Björnmaken

Norrländska bröllopsseder och folktro i cirkumbaltisk belysning

Olle Möllervärn

Olle Möllervärn 851102

C-uppsats, 15hp
Religionsvetenskap
HT 2019
Handledare: Maths Bertell
Examinator: Anna-Pya
Sjödin
Abstract
The aim of the present essay is the contextualization of 19th century North Swedish nuptial folk
practices and folklore, which relates to the bear. To achieve this, these practices and stories
have been compared to older Scandinavian material aswell as material pertaining to Sami and
Finnish traditions, from a circum-baltic perspective. In order to bridge the gaps consisting of
the materials wide range in regards to age, cultural origin and genre, a mythic discourse analysis
has been employed. Four main motifs have been singled out to serve as the main subjects of
comparison. The results have shown that the marriage-related practices and folklore display
great similarities to what is known about circum-baltic bear ceremonialism and other related
bear lore from the same area. This warrants the marriage practices and related folklore to be
understood, given the theoretical perspectives of the essay and the results of earlier research, as
an expression of substantial and longstanding reciprocity between the different cultural groups
of the circum-baltic area.

Keywords: bear, bear ceremonialism, folklore, circum-baltic, folk religion.

1
Innehållsförteckning 2

1. Inledning 3

1.1 Syfte och frågeställningar 3

1.2 Disposition 4

1.3 Material och metod 4

1.4 Teori 8

1.5 Definitioner 9

1.6 Tidigare forskning 10

2. Bakgrund 11

3. Undersökning 12

3.1 Saxo Grammaticus och Olaus Magnus 13

3.2 Rolf Krakes saga och Landnamsboken 15

3.3 Samiska björnceremonier 18

3.4 Finska björnceremonier 22

3.5 Björnen i norrländska bröllopsseder och folktro 25

4. Sammanställning och vidare analys 33

5. Diskussion 37

6. Sammanfattning 39

7. Käll- och litteraturförteckning 40

7.1 Källor 40

7.2 Litteratur 40

2
1. Inledning
Björnen, denna extremt kraftfulla men samtidigt ofta godmodiga varelse, har sedan urminnes
tider gjort ett starkt intryck på människan. Den har väckt känslor av både vördnad och skräck
och återfinns i myter, sagor och rituellt liv över ett såpass stort område att dess roll som mytisk,
litterär och rituell figur kan betecknas som nära nog universell.1

Uppsatsen koncentrerar sig dock på det cirkumbaltiska området och mer specifikt på svenska
(norrländska), samiska och finska traditioner. Det cirkumbaltiska området avser de områden
som omger Nordsjön och de folkgrupper som bor och har bott där. Områdets germanska,
slaviska, finska, baltiska och samiska innevånare har haft ett rikt kulturellt utbyte sen
förhistorisk tid.2 Även i denna kontext har det genom historien existerat myter och praktiker
knutna till björnen.

Ett välkänt motiv i detta kluster av myter och bruk är berättelsen om kvinnan som spenderar en
tid i björnens ide och sedan föder björnens avkomma. Utifrån detta motiv, och andra tematiskt
närliggande, tycks det i den cirkumbaltiska kontexten skönjas en koppling mellan björnen och
fertilitet, släktskap och äktenskap. Det är dessa myter, motiv och därtill kopplade praktiker som
i det följande skall undersökas, jämföras och analyseras.

Vad som väckte mitt intresse för detta ämne var en artikel skriven av den härjedalske
folkskolläraren och amatörforskaren Einar Granberg med den suggestiva titeln ”Är björnen vår
gamle fruktbarhetsgud?”3. I artikeln beskriver Granberg norrländska folkliga seder och bruk
kopplade till frieri och bröllop. Uppgifterna om bruken, som härrör från sent 1800-tal, påminner
till viss del i sitt innehåll om vad som är känt om finska och samiska björnceremonier såväl som
svensk folktro.

1.1 Syfte och frågeställningar

Syftet med min uppsats är att öka förståelsen för norrländska bröllopsseder, folktro, myter och
bruk knutna till björnen genom att kontextualisera dessa ur ett cirkumbaltiskt perspektiv. Här
kommer jag utgå från en mytisk diskursanalys som analyserar element i myt och rit utifrån den

1
Brunner, Bernd, Bears: a brief history, Yale University Press, New Haven, Conn., 2007, s.1-7
2
Bertell, Maths, Wilson, Kendra & Frog (red.) Contact and Networks in the Baltic Sea Region: Austmarr as a
Northern Mare Nostrum, ca. 500-1500 CE, Bertell, Maths, Willson, Kendra with Frog (Eds.) . Amsterdam
University Press: Amsterdam 2019, s.9
3
Granberg, Einar ”Är björnen vår gamle fruktbarhetsgud? I Festin, Eric (red.), Festskrift till Carl J. E.
Hasselberg på hans 75-årsdag 16/5 1931, Östersund, 1931, s.44-52.

3
cirkumbaltiska kontexten som en helhet. Detta perspektiv åskådliggör hur myter och bruk flödar
mellan olika geografiska områden, språkgrupper och ekonomier. Undersökningen kommer
således vara av jämförande karaktär. Tonvikten ligger på att tydliggöra likheter i myt och rit
mellan olika språk- och kulturgrupper i olika epoker. Undersökningen fokuserar på fertilitets-
och släktskapsaspekter av myterna och bruken men tar även upp förvandling och magi knutet
till björnen.

Frågeställningen lyder:

- Hur kan björnens roll i norrländsk folktro och bröllopstraditioner förstås i förhållande
till andra cirkumbaltiska myter och bruk kopplade till björnen?

1.2 Disposition

Efter de inledande avsnitten(1 – 1.6) ges i del 2 en kort bakgrund till björnen och dess roll inom
olika religiösa traditioner. Därefter tar undersökningen vid i del 3. Den är i huvudsak ordnad
kronologiskt utifrån ålder på källmaterialet. Indelningen följer även ett mönster i fråga om
uppgifternas geografiska och kulturella ursprung.

Den första delen (3.1) avhandlar material från medeltid och renässans som har tillkommit i en
germanskspråkig kontext; Saxo Grammaticus och Olaus Magnus. Därefter presenteras material
som avhandlar ur den isländska traditionen (3.2). Del 3.3 redogör för samiska traditioner.
Tonvikten i detta avsnitt ligger på material från 1700-talet. Nästa avsnitt (3.4) redogör för det
finska materialet och härrör i huvudsak från 1700- och 1800-talen. Sista avsnittet av del 3 (3.5)
redogör för material från norra och mellersta Sverige. Uppgifterna i detta avsnitt är främst från
1800-talet men till viss del även från tidigt 1900-tal.

Del 4 utgörs av en samlad analys utifrån de ställda frågorna. I del 5 diskuteras några problem i
relation till undersökningen och tidigare forskning. Del 6 sammanfattar uppsatsen och besvarar
dess frågeställning. Del 7 innehåller käll- och litteraturförteckning.

1.3 Material och metod

Uppsatsen är ett studium av källtexter och sekundärlitteratur. Både källor och sekundärlitteratur
var delvis kända för mig redan innan arbetet inletts. Jag hade därför ett bra utgångsläge för att

4
kunna hitta relevant litteratur via kedjesökning med den för mig redan kända litteraturen som
utgångspunkt. Även tips från handledaren har varit till god hjälp.

I ett tidigt skede blev det tydligt att relevanta källor fanns att hitta i Dialekt- och
Folkminnesarkivet i Uppsala (ULMA). Gång på gång refererade sekundärlitteraturen till dessa
samlingar varför jag beslutade att besöka arkivet. Detta uppmuntrades även av min handledare.

Arkivet tillhandahåller en förteckning över ämneskategorier (frågelistor) online så att man

innan besöket kan välja ut de uppgifter man vill ha framplockade. Kategorierna genomsöktes i
sin helhet och relevanta frågelistor valdes ut. Dessa är alltså standardiserade frågeformulär där
insamlarna, eller ibland sagesmännen själva, nedtecknat sagesmännens svar. Här handlade det
om sunt förnuft för att kunna få fram rätt material. Frågekort valdes ut utifrån titlarnas koppling
till björnen, bröllopsseder, jakt, fertilitet, fruktbarhet med mera.

Väl på plats sovrades materialet först kursivt varefter jag med arkivets tillåtelse fotograferade
relevanta svarskort samt förde anteckningar. Med hjälp av arkivets personal fick jag också
tillfälle att utifrån ett ämneskartotek söka igenom fristående uppteckningar. På grund av
tidsbrist kunde inte dessa fristående uppteckningar plockas fram, varför jag istället fick de
skickade till mig digitalt i efterhand.

Källorna kan hjälpligt delas in i fyra kategorier;

- Isländskt sagomaterial och tidiga skandinaviska krönikor (Folrnaldarsögur,

Landnamabok, Saxo Grammaticus och Olaus Magnus).
- Källor till samisk religion och folktro (Pehr Fjellström - Kort berättelse, om lapparnas
björna- fänge, samt deras der wid brukade widskeppelser och kompletterande uppgifter
från sekundärlitteratur)
- Källor till finsk religion och folktro (bland de finska källtexterna ligger fokus på de så
kallade Viitasaari-texterna).
- Källor till norra och mellersta Sveriges folktro och seder (arkivmaterial samt Einar
Granbergs och N.E Hammarstedts artiklar, med mera).

Källorna är av olika genrer, från olika kulturer och spänner över en stor tidsrymd, vilket kan te
sig problematiskt. Jämförelsen är dock fortfarande relevant då det främst är enskilda motiv som
ska belysas. Ett motiv (eng. motif) är en kortare sekvens ur ett större narrativ eller tema. Ett
motiv är narrativets mindre byggstenar och kan bestå av olika bilder och symboler i
kombination med varandra. Motiven kan förekomma i olika genrer och kan även ta sig kultiska

5
uttryck eller dyka upp som arkeologiska spår.4 Källorna kan till största delen sägas härröra från
en folklig, muntlig tradition. I en muntlig tradition finns ingen idealform av ”texten”, ingen
originalversion som kan användas för att härleda ursprunget till senare ”avarter”. Varje version
av en myt existerar i sin egen rätt och anpassas till respektive tidsmässiga och kulturella
kontext.5 Det är i ljuset av dessa resonemang som jämförelserna bör förstås. Som vi ska se, är
det dessutom tydligt att kärnan i det större narrativet, som genomsyrar det mesta av materialet,
bär likheter och att det främst är berättelsernas yttre form som förändrats – över tid och enligt
avpassning till respektive språkliga och kulturella kontext. Detta skänker ytterligare legitimitet
till jämförelsen av det valda materialet, de potentiella problemen till trots.6

Utifrån källkategorierna har sedan sekundärlitteratur som avhandlar en eller flera av dessa
kategorier lästs. Den viktigaste sekundärlitteraturen utgörs av Juha Pentikäinens ”Golden king
of the forest” (2007) vilken avhandlar de finska traditionerna kring björnen och Carl-Martin
Edsmans ”Jägaren och makterna” (1994) vilken främst avhandlar samiska och finska traditioner
men som även tar upp de svenska och norska kulturområdena till viss del. Vesa Matteo Piludus
doktorsavhandling ”The Forestland's Guests: Mythical Landscapes, Personhood, and Gender in
the Finno-Karelian Bear Ceremonialism” (2019) har varit viktig för det finska materialet. Hans
Mebius Bissie har varit av vikt för den samiska delen. Även äldre folkloristisk och
religionsvetenskaplig litteratur har begagnats, varav Einar Granbergs och Nils Edward
Hammarstedts artiklar varit viktigast. Både Granberg och Hammarstedt är äldre framställningar
(1915-1932) och Edsmans material om svenska traditioner kring björnen går till stor del tillbaka
på dessa. Även Ella Odstedts ”Varulven i svensk folktradition” (1943) har varit värdefull för
den svenska delen.

För kontextualisering och mytisk diskursanalys (begreppen förklaras nedan) har Maths Bertells
avhandling ”Tor och den nordiska åskan” samt tre artiklar av Frog (vid Helsingfors universitet)
varit avgörande. Bägge dessa författare har i nämnda arbeten tillämpat en komparativ metod,
vilket är den grundläggande metoden även för denna uppsats.

Den komparativa metoden har kritiserats för att fokusera på likheter och bortse från skillnader.
Här har man menat att metoden ofta leder till ett slags greppande efter halmstrån i frågan om
att hitta likheter och paralleller och att man sett dessa där de egentligen inte existerar. På så vis

4
Bertell, Maths, Tor och den nordiska åskan: föreställningar kring världsaxeln, Religionshistoriska
institutionen, Univ., Diss. Stockholm : Univ., 2003,Stockholm, 2003, s.28
5
Meulengracht-Sörensen citerad i Bertell 2003, s.43
6
Bertell 2003, s.60

6
döljs viktiga skillnader. Att forskaren, som i många fall står utanför samtliga jämförda objekts
kulturella kontext, pådyvlar dessa objekt likheter utifrån sin egen föreställningsvärld har av
uppenbara skäl ansetts ovetenskapligt, oetiskt och som en del av en intellektuell imperialism.7

På samma gång kan man inte förneka jämförandets grundläggande roll i all mänsklig
intellektuell aktivitet. Jämförandet är vad som låter oss skapa ordning i vår upplevelse av
världen, menar William E. Paden.8 Maths Bertell instämmer och menar att förståelsen för ett
enskilt fenomen förutsätter en kategorisering av det, vilket implicit är ett jämförande skeende.9

Den kritik som framförts mot metoden har ofta handlat om jämförelser på en interkulturell eller
till och med universell nivå.10 I fallet med innevarande studie är istället de jämförda
kultursfärerna nära sammanlänkade och har haft kontakt och utbyte i tusentals år.11

För att skapa en koherent och pedagogisk framställning av det valda materialet har fyra primära
motiv valts ut för att tydligt markera var materialet uppvisar likheter. Dessa fyra motiv lyder
som följer:

1. BJÖRNMAKEN.12
2. MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN
3. FÖRVANDLING TILL BJÖRN
4. FRÄMMANDE FÖREMÅL PÅ BJÖRNENS KROPP

Dessa fyra motiv uppträder i hela materialet. Motiven ska inte förstås som statiska, utan
uppträder med variationer och i samband med andra närliggande motiv, teman och symboler.
Detta innebär att undersökningen inte är begränsad till endast dessa fyra motiv, men att de
identifierats som grundläggande utifrån deras förekomst i det valda materialet. Där motiven
nämns i framställningen kommer de för tydlighetens skull markeras med versaler såsom i listan
ovan.

