kazan›lan bu büyüklükte askeri bir zaferin ard›ndan eli
ve güveni güçlenmifl Türk milliyetçili¤ini belli unsurlarla ta-
n›mlama çabas›n›n karfl›s›nda bu olanaklar›n yaflama geçmesi
pek mümkün olmam›flt›r. Gayrimüslim az›nl›klar, Lozan’›n
kendilerine sa¤lad›¤› haklardan gördükleri bask›lar neticesin-
de vazgeçerler.9
Bu geliflme ile milli iktisat politikas›n› hayata geçirmenin, yani
ekonomideki gayrimüslim az›nl›¤›n sahip oldu¤u a¤›rl›¤› ortadan
kald›rman›n ve yerine Türk ve Müslüman unsuru yerlefltirmenin
önünde herhangi bir engel kalmaz. Fakat milli ve siyasi birlik sa¤-
lama u¤runa, özellikle 1910 ve 1920’lerde yo¤unlaflan ve ard›ndan
azalarak da olsa devam eden gayrimüslim nüfusun say›s›n› azalt-
ma u¤rafl› ne denli sanc›l› süreçlere ve sonuçlara yol açm›flsa, mil-
li iktisat politikas›n› hayata geçirme çabas› da benzer felaketler do-
¤urmufltur.
1942 y›l› Varl›k Vergisi uygulamas› ilk akla gelen milli iktisat
kâbusu olarak an›labilir. Görünüflte II. Dünya Savafl›’n›n ortaya ç›-
kard›¤›, ekonomik kâr› vergilendirme yoluyla devletin yarar›na
dönüfltürmeyi amaçlayan uygulama, pratikte sadece gayrimüs-
limlerin ola¤anüstü vergilere muhatap olmalar›na neden olmufl ve
esasta bu yolla ekonomideki varl›klar›na a¤›r ve döndürülemez bir
darbe indirmeyi amaçlam›flt›r. ‹fl sadece verginin muhatab› olarak
gayrimüslimleri almakla kalmaz verginin ödemesini çok a¤›r flart-
lara ba¤lar. Buna göre vergi toplanmas› uygun görülen kiflilerden,
15 gün içerisinde vergi meblas›n›n çok ötesinde, daha çok cezay›
and›ran bir miktar ödemeleri istenir. Bu sürede ödenmeyen vergi-
lere faiz konarak bir 15 gün daha süre tan›n›r. Hâlâ ödeme yapma-
yanlar›n mallar›n›n haczedilece¤i ve bunlar belirlenen miktar› kar-
9 Bali (1998), az›nl›klar›n haklar›ndan vazgeçiflinin gönüllü oldu¤u söyle-

mine karfl›, üzerlerindeki bask›lar›n buna sebep oldu¤unu belirtir.
153
fl›lamazsa ödemeyi tamamlamak için çal›flma kamplar›nda çal›flt›-

r›lacaklar› ilan edilir.10
1942 Aral›k ay›ndan 1943 Ocak ay›na özellikle ‹stanbul’da
devasa bir mülk de¤iflimi meydana gelir (gayrimüslimlerden
Müslümanlara ve devlete) ve say›lar› bini bulan gayrimüslim,
çal›flma kamp›nda sürgün hayat› yaflamaya gönderilir. Varl›k
Vergisi 1943 y›l›n›n sonlar›nda, artan d›fl tepkilerin etkisiyle kal-
d›r›ld›¤›nda, k›sa sürede devletin o dönemki y›ll›k bütçesinin %
80’lerine varan miktarda vergi toplanm›flt›. Daha da önemlisi
devlet, can ve mal güvenlikleri ile ilgili önceki kuflak yak›n akra-
balar›ndan duyduklar› endifleleri yeni kuflak gayrimüslimlerin
de tecrübe etmesini sa¤lam›fl ve gayrimüslim nüfusun h›zla
azalmas›n› izlemifltir.11 Bali, 1942 y›l›ndaki Varl›k Vergisi uygu-
lamas›n›n az›nl›klar›n yerini Türk-Müslüman burjuvazisinin al-
mas›na dönük bir zorlama olarak nitelendirdikten sonra, bunun
Cumhuriyetin kuruluflundan sonraki on y›llarda az›nl›klar üze-
rinde yavafl yavafl sonuç vermeye bafllayan Türklefltirme politi-
kas›n›12 baflar›s›z k›ld›¤›n›, onlar› küstürdü¤ünü ve devlete olan
10 Varl›k Vergisi hakk›ndaki kanun http: //www.belgenet.com/arsiv/

varlikvergisi.html internet adresinden bulunabilir. Bu sürecin tüm basa-
maklar› ne yaz›k ki ç›k›l›r.
11 Varl›k vergisi ile ilgili belirtilen noktalar ve ayr›nt›l› bir inceleme için
bkz. (Ökte 1951 ve Aktar 2000).
12 Bora da (1995) k›smen Bali’yi destekler mahiyette Cumhuriyetle beraber
1920’lerde az›nl›klara yaklafl›m›n ciddi bir olumsuzluk bar›nd›rmad›¤›n›
ve hatta mevcut olumsuzluklar› yumuflat›c› bir etkisinin oldu¤unu iddia
ediyor. Ona göre, düflünsel ve psikolojik olarak hâlâ etkisini sürdüren Os-
manl› vatandafll›¤› düflüncesi, takip edilmeye çal›fl›lan vatandafll›¤a dayal›
milliyetçilik anlay›fl›n›n etkileri, k›sa bir süre önce gayrimüslim az›nl›klara
dönük bask›layan ve say›ca azaltan tavr›n Halide Edip, Fuat Köprülü ve
Hilmi Ziya Ülken gibi ayd›nlar taraf›ndan elefltirilmesi, Osmanl› geçmifli
ile araya mesafe koyma tavr›n›n Osmanl›n›n çöküflünde sorumlu bulunan
az›nl›klara yaklafl›ma da sirayet ederek bir tür “bitmifl dönem bitmifl dava”
düflüncesi yaratmas›, yeni bitmifl ulusal savafl›n yorgunlu¤u, Lozan Ant-
laflmas›’n›n az›nl›klara olumsuz yaklaflmay› engelleyicili¤i ve son olarak
büyük Bat›l› güçlere karfl› kazan›lan Kurtulufl Savafl›’ndan ./..
154
güvenlerini iyice yitirerek ikinci s›n›f vatandafl olarak kabul edi-

liyor olduklar›n› bir kez daha görmelerine vesile oldu¤unu iddia
ediyor (Bali 1998). Gayrimüslimler için sonuçlar› hiç de iyi ol-
mayan Varl›k Vergisi serüvenini takip eden ikinci talihsiz olay›n
1955 y›l›nda yaflanan 6-7 Eylül olaylar› oldu¤u rahatl›kla söyle-
nebilir. 1950’lerde K›br›s’taki Türk Rum gerginli¤inin motive et-
ti¤i olaylar, Selanik’te Atatürk’ün evinin bombaland›¤› haberi-
nin ‹stanbul Ekspres gazetesinde yay›mlanmas› ve h›zla flehre
da¤›t›lmas› ile bafllar. Her aflamas›nda arkas›nda organize bir
gücün oldu¤unu hissettiren13 olaylarda Rum, Ermeni ve Yahudi
gayrimüslimlerin sahip olduklar› evlere ve dükkânlara bask›n-
lar yap›larak mallar› ya¤malan›r. Bununla yetinilmeyip ibadet-
hanelere bask›nlar düzenlenir ve çok say›da kutsal objeye zarar
verilir. Sonuç, bir kez daha gayrimüslimlere içinde yaflad›klar›
devlet için ikincil olduklar›n›n hat›rlat›lmas›ndan ibarettir.
../. gelen milli güven ve büyüklük hissi ile az›nl›klara dönük esirgeyici
bir tavr›n daha uygun düfltü¤ü hissiyat›n›n egemen olmas›, az›nl›klar›
olumsuz bak›lan bir mesele olarak ele alman›n önüne geçer. Her biri
üzerinde tek tek düflünülmesi gereken bu siyasi analiz bir yana, Bo-
ra’n›n az›nl›klar›n e¤itim ve dil yoluyla kültürel bir asimilasyona u¤ra-
t›labilecekleri yani Türklefltirilebilecekleri inanc›n›n hâlâ hâkim oldu¤u
iddias› da kayda de¤er duruyor.
13 Öncelikle K›br›s’taki gerginlikle ilgili Türk ve Yunan yetkililer Lon-
dra’da temasta iken olay vuku bulur. Bu sonradan, olaylar›n müzakere
eden Türk taraf›n›n arkas›ndaki halk deste¤ini gösterebilmek için tasar-
land›¤› sav›n›n ortaya at›lmas›n› sa¤lam›flt›r. Bu bir yana, Atatürk’ün
evinin bombaland›¤› haberinin gazeteye düflmesinden sonraki bask›
adedi ve da¤›t›mdaki h›z, gayrimüslim az›nl›klar›n ev ve iflyeri adresle-
rinin ya¤mac›lar taraf›ndan daha önce biliniyor olmas›, ya¤mac›lar›n
birço¤unun baflka illerden bu ifl için getirildiklerinin sonradan ortaya
ç›kmas›, emniyet teflkilat›n›n olaylar karfl›s›nda pasif kalmas› gibi veri-
ler, 6-7 Eylül olaylar›n›n arkas›ndaki devlet temelli organizasyonun var-
l›¤› olarak de¤erlendirilmifltir. Zaten meslek kurulufllar›n›n, dönemin
iktidar› Demokrat Parti teflkilat›n›n ve baz› resmi ve gayri resmi ma-
kamlar›n olaylar›n arkas›nda oldu¤u aç›kt›r. Bu ve an›lan di¤er noktalar
için bkz. Radikal, 6-7 Eylül Olaylar› (1), 6 Eylül 2005.
155
Rumlar baflta olmak üzere tüm gayrimüslim topluluklar için ye-

ni bir göç dalgas› bafllar ve el de¤ifltiren mallarla birlikte Türk ik-
tisadi birli¤i için talihsiz bir ad›m daha at›lm›fl olur.
Bu iki keskin tecrübe bir yana, Cumhuriyet dönemi gayri-
müslim az›nl›klar›n aleyhine yap›lan birçok devlet uygulamas›-
na tan›kl›k etti: soyad› yasaklar› ve soyad› de¤iflikli¤i zorlamala-
r›, 1926 y›l›ndan 1965 y›l›na memuriyet yasa¤›, ticarethanelerin
adlar›n›n Türkçelefltirilme u¤runa de¤ifltirilmesi, askerde silah-
tan uzak tutarak hizmet temelli kullanma, askeri liselere almada
Türk olma flart›n›n getirilmesi, 20 Kura askerlik uygulamas› ile
26-45 yafllar› aras›ndaki gayrimüslimleri kaç›nc› defa askerlik
yapt›klar›na bakmaks›z›n bir kez daha askere alma vs. (Koço¤lu
2001). Bu tarz uygulamalar›n sonucu da daha öncekiler gibi gay-
rimüslim az›nl›klara ikincil olduklar›n› hissettirmek ve göç ede-
rek azalmalar›na kap› açmakt›r.
Bu noktadan itibaren geride kalan, yani göç etmeyen az›nl›k-
lar›n aleyhlerindeki bu süreçlerle nas›l hesaplaflt›klar›na ve Tür-
kiye Cumhuriyeti çat›s› içerisinde kendilerini nas›l konumlan-
d›rd›klar›na odaklan›labilir.
Bugünün Gayrimüslim Az›nl›klar›

Türkiye’deki bugünün gayrimüslim az›nl›klar› ulus-devlet çat›-
s› alt›ndaki varl›klar›n› nas›l de¤erlendiriyorlar? Bu sorunun ce-
vab› Koço¤lu’nun çal›flmas› (2001) ile takip edilebilir. Bu çal›fl-
ma, farkl› etnik kökenden gayrimüslim az›nl›k mensuplar›na
uygulanan yar› yap›land›r›lm›fl bir soru kâ¤›d›na verilen cevap-
lar›n aynen aktar›lmas›na dayan›yor. Mülakatlardan ç›kan veri-
ler özel olarak yorumlanmad›klar› veya analiz edilmedikleri için
az›nl›klar›n bugününe dönük içeriden bilgi üreten röportajlar
niteli¤i tafl›maktad›r.
Ona yak›n Yahudi ile yap›lm›fl mülakatlarda çarp›c› noktalar
flunlar: Bilgi verenler, devlet memuru olmay› düflünüp düflün-
medikleri soruldu¤unda a¤›rl›kl› olarak olumsuz cevap vermifl-
156
ler ve bu cevaplar›n› yaflad›klar› herhangi bir ayr›mc›l›kla iliflki-

lendirerek aç›klamam›fllard›r. Bunun yerine memuriyetin kendi-
lerine göre olmad›¤› veya memuriyet imaj›n›n kendilerini tat-
min etmedi¤i gibi ifadeler öne ç›kar›lm›flt›r. “Resmi dairelerde
kimli¤inizi ibraz etti¤inizde nas›l karfl›lan›yorsunuz? Musevi
yazd›¤› için zorluk yaflad›n›z m›?”, “‹fli yokufla sürme gibi bir
problem yaflad›n›z m›?”, “Musevi olman›z nedeniyle bir ifl kay-
b›n›z oldu mu?”, “Herhangi bir resmi dairede dininizin farkl›l›-
¤› nedeniyle reddedildiniz mi?” ve “Musevi olman›zdan ötürü
somut afla¤›lanma, tepki, d›fllanma veya bask› gördünüz mü?”
fleklindeki devletle girilen iliflki özelinde az›nl›k olma haline
odaklanan sorulara da ilk cevaplar›n› destekler flekilde, istisna-
s›z, bu tarz ayr›mc›l›klara maruz kalmad›klar›n› belirten cevap-
lar vermifller. Ayr›ca erkek kat›l›mc›lar askerlik tecrübelerinde,
az›nl›k konumlar›ndan do¤an bir dezavantajdan söz etmemifl,
hatta bir k›sm› bu konumdan do¤an bir koruma tavr›na iflaret et-
mifllerdir.
Ço¤unlukla kurulan iliflkinin resmiyetten uzak bir zeminde
nas›l alg›land›¤›n› anlamak için soruldu¤u pek muhtemel olan
Müslümanlarla iliflki kurulup kurulmad›¤› ve Müslüman yak›n
arkadafllar› olup olmad›¤› soruldu¤unda da aralar›nda çok iyi
iliflkiler oldu¤u belirtilmifl ve aile taraf›ndan bask›lar gelece¤i
kabul edilse de genelde Müslümanlarla evlenmenin çok ciddi
bir sorun olmad›¤› ifade edilmifl. Ayn› amaçla bu defa etnik kim-
lik ön plana ç›kart›larak sorulan “‘Ne mutlu Türküm diyene’ sö-
zü size ne düflündürüyor?” sorusuna ise birço¤u “Türk Yahudi”
olduklar› fleklinde cevap vererek ço¤unluk ve Türk olma aras›n-
da kurulan iliflkide bir problem yaflamad›klar›n› düflündürten
bir tav›r alm›fllard›r. Bu, az›nl›k statüsünün dinsel olarak tan›m-
land›¤›n›n fark›nda olundu¤u ama ço¤unlu¤u bir biçimde ifla-
retleyen Türk etnik kökenli olman›n flu ya da bu biçimde payla-
fl›ld›¤› ya da paylaflman›n uygun görüldü¤ü fleklinde okunabi-
lir. Türkiye içerisinde gayrimüslim az›nl›k olarak kalman›n gü-
venli olarak alg›lan›p alg›lanmad›¤›n› sorgulayan, ülke d›fl›na
157
yerleflmeyi düflünüp düflünmedikleri sorusu da neredeyse ta-

mam› taraf›ndan olumsuz olarak cevaplanm›fl.
Ermenilerle yap›lan mülakatlarda ise durum bir hayli de¤ifli-
yor. Örne¤in, “Ne mutlu Türküm diyene” ile ilgili soruya daha
tepkisel bak›p, bunun ilkokulda zorla ö¤retilmesini ve söyletil-
mesini yanl›fl bulduklar›n› belirtiyorlar. Burada ‘Türküm’ ibare-
sinin bir vatandafll›k olarak al›nmas› halinde duyulan rahats›z-
l›k biraz azalsa da genel olarak bu önermeye yaklafl›m olumsuz.
Buna benzer bir tutum “Ya sev ya terk et” slogan›yla ilgili dü-
flünceleri soruldu¤unda da ortaya ç›k›yor. Bu önermenin de ay-
r›mc› ve bölücü oldu¤unun alt› çiziliyor ama daha da önemlisi
mesele sevmekse, bu topraklarda Ermenilerin soylar›n› daha es-
ki tarihlere temellendirebildiklerinden yani bu topraklarda uzun
süredir yafl›yor olduklar›ndan hareketle, biz de buralar›n sahip-
leriyiz ve buray› en az baflkalar› kadar biz de seviyoruz vurgusu
yap›l›yor.
Bu noktada birçok ifadede Ermenilerin sanatkâr olduklar›,
e¤itimli olduklar› ve buna karfl›l›k Türklerin bu konuda eksik
kald›klar› ima ediliyor ki bu art› de¤erler Ermeniler taraf›ndan
kendilerini tan›mlamada güçlü bir argüman olarak kullan›l›yor.
Bir iki örnek hariç net bir ayr›mc›l›¤a veya kötü muameleye ma-
ruz kal›p kalmad›klar›n› sorgulayan sorulara Ermeniler de
olumsuz yan›t veriyorlar. Devlet memuru olma isteklerini arafl-
t›ran soruya daha fazla kifli böyle bir istekleri oldu¤unu ama bu-
na izin verilmeyece¤ini bildiklerini belirterek cevap veriyor.
Müslüman kiflilerle arkadafll›k yapma konusu problemsiz gö-
rünse de Müslümanlarla evlilik fikrinin aileden gelen bask›larla
karfl›laflaca¤› ifade ediliyor. Yurtd›fl›na yerleflmeyi düflündünüz
mü sorusuna büyük oranda hay›r cevab› verilmifl, bunun nede-
ni olarak da bu topraklar›n kendi vatanlar› oldu¤una iflaret et-
mifller. Bu anlamda Ermeniler topra¤› sahiplenmeyi kendi az›n-
l›k statülerini reddetme çabas› olarak görmektedirler. Sivasl›-
yan, Ermeniler için az›nl›k olman›n ne anlama geldi¤ini veya
gelmesi gerekti¤ini ortaya koyarak yap›yor:
158
Biz bu az›nl›ktan ne anlamak istiyoruz? Herhangi bir soydan olan

insanlar›n say›s›n›n azl›¤› m›, yoksa o ülkede yaflayan, o ülkede hü-
kümet eden toplumun d›fl›nda bir topluluk mu düflünülüyor? Bu
nokta üzerinde düflünülmesi gerekiyor. E¤er konu say›ca az olma-
lar› bak›m›ndan inceleniyorsa buna pek bir diyece¤im yok, ama o
ülkenin, o günkü yönetiminde olan ço¤unluk insanlar›n›n d›fl›nda
bir ›rktan, bir soydan geldikleri ima ediliyorsa, bu tamamen yanl›fl.
Çünkü ben ve bütün Ermeni insanlar› –öyle olmal›– kendimizi hiç-
bir zaman, bu ülkede az›nl›k olarak kabul etmiyoruz. Yani bu ülke
insanlar›n›n d›fl›nda biri olarak kabul etmiyoruz. Tam tersi, “ben
bu ülkenin öz evlad›y›m,” diyorum, “bu topraklar benimdir,” diyo-
rum. Çünkü ben tarihimi düflündükçe, babalar›ma, atalar›ma git-
tikçe, kendimi daima bu topraklarda buluyorum. Dolay›s›yla hangi
soydan, hangi ›rktan, hangi say›da olursa olsun, birileri az›nl›k ke-
limesiyle, yahut baflka bir tarifle, beni bu topraklardan soyutlamak
istiyorsa kendi fikrince, bunun tamamen karfl›s›nday›m ve yan›l›-
yor (Sivasl›yan 1991: 62).
Toprakla bir tarihe sahip olman›n, say›sal olarak az olman›n

getirdi¤i az›nl›k halini ortadan kald›rd›¤› tezinin arkas›ndan Si-
vasl›yan, devletin buna dikkat etmesi ve tarafs›z olmas› gerekti-
¤i üzerinde durur. Devlet, ne olursa olsun yaflananlara vatandafl
ay›rmadan bakmal› ve farkl› etnik gruplardan insanlar›n ayn›
imkânlara kavuflabilme olas›l›klar›na aç›k olmal›d›r. Devletin
nas›l olmas› gerekti¤i ve az›nl›k konusuna nas›l bakmas› gerek-
ti¤i sadece az›nl›klar için de¤il, devletin kendisinin do¤rulu¤u
için elzem olarak tan›mlan›yor (Sivasl›yan 1991).
Rumlarla yap›lan mülakatlar›n neredeyse tamam›na ise aile-
lerinin geçmiflte yaflad›klar› olumsuzluklar›n fark›nda olma hali
sinmifl ve bugünün o günlerden daha iyi oldu¤u yorumlar› bu
havaya eklenmifl. “Ya sev ya terk et” ve “Ne mutlu Türküm di-
yene” gibi sözleri sorgulamalar› istendi¤inde hemen hepsi olum-
suz tepki veriyorlar. Çok az say›da kat›l›mc› Türküm ibaresinin
vatandafll›¤› karfl›lamak için kullan›lmas› durumunda kabul edi-
159
lebilir oldu¤unu belirtiyor ama bu tavr›n kendilerini d›flta b›ra-

kan bir söylem üretti¤ine ve bu söylemin her an yaflant›lanan bir
toplumsal az›nl›k gerçe¤ine meflruiyet kazand›rd›¤›na dönük
aç›klamalar getiriyorlar. Devlet dairelerinde ve d›flar›da etnik ve
dini kökenlerinden dolay› bask› ve afla¤›lamaya maruz kal›p kal-
mad›klar› sorusuna genelde olumsuz yan›t verseler de bu yan›t-
lara ailelerin geçmifl anlat›lar› ve olumsuz tecrübeleri kar›fl›yor.
Rum kat›l›mc›lar›n ço¤unlu¤u memur olmak istememelerini
memuriyetin kendilerine kapal› olmas›yla aç›kl›yorlar. Bunun
yan›nda bir k›sm› da memuriyeti kendilerine uygun bulmad›k-
lar›n› belirtiyorlar. Türkiye’yi terk etmeyi düflünüp düflünme-
dikleri soruldu¤unda ise hemen hemen yar›ya yak›n›, bu fikir
akl›m›z›n bir kenar›nda her zaman vard› derken, baz›lar› ise d›-
flar› ç›kt›¤›mda kendimi yabanc› hissediyorum, buras› benim
topra¤›m cevab›n› veriyor.
Ço¤unluk ‹deolojisi Karfl›s›nda Az›nl›k Olma Hali

Az›nl›klara iliflkin dünyan›n farkl› co¤rafyalar›ndaki az›nl›k tec-
rübelerinin tamam›n› içerebilecek evrensel bir kavramsal tan›m
yapmak ne kadar mümkündür? Belirli az›nl›k olma kriterleri fark-
l› tan›mlara yans›r ama genel olarak az›nl›k konusu da sosyal di-
siplinlerin öznelerini tan›mlama zorlu¤undan nasibini al›r. Az›n-
l›k kavram›n› tan›mlama çabalar›ndan belki de en ciddi kabul gö-
reninin, Birleflmifl Milletler Ayr›mc›l›¤›n Önlenmesi ve Az›nl›kla-
r›n Korunmas› Alt-komisyonu (sonradan ismi ‹nsan Haklar›n›n
Korunmas› ve Gelifltirilmesi Alt-komisyonu olarak de¤iflmifltir)
özel raportörü Capotorti’nin 1966 y›l›nda Birleflmifl Milletler Me-
deni ve Siyasal Haklar Uluslararas› Sözleflmesinin az›nl›klar›n ko-
runmas› ile ilgili 27. maddesinde yapt›¤› ve sonradan belli kelime-
lerini de¤ifltirerek gelifltirdi¤i tan›m oldu¤u söylenebilir:
Az›nl›k, bir devletin nüfusunun geri kalan›na göre say›sal olarak az

olan, egemen konumda bulunmayan, o devletin vatandafl› olan,
160
üyeleri nüfusun geri kalan›ndan farkl› etnik, dinsel ya da dilsel

özelliklere sahip olan ve kültürlerini, geleneklerini, dinlerini ya da
dillerini korumaya yönelik üstü örtülü de olsa bir dayan›flma duy-
gusu gösteren bir gruptur (Capotorti 1979).
Capotorti’nin bu pek muteber bulunan ve farkl› kaynaklarda

al›nt›lanan (Oran 2001; Ekinci 2001; Çavuflo¤lu 2001) az›nl›k ta-
n›m› ile bafllamam›n sebebi monotetik bir tan›mla farkl› az›nl›k
tecrübelerini içerecek bir araflt›rma haritas›n›n kullan›fll›l›¤›na
duydu¤um inançs›zl›kta yat›yor. Bu sadece farkl› ülkelerin az›n-
l›klar›n›n farkl› tecrübeler yaflamas›ndan de¤il, ayn› ülkenin
farkl› az›nl›klar›n›n da fiziksel fliddetten tam manas›yla hoflgö-
rüye uzanan az›nl›k politikas›n›n çeflitli araçlar›na muhatap ol-
malar›ndan, yani kendi içlerinde ço¤unluk ideolojisi ile girdikle-
ri iliflkide farkl›laflmalar›ndan kaynaklan›yor. Tan›m›n ilk k›s-
m›ndaki egemen konumda olana k›yasla say›sal azl›¤›n az›nl›k
tan›m›nda fazla yeri olmad›¤›n› düflünüyorum. Bu vurgu, say›-
sal olarak az ama egemen durumda olan alt topluluklar›n (onla-
ra art›k say›ca az olduklar› için az›nl›k m› demeli, yoksa egemen
olduklar› için ço¤unluk mu demeli?) durumunu aç›klamaktan
uzak gözüküyor.14
Say› ve egemenlik iliflkisini kurmak yerine yeni bir monote-
tik tan›m önermekten uzak bir tav›rla silahl› gücün yapt›r›m›na
veya cayd›r›c›l›¤›na sahip olmakla egemenlik aras›nda bir iliflki
kurulmas›n› daha anlaml› buldu¤umu söyleyebilirim. Tan›m›n
sonraki k›sm›nda yer alan farkl› etnik, dinsel ya da dilsel bir ka-
rakteristi¤e sahip olma vurgusunun da Ekinci’nin (2001) yapt›¤›
gibi bu niteliklere sahipli¤i do¤ufltan gelme bir vaka olarak ele
alma tavr›na dönüfltü¤ü için anlaml› bir katk› sa¤lamaktan uzak
oldu¤unu düflünüyorum. Bu bana belli bir ulusa aidiyetin seçi-
mini t›pk› ilk elde belli bir cinsiyetin veya ailenin seçilememesi
gibi de¤erlendiren ve bu yolla ulusal aidiyetin kaç›n›lmazl›¤›n›n
ve vazgeçilmezli¤inin alt›n› çizen milliyetçi bir dille konuflma-
14 Böylesi bir örne¤in etnografik anlat›m› için bkz. Cohen, 1981.
161
n›n d›fl›na ç›kamamak gibi geliyor. Halbuki ne ulusal aidiyetin

(en az›ndan belli bir biçimde “uygun” bulunan›n›n) vazgeçilmez
oldu¤unu ne de öyle olsa bile di¤er tüm kimliklerden daha
önemli oldu¤unu düflünmemiz için özel bir sebep var.
Burada büyük çapta mesele, topluluklar›n kendi siyasal kim-
li¤ini seçebilme iradesine ne kadar de¤er verildi¤i ile alakal› du-
ruyor. Kimli¤i seçebilme iradesini öne ç›karan bir yaklafl›m için
Oran’›n kimlik tipleri tipolojisi kullan›fll› olabilir (Oran 2001).
Oran (2001) öncelikle, objektif kimlik-sübjektif kimlik ayr›m›na
baflvuruyor ve ilkinin do¤ufltan edinilen etnik, dinsel vs. aidiye-
tin yaratt›¤›, ikincinin ise kiflinin kendi iradesi ile seçti¤i kimlik-
lere karfl›l›k geldi¤ini belirttikten sonra iradi seçimi yans›tt›¤›n-
dan dolay› sübjektif kimli¤i özgür bir bireysel tasarruf olarak ni-
telendiriyor. Oran, ikinci ayr›m›n alt-üst kimlikler aras›nda oldu-
¤unu söylüyor. Alt kimlik, ilk ayr›mdaki objektif kimli¤e karfl›l›k
gelecek flekilde do¤ufltan gelen toplumsal karakteristiklerden
oluflurken, üst kimlik bu defa kiflinin içerisine do¤du¤u ulus-
devlet içerisinde bir süredir esaslaflt›r›lm›fl ve esaslaflt›r›lmakta
olan siyasal ve toplumsal ideolojinin üyelerinden sahip olmas›n›
bekledi¤i kimli¤e karfl›l›k geliyor (Oran 2001). Sübjektif kimlik-
alt kimlik objektif kimlik-üst kimlik formülasyonu az›nl›klara
yaklafl›mda kullan›fll› bir analitik araç olarak düflünülebilir.
Öncelikle, az›nl›k kavray›fl›m›z mutlaka ço¤unlu¤a k›yasla
say›sal olarak az olmaya indirgenmeye, yani az›nl›k olma hali ile
nüfus büyüklü¤ü efllefltirilmeye çal›fl›ld›¤› halde bu formülas-
yon herhangi bir biçimde say›sal olarak az veya çok olmaya vur-
gu yapmaz. Bu durum, az›nl›k olmay› alt veya objektif kimlikle
efllefltirme yaklafl›m›nda da devam eder. Yani belli bir din, dil,
etni vs. grubu içerisinde do¤may› az›nl›k olman›n flart› ve daha
da önemlisi kaç›n›lmaz gerçe¤i olarak de¤erlendirmek dönüfltü-
rücü topluluk iradesine önem vermez. Bu bak›fl aç›s› az›nl›k ol-
may› dura¤an bir gerçeklik olarak ele al›rken Oran’›n modeli
tam tersine siyasal sistemin üzerlerindeki tasarruflar›yla az›nl›k-
lar›n hem yaflad›klar› hem de yaflatt›klar› ile dura¤an olman›n
162
çok ötesinde de¤erlendirilebilir bir çerçeve sunar. Üst kavram›-

n›n ça¤r›flt›rd›¤› üzere tepede ulus-devletin s›n›rlar› içerisinde
onun bir üyesi olarak yaflamay› kendi “yarar”›na olacak flekilde
belli kurallara ba¤layan veya üyelerine “ulusal özneler” olarak
ulusun içerisinde varolman›n biçimlerini öneren, dayatan, bask›
kuran, denetleyen vs. model olarak bir ulusal kimlik çat›s› kurar.
Alt kimlik sahipli¤i ise do¤ufltan gelen objektif kriterler nede-
niyle kendili¤inden üst kimli¤in d›fl›na ç›kma veya ona tehdit
oluflturma potansiyeli bar›nd›rd›¤› düflünülen bir grubu öteki-
lefltirir ve onlar› kendi inisiyatiflerine bakmaks›z›n az›nl›k duru-
muna sokar.
Modelin son halkas› olan sübjektif kimlik az›nl›k olma haline
toplumsal seçimleri ve iradeyi katt›¤›ndan sanki kendili¤inden
oluflan ve hareket eden bir ço¤unluk-az›nl›k siyasetinin içerisine
siyasal hareketleri, toplumsal uyum veya karfl› ç›kma tav›rlar›n›,
ba¤lamsal d›flar›da kalma ve içeri girme süreçlerini katar. Bu sü-
reçte art›k üst bir kimlik karfl›s›nda çaresizce az›nl›k olma halin-
den de¤il, hem üst hem de alt kimli¤in sahip oldu¤u toplumsal
“uygunluk” ve “do¤ruluk” ideolojileri karfl›s›nda olma veya on-
lara bir biçimde kat›lmama sürecinin ba¤lamsal az›nl›k olma
hallerinden bahsedilebilir. Bu, sadece ço¤unluk karfl›s›nda de¤il,
az›nl›k içerisinde bile az›nl›k olma ihtimallerini, gerçekliklerini
ele alan süreçtir. Temel çat› hangi ölçekte olursa olsun toplum-
sal bir ideolojinin varl›¤› ve insanlar› kendisine uydurma tavr›-
na dairdir.
Az›nl›klar hakk›nda düflünmek, ister istemez ço¤unlu¤un
hangi kavramlar, amaçlar ve kimlikler etraf›nda nas›l kuruldu-
¤una dair düflünceyi beraberinde getirir. Burada, ço¤unlu¤u dar
anlam›yla say›sal bir de¤ere indirgememek gerekir, çünkü bu
anlamda kullan›lan bir ço¤unluk asl›nda bir düflünceyi, inanc›,
davran›fl› “do¤ru”, “gerekli”, “vazgeçilmez”, “asli” vs. nitelen-
diren bir ideolojinin varl›¤›na ba¤l›d›r. Günümüzde az›nl›klar›n
muhatap oldu¤u ideolojinin ad› milliyetçiliktir ve milliyetçili¤in
nas›l kurguland›¤›n› anlamadan az›nl›klara nas›l yaklafl›ld›¤›n›
163
anlamak da pek mümkün olmaz. Milliyetçilik en masum anla-

m›yla Handler’in ifade etti¤i gibi, bireylerin kendi topraklar›na
ve ülkelerine duygusal olarak ba¤lanmas›na yarayan yollar sa¤-
lar (Handler 1988) ve bunu aileyi veya cinsiyeti seçmenin müm-
kün olmamas› gibi, belli bir ulusa aidiyetin de bireysel seçimler-
den ba¤›ms›z bir gerçeklik olarak alg›lanmas›n› sa¤layarak ya-
par. Belli bir ulusal topra¤a ve toplulu¤a aidiyetle ilgili ba¤lar
yaratma erkine sahiplikle bir ad›m sonras›nda milliyetçilik, sos-
yal yaflamda varolman›n ulusun “iyili¤i” ile uyumlu veya en
az›ndan onunla çat›flmayan yollar›n› tan›mlayabildi¤i bir mefl-
ruiyet kazan›r.
Art›k bu aflamada Handler’in masum milliyetçili¤i gider ve
onun üzerinde ondan güç alan keskin bir siyasal ideoloji olarak
milliyetçilik yükselir. Canl› cans›z tüm varl›klar› ulusal olarak
s›n›flamak ve sa¤lamlar› çürüklerden ay›rmak milliyetçi düflün-
sel iflleyiflin temel prati¤idir. Verdery’nin söyledi¤i gibi, “sosyal
s›n›flama sistemleri sadece s›n›flamaz; onlar ayn› zamanda ya-
ratt›klar› kategoriler vas›tas›yla otorite ve meflruiyet zeminleri
kurarlar” (Verdery 1996: 226). Ulusal varoluflun kaç›n›lmazl›¤›
ve hemen ard›ndan bu kaç›n›lmazl›¤›n belli biçimlerde yaflan›la-
rak hakk›n›n verilmesi, yani do¤ru ulusal özneler olunmas› ge-
rekti¤i fikrinin s›n›flay›c› mant›¤› da çok h›zl› bir biçimde önce
belli bir ulusa veya millete ait olman›n kaç›n›lmazl›¤› iddias› ile
yine de masummufl gibi bafllayan hikâyeyi kendi varl›¤›n›n, ya-
ni ulusçulu¤un veya milliyetçili¤in vazgeçilmez oldu¤u biçi-
minde çevirir ve hemen ard›ndan bunun belli bir yapt›r›mla zi-
hinlere kaz›nabilece¤ine inançla toplumsal yaflam› belli bir oto-
ritenin k›ymeti kendinden menkul ayr›cal›kl› ulusal tan›mlar›na
tabi k›lar.
Bu, yaflam›n otoriter bir dille alg›land›¤› “ideal” bir bütün ta-
savvurudur. Ulusal bir kavramsal çerçevenin genel geçer oldu-
¤una inananlar için k›saca ulus, üyelerinin “do¤al” bir kategori-
zasyonudur ve milliyetçilik hem bu kategorizasyona meflruiyet
hem de ulus fikrine otorite kazand›ran ideolojinin ad›d›r. Ulu-
164
sun ve milliyetçili¤in gündelik olarak tecrübe ediliflinin bu for-

mülasyona can vermesi beklenir çünkü ulusal s›n›flaman›n gü-
cü Verdery’nin ifade etti¤i gibi, bireyleri sosyal olarak gerçek ol-
du¤una inand›rma baflar›s›nda yatar (Verdery 1996). Bu bütü-
nün düflüncede kalmay›p uygulamada karfl›l›k bulmas› için ulus
ve milliyetçili¤in gündelik olarak tecrübe ediliyor olmas›na özel
bir özen gösterilir. ‹letiflim, arkas›ndaki milliyetçi ideolojiyi ba-
zen sakl› bazen aç›k aç›k sunarak bütünlük fikrinin gerçek bir
de¤er olarak muhataplar› taraf›ndan hissedilmesini ve bu yolla
gerçeklik kazanmas›n› sa¤laman›n yads›namaz arac›d›r (Ander-
son 1991). Her fleyden önce üyelerinin sosyal bir gerçeklik olarak
ulus fikrine inand›r›lmas› esast›r. Eley ve Suny’nin alt›n› çizdi¤i
gibi, milliyetçilik taraf›ndan infla edilen sosyal gerçeklik bireyle-
rin ulusa ait olduklar›n› ifller (Eley ve Suny 1996). Aidiyet, yafla-
nan dünyay› bizden olanlar (ideal bütünlü¤ün s›n›rlar› içerisin-
de yer alanlar) ve bizden olmayanlar (bu s›n›r›n d›fl›nda kalan-
lar) fleklinde ikiye böler. Gündelik tecrübeler s›n›r inflas›n›n içe-
risine durmaks›z›n girer ve içerisi-d›flar›s› kategorilerinin du-
rumdan duruma çizilmesini ve yeniden çizilmesini sa¤larlar.
Farkl› sembollerin ve anlamlar›n gündelik olarak ç›kart›ld›¤›,
müzakere edildi¤i ve yaflananlar›n süzgecinden geçirildi¤i bir
süreç yaflan›r. Fakat yine de ideal bütünlü¤ün yarar›n› gözetti¤i
iddias› ile hareket eden milliyetçili¤in çizdi¤i s›n›rlar üzerinde
oynaman›n kolay olmad›¤›n› belirtmek gerekir. Milliyetçili¤in
içeride olanlar ve d›flar›da kalanlar aras›nda çizdi¤i s›n›rla ve ka-
tegorileri donatt›¤› farkl› anlamlarla hesaplaflmak, içeride olmak
ve d›flar›da kalmak ile ilgili türlü siyasi bask›lar›-yak›nl›klar›,
güç ve patronaj iliflkilerini, altta-üstte olmakla ilgili süreçleri ha-
rekete geçirir.
Milliyetçilik az›nl›k yarat›r. Siyaseten yanl›fl bulman›n ve ya-
ratman›n en keskin ifadesine baflvurur ve düflündüklerinin, ey-
lemlerinin ve tasar›lar›n›n genel bir ülke yarar›n› yans›tt›¤›n›n
sorgulanmas›n› istemez. Genel ülke yarar›n›n nelerden olufltu-
¤unu zamana yay›lm›fl bir sistem fikri üzerinden de¤il, gündelik
165
geliflmelere getirilen yorumlar temelinde yapar. Milliyetçili¤in

mant›¤› temel bir e¤ilim gösterir: Kendine “olumlu” ve “do¤ru”
düflünsel ve eylemsel nitelikler atfetme ve hemen her konuda bu
çerçevenin d›fl›nda kalan›n “olumsuz” ve “yanl›fl” tutumunun
en hafif haliyle alt›n› çizme. Bu mant›k her zaman “biz ve onlar”
ikili¤i üzerinden hareket eder ve her ba¤lam bu ikili¤in terimle-
riyle de¤erlendirilir. Bu de¤erlendirme, Fritsche’nin iflaret etti¤i
gibi ajitasyon ve e¤itim vas›tas›yla kitlesel bir görünüm kazan›r,
“do¤al”lafl›r (Fritsche 1991) ve “normal”leflir. Bir süre sonra bir
“biz düflünmek” ancak bizden olmayanlara bakmakla veya böy-
le birileri yoksa bunlar› yaratmakla mümkün hale gelir.
Türkiye’de gayrimüslimlik çok eski bir “bizden olmayan”
imgesi sa¤lasa da esasen ulus-devlet örgütlenmesinin yükselme-
si ve az›nl›klar›n konu olmaya bafllamas› ile kökleri çok eski ve
derinlerde yatmayan bir Türk milliyetçili¤i oluflumuna kuvvetli
bir zihinsel ve pratik “bizim gibi olmayanlar”, “ulusun asli un-
suru olmayanlar”, “d›flar›da b›rak›lmas›-kontrol edilmesi gere-
kenler” imgesi yaratm›fl ve bu yolla s›n›rlar› giderek daha fazla
belirginleflerek geçirgenli¤ini yitiren bir “biz” olma tan›m›n›
beslemifltir.
Sonuç: Ulus-Devletin Az›nl›k S›nav›

Ergil’e göre, Türkiye’de az›nl›klar›n “ne istedi¤i ortadad›r: Birin-
cisi, alt kimli¤inin “tan›nmas›n›” ister (recognized). Bir sonraki
aflamada bu alt kimlikle “tan›mlanmak” ister (acknowledged). Son
aflamada da bu alt kimli¤i ço¤unlu¤un saymas›n› (ona sayg› gös-
termesini, respected) talep eder” (Ergil 1997: 102). Türkiye’de
gayrimüslim az›nl›k olman›n yüz y›l› aflan ve tarihsel talihsizlik-
lerle dolu bir geçmifli var. Bu geçmifl bir yandan siyasi di¤er yan-
dan ekonomik olarak etnik ve dini bir unsuru öz olarak esaslafl-
t›rma çabas›na, bu yolla bir ço¤unluk kimli¤i tan›mlama u¤rafl›-
na ve az›nl›klar›n genelde çaresizce kendi kimliklerine sahip ç›k-
malar›na karfl›l›k geliyor. Türk ve Müslüman unsurlara dayal›
166
üst kimlik tan›mlama çabas› devaml› bu unsurlardan olmayan-

lar› azaltmaya ve tehdit olmaktan ç›karmaya çal›flm›fl ve bunu
da genellikle ya do¤rudan göçe zorlama ya da dolayl› olarak bu
sonucu ortaya ç›karacak uygulamalar› hayata geçirme yoluyla
baflaraca¤›n› düflünmüfltür. Bu, amac› tart›fl›labilir ama baflar›s›
pek tart›fl›lamaz bir politikad›r çünkü sonuçta az›nl›klar›n kendi
kimliklerine sahip ç›k›fl›n›n belki de en kuvvetle ifade edilifl biçi-
mi göç etmek olmufl ve gayrimüslim az›nl›klar›n say›s› 1900’lü
y›llar›n bafl›ndan günümüze süratle azalm›flt›r. Dolay›s›yla Er-
gil’in az›nl›klar›n beklentileri ile ilgili tespiti bir türlü karfl›l›¤›n›
bulamam›fl ve günümüze kadar sarkm›flt›r.
Bugün de özellikle az›nl›klar›n kendi kimliklerine dönük ta-
n›nma ve sayg› beklentilerinin karfl›l›¤›n› buldu¤unu söylemek
çok zor. Tan›mlanma beklentileri de muhtemelen onlar›n içerisi-
ni doldurmak isteyecekleri bir çerçevenin çok d›fl›nda15 ve olsa
olsa bizden olmayanlar anlay›fl› içerisinde yal›t›lm›fl bir katego-
riyi tan›ml›yor.
Bu k›sa hat›rlama az›nl›klar›n Türkiye’deki varolma süreci-
nin s›k›nt›lar›n› ortaya koydu. Fakat tarihin güncel yaflant›lan›fl›
sayfalara düflen yaflanm›fll›klardan muhtemelen farkl›d›r. Bu
fark› ortaya koymak amac›yla az›nl›klar›n flu ya da bu biçimde
üst kimlikle nas›l hesaplaflt›klar›na dair s›n›rl› da olsa baz› nok-
15 Az›nl›klar› kendi istedikleri bir çerçevenin içerisinde tan›mlamaktan ve

az›nl›klara sayg› göstermekten kaç›nma sadece milliyetçilikle daha ko-
lay efllefltirilebilecek sa¤ merkezli bir yaklafl›m›n tavr› de¤ildir. Danzik-
yan, solun da az›nl›klar› ulus-devletin biçti¤i mant›kla de¤erlendirdi¤i-
ni öne sürer ve bu tavr› “az›nl›klara toplumun bir çeflnisi, süsü, bir ‘hofl-
lu¤u’, bir köflede kendi hallerinde durmalar›n›n iyili¤i, kendi enteresan-
l›klar›yla bir figür ama sadece bir figür olarak insanlar›n hayatlar›nda
yer etmeleri, nihayet ‘‹flte bunlar da böyle ilginç, ne güzel de¤il mi?’
cümlesiyle özetle[r]” (Danzikyan 1995: 148). Danzikyan, devam›nda
az›nl›klar›n tan›mlanmas› ve onlara ulaflabilece¤i imkânlar ve haklar
ba¤lam›nda denk olma üzerinden kurulmas› gerekti¤ini belirtir: “Az›n-
l›k(lar)›n toplumun asli ve “kurucu” üyeleri olmas›. Misafir de¤il, evsa-
hiplerinden biri” (Danzikyan 1995: 149).
167
talara de¤inildi. Bugün, az›nl›klar›n en az›ndan iki temel düzey-

de önemli oldu¤unu düflünüyorum. Birincisi, Oran’dan hareket-
le uluslararas› siyasetin özellikle insan haklar› temelinde ortaya
koydu¤u prensiplere ulus-devletin ne derece sad›k kald›¤›n›n ve
dolay›s›yla bu siyasetin prensipleri aç›s›ndan kabul edilebilirli-
¤inin bir ölçütü olarak az›nl›klara nas›l muamele etti¤inin gide-
rek daha fazla önem kazanmas›d›r (Oran 2001). Bu ölçütün gide-
rek daha fazla öne ç›kt›¤›n› ve Avrupa Birli¤i gibi uluslararas›
oluflumlara kat›lma çabas›n›n az›nl›klara dönük eski talihsiz uy-
gulamalar›n benzerlerini az›nl›k politikas› olarak akla getirmeyi
neyse ki imkâns›zlaflt›rd›¤›n› düflünüyorum. Bu anlamda, ulus-
lararas› siyasetin ulus-devlet siyasetini, hem denetleyici hem de
dönüfltürücü bir etkisi var. Beller-Hann ve Hann’›n Do¤u Kara-
deniz etnografisinde (Beller-Hann ve Hann 2003) iflaret etti¤i gi-
bi, devlet-ulus olman›n ulus-devlet olman›n çok ötesine geçti¤i,
yani ulusun devlet taraf›ndan tan›mlamas›n›n hep a¤›r bast›¤›
Türkiye için16 bu denetleme ve dönüfltürme gücünün özel bir
anlam› var. Bu sayede devletin, siyasetin her bir gedi¤i içerisin-
de kendisini tan›mlayan müdahaleci yan›, bir dereceye kadar
frenlenebiliyor.
Avrupa Birli¤i sürecindeki Türk siyasetini uluslararas› oyun-
lar›n ve iktidarlar›n tutsa¤› olarak nitelendiren ve de¤iflimin içe-
riden gelen bir irade ile gerçeklefltirilmesi gerekti¤ini iflleyen de-
¤erlendirmelere çok dikkatle yaklafl›lmas› gerekti¤ini düflünü-
yorum çünkü bu bak›fl Salame’nin vurgulad›¤› gibi, zaten ege-
men olan önce ulus ve devlet, ard›ndan demokratikleflme diyen
16 Kad›o¤lu da benzer biçimde Alman milliyetçili¤i için “devletini arayan

millet” ve Türk milliyetçili¤i için “milletini arayan devlet” ayr›m›n› ya-
p›yor ve milletini arayan devlet tarz› milliyetçili¤in Türkiye’de devlet
kanall› bir infla edicili¤in oluflumunu geleneksellefltirdi¤ini iddia ediyor.
Kad›o¤lu’na göre, “Türkiye’de milli kimli¤e istinaden sorulan sorular
tarih boyunca ‘Türkler kimdir?’ fleklinde de¤il de ‘Türkler kim olmal›-
d›r?’ fleklinde dile getirilmifltir. Yani, ‘infla edici’ bir zihniyet mevcuttur.
Uzun vadede bu zihniyet devletin toplumsal köklerden kopuk kalmas›-
na neden olmufltur” (Kad›o¤lu, 1997: 277).
168
Jakoben bir mant›¤›n alt›n›n çizilmesinden ibarettir. Bugün ar-

t›k, “bugünkü devletlerin kurulmas›ndan bu yana geçen onlarca
y›ll›k süreden sonra, demokratikleflmenin, ne zaman sona erece-
¤i bilinmeyen bir milliyetperver veya milliyetçi duygunun yay-
g›nlaflmas›na verilen öncelik flart›na ba¤lanamayaca¤›n› kabul
etmemiz gerekmektedir” (Köker 1997: 48). Uluslararas› siyasetin
çat›s› alt›nda ulusal bir onur k›r›kl›¤› bulan de¤erlendirmelerin
merkezi devlet çat›s›n›n yönlendiricili¤ini kutsamalar›nda bir
biçimde üst kimli¤i esaslaflt›rma gücünün elden kaçt›¤›na dair
korkular›n izi sürülebilir. Az›nl›klar›n muhatap oldu¤u temel
ma¤duriyet, üst kimli¤i esaslaflt›rma çabalar›na muhatap olma-
lar›nda yatt›¤›ndan uluslararas› siyasetin az›nl›klara dönük
olumlu aç›l›mlar› vazgeçilmez bir gerçeklik olarak duruyor.
Ekinci’nin de üzerinde durdu¤u gibi, Avrupa Birli¤i’ne üye ol-
ma süreci, Türkiye’ye has özgünlüklerin devaml› alt›n› çizerek
evrensel hukuk ve siyaset ilkelerinin bu özgünlükler karfl›s›nda
ikinci planda oldu¤unu vurgulayan siyasal önermelerin karfl›s›-
na bu ilkeleri ön plana ç›karan bir bask› yarat›yor. Ekinci için,
“Türkiye bir yol ayr›m›na gelmifltir. Ya az›nl›k haklar›na sayg›l›
demokratik bir hukuk devleti olmay› benimseyecek ya da bu-
günkü merkeziyetçi, otoriter kutsal devlet yap›s›n› korumakta
direnecektir. Bu seçim, ayn› zamanda geliflerek modernleflme ile
içine kapan›k bir üçüncü dünya ülkesi kalma iste¤i aras›ndaki
tercihi de yans›tacakt›r” (Ekinci 2001: 8).
Az›nl›klar›n önemini ortaya koyan ikinci düzey ise Köker’in
iflaret etti¤i gibi, günümüzde toplumlar›n üyelerini ba¤lay›c› ni-
telikte kararlar› mutlaka belli bir meflruiyet zeminine dayand›r-
mas›n›n gereklili¤inde yat›yor (Köker 1997). ‹ktidar›n varl›¤›n›
iktidar› do¤rudan paylaflmayanlar›n ortak konsensusuna veya
r›zas›na dayand›rmas› gerekti¤i ve bu sayede ald›¤› kararlar›
meflru bir zemine oturtmaya çal›flt›¤› asl›nda Gramsci’den beri
kabul görüyor. Gramsci, iktidar›n e¤itim ve medya gibi kendi
egemenlik araçlar› vas›tas› ile ister istemez genifl kitlelere kendi
varl›¤›n› yayd›¤› ve bir süre sonra kendisini ideolojik olarak vaz-
169
geçilmez k›ld›¤› egemenlik anlay›fl› yerine, iktidar›n kendisini

meflru temellere oturtabilmek için kitlelerin devaml› r›zas›n› ka-
zanmas› gerekti¤ini ileri sürmektedir. Bu görüfle göre meflru ze-
mini oluflturmak için bask› de¤il, müzakerenin baflat olmas› ge-
rekmektedir (Gramsci 1971).
Aç›k olarak iktidar› paylaflmayan veya iktidarda temsil edil-
di¤ini hissedemeyen topluluklar›n r›zas›n›n iktidar›n meflruiye-
ti için vazgeçilmez oldu¤u fikrine dayal› siyasi model için az›n-
l›klar›n iktidara nas›l bakt›klar› ve iktidar›n az›nl›klara yaklafl›-
m›n›n anlam› büyüktür. Gerçi Köker’in ortaya koydu¤u gibi, bu
konsensusu ulus-devlet çat›s› alt›nda aramak veya kurmaya ça-
l›flmak ciddi bir sorunsal yarat›r: Bir yandan hak ve özgürlükler-
le ilgili bir çerçevenin çizildi¤i ve toplumsal ortak bir ç›kar› yan-
s›tt›¤› düflünülen toplumsal konsensusun ulus-devletle özdefl-
leflmesi, yani ulus devletin bu konsensusu sa¤lamaya yönelik
geçerli bir çerçeve sundu¤unun kabul edilmesi ama di¤er yan-
dan ulus-devletin ulusal türdefllik idealine yapt›¤› vurgunun
farkl› toplumsal gruplar›n ekonomik, siyasal, ideolojik farkl›l›k-
lar›n› ve farkl›l›k yaratma siyasetlerini ulusal çat› için uygun
bulmama refleksi (Köker 1997).
Köker, bu gerilimin sonucu olarak ulus-devletin farkl›l›klara
sadece görünürde sayg› gösterdi¤i bir tür yumuflak despotizmin
hayata geçebilece¤ini veya ulusal türdeflli¤i ve kendi varl›¤›n›n
dayand›¤› ilkeleri sorgulayabilme kabiliyeti ve baflar›s›na ba¤l›
olarak derinleflen bir demokrasinin ortaya ç›kabilece¤ini belirti-
yor (Köker 1997). Az›nl›klar›n ulus-devlet içerisindeki varl›¤›n›
aç›klamaya dönük bu noktalar ilk k›s›mdaki bask› ve denetleme
gücü bar›nd›ran uluslararas› siyasetle ilgili noktalardan ba¤›ms›z
de¤il. En az›ndan toplumsal ç›kar›n ne üzerinde, hangi araçlar
kullan›larak, nas›l yarat›labilece¤i (hangi yarat›m›n ve yarat›m sü-
recinin meflru oldu¤u) ile ilgili de kuvvetli vurgular yap›yor ulus-
lararas› siyaset. Tamam› bir flekilde ulus-devletin kendisi için esas
buldu¤u veya asli unsur olarak alt›n› çizdi¤i üst kimli¤e dönük
meydan okumalar içeren bu siyasetin az›nl›klar için getirdi¤i aç›-
170
l›mlar›n fark›ndal›¤› ile Belge, “Etnik kimli¤in hegemonik, d›fllay›c›

