嚴遵、河上公、王弼三家《老子》注的詮釋方法及其對道

的理解
Yen Tsun, Ho-Shang-Kung, and Wang Pi's Studies of Lao Tsu

doi:10.6258/bcla.2000.52.03
國立臺灣大學文史哲學報, (52), 2000
Bulletin of the College of Arts. National Taiwan University, (52), 2000
作者/Author： 蔡振豐(Chen-Feng Tsai)

頁數/Page： 93-95+97
出版日期/Publication Date：2000/06

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文史哲學報 第五十二期
2000 年 6 月頁的- 118
姦灣大學文學院

嚴遵 E 河上公司主掰三家《老子》

注的詮釋方法及其對道的理解

蔡振豐*

摘要

本文由方法學的角度討論嚴禮、河上公、去那 2 家的〈老子〉注文。藉由

他們對「道」與「霄意問題 j 的不同意見，說明王家注本不祠的詮釋型態。三

家注中 '3三粥有〈老子指略〉一文說明他的詮釋方法，而嚴謹及河上公的詮釋

方法則必須由注文中尋釋重建。王粥視「道 J 為被詮釋的對象，關心於「名

J 如何識「道 j 的問題，因而強調道的「整全性」及其語雷世界與心蠶世界

的「解蔽」功能。嚴禮、河上公與王粥不同，飽們不把「道 J 視為一可被詮釋

的對象，而以為道有確信的內涵。在型態上嚴謹強調「道 J 有 r 反復交感 J 與

「對立同源」的二種特性;而河上公則強調「道」能主宰、能經營變化的功

能。了解三家在詮釋搜態上的不間，除了能清楚掌握他們對〈老子〉的理解

外，或許也可以對自ïW有關於〈老子〉的不同版本系統，提供學術史研究上的

合理推測。

關鍵詢:老子、嚴連、河上公、三在那、雷意、老子指歸、老子指略

*國立臺灣大學中簡文學系助理教授。
 可{en Ts頭閥9 日。目 sha閻麗 -k臨臨齡 and
Wang Pi's S關dies of Lao Tsu

Tsai Chen -feng

Abstract

Th is paper discusses the different methodologies used by Yen Tsun ,

Ho -shang -kung , and Wang Pi in their commentaries on Lao Tsu.
Specifical 旬， we wil\ differentiate their interpretations of Lao Tsu in
terms of their approaches towards Tao and the use of language to
signify that concep t. To understand Wang Pi's approach , we may
consult his “ Lao Tsu Chih Lueh"; however , for the other two authors we
are left to infer their approaches based on their commentaries on the
Lao Tsu. 1n this paper we shall show that inasmuch as Wang treats Tao
as an object to be interpreted , he must resolve the problem of how
language can be used to convey “ Tao". As a result , he emphasizes Tao's
“ completeness" and its role in “ removing obstacles" in the
linguistic and psycho -spiritual realms. Yen Tsun and H。一 shang - kung's
approach to Lao Tsu differ from Wang's in the sense that they do not
see Tao as an object to be interpr叫ed ， although they do believe that
Tao has a definite nature. 1n his discussion of Tao , Yen Tsun empha-
sizes two concepts , a sort of “continual mutual interaction" and “dualism
springing from a common source." Ho-shang-kung , on the other hand ,

2
 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 95

stresses Tao's role as “being able to control" and “ responding to

change." By delineating these different interpretative attitudes among
these three commentators , we can not only better understand their
況pproaches to the text itse 汀， but may also be in a better position to
offer a reasonable explanation for the different textual traditions of the
Lao Tsu over the ages.
Key words: Yen Tsun , Ho-shang-kung , Wang 叭， Lao Tsu , Lao
Tsu Chih Ku剖， Lao Tsu Chih Lueh

3
嚴遵 E 河上公、王掰三家《老子》
注的詮釋方法及其對這的理解

蔡振豐

一、問題的提出

研體〈老子} ，經常不可通澀二方間的問題，其…是它複雜多紋的版本，

及由此帶來在異文校勘及釋義上的爭議;其二是老學在說釋上的分化@。從詮

釋的立場而霄，這立方面的問題也是二合一的問題，因為古籍的產生與流傳是

動態的，現有的資料或以後可能發掘出的考古閑得，常只能確定何者為竿，卻

很難判定何者為原來文本@o 馬王堆吊醬甲乙本宙世後，高亨據之推論戰翻持

@ 有騙者學詮釋的分化問題，如唐君毅以為 r 韓非以理說蘊;王粥以體無與自

然之義說道;道教以精氣神之實質說還;而一般中盟社會照傳之道家，則大皆
由老子修德之道、及其他生活之道而形成人生態度、處事態度 J 0 說見〈中關
哲學原論:原道篇} <卷一} (憂北，學生書屑， 1986 )頁 290 -292 。以當
代茄論，對「道 J 的詮釋也有不同的型態，如袁{呆新《老子哲學的話釋與蠶