7
Paden, William E. i Hinnells, John R. (red.) The Routledge Companion to the Study of Religion. Vol. 2nd ed,
Routledge, 2010, s.233f.
8
Paden 2010, s.226.
9
Bertell, Maths, Tor och den nordiska åskan: föreställningar kring världsaxeln, Religionshistoriska
institutionen, Univ., Diss. Stockholm : Univ., 2003,Stockholm, 2003, s.22.
10
Paden 2010, s.234f.
11
Frog, Circum-Baltic Mythology? – The Strange Case of the Theft of the Thunder-Instrument (ATU 1148b) i
Archaeologia Baltica 15. Special issue Archaeology, Religion and Folklore in the Baltic Sea Region. s.78-98,
Daiva Vaitkevičienė & Vykintas Vaitkevičius (red.), Klaipèda: Klaipèda University Press, 2011, s.93
12
Detta motiv bör förstås i vid mening. ”Make” antyder ett faktiskt bröllop mellan björn och människa, vilket
inte alltid är fallet i det valda materialet. Benämningen av motivet är en översättning av engelskans ”bear mate”.
För detta arbetes del innebär ”björnmaken” en förening mellan människa och björn. Detta innebär alltså inte
alltid ett faktiskt bröllop eller en sexuell relation med en avkomma som resultat.

7
Det beskrivna tillvägagångssättet beträffande motiven är en metodologisk följd av den mytiska
diskursanalysen som teoretiskt verktyg. Metoden är inkluderande och fokuserar på användning
snarare än att stirra sig blind på olika kulturella, språkliga och temporala kontexter. Den mytiska
diskursanalysen beskrivs mer ingående i följande avsnitt.

1.4 Teori

Uppsatsens teoretiska utgångspunkt är kontextualiserandet av det valda materialet utifrån ett

cirkumbaltiskt perspektiv. Det cirkumbaltiska området har präglats av mångtusenårigt och
ömsesidigt utbyte mellan de olika folk- och språkgrupperna som levat i området. Detta utbyte
har varit språkligt, kulturellt, materiellt, religiöst, mytologiskt och så vidare. Förståelse för ett
enskilt fenomen eller skeende inom detta område kan fördjupas genom en förståelse för den
större kontexten.13

Inom denna kontext har det funnits olika språk och kulturer, olika sätta att ordna samhället och
ekonomin, och olika ekologiska förutsättningar. Detta har självklart haft en inverkan på de olika
myterna och riterna inom området och det valda materialet. Däremot bör man inte uppfatta
språk- och kulturgrupper som tydligt sammanfallande med gränser mellan religiösa
uppfattningar, bruk och myter. Flerspråkighet, handel och giftermål mellan grupperna vittnar
om betydande kontakt och utbyte. Skillnader och variation i religiösa föreställningar och
mytologi bör hellre förstås som dialekter med regionala särdrag än som tydligt knutna till en
viss språklig, kulturell eller ekonomisk kategori.14

Utifrån dessa förutsättningar kan en mytisk diskursanalys appliceras på det valda materialet.
Detta analytiska verktyg ser den cirkumbaltiska kontextens olika mytologier som mindre delar
(”dialekter”) av en större helhet (”makro-dialekt”). Detta innebär inte att de olika delarna, eller
enskilda mytmotiv, tillskrivs samma innebörd i de olika dialekterna. Mytisk diskursanalys
fokuserar på hur myter används, varieras och kommuniceras i en given situation snarare än på
form. Detta inkluderande perspektiv överbryggar därmed skillnader i språk och kultur såväl
som det valda materialets stora tids- och genremässiga spridning.15

Den mytiska diskursanalysen är tydligt kopplad till de stora förändringar i perspektiv som
postmodernismen innebar. Frog beskriver hur förändringen yttrade sig inom forskningen på
följande vis:

13
Bertell, Frog, & Willson (red.) 2019, s.9.
14
Bertell 2003, s.46, 49.
15
Frog i Bertell, Frog & Willson (red.) 2019, s.263-266.

8
 ” The turn to mythic discourse belongs to a paradigm shift that moved across disciplines in the
wake of postmodernism. This turn involved a shift in emphasis from addressing language, text
and culture in abstract, ideal terms aloof from societies, to their contexts and meanings” 16

Knutet till den äldre skolans forskning är även tanken om en “urform” – en hypotetisk
ursprunglig form av ett givet studieobjekt (text, saga, myt, berättelse, religion etc.). Här har
funnits tankar om en ideal helhet, ett fullständigt och ursprungligt narrativ som sedan spridits
och ”förvanskats”. Den mytiska diskursanalysen vänder sig bort från detta synsätt och erkänner
lokala, regionala och tidsmässiga variationer av myter som en dynamisk och fortskridande
process där kontakter mellan grupper och samhälleliga processer eller förändringar tar sig
uttryck i berättartraditionen.17

1.5 Definitioner

För det diskursiva perspektivet på myt har en bred definition av begreppet valts. I huvudsak har
definitionerna av myt handlat om två riktningar; en som ser myter som berättelser av olika slag
och en som ser myter som tankemodeller.18 För den följande undersökningens del är den senare
mer aktuell; den fokuserar på symboler med mytisk innebörd snarare än fullständiga narrativ
om av typen ”världens skapelse” eller liknande. Definitionen är därför bättre avpassad för
analys av motiv, som ju är kombinationer av symboler – inte fullständiga berättelser. Symboler
är heller inte begränsade till att endast återfinnas i berättelser, de kan dyka upp var som helst i
människans interaktion med omvärlden. Uppsatsen kommer dock även att behandla och
analysera just ”berättelser”, ”sägner” osv, varför den berättelse-baserade definitionen inte kan
läggas helt åt sidan. Den semiotiska (”symbolbaserade”) och den narrativa förståelsen av
mytologi är dock inte ömsesidigt uteslutande.19 Frog belyser den semiotiska aspekten:

” myth is a quality of signification—a level at which

we engage with a sign”20

Dessa tecken och symboler kan alltså dyka upp både i myter, där de i kombination utgör olika
motiv, eller i en annan del av verkligheten, exempelvis i en ritual eller en bröllopslek.21

16
Frog, Myth In The Challenge of Folklore to the Humanities i Ben-Amos, Dan (red.), a Special Issue of
Humanities 7(4), 14, s.1-39, 2018, s.22.
17
Frog 2018, s.23f.
18
Frog 2018, s.2
19
Frog 2018, s.20ff.
20
Frog 2018, s.22.
21
Frog 2018, s.28.

9
Uppsatsens primära fokus är inte ”religion”, men då delar av undersökningen relaterar till
kategorin behöver ändå en definition klargöras. För det första kan det konstateras att många av
de gängse definitionerna av religion passar bäst för analys av institutionaliserad religion, vilket
inte är föremålet för denna studie.22

Någon längre utläggning för den myriad av definitioner som finns tillgängliga är varken
relevant eller möjlig här. Jag har istället valt att ta till vara på Ninian Smarts tankegångar. Smart
har definierat religion utifrån sju dimensioner: rituell/praktisk,
känslomässig/upplevelserelaterad, narrativ/mytisk, dogmatisk/filosofisk, etisk/juridisk,
social/institutionell och slutligen materiell. Smart menar att en företeelse kan definieras som
religion även om inte alla sju dimensionerna alltid kan urskiljas ur densamma.23 Detta kan sägas
gälla för de myter och riter som är aktuella här.

1.6 Tidigare forskning

Av de komparativa studierna på ämnet björncermonialism bör Irving A. Hallowells ”Bear

ceremonialism in the northern hemisphere” (1926) nämnas först. Den är den första studien i sitt
slag och undersöker alltså företeelsen över hela det cirkumpolära området. Verket har dock
endast lästs kursivt av orienteringsskäl och är inte av direkt vikt för uppsatsen.

Edsmans ”Jägaren av makterna” är den enda omfattande komparativa studien som även tar upp
svenska/nordiska förhållanden. I övrigt ligger Edsmans tonvikt på samiskt och finskt. Verket
bygger till stora delar på Edsmans tidigare arbeten, från 1948 och fram till publiceringen 1994.

Juha Pentikäinens ”Golden king of the forest” (2007) har huvudfokus på finsk-karelska
traditioner men jämför även med samiska och mansiska (Ob-ugriska) traditioner. Pentikäinen
redogör även kort för antiken och även Skandinaviska traditioner.

Einar Granberg och Nils Edward Hammarstedts artiklar från tidigt 1900-tal har, förutom egna
efterforskningar i arkivet på Institutet för språk och folkminnen i Uppsala, varit grunden för de
svenska uppgifterna.

Vesa Matteo Piludus doktorsavhandling ”The Forestland's Guests: Mythical Landscapes,

Personhood, and Gender in the Finno-Karelian Bear Ceremonialism” (2019) torde vara det
senaste omfattande arbetet som avhandlar björnceremonialism, men fokuserar endast på det

22
Frog 2019, s.266
23
Smart, Ninian, The Nature of Religions I Kessler, Gary E. (red.), Philosophy of religion: toward a global
perspective, Wadsworth, Belmont, Calif., 1999, s.4-8.

10
finska materialet. Piludu betonar det relationella, genus, björnens överskridande egenskaper och
synen på natur/kultur.

På det hela taget är det tydligt att mer omfattande studier på svenska traditioner kring björnen
saknas. De som nämnts här är av mindre omfattning och de flesta är till åren komna.

En aktuell, omfattande jämförande studie av björntraditioner i det cirkumbaltiska området, som

även tar upp germanskspråkiga traditioner, saknas. Av den litteratur som begagnats har vissa
problem identifierats och dessa kommer i korthet belysas i del 5. Problematiken har till stor del
att göra med sådant som nämnts i teoriavsnittet.

2. Bakgrund
Ursidae-släktet består av åtta arter varav ursus arctos – brunbjörnen, som är föremålet för
undersökningen, är näst störst.24 Brunbjörnen är den art av björn med störst utbredningsområde
och återfinns över hela det cirkumpolära området inklusive barrskogsbältet.25 Detta område
korrelerar till stor del med utbredningen av björnceremonialism. Det är dock anmärkningsvärt
att riter och myter kopplade till björnen även dyker upp på platser där björnen inte är en del av
faunan. Detta vittnar om björnens starka symbolvärde.26

De geografiskt vitt skilda traditionerna kring björnen uppvisar delvis slående likheter i både
myt och rit. I ett stort antal kulturer har det funnits ett utvecklat ceremoniel kopplat till björnen
och björnjakten. I många fall verkar detta ha en koppling till uppfattningar om björnen som
förfader eller om björnen som härstammande från, eller i nära förbund med, andevärlden och
dess makter, eller till en uppfattning om björnen själv som en djurens rådare.27 Dessa myter och
riter tillskrivs ofta en mycket hög ålder. Inom forskningen har man dragit paralleller mellan den
mer sentida björnceremonialismen och fynd av björnben från äldre stenålder som uppvisar
tecken på någon typ av rituell/religiös behandling av björnen.28

24
Brunner, Bernd, Bears: a brief history, Yale University Press, New Haven, Conn., 2007, s.9
25
Pentikäinen, Juha, Golden king of the forest: the lore of the northern bear, Etnika, Helsinki, 2007, s.7
26
Se Edsman, Carl-Martin, Jägaren och makterna: samiska och finska björnceremonier = The hunter and the
powers : Sami and Finnish bear ceremonies, Dialekt- och folkminnesarkivet, Uppsala, 1994, s.19 och Bertell,
Maths, Local sami bear ceremonialism in a circum-Baltic perspective i Contact and Networks in the Baltic Sea
Region: Austmarr as a Northern Mare Nostrum, ca. 500-1500 CE, Bertell, Maths, Willson, Kendra with Frog
(Eds.) . Amsterdam University Press: Amsterdam 2019 s.117.
27
Bieder, Robert E, The imagined bear I Current Writing: Text and Reception in Southern Africa, 18:1, s.163-
173, 2006, s.163f.
28
Edsman, Carl-Martin, Jägaren och makterna: samiska och finska björnceremonier = The hunter and the
powers : Sami and Finnish bear ceremonies, Dialekt- och folkminnesarkivet, Uppsala, 1994, s.14.

11
Att björnen uppfattats som ett mycket speciellt djur; magiskt, gudomligt eller i nära kontakt
med gudar eller rådarväsen brukar ofta förklaras med dess stora likheter med människan.29
Björnen är hälgångare och kan dessutom gå på två ben. Den anses vara både intelligent och
omåttligt stark. Uttrycket ”en mans vett och tolv mans styrka” eller varianter av detsamma
återkommer ständigt i litteraturen.30 Ett annan återkommande uppfattning är att en flådd björn
är besvärande lik en människokropp.31 Björnens mystik förstärks ytterligare av dess vintervila
- ännu ett beteende som utmärker den. Ofta har man förklarat det faktum att björnen ens
överlever i idet med att den matas av någon typ av rådarväsen/gudom eller att den när sig själv
genom att suga på ramen.32

Björnen har ofta setts som en medlare mellan människan och högre makter, en varelse som kan
röra sig fritt mellan den materiella världen och den andliga. Björnen har ofta uppfattats som en
person och som en överskridande varelse som skiftar mellan andlig, mänsklig och djurisk
form.33

3. Undersökning
I föregående avsnitt introducerades björnen och dess rituella och mytologiska roll i ett vidare
perspektiv. För undersökningens del smalnar perspektivet av och fokuserar på den
cirkumbaltiska kontexten och det därur valda materialet som avhandlar finskt, samiskt, svenskt
och, i mindre utsträckning, norskt område.

Här bör läsaren påminnas om att det till störta delen kronologiska upplägget i presentationen av
det valda materialet inte bör ses som ett implicit svar på frågan om när och var dessa myter
uppstod, hur de spreds och så vidare. Dispositionen motiveras istället av en tanke om att på ett
överskådligt och logiskt sätt leda läsaren genom materialet. Flödet av motiv och bruk framträder
succesivt och analyseras löpande.