tezahürlerinin geçersizleflece¤i birlik biçimlerine, yan yana varoluflu
mümkün ve istenir k›lan birlik biçimlerine ihtiyac›m›z var. Ayn› zaman-
da ve ayn› mant›k gere¤i, kapsay›c› üst kimlik tan›mlar›na ihtiyac›m›z
var” (Belge 1995: 16) görüflünü Türkiye’nin az›nl›k politikas›n›n
oturmas› gereken yeni rotas› olarak ifade ediyor. Bilgin de benzer
flekilde ulusal bütünlefltiricili¤e de¤il, az›nl›klar›n ço¤unlukla gü-
venlik içerisinde bir arada yaflayabilece¤i bir düzenleyici demok-
rasi anlay›fl›na vurgu yap›yor ve ço¤unlu¤un bir üstünlük rejimi
olarak de¤il el de¤ifltirme potansiyelini içerisinde bar›nd›ran ve
bu anlamda bir gün az›nl›klar›n da ço¤unluk olabileceklerine ifla-
ret eden bir anlay›flla ele al›nmas› gerekti¤ini belirtiyor (Bilgin
2007). Buradaki demokrasi anlay›fl›, Ekinci’nin iddia etti¤i gibi
az›nl›k meselesini bireysel hak ve özgürlüklerin geliflmesine ba¤-
layan ve birey temelli demokratik geliflmenin az›nl›k meselesini
kendili¤inden çözece¤ini iddia eden resmi tezin savundu¤u de-
mokrasi anlay›fl›ndan farkl›d›r (Ekinci 2001). Az›nl›klar baflta ol-
mak üzere, kolektif kimlikler karfl›s›nda flafl›rmayacak, onlar› ken-
disi için bir tehdit de¤il, iflleyifli için esas kabul eden bir demokra-
si çerçevesi, her düzeydeki ulusal türdefllik hayallerini rafa kald›-
r›p ulusal farkl›l›¤› belki de ilk defa kendi varl›¤›n›n esas› ve gücü
olarak tan›mlayabilecektir.
Kaynakça
Akçam, Taner (1995), “H›zla Türklefliyoruz”, Birikim, 71-72: 17-30.
Aktar, Ayhan (2000), Varl›k Vergisi ve Türklefltirme Politikalar›, ‹letiflim
Anderson, Benedict (1991), Imagined Communities: Reflections on the Ori-
gin and Spread of Nationalism, Verso, London and New York.
Belge, Murat (1991), “Milliyetçilik Virüs ‹stilas› Gibi”, fiengün K›l›ç (der.),
Biz ve Onlar: Türkiye’de Etnik Ayr›mc›l›k, Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
Belge, Murat (1995), “Yeni Birlik Biçimleri ‹htiyac› ve Az›nl›klar”, Biri-
kim, 71-72: 13-16.
171
Beller-Hann, Ildiko and Chris Hann (2003), ‹ki Buçuk Yaprak Çay: Do¤u
Karadeniz’de Devlet, Piyasa, Kimlik, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Bali, R›fat N. (1998), “Cumhuriyet Döneminde Az›nl›klar Politikas›”, Bi-
rikim, 115: 80-90.
Bilgin, Ülkü (2007), Az›nl›k Haklar› ve Türkiye, Kitap Yay›nevi, ‹stanbul.
Bora, Tan›l (1995), “Türkiye’de Milliyetçilik ve Az›nl›klar”, Birikim, 71-
72: 34-49.
Bora, Tan›l (1997), “Cumhuriyetin ‹lk Döneminde Milli Kimlik”, Nuri
Bilgin (der.), Cumhuriyet, Demokrasi, Kimlik, Ba¤lam Yay›nlar›, ‹stan-
bul.
Bozarslan, Hamit (2008), “Bir Mistisizm, Aksiyoloji ve Pre-Totalitarizm
Olarak Komitac›l›k-‹ttihadç›l›k”, Fikret Baflkaya (der.), Resmi Tarih
Tart›flmalar› 4: 1908 Darbe mi? Devrim mi?, Özgür Üniversite, Ankara.
Cohen, Abner (1981), The Politics of Elite Culture, University of Califor-
nia Press, Berkeley.
Çavuflo¤lu, Naz (2001), Uluslararas› ‹nsan Haklar› Hukukunda Az›nl›k
Haklar›, Su Yay›nlar›, Ankara.
Çayla, ‹lker (2007), “‹ttihat ve Terakki Cemiyetinin Seyir Defteri”, Fik-
ret Baflkaya ve Sait Çetino¤lu (der.), Resmi Tarih Tart›flmalar› 3: ‹tti-
hatç›l›ktan Kemalizm’e, Özgür Üniversite, Ankara.
Danzikyan, Yetvart (1995), “Bu Memleketin Evlatlar›…”, Birikim, 71-72:
147-149.
Dink, Hrant (1995), “Biraz Farkl› ‹nsanlar…Az›nl›klar”, Birikim, 71-72:
150-152.
Do¤u, Ergil (1997), K›r›k Aynada Kendini Arayan Türkiye, Doruk Yay›nla-
r›, Ankara.
Ekinci, Tar›k Ziya (2001), Avrupa Birli¤i’nde Az›nl›klar›n Korunmas› Soru-
nu: Türkiye ve Kürtler, Sümer Yay›nc›l›k, ‹stanbul.
Eley, Geoff and Suny, Ronald Grigor (1996), “Introduction: From the
Moment of Social History to The Work of Cultural Representation”,
Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (eds.), Becoming National: A Rea-
der, Oxford University Press, New York and Oxford.
Fritsche, Michael (1991), “Ço¤unlu¤un Sorunu – Az›nl›klar”, Birikim,
28: 64-68.
172
Gramsci, Antonio (1971), Selections from the Prison Notebook, Lawrence

and Wishart, London,
Handler, Richard (1988), Nationalism and the Politics of Culture in Quebec,
The University of Wisconsin Press, Wisconsin.
Kad›o¤lu, Ayfle (1997), “Cumhuriyetin Kurulufl Y›llar›nda Türk Milli-
yetçili¤inin Çeliflkisi ve Seçkinlerin Tavr›”, Nuri Bilgin (der.), Cum-
huriyet, Demokrasi, Kimlik, Ba¤lam Yay›nlar›, ‹stanbul.
Kaynar, Mete K. (2008), “Osmanl›’da Devrim Oldu mu? II. Meflrutiyeti
Okumak”, Fikret Baflkaya (der.), Resmi Tarih Tart›flmalar› 4: 1908 Dar-
be mi? Devrim mi?, Özgür Üniversite, Ankara.
Koço¤lu, Yahya (2001), Az›nl›k Gençleri Anlat›yor, Metis Yay›nlar›, ‹stan-
bul.
Köker, Levent (1997), “Çokkültürlülük ve Demokratik Meflruiyet Soru-
nu”, Nuri Bilgin (der.), Cumhuriyet, Demokrasi, Kimlik, Ba¤lam Ya-
Oran, Bask›n (2001), Küreselleflme ve Az›nl›klar, ‹maj Yay›nevi, Ankara.
Ovadia, Stella (1995), “Yahudi Oldu¤unu Ne Unutmaya Ne De Hat›r-
latmaya Hakk›n Var… (Gizli ya da Aç›k Irkç›l›k Yapmak ‹stemiyor-
san Tabii)”, Birikim, 71-72: 144-146.
Ökte, Faik (1951), Varl›k Vergisi Facias›, Nebio¤lu Yay›nevi, ‹stanbul.
Özlem, Do¤an (2002), “Türkiye’de Pozitivizm ve Siyaset”, Tan›l Bora ve
Murat Gültekingil (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düflünce: Modern-
leflme ve Bat›c›l›k, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Ramsaur, Ernest Edmondson (1972), Jön Türkler ve 1908 ‹htilali, Sander
Sivasl›yan, Hagop (1991), “Kendimizi Az›nl›k Olarak Kabul Etmiyo-
ruz”, fiengün K›l›ç (der.), Biz ve Onlar: Türkiye’de Etnik Ayr›mc›l›k,
Metis Yay›nlar›, ‹stanbul.
Verdery, Katherine (1996), “Whither ‘Nation’ and ‘Nationalism’?”, Go-
pal Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, Verso, London and New
York.
173
‹K‹NC‹ BÖLÜM
FRANSA’DA TÜRK‹YEL‹ OLMAK:
YEREL K‹ML‹K, D‹N ve ETN‹S‹TE
Samim AKGÖNÜL1
Fransa’da yaflayan Türkiye kökenlilerin ‘kim’ olduklar›n› incele-

mek, benlik sürecinin hangi aflamas›nda olduklar›n› anlamak ve
bu aflamada ‘din’ ve ‘etnisite’ kriterlerinin yerlerini ölçmek, ge-
nelde Türk kimli¤i ile ilgili tart›flmalara k›sa bir bak›fl gerektir-
mektedir. Hem Osmanl› toplumunun karmafl›k yap›s› hem de
Türk milletinin inflas›nda kullan›lan kriterlerin ve ay›rt etme
araçlar›n›n çeflitlili¤i ve dinamikli¤i, Türklerin ve dolay›s›yla
Avrupa Türklerinin kim olduklar›n› saptamakta birçok zorluk
yaratmaktad›r. Türk kimli¤inin, her ulusal kimlik gibi, do¤as›
gere¤i dinamik olmas› ve Türklük kriterlerinin bulunan ba¤la-
ma göre de¤iflmesi Türkiye içinde yaflayan Türklerin/Türkiyeli-
lerin2 (iç Türkler) tan›m›nda oldu¤u kadar yurtd›fl›nda yaflayan
Türklerin/Türkiyelilerin (d›fl Türkler) ve dolay›s›yla Avrupal›
Türkiyelilerin tan›m›nda da güçlükler yaratmaktad›r. Ancak
Avrupa’daki Türkiyelilerin kimlik inflas› sürecini incelerken iki
önemli farkl›l›¤a dikkat etmek gerekmektedir. Bu farkl›l›klar›n
birincisi hukuksal di¤eri ise toplumbilimseldir.
1 Doç. Dr., Türk Etütleri Bölümü / Uluslararas› ‹liflkiler Enstitüsü, Stras-

bourg Üniversitesi.
2 Metinde geçen Türkiyeli terimi Türkiye kökenli olup farkl› etnik ve dini
yap›dan gelen herkes anlam›n› tafl›maktad›r. Türkler terimi ise kendile-
rini etnik Türk olarak ifade edenleri kapsamaktad›r.
177
Hukuksal farkl›l›k, vatandafll›k, daha do¤rusu tabiiyet konu-

sunda karfl›m›za ç›kmakta, özellikle Fransa ba¤lam›nda daha da
önem kazanmaktad›r. Fransa’da jus soli, yani toprak ilkesi Orta-
ça¤dan 1990’lara kadar ifllemifl, böylece Fransa’da do¤an çocuk-
lar, ebeveynlerinin tabiiyetine bak›lmaks›z›n do¤ar do¤maz
Frans›z vatandafl› olmufllard›r. Daha sonra, ebeveynlerinin iste-
¤i do¤rultusunda ayn› çocuklar Türk vatandafll›¤› da alabilmifl-
lerdir. Baflka bir deyiflle, Frans›z vatandafll›¤› statüsü kiflinin di-
¤er kimlikleri tafl›mas›na engel teflkil etmez.
Örne¤in kan ba¤› ilkesinin geçerli oldu¤u Alman vatandafll›-
¤› konusunda, gene 1990’lara kadar, Türk anne babadan do¤an
çocuklar›n, Almanya’da do¤salar ya da yaflasalar dahi Alman
vatandafll›¤›n› elde etmeleri imkâns›zd›. Bu iki z›t sistem
1990’lar›n sonunda göreceli de olsa birbirine yaklaflm›flt›r. Fran-
sa’da art›k vatandafll›k do¤ar do¤maz otomatik olarak verilme-
mekte, yabanc› anne babadan do¤an çocuklar 18 yafl›ndan itiba-
ren baflvuru yapmakta ve sürekli Fransa’da yaflama koflulu geti-
rilmektedir. Di¤er taraftan, Alman sistemi de yumuflam›fl, Al-
manya’da yaflayan Türkiyelilere çeflitli koflullar alt›nda Alman
vatandafll›¤›na geçebilme olana¤› sunulmufl ancak ço¤ul vatan-
dafll›k gene uygulaman›n d›fl›nda tutulmufltur. K›sacas› huku-
ken (uygulamada özel durumlar mevcuttur) Almanya’daki Tür-
kiye as›ll›lar sadece iki kategoriye ayr›l›rken (Türk vatandafllar›
ve Alman vatandafllar›), Fransa’da yaflayan Türkiyeliler Türk
vatandafl›, Frans›z vatandafl›, çifte vatandafl olabilecekleri gibi
di¤er AB ülkelerinin (özellikle Almanya) vatandafl› da olabil-
mektedirler. Bu hukuksal durum, Fransa’da yaflayan Türkiye
as›ll›lar›n hacmini ölçmede içinden ç›k›lmas› zor bir sorun yarat-
makta. Zira Fransa’da etnik kökene ya da sübjektif kimli¤e da-
yal› resmi istatistikler yasakt›r. Binaenaleyh Fransa’da Türki-
ye’ye ya da Türklü¤e flu ya da bu flekilde ba¤l› olanlar›n kesin
say›s›n› bilmek imkâns›zd›r. Ancak tahminler 2000’lerin Fransa-
s›’nda 250.000 kadar Türk vatandafl› ve bir o kadar da Frans›z
vatandafl› / çifte vatandafl olmak üzere 500.000 civar›nda Türki-
178
ye ile ilgili bireyin yaflad›¤› yönündedir. Türkiye’de halen hâkim

olan Osmanl› millet sistemi anlay›fl› içinde bu rakama Fransa’da
yaflayan ve Frans›z ulusuna dahil olmufl Türkiye kökenli gayri-
müslimler dahil de¤ildir. Fransa’da özellikle 500.000 kadar Tür-
kiyeli Ermeni as›ll›n›n varoldu¤unu belirtmek gerekir. Ancak
az›nl›k kimli¤i inflas›nda dini aidiyetin dil kadar önemli olmas›
yüzünden Fransa’daki Türkiyelilerden bahsederken iki dinsel
ve kültürel grup az›nl›k kimli¤inin inflas› ba¤lam›nda ön plana
ç›kmaktad›r. Elbette iç içe geçmifl bu gruplar bir yandan Sünni-
ler ve Aleviler, di¤er yandan Türkler ve Kürtlerdir.
‹flte burada sosyal bilimsel farkl›l›¤a dikkati çekmek gerek-
mektedir. Az›nl›k kimli¤i ayn› grubun ço¤unlukta oldu¤u du-
rumlara nazaran, kimlik imlerine daha fazla ba¤l›l›k gösterir. Zi-
ra imlere ba¤l›l›kta zay›flama oldu¤u hissedildi¤inde asimile ol-
ma korkusu bir tepki davran›fl› yarat›r. Elbette az›nl›k kimli¤i
imlerinin bafl›nda dil, dini aidiyet ve anavatanla iliflkiler gelmek-
tedir. Ancak az›nl›k ortam›nda Fransa’da do¤an nesillere dili ak-
tarmak zor oldu¤undan ve anavatanla iliflkiler ikinci ve üçüncü
nesillerde de¤iflik ve daha gevflek flekiller ald›¤›ndan, dini aidi-
yet ayr› bir önem kazanmaktad›r. Burada bahsedilen dindarl›k
de¤il, dini aidiyet göstergelerinin öne ç›kar›lmas›d›r ki bu bütün
az›nl›klar için geçerlidir.
Bir yandan gruba ait olma kriterleri grubun gücü ve d›flar›ya
verilen imaj›n›n korunmas› için yumuflat›l›rken, di¤er yandan
grubu oluflturan normatif hareketlerin d›fl›na ç›k›lmas› grubun
d›fl›na ç›kma olarak alg›lanmaktad›r. Fransa’da yaflayan Türki-
yeliler elbette Türkiye’nin iç dinamiklerini, çekiflmelerini, reka-
betlerini bünyesinde bulundurmakta. Ancak az›nl›k toplumu ol-
man›n ba¤l›l›k, ortakl›k duygular›n› biraz daha fazla güçlü k›ld›-
¤›n› gözlemlemek zor bir fley de¤il. Bu ortakl›k, ayn›l›k duygu-
su, ad› üzerinde bir “duygu”. Bir millete ait olma hissi nas›l bir
hayali cemaat oluflturuyorsa (Anderson 2000), bir az›nl›¤a ait ol-
ma hissi ve bu az›nl›¤›n devam›n› sa¤lama içgüdüsü de o kadar
hayali bir cemaat oluflturmakta. Az›nl›ktaki gruplar, iflte bu yüz-
179
den ortak noktalar›na daha çok a¤›rl›k vermekteler ve özellikle

toplumsal haf›zan›n aktar›m›n› hayati saymaktalar (Halbwachs
1994: 178).
Fransa’da yaflayan Türkiye kökenlilere bak›ld›¤›nda, basite
indirgersek, karfl›m›za iki tip strateji ç›kmakta. Birincisi her ne
pahas›na olursa olsun grubun Türklük (ya da Kürtlük) karakte-
rini koruma stratejisi ki buna dinin korunmas› hatta kemiklefl-
mesi de girmektedir. ‹kincisi tam tersi, Türkiye içindeki bütün
etnik, dinsel, siyasi ve dini bölünmelerin Fransa’da daha da kes-
kinleflmesi ve görünürleflmesi. ‹flte bu bölümün ç›k›fl noktas› yu-
kar›da zikredilen ve ‘strateji’ olarak adland›r›lan davran›fl ve ai-
diyet flekilleridir. Önce Türkiyelilik kimli¤inin ideal tipik bir ka-
tegori oldu¤u ve kiflilerin kendilerini tan›mlanmas›nda Türkiye-
lilik makro kimli¤inin de¤il, bölgesel ve cemaatsel mikro kimlik-
lerin daha belirleyici oldu¤u üzerinde durulacakt›r. Daha sonra
bu mikro kimlik inflas›nda dinin yeri tart›fl›lacak ve en son bö-
lümde de Alevilik bir alt kimlik inflas› olarak de¤erlendirilip ir-
delenmeye çal›fl›lacakt›r.
Fransa’da Türkiye As›ll›lar: Makro Kimlikten Mikro Kimli¤e

Yukar›da da belirtildi¤i gibi toplumsal haf›zan›n arac›l›¤› ile ko-
runmaya çal›fl›lan birliktelik duygusu üç temel kimlik direncin-
den oluflmaktad›r: ‘anavatan’la iliflkiler, az›nl›k dilinin yani
Türkçenin ya da Kürtçenin (baz› durumlarda ikisinin de) yeni
nesillere aktar›m› ve dini aidiyeti belirleyen davran›fl ve varolufl
fleklinin süreklili¤i. Bu üç direnç noktas›nda amaç, Frans›z top-
raklar›nda do¤mufl Türk veya Türkiye as›ll› çocuklar›n, ebe-
veynlerinin Türklük ve Türkiye hakk›nda hissettiklerinin ayn›-
lar›n› hissetmelerini sa¤lamakt›r.
Bu üçlü aktar›m›n gerçeklefltirilebilmesi için çeflitli stratejiler
sergilenmektedir. Bunlar›n en önemlisi “devaml› birinci ne-
sil stratejisi” olarak karfl›m›za ç›kan Fransa Türkiyelilerinin efl
seçmede uygulad›klar› kriterlerin tümüdür (Gökalp 2005). Fran-
180
sa’da yaflayan Türkiyeliler Frans›zlarla evlenmedikleri gibi, ken-

di aralar›nda evlenme say›s› da azd›r. Fransa’da yaflayan ve hat-
ta Frans›z vatandafl› olan Türk as›ll› gençlerin büyük bir ço¤un-
lu¤u efllerini Türkiye’den seçip Fransa’ya getirmektedirler. Bu
stratejinin nesnel sonucu, Fransa’da do¤an Türk as›ll› çocuklar›n
ebeveynlerinden birinin Türkiye’den yeni gelmifl olmas› olarak
karfl›m›za ç›kmakta ve bu durum elbette anavatana ba¤l›l›k, dil
ve din aktar›m› konusunda önemli sonuçlar do¤urmaktad›r.
Anavatana ba¤l›l›ktan anlafl›lmas› gereken, iç içe geçmifl iki
önemli husus bulunmaktad›r. Makro ve mikro kimlik olarak ni-
telendirilebilecek bu iki husus Fransa’da bir bölgenin göç alma
tarihine göre önemli de¤ifliklikler gösterebilir. Fransa’ya Türki-
yelilerin gelifli iki flekilde olmufltur. ‹lki, Fransa ve Türkiye ara-
s›ndaki resmi anlaflmaya istinaden ‹fl ve ‹flçi Bulma Kurumu ara-
c›l›¤›yla Fransa’n›n belli bölgelerine gelip sanayi dallar›nda çal›-
flanlard›r. Bu tip bir göç sürecinden geçenler Türkiye’nin çeflitli
bölgelerinden gelip Fransa’n›n bir flehrinde toplanm›fl olabilir-
ler. Örne¤in Fransa’n›n Caen flehrinde yaflayan Türkiyeliler hem
etnik hem de co¤rafi aç›dan tam bir heterojenlik göstermektedir-
ler. Bu tip bir göç sürecinde genel anlam›yla Türkiyelilik kimli¤i
öne ç›kmakta, dayan›flma a¤lar› bu makro kimlik üzerinden ku-
rulmakta, Fransa’da do¤an nesillerin ço¤ul aidiyetleri (Fran-
sa’ya ve Türkiye’ye aidiyet) daha belirgin hale gelmektedir. Ge-
ne de bu makrokimli¤in s›n›rlar›n›n olmad›¤›n› düflünmek yan-
l›fl olur. Bu tip ‘kar›fl›k’ göç alan flehirlerde de Sünni Alevi ayr›fl-
mas›n›n yan› s›ra Türk Kürt ayr›flmas› da gözlemlenebilir. An-
cak ilk kurulan dayan›flma ba¤lar›n›n Türkiye kökenlilik ve iflçi-
lik ortak paydas› üzerine kurulmufl olmas›ndan dolay› bu tip
yerleflim bölgelerinde yukar›da say›lan ayr›fl›mlar› aflabilmifl
olan, genelde sosyal ve kültürel faaliyetlerde yo¤unlaflm›fl der-
nekler gözlemlenebilir.
Ço¤unlukla sol siyasi kökenden gelen bu tip derneklere en
iyi örnekleri Strasbourg flehrindeki Association de Solidarité
avec les Travailleurs Turcs (ASTTu, Türk Çal›flanlarla Dayan›fl-
181
ma Derne¤i) ve Fransa genelinde çat› oluflumlar› olan As-

semblée citoyenne des originaires de Turquie (ACORT, Türkiye
Kökenliler Vatandafl Meclisi) ve Rassemblement des Associati-
ons Citoyennes Originaires de Turquie (RACORT Türkiye Kö-
kenliler Vatandafl Dernekleri Birli¤i) gibi oluflumlard›r. Bu tip
seküler a¤larda Sünni, Alevi, Türk, Kürt ve di¤er alt kimliklere
ait bireyler ortak faaliyet göstermekte ve Fransa toplumuna yö-
nelik çal›flmalar a¤›rl›kta olmaktad›r. K›sacas› sekülerlik sadece
dini anlamda de¤il milli anlamda da gerçeklefltirilmektedir.
‹kinci tip göç süreci en iyi Flers örne¤inde gözlemlenebilir.
Buradaki Türkiye kökenli göçmenlerin % 90’›ndan fazlas› Türki-
ye’nin kuzeydo¤usundaki Posof kasabas›ndan gelmektedir. Bu
tip göç mekanizmas›nda Fransa’n›n belirli bir flehri sadece Tür-
kiye’nin belirli bir bölgesinden, hatta ayn› kasaba veya köyden
göç almakta ve evlilik mekanizmas›yla bu ‘köyden köye göç’ gü-
nümüzde de devam etmektedir. Sonuç itibariyle ortaya ç›kan
az›nl›k kimli¤i yerel bir karakter tafl›makta Türkiyelilik aidiyeti
ve Fransal›l›k aidiyeti söylemde yer alsa da mikro kimlik her za-
man varolmaya devam etmektedir. Elbette mikro kimlik sadece
co¤rafi kökenle s›n›rl› kalmamaktad›r. Afliret, tarikat ya da siya-
si ve/veya ideolojik a¤lar da göç ve göçten sonra Fransa’da ya-
flam süreçlerini, Türkiye ile iliflkileri yönlendirebilmektedir. Do-
¤al olarak, her iki durumda da üç kimliksel aidiyet, yani genel
Türkiyelilik kimli¤i; Türkiye’deki yerel kimlik ve yerleflikli¤in
sonucunda ortaya ç›kan Fransa’daki yerel kimlik, ortaya yeni bir
ço¤ul kimlik ç›kartmaktad›r. Dikkat edilirse genel Fransal›l›k
kimli¤i bu üçlüye eklenmemifltir zira henüz kendi kimli¤ini ta-
n›mlamada Fransa’da yaflayan Türkiyeliler Frans›zl›klar›n› ön
plana ç›karmamaktad›rlar.
Bunun bafll›ca sebeplerinden biri elbette hem ço¤unlukta
hem de az›nl›klarda yayg›n olan Frans›zl›¤›n ‹slami aidiyetle
ba¤daflmad›¤› görüflüdür. Ço¤unluk diline aidiyet yeni nesiller-
de kaç›n›lmaz olunca, din Türklü¤ün yegâne imi haline gelmek-
te. Kald› ki Fransa’da ço¤unluk taraf›ndan içsellefltirilmifl ve
182
göçmen as›ll›lar taraf›ndan da, kerhen de olsa, kabul edilmifl en-

tegrasyon söyleminde Frans›zcaya hâkimiyet, az›nl›k dilini
unutmak pahas›na bile olsa, olmazsa olmaz bir “ teminat ” ola-
rak görülmekte. Baflka bir deyiflle, Türkçeye hâkimiyet, Fransa
Türkleri için art›k Türklü¤ün vazgeçilmez bir ö¤esi de¤il.
Ancak az›nl›k ortam›nda dini aidiyet, dinin kutsall›¤›ndan,
yani dokunulmazl›¤›ndan dolay› daha da güçleniyor. Ve sonuç-
ta dilden boflalan alana din giriyor. Bütün az›nl›k toplumlar›nda
geçerli olan bu kural, Fransa’daki Türkiyelilerde daha da de¤i-
flik bir durum arz ediyor. Bu özellikli durum hem Fransa’n›n la-
iklik anlay›fl›ndan hem de Fransa Türkiyelilerinin sosyolojik,
kültürel ve siyasi yap›lar›ndan kaynaklanmakta.
Dinsel Oluflumlar ve Kimlik ‹nflas›

Fransa’daki Türkiyelilerin dayan›flma yap›lanmalar›n›n, en
az›ndan 1960 ve 1970’lerde iki tip ideolojik ak›m çerçevesinde
gerçekleflti¤ini söylemek mümkündür. Aç›kças› ilk dayan›flma
örgütlenmelerinin devletlerden tamamen ba¤›ms›z gerçeklefl-
mesinin nedeni, ilgili devletlerin, yani göç edilen devletlerin
(Fransa, Almanya…) ve Türkiye’nin göçü geçici olarak görmele-
ri ve herhangi bir dayan›flma örgütlenmesini gereksiz saymala-
r›d›r. Bu durumda, kendi bafllar›na b›rak›lm›fl Avrupa’daki Tür-
kiyeliler, kendi imkânlar›yla dayan›flma altyap›lar› oluflturmak
zorunda kalm›fllard›r. Bu örgütlenmenin ilk ideolojik çerçevesi-
nin sol ak›mlar oldu¤unu söylemek yanl›fl olmaz. Gerçekten de
1960’lar›n ve 1970’lerin Avrupa’daki güçlü sendikac›l›k ak›mla-
r›n›n tanjant›nda, Türkler de örgütlenmifl, iflçilik hayatlar›nda
sömürülmeye karfl› koymaya çal›flm›fllard›r.
‹kinci ideolojik çerçeve de din olarak karfl›m›za ç›kmakta. As-
l›nda, ilk senelerde tam bir ideolojik örgütlenmeden bahsetmek
yanl›fl olur. Göçün ilk on senesinde amaç bir nebze de olsa dini
ihtiyaçlar› gidermek olarak karfl›m›za ç›kmakta. Baflka bir deyifl-
le, iflçi yurtlar›ndaki kimi odalar› mescit olarak kullanmakla ye-
183
tinilmifltir. Ancak 1970’lerde bu küçük mescitler kimi a¤lara da-

hil edilmifl ve bu örgütlenmenin bafl›n› resmi ‹slam de¤il “karfl›t
‹slam” çekmifltir. Özellikle 1970’lerde Milli Görüfl’ün Almanya
ve daha sonra Fransa’da örgütlenmesi bu mescitler zinciriyle
gerçekleflmifltir. Ve afla¤› yukar› 10 sene boyunca Avrupa’daki
Sünni Türklerin dini örgütlenmeleri Milli Görüfl’ün tekelinde
kalm›flt›r. Bu yüzden de bugün dahi Milli Görüfl’ün Almanya ve
Fransa örgütleri ve hatta Benelüks ülkelerindeki a¤lar› son dere-
ce güçlüdür ve ço¤u ülkede Türkiye kökenli ‹slam› temsilde ön
s›ralarda yer almaktad›rlar (Akgönül 2006).
Türkiye’deki 1980 darbesinden sonra, Türk devletinin de Av-
rupa’da yaflayan Türklere ilgisinin artt›¤›n› görüyoruz. Bunun iç
ve d›fl iki sebebi vard›r. ‹çte, 1980’den sonra Türk-‹slam sentezi
söyleminin kavramlaflt›r›lmas›yla, Türk kimli¤inde Sünni ‹sla-
m›n yerinin pekifltirilmesinden bahsedebiliriz. Bu tarihten itiba-
ren Türkiye içinde cami, Kuran kursu, imam hatip liseleri büyük
bir h›zla artm›fl ve dolay›s›yla siyasi ‹slam en önemli siyasi ak›m-
lardan biri haline gelmifl ve hatta di¤er siyasi ak›mlar›n da içle-
rine yerleflmifltir.
D›fl sebep, göç ülkelerinin politikalar›n› de¤ifltirmesiyle geçi-
ci göçün kal›c› yerleflim haline dönmesine ba¤lanabilir. 1980’ler-
de Türkiye devleti de Avrupa’da yaflayan Türkleri devlet eliyle
dini aç›dan örgütleme ihtiyac›n› hissetmifltir. Ve bu yüzden de
1982 Anayasas› özel bir maddeyle (madde 62) yurtd›fl›nda yafla-
yan Türkleri çerçevelemenin devletin anayasal görevlerinden bi-
ri oldu¤unu belirtme ihtiyac›n› hissetmifltir: “Devlet, yabanc› ül-
kelerde çal›flan Türk vatandafllar›n›n aile birli¤inin, çocuklar›n›n
e¤itiminin, kültürel ihtiyaçlar›n›n ve sosyal güvenliklerinin sa¤-
lanmas›, anavatanla ba¤lar›n›n korunmas› ve yurda dönüfllerin-
de yard›mc› olunmas› için gereken tedbirleri al›r”.
‹flte bu noktadan sonra Türkiye, özellikle Avrupa’daki Türk-
leri “tehlikeli” fikir ve siyasi ak›mlardan korumak için çeflitli ör-
gütlenmelere gitmifltir. Bunlardan en önemlisi Diyanet ‹flleri
Baflkanl›¤› bünyesinde 1983’te kurulan Diyanet ‹flleri Türk ‹slam
184
Birli¤i’dir (D‹T‹B) (Akgönül 2002: 77-99). Bu tarihten itibaren ge-

rek Almanya’da gerekse Fransa’da (Fransa’da örgütlenmenin ta-
rihi 1985’tir) yüzlerce cami ve mescit D‹T‹B çat›s› alt›na girmifl-
ler ve/veya bu çat› alt›nda kurulmufllard›r. Herhangi bir Türk
derne¤inin D‹T‹B’e ba¤l› olmas› kesinlikle resmi ‹slama ba¤l›l›¤›
belirtmemektedir. D‹T‹B bünyesinde olman›n say›s›z rasyonel
avantaj› bulunmaktad›r. Konsolosluklarla iyi ve yak›n iliflkiler
bir yana bir D‹T‹B camisi olmak bedava imama (ve bazen Kuran
kursu hocas›na) sahip olmak demektir. Ayr›ca ço¤u Türk derne-
¤inin amac›, içinde faaliyet gösterdikleri binalar› Diyanet ‹flle-
ri’ne hibe yoluyla devretmek ve böylece masraflar›ndan kurtul-
mak olarak görülebilir. Baflka bir deyiflle, Milli Görüfl a¤›na ait
bir dernek olmak, Diyanet a¤›na ait bir dernek olmaktan daha
çok bir ideolojik yak›nl›k istemektedir.
Kendini az›nl›kta hisseden bireyin bir kurumlaflma içinde yer
almas›n›n, kurumla ideolojik örtüflmeyi bir kenara koyarsak, üç
temel fonksiyonundan bahsedebiliriz: Yaln›z olmad›¤›n› devam-
l› bir flekilde hissederek ve grubun devaml›l›¤›n›n inanc›na vara-
rak bireyin kendi içini rahatlatmas›; kolektif davran›fllar›n gelifl-
tirilmesine katk›da bulunarak grubun devaml›l›¤›n› tehdit etti¤i
düflünülen di¤er grup ve bireylere karfl› durulmas› ve ço¤unlu-
¤a karfl› bir güç ve meflruiyet mesaj› verilmesi. ‹flte bu yüzden de
Fransa’da yaflayan Türkiyelilerin dini oluflumlar› incelenirken
dinsel organizasyonun az›nl›klarda sadece dinsel organizasyon
olmad›¤›n› göz önünde bulundurmak gerekir (Acquaviva 1994:
123). Di¤er bir deyiflle, Fransa’daki dini Türk derneklerinin da-
¤›l›m› incelenirken özellikle D‹T‹B derneklerinin çok güçlü bir
ideolojik aidiyete sahip olmad›¤›n› tespit etmek gerekir.
Elbette, bütün Avrupa’da oldu¤u gibi, Fransa’da da Türk kö-
kenlilerin dini altyap›s› Milli Görüfl ve D‹T‹B ile s›n›rl› de¤il.
Tam aksine, Türkiye’de uzun bir süre geliflme ve kendini göster-
me olana¤› bulamayan daha marjinal dayan›flma ve ideolojik a¤-
lar Fransa’daki özgürlük ortam›ndan yararlanarak varolma ola-
na¤› bulmufllar, hatta ideolojik temellerini güçlendirip ‘üye’leri-
185
ni art›rabilmifllerdir. ‹ki temel a¤›n d›fl›ndaki yap›lanmalara ba-

k›ld›¤›nda ortaya 3 de¤iflik grup ç›kmaktad›r. Herhangi bir hiye-
rarflik s›ralama yapmadan bunlar› Süleymanc›lar, Ülkücüler ve
Aleviler olarak belirtebiliriz.
Süleymanc› ak›m› 1959’da ölen fieyh Süleyman Hilmi Tuna-
han taraf›ndan kurulmufltur (Akgündüz 1997). 1950’lerden iti-
baren ama özellikle 1980’lerde ak›ma mensup kifliler Türki-
ye’nin iç politikas›nda önemli bir yer edinmifllerdir. Günümüz-
de de birçok siyaset adam›n›n aç›kça tarikat›n içinde olduklar›
bilinmektedir. Nurculara yak›n olmakla beraber kurucu fleyh so-
yunu Nakflibendilere ve dolay›s›yla Orta Asya’ya (özellikle
Nakflibendilerin Hint koluna) ba¤lamaktad›r.
Türkiye içinde resmi olarak ibadet yerleri bulunmamas›na
ra¤men, Süleymanc›lar›n birçok Diyanet camisi içinde etkin ol-
duklar› ve özellikle s›k› bir ö¤renci yurdu a¤lar›n›n oldu¤u bilin-
mektedir. Avrupa’da ise Köln merkez olmak üzere, oldukça yo-
¤un bir cami, hatta “külliye” a¤›na sahip olduklar›n› belirtmek
mümkündür. Bu a¤›n içinde klasik cami ve mescitlerin yan› s›ra
Kuran kurslar›, baz›lar› yat›l› yaz okullar›, Hac organizasyonlar›
gibi yap›lanmalar da mevcuttur. Yak›n bir zamana kadar oldukça
d›fla kapal› bir görünüm sergileyen Fransa Süleymanc› dernekle-
ri, son y›llarda daha aç›k bir politika takip etmekte, hem di¤er
Türk dini dernekleriyle iliflkiler kurmakta hem de dinler aras› di-
yalog faaliyetlerine, çekingence de olsa kat›lmaktad›r. Bu dernek-
lerin büyük ço¤unlu¤u “Türk Kültürel Merkezi” ya da “Türk-‹s-
lam Kültür Merkezi” isimleri alt›nda faaliyet göstermektedir. Bu
derneklerin hemen hemen tümünde en önem verilen faaliyet ala-
n› çocuklar›n dini e¤itimi olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.3
Cemaatsel yap›laflmada ve özellikle de dini ve ahlaki de¤erle-
rin müritlere aktar›lmas›nda Fransa’daki Süleymanc›lar oldukça
s›k› kurallar› izlemektedirler. Tarikata göre, bireyin sosyal, özel ve
3 Akgündüz’e göre, Süleymanc›lar›n bütün dünyada afla¤› yukar› 2.500
Kuran kursu var. Birol Caymaz ise bu say›y› abart›l› buluyor (Caymaz
2002: 104).
186
dini hayat›n›n bütününün tarikat kurallar› çerçevesinde yürütül-

mesi gerekmektedir. Bu inanç di¤er dogmatik dini gruplaflmalar-
da da görülebilmektedir (Hervieu-Léger 1992: 98-105). Uzun y›l-
lar boyunca bizce abart›l› bir flekilde “muhalif ‹slam” kategorisin-
de incelenen Süleymanc› tarikat› (Çak›r 1997: 33-38), Türkiye için-
de gittikçe iktidara yaklafl›rken ve yeni elitlerin içinde yer al›rken,
Türkiye d›fl›nda da aç›l›m›n› sürdürmektedir. ‹çte ve d›fltaki bu
yak›nlaflma iki taraftan da gözlemlenebilir. Bir yandan Süleyman-
c›lar›n durufllar›, en az›ndan söylemde yumuflamakta, ki bu du-
rumda s›k s›k Kemalistler taraf›ndan takiye suçlamas›na maruz
kalmakta,4 di¤er yandan, yeni muhafazakâr elitlerin bir k›sm› Sü-
leymanc› ö¤renci yurtlar›ndan ç›kt›klar› için, siyasi üst katmanla-
r›n cemaate bak›fl› son y›llarda de¤iflmekte.
Ülkücü dernekleri di¤er dini/milli derneklerden ayr› tutmak
gerekir. Çünkü ülkücü dernekler kendilerini di¤er oluflumlardan
uzak tutmay› ye¤lemektedirler. Fransa’da Fédération des Familles
Turques Unies de France (Fransa Birleflik Türk Aileleri Federasyonu)
çat›s› alt›nda birleflmifl olan bu dernekler gerek “resmi ‹slam”a ge-
rekse Milli Görüfl’e uzak durmakta, daha kapal› bir görünüm ser-
gilemektedirler. Di¤er derneklerin aksine Türk Milliyetçili¤ine ya-
k›n duran dernekler bir “Fransa ‹slam›” söylemini gelifltirmemek-
te ve yine di¤erlerine nazaran “Türkiye’den çok Fransa’n›n siyase-
tiyle ilgilenmek gerekir” tipi yaklafl›mlara girmemektedirler. Der-
neklerin mescitlerinde görev yapan imamlar›n hemen hemen hep-
si ülkücülerin Türkiye’deki dayan›flma a¤lar›ndan gelmekte ve ço-
¤u Fransa’y› tan›mamaktad›rlar. Ancak bu derneklerin say›s›n›n
di¤er derneklere nazaran marjinal kald›¤›n› da belirtmek gerekir.
Alevilik: Az›nl›k ‹çinde Az›nl›k

Resmi ‹slama as›l muhalif durufl bize göre Milli Görüfl teflkilat›n-
dan ya da Süleymanc› tarikat›ndan de¤il, Alevi gruptan gelmek-
4 Mesela bkz Göçeri 2004.
187
tedir. Günümüzde Alevi grubun da k›smen dinselleflti¤ini gör-

mek mümkündür. Bu çerçevede Fransa Alevilerini iki gruba ay›-
rabiliriz. Birincisi Alevi as›ll› gruplar›n üye ve aktif olduklar›,
dinsel objesi olmayan, kültürel ve sosyal faaliyetlerde bulunan
ve dolay›s›yla dini derneklerle iliflkisi olmayan, hatta Sünni dini
derneklere gerici gözüyle bakan dernekler. Di¤er yandan da
Alevili¤i derne¤in aktivite alan› haline getirmifl olup resmi ‹sla-
ma dini aç›dan muhalif dernekler. Elbette bu iki tip derne¤e Ale-
vilerin oluflturduklar› etnik (Kürt) ve siyasi (sol) amac› olan der-
nekleri de katmak gerekir.
Dolay›s›yla, üyelerinin ço¤unlu¤u ya da tümü Alevi olan
dernekleri dini yap›lanmalar olarak nitelendirmek hatal› olur.
Gerçekten de Fransa’ya iflçi göçünün bafl›ndan beri, ama özellik-
le 1980’li y›llarda, birçok siyasi ve sosyal dayan›flma içerikli der-
nek Aleviler taraf›ndan kurulmufltur. Ancak bu derneklerin bü-
yük bir ço¤unlu¤unun “dini” bir yap›s› yoktur. Daha çok, sol si-
yasi ak›mlar›n içinde ve/veya iflçilerle sosyal ve kültürel daya-
n›flma çerçevesinde faaliyet gösteren dernekler olarak nitelendi-
rilebilirler. Ancak son y›llarda baz› Alevi a¤›rl›kl› derneklerin di-
ni özelliklerini öne ç›kard›klar›n› ve kültürel ve sosyal dernek-
lerden dini derneklere dönüfltüklerini gözlemlemek mümkün-
dür. Bu de¤iflimde Alevi grubu içinde Alevilik üzerine yap›lan
tart›flmalar kadar Türkiye’deki Alevili¤in resmi olarak tan›nma-
s› tart›flmalar› da yer almaktad›r. Fransa gibi yerli-göçmen iliflki-
si ba¤lam›nda bütün sosyoekonomik problemlerin etnik veya et-
no-dinsel ba¤lamda tan›mlanmaya çal›fl›ld›¤› bir yerde Aleviler
de bir kimlik aray›fl› sürecinin peflinden gitmektedirler.
Gene de Alevili¤in bir aidiyet, bir “kültür”den çok bir din
olarak görünürlü¤ünün Türkiye’de oldu¤u gibi Fransa’da da
artt›¤›n› belirtmekte fayda var. Bu aç›dan Fransa’da bir dini kim-
lik uyan›fl›ndan bahsetmek yanl›fl olmayacakt›r (Çamuro¤lu
1997: 25-34). Bu görünürlük hâlâ Fransa’da marjinal kalmakta-
d›r. Bunun ana nedeni Frans›z toplumunda Türk’ün ‹slam ola-
rak görülmesi ve ‹slam›n da özellikle son y›llarda, baflörtüsü, sa-
188
kal, kad›nlar›n ikinci planda olmalar› gibi Alevilerde görülme-

yen davran›fllarla özdefllefltirilmesidir. Ancak son y›llarda Fran-
sa’da da Belediyelere gelen cemevi istekleri Alevili¤in de bir din
olarak görünürlü¤ünü art›rmaktad›r.
Fransa’daki ‹slam üzerine tart›flmalara paralel olarak Fran-
sa’daki Alevilerde Sünni ‹slama karfl› bir tepki söylemi ortaya
ç›kmaktad›r. Bu söylem Türklerin ve Türkiye kökenli ‹slam›n
(yani Alevili¤in!) Arap ‹slam›ndan çok farkl› oldu¤u ekseninde
oluflturulmakta, ‘gerçek’ Türklerin baflörtüsü, türban, kad›nlar›n
statüsü gibi konularla ilgisi bulunmad›¤›n› savunmaktad›r.
Bu ba¤lamda Türklük kavram›n›n Fransa’da bir fikirsel iç
erozyona u¤rad›¤› söylenebilir. Bir taraftan özellikle Kürtlerde
Türklü¤ün ulusal de¤il etnik bir aidiyet olarak alg›lanmas›ndan
dolay› Türkiye kökenliler kategorisi kullan›lmakta ya da Türki-
yelilikten en az›ndan söylemde ba¤›ms›z Kürtlük kimli¤i ön pla-
na ç›kar›lmaktad›r. Di¤er taraftan Aleviler, Türklü¤ün Sünni ‹s-
lamla özdefllefltirilmesinden son derece rahats›z olmakta, Avru-
pa Alevileri kategorisini baflta Almanya olmak üzere bütün Bat›
Avrupa ülkelerinde infla etmekte, hem Türkiye’nin iç siyasi di-
namiklerine hem de Türkiye kökenlilerin yaflan›lan ülkelerdeki
temsil mekanizmalar›na etki etmeye çal›flmaktad›rlar.
Sonuç
Fransa’daki Türkiye kökenlilerin kendilerini Frans›z ya da en
az›ndan Fransal› Türk olarak hissetmelerinin önünde hâlâ birta-
k›m engeller bulunmaktad›r. Bunlardan en önemlisi hem anava-
tan Türkiye’de hem de üvey vatan Fransa’n›n toplumsal kurulufl
felsefelerinde ço¤ul aidiyetin menfi bir kavram olarak alg›lan-
mas› ve reddedilmesidir. Daha aç›k söylemek gerekirse Fran-
sa’da da Türkiye’de de ‘Fransa Türkü’ olmak itibar hiyerarflisi-
nin alt s›n›flar›na yerleflmekle eflde¤er say›lmaktad›r. Göçmen
as›ll›lar›n Türkiye’ye tatile geldikleri zamanlarda karfl›laflt›klar›
‘sen Frans›z olmuflsun, sen Frans›zlaflm›fls›n’ yorumlar› bir kü-
189
für olarak alg›lanmakta, büyük tepki çekmektedir. Bu sat›rlar›n

yazar› 2006 ve 2007 senelerinin May›s ve Haziran aylar›nda Türk
as›ll› gençlerin lise bitirme s›navlar›nda Türkçe dili jürilerinde
bulunmufltur. Kaba bir hesapla % 95’i Fransa do¤umlu olan bu
200 kadar gençten bir teki bile “nerelisiniz” sorusuna Fransa’da
do¤duklar› flehri ya da bölgeyi belirtmemifl, tümü ebeveynleri-
nin Türkiye’den geldikleri bölge veya flehri belirtmifllerdir.
Fransa’da da Türkiye kökenliler, Fransa Cumhuriyeti vatan-
dafl› olsalar bile Frans›zl›k meflruiyetini kazanamamaktad›rlar.
Ço¤unluk, sürekli olarak az›nl›ktan sadakat ve aidiyet ispatlar›
istemekte ancak hiçbir ispat varolufl meflruiyetinin tan›nmas›na
yetmemektedir. ‘Yak›n Baflkal›k’, keskinli¤ini muhafaza etmek-
tedir (Akgönül 2009:196-197). Dolay›s›yla ne ço¤unluk ne de
az›nl›k çift aidiyeti kabullenmifl gibi görünmektedir. Çifte vatan-
dafll›k çifte aidiyetin garantisi olmaktan çok uzakt›r.
Tekelci kimli¤in öne ç›kmas›n›n di¤er bir nedeni de konjonk-
türeldir. 1990’lar›n sonundan itibaren Fransa’da Türkiye’nin Av-
rupa Birli¤i’ne üyeli¤ine karfl› oldukça sert bir kampanya yürü-
tülmüfl, bu kampanyada kullan›lan söylem Türkiye’nin ve dola-
y›s›yla Türklerin Avrupal›l›kla do¤al olarak ba¤daflmad›¤› konu-
suna odaklanm›flt›r. Dolay›s›yla bu söylem Türkiye’yi Avrupa
Birli¤i’nin d›fl›nda tutarken Fransa’da yaflayan Türkleri de Fran-
s›zl›¤›n d›fl›na itmifltir. Fransa do¤umlu ve Fransa vatandafl›
Türk gençler bir tepki söylemi gelifltirmifller, Türklüklerine daha
da vurgu yapmaya bafllam›fllar, kendilerini söylemsel olarak ve
pratikte d›fllayan ço¤unlu¤u ayn› derecede d›fllamaya bafllam›fl-
lard›r. Bu iki tarafl› d›fllama söylemi yukar›da belirtilen sürekli
birinci kuflak stratejisiyle pekiflmifl, Türklü¤ün Frans›zl›¤›n bir
alt kimli¤i olma do¤al sürecini sekteye u¤ratm›flt›r.
Az›nl›klar bireyselleflmenin en zor oldu¤u toplumsallaflmala-
r› yarat›rlar. Birey, birey olarak kendini tan›mlama serbestisini
edinse de hem ço¤unluk taraf›ndan hem de az›nl›k taraf›ndan
az›nl›k mensubu olarak nitelendirilir ve bu flekilde davran›fl gö-
rür. Son analizde bütüncül yaklafl›mlar birbirlerinden flikâyet et-
seler de hem az›nl›k hem de ço¤unluk olarak içsellefltirilmifltir.
190
Fransa’da yaflayan Türkiye kökenliler bir taraftan ayr›mc›l›¤a

karfl› ‘ayn›l›k’ söylemini gelifltirirken di¤er taraftan ‘baflkal›k’la-
r›na vurgu yapmaya devam etmektedir. Bu baflkal›¤›n en önem-
li imi d›fla karfl› din ve Türkiyelilik iken, içe karfl› bölgesel ve ce-
maatsel mikro kimlik olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
Kaynakça
Acquaviva, Sabino ve Pace, Enzo (1994), La sociologie des religions, Cerf,
Paris.
Akgönül, Samim (2002), “L’Etat turc et les Turcs européens: une tenta-
tive permanente d’encadrement paternaliste” in Dumont Paul,
Pérouse, François, De Tapia Stéphane, Akgönül Samim, Migrations
et mobilités internationales: la plate-forme turque, par P. Dumont, S. de
Tapia, J.-F. Pérouse, S. Akgönül, ‹stanbul: Les Dossiers de l’IFEA,
décembre, s. 77-99.
Akgönül, Samim (2006), “Milli Görüfl: Institution religieuse minoritaire
et mouvement politique transnational” in Amghar Samir, Islamismes
d’Occident, les voies de la renaissance, Lignes de Repères, Paris.
Akgündüz, Ahmet (1997), Silistreli Süleyman Hilmi Tunahan, OSAV, ‹s-
tanbul.
Anderson, Bendict (2000), Imagined Communities: Reflections on the Origin
and Spread of Nationalism, Verso, London, New York.
Caymaz, Birol (2002), Les mouvements Islamiques Turcs à Paris, L’Harmat-
tan, Paris.
Çak›r, Ruflen (1997), “Le Mouvement Islamique Entre Religion et Etat”,
in Confluences Méditerranéen 23, p. 33-38.
Çamuro¤lu, Reha (1997), “Some Notes on the Contemporary Process of
Reconstructing Alevilik in Turkey” in Kehl-Bhodrogi Krisztina,
Kellner-Heinkele Barbara, Otter-Beaujean Anke (ed.), Syncretistic
Religious Communities in the Near East, Brill, Leiden, p. 25-34.
Göçeri, Nebahat (2004), Dini Gruplar›n E¤itim Anlay›fl›, Karahan, Adana.
Gökalp, Altan, de Tapia, Stéphane, Akgönül, Samim (2005), Les Conjo-
ints des Jeunes Français Noriginaires de Turquie, Fasild, Paris.
191
Halbwachs, Maurice (1994), Les Cadres Sociaux de la Mémoire, Albin Mic-

hel, Paris.
HERVIEU-LEGER Danièle (1992) “Peuple de Dieu, Entre Exclusivisme
Communautaire Et Universalisme”, in Wieviorka Michel (éd.), Ra-
cismes et Modernité, La Découverte, Paris, s. 98-105.
Mead, George (1934), Herbert Mind, Self, and Society: From the Standpoint
of a Social Behaviorist, University of Chicago Press, Chicago.
Sutter, Jacques (1991), “Ouverture” in Bauberot Jean (dir.), Pluralisme
et Minorités Religieuses, Peters, Louvain, Paris.
192
ÇOKLU K‹ML‹K ALGISINDA TAfiIYICI ve
TAMAMLAYICI B‹R K‹ML‹K OLARAK ‹SLAM:
ALMANYA ÖRNE⁄‹
Nezahat ALTUNTAfi1
AB içinde 15 milyonun üzerinde Müslüman yaflad›¤› söylenmek-

tedir (Karlsson 2005: 132). Bu say›n›n oldukça önemli bir bölümü-
nü –4 milyondan fazla– Türkiyeli göçmenler oluflturmaktad›r
(Kastoryano 2007: 66). Türkiyeli göçmenlerin en çok göç ettikleri
ve dolay›s›yla demografik olarak en yo¤un olarak yaflad›klar› ülke
ise Almanya’d›r. Almanya’n›n toplam nüfusu 2007 y›l› itibariyle
yaklafl›k 82.400.996’d›r. Almanya’daki bütün Müslümanlar›n say›-
s› 3.2 milyon olarak tahmin edilmekte, bunun 2.7 milyonunu Tür-
kiye’den giden göçmenler oluflturmaktad›r. Müslümanlar›n Al-
man nüfusuna toplam oran› % 3,7, Türkiye’den gelen göçmenlerin
toplam nüfusa oran› ise % 2,4’tür. Yani Almanya’da yaflayan Müs-
lüman nüfusun 3/4’ünü Türkiye’den gelen göçmenler olufltur-
maktad›r (http://www.cia.gov/library/publications/the-world-
facebook). Bu nedenle, Almanya’daki Türkiyeli göçmenlerin duru-
mu yurtd›fl›nda bulunan Türkiyeli göçmenler aç›s›ndan önemli bir
gösterge olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
Avrupa’ya yönelik yo¤un göç süreci 1950’lere uzanmaktad›r.
II. Dünya Savafl›’ndan sonra, savafl›n y›kt›¤› Avrupa’y› yeniden
infla etmek için bu ülkelere yo¤un bir iflgücü göçü yaflanm›flt›r.
1 Doç. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Meslek Yüksekokulu.
193
Söz konusu süreçte, ‹ngiltere ve Fransa iflgücü ihtiyac›n› eski sö-

mürgelerinden sa¤larken Almanya’n›n böyle bir flans› olmam›fl,
bu nedenle önce ‹talya, ‹spanya ve Yunanistan’dan daha sonra
Türkiye’den göçmen iflçiler talep edilmifltir. 1950’lerde, mesleki
bilgilerini art›rmak amac›yla stajyer s›fat›yla küçük gruplar ha-
linde Almanya’ya giden Türkiyeli iflçiler, her iki taraf için de (Al-
manya ve Türkiye yetkilileri) 1-2 y›l gibi k›sa bir süreç için düflü-
nülmüfltür. Böylece geçici bir göç süreci planland›¤›ndan iflçile-
rin ailelerini yanlar›nda götürmelerine izin verilmemifltir (Aba-
dan-Unat 2007: 3-5).
Konuk iflçi olarak önceleri sadece erkekler ça¤r›lm›fl ancak
1966/67 ekonomik bunal›m›ndan sonra otomasyona geçmemifl
endüstrilerde eme¤e dayal› iflgücüne duyulan ihtiyac›n artma-
s›yla kad›nlar da söz konusu göç sürecine iflgücü olarak dahil ol-
mufltur (Abadan-Unat 2007: 11). 1970 bafllar›ndaki ekonomik
krize kadar Türkiyeli kad›n göçmen iflçiler di¤er göçmen kad›n-
lar gibi, Alman endüstrisinin plastik, kimya, metalürji, elektro-
nik, tekstil, bal›kç›l›k, konserve gibi en zor koflullarda, çekicili¤i
en düflük ifllerde istihdam edilmifllerdir (Wilpert 2007: 165). An-
cak söz konusu kad›n iflçilerin say›lar› s›n›rl› kalm›flt›r. Türkiye-
li kad›n göçmenler d›fl göç sürecine, iflçi statüsü ile do¤rudan ifl
piyasas›na yönelik olarak de¤il, büyük ölçüde aile birleflimleri
yoluyla dahil olmufltur.
Geçici ve k›sa süreli olarak düflünülen Almanya’ya göç süre-
ci, 1970 bafllar›na kadar devam etmifltir. 1973 petrol krizi ve ne-
den oldu¤u ekonomik kriz sonucunda Türkiyeli iflçilerin ülkele-
rine dönmeleri teflvik edilmifl, Türkiye’den Almanya’ya yönelen
göç engellenmeye çal›fl›lm›flt›r. Ancak söz konusu göç sona erdi-
rilememifl, turist pasaportu ile ya da kaçak yollardan Alman-
ya’ya göç devam etmifl ve sürekli bahsedilen geri dönüfl süreci
yaflanmam›flt›r (Abadan-Unat 2007: 6-7). Art›k günümüzde bir
geri dönüflün olmayaca¤› hem Türkiyeli göçmenler hem de Al-
man hükümeti taraf›ndan uzun zaman önce anlafl›lm›fl ve kan›k-
sanm›flt›r. Türkiyeli göçmenler geri dönüflü olmayan bu yabanc›
194
Çoklu Kimlik Alg›s›nda Tafl›y›c› ve ...
topraklarda sürekli yaflama düflüncesine al›flmaya, ailelerinin ve

