IDENTITETA EVROPE

š tev ilka 81/ 8 2 • l etnik 21, 2016

UREDILA
ANJA ZALTA
ROK SVETLIČ
 P O L I G R A F I

Glavna urednica: Helena Motoh (Univ. na Primorskem)

Uredniški odbor: Lenart Škof (Univ. na Primorskem), Igor Škamperle (Univ. v Ljubljani), Mojca Terčelj (Univ.
na Primorskem), Miha Pintarič (Univ. v Ljubljani), Rok Svetlič (Univ. na Primorskem), Anja Zalta (Univ. v
Ljubljani)
Pisarna uredništva: Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središče,
Inštitut za filozofske študije, Garibaldijeva 1, SI-6000 Koper, Slovenija
Telefon: +386 5 6637 700, Fax: + 386 5 6637 710, E-mail: lenart.skof@zrs.upr.si
http://www.poligrafi.si

številka 81/82, letnik 21 (2016)

I D E N T I T E T A E V R O P E
Uredila: Anja Zalta, Rok Svetlič

Mednarodni uredniški odbor:

Th. Luckmann (Universität Konstanz), D. Kleinberg-Levin (Northwestern University),
R. A. Mall (Universität München), M. Ježić (Filozofski fakultet, Zagreb),
D. Louw (University of the Free State, Bloemfontain), M. Volf (Yale University),
K. Wiredu (University of South Florida), D. Thomas (University of Birmingham),
M. Kerševan (Filozofska fakulteta, Ljubljana), F. Leoncini (Università degli Studi di Venezia),
P. Zovatto (Università di Trieste), T. Garfitt (Oxford University), M. Zink (Collège de France),
L. Olivé (Universidad Nacional Autónoma de México), A. Louth (Durham University),
P. Imbert (University of Ottawa), Ö. Turan (Middle-East Technical University, Ankara),
E. Krotz (Universidad Autónoma de Yucatán / Universidad Autónoma de Metropolitana-Iztapalapa),
S. Touissant (École Normale Supérieure), B. Mezzadri (Université d’Avignon),
A. Bárabas (Instituto Nacional de Antropología e Historia, Oaxaca), M. Uršič (Univ. v Ljubljani)

Recenzije knjižnih izdaj: Tomaž Grušovnik, UP ZRS

Garibaldijeva 1, SI-6000 Koper, Slovenija
Telefon: +386 5 6637 700, Fax: + 386 5 6637 710, E-mail: tomaz.grusovnik@zrs.upr.si
Oblikovanje: Peter Skalar, Prelom: Alenka Obid, Tehnična urednika: Alenka Obid, Tilen Glavina
Lektoriranje: Nina Novak Kerbler (sl.), Jezikovni center Omnia (an.)
Dostopno na: www.zrs.upr.si/revije

CIP - Kataložni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
930.85(4)(082)(0.034.2)
316.73(4)(082)(0.034.2)
130.2(4)(082)(0.034.2)
IDENTITETA Evrope [Elektronski vir] / uredila Anja Zalta, Rok Svetlič. -
El. knjiga. - Koper : Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središče,
Univerzitetna založba Annales, 2016. - (Poligrafi, ISSN 1318-8828 ; letn. 21 (2016), št. 81-82)
Način dostopa (URL): http://www.zrs.upr.si/revije
ISBN 978-961-6964-78-4 (pdf )
1. Zalta, Anja
288688640

Revija je vključena v naslednje mednarodne baze: The Philosopher’s Index, Cobiss

Založnik – Naročila – Copyright ©: Univerza na Primorskem,
Znanstveno-raziskovalno središče, Univerzitetna založba Annales
Garibaldijeva 1, SI-6000 Koper, Slovenija
Za založnika: Rado Pišot
Telefon: +386 5 663 77 00, Fax: +386 5 663 77 10, E-mail: zalozba-annales@zrs.upr.si
Dvojna številka: € 20,00
Poligrafi so izdani s sofinanciranjem
Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije
 num b e r 81/ 8 2 • vo lum e 21, 2016

IDENTITETA EVROPE
Anja Zalta, Rok Svetlič: Uvodna beseda - Evropska identiteta
3

Igor Škamperle: Evropska identiteta: duhovno zgodovinske korenine in novi

izzivi
9

Igor Bahovec: Evropske identitete, kultura, pogledi na svet in krščanstvo

27

Anton Mlinar: Intimna neizmernost identitete: fenomenološki poskus

53

Petra Dekleva: Sekularizacija na evropski način

75

Anja Zalta: Evropski heretični imperativ - generator družbenih sprememb

in/ali utrjevalec monoteistične paradigme?
95

Fanika Krajnc-Vrečko: Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

111

Primož Šterbenc: Islam in Evropa

125
 Sami Al-Daghistani: Polivalentnost evropske identitete in islamska
intelektualna zgodovina
151

Tadeja Dermastja: Evropska identiteta skozi epsko poetiko srednjeveškega

prostora
173

Marko Novak: O slovenski post-socialistični pravni kulturi

191

Jernej Letnar Černič: Iskanje najmanjšega skupnega imenovalca evropskih

vrednot
211

Tonči Kuzmanić: Begunstvo kot problem držav-v-izginjanju

(Kako konkretneje in politično misliti »begunce« v kontekstih kulture?)
225

Povzetki / Abstracts
255

Avtorice in avtorji / Authors

271
U V O D N A B E S E D A – E vrops k a
identiteta

Skupaj z delegitimacijo metadiskurza je upadlo tudi zanimanje za

opredelitev temeljnih značilnosti identitete neke kulture. Živimo v
času, v katerem je skrb za izključevalne prakse, naj se te gibljejo na
ravni spola, naroda, religije, kulture itd., posebej poudarjena. Ker je
vsaka opredelitev nekega pojava neizogibno njegova (iz)ločitev od dru-
gih – omnis determinatio es negatio –, je razumljivo, da smo na razprave
o velikih značilnostih nekega duhovnega izročila gledali z nezaupanjem.
Če temu dodamo še nelagodje ob kolonialni zgodovini ločevanja med
civiliziranim belcem in črnim divjakom, je razpravljanje o tem, kaj tvori
evropsko »civilizacijo«, preprosto moralo pristati na stranskem tiru.
Toda ta vprašanja vseeno niso mogla popolnoma obmolkniti. Evrop-
ska unija si je eksplicitno zastavila cilj, da bo kot politična tvorba pre-
segala ekonomsko logiko povezovanja med državami, zato je zaprisegla
nizu najvišjih humanističnih vrednot, ki naj bi jih imela v svojem teme-
lju. Toda tudi na tej ravni razprava ni imela sreče. V poskusu snovanja
evropske ustave pred desetletjem se je poudarilo nekaj označevalcev, ki
bi jih lahko v preambuli navedli kot najširši okvir evropske identitete:
grška filozofija, rimsko pravo, krščanstvo, razsvetljenstvo. Seznam je bil
pravzaprav odprt, Slavoj Žižek je, na primer, predlagal tudi omembo
kulture ateizma, kar je gotovo upravičeno. Toda tovrstne diskusije je
vselej spremljal pomislek, da so izključevalne do priseljencev.
In prav priseljenci so zdaj opravili delo namesto nas. V begunski
krizi, ki je eskalirala leta 2015, je jasno sporočilo: ko ljudje iz zelo raz-
ličnih dežel za kraj, v katerem bi radi izpolnili svoje življenje, izberejo
prav Evropo, tacite izrekajo, da evropska identiteta vendarle obstaja. In
da je ta nekaj posebnega. Hkrati priseljenci dodatno ustvarjajo kontrast
med našo identiteto in drugimi, o čemer priča potreba po t. i. tečajih
o evropski kulturi, ki jih oblasti organizirajo za uspešno integracijo in
izogibanje konfliktom.
Dejstvo je, da evropska kulturna identiteta obstaja in da se ta raz-
likuje od drugih. Tega vprašanja ni mogoče več potiskati na stran, ker
ima lahko teoretična zadržanost do te tematike nepopravljive posledice.

3
 p o li g rafi

Čas je, da se teh vprašanj lotimo brez slabe vesti. Še posebej moramo
biti pogumni pri ponovni vpeljavi religije v središče teh razprav. V tej
številki Poligrafov je dvanajst prispevkov, v katerih avtorji k nakazani
problematiki pristopajo s treh različnih vidikov.
Prvi sklop prinaša refleksijo vloge religije pri opredelitvi evropske
identitete. Zastavljeno je vprašanje statusa religioznosti v dobi, ki jo za-
znamuje niz velikih premikov, vse od sekularizma do t. i. enajstega sep-
tembra in njegovih posledic. Prvi prispevek v sklopu teh razmišljanj je
napisal Igor Škamperle. V njem obravnava genezo štirih idejno-duhov-
nih sestavin: antična grško-rimska civilizacija, judovsko in krščansko
religiozno izročilo ter novoveški duhovnozgodovinski rez z vpeljavo su-
bjektivizma in romantična subjektiviteta so tisti konstitutivni elemen-
ti, ki so s svojim vplivom temeljno zaznamovali duhovni in družbeni
prostor evropskega človeka, hkrati pa privedli tudi do skrajnih oblik in
protislovja.
Igor Bahovec se v prispevku osredotoča na vprašanje evropske in/
ali sekularne krščanske identitete. Zanima ga, kako je mogoče razume-
ti spremembe globinske substance kulture in duhovne utemeljenosti
Evrope, predvsem pa želi poudariti temeljne izzive, ki se glede evrop-
skih identitet kažejo danes, in kakšni so ustvarjalni potenciali različnih
družbeno-kulturnih usmeritev.
Anton Mlinar obravnava vprašanje religioznosti prek pojava jezika.
Razpravo uvede skozi pesniško izkušnjo Edvarda Kocbeka in jo nada-
ljuje do spoznanja tistega, kar imenuje »neverjetna potreba po vero-
vanju«. Gre za nekonfesionalno držo do sveta in svoje eksistence, ki
poteka v notranji dinamiki jezika. To potrjujejo tudi izjemno obsežne
reference na številna literarna dela.
Petra Dekleva na podlagi vprašanja statusa religije in religioznosti v
sodobni Evropi navede razloge za opredeljevanje tega, kaj v resnici tvori
našo družbo kot evropsko. V želji po samoiskanju, samoopredeljevanju
in iskanju tistih distinktivnih potez, ki opredeljujejo evropsko (tudi)
religijsko identiteto, je po njenem mnenju nujno treba spregovoriti o
tem, na kakšen način je, tudi na podlagi procesov sekularizacije, religi-
ozen sodoben Evropejec.

4
 U VO D N A B E S E D A - EV RO P S K A I D E N T I T E TA

Drugi sklop je posvečen zgodovinskemu vidiku religije, kolikor ta

prispeva k oblikovanju identitete Evrope, od krščanskih paradigem do
interakciji Evrope z islamskim izročilom.
Anja Zalta je prepričana, da evropske (religijske) sodobnosti ne mo-
remo misliti brez heretičnega imperativa in padca gotovostnih struktur,
kar je posledica dolgotrajnih in trdoživih procesov, ki so se začeli že
veliko pred sodobnimi procesi sekularizacije. Zgodovinska dinamika
odnosa med herezijo in ortodoksijo je po njenem mnenju pripomogla
k rahljanju obstoječega epistemološkega okvira, hkrati pa je, parado-
ksalno, prispevala k oblikovanju in utrjevanju krščanske (večinoma ka-
toliške) monoteistične paradigme, ki zaznamuje evropsko kulturno in
religijsko zgodovino.
Fanika Krajnc-Vrečko je v razpravi osvetlila zgled iz slovenske kul-
turne zgodovine s poudarkom na Trubarjevem prispevku utrjevanja
poti vzajemnega dialoga in bogatenja na kulturni in verski ravni med
slovanskim in germanskim svetom, kar je na podlagi opustitve tradici-
onalnih vrednot prineslo neprecenljiv napredek za posamezne narode.
Po mnenju avtorice globalno okolje danes podobno ponuja možnost
utrjevanja kulturne, religiozne in narodne identitete posameznika ter
hkrati njegovo vključitev v širši evropski in globalni prostor.
Primož Šterbenc v sestavku opredeli prispevek islamske civilizacije k
nastanku moderne Evrope in Zahoda, in sicer prek znanstvenih oziro-
ma intelektualnih dosežkov in njihovega vpliva na način razmišljanja.
Predstavljen je predvsem proces muslimanskega prevzemanja klasičnega
znanja in njegovega nadgrajevanja, in sicer na področjih astronomije,
matematike, medicine in filozofije, in proces prenašanja nadgrajenega
znanja v Evropo.
Razmišljanja o vplivu islamske civilizacije na Evropo nadaljuje Sami
Al-Dagistani, ki se je v prispevku osredotočil na tri med seboj povezane
entitete: na zgodovinsko povezavo med islamom in Zahodom, na is-
lamski vpliv na zahodno misel ter na kronično neupoštevanje islamske-
ga znanstveno-kulturnega prispevka na sociološkem, teološko-filozof-
skem in literarno-umetniškem področju vednosti, opozori pa tudi na
problem dualistično zasnovanega pojmovanja islama in Evrope danes.
Tadeja Dermastja predstavi izjemno zanimiv vidik evropske identi-
tete in reprezentacije islama skozi literarno delo. Analizira ep Pesem o

5
 p o li g rafi

Labodjem vitezu in Gotfridu Bouillonskem, ki spada med frankovske vo-

jaške epske pesnitve o križarskih vojnah in priča, med drugim, o sistem-
skem nerazumevanju islama, značilnem za tisti čas. Poleg nekorektnega
poimenovanja imen in geografskih referenc so ga interpretirali skozi
poganstvo oz. kot eno od različic poganstva.
Tretji slop predstavlja evropsko identiteto z vidika pravne in državne
kulture, kar je s padcem berlinskega zidu postalo privilegiran predmet
raziskav. Izkazalo se je, da imajo države, ki so po drugi svetovni vojni
sprejele socialistično doktrino, veliko večje težave pri vračanju k zaho-
dnoevropski pravni družini, kot se je pričakovalo. Odprto je tudi vpra-
šanje sodobne identitete Evrope, ki jo postavlja na preizkušnjo soočanje
z begunsko krizo oz. njeno eskalacijo vsaj od leta 2015 naprej.
Jernej Letnar Černič analizira delo Evropskega sodišča, kar prinaša
streznitev glede pričakovanj, da je v EU mogoče najti konsenz glede
skupnih vrednot, na primer glede odnosa do istospolnih zakonskih
zvez. Sodišče je zato v svoji praksi razvilo doktrino polja proste presoje
(margin of appreciation), ki državam omogoča, da določene pravice iz
Evropske konvencije razlagajo in uresničujejo skladno s svojo tradicijo,
zgodovinskimi izkušnjami, običaji in kulturo. Brez tega bi tvegali izgu-
bo pripoznanja najviše sodne institucije EU.
Marko Novak uporabi natančno metodologijo za vrednotenje in-
tegralne pravne kulture, ki jo prenese na razmere v Sloveniji od osa-
mosvojitve naprej. Ugotavlja, da vračanje k zahodni pravni družini
poteka na različnih ravneh različno hitro. Na ravni formalnega prava,
tj. sprejemanja zakonodaje, ne ugotavlja velikih odstopanj. Podobno je
pri neformalni notranji pravni kulturi, ki opisuje delo pravnikov. Na
področju t. i. zunanje pravne kulture, ki zadeva ravnanje vseh, pa se
kažejo največja odstopanja. Gre za najkompleksnejšega od podsistemov
pravne kulture, ki preprosto potrebuje dovolj časa za dovolj globoko
integracijo vseh izvedenih družbenih transformacij.
Tonči Kuzmanić eskalacijo begunske krize po letu 2015 ne interpre-
tira skozi kvantitativno optiko, ampak v njej zazna nevaren kvalitativni
premik. Vpelje pojem postdržavnosti, ki označuje pojav uničevanja dr-
žav. To sproža popolnoma drugo dinamiko begunskih tokov in zahteva
drugačno soočanje z njimi. Te premike razčleni na pet faz, ki se iztečejo
v zaskrbljujoč pojav kriminalizacije begunstva kot takega. Vse stoji in

6
 U VO D N A B E S E D A - EV RO P S K A I D E N T I T E TA

pade na vprašanju, ali je Evropa zmožna iti čez svojo kolonialno in im-
perialno senco. Ne glede na odgovor avtor ugotavlja, da manifestacije
nasilja ob soočanju s to problematiko ni mogoče izključiti.

Rok Svetlič, Anja Zalta

7
 E vrops k a identiteta :
du h ovno z g odovins k e
k orenine in novi i z z ivi

Igor Škamperle

Prispevek na kratko opiše zgodovinsko genezo, pomen in raznovr-

stne učinke, ki so jih imele in jih imajo štiri idejno-duhovne sestavine
ter njihova izročila pri oblikovanju evropske civilizacije in njene plural-
ne, toda hkrati do neke mere enovite identitete. S svojim vplivom so
temeljno zaznamovale duhovni in družbeni prostor evropskega človeka
ter so konstitu
tivni element sodobnih evropskih narodov, družb in njihovih iden-
titet. Štiri idejno-duhovne sestavine, ki jih postavljam za ogrodje evrop-
ske identitete, so antična grško-rimska civilizacija, judovsko in krščan-
sko religiozno izročilo, novoveški duhovnozgodovinski rez z vpeljavo
subjektivizma, novim epistemološkim področjem v znanosti, družbeno
pogodbo ter idejo o svobodi in univerzalnih pravicah državljana, kar
so pridobitve kulturnih gibanj od renesanse do razsvetljenstva, in četrti
steber, to je romantična subjektiviteta, ki je odločilno vplivala na ge-
nezo evropskih narodnih identitet. Kot učinek novoveškega epistemo-
loškega področja, ideje o svobodi in pravični družbi, razsvetljenskega
poudarka na razumu in veri v napredek ter kot posledica znanstveno-
-tehničnih pridobitev v drugi polovici 19. stol. in v začetku 20. se je
razvila izkušnja modernizma, ki je neke vrste skupna podstat evropske-
ga načina življenja, kriterij ocenjevanja, vrednotenja in razumevanja,
zaradi tega jo lahko razumemo tudi kot temeljno ideološko obzorje so-
dobne evropske identitete. Romantična subjektiviteta skupaj z genezo
jezikovno kulturnih nacionalnih skupnosti ter izkušnja modernizma
z znanstveno-tehničnimi pridobitvami, samozadostnim opiranjem na
lastni razum in ekskluzivno vero v napredek sta naštete idejne osnove
privedli do skrajnih oblik notranje napetosti in protislovja, poudarili
skrajni individualizem na eni strani in pospešeno mobilizacijo na po-
dročju kolektivne globalne družbe, ki doživlja vsestransko preobrazbo

9
 p o li g rafi

in je postavljena pred nove izzive. Tej problematiki je namenjen prvi del

razprave. T. i. »neevropske« skupnosti se razlikujejo v vseh štirih idejnih
sestavinah, pri čemer je vloga zadnjih dveh, novoveško razsvetljenske in
romantično modernistične, z ideološkimi ekscesi vred, najbolj vidna in
določljiva.

I Kako misliti identiteto danes

Postaviti pojem kulturne in družbene identitete kot predmet razi-

skave se danes zdi ne le zahtevna naloga, ampak že kar drzna in po svoje
celo vprašljiva. Ali še lahko govorimo o jasno določenih, sklenjenih in
trajnih, stanovitnih identitetah? Seveda je vsaka identiteta, naj gre za
osebno istovetnost, krajevno ali narodno skupnost, religiozno, nacio-
nalno ali širšo, civilizacijsko identiteto, kot je evropska, notranje plu-
ralna in dinamična. V številnih primerih moramo govoriti o notranji
kompleksnosti identitete, ki jo določuje več dejavnikov: krajevni, jezi-
kovni, kulturni, religiozni, vrednostno ideološki, politični, izobrazbeni,
spolni, prehranjevalni in več drugih manjših podsistemov, ki pa imajo
včasih pomembno vlogo pri določevanju človeške identitete. Dinamika
sodobne, globalno povezane družbe, v kateri živimo ter ki jo zazna-
mujejo proces pospešene mobilizacije liberalnega kapitalizma, odprta
družba in menjava dobrin, katerih vrednost določujejo finančni trg,
uporabnost in tržno naravnana vrednost, načenja trdnost tradicional-
nih stebrov osebne in kolektivne identitete, kot so materni jezik, kra-
jevna in nacionalna kultura, ideološki in vrednostni nazor, do omenje-
nih podsistemov – prehranjevanje, spolna istovetnost –, ki določujejo
življenjsko držo človeka. Priče smo svojevrstnemu protislovju: po eni
strani Evropa, posebno v okviru politične in gospodarske tvorbe Evrop-
ske skupnosti, doživlja integracijo, kakršne v zgodovini še ni bilo, njen
skupni imenovalec in kriterij razlikovanja pa naj bi bila prav skupna
evropska identiteta; po drugi strani smo vpeti in podvrženi globoki in
vsestranski preobrazbi družbe kot celote na globalni ali, bolje rečeno,
planetarni ravni, ki s pomočjo znanstveno-tehničnih pridobitev in no-
vih oblik komunikacije briše kriterije distinktivnosti na tako rekoč vseh
ravneh. Velika planetarna, družbena in tehnično proizvodna mobiliza-
cija, o kateri piše sodobni filozof Peter Sloterdijk, ki jo razumemo kot

10
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

znak in kriterij napredka, človeka trga iz oblik domovinskega bivanja,

kot jih razumejo tradicionalne kulture in kot so »domovanje« v izbra-
nem kraju in svetu razumeli stari grški filozofi.1 Tehnične pridobitve,
ki nam omogočajo delovanje na planetarni ravni in dostop do raznovr-
stnih sestavin sveta in življenja, nam s stranskimi učinki izmikajo do-
movinsko pravico bivanja v svetu, od maternega jezika, lastne vere in
kulture do navezovanja in istovetenja z izročilom preteklosti, katerega
osnovna naloga je bila vedno tudi legitimacija sedanjosti in upajoči po-
gled na prihodnost, kar eksistenci daje pomen in smisel. Človek je da-
nes sposoben ustvariti najrazličnejše stvari in te upravljati, ni pa zmožen
razumeti in zdraviti samega sebe.
V povezavi s kriteriji, ki določujejo identiteto, lahko navedemo še
nekaj oznak, ki jih navajajo sodobni družboslovni in filozofski misleci.
Domet teh pojmov in oznak, ki zadevajo sodobno družbeno dinami-
ko, jasno kaže na zadrego, ko želimo definirati pojem identitete, kar je
predmet tega razmišljanja. Paul Heelas, sodobni raziskovalec t. i. gi-
banja new age oziroma novodobnih oblik duhovnosti, med glavnimi
kriteriji teh oblik navaja detradicionalizacijo, to je zavrnitev in umik od
tradicionalnih oblik religioznega izražanja in obrednega praznovanja. V
jedru duhovne istovetnosti sodobnega človeka stoji t. i. epistemološki
individualizem, ki ga lahko razširimo na celotno področje kulture ter
idejnih in vrednostnih izbir. Človek sam izbira in določuje kriterije, po
katerih gradi svojo duhovno in družbeno istovetnost. Seveda je pri tem
na delu velik sinkretizem, ki mu široka raznovrstna ponudba briše raz-
likovalne kriterije in spaja med seboj zelo različne in smiselno nekom-
patibilne sestavine kulture. To pa je mogoče zato, ker v sodobni družbi
kljub tradicionalnim oblikam izobraževanja v šolah, ki so usmerjene
h gradnji kolektivne nacionalne in planetarne zavesti, v ospredju – no-
vodobne oblike duhovnosti so le poudarjen izraz sicer splošne kulturne
naravnanosti – nista več zunanja socializacija in integracija posamezne

1
P. Sloterdijk, Evrotaoizem. H kritiki politične kinetike (CZ, Ljubljana: CZ, 2000). Opi-
ram se tudi na delo istega avtorja Spremeniti moraš svoje življenje (Ljubljana: Slovenska matica,
2013). S pojmom »domovanja« mislim na osnovno danost človekovega bivanja v svetu, ki so ga
razgrinjali misleci, od vznika filozofije v stari Grčiji do Heideggerja in celostne ekološke reflek-
sije sodobnega norveškega avtorja Arneja Naessa (1912–2009) Ecology, community and lifestyle
(Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

11
 p o li g rafi

osebe v kolektivni, duhovno nazorski, religiozni, kulturni ali nacionalni

okvir, ki izbrani skupnosti zagotavlja vezivo in določuje njeno identi-
teto, ampak je v ospredju sakralizacija lastnega »sebstva«, njen glavni
nagib pa je izbira po možnosti avtentične narave.2
Težnja po pristnosti in pojem avtentičnosti, ki spremlja duhovni na-
zor evropskega človeka in navdihuje celotno modernistično kulturo, sta
glavni značilnosti romantične subjektivnosti. Protislovja in zadrege, ki
spremljajo sodobne oblike množične kulture, ko želi vsakdo biti izrazito
avtentičen in samosvoj, v tej želji in izbiri pa smo si vsi pravzaprav ve-
dno bolj podobni, zaradi česar tudi kakovostna, nenavadna ali izjemna
življenjska izbira zgubi svojo vrednost in s tem istovetnost, dobro opi-
suje sodobni kanadski sociolog Charles Taylor.3
Ob detradicionalizaciji lahko omenimo še pojem, ki ga danes po-
gosto navajamo v ocenah družbene dinamike in neposredno zadeva
vprašanja identitete, to je deteritorializacija oziroma iztrganost iz kon-
kretnega okolja ali vsaj iz izbranega, rodnega ali bivalnega kraja, ki
je tradicionalno zaznamoval pomemben del človekove identitete. Ne
le formalno, ampak tudi nazorsko, vrednostno, duševno in obredno,
kot bistveni segment istovetnosti in družbene vezi, ki ljudi povezuje
v skupnost, od družinske in rodovne do krajevne, nacionalne in reli-
giozne. Značilnosti take identitete so seveda kriteriji razločevanja, ali,
kot rečemo, »distinktivnosti«, ki eno skupnost ločuje in razlikuje od
druge po vseh prej naštetih oblikah pripadnosti. V sodobni družbi so
ti kriteriji podvrženi relativizaciji in naglim spremembam, zato lahko
govorimo o pluralnih in sestavljenih identitetah, v katerih kraj – rodni,
bivalni, delovni – nima več pomembne in jasno določljive vloge, zna-
čilne za tradicionalno družbo. Francoski sociolog in antropolog Marc
Augé o tem piše izvrstne eseje in govori o t. i. »nekrajih«, ki so postali

2
Glej P. Heelas, The New Age Movement. Religion, Culture and Society in the Age of Postmo-
dernity, 1996.
3
V slovenščini imamo njegov odličen esej, Charles Taylor, Nelagodna sodobnost (Ljubljana:
Claritas, 2000). V svetu je znan po svojem monumentalnem delu A Secular Age (London,
Harvard University Press, 2007), v katerem kritično pretresa razvoj sekularne dobe od njenih
vznikov ob nastopu novega veka v Evropi do sodobne družbe v »odčaranem« in znova začara-
nem svetu, dobi prevlade tehnike, konca metafizike, volje do moči in prikritega nihilizma, kjer
ravni družbene realnosti niso več neposredno doživete, ampak so posredovane, virtualni svet pa
nadomešča realnega.

12
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

zelo pogosta in pomembna shajališča ljudi: gre za trgovinske centre,

avtobusne in železniške postaje, letališča, bencinske črpalke v vlogi
trgovine, prireditvene prostore, metroje in podobne urbane enote, ki
jih avtor postavlja v okvir antropologije nadmodernosti.4
Koncept nekraja je skovan v opoziciji z antropološkim pojmom
kraja. Slednji je kraj, v katerem je prisotna učinkovita postavitev in
odvisnost ali dispozicija med prostorsko opredelitvijo in družbeno
organizacijo. V njem veljajo trdna pravila rezidence, ki so povezana z
načeli nasledstva, sistem, ki se udejanja, pa je bolj ali manj harmoničen.
Ta se uresničuje, ko se rezidenca ujema z rodovno kontinuiteto. V vseh
primerih se družbena organizacija spaja s prostorsko, kar pomeni, da
nam pozorno branje prostora nudi podobo družbene strukture, od
pravil rodovnega nasledstva, statusne opredelitve, razporeditve ustanov
ali nosilcev družbene moči, hierarhije ipd. Pravila so od skupnosti do
skupnosti različna, vedno pa imamo opraviti s pravili, ki določujejo
načine bivanja, poselitev prostora in njihovo dispozicijo, ki vzdržuje
jasne kriterije in simbole kolektivne kulturne identitete. Izbrane urbane
enote – mestna hiša, tržnica, svetišče, občinski uradi, šola, spomeniki,
kinodvorana, trgovine, gostilna, mostovi, park, stadion, obrobja, so
abeceda antropološkega kraja in vezivo skupnosti ljudi, ki določuje
njihovo družbeno in kulturno identiteto. Nekraji, kot jih imenuje Augé,
pa so značilni za »nadmoderno«, v kateri je pojem meje izgubil nekdanjo
razločevalno vlogo. V nekrajih, na primer v velikih trgovinskih središčih,
ki so celostna, toda hkrati nazorsko nevtralna in gibljiva mininaselja
z ljubkimi reklamnimi napisi, kot je »To je moje mesto!«, na primer
središči BTC in City park v Ljubljani ali Qlandia in podobna »diznilend
mesteca« po Sloveniji, ni nobenega apriornega simbolnega znamenja,
ki bi kraj navezovalo na razvidno kulturno in identitetno izročilo
oziroma bi ljudi, ki obiskujejo te »nekraje«, povezovalo v istovetno
skupnost z identifikacijskimi prvinami in zavezujočimi etičnimi pravili,
ki določujejo status in normo. Vsak uporabnik zase meni, da je tam
le začasno, ne zavezujoče, prepričan, da mu z drugimi uporabniki ni
treba imeti nič skupnega, sočasno pa so prav ti nekraji postali pogosta
mesta obiskovanja in shajanja, posebno v prostem času ljudi, celo v

4
Marc Augé, Nekraji. Uvod v antropologijo nadmodernosti (Ljubljana: Maska, 2011).

13
 p o li g rafi

nedeljskih dopoldnevih, to je v segmentih časa v dnevu in tednu, ki jih

navadno namenjamo intimnim, osebnim, tudi duhovnim ali kulturnim
izbiram in svojim bližnjim. S tem se potrjuje tista »horizontalnost«,
ki je značilna za sekularno dobo modernosti (danes postmoderne, po
Baumanu tekoče moderne, oziroma nadmoderne po Augéju), v kateri
je ukinjena vertikalna hierarhija vrednot, tudi na ravni doživljanja časa,
kar pomeni, da se ukinja »polno doživeti«, kairotični čas (po grškem
pojmu kairos, to je doživeti polni čas, ki se izmika kronologiji enakih
trenutkov). Ukinja se tudi razlika med svetim in posvetnim (prostorom
in časom), človek pa je na osnovi ekskluzivnega novoveškega humaniz-
ma postavljen na enako raven kot svet.5 Tako je novoliberalna kapitalis-
tična paradigma postala globalna kletka, kibernetični virtualni prostor,
o katerem sta skoraj preroško pisala Deleuze in Guattari v knjigi Tisoč
platojev in vpeljala pojem rizoma (micelij oziroma mreža korenin), s
katerim sta nadomestila pojem drevesa, ki je tradicionalno zaznamoval
evolucijsko in duhovno paradigmo zahodnega človeka in njegovo iden-
titeto. O deteritorializaciji in negotovosti ozemlja pa je že pred leti pisal
Paul Virilio in poskusil opisati nove virtualne pokrajine.6
Empirično seveda težko razvrščamo posamezne lokacije, ki so med
dejavnimi gradniki osebne in kolektivne identitete: kar je za nekoga
kraj z vsemi implikacijami je lahko za drugega nekraj. Drži, da je an-
tropološki kraj v tradicionalni obliki, na primer rodna vas, okraj ali
župnijska skupnost, pogosto bil in lahko ostaja ovira za polno osebno
svobodo, po kateri stremi moderni človek. Pot v mesto je bila v tem
smislu osvobajajoča, vendar tudi možnost, da se človek tam spridi in
zgubi stik z izvirno, pristno skupnostjo in svojo identiteto. O tem ima-
mo v slovenskem leposlovju veliko napisanega. Danes se povečuje števi-
lo krajev kupovanja, porabe, komunikacije (spletna mreža kot poseben
privilegiran nekraj, enak za vse) in tudi turizma ter seveda novih oblik
segregacije. Nekateri avtorji, na primer Jean Baudrillard, ki je o sodob-
ni družbi pisal ostre in kritične eseje, opozarjajo, da je v tej paradigmi
latentno prisotna nevarnost estetskega demonizma, ki nastopa kot nova

5
Tehtno in danes še posebno aktualno knjigo je napisal oče Henri de Lubac, Drama ateistič-
nega humanizma (Celje: Mohorjeva družba, 2001).
6
G. Deleuze, F. Guattari, Milles plateaux, 1980; P. Virilio, Hitrost osvoboditve (Ljubljana:
Koda, 1996).

14
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

fascinacija in začaranost sveta, pri tem pa se vrača v predmoderno do-

bo.7 Toda kibernetični prostor, ki ga ustvarja sodobna tehnika, ni kraj
v antropološkem pomenu. Ne premore simbolov skupne identitete, ki
nas povezujejo, moralno zavezujejo in navsezadnje določajo. Množica
sodobnih, »povezanih« uporabnikov je po svoje protislovna, saj gre za
spletno povezane samotne, individualne osebke. Nekraj, kot ga upo-
rablja Marc Augé, je neke vrste simptom, izraz ludično-estetskih vidi-
kov sodobne predmetno naravnane družbe, ki jo sestavljajo virtualno
povezani posamezniki. Je neke vrste ideologija novega razumevanja sve-
ta kot skupnega mesta, v katerem vsakdo vzdržuje novo poligamijo kra-
jev, to je zavezanost različnim segmentom in hkrati nobenemu. Nekraj
v zadnji konsekvenci postaja ves naš zemeljski svet, ki je za modernega
človeka ostal vse, kar je, kar naenkrat pa se zdi zelo tesen in ujet v neke
vrste dostopno in razpleteno kletko.
Verjetno lahko prav iz te ugotovitve izpeljemo tudi drugo, ki govori
o tesnobi, s katero se sodobni človek ozira v prihodnost. Ta se izmika, in
družboslovci opozarjajo, da so nekdanji pojmi utopije in pričakovanja
ali načrtovanja boljše ali popolne družbe danes izgubili ne le vrednost,
ampak samo možnost, da bi to mislili in pričakovali. Literarni kritik in
filozof Mihail Epštejn, ruskega porekla, ki živi v ZDA, je skoval pojem
humanologija, ki naj bi obravnavala tipične človeške stvari v nasprotju
z drugimi mislečimi in delujočimi bitji umetne inteligence, ki bodo
vse bolj spremljala bivanje na zemlji.8 Epštejn meni, da humanistične
vede danes nimajo več naloge pojasnjevati preteklosti oziroma ustvarjati
iluzije (utopije) o pravi družbi, ampak misliti prihodnost kot možnost
in koncept. Galimberti, Baudrillard in Augé so pri tem manj optimis-
tični. Zadnji je napisal esej »Kam je zginila prihodnost?«9, neke vrste
prestop od nekrajev, k nečasu. Prav to pa je ena od naslednjih lastnosti,
ki zaznamujejo našo sodobno identiteto, spremlja pa že omejeni detra-
dicionalizacijo in deteritorializacijo. Gre za premik od tradicionalnega
pojma utopije k t. i. ukroniji, to je usmerjenost na zdajšnji trenutek,
ki pomeni nekakšno iztrganost iz kronološkega in zgodovinskega časa.

7
Glej J. Baudrillard, Le Pacte de lucidité ou l'intelligence du Mal (Pariz: Ed. Galilée, 2004).
8
M. Epštejn, Znak_vrzeli. O prihodnosti humanističnih ved. (Ljubljana: Labirinti, LUD
Literatura, 2012).
9
M. Augé, Où est passé l'avenir? (Eleuthera 2008, 2009).

15
 p o li g rafi

Govorimo o »ukronizaciji« življenja. Ta nosi s seboj odpis zgodovine

in novo mitologijo bivanja. Hitrosti svetlobe, ki jo je znala koncipirati
moderna fizika in pomeni neke vrste skrajno mejo obstoja snovnega
sveta, se pridružuje družbena in antropološka luč ali svetloba hitrosti,
ki ukinja preteklost in prihodnost in se samo vzdržuje v izginevajočem
obstoju zdajšnjega trenutka. Samo to še imamo. Toda kako na tej osno-
vi graditi identiteto?
To problematiko je obravnaval tudi Ulrich Beck. Ob posledicah od-
prave razdalj v sodobni družbi ugotavlja, da prostorska matrica sveta ne
vsebuje več nobenih belih lis, vsakemu pa omogoča orientacijo ne glede
na to, na kateri točke zemeljske oble stoji. Odiseja ali robinzoniada sta
danes nepredstavljivi, umetni formi zaznavanja sveta, saj bi bili junaki,
kakršna sta bila Odisej ali Robinzon Crusoe, danes prej ko ne smešne
pojave. »Množica časov in regij sveta se je skrčila v en sam normirani
in normirajoči svetovni čas, ne samo zato, ker je s pomočjo modernih
medijev virtualno mogoče vzpostaviti sočasnost nesočasnega, tako da
je sleherni nesočasni, morda le lokalni ali regionalni dogodek že del
svetovne zgodovine, temveč tudi zato, ker se sinhrona sočasnost spre-
vrača v diahrono nesočasnost in ker je tako mogoče proizvajati umetne
verige vzrokov in posledic. Tako nastane 'časovno kompaktna zemeljska
obla'.«10
Vsi navedeni vidiki sodobne družbene in kulturne dinamike prav-
zaprav spodjedajo možnost relativno stabilne in določljive kategorije
identitete, ki bi matičnim podatkom posameznega individuuma, s ka-
terimi smo vajeni nastopati v uradnih stikih in delovnem prostoru, do-
dali kulturno in duhovno vsebino, ki zaznamuje vsako človeško osebo
in nas dela ljudi. Za gradnjo identitete, kakor za njen dinamični razvoj
in vzdrževanje, niso dovolj tradicionalni genetični dejavniki, ki določu-
jejo človekovo poreklo, državljanstvo, materni jezik, učenje, narodno,
versko in politično istovetnost ter druge vrste teh, ampak je potrebna,
če tako rečemo, instavrativna simbolika. S tem mislim na dispozitiv,
ki se do neke mere krije s konceptom habitusa, kakor ga je razvil Pierre
Bourdieu, pomeni pa zavestno in pomensko odprto nadgrajevanje mreže
relacijskih in funkcionalnih odvisnosti v danem prostoru in temu ustrezni

10
U. Beck, Kaj je globalizacija? (Ljubljana: Krt, 2003).

16
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

skupnosti. Instavrativno ali postavljajočo simboliko sta poskusila pojasniti

sociologa in antropologa Gilbert Durand in Michel Maffesoli.11 Uporablja-
ta tudi metodološko oznako instavrativne (postavljajoče) hermenevtike,
ki je v odprtem nasprotju z redukcijsko hermenevtiko, ki deluje kot raz-
krinkanje in demistifikacija, simbol pa razume kot masko. To so teorije
in hermenevtike dvoma, ki so se razvile v 20. stol. (Marx, Nietzsche,
Freud, Levi-Strauss idr.) in so močno zaznamovale družboslovno misel
tudi na Slovenskem. Njihov hermenevtični postopek lahko po Ricoe-
urju označimo kot arheološki, medtem ko instavrativna razlaga nastopa
eshatološko. To sta dva načina razumevanja simbola, ki sta si v temelju
popolnoma nasprotna. Durand se je pri tem opiral na pojem simbolne
pregnance, razvit pri Cassirerju. Poudaril je konkretne učinke simbolne
imaginacije, ki mora človeka razveseljevati, skrbeti za polnost smisla
našega bivanja in s tem ohranjati vitalno harmonijo v človekovem ži-
vljenju. Simbolna imaginacija, ki vzdržuje in hrani identiteto posame-
zne osebe in skupnosti, ima po Durandu štiri osnovne funkcije. Prvič,
vzdržuje vitalno ravnovesje med razumsko in čustveno sfero. Drugič,
prispeva k vzdrževanju psihosocialnih vezi in integraciji v družbi ali
izbrani skupnosti. Tretjič, spodbuja zavest o človeškem ekumenizmu,
to je zavedanje, da smo si kot ljudje ne glede na svoje poreklo, raso,
kulturo ali vero v bistvenem podobni ter smo implicitno povezani v
skupni, ne le predmetni in materialni, ampak tudi v duhovni kulturi.
Četrtič, zaradi splošne in univerzalne entropije, ki vse obstoječe sisteme
v vesolju neizogibno vodi k razgradnji in uničenju, vzpostavlja področje
absolutne vrednosti ter tako v spreminjajoči se svet vnaša eksistenčno
ravnovesje in odnos z nespremenljivim absolutnim bitjem. Na ta način
simbol nastopa kot teofanija.
K temu moramo dodati, da ima afabulacija oziroma pripoved in
obredna ponovitev jedrnih mitemov, ki vzdržujejo osebno in kolektiv-
no (krajevno, narodno, religiozno, ideološko, civilizacijsko) identiteto

11
G. Durand, L'imagination symbolique (Pariz: PUF, 1964). Za podrobnejšo razlago sim-
bolne imaginacije, kot jo je razvil Durand, glej moje delo Endimionove sanje (Ljubljana: Litera-
tura, 2013).

17
 p o li g rafi

ter njen nabor simbolnih označevalcev, ključno vlogo, čeprav nastopa

kot evfemizacija (tj. kot leporečje in olepševalna razlaga).12

II Zgodovinske korenine evropske identitete

Na začetku prispevka so bile navedene štiri temeljne idejno-duhovne

sestavine, ki po mojem mnenju pomenijo ogrodje evropske identitete.
Predstavljajo kulturno-civilizacijske dosežke, do katerih so se ljudstva
na evropski podcelini dokopala v svojem dvainpoltisočletnem razvoju.
So latentna osnova, na kateri stojijo družbeno politični, gospodarski in
duhovni temelji evropskih družb, nacionalnih držav in Evropske sku-
pnosti kot upravne in gospodarske tvorbe. Ta je nastala tudi v želji po
demokratični ureditvi, političnem sodelovanju ter večji integraciji in
preseganju jezikovno-nacionalnih državnih tvorb, ki so se v razviti po-
litični obliki zgodovinsko razvile prav v Evropi in tu doživele tudi ek-
scesno obliko izključujočega nacionalizma. Kot take so povzročile dva
tragična svetovna konflikta. Pomenijo pa tudi civilizacijsko in etično
normo, ob kateri smo bili evropski ljudje poklicani in spodbujeni, da
razvijemo svoje individualne oblike osebnega, družinskega in poklicne-
ga življenja. V dobi velikih migracij, ki si za cilj svojih selitev v iskanju
varnosti in boljšega življenja izbirajo Evropo, ne bi smeli pozabiti na to.
Dosežkov in vrednot evropskega kulturnega razvoja, ki je skozi svoja
nasprotja, konflikte in protislovja privedel do sodobnih človekovih pra-
vic, pojma človekovega dostojanstva, demokratičnih ureditev, individu-
alne človekove svobode, socialne varnosti in relativno visokega blago-
stanja, kot tudi do bogastva duhovno umetniških izrazov o človeku in

12
Lahko ugotovimo, da sta edini pripovedi, ki sta v drugi polovici 20. stol. v Sloveniji nas-
topali kot temelj legalne družbene identifikacije v vlogi instavrativne imaginacije epopeja NOB
in njena partizanska zgodba. Tako lahko sociološko razumemo veliko družbeno zadrego, ki se je
pokazala po razpadu Titove Jugoslavije in je še vedno prisotna, ter tudi svojevrstno protislovje,
da so se številne medijske hiše, politična praksa in teoretična osnova družbene refleksije, ki je
v letih jugoslovanske krize (1981–1990) nastopala kot izrazita ideološka demistifikacija (uni-
verzitetni družboslovni programi, revija Problemi, tednik Mladina, radio Študent, alternativna
popkultura idr.), nazadnje ideološko obrnile in se istovetijo z isto revolucionarno epopejo, ki je
za slovensko družbo ostala konstitutivna. Želim reči, da ima fabulativna imaginacija svojo moč,
instavrativna simbolika, npr. kočevska Baza 20, pa svoj pomen. Celo med zagovorniki kritične
demistifikacije, ki simbol razumejo kot masko.

18
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

svetu, evropski človek ne more in ne sme postaviti pod vprašaj. Drugi,

ki je dobrodošel v našem okolju, je povabljen, da to razume in po svoji
izbiri sprejme.
Med idejno-duhovnimi sestavinami na prvo mesto postavljamo do-
sežke grško-rimske antike. Ni naključje, da je obdobje, ki se razteza od
Homerja v 8. stol. pr. n. št. prek razcveta mestne države polis in rojstva
filozofije, »ljubezni do modrosti«, ki se posveča razmisleku o človeku in
čudežu spoznavanja, helenizma, v katerem se je zasnovala ideja državlja-
na sveta ter se je povečala oblika intimnega vpogleda vase in skrb duše
za svoje odrešenje, do cesarskega Rima, vpeljave pravnega kodeksa in
raznovrstnih praktičnih pridobitev, ki so obogatile vsakdanje življenje
civiliziranih urbanih ljudi, v tradicionalnih javnih šolah ostalo do danes
zibelka naše zahodne civilizacije. Vsak od nas, ki se je naučil abecede,
je v svojem jedru tudi Grk in Rimljan. Pojmovno in duhovno gledano
pa sta v ospredju predvsem pridobitvi, ki ostajata eno od osišč evropske
identitete. To sta razumevanje človeka kot avtonomnega posamezni-
ka in vzpostavitev logosa oziroma racionalnega mišljenja v nasprotju z
bajanjem ali mythosom. Prvo se v nakazanih obrisih prikazuje že pri
Homerjevem Odiseju, ki nastopa samostojno, na osnovi svoje presoje
in zvijačnosti. V tem so raziskovalci prepoznali tisti izvirni nagib, ki
je omogočil genezo samostojnega mišljenja, ne oziraje se na usodo ali
voljo bogov. Adorno in Horkheimer sta napisala znano delo, Dialekti-
ka razsvetljenstva, v katerem podrobno opisujeta Odisejeve prigode in
njihov odločilni konceptualni domet v genezi človekove individuacije
in racionalno uporabnega, instrumentalnega uma.13 Avtorja, pripadni-
ka frankfurtske šole, ki je bila kritična do meščanske kulture ter njene
kapitalske in ideološke nadvlade, sta danes s svojo marksistično teorijo
prekratka. V tem pogledu se njuna kritika zdi presežena. To, kar sta
avtorja prepoznala kot instrument racionalnega uma, ki služi zatiranju
prvinskih vzgibov človeka in družbe, niso »jetniški okovi«, ki ustrezajo
freudovski predstavi o civilizaciji, ki v pohlepu po vladanju zatira pri-
marni libido v človeku, ampak gre za »zlate verižice«, s katerimi se želja
hrani in krasi, kakor sta nas seksualnost in erotičnost naučila razumeti

13
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektika razsvetljenstva (Ljubljana: SH, 2002).

19
 p o li g rafi

Bataille in Epštejn.14 V polni meri pa se je individualna avtonomnost

prikazala v Sofoklejevih dramah v 5. stol. pr. n. št. To se še posebej
razvidno izraža pri Antigoni, ki v tragični Sofoklejevi drami eksplicitno
pove, da je sama sebi svoj zakon, ker določeno moralno zapoved nosi v
sebi, v nasprotju z državnimi zakoni, ljudskim mnenjem in tistim, kar
»bi se splačalo«.15
Druga civilizacijska pridobitev, ki ostaja eden od stebrov evropske
identitete, je vznik ali oblikovanje samostojne in moralno ali uporab-
no neodvisne racionalne misli. Gre za vznik mišljenja kot mišljenja, ki
morda ničemur praktično ne služi. Vse civilizacije in razvite kulture
premorejo segmente racionalne misli, od arhaične skupnosti do velikih
azijskih in drugih civilizacij. Vendar so sestavine racionalnega mišlje-
nje povsod povezane in notranje soodvisne od moralnih, religioznih,
upravno političnih ali praktičnih kriterijev. Edino v majhnih antičnih
mestnih državicah, in še to v ožjem kraju, se je uspela razviti avtono-
mna sfera razumskega mišljenja, ki ni vezano na praktično uporabo,
ampak ima za svoj predmet, smisel in namen goli razmislek o človeku
in svetu po metodi, ki sledi svojim racionalnim pravilom. Kakor koli
smo v evropskih kulturah tudi kritični do pretiranega racionalizma, ki
je omogočil nadvlado uma in v moderni dobi privedel do »pozabe biti«
sveta, ne moremo zanikati, da je rojstvo majhne skupnosti, ki se posve-
ča veselju golega mišljenja in spoznavanja, nekaj, kar si želimo ohraniti,
dokler bomo živeli na tej ali kateri drugi zemlji.
Druga idejna duhovna sestavina evropske identitete sta judovsko in
krščansko religiozno izročilo. Čeprav gre za dvojico, ju vendarle doje-
mamo kot celoto in v jedru tvorita enovito duhovno sporočilo oziroma,
natančneje, božjo obljubo, ki je na osnovi razodetja božjih resnic in
človeku predanega zakramentalnega nauka ustvarilo temeljno družbeno
vez ljudstev in narodov v evropskem prostoru in drugje po svetu. Kr-
ščanstvo, rojeno na Bližnjem vzhodu, je mesijansko obljubo, drugače
kakor prvotni Izrael, razumelo v ponotranjeni obliki, ki je hkrati eku-

14
Georges Bataille, Erotizem (Ljubljana: Cf., 2001). M. Epštejn, nav. delo, str. 292.
15
Interpretacije Sofoklejeve Antigone so tudi na Slovenskem doživele širok razmah.

20
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

menska in namenjena vsakemu človeku, ne glede na raso, rod, spol ali

socialni status.16
Poleg poldruge tisočletne zgodovine, v kateri je krščanska religija
imela temeljno vlogo kulturnega in izobraževalnega dejavnika evrop-
skih ljudstev, s tem pa zaznamovala vso tradicionalno družbeno in ume-
tniško ustvarjalno prakso, lahko poleg verskega upanja na boljši svet
in obljube individualnega odrešenja izpostavimo pojem človeške osebe.
Tega je prvi razvil Severin Boetij v 6. stol. n. št. Grški filozofi pojma
osebe niso poznali. Vpeljali so pojem duše in uma. Boetij pa je na pre-
hodu iz pozne rimske antike v zgodnji srednji vek na osnovi krščan-
skih pojmov Božje Trojice, ki obsega tri božje osebe enega bistva, poleg
pojma substance in bitnosti vpeljal pojem osebe kot temeljno oznako
človeka in njegovega bistva. Latinski pojem persona, grško prósopon, je
v antični kulturi označeval vlogo igralca ali njegovega obraza v gledali-
šču, kot maska oziroma zunanji zgled. Boetij je pojmu človeške osebe
dal celovito oznako: »Oseba je individualna substanca razumne narave«
(persona est individua substantia naturae rationalis).17 S tem je zajel tisto,
kar so grški misleci imenovali hypostasis. Pojem oseba je temeljni steber
evropske identitete in na temelju tega razumevanja lahko govorimo o
dostojanstvu človeka, ki mu – vsakemu človeku – pripadajo človekove
pravice.
V krščanstvo je pojem duše vstopil pod vplivom platonizma, ki so ga
povzemali zgodnji krščanski pisci in cerkveni očetje. Med njimi še pose-
bej sveti Avguštin. V krščanskem izročilu pa ima osrednjo vlogo pojem
človekove osebe, to je celovitost človeka, duha in telesa, ki ima v svojem
zemeljskem življenju svoje osebno ime. Krščanski nauk izpoveduje vero
v večji obstoj in posmrtno vstajenje človekove osebne celovitosti, ne

16
V nasprotju s starozaveznim, judovskim, pojmovanja Boga, ki ostaja strogo transcen-
dentno in na drugi ontološki ravni, hkrati pa se njegova dejavnost, s tem pa tudi vsa njegova
vsebina, manifestira v dejanjih zgodovine in družbenih odnosih, materialno in normativno, do
podrobnih predpisov vsakodnevnega vedenja, krščansko navodilo »ukinja« množico zunanjih
predpisov, človeka, ki ga dojema univerzalno, neodvisno od rodu in porekla, osvobaja norm in
zunanjega zgleda, hkrati pa ga mistično spaja z božanskim. O tem dobro piše Marco Vannini,
La mistica delle grandi religioni (Firence: Le Lettere, 2010).
17
To definicijo je Boetij razvil v svojih teoloških razpravah, glej Boetij, Filozofsko-teološki
traktati, »C. Eut. E Nest. III, 85 (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 1999).

21
 p o li g rafi

pa le njegove duše, kar je bilo značilno za antični platonizem, religije

misterija in druge duhovne sekte.
V sodobnem času se vse pogosteje srečujemo z vprašanji, ali evrop-
sko identiteto sestavlja tudi islam kot tretja monoteistična religija, ki je
nastala na Bližnjem vzhodu v 7. stol. n. št. ter je bila v zgodovini tesno
povezana s »staro celino« in nekaterimi evropskimi ljudstvi. Danes je
to še toliko aktualnejše, ker se številne muslimanske skupnosti, ki ži-
vijo in delajo v Evropi, srečujejo s problemi integracije in pričakujejo
legitimacijo svoje religiozne kulture ter družbeno normalizacijo speci-
fičnih verskih in drugih dejavnikov, ki so značilni za islam in njegovo
antropološko razumevanje človekove istovetnosti, socialnih odnosov in
družbe. Na ta vprašanja ni mogoče podati jasnega in enoumnega odgo-
vora. Nedvomno je arabsko-islamska kultura zgodovinsko notranje po-
vezana z evropsko zgodovino. Primer učinkovitega sobivanja različnih
veroizpovedi (judovske, krščanske, muslimanske), njihovega preple-
tanja in bogatega ustvarjanja, ki sestavlja pomembne prvine evropske
civilizacije, je bila srednjeveška Španija, še posebno dežela Andaluzija.
Tudi duhovna kultura Bošnjakov muslimanov na ozemlju Bosne, Ca-
zinske krajine, Hercegovine, Sandžaka ter tudi Bolgarije, Črne gore in
drugje na Balkanu so primeri notranje povezanosti evropske kulturne
zgodovine z islamom in njegovim socialnim življenjem. Danes so sku-
pnosti muslimanov povsod po Evropi in večinoma dobro integrirane v
sodobni evropski in globalni način življenja. To je edina demokratična
perspektiva naše prihodnosti. Ali je zaradi tega mogoče islam kot reli-
gijo in socialni način življenja razumeti kot enega od stebrov evropske
identitete, pa je drugo vprašanje. Gledano zgodovinsko, pa tudi politič-
no in kulturno literarno, lahko ugotovimo, da so se ljudstva stare celine
in njihova ideološka legitimacija vzpostavljali največkrat v opoziciji z
muslimanskimi ljudstvi, tako obrambno kakor napadalno. Renesančna
epa, ki sta ju napisala Ariosto in Tasso, opevata boje s Saraceni na Pire-
nejih v južni Franciji, kjer so Franki v 9. stol. ustavili prodor Arabcev.
Tasso opisuje spopade krščanskih vitezov z muslimani med križarskimi
vojnami. Prodor Turkov in širitev otomanskega cesarstva v 15. in 16.
stol. na ozemlje Balkana in Srednje Evrope so poglavja, ki določujejo
pomembno vsebino evropskih nacionalni kultur in njihovo književ-
nost. Tudi datum, 7. oktober 1571, ki se ga v evropski krščanski kulturi

22
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

in v cerkvah spomnimo vsako leto kot dan, ko je beneško, avstrijsko,

genovsko in špansko ladjevje v bitki pri Lepantu ob Peloponezu pre-
magalo turško posadko in s tem ustavilo prodor otomanskega islama
na Jadranskem in Sredozemskem morju, razumemo verjetno različno,
odvisno od svoje identitete. Islam kot religija in kultura danes postaja
legitimni del sodobne evropske družbe. Verjetno pa ne moremo govo-
riti, da sestavlja njeno zgodovinsko identiteto, ker se je ta oblikovala
drugače in pogosto v konfrontaciji z drugimi kulturami.
Tretja in četrta duhovna sestavina evropske identitete sta novoveški
epistemološki rez na področju znanosti, uvod, v katerega je bilo gibanje
humanizma in renesanse, z njima povezana verska reformacija, ki je na
religioznem področju poglobila vprašanje individualne osebne vere in s
tem povezano moralno odgovornost, kot vrh tega razvoja pa razsvetljen-
stvo, ki je dokončno pretrgalo vezi s fevdalno in korporativno zasnova-
no družbo. Vse, kar se je do takrat zdelo kot rezultat ali učinek »višjih
sil«, Boga, bogov, naravne danosti ali usode, od družbenega statusa do
zgodovinskih stvaritev, se je pokazalo kot rezultat človeka in njegovih
izbir. Idejna sfera razsvetljenstva, ki je radikalno pretrgala tradicionalno
popkovino človekove mladosti, pomeni vstop v odraslo dobo človeko-
vega mišljenja in razumevaje moderne družbe, ki se gradi na pogodbi,
na osnovi ljudske volje svobodnih državljanov. Razsvetljenskemu veli-
kemu zaupanju v razum in veri, da je človeško družbo mogoče razumeti
in upravljati tako, kakor to velja za naravna bitja in njihove sisteme,
se je s poudarjenim subjektivizmom zoperstavilo gibanje romantike. V
tem obdobju, ki zajema celotno 19. stol., je prišlo do razvoja nacional-
nih idej ter oblikovanja jezikovno in ozemeljsko sklenjenih nacionalnih
držav. Ta proces se je podaljšal v pozno 20. stol., ko smo bili priče novi
veliki menjavi družbene paradigme, ki nas danes neposredno zadeva
in o kateri smo podrobno pisali v prvem delu te razprave. Mislim, da
sta tako novoveško in moderno znanstveno-tehnično področje kakor
romantična subjektivnost še vedno pomembni idejno-duhovni prvini
evropske identitete. Kako ravnati v procesih velike preobrazbe evrop-
skih družb in sveta, pa ostaja izziv, za katerega je težko najti pametne
rešitve.
Na koncu te razprave bi na kratko povzel protislovje, ali – problem
človeka –, ki ga, morda bolj kakor v drugih velikih kulturah tega sveta

23
 p o li g rafi

poznamo in živimo kot nosilci evropske identitete. Od humanističnega

izročila vemo, da je človek edino bitje, ki nima že določenega cilja niti
ne dokončno zgrajene svoje narave. Renesančni filozof Pico della Mi-
randola je v eseju o človekovem dostojanstvu v prispodobi pojasnil, da
je Bog stvarnik človeku poklonil največ prav s tem, ko mu ni vnaprej
definiral cilja in smisla. Dal mu je to, česar nima nobeno drugo bitje
niti zvezde: da se lahko sam odloča, kaj bo naredil s seboj. Lahko se dvi-
gne na umsko in angelsko raven, lahko potone med nižja bitja in tam
propade. V tej svobodi svoje izdelave, izbire in oblikovanja je človek
sam sebi stvarnik in v tem je podoben Bogu. Zato je vreden dostojan-
stva, meni Pico. Podobne misli so izrekali tudi drugi misleci, od eksi-
stencialista Kierkegaarda, humanističnih filozofov Berdjajeva, Jaspersa,
Schelerja in književnikov do modernega biologa Uexk je trdil, da je
človek bitje, ki ni vezano na svoj okoljski svet, kakor so to skoraj vse
živali. Človek lahko živi – skoraj – kjer koli in povsod, tudi v zaporu,
in tam si ustvari svoj domači svet. Hoja v gore, v svet, ki je na robovih
naravne eksistence, je rezultat te zavesti. Človek pozna tako dan kakor
noč. Živi tudi v noči, so rekli stari filozofi, toda tam prižge svojo sve-
tilko. Svojo umno zavest, s katero pozna tako dan kakor noč. Človek
zna in hoče preseči vsakršno naravno danost. Nima naravno določenih
opredelitev in meja. Idealistično in fichtejevsko bi rekli, da je človekov
jaz rezultat neskončne dejavnosti in umevanja. Hkrati pa humanistič-
na etika vse od starih mislecev, preko Kanta do moderne moralne in
religiozne refleksije vztraja, da človek ne sme postati sredstvo za nekaj
drugega, ampak je že ves, kakršen je, popoln in vreden dostojanstva kot
človeška oseba. Človek si ne želi druge narave, ampak popolnost lastne.
Kljub heterogenim in zapletenim izzivom, pred katerimi stoji evropska
identiteta, je to načelo še vedno eno od njenih temeljnih vodil. Vsakdo
je poklican, da moralno živi to, kar je, po svojem bistvu. Toda kaj je to,
če svojega bistva nimamo?

Literatura

1. Adorno, Th. W., in M. Horkheimer. Dialektika razsvetljenstva. Ljubljana:

SH, 2002.
2. Beck, Ulrich. Kaj je globalizacija? Ljubljana: Krt, 2003.

24
 EV RO P S K A I D E N T I T E TA

3. Durand, Gilbert. L'imagination symbolique. Pariz: PUF, 1964.

4. Halbwachs, Maurice. Kolektivni spomin. Ljubljana: Studia humanitatis, 2001.
5. Heelas, Paul. The New Age Movement. Religion, Culture and Society in the Age
of Postmodernity. Cabmridge, Oxford: Blackwell Publishers Inc., 1996.
6. Patočka, Jan. Krivoverski eseji o filozofiji zgodovine. Ljubljana: CZ, 1997.
7. Reale, Giovanni. Le radici fondamentali dell'eredita europea. Milano: Cortina
Ed., 1996.
8. Morin, Edward. La voie. Pariz: Fayard, 2011.

25
 E vrops k e identitete ,
k ultura , po g ledi na svet
in k r š č anstvo

Igor Bahovec

1 Uvod: o identiteti, civilizaciji in religiji

Sodobna identiteta Evrope se pogosto povezuje predvsem z vprašanji

Evropske unije in njene širitve, vendar menim, da je tak okvir bistveno
preozek. Evropa vključuje Zahod in Vzhod, območje od Gibraltarja do
Urala. Vendar pa Evropa ni samo geografski pojem. Govor o Evropi je
prej govor o evropski civilizaciji in kulturi oziroma kulturah, o evropski
identiteti in identiteti delov Evrope. Identiteta je sestavljen pojem, ki
vključuje geografske in družbene, zgodovinske in kulturne elemente ter
tudi »stanje duha«, različne vrste znanja, umetnost, znanost in tehniko,
etiko, poglede na svet in religijo, ustvarjalne dosežke, spomin in tradi-
cijo, sedanjost in vizijo prihodnosti.
V tem širšem okviru identitete je v prispevku posebna pozornost
dana religiji in pogledom na svet. Strinjamo se s tistimi, ki velike civi-
lizacije povezujejo z različnimi religijami oziroma pogledi na svet. So-
dobni islamski mislec in profesor Seyyed Hossein Nasr je glede tega
jasen: »Vse religije so v srcu civilizacij«.1 V tem smislu ne preseneča
tudi teza Hansa Künga, da je mir med civilizacijami bistveno odvisen
od miru med religijami,2 Dejansko ne gre le za mir, gre za odnos med
civilizacijami, gre za to, da v odnosu lahko prevladuje določen tipičen
način odnosa, ali nasprotovanje in konflikt, mimobežnost in apatija,
strpno prenašanje drugega ali pa spoštljivo priznavanje drugega, ki vkl-
jučuje dialoški medsebojni odnos in ustvarjalni stik.

1
S. H. Nasr, "Religious and Civilisational Dialogue." Islam 21, 29, June 2001. http://www.
alhewar.com/seyyed_hussein_nasr.htm, 15. 8. 2016.
2
H. Küng, Global Responsibility: In Searching of a New World Ethic (New York: Con-
tinuum, 2001).

27
 p o li g rafi

Ni mogoče prezreti, da Nasr svoje teze ni oprl samo na področje

umetnosti (na primer, kako bi lahko »desakralizirali« sakralno umetnost
krščanstva, islama, budizma in drugih ver) in etike, ampak na tedaj že
znana sociološka spoznanja, da svet ne postaja vse bolj sekulariziran
ampak nasprotno: večji del sveta je vse bolj religiozen.3 Religija ima
vse večjo težo v javnosti in politiki – ne le v državah, ki se imenujejo
»islamske«, ampak v celotnem islamskem svetu; podobno hinduizem
v Indiji, krščanstvo v Južni in Severni Ameriki, budizem v delu Azije.
Celo na Kitajskem je konfucianizem zdaj veliko močnejši kot v pre-
teklem komunističnem obdobju. Kot so pokazali Berger in soavtorji,
je Evropa glede religije izjema. Evropa, zlasti pa Zahodna Evropa, je
močno sekularizirana in vse kaže, da se bo tak trend še povečeval.4 Glav-
ni tok zahodnoevropske podcivilizacije že precej dolgo bistveno bolj
kot krščanstvo usmerja sekularni pogled na svet, pogled, ki je posledica
renesanse in razsvetljenstva ter demokratičnega dela razvoja v zadnjih
stoletjih. Zlasti v Zahodni Evropi je že nekaj stoletij prevladujoči tok
racionalističen in sekularen.5 Racionalizem sicer ni nujno sekularen ali
celo protireligijski, saj je bil izjemno močen tudi v številnih izrazih kr-
ščanstva kot religije. Koliko so v takem krščanstvu osrednji elementi še
vera, presežnost in odrešenje, je odprto vprašanje.
Kakšna bo prihodnost evropskega dela zahodne civilizacije? Smo v
epohalni krizi, ki ima veliko podobnosti s krizo pozne grško-rimske
antike. Religijsko gledano je sedanji položaj podoben kot tedaj: prišlo je
do religioznega pluralizma, saj v sekularni Evropi poleg evropskega kr-
ščanstva (rimskokatoliškega, protestantskega in pravoslavnega) narašča
število pripadnikov in družbeni pomen islama ter različnih oblik alter-
nativne zunajkrščanske duhovnosti tipa »new age« oziroma duhovnosti
»body-mind-spirit«. Vse prodornejše so ameriške denominacije (zlasti
binkoštniki in druge evangelijske protestantske skupine), v manjši meri
pa se širijo religije azijskega vzhoda, budizma, hinduizma itd. Skratka,

3
P. L. Berger (ur.) The Desecularisation of the World : Resurgent Religion and World Politics
(Washington, Grand Rapids: Eerdsman Publishing Co, 1999).
4
P. L. Berger, n. d.; G. Davie, Europe - the exceptional case: parameters of faith in the modern
world (London: Darton Longman & Todd, 2002).
5
J. Prunk, Racionalistična civilizacija 1776–2000 (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2008).

28
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

podobno kot v poznem helenizmu smo v tisti obliki pluralizma, ki se

tako glede širše družbe kot glede religijske ideje razvija v različne smeri.
Negotovost evropskega razvoja za nekajdesetletno obdobje je še toli-
ko večja, ker smo po več stoletjih v popolnoma novem položaju odnosa
med civilizacijami. Nekaj stoletij se je zdelo, da sta Evropa in pozneje
zahodna civilizacija bistveno naprednejši kot druge civilizacije. Prevlada
je bila očitna, in to tako v politični, vojaški in ekonomski sferi kot v sfe-
ri mišljenja, znanosti in tehnike. Že nekaj desetletij pa živimo v obdob-
ju, v katerem Zahod ni več Civilizacija pisano z veliko, kot so menili
številni. Končalo se je obdobje, o katerem so se po Vattimu strinjali vsi
razsvetljenci (Hegel, Marx, pozitivisti, idealisti …), da je pomen zgodo-
vine v »uresničevanju civilizacije v obliki, kot jo živi evropski človek«.6
Zahod je danes ena od civilizacij, znanstveno-tehnično najnaprednejša,
vojaško in gospodarsko zelo močna, glede nekaterih drugih vidikov pa
primerjalno šibkejša. Posebej to velja za kulturno-duhovno substanco
civilizacije.
Sodobno stanje je drugačno tudi zaradi stika med civilizacijami, ki
so sestavni del procesov globalizacije. Po Huntingtonu stik neizbežno
vodi k trku civilizacij, ta pa bo ali privedel do konflikta, ki se bo razvil
v spopad, ali pa bo spodbudil in razvil dialoško srečanje.7 To vprašanje
je Huntington na koncu knjige pustil odprto. Vprašanje možnosti di-
aloškega srečanja na ravni civilizacij je relativno nova zadeva, kako po-
membna pa je, kaže tudi svetovno leto, posvečeno dialogu med civiliza-
cijami, (2001) in pozneje evropsko leto dialoga med kulturami (2008).
Treba pa je opozoriti, da se je nekaj takega pričakovalo. V petdesetih
letih 20. stoletja je zgodovinar Arnold Toynbee postavil tezo, da bo v
prihodnje prišlo do pomembnega srečanja med civilizacijami oziroma
med religijami.8 Widgery je posebej poudaril njegovo idejo, da se bo
prihodnost naslednje generacije usodno oblikovala »v intimnih srečan-
jih med religijami. Karkoli bo že prišlo iz tega velikega dogodka, […]

6
G. Vattimo, The Transparent society (Cambridge: Polity Press, 1992), 3.
7
S. P. Huntingtonu, The clash of civilizations and the remaking of world order (London [etc.]:
Touchstone, 1998).
8
Gre za 8. knjigo A Study of History s podnaslovom: Heroic Ages; Contacts between Civiliza-
tions in Space (Oxford University Press, 1954), str. 628, v kateri omenja stike med velikimi
religijami in govori o novi ekumenski generaciji, ki naj bi nastala iz njih.

29
 p o li g rafi

bo ta vzpostavil novo dobo človeškega življenja na tem svetu«.9 Lahko

dodam, da bo to popolnoma nov dogodek v svetovni zgodovini, saj pr-
vič živimo v globalizirano povezanem svetu. Vendar ne gre za dogodek,
prej gre za velik prehod, temeljni prehod zahodne civilizacije. Po analizi
Sorokina so v preteklosti v zahodni in drugih civilizacijah podobno ve-
liki prehodi trajali 160 let in več.10
Če temo prehodnih obdobij nekoliko razširimo, se je nekaj podob-
nega zgodilo v času rimskega imperija v poznem helenizmu. Na območ-
ju okoli Sredozemskega morja ni prišlo le do zatona pozno helenistične
grško-rimske kulture, ampak je sočasno potekal ustvarjalen stik treh te-
meljnih gradnikov evropske civilizacije, grškega, rimskega in judovsko-
krščanskega. V tem stiku, ki je bil pogosto vse prej kot prijetno srečanje,
se je zgodil »izvorni proces« oblikovanja »evropskosti«. Naša teza je, da
je bil princip srečanja in vključevanja temeljni princip pomembnega
dela pristne evropskosti tudi v poznejših stoletjih, ko so k bolj ali manj
povezanemu evropskemu prostoru prispevale številni (novi) narodi in
kulture, na primer keltski Irci (zlasti irski misijonarji), predvsem pa vse
velike skupine evropskih narodov, romanski, germanski, anglosaški in
slovanski narodi. Prostori evropske identitete, ki se je začela oblikovati
predvsem v evropskem delu Sredozemskega morja in na nekaterih ob-
močjih Bližnjega vzhoda, so zajeli tudi sever in vzhod Evrope. Ne gre
prezreti tudi drugih prispevkov, z vidika religije predvsem judovskega in
muslimanskega. Poleg tega ustvarjalnega vzorca srečanja so se v Evropi
seveda pokazale tudi drugačne poti razvoja družbe, na primer naspro-
tovanje, ki je lahko vodilo k izključevanju, vojnam, ideološkim bojem,
totalitarnim sistemom, nacionalizmom in kolonializmu.

2 O gradnikih evropske kulture in identitete

Začetek tega, kar v sodobnosti pomenita Evropa in zahodna civi-

lizacija, se je po uveljavljenem mnenju oblikoval kot povezanost treh

9
A. G. Widgery, Interpretations of History. Confucius to Toynbee (London: Allen & Unwin,
1961).
10
P. A. Sorokin, Social & Cultural Dynamics. A Study of Change in Major Systems of Art, Truth,
Ethics, Law and Social Relationships (Boston: Poter Sargent, 1957).

30
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

elementov s konca antike, grškega, rimskega in judovsko-krščanske-

ga. Zgodovina ne omogoča odgovora na vprašanje, kaj bi se zgodilo z
grškim ali rimskim elementom, če ne bi pred propadom rimskega im-
perija prišlo do stika s krščanstvom. Odprto je vprašanje, ali bi prišlo do
zatona, podobno kot so izginile številne civilizacije, ali pa bi prišlo do
novega obdobja iste civilizacije. Vemo pa, kako sta se razvijala zahodni
in vzhodni del rimskega imperija: eden je propadel, drugi je ostal, ven-
dar se je preoblikoval v temeljih. Bizantinsko obdobje ima drugačno
notranjo substanco kulture kot pozni helenizem, zato ima tudi bistveno
drugačno identiteto.
Grace Davie, eno od vodilnih imen sodobne sociologije religije,
meni, da je odgovor na vprašanje, kaj imajo evropske države skupnega
z vidika religije, najprej zgodovinski. Trije formativni dejavniki »tega,
kar imenujemo Evropa, […] so judovsko-krščanski monoteizem, grški
racionalizem in rimska organizacija. Ti dejavniki so se spreminjali in
razvijali v času, toda njihove kombinacije so oblikovale in preoblikova-
le način življenja, ki smo ga prepoznali kot evropskega«.11 Pri Sergeju
Averintsevu ti trije gradniki dobijo natančnejši opis. Od treh virov, Je-
ruzalema, Aten in Rima, je »Jeruzalem« prispeval vero, »Atene« seku-
larno in racionalno kulturo grške civilizacije ter »Rim« spoštovanje in
upoštevanje državne ureditve in prava.12
Tomaž Halik, Templetonov nagrajenec za leto 2013, je eden od
tistih, ki trdijo, da je bilo osrednji nosilec te sinteze krščanstvo. »Od-
ločilna vloga pri vzniku (pojavljanju) Evrope je bila zmožnost cerkva,
da ustvarijo kulturo, ki je kombinirala sporočilo Svetega pisma s filo-
zofskim vedenjem Grčije in pravnim sistemom Rima.«13 Glede vpra-
šanja, koliko tega ostaja v sedanjosti, pa zapiše: »Vendar ta oblika kr-
ščanstva – Christianitas, ,Christiandom‘ – zdaj pripada preteklosti.

11
G. Davie, Religion in modern Europe : a memory mutates (Oxford; New York: Oxford Uni-
versity Press, 2000), 66.
12
Besede Averintseva navajamo po članku Pierluca Azzara "At least once a day one should
repeat: Resurrexit sicut dixit!", 30giorni, 4, 2004. http://www.30giorni.it/articoli_id_3668_
l3.htm, 20. 9. 2016.
13
T. Halik, "Templeton Prize Lecture by Monsignor Professor Tomáš Halík. Templeton Prize
Ceremony, St. Martin-in-the-Fields, London, May 14, 2014", http://www.templetonprize.org/
pdfs/2014/20140530-halik-ceremony-eng.pdf, 20. 5. 2016.

31
 p o li g rafi

Krščanstvo ni več skupni jezik Evropejcev.«14 Podobno sklepa Tomaš

Špidlik v besedilu o duhovni edinosti Evrope. Sinteza »treh temeljnih
stebrov, na katerih skloni evropska kultura, grškega načina mišljenja,
rimskega prava in religija Biblije,« se je oblikovale več stoletij.15 Eden od
dosežkov so bile srednjeveške univerze, »katerih namen je bil združiti
vse znanosti/znanje v Summa philosophico-theologica. Žal je bil to ja-
lov napor; končal se je z neuspehom. V začetku novega obdobja so bile
Summe zamenjane z enciklopedijami, univerzalna znanost/znanje pa se
je ločilo v različne panoge«.16
Lahko rečemo, da je grški element, razumsko mišljenje, dosegel dva
vrhova. Prvi je razumsko spoznanje ideala v klasični filozofiji, idealne
oblike v umetnosti itd., pozneje pa razumsko spoznanje znanosti in
tehnike. Rimski prispevek poleg rimskega prava vključuje tudi izjemno
zmožnost organizacije države in vladanja in tehnično ali tehnološko
razvito civilizacijo. Predvsem pa ne gre prezreti dveh vidikov rimske
»mentalitete« in načina delovanja: na eni strani je za rimski pristop
značilno, da je znal vključevati dosežke drugih narodov in kultur (Et-
ruščanov, Grkov itd.), na drugi pa imperialna miselnost. Prispevek kr-
ščanstva je verski in religijski, kar hkrati pomeni posebno razumevanja
Absolutne transcendence, človeka in družbe, narave. Po krščanstvu je
na primer Bog osebni Bog – vendar ne gre za monadični monoteizem,
ampak za Boga kot skupnost trojice oseb – Sveto trojico. S tem je pove-
zano posebno razumevanje človeka kot osebe ter s tem povezanih (med)
osebnih, kulturnih in družbenih razsežnosti življenja.
V tem smislu je zelo poveden prvi krščanski koncil v Jeruzalemu.
Na njem je krščanstvo ohranilo bistveni prvini judovske vere: vero v
enega osebnega Boga (reči ne malikovanju) in enkratnost zakonske
zveze. Zelo pomembno pa je, da je zavrnilo pogled, da bi nejudovski
spreobrnjenci v krščanstvo morali sprejeti tudi številne druge zahteve
judovske vere in kulture. S tem je krščanstvo odprlo poseben odnos do
vprašanja različnosti kultur in narodov: že v začetku krščanstva je isto

14
Prav tam.
15
T. Špidlik, "The Spiritual Unity of Europe". http://www.google.si/search?hl=sl&client=firefox-
a&hs=OL1&rls=org.mozilla%3Asl%3Aofficial&channel=s&q=spiritual+unity+europe+spidlik
&aq=f&aqi=&aql=&oq=&gs_rfai=, 1. 10. 2016.
16
Prav tam.

32
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

verovanje obstajalo v različnih kulturnih izrazih, kmalu celo v različnih

cerkvah. V poznejšem razvoju Evrope je to pomenilo, da je širjenje kr-
ščanske vere lahko potekalo tako, da so se pri pokristjanjenju nekega
naroda upoštevale etnično-kulturne različnosti. Pristno krščanstvo je
vse od začetka oblikovalo princip »edinosti v različnosti«, to je, da se
ista vera lahko inkulturira na različne načine, da ima različne kulturne
izraze. Tudi zato so pozneje številni evropski narodi krščanstvo sprejeli
prostovoljno in na svojo željo. Sprejetje krščanstva je pomenilo dvoje:
vstop v krog razvitejše evropske kulture in ohranjanje – celo ustvarjalno
okrepitev – svoje kulturne identitete. Jasno, to ni bil edini način širjen-
ja krščanstva, nekateri vladarji so krščanstvo širili tudi z imperativnim
pristopom, prisilo ali celo nasiljem.17
Evropska kultura se je skozi stoletja spreminjala. V zahodnem delu
Evrope je rimski imperij propadel, selitvam narodov in ponovnemu
vzniku visoke kulture v (poznem) srednjem veku je sledila renesansa,
pozneje razsvetljenstvo. Pogosto tak tok delimo na tri obdobja: na anti-
ko ali stari, srednji in novi vek. V podobnem smislu je mogoče razumeti
Augusta Comta, ki je razvoj evropske družbe (in njenih področij) razu-
mel kot družbeno evolucijo, ki poteka po zakonu treh stopenj: teološ-
kemu (mistično-religioznemu) obdobju sledi metafizično (abstraktno
spoznanje), temu pa pozitivno (empirična pozitivna znanost). Šele v za-
dnjem obdobju naj bi človeštvo končno lahko v celoti razvilo razume-
vanje resnice.
Zanimivo, da se Comte ni odpovedal religiji – predlagal je novo
sekularno religijo. V takem kontekstu religija izgubi versko transcen-
dentno razsežnost (na primer vprašanje posmrtnega življenja, milosti
ipd.) in je tostransko usmerjena, vseeno pa podobno kot druge velike
ideologije razsvetljenstva vsebuje idejno, moralno in družbeno integ-

17
Kot primer navedimo širjenje krščanstva v času odkrivanja novih celin in stikov z Azijo,
predvsem pa v kolonializmu. Zahodno krščanstvo, ne glede na to, ali je šlo za katolištvo ali prot-
estantizem, se je (z nekaj izjemami) širilo v evropski kulturni obliki. Do poskusov pristne inkul-
turacije, kot so Riccijeva na Kitajskem, indijanske redukcije jezuitov v Južni Ameriki ipd., pa
je bilo evropsko krščanstvo (v tem primeru rimskokatoliško) pogosto nezaupljivo in jih je celo
ustavilo. Princip pristne inkulturacije v srečanju med vero in kulturo se je v Rimskokatoliški
cerkvi uveljavil šele z drugim vatikanskim koncilom. Prim. I. Bahovec, "Prispevek sv. Pavla pri
inkulturaciji krščanstva v helenistično kulturo : izziv in navdih za srečanje med evangelijem in
sodobno kulturo". Bogoslovni vestnik, 69 (2009), 3: 321–345.

33
 p o li g rafi

rativno silo. Vprašanje, ali je tak pojav primerneje imenovati psevdo-

religija, puščamo odprto. Vsekakor pa gre za eno od oblik sekularnih
funkcionalnih nadomestkov religije.

3 Nekatere ustvarjalne novosti krščanstva:

oseba, skupnost, kultura, simbol

Kaj je krščanstvo prineslo posebnega, da je postalo integrativna sila

oblikovanja Evrope? Krščanstvo se je začelo v Judeji, tedaj ne posebej
pomembni rimski provinci. Zaradi različnih razlogov, med njimi dokaj
prostega gibanja ljudi, razkropljenosti Judov po vsem imperiju in dru-
god, ker so se spreobračali ljudje različnih slojev in etničnih izvorov,
se je krščanstvo zelo kmalu razširilo po celotnem rimskem imperiji in
v nekaterih drugih državah. Vendar je bilo dolgo le ena od religij; vse
do četrtega stoletja so bili kristjani tudi večkrat preganjani, v nekaterih
obdobjih zelo kruto. Zanimivo pa je, da ni znano, da bi kristjani v tis-
tem obdobju kadarkoli razvili »povračilne« ukrepe. Tedanje krščanstvo
je bilo očitno zelo zvesto sporočilu osrednjega dogodka krščanstva, kri-
žanju, smrti in vstajenju Jezusa Kristusa iz Nazareta. Jezus pa je učen-
cem rekel tudi to: »Če so preganjali mene, bodo preganjali tudi vas.«
(Jn 15,20). Pozneje se je takemu ravnanju večkrat izneverilo.
V četrtem stoletju je krščanstvo najprej postalo dovoljena religija,
potem pa tudi državna religija rimskega imperija. Že kmalu se je na-
redila povezava med rimsko oblastjo (imperijem) in krščanstvom. Po-
vezava je bila na eni strani pomembna za rimske državne oblasti, saj
je bila religija pogosto eden od delov državne legitimnosti. Po drugi
strani pa so bili številni kristjani, med njimi dolgo časa tudi sveti Avguš-
tin, prepričani, da sta povezanost krščanstva in rimske kulture (države)
nujni za obstoj krščanstva. Zgodovina je pokazala drugače: krščanstvo
na zahodu Evrope je prestalo celotno obdobje preseljevanja narodov in
bilo ključni dejavnik vključevanja novih narodov v vse bolj povezano
evropsko celino. Ob koncu devetega stoletja, ko je papež Leon III. Kar-
la Velikega kronal za rimskega cesarja, pa se je na neki način obnovila
vez države in Cerkve. Na zunaj se to pogosto pojmuje kot eden od
ključnih dogodkov poantične Zahodne Evrope, saj od tedaj naprej teče
neprekinjen tok evropske civilizacije. Posebna »evropska« vloga Karla

34
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

Velikega se priznava tudi na simbolni ravni, saj ima ključna evropska

nagrada naslov po Karlu Velikem. Po drugi strani pa se je s tem ponov-
no ustvarila izjemno težavna naloga iskanja primernega odnosa med
državo in krščanstvom.
Povezanost krščanstva in države, zlasti imperija, ima svetlo in tem-
nejšo plat. »Imperialno krščanstvo« ali krščanstvo kot državna religija
sicer v različnih delih Evrope ni sočasno postalo glavni tok krščanstva.
Toda na splošno lahko rečemo, da je večina krščanstva v (Vzhodni in
Zahodni, Severni in Južni) Evropi skozi stoletij vodila k pretesni po-
vezanosti države in Cerkve. Thomas Luckmann je pokazal, da to eden
od ključnih razlogov za religijsko razliko med Evropo in ZDA in za
sekularizacijo Evrope.18 Povezanost države in krščanstva je bila pogosto
taka, da je v ospredje prihajala religijska funkcija moralne in družbene
integracije, ne pa vidik verovanja. Ta vidik je bil težaven tudi zato, ker
je pomemben del evropskega krščanstva zelo močno poudarjal idejne
(na primer moralne) ali celo ideološke vidike krščanstva. Tako krščan-
stvo ni več religija vera, ampak ideološka religija. Pri veri je v ospredju
odnos do Boga in sočloveka na način ljubezni, usmiljenja, sočutja ipd.,
pri idejni obliki religije pa je v ospredje »razumsko« vedenje o Bogu,
imperativni moralni nauk, pomembnost prava, institucij, družbenega
reda itd.
Vendar pa zaradi problematičnosti glavnega toka ni mogoče prezreti
drugačnih načinov delovanja. Za naš prostor je zelo pomemben poskus
v 9. stoletju, ko je moravski knez Rastislav (in pozneje knez Kocelj v
slovenski Spodnji Panoniji) s povabilom svetega Cirila in Metoda po-
skušal doseči, da bi se krščanstvo širilo v jeziku slovenskih ljudstev. Po-
skus je po začetnih uspehih žal propadel, saj so ga kljub izrecni podpori
papežev Hadrijana II. in Janeza VIII. salzburški škofje precej nasilno
prekinili. Toda pisan slovanski jezik je pustil sledi v kulturi nekaterih
srednjeevropskih slovanskih narodov, predvsem pa je bil ključen za po-
kristjanjenje vzhodnih kristjanov, vse od Makedonije in Bolgarije do
Kijevske Rusije. Ta primer ima vsaj dve sporočili. Za skoraj vse slovan-
ske narode je pomemben, ker je bistveno prispeval k identiteti teh na-

18
T. Luckmann, "The Religious Situation in Europe: the Background to Contemporary
Conversions", Social Compass 46, 3 (1999): 251–258.

35
 p o li g rafi

rodov, za celotno Evropo pa zato, ker je eden od pomembnih poskusov,

da bi se vzhodni in zahodni del Evrope povezala. Vendar kot je pokazal
Špidlik, je bila Evropa tedaj že preveč ločena, zato je namesto poveza-
ve prišlo do tega, da smo bili Slovani razdeljeni – in z razkolom v 11.
stoletju postali razdeljeni na katoliški in pravoslavni del, na zahodno
in vzhodno (evropsko) krščanstvo.19 Ne gre pa prezreti, da je tedanja
kulturna substanca bizantinskega krščanstva omogočila obhajanje litur-
gije v jeziku ljudstva. S tem je starocerkvena slovanščina ob grščini in
latinščini postala tretji evropski liturgični jezik, kar je odprlo obširne
možnosti za poseben razvoj narodnih kultur.
Kako to, da je Bizancu uspelo omogočiti tako srečanje vere in kul-
ture precej pred zahodnim delom Evrope? V liturgijo Rimskokatoliške
cerkve so bili narodni jeziki uvedeni šele v 20. stoletju? Zdi se, da je
bila taka ustvarjalnost mogoča zaradi identitete tedanjega vzhodnega
krščanstva, to je da je bil tedanji Bizanc glede teh vprašanj veliko na-
prednejši kot zahodnoevropsko razumevanje krščanstva. Njen temelj pa
je bil položen že prej, zlasti v četrtem in petem stoletju po Kristusu – in
to bolj na Bližnjem vzhodu kot v evropskem delu rimskega imperija.
Izjemna intelektualna in umetniška ustvarjalnost, v okviru katere so
različni kristjani (npr. teologi in filozofi, puščavniki, umetniki) bistvene
vsebine krščanstva povezovali z grško mislijo in egipčansko umetnostjo,
je oblikovala temelje za evropski srednji vek. Poglejmo nekaj točk tega
procesa, ki je zelo pomemben tudi za iskanje identitete sedanje Evrope.