29
Se exempelvis; Bertell, Maths, Local sami bear ceremonialism in a circum-Baltic perspective i Contact and
Networks in the Baltic Sea Region: Austmarr as a Northern Mare Nostrum, ca. 500-1500 CE, Bertell, Maths,
Willson, Kendra with Frog (Eds.) . Amsterdam University Press: Amsterdam s.117, Mebius, Hans, Bissie:
studier i samisk religionshistoria, Jengel, Östersund, 2003, s.96f, Edsman 1994, s.19 och Brunner 2007, s.1.
30
Zetterberg, Hilmer, Björnen i sägen och verklighet, Lindblad, Uppsala, 1951, s.36f.
31
Zetterberg 1951, s.20.
32
Edsman, Carl-Martin, The story of the bear wife in the Nordic tradition, Ethnos 21, s.36-56, 1956, s.37f., s.41
not 20.
33
Black, Lydia T. Bear in Human Imagination and in Ritual i Ursus 10, 343-347, Print, 1998, s.344f.

12
 3.1 Saxo Grammaticus och Olaus Magnus
Saxo Grammaticus historieverk ”Gesta Danorum”, skrivet omkring år 1200, består av 16
böcker som avhandlar Danmarks historia.34 Följande utdrag ur bok 11, kapitel 15 avhandlar den
Estridska ättens ursprung, som kan härledas till en förening mellan människa och björn.35 Vid
tiden närmast bokens tillkomst undergick Danmark viktiga politiska förändringar och de
regerande ätterna sökte genom historiska belägg för kontinuitet att legitimera sin makt över ett
numer enat Danmark.36 Citatet är hämtat ur Peter Zeebergs översättning från 2015 (verket finns
till dags dato inte att tillgå på svenska):

”2 En mand i Sverige havde en smuk datter. En dag hun var gåed ud for at lege med sine
tjenstepiger, kom en umådelig stor björn og jog hendes fölge vaeg, hvorefter den tog hende i
favnen og blidt bar hende i poterne til sit gemmested inde i skoven. Der kastede den sig over
hendes smukke lemmer med en ny form for begaer, ikke en lyst til at aede hende, men til at elske
med hende. Det bytte den havde taenkt sig til at slakte, gjorde den i stedet till offer for sine
modbydelige lyster, for straks blev röveren til en elsker der maetede sin sult med parring og lod
den könslige tilfredsstillelse opveje tarmenes skrigen. Den var meget hensynsfuld over hende og
holdt hende med föde ved jaevnlige strejftog, hvor den overfaldt egnens kvaeg. Og selv om hun
tidligere havde vaeret vant til at spise de mest raffinerede retter, vaennede den hende nu til at leve
af blodig föde. Den tilfangetagne piges skönhed lagde nemlig i den grad bånd bortförerens
vildskab og raseri at hun der var bange for at den törstede efter hendes blod, fik at se at det var
hendes kaerlighed den begaerede – hun frygtede först at blive dens föde, men det blev den der
fodrede hende. Findes der et sted hvor kaerligheden ikke kan traenge ind, noget den ikke kan
betvinge? Selv hos de vildeste rovdyr kan kaerligheden få den nagende sult til at vige for ködelig
lyst.

3 Til sidst blev kvaegets ejer så aergerlig over at miste sine dyr at han satte opsyn ud. Da hans
hunde havde inkretset vilddyret, satte han efter det, og han blev ved at forfölge det, löbende og
råbende, lige til han kom til det sted hvor han gemte pigen. Dets tilholdssted lå omgivet af
uvejsomme sumpe, gemt under et flaetverk af grene, der dannede et taet tag af löv. Her blev dyret
snart omringet af jaegere med net, som gik lös på det med deres spyd og draebte det.

4 Naturen arbejdede nu velvilligt de to forskellige materialer sammen: den tilslörede det

unaturlige i forbindelsen ved at lade saeden blive optaget, hvorefter et uhyrligt afkom kom til
verden ved et helt naturlig födsel, og skovens vilde blod fik plads i et menneskes krop. Det blev en

34
Litteraturbanken, Mer om boken,
https://litteraturbanken.se/forfattare/Saxo/titlar/SaxosDanmarksHistorie/sida/475/faksimil?om-boken (Hämtad
2019-11-26).
35
Saxo Grammaticus & Mortensen, Lars Boje, Saxos Danmarkshistorie, 2. udgave, Det Danske Sprog- og
Litteraturselskab, København, 2015, s.476-480.
36
Johannesson, Kurt, Saxo Grammaticus: komposition och världsbild i Gesta Danorum, [Lärdomshistoriska
samf.], Uppsala, 1978, s.310ff.

13
 sön, og hans familie gav ham navn efter faderen. Senere, da han fik sandheden om sin oprindelse
at vide, haevnede han sig på sin fars mordere og draebte dem. Hans sön Thurgils, der fik tilnavnet
Spragelaeg, afveg ikke på noget punkt fra sin fars mod og mandighed. Det var ham det blev far
til Ulf, som afslörede sin afstamning i sin personlighed, og i sit sind gav sin oldefars blod til
kende.”37

Även om Saxo tydligt kontrasterar den välborne jungfruns dygd mot den vilda björnens djuriska
lustar så utmynnar hela episoden i att björn och människa framgångsrikt förenas i en avkomma
som ärver något av björnens essens eller karaktär. Flickan spenderar alltså en tid i idet med
björnen, som behandlar henne väl och sörjer för hennes överlevnad. När björnen blivit dödad
återupptas flickan i människans gemenskap. Här följer ett tidsmässigt tomrum i narrativet och
historien avslutas med att björnsonen som vuxen hämnas sin far. Saxo poängterar också
slutligen att även björnsonens ättlingar besitter björnens kraft.

Ytterligare en passage ur Saxo bör i sammanhanget nämnas. Saxo berättar om hjälten och
bärsärken Bjarke. Bjarke är ett diminutiv av ”björn” och betyder således ”lille björn”. Vid ett
tillfälle dödar Bjarke en björn och befaller sin följeslagare Hjalte att dricka björnens blod för
att bli starkare.38

Både historien om flickan i idet och den om Bjarke återkommer i Olaus Magnus ”Historia om
de nordiska folken” från 1555.39 Den artonde boken i Olaus Magnus verk innehåller totalt 9
kapitel om björnen. Verket är till stor del baserat på Olaus Magnus egna resor i Skandinavien
och innehåller etnografiska beskrivningar av både finnar och samer. Källorna utgörs av både
litterära verk och hans egna uppteckningar av muntliga traditioner. Beträffande historien om
flickan i idet meddelar Magnus att den är tagen direkt från Saxo.40

Saxo Grammaticus och Olaus Magnus utgör alltså två tidiga källor som innehåller motiv och
teman knutna till björnen och dess speciella egenskaper. Motivet med kvinnan som får barn
med björnen efter en vistelse i idet (BJÖRNMAKEN) och björnens magiska egenskaper
(MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN) är tydliga komponenter som ingår i dessa
berättelser.

37
Saxo 2015, s.474f.

38
Saxo 2015, s.98.
39
Olaus Magnus, Historia om de nordiska folken, [Ny utg.], Gidlund, Hedemora, 2010 Se bok 5, kapitel 16 för
berättelsen om Bjarke och bok 18, kapitel 3 för berättelsen om flickan i idet.
40
Pentikäinen 2007, s.26f.

14
 3.2 Rolf Krakes saga och Landnamsboken
Hrólfs saga kraka (Rolf Krakes saga) ingår i den corpus av isländska texter som brukar
benämnas Fornaldarsögur. Rolf Krakes saga är berättelsen om den danske kungen Rolf Krake
och hans krigarfölje. Det äldsta bevarade manuskriptet till sagan är från 1600-talet men
berättelsen tros ha fått sin nuvarande form under sent 1300-tal eller tidigt 1400-tal.41

En viktig karaktär i sagan är bärsärken Boðvarr bjarki (jfr. del 3.1 ovan) vars ursprung relaterar
till björnen. Hans föräldrar hette Bera (”björnhona”) och Bjǫrn (”björn”).42

Här följer en sammanfattning av den del av Rolf Krakes saga som berättar om Boðvarrs familj
och ursprung:

Boðvarrs far Björn var son till kung Hringr som var gift med en samisk kungadotter – Hvit. När
kungen är bortrest gör Hvit närmanden mot Björn som avvisar henne på grund av sin kärlek till
Bera. Hvit kastar då en förbannelse över Björn som gör att han förvandlas till björn dagtid men
återgår till människoform om natten. Björn är dömd till att leva utanför människornas
gemenskap och livnär sig på att slå kungens boskap. En kväll möter Bera björnen i skogen. Hon
känner igen Björn på hans ögon och följer med honom till hans grotta. Efter en tid återkommer
kung Hringr och blir varse av Hvit att en björn härjar i bygden och att hans son Björn är
försvunnen. Hvit uppmanar Hringr att han måste döda björnen som slår hans boskap.

En kväll i björngrottan kungör Björn för Bera att han snart kommer bli jagad och dödad av
kungen och hans män. Björn visar Bera en ring som han har under sin vänstra arm och säger åt
Bera att hon ska be kungen om ringen då han blivit dödad. Björn berättar också att Hvit kommer
bjuda Bera på björnköttet och att hon då måste neka, annars kommer de tre barnen som Bera
bär på att bli vanställda. Här namnger Björn de tre sönerna, och berättar att de har varsin gåva
från deras far, undangömda i grottan.

Björn förvandlar sig till björn, går ut ur grottan och låter sig dödas av kungens män. Bera får
tillbaka ringen som mycket riktigt hittas då björnen flås. Hvit bjuder in till gästabud där björnens
kött kokas och serveras till sällskapet. Hvit trugar Bera att äta köttet och trots hennes makes
påbud tvingas hon till sist smaka på björnköttet.

Efter en tid föder Bera tre söner. Den första hette Elg-Fróði och hade en människas överkropp
men var som en älg från naveln och ned. Den andre hette Þórir och hade från vristen och ned

41
Tolley, Clive,‘Hrólfs saga kraka and Sámi Bear Rites’. Saga-Book of the Viking Society 31: 5–21. 2007, s.6
42
Tolley 2007, s.7

15
fötter som en hund. Den tredje var Boðvarr som var fullt mänsklig i kroppen men som var lik
björnen till sitt väsen.

När Boðvarr växt upp berättar Bera för honom om hans far och om drottning Hvits ondskap.
Boðvarr och Bera går då till kung Hringr och visar upp ringen, varpå kungen förstår vad som
hänt. Boðvarr får sin hämd och slår ihjäl Hvit. Kort därefter dör Hringr och Boðvarr tar över
kungariket.43

Senare tar Boðvarr värvning i kung Rolf Krakes hird och blir där hans främste krigare. Han
sägs vara en bärsärk. I en annan episod ur Rolf Krakes saga beskrivs ett skeende som vittnar
Boðvarrs på fädernet nedärvda förmågor. Ett stort slag mellan Rolf Krakes här, som blivit
anfallna av kung Hjorvards styrkor, är i full gång när en enorm björn plötsligt dyker upp på
Krakes sida. Björnen verkar osårbar och kämpar ned fienden i stort antal. Boðvarr syns dock
inte till på slagfältet varför hans vän Hjalte lämnar slagfältet för att leta Boðvarr. Hjalte hittar
Boðvarr i krigarnas kvarter, sittandes orörlig. Hjalte förebrår Boðvarr för hans frånvaro från
striden. I det att Boðvarr väcks upp från sin dvala försvinner björnen från slagfältet och Rolf
Krake förlorar striden.44

Berättelserna om Boðvarr och hans bakgrund innehåller en mängd motiv som relaterar till både
tidigare och senare myter och rituella bruk. En uppenbar likhet med Saxos berättelse torde vara
motivet med en högbördig person med blodsband till björnen (BJÖRNMAKEN). I fallet med
Boðvarr är dock detta blodsband framkallat av magi, Björn föds som människa men förvandlas
sedan till björn. Trots detta har Björn begåvats med björnens magiska egenskaper. Att
förtärandet av björnens kropp stundom är förknippat med fara framgår tydligt – Bera äter av sin
makes kött, vilket sedan orsakar att hennes barn föds förställda på olika sätt (MAGISKA
EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN).45 Det finns en tydlig parallell mellan detta och
drickandet av björnens blod hos Saxo och Magnus. Båda gör gällande MAGISKA EFFEKTER VID
FÖRTÄRING AV BJÖRNEN, även om det ena fallet ger delvis negativa effekter (Beras barn är
förställda, men också övernaturligt starka och magiskt begåvade) medan det andra ger odelat
positiva (ökad styrka).

43
Sammanfattningen är baserad på Alexander Bugges översättning från originalspråket till norskan: Bugge,
Alexander, Fortællingen om Rolv Krake og hans kjæmper : norrøne heltesagn og eventyr, Gyldendalske
boghandel, Nordisk forlag, Kristiania ; Kjøbenhavn, 1911, Länk:
http://www.heimskringla.no/wiki/Fort%C3%A6llingen_om_Rolv_Krake_og_hans_kj%C3%A6mper (Hämtad
2019-12-06) och Tolleys sammanfattning i Tolley 2007, s.7.
44
Bugge 1911.
45
Tolley 2007, s.16.