özellikle çocuklar›n›n gelece¤ini Almanya’da görmeye bafllam›fl-
lard›r.
Bu durumun en önemli sonuçlar›ndan birisi, Türkiyeli göç-
menlerin Alman toplumuna sosyal, siyasal ve kültürel olarak
entegre olmaya çal›flmas› ve bu yönde hak taleplerinde bulun-
mas›d›r. Almanya da bu durumun do¤al bir sonucu olarak, Tür-
kiyeli göçmenleri Alman toplumuna entegre etmeye yönelik dü-
zenlemeler yapma gere¤inden kaçamayaca¤›n› kabul etmifl gö-
rünmektedir. Söz konusu sürecin bireysel düzeydeki yans›mas›,
Türkiyeli göçmenlerin kimliklerini, Alman toplumunda, yeni
toplumsal ve global geliflmeler çerçevesinde yeniden infla etme-
si ve bu kimlikler çerçevesinde yeni bir sosyal etkileflim ortam›
yaratma çabas› olmufltur.
Türkiyeli göçmenler aras›nda, yeni kimlik inflas› anlam›nda
en önemli hareketlenmenin kad›nlar aras›nda oldu¤u dikkati
çekmektedir. Temelde bir alan araflt›rmas›na dayanan bu çal›fl-
man›n amac›, Almanya’daki Türkiyeli kad›n göçmenlerin kim-
lik infla sürecini yeni toplumsal ve global geliflmeler çerçeve-
sinde tart›flmakt›r. Araflt›rmaya göre, çoklu bir kimlik alg›s›
içinde bulunan söz konusu kad›nlar aras›nda ‹slam, hem asli
kimlik olarak hem de di¤er kimlikleri kapsayan, tamamlayan
ve tafl›yan kimlik olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Böylece ulusal
ve kültürel kimli¤i (Türk ‹slam›) tafl›yan ‹slam kimli¤i, kad›n
kimli¤ini (Müslüman kad›n) ve co¤rafik kimli¤i (Euro-‹slam)
tamamlamakta, ‘Türkiye ya da Almanya flart de¤il, ‹slam› her
yerde yaflar›m’ anlay›fl›yla da kozmopolit kimli¤i kanalize et-
mektedir.
Kullan›lan Metodoloji ve Örneklem

Bu çal›flma temelde bir alan araflt›rmas›na dayanmaktad›r. Alan
araflt›rmas›n›, Ekim 2006-fiubat 2007 tarihleri aras›nda, Alman-
ya’n›n Bavyera eyaletinde bulunan Augsburg kentinde gerçek-
195
lefltirilen yar›-yap›land›r›lm›fl derinlemesine mülakatlar olufltur-

maktad›r. 27 kad›nla gerçeklefltirilen derinlemesine mülakatlar
yan›nda kat›l›ml› gözlem tekni¤i kullan›lm›fl ayr›ca yeri geldik-
çe daha önce gerçeklefltirilmifl araflt›rmalar›n verilerinden de ya-
rarlan›lm›flt›r. Araflt›rma s›ras›nda kad›nlara 50 soru sorulmufl-
tur. Farkl› yafl, e¤itim ve sosyoekonomik düzeylerdeki Türkiye-
li göçmen kad›nlara ulafl›lmaya çal›fl›lm›fl ve bu amaçla kartopu
tekni¤i kullan›lm›flt›r.
Araflt›rmaya kat›lan kad›nlar›n 8’i Almanya’da do¤mufl, 8’i
evlenerek Almanya’ya gelmifl, 11’i ise küçük yaflta Alman-
ya’ya gelmifltir. Buna göre, genel olarak kad›nlar›n Alman-
ya’da yaflama süresi yüksektir. Kad›nlar›n 4’ü üniversite me-
zunu (2’si Türkiye’deki üniversitelerden, 2’si Almanya’daki
üniversitelerden mezun), 2’si lise mezunu (Gimnasium ve Re-
al schule), 15’i meslek okulu (Beruf schule, ilkokul sonras› gi-
dilen meslek edindirme okullar›) mezunu, 1’i Türkiye’de
imam hatip okulu mezunu, 1’i Almanya’da aç›k liseye devam
etmekte, 4’ü ise ortaokul düzeyinde (Türkiye’de liseden terk)
bulunmaktad›r.
Kad›nlar›n e¤itim düzeyindeki düflük seviye, genel olarak
Almanya’da Türkiyeli göçmenlerin çocuklar›n›n yaflad›¤›
önemli bir sorundur. Araflt›rmaya kat›lan kad›nlardan 12’si
fiilen çal›flmaktad›r. Çal›flan kad›nlardan ikisi ö¤retmen, di-
¤erleri ise ço¤unlukla aile iflletmelerinde (market, lokanta vb)
ya da temizlik ifllerinde çal›flmaktad›r. 6 kad›n daha önce çal›fl-
t›¤›n› ancak flimdi çocuklar› küçük oldu¤u için çal›flamad›kla-
r›n› belirtmifltir. Kad›nlardan sadece ikisinin kabul gören ve
prestijli bir iflte (ö¤retmen) çal›flabilmesi Almanya’da göçmen-
lerin yaflad›¤› e¤itim sorunlar›n›n bir yans›mas› olarak karfl›-
m›za ç›kmaktad›r. Araflt›rmaya kat›lan kad›nlar›n 14’ü baflör-
tüsü takarken 13’ü takmamaktad›r. Kad›nlar›n Türkiye’deki
kökenleri büyük ölçüde Bat› ve ‹ç Bat› Anadolu (‹zmir, Bursa,
Afyon, Denizli, Uflak); Orta Anadolu (Sivas, Aksaray, Kayseri,
Ankara) olarak dikkat çekmektedir. Do¤u Anadolu ve Karade-
196
niz illerinden gelen kad›nlar (Rize, Elaz›¤, Kars, Gaziantep) az

say›da bulunmaktad›r. Örneklemde Orta ve Bat› Anadolu ille-
rinden gelen kad›nlar›n a¤›rl›kl› olmas› nedeniyle araflt›rma-
n›n temelde Türkiye’de ço¤unlu¤u oluflturan Sünni-Türk anla-
y›fl› temsil etti¤i görülmektedir.
Kavramsal Bir Çerçeve: Diyaspora m›

Ulusötesi/Ulusafl›r› Topluluk mu?
Uluslararas› göç ve yaratt›¤› sonuçlar yeni bir tart›flma alan›
de¤ildir. Ancak global düzeyde yaflanan geliflmeler söz konu-
su göç sürecine yeni boyutlar katmakta ve yeni tart›flma alan-
lar› açmaktad›r. Son zamanlarda, uluslararas› göç sonras›nda
yeniden infla edilen kolektif kimlikler globalleflme ve kitle ile-
tifliminde yaflanan geliflmelerin de bir sonucu olarak önemli
bir tart›flma alan› açm›flt›r. Ancak söz konusu kimlik tart›flma-
lar›ndan önce, uluslararas› göçle oluflan uluslararas› toplulu-
¤un isimlendirilmesi sorunsal› ile karfl›lafl›lmaktad›r. Diyaspo-
ra ve ulusafl›r›/ulusötesi (transnational) milliyet kavramlaflt›r-
malar› ile ilgili literatür bu konuda özellikle dikkatleri çek-
mektedir.
‘Diyaspora’ romantik bir ça¤r›fl›m›n da etkisiyle, günü-
müzde uluslararas› göç ba¤lam›nda en yayg›n kullan›lan kav-
ramlardan birisidir. 1990’larda diyaspora kavram›n›n akade-
mi camias› taraf›ndan keflfedilmesiyle birlikte kavram etnisite,
milliyetçilik ve uluslararas› göç literatürüne eklemlenmifltir.
Örne¤in Gellner, Nations and Nationalisms adl› eserinde ‘diyas-
pora milliyetçili¤ini’ bir milliyetçilik tipi olarak ifade etmifltir.
Diyaspora kelimesi, Yunanca kökenlidir ve ‘da¤›lma’ anlam›-
na gelir. Diyaspora Yahudiler, Ermeniler, Filistinlilerde oldu-
¤u gibi da¤›lmadan sonra mitsel bir toprak parças› ve ortak bir
din ve dile dayanan kimli¤i ifade etmek için kullan›lm›flt›r.
Kolektif zorunlu göçün bir sonucu olan diyaspora, ait olduk-
lar› ülkeden farkl› bir ülkede yerleflmifl, orada az›nl›k olarak
197
kalm›fl veya az›nl›¤a dönüflmüfl etno-ulusal ve/veya dini

gruplar› ifade etmektedir. ‘Diyasporalar, tarihi sembollerden
köklenen idealler üzerine kurulu bir ulus kavram›na iflaret
eder ve kendilerini de gelece¤e ayn› mitler çerçevesinde yan-
s›t›rlar’ (Kastoryano 2007: 66-67). Bu gruplar asimilasyona kar-
fl› direnirler (Faist 2007: 25) ve ayn› anda birden fazla düzlem-
de yaflayarak, hayal edilmifl veya gerçek bir toplumu yans›tan
anavatanlar›yla ba¤lar›n› sürdürebilirler.
Son zamanlarda sosyal bilimcilerin uluslararas› göç tart›flma-
lar›nda en çok kulland›¤› kavramlardan bir di¤eri de ‘ulusöte-
si/ulusafl›r› (transnational) millet’ kavram›d›r. Asl›nda ‘transna-
tional’ kavram› farkl› anlamlara ça¤r›fl›m yapmaktad›r. Sözlük
anlam›yla “trans”, baflka bir milliyete geçifl gibi alg›lanabilmek-
tedir. Ancak bu kavramla temelde göçmenlerin yerlefltikleri ül-
kede, ulusal s›n›rlar› aflan ailesel, sosyal, siyasal, dini, örgütsel
vb. çoklu sosyal iliflkileri gelifltirebilmesi ve sürdürülebilmesi
ifade edilir. Göçmenler, yerlefltikleri ülke ile kökenlerinin bulun-
du¤u ülke, birbirine uzak olsa bile, evleri ile ba¤lar›n› sürdüre-
rek hayatlar›na devam ederler. Göçmenler yaflam örüntülerini
göçmen olarak gidilen ülke ve köken ülkede ayn› anda devam
ettirir. Tek sosyal alan içinde iki toplumsal yaflam örüntüsü var-
l›¤›n› sürdürür. Köken ülke ile göç edilen ülkeyi birbirine ba¤la-
yan sosyal alanlar infla edilir. ‘Transmigrant’ kavram›, bu ba¤-
lamda göçmenleri ifade etmek için kullan›lan bir kavramd›r
(Schiller, Basch and Blanc-Szanton 1992a: ix).
Ulusötesi/ulusafl›r› göç kavramlaflt›rmas›, global kapitalizmin
de¤iflen koflullar›yla paralel olarak da tart›fl›lmaktad›r. Kapital ba-
¤›ml› göç, ülkelerdeki demografik hareketlilik aç›s›ndan gittikçe
önem kazanmakta ve global bir nitelik göstermektedir. ‹flçiler eko-
nomik zorunluluklar nedeniyle kapital merkezlerine göçe zorlan-
maktad›r. ‹flçi göçü sadece ekonomik bir süreç de¤ildir ve yolu
üzerinde sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel dönüflüm yaratan
bir süreç olarak karfl›m›za ç›kmakta (Rios 1992: 226) ve göçmenle-
rin kimlik inflas›nda önemli sonuçlar do¤urmaktad›r.
198
Sonuç olarak, uluslararas› göç literatüründe göçmen profille-

rini ifade etmek üzere diyaspora ve ulusafl›r› millet kavramlar›
yo¤un bir flekilde kullan›lmaktad›r. Diyaspora kavramlaflt›rma-
s›nda görülen ortak bir projede birleflme iste¤i, ulusötesi/ulusa-
fl›r› millette yerini farkl›l›klar›n ifadesi talebine b›rakm›flt›r. Ulu-
sötesi/ulusafl›r› millet, köken ülkenin d›fl›nda bir toplulu¤un
oluflumunu yans›t›r, ulusötesi/ulusafl›r› bir kamu alan›n› tan›m-
lar. Diyasporalar, semboller ve mitler üzerine kurulu bir ulus
kavram›na referans verirken göç sonras› oluflan ulusötesi/ulu-
safl›r› topluluklar, referans noktas› olarak egemen ve s›n›rlar›
belli olan bir ulus-devletin varl›¤›n› temel al›r (Kastoryano 2007:
65-8).
Zorunlu bir kolektif göç süreci sonucunda Almanya’ya git-
meyen Türkiyeli göçmenler için diyaspora kavram›n› kullanmak
do¤ru görünmemektedir. Çünkü Almanya’daki Türkiyeli göç-
menler, zorunlu göç sonunda yerlefltikleri ülkede, tarihi sembol-
lerden köklenen idealler üzerine kurulu mitsel bir toprak parça-
s› ve ortak din ve dile dayanan bir kimlik ifade etmezler. Alman-
ya’ya ekonomik nedenlerle iflgücü olarak göç eden Türkiyeli
göçmenler, egemen ve s›n›rlar› belli olan bir ulus-devleti yani
Türkiye’yi kendilerine referans olarak almakta ve bu anlamda
göç sonras› oluflan ulusötesi/ulusafl›r› topluluklar olarak karfl›-
m›za ç›kmaktad›r.
Almanya’daki Türkiyeli Göçmen Kad›nlar
Yersiz-Yurtsuzlaflmaya Cevap: Yerelleflme,

Melezleflme ve Kozmopolitanizm
Kimli¤in oluflturulmas›, bireyin kim, ne oldu¤unun belirlen-
mesine iliflkin bir süreçtir ve bireyin hâkim bir grup ya da alt
grup ile iliflki kurmas›n› gerektirir. ‹nsanlar d›fl dünyay›, içinde
bulundu¤u iliflkiler çerçevesinde s›n›fland›rarak kavramsal,
sembolik bir model gelifltirir ve kimli¤ini bu çerçevede flekil-
199
lendirir (Zdzislaw 1993: 7). Birey, kimli¤ini tan›mlarken di¤er

insanlar› bu kavramsal modelin parças› olarak belli davran›fl
ve kültür özelliklerine göre tan›mlar. Genellikle ben-imaj›m›-
z›n (self-image) elemanlar› olarak kültürümüzün pozitif ve çeki-
ci özelliklerini seçeriz ve ‘ötekileri’ bu özellikler temelinde infla
ederiz.
Kimli¤in önemli bir özelli¤i, içinde bulunulan ba¤lama gö-
re flekillenmesidir. Her birey, kimlik duygusunu sosyal olarak
infla eder ve her sosyal pozisyonda yeniden ayarlar. Söz konu-
su çerçevede belirlenen kimlik, bireyin davran›fllar›nda yol
gösterici olarak büyük öneme sahiptir (Deschamp-Devos 1998:
3). Böylece k›r›lma dönemlerinde ya da sosyal, siyasal ve eko-
nomik s›n›rlar yeniden çizildi¤inde kimlikler de yeniden infla
edilerek konumlan›r.
Ulusötesi/ulusafl›r› göç sürecindeki iflçiler yaln›z kapital pe-
flinde koflan varl›klar de¤il, ayn› zamanda yabanc› olarak gittik-
leri yerde, kendi kültürünü de beraberinde götüren, rollerini ve
kimliklerini yeniden infla eden sosyal varl›klard›r (Rios 1992:
226). Ulusötesi/ulusafl›r› göçmenler, karmafl›k bir varl›k süreci
yaflarlar ve ulusal, ›rksal ve etnik kategorilerini yeniden kavram-
laflt›rmak zorunda kal›rlar. Bu nedenle kültürel, s›n›fsal, toplum-
sal anlay›fllar›n› yeniden formüle etmeleri gerekir. Bu s›rada glo-
bal ve ulusal düzeyde birçok hegemonik karfl› karfl›ya gelifl, et-
kileflim ve direnç yaflan›r. Göçmenler söz konusu süreçlerden bi-
linç düzeyinde önemli ölçüde etkilenerek (Schiller, Basch ve
Blanc-Szanton 1992b: 5) bunu kimliklerinin yeniden konumlan-
mas›na yans›t›rlar. Türkiyeli göçmenler de Almanya’da art›k mi-
safir (geçici) iflçi olmad›klar› düflüncesini içsellefltirmeyle birlik-
te kimliklerini, global geliflmelerin de etkisiyle yeniden infla et-
meye bafllam›flt›r.
Günümüzde, küreselleflmenin de etkisiyle, ulusötesi/ulusa-
fl›r› göç sonucunda, yaflad›¤›m›z yerle kültürel pratiklerimiz, de-
neyimlerimiz ve kimliklerimiz aras›ndaki iliflki kökten dönüflü-
me u¤ramaktad›r. Yaflanan yerler art›k do¤rudan kimliklerimi-
200
zin destekleyicisi olmaktan ç›km›flt›r (Tomlinson 2004, 147-8) ve

kimlikler zaman mekân boyunca esnemektedir. Alan araflt›rma-
s›na kat›lan kad›nlar›n Türkiye ya da Almanya’ya karfl› duyduk-
lar› aidiyet hissi, onlar›n kimliklerini önemli ölçüde etkilemekte
ve bu anlamda örnek oluflturmaktad›r.2
Almanya’da do¤an ve büyüyen Esma Han›m (baflörtülü,
21 yafl›nda, Ni¤deli, meslek okulu mezunu) iki yere de ait
olamama durumunu anlatmaktad›r: “… Alman de¤ilsin tam
Türk de de¤ilsin, arada bir yerdesin. Türkiye’ye tatilde gitti¤imiz
için güzel. ‹nsan bofl oluyor, tatil havas›nda oluyor, güzel. Türki-
ye’yi özlüyorum. Türkiyesiz de olmuyor, orada sürekli kalmak da
olmuyor.”
Çok küçük yaflta ailesiyle birlikte Almanya’ya giden Çi¤-
dem Han›m da (baflörtüsü takm›yor, 30 yafl›nda, Gaziantepli,
meslek okulu mezunu) ayn› durumu vurgulamaktad›r: “Türki-
ye’de yabanc›, hatta daha çok yabanc› hissederim. Almanc› oldu¤unu
anlay›nca fiyatlar› art›r›yorlar, farkl› muamele görüyorsun. Ne bura-
s› ne oras›. Burada yabanc›, orada Almanc›y›z.” Araflt›rmaya kat›-
lan kad›nlar aras›nda hiçbir yere ait olamama duygusu dikkat
çekmektedir.
Böylece göç yoluyla, kökleri çok uzaklarda olan etki ve dene-
yimler yaflant›m›za daha çok etki ederken yerel bir kültürel kim-
lik ya da ulusal kimlik duygusunun korunmas› gittikçe zorlafl-
maktad›r (Tomlinson 2004: 157). Yersiz-yurtsuzlaflma kavram›,
bu ba¤lamda, baz› kuramc›lar taraf›ndan küreselleflme süreçle-
riyle ba¤lant›l› olarak kullan›lmaktad›r (Appadurai 1990; Feat-
2 Almanya’daki Türkiyeli göçmen kad›nlar, çeflitli kriterlere göre s›n›flan-

d›r›labilmektedir: Almanya’da bulunma sürelerine göre –Almanya’da
do¤up büyüyen, Almanya’ya küçük yaflta gelen, Almanya’ya evlenerek
gelen (ithal gelinler) kad›nlar–; efl tercihlerine göre –Türkiye’den erkek-
lerle (ithal damatlar) evlenen ya da Alman erkeklerle evlenen kad›nlar–;
Almanya’daki sosyal, siyasal ve ekonomik yap› içinde yer alma durum-
lar›na göre; kad›nlar›n tesettürlü olup olmamas›na göre. Söz konusu ka-
tegorilerde yer alan kad›nlar farkl›laflan aidiyet duygular› beslemekte,
kimlikler de bu aidiyet duygusundan önemli ölçüde etkilenmektedir.
201
herstone 1995; Lull 1995). Yersiz-yurtsuzlaflma genel anlamda,

fiziksel yerelli¤i merkez edinmifl bir ba¤lamdan ya da siyasi an-
lamda tan›mlanm›fl toprak parças›ndan kültürel fark›ndal›¤› ay›-
rarak insanlar›n günlük deneyimlerinde ilgi sahas›n›n sürekli ola-
rak genifllemesidir (Tomlinson 2004: 159). Böylece kiflinin kendini,
ulusal/yerel bak›fl aç›s›na karfl› belirli bir uzakl›kta konumland›r-
mas›d›r (Tomlinson 2004: 160). Yersiz-yurtsuzlaflman›n en önemli
özelli¤i, kültürle bulunulan yer aras›ndaki ba¤lant›n›n çözülmesi
ya da zay›flamas›d›r (Tomlinson 2004: 176). G. Canclini (1995) ve
A. Appadurai (1990), Latin Amerika’da yaflanan yersiz-yurtsuzlafl-
ma anlay›fl›n›n temelinde, iflçi göçünün bulundu¤unu belirtir
(Tomlinson 2004: 90).
Ancak insanlar yersiz-yurtsuzlaflma karfl›s›nda kendilerini
evinde hissetmek ister ve bunun için yeni kimlikler ve kiflisel
anlam çat›lar› olufltururlar. Ayr›ca insan olarak herkesin fizik-
sel anlamda bir konumlanmaya ihtiyac› vard›r (Tomlinson
2004: 203). Böylece göçmenler, üzerinde durabilecekleri bir
toprak, belirli bir alan, belirli bir konum bulmak isterler (Hall
1998b: 76). ‘‹cat edilmifl memleketler’ yarat›rlar (Appadurai
1990: 302). Bu nedenle Giddens’›n ‘yeniden yerlefltirme’, G.
Canclini’nin ise ‘yeniden yer-yurt edinme’ süreci dedi¤i bir
süreç ile karfl›lafl›r›z. Söz konusu yer-yurt edinme süreci fark-
l› flekillerde ortaya ç›kmaktad›r: ‹lki tepkisel olarak yükselen
yerelliklerdir. Yerel ile göçmen kendi özgün kültürel kimli¤i-
ni ön plana ç›kar›r ve köken ülkeye ba¤l›l›¤›-özlemi vurgular.
Örne¤in Elif Han›m (baflörtülü, 26 yafl›nda, Rizeli, aç›k liseye
devam ediyor): “... Art›k buraday›z. Ama çocu¤umun Türk kültü-
rünü ö¤renmesini isterim. Bu nedenle yaz›n sürekli gideriz Türki-
ye’ye” demektedir. Almanya’da do¤an ve büyüyen Nefle Ha-
n›m (baflörtüsü takm›yor, 31 yafl›nda, Bursal›, meslek okulu
mezunu) ise Türkiye’ye olan özlemini anlatmaktad›r: “Türki-
ye’ye dönmeyi çok isterim. Vatan›m› çok seviyorum. Küçükken, Tür-
kiye’den dönüfllerde bütün kardefller saklan›rd›k. Buraya (Almanya)
dönmeyelim diye. Burada s›cakl›k yok…” Evlenerek 19 yafl›nda
202
Almanya’ya gelen Yasemin Han›m (baflörtülü, 36 yafl›nda, Si-

vasl›, ortaokul mezunu) ise akraba ba¤lar›n›n önemini belirte-
rek Türkiye’de kendini güvende hissetti¤ini ve bu nedenle
Türkiye’ye olan özlemini belirtmektedir.
Yer-yurt edinme sürecinde ikinci e¤ilim, karmafl›k ve çok-
lu ba¤lamlar› olan melez bir yap› olarak karfl›m›za ç›kar. Me-
lezleflme kavram›, küreselleflme ile kültürler aras›nda artan
etkileflimin, kültürle yer aras›ndaki ba¤›n çözülmesiyle bera-
ber, karmafl›k, melez kültür biçimleri üretmesine iflaret eder.
Melezlik düflüncesinde temel unsur kar›fl›md›r. Yani bir ara-
ya gelme, birleflme ve birbirine geçme, özellikle göç süreçleri-
nin yaratt›¤› kültürler aras›nda artan etkileflimin sonunda
farkl› kültürlerin birbirine kar›flmas›d›r (Tomlinson 2004: 193-
5). Melezleflme kültürel kodlar noktas›nda biraz kaybetmeyi
ama biraz da kazanmay› içerir (Hannerz 1998: 161). Örne¤in
P›nar Han›m (baflörtüsü takm›yor, 18 yafl›nda, ‹zmirli, lise
mezunu) Almanya’da do¤up büyüyen biri olarak flöyle de-
mektedir: “... Hay›r burada yabanc› hissetmiyorum. Sanki Almanm›-
fl›m gibi... Türkiye’ye dönmek istemem. Orada her fley çok farkl›. Ora-
y› bilmiyorum, tepki ne olur bilmiyorum. Tatilde gitti¤imde geziyo-
rum, görüyorum oralar› ama Türkiye’de uzun süre kalmay› düflün-
mem, buraya al›flt›m.”
Fatma Han›m (baflörtülü, 18 yafl›nda, Afyonlu, lise mezunu)
ise flöyle demektedir: “...Burada do¤du¤um ve büyüdü¤üm için ken-
dimi burada yabanc› hissetmedim… ‹stanbul gibi bir yerde kendimi ya-
banc› hissettim. Çöp dökmeye bile inemiyordum. Herkes bana bak›yor-
mufl gibi geliyor. Birine bir fley soramam, sanki Türkçe bilmiyormuflum
gibi.” Böylece Türkiye ile ba¤›n› kesmeyen ancak Almanya’da ya-
flamay› tercih eden melez bir yap›lanma dikkatleri çekmektedir.
Bu ba¤lamda en çarp›c› örnek olan Elif Han›m söz konusu melez
yap›lanma e¤ilimini flöyle ifade etmektedir: “...Güler yüzlü, sayg›l›
oldu¤un zaman, onlardan (Alman kültüründen) bir fleyler ald›¤›n› gör-
dükleri zaman, siz biraz ayak uydurdu¤unuz zaman sorun olmaz. ‹ster
türbanl› olun ister aç›k fark etmez. Ben bir sorunla karfl›laflmad›m.”
203
Yeniden yer-yurt edinme sürecinde bir di¤er e¤ilim de

kozmopolitanizmdir. Kozmopolitanizm küreselleflme süreci-
nin getirdi¤i karmafl›kl›k, karfl›l›kl› ba¤›ml›l›k ve uzakl›¤›n
azalmas›n›n ‘zorunlu yak›nl›k’ denen fleyi getirmesidir. Koz-
mopolitanizm küresel kimli¤e sahip olmak, bir dünya vatan-
dafl› olmakt›r (Tomlinson 2004: 248). Dünya vatandafl› anlay›-
fl› bizi çevreleyen yerelli¤e iliflkin konularla s›n›rl› olmayan,
küresel aidiyeti, kat›l›m› ve sorumlulu¤u da içeren bir tav›r
ifade eder. U. Hannerz (1990: 238), kozmopolitanizmi, ‘bir
perspektif, zihinsel durum ya da anlamla bafla ç›kma biçimi’
olarak tan›mlar. Kozmopolitanizm hiçbir ötekinin olmad›¤›
küreselleflmifl bir dünyaya ait olma hissini ifade ederken ayn›
zamanda birçok kültürel ötekinin oldu¤u yönündeki bir far-
k›ndal›¤› da içerir. Yani kozmopolitan›n kültürel ço¤ullu¤a
ve kültürel farkl›l›¤a aç›k olmas› hem yerelde hem de küresel-
de yaflayabilmesi gerekir (Tomlinson 2004: 251, 262). Kozmo-
politanlar kendi kültürlerinin fark›nda olup buna de¤er veren
ve öteki yerellerle kendini eflit görüp onlarla müzakerede bu-
lunabilen insand›r. Ancak kozmopolitan ayn› zamanda yereli
aflarak ortak küresel ç›karlar› dikkate alan, bu ç›karlar› savun-
mak amac›yla baflka fikirlere sahip insanlarla diyalo¤a dayal›
iliflki içine girebilme kapasitesine sahiptir (Tomlinson 2004:
263, 277).
Araflt›rmaya kat›lan Hülya Han›m (baflörtülü, 31 yafl›nda,
Ankaral›, üniversite mezunu) bu çerçevede bir örnek olarak
karfl›m›za ç›kmaktad›r. Çok küçük yaflta Almanya’ya gelen
ancak evlendikten sonra Türkiye’de yaflamaya karar veren
Hülya Han›m, türbanl› oldu¤u için burada üniversite e¤itimi-
ni sürdürememifltir. Türkiye’de kendini s›n›rlanm›fl hissetti¤i-
ni belirten Hülya Han›m, Türkiye’ye gitmek istemedi¤ini,
Türkiye’de istediklerini yapamayaca¤›n› belirtmektedir. Al-
manya’da daha rahat oldu¤unu, ekonomik özgürlü¤ünün bu-
lundu¤unu belirtmektedir. Ancak hayat›n›n sonuna kadar Al-
204
manya’da kalmak istemedi¤ini belirten Hülya Han›m ‘bir fley-

ler yapabilme iste¤i’ nedeniyle baflka herhangi bir yerde (bel-
ki Hollanda’da) yaflayabilece¤ini belirtmektedir.
Çoklu Kimlik Alg›s› ve ‹slam Kimli¤inin Yükselifli

Türkiyeli göçmenlerin Almanya’da sürekli yaflama durumunu
kan›ksamas› sonras›nda aidiyet flekilleriyle paralel olarak olu-
flan yerel, melez ve kozmopolit e¤ilimlerin nas›l bir kimlik al-
g›s› ile sonuçland›¤› noktas› önemlidir. Birçok uluslararas›
göçmen örne¤inde oldu¤u gibi, Türkiyeli göçmenler de kim-
liklerini çoklu bir ba¤lamda infla etmektedirler. Yap›lan arafl-
t›rmalar göstermektedir ki göçmenler uzak co¤rafyalardaki
topraklarda varl›klar›n› görünür k›lmak için farkl› egemen un-
surlara yönelerek çoklu sadakatler gelifltirebilmektedir. Etnik,
ulusal, dini kimliklerin ya da göç sonunda yerleflilen co¤rafya-
ya ait kimliklerin kiflisel ç›karlar› gerçeklefltirmek ve ihtiyaçla-
r› gidermek için manipüle edildi¤i görülür (Wiltshine 1992:
183).
Çi¤dem Han›m bu ba¤lamda anlaml› bir örnek olarak kar-
fl›m›za ç›kmaktad›r: “Ben kendimi ‹slam içinde düflünmüyorum.
Bat›n›n karfl›t› ‹slamc›lardan görmüyorum kendimi. Ben sadece ‹sla-
m› elinden geldi¤ince güzel yaflamaya çal›flan bir Müslüman Bat›l›-
y›m. Türküm ama Bat›l›y›m…” Buna göre, Çi¤dem Han›m Müs-
lüman, Türk, Bat›l› kimliklerini bir arada ifade etmektedir.3
Yasemin Han›m’›n söyledikleri de bu ba¤lamda de¤erlendiri-
lebilir:
“Alman vatandafl›y›z ailece. Buradaki imkânlardan yararlanmak

için. Bizim için de¤il, özellikle çocuklar için yararl› olacak, bize tek
yarar› vize için, ikide bir konsoloslu¤a gitmiyoruz. Baz›lar› çifte va-
tandafl, biz tek Alman vatandafl›y›z. Bu nedenle belki Türkiye’de
3 Bu kimliklere kad›n kimli¤inin de eklenmesi gerekir çünkü kad›n kimli-
¤inin de Çi¤dem Han›m’da oldukça etkin oldu¤u görülmektedir.
205
dezavantajl› duruma düflebiliriz. Ama gerekti¤inde, Alman vatan-

dafll›¤›ndan ayr›l›p istedi¤imiz zaman tekrar Türk vatandafll›¤›na
geçebilirmifliz.”4
Yasemin Han›m, baz› kolayl›klar elde etmek için Alman va-

tandafl› olmufltur. Ancak bu durum sadece baz› kolayl›klar için-
dir. T.C. vatandafll›¤› duygusu sürmektedir ve her an geri dönüfl
imkân›n›n oldu¤unun bilinmesi güven hissi vermektedir. Di¤er
taraftan, Türk vatandafll›¤›n› b›rak›p Alman vatandafll›¤›na ge-
çifl yapman›n verdi¤i s›k›nt›-tedirginli¤in dini kimli¤e (Müslü-
man) vurgu ile hafifletildi¤i gözlenmektedir. Ancak göçmenler
aras›nda pragmatik olarak etkin olan çoklu kimlik alg›s› ulusafl›-
r› topluluklar› kimlik ba¤lam›nda bir bütün olarak aç›klamaya
yetmez. Özellikle günümüzde önyarg›larla ve terör ile birlikte
an›lan ‹slam kimli¤inin Müslüman göçmenler aras›nda etkin ol-
mas› bu durumun aç›k göstergesidir. Ulusötesi/ulusafl›r› toplu-
luklar, ortak referanslar üzerine infla edilirler. Ulusafl›r› toplulu-
¤un üzerine infla edildi¤i yeni bir etnisite icat edilir. 1980’li y›l-
lardan itibaren Avrupa’daki tüm göçmen topluluklar ve onlar›n
örgütlenmeleri söylemlerinde kültür ve kimlik unsurlar›n› yo-
4 2000 y›l›na kadar Almanya’da 1913 y›l›na dayanan vatandafll›k kanunu

geçerliydi. Bu kanuna göre, vatandafll›k kan esas›na dayanmaktayd› ve
yaln›z Alman kan› tafl›yanlar Almanya’n›n do¤al vatandafl› olarak kabul
edilmekteydi. Böylece içinde Türkiyeli göçmenlerin de bulundu¤u çok
say›daki Müslüman uzun süre Almanya’da “yabanc›” olarak varl›k bul-
mufltur. 2000 y›l›nda Sosyal demokrat hükümet ile bu konuda önemli de-
¤ifliklikler yap›lm›fl ve Alman kan› tafl›mayanlar›n da Alman vatandafl›
olma yolu aç›lm›flt›r. Ancak bu yasa da önemli s›n›rl›l›klar tafl›maktad›r.
Çünkü yasa çifte vatandafll›k vermeyerek sadece Alman vatandafll›¤›na
izin vermektedir. Bu durumun tek istisnas› AB ülkelerinden birinin va-
tandafll›¤›na sahip olmakt›r. Yani AB ülkelerinin vatandafllar› için vatan-
dafll›k, iki devlet aras›nda karfl›l›kl›l›k ilkesi gere¤i karfl›l›kl› olarak tan›n-
maktad›r. Oysa Türkiyeli göçmenler çifte vatandafll›¤› tercih etmelerine
ra¤men bu uygulamadan yararlanamamakta ve önceki vatandafll›klar›n-
dan vazgeçmek durumundad›r.
206
¤un bir flekilde kullanmaya bafllam›flt›r. Di¤er taraftan, Türki-

ye’den gelen her topluluk kendi içinde baflka bölünmeler de ge-
tirmifltir.
Etnisite kavram›, Kürt-Türk, Sünni-Alevi, aslen Do¤ulu ya
da Bat›l› olarak tan›mlanarak yeniden icat edilmifl ve tan›mlan-
m›flt›r (Kastoryano 2007: 69). Ancak yak›n bir tarihten itibaren
özellikle Avrupa’daki genç Müslümanlar aras›nda sessiz bir
devrim yaflanm›flt›r. Art›k Avrupa’daki Müslümanlar Pakistan-
l›, Fasl› ya da Türk de¤il önce Müslümand›r (Karlsson 2005: 136).
Ulus-devletle iliflkilendirildi¤inde ‘marjinal’ kalan kimlikler za-
manla yurtla iliflkilendirilmeyen yeni bir etnik merkeziyetçili¤e
neden olmaktad›r (Kastoryano 2007: 71). Bat›daki birçok Müslü-
man göçmende oldu¤u gibi, Almanya’daki Türkiyeli göçmen-
lerde de ‹slam kimlik olarak öne ç›kmaktad›r.
Araflt›rmaya kat›lan Türkiyeli göçmen kad›nlarda da asli kim-
li¤in Müslüman kimli¤i oldu¤u görülmektedir. Kad›nlar Müslü-
man kimli¤ini büyük ölçüde ilk iki s›rada ifade etmifllerdir. Müs-
lüman kimli¤inin ikinci s›rada ifade edildi¤i durumlarda ise ‘in-
san’ kimli¤i gibi evrensel bir kimlik ilk s›rada belirtilmifltir. ‘Müs-
lüman’ ve ‘insan’ kimliklerinden sonra ‘kad›n’ ve ‘Türk’ kimlikle-
ri ikinci grubu oluflturmufltur. Son grup ise ‘Bat›l›’ ve ‘Alman’
kimlikleridir. Bu gruptaki kimlikler en son s›rada ifade edilmifltir.
Ancak ‘Bat›l›’ kimli¤inin ‘Alman’ kimli¤ine göre daha etkin oldu-
¤u görülmektedir. Sonuç olarak araflt›rmaya kat›lan kad›nlar ara-
s›nda çoklu bir kimlik alg›s› bulunmakta ancak asli kimlik olarak
Müslüman kimli¤i ifade edilmektedir. Böylece göçmen kad›nlar-
da asli kimlik dinsel (Müslüman), referans kimli¤i ulusal (Türk),
yaflan›lan co¤rafya-ikamet kimli¤i ise Bat›l›d›r.
Di¤er taraftan, Müslüman kimli¤i yaln›z göçmen kad›nlar›n
tercih etti¤i bir asli kimlik de¤ildir. Göçmen kad›nlar kendini
emik bak›flla Müslüman olarak tan›mlarken asl›nda öteki, yani
Almanlar da onlar› etik bak›flla Müslüman kimli¤i ile tan›mla-
maktad›r. Özellikle 11 Eylül’de Amerika’ya yap›lan sald›r› son-
ras›nda, Almanya’da yaflayan Türkiyeli göçmenler art›k özgün
207
bir geleneksel topluluk olmaktan çok, Bat›’n›n ötekisi konumun-

da bulunan ve negatif özellikler atfedilen Müslüman kimli¤iyle
an›lmaya bafllam›flt›r.
Asli Kimlik Olarak ‹slam

Nökel’in (2006: 403) yapt›¤› araflt›rmada da keflfetti¤i gibi, Al-
manya’da yaflayan göçmen kad›nlarda (özellikle ikinci nesil) bir
‹slamileflme süreci dikkat çekmektedir. ‹slam zamanla göçmen-
ler için Almanya’daki hayatlar›n›n bir davas› haline gelmifltir
(Lemmen 2005: 72). Çünkü ‹slam, özellikle Türkiyeli göçmen ka-
d›nlar için çokboyutlu bir ifllevler zincirini gerçeklefltirmektedir.
‹slam, göçmen kad›n›n karfl›laflt›¤› sorunlar› çözmede önemli bir
kaynak olarak birçok yönden yeniden keflfedilmektedir. ‹slam
öncelikle yaflanan psikolojik, sosyal, ekonomik sorunlar ve ay-
r›mc›l›k karfl›s›nda kad›nlar›n s›¤›nd›¤› bir limand›r. Örne¤in
Çi¤dem Han›m psikolojik sorunlar› karfl›s›nda ‹slama yöneldi¤i-
ni belirtmektedir:
“Eflim Türkiye’ye döndükten sonra (efli ile boflanma aflamas›ndalar)

dine e¤ilimim artt›. Eflim gidince çocuklarla bofllu¤a düfltük. Biz de
dine yo¤unlaflt›k… ‹badet edince iç huzuru buluyorum… (Dini)
Sohbet toplant›lar›na zaman buldukça kat›l›r›m. Buralardan dini
bilgi al›yorum. Dinimizden konuflunca meditasyon gibi oluyor...”
Benzer flekilde Rahime Han›m (baflörtülü, 35 yafl›nda, Kayse-

rili, meslek okulu mezunu) da: “Gerçekten inan›rsan ibadet insan›
rahatlat›yor, huzur veriyor” demektedir. Di¤er taraftan din kuru-
mu, yüksek grup morali ve kendine güven üretir, fleref ve onur
üretimine yard›m eder (Wallece 1994: 61). Örne¤in Hülya Ha-
n›m: “(Dini) Sohbet toplant›lar›na kat›l›p dinimi, kültürümü ö¤renin-
ce özgüvenim art›yor” demektedir. Elif Han›m ise flöyle demekte-
dir: “Baflörtüsünü günümüzün zor koflullar›nda baflar›p takabildi¤im
için kendimle gurur duyuyorum, özel bir insan oldu¤umu düflünüyo-
rum.” Böylece din, dünyay› anlama ve kendini o dünyada belir-
208
li bir yere yerlefltirme modeli olarak fonksiyon görmektedir

(Wallece 1995: 30).
Almanya’daki Müslümanlar, az›nl›k statüsünde bulunmala-
r›na karfl›n, kendilerini baflat grup olarak görmek istemektedir
(Malik 2005: 83). Robertson’›n (1999: 52) belirtti¤i gibi, ‹slam›n
tarihsel olarak küresellefltirici bir yap›s› vard›r. Milli kimlikle
az›nl›k durumunda olan Müslümanlar, din kimli¤i ile daha ge-
nifl ve evrensel bir kimlik kazanarak ço¤unluk duygusu yafla-
makta ve bunun getirdi¤i gücü ve onuru paylaflmaktad›r. U¤ra-
n›lan ayr›mc›l›k da göçmen kad›nlar için önemli bir sorundur.
Ayfle K. Han›m (baflörtüsü takm›yor, 43 yafl›nda, Bursal›, meslek
okulu mezunu):
“Türkler fabrikalarda çal›fl›yor ama buradaki muameleyi hak etmi-

yorlar. Ben bir kez çal›flt›m fabrikada. Bir gün, makine bafl›na otur-
mam on dakika gecikti. fiefim beni çok kötü afla¤›lad›. O zaman çok
üzülmüfltüm. Türkler bu muameleyi hak etmiyor.”
Meryem Han›m (baflörtülü, 35 yafl›nda, Ankaral›, meslek

okulu mezunu): “Bizi de çocuklar›m›z› da Almancay› iyi konuflam›-
yoruz diye afla¤› görüyorlar” demektedir.
Göçmen kad›n, u¤rad›¤› ayr›mc›l›¤›n üstesinden bir dini
toplulu¤a dahil olarak gelmeye çal›flmaktad›r. Çünkü Müslü-
man kimli¤i, ‘öteki’ karfl›s›nda somut haklar›n ileri sürülebil-
mesi imkân› vermektedir. Sonuç olarak, ‹slam kimli¤inin yük-
selmesi göç edilen yeni topluma yönelik bir protestonun de¤il,
özgün kültürel çevreden ayr›l›fl›n yaratt›¤› sorunlar› çözüm
çabas›n›n bir sonucudur (Karlsson 2005. 138). Örne¤in evlene-
rek Almanya’ya gelen Yasemin Han›m, Almanya’daki en
önemli sorununun hasretlik oldu¤unu ifade etmektedir. Bu
konuda buldu¤u çözüm ise dini pratikler olarak karfl›m›za ç›k-
maktad›r: “Yaln›zl›ktan m› bilmiyorum buraya gelince baz› dini
gerçekleri daha iyi anlad›m. ‹çime bir atefl düfltü ve bafl›m› kapat-
t›m…” demektedir.
209
Di¤er taraftan, daha önce belirtildi¤i gibi Almanya’da do¤-

mufl ya da çok küçük yaflta Almanya’ya gelmifl olan göçmen ka-
d›nlar ne Türk ne de Alman kimli¤ini benimsemekte, Müslüman
kimli¤i onlar için daha kabul edilebilir olmakta ve bir ç›k›fl yolu
sunmaktad›r. Çi¤dem Han›m bu durumu flöyle ifade etmekte-
dir: “Türkiye için hiç ‘Ah memleketimi özledim’ diyemedim. Ama Al-
manya’y› da benimseyemedim. Bunu yaflamayan beni anlayamaz. Ço-
cuklar›m için en büyük endiflem onlar›n da bu duyguyu yaflamalar›.”
Bu nedenle Çi¤dem Han›m, daha önce belirtildi¤i gibi, ‹slama
sar›ld›¤›n› belirtmektedir.
Asl›nda ‹slam, geleneksel yap› içinde zaten varolan etkili
bir unsurdur ve bu nedenle yaflanan sorunlar karfl›s›nda
önemli bir kaynak oluflturmaktad›r. Ancak günümüzde yafla-
nan yeni süreçte, ‹slam›n göçmen kad›nlar taraf›ndan bir kim-
lik olarak ifade edilmesi ve bu ba¤lamda yeniden keflfi ve ye-
niden inflas› söz konusudur. Böylece din, bireyin dünyay› alg›-
lamas›nda genel bir çat› sunmas› ve aç›klanamayan› cevapla-
mas› ifllevleriyle bir olgu olarak ya da yaflanan s›k›nt›lar nede-
niyle s›¤›n›lan bir liman olarak önemini korumas› yan›nda,
göçmen kad›nlar aras›nda temelde bir asli kimlik kayna¤› ola-
rak yükselmektedir.
Göçmen kad›n için ‘Müslüman-kad›n’ kategorisi ‘biz’ gru-
bunu oluflturan önemli bir kaynak olarak ortaya ç›kmaktad›r.
Bu süreçte ‘öteki’, hem ‘Müslüman olmayan’ hem de ‘kad›n
olmayan’d›r. ‹slamdaki güçlü cemaat anlay›fl›, göçmen kad›n-
lardaki ‘biz’ (Müslüman-kad›n) duygusunu beslemektedir.
Kad›n cemaatleri ile göçmen kad›n kendini yaln›z ‘Müslüman
olmayan’dan de¤il ayn› zamanda erkek cemaatten de ay›r-
maktad›r. Böylece göçmen kad›n ‹slam›n kad›na verdi¤i hak-
lar› yaln›z d›flsal ötekine, yani ‘Müslüman olmayanlara’ karfl›
de¤il içsel ötekine, yani efline ve yak›n çevresine karfl› da ifade
edebilmektedir. Böylece dini kimlik, kad›nlar›n geleneksel ya-
p›daki konumuna karfl› özgün bir kimlik oluflturma anlam›n-
da da önemli bir kaynak olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Din
210
(‹slam) kad›n›n geleneksel yap›dan ç›karak modern yaflama

giriflinde ifllevselleflmektedir. Yani ‹slam gelenekselin bir par-
ças› de¤il modern alana giriflin özgün bir flekli olarak karfl›m›-
za ç›kmaktad›r.
Ulusal Kimli¤in Tafl›y›c›s› Olarak ‹slam Kimli¤i

Jacopson, ‹ngiltere’de yapt›¤› araflt›rmada, Pakistanl› gençlerde
kimlik kayna¤› olarak din ve (bir ulusa referans veren) etnisite
(Pakistanl›) aras›ndaki ayr›ma dikkat çekmektedir. Yazar, özel-
likle genç k›zlarda bu ay›r›m›n yüksek oldu¤unu gözlemlemifltir.
Söz konusu araflt›rmaya göre, din kimli¤i etnisiteden daha belir-
gindir. Çünkü etnik (ya da ulusal) kimlik baflka bir ülkede bir
az›nl›¤a ait olma durumunu ifade etmektedir. Din (‹slam) kimli-
¤i ise kim olduklar› duygusunun daha genifl ve merkezi yönüdür
(Jacopson 1997: 239). “Pakistanl› gençler aras›nda dini ba¤l›l›k
neden etnik kimlikten daha anlaml›d›r?” sorusuna Jacopson flu
cevaplar› vermektedir: ‹slamda üniversal ilgi ve uygulanabilirlik
vard›r. Sosyal s›n›rlar dinde etnisiteden daha belirgin, aç›k ve
yayg›nd›r. Böylece ‹slama ba¤lanman›n önemi iste¤i artmaktad›r
(Jacopson 1997: 240). ‹slamda ümmet anlay›fl› vard›r. Ümmet an-
lay›fl›, dini gruba ait olma ve devaml›l›k hissi verir (Jacopson
1997: 245). Alan araflt›rmas›n›n yap›ld›¤› Türkiyeli göçmen ka-
d›nlar aras›nda da (her iki –bafl›n› örten ve örtmeyen– grupta da),
dini kimli¤in belirgin oldu¤u görülmekte, ulusal kimli¤in üçün-
cü s›rada ‘kad›n’ kimli¤i ile rekabet halinde oldu¤u gözlenmek-
tedir. Ulusal kimlik olarak ‘Türk’ kimli¤ini ilk s›rada söyleyen
çok az (iki) kiflinin söz konusu kimli¤i vatana duyulan hasret
ba¤lam›nda romantik bir söylemle ifade etti¤i ve bu kiflilerde de
‘Müslüman’ kimli¤inin genel ifadeler içinde asl›nda di¤er bütün
kimliklerden etkin oldu¤u gözlenmektedir.
Bahar Han›m’›n (baflörtüsü takm›yor, 25 yafl›nda, Aksarayl›,
meslek okulu mezunu) söyledikleri, Müslüman ya da Türk kim-
liklerinin s›ras› konusunda fikir vermesi aç›s›ndan önemli gö-
rünmektedir:
211
“10 sene önce, burada Türkeflçi grup varm›fl. Eflim bu gruba gidi-
yormufl ama sonra ayr›lm›fl. O zaman gençleri bir araya getirip kö-
tü yola gitmesinler diye Türkeflçiler hakk›nda bilgi verirlermifl,
gençleri bu yönde bir arada tutmaya çal›fl›rlarm›fl. Ancak sonra
eflim onlar›n fikirlerinin farkl› oldu¤unu anlam›fl ve ayr›lm›fl. On-
lar önce Türküz sonra Müslüman›z diyorlar.”
Dini bilgiler, çocuk e¤itimi ve aile yaflant›s› ile ilgili bilgiler

d›fl›nda ulusal kültürü ö¤renme noktas›nda da ‹slam›n ifllevsel
bir nitelik kazand›¤› görülmektedir. Bu anlamda ‹slam, kimli¤in
ve birçok ifllevin somutlaflt›¤› bir alan olarak karfl›m›za ç›kmak-
ta, kültürün, ulusal ve etnik unsurlar›n tafl›y›c›s› olarak da yük-
selmektedir. Hülya Han›m:
“Burada (Almanya) dinimizi, kendi kültürümüzü ö¤renebilece¤i-

miz bir yer yok. Almanlar beni görünce (tesettürlü) ‹slam› nereden
ö¤rendin diye soruyorlar. Annem babam da ‹slam› bilmiyordu. Ben
dinimi kendi kendime ö¤rendim. Benim çocuklu¤umda günümüz-
deki gibi (dini) sohbet toplant›lar› yoktu. Buralarda (dini sohbet
toplant›lar›), han›mlar›n e¤itimi, çocuk e¤itimi gibi konular verili-
yor… Sohbet toplant›lar›na kat›l›p dinimi, kültürümü ö¤renince
özgüvenim art›yor.”
Göçmenlerin kökenlerinin bulundu¤u ulus-devletle ba¤l›-

l›klar›n›n devam etmesi ulusal kimli¤i s›cak tutar. ‹flçiler göç
ettikleri yerle do¤duklar› yer aras›nda sürekli devam eden bir
ak›fl içindedir. Gerçeklefltirilen telefon ba¤lant›lar› köken ülke-
ye s›k s›k yap›lan ziyaretler, akrabalarla devam eden ba¤lar
bir araya gelince kökenlerinin bulundu¤u ülkenin durumunu
konuflmak bu anlamda önemli pratiklerdir. Bu ak›fllar iki me-
kân aras›na yay›lan ve tek bir topluluk olarak iflleyen bir top-
luluk yarat›r. ‹letiflim teknolojisindeki geliflmeler ise bu duru-
mu güçlendiren önemli bir kaynakt›r (Wiltshine 1992: 180,
182). Özellikle Almanya’da yaflayan Türkiyeli göçmenlerin
212
Türkiye’deki TV kanallar›n› izlemesi bu anlamda önemli bir

katk› sa¤lamaktad›r. Örne¤in Yasemin Han›m flöyle demekte-
dir: “Ramazan ay›nda ‹stanbul, Eyüp’te televizyondan Ramazan
yay›n› yap›yorlar, oralara gitmek isterdim.” Türk TV kanallar›nda
özellikle dini programlar›n tercih edildi¤i gözlenmekte ve mil-
li duygular özellikle dini programlarla giderilmeye çal›fl›l-
maktad›r.
Farkl›laflan ‹slami Kimlik Alg›s› ve Euro-‹slam

‹slam, Avrupal›lar›n hâlâ objektif yaklaflmakta zorland›klar›
dinlerin bafl›nda gelir. Bunun nedeni 12. ve 13. yüzy›llarda Haç-
l› Seferleri s›ras›nda ‹slam› yanl›fl tan›malar› ve günümüze gele-
ne kadar bu olumsuz tablonun de¤iflmemesidir. Yaklafl›k 1400
y›ldan beri ‹slam ve H›ristiyanl›k birbirine yak›n ama rekabet
içinde, ço¤u zaman düflman duygular içinde bir arada yaflam›fl-
t›r (Karlsson 2005: 131). Günümüz toplumlar›nda hiçbir dinden
korkulmad›¤› halde ‹slamdan korkulmaktad›r. Düflman ‹slam
imgesi özellikle 11 Eylül olaylar›ndan sonra yeniden alevlendi-
rilmifltir (Müler 2005: 111-113).
Amerika’da gerçeklefltirilen 11 Eylül terör olaylar›, özellikle
Müslüman göçmenler üzerindeki kontrolü art›rm›flt›r. Çünkü
göç, belirsiz korkular için oldukça elveriflli bir referans olufltu-
rur. Uluslararas› göçün güvenlik sorunu haline gelmesi, çeflitli
toplumsal sorunlar›n –iflsizlik, istikrars›zl›k gibi– d›fl göçe ba¤-
lanmas› sonucunu do¤urabilir. Böylece toplumsal, ekonomik so-
runlar› ve güvenlik sorunlar›n› somut kan›t gösterme ihtiyac›
duymadan d›fl göçe at›fta bulunarak aç›klama politikalar› artar
(Faist 2007: 22, 30). Uluslararas› göç ile yaflam alan›m›za giren
‘öteki’ ya da ‘yabanc›’n›n ‘bizim’ ifllerimize, evlerimize, s›n›rlar›-
m›za tehdit kayna¤› oluflturmas› düflüncesi yayg›nl›k kazan›r.
Çeflitli çal›flmalara göre, yabanc›n›n yaratt›¤› d›fl tehdit, grup içi
dayan›flman›n artmas›, tehdit kayna¤›n›n kötülenmesi, tehdit
edilen grup üyelerine yard›m edebilecek devlet uygulamalar›-
n›n k›s›tlanmas› ve tehdit eden bireylere veya gruba yöneltilen
213
öfke dolu çözümlerin desteklenmesi gibi e¤ilimlerle sonuçlan›r.