3.1 Oseba in skupnost

Po krščanstvu je vsak človek oseba, ki ji pripada neodtujljivo člove-

kovo dostojanstvo. Toda ne gre le za bistveno enakost med posamezni-
mi ljudmi, enako pomembno je razumevanje odnosa med ljudmi.
Bistvo osebe so kristjani odkrili ob vprašanju Svete trojice. Veliko
vprašanje mišljenja v prvih stoletjih vse do ekumenskih koncilov je bilo
tudi to, kako so trije lahko eno oziroma kako so tri božje osebe lahko
en Bog. To je povzročilo tudi temeljit preobrat v razumevanju človeka:
človekovo bistvo ni (individualni ali univerzalni) razum, ampak svo-

19
T. Špidlik n. d.

36
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

bodna ljubeča povezanost. Oseba je bitje odnosov. To dobro izražajo

besede svetega Pavla, da so najpomembnejši vera, upanje in ljubezen.
Vse tri besede govore o odnosu in nobena se ne sklene sama v sebi. Vsak
človek je oseba, vendar pa so nekatere osebne zmožnosti dane kot po-
tencial, ki ga je treba razviti. Oseba se uresničuje v povezanosti z drugi-
mi osebami, v vključenosti v družbene odnose in ukoreninjenosti v kul-
turo. Brez pristnih (medčloveških, kulturnih, družbenih itd.) odnosov
je človek razosebljen. Po Evdokimovu je pomembno prepoznati razliko
med substanco in osebo (persona). »Substanca odgovarja na vprašanje
quid (kaj), medtem ko oseba odgovarja na vprašanje qui (kdo),« odgo-
vor pa je lastno ime in ne številka v kolektivu.20 Uresničenje osebnega
principa se kaže v »globokem srečanju« z drugim – z bližnjim in tudi
s tujcem – in v ukoreninjenosti v skupnosti. »Oseba je v nasprotju s
posameznikom duhovna kategorija, ki presega naravo in biologijo.«21
Olivier Clement temo osebe razvija še naprej v smer vere in ljubezni:
»Osebe so možne le v Bogu. Ljubezen je možna, ko gre za osebe.«22 Pri
tem seveda ne gre le za eksplicitno versko pripadnost Bogu – Clemen-
tovo tezo lahko razumemo v smislu, da vsak, ki ljubi, zavestno ali neza-
vedno ljubi lahko le zato, ker je v Bogu. Spomniti se je treba Vladimirja
Solovjova, po katerem je bistvo ljubezni tudi v tem, da drugemu priznaš
enako človeško vrednost kot samemu sebi23 – in si ga zato pripravljen
sprejeti v resničnem bratstvu. V bratstvu, ki ni del socialistične kolektiv-
nosti, ampak medosebne »sobornosti«, pristne skupnostne povezanosti.
Ker smo ljudje omejeni, nepopolni in grešni ter ker pri Clementovem
besedilu ne gre za ideje o življenju, ampak za konkreten način življenja,
so še kako utemeljene njegove besede: »Vse svoje življenje prehajamo od
podobe k podobnosti in od individuuma k osebi.«24
Premik, ki ga je prineslo krščanstvo, Gorazd Kocijančič označuje
tako. Po Aristotelu je človek zoon politicon, »bitje, ki živi v polisu, ki je

20
P. Evdokimov, "Skrivnost človeške osebe", Tretji dan, XXXI, 10/11 (2002): 99–106, citat
str. 99.
21
Prav tam.
22
O. Clément, Drugačno sonce : duhovna avtobiografija. (Celje : Celjska Mohorjeva družba :
Društvo Mohorjeva družba, 2006 [1997]), 175.
23
V. S. Solovjov, Smisel ljubezni (Ljubljana: Družina, 1996 [1892–1894]).
24
O. Clement n. d., 175.

37
 p o li g rafi

talentirano za polis. […] Sveti Bazilij Veliki je Aristotelovo definicijo

popravil: človek je zoon koinonikón, je bitje občestva, sposobno dele-
ženja v skupnem in skupnega deleženja v Istem. Z drugimi besedami:
človek je bitje, sposobno prepoznavati sebe v duhovni izkušnji drugega,
ozdravljenega po Kristusu, človek je zoon ekklesiastikón, bitje, dovzetno
za Cerkev«.25 Z drugimi besedami, krščanstvo podaja prakso in vizi-
jo človeške povezanosti, ki ni kolektivizem, ampak pristna skupnost.
V tem vidiku je pomenljiva ugotovitev M. Eliadeja: »Po vsej verjetnosti
ni nobena zgodovinska družba – ne prej ne pozneje – poznala tolikšne
enakosti, usmiljenosti in bratske ljubezni, kakršne so vladale v krščan-
skih občinah v prvih štirih stoletjih po Kristusu.«26
Tega bistvenega spoznanja krščanstvo ni vedno živelo. V moderni
dobi je le počasi prodrlo spoznanje, da so domorodni prebivalci no-
voodkritih dežel ljudje z enakim dostojanstvom. Že veliko prej pa je
nastopil večji in daljnosežnejši problem, ki je zaznamoval ves moderni
čas in obstaja tudi danes. Kot je opozoril Evdokimov, ima Boecijeva
definicija osebe »substantia individua rationalis naturae« nevarnost v
tem, da je človeška oseba lahko predstavljena kot »enota (monada), ki
se številčno razlikuje od drugih, pojmovno pa je bliže posamezniku«.27
Taka koncepcija, ki bistva osebe ne prepozna več v povezanosti oseb,
ampak v značilnosti posamezne osebe, ni daleč od individualističnega
razumevanja človeka. V tej koncepciji pa človek ni več bitje odnosov,
ampak individuum (posameznik), ki po svoji izbiri vstopa v odnose z
drugimi, ali pa del (številka) kolektivnosti – prvo koncepcijo zagovarja-
jo individualizmi, drugo kolektivizmi. Obe koncepciji, individualizem
in kolektivizem, sta se izrazili v pogledih na svet (ideologijah), politični
ureditvi držav, medčloveških odnosih in kulturi (vse od načina življenja
do umetnosti).
V tem kontekstu omenimo še tipologijo družbenih odnosov, ki jo
je na podlagi študije celotne zahodne civilizacije oblikoval Pitirim So-

25
G. Kocijančič, "Cerkev – prostor duhovne ozdravitve", v: Ekklesia. V kakšno duhovno skup-
nost verujem? (Ljubljana: KUD Logos, 2001), 115–130, citat str. 123.
26
M. Eliade, Zgodovina religioznih idej in verovanj, II. (Ljubljana: Državna založba Slovenije,
1996), 244.
27
Gl. Evdokimov, n. d., 99 isl.

38
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

rokin.28 Tipi družbenih odnosov so troji: strogo obvezni, pogodbeni in

pristno-skupnostni. K prvemu tipu spadajo tudi imperativni, avtori-
tarni, prisilni odnosi; njihova osrednja značilnost je odnos neenakosti
kot nadrejenost-podrejenost. Pogodbeni tip se lahko kaže kot presečišče
interesov, razumsko utemeljen dogovor, presečišče čustvenih koristi ali
skupni parcialni interes. Za pristno-skupnostni tip odnosa pa je značil-
na (organska) celovitost. Ta tipologija je podobna opredelitvi Erikso-
na, da so trije tipični načini medčloveške (ne)povezanosti: celovitost,
fragmentarnost in totalnost.29 Pri celovitosti različni deli tvorijo plodno
celoto, pri fragmentarnosti dejanskega središča ni, deli življenja ostajajo
v bistvu nepovezani fragmenti, pri totalnosti pa so vsi deli (totalno)
podrejeni enemu vodilnemu principu. Z drugimi besedami, celovitost
gre z roko v roki s povezanostjo tipa edinost v različnosti (ali spravljeno
različnostjo), totalnost različnosti ne prenaša posebej dobro, fragmen-
tarnost pa ne vidi potrebe po večji povezanosti (dopušča pa omejene
dogovore).
V evropski civilizaciji zadnjih stoletij so prevladovali demokracija in
kolektivni avtoritarni ali totalitarni režimi. Z drugimi besedami, prevla-
doval je ali pogodbeni ali strogo obvezni/prisilni tip odnosov. Do neke
mere se je podobno zgodilo tudi krščanstvu. Krščanstvo je pogosto bolj
kot pristno-skupnostno celovito povezanost širilo strogo obvezen način
življenja, idejno in moralno oblast, ideološko pripadnost ipd. Poveza-
nost je lahko dobila nekatere poteze avtoritarnega kolektivizma. V tem
kontekstu je eden od vrhov teokratski režim Calvinove Ženeve, blizu
temu je puritanska Anglija. Vendar so bili ti skrajni poskusi časovno
in krajevno omejeni. Večji problem pa je, da je bil velik del krščanstva
prepogosto premalo zavzet za to, da bi to, kar govori z besedo, tudi
izpričal z življenjem. Glede tega je odličen opis podal Nikolaj Berdjajev
v predavanju iz prvih let po ruski revoluciji O dostojanstvu krščanstva in
nedostojanstvu kristjanov.30 Na podoben problem krščanstva, ki lahko
izgubi svojo bistveno lastnost – povezanost v svobodi in ljubezni –, je

28
P. Sorokin n. d.
29
E. Erikson, Omladina, kriza, identifikacija (Titograd: Pobjeda, 1976 [1967]).
30
N. Berdjajev, "O dostojanstvu krščanstva in nedostojanstvu kristjanov", v: M. Črnivec,
B. Šinigoj, G. Kocijančič, J. Hrovat, N. A. Berdjajev et al. Ekklesia, v kakšno duhovno skupnost
pravzaprav verujem? (Ljubljana: KUD Logos, 2001), 9–36.

39
 p o li g rafi

briljantno opozoril Dostojevski v Povesti o velikem inkvizitorju, ki je

del romana Bratje Karamazovi.
Čeprav kristjani osebno-skupnostnega razumevanja človeka niso
živeli vedno in povsod, je to del izvorne tradicije, ki omogoča, da se
ob vračanju k izvirom ponovno prebudi, poglobi in omogoča notranjo
prenovo. To je razvidno zlasti v obdobjih krize družbe in krize krščan-
stva. Zato ne preseneča, da je v zadnjem stoletju prišlo do obnovitve
in izjemne poglobitve personalizma, in to v kontekstu vzhodnoevrop-
skega pravoslavja in zahodnoevropskega katolištva ter tudi protestan-
tizmu in judovstvu.31 Enako in neodtujljivo človekovo dostojanstvo,
ki človeku pripada kot človeku, je tudi osnova deklaracije o temeljnih
človekovih pravicah. Priznati pa si je treba, da danes obstajajo tudi dru-
gačna pojmovanja dostojanstva. S konceptom osebe je povezano tudi
razumevanje družbene povezanosti ljudi: princip osebe gre z roko v roki
s principom pristne skupnosti. Na to ni pozoren samo del sodobnega
krščanstva, ampak tudi sodobni (demokratični) komunitarizem ali ko-
munitarni personalizem. Tako perspektivo najdemo v filozofiji, druž-
boslovju in politiki.32
Omeniti je treba še razmislek Margaret Archer, ene od vodilnih so-
ciologinj našega časa. V nasprotju s številnimi sociologi (tudi Norbert
Elias, Ulrich Beck, Zygmund Bauman), ki trdijo, da je individualizem
postal »družbena struktura druge moderne« (tudi pozne moderne ali po-
stmoderne), meni, da je drugačna družba mogoča. Njen predlog gre v
smeri, ki ga jasno izražajo besede: »Nasprotje individualizma ni kolekti-
vizem ampak bratstvo (fraternity).«33 Podobno papež Frančišek govori o
kulturi srečanja, kulturi bližine in bratstvu. Ne gre le za velike besede, v
sodobnem času je veliko primerov iskanja in udejanjenja osebno-skup-
nostne vizije in prakse krščanstva.34

31
Gl. I. Bahovec, Skupnosti. Teorije, oblike, pomeni (Ljubljana: Sophia, 2005), zlasti str. 76–
81; 179–187.
32
Prav tam, 188–230.
33
M. Archer, "The current crisis: Consequences of neglecting the four key principles of
Catholic social doctrine", v: In Crisis in a Global Economy. Re-planning the Journey. Pontifical
Academy of Social Sciences, Acta 16, 2011: 118–137. www.pass.va/content/dam/scienzeso-
ciali/pdf/acta16/acta16-archer.pdf, 10. 2. 2015, citat str. 136.
34
I. Bahovec, "Christianity in confrontation with individualism and crisis of Western cul-
ture : person, community, dialog, reflexivity, and relationship ethics." Bogoslovni vestnik, 75, 2,

40
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

3.2 Simbol

Druga velika novost prvotnega krščanstva, ki je bistveno spremenila

tedanjo grško-rimsko predstavo sveta, je simbol. Morda najprepoznav-
nejši izraz simbola je umetnost, ki se kaže v poslikavah in arhitekturi vse
do konca srednjega veka. Upodabljajoča umetnost krščanstva ni upo-
rabljala niti poznorimskega naturalističnega upodabljanja niti ni posne-
mala idealov grškega klasičnega obdobja. Mozaiki in pozneje freske vse
od Marije Snežne v Rimu (5. stoletje) in Ravene (6. in 7. stoletje) do
visokega srednjega veka uporabljajo stil, ki ne izraža naše empirično
čutno-zaznavne perspektive ali idealov razuma, ampak posreduje na na-
čin komunikacije simbolov.
Krščanstvo ni izumilo simbola. Prasimboli spremljajo človeštvo vse
od njegovih izvorov.35 Simbolično predstavo življenja v obliki mitov
in mitologij je poznala homerska Grčija, uporabljala ga je egipčanska
umetnost sarkofagov itd. Vendar je zaradi posebnih zahtev posredova-
nja bistva krščanstva simbol z njim dosegel nov ustvarjalen izraz.
Bistvo simbola je, da povezuje dve resničnosti in posreduje med nji-
ma. Po Truhlarju »beseda ,simbol‘ označuje, v raznih stopnjah in od-
tenkih, samorazkrivanje, javljanje kakšne resničnosti v nečem drugem,
kar ni ta resničnost, kar je pa vendar povezano z njo […] Tako se res-
ničnost, ki jo simbol ,simbolizira‘, v njem po eni strani javlja ter je v
njem prisotna, po drugi pa se skriva, ostaja skrivnost«.36 Kot pojasnjuje
Rupnik, se v simbolu »nadpojmovna vsebina posreduje po konkretnih
stvareh, zato se posredujeta hkrati izkustvo in spoznanje«.37 Simbolna
govorica potrebuje tudi pojmovno razčlenitev in glede tega je pomem-
ben živ spomin skupnosti: »Pravilno razčlenjevanje simbola in pravilna
konceptualizacija sta zagotovljena v spominu. Spomin pa živi v izročilu,
se pravi (za kristjane, op. I. B.) v Cerkvi.«38

2015: 335–346.
35
A. Rosenberg, Odkrivajmo simbole : prasimboli in njihovo spreminjanje (Celje: Mohorjeva
družba, 1987 [1984]).
36
V. Truhlar, Leksikon duhovnosti (Celje: Mohorjeva družba, 1974), 546.
37
M. I. Rupnik, "Spremna beseda", v: V. Truhlar. Temeljni pojmi duhovne teologije (Celje:
Mohorjeva družba), 7–10, citat str. 10.
38
Prav tam.

41
 p o li g rafi

S simbolom se ne da posredovati take jasnosti pojmov, kot bi številni

hoteli – simbolna govorica ni govorica konceptov. Simbol je vedno izraz
nečesa globljega in le deloma izrekljivega – vendar tudi če ne more do
konca izraziti te stvarnosti, jo vendar posreduje tako močno, da se vzpo-
stavi povezava in človek doživi zajetost v to stvarnost.39
Simbol na neki način prelomi omejitve kronološkega časa in geo-
grafskega prostora. Dogodki iz različnih časov in prostorov spadajo
skupaj, ker sporočajo isto sporočilo (na primer Abel in Melkizedek da-
rujeta za isto oltarno mizo, Ravena), v isti upodobitvi je obljuba in
uresničenje – (na primer obisk Svete trojice pri Abrahamu in Abraha-
mova daritev sina Izaka). Gre za simbolno povezanost dogodkov: en
dogodek razkriva drugega, v eni stvari prepoznamo drugo stvar. Prostor
je upodobljen v perspektivi, ki je nasprotna naši zaznavi: v obrnjeni per-
spektivi, kot se vidi iz nebes, iz onstranstva. Številni obrazi so prikazani
spremenjeno, na primer Jezusovo obličje na upodobitvah na križu ne
izraža bolečine, ampak mir, kot da je upodobljeno po vstajenju (kri-
žanje in vstajenje sta prikazana sočasno). Med vrhunci take umetnosti
so poezija svetega Efrema Sirskega, arhitektura in plastika romanske
katedrale v Vezeleyu, ikone Andreja Rubljova in Hagija Sofija (cerkev
svete Božje modrosti) v Bizancu oziroma sedanjem Istanbulu, ki je za
številne najlepša od vseh cerkva.
V prehodnem obdobju od simbola h konceptu je v likovni umet-
nosti nastopil Giotto di Bondone, ki je začel uporabljati naravno per-
spektivo in čutno-zaznavno upodobitev oseb, v poeziji pa Dante. V
širšem smislu pa je prehod zaznamovan z uveljavitvijo razuma, najprej
kot razumskega ideala visoke sholastike, ki je teološko spoznanje po-
sredovala bolj s govorico razuma kot s simbolom, vendar je še vedno
povezovala onostranstvo in tostranski svet. Premik pa se je dejansko
zgodil z renesanso, ko »v ospredju ni bila več predsokratično-mitično,
temveč abstraktna logika izumrle grške kulture«.40 Renesančni in po-
zneje razsvetljenski pogled na svet je razum »osvobodil« od Boga ter
vezal le na abstraktne ideale razuma in pozneje zakone narave; koncep-

39
Tako so mi povedali številni v intervjujih, ki sem jih opravil v raziskavi mozaikov Centra
Aletti v Sloveniji.
40
Rosenberg, n. d., 35.

42
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

tualna logika je zamenjala simbolno. Po Rosenbergu so protestantje še

posebej »pohiteli s pozabo« simboličnega razumevanja sveta. »V pičlih
sto letih so simboliko pokončali.«41 Simbol sicer ni popolnoma izginil,
toda razen kakšne izjeme to niso bili veliki ustvarjalni dosežki, ampak
posnemanje zunanjih oblik, ali pa se je od celovitosti simbola izražal le
določen vidik (romantika na primer poudarja čustveni vidik simbola).
Po Haliku se v našem času smisel za simbol ponovno vrača, »tudi
zaradi globinske psihologije, ki simbole visoko ceni in zanimivo inter-
pretira. […] Carl Gustav Jung je ostro kritiziral protestantizem, ker
je v svoji strogosti in ikonoklastični vnemi, naperjeni proti katoliški
verski predstavnosti, pomagal izkopati jarek med svetom simbolov in
moderno znanostjo«.42 Dejansko ne gre le za vrnitev simbola, ampak za
spremembo družbene paradigme. Simbol je podobno kot spomin po-
stal nekaj postmodernega. Konec zaupanja v velike ideologije moderne
dobe dejansko odpira prostor za drugačne govorice, tudi za govorico
simbolov in mitov. To se je sicer pripravljalo dalj časa. Kot je pokazal
Rosenberg, so Jung in drugi zavrnili razsvetljenska pričakovanja, da bo s
konceptualno logiko mogoče »z mitom zavestno opraviti«.43 Simboli in
miti so se vrnili v osebno in družbeno življenje tudi v Evropi.
Tudi glede tega smo v prehodnem obdobju. Sodobni človek išče v
spominu, pozabljenih tradicijah. V delu družbe se prebuja ezoterično is-
kanje tipa new age (body-mind-spirit) ali navdušenje nad bitji različnih
mitologij; ponekod ezoteriki sledita okultizem in celo magija, izrazito
neracionalistični načini mentalitete in delovanja. Znotraj krščanstva pa
premik k simbolu v zadnjem času morda najjasneje izraža bogoslužna
umetnost Centra Aletti (Marko Rupnik), v kateri je po mnenju mno-
gih izražena sinteza preteklosti in sedanjosti, tradicije in novosti, ev-
ropskega Vzhoda in Zahoda. Tako menijo Olivier Clément, Crispino
Valenziano, Mariano Apa, Ioan I. Ica, Pier Angelo Sequeri in drugi
avtorji študij v knjigi o mozaični poslikavi kapele Odrešenikove matere
v Vatikanu.44 To ni prvi obširen izraz simbolne govorice v sodobnem

41
Prav tam.
42
T. Halik, Blizu pola. Molk na Antarktiki (Ljubljana: Društvo Apokalipsa, 2008), 36–37.
43
Gl. Rosenberg n.d., zlasti str. 35–43.
44
Gl. besedila navedenih avtorjev v Kapela Odrešenikove matere papeža Janeza Pavla II.: dar
kardinalskega zbora svetemu očetu ob njegovi zlati maši. 2000. Pripravili M. Apa, O. Clément, C.

43
 p o li g rafi

krščanstvu. Kmalu po drugi svetovni vojni ustanovljena ekumenska tai-

zéjska meniška skupnost, ki jo poleti obiskujejo desettisoči mladih iz
vse Evrope in z vsega sveta, je prepoznavna po taizejski molitvi, zlasti
pa po pesmih, v katerih sta izrazito prepoznavna simbolna govorica in
glasba. Skupnost, mir in sprava, temeljni vsebinski poudarki taizéjskega
gibanja, gredo z roko v roki s simbolno govorico. To ni presenetljivo,
kajti resnični simbol kot izraz resnične lepote nagovarja in povezuje
brez prisile. V tem lahko opazimo sled besed Dostojevskega, da bo le-
pota rešila svet: taka lepota ni le estetsko doživetje, ampak celovito iz-
kustvo, ki vpliva na vse vidike življenja, ki spremeni celoto življenja.

4 Sodobni čas, krščanstvo in evropsko (ne)povezovanje:

izzivi in težave

Sodobna Evropa je – z nekaj izjemami, zlasti katoliško Poljsko in

pravoslavno Romunijo – prevladujoče sekularna ali agnostična ali ate-
istična ali pa verujoča v »nekaj« (višje sile ali duhove, ne pa v krščan-
skega bBoga). Krščanstvo sicer ostaja del Evrope, toda to je manjšinski
del. Poleg sekularnosti je značilnost sodobne Evrope šibka kulturna
substanca. Številne oznake lahko uporabimo za opis stanja, na primer
enodimenzionalna družba, tekoča moderna, družba spektakla, brezglo-
binskost in kratkotrajnost, sodobni pluralizem, življenje v fragmentih,
subjektivizem in individualizem itd. Menimo pa, da se je dobro ozre-
ti v smer, ki kaže izhod. Izhajamo iz predpostavke, da mora Evropa
prihodnosti postati več kot samo ekonomsko-politična in gospodarska
povezava. Strinjamo se s Havlom, ki je menil, da Evropa po demokra-
tični revoluciji potrebuje eksistencialno revolucijo, revolucijo duha.45
To lahko razumemo v soglasju z vsemi, ki si v Evropi prizadevajo za
kulturno-duhovni preporod. V tej dinamiki ima krščanstvo (v vseh
treh podoblikah) lahko pomembno mesto, vendar ne sámo, temveč kot
eden od akterjev, ki jih povezuje odprtost za táko smer sprememb.

Valenziano; fotografije Aurelio in Francesca Amendola. Avtor mozaikov Marko Ivan Rupnik,
izvajalec Delavnica duhovne umetnosti Centro Aletti (Ljubljana: Družina 2000), 185–263.
45
V. Havel, "Vera v svetu", Ampak, dodatek Nove revije 199/200 (nov./dec.), 18–21.

44
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

Ko se je Evropa po drugi svetovni vojni pobirala iz ruševin in razkla-

nosti, so imeli pomembno vlogo ustanovni očetje Evropske unije. Trije
med njimi, Robert Schuman, Alcide de Gasperi in Konrad Adenauer,
so bili kristjani. Ne gre toliko za pripadnost – pomembno se nam zdi
pogledati, ali so v njihovi dediščini tudi vsebine, ki lahko prispevajo k
skupni viziji Evrope danes, k viziji, ki bi Evropi prinesla duhovni pre-
porod.
Proti koncu življenja je Robert Schuman v knjigi Za Evropo zbral
temeljne ideje, ki so vodile njegovo dolgoletno delo za skupno prihod-
nost Evrope. Zdi se, da so nekatera sporočila njegove »oporoke« izjem-
no aktualna tudi danes. Njegova pozornost na »idejo spravljene in ze-
dinjene Evrope«, na »solidarnost med narodi«, je zelo daleč od sodobne
birokratske Evrope.46 Schuman je bil proti različnim nacionalizmom,
vendar ne z idejo internacionalnosti ali izgubo patriotizma, ampak s
pričevanjem za dvojni patriotizem – biti hkrati patriot lastnega naroda
(na primer Francoz) in kulture ter patriot Evrope, skupne domovine
evropskih narodov. Zlasti pa je pomembna njegova misel, da mora biti
Evropa prej kot gospodarska entiteta »kulturna skupnost v najbolj vzvi-
šenem pomenu te besede«. Močne so tudi njegove besede o odnosu
med institucijami in duhom: »Nikakor ni mogoče prevečkrat poudariti,
da evropske enotnosti ne bodo ustvarile edino in predvsem evropske
institucije: ustanovitev teh bo sledila poti duha.«47
Po Romanu Prodiju je iskanje evropske kulturne identitete šele »v
povojih […] Iskanje evropske ,duše‘ pa je glavno vprašanje, ki se tika
prihodnosti našega kontinenta«.48 Evropa načrtuje institucije, »"vendar
nihče nima predstave, kako naj se ponovno zgradi duša Evrope«. No,
Prodi meni, da je dobro, da v Evropi ni prevladujočega misleca, saj
so tako dani pogoji, da bi lahko prišlo do enakovrednega, odprtega in
»pravega dialoga o tem, kako zgraditi skupno bodočnost«. Zanimivo,
da Prodi meni, da noben narod ne more rešiti težav svojega spomina
brez drugih narodov. Tudi za Slovence bi iz tega lahko sklepali, da bi

46
R. Schuman, Za Evropo (Celje: Mohorjeva družba, 2003 [1963]), 30–32.
47
Prav tam, 38.
48
R. Prodi, Moja Evropa (Beograd: BMG, 2002 [1999]), 22–24.

45
 p o li g rafi

vprašanje razdeljenosti (in vprašanje sprave) lahko reševali primerneje,

če bi se ozrli tudi na druge narode.
V letu evropskega leta medkulturnega dialoga je Jan Figel, evropski
komisar za izobraževanje, usposabljanje, kulturo in mladino, poudaril,
da je edino dialog način, »da presežemo strpnost in v Evropi dosežemo
pravo medkulturnost«.49 Ker ni bilo resničnega dialoga – ampak le gola
strpnost, so v številnih delih Evrope ljudje različnih kulturnih identi-
tet živeli vzporedna življenja. Med kulturnimi skupinami večinoma ni
bilo nasilja, toda življenje na istem prostoru je potekalo brez srečanja,
dialoga. Nismo verjeli, da je »v pristnem dialogu celota več kot vsota
posameznih izjav« – pristni dialog ustvarja prostor ustvarjalnosti.
Zdi se, da zgornje besede kristjanov dobro odprejo odgovor na vpra-
šanje, v čem in kako lahko krščanstvo prispeva k prenovitvi in poživitvi
evropske duhovne, kulturne in družbene identitete. Prispevek konču-
jemo z nekaj tezami, ki so po našem mnenju sestavni del premisleka za
prihodnost.
1. Prihodnost Evrope je bistveno odvisna od tega, ali se bodo ljudje do-
bre volje uspeli povezati in v pristnem dialogu oblikovati ustvarjalne
novosti. Treba je krepiti in razvijati dialog med osebami in dialog
med kulturami, narodi, religijami – nič manj pa ni potreben notran-
ji dialog znotraj vsake od teh skupin. Tak proces bo celovit le, ko se
bo razvila kultura srečanja ter bližine drug do drugega in do vseh, ki
so majhni, ubogi in po krivici marginalizirani. Drug korak je večja
odzivnost in refleksivnost. Odnosi v takem dialogu imajo veliko
skupnega s tem, kar Hannah Arendt50 imenuje tretji tip avtoritete,
za katerega je na eni strani značilno prigovarjanje (ne prepričevanje,
debata ali imperativni govor), na drugi pa poslušnost – ker je druga
oseba takega odnosa zaupanja vredna. To je avtoriteta iz zaupanja, ne
avtoriteta (argumentov) moči ali dogovora med interesi.
2. Prihodnja identiteta Evrope je bistveno odvisna od tega, ali bo uspe-
la »dihati z obema kriloma pljuč«, z zahodnim in vzhodnim. To ni

49
J. Figel, Reflecting on the European Year of Intercultural Dialogue. ZEI Discussion Paper No.
187. http://aei.pitt.edu/11024/1/dp_c187_Figel.pdf (2008), str. 12. 20. 5. 2016.
50
Gl. H. Arendt, Between Past and Future: eight Exercises in Political Thought. [What is au-
thority?] (New York [etc.]: Penguin Books, 1993 (orig. 1961)).

46
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

lahka naloga, tako zaradi političnih delitev kot zaradi razdeljenosti

krščanstva. Veliko pomoč za tak proces lahko prejmemo iz sporočila
velikih ljudi, katerih ustvarjalnosti ne moremo razumeti brez tega
»dvojnega a celovitega dihanja«. Če pogledamo na vzhod Evrope,
natančneje v Rusijo, so take osebe na primer pisatelj Fjodor Do-
stojevski, religiozna filozofa Vladimir Solovjov in Nikolaj Berdjajev,
sociolog Pitirim Sorokin, režiser Andrej Tarkovskega, številni skla-
datelji itd. Nekateri med njimi so morali zapustiti svojo domovino.
To so ljudje, ustvarjalnosti katerih ne mogoče razumeti brez njihove
utemeljenosti v izvorni kulturi in intenzivnem, globokem srečan-
ju z drugimi kulturami. Marsikateri od teh ljudi v svoji domovini
(dolgo časa) ni bil dobro razumljen in sprejet, vendar to ne zmanjša
njegovega prispevka za skupno zgodbo Evrope. Ne gre le za srečanje
Vzhoda in Zahoda, gre tudi za srečanje narodov in kultur ter za
srečanje domačinov in priseljencev. Glede krščanstva pa gre za gra-
ditev novega odnosa med različnimi cerkvami ter za dopolnjevanja
rimskokatoliških, pravoslavnih in protestantskih izrazov krščanstva.
3. Krščanstvo (to je različne krščanske cerkve in denominacije) v teh
procesih ne bo edina sila, pogosto tudi vodilna sila ne. Bo le eden
od dejavnikov. Ima pa nekatere značilnosti, ki jih drugi k skupni
zgodbi ne morejo prispevati ali vsaj ne v zadostni meri. Če bo zvesto
svojemu izvornemu izročilu in zgoraj zapisanim značilnostim, zase
ne bo zahtevalo privilegijev ne posebnih pravic. Tako krščanstvo je
v človeštvu tista sila, ki prinaša usmiljen in ljubeč pogled, pričuje za
odpuščanje in resnično spravo. Razume se, da pri tem ne gre za ide-
alno idejo, ki se jo da izpolniti z voljo, ampak za držo hrepenenja, za
smer, ki si jo kristjani lahko želijo in za katero si vedno znova – kljub
napakam, padcem, grešnosti – prizadevajo.
4. V zgodovini Evrope poznamo tri koherentne odgovore na vprašanje,
kaj je najbolj resnično. Po Sorokinu so to empirična resnica čutov in
zaznav, resnica razuma, ki zmore prepoznati ideale, in resnica nadra-
zumske ideacije.51 Po dolgem obdobju moderne dobe, v katerem sta
bila prevladujoča resnica in temeljno spoznanje vezana na empirično

51
Sorokin n. d.

47
 p o li g rafi

čutno-zaznavno stvarnost in so bili doseženi številni ustvarjalni do-

sežki takega tipa kulture, se v zadnjih desetletjih vse bolj širijo ne-
gativni vidiki istega tipa kulture. Kot je pokazal Sorokin, to ni prvič
v zgodovini. V prihodnosti to lahko privede do propada Zahoda ali
do preporoda civilizacije. Ta lahko nastopi tedaj, ko se izrazi dovolj
ustvarjalnih dosežkov drugačnega tipa kulture. Ali bo čutno-zaznav-
nemu tipu kulture sledilo obdobje idealizma (tudi integralnosti) ali
ideacije (nadrazumske intuicije), pa je odprto vprašanje. Menimo,
da so principi osebe in procesi poosebljenja, spodbujanje razvoja
pristnih skupnosti in odnosov, ki so zanje značilni, ter simbola in
simbolnega razumevanja zelo pomembni za prihodnost Evrope. To
so principi svobodne, toda zavezujoče povezanosti, ki je celovita,
solidarna in ljubeča. Krščanstvo je v zgodovini bilo nosilec kulture
srečanja, osebe in simbola. Ali bo tak izraz krščanstva postal pre-
vladujoča oblika sedanjega in prihodnjega krščanstva, pa je odprto
vprašanje.
5. Glede vloge krščanstva v prihodnosti Evrope se nam zdi nujno opo-
zoriti tudi na to, da krščanstvo ni monolitno in lahko deluje v različne
smeri, odprto in ustvarjalno ali togo in zaprto, celo izključujoče, za
druge in svojo skupnost pozitivno ali negativno. Če pa se vprašamo,
kakšni so pogoji, da bi bilo krščanstvo ustvarjalna sila v enakem
smislu, kot je bilo v prvotnem krščanstvu, odgovor vsebuje tudi to.
V krščanstvu se je skozi stoletja nabralo veliko primesi. Ko se je sre-
čalo z grško mislijo ter rimskim smislom za pravo in ureditev drža-
ve, je včasih bolj kot svojemu izvornemu principu sporočila krščanstva
sledilo (in se podredilo) grškemu ali rimskemu principu. Nastala sta
lahko dva razcepa, razcep glede vsebine ali razcep med vsebino in nači-
nom posredovanja krščanstva. Nekatere izraze krščanstva v preteklosti
in sedanjosti lahko označimo kot racionalni (tudi racionalistični, razs-
vetljenski) tip krščanstva; v njem se bolj zaupa razumu in idejam kot
veri, pristnemu duhovnemu izkustvu in osebnim principom. Drugačne
težave nastopijo, ko se krščanstvo preveč prilagodi rimskemu principu
urejanja družbe, to je delovanju, v katerem svojo skupnost in odnos do
širše družbe ureja bolj na način državnega aparata kot skupnosti vere.
Tretja prepreka za pristnost krščanstva je poseben izraz judovstva, ki ga

48
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

je tako vztrajno kritiziral apostol Pavel: togo izpolnjevanje pravil po-

stave namesto poslušnosti duhu. Moralizem, legalizem in ritualizem so
velike prepreke procesom, v katerih se lahko razvije ljubezen do resnice,
ki osvobaja. Zgodovinska oblika celotnega krščanstva – in njegovih raz-
ličnih izrazov, katoliških, pravoslavnih, protestantskih – seveda nikoli
ne bo idealna, zato pri zapisanem ne gre za konceptualno logiko tipa
ali-ali, ampak za smer hrepenenja in vztrajno prizadevanje za delovanje
v taki smeri. Lahko pa se v sedanjem in prihodnjem krščanstvu okrepi
smer prečiščevanja, da se bo manj sledilo zgoraj navedenim skušnjavam.
Zdi se, da papež Frančišek kot voditelj Rimskokatoliške cerkve skupaj
z voditelji več drugih oblik krščanstva (številne pravoslavne in orien-
talske cerkve, več protestantskih cerkva denominacij) bije boj za tako
krščanstvo – krščanstvo, ki kristjanom in svetu prinaša usmiljen pogled
in poskuša sodelovati z vsemi ljudmi dobre volje.

Bibliografija

1. Archer, M. S. »The current crisis: Consequences of neglecting the four key

principles of Catholic social doctrine.« V Crisis in a Global Economy. Re-planning
the Journey. Acta 16, 118–137. Roma: Pontifical Academy of Social Sciences, 2011.
http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta16/acta16-archer.pdf, 10.
2. 2015.
2. Bahovec, I. Skupnosti. Teorije, oblike, pomeni. Ljubljana: Sophia, 2005.
3. Bahovec, I. »Prispevek sv. Pavla pri inkulturaciji krščanstva v helenistično
kulturo: izziv in navdih za srečanje med evangelijem in sodobno kulturo.« Bo-
goslovni vestnik, 69, 3 (2009): 321–345.
4. Bahovec, I. »Christianity in confrontation with individualism and crisis of
Western culture: person, community, dialog, reflexivity, and relationship ethics.«
Bogoslovni vestnik, 75, 2 (2015): 335–346.
5. Bauman, Z. The Individualized Society. Cambridge/Oxford: Polity Press,
Blackwell Publishing Ltd., 2001.
6. Berdjajev, N. Novi srednji vek. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1999 [1924].
7. Berdjajev, N. »O dostojanstvu krščanstva in nedostojanstvu kristjanov.«
V Ekklesia, v kakšno duhovno skupnost pravzaprav verujem?, Črnivec, M., B.
Šinigoj, G. Kocijančič, J. Hrovat, N. A. Berdjajev et al., 9–36. Ljubljana: KUD
Logos.
8. Berger, P. L., ur. The Desecularisation of the World : Resurgent Religion and
World Politics. Washington, Grand Rapids: Eerdsman Publishing Co., 1999.

49
 p o li g rafi

9. Berger, P. L., in T. Luckmann. Modernost, pluralizem in kriza smisla: Orienta-

cija modernega človeka. Ljubljana: Nova revija, 1999 [1995].
10. Clément, O. Drugačno sonce : duhovna avtobiografija. Celje: Celjska Mohor-
jeva družba, Društvo Mohorjeva družba, 2006 [1997].
11. Davie, G. Religion in modern Europe : a memory mutates. Oxford, New York:
Oxford University Press, 2000 [1999].
12. Davie, G. Europe - the exceptional case: parameters of faith in the modern
world. London: Darton Longman & Todd, 2002.
13. Eliade, M. Zgodovina religioznih idej in verovanj, II. Ljubljana: DZS, 1996.
14. Erikson, E. Omladina, kriza, identifikacija. Titograd: Pobjeda, 1976 [1967].
15. Evdokimov, P. »Skrivnost človeške osebe.« Tretji dan, XXXI, 10/11 (2002):
99–106.
16. Figel, J. Reflecting on the European Year of Intercultural Dialogue. ZEI Discus-
sion Paper No. 187, 2008. http://aei.pitt.edu/11024/1/dp_c187_Figel.pdf , 20. 5.
2016.
17. Halik, T. Blizu pola. Molk na Antarktiki. Ljubljana: Društvo Apokalipsa,
2008.
18. Halik, T. »Templeton Prize Lecture by Monsignor Professor Tomáš Halík.
Templeton Prize Ceremony, St. Martin-in-the-Fields, London, May 14, 2014.«
http://www.templetonprize.org/pdfs/2014/20140530-halik-ceremony-eng.pdf ,
dostop 20. 5. 2016.
19. Havel, V. »Vera v svetu.« Ampak, dodatek Nove revije 199/200 (nov./dec.)
(1998): 18–21.
20. Huntington, S. P. The clash of civilizations and the remaking of world order.
London [etc.]: Touchstone, 1998.
21. Kapela Odrešenikove matere papeža Janeza Pavla II. : dar kardinalskega zbora
svetemu očetu ob njegovi zlati maši. Pripravili M. Apa, O. Clément, C. Valen-
ziano; fotografije Aurelio in Francesca Amendola. Avtor mozaikov Marko Ivan
Rupnik, izvajalec Delavnica duhovne umetnosti Centro Aletti. Ljubljana: Dru-
žina, 2000.
22. Kocijančič, G. »Cerkev – prostor duhovne ozdravitve.« V Ekklesia. V kakšno
duhovno skupnost verujem? Črnivec, M., B. Šinigoj, G. Kocijančič, J. Hrovat, N.
A. Berdjajev et al., 115–130. Ljubljana: KUD Logos, 2001.
23. Küng, H. Global Responsibility: In Searching of a New World Ethic. New York:
Continuum, 2001.
24. Luckmann, T. »The Religious Situation in Europe: the Background to Con-
temporary Conversions.« Social Compass 46, 3 (1999): 251–258.
25. Nasr, S. H. »Religious and Civilisational Dialogue.« Islam 21, 29 (June 2001).
http://www.alhewar.com/seyyed_hussein_nasr.htm , dostop 15. 8. 2016.
26. Prodi, R. Moja Evropa. Beograd: BMG, 2002 [1999].

50
 EVROPSKE IDENTITETE, KULTURA, POGLEDI NA SVET ...

27. Prunk, J. Racionalistična civilizacija 1776-2000. Ljubljana: Mladinska knjiga,

2008.
28. Rosenberg, A. Odkrivajmo simbole : prasimboli in njihovo spreminjanje. Celje:
Mohorjeva družba, 1987 [1984].
29. Rupnik, M. I. Reči človek. Oseba, kultura velike noči. Koper: Ognjišče, 2001.
30. Rupnik, M. I. »Spremna beseda.« V Vladimir Truhlar: Temeljni pojmi duhov-
ne teologije, 7–10. Celje, Mohorjeva družba, 2004.
31. Schuman, R. Za Evropo. Celje: Mohorjeva družba, 2003 [1963].
32. Solovjov, V. S. Smisel ljubezni. Ljubljana: Družina, 1996 [1892–1894].
33. Sorokin, P. A. Social & Cultural Dynamics. A Study of Change in Major
Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships. Boston: Poter Sargent,
1957. (Predelana izdaja originala v 4 knjigah iz 1937–1941.)
34. Špidlík, T. »The Spiritual Unity of Europe.« http://www.google.si/
search?hl=sl&client=firefox-a&hs=OL1&rls=org.mozilla%3Asl%3Aofficial&chan
nel=s&q=spiritual+unity+europe+spidlik&aq=f&aqi=&aql=&oq=&gs_rfai= , 1.
10. 2016.
35. Truhlar, V. Leksikon duhovnosti. Celj:, Mohorjeva družba, 1974.
36. Vattimo, G. The Transparent society. Cambridge: Polity Press, 1992.
37. Widgery, A. G. Interpretations of History. Confucius to Toynbee. London: Allen
& Unwin, 1961.

51
 INTIMNA NEIZMERNOST
IDENTITETE:
FENOMENOLOŠKI POSKUS

Anton Mlinar

Intimna neizmernost identitete: fenomenološki poskus

Molitev

Sem, Vse je večno,

ker sem bil, kar nastane,
in vsakdo me bo mogel pozabiti. rojstvo je močnejše
In vendar od smrti,
moram reči: vztrajnejše
sem od obupa in samote,
in bil sem silnejše
in bom, od hrupa in greha,
in zato sem več slovesnejše
od pozabljanja, od zavrženosti.
neizmerno več Nikoli
od zanikanja, ne bom prenehal biti.
neskončno več Nikoli.
od niča. Amen.

(Edvard Kocbek)

Uvod

Ko je naneslo, da bi pisal o (evropski) identiteti – o njenih pojavnih

oblikah in njenih neizmernostih, vse od vrednot in vrednostnih pred-
stav do slepil multikulturnosti in univerzalizma –, sem znova opazil,
kako pogosta in raznovrstna je ta tema v kulturi ter kako rado se zaradi

53
 p o li g rafi

strukturnih silnic javnosti in močne odvisnosti posameznika od prilju-

bljenih podob njeno oblikovanje popolnoma zapre za kultiviranje oseb-
nosti in morebiten umik v svet kritične domišljije ter možnost iskanja
smisla. Popolnoma mogoče se je strinjati z Lezsekom Kolakowskim,1 ki
pravi, »da je stvar bolj primerna za glasovanje kot za znanstveno pre-
učevanje«. V razpravi sicer ne bo odločilna razpetost identitete med
tema poloma, tiste, bolj geografske, geometrijske, družbene, genera-
cijske, pasivne, pripisane – z bolj ali manj prikrito govorico, ki ločuje
in slepi s prispodobami ostre dialektike med »znotraj« in »zunaj« ter
»da« in »ne« ter jo še vedno simbolizirajo značilnosti grškega polisa, ki
odločajo o vsem kategorialno –, ter tiste zgodovinske, poetične, doži-
vete, verbalizirane in artikulirane v medosebnem prostoru s »temeljno
utelešenim procesom odzivanja«.2 Ne ukvarjam se z njuno različnostjo
in navidezno dialektičnostjo, saj človek v tistem hipu, ko hoče posta-
ti Nekdo v družbi, uniči svojo podobo in postane »votla, nenaravna
lutka«, ki bo »vse svoje življenje primorana delati vtis«.3 Obračam se
namreč k pojavnosti in pojavljanju identitete, tako kot to izreka J. Osti
s »prebranim in napisanim« ter tudi s »povedanim«, tako da je lahko
dogodek, ki človeka zadeva v notranjem in dejanskem (poetičnem), v
katerem vse dobiva obliko. Kako bi sicer lahko združil oba vidika, če ni
težko ugotoviti, da se prvi pol nenehno nagiba k totalitarnosti ter s tem
izriva časovno niansiran drugi pol z njegovim poudarkom na sedanjosti,
dejavnosti (poetičnosti) in, razumljivo, tudi iracionalnosti.
Z drugimi besedami: evropska identiteta kot evropska je iluzija in
preveč splošen pojem. Po mnenju G. Orwella4 je poskus opredelitve
identitete kot nekaj nadindividualnega, ki velja enako za različne člane,
res uspel le v nacionalizmu, tj. ločitvi med domoljubjem in inteligenco
ter pripravi terena za t. i. cog mentality.5 Vendar pa miselnost kolesja ne
obstaja samo v totalitarizmih. »Vsako kolesce, se pravi vsak posame-
znik, se lahko zamenja, ne da bi se spremenil sistem. To je osnova vseh
birokracij, vseh socialnih služb in družbenih funkcij v pravem pomenu

1
Lezsek Kolakowski, »Iskanje barbara,« Nova revija 14 (1995), št. 156–157: 161.
2
Pallasmaa, The embodied image, 28.
3
George Orwell, Živalska farma in Izbrani eseji (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2001), 112.
4
Orwell, prav tam, 113–141.
5
Hannah Arendt, Responsibility and judgment (New York: Shocken Books, 2003), 17–48.

54
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

besede.«6 O izpraznjeni individualnosti so moralni filozofi opozarjali že

prej. Dietrich Bonhoeffer7 je izrecno kritiziral religiozno (krščansko) in-
terpretacijo vesti, ker so bili kristjani pripravljeni sodelovati s totalitar-
nim režimom samo zato, da bi se ohranila krščanska kultura in možnost
posredovanja s pomočjo te kulture. V tem je videl ves preplet ločenosti
med domoljubjem in inteligentnostjo, t. i. kulturo zanikanja (culture of
denial), ki je postala težje vprašanje pri razumevanju človeškega zaveda-
nja o svojem »korektnem« (pasivnem) ravnanju kot tudi pri delovanju
družbenih ustanov. Bonhoefferjevo kritiko koncepta človekove intimne
notranjosti, t. i. svobode vesti, je pogojevalo dejstvo, da je bila vest v lo-
čenosti med družbenim in osebnim pasivno usmerjena na določeno bit
in ne na dejanje. S tem se je koncept vesti znašel v grotesknem položaju:
»Ko se torej upiram temu, da bi iz ljubezni do bližnjega postal kriv, sem
v nasprotju s svojo, v dejanskosti utemeljeno odgovornostjo.«8
Glede na to opredelitev je iluzija tudi nacionalna identiteta. Zato v
Evropi, v celoti ali posameznih državah, vsaj od tridesetih let 20. stoletja
naprej o narodni ali evropski identiteti ni več mogoče govoriti. Osta-
lo je kronično nezadovoljstvo nad obstoječim redom. Govoriti je bilo
mogoče o potezah godrnjavega intelektualca, ki se o istovetnosti izraža
s pridržkom ter noče razkriti, kdo je in kaj misli. Zaradi povedanega je
o identiteti, kolikor gre za izoblikovan pojem oziroma za pojmovanje
nečesa »resničnega«, težko povedati kaj novega. Na seznamu pojmov,
ki večinoma izraža značilno dajanje prednosti intelektualni zgodovini
človeštva, je namreč več nepopolno opredeljenih pojasnjevalnih poj-
mov, ki jih kar počez uporablja znanost in jih zaradi vljudnosti imenu-
jemo hevristični pojmi, vendar večina teh ni pomembna, ker so vzeti
iz razmerja med človekom in predmetom. Z drugimi besedami: večina
temeljnih znanj o človeku (človeštvu) niso »surovi« podatki, dogodki
kot taki, temveč njihov opis in sprememba, ki se je zgodila z interpre-
tacijo oziroma znanstvenikovo domnevo, da gre za odnos med njim in
predmetom.

6
Arendt, prav tam, 29.
7
Dietrich Bonhoeffer, Odgovornost in svoboda (Celje: Mohorjeva družba, 2003).
8
Dietrich Bonhoeffer, Odgovornost in svoboda, 101; prim. Anton Mlinar, »Svoboda na
'robu': Kaj ima Dietrich Bonhoeffer povedati o svobodi?,« Phainomena 20 (2011), št. 76-77-
78: 103–115.

55
 p o li g rafi

Sredi 20. stoletja je prišlo do preloma, znanega kot »pojav šestde-

setih let«, in do radikalnega poraza vrednot modernizma. Že prej je
bilo znano, da je identiteta kot označevalnik skupnih značilnosti zazna-
movana s pomanjkanjem konstruktivnih pobud in čustveno plitkostjo.
Zaradi omenjenega preobrata pa je postalo natančnejše opredeljevanje
nadindividualne identitete odveč. Andrej Skubic pravi: »Če je [T. S.]
Eliot nekoč še ugotavljal, da vsi stojimo na ramenih svojih dedov, je
v novi mentaliteti prišel do izraza občutek, da nam vsi dedje stojijo
na ramenih in nas davijo z vso svojo težo; rezultat tega je revolt, ta pa
izvira iz občutka izčrpanosti.«9 Doživljanje identitete se je spremenilo.
Eliot velja za tipičnega predstavnika moderne. Postmoderna pa je eno
od poimenovanj sprememb v doživljanju globokoumnosti identitete,
ki je na puščici časa, in čeprav povezan z nujnostjo zavedanja,10 brez
človeškega začetka.
Čeprav se zdi pisati o nadindividualni identiteti odveč, je dejstvo,
da bi bila identiteta verjetno eden od petih ključnih pojmov v skoraj
tridesetletnem izhajanju Nove revije (izhajala je do leta 2010), vseeno
presenetljivo. Mesečnik za kulturo – kot je bil podnaslov revije, ki jo
je oblikovala ena od najbolj nadarjenih generacij literatov in pesnikov,
kritikov, filozofov in publicistov –, kaže, da je časopis premleval ne le
kulturni vidik identitete, temveč tudi iskal novi skupni imenovalec na
ravni evropske kulture brez primesi levičarskega ali desničarskega domo-
ljubja, kajti »način govorice je več vreden kot vsebina izgovorjenega«.11
Vendar je bilo tudi za Novo revijo usodno, da je popustil pritisk od zunaj
ter da je zamenjevanje pojmov domoljubja in disidentstva v identiteti
kot širšem označevalniku pokazalo, da je bil kulturni vidik identitete
iluzija.
Označevanja pojma identitete zato ne razumem kot enotenja (kate-
goriziranja) spoznanja. Slediti želim refleksijam različnih avtorjev, ki so
presegli ironični značaj postmoderne, in tako vzpostaviti hermenevtični
pogovor s samim seboj, kot pravi I. Urbančič,12 kako si priti na jasno o

9
Andrej Skubic, »Fikcija in Donald Barthelme,« Nova revija 12 (1993), št. 129–130: 73.
10
Eckhard Nordhofen, »Kaj je čas?,« Nova revija 17 (1998), št. 190–192: 231.
11
Josip Osti, »O pripovedni poetiki in intelektualni etiki Mirka Kovača,« Nova revija 18
(1999), št. 207–208: 126.
12
Ivan Urbančič, »O razlaganju terorizma,« Nova revija 20 (2001), št. 236: 1.

56
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

tej zadevi.13 Ne bi rad, da bi bilo besedilo le še ena različica preračunlji-

vega mišljenja, češ da je z ustvarjalno integriranostjo v širši prostor – če
je to ena od klasičnih predstav o identiteti – mogoče pozabiti na potre-
bo po refleksiji skupne zgodovine in s tem različne konotacije identitete
pripraviti do tega, da bi postale nesamoumevne, ter se premakniti k
poslušajočemu razmišljanju. Finski arhitekt Juhani Pallasmaa ima za
svetovalca slepega človeka, ki prostor posluša.14
Skrb v članku je namenjena rdeči niti, najdeni v pogovoru Nika
Grafenauerja z Alešem Debeljakom,15 in sicer da je identiteta povezana
s poetičnim življenjem in poetičnostjo življenja. Čeprav A. Debeljak v
pogovoru misli dobesedno na pesništvo, umetniško govorico, estetsko
navdušenje nad možnostjo, da z jezikom deli izkušnjo z drugim člove-
kom, nad besedo kot bistvom človeškosti, je s poetičnostjo mišljen tudi
pogovor s samim seboj v obdobjih, v katerih je posameznik izčrpal vse
zaloge in se mora znova vprašati, kdo je, se znova podati na pot iskanja,
kar potrebuje. Salman Rushdie to imenuje »spiritualno«. »Potrebujemo
nekaj vzvišenega. Če ne verjameš v Boga, moraš od časa do časa še ve-
dno čutiti, da si poveličan in potolažen, in še vedno potrebuješ razlago.
In potrebuješ tisto nekaj drugega, kar ti daje vera, potrebuješ družbo,
skupnost, občutek, da nekaj deliš z drugimi, skupni jezik, skupno me-
taforiko, skupni način, kako samega sebe predstaviš drugim. /…/ Vera
vse to nudi vsem, ki lahko verjamejo. Če pa ne sprejmeš vere, potem ti
vse to manjka in moraš iskati drugje. /…/ Dve največji vprašanji vere,
se nanašata na to, od kod izhajamo in kako bomo živeli. /…/ [V]endar
me to ne zanima kot razlaga.«16 V članku to raziskujem s treh vidikov.
Najprej z vidika porajanja jezika in porojenega jezika (1), ki potrebuje
sebi enakega, s katerim se sporazumeva, in tudi izraža vero v smiselnost
jezika, potrebo po veri (2). Tretji vidik je namenjen refleksiji o poetič-
nosti življenja (3).

13
George Orwell, Živalska farma in Izbrani eseji, 98.
14
Pallasmaa, Juhani, Oči kože: Arhitektura in čuti (Ljubljana: SH, 2007); Sophia Psarra,
Architecture and narrative (London: Routledge, 2009).
15
Niko Grafenauer, »Pogovor z Alešem Debeljakom in Deanom Komelom,« Nova revija 20
(2001), št. 236: 112 sl.
16
Jack, Livings, »Pogovor s Salmanom Rushdiejem,« Nova revija 25 (2006), št. 295–296:
198.

57
 p o li g rafi

1 Istovetnost in jezik

Identiteta kot pojem povezuje dve latinski besedi: id ali »ono« – ta

se je v antropoloških premetankah pojavljala tudi kot vest, kot najbolj
»notranji grad«, kot je temu rekla Terezija Avilska,17 v katerem se človek
srečuje s seboj in Bogom, pa tudi kot superego ali »nadjaz« z niansami
vsiljene avtoritete »resnice«, – ter ens ali »bit« oziroma »bistvo« ali »kaj-
stvo« te specifične in obenem splošne stvarnosti. Pojem poskuša zajeti
najbolj notranje v človeku in pušča odprta vrata tudi za drugačno za-
znavo, da morda ne gre za kaj, temveč za ne-kaj, za proces. S tem smo
že na pragu pojava jezika kot zmesi poetike in etike in prestopamo prag
stvariteljske identitete, da vsakdo drži svojo usodo v svojih rokah in
da to vedno znova pomeni svojevrsten intelektualni pogum, ko se s
pripovedovanjem svoje zgodbe brez izmotavanja sooča z netoleranco
okolja. Izgovorjeno je tik pred tem, da najde resnico (kajstvo) stvari,
toda v naslednjem hipu se izkaže, da se z izgovorjenim še bolj poudari
ena od omejitev intelektualnega razumevanja stvarnosti. Jezik se s tem,
ko obstaja in se izraža kot pozornost (do stvarnosti), izraža kot izkušnja
omejenosti, izgubljanja predmeta in povezanosti z vsem.
Že George Orwell je bil v zadregi, kako opisati angleški značaj.18
Zato se ni mogoče čuditi sklepanju Draga Bajta, da je v narodnem zna-
čaju nekaj napornega in da je jezik edino, kar »upravičuje našo posebno
eksistenco razumljivo«, zlasti če je »edina pot za dojetje lastnega smisla
v svetu«.19 Bajtovo razmišljanje se, podobno kot Bučarjevo,20 vrti okrog
ravnanja Draga Dežmana (1821–1889), pozneje Karla Deschmanna, ki
je slovenskemu jeziku tajil sposobnost znanstvene govorice. Zagovarjal
je mnenje, naj se za znanost uporablja nemščina, slovenščina pa le v
osnovni izobrazbi. S politično kariero je trditev še razširil. Ker s tem ni
bila povezana samo želja prebiti se v razviti svet, je ideja doživela polom.
Ne samo Deschmannova. Za Draga Bajta »vsak jezik manj pomeni, da
smo revnejši za eno možnost, da smo za korak dalj od spoznanja same-

17
Terezija Avilska, Notranji grad (Ljubljana: Dužina, 2003).
18
Orwell, Živalska farma in izbrani eseji, 113–141.
19
Drago Bajt, »Ključi jezika,« Nova revija 17 (1998), št. 193: 1.
20
France Bučar, »Narodna istovetnost,« Nova revija 17 (1998), št. 190–192: 1–12.

58
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

ga sebe in sveta okoli nas«.21 To polemiko je konec prejšnjega stoletja

sprožilo vprašanje o smiselnosti prevajanja računalniških programov v
narodne jezike, danes pa na primer to, kakšno mesto ima jezik v e-učil-
nicah in izobraževanju na splošno. Že samo to je dovolj zgovorno, da
je naslanjanje na jezik kot potezo narodne identitete naporno. Temu se
upirajo humanistične znanosti, jezikoslovje posebej, in tudi zgodovina,
literatura, umetnost, tudi če znova in znova začenjajo pri jeziku kot
temelju narodne identitete, če ne kar edini diferenci. Toda bolj ko je
iskanje specifičnosti naroda, narodne zavesti, domovine (itn.) naporno,
bolj se v kontekstu jezika (pripovedi) izoblikuje individualna predzgo-
dovina (nezavedno), v kateri kdo sebe ne prepoznava le z vidika medse-
bojne odvisnosti (odnos mati-otrok), temveč še bolj z vidika ljubečega
priznanja tretjega, ki ga ljubi in ga sliši prav tako kot mati, ki ljubi tudi
mater in se pusti biti ljubljen. Tu ni treba poudarjati, da je jezik ena od
temeljnih diferenc, temveč da nastaja iz razmerja, v katerem je to naj-
bolj notranje in najbolj specifično v človeku dojeto v dejanju zaupanja,
ki mu ga dajeta sočutna drugi in tretji oziroma njuna medsebojna lju-
bezen. Čeprav je z vidika narodne identitete govor o maternem jeziku,
je za razvoj jezika za dojetje lastne istovetnosti in za zavarovanje najbolj
notranjega in individualnega v človeku, t. i. nezavednega (id), ključna
ljubezen med materjo in očetom, njun pogovor, s katerim zagotavljata,
da bo to notranje v otroku rastlo kot individualnost in se že zaznavalo
kot individualna predzgodovina. Občutljivost staršev, da ne dajo ču-
titi, da jim otrok pripada ali da je predmet njihovih vzgojnih vlaganj,
usmerjanj ali prepovedi, se onkraj družine razširja na skupnost in snuje
pogoje za razvoj jezika, radovednost, ki jo podpira vanj položena vera,
da lahko sliši in govori z drugo (ljubljeno) osebo. Svetovni nazor se
tako ne oblikuje v smislu klasične metafizike, temveč kot »svet naših
izkustev, prirastek sveta«.22 Eksistencialno razumevanje resničnosti se
v psihoanalitičnem jeziku opira na identifikacijo z očetom, toda ne z oj-
dipskim, ki se pred materjo in otrokom pojavi z zakoni in prepovedmi,
temveč z nekom, ki verjame otroku, ga ljubi z ljubeznijo do matere in
mu s tem pripoveduje, da je zanj nekdo drugi, s katerim lahko govori.

21
Drago Bajt, prav tam.
22
Marian Stala, »Tri poti,« Nova revija 14 (1995), št. 156–157: 125.

59
 p o li g rafi

Julia Kristeva meni, da je jezik primarno izraz vere – pogovora –, da je

mogoče vprašati, povedati, se pogovarjati.23 Ni mišljena religiozna vera,
kajti ta je pogosto sama prepojena z ideološkimi elementi do nerazpo-
znavnosti, temveč smiselnost jezika, v katerem je lahko to religiozno
smiselno, in nujnost radikalne preobrazbe humanističnih znanosti. K J.
Kristevi se še vrnemo.
Jezik ni samo slovnica, pravopis, opredeljevanje stvari in nekakšna
oblika vladanja nad njimi, temveč je telesna oblika mišljenja in interak-
cije z drugim. Preden obstaja širša skupnost, ki se sporazumeva v jeziku
– ter z njo apriorni svet vprašanj in trditev, dokazov in zakonov, značil-
nih za razsvetljenstvo –, se jezik pojavlja kot zaupanje, da je izgovorjeno
smiselno. Ne pomeni nečesa, kar je mogoče logično dokazati, temveč
kar dela človeka živega, odzivnega. »Nekako tako, kot da bi rekli«, pravi
S. Rushdie, »da trditev, da pridejo otroci na svet goli, ne drži, saj so že
pred rojstvom obloženi z zgodovino staršev in sveta«, in še, da »sem
našel to, kar iščem v literaturi, … in seveda v ljubezni«.24 To kaže, da je
jezik naprej oseben. Dotaknil se je posameznika kot resnično. V njem
ni naučen. V njem hoče biti dober, kot le zmore, in doseči to, kar hoče.
Ni naključje, da je to povezano z literaturo.
Dvojnost – da vsak človek potrebuje druge in tako tudi izoblikovano
notranjost – kaže, da ji je podlaga »način življenja v nenehni interak-
ciji in toku prilagajanja prilagoditev zavestnega vedênja«, pri čemer se
»zavestno [vedênja] ne nanaša na [zavestno] privolitev, temveč … se
pojavlja kot tok med seboj povezanih sprememb brez vsakršne prisile«.25
V primeru [zavestnega] soglasja, ki konstituira jezik, gre za ponovno
koordinacijo, torej za koordinacijo koordinacije odnosov in za sposob-
nost reči »ne«.
Kjerkoli se je pojavil jezik, se ni pojavil kot zakon, kot prepoved, kot
podaljšanje vladanja števil ali kot način iskanja soglasja med ljudmi ipd.
Prav nasprotno. V takih razmerah izginjajo možnosti za jezik in način
porajanja jezika, preslišijo pa se tudi procesi neprisiljenih sprememb
v telesu, ki še ne zahtevajo jezika, vendar kot sprememba že potekajo

23
Julia Kristeva, This incredible need to believe (New York: Columbia University Press, 2009).
24
Jack Livings, »Pogovor s Salmanom Rushdiejem,« 196.199.
25
Humberto Maturana in Gerda Verden-Zöller, The origin of humanness in the biology of love
(Exeter: Imprint Academic, 2008), 30.

60
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

in se potem kot jezik pojavljajo kot ključno znamenje posameznikove

identitete. Slovnice in pravopisi lahko ščitijo strokovni jezik, v kate-
rem se prepletajo lokalni in narodni jeziki z mednarodnim področjem,
medtem pa je jezik kot pojav bistveno globlji interaktivni in smiselni
proces med ljudmi, ki so sposobni z besedo označiti geste, glasove in
znamenja interakcije. O nalogah jezikoslovcev, kako izdelati model je-
zikovnega pouka, da bodo ljudi vzgajali za ljubitelje jezika,26 ni mogoče
razmišljati brez interaktivne komponente, smiselnosti jezika, ki poleg
enakosti obeh (vseh) udeleženih v pogovoru in njuni (njihovi) udeležbi
v posledici, stvari opravljata(jo) skupaj, še preden se tega zavedata(jo) in
tudi po tem, ko sodelovanje potrjujeta(jo) zavestno. Jezik se tako kaže
kot odprtost vseh udeleženih za nove oblike skupnega življenja.
Gerda Verden-Zöller se je kot vzgojiteljica na nemških tleh po drugi
svetovni vojni soočala z jezikovno nerazvitostjo pri otrocih, ki so ostali
brez enega od staršev ali obeh. Javne službe so jih pogosto obravnavale
kot razvojno zaostale, ona pa je ugotovila, da je tem otrokom še pred
jezikom manjkala osnovna telesna (čustvena) interakcija, ki prilagaja
organe glede na zaznavno možnost ter zaupno bližino in varnost, jezi-
kovna interakcija pa jo le dopolni. Človek kot homo sapiens amans je bil
motiv njenega sodelovanja s Humbertom Maturano, rezultat njunega
sodelovanja pa je knjiga Izvor človeškosti v biologiji ljubezni. Identiteta
človeka kot ljubečega bitja je sistemsko, ne le strukturno vprašanje, do-
kler traja biološki in kulturni tok táke relacijske dinamike, ki vzposta-
vlja táko telo in tak način življenja, ki omogoča ohranjanje tega procesa.
Jezik je smiselni vidik načina življenja, ki ohranja način življenja in je
prisoten v vsakem neprisiljenem razmerju. Na tej točki je podobnosti
povezav, vse od telesnih naprej, bistvena in iz njih je že mogoče razbrati
stopnjo njihovega poduhovljenja v jeziku. Jezikovno izražanje je bistve-
no povezano z ohranjanjem načina življenja v sočutju in čustvovanju,
ki omogočata živeti v prostoru spontanega sodelovanja, skrbi in igre.
Če ta izkušnja, v kateri se dobesedno poraja materni jezik, ni motena,
se pokaže, koliko so svoboda, ljubeča enakost in vzajemna sprejetost
ipd. tudi pogoji civilizacije, ne pa njeni rezultati. Zaradi tega razmerja
se ni mogoče zanašati na strategije obvladovanja in ohranjanja jezika

26
Drago Bajt, »Ključi jezika,« 9.

61
 p o li g rafi

z mirnimi intelektualnimi sredstvi, zlasti ne tam, kjer je tarnanje nad

majhnostjo jezika pogostejše, kjer strašijo razprave o terminološki nuj-
nosti globalne znanosti, kjer se nevarnosti evropskih in svetovnih tokov
loteva malodušje ali kjer je družba obtičala zaradi poenostavljanja člo-
vekove duhovne razsežnosti, »vzpostavljanja celote ali težnje po njej«.27

2 Neverjetna potreba po verovanju

Preden se lotim pojava vere kot »neverjetne potrebe« pri Julii Kri-
stevi, naj pojasnim svoj pogled na razliko med religiozno vero in pre-
dreligiozno vero, ki je ta »neverjetna potreba«. Vera se pojavi, ko komu
v jedru srca kaj zazveni resnično in neizpodbitno, ga navduši in vodi k
dejanjem ljubezni, ki ga potrdijo kot osebnost. Prav tako kot to zave-
danje, da se ga dotika nekaj neizpodbitno resničnega, je pomembno
dejstvo, da se to dogaja v negotovem svetu, v katerem lahko človeko-
ve odločitve sprožijo proces brez povratka (Arendt, 1958, 231). Vera
ni sposobnost imeti kaj za resnično, temveč je zaznava resničnega, ki
koga nagovarja v njegovi singularnosti. V nasprotju z religiozno vero,
ki se tudi opredeljuje kot dar, vendar kot dar, ki je potreben za sprejetje
predmeta vere, nečesa božjega, se predreligiozna vera nanaša na izkušnjo
singularnosti tukaj in zdaj. To je izkušnja jezika, ki presega parcialne
identitete (etnične, nacionalne, religiozne, ideološke itn.) in predvide-
va odraslega odgovornega človeka. Čeprav je mogoče prezgodaj o tem
govoriti pri otroku v zgodnji mladosti, pa je otrokova izkušnja telesne
bližine z materjo, ki ga nagovarja in se obenem pogovarja z očetom/
možem v ljubezni, pravzaprav že izoblikovana želja, da bi bil dejavneje
udeležen pri njenem oblikovanju. Bistvo te izkušnje se lahko pozneje
vidi kot zvestoba samemu sebi v dejanjih, izvirno pa gre za porajanje
singularnosti pri otroku, ki s pomočjo besed »sodeluje« pri prilagoditvi
organov, potrebnih za govor, da lahko izrazijo to resnično. To pa je tudi
pobožnost v religioznem smislu.
Kot se identiteta izraža z inteligentnostjo jezika – branjem navznoter –,
se v delu Julie Kristeve Ta neverjetna potreba po verovanju ta izraža tudi

27
Marian Stala, »Tri poti,« 124.

62
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

z inteligentnostjo vere. Takoj na začetku pove,28 da ne misli razpravljati

o ne- ali predreligiozni veri, temveč o pojavu vere v jeziku in jezika v
veri, v kateri so vključene druge oblike verovanja, tudi religioznega in
ne nazadnje tudi psihoanalitičnega, ko pacient v procesu rehabilitacije
(poskuša) verbalizira(ti) svoje nezavedno v veri, da je to treba povedati
v odnosu. Gre tako rekoč za naravno vero, kot je rekel B. Pascal, češ
da je »v naravi duha, da verjame«, podobno kot je »v naravi volje, da
ljubi«.29 Preplet naravne vere in jezika (pripovedi) se nanaša na resnič-
no, kar si nihče ne more prisvojiti, temveč ga to resnično prevzame in
pokaže, kaj pomeni biti živ. Pokaže mu, da je zaznava resničnega člove-
kova najgloblja potreba, brez katere vse drugo nič ne velja. Pokonci ga
drži to resnično na nepojasnjen način (Avguštinov Credo quia absurdum).
Kristeva se v prepoznanju človeške izkušnje – ki je ta »imeti-nekaj-za-
-resnično« na nepojmljiv način v sedanjem času30 – ne spušča v kritiko
drugih oblik verovanja, ki imajo vero (ali potrebo po veri) za nekakšen
predmet spoznanja, niti ne v instrumentalizacijo jezika, kot jo pozna
znanost v odnosu do stvari. Zanima jo razmerje med vero (potrebo po
veri) in jezikom po tem, ko kdo v sebi odkrije brezinteresno jedro kot
radikalno omejevanje razlogov preračunljive zavesti, da bi se z najdenim
resničnim zadovoljil.
Kaj je to najdeno resnično, pri čemer je bila vera že udeležena in ki
zdaj kaže na vero kot temeljno potrebo? Zaman je vpraševati, kako bi
lahko to postalo predmet spoznanja in morda celo nekaj dokazljivega.
Ne gre niti za prisilo, niti za izbiro, niti za razvojni korak, niti za usodo,
temveč za temelj človekove avtonomije – za »bogopodobnost«, če to
poskusimo izraziti z vidika judovsko-krščanskega izročila. To je lahko
le tisto drugačno, ki vsakega posameznika dela drugačnega, je vsakemu
posamezniku dostopno v vsakem trenutku in ga usposablja govoriti z
drugim kot s seboj ter mu s tem posreduje smisel te drugačnosti,31 na-
mreč resničnost drugačnosti. To najbolj notranje ni niti neznano niti
avtoritarno in ne potrebuje nikakršne diskurzivne obravnave. Morda

28
Julia Kristeva, This incredible need to believe, 4 sl.
29
Blaise Pascal, Misli (Celje: Mohorjeva družba, 1980), št. 81.
30
Francisco Varela, »Present-Time consciousness,« Journal of Consciousness Studies, 6 (1999),
zv. 2: 111–140.
31
Julia Kristeva, Strangers to ourselves (New York: Columbia University Press, 1991), 41–67.

63
 p o li g rafi

zadošča, da je to v ozadju vsake oblike zavedanja, zlasti v sočutju in

gostoljubju.
Kljub pomembnosti kulturnih, religioznih, političnih in drugih
predpostavk o avtoriteti notranje izkušnje in fenomenologiji osebe kot
govorečega subjekta pa izgovorjena ali neizgovorjena izkušnja v rokah
»interpreta« ni predmet, ki bi ga on ali njegovi instrumenti razlagali na
osnovi temeljnih znanj, ki dovoljujejo tehtanje, sodbe, pripisane pome-
ne itn. Nič ni izkušnji bolj tujega kot izpoved, ki bi po tem, ko je bila
izrečena, postala predmet z namenom adaptacije v okolju, prevzemanja
njegovih značilnosti ali spreminjanja posameznikove zaznave samega
sebe.
J. Kristeva ima interakcijo med jezikom in vero za inteligentnost
življenja, ki vse »bere navznoter« in tako odpira pot k jeziku, ki še ni
orodje za raziskovanje neznanega, temveč pot, ki združuje telo in duha
na nekakšen poročni način, da med njima vzpostavi popolno enakost,
kot je to v domišljiji. To dovoljuje misliti, kako narazen sta si lahko
telo in duh, vendar pa je na drugi strani identiteta tega razmerja prav
v tem, da si priznata medsebojno »odvisnost«, to je raznorodnost, ki ju
ločuje. Na veliko širšem območju Evrope je to podobno, kot če bi go-
vorili o popolni enakosti domačinov in tujcev v kateri od držav. Bolj ko
je to nepredstavljivo, potrebneje je, da to postane predmet želje, kot je
bila na neki način opisana potreba po veri. »Brezmejnost ljubezni nam
pusti bolje razumeti, zakaj … ljubezen ni odvisna od recipročnosti in
zakaj je ni mogoče razumeti kot nečesa, podobnega dolgu, odvisnosti
ali hvaležnosti.«32
Ključni vidik neverjetne potrebe po veri je, da ne nadomesti fizične
vezi, temveč ji da značaj radostne gotovosti, brez simbiotične odvisno-
sti. Julia Kristeva je knjigo, napisano kot intervju, pisala po nemirih v
francoskih mestih leta 2005 in pozneje, motiviranih z obupom mladih
imigrantov brez prihodnosti. Ni šlo le za neuspele poskuse njihove inte-
gracije v francosko družbo, temveč še prej za »zanikanje predreligiozne
in predpolitične potrebe po verovanju v sekulariziranih področjih zna-
nja in ideologij«33 (Kristeva, 2009, 23). Vse večjo moč religij in verske

32
Julia Kristeva, Strangers to ourselves, 85.
33
Julia Kristeva, This incredible need to believe, 23.

64
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

vernosti (nestrpnosti) je Kristeva tedaj videla v dejstvu, da je (tudi hu-

manistično) znanje prehitelo telo in njegovo dotedanjo simbolno avto-
riteto smisla ter ga zaklenilo v njegove preozke pomene. Pomembno pa
je, da se človek s predreligiozno potrebo po veri sooča z drugimi oblika-
mi »vere« – zlasti tudi z religiozno vero in zanjo značilnim predmetom
verovanja –, ki ga lahko silijo v mrtve rokave sekulariziranih družb in so
nesposobne vzpostaviti kakršnokoli simbolno avtoriteto. Ta nesposob-
nost si v območju religiozne vere in tudi v sekularizirani družbi pomaga
s predmeti vere, ki zaobidejo pogoje doživljanja subjektivne avtonomije
telesa in telesnosti ter individualnosti. Prizadeti so zlasti mladostniki,
ki zlasti prek prebujanja spolnosti čutijo še bolj kot ljudje v drugih ob-
dobjih življenja, kako kruto je bila žrtvovana potreba po veri in kakšen
je obraz sekularizirane družbe, ki mladim odreka izražanje te potrebe,
kajti »[m]ladostnik ni laboratorijski znanstvenik, temveč vernik«34 ozi-
roma nekdo, ki veruje v odnos s predmetom svoje vere in trpi, če mu je
to onemogočeno. Ker je interpretativni ključ pri J. Kristevi psihoana-
litičen, je mogoče čutiti nezadovoljstvo, da je psihoanaliza spregledala
prehode med otroštvom in mladostjo ter mladostjo in odraslostjo ter
t. i. duševne stiske teh prehodov identificirala in zdravila z vidika idea-
lov, ki jih je postavila sama in ki niso vključevali druge ljubljene osebe
oziroma pojava smisla, za katerega je vredno živeti. Pomoč – z idealom
pripovedi – je vključevala le terapevta, ki naj bi stabiliziral pacienta kot
posameznika. V nasprotju s pričakovanjem pa ta pomoč ni prinašala
ozdravitve, temveč je botrovala defenzivni eksploziji govora in dejanj,
tipični pasivni identiteti, ki je kazala na posledice profesionalnih, poli-
tično in religiozno korektnih idealov.
Sodobna družba je po mnenju J. Kristeve prepojena z ideali brez
simbolne avtoritete. Ponujajo se kot nadomestila idealov in so povod
za nesporazume, govorjenje brez prepričanja, da povedano kaj pomeni
– blebetanje, kar je značilna poteza krize civilizacije –, ter postajajo po-
glavitni spremljevalci prestopniškega vedênja, ne le besednega ustraho-
vanja drugih in uporabe nasilja zoper druge, temveč zlasti absurdnega
kršenja medčloveških vezi, značilnega za racionalistični humanizem, in
pesimizma zaradi svoje prihodnosti. »Menim, da delinkventnost ,mla-

34
Julia Kristeva, prav tam, 14.

65
 p o li g rafi

dih brez možnosti‘ razkriva globljo obliko nihilizma, fazo nihilizma,

ki pride potem, po storjenem dejanju, in gre globlje od ,trka religij‘.«35
Po mnenju J. Kristeve so religije odpovedale pri oblikovanju identitete
na točki, na kateri so namesto oprijemljivih, smiselnih in brezpogojno
zavezujočih idealov ponudile božje kot predmet, sicer duhovni, toda
spremenjen v vrednoto (dobro), o kateri ni mogoče govoriti. Vero so
priklenile na dobrine, pripadnost in lojalnost. Namesto da bi omogo-
čale prostor za razmišljanje, so se tega prostora polastile in ga zadušile.
Podobno se je človeku izneveril že razsvetljenski humanizem, ki je te-
meljil na podobi človeka brez telesa in bil zavezan utopičnemu bratstvu.
J. Kristeva vidi nenormativni avtoriteti predreligiozne vere kal človeške
singularnosti že v predjezikovnem obdobju, in sicer v pogovoru (izpovedi,
professio) med starši. Otroku daje možnost za izvirno izkušnjo sedanjega
prostora in časa.36 Potreba po veri se v življenju kaže kot utelešen spomin
na izkušnjo popolne gotovosti, tudi čutne, da je to mogoče povedati.
Singularnost (individualnost) posameznika sovpada s sposobnostjo biti
priča samemu sebi na osnovi te izkušnje, ki je bila kot taka prepoznana
že v predjezikovnem obdobju in se pozneje pojavlja ob priložnostih, kot
je dejanje »genija«37 oziroma izkušnja »prvega človeka«.38 Človek lahko
govori (z drugim), kadar vidi smisel povezanosti med seboj in položajem,
v katerem živi. Čeprav je Kristeva kritična do religij in religiozne vere,
ni presenetljivo, da vidi v predreligiozni potrebi po veri nov potencial za
religije, in sicer ne v smislu utemeljevanja, temveč kolikor lahko religija
prebudi potrebo po veri.39

3 Vita activa ali poetičnost življenja

Hannah Arendt je uvod v poglavje o človeškem dejanju začela s to

Dantejevo mislijo: »Tisto prvo, kar namerava storiti človek v vsakem
dejanju (action), naj ravna po naravni nujnosti ali svobodno, je razkritje

35
Julia Kristeva, prav tam, 22.
36
Francisco Varela, »Present-Time consciousness.«
37
Julia Kristeva, prav tam, 28–32.
38
Albert Camus, Prvi človek (Ljubljana: Nova revija, 2002).
39
Julia Kristeva, prav tam, 30.

66
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

njegove podobe. Zato vsak človek, kolikor je dejaven, dela z veseljem;

kajti glede na to, da je to vse, kar si želi njegovo bitje, in da je v vsakem
dejanju njegovo bitje na neki način okrepljeno, je veselje nekako nujna
posledica …«40 Tudi H. Arendt vidi izvirnost dejanja najprej v jeziku,
kajti izvirnost nepogojenega dejanja je v tem, da ga spremlja pripoved.
V jeziku se izraža dvojnost človeške identitete, enakost in različnost
med ljudmi. Če ne bi bili enaki, se ne bi mogli sporazumevati med
seboj, in če ne bi bili različni, si ne bi imeli česa povedati. Različnost je
globlja od drugosti/drugačnosti, kajti nič ne bi mogli povedati, če ne
bi tega z govorjenjem razlikovali od drugega. Podobno velja za dejanje
(action, poíema): »Biti dejaven v najbolj splošnem pomenu besede po-
meni prevzeti pobudo, začeti …« Potem je H. Arendt glede razkrivanja
lastne podobe še natančnejša: »Ni začetek nečesa, ampak nekoga, ki
je ta začetek«;41 pri tem namiguje, da se je s pojavom človeka (jezika)
simultano pojavila svoboda. Z drugimi besedami: v naravi začetka je,
da ga ni mogoče pričakovati glede na to, kar se je zgodilo v preteklosti,
ker ni posledica in nima vzroka. To je natančna definicija singularnosti,
identitete, ki se nanaša na nekaj novega, kar je bilo do zdaj neskončno
neverjetno. Da bi natančneje opredelila svoje videnje človekove singu-
larnosti, ne le individualnosti, je skovala pojma plurality in natalitiy.
Z njima je izražala dvojnost identitete (plurality) ter tudi aktualizacijo
človeškosti (natality) v besedi in dejanju.
V Kocbekovi pesmi Molitev je mogoče zaznati, da je poezija veliko
več kot estetika ali okras polic in da gre pri njej za »laboratorij novih
oblik humanizma«.42 Umetniki besede, ki spremljajo človeka, s svojo iz-
razno iskrenostjo ne razkrinkavajo le problem sodobnega tehnološkega
in ideološkega zavajanja, temveč spodbujajo k pogumnejšim oblikam
participacije v svetu v smislu cogito ergo amo. Tako je Albert Camus
zasnoval svoj roman Prvi človek. Prevajalec Michael Scammell je Koc-
bekovo poezijo primerjal s Prešernovo, ko je rekel, da je Slovenija »prek
Kocbeka … preživela vse, kar se ji je zgodilo v modernem času. Tako ga
vsaj jaz razumem. Njegovo življenje in njegovo delo dajeta glas tistemu,

40
Hannah Arendt, The human condition (Čikago, Chicago University Press, 1958), 175.
41
Hannah Arendt, prav tam, 177.
42
Julia Kristeva, prav tam, 28.

67
 p o li g rafi

kar je najboljšega v slovenskem življenju in kulturi. Da ne bi bilo nespo-

razuma. Seveda bi brez tega glasu Slovenija vseeno eksistirala, vendar
to ne bi bilo isto. Zaradi Kocbeka ima Slovenija svojevrstno merilo, po
katerem se lahko ravna, zaradi njega je slovensko preživetje drugačno«.43
Ko Marian Stala govori o esejistiki Adama Zagajewskega, navaja, da bi
morala literatura »izpovedovati v imenu doživetega bivanja in prevzeti
oblast nad svetom čustev« ter »oživiti čut za spontano«. Prav tako,
da »obstajata dve vrsti pesniških spoznanj. Prva poteka v območju
izraznih sredstev /…/. Druga temelji na za poezijo novem elementu, na
prisvajanju nove družbene, politične ali moralne stvarnosti« in obenem
na napovedovanju ozdravljenja.44 Dejanje in beseda sta si tu popolnoma
blizu.
Nobenega zares človeškega dejanja ni, ki ne bi vsebovalo odgovora
na vprašanje, kdo si ti, ki to delaš. Ni nenavadno, de je večina zares
človeških dejanj izvršena v načinu besede, govora. Aleš Debeljak pravi
o poetičnem življenju: »Še pred letom dni (intervju je nastal jeseni leta
2001) bi ob podobnem vprašanju kar vrelo iz mene o odgovornosti
javnih intelektualcev, da komentirajo zadeve skupnega pomena, da so
nenehno navzoči v areni življenja, da prispevajo k iskanju soglasja o te-
meljnih vezeh tega kolektiva in kritični uveljavitvi univerzalnih razsve-
tljenskih standardov obnašanja in mišljenja, /…/ da ne popuščajo glede
definicije svojega hrepenenja; danes pa me, mea culpa, zanima pred-
vsem to poslednje. Tudi zato, ker se mi zdi, da premislek o poslednjih
pogojih biti pravzaprav v nekem resničnostnem smislu ni vezan na so-
cialne, historične in politične premike, ampak ima opraviti z vstopom
v lirično oziroma umetniško govorico, ki lahko izrazi skrajna stanja,
kakršna se racionalnemu diskurzu znanosti upirajo, za katero pa tako
ali tako vemo, da ,drobne pesmi malokdo posluša‘, čeprav se brez njih
upeha naša duša«.45 Nato ga zaskrbi, da je iskanje ljubezni do resnice v
poeziji morda že stvar preživetega »slovenskega kulturnega sindroma«.
Debeljakovo razmišljanje je lahko povezano z njegovo osebno krizo šti-
ridesetih, ki v osebnem življenju končuje zgodovinsko pripoved o okvi-

43
Alenka Puhar, »Pogovor z Michaelom Scammellom,« Nova revija 8 (1989), št. 83–84: 387.
44
Marian Stala, prav tam, 125.
45
Niko Grafenauer, »Pogovor z Alešem Debeljakom in Deanom Komelom,« 112–114.