16
Ett ytterligare motiv som är framträdande i Rolf Krakes saga är FÖRVANDLING TILL BJÖRN och
konceptet hamnskifte. Begreppet går tillbaka på fornnordiskans ”skipta hömum” som betyder
just ”att byta skepnad” medan förledens grundform ”hamr” betyder ”hud”, ”form” men har
även konnotationer till inre egenskaper och sinnets beskaffenhet.46

Denna förvandling verkar i de isländska källorna vara av två olika typer, vilka båda
exemplifieras i Rolf Krakes saga. Den första är en rent fysisk transformation från människa till
björn, som den förtrollning som Hvit lägger på Björn. Den andra formen är den som antyds när
Boðvarrs själ lämnar hans kropp och manifesteras i form av björnen på slagfältet. En annan
möjlig tolkning av är att Boðvarrs själ besitter eller ”tar över” en verklig levande björn tillfälligt.
Den senare formen har många gånger kopplats till ”schamanistiska” bruk kända från den
fornnordiska sejden och samisk magi.47

Den som har blivit förvandlad till en djurform eller som har förmågan att förvandla sig själv till
ett djur betecknas i den isländska litteraturen som ”hamrammr”. Ett exempel på detta tillstånd,
som även knyter an till MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN, ges här ur
Landnamsboken, en bok som består av berättelser om Islands kolonisering och tidiga historia;

”Arngeir hed en mand, som tog hele Sletta mellem Havarslon og Sveinungsvig. Hans børn var
Thorgils, Odd og Thurid, som var gift med Steinolf i Tjorsådal. I sine unge år virkede Odd noget
tung, sad mest ved ilden og blev kaldt kulbider. Men da både Arngeir og Thorgils blev dræbt af
en isbjørn[55], drog Odd ud for at lede efter dem og da fandt han bjørnen i færd med at suge blod
af dem. Odd dræbte bjørnen, bragte den hjem og spiste den helt op. Folk sagde, at han havde
hævnet sin fader ved at dræbe bjørnen og sin broder ved at spise den. – Efter dette virkede Odd
ondsindet og var vanskelig at have med at gøre. Han blev så hamram [56], at han gik hjemmefra
Raunhavn om aftenen og morgenen efter var han i Tjorsådal for at hjælpe sin søster Thurid, som
dalboerne ville stene på grund af trolddom og hekseri.”48

Här kan vi alltså konstatera att förtärandet av björnköttet på ett eller annat sätt förändrat Odd.
Det framgår inte tydligt om detta innebär en faktisk yttre förvandling men att Odd är förändrad
och att detta har att göra med björnen verkar uppenbart.

46
Cleasby, Richard, An icelandic-english dictionary...Enlarged and completed by Gudbrand Vigfusson., Oxford,
1869-1874, s.236

47
Guðmundsdóttir, Aðalheiður, The Werewolf in Medieval Icelandic Literature i The Journal of English and
Germanic Philology, 106(3), s.277-303, 2007, s.281f.
48
Madsen, Carsten Lyngdrup Landnamabogen 3 2012-2015, vers 223: Arngeir, Länk:
https://heimskringla.no/wiki/Landnamabogen_3 (Hämtad den 10/12 2019).

17
Slutligen kan även motivet FRÄMMANDE FÖREMÅL PÅ BJÖRNENS KROPP identifieras i episoden
om ringen som hittas på Björns kropp efter han har dödats.

3.3 Samiska björnceremonier

De viktigaste textkällorna till den förkristna samiska religionen kom till under 1600- och 1700-
talen. Vid den här tiden gjordes de första verkliga försöken att kristna samerna och det var i och
med detta missionsarbete som många av källorna skrevs ned, ofta av kyrkans män. Här har vi
alltså att göra med en situation där de som samlade in och sammanställde information om den
samiska traditionella religionen gjorde detta som ett led i att utrota den. Här föreligger alltså
stora källkritiska problem.49 Det är dock inte så enkelt som att vi kategoriskt bör avfärda dessa
källor. På samma gång som man i källorna talar om den samiska religionen som ”avguderi” och
”vantro”, vilket vid tiden var ett allvarligt brott, så görs även vad som måste förstås som
utförliga och neutrala beskrivningar av de olika myter och bruk som utgjorde den samiska
religionen.50

Björnen intog en särställning bland djuren i den samiska föreställningsvärlden. Den sågs som
ett heligt djur och i vissa källor omnämns den som en slags rådare över de övriga djuren och
över skogen. Man hade ett nära förhållande till björnen och såg på den med vördnad och
respekt.51 Vissa källor gör gällande att man såg på björnen som besläktad med eller förfader till
människan.52 Björnjakten var förknippad med ritualer och magiska åtgärder som följer hela
förfarandet från lokaliserandet av björnen (att ”ringa”, dvs. ringa in björnen”), jakten och
hemfärden, den rituella måltiden och slutligen begravningen av björnens ben.53

Den utförligaste beskrivningen av de samiska myter och riter som var förknippade med björnen
och björnjakten finns i Pehr Fjellströms Kort berättelse om lapparnas björna-fänge, samt deras
der wid brukade widskeppelser från 1755.54 Fjellström var präst och arbetade vid Skytteanska
skolan i Lycksele som hade inrättats i syfte att undervisa samer i läs- och skrivkonst. Fjellström
hade goda kunskaper i det samiska språket och växte upp i en miljö där han kunnat skaffa sig
god förståelse för samisk kultur.55 Detta utmärker Fjellström och gör att hans utsaga kan

49
Mebius, Hans, Bissie: studier i samisk religionshistoria, Jengel, Östersund, 2003, s.30.
50
Mebius 2003, s.40f.
51
Mebius 2003, s.96.
52
Mebius 2003, s.112.
53
Pentikäinen, Juha, Golden king of the forest: the lore of the northern bear, Etnika, Helsinki, 2007, s.45-48.
54
Mebius 2003, s.96.
55
Bäckman, Lousie i Fjellström, Pehr, Kort berättelse om lapparnas björna-fänge, samt deras der wid brukade
widskeppelser, Facs.-utg., Två förläggare, Umeå, 1981[1755], s.36f.

18
betraktas som en stark källa i sammanhanget – den uppvisar neutralitet och förståelse inför det
beskrivna objektet.56

Nedan följer i sin helhet det avsnitt i Fjellströms utsaga som han anger som förklaringsmyt till
de samiska björnceremonierna:

”Tre bröder hade en enda syster, hvilken hatades af sina bröder, at hon nödsakades taga sin
tillflykt i vilda marken; då hon uttröttad änteligen råkar på ett Björnhide, dit hon ingår att hvila:
til samma hide kommer ock en Björn, som efter närmare bekantskap tager henne til hustru, och
aflar med henne en Son. Efter någon tid, sedan björnen blifvit gammal, och sonen upväxt, skal
björn hafva sagt til sin hustru, at han för ålderdom skul nu ej längre kunde lefva, ville derföre gå
ut på första snö om hösten, at hennes tre bröder kunde se sporr efter honom, och således ringa
och döda honom. Ehuruväl hans hustru sökte detta på det högsta at hindra, lät björnen sig doch
ej öfvertala; utan gjorde som han sagt: at de tre bröder kunde af hans sporr honom omringa. Här
befaller björnen att ett stycke mässing skulle fästas i hans panna, til ett teckn at han både kunde
igenkännas ifrån andra björnar; såsom ock at hans egen son, som ock nu va gången ifrån honom,
ej måtte honom döda. Sedan nu djup snö fallen var, följas de 3 Bröder at fälla denna björnen, som
de tillförne ringat. Då frågar björn sin hustru om alla 3 bröderne hade varit henne lika hätske?
Hvartil hon svarade at de 2:ne äldre varit emot henne svårare, men den yngste något mildare.
När då desse bröder komma till björnhidet, springer björn ut, och öfverfaller den äldsta brodren,
biter och sårar honom ganska illa, då björnen oskadd går straxt därpå in i sit hide igen. När den
andra brodren kommer, löper björnen ock honom emot, och skadar honom på lika sätt som den
förra, och går så in i sitt hide igen.

Sedan befaller han sin hustru, at fatta sig om lifvet. Sedan hon det giordt, går han på två fötter,
bärandes henne ut ur hide; hon befaller då sin yngsta broder skiuta honom, hvilket ock skiedde.
Den omtalte hustrun sätter sig nu et stycke der ifrån, öfvertäckers it ansikte, såsom den der ej
hade hjerta at se, det björn blef skuten, och skulle nu flås: skyttar doch med ena ögat der på. Här
af skal sedan den seden vara kommen at intet qvinnfolk får se björnen eller björnkarlarna, utan
allenast med förtäkt ansikte, och genom en mässings ring; Hvar om nedanföre berättas skal.

Sedan nu de 3 bröderne hade fält Björnen, samt alt köttet var lagt i kittelen at kokas, Kommer
Sonen, för hvilken de 3 bröder berätta, at de skutit et underligit djur, som haft ett stycke mässing
i pannan. Denne säger, at det är hans fader, som med en sådan mässing blifvit teknad, och påstår
derföre lika lott i Björn med dem. När de ständigt der til neka, hotar sonen dem, om de ej ville
gifva honom lott, skulle han väcka up sin fader, tager han så ett spö, med hvilket han slår på
huden, säjandes, min fader stat up! min fader stat up! deraf begynner köttet i kättelen så häftigt

56
Se Bertell, Maths i Mundal, Else & Rydving, Håkan (red.), Samer som "de andra", samer om "de andra":
identitet och etnicitet i nordiska kulturmöten, Umeå universitet, Umeå, 2010, s.171 och Tolley 2007, s.10.

19
 kokas, at det syntes såsom ville det springa up, hvaraf de nödsakades at gifva honom lika lott med
sig.”57

Efter denna passage följer sedan Fjellströms beskrivning av de ritualer som utgör det flera dagar
långa ceremonielet och som till stora delar svarar mot den mytologiska bakgrunden. Det är
alltså björnen själv som gett instruktioner om hur han ska behandlas för att återigen låta sig
jagas och dödas.58

Parallellerna till tidigare anförda källor torde vara tydliga; ett äktenskap mellan björn och
människa med en avkomma som resultat (BJÖRNMAKEN) och den ring som i används som för
att markera björnens identitet även i Sagan om Rolf Krake (FRÄMMANDE FÖREMÅL HITTAS PÅ
BJÖRNKROPPEN).

Ringen återkommer sedan i Fjellströms beskrivning i samband med det rituella förtärandet av
björnen efter att den forslats hem till boplatsen. Fjellström berättar att kvinnorna måste ta den
första tuggan av björnköttet genom en mässingsring59. Mässingsringar och mässingskedjor
förekommer genom hela björnceremonin och ansågs bland samerna ha beskyddande eller
avvärjande magisk effekt.60 I Rolf Krakes Saga äter Bera trots varningar sin björnmakes kött,
vilket leder till att hon föder vanskapta barn. I Fjellströms berättelse sägs att kvinnorna endast
får äta bakdelen av björnen ”för den orsak att, at kvinfolk få ej äta av framdelen, eller längre
fram af Björnen, än vid pass så långt fram på honom, som qvinnan räckte med sina armar, när
hon omfamnade Björnen, som bar henne utur idet”61. Notera här hur Elg-Fróði, Beras son, var
skapt – med underkropp, alltså ”bakdel”, som en älg.62

Fjellström nämner inte vad som händer om kvinnorna inte vidtar dessa åtgärder men i ljuset av
händelserna i Rolf Krakes Saga anar man motivet MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV
BJÖRNEN, som i Beras fall tycks vara kopplat till kvinnans livgivande förmågor.

Uppsatsens omfång tillåter inte en utförlig redogörelse för alla olika delar i det komplexa
samiska ritualet. Några relevanta delaspekter förtjänar dock uppmärksamhet.

57
Fjellström, Pehr, Kort berättelse om lapparnas björna-fänge, samt deras der wid brukade widskeppelser,
Facs.-utg., Två förläggare, Umeå, 1981[1755], s.14-17
58
Fjellström 1981 (1755), s.17f.
59
Fjellström 1981 (1755), s.27.
60
Mebius 2003, s.106f.
61
Fjellström 1981 (1755), s.26.
62
Edsman 1994, s.85.

20
Ett tydligt tema genom hela ceremonielet är uppdelningen mellan manligt och kvinnligt och
den spänning som råder mellan jägare, villebråd och kvinna.63 Gifta par utövar sexuell
avhållsamhet både före och efter jakten och festen.64 Kvinnor och män är skilda åt under den
första festmåltiden som intas efter att männen kommit hem från lyckad björnjakt. När björnen
sedan fraktats hem och björnköttet ska tillagas får kvinnorna inte komma i närheten av männen
som sköter kokandet av björnköttet, i två skilda grytor, i en speciell kokkåta. Kvinnorna får inte
heller beträda jägarnas spår eller komma i kontakt med den ren som dragit hem björnen. Efter
att männen renats sig själva med lut och utfört en rituell dans där de härmar björnens rörelser
och ljud får de slutligen återförenas med sina fruar.65

En annan komponent i ritualet är alen och dess bark. Tuggad albark ger en brunröd kulör som
användes flitigt inom samisk kultur, både i sakrala och profana sammanhang. Till exempel var
bilderna på de samiska ceremonitrummorna ofta färgade med albark. Al heter liejbbe på
samiska och knutet till trädslaget är jaktguden Liejbålmaj (”Al-mannen”) som enligt vissa källor
åkallas i samband med björnjakten. Björnen sägs, i sin tur, särskilt gärna vistas i alskog. En
senare källa (1900-tal) anger att både björnens blod och kvinnans menstruationsblod benämns
som liejbbe.66

När männen träder in i kåtan efter de återvänt från jakten får inte kvinnorna se direkt på männen
utan måste blunda med ena ögat och med det andra blicka på männen genom en mässingsring.
I det här skedet spottar kvinnorna tuggad albark i ögonen på männen. Innan männen kommit
hem har de även gett sig själva samma behandling med albarkssaften.67 Samma förfarande med
mässingsring och albarkssaft återkommer när det är dags att äta björnköttet. Nu besprutas även
själva köttet.68

Att det är frågan om någon form av blodssymbolik borde vara tydligt, vilket även
forskarvärlden i stort är överens om.69 Tolkningarna skiljer sig dock åt i fråga om bakgrunden
till albarksprutandet. Mebius anser att den övergripande funktionen av björnceremonierna i sin
helhet är björnens regeneration och de fortsatta goda relationerna mellan björn och människa. I
det fallet skulle albarkssprutningen vara en sorts botgöring från kvinnorna, en ursäkt till björnen
för att männen bragt deras ”mytiske make” om livet, menar Mebius. H.-J. R. Paproth menar

63
Mebius 2003, s.110
64
Pentikäinen 2007, s.45-48.
65
Edsman 1994, s.71
66
Mebius 2003, 112f.
67
Fjellström 1981 (1755), s.21.
68
Fjellström 1981 (1755), s.27.
69
Bertell i Mundal & Rydving 2010, s.161.