‘Yabanc›lar’ veya göçmenler ço¤u zaman kültürel kimlik baflta
olmak üzere kimlikleri ve ulusal kaynaklar› tehdit eden kifliler
olarak alg›lan›r. Terörizm, suç ve göç aras›nda kurulan ba¤lant›-
lar siyaset, medya gibi baz› kurumlarca kullan›l›r (Faist 2007: 21,
27, 29).
Araflt›rmaya kat›lan kad›nlar Türkiyeli göçmenlere yönelik
böyle bir korkuyu özellikle ifade etmektedir. Örne¤in Dudu
Han›m (baflörtülü, 26 yafl›nda, Sivasl›, Türkiye’de imam hatip
okulu mezunu) bu durumu flöyle dile getirmektedir: “Almanlar,
Müslümanlardan korkuyorlar. ‹slam devleti yükselecek diye korku-
yorlar.” Benzer flekilde Dilek Han›m (baflörtü takm›yor, 21 ya-
fl›nda, Kayserili, Türkiye’de ortaokul mezunu): “Di¤er milletlere,
örne¤in Ruslara de¤il, daha çok Türklere tepki gösteriyorlar. Türkler
tuttu¤unu koparan insanlar bu yüzden onlardan korkuyorlar” de-
mektedir. Müslümanlardan, sahip olduklar› baz› olumlu özel-
liklerden dolay› korku duyuldu¤u düflüncesi, Müslüman kimli-
¤ine pozitif de¤er atfetme çabas›n› göstermektedir. Ayfle Han›m
(baflörtülü, 40 yafl›nda, Bayburtlu, meslek okulu mezunu) ise
söz konusu korkuyu yaflanan somut olaylara ba¤lamaktad›r:
“Özellikle ‹slam (Almanya’da) önemli bir sorun, korkuyorlar. Dünya-
daki olaylardan dolay› herhalde. ‹ran, Irak’taki olaylar, cihat gibi olay-
lardan dolay› belki de.”
11 Eylül olaylar›ndan sonra ‹slam ve terörün özdefllefltirilme-
si özellikle Bat›’da yayg›n bir kan› olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
Ancak araflt›rmaya kat›lan bütün kad›nlar bu konuda oldukça
hassas davranmakta ve ‹slam ile terör kavramlar›n›n bir arada
kullan›lamayaca¤›n› belirtmektedir. Meryem Han›m bu konuda
flöyle demektedir: “Müslüman terörist olmaz, ‹slamc› terör yanl›fl
bir kavram. Bunlar›n arkas›nda büyük eller var. Ladin’i kendileri yetifl-
tirdi. ‹nsanlar› kendi ç›karlar› için kulland›lar sonra da Müslümanla-
r›n üstüne at›yorlar her fleyi.” Perihan Han›m (baflörtüsü takm›yor,
43 yafl›nda, ‹stanbullu, lise mezunu) ise: “Terörün sa¤c›s› solcusu,
‹slamc›s› olmaz. Terör terördür, ac›mas›zd›r ve kötüdür” demektedir.
214
Nagihan Han›m ise Filistin ve iflgal alt›ndaki Irak baflta olmak

üzere Müslüman toplumlar›n yaflad›¤› kötü olaylara ra¤men te-
rörün bir çözüm olmad›¤›n› vurgulamakta ço¤u kad›n da bu fik-
ri paylaflmaktad›r:
“‹slamda terör yoktur. Çünkü dinimizde terör yasakt›r. Di¤er ta-

raftan insanlar› bu duruma sevk eden nedenler vard›r… Filis-
tin’de de insanlar› o duruma getiren olaylar olabilir. Örne¤in ço-
cu¤unu öldürür, gözlerinin önünde kar›s›n›n ›rz›na geçer, in-
sanlar o boyuta getirilmifllerdir. Ancak her fleye ra¤men bu tür
eylemler (terör sald›r›lar›) olmamal›. Çünkü bir gemide dokuz
zalim bir masum varsa o gemi bat›r›lmaz. Ancak bir zalim yü-
zünden dokuz masum ölüyor bu olaylarda. ‹slama göre, kad›n,
çocuk, hasta, din adamlar› öldürülmez, ibadet yerlerine sald›r›l-
maz...”
Tesettürlü olduklar› için Alman toplumunda herhangi bir

ciddi sorun ya da ay›r›mc›l›kla karfl›laflmad›klar›n› belirten ka-
d›nlar, 11 Eylül’de Amerika’ya yap›lan sald›r›lar›n bir dönüm
noktas› oldu¤unu belirtmektedir. Tesettürlü olan Elif Han›m bu
durumu flöyle ifade etmektedir: “Tesettürlü oldu¤um için hiç so-
runla karfl›laflmad›m. Sadece 11 Eylül olaylar›ndan sonra Almanlar
çok korkmufllard› bu nedenle baz› arkadafllar›ma laf atm›fllar.” Teset-
türlü olmayan Çi¤dem Han›m söz konusu durumu daha sert bir
flekilde ifade etmektedir: “11 Eylül’de tesettürlü olanlara sald›r›ld›.
Art›k ç›kart›n bunlar› dendi. Medya da Müslümanlara karfl› insanlar›
dolduruyor.” Bahar Han›m (baflörtüsü takm›yor) ise flöyle de-
mektedir:
“11 Eylül’de Amerika olaylar› oldu¤unda staj yap›yordum (hasta-

nede doktor yard›mc›l›¤› staj›). Bu olaydan sonra baz› hastalar bana kö-
tü davrand›lar. ‹fl arkadafllar›m benimle bir hafta konuflmad›. fiefim iyi
davranmad›. Ama ben bu olaylar yüzünden oldu¤unu anlamad›m da-
ha do¤rusu anlamak istemedim.”
215
Tesettürlü olmayan kad›nlarda, ‹slama ve Müslümanl›¤a

karfl› gerçeklefltirilen olumsuz tav›rlar daha sert bir tepkiyle kar-
fl›lanmaktad›r. Örne¤in Ayfle K. Han›m (baflörtüsü takm›yor)
flöyle demektedir:
“Almanya’da entegrasyon çabalar› var ama entegrasyon sadece va-

tandafll›k almak de¤ildir, dinimizi de de¤ifltirmemizi bekliyorlar…
Bazen Müslüman oldu¤um için benimle dalga geçiyorlar. Örne¤in
‘merak etme Allah seni görmez onun pasaportu Viyana’ya kadar’,
‘bir kere domuz eti yersen bir fley olmaz’ diyorlar. Sanki kimse gör-
meden domuz eti yiyebilirim ya da içki içebilirim. ‹slam› anlayam›-
yorlar.”
11 Eylül olaylar› ve sonras›nda ‹slam ad›na gerçeklefltirilen

terör olaylar›n›n artmas› nedeniyle, oluflan Bat› ve ‹slam çat›fl-
mas› izlenimi (kavramlaflt›rmas›) karfl›s›nda, Bat›’da yaflayan
Türkiyeli göçmen kad›nlara söz konusu çat›flman›n olup olma-
d›¤› ve kendilerini bu çat›flmada nerede konumland›rd›klar› so-
rulmufltur. Araflt›rmaya kat›lan kad›nlar büyük ölçüde söz ko-
nusu çat›flman›n yafland›¤› fikrine kat›lmakta ve kendini bu ça-
t›flman›n ortas›nda gördüklerini belirtmektedirler. Örne¤in Ne-
fle Han›m: “Bat› ile ‹slam aras›nda bir çat›flma var. Ben (de bu çat›fl-
man›n) tam ortas›nday›m” demektedir. Bahar Han›m da benzer
flekilde cevap vermektedir:
“Bat› ile ‹slam aras›nda çat›flma var. Irak’taki savafl bunun örne¤i’
Bat›l›lara çok k›z›yorum. Güçlüler, silahlar› var ve Müslümanlar›
eziyorlar. Ama Müslümanlara da k›z›yorum. Ak›llar›n› kullanm›-
yorlar ve eziliyorlar. Ben tabii ki Müslüman›m ama böyle bir Müs-
lümanl›k hofl de¤il.”
Nefle Han›m da “Bütün Müslümanlar› bir kefeye koyup, ‘Bütün

Müslümanlar kötüdür’ diyorlar. ‹slama karfl› önyarg› var” demekte-
dir.
216
11 Eylül olaylar› Müslümanlara karfl› indirgeyici ve yekpare

bir bak›fl› güçlendirmifltir (Malik 2005: 82). Ancak araflt›rmaya
kat›lan kad›nlar bu durumdan rahats›z olduklar›n› göstermekte
ve Müslüman olarak kendilerini di¤er milletlerden gelen Müslü-
manlardan farkl›laflt›rma gere¤i duymaktad›rlar. Söz konusu
farkl›laflt›rma hem kendini di¤er Müslüman toplumlar›n gele-
neklerini (dolay›s›yla ulusal, etnik, kültürel özgünlü¤e vurgu
söz konusudur) ve az geliflmiflli¤ini hem de ‹slam ad›na terör
olaylar› gerçeklefltiren Müslümanlar› kapsamaktad›r.
Araflt›rmaya kat›lan kad›nlarda ‹slam kimli¤i önde oldu¤u
için karfl›lafl›lan ayr›mc› muameleler ‹slama sald›r› olarak alg›-
lanmaktad›r. Kimli¤in bir yönüne sald›r›-tehdit durumunda sos-
yal kimli¤in tekrar onaylanmas›-teyit edilmesi için sosyal destek
a¤lar› aran›r. Sosyal kimli¤e tehdit durumunda sosyal kimli¤e
vurgu artar (Worchel 1998: 73). Az›nl›k olma durumunda sosyal
kimlik tehdit edildi¤inde, bireyler ‘biz’ grubunu daha homojen
kabul etme e¤ilimindedir ve grubu karakterize eden soyut özel-
liklere odaklanma artar (Marques, Paez, Abrams 1998: 132). An-
cak araflt›rmaya kat›lan kad›nlarda Müslüman kimli¤i önde ol-
mas›na ra¤men bütün Müslümanlar› homojenlefltirme e¤ilimi
yerine Türkiyeli Müslümanlar› homojenlefltirme e¤ilimi dikkat
çekmekte ve milli bir ‹slam, yani Türk-‹slam› anlay›fl› kendini
hissettirmektedir. Örne¤in Rahime Han›m flöyle demektedir:
“MHP, Milli Görüfl vb. hepsi geride kald›. Eskiden Türkiye’de si-
yasi kar›fl›kl›k olunca buras› da biraz kar›fl›rd›. Eskiden vard› burada da
ama flimdi yok. Burada din siyasete alet edilmez. Burada insanlar bu
anlamda daha saf… ‘Nas›l olursan ol gel’ anlay›fl› var. Nas›l ibadet
edersen et yeter ki ibadet et. ‹nsanlar yak›ndaki camiye, mescide gider,
namaz›n› k›lar. Benim görüflüm diye belli bir yere gitmez.”
Araflt›rmaya kat›lan kad›nlar›n önemli bir vurgusu da roman-

tik bir yaklafl›mla ulusal ve dini simgelerin birlefltirilmesidir.
Türkiye ve din, vatan ve ezan özdefllefltirmesi gibi. Yasemin Ha-
217
n›m bu ba¤lamda flöyle demektedir: “Burada (Almanya’da) ezan

yok. Türkiye’de ezan sesi duyunca a¤l›yorum. Dinimizin k›ymetini bafl-
ka bir memlekete gelince anl›yorsunuz... Kendi ülkemde yaflamak ister-
dim. Ezan sesi, ramazan için. Ramazan› Türkiye’de geçirmek isterdim.”
Di¤er taraftan paradoksal olarak, ulusal kimli¤in temsilcisi Tür-
kiye’ye yönelik ciddi elefltiriler de yükseltilmektedir. Örne¤in
Nefle Han›m flöyle demektedir:
“Burada bizler sahipsiziz. Konsolosluk T.C. topraklar›d›r, bize des-

tek olmas› gerekirken binadan nas›l atar›z diye düflünüyorlar. Yeni
do¤mufl çocu¤umu kay›t için götürmüfltüm çok kötü muamele etti-
ler. Hiç bizim haklar›m›z› savunmad› Türkiye. Ama a¤abeyim 40
yafl›nda askere gitti ve paras›n› yat›rd›. Gümrüklerde de durum çok
kötü. Ama yine de (Türkiye) benim vatan›m, her fleyiyle kabul ede-
rim.”
Konsoloslukla ilgili flikâyetler oldukça yo¤undur. Hülya

Han›m: “Türkiye burada Türklere sahip ç›km›yor. Ben Alman va-
tandafl›y›m. Bunun en önemli nedenlerinden birisi, Türk konsoloslu-
¤una gitmemek içindir” diyerek bu konudaki durumu özetle-
mektedir.
Türkiye’nin Almanya’daki Türkiyeli göçmenlerin sorunlar›
karfl›s›nda yeterli çaba içinde bulunmamas› araflt›rmaya kat›lan
bütün kad›nlar taraf›ndan dile getirilen bir elefltiridir. Rahime
Han›m: “Türkiye kendi sorunlar›yla u¤rafl›yor. Bizimle pek ilgilenmi-
yor, bu konuda eksiklikleri var” derken, Elif Han›m: “Türkiye bura-
daki Türklere sahip ç›km›yor. Alman hükümeti de Türk düflman›. Biz
burada kendi bafl›m›z›n çaresine bak›yoruz. Garip kald›k burada” de-
mektedir. Perihan Han›m ise bu konuda: “Bizi döviz makinesi ola-
rak görüyorlar. S›k›fl›nca imdat diye yard›m istiyorlar” demektedir.
Yo¤un bir flekilde elefltirilen di¤er bir konu da Türkiye’de ‹s-
lami yaflant›ya karfl› yap›lan muameledir. Fatma Han›m bu ko-
nuda flöyle demektedir: “Türkiye ‹slami uygulamalara biraz karfl›…
Türbana niye karfl› ç›k›l›yor anlam›yorum. Kendi ülkemde yasak olun-
218
ca, burada yasak koyunca bir fley diyemiyorsun. Onlar (Almanlar),

‘Bak senin ülkende de yasak’ diyor. Son zamanlarda (Almanya’da) bu
yönde yasaklar artt›.” Meryem Han›m da benzer s›k›nt›s›n› dile
getirmektedir:
“Türkiye’nin ‹slami de¤er ve uygulamalara karfl› tutumu iyi de¤il.

Türklük ayr›, ‹slam ayr› diyorlar. ‹slam önemli bir unsurdur. Art›k bir
tercih yap›lmal›, ya tamamen tut ya da tamamen d›flla. Ya Müslüman-
s›nd›r ya da laik… Y›llard›r türban sorunu var, çok üzülüyorum bu
duruma. Bu durum burada bile etkisini gösterdi. Ortas›n› bulmal›.
Millet uzaya gidiyor, biz hâlâ baflörtüsüyle u¤rafl›yoruz. Televizyonda
a¤layan insanlara çok üzülüyorum.”
Ancak söz konusu bütün elefltirilere ve ‹slam kimli¤inin asli

kimlik unsuru olarak ifade edilmesine karfl›n, Türkiye ve ona ai-
diyet düflüncesi etkinli¤ini sürdürmektedir. Bu durumu en gü-
zel ifade eden çok küçük yaflta Almanya’ya gelen Ayfle Ha-
n›m’d›r. Araflt›rma çerçevesinde görüflmemiz sona erip, Türki-
ye’deki baz› olumsuz konulardan bahsetmeye bafllad›¤›m›zda,
Ayfle Han›m’›n konuflmay› kesip flu çarp›c› ifadeleri söylemesi
dikkat çekicidir: “Benim hayalimde bir Türkiye var. Hayalimdeki
Türkiye’nin y›k›lmas›n› istemem.” Bu ba¤lamda farkl› bir örnek de
Almanya’da do¤up büyüyen Hülya Han›m’d›r:
“Evlenmeden önce bir Türkiye sevdas› vard›. Ne olursa olsun Türki-

ye’de yaflamak istiyordum. Oras› bizim için ayr› bir dünyayd›. Evle-
nince Türkiye’de kalmay› kabul ettim. Ailemin, sen buraya (Alman-
ya) al›fl›ks›n orada (Türkiye’de) yapamazs›n demesine ra¤men. An-
cak orada yapamad›m. Almanya’ya döndüm.”
Tesettürlü oldu¤u için Türkiye’deki üniversitelere giremeyen

ve bu nedenle Almanya’ya dönüp üniversite e¤itimini burada
sürdüren Hülya Han›m, her fleye ra¤men Türkiye’ye olan özle-
mini ifade etmektedir.
219
“Sizce günümüzde Bat› ve ‹slam aras›nda bir çat›flma yaflan-

makta m›d›r? Cevab›n›z evetse siz kendinizi nerede görüyorsu-
nuz? Kendinizi Bat› m› yoksa ‹slam kavram› içinde mi görüyor-
sunuz?” sorular› karfl›s›nda göçmen kad›nlar ba¤lam›nda önem-
li bir boyut daha dikkati çekmektedir. Daha önce belirtildi¤i gi-
bi, araflt›rmaya kat›lan kad›nlar büyük ölçüde böyle bir çat›flma-
n›n oldu¤unu belirtmektedir. Ancak ilginç olan nokta, söz konu-
su çat›flma içinde kad›nlar›n kendini nerede konumland›rd›¤›-
d›r. Müslüman kimli¤i etkin oldu¤u halde, kad›nlar›n Bat› ve ‹s-
lam çat›flmas› argüman› ba¤lam›nda tepkisel olarak kendini ‹s-
lam içinde konumland›rmad›¤› gözlenmektedir. Örne¤in Fatma
Han›m: “Tam detayl› bilmiyorum ama böyle bir çat›flma var’ Tam ola-
rak nerede oldu¤umu söyleyemiyorum. Ortas› diyeyim. Ne tam Bat›l›-
y›z ne tam ‹slama uyabiliyoruz” demektedir. Benzer flekilde Dudu
Han›m: “Bat› ile ‹slam aras›nda bir çat›flma var. Ben kendimi Bat›l› ‹s-
lam birlefliminde görüyorum” demektedir. Ergül Han›m (baflörtü-
lü, 38 yafl›nda, Ankaral›, Türkiye’de ortaokul mezunu): “Bat› ve
‹slam aras›nda bir çat›flma var bence. Ben iki taraftay›m. Hem Müslü-
man›m hem de Bat›da yafl›yorum. Bat›da örnek bir Müslüman olarak
yaflamay› isterim” demektedir. Seher Han›m (baflörtüsü takm›yor,
26 yafl›nda, Uflakl›, Almanya’da üniversite mezunu) ise kendini
Müslüman Bat›l› olarak görmektedir.
Bir dünya dini olan ‹slam kültürel geleneklerin s›n›rlar›n›
zorlamakta, ‹slam, aktörleri taraf›ndan sürekli imal edilmekte,
tekrar tekrar yap›land›r›lmakta, kendi kültürel köklerinin de d›-
fl›na ç›kmaktad›r. Modern, ›l›ml› bir ‘Euro-‹slam’ Almanya’da
yaflayan Türkiyeli göçmen kad›nlar aras›nda da belirgin bir sü-
reç olarak kendini hissettirmektedir. Böylece Türkiyeli göçmen
kad›nlar aras›nda Türk ‹slam› kadar Avrupal› bir ‹slam anlay›fl›
da dikkati çekmektedir.
Cemaatler ve Müslüman Kad›n Kimli¤i

Cemaatler Almanya’daki göçmen kad›nlar aras›nda oldukça
önemli bir yere sahiptir. Cemaatlere kat›l›m, efllerin (erkekler)
220
yo¤un iflleri nedeniyle s›n›rl› kal›rken, kad›nlar›n Almanya’da

çok say›da bulunan cemaatlere düzenli bir flekilde kat›ld›¤› dik-
kat çekmektedir. Cemaatlerin kad›nlar üzerinde önemli bir yön-
lendirme gücü oldu¤u görülmektedir. Cemaatlere ilk gidifl ko-
nusunda ço¤u zaman komflu ve akraba davetleri etkili olmakta-
d›r. Örne¤in baflörtüsü takmayan Ayfle Han›m: “Sohbetlere gitti-
¤im olmufltur. Bazen tan›d›klar›n ›srar›ndan, bazen meraktan gittim”
demektedir. Böylece yaln›zca tesettürlü kad›nlar de¤il, bafl›n›
örtmeyen kad›nlar da söz konusu cemaatlere devam etmektedir.
Almanya’da bir göçmen kad›n olarak zoru baflaran ve ö¤retmen
olan Seher Han›m, tesettürlü olmamas›na ra¤men bu cemaatlere
gitti¤ini belirtmekte ve söz konusu cemaatlerde ne buldu¤unu
ise flöyle anlatmaktad›r:
“Orada5 ortam iyi, sevdi¤im insanlar var. Dini sohbetimiz bittik-

ten sonra oradan buradan konuflup sohbet edebiliyoruz. Bu tür or-
tamlarda sanki içimdeki pas siliniyor, tazeleniyorum. Evde bunu
yapam›yorum. Manevi olarak iyi geliyor.”
Cemaatler kay›tl› derneklerle etkinlik kazanm›fl ve söz konu-

su örgütlenme flekli Türkiyeli göçmenlerin Avrupa’daki örgüt-
lenmelerinin tipik flekli olmufltur. Almanya’daki camileri ayakta
tutan 2.200-2.500 ‹slami dernek bulunmaktad›r (Lemmen 2005:
71-2). Kat›l›mc›lar taraf›ndan mescit, dergâh ya da vak›f olarak
isimlendirilen mekânlarda kad›nlar ve erkekler için ayr› olarak
düzenlenen sohbet toplant›lar› önemlidir. Cemaatler ibadet et-
me ve dini bilgi verme yan›nda hac seferleri düzenlemekte, ce-
nazelerin anavatana ulaflt›r›lmas› hizmeti vermekte, sahip oldu-
¤u ifl yeri ve dükkânlar arac›l›¤›yla helal yiyeceklerin temin edil-
mesini sa¤lamakta ve bu anlamda günlük hayat›n oldukça genifl
bir alan›na ulaflmaktad›r.
5 Seher Han›m, Nur cemaatinin üniversiteli kad›nlara yönelik sohbet top-
lant›lar›na devam etmektedir. Söz konusu cemaat, e¤itim düzeyi, meslek,
cinsiyet vb. özelliklere göre farkl› sohbet toplant›lar› düzenlemektedir.
221
Cemaatler söz konusu genel hizmetler yan›nda göçmen ka-

d›nlar için daha ifllevsel bir nitelik tafl›maktad›r. Cemaatler ka-
d›nlara e¤itim (dini –ilmihal dersleri, Kuran dersleri–, kültürel,
milli konularda ve çocuk, evlilik konular›nda ‹slam temelli ders-
ler) vermekte, kad›nlar›n yaln›zl›klar›n› gidererek psikolojik ra-
hatl›k sa¤lamakta, ayn› zamanda bir sosyal dayan›flma grubu
olarak etkinlik kazanmaktad›r. Cemaatler mevlit, sünnet dü¤ü-
nü, cenaze, evlilik töreni, ev ve ifl bulma konusunda önemli bir
sosyal dayan›flma a¤› olarak ifllev görmektedir. Ancak cemaatle-
rin söz konusu ifllevleri aras›nda en önemli olan› kad›nlara bir
aidiyet duygusu vermesidir.
Yak›n zamana kadar sadece akraba, komflu ve hemflerilik
iliflkileriyle s›n›rl› olan sosyal iliflki a¤›, göçmen kad›n›n ‹slami
cemaatlere yo¤un kat›l›m›yla birlikte genifllemifltir. Cemaat et-
kinlikleriyle göçmen kad›n›n sosyal etkileflim alan› daha ge-
nifllemifl ve özgürleflmifltir. Kermeslerde ve di¤er cemaat orga-
nizasyonlar›nda yap›lan faaliyetler, kad›nlarda önemli bir et-
kinlik duygusu yaratmaktad›r. Dini aktivitelere kat›l›m utan-
gaç ve çekingen kad›nlardan, yüksek özgüvenli kad›nlara kifli-
sel bir dönüflüme de katk›da bulunmufltur (Nökel 2006: 405).
Böylece göçmen kad›n, ‹slam arac›l›¤› ile hem kiflisel olarak
özel hayatta hem de sosyal bir aktör olarak toplumsal alanda
etkinli¤ini art›rm›fl ve görünürlük kazanm›flt›r. Bu durumun
en önemli sonucu Almanya’da, Türkiyeli göçmen kad›nlar
aras›nda, ‹slam kimli¤i ile belirgin bir ‘kad›n alt kültürü’6 ya-
rat›lmas› ve feminen bir ‹slami aktör oluflumu ile karfl›lafl›lma-
s›d›r (Nökel 2006: 437).
‹slam› temel kimlik kayna¤› olarak alm›fl göçmen kad›n›n,
aktif bir nitelik kazanmas› ve ‹slam›n günlük hayatta prati¤e
geçirilmesi, Müslüman kad›n›n kamusal alanda görünürlü¤ü-
nü de art›rm›flt›r. Bu durum do¤al olarak, göçmen kad›nlar›n,
kamusal alana ‹slami kimlikleri ile girme taleplerini dile getir-
6 Tietze, böyle bir kavramlaflt›rmay› Türk göçmen gençleri için ifade et-
mektedir (Tietze 2006: 345).
222
mesi sonucunu do¤urmufltur. ‹slam, kad›nlar› varolan sisteme

ve sistemin kurumlar›na girme yönünde cesaretlendirmifl
(Nökel 2006: 414) ve kad›nlar ‹slami kimlikleriyle sistemde yer
almay› bir hak olarak talep etmeye bafllam›flt›r. ‹slami kimlik,
kad›nlar için sosyal, siyasal, kamusal alanda kendilerine yer
açmak için bir kaynak oluflturmakta, farkl› ama eflit olma iste-
¤i ifade edilmektedir. Bu süreçte ‹slam kimli¤i, ulusal ve kül-
türel de¤erler yan›nda modern toplum de¤erlerini de tafl›yan
bir kimlik olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
‹slami örgütlenme önce ulusal-etnik çizgide gerçekleflmifl-
tir. Türk, Bosnal›, Afgan, Alman gibi farkl› ulusal nitelikli ‹sla-
mi dernekler dikkati çekmektedir. Ço¤u cami ve cemaat dil
kriterine göre ayr›lm›flt›r. Bunun nedeni, cemaatin ve Cuma
vaaz›n›n dilinin anadilde olmas›d›r (Lemmen 2005: 75). Böyle-
ce cemaat örgütlenmesi de ulusal kimli¤i desteklemektedir.
Sonuç
Araflt›rmadan elde edilen önemli bulgulardan ilki, göçmenle-
rin çoklu bir kimlik alg›s› içinde olmas›d›r. Buna göre, göç edi-
len toplumla ekonomik, kültürel ve siyasal entegrasyonun dü-
flük olmas› halinde göçmenin ulusal kimlik (Türk) vurgusu art-
maktad›r. Örne¤in, göçmen kad›nlar, Türkiye’nin AB’ye üye
olmas›n› birkaç istisna d›fl›nda istememektedir. Bunun nedeni
olarak, Türkiye’ye yönelik olumsuz tutumlar ifade edilmekte
ve bu tepki ulusal kimli¤in belirginli¤ini göstermektedir. Di¤er
taraftan, göçmen kad›nlar›n ifade etti¤i kimlik s›ralamas› dik-
kate al›nd›¤›nda hem Türk kimli¤i yerine ‹slam kimli¤i hem de
Alman kimli¤i yerine Bat›l› kimli¤i vurgulanarak daha genel-
kapsay›c› kimliklere dahil olundu¤u görülmektedir. Böylece
Türkiyeli göçmen kad›nlar Bat›da Türk kültürünü vurgulayan
ancak Bat›l› de¤erleri de benimseyen ve topra¤› aflan bir
ulusötesi anlay›fla da sahip görünmekte, bu s›rada kad›n kim-
li¤ini de ihmal etmemektedir. Yani ayn› anda hem ‘Müslüman’
223
hem ‘Türk’ hem ‘kad›n’ hem de ‘Bat›l›’ kimliklerini tafl›yabil-

dikleri görülmektedir.
Bu noktada vurgulanmas› gereken di¤er bir nokta da söz ko-
nusu bütün kimliklerin Müslüman kimli¤i ile tamamlanmas›d›r:
‘Müslüman Türk’, ‘Müslüman kad›n’, ‘Müslüman Bat›l›’ gibi.
Di¤er taraftan uluslararas› göç, özellikle 3. ve 4. neslin etkin ol-
maya bafllad›¤› günümüzde kozmopolit bir anlay›fl› da ortaya ç›-
karmaktad›r. Özellikle Almanya’da do¤up büyüyen göçmen ka-
d›nlarda, belli bir ülkeye ba¤l›l›k ya da aidiyet noktas›nda s›k›n-
t›lar görülmekte ve kozmopolit bir e¤ilim dikkat çekmektedir.
Ancak di¤er bütün kimliklerde oldu¤u gibi kozmopolit kimlik
de yine ‹slam ile ifllerlik kazanmakta, kozmopolit kimli¤in tafl›-
y›c›s› da yine ‹slam olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Örne¤in Fat-
ma Han›m bu durumu flöyle ifade etmektedir: “Yer önemli de¤il-
dir. Gerçek Müslümansan bunu her yerde yaflars›n.” Sonuç olarak
t›pk› kozmopolit e¤ilimde oldu¤u gibi yerel ve melez e¤ilimler
ve bunlar›n sonucu olan kimliklerin de ‹slam ile tafl›nd›¤› ya da
tamamland›¤› görülmektedir.
Almanya’da yaflayan göçmen kad›nlar kendilerini geleneksel
yap›dan ayr›flt›r›rken geleneksel yap›n›n da bir unsuru olan dini
araçsallaflt›rm›fllard›r. ‹slam hem kendini geleneklerden ve onun
yaratt›¤› bask›dan kurtarman›n karfl› konulamaz meflru bir ara-
c› olmufl hem de modern hayata giriflin ve orada tutunman›n al-
ternatif bir yolu olmufltur. ‹slam, içe kapanarak modern hayat-
tan kopuflun de¤il, farkl› ancak eflit bir statüde modern hayata
giriflin temel arac› olarak ifllevsellik kazanm›flt›r. Böylece ‹slam,
asli kimlik olarak ‘öteki’nden farkl›laflma ve ‘biz’ grubu olufltur-
man›n ana kayna¤› olarak di¤er tüm kimliklerin önüne geçerek
yükselmifltir.
Kaynakça
Abadan-Unat, Nermin (2007), “Türk D›fl Göçünün Aflamalar›: 1950’li
Y›llardan 2000’li Y›llara”, Kökler ve Yollar Türkiye’de Göç Süreçleri,
224
Der. Ayhan Kaya-Bahar fiahin, ‹stanbul Bilgi Üniversitesi Yay›nlar›,

‹stanbul, 3-18.
Appadurai, Arjun (1990), “Disjuncture and Difference in the Global
Cultural Economy”, in Global Culture, Edit. Featherstone, 295-310.
Deschamps, J.C. ve Devos, T. (1998), “Regarding the Relationship
Between Social Identity and Personal Identity”, J.F. Morales, D.
Paez, J.C. Deschamps, Social Identity, Sage Publication, London, 1-
12.
Faist, Thomas (2007), “Göç-Güvenlik Ba¤›: 11 Eylül Öncesi ve Sonras›
Uluslararas› Göç ve Güvenlik”, Kökler ve Yollar Türkiye’de Göç Süreç-
leri, Derleyen: A. Kaya-B. fiahin, ‹stanbul Bilgi Üniversitesi Yay›nla-
r›, ‹stanbul, 19-39.
Hall, Stuart (1998b), “Eski ve Yeni Kimlikler, Eski ve Yeni Etniklikler”,
Kültür, Küreselleflme ve Dünya Kültürü, Der. Anthony D. King, Çev.
Gülcan Seçkin ve Ü. Hüsrev Yolsal, Bilim ve Sanat Yay›nlar›, Anka-
ra, 62-96.
Hannerz, Ulf (1998), “Çevre Kültür Senaryolar›”, Kültür, Küreselleflme ve
Dünya Kültürü, Der. Anthony D. King, Çev. Gülcan Seçkin ve Ü.
Hüsrev Yolsal, Bilim ve Sanat Yay›nlar›, Ankara, 139-163.
Jacopson, Jessica (1998), Islam in Transition, Simultaneously Published,
New York.
Karlsson, Ingmar (2005), “Avrupa’da ‹slamiyet-Bir Zenginlik veya Teh-
like mi”, Türkiye ve Avrupa’da ‹slam, Devlet ve Modern Toplum, Kon-
rad-Adenauer-Stiftung Yay›n›, Ankara, 131-147.
Kastoryano, Riva (2007), “Ulusafl›r› Türk Milliyetçili¤i: Yurtd›fl›nda Ya-
flayan Türklerin Milliyetçilik Tan›m›”, Kökler ve Yollar Türkiye’de Göç
Süreçleri, Derleyen: A. Kaya-B. fiahin, ‹stanbul Bilgi Üniversitesi Ya-
y›nlar›, ‹stanbul, 63-81.
Lemmen, Thomas (2005), “Almanya’da ‹slamiyet”, Türkiye ve Avrupa’da
‹slam, Devlet ve Modern Toplum, Konrad-Adenauer-Stiftung Yay›n›,
Ankara, 69-80.
Malik, Jamak (2005), “Avrupa’da ‹slamiyet-Entegrasyon veya Gettolafl-
ma”, Türkiye ve Avrupa’da ‹slam, Devlet ve Modern Toplum, Konrad-
Adenauer-Stiftung Yay›n›, Ankara, 81-95.
225
Morales, J.F.; Paez, D.; Deschamps, J.C. (1998), “Social Identity and In-
tragroup Differentiation as Subjective Social Control”, Social Iden-
tity, Sage Publication, London, 124-141.
Nökel, Sigrid (2006), “Micropolitics of Muslim Women in Germany”, Is-
lam in Public, Nilüfer Göle ve Ludwig Ammann (Edit.), Bilgi Üniver-
sitesi Yay›nlar›, ‹stanbul, 395-440.
Robertson, Roland (1999), Küreselleflme, Çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Bilim
ve Sanat Yay›nlar›, Ankara.
Rios, Palmira N. (1992), “Comments on Rethinking Migration: A Trans-
national Perspective”, Towards a Transnational Perspective on Migrati-
on, Edit. Schiller, Nina G., Basch, Linda, Blanc-Szanton, Cristina,
The New York Academy of Sciences, New York, 225-229.
Schiller, Nina G.; Basch, Linda; Blanc-Szanton, Cristina (1992a), “To-
wards a Definition of Transnationalism”, Towards a Transnational
Perspective on Migration, The New York Academy of Sciences, New
York, ix-xiv.
Schiller, Nina G.; Basch, Linda; Blanc-Szanton, Cristina (1992b), “Trans-
nationalism: A New Analytic Framework for Understanding Migra-
tion”, Towards a Transnational Perspective on Migration, The New
York Academy of Sciences, New York, 1-24.
Tietze, Nikola (2006), “Religiosity Among Young Muslims in France a
German Public Spheres”, Islam in Public, Nilüfer Göle ve Ludwig
Ammann (Edit.), Bilgi Üniversitesi Yay›nlar›, ‹stanbul, 335-368.
Tomlinson, John, Küreselleflme ve Kültür, Çev. Arzu Eker, Ayr›nt› Yay›n-
lar›, ‹stanbul.
Wallace, Walter L. (1997), The Future of Ethnicity, Race and Nationality,
First Pubishers, Greenwood Publishing Group Inc..
Wilpert, Czarina (2007), “Göçte Cinsiyet ve ‹stihdam”, Kökler ve Yollar
Türkiye’de Göç Süreçleri, Derleyen: A. Kaya-B. fiahin, ‹stanbul Bilgi
Üniversitesi Yay›nlar›, ‹stanbul, 159-184.
Wiltshire, Rosina (1992), “Implications of Transnational Migration for
Nationalism: The Caribbean Example”, Towards a Transnational Pers-
pective on Migration, Edit. Schiller, Nina G., Basch, Linda, Blanc-
Szanton, Cristina, The New York Academy of Sciences, New York,
175-187.
226
Worchel, Stephan, (1998), “A Developmental View of the Searh for Gro-

up Identity”, J.F. Morales, D. Paez, J.C. Deschamps, Social Identity,
Sage Publication, London, 53-74.
Zdzislaw, Mach (1993), Symbols, Conflict and Identity, State University of
New York Press, New York.
https: //www.cia.gov/library/publications/the-world-facebook
227
TÜRK D‹YASPORASININ LONDRA AYA⁄INDA
ETN‹K ve D‹N‹ K‹ML‹KLER‹N KES‹fiME ve
AYRIfiMA NOKTALARI
P›nar ENNEL‹1
Türk diyasporas›n›n ‹ngiltere aya¤›n› oluflturan Türk toplumu Al-

manya veya di¤er K›ta Avrupa ülkelerindeki topluluklar kadar arafl-
t›r›lmasa da son y›llarda bu toplumun üzerinde de yap›lan çal›flma-
lar mevcuttur (Küçükcan 2004, Enneli 2005, Atay 2006). Etnik ve di-
ni kimliklerin kamusal alanda var olma flekli, bu kimliklerin Türk
toplumundaki bireyler taraf›ndan alg›lanmas› ve sahiplenilmesi di-
¤er ülkelerde yaflayan Türk toplumlar›yla benzerlikler gösterse de
önemli birkaç noktada ayr›l›r. Öncelikle, ‹ngiltere’deki Türk toplu-
mun da önemli say›da K›br›sl› Türk bulunmaktad›r. Buna ek olarak,
buradaki Türk toplumunda Türkiye’den gelenlerin etnik ve dini
kimlikleri, Türkiye’de ve di¤er Avrupa ülkelerinde görülmeyen bir
flekilde kesiflmifltir. Örne¤in, Türk kimli¤i Sünni Müslümanl›kla,
Kürt kimli¤i de Alevilikle örtüflmüfltür. Son olarak, ‹ngiltere’de özel-
likle güçlenen devlet ve yerel yönetimler seviyesindeki çokkültürlü
uygulamalar, bütün az›nl›klar›n oldu¤u gibi, Türk toplumunun da
etnik ve dini kimlikleri üzerinde Avrupa’daki asimile etmeye yöne-
lik uygulamalardan farkl› bir etki yapm›flt›r.
Etnik ve dini kimlikler birçok kaynaktan beslenir. Bu yaz›n›n
konusu olan ‹ngiltere’de yaflayan Türkler ise ‹ngiltere’de etnik
1 Yrd. Doç. Dr., Abant ‹zzet Baysal Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi,
Sosyoloji Bölümü.
229
kimlikleri tan›mlarken genelde kullan›lan ‘beyazlar’ ve ‘beyaz

olmayanlar’ ayr›mlar›ndan birine rahatça yerlefltirilemezler.
Türkler Avrupa’n›n en d›fl çeperinden gelirler ve kendilerini bu
tan›mlamada beyaz olarak nitelerler. Ama Türkiye genelde Av-
rupa’da, özelde ise ‹ngiltere’de, ço¤unlukla beyaz olmayan bir
üçüncü dünya ülkesi olarak nitelenir ve bu çerçevede Türkler
ayr›mc›l›¤a maruz kal›rlar. Kültürel ve sosyoekonomik anlamda
Bangladefl ve Pakistanl›lar gibi birçok beyaz olmayan etnik
grupla benzerlik gösterirler.
Britanya’daki Türk toplumu etnik ve dini kimlik oluflumu
aç›s›ndan analiz edilirken çok boyutlu iliflkiler a¤› gözden kaç›-
r›lmamal›d›r. Çünkü etnik ve dini kimlikler oluflurken tarihsel,
sosyal ve kültürel etkileflimler o toplumun yönelimini belirler.
Bu kimlikler oluflurken ilk önce tarihsel olarak gelinen yer, son-
ra yaflanan ülkenin katt›klar› etkilidir. Yani, getirilen ö¤renilmifl
etnik ve dini ayr›mlar, yaflan›lan ülkenin onlara kazand›rd›¤›
Britanya kimli¤i ile bazen harmanlan›r bazen de yan yana gider.
Bu çerçevede yaz› dört bölümden oluflacakt›r. Birinci bölüm-
de k›saca Londra’da yaflayan Türk toplumu üzerine genel bilgi
verilecektir. ‹kinci bölümde etnik ve dini kimliklerin kurgulan-
mas› üzerine ‹ngiltere’de yap›lan teorik tart›flmalara de¤inildik-
ten sonra izleyen bölümde toplumdaki etnik ve dini kimlik alg›-
lar› üzerinde durulacakt›r. Son bölümde ise bu kimliklerin ka-
musal alandaki dernekler ve benzer örgütler vas›tas›yla yans›-
malar› analiz edilecektir. Yaz› boyunca temel argüman›m›z ise
Türk toplumunda etnik ve dini kimli¤in yaln›zca onlara, yani
Britanya veya H›ristiyan toplumuna, karfl› biz Türkler veya
Müslümanlar olarak kurulmad›¤›, bunun yan›nda toplumun
kendi iç etnik ve dini bölünmelerinden de güç ald›¤›d›r.
‹ngiltere’deki Türk Toplumu Üzerine Genel Bilgi

Avrupa’da yaflayan 5 milyon 807 bin Türkün 150.000’i ‹ngilte-
re’de yaflamaktad›r. Bunlar›n % 62,5’i Britanya vatandafl› ol-
230
Türk Diyasporas›n›n Londra Aya¤›nda Etnik ve Dini ...
mufltur (fien ve d¤. 2008: 415). Türk toplumu a¤›rl›kl› olarak

Londra’dad›r. Londra’daki Türk toplumunda say›lar› tahmi-
nen 120.000’i bulan K›br›sl› Türkler de vard›r (Onal 2003). Bir
baflka deyiflle, günümüzde Türk diyasporas›n›n ‹ngiltere aya-
¤›n›n nüfusu yaklafl›k 270 bindir. Toplum üç alt gruptan olufl-
mufltur. Bunlar anavatandan gelen Türkler ve Kürtler ile K›b-
r›s’tan gelen Türklerdir. ‹ngiltere’deki Türk toplumunu olufltu-
ran bu üç grup da d›flardan bak›lan›n aksine, ay›rt edici etnik,
dini kimliklere ve sosyal iliflkiler a¤›na sahiptir. Bu farkl›l›¤›n
bir k›sm› Türkiye ve K›br›s’tan getirdikleri farkl› kültürel, sos-
yal ve tarihsel altyap›lardan ve birbirleriyle girdikleri iliflkile-
rin do¤as›ndan kaynaklan›r. Hatta, Küçükcan (2004: 253) top-
lumda var olan farkl› organizasyonlar› bu Türkiye ve K›br›s
modellemeleri yüzünden ‘milli-model organizasyonlar’ diye
adland›rm›flt›r.
Türkiye’de Arnavutlar, Çerkezler, Kürtler gibi birçok etnik
grup vard›r (Milliyet 2007a). Ama sadece Müslüman olmayan
Ermeniler, Rumlar gibi etnik gruplar az›nl›k statüsündedir.
Müslüman olanlar genellikle Türk diye adland›r›l›r. Ancak bu,
insanlar›n farkl›l›klar›n›n fark›nda olmad›¤› anlam›na gelmez.
Kürtler ço¤unlukla ülkenin Güneydo¤u bölgesinde yaflarlar.
Ama günümüzde büyük bir Kürt nüfusu Türkiye’nin bat›s›nda-
ki ‹stanbul, Ankara, ‹zmir gibi metropollere de yerleflmifltir. Hat-
ta ‹stanbul’un ülkede en fazla Kürt nüfusun yaflad›¤› flehir oldu-
¤u söylenmektedir (Milliyet 2007a).
Türk toplumunda dini kimliklere dayal› bir ayr›flma da var-
d›r ve hatta bu ayr›flman›n etnik ayr›flmadan daha fazla yafland›-
¤›n› söyleyebiliriz. Son yap›lan bir araflt›rmaya göre, Türkiye’de
nüfusun % 72’si Hanefi Türklerden olufluyor ve Aleviler de ül-
kenin % 5’lik bir kesimini oluflturuyor. Alevilerin % 61,2’si Türk,
% 22’si Kürt-Zaza, % 7,8’i Türk kökenlilerden oluflmaktad›r
(Milliyet 2007b). Bir baflka deyiflle, Türkiye’de bu mezhepler bi-
rebir farkl› etnik gruplarla eflleflmez. Yani, Türk Alevileri oldu-
¤u gibi Kürt Alevileri de vard›r. Ancak Londra’daki toplumda
231
Türk kökenlilerin büyük ço¤unlu¤u Sünni, Kürt kökenlilerin

büyük ço¤unlu¤u ise Alevidir.
Londra’da Türk toplumunun yo¤un olarak yaflad›¤› yer olan
Kuzey Londra bölgesindeki uzun cadde Green Lane, Türk top-
lumundaki bu altgruplar›n görsel olarak bakkal dükkânlar›yla,
kebapç›lar›yla, kahvehaneleri, gönüllü kurulufllar› ve spor ku-
lüpleriyle kendini sergiledi¤i bir caddedir. Bu gruplar›n Lon-
dra’ya gelifl tarihleri ve koflullar› birbirinden farkl›d›r. Beraber-
lerinde getirdikleri tarihsel, kültürel ve sosyal altyap›lar› bu
gruplar›n birbirlerini alg›lay›fllar›n› da farkl›laflt›r›r. Örne¤in,
K›br›sl› Türkler için Türkiye’den gelen herkes Müslüman Türk-
tür. Onlar anavatandan gelenlerin oldukça fark›nda olduklar›
Sünni Alevi ayr›m›n›n pek fark›nda de¤illerdir. ‹flte bu yüzden
bu bölümde k›saca bu üç grubun ‹ngiltere’ye gelifl tarihlerine ve
koflullar›na de¤inilecektir.
Buraya yerleflen ilk grup olan K›br›sl› Türk erkekler 1945-
1955 y›llar› aras›nda gelmifllerdir (Sonyel 1988: 11). ‹kinci Dünya
Savafl› öncesi adadan gelen ana grup K›br›sl› Rumlard› ve say›-
lar› 7.000 ile 8.000 aras›nda de¤ifliyordu (Oakley 1989: 522).
Rumlar ve Türkler aras›nda özellikle 1950’lerde ve 1963’te a¤›r-
laflan çat›flmayla birlikte adadan her iki gruptan da göç fazlalafl-
m›fl ve göçün büyük bölümü bu çat›flman›n en üst noktas› olan
1963-64 y›llar› aras›nda yaflanm›flt›r. Bu göçte aday› terk edenle-
rin büyük bir k›sm› eski sömürge ba¤lar› ve o dönemde ‹ngilte-
re’nin sundu¤u istihdam f›rsatlar› nedeniyle ‹ngiltere’ye gelmifl-
tir (King ve Bridal 1982: 96). Bu dönemde, Türkleri ve Rumlar›
ay›ran bir say›m olmad›¤› için tam olarak kaç Türkün ve kaç Ru-
mun aday› terk etti¤ini bilememekle birlikte ‹ngiltere’ye gelen
her befl kifliden dördünün Rum, birinin ise Türk oldu¤u tahmin
edilmektedir (King ve Bridal 1982: 97).
K›br›sl›lar ço¤unlukla Londra’ya yerleflmifllerdir. ‹kinci Dün-
ya Savafl›’ndan önce ülkeye gelenler ço¤unlukla ‹talyanlar›n sa-
hip oldu¤u restoran ve otellerde çal›flm›fllard›r. Ancak savaflta ‹n-
gilizlerin ve ‹talyanlar›n farkl› saflarda savaflmas› yüzünden bir-
232
çok ‹talyan ‹ngiltere’yi terk ederek ülkesine geri dönmüfl ve on-

lar›n restoran ve otellerini de K›br›sl› Rumlar alm›flt›r. Öyle ki
1939’dan 1945’e K›br›sl› cafelerin say›s› 29’dan 200’e ç›km›flt›r
(Oakley 1989). Restoran, cafe ve otel iflletmecili¤inin yan›nda
K›br›sl›lar›n di¤er geçim kaynaklar› tekstil fabrikalar› olmufltur.
Tekstil sektöründe K›br›sl›lar›n a¤›rl›¤› özellikle köylerde gele-
neksel terzilik marifeti olan kad›nlar›n bu göç dalgas›na kat›lma-
s›yla h›zlanm›flt›r (King ve Bridal 1982). Zaten, 1971’lere gelindi-
¤inde çal›flan K›br›sl› kad›nlar›n yar›s› tekstil sektöründe istih-
dam edilmekteydi. Kad›nlar›n istihdama kat›lmas› zaman içeri-
sinde K›br›sl› hanelerin gelir düzeyinde olumlu bir etki yaratm›fl-
t›r. Londra merkezine yerleflen ve bu yüzden de buran›n ‘Küçük
K›br›s’ diye an›lmas›na neden olan K›br›sl›lar, artan refah düzey-
leriyle birlikte 1950’lerde 1960’larda flehrin kuzeyine do¤ru, ban-
liyölere yerleflmeye bafllam›fllard›r (King ve Bridal 1982).
Adadan Rumlardan sonra ç›kan bir grup olarak K›br›sl›
Türkler ilk geldikleri dönemlerde, istihdam, bar›nma ve buna
benzer ihtiyaçlar› konusunda Rumlara ba¤›ml›yd›lar (Ladbury
1977). Hatta 1974 K›br›s ç›kartmas›na kadar iki toplum aras›nda
görünür bir huzursuzluk da yaflanmam›flt›. ‹ki toplum da sosyal
hayatta bir araya gelmemelerine ra¤men ifl hayat›nda oldukça
iyi anlaflmaktayd› (Ladbury 1977). Bu iflbirli¤inin ilerleyen y›lla-
r›nda K›br›sl› Türkler de kendi ifl yerlerini açmaya, ev sahibi ol-
maya ve giderek daha çok kendine yeten bir toplum olmaya bafl-
lad›lar. K›br›sl› Türkler ‹ngiltere’ye al›fl›rken yerleflim hareketle-
ri de Rumlarla benzerlik göstermifltir. Robins ve Aksoy’a göre
(2001) K›br›sl› Türkler önce Londra’n›n merkezine yerlefltiler ve
durumlar› düzeldikçe de t›pk› Rumlar gibi Londra’n›n kuzey çe-
perlerine, daha iyi bölgelere do¤ru hareket edip yerlefltiler.
Anavatandan olan Türkler ‹ngiltere’ye 1960’lar›n sonu,
1970’lerin bafl›nda gelmeye bafllad›lar. ‹lk gelenler erkeklerdi.
Onlar› 1970’lerin sonu ve 80’lerin bafl›nda eflleri ve çocuklar› iz-
ledi (Mehmet Ali 2001). Bu grup a¤›rl›kl› olarak Türkiye’nin ba-
t›s›ndaki, ‹stanbul, Ankara, ‹zmir gibi büyük flehirlerden Lon-
233
dra’ya gelmifl olsa da asl›nda Mehmet Ali’ye göre (2001) bu in-

sanlar köylerden bafllay›p büyük flehirlerde biten zincir bir göç
sürecinin en son dura¤› olarak Londra’ya gelmifllerdir. Bunlara
ek olarak, Karadeniz’den gelen ve say›lar› az olmayan bir grup
da vard›r. K›br›sl› Türklerin bafllang›çta Rumlara belirli konular-
da ba¤›ml› olmalar› gibi, anavatandan gelen Türkler de ilk gel-
diklerinde K›br›sl› Türklerin deste¤ini alm›fllar, zaman içinde de
t›pk› K›br›s’tan gelen Türkler gibi kendi iflyerlerini açm›fllard›r.
Bu grubun, süreç içerisinde Londra’daki de¤iflik bölgeler aras›n-
daki hareketinin nas›l oldu¤u K›br›sl› Türklerinki kadar net bili-
nememekle birlikte onlar›n da K›br›sl› Türklere benzer bir yerle-
flim hareketi sergiledi¤i tahmin edilmektedir. Baflka bir deyiflle,
onlar da ilk olarak bar›nman›n görece daha ucuz oldu¤u Lon-
dra’n›n merkezindeki yerleflim alanlar›na gelmifl, gelir seviyele-
ri düzeldikçe de, K›br›sl› Türkleri izleyerek, kuzeye do¤ru yer-
leflmifllerdir.
Kürtler topluma en son eklenen gruptur. ‹ngiltere’de yafla-
yan Kürt nüfus ço¤unlukla 1980’lerin sonu ve 1990’lar›n bafl›nda
buraya gelmeye bafllam›flt›r. Bunlar›n büyük ço¤unlu¤u ‹ngilte-
re’de s›¤›nmac› statüsündedir (Atay 2006). Türkiye’nin güney-
do¤usunda devam eden çat›flmalar, ‹ngiltere’de yaflayan Kürt-
lerde zaman içerisinde Kürt milliyetçili¤ini tetiklemifl görün-
mektedir. Bu durum tabii ki, ‹ngiltere’de yaflayan Türkler ara-
s›nda da Türk milliyetçili¤ini artt›rm›flt›r. Kürtler, K›br›sl› Türk-
lerin ve anavatandan gelmifl Türklerin aksine, direk olarak Ku-
zey Londra’ya gelmifl ve yerleflmifllerdir. Onlar›n geldi¤i dö-
nemde ekonomik f›rsatlar daha önce gelenler için oldu¤u kadar
iyi olmam›flt›r. (Enneli ve d¤. 2005: 5). Bu dönemde, toplumun
özelikle K›br›sl› Türklerin yo¤unlaflt›¤› tekstil sektörü Do¤u Av-
rupa’dan gelen ucuz ürünlerle oldukça s›k›nt›dayd› (‹nal ve d¤.
2009: 495). Dolay›s›yla yeni gelen Kürtler için bu sektörde çal›fl›p
zaman içinde belirli bir refah düzeyine eriflmek daha zor olmufl-
tur. Bu zorluk karfl›s›nda onlar da toplumun di¤er üyelerine k›-
yasla akraba yard›mlaflmas›n› daha fazla kullanm›fllard›r. Bir-
234
den fazla akraba bir araya gelerek kendi tekstil fabrikalar›n›, ke-
bapç›lar›n› ve bakkal dükkânlar›n› açm›flt›r.
K›saca, Londra’daki Türk toplumu heterojen bir toplumdur.
Farkl›l›klar onlar›n tarihsel ve sosyal altyap›lar›yla ve geldikle-
ri yerlerden getirdikleri kültürel mirasla ilgilidir. Türk toplu-
mu dedi¤imiz toplumda üç alt grup K›br›sl› Türkler, Türkler
ve Kürtler Londra’n›n kuzeyinde hep birlikte yaflamakta ve ça-
l›flmaktad›rlar (Mehmet Ali 2001). Günümüzde onlar için eko-
nomik durum çok parlak de¤ildir. Öncelikle, ana ekonomik ak-
tivite olan tekstil endüstrisi art›k yok gibidir. Bununla birlikte
kebapç›lar›n, bakkallar›n ve kafelerin say›s› da oldukça artm›fl
durumdad›r. Bu da varolan rekabeti daha da art›r›yor ve do-
layl› olarak bu sektörde çal›flan iflçilerin zaten oldukça düflük
olan ücretlerini daha da düflürüyor. Bir de buna ‹ngiltere’nin
son küresel ekonomik krizle birlikte resesyona girmesini ekler-
sek, ekonomik olarak toplumun zor günler yaflad›¤›n› söyleye-
biliriz. Genel olarak bütün ‹ngiltere toplumunu etkileyen bu
ekonomik zorluklar›n uzun vadede ülkede az›nl›k gruplara yö-
nelik ›rkç›l›¤› tetikleme potansiyeli vard›r (Enneli 2008). ‹zle-
yen bölümde ‹ngiltere’deki Türk toplumunu çevreleyen sosyal
ve politik atmosferi ele alaca¤›z.
‹ngiltere’deki Türk Toplumunun Yaflad›¤›

Çokkültürlü Atmosfer
‹ngiltere’de göçmen nüfus veya az›nl›klar üzerine yap›lan tart›fl-
malar›n ana çerçevesini entegrasyon ve asimilasyon boyutlar›
oluflturmaktad›r. Yap›lan çal›flmalar›n ana vurgusu genel olarak
dini ve etnik kimliklerdir (Rex 1991). Özellikle, 1990’lar›n bafl›n-
da uygulanan politikalar›n ve teorik tart›flmalar›n ana eksenini
oluflturan çokkültürlülük kavram› ve anlay›fl› çerçevesinde ön-
celeri siyah-beyaz ekseninde alg›lanan az›nl›k kimlikleri ve hak-
lar› daha fazla oranda etnik ve dini referansla alg›lan›r olmufltur
(Mirza 2006).
235
Bu kay›flta en önemli nedenlerden biri de baz› az›nl›k grupla-

r›n genel ikilem olarak kurulan siyah-beyaz ayr›m›na uymama-
lar›, az›nl›klar›n haklar›n› ve ihtiyaçlar›n› anlamak için bu dar
ikilemin d›fl›na ç›k›lmas› gereklili¤i olmufltur (Enneli 2001). Ör-
ne¤in, bu yaz›n›n konusu olan Türk toplumu bu klasik siyah-be-
yaz ayr›m›n›n d›fl›nda kalmakla birlikte, az›nl›k olan siyah grup-
larla benzer dezavantajlara sahiptirler (Enneli 2005). Bunun ya-
n›nda, ‘beyaz’ ‹ngilizlerin de¤er yarg›lar› ile siyahlar›n de¤er
yarg›lar› baflka etnik gruptan gelenleri d›fllamak için rahatl›kla
kullan›labilmektedir. ‹ngiltere’de mahalle düzeyinde gençler
aras›nda yap›lan bir araflt›rmada, beyaz ve siyah gençlerin ortak
de¤erler ve kimlikler etraf›nda Vietnaml› gençleri d›fllad›klar›
tespit edilmifltir (Back 1993). Bu çokkültürlü anlay›flta, daha ön-
ce etnik çal›flmalar›n çerçevesine s›¤mayan gruplar da araflt›r›l-
maya bafllanm›flt›r. Bu çal›flmalar›n, okudu¤unuz yaz›n›n konu-
sunu da yak›ndan ilgilendiren, önemli bir k›sm›nda ise Müslü-
man az›nl›k kavram› kullan›lmaya bafllanm›flt›r.
Müslüman kimli¤i üzerine çal›flan baz› araflt›rmac›lar ortak
bir Müslümanl›k kimli¤inin bütün etnik, bölgesel ve mezhepsel
farklar›n üzerini örterek tek bir kimlik yaratt›¤›n›n üzerinde
durmufltur (Basit 1997). Britanyal› Pakistanl›lar üzerine yap›lan
baflka bir araflt›rma, onlar›n sadece evrensel ve net olarak alg›la-
d›klar› Müslüman kimli¤ini seçtiklerini ve birden fazla kimlik
benimsemediklerini gösteriyor (Jacobson 1997). ‹ngiltere’de
West Yorkshire bölgesinde Müslüman kad›nlar üzerine yap›lan
baflka bir araflt›rmada Afshar (1993), e¤itim ve ifl alan›nda maruz
kald›klar› ›rkç›l›¤›n, bu kad›nlar›n kimlikleri ve bunlarla çat›flan
de¤erler aras›ndaki ince dengeyi bozarak özellikle de üçüncü
kuflak gençleri daha fazla ‹slama yöneltti¤inin alt›n› çizmifltir.
Yine bu çerçevede Müslüman topluma özel ihtiyaçlara da
dikkat çekilmeye bafllanm›flt›r (Parekh 2002: 233-247). Bunlar›n
bafl›nda da t›pk› ‹ngiltere Kilisesi, Katolik Kilisesi ve Yahudiler
gibi Müslümanlar›n da kendilerine ait okul açabilmeleri ve bu
okullar›n kamu finansman›ndan belirli ölçüde yararlanabilmesi
236
talebi gelmekteydi (Hussain 2004). Bu taleplerin karfl›l›¤› olarak,