68
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

rih realizacije bolj polne biti v širokem svetu, državi, družbi, narodu,
generaciji itn., vendar se v smislu »Kdo sem?« odpira kompleksnemu
pojmu različnosti kot pravici in legitimaciji samospoštovanja,46 v širšem
smislu pa se njegovo vpraševanje o možnosti poetičnega življenja zapira,
medtem ko se odpira k drugim, »Kdo sem jaz sam (ali) skupaj z drugi-
mi?«, in k vse jasnejši zavesti ter upravičenemu dvomu v utemeljitvene
okvire (slovenske) državnosti in družbenosti, dokler jih bosta bremenila
nasilje in zločin, skrivana in opravičevana s »svetim« in etnocentrizmi
vseh vrst.
Prelom na tem prizorišču sovpada s porazom vrednot modernizma
v šestdesetih letih 20. stoletja. H. Arendt je ta prelom povezala tudi z
izstrelitvijo prvega satelita v vesolje (1957), s knjigo Pogoj človeškega pa
je že pisala uvod v študijo o totalitarizmu kot cilju racionalnega huma-
nizma, ki je dosledno in radikalno zanikal avtoriteto novih začetkov, ter
s tem tudi glede na svoja poznejša dela videla pomen »besede, ki je bila v
začetku pri Bogu in je vse po njej nastalo« (prim. Jn 1,1–3). Postmoder-
ni – kot je navada imenovati to obdobje47 – ni šlo za rešitev problemov
v širokem svetu, državi, družbi, narodu, na »generacijski« ravni ali po-
dobno. Šele v šestdesetih letih 20. stoletja je postala glavni označevalnik
dobe tudi kot radikalna kritika identitete, ki jo je posameznik gradil na
družbi (itn.). Prehodi k drugemu mišljenju oziroma docela drugačne-
mu razmišljanju pa, razen s ponekod vpeljanimi izboljšavami in dopol-
nitvami, niso dosegli ničesar. Dotedanje računajoče mišljenje, ki se še
zdaleč ni upehalo, je namreč pokazalo na nujnost nove vrste temeljnega
odnosa med ljudmi in človeka z naravo.
Prav tako je jasno, da »te spremembe ni mogoče preprosto napraviti«.48
Dosedanje prizadevanje ima le pripravljalni značaj za novo miselnost, ki
bo sovpadla s tem, kar pomeni biti človek, roditi se kot človek. Misleci,
ki so prišli do tega praga, na primer H. Arendt, C. Milosz, V. S. Solov-
jov in številni drugi, ne dajejo navodil niti glede pripravljalnega značaja

46
Prim. Jörn Rüsen, »Etnocentrizem in interkulturna komunikacija,« Nova revija 19 (2000),
št. 219–220, Ampak, 19–27.
47
Rok Svetlič, »Wolfgang Welsch – filozof postmoderne,« Nova revija 20 (2001), št. 234–
235: 195–206.
48
Wolfgang Welsch, »Martin Heidegger ali kritika uma kot kritika metafizike,« Nova revija,
20 (2001), št. 234–235: 191.

69
 p o li g rafi

sedanjega načina razmišljanja, ker ima kriza opraviti »z glodajočim spo-

znanjem, da so individualni glasovi kritične imaginacije najbrž najbolj
pomembni /…/ za možnost iskanja razodetja smisla in polnokrvnega
življenja …«49
S poetičnostjo življenja se vključimo v svet, vključitev pa je podobna
»drugemu rojstvu«.50 Z njim se samo potrdi golo dejstvo našega izvirne-
ga telesnega obstoja. Vključitev ni nujna, ni prisiljena niti ni obreme-
njena s koristmi. Njen izvir je rojenost kot taka, njen cilj pa je razkritje
singularnosti. Človeško dejanje postane znano šele s tem razkritjem, ki
je sicer povezano s tveganjem – saj se ne ve, komu vse je bilo razkrito –,
toda to je obenem ključni vidik čuta za skupnost, ki ga poraja.

Sklep

Spomeniki neznanemu vojaku (po obeh svetovnih vojnah) pričajo,

da še vedno obstaja želja po čaščenju in najdenju nekoga, vendar pa ne
morejo skriti frustracije te želje in zavračanja kogarkoli, da bi se pod-
pisal pod dejanja, ki jih ti spomeniki proslavljajo. Danes je teh, ki bi si
želeli imeti tak spomenik, nedvomno manj, vendar pa bi se bilo ob njih
dobro spomniti na tiste neznane, ki jih je za neznane napravila vojna,
pa ne zaradi njihovih dosežkov, temveč zaradi njihovega dostojanstva.51
S to ironično omembo spomenika neznanemu vojaku je H. Arendt
pravzaprav poudarila, da so vse opredelitve človeka že interpretacije, da
prav interpretacija izključuje načelo »drugega rojstva« in da prav spo-
menik neznanemu vojaku kaže na iluzijo družbene identitete, prve od
številnih frustracij, ki ljudem niso vzele le čuta za skupnost, temveč so
jih tudi pahnile v vloge, v katerih je vsaka beseda izgubila pomen.
Prepredenost singularnosti s čutom za skupnost je znamenje zgodo-
vinske priložnosti, vredne krize civilizacije, priložnosti, da tako besede
kot dejanja, povezana z realnim svetom, privrejo na dan iz živega orga-
nizma, telesa. To lahko stori in razume le živ človek. Ena od temeljnih
napak pri konceptu identitete, ki presega individualno (singularno), je

49
Niko Grafenauer, »Pogovor z Alešem Debeljakom in Deanom Komelom,« 112.
50
Hannah Arendt, The human condition, 176.
51
Hannah Arendt, prav tam, 181.

70
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

slepota za neizogibnost razkritja osebe kot edinstvene osebe skupaj z

njeno telesnostjo (povezanostjo s svetom). Zaradi tega velja spomniti
na prepričanje V. S. Solovjova, »da je filozofija v smislu abstraktnega,
izključno teoretičnega spoznanja dokončala svoj razvoj in nepreklicno
stopila v svet minulega«, in da se to njegovo prepričanje »razlikuje od
navadnega negativnega odnosa do filozofije, ki se sistematično izraža
v t. i. pozitivizmu« (Solovjov, 2000, 205).52 Tema je pomembna ne le za-
radi nenehno se porajajočih razprav na račun evropske identitete53 (Al-
brecht, 1991; Vattimo, 1991; Salman, 1993; Rovan, 2000; Kolakowski,
1995) ter tudi nacionalnih in še ožjih identitet, ki so obremenjene s
pasivno vlogo (Milosz, 1999, 165),54 godrnjanjem, kot da bi se lahko
človeku tako oprostilo, da mu v dejanju ali besedi ni treba razkriti svo-
jega obraza. Vendar pa je bilo zaradi konceptov »središča« in »obrobja«
velikokrat mogoče slišati, da je razlaganje ustvarjalnosti »s pokrajino,
raso, neulovljivim duhom naroda, družbeno strukturo itd.« večinoma
neuspešno. »Vsekakor je stereotip središča in obrobja močno zakodiran
v glavah prebivalcev Zahodne Evrope in ni niti moralno ravnodušen
niti nedolžen.« (Milosz, 1999, 177).55

Bibliografija

1. Albrecht, Clemens. »Evropa – enotnost kulture, družbe ali civilizacije.« Nova

revija 10, št. 116 (1991): 1546–1547.
2. Arendt, Hannah. The human condition. Čikago: Chicago University Press,
1958.
3. Arendt, Hannah. Responsibility and judgment. New York: Shocken Books,
2003.

52
Vladimir Sergejevič Solovjov, »Kriza zahodne filozofije,« Nova revija 19 (2000), št. 216–
217: 205–219.
53
Clemens Albrecht, »Evropa – enotnost kulture, družbe ali civilizacije,« Nova revija 10
(1991), št. 116: 1546–1547; Gianni Vattimo, »Evropa identitet,« Nova revija 10 (1991), št.
116: 1549–1554; Harrie Salman, »Identiteta Srednjeevropejca,« Nova revija 11 (1992), št. 123–
124: 877–881; Joseph Rovan, »Evropa domovin ali evropska nacija?,« Nova revija (1992), št.
123–124: 882–888; Lezsek Kolakowski, »Iskanje barbara.« Nova revija 14 (1995), št. 156–157:
160–171.
54
Czeslaw Milosz, »Drugi abecednik,« Nova revija 18 (1999), št. 206–207: 165.
55
Czeslaw Milosz, prav tam, 177.

71
 p o li g rafi

4. Bajt, Drago. »Ključi jezika.« Nova revija 17, št. 193 (1998): 1–10.
5. Bonhoeffer, Dietrich. Odgovornost in svoboda. Celje: Mohorjeva družba,
2003.
6. Bučar, France. »Narodna istovetnost.« Nova revija 17, št. 190–193 (1998): 1–12.
7. Camus, Albert. Prvi človek. Ljubljana: Nova revija, 2002.
8. Grafenauer, Niko. »Pogovor z Alešem Debeljakom in Deanom Komelom.«
Nova revija 20, št. 236 (2001): 112–141.
9. Kolakowski, Lezsek. »Iskanje barbara.« Nova revija 14, št. 156–157 (1995):
160–171.
10. Kristeva, Julia. Strangers to ourselves. New York: Columbia University Press,
1991.
11. Kristeva, Julia. This incredible need to believe. New York: Columbia Univer-
sity Press, 2009.
12. Livings, Jack. »Pogovor s Salmanom Rushdiejem.« Nova revija 25, št. 295–296
(2006): 184–205.
13. Maturana, Humberto, in Gerda Verden-Zöller. The origin of humanness in the
biology of love. Exeter: Imprint Academic, 2008.
14. Milosz, Czeslaw. »Drugi abecednik.« Nova revija 18, št. 206–207 (1999):
163–177.
15. Mlinar, Anton. »Svoboda na 'robu': Kaj ima Dietrich Bonhoeffer povedati o
svobodi?« Phainomena 20, št. 76–77–78 (2001): 103–115.
16. Nordhofen, Eckhard. »Kaj je čas?« Nova revija, 17, št. 190–192 (1998):
231–239.
17. Orwell, George. Živalska farma in izbrani eseji. Ljubljana: Mladinska knjiga,
2001.
18. Josip Osti, »Literatura kot domovina.« Nova revija 14, št. 163–164 (1995):
Ampak, 35–38.
19. Osti, Josip. »O pripovedni poetiki in intelektualni etiki Mirka Kovača.« Nova
revija 18, št. 207–208 (1999): 124–133.
20. Pallasmaa, Juhani. Oči kože: Arhitektura in čuti. Ljubljana: SH, 2007.
21. Pallasmaa, Juhani. The embodied image. Chichester: Wiley, 2011.
22. Psarra, Sophia. Architecture and narrative. London: Routledge, 2009.
23. Puhar, Alenka. »Pogovor z Michaelom Scammellom.« Nova revija 8, št. 83–84
(1989): 381–393.
24. Rovan, Joseph. »Evropa domovin ali evropska nacija?« Nova revija 11, št.
123–124 (1992): 882–888.
25. Rüsen, Jörn. »Etnocentrizem in interkulturna komunikacija.« Nova revija 19,
št. 219–220 (2000), Ampak: 19–27.
26. Salman, Harrie. »Identiteta Srednjeevropejca.« Nova revija 11, št. 123–124
(1992): 877–881.

72
 INTIMNA NEIZMERNOST IDENTITETE: FENOMENOLOŠKI POSKUS

27. Solovjov, Vladimir Sergejevič. »Kriza zahodne filozofije.« Nova revija 19, št.
216–217 (2000): 205–219.
28. Stala, Marian. »Tri poti.« Nova revija 14, št. 156–157 (1995): 124–131.
29. Svetlič, Rok. »Wolfgang Welsch – filozof postmoderne.« Nova revija 20, št.
234–235 (2001): 195–206.
30. Terezija Avilska. Notranji grad. Ljubljana: Dužina, 2003.
31. Urbančič, Ivan. »O razlaganju terorizma.« Nova revija 20, št. 236 (2001):
1–25.
32. Varela, Francisco. »Present-Time consciousness.« Journal of Consciousness
Studies 6, zv. 2 (1999): 111–140.
33. Vattimo, Gianni. »Evropa identitet.« Nova revija 10, št. 116 (1991): 1549–1554.
34. Welsch, Wolfgang. »Martin Heidegger ali kritika uma kot kritika meta-
fizike.« Nova revija 20, št. 234–235 (2001): 181–194.

73
 SEKULARIZACIJA NA
EVROPSKI NAČIN

Petra Dekleva

Uvod

Vprašanje statusa religije in religioznosti v sodobni Evropi je danes

izjemno pomembno vprašanje, ker zadeva evropsko družbo v celoti, v
smislu, da religija v družbi ne obstaja brez odnosov s širšo družbeno-
-kulturno sfero, s tem pa seveda sodeluje pri izgradnji evropske identi-
tete.
Po eni strani je razlog za to pomembnost v želji Evropejcev po opre-
deljevanju tega, kaj v resnici tvori našo družbo kot evropsko, skratka v
želji po samoiskanju, samoopredeljevanju in iskanju tistih lastnosti, ki
nas delajo edinstvene v primerjavi z drugimi družbami, kar je seveda
danes izjemno aktualno početje. Po drugi strani nas v to samooprede-
ljevanje in iskanje odgovora na vprašanje Kdo sem jaz, Evropejec? silijo
sodobne razmere s tem, ko se danes soočamo z množičnimi priseljevanji
ljudi drugačnih narodnosti, drugačnih kultur in s tem tudi drugačnih
religijskih izročil.
Danes je zato nujno spregovoriti o tem, na kakšen način je religiozen
sodobni Evropejec, da razmislimo pri sebi in pokažemo tudi drugim,
kakšni so naši načini življenja in verovanja. Da bi to nalogo zadovoljivo
opravili, se moramo nujno vprašati o svoji preteklosti. Sami smo si zato
zadali nalogo razpravljati o vprašanju, kaj za religioznost pripadnikov
sodobne evropske družbe pomeni, da je to moderna družba in zato se-
kularizirana družba. Na tem mestu smo zato odprli debato o problemu
sekularizacije in prav posebej sekularizacije na evropskih tleh.
Če se namreč lotimo opredeljevanja evropske civilizacije, potem
bode v oči dejstvo, da je evropska družba moderna družba. Proces mo-
dernizacije je namreč eden od velikih družbeno‑zgodovinskih procesov,
ki jo je v svojem razvoju prizadel in spremenil njena družbena področja.
Ta je na evropska tla prinesel še proces, ki ga poznamo kot sekulariza-

75
 p o li g rafi

cijo, ki bi pomenila modernizacijo religijskega področja. Sekularizacija

pa je na evropskih tleh potekala na svojevrsten način.
Naša razprava zato poskuša najprej opredeliti sekularizacijo kot pro-
ces, ki je zahodno kulturo spremenil v edinstven tip družbe, v katerem
sveto in človeško nista več nerazdružljivo povezana, nato se ustavi pri
vprašanjih posebnosti evropske civilizacije in ne nazadnje obravnava
tudi vprašanje duhovnega življenja Evropejcev danes. Sekularizacija,
taka, kot je prizadela evropski prostor, je namreč predvidela določene
načine življenja in verovanja, zato je prav, da svojo pozornost nameni-
mo tudi razmišljanju, kako se danes vzpostavljajo religijske identitete,
ki imajo globok označevalni pomen za to družbo.

Opredeljevanje sekularizacije

Raziskovanje procesov, ki so tipično zadevali evropsko družbo skozi

njeno zgodovino in jo preobražali v določeno entiteto, ki je pomembno
drugačna od preostalih družb, v svojem razmišljanju zadene ob enega
od velikih procesov, ki ga je v povezavi z razvojem Zahoda nujno treba
posebej poudariti. To je seveda proces modernizacije.
Proces modernizacije sicer govori o velikem kulturnozgodovinskem
obdobju, ki ga težko zamejujemo, saj bi njegove korenine lahko iskali
že v pozni renesansi56, zanj pa bi lahko trdili tudi, da traja vse do danes.
Obdobje moderne, ki ga je doživljala evropska družba, je vsekakor eno
njenih najintenzivnejših obdobij, katerega posledice so se kazale v radi-
kalnih spremembah vseh zunanjih pogojev človeškega bivanja. V njem
se je izoblikovala tudi nova, moderna družba57, z novim družbenim re-
dom, novimi odnosi in novo strukturo.58

56
Začetnik opredeljevanja posameznika kot modernega subjekta je namreč že italijanski hu-
manist Pico della Mirandola z delom O človekovem dostojanstvu. Glej Pico della Mirandola, O
človekovem dostojanstvu (Ljubljana: Družina, 1997).
57
Danes v sociologiji sicer obstajajo številna shajanja in razhajanja med sociologi, ki poskušajo
razumeti sodobno zahodno družbo. Nekateri trdijo, da je današnja zahodna družba še vedno
moderna, vendar le na drugačen način. Drugi razvijajo idejo o popolnoma novem tipu družbe,
to je o postmoderni družbi in kulturi, v kateri gre za stališče, da so bistvene postavke moder-
nosti presežene in izčrpane. V skladu s tem se razvija tudi ideja o t. i. prvi in drugi sekularizaciji.
58
Tina Ban, Novodobniška duhovnost: od zgodovinskih izvorov do sodobne podobe (Ljubljana:
FDV, 2008), 49–50.

76
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

Idejne temelje ji je postavilo razsvetljenstvo v 18. stoletju, ki je po-

udarjalo zlasti racionalistične ideje, ki so izražale prepričanje, da je na-
predek mogoče doseči predvsem z razumom, pomembni načeli, ki so
ju razsvetljenci posebej poudarjali, pa sta bili še načeli svobode in ena-
kosti. Pod tem vplivom se je močno spremenil tudi odnos med religijo
in družbo.59 Vprašanje, do katerih sprememb konkretno in na kakšen
način je prihajalo na religijskem področju evropske družbe, je resnični
predmet naše debate.
Večina sodobnih raziskovalcev je skratka prepričana, da je za ko-
renite spremembe odgovorna prav modernizacije, ki je na religijskem
področju dobila posebno oznako, in sicer jo poznamo pod izrazom se-
kularizacija. Ta izraz je precej problematičen, in naj dodamo, da do da-
nes tudi še ni konsenza o njeni definiciji. Lahko bi rekli, da ga je težko
zadovoljivo opredeliti. Martin celo meni, da je konceptualno nekakšna
mešanica idej, nekatere med njimi pa si tudi nasprotujejo.60 Vsekakor pa
je sekularizacija multidimenzionalen koncept.
Običajno se sekularizacija razlaga kot modernizacija na religijskem
področju, njene razlage se zato tudi omejujejo na religijsko področje
določene družbe. Pri tem srečamo najrazličnejše razlage: od tistih, ki jo
razumejo kot laicizacijo, do tistih, ki priznavajo, da je vendarle prinesla
le spremembe v duhovnem življenju ljudi, ne pa izginotja religioznega
v moderni družbi. Sodobne razlage sekularizacije pa se vendarle strinja-
jo, da v moderni družbi religiozno ni umrlo niti nima zanemarljive vlo-
ge. Kakor ugotavlja Vattimo, je bog danes ponovno postal središčni po-
jem naše kulture, čeprav je slog njegovega doživljanja nujno drugačen.61
Da bi na tem mestu podali določeno definicijo sekularizacije, se
bomo oprli na Kerševanovo opredelitev. Kerševan tako meni, da je pra-
vilno razumevanje sekularizacije v tem, da je to proces, v katerem se
posvetne strukture vedênja in zavesti osvobajajo od religioznih pred-
stav, ki so predvsem teološko določene. To pomeni, da moderne družbe
ne sprejemajo več prisotnosti nadnaravne stvarnosti oziroma zavračajo

59
Prav tam, 50–51.
60
David Martin, On Secularization: Towards a Revised General Theory (Aldershot: Ashgate,
2005), 19.
61
Gianni Vattimo, Mislim, da verujem: je mogoče biti kristjan kljub Cerkvi? (Ljubljana: KUD
Logos, 2004), 25–33.

77
 p o li g rafi

dejstvo, da imajo te odločilno družbeno vlogo. Za sekularizacijo je zato

tipično, da zahteva popolno avtonomizacijo vseh področij družbenega
življenja, ko sveto postane le eden od vidikov življenja.62
Zelo nazorno in shematično se je diferenciacije in avtonomizacije
družbenega življenja lotil Luhmann.63 Naj povzamemo, da Luhmann,
sicer predstavnik sistemske teorije, določeno družbo razume kot dina-
mično celoto, ki ima svoje meje, vendar je znotraj sebe tudi izrazito
diferencirana na subsisteme. Moderne družbe so tiste, v katerih se kot
dominantna diferenciacija uveljavlja funkcionalna diferenciacija. To
pomeni, da so izjemno kompleksne. V taki družbi je religija razumljena
le kot eden od avtonomnih subsistemov, ki se odziva na svoje okolje in
se v skladu s komunikacijo z njim tudi spreminja oziroma razvija nove
načine obstoja ter hkrati opušča stare. Po Luhmannu je zato sekula-
rizacija posledica spremembe družbenega sistema oziroma natančneje
funkcionalne diferenciacije. Do nje pride tedaj, ko se religiozni sistem
posamezniku ne predstavlja več kot družba v celoti, temveč le kot eden
od njenih subsistemov, ki izvaja svojo specifično vlogo. Religija v funk-
cionalno diferencirani družbi opravlja funkcijo, ki je pravzaprav veza-
na na vprašanje kontingentnosti. To pomeni, da je vezana na potrebo
razlaganja redukcije in selekcije izbranih dogodkov: govori o tem, da bi
lahko bilo v sistem izbrano tudi kaj drugega, skratka o tem, da je mo-
goča drugačnost sveta. Religija posameznike tudi oskrbuje s smislom v
okoliščinah, ki se zdijo nesmiselne, kot je na primer smrt. Vendar pa se
morajo religiozne institucije v sekularizirani družbi zavedati, da lahko
posamezniku le ponudijo mogoče razlage, ne morejo pa računati, da jih
bodo posamezniki tudi vzeli za svoje. Katere razlage se bodo posame-
zniku najbolj prilegale, je odvisno od kontingentnosti njegove osebne
življenjske poti. Funkcionalno diferencirane družbe so namreč zlomile
institucionalne in hierarhične vezi, zato imajo v modernih družbah vsaj
načeloma vsi posamezniki enake možnosti dostopa do dobrin in stori-
tev, s tem pa tudi do svetega. Sekularizacija zato v tem smislu pomeni,

62
Marko Kerševan, Sociologija, marksizem, sociologija religije (Ljubljana: Znanstvena založba
Filozofske fakultete, 2011), 70.
63
Niklas Luhmann, po Karl Dobbelaere, Secularization: a Multi-dimensional Concept (Lon-
don: Sage Publication, 1981), 37–38, 90–92.

78
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

da je religija postala le eden od funkcionalnih subsistemov v moderni

družbi, v kateri je odpadla potreba po svetem baldahinu64.
Raziskovanje sekularizacije se je prvotno osredotočalo prav na ome-
njeni problem položaja religije in cerkve v družbi. Govorimo o t. i.
družbeni sekularizaciji, za katero se je ugotavljalo, da so religijske insti-
tucije v moderni družbi postale oslabljene v primerjavi z monopolom,
ki so ga imele v predmoderni dobi. Javni prostor se je izpraznil religij-
skega diskurza in religijskih simbolov, prav tako sta se tudi politika in
družbeni red oddaljila od religijskega diskurza. Govorimo o družbeni
sekularizaciji, ki je seveda popolnoma realno prizadela moderno evrop-
sko okolje, čeprav moramo ugotoviti, da se prav danes ta prostor sooča
z vračanjem omenjenega nazaj, zato postaja to vprašanje izjemno aktu-
alno in problematično, in ni jasno, ali je današnja evropska družba na te
procese pripravljena. O tej temi sicer malo več tudi pozneje.
Naše razumevanje pojava sekularizacije pa vztraja pri njenem poj-
movanju kot enega od revolucionarnih procesov, pri katerih ne gre le za
vprašanje vloge religijskih institucij v neki družbi, ampak je to proces,
ki je zelo globoko prizadel zahodno in s tem seveda evropsko družbo,
da jo je spremenil v edinstven tip družbe, v katerem sveto in človeško
nista več nerazdružljivo povezana niti človeško ni odvisno od svetega.
Realnost je danes postala prav obratna: zahodna družba je zlasti tosve-
tna družba, ki po svoji volji navezuje stike s svetim.
Vrednost sekularizacije se danes zato kaže zlasti v dejstvu, da v svetu
posameznik lahko deluje po svoji volji. S tem je modernemu subjek-
tu omogočeno, da s svojim življenjem prosto razpolaga. V okviru tega
moramo poudariti, da njeni učinki segajo daleč čez preprosto vprašanje
organiziranosti delovanja in vpliva institucij v neki družbi, ampak ima-
jo velikanske posledice na celotno družbeno strukturo, to je na celoto
strukture vedênja in zavesti pripadnikov določene družbe.
Že izraz sekularizacija nas namreč napotuje na tako razumevanje. Iz-
haja iz latinskega »saekulum«, s katerim se prevaja novozavezni svetopi-
semski »svet« oziroma »čas« v pomenu človeškega sveta tega časa, ki pri-

64
Izraz je Bergerjev. Za podrobnejši pogled v njegovo razumevanje sekularizacije glej njegovo
knjigo The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Doubleday,
1969).

79
 p o li g rafi

pada našemu svetu in je profan ter se zoperstavlja božjemu kraljestvu.

V tem smislu je zato sekularizacijo treba v njenem temelju razumeti kot
nekaj, kar ni vezano le na religijo, ampak vidimo, da je njen pomen
veliko širši, saj zadeva način razumevanja sveta sodobnega posamezni-
ka. Za tradicionalne družbe je še bilo značilno razumevanje profanega
časa v povezavi s svetim časom, ki je bil »višji« čas. Šlo je za povezavo
z večnostjo, ki ni bila razumljena le kot neskončni profani čas, temveč
je pomenila iztekanje časa v enost, kjer je čas tudi pridobil bistveno
drugačno kakovost. Moderno sekularizacijo pa bi lahko razumeli kot
razumevanje časa kot izključno profanega. Danes dogodki obstajajo le
v eni dimenziji, ki je realnost našega življenja. Prav ta sprememba izku-
šnje časa je po našem mnenju ena od najradikalnejših sprememb, ki se
je zgodila z modernizacijo in v takem razumevanju je treba raziskovati
tudi sekularizacijo in njene družbene učinke. Obstoj moderne druž-
be v homogenem profanem času pomeni, da se danes družbeno lahko
ustvarja po svojih dejanjih in da za svoje delovanje ne potrebuje več
nobene legitimacije od zunaj. O zahodni družbi zato govorimo kot o
horizontalni družbi, ki ni povezana z nobenimi »višjimi« točkami, s tem
pa tudi zavrača podrejanje in odvisnost.65
Sodobni avtorji zato danes poudarjajo popolnoma drugačna razu-
mevanja sekularizacije, kot so se pojavljala v šestdesetih in sedemde-
setih letih prejšnjega stoletja, ko je bilo razpravljanje o sekularizaciji
na vrhuncu in so evropski avtorji, kot Acquaviva66, postavljali teorije
o izginotju svetega iz vsakdanjega življenja posameznikov v industrij-
ski družbi. Charles Taylor danes meni, da je učinke sekularizacije sicer
treba opazovati na treh ravneh: kot dejstvo, da je cerkev postala ločena
od države in njenih institucij, kot dejstvo, da upada religijska pravover-
nost in prav tako tudi delež ljudi, ki prisostvujejo pri obredju, ter kot
dejstvo, da verovanje danes ni več obveza, ampak je postalo mogoča
(ne)izbira. Ta zadnji vidik je po njegovem mnenju najpomembnejša
prelomnica, ki je zaznamovala zahodno civilizacijo v njenem razvoju,
saj nam danes realnost našega življenja kaže le kot možnost, ki smo jo

65
Charles Taylor, A Secular Age (Harvard, Harvard University Press, 2007), 194–211.
66
Glej njegovo knjigo L'eclissi del sacro nella civilta' industriale (Edizioni di Comunità, 1961).

80
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

izbrali med številnimi, ki so tam nekje na dosegu in bi prav tako lahko

bile izbrane.67
Za sodobne raziskovalce so skratka izjemno zanimivi učinki sekula-
rizacije njeni psihološki dejavniki. Sami zato radi posebej poudarjamo
in govorimo o t. i. subjektivni sekularizaciji, ki jo opredeljujemo kot
sekularizacijske procese na ravni posameznikove zavesti. Ti govorijo
o dejstvu, da so posamezniki zaradi modernizacije religijskega področja
začeli o sebi razmišljati na popolnoma svojevrsten način. Posamezniki
se danes namreč zavedajo, da imajo prepuščeno izbiro temeljnega smi-
sla. Tako tudi na primer Martin ugotavlja, da ima pojav sekularizacije
celo večji učinek na etos in prepričanja ljudi kot na institucije. To po-
meni, da ni nujno, da je religiozna zavest ljudi v moderni družbi šibka,
če je oslabljena moč religijskih institucij. Dejstvo pa je, da je religiozna
zavest sodobnih posameznikov podvržena velikanskim spremembam:
spreminjajo se njene oblike in tudi načini, na katere posamezniki danes
pristopajo k svojemu duhovnemu življenju.68 Tudi Hervieu-Légerova
poudarja sekularizacijske učinke zlasti na posameznika, saj je prepri-
čana, da je za sodobno družbo še bolj kot ločitev na ravni institucij
značilna ločitev med subjektom in objektom, skratka med zavestjo, ki
je postavljena v center, in univerzumom.69 Berger je na primer tudi pre-
pričan, da je sekularizacija zavesti ena najpomembnejših posledic mo-
dernizacije zahodne družbe. Posamezniki se prav zaradi sekularizacije
zavesti zavedajo, da lahko oblikujejo svet po svojih dejanjih.70 Prav tako
je tudi Luckmann prepričan, da je pravi predmet proučevanja sekula-
rizacije prav proučevanje sprememb v vzorcih individualnega načina
življenja sicer v povezavi s pojemajočo vlogo tradicionalne cerkve, ki je
podeljevala smisel tem vzorcem.71
O vlogi elementa individualne subjektivne izbire, ki vrši pritisk
na posameznika tudi na religioznem področju modernih družb, da se

67
Charles Taylor, A Secular Age (Harvard, Harvard University Press, 2007), 1–12.
68
David Martin, A General Theory of Secularization (Oxford: Blacwell Publishing, 1978),
5–6, 30.
69
Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement (Pariz: Flam-
marion, 1999), 34.
70
Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York:
Doubleday, 1969), 85.
71
Tomaž Luckmann, Nevidna religija (Ljubljana: Krtina, 1997), 16–38.

81
 p o li g rafi

ustvarjajo določene religijske identitete, ki imajo globok označevalni

pomen za evropsko družbo, bomo razpravljali še pozneje.

Posebnosti sekularizacijskih procesov v evropskem prostoru

Čeprav smo trdili, da je sekularizacija na ravni posameznikove zave-

sti, ki se razvija v smeri avtonomnega posameznika in individualiziranja
religijskega verovanja, za raziskovanje religioznosti v Evropi pri sodob-
nih raziskovalcih še pomembnejša kot družbena sekularizacija, je na
tem mestu nujen postanek pri bližnjem vpogledu v sekularizacijo, ki
se je dogajala na ravni družbene strukture, kajti prav v tem elementu je
evropska družba v primerjavi z drugimi modernimi družbami doživljala
svojevrsten razvoj. Pojavljajo se celo teorije, da je proces sekularizacije
v Evropi s posledicami, ki jih je imel na položaj religije v družbi, prej
izjemen primer kot pravilo. Vendar naj ponovno omenimo, da se še da-
nes rado pozablja, da sekularizacija na ravni družbene strukture govori
(le) o položaju religije in zlasti cerkve v določeni družbi, malo pa pove
o religioznosti posameznih pripadnikov te družbe.
V tem družbenem smislu sekularizacija torej pomeni osamosvojitev
področij (države, gospodarstva, sodstva, umetnosti, znanosti, izobraže-
vanja, vsakdanjega življenja) od navezanosti na tradicionalne religije in
cerkve. Sekulariziranje različnih področij pomeni, da različne družbene
institucije v interesu svojega delovanja ne upoštevajo religioznih razlik.
S tem je prišlo do tega, da se religija v moderni družbi obravnava kot
sestavina kulture, kot področje raznolikosti, in zato kot možnost posa-
meznikove (ne)izbire.72
Desakralizacija družbene strukture pa je v Evropi potekala na precej
»bojevit« način. Vsebina in posledice tega procesa v evropskem pro-
storu pa so edinstvene, če jih primerjamo s tistimi v drugih modernih
sekulariziranih družbah, zato jih bomo v nadaljevanju poskusili posebej
poudariti. Najprej naj spomnimo, kakšne spremembe je sekularizacija
na ravni družbene strukture uvedla v modernih družbah. Odgovore na

72
Marko Kerševan, Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve (Ljubljana: Sophia, 2005), 41–42.

82
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

vprašanje, kako se sekularizacija v (evropski) družbi konkretno kaže, je

že Kerševan73 zbral v šest sklopov. Naj jih povzamemo:
1. Religija, njene predstave in dogme so prenehale biti idejni temelj,
sinteza in sanacija obstoječe državnopravne ureditve. To pomeni,
da oblast ne potrebuje več religiozne legitimacije.
2. Religija s svojimi temami in cerkev s svojimi obredi ne dajeta več
okvira sodobnemu stilu in ritmu življenja.
3. Sodobni ritem gospodarskega, družbenega in družabnega življe-
nja nima več religioznega pečata. Tudi moralna sfera se osamo-
svaja. To pomeni, da je etika sodobnega posameznika vse bolj
neodvisna od tega, ali sprejema katero od religij ali ne.
4. Religija ni več nujna sestavina slike sveta sodobne znanosti. Zna-
nost danes deluje že samoumevno brez hipoteze o bogu oziroma
tega postavlja v oklepaje.
5. Na ravni cerkve kot organizacije opažamo, da stare verske sku-
pnosti razpadajo, da se le malo število ljudi udeležuje obredij in
da le manjši del članov ostaja povezan v skupnost. Večji postaja
tisti delež ljudi, ki imajo do cerkvene organizacije izrazito potro-
šniški odnos, kar pomeni, da na cerkev gledajo kot na nekakšen
servis za določena opravila (zlasti gre za udeleževanje ceremonij,
ki so vezane na osebna praznovanja).
6. Cerkvena organizacija je izgubila številne družbene vloge, ki jih je
včasih opravljala (od upravno-administrativnih, političnih, izo-
braževanja, vzgoje do socialnega skrbstva). S tem pa izgubila tudi
avtoriteto in vpliv.
Pri tem je izjemno zanimivo vprašanje, kako se je vzpostavila ome-
njena spremenjena družbena konstelacija. V tem je namreč mogoče
iskati posebnosti evropskega razvoja. Sami se bomo ustavili pri petih
poudarkih.
Najprej bi radi poudarili trditev, da je šlo pri (evropski) sekularizaciji
za željo/zahtevo po oddaljitvi političnega in družbenega reda od religij-
skega. Dejstvo je, da je imela religija v Evropi dolga stoletja kolektivno
razsežnost in njene konfesionalne oblike so imele najrazličnejša razmer-

73
Marko Kerševan, Sociologija, marksizem, sociologija religije (Ljubljana: Znanstvena založba
Filozofske fakultete, 2011), 70–75.

83
 p o li g rafi

ja z družbo. Danes je zaradi sekularizacije stanje drugačno: (Katoliška)

cerkev je izgubila velik del vpliva in zato politične oblasti ta organizacija
ne skrbi več. V Evropi so namreč prav pravni položaji ter razmerja med
državami in cerkvami imela pomembno vlogo, zato ni dvoma, da je
imela religija povsod v Evropi zelo vidno mesto. Rémond jo zato označi
kot sestavino splošne zgodovine Evrope, ki je za proučevanje zanimiva
z več vidikov: s političnega, verskega, intelektualnega in kulturnega. V
Evropi je namreč religija tesno soustvarjala zgodovino in vplivala na tok
dogodkov, kar pomeni, da je bila tesno prepletena z življenjem v družbi,
z oblastjo, in je to tudi upravičevala, bila je zraven pri vseh kolektivnih
dejavnostih ter je vladala v družbenem in zasebnem življenju. Sicer ne
smemo pozabiti, da je bila verska slika Evrope hkrati tudi zapletena,
saj je bila krščanska Evropa zelo raznolika že zaradi različnih krščan-
skih cerkva ter tudi zaradi prisotnosti islama in judovstva. Vendar pa je
kljub pestrosti eklezioloških izročil na področju vprašanja razmerja med
religijo, družbo in politično oblastjo največ zahtevala gotovo Rimsko-
katoliška cerkev, saj je bila prav njena doktrina najtrša in najjasnejša.
Pričakovala je, da jo posvetne oblasti priznajo za popolno družbo in da
ji tudi pomagajo pri opravljanju njenega duhovnega poslanstva, zlasti
s tem, ko so prepustili imenovanje škofov vladarjem. Katoliška cerkev
se je skratka precej vmešavala v politiko in javno življenje, saj je imela
tudi svojo državo.74 Čeprav je zgodovina sekularizacije pokazala, da je
Cerkev počasi izgubila svoje oblastne položaje, ne smemo prezreti dej-
stva, da je danes v družbi še vedno močno prisotna. Seveda pa njeno
delovanje poteka v spremenjeni obliki, zlasti na pobudo posameznikov
in v okviru civilne družbe.
Dalje, drugi poudarek je v izraziti težnji po izpraznjenju javnega
prostora religijskega diskurza in religijskih simbolov. S tem mislimo
na zahtevo, naj bo izražanje verskega prepričanja omejeno na zasebno
sfero. Daviejeva zato v tem smislu za evropsko družbo ugotavlja neto-
lerantnost do javnega izkazovanja religiozne identitete, če s tolerantno-
stjo merimo na svobodo izražanja religiozne identitete na kolektivni in
individualni ravni. To dejstvo temelji na načelu, da je religija zasebna

74
René Rémond, Religija in družba v Evropi: esej o sekularizaciji evropskih družb v 19. in 20.
stoletju (Ljubljana: Založba / *cf., 2005), 10–15, 32–34.

84
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

stvar, zato mora ostati oddaljena od javnega življenja. S tem je v Evropi

zaživelo razsvetljensko načelo svobode, ki je v tem prostoru razumljeno
v pomenu svoboda od verovanja, v nasprotju z na primer ameriškim
razumevanjem, ki se razlaga kot svoboda pri verovanju.75
Kot smo omenili že v uvodu, je bilo že razsvetljenstvo tisto, ki je
rado govorilo o osvobajanju družbe od religije, še več govorili so o po-
polni laicizaciji družbe. To je naš tretji poudarek posebnosti evropske
sekularizacije. V tem kontekstu ne govorimo samo o zmanjševanju na-
vezanosti posameznika na cerkvene institucije, temveč celo o njihovem
izrecnem zavračanju vsega, kar je povezano z religijo, kar naj bi vodilo
v praktični ateizem. Religija je namreč dolgo časa veljala za resno ovi-
ro pri napredku posameznika in družbe. Pred kratkim smo na primer
dobili v slovenščino prevod D'Holbachovega76 Razkritega krščanstva,
ki nam je omogočil možnost vpogleda v čas rojevanja sekularizacije in
zlasti njenega (prvotnega) razumevanja religije kot negativnega družbe-
nega pojava, ki je nesmiseln in nepotreben ter se bo sčasoma umaknil
pohodu razuma in znanosti77. D'Holbach namreč zapiše:
»Takšne so prednosti, ki jih krščanska religija ponuja političnim družbam:
znotraj države oblikuje neodvisno državo, ljudi zasužnjuje, podpira tiranijo
vladarjev, kadar so ti do nje popustljivi, njihove podanike pa podpihuje k
uporu in fanatizmu, če so vladarji premalo uslužni. Kadar se religija uglasi s
politiko, narode tlači, ponižuje, siromaši in jim odteguje znanje in onemogoča
dejavnost. Kadar pa je od nje odvisna, dela državljane odljudne, nemirne, ne-
strpne in uporne. (…) In končno je religija, ki s svojimi pravili ljudi spreminja
v nestrpneže, vladarje v preganjalce, podanike v sužnje ali upornike, religija,

75
Grace Davie, »Is Europe an Exceptional Case?« The Hedgehog Review, št. 8 (2006): 31–
32.
76
Glej Paul-Henri Thiry d'Holbach, Razkrito krščanstvo ali Pregled načel in učinkov krščanske
religije (Ljubljana: Krtina, 2011).
77
V nasprotju s takim razumevanjem položaja religije v družbi naj omenimo d'Holbachovega
sodobnika Schleiermacherja (1768–1834), ki je bil v moderni teologiji zaslužen za postavitev
liberalnih smernic. Woodheadova meni, da je Schleiermacher razumel, zakaj se pojavljajo očitki
zoper tedanjo dogmatično obliko teologije, ki je postajala neživljenjska. Za njegovo razumeva-
nje religije je namreč bistven občutek absolutne odvisnosti od Boga, ne pa sprejetje niza dogem.
S tem je utemeljil krščanstvo na najglobljih človeških izkušnjah, teologija pa je v tem procesu
postala bolj pripravljena priznati vrednost človeške izkušnje kot osnovo za naše razumevanje
Boga. Glej Linda Woodhead, Krščanstvo: zelo kratek uvod ( Ljubljana: Krtina, 2009), 106. Glej
tudi knjigo Fridrich Schleiermacher, O religiji: govori izobraženim med njenimi zaničevalci (Lju-
bljana: KUD Logos, 2005).

85
 p o li g rafi

katere mračne verske resnice so večni predmet prepirov, religija, katere načela
ljudem jemljejo pogum in jih odvračajo od misli na njihove prave interese,
taka religija, pravim, je pogubna za vsako družbo.«78
Tisto, kar nam avtor nakazuje že takrat, je problem monopola, ki ga
je Katoliška cerkev imela v evropski družbi in proti kateremu je bil
boj v imenu sekularizacije v Evropi posebej usmerjen. To je naslednji
poudarek v posebnosti evropske sekularizacije. V Evropi je namreč se-
kularizacija potekala na svojevrsten način kot odločen boj zlasti proti
Katoliški cerkvi zaradi monopola, ki si ga je prizadevala ta ustvariti, in
njeni nepopustljivi zahtevi po uradnem priznanju privilegiranih pravic.
Zato je šlo za vprašanje verske svobode v smislu, do kod si prizadeva
iti Cerkev v svoji želji po podreditvi posameznika in tudi družbenih
institucij. V Evropi je zato sekularizacija pomenila naperjenost proti
verskim ustanovam. Sekularizacija v tem prostoru je bila predvsem si-
nonim za marginalizacijo verskega in nevtralnost države.
O dejstvu monopolnega položaja cerkve v Evropi in posledicah, ki
jih je prinesel ta, je razpravljal tudi Luckmann79. Kljub vsem izzivom, ki
so doleteli evropsko celino skozi njeno zgodovino, vse od vzpostavitve
krščanstva, doktrinarnih bojev in političnih pritiskov do muslimanske
konkviste Španije, odkritja Amerik ter reformacije, vzpona humanizma,
znanosti in tehnologije, je cerkev v Evropi ohranjala svoj uveljavljeni
status z monopolom nad verskimi in moralnimi zadevami. V nasprotju
z razvojem, ki je potekal v Evropi, je ameriška družba kot ena najmo-
dernejših družb doživljala drugačno pot. Stroga ločitev med cerkvijo in
državo je prevladovala že od začetka. Od vzpostavljanja zveze in njenih
držav je bila heterogena. Kanonizacija samo enega pogleda na svet za
celotno družbo, h kateri je težila Katoliška cerkev v Evropi, je bila za
ameriško družbo nesprejemljiva. Spremenjene družbene razmere v 19.
in 20. stoletju, ki so preobražale zahodni svet v drugačen, moderen tip
družbe, so bile za evropsko celino preprosto težko sprejemljive prav
zaradi tesne zgodovinske povezave med religijo in državo. Evropske

78
Paul-Henri Thiry d'Holbach, Razkrito krščanstvo ali Pregled načel in učinkov krščanske re-
ligije (Ljubljana: Krtina, 2011), 113, 166.
79
Glej njegov esej »Družbenozgodovinski kontekst religije v Evropi in Združenih državah
Amerike,« v Tomaž Luckmann, Družba, komunikacija, smisel, transcendenca (Ljubljana:
Študentska založba, 2007), 305–325.

86
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

uveljavljene cerkve so imele hude težave pri prilagajanju posodobitve-

nim procesom, medtem ko so ameriške denominacije to sprejele brez
posebnih težav.
Ne nazadnje, za evropsko civilizacijo je značilno tudi potiskanje reli-
gioznega v sfero zasebnega. To je naš zadnji poudarek, ki ga želimo pose-
bej poudariti. Za evropsko sekularizacijo je namreč značilno upadanje
vpliva religioznih institucij v javnosti skupaj z izrazitim odrivanjem in
omejevanjem religioznega na zasebno življenje. To je v moderni soci-
ologiji prvi ugotavljal Luckmann, ki je poudarjal pomen procesa se-
kularizacije kot procesa, ki je institucionalno specializirano religijo v
zahodni kulturi zamenjal za novo obliko religije, ki je nevidna religija
in jo je treba iskati predvsem v sferi zasebnosti, zato ker sodobne reli-
giozne teme izvirajo iz posameznikovih izkustev v zasebnem življenju.
Luckmann namreč trdi, da institucionalna specializacija religije skupaj
s specializacijo drugih institucionalnih področij požene v tek dogajanje,
ki religijo čedalje bolj preobraža v nekakšno subjektivno in zasebno re-
alnost. Zato Luckmann prav v sferi zasebnosti vidi družbeno podlago za
nove oblike religije, saj sodobne religiozne teme zadevajo zlasti področje
individualne eksistence.80
Naj sklenemo, da evropski način sekularizacije ni model za izvažanje,
je prej nekaj posebnega. Glede religioznosti svojih članov velja evrop-
ska družba za izjemen primer. Sekularizacija, kot smo jo opredeljevali
zgoraj, naj bi bila značilna le za evropsko celino, saj tudi ne moremo
trditi, da modernizacija predvideva tako sekularizacijo. Grace Davie81 je
prav o tem vprašanju razpravljala kot o vprašanju, ali ni evropski razvoj
izjemen. Taka vsebina procesa sekularizacije namreč po Daviejevi ne
pomeni univerzalnega procesa, ki bi na enak način prizadel življenje
vseh družb, temveč je le del specifične evropske zgodovine in govori le
o tem, kaj pomeni biti evropski.

80
Tomaž Luckmann, Nevidna religija (Ljubljana: Krtina, 1997), 80–99.
81
Glej njeno knjigo Europe: The Exceptional Case (Orbis Books, 2002).

87
 p o li g rafi

Posledice za religioznost v sodobnem času

Posledice sekularizacije, ki je potekala na evropskih tleh, in zlasti

evropskega boja proti močni zgodovinski povezavi krščanskih cerkva
z državo lahko opazujemo še danes. Če bi o religioznosti v zahodnem
modernem svetu na primer (na splošno) lahko trdili, da Amerika vzbuja
vtis religiozne vitalnosti, se Evropa v tem pogledu prej kaže kot družba
religioznega zatona. Številne raziskave82 namreč kažejo, da se je v Za-
hodni Evropi dejavna udeležba pri verskih obredih občutno zmanjšala
in da imamo zelo majhen delež nominalnega krščanskega prebivalstva.
Zato je Daviejeva za stanje na religioznem področju v Zahodni Evropi,
to je delu Evrope, zaznamovanem z zahodnim krščanstvom, skovala
oznako »verovanje brez pripadanja«. Glede na splošne izjave verovanja
in redno religijsko prakso se namreč kaže taka specifika evropskega re-
ligijskega življenja, da ta del sveta zaznamujejo nizke stopnje aktivne
religioznosti, hkrati pa visoke stopnje nominalnega verovanja. Verova-
nje brez pripadanja zato govori o dejstvu, da je za mlajše Evropejce
značilno, da so izgubili stik z institucionalnimi cerkvami v smislu redne
dejavnosti, nikakor pa ne pomeni, da niso več religiozni.83To dejstvo
nam veliko pove o tem, kako posamezniki danes oblikujejo svoje reli-
gijske identitete.
Kadar govorimo o sekularizaciji in njenih posledicah v evropski
družbi, želimo opozoriti na dejstvo, da je imel ta veliki proces, ki je glo-
boko preoblikoval našo družbo, zlasti eno kolosalno posledico – preu-
smeril je pozornost te družbe od sistema k posamezniku. Sekularizacija
je s funkcionalno diferenciacijo odpravila skupnostne vezi, zato lahko
danes tudi na religijskem področju govorimo o posebej poudarjenem
posamezniku. S tem ko je bila namreč omogočena svoboda na ravni
strukture, je bil narejen tudi pomemben korak k temu, da se je posame-
znik sam začel dojemati kot svoboden in avtonomen. To skratka pome-
ni, da je tudi njegovo verovanje postalo stvar njegove osebne odločitve.

82
Glej na primer raziskave Mednarodna splošna družboslovna anketa (ISSP), Mednarodna
raziskava vrednot (WVS) in Evropska družboslovna raziskava (ESS).
83
Grace Davie, Religija v sodobni Evropi (Ljubljana: FDV, 2005), 228–229.

88
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

Zaradi tega pravimo, da je sodobni Evropejec religiozen na izrazito

individualiziran in subjektiviziran način. Sami zato tudi vztrajamo pri
pojmovanju sekularizacije kot pozitivnega procesa, saj nikakor ni prine-
sla izumrtja duhovnega življenja v Evropi, temveč je le odprla možnost
posamezniku, da v svojem odnosu do boga zavzema drugačen položaj:
oddaljen, avtoritaren in absoluten bog je danes postavljen na popolno-
ma novo raven. Kaže se kot bolj prijateljski in bolj človeški, predvsem
pa izrazito odvisen od posameznikove osebne življenjske poti. Bog je
postal posameznikov intimni prijatelj, ki ga človek tudi išče »znotraj«
sebe, v pristnem stiku z osebnim življenjem. »Religiozna zavest je da-
nes zaznana predvsem kot stvar, ki zadeva posameznika, zato je rezultat
svobodne, zavestne in odgovorne izbire«84, meni Lenoir, ki dodaja, da je
izvajanje religioznosti glede na posameznikovo vest prava kopernikan-
ska revolucija na religijskem področju. Sodobno izvajanje religiozno-
sti na individualiziran način namreč pomeni, da vsak posameznik zase
sestavlja svoj sistem smisla, kar je tudi najbolj razločevalna točka naše
družbe, če jo primerjamo z drugimi.85 Posamezniki se danes soočajo z
nalogo, da so zvesti sami sebi, zato ne sprejemajo nobenega zunanjega
narekovanja, kaj naj tvori vsebino njihove samoizpolnitve.
Tako je že omenjeni Luckmann86 ugotavljal, da je za našo družbo
značilna nevidna religija, kajti religijo je danes nujno treba razumeti
širše in ne le v smislu ustanove, ki ima svoje kode in vrednote. V za-
hodnem svetu je institucionalno specializirano religijo zamenjala nova
oblika religije, ki jo je treba začeti iskati pri posameznikih, saj je to reli-
gioznost, ki je izrazito vezana na posameznike. Danes torej veliko religi-
oznega življenja poteka zunaj religijskih institucij87, s tem pa se religija
ne razkroji, temveč prej razprši. Ammermannova zato meni, da je danes
raziskovanje religije nujno osredotočeno na raziskovanje religije v vsak-
danjem življenju z različnimi odtenki bližine in oddaljenosti od cerkve-
ne institucije, in predlaga tako razumevanje sodobne religioznosti, ki se

84
Frédéric Lenoir, Les Métamorphoses de dieu (Pariz: Plon, 2003), 48.
85
Prav tam, 17.
86
Glej njegovo knjigo Nevidna religija (Ljubljana: Krtina, 1997).
87
Da imajo religijske organizacije še vedno pomembno vlogo v družbi in s tem velik vpliv na
življenje sodobnih Evropejcev, je pokazal že José Casanova. Glej njegovo knjigo Public Religions
in the Modern World (Čikago: University Of Chicago Press, 1994).

89
 p o li g rafi

posveča raziskovanju tega, kaj konkretni posamezniki počnejo s svetim

v svojem vsakdanu.88 Zaradi tega sami vidimo prihodnost proučeva-
nja religioznosti v Evropi v proučevanju konkretnih posameznikov pri
njihovem duhovnem raziskovanju v vsakdanjem življenju. Sveto ni več
rezervirano za posebne prostore in čase niti ni njegova vsebina določena
v uradnem modelu. Posamezniki danes poskušajo živeti sveti čas in pro-
stor, ko iz dneva v dan v najrazličnejših dejavnostih iščejo smisel svojega
delovanja in ga tudi nenehno prilagajajo svojim trenutnim potrebam.
S tem individualizirana religioznost postaja nekakšna posameznikova
rešitev njegovih vsakdanjih problemov.
Ker sami izhajamo iz prepričanja, da družbeno-zgodovinski kon-
tekst vedno vpliva na družbeno obliko religije in s tem tudi na religio-
zne identitete posameznih pripadnikov te družbe, kajti povezava med
posameznikovo identiteto in njegovo duhovno dimenzijo je namreč
vselej izrazito močna, ugotavljamo, da je za sodobno Evropo značil-
na individualizacija življenjskih slogov in s tem tudi individualizacija
religioznega življenja posameznikov. Tako kot so posamezniki danes
soočeni z nalogo, da morajo za svoje življenje in delovanje prevzeti vso
iniciativo in da odločajo o svojem življenju sami prek svojih dejanj, tako
prevzemajo tudi odgovornost za svoje duhovno življenje.
Baumann namreč meni, da v družbi svobodnih individuov posame-
zniki sami sebe najprej opredeljujejo kot posameznike, ki so soočeni
s svojim življenjem in svetom, v katerem živijo. Vzorci življenja in za
življenje v sekularizirani družbi niso več dani in samoumevni, temveč so
postali del individualnih nalog.89 V taki družbi so posamezniki posta-
vljeni na svoje, kar pomeni, da je celotno upravljanje življenja prepušče-
no posamezniku, da po svoji volji izbira ter določa svoje modele sreče
in ustrezen življenjski slog v danem trenutku. Rezultat sodobne indivi-
dualizacije se v tem kontekstu kaže tudi v tem, da se iskanje smisla in
odrešenja polagata kot naloga v roke posameznika, kar naj bi sicer bila
domena skrbno izdelanega religijskega sistema. Posamezniki so skratka
danes na področju duhovnega iskanja postavljeni na samo in v osamo.

88
Nancy Ammermann, Everyday religion: observing modern religious lives (Oxford: Oxford
University Press, 2007), 3–10.
89
Zygmund Bauman, The Arts of Life (Cambridge: Polity Press, 2008), 92.

90
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

Duhovne identitete se v sodobni Evropi pod vplivom individuali-

zacije, ki je posledica sekularizacije, torej se vzpostavljajo tako, da so
rezultat posameznikovih trenutnih duhovnih aspiracij in trenutnih
osebnih potreb. Zato so krhke in hitro spremenljive ter izrazito od-
visne od posameznikovih čustev in občutkov, kar pomeni, da so tudi
zelo subjektivne. Danes pomemben del religije poteka v posamezniku
samem, in moramo dodati, da je religiozno življenje pogosto enačeno
kar z življenjem samim, kar pomeni, da posamezniki danes iščejo boga
»od znotraj«, v globinah svojega življenja. V tem kontekstu trčimo ob
problematiko povezave med samouresničitvijo in bogoiskanjem, ki je
prav tako velika tema razodetih religij. Taylor zato dodaja, da se danes
celotni teži razodetih religij, ki so razvile kompleksne religiozne sisteme,
postavlja nasproti religioznost, ki temelji na posameznikovih intimno-
stih, ki so posamezniku postale dovolj dober kazalnik za to, da je religi-
ozen.90 Ker je sodobno religiozno življenje močno povezano z iskanjem
občutka smisla v življenju, zahteva veliko dela aktivnega posameznika.
Za sodobnega Evropejca zato nikakor ne bi mogli trditi, da je do svoje-
ga duhovnega življenja brezbrižen.
Problem, ki se odpira okoli takega stanja religioznosti v sodobni
Evropi, pa je vprašanje, kako razumeti sodobno individualno-subjek-
tivno religioznost. Je to res religija? Kako nas obravnavajo pripadniki
drugačnih tradicij – kot religiozne ali ne? Kako od drugih, ki se selijo v
naš prostor, pričakovati, da bodo razumeli evropski način religioznosti
in tudi sami v tem okolju svojo religioznost uresničevali tako? Po našem
mnenju je zavedanje teh vprašanj ter razpravljanje o njih skupaj v druž-
bi s spoznavanjem kulturno-civilizacijskih razlik in religijske pismenosti
danes izjemno pomembna problematika, o kateri bomo morali pogo-
steje spregovoriti, da bi živeli v sožitju.

Sklep

Evropska civilizacija je v svojem kulturnozgodovinskem razvoju do-

življala burna obdobja, ki so jo spreminjala in izoblikovala v družbo,
kot jo poznamo danes. Razvoj ni potekal premočrtno in tudi ne pri

90
Charles Taylor, A Secular Age (Harvard, Harvard University Press, 2007), 506–516.

91
 p o li g rafi

vseh narodih enako. Rdeča nit pa je vendarle bila, da se je celina v celoti

modernizirala in sekularizirala. Sekularizacija je, kot smo lahko videli,
v Evropi pomenila odkrit boj proti cerkvenim institucijam in s tem
preganjanje religioznega iz javnega prostora.
Najbolj krvavi boj na tem področju se je bil prav v družbah s ka-
toliško prevlado, kjer je pri ločitvi religije od družbe šel veliko dalj in
pripeljal liberalno državo v popolno nevtralnost, kar zadeva vero, in
tudi v popoln umik države s tega področja. Liberalna miselna struja,
ki je izšla iz razsvetljenskih krogov, v katerih so poveličevali svobodo
posameznika, je namreč zagovarjala idejo, naj bo država popolnoma
nevtralna, kar zadeva religijo. To pomeni, da se država ni imela pravice
postavljati na stran določene veroizpovedi, hkrati pa se tudi religija ni
smela več vmešavati v javno področje.91
Pri tem smo vztrajali pri ugotovitvah, da Evropejci zaradi takih zah-
tev nevmešavanja religije v javno področje nikakor niso nereligiozni.
Zaradi sekularizacije so le religiozni na drugačen način – na individual-
no-subjektivni način. Verujejo, toda ne pripadajo. Zahtevajo pravico do
avtonomnega odločanja o svojem duhovnem iskanju. Posameznikova
religioznost mora izražati njegovo pravo »notranjo« osebo. Pri graditvi
svojega religioznega modela se obračajo predvsem nase, na svoje izku-
šnje, svoja prepričanja.
To je izhodiščna točka nadaljnjega razmišljanja o religioznem stanju
v Evropi, ki ne bi smela ostati zaprta le v strokovni krogih, temveč bi
bilo treba o njej govoriti širše. Trenutno namreč živimo v svetu, v kate-
rem ima religija vse večjo vlogo.

Bibliografija

1. Acquaviva, S. L'eclissi del sacro nella civiltà industriale. Edizioni di Comunità,

1961.
2. Ammermann, N. Everyday religion: observing modern religious lives. Oxford:
Oxford University Press, 2007.

91
René Rémond, Religija in družba v Evropi: esej o sekularizaciji evropskih družb v 19. in 20.
stoletju (Ljubljana: Založba / *cf., 2005), 163–164.

92
 SEKULARIZACIJA NA EVROPSKI NAČIN

3. Ban, T. Novodobniška duhovnost: od zgodovinskih izvorov do sodobne podobe.

Ljubljana: FDV, 2008.
4. Bauman, Z. The Arts of Life. Cambridge: Polity Press, 2008.
5. Berger, P. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion.
New York: Doubleday, 1969.
6. Casanova, J. Public Religions in the Modern World. Čikago: University Of
Chicago Press, 1994.
7. Davie, G. Europe: The Exceptional Case. Orbis Books, 2002.
8. Davie, G. »Is Europe un Exceptional Case?« The Hedgehog Review, št. 8
(2006).
9. Davie, G. Religija v sodobni Evropi. Ljubljana: FDV, 2005.
10. D'Holbach, P-H. T. Razkrito krščanstvo ali Pregled načel in učinkov krščanske
religije. Ljubljana: Krtina, 2011.
11. Dobbelaere, K. Secularization: a Multi-dimensional Concept. London: Sage
Publication, 1981.
12. Hervieu-Léger, D. Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Pariz:
Flammarion, 1999.
13. Kerševan, M. Sociologija, marksizem, sociologija religije. Ljubljana: Znanst-
vena založba Filozofske fakultete, 2011.
14. Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve. Ljubljana: Sophia, 2003.
15. Lenoir, F. Les Métamorphoses de dieu. Pariz: Plon, 2003.
16. Luckmann, T. Družba, komunikacija, smisel, transcendenca. Ljubljana:
Študentska založba, 2007.
17. Luckmann, T. Nevidna religija. Ljubljana: Krtina, 1997.
18. Martin, D. A General Theory of Secularization. Oxford: Blacwell Publishing,
1978.
19. Martin, D. On Secularization: Towards a Revised General Theory. Aldershot:
Ashgate, 2005.
20. Mirandola, della P. O človekovem dostojanstvu. Ljubljana: Družina, 1997.
21. Rémond, R. Religija in družba v Evropi: esej o sekularizaciji evropskih družb v
19. in 20. stoletju. Ljubljana: Založba / *cf, 2005.
22. Schleiermacher, F. O religiji: govori izobraženim med njenimi zaničevalci.
Ljubljana: KUD Logos, 2005.
23. Taylor, C. A Secular Age. Harvard: Harvard University Press, 2007.
24. Vattimo, G. Mislim, da verujem: je mogoče biti kristjan kljub Cerkvi? Lju-
bljana: KUD Logos, 2004.
25. Woodhead, L. Krščanstvo: zelo kratek uvod. Ljubljana: Krtina, 2009.

93
 E vrops k i h ereti č ni
i m perativ – g enerator
dru ž beni h spre m e m b
in / ali utrjevalec
m onoteisti č ne
paradi g m e ?

Anja Zalta

Uvod

»Sodobnost kot univerzalizacija herezije«, je naslovil prvo poglavje

svoje znamenite knjige Heretični imperativ Peter Berger. Knjiga je izšla
leta 1979, in v njej je pluralizacija svetovnih nazorov predstavljena kot
relativizacijski proces, ki oslabi (ali celo izniči) absolutni status »goto-
vostnih struktur« religijskih organizacij. V predmodernih družbah so
bile gotovostne strukture robustne in stabilne, njihovi odgovori oziro-
ma položaji so ponujali trdnost. Na primer, srednjeveška cerkev ni bila
močna zato, ker bi bili vsi njeni pripadniki zvesti katoliki, temveč zato,
ker je prevevala vse družbene sloje: njeni pripadniki so bili podrejeni
samo enemu zakonu – kanonskemu –, ki ga je razglasil sveti sedež. Ta
zakon se je dotaknil vsakogar, saj je uravnaval poroke in testamentarne
zakone ter številne spokorniške discipline. Skupna liturgija v latinščini
je združevala vse predstavnike družbe. Cerkev je zasedala vodilno vlogo
tudi v administrativnem in ekonomskem življenju: krstila je novorojen-
ce, blagoslavljala poročene, obiskovala ženske po porodu, vršila zadnje
obrede za umirajoče, pokopavala mrtve in molila za duše vernih. Cer-
kev se je udejstvovala tudi pri številnih pomembnih javnih dogodkih:
kralja je okronal škof, vitezi so sprejeli investituro ob verski ceremoniji,
fevdalne in pravne zaprisege je vodila duhovščina – prisegalo se je na
relikvijah ali evangelijih, župnijska duhovščina je v molitveni procesiji
vsako leto blagoslovila polja itn. Vsak, ki v Zahodni Evropi ni bil musli-
man ali jud, je bil krščen ob rojstvu, ob smrti pa je bil deležen katoliške-

95
 p o li g rafi

ga obreda. Ta minimum podrejenosti katoliški praksi je bil univerzalen.

Vendar pa, kot bomo videli v nadaljevanju, poskusi načenjanja gotovo-
stnih struktur segajo globoko v evropsko zgodovino.

Religijski dvom kot generator družbenih

in socio-religijskih sprememb

Še pred »institucionalizacijo« reformacije lahko sledimo pojavu tako

imenovanega religijskega dvoma kot generatorja in kazalnika priha-
jajočih sprememb v odnosu do gotovostnih struktur. Primer iz knji-
ge Le Roya Ladurieja, Montaillou – katari in katoliki v francoski vasi,
1294–1324, predstavi južnofrancoska kmeta, ki se pomenkujeta na glav-
nem trgu v vasi Rabat v prvih letih 14. stoletja. Eden od njiju, Bernard
d'Orte, pripoveduje: »Potem ko smo se nekaj časa šalili, sem odvrnil Wil-
liamovi ženi Gentili, medtem ko sem ji kazal svoje prste: ,Naj ponovno
oživimo s tem mesom in s temi kostmi? Kakšna misel! Ne verjamem.‘«1
Take in podobne srednjeveške debate niso bile nenavadne, saj so
tako kot danes družbo prevevali globoki dvomi o nekaterih osrednjih
dogmah krščanske religije. Pod vprašaj so najpogosteje postavljali devi-
ško rojstvo, vstajenje telesa in doktrino transubstanciacije – tistih dok-
trin torej, ki so v nasprotju s splošno človeško izkušnjo.
Vendar dvoma, kot pravi zgodovinar Bernard Hamilton, ne smemo
zamenjati s herezijo. Herezija vsebuje pozitivno zavračanje nekaterih
delov ali kar celote cerkvenega učenja, medtem ko dvom izhaja iz po-
manjkanja prepričanja o resnici oziroma pravilnosti nekaterih ortodo-
ksnih doktrin.2 Cerkev je dvom razumela kot endemično slabost, ki je
del človeške šibkosti: celo apostoli nanj niso bili imuni, papež Gregor
VII. (1073–1085) pa je menil, da skoraj vsak v določenem obdobju
svojega življenja izkusi temeljni dvom o resnicah krščanske vere.3 Re-
ligioznega dvoma v srednjem veku torej niso obravnavali kot prekršek,
temveč so ga razumeli kot skušnjavo.

1
Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou. Cathars and Catholics in a French village, 1294–
1324 (London: Penguin Books, 1978), 320.
2
Bernard Hamilton, The Medieval Inquisition (New York: Holmes & Meier Publishers,
1989), 15.
3
Ibid., 15.

96
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

In čeprav so se dvomi o določenih verskih sklepih močno razširili,

je le malo ljudi tudi dejansko zavrnilo katoliško religijo v celoti. To je
mogoče pripisati predvsem dejstvu, da srednjeveški katolicizem ni bil le
sistem določenih verskih predstav, temveč je ljudem razlagal naravo sve-
ta, v katerem so živeli. Cerkev je učila, da je svet ustvaril Bog ter da sta
zlo in nepopolnost posledica padlih angelov, ki jih je vodil Lucifer, ki
je Vsemogočnemu napovedal vojno in umazal njegovo kreacijo. Ta po-
gled na svet vsebuje izčrpen pogled na človeško zgodovino, ki se začne
v rajskem vrtu in konča s poslednjo sodbo. Cerkev je učila, da ima vsak
posameznik nesmrtno dušo in da je odgovoren pred Bogom za potek
svojega življenja. Njegova večna usoda v peklu, vicah ali raju je odvisna
od stopnje Božje milosti, ki jo je bil posameznik pripravljen sprejeti v
času svojega življenja. »Skladišče« Božje milosti, ki jo je Kristus ponudil
vsem ljudem, je bila Cerkev. Čeprav je bilo veliko ljudi skeptičnih o
globalni sliki univerzuma, ki ga je ponujala Cerkev, alternativnega mo-
dela ni bilo. Čeprav so se nekateri trudili, da bi živeli brez cerkvene po-
moči, so si le redki upali umreti brez maziljenja, saj je Cerkev svojo moč
črpala tudi iz sposobnosti obvladovanja človeških iracionalnih strahov.
Deloma je to izhajalo iz zavesti o mogočnih silah, ki obstajajo v tem, kar
bi danes poimenovali nezavedno, vendar pa se je temu pridruževal tudi
strah o navidezno iracionalnih silah, ki delujejo v naravi. Krščanski sre-
dnji vek je tovrstne psihološke in naravne pojave razumel kot posledico
delovanja nadnaravnih sil zla, ki poskušajo zavladati svetu.

Religijska (ne)gotovost in načenjanje gotovostnih struktur

Imaginarij, ki podžiga človeške strahove, ustvarjala pogoje, v katerih

religija s svojimi odgovori ponuja kakovost objektivne gotovosti. Po Pe-
tru Bergerju je to tipična značilnost predmoderne družbe. Gotovostne
strukture po njegovem mnenju postanejo ranljivejše in bolj začasne z
modernostjo in pojavom pluralizacije (tudi) religijskih možnosti4, saj

4
P. Berger in A. Zijderveld, In Praise of Doubt: How to have convictions without becoming a
fanatic (New York: Harper Collins, 2009), 35–36.

97
 p o li g rafi

sodobna družba religiji odvzame status gotovosti in jo subjektivizira.5

Heretični imperativ je tisti, ki od posameznika zahteva, da se odloči. Po-
sameznik je tako postavljen pred izbiro, ki velikokrat, kot pravi Berger,
preraste celo v agonijo. Zakaj? Izbira namreč potisne vernika v stanje
kognitivne disonance, neuravnoteženosti in neskladnosti6; vernik ver-
jame, da je ogrožena njegova eksistenca, na udaru pa je tudi njegova
moralna skupnost. Prav gotovostne strukture so (bile) namreč tiste, ki
(so) posameznika »ščitile« pred agonističnim zdrsom v eksistenčno ne-
gotovost, celo ogroženost. Na kakšen način?
Tako religijski kot politični sistemi so se skozi zgodovino izkazali
kot pripravni za kognitivne obrambe z diskreditacijo, v izjemnih pri-
merih celo likvidacijo nasprotnikov, grešnikov, in/ali nevernikov, tistih
torej, ki povzročijo »kognitivno kontaminacijo«.7 Kognitivna obramba
je za religijsko sfero nekaj običajnega.8 Vendar pa nas zanima, kdaj se
v (evropski) zgodovini stvari zaostrijo? Zakaj oziroma kako gotovostne
strukture dejansko postanejo gotovostne? In kdaj ter na kakšen način
začne izbira te gotovostne strukture ogrožati?

Vloga in pomen herezije

Beseda »herezija», iz grške besede hairesis, v sebi skriva široko paleto

pomenov, vključno z »izbiro«, »možnostjo«, »določenim delovanjem«
in »razpravo«. Svoj pomen je ohranila skozi vsa obdobja grške kulture,
saj se je hairesis nanašala na katerokoli skupino ali posameznike s po-
polnoma izdelano doktrinalno identiteto, npr. filozofsko šolo ali versko
ločino. Pri nekaterih grških filozofskih šolah, kot so bili skeptiki, je
izraz prinašal celo poseben ugled. »Če je nekdo izpovedal hairesis, tj. ko-
herentno in artikulirano doktrino, izoblikovano na razumu temelječih

5
P. Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (New
York, Anchor Books, 1980), 24.
6
L. Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford: Stanford University Press, 1957).
7
P. Berger, The Many Altars of Modernity: Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age
(Boston/ Berlin: De Gruyter, 2014), 2.
8
Berger in Zijderveld, In Praise of Doubt, 33.

98
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

principih, je to pomenilo, da je posameznik intelektualno buden in zrel

za filozofsko razpravo.«9
Kljub temu zgodnjemu pomenu hairesis so krščanske avtoritete iz-
razu že zelo zgodaj dale slabšalni pomen. Evzebij (umrl okoli leta 340)
in Klemen Aleksandrijski (umrl okoli leta 215) govorita o hereziji kot
o »sklopu napačnih verskih predstav oziroma združbi zmotnih tistih, ki
verujejo.«10 Tej krščanski predstavi je bližje grški izraz heterodoxia, »biti
drugačnega (napačnega?) mišljenja o tej stvari«. Določen čas sta v kr-
ščanskem izrazoslovju izraza hairesis in heterodoxia veljala za sinonima:
oba sta zaznamovala vse, kar je bilo v nasprotju s predstavami, ki jih je
Cerkev potrdila za pravilne, v srednjem veku pa se je položaj spremenil,
saj je za herezijo v nasprotju s heterodoksijo veljalo, da je izšla iz same
cerkvene institucije. Če je še Avguštinu delala beseda hairesis pomenske
preglavice, pa je bila srednjeveška Cerkev že dodobra oborožena s teori-
jo o sintagmi besede. Veljalo je, da je herezija posledica (napačnega) člo-
veškega dojemanja, ki temelji na Bibliji, je v nasprotju s cerkvenim uče-
njem in pravili, v javnosti deluje neprikrito in je trdovratno uporna.
Čeprav je za krščanske hereziografe pozne antike beseda herezija še
zmeraj označevala »izbiro«, pa se je izgubila grška pozitivna konotacija,
kar je lepo razvidno iz Tertulijanovega obrazca. Cerkveni oče Tertulijan
(155–222) pravi: »Izraz ,herezija‘ v grškem jeziku pomeni »izbiro« (ex
interpretatione electionis), izbiro torej, za katero se posameznik odloči, ko
sprejme drugačno učenje ... Vendar pa nam ni dovoljeno, da bi častili stva-
ri po lastni izbiri, temveč le tiste, ki nam jih je razkril Kristus s pomočjo
apostolov.«11
Gotovo zaton helenističnega pluralizma zaznamuje eno od največjih
transformacij intelektualne zgodovine Zahoda, v kateri obramba orto-
doksije postane eno od prevladujočih prizadevanj. Kakšne so korenine
besede orthodoxia? Grški besedi ortho in doxa pomenita »pravilno« ozi-
roma »zakonito« prepričanje. Klasična grščina postavlja besedo doxa, ki
pomeni prepričanje, ki temelji na čutnih zaznavah, nasproti episteme,

9
Marcel Simon, »From Greek Hairesis,« v: Early Christian Literature and the Classical Intel-
lectual Tradition (Pariz: Éditions Beauchesne, 1979), 101–116.
10
Ibid., 106–107.
11
Tertulijan: »The Prescriptions against the Heretics« 6, prevod v: Marcel Simon, »From
Greek Haeresis,« 115.

99
 p o li g rafi

resničnemu znanju oziroma resnični realnosti.12 Ironično je, da je imela

hairesis v predkrščanski antiki pozitivnejšo in bolj cenjeno konotacijo
kot orthodoxia. Vendar se, kot smo lahko videli, karte temeljito preme-
šajo.
Dejstvo, da obstaja le ena skupina (ali koalicija skupin), ki deluje
kot ortodoksija, pomeni, da mora ta ohranjati zmogljivost, da druge
razglašuje za heretike. Potreben je (bil) popoln hereziografski aparat, ki
ima dovolj družbene moči za shematizacijo in s tem za sankcioniranje
heretikov.
Prepoznavanje ter bičanje odpadnikov in shizmatikov se začne že s
svetim Pavlom, ki med drugim pravi: »… [V]arujte se tistih, ki delajo
razprtije in stavljajo ovire nauku, v katerem ste bili poučeni: izogibajte se
jih!« (Rim 16: 17). Sledeč kanonom Nove zaveze se v drugi polovici
drugega stoletja pojavijo krščanska dela s hereziološko vsebino. Prvo
od njih je delo Justina Mučenca, ki je bil leta 165 ubit v Rimu. Sinta-
gma ali Izvleček proti vsem herezijam je prva knjiga, v kateri se s termi-
nom hairesis označijo divergentne težnje znotraj krščanstva. Čeprav je
Justinijanovo delo danes izgubljeno, je navdihnilo veliko naslednikov,
najbolj neposredno Ireneja Lyonskega, ki ni bil le prvi sistematični te-
olog krščanske tradicije, temveč tudi avtor prvega krščanskega herezi-
ološkega dela, ki se je ohranilo. Adversus omnes haereses (»Proti vsem
herezijam«), napisano okoli leta 185, nadaljuje Justinijanovo delo in
se sočasno bori z najbolj prisotnima in razširjenima herezijama tistega
časa, z gnostiki in markioniti.13
Hereziografske shematizacije so herezije večinoma prikazovale kot
statične entitete, ki jim primanjkuje razvojne dinamike. Po teh herezio-
grafskih opisih herezije izhajajo iz istega vira, nato pa se pod različnimi
vplivi razvijajo na različnih lokacijah. Enoten vir, iz katerega naj bi iz-
hajale herezije, je ortodoksija razumela v moralnem oziroma doktrinal-
nem smislu. Avguštin je trdil, da vse herezije nastajajo zaradi pomanj-
kanja milosti, medtem ko je Leontij, bizantinski hereziolog iz šestega

12
J. B. Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy (New York: State University of
New York Press, 1998), 18–19.
13
Obširen pregled zgodnjekrščanskih hereziologov sta pripravila Arnald J. Hultgren in Ste-
ven A. Haggmark, The Earliest Christian Heretics, Reading from their Opponents (Minneapolis:
Fortress Press, 1996).

100
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

stoletja, razglasil, da so vse štiri velike, njemu znane herezije (arijanci,

nestorjanci, sabelijanci in monofiziti) nastale zaradi zmede in nepozna-
vanja Kristusove hipostaze.14

Poznejša dela hereziološke narave, vključno z Avguštinovim De hae-

resibus (428), izhajajo iz teh zgodnejših del ter ponujajo vpogled v ideje
in razumevanje predstav ortodoksije in herezije v zgodnejših cerkvenih
obdobjih.
Na tem mestu je primerno, da vpeljemo sociološko definicijo orto-
doksije, kot jo razume Jacques Berlinerblau.15 Po njegovem mnenju je
(religijska) ortodoksija nadrejena organizacija, ki jo sestavlja vladajo-
či razred v povezavi z drugimi razredi in socialnimi skupinami, ki 1.
nadzorujejo sredstva materialne, intelektualne in simbolične produk-
cije; 2. artikulirajo »pravilne« oblike verovanj in praks s pomočjo ra-
cionalnega delovanja in soglasjem intelektualcev (in/ali duhovnikov);
3. prepoznavajo »nepravilne« oblike verovanj in praks s pomočjo istih
intelektualcev; 4. institucionalno opravijo z deviantnimi posamezniki
in skupinami na podlagi prisilnega mehanizma (tj. fizičnega ali sim-
bolnega nasilja, čezmerne obdavčitve, ostrakizma ali na podlagi »reedu-
kacije«, kompromisa, prilagoditve itd.). Koncepta resnice in zmote sta
torej tista, ki osnujeta idejo, da obstajajo kriteriji za vrednotenje resnice
oziroma zmote. Ti kriteriji se, kot pravi David Martin, povezujejo z »vr-
stami resnice in zmote16», obravnave herezij pa predvidijo ortodoksijo
kot vnaprej dano normo, do katere se heterodoksije opredeljujejo.

Resnica in zmota, poglavje o doxi

Ker so se heretični pogledi pogosto pojavili, še preden je bila dogma

natančno kodificirana, lahko trdimo, da se je doxa dopolnjevala in utr-
jevala prav v odnosu s heretičnimi pretresi.

14
Henderson, The Construction, 135.
15
J. Berlinerblau, »Toward a Sociology of Heresy, Orthodoxy, and Doxa, History of Re-
ligion,« The University of Chicago Press, Vol. 40, No. 4 (2001): 340, https://users.drew.edu/
omaduro/bourdieu/Berlinerblau1.pdf.
16
D. Martin, Religion and Power: No Logos without Mythos (Surrey: Ashgate, 2014), 57.

101
 p o li g rafi

Pierre Bourdieu v delu An Outline of a Theory of Practice opredeli

doxo kot predreflektivno, intuitivno vedenje, oblikovano na izkušnjah.
Doxa je po njegovem niz temeljnih samoumevnih predstav, ki konstitu-
irajo del tradicije. Zaznamuje jih soglasje in niso del diskurzivnih analiz
do trenutkov kriz, ko t. i. doksične erupcije vdrejo v diskurz. V takih
trenutkih dominantne skupine zavestno kodificirajo doksične elemente
v »jasno ortodoksno mnenje …, obstoj katerega je mogoč le v odnosu s
heterodoksijo oziroma herezijo.«17 Pri tem je treba uporabiti relacijsko
metodo, saj heterodoksija oziroma herezija nima nespremenljive nezgo-
dovinske esence, temveč jo moramo definirati v njeni strukturni pozici-
oniranosti v razmerju do ortodoksije. Definira se torej v določenem času,
v določenem prostoru, v odnosu do določene ortodoksije.
Posledično tudi ortodoksija ni nastala oziroma ne nastaja v zgodo-
vinskem vakuumu, temveč je svoje dogme in teologijo oblikovala v od-
nosu do heretičnih miselnih struj. Kalcedonski koncil (451) se sicer po-
stavlja kot mejnik pri oblikovanju ortodoksije na kritičnih kristoloških
in trinitarnih vprašanjih, vendar pa nas zanima, kaj se je dogajalo v tri-
stoletnem obdobju, ki je preteklo od pisanja prvih krščanskih teologov.
Če sta bili resnica, ki jo je ponujala ortodoksija, in genialnost njenih
zagovornikov nepremagljivi, zakaj sta njen razvoj zasenčila arijanstvo
in gnosticizem? Walter Bauer trdi, da so krščanske predstave, ki so jih
pozneje označili za heretične, prevladovale v različnih geografskih pro-
storih. »Med kristjani drugega stoletja je bilo priljubljeno markionitsko
zavračanje Stare zaveze, v začetku četrtega stoletja so v severni Afriki
predstavljali večino ortodoksnega prebivalstva donatisti in ne Katoli-
ška cerkev, v sredini četrtega stoletja pa je bilo videti, da bo arijanstvo
obveljalo kot edina dopustna krščanska veroizpoved.«18 Celo po Kal-
cedonskem koncilu so herezije uspevale in tudi občasno prevladovale
v bizantinskem cesarstvu. Monofiziti, ki so nasprotovali kalcedonski
formuli o dveh naravah Kristusa, niso pridobili le vladarjeve podpore,
temveč so ob koncu šestega stoletja prevladovali na območju »od Črne-

17
Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University Press
1977), 169.
18
Walter Bauer, navaja Henderson, The Construction, 43.

102
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

ga morja pa vse do izvira Nila,«19 ki je bilo bolj prostrano kot območje

bizantinskega in latinskega krščanstva skupaj. Zato je jasno, da je ve-
čina »heretičnih« skupin sebe razumela in pojmovala kot ortodoksijo,
arijanci pa so »pravoverne« nasprotnike pojmovali celo kot »osamljene
ekstremiste«. Zmagoslavje ortodoksije je torej lažje razložiti s pomočjo
političnih in socialnih dejavnikov kot pa na podlagi teoloških vzrokov.
Kot pravi Bauer, je imela Rimskokatoliška cerkev odlične sposobnosti,
da svoj vpliv razširi tudi drugam. Heretične skupine na teh območjih,
čeprav so bile v večini, niso bile med seboj združene in kot take niso
imele moči, da bi se upirale osvajalcem. Zato je po Bauerjevem mnenju
treba prav te ortodoksne »dosežke«, tj. prevlado nad zgodnjimi oblika-
mi krščanstva, razumeti kot heretične.20 Če torej sprejmemo Bauerjevo
trditev in domnevamo, da so herezije obstajale na različnih območjih
pred ortodoksijo, lahko z gotovostjo rečemo, da heretični pogledi sega-
jo neposredno do najzgodnejših interpretacij Jezusovega učenja, v tem
primeru pa je seveda nujno, da tovrstna stališča pojmujemo vsaj kot
alternativna, ne pa kot napačna oziroma »heretična«.
Rim se mora za svojo institucionalno karizmo zahvaliti predvsem iz-
jemnim posameznikom, kot sta bila hereziologa Justin Mučenec in Ire-
nej, ki predstavljata temeljni kamen pravoverne cerkvene tradicije; po-
ložaj Rima kot razsodnika in zapovedovalca ortodoksije pa se je utrdil
v petem stoletju, ko je papež Leon I. (440–461) razglasil, da papeževa
oblast izhaja in papeževega nasledstva svetega Petra. Rimska ortodoksija
ni bila znana le po svojih povezavah z apostoli, mučenci in cerkvenimi
svetniki, temveč je imela glavno vlogo tudi v razkrivanju herezije. Prav
v Rimu je legendarni heretik Simon Mag (čarodej Simon) izzval svetega
Petra. Dela zgodnjekrščanskih hereziologov (Justina Mučenca, Ireneja,
Hipolita in drugih) so z Rimom tesno povezana, ob tem pa rimske
cerkvene avtoritete žanjejo še slavo brezmadežne ortodoksije, zaradi ka-
tere so se nanje obračale tudi cerkvene avtoritete grškega vzhoda, če so
slučajno zašle v teološke spore.

19
W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the
Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 49.
20
Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, navajata A. J. Hultgren in S.
A. S. A. Haggmark, The Earliest Christian Heretics, Reading from their Opponents (Minneapolis:
Fortress Press), 5–6.

103
 p o li g rafi

Dejstvo je, da ima vladajoči razred, ki si lasti moč prepoznavanja in

razglašanja religijske ortodoksije, interes, da obrani meje doxe in pouda-
ri samovoljnost gotovosti.
Vendar pa se herezija torej lahko pojavi le znotraj skupnega interak-
cijskega okvira in vključuje prevpraševanje oziroma dvom o skupnem
pojmovnem aparatu (doxa). Po Bourdieuju so prav heretiki tisti, ki »od-
krijejo« doxo in s tem povzročijo »epistemološki zlom«21, toda da je he-
rezija lahko kredibilna, se vedno sklicuje na iste vrednote, ki omogočajo
obstoječi ortodoksiji, da ohranja svoj monopol. Kot trdi Zito, ne gre za
religijski pojav, temveč za institucionalni.22
Ortodoksija potrebuje herezijo. In obratno. Zgodnji krščanski here-
ziografi se zato ne obremenjujejo z iskanjem izvorov krščanskega krivo-
verstva znotraj poganskih religij in filozofskih šol, temveč se navdihuje-
jo pri svetem Pavlu, ki pravi: »Toda tudi če bi vam mi sami ali pa angel
iz nebes oznanjal drugačen evangelij, kakor smo vam ga mi oznanili, naj
bo zavržen!« (Gal 1: 8), in vztrajno propagirajo poved Corruptio optimi
pessimum est (»Zabloda najboljših je najhujša«). Herezije po tej teoriji
v neki meri še vedno vsebujejo resnico, saj izhajajo iz »pravega« izvora,
vendar pa je ta resnica le delna, kar je lepo razvidno iz odobravanja in
sprejemanja samo nekaterih svetih besedil. Po Ireneju na primer ebio-
niti sprejemajo le Matejev evangelij, markioniti Lukovega, valentinci
Janezovega, nekateri drugi gnostiki Markovega ipd.
Vendar pa specifične vsebine vsake ortodoksije (veroizpoved, do-
gma, metafizika, politična ideologija, znanstvena paradigma) za socio-
logijo niso tako pomembne kot način, na katerega ortodoksija ohranja
nadrejeni politični položaj.23
Če posvetimo v evropsko zgodovino, vidimo, da krščanskih verni-
kov niso zanimale le teološke doktrine in razprave same po sebi, temveč
so se večkrat tudi aktivno udeleževali postopkov, po katerih so doktrine
razglašali za ortodoksne ali heretične, to pomeni, da zgodnjekrščanski
hereziografski spori niso bili toliko teološke narave, ampak bolj politič-

21
Bourdieuja navaja Berlinerblau, Toward a Sociology, 347.
22
G. V. Zito, »Toward a Sociology of Heresy,« Oxford University Press, Sociological Analysis
44, 2 (1983): 125–126, https//www.jstor.org/stable/3711397?seq=1#page_scan_tab_contents.
23
Berlinerblau, Toward a Sociology, 336.

104
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

ne in socialne.24 Cesarska in cerkvena politika, osebni spori ter verjetno

tudi razredni in etnični spopadi so imeli pomembno vlogo pri razreše-
vanju in oblikovanju dogmatičnih vprašanj. Večji ko so bili konflikti
in bolj ko so bili napadalci (borci) nekompromisni, bolj so se verski in
ideološki problemi vpletali v sam spopad.