建〉曾舉出馮友閥、方東英、徐復觀、勞忠先、唐君毅、牟宗三等六家之說，
而概括歸納出「客觀實有 J 的詮釋型態與 r.刮目境界」的詮釋盟態等工額。見

(上編)第三、盟章(鑫北，文捧出版社，的91 )。
@ 李學勤以為 r 以前有不少著作，對古書的形成採取一種靜止不蠻的觀點，以
為漢以前的書籍和後世一樣，一經寫起，不再作出修改。不知古代沒有紙張和

5
 98 文史哲學報

期的〈老子〉傳本可能有二:一是〈道經)在前， <總經)在後的道家傳本;

一為(德經)在前， <道經)在後的法家傳本@o 高亭的意見或有爭議@'但

版本的勘定只能表示不用的傳本系統，應較無疑義。如果放棄對所謂原始版本

的執著，不同版本系統之形成，或可視為不同詮釋類盟的代表，而可以據以考

察彼此問解釋系統的差異，甚至是思維方式的不同。

馬王堆吊醬〈老子〉因為無說，所以很難推知道個傳本系統傳承何種思

想，但(德經)在前， <道經)在後的編排或許也透露些可以系聯的線索，

如嚴謹以(總經〉為上的〈老子指歸〉即可能與此傳本系統有關。嚴謹〈老

子指歸〉及河上公〈老子河上公章旬} @二書是自〈韓非子} <解老) <喻

老)以來，思前得見最早的《老子〉住本@ 0 (老子指歸〉一書，頗為唐宋

道家所敢([)，然近世卻有疑信@'近人庸鴻學〈梅蘭堂叢書) <指歸跋)

印刷術，任何書籍，如無官方保證'就只能傅:少甚至口傅，師弟相因，其聞自

然難免增刪筆制。簡吊又不像紙張香ß 麼易於便捕，很多醬只得分篇單行。於
彙集成薯，便會有次第先後和內容多寡的不同。 J r 古書的形成，每每要有很
畏的攝千里......如果以靜止的眼光看古醬，不免有很大的誤會 o J 見〈街串{失籍

與學爭Îq史} (學北，時報文化出版公司， 1994 )頁 12-13 、 28-33 。

@ 高亨， <吊書老子研究> '故於〈吊書老子> (蜜北，河洛出版社， 1975 )
頁的。

@ 如徐復觀以為 r 法家援引老子的道以為君議與法的根據，他們所蠶視的正是
道的形上性格，所以將(德經)在前， (道經)的本子視為法家傳本，完全失
去做為推論的根據。 j 覓〈中國思想史論集總編) (臺北，時報文化出版公

罵， 1982 )頁 314 。
@ 有鶴〈老子河上公章句〉成書年代的討論，吳相武有(關於〈向上公說〉成書年

代〉一文論之甚詳，其說以為〈河上公注〉成書於西漢末至東漢初之間，學於主
充〈論衡〉而晚於嚴謹〈老子指皇帝> 0 克〈道家文化研究〉第十五輯(香港，三

聯書店， 1999 )真 209 -246 。

@ 1:莫代有關〈老子〉的著錄，劉歡〈七略〉有〈老子鄰氏經傳〉的篇， <老子傅
氏經說〉三十七篇， <老子徐氏經說〉六篇及劉向〈說老子〉四篇，以上諸苦奮
今并亡 f失。
@ 立即會﹒強思齊〈玄德馨疏〉引嚴遵說有百二十餘車，朱﹒陳景充〈道德經藏室

