Епископ пожаревачко-браничевски др Игнатије Мидић

О саборности Цркве

"Верујем у једну, свету, саборну и апостолску Цркву"

Исповедање вере показује да је Црква САБОРНА, поред тога што је једна, света и
апостолска. То засигурно указује да је саборност Цркве од суштинског значаја за њено
постојање. Међутим, шта се подразумева под овим изразом? То је питање на које ћемо
покушати да одговоримо у чланку који следи.

Пре него почнемо са одговором, свакако треба напоменути чињеницу да се исповедање

вере тиче, пре свега, будуће реалности Цркве. Јер, вера у нешто изражава то што тек
предстоји да се деси. Међутим, запитаће се неко: ако све оно у шта верује Црква
подразумева реалност која ће се на крају десити, зашто је онда потребно да о свему томе
говоримо? Зар није свеједно да ли говоримо или не о нечему што верујемо да ће се десити
ако се то стварно и деси? Да би одговорили на ова питања, као и да би показали колико је
важно веровати у све оно што верује Црква, а самим тим и у њену Саборност, потребно је
најпре одговорити на питање: шта подразумева Црква када каже "верујем"?

Проблем који је везан за схватање вере, а присутан је данас, јесте тај што се вера често
поистовећује са логичким убеђењем човека да нешто постоји када се то не може чулима
доказати. Такво схватање вере указује да оно у шта верујемо постоји независно од нас и
изван нас, само за себе, макар се оно и не види. Без обзира да ли се ради о стварима и
догађајима који су се десили у далекој прошлости или тек треба да се десе. Међутим, то
није Црквено схватање вере. Јер, да је вера у САБОРНОСТ Цркве, као и у све друго у шта
Она верује, пуко рационално убеђење Цркве у нешто што је истинито, али што не може да
се види нити да се на било који начин провери осим умом, јер не постоји овде и у Њој,
него на неком другом месту на небу рецимо, онда вера Цркве не би могла да буде узрок
постојању тога што верује. Другим речима, то у што верује Црква не би било нити у Њој,
нити би пак то Она била, већ би то било изван ње и независно од ње. Узимамо за пример
веру Цркве у Бога. Ако Бог кроз веру није присутан у Цркви и ако Бог није у икономији
спасења Цркве, онда Црква не може бити место сједињења човека и света са Богом,
односно спасења. Међутим, то зацело није тако. Вера није мисао о ономе што верујемо, о
Богу рецимо, него његова пројава. Како?

Ако пажљиво анализирамо оно што говори Господ Христос о вери, "верујте и биће вам", и
"ко поверује и крсти се (што значи ко постане члан Цркве и живи као што живи читава
Црква, нп.) биће спашен", или Ап. Павле “даје" вера основ (ипостас) свега чему се надамо"
(Јев. 11, 1), видећемо да је вера основ постојања онога у шта верујемо. На ово указује и
израз "ипостас" у односу на веру, тј. да је вера ипостас. Јер, реч "ипостас", која је код нас
преведена као "основ" указује на то да вера чини нешто да буде, и тако се савршено слаже

1
са Христовим речима и Ап. Павла о вери, да је она основ, постојања свега чему се надамо,
тј. чему тежимо, у шта верујемо.

С друге стране, ипостас је дефинисана у Цркви као начин постојања, начин живота онога
што постоји. Ово је за нас од посебне важности јер у односу на сва друга објашњења о
ипостаси ово указује на то да је конкретан начин живота основ постојања свега. Другим
речима, у зависности од тога како живимо зависи и наше постојање. На истој овој основи
су и свети Оци говорили о "ипостаси", тј. да је то начин живота и да је ипостас, односно
начин живота, узрок, основа постојања, како нествореној природи, тако и створеној
природи и свему што постоји, у контексту објашњења тајне Св. Тројице. Зато би било
корисно да се овде подсетимо на то њихово тумачење.

Ипостас Оца, или боље Отац је начело божанства и Он рађа Сина и исходи Св. Духа.
Међутим, име Отац је ипостас, личност или боље речено начин постојања божанске
природе, а то значи да ако је Бог Отац онда је Он начело божанства, и Бог је Св. Тројица.
Јер, Отац је Отац зато што рађа Сина и исходи Св. Духа. Другим речима, да би постојао
Отац треба да постоји Син и Св. Дух.

Дакле, на основу горњег излагања могли би смо да закључимо да је вера Цркве њен начин
живота, и зато све што она верује то и постоји јер га управо постојећим чини Црква својим
начином живота. Живот Цркве је просто идентичан ономе што она верује, и на тај начин
се вера Цркве поистовећује са њеним животом. На пример, вера Цркве у заједништво
њених чланова са Богом пројављује се кроз причешће.

Дакле, ако је вера Цркве њен начин живота, а он онда утемељује постојање онога што се
верује, тада вера престаје да буде пасивна пројава онога што Црква верује, већ то што
верује то и присуствује у Цркви, већ постоји кроз веру. На пример вера Цркве у Царство
Божије. Као заједница Бога са свим њеним члановима после уласка Бога у свет, а посебно
Његовим оваплоћењем, Црква из историје својом вером, тј. својим начином живота,
ствара, оснива (ипостазира) заједницу свих са Богом а на тај начин и будући век Царство
Божије. И зато је Црква сад и овде јединство са Господом Христом, тј. то Царство Божије
које верује да ће доћи.

Захваљујући оваквој вери Цркве све оно што Она верује то и постоји већ сад и овде у
историји. Додуше, то постојање и присуство онога што Црква верује је у икони а не у
потпуној реалности (Нпр. причешће телом и крвљу Христовом у Литургији кроз
заједништво у једном хлебу и једној чаши). Међутим, иако то присуство још није потпуно,
оно није сасвим лишено реалности и истине. Јер, на крају, то је суштина вере у Цркви, да
је то што верује истински присутно сад и овде, иако још не у потпуности. У осталом по
речима Ап. Павла сада вером ходимо а не гледањем и видимо као у огледалу, а када дође
пуноћа тада ћемо лицем к лицу. Вера, дакле, не представља само основ на коме се Црква
гради, будући да је реч о вери која увек изражава будућу реалност, оно што тек има да се

2
деси, него и потврду те реалности којој се нада и у коју верује начином свога живота сад и
овде. У контексту саборности могли би рећи да ми верујемо у саборност Цркве што се
тиче њене последње реалности, али изражавајући то својим садашњим животом Црква је
већ саборна. То је уосталом случај и са целокупним животом Цркве: Она јесте кроз њен
начин живота сад и овде то што ће бити на крају, али ће и постати на крају то што је сада,
али са извесном разликом. У чему је та разлика између садашњег и будућег стања Цркве,
односно између вере и реалности?

Црква у садашњости се разликује од њеног савршенства у будућности једно у односу на

живот и смрт. Сада чланови Цркве умиру а тада ће васкрснути и живети вечно. Међутим,
будући да је Црква и сада жива, и да је проблем у томе што је у садашњем стању Цркве
живот помешан са смрћу, тј. сапостоје живот и смрт (зато се садашњи живот у Св. Писму
назива лажним животом), њена будућа реалност у свему остаје иста осим што ће нестати
смрти. Тако дакле, садашње стање Цркве је такође истинито, као и што ће бити на крају
кад она доспе у своју савршеност, с том разликом што је та истина сада у смрти, у
глиненим и неугледним судовима, како каже Св. Апостол Павле, а тада ће бити лишена
смрти. То међутим, не значи да ико може учествовати у животу и истини ако не учествује
у Цркви сад и овде. Јер истина и живот не постоје изван Цркве без обзира што је тај живот
сада помешан са неистином, са смрћу (сетимо се Спаситељеве приче о кукољу на њиви, и
на то да се кукољ не може ишчупати сад а да се заједно са њим не ишчупа и пшеница).
Ово разликовање садашњег стања Цркве од будућег биће јасније ако мало подробније
објаснимо шта Црква подразумева под смрћу.

Наиме по учењу светих Отаца смрт и зло немају своје суштине, у смислу да постоје по
себи. Смрт је ушла у створену природу као последица погрешног начина живота те
природе пројављен кроз човека, тј. првог човека Адама. Сама природа по себи, како ова
наша створена, тако и нестворена, не може постојати. Основ постојања природе је њен
начин живота, или ипостас личност. И од тога на који начин нешто живи, постоји зависи и
да ли живи или умире. Зато смрт и зло не постоје по природи. Природа је иста и код онога
који живи и код онога који умре. Разликују се начин постојања те природе. А начин
живота једног човека, али не само човека већ и свега што постоји, који води природу у
смрт је њено раздвајање од других. Јер, подсетимо се, смрт и није ништа друго до
временско и просторно прекидање заједнице једног бића са осталим бићима. (На овој
основи је Црква протумачила првородни грех Адама и Еве, као одвајање од Бога, прекид
заједнице са Њим, који је увео смрт у свет).

С друге стране живот је такође начин постојања природе. Зато природа која живи не само
да извире из једног догађаја заједништва, већ она и живи док је у временско просторној
заједници са другим бићима. А да и живот и смрт наше природе заиста зависи од начина
на који постојимо, живимо најбољи показатељ је љубав. Љубав је увек заједница са
другим бићима. И када некога волимо и он нас воли тада осећамо да живимо и тада не
мислимо на смрт. Али кад са оним кога волимо прекинемо заједницу, тј. када нас он

3
напусти било из којих разлога, или је то физичко, или пак вољно, слободно, односно кад
престане да нас воли, тада нам се више не живи и тада у ствари схватимо шта је то смрт.
Дакле, да ли ћемо живети или умрети зависи од нашег начина живота. У садашњем
животу, природном ми се рађамо и то наше постојање, постојање наше природе је плод
заједнице наших родитеља, начина живота њихових природа који је био живот у
заједници. И то нам рекох даје постојање, та заједница. Међутим, оног момента када се ми
родимо, тај акт настаје као продукт раздвајања наше природе од родитељске што је сад
узрок смрти (зато човек умире, тј. почиње да умире од момента кад се роди.) И тај догађај
нашег раздвајања, рађања пропраћен је деобом времена и простора што такође указује да
је смрт последица време нископросторног раздвајања. На тај начин су смрт и живот
сапостојећи догађаји наше природе, зато што живот, постојање (рађање) почиње са
раздвајањем природе, тј. са смрћу. У зависности од нашег начина постојања, живота
зависи и то да ли умиремо или живимо. И та алтернатива друкчијег начина постојања даје
нам се у Цркви, и зато Црквени начин постојања води у живот, а изван тога је смрт. На
који начин?

Живот у Цркви почиње са догађајем заједнице и то кроз Крштење које уводи у заједницу
са Христом Црквом. И док природно рођење условљава да би неко почео да живи прво
одвајање (од мајке у догађају рођења), у Цркви, у Крштењу да би неко почео да живи
потребно је да се сједини са Христом, са заједницом ( у Св. Причешћу без кога нико не
може да постане члан Цркве).

Међутим, будући да је Црква сад и овде само икона вечног живота, у њој су још увек
присутни и смрт и живот. Смрт као последица нашег природног раздвајања, рађања, које
је узроковано првородним грехом, а живот као последица сједињења са Христом
Господом које ће се у пуноћи остварити кроз Други Његов долазак.

А сада да се вратимо проблему саборности Цркве и да видимо на који начин се

САБОРНОСТ живи, пројављује у историји, и зашто је потребно веровати у саборност
Цркве, односно зашто је потребно да Црква буде САБОРНА.

У чему је суштина саборности Цркве?

Сам израз сабор, саборна Црква више него очигледно указује да ово значи да је Црква
заједница, скуп многих чланова. Црква не може бити саборна ако је чини само један члан.
Тачније тада и нема Цркве, ако она није заједница и сабор многих. Једна стара латинска
пословица која гласи "један хришћанин једнако је ниједан хришћанин" јасно указује на то
да је хришћанство Црква, тј. сабор многих људи. На крају и сам израз ЦРКВА указује на
заједницу. Међутим, зашто је потребно да Црква буде сабор многих да би могла да буде
Црква? На шта се темељи њена саборност? Да ли бити у Цркви, а то значи бити у
заједници са Богом, макар за оне који у Цркви виде своје спасење, значи неизоставно бити
у сабору, у заједници са свима? На ова и слична питања која се тичу саборности Цркве,

4
односно спасења, постојања људи и свега што је створено, није данас нимало лако
одговорити. И то управо из разлога што се данас одомаћио индивидуални начин живота па
је тешко показати да је заједница основ постојања свему што постоји а не
индивидуалност. Но да кренемо редом: на шта се темељи саборност Цркве?

По сведочењу Старог и Новог Завета, а затим и светих Отаца пост новозаветног периода,
Црква се јавља као икона будућег века и последњег догађаја кога је предодредио Бог
стварајући свет ни из чега. А тај догађај је сабрање свих људи који то буду хтели и
целокупне природе коју је Бог створио преко тих људи око Христа Господа. Али вољом и
хтењем вером људи. У остварење те Божије жеље надали су се и веровали првенствено
Јевреји који су преко догађаја из њихове историје и пророка које је Бог подизао међу
њима управо и били откровење о томе: Да ће Господ у последње дане послати свога
Месију који ће сакупити сав род Јеврејски и основати Царство којему неће бити краја,
Јевреји су сведочили својим начином живота. Стално присуство, али и ишчекивање, овог
догађаја сабрања Јеврејски народ је кроз историју изражавао свим сегментима свога, како
друштвеног и породичног живота, тако и религијског, а највидљивије кроз скупљање у
синагоге и Јерусалимски храм.

У Новом завету са Појавом Месије, Господа Исуса Христа овај жељени од Бога план о
циљу света, који циљ је његово потпуно сабрање око Христа и у Христу, постао је далеко
јаснији него што је то био случај у Старом завету. Све приче којима је Господ Христос
хтео да опише догађај спасења света указивале су управо на сабор свих и свега са
Христом на једном месту. И не само причама; Христос је својом последњом молитвом
Оцу управо желео да сви у њему једно буду (в. Јн.17), као и последњом вечером са својим
ученицима када им је њом оставио завештање Свога будућег Царства као сабрања свих у
Њему. Рекао им је да је Отац Њему наменио првенство у том Царству и објаснио је својим
ученицима да кад год се скупе на заједничку трпезу (св. Литургију), да ће на тај начин
пројављивати Царства Његово док Он не дође. Још им је рекао да ће први међу њима увек
бити Он у лицу онога који им служи, јер рече: "ја сам међу вама као служитељ" (види,
Лук.22 посебно 2627 стиха). Дакле, сабрање свих око једнога првог који је то кад служи, а
тиме показује да је то сабрање око Господа Христа јер је Њега Бог Отац поставио као
првог у том сабрању свих, је догађај којим се пројављује вера у будуће Царство Божије
сада у свету, то јест исто то Царство, док се то не збуде у пуноћи. И који је то догађај
којим је, тада као и данас, Црква пројављивала ту своју веру у спасење, то Царство
Божије? То је Св. Литургија. Зато није чудо што све приче које говоре о Царству Божијем
имају Литургијску форму и карактер у Св. Писму Н. Завета. Да објаснимо то подробније
како је Литургија сабрање око Господа, тј. Царство Божије.

5
Света Литургија је саборна Црква

Што се тиче Новог Завета и постновозаветног периода Литургија је била, пре свега,
догађај на коме су учествовали сви хришћани једнога места (в. Дел. Ап. 2, 44, 46; упореди
сведочење Св. Игнатија о овоме у посланици Магнежанима). Литургија није могла, као
што то ни данас не може, да се служи за једног човека, нити да Литургију служи један сам.
Она је увек била скуп многих око једнога Епископа, односно служитеља који је био први
између свих. Дакле, сама по себи Литургија је била утемељена на саборности. Сабор и
Литургија су једнозначне речи за једну и исту стварност (упореди грчки израз за
Литургију који је "синаксис", што значи сабор, сабрање). У старо време код свих
Православних народа па и код нас "сабор", или панађур је увек био везан за литургију,
односно за славу једнога места која је обележавана Литургијом, односно сабором. И
управо због Литургије која је била сабор и Црква је саборна. Јер, Литургија и Црква су
такође синоними за једну те исту стварност. Нови завет то јасно сведочи када замењује
израз "сабрање свих на једном месту", а који израз је означавао) Литургијско сабрање, са
изразом Црква, тј. "када се скупите сви у Цркву". (Наш народ и дан данас каже кад иде на
Литургију да иде у Цркву. То показује управо ово што рекосмо да је Црква и Литургија
једно те исто). Међутим, на који начин је у том сабрању присутан Господ Христос, и
зашто је потребно да то сабрање баш буде око Христа?

Као што смо наводећи Христове речи, да је Он увек присутан међу својим ученицима кад
год су сабрани сви, констатовали да то бива за време Литургије, јер су се само на
Литургији сабирали сви који су веровали у Христа, Он је сходно своме првенству у том
сабрању присутан у лицу служитеља Литургије. Јер, Он је као први међу свом браћом био
служитељ на последњој вечери. Будући да је једини служитељ Литургије, бар до 4ог века
када су се створиле парохије данашњег изгледа у којима служе свештеници, био епископ,
Христос је у лицу епископа присутан у Литургији, тј. у Цркви. Међутим, пошто епископ
никад није могао да служи Литургију сам без присуства свештеника и народа, то је он
икона Христова, тј. Христос је присутан у лицу епископа у Литургијском сабрању. Дакле,
присуство Христово на земљи је реално једино на Литургијском сабрању, тј. у
САБОРНОМ догађају Цркве који је Св. Литургија.

Међутим, запитаће се неко: да ли је свако сабрање Литургија, а самим тим и да ли је

присутан Христос у сваком сабрању? Ако није, које је онда сабрање Литургијско?

Да би сабрање било Св. Литургија, а самим тим и живо присуство Истинитога Христа,
потребно је да у њему епископ заузима прво место тиме што ће служити, а затим да га
окружују они који ће имати исти однос са њим какав су имали Христови апостоли и други
према Христу а које је Он признао за своје ученике. Тај однос у Литургијском сабрању
регулише се и стиче рукоположењем. Тако рукоположењем за епископа неко стиче
првенство као икона Христова, а за презвитера и ђакона апостолску службу, док кроз
крштење и миропомазање лаичку. Међутим, све ове службе се добијају и постоје кроз и у

6
Литургијском сабрању, тј. кроз САБОРНОСТ. А то значи, да би све ове службе биле
валидне, тј. да би Литургијско сабрање било истинито треба да проистичу из истинитог
Литургијског сабрања. На тај начин се сва истинита Литургијска сабрања сабирају у једно
јединствено Литургијско сабрање које је почетак свих, и опет сва та Литургијска сабрања
су то једно и исто сабрање. На овај начин, у Литургији, Црква је САБОРНА, а саборност је
једино постојање Цркве.

Међутим, Литургија није само по себи сабор, да би због тога једино и Црква била саборна,
већ је она, Литургија сабирала и сав остали црквени живот. Било да се ради о Крштењу,
Миропомазању, или ма којој другој црквеној пракси, све је било повезано са Литургијом и
чињено у Литургији. Чак шта више и осуда некога у Цркви изражавала се на тај начин што
је он био одлучиван од Литургије што је непосредно значило да је Црква једино тада
постојећа кад је САБОРНА. Јер, онај који је одлучен од Цркве, од Литургије, одлучен је од
САБОРА, тј. остајао је сам а то значи непостојећи.

Једном речју, кроз Литургију све је у Цркви, односно цела Црква је била саборна.

Друго питање које се намеће из досадашњег излагања, а чији одговор би могао да

употпуни објашњење о неопходности САБОРНОСТИ Цркве која се једино остварује у
Литургији јесте, зашто је једино Литургија место спасења, тј. вечног живота?

Већ смо раније нагласили да се једино у Литургијском сабрању, или тачније једино као
Литургија пројављује Господ Христос. А будући да је Господ Исус Христос једини
спаситељ света, што је показано и његовим васкрсењем из мртвих, уласком у Литургију
сједињујемо се и ми са Христом, односно постајемо Христос и тако превазилазимо смрт.
Зато је Литургијско сабрање једино место и начин вечног живота целокупне творевине.

Поред овога могли би поставити још једно питање у вези са саборношћу Цркве а то је:
због чега се спасење свету пројављује једино кроз Литургијско сабрање, које је Христос
Господ? Зашто баш на овај начин? Да ли може свет постојати вечно и на други начин,
мимо Литургијског сабора? Зашто индивидуалност као начин постојања људске природе
не може бити основа вечног постојања човека и природе?

Одговор на ова питања може бити кратак ако се не схвати сва дубина проблематике коју
она крију. И он би гласио у једној реченици; Бог је створио свет ни из чега и зажелео, ако
свет жели да живи вечно будући да му живот зависи једино од Бога зато што је створен, да
има заједницу са Њим на овај начин. У Литургијској заједници која је Христос Син Његов.
И заиста то је у суштини тачно, и нико не би то могао да порекне. Јер ако је Бог створио
свет својом вољом, тада тај свет у своме постојању апсолутно зависи од Божије Воље.
Међутим, ако би се задржали на оваквом одговору, тада би се појавила сумња да је
постојање света могуће и на други начин, али ето Бог то не да, јер неће просто да мења
своју вољу. Такав одговор би можда довео у сумњу Божију љубав према нама, његову
жртвену љубав која се тако и показала према нама кроз страдање Његовог Сина Господа

7
нашег Исуса Христа, и да се ту, недај Боже, не ради ни о каквој љубави Његовој према
нама, већ на упорном спровођењу Божије самовоље у односу на нас. Тада би се могло
поставити питање: да ли нам је Бог открио свецелог себе на овај начин или не? Ако пак
није, да ли је овај начин нашега спасења заиста то спасење које би ми желели, или постоји
још нешто друго изван тога? Али, тумачење зашто је Бог зажелео баш овај модел спасења
света кроз његову саборност не само да је могуће него је и пожељно и то не само ради
нашега спасења, већ и ради потврде да нас Бог заиста љуби и да нам је Себе открио и дао
целог. Јер као што ћемо и видети Он нам је управо кроз саборност Цркве то и хтео да
открије: да је његова љубав према нама искрена и савршена без икаквог интереса, и да нам
је у откровењу кроз Литургијско сабрање које је Христос Син Божији открио читавог
Себе.

У откровењу Христа Сина Божијег у свет како сведоче свети Оци, почевши од Библијских
сведочанстава учествује цела Св. Тројица. И то Бог Отац благовољењем, Св. Дух
садејством, док је Син тај који се оваплотио и постао човек. Дакле, без обзира на то што
Син Божји својим оваплоћењем сједињује сав створени свет са собом, у томе учествују и
друге две личности Св. Тројице и Христос се ниједног тренутка не може одвојити од Оца
и Духа. Свакако то учешће није на исти начин код свих Личности, међутим оно доприноси
истом циљу и у Христу се остварује. И та пројава Св. Тројице у свет управо се збива у
Литургијском сабрању. Јер, ако је Христос једино у Литургији и као Литургија присутан у
свету, тада су и све три Божанске Личности у њој. И то се заиста у Литургији и потврђује.
Бог Отац од кога потиче свако благовољење, па и жеља да се свет спасе, присутан је на
Литургији тако што је Литургијско сабрање Њему окренуто и Њему се моли и од Њега
добија свој идентитет. Зато је Црква Његов Син оваплоћени. (Све Литургијске молитве су
упућене Богу Оцу). Син је присутан као човек који и возглављује (ипостазира) све сабране
у Цркви предстојећи, тј. служећи на Литургији. А Дух Свети сабира све са Христом,
чинећи од људи и света тело Христово. Зато сви дарови које раздаје Дух раздаје их у
Литургији и за Литургију, тј. у Христу Сину Божијем по вољи Оца. (Зато се Дух и назива
Дух заједнице). Тако дакле, у Литургији је присутна цела Св. Тројица и Св. Тројица је
тамо где је Литургијско сабрање.

Дакле, темељ на коме се Црква пројављује као САБОРНА, сабор многих није историјске
природе, тј. не извире из историје и није продукт људских сила и људских идеја. Црква се
од стране Бога открива нама и појављује као саборна, или боље рећи Црква је сама Св.
Тројица у свету. Зато се њена саборна природа не може мењати без да се предходно не
промени и сама вера у Бога Св. Тројицу. Јер, као што смо већ рекли вера Цркве је њен
начин живота, а то је Литургија.

На крају треба истаћи да грчки израз "катхоликос, катхолики екклисија" који је преведен
на наш језик као саборност, саборна Црква, не значи само да је Црква сабор, скуп многих
чланова, већ и њену целост, целовитост. Ово указује на то да је Лигургијско сабрање под
једним епископом не само саборност Цркве, већ и Њена целовитост. Црква се цела без

8
остатка пројављује кроз Литургију, и Литургија никад није и не може бити део Цркве, што
на жалост данас многи сматрају. У осталом на овој Литургијској целовитости Цркве
засновано је и уређење Православне Цркве: Њена подељеност на епископије и
аутокефалне Цркве. Све епископије и аутокефалне Цркве су пуне Цркве, свака је једна,
света, саборна и апостолска али су истовремено у Литургијском сабрању једна Црква. То
значи да је саборност целовитост, пуноћа Цркве и да ако Црква није саборна није права,
није истинита Црква.

Закључак

Надамо се да је овај чланак одговорио на питање које се тако често ставља пред сваким
човеком, а то је: какве везе имају догмати Цркве са нашим животом, и да ли се наш живот
мења ако верујемо или не верујемо у њих, или ако верујемо овако или онако у Бога? Ако
се вера Цркве схвати као живот, онда не само да живимо сад и овде онако како верујемо,
већ се та вера тиче и нашег вечног живота или пак смрти. Дакле, покушали смо да
одговоримо на основно људско питање да ли постоји нада да живимо вечно указујући да
она заиста постоји и то једино на начин како се он пројављује у Православној Литургији
која је Св. Тројица у свету као САБОРНОСТ.

9
 
LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE

I Istorijska i eklisiološka pozadina

Osnovni eklisiološki princip koji se primenjuje na pojam pomesne Crkve u pra-

voslavnom predanju je onaj koji poistovećuje Crkvu sa evharistijskom zajednicom.
Pravoslavna eklisiologija je utemeljena na ideji da gde god postoji Evharistija postoji i
Crkva u svojoj punoći kao Telo Hristovo. Poimanje pomesne Crkve potiče pre svega
od činjenice da se Evharistija služi na datom mestu i obuhvata svojom sabornošću sve
članove Crkve koji prebivaju u tom mestu. Pomesna Crkva, dakle, dobija svoje znače-
nje od spoja dva osnovna eklisiološka principa:
(a) Saborna priroda Evharistije. Ovo znači da svako evharistijsko sabranje treba
da obuhvati sve članove Crkve konkretnog mesta, bez ikakve razlike u pogledu staro-
sti, zanimanja, pola, rase, jezika itd.
(b) Geografska priroda Evharistije, što znači da je evharistijsko sabranje — a kroz
njega i Crkva — uvek zajednica nekog mesta (npr. Crkva u Solunu, Korintu, itd. u
Pavlovim poslanicama).521
Spoj gore pomenuta dva eklisiološka principa ima za posledicu kanonsku odred-
bu da treba da postoji samo jedno evharistijsko sabranje u svakom mestu. Ali geograf-
ski princip neizbežno dovodi do pitanja šta podrazumevamo pod “mestom”: kako da
definišemo granice konkretnog mesta koje bi trebalo da bude osnova samo jednog ev-
haristijskog sabranja, a tako i jedne Crkve? Ovo pitanje dobija posebni značaj kada se
uzmu u obzir složenosti ranih istorijskih razvoja. Pošto je pravoslavno predanje bilo
utemeljeno, kako eklisiološki tako i kanonski, na bazi ovih ranih istorijskih razvoja,
moramo ih kratko ispitati.
Već u novozavetnim vremenima čini se da postoji težnja da se ™kklhs…a ili čak
™kklhs…atoàLJeoàpoistoveti sa sabranjem hrišćana konkretnog grada. Iz prouča-
vanja, naročito, Pavlovih poslanica dolazimo do zaključka da se skoro bez izuzetaka
reč ™kklhs…akoristi u jednini kada se odnosi na grad, dok je njena upotreba u mno-
žini uvek povezana sa geografskim područjima većim od grada. Ako ovo ne smatramo
pukim slučajem, postaje važno pitanje: zašto Sveti apostol Pavle nikada ne koristi izraz
Crkva u množini kada se obraća jednom gradu? Dajući konkretnost sa kojom se reč
™kklhs…akoristi u Pavlovim spisima, gde ona obično označava konkretno sabranje
vernih (vidi npr. 1 Kor. 10-14), skoro je neizbežan zaključak da je postojalo samo jed-
no takvo sabranje koje je nazivano ™kklhs…a. Drugim rečima moramo zaključiti da
je najraniji oblik pomesne Crkve za koji znamo Crkva jednog grada, a da je konkretni
oblik ove gradske Crkve sabranje koje obuhvata sve hrišćane tog geografskog područja.
Izgleda da se Hrišćanstvo prvo pojavilo kao gradska Crkva i ako ispravno čitamo po-
stojeće izvore, mora da je kao takva i ostala bar do sredine drugog veka.522

* Izvornik: John D. Zizioulas, “The Local Church — In Perspective of Communion”, Being As Communion, SVSP,
Nenj York, 1985, 247-260. (Najpre objavqeno na engleskom jeziku kao doprinos tomu Na svakom mestu, izdanje
Svetskog Saveta Crkava /Vera i poredak/, @eneva, 1977). Preveli Igor i Biqana Ivković
521
Predlog “u” se takođe koristi u Pavlovim poslanicama u vezi sa pomesnom Crkvom. Važnost ovog načina izraža-
vanja leži u ideji da Crkva “prebiva” u geografskom mestu kao neki “posetilac” (p£roikoj). Ovo je usko povezano
sa eshatološkom prirodom Evharistije na šta ćemo ponovo skrenuti pažnju.
522
Ako Justinovo svedočanstvo u njegovoj I Apologiji (gl. 65) znači da hrišćani sa sela izvan Rima treba da idu u grad
na nedeqno evharistijsko sabranje, to bi značilo da uprkos praktičnim poteškoćama, čak i u Crkvi tako velikoj kao
što je rimska u drugom veku, izgleda da se uočava princip koji ističe Sveti Ignjatije Antiohijski, da treba da postoji
samo jedna Evharistija pod jednim episkopom u svakom mestu. Izgleda da je ovo bio slučaj sve dok ovi seoski hri-
šćani nisu dobili svoje episkope (horepiskope) o kojima imamo svedočanstva po prvi put u drugom veku.

322

10
 Prva teškoća u vezi principa: jedna Crkva — jedna Evharistija — jedan grad, po-
javljuje se istorijski sa idejom kat'oŒkon™kklhs…a (domaća Crkva). Ako je ovaj
izraz zapravo označavao ustrojstvo neke ™kklhs…ana osnovu jedne porodice, onda
smo suočeni sa definicijom pomesne Crkve u negeografskom smislu; u stvari suočeni
smo sa sociološkim poimanjem “pomesnosti”. Na drugom mestu523 sam pokušao da is-
pitam ovaj problem i ovde mogu samo da ponovim moj zaključak da izraz
kat'oŒkon™kklhs…au Novom Zavetu ne ukazuje na porodičnocentrično oku-
pljanje, već tačnije rečeno na sabranje svih vernih jednog grada koji se sastaju kao gosti
jedne konkretne kuće (vidi Rim. 16,23; up. arheološko svedočanstvo o Crkvama nazva-
nim po vlasnicima kuća u Rimu, itd.). Moglo bi se čak tvrditi da u to vreme izgleda
nije bilo više od jedne takve “domaće Crkve” u svakom mestu524. Ako su ovi zaključci
tačni, možemo objasniti zašto ne postoji svedočanstvo o nekoj većoj poteškoći u vezi
sa organizacijom rane Crkve koja potiče od “domaćih Crkvi”. Ne samo domaća Cr-
kva već i njeno ime nestaje vrlo brzo, ne ostavljajući traga o situaciji koja bi nagovesti-
la neku drugu mogućnost od poistovećivanja rane pomesne Crkve sa Crkvom jednog
grada.
Daleko ozbiljniji po svojim pokazateljima i posledicama za poimanje pomesne
Crkve bio je drugi razvoj u ranoj crkvenoj organizaciji, naime, pojava parohije u svom
seoskom kao i gradskom obliku. Detalji istorijskih razvoja u vezi sa ovim problemom
nas ovde ne zanimaju.525 Ono što je, međutim, od presudnog značaja za razumevanje
pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je pitanje da li se parohija zapravo može na-
zvati “pomesnom Crkvom”. Poteškoća proističe iz dva osnovna razmatranja:
(I) Eklisiološki princip poistovećenja Crkve sa Evharistijom, ili pre sa evharistij-
skom zajednicom. Pošto je parohija upravo evharistijska zajednica, postaje skoro im-
perativ nazivati parohiju ™kklhs…a.
(II) Episkopska služba. Služba episkopa u ranoj Crkvi je u suštini služba predseda-
vajućeg na evharistijskom sabranju. Svi liturgijski i kanonski elementi u postavljanju
episkopa pretpostavljaju prvobitnu situaciju po kojoj je postojao na svakom evharistij-
skom sabranju — u širem smislu reči u svakoj gradskoj Crkvi — jedan episkop (ime-
na svih episkopa u ranoj Crkvi, počevši od vremena Svetog Ignjatija Antiohijskog, bila
su povezana sa konkretnim gradom), koji je bio okružen kolegijumom prezvitera (i on
sam je u stvari bio jedan od prezvitera) i koga su dugo nazivali “prezviterom” (up.
Sveti Irinej Lionski). Pojava parohije je narušila ovu strukturu, a to je uticalo ne samo
na episkopsku službu već i na službu prezvitera. To je značilo da od tada Evharistija
ne zahteva prisustvo prezvitera kao kolegijuma — što je suštinski vid prvobitnog zna-
čenja prezviterstva — da bi postojala kao pomesna Crkva. Prezviter kao pojedinac je
tako postao dovoljan da tvori i predvodi evharistijsko okupljanje — parohiju. Da li se
takvo okupljanje može nazvati “Crkvom”?
Odgovor na ovo pitanje istorijski je bio negativan što se tiče Pravoslavne Crkve.
Lično ovo smatram kao srećnu okolnost zbog sledećeg: stvaranje parohije kao prezvi-
terocentričnog jedinstva, ne u prvobitnom i eklisiološki ispravnom obliku koji bi mogli
opisati kao “prezviterocentrični”, već u smislu delovanja prezvitera pojedinca kao glave
evharistijske zajednice, ozbiljno je *iskvarilo eklisiologiju u dva pogleda. S jedne stra-
ne, iskvarilo je sliku Crkve kao zajednice u kojoj su sve službe neophodne kao sastavni

523
U mojoj knjizi **Jedinstvo Crkve u Svetoj Evharistiji i Episkopu u prva tri veka (“Beseda”, Novi Sad, 1997).
524
Postojeće svedočanstvo je prilično nejasno, ali je vredno pažnje da ne postoji slučaj gde se izraz “domaća Crkva”
pojavquje više od jedanput u istom tekstu, kada se odnosi na isti grad.
525
Za detaqnu raspravu o ovom složenom istorijskom problemu, uporedi moju gore pomenutu knjigu.

323

11
elementi. Parohija, koja je konačno prevagnula u istoriji, učinila je suvišnim i đakona
i episkopa (kasnije sa privatnom misom učinila je suvišnim čak i laike). S druge stra-
ne, kao rezultat toga, ona je doprinela shvatanju episkopa kao administratora pre nego
predstojatelja Evharistije, a prezvitera kao “specijalistu za misu”, “sveštenika” — što je
dovelo do srednjevekovne eklisiološke izopačenosti na Zapadu, i do veoma poznatih
reakcija Reformacije, kao i do teške zabune u eklisiološkom i kanonskom životu sa-
mih Istočnih Crkvi.
Upravo zbog ovih razloga treba smatrati ovaj svojstveni eklisiološki status parohi-
je jednim od najosnovnijih problema u eklisiologiji — kako na Zapadu tako i na Isto-
ku. Pravoslavna Crkva, barem po mom mišljenju, izabrala je viđenje da pojam pome-
sne Crkve garantuje episkop, a ne prezviter: pomesna Crkva kao celina sa punim eklisi-
oškim statusom je episkopska eparhija (u daljem tekstu: episkopija-prim. prev.), a ne
parohija. Ovim je Pravoslavna Crkva nesvesno izazvala prelom u svojoj evharistijskoj
eklisiologiji. Više nije bilo moguće izjednačiti svako služenje Liturgije se pomesnom
Crkvom. Ali u isto vreme izabravši to, dala je nadu za obnovu zajedničarske prirode
pomesne Crkve, po kojoj se pomesna Crkva može nazvati ™kklhs…a samo kada je
istinski saborna, tj. kada obuhvata (a) laike svih kulturnih, jezičkih, društvenih i dru-
gih identiteta koji žive u datom mestu, i (b) sve druge službe Crkve kao delove iste za-
jednice. Tako, postoji nada da će jednoga dana episkop naći svoje pravo mesto, a to je
Evharistija, i prelom u evharistijskoj eklisiologiji izazvan problemom “parohija —
eparhija” biće isceljen na pravi način.526
Sa razvojem mitropolitskog a postepeno i patrijaršijskog sistema u drevnoj Crkvi
središte pomesnog jedinstva je prešlo sa episkopije na veće geografske celine, obuhva-
tajući eparhije provincije pod poglavarstvom episkopa metropole (mitropolita —
prim. prev.) te provincije. Ovaj razvoj, koji u Pravoslavlju danas opstaje samo nomi-
nalno (izvesni episkopi nazvani su “mitropolitima” ali metropola kao entitet više ne
postoji, nestavši zajedno sa drevnom rimskom ili vizantijskom provincijom), nije bit-
no promenio shvatanje pomesne Crkve kao istovetne sa episkopijom. Pošto se mitro-
politski sistem razvio u tesnoj vezi sa saborskom praksom u drevnoj Crkvi, predsta-
vljao je “privremenu” ili “slučajnu” vrstu crkvene “pomesnosti” podudarajući se sa
sednicama sabora. Budući da je princip suštinske jednakosti svih episkopa postao osnov-
na karakteristika u pravoslavnom kanonskom pravu, ni mitropoliti ni patrijarsi nikada
nisu dostigli položaj poglavara konkretnih crkvenih jedinica koje predstavljaju strukture
uz ili nad episkopijom. Stalni sabori zaista postoje u Pravoslavnim Crkvama, ali se oni
nikada ne shvataju kao odvojena crkvena “tela” koja se mogu nazvati “pomesnim Cr-
kvama”. S razvojem poznate teorije Pentarhije u Vizantiji, pojavio se sistem u Pravo-
slavlju po kome se čitava o„koumšnh (vaseljena, svet — prim. prev.) sastoji iz pet de-
lova (patrijaršija). Ali uprkos naporima od strane nekih savremenih pravoslavaca da
patrijaršije nazovu “pomesnom Crkvom”, princip jednakosti svih episkopa sa tačke

526
Praktično govoreći jedino vaqano rešenje bilo bi stvaranje malih episkopija. Ovo bi bilo odlično rešenje sa više ta-
čaka gledišta. Na primer: (a) to bi omogućilo episkopima da zaista upoznaju svoja stada i ona njih, što bi automat-
ski poboqšalo pastirski kvalitet episkopstva; (b) to bi smanjilo teret administracije koji episkopi danas imaju, omo-
gućivši im tako da delaju pre svega kao predstojateqi Evharistije što je njihova služba par excellance; (v) to bi omo-
gućilo da se kolegijalni karakter prezviterstva ponovo javi u krajnje značajnom eklisiološkom smislu koji je imalo u
drevna vremena (up. sintron u starim Sabornim crkvama), što bi ojačalo u mnogome oslabqen značaj prezvitera,
posebno u Pravoslavnoj Crkvi; (g) to bi učinilo nepotrebnom sablažnjivu nekanonsku ustanovu vikarnog episkopa,
što je savremeni zapadni uticaj na pravoslavno predanje. Postojanje malih episkopija je jasno posvedočeno drevnim
predanjem (kada je Sveti Grigorije ^udotvorac postao episkop Neokesarijski imao je samo sedamnaest vernika u
svojoj eparhiji!).

324

12
 gledišta eklisiološkog statusa učinio je ponovo nemogućim stvaranje posebne crkvene
celine izvan patrijaršije.527
Konačno, u ovom istorijskom pregledu moramo pomenuti pojam autokefalnosti
po kome je danas Pravoslavna Crkva uglavnom poznata. Princip autokefalnosti se za-
sniva na savremenom shvatanju nacije, budući da se razvio uglavnom u devetnaestom
veku. Po ovom principu, Pravoslavnom Crkvom u svakom narodu upravlja njen sa-
bor bez mešanja bilo koje druge Crkve i ona ima svog poglavara (patrijarha, arhiepi-
skopa ili mitropolita). U sadašnjem stanju bogoslovske pometnje u kome se Pravosla-
vlje nalazi, uobičajeno je nazivati ove autokefalne crkve “pomesnim Crkvama”. Tako
vrlo često postoji mogućnost da episkopija bude toliko apsorbovana celinom nazva-
nom “autokefalna Crkva” da se potpuno zanemaruje ili kroz stalni sabor (sinod —
prim. prev.) ili kroz poglavara autokefalne Crkve. Ni jedna od te dve ustanove nikada
u potpunosti ne predstavlja sve eparhije — pomesne Crkve tog konkretnog područ-
ja.528

II Pitanja koja se danas tiču bogoslovlja pomesne Crkve

1. Crkvenost i pomesnost
Izraz “pomesna Crkva” sadrži dva aspekta koji odgovaraju rečima ovog izraza i
nijedan od njih ne treba uzimati u obzir bez drugog. Prvi aspekt se tiče pomesnosti, a
drugi crkvenosti. Ako se ovi aspekti uzmu zajedno, pitanje koje se mora stalno pokre-
tati je dvostruko: šta čini Crkvu “pomesnom”, a šta čini pomesno telo “Crkvom”? —
jer nije svako sabranje hrišćana automatski “Crkva”, a ni svaka Crkva nije nužno “po-
mesna”. Ako ovo pitanje posmatramo sa gledišta evharistijske eklisiologije, dolazimo
do sledećih zapažanja:
(a) Crkva je pomesna kada događaj spasenja Hristovog ukorenjen u konkretnoj
pomesnoj situaciji sa svim njenim prirodnim, društveni, kulturnim i dugim odlikama
koje sačinjavaju život i razmišljanje ljudi koji žive u tom mestu. Baš kao što se dešava
na Evharistiji gde ljudi prinose Bogu kao Telo Hristovo sve što je “NJegovo” (plodove
zemlje zajedno sa proizvodima njihovog svako-dnevnog rada), što se mora primeniti i
na život Crkve. Da bi bila zaista pomesna, Crkva mora da apsorbuje i iskoristi sve od-
like date pomesne situacije, a ne da joj nameće stranu kulturu.
(b) Ali ovo apsorbovanje i korišćenje pomesne kulture može da čini Crkvu po-
mesnom, ali ne nužno Crkvom. Zato što događaj spasenja Hristovog čisto i jedno-
stavno ne posvedočava ljudsku kulturu; on se takođe kritički odnosi prema njoj.529
Koje vidove kulture treba izuzeti iz apsorbovanja i korišćenja od strane pomesne Cr-
kve, da bi ona bila ne samo pomesna, već i “Crkva”? Odgovor na ovo pitanje zavisi od
bogoslovlja koje se zastupa uopšteno i od nečijih prioriteta u pogledu onoga što je su-

527
Zastupam stav da crkveni status ma koje jedinice u Pravoslavnoj Crkvi osim episkopije ne potiče od same te jedini-
ce, već od episkopije ili episkopija koje su obuhvaćene tom jedinicom. Ovo se odnosi ne samo, kako smo videli, na
jedinice manje od eparhije (npr. parohija), već i na veće. Tako se, mitropolija, arhiepiskopija ili patrijaršija ne može
nazvati Crkvom po sebi, već samo u širem smislu reči, tj. činjenicom da se ona zasniva na jednoj ili više episkopija-
pomesnih Crkvi, koje se jedine zbog episkopske Evharistije, s pravom nazivaju Crkvama. Ovo takođe znači da mi-
tropolit, patrijarh itd. duguje svoj eklisiološki status činjenici da je on glava konkretne pomesne Crkve.
528
Da bi izbegli pretvaranje autokefalne Crkve u neku celinu, čija crkvenost potiče iz nje same a ne iz episkopija koje
ona ukqučuje (up. prethodna napomena), neophodno je da poglavar svake autokefalne Crkve bude okružen sabo-
rom episkopa koji pripadaju tom području. Međutim, ovaj sabor treba da zastupa sve episkopije tog područja. Kad
god to okolnosti dozvoqavaju, svi episkopi bi trebalo, ili istovremeno ili po sistemu rotacije, da budu članovi ta-
kvog sabora (sinoda — prim. prev.).
529
Ovo pokazuje činjenica da Evharistiji predhodi krštenje. Svet ne može postati Crkva bez neke vrste očišćenja.

325

13
štinsko ili ne u hrišćanskoj veri. Ako dozvolimo da evharistijsko gledište igra odluču-
juću ulogu u ovom slučaju, merilo crkvenosti se može svesti samo na sledeće.
Evharistija je onaj trenutak u crkvenom životu gde se dešava predukus eshatona.
Anamneza (sećanje — prim. prev.) na Hrista se ne doživljava kao puko ponavljanje
prošlog događaja, već kao anamneza na budućnost530, kao eshatološki događaj. U Ev-
haristiji Crkva postaje odraz eshatološke zajednice Hrista-Mesije, slika Trojičnog živo-
ta Boga. Sa stanovišta ljudskog postojanja ovo uglavnom znači jedno: prevazilaženje
svih podeljenosti, i prirodnih i društvenih, koje drže postojanje sveta u stanju raspada-
nja, razdeljivanja, razlaganja i otuda smrti. Sve kulture, na jedan ili drugi način, uče-
stvuju u ovom palom i rastavljenom svetu, i dakle svaka od njih sadrži elemente koje
treba prevazići. Ako Crkva u svojoj pomesnosti ne uspe da projavi sliku Carstva u
ovom pogledu, ona nije Crkva. Podjednako, ako evharistijsko sabranje nije takva jed-
na slika, ono nije Evharistija u pravom smislu.531
Imajući na umu takvo merilo postojanja možemo biti određeniji u postavljanju
pitanja: koji konkretan oblik treba da ima pomesna Crkva da bi bila i “pomesna” i
“Crkva”? Ovde postaju suštinski sledeći sastavni elementi.
(a) Ako u datoj pomesnosti postoji više od jednog kulturnog elementa — kao
što je slučaj, na primer, u mnogim našim savremenim pluralističkim društvima —
Crkva treba da učini napore da zadobije ove elemente kroz svoju misionarsku delat-
nost iscrpno koristeći takve kulturne elemente u propovedanju Jevanđelja. U ovim
naporima, radi daljeg produbljivanja razumevanja Jevanđelja, bilo bi neophodno ob-
razovati grupe i skupovi ljudi koji dele iste kulturne elemente. Ovo može biti istina u
slučajevima gde preovlađuju pastirski a ne jednostavno misionarski ciljevi. Da bi se
udovoljilo potrebama ljudi koji rade na drugim mestima, a ne tamo gde žive, mogu se
obrazovati slični skupovi da povežu Jevanđelje sa konkretnim profesionalnim i inte-
lektualnim ili društvenim prilikama.
(b) Ove grupe ili skupovi obrazovani na osnovu konkretne kulture, staleža, zani-
manja ili starosnog doba treba da nauče da sebe ne smatraju Crkvama, i da se nauče
da traže iskustvo Crkve jedino na sabranjima gde se sastaju sva starosna doba, polovi,
zanimanja, kulture itd., jer to je ono što nam Jevanđelje obećava da će biti Carstvo
Božije: mesto gde su prevaziđene sve prirodne i kulturne podeljenosti. U tom obimu
u kome se Evharistija smatra takvim — i samo takvim — eshatološki nadahnutim sa-
branjem, njeno služenje mora biti sačuvano samo za ovu vrstu iskustva. I u tom obi-
mu u kojem Crkva projavljuje u svojoj prirodi ovu eshatološku sudbinu naslikanu na
Evharistiji, samo takva sabranja treba nazvati “Crkvom”. Nije da druga sabranja nisu
povezana sa Crkvom ili Evharistijom: ona su produžetci realnosti Crkve. Ali njima
nedostaje element sabornosti koji predpostavlja eshatološka priroda kako Crkve tako i
Evharistije i ta sabranja se ne mogu nazvati Crkvama.
(v) Ova vrsta pristupa crkvenosti pomesne Crkve stavlja geografski vid pomesno-
sti u povoljniji položaj u poređenju sa drugim vidovima “pomesnosti”, kao što su kul-
tura ili zanimanje. Zbog toga što geografsko “mesto” može služiti kao zajedničko tle
za sretanje različitih kulturnih i drugih elemenata ™pˆ tÕ aÙtÒ “na jednom mestu”

530
Up. tezu J. Jeremijasa u njegovim Evharistijskim rečima Isusa u pogledu Novog Zaveta. Drevne Liturgije (npr. one
Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog itd.) čuvaju potpuno isto tumačenje “anamneze”, kada govore o
“sećanju” u Evharistiji ne samo na prošle događaje iz istorije spasenja, već i na drugi dolazak. Ovo sećanje na buduć-
nost je suštinski vid Evharistije.
531
Evharistija koja pravi razliku između rasa,polova, starosnog doba, zanimanja, društvenih staleža itd. skrnavi ne ne-
ke etičke principe već svoju eshatološku prirodu. Iz istog razloga takva Evharistija nije “loša” — tj. moralno manj-
kava — Evharistija, već uopšte i nije Evharistija. Ne može se za nju reći da je telo Jednoga koji sabira sve u Sebi.

326

14
— izraz koji se tako značajno koristi i za Crkvu i za Evharistiju u Novom Zavetu kao
izraz geografske pomesnosti. U ovoj vrsti pristupa geografski vid pomesnosti čini se
neophodnim elementom u shvatanju pomesne Crkve.
(g) Služba takvog pomesnog jedinstva je neophodna ako treba da se desi ovo
prevazilaženje prirodnih i kulturnih podeljenosti. Da li neko naziva ovu službu epi-
skopstvom ili drugačije nebitno je za bogoslovlje pomesne Crkve. Ono što izgleda
neophodnim sa stanovišta onoga što smo upravo rekli je to da ova služba treba da bu-
de u vezi sa (I) evharistijskim sabranjem kao njegovom glavom, i (II) konkretnim geo-
grafskim područjem. Jedino ako su ova dva uslova zadovoljena služba episkopa može
imati smisla za eklisiologiju.532 Druge službe pomesnog jedinstva kao što su prezviter-
stvo i đakoni postaju suštinski elementi, u zavisnosti od “tipologije” eshatološke zajed-
nice koja se smatra bitnom za bogoslovlje.533 Ali nesumnjivo sabranje laosa (naroda
Božjeg — prim. prev.) u svojoj celokupnosti — tj. u svim svojim pomesnim vidovima
— neophodan je oblik pomesne strukture Crkve. Upravo ovo dokazuje da je Crkva
“saborna”. Bez nekog oblika “bogoslužbenog skupa” ne postoji pomesna sabornost.

2. Pomesnost i univerzalnost
Iz ovoga što je upravo rečeno sledi da “sabornost” Crkve ne treba suprotstavljati
pomesnosti: ona je pre neophodni vid pomesne Crkve, glavni kriterijum crkvenosti za
neko pomesno telo. Univerzalnost je, međutim, različit pojam i može nesumnjivo biti
u suprotnosti sa pomesnošću. Kako ideja univerzalnosti utiče na naše shvatanje pome-
sne Crkve?
U prirodi je Evharistije da prevazilazi ne samo podeljenosti koje se javljaju u po-
mesnoj situaciji, već i samu podeljenost koja je svojstvena pojmu geografije: podelje-
nost sveta na lokalna mesta. Baš kao što Evharistija koja ne prevazilazi podeljenosti
unutar određene pomesnosti nije prava Evharistija, tako ni Evharistija koja se odvija u
svesnoj i namernoj izolaciji i odvojenosti od drugih pomesnih zajednica u svetu, nije
istinska Evharistija.534 Iz toga neizbežno sledi da pomesna Crkva, da bi bila ne samo
pomesna već i Crkva, mora biti u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama u
svetu.
Da bi pomesna Crkva bila u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama po-
trebuje sledeće elemente:
(a) Da problemi i brige svih pomesnih Crkvi budu predmeti molitve i aktivnog
staranja konkretne pomesne Crkve. Ako pomesna Crkva postane ravnodušna prema
onome što se dešava u ostalom svetu, ona sigurno nije Crkva.
(b) Da postoji određena zajednička osnova viđenja i razumevanja Jevanđelja i es-
hatološke prirode Crkve između pomesne Crkve i ostalih pomesnih Crkvi. Ovo izi-
skuje stalnu budnost u pogledu istinske vere u svim pomesnim Crkvama od strane
svake pojedinačne pomesne Crkve.

532
Ova dva uslova bila su verno očuvana u drevnoj Crkvi. Oni su ozbiqno skriveni ako ne i ponekad zanemareni u
kasnijim razvojima i praksi u samim Pravoslavnim Crkvama.
533
Na primer, neophodni deo eklisiološke svesti rane Crkve bio je postojanje službe koja oslokava apostole koji okru-
žuju Hrista i “sude nad dvanaest plemena” Novog Izraiqa. Ovo je dovelo do uspona službe prezvitera (up. Sveti Ig-
njatije Antiohijski itd.). U toj meri u kojoj ova svest opstaje u Crkvi, ustanova prezvitera dobija svoju neophodnost
u strukturi pomesne Crkve.
534
Za detaqnu raspravu pogledaj moj članak: *Evharistija i sabornost, *Zbornik članaka, Sabornost, Beograd, 1986,
131-161.

327

15
 (v) Da se stvore određene strukture koje će unaprediti ovu zajednicu. O ovoj
stvari neophodna su neka bliža objašnjenja.
Ako pomesnost Crkve nije apsorbovana i samim tim negirana elementom univr-
zalnosti, krajnja briga mora se voditi tako da strukture službi koje su usmerene na
unapređenje zajednice među pomesnim Crkvama ne postanu neka nadgradnja nad
pomesnom Crkvom. Izuzetno je značajno da u celokupnom toku crkvene istorije ni-
kada nije bilo pokušaja ustanovljenja neke nadpomesne Evharistije ili nekog nadpo-
mesnog episkopa. Sve Evharistije i svi episkopi su pomesni po karakteru — bar u
svom osnovnom smislu. Po evharistijskom viđenju Crkve ovo znači da je pomesna
Crkva, kako je ovde ranije definisana, jedini oblik crkvenog postojanja koji se s pra-
vom može nazvati Crkvom. Sve strukture koje su usmerene na unapređenje univerzal-
nosti Crkve stvaraju mrežu zajednice Crkvi, a ne neki novi oblik Crkve.535 Ovo ne pot-
krepljuje samo istorija, već ovo počiva i na čvrstoj bogoslovskoj i egzistencijalnoj
osnovi. Svaka strukturalna univerzalizacija Crkve do tačke stvaranja crkvene celine na-
zvane “univerzalna Crkva”, kao nečega što je paralelno celini pomesne Crkve ili je iz-
nad nje, neizbežno bi u pojam Crkve uvelo kulturne i druge dimenzije koje su strane
konkretnom pomesnom okruženju. Kultura ne može biti biti monolitna univerzalna
pojava bez neke vrste demonskog nametanja jedne kulture nad ostalim kulturama.
Niti je moguće maštati o nekoj univerzalnoj “hrišćanskoj kulturi” bez poricanja dija-
lektike između istorije i eshatologije koja je toliko bitna, između ostalog, i za samu
Evharistiju. Stoga, ako postoji prevazilaženje kulturnih podeljenosti na univerzalnom
planu — čemu zaista Crkva stalno mora da teži — ono se jedino može odigrati via
pomesnih situacija izraženih u i kroz konkretnu pomesnu Crkvu, a ne kroz univerzali-
stičke strukture koje podrazumevaju univerzalnu Crkvu. Zato što bi univerzalna Cr-
kva, kao celina pored pomesne Crkve, bila ili kulturno obezličena Crkva — pošto
univerzalna kultura kao takva ne postoji — ili bi, inače, bila kulturno oličena na de-
monski način, bilo da blagosilja ili nameće svetu, neposredno ili posredno, neku kon-
kretnu kulturu.
Da zaključimo, sve crkvene strukture usmerene na unapređenje zajednice između
pomesnih Crkvi (npr. sabori, saveti svih oblika itd.) zaista imaju eklisiološki značaj i
moraju se uvek sagledavati u svetlu eklisiologije. Ali ne mogu se smatrati oblicima Cr-
kve bez ozbiljnih opasnosti na koje sam upravo ukazao.

3. Pomesna Crkva u kontekstu podeljenosti

Našu postojeću situaciju u Crkvi još ozbiljnije komplikuje činjenica da se pome-
sna Crkva mora poimati u kontekstu konfesionalne podeljenosti. Pojam Crkve kao
konfesionalne celine (pravoslavna, anglikanska, luteranska itd.) je istorijski kasno na-
stala pojava i zakomplikovala je eklisiološku situaciju do zabrinjavajućeg stepena. Zato
što smo pored kulturnog pluralizma sada suočeni sa konfesionalnim pluralizmom na
pomesnom nivou. Možemo li povući paralelu i primeniti, takođe, na konfesionalni
pluralizam ono što smo rekli o kulturnom prevazilaženju? Možemo li reći da pošto
Evharistija sabira Jevreje i Grke, muškarce i žene, crnce i belce, da treba da sabira i an-
glikance, luterane i pravoslavne itd. na konkretnom pomesnom području? Zapravo to
je ono što praksa međusobne zajednice podrazumeva. Prigovori pravoslavnih ovoj

535
Ne treba osporiti da postoji samo jedna Crkva u svetu. Ali jedinstvenost Crkve u svetu ne ustanovqava neku struk-
turu pored ili iznad pomesnih Crkvi. Svaka crkvena zajednica na univerzalnom planu treba da crpi svoje oblike iz
stvarnosti pomesne Crkve. Nije slučajno što sabore po pravoslavnom kanonskom pravu čine samo eparhijski epi-
skopi. Svi oblici službe univerzalne crkvene zajednice treba da imaju neku pomesnu Crkvu kao svoju osnovu.

328

16
praksi su dobro poznati i ovde ne želim da ponavljam iste argumente. Jednostavno
bih voleo da postavim dva pitanja koja se odnose na prirodu pomesne Crkve.
(a) Ima li konfesionalno telo per se pravo da se smatra Crkvom? Ako uslov cr-
kvenosti treba neraskidivo povezati sa uslovom pomesnosti, odgovor je nedvosmisleno
negativan. Crkva mora oličavati ljude, ne ideje ili verovanja. Konfesionalna Crkva je
krajnje obezličena celina koja postoji; upravo zbog toga je njen sadržaj često pozajm-
ljen iz jedne ili druge od postojećih kultura, a to nije pomesnost koja kritički prihvata
sve kulture.
(b) Može li se pomesna Crkva smatrati istinski pomesnom i istinski Crkvom ako
je u stanju konfesionalne podeljenosti? Ovo je izuzetno teško pitanje. Ako se uzme u
obzir poimanje pomesne Crkve sa svim onim što smo ovde pomenuli da obuhvata —
ako je, drugim rečima, Crkva istinska samo ako predstavlja pomesni događaj koji oli-
čava Hrista i projavljuje Carstvo na konkretnom mestu — moramo biti pripremljeni
da ispitamo crkveni status konfesionalnih Crkvi kao takvih, i počnemo da radimo na
osnovu prirode pomesne Crkve. Ovo se ne može uraditi preko noći, jer je konfesiona-
lizam duboko ukorenjen u našu istoriju. Ali moramo biti spremni da priznamo da se
ne može učiniti pravi napredak ka crkvenom jedinstvu dokle god preovladava konfesi-
onalizam. Činjenica da stvarnost pomesne Crkve i njeno bogoslovlje shvatamo ozbilj-
nije nego što smo to dosad činili, može se pokazati kao krajnje značajna za ekumenski
pokret.

329

17
 Никеја и Васељенски Сабор

Теолошка природа Сабора у прва три века

У раној Цркви није постојала никаква „теорија Сабора“, никаква истражена

„теологија Сабора“, па чак ни утврђена канонска регулација. Сабори Цркве у прва три
века су се сазивали повремено, ра
ди неке нарочите потребе, обично када је постојала хитност, како би се размотрила
појединачна питања од општег значаја. То су били догађаји а не установе. Или, да се
послужимо изразом покојног Грегорија Дикса, „у пре-Никејско доба, Сабори су били
средства која су повремено кришћена, и нису мали никакво одређено место у схеми
црквене управе“ („Jurisdiction, Episcopal and Papal in the Early Church,“ Laudate XVI, No. 62, June 1938,
108). Наравно, већ је тада постојала општа сагласност да је окупљање и разговори
епископа, који представљају, или тачније персонификују, своје помесне цркве и
„заједнице“, исправан и одговарајући начин да се пројави и постигне јединство и
сагласност по питањима вере и поретка.
Осећај за „јединство Цркве“ је био веома снажан у прва три века, иако се то још
није одражавало на организационом нивоу. „Колегијалност“ епископа је начелно
претпостављана, и начело Episcopates unus је већ било у процесу настанка. Епископи
појединих области су се састајали ради избора и посвећења нових епископа. То су основе
на којима настаје будући обласни или митрополитски систем. Али, све су то више била
спонтана кретања. Основа је постављена у Делима Апостолским 14, и Посланици
Гaлатима 2, где налазимо извештаје о Сабору у Јерусалиму. „Када пак дођоше у
Јерусалим, прими их Црква, и апостоли, и старешине, па казаше шта је све учинио Бог
који је био с њима. ... Апостоли и старешине се окупише да извиде ову ствар. ...
Одлучисмо, наиме, Дух Свети и ми...“. Ово је, у правом смислу речи, први Сабор Цркве,
то узор по коме су сви каснији сабори постојали и били обликовани.
Изгледа да су се Сабори најпре појавили у Малој Азији, крајем другог века, у време
снажне одбране од ширења „нових пророштава“ монтанистичке „експлозије ентузијазма“.
Фирмилијан Кападокијски (+ 268) први помиње да су у то време – средином трећег века –
цркве Мале Азије држале редовне годишње саборе епископа и презвитера (међу
Кипријановим писмима, видети Писмо 75). Од тог времена, имамо све више докумената
који говоре о повећању броја одржаваних сабора који су држани у Египту, Сирији, Грчкој,
Северној Африци, Италији, Шпанији и Галији.
У трећем веку је, прво у Северној Африци, установљена нека врста „саборског
система“. Изнађено је да сабори представљају најбоље средство, најбоље оруђе, најбољи
механизам сведочења, изражавања и објављивања општег ума Цркве, као и начин
споразумевања и једногласности помесних цркава. Главна брига древних сабора је
управо била јединство Цркве. То јединство је темељено на истоветности „предања“ и на
сагласности у вери, а не на било каквим институционалним обрaсцима.

Константин и Васељенски Сабор

Ситуација се променила са преобраћењем царства. Од Константина - или тачније

од времена Теодосија I (цар од 379. до 395.), који је наставио Грацијанову политику и

18
установио православну хришћанску државу – било је општеприхваћено да Црква
сапостоји са Државом, односно са „универзалним царством“ које је христијанизирано.
„Преобраћење царства“ је учинило да универзалност Цркве постане видљивија него икада
пре. То, наравно, ништа није додало суштинској и интринзичној универзалности Цркве.
Нова могућност је обезбедила да се та универзалност видљиво пројави. Таква је била
ситуација када је, 325. сазван Први васељенски Сабор у Никеји. Овај Сабор је постао узор
за све касније. Како је Грегори Дикс писао: „Новоутврђена позиција Цркве је учинила
неопходном деловање на васељенском нивоу, управо због тога што се хришћански живот
сада одвијао у свету, који више није био организован локално већ као целина, у оквиру
империје. Пошто је Црква изашла у свет, помесне цркве су сада научиле да више не живе
као самодовољне јединице (као су у пракси, иако не и у теорији, углавном живеле у
прошлости)“.
На одређени начин, Васељенски Сабор је успостављен у Никеји, и он би се могао
описати као „империјални Сабор“, што је вероватно било прво и изворно значење израза
„васељенски“ у вези са Сабором. Израз Васељенски Сабор — σύνοδος οἰκουμενική —
concilium universale — по први пут се јавља у шестом канону Другог Васељенског
Сабора, који је одржан у Константинопољу 381. Сам назив се односи на οἰκουμένη, на
orbis Romanus, на царство. Последица тога је била да је цар имао нарочиту улогу на
Васељенском Сабору. Цар Константин је сазвао први Васељенски Сабор, али су му идеју
вероватно дали његови пријатељи међу епископима. Руфин нам казује да је сазвао Сабор
„ex sacerdotum sententia“.

Улога римских Царева

Улога римских царева у вези са Васељенским Саборима не може да се пренебрегне.

Цареви су у почетку сазивали или окупљали Саборе. Одређивали су место и време
њиховог одржавања. Митрополите и епископе су позивали едиктом. Обезбеђивали су
превозна средства и из јавних прихода сносили трошкове пута као и покривања других
издатака. Али, како је то јасно на основу сваке анализе Васељенских Сабор, сазивање
Васељенског Сабора није гарантовало да ће он заиста и бит „васељенски“. Штавише,
улога цара у стварном предвођењу и теолошким постигнућима васељенских Сабора била
је веома ограничена, као што је јасно из сукоба око несторијанства, монофизитства и
монотелиства.
Цареви нису само сазивали Васељенске Саборе већ су, непосредно и посредно,
настојали да на њима играју активну улогу. Чак и ако нису били физички присутни,
цареве су представљали царски изасланици или заступници којима је била дата пуна
власт. Ти заступници су отварали седнице читањем царског едикта на латинском и на
грчком, на неки начин су председавали заједно са епископима, начелно су водили послове,
бринули се о реду и безбедности, и затварали Саборе потписивањем аката, било испред
или након потписа епископа. Настојали су – посебно ако су имали каквог теолошког
интереса у вези питања која су расправљана – да остваре утицај на ток расправе и на
одлуке. Али, што је значајно, нису имали право гласа. Често нису могли да контролишу
епископе, као што је то био случај са св. Кирилом и коме * Кандидијана на Трећем
Васељенском Сабору. Папа Стефан V, пишући 817, износи тврдњу да је Константин

*
Comes sacrarum largitionum или κόμης τῶν θείων θησαυρῶν је назив вишег службника у Византији,
задуженог за финасије.

19
председавао Првим Васељенским Сабором. Али увек се мора имати на уму да је то
председавање, када се односило на цара, увек било ограничено, увек било потчињено
коначној одлуци епископа и, штавише, увек потчињено коначној рецепцији сваког
Васељенског Сабора. Та рецепција је припадала читавом епископату, читавој Цркви. Није
било неуобичајено да неки Сабор, који је сазван као Васељенски, буде касније одбачен од
Цркве, и да тако његова „васељенскост“ буде сасвим неважећа.

Константин и разликовање два ауторитета

Према Јевсевију, Константин је изнео дневни ред Сабора у оквиру свечаног говора
и присуствовао је свим седницама, заузимајући почасно место на скупу. Многи
историчари су били зачуђени Јевсевијевим Vita Constantini — εἰς τὸν βίον τοῦ μακαρίου
Κωνσταντίνου βασιλέως. Буркхарт, на пример, осуђује Јевсевија као „првог потпуно
нечасног и непоштеног историчара старине“. Међутим, потребно је Јевсевијево дело Vita
Constantini сагледати у широј перспективи. Прво, Јевесвије је усвојио књижевни жанр
„Vita“ (Житија), коме је претеривање својствено. То није биографија у уобичајеном
смислу, већ похвала, encomium испуњен благословима. Друго, Јевсевије изричито каже да
не намерава да буде објективан. „Ова ће књига описати царска и племенита дела, која су
угодна Богу... Зар не би било срамотно да успомена на Нерона, и друге непобожне и
безбожне тиране много горе од Нерона, буде изложена у делима марљивих писаца, где су
њихова безвредна дела улепшана красотом језика и забележена у обимним историјама, а
да ћутим ја, коме је сам Бог даровао таквог цара, какав није забележен у свој историји, и
који ми је дозволио да будем у његовој близини и да уживам у познанству и дружењу са
њим? Стога, чија је дужност ако не моја, да се свима објави врлине онога чија су
племенита дела потакла љубав Божију... Моја приповест, колико год недостојна величине
дела која описује, ипак ће засијати, макар само због тога што приповеда о тако
племенитим делима... Намера ми је стога, да пређем преко многих племенитих дела овог
свеблаженог кнеза... Циљ моје књиге је да говорим и пишем само о оним околностима
које имају религиозни значај. А пошто је и таквих скоро безброј, од онога што ми је
познато начинићу избор најприкладнијих и вредних сталног памћења, настојећи да их
изложим најкраће могуће.... Заиста је то дивна могућност да се на сваки начин ода хвала
овом уистину благословеном кнезу“. Са оваквим упозорењем, тешко да се може очекивати
нека објективна биографија. Истина је, пак, да Јевсевијево дело обилује претеривањима.
На пример, описује пријем Константина на крају рада Сабора, као Христа међу светима.
У то доба су у Цркви постојала два предања у вези крштења, односно крштавања
деце или кршатавања након преобраћења у хришћанство, и одлагање крштења све до пред
смрт због значаја силе крштења. Вредно је напоменути да је Константиново присуство на
Првом Васељенском Сабору било присуство некрштеног цара.
Не сме се ни заборавити да је Константин себе сматрао назначеним епископом, али
епископом у фигуративном смислу, и, штавише, епископом само у спољашњим пословима
Цркве. Увек је признавао да унутрашње и теолошке ствари Цркве припадају епископима.
Нема разлога да се његове речи не схвате озбиљно. Обраћајући се епископима, каже: „Ви
сте од Бога постављени за епископе унутар Црквеа ја изван“ (4, 24). Константин је
разликовао два божански овлашћена епископства: једно је секуларно или царско, и оно
одговара римском концепту Pontifex Maximus-а. Друго је духовно или свештено и оно
почива на епископима. Након обраћања епископим на почетку Првог Васељенског

20
Сабора, Константин сабор предаје епископима: Исту ову разлику између царског и
црквеног ауторитета или јурисдикције, видећемо и на Трећем Васељенском Сабору. Једна
власт је спољашња, а друга унутрашња и доктринарна.
Потврда Васељенског Сабора припада цару, али ни то, такође, није представљало
стварно стање ствари. Делом својим потписом а делом нарочитим едиктом, цареви су
одлукама Васељенских Сабора давали законски статус и ваљаност. Цар је теолошке
одлуке уздизао на статус царског закона. Цареви су били одговорни за њихово поштовање
и кажњавали су непослушне свргавањем и протеривањем. Константин је то учинио са
одлукама Првог Васељенског Сабора. Теодосије Велики је то учинио са одлукама Другог
Васељенског Сабора, Сабора одржаног у Константинопољу 381. Маркијан (цар од 450. до
457.) је то учинио за Четврти Васељенски Сабор, одржан у Халкидону 451, прибегавајући
чак и сили како би оснажио саборске теолошке одлуке. Али сви ти напори би на концу
били стварно узалудни уколико би епископат, односно Саборна Црква, одбацила те
одлуке. Епископи су могли да буду изгнани, одлуке су могле да буду наметнуте силом,
свргавања и прогони су могли да узму маха. Али све што је царски ауторитет чинио било
је узалуд у смислу ваљаности учења које је објављено на Васељенском Сабору, уколико
тај Сабор на крају није коначно прихваћен од читаве Цркве. Често је било потребно време
да се Црква преиспита, да се опорави, да схвати грешке које је неки сабор начинио. Често
је опозиција остајала у мањини. Некада је опозиција могла да се састоји од само једног
епископа, што је више но једном био случај са епископом Рима. Још чешће, када је Црква
била располућена, било својим теолошким школама мишљења или царским уплитањем,
подељене групе су се обраћале Риму, Старом Риму, и апеловале на његов „примат“. Тај
„примат“ је могао да буде схваћен као првенство само по части, како то кажу трећи канон
Другог Васељенског Сабора и чувени двадесет осми канон четвртог Васељенског Сабора -
τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς — ἴσα πρεσβεῖα, или као „примат“ неке врсте власти апелације која је
опште признавана епископу Рима. Разлог за постојање „примата“ је првенствено
историјски. Чињеница је да су апелације стално и постојано подношене епископу Рима.

Да ли је пети канон Сабора у Никеји израз елисиолошког елитизма или предња?

Упркос превази цара и његових заступника, упркос спољашњој контроли царских

власти над сабором, остаје чињеница да је суштински карактер Васељенских Сабора био
сасвим црквен и у потпуности унутар јурисдикције епископа. Пети канон Првог
Васељенског Сабора јасно исказује да су епископи ти који су наследници и прејемници
Апостола. Неки историчари су у овом канону видели улазак у Цркву аристократског духа
надахнутог империјалним структурама. Али такво схватање статуса епископа у раној
Цркви је већ раније потврђено код св. Игњатија (+ 107). У Посланици Ефесцима, св.
Игњатије пише: „Јер и Исус Христос, наш нераздвојни живот, јесте воља Очева, као што и
епископи, који су постављени по крајвеима (земље), јесу у вољи Исуса Христа. ... Јер ваше
славнога имена свештенство, дстојно Бога, сагласно је са епископом као струне са
гитаром. Зато се вашом сагласношћу и сложном љубављу прославља Исус Христос... Јер
ако молитва једнога или двојице има толику моћ, колико ли већма молитва епископа и све
Цркве?... Старајмо се, зато, да се не супротимо епископу, да бисмо били Богу потчињени“.
У Посланици Магнежанима, св. Игњатије пише, „Чините све под председништвом
епископа (који је) на месту Божијем... не чините ништа без епископа и презвитера...
Потчињавајте се епископу и једни другима, као Исус Христос Оцу“.

21
 Ако је овакав био језик једног од најстаријих хришћанских докумената, онда тешко
да је исправна тврдња да је то што су епископи на сабору сачињавали гласачко тело,
представљало аристократско начело, које је у Цркву ушло из империје. Васељенски
Сабори су се водили истим начелима о којима је говорио св. Игњатије, што је у пракси
постојало и пре него што је св. Игњатије написао своје посланице. Ипак не треба
пренебрегнути чињеницу да су на саборима учествовали и презвитери и ђакони. Они нису
имали votum decisivum (глас одлучивања), али су могли да учествују и да остваре утицај.
Довољно је да се присетимо како је св. Атанасије учествовао на Првом васељенском
Сабору у време када је још био ђакон. Упркос томе што је био ђакон, св. Атанасије је на
Сабору извесно био утицајнији од многих епископа који су на њему учествовали. Али ту
постоји још једна чињеница. У то време су епископи обично бирани гласањем, vox populi,
акламацијом. У том смислу је епископ заиста представљао народ, што је управо супротно
од неког аристократског епископата. Штавише, епископи су били пред народом одговорни
за то како су гласали. Јевсевије је знао да ће морати да оправда своје гласање пред
читавом дијецезом Кесарије. Епископи Египта на Четвртом Васељенском Сабору су се
плашили метежа и негодовања народа њихових заједница.
Истина је да су се Васељенски Сабори одвијали у време апсолутног деспотизма,
али они сами нису представљали некакве претече или представнике елитистичког
владања, или некакву аристократску групу која је била на услузи империјалној и
секуларној држави. Процедуре које су примењиване на Васељенским Саборима су заправо
заговарале начело дискусије, начело општег и слободног изражавања као најбољег
средства да се изрази истина и вера и да се расправе сукоби.

Тихо присуство на Васељенским Саборима

Уз толике расправе о томе ко је председавао Васељенским Саборима, уз толико

тога написаног на ову тему, једна чињеница се често губи из вида, занемарује и заборавља.
Међу окупљеним клирицима, нешто посебно се налази на столу. То нешто посебно има
нарочиту улогу и нарочито је значајно за све на Сабору. На столу стоји отворени примерак
Јеванђеља. Оно се тамо не налази само као символ већ и као подсетник на стварно
присуство Христа, у складу са његовим обећањем да ће бити тамо где су двојица или
тројица сабрани у његово име. Отворено Јеванђеље је, на веома стваран начин, било оно
које председава. Христос је истина. Извор и мерило истине хришћанства је божанско
откровење, и као апостолски залог и као Свето Писмо.

Водећа ерминевтичка начела на Васељенским Саборима

Ипак, присутност отвореног Јеванђеља није решавала проблем. Изгледа да је,

уствари, проблем померен на једну степеницу више. Постављало се ново питање – да би
се разрешио проблем који је настао при тумачењу Јеванђеља, на који начин треба
разумети откровење? Тада Црква није имала никаквих сумњи о „довољности“ апостолског
залога и „довољности“ Писма, и никада није настојала да иде даље од тога. Али, већ у
Апостолско доба, проблем „тумачења“ се јавио у свој својој оштрини. Шта је било водеће
ерминевтичко начело? У то време није било другог одговора осим позивања на „веру
Цркве“, на веру и киригму Апостола, апостолског предања. Писмо може да буде схваћени
само унутар Цркве, како је Ориген снажно наглашавао, и како су то наглашавали пре њега

22
и св. Иринеј и Тертулијан. Позивање на предање је уствари било позивање на ум Цркве.
То је био метод откривања и утврђивања вере онако како је она увек држана, од самог
почетка - semper creditum. * Доследност хришћанског веровања је представљала
најснажнији знак и залог њене истине – без новачења. Ова сталност вере Свете Цркве
могла се, на одговарајући начин, доказати сведочанствима из прошлости. Управо су из
тога разлога и ради тога, „древни“ - oἱ παλαιοι – обично призивани и навођени у
теолошким расправама.
„Аргумент из старине“ је, пак, морао да буде коришћен са извесном опрезношћу.
Повремено позивање на старину и узгредно цитирање древних аутора често може да буде
збуњујуће и да чак води у погрешном правцу. То је било јасно већ у време великих
спорова око Крштења у трећем веку. Питање о ваљаности или ауторитета „древних
обичаја“ у то време је формално постављено. Већ је Тертулијан сматрао да consuetudines
(обичаји) у Цркви морају да буду испитани са становишта истине - Dominus nosier Christus
veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Наш Господ није за себе рекао да је обичај
већ да је Истина - De virginibus velandis I, I]. Овај израз је преузео св. Кипријан, и усвојен
је на Сабору у Картагини 256. године. Заправо, „древност“ као таква је могла да буде само
окоштала погрешка - nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (јер древност без истине
је само стара заблуда) – према речима св. Кипријана у Писму 74, 9. Св. Августин је,
такође, користио сличан израз - In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit,
Ego sum consuetudo (У Јеванђељу Господ каже – Ја сам истна. Није рекао – ја сам обичај) -
De baptismo III, 6, 9. „Древност“ као таква није нужно била истина, иако је хришћанска
истина интринзично „древна“ истина и према „новотаријама“ је у Цркви увек постојао
отпор.
С друге стране, аргументе „из предања“ су прво користили јеретици гностици, и
управо је то њихово позивање приморало св. Јустина да осмисли своје схватање Предања
– насупрот лажном „предању“ јеретика, које је било страно уму Цркве. Позивање на
„древност“ или „предања“ мора да буде селективно и према избору. Нека искварена
„предања“ су напросто погрешна и лажна. Потребно је уочити и одредити „истинито
Предање“, аутентично Предање које се може пратити до ауторитета Апостола и које се
може проверити и потврдити општом сагласношћу цркава. А опет, није увек лако открити
ту сагласност. Нека питања су још увек отворена. Главни критеријум св. Иринеја је
исправан – Предање је Апостолско и Саборно. Ориген је, према ономе што каже у De
principiis, покушао да опише смисао постојеће „сагласности“ која је за њега била
обавезујућа и ограничавајућа, а потом наводи низ важних тема, које касније морају да
буду испитане. А опет, постојао је значајан број различитих локалних предања, по питању
језика и дисциплине, чак и унутар непрекинутог јединства у вери и in sacris. Довољно је
присетити се сукоба око празновања Пасхе између Рима и Истока, где је на видело изашло
читаво питање ауторитета старих обичаја. Такође се можемо присетити сукоба Картагине
и Рима, Рима и Александрије у трећем веку, као и нарастајућих напетости између
Александрије и Антиохије.
У ово доба интензивних теолошких сукоба, све су се групе које су у њима
учествовале, позивале на предање и „древност“. Све стране које су учествовале у
расправама, састављале су своје „низове“ или катене древних сведочанстава. Та
сведочанства су морала да буде критички размотрена и испитана на темељу који је био
шири од саме „старине“. Поједина локална предања, литургијска и теолошка, напокон су
*
Што је увек веровано (прим. прев.).