Družbena koristnost herezije in korekcija realnosti

V začetku 12. stoletja so se začela bohotiti aktivna reformistična in

heretična gibanja, ki so jih običajno vodile karizmatične osebnosti, npr.
Tanchelm iz Antwerpna, ki je deloval na Nizozemskem, ali Henrik Me-
nih iz Francije. Navdihnjeni od apostolskih zgledov so napadali cerkve-
no hierarhijo, zakramente in izprijenost. Posebej goreč je bil odpadniški
menih Henrik, ki je po tem, ko mu je leta 1116 uspela proticerkvena
propaganda v severnofrancoskem mestu Le Mans, razširjal proticerkve-
no držo tudi po toulouški grofiji, pod katero je spadal večji del pokra-
jine Languedoc. Tam je okoli leta 1133 naletel na Petra iz Bruja, ki je
nasprotoval zidavi cerkva, Stari zavezi in čaščenju križa.
Kaj nam sporočajo navedeni primeri? Številni zahodni heretiki so
zavračali zakramente in duhovščino, zaničevali so čaščenja križa, niso
verjeli v Kristusovo inkarnacijo, trpljenje in vstajenje. Vztrajali so v
asketskem življenju in verjeli, da je stvarjenje posledica nepopolnosti.
Res je, heretik grozi, da bo družbo razdelil na frakcije, vendar še
vedno deluje (in kritizira) znotraj istega okvira in ne prekine s pojmov-
nim aparatom (doxa) skupine. Heretik dejansko zagovarja vrednote in
interese skupine na dva načina. Prvič, predlaga alternative. Vendar pa
se postavlja vprašanje, ali družba želi, da bi alternative obstajale. Druga
vrednost heretika, kot tako imenovanega družbenega prevratnika, ne-
varnega posameznika oziroma odpadnika, pa je, da ima svojo družbeno
vlogo v kontekstu vzgojne vrednosti in (re)akcije družbe na »nevarnost«.

24
Ciril Aleksandrijski piše v prvi polovici četrtega stoletja, da je „»prebivalstvo Efeza demon-
striralo noč in dan, da bi obranilo Marijo kot Theotokos (mati Boga)«. Cirila Aleksandrijskega
navaja Henderson, The Construction, 8.

105
 p o li g rafi

Preganjanje heretikov sicer res izhaja iz nagona po ohranitvi skupinske

enotnosti in identitete, vendar pa njihov pregon pomeni še veliko več. S
Konstantinovo spreobrnitvijo in institucionalizacijo krščanstva v cesar-
stvu, je lahko Cerkev svojo skrb glede zunanjih sovražnikov zanemarila
in svoje moči usmerila v iskanje notranjih odpadnikov.
Dejstvo je, da nevarnost, tako realna kot imaginarna, med skupina-
mi krepi solidarnost, določa meje in priskrbi »grešnega kozla«, zaradi
katerega je bila skupina ogrožena. Morda je na tem mestu primerno, da
omenimo študijo Reneja Girarda.
V študiji pojava človeškega žrtvovanja Rene Girard25 raziskuje iskanje
obredne žrtve oziroma »grešnega kozla«. Izvorno je bil grešni kozel (gr-
ško pharmakos) natovorjen z grehi skupnosti in izgnan. Girard opazi,
da je seznam žrtev, ki jih izberejo različne družbe za človeško žrtvovanje
oziroma za »grešnega kozla«, zelo raznovrsten, saj vključuje od vojnih
ujetnikov, sužnjev, neporočenih mladostnikov do majhnih otrok in in-
validov. Pri tej raznovrstni skupini je mogoče prepoznati skupni dejav-
nik, saj se žrtvovanje pojavi kot sredstvo za preprečevanje konfliktov
znotraj posamezne družbe oziroma skupine: žrtev služi kot strelovod, v
katerega se usmerijo nasilne strasti, s tem pa glavna družbena struktura
ostane nedotaknjena. Z uporabo izgona grešnega kozla se nasilje, ki bi
lahko poškodovalo telo družbe, preusmeri na tega grešnega kozla.
Girardova teorija poudari pomembno komponento, in sicer »rege-
neracijo« skupine s pomočjo oziroma na račun »drugega«, ki bo/je iz-
ključen ali izgnan. Na podlagi ustreznih imaginarijev skupine, ki posta-
vijo nepremostljive meje med »nami« in »njimi«, se oblikuje način, na
katerega »mi« preživimo, če žrtvujemo »njih«. Vendar pa ne gre »samo«
za stvar fizičnega preživetja, saj teza, v našem primeru iskanje in pre-
poznavanje »heretikov«, sproža dodaten zaplet: gibljemo se namreč po
področju svetega, zato »nas« dejanje očiščenja ne očisti le sovražnega,
temveč tudi diaboličnega. Primer tega so vizije hudiča, ki so povezane
z reprezentacijami heretika; »odstraniti« heretika posledično pomeni
pregnati vseprežemajoče zlo. S tem se dejanje očiščenja istoveti z odre-
šitvijo.

25
R. Girard, Violence and the Sacred (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1972), 12.

106
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

Sklep

Razširjena uporaba izraza grešni kozel za označevanje širokega spek-

tra nasilja proti »zunanjim sovražnikom« pokaže, da ta starodavni ritu-
al očiščevanja izraža bistvo vseprisotnega pojava projekcije in izgona.
Karkoli je nesprejemljivega znotraj posamezne družbe, se lahko odkrije
zunaj nje. In karkoli je prepovedano izraziti znotraj skupine, se lahko
usmeri z neposrednimi družbenimi sankcijami proti zunanjemu sovra-
žniku. Prvi od teh korakov je torej projekcija, ki priskrbi »kavelj«, s ka-
terim »drugega« dobesedno priklene v intimni odnos. Če skupina, kot
je verska ločina, popolnoma okupira svoje privržence, so spori ostri in
nasilni, predvsem takrat, ko taka (totalitarna) skupina zasluti nevarnost,
ki ji grozi od znotraj, kar se je zgodilo prav v primeru herezij. Skupina
na podlagi projekcije »prikaže napake svojih sovražnikov, ne da bi pri-
znala svoje,« trdi Lewis Coser.26 Zato so hereziografi in ne heretiki tisti,
ki transformirajo goli prekršek v nekaj družbeno koristnega; izkoristijo
herezijo za definiranje meja, razvijejo solidarnost med pripadniki sku-
pine ipd., včasih pa si herezijo (ali podobno obliko deviacije) celo sami
izmislijo, saj to, kar ohranja hereziografija, ni bistvena značilnost here-
zije, temveč karikatura. Drži, heretik kot »notranji sovražnik« postavi
pod vprašaj vrednote in interese skupine in s tem ogrozi njeno enovi-
tost, vendar pa se je sočasno z dejstvom, da obstaja herezija, bistveno
okrepila zavest enotnosti Katoliške cerkve. Po Georgeu Simmelu se je
zavest Katoliške cerkve okrepila tudi s tem, da je začela proti hereziji
agresivno delovati. »Nezdružljivost s herezijo je različnim elementom
v Cerkvi dovoljevala, da se zavejo in spomnijo svoje enotnosti, kljub
različnim interesom.«27
Naj končamo z že povedanim: ortodoksija potrebuje herezijo. Res
je, da je heretik tisti progresivni element, ki razširi parametre omejene
kolektivne zavesti za blagor naslednjih generacij, zato ga lahko razu-
memo kot »potencialnega katalista družbenih sprememb«28. Vendar pa
je heretik tudi tisti, ki pomaga revitalizirati obstoječo doxo, saj delu-

26
L. Coser, The Functions of Social Conflict (New York: The Free Press, 1964), 71 in 106–107.
27
G. Simmel, Conflict and the Web of Group Affiliations (New York: Free Press, 1964), 98.
28
Berlinerblau, Toward a Sociology, 344.

107
 p o li g rafi

je znotraj obstoječega, v našem primeru monoteističnega pojmovnega

aparata, iz česar sledi paradoks: dvom v doxo je vrsta osvoboditve, ki tej
pomaga, da po tem, ko jo premetava po razburkanih morjih heretičnih
izbir, pripluje v že znani pristan.

Bibliografija

1. Berger, P. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Af-

firmation. New York: Anchor Books, 1980.
2. Berger, P., in A. Zijderveld. In Praise of Doubt: How to have convictions with-
out becoming a fanatic. New York: Harper Collins, 2009.
3. Berger, P. The Many Altars of Modernity: Toward a Paradigm for Religion in a
Pluralist Age. Boston/ Berlin: De Gruyter, 2014.
4. Berlinerblau, J. »Toward a Sociology of Heresy, Orthodoxy, and Doxa.« His-
tory of Religion, The University of Chicago Press, Vol. 40, No. 4 (2001): 327–351,
https://users.drew.edu/omaduro/bourdieu/Berlinerblau1.pdf.
5. Bourdieu, P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1977.
6. Bourdieu, Pierre. »Social Space and Symbolic Power.« Sociological Theory 7,
no. 1 (1989): 14–25, http://www.soc.ucsb.edu/ct/pages/JWM/Syllabi/Bourdieu/
SocSpaceSPowr.pdf.
7. Coser, L. The Functions of Social Conflict. New York: The Free Press, 1964.
8. Festinger, L. A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford: Stanford University
Press, 1957.
9. Frend, W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the
History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge: Cambridge
University Press, 1972.
10. Girard, R. Violence and the Sacred. Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1972.
11. Hamilton, B. The Medieval Inquisition. New York: Holmes & Meier Publish-
ers, 1989.
12. Henderson, J. B. The Construction of Orthodoxy and Heresy. New York: State
University of New York Press, 1998.
13. Hultgren, A. J., in S. A. Haggmark. The Earliest Christian Heretics, Reading
from their Opponents. Minneapolis: Fortress Press, 1996.
14. Ladurie, E. Le R. Montaillou. Cathars and Catholics in a French village,
1294–1324. London: Penguin Books, 1978.
15. Martin, D. Religion and Power: No Logos without Mythos. Surrey: Ashgate,
2014.

108
 EV RO P S K I H E R E T I Č N I I M PE R AT I V

16. Simmel, G. Conflict and the Web of Group Affiliations. New York: Free Press,
1964.
17. Simon, M. »From Greek Hairesis.« V Early Christian Literature and the Clas-
sical Intellectual Tradition. Pariz: Éditions Beauchesne, 1979.
18. Zito, G. V. »Toward a Sociology of Heresy.« Oxford University Press, Socio-
logical Analysis 44, 2 (1983), https//www.jstor.org/stable/3711397?seq=1#page_
scan_tab_contents.

109
 P ri m o ž T rubar k ot z g led
slovens k e g a E vropejca

Fanika Krajnc-Vrečko

Uvod

Prostor, v katerem živimo, je bil stoletja izpostavljen različnim naci-

onalnim, idejnim, verskim in kulturnim prepletanjem, ki so ga bogatila
in kdaj pa kdaj tudi siromašila. Novi vek so zaznamovali dogodki, ki so
pokazali, da se stare evropske kulture, med njimi nam najbližje – ger-
manska, romanska in slovanska –, dopolnjujejo in medsebojno bogati-
jo, zaznamovane pa so bile tudi z vojnami in etičnim razvrednotenjem
vsega, kar se je stoletja gradilo. Ko smo danes izpostavljeni neki splošni
negotovosti in iščemo svojo identiteto, lahko posežemo v zgodovinski
spomin, ko smo Slovenci in Hrvati v nemškem prostoru našli podporo
za vznik narodne kulture v obliki tiskane knjige, »nemški« verski razkol
pa je tudi v naš prostor vnesel nov način razmišljanja in nove vrednote.
Različne težnje po združevanju, asimilaciji, celo podjarmljenju so v tem
prostoru vedno znova naletele na nasprotne težnje, in sicer na sodelo-
vanje, narodno, versko in kulturno samobitnost ter težnjo po svobodi
posameznika in naroda. Na verskem področju smo bili po večstoletnem
katoliškem izročilu v 16. stoletju priča zahodnemu razkolu, ki je v ves
prostor vnesel navidezni razdor, v resničnem življenju pa se je nadal-
jevalo sožitje znotraj krščanskega sveta. Po obeh svetovnih morijah v
minulem stoletju je rana med slovanskim in germanskim svetom dolgo
časa hromila medsebojne odnose, čeprav je vsakdanje življenje pokaza-
lo, da človek kmalu najde pot do človeka in premosti na videz še tako
velike prepreke za medsebojno sožitje.
Primož Trubar (1508‒1586) je kot osrednja osebnost slovenskega
protestantskega gibanja v drugi polovici 16. stoletja odločilno posegel v
zgodovinski spomin slovenstva, ki se danes v pluralnem evropskem pro-
storu premalo odločno zaveda svoje vloge enakopravnega člana evrop-
ske skupnosti različnih narodov. Čeprav se v zadnjem času na različnih

111
 p o li g rafi

ravneh in ob različnih priložnostih pogosteje omenja pomen Primoža

Trubarja za slovenstvo, se ta pogosto tudi izrablja v političnih obra-
čunavanjih sekularne družbe, manj pa se – zavestno ali ne – poudarja
njegova vloga duhovnika, verskega voditelja in misijonarja.

1 Utemeljitelj slovenskega knjižnega jezika

S Primožem Trubarjem smo se Slovenci v 16. stoletju nedvomno

enakovredno uvrstili med evropske »kulturne« narode. Leta 1550 je
Slovencem dal prvo versko knjigo, ki je bila natisnjena v slovenskem
jeziku, in z njo je želel v domačem jeziku približati Božjo besedo. Prvi
je prevedel Novo zavezo v slovenski jezik in ob tem izdal 25 knjig v
slovenskem jeziku ter predgovore k številnim hrvaškim protestantskim
tiskom v cirilskem in glagolskem rokopisu. Jezik mu je bilo osnovno
izrazno sredstvo, s katerim naj bi Božjo besedo približal svojemu verni-
ku. Jezikovni nazor slovenskih protestantov v 16. stoletju je rastel in se
oblikoval skupaj z osrednjimi osebnostmi slovenskega protestantizma,
ki jim je bil slovenski jezik in z njim slovenstvo takoj za njihovim ver-
skim naukom temeljna vrednota in smisel vsega njihovega delovanja.
Trubar je v svojem prevajalskem, jezikovnem in misijonarskem prog-
ramu izhajal iz temeljnih načel: 1. Prevajanje Biblije je bilo zanj orodje
evangelizacije in s tem splošna krščanska dolžnost. Vsak človek mora
brati Biblijo, moliti in poslušati Božjo besedo v svojem jeziku. 2. Slo-
vensko ljudstvo je bilo zanj vredno posebne pozornosti, saj jezik tega do
takrat ni bil zapisan v knjigah. Pridige v ljudskem jeziku in teološki spisi
naj bi ljudem pomagali utrditi vero in z njo preprečiti turško nevarnost.
3. Trubarjeva eshatološka zavest mu je dala zagon v boju proti največji-
ma sovražnikoma krščanstva, to sta bila rimski papež in Turki. Sredstvo
boja zoper njiju je bila verska knjiga v slovenskem jeziku in z njo je želel
oznanjati evangelij tudi med drugimi slovanskimi narodi in celo med
Turki. Trubar je verjel, da živi v poslednjem času sveta. Moto njegove
prve knjige je bil Et omnis lingua confitebitur Deo (Rim 14,11) … in
potem bo konec sveta. 4. Bil je prepričan, da je kakor kazen za gradnjo
babilonskega stolpa Bog poslal množico jezikov in jih zmešal (1 Mz

112
 Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

11), toda s prihodom Svetega duha na binkošti (Apd 2) so ti postali

instrument za vzpostavitev Božjega kraljestva.1
Če se je P. Trubar odločil za prvo slovensko knjigo, da bi preprostemu
slovenskemu človeku približal Božjo besedo, je z njo pozneje tega svo-
jega preprostega človeka tudi vzgajal, hotel ga je obvarovati pred turško
nevarnostjo in ga prosvetliti. Kot strpni reformator je slovenski jezik
znal približati tudi takratnemu plemstvu, ki je postopoma spoznavalo,
da je jezik podložnikov prav tako dorasel zahtevnejši rabi, kot je v tem
primeru besedilo Svetega pisma. Ko se je odločal za ortografijo svoje
pisane/tiskane besede, je po gotici in glagoljaški cirilici izbral latinico.
Tako je slovenski jezik postal neodtujljivi del srednjeevropskega kultur-
nega prostora, protestantski teolog Primož Trubar pa je kot utemeljitelj
slovenskega knjižnega jezika hkrati tudi utemeljitelj etične zahteve po
pravici do najširše komunikacije v maternem jeziku.2 O tej utemeljitvi
danes ne bi mogli govoriti, če njen avtor ne bi deloval v konkretnem
verskem gibanju evropskega 16. stoletja, ki se je od prvotne protestne
zahteve po spremembah razmer v Rimskokatoliški cerkvi sprevrglo v
ustanovitev protestantske veroizpovedi.3

2 Vpetost slovenske reformacije v evropski prostor

Slovenska reformacija ni samorastniška, da bi jo mogli osamiti in

jo ločevati od evropske. Če je Trubar prvi zaznal njeno povezanost z
evropskim prostorom, je tudi prvi našel stik z oblikovalci tedanje ev-
ropske kulture (Melanchton, Bullinger, Brenz idr.). Tako najdevamo
slovensko reformacijo s slovenskim protestantizmom v medsebojnem
idejnem previranju. Slovensko reformacijo je bogatil stik z evropsko,
ta pa je od nje sprejemala pomembne pobude za čistejše razumevanje

1
F. Krajnc-Vrečko, Podoba strpnosti med krščanskimi cerkvami. V: Na poti strpnosti:
Monoteistične religije in verska svoboda (Maribor: Sinagoga, 2009), 5–22.
2
F. Krajnc-Vrečko, Etičnost jezika v kulturni, narodni in verski pogojenosti. Bogoslovlje 74
(2015), br. 2: 262–271.
3
»Ime protestantizem se navezuje na ,protest‘, na tradicionalni ukrep, ki so se ga posluževali
v staronemškem cesarskem pravu; s to potezo so skušali reformatorsko razmišljujoči deželni
stanovi na speyerskem kongresu leta 1529, nasprotujoč cesarski verski politiki, doseči svobodo
reformatorske veroizpovedi.« W. Huber, Protestantizem kot načelo. V: Poligrafi 6 (2001), št.
21/22: 107 (107–112).

113
 p o li g rafi

svojega poslanstva, ko je usmerjala njene poglede na možnost širjenja

svojega vpliva na jugovzhodni evropski prostor in tako po svoje sprožila
prizadevanja za odvrnitev turške nevarnosti.4 Pomembno vlogo pri tem
vzajemnem bogatenju so imela pisma, prek katerih danes prepoznava-
mo položaj naših reformatorjev,5 predvsem pa Trubarja, ki je ob vsem
drugotnem prizadevanju (prevajanje, posvetila, predgovori) usmeril
zanimanje pripadnikov drugih narodov k iskanju rešitve za odvrnitev
turške nevarnosti z do tedaj neznanimi sredstvi. Namesto z orožjem
je reformacija tudi na Trubarjevo naivno pobudo iskala učinkovitejša
sredstva za utrjevanje samobitnosti svojega ljudstva: knjigo (Biblijo) in
z njo vero in kulturo v njenem prvotnem nepopačenem pomenu.

3 V duhovni skrbi za človeka

Kot osrednja osebnost slovenskega reformacijskega gibanja 16. sto-

letja je Trubar močno zaznamoval svoj čas in stoletja po njem, in to z
odločno zahtevo po izobrazbi slovenskega človeka – najprej v temelj-
nih verskih resnicah in v izpolnitvi te zahteve z branjem Svetega pisma
v narodnem, slovenskem jeziku. Najprej in predvsem je bil krščanski
duhovnik, ki je svojo službo 17 let (1530–1547) opravljal v Katoliški
cerkvi, nato pa vse do svoje smrti (1586) v službi slovenske Protestant-
ske cerkve kot njen duhovni oče in vodja.6 Svojo zahtevno službo je
opravljal med ljudmi in za ljudi, s katerimi je bil v svojevrstnih odnosih:
od ponižnega in dojemljivega učenca, vdanega služabnika – podanika
–, duhovitega govornika in strogega kritika cerkvenih razmer do stroge-
ga učitelja in odločnega superintendenta slovenske Cerkve. Svojo vodi-

4
J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja (Ljubljana: SAZU, 1986), 14–15.
5
I. Kostrenčič, Urkundliche Beiträge zur Geschichte der protestantischen Literatur der Südslaven
in den Jahren 1559-1565. C. Gerold, 1874; Th. Elze, Primus Trubers Briefe. Tübingen 1897; J.
Rajhman, Pisma Primoža Trubarja (Ljubljana: SAZU, 1986); J. Rajhman, Pisma slovenskih prot-
estantov (Ljubljana, 1996); F. Krajnc-Vrečko in Edi Vrečko, Zbrana dela Primoža Trubarja 10
(Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2015). http://www.pei.si/Sifranti/StaticPage.aspx?id=157 (pri-
dobljeno 12. 9. 2016).
6
J. Rajhman. Trubar, Primož. Slovenska biografija. http://www.slovenska-biografija.si/oseba/
sbi729148/ (pridobljeno 12. 9. 2016).

114
 Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

teljsko službo je opravljal z največjo odgovornostjo, kar je potrdil tudi v

odločitvi za prevajanje Svetega pisma Nove zaveze.7
V katekizemskih besedilih iz let od 1550 do 1575 daje napotke pre-
prostemu slovenskemu človeku, ki ga sicer vzgaja v osnovnih verskih
resnicah, vendar ga vzgaja tudi kot državljana, kot etičnega posamezni-
ka, odgovornega zakonskega partnerja, ljubečega roditelja, strogega,
toda pravičnega učitelja, gospodarja, delodajalca, delavca, »hlapčiča« in
»dekliča«. Že v Katekizmu iz leta 1550 na prvo mesto postavlja stvarjen-
je človeka, vendar takoj za tem v dekalogu postavlja merila, po katerih
naj živi človek, da bo vreden svojega Stvarnika, ob tem pa močno po-
udari vlogo človeka, ki naj bo svojemu bližnjemu predvsem človek. Pri
tem poudarja pravične in zdrave medčloveške odnose.
Trubarjev človek je najprej odgovoren Bogu, vendar nič manj svo-
jemu bližnjemu – sočloveku. Vsak človek, različnega stanu, je namreč
vreden, da je njegovo delo ali opravilo cenjeno, saj je všeč Bogu tako,
kakršno je. Tako lahko rečemo, da je Trubar svojim sodobnikom razlo-
žil in zanje prvi zapisal, da izpolnjevanje verskih zapovedi ni samo po-
korščina Bogu, ampak je tudi služba sočloveku. Zapisal je, zakaj je treba
spoštovati posamezne poklice, zakaj je družba razdeljena na oblastnike
in podložnike, zakaj so eni hlapci in dekle, drugi pa gospodarji. Sveto-
val je, kako naj se vedejo nadrejeni do podrejenih in obratno; kakšni naj
bodo starši do otrok in otroci do staršev, tudi na vdove in stare ženske
je pomislil, ki so bile v družbi potisnjene na obrobje. Tolažil jih je, da je
tudi njihovo delo potrebno, in da s tem, ko učijo mlajše in jim dajejo
zgled, pomagajo vsej družini.
Trubar v svojih merilih, ki jih postavlja različnim stanovom, izhaja
iz judovsko-krščanske tradicije, vendar v svojem podajanju svetopisem-
skih naukov natanko prepozna razmere v svojem okolju8, namen njego-
vega dela pa je pripeljati vernika, ubogega slovenskega človeka, iz sveta
nevednosti, ga razsvetliti in mu posredovati evangeljsko sporočilo.9

7
J. Vinkler. Pred Turki in papežniki nas brani, Gospod. V: Zbrana dela Primoža Trubarja V
Ljubljana: Darila Rokus 2009, str. 563–670.
8
Prav zaradi tega sta Božidar Jezernik in Zmago Šmitek Trubarja uvrstila med začetnike
slovenske kulturne antropologije. Z. Šmitek, B. Jezernik, Antropološka tradicija na Sloven-
skem, Etnolog (NV), 2 (1992), št. 2, str. 259–266.
9
F. Krajnc-Vrečko, Zbrana dela Primoža Trubarja I. Ljubljana: Rokus 2002; ista, Zbrana
dela Primoža Trubarja II. Ljubljana: Rokus 2003.

115
 p o li g rafi

Trubar je predvsem verski reformator, vendar si je zastavljal tudi te-

meljna filozofska vprašanja ter se živo zanimal za kulturne značilnosti
Slovencev in drugih južnih Slovanov, zlasti za njihovo vero, jezike in
običaje, poročal pa je tudi o pravoslavnih in islamu. V svojih posvetilih
je skrbno izbiral naslovljence, v odnosu do teh se je dotaknil celotne
vertikalne in horizontalne družbene razslojitve svojega časa ter si tako
hote ali nehote ustvaril središčni položaj v svojem verskem, kulturnem
in družbenem okolju, ki ga je sicer izvrglo v njegov »nigdirdom«,10 ven-
dar pa je prav njegovo izgnanstvo pripomoglo k temu, da je ponesel
celovito »informacijo« o tem okolju tudi v tujino, v evropski prostor
16. stoletja.

4 V stiku z evropskim prostorom njegovega časa

Ko gledamo na kulturno, versko in narodno zgodovino Slovencev,

smemo trditi, da smo tudi po Trubarjevi zaslugi postali enakovreden
član družine evropskih narodov, čeprav s 450-letno razdaljo, odkar si
je sam že dopisoval z evropskimi veljaki svojega časa, s knezi in cesarji.
Te je v glavnem prosil za pomoč pri izdajanju slovenskih knjig in jim
osvetljeval razmere v slovenskem delu evropskega prostora. Omenili
smo že, da je prek pisem vstopal v evropski prostor svoje dobe, zato ga
danes lahko uvrščamo kot enega prvih Evropejcev novega veka, ki je
vedenje o slovenskem etničnem in kulturnem prostoru ponesel v sred-
njeevropski prostor.
V nadaljevanju želim kot sourednica zadnje izdaje Trubarjevih pi-
sem11 predstaviti njegov odnos do sodobnikov in tako upravičiti zadnjo
trditev.
V 32-letnem obdobju, ki ga omejujeta prvo in zadnje znano Tru-
barjevo pismo (1553–1585), se njihov avtor v glavnem zahvaljuje posa-
meznikom in skupinam, od katerih je bil odvisen uspeh njegovega dela,

10
V izgnanstvu je preživel večji del svojega ustvarjalnega življenja, in čeprav je živel v nemških
deželah, je od tam delal za slovenstvo in z organizacijo slovenske Protestantske cerkve opravljal
svojo misijonarsko službo v domovini.
11
Edi Vrečko in Fanika Krajnc-Vrečko, Zbrana dela Primoža Trubarja 10 (Ljubljana:
Pedagoški inštitut, 2015), http://www.pei.si/Sifranti/StaticPage.aspx?id=157 (pridobljeno 12.
9. 2016) (v nadaljevanju: ZDPT 10).

116
 Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

in to skrb za slovenske in hrvaške tiske, za organizacijo Protestantske

cerkve na današnjem slovenskem etničnem ozemlju in za šolanje slo-
venskih študentov v nemških deželah. Prvo pismo iz leta 1553 kaže, da
se je Trubar zahvaljeval za pomoč in posredništvo.12 Zadnje (1585) pa
na podoben način kot prvo izraža upanje, da bo vojvoda Ludvik zago-
vornik kranjskih študentov v Tübingenu. S tem naj bi izpolnil obljubo,
ki jo je dal njegov oče vojvoda Krištof kranjskim deželnim stanovom,
namreč »… da se v tübinškem štipendiju vzdržujeta 2 študenta. Toda to
pismo je pokojni deželni oskrbnik nekam založil. Vendar je doslej tudi
vaša knežja milost sprejemala študente iz Kranjske … Zato vašo knežjo
milost v imenu in zaradi omenjenih od papeža in Turkov mučenih ter
preganjanih kristjanov vdano po Bogu prosim, da za vedno določi in dá
na voljo 2 mesti v Tiffernovem štipendiju za njihova študenta«.13
Skoraj v vseh Trubarjevih pismih je mogoče začutiti avtorjevo
odvisnost od pomoči drugih, naj bodo to posredniki v zadevi kempten-
ske župnije ali kranjske Cerkve, vendar pa iz njih odseva tudi zaupanje
v višjo »svetno gosposko«. Trubar je bil razpet med dvema »svetnima
gosposkama«: württemberško in kranjsko. Pretežna večina pisem je
napisana s skoraj prozornim ozadjem: zagotoviti si naslovnikovo na-
klonjenost, pomoč in varnost. Tako niso naključna pisma, namenjena
kralju Maksimilijanu (vladal 1563‒1576). Uvodni pozdravni del je v
teh pismih skoraj do besede enak in izraža Trubarjevo vdanost. Že Jože
Rajhman je opozoril, da se Trubarjeva pisma, čeprav popolnoma v slo-
gu časa, na začetku razlikujejo od tovrstnih Lutrovih pisem, ki kljub
podobnosti izzvenijo v drugačno nadaljevanje. Pri Luthru namreč lah-
ko ugotavljamo, da poskuša pokazati enakost partnerjev v pogovoru,
v katerem iščeta skupno pot zaradi skupnih interesov. Trubar pa vse-
skozi ostaja v podrejenem odnosu in se razen v redkih izjemah (pismo
kranjskim deželnim stanovom z dne 29. oktobra 1564)14 po teološki
razgledanosti ne more enačiti z Lutrom, ki se zaveda svoje premoči in z
njo računa tudi v odnosu do svetnih vladarjev.15 V omenjenem pismu
kranjskim deželnim stanovom Trubar trka na vest odbornikov in jih

12
ZDPT 10, 13–15.
13
ZDPT 10, 338–341.
14
ZDPT 10, 220–224.
15
J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 8.

117
 p o li g rafi

opominja, da morajo vztrajati v svoji odločitvi za pravo staro krščansko

vero: »Kajti v resnici, vi gospodje, če boste sedaj malodušni, obupani in
če hočete hliniti, je hudič že napravil luknjo v našo cerkev in zmagal,
šibkim udom naše cerkve povzročil mnogo bridkosti in jeze, zato bodite
pri pisanju o tem pošteni, vrli in vztrajni!«16
Trubarjeva pisma so realna, saj nanja pričakuje prav določen odziv,
ki bo usodno vplival na nadaljnji razvoj dogodkov v njegovih deželah,
kjer želi rojakom približati Božjo besedo v njim razumljivem jeziku ter
jih dvigniti na duhovno in kulturno raven takratnega evropskega pros-
tora. Sam je dedič humanistov, ki so že pred njim zahtevali reforme na
področju šolstva, posamezniki pa so si utrjevali svoj vpliv na dvoru in
dunajski univerzi. Na to zgodovinsko okoliščino je med prvimi opozo-
ril Primož Simoniti, ki je prepričan, da je Trubarjevim prizadevanjem za
izdajanje slovenskih knjig gotovo tlakoval pot Mihael Tiffern, ki je kot
preceptor in duhovni vodja württemberškega vojvode Krištofa (1515–
1568)17 kot svetel zgled pomagal rojakom do Krištofove naklonjenos-
ti.18 Seveda pa je latinistična književna ustvarjalnost po samostanih že
pred tem dvigala kulturno raven v slovenskih deželah, ki kljub turškim
vpadom niso bile več neka zapuščena kulturna provinca, ampak so šle v
korak s kulturnim razvojem srednjeevropskega prostora. »Gotovo je to
prispevalo k postopnemu dviganju kulturnega povprečja in pripravljalo
tla poznejšemu slovenskemu nacionalnemu ozaveščanju.«19
Trubar je bil dedič te dobe in kot osrednja osebnost slovenske refor-
macije si je utrl vodilno vlogo v reformacijskih prizadevanjih, pri čemer
je znal s svojim nesebičnim delom obdržati ugled pri kranjskih deželnih

16
ZDPT 10, 224.
17
Mecen slovenskih protestantskih tiskov. Vladal je 1550–68, bil osebni prijatelj cesarja
Maksimilijana II. in je v svoji deželi izvedel reformacijo. Podpiral je protestante iz notranje-
avstrijskih dežel, zlasti dijake in pregnance. Zanimanje za Slovence mu je vzbudil najbrž njegov
učitelj Mihael Tiffernus, ki ga je leta 1532 na begu z Dunaja v Mantovo vodil tudi skozi slov-
enske kraje. Leta 1553 se je najbrž prek ferrarske kneginje Renate seznanil s P. P. Vergerijem, ki
ga je še isto leto poklical k sebi za svetovalca. Vergerij je vojvodo Krištofa opozoril na Trubarja
in ga pridobil za podpiranje slovenskega protestantskega tiska. Gl. J. Logar, Krištof vojvoda
Württemberški. Slovenska bibliografija http://www.slovenska-biografija.si/oseba/sbi305548/
(pridobljeno 26. 10. 2016).
18
P. Simoniti, Humanizem na Slovenskem, Ljubljana 1979, 209.
19
K. Gantar, Latinistična književna ustvarjalnost na Slovenskem. V: G. Jägrer, Uvod v
klasično filologijo, Ljubljana 1998, 175.

118
 Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

stanovih, ki so mu bili vedno naklonjeni, kadar jih je prosil za pomoč

ali podporo zase ali za druge. Tako je bil, podobno kot Luther, duhovna
veličina svoje dobe, ki so se ji uklanjali ter jo priznavali na Kranjskem
in tudi na Württemberškem, kar lahko razberemo iz pisem deželnih
odbornikov, vojvode Krištofa in tudi Brenza.20
In čemu bi lahko pripisali Trubarjevo pokončno in odločno držo?
Poleg vseh znanih biografskih oznak današnji presojevalci reformaci-
je in njenih tvorcev najpogosteje poudarjajo vprašanje človekove in-
dividualne identitete in pravice do lastnega jaza. Kot je protestantska
teologija 16. stoletja skupaj s humanizmom spodbudila pomemben
korak k osvobajanju osebka iz srednjeveške ujetosti,21 tako je mogoče
iz Trubarjevega dela in njegove korespondence prepoznati njegovo od-
ločno vnemo za osebno pravovernost, ki je bila glede načina izobrazbe
in zaradi stikov predvsem s švicarsko reformacijo deloma tudi sumljiva.
J. Rajhman meni, da njegov nenehni sum o pravovernosti kaže na to, da
je Trubar z veliko mero samozavesti hodil po poti, ki je bila nenavadna
za njegovo okolico in večkrat ni našel soglasja ter razumevanja pri prija-
teljih, ki so bili v verskih načelih kljub prijateljstvu nepopustljivi. Bil je
v nezavidljivem položaju, ko je moral braniti svoja stališča, jih na neki
način prikriti, ne da bi jih zatajil, da ne bi škodil celotni stvari in sebe
onemogočil, s tem pa seveda tudi samo stvar slovenske reformacije.22
V tem smislu ni bil individualist: prav iz pisem lahko ugotovimo, da
so bila vsa njegova prizadevanja usmerjena v utrjevanje Cerkve sloven-
skega jezika. Trubar se je ves čas zavedal, da je odgovoren za slovensko
Protestantsko cerkev in njen program, ki ga je s Cerkovno ordnungo ali
cerkvenim redom iz leta 1564 sam vzpostavil; za pridigarje, ki so priha-
jali v slovenske dežele, za študente, ki so študirali v nemških deželah in
jih je tudi sam pripravljal za pastorje. Čeprav se je zavedal svoje vloge
starešine v slovenski Protestantski cerkvi, je v odnosu do svojih kores-
pondentov izražal polno mero spoštovanja, seveda v duhu časa, saj se
je še kako zavedal, da je od spoštljive in deloma ponižne drže odvisen
uspeh njegovega dela in od tega versko življenje njegovih rojakov.

20
ZDPT 10, Dodatek št. 2, 4, 7, 16 in 17.
21
B. Paternu, Primož Trubar, naš sodobnik. V: M. Pirjevec (ur.), Trubarjev zbornik (Trst-
Gorica-Videm, 20099, 12.
22
J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 8.

119
 p o li g rafi

Za razumevanje Trubarjeve drže je pomembna primerjava J. Rajh-

mana: »Nasprotno je bil Luter avtoriteta, ki se ji je podrejalo vse, kar je
bilo v ozki zvezi z njim, nasprotnike pa je z neprikrito ihto brezobzirno
potisnil v ozadje. Čeprav so se mnoge lutrovske različice razvile šele po
Lutrovi smrti (1546), je vendar bila kal različnih možnih razlag njego-
vega nauka že navzoča še pred njegovo smrtjo. Toda te niso mogle tako
zaživeti, da bi ogrozile edinost znotraj luteranskega gibanja. Pozneje
so oživele, toda skrbno nadzorstvo pomembnih polutrovskih teologov
s pomočjo svetnih vladarjev ni dovolilo, da bi zavrle in onemogočile
temeljno edinost. Trubar je imel nedvomno pretanjen čut za različna
mnenja in se je vse do Formule concordiae zavzemal za versko nazorski
pluralizern. Šele z doslednim soglasjem glede verskega nauka v sloven-
skih deželah, kar je bila njegova zadnja vidnejša življenjska naloga, se je
umiril in v zadnjih letih prevajal Lutrovo postilo.«23
Jože Rajhman v raziskovanju Trubarjeve teološke misli govori o svo-
jevrstni trubarjanski poti v slovenski reformaciji, čeprav hkrati prizna-
va, da v naših razmerah Trubar sam ni hotel in ne mogel razviti svojega
nauka in utemeljiti »trubarianizma«. Bil je praktičen teolog in glede na
razmere v naših deželah se ni mogel za vsako ceno potegovati za tisto
čistost nauka, ki si jo je lahko privoščila reformacija v polutrovskem
obdobju v nemških deželah. Po tridentinskem koncilu in že začeti pro-
tireformaciji na našem etničnem ozemlju mu je šlo bolj za goli obstoj
slovenske reformacije, ki se je pri nas vidneje uveljavila z njegovim pr-
vim izgnanstvom.
V pismih iz izgnanstva je razvidna Trubarjeva osnovna usmeritev
širjenja reformacijske ideje, vedno znova utemeljuje namen svojega
celotnega dela, pri čemer poudarja, da glavni nasprotnik niso trenja
v lastnem taboru, kot je bilo v nemških deželah, temveč zunaj njega.
Čeprav so pisana iz tujine, toda namenjena domovini v domačih raz-
merah, se v njih javlja papeštvo ali katolicizem kot tista nevarnost, ki
resnično ogroža bivanjski prostor slovenske reformacije. Hkrati se slo-
venska reformacija lahko uveljavi le v polemiki z njim. Zato je pomen-
ljivo, da v pismih poroča o delovanju Rimskokatoliške cerkve, poroča

23
J. Rajhman, n. d., 9.

120
 Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

o uspehih in neuspehih evropske reformacije, vedno v zornem kotu

zmage ali poraza reformacije.24
Pisma kažejo, da je bil njihov avtor, čeprav izgnan iz svoje dežele,
dobro obveščen o dogajanjih v domovini. Najti je mogoče podatke, da
so mu pisma iz Ljubljane prinašali ljudje, ki so dobro poznali razmere
na Kranjskem (večkrat omenjeni usnjar Andrej Maršal). V nasprotni
smeri je Trubar prek pisem in tudi prek odnašalcev pisem sporočal v
domovino novice, ki so utegnile predvsem ohrabriti »ubogo kranjsko
Cerkev«. Kljub resnim zapletom okrog izdaje Cerkovne ordnunge, npr.
sporoča svoje prepričanje o nadaljnjem delovanju slovenske Protestant-
ske cerkve. »In jaz prav nič ne dvomim, da bo večno dobri Bog zaradi
svojega sina po tej moji preprosti službi tudi tukaj v tej deželi, kakor se
je, Bogu hvala, zgodilo drugod, zbral in ustanovil pravo, bogaboječo
cerkveno skupnost«.25 Tudi v zadnjem ohranjenem pismu (1585) voj-
vodi Ludviku Würtemberškemu s ponosom poroča o živi dejavnosti
slovenske Protestantske cerkve in kaže na njeno življenjsko sposobnost,
zato tudi potrebuje nove pastorje: »… [D]a je v Ljubljani kljub težkemu
in vztrajnemu preganjanju s strani papeških (od Turkov, ker so jih naši
letos 3-krat porazili, pa sta bila požgana in porušena 2 gradova) prisotna
velika cerkev resnično Bogu vdanih vernikov. Zjutraj pridigajo sloven-
sko, pa je cerkev vedno polna, ob 8. uri pridigajo nemško, prihajajo pa
gospodje odborniki s svojimi ženami ter meščani in rokodelci, ki znajo
nemško, in spet je cerkev polna. Po kosilu je pridiga znova v slovenščini,
k njej pridejo posli in slovenski otroci in spet je cerkev polna. Če ima
naša cerkev pogreb, gredo vsi šolarji iz latinske, nemške in slovenskih
šol ter mnogo ljudi v procesiji …«26 Trubar torej ni niti pomislil na
možnost konca verskega občestva, ki ga je sam pomagal organizirati
med svojim prvim bivanjem v Ljubljani ter pozneje med drugim in
tretjim.27
V Trubarjevih pismih je močno poudarjena tudi skrb za šolo. Poskr-
bel je ne le za nove pridigarje, temveč tudi za šolnike, ki naj bi mladino
vzgajali v duhu nove oziroma stare prave krščanske vere. Tako je 1. av-

24
Prav tam.
25
ZDPT 10, Listine, št. 7, 382.
26
ZDPT 10, 340.
27
J. Rajhman, n. d., 10.

121
 p o li g rafi

gusta 1565 skupaj s Kreljem sestavil pismo Adamu Bohoriču in ga pova-

bil, naj postane šolnik v javni šoli v Ljubljani. Iz pisma je razvidno Tru-
barjevo zavedanje o neukem ljudstvu, ko piše Bohoriču: »Ne dvomimo,
da dobro poznaš in neredko obžaluješ nesrečno kulturno zaostalost naše
ožje domovine, saj je prava sramota, kako se vsepovsod šopiri zaniče-
vanje do lepih umetnosti in zanemarjanje duhovne izobrazbe. Toda ko
bi le vsi, ki to bedno rovtarstvo v resnici občutijo, hoteli združiti z nami
svoje želje in gorečnost, svoje misli in delo ter z nami vred napeti vse
sile, da mu napravijo konec. Zakaj mi, ki nam je posebno jasno, da so
šole cerkvi potrebne kakor leva roka, smo tej stvari že od kraja posvečali
največjo skrb in prizadevnost in smo naposled z mnogimi prošnjami in
moledovanjem pripravili prvake naše dežele do tega, da so dobrohotno
in širokosrčno obljubili in določili denarno pomoč za ustanovitev javne
šole tu v Ljubljani.« 28 Trubar ne skriva svoje skrbi za to, da je to bedno
rovtarstvo treba pregnati, kar je mogoče samo z izobrazbo.
Veliko pred njim je Martin Luther v svojih znamenitih protestnih
tezah o odpustkih, ki jih je 31. oktobra 1517 poslal nadškofu v Main-
zu in Magdeburgu in škofu v Brandenburgu, med drugim opozoril na
pomembno vprašanje o pomenu izobraževanja za pravilno razumevanje
temeljnih resnic krščanskega verovanja. Luthrove teze od 43 do 51 se
vse začno z napovedjo »Kristjane je treba poučiti …«, v predzadnji, 94.,
tezi pa pravi: »Kristjane je treba opomniti«, namreč, »da je Kristus nji-
hova glava, da bi se mu trudili slediti preko trpljenja, smrti in pekla«.29
Luthrove teze niso le protest proti razmeram v takratni Cerkvi, ampak
je iz njih mogoče prepoznati trdno odločenost, da je treba ljudi pravil-
no poučiti in jih izobraziti o temeljnih resnicah vere. Tako je povsem
na začetku reformacijskega gibanja močno poudarjeno izobraževanje za
pravilno razumevanje, in to najprej in predvsem razumevanje Svetega
pisma, prek tega pa poznavanje in razumevanje krščanske vere. Temu je
Trubar sledil vse svoje življenje.

28
ZDPT 10, 228–229.
29
Slovenski prevod v: F. Kuzmič, Reformator Martin Luter in njegove teze. Znamenje 19
(1989): 485–491.

122
 Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

Sklep

V razpravi smo želeli nakazati pomen slovenskega reformatorja Pri-

moža Trubarja za sedanje razumevanje kulturnega in verskega plura-
lizma, ki se je izoblikoval v drugi polovici 16. stoletja, ko so slovenski
protestanti s Trubarjem na čelu delovali v nemških deželah in s svojim
poseganjem v dogodke v domovini oblikovali neko novo versko in kul-
turno okolje. Trubar je kot evangeličanski pastor v nemških deželah
(v sedanjem smislu) utrjeval pot vzajemnega dialoga in bogatenja na
kulturni ter verski ravni med slovanskim in germanskim svetom, kar je
takratnega pripadnika slovenstva postopoma uvrščalo v evropski kon-
tekst, hkrati pa mu je krepilo zavest lastne identitete. Kot je kulturno in
religiozno okolje 16. stoletja v stremljenju po prelomu s tradicionalnimi
vrednotami prineslo neprecenljiv napredek za posamezne narode, tako
danes globalno okolje ponuja možnost utrjevanja kulturne, religiozne
in narodne identitete posameznika ter hkrati njegovo vključitev v širši
evropski in globalni prostor. Pred praznovanjem 500-letnice reformacije
ves evropski krščanski svet ugotavlja, da je znotraj krščanskih skupnosti
več stvari, ki zbližujejo, kakor tistih, ki ločujejo. Tako moremo tudi
v razumevanju posameznih oseb in dogodkov v nacionalni zgodovini
iskati tiste stične točke, ki kažejo na združevalno moč posameznikov,
in pri njih tiste realne vrednote, ki jih postavljajo nad druge, čeprav
pri tem nikoli ne smemo pretiravati. Izkušnje iz zgodovine kažejo, da
je človekova osebna drža v pluralizmu vrednot toliko trdnejša, kolikor
bolj je poučen in trden v svoji identiteti ter v spoštovanju identitete
drugega.

Bibliografija

1. Elze, Theodor. Primus Trubers Briefe. Tübingen, 1897.

2. Gantar, Kajetan. Latinistična književna ustvarjalnost na Slovenskem. V G.
Jägrer, Uvod v klasično filologijo. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 1998.
3. Huber, Wolfgang. Protestantizem kot načelo. Poligrafi 6, št. 21/22 (2001):
107–112.
4. Kostrenčič, Ivan. Urkundliche Beiträge zur Geschichte der protestantischen
Literatur der Südslaven in den Jahren 1559-1565. C. Gerold, 1874.

123
 p o li g rafi

5. Krajnc-Vrečko, Fanika. Zbrana dela Primoža Trubarja I. Ljubljana: Rokus,

2002.
6. Krajnc-Vrečko, Fanika. Zbrana dela Primoža Trubarja II. Ljubljana: Rokus,
2003.
7. Krajnc-Vrečko, Fanika. Podoba strpnosti med krščanskimi cerkvami. V Na
poti strpnosti: Monoteistične religije in verska svoboda, 5–22. Maribor: Sinagoga,
2009.
8. Krajnc-Vrečko, Fanika. Etičnost jezika v kulturni, narodni in verski pogojen-
osti. Bogoslovlje 74, br. 2 (2015): 262–271.
9. Krajnc-Vrečko, Fanika, in Vrečko, Edi. Zbrana dela Primoža Trubarja
10, Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2015. http://www.pei.si/Sifranti/StaticPage.
aspx?id=157 (pridobljeno 12. 9. 2016).
10. Kuzmič, Franc. Reformator Martin Luter in njegove teze. Znamenje 19
(1989). 485–491.
11. Logar, Janez. Krištof vojvoda Württemberški. V: Slovenska bibliografija.
http://www.slovenska-biografija.si/oseba/sbi305548/ (pridobljeno 26. 10. 2016).
12. Luther, Martin, prev. Božidar Debeljak. Tukaj stojim: teološko politični spisi,
Ljubljana: Krtina, 2002.
13. Paternu, Boris. Primož Trubar, naš sodobnik. V: Trubarjev zbornik, M. Pir-
jevec, ur. Trst-Gorica-Videm, 2009.
14. Rajhman, Jože. Pisma Primoža Trubarja. Ljubljana: SAZU, 1986.
15. Rajhman, Jože. Pisma slovenskih protestantov. Ljubljana: ZRC SAZU, 1996.
16. Rajhman, Jože. Primož Trubar. Slovenska biografija. http://www.slovenska-
biografija.si/oseba/sbi729148/ (pridobljeno 12. 9. 2016).
17. Simoniti, Primož. Humanizem na Slovenskem. Ljubljana: Slovenska matica,
1979.
18. Šmitek, Zmago, in Božidar Jezernik. Antropološka tradicija na Slovenskem.
Etnolog (NV), 2, št. 2 (1992): 259–266.
19. Vinkler, Jonatan. Pred Turki in papežniki nas brani, Gospod. V: Zbrana dela
Primoža Trubarja V, 563–670. Ljubljana: Darila Rokus, 2009.

124
 I SL A M I N EV ROPA

Primož Šterbenc

Uvod

V zadnjem letu in pol se Evropa sooča z množičnim begunskim va-

lom, izvirajočim večinoma z Bližnjega vzhoda oziroma iz širšega musli-
manskega sveta. Zaradi stotisočev beguncev, predvsem iz Sirije, Iraka
in Afganistana, ki želijo pridobiti azil v zahodnoevropskih državah, pa
je v Evropi prišlo do povečanja islamofobije in krepitve desničarskih
skupin, ki poudarjajo, da so muslimani pripadniki agresivne religije,
ki generira terorizem in želi prevzeti nadzor nad staro celino. Tovrstna
retorika ni presenetljiva, saj je protiislamski diskurz v Evropi star devet
stoletij, eden od njegovih temeljnih elementov pa je zatrjevanje, da je
islam inherentno agresivna religija.1
Desničarske politične skupine poleg poudarjanja »varnostne grožn-
je«, ki naj bi jo pomenili imigranti iz muslimanskega sveta, poudarjajo
tudi »drugačnost« beguncev, s čimer se sporoča, da naj bi ti izhajali iz
kulture, ki je popolnoma drugačna kot evropska. Poleg tega so vlade dr-
žav, ki ležijo vzdolž »balkanske begunske poti«, postavile žičnate ograde,
ki naj bi preprečevale prihod beguncev, tovrsten odziv pa nekako impli-
cira, da je treba Evropo zaščititi pred vdiranjem »barbarov«.2 Tudi ta de-
janja vsaj v določeni meri izražajo pomemben element protiislamskega

1
O protiislamskem diskurzu na primer: Karen Armstrong, Muhammad: A Western Attempt
to Understand Islam (London: Victor Gollancz Ltd., 1991/1992), 21–44; Jonathan Lyons, Islam
Through Western Eyes: From the Crusades to the War on Terrorism (New York, Chichester, West
Sussex: Columbia University Press, 2012/2014); Tomaž Mastnak, »Europe and the Muslims:
The Permanent Crusade?« v The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy, ur. Emran
Qureshi in Michael A. Sells (New York, Chichester, West Sussex: Columbia University Press,
2003), 205–247.
2
Javnomnenjska raziskava časnika Delo, opravljena februarja 2016, je pokazala, da 54 od-
stotkov vprašanih podpira predlog, da bi se makedonsko-grška meja popolnoma zaprla za be-
gunce oziroma migrante. Zoran Potič, »Večina za ostre ukrepe proti prebežnikom,« Delo (22.
februar 2016): 1.

125
 p o li g rafi

diskurza, in sicer zatrjevanje, da je islam v temelju sovražen racionalni

misli oziroma znanosti, s čimer naj bi bil popolnoma tuj zahodni raci-
onalistični tradiciji. Kot poudarja Lyons, so idejo o sovražnosti islama
do racionalne misli skozi zgodovino reproducirale različne skupine, od
renesančnih humanistov do sodobnih avtorjev.3
Zaradi krepitve islamofobije ter desničarskih skupin in ideologij v
Evropi, kot tudi zaradi velikega vpliva, ki ga ima vse od 90. let prejš-
njega stoletja Huntingtonova teza o prihajajočem »trku civilizacij«,4 je
nujno argumentirano zavračati tezo o sovražnosti islama do racionalne
misli, s tem pa tudi idejo o »drugačnosti« in »tujosti« islamske kulture
oziroma civilizacije. V tem smislu je treba poudarjati znanstvene ozi-
roma intelektualne dosežke islamske civilizacije v zgodovini ter njihov
bistveni in celo odločilni prispevek k nastanku moderne znanosti in
Evrope (Zahoda) kot znanstvene supersile. Pri tem je nujno treba pre-
segati uveljavljeno stališče, da je islamska civilizacija v svoji »zlati dobi«
le ohranila oziroma zaščitila klasično grško zapuščino in jo nato predala
Evropi.5 Islamska civilizacija je namreč med približno 8. in 16. stolet-
jem: sistematično prevzela klasično grško zapuščino in jo tako ohranila
v času, ko je bila v Evropi tako rekoč pozabljena; usvojila klasično znan-
je in ga nato bistveno nadgradila oziroma izboljšala, s tem pa generirala
novo znanost; (objektivno gledano) omogočila, da je bilo nadgrajeno
klasično znanje (nova znanost) prek prevodov preneseno v Evropo, kar
je pomenilo oživljanje klasične zapuščine na stari celini, s čimer je odlo-
čilno prispevala k nastopu »renesanse« v Evropi. Zaradi tega je mogoče
argumentirati, da je muslimanski svet imel bistveno in celo odločilno
vlogo v procesu nastajanja moderne Evrope. To je nujno treba poudar-
jati tudi zato, ker disciplina »zgodovine znanosti« teži k zmanjševanju
vloge islamske civilizacije pri nastanku moderne znanosti.6

3
Lyons, Islam Through Western Eyes, 73–110.
4
Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Lon-
don: Touchstone, 1996/1998).
5
Saliba poudarja, da »klasična zgodba« govori o tem, da je islamska zlata doba le pono-
vila (reproducirala) dosežke klasične Grčije. George Saliba, Islamic Science and the Making
of the European Renaissance (Cambridge, Massachusetts; London, England: The MIT Press,
2007/2011), 2.
6
O tovrstni težnji v disciplini zgodovine znanosti na primer: Lyons, Islam Through Western
Eyes, 74–76.

126
 ISLAM IN EVROPA

Namen pričujočega sestavka je opredeliti prispevek islamske civiliza-

cije k nastanku moderne Evrope in Zahoda, in sicer prek znanstvenih
oziroma intelektualnih dosežkov in njihovega vpliva na način razmišl-
janja. Pri tem bodo najprej opredeljeni nastavki v islamski doktrini za
pridobivanje znanja, nato pa bo predstavljen proces muslimanskega
prevzemanja klasičnega znanja in njegovega nadgrajevanja, in sicer na
področjih astronomije, matematike, medicine in filozofije. Končno bo
opisan proces prenašanja nadgrajenega znanja v Evropo, nato pa ocen-
jen njegov vpliv na razvoj evropske znanosti in način razmišljanja.

1 Pomen znanja v islamu

Moderni avtorji (zgodovinarji) poudarjajo, da je bil islam sila, ki je

poganjala islamsko znanost in civilizacijo.7 Rosenthal poudarja, da je
znanje (arabsko ilm) eden od tistih konceptov, ki so dominirali islamu
ter dali muslimanski civilizaciji njeno distinktivno obliko in značaj.8
Znanje je koncept, ki je v največji meri določil muslimansko civili-
zacijo v vseh njenih vidikih, v tem smislu pa je imel celo večji vpliv
kot nekateri najmočnejši pojmi islamskega religijskega življenja, kot sta
»priznavanje enosti boga« (tavhid) in »resnična religija« (ad din).9 Mo-
goče je celo reči, da je znanje islam. V islamu je bilo znanje cilj vseh
hvalevrednih prizadevanj.10
Beseda »znanje« (ilm) se skupaj z izpeljankami v Koranu pojavlja
okoli 750-krat, kar pomeni, da tvori okoli odstotek vseh besed v mus-

7
Ahmad Y. Al-Hassan, »Factors behind the Decline of Islamic Science after the Sixteenth
Century,« v Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts, ur.
Sharifah Shifa Al-Attas (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civili-
zation, 1996), 359.
8
Tudi Pedersen poudarja, da je bila v muslimanskem svetu intelektualna dejavnost ukore-
ninjena v religiji. Johannes Pedersen, The Arabic Book (Princeton, New Jersey: Princeton Uni-
versity Press, 1946/1984), 21.
9
Ob tem je izjemno pomembno, da je znanje koncept, v katerem sta združeni religijska in
sekularna terminologija. To pomeni, da pojem »znanje« obsega znanje o islamskih religijskih
doktrinah in obveznostih, poleg tega pa tudi bolj splošno sistematično učenost per se in znanosti
kot izraz človekove lakote po védenju. Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept
of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: E. J. Brill, 1970), 22; Franz Rosenthal, The Classical
Heritage in Islam (London in New York: Routledge, 1965/1994), 5.
10
Rosenthal, Knowledge Triumphant, 2, 32.

127
 p o li g rafi

limanski sveti knjigi. Samo nekaj besed (»bog«; »reči«; »imeti«; »gos-
podar« ali »gospod«) se v Koranu pojavlja pogosteje. Ob tem je treba
upoštevati, da je prerok Mohamed želel s ponavljanjem besed v Koranu
doseči, da bi se muslimani zavedali nekaterih temeljnih resnic. Vseka-
kor je »znanju« pridajal velik pomen – tudi če se beseda v Koranu po-
javlja na videz naključno, se pojavlja z namenom povedati, da je eno od
temeljnih sporočil.11 Tako Koran vsebuje poved: »… Gospodar moj, daj
mi še več znanja!« (20: 114).12 Poleg tega Koran enači religijsko vero z
znanjem, zaradi česar se beseda »znanje« pojavlja skupaj z besedo »vera«
(iman): »… Allah bo dvignil na visoke stopnje tiste med vami, ki veru-
jejo, in tiste, ki so prejeli znanje …« (58: 11) in »Tisti pa, ki so dobili
znanje in vero, bodo rekli …« (30: 56).13 Tudi drugi vir islamskega pra-
va, normativna prerokova praksa (suna), poudarja pomen znanja. Tako
tradiciji (poročili) navajata, da je prerok rekel, da je »iskanje znanja re-
ligijska dolžnost vsakega muslimana« in da je »črnilo učenjakov vredno
več kot kri mučenikov«.14 Zbirke tradicij so običajno vsebovale posebna
poglavja, posvečena tematiki »znanja«.15
Rosenthal poudarja, da je v islamu koncept znanja imel večji pomen
kot v kateri koli drugi civilizaciji. Prevladal je nad vsemi vidiki musli-
manskega intelektualnega, duhovnega in družabnega življenja. Znanje
so najprej prevzeli izobraženi razredi, nato pa je stalno prizadevanje za
dosežke v intelektualnem življenju nujno vzbudilo pozitiven odgovor
množic. Čeprav je grško-rimska filozofija globoko spoštovala razmišl-
janje (phronein), čisto znanje (theoria) in znanje (episteme), pa v antiki
odnos do znanja ni vseboval take predanosti, kot je obstajala v srednje-
veškem islamu. V antiki je ob združevanju etike in znanja prva vseskozi
ohranjala večjo privlačnost za tedanje ljudi, in področje religije ni bilo
nikoli tako nerazdružljivo vpeto v področje znanja kot pozneje v isla-

11
Prav tam, 19–22.
12
Korán: Prevod iz arabskega izvirnika, prevod Mohsen Alhady in Margit P. Alhady (Lju-
bljana: Beletrina, 2014).
13
Prav tam.
14
Al-Hassan, »Factors behind,« 360; Rosenthal, Knowledge Triumphant, 89.
15
Rosenthal, Knowledge Triumphant, 70.

128
 ISLAM IN EVROPA

mu. Tudi v kitajski in indijski civilizaciji znanje ni imelo tako središčne

in pomembne vloge kot v islamu.16

2 Prenos klasičnega znanja v muslimanski svet

in njegova nadgradnja

2.1 Prenos klasičnega znanja

Arabske islamske armade so v prvem desetletju po smrti preroka

Mohameda (632–642) Bizancu in sasanidskemu perzijskemu imperi-
ju odvzele helenizirane Sirijo, zahodni del Irana in Egipt, v času da-
maščanskega omajadskega kalifata (661–750) pa je islamski imperij že
segal od Atlantika (Pirenejskega polotoka) do Inda in meja Kitajske.
Muslimani so tako začeli nadzorovati tudi velika središča grške učeno-
sti (Aleksandrija, Antiohija, Haran, Edesa, Džundišapur, Marv), ki so
postala glavni kanali za prenašanje klasičnega znanja v njihove roke.
Islamski imperij je v času bagdadskega abasidskega kalifata (750–1258)
na podlagi svoje ogromne ozemeljske sestave in upravne enovitosti tudi
obnavljal starodavne vezi med do tedaj ločenimi intelektualnimi tradi-
cijami – helenistično, perzijsko in indijsko. Pomembna pridobitev za
imperij je bila usvojitev kitajske tehnologije izdelave papirja (po bitki
pri Talasu leta 751), kar je ob uveljavitvi arabščine kot univerzalnega
jezika komunikacije omogočilo hitro in učinkovito izmenjavo idej in
znanja.17
Že v času damaščanskega omajadskega kalifata so bili opravljeni
nekateri prevodi grških del s področij alkemije, medicine, astrono-

16
Prav tam, 334–340.
17
Ahmad Dallal, »Science, Medicine, and Technology: the Making of a Scientific Culture,«
v The Oxford History of Islam, ur. John L. Esposito (Oxford etc.: Oxford University Press,
1999), 158; Majid Fakhry, »Philosophy and History,« v The Genius of Arab Civilization: Source
of Renaissance, ur. John R. Hayes (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1975/1983),
56; Philip K. Hitti, History of the Arabs (Houndmills, Basingstoke, Hampshire, New York:
Palgrave Macmillan, 1937/2002), 147–168, 206; Jonathan Lyons, The House of Wisdom: How
the Arabs Transformed Western Civilization (London, New York, Berlin: Bloomsbury Publishing,
2009/2010), 56–58; Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, 2.

129
 p o li g rafi

mije in filozofije v arabščino.18 Vendar pa je proces pridobivanja ter

nato prevajanja znanstvenih, medicinskih in filozofskih del intenziv-
no začel potekati v bagdadskem abasidskem kalifatu, prvenstveno v 9.
stoletju. Čeprav so nekaj časa prevajali perzijska in indijska (jezik san-
skrt) dela, pa so med letoma 820 in 870 prevodi grških (helenskih in
helenističnih)19 del tako rekoč popolnoma izpodrinili prevode drugih
del. Arabci so namreč spoznali, da grški filozofski korpus, ki je vključe-
val tudi matematična, medicinska in astronomska dela, tvori integriran
skupek znanja, ki lahko pojasni številne različne pojave, in sicer z upo-
rabo vseobsegajočega filozofskega (aristotelijanskega) sistema.20 Tako so
v bagdadskem abasidskem kalifatu v 150 letih (od sredine 8. do konca
9. stoletja) pridobili in v arabščino prevedli vsa dostopna grška znan-
stvena, medicinska in filozofska dela.21 Med drugim so bila pridobljena
in prevedena vsa Galenova medicinska dela in tako rekoč vsa Aristo-
telova filozofska dela. Večkrat so prevedli tudi daleč najpomembnejše
delo s področja astronomije, Ptolemejev »Veliki astronomski sistem«,
ki je postal bolj znan pod arabskim naslovom Almagest.22 Sabra tako
upravičeno ugotavlja, da je širok prevajalski proces vodil v akumulacijo
znanstvene učenosti, kakršne dotlej še ni bilo.23
Obstajala sta dva glavna razloga za tako obsežen in intenziven preva-
jalski proces. Prvi je bil osrednji pomen, ki ga islam daje znanju – če ne
bi obstajala ta doktrinarna podlaga, potem prevajalska dejavnost ne bi
bila tako obsežna in kakovostna (verjetno bi bila omejena na absolutno
bistveno in takoj uporabno). Interes za znanost je bil razlog za prevode
in ne obratno.24 Drugi razlog so bili kompleksni procesi v tedanjem

18
Prvi prevod grškega dela v arabščino (področje alkemije) je organiziral Halid Ibn Jazid Ibn
Muavija med vladavino damaščanskega omajadskega kalifa Abd Al Malika (685–705), in sicer
zato, ker se je ta odločil, da bo imperij začel kovati svoj denar; do tedaj so uporabljali denar
Bizanca in sasanidskega imperija. Saliba, Islamic Science, 50–51.
19
V nadaljevanju bo oznaka »grška dela« vedno pomenila helenska in/ali helenistična dela.
20
Saliba, Islamic Science, 74–75.
21
Lyons, The House of Wisdom, 63–64.
22
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 163; Fakhry, »Philosophy and History,« 56;
Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, 10.
23
Abdelhamid I. Sabra, »The Exact Sciences,« v The Genius of Arab Civilization: Source of
Renaissance, ur. John R. Hayes (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1975/1983), 149.
24
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 159; Rosenthal, The Classical Heritage in
Islam, 5.

130
 ISLAM IN EVROPA

družbenoekonomskem okolju, saj so etnično in religijsko različni urad-

niki v damaščanskem omajadskem in bagdadskem abasidskem kalifa-
tu za pridobitev zaposlitev (visokih položajev) medsebojno tekmovali
v znanju, ki so ga pridobili z organiziranjem prevodov grških del.25

2.2 Nadgradnja klasičnega znanja

Islamska civilizacija ni le reproducirala oziroma ohranila antičnih

dosežkov in nato omogočila Evropi, da jih je spet pridobila, temveč
je klasično znanje s svojo znanstveno dejavnostjo bistveno kvalitativno
nadgradila, ustvarjala pa je tudi nove znanosti. To poudarjajo najboljši
poznavalci islamske (arabske) intelektualne dejavnosti.26 Oznaka »islam-
ska znanost« ali še bolje »arabska znanost«27 se uporablja za ogromno in
kompleksno dejavnost, ki so jo začeli zgodnji abasidski kalifi po letu
750, potekala pa je vsaj 600 let. V muslimanskih družbah tistega časa je
bila znanost prakticirana v takem obsegu, kot še nikoli prej v zgodovi-
ni, saj je v mestnih središčih od Atlantika do meja Kitajske v različnih
znanstvenih disciplinah delovalo na tisoče znanstvenikov. Do pojava
moderne znanosti nobena druga civilizacija ni zaposlovala toliko znan-
stvenikov, ustvarila toliko znanstvenih knjig in zagotovila take podpore
znanstveni dejavnosti.28
Nujno je treba poudariti, da čeprav je islamska doktrina odločil-
no vplivala na znanstveni interes muslimanskih družb, islam ni dolo-
čal kognitivnih vsebin znanosti. Religijski diskurzi o znanosti so za-
govarjali njeno ločenost od religije, posledično pa se je lahko razvilo
brezvrednostno oziroma etično nevtralno znanstveno védenje, ki ni bilo

25
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 160; Saliba, Islamic Science, 52–78.
26
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 161, 212; Fakhry, »Philosophy and History,«
55; Sabra, »The Exact Sciences,« 163; Saliba, Islamic Science.
27
O »islamski znanosti« je mogoče govoriti zato, ker znanost v islamskih mestnih središčih ni
cvetela le kot integralni del islamske civilizacije, temveč tudi kot ena od njenih ustanov. Vendar
pa je oznaka »arabska znanost« še primernejša, ker se je ta znanost začela na arabsko pobudo
in je potekala pod arabskim pokroviteljstvom, še posebej pa zato, ker je bil arabski jezik medij,
prek katerega se je razvila (vendar ne zaradi arabske etnične pripadnosti znanstvenikov, ampak
ker so arabščino sprejeli kot jezik svojega znanstvenega izražanja). Dallal, »Science, Medicine,
and Technology,« 157–158; Sabra, »The Exact Sciences,« 149.
28
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 155; Sabra, »The Exact Sciences,« 149.

131
 p o li g rafi

povezano z nobeno posebno kulturo. Z drugimi besedami, religija si ni

poskušala podrediti znanosti, temveč je med njima obstajala ločenost.29
V nadaljevanju bodo opredeljeni nekateri največji znanstveni oziroma
intelektualni dosežki (vključno s preboji) islamske civilizacije na pod-
ročjih astronomije, matematike, medicine in filozofije.

Astronomija
Astronomija je bila ena od najstarejših, najrazvitejših in najbolj spoš-
tovanih antičnih znanosti. Ta disciplina je bila v skoraj vseh kulturah
obravnavana kot kraljica znanosti.30 Arabski astronomi so najprej študi-
rali nekatera perzijska in indijska astronomska dela, vendar pa je imela
daleč največji formativni vpliv na arabsko astronomijo grška astrono-
mija, kajti arabski astronomi so kmalu ugotovili, da je tako po celovi-
tosti kot tudi po kakovosti močno superiorna v primerjavi s perzijsko
in indijsko. Še posebej en avtor in eno delo sta imela izrazito nepropor-
cionalen vpliv na arabsko astronomijo, in sicer Ptolemej (živel je v 2.
stoletju) in njegov Almagest.31 Arabci so v 9. stoletju (sukcesivno) opra-
vili najmanj štiri prevode Almagesta, prvega že leta 829, delo pa je zanje
pomenilo neprecenljivo vodilo pri raziskovanju in študiju. Vendarle pa
so tako rekoč od vsega začetka imeli do njega refleksiven oziroma kriti-
čen odnos, saj so ga vseskozi popravljali in dopolnjevali.32
Arabski astronomi so v prvi fazi v 9. stoletju z opazovanji v astro-
nomskih opazovalnicah v Bagdadu in Damasku najprej preverjali pra-
vilnosti izračunov v Almagestu in ugotavljali številne stvarne napake ter
jih popravljali. V prvi fazi so tudi popravljali Ptolemejeve konstante,
uvedli izboljšane računske metode in uvajali nova matematična orodja.
Razvili so nove astronomske tabele in uvajali izboljšane opazovalne pa-
rametre. V 10. in 11. stoletju so se lotili posodabljanja Almagesta, v tem

29
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 157, 213.
30
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 161; Saliba, Islamic Science, 27.
31
Almagest je bil največji dosežek helenistične matematične astronomije in eden od največjih
dosežkov vse helenistične znanosti. V njem je Ptolemej sintetiziral prejšnje znanje helenistične
astronomije v razmerju do svojih novih opazovanj. Delo je vsebovalo elaborirano in vseobsežno
teorijo o gibanju zvezd, Sonca, Lune in petih vidnih planetov (Merkurja, Venere, Marsa, Jupitra
in Saturna). Ptolemejski astronomski sistem je ostal dominanten vse do sredine 16. stoletja.
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 162–163; Lyons, The House of Wisdom, 75.
32
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 162, 165; Saliba, Islamic Science, 17.

132
 ISLAM IN EVROPA

okviru pa so pomembno razvijali trigonometrijo, kar je dramatično iz-

boljšalo natančnost astronomskih izračunov. Na podlagi teh sprememb
Almagest za arabske astronome ni več pomenil modela, ki bi mu sledili,
temveč je postal temelj, na katerem so lahko gradili.33
V 12. stoletju je sledilo novo obdobje, v katerem so arabski astro-
nomi, oboroženi s temeljito matematično konceptualizacijo svoje dis-
cipline, pogumno postavljali pod vprašaj temeljni filozofski okvir Al-
magesta oziroma ugotavljali kozmološke probleme Ptolemejevega dela.
Pri tem so bili zmeraj bolj kritični, tako da so govorili o »ptolemejski
absurdnosti«. Ugotavljali so namreč, da obstaja nezdružljivost med Pto-
lemejevimi matematičnimi modeli in dejanskim gibanjem nebesnih te-
les oziroma med matematiko Almagesta in fiziko »Planetarnih hipotez«
(drugega Ptolemejevega dela). Zaradi tega so razvili nov znanstveni žanr
»dvoma«, v okviru katerega je Ibn Al Hajtam (umrl je leta 1040) napisal
delo »Dvomi o Ptolemeju« (Al Šukuk Ala Batlajmus), v katerem je ob-
sodil same temelje ptolemejske astronomije in pozval k njeni zamenjavi
z alternativno astronomijo, ki ne bi vsebovala takih kontradikcij. Taki
napadi, ki so jih izvajali tudi drugi arabski astronomi, so artikulirali
novo konceptualizacijo, ki je postavila temelje za novo, konsistentno
islamsko znanost.34
Alternativno astronomijo so v 13. in 14. stoletju dejansko postavl-
jali trije arabski astronomi, ki so za razrešitev problemov ptolemejske
astronomije razvili nove matematične teoreme. Muajad Ad Din Al Urdi
(umrl je leta 1266) je razvil »Urdijevo veliko premiso« (uniformno gi-
banje sfer), ki je pomenila epohalno spremembo in se je v nadaljnjem
raziskovanju izkazala za zelo plodno. Nasir Ad Din At Tusi (umrl je leta
1274) pa je razvil »Tusijev par« (dvojno krožno gibanje ustvari linearno
gibanje), ki je imel izjemen vpliv na poznejše astronome. Končno je Ibn
Al Šatir (umrl je leta 1375) poenotil vse ptolemejske geocentrične siste-
me pod eno strukturo, s čimer je pripravil izhodišče za preprost prehod
z geocentričnega na heliocentrični sistem. In kar je bilo še pomembne-
je, zasnoval je teoretične modele, ki so temeljili na rezultatih opazovan-
ja, pri čemer pa ni ponovil Ptolemejevih nekonsistentnosti. Ti dosežki

33
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 165—167; Saliba, Islamic Science, 79–90.
34
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 171; Saliba, Islamic Science, 90–101.

133
 p o li g rafi

so pomenili premik od Ptolemejevega instrumentalnega pristopa k bolj

teoretičnemu pristopu, ki je zahteval, da morajo biti predvideni rezul-
tati skladni tako z opazovanji kot tudi s kozmološkimi predpostavkami
samih opazovanj.35
Čeprav so Arabci največje dosežke dosegli na področju teoretske
astronomije, so se veliko ukvarjali tudi s problemi praktične astrono-
mije, prvenstveno s tistimi, ki so bili povezani z zahtevami islama. Za
določitev petih dnevnih molitev so še poseben pomen dajali merjenju
časa, zato so pomembno razvijali tovrstne instrumente. Posledično so
perfekcionalizirali astrolab, napravo, ki so jo sicer zasnovali grški ma-
tematiki in astronomi ter je služila merjenju časa, določanju položaja
nebesnih teles in nekaterim drugim funkcijam. Prav arabska izpopolni-
tev astrolaba zelo stvarno potrjuje genialnost arabske znanosti, ki se je
najprej oprla na klasične vire, nato pa jih je močno presegla.36

Matematika
Arabci so zgodnje informacije o aritmetiki dobili iz dveh virov, Evk-
lidovih »Elementov« (knjige VII–IX) in Nikomahovega »Uvoda v zna-
nost številk«. Drugo knjigo je v arabščino prevedel Thabit Ibn Kurah, ki
je tudi revidiral prevod »Elementov«, ki ga je opravil Hunajn Ibn Išak.
V svojih komentarjih je Thabit Ibn Kurah popravil nekatera Aristotelo-
va stališča o neskončnih zbirkah. Medtem ko so antični Grki koncept
iracionalnega poznali le v geometriji, se je v arabski aritmetiki postopo-
ma razvil koncept iracionalnih števil.37
Že pred nastopom islama so Arabci poznali računanje s prsti, s čimer
je bilo mogoče relativno preprosto odštevati in seštevati, vse zahtevnejše
operacije pa so bile že težje izvedljive. Bistvena sprememba je nastopila
okoli leta 771, ko je v Bagdad prispela hindujska delegacija, ki je s seboj
prinesla dragocena matematična in astronomska znanstvena besedila
v sanskrtu z naslovom Sidanta. Ker so bila besedila zapisana v verzih
in so večinoma vsebovala le rezultate, ne pa računskih postopkov, so
morali arabski matematiki iz njih dešifrirati vsebino. To delo je uspešno

35
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 174; Saliba, Islamic Science, 150–167.
36
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 179—181; Lyons, The House of Wisdom,
38–39.
37
Sabra, »The Exact Sciences,« 150–151.

134
 ISLAM IN EVROPA

opravil Mohamed Ibn Musa Al Hvarizmi (780–850), ki je v »Knjigi

seštevanja in odštevanja v skladu s hindujskim računstvom« opredelil
devet indijskih števil in simbol ničlo, s katerimi se je dalo opravljati
veliko zahtevnejše računske operacije. Tako so indijske številke postale
»arabske številke«.38
Arabci so razvili novo matematično disciplino – algebro. Tudi to
je bila zasluga Al Hvarizmija, ki je napisal delo »Knjiga obnavljanja
in uravnoteževanja« (Kitab Al Džabr Val Mukabala), iz naslova katere
je izšla sama beseda »algebra«. Al Hvarizmi je sicer črpal iz grških in
indijskih virov, vendar pa je bila njegova knjiga vsekakor novost, saj je
uporabil inovativno terminologijo, poleg tega pa je tudi sledil izvirnim
ciljem: prvič zagotoviti teorijo za reševanje vseh tipov linearnih in kvad-
ratnih enačb s koreni, ne da bi bila rešitev omejena na kateri koli pose-
ben problem.39 Arabski matematiki so še bistveno bolj razvijali algebro.
Omar Al Hajam je v 12. stoletju razvil geometrično teorijo za enačbe
stopnje, manjše kot tri (ta dosežek se pogosto napačno pripisuje Renéju
Descartesu), Šaraf Ad Din At Tusi pa je v istem stoletju utemeljil dis-
ciplino algebrajske geometrije in prvič v zgodovini formuliral koncept
maksimuma algebrajskega izražanja (ta dosežek se pogosto napačno pri-
pisuje francoskemu matematiku Françoisu Vièteju). Al Hvarizmi, Al
Hajam in At Tusi so zasnovali popolnoma nove matematične koncepte,
s tem pa niso samo restrukturirali helenističnega matematičnega znan-
ja, temveč so ustvarili nove matematične discipline.40
V okviru discipline geometrije so arabski matematiki 500 let po-
skušali pridobiti dokaz za Evklidovo teorijo vzporednic, pri tem pa so
dokazali nekatere teoreme in s tem bistveno prispevali k odkritju neev-
klidske geometrije. Medtem ko so Indijci na področju trigonometrije
poznali sinus, so arabski matematiki razvili preostale trigonometrične
funkcije. Na tej podlagi so v 13. stoletju trigonometrijo lahko dokonč-
no ločili od astronomije in ji dali status neodvisne discipline.41

38
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 183–184; Lyons, The House of Wisdom, 70–73.
39
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 184–185; Sabra, »The Exact Sciences,« 152.
40
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 184–189; Sabra, »The Exact Sciences,« 152.
41
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 190; Sabra, »The Exact Sciences,« 156.

135
 p o li g rafi

Medicina
V 9. stoletju so bila v arabščino že prevedena vsa medicinska dela
Galena in ta helenistični avtor je imel daleč največji vpliv na razvoj
arabske medicine (manjši vpliv so imela prevedena Hipokratova dela).42
Med 9. in 13. stoletjem so arabski avtorji ustvarili nekaj pomembnih
medicinskih del. Ar Razi (umrl je leta 925) je napisal obsežno delo,
ki je temeljilo na opazovanju in klinični dejavnosti, medtem ko je Al
Madžusi (umrl je leta 994) napisal bolj teoretično zasnovano delo, ki
je vsebovalo razdelan sistem kodificiranja in klasifikacije. Az Zahravi
(umrl je leta 1013) je napisal medicinsko enciklopedijo, ki je vsebo-
vala tudi razpravo o kirurgiji, v kateri je opisal in narisal več kot 200
kirurških instrumentov, ki jih je tudi sam zasnoval. Monumentalno in
daleč najvplivnejše arabsko (teoretično) medicinsko delo »Kanon medi-
cine« je napisal Ibn Sina (latinsko Avicenna) (980—1037) – vsebovalo
je sistematično in izjemno celovito predstavitev medicinske znanosti
tistega časa.43
Čeprav nekateri avtorji poudarjajo, da odnos arabske medicine do
grške medicine ni bil kritičen in refleksiven ter da v muslimanskem sve-
tu na področju medicine ni bilo resničnega znanstvenega raziskovanja
in želje po empiričnem spoznavanju,44 je mogoče to trditev vsaj v dolo-
čeni meri postaviti pod vprašaj. Že Ar Razi je namreč na podlagi svojih
opazovanj kritiziral nekatere Galenove ugotovitve, Ibn Al Nafis (umrl
je leta 1288) pa je zavrnil Galenovo trditev, da kri iz desnega srčnega
prekata pride v levi prekat neposredno (preko nekakšnega kanala), ter
prvi odkril, da kri iz levega prekata najprej pride v pljuča in šele potem
v levi prekat.45 Tudi Al Bagdadi je leta 1200 ob veliki lakoti v Egiptu na
podlagi proučevanja okostij umrlih ljudi zavrnil Galenovo ugotovitev,

42
Sami K. Hamarneh, »The Life Sciences,« v The Genius of Arab Civilization: Source of Re-
naissance, ur. John R. Hayes (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1975/1983), 174;
Manfred Ullmann, Islamic Medicine (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978), 9–11.
43
Hamarneh, »The Life Sciences,« 175–176, 180; Ullmann, Islamic Medicine, 43–46.
44
Ullmann, Islamic Medicine, 23–24.
45
Ullmann poudarja, da Ibn Al Nafis do te ugotovitve ni prišel na podlagi sistematičnega
fiziološkega raziskovanja, temveč s preprosto logično dedukcijo. Vendar pa Dallal argumentira,
da Ibn Al Nafis v svojem delu pogosto govori o anatomskem opazovanju in da je opravljal seci-
ranja. Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 205–206; Ullmann, Islamic Medicine, 69.

136
 ISLAM IN EVROPA

da je človeška spodnja čeljust sestavljena iz dveh kosti (v resnici iz samo

ene).46
V muslimanskem svetu so bile prvič ustanovljene bolnišnice, in to je
bil eden od največjih institucionalnih dosežkov muslimanskih družb. V
njih so se lahko zdravili socialno šibki, imele pa so tudi že ločene oddel-
ke. Tudi farmacija je kot priznana stroka arabsko-islamska institucija; v
muslimanskem svetu je postala neodvisna znanost, ločena od medicine
(čeprav sodeluje z njo).47

Filozofija
V arabščino so bila že kmalu prevedena vsa Aristotelova filozofska
dela (z izjemo »Politike«), poleg tega tudi več Platonovih Dialogov v
povzetkih Galena in več del neoplatonista Porfirija. V muslimanskem
svetu se je kot prevladujoča filozofska smer uveljavila islamska različica
neoplatonizma (ta je bil poskus združitve čiste grške zapuščine in za-
puščine starodavnih bližnjevzhodnih držav; zanj sta bila značilna glo-
boko religiozen in mističen duh in zahteva po preseganju intelektualnih
kategorij, ki jih je stara Grčija uveljavila kot glavne kanale za iskanje
resnice). Najpomembnejša islamska neoplatonista sta bila Abu Nasr Al
Farabi (umrl je leta 950) in Ibn Sina (Avicenna), ki sta razvila emana-
cionistično teorijo nastanka vesolja, ki je bila v neposrednem nasprotju
s koranskim konceptom stvarjenja sveta ex nihilo. Proti njima oziroma
islamski filozofiji je ostro nastopil največji islamski teolog Abu Hamid
Al Gazali (1058–1111), ki je tri njune trditve razglasil za neverništvo,
s tem pa tudi ustavil razvoj filozofije na vzhodu muslimanskega sveta.48
Vendar pa se je razvoj (aristotelijanske) filozofije nadaljeval na zaho-
du muslimanskega sveta, v Španiji, kjer se je v času kordobskega oma-
jadskega kalifata (929–1031) močno uveljavila znanstvena dejavnost,
po razpustitvi kalifata pa so almohadski vladarji podpirali filozofijo.
Tako je vladar Abu Jusuf Jakub najpomembnejšemu islamskemu filo-
zofu Abu Al Validu Ibn Rušdu (na Zahodu je znan kot Averroes, 1126–

46
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 203, 207; Hamarneh, »The Life Sciences,«
180, 182; Saliba, Islamic Science, 24–25, 128.
47
Hamarneh, »Life Sciences,« 178, 183.
48
Majid Fakhry, »Philosophy and Theology,« v The Oxford History of Islam, ur. John L. Espo-
sito (Oxford etc.: Oxford University Press, 1999), 269, 272, 274–275, 281–283.

137
 p o li g rafi

1198) naročil, naj prouči Aristotelova dela, ki so bila zelo zahtevna, ter
napiše jasne in razumljive razlage. Averroes je to nalogo odlično opravil,
in sicer v obliki izvlečkov (z opredelitvijo glavnih poudarkov), srednjih
komentarjev (s parafraziranjem vsebine) in monumentalnih velikih ko-
mentarjev (izjemno podrobne razlage od vrstice do vrstice, pri katerih je
uporabil številna grška in arabska filozofska dela, poleg tega pa podajal
svoje razlage). Averroes je sicer zavrnil Al Gazalija ter poudarjal združl-
jivost islama in filozofije.49

3 Nevednost latinske Evrope in prevodi arabskih del

3.1 Zaton klasičnega znanja v latinski Evropi

Po začetku germanskih vdorov in uničenju zahodnorimskega im-

perija leta 476 je zahodna (latinska) Evropa naglo drsela v znanstveno
oziroma intelektualno nevednost. Po eni strani je muslimanska osvoji-
tev vzhodnega Sredozemlja Zahod odrezala od Bizanca, kjer so še bile
prisotne nekatere sledi grške intelektualne tradicije, po drugi strani pa
so bila številna neprecenljiva klasična besedila izgubljena zaradi nepo-
zornosti, uničena v vojni ali pa jih preprosto niso več razumeli zaradi
splošne nevednosti ali neznanja grščine. Grščina kot jezik učenosti ni
več obstajala, s čimer so stoletja znanja tako rekoč izginila iz kolektiv-
ne zavesti latinske Evrope. Do 6. stoletja je bila grška učenost že sko-
raj popolnoma pozabljena, edina filozofska dela, dostopna zahodnim
učenjakom med 6. in 12. stoletjem, so bila Aristotelova logična dela,
ki jih je prevedel latinski enciklopedist Boetij, in nekatera Porfirijeva
dela; od Platonovih del je bil deloma preveden le Timaeus. Med 4. in 8.
stoletjem so latinski enciklopedisti v svojih delih sicer pisali o stališčih
grških učenjakov, vendar pa jih niso zares poznali in so jih praviloma
izkrivljali. Najbolj priljubljeno delo je bila enciklopedija »Etimologi-
je«, ki jo je v 7. stoletju napisal seviljski škof Isidor in je vsebovala zelo
borno znanje – med drugim je bilo v njej zapisano, da je Zemlja ravna
in da je »podobna kolesu« (tovrsten opis je bil zelo dolgo prisoten v
srednjeveški Evropi). V poznem 8. stoletju so bile v Franciji sicer usta-

49
Fakhry, »Philosophy and Theology,« 284, 286–288; Lyons, The House of Wisdom, 181.

138
 ISLAM IN EVROPA

novljene tako imenovane katedralske šole, ki so postale središča latinske

učenosti, vendar pa je bilo znanje, ki so ga posedovale, zelo omejeno.
Zahodna Evropa je padla v znanstveno temno dobo.50
Najstvarnejši pokazatelj intelektualne nemoči latinske Evrope je bilo
dejstvo, da ni znala več meriti časa oziroma določati ur dneva. Poleg
tega Zahod ni znal natančno določiti datuma največjega krščanskega
praznika, velike noči, kajti ni obvladal julijanskega koledarja oziroma
ni premogel ustreznega astronomskega niti matematičnega znanja za
določitev spomladanskega ekvinokcija. Zaradi tega je bil zahodni člo-
vek talec izmenjujočih se ciklov dneva in noči ter organskih faz sajenja
in žetve. Samo natančno merjenje časa bi družbi lahko omogočilo, da
bi se osvobodila diktata sončnega vzhoda in zahoda in bi abstraktno
pojmovala dneve ali čas, kar bi privedlo do novega pogleda na vesolje.51

3.2 Prevodi arabskih del

Ob koncu 11. stoletja je v zahodni Evropi prišlo do pomembnih

družbenoekonomskih sprememb, saj je večja politična stabilnost pri-
peljala do izboljšanja ekonomskega stanja, uveljavitve denarne ekono-
mije in krepitve mest, v katerih so se učitelji in študenti začeli pove-
zovati v združenja, ki so sčasoma prerastla v univerze. Na tej podlagi
so se uveljavljali novi intelektualci, ki so potovali in bili dovzetni za
nove ideje. Poleg tega je nastopila pomembna miselna sprememba, saj
se je ideja, da je Bog neposreden razlog za vse, začela umikati razlagi, v
skladu s katero se je domnevalo, da naravni objekti lahko neposredno
delujejo drug na drugega. Bog naj bi naravi predal moč in sposobnost,
da povzroča stvari. Narava je bila tako objektivizirana in obravnavana
kot harmonična, urejena in samozadostna celota, ki jo je mogoče pre-
iskovati s človeškim razumom. Človek naj bi odkrival zakone narave
(»naturalizem«). Zaradi tovrstnega načina razmišljanja je nastopil velik
interes za dela grške antike, od katerih so bila številna dostopna samo

50
Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence (Oxford: Oneworld Pub-
lications, 2001), 129; Edward Grant, The foundations of modern science in the Middle Ages: Their
religious, institutional, and intellectual contexts (Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge
University Press, 1996), 13–18; Lyons, The House of Wisdom, 29–30, 34–35.
51
Lyons, The House of Wisdom, 30–32.