21
istället att det handlar om ett sexuellt hot och ett hämndbegär från björnens sida, som måste
kväsas med magiska medel.70 Pentikäinen är inne på samma spår och pekar på den erotiska
laddningen och den totemistiska anstrykningen i ceremonierna och den motsvarande myten. 71
Bertell är mer återhållsam i sin tolkning men menar att albarkssprutningen är kopplat till
björnens helighet och blodets starka magiska kraft i bred mening.72 Edsman redogör för en del
av diskussionen och menar kort och gott att albarkssprutandet är magiskt avvärjande.73

Efter denna kortfattade redogörelse för delar av de samiska björnceremonierna bör det tydligt
framgå dels att den samiska myten innehåller flera av de för undersökningen aktuella
mytmotiven, dels att riterna och myten som en helhet tecknar en bild av ett komplext och nära
förhållande till björnen. Förutom att björnen intar rollen som skogens konung och storviltet par
excellence så tycks den även varit knuten till kvinnan och hennes livgivande kraft; dels genom
alens (liejbbe) komplexa semantiska fält, dels genom myten där kvinnan utgör länken som
knyter blodsband mellan människan och det heliga djuret.

Slutligen bör även nämnas björnceremoniernas högtidliga men samtidigt uppsluppna och
festliga karaktär.74 Dans var ett förekommande inslag och även speciella sånger (jojkar) som
tycks ha varit knutna till specifika faser i ritualen. Dessa sånger har ibland haft formen av en
dialog och kan förstås som en del av björnceremonierna som ett rituellt skådespel där deltagarna
iscensätter mytologin och relationen till björnen om och om igen.75 Festligheterna och sångerna
med deras koppling till specifika delar av ett ritual är ett framträdande drag även i de finska
björntraditionerna, vilka ska behandlas i följande avsnitt.

3.4 Finska björnceremonier

Även i Finland och Karelen har det alltså förekommit björnceremonialism i äldre tid. På samma
sätt som i den samiska traditionen var den finska björnjakten med tillhörande festligheter ett
rituellt drama som löpte över ett antal dygn. Ringandet av björnen, förberedelser inför själva
jakten, hemfärden, björnfesten och slutligen återförandet av björnens skelettdelar till skogen
och livet efter detta, utgör en grovskiss av de olika delmomenten som alla innehöll rituella
inslag och framförandet av sånger knutna till respektive fas.76 Precis som hos samerna sågs
björnen även i de finska och karelska traditionerna som ett heligt och magiskt djur, ibland av

70
Mebius 2003, s.113.
71
Pentikäinen 2007, s.47f.
72
Bertell i Mundal & Rydving 2010, s.172.
73
Edsman 1994, s.92f.
74
Bertell i Mundal & Rydving 2010, s.161.
75
Mebius 2003, s.104ff.
76
Pentikäinen 2007, s.63f.

22
himmelsk härkomst, ibland en förfader. Ett annat återkommande tema i det finska materialet är
ett björnens rådarväsen som ofta är av kvinnligt kön. Ceremoniernas syfte, likt de samiska,
tycks vara att upprätthålla goda relationer till björnen i en evig cykel som innefattar dödandet
av björnen och rituella åtgärder för att säkra hans återfödelse.77

Det enorma folkloristiska källmaterialet från Finland, som finns bevarat och digitaliserat i
samlingen Suomen Kansan Vanhat Runot (SKVR; https://skvr.fi/), består av finsk folkpoesi (så
kallade runosånger) och insamlades under 1800-talet och tidigt 1900-tal. Ur detta material har
Vesa Piludu analyserat 288 sånger som är knutna till björnen. Det finns alltså ett rikt material
att ösa ur men tolkningen av sångerna är problematisk då uppteckningarna av björnsånger
främst är gjorda under ett skede då ceremonierna var på utdöende och de flesta uppteckningarna
inte innehåller information om de seder och bruk som var knutna till framförandet av
sångerna.78

Av den anledningen kommer här istället en av de få äldre källorna att anföras; den så kallade
Viitasaari-texten. Texten är omfångsrik och ger relativt detaljerad information dels i form av
sångerna själva, dels i form av beskrivningar av ritualerna som följer den allmänna dramaturgin
som finns beskriven ovan. Varken författaren eller textens exakta ålder är kända men
kommentarer och ritualbeskrivningar är skrivna på svenska medan de 152 runorna är skrivna
på finska. Texten tros vara nedtecknad runt 1750. Viitasaari-texten är en av de flitigast använda
källorna till kunskap om de finsk-karelska björnceremonierna.79

Följande citat ur Viitasaari-texten utgörs av författarens kommentar till de sånger som är

förknippade med själva festligheterna och ätandet av björnköttet, en tid efter jakten:

”Sedan biörn blifwit lyckel, slagen och flådd i skogen, hemtades tillika med huden Kiöttet hem til
bys, och utnämndes en wiss dag, när de, så kallade Couvon pää-liset, eller Häät skulle siras. Til
dettahederwärda gelag sammanskiöts något spanmå l at redas til öhl och brännwin. Då den
bestämda dagen kommit, harfolket som tilförene klädt sig i deras Kyrko Kläder samlat sig på et
hemman; och där förordnades den felndne biörn til äreminnen, en gåsse til brudgumme, och en
flicka til brud [hwil]ken varit klädd efter landsens sed i brudaskrud.”80

Couvon pää-liset eller Häät betyder alltså ”förfaderns bröllop”. Enligt Pentikäinen syftar
couvon till björnen medan ordet i sig bär innebörden ”förfader”, ”familjens förfader” och ”en
avliden person”. I andra källor refererar man till samma fas av ritualen som ”björnens likvaka”,

77
Pentikäinen 2007, s.65.
78
Piludu, Vesa Matteo, The Forestland's Guests: Mythical Landscapes, Personhood, and Gender in the Finno-
Karelian Bear Ceremonialism, doktorsavhandling, Helsinki: University of Helsinki, 2019, s.24-27.
79
Piludu 2019, s.27ff
80
Piludu 2019, s.222, not 1663 (SKVR IX4/1096).

23
alltså den fest som föregår björnens begravning. I fallet med Viitasaari-texten tycks dock
bröllopsaspekten vara huvudsakligt fokus. En flicka och en pojke har valts ut att agera brudpar
i ett fingerat bröllop. Trots att det inte är björnen själv som ska giftas så kallas ritualen alltså
”förfaderns bröllop”, vilket tveklöst måste syfta till björnen.81

Edsman påtalar att texten, trots kommentarer, är svårtolkad men pekar ändå på likheten mellan
uppfattningar som skymtar i Viitasaari-texten och den samiska förklaringsmyten.82 Följande
vers sjöngs på väg till, eller vid, idet innan björnen väcks och dödas. Edsmans översättning:

”Här är mannen, brorson till dig,

om jag skulle börja kväda
om din släkt och ditt ursprung
Jag, lillpojke, mäkta ringa
Hämta nu från Hiisi grytan”83

I det senare finska källmaterialet är brudparet vid björnens ”likvaka” inte vanligt förekommande
men några exempel finns. I några av de karelska björnsångerna benämns björnfesten som ett
bröllop. Från 1828 finns följande uppteckning där sångaren bjuder in skogens (och björnens)
kvinnliga rådarväsen till festen. Piludus översättning:

”Honeyed matron of Mehtola,

golden king of the forest,
come now to the wedding of your ox,
to the feast of your long wool.”84

Björnen ansågs vara skogsrådarnas boskap. Brudparet verkar ha försvunnit ur ritualet ganska
tidigt men referenser till björnen som brud eller brudgum förekommer även i det senare
källmaterialet.85 Sammantaget är det tydligt att motivet BJÖRNMAKEN förekommer i den finska
traditionen.

81
Piludu 2019, s.222
82
Edsman 1994, s.140f.
83
Edsman 1994, s.135.
84
Piludus 2019, s.223f.
85
Piludus 2019, s.224.

24
Även i de finska ceremonierna förekommer alen. Björnköttet ansåg besitta någon typ av magisk
och smittsam ”giftighet” som alen kunde råda bot på. Det var männens uppgift att koka
björnköttet och grytan skulle röras med en alkäpp. Alen beskrivs ömsom som ”god”, ömsom
som ”ond” och den hade en mängd magiska användningsområden. Alen var även knuten till
blodet.86 I Edsmans översättning av Karle Krohns inflytelserika arbete om de finska
björntraditionerna finner vi följande passus:

”Vid sönderslitandet av björnen skulle i synnerhet de unga björnjägarna sörpla björn-”alsaft”

(blod) ur sina nävar, ty det stärkte modet”87

Tydligen är inte förtärandet av björnen odelat negativt, det kan även ge positiva effekter, som i
citatet ovan. Pentikäinen menar att köttet överförde björnens magiska kraft till den som åt och
att det förhöjde jägarens förmågor och även hans ”erotic standing in the community” 88 Att det
handlar om MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN råder det inga tvivel om.

Sammanfattningsvis kan det konstateras att det rika finska materialet tecknar en bild som är
tydligt knuten till den större mytiska diskursen. BJÖRNMAKEN och MAGISKA EFFEKTER VID
FÖRTÄRING AV BJÖRNEN är tydligt närvarande motiv och de finska traditionernas
bröllopsaspekter leder oss in på undersökningens sista och avslutande del där (nord-) svenskt
och i viss mån norskt material presenteras.

Slutligen bör nämnas att Elias Lönnrot, författaren av Finlands nationalepos Kalevala, i en
tidningsartikel nämner att björnfesten även har firats utan att föregås själva jakten. I de fallen
har björnfesten varit ett rent teatralt framförande. Edsman kommenterar detta faktum som
följer;

”Den folkliga teaterkonsten har enligt Lönnrot framförallt blomstrat vid bröllop och björnfångst” 89

3.5 Björnen i svenska bröllopsseder och folktro

I svenskt folkloristiskt material från 1800-tal och tidigt 1900-tal finns en mängd uppgifter som
rör en sorts ritualer eller ”upptåg” som utförts i samband med lysning, förlovning och bröllop
och som på ett eller annat sätt involverar björnen och björnjakten.

86
Piludus 2019, s.251f.
87
Edsman 1994, s.103.
88
Pentikäinen 2007, s.63.
89
Edsman 1994, s.121.

25
Den härjedalske folkskolläraren och amatörforskaren Einar Granberg beskriver dessa
bröllopstraditioner i två artiklar från 1920- och 30-talen. Granberg har själv samlat in
uppgifterna till artiklarna och har även lämnat bidrag till ULMA-arkivet. Artiklarna innehåller
inga referenser, men man kan ana att Granberg har tagit del av Nils Edward Hammarstedts
artiklar på samma tema och att Granberg har vissa kunskaper om de finska och samiska
traditionerna. Granberg beskriver det som kallas ”bröllopsbjörn”, en folksed som finns belagd
från Västergötland, Dalarna, Härjedalen, Jämtland, Medelpad och Ångermanland.90

Från Vemdalens och Storsjö socknar i Härjedalen beskrivs hur ett ungt par kunde utsättas för
vissa upptåg av den unge mannens kamrater. När de två umgåtts en tid och det verkade vara
frieri på gång, beslöt vännerna att det var dags att ”spåra björn”, vilket innebar att se efter om
mannen befinner sig i den tilltänktas hus. Gör han det ska man ”skjuta in björn”, dvs. skjuta en
rejäl salut utanför stugan med sina gevär. När det sen var klart att det unga paret var fästfolk
skulle fästmannen bjuda på ”björnkalas” där det skulle bjudas på fårkött och brännvin. Även
vid kalaset skulle en salut avfyras för att väcka ”björnen” i sitt ide. En av vännerna klädde sig i
pälsar och fördes av en ”björnförare” in i stugan där han hade att underhålla gästerna på olika
sätt, bland annat genom att ”jaga” de närvarande kvinnorna.

Härefter avlossades ett löst skott mot den utklädde varvid ”björnen” dog. Nu skulle björnen
slaktas. Efter denna låtsasslakt av den utklädde kamraten bjöds festdeltagarna på björnens kött
och blod i form av fårkött och brännvin.91

Från Attmars socken i Medelpad har Granberg hämtat uppgifter som liknar de nyss anförda.
Här har en person utklädd till björn jagats under bröllopsfestligheterna och körts på en släde till
bröllopsgården. Även här ”slaktas” björnen. Personen har då en flaska saft instucken under
pälsen. När björnen så ska flås drar man korken ur flaskan så att ”blodet flyter”. 92 Liknande
uppgifter finns från Anundsjö i Ångermanland men här är innehållet i flaskan brännvin ur vilken
festdeltagarna drack björnens blod.93 Även i Västergötland förekom jakten, slakten och
drickande av blodet vid bröllopsfestligheter. Från Härjedalen och Medelpad finns uppgifter om
att en björnhud, antingen ett faktiskt björnskinn eller de allehanda pälsar som bröllopsbjörnen
varit iklädd, breddes ut framför brudparet och att bröllopsgästerna i par skulle beträda huden

90
Hammarstedt, Nils Edvard, 'Bröllops- och fastlagsbjörn', Fataburen., 1913, s. 1-9, 1913, s.5.
91
Granberg, Einar Friarsaker och giftermålsbestyr i det gamla Härjedalen i Festin, Eric (red.), Jämten:
Länsmuseets och Heimbygdas årsbok. Årg. 20(1926), Heimbygdas förlag, Östersund, 1926, s.126f.
92
Granberg, Einar ”Är björnen vår gamle fruktbarhetsgud? I Festin, Eric (red.), Festskrift till Carl J. E.
Hasselberg på hans 75-årsdag 16/5 1931, Östersund, 1931, s.48
93
Hammarstedt 1913, s.2ff.