23
одбачена и напуштена преплављујућим ауторитетом „васељенске“ сагласности. Оштар
сукоб различитих теолошких предања се догодио на Сабору у Ефесу. Сабор у Ефесу се
заправо распао на двоје – на „Васељенски“ Сабор св. Кирила и Рима, и на сабор
„Источних“. Касније је заиста постигнута сагласност, али су одређене напетости остале.
Најспектакуларнија осуда неког теолошког предања, које је дуго важило и било значајно
макар на локалном нивоу, јесу драматична збивања око Три поглавља.
Овде је потегнуто начелно питање – до које мере је исправно и легитимно одбацити
веру оних који су умрли у миру и у заједници са Црквом? О овом питању се води снажна
расправа, посебно на Западу, и против такве ретроспективне осуде изнесени су многи
снажни аргументи. Ипак, Три поглавља су осуђена на Петом Васељенском Сабору.
„Древност“ је превладана васељенском сагласношћу, упркос свим напетостима.
Тачно је примећено да се позивање на „древност“ током времена променило по
функцији и карактеру. У време св. Иринеја и Тертулијана, апостолско доба је још увек
било близу и унутар досега људског памћења. Св. Иринеј је у својој младости лично
слушао проповеди св. Поликарпа, непосредног ученика Апостола Јована. То је била тек
трећа генерација од Христа! Сећање на апостолско доба је још увек било свеже. Читава
хришћанска историја је још увек била кратка и ограничена. Главна преокупација у то рано
доба су били апостолски темељи, предаја почетне киригме. У складу с тим, Предање је
тада првенствено означавало изворни „залог“ или „предају“. Питање тачног преношења
током нешто више од једног века је углавном било једноставно, нарочито у црквама које
су основали сами апостоли. Нарочита пажња је, свакако, посвећивана листама
епископских наслеђивања (видети код св. Иринеја или Игесипа), мада састављање таквих
спискова није представљало проблем. Питање „прејемства“ се показало доста сложеније
за нараштаје који су долазили и који су били удаљенији од апостолских времена. Било је
сасвим природно да се под овим новим условима, нагласак помери са питања почетног
„апостолства“ на питање очувања „залога“. Предање је почело да означава „предају“
(пренос), пре него „доставу“. Питање посредничких веза у тома “преношењу“ – са свом
ширином и сложеношћу коју тај појам носи – постало је нарочито хитно. Било је то
питање сведочења достојног поверења. У тој ситуацији је по први пут призван ауторитет
Отаца – они су били сведоци сталности или истоветности киригме, како се она преносила
са генерације на генерацију. Апостоли и Оци – ова два појма су начелно и свуда здружени
у аргументу из Предања, како је он коришћен у трећем и четвртом веку. Ово двоструко
позивање је посматрано како као извор, тако и као непогрешиво и непрестано очување
које је гарантовало аутентичност саме вере. С друге стране, Писмо је било званично
прихваћено и препознато као темељ и основа вере, као Реч Божија и Писмо Духа. Ипак, и
даље је постојао проблем исправног и одговарајућег тумачења. Писмо и Оци су обично
навођени заједно, као киригма и егзегеза - ἡ γραφὴ καὶ oἱ πατέρες.

Значење израза „Оци“ и „Писмо“

Освртање или чак директно позивање на „Оце“ је представљало препознатљиву и

истакнуту особину теолошких истраживања и расправа у време Васељенских Сабора,
почевши са Сабором у Никеји. Сам појам никада није био формално одређен. Коришћен је
према потреби и спорадично већ код раних црквених писаца. Често је једноставно
упућивао на хришћанске учитеље и вође ранијих нараштаја. Назив „Отац“ је постао
титула епископа, утолико што су били назначени учитељи и сведоци вере. Касније је тај

24
назив примењиван посебно на епископе који су присуствовали саборима. Заједнички
елеменат у свим тим случајевима јесте служба учења. „Оци“ су били они који су
преносили и промовисали исправно учење, учење Апостола, који су били вођи и учитељи
у хришћанској подуци и катихези. У том смислу је назив често примењиван на велике
хришћанске писце. Треба имати на уму да је у древној Цркви главни, ако не и једини,
писани материјал о вери и учењу, било Свето Писмо. Због тога су признати тумачи Писма
сматрани за „Оце“ у једном нарочитом смислу. „Оци“ су били учитељи, пре свега -
doctores, διδάσκαλοι. А учитељи су били утолико што су били сведоци. Ове две функције
се морају разликовати, а ипак су блиско повезане. „Подучавање“ је било задатак Апостола
– „научите све народе“. Управо се на томе темељио њихов „ауторитет“ – то је превасходно
био ауторитет чистог сведочења. Овде се морају истаћи неке важне ствари. Прво, израз
„Оци Цркве“ очигледно има рестриктивни смисао. Они нису деловали као појединци, већ
као viri ecclesiastici – што је Оригенов омиљени израз – у име и за рачун Цркве. Они су
били гласноговорници Цркве, они који су излагали њену веру, чувари њеног предања,
сведоци истине и вере - magistri probabiles, по речима св. Викентија Леринског. На томе се
темељио њихов „ауторитет“. То нас, пак, води назад до појма „представљања“.
Покојни Џорџ Л. Престиж, у својој књизи под насловом Оци и јеретици (Fathers
and Heretics), тачно примећује да су „символи вере Цркве изникли из учења Цркве: општи
утицај јереси је био да су више допринеле да стари символи вере буду учвршћени него да
се формирају нови. Тако је најчувенији и најважнији символ, онај никејски, заправо био
само ново издање постојећег палестинског символа. Ову важну чињеницу треба увек
имати на уму. Стварни интелектуални посао, кључна промишљања и тумачења, нису били
доприноси Сабора и нису Сабори промовисали символе, већ они учитељи који су
обезбеђивали и објашњавали формулације које су сабори усвајали. Учење Никеје, које се
напокон прославило, представљало је гледиште интелектуалних громада који су радили
током сто година пре, и педесет година након одржавања Сабора“.
Оци су били они који су заиста надахњивали Саборе, било да су им присуствовали
или не. Због тога, и у том смислу, Сабори су наглашавали како „следе Светим Оцима“ -
ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις πατράσιν, како је то исказао Сабор у Халкидону. Управо је consensus
patrum, било оно што је давало ауторитет и што је повезивало, а не приватна мишљења
или гледишта, иако чак ни она не треба да буду олако одбачена. Још једном, сагласност је
била много више од простог емпиријског слагања појединаца. Истинити и стварни
консензус је био онај који је рефлектовао ум Саборне и опште Цркве - τὸ ἐκκλησιαστικὸν
φρόνημα. То је била врста консензуса на коју се позивао св. Иринеј када је тврдио како ни
посебна „вештина“ нити пак „неспособност“ у говорењу појединих црквених вођа, не
може да утиче на истоветност њиховог сведочења, пошто је „сила предања“ - virtus
traditionis – свуда једна и иста. Проповед Цркве је увек истоветна - constans et aequaliter
perseverans, према св. Иринеју. Истинити консензус је онај који објављује и обзнањује ову
многовремену истоветност вере Цркве - aequaliter perseverans.
Ауторитет Сабора у области учења је утемељен на непогрешивости Цркве.
Коначни „ауторитет“ је заложен у Цркви, која је заувек Стуб и тврђава Истине. То није
првенствено канонски ауторитет, у формалном и специфичном значењу овог израза, иако
су канонска ограничења и казне могли бити додати саборским разматрањима питања вере.
То је харизматски ауторитет, утемељен на дејству Духа Светога – јер „изволе се Духу
Светоме и нама“.

25
 Сабор у Никеји

Град Никеја је одабран да буде домаћин Првог Васељенског Сабора.

Константинопољ ће званично бити проглашен за престоницу тек 330. године, тако да је у
време одржавања Сабор у Никеји престоница била у Никомидији, која се налази врло
близу Никеје. Никеја, чији назив потиче од грчког „победа“ – је била лако доступна и са
мора и са копна, из свих делова Империје. Царско писмо којим се сабор сазива није
сачувано. Јевсевије нас извештава да је цар послао позивна писма епископима свих
земаља и наредио им да брзо дођу - σπεύδειν ἁπανταχόθεν τοῦς ἐπισκόπους γπάμμασι
τιμητικοῖς πρoκαλoύμεvoς. Сви трошкови су ишли на терет царске касе. Број епископа који
су се окупили се попео на 318 – како нас извештавају Атанасије, Сократ и Теодорит. Овај
број 318 има у себи и извесни мистички симболизам, и неки у њему виде скраћеницу за
крст на грчком или указивање на „Свето име Исусово“. (Такво тумачење се вероватно
заснива на Варнавиној посланици, где се број 318 из Пост 14, 14, што се на грчком пише
τιη’ тумачи тако да број 18 (ιη’) представља иницјале од Ἰησοῦς, а број 300 (τ’) символ
крста). Св. Амвросије у свом De fide (i, 18) повезује број 318 са бројем Аврамових слугу у
Постању 14, 14. Тај број се разликује према другим извештајима. Јевсевије, на пример,
даје број две стотине педесет. Али Јевсевије није у број рачунао свештенике и ђаконе.
Према арапском рачуну из каснијег периода, имамо број од преко две хиљаде епископа.
Латинска листа потписа не садржи више од две стотине двадесет четири епископа. Нема
разлога због кога се не би прихватило да је број 318 тачан. Ако се урачунају свештеници и
ђакони и други, онда број заиста може да достигне и две хиљаде.
Источне области су биле добро заступљене, док је латински Запад имао само седам
представника, од којих је један био нарочито утицајан – Осија Кордобски из Шпаније
(257-357), који је био саветник Константина за црквена питања. Поред Осије, латински
Запад је представљао и Никасије Дијонски, Сесилијан Картагински, Домнус Панонски,
Евсторгије Милански, Марко Калабријски и два презвиера из Рима, Виктор или Витус и
Винкентије, који су представљали епископа Рима, Св. Силвестра (епископ од 314. до 335.).
Био је присутан и персијски епископ по имену Јован, као и готски епископ Теофил, који је
извесно био учитељ Улфије (311-383), аријанског преводиоца Библије на готски. Утицај
Улфије је био велик током касније историје, посебно на Западу. Био је познат као
„Апостол Гота“, и према Филосторгију, превео је на готски читаву Библију осим Књига о
Царевима. Превођењем Библије на готски и преобраћањем Гота на аријанско
хришћанство, Улфија је, у вековима који су долазили, остварио велики утицај на Западу.
Сабор у Никеји је званично отворен доласком Константина, највероватније
четрнаестог јуна. Јевсевије улазак Императора описује својим уобичајеним стилом: „Када
су сви епископи ушли у главну зграду царске палате... сваки је заузео своје место... у
тишини чекајући долазак цара. Судски службеници су улазили један по један, али само
они који су исповедали веру у Христа. Објављен је тренутак доласка цара ... сви епископи
су устали са својих столица и цар се пред њима појавио попут небеског Божијег гласника -
οἶα Θεοῦ τις οὐράνιος ἄγγελος – прекривен златом и драгим камењем, величанствене
спољашњости, висок и витак, изобилан лепотом, снагом и господством. Са спољашњим
украсима је сјединио духовне украсе страха Божијег, скромности и понизности, што се
могло видети по обореном погледу, црвенилу лица, покретима тела и ходу. Када је дошао
до златног престола за њега припремљеног, застао је, и није сео се док му епископи нису
тако назначили. Након што је сео, епископи су заузели своја места“.

26
 Након кратког обраћања „епископа десно од цара“, Константин је „љубазним
гласом“, на званичном латинском језику, изнео свој поздравни говор који је одмах
превођен на грчки. Иако се садржај овог обраћања помало разликује код Јевсевија,
Созомена, Сократа и Руфина, они се слажу око суштине. „Највећа ми је била жеља,
пријатељи моји, да ми буде допуштено да уживам у вашем скупу. Морам да заблагодарим
Богу, што ми је, поред свих других благослова, показао ову узвишеност. Да вас све видим
окупљене у сагласности и једномислију. Нека нас ни један злобни непријатељ не лиши ове
радости... Несагласност у Цркви сматрам страшнијом и болнијом од било којег рата.
Ускоро ћу, Божијом помоћи, надвладати све моје непријатеље, и верујем да је сада једино
потребно дати хвалу Богу у заједничкој радости са онима које сам ослободио. Али када
сам чуо о поделама међу вама, сматрао сам да се то никако не може занемарити. Желевши
да помогнем, сабрао сам вас без чекања. Моја ће се, пак, жеља испунити само када видим
да су мишљења свих уједињена у мирољубивој сагласности, што ви, као помазаници
Божији, морате проповедати једни другима. Стога немојте оклевати, пријатељи моји.
Немојте оклевати слуге Божије. Законом мира одагнајте све узроке сукоба, све свезе
беспоретка. Ако, дакле, савршите ово најбогоугодније дело, онда ће и на мене, вашег
саслужитеља - τῷ ὑμετέρῳ συνθεραποντι – доћи велика радост“. Према Јевсевију, након
овог поздравног слова, цар је сабор препустио епископима. Епископи су наставили са
радом, али је цар и даље играо активну улогу.
Према Сократовој Историји (I, 8) Савин Ирклијски је тврдио да је већина епископа
присутних на сабору била необразована. Харнак пише да је то „потврђено запањујућим
резултатима. Општеприхваћена резолуција Сабора је схватљива само ако претпоставимо
да је питање о коме се расправљало било изнад досега већине епископа“. Начелно, може
бити да је ово случај. Али не може ни да се превиди чињеница да је тамо било
компетентних теолога, а квантитет не осигурава постизање истине. Св. Атанасије, иако
само ђакон, био је присутан заједно са Александром Александријским. Осија, о коме св.
Атанасије говори као о „великом“ - ὁ μέγας, свакако није био медиокритет. Најученији
епископ је вероватно био Јевсевије Кесаријски. Остали присутни, иако не могу да буду
сматрани теолозима у ужем смислу речи, вредни су спомена због њиховог исповедничког
живота и духовности. Био је ту присутан Пафнутије из Горње Тиваиде. Потамон
Ираклијски, који је био ослепљен на десно око, такође је био ту. Павле Неокесаријски,
који је био мучен усијаним гвожђем за време Ликинија, и коме су обе руке биле
обогаљене. Такође су били присутни и Јаков Нисибијски, пустињак, и Спиридон
Кипарски, патрон јонских острва.
Традиционално се сматра да су на Сабору у Никеји постојале две супротстављене
теолошке стране. Али ближа анализа показује да су постојале три групе. Ово је јасно на
основу позиције Јевсевија Кесаријског, и види се из природе његовог исповедања вере,
као и из касније историје читавог спора. Св. Атанасије једноставно помешао две
супротстављене партије и представио их као јединствену опозицију. Партију
„православних“, која је у почетку представљала мањину, представљали су Александар
Александријски, Евстахије Антиохијски, Макарије Јерусалимски, Маркел Анкирски,
Осија Кордобски и ђакон, св. Атанасије.
Аријанци су на Сабор у Никеји дошли, очигледно уверени у своју победу, пошто је
епископ Никеје био њихов присталица, а аријанци су имали снажан утицај на царском
двору. Аријанци – или Јевсевијани, како су називани – бројали су отприлике двадесет
епископа, а предводио их је епископ Јевсевије Никомидијски. Презвитер Арије је био

27
присутан, и био је позван да изложи и објасни своја гледишта – „evocabatur frequenter
Arius in concilium“, како каже Руфин. Међу осталима који су подржавали аријанство били
су Теогнис Никејски, Манс Халкидонски и Менофант Ефески.
Средњу групу, која је чинила већину, предводио је Јевсевије Кесаријски. Ова
умерена јевсевијанска партија је била састављена од различитих група па је стога могла да
буде понета у различитим правцима.
Аријанци су били ти који су први изнели своје исповедање вере на Сабору у
Никеји. То је била тактичка грешка њихове партије. Њихов символ вере је Сабору
представио њихов гласноговорник Јевсевије Никомидијски, и то исповедање вере је
њихову позицију учинило јасном и недвосмисленом. Њихово исповедање вере је наишло
на јасно неодобравање и било је, према извештајима, растргнуто на делове. Они који су
потписали ово исповедање вере, са изузетком Египћана Теоне и Секунда који су остали
истрајни, прегруписали су се у нади да ће моћи да представе нешто што би могло да буде
прихватљиво. У суштини, напустили су Аријев случај.
Пажња је тада усмерена на Јевсевија Кесаријског и на умерене. Јевсевије је
предложио древни палестински символ, који је био сличан Никејском. Он је признавао
Христову божанску природу, али је избегао појам ὁμοούσιος, односно једносуштност
природе. Испоставило се да је Константин видео ово исповедање и да га је одобрио.
Проблем је настао због сумњи „православних“, пошто се испоставило да је
аријанска мањина била вољна да прихвати овакво исповедање вере. А ако је то тако, онда
са њим нешто није уреду. Православни су инсистирали на таквом исповедању вере које ни
један аријанац не би могао искрено да потпише. Инсистирали су на уметању израза
једносуштан, термина који су аријанци мрзели, термина за који су сматрали да није
светописамски, да је савелијански и материјлистички. Преко Јевсевија знамо да је цар стао
на страну оних који су захтевали додавање појма једносуштан, и да је Осија био тај који је
то предложио Константину. Ипак, додавање појма једносуштан није решило проблем.
Сматрало се да кесаријски Символ садржи изразе који могу да буду тумачени на аријански
начин.
Осија Кордобски је иступио и изјавио да ће исповедање вере прочитати Ермоген
Кесаријски, у то време ђакон а касније епископ, који је био секретар Сабора. Била је то
пажљиво састављена доктринарна формула, која је представљала прерађену верзију
Кесаријског исповедања. Овде се може уочити шта су додали александринци као и
Евстатије Антиохијски и Макарије Јерусалимски. Али најутицајнија личност је био Осија.

Прва измена је замена απάντων ορατών („ма чега видљивог“) са πάντων ὁρατῶν („свега
видљивог“). Разлог је био искључивање Син и Духа из творевине.

Друга промена је била измена речи „Логос“ у „Син“ на почетку другог одељка, како би се
све што следи јасно односило на Сина. Речи „Логос“ уопште нема у Никејском
исповедању вере, и нити св. Атанасије, нити аријанци нису имали на то примедбу.

Трећа промена је била проширење израза θεὸν ἐκ θεοῦ („Бог од Бога“) у γεννηθέντα ἐκ τοῦ
πατρός μονογενῆ θεὸν ἐκ θεοῦ („Рођен од Оца, јединородни Бог од Бога“). Изгледа да су у
коначној расправи речи τοῦτ ᾿ἐστὶν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός („дакле из суштине Оца“)
уметнуте између μονογενῆ и θεὁν како би се искључила било кава могућност аријанског
тумачења.

28
Четврта промена се тицала неколицине израза који су сматрани незадовољавајућим, и
подложним погрешном тумачењу. Изрази ζωήν εκ ζωής· („Живот од Живота“), πρωτότοκον
πάσης κτίσεως („прворођени сваке твари“), πρὸ πάντων τῶν αἰώνων ἐκ τοῦ πατρὸς
γεγεννημένον („пре свих векова од Оца рођен“), су избрисани. Уместо њих је стављено:
Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί, δι' οὗ τὰ
πάντα ἐγένετο („Бога истинитог од Бога истинитог, рођеног, не створеног, киме је све
постало“. Овде је учињена још једна неопходна допуна, како се показало током расправе -
након ποιηθέντα („створен“) додате су речи ὁμοούσιον τῷ Πατρί (једносуштан Оцу“),
поново због тога што би без овог додатка, текст могао да буде тумачен у аријанском
смислу.

Пета промена је била замена двосмисленог и неодређеног ἐν ἀνθρώποις πολιτενσάμενον

(„који је поживео међу људима“), са јасним ἐνανθρωπήσαντα („који се оваплотио“). Тако је
напокон, све што је било блиско аријанском схватању, осуђено и искључено из коначног
Символа.

Супротстављене партије нису напросто изумрле – оне се расправљале. Расправа је

постала тако жучна да је цар осетио да је потребно да се умеша. Pрема Јевсевију у
Теодоритовој Историји (I, 11). Према извештају св. Атанасија, изгледа да се јевсевијани
наставили да дају предлоге у вези природе саборности, настојећи да укључе одређене
изразе који би се могли тумачити на аријански начин. Али су изрази ἐκ τῆς οὐσίας („из
суштине“) и ὁμοούσιος („једносуштан“) преовладали у Никејском Символу вере.
По први пут је у историју Цркве ушао нови вид документа – акта и одлуке једног
Васељенског Сабора са потписима епископа. Држава и царство, који су до недавно били
тако непријатељски расположени према Цркви, сада су је подржавали, уздижући црквене
одлуке на ниво империјалних закона. Готово сви епископи су потписали. Значајно је да се
на почетку листе имена налази Осија Кордобски. Након његовог потписа следе потписи
двојице римских презвитера, који су се потписали у име њиховог епископа, епископа
Рима. Након што је размишљао један дан Јевсевије Кесаријски је потписао. Само су
двојице египатских епископа, Теона и Секунд, одбили да потпишу. Они су, заједно са
Аријем, прогнани и Илирик.
Епископи су донели одлуку. Цар је улазио у расправу и учествовао у раду. Али
јасно је да је теолошка одлука дошла из Цркве. Сада су, са потписима епископа, одлуке
Првог Васељенског Сабора постале државни закон. Сада је било време да се искаже снага
државе. Император је наредио да се Аријеве књиге спале. У својој Историји Сократ казује
да је свакоме код кога се нађу Аријеве књиге претила смртна казна (I, 9). Штавише, цар је
објавио да од тада па надаље, они који следе аријанство имају да се називају
„порфиријани“ – што је значило да се сматрало да су једнаки најгорим непријатељима
Христовим. У писму Цркви Александрије, цар пише како је уверен да је рад Сабора био
дело Духа Светога (Сократ, Црквена историја 1, 9). Отпочео је још један вид прогона
оних који нису били вољни да потпишу или да прихвате одлуке Васељенског Сабора. Ово
је први пример грађанског кажњавања због јереси. Пре обраћења царства, најстрожа казна
за јерес је била екскомуникација. Сада су придодати прогонство и смрт. Свака
непослушност Цркви сматрана је истовремено и за злочин против државе.
Константиново доба представља прекретницу у хришћанској историји. Али, какво
је заправо било гледиште Цркве на царство пре него што је оно христијанизирано? А када

29
је једном христијанизирано, шта је Црква тиме добила а шта изгубила? Шта је, суштински,
представљао „византинизам“ Цркве?
Код раних хришћана, у њиховом односу рема римском царству није било ничег
анархичног. „Божанско“ порекло државе и њене власти формално је признао већ Апостол
Павле, и он сам није оклевао да се позове на заштиту римских магистрата и римског
закона. Позитивно вредновање и функција државе били су општеприсутни у хришћанским
круговима. Ча и погрде на рачун државе које налазимо у књизи Откровења не
представљају изузетак од овог правила. Оно што је тамо критиковано јесте безакоње и
неправда актуелног Рима али не и начела политичког уређења. Хришћани су могли,
сасвим савесно и у доброј вери, да пред римским судовима доказују своју политичку
невиност и да исказују лојалност царству. Заправо, хришћани су се посвећено молили за
државу, за мир и поредак, чак и за самог Цезара. Уздизање римског царства се може наћи
чак и код оних хришћанских аутора, као што су Ориген и Тертулијан, који су били опште
познати по свом бунтовништву. Теолошко „оправдање“ царства се јавља већ у време
прогона. Ипак, хришћанска оданост царству је, по својој природи, била ограничена.
Наравно, хришћанство никада није било бунтовничко, и хришћани никада нису имали
намеру да одбаце постојећи предак, иако су веровали да ће он на концу проћи.
С римске, пак, тачке гледишта, хришћани нису могли да не изгледају као
бунтовници, не због тога што су се на било који начин мешали у политику, већ управо
због тога што нису. Њихова политичка „незаинтересованост“ је иритирала Римљане.
Држали су се подаље од „општих послова“ у критично време борбе за опстанак. Не само
што су за себе захтевали „религиозне слободе“, већ су такође захтевали и превасходну
власт Цркве. Иако Царство Божије наглашено „није од овог света“, изгледа да је оно
представљало претњу свемоћном Царству Човека. Црква је, на неки начин, представљала
„покрет отпора“ унутар империје. Хришћани су били ти који су имали „приговор
савести“. Одупирали су се сваком покушају „интеграције“ у строј Царства. Кристофер
Доусон тачно примећује: „Хришћанство је било једина преостала сила у свету, која није
могла да буде апсорбована у гигантску машинерију нове услужне државе“. Хришћани
нису били политичка странка. А ипак је њихова верност религијском имала непосредне
„политичке“ конотације. Тачно је примећено да је, у античком свету, сам монотеизам
представљао „политички проблем“ (Ерик Питерсон). Хришћани су били склони да траже
„аутономију“ за себе и за Цркву. А управо је то било оно што империја није могла нити да
прихвати, нити да схвати. Стога је сукоб био неизбежан, иако је могао да буде одложен.
Црква је представљала изазов империји, док је империја била камен спотицања
хришћанима.
Након дуге борбе са Црквом, империја је на концу капитулирала. Констанин,
Цазар, се преобратио и понизно се пријавио за пријем у Цркву. Хришћански одговор на то
нипошто није био једногласан. Међу хришћанским вођама је било много оних који су
били веома спремни да пожеле добродошлицу преобраћеном цару, Цезару, што је
представљало перспективу за преобраћење читаве империје. Али није било мало ни оних
који су били врло забринути због оваквих дешавања. Засигурно, свако је морао да се
радује престанку непријатељства и слободи јавног богослужења, које ће сада бити
законски осигурано. Али највећи проблем тиме још увек није био решен, а то је проблем
који је изузетно сложен. То је уистину био врло парадоксалан проблем.
Већ је Тертулијан поставио одређена неугодна питања, иако су у његово време она
била углавном реторичка. Може ли Цезар да прихвати Христа и да верује у њега? Цезар

30
свакако припада „свету“. Он је интегрални део секуларне „машинерије“, necessarii saeculo.
Може ли онда хришћанин да буде Цезар? Може ли хришћанин истовремено да припада
двама супротстављеним поретцима, Цркви и Свету? (Apologeticum 21, 24). У
Константиново доба, концепт „хришћанског цара“ још увек је био загонетан и нејасан,
упркос речитим напорима Јевсевија Кесаријског да разради идеју о „хришћанском
царству“. За многе хришћане није постојала унутрашња супротстављеност самом том
схватању. Цезар је нужно био потчињен узроцима „овога света“. Али Црква није била од
овог света. Служба цара је интринзично „секуларна“. Да ли је заиста било места за
Императора као Императора, у структури хришћанске заједнице? Недавно је примећено да
је вероватно и сам Константин био несигуран и да се осећао нелагодно по овом питању.
Изгледа да је један од разлога због којих је одлагао сопствено крштење, управо био ово
нејасно осећање да није подесно бити и „хришћанин“ и „Цезар“. Константиново лично
преобраћење није представљало никакав проблем. Али он је као Император био посвећен
бризи о царству, и морао је да носи терет свог положаја. Он је још увек био „Божански
Цезар“. Као цезар, био је дубоко уплетен у традиције царства из којих је настојао да се
искобеља. Царску престоницу је пренео у нови град, далеко од паганских успомена старог
Рима, што је представљало спектакуларни симбол његових напора. Ипак, сама Империја је
умногоме била иста као и пре, са аутократским етосом и обичајима, са свим својим
паганским праксама, укључујући обожавање и апотеозу Цезара. Имамо добре разлоге да
верујемо у Константинову личну искреност. Он је несумњиво био дубоко убеђен да је
хришћанство једина сила која може да ојача ослабљено тело царства и да обезбеди нова
начела кохезије у време друштвених превирања. Али очигледно није могао ни да се
одрекне своје суверене владавине, нити да се одрекне овога света. Константин је заиста
био чврсто уверен да ми је Божанско Провиђење подарило узвишену у свештену мисију, и
да је одабран да поново утврди царство, и то да га поново утврди на хришћанским
темељима. Ово уверење је, више од било које политичке теорије, представљало
одлучујући фактор његове политике, и његовог начина владања.
Ситуације је била врло нејасна. Треба ли Црква да прихвати понуду Империје и да
се прихвати новог задатка? Да ли је то била добра прилика или опасан компромис? У
стварности, искуство сарадње са Империјом није било баш сасвим срећно и охрабрујуће за
хришћане, чак ни у време самог Константина. Империја се није показала као лак и подесан
партнер Цркве. Под Константиновим наследницима, сви недостаци ове сарадње су
постали врло очигледни, чак и ако занемаримо покушај Јулијана да васпостави паганство.
Црквене вође су стално биле принуђене да се, опет и изнова, супротстављају упорним
покушајима Цезара да у питањима вере спроводи своју врховну власт.
Победа на Сабору у Никеји је била краткотрајна – Никеја је, у правом смислу речи,
била почетак, не и крај, сталних теолошких сукоба о природи Богочовека, а тиме и о
природи Бога и природи човека.

31
 Свети Атанасије Велики
и Александријски сабор 362. године
1. Свети Атанасије Велики, архиеиископ Александријски (328—
—373. г.), јесте, као што је познато, један је од највећих Отаца Цркве
Христове, „стуб Цркве" и „отац Пргшославл»а”, како га је назвало
целокупно хришћанско предање, свакако због његових надчовечан-
ских борби и подвига за очување Правословне вере против јереси
Аријанске. Његове заслуге за истиниту и праву веру — Православл>е,
и уопште за Католичанску Цркву Божју, тако су .велике и значајне да
се са њим вероватно не може поредити ниједан друга Отац Цркве.
Те његове заслуге показују се на свим пол>има живота и рада хриш-
ћанског: црквеном, богословском, дух!Овном, кавонском, подвижнич-
ком, моралном. То је несумњиво, но ми сада немислимо о свему томе
опширније да говоримо. Од свих његових великих и неупоредивих
заслуга и подвига ми бисмо ое овде зауставили само на једном, на
оном на који историчари нису увек обраћали довол»но пажње, а крји
се подвиг нама чини итекако важан ако не и нај.важнији у животу
и раду овог „оца Отаца” и „тринаестог Апостола" Цркве Божје на
земл>и. Реч је о оном знаменитом Сабору, који је Св. Атанасије
одржао по повратку из свог трећег изгнанства — 362. године у Алек-
сандрији.
Још је Свети Григорије Богослов у својој Беседи о Великом
Атанасију1 исказао мисао да највеће од свих дела и подвигб Атана-
сија Великог јесте оно што је он урадио на свом Сабору у Алексан-
дрији 362. године. Подвиг и дело што је тада учинило ово „најсве-
тије око васел>ење” — папа и патријарх Александријски, Св. Гри-
горије сматра за веће од свих његових подвига аскетских, и од свих
његових страдања и прогонстава, и од његових богословских дела
и списа. У чему је, дакле, тај подвиг Атанасија Великог и о каквом
се то сабору ради?
Да би одговорили на ово питање и да би показали колико је
Григорије Богослов био у праву у својој оцени, а то значи да би
1 То је 21. Беседа (или Слово) Св. Григорија Назијанзина, Р. С. 35,
1081 — 1128.

32
стварно показали праву величину Св. Атанасија Александријског,
и као богослова и као пастира Цркве, потребно ће бити да добро
проучимо одлуке тог Александријског сабора од 362. године, и сва-
како црквено-историјске околности под којима су те одлуке донете.
Пре анализе и .коментара самог текста одлука тог Александријског
сабора, који смо текст дали у српском преводу са грчког на почетку
овог чланка, најпре ћемо изнети укратко цео живот и рад Св. Атана-
сија до 362. године и најважније догаћаје из историје Цркве тога пе-
риода. Ово последње још и зато што се живот и рад Св. Атанасија
и живот и историја саме Цркве Православне тога доба потпуно
поклапају. На тај начин ћемо бол>е разумети историјско-богословски
контекст овог зна1чајног Атанаоијевог сабора о коме је реч.
Ево укратко живота и рада Св. Атанасија2) и историје Цркве
до 362. године.
2. Атанасије Велики је роћен у Александрији 295. године, од
родител>а несумњиво хришћана (Руфин, X, 14). Васпитан је на хриш-
ћанским традицијама велике Александријске школе, која се до тада
прославила својим мудрим учителима и мученшитвом и исповед-
ништвом својих епископа, од којих је последњи, Св. свештеномуче-
ник Петар (+311), пострадао за време Атанасијевог детињства. Ата-
насије је добио доста солидно опште образовање у Александрији,
граду који је још увек био један од највећих културних центара
тадашњег света, те према томе неоправдан је презир извеоних за-
падних историчара према његовом философском образовању. Оно
што је Атанасије знао из опште филооофске културе свога доба
није било ни мало ни површно, што, уосталом, показују и сама његова
богословска дела, особито апологетски списи Против Јелина и 0
очовечењу (оваплоћењу) Логоса, а такоће и његова три трактата
Против Аријанаца, где се александријски бранилац Православл>а
хвата у коштац са најсуптилнијим филооофским и богословским
проблемима које му је наметало његово време и префињена дијалек-
тика Аријанизма3). Али, право философско образовање Св. Атанасија
2 Историјски иззори за живот Св. Атанасија Великог пре свега су његова
дела, особито три Апологије: Апологија цару Констанцију (цитираћемо скраћено:
Ап. Конст. ), Апологија против Аријанаца (Ап. Ариј.), и Апологија о бекству (Ап.
бекст.). Затим, Историја Аријанаца монасима (Ист. Ариј.), Посланица о саборима
у Аримину и Селевкији (0 Саборима), као и остала историјска дела његова и
Посланице (Писма), свакако и оне Пасхалне посланице, које су веома важне за
хронологију.
— Доста података даје Св. Григорије Богослов у својој 21. Беседи
посвећеној Св. Атанасију, а затим и историчари који излажу исгорију Цркве IV
века: Руфин, Сократ, Созомен, Теодорит, Филосторгије (са аријанске стране),
Геласије Кесаријски, Септимије Север, Историја акефала, Пасхална хроника, и
најзад дела Св. Епифанија Кипарског: 0 јересима, и Св. Иларија Пиктавијског:
6 е бупо<118 и Рга§шеп1а ћјзш пса.
— Постоји и неколико мало каснијих Житија Св. Атанасија: Преме-
тафрастовско, Фотијевско (из »Библиотеке«), Метафрастово (сакупл>ена су
од стране Боландиста, а издана су и у Р. С. т 25). Српски превод в. у »Жи-
тија Светих за месец Јануар« од о. Јустина Поповића, Београд 1972., под
18. јануаром, стр. 555—574.
— Новија литература о Св. Атанасију веома је богата и .разноврсна, али
због недостатка простора ми је нећемо овде 1н аводити.
3 Ср. у том смислу махар чланак Г. Флоровског: Појам стварања код Св.
Атанасија Великог, који смо дали у преводу у овом истом броју.

33
уопште се не ограничава само на светско јеливистичко образовање,
које, кад би било узето као самодозвол>но, могло би можда и бити
код њега веће и шире. У том смислу треба схватити и речи Св. Гри-
горија Богослова о обрааовању Атанасијевом: „Измалена је био од-
гајен у божанским врлинама и гтоукама, ирошавши доеекле и кроз
опигге („енциклопедијско") философско образовање, да се не мисли
да је сасвим неискусан у томе, нити да исиадне као да не познаје
оно што је желео презрети. Племенитост и достојанство његове душе
нису дозвол>авали да се исувише бави тим сујетним и пролазним
стварима”. Уместо свега другог, Атанасије се, вели даље исти Григо-
рије, сав дао на изучавање божанске науке Светога Пиома: „Он
изучи све књиге Старога Завета и све књиге Новога Завета бол>е него
ико други сваку појединачно од тих књига. Обогати се духовним
вићењем и просветл>еним животом, и од обога тога дивно исплете
један златни ланац, за многе друге неисплетл>ив: живот му је био
воћ у вићење, а вићење потврћиваше и запечаћиваше живл>ење’'
(Бес. 21,6). Дубину образовања Св. Атанасија у Светом Писму најбоље
показују његова дела, која сва извиру из Речи Божје и напајају
се на непресушним изворима живе и богооткривене истине садр-
жане у њој. Његови богословски а и обични историјски списи, па
чак и писма, преизобилују наводима из Светог Писма, али свакако
не зато што је такав био „манир епохе", него зато што је за њега
реч Божјег Откривења у Цркви била извор Истине и правог хриш-
ћанског живота, као уосталом и за толике друге Оце Цркве. Јер
богословље Отаца Цркве и није друго него тумачење и раскривање
Светога Писма, наравно увек праћено животом саобразним Светом
Писму (о. Ј. Поповић)3а).
Аруш важан моменат хришћанског образовања Св. Атанасија
треба сматрати његов боравак у пустињи мећу Тиваидским мона-
сима у Египту, и посебно — код великог аве Тиваидоког Антонија
Великог, родоначелника православног монаштва. Боравак Атанаси-
јев код монаха и код Антонија Великог је историјски посведочен
(ср. Оозомен II, 17,31), и о њему говори и сам Св. Атаиасије („Живот
Антонијев”, 71—91). Без тога, необјашњиво би било сво оно касније
велико пријатељство Александријског епископа са свим Египатским
монасима и они његови тако чести боравци и скривања код њих, до
те мере да су они били готови за њега и живот свој положити. О
томе сведоче и око сготину Египатских епископа у писму упућеном
са Александријског сабора 338. г. папи Јулију, у коме Атанасија
измећу осталог називају „једним измећу аскета”, тј. монахом (Ап.
Ариј. 6). О дружењу Св. Атанасија са монасима кроз цео његов жи-
вот сведочи и његов долазак у Рим (приликом II изгнанства 339. г.)
у пратњи два монаха, ученикб Антонијевих. Том приликом је његова
и њихова појава у Риму оставила дубоки утисак на хришћански
з*) 0 томе дивно говори сам Св. Атанасије у делу О оновечењу (оваплоћењу)
Логоса, 57: »За изучавање Светог Писма и за истиноко знање потребан је добар
ж изот, чисга душа и врлина по Христу, да би тако ум, идући кроз ту врлину,
могао достићи и схватити оно чега је жел>ан, и научити о Богу Логосу онолико
колико је доступно људској природи. Јер без чистог ума и без подражавања
живота Светих, нико не може схватити речи Светих«.

34
Запад, као уосталом и нешто (ранији боравак Атанасијев у Галиј-
ском граду Тревиру (данас немачки Тгјег, француски Тгбуеб).1) На
крају, везе Атанасијеве са Св. Антонијем Великим гготврћују ое и
интервенцијама великог Аве Тиваидског које је овај предузимао
у одбрану Св. Атанаоија, пишући и самим императорима, и чак
силазећи из пустиње у Александрију да против Аријанаца подржи
Атанасија и Православл>е (Созомен II, 31). Умирући пак, свети Ти-
ваидски стогодишњак оставио је епископу Атанасију своју мантију,
као некад Св. пророк Илија свој плашт Јелисеју. Додајмо томе још
и то, да ће Александријски архиепископ најоданије себи епископе
рукополагати управо измећу најспособнијих и најревноонијих мо-
наха Египатских, од којих ће се многи прославити у борбама одсто-
јавања Православне вере, а неки и у евангелизацији још неоросвеће-
них незнабожаца (као еп. Акоомски Фрументије, просветитељ Ети-
опије — в. Ап. Конст. 29 и 31). Сам Св. Атанасије цео овој живот
проживео је подвижнички и монашки, а иза себе је оставио и не-
колико дела о благодатно-подвижничком аокетском животу.
Вративши се из пустиње у Александрију Атанасије буде увр-
шћен у ред клирика и узет у најужу близину архиепископа Алек-
сандријског Александра (312—328. г.). Александар га произведе у
чин чтеца, а после проведених око шест година у том чину4а), буде
рукоположен за ћакона и као ћакон постане секретар Александров.
V том својству учествује већ на Александровом сабору у Алексан-
дрији 319. године, на којем је осућен Арије (измећу потписника
саборске одлуке налазе се и потписи двају ћакона Атанасија,^ од
којих је један несумњиво Атанасије Велики5)). Нема сумње да још
из овог времена ћаконства Атанаоијевог почиње његова борба про-
тив јереси Аријеве и против Аријевих присталица, који ће му то
добро запамтити за касније. Но свакако су Арије и Аријанци нај-
више запамтили изузезне споообности ћакона Атанасија на самом
I Васељенском Сабору у Никеји 325. године, где је поразу Аријеве
јереси он не мало Аопринео. 0 томе сведоче и историчари тога доба,
и сам Св. Атанасије посредно (Апол. Ариј. 6), а и каснији Оци и
писци црквени. Карактеристично о томе говори каснији наследник
Св. Атанаоија на Александријској катедри, Свети Кирило: „Овоме
сјајном и славном мужу још на самом светом и великом Сабору
у Никеји, који у оно време беше сазван, дивљаху се сви присутни.
Јер иако тада још не беше епископ, него само један од клирика,
њега ипак узе са собом на Сабор блажене успомене епископ Алек-
сандар због његове оштрине ума и понашања, због врло суптилно1Г
и неупоредивог расућивања које имаћаше. Он беше тада уз старца
као син уз оца, и потстрекаваше га на сваку корисну ствар, указу-
јући у сваком потребном послу пут којим треба ићи" (Писмо 1. РС
77 , 13—16). Наравно да ћакон Атанасије није могао учесгвсквати као
4 Ср. С. ВагЛу, »А1капазе (5а 1п 1)«, у В гс(. <1е 8рт(иаШ4, (. I, 1047 и 1052.
4* Види СИ. Каппепјџеззег, Са. <1а1е <1е ГАро1о§1е <1'А(ћапа5е »Соп(ге 1е
Ра1еп5« е( »биг Г1псагпаг1оп <1и Уегће«, у Кесћегсћез Ле ЗсГепсе КеИ&еизе, Рапб,
58 (1970), N0. 3, р. 407, п. 30. „ , .
5 Ова саборска одлука са свима поттшоима налази се у делу Св. АтанасиЈа:
О Никејском Сабору, 35. Ор. и Ттетоп(, М етоггез роиг 'Г1б(о1ге есс1е5Ја5Ичие...
I. VI, 220—1.

35
члан Сабора у његовом раду, поготову не у глаоању и одлучивању,
али је његов допринос био велики у предсаборским и вансаборским
богословским дискусијама, у којима је успешно разобличавао дија-
лектику учених Аријанаца.
3. Свети Никејски Први Васељенски Сабор, осудио је ,као што
је познато, и низло!Жио јерес Аријеву због његовог порицања и одба-
цивања традиционалне црквене вере у Божанство Сина Божјег.
Арије је, наиме, учио да Син Божји није од вечности и да није
прави Бог, него само највише створење Божје (,лруги Бог"), „Син”
из воље Божје (Против Аријан. I — III) . Православну веру
Цркве Оци Никејски, њих око 300 на броју, изложили су у
свом познатом Символу вере („то Матима”, по речима Сократа,
I, 8) који садржи првих осам чланова нашег данашњег Сим-
вола (истина, донекле обраћених, тј. гдегде преформулисаних и допу-
њених на II Ваоел>енском Сабору). Главни изрази овога на Истоку
традиционалног али сада допуњеног Символа (био је то вероватно
прераћени символ Кееаријоке Цркве) били су о;ни у којима се испо-
ведало да Син Божји није створен, него да је вечно роћен, „из суштине
Оца" и да је „једносуштан — 6р.оос(*10с;— Оцу”. Овим снажним изра-
зима у корену је пресечена свака двосмислен1ост аријанске дијалек-
тике, јерсе тим изразима исповедало и подвлачило суштинско једин-
ство Сина Божјег са Богом Оцем, а, по речима Св. Атанасија, само
је такво исповедање „било способно и довол>но Аа уништи сваку
нечестиву јерес (Аријанску) и да утврди црквено учење” (Афричким
епископима, 1). Уношењем у Символ израза „једносуштни” („омо-
усиос”), израза који је због јеретичке употребе од стране монар-
хијанисте Павла Самосатског био у своје време осућен на великом
Антиохијском Сабору 268. године, несумњиво се показала и ттроја-
вила велика слобода и смелост Никејских Отаца, њихова слобода
деце Божје и пастира Цркве. Али, несумњиво је и то да је управо
тај израз био велики камен спотицања за велики број Источних
епископа дуго времена после Никејског Сабора, и то не само за
„аријанствујуће” (или „аријаномислеће”) епископе, него и за оне
који то нису били, а таквих је не мало било сво време на Истоку.
Највише је израз „омоусиос” био проблематичан за Исток због тога
што су многи „строги никејци”, на Истоку а особито на Западу,
својим уско-формалним, а често и чисто јеретичким, савелијаноким,
тумачењем никејског једносуштија (случај „никејца" Маркела
Анкирског) наносили огромну штету правом смислу Никејске вере
и правим никејцима какав је био Св. Атанасије (ор. Сократ I, 23).
Требало је доста времена и труда после Никејског Сабора, требало
је праве богословске ширине и стрпл*ивог богословског рада, какве
ће особине управо и испол»ити Велики Атанасије (оообито на свом
Александријском Сабору 362. г.) и за њим Велики Каоадокијци, па
да се Никејски Сим.вол и њешв израз „једносуштни" заиста покаже
као „велика проповед праве вере” (Василије Вел. Писмо 52,1), тако
да овако противдење њему представл>аће само „узалудну борбу против
сенки” (Св. Атан.,0 Саборима, 54).
На Никејском Сабору био је свргнут јеретик Арије и прогнан
у Илирик (тј. на Балкан), а са њим су били свргнути и протерани

36
 и аријански епископи из Африке: Секунд Птолемаидски и Теона
Мармарички (које је већ раније био осудио еп. Александар у Алек-
дрији). Лукаво потписивање Никејског Символа >од стране тројице
изразитих аријанаца: Евсевија Никомидијског, Теогнија Никејског
и Марија Халкидонског, није их спасло од скорог прогонства које
их је постигло (крајем 325. г.), јер су одбили да потпишу и личну
осуду Арија (О Никеј. Саб. 41). О свим својим одлукама Никејски
Сабор је известио писмима Александријску и остале Цркве по ва-
сел.епи. Учени Евсевије Кесаријски (у Палестини) осетио је са своје
стране потребу да са Сабора упути писмо својој пастви, у којем
објашњава, и у неку руку правда себе, зашто је и у ком смислу пот-
писао Никејски Символ са изразом „омоусиос" (Љ. 33). Овим је Ев-
севије већ показивао да му Никејско исповедање једносушности
није било по срцу, и да га је потписао више из опортунизма него
по убећењу, што ће својим каснијим држањем и посведочити.
Сабор у Никеји решавао је и питање Мелитијевог раскола у
Александријској Цркви. Због повезаности тога раскола са многим
догаћајима из живота Св. Атанасија, потребно је овде рећи и реч-две
о томе. За време последњег Диоклецијановог гоњења 305. године, док
се Александријски архиепископ Петар (300—311. г.) био укловио од
гоњеша негде ван Александрије, епископ Ликоползски у Тиваиди
(Горњи Египат) Мелитије (а не Мелетије) незаконито је рукополага)0
презвитере по епархијама четворице заточених епископа, па и у са-
мој Александрији, где је уместо Петрових двојице презветера-перио-
девта рукоположио своје презвитере. На протестно пиемо затворе-
них епископа архиепископу Петру, у Александрији се састане један
сабор 306. г. под председништвом Петровим, који свргне Мелитија
због канонских преступа (и због „приношења жртве идолима" — Ап.
Ариј. 59). Мелитије се не потчини одлуци сабора и одвоји се у по-
оебну Цркву, наводећи као разлог свог одвајања Петрово примање
натраг у Цркву палих верника и клирика, тј. оних који се за време
последњег гоњења беху одрекли вере. За разлику од онисходл>ивог
и човекол>убивог става архиепископа Петра према палима, Мелитије
је одбијао њихово примање у црквену заједницу све до краја жи-
вота, а и све оне који су избегавали страдање, а такав је био по
његовом мишлењу и Петар, сматрао је „нечистима", док је
себе и своје присталице називао „катари’, тј. чист.и. На споменутом
сабору 306. г. Свети Петар је против таквог Мелитијевог става донео
својих познатих 14 канона 6). Ускоро затим римске власти прогнају
Мелитија у руднике палестинске, где он остане заточен све до 311.
године, а управо те исте годи1не мученички пострада архиепископ
Петар. Пуштен из заточења, Мелитије се врати не у свој Ликопол>,
него у Александрију, али не приће Католичанској Цркви, него почне
рукополагати своје епископе и оонивати своју тзв. „цркву муче-
ника", чиме Аефинитивно створи раскол у Александријској Цркви.
Овај Мелитијев раскол настави се и за време архиеиископа Ахиле
(311—312) и Александра (312—328), те на тај начин доспе и на дневни
в Ови канони су ушли у канонске зборнике Православне Ц ркзе. В. код
# . Милаша, Правила Православне Цркве с тумачењима, Н. Сад 1896, II, 315—326.

37
 ред I Васел>енског Сабора. Сабор заузме један помирл>ивији став,
мада је Св. Атанасије касније изражавао мишљење да је расколнике
Мелитагјанце требало строжије судити (Ап. Ариј. 59 и 71). Сабор
примора Мелитија да се врати у свој Ликопол>, али му остави част
и звање епископа, но без права рукополагања. Од њега рукополо-
жени епископи били су деградирани и потчињени месним Алексан-
дровим епископима, с тим што могу бити назначени тек када неко
од ових умре. О овоме говоре канони 4., 6 . и 8. Никејског Сабора,
који потврђују стару праксу („та археа ети” = старе обичаје) Алек-
сандријске Цркве: „да Александријски епископ има .власт над свим
областима Египта (горњег и доњег), Либије и Пентапол>а”, и да избор
епископа мора бити вршен на саборима и увек потврђиван од ми-
трополита (Александријског), и — „да не буде у једноме граду два
епископа”. Ову своју одлуку I Вас. Сабор такође је саопштио једним
писмом Александријском народу, но Мелитије се ни оа одлуком Ва-
сел>1енског Сабора није у потпуности сагласио, и пред своју смрт
назначио је себи за наследника неког Јована Архафа (Созомен II,
21). Тек негде крајем 327. г. пошло је за руком архиепископу Алек-
сандру да оствари извеоно помирење Мелитијанаца са Црквом, али
и то помирење није у потпуности успело, јер ће се ускоро иопол>ити
њихово неприј ател>ство према наследнику Александровом Св. Ата-
насију. Наиме, када су јеретици Аријанци почели своје интриге
против Атанасија Великог, у исту спрегу против Светител>а ступили
су и Мелитијанци. (Шта више, и сам Арије је једно време раније
припадао Мелитијевој секти).
4. Спрега Мелитијанских расколника и Аријанаца у Алексан-
дрији учинили су да већ сам избор Св. Атанасија за архиепиокопа,
наследника Александровог, није ишао баш тако лако. Свети Алек-
сандар је умро 18. априла 328. године, а избор Атанаоијев извршен
је (у отсуству самог Атанаоија) на сабору Египатских епископа 8.
јуна исте године. У свом писму, писаном 338. године папи Јулију,
Египатски епископи, који су изабрали Св. Атанасија, овако говоре
о том његовом избору: „Све мноштво и сав народ Католичанске
Цркве, окупљен «а једно место, викаше као једним устима тражећи
Атанасија за епископа Цркве; они се јавно мољаху Богу и нас (епи-
скопе) преклињаху, и то у току неколико дана и ноћи не отступајући
од Цркве нити нас пуштајући да одемо, о чему смо сведоци сви
ми и сав град и област; и ништа нису говорили против њега, него
су напротив све најбоље говорили: да је вредан, побожан, хришћа-
нин, аскета, прави епископ. И сви ми рукоположили смо га на очи-
глед свих и уз клицање свих” (Ап. Ариј. 6). Египатски, међутим, епи-
скопи у овом свом писму то не спомињу, али по свему изгледа да
су Мелитијанци били истакли као ривала Св. Атанасију неког Теону
(или, по Св. Епифанију, чак га и изабрали за епископа)7), но он у
току пар меоеци умре. Против новоизабраног архиепископа Мелити-
7 О јересима 68, 7. РС 42, 196. У овом свом делу (Јерес БХУШ ) Св. Епифа-
није даје своју процену пигган>а Мелитијевог раскола, али, како правилно при-
мећује и В. В. Болотов (Лекции по истории древнеи Церкви, кн. II, 423—8, Петро-
град 1910), његово мишљење садржи иозесне нетачности и показује његову при-
страсност према Мелитију.

38
јанци наставе потајну борбу, не одричући се својих претензија и
амбиција, које изгледа да нови архиепископ Атанасије, по свом ка-
нонском праву и положају, није толерисао, него «х је у корену
сасецао и спречавао (Созомен II, 17, 22, 25). Зато ће Аријанци. у својој
борби коју су повели против Св. Атакаоија, имати у Мелитијанцима
своје верне савезнике. Али, по надахнутим речима Григорија Бого-
слова, Атанасије Велики је дошао за епископа Цркве Христове заис-
та „по великом Божјем оовјету и предзнању, које издалека полаже
основе великим стварима”, јер ће њему бити поверен не само народ
апостолске Алекоандријске Цркве, него и „брига и старање („еписта-
сиа”) о читавој васел>ени” (Бес. 21, 7). У њему ће Син Божји наћи
Свога неодол>ивог поборника и Дух Свети Свој највернији орган
(јђ.) Све лукаве замке и интриге јеретика Аријанаца, и њихових
савезника Мелитијанаца, неће успети да сломе или макар поколебају
овог непобедивог борца за Свету Тројицу, мада ће он од ших претр-
пети многа страдања и многа прогонства.
Као прво оруће аријанске борбе против Св. Атанасија послужио
је мелитијански „презвитер” Исхир8). Он се био одметнуо и као
самозвани овештеник држао бо1гослужеша у некој приватној кући у
Мареоту, предграћу Александрије на једној делти Нила. Послани од
Атанасија презвитер Макарије посетио је Исхира и посаветовао га да
то не чини, а вероватно му и строжије припретио. Од овога случаја
Аријанци каоније преко Исхира исплету многе клевете против Св.
Атанасија и Макарија, због чега ће Св. Атанасије и бити осућен, о
чему ће касније бити речи. Аруги случај где су Мелитијанци послу-
жили као оруће Аријанцима у њиховим интригама против Св. Атана-
сија био је случај мелитијанског епископа Арсенија Ипсилског (у
Тиваиди), кога су Аријанци сакрили а онда Атанасија оклеветали да
му је руку отсекао, итд.
После Никејоког Васељенског Сабора борба Аријанаца против
истога отпочела је на тај начин што је најпре поведена борба против
истакнутих личности бранилаца Никејоке вере. Ова борба је поведе-
на чим оу Арије, а за њим и Евсевије Никомидијски и Теона Никеј-
ски, вратили се из изшанства, подневши претходно неискусном у вер-
ским и богословским питањима цару Константину „књигу покајања”,
тј. једно доста безбојно исповедање вере (крајем 327 г. — Сократ I,
26 и 14). Неће проћи дуго времена и већ од једног сабора у Антио-
хији, састављеног од прикривених Аријанаца, биће свргнут и прогнан
(пре 330 г.) Евстатије Антиохијски, ватрени Никејац. Ускоро за њим
буду прогнани и други епископи Никејци: Асклипије Газски « Ев-
тропије Адријанупољски. Одмах по повратку Арија из изгнанства и
његовом пријему од стране цара Константина, цар утгути писмо у
8 Овај Исхир је у време пре Никејског Сабора био постављен за презви-
тера од неког презвитера Колута, који је био приг,рабио сам себи епископску
власт. На сабору у Александрији 323—4 г. све што је Колут урадио било је
поништено и сви од њега »рукоположени« враћени су у ред лапка, те је тако и
Исхир био рашчињен и увршћен у ред лаика. Када је крајем 327. или почетком
328. г. архиепископ Александар успео да помири Мелитијанце са Црквом, он је
тада од Мелитија Ликопољског затражио тачан списак (»вревион« = каталог)
његових клирика. У том списку нигде није било Исхира, те према томе он и није
био никакав свештеник (з. Апологија против Аријанаца, 12 и 71—78).

39
Александрију најпре арх-иепископу Александру (поч. 328г.), а по ње-
говој смрти и новом архиепископу Атанасију (нашто га је наговорио
Евсевије Никомидијски, Сократ I, 23, 27), да се презвитер Арије н
његов пратилац ђакон Евзоије приме у општење у материнску им
Александријоку Цркву (Геласије III, 15; Ап. Ариј. 59 — 60; Сократ I,
27). Свети Атанасије је то енергичко одбио без обзира на поновл»ене
претње императора, говорећи цару да „не може бити никакве зајед-
нице христоборној јереси са Католичанском Црквом" (Ап. Ариј. 59
и 60). Тада су отпочеле једна за другом борбе и клевете против Св.
Атанасија пред царем и Источним епископима. У позадини, или бол>е
рећи на челу свих тих борби против Атанаоија стајао је лукави и
пред царем моћни престонички епископ Евсевије Никамидијски, који
се са мале Бејрутоке катедре докопао престоничке катедре (а касније,
339г., докопаће се и Цариградске, на којој ће остати до своје смрти
342г.). Против Светог Атанасија изнете су једна за другом следеће
клевете од стране Мелитијанаца и „Евсевијеваца”, или тачније „оних
који су око Евсевија” (израз: „и пери Евсевион”, означава мању групу
прикривених аријанских и аријанствујућих епископа на Истоку 8а),
чија је душа и главни воћ био моћни Евсевије Никомидијски, али,
нажалост, означава понекад и већу групу православних Источних
епископа увучених од стране истог Евсевија у интриге против Св.
Атанасија и у отпор против Никејског израза „једнооуштни”). Наиме:
Атанасије је „незаконито” изабран за епископа, јер је млад (свега
32 године) и јер је биран и рукоположен од презвитера; Атанасије
је присил>авао да ое даје извесни намет за неке „ланене стихаре (Ап.
Ариј. 60); затим, Атанасијев презвитер Макарије упао је у цркву где
је мелитијански презвитер Исхир служио литуршју и преврнуо му
престо, разбио св. путир и књиге поцепао и спалио; на крају, дошла
је и оптужба за убиство епископа Арсенија (Мелитијанца) и отсецање
његове руке ради врачања! Уз ове дошле су и оптужбе „политичке”
природе: Атанасије је издајник, јер је слао новац неком узурпатору
Филумену у Египту; и такоће, он је спречавао довоз пшенице из
Египта у Цариград (јер је богата долина Нила снабдевала престоницу
храном). (Ап. Ариј. 60, 63 и 87; Сократ I, 27 — 35 и др.).
5. Прва оптужба, о „ланеним стихарима”, подигнута је у Нико-
мидији око 331.г., но та клевета буде брзо оповргнута од два присут-
на тамо Атанасијева презвитера, Макарија и Аписа. Тада као друга
оптужба буде истакнут случај са „презвитером” Исхиром и разбије-
ним путиром, а шридодата буде и оптужба за издајство и „колабора-
цију” са Филуменом. Исход ових тих оптужби био је позив Св. Атана-
сија од стране цара Константина 332.г. да доће на двор у Никоми-
дију. Атанаоије изаће пред цара и пошто се пред њим потпуно
оправда, буде са чашћу враћен у свој град, носећи са собом царево
писмо александријскам народу, у којем га Константин хвали и нази-
ва „Божјим човеком” (Ап. Ариј. 61— 62). Потстицани од Аријанаца
Мелитијанци изнеше нове оптужбе: воћ Мелитијанаца Јован Архаф,
пошто њихов епископ Арсеније беше негде скриве« па се мишл>аше
8* Ср. писмо папе Јулија Римског Истачдаш епископима (са сабора у Риму
341.) у коме се вели: »Чуо сам да су неки малобројни узрок свега тога« (Апол.
Ариј. 34).

40
 да је умро, изнесе пред цара оптужбу на Св. Атанасија (ЗЗЗг.) да је,
наводно, он убио Арсенија и руку му отсекао, а такође и да је
презвитеру Исхиру разбио путир. Константин тада наложи свом
полубрату Далматију, који је живео у Антиохији, да иопита ту ствар,
те овај напише Атанасију да дође к њему ради ислеђења. У међу-
времену, Светител> преко својих саепископа и ђакона пронађе Мака-
рија и о томе извести цара писмом, те он, дознавши да је Арсеније
жив, обустави даље ислеђење у Антиохији. Следеће 334. године тре-
бало је, по заповести царевој, да један сабор у Кесарији Палестин-
ској, под председшш1твом Евсевија Кесаријског а у присуству и
Евсевија Никомидијског, суди о оптужбама на Атанасија, но Свети-
тел> одбије да дође на тај сабор саставл>ен искл>учиво од његових
непријател>а9).
Године 335. навршила се била тридесетогодишњица Константино-
вог царовања, и цар је позвао епископе у Јерусалим на освећење тек
довршене базилике над Гробом Господњим. По заповести царевој
епископи се претходно састану на сабор у приморском граду Тиру,
јула 335., да би иопитали ове буне против Св. Атанаоија и умирили
Александријску Цркву. Надзор над сабором цар је поверио свом
комиту Дионисију и преко њега енергично и са претњом позвао је
Атанасија да се неодложно јави на сабор. Александријски архиепи-
скоп дође са око 50 Ешпатских епископа, али њима као „непозва-
нима” не буде допуштено да учествују на сабару. Истина, на сабору
је било и доста православних (и Никејаца, као што еу: Александар
Солунски, Максим Јерусалимски и др.), али су Евсевијевци били
бројеији и утицајнији. Цео ток неправедног сућења Светом Атана-
сију на овом сабору изнео је он сам опширно у својој Апологији
против Аријанаца, и оно се углавном састојало у следећем: Најпре
су Мелитијанци иступили против њега са оптужбом о убиству њихо-
вог епископа Макарија, нашто је Светител> одговорио извођењем пред
сабор живог Макарија и показивањем .обеју руку (додајући при том
блаш: „Нека нико не тражи и трећу руку, јер је Творац створио
сваком човеку само две руке”). Затим буде изнета оптужба о тобож-
њем насил>у над мареотским „попом Исхиром” (наводно разбијање
св. престола и путира од стране презвитера Макарија по наредби
Атанасијевој). Та ствар није ишла тако лако, а и сам дал>и ток засе-
дања био је врло буран. Сабор је држан с предубећењем и иза зат-
ворених врата, а и царев конзул, комит Флавије Диониоије, није се
држао правде, што је све изазвало протесте Египатских епископа и
клирика, којима приступ на сабор није био доавол>ен (њих је о зби-
вањима на сабору извештавао присутни на сабору Александар Солун-
ски). Свети Атанаоије је доказивао да споменуто насил>е над Исхи-
ром кије ни могло бити, јер Исхир уогапте није свештеник што
потврћује и каталог („вревион”) Мелитијанских клирика поднет у
своје време архиепископу Александру од стране самог Мелитија
(налази се у Ап. Ариј. 71). Евсевијевци затраже ислећење на лицу
» Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древнеб Церкви, т. IV, Петроград
1918, стр. 46. Ср. и ЕА. ЗсћшаПг, Ка!$ег КопбГагПт, 1936, с. 150; Н. Це(гтап, К1гсћ-
еп18е 5сћЈсћ1е, 1938, III, 117 (цит. код В. Стефанидис, Екклисиастики историа,
Атина 1970в стр. 185).

41
места у Мареоту и у истражну комисију од 6 чланоаа изаберу ис-
кл>учиво своје људе, противнике Св. Атанаоија: Ди01гнија, Македо-
нија (Цариградског од 342г.), Теогнија Никејског, Марија Халкидон-
ског, и два Панонца, ученика Аријева: Урсакија из Сингидунума у
Мизији (данашњи Београд) и Валента из града Мурсе у Паионији
(данашњи Осјек), који ће од тада .кроз цео живот несрећно пратити
Св. Атанасија9*). Против таквог састава комисије и против начина
њеног делања, — јер је комисија отишла у Мареот само са тужите-
л>ем Исхиром оставивши оптуженог Макарија везаног у Тиру, и
јер је у Мареоту вршила лажно ислећење уз помоћ и насиља египат-
скогепарха Филагрија („отступника”) и војника незнабожаца, не допу-
штајући при томе Александријским и Мареотским презвитерима да
присуствују (њихова протестна писма у Апол. Ариј. 73—79), — узалудно
су протестовали Египатски епископи у Тиру, а и еп. Алекоандар
Солунски. Видећи да од таквог сућења неће бити никакве праведне
пресуде, Св. Атанасије још пре завршетка сабора одлази императору
у Цариград (јер га је уствари цар и натерао да доће на овај сабор)
и пред њим (7. новембра 335) изнесе све учињене му неправде на
сабору. Константин тада напише писмо сабору и позове све његове
учеснике себи на двор. У мећувремену, сабор у Тиру, на основу
наводних „резултата” ислећења (у Мареоту су чак подигли на брзи-
ну цркву Исхиру, јер је није било, а обећали су му и епископство),
свргне Светог Атанасија и о томе извести остале епископе. Сабор се
затим премести у Јерусалим — поводом освећења новоподигнутог
храма на Голготи — и тамо, по ранијој жел»и и цара, коме је Арије
већ био поднео писмено вероиоповедање, исти Арије буде примл>ен
у црквену заједницу и Александријској Цркви буде препоручено да
га и она исто тако прими (Ап. Ариј. 84).
Као што смо већ раније рекли, Арије је израније био примл>ен
од цара Константина и упућен у Александрију, но Св. Атанасије је
одбијао да га прими у Цркву. Арије је затим ипак дошао у Алексан-
дрију, али као обичан посетилац, и одатле је поново писао Констан-
тину и тражио да буде примл>ен у Цркву, али је цар (333. г.) нега-
тивно одговорио (О Никеј. Сабору, 40). На крају, цар је позвао Арија
да доће у Цариград. Пошто је сада на Јерусалимском сабору (335.
г.) Арије и од епископа био примл>ен и васпоетавлЈен, зато буде на-
рећено Александру еп. Царитрадском да га прими у црквено опште-
ње. Но на том путу Арије изненада умре (336. г.) у једиом нужнику,
што буде схваћено као казна Божја (Пиомо Св. Ат. Серапиону), те
тако анатема Никејског Сабора остане на њему. Свети Атанасије је
каоније протестовао против ове одлуке Јеруоалимског сабора о при-
мању Арија, сматрајући да она иде директно против одлуке Никеј-
ског Васел>енског Сабора (Ап. Ариј. 22, 24, 85). Тек по завршетку Је-
русалимског сабора поћу к цару у Цариград и то само 6 епископа,
све противници Св. Атанасија (два Евсевија, Урсакије и Валент, Те-
опније и Патрофил). Они пред Константина иступе са новом оптужбом
9* О овој двојици лукавих и способних залалних каријериста — Аријанаца
види код М. Ме$1т, Гез Аг1епб <1’Осси1егц 335—430 (Ра1пббса богбопепбаа 8), &1.
<1и 5еиИ, Рапб 1967, стр. 71—84.

42
политичке природе: Атанасије спречава довоз жита из Египта у Цари-
град! Цар се на то разгневи и без дал»ег саслушавања прогна Свети-
тел>а у Тревир у Галију (Љ. 87). Атанасије је сматрао да је цар то
учинио донекле и из жел>е да га заштити од неприј'ател>а, а Констан-
тин, у сваком случају, није назначио заменика Атанасију на Алексан-
дријску катедру. Тако Ов. Атанасије пође на своје прво изшанство у
Тревир, где остане око 2 гоАине. У Тревиру пак, Светител> је уживао
покровител>ство Константиновог сииа Константина II, а такође према
њему се врло благонаклоно односио и месни епископ Павлин Трирск«
(Тревирски). Из овога изгнанства Александријски архипастир ре-
довво је упућивао својој пастви пасхалне посланице.
6. Ово прво изшанство Атанасија Александријског трајало је
до смрти цара Константина Великог (умро је 22. маја 337. г. при-
мивши пред смрт крштење од Евсевија Никомидијског, пошто је
умро у предграђу Никомидије). Умирући, свети цар је изјанио желу
‘да се Св. Атанасије врати из изгнанства, о чему сведочи оин му Кон-
стантин II, западни владар, испраћајући одмах (јуна 337. г.) Атана-
сија са својим пропратним писмом за Александрију (Ап. Ариј. 87).
Враћајући се у Александрију преко Сирије Св. Атанасије је настојао
да ободри и подржи епископе Никејце који су бил« збачени од
Источних епископа. Један од таквих је био и Маркел Анкирски, про-
тив кога је Исток повео борбу и црквену и богословску (због Марке-
ловог савелијанизирајућег тумачења Никејског јединосуштија), а на
челу те борбе стајао је Евсевије Кесаријски, по чијем реферату
Маркел буде осућен на сабору у Цариграду (336. г.) и свргнут. Уме-
сто њега, на Анкирску катедру буде изабран учени и даровити Ва-
силије (лекар), једма од светлих личности онога времена, озбиљан
и дубок правомислећи богослов (православнији у сваком случају од
Маркела), кога ће нешто касније и сам Св. Атанасије признати за
брата у вери (0 Саборима, 41), мада ће се у понечему њих двојица
и тада разликовати10).
Атанашје Велики стигне у Александрију 23. новембра 337. го-
дине. Његови противници у Александрији били су се окупили око
неког аријанца Пистоса и настојали су да он буде изабран и признат
за епископа (Ап. Ариј. 19 и 20, где се вели да су наетојали да при-
добију за себе и папу Јулија). Источни епископи ,хжо Евсевија”
такоће подрже Пистоса против Атанасија (Секунд Птолемаидски га чак
хиротонише) и упуте своју трочлану делегацију папи Јулију, проте-
ствујући против „незаканитог” повратка Атанасијевог. Том приликом
они су се позивали на саборске одлуке и каноне, који су, веле, сада
нарушени. А радило се о овоме. Источни епископи су се .више година
узастопно окупл>али на саборе у Антиохију, « у канонима јсднота
1« Вредно је приметити да из групе Источних еписхопа Василије Анкирски
није се посебно истицао у борби против Св. Атанасија, док ое увек истицао у дог-
матским борбама, како против Маркеловог — Фотиновог Сазелијанизма, тако и
у борби против Аријанизма. Зато ће њега с правом окарактерисати Св. Фотије
као »човека који је имао живот богат и друш м добрима, а особиго ватреном
ревношћу против Аријевог беснила« (Омилија 16, 6; изд. В. Лаурда, Фотиу Оми-
лие, Солун 1959, с. 158). — О Василију Анкирском биће још речи касније.

43
 I Н 11 ^

6д тих сабора (в. каноне 12—15 Антиохијоког Сабора)" одлучено је*

Епископ осуђен на једном сабору, и не оправдан на другом (већем
сабору те области), не може бити васпостављен, нити сме апеловати
на царску (политичку) власт. Само по себи ово правило је добро и
одражава апостолску традицију Цркве, тако драгу на Истоку И до1
данас (ср. и каноне 9. и 20. истог сабора), али је оно употребл>енб
против невиног Св. Атанасија (као што ће касније исто правилб
бити употребљено и против невиног Св. Златоуста).
Да би предухитрио своје противнике, Св. Атанасије, или бол>е
рећи око 100 Египатских епископа одрже оабор у Александрији
(338. г.) и са сабора упуте овоје опширно гшсмо ,усвима епископима
Католичанске Цркве”, затим и папи Јулију и тројици царева, сино-
ва Константинових (од којих је Констанције владао на Истоку, а
Конетантин II и Констанс на Западу). У том свом писму Египатски
епискоии разобличују све досадашње клевете и сплетке против свог
Александријског архиепископа: износе укратко еву историју Аријан-
ства и историју Атанасијевог законитог избора за елиокопа, затим
ток незаконитог сућења Атанаоију у Тиру и Мареоту, и на крају
шаљу писмено сведочанство епископа Аибије, Пентапол.а и Египта
у корист Атанасија (цео текст писма у Ап. Ариј. 3—19). Једна деле-
гација Александријских клирика однесе ово писмо у Рим папи Ју-
лију и тамо се оретне са тројицом посланика Источних епископа,
посланих из Антиохије. Суочени са Атанасијевим презвитерима и
изобличени, Антиохијски посланици се уплаше, а њихов воћа презви-
тер Макарије чак и побегне, док остала двојица апелују на папу,
те овај одреди рок за раоправу о томе. Антиохијски, мећутим, оци
нису дали своју сагласност на апелацију својих представиика у Риму,
а када је папа Јулије упутио у Антиохију своја два презвитера, Ел-
пидија и Филоксена, да Антиохијске оце позове у Рим на сабор и
сућење, његови посланици буду од њих задржани све до 341. г., а
затим отпушгени без икаквог резултата. Врло је интересантна и ка-
рактеристична преписка која је у ово време воћена измећу Источ-
них епископа окупљених у Антиохији и папе Јулија и Западних епи-
скопа у Риму. На то питање ми ћемо се вратити док најпре изло-
жимо ток још неких догаћаја.
Пошто случај са Пистосом, аријанским противкандидатом Св.
Атанасију у Александрији, није уопео, Евсевијевци одрже сабор у
Антиохији марта 339. године (у присуству и цара Констанција) на
коме за епископа у Александрији буде предложан Евсевије Емески,
но када он то не прихвати (Сократ II, 9), они изаберу Григорија Капа-
докијца. Са пропратним писмом за префекта Египта Филагрија (та-
коће Кападокијца) Григорије буде упућен у Александрију и уз
подршку префектове војске наоилно буде устоличен 22. марта 339.*12
и У каноиским зборницима Источне и Западне Цркве постоји 25 канона
Антиохијског сабора. Обично се мисли да ти канони (у које спадају и ови
12. — 15.) припадају Антиохијоком сабору из 341. године. Мећутим В. В. Болотов
(Лекции... т. III, 218—220 и т. IV, 52), позивајући се и на ауторитетне канонисте,
сматра да канони Антиохијоког сабора потичу не са оног сабора из 341. г., него
са једног претжодног сабора држаног још за живота цара Константина (+337),
јер се у 1. канону Константин представља као још жив и јер је томе сабору
председавао Евсевије Кесаријоки (+340).

44
године. Каква су све насил>а и безакоња и скрнављења светиња
том приликом била учињена, особито од стране обеоних војиика,
незнабожаца и Јевреја, најбоље се види из Окружне Посланице Св.
Атанасија, упућене том приликом, око Пасхе 339. г., — јер су се ти
догаћаји и насил>а десили крајем ЧегрАесетнице и око Ускрса, —
„свима саслужитељима — епископима — по свима местима". Опи-
савши у једном Араматичном тону насиља нанета кононима Цркве
и вере, њему самоме, његовим верницима, монасима и девствени-
цама, Св. Атанасија умољава све епископе да не приме Григорија
у општење, чак ни преко писама, и тражи да тим пре сада треба
одржати сабор, који је још претходне године припреман у Риму
али Евсевијевци ва исти ниоу дршли. Неколико дана после насилног
уласка Григоријевог, Св. Атанасије, доведен у немогућу ситуацију,
напушта Александрију (16. априла 339. г.) и одлази у Рим.
7. У зиму 340—341. године у Риму се поа председништвом папе
Јулија састане сабор од око 50 епископа западних. На овај сабор
су дошли и изгнани епископи—никејци са Истока: Атанасије, Павле
ЦариграАски, Маркел Анкирски, Асклипије Газски, Лукије Адријану-
пол>ски, а били су позвани и Источни епископи „који су око Евсе-
вија", пошто оу сами раније по својим Аелегатима писали у Рим
желећи сабор (Ап. Ариј. 21—35). На тај позив папе Јулија Источни
епископи из Антиохије не доћу, него оАГоворе једним „изврсно сти-
лизованим и правнички састављеним писмом, са доста ироније и не
без претње" (Созомен III, 8), у коме оу Римској Цркви скретали
пажњу да, иако је то поштована и апостолска Црква, она не треба да
заборави да јој је са Истока дошла вера, и да јој Источни нису
потчињени, јер се Цркве не мере по величини градова, него оу сви
епископи једнаки (Ап. Ариј. 21—25; Созомеи Ш, 8). Источни епи-
скопи, другим речима, не признају никакво воћство, примат или
суд Рима, и ооећајући се самодоволши пишу патти Јулију нека он
бира с ким ће да општи: са свим Источним епископима или са Ата-
насијам и Маркелом? За њих је меродаван и неприкосновен суд
сабора (конкретно се мисли на саборске осуде Атанаоија, Маркела
идр.) и нико други нема ту шта да суди о ономе што је већ решено.
Антиохијски оци, на крају, пребацују Јулију што је писао само
„онима око Евсевија", а не овима њима, тј. одбијају да себе сведу
на „Евсевијевце"12.
Сабор у Риму узме у разматрање ствар Атанасијеву, Маркелову
и осталих прогнаних епископа и потпуно их оправда и прими у
општење. О свему томе Римски сабор напише преко папе Јулија
опширно писмо Источнима, овога пута адресирано: Дијанију (Кеса-
рије Кападокијске), Флакилу (Антиохијском), Наркису, Евсевију (до-
скоро Никомидијском, сада Цариградском, али умре 342 г.) и осталој
„љубл>еној браћи" (Ап. Ариј. 21). У писму се критички одговара Источ-
нима и објашњава зашто су Атанаоије и Маркел примљени у опште-
ње. Што се тиче Светог Атанаоија у писму је показано да је сабор
потпуно разоткрио ову неправду и једностраиост („мономериа") су-
12 Ср. и мишљење Р. ВаИЦо1-а о овом одговору Источних епископа Рим-
ском папи (1л ра1х сопб1апМтеппе е11а СагћоНс18т е , Раг1б 1914, р. 419—431).

45
ђења и осуде над њим у Тиру, о чему сведоче 5киви сведоци и доку-
мента сакупл»ена на лицу места. Али, вели се дал>е, ако се и претпо-
стави да је Атанасије крив, сасвим је противно апостолском предању
и црквеним 1канонима да ое уместо њега шал»е епископ из тућег
града, уместо да истога бирају епископи, ствештенство и народ Алек-
сандрије (Ап. Ариј.ЗО). И још нешто, о великој апостолској Цркви
Александријској требало је судити не тако, него заједно са свима
нама (1Б. 35, где папа изражава извесне цретензије, које ће се нешто
каоније изразити и на Сардичком сабору). Што се пак тиче Марке-
ло1Вог пријема у општење, за кога су Источни писали да нечестиво,
тј. јеретички учи, због чега је и осућен на Истоку, будући да је
Маркел то пред Римоким сабором порекао и дао једно исповедање
вере, „тако да смо ми видели да ништа није ван истине исповедио”
(Љ. 32), сабор га је, као противборца Аријевог још на Никејском
Сабору, примио у општење као првославног (1&). Уствари, писмено
исповедање вере које је Маркел поднео папи Јулију (сачувано код
Св. Епифанија, Прот. јереои, 72) избегава или ограничава неке од ње-
гових ранијих схватања, али нека и прикрива13. Маркелово савелија-
низирајуће (монархијанистичко) тумачење Никејског Символа оамо
је штетило ствари Св. Атанасија и ствари Никеје. Особито ће сештет-
ност Маркелова учења ствари Никелије и Св. Атанасија показати
после појаве учења Фотиновог, еп. Сирмијумског, Маркеловог уче-
ника. Фотина ће због савелијанизма више пута осудити источни епи-
скопи (најпре у Антиохији 344 г.), а онда и западни (у Милану 345 г.).
Но Запад неће осудити Маркела (све до II Васел»енског Сабора) и
имаће заједницу с њим сво време, тако да ће тиме не мало штетити
Никејској вери и Атанасију Великом.
У свом писму Антиохијским оцима папа Јулије и Римски сабор
замерили су им и то што оу примили у црквену заједницу Аријанце,
осућене од великог и Католичаноког Сабора Никејског, чиме оу ио-
казали да руше и презиру тај свети Сабор 300 Отаца, а свакако и
на оебе су навукли сумњу да су присталице Аријеве јереси (Ап. Ариј.
23,25). Како је у то време, у јесен 341г., држан велики сабор у
Антиохији поводом освећења велике цркве, коју је започео Констан-
тин а довршио Констанције, оци оаборски, њих 97 на броју, реше
се да одговоре на то подозрење Западних према њима. У својој ен-
циклики они ту увреду одбацују речима: „Ми нисмо постали Аријеви
следбеници: јер како ћемо ми као епископи следовати за презвитером?
Нити смо ми прихватили неку другу веру, него ону коју смо од
почетка примили. Ми смо иопитали и испробали веру његову (Ари-
јеву) и онда смо га примили у општење, а не да смо ми за њим
пошли ” (О Саборима, 22). Да би показали да верују не јеретички,
они дају своја исповедања вере, мећу којнма је најважније II испо-
ведање, тзв. друга Антиохијска формула или Лукијанов символ
(Оозомен Ш, 5). Немамо овде место за детаљније раоматрање овог

13 Ср. В. Стефанидис, Екклисиастики историа, с. 189. Ср и Ј. ТГхегоМ,

Н 1з 101ге <1е с1о§те5 с!апз 1’алИдиНе сћгеИЈеппе, Рапз 19399, р, 39—43. — Да
Маркел није ни после Сардичхог сабора напустио своју јерес најбоље то пока-
зује Писмо 69, 2 Св. Василија Великог упућено 371. године Атанасију Великом.