139
 p o li g rafi

prek arabskih prevodov. Ker so bili grški zapuščini dodani prispevki

številnih arabskih avtorjev, je celota teh del postala znana kot grško-
arabska zapuščina. Zahodni učenjaki, ki so se zavedali intelektualne re-
vščine latinske Evrope, so bili odločeni, da bodo pridobili znanstveno
zapuščino antike, zato so začeli prevajati razprave iz arabščine in grščine
v latinščino.52
Tako je v Španiji v 12. stoletju potekala velika in epohalna dejav-
nost prenašanja znanosti in naravne filozofije iz arabščine v latinščino.
S tem namenom so na Pirenejski polotok prihajali učenjaki prevajalci
iz vse Evrope.53 V prvi polovici 12. stoletja so v različnih delih Španije
delovali učenjaki, ki so prevajali predvsem znanstvena (matematična
in astronomska) dela: John iz Seville, Iohannes Hispalensis, Hugh iz
Santalle, Robert iz Kettona (med drugim je prevedel Al Hvarizmijevo
delo o algebri), Herman »Sklavus« iz Karintije in Platon iz Tivolija. V
drugi polovici 12. stoletja je prevajalska dejavnost potekala v Toledu,
prevajalci pa so iskali (tudi) Aristotelova filozofska dela. V Toledu je
deloval Gerard iz Cremone, ki je bil daleč najuspešnejši prevajalec, saj je
s svojo skupino prevedel številna filozofska (Aristotel in nekateri arabski
filozofi), matematična (Evklidovi »Elementi«), medicinska (Galenovi
traktati, Ar Razi, Avicennov »Kanon medicine«, kirurški priročnik Al
Zahravija) in astronomska dela (leta 1176 je prevedel Almagesta). Poleg
njega so v Toledu prevajali še Dominicus Gundisalvi, »Avendauth«, Alf-
red iz Sarešela in Mark iz Toleda.54
Nekateri pomembni učenjaki so v 12. stoletju proučevali arabsko
znanost na Bližnjem vzhodu, potem pa so tudi prevajali – tako je Ade-
lard iz Batha prevedel Al Hvarizmijevo astronomsko delo in različico
Evklidovih »Elementov«.55 Izjemno pomembno je dodati, da se je pre-
vajalska dejavnost (v manjši meri) nadaljevala tudi v 13. stoletju, v ka-

52
Grant, The foundations, 20–23, 33–35; Jens Høyrup, »The formation of a myth: Greek
mathematics — our mathematics,« v Mathematical Europe: History, Myth, Identity, ur. Catheri-
ne Goldstein, Jeremy Gray in Jim Ritter (Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l'homme,
1996), 105–106.
53
Grant, The foundations, 23.
54
Marie-Thérèse d'Alverny, »Translations and Translators,« v Renaissance and Renewal in the
Twelth Century, ur. Robert L. Benson in Giles Constable (Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, 1982), 444–456.
55
Lyons, The House of Wisdom, 103–118.

140
 ISLAM IN EVROPA

terem je Michael Scot prevedel več velikih komentarjev del Aristotela

(»Fizika«, »Metafizika«, »O duši«, »O nebesih«), ki jih je napisal Aver-
roes.56
Prevode iz arabščine so pogosto razširjali sami prevajalci ali drugi
učenjaki (povezani s prevajalci), ki so potovali po Evropi. V Bologni in
Parizu, dveh velikih študijskih središčih, so se srečevali in izmenjevali
znanje. Prevodi so tako prišli v Anglijo, Francijo in Italijo (italijanski
učenjaki so na primer imeli pomembno vlogo pri razširjanju prevodov
medicinskih del, še posebej Avicennovega »Kanona medicine«). Pre-
vode so hitro sprejeli posamezni amaterji, medtem ko so jih počasneje
sprejemale univerze. Vendar pa so v 13. stoletju univerzitetni študijski
programi že večinoma temeljili na znanju, pridobljenem s prevodi.57
Nujno je treba opozoriti, da so bili prvenstveno na Siciliji in v Italiji
opravljeni tudi številni prevodi grških znanstvenih in filozofskih del ne-
posredno iz grščine v latinščino. Tako je bilo na primer veliko več Aris-
totelovih del prevedenih neposredno iz grščine v latinščino kot posred-
no prek arabščine v latinščino.58 Vendar pa je mogoče argumentirati,
da so bili prevodi iz arabščine veliko pomembnejši za latinsko Evropo,
kajti vsebovali so pomembno nadgrajeno klasično znanje, in sicer z več
vidikov. Prvič, grška dela so bila v arabskih prevodih skoraj praviloma
popravljana in posodobljena – zelo dober primer je Almagest. Zaradi
tega verjetno ni naključje, da je Almagest postal znan med zahodnimi
znanstveniki in filozofi šele po prevodu iz arabščine, ki je bil opravljen
15 let po prevodu neposredno iz grščine.59 Drugič, prevodi iz arabščine
niso zajemali le prevodov grških del, temveč tudi dela arabskih učen-
jakov, ki so sicer v veliki meri temeljila na grških delih, vendarle pa so
vsebovala tudi pomembno nadgradnjo – na primer medicinska dela
Avicenne in Ar Razija. Nekatera dela arabskih učenjakov, na primer Al
Hvarizmijeva, pa so sploh prinašala večinoma novo znanost. In tretjič,
latinska Evropa zaradi stoletij svojega neznanja pogosto ni bila več spo-
sobna razumeti grških del, prevedenih neposredno iz grščine, še pose-
bej tistih najpomembnejših – Aristotelovih, ker so bila ta prezahtevna.

56
Fakhry, Averroes (Ibn Rushd), 133.
57
D'Alverny, »Translations and Translators,« 457–459.
58
D'Alverny, »Translations and Translators,« 433–438; Grant, The foundations, 25–26.
59
Lyons, House of Wisdom, 133.

141
 p o li g rafi

Zato je bilo odločilno, da so arabski učenjaki v svojih delih razlagali

grška dela. Daleč najpomembnejši primer so razlage del Aristotela, ki
sta jih latinski Evropi dala Averroes in Avicenna.60

4 Pomen prihoda grško-arabske zapuščine v Latinsko Evropo

4.1 Vrnitev nadgrajene klasične zapuščine

Grant poudarja, da prevodi tvorijo eno od resničnih prelomnic v

zgodovini zahodne znanosti in naravne filozofije.61 Prvi, splošnejši po-
men prihoda prevodov arabskih del je bil vsekakor v tem, da je tako bi-
stveno nadgrajena klasična zapuščina prišla nazaj v latinsko Evropo po
tem, ko sedem stoletij zahodni del stare celine ni imel dostopa do nje.
To je imelo epohalne posledice. Španija je bila namreč most, preko ka-
terega sta arabsko-grška filozofija in znanost vstopili v zahodno Evropo,
s tem pa so bile pripravljene okoliščine najprej za dvig latinskega sho-
lasticizma (enega od veličin zahodne misli v poznem srednjem veku),
potem pa tudi za nastop renesanse v 15. stoletju.62 Zaradi tega Winder
upravičeno poudarja, da je klasična arabska civilizacija helensko in he-
lenistično preteklost povezala z renesančno prihodnostjo.63

4.2 Prihod novih znanj in konceptualni preboj

V konkretnejšem smislu so prevodi arabskih del latinski Evropi pri-

nesli odločilno pomembno novo znanje. Na področju matematike je
Al Hvarizmijevo delo »Knjiga seštevanja in odštevanja v skladu s hin-
dujskim računstvom«, ki je bilo v latinščino prevedeno v 12. stoletju,
prineslo sistem računanja z »arabskimi« številkami64 oziroma tehniko
»algorizma« (imenovano po latinizaciji imena Al Hvarizmija, utemel-

60
V latinski Evropi so bili komentarji Averroesa in Avicenne entuziastično sprejeti kot vodilo
pri razlagi zahtevnih del Aristotela. Grant, The foundations, 31.
61
Prav tam, 23.
62
Fakhry, Averroes (Ibn Rushd), 130.
63
Bayly Winder, »Foreword,« v The Genius of Arab Civilization: Source of Renaissance, ur.
John R. Hayes (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1975/1983), 1.
64
Sabra, »The Exact Sciences,« 152.

142
 ISLAM IN EVROPA

jitelja te discipline – »Algorismus«).65 Evropa se je tudi prvič seznanila

z arabsko algebro v drugi polovici 12. stoletja, ko je bil preveden prvi
del Al Hvarizmijevega dela »Knjiga obnavljanja in uravnoteževanja«.66
K temu je treba dodati, da so seveda v Evropo prispeli (v 12. stoletju ali
pozneje) tudi nekateri drugi dosežki arabskih matematikov. Tako je bil
na primer leta 1613 objavljen latinski prevod arabskega dokaza za Evk-
lidovo teorijo vzporednic, povzel pa ga je italijanski matematik Gerola-
mo Saccheri v svojem delu iz leta 1733.67 Na tej podlagi je v Evropi do
14. stoletja nastala brezprecedenčna, visoko sofisticirana in avtohtona
latinsko-evropska vrsta matematike, ki ni bila nadaljevanje grške mate-
matike, temveč je z eno nogo stala na islamskem algorizmu, z drugo pa
na evklidski teoretični aritmetiki.68
Na področju medicine so bili s prevodi arabskih medicinskih del v
latinščino postavljeni temelji »arabizma« v medicini Zahoda – ta trend
je bil dominanten stoletja ter je bil odpravljen šele v modernem času in
po dolgih razpravah.69 Zahodna civilizacija je Avicennov »Kanon medi-
cine« uporabljala več kot 500 let, to delo pa je bilo temeljna medicinska
referenca v daljšem časovnem obdobju kot katera koli druga knjiga o
medicini.70 Tudi kirurški del enciklopedije, ki jo je napisal Az Zahravi,
je imel daljnosežen pomen, saj je bila na njegovi podlagi kirurgija po-
polnoma integrirana v znanstveno medicino, poleg tega pa je imel velik
vpliv na kirurška dela evropskih avtorjev.71 Poleg tega je Ibn Al Nafisovo
odkritje o pretoku krvi odločilno pripomoglo k temu, da je leta 1628
William Harvey uspel dokazati, da kri potuje v celovitem krogu.72 Ne
nazadnje je zgodnji arabski koncept bolnišnice postal prototip za razvoj
moderne bolnišnice.73

65
Høyrup, »The formation of a myth,« 106.
66
Sabra, »The Exact Sciences,« 153.
67
Prav tam, 154.
68
Høyrup, »The formation of a myth,« 109.
69
Ullmann, Islamic Medicine, 53–54.
70
M. A. Martin, »Abu 'Ali al-Husayn bin Abdallah bin Sina (Avicenna),« v The Genius of
Arab Civilization: Source of Renaissance, ur. John R. Hayes (Cambridge, Massachusetts: The
MIT Press, 1975/1983), 196–197.
71
Ullmann, Islamic Medicine, 45.
72
Prav tam, 69.
73
Hamarneh, »The Life Sciences,« 178.

143
 p o li g rafi

Dogajanje na področju astronomije je bilo specifično, saj dela alter-

nativne astronomije, ki so jih s konceptualnim preseganjem Almagesta
napisali arabski astronomi (Al Urdi, At Tusi in Ibn Al Šatir), niso bila
prevedena v latinščino. Kot ugotavlja Saliba, pa je zelo verjetno, da je
vsebina teh del prispela v Evropo in bistveno vplivala na utemeljitel-
ja heliocentrične planetarne teorije Nikolaja Kopernika. Tako je Otto
Neugebauer, proučevalec Kopernikove matematične astronomije, leta
1957 prišel do spoznanja, da je lunarni model, ki ga je zasnoval Ibn
Al Šatir, v vseh vidikih identičen Kopernikovemu lunarnemu modelu.
V tem smislu je Victor Roberts napisal članek z naslovom »Solarna in
lunarna teorija Ibn Al Šatirja: Predkopernikanski kopernikanski model«
(v njem se je skliceval na Neugebauerja).74 Neugebauer je tudi odkril,
da je Kopernik v delu De Revolutionibus uporabil isti »par«, kot ga je
koncipiral At Tusi, s to razliko, da je ta zapisal, da uvaja nov teorem,
medtem ko ga je Kopernik le uporabil, ni pa zapisal, da gre za nov te-
orem, ni podal dokaza zanj niti navedel, da ga je videl v drugem viru.75
Poleg tega je raziskovalec Noel Swerdlow ugotovil, da sta Ibn Al Šatir
in Kopernik zasnovala identičen model Merkurja, pri čemer naj bi bilo
očitno, da ga Kopernik ni razumel in da ga je zato kopiral od Ibn Al
Šatirja. Zaradi tega Swerdlow sklepa, da je težko verjeti, da Kopernik
ni poznal znanja svojih predhodnikov.76 Neugebauer in Swerdlow pa
skupaj ugotavljata, da ni vprašanje »če«, temveč »kdaj, kje in v kakšni
obliki« je Kopernik izvedel za omenjena zgodnejša dela.77
Saliba ugotavlja, da na vprašanje, kako je Kopernik izvedel za po-
membne ugotovitve arabskih astronomov, še ni mogoče podati konč-
nega odgovora. Vendar pa tudi argumentira, da je precej verjetno, da se
je veliki poljski astronom oprl na neformalne prevode katerega od tedaj
precej številnih arabistov, ki so delovali v Evropi (Kopernik je svojo pro-
fesionalno kariero naredil v severni Italiji). Hkrati poudarja, da arabski
astronomi kljub vsem svojim ugotovitvam zaradi trmastega vztrajanja

74
Res pa Roberts dopušča možnost, da sta Ibn Al Šatir in Kopernik prišla do istih ugotovitev
neodvisno drug od drugega. Victor Roberts, »The Solar and Lunar Theory of Ibn ash-Shatir: A
Pre-Copernican Copernican Model«, Isis 48 (December 1957): 432.
75
Saliba, Islamic Science, 196–199.
76
Swerdlow v Saliba, Islamic Science, 207–209.
77
Swerdlow in Neugebauer v Saliba, Islamic Science, 217.

144
 ISLAM IN EVROPA

pri aristotelijanski kozmologiji nikoli niso imeli interesa za koncept he-

liocentričnosti in da je bil ta rezultat Kopernikove genialnosti.78 Dallal
podobno ugotavlja, da je več modelov Ibn Al Šatirja reproduciral Ko-
pernik in da je slavnega Poljaka jasno mogoče umestiti v vzhodnoarab-
sko tradicijo astronomske reforme.79
Pomembno je poudariti, da posamezni matematični, medicinski in
astronomski dosežki, ki jih je pridobila latinska Evropa, niso bili po-
membni le sami po sebi, temveč so združeni prinesli arabski koncep-
tualni preboj, ki sega v samo jedro sodobnega Zahoda: spoznanje, da
znanje človeku lahko omogoči moč nad naravo.80 V tem smislu je na-
zorno področje merjenja časa. Latinska Evropa je od 10. stoletja naprej
zelo počasi napredovala pri usvajanju znanja o uporabi astrolaba, ki je
prihajalo iz muslimanskega sveta. Šele po tem, ko je Adelard iz Batha
na podlagi svojega študija arabske astronomije in matematike v 12. sto-
letju napisal delo »O uporabi astrolaba«, je lahko storila večje korake
naprej v smeri natančnega merjenja časa ter posledično percepcije, da
je vesolje mogoče meriti, računati in nadzirati, s čimer se je odprla pot
znanosti in tehnologiji.81

4.3 Ponovno odkritje Aristotela in prvi racionalizem

Najpomembnejši del arabsko-islamske filozofske zapuščine, ki je

prišla v latinsko Evropo, je bil Averroesov korpus komentarjev del Aris-
totela.82 Latinski prevodi teh komentarjev so imeli trajen vpliv na ev-
ropsko misel in so vodili k ponovnemu odkritju Aristotela na Zahodu
po tem, ko je bil ta tam skoraj popolnoma pozabljen (še posebej po-
membno vlogo je imel Aristotelov koncept vzročnosti-posledičnosti, ki
je zanikal idejo, da za vsemi pojavi neposredno stoji Bog, s tem pa je
spodbudil znanstveno raziskovanje narave).83 Averroes je bil izjemno
pomemben zato, ker je v svojih delih poudarjal pomen razuma, v tem

78
Saliba, Islamic Science, 215–221.
79
Dallal, »Science, Medicine, and Technology,« 174–175.
80
Lyons, Islam Through Western Eyes, 75.
81
Lyons, The House of Wisdom, 36–41, 127–128.
82
Fakhry, Averroes (Ibn Rushd), 131.
83
Prav tam, 133, 145–146.

145
 p o li g rafi

smislu pa je svojim naslednikom zapustil ideal čisto racionalne filozofi-

je.84 Prihod komentarjev v Evropo je sprožil pravi intelektualni potres.
Rimskokatoliška cerkev je sicer prepovedovala vsebino komentarjev, ki
ni bila v skladu s katoliško teologijo, vendar pa se je kljub temu pred-
vsem v Parizu in Padovi ter drugod v Italiji uveljavilo močno averrois-
tično gibanje. Tako se je po zaslugi Averroesa v 13. stoletju uveljavljal
koncept primata in avtonomije razuma, kar je že pomenilo začetek ra-
cionalizma in humanizma, ki ju je pozneje pridigala italijanska renesan-
sa.85 Gilson zato poudarja, da je že dolgo pred racionalizmom, ki ga je
prinesla italijanska renesansa, obstajal čisto filozofski racionalizem, ki
ga je učil Averroes.86 Tako je mogoče reči, da je Averroes s svojim delom
vzpostavil vitalno povezavo med antično grško filozofijo in evropsko
renesanso.87 Zaradi averroističnega poudarjanja ločitve razuma in vere v
filozofiji ter države in cerkve v politiki se je tudi že uveljavljala sekularis-
tična ideja oziroma se je pripravljal teren za enačenje modernosti s seku-
larizmom.88 Končno so Averroesovi komentarji odločilno vplivali tudi
na krščansko filozofijo, saj se je na podlagi njihovega vpliva uveljavil
latinski sholasticizem, razum pa je pridobil mesto v krščanstvu – prišlo
je do aristotelizacije krščanstva.89

Sklep

Islamska civilizacija je z znanstvenimi in filozofskimi dosežki ter

konceptualnim prebojem torej bistveno in tudi odločilno vplivala na
latinsko Evropo oziroma Zahod. Veliko vprašanje je, ali bi brez njenega

84
Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York: Charles Schribner's
Sons, 1966), 38.
85
Fakhry, Averroes (Ibn Rushd), 137.
86
Gilson, Reason and Revelation, 37.
87
M. A. Martin, »Abu al-Walid Muhammad bin Rushd (Averroes),« v The Genius of Arab
Civilization: Source of Renaissance, ur. John R. Hayes (Cambridge, Massachusetts: The MIT
Press, 1975/1983), 70.
88
Fakhry, Averroes (Ibn Rushd), 137; Oliver Leaman, »Averroës and the West,« v Averroës
and the Enlightement, ur. Mourad Wahba in Mona Abousenna (New York: Prometheus Books,
1996), 66.
89
Vern L. Bullough, »Medieval Scholasticism and Averroism: The Implication of the Writ-
ings of Ibn Rushd to Western Science,« v Averroës and the Enlightement, ur. Mourad Wahba in
Mona Abousenna (New York: Prometheus Books, 1996), 47.

146
 ISLAM IN EVROPA

prispevka prišlo do procesov, ki so vodili v renesanso. V tem smislu

je mogoče reči, da je islamska civilizacija odločilno pripomogla k na-
stanku modernega Zahoda, vključno z njegovo znanostjo, zato se ni
mogoče strinjati s Tobyjem E. Huffom, ki poudarja, da arabska znanost
ni uspela roditi moderne znanosti.90 Pri tem je nujno treba vedeti, da so
prispevek islama k nastanku modernega Zahoda začeli zanikovati rene-
sančni humanisti, ki so zato, da bi poudarili neposredno povezavo med
svojo dejavnostjo in grško-rimsko klasično dediščino (s čimer so hoteli
pridobiti visok družbeni status), zavestno zmanjševali in celo zanikali
intelektualni prispevek islama.91
Zavrniti je treba tudi element protiislamskega diskurza, ki pravi, da
je islam inherentno sovražen racionalni misli, saj islam v zgodovini ni le
dopuščal, temveč je celo spodbujal razvoj vseh vrst znanosti. Pri tem je
nujno treba poudariti, da znanost v muslimanskem svetu ni začela upa-
dati zaradi protiracionalističnega nastopa pravoverne islamske teologije
(Al Gazalija) v 11. in 12. stoletju, kot pravi »klasična zgodba«,92 temveč
zaradi številnih in kompleksnih okoljskih, družbenoekonomskih in po-
litičnih dejavnikov, ki so se začeli že v 10. stoletju, do začetka 17. stolet-
ja pa so povzročili dokončen znanstveni zaostanek islamske civilizacije
za Zahodom (sušnost, propadanje namakalnih sistemov, naravne kata-
strofe, epidemije, invazije križarjev in Mongolov, politična in religijska
fragmentacija muslimanskega sveta, evropska kolonialna ekspanzija in
posledična izguba mednarodne trgovine, finančna šibkost in posledična
odsotnost močnih znanstvenih akademij, evropske vojaške intervencije
in kolonialna nadvlada, demografsko nazadovanje).93

90
Toby E. Huff, The rise of early modern science: Islam, China, and the West (Cambridge, New
York, Melbourne: Cambridge University Press, 1993/1995), 47.
91
O tem na primer: Giovanna Cifoletti, »The creation of the history of algebra in the sixte-
enth century,« v Mathematical Europe: History, Myth, Identity, ur. Catherine Goldstein, Jeremy
Gray in Jim Ritter (Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l'homme, 1996), 123–142;
Høyrup, »The formation of a myth,« 103–119; Lyons, Islam Through Western Eyes, 93–103;
María Rosa Menocal, »The Myth of Westerness in Medieval Literary Historiography,« v The
New Crusades: Constructing the Muslim Enemy, ur. Emran Qureshi in Michael A. Sells (New
York; Chichester, West Sussex: Columbia University Press, 2003), 249–287.
92
Saliba, Islamic Science, 2–3.
93
Al-Hassan, »Factors behind,« 368—385; Saliba, Islamic Science, 250–254.

147
 p o li g rafi

Zaradi vsega tega Evropa in Zahod danes nimata nobene pravice

superiorno gledati na muslimanski svet in se do muslimanskih begun-
cev vesti kot do barbarov, ki vdirajo v civiliziran svet. Vedno znova je
treba opozarjati, da je prav ta muslimanski svet Evropi (posredno) sploh
omogočil, da je lahko prišla do civilizacijske ravni, na kakršni je v mo-
dernem času. Končno se je treba tudi zavedati, da je eden od razlogov za
to, da muslimanski svet z nezaupanjem in tudi z določeno sovražnostjo
gleda na Zahod nepripravljenost zahodnega sveta, da bi priznal kultur-
ni in intelektualni dolg, ki ga ima Evropa do islama.94

Bibliografija

1. Ahmed, Akbar. »Ibn Khaldun's Understanding of Civilizations and the

Dilemmas of Islam and the West Today.« The Middle East Journal 56 (Winter
2002): 20–45.
2. Al-Hassan, Ahmad Y. »Factors behind the Decline of Islamic Science after
the Sixteenth Century.« V Islam and the Challenge of Modernity: Historical and
Contemporary Contexts, uredil Sharifah Shifa Al-Attas, 351–389. Kuala Lumpur:
International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996.
3. Armstrong, Karen. Muhammad: A Western Attempt to Understand Islam.
London: Victor Gollancz Ltd., 1991/1992.
4. Bullough, Vern L. »Medieval Scholasticism and Averroism: The Implication
of the Writings of Ibn Rushd to Western Science.« V Averroës and the Enlight-
ement, uredila Mourad Wahba in Mona Abousenna, 41–51. New York: Pro-
metheus Books, 1996.
5. Cifoletti, Giovanna. »The creation of the history of algebra in the sixteenth
century.« V Mathematical Europe: History, Myth, Identity, uredili Catherine
Goldstein, Jeremy Gray in Jim Ritter, 123–142. Paris: Éditions de la Maison des
Sciences de l'homme, 1996.
6. Dallal, Ahmad. »Science, Medicine, and Technology: the Making of a Sci-
entific Culture.« V The Oxford History of Islam, uredil John L. Esposito, 155–213.
Oxford etc.: Oxford University Press, 1999.
7. D'Alverny, Marie-Thérèse. »Translations and Translators.« V Renaissance and
Renewal in the Twelth Century, uredila Robert L. Benson in Giles Constable,
421–462. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982.

94
Akbar Ahmed, »Ibn Khaldun's Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam
and the West Today,« The Middle East Journal 56 (Winter 2002): 28.

148
 ISLAM IN EVROPA

8. Fakhry, Majid. »Philosophy and History.« V The Genius of Arab Civilization:

Source of Renaissance, uredil John R. Hayes, 55–66. Cambridge, Massachusetts:
The MIT Press, 1975/1983.
9. Fakhry, Majid. »Philosophy and Theology.« V The Oxford History of Islam,
uredil John L. Esposito, 269–303. Oxford etc.: Oxford University Press, 1999.
10. Fakhry, Majid. Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence. Oxford:
Oneworld Publications, 2001.
11. Gilson, Etienne. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York: Charles
Schribner's Sons, 1966.
12. Grant, Edward. The foundations of modern science in the Middle Ages: Their re-
ligious, institutional, and intellectual contexts. Cambridge, New York, Melbourne:
Cambridge University Press, 1996.
13. Hamarneh, Sami K. »The Life Sciences.« V The Genius of Arab Civilization:
Source of Renaissance, uredil John R. Hayes, 173–191. Cambridge, Massachusetts:
The MIT Press, 1975/1983.
14. Hitti, Philip K. History of the Arabs. Houndmills, Basingstoke, Hampshire,
New York: Palgrave Macmillan, 1937/2002.
15. Høyrup, Jens. »The formation of a myth: Greek mathematics – our math-
ematics.« V Mathematical Europe: History, Myth, Identity, uredili Catherine
Goldstein, Jeremy Gray and Jim Ritter, 103–119. Paris: Éditions de la Maison des
Sciences de l'homme, 1996.
16. Huff, Toby E. The rise of early modern science: Islam, China, and the West.
Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1993/1995.
17. Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Order. London: Touchstone, 1996/1998.
18. Korán: Prevod iz arabskega izvirnika. Prevedla Mohsen Alhady in Margit P.
Alhady. Ljubljana: Beletrina, 2014.
19. Leaman, Oliver. »Averroës and the West.« V Averroës and the Enlightement,
uredila Mourad Wahba in Mona Abousenna, 53–67. New York: Prometheus
Books, 1996.
20. Lyons, Jonathan. The House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western
Civilization. London, New York, Berlin: Bloomsbury Publishing, 2009/2010.
21. Lyons, Jonathan. Islam Through Western Eyes: From the Crusades to the War
on Terrorism. New York; Chichester, West Sussex: Columbia University Press,
2012/2014.
22. Martin, M. A. »Abu 'Ali al-Husayn bin Abdallah bin Sina (Avicenna).« V
The Genius of Arab Civilization: Source of Renaissance, uredil John R. Hayes,
196–197. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1975/1983.

149
 p o li g rafi

23. Martin, M. A. »Abu al-Walid Muhammad bin Rushd (Averroes).« V The

Genius of Arab Civilization: Source of Renaissance, uredil John R. Hayes, 70.
Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1975/1983.
24. Mastnak, Tomaž. »Europe and the Muslims: The Permanent Crusade?« V
The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy, uredila Emran Qureshi in
Michael A. Sells, 205–247. New York, Chichester, West Sussex: Columbia Uni-
versity Press, 2003.
25. Menocal, María Rosa. »The Myth of Westerness in Medieval Literary Histo-
riography.« V The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy, uredila Emran
Qureshi in Michael A. Sells, 249–287. New York, Chichester, West Sussex:
Columbia University Press, 2003.
26. Pedersen, Johannes. The Arabic Book. Princeton, New Jersey: Princeton Uni-
versity Press, 1946/1984.
27. Potič, Zoran. »Večina podpira ostre ukrepe proti prebežnikom.« Delo (22.
februar 2016): 1.
28. Roberts, Victor. »The Solar and Lunar Theory of Ibn ash-Shatir: A Pre-Co-
pernican Copernican Model.« Isis 48 (December 1957): 428–432.
29. Rosenthal, Franz. The Classical Heritage in Islam. London in New York:
Routledge, 1965/1994.
30. Rosenthal, Franz. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medi-
eval Islam. Leiden: E. J. Brill, 1970.
31. Sabra, Abdelhamid I. »The Exact Sciences.« V The Genius of Arab Civiliza-
tion: Source of Renaissance, uredil John R. Hayes, 149—163. Cambridge, Massa-
chusetts: The MIT Press, 1975/1983.
32. Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance.
Cambridge, Massachusetts; London, England: The MIT Press, 2007/2011.
33. Ullmann, Manfred. Islamic Medicine. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1978.
34. Winder, Bayly. »Foreword.« V The Genius of Arab Civilization: Source of Re-
naissance, uredil John R. Hayes, 1–2. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press,
1975/1983.

150
P olivalentnost evrops k e
identitete in isla m s k a
intele k tualna z g odovina
Sami Al-Daghistani

There is nothing mysterious or natural about authority. It is formed, irradi-

ated, disseminated; it is instrumental, it is persuasive; it has status, it establishes
canons of taste and value; it is virtually indistinguishable from certain ideas it
dignifies as true, and from traditions, perceptions, and judgments it forms, tran-
smits, reproduces. Above all, authority can, indeed must, be analyzed.
(Edward Said, Orientalism)
Subaltern are denied even the right to abstraction.
(Gayatri Chakravorty Spivak)

1 Uvod ali kako misliti islam in Evropo

V času, ko se Bližnji vzhod sooča z različnimi političnimi, družbe-

nimi in ekonomskimi težavami ter vojnimi intervencijami, k čemur so
pripomogli tudi tuji vplivi in vojaški posegi, in ko proti Evropi pri-
hajajo številni (pretežno muslimanski) priseljenci iz afriških, arabskih
in osrednjih azijskih držav, se širša javnost in tudi stroka spoprijemata
z različnimi družbenimi, zgodovinskimi in tudi eksistencialnimi vpra-
šanji, ki se nanašajo na pojme tolerance, moči, nestrpnosti in sožitja
med različnima, toda sicer globoko prepletenima svetovoma – med is-
lamskim in zahodnim svetom; med Bližnjim vzhodom in Evropo; med
»domačim« in »tujim«. Pojma, ki imata določeno politično in versko
konotacijo in spadata v določen zgodovinski kontekst, bosta pojasnjena
v nadaljevanju.
Glede na to, da sta se zgodovinsko oba svetova prepletala in da ju je
povezovala želja po spoznavanju, je težko, če ne skoraj nesmiselno, go-
voriti o enoplastni, monovalentni in enodimenzionalni evropski identi-
teti, namreč judovsko-krščanski. Že dejstvo, da Aristotela in Platona ni

151
 p o li g rafi

mogoče popolnoma razumeti brez poznavanja klasične arabske filozo-

fije Ibn Sine (Avicenne)1 in velikih komentarjev Ibn Rušda (Averroesa)2
ter da gre zasluga za združitev novoplatonizma in ideje o božji enotnosti
(tawḥīd)3 arabsko islamskim učenjakom in filozofom, potrjuje, da sta
Aristotel in Platon zaradi močnega vpliva, ki sta ga imela na vso pleja-
do islamskih filozofov,4 navsezadnje – s filozofskega in tudi kulturnega
gledišča – tudi islamska misleca.5 In obratno – znanstvena paradigma
muslimanskih učenjakov, ki je zahodnemu svetu predstavila znanstveno
metodo raziskovanja, in islamska sholastika, ki je zagovarjala spojitev
razumskih predpostavk s teološko resnico, sta pripomogli k nadaljnji
vzpostavitvi renesančnega gibanja in ideje humanizma.6 Sodobni stere-
otipizacijski pogledi pogosto dojemajo islam kot (moralno) nazadnja-
škost, (religiozni) fundamentalizem ali kot (ekonomsko) zaostal tretji
svet. Lahko bi trdili, da se Evropa kot zgodovinska entiteta, kultura in
civilizacija giblje tudi znotraj koordinat islamske (znanstveno-filozof-
ske) misli. Po drugi strani so bili tudi muslimani dolgo časa navdušeni
in tudi dezorientirani nad tehničnimi dosežki Zahoda, ki se je gibal
med humanizmom, liberalizmom, imperializmom in zahodno demo-
kracijo.
Glede na obravnavano tematiko se bom v tem članku osredotočil
na tri med seboj povezane entitete: na zgodovinsko povezavo med isla-

1
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press,
2004), str. 133–34, 137–38.
2
Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), str. 41–54; Hourani, Averroes on the Harmoney of Religion and Philo-
sophy (Oakville CT: Gibb Memorial, 2012).
3
Tawḥīd je primarni princip islamske veroizpovedi in pomeni božjo eno(tno)st. Oliver
Leaman, The Qur’an: An Encyclopedia (London: Routledge, 2006), str. 651–653.
4
Helenistično navdihnjeni filozofi so med drugimi bili al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn
Rušd, Ibn Tufayl, idr. Geert Hendrich, Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegen-
wart (Frankfurt: Campus Verlag, 2005); Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (izd.), History
of Islamic Philosophy (London: Routledge, 1996); Montgomery Watt, Islamic Philosophy and
Theology (Edinburg: Edinburgh University Press, 1979).
5
Prim. Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2004).
6
George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge,
Massachusetts: MIT, 2011); “Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West,”
Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, dostopno na http://plato.stanford.edu/entries/arabic-
-islamic-influence/.

152
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

mom in Zahodom; na islamski (znanstveno-filozofsko-literarni) vpliv

na zahodno misel in kronično neupoštevanje islamskega znanstveno-
-kulturnega prispevka na družbenem, teološko-filozofskem in literar-
no-umetniškem področju vednosti ter na problem dualistično zasno-
vanega pojmovanja islama in Evrope danes. Tri medseboj povezane
teme analiziram v kontekstu zgodovinskih odnosov, vplivov in procesa
kolonializma. S pričujočim člankom, ki tematiko zagotovo ne izčrpa,
želim pokazati na zapostavljen vpliv islamsko arabskih mislecev na
evropske miselne tokove ter na ideološko proučevanje muslimanskih
družb s strani zahodnih sil. V tem kontekstu je Evropa kot zgodovinsko
osrednja sila sveta rastla iz prevpraševanja svojega položaja, ki je glede
na zgodovinske vplive antično-judovsko-krščansko-islamski. Evropska
identiteta je tako, kakor bo razvidno v nadaljevanju, večplastna, poliva-
lentna in dihotomična.

2 Zgodovina duhovno-političnih odnosov

med islamom in Zahodom

Odnos med Zahodom in islamskim svetom je bil zmeraj komple-

ksen. Oba svetova sta se skozi zgodovino prepletala in sooblikovala –
Zahod pretežno na osnovi znanstvene metode, ki jo je iznašel islam,
arabsko muslimanski svet pa na politično-ekonomski ravni, ki jo je
predstavljal zahodni svet. Vpliva sta torej v osnovi različna – Zahod je
pretežno črpal islamsko znanstveno misel, medtem ko se je islamski svet
pretežno posluževal ekonomsko-političnih paradigem. Težavna sta tudi
pojmovanje in uporaba terminologije, ki predvideva drugačno, če ne
celo intelektualno različno zasnovo obeh svetov. V današnjem diskur-
zu se namreč uporablja kategorija »Zahoda« in kategorija »islama«, kar
kaže na v glavnem geopolitično bazo na eni strani in popolnoma religi-
ozno na drugi. V kategoriji »Zahod« je danes težko ločiti metafizično od
njegove geografske določitve. V kulturni zgodovini srednjega veka se je
uporabljal pojem Evropa s krščanskim religijskim predznakom, po za-
menjavi krščanske teološke paradigme tega obdobja ter z začetkom mo-
derne dobe znanstvenega napredka in sekularnega pristopa pa se je začel

153
 p o li g rafi

pojavljati pojem »Zahod«.7 Vseeno je Evropa kot goegrafsko-politična

tvorba dokaj modern koncept. V muslimanskem svetu ni prišlo do tako
radikalnega preseka med t. i. religiozno in sekularno paradigmo,8 zato
ker je islamu v kontinuiteti uspelo vzdržati družbene procese znotraj is-
lamskega mislenega okvira,9 razen v nekaterih državah, ki so svoje ure-
ditve organizirale po principu sekularnih držav. Islam je vse od svojega

7
Adnan Silajdžić, Muslims in search of an identity (Sarajevo: El-Kalem, 2007); Adnan Si-
lajdžić, Islam u otkriću kršćanske Europe (Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2003). Glej tudi
Adnan Silajdžić, Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu (Sarajevo: Fakultet islamskih
nauka, 2004) in Adnan Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom (Sarajevo: Fakultet islam-
skih nauka in El-Kalem, 2006).
8
Za Abdullaha an-Na’ima sekularizem ne pomeni nujno zavrnitev religije v družbenem
življenju, četudi sekularizem ni moralno ventralen, zaradi spodbujanja t.i. civilnega etosa pri
ločevanju religije od države. “Secularism, defined to mean only the separation of religion and
state, is therefore incapable of meeting the collective requirements of public policy. Moreover,
such separation by itself cannot provide sufficient guidance for individual citizens in making
important personal choices in their private lives or public political participation. In addition,
secularism as simply the separation of religion and state is not sufficient for addressing any
objections or reservations believers may have about specific constitutional norms and human ri-
ghts standards”, Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future
of Shari'a (Harvard University Press, 2008, str. 38. V kolikor sekularizem ne more doseči po-
polne nevtralnosti, to nadalje pomeni, da sekularna država ne more biti niti verska države, niti
marksisitčna oziroma utilitarna. Za kritiko o sekularnem pojmovanju in razumevanju države in
družbe glej Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report (Princeton:
Princeton University Press, 2015); Saba Mahmood, “Secularism, Hermeneutics, and Empire:
The Politics of Islamic Reformation,” Public Culture, 18:2 (2006); Charles Taylor, A Secular Age
(Cambridge, Massachusetts, and London, England: The Belknap Press of Harvard University
Press, 2007).
9
Islam se pogosto napačno dojema kot religijo, ki ne ločuje politčni kontekst od verskega.
Teološko polje resda v Koranu ni ločeno od moralnega, ki pa je vselej že epistemološko posre-
dovano skozi koncept Shar'i kot etične kategorije. Današnji diskurz političnega se nanaša na t.i.
univerzalne kategorije, ki izhajajo iz razsvetljenstva, kar pomeni, da je tudi koncept univerzal-
nega del kolonialnega projekta. Kakor trdi Wael Hallaq, proces sekularizacije kot pogoj moder-
ne Evrope ni možno pojasniti le prek koncepta krščanstva in se nanaša tudi na koncept prava
in državnosti, s tem da je prvi pogoj drugemu. V muslimanskem svetu t.i. »islamska država« ni
obstajala, saj so islamski pravniki bili del civilne družbe. Prav tako je bil kalif (khalifa) kot vodja
kalifata privatni učenjak, ki je izdajal le pravna mnenja (fatwa) v vlogi pravnika, in ne v vlogi
voditelja. Fiqh kot islamsko pravo ni bilo državno pravo (qanun), medtem ko je Šerija (shari'a)
kot etični imperativ zmeraj bila del moralno-pravno-političnega v družbi. Za več glej Wael Hal-
laq, Sharī'a: Theory, Practice, Transformations (Cambridge: Cambridge University Press, 2009);
Wael Hallaq, The Impossible State (New York: Columbia University Press, 2013); Carl Schmitt,
Der Begriff des Politischen (Berlin: Duncker und Humbolt, 1932); Sami Al-Daghistani, “Nasilje
ali duhovni zakon? Šerija in intelektualna zgodovina islama,” Razpotja, 22, 2015, http://www.
razpotja.si/nasilje-ali-duhovni-zakon-serija-in-intelektualna-zgodovina-islama/.

154
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

pojava do današnjih dni zaradi svojega življenjskega stila za zahodni

svet najizrazitejši duhovni in kulturološki izziv. Nič presenetljivega torej
ni, da se v zahodnem diskurzu islam pojmuje le kot religija in ne kot
družbeni, kulturološki in ekonomski svetonazor. Sociologi in religiologi
na Zahodu v večini izhajajo iz tamkajšnjih postavk protestantskih in
rimskokatoliških oblik religije, na osnovi katerih želijo podati splošno
vizijo religije ter tako potrditi objektivna merila in sociološke postavke
o religiji, ki bi bila univerzalno sprejeta in bi veljala kot splošni model.10
Prehod iz teološkega stanja v bolj dinamično intelektualno delovanje
evropskega duha se je zgodil šele v renesansi – prek oživitve antičnih
avtorjev in z znanstvenim, intelektualnim, duhovnim in filozofskim
vplivom ter prenosom islamsko arabske znanstvene misli, ki jo je Evro-
pa uspešno sprejela in razvila. Krščanski odnos do znanosti je bil v sre-
dnjem veku večinoma defenziven in je težil k apologiji. V novem veku
se tako katoliška kakor tudi protestantska cerkev nikdar ni oddaljila
od svojih dogem in prezira tuzemskega sveta in podpore marsikateri
državni oblasti, temveč je poskušala omejiti svoj domet v sfero družbe-
no-političnega.

3 Zahod o islamu – (raz)vrednotenje drugega

Način, na katerega je islam na Zahodu in v svetu predstavljen, ni

brez posledic.11 Razlogi za neobičajen odnos zahodnega sveta ter per-
cepcije do islama in muslimanskega sveta izhajajo iz preteklega komple-
ksnega pogleda na začetke islama kot religije.12 Med poznejše razloge,
ki so potrdili superioren odnos do islama, lahko štejemo krvavo zgodo-

10
Prim. Adnan Silajdžić, Islam u otkriću kršćanske Europe (Sarajevo: Fakultet islamskih nau-
ka, 2003).
11
Tarik Ramadan, Biti evropski musliman (Sarajevo: Udruženje ilmijje islamske zajednice u
BiH, 2002), 13.
12
Janez Damaščan v knjigi De Haeresibus meni, da je islam heretičen; prvi Bizantinec, ki
se je skliceval na Mohameda (a. s.), Teofan Zapisani (Theophanes the Confessor) (817) prav
tako meni, da je islam pohujšljiv. Koran je v latinščino prvič prevedel Peter de Cluny (1156),
prevod pa je bil vzrok za Tomaževo kritiko islama. Tudi Dante v Božanski komediji v »Infernu«
preroka Mohameda postavi v osmo sfero podzemlja oziroma »Pekla«, medtem ko se Avicenni
piše nekoliko bolje (verjetno zato, ker je bil filozof, torej humanist). M. M.Sharif, History of
Muslim Philosophy (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966), 1352; Orhan Bajraktarević, Klasična
islamska filozofija (Sarajevo: FIN, 2009).

155
 p o li g rafi

vino krščansko-muslimanskih vojn za politično dominacijo, parcialno

oziroma ideološko proučevanje islama s strani zahodnih orientalistov13
ter ekonomsko opustošenje arabskega sveta s strani evropskih velesil in
kolonizatorjev.
Drug zgodovinski razlog za negativen odnos do islama po Muratu
Hoffmanu izhaja iz prepričanja, ki islam vidi kot militantno oziroma
agresivno religijo.14 Stoletja po koncu križarskih vojn je sledila rekon-
kvista muslimanske Španije, ki se je končala z izgonom judovske in
muslimanske populacije po letu 1492, nekaj stoletij zatem pa je sle-
dila kolonizacija skoraj celotnega muslimanskega sveta s strani Velike
Britanije, Francije, Italije, Nizozemske in drugih velesil, ki se je med
19. stoletjem vklopila v splošni obrazec evropskega odnosa do Bližnje-
ga vzhoda, kar so pozdravile tudi domače elite.15 Orientalizem iz 13.
stoletja, ki je sprva pomenil zanimanje za v glavnem verski fanatizem
in ustanovitev misijonarske organizacije, se je med stoletji preobrazil
v predmet metodične raziskave. V 17. in 18. stoletju je Evropa Bližnji
vzhod sprejela drugače, saj se je začelo proučevanje islamskih znanosti,
zgodovine in muslimanskih narodov, a vseeno je bilo poleg kolonializ-
ma kot politično-ekonomske sile, moč čutiti tudi akademsko superior-
nost nad tujim in drugačnim. Pokazal se je obraz Evrope, ki je islamsko
misel poznal globlje, vendar tudi ta pristop ni pripomogel k splošnim
sodbam, ki bi sooblikovale zavest o islamu in muslimanih kot o subjek-
tu in ne predmetu proučevanja.

13
Asad, Mohammed: Islam na raspuću (Sarajevo: El Kalem, 2002), 47. Prvi orientalisti so-
dobne dobe so bili krščanski misijonarji, ki so delovali v muslimanskih državah ter so s svo-
jim prispevkom in analizo marsikdaj izkrivljali podobo islama tudi v znanstveno-akademskem
okviru. Za več o pojmu orientalizem kot ideološki reprezentaciji Bližnjega vzhoda in muslima-
nov na temeljih stereotipov glej Edward Said, Orientalism (London: Penguin, 1977).
14
Murad Hofmann, Islam 2000 (Sarajevo: El-Kalem, 2004). Med drugimi knjigami o islamu
in njegovem nasilnem razmahu govorita knjigi Willija Dietla, Heiliger Krieg fuer Allah (Mün-
chen, 1983), in Oliverja Roya, Globalizirani islam (Ljubljana, 2007).
15
Iranska (islamska) revolucija, iransko-iraška vojna, dogodki v arabskem svetu ter tudi pre-
vzetje zahodnega političnega sistema in ekonomske paradigme delovanja v državah s pretežno
muslimansko populacijo so zagotovo prispevali k splošni podobi islama kot nekonsistentnega
in ne prilagodljivega zahodnim oblikam življenja. Islam se je relativno hitro definiral s ter-
mini, kot so fanatizem, netoleranca, despotizem, obskurnatizem (kot nasprotovanje oblikam in
širjenju znanja, ki ga je izvajala cerkev v srednjem veku).

156
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

3.1. Od srednjeveških do modernih postavk

Moderno obdobje novoveške Evrope v novem veku zaznamuje leto

1492 – kot čas modernosti, v katerem je Kolumb odplul proti novemu
svetu (in se ustavil v Granadi), in ne kot kulminacija nazadovanja – z iz-
gonom muslimanov in judov (ki so ob koncu »zlatega obdobja« skupaj
prebežali v Severno Afriko in na Balkan), z zažigom islamskih knjig kot
rezultatom prezira križarskih vladarjev in uničenjem nekdanjih centrov
znanosti v Andaluziji. Hišam Džait je prepričan, da se politično krščan-
stvo identificira z evropskim Zahodom tudi zaradi pomena križarskih
vojn kot kulminacije nadvlade nad arabsko-islamskim svetom.
Intelektualno videnje se je v Evropi oblikovalo v 12. stoletju, se razvi-
jalo v 13. in 14. ter naprej vse do 18. stoletja in dobe kolonializma. Od
tod neposredno izhaja orientalistična evropska misel. Islam šele po 16.
stoletju preneha biti dojeman kot zunanja sovražna sila. V tem stoletju
krščanska zavest preneha polemizirati z islamom kot religijskim tekme-
cem, tudi zaradi pojava renesanse in humanizma kot miselne usmeritve.
Pojavi se torej laična evropska misel naproti islamu, vendar dokaj hitro
na istih tleh nastane podoba otomanskega Turka. Islam je kot politič-
na entiteta izenačen z otomanskim imperijem oziroma sultanatom in s
tem ponovno pride do političnih konfrontacij v evropskem prostoru.
Po Sherifu je že Luther mohamedanstvo označil za posvetno, večino-
ma pozitivno, modrostno in materialno uspešno, poleg tega je lucidno
presodil, da tudi muslimani priznavajo Jezusa Kristusa in da verjamejo
v iste preroke kakor kristjani. Tudi August Wilhelm Schlegel se je od
leta 1818 do svoje smrti ukvarjal z islamom in, širše, z orientalskimi
študijami. Med letoma 1823 in 1830 je izdajal časnik Indische Bibili-
othek v treh knjigah ter uredil Bhagavad Gito in Ramajano.16 Ti napori
so pomenili napredek in začetke proučevanja sanskrta in njegove misli
v nemškem prostoru. Prav tako je J. W. Goethe z veliko simpatijo in
entuziazmom opisoval moč nove vere, ki se bori proti idolatriji. Goethe
je Koran prebral leta 1770 ter komentiral in razlagal nekatere verze iz
njega, ki so bili pozneje uporabljeni v Megerlinovem nemškem prevodu

16
M. M. Sherif, A History of Muslim Philosophy, 1354.

157
 p o li g rafi

Svete knjige.17 Do 19. stoletja je Mohamed postal dobro znana oseba v

nemškem kulturnem prostoru, tudi kot ustanovitelj »naravne religije«
(din al-fitra) in kot protagonist intelektualnega genija islamskega sveta.
18. stoletje je bilo islamu naklonjeno in ga je želelo spoznati, v 19.
stoletju pa lahko ponovno opazimo razmah nenaklonjenosti, vzrok za
to pa je mogoče pripisati imperializmu in kolonializmu. Ekspanzio-
nistična sila začne ponovno izkrivljati podobo muslimana, civilizirana
Evropa pa je to misel upravičila s svojo prepričanostjo o osvobajanju
narodov in s svojim partikularizmom. »Zahodna inteligenca ponovno
zapade v etnocentrizem celo takrat, ko ga postavlja pod vprašaj, ker se
postavlja kot edina, ki je sposobna definirati univerzalne vrednosti.«18
Evrocentrizem postaja univerzalen in »ideološko angažiran«; pojavlja
se pri kristjanih ter sekularnih politično desnih in levih perspektivah.
Za Hašima Džaita je orientalizem med letoma 1850 in 1950 pomenil
to, da se islamski svet ni bil zmožen spoznati sam, zaradi česar je v sebi
nosil intelektualno podrejenost.

3.2. Francoska in nemška misel in islam

Francija je imela daleč najbolj razvit odnos s Sredozemljem. Križar-

ske vojne so pomenile podporo francoskemu plemstvu, francosko kolo-
nizacijo pa je vodila politika naseljevanja. Problem islama je bil zmeraj
v tem, da je bil Evropi nekako preblizu. Lik francoskega intelektualca
se pojavi konec 17. stoletja in se definira kot pisec.19 Voltaire je pisal
o islamu kot religiji, v delu »Mohamed in fanatizem« (Mahomet ou le
fanatisme, 1741) pa je zapisal, da se islam poistoveti s prerokovo misijo,
medtem ko v »Eseju o običajih« (Essai sur les moeurs, 1756) loči med
Prerokom in zgodovinskim islamom. Po drugi strani Volney, francoski
ideolog s konca 18. stoletja, v »Opisu Egipta in Sirije« govori o islamu

17
Ibid., 1353. Leta 1772 je bil končan Megerlingov prevod Korana, poleg Boysenovega pre-
voda (1773) in Turpinovega dela »Življenje Mohameda«, ki ga opisuje kot »velikega človeka«,
»resničnega vernika« in »ustanovitelja naravne religije«. Glej tudi Ian Almond, Representations
of Islam in the Western Thought (Sarajevo: CNS, 2010).
18
M. M. Sherif, A History of Muslim Philosophy, 25.
19
Ibid., 27.

158
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

kot nasilju: »Mohamed je uspel sestaviti politični in teološki imperij na

škodo Mojzesovih in Kristusovih namestnikov.«20
Nemški intelektualci in znanstveniki v srednjem veku z musliman-
skim svetom niso razvili formalno-političnega odnosa, temveč odnos,
ki je meril na civilizacijske in duhovne vrednote. Ena od največjih oseb-
nosti nemškega kulturnega prostora je bil Friderik II., ki ga je nav-
duševalo duhovno bogastvo islama. Poleg tega si je prizadeval, da bi
razumevanje islama približal Evropi. Nemčija je islam na novo odkrila
ne dolgo po Bismarckovi vladavini; sledil je odnos s Turčijo. Poleg Fri-
derika II., Goetheja21, A. W. Schlegla in številnih drugih sta o islamu
veliko premišljevala tudi Hegel in Spengler. Veliko zanimanje za islam-
sko misel je pokazal »zreli« Hegel v »Predavanjih o filozofiji narave«
(Vorlesungen über die Philosophie der Natur 1, 2). V tezi o razvoju zgo-
dovinske misli v uvodu prikazuje »četrti moment svetovne zgodovine«,
ki se začenja z antitezo med krščanskim duhovnim principom in drugo
svetovno barbarsko stvarnostjo. Temu nasproti pa stoji »mohamedanski
princip, transfiguracija vzhodnega sveta.«22 T. i. mohamedanstvo je zanj
revolucija vzhoda, ki se ji je uspelo znebiti odvisnosti, podrejenosti od
drugega sveta, ki prečiščuje dušo in telo ter iz popolnoma abstraktne-
ga koncepta ustvarja edinstveni koncept absoluta. Islam je torej točka
odrešitve, ki izhaja iz svoje neposrednosti. »Slaviti Edinega je edini cilj
mohamedanstva.«23 Ker je koncept Alaha abstraktnejši kot krščanski
Bog, Hegel opisuje islam kot jasnost, preprostost in splošnost.24 Para-

20
Ibid., 29.
21
“J. W. Goethe i njegov odnos prema islamu,” Preporod, št. 5/919, marec 2010. O Goethe-
jevem zanimanju za islam pričajo njegove številne pesnitve, »Zahodno-vzhodni divan«, študij
Korana ter zanimanje za islamsko filozofijo in teologijo. V Divanu pravi: »Ob der Quran von
Ewigkeit sei? Danach frag’ ich nicht!« »Dass er das Buch der Bücher sei Glaub ich aus Mosle-
minen-Pflicht.« Navkljub dejstvu, da je Goethe z zanimanjem preučeval in z veliko vnemo
pesnil o islamu, a da je vseeno uporabljal orientalisitčne motive, se je Goethe že takrat spraševal,
kako vključiti islam in muslimane v idejo o nemštvu, in tako nasprotoval določenim nemškim
romantikom, ki so nemštvo povezaovali s krščanstvom. Glej npr. Melanie Christina Mohr,
“Religion has no nationality”, Qantara.de, 2015, dostopno na https://en.qantara.de/content/
goethe-and-islam-religion-has-no-nationality.
22
Hišam Džait, Evropa i islam (Sarajevo: Starješinstvo islamske zajednice, 1989), 82.
23
Ibid.
24
“Während das Abendland anfängt, sich in Zufälligkeit, Verwicklung und Partikularität
einzuhausen, so musste die entgegensetzte Richtung in der Welt zur Integration des Ganzen
auftreten, und das geschah in der Revolution des Orients, welche alle Partikularität und Ab-

159
 p o li g rafi

doks zahodne civilizacije, ene od največjih in bogatejših v zgodovini

človeštva (in za Hegla najvišje točke svetovne zgodovine), je »proizvod
dialektike, prignane do skrajnosti«.25 Iz ruševin srednjega veka se je dvi-
gnila racionalna država, iz fevdalizma demokracija, podobni antagoniz-
mi pa obstajajo tudi v moderni dobi.
Oswald Spengler pa v knjigi Der Untergang des Abenlandes,
1918–22 (»Propad Zahoda«), sporoča nekaj drugega. Spengler razume
islam kot osrednji pojav vzhoda in v nasprotju s Heglom, ki upošteva
le evropsko civilizacijo, zavrača evrocentrizem. Muslimanski mislec, re-
formator in filozof Muhamed Iqbal trdi, da Spenglerjevo prepričanje
temelji na prepoznavanju diskontinuitete in nekomunikativnosti med
različnimi kulturnimi sistemi, od tod utemeljuje propad Zahoda in nje-
gove civilizacije.26
Od 18. stoletja naprej pa se je evropski intelektualni pogled na islam
preusmeril – zahodni svobodomiselni duhovi so začeli na islam gledati
kot na kulturni dosežek. Čeprav je Voltaire islam kritiziral, mu je Kant
izrazil veliko priznanje. V Kritik der reinen Vernunft (»Kritika čistega
razuma«) Kant zapiše, da se islam razlikuje od drugih sistemov s svojim
pogumom in ponosom, saj ne slavi vere v čudeže, temveč vero v zma-
goslavje, in temelji na mogočnem asketstvu. Tudi Auguste Comte v Loi
des trois états (»Zakon treh stadijev«) proučuje islam kot najnaprednejšo
fazo t. i. teološke stopnje in celo kot »uvajalno« fazo za naslednjo, me-
tafizično. Oswald Spengler pa islam primerja s protestantsko vero. Na
Mohameda gleda kot na Luthra ali Calvina ter trdi, da islam poziva k
neki vrsti »iluminacije« in »intelekta«, kakor je znano za velike može,
kot so Konfucij, Buda in celo Lessing. Kljub Nietzschejevim kritikam
krščanstva27 in zahodne filozofije je slednji v razmerju do islama izjemno

hängigkeit zerschlug und das Gemüt vollkommen aufklärte und reinigte, indem sie nur den
abstrakte Einen zum absoluten Gegenstand und ebenso das reine subjektive Bewusstsein, das
Wissen nur dieses Einen zum einzigen Zweck der Wirklichkeit – das Verhältnislose zum Ver-
hältnis der Existenz – machte.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philoso-
phie der Geschichte (Suhrkamp, 1986), 429.
25
Hišam Džait, Evropa i islam (Sarajevo: Starješinstvo islamske zajednice, 1989), 83.
26
Glej Muhammad Iqbal, Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam (Hans Schiler,
2003).
27
Nietzsche v skoraj vseh svojih delih temeljito kritizira krščanstvo ter izpodbija njegove teze
in tudi vso zahodno miselno paradigmo od Sokrata naprej. »Krščanstvo nas je ogoljufalo za

160
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

zadržan. Tudi Carlyle označuje islam kot superiorno vero in Preroka

kot heroja nad vsemi preroki.28 Nietzsche islam celo slavi, in sicer zaradi
močnega tuzemskega primata in vsesplošnega pritrjevanja življenju,29 ki
sovpada z Nietzschejevo filozofijo volje do moči. Nietzschejevo branje
islama, ki ga je razdelil v štiri kategorije, cilja na epistemološko funk-
cijo islama kot vere.30 A četudi Nemci niso imeli kolonialnega interesa,
nemški orientalizem, kakor je opozoril že Edward Said, sovpada s fran-
coskim orientalizmom, ki je imel določen geo-politični interest na Bli-
žnjem vzhodu. Podoba obeh (in ostalih) orientalizmov se skriva namreč
v dejstvu, da nemški orientalizem potem takem izvira iz francoskega, ki
kot določen svetonazor oblikuje ideološko posredovano reprezentacijo
muslimansko arabskega sveta.31

žetev antične kulture, kasneje nas je spet ogoljufalo za žetev muslimanske kulture. Čudoviti svet
mavrske kulture v Španiji, ki nam je bolj soroden, po smislu in okusi bližji kot Rim ali Grčija, so
pregazili /…/ – zakaj? Ker je bil imeniten, ker izhaja njegov nastanek iz moških instinktov, ker
pritrjuje življenju še tudi z najbolj izbranimi in rafiniranimi dragocenostmi mavrskega življenja!
… Križarji so se potem borili proti nečemu, pred čemer bi morali pasti na kolena, v prah, –
proti kulturi, glede na katero je še celo naše devetnajsto stoletje zelo siromašno, zelo 'zakasnelo'.
/…/ Nemškega plemstva skoraj ni v zgodovini višje kulture: vemo za razlog … krščanstvo,
alkoholizem – obe veliki sredstvi korumpiranja … /…/ 'vojna do zadnjega z Rimom! Mir,
prijateljstvo z islamom': tako je občutil, tako je storil veliki svobodomislec, genij med nemškimi
cesarji, Friderik Drugi.« Friedrich Nietzsche, Antikrist, prev. T. Hribar (Ljubljana: Slovenska
matica, 1989), 350.
28
M. M.Sharif, History of Muslim Philosophy (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966), 1353.
29
Islam kot afirmacija življenja, ki meri na trajen uspeh notranje izpolnjenosti. Glej na prim-
er Syed Muhammad Nauqib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur:
ISTAC, 2001).
30
Islamsko nerazsvetljensko jedro in socialna pravičnost; Nietzschejeva definicija »moškosti«
v smislu moči v napredek; imperativ enakosti (transnacionalnosti) in afirmativni značaj islama.
Nietzschejeve poglede si lahko razlagamo kot dihotomično misel, nanašajo se na njegovo fun-
damentalno kritiko zahodne filozofije in zgodovine krščanstva kot ideje življenja, ki človeka
osiromaši za temeljne vrednote in moč, ali pa kot kritiko evropskega orientalizma in antikolo-
nialno gesto zoper dobršen del moderne Evrope. Ian Almond, Representations of Islam (Sarajevo:
CNS, 2010), 69, 73.
31
Ob tem se tudi pojavlja vprašanje, kaj prav zaprav je kolonializem (colonializem) oziroma
kolonialnost (coloniality) ter kaj ju poganja – nacionalizem ali trans-nacionalizem v kontekstu
globalizacije.

161
 p o li g rafi

4 Vpliv islamske kulture na evropsko misel

Splošna zgodovina človeštva se ne more zapisati brez zgodovine is-

lamske kulture in filozofije. Med 9. in 12. stoletjem je bilo v arabskem
jeziku napisano več del s področja religije, filozofije, znanosti (geogra-
fije, astronomije, matematike, medicine) in umetnosti kot v katerem
koli drugem tedanjem jeziku.32 Zahodnoevropski znanstveni diskurzi še
danes nosijo pečat znanstvenega napredka, ki se je zgodil v islamskem
svetu na temelju arabskega jezika. Arabski jezik se ni uporabljal le v
Perziji, Afganistanu, Turčiji ter pri berberskih in malajskih jezikih ter
svahiliju, temveč tudi na geografskem območju južne Evrope, v Anda-
luziji, na Malti, Siciliji in na jugu Francije.33

4.1. Arabska znanost, humanizem in moderna evropska misel

Čeprav vsi zgodnji intelektualci niso bili pravoverni muslimani, so

se številni arabsko islamski učenjaki v imenu znanosti in znanstvene
metode proučevanja posluževali Korana in njegovih lucidnih misli o
človeškem napredku. Sherif pravi, da je bila »znanost največji doprinos
arabske civilizacije modernemu (zahodnemu) svetu«.34 Briffault v »The
making of Humanity« pravi:
Globino naše znanosti v primerjavi z arabsko ne sestavljajo pristna odkritja
revolucionarnih teorij; znanost veliko več dolguje arabski kulturi, dolguje ji
svoj obstoj. Kakor smo videli, je bil stari svet predznanstven. Grška astrono-
mija in matematika sta bili uvoženi od drugod, nikoli zares udomačeni v grško
kulturo. Grki so sistematizirali, posploševali in teoretizirali, toda potrpežljivi
načini raziskovanja, akumulacija pozitivne vednosti, zasnutki znanosti, detajl-
no in dolgotrajno opazovanje in eksperimentiranje so bili grški naravi tuji. V
svetu antike je šele helenistična Aleksandrija vodila k znanstvenemu pristopu.
Kar imenujemo znanost, je v Evropi nastalo kot posledica novega duha razi-
skovanja, novih metod proučevanja, eksperimentalne metode, opazovanja in

32
Ismet Bušatlić (ur.), Pregled historije islamske kultute i civizacije (Sarajevo: Fakultet islam-
skih nauka, Hrestomatija 6, 2004), 8.
33
Ibid.
34
M. M. Sharif, History of Muslim Philosophy (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966), 1355.

162
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

merjenja, razvoja matematike v obliki, ki Grkom ni bila znana. Ta duh in te

metode so v Evropo vpeljali Arabci. 35
Na Zahodu sta bili filozofija in znanost v srednjem veku vse do 15.
stoletja antagonistični domeni človeškega znanja glede na versko zasno-
vo sveta. Nauki Aristotela so bili stoletja prepovedani, prav tako Ibn
Rušdove (Averroesove) misli; Bruno je zgorel na grmadi, Kepler je bil
obtožen, Galilej je bil prisiljen umakniti svoje ideje in ponikniti s prizo-
rišča znanstvenih dognanj. Muslimanski učenjaki pa so navkljub dolo-
čenim vladarjem, ki niso vselej podpirali filozofske nauke, sledili idejam
Platona, Aristotela in Plotina in jih poskušali vključiti v islamski nauk
ter tako združevali razum z verovanjem.36

4.2. Klasična islamska filozofija in sholastika

Islamska filozofija, ki se je nanašala na neoplatonizem in koransko

razodetje, je združevala božjo besedo z logično metodo raziskovanja in
razumskim motrenjem.37 Motrenje človeka kot vseobsegajočega bitja,
ki se je na Zahodu pojavilo z rojstvom moderne človeške osebnosti kot
subjekta, je v islamu nastopilo prek spojitve človeške svobode in razu-
ma s teološko zasnovo sveta kot primarno etične kategorije. Čeprav sta

35
Ibid., str. 1356. The debth of our science to that of the Arabs does not consist in sterling discove-
ries of revolutionary theories; science owes a great deal more to Arab culture, it owes its existence. The
ancient world was, as we saw, pre-scientific. The astronomy and mathematics of the Greeks were a
foreign importation never thoroughly acclimatized in Greek culture. The Greeks systematized, gene-
ralized, and theorized, but the patient ways of investigation, the accumulation of positive knowledge,
the minute of science, detailed and prolonged observation and experimental inquiry were altogether
alien to the Greek temperament. Only in Hellenistic Alexandria was any approach to scientific work
conducted in the ancient classical world. What we call science arose in Europe as a result of a new
spirit of enquiery, of new methods of investigation, of the methods of experiment, observation, and
measurement, of the development of mathematics in a form unknown to the Greeks. That spirit and
those methods were introduced into the European world by the Arabs.
36
Tudi evropski misticizem je bil pod vplivom islamskega misticizma, imenovanega tesaw-
wuf, z Ibn Arabijem, Rumijem in drugimi sufiji. Beseda »sufi« v splošni rabi pomeni nekoga,
ki nosi volno (suf ), kar se nanaša na raskavo oblačilo, ki so ga nosili zgodnji asketi. Sufijsko
prakso, tesawwuf, navadno opredeljujejo sami sufiji v obliki maksim. »Sufizem je ničesar po-
sedovati in ne biti posedovan od česar koli … pomeni biti skladen z Alahom«, D. Waines, An
Introduction to Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 138.
37
T. i. teološki racionalizem. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Co-
lumbia University Press, 2004), 43–66, 209–240.

163
 p o li g rafi

grško-helenistična kultura in filozofija imeli pomembno vlogo znotraj

islamske filozofije, bi postavljanje slednje na golo sintezo grško-sredo-
zemske avtonomije zanikalo izvirnost islamske misli.38 V predislamski
Arabiji filozofija v grškem pomenu besede ni bila znana. Šele z nasto-
pom koranskega razodetja in teologije (‘ilm al-kalam) ter pod vplivom
grško-helenistične misli in judovsko-krščanske vednosti pride do »ar-
gumentativno-miselnega in eksaktno-znanstvenega sklopa, ki mu pra-
vimo islamska filozofija«,39 filozofija v islamu oziroma arabsko islamska
filozofija,40 itd.
Sholastika je v svojem doktrinarnem in zgodovinskem pomenu
oznaka za filozofijo in teologijo v srednjem veku oziroma oznaka za la-
tinsko šolo filozofije in teologije krščanskega srednjega veka. Sholastič-
na filozofija je vrsta filozofije, ki uglašuje filozofijo in religijo. Krščanski
sholastiki sta bili predhodni islamska klasična filozofija in teologija (ka-
lam), ki je zajemala teologe, filozofe in mistike, al-Kindija, al-Farabija,
Ibn Sine (Aviccena), Ibn Hazma, Ibn Tufayla, Ibn Rušda (Averroes),
Suhravardija, al-Ghazalija, Ibn Arabija, Attarja, Rumija in druge.
Islamska filozofija je hermenevtično dihotomična in ima dva izvo-
ra: versko besedilo Korana in hadisa ter grško filozofsko dediščino.41
Islamske filozofije ne ustvarjajo teologi oziroma versko-doktrinarna te-
ologija (ta v islamu ne obstaja),42 temveč odnos med razodetim besedi-

38
Številni filozofi in orientalisti (E. Renan, H. G. Gadamer idr.) poskušajo doseči prav to –
trditev, da je islam ohranil Platonovo in Aristotelovo misel ter podal nasledstvo renesansi brez
svojih prispevkov in miselnih vložkov.
39
Orhan Bajraktarević, Klasična islamska filozofija (Sarajevo: FIN, 2009), str. 12.
40
Za več o izvoru, terminologiji, definiciji in razmahu islamske filozofije glej Tjitze J. de
Boer, History of Philosophy in Islam (New York: Dover Publications, 1967); Geert Hendrich,
Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart (Frankfurt: Campus Verlag, 2005);
Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2004); Seyyed Hossein Nasr in Oliver Leaman (izd.), History of Islamic Philosophy
(London: Routledge, 1996).
41
Tak odnos je vladal vse od pozabe klasične grške filozofije do humanizma v 16. stoletju,
medtem ko je islamska filozofija sicer nastala znotraj islamskega miselnega okvira, vendar se je
hkrati spoprijemala z znanstvenimi, medicinskimi, družbenimi in socialnimi pogledi človeškega
življenja. Orhan Bajraktarević, Klasična islamska filozofija (Sarajevo: FIN, 2009), 245.
42
Zgodovino islamske filozofije sestavljajo tri klasične discipline: teološko-spekulativna (mu-
taziliti, ašariji, maturdiji); filozofska (plejada klasičnih islamskih filozofov – al-Kindi, al-Farabi,
Ibn Sina, Ibn Hazm, Ibn Tufeyl, Ibn Rušd …) in sufijska (Rabija, al-Ghazali, Ibn Arabi, Attar,
Rumi idr.). Teološke avtoritete v islamu ni, prav tako ne religiozne oblasti. Islam ne predvideva

164
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

lom Korana in argumentativno-logičnimi tezami. Islamska filozofija je

pomembna za razumevanje novoveške in sodobne zahodne filozofske
misli tudi zato, ker je arabsko-islamska filozofija eden od glavnih tokov,
po katerem so Aristotelova dela v celoti prispela na Zahod v srednjem
veku.43 Po Sharifu je muslimanska filozofija na zahodno misel vplivala
na več načinov: na Zahodu je spodbudila »humanistično gibanje«; Za-
hodu je predstavila zgodovino znanosti in znanstveno metodo; zahodni
sholastiki je pomagala spojiti filozofijo in pojem vere ter postavila teme-
lje italijanske renesanse in v veliki meri oblikovala moderno evropsko
misel.44
Muslimanski učenjaki so kot prvi humanisti evropskim humanistom
prenesli antično znanje in modrost in ju pognali onstran teoloških okvi-
rov.45 Vpliv islamske tradicije je v Evropo prišel prek stika muslimanov
in nemuslimanov v Andaluziji,46 kakor tudi na Siciliji in v južni Italiji.

določenega razreda (verskih) oseb, ki uživa ekskluzivne pravice ter določa odnose med posame-
znikom in bogom. Morda je izjema osebnost Ajatole v šiitskem islamu, ki pa je za ortodoksni
sunizem neveljavna in t. i. imamizem (dvanajstniški imami, v katere verjamejo šiiti – dobese-
dno »skupina privržencev«). Šiitska misel ustreza preroštvenemu verstvu, saj jo, kakor pravi
Corbin, vodi neko pričakovanje »skritega Imama«. Ajatola pa izvira iz perzijske besede »ayat«
in »Allah«, kar bi pomenilo »božji znak« ter označuje verskega voditelja in člana uleme verskih
učenjakov). V islamu cerkev kot uradni interpret nauka Korana ne obstaja, kar predvideva, da
se islamska zavest nanaša na metazgodovino. Orhan Bajraktarević, Klasična islamska filozofija
(Sarajevo: FIN, 2009), 12. Glej tudi Henry Corbin, History of Islamic Philosophy (London:
Kegan Paul International, 2006).
43
Henry Corbin, Zgodovina srednjeveške islamske misli (Celje: Mohorjeva družba, 2001), 16.
Poleg Aristotelovih prevodov so vanje vključili tudi številne komentarje Aleksandra iz Afrodizije
in Temistija.
44
M. M. Sharif, History of Muslim Philosophy (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966), 1349.
45
Nič ne more islamskega humanizma ponazoriti bolje kot dosežki v Bagdadu v 9. stoletju:
Bagdad je takrat veljal za center islamskega in znanstvenega sveta. Prevajanje ključnih filozof-
skih besedil iz stare grščine v arabščino in naprej iz arabščine v latinščino je bilo izjemno po-
membno. Prevajanje ni imelo le izjemnega kulturnega pomena, temveč je pomenilo predvsem
izmenjavo misli in vednosti. Poznamo slavne prevajalske šole v Toledu, Bagdadu (bayt al-hikma
oziroma »hiša modrosti«), »perzijsko šolo« v Edesi in druge. V Bagdadu se je v 9. stoletju
oblikovalo celotno filozofsko in teološko izrazje v arabskem jeziku. Henry Corbin, Zgodovina
srednjeveške islamske misli (Celje: Mohorjeva družba, 2001), str. 15; Hugh Kennedy, When Ba-
ghdad ruled the World (Cambridge, MA: Da Capo Press, 2005); Seyyed Hossein Nasr, Oliver
Leaman (izd.), History of Islamic Philosophy (London: Routledge, 1996), 898–925.
46
Al-Andalus – pokrajina Pirenejskega polotoka, ki so ji vladali muslimani med letoma 711
in 1492. Kot politična domena je predstavljala islamski kalifat ter je postala vladavina musli-
manskih Berberov, Almoravidov in Almohadov. Glej L. P. Harvey, Islamic Spain: 1250–1500
(Čikago: University of Chicago Press, 1990).

165
 p o li g rafi

4.3. Arabsko-islamska književnost, trubadurji in razvoj ljubezenske

poezije

V abasidskem obdobju (750–1258) se je na dvorih Bagdada razcve-

tela lirska in poučna poezija. Vrh je dosegla pod bagdadskim kalifom
Harunom al-Rašidom (786–809),47 v tem času pa je zaživela tudi lju-
bezenska poezija, čeprav qasida (stara forma predislamskih Arabcev) ni
zamrla.48 V tem času je poezija doživela preporod v družbenem in kul-
turnem življenju. Sočasno z abasidskim obdobjem se je preko severne
Afrike v južni Andaluziji razvila civilizacija, ki je trajala približno dvesto
let dalj od abasidskega obdobja (750–1492) ter je prodrla vse do Špani-
je, Portugalske, Francije, Sicilije in Malte. V novih pesniških središčih
Cordobe, Seville in Granade se je začela razvijati poezija pod vplivom
mezopotamske in vzhodne arabske poezije. Vzhod je podal dolgoletno
tradicijo literarnih tem in oblik španskim Arabcem, skupaj s knjižnim
jezikom, metriko in slogom pesnjenja, andaluzijski pesniki pa so različ-
ne teme in stil pesnjenja razvijali naprej.49
Trubadurji so iznašli poezijo, ki je temelj evropske lirike, toda njiho-
va iznajdba se ni pojavila ex nihilo.50 Znana je teza, da so se trubadurji
oprli na rimsko tradicijo in vplive arabske ljubezenske lirike, s katero
so prišli v stik med križarskimi pohodi. Od staroprovansalskih truba-
durjev iz 12. in 13. stoletja nas v razvoju poezije vodi nepretrgana vez
do severnofrancoskih truverjev, ki so prevzeli kult ljubezni tudi od pe-
snikov S Pirenejskega polotoka. Od tod pa nas pot pripelje do italijan-
skih pesnikov poznega srednjega veka oziroma renesanse, od sicilske in
toskanske šole do sladkega novega sloga (dolce stil nuovo) ter »epohalnih

47
Albert Hourani, A History of Arab Peoples (London: Faber and Faber, 2002), str. 32.
48
Tovrstna poezija je opevala vino, ljubezen in slast, zaznamovali pa so jo kratki fragmenti
in odmik od predklasične pesniške tradicije, čeprav se je še zmeraj opirala na predislamske
arabske motive narave, predvsem na puščavo in pomen, ki ga je ta imela v predislamski poeziji.
‘Abdulwāħid Lu’lu’a, Arabic-Andalusian Poetry and the Rise of the European Love-Lyric (Houston:
Sbpra Publishing House, 2013), 15–42.
49
Mogoče je trditi, da je tako prišlo do (ne)posrednega vpliva arabske ljubezenske lirike in
kulture na evropsko romansko liriko. Abdulwāħid Lu’lu’a, Arabic-Andalusian Poetry and the Rise
of the European Love-Lyric (Houston: Sbpra Publishing House, 2013). Glej tudi Denis de Rou-
gemont, Ljubezen in Zahod (Ljubljana: *cf, 1999), B. A. Novak, Ljubezen iz daljave (Ljubljana:
MK, Kondor, 2003).
50
B. A. Novak, Ljubezen iz daljave (Ljubljana: MK, Kondor, 2003), 174.

166
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

artikulacij pri Danteju in Petrarci«51 kakor tudi do t. i. pevcev ljube-

zni – minnesängerjev in romantike v evropskih književnostih nasploh,
vključno s slovenskim Prešernom. Šlo je za mozarabske (arabizirane)
pesniške forme in verzne sisteme, ki so pod mavrsko vladavino nastajali
na jugu Španije in so primer judovsko-špansko-muslimanskega spoja
kultur. Pesniki Ibn Arabi, Ibn Saida (tudi Ibn Zajd, umrl leta 1070),
Zahir in Ibn Hamz (tudi Ibn Hamdis, umrl leta 1132) ter drugi so bili
glavni predstavniki andaluzijsk poezije.52
Zložna poezija ali mawashahat je bila osrednja pesniška forma. Po-
javi pa se tudi nov žanr, ki vsebuje isti način rimanja in enako temo,
vendar postopoma pride do inovacije: poetični jezik je bil arabski jezik,
na koncu zadnje kitice (handže) pa se vnese izrek, beseda ali cel verz v
pogovornem jeziku (v španščini). Pojavi se torej dvojezičnost in na tej
podlagi postopoma nastane pesniška oblika zadžal oziroma v španščini
zejel. Podobna oblika zejelu je torej mawašahat oziroma zejel je mawa-
šahat v andaluzijskem (mešanem) jeziku. Izumitelj obeh oblik je pesnik
Muqaddam,53 mojster zejela pa je bil andaluzijski pesnik Ibn Quzman.

5 Evropa in islam danes – muslimani kot bližnji drugi

Multipolarnost sveta bi lahko razdelili na štiri glavne osi: zahodno,

kitajsko, indijsko in islamsko. Evropa kot civilizacija se je oblikovala
pred pojavom industrializacije, ki ni bila, kakor pravi Hišam Džait,
kvantitativna kategorija niti izum določenega pogleda na svet v naspro-
tju z znanostjo.54 Univerzalnost Evrope se kaže v ideji, ki misli človeka
kot vrednoto, z vsemi pravicami, težnjami in svoboščinami. Razum kot

51
Ibid.
52
V tem času je bila vse bolj zaželena tudi dvorska poezija, ustvarjanje katere so podpirali
arabski neodvisni provincialni emirji in sultani. Kitična (strofična) poezija v 10. in 11. st. pa je
vplivala na romanski svet. Glej Titus Burckhardt, Moorish Culture in Spain, prev. A. Jaffa (Lon-
don: George Allen & Unwin Ltd, 1972); Arie Schippers, Spanish Hebrew Poetry and the Arabic
Literary Tradition (Leiden: Brill, 1994); A. R Nykl, Hispano-Arabic Poetry and Its Relations With
the Old Provençal Troubadours (Baltimore: J. H. Furst Co, 1970); Montgomery Watt, A History
of Islamic Spain (Edinburg: Edinburgh University Press, 1965).
53
‘Abdulwāħid Lu’lu’a, Arabic-Andalusian Poetry and the Rise of the European Love-Lyric (Ho-
uston: Sbpra Publishing House, 2013), 45.
54
Hišam Džait, Evropa i islam (Sarajevo: Starješinstvo islamske zajednice, 1989), 99.

167
 p o li g rafi

univerzalna kategorija, ki je osvobodil človeka izpod jermena različnih

ideoloških nazorov, je hkrati isti razum, soočen z antinomijami kar-
tezijanskega principa in razsvetljenstvom. Poleg predvsem evropskega
političnega, pravnega in ekonomskega vpliva, ki ga je prevzel t.i. tretji
svet, je očitno, da si države Bližnjega vzhoda in Severne Afrike delijo
dvojno zgodovino: svojo lastno in zgodovino kolonializma. V tem okvi-
ru so evropski civilizacijski dosežki zgodovinsko pogojeni znotraj okvira
ekspanzionistične politike, medtem ko je zahodna kulturna dediščina
transzgodovinska. Preživelo seme Evrope so torej evropski duhovi, ki so
prispevali k razvoju filozofije in kulture, hkrati pa so bili deležni tujih
vplivov – Platon in Aristotel, o katerih sta Ibn Sina in Ibn Rušd pisa-
la filozofske komentarje, Nietzsche, o katerem je razmišljal Mohamed
Iqbal v Lahoreju, Hegel in Marx, ki sta referenci celotnega intelektual-
nega sveta, ter drugi.
Evropa se je prek procesa industrializacije in modernizacije55 uspela
vzpostaviti kot eden od svetovnih sistemov: »Moderna Evropa je bila
poslednji, in zato morda odločujoči moment kapitalne zgodovinske
dobe inkubacije v zgodovini človeštva, ki jo je napovedovalo rojstvo
in širjenje islama.«56 Niti propad zahodnega rimskega cesarstva in po-
sledično oblikovanje kraljevin niti formiranje kitajskega cesarstva v 3.
stoletju pr. n. š. ne pomenijo opornih točk Evrope. Šele prek odnosa do
»bližnjega drugega«, tj. islama, je Evropa utrdila svoj položaj in s tem
razmerje do arabsko-islamskega sveta. Treba pa je ločiti pojem moderni-
zacije od pojma vesternizacije. Zahodni dosežki se pojmujejo skozi priz-
mo moderne tehnologije, gospodarskih reform, izobraževalnih ustanov
in političnih organizacij, medtem ko se vesternizacija nanaša strogo na
domeno zahodnega politično-socialno-ekonomskega sistema.57

55
Modernizem je postal prva resnična globalna kulturna praksa in tudi najmočnejša. Učenjaki
se strinjajo, da je zahodna civilizacija nastala v 8. oziroma 9. stoletju in da je glavne značilnosti
pridobila v naslednjih stoletjih. Zahodni svet je torej proces modernizacije začel veliko pred 18.
stoletjem. Nissim Rejwan, To Cope, Must Islam »Westernize«? v Michael J. Thompson, Islam
and the West (Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, 2003), 158, 169.
56
Ibid., 105.
57
Ibid., 158, 161. Reformatorji (velikokrat tudi kolonizatorji) arabsko-muslimanskega sveta
niso želeli modernizirati, temveč predvsem vesternizirati. Poleg avtonomije ženske so zahodni
kolonizatorji poskušali iz dnevnega življenja muslimanov odstraniti inštitucijo šerije kot etično,
pravno, versko in socialno ustanovo. Vidiki zahodne kulture, ki jih je arabsko-islamski svet

168
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

Prav zaradi oživljanja islamske duhovnosti ter prakse med verskimi

skupnostmi in muslimani, rojenimi v Evropi, in povečanja števila av-
tohtonih evropskih muslimanov58 smo poleg sodobnega orientalizma59
ponovno priča žarometom, ki so uprti proti islamu oziroma muslima-
nom, ki jih v današnji dobi velikokrat spremljajo tudi vojne intervenci-
je, teroristični napadi in vzpon nekaterih ekstremnih skupin.

6 Sklep

Intelektualna, duhovna, kulturna in civilizacijska zasnova Evrope je

prepletena z vplivi iz antične, judovske, krščanske in arabsko islamske
duhovne zgodovine, in četudi se te vplive in tokove ni zmeraj preuče-
valo na način objektivnega raziskovanja, lahko govorimo o polivalentni
in multidimenzionalni evropski zgodovini. V kontekstu sodobnih po-
litičnih procesov, je narava muslimanske identitete na Zahodu postala
ključno vprašanje. Intimnost človeškega življenja je ena od temeljnih
dimenzij islamske duhovnosti, ki je brez institucionaliziranja vere po-
menila svobodo znotraj koordinat družbenega življenja. Po drugi strani
lahko danes muslimani v Evropi prakticirajo svojo vero in se izobražu-
jejo, omogočeno sta jim ustanavljanje organizacij in združevanj in tudi
pravna zaščita. A zaradi naraščajočega prihoda priseljencev z musliman-
skim ozadjem v Evropo in pojava ekstremnih skupin, na katere lahko
gledamo kot na nadaljevanje oziroma cikel vojnih posegov na Bližnjem
vzhodu, se evropska politična elita velikokrat zateka k omejevanju svo-
boščin, kar predpostavlja prepoved nošenja burke v nekaterih evropskih
državah in povečanje islamofobije, kar jasno kaže na nerazumevanje,

uspešno prevzel in ponotranjil, so med drugimi timski športi, prehranske navade in druženje
(ang. Dining) ter govorna kultura. Glej tudi Wael Hallaq, Sharī'a: Theory, Practice, Transforma-
tions (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).
58
Vseeno skoraj 80 % muslimanov islama ne prakticira redno; okoli 40 % jih opravlja dnevne
molitve; približno 70 % se jih posti za ramadan. Tarik Ramadan, Kako biti evropski musliman
(Sarajevo: Udruženje ilmijje islamske zajednice u BiH, 2002), str. 81. V splošnem teza, da is-
lam oziroma šeriat kot verska ideologija ni združljiv z zahodno demokracijo, epistemološko ni
podprta. Glej Abdullahi Ahmed Al-Na'im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of
Shari'a (Harvard University Press, 2008).
59
Edward Said, Orientalism (London: Penguin, 1977); Ian Almond, The New Orientalists:
Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard (London: I. B. Tauris, 2007).