26
och dricka brudparet till. I Dalarna utfördes ett liknande skålande till brudparet men där klev
man istället upp på en bänk under vilken en utklädd bröllopsbjörn låg med en tunna brännvin
för skålandet. I samisk tradition skulle ett nygift par sitta på en björnhud, bruket finns belagt så
sent som 1914 och de trolovade ska ha kallats björnarna. Hammarstedt menar att de samiska
informanterna själva ansåg att bruket var inlånat ”från bönderna”.94 Björnen dyker ständigt upp
i bröllopssammanhang i 1800-talets Norrland men tycks även vara knuten till festligheter i bred
mening (möjligtvis knuten till ”verklig” björnjakt) så som slutkommentaren i denna uppgift
från Bergs socken i Jämtland antyder:

”Här i Bergsbyn var det på ett bröllop då jag var lillpojke som det var en som klädde ut sig till
björn och hade en svart fäll på sig. Han klev upp på stalltaket, och så var det en som ”sköt”
honom så han föll ner. Sen bar dom in honom och hade bråk med honom. Och så skulle dom nog
få kalase då allihop, då dom hade skjuti en ”bjänn”.” 95

Och vidare i denna uppgift från Lits socken i Jämtland:

”Björndansen dansades vid bröllop och även eljest under danstillställningar. Det var alltid två
och två vid björndansen. Man gick mot varandra fram och tillbaka. Händerna voro ”björntassar”,
med vilka man viftade alltemellanåt”.96

Ytterligare uppgifter från samma socken och insamlingstillfälle:

”Man kunde klä ut sig till björn (lekar, upptåg) vid slutet av någon danstillställning. Man gick på
alla fyra. Satte på sig fula kläder och mask.”97

Fästmannen kallades alltså ”björnen” i Härjedalen. Det förfarande när den tilltänkta hustrun
skulle åka från sin fädernegård och flytta in på den blivande makens gård kallades för
”björnfärden”. Detta skedde när man ”björnats”, det vill säga att man var trolovade. När flytten
gick av stapeln utsattes paret återigen för upptåg och spratt. Dessa gick ut på att på olika sätt
hindra ekipaget med häst, vagn och brudpar på färden till mannens gård.98 Både salutskotten
vid lysning/förlovning och upptåg i samband med brudens flytt är kända från annat håll men
behöver inte vara förknippade med björnterminologin.99 När paret slutligen kommit fram till
sin gård var det brukligt med ytterligare ett kalas, som kallades bjönnsöd. Ordet är härjedalsk

94
Hammarstedt, Nils Edvard, Vår- och bröllopsbjörn, 1929, s.2f.
95
Odstedt, Ella, Norrländsk folktradition, Gustav Adolfs akademien, Uppsala, 2004, s.177
96
ULMA 20024 T.Tannerhagen 1949 Lit Jtl. Informant: Ingeborg Andersson f.1857 i Husås.
97
ULMA 20024 T.Tannerhagen 1949 Lit Jtl. Informant: C.O Danielsson f.1869 i Lit.
98
Granberg 1931, s.49.
99
Se exempelvis; Odstedt, Ella, Norrländsk folktradition, Gustav Adolfs akademien, Uppsala, 2004, s.172.

27
dialekt; bjönn = björn, söda = sjuda, koka. Brudens bohag kallades björnhud.100 När en kvinna
har fött barn har hon bjönne (”björnat”).101

Även i Dalarna tycks samma koppling mellan giftermål och björnen funnits. Även här har
brudgummen kallats björn mellan lysning och bröllop och att trolovas kallas att bjönnas
(björnas). I Dalarna har man även skjutit björn, kallat brudens flytt för björnfärd och vid
lysningen dansas björndansen.102

Från Dalarna fanns även en sed i samband med Mattiasdagens vårfestligheter som gick ut på
att man klädde två pojkar i halm, vilka tillsammans utgjorde björnens fram- respektive bakdel.
Denna halmbjörn framfördes sedan i en ”bröllopsprocession” där man hade valt ut en pojke och
en flicka att spela brudpar.103

Likheter i innehåll med de samiska och finska traditionerna bör vara tydliga även om formerna
är annorlunda. De nordsvenska bröllopsbruken genomsyras av kopplingen mellan björnjakt,
bröllop och festligheter så som undersökningen har visat varit fallet även hos samer och finnar.
Björnens relation till barnafödande skymtar både i det samiska och det svenska materialet.
Motivet BJÖRNMAKEN är ständigt närvarande i det vokabulär som har varit knutet till lysning,
trolovning och bröllop.

Hittills har det svenska materialet fokuserat på bruk; upptåg, lekar, ritualer, knutna till
undersökningens tema. I det följande ska istället myter och sägner från 1800-talets nordsvenska
folktro belysas.

Dialektforskaren Karl Hybert Waltman utförde under 1890-talet ett stort insamlingsarbete i
syfte att nedteckna språk och folkliv i Frostviken i norra Jämtland. Dialekten och
samlingsverket kallas Lidmål. I denna samling finns följande myt bevarad, här i Waltmans
”försvenskade” version:

”Det var en tös, som gick i skogen, ock så kom hon över ett björnide om hösten. Då vart björnen
vis det där, ock så tog björnen tösen där ini björnidet ock hade hänne där en stund utpå vintern.
Mjölk fick hon för var morgon, ock björnen lika ens. Så var det några folk, som värvade björnen
om vintern eller om hösten; så var de tänkt att ta honom en dag om vintern. Dagen förrn de tog
honom, så fick björnen en blodskål i stället för en mjölkskål. När de kom ock tog björnen då, så
fann de nu tösen ock, ock tog hänne tog de vara på. Men då var tösen på sytten, ock det barnet,

100
Granberg 1931, s.50.
101
Granberg 1931, s.47.
102
Hammarstedt 1913, s.4.
103
Hammarstedt 1913, s.7.

28
 tösen hade, det vart ludet som en björn, men med folkskapnad; ock utav det släktet lever folket
ännu idag borti Gubbhögen, men lite mindre och mindre ludet, dess mer det släktas ut. Han Erik
i Gubbhögen har nu varit mycket omtalad; han skulle nu vara halv luden, nedan midjan.” 104

Här har vi alltså ett tydligt exempel på myten om flickan i idet, som vi sett dyka upp genom
undersökningens nedslag i det cirkumbaltiska områdets historia. Återigen BJÖRNMAKEN, alltså.
Vidare kan vi notera att både björnen och flickan matas av någon. Troligen är detta skogens
och/eller björnens rådarväsen som skymtar. Att vittra (de underjordiska), skogsråt, skogsfrun
eller vid annat namn känt skogsväsen, ofta av kvinnligt kön, står i nära förbund med björnen
och ansågs mata den under vintern är känt från både nordiskt såväl som samiskt och finskt
område.105 I förhållande till Erik i myten ovan bör läsaren påminnas om Elg-Fróði i Rolf Krakes
Saga samt de samiska myterna och bruken kring vilken del av björnkroppen som var lämplig
för kvinnorna att äta.

En mindre utförlig version av myten finns även bevarad från Rödön i centrala Jämtland:

”En stårsa hade blivit tagen av björn, och hon låg under vintern i idet. En enda gång under vintern
vände de sig. Varje morgon – berättade flickan sedermera – stod det en skål med mjölk brevid
dem. Men sista morgonen stod en skål med mjölk bredvid flickan och en skål med blod bredvid
björnen. Den dagen blev björnen skjuten, och flickan slapp lös.”106

Även här matas björnen av ett rådarväsen och versionen från Rödön innehåller motivet med
blod som björnens sista måltid, ett tecken från rådaren att björnens död är nära förestående.
Även detta motiv är känt från en mängd svenska uppteckningar.107 Detta kan förstås som ett
exempel på den blodssymbolik som varit förknippad med björnen inom även samisk och finsk
tradition.

Ytterligare en tematiskt närliggande myt från Hammerdal i Jämtland berättar om en havande

kvinna som blir anfallen av en björn. Flickan undkommer genom att klä av sig naken och sätta
sina kläder på en stubbe. Barnet hon sedan föder ska ha varit ovanligt ludet och ”björnstarkt”.108

Här verkar det som närkontakt med björnen räcker för att bli ”smittad” av björnens magiska
krafter. Från Frostviken berättas att en gravid kvinna ska omfamna en flådd björn för att

104
Zetterholm, Delmar Olof & Waltman, Karl Hybert (red.), Lidmål: sagor, sägner och historier, seder och
bruk, Stockholm, 1939, s.39f.
105
Edsman, s.153f.
106
Edsman 1994, s.157.
107
Edsman, Carl-Martin, The story of the bear wife in the Nordic tradition, Ethnos 21, s.36-56, 1956, s.37f.
108
Kuusela, Tommy, Skogens ludne drott i Knutson, Charina (red.), Jämten 2019, 112 uppl., Jamtli Förlag, 2018,
s.103.

29
underlätta barnafödandet.109 Från både Jämtland och Härjedalen berättas i samma anda att en
karl som blivit riven av en björn är särskilt lämplig som hjälpande hand vid förlossning eftersom
hans närvaro ger kvinnan ”löst liv”.110

Björnens speciella förhållande till kvinnor går igen i dessa berättelser och det var i folktron en
vida spridd uppfattning att björnen var särskilt farlig för havande kvinnor. Från norskt och
svenskt håll (till exempel Hälsingland och Härjedalen) finns uppgifter om hur björnar attackerar
havande kvinnor i skogen för att de vill riva ut fostret ur magen. En förklaring till beteendet är
att björnen vill förhindra att fler pojkar växer upp till män – potentiella jägare. I andra fall
förklaras det av att den attackerande björnen i själva verket är en förvandlad människa, en så
kallad hamnbjörn, som endast kan lösas från förtrollningen genom att ta ett barn och låta det
växa upp i hans vård. Ibland ger björnen barnet di och i en uppgift från Härjedalen där
människorna lyckas skrämma bort barnarövaren sägs barnet därav ha fått ”björnstyrka”.111 Här
dyker alltså motivet FÖRVANDLING TILL BJÖRN upp.

I den norska folkvisan Liten Lavrans blir pojken Lavrans och hans far förvandlade till björnar
av pojkens illasinnade styvmoder:

”Saa lengji sko´ di bjönnir vera ”Så länge skulle de vara björnar

Paa vidde skógju gange, i vida skogen gå

Ti de taka baani ó mó´ismagji tills de tog barnet ur moderns mage

Aa för dae upp ti manni.” och fostrade det till man.”112

Motivet med den onda styvmodern är mycket vanligt men i kombination med FÖRVANDLING
TILL BJÖRN blir likheterna med berättelsen om Hvit i Rolf Krakes Saga tydliga.

Myterna om hamnbjörnar är besläktade med varulvsmyter. Den typiska varulvsmyten skiljer

sig dock från myter om hamnskifte. Den senare anses vara äldre, för Skandinaviens del, än
varluvskomplexet.113 Området där berättelser om hamnbjörnar varit särskilt vanliga
sammanfaller med innevarande undersöknings geografiska fokus beträffande svenskt material.
Även från samiska informanter finns uppgifter om hamnbjörnar.114 Från samiskt håll finns
antydningar om att ”hamn” även kan förstås som den tidigare nämnda magiska kraft som

109
Kuusela 2018, s.105.
110
Granberg 1932, s.47.
111
Odstedt, Ella, Varulven i svensk folktradition, A.-B. Lundequistska bokhandeln, Uppsala, 1943, s.4
112
Harrison Lindbergh, Katarina, Vampyrernas historia [Elektronisk resurs], Norstedts, 2014, s.162
113
Odstedt 1943, s.1
114
Odstedt 1943, s.30f.

30
björnen besitter och som måste betvingas genom olika magiska åtgärder. Samen Kristoffer
Sjulssons uppgifter från tidigt 1800-tal gör gällande att björnen har en magisk kraft som kvarstår
även efter björnens död:

”ty, äntskönt björnen var död, ansåg man honom dock inte sannfärderligen död, utan såsom en
”hamn” af honom ännu lefde kvar”115

Sjulsson säger att man därför inte kunde ge köttet till hundarna. 116 Återigen verkar det som
björnens kraft ”smittar” och att detta är knutet till MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV
BJÖRNKÖTTET. Jämför även Sjulssons användning av ”hamn” med vad som diskuterats ovan
om ordets betydelse i fornnordiskan (s.16f).

Att ”gå i björnhamn” eller att ”löpa björn”, dvs. förvandlas till björn (även varg förekommer)
kan delas in i två kategorier av förvandling; självförvandling och förgörning, där den senare
innebär att man blivit förtrollad av någon annan medan den förra innebär att den förvandlade
av olika själv önskat ”löpa björn”.117 Även från finskt håll fanns uppfattningar om hamnbjörnar
och här finns även berättelser om förmågan att kunna förhäxa och på så vis ”styra” en verklig
björn att utföra illdåd.118

Här är FÖRVANDLING TILL BJÖRN det övergripandet motivet men historierna om hamnbjörnar
hänger även ihop med motivet FÖREMÅL UNDER BJÖRNENS HUD. När en hamnbjörn som härjat
i ett område (slagit boskap osv) slutligen nedläggs, vilket ofta kräver en silverkula, så är det
vanligt att man hittar ett bälte om livet på hamnbjörnen, vilket blir ett bevis på att det var en
hamnbjörn och inte en verklig björn.119 Här följer ett exempel på en typisk hamnbjörnsberättelse
från Jämtland:

”Två bönder från Nyland respektive Hålland i Undersåker begav sig en dag till trakterna kring
sjön Hottön för att snara skogsfågel. De kände till att på trakten finns en hammbjänn, de tog
därför även med sig skjutvapen. De två bönderna blev borta ovanligt länge varför man sände folk
från bygden för att efterforska dem. Det lästes även förböner i kyrkan. Så småningom kom man i
kontakt med björnen. Man brände av skott på skott mot den rasande björnen men ingenting syntes
bita på honom. Då tog en av de medföljande lapparna lös en silverknapp ur sin kolt, laddade och
sköt. Då stupade björnen. När man sedan flådde björnen fick man bevisat att det var en
hamnbjörnn. Innanför huden fanns nämligen en pälsrem med vidhängande knivslida bunden runt

115
Pettersson, Olof Petter, Kristoffer Sjulssons minnen: om Vapstenlapparna i början af 1800-talet, Nordiska
mus., Stockholm, 1979, 135 citerad i Fjellström 1755 (1981), s.57.
116
Fjellström 1755 (1981), s.57.
117
Odstedt 1943, s.30 och s.58.
118
Odstedt 1943, s.54ff.
119
Odstedt 1943 s.41.