46
символа14, али је потребно приметити да од овог момента почиње
на Истоку формулисање вере речима другачијим од оних основ-
них у Никејском Символу. Ових 97 отаца Антиохијског сабора, чији
ће углед од тада на Истоку бити веома велики, .ништа ниоу реклм
против Никејске вере, али је несумњиво да су заобишли Никејски
Символ (и његов централни израз ,,ј едносуштни”) и дали своје, тра-
диционално источно, исповедање вере. Несумњиво је и то да је овај
Антиохијски символ (И формула) у својим изразима о Сину Божјем
доста близак Никејском Символу, особито оним својим изразом у
којем се вели да је Син „ничим не разликујућа се икона (лик) —
алараХХактос, еГказу— Божанства Очевог, и суштине, и вол>е, и силе, и
славе (Његове)” (О Сабор. 23; Сократ II, 10). Тај иараз, „неразлични
(или истоветни) лик Божанства и суштине Очеве”, представл>а велику
вредност овог символа, а такоће и дал>е наведени његови изрази о ре-
алности сопствене ипостаси свакога од Св. Тројице: Оца, Сина и Све-
тога Ауха, док је слаба страна овога символа у недовол>ном наглаша-
вању јединства Св. Тројице и у извесном потчињавању Божанских
Лица неком реду, „таксис-у”. Ипак треба рећи да после исповедања
овог символа не може бити речи о стварном „Аријанству” свих анти-
охијских, или уопштено речено свих Источних епископа, мада ће њи-
хова ботословска борба на Истоку бити, све до II Васел>. Сабора, вео-
ма бурна и тешка и променл>ива. У тој борби многи ће епископи и
богослови на Истоку изгубити душу губећи се у „лавиринту многих
изложења вере” (Сократ II, 41), али ће се кроз т у борбу испол>ити
менталитет хришћанског Истока, по коме никаква нова формулација
вере не може бити олако прихваћена док богословски и црквено
не аправда себе да она не представл>а отступање од древнопредањске
апостолоке вере. Никејско „омоусиос”, нема сумње, није лако прихва-
ћено на Истоку, али за то ниоу само криви Источни епископм. Јер
су многи његови тумачи, особито Маркел Анкирски (кога зато поново
анатемишу Антиохијоки оци у својој тзв. III формули) и други фор-
мални никејски заштитници, давали такав смисао изразу „омоусиос”
који је на Истоку већ давно био осућен у личности Павла Самосатског.
Источни ће епископи, зато, настојати да другим изразима изразе
истину о божанском достојанству Сина Божјег и Његовом најтешњем
јединству са Богом Оцем, али таквим изразима који ће очувати дра-
гоцено наслеће источне богоеловске традиције о реално постојеће
три Божанске Ипостаси, три конкретна Божанска Лица: Оца и Сина
и Св. Ауха, без сливања и мешања њихових посебних ипостасних
својстава. Нема сумње у то да неће увек ти изрази бити најсрећније
изабрани, понекад ће они чак бити прихватл>иви и за прикривене
Аријанце и полуаријанце, али ће управо из те богословске „ноћне
битке”, по речима Св. Григорија Ниског, на Истоку засијати за
целу Католичанску Цркву прави смисао источне богословске тради-
ције и право православно схватање Никејског јединооушчија. Ово
ће добро схватити Свети Атанасије Велики и, мада дуго и непра-
ведно прогањан од њих, први он пружиће руку Источнима, док ће

14 Детал>ну и зналачку анализу овог »Лукијановог символа« дао је В. В.

Болотов, Лекции... т. IV, 57~-61.

47
мнага „Никејци” са Запада, формално се држећи Никејског Символа
и његових израза> често долазити у ситуацију да издају његов прави
смисао и да наивно наседну с једне стране аријанским, а с друге
савелиј анским замкама и јеретичким подметањима. Да додамо овде
још и то, да ни на овом Антиохијском сабору, нити на иједном
каснијем сабору држаном против Св. Атанасија, Атанасије ни један-
пут није осућиван од Источних епископа због јереси, зато што његово
тумачење Никејске вере није ни могло бити нападнуто, бар не !ОД
оних којима је било стало до апостолске и отачке предањске иере
о Сину Божјем, а таквих је увек било мећу Источним епископима и
њихов се траг може пратити од овог Антиохијоког сабора све до
Александријског сабора Атанасијевог 362. године и дал»е до великих
Кападокијаца и до II Васел>енског Сабора 381. године.
8. Римски и Антиохијски сабор очигледно су представлали рас-
цеп и раздор у Хришћанској Цркви, и зато су два императора, пре
свега западни Констант (а Константин II погинуо је већ 340г. код
Аквилеје) а по његовој жел>и и источни Констанције, решили да са-
зову заједнички васел>енски сабор у Сардици (Оофији), крајем 342.
и 343. године. На сабор се окупи преко 150 еписккша (око 95 западних
и 76 источних) и, наравно, ту доће и Св. Атанасије, који је из Рима
био најцре у Милану код цара Константа, па одатле :од њега послан
у Шпанији код Осије, са којим је сада и дошао у Сардику (Ап.
Конст. 4). Сабор у Сардици се, мећутим, убрзо раздели: Источни су
захтевали да западни прихвате њихове одлуке о 10суди Атанасија,
Маркела и Аоклипија, те према томе да ова тројица уопште не учес-
твују на сабору. Западни епископи на то не пристану, него размотре
ствар Атанасијеву, приме његову одбрану и потврде општење с њим
(Ап. Ариј. 36—47). Слично поступе и према Маркелу (који се опет
признаје за „православног”, док ће Св. Атанасије од тада бити хлад-
нији према њему и избегаваће општење), а такоћеипрема Асклипију
Газском и Павлу Цариградском (Сократ II, 20; Созомен III, 11). У
мећувремену Источни побегну из Сардике и прећу у Филипупољ
(недалеко од Сардике, али на територији источног императора Кон-
станција, који их је подржавао), једино што се од њих одвоје три
епископа и прићу западнима (мећу којима н Астерије, еп. Петре у
Арабији). У Филипупол>у они одрже свој сабор на коме осуде и свр-
гну 9 Сардичких епископа мећу којима Атанаеија, Маркела, Осију
Кордубског, ПЈзотогена Сардичког, Гауденција Наиског (Нишког) и
Јулија Римског, кога сматрају за главног кривца и преступника (због
примања осућених у општење). О својим одлукама они упуте енцик-
лику „овој Католичкој Цркви” (почев од Григорија у Александрији),
уз коју приложе и једно ново исповедање вере (IV Антиохијска фор-
мула — ср. Св. Илирије, Ега§т. III; Соаомен III, 11).
Западни пак епископи у Сардици, као што рекосмо, примнше
поново Св. Атанасија, Маркела и остале у општење и наставише са
радом сабора. Они са своје стране свргну главне воће Источних:
Теодора Ираклијског, Наркиса Неронијадског, Акакија Кесаријског,
Стефана Антиохијског, Георгија Лаодикијског, Урсакија и Валента
из Паискније, а Григорија Александријског, Василија Анкирског и
Квинтијана Газсмог не признају за епископе и, наравно, и њих сврг-

48
»у. О својим одлукама Сардички сабор написао је посланицу свима
епископима и Црквама у којима су неправедво били збачени еписко*
пи, а пре свих других Александријској Цркви (Ап. Ариј. 37 — 41).
Сардички оци написали су и једну посланицу „свима епископима и
саслужител»има Католичанске Цркве”, у којој такоће излажу ток и
одлуке сабора. Карактеристично је да у тој поланици наводе изјаве
еп. Аегерија Арабијског и Арија Палестинског, који су од источних
пребегли западнима, према којим изјавама мећу источним еписко-
пима постоје мнош који верују правилно, али су спречени од оних
да доћу овамо (Лћ. 46).
Сукоб западних и источних епископа за последњих неколико
година, који је свој врхунац достигао у Сардици, навео је оце Сардичке
да донесу познате каноне 3., 4. и 5. Сардичког сабара, којима се по
први пут у Цркви даје једна изузетна надлежност и право 'апелације
епископу Римском Јулију. Немамо простора да се овде задржавамо
на тумачењу тих канона, једино напомињемо да се овде радило о одлу-
кама једног помеоног сабора, — а не о неком „природном” праву
Римског епископа —, који сабор иде на то да парира конкретним
одлукама источних епископа донетим против Атанасија и Маркела,
тј. да реши једну конкретну, привремено безизлазну ситуацију у ко-
јој оу се нашли ови прогоњени источни епископи. Зато је с правом
примећено од стране канониста да Сардички канони представљају
уствари својеврсни одјек на каноне Антиохијског сабора14®).
Још један догаћај на Сардичком сабору шжазује условл»еност
западних епископа понашањем источннх епископа, а то је покушај
Сардичких отаца да на изазов источних епископа (њнховим Д01пмат-
ским формулама у Антиохији) одговоре једним својим „изложењем
вере”, које је наводно „ради јасноће” требало да ошпирније изложи
Никејску веру. Отоме овако пише Созомен: „А изложише и они тада
други састав о вери, опширнији од онога у Никеји, али са чувањем исто-
га смисла и не многим мењањем њмхових речи. А Ооија и Протоген
(Сардички), који тада беху на челу оних који се са Запада сакупише
у Сардици, вероватно бојећи се да неки не помисле да се овде мења
(„кенотомин”) оно што је одрећено у Никеји, написаше Јулију и
посведочише да се оно (Никејско) треба сматрати за главно, а збоог
потребе јасноће треба проширити тај исти смисао, да се не деои да
Аријаномислећи, злоупотребљавајући краткоћу (тј. сажетост) оног
састава (Никејског), наведу неиокусне на погрешку” (III, 12). Ми-
шл»ење Св. Фотија о овом суду Созоменовом није баш иајповоллшје,
јер, према Св. Фотију, Сардички „коментар” Никејског ороса ни из-
далека није тако наиван како изгледа, него је то покушај који Ни-
кејску веру уствари сужава и затвара у уске оквире сопственог
(западног) поимања и схватања {„Сардички сабор. . . Никејску од-
редбу вере је без потребе проширио у претерану опширност и смисао
њен затворио у претерану ускост сопственог схватања”.15) И заиста,
у том Сардичком „изложењу” или „спису” (или летку, „питакион”,

В. најнозију огапирну студију В. Фидас-а, Пхкмшотесис диаморфосеос

ту тесму тис Пентархиас тон Патриархон, Атина 1969, с. 104—129.
и Св. Фотије, Омилија 16, 6, опомеиуто изд. стр. 158.

49
како ће га назвати Св. Атанаоије), који је сачуван код Теодбрита
(И, 8. РС 82, 1012— 16), говори се о „једној ипостаси" Оца и Сина,
тако да се тешко може отети утиску о сличносш тога схватања
Маркеловом тумачењу Никејског „омоусиос”. Из овога нам постаје
јаоно зашто је Св. Атанаоије на Сардичком сабору енергично био
против тог вароизложења и тражио је да се >остане само на потврди
Никејоког Символа. То исто мишл«ење о овом „летку” поновиће Св.
Атанасије и на свом Александријскам сабору З62.г. (Томос Антиох. 5),
о чему ћемо ми још говорити. Атанасијево поштовање према Никеј-
ским Оцима, његово схватање Никејског јединосуштија и, уопште,
његово тројично богословл»е (а он је управо негде у ово време писао
своја 3 трактата Против Аријанаца) иису дозвољавали једно такво
уско и опасностима бр>еменито богословско учење, какво је било
Осијино и Протогеново у Сардици.
Сардички оци су упутили своје посланике са саборским одлу-
кама на Исток у Антиохију (344г.). Због скандала, који им је поку-
шао тамо да приреди Стефан Антиохијски, Стефан буде одмах свргнут
на сабору кога тамо сазове Констанције. Сабор изабере Леонтија за
еп. Антиохијског, и, да скине са себе подозрење у Аријанству,
изда још једно исповедање вере, тзв. „макростихос ектесис” (опшир-
ну V Антиохијску формулу), које има својих и добрих и слабих
страва, и које на крају садржи опширније анатеме против учења да
Сина некад није било (тј. против Аријанства) и против Маркела и
Фотина (О Саборима, 26; Сократ II, 19). Ова ће V Антиохијска фор-
мула у многоме послужити као основ за тзв. I Сирмијску формулу
од 351. године.
9. Западни император Констант, присталица Никејске вере,
захтевао је енергично од свог брата Констанција да се остваре одлу-
ке Сардичког сабора, и пре свега, да се Св. Атанасије поврагш на
своју катедру. Александријски Светитељ у ово време кретао се по
разним местима на Западу, 'од Дунава до Галије. Тако 334. године
провео је Ускрс у Нишу, родном месту цара Константина (вероватно
код еп. Гауденција, збаченог такоће од источних епископа у Филипу-
пол»у), где добије позив од цара Константа да доће к њему у Акви-
леју (данашњи Трст). Дошавши тамо буде примл»ен од Константа,
али у присуству старца Осије и еп. Фортунатија Аквилејског (То
подвлачи сам Св. Атанаоије у Апол. Конст. 3, јер ће га источни цар
Констанције клеветати да га је пред братом оптуживао и нападао).
У Аквилеји му стигне и први писмени позив ОА цара Констанција да
доће к њему на Исток, но Атанасије не оде одмах. Разлог томе је
био тај што Светитељ није имао поверење у Констанција, симпатизе-
ра Атанасијевих противника „Евсевијеваца”, чији је он, по речима
Атанасијевим, „био слуга” (Ист. Ариј. М'Онасима, 70). Западни цар
Канстант, који је у мећувремену отишао у Галију, поново дозове
Атанасија к оеби, и тек одавде, после новог позива Констанцијевог
(вероватно да угоди брату, а вероватно н зато што су политички
интереси тада зближили браћу), Атанасије одлази на Исток да се
најпре у Кесарији Кападокијској а затим и у Антиохији јави импе-
ратору (346г.). Што је Констанције пристао да врати Атанасија у
Александрију .вероватно је помогло и то што је у то време, 26. јуна

50
 « » I * *

345. године, већ био умро Георгије у Александрији тако да је катедра

остала празна. Са својим пиомима епископима, презвитерима и наро-
ду Александријском цар Констанције упути Св. Атанасија његовој
Цркви и у тим писмима заповеда да се ове што је раније против
Атанасија ураћено сада повлачи и предаје забораву (Ап. Ариј. 54).
На путу ка Александрији прославл>ени борац за ПравославлЈе сретне
се у Сирији са Палестинским епископима, који под Максимом Јеру-
салимским одрже сабор у Јерусалиму (346г.) и скоро сви приме Ата-
насија у општење, о чему напишу и посланицу епископима Египта
и Либије и вернима у Александрији (№. 57). Сви ови догаћаји утица-
ће тада на познате и лукаве опортунисте из Паноније, Урсакија и
Валента, да-се са покајањем обрате Риму, и, пошто исповеде своје греш-
кедгаравно и оне учињене против Св. Атанасија, они буду примљени
у црквено општење на сабору у Милану 347. г. И на сабору у Милану
и пред Јулијем у Риму они су анатемисали „јеретика Арија и његове
присталице”, а Св. Атанасију су написали братско писмо општења
(Ап. Ариј. 58). Мећутим, веће проћи много времена, и поготову када
се и политичка ситуација буде мало изменила, а ови ће се опорту-
нисти и верни ученици Аријеви поново наћи у табору Источних
против Ов. Атанасија и, шта више, они ће ускоро бити и главни
творци чисто аријанске формуле, тзв. II Сирмијске, 357. године у
Сремској Митровици.
Атанасије Велики се вратио у Александрију 21. октобра 346.
године после седам година проведених ван своје Цркве. Дочекан је
од свог вол>еног народа, који му је далеко ван града изишао у сус-
рет, са великим ентузијазмом. Огромне масе народа, и то не само
из Александрије, дочекале су га на улицама града, тако да, по кази-
вању Св. Григорија Богослова, када је ускоро затим улазио у град
епарх Филагрије и видео ону беокрајну масу народа, па загаггао
некога од својих познаника ко би то могао бити тако дочекиван, да
ли не можда цар Констанције, одговор му је гласио: Мислим да би
тако био дочекаи једино Атанасије Велики (Бес. 21, 28; ср. Ист. Ариј.
монасима 25). Ова народна радост причинила је Св. Атанасију, не-
сумњиво, велико задовол>ство, мада мнош од његових ранијих при-
јателга и познаника нису већ били мећу живима (као Св. Пахомије
например, који је умро 9. маја 345. г.). На вест о повратку великог
борца за Православл>е и за Свету Тројицу дошли су и Тавенитски
монаси из далеке пустиње доневши му поздраве од великог Аве Анто-
нија. Атанасијевим доласком на његов архиепископски престо Алек-
сандријски „мир дубоки и дивни настаде у Црквама и сви епиокопи
са свих страна писаху Атанасију уобичајена мирна писма и таква
иста примаку од њега” (Ист. Аријан. 25). Са Атанасијем беху у опште-
њу, како сам он сведочи, неколико стотина епископа од Шпаније и
Италије до Палестине и Африке (»ђ. 28). Овај мир, мећутим, потраја-
ће само неколико година докле догаћаји не узму други ток и не доће
следеће прогонство овог великог страдалника за веру Христову.
Са Св. Атанасијем вратили су ое из изгнанства и Павле Цари-
градски и Аоклипије Газски, док Маркел Анкирски није могао да за-
узме своју катедру у Анкири. Видели смо да су одмах после Сардике
Маркел и с њим његов ученик Фотин (дугогодишњи његов ћакон у

51
Анкири а сада епископ у Сирмиуму, тј. Срем. Митровици), осуђени од
Источних епископа у Антиохији З44.г. Са своје стране и Западни
епискотш, на саборима у Милану 345. и 347., такође осуде Фотина
као јеретика (о Маркелу не буде речи и он се на Заиаду више не
спомиње ни на једном сабору све до 380г., мада Заттад са њим одрж-
ава општење све до његове смрти (око 375 г.), док, по сведочанству
Св. Иларија (Рга^теп*. II, 21— 23), Атанасије Велики је прекинуо
лично отннтење са Маркелом већ после Сардичког сабора, мада
јавно није иступао против њега. — Ср. Епифаније, Прот. јереси 72,4).
0 својој осуди Фотина Западни епископи известили су писмом и
Источне, али све то није помогло да се Фотин збаци са овоје катед-
ре. Тек када је Сирмиум дошао под власт источног цара Констанција
(350г.), сабори лржани у Сирмиуму дефинитивно разобличе и свргну
Фотина и он буде протеран. У време Сирмиумског сабора од 351.
године вођен је веома интересанта« богословски ,диалог” или диспут,
пред неутралним оудијама и записничарима, између способног диа-
лектричара Фотина и још способнијег источног богослова В^асилија
Анкирског, где је Василије изишао као победник, те Фотиново јере-
тичко учење буде затим тачку по тачку анатемисано .на сабору( у
тзв. I Сирмиумској формули. — О Саборима, 27; Св. Иларије: 1)е
ЗупосИз, 37). Овај Сирмиумски символ скоро је идентичан са V
Антиохијском формулом, стим што је додато још 27 'анатематизама:
против Аријанства, Маркела и особито Фотина. Формула садржи
извесне слабости, сличне досадашњи1М источним формулама (субор-
динација и сл.), јер је и саставл>ен од Источних (у чији табор су
опет прешли Урсакије и Валент), али се Св. Иларије Пиктавијски о
о овом символу изражава доста повољно (Пе ЗупобЈз, 51). Нажалост,
од овог сабора поново ће почети интриге против Св. Атанасија и он
ће опет бити узастопно осуђиван и то сада и на Западу, јер је Кон-
станције постао аутократор целе империје.
10. Наиме, крајем јануара 350. године убијен је цар Констант
од л>уди узурпатора Магненција, но Констанције уско!ро у неколико
битака (350 — 1 код Сиска и Осјека и 352 — 3 у Италији и Францу-
ској) потуче Магненција и постане апеолутни владар Истока и Запада
(назвавши себе „вечним царем”, изразом којим, како иронично при-
мећује Св. Атанасије, ни он ни његови пријател>и Аријанци нису
хтели да назову ни Сина Божјег — О Саборима, 3). Ошурно се он
још сећао свога пораза пред братом по питању Св. Атанасија и сада,
подговаран од својих једномишл>еника епископа аријанаца и полу-
аријанаца, а и од своје жене Евоевије, ревносне аријанке (в. Истор.
Аријан, 5 и 6, где Св. Атанасије говори о утицају царица аријанки),
Констанције у почетку, одмах по смрти Константовој, напише
једно писмо Атанасију успокојавајући га да се ничега не боји, тј. да
се не боји новог прогонства (Ап. Конст. 22 — 23), али ће затим исти
Констанције ускоро отпочети са осудама Атанасија на разним „сабо-
рима”. Атанасијеви непријател>и „Евсевијевци” почели су интриге про-
тив њега чим су видели да он, вративши се из изгнанства, свргава и
замењује оне клирике који не исповедају Никејску веру (Сократ, II,
24). Двојица лукавих -Панонаца, затим Леонтије Антиохијски, Акакије
Кесаријски (из Палестине), Наркис Неронијадски и др. уз подршку

52
 императора збацили су опет Павла Цариградског и прошали га у
Кукуз (где и умре 351г.), и у Цариград су довели Македрнија (пото-
н>ег вођу Духобораца — Ап. бекства, 3). Леонтије пак у Антиохији
рукополаже за ђакона Аеција, оснивача Аномејаца (крајњи Арија-
низам), коме ће се касније у Александрији придружити и Евномије.
С друге стране, ови исти непријатељи састављају лажна писма и
упућују их цару да би напакостили Св. Атанасију (Ап. Конст. 6, 11,
19). Видећи све то, Светитељ шаље пред цара једну делегацију од
5 епиекопа и 3 свештеника, на челу са Серапионом еп. Тмуитским
(маја 353г. у Милано), али је и ово мало помогло, јер су нове и нове
клевете стизале: Атанасије је наговарао Константа против брата,
Атанасије је писао узурпатору Магненцију (Љ. 2,6), итд. Најзад
Констанције сазове сабор у Арлу (Аг1е§) у Галији 353. године, који
осуди Атанаоија. Главну реч на овом сабору водили су Урсакије и
Валент и сви су епископи, милом или силом, потписали осуду Атана-
сија, чак и легати новоизабраног папе Либерија (22. маја 352—366г.):
Винцент еп. Капуе (као презвитер био легат на Никејском Сабору)
и Маркел еп. Кампаније. Једини који није потписао осуду невиног
Светитеља био је Павлин Тревирски, који због тога буде прогнан
у Фригају. Констанције даље настоји да придобије на потпис и све
епископе Италије. Једна делегација од папе Либерија, са три позната
западна епископа, Лукифером Каљариским (Са§Иап на Сардинији),
Евсевијем Верчелским (УегсеШ у Северозап. Италији) и Фортуна-
тијем Аквилејским (Трст), и још два Римска клирика, издејствује
код цара сазив једног новог сабора у нади да ће исправити неправду
учињену Атанасију у Арлу. Сабор буде сазван у Милану 355. године,
на коме буде преко 300 Западних епископа и један мањи број Источ-
них16. На тражење Евсевијево да се најпре потпише Никејска вера
па да се онда расправља о Атанасију, свемоћни кјод цара Валент
и Урсакије спрече то. Сабор ое затим, због узнемирености народа
око цркве, премести у цареву палату, где Констанције лично нзврши
притисак на чланове сабора тражећи да потпшпу осуду против
Атанасија. На негодовање епиокопа да је то противно црквеним за-
конима Констанције је отворено одговорио: „Оно што ја хоћу, то
је закон!" (Истор. Аријан. 31—34). А када су епископи Лукифер,
Евоевије и Дионисије Милански указали Урсакију и Валенту да су
се и сами измирили са Атанасијем и како сада могу да га оптужују,
сам Констанције је узео на себе улогу и тужитеља и судије, те Св.
Атанасија поново осудио, а њих тројицу послао у прогонство на
Исток (Лукифера у Германикију у Сирији, Евсевија у Скитопољ у
Палестини, и Дионисија у Кападокију). Сем ове неколицине, сви
остали епископи потпишу у Милану нову осуду Атанаоијеву (мећу
њима и Фортунатије Аквилејски, који ће касније навести патту Ли-
берија на двоструки пад: ооуду Св. Атанаснја и потписивање једног
или два Сирмиумска символа, 357. и 358. г.).
После Миланоког сабора император је настојао да све Западне
епископе придобије на потписивање осуде Атанасијеве и на општење
1« О саборима у Арлу и Милану видети опширније код Неје1е-1.ес1егсд,
Н1«1о1ге <3е5 СопсПез, т. I, 2 с. 869—877 (Рапз 1907). Ср. и Самуилов, Историд
Арианства на Западе, Спб. 1890.

53
 са епископима антшшкејцима који су били око цара и под његовим по-
кровител>ством (међу којима је било од крајњих Аријанаца до пот-
пуно православних по вери). Каква су све средства употребл>а®аиа
и шта је све чињено да би се осуда Атанасија Великог спровела
свуда и ови против њега потписали, детаљно то опиоује сам Свети-
тел. у овојој Историји Аријанаца (упућеној и намењеној искл>учиво
монаоима и зато писаеој једностраније од осталих његових историј-
ских дела).17 Особито је император настојао да за осуду Атанасија
придобије и Либерија Римског и Осију Кордубског. Зато пошаље у
Рим евнуха Евсевија да он даровима придобије Либерија, а када
овај у томе не успе, цар нареди префекту Рима те овај доведе Либе-
рија на двор у Милано. После смелог разговора Либеријевог са ца-
рем (ср. Теодорит, II, 13) и, наравно, одбијања да осуди Атанасија,
Либерије буде прогнан у Верију у Тракији (августа 355г.), а уместо
њега у Рим буде назначен Феликс (Созомен, 1У,11; Истор. Аријан.
75). Стотодишњи шпански старац Осија, већ око 60 година епискои
Кордубски и председник Никејоког Сабора, никако није пристајао
на потписивање осуде Св. Атанасија, иако је био доведен и он личио
пред Констанција на двор. Не успевши први пут цар му, по наговору
Аријанаца, пише и по други пут, нашто му Осија одговори једним
смелим ггисмом, у коме му између осталога пише: „Ја сам и раније
иоповедио веру кад беше гоњење у време деде твог Макоимијана
(око 305г.). Ако ме и ти сада прогањаш, готов сам пре и све поднети
него да пролијем крв иевину и да издам истину. . . Зашто невинот
Атанасија прогањаш?... Престани, молим те, исети се даси см|ртан чо-
век; убој се судњег дана и сачувај себе чистим за тај дан. Не мешај се
у црквене ствари, и немој ти да нама заповедаш о томе, него већма
ти од нас учи ое њима. Теби је Бог уручио царство, а нама је по-
верио ствари Цркве. И као што онај ко твоју власт руши, противи
се заповести Божјој, тако се бој да и ти, присвајајући себи оно што
се тиче Цркве, не подлегнеш великој ооуди. Јер је написано: Дајте
Кесарево Кесару, а Божје Богум (Истор. Аријан. 41—45). После овога
писма Осија буде прогнан у Сирмиум. Из реакције на оваква насил>а
над Атанасијем и епископима на Западу, и у самој Александријској
Цркви, о чему ћемо тек говорити, епископи у Галији (Француска),
на челу са Св. Иларијем Пиктавијоким, званим „заладни Атанасије”,
једним заједничким актом искл>уче из Цркве Валента, Урсакија и
Сатурнина (архиепископа Арла), као узрочнике свих ових гоњења.
То је било 355. године и те исте године Св. Иларије упути импера-
тору овоју прву књигу у одбрану Атанасија, у којој га преклиње
да престане са прогонима против Католичанске, тј. Православне
Цркве. Ови поступци Иларијеви навуку на њега мржњу Аријанаца Са-
турнина, Урсакија и Валента, и архиепископ Сатурнин сазове један
сабор у Безијеру (Вб21егб) почетком 356., на коме Иларије буде оп-
тужен пред кесаром Галије Јулијаном, а затим и пред самим Кон-
станцијем, и буде прогнан на Исток у Фригију. Ипак, епископи Га-
лије одбију да опште оа Сатурнином и остану у заједници са Ила-

17 Ср. А. Орлов, Тринитарнил воззренин Иларил Пиктавиискаго, Серг.

Посад 1908, стр. 46—61.

54
ријем, што ће касније имати добрих последица н за црквено стање
на Истоку.
11 . Тако се у ово време са свих страна над Александријом
беху наднели црни облацн. Док су на Западу отпочела принућивања
и прогони епископа због Атанасија, у Александрију је стигла царска
наредба префекту града да до тада давану количину пшенице не
да-је више Атанасију него Аријанцима у Александрији. Све судије
и јавни функционери имали су се одвојити од Атаиасија и присту-
пити Аријанцима. Настојало се да се народ одвоји од епископ^ вер-
них Атанасију, па су примењивана и насил>а и прогони верних, а од
епископа је тражено да потпишу тгротив Атанасија или ће иначе
бити 'прогнани. Свако место и град у Египту и другде испунило се
метежом и немирима, једино су јеретици били мирни (Истор. Ари-
јан. 32—33). Насил>е пак у самој Александрији није одмах предузи-
мано, из страха од народне побуне, него се хтело да сс Св. Атана-
сије ухвати жив и изведе изван града, а затим вероватно и да га
га убију. Констанције зато шал>е у Александрију двојицу нотарија,
Диогена и Иларија, и још неке дворске чиновнике, и они, иајпре
сами а касније и гсреко војног заповедвика Египта, војсковоће Си-
ријана, саопште Атанасију да напусти град, 5. јавуара 356. годиве.
Архиепископ је на то тражио од војводе, или епарха Египта Максима, да
му се покаже оригинал писмене заповести цареве, с обзиром на
ранија фалсификована писма. То исто је захтевала и Црква Алек-
сандријска, док је у мећувремену већ била послана једна делегација
императору. Сиријан се у почетку сагласио да сачека повратак те
делегације, мећутим ноћу измећу 8. и 9. фебруара 356 г. о« са 5.000
војника опколи цркву Светог Теоне, у којој је Светител> са народом
служио тада свеноћно бденије. Проваливши врата, војници су са
исуканим мачевима и оружјем нагрнули у храм тражећи да ухвате
Атанасија. „У том и таквом хаосу, описује те догаћаје сам Св. Ата-
наоије, ја сам сматрао за неумесно да напустим свој иарод. Сма-
трао сам да је бол>е да останем с њим у тој опаоности, и зато сам
сео на свој престо, а ћакону сам заповедио да гласно чита псалме,
а народ одговараше: „јер је довека милост Његова” (дакле полије-
леј). Затим сам рекао да ови полако излазе из храма и одлазе ку-
ћама. Али када је војвода упао са војницима и опколио олтар и
свештенство, да би нас ухватио, онда оу присутни клирици и неки
од народа повикали, и захтевали од мене да се удал>им из храма.
Ја не хтедох да идем док сви други не изићу, и зато сам устао и
заповедио да се молитва продужи док сви не изаћу. Бол>е је, гово-
рио сам, да ја доћем у опасност, него да некоме од вас буде нанета
нека повреда. Када пак већи део народа већ беше изашао, а остали
још излажаху, тада присутни онде монаси и клирици попеше се к
мени и повукоше и мене, и тако, истина 'Ми је сведок, изићосмо
воћеии Господом и не бисмо примећени од војннка који хоћаху по
цркви и чуваху олтар. И удал>исмо се славећи веома самога Бога ..."
(Апол. бекства, 24; ср. Ап. Конст. 24—25; Истор. Ариј. 81; Созомен
IV, 9; Теодорит II, 10—11).
Изишавши непримећено из цркве Александријски Светител> је
напустио тајно и свој град и отишао у пустињу монасима. Трећи

55
дан после тога, народ Александријски, веран Атанасију, написао је
протест императору поводом насил>а над њим и црквом и, наравно,
над Атанасијем. У том протесту се детаљније описују сваковрсна
насиља која су тада учињена и на крају се износи свенародна молба:
„Нека се не покушава да се овде уведе неки други епископ. Јер до
смрти стојимо желећи само чеснога Атанасија, којега нам је од
почетка Бог дао по прејемству отаца наших" (Ист. Ариј. 81). Импе-
раторов одговор на то била је заповест да се Атанасије по сваку
цену пронаће где се скрива, и у ту сврху је било чак нарећено сво ј
омладини Александријској да тражи бегунца. Шта више, Констан-
ције је написао писмо чак и крал>евима Етиопије Аизану и Сазану,
својим вазалима, да одмах пошал>у епископа Аксомског Фрументија
(то је Св. Фрументије, просветител> Етиопије), који је био рукополо-
жен од Атанасија, да се исти присаједини новом архиепископу, ари-
јанцу Георгију, а такоће и да Атанасија ако је тамо ухвате и поша-
л>у му (Ап. Конст. 30—31). У .мећувремену, у Александрији су биле
конфисковане ове цркве од православ1Них, и уз разна насиља пре-
тражене све куће, вртови и гробови еда би се пронашао Атанасије!
Народ, веран Атанасију, а поготову његови клирици, девственице
и монаси, ако нису побегли, били су подвргнути свакојаким наси-
л>има и приморавани да ступе у општење са Аријанцима. А било је
чак и мртвих (№. 27—28). Следеће године пре Пасхе (тј. 24. фебруара
357г.) у пратњи војске уведен је у Александријску Цркву аријански
епископ Георгије из Кападокије, један малверзант од детињства,
кога Св. Григорије Богослов приказује најцрњим бојама (Бес. 21,
15—21; ср. Созомен IV, 10; Ист. Ариј. 75). Наоил>а над православ-
нима су наставл>ена и њима су била забрањена богослужења, чак
и на гробл>у. Слична насил>а била су спровоћена и по градовима
Епипта и Либије, одакле су били прогнани многи епископи због вер-
ности Атанаоију (њих више од 30), од 'Којих су многи, будући већ
стари, помрли у изгнанству. О евим овим и сличним насиљима оп-
ширно говори Св. Атанасије у овојим Апологијама, које ће управо
у ово време и написати (ор. и Теодорит II, 11).
Наиме, Светител> се био повукао у пустињу код монаха (о чему
сведоче Св. Григорије Богослов, Лавсаик Паладијев и списи Св. Ата-
насија), али је сигурно да је чешће мењао место боравка да не би
био откривен и проказан (наравно, не од монаха, јер су они, по
речима Григорија Богослова, „сматрали за највећу философију —
тј. подвижништво — да положе животе своје за њега, и то им је
било веће од свих постова и подвига", Бес. 21, 20). Али, у пустињи
овај велики борац није седео скрштених руку, него је и отуда развио
своју богату црквену и богословску активност. Пре свега, писао је
писма својим верницима и монасима и подржавао их да истрају у
невол>ама и у одстојавању Православл>а, а затим је писао и својим
епископима. Из овога времена (крајем 356. а пре 24. фебр. 357г.)
потиче и његова Енциклика Епископима Египта и Либије, којом их
Светител> подржава да не потпишу аријанско исповедање вере које
им је било предложено. У ово време написане су његове три Апо-
логије у одбрану себе и вере. Од њих најпре треба споменути Апо-
логију цару Констанцију, коју је Светител> написао пошто није успео

56
 да лично види цара и пред њим се оправда. Он је, наиме, био по-
шао к цару, али је на путу дознао о страшним прогонима епискоиа
и на Западу и у Египту, као и то да му је глава била уцењена (Ап.
Конст. 27—32; Теодорит, II, 11), па се зато вратио у пустињу одакле
му и пише ову своју одбрану (за коју не знамо да ли је икада ло*
спела цару у руке). После ове написао је и Апологију о (свом) бек-
ству, у којој одговара на пребацивања Аријанаца зашто је „из стра-
ха бежао" из Цркве. Трећа и најопширнија Апологија против Ари-
јанаца (II Апологија) писана је нешто раније, али је завршена негде
у ово време. Истих година (357—8.) написао је и познату Историју
Аријанаца упућену манасима, којој претходи једно Писмо монасима
а за Историјом следи Писмо Серапиону о смрти Аријевој. Све ове
сггисе великог борца за Православну веру његови верни монаси ши-
рили су по хришћанском свету, а њему доносили вести и новости
у пустињу.
Свети Атанасије није сво време остајао у пустињи, него
је чак и у Александрију долазио, а касније и у друга места на
Истоку. (У Александрији је боравио и неки дужи период у време
када је побуњени народ био прогнао из града узурпатора Георгија
(2. октобра 358. г.). Било је ово треће изгнанство Св. Атанасија за Пра-
вославде и Свету Тројицу.
(наставиће се)

51ЈММАКУ
Шеготопк Агкапазгуе УечЦск

5Т. АТНАМА5Ш5 ТНЕ СКЕАТ АМО ТНЕ СОСМСШ ОР АБЕХАНОК.1А Ш 362

Н аут§ ргебепГеЦ а бегђЈап 1гапб'1аИоп о? 1ће ге5о1иНоп5 о? 1ће СоипсН о!

А1ехапс1па о! 362 А. О. (Тото$ аа АМГоскепов), 1ће аи1ћог, ћеЈоге ооттеШ гпд оп
1ће з а т е , геу1е\у$ 1ће 1Ие апН \уогк о( 51. А1ћапа5Ш5 јп 1ће соп1ех1 о( 1ће есс1е51-
а 511са 1-1ћео 1о§ 1са 1 еуеп1б с1игт§ 1ће репоН ћегшееп 1ће РЈГ51 Е си тетса1 СоипсП
апН 1ће уеаг 362.
ВебИеб оћјесбуе1у ргебеп1т§ 1ће еуеп15, 1ће агГЈс1е а11етр1б 1о егазр апН
ргес15е1у е!Уа1иа1е !ће роб1-К1сеап 1ћео1о§1са1 1геп<15 т 1ће Еаб1, аллокНп§ 1ће
иаиа! 51егео1уре5 о( то б ! Шеб1егп ћ151опап5, 1о \у ћ о т 1ће \ућо!е Еаб! \^аб 51тр1у
»Аг1ап« ог »5ет1-Аг1ап«. II беекб 1о Ги11у с1агНу 1ће геабопб оГ Еа51егп орробШоп
1ошаг<15 1ће Мјсеапв апс! 1ће №сеап 1егт »ћотооибтб«. А11 1ће сотрЈехШ еб оГ
1ће ЕабТегп ћгбћорб’ Тј§ћ1 по! оп1у а§аТ51 М1сеа, ћи! а1бо а§аТ51 Апап15т апН
б аћеП атбт, аге бћошп. Тће сотр^ехШеб оГ 1ћ1б <Пари1е о! Еаб1егп 1ћеок>§у \уеге
по! ипНегбТооН јп 1ће Шеб1, апН !ћа! \уаб 1ће геабоп 1ћеу дауе биррог! 1о 1ће
5аћеИап12Т2 Магсе1 о! Апсуга. Тће дгеаШебб о! 51. А1ћапа5Т5 \уа5 т 1ћа1 ће
\уаб 1ће бг51 !о 1тН ипНегбтпНт® 1ог 1ће Еаб!, еуеп 1ћои§ћ 11 ћаН регбеои1ес1 ћ1т
50 т и с ћ , ап<3 \уа5 1ће 1Т51 1о ех1еп<1 Т5 ћап<3 1о 1ће ћеа11ћ!е51 §гоир о! Е аб1ет
твћорб сетегес! агоишЗ ВабП о! Апсуга апсЈ 51. Ме1е1тб о! Аппосћ.
Тће аШс1е ооп1атб а :бћог1 апа1у515 о! Е а51ет сгееск (бгот 1ће II оГ
АШгосћ 1о 1ће V о! бугпиит) апсЈ раг11ои!аг1у апа1угеб 1ће ћ о то ти зЈап 1ћео-
1оеу ашЈ 01$ а!1етр15 1о г е т а т ГаНћРи! 1о 1ће ћеаћћјеб! тасПсЈоп <& Е а$1ет
Т гтН ап ап !ћео!оеу.

57
Јеромонах др Атанасије (Јевтић)

Свети Атанасије Велики

и Александријски Сабор 362. године
(НАСТАВАК ИЗ БР. 4 ЗА 1973. Г.)

12. Време трећег изпнанства Светог Атанасија Великог (од 9.

фебруара 356. до 21. фебруара 362. г.) представл>а један од најбурни-
јих периода црквеног жнвота на Истоку. У ово време збива ое неко-
лико значајних догаћаја на црквено-богословенском пол»у немнрног
али богословски никада индиферентног Истока. С једне стране,
управо у ово ареме на Истоку долази до повампирења крајњег Арија-
низма (II Сирмијска формула 357г. и Аномејство), а с друге стране,
до оштре на то противреакције Источних епископа (Омиусијанске
групе) на челу са Василијем Анкирским (Анкирски сабор 358г.ДИ
Сирмијска формула, Василијев Меморандум о Св. Тројици). Док ће
партија Аномејаца (Аеције и Евномије) отићи даље и од самих крај-
њих Аријанаца, дотле ће Омиусијанска партија Василија Анкирског
доћи у свом богословском иоповедању сасвим на позиције Никејске
вере (мада сам израз „Омоусиос" они неће прихватити, но после фа-
талне 360. године многи од њему блиских епископа прихватиће потпуно
и сам Никејски Символ са његовим изразом омоусиос). У мећувре-
мену, тј. одмах иза ова два догаћаја, доћи ће, при крају Констанцијеве
проаријанске владавине, до једне наизглед опште али привремене
победе средње компромисне партије, тзв. Омијаца (359—360г.)( али ће
то уствари бити почетак краја тоталитаристичке политике наметања
Цркви Аријанизма или полу-Аријанизма од сране императора и лука-
вих Аријанаца. Ускоро пак затим, тј. по омрти Констанцијевој (361г.),
вратиће се из изгнанства Велики Атанасије и сазваће у Александрији
свој „Сабор исповедника'' 362. године, који ће у овом бурном времену
измећу I и II Васел>енског Сабора представл>ати несумњиво најваж-
нију прекретницу у животу Цркве уопште, а поготову Цркве на Ис-
току. Ток пак свих ових догаћаја текао је укратко овако.
Антиникејска коалиција, да је тако назовемо, Исгочних епископа,
оних који су од Никејског Сабора па све до овог времена водили

58
борбу против Св. Атанасија (не толико због његових догматских убе-
ђења, колико због његових наводних „преступа" црквених), та неујед-
начена маса обухватала је у себе л>уде разноликих богословских
погледа и схватања. Једно је пак било неумњиво, да упркос схвата-
њима многих (па чак понекад и самог Св. Атанасија, из разумљивих
разлога), Аријанци су били далеко не у већини на Истоку, и они ни-
када нису сачињавали језгро Источне Цркве18). Како би, на пример,
био Аријанац један Св. Кирило Јерусалимски, из табора Источних
епископа, који је међутим био потпуно православан богослов (в. ње-
гове Катихезе; ср. и Созомен IV, 25) и један од прослављених Отаца
II Васел>енског Сабора? А случај Св. Кирила није никако био усамљен
на Истоку у то време. Када је Св. Иларије Пиктавијски доспео у
прогонство на Исток (356—360г.), њему се у почетку чинило да је
сав Исток притиснула густа тама Аријанизма, али током времена он
је сам увидео у Василију Анкирском и групи епископа око њега л>уде
потпугао православне и зато је ступио с њима у пуно општење; на њи-
ховој страни је учествовао и на сабору у Селевкији 359. године. С
друге стране, није Символ Никејског Сабора био тако брзо и једно-
ставно раширен и прихваћен по Црквама, како бисмо то данас оче-
кивали ми, за које је Никејски Сабор неприкосновена светиња и кри-
теријум Православља. Цркве и епископи живели су и после Никејског
Сабора својом традиционалном вером19, и тек ће каоније доћи време
када ће сви који су желели остати православни схватити — и ту је
управо огромна и непроцењива заслуга великог Александријског „Оца
Православл>а» — да се треба вратити Оцима својим, тј. вери испове-
ђеној од Отаца у Никеји, и да свако дал>е, свеједно да ли образложа-
вано или не, противљење Никејском Символу јесте неумеоно и
бесмислено (ср. О Саборима, 32). Никејско иоповедање једносуишости
Сина Божјег Богу Оцу (и дал>е, консеквентно, једносушности свих
Трију Лица Свете Тројице) било је неопходни и неизбежни захтев
богословоког ума и омисла Цркве, захтев саме њене вере, и то је
непоколебл>иво осећао и сазнавао Св. Атанасијс и за њим његови
ученици — велики Кападокијци. Али, испод формалног „Никејства”
многих на Истоку, и особито на Западу, скривала су се каткад опасна
па и директно јеретичка и антипредањска схватања многих, која еу
зато давала својеврсно оправдање за оно дуго „антиникејство” многих
епископа на Истоку. Требало је да дође до богословског сусретања
између стварног тумача Никејске вере Св. Атанасија и стварних бра-
нилаца традиционалног Источног богословља, с једне стране, а с
друге стране, да дође до аветне појаве Аномејства, тј. обновљеног
радикалног Аријанизма, па да на Истоку отпочне оно велико дело
Новоникејства (како су га назвали новији историчари), чији ће по-
18 Ср. и В. В. Болотов, Лекции... т. IV, с. 71.
19 Карактеристичне су у том погледу речи Св. Илариј<а, у његовом делу
Бе ТгапГ1а1е, VI, 20 (писаном за време изгнанства иа Истсжу): „Будући давно
крштеи и будући већ неко време у чииу епископа ја никада до свог изгиан-
ства нисам чуо за Никејску веру, но Јеванђелски и Апостолски списи да-
вали су ми разумевање једносуштности („омоусиос”) и подобосушности
(„омиусиос”) ... Сведок ми је Бог неба и земл>е да ја, иако нисам чуо ки
за једно ни за друго, ипак сам увек схватао да (термин) „подобосуштни"
треба схватити кроз „једносуштни". Ср. и Бе бупо<Иб, 91.

59
четак бити Атанасијев Александријски сабор 362. године, а врху-
нац — црквенобогословско дело великих Кападокијских Отаца и
њихов Цариградски Сабор 381. године, који ће силом своје истине
постати II Васел>енски Сабор Католичанске Цркве Христове.
13. Појава Аномејства припремљена је од раније, али је на по-
вршину избила Сирмијским сабором од 357. године и тзв. II Сир-
мијском формулом20). Овај сабор је одржан у Сремској Митровици
(бшшмш), где је тада боравио император Констанције, и то у другој
половини (август-октобар) 357. године. Сабор је био саставл>ен искл»у-
чиво од Западних епископа, мећу којима су главни били: Урсакије
из Сингидунума, Валент из Мурсе, Герминије из Сирмиума (који је
на ту катедру дошао пошто је свргнут Фотин) и Потамије из Лиса-
бона у Португалији. Овај Констанцијев сабор, или тачније речено
сабор веома утицајних на њега епископа-диктатора, на челу са Урса-
кијем и Валентом, хтео је да, после уклањања главног Никејца Атана-
сија.наметне Аријанство целој васељени. Зато је издао једну чисто
аријанску формулу (символ) вере, коју ће Св. Иларије назвати „хулол1
Осијевом и Потамијевом" (1>е бунобЈз, 11), зато што је уз Потамија
Лисабонског и остале тада у Сирмиуму био присутан и старац Осија
Кордубски који је потписао ову формулу (по тврћењу Св. Атанасија
на то је био принућен од стране цара — Ист. Ариј. 45; Ап. Ариј. 89).
Ова тзв. II Сирмијска формула, која је чисто омијска, а по тенден-
ција чак и аномејска21, говори о потпуној субординацији Сина Оцу
и свеоно одбацује изразе: „уоиа” (суштина), „омоусиос" и такоће
„омиусиос", и штавише забрањује сваку употребу тих израза као,
наводно, незасведочених у Св. Писму. О начину пак роћења Сина
Божјег ова формула пропагира ашостицизам (Св. Иларије, Бе буоосПб,
11; Св. Атанасије, 0 Саборима, 28). Формула је одмах разаслата на
потписивање и њу је, као што омо видели, потписао престарели и
већ онемоћали старац Осија Кордубски, а изгледа « изгнани у Тра-
кију папа Римски Либерије22, који се уморио од двогодишњег изгнан-
ства (прогнан је августа 355г.) и желио је да се врати у свој Рим.
Наравно, ову формулу су поздравили на Истоку они епископи који
су очигледно симпатисали Аријанство. Такав је први био Евдоксије,
еп. Германикије, који се баш у то време, чим је умро Леонтије Анти-
охијски 357г., лукаво био докопао Антиохијске катедре. Чим се доко-
пао ове престонице Истока Евдоксије одржи један сабор у Антиохији
(поч. 358г.), на коме су били и Акакије Кесаријски (нешто каоније
воћа Омијаца) и Ураније Тирски, и на њему буду осућени изрази
„омоусиос" и „омиусиос” и прихваћена II Сирмијска формула. Сабор
похвали Урсакија, Валента и Герминија што су оне на Западу „нау-
чили правој вери” (Созомен IV, 12). Евдоксије такоће у то време
прихвати код себе и протеранога раније из Антиохије ћакона Аеција,
главмог творца и зачетника Аномејства.

20 Ср. Н, М. СмаШп, 8ШсНе$ оЕ А папсзт, Сат1)П(18е 19001, р. 162.

Неје1е-1*ес1егса, I, 2, с. 899.
21 В. В. Болотов, Аиберии епископ ^Римскии и Сирмибские соборм,
„Христианское чтение”, 1891, № 11—12.
22 Види примедбу број 26.

60
 Аеције, наиме, који је био родом из Келесирије, беше способан
дијалектичар аристотеловац. 350. године он буде рукоположен у Анти-
охији за ђакона од еп. Леонтија « овлашћвн да проповеда. Међутим,
његова безбожна проповед (звали су га „атеос" = безбожник — О Са-
борима, 6) и учење, којим је тврдио да је Син Божји потпуно
неслинап („аномиос", те отуда — Аиомејци) Оцу, изазвали су гњев
и самог крајње папустл»ивог Леонтија те га он протера из Антиохије.
Аеције затим буде једно време катихета младом Јулијану, потоњем
цару и отступнику од Хришћанства, код кога ће зато Аеције уживати
повластице! Аеције затим, у време узурпатора Георгија (око 356г.),
доспе у Александрију, где оретне свог ученика и наследника у јереси
Евномија, пореклом Кападокијца, такође великог дијалектичара. Оба
ова јеретика, више него крајње Аријанци, говорили су „да знају Бога
тако како он сам зна себе" (Сократ IV, 7) и проповедали потпуну
разносуштност („етероусиос”) рођенога Сина од Нероћенога („аген-
нитос”) Оца, дојк су Духа Светога сматрали за обично створење Оца
створено кроз Сина23). Дошавши, дакле, у Антиохију код Евдоксија
сада у ово време, Аеције буде благонаклоно примл>ен, а Евномија
Евдоксије рукоположи за ђакона. Евдоксије ће од тада бити заштит-
ник Аеција и Евномија,иако ће сам он заступати нешто умеренију
струју него ови строги Аномејци. Тако ће уз помоћ Евдоксија, који
ће се ЗбОг. докопати и саме Цариградске катедре, јеретик Евномије
бити исте године рукоположен за епископа Кизичког (мада ће ту
катедру убрзо изгубити због својег крајње хулног учења), а 361. године
један аријански сабор хиротонисаће и Аеције за епископа, но без наз-
начења на коју катедру. Евдоксије ће уважавати Аеција до смрти,
тако да, кад он после неколико година (пре 370г.) умро у Цариграду,
Евдоксије ће му приредити свечан погреб. По смрти Аеција вођ
партије Аномејаца (названих сада и „Евномијанци”) остаће Евномије
све до своје смрти, око 394. године. Против Евномија ће водити
догматску борбу два брата Кападокијца: Василије Велики и Григо-
рије Ниски. Но вратимо се на остали ток догађаја пре нашег Алек-
сандријског сабора.
14. Делатност крајњих Аријанаца — Аномејаца у Антиохији
изазвало је одмах енергичну реакцију оне групе епископа Источних
који су у вери у Божанство Сина Божјег били по свему православни
осим што нису прихватил«, из страха од Савелијанизма, Никејски
израз „омоусиос". Таква је била, као што мо већ рекли, група епи-
скоп& око Василија Анкирског и Георгија Лаодикијског, звани
Омиусијани (због употребе уместо Никејског „омоусиос" израза
„омиусиос” ~ подобосуштни, или тачније: истоветносуштни). На-
име, Георгије, епископ Лаодикије Сиријске, обрати се пред Ускрс
исте те 358. године окружним писмом осталим епископима Истока,
у коме их извести о аномејском сабору у Антиохији и позове на
спасавање Антиохије, јер ће иначе она бити изгубл>ена за Право-

23 Њихово учење најбоље су изложили, али и побили и разобличили,

света браћа Кападокијци, Василије и Григорије Ниски, у својим истоиме
ним делима „Против Евномија”. Свети Григорије Ниски износи (у I књизи) и
живот ове двојице јеретика.

61
 славље. На то писмо први се одазвао Василије Анкирски, који, пово-
дом уједно и освећења своје нове цркве, сазове сабор у Анкири
пред Усжрс (који је тада падао 12. априла) 358. године. На собор се
окупи 12 епископа (мећу њима и Евстатије Севастијски, пријател*
Св. Василија Великог, док сам Георгије Лаодикијски није успео да
доће). Сабор под председништвом Василија Анкирског напише ен*
циклику о вери и упути је епископима Феникије и осталих епархија
Истока (Созомен IV, 13; Епифаније, Јерес 73). Ова саборока посла-
ница, која на крају садржи и 18 анатематизама, нема форму неког
символа, него пре представл>а један богословски томос, који је на-
писан живо и у исповедничком тону и одушевл>ењу. После краћег
увода, у коме се излаже историја дотадашњих борби за „црквену
веру" и „предањску веру Отаца", и после осврта на појаву новог
нечастивог учења (Аномејства), излаже се „вера Католичанске Цркве
у Свету Тројицу": „Вера је наша у Оца и Сина и Светога Ауха, као што
је Господ наш Исус Христос научио Своје ученике..." и цитира
се Мт. 28, 19. Затим се дал>е у посланици инсистира на правом зна-
чењу Божанских имена: Оца, као узрока истоветне („омиас”) Себи
суштине (у значењу: ипостаси) Сина; и Сина, као истоветнога („оми-
он") Оцу чији је он Син. ,Дер смо поверовали у Оца и Сина и Све-
тога Духа, не у Творца и у твар. Јер је друго Творац и твар, а
друго Отац и Син". Отац је Отац не неке енергије (или творамког
дејства којим је створио твари), него истоветне Себи суштине (тј.
Сина) која је тим родитељским дејством (актом раћања) постала
посебно биће (ипостасис). „Отац јесте Отац Јединороднога не као
творац, него као Отац који Га је родио", иначе Син неће бити оно
што означава реч син. Црква верује да Бог није само Творац твари,
јер то и Јудеји и Јелини знају, него да је и Отац Јединороднога,
а Једнородни значи да је то „Син роћен у правом смислу („кирибс"
= истински), као једини од јединога, истоветан („омиос") по сумтини
из Оца", и прави („гнисиос") Син Оца.
Овај веома важан израз „омиос кат’ усиан", тј. да је Син
истоподобан Оцу по суштини, или такав исти по суштини какав је
Отац, понавл>а се затим неколико пута у посланици и у анатема-
тизмима, и њиме се изражава православно учење какво се среће
и код Св. Александра Александријског и код самог Св. Атанасија
Великог (ср. Против Аријанаца, Логос I, 20—21, III, 11). Дал>е у
* истој Анкирској посланици, на којој се осећа — хотимични или
нехотимични — утицај Атанасијевог богословл>а (особито из три
Логоса Против Аријанаца), вели се да је Син једнак Богу (Флб. 2,6)
и да поседује својства Божанства и да је истоподобан Оцу по Бо-
жанству и да је Бог роћен од Бога. Он је прави, истинити Син Оца
(израз „гнисиос", „пнисиотис" означава родствено, роћајно, генетичко
јединство), мада није идентичан са Оцем, јер је Отац Отац а Син
Син, тј. њихова посебна Лица („идиотита тон прос°пон") или посебне
Ипостаси не идентификује се, нити се сливају. Јер то би био Саве-
лијанизам (Маркелов), који се у овој посланици заједно са Аријаниз-
мом анатемише. Особито се пак анатемише Аномејство, и то по
неколико пута узастопно. Зато се, насупрот Аномејском учењу о
несличности, инсистира на истоподобности Сина Оцу не само по енер-

62
гији и вол»и, него и по суштини,” што и јесте најважноија ствар у
нашој вери” (анатем. 11). Јер, додаје се, Отац није само вољом Отац,
него је „заједно (,;сшу”) вол>ом и суштином Отац Јединороднога
Сина”. Најзад, у последњем 18. анатематизму одбацује се, нажалост,
и израз „омоусиос” и „тавтусиос” (једносуштни и истосуштни), ве-
роватно зато што је над изразом ,/омоусиос” за Источне још увек
лебдела сенка Савелијанизма (Маркелијанизма).
Нема сумње да ово исповедање Василија Анкирског и Источних
епископа окупл>ених око њега представља значајан и недвосмислен
догматски докуменат, који сведочи о великом прогресу Источног
богословл>а на путу ка стварном (насупрот Западном уском) Никеј-
ском исповедању. Ако је и изостало само прихватање Никејског
израза омоусиос и уместо њега употребл»аван као знамење Омиуси-
јанске партије израз омиусиос (истоветно—суштни), то је зато
што је традиционално Источно богословл>е пре свега наглашавало
три Божанске Ипостаси, тј, у овом случају линно и самосвојно биће
Оца и линно и самосвојно биће Сина, па онда тек ишло ка конста-
товању њиховог јединства и истоветности њихове сушгине24, а израз
„оми-усиос” пре свега то и швори (док израз „омо-усиос" истиче у
први план јединство суштине у Оцу и Сину и онда индиректно ука-
зује на њихово разликовање25). Нешто 1касније, у једном новом до-
кументу Василија Анкирског и осталих Омиусијанаца (које Св. Епи-
фаније неправедно назива полуаријанцима — „имиарии”, Јерес 73),
видећемо то са још већом јасноћом изложено и богословски образ-
ложено. Реч је о Василијевом „Меморандуму о Св. Тројици” писаном
поводом сабора у Селевкији'359г., о коме ће дал>е бити речи.
По завршетку сабора у Анкири буду изабрана 3 делегата, Васи-
лије Анкирски, Евстатије Севастијски и Елевсије Кизички, да однесу
Констанцију у Сирмиум синодско писмо и да од њега издејствују по-
тврду истога ради заштите Православл>а од Евдоксија и Аномејства.
Ови лелегати подејствују на цара тако позитивно да он одмах опозове
своју већ дату подршку Евдоксију, а затим сазове сабор у Сирмиуму
саставл>ен од ових Анкирских делегата и присугаих на двору епископа
(мећу којима буду и Валент и Урсакије), у лето 358. године (Созо-
мен IV, 13—15). Сабор је разматрао тштање Аномејства и благода-
рећи личном утицају Василија Анкирског одлуке његовог сабора
буду потврђене и буде издано једно изложење вере познато под
именом III Сирмијоке формуле. Та формула, чији текст није сачу-
ван, садржавала је изгледа Антиохијски символ 97 Отаца (II Антио-
хијска формула 341г.) са осудама Павла Самосатског, Маркела и Фо-

24 Ср и А. Спаскии, Истсгрин догматических движении в зпоху Вселеиских

Соборов, т. I. Сергиев Посад 19142, стр. 270. Ср. и Тћ <1е Кевпоп, Ешбев с!е
1ћео1ог1е розаИауе виг 1а 5аш1е Т,пп11е, Раг1в 1892, 1. I, с. 433.
8 Као што се то види из напред наведених речи његових (в. напред
примедбу 19) за Св. Иларија например, израз „омиусиос” предпоставл>ао је
једносуштност („то омоусион”). Ср. о томе и П. Христу, Патерес ке теологи
ту Христианисму (на грчком), Солун 1971, т. I, с. 245. —■ За Св. Атанасија
Великог, такоће, изрази: „из суштине" и „омиусиос”, узети заједно нгаита
друто не означавају него „омоусиос" (О Саборима, 41). И за Св. Василија
Великог (Писмо 9, 3) ,израз: „омиос кат' усиан" (истоподобан по суштини)
уз додатак „неразличан" („апараллактбс"), има исто значење са „омоусиос".

63
тина, и, наравно, Аномејства, и са допуном у символу да је Син
„истоподобан („амиос") по суштани и по свему Оцу’* (Созомен IV, 15).
Ову потврду од императора Василије и партија Омиусијанаца брзо
иекористе и свршу око 70 епископа, махом Аномејаца. Н>ихове главне
вође буду прогнане: Евдоксије Антиохијски у Јерменију, Аеције у
Пепуз у Фригији, а Евномије у једно друго месташце у Фригији.
Ову Трећу Сирмијумску формулу потписали су и Осија Кордубски
и Либерије Римски (иако је у њој осућен и израз „омоусиос” — Со-
зомен IV, 15). По свему пак судећи, из многих сведочанстава овога
времена произилази да је, попут Осије, и Либерије Римоки потписао
још једну од претходних Сирмијских формула (I или II), — ако
не и обадве —, и уз то још осуду Св. Атанасија, о чему измећу
осталих сведочи и сам Св. Атанасије26).
26 Принципијелна сведочанства о паду папе Либерија су следећа: Св.
Аганасије, Историја Аријанаца, 41: „А Либерије, будући прогнан, после две
године поклекну, и уплашивши се претње смрти потписа" (РС 25 741В). Та-
кође краће сведочанство у Апологији против Аријанаца, 89 (РС 25, 409).
Затим Св. Иларије, Рга@твп1а ћ1з1аг1са, IV, V и VI (Р1, т. 8, 679—681; т. 10,
678—681 и 689—695 и 1865—7) и Соп1га Сстн^апНиш штрегаГогет, 11 (РЕ 10,
589). Бл. Јероним, Сћготсоп а. 349 (Р1, 27. 683—5); и Бе л/1П5 ШизГпћиб, 97.
Созомен, Цркв. Исгорија IV, 15 (РС 67, 1152). Филосторгије, Цркв. Историја,
IV, 3 (РС 65, 517—518). РгаејаНо И В Е Ш Ј 8 РКЕСИМ (Рћ 12, 81).
— По Созомену, приликом Констанцијевог боравка у Риму, априла 357 г.,
хришћани су га молили да им врати Либерија. нашто им је цар одговорио
да ће то учинити ако Либерије „пристане да исто мисли са епископима који
су око н>ега (цара)" (IV, 11). Затим Созомен излаже историју аријанског са-
бора у Сирмиуму, август—октобар 357. г., где су старац Осија и др. изложили
II Сирмијску формулу („хула О сијина..." по речима Св. Иларија), коју је
крајем 357. добио и прихватио у Антиохији Евдоксије и хвалио се за та
„Осијина писма” тврдећи притом да је с Осијом и Либерије осудио „омо-
усиос" и да исповеда „аномиос" (IV, 15). Затим је одржан III Сирмиумски
сабор, лето 358. г., где су пред Анкирским делегатима неки Западни епис-
копи молили цара да из Верије доведе Либерија, што и буде, те Либерије
у Сирмиуму пристане да анатемише „омоусиос”. Он се потпише под III Сир-
мијумску формулу (Омиусијанску), где се анатемише Аријанизам, али и
„омоусиос” (јер, веле Источни, да неки под изговором „омоусиос" настоје
да потврде сопствену јерес). Затим Анкирски делегати добише (то је смисао
речи „екомисанто”) од Либерија једно исповедање које осућује оне што
говоре да „Син није по суштини и по свему истоподобан („омиос") Оцу”.
Ово је, очигледно, учињено против Евдоксија и Аноме.јаца у Антиохији, који
су на Истоку говорили („елогопиун”) да је „и Либерије ос\/дио то омоусион
и да аномион (несличног) схвата (верује) Сина према Оцу” (IV, 15). Захте-
вање овог последњег исповедања од Либерија (Не1е1е, у I, 2, стр. 914—915, не
схвата да је то Василије Анкирски тражио од Либерија да неутралише Ев-
доксијево причање по истоку — ср. Епиф., Јерес 73, 14) показује да се, у
сваком случају вест о Либеријевом потписивању Аријанско-аномејске фор-
муле (а таква је била само II Сирмиумска) шипила на Истоку. Ово потпи-
сивање је могло бити само у Верији претходне 357. г. То исто нам потврћују
I' два сведочанства Св. Атанасија (цитирана'' напред), у којима се види да
је Либерије .дгосле две године поклекнуо” (дакле: од августа 355. кад је
протеран до краја 357. г. када је и држанИ Сирмиумски сабор). Ово исто
потврћује и сведочанство Филосторгијево (IV, 3). Посебно пак то потврћује
Ргадтеп. VI Св. Иларија, где се налазе три писма Либеријева: Прво, Рго
(ЈеШоо Нтоге, из 357. г. упућено Источним епископима, где их Либерије оба-
вештава да је осудио Св. Лтанасија и ступио у општење са Источнима и
да је о томе известио цара писмам преко Фортунатија Аквилејског. Још их
ту извештава да је прихватио исповедање вере потписане од „браће и са-
епископа” у Сирмиуму, које исповедање му је поднео Демофил Веријски.

64
 15. Нагла реакција Омиусијанаца у свргавању многобројних
Аријанских епископа изазвала је њихову противреакцију, и стари
епископи Аријанци, Патрофил Скитопољски и Наркис Неронијадски
(„најлукавији међу њима” — Ап. бекства, 26), пожалили су се одмах
императору на наводна насил>а Василијева. Констанције тада реши
да сазове на један сабор све епископе Истока и Запада. Међутим,
способни у лукавству и политици епикопи Урсакије, Валент, Ака-
кије Кесаријски, Евдоксије и друш, знајући да после последњег
заокрета Омиусијанаца ка Никеји, на једном таквом заједничком
сабору лако би могло доћи до саглашавања Источних и Западних
епископа у вери, и та би већина онда победила и осудила Аномеј-
ство, — зато они издејствују код Констанција деобу тога сабора
(иначе већ планираног за август 358г. за Никомидију, коју у међу-
времену задеси тежак земл>отрес) на два: на сабор Западних епископа
у Аримину (Шхшш у Италији), и Источних у Селевкији Исавријској.
ТТТта више, присутни у Сирмиуму: Марко Аретуски, Георгије Алек-
сандријски (узурпатор), Валент, Урсакије и Герминије Сирмиумски
предложе цару да се на двору унапред састави један општи символ
вере који би све задовол>авао, па да се онда такав символ предложи
овнм саборима на потписивање. Цар се сложи с тим, и једна коми-
сија, у коју су углавном ушли Марко Аретуски, Валент, Урсакије,
Герминије, па и Василије Анкирски, после дугих дискусија и неслагања
заустави се уочи Педесетнице 22. маја 359. године на једном тексту,
редигованом од Марка Аретуоког, који текст од тада буде назван
IV Сирмијумском формулом или „датираном вером" (због датума
на почетку символа, што никада раније није бивало, и зато Св. Ата-
пасије не пропушта прилику да се потсмехне томе — О Саборима,
3 и 8). Овај текст је био једна вепггачка и компромисна творевина,
са избацивањем речи суштина („усиа”) и са изцазима двосмисленог
Либерије затим моли Источне да посредују да се он врати у Рим (Рга^тп.
VI. 5—7) Друго писмо, Оша ®о!о уоз, исте садржине упућено је Урсакију,
Валенту и Герминију (VI, &—9). Треће, сЈосео еес!, упућено је Викентију
Капуанском у Италију, где се такође говори о одлучењу Атанасија и о општењу
са Источнима, те се моле епиокопи Кампаније да интервенишу код цара за
Либеријев повратак (VI, 10—11).
— О аутентичности ових писама, као и уопште о паду ЛибериЈевом, много
се спорило у западној науци, али су ставови често били зависни од конфе*
сионалних интереса научника. (Потписивање III Сирмиумске формуле (Оми-
усијанске) признају еви; потписивање пак II Сирмијске (357. г. Аријанске)
признају ТШетоМ, ОбШп^ег, Сшшкт, Н. Тес1егсд и др., а поричу Неје1е,
Р. ВаНЦо1, С. ВагАу и др.). Међутим, неодрживо је порицање аутентичности
ових Либеријевих писама, а из њих се јасно види, као и из осталих сведо^
чанстава, да је Либерије потписао II Сирмијумску формулу 357. У својој
сјајној али недовршеној серији чланака: „Либерии еп. Римскии и Сирмиис-
кие собори” („Христ. чтение”, 1891, № 3—12) В В. Болутов тврди да, с обзиром
да испод формуле коју је потписао Либерије (у писму Рго беШсо Ц тоге)
стоји списак епископ§ са I Сирмијског сабора 351. г., онда Ј*е то била I Сир-
миумска (њен лошији резиме, тзв. „формула Демофилова"). На то примећује
А. Спаокип, Истор. допм. движении, с. 344—5, да следујући за Филосторпце-
вом хронологијом догађајб и с обзцром на став Св. Иларија према I (пози-
тиван) и II (негативан) Сирмиумској формули, Болотвл>ева теза може да
значи само то да је Либерије потписао наЈ’пре I а затим и II формулу, и
осуду Св. Атанасија. У сваком случају, потписивање I или II формуле не
умањуј‘е сам пад папе Либериј'а.

65
 значења, што се види и из потпиоивања истога (код Св. Епифанија,
Јерес 73, 22). Наиме, једва се пристало на уношење израза „омиос"
(који може да значи и подобан, сличан, али може значити и
истоветан), па је додато, једном: „подобан Оцу дто Св. Писму", и
други пут: „подобан Оцу по свему („ката панта”). Лукави Валент
покушао је да ово „подобан по свему" изигра, па је зато Ввсилије
Анкирски, да би умирио своју савест, додао у свом потпису следеће:
„Исповедам Сина омион (подобног, истоветног) Оцу по свему; ‘по
свему’ пак не само по вол>и, него по ипостаси, и по егзистенцији,
и по бићу, као истинитог Сина од истинитог Оца . . . ” (РС 42, 444В).
Сам Василије Анкирски није овим био задовол»ан и, да би јасно
и недвосмислено показао своје учење и шта за Омиуоијанце значи
да је Син „омиос ката панта" Оцу, он у заједници са Георгијем
Лаодакијским негде у ово време састави свој „Меморандум о Св.
Тројици" (тј. Потсетник о вери у Св. Тројицу), један изврстан бого-
словски текст који не само да понавл>а богословске поставке прет-
ходног Анкирског сабора, него иде још један корак дал»е ка Никеј-
ском богословл>у. У самом почетку овог догматског документа говори
се да се реч „суштина" („усиа”) по смислу садржи у Св. Писму, и
да су је Св. Оци употребили да би нагласили реално постојање и
реалну ипостас Сина (што је порицао Павле Самосатски, који је
сматрао да је Син само безлична сила, енергија Оца). Затим се у
Меморандуму побија Аномејско учење о несличности Сина са Оцем
и износи учење о потпуној истоподобности Оина Оцу у свему. Јер
име Отац, које је веће од сваког другог имена даваног Богу, укл>у-
чује сродство („сингенијан”) Сина Њему по свему, по бићу, егзи*
стенцији, ипостаси. Затим долази следеће толико карактеристично
за Источно тројично богословл>е исповедање: „Нека никога не узне-
мирава назив Ипостаси, јер Источни зато говоре „Ипостаси” да би
тиме означили реално постојећа својства Лица („тас ;*диотитас тон
просопон ифестосас ке ипархусас”) . . . Источни дакле, као што ре-
космо напред, Ипостаеима називају својства реално постојећих Лица,
а не као да „три Ипостаси” означавају три начела, или три Бога . . .
Јар они (Источни) јиоповедају једно Божанство и једно царство и
једно начело. Ипак, они побожно знају Лица у својствима Ипостаси,
схватајући Оца постојећег („ифестота”) у Очинском ауторитету; и
Сина исповедајући да није део Оца, него да је чисто из Оца, оавршен
од савршенога, роћен и постојећи („ифестота”); и Духа Светог, кога
Божанско Пиомо назива Утешител>ем, знајући Га од Оца кроз Сина по-
стојеПим („ифостота”)” (Љ. РС 42,4320 — 433В). Из ових наведених ре-
чи јасно се види велика богословска и догматска вредиост овог „Мемо-
рандума" Василијевог, тако да су изгледа у праву они патролози који
тврде да се ни сам Св. Атанасије Велики не би устручавао да пот-
пише један овакав догматски текст27). Но вратимо се и^торији сабора
у Аримину и Селевкији.
16. Као што се већ од самог почетка могло наслућивати, сабори
у Аримину и Селевкији (исте 359г.) ничега доброга нису донели за

а А. Спаскип, нав. дело, стр. 420. Ј. 0иаз1еп, Ра1л>*оеу. I. III, франц.

превод: 1гаћа1аоп аих Рбгез с!е ГЕ^Изе, изд. Сег1, Раааз 1.963, с. 293.

66
Цркву и веру црквену. Сабор у Аримину је отлочео свој рад још
у мају 359. тодине са преко 400 епископа са Запада и из Африке
(без делегата папе Либерија), међу којима је једва око 80 епископа
било аријански настројено. Сабор је почео рад пре но што је из
Сирмиума од императора стигла група познатих Аријанаца (Урса-
кије, Валент, Герминије), и Аримински оци су се брзо сагласили
да о вери треба расправљати само на основу Светог Писма и одлука
Никејског Сабора. Када је затим из Сирмиума стигла група Вален-
това и Урсакијева она прекине сваку дискусију и једноставно под-
несе сабору на потпис већ припремл>ену последњу (тј. четврту) Сир-
мијумску формулу, о којој смо напред говорили. Сваки епископ је
требао да потпише то вероиоповедање, а како ће га схватити то је
препуштено свакоме на вол>у. Царски префект Таврос имао је од
Констанција заповест да никога не пусти са сабора док се сви не
сагласе у вери. Западним епископима било је забрањено да било какву
одлуку донесе о Источнима, а уколико се с њима не сложе о вери,
обострано ће упутити своје делегације императору и пред њим лично
то расправити (О Саборима, 8; Созомен IV, 17; Теодорит II, 15; Св.
Иларије, Рга§т. VII, 1—2). Ставл>ени пред овакве услове Аримински
оци поново изнесу свој захтев о држању једино Никејске вере, а
од Валента, Урсакија и осталих затраже да анатемишу Аријанску
јерес. Када ови то обију сабор потврди Никејски символ (и, наравно,
речи: суштина и једносуштни, које је IV Сирмиумока формула, за-
једно са речју „ипостас”, одбацила), осуди Аријанизам, а Ур>сакија,
Валента, Герминија, Авксентија Миланског, Гаја Илирског и Демо-
фила Веријског сврше као јеретике (О Саборима, 11; Машбв 3,293—
316). О својим одлукама сабор извести цара упутивши му писмо по
десетини епископа, својих делегата. Аријанска партија такође упути
своју делегацију цару и она, предвођена Урсакијем и Валентом,
стигне прва императору, који је у то време из Сирмиума био прешао
у Царитрад. Изговарајући се заузетошћу државним пословима Кон-
станције одбије да прими Ариминоку делегацију (коју је предводио
председник сабора Реститут Картагенски), него јој нареди да га чека
најпре у Адријанополуу (Сократ II, 37—38; Созомен IV, 19; Теодорит
II, 15—16), а затим у малом месту Ника у Тракији. По сведочанству
Св. Атанасија (О Саборима, 3), Констанције у то време повуче IV
Сирмијску формулу („датирану веру”) и замени је новом донекле
редигованом формулом, тзв. „Никском”, јер су Урсакије и Валент
желели да игром речи („Ника” је слично „Никеја”) створе забуну
код неупућених Ариминских делегата и наведу их иа то да поттшгу
ову Никиску (тј. V Сирмиумску) као тобожњу Никејску веру. И
заиста, њихова лукавост изигра наивност и нестрпл>ивост Западних
епископа те ови прихвате (10. новембра 359г.) ово ново исповедање
вере које су им у Ники поднели на потпис Валент и Урсакије (О
Саборима, 30; Посл. Афричким еп. 3; Св. Иларије, Рга^ш. XI; Созо-
мен IV, 19; Теодорит II, 16). У овој „Никској” формули Син је призна-
ван само као „слинан („омиос”) Оцу по Писму”, док су речи „сличан
по свему” („ката панта”) изоставл>ене, чиме је формула постала још
очигледније аријанока. Сада се обе делегације врате у Аримин да
и тамо придобију цео сабор за ову нову формулу.

67
 Аримински оци су с почетка одбијали да прихвате и признају
овај пад својих делегата, но пошто их префект Таврос ни је отпуштао
кућама и претио им прогонством, већина њих ускоро попусти и при-
дружи се Урсакију и Валенту, који су са своје стране настојали да их
убеде како ни Источни епископи не прихватају реч „усиа” (супггина),
те према томе ту реч, страну Светом Писму, која ствара раздор у
Цркви, треба одбацити и прихватити израз „Син је сличан Оцу", који
може свакога задовол>ити сходно сопственом нахоћењу и тумачењу
(Созомен IV, 19; Сулпиције Север II, 41)2®). Тако је пред лукавошћу
неколицине способних Аријанаца пала скоро цела западна „Никејска”
тврћава, јер Западни епископи нису успели да се одупру перфидно
суптилним Аријанцима. Они су, шта више, сви написали цару захвално
писмо што се брине за „православну веру”. Истина, око двадесет епи-
скопа није с почетка пристало на потписивање „Никске” формуле
(мећу којима и Фебадије Агенеки), али пошто префект Таврос никога
није пуштао са сабора док сви не потпишу, а Урсакије и Валент при-
стану на неке наизглед антиаријанске додатке символу (тј. на анате-
мисање неких аријанских поставки), то и ови епископи потпишу исту
формулу. (Додатци, којима је наводно анатемисана Аријева јерес,
били су лукаво срочени, као нпр.: „Син Божји није створење као што
су друга створења!”, тако да би то лако потписао и сваки други ари-
јашац — ср. Сулпиције Север, II, 41; Бл. Јероним, А<Ју. ШсгГепапоб).
На заједничкој седници свих чланова сабора, под председништвом
месног епископа Музогнија, буде гласно прочитана и прихваћена ова
формула са додатцима (анатематизмима) и једна делегација, на челу
са Валентом и Урсакијем, буде упућена у Цариград да о свом успеху
извести цара (где ће се она срести са делегатима са Селевкијског сабо-
ра). Тако је духовна недораслост и премореност дугим чекањем у
Аримину довела Западне епископе до њиховог пораза пред лукавим
Аријанцима.
17. У то време, у Селевкији Исавријској држан је сабор Источ-
них епископа, који је почео са радом негде у септембру исте 359. го-
дине. На њему је учествовало свега око 160 епископа са Истока, из
Тракије и Египта (О Саборима, 12; Сократ II, 39). Велику већину на
овом сабору сачињавали су Омиусијански епископи (њих 105) на челу
са Василијем Анкирским, Георгијем Лаодикијским, Силуаном Тарсиј-
ским, Евстатијем Севастијским и Елевсијем Кизичким. Са њима је
био и Св. Кирило Јерусалимски (неправедно свргнут са своје катедре
од Акакија Кесаријског па дошао на сабор да се жали), а присутан
уз њих био је и Св. Иларије Пиктавијски, прогнан за Никејску веру
са Запада '(он нам је оставио лична сведочанства о овом сабору). Ње-
гово је присутство на Истоку било од не малог значаја. Судећи по
много чему, рад овог Селевкијског сабора изблиза је пратио, или чак
и лично посматрао и сам Св. Атанасије Велики (ср^ О Саборима, I)2829).
28 На инсиетирање Ариминских отаца на Никејској речи „омоусиос”
лукави Валент и Урсакије одговорили су постављањем оваквог питања: „Да
ли се ви молите речи „омоусиос” или Христу, и зар не можете да изостав-
ите ту реч а да не погрешите”? (Руфин I, 21).
29 Позивајући се на пронађени одломак једне похвале Св. Атанасију и
на мишљење ТШетоп1-а, А. Спаскип, стр. 398, н. 1, сматра такође да је Св.
Атанасије за време овог сабора налазио се у Селевкији.