169
 p o li g rafi

nestrpnost ter tudi na kršenje temeljnih človekovih pravic in pravice do

veroizpovedi. Prek preizpraševanja izvora moderne evropske identitete,
priznavanja vplivov islamske duhovno-kulturne zgodovine, in kritič-
nega premisleka o vzniku arabsko muslimanskih nacionalnih držav, se
lahko na temeljih preteklega sožitja in želje po ponovnem odkrivanju
drugačnosti ter analize kolonializma kot politično-kulturne zapuščine
imperializma, zahodno proučevanje islama in muslimanskega sveta za-
riše v novi luči.

Bibliografija

1. Al-Daghistani, Sami. »Nasilje ali duhovni zakon? Šerija in intelektualna zgo-

dovina islama.« Razpotja, 22 (2015). http://www.razpotja.si/nasilje-ali-duhovni-
zakon-serija-in-intelektualna-zgodovina-islama/.
2. Almond, Ian. Representations of Islam in the Western Thought. Sarajevo: CNS,
2010.
3. Almond, Ian. The New Orientalists: Postmodern Representations of Islam from
Foucault to Baudrillard. London: I. B. Tauris, 2007.
4. An-Na'im, Abdullahi Ahmed. Islam and the Secular State: Negotiating the
Future of Shari'a. Harvard University Press, 2008.
5. Asad, Mohammed. Islam na raspuću. Sarajevo: El Kalem, 2002.
6. Bajraktarević, Orhan. Klasična islamska filozofija. Sarajevo: Fakultet islamskih
nauka, 2009.
7. Burckhardt, Titus. Moorish Culture in Spain. London: George Allen & Un-
win Ltd, 1972.
8. Corbin, Henry. History of Islamic Philosophy. London: Kegan Paul Interna-
tional, 2006.
9. Corbin, Henry. Zgodovina srednjeveške islamske misli. Celje: Mohorjeva
družba, 2001.
10. De Boer, Tjitze J. History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publica-
tions, 1967.
11. de Rougemont, Denis. Ljubezen in Zahod. Ljubljana: *cf, 1999.
12. Džait, Hišam. Evropa i islam. Sarajevo: Starješinstvo islamske zajednice,
1989.
13. Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia Univer-
sity Press, 2004.
14. Hallaq, Wael. Sharī'a: Theory, Practice, Transformations. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2009.

170
P o l i va l e n t n o s t e v r o p s k e i d e n t i t e t e i n i s l a m s k a i n t e l e k t u a l n a z g o d o v i n a

15. Hallaq, Wael. The Impossible State. New York: Columbia University Press,
2013.
16. Harvey, L. P. Islamic Spain: 1250–1500. Čikago: University of Chicago Press,
1990.
17. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Ge-
schichte. Suhrkamp, 1986.
18. Hendrich, Geert. Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart.
Frankfurt: Campus Verlag, 2005.
19. Hofmann, Murad. Islam 2000. Sarajevo: El-Kalem, 2004.
20. Hourani, George F. Averroes on the Harmoney of Religion and Philosophy.
Oakvile CT: Gibb Memorial, 2012.
21. Hourani, Albert. A History of Arab Peoples. London: Faber and Faber, 2002.
22. »Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West.« Stanford
Encyclopedia of Philosophy, 2008. http://plato.stanford.edu/entries/arabic-
islamic-influence/.
23. Iqbal, Muhammad. Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Hans
Schiler, 2003.
24. »J. W. Goethe i njegov odnos prema islamu.« Preporod, št. 5/919 (marec
2010).
25. Kennedy, Hugh. When Baghdad ruled the World. Cambridge, MA: Da Capo
Press, 2005.
26. Lu’lu’a, ‘Abdulwāhid. Arabic-Andalusian Poetry and the Rise of the European
Love-Lyric. Houston: Sbpra Publishing House, 2013.
27. Leaman, Oliver. The Qur’an: An Encyclopedia. London: Routledge, 2006.
28. Leaman, Oliver. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press, 2004.
29. Mahmood, Saba. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report.
Princeton: Princeton University Press, 2015.
30. Mahmood, Saba. »Secularism, Hermeneutics, and Empire: The Politics of
Islamic Reformation.« Public Culture, 18:2 (2006).
31. Mohr, Melanie Christina. »Religion has no nationality.« Qantara.de, 2015.
https://en.qantara.de/content/goethe-and-islam-religion-has-no-nationality.
32. Nasr Seyyed Hossein, Leaman Oliver (izd.). History of Islamic Philosophy.
London: Routledge, 1996.
33. Nietzsche, Friedrich (prev. T. Hribar). Antikrist. Ljubljana: Slovenska matica,
1989.
34. Novak, B. A. Ljubezen iz daljave. Ljubljana: MK, Kondor, 2003.
35. Nykl, A. R. Hispano-Arabic Poetry and Its Relations With the Old Provençal
Troubadours. Baltimore: J.H. Furst Co, 1970.

171
 p o li g rafi

36. Ramadan, Tarik. Biti evropski musliman. Sarajevo: Udruženje ilmijje islamske
zajednice u BiH, 2002.
37. Rejwan, Nissim. »To Cope, Must Islam »Westernize«?« Islam and the West,
Michael J.Thompson (izd). Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, 2003.
38. Said, Edward. Orientalism. London: Penguin, 1977.
39. Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance.
Cambridge, Massachusetts: MIT, 2011.
40. Schippers, Arie. Spanish Hebrew Poetry and the Arabic Literary Tradition.
Leiden: Brill, 1994.
41. Schmitt, Carl. Der Begriff des Politischen. Berlin: Duncker und Humbolt,
1932.
42. Sharif, Mohammad M. History of Muslim Philosophy. Wiesbaden: Otto Har-
rassowitz, 1966.
43. Silajdžić, Adnan. Muslims in search of an identity. Sarajevo: El-Kalem, 2007.
44. Silajdžić, Adnan. Islam u otkriću kršćanske Europe. Sarajevo: Fakultet islam-
skih nauka, 2003.
45. Silajdžić, Adnan. Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu. Sarajevo:
Fakultet islamskih nauka, 2004.
46. Silajdžić, Adnan. Muslimani u traganju za identitetom. Sarajevo: Fakultet
islamskih nauka I El-Kalem, 2006.
47. Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, Massachusetts, in London, En-
gland: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
48. Waines, David. An Introduction to Islam. Cambridge: Cambridge University
Press, 1995.
49. Watt, Montgomery. A History of Islamic Spain. Edinburgh: Edinburgh Uni-
versity Press, 1965.
50. Watt, Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh.
University Press, 1979.

172
 E vrops k a identiteta
s k o z i eps k o poeti k o
srednjeve š k e g a prostora

Ta d e j a D e r m a s t j a

Uvod

»Imigrant: neprosvetljena oseba, ki misli, da je ena dežela boljša

od druge.«1 Tako je geslo »imigrant« opisal ameriški satirik Ambrose
Bierce v Hudičevem dnevniku. Satirična Bierceova formulacija ozna-
čuje osebo, ki je že priseljena v novo okolje, in pri tem ima v mislih
večino priseljencev, ki so se iz Evrope priselili v Ameriko. Tudi Slovar
slovenskega knjižnega jezika opredeli imigranta tako:2 »Imigránt -a m
(a á); knjiž., redko priseljenec.« Danes, ko je svet priča migracijskim
valom, je pogostejša raba termina »migrant«, ki pa ga isti slovar defi-
nira tako: »Migránt -a m (a á); kdor spreminja stalno ali začasno biva-
lišče, zlasti iz gospodarskih vzrokov.« Tretji termin, ki ga srečujemo v
tem kontekstu je: »Begúnec -nca m (u); kdor (z)beži pred nevarnostjo
ali neprijetnostjo.«
Zaradi političnih sprememb in vojaških konfliktov na Bližnjem
vzhodu je v drugem desetletju 21. stoletja prišlo do pojava, ki je v me-
dijih pogosto imenovan »evropska migracijska kriza« ali »evropska be-
gunska kriza«. Paradoks pri imenovanju te problematike je v tem, da se
že na podlagi slovarskih definicij oba naslova medsebojno skoraj izklju-
čujeta, saj v prvem primeru posameznik sam izraža voljo do izselitve iz
stalnega bivališča, v drugem primeru pa ta izbira ni volja posameznika,
ampak ga zunanje okoliščine silijo k temu. Drugi paradoks v imeno-
vanju je pridevnik »evropski«. Posamezniki, ki so del te krize, niso Ev-

1
 Ambrose Bierce, The Devil's Dictionnary (geslo Immigrant), http://xroads.virginia.
edu/~hyper/bierce/bierce.html#I, 18. 11. 2016.
2
Slovar slovenskega knjižnega jezika, spletna izd. (Ljubljana: Inštitut za slovenski jezik Frana
Ramovša ZRC SAZU 2015), http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html, 18.11.2016.

173
 p o li g rafi

ropejci, ampak so državljani držav Bližnjega vzhoda, ki so bile žrtev v

konfliktih, katerih posledica so demografske spremembe Evrope.
Predmet tega prispevka ni razpravljanje o vzrokih za konflikte v na-
stalih okoliščinah, temveč razumeti zgodovinsko izkušnjo, ki je določila
način, na katerega so se državljani držav članic Evropske unije začeli
spraševati, kje so njene meje, kaj je identiteta Evrope ter zakaj so razvili
moralni občutek krivde in nelagodja ob sprejemanju Neevropejcev na
evropska tla.3 Poskusili bomo potrditi hipotezo, da so se vprašanja o
evropski identiteti lahko pojavila zaradi specifične skupne zgodovine
in ne le zaradi nove demografsko-političnega položaja, v katerem se je
znašla stara celina.

Iskanje evropske identitete

Evropska identiteta se je skozi stoletja venomer znova želela obliko-

vati prek svoje kulturne zgodovine, ki je že v antiki začela zreti v pretek-
lost. Samozavedanje ljudstva in naroda kot skupnosti se je v zgodovini
izrekalo v mitoloških vsebinah, ki so se z ustno tradicijo ohranjale v
epski besedi. Herodot, v sodobnosti pojmovan kot »oče zgodovine«, je
samo eden od kamenčkov v mozaiku evropskega iskanja identitet. Prav
je, da govorimo o »identitetah« in ne samo o eni, ker se je po zatonu
antike na evropskih tleh izoblikoval soobstoj ljudstev, ki tvorijo temelj
današnjega soobstoja držav članic Evropske unije. Ta ni več fragmenti-
ran na nacije kot v 19. stoletju, temveč se prek regionalne identifikacije
obrača k iskanju nadregionalnih in nadnacionalnih vsebin, ki bi poda-
le skupni imenovalec slehernega prebivalca evropskega prostora. S tem
vpeljemo geografski vidik, ki je že z antičnim svetom postal osnovni
kriterij svojevrstnega paradoksalnega razmejevanja evropskosti, saj je že
Herodot ugotavljal, da »Evropa nima naravnih meja«4. Ali lahko Evro-
po danes identificiramo kot geografski termin na globalni ravni? Gre za

3
Gl. Janet Daley, Narcissistic guilt in the West is creating the lawless chaos of the migratuion
crisis, http://www.telegraph.co.uk/news/2016/10/29/narcissistic-guilt-in-the-west-is-creating-
the-lawless-chaos-of/, 20. 11. 2016.
4
Anthony Pagden, »Europe: Conceptualizing a Continent,« v The Idea of Europe from Anti-
quity to the European Union, ur. Anthony Pagden (Združeno kraljestvo: Cambridge University
Press,2002), 33.

174
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

pogled, ki ga je poznal že Herodot in temelji na poveličevanju evropske

celine v primerjavi z drugimi. »Dominacijo« evropske civilizacije naj ne
bi utemeljevali samo zgodovinski dosežki, temveč – po mnenju nekate-
rih zgodovinarjev šole Annales, zlasti Fernanda Braudela – tudi ugoden
geografski položaj.5
Sodobna združena Evropa je konglomerat skupnosti, ki je začel nasta-
jati po drugi svetovni vojni. Pojavila se je kot alternativa vzpostavljanju
gospodarskega in političnega ravnovesja prek vojaškega načela. Hkrati
je sodobna Evropa prostor, ki zaradi partikularizacije interesov pogosto
ne vidi skupne poti, ne glede na gospodarske in druge dogovore, ki jo
na formalni ravni delajo enotno. Popolnoma temeljno je bilo na primer
novejše vprašanje skupne evropske ustave, ki naj bi vsakemu pripadni-
ku evropske celine ponujala odgovor, kaj pomeni biti Evropejec. Iskanje
skupnega imenovalca za vsakega prebivalca te celine je bilo sprva videti
preprosto, saj se je razmišljalo samo o izpostavitvi krščanstva, kar bi
zapisali v preambulo. Toda polemike so v naslednjih letih oblikovanja
evropske ustave izjemno razširile diskusije o identiteti Evrope.
Stara Grčija je svojo istovetnost našla v skupnem jeziku in skupni
epski pesmi, ki jo je podal Homer. Epika besede neki narod povezuje,
oblikuje, dopolnjuje in materializira njegovo bistvo. Tako sta Odiseja in
Iliada temelj starogrške stvarnosti, del njene identifikacije, besedišča in
tudi kulturne ekspanzije v času kolonizacij. Oblike vladavine niso bile
povezane z mitološkimi vsebinami, ki so povezovale grštvo, toda vsak
»polis« je ne glede na to, ali je v njem vladala monarhija, tiranija ali
demokracija, poznal homerski ep. Vsebine mitološkega, ki so prehajale
v svet posameznika, so identificirale večjo skupnost ne glede na njeno
de facto razbitost na posamezne polise, ki so se občasno spuščali tudi
v vojaške spopade. V času perzijskih vojn je tako vseeno lahko prišlo
do konsenza med polisi, ki so na nevarnost znali odgovoriti z združeno
vojaško silo.
Sodobno evropsko vprašanje o skupni identiteti bi lahko podobno
kot starogrška miselnost črpalo iz njenega skupnega duhovnega pore-
kla, kar bi bilo v tem primeru krščanstvo. Vendar pa se ob tem odpira

5
Prim. Fernand Braudel, La méditerrannée et le Monde méditerranéen à l'époque de Philippe
II (Pariz: Librairie Armand Colin, 1949), 142–184.

175
 p o li g rafi

več vprašanj. Prvič, zgodovinski razvoj je krščanstvo vse bolj izmikal

neposrednemu posegu v življenje posameznika. Drugič, v nasprotju z
grško mitologijo, ki je v individuum vstopala »iz ljudstva«, iz epske
besede, je krščanstvo v individuum vstopalo prek močno hierarhizirane
institucije. Tretjič, krščanstvo ni vzniklo na evropskih tleh, temveč je
prišlo v Evropo. Kljub temu se je v zgodovini Evrope edino krščanstvo
vzpostavilo kot temelj združevanja posameznikov Evrope, kar je svoj
vrhunec doseglo v času evropskega visokega srednjega veka, zlasti v času
križarskih vojn.

Križarske vojne kot dejavnik iskanja identifikacije Evropejca

Najprej je treba poudariti, da je aklamacija »Deus lo volt!« (str. fr.

Bog to hoče!)6 papeža Urbana II. vzniknila na popolnoma profano željo
bizantinskega cesarja Alekseja II. Komnena, ki je želel ustaviti vojaške
posege Turkov v Mali Aziji. Cesarski ukaz se je obrnil na takrat edino
avtoriteto celotnega Zahoda, na papeža, ki je bil pravkar izvoljen po
ostrem investiturnem sporu. Ideja skupne iniciative, ki bi jo podprla
papeška avtoriteta, je bila v 11. stoletju zmožna zavest etnije povzdigniti
na raven univerzalne zavesti Evropejca. Že pred organiziranim vojaškim
posegom se je namreč izoblikovala samonikla ideja skupnega odhoda
Evropejcev v Sveto deželo krščanskega sveta: Peter Puščavnik je v vlogi
ljudskega voditelja popeljal združena ljudstva Evrope proti Jeruzalemu.7
Množice, ki so mu sledile – pred vojaškim pohodom plemiških vojsk
leto dni pozneje – niso vzklikale skupni pripadnosti narodu in etniji,
temveč jim je bil skupen krščanski imenovalec kot edina mogoča onto-
loška zavest vsakega posameznika.
Evropa je v visokem srednjem veku vsekakor temeljila na krščanstvu,
ki bi ga lahko imenovali tudi »zgodovinsko krščanstvo«, saj je bila nje-
gova interpretacija ideološka, obarvana s fanatičnimi pristopi in precejš-
njo mero militantnosti. V sodobnem svetu pogosto pozabljen biblijski
citat »Ne mislite, da sem prišel zato, da prinesem mir na zemljo, nisem

6
Kurt Frischler, Sijaj in sence križarskih vojn (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1976), 14.
7
Fischler, Sijaj, 41.

176
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

prišel, da prinesem mir, ampak meč!«8 je bil vodilo marsikaterega od a

posteriori nastalih viteških redov na svetih tleh treh verstev. Evropska
ljudstva, ki so svoje nacionalistične koncepte začela ustvarjati šele po
Napoleonovem porazu na Zahodu, so bila v prvi križarski vojni verjet-
no zadnjič enotna v zavesti skupne identifikacije posameznika, ločene
od nacionalne ali etnične pripadnosti. Ne glede na jezikovno ali družbe-
no diferenciacijo je obstajal skupni cilj: osvoboditi »Sveto deželo« izpod
oblasti takratnega metasovražnika, ki je bil v starofrancoskem jeziku
imenovan »Saracen«9. Diferenciacije glede etničnih pripadnosti v kri-
žarski armadi so se zgodile in medias res, na kraju dogodka.10

Zgodovinski presek ločnic med Vzhodom in Zahodom

Kadar govorimo o metasovražniku visokega srednjega veka, govori-

mo o področjih, ki so bila že od časov rimsko-grške antike predmet
spomina ali na vojaške konflikte ali zaznamovana s kulturno oddalje-
nostjo. Bližnji vzhod je bil za krščansko civilizacijo visokega srednje-
ga odtujen, nesprejemljiv, kulturno inferioren.11 Čeprav je krščanstvo
pravzaprav izšlo prav iz tega sveta, je zavest o tej okoliščini zaradi vseh
demografskih, gospodarskih, kulturnih sprememb in etnogenez zahod-
nega prostora izginila. Ostal je le še eshatološki vidik skupnega sveta,
ki bo nadomestil ta svet po njegovem koncu: prav konec 11. stoletja je
zaznamovan z apokaliptičnimi videnji bližajočega se konca sveta, ki so
ga spremljala še obdobja lakote, fevdalnih spopadov in krize papeštva.12
Vdori tujih ljudstev, zlasti muslimanov, so od 8. stoletja naprej povzro-
čali svojevrstno krizo Zahoda, ki se je skozi tri stoletja le še poglabljala.
Romarji so ob Jakobovi poti razvijali epsko zgodbo o Rolandu, ki naj
bi s trobljenjem v rog rešil vojsko Karla Velikega prav pred islamsko

8
Mt 10, 34.
9
Prim. spodaj.
10
Prim. François Guizot, Collection des Mémoires relatifs à l'Histoire de la France. Histoire
des croisades par Albert d'Aix. , tome II, Histoire des Francs qui ont pris Jérusalem par Raimond
d'Agiles (J. L. J. Brière, 1824), 222–397.
11
Pagden, »Europe«, 36.
12
Richad, Jean, Histoire des croisades (Pariz: Fayard, 1996), 16–22.

177
 p o li g rafi

nevarnostjo.13 Pirenejski polotok, ki bil do 11. stoletja že popolnoma

podvržen islamski dominaciji, je bil za Zahodnjake opomin, da lahko
prisotnost islama nad robom Severne Afrike krščanstvo ogroža.
Težko je trditi, da je takratna krščanska Evropa poznala svoje ge-
ografske razmejitve, in oceniti, kako je pravoslavna shizma sredi 11.
stoletja vplivala na njeno samozavedanje. Cesarsko-papeška institucija,
izvajana na bizantinskih tleh, je v avtoriteti papeža prepoznavala svoj
analog, vendar so bile razlike med bizantinskim in rimskim obredjem
očitne že pred samo shizmo, vsaj v jeziku liturgije. Jeziki so tudi v viso-
kem srednjem veku razločevali Evropejce, katerih vulgarna latinščina se
je v več stoletjih oblikovala v romanske nacionalne jezike.14 Vzhodno-
germanski in slovanski narodi so ohranjali in razvijali svoje jezike, ki
niso bili vezani na latinščino, kar je delno vplivalo na nove verske raz-
mejitve Evrope 15. stoletja. To je hkrati tudi prelomen čas za oblikova-
nje evropske identitete, saj je Evropa z odkritjem Novega sveta odkrila
tudi nove geografske razmejitve.15
Zahod je cesarsko institucijo iskal do kronanja Karla Velikega v začet-
ku 9. stoletja. Cesarska institucija v rokah Karla Velikega je po mnenju
Gibbona zgodovini odprla pot v moderno dobo.16 Frankovski imperij
je s cesarskima imperijema, pravzaprav prvim, Karlovim, in drugim,
Napoleonovim, opredelil evropsko zgodovino v politično-ozemeljskem
smislu. Karel Veliki je to dosegal s pokristjanjevanjem celotnega osvoje-
nega ozemlja, kar je v grobem obsegalo velik del današnje Evropske uni-
je, ter Napoleon, ki je s težnjami po ruskem imperiju pristal na vzhodni
ločnici svojega (in s tem »evropskega«).17 Ali bi Metternichov dunajski
kongres po padcu Napoleonovega imperija Evropo lahko predrugačil

13
Joseph J. Duggan, L'épopée, v De la littérature française, ur, Denis Hollier (Pariz: Bordar,
1993), 21. Prim. Michel Zink, Introduction à la littérature française du Moyen-Âge (Pariz: Le
Livre de Poche, 1993), 32–33.
14
Prim. Mitja Skubic, Uvod v romansko jezikoslovje (Ljubljana, Filozofska fakulteta, 1982).
15
Pocock, John G. A., Some Europes in Their History v The Idea of Europe from Antiquity to the
European Union, ur. Anthony Pagden (Združeno kraljestvo: Cambridge University Press,2002),
55–72.
16
Prav tam.
17
Pagden, »Europe«, 45.

178
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

v zvezo držav z elementom federacije,18 kakršen je bil zamišljen po kon-

cu druge svetovne vojne, je težko trditi. V obeh primerih se je pojavila
rešitev, ki je v primeru dunajskega kongresa oblikovala manjše skupine
(npr. 300 nemških manjših dežel je združil v le 38 in s tem v močnej-
šo zvezo), v povojnem primeru pa v skupino gospodarsko povezanih
držav.19 Koncept združevanja na federativni osnovi je tako »izum« 19.
stoletja. Toda ta ni mogel nastati v republikanski obliki, ki bi temeljila
na zgledu Združenih držav Amerike.20
Prav ta politični zgled v Evropi ni bil mogoč, ker je bila Amerika de-
jansko njen produkt in se je civilizacijsko pojmovala kot superiorna. Če
pojmujemo to nadrejenost v smislu, kot o njej razpravlja Talal Asad, je
narativnost evropske zgodbe nekaj, kar preraste v globalni pogled:21 ali
nis(m)o prav Evropejci tisti, ki se civilizacijsko postavljamo v panglo-
balni položaj? Zakaj naj bi bil evropski civitas pomembnejši kot kultur-
ni dosežki drugih civilizacij? Odgovor: zato, ker Evropa v svojem temel-
ju združuje politiko in civilizacijo.22 »Polis« je terminološki izvor tako
za besedo politika, podobno kot »civitas« v starorimskem za civilizacijo,
ne samo za mesto. Grški polis zgodovinsko predstavlja temelj civitasa, ki
je rimski. To pa pomeni imeti v temelju »kulturo« in se razlikovati od
»barbarskega«. In če je družba prek tega načela lahko politična, pomeni,
da je drugačna od tistega, kar je necivilizirano in nepolitično.23

18
Ariane Chebel D'Appollonia, European nationalism and European Union v The Idea of
Europe from Antiquity to the European Union, ur. Anthony Pagden (Združeno kraljestvo: Cam-
bridge University Press,2002), 182.
19
Biancamaria Fontana, The Napleonic Empire and the Europe of Nations v The Idea of Europe
from Antiquity to the European Union, ur. Anthony Pagden (Združeno kraljestvo: Cambridge
University Press,2002), 120–121.
20
Prav tam, 122.
21
Asad, Talal, Muslims and European Identity: Can Europe Represent Islam? v The Idea of
Europe from Antiquity to the European Union, ur. Anthony Pagden (Združeno kraljestvo: Cam-
bridge University Press, 2002), 211–212. Asad povzema po Raymondu Williamsu, Key Words
(London: Fontanta, 1983), da je termin civilizacija danes rabljen v treh smislih: 1. kot enotni
univerzalni razvoj (kot »človeška civilizacija«); 2. kot skupni značaj ljudstva ali obdobje, ki je
različno in neizmerljivo z drugimi in 3. kot kultura določene populacije, ki jo je mogoče posta-
viti nad ali pod drugo ali ki je sposobna nadaljnjega razvoja. Na tej podlagi avtor izpeljuje, da
je Evropa našla pot do imperialističnega vzpona, ki se je zdel popolnoma upravičen.
22
Pagden, »Europe,« 35.
23
Prim. Pagden, »Europe«, 38–40.

179
 p o li g rafi

Starofrankovska epska pesem v okviru iskanja evropske identitete

V času križarskih pohodov je bila zavest o geografski pripadnosti

posameznika vezana le na fevdalna razmerja in modele vladanja, značil-
ne za svoje obdobje. Ljudstva Zahodne Evrope, ki so s prvo križarsko
vojno vstopala na tla Male Azije, so s seboj vodila redke kroniste, ki so
beležili slavna dejanja vélikih vitezov pohoda. Ljudstvo pa je potrebova-
lo več kot kronista. Kronist je ustvarjal faktografske podatke in beležil
to, kar je bil za zgodovino Herodot. Ljudstvo je potrebovalo Homerja.24
V visokem srednjem veku je razvoj duha zahteval epsko pesem, ki je bila
edini – v sodobnem pomenu besede – »medij« ljudskega védenja ter
ustvarjanja mitologije in samozavedanja.
V tem času so bile vse literature péte: ep je definiral skupnost, njeno
mitološko vsebino, koncipiranje ontološkega sveta, bil je pesem pogo-
vora ljudstva s svojimi božanstvi. Za junake križarskih vojn je bil ep
pogled v onostranstvo in čas protagonista, v katerem vlada »post te-
nebras lux« (slo. po temi svetloba), kjer je katarza vodila v posmrtno
življenje.25 Tako pravilo je zapovedoval krščanski svet, grški svet epike je
bil prav obraten: v njem je začela prevladovati tragedija, usoda junakov,
v kateri je vladalo pravilo »post lucem tenebrae« (slo. po svetlobi tema).
Ahilova smrt pred Trojo je bila tragična, krščanstvo pa je v svet Zahod-
njakov prinašalo ontološki optimizem, svet, v katerem junaka pričakuje
zmaga, ne glede na realni izid njegove življenjske usode.26
Frankovska srednjeveška epika je grški ep postavila na glavo. Tra-
gični Ahil je postal zmagoviti Roland. Legende, ki so jih Franki pri-
penjali svojim junakom, so se enačile z njihovo narodno resničnostjo.
Frankovski junaški ep je združeval vsebine popolnoma različnih svetov,
med katerimi lahko razločimo dva koncepta: narodnega, tj. stvarnega,
in krščanskega, tj. duhovnega. Kar zadeva prvi koncept, je frankovski
junaški ep vsebino črpal iz germanskega in keltskega sveta, duhovni svet

24
Prim. Judith Labarthe, L'épopée (Pariz: Armand Colin, 2006), 40. Homerjevi epi lahko eti-
mološko izvirajo iz generične formulacije, izpeljane iz »Homou« in »arariskô« str.gr. prilagajati,
kar bi pomenilo, da gre za metapoustvarjanje ustnega izročila, nastalega v 8. stoletju pr. n. št.
25
Daniel Madelénat, L'épopée (Pariz: Presses universitaires de France, 1986), 43–44.
26
Prav tam.

180
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

pa je bil zasidran v krščanstvu, čeprav je v njem marsikatera poganska

prvina.27
Epska snov izvira iz mitologije, podobno kot zgodovina hermene-
vtično obravnava pretekli čas, vendar je, nasprotno kot kronološka
zgodovinska faktografija, obarvana s čutenjem, nagoni in kolektivno
zavestjo neke skupine ljudi. Georges Dumézil meni, da je mitologi-
ja obstajala davno pred zgodovino in da je tudi zgodovina svojevrstna
veja mitologije.28 Epska beseda je govorjena, namenjena širšemu kro-
gu poslušalcev in ljudska, je »pripovedna imitacija zgodbe, zanimivega
dejanja, ki si ga je bilo treba zapomniti, zato se ep tudi razlikuje od
zgodovine, ki pripoveduje brez imitacije«29. Če je bila junaška pesem v
času križarske vojne pesem o junaku, predstavniku etnije ali vladajoče
rodbine,30 potem je mogoče sklepati, da se je Zahod identificiral skozi
dejanja svojih junakov epskih pesmi, ki so nastajale in medias res na
maloazijskih tleh.
V času križarskih vojn je bil osrednji junak starofrankovskega epske-
ga križarskega cikla Godfrid Bouillonski, ki pa pozneje zaradi naciona-
lističnih sporov v 19. stoletju ni postal predmet poglobljene obravnave
francoskega literarnega prostora. Identiteta junaka, ki je v srednjem
veku pripadal frankovski in nemški govorni skupini (v njegovem času)
ni bila v nobenem primeru sporna.31 Bil je vojvoda takratne pokrajine
Lorene in daljni potomec Karla Velikega, kar ga je umeščalo v frankov-
sko genealoško skupino. Toda – kar je bilo najpomembneje – po zmagi
krščanske armade nad Bližnjim vzhodom v križarskih vojnah je postal
prvi kralj Jeruzalema. To je zadoščalo, da se je okoli tega drugorojene-
ga viteza brez potomstva ustvarila epska pesem, ki ga je povzdignila
med mitološke vsebine Zahoda. Epska pesem, ki se je vključila med vse
druge vojaške epske frankovske pesnitve o križarskih vojnah, ima naslov
Pesem o Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem.

27
Green Miranda, Animals in celtic life and myth (London: Routledge, 1992), 174–175.
28
Georges Dumézil in Joël H. Grisward, Mythe et Épopée, vol. 1–3 (Pariz: Quatro Galli-
mard, 2007), 1087.
29
Madelénat, L'épopée, 19.
30
Prav tam, 18.
31
John C. Andressohn, The Ancestry and Life of Godfrey of Bouillon (Bloomington: Indiana
University, 1947), 123.

181
 p o li g rafi

Rodbinsko poreklo protagonista te pesmi in njegova umeščenost v

prostor imata panevropski pomen.32 Potomec več generacij frankovskih
in nemških prednikov je vladal pokrajini, ki je bila stoletja predmet
spora med največjima evropskima velesilama, Francijo in Nemčijo.
S svojim enoletnim vladanjem Jeruzalemu je močno zaznamoval razvoj
kulturnega ustvarjanja v vseevropskem prostoru, zlasti na današnjem
ozemlju Belgije, severne Francije, Anglije in, posredno, Nemčije. Ker je
združeval nacionalna elementa, se mu je literarnozgodovinska erudicija
19. stoletja odrekla in se raje posvečala pesnitvam z jasnejšim nacional-
nim elementom, kot sta Pesem o Rolandu v francoskem primeru in Pe-
sem o Nibelungih v nemškem.33
Čeprav je Evropa v času nacionalnih sporov začela močno razvijati
politično zavest, pa nikakor ni pozabila na svojo tedanjo enotnost, ki
jo je podobno kot v antiki ločila od Male Azije in Bližnjega vzhoda.
Kot pravi Asad, »mit Evrope preprosto ne odstrani skupnih spominov
o nasilju v Evropi; obuditev teh spominov okrepi njen mit«34. Gre za
zavest, da obstaja skupno »drugo«, ki sega čez notranje konflikte Evro-
pe in čemur je vedno znova izpostavljen Evropejec: geografski koncept
Azije in Bližnjega vzhoda. Če izhajamo iz specifične zgodbe in konflik-
ta, nastalega v času prve križarske vojne, se je treba vprašati, koliko ta
evropski »civitas« res razume in dojema svojo večtisočletno geografsko
sosedo na vzhodu.35
Jeruzalem kot mesto treh velikih svetovnih veroizpovedi je v tistem
trenutku, ko se je križarska armada odpravila proti Vzhodu, postalo
mesto, do katerega je bil »upravičen« sleherni krščanski romar. Naloga
vojske je zato bila to mesto odvzeti »nevernim« in »nevrednim«. To je
terminologija kronik srednjeveških krščanskih piscev, ki je muslimane
pretvarjala v ljudstvo brez obraza in vesti in samo potrjevala do takrat
znane zgodovinske izkušnje, npr. boje z islamom v Španiji. Rolando-
vo hrabro reševanje zadnjega dela armade pred napadom Saracenov je
bilo postavljeno tudi na piedestal truverske in žonglerske poetike, ki je

32
Prim. Adressohn, The Ancestry.
33
Jacques Flach, Les origines de l'ancienne France: Xe et XIe siècles. Vol. 4: Les nationalités
régionales, leurs rapports avec la couronne de France.(Pariz: Larose et Forcel, 1904), 44.
34
Asad, »Muslims«, 210.
35
Prav tam.

182
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

ustvarjala mitologijo evropskega militariziranega Zahoda. Ta mitotvor-

na družba je v skladu s trifunkcijskim modelom, ki ga predlagajo neka-
teri zgodovinarji (na primer Georges Duby), vključevala strukturo ora-
tores-bellatores-laboratores. Ta je zadevala vsakega posameznika tedanje
evropske družbe in skozi njo izrekala epsko vsebino.36
To družbo je prevzemala ideologija, po kateri ji v geografskem in
političnem smislu pripada nekaj, kar je izviralo le iz njenih mitoloških,
ontoloških in duhovnih vsebin. Krščanstvo je utemeljevalo, da je Jeru-
zalem legitimno del evropskega sveta. Združilo je njegova ljudstva za
prvo križarsko vojno, kar lahko pomeni, da je imela takrat evropska
celina skupno vojsko, ki je trčila v svet, ki ji je bil do tedaj neznan.
Evropskemu srednjeveškemu človeku je bil islam tuj, kar jasno potrjuje
epska Pesem o Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem.

Islam skozi oči frankovske junaške pesmi – na primeru Pesmi o

Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem

Pesem o Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem je ena od fran-

kovskih junaških pesmi. Francoska literarna zgodovina 19. stoletja jo
je vpela v Cikel o križarskih vojnah. Nastanek epskih pesmi sicer ni
predmet tega prispevka, vseeno pa je pomembno poudariti, da tovrstne
poezije ni mogoče natančno datirati, saj lahko govorimo le o epogenezi
in ne o zapisu. Literarnozgodovinska znanost opredeljuje dve možnosti
nastajanja epske poezije. V primeru omenjene pesmi gre za primarno
epiko, v kateri je avtorstvo mnogotero, pogosto nejasno in tudi ljudsko
(v konkretnem primeru so obravnavani rokopisi iz sredine 13. stoletja),
medtem ko je epska poezija v smislu avtorstva del sekundarne epike.37
Genezo epske besede lahko zgoščeno obravnavamo po treh njenih zna-
čilnostih: po obliki, funkciji in vsebini.
Oblika je v starofrankovskem epu prešla z desetzložnega verza k
dvanajstzložnemu, ker se je izrečena beseda umikala pisni. To se kaže
tudi pri omenjeni pesmi, pri njeni oblikovni genezi: pisana je v ale-

36
Prim. Georges Duby, Trije redi ali imaginarij fevdalizma. Ljubljana: Škuc, Znanstveni
inštitut Filozofske fakultete, 1985.
37
Labarthe, »L'épopée«, 40.

183
 p o li g rafi

ksandrinskem verzu, ki se je približeval prvim proznim oblikam sredine

13. stoletja, in je tudi že prešla v kratko prozno obliko.38 Tudi funkcija
se je začela spreminjati: z romarskih poti se je epska poezija umaknila
na dvore za zabavo na priložnostnih dogodkih. Njena vsebina pa je s
skoraj kronično faktografskega opisa pridobivala na imaginarnem.39 Za
zgodovinsko faktografsko analizo je pomen epopeje skoraj ničen, toda
miselnost časa, presek navad, okolja in imaginarija družbe določenega
prostora odslikava verodostojno.
Vsebinsko poudarjamo tisti del Pesmi o Labodjem vitezu in Godfridu
Bouillonskem, ki predstavlja pojmovanje islama s strani evropskih zavo-
jevalcev Bližnjega vzhoda in Male Azije. Sultanat Rum, ki je vzniknil
sredi maloazijskega dela bizantinskega cesarstva, je bil v očeh križar-
jev neorganizirana tvorba, katere obsega ne organizacije niso poznali.40
Sultan, atabeg, emir, kalif in drugi nazivi islamskega plemstva so v Pes-
mi o Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem popolnoma nejasni in
neizraziti. Trije islamski vojaški in politični voditelji sultanata Rum so
na primer običajno imenovani kralj po analogiji evropske terminolo-
gije ali generično kalif. Dalje, »Korbaran« je mosulski atabeg Kerboga,
»Garsian« Antiohijski je emir Jagi Sijan, »Sulejman iz Nikeje« je Kilidž
Arslan I., seldžuški sultan, ki je poveljeval Rumu.41 Islamski duhovni
voditelji so imenovani »apostiles«, po krščanskem vzoru »apostol«.
Islam v obravnavani pesmi ni razumljen. Običajno so muslimani
označeni preprosto kot »pogani« (str. fr. les païens), kot sicer vsi nekrist-
jani. To je značilnost celotne pričujoče junaške epike (npr. tudi german-
ski Sasi; str. fr. Les Saisnes). Najpogostejše ime za »pogane« z Bližnjega
vzhoda in iz Male Azije ter tudi iz Severne Afrike je Saracen. Ta termin
je zaobjel vse muslimane ne glede na njihovo dejansko etnično pripad-
nost ali razlikovanje v sunitski ali šiitski veroizpovedi. Zelo redko se v
tej poetiki pojavljajo še pojmi Turs, Perse, Arabe. Krščanski svet je pri

38
Jan Boyd Roberts, The Old French Crusade Cycle. Vol. 10: Godefoi de Bouillon. (Tuscaloosa:
University of Alabama Press, 1996), 1–34.
39
Jean Rychner, La chanson de geste, essai sur l'art épique des jongleurs (Ženeva: Librairie Droz,
1999), 34.
40
Richard, »Croisades«, 20–38.
41
Pojasnilo na podlagi slovarskih gesel na podlagi slovarja: Morier, Henri, 1961:
Dictionnaire de Poétique et de rhétorique. Pariz: Presses Universitaires de France.

184
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

poimenovanju sveta, ki ga je srečal, iskal analogije iz časov pred pokrist-

janjevanjem, zato je verjel, da muslimani kot verniki »neprave« vere
verjamejo v poganske bogove. Prav tako so kristjani v svoji epski poeziji
tudi bogove grškega ali rimskega panteona imenovali kot islamska bo-
žanstva, si božanstva izmisli ali poiskali različico svojih nekdanjih legen-
darnih skrivnostnih čarodejev in jih preslikali v islam (npr. Tervagant).
V verzih obravnavane junaške pesmi se pogosto pojavljajo tri božanstva
skupaj, na primer Mohamed, Apolon, Jupiter – gre za vzporednice in
abstrahiranje načela Svete trojice.42
V splošnem je, kot pravi J. Duggan, »boj krščanstva s poganstvom
ena največjih tem epske junaške pesmi«.43 Zato poganski svet za krist-
jane tudi še v času prve križarske vojne ni zajemal samo nerazumljenega
islama, temveč so v to kategorijo spadala tudi poganska verovanja ljud-
stev, med njimi Ircev, Slovanov, Armencev, Avarov, Hunov, Bolgarov
in Madžarov.44 Duggan poudarja, da so bili prav Saraceni (sic!) tisti, ki
so utelešali »vse poganske sile, ki so predstavljale zunanjo nevarnost za
Francijo v začetku srednjega veka. (...) Križarji so poznali le določene
temeljne značilnosti temelja islama, za večino pa je veljalo, da so to vero
poznali le prek junaških pesmi: Saracene, ki častijo malike in služijo več
bogovom«45.
Junaške epske pesmi so imele poleg razvedrilne funkcije – kot veči-
noma druge junaške pesmi, ki so bile prvotno péte in ustvarjene spon-
tano – tudi politični vzgib. V stoletju po nastanku so bile pesmi péte
pretežno znotraj plemiške strukture evropskega prebivalstva. Epski Ci-
kel o križarskih vojnah, ki je bil ustvarjen a posteriori in vključuje tudi
analizirano Pesem o Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem, je na-
meraval spodbuditi k novim vojaškim posegom na Bližnjem vzhodu.
Tamkajšnje razmere so se hitro spreminjale, evropsko plemstvo pa je
po osvojitvi strateških položajev začelo te sčasoma opuščati in se vračati
na domačo posest v Evropo. Za ohranjanje položajev so bili ustvarjeni
viteški redovi, kot prvi med njimi templjarski red.

42
William Wistard Comfort, »The Literary Rôle of the Saracens in the French
Epic,« PMLA, 55: 628–659.
43
Duggan, »L'épopée«, 21.
44
Prav tam.
45
Prav tam.

185
 p o li g rafi

Sklepne besede

Za srednjeveško podobo krščanstva je značilno, da »kristjani sicer

naseljujejo svojo domovino in izpolnjujejo svoje državljanske obvez-
nosti, vendar kot tujci. Vsaka tuja zemlja je lahko njihova domovina,
vendar je vsaka domovina zanje tuja. Kristjani sicer prebivajo na zemlji,
vendar so državljani neba. Zemeljska država je naravna realnost, pogoj
bivanja, vendar ni najvišja dobrina, je le kazen in zdravilo za človekovo
grešno naravo, za človekov izvirni greh«46. To je bil svet, v katerem je o
prvem kralju Jeruzalema nastalo več tisoč verzov epske junaške poezije.
Toda tudi v srednjem veku je evropska zavest še vedno ohranjala svoje
mitološko pogansko izročilo. Protagonist Pesmi o Labodjem vitezu in
Godfridu Bouillonskem je zaznamovan z ontološko genealogijo, ki izvira
iz keltskih legend in nordijskih sag. Čeprav je frankovski etnični prostor
iz kralja Jeruzalema naredil epsko ikono – ki naj bi motivirala za nadalj-
nje spopade na Bližnjem vzhodu, katerih cilj je bila uveljavitev legitim-
ne pravice Frankov do strateških točk na maloazijski in bližnjevzhodni
obali –, je ta prostor tudi v 15. stoletju, ko je prišlo do proznega zapisa
Pesmi o Labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem, še vedno ohranil ne-
odmaknjen odnos do poganskih vsebin, ki so izvirale iz sveta poganskih
ljudstev na evropski celini.
Iskanje evropske identitete se je nadaljevalo v naslednjih stolet-
jih. Herder je načelo nacionalizma vpeljal kot kulturno načelo, skladno
s katerim je vse, kar je zasebno, prav tako manifestacija narodnega du-
ha.47 To je eden od razlogov, zaradi katerih jezik v zgodovinski zavesti
velja za določilo naroda, krščanstvu pa posledično pripade vloga nadna-
cionalne vezi, ki (lahko) povezuje evropske narode. Ker pa so moderne
države članice Evropske unije sekularne in je dejavnik krščanstva ob-
ravnavan (večinoma) le kot del njene preteklosti, bi bilo od evropskega
posameznika nemogoče pričakovati, da bo religiozno zavest združeval
z evropsko zavestjo.
V sodobnosti še vedno obstaja prepričanje, ki ga po Heglu po-
vzema A. Pagden, da je Sredozemlje »združevalni element treh krogov

46
Gaspari, »Laičnost«, 70.
47
Gaspari, »Laičnost«, 75.

186
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

sveta«, ki je hkrati tudi, po Braudelu, »žareči center vsega planeta«48.

Evropejci bi se tako lahko še vedno identificirali skozi ta vidik: biti
predstavnik enega od treh največjih kulturno-civilizacijskih krogov.
Toda s tako poenostavljenega vidika, v katerem sredozemski prostor ra-
zumemo le kot srečanje treh monoteističnih veroizpovedi in treh celin,
se v zgodovinskem smislu od poznoantičnega obdobja naprej ni zgodilo
nič. Sodobna migracijska kriza naj bi bila le perpetum mobile skoraj
dvatisočletnega ponavljanja demografskih, gospodarskih, družbenih in
drugih metavzorcev sredozemskega območja. Pojasnjevalna moč takega
pogleda je zato zelo omejena.
Kaj pomeni biti Evropejec? Ariane Chebel d'Apolonia opozarja:
»Osnovni paradoks evropskega nacionalizma je, da se hrani s spomi-
nom na dogodke, ki so razdeljevali Evropo, ko je krvavela, ne združeva-
li. (...) Vojne same so bile razdružujoč dejavnik, interpretacija teh pa iz-
jemno združujoč dejavnik. (...) Ustanovni očetje EU so predstavili svoje
pobude in šli v pravo obrambno vojno Zahodnega sveta [pred skupnim
sovražnikom Sovjetsko zvezo].«49 Tako je Evropska unija politično utr-
dila še pojem vzhodne meje. Zato v tem pogledu sodobni Evropejec
preprosto definira svoj geografski prostor, ki mu danes omogoča opre-
delitev njegove identitete. Tudi Maastrichtska pogodba v členu 9 pred-
videva, da so »vsi državljani držav članic državljani Unije. Državljanstvo
Unije se doda nacionalnemu državljanstvu in ga ne nadomešča«50. Ven-
dar pa ta unija nikomur ničesar ne dodaja, če ni državljan ene od članic.
Migracijska kriza je Evropo soočila z vprašanjem o lastni iden-
titeti prav zaradi množičnih migracij iz drugega civilizacijskega kroga,
kar je neogibno obudilo zgodovinski spomin na konflikte z regijo, iz ka-
tere večinoma prihajajo migranti. Asad, ki uči, da evropski skupni spo-
min na nasilje celo okrepi njen mit,51 opozarja, da je bil islam v Evropi
vedno prisoten, toda le na dva načina: v primeru Bosne evropeiziran, v
primeru Španije pa izločen. Čeprav je bila Španija geografsko del Evro-
pe, je »od sedmega do štirinajstega stoletja – kljub številnim intimnim

48
Pagden »Europe«, 37.
49
D'Apolonia, »European Nationalism«, 174–175
50
Prečiščena različica Pogodbe o Evropski uniji (Maastrichtska pogodba), http://eur-lex.
europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2008:115:0013:0045:SL:PDF, 29. 11. 2016.
51
Prim. zg.

187
 p o li g rafi

povezavam in izmenjavam na Pirenejskem polotoku med muslimani,

kristjani in judi videna – kot območje zunaj ,Evrope‘«52. Prav to naj bi
bil izvor evropskega strahu pred islamsko civilizacijo, ki naj bi vselej
želela uničiti Evropo. Gre za strah pred uničenjem »civitasa«.
Asad ugotavlja, da je Evropa vselej v hipu »obranila svoje meje in
zavarovala svojo enotnost, definirala svojo avtoriteto in se posvetila zu-
nanjim silam, ki so vdrle na njeno območje. ,Notranjost‘ ne sme vsebo-
vati ,zunanjega‘, vsiljive kulture ne morejo naseliti civilnih, Evropa ne
more vsebovati Neevrope«53.
Migracijska kriza je najprej sprožila vprašanje evropske identite-
te in zavedanja posameznika o njej. Evropejci svoje identitete ne morejo
potrjevati brez zgodovinske zavesti. Ta v posameznika vstopa v obliki
kulturnega kapitala, ki ga ta ponotranji skozi procese racionalnega in
zunajracionalnega prisvajanja vsebin okolja, v katerem živi. Odnos do
migracijske krize je zato logična posledica vseh prisvojenih elementov.
Zgodovinska zavest je eno tistih področij zunajracionalnega zavedanja,
ki je del socializacije posameznikov. Ti so ali avtohtoni ali integrirani
v družbeno strukturo posameznih držav članic. Prav ta lahko vpliva
na moralni odnos do spreminjajoče se podobe Evrope, ki se v drugem
desetletju enaindvajsetega stoletja opazno spreminja. Pripravljenost Ev-
ropejcev na tovrstno spremembo je posledično res izzvala vprašanje o
identiteti Stare celine in njenih prebivalcev. Toda od njih ne moremo
pričakovati, da bodo spremembo, ki se v vseh zgodovinskih pogledih
navezuje na sosednji geografski prostor, po dveh tisočletjih moralnih in
racionalnih dvomov, celo nesoglasij, v zelo kratkem času sprejeli brez
zadržkov.

Bibliografija

1. Andressohn, John C. The Ancestry and Life of Godfrey of Bouillon. Blooming-

ton: Indiana University, 1947.

52
Asad, »Muslims«, 213.
53
Asad, »Muslims«, 220.

188
 E v r o p s k a i d e n t i t e ta s k o z i e p s k o p o e t i k o s r e d n j e v e š k e g a p r o s t o r a

2. Asad, Talal. »Muslims and European Identity: Can Europe Represent Islam?«
V The Idea of Europe from Antiquity to the European Union, uredil Anthony Pag-
den, 210–228. Združeno kraljestvo: Cambridge University Press, 2002.
3. Bierce, Ambrose. »The Devil's Dictionnary« (geslo 'Immigrant').« http://
xroads.virginia.edu/~hyper/bierce/bierce.html#I, 18. 11. 2016.
4. Boyd Roberts, Jan. The Old French Crusade Cycle. Vol. 10: Godefoi de Bouillon.
Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1996.
5. Braudel, Fernand. La méditerrannée et le Monde méditerranéen à l'époque de
Philippe II. Pariz: Librairie Armand Colin, 1949.
6. Comfort, William Wistard. »The Literary Rôle of the Saracens in the French
Epic.« PMLA 55 (1940): 628–659.
7. Daley, Janet. »Narcissistic guilt in the West is creating the lawless chaos of
the migratuion crisis.« http://www.telegraph.co.uk/news/2016/10/29/narcissistic-
guilt-in-the-west-is-creating-the-lawless-chaos-of/, 20. 11. 2016.
8. D'Appollonia, Ariane Chebel. »European nationalism and European
Union.« V The Idea of Europe from Antiquity to the European Union,« uredil
Anthony Pagden, 171–191. Združeno kraljestvo: Cambridge University Press,
2002.
9. Duby, Georges. Trije redi ali imaginarij fevdalizma. Ljubljana: Škuc, Znan-
stveni inštitut filozofske fakultete, 1985.
10. Duggan, Joseph J. »L'épopée.« V De la littérature française, uredil Denis
Hollier, 18–23. Pariz: Bordas, 1993.
11. Dumézil, Georges in Joël H. Grisward. Mythe et Épopée, vol. –-3. Pariz:
Quatro Gallimard, 2007.
12. Flach, Jacques. Les origines de l'ancienne France: Xe et XIe siècles, Vol. 4: Les
nationalités régionales, leurs rapports avec la couronne de France. Pariz: Larose et
Forcel, 1904.
13. Fontana, Biancamaria. »The Napleonic Empire and the Europe of Nations
v The Idea of Europe from Antiquity to the European Union.« V The Idea of
Europe from Antiquity to the European Union, uredil Anthony Pagden, 116–121.
Združeno kraljestvo: Cambridge University Press, 2002.
14. Frischler, Kurt. Sijaj in sence križarskih vojn. Ljubljana: Cankarjeva založba,
1976.
15. Green, Miranda. Animals in celtic life and myth. London: Routledge, 1992.
16. Gaspari, Milan. »Laičnost države.« Teorija in praksa 32 (1995): 69–79.
17. Guizot, François. Collection des Mémoires relatifs à l'Histoire de la France.
Histoire des croisades par Albert d'Aix., tome II, Histoire des Francs qui ont pris
Jérusalem par Raimond d'Agiles.« Pariz: J.L.J. Brière, 1824.
18. Labarthe, Judith. L'épopée. Pariz: Armand Colin, 2006.
19. Le Goff, Jacques. Se je Evropa rodila v srednjem veku? Ljubljana: *cf, 2006.

189
 p o li g rafi

20. Madelénat, Daniel. L'épopée. Pariz: Presses universitaires de France, 1986.

21. Morier, Henri: Dictionnaire de Poétique et de rhétorique. Pariz: Presses Uni-
versitaires de France, 1961.
22. Pagden, Anthony. »Europe: Conceptualizing a Continent.« V The Idea of
Europe from Antiquity to the European Union, uredil Anthony Pagden, 1–33.
Združeno kraljestvo: Cambridge University Press, 2002.
23. Pariz, Gaston. La poésie du Moyen-Âge. Pariz: Librairie Hachette, 1895.
24. Pocock, John G. A. »Some Europes in Their History.« V The Idea of Europe
from Antiquity to the European Union, uredil Anthony Pagden, 55–72. Združeno
kraljestvo: Cambridge University Press, 2002.
25. Pogodba o Evropski uniji, prečiščena različica. Maastrichtska pogodba. http://
eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2008:115:0013:0045:SL:P
DF, 29. 11. 2016.
26. Richad, Jean. Histoire des croisades. Pariz: Fayard, 1996.
27. Rychner, Jean. La chanson de geste, essai sur l'art épique des jongleurs. Ženeva:
Librairie Droz, 1999.
28. Svetopisemska družba Slovenije. Biblija.net: Sveto pismo na internetu, 2009.
http://www.biblija.net/biblija.cgi?l=sl, 20. 11. 2016.
29. Tully James. »The Kantian Idea of Europe: Critical an Cosmopolitan per-
spectives.« V The Idea of Europe from Antiquity to the European Union, uredil
Anthony Pagden, 331–359. Združeno kraljestvo: Cambridge University Press,
2002.
30. Zink, Michel. Introduction à la littérature française du Moyen-Âge. Pariz: Le
Livre de Poche, 1993.

190
 O SLOVENSKI POST-
SOCIALISTIČNI PRAVNI
K U LT U R I 1

Marko Novak

Uvod

Slovenija je že poltretje desetletje samostojna država. Toliko je tudi

od »padca« komunizma ter vzpostavitve pravne in demokratične države,
ki temelji na varstvu človekovih pravic. S ponovno oživitvijo demokra-
cije naj bi Slovenija, tako kot večina preostalih nekdanjih socialističnih
držav, spet sprejela zgodovinsko dediščino države srednjeevropske prav-
ne kulture v osrčju evropskega kontinentalnega prava. Toda ali se je to
res zgodilo? Ali pa imajo nekdanje socialistične države na tem območju
določene značilnosti, ki odstopajo od tipičnih srednjeevropskih pravnih
ureditev, ki jih povezujejo v svojevrstno podskupino postsocialističnih
pravnih sistemov v nedrjih rimsko-germanske pravne družine?
Odgovorom na ta vprašanja je namenjen ta prispevek. V tem smislu
najprej v prvem poglavju razpravljam o splošnem pojmu pravne kultu-
re, nato v drugem poglavju prikažem svojski pogled na večdimenzional-
ni pojem pravne kulture skozi prizmo integralne teorije prava (pomem-
ben dodatek te teorije je t. i. »četrta dimenzija«). V tretjem poglavju
razpravljam o pomembni povezanosti med pojmom pravne države in
pravno kulturo, nato pa v četrtem poglavju predstavim formalno in
tudi neformalno razsežnost pravne kulture, ki zajema najširše pojmo-
vanje pravne države in prava. V tem smislu predstavim tudi (integralno)
tabelo značilnosti idealnega ali vsaj razvitega modela pravne kulture. Ta

1
Članek je rezultat avtorjevega raziskovanja v okviru temeljnega raziskovalnega projekta
ARRS J5-7359: Reforma demokratične in pravne države v Sloveniji, ki ga Evropska pravna fa-
kulteta v letih 2016–2018 izvaja pod okriljem Fakultete za državne in evropske študije. Poleg
tega članek delno temelji tudi na avtorjevem predhodno objavljenem članku »Slovenska pravna
država v luči integralne teorije prava,« Poligrafi 67/68 (2012): 93–105.

191
 p o li g rafi

je primerjalna osnova za peto poglavje, v katerem v tabeli predstavim

značilnosti slovenske postsocialistične pravne kulture, ki so prikazane
tudi kot analiza določenih odklonov od idealnega modela.

1 Pojem pravne kulture

Če želimo govoriti o pravu kot o večrazsežnostnem pojavu, kar se

zdi edino smiselno, če želimo resnično prodreti v njegovo bistvo, se
zdi, da je bolj smiselno govoriti o pravni kulturi kot o pravu v kakšnem
– nujno ozkem – normativno-dogmatičnem smislu. Tak zasuk od nor-
mativistično-dogmatičnega pojma prava k pravu, ki deluje tudi v praksi
in ga je mogoče razumeti hkrati z njegovo praktično dimenzijo ter ima
glede na prejšnjega razširjen pogled, se je nedvomno zgodil s pojavom
sociologije in posledično pravne sociologije, pozneje pa tudi psihologije
in psihologije prava. Ti sta nedvomno razširili pogled ozkega forma-
lističnega normativističnega dogmatizma s temeljitejšim pogledom na
pravo v družbi. Pri tem je seveda treba dodati, da je filozofski (aksiološ-
ko-deontološki) pogled na pravo kot družbeni pojav že prej bil stalnica
ob normativnem dogmatizmu. V zvezi s tem je skoraj aksiom dihoto-
mija med pozitivnim in naravnim pravom.
Da sploh lahko vzpostavimo sintagmo »pravna kultura«, ki nam bo
tu služila kot pojmovni sinonim za »pravo«, moramo najprej uporabi-
ti klasično Poundovo distinkcijo med »uzakonjenim pravom« (law in
books) in »pravom v praksi« (law in action),2 kajti ta pojma imata lah-
ko popolnoma drugačno medsebojno vsebino, še zdaleč ne nujno ena-
ke. To je še posebej pomembno, kadar med seboj primerjamo različne
pravne kulture, v katerih so tovrstna odstopanja lahko večja ali manjša.
Sicer pa je pojem pravne kulture v pravno znanost leta 1975 vpeljal
Friedman.3 Izpeljal ga je iz pojma splošne kulture – kot vse, kar je člo-
veško, v nasprotju z naravnim ali biološkim (širša definicija kulture), ali
kot to, kar je kulturno specifično (ožja definicija kulture).4 Friedman

2
Roscoe Pound, »Law in Books and Law in Action,« American Law Review 44 (1910): 1.
3
Lawrence, M. Friedman, The Legal System: A Social Science Perspective (New York: Russel
Sage Foundation, 1975).
4
Susan S. Silbey, »Legal Culture and Legal Counsciousness,« v International Encyclopedia of
Social and Behavioral Sciences, Elsevier (New York: Pergamon Press, 2001), 8624.

192
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

je dalje utemeljil razliko med (i) notranjo pravno kulturo kot kulturo
poklicnih pravnikov in (ii) zunanjo pravno kulturo, ki jo tvori splošno
ravnanje in odnos ljudi do prava nasploh. Sicer je zanj pravna kultu-
ra del splošne kulture, vključno z običaji, mnenji, načini ravnanja in
mišljenja, ki usmerjajo družbene silnice k pravu ali proč od njega.5 Pri
tem so ga zanimale zlasti (a) »družbene in pravne silnice, ki ustvarjajo
pravo«, ter tudi (b) učinek, ki ga ima pravo na vedenje in ravnanje v
»zunanjem« svetu.6 Friedman se je močno zavedal dejstva, da so vzorci
družbenega vedenja in ravnanja glede prava in pravnega sistema različni
glede na specifične pravne kulture, skupine, organizacije in države.7
Pravna kultura (kot kolektivni ali družbeni pojem) kot tudi pravna
zavest (ki se bolj uporablja za označitev individualnih zaznavanj) se uk-
varjata z razumevanjem ter pojmovanjem prava, pravnih institucij in
pravnih akterjev, ki nastopajo v družbenih razmerjih.8 Oba omenjena
pojma sta postala predmet zanimanja pravnih teoretikov, ko so začeli
proučevati medsebojne (tudi kognitivne) vplive med formalnimi prav-
nimi instituti in institucijami (kot so pravni dokumenti, institucije in
instituti) in vsakdanjimi družbenimi razmerji.9 Po mnenju Varge je na-
men pojma pravne kulture »izraziti, kako ljudje izkusijo fenomen prava
kot nekakšno objektivizirano potencialnost; kako in v kaj ga oblikujejo
prek svojega sodelovanja; kako ga opojmljajo in v kakšnem duhu, obliki
ter s kakšnim namenom ga jemljejo kot predmet teoretičnih predstav
in izražanj. V začetku je šlo za sociološki interes, ki je vnesel predstavo
takšnega interesa v pravoznanstveno misel«.10
Pravna kultura je postala predmet zanimanja ne le v splošnem pravo-
znanstvu in pravni sociologiji, temveč tudi v primerjalnem pravu. Tu je

5
Friedman, The Legal System: A Social Science Perspective, 15.
6
Prav tam, 3.
7
Prav tam, 194.
8
Silbey, »Legal Culture and Legal Counsciousness,« 8623–8624.
9
V glavnem gre za dva pristopa k proučevanju pravne kulture: (a) analitični pristop glede
analize pojmov v teoriji družbenih odnosov in (b) empirični pristop v smislu ukvarjanja
s konkretnimi merljivimi pojavi. Prav tam, 8625. V primeru tega članka gre za analitično-
konceptualno razmišljanje o problemu, ki bi na temelju konceptualne razčlembe lahko bilo
tudi empirično merljivo.
10
Csaba Varga, Comparative Legal Cultures (Budimpešta: Szent Istvan Tarsulat, Az Apostoli
Szentszék Könyvkiadója, 2012), 82.

193
 p o li g rafi

šlo za določen razvoj v zadnjih desetletjih, saj so bili začetki primerjal-

nega prava, v začetku 20. stoletja, bolj usmerjeni na primerjalno civilno
pravo, ko je bilo splošno pravoznanstvo – in tudi druga pravna podro-
čja – pod velikim vplivom pozitivnega prava. Preusmeritev zanimanja
iz primerjalnega prava v primerjalne pravne kulture bi lahko izhajala
iz preusmeritev pozornosti z golega pozitivnega prava na proučevanje
večdimenzionalnih predstav o pravu v različnih družbenih skupnostih.
Kaj natančneje bi lahko razumeli kot pravno kulturo?

2 Integralni pojem pravne kulture

Eden od pogledov na integralnost pravne kulture je mogoč prek

tridimenzionalne teorije prava,11 ki so jo razvili Reale in drugi pravni
filozofi. Ti v glavnem pojem prava enačijo s tremi temeljnimi sestavina-
mi: pravnimi normami, pravnimi vrednotami in pravnimi odnosi. Ta
teorija je sicer znana kot integralna teorija prava, ki vključuje pravne
norme, družbene vrednote in dejstva v integralno celoto, kar pomeni,
da jih ni mogoče razumeti kot posamezne elemente, ločene od drugih v
tej celoti: vsak od teh svetov ne zmore svojega bivanja, ampak ga je treba
razumeti kot integralno celoto (tj. pravnih norm, pravnih vrednot in
pravnih odnosov). Vsak od teh delov je nujno del celote, kot je njihova
celota prisotna v vsakem od teh delov.12
Tako integralno razumevanje prava kot celote in hkrati vsakršnega
njegovega posameznega dela lahko ponazorimo na naslednjem primeru.
Zaradi gospodarske krize država na primer uvede nov davek na nepremič-

11
Oče te teorije naj bi bil Kantorowicz, ki je že v začetku 20. stoletja poudarjal trializem:
pravna filozofija, pravna dogmatika in pravna sociologija. Hermann Kantorowicz, Staatsauffas-
sungen: Eine Skizze (Braun 1925); Zoran Pokrovac, »Hermann U. Kantorowicz i trializam,« ne-
obljavljen referat na simpoziju ob 70. letnici N. Viskovića (Reka 2009). Sicer pa je bila tovrstna
teorija v modernem času najbolj poudarjena pri Realeju. Glej Miguel Reale, Teoria tridimen-
sional do direito (Sao Paolo: Saraiva, 1968). Glej npr. Augusto C. Moreira Lima, »A Brazilian
Perspective On Jurisprudence: Migule Reale's Tridimensional Theory of Law,« Oregon Review of
Int'l Law 10 (2008): 77–148. Eden od najprodornejših na tem področju v nekdanji Jugoslaviji
je bil Nikola Viskovič s svojim delom Pojam prava: prilog integralnoj teoriji prava (Split: Bib-
lioteka Pravnog fakulteta u Splitu, 1976). Sicer pa je tridimezionalna teorija v mednarodnem
okolju (še) živa. V zvezi s tem glej npr. Maria J. Falcón y Tella, A Three-Dimensional Theory of
Law (Martinus Njihoff Publishers, 2010).
12
Nikola Visković, Teorija države i prava (Zagreb: CDO Birotehnika, 2006), 112.

194
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

nine, ki so vredne več kot milijon evrov. Taka sprememba davčne zakono-
daje bi gotovo imela normative (pozitivnopravne) posledice, ki so zlahka
prepoznavne v pravnem svetu, saj gre za spremembo veljavnih pravnih
pravil. Iz aksiološkega vidika bi to imelo za posledico pozitivne učinke za
veliko število ljudi, saj bi tak ukrep pozdravili v smislu socialne pravično-
sti. To bi seveda vplivalo tudi na pravne odnose (tako med posamezniki,
davkoplačevalci in državo kot med davkoplačevalci samimi glede njiho-
vih obdavčljivih transakcij). Taka normativna sprememba pravnih pravil
bi »aktivirala« družbeno aksiološko dimenzijo kot tudi psihološko-soci-
ološko dimenzijo v smislu tega, da bi se ljudje poskušali izogniti takemu
davku in iskati luknje v njegovi pravni ureditvi.

3 Pravna država in pravna kultura

Tudi (meta)načelo pravne države13 kot vrhovno načelo pravne kul-

ture je mogoče razumeti v smislu integralne teorije prava. V tem okvi-
ru je mogoče normativno-dogmatski vidik pravne države razumeti kot
niz (pozitivnih ali formalnih) pravnih pravil in pravnih načel (tj. prav-
nih norm), ki so del pravnega reda, ali v obliki splošnih pravnih aktov
(ustava, zakoni, podzakonski akti), ki so na splošno sprejeti v procesu
ustvarjanja prava, ali posamičnih pravnih aktov (sodbe, sklepi, odloč-
be), ki na splošno nastajajo v procesu uporabljanja splošnih pravnih
aktov. Aksiološka dimenzija pravne države bo sporočala, ali pozitivno
pravo izraža prevladujoče družbene (ali individualne) pravne vrednote,
kot sta pravna varnost in pravičnost.
Glede na sociološko komponento pravne države bi upoštevali (ne-
formalno) pravno kulturo v neki državi ali kako na pravno državo kot
normativno-dogmatski koncept gledajo v neki družbi na podlagi prav-
ne zavesti, normativne integracije in podobno v zvezi z vladavino prava
v taki družbi. V zvezi s tem vidikom vladavine prava nas zanima, kako
ta normativno-dogmatični koncept »deluje« v resničnem svetu – kako
se izraža kot dejstvo v pravnih odnosih.

13
V kontekstu tega prispevka uporabljam pojma pravna država in vladavina prava kot sopo-
menki.

195
 p o li g rafi

Tem trem dimenzijam (tj. pravnim normam, pravnim vrednotam in

pravnim odnosom) sem avtor tega prispevka v nekem prejšnjem zapisu
dodal četrto dimenzijo, ki se nanaša na reševanje družbenih sporov s po-
močjo tehnik alternativnega reševanja sporov (v nadaljevanju: ARS).14
Tu gre za alternative formalnim pravnim postopkom, ki so komple-
mentarni delovanju vladavine prava v družbi in državi, saj prispevajo k
zunajsodnemu razreševanju družbenih sporov ter tako razbremenjujejo
formalne pravne postopke in omogočajo učinkovitejše delo sodišč.
V nadaljevanju analiziram omenjene štiri dimenzije pojma vladavi-
ne prava v smislu njenega integralnega razumevanja kot izhodiščnega
pravnokulturnega načela. Najprej se posvečam normativno-dogmatični
dimenziji vladavine prava.
Prvič, normativno-dogmatični vidik vladavine prava pomeni (po-
zitivne ali formalne) pravne norme kot del pravnega sistema. S tem
vidikom se teoretično ukvarja predvsem splošna teorija prava,15 ki v tem
okviru obravnava predvsem pravne norme (pravna pravila in pravna
načela), pravna razmerja in pravne akte, ki nastajajo v širših procesih
ustvarjanja in uporabljanja prava. Na to področje spadajo tudi teme
pravne razlage, pravnih praznin in sistematizacije prava.16
Drugič, glede vladavine prava se v okviru aksiologije v pravu ukvar-
jamo s pravnimi vrednotami, v primeru deontologije v pravu pa z etiko
oziroma moralo. Tako se aksiološko-deontološka dimenzija integralne
teorije prava in pravne države kot vrhovnega pravnokulturnega pojma
v glavnem ukvarja z idealnim pravom, pravno državo in tudi pravno
kulturo v smislu tiste, ki naj bo (kot taka čim idealnejša).17 Imanentne
pravu, pravni državi in pravni kulturi so te vrednote: pravna varnost,

14
Marko Novak, The Type Theory of Law, An Essay in Psychoanalytic Jurisprudence (Springer,
2016), 99–101.
15
Po Barberisu je glavna naloga splošne teorije prava, da pojasni, kaj je (pozitivno) pravo,
medtem ko se pravna filozofija ukvarja s tem, kaj naj bo to (pozitivno) pravo. Mauro Barberis,
»Pravo in morala (Law and Morality),« Revus 16 (2012): 15–16.
16
Glej npr. Marko Novak, Uvod v pravo (Nova Gorica: Evropska pravna fakulteta v Novi
Gorici, 2010), 6–11.
17
Opozarjam na dvojno pojmovanje normativnosti: 1. v dogmatičnem (pravnoteoretičnem)
pomenu je to v primerjavi s stvarnim, kar so tu dejstva oziroma življenjski primeri; (2) v
aksiološko-deontološkem (pravnofilozofskem) pomenu pa gre za primerjavo s pozitivnim, torej
dogmatskim pravom. Normativnost se torej v pravu vzpostavlja na dveh ravneh.

196
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

pravičnost, ustavnost, zakonitost, jasnost in določnost pravnih norm

itd. Večino teh vrednot lahko najdemo kot sestavne dele (meta)načela
pravne države, ki je seveda rdeča nit celotnega prava. Poleg tega tudi
pravo sámo ureja določene vrednote, kot so človeško dostojanstvo, mir,
civilizacija itd.18
Tretjič, kot komplementarni formalnim pravnim postopkom me-
tode in načini ARS omogočajo kakovostnejše delovanje pravne države,
saj razbremenjujejo formalne pravne postopke in s tem omogočajo, da
imajo pravni odločevalci več časa za svoje postopke. Uspešno izvedeni
postopki ARS gotovo tudi prispevajo k zgledu, da se spori lahko rešu-
jejo s poravnavo in tudi zunaj sodišč, kar gotovo prispeva k trdnejšim
družbenim odnosom in tudi krepi družbene vrednote.
Četrtič, v povezavi z družbenimi odnosi sociološka dimenzija prava
(ter tudi dimenzija pravne kulture in pravne države) poleg formalne
pravne urejenosti družbenih odnosov obravnava tudi dejansko delovan-
je teh odnosov. Tako sledi, da je za učinkovitost pravnega sistema kot
dela pravne kulture poleg formalnega izvrševanja pravnih norm s strani
države oziroma njenih organov (še bolj) pomembno predvsem sponta-
no spoštovanje pravnih norm – seveda če v družbi obstaja določen kon-
senz ali pravilo pripoznave, da se pravni sistem šteje kot demokratičen
in legitimen.19
Da bi od pojma pravne države prišli do pojma pravne kulture, moramo
integralni pojem prava, v njegovih štirih dimenzijah, iz formalnega smisla
veljavnih pravnih norm razširiti v dejansko oziroma neformalno delo-
vanje takega formalnega pravnega sistema in oba vidika obravnavati kot
celoto. Taka dejanska ali neformalna dimenzija, ki bistveno tvori pojem
pravne kulture, je zelo pomembna, saj imamo lahko pravna sistema, ki sta
si zelo podobna glede formalnih sestavin, njuna precejšnja različnost pa
izhaja predvsem iz dejanskega delovanja takega sistema. Tako lahko govo-
rimo v neformalnem smislu o sociološko-psiholoških vidikih formalnih
pravnih norm. To bi veljajo tudi za razliko med formalnim in dejanskim
vidikom pravnih vrednot, pravnih odnosov in tudi metod ARS.

18
V našem prostoru je najbolj znana Viskovićeva delitev pravnih vrednot oziroma vrednot v
pravu. Visković, Pojam prava: prilog integralnoj teoriji prava, 105–145.
19
Marko Novak, »Slovenska pravna država v luči integralne teorije prava,« 93–105.

197
 p o li g rafi

Moj široki pojem pravne kulture tako vključuje formalno pravo

(Pound bi rekel »pravo v knjigah«), ki se nanaša na legalistični (pozi-
tivistični) ali normativno-dogmatični vidik prava, in tudi neformalno
pravo (Poundovo »pravo v praksi«), ki poleg aksioloških dimenzij prava
obsega tudi psihološke in sociološke.

4 Formalni in dejanski elementi pravne kulture

V nadaljevanju na podlagi zgornjih razmišljanj obravnavam določe-

ne značilnosti ali elemente pravne kulture. Najprej predstavljam model,
ki bi lahko veljal za neko solidno pravno urejeno družbeno skupnost.
Danes bi taki državi ali pravni skupnosti lahko tudi rekli »država (prav-
nega) zaupanja« (high trust country).
Spodaj tam, kjer so predstavljene te splošne značilnosti take pravne
kulture, vidimo, da gre za najširši pojem prava, ki vsebuje ne le vse štiri
sestavine integralne teorije prava, temveč je taka formalna plat prava
razširjena tudi na neformalno plat. Ta je nedvomno pomembna ne le
za učinkovito delovanje formalnega prava, temveč za obstoj prava kot
takega. V pravu kot izrazito družbenem pojavu sta njegova formalna in
neformalna plat neločljivo povezani. Mogoče je sicer posebej analizirati
»stanje« formalnega prava v neki družbi in ga primerjati z neformal-
nim pravom ter do neke mere tudi ugotoviti njune določene razlike, ki
so morda vendarle zanimive in koristne, da jih proučimo, primerjamo
med različnimi državami in tudi kaj koristnega spremenimo. Toda to
je smiselno na praktični oziroma pragmatični ravni. Ko preidemo na
bolj temeljno raven, je slika drugačna, kajti ko se spustimo na globlje
ali najbolj temeljne vzroke za razhajanje, bomo ugotovili, da sta ti plati
prava veliko bolj povezani, kot je bilo videti na prvi pogled. Navseza-
dnje rek Ubi societas ibi ius ne pomeni le, da družba ustvarja pravo,
temveč da ustvarjeno pravo povratno vpliva tudi na družbo, ki je tako
pravo ustvarila.
V nadaljevanju predstavljam tabelo z relativno idealnim modelom
pravne kulture. To pojmujem kot dvoplastni pojav – formalno in ne-
formalno –, in nanjo gledam vseobsežno, skozi prizmo štirih dimenzij
pravnega pojava.

198
 Tabela 1: Značilnosti integralnega modela pravne kulture

FORMALNO PRAVO NEFORMALNO PRAVO

pravne norme • splošni akti
- kratki, jedrnati in jasni
• posamični akti
- kratki, jedrnati in razumljivi
- primeren čas sprejetja oziroma izdaje
• primerna skladnost splošnih aktov med
seboj in posamičnih s splošnimi
pravne vre- • vsebovane v pravnih normah
dnote - na primeren način in v primernem
obsegu
pravni odnosi • ne preveč regulirani družbeni odnosi
(družbeni vidik • neprepogoste spremembe splošnih
prava) pravnih aktov
• primeren pravni izobraževalni sistem
ARS • dostopno prek pravnih pravil v primer- pogosta uporaba metod
notranja PK
pravne norme se dosledno
uporabljajo v pravni praksi
(neznatna odstopanja)
• pravne vrednote so zazna-
ne kot primerno vsebovane
v pravnem sistemu
• pravna pravila so večino-
ma zaznana kot skladna s
pravnimi vrednotami
formalna pravna razmerja
so strogo upoštevana v de-
janskih družbenih odnosih
(neznatna odstopanja)
zunanja PK
visoka raven normativne
integracije: strogo upoštevanje
pravnih norm v vsakdanjem
življenju (neznatna odstopanja)
• pravne norme so zaznane kot
v skladu s pravnimi vrednotami
• dejanska razmerja so zaznana
kot pravno skladna s pravnimi
vrednotami
visoka raven normativne
integracije: dejanska razmerja
nedaleč od formalnih pravnih
razmerij
spontana uporaba podobnih
O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

ni meri ARS metod v vsakodnevnem živl-

• urejeno kot učinkovita alternativa jenju – ni prevelikega povpra-
formalnim pravnim postopkom ševanja po formalnih pravnih

199
postopkih
 p o li g rafi

V nadaljevanju bomo tako razčlenjen teoretični model v primeru

hipotetične ali tudi dejanske razvite pravne kulture (npr. določene dr-
žave Zahodne, Srednje in Severne Evrope) uporabili za primerjavo s
slovenskim položajem, ki ga bomo glede na ta model analizirali in tako
prikazali najtipičnejše odklone od idealnega modela.

5 Slovenska postsocialistična pravna kultura

Ko govorimo o kategorijah primerjalnega prava, je jasno, da Sloveni-

ja formalno spada v srednjeevropsko podskupino evropske kontinental-
ne pravne družine. Podobno kot nekatere druge nekdanje socialistične
države: Češka republika, Slovaška, Madžarska, Poljska in druge države
– nekdanje jugoslovanske republike. Toda v tej podskupini so tudi Ne-
mčija, Avstrija in Švica. Ob tem se lahko vprašamo, ali je naša današnja
pravna kultura podobna tem državam? Gotovo ne popolnoma. Toda
nekdaj, še v času avstro-ogrske monarhije, je večina omenjenih držav
vendarle delila bolj ali manj isto pravno kulturo.
Kar nekaj pravnih komparativistov iz omenjenih držav nekdanjega
socialističnega bloka meni, da se (vsaj omenjene) nekdanje socialistič-
ne države (še) niso uspele vrniti k svojim »koreninam«, čeprav so to
po padcu berlinskega zidu nameravale storiti. Tudi za Slovenijo tež-
ko rečemo, da je njena pravna kultura danes enaka nemški, avstrijski
ali švicarski, saj je od razpada omenjene monarhije preteklo skoraj sto
let, v katerih se je slovenska pravna kultura najprej »napajala« z bolj
vzhodnjaško-balkanskimi vzorci, nato pa še s socialističnimi.20 Za oba
tipa »vzorcev«, ki sta oddaljevala Slovenijo od »tipične« srednjeevropske
pravne kulture, je značilno, da vladavina prava ali pravna država ni naj-
višje načelo družbenega bivanja. V tem smislu je tudi slovensko pravno
kulturo treba šteti za postsocialistično, saj v njej, podobno kot v ne-
katerih drugih sorodnih pravnih kulturah, še vedno ostajajo določene

20
Pri razpravljanju, ali je Slovenijo od srednjeevropske pravne kulture oddaljilo bivanje v
stari Jugoslaviji ali socializem, se zdi, da bolj zadnjenavedena izkušnja, saj je šlo za revolucijo
in pravo »prevrednotenje vrednot«, kajti moderno pravo je že po mnenju Webra oblikovano v
smeri zaščite in ohranitve meščanskih vrednot, in čeprav je pozneje prišlo do kar nekaj spre-
memb v pravnem razvoju, je današnje pravo v svojem jedru še vedno bistveno moderno ali
modernistično.

200
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

rezidualne socialistične usedline. Skupna nadpomenka za te sisteme bi

lahko bila postsocialistična pravna kultura, ki je še vedno v nekakšni
tranziciji, kar je vzrok za veliko podobnih problemov na področju prav-
ne kulture, ki omenjene države povezujejo v skupno skupino.
V članku o splošnih pomanjkljivostih hrvaškega pravnega sistema v
primerjavi s sodobnimi razvitimi demokracijami, kar je, kot že rečeno,
sicer značilno tudi za druge nekdanje jugoslovanske republike, Uzelac
izhaja s stališča, da so postsocialistični pravni sistemi nujni dediči so-
cialistične preteklosti. V socializmu je bilo pravo večinoma instrumen-
talizirano, da bi služilo ekonomskim in drugim politikam, zato da bi
premagali družbene in ekonomske nepravičnosti meščanskega prava.21
Po Uzelacu se taka ideja še vedno izraža v naslednjih temeljih značil-
nostih postsocialističnih pravnih tradicij: (i) pravni proces je orodje za
zaščito interesov politične elite; (ii) strah pred odločanjem; (iii) nizek,
toda udoben status sodnikov; (iv) feminiziranost sodstva; (v) dekon-
centrirani postopki; (vi) oralnost kot gola formalnost; (vii) pretirani
formalizem;22 (viii) odsotnost načrtovanja in procesne discipline; (ix)
številčnost pravnih sredstev, ki zavlačujejo izvršljivost, in (x) neskončni
cikli razveljavitev.23
Kaj pa Slovenija? Kako vladavina prava, pravni sistem in pravna kul-
tura odstopajo od idealnega modela, ki sem ga predstavil zgoraj?
Že če primerjamo formalno normativno-dogmatično dimenzijo in-
tegralne teorije prava iz idealnega modela vladavine prava s položajem
v Sloveniji, moramo ugotoviti kar nekaj pomanjkljivosti. Tako na po-
dročju ustvarjanja splošnih pravih aktov kot na področju uporabljanja

21
Alan Uzelac, »Survival of the Third Legal Tradition?« Supreme Court Law Review 49 (2010):
377.
22
Na podoben način je Manko kritiziral hiperpozitivizem poljskih rednih sodišč, pri čemer
je menil, da se ta sodišča pri razlagi še vedno preveč zanašajo na jezikovno in logično metodo,
namesto da bi bolj uporabljala teleološko in namensko metodo, uravnoteževanje in pravno
politiko. Rafael Manko, »Survival of the Socialist Legal Tradition? A Polish Perspective,« Com-
parative Law Review 4.2 (2013): 1–28; Rafael Manko, »Weeds in the Gardens of Justice: The
Survival of Hyperpositivism in Polish Legal Culture as a Symptom/Sinthome,« Polemos – Jour-
nal of Law, Literature and Culture 7.2 (2013): 207–233. Poleg tega je Kühn kritiziral sodstvo
članic EU iz Vzhodne Evrope, ko so te vstopale v Unijo, kot zastarelo in nepripravljeno za nove
naloge v Uniji. Zdenek Kühn, The Judiciary in Central and Eastern Europe: Mechanical Jurispru-
dence in Transformation? (Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 2011).
23
Uzelac, »Survival of the Third Legal Tradition?,« 382.

201
 p o li g rafi

teh. Glede prvega procesa se zdi, da so splošni pravni akti (predvsem za-
koni) vse prehitro pripravljeni in sprejeti ter tudi prehitro spreminjani.
Njihovo besedilo je prepogosto preveč podrobno in tudi sicer se težko
razlagajo. Pravni formalizem se še vedno zdi preveč zasidran v pravnem
poklicu. Glede uporabljanja splošnih pravnih aktov, tj. v posledici posa-
mičnih pravnih aktov (tj. sodbe in upravne odločbe), lahko ugotovimo,
da so ti sprejeti po predlogih postopkih, so praviloma preobsežni (npr.
obrazložitve prvostopenjskih organov so praviloma daljše od obrazloži-
tev instančnih organov, medtem ko je v razvitem pravnem svetu prav
obratno), povrhu vsega pa je tudi njihov jezik precej nerazumljiv in slog
skromen.24
Kljub temu se zdi, da formalna normativno-dogmatična dimenzi-
ja slovenske pravne kulture ni največji problem našega prava. Čeprav
tudi na tem področju obstajajo razlike v razmerju do razvitih (srednje)
evropskih pravnih sistemov in je še veliko prostora za izboljšave, se zdi,
da je večji problem drugje. Naš pravni sistem v normativnem smislu ni
idealen. Ima, kar smo ugotovili, določene pomanjkljivosti. S formalne-
ga vidika pa je kolikor toliko primerljiv s tipičnim evropskim kontinen-
talnim pravnim sistemom. Sicer pa se zdi raven normativne integracije
(formalnopravnih norm) predvsem v zunanji pravni kulturi nižja kot v
primerljivih razvitih srednjeevropskih državah.
Če tudi aksiološko-deontološko komponento pravne države pove-
žemo z dogmatično-normativno, potem lahko ugotovimo, da tudi tu
slovenski pravni sistem ni izjema. Tu bi lahko najprej govorili o formal-
nem pravnem redu kot prepletenosti pravnih norm in pravnih vrednot.
V tem formalnem smislu pravne države Slovenija nikakor ne zaostaja za
drugimi primerljivimi državami. Imamo sodobno ustavo z modernim
katalogom človekovih pravic, ki jih varuje ustavno sodišče kot pose-
ben organ, ki v družbi uživa precejšnjo, morda celo najvišjo stopnjo
legitimnosti med državnimi organi. Človekove pravice kot pomembna
moralna dimenzija v pravu se vse bolj uporabljajo kot pravna podlaga

24
Predmet, kot je pravno pisanje, ki je v razvitih zahodnih sistemih že stalnica obveznih pred-
metov na pravnih fakultetah, še bolj pa je to železni repertoar angleških in ameriških pravnih
šol, se le počasi uvaja tudi na slovenskih pravnih fakultetah. To vsaj delno pojasnjuje, zakaj ta
slog ni bolj izpiljen – ker se temu vprašanju ni posvečalo dovolj pozornosti že v »osnovni šoli«
prava, kar so danes seveda pravne fakultete.

202
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

tudi v postopkih rednih sodišč. Poleg tega imamo v svoji ustavi zapisana
tudi pomembna ustavna načela, kot so enakost pred zakonom, pravna
država, socialna država, delitev oblasti. Ta načela vsakodnevno kot svoje
pravne podlage uporablja ustavno sodišče, ki tako zagotavlja deonto-
loško-normativno komponento v pravnem sistemu. To vse bolj počno
tudi redna sodišča.
Tudi glede formalnega dela ARS imamo te metode urejene v zako-
nodaji, pri čemer so modeli sodišču pridruženih metod ARS, predvsem
mediacije, bistveno v prednosti pred zunajsodnimi, kar v svetu ni vedno
tako. Tu sicer opazimo delno neskladnost z idealnim sistemom pravne
kulture v tem, da pri nas morda uporaba teh metod ni dovolj pogosta
in da je zato večji »pritisk« na formalne pravne postopke.
Sociološka komponenta vladavine prava se nanaša na družbene od-
nose, tako v formalnem kot neformalnem smislu. V tem kontekstu gre
za analizo prek različnih konceptov, ki se uporabljajo kot standardni v
sociologiji prava: normativna integracija, pravna zavest, pravna učinko-
vitost in pravna kultura.25
Najprej je treba omeniti teorijo normativne integracije. Ta uči, da
je učinkovitost prava odvisna predvsem od tega, kako so pravne norme
ponotranjene, kar pomeni, da se ljudje nekako samoumevno ravnajo po
njih. Ljudje pravne norme ponotranjimo, če jih štejemo za legitimne in
svoje oziroma smiselne, potrebne.26 S pojmom normativne integracije
je gotovo povezan pojem (osebne in kolektivne) pravne zavesti. Ross je
razlikoval formalno pravno zavest, ki pomeni, da se je prava pač treba
držati, od materialne pravne zavesti, ki pomeni sledenje legitimnemu
pravu.27 Če so pravne norme pravilno integrirane, seveda ob predpo-
stavki, da so legitimne, potem bo kolektivna pravna zavest na višji ravni,
saj bo narekovala njihovo pretežno spoštovanje. Tako normativna inte-
gracija kot pravna zavest pa imata za posledico večjo ali manjšo učinko-

25
Glej Albin Igličar, Sociologija prava (Ljubljana: Pravna fakulteta in Cankarjeva založba,
2004).
26
Tu ni pomembno le stanje v družbi, ki nas zanima tukaj, pomembna sta tudi družinska
vzgoja in proces ponotranjenja družbenih norm, s čimer se ukvarjata predvsem psihologija in
psihoanaliza. Glej npr. Karl Olivecrona, Law as Fact (London: Stevens & Sons, 1971), 246–
260.
27
Alf Ross, On Law and Justice (New Jersey: The Lawbook Exchange, 2004), 54–56.