2007 y›l›na gelindi¤inde, ‹ngiltere’de 7 devlet destekli, 115 de ba-
¤›ms›z Müslüman okulu aç›lm›flt›r (Meer 2007: 56). Son y›llarda,
özellikle Salman Rüfldi olay›ndan, Amerika’daki 11 Eylül sald›-
r›lar›n› izleyen teröre karfl› savafl söylemlerinden ve ‹ngiltere’de-
ki 7 Temmuz 2005 metro sald›r›lar›ndan sonra, ‘kültürel ›rkç›l›k’
çerçevesinde Müslüman bir toplumun varl›¤› ve ona karfl› top-
lumun gösterdi¤i tepki tart›fl›l›r olmufltur (Modood 2007, Meer
2008, Meer ve Noorani 2008). Metro sald›r›lar›ndan önce, Sulli-
van (2003) günümüz Britanya Müslümanlar›n›n eski günlerin ‹r-
landal›lar› oldu¤unu ve t›pk› ‹rlandal›lar gibi ayr›mc›l›¤a maruz
kald›klar›n› belirtmifltir. Modood (2007) özellikle metro sald›r›-
lar›ndan sonra histerik bir anti-Müslüman ›rkç›l›¤›n hortlad›¤›n-
dan bahsetmektedir. Modood (2007), bunun da karfl›l›kl› anlay›fl
ve empatiye dayal› çokkültürlü prensipler üzerinde giderek ‹s-
lamofobik bir bask› oluflturdu¤unun ama tam da bu histeri yü-
zünden çokkültürlülükten beslenen bir vatandafll›¤a ihtiyaç du-
yuldu¤unun alt›n› çizmektedir.
Bu arada, yaz›n›n konusu olan Türk toplumu da bu Müslü-
man toplum genellemesi içinde s›k s›k an›l›r olmufltur (Meer
2007: 58, Küçükcan 2004: 244). Dahas›, Türk diyasporas› üzerine
yap›lan araflt›rmalarda da son y›llarda Müslümanl›k vurgusu
daha fazla hissedilir hale gelmifltir. Örne¤in, Kuusela’ya (1993)
göre, ‹sviçre’de yaflayan Türk Müslümanlar›n maruz kald›klar›
sosyal, ekonomik ve mekânsal d›fllanmaya ve ‹sveçlilerin anti-
göçmen bak›fl aç›s›na karfl›, özellikle de Türkiye’ye geri dönüfl
ümitleri azald›kça, Müslüman kimliklerini daha fazla öne ç›kar-
d›klar› gözlemlenmektedir.
Hatta ‘Avrupal› Müslüman’ kavram›, araflt›rmac›lar taraf›n-
dan Avrupa’da yaflayan Müslüman topluluklar›n hepsini, a¤›r-
l›kl› olarak Türk diyasporas›n› içine alan bir kavram olarak kul-
lan›l›r hale gelmifltir. Avrupal› Müslüman›n befl ay›rt edici özel-
li¤i vurgulanmaktad›r. Bunlar s›ras›yla, fleriat anlay›fl›n› reddet-
mek; laikli¤i kabul etmek; ‹slami yaflam tarz›n›, sanayi toplumu-
237
nun normlar›na uyarlamak; yaflan›lan ülkenin anayasas›na sad›k

kalmak ve ço¤ulcu demokrasiyi benimsemektir (AB Haber 2004).
Öte yandan, bu çokkültürlü anlay›fl›n etnik ve dini temelli
toplumsal kategorileri özellikle de Müslüman alg›s›, kaç›n›lmaz
olarak elefltirilere maruz kalm›flt›r (Göktürk 1998). Örne¤in,
Bauman’a (1997: 56) göre, çokkültürlü yaklafl›m sa¤ ak›mlar›n
farkl› etnik ve dini gruplar› ço¤unlukla da afla¤›lamak için kul-
land›¤› ‘kültürel görecelilik’ anlay›fl›yla ayn› riskleri tafl›makta-
d›r. Wieviorka (1997: 148) da bu çokkültürlülük ad›na bazen et-
nik ve dini temelli kategorilerin insanlara empoze edildi¤inin ve
bunun da yeni bir ›rkç›l›k tehlikesi yaratt›¤›n›n alt›n› çizmifltir.
Bir baflka deyiflle, çokkültürlülük anlay›fl›, t›pk› elefltirdi¤i si-
yah-beyaz ay›r›m› üzerinden yap›lan politikalar gibi, etnik az›n-
l›klara kültürel kimlikler dayatmaktad›r. Dahas›, Müslüman di-
ye adland›r›lan toplulukta insanlar ço¤u zaman bir baflka etnik
kimli¤i de benimseyebilmektedir. Örne¤in, Pakistanl›lar üzerine
yap›lan bir araflt›rma insanlar›n farkl› durumlarda Britanyal› ol-
mak veya Pakistanl› olmak veya Müslüman olmak aras›nda ter-
cih yapt›klar›n› bazen de üçünü birden kulland›klar›n› göster-
mifltir (Lyon 1997). Ayr›ca, baz› araflt›rmalar Müslüman gençler
diye bir kavram›n yerine, do¤ru olan kavram›n Pakistanl› genç-
ler oldu¤unun alt›n› çizmifltir ve bunu yaparken de dinin bu ad-
land›rman›n d›fl›nda kalmas› gerekti¤ini savunmufltur (Howe
2004).
Bunun yan›nda, tek bir Müslüman topluluktan bahsetmenin
zorluklar›n› gösteren araflt›rmalar da yap›lm›flt›r. Örne¤in, An-
drew (1993) ‹ngiltere’de ve Pakistan’da Jamaat-i ‹slami adl› hare-
ketin etkilerini araflt›r›rken bu hareketin genellikle orta s›n›f Pa-
kistanl›lar taraf›ndan benimsendi¤ini, k›rsal kesimden gelenler
için ise as›l ‹slami referans›n geleneksel ‹slam oldu¤unu tespit
etmifltir. Ayn› flekilde, Eade (1993) Londra’da ‘gerçek’ yerli halk-
la d›flardan gelen Müslümanlar aras›ndaki cami inflaat› çevresin-
de yo¤unlaflan çat›flmalardan bahsederken, farkl› Müslüman
gruplar›n tan›nma mücadelesine de dikkat çekmifltir. Örne¤in,
238
ev, e¤itim gibi ihtiyaçlar üzerine yo¤unlaflan laik Bangladeflliler

ile toplumun ‹slami ihtiyaçlar›n› vurgulayan Bangladeflliler ara-
s›nda 1980’lerin bafl›nda bafllayan gerilime dikkat çekilmifltir
(Eade 1993). Daha sonralar› ezan›n nas›l okunmas› gerekti¤i ko-
nusunda yerli halk hiç okunmamas› yolunda mücadele verir-
ken, Bangladefllilere ait bir cami cemaati ile Ortado¤ulu Müslü-
manlara ait bir cami cemaatinin anlaflamad›klar› gözlemlenmifl-
tir (Eade 1993).
K›sacas›, kendini Müslüman olarak adland›ran her grup ken-
di içinde hem dini yaflamalar› ba¤lam›nda hem de alg›lama ba¤-
lam›nda ayr›flmaktad›r. Bu farkl›laflma baz› durumlarda grup s›-
n›rlar›n›n keskinleflmesine ve baz› insanlar›n oluflan gruplara
yabanc›laflmas›na sebep olmaktad›r. Örne¤in, çokkültürlü e¤i-
tim politikalar› çerçevesinde Türk çocuklar›n›n varsay›lan Müs-
lüman kimli¤i çerçevesinde zorunlu din e¤itimi dersini Pakistan
as›ll› din hocalar›ndan al›yor olmas›, özellikle K›br›sl› Türk ve
Alevi Kürt çocuklarda s›k›nt› yaratm›flt›r (Enneli 2002). Çokkül-
türlülük ba¤lam›nda Müslümanl›k kimli¤ine kimlerin dahil ol-
du¤u, bu kategori oluflturulurken öne ç›kan kriterlerin ne oldu-
¤u bu adland›rmay› sahiplenen ayd›nlar aras›nda da tart›fl›l-
maktad›r (Meer 2008). Bu tart›flmalarda ortaya iki dinamik ç›k-
m›flt›r. Bunlardan birincisi namaz, oruç gibi dini vecibelerini ye-
rine getirmeyenlerin sahip oldu¤u Müslüman kimli¤idir. ‹kinci-
si ise Müslüman kategorisinin içerdi¤i farkl› etnik gruplar›n et-
nik kimliklerini, dini kimliklerini öncüleyen flekilde sahiplenme-
si durumunda ortaya ç›kan potansiyel sorunlard›r.
Dini vecibelerin yerine getirilmesi noktas›nda, örne¤in, Pakis-
tanl› ve Bangladeflli Müslümanlar kendilerini % 95 Müslüman
olarak adland›rmakla (Modood 1997: 298) birlikte, camiye giden
Pakistanl›lar›n ve Bangladefllilerin oran› erkeklerde % 65 kad›n-
larda ise % 48’dir (Modood 1997: 304). Bu konuyla ilgili elefltirile-
re cevap olarak, Meer (2007) bunun Müslüman kimli¤in farkl›
derecelerini gösteren ve dini vecibelerini yerine getirmeyenlerin
Müslüman kimlikte özünde birleflmesini engellemeyecek bir du-
239
rum oldu¤unu belirttikten sonra, Müslüman diye adland›r›lan

grubun, vecibelerini yerine getirmese de kendini Müslüman diye
adland›ran veya kendisi öyle tan›mlamasa da Müslüman bir aile-
den gelen herkesi içerece¤ini savunmufltur.
‹kinci noktaya gelince, çokkültürlü bak›fl aç›s›yla Müslüman
bir gruba gönderme yapanlar bile bu kimli¤in asl›nda kendi
içinde birçok etnik kimli¤i bar›nd›rd›¤›n› ve bunun da Müslü-
man olma hallerini beraberinde getirdi¤ini kabul etmektedirler
(Küçükcan 2004). Hatta bu farkl›l›¤›n ‹slam konusunda var olan
kal›p yarg›lar› de¤ifltirece¤ine yönelik bir inan›fl da hâkimdir
(Küçükcan 2004: 245). K›sacas›, çokkültürlü sosyal ve politik bir
anlay›fl›n hâkim oldu¤u ‹ngiltere’de bu anlay›fla uygun olarak
Türk toplumu genel olarak Müslüman kimli¤i ad› alt›nda ele
al›nm›flt›r. Ama tart›fl›ld›¤› üzere homojen bir Müslüman toplu-
munun kendisi sorunsuz bir kavram olmad›¤› gibi, izleyen bö-
lümlerde gösterilece¤i üzere, Türk toplumunun Müslüman kim-
li¤i de homojen bir bütünlük sergilememektedir.
‹ngiltere’deki Türk Toplumunda Etnik ve

Dini Kimlik Alg›lar›
Londra’da yaflayan Türk toplumunun dini ve etnik kimlikleri ilk
bölümde bahsetti¤imiz tarihsel ve sosyal koflullarla flekillenmifl ve
bu kimlikler ‹ngiltere’deki çokkültürlü toplumsal yap›dan da et-
kilenmifltir. Dolay›s›yla etnik ve dini kimlikler tarihsel süreçlerle
beslenen kültürel kimlikler oldu¤u kadar sosyal kimliklerdir de.
Türk toplumu üzerine yap›lan çal›flmalar göstermifltir ki toplu-
mun ço¤unlu¤u kendini Müslüman veya Alevi olarak adland›r-
maktad›r (Küçükcan 2003). Dolay›s›yla, s›rf kimlik düzeyinde ba-
k›ld›¤›nda Türk toplumunun dini kimli¤ine fazlas›yla sahip ç›kt›-
¤› söylenebilir. Asl›nda Türk diyasporas› için bu yeni veya ‹ngil-
tere’ye has bir durum de¤ildir. Örne¤in, Avc›’n›n (2005: 204) Hol-
landa’daki Türkler üzerine yapt›¤› bir araflt›rmaya göre, kat›l›mc›-
lar›n % 96’s› kendini Müslüman olarak adland›rmaktad›r.
240
Tarihsel ve kültürel geçmiflleri ‹ngiltere’de yaflayan Türk top-

lumundaki dini ve etnik kimliklerin flekillenmesine etki etmifltir.
Toplum genelde etnik ve dini kimliklerini yukar›da belirtti¤imiz
gibi Türklerin ço¤unlu¤unun Sünni Muslüman olmas› ve Kürt-
lerin de buna karfl›l›k Alevi olmas› nedeniyle, birbiri yerine kul-
lanmaktad›r (Enneli 2001). Baflka bir deyiflle, Alevilikle Kürtlük,
Müslümanl›kla Türklük ayn› sohbet içinde rahatl›kla birbiri ye-
rine kullan›lmaktad›r. K›br›sl› Türkler içinse Türk olmak zaten
Müslüman kimli¤i kendi içinde sorgulamadan tafl›yan bir kim-
liktir. Ayr›ca bu durum Türk toplumunda say›lar› fazla olmasa
da var olan Kürt Sünniler ve Türk Aleviler için özellikle de genç
jenerasyon için kimliklerini aç›klamada zorlayan bir dinamik
olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r (Enneli 2001). Yak›n zamanda
gençler üzerine yap›lan bir çal›flmada, gençlerin yar›s›ndan faz-
las›n›n kendileri için Müslüman veya Alevi gibi dini referansl›
kimlikler yerine tekil etnik kimlikleri (Türk, Kürt veya K›br›s
Türk’ü) seçtiklerini göstermifltir (Enneli ve d¤. 2005). Asl›nda,
bu gençlerin dini kimliklerin fark›nda olmad›¤›n› veya etnik
kimliklerini Müslüman veya Alevi kimli¤ine tercih ettiklerini
göstermez. ‹lk bölümde toplum hakk›nda genel bilgi verilirken
belirtildi¤i gibi, bu durum Londra toplumunda, di¤er Avrupa
ülkelerinden farkl› olarak, etnik ve dini kimliklerin örtüflmesin-
den kaynaklanan bir olgudur.
Türk toplumu kimliklerini ortaya koyarken kendi içsel fark-
lar› d›fl›nda, ‹ngiltere’de yaflayan Bangladeflliler veya Pakistanl›-
lar gibi di¤er Müslüman gruplarla olan farl›l›klar›na karfl› da du-
yarl›lar (Enneli 2001 ve 2002). Bunun en belirgin göstergesi de
toplumun yaflad›¤› bölgelerde etnik gerilimlerin sadece ‹ngiliz-
ler ve Türk toplumu aras›nda de¤il, toplumun farkl› altgruplar›
içinde de olmas› ve ayr›ca Pakistanl› ve Karayip kökenlilerle de
yaflanmas›d›r (Enneli ve d¤. 2005). Türk toplumundaki gençler,
etnik gerilimlerden ve çat›flmalardan bahsederken Kürtlerle
Türkler aras›ndaki gerilimlerden, K›br›sl› Türklerle Rumlar ara-
s›ndaki gerilimlerden ve özellikle de okullardaki daha baflka et-
241
nik gruplarla yaflad›klar› gerilimlerden bahsetmektedirler (En-

neli ve d¤. 2005: 41).
‹kinci bölümde bahsetti¤imiz, ‹ngiltere’de özellikle 11 Eylül
sald›r›lar›ndan sonra artan ‹slamofobi diye adland›r›lan anti-
Müslüman atmosferin Türk toplumunda etkilerinin Pakistanl›,
Bangladeflli gibi di¤er Müslümanlarla k›yasland›¤›nda daha az
oldu¤u söylenebilir. Örne¤in, bahsi geçen Enneli ve di¤erlerinin
2005’teki araflt›rma raporunda kat›l›mc› gençlere bu konuda so-
rulan sorular sonunda bu gençlerin ço¤unun kavram› anlamak-
ta zorland›¤› ve kendilerine aç›kland›ktan sonra ise, ‹slamofobi-
ye kendilerinden ‘çok daha Müslüman görünüfllü’ gruplar›n
maruz kald›¤›n› düflündükleri belirtilmifltir. Hatta, kad›n kat›-
l›mc›lardan biri Müslüman kimli¤inden dolay› ayr›mc›l›¤a u¤ra-
mad›¤›n› ama türban takanlar için belki durumun farkl› olabile-
ce¤ini düflündü¤ünü söylemifltir (Enneli ve d¤. 2005: 41). Ayr›-
ca, bir erkek kat›l›mc› bu soruya yan›t olarak böyle bir ayr›mc›-
l›¤a maruz kalmad›¤›n›, bir Türk futbol tak›m› ile bir ‹ngiliz fut-
bol tak›m› aras›nda yap›lan futbol maç› sonras›nda daha fazla
gerilim yafland›¤›n› söylemifltir (Enneli ve d¤. 2005: 41).
‹ngiltere’de yaflayan Türk toplumu için Britanyal› kimli¤i de
önemli bir kimliktir. Ama genellikle Britanyal› olma halini va-
tandafll›k ve çok dar anlamda pasaport sahipli¤i çerçevesinde
düflünmektedirler. Bu demek de¤ildir ki Britanyal› kimli¤inin
getirdi¤i birtak›m kültürel referanslardan haberdar de¤ildirler.
Aksine, Britanyal› kimli¤ine birtak›m kültürel ve sosyal de¤erler
de atfedilmektedir. Ama ilginçtir, Türk toplumu, bu de¤erleri
‹ngiltere’deki yaflamlar›na entegre etmekten ziyade, kendileri-
ni Türkiye, K›br›s veya Türk diyasporas›nda yaflayan insanlar-
dan ay›rmak için kullanmaktad›r. Özellikle de genç nesil aras›n-
da, Britanyal› kimli¤inin daha çok ‹ngilizlere ait bir kimlik oldu-
¤u alg›s› yayg›nd›r (Enneli 2001 ve Enneli ve d¤. 2005). Asl›nda
bu sadece Türk toplumuna özgü bir alg›lay›fl da de¤ildir. Phoe-
nix (1998) siyah veya melez anne babalardan olan 14 ile 18 yafl
aras›nda de¤iflen gençlerin kendilerini ülkeye dahil hissedeme-
242
diklerini ve bu anlamda da Britanyal› kimli¤ini daha çok beyaz

‹ngilizlere ait bir kimlik olarak gördüklerini saptam›flt›r.
Sonuç olarak, Londra’da yaflayan Türk toplumu Müslüman,
Alevi, Türk, Kürt ve Britanyal› kimliklerin hepsinin fark›nda ol-
makla birlikte kendini adland›r›rken bunlar›n hepsini veya kar›-
fl›m›n› kullanmak yerine tek bafl›na Türk, Kürt veya K›br›sl›
Türk etnik kimliklerini tercih etmektedir. Bu çerçevede, Müslü-
man kimli¤i Türkler için tart›fl›l›rken, onlar›n bu dini de¤il, etnik
kimlik tercihleri göz önüne al›narak, artan oranda ‘Türk Müslü-
manlar›’ kavram› ortaya ç›kmaya bafllam›flt›r (Küçükcan 2004:
245). ‹zleyen bölümde Türk toplumunun kamusal alanda hangi
temellerde örgütlendi¤i ve bu örgütlenmenin dinamikleri tart›-
fl›lacakt›r.
Kamusal Alanda Örgütlenme Dinamikleri

Araflt›rmalar genellikle Müslüman kimli¤inin kamusal alandaki
temsiliyetine ve etnik toplumlar›n bu alandaki rolüne yo¤unlafl-
m›flt›r (Avc› 2005). Gerçekten de ortak etnik ve dini kimlikler,
yaflan›lan bölgeye cami yapt›rmak, okullarda din dersi olmas›n›
sa¤lamak veya hafta sonlar› çocuklar› için kendi dillerinde e¤i-
tim olana¤› sa¤lamak gibi konularda, bu kimlikleri paylaflan in-
sanlar›n birlikte hareket etmesini sa¤lamaktad›r. Ayr›ca, etnik
ve dini organizasyonlar resmi olarak içinden ç›kt›klar› toplum-
lar› da temsil edebilirler. Hatta bazen toplumun sesi olarak alg›-
lanabilirler. Öte yandan, baz› toplumlar için bu tür kurulufllara
kat›l›m›n az oldu¤u gözlenebilir. Ama bu, gruba mensup kiflile-
rin etnik ve dini kimliklerini daha az önemsediklerini göster-
mekten çok, bu insanlar›n bu kimliklerini daha bireysel yaflad›k-
lar›n›n göstergesi olabilir.
Türk diyasporas› Avrupa’da, özellikle ana k›tada dini orga-
nizasyonlar temelinde örgütlenmifltir. Örne¤in, Hollanda’da
Milli Görüfl 18 cami ve 40 genç ve kad›n organizasyonundan
oluflan bir a¤a sahiptir (Avc› 2005: 206). 2003 y›l›nda AKP hükü-
243
metinin d›fliflleri bakanl›¤› bütün elçiliklere bir yaz› göndererek

Türkiye’de kabul edilmeyen bir oluflum olan Milli Görüfl’le ifl-
birli¤i yapmalar›n› söylemifltir (Avc› 2005: 207). Milli Görüfl’ün
ana felsefesi özellikle konumuz dahilinde dikkat çekicidir. Dev-
letin gönderdi¤i, Diyanet ‹flleri’ne ba¤l› imamlar›n çevresinde
etkili olan Diyanet organizasyonu için Türk kimli¤i öncelikli
kimlik olarak ortaya ç›karken Müslümanl›k daha geri planda
kalm›flt›r, buna karfl›l›k Milli Görüfl, Müslüman kimli¤ini etnik
ve milli kimliklerin üzerine koymaktad›r (Avc› 2005: 209).
Ancak Londra’daki Türk toplumunun ‹slami örgütlerle olan
iliflkisi, Avrupa’da yaflayan Türk toplumunun di¤er üyeleriyle
k›yasland›¤›nda oldukça s›n›rl›d›r. Örne¤in, Almanya’da yafla-
yan Türklerin % 80’inin ‹slami Birlik üyesi oldu¤u söylenmekte-
dir (Karakaflo¤lu 1996: 168). Ayn› flekilde, Kuusela (1993) ‹sviç-
re’deki Sünni Müslüman Türklerin bir cami inflaat› için verdik-
leri mücadelenin ve örgütlenmenin alt›n› çizmifltir. Avrupa’daki
bütün Alevi derneklerini bir araya toplayan Alevi Birlikleri Fe-
derasyonu 1994’te Köln’de kurulmufltur. Dört y›l içinde de a¤›r-
l›kl› olarak Almanya’da olmak üzere ‹ngiltere dahil üye say›s›
120 bine ulaflm›flt›r (fiahin 2006). Gülçiçek’in (2006: 17) Avrupa
parlamentosuna verdi¤i raporda Türk toplumunun Avrupa’da
kurdu¤u örgüt say›s› Almanya’da 2.097, Hollanda’da 346, ‹sviç-
re’de 221 iken, ‹ngiltere’de bu say› 19’dur.
Londra’da yaflayan Türk toplumunun en önemli özelli¤i, top-
lulu¤un büyük ço¤unlu¤unun dini kamusal alandan çok, kendi
özel alanlar›nda yaflamay› tercih etmeleridir (Enneli 2001). Dola-
y›s›yla, dini organizasyonlarla iliflkileri oldukça s›n›rl›d›r. Lon-
dra’da önemli alt› Sünni organizasyon vard›r. Bunlar Aziziye Ca-
mii, Londra ‹slam Kültürü ve E¤itim Organizasyonu, Londra
Türk ‹slam Birli¤i, ‹ngiltere Türk ‹slam Kültürü Merkezi, Süley-
maniye Camii ve son olarak Fethullah Gülen’in okulu London
Meridian Koleji. Bunlar›n yan›nda iki de Alevi organizasyonu
dikkat çekmektedir: Alevi Kültür Merkezi ve cemevi ile Londra
Canlar Birli¤i. Türk Sünni Müslümanlar›n büyük k›sm› Lon-
244
dra’ya, di¤er Avrupa Birli¤i ülkelerindekiler gibi, ‹ç Anadolu’nun

k›rsal alanlar›ndan gelmifllerdir. Onlar için dini aidiyetleri en az
Türklükleri kadar önemli, hatta ço¤u zaman daha önemlidir. Do-
lay›s›yla, di¤er Avrupa Birli¤i ülkelerinde yaflayan Türklerle ben-
zer bir profilleri vard›r. Buradan yola ç›karak, dini organizasyon-
lara ilgilerinin t›pk› onlar gibi olmas› beklenirken, durumun böy-
le olmad›¤›n› gözlemlemekteyiz. Özellikle genç nesil Türk toplu-
munu temsil etme anlam›nda bu organizasyonlar›n gücüne inan-
mamaktad›r (Enneli 2001 ve 2002; Küçükcan 2004: 254).
Bu durumun belki de en önemli nedeni, onlar gibi Sünni
Müslüman olan, ancak say›ca daha fazla ve ‹ngiltere’deki yerle-
flim süreleri daha eski olan K›br›sl› Türklerin fakl› Müslümanl›k
alg›s›d›r. Daha da önemlisi K›br›sl› Türklerin Avrupa’da olduk-
ça güçlü olan bu dini organizasyonlara ra¤bet etmemeleridir.
K›br›sl› Türkler kimliklerini ortaya koyarken Türklüklerinin
Müslüman olmalar›ndan daha önemli oldu¤unu düflünmekte-
dirler. 1970’lerde K›br›sl› Türkler üzerine yap›lan bir araflt›rma
bu grubun dini seremonilere ilgisizli¤inin alt›n› çizmifltir (Lad-
bury 1977: 307). Ladbury’nin (1977) aktard›¤›na göre, bir Müslü-
man ülke K›br›sl› Türklere bir yer al›p camiye dönüfltürmeleri
için para vermifl, onlar ise sat›n ald›klar› yeri cami yerine çok
amaçl› bir toplum merkezine çevirmifllerdir. Hiç flüphesiz, K›b-
r›sl› Türklerin, paray› bu flekilde kullanmalar›, onlar›n hayat›n-
da dinin önemli olmad›¤›n›n göstergesi de¤ildir. Bu sadece, di-
nin onlar›n hayat›n›n merkezinde olmad›¤› fleklinde yorumlana-
bilir. Öte yandan dini olmayan kurumlara ilgileri oldukça fazla-
d›r. Bunlar›n en yayg›n olanlar› Cumartesi ve Pazar okullar›,
Türk K›br›sl› Kad›nlar Kuruluflu, Yafll›lar için K›br›sl› Türkler
Birli¤i ve Türk Gençlik Merkezi’dir. Londra Belediyeleri bu ku-
rulufllara bina temin etmekte ve onlar da ba¤l› bulunduklar› be-
lediyenin kontrolü alt›nda aktivitelerini sürdürmektedirler. Bu
kurulufllar, resmi yaz›lar›n çevirisinden, hastane ve baflka resmi
kurulufllarla girilen iliflkilere kadar üyelerine birçok farkl› konu-
da yard›m etmektedir. Örne¤in, Yafll›lar ‹çin K›br›s Türk Birli¤i
245
belirli günlerde bir doktor ve berber taraf›ndan ziyaret edilmek-

te ve hiçbir ücret al›nmadan hizmet verilmektedir.
Bu kurulufllar›n içinde en önemlisi Cumartesi ve Pazar
okullar›d›r. Türk E¤itim Atefleli¤i’nin ve baz› kurulufllar›n
verdi¤i bilgilere göre, bu okullara kat›lan ö¤renci say›s› 2.500
kifliye ulaflm›flt›r ve say› her geçen y›l artmaktad›r (Küçükcan
2004: 252). Bu okullarda temel olarak çocuklara Türkçe dersi
verilmektedir. Bask›n yap›lanma oldukça laiktir. Örne¤in Tür-
kiye ve K›br›s Türk Cumhuriyeti’ni ilgilendiren 29 Ekim Cum-
huriyet Bayram› gibi bütün resmi bayramlar törenle kutlan›r.
Bunu yan›nda folklor e¤itimi gibi aktiviteler de vard›r. Buraya
çocuklar›n› getiren aileler ço¤unlukla K›br›sl› Türklerdir. Çok
az Türk aile vard›r. Kürtlere ise rastlamak pek mümkün de¤il-
dir.
‹lk bölümde söyledi¤imiz gibi, Londra’daki Kürtlerin ço¤u
Alevidir. Ama var olan Alevi derneklerine de kat›l›m fazla de¤il-
dir. Birçok Alevi bu kurumlar› duymufl fakat girmemifltir. Bunun
belki de en önemli nedeni buradaki Alevilerin büyük bir ço¤un-
lukla Marafl ve Sivas’tan gelmeleridir. Bu iki flehirde yak›n tarihi-
mizde yaflananlara flahitlik eden bu insanlar Alevi kimliklerini di-
le getirmemeye s›kl›kla özen göstermektedirler. Buraya gelen en
yeni grup olduklar› da hesaba kat›l›rsa Türkiye’den getirdikleri
yaflanm›fll›klar› henüz üzerlerinden atamad›klar›n› söyleyebiliriz.
Dahas›, bütün Avrupa’ya yay›lan Sünni kurulufllar gibi Avrupa
çap›nda Aleviler de örgütlenmeye bafllam›flt›r. Ama bu, 1990’lar›n
sonuna do¤ru gerçekleflen çok yeni bir olgudur. Belki bu kurulufl-
lar da zaman içerisinde güçlenip kat›l›m› art›rabileceklerdir. Ale-
vi Kürtlerin kamusal alanda var olan Alevi kurulufllar›na fazla
ra¤bet etmemesinin bir baflka nedeni de bu toplumun yine Lon-
dra’da bulunan solcu kurulufllar›n kat›l›mc› taban›n› oluflturmas›-
d›r. Ayr›ca, çok fazla say›da olmasa da bir k›sm› PKK sempatiza-
n›d›r. PKK Londra’da yaflayan Kürtler aras›nda pek de ra¤bet
görmemektedir. Çünkü ço¤unlu¤u Alevi olan bu topluluk PKK’y›
Sünni a¤›rl›kl› bir oluflum olarak alg›lamaktad›r.
246
Bu bölümde anlat›lmaya çal›fl›ld›¤› üzere, ‹ngiltere’deki Türk

toplumu kamusal alanda var olan dini organizasyonlara çok faz-
la ra¤bet eden bir görüntü vermemektedir. Bunun da en önemli
nedenlerinin bafl›nda, farkl› toplumsal ve tarihsel altyap›ya sa-
hip üç ana grubun ‹ngiltere’de kamusal alanda bu farkl›laflma-
dan do¤an önceliklerini devam ettirmesi gelmektedir. Küçükcan
da (2004: 254) ‹ngiltere’deki ‹slami örgütlerden bahsederken
bunlar›n kendi aralar›nda rekabet içinde olduklar›n›n, bunun da
Türkiye’deki çat›flmalar›n Avrupa zemininde yeniden üretilme-
sinin bir ürünü oldu¤unun alt›n› çizmifltir.
Sonuç
Bat›l› ülkelerde, özellikle de Avrupa’da yaflayan Türkler üze-
rine son y›llarda yap›lan çal›flmalar, grubun Müslüman kimli-
¤i ile laik, H›ristiyan ve modern kimli¤i temsil eden genel top-
lum de¤erleri aras›ndaki iliflkilere yo¤unlaflmaktad›r. Bu yaz›-
da ise Türk toplumunun bu anlay›fla uymad›¤› savunulmufl-
tur. Öncelikle, bu toplumun etnik ve dini kimlikleri ‹ngilte-
re’de var olan bask›n de¤erlerin yan› s›ra, tarihsel ve kültürel
olarak anavatandan ve K›br›s’tan getirdikleri altyap›yla ve
toplumun iç dinamikleri ile de flekillenmektedir. Onlar›n kim-
li¤i basitçe Türk veya Müslüman olarak tan›mlanamaz. Onlar
kendilerini ‘K›br›sl› Türk’, ‘Türk’, ‘Kürt’ fleklinde tan›mlamak-
tad›rlar.
Dolay›s›yla, etnik ve dini kimlikler söz konusu oldu¤unda
Türk toplumuna karfl› ‹ngiliz Toplumu veya Müslüman Toplu-
muna karfl› H›ristiyan Toplumu gibi genellemelerden kaç›n-
mak gerekmektedir. Bu, Türk toplumunun ‹ngiltere’de var
olan di¤er etnik ve dini kimliklerin fark›nda olmad›¤› anlam›-
na gelmez. Tam tersine, toplumun üyeleri kendi aralar›nda var
olan farkl›l›klar üzerinden kimliklerini kurarken, ‹ngiliz toplu-
munda yaflayan Pakistanl›, Bangladeflli gibi farkl› Müslüman
gruplarla da, var olan benzerliklerinin ve farkl›l›klar›n›n ay›r-
247
d›nda olarak iliflkilerini düzenlemektedirler. Bu çerçevede Bri-

tanya kimli¤i de kendi etnik veya dini kimlikleri ile kullanabi-
lecekleri bir kimlik olmak yerine, vatandafll›k haklar› temelin-
de tan›mlanan bir dinamik olarak ortaya ç›kmaktad›r. ‹ngilte-
re’deki Türk toplumunun bir di¤er özelli¤i de di¤er Avrupa ül-
kelerinde yaflayan Türklerin tersine kamusal alanda var olan
birtak›m dini ve etnik kurulufllara çok fazla ra¤bet etmemeleri-
dir. Özellikle gençlerin dini derneklerle iliflkilerinin k›s›tl› ol-
mas›n›n en temel nedeni olarak karfl›m›za yine toplumun tarih-
sel ve kültürel altyap›s›ndan kaynaklanan dini ve etnik farkl›-
laflmalar ç›k›yor. Bu farkl›laflma hem bu kurulufllar›n kamusal
alanda toplumu ilgilendiren birtak›m sivil talepleri dile getir-
mede birbirleriyle dayan›flma içerisine girmelerinden çok rakip
fikirler ve taleplerle ortaya ç›kmalar›na sebep olmakta hem de
toplum gözünde kendilerini temsil etme konusunda birtak›m
çekinceler oluflturmaktad›r.
Sonuç olarak, dini ve etnik kimlikler her zaman göçmen top-
lumlar›n ve yaflan›lan toplumdaki bask›n kültürlerin çat›flmas›
sonunda oluflmak zorunda de¤ildir. Bir tek Müslüman toplum-
dan bahsedemeyiz. Farkl› etnik gruplar›n Müslümanl›k alg›s› ile
bunun yan›nda, ayn› etnik grup içinde, geldikleri ülkeden getir-
dikleri kültürel ve tarihsel mirasa uygun olarak oluflmufl alt et-
nik ve dini gruplaflmalar da toplumlar›n sahip oldu¤u etnik ve
dini kimlikler aç›s›ndan önemlidir. Etnik ve dini kimlikler ana-
liz edilirken iki alana bakmak gerekmektedir. Birinci alan kamu-
sal, ikincisi ise insanlar›n bahsedilen kaynaklardan beslenerek
ortaya ç›kard›¤› etnik ve dini kimlikleriyle birbirleriyle girdikle-
ri iliflkilerin dinamiklerini sergileyen toplumsal hayat› içine alan
özel yönelimleri ve tercihleridir.
Kaynakça
AB Haber (2004), “Euro ‹slam Araflt›rmas›”, http: //www.abha-
ber.com/yazdir.phpid=1563
248
Afshar, Haleh (1993), “Schools and Muslim Girls: Gateway to a Prospe-

rous Future or Quagmire of Racism” in Rohit Barot (ed.) Religion and
Ethnicity: Minorities and Social Change In the Metropolis, Pharos, Net-
herlands.
Andrews, Ahmed (1993), “Sociological Analysis of Jamaat-i-Islami in
the United Kingdom” in Rohit Barot (ed.) Religion and Ethnicity: Mi-
norities and Social Change In the Metropolis, Pharos, Netherlands.
Atay, Tayfun (2006), Türkler Kürtler K›br›sl›lar – ‹ngiltere’de Türkçe Yafla-
mak, Dipnot Yay›nlar›, Ankara.
Avc›, G. (2005), “Religion, Transnationalism and Turks in Europe”, Tur-
kish Studies, Vol. 6, No. 2, 201-213, June.
Back, L (1993), “Race, identity and nation within an adolescent commu-
nity in South London”, New Community, 19, 217-233.
Basit, Tehmina N. (1997), “I Want More Freedom, but Not Too Much:
British Muslim Girls and Dynamism of Family Values”, Gender and
Education, Vol.9, No.4, 425-439.
Bauman, Zygmunt (1997) “The Making and Unmaking of Strangers” in
Phina Werbner and Tariq Modood (eds.), Debating Cultural Hybri-
dity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed Bo-
oks, London.
Eade, John (1993), “The Political Articulation of Community and the Is-
lamisation of Space in London” in Rohit Barot (ed.), Religion and Eth-
nicity: Minorities and Social Change In the Metropolis, Pharos, Nether-
lands.
Enneli, P. (2001), Turkish-Speaking Young People in North London: A Ca-
se of Diversity and Disadvantage, Doktora tezi, Bristol Üniversitesi,
Bristol.
Enneli, P. (2002), “Social Exclusion and Young Turkish-Speaking People’s
Future Prospects: Economic Deprivation and the Culturalisation of
Ethnicity,” S. Fenton ve H. Bradley (der.), Ethnicity and Economy- ‘Ra-
ce and Class Revisited (s.142-159), Palgrave Macmillan, Basingstoke.
Enneli, P.; Modood, T ve Bradley, H. (2005), Young Turks and Kurds – A
set of ‘Invisible’ Disadvantaged Groups, Joseph Rowntree Foundation,
York.
249
Enneli, P. (2008), “Avrupa Birli¤i’nin Yeni Dönem Göçmen Politikalar›:

Göç Mümkünse Yasal Olmas›n Dürtüsü,” Rasim Özgür Dönmez ve
Gökhan Telatar (der.), Küreselleflen Dünyada Avrupa Birli¤i (s. 121-
149), Phoenix, Ankara.
Gökturk, Deniz (1998), “Turkish Delight- German Fright: Migrant Iden-
tities in Transnational Cinema”, ESRC Transnational Communities
Programme Working Paper.
Gülçiçek, Ali R›za (2006), “The Turkish Presence in Europe: Migrant
Workers and New European Citizens”, Report Committee on Migrati-
on, Refugees and Population, Turkey, Socialist Group, Parliamen-
tary Assembly.
Howe, D. (2004), “We Should Talk of Pakistani Youth, Not Muslim Yo-
uth, and Keep Religion Out of It”, Newstatesman, 14 June, 13.
Hussain, A. (2004), “Islamic Education: Why is There a Need For It”, Jo-
urnal of Beliefs & Values, Vol. 25. No. 3, December.
‹nal, G.; Özbilgin, M.F. ve Karatafl-Özkan, M. (2009), “Understanding
Turkish Cypriot Entrepreneurship in Britain,” T. Kucukcan ve V.
Gungor (der.), Turks in Europe – Culture, Identity, Integration (s.483-
518), Turkevi Research Centre, Amsterdam.
Jacobson, Jessica (1997), “Religion and Ethnicity: Dual and Alternative
Sources of Identity Among Young British Pakistanis”, Ethnic and Ra-
cial Studies, Vol. 20, No. 2, April.
Karakaflo¤lu, Y. (1996), “Turkish Cultural Orientations in Germany and
the Role of Islam” in David Horrocks and Eva Kolinsky (eds.), Tur-
kish Culture in German Society Today, Berghahn Books, Oxford.
King, R and J. Bridal (1982), “The Changing Distribution of Cypriots in
London”, Etudes Migrations, 65, 93-121.
Kuusela, Kirsti (1993), “A Mosque of our own-Turkish Immigrants in
Gothenburg Facing the Effects of A Changing World” in Rohit Ba-
rot (ed.), Religion and Ethnicity: Minorities and Social Change In the
Metropolis, Pharos, Netherlands.
Küçükcan, T. (2003), Avrupa’da Kültürel Ço¤ulculuk, Göçmenler ve Türk
Toplumu, Selçuk Üniversitesindeki bir kongre bildirisi, 5 May›s,
http://www.mevlana.selcuk.edu.tr/belge/sumam-bildiri-III/bil-
diri-III-pdf/B04%20Talip%20Kucukcan.pdf
250
Küçükcan, T. (2004), “The Making of Turkish-Muslim Diyaspora in Bri-

tain: Religious Collective Identity in a Multicultural Public Sphere”,
Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 24, No. 2, October.
Ladbury, Sarah (1977), “The Turkish Cypriots: Ethnic Relations in Lon-
don and Cyprus” in James L. Watson (ed.), Between Two Cultures-
Migrants and Minorities in Britain, Basil Blackwell, Oxford.
Lewis, Philip (1997), “Arenas of Ethnic Negotiation: Co-operation and
Conflict in Bradford” in Tariq Modood and Pnina Werbner (eds.),
The Politics of Multi-culturalism in the New Europe, Zed Books Ltd,
London.
Lyon, Wenonah (1997), “Defining Ethnicity: Another Way of Being Bri-
tish” in Tariq Modood and Pnina Werbner (eds.), The Politics of Mul-
ti-culturalism in the New Europe, Zed Books Ltd, London.
Meer, N. ve Noorani, T. (2008), “A Sociological Comparison of Anti-Se-
mitism and Anti-Muslim Sentiment in Britain”, The Sociological Revi-
ew, 56: 2.
Meer, Nasar (2007), “Muslim Schools in Britain: Challenging Mobilisa-
tions or Logical Developments”, Asia Pacific Journal of Education, 27:
1,55-71.
Meer, Nasar (2008), “The Politics of Voluntary and Involuntary Identi-
ties: Are Muslims in Britain An Ethnic, Racial or Religious Mino-
rity”, Patterns of Prejudice, 42: 1,61-81.
Mehmet Ali, A. (2001), Turkish Speaking Communities and Education – No
Delight, Fatal Publications, London.
Milliyet (2007a), “En Yoksullar›n Yar›s› Güneydo¤u’da Yafl›yor – Biz
Kimiz? 2”, 20 Mart Sal›.
Milliyet (2007b), “Aleviyim Diyenlerin Say›s› 4.5 Milyon – Biz Kimiz?
3”, 21 mart Çarflamba.
Mirza, Heidi Safia (2006), “Race”, Gender and Educational Desire”, Ra-
ce Ethnicity and Education, Vol. 9, No. 2, July, 137-158.
Modood, T. (1997), “Culture and Identity” in T. Modood, R. Berthoud,
J. Lakey, J. Nazroo, P. Smith, S. Virdee, S. Beishon (eds.) Ethnic Mi-
norities in Britain- Diversity and Disadvantage, The Fourth National Sur-
vey of Ethnic Minorities, Policy Studies Institute, London.
251
Modood, T. (2007), “Multiculturalism’s Civic Future: A Response”, 20

Haziran, http: //www.opendemocracy.net/trackback/35790
Nesbitt, Eleanor (1993), “The Transmission of Christian Tradition in an
Ethnically Diverse Society” in Rohit Barot (ed.), Religion and Ethnicity:
Minorities and Social Change In the Metropolis, Pharos, Netherlands.
Nye, Malory (1993), “A Place for our Gods: Tradition and Change among
Hindus in Edinburgh” in Rohit Barot (ed.), Religion and Ethnicity: Mi-
norities and Social Change In the Metropolis, Pharos, Netherlands.
Oakley, R. (1989), “Cypriot migration to Britain prior to World War II”,
New Community, 15(4), 509-525.
Önal, A. (2003), “‹ngiltere’deki Türkiyeli Topluluk Üstüne Bir Çal›flma
1 ve 2”, 25-26 Temmuz http://. www. gazetem. net/ bellek yazi.
asp?yaziid=67 ve http://www.gazetem.net/bellekyazi.asp?yaziid=
68, Eriflim: 1 Ocak 2004.
Parekh, B. (2002), The Future of Multi-Ethnic Britain, Profile Books, London.
Phoenix, Ann (1998), “Representing New Identities: ‘Whiteness’ as
Contested Identity in Young People’s Accounts” in Khalid Koser
and Helma Lutz (eds.), The New Migration in Europe- Social Construc-
tions and Social Realities, Macmillan Press, Houndmills.
Rex, John (1991), Ethnic Identity and Ethnic Mobilisation in Britain, Monog-
raph in Ethnic Relations, No.5, University of Warwick, ESRC-Econo-
mic and Social Research Council.
Rex, John (1993), “Religion and Ethnicity in the Metropolis” in Rohit Ba-
rot (ed.), Religion and Ethnicity: Minorities and Social Change In the
Metropolis, Pharos, the Netherlands.
Sonyel, Salahi Ramadan (1988), The Silent Minority: Turkish Muslim Chil-
dren in British Schools, The Islamic Academy, Cambridge.
Sullivan, J. (2003), “British Muslims Are The New Irish – Government
Cash Helped The First Wave of Immigrants From Ireland To Beco-
me Good British Catholics. Now Islam Should Get The Same Sup-
port”, Newstatesman, 3 Kas›m, sayfa 25.
fiahin, fiehriban (2006), “Bir Kamusal Din Olarak Türkiye’de ve
Ulusötesi Sosyal Alanlarda ‹nfla Edilen Alevilik”, http: //www.ale-
witen.com/kamusal.htm., Doc. 11083, 19 Ekim 2006.
252
fien, F.; Ulusoy,Y.; fientürk, C. (2008), “Almanya ve Avrupa Birli¤i’nde

Türk Giriflimcili¤i”, Uluslararas› Sosyal Araflt›rmalar Dergisi, Vol.1/2
K›fl.
Tatla, Darshan Singh (1993), “The Punjab Crisis and Sikh Mobilisation
in Britain” in Rohit Barot (ed.), Religion and Ethnicity: Minorities and
Social Change in the Metropolis, Pharos, Netherlands.
Ullah, Philip (1985), “Second-Generation Irish Youth: Identity and Eth-
nicity”, New Community, 12, 310-320.
Verkuyten, Maykel (1997), “Discourses of Ethnic Minority Identity”,
British Journal of Social Psychology, 36, 565-586.
Wieviorka, Michel (1997), “Is It So Difficult To Be An Anti-Racist” in
Phina Werbner and Tariq Modood (eds.), Debating Cultural Hybri-
dity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed Bo-
oks, London.
253
ULUSAfiIRI TOPLUMSAL ALANLAR,
ULUSAfiIRI K‹ML‹KLER: AVUSTRALYALI
TÜRKLER ÖRNE⁄‹
BANU fiENAY1
‘Ulusafl›r› toplumsal alanlar›n oluflumu’ olgusu, uluslararas›

göç çal›flmalar›nda son y›llarda a¤›rl›kl› olarak incelenen konu-
lardan biri haline gelmifltir. Bu durum yaln›zca göç araflt›rmala-
r›na yeni gündem konular› kazand›rmakla kalmam›fl, ayn› za-
manda uluslararas› göçün kavramsal ve yöntemsel aç›lardan ele
al›n›fl ve incelenifl fleklini de büyük oranda de¤ifltirmifltir. Ulus
afl›r›2 (transnational) alanlar›n oluflumunu konu alan birçok çal›fl-
man›n (Glick Schiller vd. 1992; Vertovec 1999; Portes vd. 1999;
Kearney 1995; Olwig 2003) vurgulad›¤› en temel nokta, uluslara-
ras› göçün, göçmenlerin bir ülkeden baflka bir ülkeye hareket et-
mesiyle bafllayan ve onlar›n göç alan ülkeye yerleflmeleri ile son
bulan bir süreci ifade etmesi anlay›fl› ile s›n›rl› tutulamayaca¤›-
d›r. Göç, yaln›zca co¤rafi anlamda bir hareketlilikten ibaret ol-
may›p, hem göç veren ülke ile göç alan ülkeyi hem de göçmen-
lerin kendilerini bu iki ulusal alandaki kifliler, kurumlar ve sü-
reçler ile iliflkili hale getiren çok daha genifl kapsaml› bir hare-
ketlili¤i içinde bar›nd›ran bir olgudur. Di¤er bir deyiflle, belirli
1 Doktora ö¤rencisi, Centre for Research on Social Inclusion, Macquarie

Üniversitesi.
2 ‹ngilizcedeki karfl›l›¤› ‘transnational’ olan ‘ulusafl›r›’ ifadesi, Türkçede
‘ulusötesi’ fleklinde de kullan›lmaktad›r.
255
bir noktadan di¤er bir noktaya gerçekleflen tek yönlü bir hareke-
ti de¤il, bu iki nokta aras›nda çok çeflitli aktörlerin de dahil oldu-
¤u sürekli ve dinamik bir süreci kapsamaktad›r. ‹flte bu noktay›
vurgulamas› aç›s›ndan ulusafl›r› alanlar yaz›n›n›n (transnationa-
lism) göç çal›flmalar›na katk›s› önemlidir.
Göçün kavramsal olarak daha genifl kapsaml› ve çok farkl›
dinamikleri içine alacak flekilde tan›mlanmas›na duyulan gerek-
sinim, bir bak›ma, küreselleflme sürecinin son dönemlerde ka-
zand›¤› ivme ile de ilintilidir. ‹letiflim ve ulafl›m teknolojilerinde
kaydedilen ilerlemeler, uluslararas› göç hareketlerine ve diyas-
porik alanlar›n oluflumuna yeni boyutlar kazand›rm›flt›r. S›n›rla-
raras› iletiflimin ve mobilitenin yo¤unlaflmas› göçmen birey ve
gruplara sahip olduklar› sosyal a¤lara yenilerini ekleme f›rsat›
tan›m›fl, bu da ulusafl›r› sosyal, kültürel, siyasi, ekonomik alan-
lar›n ortaya ç›k›fl›n› h›zland›rm›flt›r. Elbette ki ulusafl›r› alanlar›n
oluflumu yaln›zca bugüne ait yeni bir durum de¤il, tarihsel sü-
reklili¤e sahip bir süreçtir. Ancak, günümüzde küreselleflmenin
bu olguya katt›¤› en belirgin özellikler, ulusötesi hareketlili¤in
yo¤unluk derecesinin büyük oranda artm›fl olmas› ve bu hare-
ketlili¤in yeni formlar kazanmas›d›r (Portes vd. 1999: 219).
Elbette ki kavramsal olarak göçün ve bir araflt›rma alan› ola-
rak göç çal›flmalar›n›n içeri¤inin genifllemesi sadece küresellefl-
menin etkilerinin bir sonucu de¤ildir. Bu durum, ayn› zamanda,
farkl› disiplinlerin uluslararas› göçü irdelemeye yönelik sorduk-
lar› sorular›n içeri¤inin ve kulland›klar› araflt›rma yöntemlerinin
de¤iflmesiyle de ilgilidir. Göç ba¤lam›nda ortaya ç›kan sosyal
iliflkilere yap›sal aç›dan yaklaflan araflt›rma yöntemlerinin yan›
s›ra, bireylerin alg› ve deneyimlerini incelemeye öncelik veren
ve bireylerin ulusafl›r› alanlar› nas›l ürettiklerini (transnationa-
lism from below) sorgulayan çal›flmalar›n giderek artan bir h›zla
yap›lmakta oldu¤u görülmektedir. Bu noktada, sosyal ve kültü-
rel antropologlar›n 1980’lerden bu yana ulusafl›r› alanlar›n infla-
s›n› irdelemeye yönelik yapm›fl olduklar› çal›flmalar›n katk›s›
önemlidir. Öyle ki, antropoloji disiplininin temel araflt›rma yön-
256
Ulusafl›r› Toplumsal Alanlar ...
temi olan etnografi, ulusafl›r› alanlar› bireylerin günlük yafla-

m›nda ne flekilde iflledi¤i sorusunun daha iyi incelenmesi ama-
c›yla sadece antropologlar›n de¤il, farkl› sosyal bilim disiplinle-
rinden araflt›rmac›lar›n da s›kl›kla baflvurdu¤u bir yöntem hali-
ne gelmifltir (Wilding 2007).
Ancak tüm bu geliflmeler de¤erlendirilirken ulusafl›r› top-
lumsal alanlar›n oluflumunu inceleyen çal›flmalar›n genellikle
belli aktörlerin konumu üzerinden konuya e¤ildiklerini iddia et-
mek yanl›fl olmayacakt›r. Öyle ki, genel yaklafl›m devletlerin
ulusafl›r› alanlar›n inflas›ndaki rolünü (transnationalism from abo-
ve) pek de dikkate almamaktad›r (Margheritis 2007: 87; Massey
1999: 310). Devletin pozisyonuna bak›ld›¤› durumlarda da göç
alan ülkenin konumuna öncelik verildi¤i göze çarpmaktad›r
(Massey 1999: 303). Bu bak›fl aç›s› elbette gereklidir; ancak göçe
ve ulusafl›r› alanlar›n oluflumuna yaln›zca göç alan ülke pers-
pektifinden bak›ld›¤›nda inceleme alan› göçmenlerin entegras-
yonu, göçün etkilerinin göç alan ülkenin toplumu ve çeflitli ku-
rumlar›n›n iflleyifli, ulusal kimli¤inin göçmenlerin etnik ve dini
kimliklerinin çeflitlili¤inden nas›l etkilendi¤i gibi belirli konular-
la k›s›tl› kalmaktad›r. Göç veren ülkenin pozisyonu göz önüne
al›nmad›¤›nda, bu sorulara kapsaml› yan›tlar vermek mümkün
olamayaca¤› gibi, göçmenlerin iki ülke aras›ndaki çokyönlü ha-
reketlili¤i ve ürettikleri ulusafl›r› sosyal iliflkiler ya da göç veren
ülkenin ulusafl›r› düzlemi sosyal, politik, ideolojik ve kültürel
aç›lardan nas›l flekillendirdi¤i gibi ayn› derecede önemli farkl›
süreçler göz ard› edilmifl olacakt›r.
Avustralya’daki Türk göçmenlerin deneyimleri, tüm göçmen
topluluklar›n›n deneyimlerinin bize gösterece¤i gibi, göç veren
ülkeye dair bu sorunsal›n irdelenmesinin önemli oldu¤unun al-
t›n› çizmektedir. Türkiye’den Avrupa’ya olan göç hareketiyle
karfl›laflt›r›ld›¤›nda, Türkiye’den Avustralya’ya olan göç büyük-
lü¤ü aç›s›ndan daha az öneme sahip gibi görünse de bu göç ba¤-
lam›nda ortaya ç›kan ulusafl›r› toplumsal alanlar, Türkiye devle-
tinin Avustralya’daki Türk göçmenlere olan bak›fl aç›s› ve bu-
257
nun uzant›s› olan uygulamalar› hakk›nda önemli ç›kar›mlar

sunmaktad›r. Bunun en güzel örne¤i, Avustralya’ya yerleflmifl
olan ‘Türk’3 göçmenlerin siyasi kimlikleri ve faaliyetleri bak›-
m›ndan adeta Türkiye toplumunun bir prototipini oluflturmas›-
d›r. Bu durum, yaln›zca Avustralya’daki Türklere özgü bir du-
rum olmayabilir ancak burada sorulmas› gereken soru, bu bire-
bir yans›man›n bu ve benzer diyasporik alanlarda nas›l meyda-
na geldi¤i, nas›l üretildi¤i sorusudur. Yurtd›fl›ndaki Türk göç-
men topluluklar› içerisinde Türkiye’ye olan fiziksel konumu iti-
bariyle hemen hemen en uzak bölgede yaflamakta olan Avus-
tralya Türk toplumu, nas›l oluyor da Türkiye’deki siyasi bölün-
meleri aynen bünyesinde bar›nd›rabiliyor’ Göçmenlerin bu kim-
likleri üretmesinde Türk devleti ne gibi bir rol oynuyor’ E¤er bir
rol oynuyorsa bu hangi kurumsal ve kurumsal olmayan yollar
vas›tas›yla gerçeklefliyor’ Bu sorulara 2007 ve 2008 y›llar›nda
Avustralya’n›n Sydney flehrinde gerçeklefltirmifl oldu¤um et-
nografik çal›flmadan gözlemler sunarak yan›t vermeye çal›flaca-
¤›m.
Ulusafl›r› Alanlar›n Oluflumuna Yönelik