68
V сваком случају, његова оцена Омиусијанаца, и посебно Василија Ан-
кирског, на овом сабору показује једног очевидца који је добро видео
и схвагио право стање ствари на Истоку, па је зато онако позитивно
и оценио Омиусијанску партију у свом спису О саборима у Аримину
и Селевкији, писаном управо у ово време. Следећу по величини групу
сачињавали су епископи (њих око 30—40) аријански настројени, на
челу са Акакијем Кесаријским, Евдоксијем Антиохијским, Георгијем
Александријским (узурпаторк>м) и Уранијем Тирским. По својим схва-
тањима ова партија је представл>ала једно шаренило: од крајњег
Аријанизма, кога су заступали Аномејци и Евдоксије, до умереиијег
полуаријанства, кога ће заступати Акакије и епископи око њега (то ће
бити позната партија тзв. Омијаца). Најмању групу сачињавали су
епископи Никејци, углавном из Египта, пријател>и Светог Атанасија.
Рад сабора надзиравао је царски комит Леона, склон Аријанској пар-
тији, и командант ИсавријеЛаврикије (Сократ II, 39; Созомен IV 22).
Још на самом почетку сабора епископи су се мећуобно оптужи-
вали и нападали једни друге. По сведочанству Св. Атанасија, епископи
око Евдоксија и Акакија требали су бити сућени од Омиусијанских
епископа за своје преступе и недела (О Саборима, 12). Оптужени су
били Акакије Кесаријски (углавном због свргнућа Св. Кирила Јеруса-
лимског), Евдоксије Антиохијски, Патрофил Скитопољски, Ураеије
Тирски, Георгије Александријски, и други (1ћ.). Отворивши прву сед-
ницу сабора (27. септембра 359г.) квестор Леона је тражио од епископб
да оставе по страни узајамне оптужбе и прећу на питања о вери. Оми-
усијански епископи су са своје стране очекивали да на сабор још при-
стигну Василије Анкирски, Евстатије Севастијски и Македоније Цари-
градски, али је на инсистирање комита Леона сабор ипак отпочео
расправл>ање о вери. Акакијевци, њих 36 на броју, затражили су одмах
у почетку да се потлуно одбаци Никејски Символ и сви њему слични
изрази, а да се замени неком формулом која ће бити сатласна са IV
Сирмијском од 22. маја (О Саборима,12). Акакијевци су, по сведочан-
ству очевидца Св. Иларија, ишли још и дал>е и нису се устручавали да
говоре да „ништа не може бити слично Божанској суштини" и „Хрис-
тос је створен из ничега”30. На ово су оштро протестовали Омиусијанци
и, када је у наставку прочитан један одломак из неке Евдоксијеве бе-
седе, пун хуле на Бога и на Сина Божјег („Бог никад није био Отац, јер
нема Сина... ни жене"!), они су тада још енергичније реаговали и пови-
кали: „Син Божји је Бог и из суштине Божје” (тћ.). Спор о вери водио
се цео тај дан и на крају је омиусијанац Силуан Тарсијски иступио
са изјавом да никакав нови символ вере није потребан, јер је довољан
символ Антиохијских отаца ( тзв. „ен енкениис", или Аукијанов из
341г.). После овог предлога Акакијевци напусте заседање, док прео-
стала већина епископа саслуша гласно читање Антиохијског символа
(Сократ II, 39). Следећег дана (28. септембра) заседање је држано у
храму иза затворених врата и на њему је потписан сооменути Анти-
охијски символ, али вероватно без присуства Акакијеваца, чиме се
и с п о л у и о постојећи расцеп на сабору. Трећега дана »19. септембра)

30 Св. Иларије, СосгИга Сопз1ап1'кшп 1шрега 1огеш, 12—13 (РБ 10, 590—1).
О више детал>а на овом Селевкијском као и на Ариминском сабору в. огаиир-
иије код Неје1е-Сес1егсд, I, 2, стр. 934—952.

69
Леона и Лаврикије су настојали да окупе на заједничку седницу ове
две завађене (и раздел>ене партије, поготову што су сада већ били
приспели на сабор Василије Анкирски и Македоније Цариградски.
Акакије са својим епископима одбијао је да учествује на заседању на
коме учествују и свргнути епископи, мислећи при томе на присуство
Св. Кирила Јерусалимског међу Омиусијанцима. После дужег спорења
о томе, Св Кирило и други оптужени епископи напусте ту седницу (по
Теодориту II, 26 пријател>и су умолили Св. Кирила да се ради мира
црквеног удал>и — ср. Сократ II, 39; Созомен IV, 22). На овој зајед-
ничкој 3. седници, по жел>и Леоне, буде прочитано ново Акакијево
исповедање вере, у коме су лукави Акакијевци већ променули своје
дојучерашње Аномејство и постали знатно умеренији. Они су сада
били готови да признају да ни они не одбацују символ Антиохијског
сабора, али су тражили одбацивање израза „омоуоиос" и „омиусиос"
као туђих Светом Писму, али зато и израз „аномиос” они не само да
одбацују него га и анатемишу. „Ми исповедамо, вели се дал>е, да је
Син подобан („омиос") Оцу сходно речи Апостола да је Син слика
Бога невидл>ивог” (О Саборима 29; Св. Епифаније, Јерес 73, 25). Ово
Акакијево исповедање врло је елично IV Сирмијској формули, а ка-
рактеристично у њему је то што се ту Акакије одваја од Аномејаца и
аватемише њихов израз ,,аномиос"(несличан). Уствари, Акакије ће
овим исповедањем заузети средњу позицију између Омиусијанаца и
Аномејаца и формираће своју тзв. Омијску партију, која ће ускоро у
Цариграду, благодарећи и императору Констанцију, славити победу и
над једнима и над другима. Суштина учења ове партије састојала се
у исповедању да је Син сличан („омиос”) Оцу, али не по суштини него
по вољи. Ово Омијско учење уствари потиче још од Јевсевија Кеса-
ријског, чији је Акакије био наследник и на катедри и у теологији.
По читању Акакијевог символа Софроније Помпеопол>ски (из
Пафлагоније), из групе Омиусијанаца, ставио је примедбу да ако се
буде сваки дан излагала вера, онда ће се тим путем тачност истине
изгубити (Сократ II, 40). Но на то је Акакије одговорио (на следећој
седници 30. септембра): „Ако је већ једном мењана Никејска вера, и
после тога још више пута промењена, онда ништа не спречава да се
и сада изложи друга вера" (гћ.). У одговор на то Елевсије Кизички,
Омиусијанац, рекао је да се овај сабор није ни састао да састави неку
другу веру, него да следује вери Отаца, мислећи при томе на Анти-
охијске оце. (Историчар Сократ, II, 40, овде умесно примећује: А зар
Оци Никејског Сабора нису у далекој већој мери ОциУ). Дал>е су
Омиусијански епископи питали Акакијевце у ком смислу они нази-
вају Сина сличним Оцу, а Акакијевци су на то одговорили да они
исповедају само сличност по вољи, а не по суштини. Управо у овоме
и био је главни узрок размимоилажења између учесника Селевкиј-
ског сабора. Зато све дал>е препирке на овом сабору нису донеле
никаквих резултата, те је комита Леона рапустио сабор не хотећи,
због настале несагласности и расцепа, више да учествује на њему.
Омиусијанска већина се састане сама следећег дана на заседање и
позопе Акакија да дође ради расправл>ања о апелацији коју је сабору
поднео свргнути од Акакија Кирило Јерусалимски. Акакије и његови
епископу одбију да дођу, због чега га ова већина свргне а с њим и

70
Георгаја Александријског (узурпатора), Уранија Тирског, Евдоксија
Антиохијског и друге Аријанце. Уместо свргнутог Евдоксија Селев-
кијски оци изаберу и посвете за Антиохијског епископа презвитера
Анијана, али по наговору Акакијеваца Леона овога одмах ухвати и
пошал>е у прогонство (Сократ II, 40). Овим се уствари и завршио,
или бол>е рећи распао, Селевкијски сабор, па је свака партија, према
ранијој царевој наредби, изабрала по десетину својих делегата и упу-
тила их императору у Цариград. Омиусијанску делегацију предво-
дили су Василије Анкирски, Евстатије Севастијски, Силван Тарсијски
и Елевсије Кизички, а са №има је к цару пошао и Св. Иларије
Пиктавијски да види шта ће за њега Констанције одлучити (Септи-
мије Север II, 42). Свргнути Акакијевци поћу својим кућама, а једна
група њих, на челу са самим Акакијем, поће у Цариград да се жали
цару на Селевкијски сабор. Ова њихова група стигне прва у Цариград
и вешти дипломата Акакије лако придобије за себе ионака наклоње-
ног полуаријанству Констанцша.
18. Када је дознао за расцеп Селевкијског сабора Констанције
позове предасе 10 најистакнутијих делегата Селевкијских да би се
пред њим та ствар расправила. Већ на самом почетку Омиусијански
делегати изнесу пред њега једну збирку хула Евдоксијевих, али Кои-
станције одбије да расправл>а о томе. На смело указивање Василија
Анкирског да он тиме као цар уствари штити јерес, Констанције је
одговорио тиме што је Василију наложио ћутање, а уз то му је такоће
пребацивао да је он узрочник немира у Цркви. Тада је Евстатије
Севастијски наставио у истом смеру нападе на Аријанце и изнео пред
цара писмено хул>ења Евдоксијева на Сина Божјег. Саслушавши те
хуле цар се разгневи на Евдоксија и запита га да ли је он то написао,
а Евдоксије тада једноставно свали кривицу на Аеција. На тражење
Констанцијево Аеције доће пред њега и чак са поносом призна пред
њим да он тако верује о Христу, нашто га Констанције одмах прогна
у Фригају (Теодорит II, 23). После тога, Евстатије је тражио од дара
да Евдоксије ипак анатемише све споменуте изреке о Сину Божјем,
пгго Евдоксије из страха од прогонства одмах учини, мада су уствари
многе од тих изрека биле његове. За узврат на то Евдоксије пред
царем затражи од Евстатија и његових пријател>а да они са своје
стране анатемишу израз ,,омиусиос”1х), јер се исти не налази у Св.
Писму . Силуан Тарсијски је тада затражио да Акакијевци осуде све
небиблијске изразе које употребл>авају за Сина (као што су: „твар»,
„етероусиос” = другачије суштине, и др.), али су Акакије и Евдоксије
остали одлучни у свом захтеву да ови анатемишу свој ом«л>ени израз
„омиусиос”. Пошо Омиусијанци то одлучно оДбију и пред царем, цар
их прогна са њихових катедри, а неколико месеци касније (ЗбОг.) Си-
луан и Елевсије буду свргнути од стране Акакијевог сабора у Цари-
граду (Теодорит II, 23).
Управо за време ових спорова у Цариград стигне она последња
делегација из Аримина на челу са Валентом и Урсакијем. Већ од самог31

31 Код Теодорита II, 23 погрешно стоји овде „омоусиос", јер су Омиу-

сијанци раније, на Анкирском сабору 358. г., већ били осудили тај израз.
Зато треба да стоји „омиусиос".

71
свог приспећа ова делегација се повеже са Акакијевцима, мада су им,
с намером да их одврате од тога, Силуан, Софроније и други Оми-
усијски делегати покушали у једном писму да објасне право стање
онога што се до сада збило у Селевкији и Цариграду. Омиусијанци су
настојали да Западним делегатима, а преко ових и свим Западним
епископима, објасне да је и сам император осудивши Аеција осудио
уствари и Аномејство, кога се неки, као нпр. Евдоксије, желе да држе.
Овај покушај не успе, а Валент и Урсакије и даље наставе своје
огпптење са Акакијевцима, што веома обрадује Аријанце присутне на
двору. Аријанци сада једноставно затраже да се и посланици Селевкиј-
ског сабора придруже потписницима „Никске”, тј. Ариминске фор-
муле и потпишу је, те да се тако већ једном сагласе епископи Истока
и Запада. Омиусијанци спочетка одбију такав захтев, јер је тим пот-
писивањем, као што смо ;раније видели, требало да осуде главну реч
„усиа" (суштина), под изговором да је страна Светом Писму. Мећутим,
император је настојао да сви прихвате израз „омиос”, који се налази
у Св. Писму, а отпочео је и да прети свима онима који не буду при-
хватали Ариминску формулу. Наравно, ову формулу су већ били са-
свим лако прихватили Акакије и његове присталице. Ауге дискусије
и препирке воћене су до у саму поноћ измећу 31. децембра 1. јануара
369., када најзад императору Констанцију поће за руком да које обма-
ном које насиљем наведе и све Омиусијанске епископе на потписивање
споменуте формуле. Формулу је, нажалост, потписао и сам Василије
Анкирски, мада га то потписивање није спасло од скорог свргнућа
и изгнанства у Илирију. По ведочанству Филосторгијевом (V, 1),Васи-
лије је одмах у изгнанству порекао своје потписивање (у изгнанству
је и умро, око 364. године). Императору пак и Аријанцима на овај
начин пошло је за руком оно што су одавно желели, јер је тада
изгледало, како веле и Бл. Јероним, да се „сав свет обрео у Аријанској
јереси (О1а1о§1115 ас!у. 1ис1Гег., 19; ср. Созомен IV, 23; Св. Василије
Велики, Писма 244 и 263). Ова победа је била не победа строгог Ари-
јанизма, него оне компромисне партије Омијаца којој су били воће
Акакије и Евдоксије на Истоку, а Урсакије и Валент на Западу32).
После ове победе Акакијевци остану дуже времена у Цариграду,
и неколико недеља касније, поводом освећења цркве Св. Софије у
Цариграду (јануара и фебруара 360г.), они ту сазову један сабор. На
сабор се окупи око 50 епископа, на челу са Акакијем, Евдоксијем
(који у мећувремену преће из Антиохије на Цариградску катедру,
27. јануара 360г.), Уранијем Тирским, Демофилом Веријским, Георги-
јем Лаодикијским (!), Маријем Халкидонским, Улфилом Готским и
другима (Созомен IV, 24), а касније пристигне и још већи број епи-
скопа. Свети Иларије Пиктавијски тада је још био у Цариграду, али
несаслушан од императора буде враћен натраг у Галију под изговором
да узнемирава Исток. Овај Акакијев сабор потврди „Никску" (Ари-
минску) формулу (О Саборима, 30), и одбаци изразе „омоусиос",

'2 О променљивости у карактеру и вери ове двојице препредених Пано-

наца (са Герминијем Сирмиумским називани су „Илирски трио") једва да је
потребно говорити. М. МезИп (1^5 АПепз <1’Оссп1еп1;, Раггз 1967, стр. 71—84)
сматрг ипак као најтачније да су ова двојица епископа-политичара били не
строги Аријаици, него поборници „бе Гћоте1зте”

72
„амиусиос", „усиа”, да би прихватио једино израз „омиос” (сличан).
Такође буде забрањена и уоотреба речи „ипостасис”. На овај начин
буде осуђено и Аномејство и Никејство са Омиусијанством, а победи
компромисно Омијство. Да би се оправдали од приговора и подозрења
у Аномејству Акакијевци свргну Аеција као ђакона, мотивишући то
његовим хулама у вери и изазивањем нереда у Цркви (Теодорит II, 27).
Аеције буде прогнан најпре у Мопсуестију у Киликију, а затим у Пи-
сидију (Филосторгије V, 1—2). Онда се Акакијевци окрену против сво-
јих ривала Омиусијанаца у жел>и да им се освете, али како су ови већ
били потписали исту формулу вере као и они, нису их могли судити
због вере, него су за то пронаћене разне кривици или клевете против
њих. Тако буде осуђен најпре Македоније Цариградски, затим буде
свргнут Елевсије Кизички, па онда и Василије Анкирски. Њему буду
приписана разна насил>а над клирицима као и то да је изазвао побуну
клира и нереде у Сирмиуму, Илирији, Италији и Африци (Сократ II,
38 и 42; Созомен IV, 24), и он буде прогнан у Илирију (Филосторгије
V, 1). Буду такође свргнути и Евстатије Савастијоки, Силуан Тарсијски,
Софроније Помпеопол>ски, Св. Кирило Јерусалимски и други. Све
ове незаконите и бруталне одлуке овога сабора (који ће зато кри-
тиковати и Св. Василије Велики и Григорије Богослов) цар Кон-
станције ће потврдити и свргнуте од њега епископе прогнати. На
завршетку овај сабор упути свима епископима по васел>ени Аримин-
ску („Никску”) формулу на потисивање, пропраћену једним цар-
ским едиктом у коме се прети прогонством свакоме ко не буде
потписао (Созомен IV, 26- сократ II, 42). Под притиском и разно-
врсним насилима ову формулу су потписали многи епископи по ва-
сел>ени, мада многи од таквих ниуком случају нису били јеретици
(ср. Св. Григорије Богослов, Логос 19; Св. Василије Велики, Писмо 51).
19. Ова победа Акакијеве партије Омијеваца довела је и њих
саме у извесну изолацију, јер њима и њиховом победом нису били
задовол>ни ни Аријанци (Аномејци), иити још мање Омиусијанци.
Зато је вешти политичар Акакије пошао на то да придобије себи
нове савезнике, те се почео полако ослањати на остатке разбијене
партије Омиусијанаца. Једино је на катедру Кизичку био изабран
аномејац Евномије, ученик Аецијев (Созомен IV, 24; Филосторгије
V, 3), али му је био ставл>ен услов да прикрива своја убеђења (што
он није дуго чинио), док на многе друге упражњене катедре буду
изабрани л>уди посве других убеђења, који ће се затим пројавити
као носиоци и браниоци чистог православног Никејског веровања.
Тако је на Анкирску катедру био доведен за епископа Атанасије,
који ће бити у свему православан и као такав постати пријател>
Св. Василија Великог, док ће на Лаодикијску доћи строги аскета
Пелагије, један од будућих Отаца II Васел>енског Сабора. На ка-
тедру Велике Антиохије, која је остала упражњена одласком Евдок-
сијевим у Цариград, буде изабран Свети Мелетије, „ватрени побор-
ник јединосушчија" (Филосторгије V, 1). Али пре него што пређемо
да говоримо о њему, да споменемо још један значајан догађај који
је претходио Александријском сабору Светог Атанасија 362. године.
О свим догађајима на Истоку настојао је да обавести удал>ене
епископе у Галији и «а Западу сам Св. Иларије Пиктавијски, који

73
бе на Истоку дружиб са Омиусијанцима. (У ту сврху он је и нагга-
сао своје дело „О Саборима" — Бе ЗупосПб).
Вођа Омиусијанаца Василије Анкирски такође је доставио За-
паднима свој Меморандум о Светој Тројици (у §§ 14 и 16 види се
да је писано за Западне), а нри сусрету са Ариминском делегацијом
у Царигралу Омиусијанци (из Селевкије) доставили су им писмо о
опасности од појаве Аномејства и о дравом стању ствари на Истоку.
После пак пада Западних епископа у Аримину и Цариграду, Св. Ила-
рије је написао један спис Против Урсакија и Валента и упутио га
Западним епископима, саветујући им да се одрекну Ариминске фор-
муле и да се сједине са Омиусијанцима, одбацивши Урсакија и Ва-
лента33). Све ове везе Истока и Запада учиниле су да епископи у
Галији, сазнавши за споменуте догађаје, окупе се на један сабор
у Паризу 360. или 361. године, и на њему се једногласно изјасне
за Никејску веру и за израз „омоусиос”, о чему обавесте и Источне
епископе једним својим писмом (код Св. Иларија, Бга^т. XI, 1—4).
Овај сабор усвоји и реч „подобан” (сличан), али у смислу да то
буде схваћено као сличност истинитог Бога са истинитим Богом уз
наглашавање јединства Божанства (1ђ.).
Што се пак тиче Св. Мелетије (родом је био из Мале Јерменије
и са одличним светским и богословским образовањем), пре но што
је постао епископ Антиохијски био је једно време епископ у Сева-
стији (уместо Евстатија збаченог на сабору у Мелитини 358г.), а
затим је живео у самоћи у Верији Сиријској (Теодорит II, 31; ср.
Сократ II, 43—44). На сабору у Селевкији 359г. био је у групи епи-
скопа око Акакија Кесаријског (Св. Епифаније, Јерес 73, 23 и 27—28;
Сократ II, 44), а затим је са Омијцима потписао „Никску" формулу
(„из страха царевог" — Филосторгије V, 1). Када је император Кон-
станције, боравећи у Антиохији крајем 360. и почетком 361. године,
сазвао тамо сабор од већег броја епископа да би свуда наметнуо
своју омијску политику а и да се попуни упражњена Антиохијска
катедра, тада се сви епископи и народ једногласно сложе те избор
падне на Светог Мелетија. Акакијева партија Омијаца сматрала га
је за свог човека и уз то „способног и врлинског", а православни су
знали за његово „здраво догматско учење и сјајан живот богат вр-
линама" (Теодорит II, 31; Созомен IV, 28). По Теодориту, том при-
ликом је важну улогу одиграо Омиусијански епископ Евсевије Само-
сатски, касније пријател> Св. Василија Великог (Љ.). У присуству
самог цара Констанција држали су пред свима беседе (на тему:
„Господ ме је саздао начало путева својих". . . Приче 8,22) тројица
кандидата: први је говорио Георгије Александријски~и јавно се јере-
тички изражавао, други је био Акакије Кесаријски, који изнесе „неко
средње учење", а трећи је био Св. Мелетије, који у својој беседи
мудро „показа исправност правилног богословља, јер се послужи
истином као мерилом те избеже и сувишност и недостатак" (Теодо-
рит II, 31), због чега буде одушевл>ено поздравл>ен од присутног
народа (по Созомену IV, 28 његове речи о вери поздравили су и
Евстатијанци, строги Никејци у Антиохији, о којима ће још бити
речи).
33 О свему овоме в. огаиирније код А. Орлов, ТринитарнБш воззренин
Илариа ПиктавиЛского, Серг. Посад 1908.

74
 ' 1 » I

Проповед Св. Мелетија (сачувана код Св. Епифанија, Јерес 73,

29—33) садржи најпре призив к миру у Цркви и ка држању „онога
што смо примили” оа Отаца. Затим он несумњиво исповеда Божан-
ство Сина, јер је „Бог из Бога”, „изузетни пород („генима”) Роди-
тел>а. . . савршен и пребивајућ« од савршеног и пребивајућег у иден-
титету”; „пород истоподобан („омион”) Оцу и верна слика Очева”;
„ипостасно постојећи за себе и делујући, кроз Кога је све створено”.
По неким својим изразима ова његова проповед звучи понекад омиј-
ски, али исто тако и омиусијански34). У сваком случају, по сведо-
чанству историчара и Св. Јована Златоуста (Похвала Св. Мелетију,
РО 50,516), чим је ступио на Антиохијски престо Св. Мелетије је
„ослободио град од јеретичке заблуде” и одмах се изјаснио за Ни-
кејску веру (ср. Филосторгије V, 1,5; Св. Епифаније, Јерес 73,34;
Созомен IV, 28). Због тога, не проће ни тридесет дана од устоличења
у Антиохији и он, по наговору озлобљених због тога крајњих Оми-
јаца, буде прогнан 361. године од императора у изгнанство у свој
родни крај Мелитину (у Јерменији), а на његово место Констанције
доведе Евзоија, некадашњег личног пријател>а и сарадника Аријевог
(Созомен IV, 28; Теодорит II, 31). Народ, мећутим, у Антиохији
у огромној већини остане веран Светом Мелетију исповедајући Ни-
кејоку веру „у Оца и Сина и Светога Ауха, три ипостаси, једну
суштину, једно Божанство” (Св. Епифан. Љ. 34). Не хотећи да општи
са Евзоијем, јер му је већ доста било трпл>ења „Аријанских гадости”
од неправославних епископа (Теодорит II, 31), народ веран Мелетију
почне се од тада окупл>ати на молитву и богослужења у „Апостолску
цркву звану Палеа (Стара)” (16. ср. и Томос Антиохијцима, 3—4).
Антиохијски пак Евстатијанци, тј. она група православних који су
после прогона Св. Евстатија из Антиохије (ЗЗОг.) остали верни њему
и држали се Никејског Символа, ипак нису пришли Мелетију (јер
је „хиротонисан од Аријевских епископа”, говорили су — Созомен
IV, 28), и тако је дошло до оног познатог раскола у Антиохији, који
ће бити једна од главних тема на дневном реду Атанасијевог Алек-
сандријског сабора следеће 362. године.
Разлог прогоњења Св. Мелетија, осим изјашњења за Никејску
веру, вероватно лежи још и у томе што је он, по сведочанству Јеро-
нима, Св. Епифанија и Св. Златоуста35), примио у црквено општење
клирике свргнуте раније од аријанца Евдоксија због њиховог држања
Никејског учења, а и што је, по речима Св. Епифанија, „примио
неке које је раније одбацио и анатемисао”. Више је него вероватно
да ое овде ради о клирицима, и свакако епискоцима, Омиусијанцима
које су Омијци (а с њима је тада био и Св. Мелетије) били осудили
и анатемисали. Ово, у сваком случају, показује Светог Мелетија као
истинског и православног пастира и миротворца у Цркви на Истоку,
м Ср. А. Спаскип, спом. дело, стр. 441. Свети Епифаније је неправедно
и Св. Мелатија подвео под своју клаузулу „јереси” (Јерес 73, 28—35). Он је
тако исто и Омиусијанце неправедно назвао „полуаријанцима" („имиарии").
Ср. А. Спаскип, стр. 382, н. 1. .Полуаријанцима" ће бити названи тек Аухоборци
(канон 1) на Аругом Васељ. Сабору.
35 Бл. Јероним, Сћгошсоп ап. Аћг. 2376; Св. Епифаније, Јерес 73, 35; Св.
Златоуст, Похвала Мелетију, 1 (РС 50, 519).

75
као што ће се уосталом то показати у пуноћи када се он ускоро
врати из изгнанства (за време Јулијана 362г.) и са Св. Василијем
Великим отпочне мирење и окупљање православних снага на Истоку
од којих ће и бити састављен Аруги Васељенски Сабор 381. године.
Овакав његов рад оцениће позитивно и сам Св. Атанасије Велики
на свом Александријском сабору 362. године. Али, време је да се
опет вратимо на Св. Атанасија и сада већ конкретно проговоримо
о том његовом сабору и његовим одлукама.
*
* *

20. Трећег новембра 361. године умро је император Констанције

у Киликији, примивши пред смрт крштење од Евзоија, аријанског
епископа у Антиохији (Филостаргије VI, 5). Уместо њега за импе-
ратора долази Јулијан Апостата (тј. одступнигс од Хришћанства), до-
тадашњи кесар у Галији. Чим је запосео царске палате у Цариграду
Јулијан је позвао воће свих хришћанских фракција у граду и саоп-
штио им да сваће имају престати, и да нико више неће сметати
да свако може у миру следовати за својом религијом. Ускоро затим,
последњих дана 361. или почетком 362. године, Јулијан је издао указ
којим позива све епископе свих фракција, прогнане за време Кон-
станција, да се могу слободно вратити у своје градове3536). Овај Јули-
јанов поступак „верске толеранције” уствари је био лукав и пропа-
гандни акт будућег отпадника, који ће ускоро затим показати своје
право лице. Јулијан је припремао васпостављање паганизма, и увоће-
њем наизглед једнаког третмана за све религије уствари је хтео да
припреми прихватање паганизма од стране народних маса. Созомен
(V, 4) примећује да је он тиме хтео да се покаже благ и толерантан
пред хришћанима да би тиме већма помогао васпостављању мно-
гобоштва. Лукавост овог његовог „либерализма'' састојала се у томе
што, знајући да сваки од прогнаних епископа има већ свог против-
ника (узурпатора) на његовој катедри, очекивао је да ће се заваћени
хришћани и њихови воћи сами мећусобно „растрзавати као звери'',
те ће тиме Хришћанство већма ослабити и неће бити заједничког
отпора намераваној рестаурацији паганизма37). Али, овај и овакав
његов акт ипак је и нехотице донео користи Цркви.
Највише је, наиме, користи од тог едикта било за прогнане
епископе браниоце Никејске вере, мада је било прогнаних и Омиуси-
јанских епископа, а и неколико јеретика (као Фотин и Аеције).
Гако је дошло и време повратка Св. Атанасија на Александријску
катедру, на којој је насилно и незаконито седео узурпатор Георгије
из Кападокије. Уствари, против Георгија се народ Александријски
већ више пута бунио и прогањао га из града, и он се једино војном
силом Констанцијевом тамо држао. Но чим се у Александрији дознало

35 О овом Јулијановом едикту говори Амијан Маркелин, римски исто-

ричар (официр Јулијанов), у овом делу Кез §ез!ае, XXII, 5. В. ко4 Неје1е-
-1,ес1егсд, I, 2, стр. 960—1, п. 3. Види такође и Писма Јулијана Отступника.
37 Исти, код Неје1е-1ес1егсд, Љ. 961.

76
за смрт Констанцијеву, узбуњени народ, и незнабошци и хришћани,
маоакрирали оу узурптора Георгија 24. децембра исте 361. године.
Није прошло много времена и Атанасије Велики се триумфално враћа
у своју Александрију (21. фебруара 362. године), одакле је био отсу-
тан за пуних 5 година. Дочек Св. Атанасија у граду био је величан-
ствен. По казивању Св. Григорија Богослова (Бес. 21, 27—29), у сусрет
вол>еном и прославл»еном „борцу за Свету Тројицу" изашао је сав
град: сви становници, сваког пола и узраста и занимања, изишли
су пред свог епископа. Дошли су да га виде и многи жител>и из
других крајева Египта. Атанасије је ушао у град на једном магарету,
а народ га је дочекивао са поклицима и рукопл>ескањима, са гран-
чицама или бакл>ама у рукама, простирући пред њим своју одећу
по путу и изливајући скупоцене мирисе из ваза. Сви су се тискали
да га се дотакну, или да макар сенка његова падне на њих, верујући
да ће се од тога исцелити. Увече, цео град је био осветл>ен и насту-
пило је свенародно празновање и весел>е. О свему томе је убрзо
сазнао и сам цар Јулијан.
Дошавши у такво време у своју Александријску Цркву, а обо-
гаћен и новим искуствима из бурно протеклих неколико последњих
година, прославл>ени борац за Истину и ту се показао велики, и то
пре свега схватањем новонастале ситуације и новог момента времена,
и схватањем л>уди са којима се сретао и имао посла. Није протекло
много времена од ступања у свој град и на своју катедру, и он
одмах, тог истог пролећа 362. године, сазива свој познати и многозна-
чајни Сабор у Александрији, који ће отворити нову епоху („ново-
никејску”) у Цркви, особито на Истоку. Помирл>иви дух и одлуке
овог Сабора могле би бити исувише поједноставл>ене и прогрешно
схваћене, тј. схваћене као израз једноставног опортунизма и компро-
мисног става пред општом опасношћу новонастале ситуације, ако се
свестрано не осветле сви они стварши мотиви овог „иренизма” вели-
ког Александријског Светител>а. Покушаћемо да изнесемо те мотиве
почевши опет од мишл>ења Св. Григорија Богослова.
По проницљивом Григоријевом запажању Атанасијев повратак
на Александријску катедру није почео оним што многи други у
сличним ситуацијама чиие: гневним прогоном и слепом осветом пре-
ма дотадашњим пепријатељима (чему би се лукави император Ју-
лијан уствари највише радовао). Иако непосустали борац за правду
и истину, он, кротак и смирен по нарави и врлини, сваку личну
освету оставља по страни и са благошћу и трпељивошћу обраћа се
својим увредитељима и непријатељима, тако да ни за њих његов
повратак није био непријата« и тежак. Не деЛећи људе на „своје”
и „противничке”, него све позивајући и привлачећи себи, одмах се
дао на измирење заваћених и сједињење раздељених. Многе је к
себи позивао или им сам лично прилазио, док је другима писао
и на неки други начин их уразумљивао. „Свима је пак једно по-
ставио, а то је — слободно хтење („то вулесте”), јер је то једино
довољно за руководство ка бољем” (Бес. 21,31). Ове речи Григорија
Богослова нису само реторске фразе изречене у похвалу великом
Светитељу, него оне стварно и верно отсликавају дела и потезе Св.
Атанасија. Александријски Светитељ је заиста отпочео велико дело

77
помирења у Цркви на Истоку, Аело ко^е ће имати најдалекосежније
последице и које ће на крају, преко великих Кападохијских Отаца,
наставл>ача дела Св. Атанаоија, резултирати у Аруги Васел>енски
Сабор. Једва да је потребно рећи да то дело помирења са дојуче-
рашњим непријател>има, за прославл>еног борца и „Оца Православ-
л>а” није могло бити по цени икаквог компромиса у вери апостол-
ско-оветоотачкој. Помирл>иви дух сабора од 362. године није озна-
чавао никакво Атанаоијево отступање од вере Никејских Отаца,
него је он на том сабору само пројавио и показао своју праву бого-
словску и пастирску ширину и виталност погледа пастирско-цркве-
них и богословских, као што ћемо дал>е видетк.
21. — Сабор Светог Атанасија у Александрији, у пролеће 362.
године, назван је по своме саставу „сабором исповедника”, јер су
га сачињавали углавном епископи исповедници — прогнаници за Ни-
кејску веру: „бројно немноги, вером целосни, заслугом богати”, како
о њима говори историчар Руфин (I, 28). Први и највећи исповедник
на овом сабору био је уствари сам Св. Атанасије, о чијим смо про-
гонима и страдањима за православну Никејску веру у Свету Тро-
јицу говорили опширно до сада. Као већ прослављени и непобедиви
борац (било му је тада око 67 година) и „Отац Православља”, а сва-
како и као архиепископ Александријски и папа целе Африке, он је
и претседавао на овом сабору, на коме је заједно с њим било свега
22 епископа. Аруга значајна личност овога сабора био је Евсевије,
епископ Верчелски (из Северне Италије), такоће иповедник и прог-
наник. Родом са Сардиније и епископ већ од 345. године, он је
за своје чврсто стајање за Никејску веру и за Светог Атанасија на
Миланском сабору 355. године био прогнан са Запада на Исток (нај-
пре у Скитопољ, затим у Кападокију и најзад у Египат). Заједно са
њим и за исту ствар тада је био прогнан са Запада на Исток и
Лукифер, епископ Калариски (град на острву Сардинији у Италији).
После едикта Јулијановог о повратку свих епископа из прогонства,
Лукифер није пошао са Евсевијем на сабор у Александрију, него
је својевољно одмах пожурио у Антиохију и тамо, не чекајући ни-
какву Атанасијеву одлуку о „Источнима”, сам на своју руку ру-
коположио за антиохијског епископа презвитера Павлина, воћу
групе оних верних али конзервативних Никејаца — Евстатијеваца,
о којима смо ми већ раније говорили. Оваквим својим поступком (за
који, очигледно, није имао никаквог канонског ни догматског права
ни основа) Лукифер је уствари покварио сву ртвар у Антиохијској
Цркви и на Истоку, јер је тиме продужио постојећи расцеп у Анти-
охијској Цркви (неправедно називан од западних историчара „Ме-
летијев раскол”) за више од тридесет година. Уместо Лукифера, на
сабору у Александрији учествовала су његова два ћакона, Ереније
и Агапит. Саборска одлука Атанасијевог сабора („Томос Антиохиј-
цима”) адресирана је измећу осталих и на име Лукиферово, јер су
Атанасије и остали саборски оци знали да је Лукифер у Антиохији,
али они нису ништа знали о његовим тамошњим „зилотским” пос-
тупцима. Слепи „зилот”, са врло уским богословским погледима,
Лукифер неће признати ни мудре саборске одлуке Атанасија Вели-
ког и његовог Александријског сабора о Источнима, јер су за Лу-

78
кифера и Св. Мелетије и цео Исток били „Аријанци”, а једини „ор-
тодоксан'' био је презвитер Павлин! У својој „супер-ортодоксији
Лукифер ће се ускоро одвојити и од самог Св. Атанасија и осталих
Никејаца и створити своју секту тзв. „Лукиферијанаца"38).
Измећу још осталих епископа исповедника на овом сабору
треба споменути и Астерија, епископа Петре у Арабији. Епископ
Астерије је био онај који је на сабору у Сардици 343. године
прешао из групе Источних епископа на страну Сардичких отаца
и Св. Атанасија. За своју приврженост Св. Атанасију и Никеји он
је после Сардичког сабора био прогањан са своје катедре, а сада
је узео учешћа на овом сабору, и сабор је баш њега, заједно са
Евсевијем Верчелским, делегирао као однооиоце саборских одлука
у Антиохију (Томос, § 1,2,10). Али и међу осталим учеоницима са-
бора, оообито онима из Египта и Либије, било је доста епископа
који су били прогањани од Аријанаца за овоју верност Св. Ата-
насију и Никејству (о њима поименце говори Св. Атанасије у Истор.
Аријан. монасима, 72). Неке од њих рукоположио је сам Св. Ата-
наоије (као што су: Агатос из Фрагана у Египту, Драконтије из
Малог Ермупол>а, Амоније из Пахнамуна39, и др.), узимајући их ма-
хом из редова египатских мсннаха (ср. Посл. Драконтију, 7).
Веома је важно споменути овде и нагласити да су на овом са-
бору узели учешћа и извеони клирици са Истока, и то пре свега
из саме Антиохије. Сабороки Томос је и упућен Антиохијцима, а
из његовог текста се види да су на сабору учествовали двојица ћа-
кона посланих од Павлина, Максим и Калимарос, а затим и „неки
монаси епископа Аполинарија”, из Лаодикије Сиријске, послани од
овога с цил>ем да учествују на Атанаеијевом сабору (§9). V самом
тексту Томоса се то не спомиње, али по свему изгледа да је на
сабору било не само Павлинових и Аполинаријевих него и Мелети-
јевих клирика из Антиохије, као и извесних Омуисијанаца са Ис-
тока. Јер се у тексту Томоса (§5) види да је на сабору пред Св.
Атанасијем воћена богословска дискусија о значењу источне бо-
гословске формуле „три Ипостаси”, где су своје мишл>ење бра-
нили сами преставници источне богословске традиције (и то на
места дословним речима из „Меморандума’> Василија Анкирског)40.
То нису, дакле, могли бити клирици Павлинови, јер сам Павлин
није употребл>авао нити признавао израз. „три Ипостаси”, него
само израз „триа просопа” = „три лица” (због чега ће Св. Василије
Велики не без основа подозревати Павлина у Маркеловој јереси —
Писма 214 и 239). Мало је вероватно да су у тој дискусији Источне
38 Против ове секте »Лукиферијанаца« писаће Бл. Јероним (ОЈа1о§и5 аЈг.
1исИепапо5). Ова секта постојаће негде до краја 4. века.
39 Осим ако овај Амоније иије један од оних старих епископа које је
рукоположио још Св. Александар, Атанасијев претходник на Александријској
катедри (ср. Ист. Аријан. 72).
40 Осим Томаса то нам сведочи и једно писмо Аполинарија Лаодикијског
упућено, после сабора у Александрији 362 г., на адресу извесног »Василија«
(да ли Василија Великог или неког другог, о томе још увек пагролози споре,
и ми овде немамо времена да улазимо у сложени проблем аутентичности пре-
писке између Св. Василија и Аполинарија). Писмо се налази у збирци Писама
Василија Великог (Писмо 364) и оно говори о учешћу Омиусијанаца у диску-
сијама на Александријском сабору 362 г. Види и примедбу 43.

79
заступали сами Аполинаријеви монаси, јер је Аполинарије био стари
„Никејац” (о њему ће бити речи касније), него су то свакако били
ЛЈ-уди из околине Мелетија Антиохијског и њему блиских Источних
епископа, јер је Источнима, посебно Мелетију, и била посвећена
главна пажња на овом сабору.
Истина, у саборском Томосу стоји да се посланица сабора има
прочитати у Антиохији најпре «а месту „где се и до сада обично
сакупљасте” (§9), тј. тамо где су се окупл>али „л>убл>ени наши који су
око Павлина” (§3), дакле Никејци, Бвстатијевци, али се на неко-
лико места у Томосу очигледно види да се велика, ако не и највећа,
пажња посвећује „онима који се окупл>ају у Старој цркви” (§ 3 и4),
тј. вернима окупљеним око Св. Мелетија (који је тада још био у из-
гнанству). У том истом смислу карактеристична је сама формулација
адресе овога саборског Томоса: Томос се упућује не на име Павлиново,
него на име Евсевија и Астерија, који га управо и доносе из Алексан-
дрије у Антиохију (и који су учествовали у његовом саставл>ању и
потписивању на сабору), и затим на име Лукифера и још двојице
епиокопа са Истока (но не из саме Антиохије). Очигледно, овим се
хтело да олакша и омогући превазилажење мећусобних богословских
и црквених несугласица у Антиохији, што би, верујемо, и било у пот-
пуности постигнуто да није било оног Лукиферовог наглог и фана-
тички једностраног поступка око Павлиновог хиротонисања за епи-
скопа (чиме је измирење и сједињење у Антиохији онемогућено).
Дакле, по Томосу, Мелетијеви верници из „Старе Цркве” (ср. Теодорит
II, 31; III, 4) требали су први да прићу „онима око Павлина” и да се
тако сједине са Никејцима (§3—4 и 9), јер је главна догматска брига
сабора: потврда и признаше Никејске вере (§ 3 и 6 крај). Мећутим,
карактеристично је да се Мелетијевци и Омиусијанци не третирају
као „Аријанци”, нити као они који се повраћају из те јереси, него
се они спомињу најпре и посебно као они „који се раније због свадл>и-
вости одвојише од нас па сада желе да се помире” (§ 1),и тек онда
спомињу се „и многи од оних који се одвојише од везе са Арајанству-
ћима” (Љ. ср. § 3). При томе треба приметити и то да, као што се од
Мелетијеваца тражило присаједињење Никејској вери, тако се и од
Павлина и њему сличних конзервативаца тражило да се присаједине
саборском ставу према Источнима и потпишу и прихвате одлуке са-
држане у Томосу, а то значи да признају источно (Мелетијево) бого-
словско исповедање о Три Ипостаси као потпуно православно, а своју
пак формулу „једна Ипостас” да тумаче православно, у правом никеј-
ском (Атанасијевом) см;ислу, што је Павлин и учинио (§ 11), бар
привремено.41
41 Већ смо напред епоменули да ће, низ година после овог сабора, Св.
Василије Велики основано подозревати Павлина у Маркеловој јереси (ср. Писма
В. В. 214, 239 идр.), зато што је Павлин одбијао да употреби израз »Три Ипо-
стаси« за Свету Тројицу, него је употребљавао само израз »триа Просопа«,
чиме се, по Василијевим речима, није успевало да избегне »Савелијево зло«
(Писмо 236, 6). Против израза »Три Ипостаси« борили су се дуго времена после
овог сабора још многи други конзервативни »Никејци«, особито Западни. Тако
у једном писму, упућеном 376 г. папи Дамасу у Рим, бл. Јероним још увек
сматра употребу израза »Три Ипостаси« за Аријанизам! (Писмо XV, 3—4. 1_еПге5
<!е 51. Јегбше, изд. Ј. БаћоиП, Париз 1949, т. I, 47—49).

80
 22. Мирни и мирољубиви, али не попустл>иви и компромисни на
рачун вере, тон Томоса показује нам да је Свети и уистину Велики
Атанасије (а нема сумње да је он главни творац Томоса) правилно
оценио и схватио православност источног богословског израза ,,Три
Ипостаси”, употребљаваног од Мелетија и других Иточних (углавном
Омиусијанских) епископа, и признао га као таквога, мада сам, једва
да га је употребл>авао у свом богословском језику42. Јер тај тради-
ционални источни богословски израз био је итекако познат у Алексан-
дријској богословској школи и уопште на Истоку, особито у време
борби против Монархијанске антитринитарне јереси. На Истоку су
употребљавали израз „Три Ипостаси” не зато што су аријански раз-
дељивали Божанство, него, како су се изразили сами Источни на овом
сабору у Александрији, „зато што верујемо у Свету ТРОЈИЦУ”, и то
„не само по имену Трајицу, него Тројицу Која стварно јесте и постоји
(„усан ке ифестосан”) (§ 5)43. Или као што је то говорио Атанаоијев
претходник, Диониоије Александријски (половином 3. века): „Ако у
томе што ми говоримо да постоје три ипостаси неки виде да су исте
тиме раздел>ене, нека знају да су оне три, макар они то и не хтели;
иначе, нека потпуно одрекну Божанску Тројицу”44). Традиционално
источњачко исповедање триипостасног Хришћанског Бога, које по-

42 у свим главним богословским делима Св. Атанасија не налазимо из-

раз »три Ипостаси«, јер он, следујући за Символом Никејског Сабора, и не
прави разлику измећу израза »усиа« и »ипостасис« (ср. напр. О Никеј. Сабору,
27; О Саборима, 41). Таквог мишл>ен>а је био Св. Атанасије вероватно и до
краја свог живота, јер у Посл. Афричким Епископима, 4 (писаној 369 г.) он
вели: »А ипостасис је усиа, и ништа друго не значи него само биће (»то он«). . .
Јер ипостасис и усиа јесу ипарксис (= егзистенција, биће)«. — Међутим, израз
»три Ииостаси« ипак постоји у три списа Атанасијева чија аутентичност је
оспоравана (мишљења патролога још увек су подељена). То су списи: На Мат.
11, 27: Све је мени предао Отац мој’, 6; О оваплоћењу и против Аријанаца, 10;
О девичанству, 1. Исто тако, он употребљава овај израз и у својој 36. Пасхалној
Посланици, из године 364 (на коптском, в. Ј. КоМапих, Бе Сћг151 ег ГНоптше
Цапб 1а Тћео1о§5е Ц’А1ћапабе б’А1ехапс1пе, ЕеЈсЈеп 1968, р. 386, п. 1). С обзиро пак
да на сабору у Александрији 362 г. Св. Атанасије усваја и признаје израз »три
Ипостаси« (што А. Нагпаск, Оо§тепде5сћ1сћ1е II, 2'52, 1 сматра »великим ус-
тупком«) најтачнија констатација ће бити ако кажемо да он као богослов
није био буквалиста, тј. није придавао одлучујући значај речима, него правом
смислу вере или истине која се њима исповеда.
43 Ови изрази директно потичу из »Меморандума о Св. Тројици« Василија
Анкирског (ср. Св. Епифаније, Јерес 73, 16. РС 42, 433), што претставља још
један доказ да су Источно традиционално богословл>е на Алекандријском са-
бору заступали баш Омиусијански богослови (епископи и др. клирици). Ср. и
А. Спаски, нав. дело, стр. 433.
44 Код Св. Василија Великог, О Ауху Светом, 29, 72 (РС 32, 201). У одбрану
Дионисија Александријског, да он није био аријанског мишљења о Сину Бож-
јем како су га својатали Аријанци, Св. Атанасије је написао спис под насловом:
» О Дионисију еп. Александријском да је и он мислио супротно аријанској
јереси као и сабор у Никеји и узалуд га клеветају Ариоманите да је њихов
једномишљеник«. Спис је написан одмах иза списа О Никејском Сабору (око
350—1 г.) и представља вероватно његов додатак. Карактеристичан је у том
Атанасијевом спису и следећи Дионисијев цитат: »Ми Јединицу нераздел>иво
гфоширујемо у Тројицу, и опет Тројицу неумањену сводимо у Јединицу« (§ 17).
О Светој Тројици такође карактеристично говори и Св. Григорије Чудотворац,
Неокесаријски, у свом Символу. Овога Григорија Св. Василије Велики ће сма-
трати за свога учитеља у вери (ср. Писмо 204, 2—6).

81
тиче из саме тајне крштења Цркве (Мт. 28, 19), изражавало је тим
изразом своју веру у реално постојећу Свету Тројицу, а притом није
разделЈИвало ни порицали „једно Божанство и један принцип" (§5), а
таква иста је била и вера Св. Атанасија и свих правих Никејаца45).
Насупрот пак њима, код неких ускомислећих и само формалних „Ни-
кејаца” употребљаван је бременит не малим опасностима по веру у
Свету Тројицу израз: „једна Ипостас", о кога су се толико спотицали
многи и на Истоку и на Западу. Зато је на овом сабору Св. Атанасија
тражено од таквих „Никејаца" да и они објасне са овоје стране тај свој
толико подозрив за Источне израз. Ово последње питање повезано је
у саборском Томосу са питањем тзв. Сардичког писаног летка, „пита-
кион"-а (§ 5—6).
Наиме,као што смо већ раније рекли, када смо говорили о Сар-
дичком сабору, на сабору у Сардици 343. године, и поред неслагања
и противљења Св. Атанасија, епископи Осија Кордубски и Протоген
Сардички (а вероватно и не само њих двојица) саставили су и упутили
папи Јулију једно опширније „изложење" Никејске вере, које уствари
не само што није нимало „разјашњавало" Никејску веру, него ју је
затварало у „претерану ускост’ (израз Св. Фотија, Омилија 16, 6) Мар-
келовог савелијанизирајућег богословља, од којег се Св. Атанасије
одмах ту у Сардици а и после ње пожурио да огради и да прекине
општење са „Никејцем” те врсте Маркелом Анкирским (Созомен III.
12; Св. Иларије, Ргадгп. II, 21—23). У том сардичком „изложењу"
(„летку", како га назива Св. Атанасије), сачуваном код Теодорита
(II, 8),говори се о „једној ипостаси” Оца и Сина, чиме се Никејској
вери у најмању руку подмеће оно што у њеном Символу не стоји.
Зато Св. Атанасије у Томосу (§ 5) тако енергично одбацује сваки спо-
мен о том „летку" („питакион") не признајући га за дело Сардичког
сабора, јер, вели он, „сабор ништа такво иије доиео” (Пз). Алексан-
дријски Светитељ, истина, признаје да су„неки" тада у Сардици тра-
жили и чак покушали да напишу „нешто” о вери, „као да Никејски
Сабор није био довољан”, али је, по његовим речима, Сардички сабор
то одбацио и поново указао на то да је доволлт Никејека вера, „јер
њој нема шта да недостаје, него је пуна правог веровања" („евсевиас"
— § 5). Ово свагдашње враћање опет и увек на веру коју су донели
Никејски Оци био је животни задатака и завет Атанасијев, и то је он
подвлачио не само на Сардичком, него и на овом Александријском
сабору (ср. § 6: „боља је и тачнија је иоповећена од Отаца у Никеји
вера, и надаље се више треба задовољавати употребом њених израза"),
а и до краја свог иоповедничког живота46.
45 Ср. Посл. Афринким епископима, 11: »Наша вера није у твар, него у
једнога Бога Оца Сведржитеља, Творца свега видљивог и невидиивог, и у јед-
нога Г. И. Христа, Сина Њешвог Јединородног, и у једнога Ауха Светога, —
Једнога Бога познаванога у Светој и Савршеној Тројици, у Коју се и кршта-
вОЈИо и у Њој се сједињујемо с Божанством ...«
46 Посланица Афричким епископима (писана са сабора у Александрији
369 г., дакле на три године пред смрт Светитељеву), где се између осталога
каже за Никејску веру: »Довољно је и потпуно је (»икана. . . ке аутарки«) оно
што је исповеђено у Никеји за побијање сваке нечестиве јереси и за обезбе-
ђење и корист црквеног у ч ењ а... Та вера је препуна благочешћа и испунила
је сву васел>ену... Јер онај Сабор у Никеји заиста је писмено и јавно изобли-
чење (»«стилографија) против сваке јереси« (§ 1—2 и Ш-

82
 Али није било тако .код свих Никејаца. Некима од њих, а такав
је изгледа био и Павлин, или бар неки од њему блиских, више се
свиђао Сардички опширнији ,,летак” и особито њепов израз „једна
Ипостас”, па су већма од Никејоког Символа њега истицали и од
други захтевали да га исповедају. (То се посредно види и из следећих
речи Томоса: „Ако неки то.тј. „питакион”, или иешто друго буду
истицали, ви их спречавајте, и већма их убеђујте да буду мирол>у-
биви” — § 5).Управо зато ти и такви теолози слични Павлину били
су подвргнути на овом сабору пред Св. Атанасијем и пред Источнима
испитивању и провери значења њиховог израза „једна Ипостас”: „да
ли они то говоре онако како Савелије мисли”? (§ 6). То јест, да ли
схватање о само „једној Ипостаси” у Светој Тројици (макар то било
и у смислу „једне суштине”) не говори „да Син нема бића”, да је
„анусиос”, безбићан, безипостасан, и да ли то не води ка схватању
да је Син само једна „форма” или „сила” Божанства, чиме би се
порицала вера у реалну Свету Тројицу, као што су ту веру и пори-
цали Монархијанисти (Савелије и Павле Самосатски), против којих
је Исток особито и истицао своју традиционалну веру у Три Ипо-
стасхХ*7). Оваква бојазан била је сасвим умесна, јер су многи од фор-
малних „Никејаца”, у својој једностраној антиаријанској ревности,
заборавл>али на опасност од супротне јереси Савелијанизма и дружили
се са таквима какав је био ноторни савелијанац Маркел Анкирски
и пототову његов ученик Фотин. Зато је сада сабор тражио и од једне
и од друге стране да анатемишу истовремено и јерес Аријеву и „без-
божно учење Савелијево и Павла Самосатског”, и сваку другу јерес
(§ 3 и 6). „Јер када то тако буде учињено, додаје сабор, биће од свих
отстрањено свако зло подозрење, и једино ће се показати чиста вера
Католичанске ( = Православне) Цркве” (§ 3).
Ова и оваква „чиста вера” Католичанске (Саборне) Цркве Божје,
која подједнако одбацује и Аријево раздељивање Божанства и Саве-
лијево сливање Ипостаси4748, јесте уствари права Никејска вера, вера
у Једнога Бога Оца, и Сина, и Светога Духа, у савршену и неразделшву
Свету Тројицу. Као што то каже сам Св. Атанасије у својој I Посла•
ници Серапиону (писаној око 359 г.): „Ово је изначално предање и
учење и вера Католичанске Цркве, коју је Гоопод дао, Апостоли про-
поведали, и Оци очували, јер је на тој вери Црква утемељена, и онај
који од ње отпадне нити јесте нити се зове хришћанин: Тројица дакле
Света и Савршена, у Оцу и Сину и Светоме Духу богословствована,
Која у Себи ничега туђег ни опол>а помешаног нем а..., него је Себи
истоподобна и нераздел>ива природом, и једна је Њена енергија (деј-
ство). Јер Отац кроз Логоса у Духу Светом све твори, и тако се очувава
јединство Свете Трој.ице, и тако се Један Бог у Цркви проповеда:
„Који је над свима, и кроза све, и у свему” (Еф. 4, 6). „Над свима”
пак као Отац, као почетак и Извор („архи ке пиги”); „кроза све” пак

47 О свему овоме в. опширније у нашим чланцима: »Предање н обнова на

Васел>енским Саборима« (на грчком, у зборнику »Парадосис кс ананеосис«,
Атина 1970, стр. 40—70), и »Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом
Ауху«, у »Теолошки погледи«, 1 (1973), стр. 22—35.
48 Ср. Св. Григорије Богослов, Беседа 20, 5—6 (РС 35, 1072) и 42, 16 (36,
476—7).

83
кроз Логоса; „у свему” пак у Духу Светом. А Тројица је не само по
имену и по замисли речи, него истином и бићем Тројица („алитиа ке
ипаркси Триас”) (I, 28)49). Оваква истинита вера Католичанске Цркве
у реално постојећу и нераздел>иву Свету Тројицу, у својој богослов-
ској ортодоксији и ортотомији (ср. 2Тим. 2, 15) мудро и спасоиосно
избегава све крајности, тј. све лажи, и увек остаје „у границама истин-
ског богопоштовања" (,.ен орис истасте тис теосевиас”), како ће то
рећи верни следбеници Св. Атанасија, велики Кападокијски Оци, ти
стварни атаиасијевски Никејци („Новоникејци”)50). Зато ће њихово
из источног Прелања и од Атанасија научено и доследно формули-
сано, богословско тројично исповедање постати канон и правило Орто-
доксије: Три Божанске Ипостаси а једна Божанска Природа или
Суштина, то и јесте Живи и Истинити хришћански Бог — „Тројица
у Јединици и Јединица у Тројици”51). Очигледно је, мећутим, да је
пут ка таквом тачном православном исповедању црквене вере у Свету
Тројицу отворио и пропутио сам Св. Атанасије Велики и то нарочито
на овом свом Александријском сабору 362. године.
Али, Свети Атанасије није само сада на овом сабору признао
Источнима да је њихово богословље правилно. Још неколико година
раније он је, упознавши право стање ствари на Истоку, признао групи
Омиусијанаца да правилно верују у Оина Божјег, иако сами они
тада још избегаваху да употребе израз „једносуштни”. Из овоје еги-
патске пустиње, где се скривао за време свог III изгнанства и где је
био добро обавештаван (а можда је пратио догаћаје и из непосредније
близине, јер је врло вероватно да је и сам у то време лично долазио
на Исток, — ср. О Саборима, 1), овај истински Отац Православл>а
поздравио је богословско исповедање Омиусијанског воће Василија
Анкирског, које је овај изнео на саборима у Анкири 358. и Селевкији
359. године, а и у својем познатом „Меморандуму о Светој Тројици",
о којем смо ми већ више пута говорили. У својој опширној посланици
О саборима у Аримину и Селевкији (писаној 359 г.) ево шта о томе
пише Св. Атанасије: „О онима дакле који сасвим одбацују Сабор
(Никејски) довол>но је ради изобличења њиховог и то мало што смо
рекли до сада. А што се пак тиче оних који прихватају све друго што
је у Никеји написано, а једино имају сумњу око речи једносуштни
(„то омоусион”), према њима не треба да се односимо као према не-
пријатељима. Јер и ми споримо са њима не као са Аријаномислећима,
нити као са онима који се противе Оцима, него разговарамо као браћа
са браћом која имају исто схватање („тин дианиан”) са нама, а једино
се око ове речи устручавају. Јер, исповедајући Сина да је из суштине
Очеве и да није из неког другог бића („ми екс етерас ипостасеос”),
нити да је створење или твар, него је истинити и природни Пород
(уеуугцга) и вечно је саприсутан Оцу као Логос и Премудрост, — они
4» Ср. и Против Аријанаца I, 17—18; Посл. Серапиону III, 6—7 и IV, 6—7;
О оваплоћењу и против Аријанаца, 10. Види и примедбу 45.
50 Св. Григорије Богослов, Беседа 20, 5—6 (РС 35, 1072) и 2,37 (35, 445).
51 Ср. Св. Григорије Богослов, Беседа 6, 22 (РС 35, 749) и 40, 41 (36, 417).
Св. Василије Велики, Писма догматска 38, 236 и др. О томе колико су Кападо-
кијски Оци Василије и Григорије научили од Св. Атаиасија говори Св. Фотије,
Библиотека, 40.

84
већ нису далеко од тога да прихвате и саму реч једносуштни. Такав
је управо Василије из Анкире, који је писао о вери" (О саборима, 41;
ср. и 12). Ово признање богословл>а о Сину Божјем Омиусијаноког
воће Василија Анкирског од стране Св. Атанасија Великог значајно
је и многоречито само по себи, и оно мислимо потврћује наше доса-
дашње излагање и посебно ово наше тумачење саборског Томоса. Али,
одмах треба да кажемо, да то Атанасијево признање иије собом покри-
вало и сво тројично богословл>е свих осталих Омиусијанаца, поготову
што се тиче учења неких од њих о Ауху Светом. О томе нам управо
и говори дал>е Томос Атанасијев кога анализирамо.
23. У Томосу нашег сабора спомињу се неки који „хуле против
Духа Светога", јер говоре ,да је Аух Свети створење и да је одвојен
од суштине Христове" {§ 3). Из самог контекста Томоса, где се о томе
говори, може се видети да је реч о некима који би требало да докажу
да заиста истински отступају од „мрске јереси Аријанаца" и потпуно
признају Никејску веру тиме што ће такви анатемисати не само Ари-
јанску јерес, него и ,ЈОне који говоре да је Дух Свети створење".
Уколико пак ти о којима је реч то не учине, тада они „ништа друго
не чине него само на речима одричу Аријанску јерес, а уствари је се
у свом мишлењу држе” (§ 3). Очигледно је да се овде ради о јереси
„Пневматомаха”, или Лухобораца, тј. оних који су, поричући сваку
своју везу са Аријанством, прихватали Никејску веру о Сину Божјем,
али су у свом учењу о Ауху Светом тврдили да је Он створење (у§ 11
Павлин, потписујући Томос, прецизира да су они учили: „да је Дух
Свети створење постало кроз Сина”). Ко су оили ови „Духоборци” и
како је настала та јерес?
Што се тиче самог Арија и осталих доследних Аријанаца, а по-
готову Аномејаца, није ни потребно посебно истицати да је њихово
учење о Богу, којим се порицало Божанско достојанство Сину Божјем,
само собом укл>учивало и порицање Божанства Духа Светог. У својој
„Талији’ Арије је порицао црквену веру у Свету Тројицу (ср. Прот.
Аријанаца I, 6; О Саборима, 15) али он није посебно говорио о Светом
Духу, него углавном о Сину као створењу Очевом, због чега се Никеј-
ски Сабор није ни зауставл>ао на питању о Ауху Светом, већ се задо-
вољио само најкраћим иоповедањем: „Верујемо и у Ауха Светога" (0
Никеј. Сабору, 37). Први који су отворено почели да говоре против
Духа Светога и да Га називају „створењем створења", тј. да је Он
створење Сина који је створење Оца, или да је Аух створен од Оца
кроз Сина, били су Аномејци Аеције и Евномије, о чијој смо појави
и делатности ми већ раније говорили. Особито се у томе истицао
Евномије, који је говорио да је Аух „трећи по чину и трећи по при-
роди, створен заповешћу Оца и дејством Сина"; „прво и највеће ство-
рење Јединороднога, које нема Божанство нити творачку моћ" (Св.
Василије Велики, Прот. Евномија II, 33; III, 5). Но ово Евномијево
схватање о Ауху Светом остало је некако у сенци и на њега није
много обраћана пажња све до око године 359., када се, најпре у Египту,
појављују јеретици Духоборци, звани „Тропици”. О њиховој појави у
Египту у то време знамо по писму познатог нам већ епископа Тмуит-
ског Серапиона,које је он упутио Св. Атанасију у пустињу, обавешта-
вајући га о томе и молећи га да му изнесе побијање и разобличење те

85
јереси. Тада је Св. Атанасије написао, око 359—360. године, четири
Посланице Серапиону (тачније речено три, јер су 2. и 3. првобитно
сачињавале једну), у којима излаже и побија учење ових Духобораца.
Из Писама Св. Атанасија види се да су се ови Духоборници, које он
назива „Тропицима”, одел>ивали и опрађивали од Аријанаца због њи-
ховог хул>ења на Сина Божјег, али што се тиче питања вере у Ауха
Светота „Тропици” су Ауха сматрали „створењем” и једним од обич-
них „службених духова” (ср. Јевр. 1, 14), нешто већим од Анћела
(Посл. Серапиону, I, 1, 30, 32 итд.). Очигледно је овде, из текстова Св.
Атанасија а и из историјских извора тога доба, да се радило о једној
групи Омиусијанаца, који су се у вери у Сина Божјег потпуно огра-
ђивали од Аријанаца, док су се у свом духоборству поистовећивали
са њима. Каква је то група била?
Ако погледамо сва она многобројна вероизложења Источних,
почев од I Антиохијске (341 г.) па све до V Сирмиумске (ЗбОг.) формуле,
наћићемо, истина, кратке и непотпуне формулације о вери у Ауха ,
Светог, али нигде нећемо срести неки израз којим би ое Аух Свети
називао „створењем”. Тако, I Антиохијока формула за веру у Ауха
Светога употребљава исте оне кратке речи које стоје и у Символу
Никејског Сабора: „Верујемо и у Ауха Светога” (О Саборима, 22). V
II пак Антиохијској формули („Лукијанов” символ) стоји нешто оп-
ширније исповедање: „И у Ауха Светога, Који се даје вернима на
утешење и освећење « усавршење” (Јђ. 23). У V Антиохијокој формули
(„макростихос ектеоис” 345г.) такође стоји нешто опширније испове-
дање: „У Ауха Светога, тојест Утешител>а, Кога је обећавши Апосто-
лима послао (Господ) после узлаека на небо да их научи и потсети
свему, кроз Којега ће искрено верујуће у Њега душе бити освећене”
(гђ. 26). Нема неке битне разлике у исповедању о Ауху Светом ни у
формулама I, II и IV Сирмиумској, па чак ни у последњој V Сирмњ
умској (тзв. „Никској” 360 г.), као уосталом ни у формулама западног
Сардичког и источног Филипупол>ског сабора 343. године52). Али, ако
су све ове о Ауху Светом формуле Источних, па било да се радило о
Омиусијанцима или чак о Омијцима, толико уопштене и неодређене
да оставл>ају простора за различито тумачење, ствар не стоји тако
када су у питању текстови воће Омиусијанаца Василија Анкирског.
Већ на његовом сабору у Анкири 358. г. јасно се иоповеда вера у
Ауха Светога да Он није створење: „Вера је наша у Оца и Сина
и Светога Ауха” и цитира се Мат. 28, 19, па ое затим додаје каракте-
ристично: „Поверовали смо дакле у Оца и Сина и Светога Ауха, не у
Творца и у створење.. . ” (Св. Епифаније, Јерес 73, 3). Истина, у том
исповедању главни акценат је ставл>ен на питање бића и односа Оца
и Сина (као уосталом и у Никејском Символу), али се у њему Аух
Свети нигде не назива створењем, нити нам ишта даје право на један
такав закл>учак. Још јаоније исповеда веру у Ауха Светог Василије
Анкирски у свом „Меморандуму”. Говорећи да, иако је Отац дух и Син
дух, он додаје да Аух Свети ипак реално постој« и нити је Он Отац
нити Син, „него Свети Аух Који се од Оца кроз Сина даје вернима”.
5а Све ове формуле, тј. символе, сакупљене и критички издане, в. код
А. НаНп, ВЈђНоГек Нег 5ушћо1е ипс! С1аићеп5ге§еп с!ег АНеп Клгсће, 3 изд.
1962. г.

86
 Јер релно постоје Три Ипостаси, али не и три Бога, јер „исповедамо
да је Божанство једно које кроз Сина у Ауху Светом све обухвата...
(Исповедамо Оца и Сина) и Духа Светога, Кога Божанско Писмо на-
зива Утешитељем, и познајемо Га од Оца кроз Сина постојећим („ифе-
стота'')53, <као што нас Утешитељ, Дух Истине, учи Истини која је
Син... Тако дакле у Ауху Светоме достојно схватамо Сина, а у Једи-
нородном Сину побожно и достојно прослављамо Оца. И то је печат
вере, којим печатом нам је Спасител> и Господ Исус Христос запове-
дио да се крштавамо, говорећи: Идите и научите све народе крстећи
их у име Оца и Сина и Светога Ауха” (код Св. Епифанија, 73, 16).
Овакво исповедање Василија Анкирског очигледно није могло
бити духоборачко. Зато он, и с њим добар део Омиусијанаца (да их
условно назовемо: десни прогресивни), нису били Аухоборци. него
потпуно православни у вери у Сина Божјег и такоће у исповедању
да Аух Свети није створење него да припада Светој Тројици. Ми смо
'видели да је Василије Анкирски сасвим пришао православном Ни-
кејском веровању и добио недвосмислено признање од самог Атана-
сија Великог (0 Саборима, 41), а када је, прогнан за веру, отишао са
историјске позорнице, многи од „Василијанаца" потписали су се и
под сам Никејки израз „омоусиос” и под Атанасијево и Кападокијско
учење о Ауху Светом54). Али у партији Омиусијанаца нису сви били
као Васнлије и Св. Мелетије, него је било л>уди и другачијег схва-
тања и превртливог карактера. Аругачијег схватања је била једна
група епископа (коју бисмо опет условно назвали: левом конзерва-
тивном), која није имала смелости да у исповедању вере у Божанство
Сина још ближе крочи ка Никеји, него се често колебала измећу
израза: „омиусиос”, „омиос кат’ усиан”, „омиос кат’ ипостасин”,
„омиос ката панта”, или просто „омиос” (подобан). Ова се партија че-
сто повраћала натраг, на стари „Лукијанов” символ, и, заборавл>ајући
прећени до тада богословски пут, никако није хтела прихватити Никеј-
ско „једносуштије”, те је зато с правом названа „конзервативном”, или
„партијом златне средине' која се окаменила у својој прелазној
форми”, како ју је оштроумно назвао руски историчар В. В. Болотов
(стр. 85 и 113). Управо ову партију Омиусијаиаца — Аухобораца
Аруги Васел>енски Сабор назваће „Полуаријанцима („имиарии”) или
Аухоборцима” (канон 1.). Били су то л>уди бојажљиви и окрупулозни
у вери, а њихова дал>а историја, која није предмет нашег садашњег

53 Употребљени овде израз »«<реота)та« за Ауха Светога употребљен је

претходно и за Сина (»од О ца... рођен и лостојећи« — ифеотшта), па чак и за
Оца. тако да ми неразумемо зашто је за М. Казпеиг-а (код Неје1е-1,ес1егсц, I, 2,
с. 934) тај израз сумњив или »неправославан«, осим ако не због тога што ие-
кључује РШочие.
54 Незнамо одакле Неје1е (1ћ стр. 970) убраја и Василија Анкирског у
»Македонијанце« (како ће се касније, после 361 г., назвати леви конзервативни
Омиусијанци, који ће заступати Аухоборачку јерес). Податци о Македонијан-
цима — Духоборцима код Сократа (II, 38 и 45; III, 10), Созомена (IV 24 и 27),
Теодорита (II, 6) и Руфина (X, 26) не дају право Не!е1е-у да закључује »раг
оопбециеп!« да је с н>има у ту јерес пошао и Василије Анкирски јер се његово
име нигде више не спомиње (вероватно је умро у Илирији ускоро после 361 г.).
После Македонија, главни вођа Духобораца биће превртљиви Евстатије Сева-
стијски, са којим ће Св. Василије Велики имати много муке.

87
излагања, показује њихову слабост и непостојаност, због чега ће се
према њима као према „слабима" с н и с х о д л ј И в о о д н о с и т и и Св. Ата-
насије Велики и овај његов сабор, и за њим нарочито Св. Василије
Велики (ср. напр. његову књигу 0 Духу Светом) и чак сам II Васел»ен-
ски Сабор у Цариграду 381. године, а све то у нади да ће их некако
придобити55.
У овом богословском и црквено-пастирском контексту треба
дакле, схватити одлуку Атанасијевог Александријског сабора о вери
у Духа Светог. Та одлука је зато онако кратка и проста: Нека се од
оних који желе „да се измире са нама" не тражи ништа друго осим
да уз Аријанску јерес „анатемишу и оне који говоре да је Дух Свети
створење и да је одвојен од суштине Христове" (§ 3), тј. да је тућ
Божанству Оца и Сина. Ово пак, по Св. Атаноију, за њих ће бити
лако само ако они искрено и потпуно прихвате Никејску веру, јер
оиа учи „не разделливати Свету Тројицу и не говорити да је у Њој
нешто створено” (тћ.). Шта више, по мишљењу Св. Атанасија, Никејски
Сабор је у свом Символу, иако кратко, обухватио и правилно иопове-
дио и веру у Духа Светога: Јер, вели он, Никејски Оци „не отућише
Ауха Светог од Оца и Сина, него Га већма спрославише са Оцем и
Сином у једној вери Свете Тројице" (Јовијану о вери, 4; писано сле-
деће 363 г. на сабору у Александрији)56.
Мудра пастирска одлука овог Атанасијевог сабора 362. године,
по којој су „Тропици" и сви други Аухоборци примани одмах у Цркву
(и то у сушчем чину — ср. Руфин I, 28) само ако уз Аријанство ана-
темишу и оне који Ауха називају „створењем" и тиме Га одвајају од
Свете Тројице, та одлука имала је далекосежне црквене последице у
свим Црквама, особито на Истоку. Благодарећи њој, један јерарх из
релативно мале Кесарије Кападокијске, пријател> Василија Анкир-
ског57) и Св. Мелетија, Св. Василије Велики, који се у односима према
бројним на Истоку Омиусијанским епископима — Аухоборцима до-
следно руководио овом саборском одлуком Великог Атанасија (ср.
Писма В. В. 113, 140, 159 и др.), успео је да придобије за Православље
и обједини велики број Источних епископа и да тако, настављајући од
Атанасија започето дело помирења (разуме се, без компромиса у вери
као и Атанасије), припреми коначни триумф Апостолско-отачког Ни-
кејског Православља на II Ваоељенском Сабору у Цариграду, али кога
ће и Атанасије и он доживети не већ на земљи него у Небеској Цркви
Христовој. Василијев црквено-пастирски и богословки подвиг може

55 Ово питање превазилази оквире постављеног задатка у овом нашем

чланку, и оно ће, ако Бог да, бити третирано у посебном раду који ће излагати
даљи период црквене историје IV века, онај у који пада делатност великих
Кападокијаца.
и Ср. и Посл. Афричким еп. 11: »Никејски Сабор побија и оне који хуле
на Ауха Светога и називају Га створењем. Јер Оци тада, рекавши све о вери
у Сина, одмах додадоше: Верујемо и у Духа Светога, да би тиме исповедили
савршену и потпуну веру у Свету Тројицу..«
57 По сведочанству Филосторгијевом (IV, 12) Василије Велики је био
са Василијем Анкирским у Цариграду крајем 359—360. г. и потпомагао му у
борби против Аријанаца и Омијаца.

88
бити правилно схваћен и оцен>ен само из перспективе овог Атанасије-
вог значајног сабора и његових мудрих и далекосежних одлука58).
24. Последња догматска тачка о којој се расправл>ало на сабору
у Александрији и о којој говори Томос (§ 7), било је питање о христо-
лошком учењу новопојавлиене јереси познате под именом Аполинари-
јеве. Аполинарије је био родом из Лаодикије Сиријске (роћен око
310г. од оца Аполинарија, презвитера и учител>а граматике у Лаоди-
кији, досељеног ту из Александрије). Био је веома талентован па је
стекао и одлично светско (философско) и библијско образовање и
био је одличан ритор и песник (ср. Филосторшје IV, 12; Сократ II, 46;
Созомен VI, 25). Био је и талентован писац, али, по речима Св. Васи-
лија Великог, он тај свој таленат није употребио само на добро (ср.
Писмо 129. 1: „Аполинарију је свангга лако рећи”; или Писмо 263, 4:
„Чувати је се да напишеш многе књиге, јер ћеш у том мноштву сва-
како и погрешити. Јер како је у многоговорл>ивости могуће избећи
грех”). Био је присталица Никејске вере и пријатељ Св. Атанасија,
због чега га је прогањао Георгије Лаодикијски, а једно време био је
и пријатељ Св. Василија Великог(али су Кападокијски Оци брзо с њим
раскрстили). Око 361. године постао је епископ групе верних Никејаца
у Лаодикији. Свети Атанасије је ценио Аполинарија као браниоца
Никејског јединосушчија, али када се почело говорити о Аполинари-
јевом погрешном христолошком учењу, Александријски Светител* се
и у овом случају мудро оградио од таквог „Никејца”. Истина, у са-
мом Томосу, када се говори о том његовом ногрешном учењу о ,домо-
строју Спаситељевом по телу” (§7), не спомиње се име Аполинаријево,
највероватније зато што је то још био почетак његовог погрешног
учења и што Св. Атанасије није хтео да нападом на саму личност
његову подрива у неку руку и ауторитет самих Никејаца и Никеј-
ског Сабора. Осим тога, Аполинарије и његови ученици били су већ
модификовали своје првобитно учење о Христу, тако да у Томосу
видимо ’(§ 7 и 9) да су се његови ученици монаси сагласили на Алек-
сандријоком сабору и потписали корекцију која је тамо иовршена
над аполинаријевким христолошким учењем.
Аполинаријево тројично богословл>е није на овом сабору до*
воћеео у питање, јер је он био ватрени присталица Никејске вере.
(Кападокијски Оци, мећутим, изгледа не без разлога, нападаће га и
у томе, због обнавл>ања сгарих заблуда Савелијанизма и субордина-
цИје — ср. Писма 129, 263 и 265 Вас. Великог и 101—102 Григ. Бого-
слова; и Теодорит V, 3). Христолошко пак учење Аполинаријево
било је предмет расправе на Александријском сабору пред Св. Ата-
насијем. Аполинаријево учење о Христовом оваплоћењу сложило се
у контроверзама аријанских борби. Сам Арије учио је о оваплоћењу
слично свом учитељу Лукијану Антиохијоком и слично Павлу Само-
сатском (такоће из Антиохије). Хрисгос је за њега био човек који
није имао л>удску душу, него му је уместо ње био Логос, који се
онда кроз врлински живот и морално усавршавање уздигао до обо-

68 Ср. Писмо 204, 6 Св. Василија Великог, где он наводи да је када је

постао епископ добио »писма најблаженијег оца Атанасија, епископа Алексан-
дријског« са одлукама Александријског сабора од 362 г.

89
Жбња, тј. у награЛу за послушност богу и морално савршенство
„благодаћу је обожен" (код Св. Атанасија, Прот. Ариј. I, 38). (По
Арију, дакле, Христос је „будући човек касније посгао Бог” обоже-
њем, на што Св. Атанасије одговара сасвим обратно: „Будући Бог,
Он је касније постао човек, да нас уствари обожи", 1Љ. 39). На Ари-
јево порицање човечанске душе у Христу одговорио је био Евстатије
Антиохијски (Никејац, прогнан ЗЗОг.) једним дуалистичким схвата-
њем сједињења Бога Логоса са иотпуним човеком Исусом59. Исус је,
по њему, био потпуни и савршени човек, „богоносни човек” (у коме
је наравно, обитавао Бог Логос), и имао је потгиуну л>удску душу,
а не као што је Арије говорио да је Лошс имао само „тело", па је
онда све промене Христове Арије тумачио као променл>ивост самога
Логоса. Али, овакво Евстатијево учење водило је ка схватању сједи-
њења Бога и човека у Христу у смислу једне двоструке личности60.
Овакво схватање, које ће касније постати карактеристично за Анти-
охијску богословску школу (ср. Несторијанизам), изгледа да су за-
ступали Евстатијевци у Антиохији — Павлин и његови делегати
присутни на Александријском сабору. Зато се на почетку 7. пара-
графа у Томосу одбацује једно такво „антиохијско" схватање, по
коме ое Божанство Логоса и човечанство Иоуса раздвајају, а једин-
ство им се схвата само као нека инспирација, као код старозаветних
Пророка, тј. као неко усел>аван>е „Речи (Логоса) Божје у светог чо-
века" (§7). Јер ако би било тако, како би онда човек и род л>удски
били потпуно спашени, оживотворени и обожени, пошто је спасење
могуће и остварл>иво једино у Богу Логосу, због чега Он лично и
постаје тело, »дхостаје по телу човек ради нас” (шћ.)? Управо против
оваквог схватања Евстатијевог и његових Антиохијаца био је рев-
њиво устао Аполинарије и развио своје схватање о тајни „домостроја
Спаоител>евог по телу", отишавши притом у другу крајност. Аполина-
рије је најпре учио да је се Аогос Божји стварно оваплотио узевши
на Себе само тело лудско без душе (Сократ II, 46; Руфин II, 20)
(чиме се Аполинарије, парадоксално, приближио Арију). Ово своје
схватање Аполинарије је затим изменио и признао је да је Логос узео
и душу л>удску, али без ума .(„нус") или духа („пнемва") (сходно
Платоновој трихотомији), тј. узео је само анималну душу, неразумну
и неслободну, у којој је онда место „ума" или „духа" заузимао сам
Логос. Ово зато што су, по њему, ум и воља лудска били принцип
самоопредељења и слободе личности човечје, те се тако два разумна
и слободна, тј. два савршена, пошуна бића, или природе, не би могле
сјединити, и у том случају Христос не би могао бити један и једин-
ствен, и сем тога био би променлшв и с могућноапћу да греши
(Писмо 101. Григорија Богослова, и спис Против Аполинарија I, 2,
приписиван Св. Атанасију). Аполиварије је инсистирао на јединству
Божанства Логоса са телом људским у Христу (чак је некад говорио
да је оно „једносуштно” Логосу) и зато је говорио само о овапло-
ћењу („саркосис") али не и о оновечењу („енантропиеис") Логоса,
или о „једној природи Бога Логоса оваплоћеној” (у спису Цару Јови-
59 Ср. Ј. КоШапиз, навед. дело, стр. 226 и 275.
«о Ср. Ј. 0иаз(еп, 1пШа1«>п аих Р^гез бе ГЕ^Пзе (прев. с енглеског), нзд.
»СегГ«, Рапа 1963, т. III, стр. 433 и 537.