203
 p o li g rafi

vitost pravnega sistema. Povezava je tu očitno vzročno-posledična: večja

normativna integracija in višja pravna zavest privedeta do večje učinko-
vitosti pravnega sistema. Tudi učinkovitost prava lahko pojmujemo v
formalni obliki, ki pomeni pravno delovanje s strani pravnih organov,
ali v materialni različici, ki pomeni uporabljanje prava v dejanskem ali
stvarnem življenju.28 Sam sicer na tej ravni ločujem med formalno ter
neformalno notranjo in zunanjo dimenzijo pravnih odnosov.
Če je normativna integracija slaba, se ljudje ne bodo bolj ali manj
samoumevno ravnali po pravnih normah, tako da k večji učinkovitosti
pravnega sistema ne bosta pomagala niti velik nadzor in sankcioniranje.
Normativna integracija, ki se kaže v razlikovanju med formalnimi in
neformalnimi družbenimi odnosi, je pri nas gotovo na nižji ravni kot
v nekih starih zahodnih demokracijah. Ker je bila ta v Sloveniji skupaj
z ravnjo pravne kulture na višji ravni v času avstro-ogrske monarhije
in celo tudi v času stare Jugoslavije,29 je enega od vzrokov za to treba
pripisati komunističnemu poskusu z odmiranjem države in prava in
tudi (pre)počasni revitalizaciji koncepta pravne države v družbi. Če je
bila morda v socializmu kolektivna zavest o pomenu ekonomskih in
socialnih pravic (oziroma socialni državi) na precej visoki ravni, tega ne
moremo trditi za formalni vidik pravne države in avtoriteto prava.
Do večje diskrepance med normativnostjo in stvarnostjo pravnega
sistema v sociološkopravnem smislu in s tem do njegove manjše učin-
kovitosti pride, če sta ti dimenziji preveč odtujeni. Slovencem je bil
pravni sistem SFRJ (in tudi SRS) odtujen predvsem iz dveh razlogov:
(a) ker ni bil demokratičen, temveč je bil izrazito rezultat politične elite,
in (b) ker ni bil avtonomen v nacionalnem smislu. Da pa bi današnji
pravni sistem deloval učinkoviteje – ob tem, da sta oba zgornja razloga
iz preteklosti vsaj formalno odpravljena –, bi bilo treba povečati njego-
vo normativno integracijo oziroma dvigniti kolektivno pravno zavest.
K trenutno manjši stopnji pravne zavesti od zaželene gotovo pri-
spevajo tudi negativne tranzicijske zgodbe, ki le počasi dobivajo svoje
epiloge. Vstop v EU je gotovo prispeval k dvigovanju ravni pravne za-

28
Isto.
29
Nina Pavlin, Pravna kultura slovenskega sodstva, magistrska naloga (Nova Gorica: Evropska
pravna fakulteta v Novi Gorici, 2012).

204
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

vesti med prebivalstvom, predvsem glede preganjanja korupcije na naj-

različnejših področjih, dostopa javnosti do informacij javnega značaja,
reforme sodstva in javne uprave itd. Vzpostavil se je evropski pravni
okvir, ki je prispeval predvsem k določeni ravni formalne dogmatske in
aksiološke komponente pravnega sistema. Kot že rečeno, pa bo treba še
precej storiti na ravni njegove neformalne sociološke dimenzije.
Zgoraj opisane splošne pomanjkljivosti slovenske postsocialistične
pravne kulture so prikazane v spodnji tabeli. V poševnem tisku so pri-
kazana glavna odstopanja v primerjavi med tabelo o slovenski postsoci-
alistični pravni kulturi in zgornjo tabelo o značilnostih idealne ali vsaj
razvite pravne kulture.

205
 Tabela 2: Značilnosti slovenske postsocialistične pravne kulture

206
FORMALNO PRAVO NEFORMALNO PRAVO
notranja PK zunanja PK
pravne • splošni akti strogo sledenje v pravni praksi nizka raven normativne integra-
norme - pogosto predolgi in slabo pripravljeni (neznatna odstopanja) cije: slabše sledenje v vsakdanjem
- preveliko število življenju
- prepogosto spreminjanje
• posamični akti
- pogosto predolgi in slabše razumljivi
- predolgi postopki130
pravne • vsebovane v pravnih normah • zaznane kot primerno vklju- • pravne norme so zaznane kot
vrednote - skladnost pravnih norm s pravnimi čene v pravni sistem pogosto neskladne s pravnimi
vrednotami • pravne norme so zaznane kot vrednotami
skladne s pravnimi vrednotami • dejanski odnosi so zaznani kot
p o li g rafi

• ponekod želja po večjem pravno nepopolnoma regulirani v

neposrednem upoštevanju skladu s pravnimi vrednotami
pravnih vrednot
pravni • dovolj velika skladnost pravnih ak- strogo upoštevani v dejanskih nizka raven normativne integracije:
odnosi tov (ustavnost in zakonitost): posamič- odnosih (neznatna odstopanja) dejanski družbeni odnosi so precej
ni akti so skladni s splošnimi pravnimi oddaljeni od pravno reguliranih
akti odnosov
• prevelika reguliranost
ARS • primerno dostopni v pravnih normah ne dovolj pogosta uporaba manj spontana uporaba podobnih
• urejeni kot dokaj učinkovita alternati- metod ARS metod v vsakdanjem življenju
va formalnim pravnim postopkom – pretirane zahteve za formalne
pravne postopke
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

Sklepne misli 30

Kaj nam sporoča zgornja konceptualna31 primerjalna analiza razlik

med idealnim in slovenskim postsocialističnim modelom pravne kultu-
re, ki bi jo bilo mogoče izvesti tudi empirično, vendar bi najbrž prišli
do podobnih rezultatov?
Ob primerjanju obeh tabel se ne moremo izogniti naslednjim
ugotovitvam. Na ravni formalnega prava so sicer določena odstopanja,
ki pa niso pretirana. To lahko potrdimo z dejstvom, da smo s transfor-
macijo svojega političnega in pravnega sistema stopili na pot moderne
demokratične in pravne države. Tudi pri neformalni notranji pravni
kulturi, ki označuje profesionalno pravno kulturo, ni toliko odstopanj.
Ta je zavezana visokim standardom profesionalizma, ki se bodo zaradi
vse večje vpetosti zdajšnjih in prihodnjih rodov poklicnih pravnikov v
moderne zahodne tokove še povečevali. Seveda pa so tudi tu določena
odstopanja, ki (naj) jih stroka ustrezno odpravi.
Največja odstopanja od razvite pravne in demokratične države,
glede na vsa tri področja primerjave: formalna pravna kultura, nefor-
malna notranja in neformalna zunanja pravna kultura, pa se kažejo na
področju zunanje pravne kulture. Zdi se, da ta, ki je tudi najkomple-
ksnejših od podsistemov pravne kulture, preprosto potrebuje dovolj
časa za dovolj globoko integracijo vseh izvedenih družbenih transfor-
macij. Dobrih petindvajset let očitno ni bilo popolnoma dovolj.

30
K dolžini postopkov prispevajo vse tiste značilnosti postsocialističnih pravnih postopkov,
ki jih v članku omenja Uzelac. Glej zgoraj, op. 22 in 23, A. Uzelac, Survival of the Third Legal
Tradition?, 380–382.
31
Zgornja konceptualna analiza sicer ni nekakšna »čista« pojmovna analiza določenega prob-
lemskega področja, temveč tako ali drugače temelji na določenih empiričnih ugotovitvah, ki
so slovenski (strokovni) javnosti precej notorne ali splošno znane in temeljijo na objavljenih
empiričnih analizah ali javnosti dostopnih splošnih dejstvih.

207
 p o li g rafi

Bibliografija

1. Barberis, Mauro. »Pravo in morala (Law and Morality).« Revus 16 (2012).

2. Falcón y Tella, Maria J. A Three-Dimensional Theory of Law. Martinus Njihoff
Publishers, 2010.
3. Friedman, Lawrence M. The Legal System: A Social Science Perspective. New
York: Russel Sage Foundation, 1975.
4. Igličar, Albin. Sociologija prava. Ljubljana: Pravna fakulteta in Cankarjeva
založba, 2004.
5. Kantorowicz, Hermann. Staatsauffassungen: Eine Skizze. Braun, 1925.
6. Kühn, Zdenek. The Judiciary in Central and Eastern Europe: Mechanical Juris-
prudence in Transformation? Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 2011.
7. Manko, Rafael. »Survival of the Socialist Legal Tradition? A Polish Perspec-
tive.« Comparative Law Review 4.2 (2013).
8. Manko, Rafael. »Weeds in the Gardens of Justice: The Survival of Hyper-
positivism in Polish Legal Culture as a Symptom/Sinthome.« Polemos – Journal
of Law, Literature and Culture 7.2 (2013).
9. Moreira Lima, Augusto C. »A Brazilian Perspective On Jurisprudence: Mig-
ule Reale's Tridimensional Theory of Law.« Oregon Review of Int'l Law 10 (2008).
10. Novak, Marko. »Slovenska pravna država v luči integralne teorije prava.«
Poligrafi 67/68 (2012).
11. Novak, Marko. The Type Theory of Law, An Essay in Psychoanalytic Jurispru-
dence. Springer, 2016.
12. Novak, Marko. Uvod v pravo. Nova Gorica: Evropska pravna fakulteta v
Novi Gorici, 2010.
13. Olivecrona, Karl. Law as Fact. London: Stevens&Sons, 1971.
14. Pavlin, Nina. Pravna kultura slovenskega sodstva, magistrska naloga. Nova
Gorica: Evropska pravna fakulteta v Novi Gorici, 2012.
15. Pokrovac, Zoran. »Hermann, U. Kantorowicz i trializam,« neobljavljen
referat na simpoziju ob 70. letnici N. Viskovića. Reka, 2009.
16. Pound, Roscoe. »Law in Books and Law in Action.« American Law Review
44 (1910): 1.
17. Reale, Miguel. Teoria tridimensional do direito. Sao Paolo: Saraiva, 1968.
18. Ross, Alf. On Law and Justice. New Jersey: The Lawbook Exchange, 2004.
19. Silbey, Susan S. »Legal Culture and Legal Counsciousness.« V International
Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences. Elsevier, 2001.
20. Uzelac, Alan. »Survival of the Third Legal Tradition?« Supreme Court Law
Review 49 (2010).

208
 O S L O V E N S K I P O S T - S O C I A L I S T I Č N I P R AV N I K U LT U R I

21. Varga, Csaba. Comparative Legal Cultures. Budimpešta: Szent Istvan Tarsulat,
Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2012.
22. Visković, Nikola. Pojam prava: prilog integralnoj teoriji prava. Split: Bibliote-
ka Pravnog fakulteta u Splitu, 1976.
23. Visković, Nikola. Teorija države i prava. Zagreb: CDO Birotehnika, 2006.

209
 I skanje najmanjše g a
skupne g a imen o valca
evr o pskih vredn o t 1

Jernej Letnar Černič

1 Uvod

Evropska konvencija o varstvu človekovih pravic in temeljnih svo-

boščin je nedvomno najuspešnejši in najučinkovitejši sistem za zaščito
človekovih pravic na svetu. Evropsko sodišče za človekove pravice nad-
zira spoštovanje Konvencije v sedeminštiridesetih državah članicah Sve-
ta Evrope. 5. odstavek preambule Evropske konvencije omenja »skupno
dediščino idealov in političnega izročila o spoštovanju svobode in vladavine
prava« evropskih držav. Kljub temu ostajajo odprte dileme o tem, kaj
so pravzaprav evropske vrednote in kako jih je mogoče prepoznati. Zdi
se, da obstajajo močna nesoglasja med nekaterimi evropskimi družba-
mi vsaj glede nekaterih temeljnih vrednot. Zato se lahko upravičeno
vprašamo, kaj so evropske vrednote. Ali obstajajo določeni najmanjši
skupni imenovalci med državami članicami Sveta Evrope? So temeljne
evropske vrednote enake ali vsaj primerljive v Glasgowu, Kabarovsku,
v Rovaniemiju in Ceuti? Kako pristopa Evropsko sodišče za človekove
pravice do dileme, ki jo odpira javna razprava o evropskih vrednotah? V
prispevku zato predstavljamo in analiziramo izbrana odprta vprašanja
in dileme glede obstoja skupnih evropskih vrednot.
Evropsko celino napolnjujejo medsebojno izjemno raznovrstne
domače tradicije in konteksti, zaradi česar številni dvomijo o obstoju
temeljnih evropskih vrednot. Ta raznolikost se najbolj izraža pri varo-
vanju človekovih pravic, ki so velikokrat plen različnih radikalnih in
arbitrarnih ideoloških nazorov. Kako poiskati pravo mero v razmerju

1
Prispevek je rezultat izvajanja raziskovalnega projekta Reforma demokratične in pravne
države v Sloveniji (št. J5-7359), ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Re-
publike Slovenije.

211
 p o li g rafi

med varstvom človekovih pravic ter različnim regionalnimi in lokalni-

mi evropskimi konteksti in tradicijami? Evropske države že več let za-
znamujejo skrajna gibanja z obeh primarnih strani svetovnonazorskega
pola, ki v določeni meri načenjajo vrednote, ki utemeljujejo demokra-
tične in pravne države. Kako torej sočasno zavarovati vrednote demo-
kratične in pravne države ter tudi pluralizem različnih stališč? Liberalne
demokratične in pravne države se danes soočajo z izzivi, kako odgovo-
riti na vzpon radikalnih gibanj z različnih koncev svetovnonazorskega
pola. Ali v polni meri dovoliti, da se v demokratični državi krešejo prav
vse ideje, čeprav avtokratske narave, ali pa njihovo izmenjavo omeje-
vati? Zadnje je še posebej težavno pri uresničevanju svoboščin, kot so
svoboda izražanja, vere, zbiranja in združevanja, ki so kot osrednje drža-
vljanske in politične pravice bistvo delovanja liberalnih demokratičnih
in pravnih držav.

2 Najmanjši skupni imenovalec evropskih vrednot?

Ali sta le svoboda in vladavina prava minimalni skupni imenovalec

evropskih vrednot? Teroristični napadi islamskih radikalnih teroristov
na Pariz, Bruselj in Nico niso pretresli in zamajali samo dveh pomemb-
nih evropskih mest, kot sta belgijska in francoska prestolnica, in fran-
coskega sredozemskega letovišča, temveč so ponesli strah na vse konce
evropske celine.2 Napadi na ta mesta seveda niso bili naključni, saj od
konca 19. stoletja naprej simbolizirajo začetke vladavine prava, varo-
vanja človekovih pravic in pluralizma na evropski celini. Poleg skoraj
tristo zverinsko pobitih in več sto ranjenih pa so napadi razkrili slabo-
sti in anomalije delovanja sodobnih evropskih družb na obeh skrajnih
koncih svetovnonazorskega polja. Sočasno so odzivi na napade, ki so
jim sledili v zadnjih tednih, pokazali na morebitno Ahilovo peto evrop-
skih družb. Že v prvih urah po napadu v Parizu so se brez pravega pre-
misleka in vdiha oglasili tisti, ki iz takih in drugačnih razlogov, pogosto
ozko političnih, svarijo in strašijo pred islamizacijo evropskih družb,
pri čemer so številni zato pozvali k njihovem očiščenju in absolutnem

2
Camille Pecastaing, Another Bloody Day in France, After the Attack in Nice, Foreign Af-
fairs, 15. julij 2016.

212
 I s k a n j e n a j m a n j š e g a s k u p n e g a i m e n ova l c a e v ro p s k i h v r e d n ot

varstvu javnega reda. Hkrati so se na družabnih omrežjih oglasili oni,

ki vso krivdo za teroristične napade iščejo v ameriškem in evropskem
imperializmu, domnevno že v več stoletjih trajajočem kolonializmu, in
jih opisali kot običajne posledice vmešavanja v notranje zadeve islam-
skih držav na Bližnjem vzhodu. V takih, sicer vrednostno različnih od-
zivih, je resničnost poenostavljena in konstruirana na dihotomijo boja
med dobrim in zlom, kot iz kakšnih japonskih znanstvenofantastičnih
risank za najmlajšo generacijo. Taki prispevki so kot edino mogoče ra-
zumevanje bralcem predložili lastno sliko, ki ne dopušča ugovorov, kaj
šele izjem. Pa vendarle se zdi, da zadnji hudodelski napadi na evropskih
tleh zahtevajo poglobljen in tehtnejši premislek. Že zato, ker tako po-
enostavljeni odzivi za tako ali drugačno uporabo ne morejo zaobjeti
kompleksnosti delovanja sodobnih evropskih družb kot tudi ne načrtov
sodobnih islamskih terorističnih skupin za njihovo uničenje.
Njihov namen je (bil) drugačen. Namenjeni so le mobilizaciji tako
enih kot drugih skupin na skrajnih krajih evropskih družb. Namen take
radikalizacije je spodkopavanje temeljev evropskih podzavestno pono-
tranjenih vrednot, kot so odprtost, pluralizem in svobodomiselnost.
Kako lahko torej pojasnimo ozadje naraščajočega števila napadov in
kako se nanje ustrezno odzvati? Težko rečemo, da so teroristični napadi
nekaj novega. Kar je novo, je obseg napadov in žrtev in še posebej po-
polna odpoved francoskih (in drugih evropskih) obveščevalnih služb, ki
bi lahko napad preprečile, če bi morda ravnale skrbneje in učinkoviteje.
V tako raznovrstnih družbah, kot sta belgijska in francoska, v katerih
živi nekaj milijonov muslimanov in številni drugi pripadniki, je bilo že
na podlagi nekakšnega verjetnostnega računa mogoče pričakovati, da se
bodo teroristične grožnje vseskozi ponavljale v najskrajnejših oblikah.
Varnostne obveščevalne službe morajo biti nanje pripravljene, da jih
lahko skrbno preprečujejo.
Ozadje terorističnih napadov je kompleksno in večplastno. Napač-
no bi jih bilo pojasnjevati le s težavami pri vključevanju priseljencev
v evropske družbe, v katere na primer še tretja generacija evropskih
priseljencev ni polnopravno vključena. Ta razlog je gotovo eden od po-
membnih, zagotovo pa ni edini. Verjetno mu lahko prepišemo tudi od-
sotnost že omenjenega nadzora francoskih obveščevalnih služb in tudi

213
 p o li g rafi

dejavnosti francoskih oboroženih sil na tujih bojiščih.3 Večinsko avtoh-

tono prebivalstvo v evropskih družbah je v zadnjih desetletjih dokazalo,
da je zmožno učinkovitega prizadevanja za vključevanje priseljencev. Ti
pa so tudi dejansko pokazali, da so našli svoj dom v nekaterih evropskih
družbah in da cenijo socialno varstvo, ki jim ga omogočajo evropske
socialne države. Živeti skupaj, z nekaj odrekanja na obeh straneh, je
mogoče. Zapleti se pojavljajo zaradi totalitarnih hudodelskih teženj na
skrajnih robovih evropskih družb. Islamski skrajneži predstavljajo rela-
tivno majhen delež celotnega evropskega muslimanskega prebivalstva.
Sočasno si je treba priznati, da tudi večinsko evropsko prebivalstvo ni
brez grehov. Od globalnih razvejanih hudodelskih združb do (ne)uspe-
šnih poskusov ugrabitve države, in še bi lahko naštevali.
Na teroristične napade se je treba ustrezno in učinkovito odzvati,
toda le če se s tem ne spodjedajo stebri, ki ustvarjajo evropske demo-
kratične in pravne države. Mednje spadajo predvsem vladavina pava,
varstvo človekovih pravic in pluralizem. Začasne omejitve nekaterih
pravic so sicer dopustne, toda le če so začasne, primerne in sorazmerne
s ciljem, ki mu sledijo. Francija je takoj po napadih razglasila šestme-
sečno izredno stanje in hkrati Evropskemu sodišču za človekove pravice
sporočila, da na podlagi 15. člena Evropske konvencije o varstvu člove-
kovih pravic uveljavlja začasno omejitev pravic, ki jo je nato še enkrat
podaljšala. Seveda so take omejitve dopustne, le če so začasne, nujne in
sorazmerne. Sicer se bodo sodobne evropske družbe počasi začele spre-
minjati v avtokratske, podobne tistim, iz katerih prihaja večina islam-
skih barbarov. Ob upoštevanju tega je zato treba vztrajati pri varovanju
temeljnih evropskih vrednot pri izbiri in izvajanju protiterorističnih po-
litik. Zadnji pariški napad tako ni pustil le krvavega madeža na pariških
ulicah, temveč je posegel globoko v podzavestno in nezavedno podstat
obstoja evropskega človeka. Postavlja ga pred preizkušnjo, ki jo bo lah-
ko uspešno prestal le, če bo oživil bistvo razsvetljenskih vrednot, ki so
skozi stoletja omogočile nastanek, obstoj in razvoj evropskih družb.

3
Khalid Koser in Eric Rosand, A Better Way to Counter Violent Extremism Why Business
as Usual Won't Work, Foreign Affairs, 27. julij 2016.

214
 I s k a n j e n a j m a n j š e g a s k u p n e g a i m e n ova l c a e v ro p s k i h v r e d n ot

3 Evropsko nesoglasje v sodni praksi Evropskega sodišča

Kaj so evropske vrednote? Kaj je bistvo razsvetljenskih vrednot? Ali

obstajajo enake vrednote v vseh evropskih državah? V tem razdelku zato
razmišljamo, kako Evropsko sodišče išče evropsko soglasje o določenem
vprašanju in ga nato tudi nekako najde s pragmatično uporabo različ-
nih družboslovnih metod raziskovanja. Na začetku je treba poudariti,
da se Evropsko sodišče še nikoli ni opredelilo do vsebine evropskega
soglasja.4
Kot je znano, Pritožniki so v Oliari in drugi proti Italiji uveljavljali
tako kršitev 8. (pravica do družinskega in zasebnega življenja) in 12.
člena EKČP. Evropsko sodišče za človekove pravice je odločitev podalo
julija 2015 in odločilo, da je Italija šestim pritožnikom – trem isto-
spolno usmerjenim parom – kršila pravico do družinskega življenja iz
8. člena Evropske konvencije o varstvu človekovih pravic in temeljnih
svoboščin (v nadaljevanju: EKČP), ker jim ni omogočila pravnega pri-
znanja njihove skupnosti.5 Sodniki pa so po drugi strani zavrnili zahte-
ve pritožnikov po ugotovitvi kršitve pravice do sklenitve zakonske zveze
iz 12. člena kot očitno neutemeljeno, pri čemer so zapisali, da 12. člen
EKČP (pravica do sklenitve zakonske zveze) toženi vladi »ne nalaga
obveznosti, da istospolnemu paru kot pritožbeni strani omogoči dostop do
zakonske zveze«.6 Zadeva Oliari in drugi tako še bolj odpira vprašanje,
kako poiskati evropsko soglasje o vprašanju pravice istospolno usmerje-
nih oseb do sklenitve zakonske zveze. Evropsko sodišče državam ne na-
laga obveznosti, da istospolno usmerjenim osebam priznajo pravico do
poroke. Evropsko sodišče v zadnjem času vendarle ne opravi popolno-
ma preproste statistične analize, temveč se po preštevanju držav posveti
tudi sodni praksi domačih sodišč do določenega vprašanja. Statistiko
uporablja le kot eno od orodij pri utemeljevanju svoje obrazložitve.
Take analize so v konkretnem primeru, ki ga uporabljamo za izhodi-

4
Glej na primer William Schabas, The European Convention on Human Rights, A Commen-
tary (Oxford: Oxford University Press, 2015). Glej tudi Kanstantsin Dzehtsiarou, European
consensus and the legitimacy of the European Court of Human Rights (Cambridge: Cambrid-
ge University Press, 2015).
5
Oliari in drugi proti Italiji, št. 18766/11 in 36030/11, 21. julij 2015.
6
Prav tam, 192. odstavek sodbe.

215
 p o li g rafi

šče razmisleka, potrdile, da obstaja nekakšno soglasje glede minimalne-

ga skupnega imenovalca, da je istospolno usmerjenim posameznikom
priznana pravica do družinskega življenja v obliki zakonsko priznane
skupnosti, saj tako skupnost trenutno priznava štiriindvajset od sedem-
inštiridesetih držav pogodbenic Sveta Evrope.7
Ali torej evropsko soglasje pomeni večinsko strinjanje med država-
mi glede uresničevanja določene konvencijske pravice? Sodniki se sicer
niso ustavili le pri številkah, temveč so se v obrazložitvi sklicevali na
odločitve italijanskega ustavnega sodišča, ki je pozvalo zakonodajalca,
naj pravno uredi pravice istospolno usmerjenih oseb do pravno prizna-
ne skupnosti.8 Enako so pomembno vlogo pri ugotavljanju družbenega
interesa v Italiji imele javnomnenjske raziskave, ki podpirajo pravno
priznanje skupnosti istospolno usmerjenih oseb.9 Prav zaradi tega je
Evropsko sodišče ugotovilo, da je Italija »prekoračila polje proste presoje
in ni izpolnila svoje pozitivne obveznost, da zagotovi, da imajo pritožniki
na voljo poseben pravni okvir, ki zagotavlja priznavanje in zaščito njihovih
istospolnih zvez«.10 Evropsko sodišče je tehtno obrazložilo svojo odločitev
glede kršitve pravice do družinskega življenja iz 8. člena EKČP. Stati-
stično primerjalnopravno analizo je dopolnilo s sociološko analizo, ki
v obrazložitvi bralca nedvoumno prepriča. Morda bi si želeli, da bi bila
analiza tudi pravno-filozofsko poglobljena in podkrepljena, vendar pa
je že v taki obliki močna. Vprašanje pa je, ali bi Evropsko sodišče enako
analizo opravilo pri obravnavi kakšnega podobnega primera iz katere
od vzhodnoevropskih držav članic Sveta Evrope, v katerih javni prostor
ni tako naklonjen priznanju kakršnih koli pravic istospolno usmerje-
nim parom.
Evropsko sodišče ni storilo koraka naprej, saj v tem trenutku na
evropski celini naj ne bi obstajalo soglasje, ali imajo istospolno usmer-
jene osebe pravico do sklenitve zakonske zveze. Do te ugotovitve je
Evropsko sodišče prišlo s preprostim seštevanjem, koliko držav trenu-
tno istospolno usmerjenim posameznikom omogoča sklenitev zakon-
ske zveze oziroma koliko jih te ne omogoča. Številke niso naklonjene

7
Prav tam, 178. odstavek sodbe.
8
Prav tam, 184. odstavek.
9
Prav tam, 181. odstavek.
10
Prav tam, 185. odstavek.

216
 I s k a n j e n a j m a n j š e g a s k u p n e g a i m e n ova l c a e v ro p s k i h v r e d n ot

istospolno usmerjenim posameznikom, saj tem samo enajst držav članic

Sveta Evrope omogoča sklenitev zakonske zveze. Enajst (Belgija, Dan-
ska, Francija, Islandija, Luksemburg, Nizozemska, Norveška, Portugal-
ska, Španija, Švedska in Združeno kraljestvo) od sedeminštiridesetih
držav članic Sveta Evrope. Evropsko sodišče je tako opravilo preprost
matematični izračun in ugotovilo, da pravico do sklenitve zakonske zve-
ze istospolno usmerjenih posameznikov podpira samo manjšina držav.
Še posebej države Srednje in Vzhodne Evrope niso naklonjene prizna-
nju te pravice, razen Slovenije, v kateri pa je zadeva trenutno v obrav-
navi na ustavnem sodišču.
Ali je mogoče iskanje evropskega soglasja zreducirati na golo prešte-
vanje, koliko držav Sveta Evrope priznava ali dovoljuje določeno pravi-
co? Ali vendarle ni potrebno tehtneje in bolj poglobljeno premisliti, kaj
so evropske vrednote, ki veljajo na vseh koncih celine, kakršne koli že
so? Evropsko sodišče se s tako poglobljenimi filozofskimi vprašanji ne
ukvarja oziroma se morda nima časa ukvarjati, vsaj glede uporabe 12.
člena EKČP. Pravica istospolno usmerjenih oseb do sklenitve zakonske
zveze je še vedno težavno vprašanje, ki bi mu moralo Evropsko sodišče
posvetiti natančno in poglobljeno pozornost v obliki široke analize. Zdi
se, da so se sodniki ustrašili takega vprašanja, zato so se odločili za bolj
skopo statistično analizo domnevne kršitve 12. člena EKČP.
Ali je mogoče vrednote vsiljevati? Teoretiki človekovih pravic kot
glavno kritiko statističnega pristopa navajajo, da Evropsko sodišče do-
pušča večini, da odloča o manjšini, kar naj bi nasprotovalo bistvu člo-
vekovih pravic in tako zanemarjalo pravice najranljivejših skupin. Taki
argumenti so vendarle preveč preprosti, saj zadeva Oliari in drugi v
obrazložitvi kršitve 8. člena sporoča, da Evropsko sodišče ne razume
iskanja evropskega soglasja le v obliki iskanja vsebinskega oziroma stati-
stičnega soglasja, temveč predvsem kot postopkovno fazo pri sprejema-
nju odločitve in njenem utemeljevanju glede katerega koli člena EKČP.
Zdi se, da evropsko soglasje deluje kot sredstvo legitimacije odločitev
Evropskega sodišča, ko to utemeljuje svoje odločitve s sklicevanjem
na sodbe domačih sodišč in prevladujoče interese v določeni družbi.
Evropsko sodišče mora delovati veliko previdneje in bolj zadržano kot
domača sodišča, saj lahko določene države članice z nepremišljenim vsi-
ljevanjem vrednot odtuji, s čimer lahko povzroči nespoštovanje EKČP

217
 p o li g rafi

v še več državah članicah Sveta Evrope in tako ogrozi evropski sistem

varovanja človekovih pravic. Postopek iskanja evropskega soglasja je
tako predvsem postopkovno orodje Evropskega sodišča, ki mu omo-
goča, da se dokoplje do določene odločitve. Sočasno bi bilo potrebno,
da Evropsko sodišče postopek bolj strukturira, pravno-filozofsko ute-
melji in ga nato konsistentno uporablja pri uresničevanju EKČP. Tako
bi Evropsko sodišče tudi zvišalo vsebinsko prepričljivost svojih odloči-
tev na vseh svetovnonazorskih polih evropske celine. Ali lahko večina
evropskih držav prisili manjšino, da sprejme razlago določene pravice
iz konvencije? Ali lahko zahodnoevropske, pogosto liberalnejše države,
prisilijo vzhodnoevropske, da priznajo istospolnim osebam pravico do
sklenitve zakonske zveze?
Evropsko sodišče sicer lahko deluje v tej smeri, vendar s tem tve-
ga, da bo izgubilo še tiste malo legitimnosti, ki jo uživa v vzhodno-
evropskih državah. Znano je, da vzhodnoevropske države načrtno in
sistematično ne izvršujejo sodb Evropskega sodišča. Če bi Evropsko
sodišče nanje pritisnilo s tako kontroverzno temo, je mogoče pričako-
vati, da bi vsaj nekatere od teh držav razmislile o izstopu iz Evropske
konvencije. Evropsko soglasje pa ne more delovati kot orodje večine
evropskih držav, s katerim lahko manjšino drugače mislečih evropskih
držav prisilijo, da sprejmejo ureditev, ki ni vsesplošno sprejeta v do-
ločeni družbi. Zato je težko govoriti, da na evropski celini obstajajo
nekatere vsesplošne in uniformne evropske vrednote. Nasprotno. Ob-
staja kvečjemu najnižji skupni imenovalec glede določenih človekovih
pravic, ki so vsesplošno varovane po vsej celini, kot sta prepoved mu-
čenja in pravica do življenja. Soglasje o (vse)evropskih vrednotah je
tako bolj ko ne imaginarno, saj v sedeminštiridesetih držav članicah
Sveta Evrope deluje in se vsakodnevno srečuje toliko različnih kultur,
tradicij ali običajev, da se je mogoče zediniti le o najmanjšem sku-
pnem imenovalcu evropskih vrednot.

4 Evropske vrednote in državno polje presoje

Evropsko sodišče je v zadnjih desetletjih zato v svoji praksi razvi-

lo doktrino polja proste presoje (margin of appreciation), ki državam
omogoča, da določene pravice iz Evropske konvencije razlagajo in ure-

218
 I s k a n j e n a j m a n j š e g a s k u p n e g a i m e n ova l c a e v ro p s k i h v r e d n ot

sničujejo skladno s svojo tradicijo, zgodovinskimi izkušnjami, običaji

in kulturo.11 Doktrina sledi načelu subsidiarnosti evropskega sistema
človekovih pravic, ki primarno odgovornost za uresničevanje človeko-
vih pravic nalaga državam pogodbenicam Evropske konvencije. Te naj
bi Evropsko konvencijo prilagodile lokalnemu okolju, saj je zaradi raz-
ličnosti evropske celine težko enotno razlagati posamezne pravice, ki
bi jih soglasno sprejeli na vseh koncih evropske celine.12 S tem ko je
Evropsko sodišče dalo bolj proste roke domačim sistemom, se je zvišala
legitimnost njegovih sodb v skoraj vseh delih evropske celine. V bistvu
pa doktrina kaže na nesoglasje pri razumevanju in varstvu človekovih
pravic v evropskem kontekstu.
Obstoj nekakšnega nabora evropskih vrednot je težko zagovarjati,
še posebno v današnjem času. Če pa jih že, se ta seznam pri vredno-
tah človekovega dostojanstva in pluralizma kar hitro konča. Evropska
konvencija o človekovih pravicah in temeljnih svoboščinah velja skoraj
na celotnem evropskem ozemlju, razen na ozemlju Belorusije, Kosova
in Vatikana, vendar se mora v domačih sistemih prilagajati lokalnim
okoliščinam, običajem in tradicijam. Polje proste presoje velja skoraj
za vse pravice iz Evropske konvencije, tako tiste absolutne kot relativne
narave. Edini izjemi sta morda le 3. člen Konvencije, ki prepovedu-
je mučenje, nečloveško in ponižujoče ravnanje ali kaznovanje, ter 4.
člen, ki prepoveduje suženjstvo in prisilno delo. Vse države pogodbe-
nice Evropske konvencije morajo te prepovedi brez izjem spoštovati in
varovati, ker gre za absolutno človekovo pravico, ki ne dovoljuje izjem.
Tudi pri drugih absolutnih pravicah, kot je pravica do življenja, je polje
proste presoje zelo ozko. Evropsko sodišče je tako večkrat poudarilo, da
je pravica do splava absolutne narave v primeru posilstva in ogrožanja
življenja matere.13

11
Glej podrobneje Jan Zobec, Polje proste presoje v sodni praksi Evropskega sodišča za človekove
pravice, Liber Amicorum za Ernesta Petriča, Ministrstvo za zunanje zadeve, Ljubljana, 2017, v
tisku.
12
William Schabas, Do the "Underlying Values" of the European Convention on Human
Rights Begin in 1950?, Polish Yearbook of International Law; vol. 33 (2013): 247–258, 2014.
13
Glej na primer R. R. proti Poljski (št. 27617/04, 26. maj 2011) in A. B. C. proti Irski (št.
25579/05, 16. december 2010).

219
 p o li g rafi

Narava in obseg polja proste presoje sta tako močno odvisna od tega,
ali gre za absolutno ali relativno človekovo pravico. Enako pomemben
je tudi obstoj evropskega soglasja glede posameznih standardov varova-
nja človekovih pravic in tudi okoliščine konkretnega primera. Evropsko
sodišče doktrino polja proste presoje pretežno uporablja pri razlagi poj-
mov »nujne družbene potrebe« ali »nujnosti v demokratični družbi« pri
razlagi človekovih pravic iz od 8. do 11. člena EKČP. Do enotne razlage
naj bi se na vseh koncih Evrope dokopali postopno in skozi desetletja.
Ključno vprašanje, ki se postavlja, je, kako se dokopati do prave mere
pri uporabi polja proste presoje glede uresničevanja določene pravice iz
EKČP.
Evropsko sodišče v zadnjem času sledi primerjalnopravni analizi. Še
posebej so zanimive analize zadeve glede pravice do zasebnega in dru-
žinskega življenja. Evropsko sodišče je na primer v že omenjeni zadevi
odločilo, da je Italija šestim pritožnikom kršila pravico do družinskega
življenja iz 8. člena Evropske konvencije o varstvu človekovih pravic in
temeljnih svoboščin, ker jim ni omogočila pravnega priznanja njihove
skupnosti.14 Pri tem je med drugih uporabilo tudi primerjalnopravno
analizo kot eno od razlagalnih metod. Take analize so potrdile, da ob-
staja nekakšno soglasje glede minimalnega skupnega imenovalca, da je
istospolno usmerjenim posameznikom priznana pravica do družinske-
ga življenja v obliki zakonsko priznane skupnosti, saj tako skupnost
trenutno priznava štiriindvajset od sedeminštiridesetih držav.15 Italija
je zato uživala ozko polje proste presoje. Mimogrede, Italija je pred
kratkim istospolno usmerjenim osebam priznala pravico do registracije
njihove skupnosti. Evropsko sodišče pa je v zadevi Stűbing proti Nemčiji
glede kriminalizacije incestnega odnosa med bratom in sestro, ki so se
jima rodili štirje otroci, zapisalo, da »kadar pa v državah članicah Sveta
Evrope ni konsenza ali glede relativnega pomena interesa ali glede naj-
boljšega sredstva za njegovo varstvo, zlasti če zadeva ne odpira občutljivih
moralnih ali etičnih vprašanj, bo obseg polja proste presoje širši. Zaradi
neposrednega in stalnega stika vitalnih sil svojih držav so državni organi
načeloma v boljšem položaju kot mednarodna sodišča, da podajo mnenje,

14
Oliari in drugi proti Italiji (št. 18766/11 in 36030/11, 21. julij 2015).
15
Prav tam. 178. odstavek sodbe.

220
 I s k a n j e n a j m a n j š e g a s k u p n e g a i m e n ova l c a e v ro p s k i h v r e d n ot

ne samo o ,natančni vsebini zahtev morale‘ v svoji državi, ampak tudi

o nujnosti omejitve (določene pravice op. a.) …«.16 Evropsko sodišče je
nato s primerjalnopravno analizo ugotovilo, da štiriindvajset držav od
štiriinštiridesetih kazensko prepoveduje take prakse, zaradi česar je od-
ločilo, da »domače oblasti uživajo široko polje proste presoje pri odločanju,
kako se soočiti z incestnimi odnosi med odraslimi osebami, ne glede na to,
da se taka odločitev nanaša na intimni vidik posameznikovega zasebnega
življenja«.17 Ko ni soglasja med državami pogodbenicami glede razlage
določene pravice, lahko države uživajo širšo diskrecijo pri varovanju
pravice skladno z domačo razlago morala in kulture.
Uresničevanje doktrine polja proste presoje je prav gotovo kontro-
verzno. Njeni nasprotniki ji očitajo teptanje človekovih pravic zaposta-
vljenih posameznikov in ranljivih skupin. Hkrati pozivajo k oblikova-
nju enotnih standardov, ki bodo enotno veljali v vseh državah Evropske
konvencije. Taka stališča na primer izhajajo celo iz 36. odstavka splošne-
ga komentarja št. 34 Odbora za človekove pravice Združenih narodov,
v katerem je poudarjeno, da doktrina polja proste presoje nasprotuje
univerzalnim in enotnim standardom na področju varovanja človeko-
vih pravic. Hkrati se je treba zavedati, da Evropsko sodišče deluje na
zelo kočljivih področjih, kjer se krešejo stališča med zahodnoevrop-
skimi in vzhodnoevropskimi državami glede uresničevanja določenih
pravic Evropske konvencije, predvsem glede pravice do zasebnega in
družinskega življenja ter pravice do svobode mišljenja, vesti in vere.
Če bi Evropsko sodišče sledilo stališčem liberalnejših držav, bi tvegalo,
da bi še bolj spodkopalo že tako krhko ravnovesje v vzhodnoevropskih
državah nekdanjega sovjetskega bloka, ki se že dalj časa požvižgajo na
sodbe Evropskega sodišča.
Doktrina polja proste presoje Evropskemu sodišču tako omogoča,
da pluje med uresničevanjem Evropske konvencije in domačimi tra-
dicijami ter običaji, s čimer ne spodkopava lokalnih specifičnosti. Da
doktrina deluje, kaže tudi dobra sprejetost Evropskega sodišča v doma-
čih okoljih, predvsem v vzhodnoevropskih državah, kjer je to sodišče
pogosto edina rešilna bilka za običajne ljudi. Evropsko soglasje v pra-

16
Stűbing proti Nemčiji, št. 43547/08, 12. april 2012, 60. odstavek sodbe.
17
Prav tam, 61. odstavek sodbe.

221
 p o li g rafi

ksi Evropskega sodišča obstaja samo glede nekaterih absolutnih pravic,

kot so prepoved mučenja, pravica do življenja ter prepoved suženjstva
in prisilnega dela, glede uresničevanja vseh preostalih pravic Evropske
konvencije pa države uživajo ožjo ali širšo polje proste presoje. Polje
proste presoje bo tako širše tam, kjer večina domačih sistemov odobrava
določen način uresničevanja vsakokratne pravice, in ožje tam, kjer je
mogoče najti le prakso majhnega števila držav pogodbenic. Evropska
konvencija tako ne deluje le kot supernacionalni dokument, temveč je
del domačega pravnega reda v vseh sedeminštiridesetih državah pogod-
benicah, ki jo morajo spoštovati v vsakodnevnem življenju.

5 Sklep

Antični mit o Ahilu in njegovi peti ponuja zgodovinsko branje o so-

dobni dilemi. Ahil je bil v Homerjevi Iliadi tako pogumen, neustrašen
in odločen bojevnik, da je bi skoraj nepremagljiv in neranljiv. Njegova
mati ga je v mladih letih namočila v reko Stiks, da bi ga obvarovala pred
sovražniki. Pri namakanju v reko ga je držala za eno peto od spodaj nav-
zgor, tako da je peta ostala njegov edini ranljivi del telesa. Iz antične zgo-
dovine izhaja, da ga je pozneje v trojanskih vojnah prav vanjo s puščico
ustrelil antični princ Paris. Ahilova zgodba pa nam ponuja zgodovinsko
učno uro o ranljivosti posameznikov in evropskih družb ter njihovih
vrednotah. Čezmerno priseganje na vsebinsko in časovno neomejene
protiteroristične ukrepe na račun varovanja tudi najosnovnejših pravic,
ki utemeljujejo sodobne evropske družbe, vodi samo v razjedanje tistih
vrednot, ki naj bi jih varovali isti protiteroristični ukrepi, saj predstavlja
varnost kot edino panevropsko vrednoto.
Ahilova peta sodobne francoske in evropske družbe se zato skriva v
občutljivem (ne)ravnotežju med zagotavljanjem javne varnosti in ure-
sničevanjem preostalih osnovnih javnih dobrin, kot sta vladavina prava
in varstvo človekovih pravic, ki bi ju lahko šteli med temeljne evropske
vrednote. Če zagovarjamo tezo, da je v današnjih okoliščinah brezpo-
gojno nujno treba neomejeno preprečevati terorizem na račun svobode
in temeljnih vrednot v družbi, in obratno, hitro odpremo vrata za ar-
bitrarne poskuse različnih ekstremistov. Če razmerje med omenjenima
vrednotama ne bo skrbno in razumno uravnoteženo, si bodo evropske

222
 I s k a n j e n a j m a n j š e g a s k u p n e g a i m e n ova l c a e v ro p s k i h v r e d n ot

družbe kmalu začele pisati poglavje o svojem zatonu. Sodobne evropske

družbe za zdaj še imajo na voljo čas, da se izognejo Ahilovi usodi. Bati
pa se morajo svaril tistih, ki evropsko javnost poučujejo, da dileme med
varnostjo in svobodo ni, saj je treba dati prednosti eni in drugi vrednoti.
Kakor hitro sodobne evropske družbe pristanejo na tako argumentaci-
jo, na daleč razkrijejo svojo Ahilovo peto za napade ter zlorabe takih in
drugačnih hudodelcev. Zoper teroristične poskuse islamskih skrajnežev
se je zato treba boriti z izboljšanjem delovanja in financiranja obvešče-
valnih služb, ki se soočajo z izjemno težkimi izzivi pri skrbnem prizade-
vanju za preprečevanje prihodnjih terorističnih napadov, s ciljem ohra-
njanja vrednot vladavine prava, varstva človekovih pravic in pluralizma,
ki so ene od redkih svetih, nedeljivih in nedotakljivih vrednot evropskih
družb. Najmanjši skupni imenovalec evropskih vrednot zato najdemo
predvsem v vladavini prava, svobodi in pluralizmu.

Bibliografija

1. Evropsko sodišče za človekove pravice. A. B. C. proti Irski, št. 25579/05 (16.

december 2010).
2. Evropsko sodišče za človekove pravice. R. R. proti Poljski, št. 27617/04 (26.
maj 2011).
3. Evropsko sodišče za človekove pravice, Oliari in drugi proti Italiji, št.
18766/11 in 36030/11 (21. julij 2015).
4. Evropsko sodišče za človekove pravice, Stűbing proti Nemčiji, št. 43547/08 (12.
april 2012).
5. Dzehtsiarou, Kanstantsin. European consensus and the legitimacy of the Euro-
pean Court of Human Rights. Cambridge, Cambridge University Press, 2015.
6. Koser, Khalid, in Eric Rosand. »A Better Way to Counter Violent Extremism
Why Business as Usual Won't Work.« Foreign Affairs, 27. julij 2016.
7. Pecastaing, Camille. »Another Bloody Day in France, After the Attack in
Nice.« Foreign Affairs, 15. julij 2016.
8. Zobec, Jan. Polje proste presoje v sodni praksi Evropskega sodišča za človekove
pravice, Liber Amicorum za Ernesta Petriča. Ljubljana: Ministrstvo za zunanje
zadeve, 2017, v tisku.
9. Schabas, William. »Do the »Underlying Values« of the European Conven-
tion on Human Rights Begin in 1950?« Polish Yearbook of International Law, vol.
33 (2013): 247–258, 2014.

223
 p o li g rafi

10. Schabas, William. The European Convention on Human Rights, A Commen-

tary. Oxford: Oxford University Press, 2015.

224
 B e g unstv o k o t pr o blem
držav v iz g injanju
( K ak o k o nkretneje
in p o litičn o misliti
» be g unce « v k o ntekstih
kulture ? )

To n č i K u z m a n i ć

Abstraktno govoriti in pisati nikoli ni bilo niti ne bo posebej težko.

Pač zato ne, ker v teh položajih zadošča že bežno poznavanje nekaj »na-
ravnih zakonov« na ravni osnovnošolske izobrazbe, tu in tam kakšen
košček zgodovine in že običajno, neobvezno – predvsem pa nenatanč-
no – govorjenje/pisanje zlahka steče oz. si že zmožen proizvajati stavke.
Toda pozor: to pomeni produkcijo velike količine splošnih, abstraktnih
stavkov, ki so lahko le na videz »obvezujoči« in zlahka govorijo o »vsem
mogočem« ter povrhu vsega še nemogočem ali vsaj domnevnem. Iz-
hajam iz predpostavke, da naloga mišljenja niti približno ni v tem in
takem splošnem in abstraktnem pisanju. Nahaja se popolnoma drugje:
v posebnem in posamičnem, z besedo, v konkretnem in »zakoličenem«.
Naloga tega zapisa je torej poskus razpiranja »vprašanja beguncev« in
nastavljanja tega v predročnost, kar pomeni v zamejene možnine (gr.
dynaton) za mišljenje.
Prispevek, ki sledi, je formalno organiziran po zapovrstnih in različ-
no naslovljenih »tezah«, ki poskušajo kar se da »logično« slediti druga
drugi, in sicer za metodično, transparentno, postopno razpiranje pro-
blema, ki smo si ga zastavili v izhodišču. Tovrstno »metodično« poda-
janje se navezuje predvsem na poskus zložnega razgrajevanja običajnih
splošnosti in abstraktnosti množičnega (tudi in predvsem medijskega)
in množice zavajajočega govorjenja današnje dobe v smeri posebnosti
in posamičnosti ter konkretnosti (kolikor je to pač mogoče v tako krat-
kem zapisu). Po morebitni »uspešnosti«, argumentiranosti, ne nazadnje
tudi prepričljivosti tovrstnega prijema je mogoče soditi o rezultatih, do
katerih se prebijemo proti koncu zapisa.

225
 p o li g rafi

Sicer pa besedilo sestoji iz petih jasno ločenih delov: prvi se ukvarja s

problemom »zamejevanja« in »postavljanja problema« in je nekako »lo-
gične« narave. Drugi se navezuje na elemente historičnega razumevanja
tega, kar je v prvem razumljeno in delno utemeljeno kot »begunstvo«,
in tudi na nekatere najbolj izstopajoče primere ahistoričnega govorjenja
o beguncih. Tretji del abstraktno odpira vprašanje držav/e in državnosti
kot bistveni kontekst premisleka pojava »postmodernega« begunstva.
Četrti del poskuša skicirati današnje/trenutne položaje v zvezi z begun-
stvom, kar pomeni nekako na točki začetka leta 2016. Sledi sklep. V
drugem, tretjem in četrtem delu dodajam v razmišljanje samo nekatere
– po mojem mnenju bistvene – »elemente geneze« in torej dosedanjega
razvoja, kar pomeni, da ravnam historično zato, da bi se prebili do ra-
zumevanja svoje sedanjosti.
Prihodnost je v tem kontekstu razumljena kot možnost (dynamis)
in ne kot čas, kaj šele nujnost, kar pomeni kot nekaj, o čemer na dani
časovni točki ni mogoče natančneje preudarjati, špekulirati o »priho-
dnjem razvoju« pa ne nameravam. Zaradi natančnosti je zadnji del po-
stavljen drugače od prvih treh, in sicer na način Ludwiga Wittgenste-
ina. To pomeni, da je poudarjen v najtransparentnejši mogoči obliki
skoraj apodiktičnih stavkov, s katerimi je mogoče zlahka polemizirati.
Hkrati je ta del tudi sklep prispevka.

I Postavljanja in zamejevanja

1 Definitio I

To, da smo vprašanje »zastavili«, nikakor še ne pomeni tega, da smo

ga »definirali« v pomenu nujnega izhodiščnega zamejevanja (gr. hori-
somai). Torej tako, da bi naslovljeni problem bil »ustrezno zamejena
tarča«, v katero je sploh in šele mogoče mišljenjsko, analitično, sinte-
tično … nameriti. V abstrakte in splošnosti namreč sploh ni mogoče
nameriti, pa naj se to zdi še tako samoumevno in naravno, in sicer
predvsem zato ker so brez meja in/ali brezmejne (gr. apeiron). Na tisto
»Nekaj«, kar ne premore meje, tudi nameriti ni mogoče: preprosto zato
ne, ker »je« na način neizmerljivega in nezamejenega.

226
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

Medtem ko za platonistične načine umevanja to »apeiron« in torej

nezamejeno/brezmejno ni zapreka za mišljenje (velja celo obratno), pa
za pripadnike Aristotelovih načinov premišljevanja (peripatitiki) – in
avtor tega zapisa se štejem med te – to pomeni (tudi) nekaj takega, kot
je »nebiti« in torej poglavitno nemožnost/nemožnino (gr. adynaton), s
katero je v izhodišču nujno vsaj poskušati »obračunati«: kolikor se pač
da. Čeprav tisočletne polemike na tej ravni tukaj ne nameravam ne
obujati ne ponovno utemeljevati, kaj šele na novo razvijati (ta ostaja
torej implicitna in spada v druge in drugačne kon/tekste), pa jo je nuj-
no treba postaviti vsaj kot metodološko informacijo v pomenu lažjega
razumevanja izhodiščnega »mesta« (gr. topos), s katerega sam govorim in
argumentiram v prispevku, ki sledi.

2 Definitio II (re-definitio)

Prvi in nujni korak definiranja (postavljanja meja, obsega, širine …

pojma, »pojava«, ki smo mu namenjeni in na katerega bomo namerili) v
naši medijski (PR …1) dobi je redefiniranje (redefinitio). Konkretneje,
v danem položaju in izbranem predmetu premisleka to pomeni, da iz
neobveznih in le na videz konkretnih govoričenj o »beguncih« in »vpra-
šanju« (toda tudi »problemu«) »beguncev«, ki so medijsko (pogostokrat
kar propagandno) vsiljeni , zadevo vsaj poskušamo zastaviti »na ravni
pojava« ter torej bistveno drugače od samoumevnega in običajnega me-
dijskega načina. Ali za spoznanje določneje rečeno: ne torej na ravni
pojma (tako bi ravnal Hegel, sam pa ne grem po tej poti) niti ne na rav-
ni person (personifikacija, tako bi ravnali v srednjeveških sholastikah, ki
so danes ponovno priljubljene), saj po teh poteh lahko pridemo (prav-
zaprav »pademo«) kvečjemu v nekakšno kvazidialoško (ne tega mešati z
»dialektiko«) za in proti tehniko retorične argumentacije.
Te »retorične argumentacije« so prav to, kar se je pripetilo v zadnjih
mesecih in v čemer je obtičalo domala vse tukajšnje (tudi širše in torej
»zahodno«, če mi je dovoljeno) mišljenje v zvezi z eno od najbolj trav-

1
O medijskih in siceršnjih manipulacijah v zvezi z begunci je bilo pred dalj časa utemeljeno
opozorjeno s strani Stedman in Tanner, Refugee manipulation – war, politics, and the abuse of
human suffering (Washington, D.C.: Brookings Institution Press, 2003).

227
 p o li g rafi

matičnih in problematičnih topik (iz gr. topos) naše dobe. Ne torej, da

so se v tem zagozdili le »mediji in javnost«, ampak tudi t. i. strokovno
mišljenje in celo večji del znanstvenega mišljenja oz. tistega, kar je še od
tega preostalo »v dobi tehnike« (Heidegger), ki na kolena spravlja tudi
univerze. Tega slednjega, torej znanstvenega, pravzaprav tako rekoč od
nikoder ni, oz. je bilo izjemno redko mogoče slišati in brati, in sicer v
dobi, ki je naši predhodila (prim. na primer Betts, 20092, Loescher,
Gil; Betts, Alexander; Milnamandaer, James, 2008).
Želim torej izhodiščno močno poudariti, da je treba vložiti nekaj
več napora in truda pri nekem predhodnem koraku in/ali »postavlja-
nju vprašanja/problema«. To je tisto, kar Heidegger v svojem Sein und
Zeit imenuje »izdelava vprašanja« in kar naj vsaj na neki način nujno
predhodi »zadetemu« premisleku in tematizaciji zadeve begunstva, ki jo
bom poskušal v kratkih obrisih zarisati ob izteku tega prispevka.

3 Definitio III

Kaj pomeni izstopiti iz »beguncev« ali načinov navidezno samou-

mevnega, nadvse pa neobveznega medijskega govorjenja (language ga-
mes, Wittgenstein, 1969 in vsaj še 2004), ki mu je praviloma že zmeraj
in vnaprej (apriori) vse jasno in ni zanj nič vprašljivo oz. je nemudoma
»pripravno na ukrepanje« in torej tehnično ravnanje (»tehnične zapo-
re«, »logistika«, »transport ljudi«, »menedžiranje problema beguncev«
…)?
Za tukajšnjo priložnost tisto »izstopiti« iz zastavitve problema na
način »beguncev«, med drugim, pomeni nasloviti problem (gr. ta pro-
blemata) v pomenu problematizirati same obstoječe »načine govorje-
nja« o dani problematiki. Dalje, to pomeni tudi poskušati vsaj postaviti
naslovno zadevo v dimenziji pojavnosti (gr. phainomenon) in torej kot
nekaj takega – le abstraktno na začetku, seveda – kot »begunstvo«. Ne
bomo torej govorili – in to je mogoče razumeti kot prvi sklep in hkrati
tudi kot hipotezo za »dokazovanje« (beri »prikazovanje«: »to show« pri

2
Bistveno za Bettsa je, da se je zadeve lotil s »točke prelomnice«, se pravi od danes pregovo-
rnega 11. septembra.

228
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

Wittgensteinu, 2004) v nadaljevanju besedila – o »beguncih« (beguncu

…), in kot je to običajno, ampak o begunstvu.
Lahko bi torej rekli, da je poudarek tipično Wittgensteinov: niti
malo ni vseeno pri mišljenju, kako nekaj poimenujemo, opredelimo,
kajti prav to je tisto, kar potem lahko (ali pa ne) tudi mislimo. Reči
»begunec«, »begunsko vprašanje« in govoriti o »begunstvu«, nasloviti
begunstvo kot problem, potem takem niti približno ni isto. Eno odpira
in hkrati zapira neke »vidike problematike«, drugo se loteva nekih dru-
gih, šele po potenci pomembnih elementov neke »pojavnosti pojava«.
Ali z drugimi besedami: nas tukaj zanima pojav begunstva. V tem okvi-
ru prispevek spada v nekaj takega, kot je »fenomenologija begunstva«, v
tem smislu, da se ukvarja z vprašanjem zastavitve in – v manjši meri – z
odgovorom znotraj le nakazane »fenomenološke perspektive«.

4 Definitio IV
Drugi korak je – kajti doslej navedeno niti slučajno še ne zadošča za
zamejevanje predmeta premisleka – poskus »kontekstualizacije« zadeve
begunstva, in sicer v nekem tukajšnjem »času in prostoru«, če naj reče-
mo najprej fizikalno. Vendar pa tovrstna zastavitev ne zadošča, dejansko
utegne biti popolnoma zgrešena. Takoj ko namreč spregovorimo o be-
gunstvu, nimamo več opraviti z nobenimi in nikakršnimi naravninami
(iz gr. physis), ki bi jih z ustreznimi »naravoslovnimi metodami« lahko
kakor koli utegnili zajeti v mislih ali analizirati in o katerih bi lahko
morda »kvalificirano sklepali«, kot se temu danes običajno (strokovno
in tehnično) reče.
Še več – in tu se naš problem šele zares začne – ko gre za »kontekstu-
alizacije«, to nikakor ne pomeni tudi tega, da bom mehansko spravil
»begunstvo« v nekakšen »naš časovni okvir« (mu ga podredil: »metoda
sub-sumptio«), kot se to najpogosteje počne v današnji intelektualni
produkciji in/ali kot se o tem pogosto neobvezno čeblja. Nasprotno
velja: takoj ko želimo zadevo »kontekstualizirati«, to ne pomeni »časa
in prostora« kar tako (in brez nadaljnjih določil in torej abstraktno,
še najmanj pa v naravoslovnih pomenih in kontekstih), ampak gre za
nekaj takega, kot je – približno rečeno – »zgodovina«. Kajti ko gre za
»človeške stvari« (Arendt), potem imamo zmeraj opraviti s historični-

229
 p o li g rafi

mi stvarmi, dogodki, pojavi, dimenzijami …, ki niso »nujni«, ampak

bi lahko »bili tudi drugačni« (Aristotel). Prav te »historične stvari« so
tukaj razumljene kot tisto, kar ima opraviti z zgodovino in kar bo tudi
obravnavano kot historični kontekst pojava begunstva.
To pa pomeni, da moramo v tem primeru najprej zmoči naskočiti
zadevo »našega časa« – v pomenu zgodovine« – in šele nato »konte-
kstualizirati«, ali z drugimi besedami, zadevo »begunstva« postaviti v to
historičnost ali »našo dobo« kot njen nadrejeni kontekst, iz katerega je
– in v razlikah do drugih – sploh šele lahko »razumljiva«, »dobi smisel«
in postane »konkretna« v pomenu razločena od drugih (podobnih …).
Za mišljenje in analitiko to pomeni »konkretna«.
Zakaj so pomembni tovrstni poudarki, ki jih ni tako pogosto mo-
goče najti v zapisih o pojavih, kot so begunstvo in podobni? Predvsem
zato, da se izognemo v uvodu že omenjenim težavam abstraktnega, na-
ravoslovnega, predvsem pa ahistoričnega govoričenja, ki je – tudi zaradi
široke medijske diseminacije – postalo rak rana vsega današnjega, ne
le družboslovnega, ampak, žal, tudi humanističnega kvazimišljenja. Če
nam to uspe, potem bo mogoče tudi begunstvo »zadeti z mislijo« in
misliti, sicer pa ne. Ostane pač nedojemljiva, nekakšna »stvar na sebi«,
o kateri sicer marsikaj lahko rečemo ter tudi vemo na ravni posamičnih
koščkov in dovtipov, zadeti pa je – to pomeni mišljenjsko in jo misliti
– »po sredini« nismo zmožni.

5 Definitio V
Nadaljnja »zamejitev« ali »konkretizacija, ki jo je tukaj nujno vsaj
omeniti, je ta, da begunstvo ni isto kot »selitev«, kar izhaja iz običaj-
nih načinov neobveznega govorjenja o tej problematiki. Begunstvo je
nekaj, kar se pripeti v pomenu sile in nasilja, ki nekoga požene v beg.
Begunstvo je torej človeški pojav bežanja pred nečim, naj je to vojna,
lakota, revščina, bolezen … in nikakor ni benigna »selitev«. Selitev je –
z drugimi besedami – lahko še kako »prostovoljna« in zadeva svobodne
odločitve človeka, pri begunstvu pa nikakor ne gre za to. Begunstvo je
nekaj, kar kaže misliti v neposredni bližini s silo in nasiljem. Človeško
silo in človeško organiziranim nasiljem.

230
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

Kratkomalo, fenomenološki način postavljanja problema begunstva

nam na tej ravni narekuje vsaj še to zamejevanje: pri begunstvu, kot
se pojavlja v naši dobi in ki je tarča tega premisleka, nikakor ne gre za
»begunstvo nasploh«, kaj šele za zadevo, ki bi bila naravna, nadnaravna,
podnaravna …, na kakršen koli drug način nečloveška v pomenu, da
ni povzročena s strani ljudi. Nasprotno, reči begunstvo na način, kot
to počnemo tukaj, pomeni reči, da gre za beg in bežanje večjih količin
ljudi, ki so zaradi sile in nasilja (drugih ljudi) zbežali – bili prisiljeni zbe-
žati – od nekod (iz svojih domov, hiš, mest, krajine, države, celine …)
nekam.

6 Definitio VI
V tej zvezi je nujno omeniti vsaj še en problem in tudi »akter«, ki
po navadi ostane zakrit. To je zadeva »policies« in torej »vladnih« poli-
tik (ne politike, »politics«). To »vladnih politik« bi veljalo razumeti kot
tehnik (gr. tehnē) in kot problem, ne pa kar tako – nekritično – sprejeti,
še manj pa od tod izhajati, kot da je to nekaj »nepomembnega«, »slučaj-
nega« ali celo »naravnega«. Preprosto zato, ker to ni.
Če gremo po tej poti premisleka, se – posledično – nujno zapletemo
predvsem v različne vladne politike (na primer v tiste, ki jih izvaja Slove-
nija ali Nemčija, Madžarska ali Poljska) in »ukrepe ter mere«, kar pome-
ni, da se kvečjemu odločamo za te prijeme/proti tem prijemom. Močno
poudarjam, da v tem primeru stopimo v zaprto območje tehničnega za
in proti premišljevanja in lahko kvečjemu uporabljamo argumente ene
strani proti argumentom druge, češ, kateri je boljši, uspešnejši, učinko-
vitejši (tipični tehnični elementi postavljanja in sklepanja).
V tem (priznam: zapeljivem in lahkotnem) primeru, položaju in drži
– in to je samo ena od težav – pri vsem skupaj zlahka spregledamo ti-
sto poglavitno: transvladne politike, kot je tista na ravni transvlade na
ravni Evropske skupnosti, ki je pri razumevanju konkretnega pojava
begunstva odločilnega pomena. »Odločilnega« vsaj v pomenu »proble-
matičnega«. Če torej pademo na raven posamičnih »policies« evropskih
držav, se popolnoma neupravičeno izognemo – ne da bi to hoteli – tiste-
mu poglavitnemu. Namesto da naslovimo tisto osrednje, pademo pod
tisto, kar je postalo medijsko ospredje. Namesto da sledimo pojavu, se

231
 p o li g rafi

izgubimo v medijskih predstavljanjih tega. Namesto da imamo opraviti

s »stvarjo samo«, brskamo po različnih prijemih »public relations« …
Naj teh nekaj odstavkov »zamejevanja in definiranja« zadošča za na-
jabstraktnejše zamejevanje, saj bi daljša analitika zahtevala neprimerno
natančnejše in tudi bolj poglobljeno izhodiščno zamejevanje. Napoti-
mo se zdaj korak naprej in torej v »globino« človeškega v pomenu zgoraj
napovedane zgodovine v povezavi z begunstvom, ki se pojavlja sredi teh
ter takih dogodkov sile in nasilja, do katerih smo se doslej prebili kot do
tistega pomembnega za razumevanje tukaj izpostavljenega problema.

II Elementi zgodovine za razumevanje begunstva: poskusi razbijanja

izstopajočih stereotipov in samoumevnin, ki nas zapeljejo v
transhistoričnost, nemišljenje in nerazumevanje

Doslej zapisano se nanaša na to, da smo – nolens volens – pri pre-

misleku begunstva nekako obsojeni na veliko konkretnejši premislek
zgodovine, kot se je to zdelo na začetku in pri abstraktnem zamejevanju
(definitio). Ali drugače, ta historični premislek niti slučajno ne more
biti abstrakten vsaj v treh pomenih: prvič, ne gre za nič »logičnega« (niti
samo jezikovnega ne); drugič, prav tako ne moremo govoriti o vsem,
kar o tej zgodovini vemo; tretjič, nikakor ne moremo »začeti od Adama
in Eve« ali na podobne načine (povedi, kot so »Einstein je bil begunec.«,
so danes izjemno pogoste kot »kvaziargumenti«).
Tako je, ker smo se namenili misliti zgodovino begunstva, in sicer
»tukaj in zdaj«, v »svojih pogojih« in času torej. Ta »konkretizacija« pa
je vse prej kot majhen zalogaj, kot bi se utegnilo zazdeti. Prav zato,
ker bi to na ravni poglobljene eksplanacije zahtevalo celo knjigo, je v
besedilu, ki sledi, mogoče postoriti kvečjemu nekaj »izhodiščnih«, na-
kazovalnih in usmerjevalnih stvari za morebiten prihodnji premislek.
Seveda imamo pri tem v mislih tiste najpomembnejše, izstopajoče in
ne katere koli, še najmanj pa marginalne in slučajne, stvari, opredelitve,
pojave …
V nadaljevanju bom večji del šel po »negativni poti« in zamejeval
konkreten premislek glede na tisto, kar se mi glede na mojo metodično
zastavitev zdi neustrezno, ponekod zavajajoče in celo nevarno (tako za

232
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

mišljenje, kot za ukrepanje …, še posebej glede na mogoče posledice, ki

pa so lahko ogromne in celo (samo)uničujoče).

1 »Selitve narodov«?

Ne samo v prejšnjem letu (2015) je bila v zvezi s »problemom be-

guncev« (in »begunskih politik«, torej »policies«, »policy«) neštetokrat
omenjana oznaka »selitev narodov«. Tudi v pomenih, češ da je to v
zvezi z »begunci« in »begunstvom« »nekaj popolnoma normalnega«.
Celo nekaj naravnega bi lahko dodali, kajti mogoče je – tako se zdi iz
takega načina postavljanja problema begunstva – govoriti tudi o »narav-
nih vzrokih« za (pozor: nekdanje!) selitve narodov3. Sklicevanje v teh
kontekstih in načinih govorjenja na »prihode Slovanov« ali »Germa-
nov«, pozneje »Hunov« ali »Turkov« so tukaj kvečjemu elaboracije neke
hudo problematične in sila slabo, abstraktno in nejasno, celo (samo)
zavajajoče zastavitve. Taka zastavitev je problematična – pa naj se zdi
še tako »običajna in sprejemljiva«, kar tudi je v »naši« dobi množičnega
medijskega poneumljanja – vsaj v tem, da zadevo »beguncev«odločno
presplošno (abstraktno in zelo zavajajoče ter transhistorično) subsumira
pod neko domnevno preteklost, rodovnost (gr. genos), ki da je »seli-
tev« in je – per definitionem – hudo spolzka, neprecizna stvar in način
označevanja/govorjenja in tematizacije torej dokaj zahtevnega proble-
ma. Ker je ta problem eden od osrednjih problemov našega časa, je
jasno, da s takimi oznakami ne moremo priti daleč in da so lahko – ne
le potencialno – odločilne, usodne.
Lahko se še tako »postavimo na glavo« in torej do skrajnosti nate-
gnemo argumentacijske verige svojega premisleka »našega primera« in

3
Nekaj takega – kar se bo vsaj kazalo kot »naravno« – se utegne zgoditi že kmalu (če že ni
v igri zadnjih nekaj let/desetletij, vendar pa se mi tega slabo zavedamo – F. Nicholson and P.
Twomey, Refugee rights and realities – evolving international concepts and regimes (Cambridge:
Cambridge University Press, 1999); R. C. Williams, ., Protecting Internally Displaced Persons: A
Manual for Law and Policymakers. Brookings-bern project on internal displacement, 2008, http://
www.brookings.edu/papers/2008/1016_internal_displacement.aspx. Gre za pojave, ki se vežejo
na probleme »okolja«, »tople grede«, »višanja gladine morja« …, ki jim je izpostavljeno pre-
bivalstvo različnih rečnih delt (Bangladeš …), ki je že zdaj »pomešano« z begunci v pomenu
begunstva, ki ga poskušamo tukaj obravnavati na konkretnejši način.

233
 p o li g rafi

torej »begunstva«, toda niti slučajno ne bomo mogli utemeljiti tega, da

gre pri tem za take ali drugačne »selitve narodov«. Pri vsem tem gre sicer
za »selitve ljudi«, za nekakšno njihovo »gibanje« …, toda z gotovostjo
je mogoče reči in celo zatrditi, da tukaj ne gre za nobene in nikakršne
»narode« v pomenu »selitve narodov«. Kvečjemu gre za dele populacij,
ki danes učinkujejo, se imajo in so tudi obravnavane kot »narodi« (pa
to seveda niso).
Toda pozor: o »narodu« (posledično »selitvi narodov« ali »naroda«)
bi v tem našem današnjem primeru bilo mogoče govoriti izključno v
pomenih, kot jih premore »bosančica«, in sicer takrat, ko govori o ne-
čem takem – sila abstraktnem – kot je »raja« (brezpravna, apatriirana,
razlaščena, prestrašena … množica, ki je vse prej kot nujno etnično
homogena). Nikakor ne torej o nečem tako »visoko profiliranem« (in
tudi modernem, da ne pozabimo, večji del 19. stoletja), kot je oznaka
narod, s katero imamo pri tem opraviti.
Močno želim poudariti problematičnost in zgrešenost tega načina
označevanja, in sicer predvsem zaradi mešanja hrušk in bencinskih hla-
pov, češ da to dvoje spada v neko skupno rodovnost (kar je lahko kveč-
jemu napačen, alogičen in analoški način sklepanja oz. prazna retorika).
O »selitvi narodov« govoriti pred »našim« štetjem – ali pa v 5., 6., 7.
oz. poznejših stoletjih »našega štetja« – je tipična napačna subsumpci-
ja ali elementarna napaka pri (ne)logičnem sklepanju4. Še natančneje
rečeno, gre kvečjemu za tako ali drugačno »retorično finto« (učinki PR
različnih vladnih, NGO ali podobnih služb s takimi ali drugačnimi
računi in razlogi v naši dobi), ki nam lahko kvečjemu zakrije problem,
s katerim bi se šele morali resno soočiti. Nikakor pa se pri takem tipu
označevanja in opredeljevanja ne razpre možnost razumevanja in razre-
ševanja (kar tudi spada med namene tega pisanja) »temeljnega proble-
ma naše dobe«.

4
To, da se tovrstno govorjenje pogosto pojavlja v t. i. zgodovinskih knjigah, tega, kar tukaj
argumentiramo, ne spremeni.

234
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

2 »Jezus Kristus je bil begunec«

Tudi ta poved je bila v velikem številu povezav nekaj, kar je bilo
mogoče zadnje leto dni (tudi dalj) velikokrat slišati, nikakor pa ni ena-
ka kot že zgoraj omenjena »Einstein je bil begunec.« (nekdo bi lah-
ko k temu dodal še »Marx je bil begunec.« ali kateri drug podoben
»primer«). Toda pozor in konkretizacija: »Jezus begunec« ni bil zadeva
kar tako »množičnega begunstva«, temveč nekdo in nekaj, ki je zaradi
religioznih (in revolucionarnih, vsekakor pa protirimskih in tudi proti-
staro/judovskih) razlogov dobesedno moral zapustiti »svojo« skupnost.
Skupaj s svojim sledilci – ali sam. Jezus v tem pomenu ni relevanten
»primer« niti ne ponazarja »položaja« (gr. heksis) za ustrezno sklepanje
danes. Še manj ponuja možnost (v pomenu »model«) za razumevanje
današnjega »begunstva«. Prav tako ne za »upravičevanje« ali »obsojanje«
tega. (Učinki kvazidemokratičnih medijev, ki debatirajo – natančneje
retorizirajo! – na način »upravičevanje in obsojanje« …).
Rečeno na neki nenavaden način in ob rob že zapisanemu: nejasno
razločevanje (ali neločevanje, celo) med Jezusom iz Nazareta in pa Je-
zusom Kristusom v pomenu religijske figure (tisti, ki »tretji dan vstane
od mrtvih«) nas tukaj zlahka pahne iz ene (recimo temu historične)
v drugo obliko (imenujmo to religiozno) formo »racionalnosti« (bolje
»jezikovnih iger«, kot to imenuje Wittgenstein).
Seveda bi bilo na tej ravni mogoče govoriti o številnih podobnih
primerih transhistoričnega, ahistoričnega, analoškega, celo naravoslov-
nega govorjenja o beguncih, vendar je to v besedilu take narave, kot
je ta, lahko tudi izpuščeno. Nakazani so načini izjemno ohlapnega in
napačnega sklepanja, ki jih bralec sam dodaja in misli, samo besedilo pa
s tem ne bi posebej pridobilo ne utemeljenosti ne validnosti sklepanja.
Kvečjemu bi izgubilo akribičnost.

III Begunstvo glede na kriterij razlikovanja: država in državnost

V nadaljevanju in torej v tem tretjem delu se bom poskušal pola-

goma »spuščati« proti sklepu, kar pomeni tudi proti – vsaj za odtenek
– natančnejšim opredelitvam begunstva. Za to bom poskušal postoriti
predvsem dvoje. Najprej bom shematsko razdelil zadevo mogočega pre-

235
 p o li g rafi

misleka begunstva na tri dele (pričujoči, tretji del), v nadaljevanju (če-

trti in peti, sklepni del) pa sklenil s poskusom premisleka »trenutnega
položaja«. To pomeni tega, v katerem smo se znašli in ki nam preti, da
bomo v njem še dolgo ter poleg vsega zunaj dosega resnega in natanč-
nega premisleka in razumevanja tudi ostali.
Najprej naj opozorim, da je delitev, ki sledi, sicer groba, toda kljub
temu priročna. Je namreč le začetna, toda pomembna, saj premore ja-
sno zamejen smoter: opozoriti in odpreti nekoliko ustreznejše razume-
vanje naše dobe, in sicer tako konceptualno (logično) kot tudi historič-
no (časovno, če poenostavim).
Kriterij, po katerem bom razdelil »zgodovino« v funkciji tega na-
tančnejšega premisleka, je »država« (D’Entreves, A. P. 1969, Barcelona,
1994 ). »Država« predvsem v pomenu, da jo bom poskušal historično
zastaviti (in razumeti), in sicer kot moderni, predvsem na Zahodu (celo
izključno na Zahodu) ne le iznajdeni, ampak tudi implementirani (sko-
zi zgodovino neštetokrat zlorabljeni, seveda) »koncept«. Še več, državo
bom predstavil tudi praktično, in sicer kot »način življenja«, kar pome-
ni, da bom govoril tudi o »državnih načinih življenja« (o razliki med
preddržavnimi in postdržavnimi). Kratkomalo, pri državi in »državnih
načinih življenja« gre vse prej kot za nekaj transhistoričnega, od veko-
maj ali vsepovsod obstoječega. Nasprotno, gre za nekaj natančno časov-
no (moderna od rinascimentalnih Firenc, Genove, Benetk … naprej) in
tudi prostorsko (Evropa, Zahod) določljivega.
Država ni torej ne prastari niti zgodnjecivilizacijski koncept in način
življenja, kot se to zdi na osnovi naše ahistorične izobrazbe in dominan-
ce tovrstne zavajajoče »literature«5. Ko rečem država, imam v mislih ev-
ropsko moderno dobo. Natančneje, tisto dobo, ki se začne in »razvija«
nekako od Machiavellija naprej. Govoriti o državi nediferencirano, češ
da je vse država (polis, imperij, Rim, srednjeveška teokracija, Napole-
onova, postmoderna …), je – po moji postavitvi – popolnoma neus-
trezno, zavajajoče, kaj šele upravičeno znanstveno dejanje. Preprosto

5
Z nekaterimi omejitvami bi v tem kontekstu lahko omenili Christina Boswell, The ethics of
refugee policy (Aldershot: Ashgate, 2005), v nekoliko manjši meri pa Steve Cohen, The emergence
of xeno-racism (Institute of Race Relations, 2005).

236
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

vsaj zato, ker se s tega vidika »vse krave« pokažejo nujno »kot črne« in
torej medsebojno se nerazlikujoče, posledično abstraktne in zavajajoče.
Da bi se temu izognili, vpeljujem napovedano grobo (najprimi-
tivnejše in najbolj shematsko) razlikovanje na ravni treh poglavitnih
»položajev«, ki – s historičnega vidika – »zadevajo« državo. Po mojem
mnenju so namreč odločilnega – tudi in predvsem metodološkega –
pomena prav za mišljenje in razumevanje naših današnjih položajev, v
katerih smo se znašli in v katerih bomo, kot se zdi, zajeti še dolgo.
Shematizem historične postavitve je mogoče predstaviti tako: 1. po-
ložaji in načini življenja pred državnostjo, 2. položaji in načini držav-
nosti ter 3. položaji in načini življenja postdržavnosti. To slednje je za
nas odločilno in se nanaša na »naš«, torej konkretni, historični čas, v
katerem nam je dano živeti in v nadrejenem kontekstu katerega je šele
mogoče ustrezno zajeti v mišljenje problem današnjega begunstva. V
skromnem upanju, da bo ob upoštevanju tega morda nekoliko bol-
je mogoče razumeti naše današnje položaje in probleme, s katerimi se
srečujemo, bom shematsko postavitev poskušal za spoznanje (in torej
neprecizno) dodelati in »napolniti z vsebino«.
Seveda vse to »v funkciji« konkretnejšega govorjenja in premišljeva-
nja naslovne problematike, torej begunstva.

1 Begunstvo v pogojih predmoderne in torej preddržavnosti

Na tej ravni je o »begunstvu« mogoče govoriti predvsem v pome-

nih različnih »selitev« nečesa takega, kot so plemena, ljudstva – številne
torej etnične »strukturacije« nekdanjih ljudstev in ljudi – in sicer v po-
menih, kot so: »premikanje«, sprememba mesta življenja … Na primer,
zaradi neke ujme, vojne, hrane … V teh primerih bi bilo torej mogoče
govoriti o »selitvah« in ne o »begunstvu« – še najmanj pa o tem, s čimer
imamo opraviti danes.
Tukaj je bistveno poudariti, da v celi »predmoderni dobi« še nima-
mo opraviti z državnim načinom življenja in/ali ljudstvi, ljudmi, ki so
že organizirani – tako tudi učinkujejo in živijo – »okoli« države, »v« njej
(ali kakor koli drugače). »Institucije države« v tem obdobju ne obstaja-
jo, tudi njihovi voditelji niso »državni voditelji« …, če naj to opredeli-
mo skopo in nekako »po diagonali«.

237
 p o li g rafi

Seveda je tudi v teh pogojih mogoče govoriti o nasilnem, prisilnem

bežanju … pred različnimi nevarnostmi, naj so te »naravno« povzroče-
ne ali s strani človeka, ljudi: v pomenu, da ena plemena, ljudstva iztir-
jajo, izmeščajo druga, ki – posledično – pred njimi (z)bežijo. Vendar pa
»nasilje« samo nikakor ne zadošča za to, da bi ustrezno opredelili da-
našnje (tudi prejšnje) begunstvo. Redukcija na nasilje – to je običajno v
današnji dobi tehnike – ne pomaga pri premisleku te problematike (in
podobnih).

3 Begunstvo v pogojih moderne in držav

Ta zgodovina je dolga nekako pol tisočletja, in sicer toliko kot mo-

derna (v širšem pomenu gre za dobo, ki se začne z »odkritjem Ameri-
ke«). To pomeni tako moderna »na Zahodu« – takrat še v smislu Ev-
rope – kot moderna v pomenu kolonializma (tu so ZDA bistvene v
pomenu kvalitativne spremembe vsega dogajanja) in »zahodnega« osva-
janja nasploh, torej bolj ali manj vsega preostalega sveta (The Rest se
tukaj pojavi kot oznaka, čeprav se v ožjem pomenu besede nanaša na
ZDA). To pomeni, da gre za dobo, ki vključuje tudi ZDA, in sicer v
pomenu tamkajšnje vzpostavitve kolonije (natančneje kolonij: Španija,
Britanija, Francija, Nizozemska in še katerih) in tudi »antikolonialne
revolucije«6 v ZDA.
Če gremo in medias res, potem se je mogoče ustaviti vsaj pri nasled-
njih vsem znanih in dokaj preprostih primerih. Naj gre za Napoleonove
»osvobodilne vojne«, pozneje za francosko-prusko vojno ali – in še po-
sebej zadevo svetovnih vojn (prve ali velike in druge svetovne vojn) – je
mogoče zlahka ugotoviti nekaj zelo pomembnega v zvezi z begunstvom.
V vseh teh vojnah se niti slučajno (še) ne rušijo države. Lahko se jih
sicer »okupira« ali »osvobodi«, države pa tako ali drugače ostanejo kot
»zakoličen« način življenja. S kolonialnimi vojnami (če je te sploh mo-
goče imenovati »vojne«: saj gre prej za nasilje vojaško/državno organizi-

6
To je eden odločilnih Dogodkov vse moderne dobe, ki je razmeroma slabo raziskan. Pred-
vsem v pomenu, da gre v primeru ZDA za nekaj takega kot je antikolonialna revolucija, ki je
hkratna samokolonizacija. Tega kompleksnega vprašanja, s katerim imamo opraviti še danes,
tukaj ne moremo postaviti v premislek (prim. več v Tonči Kuzmanić, Ponovna iznajdba Amerike
(Ljubljana: Mirovni inštitut, 2011).

238
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

ranih zahodnjakov proti nedržavnim, preddržavnim načinom življenja

»domačinov in kvečjemu za oblikovanje nečesa takega kot so kvazidr-
žavne strukture v pomenu dominionov, kolonij …).
Dalje, pri vseh teh modernih vojnah – brez izjeme – gre prej za
rušenje, podiranje infrastrukture, predvsem v pomenih vojaške infra-
strukture (postojanke, vojaki …), v bistveno manj pa za mesta (to se
intenzivneje začne šele z drugo svetovno vojno in torej v 20. stoletju).
Kratkomalo, tukaj »begunci in begunstvo« še niso množična zade-
va, saj se vojna v tej dobi nanaša na razmerje med državami in torej
»uniformiranci«7, medtem ko so civilisti izvzeti (ali vsaj relativno izvze-
ti) iz obračunavanja in večinoma ostanejo tam, kjer so tudi bili (Kuz-
manić, 2006).
Seveda je med temi dogodki mogoče opazovati tudi poskuse razru-
šitve in celo razpustitve držav (primerov je več: Poljska, Srbija …, Ne-
mčija v pomenih »razdelitve«), vendar to nikakor niso bili dominantni
položaji in okoliščine, kot to velja danes.
To je širše območje in problematika, pri kateri država – kot nakaza-
no – ne ostaja več samo »evropski način življenja«, ampak polagoma po-
staja tudi svetovni (skozi kolonializem in antikolonializem še posebej).
To pomeni »izvoz« same ideje in strukturacije, infrastrukture državnega
(najprej kvazidržavnega) načina življenja: seveda, predvsem skozi kolo-
nializme. Gledano s tega zornega kota so bili kolonializmi načini izvoza
ne samo vojske, ekonomskih (produktivističnih, proizvodnih) prijemov
in načinov življenja ter ropanja, ampak tudi izvoza državnosti zahodnih
metropol (vsiljeni vzorci). Toda v danih pogojih kolonializma to po-
meni nekaj takega, kot je »podrejenih državnosti«, ki so podrejene prav
tem metropolam. Poudarek je na tem, da te »podrejene državnosti« niso
bile tam za »vzpostavitev države« (saj bi bila to zadeva neodvisnosti,
suverenosti, kar je v radikalnem nasprotju s kolonializmi), ampak za
vzpostavitev »puppet state/s«, kot se temu danes priljubljeno reče. Tudi
in celo predvsem v pomenih korporativnih ureditev, podjetij, vlad/vo-

7
Med prvimi, ki je konceptualno opozoril na to, je bil konservativni nemški pravnik – tudi
v službi nacizma – Carl Schmitt, in sicer v svojem, danes pri levici močno slavljenem delu,
»Pojem političnega« (Carl Schmitt, Tri razprave (Ljubljana: Krt, 1994).

239
 p o li g rafi

denj (prva velika družba je bila East India Company, ki so jo ustanovili

Nizozemci, nato pa prevzeli Britanci …).
Ti samo elementi državnosti in torej ne še države omogočajo metro-
polam (v glavnem so to monarhije še iz fevdalne dobe Evrope) zakoli-
čenje nekega ozemlja v pomenu posesti/lastnine (torej »ekonomsko« in
ne »politično«, kot to po navadi nediferencirano mislimo še danes), nad
katerim gospoduje (kot fevdalni in korporativni, ne pa politični gospo-
dar, gr. despotes!) ta ali ona metropola. To je tisto, kar vsakokratna met-
ropola počne predvsem v razmerju do druge konkurenčne metropole8
in torej v pomenu zaščite lastnine/ozemlja, posesti. Celo in predvsem v
pomenih še »fevdalnega«, predmodernega (samo)razumevanja9.
Vsi podrejeni ljudje, ljudstva v tem položaju – ne glede na etnično,
versko in siceršnjo pripadnost – pa morajo temu seveda na silo sledi-
ti. Toda pozor: večinoma vse to poteka brez »selitev in begunstva«, saj
ljudje in ljudstva ostanejo – tudi in predvsem kot »naravni viri« – na
območju, kjer so živeli prej. Razlogi za to so preprosti, razumljivi in vse-
bovani v prej zapisanem: gre za gospodarsko podrejanje preddržavnih
območij, saj kolonializma, ki ga izvajajo evropske – v veliki meri še kako
fevdalne monarhije – ni mogoče izpeljati brez domače delovne sile, če
nekoliko poenostavimo.10

3 Begunstvo danes in (kontekstualni) problem postdržavnosti

Vse doslej rečeno je bilo zapisano v obliki skice predvsem za to, da
bi se posvetili temu zadnjemu, do česar smo se hoteli prebiti tudi s po-
močjo zgornjih – le najnujnejših in najbolj shematskih – zamejevanj (in
izločanj). To pomeni zato, da bi nekoliko manj abstraktno namerili na
svoj današnji problem, s katerim se soočamo v Evropi (in tudi drugod).