Kuramsal Yaklafl›mlar
Ulusafl›r› sosyo-kültürel ve siyasi alanlar›n oluflumu, son yirmi
y›ll›k göç yaz›n› içerisinde s›kl›kla incelenen kavramlardan biri
haline gelmifltir. Kavram ilk olarak 1980’li y›llar›n sonlar›na do¤-
ru Constance Sutton’un (Sutton 1987) Karayipler’den Ameri-
ka’ya olan göç hareketini inceledi¤i bir dizi makalesinde belir-
3 Buradaki ‘Türk göçmenler’ ifadesi Türk devletinin bak›fl aç›s›na göre
hem Türk vatandafllar›n› hem de Türk soyundan gelen kiflileri kapsa-
maktad›r. Bu anlamda, bu yaln›zca siyasi-hukuki bir ba¤› de¤il, soy te-
melli bir ba¤› da ima etmektedir. Di¤er taraftan, yazar ‘Türk göçmenler’
ifadesini Türkiye’den gelen kiflileri ima etmek için kullanmakta, ancak
bu kifliler aras›nda farkl› etnik gruplardan kiflilerin oldu¤unu da göz
önüne almaktad›r.
258
mifl, 1990’l› y›llarda ise genifl çapta araflt›rmaya inceleme zemini

sa¤lar konuma gelmifltir (Glick Schiller vd. 1992; Kearney 1995;
Marcus 1995; Smith/Guarnizo 1998; Vertovec 1999). Kavram›n
kuramsal ve ampirik aç›lardan ele al›n›fl› konusunda kabaca bir
genelleme yap›lacak olunursa, ulusafl›r› alanlar›n oluflumu a¤›r-
l›kl› olarak göçmen bireylerin konumu ve faaliyetleri üzerinden
incelenmifltir. Örne¤in, Glick Schiller ve di¤erlerine göre,
ulusafl›r› sosyo-kültürel alanlar›n, göç alan ülkelerin kimlik poli-
tikalar›na paralel olarak olufltu¤u ileri sürülmektedir (Glick
Schiller vd. 1992; Basch vd. 1994). Portes ve di¤erleri de bu alan-
daki temel okumalardan birini oluflturan, 1999 y›l›nda Ethnic and
Racial Studies dergisinde bas›lm›fl olan makalelerinde ulusafl›r›
alanlar›n oluflumu olgusunun birey odakl› (bireylerin sahip ol-
du¤u sosyal a¤lar, bireylerin günlük eylemleri gibi) bir bak›fl aç›-
s›yla incelenmesinin yöntemsel aç›dan daha uygun oldu¤unu
ifade etmekte; bunu ulusafl›r› toplumsal alanlar›n temelde dev-
letler taraf›ndan de¤il, bireylerin devlet politikalar›na verdi¤i
tepkiler neticesinde ortaya ç›kt›¤› sav›yla aç›klamaktad›r (Portes
vd. 1999: 220).
Portes ve di¤erlerinin yöntem konusunda alt›n› çizdikleri bu
nokta kuflkusuz önemlidir; ancak ulusafl›r› alanlar›n göçmenle-
rin günlük yaflamlar›nda nas›l iflledi¤ini, göçmen bireylerin gö-
çe dair alg› ve deneyimlerini ve onlar›n iki ulusal alanla ve bu
alanlardaki bireyler ve kurumlarla kurduklar› iliflkileri anlaya-
bilmek için sadece birey odakl› bir analiz yapmak yetersiz ola-
cakt›r. Çünkü, ulusafl›r› kavram›n›n kendisinin de aç›kça belirtti-
¤i gibi, ulusafl›r› olan› incelemek, öncelikle ulusu incelemekten
geçmektedir. Her ne kadar kavramsal olarak ‘göç veren ülke’,
‘göç alan ülke’ terimlerini göç yaz›n›nda kullansak da asl›nda bu
iki aktör sadece belirli s›n›rlar içerisinde egemenlik sahibi olan
ülkelerden ibaret olmay›p, kendi ulus-devlet olma ve vatandafl
yaratma tarihlerine sahip milli-lefltirilmifl ve milli-lefltiren siyasi
alanlard›r. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda, göçmen bireyler de bu siyasi
alanlar içerisinde çok çeflitli sosyalizasyon süreçlerinden geçen
259
(Türkiye örne¤inde milli e¤itim sistemi veya askerlik hizmeti gi-

bi) ve göç etmeleri tüm bu sosyalizasyon süreci boyunca içsellefl-
tirdikleri fleyleri bir anda geride b›rakacaklar› anlam›na gelme-
yen aktörler olarak düflünülebilir. Bu yaklafl›m, bireylerin kendi
öznelliklerini oluflturma gücüne sahip olduklar› gerçe¤ini göz
önüne alm›yor de¤ildir; ancak ifade etmeye çal›flt›¤›m fley, göç-
men bireylerin ve de diyasporik alana dahil olan ülkelerin gö-
ründü¤ü kadar nötr aktörler olmad›¤›d›r. Bu bak›mdan özellik-
le de göç veren ülkenin göçmenlere yönelik uygulamalar›n›n ir-
delenmesi son derece önemlidir ancak bu noktan›n göç yaz›n›n-
da yeterince göz önüne al›nd›¤›n› söylemek zordur. Østergaard-
Nielsen’e göre, göç yaz›n›nda en az önem atfedilen ve incelenen
aktörün göç veren ülke oluflu uluslararas› göç çal›flmalar›n›n ve
kuramlar›n›n a¤›rl›kl› olarak Avrupa ve Amerika k›talar›ndan
ç›km›fl olmas› ile ilgilidir (Østergaard-Nielsen 2003: 764). Bu ül-
kelerin ayn› zamanda tarihsel olarak göç hareketlerinin yöneldi-
¤i ülkeler olmas› birçok çal›flman›n göç-alan ülke odakl› olmas›
sonucunu beraberinde getirmifltir.4 Ancak Bat› kaynakl› yaz›n
içerisinde de farkl›l›klar bulunmaktad›r. Örne¤in, ulusafl›r› alan-
lar›n oluflumu söz konusu oldu¤unda Avrupa kaynakl› çal›flma-
lardaki hâkim yaklafl›m göçmenlerin göç alan ülkelerdeki enteg-
rasyon ve çeflitli alanlara kat›l›mlar›na bakmak olmufltur.
Küreselleflme ve ulus-devletin gelece¤i ile ilgili tart›flmalar›n
da ulusafl›r› alanlar yaz›n›nda devletin konumuna daha az önem
atfedilmesiyle bir iliflkisi oldu¤u ileri sürülebilir. Bu konudaki
hâkim argümanlardan biri, ulusal s›n›rlar›n ifllevini yitirmeye
bafllamas›yla birlikte ulus-devletlerin bir meflruiyet sorunuyla
karfl› karfl›ya oldu¤u, bu nedenle de uluslararas› alanlar›n oluflu-
4 Bat› kaynakl› yaz›n içerisinde de farkl›l›klar bulunmaktad›r. Ulusafl›r›

alanlar Avrupa kaynakl› çal›flmalara daha az konu olurken, Amerika
kaynakl› çal›flmalarda göreceli daha fazla incelenmifltir. Avrupa kaynak-
l› çal›flmalardaki hâkim yaklafl›m göçmenlerin göç alan ülkelerdeki en-
tegrasyon ve çeflitli alanlara kat›l›mlar›na bakmak olmufltur. Bu konuda
bkz. Rogers 2000; Itzigsohn 2000; Østergaard-Nielsen 2003.
260
munun devletlerin konumunu da içeren yaklafl›mlar ile incelen-

mesinin problemli olaca¤›d›r. Bu bak›fl aç›s›na göre, s›n›rlar› fi-
ziksel olarak belirlenmifl mekân-temelli analizler yerine, mekân-
lardan ba¤›ms›z ortaya ç›kan sosyal a¤lara bak›lmal›d›r. Örne-
¤in, medya ve internet arac›l›¤›yla hareketlilik kazanan görüntü-
lerin, kültürel ö¤elerin, objelerin, metinlerin incelenmesi gibi
(Wilding 2007: 345). Bu tart›flmalar kuflkusuz uluslararas› göçle
ilgili daha genifl kapsaml› analizler gelifltirilmesine katk›da bu-
lunmaktad›r. Ancak, flu ayr›m› yapmak da önemlidir: Günü-
müzde ulus-devlet temelli yöntemlerin ulusafl›r› alanlar› incele-
mede yetersiz kalaca¤›, söz konusu alanlar›n oluflumunda ulus-
devletlerin rolü olmad›¤› anlam›na gelmemelidir. Devletler
ulusafl›r› alanlar›n oluflumunda son derece etkin aktörlerdir (Le-
vitt vd. 2003: 568; Kearney 1995: 548; Massey 1999). Ulus-devlet
s›n›rlar›n›n geleneksel anlam›n›n de¤iflmeye bafllamas› ve küre-
selleflmeye iliflkin süreçler devletlerin egemenlik gücünü zay›f-
lat›yor gibi görünse de baflka bir aç›dan bak›ld›¤›nda ayn› süreç-
ler devletlere yurtd›fl›nda yaflamakta olan vatandafl ve soydaflla-
r› ile farkl› flekillerde iletiflim kurma f›rsat› vermektedir. Bir yan-
dan, devletlerin içteki güç alan› sorunlu hale gelirken di¤er yan-
dan, devletler bu güç alan›n› s›n›r ötesi alanlara tafl›ma imkân›
elde etmekte, devletlerin güç alan›n›n kendisi ulusafl›r› bir boyut
kazanmaktad›r.5
De¤inmek istedi¤im son bir nokta da sosyal, kültürel, ekono-
mik ve siyasi gibi kategorilerle s›n›fland›r›lan çeflitli ulusafl›r›
alanlar›n birbirleriyle olan iliflkisi ile ilgilidir. Ulusafl›r› alanlar›
oluflum türlerine göre kategorilefltirmek analitik nedenlerle ge-
reklidir ve ulusafl›r›laflma sürecinin homojen bir süreç olmad›¤›-
n›, çok farkl› bileflenlerin bir araya gelmesiyle ortaya ç›kan bir
süreç oldu¤unu vurgulamas› aç›s›ndan da faydal›d›r. Ancak
farkl› tür alanlar aras›nda ba¤lant›lar, geçiflkenlikler ya da kar-
fl›tl›klar olabilece¤i noktas› unutulmamal›d›r. Örne¤in, ulusafl›r›
5 Basch ve di¤erleri bu durumu betimlemek için ‘s›n›rs›z ulus-devletler’

(deterritoriased nation-states) ifadesini kullanmaktad›r (Basch vd. 1994).
261
siyasi alanlar söz konusu oldu¤unda s›kl›kla incelenen konular,

göç veren ülkedeki siyasi parti veya siyasetçilerin diyaspora ile
kurduklar› a¤lar (Jacobson 1995); göçmenlerin göç veren ülkenin
menfaatlerini savunma ad›na girifltikleri lobi hareketleri (Verto-
vec 1999); çifte vatandafll›k ve sosyal, ekonomik, siyasi haklar-
dan yararlan›lmas› konusu; göç veren ülkelerin göçmenlerin ge-
riye dönüflünü destekleyen politika ve uygulamalar› (Skrbis
1999: 25); seçim kampanyalar› ve göçmenlerin göç veren ülkede-
ki sivil toplum örgütleriyle birlikte yürüttükleri ortak projeleri-
dir (Østergaard-Nielsen 2003: 761). Kültürel ulusafl›r› alanlar söz
konusu oldu¤unda ise sanatsal, sportif etkinlikler, ulusal ve di-
ni bayramlar›n kutlanmas› gibi performans içerikli faaliyetler
akla gelmektedir. Ancak ‘kültürel’ olarak görünen bir perfor-
mans, ayn› zamanda, siyasi bir alanla iç içe geçmifl olabilir. Kül-
türel olanla siyasi olan›n aras›nda nas›l bir s›n›r oldu¤u mu¤lak
olmakla beraber, kültürel olan› üretenler de (göçmen bireyler ya
da devletler) apolitik aktörler de¤illerdir.
Avustralya’daki Türk göçmenlerin Türkiye ile olan ulusafl›r›
a¤lar›, hem bu a¤lar›n kurulmas›nda Türk devletinin nas›l aktif
bir rol oynad›¤›n› göstermesi hem de farkl› türden ulusafl›r›
alanlar aras›nda s›k› bir iliflki oldu¤unu vurgulamas› bak›m›n-
dan incelemeye de¤erdir. Ancak ilk olarak, Türkiye’den Avus-
tralya’ya olan göç hareketinin tarihsel arkaplan›na bakmak fay-
dal› olacakt›r.
Türkiye’den Avustralya’ya Göçün Tarihsel Arka Plan›

1960’l› y›llar Türkiye’nin uluslararas› göç rejimi içerisindeki konu-
munun büyük ölçüde de¤iflmeye bafllad›¤› y›llard›r. 1950’li y›lla-
r›n ilk yar›s›ndan itibaren tar›msal üretim alan›nda gerçekleflen
de¤iflimler ve bunun devam›nda gelen k›rsal alandan kentsel ala-
na göç, kentsel alanlar›n göç eden nüfusu entegre edememeleri ve
iflsizlik gibi sosyoekonomik süreçler ülkenin uluslararas› göç sis-
temine eklemlenmesini getiren içsel dönüflümlerdir. 1960’l› y›lla-
262
r›n sonlar›nda bafllayan ve 1970’li y›llarda ivme kazanan Türki-

ye’den Avustralya’ya olan göç hareketinin irdelenmesi ise hem
Türkiye ile Avustralya’n›n o dönemlerde içinde bulunduklar› de-
mografik, sosyoekonomik ve siyasi yap›n›n hem de uluslararas›
sistemdeki göç dinamiklerini içine alan daha genifl bir resmin ir-
delenmesiyle anlafl›labilir. Çünkü Türkiye ile Avustralya aras›nda
gerçekleflen bu hareketin geliflimi, o y›llarda Türkiye’den Avru-
pa’ya ve Avrupa’dan Avustralya’ya olan göç hareketlerinin sey-
riyle son derece ilintilidir. 1960’l› y›llar boyunca çeflitli Avrupa ül-
keleriyle mutabakata var›lan ikili anlaflmalar6 sonucu ortaya ç›-
kan ve temelde ekonomik etmenlerle ilintili olan Türkiye’den Av-
rupa’ya yönelen göç 1960’lar›n sonlar›na do¤ru farkl› bir seyir iz-
lemeye bafllam›fl, 1970’lere gelindi¤inde Avrupa ülkeleri göçmen
iflçi al›m›n› neredeyse durdurmufltur.
Avrupa’da iflgücüne duyulan talebin azald›¤› bu dönem, ay-
n› zamanda Avustralya hükümetinin ülke kap›lar›n› Avrupa-
kökenli göçmenlerin yan› s›ra, baflka bölgelerden gelecek po-
tansiyel göçmenlere de aralamaya bafllad›¤› bir dönemdir. Bafl-
ka birçok ülkede oldu¤u gibi ‹kinci Dünya Savafl› sonras›nda
ülke ekonomisinin yeniden yap›land›r›lmas› Avustralya’da da
bir öncelik haline gelmifltir. Ancak Avrupa ülkelerinden farkl›
olarak göçün Avustralya için ifllevsel anlam› sadece ekonomik
kalk›nma ile s›n›rl› kalmam›fl, ayn› zamanda ‘kabul edilebilir
›rk’lardan göçmenlerin ülkeye al›nmas› yoluyla bir milli nüfus
yarat›lmas› amaçlanm›flt›r. 1960’l› y›llara kadar Avustralya’n›n
göçmen al›m›nda ve ülkenin yerli halk› olan Aborijinlere karfl›
uygulad›¤› resmi politika ‘Beyaz Avustralya’ politikas›d›r. Ül-
kenin etnik anlamda homojen ve beyaz ›rktan oluflan bir nüfu-
sa sahip olmas›n› amaçlayan ve savafl sonras› dönemde a¤›rl›k-
l› olarak ‹ngiliz kökenli göçmenlerin ülkeye yerleflmesini hedef-
leyen bu politika, 1960’lara gelindi¤inde terk edilmeye bafllan-
6 1961 y›l›nda Bat› Almanya ve ‹ngiltere ile; 1964 y›l›nda Avusturya, Hol-
landa ve Belçika ile; 1965 y›l›nda Fransa ve 1967 y›l›nda ‹sveç ile ikili an-
laflmalar imzalanm›flt›r.
263
m›flt›r. Bunda hem içten gelen elefltiriler (bunlar o dönemde Göç

Bakanl›¤›’nda aktif olan baz› bürokratlardan, çeflitli kiliselerden
ve akademisyenlerden gelen elefltirilerdir) hem de uluslararas›
göç sistemindeki dengelerin de¤iflmesi etkili olmufltur. 1960’l›
y›llarda Avrupa ülkelerinin kendilerinin iflgücüne ihtiyaç duy-
maya bafllamas› ve Avustralya ve Avrupa ülkelerinin yaflam
standartlar› aras›ndaki fark›n giderek kapanmas› Avustralya’y›
Avrupa kökenli göçmenlerin gözünde çekici bir var›fl noktas›
olmaktan büyük ölçüde ç›karm›flt›r. Hedefledi¤i say›larda göç-
men çekmeyi baflaramayaca¤›n› anlayan Avustralya, 1960’lar›n
sonlar›na do¤ru Beyaz Avustralya politikas›n› terk etmeye baflla-
m›fl ve yeni potansiyel göç veren ülkeler aray›fl›na girmifltir.
Türkiye 1967 y›l›ndan sonra Avustralya’ya göç veren ülkeler-
den birisi olacakt›r.
Her ne kadar o dönemde Türkiye ve Avustralya’n›n demog-
rafik ve sosyoekonomik göstergeleri Türkiye’den Avustralya’ya
gerçekleflecek bir göç hareketini destekleyecek nitelik tafl›mak-
taysa da özellikle Avustralya hükümeti taraf›nda böyle bir istek-
lili¤in olmas› çeflitli tart›flmalar› da beraberinde getirmifltir. Bu
tart›flmalar a¤›rl›kl› olarak Türkiye kökenli göçmenlerin Avus-
tralya toplumuna uyum sa¤lay›p sa¤layamayaca¤› sorusu üzeri-
ne odaklanm›flt›r. Türkiye’nin ço¤unlu¤u ‹slam dinine mensup
nüfusa sahip bir ülke oluflu ve söz konusu y›llarda Avustral-
ya’da henüz Türk ya da Müslüman kökenli kiflilerden oluflan
yerleflik bir toplumun olmay›fl› bu tart›flmalar›n önemli bir bo-
yutunu teflkil etmifltir (Jupp 1966: 21). Di¤er bir tart›flma noktas›
ise Türkiye’nin ait oldu¤u co¤rafyan›n tan›mlanmas› üzerinedir.
Türkiye kaynakl› olas› göç hareketini destekleyen ve o dönemde
özellikle de Göç Bakanl›¤› taraf›ndan kullan›lan söylem Türki-
ye’yi ‘Avrupal›’ bir ülke olarak sunmaktayken, karfl›t görüfl Tür-
kiye’yi ‘Asyal›’ bir ülke olarak tan›mlam›fl ve Türkiye’den ger-
çekleflebilecek göç hareketinin gelecekte Asya kökenli daha bü-
yük ölçekli göç ak›mlar›n› tetikleyece¤i sav›n› ileri sürmüfltür
(Manderson 1988: 819). Avustralya hükümeti bu ve benzeri kar-
264
fl›t görüfllere karfl› Türkiye’den göçmen alma niyetini meflru k›l-

mak için çeflitli Avrupa ülkelerindeki, say›lar› yüz binleri bulan
Türk iflçisinin varl›¤›na iflaret ederek Türkiye’nin ‘Avrupal›’ bir
ülke, Türk göçmenlerin ise etnik kimlikleri bak›m›ndan Avus-
tralya toplumuna ‘uygun’ göçmenler oldu¤u tezini ›srarla öne
sürmüfltür. ‹çduygu, bu durumu flöyle tasvir etmektedir: ‘Türki-
ye’den Avustralya’ya olan göç iflte bu kritik koflullar içerisinde
do¤mufltur; ancak bu erken bir do¤umdan çok, istenmeyen ya
da bir ölçüde ‘meflru olmayan bir çocu¤un do¤uflu gibidir’ (‹ç-
duygu 1991: 47).
Avustralya’da Türkiye’nin co¤rafi konumu ve ulusal kimli¤i
üzerine yap›lan tüm bu tart›flmalar, akla Türkiye’nin kendi içe-
risindeki kimlik tart›flmalar›n› getirmektedir. Yirminci yüzy›l›n
bafllar›nda Kemalist devrimin temellerini oluflturan ilkelerden
biri de Bat› uygarl›¤›n›n evrenselli¤i ve di¤er uygarl›klarla kar-
fl›laflt›r›ld›¤›nda üstün oluflu fikridir. Bu çerçevede, Kemalist
proje sadece politik bir devrim ile s›n›rl› kalmamakta, ayn› za-
manda ‘Bat›l› olma’ ilkesini temel alarak toplumun büyük ölçek-
te de¤iflimini hedefleyen ve bunu da hayata geçiren kültürel bir
devrimdir. Kemalist elitlerce dile yans›t›ld›¤› flekliyle ‘muhass›r
medeniyet seviyesine ulaflmak’ yeni kurulan devletin ana hedef-
lerinden biri olmufl, Türklük kimli¤i ve Türk kültürü ‘modern’
ve ‘Avrupal›’ olarak nitelendirilmifltir.7
7 ‹lginç olarak, Türk benli¤inin ‘Avrupal›’ olma fikri ile yeniden üretilme-
si, sadece Türklerin bu fikri içsellefltirilmesiyle s›n›rl› kalmam›fl, ayn› za-
manda farkl› ulusal kökenden gruplarca da çeflitli nedenlerle yeniden
üretilmifltir. Hage’nin (2002: 22) bir çal›flmas›nda belirtti¤i gibi, 1900’lü
y›llar›n bafllar›nda Avustralya’da yaflamakta olan ço¤u Suriyeli ve Lüb-
nanl› göçmen, Avustralya vatandafll›¤› için baflvurduklar›nda vatanlar›-
n›n “Türkiye” oldu¤unu söylemifllerdir. Bunun nedeni, o y›llarda Asya
kökenli göçmenlerin Avustralya vatandafll›¤› edinmelerinin önünde bü-
yük yasal k›s›tlamalar olmas›d›r. Türkiye’den geldiklerini ileri sürerek
bu göçmenler, Avustralya vatandafll›¤›n› elde etme yolundaki co¤rafi s›-
n›rlama engelini aflm›fl, ayn› zamanda da Türkiye’nin bir Avrupa ülkesi
oldu¤u fikrini pragmatik nedenlerle de olsa yeniden üretmifllerdir.
265
Avustralya’ya göç eden Türkiye kökenli göçmenlerin Avus-

tralya’daki ikamet ve çal›flma durumlar›n› düzenleyen ikili an-
laflma8 iki devletin hükümetlerince 5 Ekim 1967 tarihinde imza-
lanm›flt›r. Her ne kadar söz konusu göç hareketi, bir iflgücü gö-
çü gibi görünerek Türkiye’den çeflitli Avrupa ülkelerine olan
göç ak›mlar›yla benzerlikler gösterse de Avustralya gibi gele-
neksel bir göç ülkesine yönelmifl olmas› bak›m›ndan dönemin
Türk d›fl göçü içerisinde bir istisna olarak de¤erlendirilebilir
(Paine 1974: 56). Avrupa ülkeleri kap›lar›n› yaln›zca ‘misafir’
olarak gördükleri iflçilere aralarken Avustralya’n›n bu kiflileri ifl-
çiler olarak de¤il, kal›c› göçmenler olarak kabul etmesi ve hatta
göç etmek isteyen kiflilerin efl ve çocuklar›n›n da ülkeye yerlefl-
mesinin önünü açm›fl olmas› son derece önemlidir. Bu durum,
özellikle de evli çiftler taraf›ndan eflsiz bir f›rsat olarak de¤erlen-
dirilmifl ve birçoklar›n›n Avrupa yerine Avustralya’ya yönelme-
lerine neden olmufltur.
Burada son derece ironik olan çok önemli di¤er bir nokta ise,
1967 anlaflmas›n› takiben Türkiye’den Avustralya’ya gelmifl
olan birçok kiflinin bu yeni ülkeye kal›c› göçmenler olarak al›nm›fl
olduklar› bilgisinden mahrum olmalar›d›r. Öyle ki, bu kifliler
t›pk› dönemin Avrupa ülkelerinden birine birkaç seneli¤ine ça-
l›flmaya gider gibi Avustralya’ya gelmifller ve durumunun öyle
olmad›¤›n› anlad›klar›nda kuflkusuz derin endiflelere kap›lm›fl-
8 Anlaflman›n tam ad› ‘Türklerin Avustralya’da ‹kamet ve Çal›flmalar›

Hakk›nda Türkiye Cumhuriyeti ile Avustralya Milletler Toplulu¤u Hü-
kümeti Aras›nda Anlaflma’d›r. Türk göçmenlerin seçilme ifllemleri An-
kara’da bulunan Avustralya Göç ‹flleri Ofisi ile Türkiye ‹fl ve ‹flçi Bulma
Kurumu’nun iflbirli¤iyle gerçekleflmifltir. Anlaflma gere¤ince Avustralya
hükümeti göçmenlerin Avustralya’ya ulafl›m ve oradaki ikamet masraf-
lar›n› karfl›lam›fl ve göçmen bafl›na (birlikte göç etti¤i eflini ve 19 yafl üs-
tü çocuklar›n› da kapsamaktad›r) 25 Avustralya dolar› miktar›nda mad-
di yard›mda bulunmufltur. Anlaflma, Avustralya’ya var›fl›n› takiben iki
sene içerisinde Türkiye’ye geri dönmek isteyecek kiflileri kendileri için
yap›lm›fl olan ulafl›m ve kal›fl masraflar›n› geri ödemekle yükümlü k›l-
m›flt›r. Daha fazla bilgi için bkz. ‹çduygu, 1991.
266
lard›r. Geri dönememe korkusunun tetikledi¤i psikolojik buna-

l›mlar göçmenli¤in getirmifl oldu¤u s›k›nt›lara eklenmifl, Avus-
tralya flehirlerinde geçirilen ilk y›llar›, göçmenler için neredeyse
dayan›lmaz hale getirmifltir. Elbette ki Türk göçmenlerin böyle-
sine önemli bir bilgiden nas›l olup da habersiz kald›klar›, daha
do¤rusu habersiz b›rak›ld›klar› çok daha önemli bir sorudur.
Burada en büyük etmen Türk devletinin Türkiye’den Avustral-
ya’ya gerçekleflecek göç hareketini alg›lama fleklidir. Öyle ki,
Türkiye bafl›ndan beri bunun geçici bir göç olmas›n› arzulam›fl-
t›r. 1967 anlaflmas› üzerine müzakereler yap›l›rken Türk taraf›
anlaflman›n bafll›¤›nda ‘göç’, ‘yerleflim’ gibi ifadelerin kullan›l-
mas›na ›srarla karfl› ç›km›fl, bunlar›n yerine ‘ikamet’, ‘istihdam’
ifadelerinin kullan›lmas›n› talep etmifltir. Alan araflt›rmas› esna-
s›nda görüfltü¤üm birçok kifli de Avustralya hakk›nda bilgi al-
mak ve baflvurular›n› yapmak üzere Ankara’daki ‹fl ve ‹flçi Bul-
ma Kurumu’nun ofisine gittiklerinde kendilerine Avustralya’ya
‘misafir iflçiler’ olarak gidecekleri bilgisinin verildi¤ini do¤rula-
m›flt›r. Göç anlaflmas›n›n imzalanmas›ndan befl sene sonra,
1972’de, Sydney flehrine gelmifl olan bir görüflmecinin bu konu-
da aktard›klar› flöyledir:
Avustralya’ya 1972 senesinde geldim. Gelmeden önce Ankara’da

bir yetkili nutuk verdi bize. Dedi ki: ‘Size orada göçmen oldu¤unu-
zu söyleyecekler, inanmay›n. Siz göçmen de¤ilsiniz. Gidin oraya,
çal›fl›n, yemeyin içmeyin para biriktirin. Sonra da bir an evvel geri
dönüp kendi ülkenize, kendi insanlar›n›za hizmet edin.’ Sanm›yo-
rum flimdi o gelenlerin ço¤u dönmüfl olsun.
‹fl ve ‹flçi Bulma Kurumu, Avustralya’ya gelmek için baflvuru

yapanlara yaln›zca ‘misafir iflçi’ olarak gidecekleri izlenimini ›s-
rarla vermekle kalmam›fl, ayn› zamanda onlar›n Avustralya’ya
var›fllar›nda nelerle karfl›laflacaklar› konusunda da tutars›z bilgi-
ler vermifltir. ‹lk kafilelerden göçmenlerle yapm›fl oldu¤um gö-
rüflmelerde ço¤u kifli Avustralya hakk›nda bilgi almak için ‹fl ve
267
‹flçi Bulma Kurumu’nun ofisine gittiklerinde kendilerine

Sydney’e var›fllar›nda konforlu evler tahsis edilece¤inin söylen-
di¤ini belirtmifltir. Kuflkusuz, bu evlerin yerine bir zamanlar k›fl-
la olarak kullan›lan, tenekeden yap›lm›fl barakalara götürülme-
leri göçmenler üzerinde flok etkisi b›rakm›flt›r. Baflar›n ve Bafla-
r›n’›n (1993), 1968 y›l›n›n Ekim ay›nda Sydney ve Melbourne fle-
hirlerine varan ilk kafile Türk göçmenlerle yapt›klar› görüflmele-
ri içeren sözlü tarih çal›flmas›, Türk göçmenlerin hostellerdeki
ilk gün izlenimlerini yans›tan anlat›mlarla doludur:
Türkiye’de yola ç›kmadan önce ‹stihdam Bakan› bizim kafileye

‘Orada her fleye sahip olacaks›n›z; okullar, evler, havuzlar’ dedi. Bi-
ze bir de hafta sonlar› evlerimizde dalgaland›ral›m diye birer Türk
bayra¤› verdi. Buraya geldik ki ne görelim, okullar›, havuzlar› unu-
tun, ev bile yoktu! Tek verdikleri barakalard› (Baflar›n ve Baflar›n
1993: 38).
1968 y›l›nda resmi olarak bafllayan Türkiye’den Avustral-

ya’ya göç hareketi 1974 y›l›nda anlaflman›n geçerlilik süresinin
dolmas›na kadar olan süre içerisinde en yo¤un fleklini alm›flt›r.9
9 Burada flu noktay› eklemekte yarar vard›r; daha önceki dönemlerde de
Avustralya’da Türkiye do¤umlu göçmenlerin varl›¤›ndan bahsetmek
mümkündür. 1911 tarihli nüfus say›m›nda Türkiye do¤umlu göçmenle-
rin say›lar› 300 civar›ndad›r ancak bu say› iki ülkenin 1915 tarihli Çanak-
kale Savafl›’nda karfl› saflarda savaflmalar›n›n ard›ndan 250 dolaylar›na
düflmüfltür (Babacan 2001: 709). ‹lginçtir ki Türkiye büyük oranda Müs-
lüman nüfusa sahip bir ülke olmas›na ra¤men 1961 tarihli nüfus kayd›n-
da kay›tl› olan Türkiye do¤umlu kiflilerin çok az› Müslüman olduklar›n›
belirtmifltir. Çünkü bu göçmenler Türkiye’de do¤mufl olmakla birlikte
a¤›rl›kl› olarak farkl› etnik ya da dini kökene mensup kiflilerdir. ‹çlerin-
de çok say›da Bulgaristan Türkleri, K›br›s Türkleri, Rum, Suriyeli ve Er-
meni göçmenler bulunmaktad›r (Young 1983: 33). O dönemde Türki-
ye’den gelen nüfusun yaklafl›k % 53 kadar› ‹ngiltere vatandafll›¤›n› da ta-
fl›makta, % 29 kadar› ise Türkiye’de do¤mufl olmas›na ra¤men baflka bir
ülkenin de vatandafll›¤›n› tafl›maktad›r (Babacan 2001: 709).
268
Bu dönemde gelen kiflilerin büyük bir ço¤unlu¤u ekonomik ne-

denlerden ötürü göç etmifl ve a¤›rl›kl› olarak s›n›rl› örgün e¤iti-
me sahip kiflilerdir. Ancak ilk dönemde gelmifl olan kiflilerin
hepsinin niteliksiz göçmenler olduklar›n› ya da iflgücü elde ede-
bilme umuduyla geldiklerini iddia etmek yanl›fl olacakt›r.10 Sa-
y›lar› çok fazla olmasa da 1971 askeri darbesinin ard›ndan siya-
si nedenlerden ötürü Türkiye’yi terk ederek Avustralya’ya yer-
leflmifl göçmenler de (a¤›rl›kl› olarak sol görüfllü) vard›r. ‹çduy-
gu’nun (1991) çal›flmas›n›n da gösterdi¤i gibi, 1967-1974 döne-
minde Avustralya’ya yerleflen Türkiye kökenli göçmenlerin ço-
¤u, Türkiye’nin Orta ve Do¤u Anadolu bölgelerindeki k›rsal ke-
simlerden gelen genç evli çiftlerdir. Do¤u bölgelerinden gelen
göçmenlerin büyük ço¤unlu¤u Kürt kökenlidir. Bu dönemde ge-
len göçmenlerin hemen hemen hepsi gelmelerini takiben fabri-
kalarda ve a¤›r sanayi ifllerinde çal›flm›fl ve iki-üç sene içerisinde
Türkiye’ye temelli dönmeyi amaçlam›flt›r.11 1974 y›l›nda göç an-
laflmas›n›n son bulmas›yla bafllayan dönemde Türkiye’den
Avustralya’ya olan göç yeni bir flekil alm›fl, iflgücü göçü yerine
aile birleflimi yoluyla gerçekleflen göç a¤›rl›k kazanm›flt›r. Bu dö-
nemde gelen göçmenlerin sosyoekonomik durumlar› bir önceki
dönemde gelenlerinkine büyük ölçüde benzemektedir; ancak ilk
dönemden farkl› olarak daha fazla say›da göçmen uzun süreli
10 1967 anlaflmas›n›n s›n›rlar›n› çizdi¤i program çerçevesinde 1968-1974
y›llar› aras›nda Avustralya’ya gelmifl olan kiflilerin nitelikli göçmenler
olup olmad›klar› bilgisinin net ve do¤ru olarak elde edilmesi oldukça
güçtür. Yüksek e¤itim kurumlar›ndan mezun baz› kifliler, Avustralya
Baflkonsoloslu¤u’na yapm›fl olduklar› göç baflvurular›nda söz konusu
programdan daha kolay flekilde yararlanabilmek için üniversite diplo-
malar› yerine ilkokul diplomas› ya da sanat okulu diplomalar› gibi dip-
lomalar kulland›klar›n› belirtmifllerdir.
11 ‹çduygu’nun 1987 y›l›nda Avustralya’n›n Melbourne flehrine yerlefl-
mifl olan Türk göçmenler üzerine yapt›¤› alan araflt›rmas›n›n bulgula-
r›na göre, 1968-1974 tarihleri aras›ndaki dönemde göç etmifl kiflilerin
% 20’sinden az bir k›sm› Avustralya’da temelli kalmay› amaçlam›flt›r
(‹çduygu 1994: 77).
269
ya da temelli kalma amac›yla göç etmifltir (‹çduygu 1994: 77).

1980’li ve 1990’l› y›llara gelindi¤inde ise aile birleflimi yoluyla
gerçekleflen göçün devam etti¤i, bunun yan› s›ra, çok say›da üni-
versite ö¤rencisinin, üniversite mezunu kiflilerin ve ifladamlar›-
n›n bu harekete dahil oldu¤u gözlemlenmifltir. Bu gruplar›n ya-
n› s›ra, 1980 askeri darbesinin ertesinde siyasi s›¤›nmac› olarak
gelen kiflilerden de bahsetmek mümkündür. Türkiye do¤umlu
göçmenlerin Avustralya’ya gelifl say›lar› afla¤›daki tabloda belir-
tilmektedir.
Avustralya’da Türkiye Do¤umlu

Kiflilerin Say›s› (1901-2006)
Y›l Nüfus
1901 200
1911 322
1921 185
1933 281
1947 252
1954 1.036
1961 1.544
1966 2.476
1971 11.589
1976 19.355
1981 24.314
1986 24.468
1991 27.770
1996 28.869
2001 29.821
2006 30.490
Avustralya’da bugün itibariyle k›rk y›ll›k bir geçmifle sahip

olan Türkiye kökenli göçmenler, orta büyüklükte yerleflik bir
göçmen toplulu¤u oluflturmaktad›r. 2006 nüfus say›m› verileri-
270
ne göre, ülkedeki Türkiye do¤umlu kiflilerin say›s› 30.490’d›r.

Türk soyuna mensup olduklar›n› belirtmifl olan kiflilerin say›s›
ise 59.402 kadard›r. Yerleflim, büyük ölçüde Melbourne (15.290
Türkiye do¤umlu kifli) ve Sydney (12.470 Türkiye do¤umlu kifli)
flehirlerinde toplanmaktad›r. Bu araflt›rman›n gerçekleflmifl ol-
du¤u Sydney flehrinde ise Auburn yerel hükümet bölgesi, en
fazla say›da Türkiye do¤umlu göçmenin yerleflmifl oldu¤u böl-
gedir. Nesil yap›s› bak›m›ndan incelendi¤inde toplum a¤›rl›kl›
olarak birinci (% 55) ve ikinci (% 42,3) nesilden meydana gel-
mektedir. Dini inanç bazl› bir s›n›fland›rma yap›lacak olursa,
nüfus say›m› verileri, Türkiye do¤umlu kiflilerin % 75’inin ‹slam
dinine (bu grup önemli say›da Alevi kökenli kifliyi de kapsa-
maktad›r), % 3,1’inin ise Do¤u Ortodoks dinine mensup olduk-
lar›n› göstermektedir (DIAC 2007: 3).
Ulusafl›r› Milliyetçilik ve Avustralyal› Türkler

‘Ulusafl›r› milliyetçilik’ (long-distance nationalism)12 kavram›, ilk
olarak Benedict Anderson’›n 1992 tarihli bir makalesinde ileri
sürülmesinin ard›ndan ulusafl›r› alanlar yaz›n›nda giderek daha
fazla baflvurulan kavramlardan biri haline gelmifltir (Skrbis
1999; Wise 2004; Glick Schiller 2005). Anderson’a göre, kitle ile-
tiflimi alan›ndaki geliflmeler ve uluslararas› göç hareketleri yeni
bir milliyetçilik türüne zemin haz›rlam›flt›r: ulusafl›r› milliyetçi-
lik (Anderson 2001: 42; 1992: 13). Ulusafl›r› milliyetçilik, milliyet-
çili¤in klasik anlamdaki fleklinden farkl› olarak, ‘vatan’›n resmi
s›n›rlar› içerisinde de¤il, o s›n›rlar›n d›fl›nda yaflayan kiflilerce
üretilmektedir; örne¤in Amerika’da ‹srail devleti için savaflan
Yahudiler, Norveç’te Sri Lanka devleti için çal›flan Tamiller,
Amerika ve Avrupa’daki Ermeniler, Avustralya’daki H›rvatlar
12 ‘Ulusafl›r› milliyetçilik’ ifadesi, ‘long-distance nationalism’ kavram›n›n bi-

rebir çevirisi de¤ildir. Ancak orijinal ifadenin ulusafl›r› bir milliyetçilik
türünü anlatmak istedi¤i göz önüne al›narak Türkçedeki en uygun kar-
fl›l›¤›n ‘ulusafl›r› milliyetçilik’ olaca¤› düflünülmüfltür.
271
(Anderson 2001: 42). Anderson bu yeni tür milliyetçili¤i adeta

küreselleflmeyle birlikte ortaya ç›kan bir olgu olarak tan›mlar-
ken, Glick Schiller bunun yeni bir olgu olmad›¤›n› ileri sürmek-
le birlikte, Anderson’inkine benzer bir yaklafl›m izlemektedir.
Glick Schiller’e göre, s›n›r-afl›r› milliyetçilik çok farkl› co¤rafya-
larda yaflayan ve ayn› ülkeyi vatan olarak gören insanlar aras›n-
da kurulan ba¤›, kiflilerin kimlikle ilgili talep ve eylemlerini ifa-
de etmektedir:
Vatan u¤runa yap›lan bu eylemler oy vermek, sokak faaliyetleri, lo-

bicilik, parasal yard›mda bulunmak, kültürel üretim, savaflmak, öl-
dürmek ve flehit olmak gibi çok farkl› eylemleri kapsayabilir (Glick
Schiller, 2005: 570).
Son dönemlerde ilgili çal›flmalar›n s›kl›kla gönderme yapt›¤›

bu iki tan›mda hâkim olan anlay›fl, ulusafl›r› milliyetçili¤in ‘afla-
¤›dan gerçekleflen’ bir hareket, yani göçmen bireyler ya da top-
luluklar›n çeflitli eylemleriyle ifade bulan bir hareket oldu¤udur.
Ancak bu yaklafl›m birey ya da gruplar›n bu eylemleri ne tür fle-
killerde gerçeklefltirdi¤ine bakarken, bu milliyetçili¤in neden
üretildi¤ine pek de yan›t verememektedir. Çünkü sadece birey
ya da grup odakl› bir analiz sunmakta; devletin buradaki rolünü
es geçmektedir. Bu anlay›fl›n bir uzant›s› olarak da yap›lan çal›fl-
malar yaln›zca belirli gruplara bakmakla s›n›rl› kalmaktad›r. Ör-
ne¤in, yurtd›fl›nda yaflayan Türkiye kökenli göçmenlerin
ulusafl›r› milliyetçili¤i yaln›zca Kürt göçmenler –Avrupa ülkele-
rinde yaflayan Kürtler– üzerinden incelenmektedir (Demmers
2002: 85; Glick Schiller 2005: 578). Oysa, Türk devletinin üretti¤i
ulusafl›r› milliyetçilik de en az grup temelli milliyetçilik hareket-
leri kadar önemlidir. Ulusafl›r› milliyetçili¤in yukar›dan nas›l
üretildi¤ini ve göçmen birey ya da gruplar›n buna nas›l cevap
verdi¤ini incelemeye zemin haz›rlayacak yaklafl›mlara ihtiyaç
vard›r.
2007 ve 2008 y›llar›nda Avustralya’n›n Sydney kentinde yap-
272
m›fl oldu¤um etnografik çal›flmada göç ba¤lam›nda ortaya ç›kan

ulusafl›r› alanlar›n oluflumunda Türkiye devletinin siyasi ve kül-
türel projelerinin nas›l bir rol oynad›¤›n›, Avustralya’n›n çok-
kültürlülük politikas›n›n bu sürece ne flekilde eklemlendi¤ini ve
Türk göçmenlerin siyasi kimlik ve faaliyetleri ne flekillerde üret-
tiklerini incelemeye çal›flt›m. Kuflkusuz, Türk devletinin bu göç
çerçevesinde kendi varl›¤›n› hangi yollar arac›l›¤›yla yaflatt›¤›n›
ve Avustralya’daki Türkiye kökenli göçmenlerle ne türden ilifl-
kiler kurdu¤unu anlamak çok çeflitli kaynaklara bakmay› gerek-
tirdi: Türkiye’nin yurtd›fl›ndaki kurumsal yap›lanmas› (diplo-
matik kurumlar, Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤›’na ba¤l› camiler gibi)
ve kurumsal olmayan ya da herhangi bir mekâna ba¤l› olmaks›-
z›n üretilen faaliyetler (kültürel etkinlikler; ulusal gün kutlama-
lar›; medya, internet ve e-posta a¤lar› vas›tas›yla üretilen bilgi ve
söylemler; konferanslar; Türkiye’den gelen çeflitli devlet liderle-
rinin verdikleri konuflmalar ve benzeri faaliyetler). Burada suna-
ca¤›m k›s›tl› say›daki örnek bu alan araflt›rmas›n›n verilerine da-
yanmaktad›r.
2008 y›l›nda kuruluflunun 80. y›ldönümünü kutlayan T.C.
Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤›, Türkiye Cumhuriyeti’nin ‹slam ve la-
iklik anlay›fl›n› temsil eden ve Türkiye ile s›n›rl› kalmay›p bu an-
lay›fl› yurtd›fl›na da tafl›yan bir kurumdur. Bu anlamda Diya-
net’in yurtd›fl›ndaki varl›¤›, Türk diyasporas›na iliflkin ulusafl›r›
alanlar›n incelenmesinde bafll› bafl›na bak›lmas› gereken bir ku-
rumdur.
Yaln›zca NSW eyaletiyle kalmay›p Avustralya’n›n en büyük
kapasiteye sahip camisi olan Auburn Gelibolu Camisi,
Sydney’deki di¤er dört Türk camisi gibi Diyanet ‹flleri Baflkan-
l›¤›’na ba¤l›d›r. Klasik Osmanl› stilini Avustralya’ya tafl›m›fl
olan bu caminin inflas› 1986 y›l›nda bafllam›fl, hizmete girmesi
ise 1999 senesini bulmufltur. Kuflkusuz ki yap›m›nda kullan›l-
mas› için Türkiye’den getirilmifl mozaikler, mermer tafllar, iç
alan› kaplayan hal›lar ve görkemli avizeler camiye klasik bir
‘Türk camisi’ olma niteli¤ini kazand›rm›fl, onu Sydney’deki di-
273
¤er Müslüman göçmen topluluklara ait camilerden kolayl›kla

ay›rt edilebilir bir konuma tafl›m›flt›r. Ancak Gelibolu Camisini
benzerlerinden ay›rt eden fley sadece d›fl ve iç mimari özellikle-
ri de¤il, ayn› zamanda Türkiye devleti ile olan iliflkisidir.13 Söz
konusu farkl›l›klardan en belirgin olan›, di¤er Müslüman göç-
men topluluklar›n›n din görevlilerinin seçiminin o camilerin
dernekleri arac›l›¤›yla yap›l›rken, Diyanet’e ba¤l› tüm Türk ca-
milerinde oldu¤u gibi bu caminin din görevlilerinin Türki-
ye’den atanmas›d›r.14 Her ne kadar Auburn Gelibolu Camisi,
Türk devletinin merkeziyetçi yap›s›n›n bir uzant›s› olsa da di-
yasporik bir ba¤lamda kurulmufl olmas› nedeniyle Türkiye’de-
ki benzer kurumlardan baz› farkl›l›klar göstermektedir. Çünkü
Türk devletiyle oldu¤u kadar Avustralya devleti ile de iletiflim
içerisinde olan bu kurum, bir anlamda göç veren ve göç alan ül-
keyi ve bu iki ulusal alan› kendi bünyesinde bir araya getirmek-
tedir. Avustralya’daki Türk toplumu için son derece önemli bir
konuma sahip olan Gelibolu Camisi hem iki devletin hem de
Caminin hizmetlerinden yararlanan Türk göçmenlerin ulusafl›r›
toplumsal alandaki birlikteliklerini sembolize etmektedir. Bu
durumu örneklerle aç›klamak daha faydal› olacakt›r. Yukar›da
da belirtti¤im gibi, Türk devletinin bu diyasporik alana kurum-
sal ve do¤rudan yollarla eklemlenmesi Diyanet ‹flleri Baflkanl›-
¤› arac›l›¤›yla gerçekleflmektedir. Diyanet’in buradaki ifllevi
yaln›zca personel atamas›yla s›n›rl› kalmamakta, çok çeflitli bafl-
ka faaliyetleri içermektedir: Yurtd›fl›nda paneller, sempozyum-
lar, istiflare toplant›lar› düzenlemek; kitap, dergi ve süreli ya-
13 Avustralya’daki çeflitli Müslüman topluluklarda camilerin ifllevleri için

bak›n›z Humphrey, 1987.
14 Yurtd›fl›nda görevli imamlar›n görev süresi üç y›ld›r. Bu kifliler en az
dört y›ll›k dini yüksek ö¤renim veren fakülte veya yüksek okul mezunu
olan, Baflkanl›k teflkilat›nda vaizlik, uzmanl›k, müdürlük ve üstü görev-
lerde veya ilahiyat fakültelerinde ö¤retim üyesi olarak en az üç y›l çal›fl-
m›fl olan ve öncelikle atanaca¤› ülkenin resmi dilinden veya ‹ngilizce,
Frans›zca ve Almanca dillerinden birini bilen kifliler aras›ndan yaz›l› ve
sözlü mülakat ile seçilmektedir.
274
y›nlar› yurtd›fl›ndaki Türk vatandafllar›na ulaflt›rmak; kutlu do-

¤um haftas› etkinlikleri düzenlemek; Kuran kurslar› tertiple-
mek gibi.
Bu türden periyodik faaliyetlerin yan› s›ra, Diyanet’in Türki-
ye’deki geliflmelere eflzamanl› olarak üretti¤i faaliyetleri de bu-
lunmaktad›r. Örne¤in, Türkiye’de 2007 y›l›n›n ikinci yar›s›nda
PKK’n›n gerçeklefltirmifl oldu¤u terör sald›r›lar› gündemdeyken
Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤›’n›n flehit aileleri ve çocuklar›n›n e¤iti-
mi için yard›m kampanyas› bafllatmas› ve bu kampanyan›n bü-
yükelçilik, baflkonsolosluk ve Avustralya Türk medya kurumla-
r›nca tüm topluma duyurulmas› Avustralyal› Türklerin siyasi
bir konuda harekete geçirilmeye çal›fl›lmas›n›n aç›k bir örne¤i-
dir. Yine ayn› dönemde ‘flehit düflen Türk askerleri’ g›yab›nda
Auburn Gelibolu Camisinde namaz k›lma ve mevlit okuma gibi
faaliyetlerin düzenlenmesi Türk devletinin Avustralyal› Türkle-
ri milli-lefltirmesinin di¤er bir örne¤idir. Bu türden faaliyetler
Diyanet’in Türk devletini temsil etmekten öte ifllevleri oldu¤unu
göstermektedir; o da devletin bu kurum arac›l›¤›yla Türk göç-
menlerin çok çeflitli alanlardaki –din, kültür, siyaset– kimlik üre-
timine dahil olmas›, onlar› bu sürece aktif olarak müdahale et-
mesidir. Bu müdahale, kuflkusuz Avustralyal› Türklerin din ala-
n›ndaki örgütlenme pratiklerini de flekillendirmektedir. Avus-
tralya’daki Türk ‹slam Dernekleri yak›n zamandaki giriflimleriy-
le Türk toplumunu federal düzeyde temsil eden, toplum ad›na
lobi çal›flmalar› yapma ve Avustralya’da Türklerin ‹slam anlay›-
fl›n› tan›tma amaçlar›n› tafl›yan bir federasyon (Federation of Tur-
kish Islamic and Cultural Centres of Australia) kurma yoluna git-
mifllerdir.
Auburn Gelibolu Camisi, bir yandan Türkiye’den Sydney’e
Diyanet arac›l›¤›yla aktar›lan sürekli bir bilgi ak›fl›na sahne olur-
ken, di¤er yandan da Avustralya devlet kurumlar›n›n (Göç ve
Vatandafll›k Bakanl›¤›, E¤itim Bakanl›¤›, Sa¤l›k Bakanl›¤› gibi)
çokkültürlülük politikas› kapsam›nda sa¤lamakta oldu¤u çok
çeflitli finansal kaynaklardan faydalanarak hizmet alan›n› genifl-
275
letmektedir. Avustralya toplumunu oluflturan etnik ve dinsel

gruplar›n kendi kimliklerini koruma ve üretme hakk› oldu¤u
prensibine dayal› olan bu politika, göçmen gruplar›n kendi top-
lumsal kurumlar›n› oluflturmalar›n› desteklemekte ve bu amaç-
la maddi kaynaklar sa¤lamaktad›r. Bu ba¤lamda bilgisayar
kurslar›, ‹ngilizce dil kurslar›, el sanatlar› ve görsel sanat dalla-
r›nda verilen kurslar, farkl› yafl gruplar›na yönelik bilgilendirici
seminerler, haftal›k sohbetler, ilkokul ö¤rencileri için etüt çal›fl-
malar›, Türkiye tarihini Türk gençlerine ö¤retme ad›na düzenle-
nen konuflmalar, spor faaliyetleri ve festival kutlamalar› gibi çok
genifl bir yelpazeye yay›lan etkinlikler caminin genifl hizmet ala-
n›n›n bir parças› haline gelmifltir.15 Tüm bu etkinlikler, temelde
dini bir kurum olan caminin bu kimli¤inin s›n›rlar›n› büyük öl-
çüde geniflletmekte, ona adeta bir sivil toplum kuruluflu gibi ha-
reket etme niteli¤i kazand›rmaktad›r.
Avustralya devletinin camiyle kurdu¤u iliflki yaln›zca çok-
kültürlülük politikas›n›n bir uzant›s› olarak maddi kaynaklar
sa¤lamas› ile s›n›rl› de¤ildir. Örne¤in, Göç ve Vatandafll›k Ba-
kanl›¤›’n›n ulusal gün olarak kutlanan Anzak Günü’nde Avus-
tralya vatandafll›¤›n› yeni elde etmifl farkl› milletlerden göç-
menler için düzenledi¤i vatandafll›k törenlerinden biri her y›l
Gelibolu Cami’sinde gerçekleflmektedir. Türk toplumu taraf›n-
dan büyük bir jest olarak alg›lanan bu sembolik giriflim, asl›nda
Avustralya devletinin yaln›zca Türk toplumuyla kurmufl oldu-
¤u yak›n iliflkinin bir ürünü de¤il, daha genifl bir aç›dan de¤er-
lendirildi¤inde, ülkede yaflayan çok çeflitli milletlerden Müslü-
man göçmenlere yönelik izlemekte oldu¤u siyasetin de bir ürü-
15 Doomernik de Almanya ve Hollanda’daki Türklerin dini örgütlenmele-
rini karfl›laflt›rd›¤› çal›flmas›nda Almanya’daki camilerden farkl› olarak
Hollanda’daki, Diyanet’e ba¤l› olan camilerin din alan› d›fl›nda da hiz-
metler (kad›nlar için bisiklet dersleri, dil ve bilgisayar kurslar›, sportif
etkinlikler) sundu¤undan bahsetmektedir. Doomernik’e göre bu farkl›-
l›k, Almanya ve Hollanda’n›n göçmenlere yönelik politikalar›ndaki
farkl›l›klardan kaynaklanmaktad›r (Doomernik 1995: 53).
276
nüdür. Öyle ki 1990’l› y›llardan bu yana, özellikle de 11 Eylül

sonras› dönemde, Müslüman kökenli göçmenlerin Avustralya
toplumuna uyum sa¤lay›p sa¤layamad›¤› sorusu di¤er birçok
göç alan ülkede oldu¤u gibi Avustralya’da da tart›fl›lan konu-
lardan biri haline gelmifltir. Bu tart›flmalar medyan›n k›flk›rt›c›
bir flekilde verdi¤i haberlerin de etkisiyle özellikle Arap köken-
li Müslüman göçmenlerin entegrasyonu üzerine odaklanm›flt›r.
10 Aral›k 2005 tarihinde Sydney’deki Cronulla Plaj›’nda Avus-
tralyal› cankurtaranlar ile Lübnan kökenli iki göçmen aras›nda
ç›kan kavgan›n büyüyerek Avustralya’daki Arap-Müslüman
kökenli göçmenlere karfl› neredeyse ›rkç› bir ayaklanmaya dö-
nüflmüfl olmas›, ‹slam dini ve ‘Bat›l›’ toplumlara entegrasyon
tart›flmalar›n›n t›rmanmas›na neden olmufltur.16 Tüm bu tart›fl-
malar›n Türkiyeli göçmenlere yans›mas› oldukça ilginçtir. Öyle
ki, Arap kökenli göçmenlerin ›rkç›l›¤›n hedefi haline geldi¤i
böyle bir dönemde Türk göçmenler tüm bu geliflmelerden mini-
mum düzeyde etkilenmifl, daha da önemlisi neredeyse Avus-
tralya’n›n örnek Müslümanlar› mertebesine ulaflm›fllard›r.
Avustralya devletinin Türklere böyle bir ayr›cal›kl› konum at-
fetmesi kuflkusuz Türkiye’nin laiklik konusundaki uygulamala-
r› ile ilgilidir. Hazine Bakan› Peter Costello’nun 23 Eylül 2006
tarihinde Avustralya H›ristiyan Lobisi adl› bir kuruluflun ulusal
konferans›nda yapm›fl oldu¤u konuflma, bu görüflün en somut
göstergesidir. Modern Türkiye’nin Müslüman dünyas›nda laik
devlet ile dinin birbirinden ayr›lmas›n›n en seçkin örne¤i oldu-
¤unu ileri süren Costello, Mustafa Kemal Atatürk’ün liderli¤ini
16 Aral›k günü Cronulla’da toplanan ‘beyaz’ Avustralyal› gençlerden olu-

flan befl bin kiflilik kalabal›k, ellerinde Avustralya bayraklar›, s›rtlar›nda
kanguru resimli tiflörtleriyle plajda toplanm›fl, “Yabanc›lar d›flar›”,
“Lübnanl›lar d›flar›” fleklinde sloganlar atmaya bafllam›fllard›r. Olaylar-
da plajda bulunan etnik kökenli kifliler sald›r›ya u¤ram›fllard›r. Bu olay-
larda ›rkç›l›¤›n hedef ald›¤› fley her ne kadar çeflitli etnik gruplarm›fl gi-
bi görünse de bu ›rkç›l›k ayn› zamanda Müslüman kimlikli göçmenleri
de hedef alm›fl, ›rkç›lar›n ifadesiyle Ortado¤ulular› karfl›s›na alm›flt›r.
277
örnek bir liderlik modeli” olarak nitelendirmifltir. Bu ifadeler,

her ne kadar Avustralya’daki baz› Müslüman kurulufllar›n›n
temsilcilerinden büyük tepki alm›fl olsa da, Türk kökenli Müs-
lüman göçmenlerin ayr›cal›kl› konumuna dair söylemi bir kez
daha üretmifltir.
Özetlemek gerekirse, bir kurum olarak cami (Sydney örne-
¤inde yaln›zca dini alanda hizmet vermekle kalmamaktad›r),
göç veren ve göç alan ülkenin ve bu ülkelerin uygulad›¤› politi-
kalar›n göçmenlerin kendileriyle ulusafl›r› düzlemde bulufltu¤u
bir alan› simgelemektedir. Türkiye devletinin bu göç çerçevesin-
de izlemekte oldu¤u strateji, kendi ‹slam ve laiklik anlay›fl›n›
yurtd›fl›ndaki vatandafllar›na da aktarmak ve onlar›n, alternatif
dini oluflumlara yönelmelerindense devletin çizdi¤i yolu takip
etmelerini sa¤lamakt›r. Avustralya devletinin bu sürece eklem-
lenmesi ise pratikte çokkültürlülük politikas› ekseninde gerçek-
leflmekte, daha genifl tan›mlamak gerekirse, Müslüman kimlikli
göçmen topluluklara karfl› izlemekte oldu¤u siyasetle iç içe geç-
mektedir. Tüm bu birbirinden ba¤›ms›z ö¤eler cami örne¤inde
birbirleriyle ba¤lant›l› hale gelmekte ve yaln›zca dinsel olanla s›-
n›rl› kalmayan ulusafl›r› bir alan oluflturmaktad›r.
Sunaca¤›m di¤er örnek, ilkinden farkl› olarak belirli bir ku-
rum ya da mekâna ba¤l› olmaks›z›n üretilen ulusafl›r› alana ilifl-
kindir. Antropolog Arjun Appadurai’nin küreselleflme olgusu-
nu oluflturan befl farkl› ulusötesi düzlemden (etnodüzlem, fi-
nansdüzlem, teknodüzlem, ideodüzlem ve medyadüzlemi) biri
olarak betimledi¤i ideodüzlem kavram›n› kullanmak burada
faydal› olacakt›r. Bu kavram, mobilitenin sadece göçmen birey-
lerin hareketlili¤iyle s›n›rl› kalmad›¤›n›, hareket eden göçmen-
ler kadar fikirlerin de bu hareketlili¤in önemli bir parças›n›
oluflturdu¤unu ifade etmektedir. Appadurai ideodüzlemi genifl
anlam›yla devlet ideolojilerinin ya da karfl›t ideolojik düflünce-
lerin, dolay›s›yla siyasi düflüncelerin hareketlili¤ini içeren bir
düzlem olarak tan›mlamakta; özelde ise bu kavram› Ayd›nlan-
ma sürecinde ortaya ç›kan özgürlük, haklar, egemenlik, temsil,
278
demokrasi fikirlerinin on dokuzuncu yüzy›lda dünyaya yay›l›-

fl› ile iliflkilendirmektedir (Appadurai 1996: 36). Ben de burada
Türk devletinin, göç politikas›nda ideodüzlem üzerinden
Avustralyal› Türklere nas›l ulaflt›¤›na dair birkaç örnek sunmak
istiyorum.
Bu örneklere geçmeden önce de¤inmek istedi¤im bir nokta
da günümüzde giderek geliflen uluslararas› iletiflim ve ulafl›m
a¤lar›n›n co¤rafi s›n›rlar› adeta ortadan kald›rarak ulus-devletin
gelece¤i ile ilgili belirsiz bir durum yaratmas›na yönelik ileri sü-
rülen tart›flmalarla ilgilidir. Kuflkusuz küreselleflme böyle bir sü-
reci beraberinde getirmektedir; ancak bu süreç ulus-devletlerin
güç alan›n› baz› alanlarda s›n›rl› hale getirdi¤i gibi, di¤er baz›
alanlarda hegemonyan›n s›n›rlar›n› geniflletmektedir. Burada
ideodüzlem ile medyadüzlemi aras›ndaki yak›n iliflki de devre-
ye girmektedir. Gazete, internet, televizyon gibi çeflitli medya
araçlar›n›n bilgi ve imge üretme ve bunlar› yayma ifllevi düflün-
celerin hareketlili¤ini ifade eden ideodüzlem ile yak›ndan ilgili-
dir. ‹letiflim teknolojilerindeki geliflmeler kuflkusuz bireylerin
kimlik üretim sürecine yeni bir boyut getirmektedir. ‹nternet si-
teleri bireylere herhangi bir mekâna ba¤l› olmaks›z›n düflüncele-
rini baflkalar›yla paylaflabilecekleri bir ortam sunmaktad›r. Uy-
du televizyonlar göçmenlere do¤duklar› ülkelerde neler olup
bitti¤ini, oturma odalar›ndan izleme imkân› vermektedir. Tüm
bunlar ulusafl›r› düzlemde göçmen kimliklerinin oluflumunda
son derece önemli bir rol oynamaktad›r. Ancak, flu da var ki,
uluslararas› iletiflim alan›ndaki geliflmeler, yaln›zca bireysel
kimliklerin oluflumuna yeni bir boyut kazand›rmakla kalma-
maktad›r. Ayn› geliflmeler devletlere de kendi ulusal politikala-
r›n›, ideolojik yaklafl›mlar›n› ve ulusal söylemlerini ulusötesi
alanlarda üretme imkân› vermekte, bir anlamda milliyetçili¤in
s›n›rlar›n› geniflletebilmektedir.
T.C. Sydney Baflkonsoloslu¤u’nca oluflturulan, konsoloslu-
¤un Sydney’deki Türkiye kökenli göçmenlerle iletiflim kurma-
s›nda etkin bir rol oynayan e-posta a¤›, Türk devletinin bu göç
279
alg›lay›fl› içerisinde ideodüzlemi nas›l üretti¤inin bir örne¤idir.