90
јану). Ово Аполинаријево наглашавање јединства (чак „једне при-
роде") тела са Логооом ишло је свакако на штету пуноће л>удске
природе у Христу, чиме је Аполинарије постао својеврсни претеча
Монофизитизм а.
У Томосу Св. Атанасија (§7) види ое да су Павлинови и Аполи-
наријеви делегати мећусобно дискутовали на сабору у присуству Св.
Атанасија и осталих чланова. У другом делу 7. параграфа види се да је
одбачено Аполинаријево учење по којем би Спаоитељ имао непот-
пуну природу људску, тј. само „тело апсихон' (тј. без душе), или
„неосетљиво”, или „аноитон’ (тј. без ума или разума). Разлози изнети
на сабору против таквог учења били су сотириолошког карактера:
Ако је Христос узоо на Себе непотпуног човека, онда је и наше спа-
сење непотпуно. Против дефектне христологије аполинариста у То-
мосу стоји овај став: „У Њему, Логосу, није извршено само спасење
тела, него и душе" (§7). тј. целог новека, како ће рећи Св. Атанасије
на другом месту61. (Због тога је Евсевије Верчелски, потписивајући
Томос, додао: „Син Божји постао је човек узевши на Себе све осим
греха, какав је и древни човек створен", §10). Затим се христолошка
дискусија у Томосу завршава наглашавањем истовремено и јединства
оваплоћеног Христа и божанске и човенанске стране у њему: Исти-
нити Јединородни Син Божји Он исти постао је и Син човечји и
првородни мећу многом браћом, и Он исти чинио је сва она јеванћел-
ска дела, и божанска и човечанска — божанска на божански а чове-
чанска на човечански начин, а све ради спасења рода људског (§7).
Са овим су се на сабору сложили и Аполинаријеви монаси и Павли-
нови делегати, али изгледа да Аполинаријевци нису за дуго остали
убећени, јер су ускоро још силније развили своју јерес. (Изгледа да
су они сасвим на свој начин тумаЈЧили оно што је изнего у Томосу,
као што се то може видети касније код Леонтија Византијског, РС
86, 1969).
Наравно, у Томосу није третирано христолошко питање у свој
његовој ггуноћи, нити је ту развијена нека детаљнија и прецизнија
христолошка терминологија, али је очигледно да се и у овом крат-
ком пораграфу износи оно што је главно и централно у читавој теоло-
гији великог Александријског Оца Цркве, Св. Атанасија, а то је —
осигурање спасења и обожење човека у Логосу Божјем Који је ради
тога и постао човек. Зато је и овде, као и свуда, присутна Атанасијева
богословска и пастирска мудрост, јер његова јасна визија правилне
вере о тајни оваплоћења и очовечења Христа Спаситеља истовремено
одбацује и „несторијанско" Антиохнјско христолошко учење и „моно-
физитско" Аполинаријево62, и призива све ка жељеном миру и саглас-

«1 Ср. Прот. Аријанаца III, 30: »Логос Божји, као што каж е Јован (1, 14),
постаде тело, јер Свето Писмо има обичај да »телом« нааива човека, као што
се вели код Пророка Јоила (3, 1) и Данила (о Дракону, 5 ) . . . И један и други
»телом« називају род људски«. Ср. и Посл. Серапиону II, 7: »Јован вели: 'Логос
постаде тело’, што је исто рећи: постаде човек«. В. о томе и код Д. Марић, Хри*
стологија Св. Атанасија Великог, Београд 1934, стр. 54—55 и даље.
«2 Треба приметити да постоји једна праволинијска веза у христолошком
учењу између, с једне стране, Антнохијанаца: Павла Самосатског, презвитера
Лукијана, Арија, његовог ученика, и каснијих Антиохијаца чији ће главни из-

91
ности у заједничком дому Цркве Божје, уз, наравно, правилну и
здраву веру (§8 и 1). Колико црквене пастирске и заиста апостолске
„бриге за све Цркве” (2 Кор. 11, 28) има у Атанасијевим следећим
завршним речима у Томосу: „Можда ће нас Господ помиловати и
раздел>ено сјединити. А 1када постане једно стадо, опет ћемо сви
имати једнога Старешину — Господа нашег Исуса Христа"!
25. Уствари, све ове до сада наведене и проанализиране одлуке
Св. Атанасија и његовог Александријског сабора од 362. године по-
казује његову велику богословску мудрост, и апостолску епископску
разборитост, и пасгирску спасител>ну ширину, какву је имао и испо-
л>авао у свом безрезервном служењу Пастираначелнику Христу у
Цркви народа Његовог у свету. Није узалуд мудри и речити Григо-
рије Богослов рекао за „Великог” Атанасија (тај назив потиче прво
од њега) да је он „тако живео, сам страдајући и друге васпитавајући,
да су нуегов живот и понашање постали правило („орос") епископ-
ства, а његове одлуке („та догмата") — закон правоверја и право-
славл>а" (Беседа 21, 37).
Гледано еклисиолошки и пастирски, сам сазив овот сабора од
стране Св. Атанасија био је баш у правом у најнужнијем часу жи-
вота Црасве у IV веку, по премудром Соломону: „Свака ствар има
своје време" (Пропов. 3, 1). Иницијативу коју је сазивом и одржањем
овога сабора узео на себе, и чије је плодове одмах осетила цела Црква
Христова у васел>ени, Свети Александријски Јерарх није црпео из
неке друге влаети или престола, него из сопственог епископског поло-
ж аја у Цркви Божјој, нашто је позван и сваки епископ као јерарх,
јерург и богослов Цркве. Зато је у то време он у својој Александрији,
као и ненгго мало каоније иза њега Св. Василије Велики у Кесарији
Кападокијској, био стварни и општепризнати првојерарх и првопре-
столник (рГЈЈпиз ш1ег раге$) Католичанске Цркве у васел>ени. Није
то било само зато што је Либерије, епиокоп Римски, био пао у вери
у Сирмиуму и тиме себе и своју катедру, свакако, декласирао63, него
су разлози за водећу улогу у Цркви, коју је Атанасије имао током
скоро целог IV века, били пре свега у томе што је то био Атанасије
Велики — Отац Православља. А тиме је већ све речено. Јер, по
речима Св. Григорија Богослова, Атанасије је био наследник и пре-
јемних Светих Апостола (Св. Марка у Александрији) „не мање у
благонешћу ( — правој вери) неголи на епископској катедри, у чему
се, 'обома подједнако, и састоји апостолско прејемство" (Бес. 21,8).
Атанаоије Велики је заиста био епископос Цркве Божје „на месту
и у обличју Христовом” („ис топон ке типон Христу"), поготову
још и зато што, по Григорију, „Свето Писмо назива Христом и онога
који живи по Христу” (№. 21,10). Особито је Св. Атанасије пројав-
л>ивао у себи лик Првопастира Христа што је, иако многима „камен
спотицања и стена саблазни', као и његов Подвигоположник, свима
био и премудри и спасител>ни објединитељ (по Григорију: „крајеугаони
раз бити Несторије. С друте стране, постоји веза и сличност у Христологији
између Аполинарија (пореклом Александријца) и каснијих Александријских
Монофизита. В. о томе опширније код А. Геромихалос, Христологија I. Христо-
л о т к е еридес (на грчком, Атина 1951, стр. 78—132.
«з Као што то мисли Ј. Тигте1, код 'Не(е1е-1.ес1егсч, I, 2, стр. 962.

92
камен који нас спаја оа собом и мећусобно") деце божје и Цркавб
Божјих налазећих се у раздорима и мећусобним несугласицама, по
слабостима л»удским и искушењима ћавољим. Ту његову улогу овако
оцењује Св. Григорије Богослов: Оно што ме наводи, вели он, да
се највише дивим овоме Мужу, а штета је да то прећутим ради
нашег времена које ствара многе раздоре, то је ово игго ћу рећм
дал.е, еда би то било поука и упутство нама, ако хоћемо да се
угледамо на њ ега. . . Били оу тада велики и вишеструки раздори
у Цркви, не само око догмата, него и око речи (мада су те речи
водиле истом смислу). То разликовање у речима (Григорије мисли
управо на изразе „три Ипостаси” на Истоку, „једна Ипостас" на
Западу) изгледало је као разликовање у самој вери, те је претила
опасност да се због разлике слогова и речи поцепају и разделе и
сами крајеви васел>ене. Видећи пак и слушајући све то, овај бла-
жени и заиста Божји Човек, велики Економ душа, није ту злу и
неразумну поделу пренебрегао, него ју је исцелио одговарајућим
леком. Позвао је, наиме, кротко и човекол»убиво к себи обе стране
и испитао прави смисао онога што су говорили; нашавши пак да
су уствари они сагласни и да се не разликују по смислу вере, дозво-
лио је употребу обе врсте тих израза и тако раздел»ене сјединио.
Ето, то дело му је веће и корисније од свих његових дугогодишњих
подвига и од свих његових књига окоје је написао и које сада сви
читају и преписују. То му је веће и од свих његових бдења и под-
вижништва. То му је дело које досгојанствено одговара оним њего-
вим многим страдањима и про1ч>нсгви1ма (Беседа 21,35—36).
Ове речи „хришћанског Демостена", Григорија Богослова, нису
биле неке реторске фразе, него верни опис најзначајнијег дела овог
Атанаоијевог Александријског сабора о којем смо до сада говорили.
Да је велики био значај овог сабора и његових догматско-пастирских
одлука види се по томе што је од тог времена па на дал>е отпочело
стварно помирење епископа и верника у свим Црквама Истока и
Запада и повраћање Православл>у многих од ових који су изгледала
за свагда изгубл>ени за Цркву. И не само то, него су веома многи
незнабошци тада се обратили у Хришћанство, упркос свим настоја-
њима Јулијана Отступника да то спречи чак и свирегош гоњењима
(али ће његов „облачак” брзо проћи, како ће рећи Св. Атанасије
када ускорк) затим, октобра 362г., буде по четврти пут прогнан из
Александрије). 0 прихватању ових мудрих и мирољубивих, али, по-
нављамо, не компромисних на рачун вере, одлука Атанасијевог Алек-
сандријског сабора свуда по Црквама сведочи нам он сам у Писму
Руфинијану (писаном после 362г.). Тамо се вели да су у Грчкој,
Шпанији и Галији држани многи сабори епископа који су „благово-
лели исто овако као ми овде" да приме у Цркву ове оне који су по не-
вол>и били посрнули у вери па су се сада покајали, и то све њих, осим
главних јеретичких воћа, у оном истом јерархијском чину у коме
су и били пре тога (ср. и Руфин I, 29; Јероним, 1Ма1. асћг. Циа|Г., 20).
(Овако исто поступио је и Седми Васелински Сабор са иконоборцима
и то позивајући се баш на овај пример Св. Атанаоија — ср. Мапб!
III, 356). Одлуке Атанасијевог сабора усвојио је и папа Либерије
у Риму, а и сви на Западу, јер су и он сам и многи Западни епи-

93
скопи били посрнули у Аримину пред Аријанством (Св. Иларије,
Ргад. XII).64
Што се пак тиче саме Антиохије, саоор Св. Атанасија упутио
је тамо диа своја делегата, Евсевија Верчелског и Астерија из Петре,
и њима поверио мисију измирења Мелетијанаца и Евстатијанаца (као
што о томе говори и саборски Томос који су они са ообом носили).
Али, нажалост, как> што омо већи рекли раније, успех те ствари
покварио је осиони и неразборити Аукифер Калариски рукоположив-
ши пре тога самовол>но Павлина за епископа. (Лукифер је, шта више,
одбио да прими саборске одлуке о опраштању посрнулима и преки-
нуо је општење са Атанасијем, Евсевијем и осталима). Али, не гле-
дајући ипак на све то, Свети Мелетије ускоро прихвата најглавнију
одлуку Атанасијевог сабора — Никејски Символ са његовим изразом
омоусиос. То бива на Мелетијевом сабору у Антиохији, одмах по
смрти Јулијана Аиостата, у јесен 363. године (Сократ III, 25; Созомен
VI, 4; Машај 3, 372). На тај начин овај Александријски сабор Атана-
сијев оостаје још зиачајнији и његове одлуке још далекосежнијих
последица за Цркву, јер ће се од тада око Св. Мелетија Антиохијског
и са њим оасо Св. Василија Великог окуггити сви православни епископи
Истока, управо они од којих ће под председништвом истог Мелетија
бити саставл>ен Други Васел>енски Сабор у Царигарду 381. године.
Тако се може рећи да је овај Атанасијев сабор представл>ао неку
прелиминарну седницу Другог Васел>енског Сабора, а Цариградски
Васел>енски Сабор, благодарећи наставл>ачима Атанасијевих ,догма-
та” (одлука), Кападокијским Оцима — свечану и завршну васел>ен-
ских димензија седницу овог Атанасијевоа сабора.

«4 О раду и значајним последицама овог Александријског сабора видети

и остале детаље код Не(е1е-1.ес1егс^, I, 2, стр. 961—969. Такође код Н. Сес1егсц,
у чланку А1ехапс1г1е. 1.е СопсИе <3е 362, у ОкЦопаЈге <1’Агсћео1о§1е е1 <Је Ш и г^е,
1. I, 1160—67, где се расправл>а о још неким другим одлукама овог Атанаси-
јевог сабора (о дисциплини, о монаштву), о којима ми нисмо о могућности да
сада овде говоримо.

94
Нјеготопк А1капазГуе Уег1Гсћ

бТ. АТНАМАбШб ТНЕ СР.ЕАТ АИО ТНЕ С01ШСШ ОР АЕЕХАЖЖ1А Ш 362

Н аујпд ргебеШ е^ а бегђ1ап (гап$1а(1оп оГ 1ћеге8о1иИопб о{ 1ће СоипсП оГ

А1ехапс1г1а оГ 362 А. Б . (Тотоз аЛ Аппосћепоз), 1ће аи(ћог, ћеЈоге сопмпепипд оп
1ће б а т е , геује\У 5 (ће Н(е ап<1 \уогк о( б(. АГћалабШб јп гће соп(ех( о ! (ће есс1еб1-
аб 11са 1-1ћео 1о§ 1са 1 еуеп(б П и гтд (ће реПоП ћ еМ ееп (ће Рггб( Еситеп1са1 СоипсИ
апс! (ће уеаг 362.
Веб1с1еб оћјес1луе1у ргебепИп§ (ће еуеп($, (ће аг(1с1е аи етр ($ (о §га$р апс!
ргес1бе1у еуа1иа(е (ће роб(-М1сеап (ћео1о§1са1 (гепПб 1П 1ће Еа$(, ауо1<1т§ 1ће
изиа1 б(егео(уреб оЈ то б ( Ше$1ет ћ1б(ог1апб, (о ш ћ о т (ће \ућо1е Еаб( \уа$ б1тр1у
»Аг1ап« ог »бет1-Апап«. К беекб (о ћл11у с1аг1Ју (ће геабопб о( Е а б (е т орроб 1( 1оп
(о\уап!б (ће МЈсеапб апс! (ће №сеап (е г т »ћотоои$1об«. А11 (ће сотр1ех1(1еб о!
(ће Е а б (е т ћЈбћорб’ Пвћ( по( оп1у а§атб( Мгсеа, ћи( а1бо аватб( Аг1ап1бт ап<1
§аћећап 1$ т , аге $ћо\\т. Тће сотр1ехШе$ о? (ћ1б сН$ри(е о( Е а $ (е т (ћео1оду \уеге
по( ипс1егб(оос1 т (ће ММеб(, апс! (ћа( \уа$ (ће геабоп (ћеу §ауе биррог( (о (ће
§аћеНал1гтд Магсе1 о! Апсуга. Тће §геа(пебб о! §(. А(ћапа$1и$ \уаб ап (ћа( ће
\уа$ (ће <г1Гб( (о (тс1 ип<1егб(апс1тд {ог (ће Еа$(, еуеп (ћои§ћ К ћа<1 рег$еси(е<1 Ш т
бо ти с ћ , ап<1 \л/аб (ће Нгб( (о ех(еп<1 ћ1$ ћапс) (о ћ(е ћеа1(ћ!еб( §гоир о( Е а $ (е т
ћјбћорб сеп(егес1 агоипс! Ва$П о? Апсуга апс1 §(. Ме1е(ш$ о( Ап(1осћ.
Тће аг(1с1е соп(а1пб а $ћог( апа1у$1$ о! Е а $ (е т сгеесЈб (К о т (ће II о!
Ап(1осћ (о (ће V о! §угт1гип) апс! раг(1си1аг1у апа1уге$ (ће ћсхто1оиб1ап (ћео-
1о§у апс! Нб а((етр($ (о г е т а т (аНћћП (о (ће ћеа1(ћ1е$( (гасН(1оп о! Е а $ (е т
Тг1т(аг1ап (ћео1оеу.
1п (ћ!б раг( о( ћ 1б б(ис!у. (ће аи(ћог апа1уге$ (ће (ћео 1о§ 1са 1 шпћпдб о(
(ће 1еасНпд Ното1оиб1ап (ћео1о@1ап Ва$Н о! Апсуга, а$ ше11 а$ (!?&( о! §(.
Ме1е(1об о! А тјосћ. Тће $рес1а1 а((еп(1оп сНгес(е<1 (о (ће 1а((ег геОес(б (ће
ге§агс1 §1уеп (ће Ог(ћос1ох §гоир §а(ћегес! >аћои( ћ ј т т ћо(ћ Ап(1осћ ап<1 (ће
Еа$( ћу (ће — А(ћапаб1ап СоипоИ 1п А1ехапс1па т 362 А. Б.
АКег ћ а у т § с1е$спће<1 (ће сотроб 1( 10п, шогк ап<1 с1гсит$(апсе$ $игтоипсНп§
(ћ!$ А(ћ|апа$1ап СоипсН, (ће аи(ћог ргебеп(б а с!е(аПес1 апа1у$1$ о! (ће Тошоз
аП Ап(1осћепоб, 1. е. о! (ће ге$о1и(1опб сопсегшп§ (ће ассер(апсе о! (ће Е а$ (ет
(ћео1о§1са1 (егт1по1о§у (,,(ге!б ћуроб(абе1$"), с о п с е т т § 1а1(ћ т (ће Но1у §р1гК
(а§а!п$( Рпеита(отасћо1), апс1 сопсегп1п§ (ће соггес( Сћп$(о1о§1са1 соп1е$б1оп
(а§а1пб( (ће АроШпапап ћеге$1е$ \уШсћ ћа<1 (арреагеН а( (ћа( ( 1т е ).
1п (ће сопс1и$1оп, (ће аи (ћ о г оКегб ап еуа1иа(1оп о ( (ће $1§пШсапсе о(
(ћ1б А1ехапс1пап СоипсП, \л/ћ1сћ ће у1е<\Уб ав (ће т о $ ( 1 тр о г(ап ( еуеп( ће(\л/ееп (ће
П г$( ап<3 §есоп<1 Е си теш са ! СоипсПб- К \#аз ргес1$е1у (Шб А(ћаца$1ап СоипоП
\лНпсћ орепес! (ће <1оог (о (ће Мео-М!сепе (ћео1о§у о ! (ће §геа( Сарра<Зос1ап
Ра(ћег$, \л/ћо \л/оиШ (ћеп, 1о11о\л/1п§ А(ћапа$ш б, ргера!ге (ће \лгау есс1е$1а$(<1са11у
ап<3 (ћео 1о § 1са 11у 1ог (ће и1(1та(е с п и т р ћ о ( (ће Ог(ћо<Зох (аК ћ ап (ће Но1у
Т г т К у а( (ће §есоп<3 Е си теш о а! СоипсП.

95
 АПОЛИНАРИЈЕ ЛАОДИКИЈСКИ И ЊЕГОВА ДЕФИЦИТАРНА ХРИСТОЛОГИЈА

Аполинарије Лаодикијски несумњиво је један од најзначајнијих богослова

древне Цркве, 1 и тај значај је вишеслојан. На неки начин, он међу јеретицима има
„посебан статус“, бар судећи према начину на који су други третирани у истим
документима. 2 Чак и Епифаније, нимало нежан према онима које је сматрао
кривовернима, сведочи да је Аполинарије био веома вољен и цењен, и да је многима
било тешко схватљиво да је он у броју јеретика. Аполинарије је, као и његов отац, који
се такође звао Аполинарије, био веома учен и трудољубив, познат и као борац против
Аријеве јереси.
Као доследни никејац, први је покушао да теолошки и философски изложи
христологију на систематски начин. Та систематичност се додуше може само назрети
на основу фрагмената који су нам до данас сачувани. 3 Идеје које је имао, иако у крајњој
консеквенци и изразу не могу бити прихваћене као православне, свакако заслужују
пажњу, посебно због чињенице да Аполинарије заиста настоји да своје гледиште
изложи јасно и недвосмислено. Ако у томе не успева, разлог пре треба тражити у
стварној немогућности да нађе довољно успешну формулацију него у жељи да
нејасношћу исказа прикрије своју стварну позицију. Питање са којим се Аполинарије
рвао, није лагано, и оно ће, упркос решењима које ће теологија Цркве понудити, и даље
остати живо. То је питање Христове самосвести, односно како разумети сапостојање
коначног и бесконачног ума у једној Личности, што се непосредно рефлектује на
питање Христовог знања и саморазумевања. 4
Без обзира на стварне недостатке и озбиљна застрањења Аполинаријеве
христологије, поједини његови увиди су допринели развоју црквене христологије. Није
случајно што је св. Кирило преузео његову формулу „једна природа Бога Логоса
оваплоћена (μία φύσις τοῦ Θεού λόγου σεσαρκωμένη)“ 5 и није случајно што је та

1
Тако га аријанац Филосторгије, у својој Црквеној историји (H.Eccl 8, 11c) хвали као доброг познаваоца
философије и Светог Писма, према реконструкцији текста: Joseph BIDEZ (1913), Philostorgius
Kirchengeschichte mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines Arianischen
Historiographen,112-113.
2
Patrick ANDRIST (2015): „The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into the Complex Reception of an
Uncommon Heretic in Byzantium“, 286.
3
Детаљније о судбини Аполинаријевих списа видети у: Frances M. YOUNG (2010): From Nicaea to
Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background, 246; СПАССКИЙ, Анатолий Алексеевич (1895):
Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского, с кратким предварительным очерком его
жизни.
4
О развоју овог питања на Западу, питањима која су постављана и решењима која су нуђена током
неколико последњих векова видети: Bruce MCCORMACK (2015): „Kenoticism in Modern Christology“, 444-
457. О савременим сучељавањима по овом питању с обзиром на древну христологију Цркве видети:
Timothy PAWL (2016): In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay, 215-217. О актуелности
овог питања сведочи и чињеница да је римокатоличка Црква по овом питању 1985. објавила документ in
forma specifica, под називом The Consciousness of Christ Concerning Himself and His Mission
(http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/
cfaith/cti_documents/rc_cti_1985_coscienza-gesu_en.html), који се бави овом темом. На почетку овог
документа је записано: „Ни једна разумна особа не би своју наду положила на некога ко не поседује
људски ум и разум. Ово није неки проблем који се тиче само четвртог века. То је још увек живо питање,
иако је контекст другачији“.
5
Ова формула се налази у Писму цару Јовијану (LEITZMAN 250), које је до св. Кирила стигло под именом
св. Атанасија Великог. О контексту употребе овог места код св. Кирила видети: Hans van LOON (2009),
The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, 388-390. Занимљива је примедба Балтазара, који,
критикујући христологију Карла Барта као одвише кириловску, каже да „наравно (чак иако је то услед
неразумевања) иза Кирила стоји Аполинаријева фигура“ (Hans Urs von BALTHASAR (1992): The Theology
of Karl Barth: Exposition and Interpretation, 409).

96
формула одиграла тако важну улогу у каснијим споровима али и у одређењу
православне христологије. С друге стране, није неоснована оптужба коју Аполинарију
упућује Василије Велики да је „узроковао забуну међу браћом по питању
оваплоћења“, 6 као и његова коначна осуда на Сабору из 381. године. 7
Суштинско питање свих христолошких спорова древне Цркве тицало се
сотириологије. Вера Цркве темељи се на Тајни Оваплоћења, која је по превасходству
Тајна сједињења тварног и нетварног, Творца и творевине. Прошло је много времена до
тренутка када је тријадолошка концепција Великих Кападокијаца, праћена развојем
одговарајуће терминологије, дала кључни допринос коначном одређењу православне
христологије. До пуне и развијене примене кападокијског концепта Личности –
Ипостаси као онтолошки утемељене стварности, у христологији долази тек код св.
Максима Исповедника, мада се постојање правилног концептуалног развоја јасно види
већ код св. Кирила Александријског, и посебно у догматском учењу Халкидонског
сабора. Управо је Кириловска христологија, додатно балансирана антиохијским
инсистирањем на стварности људске природе у Христу, 8 довела до кључног одређења
христологије на Сабору у Халкидону, где, међутим, нису до краја испитани сви аспекти
проблема, те су поједина значајна питања остала неразрађена и до краја нерешена. Овде
у виду имамо пре свега чињеницу да питања једности или двојности воље и дејства
(енергије) није решено, иако су постојале основе за њихово разматрање. 9 Та чињеница
указује да поменуто питање једности Христа и јединствености његове личности и
двојности његових природа, није до краја било разјашњено.

6
Ep. 263, 4. Cf. John BEHR (2004): The Way to Nicea, Vol. II, Part 2, 115. Епифаније у Панариону такође
изражава искрено жаљење, па и чуђење због тога што је Аполинарије јеретик: „Био је то поштовани
старац кога смо увек волели, и блажени Папа Атанасије и сви православни, Аполинарије Лаодикијски,
који је први смислио ово учење и изнео га“ (Panarion 77. 2. 1).
7
Аполинаријево учење је, осим на Васељенском Сабору из 381, осуђено и на римским саборима из 376,
377. и 382. године (Cf. Василије БОЛОТОВ (2006): Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, 122; J.
N. D. KELLY (1972): Early Christian Creeds, 335). Иако формулација Символа “од Духа Светога и Марије
Дјеве“ нема нужно антиаполинаријевско усмерење, чињеница је да је осуда Аполинарија била тема прве
седнице. Том приликом су Оци истакли: „Чувамо неокрњено учење да силазак у телу није био нити без
душе, нити без разумног ума, нити несавршено, потпуно признајући да је Бог Логос био савршен пре
векова, и да је у последње дане постао савршени човек ради нашег спасења“ (Теодорит, Hist. Eccl, 5, 9,
12). Аполинаријево учење су користили каснији аријанци. Евномије напада св. Василија и његово учење
о кенозису, питањем „како неко може да се унизи у оно што јесте?“ За Евномија је било незамисливо да
се Бог оваплоти. О Евномијевом схватању оваплоћења не знамо готово ништа, али Еводоскије заузима
јасну аполинаријевску позицију, с тим што наравно негира да је Син Бог (R.P.C. HANSON (1988): The
Search for the Christian Doctrine of God - The Arian Controversy 318-381, 628.
8
Ово „балансирање“ је извршено већ у време св. Кирила, који је, упркос оправданим приговорима
његовом начину вођења црквене политике, показно снажан осећај за значај црквеног јединства, као и
спремност да ради истинитости ублажи полемички набој својих исказа, потписивањем Томоса сједињења
са Јованом Антиохијским (ACO I.1.4.17:9-20; PG 77, 176D-177B.). Овај документ је вероватно настао као
измењена верзија текста који је саставио Теодорит Кирски. Велики део овог документа је ушао у
исповедање вере Халкидона (Hans van LOON (2009), The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, 23-
24). О црквеним и политичким околностима видети: John Anthony MCGUCKIN (1994): St. Cyril of
Alexandria: The Christological Controversy: Its History, Theology, and Texts, 113-115.
9
Те основе се тичу чињенице да је пре Халкидона, код Аполинарија, и посебно у монофизитским
круговима, монтелитско и моноенергетско учење било присутно не само терминолошки већ и
суштински. Аполинарије, на пример, врло јасно говори не само о једној Христовој природи, већ и једној
вољи и дејству (cf. Fr. 108, Leitzmann 232). Чињеница да је Сабор био сазван управо у циљу постизања
помирења са монофизитима и наглашавања антинесторијанског карактера православне Христологије,
пружа довољно уверљиво објашњење због чега није постојала жеља да се расправа прошири на теме које
нису биле у фокусу. Но као што знамо, ови проблеми нису могли да прођу без последица, иако је њихово
покретање и разрешење морало да сачека до времена св. Максима Исповедника. Но, како видимо у
његовим раним списима насталим пре избијања кризе, чак ни он није сматрао вербално монотелиство
проблематичним (Cf. Димитриос БАТРЕЛОС (2008): Византијски Христос, 198-212).

97
 У тананим испитивањима христолошких позиција појединих аутора, па тако и
Аполинарија Лаодикијског, често се недовољно наглашава персонолошки аспекат
проблема, који, како сматрамо, представља кључ за разумевање читавог тока
христолошких спорова, али и шиболет православне христологије. У основи темељних
разлика у приступима питању христологије леже два правца покушаја изналажења
решења. Један се темељи на разматрању непосредног односа две суштине или природе
у Христу, док други свој основ има у кападокијском концепту ипостаси као онтолошке
стварности. У прву врсту спадају различита неуспела христолошка решења, међу
којима су најзначајнија аполинаријевство, несторијанство и монофизитство. Сва ова
учења у својој основи имају настојање да се сједињење тварне и нетварне природе у
Христу објасни кроз неку врсту њиховог непосредног општења.
Изнесено је више претпоставки о мотовима који су навели Аполинарија да
формулише своју христолошку позицију. Харнак заговара тезу да се Аполинаријеви
мотиви превасходно тичу полемике са аријанцима10 док Равен наглашава да је његов
систем више био усмерен против антиохијаца, конкретније против учења Павла
Самосатског. 11 Нама се Равеново гледиште чини вероватнијим, на шта упућује
Аполинаријева аргументација која је у највећој мери усмерена против двојности
субјекта у Христу. У том смеру иде и Филосторгијева тврдња, коју Фотије назива
бесрамном лажи, да је Аполинарије прекинуо односе са Кападокијцима пошто су они
наводно „говорили да Син није постао људско биће него да је боравио у људском
бићу“. 12 Без обзира што тврдња о „несторијанском“ учењу Кападокијаца свакако не
стоји, овај Филосторгијев исказ указује на могућу Аполинаријеву мотивацију.
Савелијанско схватање Маркела Анкирског такође је један од могућих мотива.
Аполинарије је желео да утврди разликовање између Оца и Сина, а са друге стране га је
плашила позиција антиохијаца, при чему је изгледа успешно антиципирао будуће
несторијанство, јасно назначено у Диодоровим ставовима. 13 У полемици са Диодором
Тарским, Аполинарије је тачно антиципирао потенцијалне опасности антиохијског
приступа. 14 Али, гледано са стране антиохијаца, и они су код Аполинарија исправно
увиђали проблем, такође антиципирајући будуће монофизитство. 15 Наравно, проблем
аријанства у то доба још није био решен, тако да се Аполинаријева жеља да објасни
начин оваплоћења може посматрати и као део његових антиаријанских напора. Постоји
теза и да је концепција Логоса који заузима место ума у људској природи аријанског
порекла. Наравно, као чврсти Никејац, Аполинарије свакако није преузео њихова
тријадолошка гледишта, али је могуће да је искористио и суштински модификовао

10
Adolf von HARNACK (2005), History of Dogma, Vol. IV, 157-158.
11
Charles E. RAVEN (1923), Apollinarianism, 177. Како сазнајемо од св. Григорија Ниског (Antirrh. 9)
Аполинарије је сматрао своје учење наставком учења Отаца који су осудили Павла Самосатског 268.
године.
12
Црквена историја 8, 13.
13
Антимарклеовска мотивација Аполинарија је потврђена код Јеронима, De viris inlustribus 86, PL 23,
730B. Тезу о супротстављању Маркелу успешно је развила Сперлова у више студија. Поред Марклеа, она
сматра да је и супротстављање Јевстатију Антиохијском такође значајно за разумевање Аполинаријевог
формативног периода. Успешан упоредни преглед Аполинаријеве и Диодорове христологије изложен је
у Билијевој студији. (видети: Kelley McCarthy SPOERL (1994): „Apollinarian Christology and the Anti-
Marcellan Tradition“, 545-568; SPOERL (2010): “Apollinarius and the First Nicene Generation”, 109-127;
SPOERL (2008): “Two early Nicenes: Eustathius of Antioch and Marcellus of Ancyra”, 121-148; Christopher A.
BEELEY (2011): „The Early Christological Controversy: Apollinarius, Diodore, and Gregory Nazianzen“, 376-
407.
14
Cf. R. V. SELLERS (1940): Two Ancient Christologies, 61.
15
Као, на пример, Теодорит у свом Еранистесу.

98
идеју која је на неки начин постојала у круговима у којима је провео младост. 16 Тези о
аријанским коренима Аполинаријеве Христологије треба приступии врло опрезно. Чак
и да на нивоу идеје можемо да говоримо о неком утицају, он је ипак секундарне
важности. Притом треба имати у виду да је Аполинарије, заједно са оцем, био
екскомунициран од стране Георгија, наследника Теодоровог. Његово пријатељство са
Атанасијем Великим такође је неоспорно – 346. био му је гост у кући. Пријатељевао је
и са Серапионом Тмуитским. Изгледа да му је Атанасије чак слао своје Писмо
Епиктету како би од њега добио теолошки коментар. Мало је стога основана
претпоставка да је Атанасије износи критике против Аполинарија. Уверљивија је теза
коју је изнела Спеоерл, да је Аполинарија покренула опозиција према Арију с једне, и
Макрелу с друге стране. 17
Главна Аполинаријева намера је била да утврди строгу разлику између Христа
као θεὸς ἔνσαρκος (Бога оваплоћеног) и ἄνθρωπος ἔνθεος (обоженог човека). Плашила га
је тенденција источних да Христа виде као неку врсту надахнутог пророка, без обзира
на сва упињања да покажу како је та надахнустост јединствена. 18 Аполинарије је
прихватио хеленско схватање према коме је Бог изједначен са умом, а такође је
прихватио изједначавање спасења са знањем Бога. То знање је, пак, омогућено
оваплоћењем, које човеку пружа могућност непосредног познања божанства.
Аполинарије је снажно веровао у божанство Сина, а такође је прихватио
Атанасијеву сотириолошку концепцију према којој Христос јесте Спаситељ управо
стога што је посредник између Бога и човека. Та улога посредника је за њега значила да
се Христос налази на средини између Бога и човека. Јанг то овако објашњава: „Средина
између коња и магарца је мазга, а између беле и црне боје сива, између зиме и лета
пролеће. Средина између Бог и човека је Христос. Он нити је попуно човек нити је
потпуно Бог, већ мешавина Бог и човека. Он је Бог као оваплоћени дух, и човек као
тело које је од Бога усвојено“. 19 На тај начин су Бог и човек најтешње сједињени у
једну нову природу. 20 То је начин на који људска природа постиже обожење. Јединство
је за Аполинарија схваћено на готово материјалан, биолошки начин. Како истиче Јанг,
када говори о једној природи, Аполинарије „нема у виду да је Логос на себе узео ново
егзистенцијално стање ... већ значи да је Христос јединствена врста бића састављено од
Бога и човека”. 21
Аполинарије је, на овај начин, своје христолошко решење питања начина
сједињења божанства и човештва у Христу, утемељио на дефицитарности људске
природе Христове, односно супституцији једног њеног елемента – ума/духа –
Божанским Логосом. Аполинаријева позиција се може боље разумети уколико се
претпостави да за њега душа, односно ум, представља исто што и Личност. Такву
тврдњу изнео је Булгаков. 22 Оваква претпоставка није неоснована 23 мада у изворима не

16
Аполинарије је био чтец Теодота, аријанског епископа Лаодикије (cf. J. N. D. KELLY (1985): Early
Christian Doctrines, 289-290).
17
Kelley McCarthy SPOERL (1994): „Apollinarian Christology and the Anti-Marcellan Tradition“, 545-568.
18
У KMP 37 (Leitzman 181) наглашава да Син није Син по усвојењу, како се анђели и људи називају
синовима Божијим.
19
Frances M. YOUNG (2010): From Nicaea to Chalcedon, 251.
20
Fr. 113 (Leitzman 234).
21
Frances M. YOUNG (2010): From Nicaea to Chalcedon, 251.
22
Сергије БУЛГАКОВ (2011), Јагње Божије, 21.
23
То да је старојелински појам „душа“ код Отаца Цркве често коришћен да означи личност, није новост,
иако је овакво поистовећење бивало само секундарно изведено и никада није јасно и недвосмислено
формулисано, пошто се други појам – ипостас – показао много више подесним за теолошку употребу у
Тријадологији, касније Христологији, а што се следствено одразило и на антропологију, у којој је,
међутим, остао присутан и старојелински појам „душа“ који је, обремењен различитим философским,
митолошким и поетским значењима, више компликовао него појашњавао богословско становиште.

99
налазимо јасне потврде, што и сам Булгаков признаје, позивајући се на њихову
фрагментираност. На основу онога чиме располажемо, можемо рећи да је Аполинарије
сматрао да ум представља самовласни ентитет, да је самопокретни αὐτοκράτωρ, и
стога центар воље, и на тај начин изједначен са личношћу. 24 Овако схваћен ум није
могао да се меша са другим умом. Такав спој је за Аполинарија био немогућ, јер не
могу постојати два центра самовласности и воље, нарочито што у комбинацији
учествује божански ум. Дакле, на неки начин се може рећи да је за Аполинарија ум
изједначен са личношћу. Али, такво становиште је сасвим удаљено од оног које
налазимо од Кападокијаца, где је личност повезана са односом и није схваћена као
ентитет. 25 Управо је то проблем код Аполинарија. Иако ум за њега јесте носилац
личности, он ипак није личност, у смислу да је схваћен као ентитет. На тај начин, код
Аполинарија није присутна дистинкција између личности и природе/суштине коју су
Кападокијци увели. Ако би се и показало да ипостас (ὑπόστασις) за Аполинарија почива
у уму, 26 то би само значило да је појам ипостас код Аполинарија поистовећен са
ентитетом, на исти начин као што је на антрополошком плану, душа схваћена као
ентитет. Извесно да и једно и друго схватање важи за Аполинарија. Али, ако је личност,
односно ум, схваћен као ентитет а не као тоталитет бића, онда се ту управо губи
значај појма личности за христологију. У оваквој концепцији је сасвим немогуће
замислити да личност буде носилац више природа, или да нека природа може да
постоји без сопствене личности. Халкидонско решење је сасвим немогуће на основу
аполинаријевских претпоставки. За Аполинарија ипостас не представља начин
постојања конкретног бића већ једно од својстава природе – не дакле идентитет већ
квалитет. Ова разлика у односу на кападокијско схватање је кључна и од највећег
значаја.27 Зизјулас се осврће на питање св. Василија Аполинарију о томе како се може
избећи говорење о надлежућој (οὐσία ὑπερκειμένη) или подлежућој суштини (οὐσία
ὑποκειμὲνη) када је реч о Богу, пошто су противници св. Атанасија говорили да се на тај
начин уводи суштина у Бога као одређујуће начело. Ако се о суштини говори на први
начин, као о γένος ὑπερκείμενον, то јасно указује на платонистичко схватање, где се
суштина схвата као нешто што посредује између Оца и Сина, што је у тријадолошком
смислу неприхватљиво. Ако се о суштини говори на други начин, као о ὑλικὸν
ὑποκείμενον, то би представљало стоичко схватање, што би значило да је суштина оно
што остаје након што се уклоне сва посебна одређења, што такође није прихватљиво. 28
Аполинарије одговара да као што људи не изводе своје постојање од неке заједничке
24
Frances M. YOUNG (2010): From Nicaea to Chalcedon, 248.
25
Аполинарије је један од синода које је организовао у своју одбрану, држао управо у Назијанзу, где је
покушао да на своју страну придобије св. Григорија Богослова (cf. Epist. 101; 125). С обзиром да је
Аполинарије умро 392. извесно да је био упознат са примедбама св. Григорија Ниског, које је овај изнео
у свом Antirrheticus-у, без обзира да ли је трактат написан у зиму 382-3. како тврди Данијелу (Jean
DANIELOU (1966): „La chronologie des oeuvres de Gregoire de Nysse,“ 164) или 387. како тврди Г. Меј
(Gerhard MAY (1966): „Gregor von Nyssa in der Kerchenpolitik seiner Zeit,“ 124-126). Коначно датирање
вероватно и није могуће, али то не умањује чињеницу сличности која постоји између ова два списа
(Andrew RADDE-GALLWITZ (2018): Gregory of Nyssa's Doctrinal Works: A Literary Study, 196.).
26
Како тврди Пападопулос (Στυλιανός Γ. ΠΑΠΑΔΌΠΟΥΛΟΣ (1990): Πατρολογία Β΄, 533–535).
27
Зизијулас указује на могућност Аполинаријевог утицаја на развој персонологије код св. Василија
Великог што се темељи на њиховој преписци (Јован ЗИЗИЈУЛАС (2011): Заједница и другост, 112).
Сматрамо ипак да, без обзира на проницљивост Престижовог доказивања аутентичности ове преписке, и
аргументи против остају релевантни тако да коначно и сасвим поуздано решење овог питања неће бити
могуће уколико се у будућности не открију манускрипти који ће бацити другачије светло на овај проблем
(G. L. PRESTIGE (1956): St. Basil the Great and Apolinaris of Laodicea; Agnes Clare WAY (1931), “On the
Authenticity of the Letters Attributed to Saint Basil in the So-Called Basil-Apollinaris Correspondence“, 57-65).
28
οὔτε γένος κοινὸν ὑπερκειμένον θεωρεῖται οὔτε ὑλικὸν ὑποκείμενον προϋπάρχον, οὐκ ἀπομερισμὸς τοῦ
προτέρου εἰς τὸ δεύτερον. Ep. 361.15-22; Cf. Johannes ZACHHUBER (2015): „Derivative Genera in Apollinarius
of Laodicea: Some Remarks on the Philosophical Coherence of his Thought“, 96.

100
твари (ὕλη κοινὴ) већ од Адама, тако и када говоримо о Богу, важно је да је Бог Отац, а
не божанска суштина, почетак (ἀρχή) и основ (ὑπόθεσις) божанског постојања. Можемо
да претпоставимо да је Аполинаријев увид могао да помогне св. Василију развије
учење о личности у тријадологији. То учење ипак не проистиче непосредно из овог
Аполинаријевог писма. Аполинарије овде наводи пример Адама и каже да он није
никакав надлежући род (ὑπέρκειται γένος) већ да је он сам ἀρχη људи. Ипак ово ἀρχη не
може бити схваћено у смислу кападокијског схватања личности, већ пре има
аристотеловски призвук (у стоичкој рецепцији). Аполинарије негира платонистичку
концепцију суштине као постојеће стварности из које се изводе конкретна бића. У том
смислу, Адам је, као првостворени, реализована људска природа коју сваки човек
поседује наслеђивањем од Адама а не учествовањем у некој замишљеној људској
природи. Адам је почетак (ἀρχή) и основ (ὑπόθεσις) у смислу да је он индивидуа која је
једина пројава људске природе као скупа својстава. Доказ да Аполинарије овде баш
тако схвата Адамову „првост“ видимо неки ред касније када на сличан начин говори о
Давиду, где каже да Давидова својства почињу са Давидом (ἐπείπερ ἡ τοῦ Δαβὶδ ἰδιότης
ἀπὸ Τοῦ Δαβὶδ ἄρχεται) те да је Давид утемељење (ὑπόθεσις) свих који су од њега.
Очигледно је да Адам није ὑπόθεσις људског рода као личност, односно у апсолутном
смислу, већ у смислу индивидуалног поседника природе схваћене као скуп својстава.
Само тако је схватљиво како то и Давид може да буде носилац одређене „природе“.
Дакле, када говори о Адаму или о Давиду, Аполинарије је ближе схватању појма
личности као индивидуе, него личности специфично кападокијском значењу. У
позадини свега је била много шира расправа о теолошкој употреби појма οὐσία. 29
У наставку писма видимо да исти правац размишљања води Аполинарија и
даљим закључцима. Тако он каже да у случају Бога, овакво закључивање – аналогијом
са Адамом - отпада, пошто код људи има више оних који имају иста својства – на
пример браћа – док када је реч о Богу, то није тако пошто је Отац у сваком смислу
начело, а Син је из начела (ἀλλὰ τὸ ὅλον Πατὴρ ἀρχὴ καὶ Υἱὸς ἐκ τῆς ἀρχῆς). Циљ
Аполинарија је да покаже оправданост појма једносуштан, тако што оповргава да он
имплицира тврду да и Отца и Син учествују у некој замишљеној божанској суштини
која – тако представљена – детерминише Бога. Он то у доброј мери и успева оваквом
аргументацијом, али то нам још увек не дозвољава да изведемо закључак да је његово
схватање личности блиско кападокијском.
Управо поистовећење личности са ентитетом, односно индивидуом као скупом
својстава, представља тачку одакле произилази разилажење Аполинарија и
Кападокијаца, а на томе се темељи и неуспех његове асиметричне христологије, због
чега Булгаков није у праву када га проглашава идејним претечом Халкидона.30 Заправо,
Аполинарије се парадоксално и приближава и удаљује од халкидонске христологије.
Приближује се у оној мери у којој личност види као извор постојања, а удаљује у мери
у којој личност поистовећује са ентитетом, односно јединком. Он би се пре с правом
могао сматрати претечом св. Кирила, али Кирила који још увек није читан кроз
халкидонску призму. Аполинаријево схватање јединства у Христу јасно произилази из
Логос-саркс христологије, која се темељи на концепту communicatio idiomatum. Изгледа
да је тачно да Аполинарије први користи појам ипостас (ὑπόστασις) у христологији 31

29
О овом аспекту видети детаљније у: Stephen M. HILDEBRAND (2007): The trinitarian theology of Basil of
Caesarea: a synthesis of Greek thought and biblical truth, 37-41.
30
Овде је неопходно разјаснити да симетричност/асиметричност христологије може бити схваћена
двојако. Православна христологија је асиметрична утолико што људска природа Христова не поседује
сопствену Личност (ипостас), већ је ипостазирана у ипостас Бога Логоса. Асиметричност Аполинаријеве
христологије је очигледно другог вида – тиче се мањкавости људске природе у Христу.
31
Како примећује Грилмајер (Aloys GRILLMEIER (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. 1, 337).

101
али је такође тачно да овај појам код њега није диференциран у односу на појмове φύσις
и οὐσία. Тако каже: „Ми, пак, не кажемо да је тело Господа нашега Исуса Христа с
неба, већ исповедамо да је Бог Логос оваплоћен од свете Дјеве Марије и не делимо га
од његовог сопственог тела, већ је једно лице, једна ипостас, у потпуности (цео) човек,
у потпуности Бог.“ 32 Под појмом ипостас, он овде мисли на Сина, који је заузео место
ума у човеку. На тај начин су душа и ипостас углавном поистовећени. 33 У првом делу
овог одељка, Аполинарије одговара на оптужбе да уводи учење о преегзистенцији
Христовог тела, односно износи своју аргументацију: „ А за тело по себи се не може
рећи да је створење, већ му је пре „причасно“ (= приличи му) да се назива нествореним
и Богом јер је сједињењем прикључено Богу“. 34 Аполинаријева аргументација по овом
питању могла би се описати као нека врста обрнуте кенозе: пошто је Син Божји заиста
постао човек, људско тело је сада заиста Његово. У том смислу се на тело преносе сви
божански атрибути, па се може рећи да је и тело нестворено или небеско. Касније је
Аполинарије, суочен са оптужбама, негирао извођење оваквог закључка. То негирање,
међутим, не делује уверљиво, због тога што прва тврдња доследно проистиче из његове
христолошке позиције. Слична ствар ће се касније поновити са афтартодетизмом
Јулијана Халикарнашког које је Севир Антиохијски једнако неутемељено, порицао.
Овде се намеће једно питање. Наиме, Аполинаријево закључивање заиста наликује на
православно закључивање у вези рађања и смрти Христове. Ми заиста можемо рећи и
говоримо да је Бог рођен од Дјеве и да је Бог распет на крсту и умро, управо због тога
што је Син Божији субјекат и оваплоћења и смрти. Тврдити супротно, значило би
запасти у несторијанство. Али, да ли то значи да је Аполинаријева аргументација
тачна? Не, стога што он телу реверзибилно приписује својства божанске природе. А до
тога долази упаво зато што он јединство Христа види као јединство у природама, а не
као јединство у личности. Аполинаријев начин изражавања овде зато може да завара,
али погрешност његовог схватања се открива управо у закључку до кога долази.
Аполинарије изједначава појмове проспон, ипостас (ὑπόστασις) и природа. С
друге стране, видимо да на пољу тријадологије Аполинарије спреман да прихвати
личност (просопон) као носилац идентитета, односно ипостасне разлике. Међутим, он
тврди да је то могуће само када је реч о божанској природи. У том и само том случају
могуће је да три различите Ипостаси имају једну суштину. Када је реч о створењима то
није могуће. Ево одломка о коме је реч: „(Питају) како то да је три личности (τρία
πρόσωπα) а једно божанство? Рећи ћемо им да иако су три лица, једно је оно Бога Оца,
једно је Господа Сина и једно је Светога Духа. Једно је божанство јер је Оца, који је
један, као Бога Син икона, то јест Бог је од Бога, а и Дух се на сличан начин назива
Божјим, природно, по истој суштини, а не по учешћу у Богу, па је тако једна суштина
Тројице, што не бива са стварима које су створене“. 35 Шта за Аполинарија значи то да
овако не бива са стварима које су створене? Одговор на ово питање наслања се на

32
ἀλλ’ οὐδὲ ἐξ οὐρανοῦ τὴν σάρκα τοῦ κυρίου ὴμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ λέγομεν, ἀλλ’ ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου
Μαρίας ὁμολογοῦμεν σεσαρκῶσθαι τὸν θεὸν λόγον καὶ οὐ διαιροῦμεν αὐτὸν ἀπὸ τῆς αὐτοῦ σαρκός, ἀλλ’ ἔστιν
ἓν πρόσωπον, μία ὑπόστασις, ὅλος ἄνθρωπος, ὅλος θεός. De fide et incarnatione contra adversarios (Leitzman
194, 15-23).
33
Cf. Basil STUDER (1994): Trinity and Incarnation: The Faith Of The Early Church, 193-194.
34
καὶ οὐκ ἔστιν ἰδίως κτίσμα τὸ σῶμα εἰπεῖν, ἀχώριστον ὂν ἐκείνου πάντως οὑ σῶμά ἐστιν, ἀλλὰ τῆς τοῦ
ἀκτίστου κεκοινώνηκεν ἐπωνυμίας καὶ τῆς τοῦ θεοῦ κλήσεως, ὅτι πρὸς ἑνότητα θεῷ συνῆπται. (De unione
corporis et divinitatis in Christo, 2 (Leitzman 186).
35
ἐὰν δὲ εἴπωσι Πῶς τρία πρόσωπα καὶ πῶς μία Θεότης; ἐροῦμεν αὐτοῖς ὅτι Τρία μὲν πρόσωπα καθὸ ἓν μὲν
Θεοῦ πατρός, ἓν δὲ κυρίου υἱοῦ καὶ ἓν τοῦ ἁγίου πνεύματος, μία δὲ θεότης καθὸ τοῦ πατρὸς, ἑνὸς ὄντος, θεοῦ
εἰκών ἐστιν ὁ υἱός, τουτέστι θεὸς ἐκ θεοῦ, καὶ τὸ πνεῦμα ὁμοίως καλεῖται τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦτο φυσικῶς κατ’
αὐτὴν τὴν οὐσίαν, οὐ κατὰ μετουσίαν θεοῦ· καὶ μία τῆς τριάδος οὐσία, ὅπερ ἐπὶ τῶν ποιημάτων οὐκ ἐστιν. Fides
secundum partem, 25 (Leitzman 176).

102
анализу коју смо представили у претходном одељку. Како смо већ споменули, овде
нећемо детаљно разматрати сложено питање значење појма οὐσία. Подсетићемо се да је
овај појам, у време Аполинаријево, баштинио аристотеловску и стоичку традицију, те
био двојако схватан као општост која надилази конкретно појединачно (ὑπέρκειται
γένος) или као материјална основа. Ни једно од ових значења није одговарало
тријадолошкој употреби. Аполинарије делимично задржава оба од наведених
философских значења, али наглашава једност божанства на темељу једног конкретног
постојећег Бога Оца који је тај који рађа Сина и исходи Духа, због чега они баштине
исту божанску суштину као сопствену. Код створених бића то није случај, јер иако
људи имају исту суштину са Адамом, њихово исходиште није исто пошто је он створен
а они рођени, па у том смислу не постоји генеричка подударност, као када је реч о
нествореној Тројици. Због тога једност суштине, која је утемељена на једности Бога
Оца, омогућава једносуштност Тројице, без раздељења и без савелијанског мешања.
Код људи, из наведеног разлога, није могућ такав вид једносуштности, тако да
раздвајајућа разлика остаје непремостива. Тварна природа је, дакле, разносуштна у
односу на божанску, али јој такође недостаје унутарња кохерентност, зато што је њен
извор изван ње саме.
За нас је ово значајно, јер ова разлика тварне и нетварне природе, представља
темељ на коме ће Аполинарије развијати своју христологију. За њега је просопон
немислив без суштине, али и суштина без просопон-а, у смислу да просопон предстља
део суштине, пошто је – како ћемо касније видети – изједначен са душом/умом,
дејством (енергијом), самосвешћу и самоодређењем. „Суштина Бога и створених ствари
није једна, јер Бог није ништа од тога по суштини, а ни Господ није ништа од тих
ствари по суштини, него је један Бог Отац, и један је Господ Син, и један је Дух Свети;
а кажемо и да је једно божанство, и једно господство, и једна светост Тројица; јер Отац
је начело Господа, пошто га је превечно родио, а Господ је прототип Духа. Тако је један
и Отац Господ, и Син је Бог, а и о Богу је већ речено `Бог је Дух` (Јн 4, 24)“ 36
Ако имамо у виду да је за Аполинарије појам лице (просопон) 37 изједначен са
умом као цетром самосвести и самоодређења, док је ум највиши део душе који има
сопствено дејство (енергију), онда је јасно зашто је за њега неприхватљиво да о
Христовом човештву буде говорено другачије осим као само о телу. „Јер Бог
оваплоћени има чисто дејство својствено телу пошто је он ум непокорен психичким и
телесним страстима и он води тело и телесне покрете обоје божански и безгрешно, и
тако не само што није савладан смрћу већ је смрт уништио.“ 38 За Аполинаријеву
тријадологију, о којој суштински знамо мало, не би се могле изнети неке
фундаменталне замерке. Нема доказа који би показали да Аполинаријева тријадологија
није православна.39 Али оно што произилази из његовог закључка да тако није код

36
οὐ γὰρ μία οὐσία Θεοῦ καὶ τῶν ποιημάτων, ὅτι οὐδὲν τούτων τῇ οὐσίᾳ θεός, ἀλλ’ οὐδὲ κύριος οὐδὲν τούτων
κατ’ οὐσίαν, ἀλλ’ εἷς ὁ Θεὸς ὁ πατήρ καὶ εἷς κύριος ὁ υἱὸς καὶ ἓν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· λέῑγομεν δὲ καὶ μίαν
Θεότητα καὶ μίαν κυριότητα καὶ μίαν ἁγιότητα τὴν τριάδα· ὅτι τοῦ κυρίου ὁ πατὴρ ἀρχή, ἀιδίως αὐτὸν
γεννήσας, καὶ πρωτότυπος τοῦ πνεύματος ὁ κύριος· οὕτως γὰρ καὶ ὁ πατὴρ κύριος καὶ ὁ υἱὸς θεὸς καὶ περὶ τοῦ
Θεοῦ εἴρηται ὅτι »πνεῦμα ὁ θεός«. Fides secundum partem, 26 (Leitzman 176).
37
У тријадологији је овај појам био прихватљив али недовољно одређен. Поред тога што је означавао
маску у позоришту и због тога имао савелијански призвук у тријадологији, у библијској егзегези је овај
појам употребљаван да укаже на лица која говоре у Светом Писму – на пример, када у неком Псалму
говори Бог, када Давид а када неко друго лице. На овакву употребу указао је Хансон (R. P. C. HANSON
(1988): The Search for the Christian Doctrine of God - The Arian Controversy 318-381, 206).
38
θεὸς γὰρ σαρκωθεὶς ἀνθρωπίνῃ σαρκὶ καθαρὰν ἔχει τὴν ἰδίαν ἐνέργειαν, νοῦς ἀήττητος ὢν τῶν ψυχικῶν καὶ
σαρκικῶν παθημάτων καὶ ἄγων τὴν σάρκα καὶτὰς σαρκικὰς κινήσεις θεϊκῶς τε καὶ ἀναμαρτήτως καὶ οὺ μόνον
ἀκράτητος θανάτῳ, ἀλλὰ καὶ λύων θάνατον. Fides secundum partem, 30 (Leitzman 178).
39
Аполинарије се ту противи модализму. „Има неких који имају грозно мишљење против Свете Тријаде,
убеђено тврдећи да ту није реч о три личности, уводећи, да тако кажемо, безипостасну личност“ - Δεινὸν

103
створених бића има реперкусије на његову Христологију што смо показали. Пошто, код
створених бића, па и када је реч о Христовој људској природи, лице (поросопон)
подразумева индивидуалну посебност, која је неодвојива од природне функције ума,
немогуће је људској природи Христовој приписати целосно постојање, што за њега
значи индивидуално, јер би то водило раздељењу Сина на двојицу. Да је то тако,
видимо нешто даље у истом спису где каже: „Ако неко кривотвори свету веру ...
раздељујући узрастајуће и страдално тело од божанства као неку индивидуалну
егзистенцију, такав је такође изван спасавајућег исповедања Цркве.“ 40
Дух или душа или касније разумна душа је елеменат који Аполинарије није
желео да припише Христовој људској природи. Они који желе да одбране
Аплинаријеву православност, тврде да је то због тога што ови појмови, који се код њега
више-мање јављају као синоними, заправо означавају личност/ипостас, како су је
одредили Кападокијски оци и како је прихваћена у црквеној традицији. Изједначавање
ових појмова код Аполинарија указује да су вероватно преузети из популарног
стоицизма, 41 где се разликују четири врсте бића, од којих је прва неоргански свет, друга
биљни коме је пневма својствена, трећи животињски коме је својствена анимална душа,
док четврту групу коју чине људи којима је својствена разумна душа способна за
сазнање и образовање. Појам пневма је изворно значио дах, али већ код Аристотела
налазимо спекулативно уздизање овог појма, мада преовлађује тврдња да је то заправо
топли ваздух. Каснија стоичка разматрања била су под утицајем медицинских
гледишта, па је тако Праксагора изједначавао функцију пневма са крвљу. Сматрао је да
крв тече венама, док артеријама струји пневма. Стоици су сматрали да је пневма центар
централизованог система који управља специфично људским функцијама. 42 Следујући
Праксагорином схватању, срце је добило на значају као центар емотивног и разумног
живота, што је смисао у коме треба схватити стоичко поистовећење појмова пневма и
душа. С обзиром да је стоичко мишљење било материјалистичко, оно није одговарало
хришћанским представама. Неки елементи стоичке психологије су као
општеприхваћени, код Оригена преобликовани враћањем на старе платонистичке
концепције, па је тело сматрано материјалним (σῶμα или σάρξ), док је са друге стране
стајао нематеријални елемент – душа (ψυχη). Аполинарије усваја трихотомну поделу
нематеријалног елемента човека на душу (ψυχή), ум (νοῦς) и дух (πνεῦμα) мада у
трихотомији није строг. 43 Трихотомна подела постоји већ код ап. Павла, с тим што је
код њега дух изједначен са божанским елементом – Духом Светим – те, дакле не
припада изворној људској природи. 44 Трихотомија ап. Павла је свакако пружила
Аполинарију основ за њену примену у сопственој антропологији и Христологији.

δὲ μελέτημά τινες κατὰ τῆς ἁγίας μελετῶσι τριάδος οἱ τρία πρόσωπα οὐκ εἶναι διισχυριζόμενοι, ὥσπερ
ἀνυπόστατον εἰσάγοντες πρόσωπον· Fides secundum partem, 13 (Leitzman 171). Узет за себе, овај цитат би
заиста могао да се протумачи у кападокијском смислу, да личност (просопон) мора имати стварно,
онтолошко, односно ипостасно утемељење. Међутим, наставак текста нам открива да Аполинарије овде
заправо критикује Савелија. Имајући то у виду, јасно је да он овде говори о „безипостасној личности“
ако се личност схвати савелијански као улога. Та критика свакако стоји и она је оправдана, али нам
контекст показује да Аполинаријева мисао овде не иде у правцу поистовећења ипостаси и личности.
Критика модализма није исто што и утврђивање кападокијске тријадологије.
40
Εἰ δέ τινες καὶ ἑνταῦθα παραχαράττουσι τήν ἱερὰν πίστιν, ἢ τῇ θεότητι τὰ ἀνθρώπινα προσιδιοποιοῡντες
(προκοπάς τε καὶ πάθη καὶ δόξαν τὴν ἑπιγινομένην) ἢ τῆς Θεότητος διιστῶντες τὸ προκόπτον καὶ πάσχον σῶμα
ὡς ἰδιαζόντως ὑφεστός, καὶ οὗτοι τῆς ἐκκλησιαστικῆς καὶ σωζούσης ὁμολογίας ἐκτός. Fides secundum partem,
3 (Leitzman 168).
41
Детаљније о стоичкој психологији видети у: Julia E. ANNAS (1992): Hellenistic Philosophy of Mind, 37-42.
42
Julia E. ANNAS (1992): Hellenistic Philosophy of Mind, 25.
43
Као што није био ни Ориген (Charles E. RAVEN (1923): Apollinarianism – An Essay of the Christology of
the Early Church, 197).
44
Што код Аполинарија није случај: Charles E. RAVEN (1923): Apollinarianism, 199.

104
Стоичка психологија је комбинована са Оригеновом интерпретацијом платонистичке
поделе душе не делове ἡγεμονικόν, θυμοειδές и ἐπιθυμητικόν. Код Оригена, ова подела
мора бити сагледана у оквиру његове космологије која укључује преегзистенцију душа.
Узимање у обзир овог оригенистичког наслеђа може нам олакшати разумевање
снажног поистовећења душе/ума са егом, будући да овај елемент представља праву
сушптину човекову, његово истинско биће. Међутим, чак ни его, овако схваћен, не
може бити поистовећен са личношћу већ у најбољем случају са индивидуом.
Аполинарије је био на добром трагу да увиди Ипостас Логоса као носилац
људске природе Христове. Но проблем је у томе што он Личност човека изједначава,
односно поистовећује са умом као носиоцем свести, који представља природно
својство. 45 „Исповеђено је да је у Њему створено у јединству са нествореним и
нестворено је смешано са створеним, једна природа састављена од сваког дела, [и ту
једну природу] посебном енергијом Логос комплетира [у] целину божанског
савршенства. 46
Булгаков 47 је у праву када Аполинарију приписује заслуге за постављање
темељног питања христологије – како је могуће разумети сједињење две природе а да
се истовремено сачува њихова аутентичност и непроменљивост с једне стране, и
њихово јединство са друге. Аполинаријева Христологија јесте делимично била
инспирисана његовом антиаријанском позицијом и настојањем да покаже како θεὸς
ἔνσαρκος никако није исто што и ἄνθρωπος ἔνθεος 48 како би био избегнут аријански
покушај свођења Оваплоћеног Логоса на обоженог човека. Аполинарије је желео да
следи Атансијево учење, да је само стварни долазак Бога у свет спасоносан за
творевину. Тако Аполинарије каже: „Ако Господ није оваплоћени ум (νοῦς ἔνσαρκος),
онда Он мора бити премудрост која просвећује ум људског бића: али тако је код свих
људи. А ако је тако, онда долазак Христов не представља присуство Бога (ἐπιδημία
θεοῦ), већ рођење људског бића“ 49 Но овде се јасно види оно што смо већ истакли – за
њега ум, супротно ономе што тврди Булгаков – не значи исто што и ипостас за
Кападокијце, већ је он једно од својстава људске природе које мора да буде замењено
Логосом, пошто у противном можемо говорити само о обоженом човеку, попут многих
других.
Према Булгакову, Аполинарије био усредсређен на антропологију а не на
онтологију, те да је услед непостојања прецизне терминологије дао решења која су
могла бити, и била су, погрешно интерпретирана. Булгаков тврди да је Аполинарије
посматрао јединство Богочовека као „сложену ипостас“ што је, према његовом
мишљењу у складу са употребом овог појма код Леонтија Византијског и касније св.
Јована Дамаскина. Ова тврдња је тешко одржива пошто се сложеност ипостаси код
Аполинарија објашњава немогућношћу да две савршене природе буду сједињене (δύο
τέλεια ἓν γενέσθαι οὐ δύναται). 50 Због тога једна од њих – људска – мора бити мањкава.
Овде, дакле, није реч о ипостасном – личносном – сједињењу две савршене природе,

45
Тако на пример у Fr. 126 (Leitzman 238) каже да су “људи једносуштни бесловесним животињама по
бесловесном телу, а разносуштни по разуму. Тако је и Бог људима једносуштан по телу, а разносуштан
као Логос и Бог“. οἱ ἄνθρωποι τοῖς ἀλόγοις ζώοις ὁμοούσιοι κατὰ τό σῶμα τὸ ἄλογον, ἑτεροούσιοι δὲ καθὸ
λογικοί. οὕτω καὶ ὁ θεὸς ἀνθρώποις ὸμοούσιος ὢν κατὰ τὴν σάρκα, ἑτεροούσιός ἐστι καθὸ λόγος καὶ θεός.
46
ὁμολογεῖται δὲ ἐν αὐτῷ τὸ μὲν εἶναι κτιστὸν ἐν ἑνότητι τοῦ ἀκτίστου, τὸ δὲ ἄκτιστον ἐν συγκράσει τοῦ
κτιστοῦ, φύσεως μιᾶς ἐξ ἑκατέρου μέρους συνισταμένης, μερικὴν ἐνέργειαν καὶ τοῦ λόγου συντελέσαντος εἰς τὸ
ὅλον μετὰ τῆς θεϊκῆς τελειότητος. De unione corporis et divinitatis in Christo, 5 (Leitzman 187).
47
Сергије БУЛГАКОВ (2011): Јагње Божије, 19.
48
Cf. Frances M. YOUNG (2010): From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background,
247.
49
Antirrh. 36, GNO III/1, 188.23-27.
50
Овакво схватање Аполинарије је вероватно темељио на Аристотеловој Метафизици (Cf. Meth. 1039A).

105
већ сједињењу које је могуће управо због тога што једна од природа није савршена, тј,
потпуна. И то је кључна разлика Аполинаријевог схватања „сложене ипостаси“ од
схватања овог концепта код Леонтија и Дамаскина. Код Леонтија и Дамаскина,
сложеност ипостаси се односи на чињеницу да је она управо носилац две савршене
природе. Пре би се чак могло рећи, да су код Аполинарија суштински а не само
терминолошки, изједначени појмови природа и ипостас, с тим што је природа шири
појам који обухвата и ипостас као једно од њених својстава. Јулијан Полемианист,
верно изражава Аполинаријево схватање према коме је Христос “једна сложена
суштина и природа, покретана само једном вољом, која је савршила и чуда и
страдања”. 51 Овакав концепт „сложене ипостаси“ је много ближи Севировој „сложеној
природи“, него Халкидону, Леонтију и Дамаскину, а додали бисмо и св. Кирилу. 52
Булгаков је на правом путу када каже да Аполинарије проблем Христологије није
сагледавао из онтолошке перспективе. Али у праву је само утолико што је тачно да
Аполинарије није ипостас, односно личност, сагледавао као онтолошку, већ као
онтичку или психолошку стварност. У том смислу је Аполинарије много ближи
монофизитској христологији што није остало незапажено. 53 Схватање ипостаси као
својства природе, и њеним поистовећењем са умом, нужно је водило закључку да
људска природа не може бити савршена, пошто две савршене природе не могу да
сапостоје заједно. 54 Због тога је за Аполинарија било нужно да једниство Христово
утемељи на природи, пошто је за њега ипостас била идентификована са природом
односно њеним делом. Због тога он каже, како смо већ навели, да је Христос „једна
природа, једна ипостас, једна енергија, једна личност, сам потпуни Бог и потпуни
човек“. 55 За Аполинарија је људски ум τρέπτος – променљив, несталан, склон греху, док
је Божански ум ἀτρεπτος и сходно томе ἀπαθής (бестрасан). Те две стварности морају
бити међусобно супротстављене, па се у једној личности не могу заједно наћи τρέπτος и

51
ἐκ κινητικοῦ καὶ ἀκινήτου, ένεργητικοῦ τε καὶ παθητικοῦ τὸν Χριστὸν εἶναι μίαν οὐσίαν καὶ φύσιν σύνθετον
ἑνί τε καὶ μόνῳ κινουμένην θελήματι, καὶ μιᾷ ἐνεργείᾳ τά τε Θαύματα πεποιηκένει καὶ τὰ πάθη, μόνος καὶ
πρῶτος ὁ πατὴρ ἡμῶν Ἀπολλινάριος ἐφθέγξατο, τὸ κεκρυμμένον πᾶσι καταφωτίσας μυστήριον, ὡς ἓν καὶ μόνον
οὐσίας μονάδι τιμήσας καὶ φύσεως, καὶ τοὺς κομψίᾳ λόγων αὐτὸ διαιροῦντας ἀλλοτρίους τῆς ἑν αὐτῷ
κεκρυμμένης σοφίας ἀποδείξας. Fr. 180 (Leitzman 277). Ту је Селерс у праву када примећује да “Јулијан
овде верно приказује Аполинаријево учење, што се види из фрагмента писма које је учитељ написао свом
ученику” (R. V. SELLERS (1940): Two Ancient Christologies, 56). Cf. Fr. 151 (Leitzman 247).
52
Терминолошка недоследност је присутна код св. Кирила, с тим што она код њега не претпоставља
погрешну христологију. Код Аполинарија, напротив, није реч о терминолошкој недоследности (као што
није ни код Севира), већ о погрешној концепцији христологије којој је кореспондирао одговарајући
појмовни апарат. Селерс (R. V. SELLERS (1940): Two Ancient Christologies, 62) тачно закључује да се,
поричући људски ум у Христу „Аполинарије и његови ученици одвајају од других представника
александријске доктринарне традиције“. У том смислу треба разумети и Кирилову употребу
Аполинаријеве формуле „једна природа Бога Логоса оваплоћена“. За ову формулу Лурје примећује да је
„најчешће мењала власника“, тачно истичићи да је „за Аполинарија смисао формуле μία φύσις био такав
да је, према његовој замисли, Логос примио само плот са њеном живо(тињско)м душом, али без духа,
односно разумне душе. Разуме се, св. Кирило ништа слично није имао у виду“. (Вадим ЛУРЈЕ (2010):
Историја византијске философије. Формативни период, 108). О настојањима да се ова формула, лажно
приписана св. Атанасију, а потом прихваћена од св. Кирила, искористи у прилог монофизитске позиције
видети на пример у Актима Халкидонсног Сабора са прве сесије, 261. V. The Acts of the Council of
Chalcedon, Translated with an introduction and notes by Richard Price and Michael Gaddis, Vol. 1, 185.
53
Cf. Aloys GRILLMEIER (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. 1, 339.
54
Тако Аполинаријево схватање тумачи Лоски (Владимир ЛОСКИ (2003): Оглед о мистичном богословљу
источне Цркве, 117), а не оскудевамо ни у прилично децидним Аполинаријевим тврдњама: “Ако у
Христу постоји људски, напоредо са божанским умом, онда дело Оваплоћења није савршено у Њему.“ -
εἰ μετὰ τοῦ θεοῦ (φησι) νοῦ ὄντος καὶ ἀνθρώπινος ἦν ἐν Χριστῷ νοῦς - οὐκ ἄρα ἐπιτελεῖται ἐν αὐτῷ τὸ τῆς
σαρκώσεως ἔργον· Fr. 74 (Leitzman 222).
55
Leitzmann 199; Demetrios BATHRELLOS (2004): Person, Nature, and Will in the Christology of Saint
Maximus the Confessor, 12.

106
ἀτρεπτος, 56 због чега људски ум мора бити замењен божанским. Овде се, не само у
формалном терминолошком смислу, него и стварно, уочава једна христологија
заснована на односу природа. Зато није чудно што су Аполинаријеве темељне позиције
нашле своје место у монофизитству, с том разликом што је тамо, уместо оспоравања
савршености људске природе, решење потражено у потпуном природном сједињењу,
што је за последицу имало још темељније негирање стварности људске природе у
Христу, где се христологија Јулијана Халикарнашког показује доследнијом од
Севирове.
Булгаков подвлачи Аполинаријево наглашавање обожења тела Господњег. 57
Аполинарије заиста и наглашава да је и Христово тело божанствено јер је сједињено са
Богом, због чега Булгаков закључује да је овај пут мишљења истоветан са црквеним.
Међутим, да ли је то заиста тако? Питање је оправдано јер Аполинарије, иако заиста
говори о обожењу тела Христовог, говори заправо о обожењу путем природног
сједињења. Није за њега тело Христово обожено због тога што је Ипостас Бога Логоса
носилац те природе, већ због тога што је божански Логос заузео место ума у људској
природи. Тачно је да Аполинарије први пореди однос две природе са односом ватре и
усијаног гвожђа 58 или односом душе и тела у човеку. 59 Успешна метафора ипак не
може бити сматрана довољним доказом исправне христологије. Ово друго поређење се,
међутим, показује потенцијално веома подложно разумевању односа две природе у
Христу у монофизитском смислу, пошто су душа и тело сматрани елементима људске
природе. Како да исправно разумемо οὐσιώδης ἔνωσις Логоса и Његовог сопственог
тела о коме говори Аполинарије? 60 Поистовећење оваквог и сличних израза са
„персоналним јединством“ лако може да заведе на погрешан пут, 61 уколико се не
нагласи да личност за Аполинарија није онтолошка стварност.
Булгаков такође настоји да одбрани Аполинарија од оптужби да је исповедао
превечно, предпостојеће, човештво Сина, иако сам истиче да је Аполинарије једини,
осим Оригена, поставио питање „о превечном Богочовештву као о основи
Богооваплоћења“. 62 Чак и ако бисмо усвојили мишљење Булгакова да су
Аполинаријеви опоненти (св. Григорије Ниски и св. Григорије Богослов) 63 били

56
Cf. Frances M. YOUNG (2010): From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background,
248.
57
Сергије БУЛГАКОВ (2011): Јагње Божије, 29.
58
Fr. 28 (Leitzman 211).
59
Fr. 129 (Leitzman 239).
60
Fr. 12 (Leitzman 208).
61
Тако, када читамо Селерса (R. V. SELLERS (1940): Two Ancient Christologies, 52, etc.) лако можемо стећи
утисак да је Аполинарије говорио исто што и Кападокијци, и да он заиста антиципира исту идеју коју
касније налазимо код св. Кирила када говори о «природном» или «ипостасном» јединству. Ипак, сам
Селерс указује да се израз οὐσιώδης ἔνωσις јавља раније код Малхиона (R. V. SELLERS (1940): Two Ancient
Christologies, 28-29) који јасно изражава схватање према коме је Христос σύνθεσις Логоса и Његовог тела,
што изричито указује на сједињење које се темељи на непосредном односу природа које међусобно
опште и тако граде стварност новог бића.
62
Сергије БУЛГАКОВ (2011): Јагње Божије, 30.
63
Истини за вољу, доста тога јесте речено „у жару борбе“, тим пре је Антиритикос писан као одбрана од
напада аполинариста који су Кападокијце оптуживали да инсистирањем на целовитости Христовог
човештва, укључујући ум, заправо раздељују Сина на двојицу, пошто је за Аполинарија ум, на
психолошком плану, био поистовећен са личношћу, али личношћу у смислу свести а не онтолошки
утемељене и онтолошки утемељујуће стварности (Cf. Brian E. DALEY (2002): “Divine Transcedence and
Human Transformation: Gregory of Nyssa`s Anti-Apollinarian Christology”, 498). Ипак, ако имамо у виду
чињеницу да Антиритикос побија Аполинаријево учење из списа „реченицу по реченицу“, мало је
вероватно да би св. Григорије ту прибегао било каквом већем искривљењу изворних Аполинаријевих
тврдњи, пошто је само дело које критикује било доступно тадашњим читаоцима иако су сада сачувани
само фрагменти наведени управо у Антиритикосу.

107
пристрасни, па и злонамерни, када су Аполинарију приписивали учење о предвечном
постојању људске природе, остаје питање разлога због којих је Аполинарије ову тему
уопште покренуо, тим пре што је, како сам Булгаков примећује, није до краја
промислио и разрадио. 64
Вероватно да узрок лежи у чињеници да је Аполинарије сматрао да је људска
природа након пада прародитеља искварена, и да се њена исквареност може сместити у
ψυχὴ λογική. Грешност је тако код Аполинарија везана не само за људску природу и
вољу, већ и за личност 65 коју је он разумевао у психолошком смислу, изједначавајући је
са свешћу. Да будемо правични – да Аполинарије није развио једну асиметричну
христологију која није могла да прође црквену рецепцију, ова идеја би, другачије
контекстулизована, могла да се повеже са каснијим учењем св. Максима Исповедника о
гномичкој вољи. Аполинарије јесте јасно и недвосмислено осуђивао све оне који
прихватају идеју да је Логос донео своје тело са неба, 66 али је његово инсистирање на
неподобности целовите људске природе за оваплоћење свакако утицало на појаву
таквих оптужби. Пример је, рецимо, његова тврдња да Христос „није човек, већ је
попут човека, пошто није једносуштан са човеком у превасходном елементу (= уму).“ 67
У недостатку извора, вероватно никада нећемо са апсолутном сигурношћу моћи да
утврдимо у којој су мери оптужбе о предвечном Христовом човештву утемељене. Јасно
је да се Аполинарије позивао на библијску представу Сина Човечјега који је силази са
неба, али је његово тумачење било усмерено ка извесном „заобилажењу“ стварне
људске природе коју је сматрао неподобном за оваплоћење. Због тога, иако говори о
Богородици као оној која је стварно родила Бога Логоса по телу, он сматра да је Он
кроз њу прошао као „кроз канал“, тј. да је Његово тело створено нарочитом Божанском
интервенцијом те да није узето од Дјеве. 68
Упркос свему, Аполинарију се не може одрећи теолошка дубина и
проницљивост. Само пријатељевање са св. Атанасијем и поверење које је овај имао у
њега, сведоче о његовој посебности. Његови увиди о опасностима савелијанизма
Марклела Анкирског и прото-несторијанства Диодора, уверавају нас да је реч о врсном
мислиоцу. Међутим, он није успео да изађе изван концепцијских оквира хеленске
мисли. У појединим тренутцима готово да је би на трагу примене Кападокијског
схватања личности на христологију. Да је тај траг следио, можда би у историји Цркве
био упамћен као учитељ а не као јеретик. Нажалост, није успео да се одвоји од
владајућих настојања да се тајна оваплоћења објасни на основу непосредованог односа
две природе. Ако се христологија тако постави, могуће је или порицати потпуност
човештва, или га потврдити али науштрб јединства, или пак, заговарати стварање неке
треће природе као крајњег производа. Несторијанци су се определили за другу,
монофизити за трећу, а Аполинарије за прву опцију. Ни једна од њих се није показала
сотириолошки прихватљива. Аполинаријева христологија се показала антрополошки
дефицитарна, и стога је с правом била одбачена. Није случајност, а није ни неспоразум,
што се позната изрека св. Григорија Богослова: “Оно што није примљено, није ни
исцељено (τὸ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον), него се само оно што се сједињује са Богом и
спасава” из Посланице Клидонију, односи се управо на Аполинарија.

64
Сергије БУЛГАКОВ (2011): Јагње Божије, 32.
65
Demetrios BATHRELLOS (2004): Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor,
13.
66
Fr. 112, 150, 162, 164.
67
οὐκ ἄνθρωπός (φησιν), ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος, διότι οὐχ ὁμοούσιος τῷ ἀνθρώπῳ κατὰ τὸ κυριώτατον. Fr. 45
(Leitzman 214).
68
Овакво умовање је имало основу у античком веровању да се дете развија из семена мушкарца, док
мајка служи као хранитељка плода.

108
 Несторијеви претходници: Диодор Тарски и Теодор Мопсуестијски

Након Другог Васељенског Сабора остало је нејасно, како је могуће схватити и описати јединство
појаве оваплоћеног Бога. Другим речима, како су то божанство и човештво сједињени у Христу.
Ово је питање, у свој својој пуноћи, већ било постављено код Аполинарија, који на њега није
успео да нађе одговор.

Аполинаријевство би могло да се одреди као нарочита врста антрополошког минимализма – као

самоунижење и као гађење према човеку. Људска природа је неспособна за „обожење“. У
јединству Бога и човека, људска природа не може да остане непоромењена, не може остати оно
што јесте. Она „сапостоји“ са божанством Логоса, а људски ум је искључен из тог јединства.
Основни моменат противника аполинариста је било учење о „са-постојању“. Аполинаристи су
превасходно одбацивани као синусиасти – од συν ουσίωις. Синусиасти су били следбеници
Аполинарија који су његово учење тумачили на најтврђи начин, тврдећи сасуштаственост –
συνουσίωσις – тела Христовог и његовог божанства. Они су формирали својеврсну секту и били су
стварни претходници монофизитства. Сиријски флорилегијум чува 33 навода из дела Диодора
Тарског (умро 390) Против синусиаста, где су неки изводи уметнути од стране аполинариста.
Превазилажење аполинаријевства је било услов рехабилитације и оправдања човека. У томе је
читави смисао полемеике Кападокијаца са Аполинаријем. Ипак, у овој антрополошкој
самоодбрани, лако се може из вида изгубити шира перспектива, што може да води ка одређеном
антрополошком максимализму.

Управо се то догодило са Аполинаријевим противницима из антиохијске школе,

делимично са Диодором Таским, а посебно са Теодором Мопсуестијским (350-428). Код њих је
сама представа Христа почела да се разлаже. Врло снажно су инсистирали на независности људске
природе у Христу, и на тај начин оваплоћеног Бога одвише приближавали обичном човеку. Ово је
било условљено духом „источног“ аскетизма, који се првенствено ослањао на снагу воље, и који је
често водио људском хероизму. Идеолошка позиција, иако не и начин настанка, повезује овакву
„источну“ теологију са пелагијанством на Западу, које је такође настало на аскетизму утемељеном
на снажној вољи и самопотврди, што се претворило у нарочиту врсту хуманизма.