第微〉引有五十事，李霖〈取善集〉、程以寧〈集注〉、劉惟永〈槃義〉亦頓
引之。隔〈蠶笈七籤〉開卷即引〈老君指歸〉近五首諱。

6
 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 99

@、蒙文通(嚴君平道德指歸論快文序)、王利器(道藏本道德真經指歸提

要〉及王德有〈老子指歸全譯〉皆證其為漢人作品@'而且早於〈河上公車

句〉。此番今人所見僅十三卷中前七卷，為注(德經〉之部份@'所據版本

為(德經)在前本，其傳本系統可能近於馬王堆吊書本。

〈老子指歸〉以下〈河上公注〉及王粥〈老子注〉的影響最為深遠。這二

家注所據雖皆為(道經)在前本，然二者的詮釋迦態明顯有肘。現行〈河上公

注〉序言河上公為漢孝文帝詩人，此說自居以來即受懷疑@'之後對〈河上公

注〉之成書有數種說法@'其中有極大的焦點在於此醬與道教的關係。韓人吳

@ 如清〈四庫全書總、自〉引明代曹學位(冗羽外篇序)以為「近刻嚴君平〈道德
指歸論〉乃吳中所偽作 J 0

@ 嚴一萍選輯〈怡關堂叢書 6 > (噩北，藝文印書館接唐鴻學民國十一年輯刊

本影印， 1970 )。
@ 王德有， {老子指歸全禪> (成都，自蜀害社， 1992) 收有唐鴻學〈怡觀堂

叢書> (指歸跋〉、蒙文通(嚴智平還德指歸論快文序)、王利器(道藏本道
德真經指歸提要) (節錄)晃頁 745 一 753
@ {老子指歸〉所據〈老子〉與現今過行單經在上的八十一輩本不同。其書德經
在醋，還輝在後;德經四十，道經三十二，共七十二章。《老子指歸〉原著錄
有十三卷，今所晃僅有前七卷注德經之部份，一是七卷本，題為〈道德真經指
歸> '二是六卷本，題為〈道德指歸論〉。六卷本比七卷本所少一卷f!P {老
子> r 人之飢也 J 草 rf言言不美 J (今本七十五至八十一輩)幾章的釋文。六
卷本收於〈秘間彙函〉、〈津逮秘書〉、〈學津討原〉、〈叢書集成初編〉
中，其書體佛不引〈老子〉經文，每篇篇以所注〈老子〉軍首幾字為題，如
(上德不德篇)。七卷本收於〈道藏〉及〈恰爾堂叢書〉中，所 51 {老子〉經
文，不粥篇題。本文研攤為明刊六卷本，兒於嚴靈 i烽〈無求 f麓齋老子集成初
編> (盡北，藝文印書館， 1965 )
@ 如法琳〈辯正論> (星星北，新文鹽出版社， {大正新修大藏經》卷五十二，頁
498 -499 )、玄離〈甄正論} ( {大正新修大藏經〉卷五十二，真 568 )、
劉知幾〈層會要〉卷七十七(上海古籍出版社， 1991 年，頁 1665 )及〈四庫
全書總目提要〉皆疑河上公其人。

@ 如北宋晃公武〈郡齋讀書志} (上海，古籍出版社， 1990 )以為〈河上公章

句〉成書於戰圈，向上公即河上丈人(頁 460 -461 )金春峰《漢代思想
史> (中國社會科學出版社， 1987 )以為成於西漠，早於嚴遵〈老子指歸〉

7
 τi
AUAU
文史哲 報

相武有〈鶴於〈河上公控〉成醬年代)一文，對於上陸的間是軍論之甚詳，其說

以為(7可上公住〉的養生思想異於六朝靈寶派〈黃庭經〉的五臟神思想，間接

近於〈黃帝內經﹒黨間)@ ，推證其脅著戚在於西漢末至東漢初，早於王充

〈論衡〉間晚於嚴遵〈老子指控的。如果奧說近於實|贅， <河上公章句〉雖被

視為道教的重要著作，然其著作之初卻可能與道教教理無闕，辦棄道教發展史

上的線索，它做為當時的流行用本，應該也反映一些老學詮釋上的問題。

嚴遍、河上公之外，王粥是最受說蠶的大家。王粥對〈老子〉的詮解，除

了〈老子道總經住〉外，另有(老子指略)一文(@，此文的黨要性在於它具有

方法論上的說明。從〈老子注〉及(老子指 11咯)看來，王粥注本的特色在於語

(真 388 -394 )王明〈道家與道教思想研究> (中國社會科學出版社，

1990 )主張成書於東漠中後期(頁 293 -323 )又玉應麟〈漢書盤文志考
證> ( <二十五史補編〉第二前，頁 1412 '中華書局， 1955 )及黃龍《黃氏

自鈔》智五十五以為河上公傳說形成於晉朝，盧文招已經典釋文敘錄考證〉說
其書「內有詮發粥義者，是王粥以後人作 J (見〈叢書集成〉初編 1201 間，
真 20 '中華書局， 1985 )日人武內義雄〈老子原始〉推斷為葛洪族人著作
(見〈武內義雄全集〉第五巷，頁 25 -32 '角川書賄， 1978 ) ，問馬敘偷