31
 buken. Man satte upp ett märke på slaktplatsen, som sedan fått heta Bjännbacken. Björnhuden
skänktes till Undersåkers gamla kyrka där den låg på golvet framför altaret till dess kyrkan blev
riven.”120

Den avslutande uppgiften om att huden efter en hamnbjörn skänkts till kyrkan är ett vanligt
förekommande motiv i Jämtland och Ångermanland. Även vanliga björnhudar förekommer,
ofta framför altarringen så som i exemplet ovan.121 Ett ytterligare exempel på detta finns i
följande suggestiva utsaga från Ragunda i Jämtland:

”Min fader N.F Nordenson, Ragunda berättade: I gamla tider när någon sköt en björn skulle
blodet drickas av björnen och litet av björnens galla förtäras av jaktlaget. Det gav mod och styrka.
Kalaset var gemensamt för hela byn. alla byborna äta björnkött och männen drack brännvin till.
Sedan blev det björndans av ungdomen. Köttet delades lika mellan jägarna och grannarna.
Historien om björnens styrka och slughet berättades och björnhuden skänktes ofta till prästen
eller kyrkan. Den var ”helig” d.v.s den lades framför altaret efter beredningen eller också hade
prästen björnhuden under sina fötter i prästgården. Det gav inspriration till predikan” 122

Uppgiften ovan är mycket intressant för undersökningen, på flera sätt. Till att börja med har
sagesmannen titulerat uppgiften ”Björnkalas”, vilket knyter an till både samiska och finska
björnceremonier, såväl som till de norrländska bröllopsupptågen. Uppgiften antyder att
björnjakten även i en svensk kontext kunde vara förknippad med kollektiva festligheter med
mat, dryck och dans. Drickandet av blod och galla visar att man hade uppfattningar om
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN. För gallans del bör nämnas en uppgift från
Lits socken i Jämtland som gör gällande att björngalla gavs till hingstar och tjurar för att de
skulle bli livgivande vid betäckning.123

Nordenson berättar också att sägner om björnen traderades vid detta kollektiva kalas. Vidare är
det anmärkningsvärt att björnen kallas helig. Förvisso har informanten lagt till citationstecken,
vilket kanske förtar kraften i formuleringen något. Att björnen och björnjakten var något
speciellt står dock helt klart. Det är också anmärkningsvärt att björnhuden sägs ge inspiration
till predikan. Här verkar uppfattningar om björnen anta religiösa dimensioner.

Även Einar Granberg har i hämtat uppgifter om någon slags festligheter i samband med
björnjakt, här i en uppgift från Storsjö socken i Härjedalen:

120
ULMA 33403 Olof Svärd, f.1918. 1984. JTL JÄRPEN
121
Odstedt 1943, s43.
122
ULMA 20595 Nordenson, W. 1950. Ragunda. JÄMTLAND, ”Björnkalas”

123
ULMA 20024 T.Tannerhagen 1949 Lit Jtl. Informant: C.O Danielsson f.1869 i Lit.

32
 ”Det var vanligt med kalas, sedan någon björn hade skjutits. Björnen ställdes vanligen upp på
gårdsplanen med stöd, så att han var som levande. Sedan dansade och drack man brännvin.” 124

Ur det svenska materialet har alltså samtliga av de utvalda motiven förekommit. I

bröllopsederna är BJÖRNMAKEN ett genomgående tema och en trolovad kunde benämnas
”björn”. Uppfattningar om FÖRVANDLING TILL BJÖRN levde i hamnbjörnstraditionen som
också innehåller motivet FÖREMÅL HITTAS PÅ BJÖRNKROPPEN. MAGISKA EFFEKTER VID
FÖRTÄRING AV BJÖRNEN ser vi i användningen av björnens blod och galla.

I de samiska respektive finska traditionerna råder ett tydligt förhållande mellan myt och rit;
ceremonierna relaterar till en mytologi. I båda dessa fall är ceremonierna tydligt knutna till
björnjakt. Undantag finns dock; Lönnroth uppger att finnarna även firade björnfesten utan
själva jakten.

För det svenska materialet är förhållandet mellan myt och rit inte lika tydligt, en antydan finns
dock i Nordensons utsaga; björnkalaset var förknippat med vissa berättelser. Detta enda
exempel i valda materialet ska dock inte ges överdriven tyngd. Däremot kan det konstateras att
de norrländska bröllopsbruken och björnkalasen var levande traditioner under samma
tidsperiod som myten om flickan i idet traderades och att samtliga dessa tre delar florerar i
ungefär samma geografiska område; södra och mellersta Norrland.

4. Sammanställning och vidare analys

För att hjälpa läsaren att överblicka en undersökning som spänner över ca 700 år och flera
olika kulturområden följer här en sammanställning över vilka delar av undersökningen som
innehåller vilka motiv. Därefter ska en kortare samlad analys läggas fram. De valda motiven
var:

BJÖRNMAKEN
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN
FÖRVANDLING TILL BJÖRN
FRÄMMANDE FÖREMÅL HITTAS PÅ BJÖRNKROPPEN.

Så här har motiven framträtt i de olika delarna av undersökningen:

124
ULMA 1200:2 Einar Granberg. 1926. VEMDALEN. HÄRJ ”Gille vid dödande av björn”

33
3.1 Saxo Grammaticus och Olaus Magnus:
BJÖRNMAKEN
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN.

3.2 Rolf Krakes saga och Landnamsboken:

BJÖRNMAKEN
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN
FÖRVANDLING TILL BJÖRN
FRÄMMANDE FÖREMÅL HITTAS PÅ BJÖRNKROPPEN.

3.3 Samiska björnceremonier:

BJÖRNMAKEN
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN
(FÖRVANDLING TILL BJÖRN)125
FRÄMMANDE FÖREMÅL HITTAS PÅ BJÖRNKROPPEN

3.4 Finska björnceremonier:

BJÖRNMAKEN
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN
(FÖRVANDLING TILL BJÖRN)126

3.5 Björnen i svenska bröllopsseder och folktro

BJÖRNMAKEN
MAGISKA EFFEKTER VID FÖRTÄRING AV BJÖRNEN
FÖRVANDLING TILL BJÖRN
FRÄMMANDE FÖREMÅL HITTAS PÅ BJÖRNKROPPEN.

Undersökningen har visat att motiven löper som en röd tråd genom det valda materialet och att
det förutom dessa fyra motiv även finns stora likheter i den större tematiken och andra
närliggande motiv; flickan i idet framträder i olika former från Saxo, via Bera i björngrottan i
Rolf Krakes saga, vidare till Fjellströms förklaringsmyt och slutligen i två sägner från 1800-
talets Jämtland.

125
Motivet finns belagt i samiska hamnbjörnshistorier från 1800-talet men kan inte beläggas i Fjellströms
framställning från 1755, vilken utgör det huvudsakliga källmaterialet i 3.3. Se sida 30 ovan.
126
Finska hamnbjörnshistorier behandlas inte denna undersökningsdel, men finns belagda. se s.31 ovan.

34
Det finska materialet har inte uppvisat detta tema eller narrativ men kopplingen till bröllop är
tydlig. Otaliga smeknamn på björnen antyder släktskap och ytterligare fler spelar an på den
erotiska laddning som föreligger mellan björn och människa.127 Denna laddning återkommer
även i det samiska materialet i och med albarkssprutandet och liejbbe-komplexet såväl som i
Fjellströms förklaringsmyt. Saxo påtalar björnens åtrå.128 I det svenska materialet återfinner vi
samma sexuella eller fertilitetsrelaterade undertoner i berättelser om havande kvinnors
förhållande till björnen, och i bröllopssederna.

Berättelser om ludna och ”björnstarka” barn i det svenska materialet för tankarna till björnens
”smittsamma” magiska kraft, så som den är beskriven från finskt och samiskt håll. Det ludna
och björnstarka barnet, Bjarkis håriga bror Elg-Fróði och Erik i Gubbhögen verkar alla ha
utsatts för björnens magiska kraft, som tidvis verkar handla om förvandling. Därifrån är steget
inte långt till myterna om hamnbjörnar, vilka har traderats i samtliga undersökta kulturer.

Det tillstånd som Oddr i Landnamabok hamnar i efter att ha ätit björnkött - ”hamrammr” är
etymologiskt besläktat med ”–hamn” i hamnbjörn och betydelsen hamnskiftare är en tydlig
parallell även om begreppen inte nödvändigtvis betyder exakt samma sak. 129 Berättelsen om
Oddr kan sägas utgöra en länk mellan FÖRVANDLING TILL BJÖRN och MAGISKA EFFEKTER VID
FÖRTÄRING AV BJÖRNEN, om än något vag.

Den magiska kraften hos björnen är dock inte enbart skadlig eller farlig, i många fall vill man
ta del av den genom att dricka björnens blod eller galla, som skänker styrka. Pentikäinen menar
att de finska männen blir stärkta av björnköttet medan de samiska kvinnorna måste ta första
tuggan genom en mässingsring för att inte utsättas för björnens ”farlighet”. Om detta sen har en
relation till Fjellströms förklaringsmyt om blandäktenskap mellan människa och björn och de
tydliga parallellerna till detta i de norrländska bröllopssederna för resonemangen ut på tunn is.

Hur som helst har man södra och mellersta Norrland ansett det relevant att ha björnen som ett
frekvent återkommande tema i bröllopssederna, vilket är anmärkningsvärt med tanke på vilken
enormt viktig händelse ett giftermål var i brudparets liv och vilken stor tilldragelse ett bröllop

127
Pentikäinen 2007, s.96-100.
128
”Der kastede den sig over hendes smukke lemmer med en ny form for begaer, ikke en lyst til at aede hende,
men til at elske med hende”, se ovan s.13
129
SAOL; ”Hamn” Länk: http://www.saob.se/artikel/?unik=H_0201-0023.0334 Hämtad 2020-01-02

35
var för bygdens folk.130 Björnen får alltså ta en mer eller mindre central plats (brudparet själva
”är” björnar) i ett sammanhang som utgör den kanske viktigaste händelsen i en människas liv.
Detta gör det svårt att avfärda bröllopsbruken som bara ”upptåg och lekar”. I de samiska
björnceremonierna finns ett allvar och en tydlig religiös tyngd (förbud och tabun, kopplingar
till jaktguden). Detta betyder inte att en lekfull och uppsluppen stämning inte kan ha funnits
parallellt.131 Även de finska ceremonierna tycks ha varit festliga tillställningar.

I analysen av de olika myterna och bruken möter inget logiskt och kongruent mönster bakom
vilket tydliga och unisona uppfattningar eller tankevärldar utkristalliserar sig. För det svenska
materialets del är det överhuvudtaget svårt att dra några långtgående slutsatser om varför
björnen hörde samman med bröllop och vilka tankar som låg bakom björnens förhållande till
kvinnan, till exempel. Men detta hör inte heller till uppsatsens syfte att utreda.

Det hela verkar röra sig om ett synnerligen komplext och heterogent kluster av myter och bruk
som varken intern inom det egna kulturområdet eller externt i förhållande till närliggande
traditioner tecknar någon symmetrisk och för den nutida betraktaren lättillgänglig bild, vilket
illustrerar hur muntliga traditioners rika variation fungerar (se 1.3 ovan).

Att de svenska, samiska och finska traditionerna kan ses som en gemensam mytisk diskurs
borde vara ställt bortom rimligt tvivel. Undersökningen har målat en bild av ett cirkumbaltiskt
mytkomplex som i många fall är relaterar till rituella yttringar och där de valda motiven är
tydligt närvarande genom hela det valda materialet. Den mytiska diskursanalysen överbryggar
gränser mellan genrer, språk, kultur och tid då den är fokuserad på användning och innehåll
istället för på form och idealtyper av större sammanhängande narrativ. Det diskursiva synsättet
ger också möjligheten att ett identifiera ett motiv oavsett om det dyker upp i en dansk
historiekrönika, en finsk folksång, en svensk bröllopslek eller en samisk jaktrit (se 1.5 ovan).

Undersökningen har inte haft för avsikt att leda genetiska släktskap mellan de olika myterna
och bruken i bevis, utan har med en bred definition av myt och det mytiska sökt likheter över
språk-, kultur-, genre- och tidsgränser (se 1.4 och 1.5 ovan).

Det undersökta området har präglats av nära kontakter genom årtusenden (se 1.4 ovan). Detta
betyder inte att skillnaderna mellan olika kulturer anses oviktiga. Det är onekligen stora

130
Modin, Erik Härjedalska giftermålsseder 1 i Festin, Eric (red.), Jämten: Länsmuseets och Heimbygdas
årsbok. Årg. 30(1936), Heimbygdas förlag, Östersund, 1936, s.180f.
131
Se Fjellström 1755 (1981), s.56 och Bertell 2010, s.161.

36
skillnader i exempelvis ekonomisk utkomst, språk med mera. Detta har vilket också påverkat
mytologin och vilka symboler, bilder och motiv som används, och hur. 132 Å andra sidan har
man björnen som gemensam nämnare; överallt där människan och björnen har delat habitat och
haft en relation till varandra har björnen fascinerat människan som få andra djur och inom hela
det cirkumbaltiska området (så väl som hela det cirkumpolära) har myter och riter kring björnen
varit en del av människors verklighet på samma sätt som björnen varit det.133

5. Diskussion

Uppsatsens teoretiska och metodologiska utgångspunkt har föranlett att behandla det valda
materialet som en enhet, ett mytologiskt ramverk. Detta har tillåtit att likheter förstås som
varierande regionala eller lokala uttryck i samma makrokluster av mytologi. I den tidigare
forskningen på ämnet kan man skönja en annan syn; att det finska och samiska sätts i ett fack
och det ”germanska” i ett annat. Pentikäinen resonerar på följande vis om de finsk-ugriska
björntraditionernas stora likheter:

”…and are distinctly different from anything found among Indo-European peoples.”134

Pentikäinen kommenterar inte denna svepande slutsats vidare. Här ges prov på ett synsätt som
riskerar att bortse från de likheter som påvisats i innevarande arbete. Pentikäinens bok har inte
ambitionen att utreda de germanskspråkiga traditionerna kring björnen i större omfattning men
han citerar och redogör för Saxo och Olaus Magnus. Här anar man en fiktiv gräns i forskarens
sinne.