На концу, читава Антиохијска школа је била у искушењу оваквог хуманизма. То искушење

се изродило у несторијанство. У борби са несторијанством, до изражаја су дошле све нејасноће и
непрецизности христолошког језика тог времена, односно несигурности читавог система
христолошких схватања. Речи су се запетљале и поделиле надвоје, поводећи за собом мишљење –
речи су имале сопствену магију и силу. Још једном је било неопходно да се уложи велики труд да
се скују и утврде појмови и термини који неће ометати већ који че помоћи у одређењу и
исповедању истина вере као и истина разума, тако да постане могуће да се о Христу говори као о
Богочовеку без икакве двосмислености и контрадикције. Овај теолошки рад се развукао на два
столећа. Критику несторијанства је развио св. Кирило Александријски (+ 444), али то неће убедити
„Источне“. Напротив, то их је довело у невољу, не због тога што су сви они пали у несторијанске
крајности, већ због тога што су се плашили супротног екстрема.

109
 Ваља признати да св. Кирило није знао како да нађе неупитне речи и пружи прецизне
дефиниције. То не значи да је његов теолошки подухват збркан и двосмислен, али је такође тачно
да своју велику теолошку проницљивост није успео да уједини са великим беседничким даром,
што је тако снажно одликовало велике Кападокијце. Јасан недостатак речи и мишљења, водиће св.
Кирила фаталном историјском неспоразуму који ће његово теолошко исповедање повезати са
узнемирујућом формулацијом μία φύσις Θεoῦ Λόγου σεσαρκωμένη – једна оваплоћена природа Бога
Логоса. Он је сматрао да ова формула припада св. Атанасију Великом, док је она уствари била
Аполинаријева. (Погледати преводе фрагмената Диодора Тарског, такође и Аполинаријево Писмо
Јовијану). Другим речима, александријска теологија није успела да пронађе начин за
превазилажење антиохијског искушења. Такође није успела да изнађе снаге ни да одбрани себе од
сопствених искушења. То ће се открити у монофизитству, које ће одређене мере говорити језиком
св. Кирила. Карактеристично је да су оци Сабора у Халкидону (451) превели „Кирилову веру“ на
језик Антиохије. Александријској теологији је претила опасност антрополошког максимализма,
као и искушење, које сеже све до Оригена (185-254), да се човек разложи и ишчезне у божанству.
Ово искушење је такође претило египатском монаштву – и то не само у смислу контемплативог
пренаглашавања снажне воље, не само у смислу искушења воље већ у смислу потпуног одсецања
воље. Монофизитство ће касније, у овом аскетском квијетизму, за себе пронаћи плодно тло. Све
смо ово сада само укратко изложили.

Христолошке расправе су отпочеле са сукобом две теолошке школе. У ствари, био је то

сукоб два религиозна антрополошка идеала. Доба александријске ортодоксије као и антиохијске
ортодоксије, окончаће се Сабором у Халкидону (Четврти Васељенски Сабор, 451), и на сцену ће
ступити нова епоха византијске теологије. У њој ће различита предања прошлости постати
интегрална целина. Као и у доба аријанских спорова, црквено решење је подразумевало теолошку
синтезу. Баш као што је Сабор у Никеји само начео расправу о тријадологији, тако ће и Сабор у
Халкидону отворити христолошко поглавље у теологији, али га неће затворити. Људи су о
халкидонском исповедању вере расправљали исто онако како су расправљали и о никејском
символу. Халкидноска дефиниција је представљала само теолошко питање, а начела вере се морају
открити у креативној и спекулативној теолошкој синтези.

Теолошке расправе петог века су отпочеле случајно, личним ставом по питању назива
Θεοτόκος, односно Богородица, или Мати Божија. Ту ће се одмах отворити шира теолошка
перспектива, као и начелно питање смисла „Источне“ антиохијске школе. Једино је било природно
је да се начини одмак од проказивања Несторија ка критици и анализи христолошких ставова
његових претходника и учитеља Теодора и Диодора. Св. Кирило ће то учнити одмах након Сабора
у Ефесу (Трећи Васељенски Сабор, 31). И осуда Теодора Мопсуестијског, Иве Едеског (+ 457), и
блаженог Теодорита Кирског (+ 466) на петом Васељенском Сабору (Цариград, 553) ће бити
сасвим логичан, иако трагичан, теолошки епилог осуде Несторија (+ 451) на Сабору у Ефесу.

Несторије није био ни изванредан нити независан мислилац. Исправно говорећи, он чак
није ни теолог. Само су га екстремне историјске околности гурнуле у центар теолошких збивања, а
понајвише чињеница што је био Архиепископ Цариграда. Због тога су његове речи одзвањале
снажно и сви су их чули. Читав значај његовог теолошког становишта је у томе да је он један
типичан представник једностраног антиохијског становишта. Несторијанске расправе се нису
толико тицале самог Несторија колико антиохијске теологије у целини. Тако ће „Источни“

110
разумети св. Крила. А опет, ту је и „трагедија“ Сабора у Ефесу. Готово одмах је парадоксално
формулисано питање – морало се одлучити да ли је критика „Источне теологије“ којује изнео св.
Кирило исправна или не. Искуство је показало да је он био у праву, колико год да су биле упитне
његове сопствене теолошке поставке – поставке које је бранио преком нарави и раздраженошћу.
Св. Кирило је добро увиђао унутрашњу опасност антиохијске теологије, истичући њена
ограничења, која нису водила само спорно православним становиштима, већ директно грешкама и
јереси.

Диодор Тарски

Св. Кирило је Диодора Тарског видео као претходника Несторија, и то са добрим разлогом:
„Несторије је ученик овог Диодора“, говорио је Кирило. Током свог живота, Диодор није био под
сумњом. Током борби са аријанством – са омиусијанима и аномејима – био је ревносни бранилац
вере. Такође је био близак Кападокијцима, посебно св. Василију Великом, а након Другог
Васељенског Сабора (Цариград, 381) проглашен је „сведоком вере“ источних дијецеза. Тек је на
врхунцу несторијанских расправа, Диодорова православност доведена у питање. Ипак, он никада
није осуђен на неком православном сабору. Само су га монофизити изопштили. О Диодоровој
теологији данас је могуће формирати мишљење само на основу фрагмената. Само је мајушни део
његовог огромног списатељског наслеђа доша до нас. Али и на основу онога што имамо, можемо
да закључимо да је Диодор у својој борби са аполинаристима, отишао предалеко. Не само што је
често спомињао „савршенство“ – односно целовитост – Христовог човештва, већ је у Христу
оштро одељивао и подвајао Сина Божијег и Сина Давидовог, у коме је Син Божији боравио, као у
храму. Стога је сматрао да је немогуће говорити о „два рођење“ Логоса.

Бог Логос није имао два рођења, једно пре векова и друго на крају, већ је по суштини
рођен од Оца, док је онога који је рођен од Марије утврдио као `храм`. Бог Логос није
рођен од Марије – од Марије је рођен само човек подобан нама. А човек који је од Марије
рођен, благодаћу је постао Син. Син, савршен пре векова, населио се у њему који је
произишао од Давида, Син Божији, и Син Давидов“. „Јер за тело, које је од нас, довољно је
усвојење, слава и бесмртност, пошто је постало храм Бога Логоса.

Диодор је порицао да уводи „двојност синова“. Син Божији је Један, а тело „или човек“ које је
узео је његов храм и пребивалиште. Овде нису толико важне поједине речи или поједини изрази,
пошто је карактеристичан сам стил и унутрашња тенденција. У Диодоровој представи, Исусово
лице је несумњиво удвојено. Ако и није говорио о „два сина“, свакако је говорио о два субјекта. Из
оваквих Диодорових премиса, било је природно извући даље закључке. Њих је заиста и извукао
Теодор Мопсуестијски, са рационалним усмерењем које му је било својствено.

Погледајмо неке од фрагмената сачуваних из Диодорових дела који добро илуструју његово
учење,и из којих се јасно види да је св. Кирило с правом препознао Диодора као прото-
несторијанца:

Fr. 6

Бог Логос има различита имена. Не називај Бога Логоса именима која приличе телу! Јер Бога
Логоса не треба да зовеш телом, пошто је Он неограничен, нити, пак, сином Давидовим, јер

111
Господ наш није то за себе тражио, да се, будући од вечности рођен од Оца, назива сином
Давидовим.

Fr. 12

Јер ни Павле (Гал 4.4) није тврдио како је Бог Логос постао човек и био створен, и био пород
Марије, већ каже да је човек, који је рођен од Марије, био послан ради нашег спасења, Јер Бог није
послао свога Сина да би овај био рођен, већ је послао онога који је рођен ради спасења. Павлове
речи су о ономе који је рођен од Марије.

Fr. 13

Али можда неко жели да тачно сазна да ли је то Апостол стварно рекао о ономе који је од Марије,
пошто је он један и исти на кога се то односи. Хоћу да покажем шта је желео. Али шта он каже?
"А кад дође пуноћа времена, посла Бог Сина својега, који се роди од жене, који би под законом"
(Гал 4, 4). Ко је тај који је био под законом, који је обрезан, који је одрастао на јеврејски начин?
Вероватно човек од Марије! Или ћемо рећи да то важи и за Логоса Божијег?

Fr. 15

Јер када читамо: "И нико се није попео на небо осим Онај који сиђе с неба, Син Човјечији који је
на небу" (Јн 3, 13), не треба да се збунимо спољашњим начином употребе језика и да помислимо
да је семе Аврамово дошло свише, већ да схватимо да је Логос Бог а да се назива Човек зато што је
пребивао у Сину Човечијем. Не допустимо да нас кушају речи Светог Писма када каже да су
Господа славе разапели или Бог није поштедео Сина свога, верујући да је Логос пострадао, него се
радије удубимо у смисао Писма. Јер је (страдао= човек од Марије, коме је синовство даровано,
храм Бога Логоса који су Јевреји разрушили, али који је подигао Онај који је у њему боравио.

Fr. 28

Нити су Бог Логос, нити тело, претрпели два рођења, нити су имали два оца, него је вечни Бог
једном заувек рођен од Оца.

Fr. 31a

Благодаћу је син Маријин човек, а по природи је Бог Логос. Ово (човек) по благодати а не по
природи, а оно (Бог) по природи а не по благодати.

SD 1

Пошто је тело било од Марије, није било привидно, било је од земље, никако се не разликујући од
других тела. Јер као што и Левију није припадао десетак док је био у бедрима, а када је рођен
задобио је то достојанство (Јев 7, 9-10), тако и Господ, док је био у материци Дјеве, није имао
достојанство синовства на основу њене суштине. Али када је формиран, постао је храм Бога
Логоса. Примивши Јединородног, примио је достојанство Имена и онога чије је то достојанство.

112
SD 2

Човек од Марије је Син по благодати, а Логос Божији је Син по природи. Оно што је по благодати
није по природи, и оно што је по природи није по благодати, па стога нема два сина. Синовство по
благодати, достојанству и бесмртности је довољно за тело које је од нас, пошто је постало храм
Бога Логоса. Нека га не уздижемо изнад сопствене природе како не би Бога Логоса увредили
уместо да му благодаримо. А у чему је увреда? У томе да Га сматрамо ограниченим телом и
претпоставимо да му је тело било потребно за савршено синовство. Бог Логос није тражио да буде
син Давидов, већ његов Господ. Не само да није пожалио тело које се називало "сином
Давидовим", него је ради тога и дошао.

Теодор Мопсуестијски

Теодор Мопсуестијски (350-428) је рођен у Антиохији око 350. године. Школовао се код
паганског софисте и реторичара Ливанија Антиохијског (314-393), који је подучавао у Атини,
Цариграду и Антиохији. Теодор се спријатељио са колегом студентом Јованом Златоустим.
Управо је Јован Златоусти подстакао Теодора да води живот подвижника и монаха (Сократ,
Црквена историја, 6, 3). Теодор и Јован су напустили Ливанија и кренули у монашку школу,
Аскетирион, коју је држао Диодор, који је касније постао епископ Тарса.

Изгледа да је Теодор у Антиохији упознао неку жену по имену Хермиона. Успомене на њу

су га опседале док је био у Диодоровом Аскитириону, и његова љубав према њој се, услед тих
сећања, појачала. Напустио је монашки живот због љубави према Хермиони. Према црквеном
историчару Созомену (400-450) и Исихију Јерусалимском (умеро после 451), Јован Златоусти је
Теодору упутио пимо (вероватно два), под називом Теодору палом - Ad Theodorum lapsum (PG 47,
277-316) – како би га убедио да се врати монашком животу. Исихијева Црквена историја је
изгубљена али је поглавље из ње прочитано на Петом Васељенском Сабору (553) и сачувано је у
латинском преводу у Mansi 9, 248 ff. У том одељку који је читан на Петом Васељенском Сабору,
тврди се да је Теодор Спаситеља називао „hominem per vitae provectionem et passionumperfectionem
coniunctum Deo Verbo“. У сваком случају, вредна су спомена писма Јована Златоустог његовом
пријатељу Теодору.

Теодор се заиста вратио и наставио учење код Диодора све до 378. Године 381. Теодора је
за свештеника антиохијске Цркве рукоположио Флавијан, епископ Атниохијски. Једанаест година
касније, 392. Теодор је именован за епископа Мопсуестије у Киликији (савремена Мизија, источно
од Адана). Током свог дугог епископства имао је изврстан углед као човек учен, добар беседник и
православан. Вредно је поменути да је при крају живота дао уточиште неким осуђеним
пелагијанцима, међу којима је назначјанији Јулијан из Екламона. Теодор је умро 428, у години
када је један други представник антохијске школе постао епископ Цариграда – Несторије. Теодор
је осуђен сто двадесет пет година након смрти, поделивши судбину са Диодором Тарским.
Теодорови списи су били први међу Три Поглавља која су осуђена. Ипак, треба нагласити да су, у
првим деценијама након осуде Несторија на Сабору у Ефесу (431), почеле да се ређају оптужбе
против Теодоровог учења, које су износили неки виђени теолози, међу којима је најважнији био
св. Кирило Александријски који је написао дело под називом Против Диодора и Теодора - Contra

113
Diodorum et Theodorum – (одакле су сачувани само фрагменти). Св. Кирило је оптужио Теодора да
је научавао исто „безбоштво“ за које је осуђен Несторије (PG 77, 340).

Теодор је, без сумње, са својим списима осуђен постхумно на Петом Васељенском Сабору
одржаном 553. Нису осуђени само његови списи. Језик Сабора је јасан а питање о томе да ли неко
може да буде осуђен постхумно је већ постављано и о њему је расправљано. Штавише, није
осуђена само његова личност и његова христологија. Више од тога. Осуђен је и читав његов
егзегетски систем. Језик који Сабора, увредљив за данашњег слушаоца, једноставно представља
део историје. Тај језик је тако жив, непосредан и јасан да поједини одељци заслужују да буду
наведени како би се могла осетити атмосфера тог времена.

Писмо цара које је сачувано у актима Сабора каже да су

„Несторијанци желели да своју јерес наметну Цркви. Али пошто нису могли да искористе
Несторија за тај циљ, брзо су своје заблуде увели преко Теодора Мопсуестијског, учитеља
Несторијевог, који је измишљао још грознија богохулства неко (Несторије)... подстичемо
вас да своју пажњу усмерите на незбожне списе Теодора и посебно на његово Јудејско
исповедање вере... његово је име одавно избрисано из диптиха цркве у Мопсуестији.
Размотрите и апсурдне тврдње да јеретици не могу да буду анатемисани након смрти...“.

Изјава Сабора је нарочито упечатљива.

Када смо, дакле, увидели да следбеници Несторија настоје да своје безбоштво уведу у
Цркву Божију преко безбожног Теодора, који је био епископ Мопсуестије, и кроз његове
безбожне списе...“. „Прво смо размотрили питање Теодора Мопсуестијског. Када су
откривена сва богохулства која се налазе у његовим списима, били смо запањени
стрпљењем Божијим – што језик и ум, који су исказали такве хуле нису сместа били
прождерани божанским огњем... свака хула превазилази претходну по величини
безбоштва, уздрмавајући темеље ума слушалаца... сви ми, покренути згражањем на те хуле
против Бога, и током и након читања, успламтасмо оптужбама и анатемама против
Теодора, као да је жив и присутан. О недопустивог ли језика! О изопачености људске! О
руке која се подигла на свог Творца! Бедник који се држао да познаје Писмо, није се сетио
речи пророка Осије... Овим клетвама (Осије) безбожни Теодор је праведно предат“.
„Одбацио је пророштва о Христу... на многе начине настојећи да покаже да божанска реч
није друго до прича. И зашто бисмо више ишта додавали? Јер свако може у руке да узме
дела безбожног Теодора или безбожне одељке, која смо из његових безбожних дела
уметнули у наша документа, и да нађе невероватну лудост и одбратне ствари које је
изговорио. Осуђујемо и анатемишемо, заједно са свим другим јеретицима који су осуђени
и анатемисани од четири Света Сабора Свете Католичанске и Апостолске Цркве, Теодора,
који је био епископ Мопсуестије, и његове безбожне списе.

Од Capitula, дванаеста је усмерена против Теодора:

114
 „Ако неко брани безбожног Теодора Мопсуестијског... ако би ико покушао да брани овог
најбезбожнијег Теодора и његове безбожне списе... и ако неко не анатемише њега и његове
безбожне списе, као и све оне који га штите и бране или који тврде да су његова тумачења
православна, или који пишу у његову корист и у корист његових безбожних дела, или оне
који са њим деле иста мишљења, или оне који су их делили и настављају да то чине до
краја ове јереси, нека буде анатема“.

Такав је био трагичан крај човека који је живео и умро у миру са Црквом. Теодор је написао много
дела, тумачења на Свето Писмо, беседа, писама итд, али се њима овде нећемо бавити.

Теодор и Августин

Посебно је занимљиво дело под насловом Adversus defensores peccati originalis (Против
бранитеља првородног греха). И Ебдејесу и Хронике Сирта потврђују да је Теодор побијао оне
„који су сматрали да је грех део наше природе“. Треба поменути да је у Collectio Palatina (51, 1-9)
сачувано више извода из овог дела у коме Теодор пише против Августиновог учења о првородном
греху. Како је раније поменуто, Теодор је лепо примио осуђене пелагијанце. Очигледно је да је
имао обавештења из прве руке о сукобу који је беснео по питању предестинације и првородног
греха. Марије Меркатор, латински хришћански писац који је био пријатељ и бранитељ св.
Августина у овом сукобу, веома је добро познавао пелагијански сукоб. Он није, како се то обично
мислило, рођен у Африци, већ у Италији, вероватно близу места где је живела породица Јулијана
Екланума. Марије је дошао у Рим 418, како би оптужио Пелагија. Лично је познавао Келестина,
Пелагијевог сарадника. Марије је написао два дела, данас изгубљена, против Пелагија. То знамо на
основу Августиновог 193. Писма, и то је барем једно од његових дела. Друго дело је написао
након смрти св. Августина 430. Године 429. Марије је био у латинском манастиру у Тракији, а
такође је служио и као изасланик папе Келестина у Цариграду. Збирка његових списа, састављена
неких сто година након његове смрти, сачувана је у ватиканском рукопису [Cod. Vat. Pal. 234]. Ова
збрика углавном садржи Маријеве преводе и одговоре на несторијеве списе. Ови списи спадају
међу најважнијим изворима за познавање Несторијевог учења. Али Марије је такође написао и две
књиге против Теодора Мопсуестијског, које такође нису сачуване. Вредно је споменути да је
Марије био заинтересован и за несторијански и за пелагијански спор, и да је о Теодору
Мопсуестијском говорио као о „оцу пелагијанства“. Присуствовао је осуди Келестија и Пелагија
на Сабору у Ефесу (431). Након тога о њему нема спомена.

Да ли је Теодор био свестан Августиновог сукоба са Лепоријем по питању христологије,

није познато. Врло је могуће да су Теодора о томе известили његови латински пријатељи.
Лепорије, монах из Галије, био је означен као „претходник Несторија на Западу“. Лепорије је,
након што су га осудили епископи Галије, отишао у Северну Африку и тамо ушао у сукоб са св.
Августином. Он је некако био близак Пелагију, и истовремено „несторијанац“ по питању
христологије. У свом делу De Incarnatione, св. Јована Касијан управо пише против Несторија
пошто га је Рим задужио да да се позабави овим питањем. Оно што је св. Јован Касијан имао да
каже о Лепорију, речено је унутар перспективе несторијанског сукоба. У De Incarnatione (1, 2) св.

115
Јован Касијан пише о Лепорију да „касније, у наше дане, срећемо најотровнији пород јереси из
великог града Белге, и иако нема сумње у заблуде ове јереси, постојале су сумње о њеном називу
пошто је она као нова израсла из старог соја евионита, тако да није јасно да ли је треба сматрати
старом или новом. Јер нова је уколико је реч о онима који је је држе, али је стара по природи
својих заблуда. То је богохулно мишљење да је наш Господ Исус Христос био рођен као обичан
човек и да је касније задобио славу и силу Божију на основу својих људских постигнућа а не на
основу споствене божанске природе. Тако сматрају да он није имао божанство одувек, на основу
своје сопствене божанске природе која му је припадала, већ да га је касније задобио као награду за
свој труд и страдања. Богохулно мишљење према коме наш Господ и Спаситељ није Бог по
рођењу, већ је постепено уведен у божанство, представља одређење ове јереси (несторијанства)
која је тада изникла, а рођена је сестра и сродник и сагласна је и са евионитима и са овим новим
јересима, пошто се временски појавила међу њима и са обе је везана истим заблудама.... Јер
Лепорије, тада монах а сада презвитер, које је следовао учењу, или тачније речено злим делима
Пелагија, и који је био међу најранијим у највећим првацима поменуте јереси у Галији, био је од
нас опоменут и исправљен од Бога, и тако је величанствено осудио своје пређашње заблуде да је
његово исправљање готово завређивало честитке као и вера многих која никада није била
оскврњена. Јер најбоље је никада не упасту у заблуду, а друга најбоља ствар јесте одустати од
заблуде. Лепорије је тако, дошавши себи, са жаљем и без стида исповедио своје заблуде не само у
Африци, где је тада био и где се сада налази, већ је и свим градовима Галије предао своја покајна
писма која садрже његову исповест и жаљење“.

Св. Јован Касијан у свом De Incarnatione Domine contra Nestoriwn Libri VII (1, 5), наводи
цитате Лепоријевог исповедања, исповедања иза кога је стајао св. Августин и у коме се јасно
излаже да оваплоћење јесте сједињење тела са личношћу Логоса или Речи, а не са божанском
природом - solum proprie, personaliter, non cum Patre aut cum Spiritu sancto naturaliter.

„Из Лепоријевог исповедања или тачније ламента, сматрамо да је добро да наведемо неке
делове из два разлога: како би ово одрицање могло нама да послужи као сведочанство, а
онима који су слаби, да не треба да се стиде већ да му следују... Не знам, најчаснија
господо и часни презвитери, за шта прво да оптужим себе и за шта прво да се извиним.
Неспретност и гордост и глупаво незнање заједно са погрешним схватањима, ревност
спојена са несмотреношћу и - истину говорећи – слаба вера која је постепено опадала – све
ми је то било својствено и тако се размахало, да се стидим што су се одатле породили
такви и толики греси, док сам истовремено дубоко захвалан што сам успео да изгнам из
душе. Ако тада, не разумевајући ову силу Божију, надмени у уображености и мишљењу,
из страха да не би изгледало да Бог дела у ономе то је од њега ниже, сматрали смо да је
човек који је рођен у вези са Богом на такав начин да смо само Богу приписивали оно што
је Богу својствено, а само човеку оно што је сам човеку својствено, те смо тако Светој
Тројици начисто додавали четврту личност и тако од једног Сина Божијег правили не
једног већ два Христа – од чега нека нас Господ наш и Бог Исус Христос сачува. Стога
исповедамо да наш Господ и Бог Исус Христос јесте једини Син Божији, који је сам рођен
од Оца пре свих светова, и да је он Један који је у времену нас ради постао човек од Духа
Светога и Свагда Дјеве Марије, био Бог при свом рађању. Исповедајући две природе тела и
Речи, са благочестивим уверењем и вером признајемо исту Личност која је нераздељиво
Бог и Човек. И кажемо да је од времена када је на себе узео тело, све оно што припада Богу

116
 дато човеку, као што је све оно што припада човеку придружено Богу. У том смислу је
„Бог постао тело“ – не у смислу да је он неким преображајем или променом постао оно
што није био, већ да божанском икономијом Реч Очева никада није напустио Оца а ипак се
удостојио да постане прави човек, и да се Јединородни оваплотио скривеном тајном коју
само он схвата (јер наше је да верујемо, а његово је да разуме). И тако Бог „Реч“ сам
имавши све што је Божије не може бити друго до Бог. Али пошто се за њега каже да
оваплоћен и несмешан, морамо држати да нема никаквог умањења његове суштине, јер Бог
зна као да се представи без страдања и пропадљивости а да се ипак заиста представи. Знао
је како да у себе прими (човештво) а да се сам не умањи, као што је знао како да себе преда
на такав начин да у страдању не изгуби себе. У свом слабом уму стога не треба да правимо
претпоставке, како се то чини са видљивим доказима и огледима у случају створења која
су међусобно једнака и која се узајамно прожимају, нити да самтрамо да је таквим
спајањем тела и Речи настала нека врста тела. Боже сачувај да сматрамо да су две природе
на неки начин смешане заједно и да су постале једна суштина, пошто је мешавина такве
врсте разорна за оба дела. За Бога који садржи али није сам садржан, који улази у ствари
али у кога ништа не улази, који испуњује ствари али није ничим испуњен, који је свуда
истовремено у својој пуноћи и који је свуда присутан, и који себе дивно представља
људској природи уливањем своје силе. Стоге је Богочовек, Исус Христос, Син Божији,
заиста нас ради рођен од Духа Светога и Свагда Дјеве Марије. Тако је у две природе Реч и
тело постао једно, да док свака природа остаје природно савршена по себи, оно што је
божанско не трпи никакве губитке, а човештво, и оно што је људско учествује у
божанском. Нити је ту једна божанска личност а друга личност човека, већ је иста Личност
и Бог а такође и човек. А човек који је такође и Бог назива и заиста јесте Исус Христос
једини Син Божији. Стога увек морамо пазити и веровати тако да не поричемо да је Господ
наш Исус Христос, Син Божији, Бог Истинити – кога исповедамо да је одувек постојао са
Оцем и да је једнако Оцу пре свих светова – од тренутка када је узео тело постао
Богочовек. Не можемо да замислимо то напредовање током времена током кога је он
постао Бог, и да је био у једном стању пре васкрсења а у другом после, већ (је једино
замисливо) да је увек био (Бог) у истој пуноћи и складу. Али пошто је Реч Боћија одабрао
да дође доле људима усвајајући човештво, а човештво је узнето у Реч тиме што је усвојено
од Бога, Бог Реч је у својој савршености постао савршени човек. Јер није Бог Отац постао
човек, нити Дух Свети, већ Јединорођени од Оца, па стога морамо држати да постоји једна
Личност од Тела и Речи. Морамо тврдо и без било какве сумње веровати да један и исти
Син Божији, који никада не може бити подељен, постоји у две природе... онда када је тело
сасвим узео на себе, и све што припада човеку, све то као његово сопствено припада Богу –
тако да чак када је распет у слабости, живи силом Божијом“.

Св. Јован Касијан, који је писао против св. Августина по питању предестинације и
благодати, наводи одељак из Августиновог Tractatus in Joannis evangelium о христологији,
насупрот Несторију у његовом De Incarnation (7, 27).

„Августин, свештеник Ипонски каже: Тај човек може бити рођен од Бога; Прво је Христос
од њих ођен, јер Христос је Бог. А за Христово рађање од човека била је потребна само
мајка на земљи пошто је одувек имао Оца на небу, пошто је рођен од Бога кроз кога смо ми
постали, а такође је рођен од жене, да би кроз њега били поново саздани“.

117
У свом 219. Писму, св. Августин пише о ситуацији са Лепоријем – писмо је упућено Проклу и
Киленију, епископима Галије, а потписао га је св. Августин заједно са још двојицом афричких
епископа, Флорентином и Секундом. Након објашњења како су се носили са Лепоријем, св.
Августин пише да када је Лепорије

„одбио да призна да је Бог рођен од жене, да је Бог распет, и да је претрпео друге људске
невоље, он се уствари плашио да би се тако могло веровати да је божанство претрпело
промене при постајању човеком, или да је искварено сједињењем са човеком. Његов страх
је настао услед синовске љубави, а његова заблуда због недостатка умешности. Његова
синовска љубав је видела да божанство не може да буде подвргнуто промени, али је у
својој непажњи претпоставио да би Син Човечји могао да буде раздвојен од Сина Божијег,
тако да би између једног и другог постојала разлика, те да или Христос није био ни један
од њих или да су била два Христа. Али, након што је схватио да је Реч Божије, односно
Јединородни Син Божији, постао Син Човечији без промене једне природе у другу, већ
тако што су обе остале у њему непромењене, он је без икаквог страха исповедио да је
Христос и Бог и човек, више се плашећи да Светој Тројици не придода четврту личност,
него било каквог губитка божанске суштине“.

Теодорова теолошка мисао

Христос као Савршени Човек сједињен са Богом

Теодор Мопсуестијски је у Христу превасходно видео „савршеног човека“ који је рођен од

Марије и о оме знамо да је био сједињен са Богом. Како можемо да схватимо то јединство? Теодор
је као правило узео пребивање Логоса – ἐνοίκησις као веза или спона – σννάφεια, или као свеза и
учествовање - σχέσις. Сматрао је да израз „Логос постаде тело“ не може д се схвати дословно,
пошто би то представљало „отуђење од његове суштине и његово унижење на ниво нижих бића“.
„Постаде?“ – према Теодоровом мишљењу може да значи само „наизглед“ - κατὰ τὸ δοκεῖν.
„Утолико што је тако изгледао или се тако јавио, Логос је постао тело“. Логос је пребивао у Исусу
као у Сину - ώς ἐν υἱῶ. Штавише, немогуће је претпоставити да је он боравио „материјално“,
пошто би то значило да је бесконачно смештено унутар уских материјалних граница, што је
бесмислено и супротно божанском свеприсуству. Из тог разлога је немогуће разумети борављење
као делотоворну силу или „енергију“ божанства, пошто и божанску силу није могуће држати у
затвореном простору

Пребивање Бога у Христу

Према Теодором мишљењу, могуће је дозволити само одређено делимично пребивање

Бога у Христу. Писмо непрестано сведочи о таквом пребивању, изјавама да бог „живи“ или „ходи“
у изабранима. То је част коју Бог дарује онима који стреме ка њему „својим добрим настројењем“ -
κατ’ εὐδοκίαν. Он овом пребивању се може говорити као о „јединству по или кроз добро
настројење“, што важи и за Христа. Теодор не скрива чињеницу да на тај начин Христос спада у
групу праведника, прирока, апостола, светитеља, иако је он на нарочитом и неупоредивом месту,
на првом и највишем месту, пошто се у Христос открива свеукупност благовољења. Стога је

118
јединство људске природе са Логосом потпуно, савршено и нераздељиво. „Пребивајући у Исусу,
Логос је себи придружио у потпуности све што је пригрлио“, пише Теодор.

Теодорово схватање јединства Личности

Он ово јединство назива јединством личности - ἡ τοῦ προσώπου ἕνωσις. Али, он под овим
подразумева само нераздељиво јединство воље, делања, власти, превасходства, врлине и силе.
Према Теодору, од овога не може бити тешње свезе. Али ово је јединство кроз благовољење, кроз
јединство воље – ταυτοβουλία – јединство засновано на врлини и на Исуовим заслугама. Истина, то
јединство отпочиње Исусовим зачећем, али на основу предзнања његових будућих заслуга. Даље,
ово јединство се развија и расте. Христос као „савршени човек“ узраста као и сви људи, узраста и
телесно и душевно. Такође узраста у знању и праведности. У оној мери у којој узраста, он прима
нове дарове Духа Светога. Он мора да се бори како би превазишао страсти и пожуде. У томе му
помаже Дух Свети својим „моралним утицајем“. Дух га просветљује и оснажује његову вољу како
би „уништио грех у телу, како би обуздао његову пожуду светлошћу племените силе“. Према
Теодоровом мишљењу, то је било неизбежно, пошто је Христос био истинити човек. Он је
приликом крштења помазан благовољењем, али је само у смрти достигао „савршену чистоту“ и
„постојаност у мишљењу“. Морамо поменути да је Теодор претпостављао да се божанство
одвојило од Христа приликом његове смрти „пошто божанство не може да искуси смрт“. Потпуно
је јасно да Теодор разликује „два посебна субјекта“. Занимљиво је да он двојност природа у
јединству Богочовека пореди са брачном свезом мужа и жене „у једно тело“. Исус из јеванђеља је
за Теодорита само човек који се Логос придружио моралним послушањем и сагласношћу и са
којим се на тај начин Логос здружио. Другим речима, он је човек усвојен од Бога, ό λαμβανόμενος.

Теодорово одбацивање назива Богородица

На основу овога је разумљиво због чега је Теодор са индигнацијом одбијао да Марију

назове Мајким Божијом или Богородицом. „Лудо је рећи да је бог рођен од Дјеве“, каже. „Од Дјеве
је рођен нај ко има природу Дјеве, а не Бог Логос. Он је рођен од Марије из Давидовог семена.
Није Бог Логос тај који је рођен од жене већ онај који је у њој саздан силом Духа Светога“. Марија
се може називати Мајком Божијом, или тачније Богородицом, само у матефоричком, не-дословном
смислу израза, баш као што је неко може назвати и родитељком Човека – ἀνθρωποτόκος. Она је по
природи родила човека, али је у том човеку кога је она родила био Бог, који никада пре није био у
некоме. Савршено је јасно да под „јединством личности“ Теодор разуме само целовитост
обоженог и облагодаћеног човештва. Савршена природа не може да се схвати као безлична –
απρόσωπος, како је Теодор сматрао. Следствено, пошто је човештво у Христу било потпуно, он је
био људско биће. Штавише, ни природа Логоса није безлична. Али при оваплоћењу је утврђено
„јединство сагласности“ и „свеза достојанства“ у смислу стварања новог „јединства личности“.

Теодорова антрополошка представа

Није тешко схвати Теодорову антрополошку представу. Веровао је да је човек створен

како би стремио бестрасности и непроменљивости. У Христу је видео први пример остварења овог
људског позива. Човек херојским подвигом постиже богочовештво уз помоћ Божију, све уз помоћ
благовољења и благодати. Бог га сједињује са собом и даје му све видове првенства. Даје му име
које је далеко изнад сваког имена. Он се узноси и седа са десне стране Оца, и далеко све недвисује.

119
Бог све жели да уради кроз њега, како суд читавом свету тако и његов други долазак. Код Теодора
је нагласак стављен на људско постигнуће. Бог само помазује и крунише људску слободу.

Врло је карактеристично да Теодора за живота нико на Истоку није оптужио за јерес.

Упокојио се у миру а његова успомена је чувана са поштовањем. „Његово је име било врло
поштовано на Истоку, а људи су се дивили његовим радовима“, примећује св. Кирило. Кирилов
напад на Теодора је на Истоку примљен са згражањем. То сведочи до које мере је Теодоров тип
теологије одговарао религиозним идеалима „Источних“. Наравно, поједини Теодорови
„непрецизни“ искази нису овде одлучујуће важни. Они никако нису представљали случајне
омашке. Теодоров систем мишљења био је изузетно промишљен. Много је година провео радећи
на својој главној књизи О оваплоћењу. Не сме се мислити да је Теодор био заведен непрецизношћу
сопственог теолошког језика. Он је наступао са јасне сотириолошке наде, са позиције коначног
религиозног идеала. Био је то reductio ad absurdum антрополошког максимализма, којим је на
видело изашао аскетски хуманизам. Толеранција „Источних“ сведочи о њиховој склоности и
неодређености сотириолошке свести. Из перспективе антрополошком максимализма, постоји
унутрашња логика између онога што је постало познато као „несторијанство“ и „пелагијанство“.
Свакако да је осуда Пелагија на Сабору у Ефесу била више од просте услуге Риму, пошто
унутрашња логика која је уједињавала несторијанство и пелагијанство вероватно није остала
незапажена од неких отаца Сабора у Ефесу. То такође објашњава због чега је Теодор тако спремно
прихватио осуђене и изгнане пелагијанце – делили су одређена антрополошка становишта.

120
 Несторије

Живот

Несторије (+ 451) је рођен од родитеља Персијанаца у последњој четвртини

четвртог века, у Германицији у Syria Euphratensis. Школовао се у Антиохији, након чега је
ступио у манастир св. Евпрепија где је рукоположен. Могуће је да се школовао у исто
време кад и Теодор Мопсуестијски. Стекао је завидну репутацију проповедника. Према
историјским изворима, Несторије је био добар говорник, имао је „лепе очи“ и био је
црвенокос.

Осуда Аполинарија на Другом Васељенском Сабору (381)

Како бисмо разумели Несторијеву животну причу, неопходно је да се присетимо

Другог Васељенског Сабора (381, у Цариграду). Поред свог теолошког рада, Сабор је
такође донео и Трећи канон којим се епископу Цариграда даје част „након епископа Рима,
пошто је Цариград Nova Rome.“ Политичке и црквене последице овог канона су широке и
њима се овде не можемо бавити осим што ћемо указати на једну кључну чињеницу –
показало се да је овај канон изазвао поделе. Изазвао је велике стрепње код старих
епископија Рима, Александрије, Антиохије и Јерусалима. Због њега су се Рим и
Александрија додатно зближили како би се супротставили црквеној снази Цариграда,
Новог Рима. Тако се се интензивирала политичка и црквена ривалства, додајући тешки
јарам на инонако озбиљна теолошка питања. Тако је период између 381. и 431. био
обележен агресивним напорима епископа Рима и Александрије да пониште учинак тог
канона. Чак и ако Рим није би свестан овог канона, свакако је тамо схватано да Цариград
има црквене претензије и амбиције. Истовремено се наставило продубљивање и
наглашавање теолошких приступа између Аниохије и Александрије.
Осуда Аполинарије је овде значајна. Аполинарије – грчки оци увек пишу
Απολλινάριος, а Јероним у свом De viris illustribus користи Apollinarius – је рођен око 310. у
Лаодикији, сиријској луци јужно од Антиохије где је његов отац, Аплинарије „старији“
подућавао граматику пре него што је рукоположен за свештеника. Аполинарије је стекао
изузетно образовање. У време цара Константина (337-361) епископ Лаодикије је био
Георгије, аријанац, као што је аријанац био и лаодијској епископ Теодот, у време када је
Аполинарије био чтец. Поједини истраживачи су покушали да корен Аполинаријеве
јереси пронађу у овим раним аријаснким коренима, али је такво становиште тешко
одрживо. Аполинарије је био постојан бранитељ никејске вере и био је екскомунициран од
стране епископа Георгија Лаодикијског 342, управо због својих антиа-аријанских ставова.
Током владавине цара Јулијана Апостате (361-363), Аполинарије и његов отац су, у
класичном стилу, преписали већину Библије – под Јулијаном је хришћанима било
забрањено да користе паганске класике. Аполинарије је стекао репутацију ерудите и
мудрог човека. Св. Јероним се код њега учио током 370-их и забележио је да је
Аполинарије написао „небројено томова на Свето Писмо. Написао је дело у тридесет
једном тому против Порфирија (232-302), дело које је Филосторгије (368-439), аријански
историчар цркве, сматрао најбољим побијањем Порфирија. Аполинарије је такође писао
против Арија, против Евномија, портив Маркела Анкирског, и против субординационизма
Оригена и Дидима.

121
 О почетку аполинаријевског сукоба, Епифаније бележи: „Неки од наше браће, који
су нависоким положајима, и које смо веома ценили као и сви православни, сматрали су да
разум или ум - ό νους – треба да буде искључен из Христове представе у телу, и држали су
да је Господ наш Христос усвојио тело и душу али не и наш разум или ум, те да стога није
био савршени човек. Стари и поштовани Аполинарије Лаодикијски, који је био мио чак и
блаженом оцу Атанасију и уствари свима православнима, био је први који је утврдио и
објавио ово учење. У почетку, када су нам то саопштили неки од његових ученика, нисмо
били склони да верујемо да би такав човек тако нешто научавао. Претпоставили смо да
ученици нису разумели дубоке мисли тако ученог и разборитог човека, и да су сами
измишљали ствари које он није учио“.
Аполинаријевство је названо „првом великом христолошком јереси“,
„најтананијим и најпромишљенијим покушајем да се разради теорија о личности
Христовој у четвртом веку“. Описивано је и као „довођење дуготрајних склоности
александријске мисли до њиховог логичког закључка“. У почетку је Аполинарије своје
учење ширио анонимно, углавном преко својих следбеника. Тако се у првом спису против
његовог учења, у Писму Епиктету св. Атанасија, он не спомиње по имену. Могуће да је
то била и углађена дипломатичност св. Атанасија, који је са Аполинаријем био личн
пријатељ, пошто су Аполинаријеве идеје већ биле присутне у његовом Писму Јовијану
(363) и посебно у Писму Серапиону (351). Већ 362. су његове идеје осуђене на Сабору у
Александрији. Око 375. га је компромитовао његов ученик Виталије, свештеник у
Антиохији. Виталије је био тужен Риму где је отпутовао како би се бранио. У почетку је
имао успеха са папом Дамасом (папа од 366. до 384). Али након што је папа Дамас добио
више информација, од Виталија је захтевао јасно изложење вере, што је овај одбио. Папа
Дамас га је осудио на Сабору у Риму 377. Виталијев случај је отворио питање
Аполинарија. Посветио је Виталија за епископа Антиохије и у то време прекинуо са
Црквом. Сабор у Александрији га је 378. осудио, као и Сабору у Антиохији 379. Убрзо
након 376. Аполинарије је изложио своје учење у обимном делу под насловом
Представљање божанског оваплоћења по људском подобију – одакле се многи изводи
назале у делу св. Григорија Ниског Antirrhiticus.
Аполинаријевство је почело да се шири. Св. Григорије Назијанзен је предузео
строге мере против њих у Кападокији, а Теодосије је издао низ царских едиката 383, 384. и
388. забрањујући њихове скупове, уклањајући њихове епископе и спречавајући их да
рукополажу нове. Те мере нису биле до краја успешне.
Други Васељенски Сабор је осудио „све јереси“, посебно се осврнувши на јереси
„евномијана или евдоксијана, затим полу-аријанаца или духобораца, савелијанаца и
маркелијана, фотинијана и аполинаријеваца“. У седмом канону Другог Васељенског
Сабора – овај канон вероватно датира из 382. а не из 381. – налази се занимљив опис како
су јереси разрушиле Цркву: „Који се из јереси обраћају у Православље, и к броју оних
који се од јеретика спасавају: аријанце, македонијевце, савелијанце и новатијевце (који
себе називају катари), такође и тетрадите и аполинаријавце примамо тек пошто лично и у
писаној форми поднесу да анатемишу сваку јерес која учи другачије од свете, саборне и
апостолске Цркве. Њих примамо по следећем обреду и обичају: помазује им се светим
миром прво чело, па очи, па ноздрве, па уста и уши. И док их знаменујемо, говоримо:
„Печат дара Духа Светога“. Евномијевце (који су крштени једнократним погружавањем),
монтанисте (које називају фриги), савелијанце и све остале јеретике (а има их много у
овим крајевима; нарочито оних који су дошли из Галатије), све њих, када желе да пређу у

122
Православље, примамо као Јелине (незнабошце): првога дана их чинимо хришћанима,
другога дана чинимо их оглашенима, трећега дана заклињемо их трократним дувањем у
лице и у уши, и тада, пошто их довољно поучимо истинама вере, и настојимо да дуже
време буду на богослужењима и слушају Свето Писмо, тек тада их крштавамо“.
У сажетку исповедања вере Саборске посланице, поменута је аполинаријевска
јерес: Неповређеним чувамо учење о овапоћењу Господа, држећи предање да икономија
тела није ни бездушна ни безума нити несавршена, знајући добро да је Логос Божији био
савршен пре свих векова и да је у последње дане постао савршени човек ради нашега
спасења“.
Аполинарије је, у својој ревности да сачува истинито и потпуно божанство
Христово, као и због страха да се у теолошком мишљењу не створи учење о двострукој
персоналности у Христу, упао у заблуду делимичног негирања Христовог истинитог
човештва. Ослањајући се на 1. Солуњанима 5, 23 и Галатима 5, 17, и користећи
психолошку трихотомију Платона - σώμα, ψυχή, πνευμα – Аполинарије је закључио да
Христос има потпуно људско тело – σώμα – и људску душу - ψυχή άλογος, anima animans –
али је порицао да Христос има разумну душу ψυχή λογική — anima rationalis. Антиохијски
теолози су се плашили аполинаријевства, и њиховеа теологија је била далеко од таквог
усмерења. Антиохијска теолошка традиција је наглашавала оно историјско и конкретно. У
свом егзегетскомраду на Светом Писму, они су се усредсредили на историјски и духовни
смисао, и уопште су настојали да избегну претерано алегоријска тумачења. У
христологоји су наглашавали потпуно Христово човештво без порицања да је Христос
једносуштан са Оцем. Било им је гнусно свако учење у коме је постојала опасност да
Христово божанство прогута његово човештво. У теолошком смислу су одвајали две
природе – божанску и људску. Опасност за антиохијце је лежала у могућности
пренаглашавања рздвојености две природе и довођењу у питање Христовог јединства.
Александријски теолози су наглашавали Христово божанство. Они су полазили од
Вечног Бога који је постао човек. Људска природа је у јединству са божанском природом
божанског Логоса могла да се обожи. За александријце је постојала опасност превеликог
наглашавања божанства и потцењивања Христове људске природе. Александријци су
били склони антрополошком минимализму, док су антиохијци били склони
антрополошком максимализму. Антрополошки максимализам антиохијских теолога је
имао сотириолошке последице од практичног значаја – они су нарочито наглашавали
значај напора моралне воље. Зато није случајно што су се Теодор Мопсуестијски или
Несторије осећали пријатно у друштву пелагијанаца. И није случајно што је Несторије,
који стиже из антиохијске школе мишљења, био изузетно пажљив у избегавању
коришћења терминологије која би се могла сматрати аполинаријевском. Несторије је
сматрао да је у мисли св. Кирила пронашао управо те склоности ка аполинаријевству.

Избор Несторија за патријарха цариградског

Цариградска катедра је 428. Био упражњена. Постоји историјски запис о томе због чега је Теодосије
II (цар од 408. до 450) изабрао Несторија за цариградског патријарха. Сабор у Ефесу (431) је у Цариград
послао представника, архимандрита Далатија, да од Теодоија II захтева да изврши одлуку сабора и свргне
Несторија. Цар је дао кратак опис залеђа црквене политике, што га је навело да изабере Несторија:
„У том човеку нисам видео зло нити неки други разлог за свргавање.. Сведочим вама и свима да сам
невин, јер нисам имао никакву љубав према овом човеку у смислу људске пристрасности да них тако делао
и био критикован и осуђен као неко ко се опире Богу и за себе присваја права свештенства. Никада нисам
инсистирао на његовом постављењу па да због тога будем кажњен и да ми се свете због његовог избора, већ

123
сам, у договору са свима вама, довео овог човека, пошто је у мом завичају и од мојих људи био врло вољен.
Ви сте били узрок томе а не ја. Управо сам тебе, Даламатије, молио да се прихватиш ове службе, умољавао
сам те многим речима да не одбијеш ову службу Богу. Али ти се то одбио, и молио се ме заузврат, речима:
`Не присиљавај ме јер сам ја незналица`. И један други монах, човек за кога се сматрало да способан и који
је био врло поштован због своје благочестивости, и њега сам молио, аи је и он одбио, не знајући како да се
носи са овом службом пошто није био учен. Ти си тада рекао: ~Цариграду је потребан епископ који би по
својим речима и понашању био свима прихватљив, који би у Цркви био учитељ, и уста свих у свим
стварима`. Али, када си ти из свих рих разлога одбио, да ли сам ја ишта учинио сопственим ауторитетом?
Нисам ли преклињао цариградски клир да одаберу подобног? Нисам ли то исто говорио и епископима
говорећи: `Ви сте ти који треба да одаберете и поставите епископа?` И тебе сам тако преклињао. Нисам ли
ту ствар оставио сасвим у твојим рукама читаво време, и био стрпљив како би могао добро да одабереш,
како се не би догодила нека грешка у вези онога који треба да буде изабран? А да ли сти некога изабрао а да
ја то нисам прихватио? Желиш ли да кажем нешто против тебе? Треба ли да говорим о њиховом насиљу и
подмићивању и поклонима, о њиховим обећањима и заклетвама, и ако су читаву ствар настојали да окрену
на трговину. Кога си од тих људи желео за епископа? Али ја сам наставио. Какав избор би желео да је
учињен? Да ли да си то био ти, о коме сам говорио, или онај други или пак онај наредни? Јер једни су хтели
једног а други другог. А нису бирали према подобности, него пре према томе ко је био више неодговарајући.
Свако је предлагао свој избор и лоше говорио о ономе ко је имао другачији предлог, износећи против њега
страшне оптужбе. Нисте се могли сложити око једног човека. А око онога кога би људи се народ сложио, ви
га не бисте прихватили. Пред вама сам читао шта народ каже о свакоме ко је био у избору. Шта је онда
требало да учиним а нисам учинио? Ви, монаси, нисте се слагали са клиром. Клир није имао једносмислије.
Епископи су били подељени. А и народ је на исти начин био у несагласју. Свако се залагао за другог
кандидата. Па чак ни тада ја се нисам позвао на своју власт већ сам вама оставио избор. Али када сте били
сасвим изгубљени, дошли сте мени и овластили ме да ја изаберем кога хоћу. Чак и тада сам једва пристао,
пошто сте ме сви ви молили. Сматрао сам да не треба да одаберем никога одавде, пошто би тај морао да се
суочи са непријатељима и опозицијом, пошто је свако мрзео друге и свакога су други мрзели, пошто је свако
желео ту службу. Стога сам гледао да нађем стрнца који је непознат овима овде и који њих не зна, некога ко
би могао јасно да говори о дорбом моралу. Речено ми је да је Несторије Антиохијски такав. И тако сам
послао по њега, узрокујући тугу читавог његовог града, и довео га овамо ради вас – пошто сам сматрао да је
то ствар важнија од других. Али, његово именовање није била ваша процена“.
Такав је био избор Несторија. Иако је овај извор из Несторијевог Базара Ираклида, и могуће да није
баш поуздан у детаљима, вероватно представља поуздану слику онога што се догађало.

Несторијев карактер

Какав је био Несторијев карактер? Није лако тачно одредити какав је био Несторијев карактер
пошто многе изјаве његових савременика долазе од његових непријатеља. Према једном пристрасном
извештају, Несторије није био од оних који окрећу други образ. Василијус извештава цара Теодосија да је
Несторије својом руком ударио једног дрског монаха који је покушао да га спречи да приђе олтару. Према
том извештају, Несторије је потом тог монаха предао цивилним властима који су га бичевали на улици и
потом га истерали из града. У својој Црквеној историји (7, 32) Сократ пише да јеНесторије био сувише
задовољан својим гласом, поносан на своје способности, да је често користио реторику уместо аргумената.
Сокрт тврди да пружа објективни приказ. Каже да је читао Несторијева дела. Каже да Несторије није држао
становиште Павла Самосатског или Фотина. Али, како пише, Несторије је био надут због своје елковенције
и ликовао је због аплауза које добијао. Несторије није био вољан да изучава древне хришћанске учитеље и
био је слабо упознат и „незналица, иако је себе сматрао добро образованим“. Сократ га описује као
површног, наглог и хвалисавог. Св. Викентије Лерански (умро пре 450) у свом Commonitorium (XI, 29-30)
описује Несторијеву ситуацију: „да се осврнемо на скорији и једноставан случај: каква је то била врста
суђења, које је Црква искусила након што се нсрећни Несторије одејсном преобразио из овце у вука?“ Св.
Викентије, можда не баш објективно, такође пише да је „увек било више оних који су се дивили, него оних
који су имали користи (од Несторија), више је било у представи а мање у стварности“. Била је то наставља,
„више природна способност него божанска благодат која га је чинила великим у очима обичних људи“.
Пишући много година касније Генадије Марсељски у свом делу De viris illustribus (53) пише да је Несторије
„саставио бројне трактате на различите теме, где је вешто и злобно растворио отров своје јереси која се
касније открила. Она је само била скривена неко време због његовог високоморалног карактера“.

124
 Несторије је унеколико наликовао св. Јовану Златоустом, док је, с друге стране, био од њега сасвим
различит. Обојица су били монаси, обојица обрзовани у Антиохији, обојица су постали епископи Цариграда,
обојица су свргнути, обојица су изазивали бес код неких људи и група, обојица су били добри беседници,
обојица су били посвећени. Озбиљни, способни и марљиви. Али, св. Јован Златоусти је говорио отворено и
изазивао гнев код људи због моралних питања. Несторије је то пренео у област учења. Несторију је
недостајало јасно, практично расуђивање, оје је поседовао св. Јован Златоусти. Несторије је био плаховит,
понекад сујетан и непромишљен

Несторијево деловање након што је постао патријарх

Након што је постао патријарх, Несторије није губио време у представљању своје политике и њеној,
готово тренутној, примени. Намеравао је да очисти Цариград. Од цара је тражио одрешене руке како би
спровео своју политику. У замену је обећао да ће сву моћ Цркве искористити за помоћ цару против
овоземаљских непријатеља. Предузимао је строге мере против јеретика, расколника и Јевреја. По свом
односу према Јеврејима, несторије и св. Кирило Александријски се, нажалост, нису разликовали – обојица су
у том смислу могли нешто добро да науче од св. Августина. Несторије је нападао аријанце и македнојивце,
новатијане и кавтродецимале. Само је, иронично, поштедео пелагијанце, што му није помогло при решавању
проблема са папом Келестином (+ 432). Несторије је почео да руши приватну капелу у којој су се окупљали
аријанци. У очајању, аријанци су је запалили и избио је озбиљан пожар. Од тада је Несторије, и међу
пријатељима и међу непријатељима, постао познат као „Подстрекивач“ или „Паликућа“. Био је то злослутан
почетак. То се збило током прве седмице његовог патријарховања.

Несторије и израз „Богородица“

До краја 428. нити Несторије нити Анастасије, кога је Несторије довео у Цариград
са собом, нису држали проповеди у којима би израз Богородица био критикован или
нападан. Сматра се да је Анастасије био тај који је објавио: „Нека нико Марију не назива
Богородицом, јер је Марија била само жена и безбожно је рећи да се Бог родио од жене“
(Socrates VII, 32). Није од нарочитог значаја да ли је овај напад на израз и значење појма
Богородица потекао од Анастасија или од Несторија. Несторије га је снажно подржао и
проповедао на ту тему, без обзира да ли је сам изрекао прву беседу у којој је било речи о
тој теми. Тако је почело оно што је св. Кирило означио као „скандал“ у дому Цркве -
σκάνδαλον οικουμενικον - васељенски скандал.
Несторије је писао да је тај сукоб већ постојао у Цариграду када је он стигао. Неки
су, како пише, користили израз Богородица – Θεοτόκος – а други човекородица –
ανθρωποτόκος, а трећи, пак, израз Христородица - Χριστοτόκος. Вредна је пажње његова
примедба у Базару Ираклида. „Много људи које је расправљало о овој ствари, дошли су у
епископски двор, сагласно тражећи да се одржи расправа и да тако дођу до сагласности.
Неки су, оне који су о Блаженој Марији говорили као о Богородици, називали
манихејцима, док се други, оне који су о Блаженој Марији говори као о човекородици,
називали павлитима или фотинијанима. Али када сам их испитао, нити је једна група
порицала човештво нити друга Његово божанство. Они су једно и друго исповедали на
исти начин, разликујући се само у изразима. Они које су оптуживали да су у вези са
Аполинаријем, прихватали су назив Богородица, а оне које су оптуживали да су у вези са
Фотином, прихватали су назив човекородица. Али када сам схватио да у њиховој расправи
нема јеретичког умовања, рекао сам: `Ни једни ни други нису јеретици – јер прва група
ништа не зна о Аполинарију и његовом учењу, нити ови други знају ишта о Фотину или
Павлу (Самостаском)`. Покушао сам да прекинем њихов спор и расправу, говорећи: `Ако
без раздељивања или раздвајања или порицања божанства или човештва користе те изразе
које употребљавају, не греше. Иначе, боље је да користимо онај израз који је утемељенији,

125
мислим на израз из Јеванђеља – „Христос је рођен“ или „књига рођења Исуса Христа“,
и л и н е к и друг и и зраз п оп ут овог. Ис пове да мо да је Хрис т ос и Б о г и
ч о в е к , ј е р је од ов о двоје рођен Христос по телу, који је Бог над свиме. Стога Марију
зовимо Христородицом сходно јединству. И немојмо говорити да је ово и оно што се у
Синовству даје у најам, већ прихватимо израз Јеванђеља који не подлеже сумњи, и
оставите по страни ове размирице међу вама, користећи назив који води сагласности.
Када су ово чули, рекоше: `Наша је расправа пред Богом окончана.` И сви узнеше славу и
хвалу Богу“. Нестоије у свом Базару Ирклида, наставља са излагањем говорећи да је
избијање сукоба изазвано различитим политичким и црквеним завистима. Он кривицу
сваљује на оне који су били незадовољни његовим избором за епископа, на Кирилове
представнике који су желели новац који је он одбио да им да, на групу александринаца
који су се у Цариграду жалили на Кирилова злодела.

Значај израза „Богородица“

Израз Богородица – Θεοτόκος – не значи исто што и „Мати Божија“ . На енглески се

Богородица мора превести као „Bearer of God“, док је исправан латински превод deipara
или dei genetrix, not Mater Dei. Да је Несторије био опрезнији, схватио би да је израз
Богородица имао сразмернио дугу употребу – користили су га Ориген, Александар
Александријски, Јевсевије Кесаријски, Кирило Јерусалимски, Атанасије, Григорије
Назијанзин, Григорије Ниски и Кирило. На латинско Западу, тертулијан је користио израз
Dei Mater у De patientia 3, а такође и Амвросиле у свом Hexaemeron V, 65 (Patrologia
Latina. 14, 248A). Још је значајније што је антохијски теолог Евстахије (епископ
Антиохије од 324. до 33), који је често сматран претходником Несторија, имао неке јасно
не-антиохијске тенденције у христологији, од којих је једна била коришћење израза
Богородица.
Уколико постоји разлика између израза Богородица и мати Божија, ма колико она
била мала, онда свакако постоје озбиљне теолошке разлике између назива Богородица и
назива Христородица – Χριστοτοκος – који је Несторије префеирао. Али, ипак постоји и
разлика и између израза Богородица и Мати Бижија. Због чега бисмо уопште желели да
нагласимо ту разлику између израза Богородица и Мати Божија, а да то не буде сувише
ситничаво, безначајно, о нечему што уствари значи једно исто? Међутим чињеница је да
постоји граматичка и појмовна разлика између ова два појма. Уколико су грчки теолози
желели да сузе значење израза Мати Божија, могли су лако потпуно да избегну израз
Богородица користећи израз μητηρ θεου, што је појам који је већ постојао у њиховој
баштини и који су понекад и користили. Израз Мати Божија сам по себи нема неко
посебно значење, али унутар света хришћанске тријадологије, он граматички и појмовно
може да значи да је Блажена Дјева мати Бога Оца или Бога Духа Светога. С друге стране,
израз Теотокос је специфичан управо због тог „токос“ – он се по себи може односити
једино на рађање Сина Божијег. Израз "Мати Божија" је одвише одсечан и недовољно
пецизан и не поседује унутрашњи интегритет који има израз Теотокос. Тај израз има
склоност да у први лан истакне славу Маријиног мајчинства, док се грчки израз
усредсређује на божанство Онога који је рођен. Грчки израз Теотокос, сам по себи чува и
открива чињеницу да је Христос сам Бог који је постао човек, усвајајући човештво од
Дјеве, не губећи притом ништа од свог божанства, које му од вечности припада.
Следствено, израз Теотокос штити и открива да онај који је од Богородице рођен мора да

126
буде и човек и Бог. Истицање појма Богородица уопште није несхватљиво, како то многи
хришћански историчари сматрају.

Св. Јован Златоусти и Несторије

Несторијево размишљање о појму Богородица често је за последицу имало поређење са

коментарима св. Јована Златоустог о Пресветој. Овде је усвојена претпоставка да абтиохијска теологија није
претерано узвишено гледала на Пресвсету. То није био случај. Ипак је тачно да је св. Јован Златоусти о
Преблагословеној говорио на донекле чудан начин. Последица тога је да су поједини историчари
хришћанске мисли настојали да св. Јована Златоустог приброје несторијанцима.
Да ли је св. Јован Златоусти гласно и јасно учио о „две природе у једној личности“? У христологији
је св. Јован Златоусти знао за communicatio idiomatum — ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων – што је подразумевало две
природе у једној личности. Он је чак индиректно учио да у Христу постоје две воље, када је писао да Отац и
Син немају једну већ две воље (видети Беседа 7, 6 у Migne, Patrologia Graeca 48, 765-766). Код Златоустог се
не могу наћи трагови аријанства или полу-аринанства. Он је правио јасну разлику између појмоа усиа и
фисис и ипостас и просопон. Јасно и постојано је учио да је Син савршено истоветан са Оцем. У његовим
списима је појам омоусиос коришчен барем пет пута. Још је чешће користио изразе који имају исто значење,
као што су „једнак Оцу“, „једнакост“, „у свему једнак Оцу“, „исте природе“, „непроменљив по природи и
сили“. Код Златоустог, Син такође поседује појединачну личност која је различита од Оца. Само је једном
искористио израз „по свему сличан Оцу“. У контексту у ком је употребљен, овај израз је савршено
православан. Св. Василије је овај израз признавао као потпуно православан ако је схваћен у смислу
ἀπαραλλακτως – непроменљивости, а управо га је тако св. Јован користио.
Начин размишљања св. Јована Златоустог је више александријски него антиохијски. Он Христу у
уста ставља следеће речи: „Никада нисам узето човештво сматрао несагласним са божанским дејством -
οὐδαμοῦ τὴς ἀναληφθεῖσαν ἀνθρωπότητα τῆς θείας ἐνεργείας ἄμικτον ἀπολέλοιπα – односно да сада делам као
човек, а сада као Бог, и да оба дејства означују природу... Учио сам да се понизне ствари тичу човештва а
узвишене божанства. Под овим неједнаком смешањем дејства, разумем неједнако јединство природа - διὰ
τῆς ἀνίσου ταύτης τῶν ἔργων κράσεως τὴν ἄνισον τῶν φύσεων ἕνωσιν ἑρμηνεύων – мојом надмоћи над
страдањем сам објавио да је моје страдање добровољно. Као Бог, контролишем природу, држећи пост
четрдесет дана. Али сам касније, као човек, био гладан и жедан. Као Бог, управљам водама, а као човек сам
кушан од ђавола. Као Бог изгоним демоне, као човек патим за човеком“ " [Patrologia Graeca 50, 642-643]. У
предивном тексту који описује Христову молитву у Гетсиманском врту, св. Јован Златоусти подучава
разлици између две воље као и између две природе [Patrologia Graeca 48, 766]. Како је Грилмајер исправно
приметио, „Антиохијац, кога су александринци толико прогонили, у христологији је био ного више
александринац него антиохијац – што је још један показатељ са колико пажње треба да користимо речи као
што је `школа`. `Антиохијска` школа је заправо стварно започела тек са Теодором Мопсуестијским“.
Али св. Јован Златоусти се није много бавио овим питањима – он није био теолог у строгом смислу
те речи. Ова тврдња, пак, захтева одређење, потребно ју је објаснити. Сам карактер Златоустога није га
водио философским спекулацијама. Он је више био склон подвижништву, етици, беседништву и пасторалној
теологији. Штавише, време у коме је он делао било је релативно мирно у погледу догматских сукоба. Други
Васељенски Сабор из 381. је суштински окончао аријанство на Истоку, а наредно теолошко искушење –
несторијанство – ће се појавити тек након смрти Златоустог. Због тога није постојао нарочити притисак за
бављење догматским темама. Још је важнија чињеница да је Златоусти углавном говорио као пастир. Људи
су, у одређеном смислу били уморни од теолошких преврата четвртог века. Св. Јован Златоусти говори баш
о тој ситуацији: „Знам да многи изрази те врсте – логос, усиа, ипостас, омоусиос, омиусиос, аномиос итд –
нису схватљиви. Стога, колико је то год могуће, избегавам бављење спекулативним питањима, пошто људи
то обично нису у стању да прате. А ако и јесу у стању, још увек их не разумеју јасно и сигурно“. (видети
Беседу 4, 2 На Јована, Migne, Patrologia Graeca 59, 48). Златоусти се посветио проповедању и подучавању
духовног аспекта хришћанске поруке, образовању људи у вери Цркве, у моралној подуци хришћанства.
Занимало га је да код својих људи изгради веру љубави која би се исказала у свакодневном животу. Бо је
пасторални теолог par excellence. Није био систематски, спекулативни или догматски теолог. Његово
огромно дело садржи теологију Цркве у разасутом виду, али у контексту пастирске беседничке теологије.
Уколико занемаримо насумичне теолошке коментаре о две природе у Христу, видећемо да је његово
позивање на оваплоћење пасторалне а не спекулативне природе. Управо би због овог контекста било
непримерено и непоштено тврдити да је у његовој христологији могуће уочити икакве назнаке

127
несторијанске христологије – он јесте користио језик и начин изражавања Антиохије али не и значење које
је касније доведено у везу са антиохијском христологијом. Али, сасвим је природно што је био склон
коришћењу антиохијског начина изражавања. Оваплоћење описује као - σαρκός πeριβολή – „одевање телом“
и σαρκός άνάληψίς – „увојење тела“. Једном користи и израз ό θεός τον άνθρωπον ανέλαβεν – „Бог је узео
обличје човека“. (За σαρκός περιβολή видети Беседу 44, 3 На Матеја у Migne, Patrologia Graeca, , 67,467;
Беседу 7, 5 у Contra Anomoes у PG 48, 762; Беседу 11, 1 и 2 На Јована у PG 59, 79 и 80; и у Pater si possibile
est 3 у PG 51, 38; за употребу σαρκός ανάληψις видети Беседу 8, 1 На Матеја у PG 57, 83; Беседу 11, На
Јована, Беседу 58, 3 На Постање у PG 54, 510; у Pater si possibile est 3; и Беседу de Philogonio 3 у PG 48, 753;
за употребу ό θεός τον ανθρωπον άνέλαβεν, Беседу 7, 6 у Contra Anomoes у PG 438, 765). Склон је да термин
σαρξ, људско тело или природа, одреди као свету скинију – σκηνη или храм – ναός – у коме пребива
Божанство. Такође никада не користи формулу - ένοσις καθ ‘ υπόστασιν – „јединство по личности“. Читава се
његова христологија може исказати једним одељком, који је, сасвим случајно, наведен на васељенском
Сабору у Халкидону 451: „Кроз јединство, Бог Логос и тело су једно, без смешања, без губљења природа,
већ због неизрецивог и неодредивог јединства. А како је то јединство остварено, не питај. Сам Бог то зна“
(Видети беседа 26, На Јеванђеље по Јовану, Migne, Patrologia Graeca 59, 154).
Св. Јован Златоусти је писао да је девичанско рођење било „велика тајна“ пошто је „Дух Свети
сатворио њега из тела Дјеве. Али како, то не умем да објасним“ (видети Беседа 25, 2 На Матеја, Patrologia
Graeca 57, 331 и Беседа 26, 1 На Јована у Migne, Patrologia Graeca 59, 154). Такође је учио и о Маријином
приснодјевству: Τίκτει ή παρθένος και μένει παρθένος – „Дјева је родила и остала Дјева“ (видети Беседу 4, 3
На Матеја у Migne, Patrologia Graeca 57, 43).
Али нека од његових објашњења су изненађујућа. У Кометару на Матеја 12, 47, пише да је само
Мати Исусова иступила пред људима и стала пред Исуса усред његове беседе, пошто је имала матерински
ауторитет над њеним Сином, о чијој стварној узвишености није имала предзнање. То код ње и код других
пказује надменост и несмотреност, пошто је требало да сачекају да заврши са беседом! (Видети Беседа 44, 1
На Матеја у Migne, Patrologia Graeca 57, 464-465). На сличан начин св. Јован Златоусти каже да је то можда
била материнска амбиција, када је на свадби у Кани рекла своме Сину да „немају вина“ (видети Беседа 21, 2,
На Јована у Migne, Patrologia Graeca 59, 130). Занимљиво је приметити да је језик св. Јована Златоустог
увек блажи у коментарима на Јована него на Матеја. У четвртој беседи на Матеја се пита због чега се анђео
појавио пред Маријом пре него што је зачела, и пред Јосифом након што је зачела. Било је то неопходно,
пише, пошто „чудесна Дјева“ сама не би могла да објасни како је тако изненада постала мајка. А потом,
наставља, можда због стида „јер је можда имала неку нечасну помисао“ (Migne, Patrologia Graeca 57, 45).
Таква објашњења су зачуђујућа, и могу се схватити само како нетачна тумачења и коришћење
„одвише људског језика“, што је склоност која је постојала у антиохијској егзегези. Важно је запамтити да је
св. Јован Златоусти учио о чудесном зачећу, о девичанском рађању и о Маријиином приснодјевству.
Сасвим је неодрживо видети у исказима Златоустог било какве елементе несторијанства. Иако св.
Јован никада није користио израз Богородица, икада није тај термин ни одбацивао, ни директно ни
индиректно. Многи писци који нису били несторијанци такође нису користили израз Богородица.

Реакција на Несторија

Несторије је започео теолошки спор нападајући употребу појма Богородица. Та

вест се брзо проширила. Св. Кирило је имао своје представнике у Цариграду, као и папа
Келестин (епископ Рима од 422. до 432). Лаици су били узнемирени – св. Кирило пише да
су верни били скандализовани – и збуњени оваквим збивањима. Како нам је познато из
чувеног коментара Богослова, сви су у Цариграду расправљали о теолошким питањима.
По том питању тада није било изузетака. Ипак, у овом случају, сукоб није настао због неке
теолошке књиге већ је потекао са цариградског амвона. Ово питање, које је дошло са
амвона и које се бавило проблемом који је био повезан са богослужењем, имао је много
непосреднији утицај на лаике у главном граду. Лаик по мену Јевсевије, који је у то доба
био адвокат али је касније постао епископ Дорилеје, јавно је протествовао против
Несторијевог учења стављајући Διαμαρτυρία [Contestatio] на врата Свете Софије. То је
било упућено читавом клиру Цариграда, и ту је Несторије, између других ствари, био
оптужен да оживљава јерес Павла Самосатског (антиохијског епископа од 260. до 268).

128
Овога пута је теолошки пожар подметнуо „подстрекивач“. Јевсевије је преписе
Несторијевих беседа послао папи Келестину а Марије Меркатор је у Рим послао свој
извештај.
След догађаја је, начелно, би следећи. Несторије, свестан чињенице да је Рим
забринут због ситуације у Цариграду, шаље Писмо папи Келестину како би објаснио своје
становиште у вези израза Христородица. Писмо је било написано на грчком језику без
придруженог превода на латински. Писмо је, према сведочанствима, месецима остало
непреведено.

Несторијева Прва посланица папи Келестину

„Међусобна братска заједница се мора држати, како бисмо, у јединству, хармонији

и сагласности, могли да се боримо против ђавола, непријатеља мира. Због чега овај увод?
Неки Јулијан, Оронит и Фабије, који кажу да су епископи са Запада, често су прилазили
нашем најпобожнијем и славном цару, и оплакивали свој случај, као људи православни
који су подносили прогон у доба православља. Своје жалбе су често упућивали нама и
исто тако често били одбијани. Ипак нису одустали да чине то исто. Напротив, дан за
даном су наставили да пуне уши свима својим јадиковкама. Са њима смо, како је долично,
разговарали, иако нам није била позната тачна истина о њиховом положају. Али пошто је
било потребно да се боље упознамо са њиховим случајем, како наш најпобожнији и
најхришћанскији цар не би више био од њих узнемираван. Како не бисмо били несигуни о
стварном стању ствари по овом питању, не знајући ништа о њиховим жалбама, молимо те
да нас о њима известиш како ти људи не би створили неприлике нетачним приказивањем
чињеница у овом случају. Такође и због тога да они не би могли да очекују нешто друго
након канонских казни Твога блаженства, које су против њих изречене, претпостављам
због подела по питању вере. Јер настанак подела захтева озбиљне мере истинитог
пастира“.
„Такође смо пронашли не малу исквареност православности неких одавде, према
којима смо се опходили и са строгошћу и са љубазношћу, како је случај захтевао. Није у
питању нека мала заблуда, већ је реч о застрањењу Аполинарија и Арија, смешавањем
уједно јављања Господа као човека у неку врсту збрканог састава. Дошло је дотле да су
неки од наших клирика - неки због неискуства, други због јеретичких заблуда које су дуго
скривали, што се често дешавало чак и у време апостола – грешили јеретички, отворено
хулећи да Бог Логос, једносуштан Оцу, добио почетак од Христоносне Дјеве, и да је
узрастао са својим храмом и у телу био покопан. Чак кажу да то тело након васкрсења
није остало тело већ да се преобразило у божанску природу. Да кажемо укратко, они о
божанству Јединородног говоре као да има исти извор као и тело које са њим сједињено, и
да је убијен у телу, и хулно говоре да је тело сједињено са божанством преображено у
божанско обожујућим Логосом, што није ни више ни мање него разарање обоје. Чак се
усуђују да Христоносну Дјеву сматрају једнаку Богу, пошто је телесно називају
Богородица, иако свети и преславни Оци у Никеји нису рекли ништа више до Света Дјева,
када казаше да је Господ Исус Христос оваплоћен од Духа Светога и Марије Дјеве – да не
спомињемо Писмо, које свугде, и преко анђела и преко апостола, о Дјеви говори као о

129
мајци Христовој, а не мајци Бога Логоса. Претпостављам да су гласине већ стигле до
Твога Блаженства о сукобима који су збили по овим питањима, а такође си дознао да се
нисмо узалуд борили, пошто се многи од оних који су застранили, благодаћу Божијом
покајали, научивши од нас да је оно што је рођено једносуштно са родитељем, и да је
створено човештво Господа, сједињено са Богом, Духом Светим од Дјеве, оно што се међу
људима беше настанило. Ако неко жели да користи израз Богородица с обзиром на
човештво, које је рођено, придружено Богу Логосу, а не с обзиром на родитеља, онда
кажемо да таква реч није одговарајућа за ону која је родила, пошто стварна мати мора да
буде исте суштине са оним што је од ње рођено. Али, овај израз може да буде прихваћен
само ако се користи с обзиром на Дјеву због нераздељивог храма Бога Логоса, пошто нико
рађа онога који је од њега старији“.
„Претпостављам да су гласине о овим стварима већ стигле до тебе, али смо
објаснили шта се овде збивало, како бисмо у братском духу показали да желимо да
сазнамо о питањима оних који су раније поменути, не због знатижеље, јер смо ти
испричали о нашим проблемима као што то браћа чине, размењујући међу собом
чињенице о овим поделама, тако да би почетак овог мог писма заиста могао да буде
исправан – пошто сам га отпочео тиме да би требало да имамо ползу од братске заједнице
међу нама“.
„Ја и они који су самном, поздрављамо сву браћу у Христу који су са табом“.

Несторијеве дипломатске грешке - кртако о пелагијанству

Несторије је начини читав низ дипломатских грешака почињући и завршавајући

своју Посланицу папи Келестину помињањем својих зебњи око Јулијана Екланумског и
других пелагијанаца. Неколико ствари је епископа Рима могло још више да раздражи од
захтева везаног за пелагијанце. Латински Запад је потрошио готово читаву деценију на
„случај“ пелагијанаца и ствар се сматрала завршеном. Сада Несторије жели да „сазна
више о њиховом случају“, вероватно да би преиспитао ствар. Иако је „случај“
пелагијанства настао и окончао се на латинском Западу, он се кретао по римском царству
– Риму, Сицилији, Африци, Палестини, Галији, Мопсуестији и Цариграду.
Пелагије је рођен у римској Британији а доселио се у Рим – тамо је био најраније
409. Живео је подвижничким животом, писао коментаре на Посланице апостола Павла, и
кротко и вешто се борио против неморала који је владао у Риму тог доба. Многе је
преобратио на живот монашког подвижништва, а међу најважнијим преобраћеницима је
био Келестије. Келестије, а не Пелагије, биће тај који је започео читав „случај“
пелагијанства. Келестије је, такође, у свом теолошком мишљењу, био радикалнији од
Пелагија. Суштина пелагијанства је, кратко речено, у веровању да човек може да заслужи
спасење, да може да достигне савршенство непрестаним вежбањем воље. То је био
морални, етички, аскетски систем, који, када се стави у теолошку терминологију, води
потцењивању слободе Божије, Божијег слободног дара стварања и спасавања његово
слободним даровањем благодати. Читав случај пелагијанства је додатно био
закомпликован различитим фазама и различитим теолошким становиштима међу самим
такозваним „пелагијанцима“. Важно је истаћи да је била нарушена равнотежа између
благодати Божије и човекове слободе. Синергијска теологија ранијих црквених Отаца –
чак би се могло рећи спонтана синергијска теолошка перспектива – која је са једнаким
гнушањем одбацивала порицање божанске иницијативе у делу спасења а са једнаким

130
гнушањем порицање човековог духовног учестовања у спасењу барем у смислу
прихватања или одговора на Божију иницијативу, била је принуђена да ту спонтану
синергију постави у теолошку перспективу – јер је пелагијанство управо представљало
претњу тој синергији.
Око 410 или 411, Пелагије и Келестије напуштају Рим, вероватно због Аларикове
пљачке Рима. Након кратког боравка на Сицилији, која ће постати упориште
пелагијанства, где ће се појавити домаћа пелагијанска теологија позната као
„сицилијанска Британија“, Пелагије и Келстије су стигли у Ипон. У то време је св.
Августин био у Картагини због проблема са донатизмом. Пелагије је Августину упути
врло учтиво писмо, на које је Августин љубазно одговорио. Пелагије је напустио Ипон
али је Келестије отпутовао у Картагину и тамо тражио да буде рукоположен. Већ су се
јавиле сумње. Негде 411. или 412, Сабор у Картагини је испитивао Келестија о шест или
седам тврдњи које су нађене у његовим списима. Келестије је одговорио двосмислено,
одбивши да се одрекне тих ставова, па је био одлучен од црквене заједнице. Келестије је
брзо отишао за Ефес и тамо био рукоположен. Чак ни св. Августин није био присутан на
Сабору у Катргаини и сматра се да је он тек од тог момента узео учешће у овом спору.
Забринуо се када је дознао да пелагијанство имао много преобраћеника на Сицилији и у
Африци. Почео је да пише директно о овом питању, иако је било јасно да је његово
становиште против пелагијанства било формирано много пре него што је уопште чуо за
Пелагија. Односно, он је усвојим списима већ био развио „августиновску“ теологију о
благодати и првородном греху.
Сукоб се брзо ширио Палестином и ескалирао је 414. Догодило се да су два
латинска теолога у то време били у Палестини – Јероним и Павле Оросије. Оросије је
послао св. Августин да се учи са Јеронимом и да обавештава св. Августина о деловању
Пелагија и Келестија – он је са собом донео писма у вези пелагијанства и оригенизма.
Епископ Јован Јерусалимски је сазвао сабор 415. Овај сабор није осудио Пелагија. Ускоро
је у Палестини одржан други сабор, овог пута у Дисполису (Лидија) године 415. Сабором
је председавао Евлогије, епископ Кесаријски. Двојица епископа – Херос из Ариеса и Лазар
из Аика, су поднели писмене оптужбе. Пелагије је био присутан на сабору и лако је успео
да већину питања заобиђе, осудувши чак и неке Келестијеве идеје – што је могао да учини
искрено, пошто је Келстије био много екстремнији од Пелагија. Ослобођен је свих
оптужби за јерес. Св. Јероним је о сабору у Диосполису известио као о „synodus
miserabilis“ а св. Августин је брзо написао да је „на том сабору није оправдана јерес, већ
човек који је јерес порекао“. Св. Августин је био дубоко забринут резултатом и оним што
је сматрао Пелагијевом несикреношћу. То је св. Августина нагнало да напише своје дело
De gestis Pelagii, коме је прикључио саборске списе.Након Сабора у Јерусалиму, Оросије
је захетвао да, пошто је јерес настала на латинском Западу, латински Запад треба да
разреши ту ствар. Расправе и писма су упућени папи Инокентију I (402-417).
То је нагнало св. Августина да сазове два сабора у Африци 416 – Сабор у
Картагини и Сабор у Милевији у Нумидији. Оба сабора су осудила пелагијанство. Св.
Августин је одлуке послао папи Инокентију I, и тражио од њега да екскомуницира
Пелагија и Келестија. Године 417, 27. јануара, папа Инокентије I је осудио Пелагија и
Келестија. Исте године, 23. септмебра, св. Августин је у приповеди објавио да је добио
одговор Рима: „Inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est. Utinam aliquando fmiatur
error“ (видети Беседу 131, 10; овде је настала измишљена изрека: Roma locuta est; causa
finita est). У међувремену је Пелагије написао писмо папи Инокентију I а Келестије је из

131
личних разлога напустио Рим. Али, пап Инокентије I је умро. Његов наследник, папа
Зосима (417-418), по рођењу Грк, је био под јаким утицајем Келестија. Он је у септембру
417, писао афричким епископима и оптужио их за пренагљену осуду, изневши чак и
оптужбу да су противници Пелагија и Келестија „подли клеветници“.
Св. Августин је поново сазвао сабор који је убрзо донео девет канона против
пелагијанства. Одлуку овог Сабора у Картагини је послао папи Зосими са тврдњом да је
папа био заведен. Написао му је да би „требало да се држи одлуке коју је против Пелагија
и Келестија донео папа Инокентије, све док обојица јасно не прихвате да нам је за свако
добро дело потребна благодат Божија кроз Исуса Христа и то не само да бисмо схватили
шта је добро већ и да бисмо то чинили, пошто без благодати не можемо ни имати, ни
мислити, говорити или учинити било шта стварно добро или свето“. Одговор папе Зосиме
је занимљив. Ту је објавио како је добро проучио ствар, али је св. Августину послао
римска документа како би се „обавиле консултације и дошло до сагласности“. У
међувремену је св. Августин убедио цара Запада Хонорија (495-423) да изда царски едикт
који осуђује Пелагија и Келестија. Папа Зосима је тада одлучио да поново испита случај.
Резултат је био осуда овде двојице и објављивање његове Epistola tractoria коју су требали
да потпишу сви епископи Запада. Осамнаест италијанских епископа је одбило да потпише
и они су били протерани. Један од њих је био и Јулијан Екланумски.
То је онај исти Јулијан кога је Несторије поменуо у писму папи Келестину. Нити су
пелагијанство, у било ком облику, нити августиновско учење о благодати, предестинацији
и првородном греху, икада сасвим нестали из Цркве. У теолошким школама је ретко
постојала чисто православна равнотежа. Можда је најзанимљивији и најпрвославнији
теолог који је био умешан у овај сукоб био св. Јован Касијан, чија је позиција чето нетачно
описивана као семи-пелагијанска.
Овде је, пак, значајна Несторијева дипломатска неспретност. Помињање
пелагијанаца у уводном и завршном делу своје посланице није било само недипломатско.
Било је више од тога. Значило је могућност да несторије поново покрене преиспитивање
Пелагијевог „случаја“. Наговештавајући то, Несторије је наговестио и да Цариград има
црквено право да преиспитује одлуке које је донео Рим. Из писма је јасно да Несторије зна
да је Рим донео „канонске осуде“ по овом питању. Несторије делује више забринут за
пелагијанце него за скландал који је изазвао његов напад на израз Богородица. Чак делује
да он о тој теми говори онако узгред, en passant. То свакако није био добар почетак са
папом Келестином.