Bine yak›n üyesi bulunan bu e-posta a¤› arac›l›¤›yla konsolosluk
çok çeflitli alanlarda bilgi ak›fl› sa¤lamaktad›r: Kültürel, sanatsal
ve sportif etkinliklerin duyurulmas›, Türkiye’deki devlet ku-
rumlar›na ve diplomatik kurumlar›n uygulamalar›na iliflkin bil-
gi sa¤lanmas›, devlet temsilcilerinin ulusal ve dini günlerde
Türk toplumuna hitaben yazd›klar› mesajlar, yard›m kampan-
yalar›na iliflkin duyurular, anketler, konferans ve seminer duyu-
rular› vb. Bu çok çeflitli bilgi ak›fl› yaln›zca Sydney Türk toplu-
munu Türkiye ve Avustralya’da gerçekleflen geliflmelerden ha-
berdar k›lmakla kalmamakta Türk göçmenleri, Türk devletinin
ulusal politikalar› ve söylemleri ile yeniden bir araya getirmek-
tedir. T.C. Cumhurbaflkan› Abdullah Gül’ün Avustralya’daki
Türk toplumuna seslendi¤i 29 Ekim 2007 tarihli Cumhuriyet
Bayram› mesaj›17 ulusafl›r› söylemin ne flekilde üretildi¤inin aç›k
bir ifadesidir:
Avustralya’da yaflayan Türk Toplumunun De¤erli Üyeleri,

Sevgili Vatandafllar›m,
Türkiye’nin ve Türk Halk›n›n De¤erli Dostlar›,
Bugün, Cumhuriyetimizin kuruluflunun 84’üncü y›ldönümünü

kutlaman›n hakl› gururunu ve mutlulu¤unu yafl›yoruz. Bizzat ara-
n›zda olamasam da sizlere bu vesileyle seslenebilme olana¤›n› bul-
maktan memnuniyet duyuyorum. Türk milletinin tarihindeki en
önemli dönüm noktalar›ndan birini teflkil eden bu mutlu günde his-
setti¤iniz coflku ve heyecan› içtenlikle paylaflt›¤›m› vurgulamak isti-
yorum. Bu anlaml› günde, Cumhuriyetimizin kurucusu Büyük Ön-
der Mustafa Kemal Atatürk’e, ülkesine ve milletine hizmet için bü-
yük fedakârl›klar gösteren, Türkiye Cumhuriyeti’nin yücelmesine,
Türk insan›n›n onurlu ve ça¤dafl bir yaflam sürmesine katk› sa¤lam›fl
17 ‹ki sayfal›k bir metinden oluflan bu mesaj›n Türkçe ve ‹ngilizce versiyonlar› hem
Sydney Baflkonsoloslu¤u’nun e-posta a¤› vas›tas›yla topluma iletilmifl hem de
Avustralya’da bas›lan Türk gazetelerinde yay›mlanm›flt›r.
280
tüm devlet ve siyaset adamlar›m›za flükranlar›m› sunuyor, aram›z-

dan ayr›lanlar› sayg› ve rahmetle an›yorum. Avustralya’da 40 y›ldan
bu yana kimli¤ini koruyan Türk toplumu, bu süre içinde genifllemifl,
Avustralya halk›n›n güçlü, baflar›l› ve dinamik bir parças› haline gel-
mifltir. Bu y›l, Türklerin Avustralya’ya göçünün 40’›nc› y›ldönümü
nedeniyle düzenlenen etkinlik ve kutlamalar bunun en belirgin gös-
tergesidir. Türk ve Avustralya insan›n›n birbirlerini tan›malar›nda
ve paylaflt›klar› ortak de¤erleri uluslararas› düzeyde daha etkili k›lma
çabalar›nda Avustralyal› Türklere büyük görev ve sorumluluk düfl-
mektedir. Avustralya Türk toplumunun bu görevi bilinç ve sorum-
luluk içinde yerine getirece¤inden eminim. Türkiye d›fl›nda yaflayan
Türk vatandafllar› ile Türk as›ll› yabanc› ülke vatandafllar›n›n say›s›
5 milyona yaklaflmaktad›r. Avustralyal› Türkler yurtd›fl›ndaki bu
varl›¤›m›z içinde sayg›n ve önemli bir yere sahiptir. Anayurtlar›na
yürekten ba¤l› Türk toplumunun her üyesini Türkiye’nin gönüllü
temsilcileri olarak görüyoruz. [...]
Ulusal bir günün kutlanmas› amac›yla yaz›lm›fl ve burada sa-

dece bir k›sm› al›nt›lanan bu mektup seslendi¤i kitleyle –Türkiye
d›fl›nda yaflayan Türk vatandafllar› ile Türk as›ll› yabanc› ülke va-
tandafllar›– ‘anavatan’ aras›nda söylemsel bir ba¤ kurmaktad›r.
Türkiye’nin sadece ‘vatan’ olarak de¤il, bundan da fazlas›n› ifade
eden ‘anavatan’ olarak konumland›r›lmas› da bu söylemin bir par-
ças›d›r. Sözcüklerin hangi cinsiyetle iliflkilendirildi¤i o sözcüklere
yüklenen anlamlar hakk›nda bilgi vermektedir. ‹lginçtir ki Türkçe-
de ‘baba’ sözcü¤ü ‘devlet’i betimlemek için kullan›l›rken, ‘ana’
sözcü¤ü de ‘vatan’› betimlemek için kullan›lmaktad›r. Erillefltirilen
devlet sözcü¤ü, otorite sahibi ve gerekti¤inde fliddete baflvurabile-
cek bir varl›k olarak kurgulan›rken, vatan sözcü¤ü hem s›n›rlar›
içinde hem de s›n›rlar› d›fl›nda yaflayan çocuklar›n› besleyen, flef-
katli bir anne olarak kurgulanmaktad›r. S›kl›kla kullan›lan ‘yavru
vatan K›br›s’ ifadesi de anne-çocuk iliflkisi üzerinden kurulan bu
kurgunun di¤er bir örne¤idir. Herkesin biyolojik anlamda tek bir
annesi olabilece¤i gibi, yaln›zca tek bir anavatan› olmas› mümkün-
281
dür. ‘Anavatan Türkiye’ kurgusu iki ulusal alan (Türkiye ve Avus-

tralya) aras›nda hangisinin daha ‘ana’ oldu¤una dair bir hiyerarfli
yaratmakta ve ‘anavatan’ olarak tahayyül edilen Türkiye’yi daha
üstün bir konuma tafl›maktad›r. Mektubun da ifade etti¤i gibi,
Türkiye sadece orada do¤up baflka bir ülkeye göç etmifl Türk va-
tandafllar›n›n anavatan› de¤ildir; bu göçmenlerin yerlefltikleri ül-
kelerde do¤an çocuklar›n›n, hatta onlar›n çocuklar›n›n da anavata-
n›d›r. Öyleyse, anavatan kiflinin nerede do¤du¤una ba¤l› olarak
de¤il, soya dayal› olarak üretilmekte ve bu bak›mdan göçmenin
vatan ile olan ba¤› organik bir ba¤ olma özelli¤ini kazanmaktad›r.
Bu organik ba¤ baz› beklentileri de beraberinde getirmektedir.
Türkiye d›fl›nda yaflayan Türk vatandafllar› ile Türk as›ll› yabanc›
ülke vatandafllar› anavatan nezdinde ‘Türkiye’nin gönüllü temsilcile-
ridir’. Bu temsil etme durumu sadece sembolik bir anlam tafl›ma-
makta, çeflitli beklentileri de beraberinde getirmektedir. Sydney
Baflkonsoloslu¤u’nun da¤›t›m›n› yapt›¤› e-postalardan biri bunu
örneklemektedir. 8 Nisan 2008 tarihli bu e-postada kullan›lan ifa-
de flöyledir:
“1915 olaylar›na iliflkin as›ls›z Ermeni iddialar› hakk›nda MSNBC

web sitesinde bir anket düzenlenmekte olup, anketin linki afla¤›da su-
nulmufltur. Söz konusu linkten an›lan ankete girifl yap›ld›ktan sonra
‘NO’ seçene¤inin tercih edilmesi gerekmektedir. Sayg›yla duyurulur.”
Burada ilginç olan konsoloslu¤un bu ‘gönüllü temsilciler’i ulu-

sal bir davada bilgilendirmekle kalmay›p, kendi ideolojik görüflü
do¤rultusunda onlara anketin hangi seçene¤ini seçmeleri gerekti-
¤ini de yine bizzat kendisinin söylemesidir. Di¤er bir deyiflle, bi-
reylerin ‘gönüllü’ olarak hangi eylemleri gerçeklefltirece¤ine de
yine devlet karar vermektedir. Bu noktada, Türk devletinin yurt-
d›fl›ndaki vatandafllar›n›n yürütece¤i lobi faaliyetlerinin stratejik
önemine son dönemlerde daha bir a¤›rl›k verdi¤i, hatta bu do¤-
rultuda baflka ülkelerle iflbirli¤i iliflkileri kurmaya bafllad›¤› da gö-
rülmektedir. 9 Mart 2007 tarihinde Azerbaycan’›n baflkenti Ba-
282
kü’de gerçekleflen 1. Azerbaycan ve Türk Diyasporas› Teflkilatlar›

Forumu bunun aç›k bir örne¤idir. Azerbaycan Baflkan› ‹lham Ali-
yev’in, Türkiye Cumhuriyeti’ni temsilen Baflbakan Recep Tayyip
Erdo¤an’›n ve Kuzey K›br›s Türk Cumhuriyeti Cumhurbaflkan›
Mehmet Ali Talat’›n kat›ld›¤› bu forumda 48 farkl› ülkeden 513 di-
yaspora temsilcisi bir araya gelmifltir.18 Yurtd›fl›ndaki Türk ve
Azeri derneklerinin Ermeni diyasporas›n›n faaliyetlerine karfl› or-
tak mücadele karar›n›n al›nd›¤› bu forumda Azerbaycan ve Tür-
kiye Cumhuriyetleri aras›nda diyaspora kuruculu¤u alan›nda ifl-
birli¤inin derinlefltirilmesi, Türkçe konuflan halklar›n tarihi, gün-
lük yaflam›, sosyoekonomik geliflmifllik düzeyi ve kültürüyle ilgi-
li bilgilerin dünya kamuoyuna duyurulmas› ve diyaspora teflki-
latlar›n›n verimsizli¤inin yükseltilmesi gibi hedefler belirlenmifl-
tir. Tüm diyaspora örgütlerini iflbirli¤ine davet eden Baflbakan Er-
do¤an, gerçeklerin dünya kamuoyuna duyurulmas› için iflbirli¤i-
nin flart oldu¤unu vurgulam›flt›r. Bu ve benzeri giriflimlerle olufl-
turulmaya çal›fl›lan diyasporik iflbirli¤i, akla Appadurai’nin ‘yeni
tür vatanseverlik’ler kavram›n› getirmektedir. Bu iflbirli¤i, Appa-
durai’nin ifadesiyle, ‘farkl› diyasporik alanlar aras›nda mekândan
ba¤›ms›z kurulan iletiflim ve verilen siyasi taahhütleri’ içermekte-
dir (Appadurai 1996: 220). Burada bir kez daha vurgulanmas› ge-
reken nokta, bu iletiflim ve taahhütlerin yaln›zca farkl› diyasporik
topluluklar aras›nda ulusafl›r› bir ba¤ kurmakla kalmamas›, ayn›
zamanda diyaspora ile ‘vatan’ olarak görülen ülke aras›ndaki ba-
¤› da pekifltirmesidir.
Sonuç
Ulusafl›r› alanlar›n oluflumu yaz›n›n›n, ulusafl›r› kimliklerin olu-
flumunu salt ulus-devlet temelli paradigmalarla aç›klanamaya-
ca¤›n› vurgulamas› bak›m›ndan göç çal›flmalar›na yapt›¤› katk›
18 Bu temsilcilerin 173’ü Azeri, 140’› Türk, 14’ü Ah›skal›, 23’ü Irakl› ve 5’i
Kuzey K›br›sl› diyaspora örgütlerindendir.
283
önemlidir. Ancak bu kimliklerin oluflumunu yaln›zca birey

odakl› yaklafl›mlarla aç›klamaya çal›flmak da –en az›ndan baz›
diyasporik ba¤lamlarda– yetersiz kalabilir. Burada söylemeye
çal›flt›¤›m, bireylerin alg› ve deneyimlerinin ve bunlar›n incelen-
mesinin önemsiz oldu¤u de¤il, bu alg› ve deneyimlerin oluflu-
munda birey-devlet aras›ndaki iliflkinin ve bu iliflkinin nas›l üre-
tildi¤inin de göz önüne al›nmas› gerekti¤idir. Türk diyasporas›-
n›n deneyimleri bu noktada bir istisna yaratmamaktad›r. Türk
göçmenlerin ne tür kimlikler üretti¤i sorusu hem Türk devleti-
nin bu diyasporik alandaki göçmenlerle kurdu¤u iliflki hem de
Avustralya devletinin çokkültürlülük politikas›n›n sa¤lad›¤› ze-
min ile derinden iliflkilidir. Kuflkusuz uluslararas› aktörlerin ko-
numu kadar, göçe iliflkin süreçler de ulusafl›r› alanlar›n oluflu-
munda etkilidir. Örne¤in, göçün tarihsel arkaplan›, hangi ne-
denlerle gerçekleflti¤i, nas›l bir seyir izledi¤i, diyasporan›n bü-
yüklü¤ü ve göçmen topluluklar›n›n göç alan ülkede yerleflik bir
konumda olup olmamas› gibi de¤iflkenler de göçmen bireylerin
ulusafl›r› alanda göç veren ve göç alan ülke ile olan iliflkilerini
belirlemektedir.
Bu bölümde kullan›lan ampirik örnekler a¤›rl›kl› olarak Türk
devletinin burada ele al›nan diyasporik alanla kurumsal ve ku-
rumsal olmayan yollarla ile nas›l bir ba¤ kurdu¤uyla ilgili olsa
da esas vurgulamak istenen nokta, ulusafl›r› kimlik oluflumunun
yaln›zca tek bir aktör üzerinden irdelenemeyecek kadar karma-
fl›k bir süreç olmas›d›r. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda, uluslararas› göç,
göçmenin bir yeri geride b›rak›p baflka bir yere gitmesini ifade
etmemektedir. Göç, iki ulusal alan›n farkl› bir düzlemde ve çok
çeflitli formlarda birbiriyle kesiflmesidir. Ama daha da önemlisi,
göç, göç edeni ve hatta onun çocuklar›n› da bu farkl› ulusal alan-
larla buluflturan ve çok farkl› iliflki a¤lar›n› meydana getiren çok
yönlü bir süreçtir. Göç veren ve göç alan ülkelerin ulus-devlet
kurma ve vatandafl yaratma dinamikleri diyaspora kimliklerinin
oluflumunun temel dinami¤i olarak ulus devlet kurma sürecine
paralellik arz etmifltir.
284
Kaynakça
Anderson, Benedict (2001), “Western Nationalism and Eastern Nationa-
lism: Is There A Difference That Matters?”, New Left Review, 9: 31-42.
Anderson, Benedict (1992), “The New World Disorder,” New Left Revi-
ew, 193: 3-13.
Appadurai, Arjun (1996), Modernity at Large. Cultural Dimensions of Glo-
balization, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Babacan, Hürriyet (2001), “Turks” JUPP, James (ed.), The Australian Pe-
ople - An Encyclopedia of the Nation, Its People and Their Origins, An-
gus and Robertson, Sydney, 2. Bas›m: 709-716.
Baflar›n, Hatice H. ve Baflar›n Vecihi (1993), The Turks in Australia: Celeb-
rating Twenty-Five Years Down Under Turquoise Publications, Hamp-
ton, Victoria.
Basch, Linda; Glick, Schiller Nina; Szanton, Blanc Cristina (1994), Nati-
ons Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments and De-
territorialized Nation-States, Gordon & Breach, Langhorne.
Demmers, Jolle (2002), “Diaspora and Conflict: Locality, Long-distance
Nationalism, and Delocalisation of Conflict Dynamics,” The Public,
9/1: 85-96.
DIAC (Department of Immigration and Citizenship) (2007), Commu-
nity Information Summary, Turkey-Born Australian Government,
Canberra.
Doomernik, Jeroen (1995), “The Institutionalization of Turkish Islam in
Germany and The Netherlands: a Comparison”, Ethnic and Racial
Studies, 18/1: 46-63.
Glick Schiller, Nina (2005), “Long-Distance Nationalism”, Ember, Mel-
vin; Ember, Carol R.; Skoggard, Ian (Eds.), Encyclopedia of Diasporas.
Immigrant and Refugee Cultures Around the World, Springer (2. Bö-
lüm): 570-580.
Glick Schiller, Nina; Basch, Linda; Szanton Blanc, Cristina (eds.) (1992),
Toward a Transnational Perspective on Migration, The New York Aca-
demy of Sciences, New York.
Hage, Ghassan (2002), Arab-Australians Today: Citizenship and Belonging,
Melbourne University Press, Victoria.
285
Humphrey, Michael (1987), “Community, Mosque and Ethnic Politics,”

ANZ Journal of Sociology, 23/2: 233-245.
‹çduygu, Ahmet (1994), “Facing Changes and Making Choices: Unin-
tended Turkish Immigrant Settlement in Australia”, International
Migration, 32/1: 71-93.
‹çduygu, Ahmet (1991), “Migrant as a Transnational Category: Turkish
Migrants in Melbourne, Australia,” Yay›mlanmam›fl Doktora Tezi, De-
mografi Bölümü, Australian National University, Canberra.
Itzigsohn, José (2000), “Immigration and the Boundaries of Citizens-
hip”, International Migration Review, 34/4: 1126-1154.
Jacobson, Matthew Frye (1995), Special Sorrows: The Diasporic Imaginati-
on of Irish, Polish, and Jewish Immigrants in the United States, Harvard
University Press, Cambridge, MA.
Jupp, James (1966), Arrival and Departures, Cheshire-Landsdowne, Mel-
bourne.
Kearney, Michael (1995), “The Local and the Global: The Anthropology
of Globalization and Transnationalism”, Annual Review of Anthropo-
logy, 24: 547-565.
Olwig, Karen Fog (2003), “Transnational Socio-Cultural Systems and
Ethnographic Research: Views from an Extended Field Site”, Inter-
national Migration Review, 37/3: 787-811.
Levitt, Peggy/Dewind; Josh/Vertovec, Steven (2003), “International
Perspectives on Transnational Migration: An Introduction”, Interna-
tional Migration Review, 37/3: 565-575.
Manderson, Lenore (1988), “Turks”, JUPP, James (ed.), The Australian
People - An Encyclopedia of the Nation, Its People and Their Origins, An-
gus and Robertson, Sydney, 1. Bask›, 818-825.
Marcus, George E. (1995), “Ethnography in/of the World System: The
Emergence of Multi-Sited Ethnography”, Annual Review of Anthropo-
logy, 24: 95-117.
Margheritis, Ana (2007), “State-led Transnationalism and Migration:
Reaching out to the Argentine Community in Spain”, Global Net-
works, 7/1: 87-106.
286
Massey, Douglas S. (1999), “International Migration at the Dawn of the

Twenty-first Century: The Role of the State”, Population and Develop-
ment Review, 23/2: 303-322.
Østergaard-Nielsen, Eva (2003), “The Politics of Migrants’ Transnatio-
nal Political Practices”, International Migration Review, 37/3: 760-786.
Pa›ne, Suzanne (1974), Exporting Workers: the Turkish Case, Cambridge
University Press, Cambridge.
Portes, Alejandro; Guarnizo, Luis E.; Landolt, Patricia (1999), “The
Study of Transnationalism: Pitfalls and Promise of an Emergent Re-
search Field”, Ethnic and Racial Studies, 22/2: 217-237.
Rogers, Ali (2000), “A European space for Transnationalism”, Working
Paper at Transnational Communities Programme, WPTC 2K-07, <http:
//www.transcomm.ox.ac.uk>
Skrbis, Zlatko (1999), Long-distance Nationalism, Diasporas, Homelands
and Identities, Ashgate, Aldershot.
Smith, Michael Peter / Guarnizo, Luis E. (eds.) (1998), Transnationalism
From Below, Transaction Publishers, New Brunswick, NJ.
Sutton, Constance R. (1987), “The Caribbeanization of New York City
and the Emergence of a Transnational Sociocultural System,” Sut-
ton, Constance R./Chaney, Elsa (eds.) Caribbean Life in New York
City: Sociocultural Dimensions, Centre for Migration Studies, New
York, 15-30.
Vertovec, Steven (1999), “Conceiving and Researching Transnationa-
lism,” Ethnic and Racial Studies, 22/2: 447-462.
Wilding, Raelene (2007), “Transnational Ethnographies and Anthropo-
logical Imaginings of Migrancy”, Journal of Ethnic and Migration Stu-
dies, 33/2: 331-348.
Wise, Amanda (2004), “Nation, Transnation, Diaspora: Locating East
Timorese Long-distance Nationalism”, Sojourn, 19/2: 151-80.
Young, (1983), “Education, Employment and the Turkish Community
in Australia”, 2/2: 35-57
287
GÖÇ ETMEN‹YLE ETN‹K ve D‹N‹ K‹ML‹KLERDE
YAfiANAN ETK‹LEfi‹MLER: TÜRK‹YE’DEN
‹SRA‹L’E YAHUD‹LER‹N GÖÇÜ
fiule TOKTAfi1
Türkiye Cumhuriyeti 1923 y›l›nda Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun

külleri aras›nda kuruldu¤unda ‹mparatorluktan sadece ana top-
rak kabul edilen Anadolu’yu de¤il, nüfusu ve toplum yap›s›n› da
devralm›flt›r. Bu nüfus içerisinde sadece Müslüman nüfus de¤il,
gayrimüslim nüfus da yer almaktad›r. Osmanl›’dan devral›nan
bu çokkültürlü ve çoketnisiteli toplumsal yap› uluslaflma süreci
neticesinde zamanla de¤iflmifl ve nüfus giderek Müslümanlaflm›fl-
t›r. Zaten düzenli aral›klarla yap›lm›fl olan ve dini sorular› içerdi-
¤i için detayl› bilgi veren nüfus say›m› sonuçlar›na bak›ld›¤›nda
gayrimüslim nüfusun azald›¤›n› ve 1950’lere gelindi¤inde Türki-
ye’nin daha homojen bir yap›ya büründü¤ünü görmekteyiz. Ge-
rek Milli Mücadele s›ras›nda savafl koflullar› sebebiyle gerekse de
sonras›nda uygulanan Mübadele, Türklefltirme politikalar› veya
ekonomik sebepler nedeniyle Yahudiler, Ermeniler ve Rumlar ül-
keden büyük kitleler halinde ayr›lm›fllard›r. Yahudi cemaatinin
ülkeden kitleler halinde göç etmesi ise yo¤unlukla 1948’de ‹sra-
il’in kurulmas›n›n ard› s›ra gerçekleflmifltir.
Uluslararas› göç yaz›n›nda Türkiye, yurtd›fl›na ve özellikle
Avrupa ülkelerine yönelen iflgücü göçü ve mülteci-s›¤›nmac› ha-
reketleri aç›s›ndan geleneksel olarak göç veren ülke olarak de-
1 Doç. Dr. fiule Toktafl, Kadir Has Üniversitesi, Uluslararas› ‹liflkiler Bölümü.
289
¤erlendirilmektedir.2 Bu çal›flmalarda Türkiye’nin göç veren ül-

ke olma özelli¤i s›kl›kla vurgulanmakla birlikte Avrupa’da yafla-
yan Türkiye kökenli göçmen topluluklar en yo¤un çal›fl›lan arafl-
t›rma konular›ndan biri olmufltur (‹çduygu 2000). Türkiye’den
‹srail’e Yahudilerin göçü, Avrupa’ya iflçi göçünden sonra Türki-
ye’nin yaflad›¤› ikinci büyük istekli göç dalgas›d›r (Geray 1970).3
Bu belirgin kitlesel özelli¤ine ra¤men Türk vatandafl› olan ve
Türkiye’de yaflamakta olan Yahudilerin ‹srail’e göçü ne Türki-
ye’nin resmi kurumlar›ndan ve göç araflt›rmalar› yapan sosyal
bilimcilerden son y›llara kadar yeterli ilgi görmemifltir. Göçün
niceliksel özelliklerini tespit etmeye yönelik veriler bile ancak ‹s-
rail resmi kurumlar›ndan elde edilebilmektedir. ‹srail’in göç ile
kurulmufl bir ülke olmas›n›n do¤al bir sonucu olarak ülkeye yö-
nelen göç ve göçmenlere iliflkin güvenilir veri toplama ve de¤er-
lendirme çal›flmalar› ‹srail resmi kurumlar›nca düzenli olarak
yap›lmaktad›r.4 Araflt›rmac›lar Türkiye’den ‹srail’e Yahudilerin
göçü ile özellikle son y›llarda ilgilenmeye bafllam›flt›r. Nitekim
konu ile ilgili iki öncül çal›flma Walter Weiker (1988) ve R›fat N.
Bali (2003) taraf›ndan gerçeklefltirilmifltir.
Bu bölümde, Türkiye’den ‹srail’e Yahudilerin göçü tarihsel
geliflim süreci ve arz etti¤i yo¤unlu¤a göre dönemler halinde
irdelenecek ve konunun genel bir çerçevesi ana hatlar›yla çizil-
2 Türkiye’nin geleneksel olarak göçmen gönderen ülke kapsam›nda ele
al›nmas›, son y›llarda özellikle Ortado¤u ülkelerinden, ülkeye yönelen
düzensiz/kaçak/transit göç ve s›¤›nma hareketleri nedeniyle tart›fl›l›r
hale gelmifltir (‹çduygu 2000; Kiriflçi 2002).
3 Türkiye’den en büyük az›nl›k göçü Rumlar›n göçüdür fakat bu göç Yu-
nanistan ve Türkiye aras›ndaki nüfus mübadelesi anlaflmas›n›n bir par-
ças› oldu¤u için kendi dinamikleri içerisinde serbestçe gerçekleflen göç
kapsam›nda de¤erlendirilmemektedir. Türkiye’den Yahudilerin göçü ise
kendili¤inden geliflti¤i ve herhangi bir nüfus anlaflmas›na tabi olmad›¤›
için gönüllü göç kapsam›nda ele al›nmaktad›r.
4 Göçmenlere dair tarihsel ve güncel bilgiler ‹srail Merkez ‹statistik Büro-
su taraf›ndan http: //www.cbs.gov.il web adresinde düzenli olarak ya-
y›nlanmaktad›r.
290
Göç Etmeniyle Etnik ve Dini Kimliklerde Yaflanan Etkileflimler
meye çal›fl›lacakt›r. Yaz›n›n amac›n› göç etmeninde etnik ve di-

ni kimliklerde yaflanan de¤iflimleri, ayr›flmalar›, k›r›lmalar› ve
süreklilikleri anlama çabas› oluflturmaktad›r. Bu çaba etraf›nda
flekillenen konu da¤›l›m› ve tan›t›m› Türkiye’den ‹srail’e göç
etmifl Yahudilerin kimliklerinde meydana gelen de¤iflim etra-
f›nda yo¤unlaflmaktad›r. Makale konuyu üç alt bafll›k halinde
ele almaktad›r. Birinci bölümde, Türkiye’den ‹srail’e gerçekle-
flen Yahudi göçünün tarihsel arkaplan› verilmektedir. Bu bö-
lümde ‹srail’in 1948’de kuruluflundan önceki göç sürecine de-
¤inilerek hem Osmanl› hem de Türkiye Cumhuriyeti dönemle-
rinde Filistin’e yönelen göç tart›fl›lmaktad›r. Bu göçler s›ras›n-
da ve akabinde Yahudi cemaatindeki de¤iflim ve kimlik alg›la-
malar›na da birinci bölümde de¤inilmektedir. ‹kinci bölümde
ise ‹srail’in kuruluflundan sonraki dönemde geliflen Türk Ya-
hudilerinin göçü ele al›nmaktad›r.5 Kuruluflun hemen ard›n-
dan geliflen kitleler halindeki göçün sonraki y›llarda geliflen
göçlerden farkl› özellikler sergilemesi sebebi ile bu k›s›mda
1948–1951 Büyük Dalga göçü ile 1951’den günümüze kadar ge-
liflen göçler ayr› ayr› irdelenmektedir. Türkiye’den ‹srail’e gö-
çün farkl› ak›mlar halinde ve farkl› itici ve çekici etkenlerin
bask›s› alt›nda seyretmesinin temel sebeplerinden birisi Türki-
ye Yahudi cemaatinde y›llar itibariyle gözlemlenen de¤iflimler
ve kimlik yap›lanmalar›ndaki dönüflümlerdir. Nitekim göç sü-
recinin etnik ve dini kimliklerde yaratt›¤› etkiler farkl› göç
ak›mlar›nda farkl› flekilde sergilenmektedir. Bu sebepten dola-
y› ikinci bölüm, esas itibariyle göç dalgalar› ve dolay›s›yla kim-
lik farkl›laflmalar› üzerinde duracakt›r. Son olarak üçüncü bö-
lümde ise Türkiye’den ‹srail’e göç etmifl ve halen ‹srail’de ya-
flamakta olan toplulu¤un günümüz özelliklerine de¤inilmekte-
dir. Sonuç niteli¤i de tafl›yan bu bölüm Türkiye’den göç eden
5 Bu çal›flmada ‘Türk’ tan›m› sadece Türk vatandafllar›n› kapsamaktad›r
ve herhangi etnik, dinsel, dilsel veya ›rksal bir anlam› veya göndermeyi
bar›nd›rmamaktad›r. Sadece ifade kolayl›¤› aç›s›ndan ‘Türk’ tan›m› ter-
cih edilmifltir.
291
Yahudilerin etnik ve dini kimliklerinin konumlanmas› üzerine

genel bir de¤erlendirme de yapmaktad›r. Çal›flma sadece birin-
ci nesil göçmenleri kapsad›¤› için bu k›s›mdaki de¤erlendirme
ancak Türkiye’den ‹srail’e göç eden Türkiye kökenlileri, yani
birinci nesli kapsamakta, ‹srail’de do¤an sonraki kuflaklar›
kapsam d›fl› b›rakmaktad›r.
Türkiye’den Filistin/‹srail’e Yahudilerin Göçü:

Tarihsel Arkaplan
Osmanl› Yahudilerinin Filistin’e Göçü

Yahudilerin Türkiye’den ‹srail’e göçü, daha öncesindeki Filis-
tin’e gerçekleflen göçler göz önüne al›nd›¤›nda yeni bir olguyu
teflkil etmez. Nitekim Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun bir vilayeti
olan Filistin sadece Osmanl› Yahudileri için de¤il, tüm dünya
Yahudileri için bir çekim merkezi olagelmifltir. Bununla birlikte
Filistin, Osmanl› Yahudilerinin göç etmek için yöneldi¤i tek va-
r›fl noktas› da de¤ildir. Sefarad Yahudileri olarak bilinen kuzey
Akdeniz Yahudilerinin 15. yüzy›l›n sonlar›nda ‹spanya ve Porte-
kiz’den kovulmalar›n›n ard›ndan Osmanl› ‹mparatorlu¤u bu
mültecilerin bir k›sm›n› kabul etmifltir. Fakat Yahudi göçmenle-
rin hepsi ‹mparatorlukta kalmam›fl ve baz›lar› daha sonra Avru-
pa ve Güney Amerika ülkelerine gitmifltir. Takip eden yüzy›llar-
da, özellikle 19. yüzy›l sonu ve 20. yüzy›l bafllar›nda, Yahudile-
rin Avrupa’dan Osmanl›’ya göçleri devam etmekle birlikte Os-
manl› topraklar›ndaki yerleflik Yahudilerin bir k›sm› da Kongo,
Güney Afrika, ABD, Fransa, ‹talya, ‹spanya, Fas, Belçika, Küba,
Meksika veya Arjantin gibi ülkelere gitmifllerdir (Benbasse ve
Rodrigue 2001: 380).
Osmanl› Yahudilerinin büyük ço¤unlu¤unun Sefarad kö-
kenli olmas› sebebi ile ‹spanyolcaya yak›n bir dil olan Ladino-
yu konuflmalar› Latin Amerika ülkelerini yerleflmek için en
fazla tercih edilen ülkeler haline getirmifltir. Genel olarak bu
292
göçlerin temel sebebi ekonomiktir ve daha iyi hayat koflullar›

aray›fl› tetikleyici etken olmufltur (Weiker 1988: 19). Osman-
l›’ya kabul edilifllerinden itibaren askerlikten muaf tutulmufl
olan Yahudilerin 1909 y›l›nda di¤er gayrimüslim cemaatlerle
birlikte zorunlu askerli¤e dahil edilmesi ve 1912-1913 Balkan
Savafllar›’n›n yaratt›¤› ortam d›flar›ya yönelen göçü art›ran se-
bepler aras›ndad›r (Gülsoy 2000; Nahum 2000: 81, 239). Os-
manl› Devleti bünyesindeki Yahudilerin bir k›sm› yurtd›fl›na
göç etse de genel itibariyle Osmanl› topraklar› Yahudiler için
çekim gücü yaratm›fl ve Avrupa’dan kovulan, ay›r›mc›l›¤a ve
bask›ya u¤rayan Yahudilerin s›¤›nabilece¤i bir yer olma özel-
li¤ini hep korumufltur. Di¤er bir ifadeyle, Osmanl› topraklar›-
na yönelen Yahudiler ‹mparatorluktan d›flar›ya giden Osman-
l› Yahudilerinden her zaman say›ca fazla olmufltur.
Osmanl› Yahudilerinin Filistin’e göçü ise di¤er ülkelere (ör-
ne¤in Amerika ve Avrupa ülkeleri gibi) yönelen göçlerden nite-
liksel olarak farkl›l›k arz etmektedir. Filistin, 1917’deki Balfour
Deklarasyonu’na kadar Osmanl› idaresi alt›nda kalan bir bölge
oldu¤u için Osmanl› Yahudilerinin buraya göçü bir iç göç örne-
¤i say›labilir. Ayr›ca Filistin’e gerçekleflen göçte salt ekonomik
sebepler de¤il, dini ve politik etmenler de rol oynam›flt›r. Kutsal
say›lan topraklarda defnedilme arzusu ve Mesih inan›fl› kimi
dindar ve özellikle yafll› Yahudileri buraya yöneltmifltir. Siyo-
nizm de etkili olmufltur. Nitekim göçmenler aras›nda Filistin’de
kurulacak olan bir Yahudi devletine katk›da bulunmak amac›n-
da olanlar da vard›r.6 Filistin’e göç, yurtd›fl›na yönelen di¤er
göçler gibi serbest koflullarda gerçekleflen bir göç de¤ildir. Yük-
6 Siyonizm 19. yüzy›lda etnik ve dini bask› alt›ndaki Orta ve Do¤u Avru-
pa’da yaflayan Aflkenaz Yahudileri aras›nda ortaya ç›km›fl ve yayg›nl›k
kazanm›flt›r. Siyonizmin Osmanl› Yahudileri aras›nda taraftar bulmas›
ise Balkan Savafllar› sonras›ndaki döneme tekabül etmektedir. Siyoniz-
min Osmanl› Yahudileri aras›nda hem geç zuhur etmesi hem de etkisi-
nin çok s›n›rl› kalmas›n›n sebebi olarak Osmanl› Millet sisteminin Yahu-
dilere tan›d›¤› dini özgürlük ve tolerans ortam› gösterilmektedir (Ben-
basse ve Rodrigue 2001: 299).
293
selen politik Siyonizmin Filistin’de bir devlet kurmay› amaç

edinmesi Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nu tedirgin etmifl ve gerek Os-
manl› Yahudilerinin gerekse di¤er ülkelerden gelmek isteyen
Yahudilerin Filistin’e yerleflmeleri zaman zaman s›n›rland›rma
veya tamamen yasaklama yoluyla kontrol alt›na al›nmaya çal›-
fl›lm›flt›r (Öke 1982). Bütün kontrol çabalar›na ra¤men Filistin’e
göç engellenememifl ve Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun y›k›lmas›
ve modern Türkiye’nin kurulmas›n›n ard›ndan bile göçler de-
vam etmifltir.
Bu noktada Yahudi göçünün, Türkiye ve Osmanl› ‹mpara-
torlu¤u aras›nda göç veren ve göç alan ülke ba¤lam›nda derin
bir farkl›l›¤›n alt›n› çizdi¤i iddia edilebilir. Osmanl› ‹mparator-
lu¤u Avrupa’da dini ve etnik zulme u¤rayan Yahudiler için s›-
¤›n›labilecek bir yer olmufltur. Hatta günümüzde Türkiye’de
yaflayan ve Türk vatandafl› olan Yahudilerin bile tarihsel köke-
ni genel itibariyle bu nüfus hareketleridir. Buna karfl›l›k Türki-
ye ise, afla¤›da tart›fl›laca¤› gibi, bar›nd›rd›¤› Yahudi nüfusu
aç›s›ndan göç veren bir ülke konumundad›r. Türkiye’nin izle-
di¤i göç siyaseti do¤rultusunda yurtd›fl›ndan ülkeye Yahudile-
rin göçü kabul görmemifl ve hatta ‹kinci Dünya Savafl› ve Av-
rupa’daki Yahudi soyk›r›m› gibi en kritik zamanlarda bile çok
s›n›rl› kalm›flt›r. Türkiye’de ulus-devlet oluflumunun önemli
bir baca¤›n› oluflturan göç siyaseti ve nüfus hareketleri netice-
sinde Türkiye Yahudi nüfusu y›llar itibariyle azalm›flt›r. 1927
nüfus say›mlar›na göre 81.400 olan Yahudi nüfusu 2003’e ge-
lindi¤inde 20.000-25.000’e düflmüfltür (Dündar 2000: 154; Kari-
mova ve Deverell 2001). Türkiye’nin Yahudi göçü verme özel-
li¤i hâlâ devam etmekte ve Türkiye Yahudi cemaati say›sal ola-
rak giderek küçülmektedir.
Türkiye’den Filistin’e Türk Yahudilerinin Göçü (1923-1948)

Türkiye Cumhuriyeti’nin 1923’te kurulmas› ile ‹srail’in 14 Ma-
y›s 1948’deki ilan›na kadar olan sürede, Türkiye’den Filistin’e
Yahudi göçü ulusal ve uluslararas› dinamikleri ile ele al›nma-
294
l›d›r. Ulusal boyutta beliren en önemli dinamik, ulus-devletin

kurulma sürecidir. Türkiye’de ulus-devletin kurulumu, Os-
manl› millet sistemi içerisinde yer alm›fl olan gayrimüslim ce-
maatlerin az›nl›k gruplar›na dönüflmesini beraberinde getir-
mifltir. Türkiye az›nl›k rejiminin temel belgesi say›lan 1923 Lo-
zan Antlaflmas› ile birlikte üç büyük gayrimüslim cemaat
(Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler) resmi olarak tan›nm›fl az›n-
l›k gruplar› kabul edilmifllerdir. Ulus-devlet infla sürecinin ge-
nifl bir yelpazede seyreden reform program› ulusal düzlemde
Türklefltirme ve homojenlefltirme siyasetini de (örne¤in e¤iti-
min birlefltirilmesi, Türkçenin kamusal alanda kullan›m›n›n
yayg›nlaflt›r›lmas›, Yunanistan ile nüfus mübadelesi, yerli bur-
juvazinin oluflturulmaya çal›fl›lmas› vb.) kapsam›flt›r. Bu süreç
az›nl›k gruplar›n› do¤rudan etkilemifl, hatta hedeflemifltir. Bu
noktadan hareketle, 1923-1948 aras›nda Türkiye’den Filistin’e
göçün ulus-devlet infla süreci ile do¤rudan alakal› oldu¤u ve
Türklefltirme siyasetinden rahats›z olan Yahudileri göç etme-
ye yöneltti¤i iddia edilebilir.
Uluslararas› boyutta ise en belirleyici dinamik 1920’lerde Av-
rupa’da antisemitizmin yeniden yükselifli ve 1933’te Alman-
ya’da Nazilerin iktidara geliflidir. Tüm dünya ve Avrupa Yahu-
dilerini derinden etkileyen bu geliflmeler, ‹kinci Dünya Savafl›
öncesi ve s›ras›nda Nazi iflgali veya etkisi alt›nda bulunan ülke-
lerden büyük bir Yahudi mülteci-s›¤›nmac› ak›n›na sebep ol-
mufltur. S›¤›namayanlar ise sistematik bir soyk›r›mla karfl› karfl›-
ya kalm›fl ve yaklafl›k olarak alt› milyon Yahudi öldürülmüfltür.
Uluslararas› ortam Türkiye’yi de do¤rudan etkilemifltir. ‹kinci
Dünya Savafl› süreci Yahudilerin göçü aç›s›ndan Türkiye’yi te-
melde iki flekilde etkilemifltir. Birincisi, Avrupa’dan kaçmaya ça-
l›flan ve güvenlik aray›fl›nda olan Yahudi s›¤›nmac›lar›n bir k›s-
m› do¤al olarak Avrupa ile s›n›rlar› olan ve tarafs›zl›k siyaseti
güden Türkiye’ye yönelmifltir. Buna karfl›l›k Türkiye 1933-1945
aras› dönemde ancak 800 Alman Yahudi mültecisini kabul et-
mifltir (Yetkin 1996: 250). Türkiye savafl koflullar›nda bile geç-
295
miflten gelen göç siyasetini de¤ifltirmemifl ve Kafkasya ve Bal-

kanlardaki Müslümanlar›n ülkeye gelifline öncelik vermifltir (Ki-
riflçi 2000: 3). Bu sebepten dolay› savafl döneminde s›¤›nmac› ka-
bulü s›n›rl› kalm›flt›r.7 ‹zin verilen s›¤›nmac›lar›n bir k›sm› aile
birleflmeleri nedeniyle kabul edilmifltir fakat daha büyük bir k›s-
m›n› ise ‹stanbul Üniversitesi’nin de¤iflim program›nda yer alan
ve üniversitenin reformuna katk›da bulunan akademisyenler
oluflturmufltur (Franz 1994: 329).
‹kincisi, savafl koflullar› Türkiye’yi Filistin yolu üzerinde s›k-
l›kla kullan›lan transit ülke haline getirmifltir. Fakat Türkiye, Ya-
hudilerin Türkiye’ye yerleflmesinden çekinmifl ve bu göçmenle-
re s›¤›nmac› statüsü vermemifltir (Kiriflçi 2000: 10).8 Türkiye’nin
transit göç karfl›s›nda tavr›n› belirleyen iki kanun bulunmakta-
d›r. 1938 y›l›nda ç›kart›lan Pasaport Kanunu, Türkiye’yi geçifl ül-
kesi olarak kullanmak isteyen göçmenlerin gidecekleri ülkeden
vize almalar› ve yolculuk için gerekli para ve bileti bulundurma-
lar› koflulunu belirtmektedir. Yine ayn› y›l ç›kart›lan Yabanc›la-
r›n Yerleflimi ve Seyahati Üzerine Kanun’da ise Türk vatandafl›
olmayanlar›n ülkeden ç›kart›lmas›n›n Bakanlar Kurulu karar› ile
mümkün oldu¤u ve ‹ç ‹flleri Bakanl›¤›’n›n yabanc›lar›n ç›kart›l-
mas›ndan sorumlu oldu¤u ifade edilmifltir (Bali 2000: 333).
7 Türkiye’nin Fransa elçili¤inde görev yapan diplomatlar, yaklafl›k 3.000 es-
ki Türk vatandafl› Yahudiyi gerek sahte belgelerle gerekse diplomatik yol-
larla toplama kamplar›na gönderilmekten kurtarm›flt›r (Shaw 1992: 8).
8 Asl›nda Türkiye’nin Yahudiler için güvenli transit bölge olma özelli¤i
1920’lere kadar gitmektedir. Örne¤in Sovyet Devrimi’nden sonra Filis-
tin’e gitmek isteyen bir grup Rus Yahudi ‹stanbul’u geçifl alan› olarak
kullanm›flt›r (Benbasse ve Rodrigue 2001: 291). 1948 ‹srail’in kuruluflu-
nun hemen arkas›ndan da Ortado¤u’dan ‹srail’e Yahudi göçmen ak›n›
olmufl, Arap ülkeleri ya göçü engellemeye çal›flm›fl ya da kendi Yahudi
az›nl›klar›n› ülkeden ihraç etmifltir. Türkiye bu göçmenler için gayri res-
mi de olsa güvenli geçifl bölgesi ifllevi görmüfltür (Frayman vd. 2000: 12).
En yak›n örnek olarak, Türkiye ‹ran’da 1979 y›l›ndaki rejim de¤iflikli¤i-
nin ard›ndan Humeyni yönetiminden kaçan Yahudilerin ‹srail’e gider-
ken geçici olarak ülkede kalmalar›na izin vermifltir (Kiriflçi 2000: 10-11).
296
‹kinci Dünya Savafl› s›ras›nda Türkiye’nin Yahudi s›¤›nmac›lar

karfl›s›nda ikili bir siyaseti olmufltur. Türkiye bir yandan göçmen-
lerden talep etti¤i vize ve yolculuk bileti ile Filistin’e kaçak göçün
engellenmesi konusunda ‹ngiltere ile iflbirli¤i yapm›flt›r. Di¤er
yandan ise gerekli belgelerin kontrolü s›ras›nda tavizler vermifl,
Türk Yahudilerin dindafllar›na yard›m etmesine müsaade etmifl ve
Filistin’e göçü örgütleyen uluslararas› Yahudi kurulufllar›n›n ‹s-
tanbul’da faaliyet göstermesine izin vermifltir (Ofer 1990: 162-63;
Shaw 1992: 6, 17).9 Sonuç itibariyle 1934-1944 y›llar› aras›nda yak-
lafl›k 37.000 Avrupa Yahudisi Türkiye’yi geçifl ülkesi olarak kulla-
narak Filistin’e ulaflabilmifltir (Benbasse ve Rodrigue 2001: 292).
Yükselen antisemitizm, Nazizm ve ‹kinci Dünya Savafl› ko-
flullar› Türk Yahudilerini de etkilemifltir. Nazizm Türkiye’de de
afl›r› milliyetçiler aras›nda taraftar bulmufl ve antisemitizmin
30’lu ve 40’l› y›llarda yükselmesine neden olmufltur. Bu sebeple,
içerideki homojenleflme ve uluslaflma çabalar›na ek olarak d›fla-
r›da nükseden Nazi rüzgârlar›, Türk Yahudilerinin 1923-1948
aras› dönemde Filistin’e göçünde etkili olmufltur.
1923-1948 y›llar› aras›nda yaklafl›k olarak 7.308 Türk Yahudi-

si Türkiye’den Filistin’e göç etmifltir (Weiker 1988: 19). 1920’ler-
de göç say›sal olarak düflük bir seyir izlemifltir. Yerli bas›ndaki
az›nl›k karfl›t› söylem göçün tetikleyici etmenlerindendir (Bali
2000; Levi 1998). Bununla birlikte Yahudilerin devlet dairelerin-
9 Türkiye’nin bu ikili siyaseti 1942 y›l›nda Struma Olay› olarak bilinen facia-
ya da yol açm›flt›r. Struma, Romanya’dan kovulan Yahudileri Filistin’e gö-
türmek amac›yla kiralanm›fl gemilerden bir tanesidir. Geminin ar›zalan-
mas› ‹stanbul’da durmay› ve teknik bak›m almay› gerekli k›lm›flt›r. Gemi-
deki kaçak göçmenlerin Filistin vizesi veya göçmen belgeleri bulunma-
maktad›r. ‹ngiltere Struma göçmenlerine vize vermeyi reddetmifltir. Aka-
binde, Türk yetkililer geminin demir almas›n› ve ‹stanbul’u terk etmesini
istemifllerdir. Struma kötü durumda olmas›na ra¤men ‹stanbul’dan ayr›l-
m›fl ve k›sa süre sonra Karadeniz aç›klar›nda kökeni belirsiz bir misil tara-
f›ndan vurulmufltur. Gemi batm›flt›r ve içinde bulunan 768 göçmen bo¤ul-
mufltur. Sadece bir Yahudi kurtulmufltur (Gökay 1993).
297
deki görevlerine son verilmesi de etmen olmufltur (Nahum 2000:

239). Göçte fark edilir art›fl 1934 Trakya Olaylar› ertesinde yaflan-
m›flt›r. Trakya bölgesinde Edirne, K›rklareli, Çanakkale gibi Ya-
hudilerin nüfus bak›m›ndan tarihsel olarak yo¤unlaflt›¤› illerde-
ki Yahudi mahalleleri ve dükkânlar› antisemitist propagandan›n
etkisi ile sivil fliddete maruz kalm›fl ve akabinde 1934 ve 1935 y›l-
lar›nda tahmini rakamlarla 1.966 kifli Filistin’e göç etmifltir (Bali
1999: 43). ‹stanbul’da Yahudi Ajans› ve Anoar gibi örgütler Trak-
ya Olaylar› sonras› geliflen göçe yard›mc› olmufltur.
‹kinci Dünya Savafl› s›ras›nda Türkiye’den Filistin’e Türk Ya-
hudilerinin göçünün temel sebepleri Nazilerin Türkiye’yi de ifl-
gal edece¤i korkusu, Filistin’de Yahudi devletinin kurulmas›na
yönelik Siyonist idealler ve Türklefltirme siyasetine duyulan tep-
kidir (Bali 2000: 405-6).10 1942 y›l›ndaki az›nl›k karfl›t› siyasete
dönüflen Varl›k Vergisi uygulamas› da göçü tetiklemifltir. 1943-
1944 y›llar›nda yaklafl›k 4.000 Yahudi Türkiye’den Filistin’e göç
etmifltir (Benbasse ve Rodrigue 2001: 383). Fakat yine de Türk
Yahudilerinin Filistin’e göçleri Avrupa’daki dindafllar› gibi
ak›nlar halinde geliflmemifl, görece küçük rakamlarda kalm›flt›r.
Ayr›ca bu dönemdeki göç genellikle yasal bir zeminde gerçek-
leflmemifl ve sistemli bir seyir sergilememifltir. Zaten Filistin’e
vizeyi ‹ngiltere vermektedir ve vize önceli¤i de soyk›r›mdan ka-
çan Orta ve Do¤u Avrupal› Yahudilere tahsis edilmifltir. Türki-
ye’den ancak ufak bir grup s›n›rl› vize olanaklar›ndan faydala-
nabilmifl, di¤erleri ise genel olarak kaçak yollara baflvurmufltur.
Sahte evrak düzenleyerek veya aile vizesinden yararlanabilmek
için uydurma evlilikler yaparak Filistin’e göç gerçekleflebilmifltir
(Bali 2000: 408). ‹kinci Dünya Savafl›’n›n bitmesiyle Türk Yahu-
dilerinin göçü yok denilecek kadar azalm›flt›r. 1946 ile 1948 y›l-
lar› aras›nda sadece 121 Yahudi Filistin’e göç etmifltir (Benbasse
ve Rodrigue 2001: 392). Afla¤›da tart›fl›laca¤› gibi ‹srail devleti-
nin 1948’de ilan edilmesi ile birlikte on binlerce Türk Yahudisi
10 1946 y›l›nda ‹stanbul’da yaflayan Yahudilerin %1’inin Siyonist oldu¤u
iddia edilmektedir (Benbasse ve Rodrigue 2001: 292).
298
‹srail’e göç etmifl ve geçmiflten beri süregelen Yahudi göçüne sis-

tematik ve kitlesel bir görünüm kazand›rm›flt›r.
Türkiye’den ‹srail’e Yahudilerin Göçü

Türk Yahudileri ‹srail’in kuruluflunu heyecanla karfl›lam›flt›r.
Tek Parti döneminin sona ermesi ve hak ve özgürlüklerin alan›-
n› geniflletmeyi amaçlayan Demokrat Parti’nin güçlü bir muha-
lefet partisi olarak mecliste yer almas› Yahudilerin durumunu
rahatlatm›flt›r. Dolay›s›yla, Yahudilerin ‹srail’e kitlesel göçü Tür-
kiye’deki tetikleyici etkenlerden ziyade ‹srail’in çekim etkisi ile
ilgilidir (Weiker 1988: 23). Türk Yahudilerinin ‹srail’e yönelmesi
di¤er ülkelerden, özellikle Arap ülkelerinden Yahudilerin göçü-
nün aksine zorunlu bir göç olmam›fl ve toplu nüfus mübadelele-
ri biçimini almam›flt›r. ‹srail’e göç eden birinci nesil Türkiye kö-
kenli Yahudi göçmenler istedikleri zaman Türkiye’ye geri döne-
bilmifller ve hem Türkiye’ye duyulan gönül ba¤lar›n› hem de
orada bulunan akrabalar›yla iliflkilerini koruyabilmifllerdir.
Türkiye’den ‹srail’e göç ‹srail devletinin ilan edilmesinin ar-
d›ndan kitle göçü özelli¤i gösterdi¤i için 1948’te bafllayan ve kit-
leler halinde gidiflin tamamland›¤› 1951 y›l› aras›ndaki göç Bü-
yük Dalga olarak adland›r›labilir. Bu tarihten itibaren göç daha
az rakamlarla ve y›llara göre farkl›laflan seyirlerle gerçekleflmifl-
tir. Bu nedenle, afla¤›daki tart›flma Büyük Dalga ile sonraki göç-
leri ayr› ayr› ele alacakt›r.11
11 ‹srail’in kuruluflunun ard›ndan sadece Türk Yahudileri de¤il, tüm dün-
ya Yahudileri kitleler halinde ‹srail’e göç etmifltir. Bu sebepten dolay› ‹s-
rail göç çal›flmalar›nda 1948-1951 dönemi göçü Büyük Dalga olarak ad-
land›r›lmaktad›r. Bu dönem ‹srail’in resmi göç kurumlar›nca da sonraki
göçlerden ayr› olarak ele al›nmaktad›r. Türkiye’den kitlesel göç, rakam-
lar›n da gösterdi¤i gibi 1951’de tamamlanm›flt›r. Bununla birlikte bir y›l
içerisinde, örne¤in 1951 ile 1952 y›llar› aras›nda, gidenler çok farkl› bir
profil sergilemeyebilir. Fakat göçleri böyle ayr›flt›rman›n çal›flman›n s›-
n›rl›l›¤› aç›s›ndan analitik olarak yarar sa¤lad›¤› düflünülmektedir.
299
1948-1951 Büyük Dalga Göçü

1948-1951 y›llar› aras›nda gerçekleflen Büyük Dalga göçünde,
toplam 34.547 Yahudi Türkiye’den ‹srail’e göç etmifltir ki bu
rakam o y›llardaki Türk Yahudi cemaatinin yaklafl›k olarak
% 40’›n› oluflturmaktad›r (Benbasse ve Rodrigue 2001: 386;
Israel’s Central Bureau of Statistics 2003). ‹srail’in ilan edildi-
¤i 14 May›s 1948’den yine ayn› y›l›n Kas›m ay›na kadar 4.362
Yahudi Türkiye’den ‹srail’e göç etmifltir (Weiker 1988: 21).
Türkiye ‹srail’i resmi olarak hemen tan›mam›fl ve Arap dev-
letlerinden gelen bask›lar neticesinde Kas›m ay›nda Türki-
ye’den ‹srail’e göçü durdurmufltur. Buna ra¤men göç yasal
olmayan yollarla da olsa devam etmifltir. Türkiye’deki zo-
runlu askerlik görevini yerine getirmeyen erkeklere pasaport
verilmedi¤i için özellikle genç erkekler kaçak yollardan ‹sra-
il’e gitmifltir (Levi 1998: 157). Türkiye’nin ‹srail’i 1949 y›l›n›n
bafl›nda tan›mas›n›n ve Mart ay›nda göç ile ilgili s›n›rlamala-
r› kald›rmas›n›n akabinde 26.000 civar›nda Yahudi Türki-
ye’den ‹srail’e göç etmifltir. 1950 y›l›nda 2.491 göçmen ile göç
devam etmifl ve 1951 y›l›ndaki 1.388 göçmen ile doygunlu¤a
ulaflm›flt›r (Weiker 1988: 21, 22). Bu büyük göç dalgas›n›n
1951’de tamamlanmas›ndan sonra da Yahudilerin Türki-
ye’den ‹srail’e göçleri say›sal olarak azalsa da günümüze ka-
dar süregelmifltir.
1948-1951 Büyük Dalga s›ras›nda göç edenler genellikle alt s›-
n›f Yahudilerdir (Tekeli 1990: 63). Esnaf ve zanaatkârl›¤›n yan›
s›ra vas›fs›z ifllerde yo¤unlaflan bu kitlenin göç etmedeki en te-
mel tetikleyicisi ekonomiktir.12 Daha iyi hayat koflullar› elde et-
mek ve refah seviyelerini yükseltmek isteyen bu gelir ve e¤itim
12 Weiker’›n verdi¤i bilgilere göre 1935 y›l›nda Türk Yahudilerinin çal›flt›k-
lar› sektörlere göre da¤›l›mlar› flu flekildedir: % 24’ü ticaret, % 20,5’i en-
düstri ve zanaat, % 4,4’ü hizmet sektörü ve % 45,9’u tan›mlanamayan ifl-
ler. Bu sonuncu grup ‹srail’e Büyük Dalga’da gidenlerin önemli bir k›s-
m›n› oluflturmaktad›r (Weiker’› kaynak gösteren Benbasse ve Rodrigue
2001: 246).
300
düzeyi düflük göçmenler aras›nda Varl›k Vergisi s›ras›nda ser-

vetini s›f›rlayan ve üst s›n›flardan alt s›n›flara düflüfl yaflayan ke-
simler de bulunmaktad›r (Levi 1998: 158). Ekonomik sebeplerin
yan› s›ra dini inan›fllar da göçte etkili olmufltur. Türk Yahudi ce-
maatinin büyük bir k›sm›n› oluflturan sosyoekonomik seviyesi
düflük alt s›n›f kesim zaten Yahudi kimli¤ine daha fazla sahip ç›-
kan geleneksel kesimdir. Özellikle alt s›n›f Yahudilerde ‹srail’in
kutsal toprak say›lmas› ve bu topraklarda defnedilmeye Yahudi
dini inan›fl› gere¤i anlam biçilmesi ‹srail’e göçte, özellikle yafll›-
lar›n göçünde, etkili olmufltur (Bali 2003: 266). Bu alt s›n›f Yahu-
diler Büyük Dalga’n›n en büyük k›sm›n› oluflturmaktad›r. Bu
göçmenlerin ço¤u göçten önce ‹branice bilmemektedirler ve
kendilerini ‹srail’de hangi koflullar›n bekledi¤inden büyük oran-
da habersizdirler.
1948-1951 dalgas›nda göç eden kitle aras›nda genç Yahudiler
de bulunmaktad›r. Bu grup alt gruplara ayr›lmaktad›r. Bunlar-
dan bir tanesi üst ve üst-orta s›n›fa mensup, lise ve/veya üniver-
site mezunu gençlerdir. Yahudi kimli¤ine ba¤l› bu gençler ide-
olojik olarak Siyonizmden etkilenmifltir (Weiker 1988: 17, 30).13
Türkiye, Siyonizmi tehdit veya güvenlik unsuru olarak görme-
mifltir (Bali 2003: 352). Zaten var olan Siyonist oluflumlar hem sa-
y›sal olarak az hem de örgütsel olarak zay›ft›r (Benbasse ve Rod-
rigue 2001: 292). Zaman›n önde gelen Siyonist dernekleri
Ne’emanei Tsion, Betar, Hahalutz ve Irgun Tsinoi Be Kusta’d›r. Bu
örgütler göç s›n›rlamas› kalkmadan önce ‹srail’e kaçak yollardan
göçe yard›m etmifl ve Siyonizmin gençler aras›nda yayg›nlaflma-
s› faaliyetlerinde yer alm›flt›r. ‹srail’e göç eden bu Siyonist genç-
lerin yan› s›ra üniversite mezunu olup Türkiye’de devlet daire-
lerinde görev almak isteyen fakat gayrimüslim olmalar›ndan
dolay› önlerinin kapal› oldu¤unu düflünen gençler de ‹srail’e
göç etmifltir. Bu gençler göç sonras›nda ‹srail devlet dairelerinde
13 Daha önce belirtildi¤i gibi Türkiye Yahudilerinin kitleler halinde ra¤bet
etti¤i bir ideoloji olmamas›na ra¤men 1930’lar›n siyasi ortam› Siyoniz-
min gençler aras›nda taraftar bulmas›na yol açm›flt›r.
301
görev yapm›flt›r. Yahudi gençler aras›ndaki baflka bir alt grup,

genç kad›nlard›r. Türkiye Yahudi cemaatinde s›kl›kla uygula-
nan gelinin damad›n ailesine dü¤ün öncesi ayni veya nakdi yar-
d›mda bulunmas› adeti olan drahomay› ödeyemeyecek durum-
da olan genç kad›nlar drahomas›z evlenebilmek amac›yla ‹sra-
il’e göç etmifltir. Genç erkekler aras›nda da askerlik mecburiyeti
önemli bir sebep olmufl ve bu zorunlulu¤u yerine getirmek iste-
meyen bir grup, ‹srail’e kaçak yollardan göç etmifltir (Bali 2003:
190, 266).
Büyük Dalga’daki göçmenler ‹srail’e vard›klar›nda genel-
likle kibutz ve moflav olarak adland›r›lan kolektif tar›m çiftlik-
lerine, küçük köylere ve göçmen kamplar›na yerlefltirilmifl-
tir.14 Göçmenler buralarda di¤er ülkelerden gelen göçmenler
gibi kötü altyap› koflullar›na maruz kalm›fl ve yiyecek, ilaç ve
enerji k›tl›¤› gibi s›k›nt›lar yaflam›fllard›r. Göçmenler ‹srail’de
Sefarad ve Aflkenaz ayr›m› ile karfl›laflm›fl ve görece afla¤› bir
grup olarak atfedilen Aflkenazlara k›yasla düflük sosyoekono-
mik statüdeki Sefarad gruba eklemlenmifllerdir. Türkiye’den
gidenler aras›nda ‹branice bilenlerin yok denecek kadar az ol-
mas› ilk bafllarda iletiflim sorunlar›na da yol açm›flt›r. ‹stihdam
olanaklar›n›n az olmas› ve önceli¤in Orta ve Do¤u Avrupa kö-
kenli Aflkenaz Yahudilere verilmesi karfl›lafl›lan baflka bir so-
rundur. ‹srail’in uygulad›¤› göçmen yerlefltirme program› ve
kamplarda karfl›lafl›lan kötü koflullar di¤er ülkelerden gelen
baz› göçmen gruplar taraf›ndan protesto edilmifl fakat Türk
Yahudileri bu protestolara kat›lmamay› tercih etmifl ve di¤er-
lerine k›yasla daha edilgen bir görünüm sergilemifllerdir (Bali
2003: 292). Büyük Dalga’da göç eden Türk Yahudilerinin çok
14 Türkiye’den göç edenlerden baz›lar› kendi kibutz ve moflavlar›n› kur-
mufllard›r fakat bunlar ‹srail’e di¤er ülkelerden gelen göçmenlerin kur-
duklar›ndan say› olarak azd›r (Weiker 1988: 20-21). Türkiye’den giden-
lerin kurdu¤u en belli bafll› kibutz Hagoshrim’dir. Hagoshrim ‹branice
köprü anlam›ndad›r ve Türkiye ile ‹srail aras›nda kurulan köprüyü
sembolize etmektedir.
302
az› ilk gittikleri kibutz ve moflavlarda kalm›fl, olanaklar›n za-

manla genifllemesiyle birlikte Filistinlilerin boflaltt›¤› köylere
veya küçük flehirlere tafl›nm›fllard›r. Bir k›sm›, daha sonraki
y›llarda genellikle Türkiye’den gelenlerin yerlefltikleri Bat-
Yam’a geçmifltir.15
Türk Yahudilerinin Türkiye’deyken hiçbir zaman ilgilenme-
dikleri fakat ‹srail’e göç ettikten sonra u¤rafl edindikleri iki temel
ifl alan› bulunmaktad›r. Bunlardan birincisi tar›md›r. Tarihsel
olarak Türk Yahudileri gerek Osmanl› döneminde gerekse Cum-
huriyet Türkiye’sinde kent kökenli bir görünüm sergilemifltir.
Buna paralel olarak köy kökenli Türk Yahudilerinden veya geçi-
mini çiftçilikten elde edenlerden söz etmek mümkün de¤ildir.
Türkiye’de Yahudiler daha ziyade ticaret ve zanaatkârl›kla ilgi-
lenmifllerdir. Fakat ‹srail’e göç ettikten sonra tar›mda yer alma-
ya bafllam›fllard›r.
‹kinci yeni alan ise askeriyedir. Osmanl›’n›n son dönemleri-
ne kadar Yahudiler özel bir vergi karfl›l›¤› askerlikten muaf tu-
tulmufltur. Türkiye Cumhuriyeti döneminde ise zorunlu asker-
lik kapsam›na al›nmalar›na ra¤men profesyonel askeri kadro-
larda ve rütbelerde yok denecek kadar az yer alm›fllard›r. ‹sra-
il’e göçten sonra ‹srail ordusu Türk kökenli göçmenler için bir
istihdam kayna¤› olmufltur. Türk kökenli Yahudiler ‹srail sa-
vunma kuvvetlerinde askeri kariyer gelifltirebilmifllerdir (Wei-
ker 1988: 81).
Türkiye’den ‹srail’e Yahudilerin 1948-1951 y›llar› aras›ndaki
kitlesel göçleri sadece göçmenlerin kendilerini de¤il, Türkiye’de
kalan Yahudileri ve dolay›s›yla cemaatin arz etti¤i genel görü-
nümü etkilemifltir (Bali 2003: 148). Türkiye Yahudi cemaati lider-
lerinin Büyük Dalga’da de¤il de daha sonraki y›llarda göç etme-
15 Bat-Yam ço¤unlukla Türkiye kökenli Yahudilerin yaflad›¤› Tel Aviv
merkezine yak›n, ‹zmir’e benzeyen bir bölgedir. 1990’lardan sonra böl-
geye Rusya’dan ve di¤er Do¤u Blok’u ülkelerinden gelen Yahudiler yer-
leflmeye bafllam›flt›r.
303
si nedeniyle cemaatin yönetiminde lider de¤iflimleri ilk bafllarda

yaflanmam›flt›r. De¤iflim daha çok cemaatin kendisinde meyda-
na gelmifl ve en baflta s›n›f yap›s›nda ortaya ç›km›flt›r. Büyük
Dalga’da genellikle alt s›n›flar›n gitmesi ve orta ve üst s›n›flar›n
Türkiye’de kalmas› sonucunda azalan cemaat s›n›fsal aç›dan da-
ha homojen bir görünüm arz etmifl ve eskiye nazaran daha üst
bir sosyoekonomik statü sergilemifltir.
Büyük göç neticesinde cemaatte gözlemlenen bir baflka de¤i-
fliklik ise birçok flehirdeki Yahudi mahallelerinin yok olmaya
yüz tutmas›d›r. Bir gece içerisinde mahalleler göç etmifl, kalma-
y› tercih edenlerse ‹stanbul ve ‹zmir gibi büyük kentlere yönel-
mifltir. 1950’li y›llarda h›z kazanan kentleflme de bu iç göçe ayr›
bir dinamik sa¤lam›flt›r. ‹stanbul ve ‹zmir gibi Yahudilerin eski-
den beri yaflad›klar› kentlerde de iç hareketlilik yaflanm›flt›r. ‹s-
tanbul Yahudileri yo¤un olarak yaflad›klar› Balat, Kuledibi, Ga-
lata, Hasköy, Ortaköy gibi semtlerden 1950’li ve 1960’l› y›llarda
fiiflli, Osmanbey, Kurtulufl ve Niflantafl› gibi yeni geliflen ve üst
sosyoekonomik bir nüfus karakteri sergileyen semtlere tafl›nm›fl-
t›r (Bali 2003: 368; Weiker 1988: 15). Benzer bir iç göç ‹zmir’de ya-
flanm›fl ve ‹kiçeflmelik, Karatafl ve Göztepe gibi semtlerde yafla-
yanlar ‹srail’e göç dalgas›n›n ard›ndan Alsancak, Basmane, Çan-
kaya ve Karfl›yaka gibi zaten belli bir Yahudi nüfusu bar›nd›ran
semtlere yönelmifllerdir. Semtler aras› hareketlilik yeni yaflam
tarzlar›n› da beraberinde getirmifltir. Geleneksel Yahudi mahal-
lelerindeki kapal› cemaat yaflam› sona ermifl, yerini genifl top-
lumla daha s›k ve yo¤un sosyal iliflki a¤›na olanak sa¤layan bir
yaflam tarz›na b›rakm›flt›r. Bununla birlikte genifl topluma uyu-
mun h›zlanmas› üst bir Türk kimli¤inin Yahudi kimli¤ini za-
manla ötelemesine de yol açm›flt›r.
Cemaat vak›flar›n›n önemi hem topluluk içi dayan›flman›n y›l-
lar itibariyle azalmas› hem de bu vak›flar›n yard›m›na ihtiyaç du-
yan fakir kesimlerin ‹srail’e göç etmesi ile azalm›flt›r. Daha gele-
neksel ve dindar olan alt kesimlerin ‹srail’e göç etmesi sonucunda
304
Türkiye’de modernleflme ve uluslaflma sürecine daha aç›k bir top-

luluk kalm›flt›r. Dolay›s›yla geriye kalan bu topluluk Türkiye’nin
homojenleflme ve laikleflme sürecine daha h›zl› eklemlenebilmifl-
tir (Bali 2003: 369). Siyonizm, göçten sonra özellikle üst s›n›flar
için önemini yitirmifltir (Benbasse ve Rodrigue 2001: 297). Siyoniz-
min devlet ile cemaat aras› iliflkileri zedeleyebilece¤i endiflesinde
olan cemaat liderleri, ‹srail lehine herhangi bir deste¤in alenen ya-
p›lmas›n›n önüne geçmeye çal›flm›fllard›r (Bali 2003: 355).
1951’den Sonra Geliflen Göçler

1948-1951 aras› göç eden 34.547 Yahudiye ek olarak 1951’den
2001’e kadar yaklafl›k 27.473 Yahudi Türkiye’den ‹srail’e göç etmifl
ve ‹srail’in kuruluflundan günümüze kadar toplam göçmen say›s›-
n› 62.020’ye ç›karm›flt›r. Büyük Dalga’dan sonra geliflen göç say›-
sal olarak daha azd›r fakat belli dönemsel art›fllardan söz etmek
mümkündür. 1952-1960 aras›nda 6.871 göçmen, 1961-1964 aras›n-
da 4.793, 1965-1971 aras›nda 9.280, 1972-1979 aras›nda 3.118, 1980-
1989 aras›nda 2.088, 1990-2000 aras›nda 1.215 ve 2001’de 108 göç-
men ‹srail’e yerleflmifltir (Israel’s Central Bureau of Statistics 2003).
Göç rakamlar›nda gözlemlenen dönemsel art›fllar Türkiye’deki
politik ve ekonomik krizlerle ilgilidir (Franz 1994: 333). Örne¤in, 6-
7 Eylül Olaylar›’n› takiben, 1955’te 339 olan göçmen say›s› 1956’da
1.710’a, 1957’de 1.911’e yükselmifltir. Benzer bir flekilde 1960 aske-
ri darbesinden sonra, 1960’ta 387 olan göçmen say›s› 1961’te
1.829’a, 1961’de 968’e ç›km›flt›r (Weiker 1988: 22). 1964 K›br›s Olay-
lar›, 1964 ve 1965 y›llar›ndaki göçmen say›s›n› y›lda 1.000’in üzeri-
ne ç›karm›flt›r. 1969-1972 y›llar›nda ise y›ll›k göçmen say›s› 2.000’in
üzerindedir ve bu da Türkiye’nin o dönemlerde geçirdi¤i ekono-
mik darbo¤az ve 1971 askeri darbesi ile alakal›d›r.16 70’li y›llarda
16 ‹srail’in 1967’deki 6 Gün Savafl›’n› Arap devletleri karfl›s›nda çok k›sa

bir sürede kazanmas› tüm dünya Yahudileri aras›nda gurur vesilesi ol-
mufltur. Bu paylafl›lan gurur kadar, savafl ertesinde ‹srail ekonomisinin
zengin bir devinim kazanmas› ve kalk›nmas› da hem Türkiye’den hem
tüm dünyadan Yahudileri ‹srail’e çekmifltir.
305
artarak devam eden sa¤-sol çat›flmas› ve artan güvensizlik ortam›

da 1979-1980 y›llar›ndaki y›ll›k göçmen say›s›n›n 1.000’in üzerine
ç›kmas›na sebep olmufltur (Weiker 1988: 22).
1951 y›l›ndan sonra göç edenler, 1948-1951 Büyük Dalga’s›n-
da gidenlerden farkl› bir göçmen görüntüsü sergilemektedir.
Daha önce de¤inildi¤i gibi, Büyük Dalga’n›n ard›ndan Türki-
ye’de kalan Yahudi cemaati s›n›fsal ve kültürel olarak daha ho-
mojen bir yap› arz etmifltir. Bunun do¤al bir sonucu olarak daha
sonraki y›llarda göç edenler genellikle orta ve üst orta s›n›fa
mensuptur. Bu grup göçmen, Türk üst kimli¤ine daha fazla sa-
hip ç›kan, Türkçeyi ana dil olarak benimsemifl ve genifl Türk
toplumuyla daha bütünleflmifl bir gruptur.
Mesleki aç›dan ise genellikle ticarette yo¤unlaflm›fl olan bu
yeni göçmenler aras›nda serbest meslek sahipleri ve beyaz ya-
kal› profesyoneller de bulunmaktad›r. 1970’lerde Türkiye eko-
nomisinin daralmas› ile birlikte ifl olanaklar› da daralm›flt›r.
Yahudi erkekleri geleneksel olarak babalar›n›n veya kay›npe-
derlerinin ifllerini ve iflyerlerini devam ettirmifllerdir. Modern
ticari ve finansal mekanizmalar›n d›fl ve iç ticarette etkisini ar-
t›rmas› ve uygulanan ithal-ikameci ekonomik model çerçeve-
sinde döviz ifllemlerinin s›k› kontrol alt›na al›nmas› ile flekille-
nen ifl ortam›nda babadan devral›nan ifller Yahudi erkekler için
gelecek vaat etmemeye bafllam›flt›r. Buna mukabil, 1970’li y›l-
larda ‹srail ekonomisi büyüme ivmesi göstermifl ve görece da-
ha genifl ifl olanaklar› sa¤lam›flt›r. Bu f›rsatlar› de¤erlendirmek
isteyen Türk Yahudileri 1960’lar›n sonlar›ndan itibaren ‹srail’e
göç etmifllerdir.
1960’lar›n sonlar›nda göç eden gençlerin bir k›sm› daha iyi
bir üniversite e¤itimi alabilmek için göç etmifltir. Yat›l› okul-
larda ücretsiz bar›nma ve daha kaliteli e¤itim olanaklar›ndan
faydalanmak amac›yla ‹srail’e orta ve lise e¤itimi için gidenler
de bulunmaktad›r. ‹srail’de e¤itimin daha iyi görülmesi, Tür-
kiye’de benzer seviyelerdeki e¤itimin politikleflmesi ile de ala-
306
kal›d›r. Nitekim ideolojik farkl›l›klar kamplaflmalara dönüfl-

müfl ve sa¤-sol çat›flmalar› okullarda fliddet eylemleri halini
alm›flt›r. Bu sebepten dolay› ‹srail’de e¤itim o y›llarda daha
güvenli bulunmufltur. Sivil fliddetin giderek sokaklar› ve gün-
lük hayat› tehdit etmeye bafllamas› Türk Yahudilerini endifle-
lendirmifl ve artan güvensizlik ortam› göçte etmen olmufltur.
1970’lerdeki sendikal hareketin de ideolojik olarak kamplafl-
mas› ve terör olaylar›n›n sermaye gruplar›n› da hedef almas›
üst s›n›f Türk Yahudilerinin 1979-1980 y›llar›nda göç etmeleri-
ne yol açm›flt›r.
Büyük Dalga aile bölünmelerine yol açm›flt›. Dolay›s›yla
daha sonraki y›llarda göç edenler aras›nda az›msanmayacak
ölçüde, aile birleflmesi amac›yla giden göçmenler de bulun-
maktad›r. Önceki göçmenler yeni gelen arkadafllar›na veya ak-
rabalar›na ifl ve ev bulma konusunda yard›m etmifltir. Bat-
Yam 1970’lerden itibaren Türk mahallesi görünümü kazan-
m›flt›r. Bat-Yam’da yaflayan Türk Yahudileri genellikle alt-or-
ta ve orta s›n›ftand›r. 1970’lerin sonlar›na do¤ru göç eden da-
ha üst s›n›f grup ise Ramat Aviv veya Herzeliya gibi günü-
müzde de zengin bir nüfusu bar›nd›ran semtleri tercih etmifl-
tir (Weiker 1988: 43). Her ne kadar ‹srail’e 1951 sonras›nda ge-
lenler bilgi aç›s›ndan daha donan›ml› gelmifl olsa da dil aç›s›n-
dan haz›rl›kta bulunmam›fllar ve ‹braniceyi devlet dil kursla-
r›nda ö¤renmifllerdir. 1948-1951 y›llar›nda ‹srail’e göç edenler
‹braniceyi göçmen kamplar›nda ö¤renmifltir. ‹srail’in y›llar iti-
bariyle göçe daha haz›rl›kl› hale gelmesi ve altyap› olanaklar›-
n› geniflletmesi neticesinde ulpanim (göçmen dil kursu) olarak
adland›r›lan yetiflkinlere yönelik ‹branice dil kursu sistemi
oluflturulmufltur. 1960’lar›n ortalar›ndan itibaren göç edenler
ulpanim olana¤›ndan yararlanabilmifltir. Kurs sürecinde göç-
menlerin geçimlerinin devlet taraf›ndan karfl›lanmas› göçmen-
ler için ayr› bir avantaj oluflturmufltur. ‹branice dilinin e¤itim
ve ö¤retiminde bu de¤ifliklikler yaflan›rken Türkçe dili için de
307
de¤ifliklikler söz konusu olmufltur. Büyük Dalga’da gelenlerin

ço¤u Türkiye’de cemaat aras›nda kulland›klar› Ladinoyu ‹sra-
il’de de yine kendi aralar›nda devam ettirmifllerdir. Sonraki
y›llarda Türkiye’de egemen üst kültüre daha s›k› eklemlenmifl
göçmenler ise ‹srail’de kendi aralar›nda Türkçe konuflmay›
tercih etmifllerdir. Büyük Dalga göçmenleri ancak 1970’lerde
gelen Türk Yahudi göçmen gruplar›yla Türkçe konuflmaya
bafllam›fllard›r. 1990’larla birlikte Türk televizyonlar›n›n ‹sra-
il’de izlenebilir hale gelmesi, göç ettikleri zaman›n Türkçesini
muhafaza eden göçmenler için sözcük da¤arc›¤›n› gelifltirme
olana¤› yaratm›flt›r.
Türkiye’den Göç Eden Yahudilerin Etnik ve Dini

Kimliklerinin Konumlanmas›
Günümüzde ‹srail’de Türkiye kökenli Yahudilerin say›s›n›n bi-
rinci nesil göçmenler ve onlar›n ‹srail’de do¤an çocuklar› dahil
olmak üzere 100.000-150.000 civar›nda oldu¤u tahmin edilmek-
tedir (Yetkin 1996: 56). ‹srail resmi istatistiklerine göre 2001 y›l›
itibariyle ‹srail’de Türkiye kökenli toplam 82.400 Yahudi yafla-
maktad›r. Bu toplam›n 30.600’ü yurtd›fl› (muhtemelen Türkiye)
do¤umlu, 51.800’ü ise ‹srail do¤umludur (Israel’s Central Bureau
of Statistics 2003). ‹srail’de yaflayan Türkiye kökenli Yahudiler
aras›nda hâlâ Türk vatandafll›¤›n› b›rakmam›fl olanlar bulunmak-
tad›r. Türk vatandafll›¤›n› koruyan göçmenlerin say›s›n›n 20.000
oldu¤u tahmin edilmektedir.17 Bu kifliler ‹srail’deki yaflamlar›-
na ya ikamet izni ile ya da çifte vatandafl statüsüyle devam et-
mektedirler.
17 Bu tahminler, yazar›n 18 Haziran 2003 tarihinde Türkiye’nin Tel Aviv
elçili¤i görevlileri ile yapt›¤› görüflmelere dayanmaktad›r. Türkiye’nin
Kudüs elçili¤i ile 30 Haziran 2003 tarihinde yap›lan görüflmede ise Ku-
düs’te yaflayan Türk vatandafl› Yahudilerin say›s›n›n 1.000 civar›nda ol-
du¤unun tahmin edildi¤i ifade edilmifltir.
308
Türkiye’den gelen Yahudiler ‹srail toplumuna genel itibariy-

le uyum sa¤lam›fllard›r. Hatta di¤er ülkelerden gelen göçmen-
lerin aksine (örne¤in Yemen, Etiyopya, Fas Yahudileri gibi) ‹s-
raillileflme ve genifl topluma daha kolay uyum sa¤lamalar› ne-
deniyle ‘görünmez ‹srailli’ olarak tan›mlanm›fllard›r (Weiker
1988). Türkiye kökenlilerin Türkiye’deki yaflamlar›na benzer
bir flekilde ‹srail’deki toplumsal hareketlere ve muhalif gösteri-
lere kat›l›mlar› di¤er göçmen gruplar›na k›yasla son derece dü-
flük kalm›flt›r. ‹srail siyasi partilerine üyelik de benzer bir seyir
göstermifl, gerek parti faaliyetlerine ifltirak etme gerekse seçim-
lerde aday olma Türkiye kökenli Yahudiler aras›nda ender vu-
ku bulmufltur. Genel itibariyle Türkiye kökenli Yahudiler maz-
but bir görüntü sergilemifller ve var olan› sorgulamak veya de-
¤ifltirmekten ziyade olan› kabullenen bir siyasal kültürü içlerin-
de bar›nd›rm›fllard›r.
Birinci nesil Türkiye kökenli göçmenlerin kimlik tan›mlama-
lar›nda köken ülke ile kültürel ba¤lar muhafaza edilmifl, Türki-
ye ve Türk kültürü önemli mihenk tafllar›n› oluflturmufltur. Bu
ba¤lamda, ‹srail’e göç sürecinin bir zamanlar›n Türk Yahudileri-
ni ‹srailli Türkler haline dönüfltürdü¤ü iddia edilebilir (Bali
2003: 341). Türkiye’de akraba kalmamas› durumunda bile Türki-
ye ile ilgili haberler s›kl›kla takip edilmekte, Türk televizyonlar›
izlenmekte ve Türkiye’ye turistik ziyaretler gerçeklefltirilmekte-
dir. Türkçe hâlâ göçmenler aras›nda daha yo¤unlukla 1970 son-
ras› gidenlerce kullan›lmaktad›r. ‹srail’de bir Türk cemaatinin
oluflumu Türkiye lehine lobicilik ve halkla iliflkiler çal›flmalar›na
da vesile olmufltur. Gerek bireysel olarak gerekse çeflitli dernek-
ler arac›l›¤›yla Türkiye kökenliler hem ‹srail’de hem de uluslara-
ras› düzlemde Ermeni soyk›r›m› iddialar›n› engellemeye çal›fl-
maktad›r (Levi 1998: 159).
Türkiye kökenliler ‹srail’de birçok dernek kurmufltur. Irgun
Oleqi Turkiya (Türkiye’den Gelenlerin Derne¤i) ve Itahdut Olei
Turkiya (Türkiye’den Gelenlerin Birli¤i) 1950’lilerin sonlar›nda
309
kurulmufltur. Bu dernekler ayr›ca Tel Aviv yak›nlar›nda Musta-

fa Kemal Atatürk’ün an›s›na Atatürk Orman› oluflturmufllard›r.
1970’ten sonra göç edenler ise Itahdut Olei Turkiya’y›, Itahdut Yot-
sei Turkia (Türkiyeliler Birli¤i) olarak de¤ifltirmifllerdir. Türkiye-
liler Birli¤i faaliyetlerine 1980 sonras›nda h›z kazand›rm›flt›r.
Ayr›ca 1985 y›l›nda üst sosyoekonomik grup göçmenler (Herze-
liya ve Ramat Aviv’dekiler) Herzeliya Kültür Kulübünü kurmufl
fakat klüp, 1990’da faaliyetlerini devam ettiremedi¤i için kapan-
m›flt›r. Orta s›n›f göçmenler ise Bat-Yam Kültür Merkezi’nde fa-
aliyetlerine devam etmektedir. Morit derne¤i ise 1986’da Türk
kültürünü ‹srail’de yaflatmak amac›yla kurulmufltur fakat bu
dernek de Herzeliya Kültür Kulübü gibi, 1990 ortalar›nda ka-
panm›flt›r. Türkiye kökenlilerin kurdu¤u yegane Siyonist der-
nek Amutat Yotsei Hatnua Hatziyonit Be Turkiya (Türkiye’deki Si-
yonist Hareket Aktivistleri Derne¤i)’dir. Türkiye kökenliler ay-
r›ca Ladino ve/veya Türkçe olarak La Vera Luz, Haber, Dostluk,
Geliflim, Sesimiz, Bülten ve Türkiyeliler Birli¤i Bülteni gibi yay›nlar
ç›kartm›fllard›r. Göçmen derneklerinin yan› s›ra 1985 y›l›nda Tel
Aviv’de, dünyada ilk defa, Türkiye d›fl›nda bir ülkede Türkçe
konuflulan Mason locas› kurulmufltur. Uluslararas› B’nai
B’rith’in de Tel Aviv’de Türkiye kökenlilerin oluflturdu¤u ve ge-
nellikle Türkçe konuflulan Yosef Niyego olarak adland›r›lan loca-
s› bulunmaktad›r.
Gerek kurulan bu dernekler taraf›ndan olsun gerekse bi-
reysel düzlemde olsun ‹srail’de yaflayan birinci nesil göçmen-
ler ‹srail’de, Türkiye’de edindikleri kültürü yaflatmaya ve ko-
rumaya çal›flmaktad›r. Türkiye s›k s›k ziyaret edilmekte, ço-
cuklara Türkiye ile olumlu an›lar aktar›lmakta ve hatta dü-
¤ünlerde bile Türk müzikleri ile e¤lenilmektedir. Bununla bir-
likte Türkiye ‹srail iliflkilerine de katk›da bulunulmakta, ‹sra-
il’de Türkiye lehine bir kamuoyu oluflturmak do¤rultusunda
çeflitli faaliyetler yap›lmaktad›r. 1980 sonras› iki ülke aras›nda
geliflen turizm de Türkiye’nin ‹srail’deki imaj›n› olumlu yön-
de beslemektedir.
310
Yukar›da tart›fl›ld›¤› gibi ‹srail’de yaflayan Türkiye kökenli

birinci nesil göçmen toplulu¤u Türkiye, Türklük, Türk kültürü
vs. ile ba¤lar›n› korumufllard›r.18 Türkiye’den ‹srail’e göç eden-
lerin bu özellikleri esas itibariyle Avrupa’daki Türk topluluklar›
ile benzerlikler göstermektedir. Buna mukabil, her ne kadar Av-
rupa’daki Türk topluluklar› ‘Avrupa’daki soydafllar›m›z’ veya
‘Avrupa’daki Türkler’ olarak tan›mlansa da ‹srail’de yaflayan
Türkiye’den göç etmifl Yahudiler ne akademik olarak ne de siya-
si olarak böyle bir tan›mlama çerçevesinde ele al›nmaktad›r. Ta-
n›mlamalar aras›ndaki bu farkl›l›klar baflka bir çal›flman›n konu-
sunu oluflturabilir.
Kaynakça
Bali, R›fat N. (2003), Cumhuriyet Y›llar›nda Türkiye Yahudileri: Aliya- Bir
Toplu Göçün Öyküsü 1946-1949, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Bali, R›fat N. (2000), Cumhuriyet Y›llar›nda Türkiye Yahudileri: Bir Türklefl-
tirme Serüveni, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Bali, R›fat N. (1999), “Yeni Bilgiler ve 1934 Trakya Olaylar› II”, Tarih ve
Toplum, (Say› 187): 42-48.
Benbassa, Esther; Rodrigue, Aron (2001), Türkiye ve Balkan Yahudileri Ta-
rihi: 14.-20. Yüzy›llar, Çev. A. Atasoy, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Dündar, F. (2000), Türkiye Nüfus Say›mlar›nda Az›nl›klar, Çiviyaz›lar›, ‹s-
tanbul.
Frayman, Erdal; Grosman, Mofle; Schild, Robert (2000), Yüksekkald›-
r›m’da Yüzy›ll›k Bir Sinagog: Aflkenazlar, Galata Aflkenaz Kültür Der-
ne¤i, ‹stanbul.
Franz, E. (1994), Population Policy in Turkey: Family Planning and Mig-
ration Between 1960 and 1992, Deutsches Orient-Institut, Ham-
burg.
18 Bununla birlikte kimlik ve kültür alan›ndaki de¤iflim ve dönüflümlerin

izleri ancak sonraki nesil Türkiye kökenlileri de kapsayan bir çal›flma
arac›l›¤›yla görülebilir.
311
Geray, C. (1970), “Türkiye’de Göçmen Hareketleri ve Göçmenlerin Yer-

lefltirilmesi”, Amme ‹daresi Dergisi, Cilt 3, Say› 4: 8-36.
Gökay, B. (1993), “Belgelerle Struma Facias› (25 fiubat 1942)”, Tarih ve
Toplum, Say› 116: 42-45.
Gülsoy, U. (2000), Osmanl› Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni, Simurg
‹çduygu, A. (2000), “The Globalization of Mobility and the Politics of In-
ternational Migratory Regimes: The Transit Migration in Turkey”,
International Social Science Journal, Say› 165: 357-367.
Karimova, Nigar; Deverell, Edward (2001), Minorities in Turkey, The
Swedish Institute of International Affairs, Stockholm.
Kiriflçi, K. (2002), Justice and Home Affairs Issues in Turkish-EU Relations:
Assessing Turkish Asylum and Immigration Policy and Practice, Tesev
Publications, ‹stanbul.
Kiriflçi, K. (2000), “Disaggregating Turkish Citizenship and Immigrati-
on Practices”, Middle Eastern Studies, Cilt 36, Say› 3: 1-22.
Levi, A. (1998), Türkiye Cumhuriyet’inde Yahudiler: Hukuki ve Siyasi Du-
rumlar›, ‹letiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Nahum, H. (2000), ‹zmir Yahudileri: 19.-20. Yüzy›l, Çev. E. Seval Vali, ‹le-
tiflim Yay›nlar›, ‹stanbul.
Ofer, D. (1990), Escaping the Holocaust: Illegal Immigration to the Land of Is-
rael 1939-1944, Oxford University Press, New York, Oxford.
Öke, Mim K. (1982), “The Ottoman Empire, Zionism and the Questine
of Palestine 1880-1908”, International Journal of Middle East Studies,
Cilt 14, Say› 3: 329-341.
State of Israel Central Bureau of Statistics (2003), Statistical Abstract of Is-
rael 2002, No.53, http: //www.cbs.gov.il.
Shaw, Stanford J. (1992), Turkey and the Holocaust, ‹nönü Foundation, ‹s-
tanbul.
Tekeli, ‹. (1990), “Osmanl› ‹mparatorlu¤u’ndan Günümüze Nüfusun
Zorunlu Yer De¤ifltirmesi ve ‹skân Sorunu”, Toplum ve Bilim, Say›
50: 49-71.
312
Weiker, Walter F. (1988), Unseen Israelis: The Jews from Turkey in Israel,
The Jerusalem Center for Public Affairs, Center for Jewish Commu-
nity Studies.
Yetkin, Ç. (1996), Türkiye Devlet Yaflam›nda Yahudiler, Gözlem Gazeteci-
lik Bas›n ve Yay›n A.fi., ‹stanbul.
313
SONUÇ:
FARKLI SOSYO-POL‹T‹K KONJEKTÜRLER‹N
SUNDU⁄U K‹ML‹K SEÇENEKLER‹
P›nar ENNEL‹
Türkiye içinde ve d›fl›nda yaflayan etnik ve dini gruplar›n birbi-

ri içine geçmifl kesiflen, bazen ayr›flan etnik ve dini kimlik olu-
flumlar› bu kitab›n ana çerçevesini oluflturmufltur. Özellikle son
20 y›ld›r bütün dünyada oldu¤u gibi Türkiye’de de etnik ve di-
ni kimlik olgusu sadece kültürel de¤il, ayn› zamanda ekonomik,
politik ve sosyal anlamlar› çerçevesinde de tart›fl›lmaya ve alg›-
lanmaya bafllanm›flt›r. Önceleri sadece kültürel çerçevede birey-
sel olarak ortaya konuldu¤una inan›lan bu kimlikler, flimdilerde
vatandafll›k, ekonomik eflitlik, kamusal alanda temsil gibi genifl
bir yelpazede ele al›nmaktad›r. Öte yandan, bu kimliklerin olu-
flumunda tarihsel arkaplan k›lavuz olarak hep oradad›r. Bu du-
rum, etnik ve dini kimliklerin zaman içerisinde ve yaflan›lan sos-
yo politik koflullar›n da etkisiyle dönüflmesi ve de¤iflmesi gerçe-
¤ini de¤ifltirmez. Kitaptaki makaleler Türkiye kökenli farkl› et-
nik ve dini kimliklerin Türkiye s›n›rlar› içerisindeki politik-sos-
yal atmosferde ve farkl› ülkelerde yaflanan de¤iflik atmosferler-
de ald›klar› pozisyonlar› göstermeye çal›flm›flt›r. Kitapta ayr›ca
etnik ve dini kimliklerin birbirleriyle kurduklar› farkl› ortakl›k-
lar da analiz edilmeye çal›fl›lm›flt›r.
Bu ba¤lamda ilk bölümde Türkiye’deki farkl› dini ve etnik
kimliklerin neden siyasallaflt›klar› ve bunu hangi stratejilerle
315
yapt›klar› bize anlat›lmaktad›r. Rasim Özgür Dönmez’in maka-

lesi etnik ve dini kimlik temelli politikalar›n nas›l toplumsal ha-
reketler haline gelerek, kendi yaflam stratejilerini kurduklar›n›
göstermesi aç›s›ndan kitab›n genel amac›n› toparlay›c› nitelik-
teydi. Bu bölümü oluflturan di¤er makaleler ise bu sosyoekono-
mik ve siyasal dinamiklerin flekillendirdi¤i etnik ve dini kimlik-
lerin Türkiye’deki tarihsel geliflimini vermesi aç›s›ndan önem-
liydi.
Ekin Burak Ar›kan etnik Türk kimli¤i ile Sünni Müslüman
kimli¤in iç içe geçerek, de¤iflen tarihsel ve sosyo-politik flartlar
içinde sa¤ milliyetçili¤i politik olarak besledi¤ini göstermifltir.
Öte yandan, fiener Aktürk’ün makalesinde, Sünni ‹slam›n Türk
etnisitesiyle var olan bu birlikteli¤inin, Kürt etnisitesi ile sorun-
lu bir iliflki kurdu¤unu ve Kürt etnisitesinin siyasallaflmas›nda
önemli bir katk›s› oldu¤unu bize göstermifltir. Yine ayn› çerçeve-
de Ali Yaman, Alevi dini kimli¤inin Türk ve Kürt kimli¤i ile gir-
di¤i iliflkiyi ve bunun sonucunda da bu kimli¤in siyasallaflma
noktalar›n› göstermifltir. Bu bölümün en son makalesi olan Ça¤-
lar Enneli’nin yaz›s› ise, etnik ve dini kimliklerin bu topraklarda
ayr›flma ve kesiflmesinin sadece Müslüman gruplar üzerinden
anlafl›lamayaca¤›n›, göstermesi aç›s›ndan anlaml›d›r. Nitekim,
yazar etnik ve dini kimlikler üzerinden birtak›m ekonomik ve
politik ç›kar›mlar yaparken, Türkiye’de devletin kurgulad›¤› va-
tandafll›k imgesinin Müslüman-Gayrimüslim veya Türk-Az›nl›k
gibi ikilemlerden daha karmafl›k bir alg›lama ve yaflam prati¤i-
nin oldu¤unu göstermektedir. Bu çerçevede az›nl›k kimli¤inin,
ulus-devletin kendini tan›mlamas›nda önemli bir araç oldu¤unu
bize anlatmaya çal›flmakta, ayn› zamanda da az›nl›klar›nda
ulus-devlete karfl› farkl› siyasal konumlan›fllar›n› bize göster-
mektedir.
Kitab›n ikinci bölümü ise bize bu topraklar›n d›fl›na ç›km›fl,
say›lar› milyonlar› bulan bu farkl› dini ve etnik kimliklerden
gelen insanlar›n girdikleri farkl› siyasal ve ekonomik konjek-
türlerde yanlar›nda götürdükleri kimliklerine sahip ç›kma fle-
316
Sonuç
killerinde ve en önemlisi de bu kimlikleri kullanma flekillerin-

de oluflan farkl›l›klar› göstermesi aç›s›ndan oldukça ilginç
analizler sunmufltur. Samim Akgönül, Fransa’da etnik ve dini
kimliklere uygulanan asimilasyonist politikalar›n farkl› etnik
ve dini kimlikler üzerindeki etkisini ve bu heterojen kimlikle-
re Frans›z kimli¤inin nas›l eklemlendi¤ini göstermifltir. Neza-
hat Altuntafl Türk kimli¤inin H›ristiyan Alman toplumuna
karfl› kurgulanarak ve konumlanarak bir kimlik oluflturdu¤u-
nu belirtmifltir. Bir de buna bu kimliklerin kad›n olma üzerin-
den kurgulanmas› eklenince kimli¤in Almanya örne¤inde da-
ha da karmafl›k dinamiklerle oluflturuldu¤unu bize göster-
mektedir. P›nar Enneli’nin makalesinde çokkültürlü politika-
lar›n benimsendi¤i ‹ngiltere’de Türkiye’den giden toplumun
etnik ve dini kimliklerini olabildi¤ince farkl› kombinasyonlar-
da sahiplendi¤ini bize anlatmaktad›r. Bu kimli¤in Britanya
kimli¤iyle girdi¤i iliflki ise yaz›n›n di¤er temas›n› oluflturmak-
tad›r.
Banu fienay bize üzerinde pek çal›fl›lmam›fl bir grup olan
Avustralya’da yaflayan Türk toplumunun etnik ve dini kimlikle-
rini sahipleniflinde Türk devletinin etkisini göstermifltir. fiule
Toktafl ise bu topraklardan ç›kan gayrimüslim bir toplum olan
Türkiyeli Yahudilerin kimlik oluflumlar›nda Türkiyeli olmak,
Türkiye’de Yahudi olmak ve ‹srail’de olmak durumlar›n›n bu
grubun kimlik oluflumunda etkisini göstermifltir.
Bu kitap son y›llarda daha da artan etnik ve dini temelli sos-
yal kimlik tart›flmalar›na örneklerle zenginleflmifl genifl bir çerçe-
ve sunmaktad›r. Kitap, ‘Yüzde 90’› Müslüman bir ülke’ sözünün
hemen hemen bütün tart›flmalarda, ‘Yetmifl milyon izliyor’ kli-
flesi kadar s›k kullan›ld›¤› bir ülkede kimlik kavram›n›n farkl›
yönlerini bize göstermektedir. Bununla birlikte, yeni geliflen bir
tart›flma olarak son y›llarda siyasal ve sosyal hayat›m›za giren
Türk, Türkiyelilik, çokkimliklilik, asimilasyon, entegrasyon,
Türk-‹slam sentezi, Euro Türkler, Euro ‹slam gibi kimliklerin ye-
niden düflünülmesi ve formüle edilmesi için dinamik f›rsatlar
317
sunmufltur. Özellikle etnik ve dini kimlikler yüzünden günü-

müzde yaflanan fliddet olaylar› da düflünüldü¤ünde, bu kitapta
Türkiye’deki farkl› etnik ve dini kimlikler üzerinden yap›lan bu
tart›flmalar›n, sadece bu toplumu anlamak için de¤il, en az bu
toplum kadar karmafl›k baflka toplumlar› anlamak aç›s›ndan da
yeni aç›l›mlar sundu¤una inanmaktay›z.
318

Rasim Özgür Dönmez, Pınar Enneli, Nezahat Altuntaş - Türkiye - de Kesişen-Çatışan Dinsel Ve Etnik Kimlikler - - Ах7ь56

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Rasim Özgür Dönmez, Pınar Enneli, Nezahat Altuntaş - Türkiye - de Kesişen-Çatışan Dinsel Ve Etnik Kimlikler - - Ах7ь56

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Editörler

Rasim Özgür Dönmez

Türkiye’de Kesiﬂen-Çat›ﬂan Dinsel ve Etnik Kimlikler

Editörler: Rasim Özgür Dönmez/P›nar Enneli/Nezahat Altuntaﬂ

Yay›n Haklar› © Say Yay›nlar›

Yay›n Yönetmeni: Asl› Kurtsoy H›s›m

Bask›: Kurtiﬂ Matbaas›

1. Bask›: Say Yay›nlar›, 2010

Genel Da¤›t›m: Say Da¤›t›m Ltd. ﬁti.

Girifl: Türkiye’de Kesiflen-Çat›flan Dinsel ve Etnik Kimlikler ............9

Kesiﬂen ve Ayr›ﬂan Etnik ve Dini Toplumsal Hareketler

Ülkücülerin Siyasal ‹slamla ‹mtihan›:

Türk Siyasi Tarihinde Alevilik: Alevi Hareketinde Etnik ve Dinsel

Türkiye’de Gayrimüslim Az›nl›klar ve Milliyetçilik:

Fransa’da Türkiyeli Olmak: Yerel Kimlik, Din ve Etnisite

Çoklu Kimlik Alg›s›nda Taﬂ›y›c› ve Tamamlay›c›

Türk Diyasporas›n›n Londra Aya¤›nda Etnik ve Dini Kimliklerin

Ulusaﬂ›r› Toplumsal Alanlar, Ulusaﬂ›r› Kimlikler:

Göç Etmeniyle Etnik ve Dini Kimliklerde Yaﬂanan Etkileﬂimler:

Sonuç: Farkl› Sosyo-Politik Konjektürlerin Sundu¤u Kimlik

Bu kitapta derlenen makaleler ‘Türkiye’de kimlik(ler)’ konusu-

1 Yrd. Doç. Dr., Bilkent Üniversitesi, Siyaset Bilimi Bölümü.

deki halklar›n› kontrol edebilmeleri, kendi tercih ve beklentile-

Küreselleﬂme süreçleri, bilgi ve sermayenin serbest dolaﬂ›m-

Bu kitap, söz konusu tart›ﬂmalar›n merkezinde olan toplumsal

geçmiﬂin ve belli bir birikimin oldu¤u yads›namaz. Ancak bu

örgütlenme araçlar› ve kendi kitlelerini mobilize etme güçlerine

li ve etnili bir toplumsal yap›n›n bulundu¤u ve Müslümanl›k

Kimlikler aras›nda benzer bir rekabet de Türkiyeli göçmen

Almanya’daki Türk diyasporas›n› inceleyen Nezahat Altun-

gelen gruptur ve ço¤u, siyasi s›¤›nmac› statüsündedir. Dolay›s›y-

diyasporas›n›n gereken ilgi ve akademik çal›ﬂmalardan yoksun

Rasim Özgür DÖNMEZ1

Do¤u Blo¤u’nun çözülmesi sadece komünizmin y›k›l›ﬂ›n›n de-

Bu yükseliﬂ, dünyada oldu¤u kadar 1980 sonras› Türkiye’sin-

devletin bu hareketleri güvenlik paradigmas› çerçevesinde alg›-

Yeni Toplumsal Hareketler ve Türkiye

a¤›rl›kl› olarak toplumsal hareketler paradigmas› çerçevesinde

yap›lar› vard›r ve hem ulusal hem de uluslararas› alanda tan›n-

minin temelini oluflturur. Bir baflka deyiflle, maddi ve manevi

tünü de üretirler. Amaçlar›, toplumun inﬂa edildi¤i sembolleri

Türkiye’de Kamusal Alan ve Sivil Toplum

disine has olan özelliklerini b›rakarak kamu yarar›na ve evren-

y›llar›nda laik bir anlay›ﬂa sahip olan Cumhuriyet ideolojisini

2007: 73). Tüm bu geliﬂmeler sivil toplumun devlet karﬂ›s›nda

Bu ba¤lamda söz konusu durum Kahraman’›n belirtti¤i gibi,

ve toplumsal hareketlerin tan›nma talepleriyle yapt›klar› eylem-

1. Kamu politikas›na kat›lan insan say›s›n›n artmas›,

Tilly’ye (2008: 207-211) göre, bu dört önemli sürecin hepsi

bölgelerinin oluﬂturulmas› buna verilebilecek en güzel örnekler-

cak olan, hükümetin siyasal iktidar›n tek patronu olmad›¤›

Yeni Toplumsal Hareketler ve Kamusal Alan

ler, devlet ideolojisinin önemli bir ö¤esi olan Sünni ‹slam› ve

Yeni Bir Hayat Politikas› Oluﬂturma

Küreselleﬂme süreçleri, uluslararas› kurumlar›n kültürel haklara vurgu

Bu durum bazen de siyasal ‹slamc› kimli¤in 1980’lerdeki du-

ken, bazen de bu alanlar arac›l›¤›yla sistemi dönüﬂtürmeye çal›ﬂ-

Kamusal Alanda Mücadele ve Kaynaklar›n Harekete Geçirilmesi

‹lk olarak, üç hareketin yeterince siyasal temelli insan gücü

ce¤i gibi, flehirlere göç yoluyla gelmifl ve gecekondularda yafla-

Kürt hareketinin kitleyi mobilize etmesi veya insan kayna¤›

Amcam›n k›z› ﬂehir faaliyetlerinde yer al›yordu. [...] toplum içeri-

‹slami hareket ise cemaatler ve tarikatlar yoluyla, Osman-