Även Clive Tolley visar prov på en problematisk syn på förhållandet mellan ugriskt (i det här
fallet samiskt) och germanskt och hur utbytet däremellan kan förstås. Liksom innevarande
arbete har Tolley jämfört Rolf Krakes Saga med Fjellströms uppgifter. Här diskuterar Tolley
en eventuell förkristen rituell bakgrund till berättelserna om Bjarki (så som har föreslagits av
andra) och drar slutsatsen att detta inte är troligt och pekar på att Rolf Krakes saga i sin bevarade
form är från 1400-talet och kan därför knappast innehålla spår av förkristna ritualer så långt
efter kristnandet, och att många motiv istället troligen är samiska.135 Det finns ingen anledning
att kritisera denna slutsats i sig och det är inte heller direkt relevant för denna uppsats. Tolleys
slutkommentar uppvisar dock samma mentala dikotomi som hos Pentikäinen:

132
Bertell 2003, s.46.
133
Black 1998, s.343.
134
Pentikäinen 2007, s.31.
135
Tolley 2007, s.18ff.

37
 ”The bear hunt is such a motif, with roots in decidedly pagan practices of great antiquity and
geographical extent – but roots which did not grow in Norse soil.”136

Poängen här är inte att kritisera Tolleys slutsatser men citatet antyder att trots motivets stora
utbredning, vilket innefattar det norröna området, så ställer han den germanskspråkiga kulturen
utanför. Återigen en fiktiv skiljelinje och en önskan om att finna urformen. Björnjaktsmotivet
torde vara både samiskt, finskt och norrönt? Värt att nämna i sammanhanget är de vikingatida
fynden från Frösön i Jämtland där björnar tycks ha ingått i offerkulten. Vidare har Stig Welinder
visat att de etniska gränserna var otydliga i Jämtland under järnåldern.137 Björnjaktsmotivet har
bevisligen traderats i de isländska sagorna, björnen har rimligtvis jagats av samtliga
kulturgrupper i norden och motivet BJÖRNMAKEN har funnits i en germansk kontext åtminstone
sen Saxo. När blir ett motiv ”ens eget”? Frog reflekterar över dessa exkluderande tendenser:

”This has been conditioned by the history of scholarship for each tradition, scholarship which
can never completely sever its roots in arguments over whose culture has been borrowed from
whom – arguments heated by Romanticism and slick with the sweat of nationalism”138

Utan att gå in i diskussionen om vilka motiv som kommer varifrån och vem som lånat till vem
och när, kan några generella mekanismer beträffande det cirkumbaltiska områdets kontinuerliga
utbyte noteras. Frog har undersökt ett mytmotiv som betecknas ATU 1148b (JÄTTE/DJÄVUL
STJÄL ÅSKINSTRUMENTET) och som förekommit i hela det cirkumbaltiska området över lång
tid. Frog kommer till slutsatsen att dess långvariga förekomst och utveckling samt dess stora
spridning varit beroende av områdets livliga kontakter över språk- och kulturgränser.139 För
denna framställnings del är detta relevant då spridningen av mytmotiv och bruk i samtliga
undersökta kulturområden har påvisats i undersökningen och även att traditionerna funnits i
området länge. Vidare menar Frog att man inom den tidigare forskningen sett spridningen av
exempelvis mytmotiv som en enkelriktad gata, medan den senare forskningen har visat att den
i verkligheten är en flerfilig motorväg åt båda håll.140 Frog konkluderar:

136
Tolley 2007, s.20
137
Se Magnell, Ola & Iregren, Elisabeth, 'Veitstu hvé blóta skal?: the Old Norse blót in the light of osteological
remains from Frösö Church, Jämtland, Sweden', Current Swedish archaeology., 2010(18), s. 223-250, 2010 om
fynden och Welinder, Stig, Jämtarna och samerna kom först, Jamtli förlag, Östersund, 2008 om de oklara
etniska gränserna i järnålderns Jämtland.
138
Frog, Circum-Baltic Mythology? – The Strange Case of the Theft of the Thunder-Instrument (ATU 1148b) i
Archaeologia Baltica 15. Special issue Archaeology, Religion and Folklore in the Baltic Sea Region. s.78-98,
Daiva Vaitkevičienė & Vykintas Vaitkevičius (red.), Klaipèda: Klaipèda University Press, 2011, s.80.
139
Frog 2011, s.78.
140
Frog 2011, s.93.

38
 ”The persistence of ATU 1148b in these cultures, its maintenance and transformations, appear to
be the product of patterns of interaction to such a degree that it becomes impossible to reduce its
history to a simple linear model of origin in one culture and transmission to the next, and to the
next, and to the next, and so forth.”141

De norrländska bröllopssederna och folktron kring björnen förhåller sig rimligtvis till de finska
och samiska björnbruken på samma sätt som Frog resonerar kring ATU 1148b och ska förstås
som en del av ett större mytologisk nätverk med oändliga kontaktytor – det cirkumbaltiska.

6. Sammanfattning

Uppsatsens syfte var att kontextualisera norrländska bröllopsseder och folktro som relaterar till
björnen, ur ett cirkumbaltiskt perspektiv. Detta utfördes genom att jämföra det norrländska
materialet med äldre skandinaviska källor, samiska källor och finska källor.

Frågeställningen löd: - Hur kan björnens roll i norrländsk folktro och bröllopstraditioner förstås
i förhållande till andra cirkumbaltiska myter och bruk kopplade till björnen?

Mytisk diskursanalys valdes som teoretiskt verktyg för att överbrygga den stora spridningen i
källmaterialet i fråga om ålder, genre och kulturell bakgrund. Den diskursiva analysmodellen
syftar också till att fokusera på mindre narrativa beståndsdelar, såsom mytmotiv. Fyra primära
mytmotiv valdes ut för att tydligt kunna identifiera likheter i innehåll de olika källkategorierna
emellan och för att skapa en pedagogisk framställning.

Undersökningen har visat att samtliga källkategorier uppvisar likheter och att de valda
mytmotiven genomsyrar myter och bruk i hela det undersökta området, över hela
undersökningens tidsspann. Björnen har varit knuten till magi och förvandling, till
barnafödande, fertilitet, fest och bröllop. På flera håll fanns ett släktskapstema. De norrländska
bröllopssederna och folktron innehåller flera mytmotiv som finns även i de finska och samiska
traditionerna.

En kritisk diskussion belyste hur en del tidigare forskning har varit förknippad med ett förlegat
sätt att se på björntraditionerna, kulturgrupper och hur mytmotiv sprids och relaterar till
varandra. Annan aktuell forskning har dock kunnat visa att ett reciprokt utbyte mellan de olika
grupperna inom den cirkumbaltiska kontexten över tusentals år gör det befogat att förstå

141
Frog 2011, s.93.

39
områdets mytologiska landskap som en gemensam mytisk diskurs. Frågeställningen besvaras
därför på följande sätt:

Björnens roll i norrländsk folktro och bröllopstraditioner uppvisar betydande likheter med
björnens roll i samiska och finska traditioner såväl som med äldre skandinaviska traditioner.
Dessa likheter bör förstås som ett resultat av utbyte mellan grupper inom den cirkumbaltiska
kontexten över lång tid.

7. Käll- och litteraturförteckning

7.1 Källor
Bugge, Alexander, Fortællingen om Rolv Krake og hans kjæmper : norrøne heltesagn og
eventyr, Gyldendalske boghandel, Nordisk forlag, Kristiania ; Kjøbenhavn, 1911.
Cleasby, Richard, An icelandic-english dictionary...Enlarged and completed by Gudbrand
Vigfusson., Oxford, 1869-1874.
Fjellström, Pehr, Kort berättelse om lapparnas björna-fänge, samt deras der wid brukade
widskeppelser, Facs.-utg., Två förläggare, Umeå, 1981[1755].
Madsen, Carsten Lyngdrup Landnamabogen 3 2012-2015, vers 223: Arngeir, Länk:
https://heimskringla.no/wiki/Landnamabogen_3 (Hämtad den 10/12 2019).
Olaus Magnus, Historia om de nordiska folken, [Ny utg.], Gidlund, Hedemora, 2010.
SAOL; Svenska akademins ordlista, Länk: http://www.saob.se/artikel/?unik=H_0201-
0023.0334, Hämtad 2020-01-02.
Saxo Grammaticus & Mortensen, Lars Boje, Saxos Danmarkshistorie, 2. udgave, Det Danske
Sprog- og Litteraturselskab, København, 2015
ULMA 1200:2 Einar Granberg. 1926. VEMDALEN. HÄRJ ”Gille vid dödande av björn”
ULMA 20024 T.Tannerhagen 1949 Lit Jtl.
ULMA 20595 Nordenson, W. 1950. Ragunda. JÄMTLAND, ”Björnkalas”
ULMA 33403 Olof Svärd, f.1918. 1984. JTL JÄRPEN
7.2 Litteratur
Bieder, Robert E, The imagined bear I Current Writing: Text and Reception in Southern
Africa, 18:1, s.163-173, 2006,
Bertell, Maths, Local Sámi Bear Ceremonialism in a Circum-Baltic Perspective, i Contact and
Networks in the Baltic Sea Region : Austmarr as a Northern Mare Nostrum, ca. 500-1500 CE.
Amsterdam : Amsterdam University Press (Crossing Boundaries), s. 235-261, 2019.
Bertell, Maths i Mundal, Else & Rydving, Håkan (red.), Samer som "de andra", samer om "de
andra": identitet och etnicitet i nordiska kulturmöten, Umeå universitet, Umeå, 2010, s.161-
174.

40
Bertell, Maths, Frog, & Willson Kendra (Eds.), Contacts and Networks in the Baltic Sea
Region: Austmarr as a Northern Mare nostrum, ca. 500–1500 AD (pp. 263–288). (Crossing
Boundaries: Turku Medieval and Early Modern Studies). Amsterdam: Amsterdam University
Press, 2019.
Bertell, Maths, Tor och den nordiska åskan: föreställningar kring världsaxeln,
Religionshistoriska institutionen, Univ., Diss. Stockholm : Univ., 2003,Stockholm, 2003.

Black, Lydia T. Bear in Human Imagination and in Ritual i Ursus 10, 343-347, Print, 1998.
Brunner, Bernd, Bears: a brief history, Yale University Press, New Haven, Conn., 2007.
Edsman, Carl-Martin, Jägaren och makterna: samiska och finska björnceremonier = The
hunter and the powers : Sami and Finnish bear ceremonies, Dialekt- och folkminnesarkivet,
Uppsala, 1994.
Edsman, Carl-Martin, The story of the bear wife in the Nordic tradition, Ethnos 21, s.36-56,
1956.
Frog, Circum-Baltic Mythology? – The Strange Case of the Theft of the Thunder-Instrument
(ATU 1148b) i Archaeologia Baltica 15. Special issue Archaeology, Religion and Folklore in
the Baltic Sea Region. s.78-98, Daiva Vaitkevičienė & Vykintas Vaitkevičius (red.),
Klaipèda: Klaipèda University Press, 2011.
Frog, Mr, Myth - In The Challenge of Folklore to the Humanities, I Ben-Amos, Dan (red.), a
Special Issue of Humanities 7(4), 14: 1-39, 2018.
Frog, Mr, Mythologies in Transformation: Symbolic Transfer, Hybridization and Creolization
in the Circum-Baltic Arena (Illustrated through the Changing Roles of *Tīwaz, *Ilma, and
Óðinn, the Fishing Adventure of the Thunder-God, and a Finno-Karelian Creolization of
North Germanic Religion) i M. Bertell, Frog, & K. Willson (Eds.), Contacts and Networks in
the Baltic Sea Region: Austmarr as a Northern Mare nostrum, ca. 500–1500 AD (pp. 263–
288). (Crossing Boundaries: Turku Medieval and Early Modern Studies). Amsterdam:
Amsterdam University Press, 2019.
Granberg, Einar, Friarsaker och giftermålsbestyr i det gamla Härjedalen i Festin, Eric
(red.), Jämten: Länsmuseets och Heimbygdas årsbok. Årg. 20(1926), Heimbygdas förlag,
Östersund, 1926.
Granberg, Einar ”Är björnen vår gamle fruktbarhetsgud? I Festin, Eric (red.), Festskrift till
Carl J. E. Hasselberg på hans 75-årsdag 16/5 1931, Östersund, 1931.
Guðmundsdóttir, Aðalheiður, The Werewolf in Medieval Icelandic Literature i The Journal of
English and Germanic Philology, 106(3), s.277-303, 2007.
Hammarstedt, Nils Edvard, 'Bröllops- och fastlagsbjörn', Fataburen., 1913, s. 1-9, 1913
Harrison Lindbergh, Katarina, Vampyrernas historia [Elektronisk resurs], Norstedts, 2014.
Hinnells, John R. (red.) The Routledge Companion to the Study of Religion. Vol. 2nd ed, Routledge,
2010.

41
Johannesson, Kurt, Saxo Grammaticus: komposition och världsbild i Gesta Danorum,
[Lärdomshistoriska samf.], Uppsala, 1978.
Kessler, Gary E. (red.), Philosophy of religion: toward a global perspective, Wadsworth,
Belmont, Calif., 1999
Kuusela, Tommy, Skogens ludne drott i Knutson, Charina (red.), Jämten 2019, 112 uppl.,
Jamtli Förlag, 2018.
Magnell, Ola & Iregren, Elisabeth, 'Veitstu hvé blóta skal?: the Old Norse blót in the light of
osteological remains from Frösö Church, Jämtland, Sweden', Current Swedish archaeology,
2010(18), s. 223-250, 2010.
Modin, Erik Härjedalska giftermålsseder 1 i Festin, Eric (red.), Jämten: Länsmuseets och
Heimbygdas årsbok. Årg. 30(1936), Heimbygdas förlag, Östersund, 1936.
Odstedt, Ella, Norrländsk folktradition, Gustav Adolfs akademien, Uppsala, 2004.
Odstedt, Ella, Varulven i svensk folktradition, A.-B. Lundequistska bokhandeln, Uppsala,
1943.
Pentikäinen, Juha, Golden king of the forest: the lore of the northern bear, Etnika, Helsinki,
2007.
Piludu, Vesa Matteo, The Forestland's Guests: Mythical Landscapes, Personhood, and
Gender in the Finno-Karelian Bear Ceremonialism, doktorsavhandling, Helsinki: University
of Helsinki, 2019.
Mebius, Hans, Bissie: studier i samisk religionshistoria, Jengel, Östersund, 2003.
Tolley, Clive,‘Hrólfs saga kraka and Sámi Bear Rites’. Saga-Book of the Viking Society 31:
5–21. 2007
Zetterberg, Hilmer, Björnen i sägen och verklighet, Lindblad, Uppsala, 1951
Zetterholm, Delmar Olof & Waltman, Karl Hybert (red.), Lidmål: sagor, sägner och historier,
seder och bruk, Stockholm, 1939.
Welinder, Stig, Jämtarna och samerna kom först, Jamtli förlag, Östersund, 2008.

42