Свети папа Келестин I и ауторитет римске катедре

Можда би се то могло назвати другим дипломатским промашајем. У сваком

случају, Несторије је потценио ауторитет и снагу римске катедре као и карактер папа
Келестина у његовом снажном настојању да утврди свој ауторитет. Изгледа да није био
свестан самосхватања Рима и да није бо свестан да има посла са снажним папом који ће
примењивати оно што је Рим о себи мислио у вези сопственог места у Цркви.
Папа Келестин (422-432) је био архиђакон римске цркве пре свог избора, и стога је
био упознат са „случајем“ пелагијанства. Историја ауторитета и примата римске катедре
јесте историја којој се ретко приступа објективно. Одвише често научници који пишу о
овој теми, крећу од раније утврђених полазишта настојећи да докажу своје ставове. Неки
су настојали да покажу да није постојало тако нешто као примат, други су говорили само о

132
„првенству части“, док су неки, пак, сматрали да ја папска непогрешивост већ била sine
qua non у раној историји Цркве. Чињенице из историје ране Цркве, врло живо откривају да
је Рим имао самосвест, да је схватао да заузима посебно место међу епископима Цркве, да
је Рим непрестано интервенисао у питања других цркава, и да су друге цркве и појединци
непрестано апеловали на Рим. То све нипошто није утврдило касније учење о папској
непогрешивости, нити је подразумевало да је Рим увек био управу. Открива, пак, да је Рим
веровао да има права да се меша, да доноси судове и да прима апелације. Нарочито је
занимљива чињеница да су други непрестано апеловали на Рим – епископи, сабори,
свештеници, упркос канонским правилима која су искључивала позивање на Рим.
У случају папе Келестина, Несторије је имао посла са папом који је био врло
свестан ауторитета Рима. Било да су тај ауторитет оци дали Риму због тога што је био
престоница царства - како то кажу трећи канон Другог Васељенског Сабора и двадесет
осми канон Четвртог Васељенског Сабора – или је, пак, почивао на другој основи, читава
Црква се позивала на Рим. Чињеница да Рим није увек био у праву, да је често неке
ситуације решавао недипломатски и са одређеном ароганцијом, овде није тема. Чињеница
је да је готово од самог почетка – сетимо се древне Посланице Коринћанима папе
Климента – постојало одређено првенство Рима које је било прихваћено.
Случај папе Келестина је вредан пажње. Довољно је присетити се чувеног
Августиновог Писма папи Келестину (Писмо 209), у коме св. Августин пише да је
спреман да се у својој старости повуче уколико му папа Келестин не помогне и не потврди
одлуку, узгред погрешну, коју је Августин донео. Папе шестог века су, када је реч о
Сабору у Ефесу (431) који је свргао Несторија, изјављивале да су Сабором председавали
„Св. Келестин и св. Кирило“. На пример, папа Вигилије (537-555) у својој Екциклици од 5.
фебрурара 552, пише: „и Сабор у Ефесу, којим се председавали наши претходници,
блажене супомене папа Келестин и блажене успомене Кирил, епископ Александрије“
(видети Migne, Patrologia Latina, 169, 56). Ово је касније поновио папа Пелагије II (579-
590) У свом писму Елијасу Аквилејском (Patrologia Latina 72, 708; видети такође и Liber
Diurnus у Patrologia Latina 105,46-48).
На Сабору у Ефесу, иако су папини легати стигли касно, имамо чувену објаву
папског легата Филипа: „Нема сумње, и заправо је одувек добро познато, да је свети и
најблаженији Петар, кнез и глава Апостола, стуб вере и темељ Католичанске Цркве,
примио кључеве Царства Господа нашег Исуса Христа, Спаситеља и Искупитеља људског
рода, ида је њему дата сила да дреши и везује грехе, и који, све до данас и заувек, живи и
суди кроз своје наследнике“. Записи са Сабора не показују никакво одбијање ове тврдње.
И тако се Несторије нашао у сукобу са снажним римском епископом и св. Кирилом
осветољубивим предстојатељем ривалског трона. Несторије је у папи Келестину нашао
свог црквеног такмаца, а у теологији св. Кирила. У таквој комбинацији, Несторијеве
шансе нису биле велике. Папа Келестин је, преко Марија Меркатора и Јевсевија, од
Кирила примио преписе Несторијевих беседа.

Друго Кирилово писмо Несторију

Несторијеве беседе које су биле у оптицају, изазвале су узнемиреност међу

египатским монасима. Године 429 св. Кирило је написао своје прво писмо Несторију. У
фебрурару 430, св. Кирило пише друго писмо Несторију (видети Patrologia Graeca 77, 44-
50):

133
„Неки својим празнословљем (брбљањем), како сам чуо, хоће да окаљају (понизе) моју
маленкост код твоје побожности. Они то често раде особито у време одржавања састанака
(државних) чиновника. Они се понекад надају да ће угодити твојој пажњи (слуху). Шире
такве обесне гласине, не зато што сам их ја увредио, већ зато што сам их изобличио за
њихову корист; једног пак, јер је угњетавао слепе и сиромахе, другог, зато што је потегао
мач на мајку, а трећег, јер је уз помоћ служавке украо од другог новац, и мучило га је
подозрење које нико не би пожелео највећим непријатељима. Али о таквима ја не желим
да много говорим, да не бих прекорачио меру коју је показао Господ и Учитељ, а такође и
Оци. Немогуће је некоме да избегне незналачку дрскост злих (људи), како би изабрао да
проведе живот. Али, они, у којих су уста пуна клетве и горчине, даће одговор Судији свих.
Ја се опет осврћем на то да је за мене боље од свега, и сада теби као брату у Христу,
напомињем, да би ти у својим речима излагао народу поуке и науку вере са сваком
пажњом (сигурношћу) и имао на уму, да сазблазнити само једног од тих малих који верују
у Христа, значи имати неподношљив гњев. Пошто сада има много смућених, како да не
употребимо сво старање, не само да се благоразумно прекрати саблазан, него и да се
предложи здрава реч вере онима који траже истину? Биће једино правилно то, ако се
обратимо речима Светих Отаца и постарамо се да их примимо за главно руководство, и
испитујући, по речима Светог Писма, сами себе, ако смо у вери, и да наша расуђивања,
колико можемо, саображавамо њиховим верним и непорочним мислима. Свети и велики
Сабор је дакле рекао да је Он од Бога и Оца по природи рођен. Јединородни Син, Бог
истинити од Бога истинитог, Светлост од Светлости, кроз Кога је Отац све створио, Који
је сишао, оваплотио се, очовечио, пострадао, васкрсао трећег дана и узнео се на небеса.
Ми смо дужни да следујемо овим речима и догматима, размишљајући шта изражава то:
„Логос се оваплоти и очовечи"? Јер ми не говоримо да се природа Логоса (Слова, Речи)
променила и постала тело, нити да се ода претворила у целог човека из душе и тела. Него
даје Логос, сјединивши са собом тело одушевљено разумном душом по ипостаси
неисказано и недокучиво (несазнатљиво) постао је човек (очовечио се) и учинио се Сином
Човечијим, не само по вољи или благоизвољењу, нити само примањем лица. Него су
природе, истинито сједињене међу собом, иако различите, али из обеју (природа) један је
Христос и Син. Али не као даје различитост природа била поништена у том сједињењу,
већ су Божанство и Човечанство при неисказаном и непојмљивом сједињењу, остали
савршени, објављујући нам једног Господа, и Христа, и Сина. Тако говоримо да је Онај
који постоји од вечности и који је рођен од Оца, родио се у телу од жене, али не тако као
даје Његова божанска природа добила почетак постојања од Свете Дјеве, нити да је Он
имао потребу после рођења од Оца за другим рођењем од ње (Дјеве). Јер је нелогично и
лакомислено да Он, Који је од вечности и савечан Оцу, да има потребу да се роди и има
други почетак постојања (бића). Пошто је Логос по ипостаси „ради нас и ради нашег
спасења", сјединио у себи човечанско и произишао (родио се) од жене, и зато се говори да
се Он телесно родио. Јер није се најпре од Свете Дјеве родио прост човек, па тек затим на
Њега сишао Логос, него је Он. сјединивши се у њеној утроби, родио се телесно примивши
рођењем сопствено тело. Зато ми говоримо за Њега да је пострадао и васкрсао, не као да је
Бог Логос пострадао по сопственој природи или ударања или пробадања клиновима или
друге ране (претрпео). Јер Божанство је, као бестелесно, нестрадално. Пошто се Његово
сопствено тело подвргло страдању, то ми опет говоримо да је Он пострадао за нас, јер
бејаше нестрадалан у страдалном телу . На исти начин ми разумемо и Његову смрт: јер

134
бесмртан по природи и нетрулежан, и Живот и Животодавац је Логос Божији. Пошто опет
је Његово тело Божјом благодаћу, по речима Павловим „за све окусило смрт" (Јев 2:9), то
говоримо да је Он за нас претрпео смрт, али не тако да се Он подвргао смрти по својој
природи, јер тако говорити и мислити било би безумље, већ то даје Његово тело, како сам
напред рекао, окусило смрт. Такође, када говоримо да је Његово тело подигнуто, то је
опет Његово васкрсење, али не као да се Он подвргао смрти, не, већ даје Његово тело опет
васкрсло (подигнуто). Тако, једног Христа и Господа исповедамо, али не као да се
клањамо Логосу заједно с човеком, него када кажемо заједно, не подразумева се никакво
раздељивање, већ се клањамо једном и истом, а да то није посебно тело Логоса с којим Он
седи заједно са Оцем, не као да заједно седе два Сина, већ један, сједињен са својим телом.
Ако би ми одбацили ипостасно јединство као несхватљиво и страно, упали би смо у
грешку као да говоримо о два сина, и било би по свему нужно да Га делимо и да говоримо
за Сина који је удостојен тог звања, оно што је својствено човеку; и опет, оно што је
својствено за Логоса Божјег и има по природи име и синовство. Не треба, дакле
раздељивати једног Господа Исуса Христа на два сина. Право учење вере ни на који начин
не допушта, као што неки сматрају, да је боље допустити јединство лица, јер Свето Писмо
не каже даје Логосу себи сјединио личност човека, већ (Логос) постаде тело" (Јн 1:14). А
„Логос је постао тело", није ништа друго, до да се најприсније сјединио крвљу и телом,
наше тело учинио је сопственим (телом), човек је произашао од жене, и није престао да
буде Бог и рођени од Бога Оца, него је примивши тело остао оно што је био. То је учење
праве вере које се свуда исповеда. Тако смо нашли да су мислили Свети Оци. Они су
храбро говорили да ј е Света Дјева Богородица, али не зато што је природа Логоса или
Његово Божанство добило почетак (постојања) од Свете Дјеве, већ због тога што је од ње
рођено Свето Тело, разумна душа, које је Логос ипостасно сјединио, и кажемо да се родио
по телу. Пишући ти сада ове речи из љубави по Христу молим као брата и саветујем пред
Христом и Светим Анђелима, да једнако с нама мислиш и учиш, да би се сачувао мир у
црквама, и да би савез јединомислија и љубави неразориво пребивао међу Божјим
свештенослужитељима.

Св. Кирило и св. папа Келестин

На основу информација које је св. Кирило добио од својих представника у

Цариграду, укључујући копије Несторијевих беседа, св. Кирил је предузео одлучујућу
акцију пишући папи Келестину, стварајући тако досије случаја, и придружујући
материјалима латински превод. На основу сопствених извора, као и писма које му је
Несторије послао, папа Келестин је такође био упознат са ситуацијом. Папа Келестин је
поручио св. Кирилу да испита Несторијеву православност, и августа месеца 430, након
што је прегледао Кирилове доказе као и доказе које му је обезбедио римски архиђакон Лав
(касније је постао папа Лав Велики), који се ослањао на дело св. Јована Касијана De
Incarnatione Domini contra Nestorium Libri VII где се овај бавио том темом, папа Келестин
је Несторију дао десет дана да се повуче, а св. Кирилу је поверио задатак да изврши казну.
У новембру је св. Кирило сазвао сабору Александрији који је осудио Несторија. Св.
Кирило је саставио својих чувених Дванаест анатемизама или Дванаест полавља, што је
требало да буде тест за Несторијево учење. Несторије је требало да се сложи са дванаест
теза и да их потпише. Св. Кирило је Несторију послао трећу посланицу којој је прикључио
Дванаест анатемизама.

135
 Треће Кирилово писмо Несторију из новембра 430.

Најчаснијем и најбогољубивијем саслужитељу Несторију, од Кирила и окупљених из

Египта на сабору у Александрији, благодат у Господу. После Спаситељевих речи које нам
јасно говоре: „Онај ко воли оца или мајку више него мене, није мене достојан; и који воли
сина или кћер више него мене, није мене достојан" (Мат 10:37), шта смо дужни ми да
претрпимо, од којих твоје блаженство тражи веће љубави него ли према Христу,
Спаситељу свих? Ко нам може помоћи у дан суда (Ко може бити у могућности да нам
помогне...). И какво ћемо оправдање ми за себе наћи за тако дуго ћутање о твојим
хуљењима на Њега? Ако би ти, имајући такве мисли и учење шкодио само себи, то би
мање било бриге. Али, како си ти саблазнио целу Цркву, и раширио међу народима квасац
необичне и стране јереси, не само међу тамошњим народима, него су књиге твојих
тумачења допрле свугде, какав то још треба да буде узрок нашем ћутању? Како, пак, да се
не опоменемо онога што говораше Христос: „Не мислите да сам дошао да донесем мир на
земљу; не дођох да донесем мир већ мач, јер дођох да одвојим човека од оца његовог, и
кћер од матере њезине" (Мат 10:34-35). Јер код оних који одступе од вере пропада и
поштовање према родитељима, као бљутаво и несигурно, одузима се закон љубави према
деци и браћи, и најзад за побожне, смрт бива боља од живота, `да би добили боље
васкрсење` (Јев 11:35), као што је писано. И тако ево заједно са светим Сабором
сакупљеним у великом Риму под председништвом најсветијег и најпобожнијег брата и
саслужитеља нашег епископа Келестина, ми се већ са трећом посланицом обраћамо теби и
саветујемо ти једнодушно да одступиш од тог злог и превратног учења које ти умишљаш
и предајеш, него да зажелиш праву веру, која је од почетка предана Црквама од светих
Апостола и Јеванђелиста `који су били очевидци и служитељи Речи (Логоса)` (Лук 1:2).
Ако твоја побожност не испуни ово у времену које је одређено у посланицама поменутог
најсветијег и најпобожнијег нашег брата и саслужитеља римског епископа Келестина, знај
да немаш никаквог удела са нама, ни места или ранга међу свештеницима Божјим и
епископима. Јер није могуће да будемо равнодушни (немарни), када су Цркве узнемирене
(потрешене) и народи саблажњени и права вера одбачена, а ти разгониш стада, ти који си
дужан да спасаваш, ако би био љубитељ наше праве вере, следујући побожности Светих
Отаца. А са свима које је ваша побожност одлучила или збацила, народом или клиром, ми
смо сви у заједници. Јер, неправедно је да се подвргну твојим тешким оптужбама, они који
знају да православно мисле, јер они ти противрече чинећи ти добро. Ово си ти сам објавио
у Посланици коју си написао свјатјејшем саепископу нашем, великог Рима, Келестину.
Неће бити довољно да твоја побожност исповеди само Символ вере који је некада изложен
у Духу Светом од светог и великог Сабора окупљеног својевремено у Никеји. Јер ти не
разумеш и не тумачиш га правилно (православно), него чак искривљено (изопачено), јер
га признајеш само речима (гласом речи). Него, прикладно је да ти писмено и под
заклетвом исповедиш и прокунеш твоје нечисто и гнусно учење, а да држиш и учиш како
сви ми епископи и учитељи и народне вође на Истоку и Западу. Ми смо сагласни са
светим римским сабором као и са писмима написаним твоме блаженству од стране
александријске Цркве, јер су православна и сигурна. Нашој садашњој Посланици ми смо
додали што треба држати и учити, као и од чега се треба удаљавати. Јер вера католичанске
и апостолске Цркве са којим су сагласни сви православни епископи који су и на Истоку и
на Западу: „Верујемо у једног Бога, Оца, Сведржитеља, Творца свега видљивог и

136
невидљивог. И у једног Господа Исуса Христа, Божијег Сина јединородног, рођеног од
Оца, то јест из суштине Оца, Бога од Бога, Светлост од Светлости, Бога истинитог од Бога
истинитог, рођеног. не створеног Јединосуштног Оцу кроз кога је све постало, како на
небу тако и на земљи. Који је ради нас људи и ради нашег спасења сишао и оваплотио се и
постао човек; и пострадао и васкрсао трећег дана, узнео се на небеса, и Који ће доћи да
суди живима и мртвима. И у Духа Светог." А они који говоре „да је било (времена) кад Га
не беше", и „пре рођења није (Га) било", и , да је Он из ничега" постао, или „да је Он из
друге ипостаси" или „суштине", или даје „створење" или да је Син Божји „променљив"
или „изменљив", такве католичанска и апостолска Црква проклиње. Следујући у свему
исповедања Светих Отаца, кроз које је делао и говорио Дух Свети, строго испитујући
смисао који се у њима крије у мислима, и идући као по царском путу, ми говоримо: да је
Он сам Јединородни Логос (Реч) Божји, рођен из саме Очеве суштине, Бог истинити од
Бога истинитог, Светлост од Светлости, кроз Кога је све постало, што је на небу и што је
на земљи, Који је ради нашег спасења сишао, и понизивши се, оваплотио се, и очовечио то
јест, узео тело од Свете Дјеве, и сам га створио у утроби (материци), и претрпео рођење
као и ми, и произашао као човек од жене, при том не губећи оно што је био, већ и после
примања тела и крви, Он је остао оно што је био, заиста Бог по природи и истини. Ми
дакле не говоримо да се тело променило у божанску природу, нити се у телесну природу
претворила природа Божанског Логоса (Речи) јер она не подлеже промени и измени, већ је
то Онај који, по Светом Писму, пребива (остаје) вечно (Јев 13:8). Био је видљив и
младенац (дете) у пеленама, Он као Бог, у утроби (недрима) Дјеве која Га је родила,
испуњавајући сву творевину као Бог, пуномоћник и пребивао је у части с Оним који Га је
родио, јер Божанство нема ни количину, ни величину, и не трпи ограничење,
Исповедајући да је Логос био ипостасно сједињен са телом, ми се клањамо једном Сину и
Господу Исусу Христу, и на тај начин ми не делимо човека и Бога, и не раздвајамо их као
да су они били међусобно сједињени (везани) по достојанству и узроку, јер то је
празнословље и ништа друго; нити називамо да је Логос неки посебни Христос од Бога,
или слично овоме да је Он неки посебни и други Христос од жене, него признајемо само
једног Христа - Логоса од Бога Оца и после оваплоћења. Тада се нашао као човек међу
нама. и заиста даје достојнима Духа, и то не на меру, по речима блаженог еванђелиста
Јована (Јн 3:34). Ми не говоримо и то да је Логос Божји обитавао као у обичном човеку
рођеном од Свете Дјеве, да се не би замишљао Христос као богоносни човек. Јер, иако је
Логос боравио у нама (Јн 1:44) речено је `да је у Христу обитавала сва пуноћа Божанства
телесно` (Кол 2:9). Дакле сматрамо да је Он поставши тело обитавао, не како се каже, као
у светима, јер то није исти начин, него поставши једно са природом није се претворио у
тело, већ је Логос устројио такво обитавање које се може упоредити са човечјом душом и
њеним односом са својим сопственим телом. Један је дакле Христос и Господ, не као
просто здружење (савез) човека с Богом као јединство по достојанству или по вољи,
пошто изједначавање (једнакост) по части не сједињује природе. На пример: Петар и Јован
су међусобно исти по достојанству (части) као Апостоли и свети Ученици, али њих
двојица нису један. Дакле, не разумемо начин здруживања (природа у Христу) нити као
додавање, јер то није довољно за природно сједињење, нити као сагласност својстава, као
што смо ми приљубљени уз Господа, као што је написано `један смо дух с Њим` (1 Кор
6:17). Ми чак избегавамо реч `здружење` (савез) као недовољно да означи сједињење.
Нити Логоса Бога Оца називамо Богом или владарем Христовим, да не бисмо пали у грех
хуле, представљајући Га као Бога и Владику Себе самог. Јер Логос Божји, како смо већ

137
раније рекли, сјединивши се ипостасно са телом, Бог је свега, и влада (господари) над
свим. Сам пак Себи Он није ни Слуга, ни Владика. На такав начин говорити или
мудровати, глупо је и, чак, нечасно. Истина, Он Оца назива својим Богом, будући да је Бог
по природи и да је из Његове суштине. Али ми признајемо да је Он, будући Бог, постао
човек потчињен Богу према закону коме подлеже човечанска природа. А Он сам себи,
како може бити Бог или Господ (Владика)? Дакле, као човек спустио се до понижења, по
законима. Он говори да је заједно са нама био потчињен Богу. Тако је Он постао под
Законом иако је објавио Закон, и као Бог, сам је законодавац (има власт да поставља
законе). Ми избегавамо да о Христу говоримо: због Онога који носи (Логоса), ја поштујем
Онога који је ношен (Човека), због Онога који је невидљив, клањам се видљивом.
Страшно је, између осталог и рећи: Онај који је узео усвојеног је учинио Богом у истој
части са Оним Који усваја (узима). Ко тако говори опет раздељује Христа на двоје, а
такође и човека чинећи га сличним Богу. Јер се отворено одбацује сједињење, по коме се
Христос не поштује нити назива Богом, као други са другим, него се признаје Исус
Христос, Јединородни Син са сопственим телом, коме се одаје једно поштовање и част.
Ми исповедамо да је Син рођен од Бога Оца и јединородни Бог, будући по сопственој
природи нестрадалан, пострадао је за нас телом, по Писмима, (и у распетом телу примио
је у себи нестрадално страдање сопственог тела) и био је телесно распет сопственим телом
нестрадално примивши страдање: `По Божјој благодати Он је ради свих окусио смрт` (Јев
2:9), дајући Његово сопствено тело, пошто је по природи Онај који има живот, и Онај који
је васкрсење. Да би у сопственом телу, како је било у почетку, неисказаном силом победио
смрт, постао је `прворођени између мртвих` (Кол 1:15) и првенац уснулих (1 Кор 15:20), и
пропутио је људској природи да достигне нетрулежност (непропадљивост), по (милости)
благодати Божијој, како смо пре рекли, окусио је смрт за све. Трећега дана је оживео,
разрушивши ад. Као што се говори, васкрсење мртвих било је човеком (кроз човека) (1
Кор 15:2), али Он има власт над смрћу. Он ће некада доћи као једини Син и Господ у
слави Очевој, да суди васељени по правди (Пс 37:9), као што је написано. Нужно је да
додамо и ово: објављујући смрт Јединородног Сина Божијег по телу, односно Исуса
Христа, исповедајући Његово васкрсење из мртвих, и вазнесење на небеса, ми свршавамо
у црквама бескрвну жртву, и на тај начин приступамо (примамо) тајанственим
благословима и освећујемо се причешћујући се Светим Телом и Часном Крвљу Христа,
Спаситеља свих нас. Не примамо (Га) као обично тело, (сачувај Боже), нити као (тело)
освећеног човека и придруженог (здруженог) Логосу сједињењем по достојанству, или као
да је било пребивалиште (обиталиште) Божанства, него (већ) као заиста животворно (тело)
и Логосу својствено. Јер Он који је Живот и по природи као Бог, и пошто је једно са
својим телом, појавио се као животодавац. Тако нам Он говори: „Заиста, заиста кажем
вам: ако не једете тело Сина Човечијег и не пијете Његову крв (Јн 6:53), али не као човека
једног од нама подобних, ово смо исто тако дужни да разумемо. Јер, како човечије тело
може бити животворно по сопственој природи? Него је оно постало заиста сопствено тело
Онога који је ради нас постао и делао као Син Човечији. Што се пак тиче речи нашег
Спаситеља из Јеванђеља, ми раздељујемо на две ипостаси и на два лица. Јер није дупли
(двоструки) један и Једини Христос, и ако се признаје да је сједињен у нераздељиво
јединство из двога и при том из различитих природа, није сугуб (двојан) слично као што у
човеку признајемо да се он састоји из душе и тела, али није двојан, већ је један из обога
(из једног и другог). Тако расуђујући, ми сматрамо да су ове речи, и божанске и
човечанске биле изговорене од Једног Истог. Наиме, када Он говори богодоличним

138
речима о себи самом: „Ко види мене, види Оца" (Јн 14:19) и: „Ја и Отац једно смо" (Јн
10:30); тако ми схватамо Његову неисказану (непојмљиву) божанску природу, по којој Он
и јесте једно са својим Оцем и у величанственој суштини, и образ (слика, икона) и
карактер и сијање Његове славе (Јев 1:3). Када му нису могли наћи недостатке као човеку,
говорио је Јудејима: „Сада ви тражите да ме убијете, човека који сам вам казао истину" (Јн
8:40). Ми опет на основу својстава Његовог човечанства не мање Га признајемо за Бога
Логоса који је раван и подобан (сличан) Оцу. Јер ако је неопходно веровати да је Бог по
природи постао тело, дакле човек са одушевљеном разумном душом, који би био разлог да
се стидимо Његових речи које би доликовале човеку? Јер ако би Он одбацивао речи које
би доликовале човеку, ко би Га приморао да постане човек као ми? Када је Он ради нас
добровољно примио понижење, зашто одбацивати Му речи које одговарају том
понижењу? Дакле, само једном лицу треба приписати све речи из Јеванђеља, једној
ипостаси оваплоћеног Логоса. јер, по Светом Писму, један је Господ Исус Христос (1 Кор
8:6). Иако је Он назван Апостол и Архијереј нашег исповедања (Јев 3:ђ, као Онај који
свештенодејствује пред Богом и Оцем у исповедању вере које ми Њему приносимо и
преко Њега Богу и Оцу, и чак Светом Духу. Не гледајући на то, ми говоримо, да је Он по
природи јединородни Син Божји, и као и име свештеничко тако и само свршавање
свештенства не приписујемо човеку одвојеном од Њега. Јер је Он постао посредник Бога и
људи и примиритељ (заговорник мира). Он је принео себе као пријатни мирис Богу и Оцу
(Еф 5:2). Зато је и речено: `Жртву и принос ниси хтео, свеспаљенице и жртве за грехе нису
ти биле угодне, него ми тело припреми. Тада рекох: Ево дођох, у почетку Књиге је писано
за мене, ја ћу Боже испунити вољу Твоју` (Јев 10:57: Пс 39:78). Јер је Он за нас принео
сопствено тело као мирис миомирни, а не за себе. Пошто је Он као Бог изнад сваког греха,
какву је Он тада имао потребу за приносом или жртвом за себе самог? Јер, ако су сви
сагрешили и лишени славе Божије (Рим 3:23), то смо сви постали склони (готови) на
заблуду, и људска природа је изнемогла од греха. (Али то није тако), и зато смо ми
измирени Његовом славом. Каква онда у супротном може бити сумња у то да је Он Јагње
Истинито заклано за нас и ради нас? И рећи да је Он принео себе ради себе самог и за нас,
да не би ни на који начин био окривљен за безбожност. Он није погрешио ни на који
начин, нити је учинио грех. Какву је дакле Он имао потребу за приношењем (за себе)
пошто није имао греха за које би требало принети жртву? Кад пак Он говори о Духу: „Он
ће мене прославити" (Јн 16:'4), ако правилно расуђујемо, ми говоримо да једино Христос и
Син прима славу од Светог Духа, не у том смислу као да има потребу у слави од било кога
другог, јер је Дух Његов и није ни већи нити пак изнад Њега. Да би показао своје
Божанство, Он се служио сопственим Духом за чињење чуда, да би се прославио својом
природом. У том смислу и говори да ће Он њиме (Духом) бити прослављен, слично, као
кад би неко од нас поседовао силу или знање у нечему, рекао „оне ће ме прославити." Јер
ако је чак Дух уипостазиран (уличностњен) Ако Дух постоји као сопствена ипостас
(личност), и познаје се (признаје се) сам по себи да је Он Дух а не Син, али није му ни
стран (туђ). Јер се именује Духом Истине, а Христос је Истина (Јн 16:13; 14:6) и Дух
происходи (произилази) Њиме не губећи из вида Бога и Оца. Када је Дух руком Светих
Апостола чудотворио после вазнесења Господа нашег Исуса Христа на небо, Он је (Дух)
прославио Њега (Христа). Веровало се да је Он Бог по природи и да опет дејствује Духом
својим. Зато је Он и рекао: „Јер од мојега ће узети, и јавиће вам" (Јн 16:14). Нити ми
говоримо да Дух има мудрост и силу од другог (лица). Он је свесавршен и нема потребу у
било ком добру. Пошто је Он Дух силе и мудрости Очеве, односно Сина, Он је заиста

139
Мудрост и Сила. Пошто је Света Дјева телесно родила Бога који се испостасно сјединио
са телом, зато ми говоримо да је Она Богородица, али не као да је природа Логоса имала
почетак (бића) од тела, јер: „У почетку беше Логос, и Логос беше у Бога, и Логос беше
Бог" (Јн 1:ђ, и Он је творац векова, савечан Оцу, и саздатељ свега. Али, пошто је Логос,
како смо већ рекли, примио човечанство у своје ипостасно сједињење, и поднео телесно
рођење од Његове матере, али не што је Његова природа имала потребу за рођењем у
времену, у последњим вековима времена, већ због тога да би благословио сами почетак
нашег постојања, и да би се Његовим рођењем и, телесним сједињењем од жене, било
укинуто проклетство над целим родом које је предавало наша земаљска тела на смрт, да
би кроз Њега победоносно проговорио: „У муци ћеш рађати децу" (Пост 3:16), и испунило
се што је пророк прорекао: „И уништиће смрт заувек", и опет, „утрће Бог сваку сузу са
сваког лица" (Иса 25:8). Ми говоримо даје Он у том циљу по својој Икономији
(домостројењу) благословио брак, и када су Га позвали заједно са Светим Апостолима,
отишао је у Кану Галилејску. Да тако мислимо, ми смо научени од Светих Апостола и
Јеванђелиста и од свега богонадахнутог Светог писма и истинским исповедањем
блажених Отаца. Све ово је дужна да прима и твоја побожност, и то да прима без икаквог
лукавства. Оно што је потребно да анатемише (прокуне) твоја побожност, изложено је
напред у нашој Посланици.

Дванаест анатемизама св. Кирила против Несторија.

1. Ако неко не исповеда да је Емануил заиста Бог, и да је Света Дјева Богородица јер је
(она) родила телесно тело Логоса рођеног од Бога, нека буде проклет.

2. Ако неко не исповеда да је Логос Бога Оца био ипостасно (лично) сједињен телу, и да је
један исти Христос са сопственим телом, сам Он и Бог и Човек заједно, нека буде проклет.

3. Ако неко, у једноме Христу, дели ипостаси после сједињења, здружујући их простим
здружењем по части, или достојанству или моћи, а већма не признајући заједничко
природно сједињење, нека буде проклет.

4. Ако неко прави разлику између две личности или ипостаси у речима садржаним у
јеванђелским и апостолским списима или изговореним од Светих о Христу, или Њиме о
Себи самом, и Њему приписује једне својствене да се придодају као човеку Логоса Божјег,
и друге само Логосу Бога Оца богоподобне, нека буде проклет.

5. Ако се неко усуди да каже да је Христос богоносни човек, а не да је, штавише, заиста
Бог, као један Син, и природа, и да је Логос постао тело, и да је заједничарио са нама, и да
је примио наше тело и крв, нека буде проклет.

6. Ако се неко усуди да каже да је Логос Бога Оца или Господа Христа, и шта више не
исповеда да је Он сам и Бог и човек заједно, и да је, према Светом писму, Логос постао
тело (Јн 1:14), нека буде проклет.

7. Ако неко говори да је Исус као човек деловао (дејствовао) кроз Бога Логоса, и да му је
приписана слава Јединородног, која постоји као нешто друго у Њему, нека буде проклет.

140
8. Ко се усуди да каже да усвојеноме човеку треба се клањати заједно са Богом Логосом, и
заједно Га славити, и заједно називати Богом, као други у другом пошто стално додавање
„заједно" (са,) утицаће (појачаће, допринеће) да се тако схвати и више се не указује једно
поштовање Емануилу, и не припада му једно прослављање као Логосу који је постао тело,
нека буде проклет.

9. Ако неко говори да је један Господ Исус Христос био прослављен од Духа, као да се
користио Његовом силом, и да је од Њега узео моћ (дејство) да побеђује нечастиве духове,
и да над људима свршава Божанска знамења (богознамења), нека буде проклет.

10. Божанско Писмо говори да је Христос постао Архијереј и Апостол нашег исповедања,
и да је Он принео себе за нас као пријатни мирис Богу и Оцу. Ако неко говори да је наш
Свештеноначалник и Апостол, не сам Бог Логос, када је телом постао подобан нама
људима, већ да је неко други, од Њега различит човек од жене. Или ако неко каже да Он
приноси Себе самог као принос самом Себи, а не за нас саме јер Он, не знајући за грех,
није имао потребу за приносом, нека буде проклет.

11. Ко не исповеда да је тело Господње животворно и да је оно сопствено тело Логоса

Бога Оца, већ да припада неком другом, и да је сједињено са Њим по части, или да је оно
примило само Божанско обитавање, а не, како смо ми казали, животворно (тело), тако да
је оно постало Логосу својствено, и може све да оживљава (свему да даје живот), нека
буде проклет.

12. Ко не признаје да је Бог Логос пострадао телом, и распет телом, и смрт окусио телом, и
да је био (постао) прворођени из мртвих, тако да је Он живот и животворац као Бог, нека
буде проклет.

Несторијева реакција на одлуке Рима и Александрије

Дуго се сматрало да је Несторије одговорио Кирилу са дванаест против-анатема,

али нем потврде да је то стварно било тако. Е. Шварц (E. Schwartz) је 1922. понудио
уверљиве доказе да је тај наводни Несторијев одговор написан дуго после његове смрти.
Изгледа да је чак и латински превод ових дванаест против-анатемизама, који се приписује
Марију Меркатору, настао много касније.
Познато је да се Несторије обратио цару Теодосију II (408-450) захетвајући
сазивање Васељенског Сабора. Желео је д на једном таквом сабору одговори на оптужбе
које су изнете против њега. Догађаји у вези са овим сабором, Трећим васељенским
Сабором у Ефесу (431), описани су касније у овој књизи, посебно у поглављу које се бави
св. Кирилом. У сваком случају, резултат је била осуда Несторија и његово свргавање.
Несторије је о Сабору у Ефесу писао у свом делу Базар Ираклида: „Кирило је председавао,
Кирило је оптуживао, Кирило је судио. Кирило је био епископ Рима. Кирило је био све“.
Почетком септембра 431. Несторије је, по царском наређењу, послат у манастир св.
Евпрепија, живећи тамо у миру и екскомунициран четири године. Године 435. Је протеран
у Оасис у Горњем Египту. Познато је да је надживео цара Теодосија који је умро 450.
Тачан датум Несторијеве смрти није познат.

141
 Несторијева теолошка стремљења

Пре осуде за јерес, Несторије није желео да своја теолошка гледишта сведе на
систем. Био је проповедник, говорио је често и рекао много. Несумњиво је имао
говорничког талента. Али као проповедник је више био демагог него учитељ
злоупотребљавајући реторичке вештине. О његовим раним проповедничком труду
можемо да судимо. У њима Несторије открива низ теолошких гледишта која су
обликована у антиохијској атмосфери – он наставља теолошки рад Теодора
Мопсуестијског.
Тек је касније, током година изгнанства, током година горчине, али без покајања,
са гневним освртом на своју „трагичну“ судбину, покушао да своје мишљење изрази
начелно ако не и систематично. То је његов чувени Базар Ираклида, који је откривен 1875.
у сиријском преводу и први пут објављен 1910. То је више апологетски памфлет него
теолошко вјерују. Ово касно написано исповедање показује да се Несторије није променио
након екскомуникације. Још увек је био расположен за полемику са Кирилом
Александријским и оцима Сабора у Ефесу.
Читајући ову књигу, лакше је разумети Несторија, а такође је лакше разумети и
догматске, као и историјске исправке св. Кирила. Оно што је овде суштинско, наравно
није расправа око назива Богородица, већ Несторијеве темељне христолошке
претпоставке. Он се наставља на Теодора, и, могло би се рећи, комплетира Теодорове
мисли. Несторијева глава идеја се темељи на његовом схватању израза личност –
πρόσωπον. Прво, „природна личност“, начело индивидуалности, πρόσωπον φυσικός јесте
термин који јасно припада самом Несторију. „Савршена природа“ је увек самодовољна, у
себи поседује довољно утемељења за постојање и постојаност, и она је индивидуална. По
овом питању је Несторије био доследни аристотеловац. Према његовом виђењу, само оно
што је конкретно и индивидуално јесте стварно, а опште и генеричко (односно
Аристотелова „друга природа“) за њега представља само један апстрактни појам. На
основу овога је Несторије закључио да у Христу постоје и божанство и човештво, свако у
сопственој ипостаси и сопственој суштини. Човештво је у Христу тако потпуно да може
да живи и развија се независно. Стога за Несторија израз „две природе“ у пракси значи
исто што и „две личности“. Друго, „личност сједињења или јединства“ - πρόσωπον τῆς
ἐνώσες – јесте уједињујућа Личност Христова, una persona Unigeniti. Читав смисао
Несторијевог учења се темељи на томе како он одређује однос између ових појмова и
чињеница и стварности које откривају.
Несторије је разликовао две природе у Христу и комбиновао их у „обожавању“.
„Обожавање сједињује“ пошто су природе уједињене у Христу и Несторије наглашава
потпуност и недељивост овог сједињења. Несторијево је мишљење да Бог никада није
деловао у Христу без знања његовог човештва. Ипак, првенствено је ово: слободно
сједињење или слободно јединство, јединство у љубави, и то не само у смислу да је Логос
по својој вољи, милосрђу и љубави, дошао и оваплотио се, већ и стога што читав смисао
оваплоћења почиње и завршава јединством воље и деловања - χωρίξω τὰς φύσεις, αλλ’ ἑνῷ
τὴν προσκύνησιν.
За Несторија је то јединство такође „јединство икономије личности“. Овде он
васпоставља архаични смисао „личности“, када је одређује као „законску личност“,
„улогу“ и чак „маску“. Сам Несторије одређује комбинацију „природних личности“ као
јединство икономије, као неку врсту међусобних размена, као збир међуодноса, као

142
„узајамно коришћење представа“. Овде можемо да се присетимо израза „у име“.
Карактеристично је за Несторија да он овде види елеменат узајамности, „узимања“ и
„давања“. Логос узима и прима „личност“ човека и пружа своју „личност“ њему. Бог се
оваплотио у човеку, пише Несторије, „и учинио човечију личност својом сопственом
Личношћу“, узевши на себе личност природе која је сагрешила. Овде такође лежи
безмерност божанске благости: та „човечија личност је постала сопствена Богу, а он је
човеку дао своју сопствену Личност“. Бог користи људску личност прихватајући је, и
штавише, прихвата је у потчињеном виду. Божанство користи личност човештва, а
човештво користи личност Божанства, и на овај начин говоримо о „јединству личности за
обоје (одређена симетрија природа). Концепт „употребе“ овде означава „усвајање“.
На тај начин се може говорити о пребивању божанства у човеку, о прихватању
човештва. Може се говорити о људској природи у Христу као средству које користи
божанство, као о Одабраном, пошто у Христу сагледавамо и исповедамо Бога. За
Несторија је ово јединство по икономији јединство које се развија. Савршено јединство је
настало током времена подвига и борбе, када Помазани Владар још увек није имао право
на своје наслеђе и превасходство, док страсти још нису биле покорене. Дом та борба није
разрешена, Христос није чинио чуда, још није имао силу проповедања, већ је само
поштовао и испуњавао заповести. Тек након искушења је отишао у пустињу. Након
искушења је крштен од Јована. Тек након узласка његове душе Богу, усклађујући сопствен
вољу са вољом Божијом, Христос прима силу и снагу од Бога. „Пошто се показао
победником и тријумфовао у свему, примио је као награду за своју победу силу да
проповеда и да објави Јеванђеље о Царству Божијем“. Другим речима, „када је завршио
подвиг личног усавршавања кроз све врсте искушења, деловао је ради нас, творећи све
како би нас ослободио робовању“, пошто му није било довољно што је извојевао победу
само за себе.
Несторијево инсистирање на људској делотворности у Христу се не може довести у
питање, али је оно помрачено једностраним максималистичким наглашавањем. Несторије
не види готово ништа друго у Христу осим људског подвига којим је привучена Божија
добра воља. Несторије јединство по икономији личности означава именом Христос, Син,
Господ. Ова су имена која указују на сједињење, док су „две природе“ у супротности са
називима појединачних природа. Карактеристично је да Несторије јасно раздваја имена
Бог, Христос и Логос. Она се никада не смеју спојити заједно, пошто би то значило да су и
саме њихове природе спојене. Савршено је јасно, више од свега осталог, да је Несторијева
намера да одстрани схватање Божанског Бижа Логоса као почетка или фокуса јединства.
Отуда његово одлучно одбацивање „прожимања својстава“ - communicatio idiomatum,
ἀντίδοσις τῶν ιδιωμάτων – „ако читаш читав Нови Завет, нигде нећеш наћи да је смрт
приписана Богу Логосу, већ Христу, Господу или Сину“.
Овде Несторије говори о нечему што је много више од простог међусобног
немешања природа, што одговара посебним својствима, дејствима и квалитетима. Он
наглашава разлику субјеката пре и након оваплоћења, и избегава да Христа назове
Оваплоћени Логос, ограничавајући се на име Емануил, „С нама је Бог“. Порицање назива
Богородица је била природна последица Несторијевих премиса. Овом називу је он
супротставио назив Христородица, Christotokos,, и назив Човекородица, као оне који
указују на природу по којој је Марија Исусова Мати. Штавише, она је и Theodoxos,
Богопријемница, пошто је Марија родила онога у коме је био Бог; „С нама Бог“, „Храм
јединства“. У том смислу она оже бити названа и Мати Божија, „због пројаве, пошто се

143
Бог јавио у Сину Маријином“, „сишао с неба“ и „оваплотио се“, али није био и рођен од
Марије.
Не би било исправно да све ове нетачности и грешке припишемо нејасности
Несторијевог теолошког и егзегетског језика и неодређености његових теолошких
појмова, односно конфузији општих и посебних имена. Несторијева грешка, на првом
месту, извире из његових антрополошких претпоставки, из једног погрешног виђења и
персепције Личности Христове. У овоме он следује Теодору Мопсуестијском.
Његови аргументи имају унутрашњу доследност. Јеванђеља говоре о Њему који је
рођен, боравио међу људима, пострадао од њихове руке. Али заиста, све ово може да се
каже само за човека. На такво мишљење је Несторије био привучен реализмом Јеванђеља.
Одбијао је да у историјском Христу види Бога Логоса, иако је он представљао услов
оваплоћења Логоса. За њега је то значило да се Богу приписује рођење, променљивост,
способност страдања, смртност и сама смрт. Односно, значило је одређено ограђивање и
ограничавање божанства. Бог не може да буде историјски субјекат, и не сме да буде
сматран Богом онај који је био одојче, распет и умро. Несторије јеванђелску историју
приписује Христу али уз услов да Логос не може бити субјекат људске нарације. Тако
испада да само људска „личност“ може да буде тај субјекат, управо „личност“ а не
„природа“ пошто је за Несторија безлична природа нешто илузорно, нешто измишљено,
нешто што припада само мишљењу али што у стварности не постоји. То значи да је за
Несторија и Јеванђељу личност Емануил, „С нама Бог“, или Христос, људска личност коју
је усвојио Бог „Син кроз распеће са Сином“. Другим речима, Спаситељ је за Несторија
човек, или је човек био Спаситељ, иако је он био сједињен са Богом. Јединство
јеванђелске приповести се разлама на две паралелне или симетричне линије или низа,
иако су они несумњиво повезани. Свака линија или низ је затворени ентитет и
самодовољна. Из овог сами произилазе одређени сотириолошки закључци. За Несторија
спасење почиње и завршава моралним и вољним – али не онтолошким – јединством или
сједињењем са Богом, заснованом на нарочитој моралној сагласности човека са Богом.
Несторије није могао да говори о обожењу као религиозном идеалу. Није случајно што
„јуридички“ мотив – „заменска“ жртва – добија толики значај у Несторијевој
сотириологији.

144
 Теолошка позиција св. Кирила

Границе логичког мишљења

У својим теолошким делима, св. Кирило увек почиње са Писмом и учењем отаца.
Веома снажно наглашава ограниченост нашег разума и недовољност наших способности,
одакле потиче потреба да се ослонимо на непосредне доказе Логоса Божијег. „Заправо“,
примећује св. Кирило, „размишљање о највишој суштини свега и њеним тајнама показује
се као опасно истраживање које за многе није безбедно“. Штавише, он не придаје никакав
посебна значај појмовима који се ористе да одреде истине вере. То је била његова слабост,
слабост која га је у многоме ометала у сукобу са несторијанством.
Св. Кирило упорно наглашава ограничења логичког мишљења. Нити божанска
суштина нити тајне божанске воље нису схватљиве и човек их не може открити, тако да не
треба са сувише радозналости трагати за његовим разлозима и основама Божанска
природа је у својој јединствености недостижна, тајанствена и превазилази људску
способност сагледавања –и то не важи само за људе већ за читаву творевину. Само је кроз
испитивање божанског делања, могуће узнети се до неке мере до знања о Богу, али када се
то ини, мора се постојано имати на уму граница између Бога и његове творевине,
несамерљивост неограничене природе Тројице и ограничене природе творевине. Отисак
никада није један са самим печатом и одсјај истине у нашем сагледавању није истоветан
са самом истином. О Богу увек „мислимо слабо“. Знање о Богу нам је доступно само у
сенци и тајни. „Нико не види“, примећује св. Кирило, „да наша природа не поседује нити
појмове нити речи уз помоћ којих би били у стању да исправно и са потпуном извесношћу
изразимо својства божанске неописиве природе. Стога смо принуђени да користимо речи
које су сагласне нашој природи, објашњавајући оно што превазилази наш разум. Заправо,
тешко је изразити тако нешто, нешто што превазилази могућности нашег мишљења.
Последица тога је да, узимајући грубост људских идеја за символе или представе, морамо
настојати да користимо представе које су нам доступне, крећући се ка самим божанским
својствима“.

Неопходност вере као нужне претпоставке разумевања

У тајинском сагледавању пророка није се открила Божија природа „каква је у самој

суштини“, већ само „виђење подобија божанске славе“. У самом Писму је истина
откривена непотпуно и само у мери у којој је примењива, тако да је стварно значење
Писма немогуће без преизобилне помоћи и просветљења. Значење Речи Божије се открива
само у искуству вере. Само вера а не истраживање, може нас одвести до граница тварног.
Вера мора да претходи истраживању јер се постојано знање може потврдити само на
основу вере. Без просветљења Духом Светим, не може се спознати Истина и не може се
задобити тачно разумевање божанских догмата. Отац не дарује познање Христа
нечистима, јер није погодно да се чисти драгоцени хитон баци у каљугу. Знање о Богу
представља разматрање и созерцање које је у супротности са спољашњим знањем. Наше
садашње знање је несавршено, „делимично знање“. Али оно је и истинито и аутентично
знање, јер чак и кроз најтананије знање лепота истине просијава у непомућеној целини. У
будућем животу ће се уклонити та несвршеност и делимичност и тада ће се „јасно и у
целости пројавити слава Бога који је у нас усадио најчистије познање себе“. „Тада,

145
немајући више потребе нити за представама нити за загонеткама и приповестима,
разумећемо лепоту божанске природе Бога Оца, коју ћемо гледати, да тако кажемо,
отворених очију и непомућеног ума, пошто ћемо у себи мати славу која од Њега
произилази“. Блистава светлост звезда копни пред силом светлости сунца. На исти начин
ће и наше садашње тамно знање бити укинуто у савршеној светлости божанске славе – св.
Кирило се не ограничава на апофатичку теологију, иако првенство даје знању – гнози -
стеченом у искуству духовног живота са Христом и у Христу над знањем стеченим
истраживањем и умовањем. Кирило је био виспрен и мудар теолог, али он уопште није
био философ по својој духовној нарави. У великој мери је био близак Кападокијцима,
посебно св. Григорију Богослову.

Тајна знања и савршене истине

Савршено познање Бога се састоји не само у знању да Бог постоји већ и у знању
„да је он Отац и чији је Отац, јасно овде указујући на Духа Светога“, пише св. Кирило. То
је такође највише знање о Богу које је откривено у Христу, који је име Очево објавио
људима, водећи их ка схватању тајне Свете Тројице. Име Отац више приличи Богу него
назив Бог. Божија тројична природа представља највишу истину вере, и она се открива
само у Христу и кроз Христа. То је суштинска новост хришћанства. Св. Кирило
наглашава да тројична истина јесте истовремено и тајна, која не може до краја да буде
спозната, која се прихвата вером, и која је само делимично схватљива преко несавршених
аналогија створене природе. При излагању тројичног учења, св. Кирило почиње са
Писмом и ослања се на предање отаца, првенствено на дела св. Атанасија.

Онтолошки карактер тројичних Ипостаси

Образлажући околности антиаријанске полемике, св. Кирило посебно обраћа

пажњу на откривање и доказивање онтолошког карактера Ипостаси Свете Тројице.
Следујући тријадолошкој теологији Кападокијаца, св. Кирило јасно разликује појмове
„суштина“ или „природа“, с једне стране и „ипостас“ с друге. Једна божанска природа је
схваћена „у три независне ипостаси“. Наравно, „није само схваћена“, већ такође тако и
„постоји“. Тројична имена указују на стварну разлику и својства ипостасног постојања.
Ипостаси Свете тројице се разликују у својој објективној стварности. Свака од њих
постоји на сопствени начин – ἰδίως – и јесте оно што јесте. А те ипостаси су једносуштне.
Та једносуштност не означава напросто неко апстрактно јединство или истоветност
природе већ савршено међусобно прожимање и међусобно одношење божанских
Личности, τὴν εἰσάπαν ἀναπλοκήν. Стога је свакако Личност у потпуности схватљива у
свакој Личност, пошто сва јединственост њиховог постојања „суштински почива једна у
другој“, ἐν ἀλλήλοις ἐνυπάρχοντες οὐσιωδῶς. Тројична имена су релативна и указују на
међусобни однос ипостаси. У светој Тројици нема других разлика осим ипостасних.
Оваквим описом Свете Тројице, св. Кирило остаје у границама Кападокијске теологије. За
њега божанско јединство значи савршену истоветност природа и неразрушиву везу међу
ипостасима. То јединство божанске природе и божанског живота се пројављује у
савршеном јединству Божије воље и Божијег дејства, тако да је царевање и сила Свете
Тројице једно над свиме, пошто је све неодвојиво од Оца кроз Сина у Духу Светоме.

146
 Црква као савршени одраз несазнатљиве Тројице

Несазнатљиво тројично јединство божанске стварности и живота налази – и мора

наћи – свој савршени одраз и подобије у Цркви. Христос води оне који верују у њега ка
духовном јединству „тако да нераздељива једнодушност јединства, складна у свему,
одсликава својства природног и суштинског јединства, које је замишљено у Оцу и Сину.
Наравно, јединством љубави и једномислија се не постиже сама нераздељивост, коју Отац
и Син имају због истоветности суштине. Ипак, јединство љубави и једномислије
верујућих одсијава суштинску истоветност у савршено међупрожимање личности Свете
Тројице, пошто постоји одређено „природно јединство“ којим смо међусобно повезани
једни са другима и са Богом у Христу и кроз Христа. Тако, иако је свако од нас по себи
„унутрар сопствених граница и ипостаси“ и иако се „разликујемо једни од других по телу
и души као посебне личности“, суштински смо,, кроз Евхаристију сједињени у јединству
Христовог Тела. Постајемо сутелесници једни другима и сутелесници Христа, који
обитава у нама преко свога тела. „Није стога јасно да ћемо творити један ентитет“,
закључује св. Кирило, „и једни у другима и у Христу?“ Такође смо нераздељиво
сједињени у јединству Духа, „спознавши надземаљску представу Духа Светога, који нам
је сједињен“. И тако „сви смо у Оцу и Сину и Светоме Духа: једно кроз истоветност
својстава, кроз истоветност вере, кроз заједничарење са светом Телу Христовом, и кроз
заједницу са једним Духом Светим“. Чак и ако је сличност непотпуна, Црква је као
заједница љубави и мира у одређеној мери најбоља икона божанског јединства – икона на
коју је указао сам Христос у својој првосвештеничкој молитви: Оче као што си ти у мени
и ја у теби, тако нека они буду у нама (Јн 17, 21).

Откровење Бога као Оца и његов тријадолошки значај

Тројичност божанства, која је назначена у Старо Завету у Новом Завету је

откривена у Христу. Откровење да је Бог Отац јесте откровење Тројице, пошто очинство
претпоставља синовство, будући да је Отац, Отац Сину. Име Отац је име ипостаси и
указује на однос Прве Личности са Другом и Трећом Личности. Отац се такође назива
Почетак и Извор, пошто је он корен и извор божанства, док име Извор овде означава само
„одакле долази објективна стварност“. Појмови времена и промене нипошто нису
примењиви на божански живот. Стога, сва ипостасна својства и односи треба да буду
схваћени као вечни и непроменљиви. Не постоји никав размак између божанства и
очинства Прве Ипостаси и вечност очинства означава вечност и неописивост божанског
рађања, односно вечност синовства.
Вечни Син је рођен од вечног Оца. Он није „дошао у биће“, није настао, већ је кроз
читаву вечност „био“ и пребивао у Оцу као у Извору. Он је одувек у Њему постојао као
Његов Логос, Премудрост, Сила, Отисак, Одраз и Слика. Ове последње атрибуте, које је
од Апостола преузео св. Атанасије, св. Кирило описује као нарочито значајне – пошто они
нарочито јасно изражавају савршену једносуштност и једнакост светости Оца и Сина. Као
икона, одраз и „обличје“ Очеве Ипостаси, Син је неодвојив од Онога кога одражава, иако
се он сам налази у Њему и има у себи Оца, кроз савршену истоветност природе и својстава
– „Он сам се по природи налази у Оцу“. Без савршене истоветности својстава савршени
одраз и обличје не би били могући. Син је из Оца и од оца, а не изван Њега, и своје
постојање није примио у времену. Пре га треба потражити у суштини одакле сија попут

147
зрака из сунца. Рађање је дело природе - τῆς φύσεως – а не чин воље. То је оно што
разликује рађање од стварања. Син пребива „у наручју Оца“ као онај који „пребива у њему
непроменљивом истоветношћу суштине“, као неко „ко постоји у, и који је увек постојао са
Оцем“, ὠς ἐνυπάρχων. Тако се Отац познаје и „пројављује“ у Сину као у огледалу, као у
сопственој „суштинској и природној икони“, како у икони сопствене суштине. Син је
управо назван одразом или изображењем пошто су одраз и изображење исте природе и
неодвојиви од суштине коју отискују или изображавају. „Једносуштност“ за св. Кирила не
значи само сличност по припадању истом роду и заједничким својствима, већ и савршену
и нераздељиву заједницу живота. Појмови „рађање“ и „одраз“ или „изображење“ се
узајамно надопуњују и објашњавају. Одраз или изображење указују на савршену сличност
својстава, док рађање указује на извор који је „из суштине“ и на „природно са-пребивање
са Оцем“. Јединствена ипостас Личности није поништена у ипостасном или „природном
јединству“. У јединству суштине, Отац и Син пребивају „у сопственим Личностима“ - ἐν
ιδίῳ προσώπω – и у засебном постојању – ἰδιαστάτως – али без раздвајања – дакле
истовремено и засебно и заједно.

Очев Логос

У тријадолошкој терминологији св. Кирила не налазимо савршену доследност, и,

иако је терминологија Кападокијаца често коришћена, он такође користи и појмове из св.
Атанасија и спорова око Никеје. Користи читаво мноштво појмова и атрибута како би
поткрепио и утврдио савршену једносуштност Сина и Логоса.
Син је Творац и Градитељ света, неодвојив од Оца и Духа Светога, Почетак и
Устројитељ свега што је настало и што је створено. У Сину нема ничега што би у
творачком дејству Сина указивало на другоразредност или субординацију. Напротив, то
творачко дејство објављује његову власт над свиме. „Пошто је сам по природи живот, он
бићима раздаје постојање, живот и кретање. Не у смислу неке поделе или измене, он
уводи у постојање сва бића различитих природа – сама творевина је у себи разнолика
неизрецивом мудрошћу и силом Творца. Један је Живот свега који је присутан у сваком
бићу у мери у којој доликује и онолико колико то биће може да прими“. Због тога
Јеванђелист каже „живот беше у њему“ (Јн 1,3-4). Изгледа да је овакво било најстарије
читање овог јеванђелског стиха, које је промењено у послеаријанско доба. Све што
постоји има живот у Логосу. Творевина долази у постојање и бива оживљена блискошћу и
заједницом са Животом, и створено постојање има свој живот и постојање у Логосу. Син
не само да позива творевину у постојање већ такође кроз себе и одржава оно што је у
постојање дошло“, придодајући себе ономе што по природи нема вечно постојање, и
постајући Живот бића, и тако сасвим пребивајући и остајући у границама сопствене
природе“. Пребивајући у творевини учествовањем - δια μετοχής – давањем живота, Логос
трансцендира слабост створених бића која су дошла у постојање и која су стога подложна
пропадању, „вештачки стварајући вечност за њих“. Логос је по природи Живот и Живот-
по-Себи и стога је Живот за читаву творевину. Преко светлости Логоса творевина долази
у биће и таме непостојања. Створено постојање долази у биће „и светлост сија у тами“.
Присуство Логоса у творевини не поништава границу између Њега и творевине.
Напротив, те границе нам постају још јасније пошто је откривено да творевина постоји и
живи само кроз заједницу са нечим што се од ње разликује – само кроз заједницу са
Самопостојећим Животом.

148
 Стварање представља несхватљив чин божанске воље и творачка сила припада
једино самом Богу. Творевина је другачије природе од Бога и, пошто има почетак, мора да
има и крај. Само је Божија доброта штити од њене природне непостојаности. Ово
размишљање св. Кирила веома подсећа на св. Атанасија и учење које је излагао у свом
раном делу О оваплоћењу. Заједно са св. Атанасијем, св. Кирило одбацује Филонову
представу Логоса као „посредника“ између Бога и света у чину стварања и уобличавања
творевине. Нема ничег посредничког између Бога и свеколике творевине, нема никакве
„средње природе“ бића. Само је Бог изнад творевине, а све друго је „потчињено јарму
ропства“.

Дух Свети

Св. Кирило је детаљно развио учење о Духу Светоме. Из полемичких разлога се

бавио доказима о божанској природи Духа Светога. Дух Свети је од Бога и јесте Бог –
једносуштан Оцу и Сину – и није мањи или нижи од њих по божанском достојанству. Дух
Свети поседује „суштину која све надилази“, и „најчистију и најсавршенију природу“. Он
је Бог од Бога. „Самомудрост и Самосила“, ἀυτόχρημα σοφία καὶ δύναμις. Дух Свети је тај
који нас придружује божанској природи усељавајући се у нас заједничарењем нас чини
храмовима Божијим и боговима по благодати. Духом Светим Бог обитава у људима. Дух
Свети је преобиље свих благослова и извор сваке лепоте, Дух истине, живот, премудрост
и сила. Дух Свети исходи од Оца, а представа Његовог божанског исхођења нам није
откривена и не може нам бити позната. Исходећи од Оца, Дух Свети пребива у Очевој
суштини, пошто Дух Свети исходи „нераздељиво и неразрушиво“ и Он јесте „сопствени“
Дух Очев. Због савршене и нераздељиве једносуштности Свете Тројице, Дух Свети је
такође „својствен“ и Сину, „сједињен са Сином по суштини“. Дух Свети је по природи
„урођен“ и припада Сину, пребивајући по природи у Њему. Дух Свети је „подобни“ Сух
Оца и Сина. Штавише, Дух Свети постоји ипостасно посебно. Ради истоветности природа,
Дух је нераздвојив од Сина и по природи исходи кроз Њега. Св. Кирило настоји да нагласи
савршену једносуштност и нераздељивост Сина и Духа: „По суштини учествујући у
природном благослову Оца, Син има Духа на исти начин на који се то треба разумети за
Оца – односно, не као нешто што би му било страно и спољашње“. Он такође шаље Духа у
свет, или излива Духа.

Исхођење Духа Светога

Говорећи о исхођењу Духа Светога кроз Сина, св. Кирило није мао намеру да у
истражи или одреди начин „неизрецивог исхођења“, већ је настојао да, с једне стране,
утврди истину о једносуштности, и да, с друге стране, одреди однос између деловања у
свету Духа и оваплоћеног Сина. Другим речима, св. Кирило је покушао да расветли начин
послања Духа Светога са неба и Његовог силаска у свет у вези са спаситељским послањем.
Спаситељ говори о Духу као о „другом Утешитељу“ како би разликовао Духа од себе и
показао јединственост и посебност ипостаси Духа Светога. Син назива Духа Светога и
„Дух Истине“ и очигледно то истиче како би потврдио да Син припада божанској
суштини или природи. „Како би ученици видели да је обећао да ће им неће дати надахнуће
неком страном силом која има други извор, већ самим собом, само на другачији начин.
Како би то испунио, Син назива Параклита Духом Истине, односно својим сопственим

149
Духом, пошто Дух Свети није стран суштини Јединородног већ по природи исходи од
Сина, и по истоветности природа Дух Свети није нешто друго у поређењу са Сином, иако
је Дух Свети схваћен као онај који има независно постојање. Тако израз `Дух Истине`
треба да нас води савршеном познању истине. Као онај који тачно зна истину (које је
Дух), Дух Свети неће делимично откривати истину онима који га поштују већ ће пружати
читаву тајну истине. `Неће рећи ништа што би ми противречило, и неће вам проповедати
никакво страно учење, пошто неће уводити јиккав сопствени закон. Пошто је он мој Дух и
мој Ум, говориће оно што је у мени`. Спаситељ ово није рекао зато да бисмо Духа Светога
сматрали другоразредним, како неке незналице тврде, већ напротив, Спаситељ је ово
рекао због жеље да ученицима докаже како се Дух Свети од њега уопште не разликује у
смислу једносуштности, те да ће стога свакако говорити и деловати и хтети на исти начин.
Напокон, „Дух Свети не би прорицао будућност исто као и ја да није био у мени и да није
настао кроз мене, и да није исте суштине као ја“.
Св. Кирило је на уму имао „природно јединство“ Сина и Духа и јединство њиховог
послања које из тога проистиче. Због једносуштности Тројице, Дух Свети јесте „чиста
икона“ Оца, као и „природно подобије“ Сина. Стога у Духу, који је послат од Оца, Син
просвећује своје ученике и учи их сабирајући их Духом.

Разлика учења св. Кирила и св. Августина о исхођењу Духа Светога

Схватање према коме се учење св. Кирила приближава Августиновом схватању

исхођења Духа изједначавањем Кириловог δι’ υἱοῦ (кроз Сина) са Августиновим filioque,
представљало би насиље и логичко надограђивање мисли св. Кирила, што је директно
поткрепљено сведочанством самог св. Кирила. У деветој Натеми против Несторија, св.
Кирило осуђује „Ако неко говори да је један Господ Исус Христос био прослављен од
Духа, као да се користио Његовом силом као нечим туђим (ἀλλοτριᾳ) Себи, и да је од Њега
узео моћ (дејство) да побеђује нечастиве духове, и да над људима свршава Божанска
знамења (богознамења), и ко напротив не говори да је Дух кроз кога је вршио ова
божанска знамења, сам (ἴδιος) Његов дух, нека буде анатема “.
Насупрот овоме, блажени Теодорит примећује: „Ако Кирило назива Духа
својственим Сину у смислу да је он једносуштан са Сином и да исходи од Оца, онда се ми
са њим слажемо и прихватамо његов израз као православан. Ако, пак, Кирило користи
овај израз у смислу да Дух има своје постојање од Сина и кроз Сина, онда ми тај израз
одбацујемо као богохулан и неблагочестив“. У свом одговору, св. Кирило је потврдио да
уопште није имао у виду „безбожну“ опцију о којој је говорио Теодорит, већ да је желео
да нагласи да Дух „није стран Сину пошто Син све дели са Оцем“. Девета Анатема,
наравно, има христолошки контекст и у њој св. Кирило одбацује погрешно схватање
Христовог односа са Духом преко људске природе, као са нечим што му је „страно“ по
природи. Насупрот овоме, св. Кирило уводи појмове „поседовања“ и „сродства“ између
Духа и оваплоћеног Логоса.
Св. Кирило је желео да каже: Христос и Дух Свети имају однос који се разликује од
онога који Дух Свети има са светима. Христос не прима само Духа својим човештвом, већ
Он сам као Бог даје Духа ради нашег добра ради освећења Његовог тела и утемељења
наше природе. Син прима Духа Светога од самога себе, „примајући свог сопственог Духа
и дајући га себи као Бог“. Гледиште св. Кирила по овом питању се никада није променило,
и он себи никада није поставио задатак да испита појам исхођења „кроз Сина“.

150
 У својој тријадологији св. Кирило сабира раније теолошке напоре и рад. Мало је
тога код њега овде ново и оригинално. Читав значај и важност његове тријадологије
управо је у недостатку оригиналности. Показује нам пример неупадљивог теолошког
становишта раног петог века. Његово учење о Логосу при стварању заслужује посебну
пажњу – то је последње поглавље у историји древног хришћанског учења о свету и
Логосу.

Оваплоћење

Чак и у његовим раним делима, христолошка мисао св. Кирила произилази из живе
и непосредне представе Христа, представе утиснуте у Јеванђељима и чуване у Цркви. То
је представе Богочовека, Логоса и или Речи оваплоћене, који је дошао са неба и постао
човек. Са савршеном јасноћом св. Кирило одређује и описује значај оваплоћења чак и у
својим раним делима, нарочито у свом тумачењу Јеванђеља по Јовану. „Логос постаде
тело“ – то значи да је он постао човек и да је назван Јединородни. Постао је тело,
објашњава св. Кирило, „да не ко не би помислио да се јавио попут пророка или других
светих људи. Заиста, Логос је постао тело, односно, постао је човек“.
Када се то збило Логос није напустио своју праву и непроменљиву божанску
природу и није се претворио у тело. Божанство Логоса никако није умањено оваплоћењем.
Син Божији није оваплоћењем изгубио своју божанску узвишеност, није напустио небеса,
није се оделио од свога Оца. Претпоставити умањење божанства Логоса при оваплоћењу
значило би уништити читав смисао оваплоћења, пошто би то значило да оваплоћење није
успело у стварном спајању читаве божанске и људске природе. Логос је по природи Бог и
у телу и без тела, и Логос има тело као своје сопствено али и као нешто што се од Њега
разликује. И када Син Божији у лику човека „узима обличје слуге“, боравећи међу људима
на земљи, слава његовог божанства испуњава небеса и он са-пребива са Оцем – „и
видесмо славу, славу Јединородног Сина Очевог“.
Божанско достојанство оваплоћеног Логоса остаје ненарушено. „Стога“, примећује
св. Кирило, „иако Јеванђелист каже да је Логос постао тело, он не тврди да је Логос био
надвладан слабостима тела или да се Логос удаљио од своје првобитне силе и славе,
пошто се обукао у наше слабо и неславно тело“, пошто је себе унизио да постане брат
створењима и робовима. Напротив, у Христу је робовска природа ослобођена, усходећи до
тајинског јединства са Њим који је прихватио и понео „обличје слуге“, и кроз ово
заједништво са Њим, његово божанско достојанство се проширило на све нас, преносећи
се на читаво човечанство. Јер „ми смо сви у Христу, и општа личност човечанства настаје
у његовој личности и он све обогаћује добробићем и славом кроз једносуштност његове
природе са људима“.
То није нека врста „другог сина“ већ је Он један и Једини Син Очев, који је рад нас
узео људско тело „савршен по божанској природи и сажаљив по човештву“. „Читава тајна
оваплоћења се налази у сажаљењу и понизности Сина Божијег“, пише св. Кирило. Кроз
кенозу, кроз то неизрециво сажаљење и понизност, Логос заузима „неку врсту средњег
места“ између Бог и људи, између вишњег божанства и човечанства. Кроз њега као кроз
посредника, „долазимо у додир са Оцем“, пошто нас Он има у себи будући да је усвојио
нашу природу „преображавајући је у свој сопствени живот кроз неизрециво смешање. Са
тим земаљским телом, које је постало тело Логоса, он је уједно био Бог и човек, спајајући
у себи оно што је по природи раздељено и одвојено. Тело, односно човештво Христово,

151
јесте по природи нешто што се разликује од онога што постоји од Оца и у Оцу
оваплоћеног Логоса Божијег. Али истовремено „схватамо да је Логос нешто што је
сједињено са његовим сопственим телом“.
У том неизрецивом „силаску“ – συνδρομή – и „сједињењу“ - ἕνωσις, почива „сва
тајна Христова – „једног и двоје“ - ἕν τι τὸ ἐξ αμφοῖν. Хирстос, Син Божији, има једну
Личност и једну Ипостас, и све што је у Јеванђељу казано односи се на ту једну ипостас
оваплоћеног Логоса. Св. Кирило описује ово јединство примером нераздељивог
сједињења тела и душе у живој личности – они се разликују једно од другог али их није
дозвољено одвајати. Тело и душа чине састав једног човека. Божански надахнуто Писмо
проповеда једног Сина и Христа. „Стога што је Бог Логос, сматран је различитим од тела;
а стога што јесте тело, сматран је различитим од Логоса. Стога што је Логос, који је једно
са Богом оцем, постао човек, морамо сасвим напустити ову „сасвим-различитост“ у складу
са неизрецивим сједињењем и унижењем. Само је један једини Син како пре сједињења са
телом тако и након сједињења. Христос није раздељен на „двојтво Синова“, и стога не
смемо раздељивати „Логосово сопствено човештво“ од „истинитог синовства“. Христос је
стварни и савршени човек - τέλειος ἅνθρωπος – „читав човек“, састављен од тела и разумне
душе. Он није био човек ни по каквом спољашњем изгледу или као умна представа, иако
није био ни „прост чове“ - ψίλος ἅνθρωπος.
Био је човек стварно и по природи и имао је све што је људско изузев греха.
Усвојио је „читаву људску природу“, и овде лежи читав значај његовог спаситељског
послања, пошто, како св. Кирило дословно наводи св. Григорија Богослова „оно што није
усвојено није ни спашено“. У Христу је тело које је усвојио преображено „подобно“
животворном Логосу, односно преображено је у живот и постало је животворно. Стога
оно и нас оживљава. „Неизрециво и надразумно, Логос сједињујући се са својим телом и
тако све покрећући ка себи, својом силом оживљава све којима је живот потребан. Тако је
прогнао трулежност из наше природе и одагнао смрт, које је изворно над нама добила
власт због греха. Баш као онај који узима зрно и покрива га са много плеве како би
сачувао семе, тако је Господ наш Исусу Христос посадио живот у нама и уметнуо у нас
бесмртност као какво семе које је у нама сасвим уништило трулежност“.
Недељиво јединство и „сапрожимање“ божанства ин савршеног човештва у једној
Личности и Ипостаси Христовој, која је преобразила људску природу у свету и
непропадљиву, савршава сличан преображај у свим људима, све до њиховог сједињења са
Христом, пошто је људска природа суштински освећена и преображена у Христу. У опису
Личности Христа Богочовека, као две природе које су истовремено нераздељиво
сједињене, св. Кирило је, попут св. Атанасија, вођен сотириолошким мотивима. Он је и
уопште веома близак св. Атанасију на пољу христологије. Само „један Христос“,
оваплоћени Логос, може да буде истинити Спаситељ и Искупитељ, а не некакав „човек
одабран од Бога“, пошто спасење превасходно лежи у давању живот творевини због чега
самопостојећи Живот мора да нераздељиво буде показан у ономе што је природно склоно
нестанку. Све. Кирило назива Христа Новим Адамом и наглашава заједништво и братство
свих личности које имају са Њим преко свог човештва. Али његов главни нагласак није на
овом природном јединству већ на јединству које је дато вернима кроз тајинско сједињење
са Христом у Светом Причешћу Његовим животворним телом.

152
 Оваплоћење и Евхаристија

У тајни свете Евхаристије ми се сједињујемо са Христом, уједињујући се са Њим

попут честица истопљеног воска. Ми се са њим не сједињујемо просто наклоношћу или
љубављу већ суштински, „физички“, чак телесно, попут лозица на животворни чокот. И
баш као што мало квасца укисели сво тесто, Евхаристија заквашује читаво наше тело,
месећи га изнутра и испуњујући га силом „тако да Христос пребива у нама и ми у њему,
пошто је сасвим оправдано рећи да се квасац налази у тесту и на исти начин тесто у
квасцу. Христовим Светим Телом, својства Јединородног, односно Живот, продире у нас,
и свако живо људско биће бива преображено у вечни живот, и човештво које је створено
за вечни живот превазилази смрт и бива ослобођено смртности, које је у нас ушла кроз
грех.

Једна Личност и Ипостас Христово – на основу вере и искуства

За св. Кирила једна Личност или Ипостас Христа као оваплоћеног Логоса није
некаква апстрактна или спекулативна истина до које је он дошао умовањем – то је
непосредно исповедање вере, опис искуства и сагледавања. Пре свега, св. Кирило уочава
Једног Христа у Светом Писму. „Пошто је Јединородни, Логос Божији, постао тело,
постао је потчињен раздељењу и Његов опис долази на основу двоструког сагледавања.
Ипак, иако је сагледавање Њега двоструко, он сам је остао исти у сваком смислу, и након
што се сјединио са телом не може бити подељен на два“.
Јеванђелска представа тајанствено комбинује славу Јединородног обичност људске
природе која временом бива прекривена божанством Логоса. За верне, пак, од само
почетка божанска слава просијава кроз обличје слуге. За св. Кирила непосредно уочавање
открива „тумачење својстава“ и он не прекорачује границе искуства када оно што се тиче
једне природе преноси на другу, пошто је људска природа коју је Логос усвојио њему
својствена.

Несторије и порицање Христовог онтолошког јединства

У Несторијевој јереси св. Кирило је видео порицање најистинитијег и онтолошког

сједињења божанске и људске природе у Христу, порицање једног Христа и његово
свођење на „двојство Синова“. Важно је оно што износи против тог становишта. Кирило
наглашава разорне закључке до којих води такво схватање, а који се тичу сотириологије.
Он пре свега наглашава „неизрециво тумачење“ јединства. Ту он објашњава да сам Бог
Логос јесте почетак и средиште јединства: „ Кажемо да је сам Логос, Јединородни Син,
неизрециво рођен из суштине Бога Оца, Творац векова, кроз кога је постало све и у коме је
све. На крају свега, благовољењем Оца, прихватио је семе Аврамово према Писму и узео
тело и крв – односно, постао је човек, прихватио тело и учинио га својим сопственим, и по
телу је рођен од Марије, свете Богородице“. Другим речима, оваплоћење је пројава и
дејство самога Бога и представља његово усвојење и прихватање човештва. Бог Логос је
једини делајући субјект и чину оваплоћења, само Логос се родио као син жене.
Св. Крило је у Несторијевом учењу видео нарочиту врсту докетизма, докетизма
који се тицао божанства, што је подразумевало да је оваплоћење само уобразиља и да је то
сједињење у Христу нешто што се одиграло само у нашој синтетишућој перцепцији. „Ако

153
је“, размишља св. Кирило, „Јединородни Син Божији, након што је постао човек од
достојних Давида и Аврама, учествовао у сопственом развоју (у утроби) Свете Дјеве,
придружујући себи себе, придруживши му се у смрти и касније у васкрсењу из мртвих,
уздигао га на небо и посадио са десне стране Бога, онда су свети Оци узалуд промишљали,
као шо је узалуд научавало и читаво свештено Писмо, да је он постао човек. У том случају
би читава тајна оваплоћења била сасвим одбачена“, пошто онда испада да није бог нама
дошао и унизио себе узевши обличје слуге, него је човек уздигнут до божанске славе и
превасходства – а то је кретање надоле а не навише.
Напротив, св. Кирило непрестано инсистира да Христос није само „човек одабран
од Бога“ - ἄνθρωπος θεόφορος – који је носио или пригрлио Бога, већ је то Бог оваплоћен.
„То није човек који је засео на престо у нама, већ Бог, који се јавио као човек“.
Јединородни је постао човек а није само усвојио човека. Логос је постао човек и стога је
Христос један. То је јединство Његовог живота и дела, и само је стога Логос спаситељ.
Христос је волео, страдао и умро као „Бог у телу“ - ως Θεός ἐν σαρκί, не као човек.
„Исповедамо“, поше св. Кирило Несторију у име Сабора, „да је сам Син који је рођен од
Бога Оца и који је Јединородни Бог, ако је по својој природи и нестрадалан, пострадао у
телу нас ради, према Писму, и његово распето тело је нестрадално усвојило страдање
Његовог сопственог тела. Јер је благовољењем Бога он прихватио смрт за све предајући
своје сопствено тело, иако је по природи Живот и Васкрсење. То је учинио како и,
окушавши смрт и свом сопственом телу... својом неизрецивом силом, постао прворођени
из мртвих и први плод међу онима који су умрли, како би људској природи отворио пут ка
непропадљивости“.

Уипостазирање у Христа

То не значи да је страдање пренето на божанство. Нестрадалност и

непроменљивост божанске природе су очигледни за св. Кирила. У оваплоћењу
непроменљиви Логос остаје оно што јесте и то је увек био, никада не престајући да буде
Бог. Али, „у смислу оваплоћења, логос је постао тело, и страдање припада Логосовом
сопственом човештву које не постоји одвојено или по себи. Његово човештво не припада
самом себи већ Логосу. За св. Кирила је одређујући појам усвојење – ἱδιοπόιησις – који се
помиње већ код св. Атанасија. Христово тело, које је примио од Дјеве и кје је једносуштно
нашем, припада Логосу на исти начин на који ми сви говоримо о сопственом телу - ἴδιον
σῶμα. Појам „усвојење“ антиципира касније Кирилово учење о људском бићу које је
„уипостазирано“ у Христу. То учење је касније развио Леонтије Византијски. Бог Логос је
рођен од Дјеве, даје је своју Крв за нас, и „усвојио или искусио смрт свог тела“. Са таквим
схватањем је називање Свете Дјеве Богородицом, што је Несторије порицао, постало не
само допустиво већ и неопходно, пошто је Онај који је рођен од Дјеве оваплоћени Бог, а
не човек који је споља придружен Богу.