8
To je tisto v pomenu historičnega položaja (ne le posedovanja), kar bo – vsaj delno, ne
pa popolnoma, kot se zdi iz današnjih poenostavljenih zgodovin – postalo tudi »vzrok« za obe
svetovni vojni.
9
Poenostavljeno: govorimo o dobi »merkantilizma«, ki pa ni toliko zadeva »market«, kot
se zavajajoče utegne zazdeti, temveč »fevda«, in torej nečesa izrazito predtržnega in na zemljo
(fizikalno posest) vezanega.
10
Samo kot primer in torej za ponazoritev poudarjenega argumenta: zadnja velika evropska
kolonija je bila Kongo, njen lastnik pa belgijski monarh. Pozor, Kongo je bil zasebna lastnina
Leopolda II. in ne »državna«, »korporativna« ali kakšna tretja oblika lastnine takratne Belgije.

240
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

To, kar je za nas bistveno v zvezi z begunstvom – in s tem smo se

prebili do tega, kar bi radi posebej poudarili –, poteka predvsem v kva-
litativno drugačnih od doslej nakazanih postmodernih pogojih rušenja
države. To rušenje je tisto, kar je, po mojem mnenju, ključno za dana-
šnje razumevanje begunstva, torej tega »postmodernega«.
Za kaj gre pri »rušenju države«? Rušenje države tukaj pomeni nekaj
tako preprostega, kot je »uničiti državo«. Toda, pozor – in to je odlo-
čilno – državo je mogoče zrušiti, uničiti šele po tem, ko je že bila vzpo-
stavljena kot državni način življenja nekega prebivalstva.11
To uničiti, zrušiti državo se torej nanaša na že vzpostavljene države
ali državam podobne načine življenja (vzpostavljene skozi antikolonial-
ne revolucije ali kako drugače). Sicer pa to napeljuje tudi na podreti,
sesuti vse, kar je bistvenega za sam obstoj (to da je!) neke države in tudi
za ves – tu je poudarek – obstoječ način življenja v državi (državnega
načina življenja). To, dalje, pomeni tudi uničiti pravni red, kompletno
politično, parlamentarno, strankarsko … infrastrukturo, zradirati vse
sistematike odločanja, naj bodo te še tako pomanjkljivo »demokratič-
ne« (primeri Iraka, Libije, Sirije …), in sicer od strank do tribalnega
oziroma plemenskega sistema (na primer Afganistan, toda tudi dru-
god), če je kaj takega »na delu«.
Ne nazadnje, to pomeni tudi uničiti vso drugo in drugačno »infras-
trukturo«, ki je bistvena za državni način življenja, kot se je izoblikoval
skozi desetletja, na primer šolska, zdravstvena, pokojninska, produkcij-
ska, trgovska, prometna, stanovanjska, vodovodna, kanalizacijska – to-
rej celotna mesta in naselja nasploh –, socialna in tudi ekonomska ter
hrematistična »mreža«.12 Se pravi tudi vojaška in policijska mreža, vse
do morebitnega obstoja in učinkovanja »denarnega sistema«. Kratko-
malo, »rušenje države« pomeni razdreti vse pomembne institucije, toda
tudi institucionalne vezi nekega danega načina življenja ljudi na tem

11
Prim. Alex Ortiz, The Syrian Conflict and its Grave Origins: From Civil Uprising to War: Sur-
veying Domestic and Regional Political Relations in Syria (Saarbrücken: LAP Lambert Academic
Publishing, 2014).
12
Pri konceptu hrematistikē imamo v mislih Aristotelovo razlikovanje ekonomikē in
hrematistikē iz končnih odlomkov njegove Politike, ki so še kako aktualni za razumevanje
današnje dobe.

241
 p o li g rafi

območju, in torej razpustiti neki poseben, samo za to državo in njeno

prebivalstvo značilen državni način življenja.
Pri tem je bistveno poudariti vsaj še to: ko se enkrat razruši, »ubije
država«, ko se torej uničijo temeljne organizacijske strukture in vsa in-
frastruktura neke skupnosti, ki je do takrat živela neki specifično držav-
ni način življenja, ne glede na to, ali živi kot narod ali pleme oziroma v
kakršni koli drugačni obliki sožitja in po neki določeni zakonodaji ali
navadah in običajih – potem je to, kar kot rezultat »dobimo«, tisto, kar
je – cum grano salis, seveda rečeno – mogoče opredeliti kot »naravno
stanje«. Vendar ne naravno stanje v pomenu predmodernega ali pred-
civilizacijskega ali kako drugače, temveč vzpostavitev naravnega stanja
po tem, ko je tam že bila država in njej ustrezni državni načini življenja.
In na tej točki pridemo do odločilnega paradoksa, ki bi ga bilo treba
natančneje umestiti in tudi poskušati misliti v povezavah z begunstvom.
Prav to razrušeno in/ali kar je mogoče opredeliti kot »naravno stanje«,
je tako, da natanko tisti, ki so uničili državo (saj to ni ne mistično ne
imaginarno podjetje!), imenujejo »odprta družba«.
To bistveno, le deloma cinično oznako bi bilo po mojem mnenju
treba zelo resno vzeti v premislek. Predvsem zato, ker je to, kar nastane
na »pogorišču« neke prej obstoječe države in državnega načina življenja,
res neke vrste »odprta družba«. Vendar pa ne »odprta družba« v toliko
na Zahodu čislanih pomenih od Lockeja in Fergusona13 (pozneje izsto-
pajoče na primer pri Popperju14), ampak »odprta družba« (in dejansko
kvazinaravno stanje), ki je odprto za korporacijsko ropanje15. To pome-

13
Locke, 1965, pri Fergusonu pa imam v mislih »An Essay on Civil Society« iz leta 1776.
14
K. Popper, Open Society and Its enemies (Routledge, 1995).
15
Poudarek, ki ga tukaj ne morem razviti, je ta: tukaj gre za nekaj, na kar lahko le opozorim,
in sicer za nekaj takega, kot je »vrnitev fevdalnega elementa sredi postmoderne«. S tem imam
v mislih ponovne – kot v fevdalni evropski dobi –, toda tokrat »presežne korporativizacije«
vsega življenja. To pomeni onstran države, prava …, državnega načina življenja. Ne nazadnje,
to pomeni tudi pojavljanje tipično (post)fašističnih (postkorporativnih) idej in načinov urejanj
odnosov med ljudmi v teh delih sveta. Seveda ne brez posledic tudi za življenja v metropolah,
vendar bo to treba obravnavati ob drugi priložnosti. O tem »efektu bumerang« je na primerih
Afrike in v dobi poznega 20. stoletja pisal M. Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary
Africa and the Legacy of Late Colonialism (Princeton University Press, 1996), pri nas pa Jalušič.
»What is at stake here is not merely the study of the ,boomerang‘ effect of a new global form
of power, which is already at work in Europe in the economic and security sense. It is crucial
that we also consider what consequences the unreflected association to the imperialistic group,

242
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

ni za ropanje vsega tistega, kar še preostane po demontaži države, in to-

rej vsega popolnoma nezaščitenega s strani ljudi, vse od premoženja do
naravnih virov (vključno z ljudmi kot naravnimi viri v pomenu human
resources) ter seveda umetnin, arheoloških in siceršnjih spomenikov16.
Šele po uničenju države – tako rekoč »obrambnih« in »kohezivnih«
mehanizmov nekega skupnostnega življenja na način države – lahko na-
mreč pridejo v razdrt/odprt »prostor« zasebne korporacije (kot je Hal-
liburton) ter se mirno lotijo ropanja in zaslužkarstva17, toda tudi – in
še kako – morjenja vseh, ki jim (zdaj neorganizirano, razpuščeno!) lah-
ko pridejo na pot. Za nameček pa hkrati zlahka vzpostavijo tudi tisto,
kar njim ustreza prav zaradi razpustitve celokupnega načina življenja in
ne le posamičnih »institucij«. Tisto, kar je tukaj razpuščeno v pomenu
»rušenja države«, je potem takem nekaj takega, kot je »institucija vseh
institucij« (država) s pregonom večine prebivalstva.
Ustreznejše opredeljevanje v zvezi s to novo, postmoderno, postfe-
vdalno, postfašistično, postkorporativno … »odprto« družbo je v tem
okviru tisto, kar je mogoče opredeliti kot »kaos«, kar hoče reči razpadla
država ter tudi razpadajoča se tako skupnostnost kot družbenost atomi-
ziranih (poudarek na atomiziranosti!) posameznikov in posameznic. Ti
se – prav zaradi zrušitve celotne infrastrukture in vseh struktur skup-
nostnega državnega načina življenja – nujno razbežijo na vse strani sve-
ta, in sicer prav kot atomi. Prav to je tisto, kar poskušamo v tem zapisu
opredeliti kot begunstvo v pomenu, da ne gre za begunstvo kar tako,
ampak prav teh atomiziranih, razdržavljenih posameznikov in posa-
meznic. Tisti, ki se torej razbežijo na vse strani sveta v teh postdržavnih
položajih (gr. heksis), so tisto, kar je »material« za begunstvo, s katerim

the alleged club of the chosen ones, which in the age that some call post-political and others
anti-political is based especially on a racial and not, for a long time already, on a national and
even a class consciousness, has for the countries affiliated to Western Europe.« (V. Jalušič, »The
European Legacy in Africa, The African Legacy in Europe,« Belgrade Journal of Media and Com-
munications, Volume IV, No.7 (2015): 90).
16
Morda bi bilo treba v tem kontekstu opozoriti tudi na kontrabarbarstvo ISIS pri rušenju
spomenikov iz daljne preteklosti na območju nekdanje Mezopotamije, vendar si tega tukaj ne
morem privoščiti.
17
Za konkretno analitiko v primeru Sirije prim. s podatki in analitikami bogato Sardar in
Yassin-Kassab, ur., »Syria,« v Critical Muslim, Vol. 11, (London: Hurst, 2014).

243
 p o li g rafi

se srečujemo danes po vsej Evropi (to je tisto, kar vidimo)18, toda tudi
drugod (kar ne »vidimo«, ker o tem ne poročajo ali manj poročajo za-
hodni mediji množičnega »informiranja«).
V obliki začasnega sklepanja – hočemo torej poudariti to: pri da-
našnjem, postmodernem problemu begunstva gre torej za izrazito nov
pojav, ki ga – kljub številnim podobnostim s prejšnjimi dobami – ni-
kakor ne gre (in ni mogoče) razumeti, kot da bi šlo za nekaj »starega«
in že »videnega«. Nasprotno, gre za nekaj popolnoma novega, bistveno
drugačnega od vseh prejšnjih in zgoraj skopo omenjenih položajev in
okoliščin (predmoderna, moderna). Gre za postmoderni, »naš«, »so-
dobni«, današnji pojav, ki sicer od daleč in na ravni abstraktnih pre-
mislekov nekako »spominja« na prejšnje, vendar je kvalitativno nekaj
popolnoma drugega in drugačnega. Gre za rodovno (gr. genos) bistveno
drugačne pojave in stvari, ki jih nikakor ne smemo medsebojno zamen-
jevati in mešati z nečim v zgodovini že videnim, kaj šele »vračajočim se«
(češ da se »zgodovina ponavlja« in »vrača«). Gre za nekaj, kar se pojavi
tako rekoč »na koncu države«, v pomenu rušenja držav, in nikakor ni
primerljivega z dobo preddržavnosti (predmoderna) ali državnosti (mo-
derna), kot smo to – samo skopo in shematsko – poskušali nakazati.
Kaj to pomeni za »naše mišljenje« in možnosti razumevanja našega
tukaj in zdaj? Predvsem to: »Begunci« – zdaj seveda v pomenu begun-
stva, ki se ga tukaj lotevamo, in ne na načine medijskega označevanja
– torej nikakor ne prihajajo »iz« takih ali drugačnih »držav«, iz te ali one
»države«, kot se temu napačno in zavajajoče (samo formalno, nominal-
no in po analogiji, ki ne upošteva nobene vsebine in konkretnosti, tiste
historične najmanj) reče ter o čemer se piše in govori.
Nasprotno – in to je samo »bistvo« tega, do koder smo hoteli pripel-
jati to besedilo in argumentacijo – begunstvo je zadeva tistih atomizira-
nih posameznikov in posameznic, družin, delno tudi manjših skupnos-
ti, ki bežijo vsepovsod iz teh ne več držav ali »naravnih stanj« oziroma
»odprtih družb«, ki so bile nasilno (s postmoderno »vojno«) razbite!
Gledano s človeškega stališča gre preprosto za reševanje tega, kar lahko
imenujemo »golo življenje«, »koža« …

18
Prim. nekoliko drugače v A. Papadopoulou, »Smuggling into Europe: Transit Migrants in
Greece,« Journal of Refugee Studies, 17 (2) (2004): 167–184.

244
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

Če tako mislimo in razumemo pojav današnjega begunstva, potem

zlahka razumemo tudi to, da milijoni, ki bežijo v naši dobi, to počno
predvsem zato, ker morajo, in sicer v pomenu nekih drugačnih, za našo
dobo značilnih nuj, sil, nasilja in pogojev, ki so drugačni od tistih v pre-
teklosti. Opisno rečeno: današnji begunci in begunke v svojih nekdan-
jih skupnostih, družbah, državah nimajo več ne kje delati ne kje spati
niti se nimajo več kje skriti … Nimajo tudi nobenih pravic, saj je bil
sam okvir prava, pravic – tudi pravičnosti, seveda – razbit (»rušenje
države« vsebuje tudi ta »element«). Toda to še ni vse, kajti pri vsem tem
postmoderni begunci nimajo na voljo niti vode, elektrike, vrtcev za ot-
roke, delovnih mest, plač in pokojnine, zdravstvenega (ali katerega koli
drugega) podsistema, ki je v postmodernih pogojih postal nujen ne le
za življenje, ampak za elementarno preživetje.19
Kratkomalo, ves – po širini in globini – prej obstoječi način življenja
(državnega, mestnega …) je torej v takih pogojih podrt, in sicer pri
temeljih in tako rekoč sploh ne obstaja več. Posledično, samo življenje
v pomenu preživetja (»golo življenje«20), je postalo v teh okoljih nemo-
goče, saj se v teh nepoložajih – vzpostavi nekaj takega, kot je Hobbesov
homo homini lupus est in zaradi česar smo zgoraj omenjali »naravno
stanje«.

19
Eno sta vojna in »begunstvo« v predmodernih, tudi modernih, še ne dominantno mestnih
načinih življenja. Popolnoma drugo in drugače je to, ki nastopi v postmodernih okoliščinah,
ko mestni način življenja postane dominanten. Mesto – posebej veliko mesto – je izjemno
občutljiv konglomerat, ki ga je hkrati mogoče zelo preprosto tudi zablokirati in izničiti, saj
je kompleksnost postmodernega urbanega življenja tako občutljiva, da ji zadošča že blokada,
na primer, električne in vodovodne napeljave, in mesto je že imobilizirano. Ob tem je treba
upoštevati vsaj še to, da je urbani način življenja nekaj historično distinktivnega tudi »v sebi«.
To imam v mislih: na Zahodu se začne z moderno in industrializacijo (nekako od industrijske
revolucije naprej, manj pa od rinascimenta), v delih sveta, ki so bili kolonizirani, pa šele v drugi
polovici 20. stoletja in torej nekako dve stoletji pozneje kot na evropskem (manj ZDA-jevskem)
Zahodu.
20
Agambenova postavitev »golega življenja« je morda tisto, kar bi nam tukaj utegnilo dati
misliti, in sicer čeprav je njegov »homo sacer« redukcionistični model, ki ne zmore zajeti prob-
lema begunstva, s katerim se tukaj ubadamo.

245
 p o li g rafi

iv Namesto sklepa: kje smo trenutno?

»Namesto sklepa« pač zato, ker smo še zmeraj sredi »dogajanja be-
gunstva«, ki se je kot postmoderni pojav vse prej kot končalo. Ne gre
torej za nek minuli dogodek ali dogodke, pač pa za nekaj, kar je še kako
živo in kar niti slučajno še nima »konca«. Posledično, o tem ni moč
govoriti na način »da je minulo« in »končano«. Tisto, kar ni končano,
pa je še zmeraj »živo« in terja drugačne načine govorjenja in obravnave.
Eden od mogočih načinov razumevanja in »spravljanja« v besede in
povedi tega, kje »trenutno smo«, je tisti, ki postavlja zadeve procesual-
no, historično. To pomeni vsaj na način opozarjanja na različne mikro-
faze (Foucault bi to morda imenoval »mikrofizika«21) pojava begunstva,
s katerim imamo opraviti, in njegovega »trajanja«. Za to priložnost bom
zadevo razdelil na »faze« in jo tudi poskušal historično prikazati (ute-
meljiti) in le delno opisati. Historično še posebej in ponovno poudar-
jam, kajti tudi »tukaj« in torej pri problematiki begunstva ni nobene
skrite in nenehno se vračajoče »logike«, kot po navadi domnevamo, ko
smo odloženi sredi današnjega zahodnega tehnonemišljenja, ki se varno
zadržuje le pri abstrakcijah, splošnostih in analogijah, ki smo jih prav
zato že izhodiščno poskušali zamejevati in odpravljati kot tisto, kar nam
onemogoča natančnejši premislek.
Faze, ki jih posebej poudarjam ob tej priložnosti in le kratko opišem,
so:

1 Prva faza
Ta je tista, ki jo jemljem za izhodiščno in od katere je v ožjem pome-
nu besede mogoče začeti ustrezno govoriti o begunstvu v pomenih, ki
sem jih zgoraj procesualno nakazoval kot tisto, kar opredeljuje postmo-
derni pojav begunstva.
Temeljno za to fazo je že omenjeno in delno razdelano »ničenje dr-
žav«. To je tisto, kar se »začne« (že prej je bilo to mogoče opaziti, vendar

21
Prim M. Foucault, A Critical Reader, ed. Cauzens H. (Basil Blackwell, 1986).

246
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

se s tem tukaj ne moremo ubadati22) s popolnoma vidnim in tudi opri-

jemljivim, nič kaj zakritim bombardiranjem in/ali vojaško intervencijo.
To je tisto, kar lahko ostane »zakrito«, samo če »mislimo abstraktno« in
na načine, ki so zgoraj bili – upam, da uspešno – jasno zavrnjeni.
Ta faza – v danem trenutku – in torej do zdaj traja že dalj časa, in
sicer nekako zadnje dobro četrtstoletje. Gre torej za razmeroma dolgo
dobo in nikakor za nekaj kratkega in kratkotrajnega, kar je mogoče na
kateri koli način »spregledati« (pa se prav to zelo rado pripeti v domi-
nantnih načinih medijskega – in celo »znanstvenega« – govorjenja in
obravnav).
V zvezi s tem je treba posebej poudariti militaristično učinkovanje
ZDA, čeprav je zadeva »rušenja držav« (kot rečeno, rušenja kompletnih
načinov življenja, povezav, skupnosti, celo družb, če so že bile vzpo-
stavljene …) bistveno širša glede udeleženih subjektov. Pri tem bi bilo
treba upoštevati vsaj še Francijo in Veliko Britanijo v pomenu njune-
ga ravnanja (behaviour) in bombardiranja (predvsem v Afriki23 Libija
najbolj izstopa). V tem okviru je torej treba poudariti »joint-action/s«
in »joint-venture/s« popolnoma vseh glavnih zahodnih igralcev/sil in
še kako zainteresiranih za globalno korporacijsko ropanje. Pri zadevah
begunstva, kot ga tukaj obravnavamo in poskušamo predstaviti, gre na-
mreč predvsem za slednje.24
Med bombardiranimi in – bolj ali manj – že uničenimi državami so
predvsem tiste, ki so postale tarče po pregovornem 11. septembru. To
pomeni: Afganistan, Irak, Libija, Sirija …, toda tudi Ukrajina … Pozor:
tukaj niti slučajno ne smemo kar tako metati v isti koš Tunizije, Egipta

22
Razumevanje sesedanja SFRJ, posebej na primerih Sarajeva ter Bosne in Hercegovine je,
po mojem mnenju, nekaj takega, kar bi bilo mogoče razumeti kot predhodno temu, kar je zdaj
in tukaj na ravni sveta in Evrope. V tem smislu bi morda lahko govorili o »balkanizaciji«, toda
kaj ko je ta oznaka sestavni del pregovornih orientalizmov (prim. W. E. Said, Orientalism (Vin-
tage books, 1978), vendar tudi M. Todorova, Imagining the Balkans (Oxford University Press,
1997).
23
Širši vidik o »afriški diaspori« je mogoče dobiti v M. A. Gomez, Reversing Sail. A History of
the African Diaspora (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).
24
Potencialno je mogoče na podoben način – z upoštevanjem nekaterih razlik – govoriti tudi
o primerih, ki se utegnejo pripetiti tudi drugod. Elemente – ne pa za zdaj »celega pojava« – je
mogoče opaziti tudi v Ukrajini (in sicer na obeh straneh – ruski in ukrajinski), pričakovati pa bi
hipotetično bilo mogoče tudi podobne prijeme in učinke s strani Kitajske, morda Indije in še
od kod … Toda to so v danem trenutku kvečjemu mogoča pričakovanja, možnosti in domneve.

247
 p o li g rafi

(poskusi političnega revolucioniranja od znotraj), vsekakor pa to velja

za današnji Jemen (intervencija s strani Savdske Arabije) in še za katere
druge države.

2 Druga faza

Zbiranje beguncev iz vseh teh »razrušenih držav« povsod, kar po-

meni po številnih »zbirnih centrih« (ne le v Turčiji, ampak tudi – in še
kako – v Jordaniji, Libanonu, Pakistanu, Egiptu …, odvisno od tega,
kje je »najbližji« center glede na žarišče rušenja neke države). To torej
nikakor ni nekaj, kar traja samo toliko kot »sirska zadeva« (približno pet
let v danem trenutku), temveč je na delu nekaj, kar traja veliko dalj časa
(in v povezavah z Afganistanom in Irakom še posebej …) ter je tudi šir-
šega – celo epohalnega, globalnega! – obsega in tudi pomena25. Posle-
dično, mora biti tudi ustrezno zagrabljeno v mislih in mišljeno na ravni
širšega »obsega pojma«, rečeno znotraj kategorij »logičnega sklepanja«.

3 Tretja faza
Začetki selitev, o katerih tukaj govorim, niti slučajno niso »selitve
narodov«, kot sem opozoril, ampak bolj ali manj atomiziranih, post-
modernih beguncev, kar pa nikakor ni isto! To pomeni bežanja (nujno
in kar najbolj brezglavega in za vsako ceno!) vseh tistih, ki so postali
objekti bombardiranja in ničenja »njihovih« držav. Pozor, v tej fazi to
pomeni množičnega, toda hkrati zmeraj tudi skrajno individualnega/
individualiziranega (največ na ravni družine), dezorganiziranega, in si-
cer ne glede na »narod«. Gre za neko območje, na katerem je prišlo do
vojaške intervencije (praviloma najprej mesta, urbani in administrativ-
ni centri, komunikacijska in infrastrukturna središča, pozneje tudi vasi
…), in sicer ne glede na pripadnost kateremu koli narodu, kulturi, veri,
religiji …, saj je zadeva totalna in korenita26. To, dalje, pomeni prega-

25
Jasno in pregledno postavljeno v R. King in A. Loyd, Democratic Desert: The War in Syria
(Amsterdam: Mets en Schilt, 2014).
26
Elementa totalnosti – v kontekstu posttotalitarizmov naše dobe – tukaj ne morem ustrezno
obdelati. Lahko ga samo omenim kot izjemno pomembno »stvar«, ki prav tako čaka na more-

248
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

njanja, izgon in, posledično, begunstvo predvsem mladih moških, ki jih

je na bombardiranih območjih (nataliteta …) na milijone ter so tako
potencialna in še bolj dejanska, celo permanentna nevarnost za vse tiste,
ki iz nekdanjih držav intenzivno (najprej z bombardiranjem!) proizvaja-
jo »naravna stanja« in/ali »odprte družbe«, ki so idealne za korporacijska
ropanja.27

4 Četrta faza
Leta 2015 (pomladi/poleti) so se začele množične selitve, pojav po-
stmodernega begunstva je postal transparenten. Toda pozor, to je sila
ozko, na medijsko poročanje zreducirano gledanje, ki upošteva kvečje-
mu t. i. balkanske poti, o katerih se – iz razumljivih razlogov – pri nas
toliko govori. Pri tem gre za nekaj bistveno in neprimerno širšega in
tudi časovno gledano za pojav, ki traja dalj časa. Še natančneje, začelo
se je – in tudi še traja – čez Sredozemlje, in sicer v smeri Španije, manj
Francije (zanimivo!) in predvsem Italije (Lampedusa28). Če se osredoto-
čimo samo na to fazo in samo na t. i. balkanske poti – to je to, o čemer
tukajšnji strokovnjaki in znanstveniki (zaradi mogočnosti, predvsem pa
pogostnosti, medijskega poročanja) po navadi o begunstvu sklepajo in
govorijo – potem smo vnaprej kastrirani za kakršno koli resno možnost
razumevanja širine in globine epohalnega problema, s katerim smo so-
očeni.

5 Peta faza
V tej fazi je določeno tisto, čemur smo sledili, to je torej »naš trenu-
tek« ali to, v čemer smo odloženi zdaj. To trenutno (in samo trenutno)

bitne obravnave.
27
Tukaj samo opozarjam na posebnost, da gre pri postmodernem begunstvu predvsem
za načrten pregon prav teh mladih moških, ki so potencialno uporniki in tisti, ki bi lahko
poskušali zadevo vrniti v prejšnje stanje ali celo zgraditi nekaj popolnoma novega: tudi v po-
menu nove in drugačne države (v tem smislu je ISIS pojav, ki bi ga bilo treba obravnavati v tem
kontekstu in/ali kot bistveno sestavino – celo posledico – zadeve postmodernega begunstva).
28
Prim. v G. Del Grande, Mamadou va a morire – La strage dei clandestini nel Mediterraneo
(Roma: Infinito Edizioni, 2007).

249
 p o li g rafi

zadnjo fazo je mogoče začeti (in nič več) opredeljevati tako: gre za »za-
piranje meja« evropskih, obstoječih, še ne bistveno ogroženih meja, ni
sicer zato, ker je »preveč« beguncev in jih je treba ustaviti. Potem ko
je bilo sprejetih blizu milijon beguncev – ki so prišli tudi »na vabilo«
nekaterih zahodnoevropskih voditeljev (najbolj izstopajoča je Angela
Merkel) – so se razmere (dogodki, razumevanje, medijska percepcija in
možnosti manipulacije, ki so ji inherentne …) spremenile.
Tukaj se lahko osredotočimo le na enega od problemov v zvezi s to
današnjo, peto fazo, ki ga je mogoče opisati tako: tega, kar je nastalo
v zvezi z begunstvom in sedanjim zapiranjem meja (šengenska proble-
matika, vendar tudi širše; politike (policies) Madžarske, Slovaške, Polj-
ske …), namreč ni mogoče zlahka urediti, še manj je to mogoče doseči
nenasilno, kot nadobudni opazovalci to še zmeraj upajo.
Na ravni opisovanja današnjega položaja ima to bistvene posledice
tudi v zvezi z odnosom do beguncev oziroma ravnanjem z njimi in torej
za problematiko postmodernega begunstva, ki nas zanima. V zvezi s
tem kaže omeniti vsaj te elemente tehnik29 v pomenu poskusov zapi-
ranja dotlej vsaj načeloma (toda delno tudi dejansko) odprtih meja: 1.
zapiranje mej (vključno z žicami in vojaki/policisti na njih, jutri morda
s pol-/zasebnimi »milicami«, »gardami«, »vaškimi stražami« …); 2. me-
dijska produkcija množične histerije »ogroženosti«; 3. zakonsko (prav-
no!) uveljavljanje »odvzema lastnine« in vsaj še »izgona«30; 4. uvajanje
rigoroznih politik (policies) »vračanja« beguncev. Povrhu vsega vse to
nasilno, da ne bo pomote. Med manj vidne tehnostvari in prijeme spa-
da vsaj še ta odločilna raven prav tako »tehnik«: intenzivna islamizaci-
ja in orientalizacija beguncev (»dehumanizacija«) ter tudi zapiranja in

29
Ta element »tehnik« je sila pomemben, saj gre pri postmodernem begunstvu – s stališča Ev-
rope – v glavnem za odločno preozko in nevarno gledanje, ki se izteče v tehniki in »tehničnem
uravnavanju«. Prav zaradi takega, torej redukcionističnega »razumevanja« in pojavljanja prob-
lema, ob upoštevanju držav sprejemnic in njihovih politik, se v zvezi z begunstvom govori o
»tehnični ograji«, »tehnični zapori« … Tega elementa »dehumanizacije« beguncev in njihove
redukcije na »tehnikalije« tukaj ne moremo obravnavati, zato ga samo omenjamo.
30
Debate o tem so se začele zelo zgodaj, implementirale pa skozi razlikovanje med »političnimi
begunci« in »ekonomskimi migranti«, kot se je glasila običajna dikcija, ki je – časovno gledano
– potekala znotraj »četrte faze«.

250
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

sojenja, kratkomalo kriminalizacija31. In prav v tem slednjem je – po

mojem mnenju –»bistvo« pete faze ali tega, v kar smo trenutno dokaj
»nemočno« in sila nevarno odloženi.
Izstopajoče pri tem je predvsem to: na nakazane, tehnične (tudi bi-
rokratske) načine se celotna zadeva begunstva prevesi v nekaj drugega,
kot je bila doslej. Potlej prehaja namreč z nečesa takega, kot je »eko-
nomska«, »vojna«, »varnostna« …, »logistična« in podobna »problema-
tika«, in postane predvsem kriminalna stvar. To in v tem kriminalnem
(posledično tudi nasilnem) je vsebovano tisto bistveno v pomenu odgo-
vora na naslovno vprašanje tega zapisa, ki se je glasilo, »kako konkret-
neje, politično misliti begunstvo«. Kratkomalo, to »konkretneje« se po
moji presoji nanaša tudi na to, »kje smo trenutno«: in trenutno smo
natanko v tem, kar je mogoče opredeliti kot kriminalizacijo beguncev.
Pozor in ključno pri tem: na tej točki ne govorimo o kriminalizaciji
begunstva – torej pojava (to so že opravili mediji s svojimi načini zava-
jajočega, analoškega govorjenja) – ampak o kriminalizaciji beguncev/
begunk kot posameznic in posameznikov. Ta »prehod« in obrat je vse
prej kot nedolžen in nenevaren, kaj šele da bi bil samorazumljiv in sa-
moumeven. Zato zahteva vsaj delni poskus razpirajočega premisleka.

V Sklep: peta faza – kriminalizacija32 (begunk in beguncev)

Da bi ta »sklepni« položaj lahko vsaj začeli zares razumevati, je po-

membno ta prehod proti kriminalizaciji misliti distančno in torej v
razliki do predhodnih štirih opisanih faz. Mogoč način premisleka, ki
ga predlagam, je ta: tako kot je bila zadeva begunstva – do točke kri-
minalizacije! – »abstraktna« v pomenu, da se je o »Njih« govorilo na
način »vala«, »povodnji« (in v naravoslovnih kategorijah, torej), pa zdaj
nastopajo druge in bistveno drugačne tehnike označevanja , torej tudi
govorjenja in posledično »obravnave«: tiste pravne, namreč. Prav jezik
je pri tem zmeraj ključnega pomena, vendar pa mu praviloma posveča-
mo premalo pozornosti.

31
Med bistvene elemente tega obrata spadajo tudi »kölnski dogodki« na silvestrovo 2015,
vendar teh tukaj ne moremo obravnavati.
32
Z etičnega vidika je bilo to vprašanje obravnavano v Boswell, The ethics of refugee policy.

251
 p o li g rafi

V tej »zadnji«, torej peti fazi, do katere smo se prebili in za katero

pravim, da je faza kriminalizacije, je zdaj bistveno zajeti v mislih vsaj še
to (veliko več »stvari« je zadaj, vendar jih tukaj izpuščamo): begunstvo
se je – prav prek kriminalizacije! – kvaziindividualiziralo. Natančno ra-
zumeti torej današnji položaj v zvezi z begunstvom torej pomeni to: in-
dividualiziralo se je šele po tem, ko je bilo begunstvo kriminalizirano.33
Ali še drugače: begunci lahko v tem našem »načinu življenja« in rav-
nanj v Evropi (na Zahodu nasploh) postanejo – torej v tej pristno »naši«
postimperialni tehnooptiki – posamezniki in posameznice šele, če ne
celo izključno, kot kriminalci in kriminalke34! Se pravi takrat, ko se jim
bo sodilo in se jih bo tudi zapiralo/preganjalo in vračalo (pravne pro-
cedure/tehnike). Sicer pa ostanejo – čeprav se vključijo v »produkcijske
procese« – kvečjemu neka nediferencirana gmota, torej množica poten-
cialno koristnih in/ali »človeški viri« (human resources).
Z begunstvom imajo/imamo Evropejci in Evropejke torej opraviti
zaradi vsega nakazanega kot z nekakšno »naravno gmoto« tistega (ne
pa Tistih!), s čimer je treba ravnati kot z uporabnimi viri (resources:
»meso«, »sila«, »možgani« …). Zdi se, da je tisto, do česar se sploh lah-
ko prebije ta in taka evropska konstitucija – to je ta njen zaprti hori-
zont tehničnega nemišljenja – ta naš način govorjenja in razumevanja,
v končni instanci »naš način življenja«. V tem okviru bi lahko rekli: to
je tisto, v čemer smo tukaj in zdaj.
To pa vendarle velja samo trenutno, prehodno torej, kajti kot vse
kaže, se je »štorija z begunstvom« šele zares začela, in sicer globalno
in vse prej kot samo v Evropi. Utegne se pripetiti – in sam sem prav
takega mnenja – da je prav begunstvo tisto kritično vprašanje, problem
in bistvena točka (topika, gr. topos), na kateri se bo Evropa morala
pokazati tudi v tem pomenu: ali je zmožna iti čez svojo kolonialno in
imperialno senco? Za zdaj je v zvezi s tem mogoče reči kvečjemu to,

33
»Kölnski obrat« je bil pri tem odločilen (ne le za Nemčijo in nemško javno mnenje), in
sicer na ravni vseh evropskih politik. Podobne prijeme, ki bi se utegnili pojaviti, je seveda
mogoče pričakovati tudi v večjih količinah. Hkrati je na tej točki postalo odprto tudi »družbeno
lovišče« (trenutno najizraziteje na Švedskem, Danskem …) ekstremnih skupin civilne družbe
po vsej Evropi.
34
Zato je mogoče pričakovati, da se bodo tudi »informacije« v medijih kvalitativno spreme-
nile tako, da bodo z naslovnic izginile v take ali drugačne »kriminalne kronike«.

252
 B e g u n s t v o kot p ro b l e m d r ž av v i zg i n j a n j u

da vse kaže, da bodo zadeve vendarle v nekem pomembnem odmerku

potekale tudi nasilno. Slab znak in še slabša perspektiva.

Bibliografija

1. Barcelona, Pietro. Dallo stato sociale allo stato immaginario. Torino: Bollati
Boringhieri, 1994.
2. Betts, Alexander. Forced migration and global politics. London: Wiley-Blac-
kwell, 2009.
3. Boswell, Christina. The ethics of refugee policy. Aldershot: Ashgate, 2005.
4. Cohen, Steve. The emergence of xeno-racism. Institute of Race Relations, 2005.
5. D’Entreves, A. P. The Notion of the State. Oxford: Clarendom Press, 1969.
6. Del Grande G. Mamadou va a morire – La strage dei clandestini nel Mediter-
raneo. Roma: Infinito Edizioni, 2007.
7. Foucault, M. A. Critical Reader, ed. Cauzens H. Basil Blackwell, 1986.
8. Gomez M. A., Reversing Sail. A History of the African Diaspora. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005.
9. Goodwin-Gill, Guy S., in J. McAdam. The refugee in international law. Ox-
ford: Oxford University Press, 2007.
10. Harding, Jeremy. The Uninvited: refugees at the rich man’s gate. Profile Books,
2000.
11. Hathaway, James C. The rights of refugees under international law. Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 2005.
12. Helton, Arthur C. The price of indifference – refugees and humanitarian action
in the new century. Oxford: Oxford University Press, 2002.
13. Jalušič, Vlasta. »The European Legacy in Africa, The African Legacy in
Europe.« Belgrade Journal of Media and Communications, letn. IV, št. 7 (2015):
79–96.
14. Kenyon Lischer, Sarah. Dangerous sanctuaries. Ithaca: Cornell University
Press, 2008.
15. King, Robert, in Anthony Loyd. Democratic Desert: The War in Syria. Am-
sterdam: Mets en Schilt, 2014.
16. Kushner, Tony in Katharine Kno. Refugees in an age of genocid., Frank Cass,
2001.
17. Kuzmanić, Tonči. »Ne-več-vojne/več-kot-vojne.« Časopis za kritiko znanosti,
letn. 34, št. 225 (2006): 103–125.
18. Kuzmanić, Tonči. Ponovna iznajdba Amerike. Ljubljana: Mirovni inštitut,
2011.

253
 p o li g rafi

19. Loescher, Gil, Alexander Betts in James Milnamandaer. NHCR: the politics
and practice of refugee protection into the twenty-first century. London: Routledge,
2008.
20. Mamdani, M. Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of
Late Colonialism. Princeton University Press, 1996.
21. Martin, Susan F. The uprooted – improving humanitarian responses to forced
migration. Lanham, Maryland: Lexington Books, 2005.
22. Nicholson, Frances in Patrick Twomey. Refugee rights and realities – evolving
international concepts and regimes. Cambridge: Cambridge University Press,
1999.
23. Ortiz, Alex. The Syrian Conflict and its Grave Origins: From Civil Uprising to
War: Surveying Domestic and Regional Political Relations in Syria. Saarbrücken:
LAP Lambert Academic Publishing, 2014.
24. Popper, K. Open Society and Its enemies. Routledge, 1995.
25. Papadopoulou, A. »Smuggling into Europe: Transit Migrants in Greece.«
Journal of Refugee Studies 17 (2) (2004): 167–184.
26. Rhodes, F. H. The Greek City States. Cambridge University Press, 2007.
27. Said, W, E. Orientalism. Vintage books, 1978.
28. Sardar, Ziauddin in Robin Yassin-Kassab, ur. »Syria.« v Critical Muslim, Vol.
11. London: Hurst, 2014.
29. Schmitt, Carl. Tri razprave. Ljubljana: Krt, 1994.
30. Stedman, Stephen John in Fred Tanner. Refugee manipulation – war, politics,
and the abuse of human suffering. Washington, D.C.: Brookings Institution Press,
2003.
31. Todorova, Maria. Imagining the Balkans. Oxford University Press, 1997.
32. Williams, Rhodri C. Protecting Internally Displaced Persons: A Manual for
Law and Policymakers. Brookings-bern project on internal displacement, 2008.
http://www.brookings.edu/papers/2008/1016_internal_displacement.aspx
33. Wittgenstein, Ludwig. Filozofska istraživanja. Beograd: Nolit, 1969.
34. Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Grammar. Oxford Blackwell Publ.,
2004.

254
 POVZETKI

Igor Škamperle
Evropska identiteta: duhovno zgodovinske korenine in novi izzivi

Prispevek na kratko opiše zgodovinsko genezo, pomen in raznovrstne učinke,

ki so jih imele ter jih imajo štiri idejno-duhovne sestavine pri oblikovanju evrop-
ske civilizacije in njene pluralne, toda hkrati do neke mere enovite identitete. S
svojim vplivom so temeljno zaznamovale duhovni in družbeni prostor evropskega
človeka ter so konstitutivni element sodobnih evropskih narodov, družb in njiho-
vih identitet. Te štiri idejno-duhovne sestavine so antična grško-rimska civilizacija,
judovsko in krščansko religiozno izročilo, novoveški duhovno zgodovinski rez z
vpeljavo subjektivizma, novim epistemološkim področjem v znanosti, družbeno
pogodbo ter idejo o svobodi in univerzalnih pravicah državljana, kar so pridobitve
kulturnih gibanj od renesanse do razsvetljenstva, in četrti steber, to je romantična
subjektiviteta, ki je odločilno vplivala na genezo evropskih narodnih identitet. Kot
posledica ideje o svobodi in pravični družbi, razsvetljenskega poudarka na razumu
in znanstveno-tehničnih pridobitev v drugi polovici 19. stol. in na začetku 20. se
je razvila izkušnja modernizma, ki je neke vrste temelj evropskega načina življe-
nja. Naštete idejne osnove so privedle do skrajnih oblik notranje napetosti in pro-
tislovja, poudarile skrajni individualizem in pospešeno mobilizacijo na področju
kolektivne globalne družbe, ki doživlja vsestransko preobrazbo in je postavljena
pred nove izzive.

Ključne besede: identiteta, deteritorializacija, simbolna imaginacija, oseba, pro-

blem človeka.

Igor Bahovec
Evropske identitete, kultura, pogledi na svet in krščanstvo

Sodobna Evropa je močno sekularna. V začetku oblikovanja evropske iden-

titete pa ni bilo tako. Izvor Evrope ima temelje v srečanju ter povezavi grškega,
rimskega in judovsko-krščanskega elementa. V prispevku se osredotočamo na ta
vprašanja. Kaj je v tem procesu prispevalo krščanstvo? Kakšne so bile in kako ra-
zumeti spremembe v dveh tisočletjih, zlasti spremembe globinske substance kul-
ture, duhovne utemeljenosti Evrope in njenih različnih delov? V sklepu poskuša-

255
 p o li g rafi

mo predstaviti temeljne izzive, ki se glede evropskih identitet kažejo v sodobnem

času, in kakšni so ustvarjalni potenciali različnih družbeno-kulturnih usmeritev.

Ključne besede: identiteta, Evropa, oseba, skupnost, simbol, krščanstvo, spomin.

Anton Mlinar
Intimna neizmernost identitete: fenomenološki poskus

Josip Osti je v članku Literatura kot domovina napisal, da »s prebranim in na-

pisanim dviga zid med seboj in svetom«. Z izkušnjo človeških meja je opozoril na
problem dvojnosti identitete, tiste bolj geografske, geometrijske, pasivne, pripisane
– z bolj ali manj prikrito govorico, ki ločuje in slepi s prispodobami ostre dialekti-
ke med »znotraj« in »zunaj«, »da« in »ne«, ter jo še vedno simbolizirajo značilnosti
grškega polisa, ki odločajo o vsem kategorialno, »patriarhalno«, ter tiste zgodo-
vinske, poetične, doživete, verbalizirane in artikulirane v medosebnem prostoru s
»temeljno utelešenim procesom odzivanja«. V razpravi se ne bom ukvarjal z njuno
različnostjo in dialektičnostjo, temveč se bom obrnil k prostoru in času pojavljanja
identitete, ki jo izreka Osti s »prebranim in napisanim« ter tudi »povedanim«, se
pravi s poetičnostjo medosebnega prostora, ki ga poraja jezik in v katerem vse do-
biva svojo obliko. Osnovno je vprašanje, kako se zazna individualno in omejeno
živo bitje, in sicer v smislu Jaspersove izjave, da je »vsako bitje samo po sebi okro-
glo«. Čeprav je dialektika konfrontacije med »tukaj« in »tam« dosegla raven abso-
lutno potrebnega orodja razjasnjevanja, ne more izraziti porajanja jezika v izkušnji
verovanja in porajanja medosebnega prostora v jeziku/pripovedi. Individualnost
jezika/pripovedi, ki končuje telesno senzorično, nevralno in kognitivno dejavnost
telesa, že s tem sama po sebi zahteva preveritev geografskih/geometrijskih fiksacij
na ontološke vidike identitete.

Ključne besede: fenomenologija, identiteta, intimnost, izkušnja, poetičnost prosto-

ra, neizmernost.

256
 POVZETKI / ABSTRACTS

Petra Dekleva
Sekularizacija na evropski način

Pri ugotavljanju posebnosti evropske družbe se moramo nujno vprašati tudi

po načinih obstoja religije v njej, saj je povezava med religijo in družbo izjemno
močna. Za to je najprej potreben pogled v preteklost, ki je na religijskem področju
evropske družbe močno zaznamovana s sekularizacijo. Sekularizacija se običajno
razlaga kot modernizacija religijskega področja, vendar ugotavljamo, da je več kot
to: je veliko širši proces, ki je prizadel družbeno strukturo v celoti, saj je spremenil
način razumevanja sveta. Sami sekularizacijo opredeljujemo zlasti kot proces, ki je
zahodno kulturo spremenil v edinstven tip družbe, v kateri sveto in človeško nista
več nerazdružljivo povezana. Nato se naše razmišljanje ustavi pri vprašanju poseb-
nosti sekularizacijskih procesov na evropskih tleh. V zgodovini evropske desakra-
lizacije družbene strukture najdemo težje po oddaljitvi političnega in družbenega
reda od religijskega ter po izpraznjenju javnega prostora religijskega diskurza in
religijskih simbolov, pozive k nepotrebnosti religije, odkriti boj proti monopolu
ene religijske institucije in potiskanje religioznega v zasebno sfero. Vsi omenjeni
procesi so vplivali na preoblikovanje načinov življenja in delovanja posameznikov
in družbe kot celote, predvidevali pa so tudi določene načine življenja in verovanja.
Članek se zato sklene z razmišljanjem o tem, kako se danes vzpostavljajo religijske
identitete, ki imajo globok označevalni pomen za to družbo.

Ključne besede: evropska družba, religija, modernizacija, sekularizacija, indivi-

dualizacija.

Anja Zalta
Evropski heretični imperativ – generator družbenih sprememb in/ali utrjevalec mo-
noteistične paradigme?

Evropske (religijske) sodobnosti ne moremo misliti brez heretičnega impera-

tiva, kar je jasno potrdil sociolog Peter Berger v študiji z istoimenskim naslovom.
Heretični imperativ in padec gotovostnih struktur sta posledica dolgotrajnih in tr-
doživih evropskih procesov. Ti so se, kot bo pokazal prispevek, začeli že veliko pred
sodobnimi procesi sekularizacije, in sicer s trenji in distinktivnim prepoznavanjem
»napačnega/grešnega/krivovernega«. Odnos med herezijo in ortodoksijo, dveh raz-
ličnih polov religijske kategorizacije, je pomagal vzdrževati spopad za simbolni ka-
pital ter utrjevati primat odločanja, kdo je in kdo ni pravi vernik. Prav ta zgodo-
vinska dinamika odnosa med herezijo in ortodoksijo je na eni strani pripomogla

257
 p o li g rafi

k rahljanju obstoječega epistemološkega okvira, kar je omogočilo prevpraševanje

novih možnosti, na drugi strani pa je, paradoksalno, prispevala k oblikovanju in
utrjevanju krščanske (v večji meri katoliške) monoteistične paradigme.

Ključne besede: Heretični imperativ, doxa, monoteistična paradigma, religijski

dvom.

Fanika Krajnc-Vrečko
Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

Povzetek: Razprava osvetljuje zgled iz slovenske kulturne zgodovine, ki naj

bi nam pomagal razumeti sedanje razmere v evropskem previranju misli in idej,
ki se ciklično ponavljajo ter ustvarjajo podobo nekega kulturnega, religioznega
in antropološkega okolja, v katerem je mogoče prepoznati »že videno«, čeprav s
poltisočletno oddaljenostjo in v nekoliko drugačnih družbenih razmerah. Primož
Trubar je v drugi polovici 16. stoletja utrjeval pot vzajemnega dialoga in bogatenja
na kulturni in verski ravni med slovanskim in germanskim svetom, kar je takra-
tnega pripadnika slovenstva postopoma uvrščalo v evropski kontekst, hkrati pa mu
je krepilo zavest lastne identitete. Kot je kulturno in religiozno okolje 16. stoletja
v stremljenju po prelomu s tradicionalnimi vrednotami prineslo neprecenljiv
napredek za posamezne narode, tako danes globalno okolje ponuja možnost utr-
jevanja kulturne, religiozne in narodne identitete posameznika ter hkrati njegovo
vključitev v širši evropski in globalni prostor.

Ključne besede: reformacija, Primož Trubar, kulturna zgodovina, verski plurali-

zem, Slovenija, Evropa.

Primož Šterbenc
Islam in Evropa

Evropa se v zadnjem letu in pol sooča z begunskim valom, izvirajočim prven-

stveno iz muslimanskega sveta. Zaradi tega se na stari celini krepita islamofobija
in protiislamski diskurz, ki pravi, da je islam inherentno agresivna religija in so-
vražen do racionalne misli. Ustvarja se vtis, da muslimanski »barbari« vdirajo v
civilizirano Evropo. Tako se pozablja na odločilen prispevek islamske civilizacije
k nastanku moderne Evrope, in sicer prek intelektualnih dosežkov. Muslimanski

258
 POVZETKI / ABSTRACTS

svet je namreč v 8. in 9. stoletju na podlagi svojega velikega interesa za znanost naj-

prej prevzel grško klasično zapuščino, nato pa jo je v naslednjih stoletjih predvsem
na področjih astronomije, matematike, medicine in filozofije bistveno nadgradil
in ustvarjal nove znanosti. V tem času je latinska Evropa tako rekoč pozabila gr-
ško klasično misel in je potonila v znanstveno »mračno obdobje«. Šele v 12. in 13.
stoletju je bistveno nadgrajena klasična zapuščina (arabsko-grška zapuščina) prek
prevodov iz arabščine v latinščino prispela v Evropo. Tako so se začeli procesi, ki
so končno privedli do renesanse. Evropa je prejela številna nova matematična, me-
dicinska in astronomska znanja, ponovno pa je odkrila tudi Aristotela in pomen
razuma. Lahko je dosegla konceptualni preboj, kajti spoznala je, da človek s svojim
znanjem lahko obvladuje naravo.

Ključne besede: protiislamski diskurz, islam, grška klasična zapuščina, arabska

znanost, prevodi, renesansa.

Sami Al-Daghistani
Polivalentnost evropske identitete in islamska intelektualna zgodovina

Članek proučuje zgodovinske odnose s področja intelektualne zgodovine med

t. i. zahodnim in islamskim svetom. Čeprav je veliko političnih in verskih vodi-
teljev, literatov in orientalistov gojilo negativen odnos do muslimanskega sveta,
članek zagovarja tezo, da je zaradi različnih znanstvenih, filozofskih, literarnih in
političnih vplivov, ki so jih posredovali arabsko-muslimanski misleci, evropska
identiteta polivalentna, namreč judovsko-krščansko-muslimanska.

Ključne besede: evropska identiteta, islam, znanost, filozofija, literatura.

Tadeja Dermastja
Evropska identiteta skozi epsko poetiko srednjeveškega prostora

V pričujočem prispevku iščemo odgovor na vprašanje o identiteti Evropejca,

ki se je odprlo zaradi sodobnih političnih, gospodarskih in družbenih dogajanj v
evropskem geografskem prostoru in jih je spodbudil pojav migracij. Vsebina pri-
spevka se ne ukvarja z vprašanjem vzrokov sodobnih migracij, temveč poskuša z
zgodovinskega in literarnega vidika osvetliti problematiko Evropejca ob soočanju
z novonastalim položajem, ki ga opisujemo s terminom »kriza« in je vodil v neiz-

259
 p o li g rafi

ogibna vprašanja o identiteti evropske zgodovinske zavesti. Oprli se bomo na pri-

mer starofrancoske epske poezije, odnosa srednjeveškega Evropejca do krščanskega
prostora in razumevanja islama v srednjem veku.

Ključne besede: evropska identiteta, srednjeveška poezija, križarske vojne, migra-

cije, zgodovina literature, epska poezija.

Marko Novak
O slovenski postsocialistični pravni kulturi

Po padcu železne zavese naj bi se nekdanje komunistične države v Srednji in

Vzhodni Evropi vrnile k svojim prejšnjim pravnim družinam – v primeru Slove-
nije k srednjeevropski pravni podskupini evropskega kontinentalnega prava. Po
slabih tridesetih letih pa se to ni popolnoma zgodilo, saj so za te države še vedno
značilne nekatere skupne značilnosti, ki jih oddaljujejo od tipične srednjeevropske
pravne podskupine. Te značilnosti je mogoče analizirati konceptualno, pri čemer
upoštevam najširši pojem prava, s čimer najbolj sovpada pojem pravne kulture.
Tega razvijem kot dopolnitev integralne teorije prava po korakih: tridimenzionalni
pojem prava – štiridimenzionalni pojem prava – pravna kultura.

Ključne besede: postsocializem, pravna kultura, srednjeevropska podskupina, inte-

gralna teorija prava.

Jernej Letnar Černič

Iskanje najmanjšega skupnega imenovalca evropskih vrednot

Evropska konvencija o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin je ne-

dvomno najuspešnejši in najučinkovitejši sistem za zaščito človekovih pravic na
svetu. Evropsko sodišče za človekove pravice nadzira spoštovanje Konvencije v se-
deminštiridesetih državah članicah Sveta Evrope. 5. odstavek preambule Evropske
konvencije omenja »skupno dediščino idealov in političnega izročila o spoštovanju
svobode in vladavine prava« evropskih držav. Kljub temu ostajajo odprte dileme
o tem, kaj so pravzaprav evropske vrednote in kako jih je mogoče prepoznati. Zdi
se, da obstajajo močna nesoglasja med nekaterimi evropskimi družbami vsaj glede
nekaterih temeljnih vrednot. Ali obstajajo določeni minimalni skupni imenovalci

260
 POVZETKI / ABSTRACTS

med državami članicami Sveta Evrope? V prispevku zato predstavljamo in analizi-

ramo odprta izbrana vprašanja in dileme glede obstoja skupnih evropskih vrednot.

Ključne besede: evropske vrednote, evropsko soglasje, Evropsko sodišče za človekove

pravice, varstvo človekovih pravic, ideološka razdeljenost.

Tonči Kuzmanić
Begunstvo kot problem držav v izginjanju (Kako konkretneje in politično misliti
»begunce« v kontekstih kulture?)

V pričujočem prispevku poskušam v mislih problem »beguncev« zajeti druga-

če: hkrati širše in ožje, kot je to običajno v današnji dobi. Obenem pa opozarjam
na enormne politične, kulturne in »infrastrukturne« posledice tega pojava, s ka-
terim se je Evropa prisiljena soočiti. Na neki način se ji – kot bumerang – vračajo
domov njena lastna nedejanja (desetletja, celo stoletja). Ampak ta občost je le kon-
tekst, v katerem poskušam analitično oblikovati temeljno teoretično kategorijo, ki
ji pravim »begunstvo«. Po aristotelovsko, politično (in ne družboslovno!) se torej
obračam v smeri »akterjev« in »človeškega delovanja«, kar pomeni, da na ravni
konceptov ponekod konstruiram nova in drugačna poimenovanja. V upanju, se-
veda, da bodo pomagala pri natančnejšem razumevanju tega, kar bi bilo (pogojno
seveda) mogoče poimenovati tudi »usodno vprašanje« današnje dobe, ki jo sicer
tematiziram kot dobo držav v izginjanju (postdržavni položaji).

Ključne besede: begunci, »begunstvo«, kultura, politika, Evropa, Aristotel.

261
 ABSTRACTS

Igor Škamperle
European Identity: Spiritual Historical Roots and New Challenges

The article briefly outlines the historical genesis as well as the past and present
importance and varied effects of the four spiritual components in the formation
of European civilisation and its plural, but at the same time uniform identity. The
influence of these spiritual components marked spiritual and social space of the
European man and still make up a constitutive element of the modern Europe-
an nations, societies and their identities. These four spiritual components are the
ancient Greek and Roman civilizations, Jewish and Christian religious traditions,
the historical and spiritual characteristics of New Age when subjectivism was in-
troduced, as well as the new epistemological field in science, the social contract
and the idea of freedom and universal citizens’ rights, which are the achievements
of cultural trends from the Renaissance to the Enlightenment. The fourth pillar is
a romantic subjectivity, which had a decisive impact on the genesis of European
national identities. As a result of the scientific and technical achievements in the
second half of the 19th and at the beginning of the 20th century, the experience of
modernism was developed which is the base of the European lifestyle. The before
mentioned ideas have led to extreme forms of internal tensions and contradicti-
ons, they have highlighted extreme individualism on one hand and accelerated
mobilization in the collective global society which is undergoing a comprehensive
transformation and is placed before new challenges.

Keywords: Identity, de-teritorialisation, symbolic imagination, a person, the pro-

blem of Man.

Igor Bahovec
European Identities, Culture, Worldviews and Christianity

Modern Europe is strongly secular. However, in the beginning of the Europe-

an identity formation this was not the case. The birth of Europe took place when
Greek, Roman and Judeo-Christian elements met and interacted. In this paper, we
focus on the following questions. What did Christianity contribute to this process?
What were the changes and how to understand them in the course of two millen-

263
 p o li g rafi

nia, and in particular, how to understand the changes of deep cultural substance,
the spiritual grounds of Europe and its various components? In the conclusion
we try to show the fundamental challenges regarding European identity that have
been revealed in modern times, and the quality of creative potentials of various
socio-cultural orientations.

Keywords: identity, Europe, person, community, symbol, Christianity, memory.

Anton Mlinar
Intimate Immensity of Identity: A Phenomenological Experiment

In his article titled Literature as Homeland, Josip Osti wrote that “with the
things he had read and written he rose the wall between himself and the world”.
With the experience of the human limits, he pointed to the problem of dual iden-
tity, the kind of the identity which is more geographical, geometrical, passive, at-
tributed – with a more or less concealed language that separates and blinds with
parables of severe dialectic between ‘inside’ and ‘outside’, ‘yes’ and ‘no’, which is
still symbolized with the characteristics of the Greek polis and which decides about
everything categorically, “patriarchally”, and the historical, poetic, experienced,
verbalized one, articulated in the interpersonal space with “fundamental embodi-
ed process of responding”. The article shall not deal with their diversity and the
dialectic, but will turn to the space-time where identity occurs, the space which
Osti expresses with “what was read and written,” and also with “the narratives”,
that is to say with the poetry of interpersonal space, which is generated by langu-
age and in which everything receives its shape. The main issue is how to detect an
individual and limited living being, in terms of Jaspers’ statement that “every be-
ing seems round in itself ”. Even if the dialectic confrontation between “here” and
“there” – of geographical, geometrical, attributed identity – has reached a level of
absolutely necessary tool for every clarification, it cannot express the genesis of the
language in the experience of believing, and of rising of interpersonal space in the
language/narratives. Individuality of language/narrative which completes physi-
cal, sensorial, neural and cognitive activity of the body requires in itself a critical
checking of geographic/geometric fixations on the ontological aspects of identity.

Keywords: phenomenology, identity, intimacy, experience, poetry of space, immen-

sity.

264
 POVZETKI / ABSTRACTS

Petra Dekleva
Secularization in the European Manner

When determining the specific features of European society, the question

about different ways in which religion exists within a society must not be neglec-
ted, due to the powerful connection between religion and society. This research
must begin with analysing the past, since the religious sphere of European society
was highly marked by securalization. Securalization is commonly understood as
modernisation of a religious field, although it is not that simple: it was a broader
process that affected the entire social structure as it changed the apprehension of
the world. In this article, securalization is defined mostly as a process that trans-
formed Western society into a unique society in which the sacred and the human
are no longer inseparable. The article then focuses on the question of the special
features of secularization on European soil. Throughout the history of European
desacralization of the social structure, there have been tendencies of distancing
the political and the social from the religious order, and of eliminating the religi-
ous discourse and symbols from the public sphere. Appeals on the unimportan-
ce of religion have been made. There was an open battle against the monopoly
of one religious institution and the sacred was pushed into the personal sphere.
The mentioned processes played an important role in transforming the lifestyle
and actions of individuals as well as society as a whole. They also predetermined
specific ways of life and belief. The article thus concludes with contemplating on
how religious identities, which are important marking factors for this society, are
established today.

Keywords: European society, religion, modernisation, secularization, individuali-

zation.

Anja Zalta
European Heretic Imperative – a Generator of Social Changes and/or a Strengthener
of Monoteistic Paradigm?

European (religious) modernity is unthinkable without heretical imperative,

which is confirmed by the sociologist Peter Berger in his study with the same ti-
tle. Heretical imperative and the fall of plausibility structures, it is the result of
long and persistent European processes that have begun centuries before the mo-
dern processes of secularization, and are the result of conflicts and identification
of those, who are "wrong / sinful / heretic". The relationship between heresy and

265
 p o li g rafi

orthodoxy, two different poles of religious categorization, has helped maintain

the conflict for symbolic capital, and to consolidate the primacy of deciding who
is and who is not a true believer. It is this historical dynamics of the relationship
between heresy and orthodoxy, which on the one hand contributed to the loose-
ning of the existing epistemological framework, yet has on the other hand, para-
doxically, contributed to the development and the consolidation of the Christian
(mostly Catholic) monotheistic paradigm.

Keywords: Heretical Imperative, Doxa, Monotheistic Paradigm, Religious Doubt.

Fanika Krajnc-Vrečko
Primož Trubar: An Example of a Slovenian European

The article highlights the example of Slovenian cultural history which should
help understand the current situation in European interplay of cyclically repeated
thoughts and ideas that are creating the image of a cultural, religious and anthro-
pological environment in which we can recognize the "already seen", even from
a distance of half a millennium and in a somewhat different social conditions. In
the second half of the 16th century, Primož Trubar had fortified a path of dialogue
and mutual enrichment in the cultural and religious levels between the Slavic and
the Germanic worlds, which then gradually classified a member of the Slovene-
-hood into the European context, while it strengthened the awareness of its own
identity. In the pursuit of breaking the traditional values, the cultural and religio-
us environment of the 16th century made an invaluable progress for certain nati-
ons, so that today’s global environment could offer the possibility for individuals
to consolidate their cultural, religious and national identity, and at the same time
their integration into the wider European and global space.

Keywords: reformation, Primož Trubar, cultural history, religious pluralism, Slo-

venia, Europe.

266
 POVZETKI / ABSTRACTS

Primož Šterbenc
Islam and Europe

In the last fifteen months Europe has been confronted with the massive refu-
gee flow predominantly coming from the Muslim world. Consequently, in Europe
there has been considerable increase of Islamophobia and anti-Islam discourse, the
latter claiming that Islam is an inherently aggressive religion as well as hostile to ra-
tional thought. Due to the defensive reaction of Europe one can get an impression
that Muslim »barbarians« are invading the European civilization. Such perception
is not taking into account the fact that the Muslim world was decisively contri-
buting to the emergence of modern Europe through the scientific (intellectual)
achievements. One needs to bear in mind that during the 8th and the 9th centu-
ries, due to the enormous interest of Islam in knowledge, the Muslim world had
first taken over the classical Greek heritage, and then, during the next centuries,
considerably improved this heritage. On the other hand, in the early Middle Ages
Latin Europe all but forgot the classical knowledge and descended into scientific
»dark age«. Only during the 12th and the 13th centuries Europe rediscovered the
classical knowledge due to the translation of the Greco-Arabic heritage into Latin,
and the final result of this process was the Renaissance.

Keywords: anti-Islam discourse, Islam, Greek classical heritage, Arab science, tran-
slations, Renaissance.

Sami Al-Daghistani
Polyvalence of European Identity and Islamic Intellectual History

The article inquires the historical relations within the field of intellectual histo-
ry between the so-called Western and Islamic worlds. In spite of the fact that many
political and religious leaders, as well as men of letters and orientalists nurtured a
negative stance toward the Muslim world, the article expounds the idea that, due
to various scientific, philosophical, literary and political influences, which have
been transmitted by the Arab-Muslim scholars, the European identity is polyva-
lent, that is Judeo-Christian-Muslim.

Keywords: European identity, Islam, science, philosophy, literature.

267
 p o li g rafi

Tadeja Dermastja
European Identity Through the Epic Poetry Of Medieval Area

In this article we are searching for an answer to the question of the identity
of the Europeans, which was opened by modern political, economic and social
developments in the European geographical area and whose motive is a migrato-
ry phenomenon. We do not insist on finding direct causes of the contemporary
migration and demographic changes, however, through historical and literary per-
spective, we are trying to expose the problems of the Europeans who are facing this
newly created situation which we call a "crisis" and which has led into questioning
the identity of European historical consciousness. We will search for examples in
French medieval epic poetry, the relations of the Medieval Europeans to the Chri-
stendom and understanding of Islam in the Middle Ages.

Key words: European identity, Medieval poetry, crusades, migration, history of li-
terature, epic poetry.

Marko Novak
On Slovene Post-Socialist Legal Culture

After the fall of the Iron Curtain, the former communist countries in Central
and Eastern Europe were supposed to return to their previous legal families – in
the case of Slovenia, to the Middle European subgroup of the civil law group of
countries. After almost thirty years that has not fully realised, since these countries
still share some of the characteristics which differ them from typical legal systems
of the Middle European subgroup. These characteristics can be analysed conceptu-
ally, considering the broadest concept of law, namely, legal culture. This is develo-
ped by supplementing an integral theory of law through the following steps: three-
-dimensional concept of law – four-dimensional concept of law – legal culture.

Keywords: post-socialism, legal culture, Middle European subgroup, integral the-

ory of law.

268
 POVZETKI / ABSTRACTS

Jernej Letnar Černič

Quest for the Minimum Common Denominator of European Values

The European Convention for the Protection of Human Rights and Funda-
mental Freedoms has undoubtedly been the most efficient and effective system
for the protection of human rights in the world. The European Court of Human
Rights monitors compliance with the Convention in the 47 Member States of
the Council of Europe. The Preamble of the European Convention refers in its
Paragraph 5 to “common heritage of ideals and political traditions of respect for
freedom and the rule of law” of European countries. But the dilemma remains
open about what European values actually are and how they can be recognized?
It appears that there is strong disagreement between some European societies as
to existence of certain fundamental values. Are there certain minimum common
denominators between the Member States of the Council of Europe? The article
therefore describes and analyses the selected open questions and dilemmas con-
cerning the potential existence of common European values.

Keywords: European values, European Consensus, the European Court of Human

Rights, human rights, ideological divisions.

Tonči Kuzmanić
Refugeehood as an Issue of Dissolving States (How to Practically and Politically Re-
gard “Refugees” in the Contexts of Culture?)

The aim of the paper is to redefine the problem of the refugees. The question
is how to grasp this problem: at the same time from a broader and a narrower per-
spective. The background of the questioning are, of course, enormous political,
cultural and also »infrastructural« consequences of the »phainomena« which Euro-
pe of today is facing. Refugees are somehow a »boomerang effect« of its (European)
former decades, but centuries of »acting« included. This kind of generalisation is
only the context in which we attempt to think more analytically and to form some-
how different theoretical category which is – “illogically” from the linguistic point
of view − termed as »refugeehood«. It is − within the Aristotelian political (and not
social-scientific!) context – the attempt to target the very human »agents«, »agenci-
es« and »human acting«. I am trying − at the very level of analytical categories – to
develop a new set of ideas and even their »names«. The hope and the scope of the
paper is a simple one: it could, probably, help to a more profound understanding
of something which could bear the name of »the most decisive question« of our

269
 p o li g rafi

time – which could be dubbed the time of state-dissolution and even evaporation
of states (post-states situations).

Key words: refugees, »refugeehood«, culture, politics, Europe, Aristoteles.

270
O AV T O R I C A H I N AV T O R J I H /
ABOUT AUTHORS

IGOR ŠKAMPERLE
Prof. dr. Igor Škamperle (Trst, 21. 11. 1962). Študiral je Primerjalno književ-
nost in sociologijo kulture na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani(1990). Na
oddelku za Sociologijo je nadaljeval podiplomski študij in ga sklenil l. 1998, z di-
sertacijo Kozmološke inovacije v misli Giordana Bruna. Medtem se je študijsko
izpopolnjeval v Italiji (univerza v Perugi, 1994/95), nekaj mesecev je raziskoval na
Inštitutu za renesančne študije v Firencah (1997). Ves čas je bil dejaven na Oddel-
ku za sociologijo Univerze v Ljubljani, sprva kot asistent in mladi raziskovalec, od
leta 1999 pa dela kot docent in profesor na področju sociologije kulture. Razisko-
valno področje je razširil na zgodovino idej, sociologijo znanosti, teorijo simbolov
in kulturno zgodovino. Na univerzi predava tudi predmet sociologije znanosti, s
poudarkom na intelektualni zgodovini 15. in 16. stoletja.
V svoji drugi monografiji se je posvetil teoriji simbolov in imaginacije (Endi-
mionove sanje, 2013). Je član Društva slovenskih pisateljev, član odbora slovenske
sekcije PEN, Srednje evropskega kulturnega inštituta (Gorica, Italija). Uredil je
več antologij, ki so predstavile nekatere pomembne avtorje s področja filozofije
in kulturne zgodovine (hermetizem, alkimija, Jung, Pico della Mirandola, Bruno,
Nikolaj Kuzanski, šamanizem).

Prof. Igor Škamperle, Ph.D. (Trieste, 21. 11.1962). Graduated from the Faculty
of Arts, Ljubljana, with degrees in Comparative Literature and Sociology of Cul-
ture (1990). He continued his postgraduate studies at the Department of Sociolo-
gy and concluded his study in 1998 with his doctoral thesis, titled Cosmological
Innovations in Giordano Bruno's Thought. During the time of his study he was
also acquiring knowledge abroad, at the University of Perugia, (1994/95, and spent
a few months at the Institute for Renaissance Studies in Florence (1997). He wor-
ked at the Department of Sociology, University of Ljubljana, as a young researcher
and an Assistant, and, since 1999, he has been employed as an Assistant Professor
in the field of Sociology of Culture. His research area comprises the history of
ideas, sociology of science, theory of symbols and cultural history. He lectures at
the university, namely the subject of Sociology of Science with a special focus on
intellectual history of the 15th and 16th century.
In his second monography, he discusses the theory of symbols and imagination
(Endimion's Dream, 2013). He is a member of the Association of Slovenian Wri-

271
 p o li g rafi

ters, a member of the Slovenian PEN Centre, the Institute for Central European
cultural encounters (Gorizia, Italy). He is the editor of several antologies which
present some important authors from the world of philosophy and cultural histo-
ry (hermeticism, alchemy, Jung, Pico della Mirandola, Bruno, Nikolaj Kuzanski,
shamanism).

IGOR BAHOVEC
Igor Bahovec (1961), dipl. fizik in dr. socioloških znanosti, deluje kot docent
na Univerzi v Ljubljani, Teološka fakulteta, in raziskovalec na Inštitutu za razvoj-
ne in strateške analize v Ljubljani. Raziskovalno se ukvarja z skupnostmi, osebo,
družino, civilno družbo, intermediarnimi institucijami in socialnim kapitalom ter
z vprašanji postmoderne kulture, identitete in religije v sodobni (evropski) druž-
bi. Posebej ga zanimajo možnosti in pogoji za pristni medkulturni, medosebni in
medreligijski dialog.

Igor Bahovec (1961), Ph.D., graduated with a degree physics and later comple-
ted his Ph.D. social science, is employed as an Assistant Professor at the Faculty
of Theology, University of Ljubljana and also works as a researcher at the Institute
for Developmental and Strategic Analysis (IRSA) in Ljubljana. His research inte-
rests include communities, a person, a family, civil society, intermediary instituti-
ons and social capital as well as the issues regarding post-modern culture, identity
and religion in contemporary (European) society. He is especially interested in
the possibilities and conditions of genuine intercultural, interpersonal and inter-
religious dialogue.

ANTON MLINAR
Anton Mlinar, rojen 1952, je med letoma 1971 in 1978 študiral na Teološki fa-
kulteti v Ljubljani, med letoma 1982 in 1988 pa na Academia Alfonsiana v Rimu.
Trenutno predava na FHŠ UP. Glavni področji njegovega raziskovanja sta filo-
zofska in teološka etika na različnih praktičnih področjih (bioetika z nevroetiko,
okoljska etika). Objavil je številne znanstvene članke in štiri monografije: Evtana-
zija (2005), Trajnost in univerza: možnosti, retorika, resničnost (2011), Etika življe-
nja: pogled od znotraj (2012), Okoljska etika in trajnostni razvoj (2014).

Anton Mlinar, born in 1952, studied between 1971 and 1978 at the Faculty of
Theology in Ljubljana and continued his study in Rome at the Academia Alfon-

272
 o A V T O R i c a h i n avt o r j I / a b o u t A U T HO R S

siana between 1982 and 1988. Currently, he lectures at The Faculty of Humanities
at the University of Primorska. The main areas of his scientific interests are philo-
sophical and theological ethics in different practical fields (bioethics with neuro-
ethics, environmental ethics). He published numerous scientific articles and four
monographs: Evtanazija [Euthanasia] (2005), Trajnost in univerza: možnosti, reto-
rika, resničnost [Sustainability and University: Possibilities, Rhetorics, Reality] (2011),
Etika življenja: pogled od znotraj [Ethics of Life: View from Within] (2012), Okolj-
ska etika in trajnostni razvoj [Environmental Ethics and Sustainable Development]
(2014).

PETRA DEKLEVA
Dr. Petra Dekleva se je leta 1986 rodila v Postojni. Diplomirala je leta 2010 na
Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani iz francoščine in sociologije, kjer je leta
2015 tudi doktorirala v okviru študijskega programa Humanistika in družboslovje
iz smeri Religiologija. Raziskovalno se posveča predvsem razumevanju individua-
liziranja religiozne zavesti v sodobni družbi.

Petra Dekleva, Ph.D., was born in 1986 in Postojna, Slovenia. She graduated
from the University of Ljubljana, Faculty of Arts, in 2010, with degrees in French
and Sociology. In 2015 she obtained her Ph.D. in Humanities and Social Sciences
in the field of Religious Studies. Her research focuses on understanding the indi-
vidualization of religious consciousness in modern society.

ANJA ZALTA
Anja Zalta je docentka za sociologijo religije na Oddelku za sociologijo, Filo-
zofske fakultete v Ljubljani, kjer predava predmete s področja sociologije religije. Je
avtorica mnogih člankov na temo religijskih tradicij in identitet, Islama v Sloveniji
in na Balkanu, medreligijskega dialoga in vloge monoteističnih religij v evropski
kulturni in religijski zgodovini. Leta 2013 je kot izvajalka mednarodnega projekta
na Istanbul University raziskovala položaj krščanskih religijskih manjšin v pokra-
jini Tur Abdin na turško-sirski meji. Na NT Institute v Wollongongu, Avstralija,
je leta 2014 analizirala vlogo družbeno angažiranega budizma. Njeno trenutno
raziskovalno delo se osredotoča na vprašanje islama v Evropi, pravic religijskih
manjšin, ter pravic žensk v monoteističnih religijah.

Anja Zalta studied Sociology, Ethnology and Cultural Anthropology. She is

an Assistant Professor and lectures the subjects related to sociology of religion at

273
 p o li g rafi

the Department of Sociology, Faculty of Arts, University of Ljubljana, Slovenia.

She is the author of many articles on religious traditions and identities, Islam in
Slovenia and in the Balkans, inter-religious and inter-cultural dialogue, and the
role of monotheistic religions (Judaism Christianity, Islam) in the European cul-
tural and religious history. In 2013, she has received a Turkish research grant. She
was researching religious (Christian) minorities in Istanbul and in the Tur Abdin
region in the South-Eastern part of Turkey. Between 2014 and 2015 her research
dealt with Socially Engaged Buddhism at the Nan Tien Institute in Wollongong,
Australia. Her current research is focused on the question of (religious) minoriti-
es and human rights, Islam in Europe, as well as the rights of women in the mo-
notheistic religions.

FANIKA KRAJNC VREČKO

Fanika Krajnc-Vrečko, dr. znan. s področja teologije; znan. sod. ZRC SAZU
za področje slovenske literarne zgodovine; hab. višja bibliotekarka, prof. slov. in
nem. Jezika, je vodja Teološke knjižnice Maribor; raziskovalka slovenske prote-
stantske teologije in avtorjev 16. stoletja; sourednica Zbranih del Primoža Trubarja.
Predavanja na kongresih doma in v tujini s področij: filozofije jezika, teološke an-
tropologije, literarne zgodovine in bibliotekarstva; informacijsko opismenjevanje
za študente Teološke fakultete. Njena bibliografija obsega 266 enot, med temi 8
znanstvenih in 4 strokovne monografije.

Fanika Krajnc-Vrečko, Ph.D. in Theology, a research fellow at Science and

Research Centre at the Slovenian Academy of Sciences and Arts at the Institute of
Slovenian Literature and Literary Studies; holds a degree in Slovenian and German
Language study and is the Head Librarian of the Theological Library Maribor at
the Faculty of Theology, University of Ljubljana. She is also an active researcher
of the Slovenian protestant theology and the authors of the 16th century; she is
a co-editor of the Collected Works of Primož Trubar. She lectures at Slovenian
and international congresses in the areas of: philosophy of language, theological
anthropology, literary history; information literacy for the students of the Theo-
logical Faculty. Her bibliography includes 266 items, among these 8 scientific and
4 professional monographs.

PRIMOŽ ŠTERBENC
Dr. Primož Šterbenc je diplomiral in magistriral iz politologije - mednarodnih
odnosov ter doktoriral iz sociologije religij. Trenutno je docent na Fakulteti za

274
 o A V T O R i c a h i n avt o r j I / a b o u t A U T HO R S

management Univerze na Primorskem, kjer predava predvsem na magistrskem

programu Politologija. Napisal je znanstveni monografiji "Šiiti: Geneza, doktrina
in zgodovina odnosov s suniti" (2005) ter "Zahod in muslimanski svet: Akcije in
reakcije" (2011), poleg tega pa tudi večje število znanstvenih in strokovnih člankov.
Raziskovalno sodeluje z European Council on Foreign Relations (ECFR) in Trans-
-European Policy Studies Association (TEPSA). V zadnjem času se ukvarja pred-
vsem z islamom, zgodovino in sodobnimi problemi muslimanskega sveta, odnosi
med Zahodom in muslimanskim svetom, izraelsko-palestinskim konfliktom ter
geopolitičnimi in politično-varnostnimi vprašanji v Evraziji in Afriki.

Primož Šterbenc, Ph.D., holds a B.A. and an M.A. in International Relations

and a Ph.D. in Sociology of Religions. He is currently an Assistant Professor at
the Faculty of Management of the University of Primorska in Koper, where he
mainly lectures at the postgraduate study programme of Political Science. He
published scientific monographs titled »Shiites: Genesis, Doctrine and History
of Relations with Sunnis« (2005) and »The West and the Muslim World: Actions
and Reactions« (2011), and many scientific and professional articles. As a researcher
he co-operates with the European Council on Foreign Relations (ECFR) and the
Trans-European Policy Studies Association (TEPSA). He has recently focused his
research on Islam, the history and contemporary problems of the Muslim Wor-
ld, the relations between the West and the Muslim world, the Israeli-Palestinian
conflict, and geopolitical as well as political and security issues related to Eurasia
and Africa.

Sami Al-Daghistani
Sami Al-Daghistani je diplomiral iz sociologije kulture in primerjalne knji-
ževnosti v Ljubljani (2011). Študiral je islamske študije in arabski jezik v Sarajevu
(2010), Kairu (2011), Rabatu (2012), in na univerzi McGill v Montrealu (2014).
Leta 2013 je zaključil raziskovalni magisteri bližnjevzhodnih študijev na univerzi v
Leidnu. Od leta 2013 je dvojni doktorski kandidat islamskih študijev na univerzah
v Leidnu in Münstru, ki se posveča proučevanju intelektualne zgodovine islama,
prava, ekonomije in etike. Je predavatelj na Leiden Islam Academie, od leta 2015
do 2018 pa Visiting Scholar na področju islamskih študijev na univerzi Columbia
v New Yorku, kjer trenutno biva. Sami je izdal več člankov na temo islamske eko-
nomije, etike in pravnega diskurza. Za leto 2016 je predvidena izdaja dveh knjig
njegovih prevodov iz arabščine v slovenski jezik, Ibn Tufayla in Ibn Battute, za leto
2017 pa izid monografije v angleškem jeziku na temo Abu Hamid al-Ghazalijeve
ekonomske filozofije.

275
 p o li g rafi

Sami Al-Daghistani obtained a double-major B.A. in Sociology of Culture and

Comparative Literature at the University of Ljubljana (2011). He studied Islamic
studies and Arabic language in Sarajevo (2010), Cairo (2011), Rabat (2012), and at
McGill University in Montreal (2014). In 2013, he concluded his Research M.A.
in Middle Eastern studies at Leiden University. Since 2013, he has been a double-
-Ph.D. candidate in Islamic studies at Leiden and WWU Münster, focusing on
Islamic intellectual history, law, economics, and ethics. He is a lecturer at the Le-
iden Islam Academy, and since 2015 a visiting scholar in Islamic studies under the
mentorship of Professor Wael Hallaq at Columbia University in New York, where
he currently resides. He has published numerous articles on Islamic economics,
ethics and legal discourse. In 2016, he published two books − translations of Ibn
Tufayl and Ibn Battuta from Arabic into Slovene language, and in early 2017 his
monograph in English language on Abu Hamid al-Ghazali’s economic philosophy
is forthcoming.

TADEJA DERMASTJA
Tadeja Dermastja je leta 2015 doktorirala iz literarnih ved na Filozofski fakul-
teti v Ljubljani. Njena doktorska disertacija ima naslov Francoska srednjeveška
pesnitev o labodjem vitezu in Godfridu Bouillonskem v evropskem literarnem
prostoru. Ukvarja se z raziskavami srednjeveške epike in poučuje v srednješolskem
izobraževalnem sistemu.

Tadeja Dermastja has finished her Ph.D. studies of Literary Science in 2015
at the Faculty of Arts in Ljubljana. Her thesis title is The Medieval French Epic
Poem of the Swan Knight and Godfrey of Bouillon in European Literature. The
author is researching the domain of medieval epic poetry and is teaching in a se-
condary school.

MARKO NOVAK
Marko Novak je diplomiral in doktoriral iz prava na Pravni fakulteti Univerze
v Ljubljani ter magistriral iz prava na Georgetown University Law Center. Ožje
področje njegovega znanstvenega in strokovnega dela so filozofija in teorija pra-
va ter ustavno pravo. Trenutno je dekan Evropske pravne fakultete in predsednik
Sodnega sveta Republike Slovenije. Poleg številnih člankov je objavil tudi nekaj
monografij: Delitev oblasti: medigra prava in politike (2003), Poglavja iz filozofije in
teorije prava (2008), The Type Theory of Law (2016).

276
 o A V T O R i c a h i n avt o r j I / a b o u t A U T HO R S

Marko Novak has graduated in law and concluded his Ph.D. in law from the
Faculty of Law, University of Ljubljana and completed his LL.M. at the George-
town University Law Center. Academically and professionally he has mostly dealt
with legal philosophy and legal theory as well as constitutional law. Currently he
is Dean of European Faculty of Law and President of the Judicial Council of the
Republic of Slovenia. Apart from many articles he wrote several monographs in-
cluding: Delitev oblasti: medigra prava in politike [Separation of Powers: Interplay of
Law and Politics] (2003), Poglavja iz filozofije in teorije prava [Chapters in Philosophy
and Theory of Law] (2008), The Type Theory of Law (2016).

Jernej Letnar Černič

Jernej Letnar Černič je izredni profesor za pravo človekovih pravic na Fakulteti
za državne in evropske študije. Doktoriral je na pravni fakulteti univerze v Aber-
deenu na Škotskem. Ukvarja se s pravom človekovih pravic, ustavnim in gospo-
darskim pravom.

Jernej Letnar Černič is Associate Professor of Human Rights Law at the Gradu-
ate School of Government and European Studies. He graduated from University
of Ljubljana with the France Prešeren award. He completed his Ph.D. in Human
Rights Law in 2009 at the University of Aberdeen. His research areas are human
rights law, constitutional and business law.

Tonči Kuzmanić
Tonči Kuzmanić je politični teoretik, ki se ukvarja predvsem z antipolitiko,
kritiko družboslovne paradigme ter ekstremnimi antipolitičnimi gibanji in kritiko
menedžerskih postideologemov (postkapitalizem, postfašizem, posttotalitarizem).
Sicer poučuje etiko in politiko, mišljenjsko in analitično pa so mu najbližje – iz-
haja iz teh »tradicij« in jih poskuša nadaljevati – Aristotel, Wittgenstein, Arend in
Anders. V zadnjih letih posebej izpostavlja problematike tehnologije in izginjanja
države ter posttotalitarnega razraščanja tehničnega in družboslovnega nemišljenja.

As a researcher, Tonči Kuzmanić is mainly dealing with various political the-

ories, especially with anti-politics, the critics of social sciences, anti-political mo-
vements and managerial post-ideologies (post-capitalism, post-fascism, post-tota-
litarianism). He is a lecturer on ethics and politics, lecturing mainly on Aristotle,
Wittgenstein, Arendt and Anders. In the recent years he has specially concentrated
on the phenomena of technology, technological and social-scientific thoughtles-
sness and evaporation of the state(s).

277
 P O L I G R A F I
doslej izšlo:

Hermetizem
Religija in psihologija – Carl Custav Jung
Mislec neskončnosti Giordano Bruno
Logos in kozmos
Panteizem
O Božjem bivanju
2000 po Kristusu
Mesijanska zgodovina
Sebstvo in meditacija
Religija in umetnost podobe
Protestantizem
Nikolaj Kuzanski
Renesančne mitologije
Ples življenja, ples smrti
Ars magna
Antični mit in literatura
O ljubezni
Ameriška filozofija religije
Poetika in simbolika prostora
Mistika in literatura
Solidarity and interculturality
Šamanizem
On commnunity
Ženska in religija
Meditteranean lectures in philosophy
Svoboda in demokracija
Človekove pravice
Ethical gestures
Krogotok rojstva in smrti
Natural history
Modeli sveta
Bodily proximity
Država in moralnost
Living with consequences
Mistika in misel
Duhovnost žensk na Slovenskem
Poesis of Peace
Čuječnost: tradicija in sodobni pristopi
Trpljenje
 IDENTITETA EVROPE

Anja Zalta, Rok Svetlič: Uvod

Igor Škamperle: Evropska identiteta: duhovno zgodovinske korenine in

novi izzivi

Igor Bahovec: Evropske identitete, kultura, pogledi na svet in krščanstvo

Anton Mlinar: Intimna neizmernost identitete: fenomenološki poskus

Petra Dekleva: Sekularizacija na evropski način

Anja Zalta: Evropski heretični imperativ - generator družbenih sprememb

in/ali utrjevalec monoteistične paradigme?

Fanika Krajnc-Vrečko: Primož Trubar kot zgled slovenskega Evropejca

Primož Šterbenc: Islam in Evropa

Sami Al-Daghistani: Polivalentnost evropske identitete in islamska

intelektualna zgodovina

Tadeja Dermastja: Evropska identiteta skozi epsko poetiko srednjeveškega

prostora

Marko Novak: O slovenski post-socialistični pravni kulturi

Jernej Letnar Černič: Iskanje najmanjšega skupnega imenovalca

evropskih vrednot

Tonči Kuzmanić: Begunstvo kot problem držav-v-izginjanju

(Kako konkretneje in politično misliti »begunce« v kontekstih kulture?)