Рано одбацивање Аполинарија

Св. Кирило је увек храбро и јасно одбацивао аполинаријевство, против кога је рано
иступио. Још у свом тумачењу Јеванђеља по Јовану, св. Кирило је наглашавао
„интегритет“ човештва у Христу и присуство „разумне душе и ума“ у Њему, који су
потчињени жаљењу и људским слабостима. Такође је одбацивао свако мешање тела и

154
божанства и било какво пресуштаствљење тела у божанску природу. Св. Кирило је
сједињење божанства и човештва увек представљао као „несмешано“ и „неизмењиво“ -
ἀσυγχύτως καὶ ἀτρέπτως. Логос није постао тело транспозицијом или употребом, нити
мешањем или сједињењем суштина, οὑ κατὰ μετάστασιν ἤ τροπήν.
У чувеном Другом писму Несторију, св. Кирило исповеда: „Јер ми не говоримо да
се природа Логоса променила и постала тело, нити да се ода претворила у целог човека из
душе и тела. Него даје Логос, сјединивши са собом тело одушевљено разумном душом по
ипостаси неисказано и недокучиво постао је човек (очовечио се) и учинио се Сином
Човечијим, не само по вољи или благоизвољењу, нити само примањем лица. Него су
природе, истинито сједињене међу собом, иако различите, али из обеју (природа) један је
Христос и Син. Али не као даје различитост природа била поништена у том сједињењу,
већ су Божанство и Човечанство при неисказаном и непојмљивом сједињењу, остали
савршени, објављујући нам једног Господа, и Христа, и Сина. Тако говоримо да је Онај
који постоји од вечности и који је рођен од Оца, родио се у телу од жене, али не тако као
даје Његова божанска природа добила почетак постојања од Свете Дјеве, нити да је Он
имао потребу после рођења од Оца за другим рођењем од ње (Дјеве). Јер је нелогично и
лакомислено да Он, Који је од вечности и савечан Оцу, да има потребу да се роди и има
други почетак постојања (бића). Пошто је Логос по ипостаси „ради нас и ради нашег
спасења“, сјединио у себи човечанско и произишао (родио се) од жене, и зато се говори да
се Он телесно родио. Јер није се најпре од Свете Дјеве родио прост човек, па тек затим на
Њега сишао Логос, него је Он. сјединивши се у њеној утроби, родио се телесно примивши
рођењем сопствено тело. Зато ми говоримо за Њега да је пострадао и васкрсао, не као да је
Бог Логос пострадао по сопственој природи или ударања или пробадања клиновима или
друге ране (претрпео). Јер Божанство је, као бестелесно, нестрадално. Пошто се Његово
сопствено тело подвргло страдању, то ми опет говоримо да је Он пострадао за нас, јер
бејаше нестрадалан у страдалном телу“.
Ово исповедање се, због своје јасноће и луцидности мисли, с правом сматра за
најупечатљивије од свих дела св. Кирила. Овде је карактеристично непрестано
инсистирање на „усвојеном телу“, на чињеници да то тело припада Логосу, и све што је
Христос искусио и претрпео у човештву тиче се сопствене природе Логоса. Пуноћа
човештва у Христу нипошто није ограничена нити ослабљена. Али то је човештво Логоса
а не посебна људска „личност“. У том смислу је оваплоћени Логос „једно са својим
сопственим телом“, „један из двоје“, „из две природе“, „из две потпуне ствари“ - ὡς ἐξ
ἀμφοτέρων τῶν οὐσιῶν ἕνα ὄντα. Оваквим потврђивањем јединства, св. Кирило објашњава
и брани онтолошку стварност или „истинитост“ оваплоћења. Овде се он руководи
превасходно сотириолошким мотивима.
Св. Кирило је увек вођен старим светоотачким учењем да „оно што није усвојено
није ни спасено“, пошто оно што није онтолошки прожето божанском природом и
личношћу не може да буде промењено, преображено, не може да буде обожено.

Основа и суштина његовог напада на антиохијску христологију

Св. Кирило расветљава и брани истину искуства вере а не логичку схему или неку
теолошку теорију. Такође се много не бави ни борбом против појединачних теолошких
формулација. Погрешно је оптуживан да се хвата за речи и да није желео да разуме
Несторија и друге „Источне“ који су своју веру изражавали исправно али другачијим

155
теолошким језиком. Он је тврдио да је њихово мишљење нетачно, или барем непрецизно,
и да „Источни“ начин сагледавања ствари спречава тачно разумевање јединства Личности
и Живота Богочовека. Пре свега му се чинила опасном склоност „Источних“ ка
„разликовању“, а тврдоглавост „Источних“ само је појачавала његове сумње. Он сам није
увек тражио нити бирао најјасније изразе, и није се увек изражавао пажљиво и прецизно.
То показује да му није било толико стало до теолошке расправе колико до разрешења
питања која се тичу вере. Започињао је саозерцањем а не неком идејом, и у томе лежи
његова снага. Сотириолошки мотиви у потпуности одређују садржај његових чувених
„Поглавља“ или „Анатемизама“. Одбрану свог становишта против „Источних“ у
потпуности је утемељио на пољу сотириологије, у чему је верни следбеник св. Атанасија.
У својој сотириолошкој аргументацији св. Кирило се најчешће ослања на два
основна текста. Први је из Јеврејима 2:14: „А пошто та деца имају заједницу у крви и
месу, и Он узе најприснијег удела у томе, да смрћу сатре онога који има моћ смрти, то јест
ђавола“. Други је из Римљанима 8:3: „Јер што закону беше немогуће, пошто беше
ослабљен телом, Бог пославши Сина свога у обличју тела греховнога и због греха, осуди
грех у телу“. Поред ова два текста, св. Кирило често наводи и „. Коринћанима 5:15: „И Он
за све умре, да они који живе не живе више себи, него Ономе који за њих умре, и васкрсе“.
Другим речима, за св. Кирила, Спаситељ је превасходно Велики Првосвештеник.
Сотириологија св. Кирила је понајвише сотириологија Посланице Јеврејима.
Овде поново видимо утицај св. Атанасија. Попут св. Атанасија, св. Кирило је
сматрао да оваплоћење и живот Спаситеља међу људима не би били довољни уколико би
он био само учитељ који даје пример. Било је неопходно да Он уништи смрт због чега је
била неопходна Његова смрт и страдање на Крсту – смрт ради нас и ради света. Сами
анђели се освећују спаситељским делом оваплоћеног Логоса, пошто је Христос извор
свеколике светости и живота, велики Посредник као и Нови Адам, извор и корен
новорођеног човечанства које је враћено у своје првобитно стање. Спасење је потврђено
васкрсењем које потврђује Христово божанство и утврђује наду на наше васкрсење. Са
оваплоћењем почиње историјско утемељење икономије вере, којим се испуњују божанска
пророштва и немере. То је испуњено смрћу, и св. Кирило наглашава да је Христова смрт
спаситељна управо због тога што је то смрт Богочовека, односно како он каже: „смрт Бог
у телу“. Само оваплоћени Логос може да буде стварни „апостол и велики првосвештеник
нашег исповедања“ (Јев 3, 1). „Син Божији, добровољно приставши да сиђе људима,
прихватио је Очев позив на свештенство, што не користи божанској већ људској природи,
тако што је, након што је постао подобан нама, искусио све што је својствено човештву,
не подвргавајући божанство ничему, већ кушајући све усвојењем човечанства кроз
усвојење тела“.
Логос је савршио ову службу „људском природом коју је примио“. Није Логосу
накнадно приписано „савршавање ових свештенорадњи и онога што припада човештву,
као нешто што је учињено пре него што се оваплотио“, већ је сам Логос је тај који је све
то савршио. „Ако неко говори да наш Свештеноначалник и Апостол, није сам Бог Логос,
који је телом постао подобан нама људима, већ да је неко други, од Њега различит човек
рођен од жене. Или ако неко каже да Он приноси Себе самог као принос самом Себи, а не
за нас саме јер Он, не знајући за грех, није имао потребу за приносом, нека буде анатема“.
Ово је Кирилова десета анатема, која нам пружа јасну слику о томе шта је било у фокусу
његове антинесторијанске полемике. Са овим је повезана дванаеста анатема: „Ко не
признаје да је Бог Логос пострадао телом, и распет телом, и смрт окусио телом, и да је био

156
прворођени из мртвих, тако да је Он живот и животворац као Бог, нека буде анатема“.
Оштрица ових побијања је усмерена против идеје да је човек тај који савршава
свештенорадње и жртвовање. Људска смрт не може бити довољна и људска жртва нема
спаситељну снагу – то је оно што св. Кирило жели да каже. Спасење не долази од људи,
нити од људских дела, већ само од Бога. Онтолошки је немогуће да растрзана људска
природа буде спасена, да буде васпостављена и да поново постане целосна, било чиме што
припада људској природи. Само Бог може да је онтолошки обнови, да потпуно спасе палу,
ослабљену и несавршену људску природу.
Ово је основа кенозе, изласка, унижења, самоиспражњења Логоса. Напоредо са
овим, потребно је да се догоди и очишћење људске природе помоћу жртве. „Страдање
доноси спасење свету“, пише св. Кирило, „али Логос, будући рођен од Оца, не може да
страда у својој сопственој природи те Он стога вешто савршава дело спасења усвајајући
тело, које је способно да страда. Због тога се назива страдално тело, тело потчињено
страдању у коме обитава божанство које је изван страдања. Напокон, Писмо назива
Спаситељем Њега који је све створио, пошто је у Њему све помирено са Оцем, коме је
„угодио крвљу на крсту“. „У ију смрт се крштавамо? У чијем васкрсењу вером
учествујемо?“ Св. Кирило пита: „Да ли смо стварно крштени у смрт обичног човека? И да
ли вером у њега задобијамо спасење?“ Св. Кирило одговара: наравно да не, „него
исповедамо смрт Бога Логоса оваплоћеног“. То значи да нам је у спасоносним
страдањима, смрти и жртви откривен силазак Бога, а не храброст човека који се сам
уздигао. Ово унижење или кеноза свакако не утиче на божанство да би оно тиме било
поништено или потчињено страдању.
Св. Кирило недвосмислено одбацује такву кенозу, а „Источни“ су га погрешно
сумњичили да приписује страдање божанству. Напротив, он увек наглашава да се
страдање односи на тело – само је тело страда и само је способно да страда. Следствено,
само страдање „у телу“ може да буде „стварно“. Али св. Кирило овде истиче неодвојивост
– свакако не и неразликовање – „тела“ и божанства. Страдање се одвија преко човештва и
у људској природи али то није страдање „човека“, независне људске личности. Св. Кирило
управо о томе говори у својим анатемама. Са посебном оштрином каже у четвртој
анатеми: „Ако неко прави разлику између две личности или ипостаси у речима садржаним
у јеванђелским и апостолским списима или изговореним од Светих о Христу, или Њиме о
Себи самом, и Њему приписује једне својствене да се придодају као човеку Логоса Божјег,
и друге само Логосу Бога Оца богоподобне, нека буде анатема“. Оваква подела
првенствено пориче стварност конозе – „јер како је то Логос благоизволео (да се
оваплоти) ако се посрамио људског аспекта?“ То опет не значи да се оно што је изречено о
људско природи преноси на божанство, нити пак означава мешање природа, него се „ови
и други изрази односе на самога Исуса Христа“, пошто, како св. Кирило примећује,
„знамо да Логос Бога Оца није бестелесан након неизрецивог сједињења“. Овде не треба
да се говори о Логосу пре оваплоћења, иако оваплоћење не пресаздава нити мења
божанство Логоса. Кроз оваплоћење, каже св. Кирило, „све, и божанско и људско, припада
њему“. Такође пише да „узвишеност и достојанство славе“ нису умањени „према мери
Његовог снисхођења“. Другим речима, разликовање природа не означава раздвајање
„личности“ или „ипостаси“. Две природе нераздељиво објављују Једног и само Једног и
Јединог. „Не одбацујемо разликовање израза“, пише св. Кирило, „али их ни не делимо на
две личности“ (Овде се мисли на разликовање светописамских израза о Христу, а које су
несторијанци приписивали једне божанству а друге човештву). Један Христос је

157
оваплоћени Логос а не „изабрани човек“ (Анатема 5). Он је „сједињен са својим телом“,
односно и Бог и човек (Анатема 2). То јединство је „суштинско“ или „природно“ - ἕνωσις
φυσική – а не само свеза части, силе или снаге (Анатема 3). Кажемо, објашњава св.
Кирило, „да нико Христа не сме звати изабраним човеком представљајући га тако као
једног међу светима, већ (треба да га зове) истинитим Богом, Логосом оваплоћеним. Логос
је постао тело. И ако је Логос постао тело, односно човек, онда то није изабрани човек већ
Бог који се по својој вољи потчинио унижењу и примио тело узето од жене.“ Стога се
логос назива Христос, односно Помазаник, по мери његовог сједињења са помазаним
човештвом – и ништа више. Прослављајући своје човештво, Логос прославља себе и никог
другог. Св. Кирило изражава ову идеју у две анатеме: „Ако неко каже да је Логос који је
од Оца, Бог и Господ Христу, и тако не исповеда да је Он један исти и Бог и човек, јер је
Логос постао тело као што је писано, нека буде анатема“ (Анатема 6). „Ако се неко дрзне
да каже да је Исус као човек покретан од Бога Логоса, и да Му је слава Јединороднога
придодата, будући да је други мимо Њега - нека је анатема“ (Анатема 7). Ова идеја је
истакнута и у деветој анатеми: „Ако неко каже да је Један Господ Исус Христос
прослављен од Духа, као Њиме користећи туђу силу, и од Њега добио да може делати
против нечистих духова и да људима чини чудеса - нека је анатема“. Овде је нагласак на
јукстапозицији „другог“ и „његовог сопственог Духа“. „Људима је Дух Свети `туђ` јер
долази од Бога. То се никако не може рећи за Христа, „пошто му Дух Свети припада као
Богу Логосу, као што припада и Богу Оцу“ због јединства суштине. Логос делује кроз
Духа, баш као и Отац. Он сам савршава божанска дела Духом стога што има Духа: не као
да сила Духа Светога дела у њему као нешто што је од њега више. Управо је то оно што
јасно разликује Христа од других светих људи. На основу овога св. Кирило изводи
закључак.
Прво, неопходно је исповедати да је Света Дјева Богородица (Анатема 1) пошто
она рађа Логоса оваплоћеног у телу, рађа „не као да му даје почетак постојања већ дтако
да би Он, поставши нам подобан, могао да нас ослободи од смрти и пропадљивости“. А
Дјева је родила Логоса а не неког другог – не променом суштине већ јединством са
видљивим телом“. Друго, не може се говорити о са-поклоњењу човештву у Христу већ о
„једном поклоњењу“ оваплоћеном Логосу (Анатема 8). И треће, тело Христово је
животодавно (Анатема 11). Ово се такође односи и на Свету Евхаристију где не
чествујемо тело и крв обичног човека који је попут нас, већ стварно Тело и Крв Логоса,
који свима даје живот. Једносуштност Христовог тела са нашим не ослабљује његову
животодавност, већ пошто је Логос по природи Живот, он своје сопствено тело чини
такође животворним. Јединством и усвојењем од Логоса, Тело постаје „Тело Живота“ и на
тај начин оно је јединствено. Овде разумемо „тело одушевљено и разумно“. Овде се види
читав смисао Евхаристије у којој се сједињујемо са Богом Логосом који је ради нас постао
делатни Син Човечји. Кроз све Кирилове анатеме избија једна жива догматска нит – он
исповеда једног Христа, јединство Његове личности и јединство Његовог живота.

Непрецизност и недоследност Кирилове теолошке терминологије

Терминологију св. Кирила не одликују јасноћа и постојаност. Неретко је говорио

непрецизним језиком. За њега су речи увек биле само средство, а од својих слушалаца и
читалаца је захтевао и очекивао да кроз речи схвате суштину. То, пак, не значи да је он
мешао појмове или да су његове идеје биле колебљиве и двосмислене. Напротив, св.

158
Кирило је увек би постојан у исповедању вере, а често и непосредан, па чак и својеглав.
Све је то повезано са његовом познатом многоглагољивошћу, и претераном употребом
различитих термина. Користио је мноштво синонима и превише слика и представа. Његов
теолошки језик није могуће превише систематизовати нити стилизовати.
У својим христолошким исказима, св. Кирило обично не разликује изразе φύσις,
ὑπόστασις, πρόσωπον и користи их напоредо или заједно са другим изразима уколико су им
очигледно синонимни. У мисли св. Кирила сви ови термини значе једно конкретну
индивидуалност, живо конкретно јединство, „личност“. То га не спречава да их у другим
случајевима употребљава на другачији начин, од тога да говори о „људској природи“ у
Христу, до тога да разликује „ипостас“ и „личност“, као и да користи узраз „ипостас“ у
непосредном, у смислу који није терминолошки. Тако употребљава овај израз у чувеном и
контроверзном исказу у анатемама: ὑνωσις καθ’ ὑπόστασιν. Такође га користи и како би
означио оно што назива „природним јединством“, на шта примењује псеудо-Атанасијеву,
уствари Аполинаријеву, дефиницију - — μία φύσις το θεoῦ λόγου σεσαρκωμένη. Св. Кирило
није примећивао да ове речи звуче снажније него што треба и да говоре више него што је
желео да каже.
Овде је себе заиста изложио могућностима непрецизног и погрешног
„монофизитског“ тумачења. „Природно“ и „ипостасно“ јединство за њега означавају само
„потпуно“ и „истинито јединство“, насупрот чисто моралном или „повезаности кроз
однос“ - συνάφεια σχετική – Несторија и „Источних“. Сам Кирило, у одговору Теодориту,
овако објашњава израз καθ’ ὑπόστασιν: он значи „ништа друго до природу или ипостас
Логоса – која се тиче самог Логоса који се заиста и стварно - κατ’ αληθειαν – сјединио са
људском природом без икакве промене или преображаја... и који се признаје, као што и
јесте, за једног Христа, Бога и Човека“. „Сам Јединородни Син је прихватањем тела...
постао истинити човек на такав начин да је остао истинити Бог“. „Природно јединство“
јесте „истинито“ јединство, односно оно које не меша или стапа природе тако да би оне не
постају друго него оно што би биле “изван јединства“. Основни задатак св. Кирила је увек
био да искључи сваку изолацију човештва у Христу, као нечега што има засебно
постојање. Његов је циљ да потврди истину сједињења. У његовим устима исказ μία φύσις
значи јединство постојања Богочовека односно живота Богочовека. То јединство и облик
тог јединства су у својој пуноћи несазнатљиви и неизрециви, и могуће га је само
делимично одредити. Прво што мора да се овде нагласи јесте да то јединство почиње
самим тренутком зачећа у Светој Дјеви. Није прво зачет човек, па се Логос накнадно
уселио у њега. Оно што је зачето било је тело Логоса који је дошао и са њим се здружио, и
које никада није постојало за себе - ὶδικῶς – чак ни на тренутак. Јединство није
комбинација да ентитета која су претходно постојала – то је било „усвојење“ у смислу
својстава и сједињење Логоса са новонасталим људским „својством“ - ποιοιότης φυσική.
Христово човештво пре сједињења се може само умно замислити. Штавише, јединство
Христово, како га св. Кирило схвата, није последица оваплоћења или сједињења.
Оваплоћење представља усвојење и св. Кирило настоји да објасни да усвојење човештва
не нарушава јединство ипостаси оваплоћеног Логоса. Ипостас или личност Логоса остаје
непромењена и целосна и при оваплоћењу - Λόγος ἔσαρκος – и без оваплоћења - Λόγος
ἄσαρκος. У том је смислу сједињење „ипостасно“, пошто је човештво усвојено у вечну
ипостас Логоса. Ово јединство је „природно“, пошто човештво неизрециво сједињено са
самом природом и личношћу Логоса.

159
 Када говори о једној „природи“ оваплоћеног Логоса, св. Кирило нипошто не
умањује пуноћу човештва, већ само пориче његову независност. Људска природа у Христу
није нешто што постоји „по себи“ - καθ’ ἑαυτήν. Ипак, човештво које је Логос примио је
потпуно и у Христу можемо да разликујемо два „природна својства“ или два „савршена“ и
„потпуна“ постојања, свако „са сопственим својствима“ - ό τοῦ πῶς εἷναι λόγος.
Савршеност човештва није оштећена сједињењем нити је божанство прогутало човештво,
и оно се, начелно говорећи, ни на који начин није променило. У сједињењу је Христос
стварно једносуштан и са мајком и са Оцем. Истина је да св. Кирило начелно избегава да
говори о човештву у Христу као о природи или о две природе, и радије говори о
„природним својствима“. Разлог тога је што он разуме φύσις као ὑπόστασις, односно као
самодовољну индивидуалност. Но, то није због тога што он жели да некако умањи или
ограничи само људску природу. Због тога он без устезања може да дода и формулу
сједињења која говори о „две природе“, пошто је због контекста у коме користи овај израз
искључено свако недозвољено разумевање овог исказа. Тако он говори о јединству „две
природе“ у два случаја. Разлика међу природама - ἰδιότης ἡ κατὰ φύσιν – увек је била врло
јасна, и св. Кирило је увек наглашавао да је јединство неизрециво и загонетно. Јединство
се, као невидљива тајна божанског снисхођења човечанству, јавља у историјској личности
Христа, што је јасно написано у Јеванђељима.
Св. Кирило јасно разликује концепта „разликовања“ и „раздвајања“ или „поделе“.
Оно што је у Христу двоструко не сме се делити већ се само може разликовати – односно
може се разликовати само ментално или разумски. То је због тога што је јединство
„хетерогеног“ у Христу нераздвојиво и немогуће га је раставити, ἕνωσις ἀναγκαιοτάτη.
„Због тога“, објашњава св. Кирило, „ако након неизрецивог сједињења Емануила називамо
Богом, имаћемо у виду Логоса Бога Оца који се оваплотио. А ако га називамо човеком,
свакако ћемо на уму имати њега који је, по божанској икономији, постао једно са
човештвом. Кажемо да је неопипљиви постао опипљив, невидљиви видљив, пошто тело
које називао опипљивим и видљивим, које је са њим сједињено, није нешто што му је
страно“. Св. Кирило на сваки могући начин наглашава Христово јединство о коме сведочи
Јеванђеље. Оно што је речено кроз божанство оно што је речено кроз човештво, морамо
досвети у везу са једним субјектом – са једном Ипостаси оваплоћеног Логоса. Тако св.
Кирило и страдање доводи у везу са Ипостаси Логоса, наравно уз објашњење да је то тако
услед сједињења. Није сам логос тај који је страдао већ је то тело. А опет, то је тело самог
Логоса – код св. Кирила није било неденција ка „Теопасхизму“.
Теолошке идеје св. Кирила су увек савршено јасне, али он не успева да нађе
одговарајуће изразе да их искаже. Овде се налази основа његовог дугог спорења и
неразумевања са Истоком. Формула сједињења је састављена уз помоћ антиохијских
израза. У њој се нису нашли омиљени изрази св. Кирила. Уместо „једне природе“,
формула сједињења говори о „једној личности“ са две природе и у две природе. Будући
развој православне христологије збивао се у духу и стилу св. Кирила, без обзира на
чињеницу да оно што је сада било толико била потребна одбрана истине јединства, колико
наглашавање да није дошло до мешања природа, при чему је било неопходно да се на неки
начин установе мерила и границе. Ипак, Оци Сабора у Халкидону ће снажно тврдити да
држе „Кирилову веру“. И)сто је понављано и касније. То није спречено, већ је напротив
оснажено, чињеницом да су се монофизити стално такмичили са православнима за право
на Кирилово наслеђе. Кирилове формуле су напуштене, али његова снага и н ије лежала у
формулама већ у живом созерцању који је откривао у читавом христолошком систему. Св.

160
Кирило је био креативан теолог великог стила. И био је последњи од великих
александринаца.

161
 Теологија Теодорита Кирског

ГЛАВНИ ЕЛЕМЕНТИ ТЕОДОРИТОВЕ ХРИСТОЛОГИЈЕ

Теодорит је у својој христолошкој позицији видео „средњи пут“ – „пут еванђеоског

учења“. Настојао је да се неодступно држи предања али је био принуђен да се укључи у
расправе. Током тих расправа се испоставило да је управо он представник антиохијске
школе и христологије коју је од само почетка карактерисало снажно одбацивање
аполинаријевства. Прво излагање христолошких ставова Теодорит је пружио у свом делу
De Incarnatione Domini (О оваплоћењу Господа). Овде се осећа снажно одбацивање
аполинаријевства. Пре свега, Теодорит показује потпуност човештва у Христу и његову
непроменљивост при сједињењу. Он полази од чињенице божанске икономије као
чињенице и откровења Божије благодати и љубави. Спасење се постиже само спознајом
читавог човештва заједно са разумном душом. Ако Спаситељ не би био Бог, онда се
спасење не би ни остварило. А ако не би био човек, онда би Његова мука, Његово
„спасавајуће страдање“, били за нас бескорисни. Одатле Теодорит долази до исповедања
Христа као Бога и као Човека. Јединство природа је за њега нераздељиво. Две природе су
сједињене у једној Личности, у јединству живота, ἕν πρόσωπον. Треба поменути да је
Теодорит правио оштру разлику између појмова „личност“ и „ипостас“, и за њега је
ὑπόστασις остао синоним за φύσις. О јединству природа Теодорит говори као о јединству
„божанске природе“ или „обличја“ – μορφή – са људском, у смислу својствености, свезе,
јединства - ἐνοίκησις, συνάφεια, ἕνωσις. Логос тајанствено пребива у човеку, у „видљивом“,
као у храму, и пројављује се својим дејствима.
Божанство је нераздвојиво сједињено са човештвом, али Теодорит првенствено
наглашава „разликовање природа“ и „својства сваке природе“.

Не раздељујемо икономију на две личности, нити проповедамо два сина уместо

Јединородног. Ми учино о две природе, δύο φύσεις, од којих је једна божанство а
друга човештво. Једна постоји а дуга је створена, једна је икона Оца, друга је икона
човека; једна је Прималац, а друга је примљена.

Теодорит јасно разликује две природе. Тако пише о Христовом искушењу: „Није то
Логос који овде дела, већ је то храм од семена Давидова, који је Бог Логос примио, храм
начињен у Дјеви Духом Светим за Бога Логоса“. Теодорит Свету Дјеву одмах назива и
Богородицом и човекородицом – „ово потоње стога што је стварно родила некога попут
себе, а оно прво стога што је икона Божија сједињена са иконом слуге“. Очигледно је да је
Теодорит сматрао да само комбинација овда два назива поништава могућност сваког
безбожног „мешања“ природа. У свакој од ових формулације је наглашена посебност и
независност човештва у Христу, и то са нарочитом оштрином – оно је виђено као посебан
„човек“. Штавише, израз „једна Личност“ - ἕν πρόσωπον – је, у језику тога доба,
недовољно изражавао савршеност јединства. Теодорит је брижно избегавао „преношење
назива“. То је довело до његове неизбежно негативне реакције на Анетемизме св. Кирила.

162
 ТЕОЛОШКА ОСНОВА ТЕОДОРИТОВОГ ОДБАЦИВАЊА КИРИЛОВОГ „ИПОСТАСНОГ ИЛИ
ПРИРОДНОГ ЈЕДИНСТВА“

Оно што Теодорит одбацује у закључку Кирилових Анатемизама јесте појам

„ипостасног“ или „природног“ јединства, са чиме он сучељава схватање о спајању или
свези. Он сумња да скривање иза „чудних и страних“ појмова „јединства у ипостаси“
представља идеју смешања, идеју која уништава својства здружених природа, идеју која
води настајању нечега „између тела и божанства“, тако да Бог више није Бог, а храм који
је Бог примио више није храм. Теодорит је учење о „природном јединству“ схватао као
потчињавање Бога нужности. У појму „природа“ – φύσις – неизбежно и нужно долази у
први план: „природа је по дефиницији нешто што се креће по нужности и што је удаљено
од слободе“ – оно што није „вољно“ то је „по природи“. „Ако се овако збило природно
сједињење иконе Бога и иконе слуге“, закључује Теодорит, „онда је Бог Логос био
принуђен нужношћу да се сједини са иконом слуге и није био покренут љубављу према
човеку, тако да се Законодавац увек може жалити на законе (природе)“.

СЛОБОДА ЧОВЕШТВА СИНА БОЖИЈЕГ

Насупрот идеји „природног сједињења“, Теодорит поставља слободу људске

природе Сина Божијег. Он је „с намером“ сјединио себе „са природом која је од нас
узета“. Сједињење претпоставља разлику, а оно што је сједињено јесу две различите
ствари. Теодорит се чуди како св. Кирило може да одбије „да раздвоји две ипостаси или
природе“. Он превиђа чињеницу да св. Кирило под појмовима „ипостас“ или „природа“
јасно разуме „личност“. Када говори о „јединству личности“, Теодорит не изводи
неопходне закључке. Када еванђеоске исказе расподељује на две природе, тиме слаби
истину њиховог јединства. Све исказе који се односе на слабост он приписује „икони
слуге“, што даје утисак да он под тим разуме неку посебну „личност“ или посебни
субјекат. Тај је утисак додатно појачан чињеницом да Теодорит стално и упорно говори о
људској природи као о „усвојеном храму“. Он тиме само жели да искључи смешање,
претварање или промену. Уствари је говорио више него што је желео да каже. Христа је
називао „Богоносним човеком“, приписујући му „потпуно поседовање једног божанства
Сина“. „Због тога је дете које је рођено названо Емануил – истовремено Бог, који је
неодвојив од људске природе, и човек, који није одвојен од божанства. Дете је названо
Емануил јер је примљен од Бога. Икона Бога је примила икону слуге. Теодорит примећује
да „усвојење“ и „прихватање“ одговарају зачећу, али истовремено прелази границу тиме
што дозвољава паралелизам у исказима: „Бог, неодвојив од човештва“, и „човек,
неодвојив од божанства“. У стварности су ово супротстављени и неспојиви изрази.

ДА ЛИ ЈЕ БОГ ЛОГОС УСВОЈИО „ЉУДСКУ ПРИРОДУ“ ИЛИ „ЧОВЕКА“?

Код Теодорита остаје нејасно да ли је Бог Логос усвојио „људску природу“ или
„човека“. Могло би да буде у питању ово прво, пошто исповеда једну личност, али је
вероватно лакше разумети га у другом смислу. То је посебно исказано у Теодоритовом
побијању Дванаест анатема. Одбијао је да каже да је сам Бог Логос био Велики
Првосвештеник у Предстојатељ вере наше. „Ко се то усавршио саделавањем врлине а не
по природи? Ко је то показао послушност, а да за њу није знао док је није искусио? Ко је

163
живео часно, ко је гласно плачући узносио молитве, ко није имао снаге да самога себе
спасе, већ се молио Свемогућем да га спасе и поштеди смрти?“, пита се Теодорит. А
потом одговара: „Није то био Бог Логос који је бесмртан, нестрадалан и бестелесан. То је
Онај кога је примио и који је од семена Давидовог. Он је примио назвање свештеника кроз
свезу са Мелхиседеком, обучен у слабост наше природе, Он који није Свемоћни Логос
божији. То је онај који је дошао од семена Давидова, и који немајући греха, постаде
Првосвештеник и Жртва, који жртвова себе за нас и који у себи носи Логоса Божијег, који
је од Бога, и који је са њим једно и са њим нераздељиво повезан“. „Тако“, закључује
Теодорит у својим напоменама на Дванаест анатемизама, „није Христос страдао већ
човек кога је од нас Логос узео“. Овде Теодорит брани несумњиву истину немогућности
да Логос, због свог божанства, страда и да се мења. То му пружа могућност да са највећом
јасношћу, открије пуноћу и стварност људских осећања у Христу, распршујући тако сваку
сенку докетизма. Али поред свега тога, једност Христа, чињеница да он постоји „у икони
Божијој“ и да носи слабости тела својом изворно узетом људском природом, остаје
недовољно наглашена у Теодоритовој мисли. Онако како га Теодорит представља,
човештво остаје изоловано у посебном субјекту, у нарочитом Великом Првосвештенику.

НЕАДЕКВАТНОСТ ТЕОДОРИТОВОГ ТЕОЛОШКОГ ЈЕЗИКА, НЕПРЕЦИЗНОСТ ИДЕЈА И СУМЊЕ

НА НЕПОСТОЈЕЋЕ АПОЛИНАРИЈЕВСТВО

Теодоритово побијање Дванаест анатемизама показује неадекватност његовог

теолошког језика, као и велику зависност од теолошке терминологије коју је усвојио,
изван које није могао да мисли. Схоларски приступ теологији је умањивао Теодоритову
слободу размишљања, а непрецизност његовог теолошког промишљања се посебно
исказала једностраним сумњичењем да постоји неку умишљено аполинаријевско
искушење. Теодорит није приметио – а није ни могао да примети – да он и св. Кирило
говоре једну исту ствар, о истини Христа, у коју верују истоветно, иако о Њему говоре на
другачији начин. Подстакнут настојањем да нагласи разлику у Христу, у страху од
замишљеног мешања природа, Теодорит није увиђао да начин изражавања св. Кирила
дозвољава да се једност Христова јасније прикаже. Чак и тако, сам Теодорит је исповедао
јединство Христа, али није имао речи којима би то могао да изрази. То је повезано са
суштинском разликом у начину на који су они описивали психолошке факте. И св. Кирило
и Теодорит су користили аналогију човека чије су тело и душа комбиновани у једно живо
биће. За св. Кирила, пак, ова аналогија је објашњавала јединство. За Теодорита је, с друге
стране, она објашњавала двојност. Следствено, Теодорит је сам признао да је у борби са
непријатељима сам запао у својеврсну „неумереност“, у одређену неуједначеност, али да
је „сама нужност произвела одређену неумереност при говорењу о разликама“. Теодорит
је тежио ка потпуно јасним логичким исказима и није имао довољно осећаја за
независност тајне Богочовека. Он није све разумео у Кириловим Анатемама. То се може
осетити у његовим одговорима, када куца на отворена врата.

СВ. КИРИЛО СХВАТА ДА ТЕОДОРИТ НИЈЕ РАЗУМЕО АНАТЕМЕ

Сам св. Кирило је то приметио у критици Теодоритових побијања: „Признајем да

сам у почетку мислио да он разуме значење Анатема и да се прави невешт како би некоме
угодио. Сада засигурно знам да их он заиста није разумео. Одмах након Сабора у Ефесу

164
Теодорит је написао једно подуже писмо (Писмо 151, Монасима Истока, у PG 83,1416B-
1433A) монасима на Истоку (у Сирији, Киликији, Еуфрату, Озроју и Феникији). У том се
писму Теодорит се са горчином жали на „злобно Египатско рукодеље“ које према
његовом мишљењу потиче „из горког корена Аполинарија“. Истовремено Теодорит нуди
врло прецизно исповедање вере:

Исповедамо да је Господ наш Исуса Христос савршени Бог и савршени човек,

сачињен од тела и разумне душе, чија је божанска природа рођена пре свих векова
од Оца, и који је у последње дане рођен од Дјеве Марије ради нас и ради нашег
спасења, који је истовремено једносуштан са Оцем по божанству и једносуштан
нама по човештву: пошто је савршено сједињење две природе. Због тога
исповедамо Једног Христа, Једног Сина, Једног Господа. Не раздељујемо јединство
али верујемо да је оно савршено без смешања. Приносимо му једно поклоњење,
пошто верујемо да се сједињење збило у утроби Дјеве при самом зачећу.

Али у Кириловим Анатемизмима Теодорит је још увек видео „безбожно философирање“.

Теодорит се тврдоглаво држао антиохијске употребе термина. Теодорит је у многоме
заиста антиципирао халидонске дефиницију. Али халкидонски Оци су исповедили
јединство природа које је „у једној Личности и једној Ипостаси“. За њих је појам
„личност“, будући директно изједначен са појмом „ипостас“, био ослобођен сваке
неодређености коју је у то време баштинио, посебно у „источној“ употреби. У
Теодоритовој мисли је двојност „природа“ и „ипостаси“ снажно изражена, док је
јединство изражено нејасно – без било које ознаке осим „јединства личности“ али не и
„јединства ипостаси“. Такву нејасност је сам стварао сталним комбиновањем назива
Богородица и Човекородица, не примећујући да овај други израз или изражава нешто
неспорно, или говори превише.

ТЕОДОРИТОВА БОРБА СА МОНОФИЗИТСТВОМ У НАСТАЈАЊУ

У борби са нарастајућим монофизитством Теодорит је говорио у свом Еранистесу,

и то много систематичније и потпуније. Читав значај тајне оваплоћења је у „усвојењу
тела“, где је свака „промена“ незамислива и немогућа, пошто би у том случају Логос
престао да буде оно што јесте. У Теодоритовој мисли, оваплоћење се посматра у широј
сотириолошкој перспективи. Творац прима савршену људску природу како би
васпоставио лик човечанства који је сада трулежан. Стога је Христос Други Адам, и
његова победа је наша победа, и нови живот пружен кроз јединство са Богом Логосом
проширује се на читав људски род. Васкрсење Христово читавом човечанству објављује
ослобођење од смрти. Тако постаје јасна потреба да обе природе буду савршене, као и
стварност њиховог јединства. „Назив човек“, објашњава Теодорит, „јесте назив природе, и
ћутећи о томе поричему ту приоду. Поричући ту природу, поричемо и Христово страдање.
А поричући Христово страдање, чинимо да спасење буде илузија“. Христос је управо
узимањем од нас обличја слуге постао наш посредник, „комбинујући оно што је било
раздвојено у јединство или у јединство природа“. „Пре сједињења није било две природе
већ само једна“. Теодорит то тачно примећује, пошто човештво није било својствено
Логосу од вечности, „већ је настало анђеоским поздравом“. Пре тога је била само једна
природа, која је увек и свагда постојала. Оваплоћење јесте примање нечега кроз зачеће.

165
Целовитост божанства у Христу може да буде очувана само исповедањем његове
непроменљивости. При сједињењу се „природе не мешају већ остају целе“. Али двојност
природа не нарушава јединство личности. По аналогији са људском личности, Теодорит
овде чак говори и о „природном јединству“. У том јединству, наравно, својства сваке
природе су непроменљиво сачувана - τα τῶν φύσεων ίδια. То „природно јединство“
Теодорит описује као „једну личност“ уз помоћ познате представе усијаног гвожђа. Али,
„ово тако блиско јединство, ово смешање које продире једно у друго, не мења природу
гвожђа“, и гвожђе остаје гвожђе. Теодорит овде готово да говори језиком св. Кирила и на
њега се и директно позива.

ТЕОДОРИТОВО НАГЛАШАВАЊЕ СТВАРНОСТИ ХРИСТОВОГ СТРАДАЊА

Теодорит је залазио у детаље око Христовог страдања. „Не кажемо да је неко други
страдао а не Син Божији. Али истовремено знамо из Светог Писма да је божанска природа
нестрадална. Тако, када чујемо о нестрадалности и страдању, о сједињењу божанства и
човештва, кажемо да страдање припада стрдалном телу, док исповедамо да је нестрадална
природа слободна од страдања“. То тело, пак, није тело неке обичне личности, већ
Јединородног. „Због сједињења, личност Христова прима све оно што је својствено обема
природама – божанско и људско чине једну личност. Нераздељиво јединство природа није
нарушено у страдању и смрти, и божанска природа је била неодвојива од страдалног тела
како у гробу тако и на Крсту, иако сама није примила страдање“. „Тело је страдало по
својој природи, а Бог и Логос је примио то страдање као страдање свог сопственог тела“.
Кроз ово ‘примање’ је комбинована божанска нестрадалност и способност човештва да
страда. Страдање није наметнуто самој божанској природи, иако је то било страдање тела
Бога Логоса“. Приликом васкрсења, тело Господње је било нестрадално и непропадљиво
али је такође „остало у унутар граница природе и задржало је својства човештва“.
Одмах након Ефеског „убиства“, Теодорит је изјавио да „исповедајући Христа као
непроменљивог, нестрадалног и бесмртног, не можемо његовој сопственој природи да
припишемо променљивост, страдање и смрт. А ако кажу да Он може да буде шта хоће,
онда треба да кажу да не жели оно што је несагласно са Његовом природом. Иако има
бесмртну природу, такође је примио тело способно да страда и тело са људском душом. И
иако се за тело Јединодордног Сина Божијег каже да је тело које је примљено и усвојено,
треба знати да је Он себи узео и страдање тог тела“. Теодорит се овде приближава појму
„communicatio idiomatum“ - ἀντίδοσίς τῶν ἰδιωμάτων – и потврђује га јединством личности:
„јединство чини да ови називи буду заједнички, али заједничкост имена не смешава саме
природе“. „Јединство не чини да се измешају природна својства“, и она се јасно разликују
и уочавају. „Напокон, када злато дође у додир са ватром, оно прима боју и понаша се као
ватра, али тиме не губи своју природу и остаје злато, чак и када се понаша као ватра. На
исти начин је и тело Господње тело, али које је због узласка на Небеса нестрадално,
непропадљиво, бесмртно, божанско и прослављено божанском славом. Оно није одвојено
од божанства и тело је никог другог до самог Јединородног Сина Божијег. Оно се пред
нама не показује другачије, осим као тело самог Јединородног, који је примио нашу
природу“.
Теодорит сада говори нешто другачије него раније, али говори исту ствар. Овде су
предрасуде изазване сумњичавошћу нестале, и његово теолошко сагледавање је постало

166
јасније и разложније. Овде се више не осећа ограниченост школским стилом или
парохијалним обзирима, како је то раније био случај.
Теодорит је на Сабору у Халкидону прихватио, иако у општој форми, писма св.
Кирила, која је раније критиковао. Сада је разумео Кирилове Анатемизме. То не значи да
је одбацио свој начин богословствовања, али јесте престао да инсистира на његовој
ексклузивности. Нешто пре Сабора у Халкидону, Теодорит је говорио о „отрову“ који се
налази у Дванаест Антемизама, али безбожне закључке у њима није приписивао св.
Кирилу, који је те анатеме изнео само против Несторија, не тврдећи да је у њима разрешио
тајну оваплоћења. Оне треба да буде прихваћене као антитезе несторијанству, а не као
потпуно исповедање вере. Такво исповедање је дато у оросу Сабора у Халкидону. До тада
су терминолошка неслагања била рашчишћена, основни христолошки појмови су постали
стални, и постало је могуће да се недвосмислено искажу две природе у једној личности
или ипостаси оваплоћеног Логоса. Али, Теодорит је до краја наставио да размишља на
сопствени начин. „Логос је постао тело“ – то је била христологија св. Кирила. „Исуса
Назарећанина, човека од Бога потврђена међу вама силама и чудесима и знацима које
учини Бог преко њега међу вама, као што и сами знате, Овога, по одређеном савјету и
промислу Божијем преданог узесте и рукама безаконика приковасте и убисте. Њега Бог
васкрсе, раздрешивши муке смрти, јер не беше могуће да га она држи“ (ДА 2, 22-24). То је
била христологија блаженог Теодорита.

167
 СВ. АВГУСТИН И ОБОЖЕЊЕ

Појам обожење или θέωσις односно θεοποίησις, кључан је за источно

хришћанско предање, и стоји у срцу разумевања тајне оваплоћења, а поистовећује се са
спасењем. У секундарној литератури се ови појмови најчешће изједначавају и
транслитерују као theosis. Израз θέωσις је први пут потврђен код св. Григорија
Богослова (Or. 25.16: PG 35.1221B). Западни хришћани, нарочито протестанти, нису
били склони нити овом појму, нити самом учењу. Харнак га је сматрао за продукт
хеленизације хришћанства и одустајања од изворног Јеванђеља, а Барт га помиње у
контексту евионитског застрањења у христологији. „Када је хришћанска религија
представљена као вера у оваплоћење Бога и као сигурна нада у обожење човека,
спекулације које изворно никада нису ишле преко граница религиозног знања, постале
су централна тачка система, и једноставан садржај Јеванђеља је био помрачен“ (Adolf
von Harnack, History of Dogma, Vol. 2, 318). Оваква гледишта су данас махом одбачена као
пристрасна и погрешна.
Харнак ипак није био сасвим у криву када је у учењу о обожењу видео елементе
хеленске философије, али га је идеолошка и конфесионална једностраност водила
схватању да је само хришћанство очишћено од хеленских утицаја оно „право“ и
„изворно“. Но та је изворност измишљена, пошто је историјски непостојећа. Иако се у
новозаветном и ранохришћанском учењу могу разликовати семитски и хеленски
утицаји, они су већ у Новом завету до те мере обједињени, да слободно можемо рећи
да новозаветна теологија непорециво јесте и рефлексија на хеленско мишљење. Пролог
Јовановог Јеванђеља, али и мноштво других одељака јасно сведоче о томе. Ипак, појам
обожење, иако јесте везан за наслеђе антике, нипошто није интерполација митолошког
наслеђа хеленизма у хришћанство, кроз идеје обоготворених људи. Такво виђење је
сувише поједностављено, суштински нетачно и данас с правом одбачено.
Појам обожење, као уосталом и сви важнији теолошки појмови, има своју
историју развоја коју овде нећемо ни покушати да прикажемо. Циљ нам је овде да се
позабавимо конкретним питањем Августиновог схватања обожења. С тим циљем ћемо
представити најзначајнија места из Августиновог дела која могу допринети
расветљавању овог питања, и потом закључке анализе сумирати, како бисмо могли
стећи јаснију представу о дометима и концептуалним оквирима овог аспекта његове
теолошке мисли.

ЗАЛЕЂЕ

Код латинских писаца се појам обожење јавља али нема централну важност у
сотириологији. Заправо, сам појам, у свом латинском еквиваленту deificare, слабо се
користи. Његова употреба и код св. Августина је сразмерно ретка, посебно ако се има у
виду обим његовог корпуса, мада он по заступљености овог појма предњачи у односу
на друге латинске писце.
Претрага у Corpus Christianorum Series Latina открива 16 примера употребе латинског deificare пре
Агустина. Код Тертулијана у Apologeticum 11, код Кипријана у De Zelo et Liuore, Epistula 52.2 и Epistula
67.9 и још неким писмима, затим код Марија Викторина у Aduersus Arium 2.3.11 и ad Ephesios 1.4.8, код
папе Либерија у Epistula 2, у Амброзијастару у In Paulii Epistulam ad Romanos 1.24, код Арнобија
Млађег у Conflictus cum Serapione 2.14, и код Оптата Милевијског у Contra Parmenianum Donatistam
1.27. Када све саберемо, јасно је да је ово више него скромно, и углавном се односи на критику
незнабожачке апотеозе. Тако, на пример, Тертулијан о обожењу говори само у смислу паганског
схватања обожења као „обоготворења“ хероја, царева, па и животиња.

168
 У контексту развоја Августинове мисли, карактеристично је да он у свом
промишљању о обожењу не може претерано да се ослони на св. Амвросија и Иларија
Пиктавијског како то обично чини. Код Амвросија, пак, наилазимо на употребу израза
participatio којим се изражавају различити видови учествовања, а који је код Августина
блиско повезан са темом обожења. Амвросије тако позива своју паству да не учествује
у злим делима већ да учествује у Христу. Исти израз користи да опише јединство Оца
и Сина. У тумачењу Псалма 118. Амвросије каже да је Реч Божија присутна у свакој
твари: „У свакој појединачној твари у Њему створеној, видећеш једну Реч“. На тај
начин смо и ми учесници у њему (in psalm. 118 , 3, 20).
За Иларија важи генерална оцена латинског схватања спасења, према коме
насупрот грчком наглашавању обожења, латинска теорија утврдила `моралну` или
`испашталну` теорију искупљења, схватајући Христову смрт као кључни
сотириолошки моменат окајавања. Ипак, иако Иларије не користи израз „обожење“,
код њега је јасно присутна тема есхатолошког постојања где ће људи учествовати у
божанском животу. „Човеку је достижно да буде Бог“ - Id enim homini adquirebatur, ut
Deus esset (De Trinitate 9.38: CCL 62A 412.13–14). Објашњавајући чувени одељак 1Кор 15,
24-28, о Христовом потчињењу Оцу, Иларије износи мишљење да ће при општем
васкрсењу тело бити преображено, али да неће бити друге природе у осносу на
садашњу. Иако одбија да спекулише о томе каква ће тела бити након васкрсења, он
истиче да је у Христу сједињено људско са божанским, и да потчињење Христа Оцу
значи преображај тела у славу, односно преображај човештва које је усвојено (In Ps
118.10.7). Према Далију, то је „прва појава грчке сотириологије и есхатологије
`обожења` код латинских писаца“.
У нешто старијој научној литератури је посебно истицана песимистичност
Августинове мисли, која стога и не оставља простора за коначно прослављење и
обожење. У новијим истраживањима је преовладало мишљење да обожење заправо има
велику важност у Августиновој теологији и да је тај аспект његове мисли неправедно
запостављен.
На основу Бонерове студије, у којој је он зналачки сабрао и анализирао
релевантна места из Августина, јасно је да становиште према коме у Августиновој
теологији нема суштинског места за обожење, није одржива. Напротив, сведочанства
из његових списа јасно указују да у његовом теолошком мишљењу обожење заузима
значајно, иако је претерано рећи, централно место. Ту није реч о пресудном утицају
неоплатонизма на Августина, већ о утицају источних отаца. Са овим бисмо се могли
сложити, али остаје отворено питање, у којој мери се Августинова теологија обожења
заиста поклапа са учењем источних отаца? Познато је да Августин није знао грчки, или
га није знао добро. Сачувано је његово писмо у коме моли Јеронима да му пошаље
превод грчких егзегета, посебно Оригена. Али, непознавање или недовољно познавање
језика још не мора ништа да значи, поготово што се разлика између теологије обожења
Августина и источних отаца нипошто не тиче само језика. Како би добили јасну
представу о Августиновом схватању, неопходно је представити кључна места из
његовог корпуса.

УЧЕСТВОВАЊЕ

Појам учествовања, μετοχή, μέθεξις, μετουσία, тако значајан за источне Оце, у

свом латинском еквиваленту (participatio) игра важну улогу и код Августина, посебно
у контексту његовог схватања обожења. Постоје три аспекта учествовања код
Августина. Први је онтолошки, у смислу да сва својства створених бића, због самог
њиховог статуса створења, зависе од Бога. Други је епистемолошки, пошто створења

169
примају од Бога просветљење и мудрост. Трећи се тиче обожења. Овде се истиче
„узајамност“ учествовања. Не само што створења учествују у Богу, већ и сам Син
Божији учествује у нашој природи. Ови аспекти код Августина ипак нису увек јасно
раздељени и међусобно се преплићу.
Августиново схватање учествовања је блиско повезано са његовим схватањем
божанских идеја, које је платонистичко. Августин то и не крије, већ се отворено позива
на Платона, сматрајући да је учење о идејама свакако старије од Платона, и да сваки
уман човек нужно до њега долази. Августиново познавање Платона углавном је засновано на
школским приручницима. Штавише, и када су му Платонови дијалози били доступни у преводу, ипак се
и даље држао школског приступа. Ипак, оно што припада општим местима платонизма свакако је ту
сачувано. Свако биће и свака врста и свако појединачно биће имају свој нестворени
архетип у Богу. Ево шта каже Августин:

Тако у латинском језику идеје можемо звати или `формама` (formae) или
`врстама` (species), да би се видело да преводимо дословно. Ако их пак назовемо
`разлозима` (rationes) истина је да се удаљујемо од особитости значења израза,
пошто се на грчком језику `разлози` каже logoi а не `идеје`. Али, ако би ипак
неко пожелео да користи израз `разлог` (ratio), он се неће противити самој
ствари. Идеје су заправо извесне начелне (principales) форме, односно стални и
непроменљиви разлози (rationes) (с)тварӣ. Оне саме нису створене, и тиме вечне
и постојеће увек у истом стању, садржане су у Божанском (раз)уму.... Тако су и
појединачне (с)твари створене у складу са сопственим разлогом.1

Саме идеје „су по себи истините пошто су вечне и пошто увек остају исте и
непроменљиве. Учествовањем у њима постоји све што на било који начин постоји“.
Учествовање је тако схваћено на платонистички начин, као учествовање у свету идеја
које представљају једину истину. Саме идеје су „у Богу“, па у том смислу можемо да
разумемо када Августин говори о учествовању у Божијој суштини (substantia Dei).
Само учествовање је устројено хијерархијски, што опет одговара неоплатонистичком
концепту. Према Плотину, Једно је највише биће од кога произилазе сва остала бића у
хијерархијском поретку. Код Плотина је учествовање засновано на заједници у
`суштини`, пошто ствари учествују у плотиновском Једном у смислу бивања шта оно
јесте, у мери у којој то могу.
Ствари имају два начина постојања: један по сопственој природи, а други у
идејама. Августиново схватање има сличности и разлике у односу на неоплатонизам.
Према Плотину, начин учествовања у Једном је нужно есенцијалистички, што је
устројено његовим монизмом. То значи да учествовање у нечему значи бити то у чему
се учествује, бити са тим суштински исто. У креационистичком моделу, који имамо
код Августина, чува се разлика између онога који учествује и онога у чему учествује.
„Небеса и земља су од Бога јер их је Он створио, али нису из Бога, пошто нису од
Његове суштине“. 2 Следећи одељак добро илуструје Августиново схватање
учествовања:

Господ Исус Христос... усадио је у нас да душа људска те уједно душа разумна,
која је у човеку а не у животињи, оживљује, пребива у блаженству и просвећује
се једино од саме суштине Божије... Опет, лепота душе, којом она бива
благословена, не може настати другачије него учествовањем у оном увек живом
животу, и непроменљивој и вечној суштини која је Бог... То је хришћанска вера,

1
De diversis Quaestionibus octoginta tribus 46, PL 40, 30.
2
De Natura Boni, I: PL 42,551.

170
 да се поштује један Бог, а не многи, пошто душа не може другачије да буде
благословена осим једним Богом. Она бива благословена учествовањем у Богу.
Нејака душа не постаје (или: не бива) благословена учествовањем у светој
души, нити света душа бива благословена учествовањем у анђелу. Већ, ако
нејака душа тражи да буде благословена, онда нека тражи оно чиме је
благословена света душа. Не би ти могао задобити благослов од анђела, већ,
одакле га је задобио анђео одатле си и ти. На основу оваквих премиса, и то
чврсто установљених, словесној души благослов (блаженство) даје једино Бог;
једино душа оживљује тело, и уз то, она је нека средина између Бога и тела.
Напрегните се и размишљајте са мном... и сходно [сопственим] силама копамо
док не стигнемо до стене. Реч је Христос, Реч Божија Христос је у Бога, Реч је
Христос и Бог је Реч, Христос је и Бог и Реч је један Бог. ...али није Христос
само јер је Реч постала тело, и настанила се међу нама (Јн 1, 14): дакле,
Христос је и Реч и тело. 3

У складу са платонистичким наслеђем, учествовање је схваћено статички,

пошто су идеје у којима створена бића треба да учествују статичне. То опет
конституише пасивност учесника у односу на оно у чему учествују. Јасно је да
Августиново схватање по овом питању не може да се посматра одвојено од његовог
учења о предестинацији. Идеја о предодређености се тачно уклапа са пасивизацијом
човека. Последице пада су код Авустина превасходно схваћене као неспособност или
трајна слабост људске воље а тиме и слободе. Творевина је више позвана да на пасиван
начин прихвати, односно прими оно што долази од Бога. Овај пасивни аспект
учествовања постоји већ код св. Амвросија, што, имајући у виду његов утицај на
Августина, није без значаја. Учествовање код Августина има двоструко значење.
Пошто човека и свет види као творевину Божију, он се ту одваја од платонистичког,
тачније плотиновског схватања света као еманације. Међутим, творевина је и даље
схваћена као одраз више стварности. Када Августин каже да је „наше просвећење
учествовање у Речи, односно у оном Животу који је светлост људима“, 4 учествовање је
схваћено у смислу платонистичке сенке. Наша истина је само учествовање у Истини,
лепота представља учествовање у лепоти, а такође и врлина јесте учествовање у Ономе
који је сама врлина.

КЕНОЗА - DEUS HUMILIS

Схватање Христа као посредника између Бога и творевине представља део

предања Цркве од најранијих времена, па није чудно што га налазимо и код Августина.
Његово схватање учествовања у божанском животу и обожења тесно је повезано са
Христовим посредовањем. У теолошкој примени идеје посредовања, постојало је
снажно искушење увођења субординације у божански живот, што Августин пажљиво
настоји да избегне:

Не би могло бити посредника између Бога и Бога јер је Бог један: посредника
пак нема где је један (Гал. 3, 20), пошто међе има међу некима. ...Управо тако је
једин(ородн)и Син Божији сачињен као посредник Бога и људи, будући да је
Реч Божија Бог у Бога [Оца], и [да је] Своје величанство све до у људски род
положио, и људску нискородност све до у божанску довео, да би човек, по Богу

3
In Evangelium Ioannis Tractatus 23. 5: Corpus Christianorum Series Latina (CCSL) xxxvi. 235-6.
4
De Trinitate IV, 2, 4; PL 42, 889.

171
 изнад људи, био посредник Бога и људи“. 5 Августин снажно наглашава
трансцендентност Божију у односу на створену природу. Тајна оваплоћења свој
разлог има управо у посредовању између створене и нестворене природе. „Ми
нисмо по природи Бог; по природи смо људи; а нисмо због греха. Стога је Бог,
поставши човек праведан, дошао [међу људе] од Бога [Оца] ради грешника.
Наиме, грешник не наликује Праведнику, већ човек човеку. Зато је,
придружујући нам се подобијем свога човештва, уклонио [са нас] неподобност
наше неправедности, и поставши учесник (particeps) наше смртности и учинио
нас учесницима свога Божанства. 6

Христово посредовање је стварно а не привидно. Августин инсистира на

стварном испражњењу Логоса који уистину постаје човек. Син Божији постаје човек,
подвргава се кенози како би на тај начин омогућио спасење и обожење човека. Кенозу
Сина Божијег Августин описује врло живим изразима:

Учитељ понизности, и учесник у нашој немоћи, дарујући нам учешће у Свом

божанству, сишавши овде да животу учи буде Пут, сматрао је Сопствено
унижење максимално вредним нас.7

Кеноза као Deus humilis код Августина је схваћено у претежно етичком смислу. Као
Doctor humilitatis, Христос је онај који нас подучава понизности. 8 Понизност му није
само омогућила да постане човек и буде распет, већ и да живи људски живот који је
покретан Духом Светим, односно који је етички савршен. Касније инсистирање на
понизности као етичкој хришћанској врлини, утемељено је на оваквом концепту
кенозиса. Ту се уочава и естетски паралелизам који има онтолошко значење. Поставши
човек, Логос се поистовећује са нашом ругобношћу, али та ругобност, будући знак
јединства, у ствари је утемељење наше лепоте:

Христова ругобност те је саздала јер, да Oн није пожелео да постане ругоба, ти

не би примио васпостављење обличја које си изгубио. Зато је на крсту висила
ругоба, а њена ругобност била је наша лепота. Држимо се, стога, у овоме
животу ругобности Христове. 9

УСВОЈЕЊЕ - HOMO ACCEPTUS

Усвојење представља за Августина посебан вид благодати Божије. И

платонисти и Августин су сагласни да човек треба да постане „као Бог“. Међутим,
Августин, сходно хришћанском предању, сматра да између Бога и човека постоји
суштинска разлика, тако да је неопходно Божије дејство како би јаз могао да буде
премошћен. Усвојење човека у Христу јесте то Божије дејство, којим се, како
примећује Рист „уклања свака несличност, што нам допушта да учествујемо у
божанству Бога“. 10 Према Августину, усвојење је оно што човек прима: „‘Да примимо
усиновљење’, каже Апостол (Гал. 4, 5). Oн користи реч усвојење да бисмо јасно

5
Expositio epistolae ad Galatas 24. 5: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) lxxxiv. 86, 87.
6
De Trinitate IV. ii. 4: CCSL I.164.
7
Enarrationes in Psalmos 58, 5. 1. 7: CCSL xxxix. 734.
8
De sancta virginitate, 31.
9
Sermones 27. vi. 6. CCSL xli. 365.
10
John M. Rist, Augustine. Ancient thought baptized, (Cambridge: Cambridge University Press, 1994): 259-260.
Cf. De Trinitate 4.2.4.

172
разумели да је Син Божији једини Син. Јер ми смо синови Божији захваљујући доброти
и вредности Његовог милосрђа, док је он Син по природи, Који је оно што је и Отац
[по природи]. Не каже ни прихватимо, већ примимо, како би тиме показао да смо
синовство изгубили у Адаму, од кога смо смртни. ... Наиме, одавде ми примамо
усвојење зато што Он Једин(ородн)и није презрео да учествује у нашој природи,
наставши од жене, како не би био само Јединородни немајући браће, већ да би постао и
прворођени међу многом браћом“. 11 Благодат, на којој Августин толико инсистира,
има функцију очувања Божије трансценденције, и представља кључну разлику
Августина и платонистичког наслеђа:

‘Рекох: богови сте и синови Вишњега сви. Али ћете умрети као људи, и
пашћете као један од кнежева.’ Јасно је, дакле, пошто каже да су људи богови,
да су они Његовом благодаћу обожени а не стога што су рођени од Његове
суштине. Јер оправдава Онaj Kоји је праведан по себи а не од другога, и обожује
Онaj Kоји је Бог по себи а не учествовањем у другоме. Тако Oнај Kоји
оправдава сам Он и обожује, пошто оправдањем чини (људе) синовима
Божијим. Наиме, дао им је моћ да постану синови Божији. Ако смо постли
синови Божији, постали смо и богови. Али, то је својство благодати која
усиновљује, а не природе која рађа.12

Обожење се догађа путем усвојења, што представља посебну божанску благодат, која
утврђује разлику по суштини - ex gratia sua deificatos, non de substantia. „Бог жели да те
начини Богом, али не по природи, попут Онога Кога јесте родио, већ Својим даром и
усвојењем. Јер, као што је Он својим човештвом постао учесник твоје смртности, тако
и тебе величањем чини учесником своје бесмртности“. 13

Оправдање

Могућност обожења је, дакле, утемељена на могућности да човек буде усвојен

од Бога, а то усвојење је пак, омогућено оваплоћењем. Међутим, на путу обожења
стоји и грех као препрека. Платонов позив из Теетета (176В) да човек, кроз морално
уподобљење, треба да постане као Бог, имао је снажан одјек код Августина, где је
реинтерпретиран у хришћанском контексту. Потребно је да човек буде очишћен од
греха како би се на тај начин вратио у средње стање, па да тек онда буде уздигнут у
више. Оваплоћење тако има двоструку улогу оправдања и обожења човека.

Он Јединородни је дошао разрешити [наше] грехе којима смо били (при)везани

да нас не би усвајао због греховних препрека [= да не испадне да нас усваја због
тога]: нас је зажелео да учини својом браћом, Сам је [наше грехе] разрешио и
учинио нас својим сунаследницима. 14

11
Expositio epistolae ad Galatas 30. 6: CSEL lxxxiv. 96. Cf. In Evangelium Ioannis tractatus 2. 13. CCSL
xxxvi. 17: Ако неко има само једног сина онда се њему више радује, пошто ће само он добити сва његова
добра, и неће имати никог другог да са њим дели наслеђе, што би га учинило сиромашнијим. Није тако
код Бога. Он је посало у свет самог свог јединог Сина кога је родио и којим је све створио, како Он он не
био био само један, већ како би усвојио браћу. Јер ми нисмо рођени Бога Богу, како је то Јединородни,
већ смо усвојени његовом благодаћу.
12
Enarrationes in Psalmos 49. i. 2: CCSL xxxviii. 575-6.
13
Sermones 166. iv. 4: PL 38, 909.
14
In Evangelium Ioannis tractatus 2. 13: CCSL xxxvi. 17.

173
 Као што је једна ствар немати грозницу, а друга ствар је задобити здравље
након онемоћалости која је изазвала грозницу. Једна је ствар извадити стрелу
заривену у тело, а друга је рану сходном терапијом исцелити. Тако је почетак
лечења у уклањању узрока слабости, а то се савршава опраштањем свих греха;
следи исцељење саме слабости, што се постиже постепеним напредовањем у
обновљењу лика. 15

Код Августина је могуће уочити два различита смисла оправдања, од којих се први
односи на опраштање греха, првенствено првородног греха, које се задобија крштењем,
док се други смисао тиче обнављања воље. Да би човек могао да сагледава Бога, мора
бити праведан. Праведност (iusititia) јесте да се сваком бићу да оно што му припада, а
према Августину је то љубав, која је заповеђена у Светом Писму. Пошто ми, због пада
и искварености воље, нисмо способни да будемо праведни, оваплоћени Син Божији је
тај који за нас испуњава праведност и тако нас оправдава пред Богом. Због греха, човек
је неспособан да жели добро, па је Бог тај који му својом благодаћу омогућава да
задобије исправно хтење. За Августина су обожење и оправдање блиско повезани,
пошто у њима делује једна и иста сила која оправдава и која обожује, и у том смислу је
обожење уствари врхунац оправдања.

CORPUS ANIMALE - CORPUS SPIRITALE

Занимљиво је како Августин, на почетку кратког списа који се бави браком,

поставља питање размножавања људи:

Како би могло бити потомака првих људи да они нису сагрешили? Бог их је
благословио речиима: `Рађајте се и множите се и напуните земљу` (Пост 1,
28). Али, пошто је њихово сагрешење за тела смртност, полно сједињавање је
могуће само смртним телима. 16

На питање које је поставио Августин не даје коначан одговор, али даје неке предлоге.
Или је Бог планирао неки други начин умножавања броја људи за случај да нису
згрешили, или благослов има фигуративно значење, или би се људи размножавали и
без пада, пролазећи кроз одрастање, али не би старили и умирали, него би на крају
били преображени у „духовно тело“. У каснијим списима прихвата ово становиште,
што указује на то да се његово гледиште мењало у правцу прихватања човекове
телесности, а то је чињеница која је важна за сагледавање његове антропологије, али и
разумевање тајне спасења и обожења.
Коначни циљ обожења према Августину јесте задобијање бесмртности као
нечега што по природи не припада створеном бићу.

Стога, ако је Он лично исти тај који јесте и ниједним [својим] делом не може да
се промени, учествовањем у Његовом божанству и ми ћемо бити бесмртни у
вечном животу. И тај залог нам је дао Син Божији... да пре него што ми
постанемо учесници у Његовој бесмртности, прво Он сам постане учесник у
нашој смртности. Јер, као што је Он постао смртан, не по својој суштини већ по
нашој, тако ћемо и ми постати бесмртни, не по својој суштини већ по Његовој. 17

15
De Trinitate XIV. xvii. 23.
16
De Bono Coniugali 2.2.
17
Enarrationes in Psalmos 146. v. 11: CCSL xl. 2130.

174
Обожењем ће људска природа задобити атрибуте који јој изворно не припадају.

Почујте у Псалмима: Рекох: богови сте и синови Вишњега сви. Тако, овде нас
Бог позива да не будемо људи. Но тада, у бољем [стању] нећемо бити људи
уколико претходно не схватимо да јесмо људи, односно, да се до те висине
уздижемо из ниско(родно)сти. Да не бисмо, мислећи о себи да смо нешто,
пошто смо ништа, не само одбацили оно што нисмо, већ и изгубили оно што
јесмо.18

Августин јасно говори о промени човека у обожењу:

И ми смо Његовом благодаћу постали оно што нисмо били, – синови Божији. А
били смо нешто, и то нешто управо много незнатније – синови људски. Стога је
Он сишао да бисмо се ми узнели. А Он остајући у својој природи постао је
учесник наше природе, да бисмо ми, остајући у својој природи, постали
учесници Његове природе. И не само то: Њега учешће у нашој природи није
учинило горим, док је нас учешће у Његовој природи учинило бољим. 19

Но, да ли се то што нисмо а што ћемо постати односи само на бесмртност или је реч о
још неким променама? Изгледа да се Августин овде поново приближава
платонистичком схватању материје, која мора да буде спиритуализована, пошто је као
таква неподесна за обожени начин постојања.

Стога се ми, од искони грешни, нећемо обновити у некадашње душевно

(анимално) тело, у којем је био Адам, већ у боље – духовно тело, када будемо
једнаки анђелима Божијим, удешени за обитавање на небу где нећемо имати
потребе за пропадљивом храном. Стога ћемо се обновити духом наше душе (=
нашег бића), последујући лику Њега који нас је створио а који је Адам изгубио
сагрешењем. А обновићемо се и телом када се ово пропадљиво заодене у
непропадљивост, да би настало духовно тело, у које се Адам још није био
изменио (= преобразио), мада је требало да се измени/преобрази да није
сагрешењем заслужио смрт чак и душевног (анималног) тела.20

Овде Августин заиста може да подсети на Оригена. Да Imago Dei никако не може бити
повезан са телом, Августин је могао да научи већ од Амвросија. 21 Обожење укључује и
спиритуализацију материјалног. Међутим, епископ Ипона је промишљен теолог који
настоји да објасни „спиритуализацију“ тела у складу са библијским и предањским
учењем Цркве: „Стога су и названа духовним јер ван сваке сумње имају бити тела, не
духови. ...да нам се ништа у нама не противи “. 22 Тело, дакле, неће нестати, али ће
престати да буде сметња души у њеном блаженству. У списима из зрелог доба,
Августин је кроз стање тела након васкрсења, изнашао начин да опише и стање
блажених и стање проклетих. И у једном и у другом случају ће душа бити трајно
сједињена са телом: „Тада ће се душа са таквим телом спојити и на такав начин да ту

18
In Evangelium Ioannis tractatus 1.4: CCSL xxxvi. 2.
19
Ep. 140. iv. 10: CSEL xliv. 162.
20
De Genesi ad Litteram VI. xxiv. 35. CSEL xxviii (1), 196-7.
21
Амвросије, in psalm 118 5,32: Уздигни ум свој и користи свој природни разум. Начињен си по слици
Божијој. Мораш да тражиш ствари које су више, а не оне које су ниже, свијајући свој врат да прими
тежину овог света.
22
Enchiridion, 91.

175
свезу, као што неће разрешити проток времена, неће нарушити никакав бол.”. 23
Блажене неће искушавати насилно одвајање душе и тела, док ће код проклетих, душа и
тело бити насилно спојени, односно душа ће бити држана у телу против своје воље,
тако да ће душа осећати бесконачан бол. Августин на врло оригиналан начин настоји
да сачува стварност тела након васкрсења, а да га истовремено лиши оних аспеката
који га, као материјално, чине препреком јединству са Богом. Обожено тело је стога
духовно тело.

ЕКЛИСИОЛОГИЈА

У раним списима Августин није придавао превелику пажњу еклисиолошком и

светотајинском аспекту спасења, већ га је схватао на више платонистички начин, као
контемплативно приближавање и уподобљење Богу. У каснијим списима се то мења, и
он много више инсистира на еклисиологији као путу обожења.
Августин је своју еклисиологију највише развио кроз сукоб са донатистима,
због чега је код њега посебно изражено инсистирање на јерархијском устројству.
Такође је присутна есхатолошка тензија између Цркве каква је сада (qualis nunc est) и
каква ће бити (qualis tunc erit). Према Августину, „Црква укључује читаво човечанство,
које је Христос искупио и које је сједињено дејством Духа Светога, који кроз милосрђе
обитава у њеним члановима“. У том контексту је Августин развио и специфичну
сакраменталну теологију, а неки његови закључци су оставили значајан траг у каснијем
развоју хришћанске теологије. Учио је о делотворности Тајни без обзира на морални
статус свештеника који тајну савршава. 24 Христос је тај који је стварни извршитељ
Тајни, па тако Августин разликује служење или вршење тајне (ministerium) од силе
(potestas) самог вршења.
Павловско виђење Цркве као тела Христовог схвата дословно. Христос као
глава је већ на небу, док је тело још увек на земљи. Ту видимо једну линеарну
есхатологију, при чему се историја креће ка свом коначном крају и испуњењу. Можда
би чак било правилније да Августинову есхатологију означимо као вертикалну, пошто
је Христос као глава већ на небу, дакле у реалности која је већ сасвим конституисана,
док створења ходе ка тој реалности као свом циљу.

Стога, пошто је то тело примило васкрсење и живот вечни, које је устало и

оживљено вазнело се на небо, то је и нама обећано. Очекујемо само наслеђе,
живот вечни. Али до сада га није примило читаво тело пошто је глава на небу
удови још увек на земљи. Нити само глава има да прими наследство а удови да
буду остављени. Читав Христос има примити наслеђе – читав по човештву,
односно и глава и тело.25

ЗАКЉУЧАК

Након изнетог можемо поново да поставимо питање да ли код Августина заиста

можемо да пронађемо учење о обожењу? Ако се термин „обожење“ повеже са
терминима као што су усвојење, усиновљење, јединство са Богом, и томе слично,
сасвим је јасно да ћемо о томе наћи материјала код сваког хришћанског мислиоца, без
обзира на време и теолошке склоности. У том смислу он предлаже методолошко
разликовање између мотива и учења. Све сабравши, можемо рећи да код Августина
23
De Civitate Dei, 21.3.
24
De Baptismo, 3.10.15; Contra Litteras Petiliani, 3.49.59.
25
Sermones 22. x. 10. CCSL xli. 300-1.

176
мотиви обожења свакако постоје. Када је, пак, реч о учењу, оно се не јавља као
самостално и јасно дефинисано, већ у функцији објашњења тајне спасења. То
објашњава и поменуту слабу учесталост самог појма у његовим списима. Иако је јасно
да учесталост употребе појма као таквог не може бити кључни аргумент, пошто се
могу понудити различити уверљиви разлози његовог помањкања, који не
подразумевају маргиналност самог поблема, ипак то јесте известан показатељ
референтног оквира у коме се проблем разматра.
Да сумирамо, концепт обожења свакако постоји код Августина и експлицитно и
имплицитно. Он обожење разуме на основу платонистички схваћеног појма
учествовања. Ипак, платонистичко објашњење код Августина је доживело две кључне
помене. Прва је везана за чињеницу створености света, а друга за оваплоћење.
Учествовање потребује посредника, који је истинити Бог који је постао истинити
човек. Августинова христологија је сасвим православна. Христос је посредник
обожења човека, и то посредништво је двоструко. Он је искупитељ од греха, и онај
који сједињује човека са Богом. То сједињење је за Августина светотајинско.
Августиново схватање обожења се ипак разликује од онога које налазимо код
источних отаца, посебно св. Григорија Ниског и св. Максима Исповедника. Обожење
се на Истоку вазда тицало способности људске личности, док је код Августина фокус
на благодати као спољашњем елементу у односу на човека.
Одговор на питање о значају и месту обожења у Августиновом учењу стога
мора бити балансиран. Заиста, обожење за Августина није нешто узгредно нити
безначајно. Ако имамо у виду предочену анализу, аргументи уверљиво указују да је
тема обожења присутна и онда када сам израз није корићшен. То не допушта да
обожење прогласимо споредним и небитним делом Августинове теологије. Међутим,
упркос значају које обожење има код Августина у контексту његове сотириологије, у
самој сотириологији идеја трансцендирања створене природе није до краја разрађена.
Спасење за Августина свакако подразумева обожење, али је оно сведено на блаженство
бесмртности. Августин никада не би могао да са св. Максимом устврди да ће
творевина постати не само бескрајна већ и беспочетна. 26 Оваква тврдња би Августину
вероватно звучала бесмислено, ако не и богохулно.
Код Августина је обожење схваћено на статички начин, у смислу да вечне идеје
о створењима које су у Богу унапред одређују шта творевина на крају треба да буде.
Читав процес обожења или спасења јесте процес повратка изворном нацрту који је
такав какав јесте. Августинова идеја о предестинацији се зато сасвим природно уклапа
у његов сотириолошки модел. Код св. Максима, захваљујући његовој идентификацији
логоса Божијих са жељама а не идејама Божијим, обожење је схваћено као динамички
процес у коме творевина учествује активно, не само у погледу прихватања онога што је
на идејном плану одређено, већ и у ризику који Бог прихвата у погледу остварења
сопственог плана. Управо статичност Августиновог схватања обожења имплицира и
његов јуридички карактер. Последња истина ствари је утврђена на почетку, и због тога
тај почетак јесте мера свега. Статичност се, дакле, огледа у томе што је крај одређен
почетком. Бог је спасене предодредио за спасење а проклете за проклетство. Стога су и
почетак и крај „фиксирани“, представљају објективну чињеницу, уз сва Августинова
настојања да сачува концепт слободне воље. Јуридичност произилази из оваквког
модела, управо стога што је она могућа само тамо где постоје објективне датости.
Августинова теорија о предестинацији настаје као његов покушај теодицеје и одговора
на питање откуда зло у свету. Он одговор изналази у стварању слике света, која
наравно укључује и одговарајуће виђење спасења, која је рационално схватљива,

26
Questiones ad Thalassium 59: PG 90, 617D.

177
описива и предвидива. На тај начин је могуће успоставити јуридичке критерујме који у
потпуности кореспондирају са есхатолошком реалношћу. На хришћанском Истоку је
пак преовладавало схватање да није могуће успоставити прецизне и јасне критеријуме
који би недвосмислено одговорили на питање ко ће се спасити. Августин је ту сасвим
сигуран. Тако јуридички приступ постаје не само могућ, већ и нужан, односно главни
садржај поруке Јеванђеља. С друге стране, таково схватање есхатологије је одредило и
Августинов однос према историјским збивањима у коме јуридичност преовладава. 27
Пасивност обожења код св. Августина се огледа у томе што је човек пасивни
прималалац дароване благодати. Наравно, он дела у складу са примљеном благодаћу,
али његово деловање је предодређено у оној мери у којој је предодређено и његово
спасење, односно проклетство, уколико није прималац благодати. Код св. Максима, а
свакако и код св. Григорија Ниског, пасивност је оно што следује тек на крају, када
обожење буде остварено. Па и тада та пасивност важи само на нивоу природе, али не и
на нивоу ипостаси, која наставља да се креће (Управо је то суштина концепата
епектасиса код Григорија и вечнокрећућег мировање код св. Максима). Логоси код
Максима, за разлику од платонског концепта, нису напросто датости, већ жеље Божије
за творевину, у чијем остварењу човек игра активну улогу. Њему је, као Оваплоћеном
Сину који се након Вазнесења јавља у историји као мноштво, односно као Црква, дато
да учествује у делу спасења не само као реципијент, већ као активни и стварни
саделатник.
Августинов хришћански платонизам ипак није толико различит од хришћанског
платонизма источних отаца. Као и они, он настоји да га усагласи са библијским
откровењем и у доброј мери у томе успева. Нека решења која нуди, на пример везано
за природу тела након васкрсења, могу да послуже као основа балансираног приступа
проблему који на Истоку никада до краја није решен. С друге стране, теологија
личности, утемељена на постигнућима Кападокијских отаца, могла би плодно да се
повеже са Августиновим решењима, посебно у контексту еклисиолошке димензије
обожења на којој Августин инсистира. 28 Недостатак стварне рецепције персонологије
Кападокијаца код Августина огледа се у статичности и јурудичности његове
сотириологије. Обожење је код њега схваћено као (благодатно и предодређено)
усклађивање са прототипом, и у том смислу му недостаје тензија неизвесности која је
присутна код источних отаца.
Због тога није случајно што је у потоњим временим, сама идеја обожења на
Западу поимана као учење својствено телогији Истока. С друге стране, остаје
чињеница да, иако у другачијем референтном оквиру, Августин јасно говори о
обожењу. Аутори студија које тај аспекат наглашавају, стога с правом истичу значај
оваквих увида за боље међусобно разумевање хришћана Истока и Запада.

27
Августин је временом заузимао све искључивију позицију. Док се у време сукоба са донатистима
противио њиховом насилном преобраћању, у свом последњем делу сматра да је оно пожељно
(Retractationum, 2, 31). Могуће без довољно основа, али ова његов одлука је навођена као почетак ужаса
инквизиције у наредним вековима (Cf. William C. Placher, A History of Christian Theology. An Introduction,
(Louisville: The Westminster Press, 1983), 115).
28
Чињеница претераног инсистирања на јединству Божијем на темељу суштине, тако својствена
латинској теологији и посебно св. Августину, као и последице оваквог становишта по христологију и
еклисиологију, а на концу и читаву теолошку мисао, не може бити занемарена. Ипак, звучи претерана
оцена Атанасија Јевтића да је то знак „одступања од правилне црквене вере и теологије“ (Атанасије
Јевтић, „Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светоме Духу“, Теолошки погледи 1 (1973): 35).
Уосталом, чињеница да и поред мањкавости у свом теолошком изразу, Августин никада није осуђен
нити сматран неправославним, ни на Западу ни на Истоку, довољна је потврда његовог еклисијалног
статуса. С друге стране, многа мишљења многих отаца, ако би се подвргла ригорозној теолошкој
провери, не би увек, а нарочито не би у сваком погледу, успела да је успешно прођу.

178
179