〈老子廢話> (見〈無求備齋老子集成績編〉替二十，賀 2-6 )、吳檢齋

〈經典釋文敘錄疏證〉期以為是南齊仇岳之作(見頁 154 -155 '中華書屑，
1984 ) 0 B 人楠山譽樹〈老子傳說份研究> (賀 5 -169 '創文社， 1979 )
及小林正美〈六朝道教史研究> (頁 241 一 268 '直IJ 文社， 1990 )貝自各自提出
不間階段形成說，楠山春樹以為〈河上公章旬〉的「道家養生 J 思想為原本的

〈河上公使> '約tl:l於後漠，而其「道教養生 J 思想、則為六朝末期鑫寶派(茅

山派中重視〈靈寶經〉的信徒)所附加;小林正英則以為現行〈河上公車句〉

是經過三次名稱變化( <河上丈人注〉、〈河上真人章句〉、〈河上公章句> )
及…次內容變化(劉宋時期天師道三洞派製造河上真人傳說，附於〈河上公章
句〉治身與 F 體內神」思想)而形成。

@ 吳相武， (歸於〈河上公注〉成書年代) , <道家文化研究〉第十五輯(香

港，三聯書店， 1999 )頁 209 -246 。
@ 近人王維誠撮〈靈笈七籤〉中的(老君指歸略倪)及《道藏〉中〈老子微話!咯
佛)輯成(老子指略) ，認為此郡王粥(老子指略飼)的依文。關於此文的發
現及考訂詳載於〈北京大學國學季刊》第七卷第三號，學者於此大都沒有異
議。

8
 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉性的詮釋方法及其對道的理解 101

言觀點，如(老子指略)開聽音 r 夫物之所以生，功之所以成，必生乎無

形，由乎無名。無形無名者，萬物之眾也 o J 直接以「無形無名者」指涉道

體。又如第一輩注「無名天地之始，有名萬物之母 J 時， 11守「無」、「有 J 視

為「名 J @) ，而以為「無、有 J 二者出於「無形無名 j 之「玄 J @。如果不參

看其他注本，王粥的注解似乎頗能說解(道經)當章，但如果仔細檢視〈老子

指歸〉及〈冊上公車句〉的住文，他的作法實有特殊意義。以〈河上公注〉為

餅，其第一輩注「無名萬物之始 J 二句雖說 r 無名者請道，道無形，故不可

名也。始者道本也 1 吐氣布化，也於虛無，為天地本始 J 但他解「道可道，

非常道;名可名，非常名 j 郤不著意於名曾與道之間的問題，而以「道 J 為

「自然長生之道 J 為「無為養神，無事安民 j 之事。且以「非常道」是指修

道者能臻「含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道」之境 r 非常名 J 指不著意「

貴尊榮高世之名 J 而有「如嬰兒之未霄，雞子之未分，明珠在蚱，美玉處在

悶，內雖昭昭，外如愚頑 J 的狀態。

與〈河上公注〉比較之下，可以明顯察覺王粥在詮釋內涵上的特殊表現與

他的詮釋方法密切相關，這或許透露了新的方法論如育意之辨影響了說釋的結

果。假設玉掰的〈老子〉新解是受到他的語言理論影響所致，那麼河上公與嚴

遵所持的話雷理論是什麼?如何能提綱摯領的說明他們的詮釋理念?以上道些

問題或許不能單純的被視.為是詮釋者的語境不間所致，國此本文嘗試考慮不時

詮釋模型問所真有的是真性，及可能存在的傳統根源，以此來說明嚴謹、河上

公及王粥三家的老子詮釋學。

@) <老子注〉第一章言 r 凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始，及

其有形有名之時，則畏之、育之、亭之、薄之，為其母也 o J (本文有關〈老
子注〉校釋文，參見樓宇烈校釋〈老子周易王粥住校釋) ，聲北，華正書局，
1983 )
@ <老子往〉第一輩言 r 在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，其默無有也，
始母之所從出也 o 不可得名，故不可雷同名日玄。而言問謂之玄者，取於不可

得而言體之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄前日。若走呼Z …玄，則是

名，則失之違矣。 J

9
 102 文史哲學報

二、王粥的古意理論

〈老子〉第一輩言 r 道可道，非常道;名可名，非常名 J 大多數的學

者都會同意老子在此表達了「道不可言傳 j 的意思。道之不可言傳對每一個存

在物而言都是成立的，因此它是絕對而非相對的，其原因不在於它所涉及的謂

譜是一套人類所沒有的調語，而是道根本沒有這樣一套基本謂語。lZSl此，對道

的雷說就不能像日常語言一樣，可以藉著創造新詞來傳達新意。無論人如何豐

寓所使用的基本謂語，都不能容納道，可見道的不可言傳，其困難在不在於人

或其語言，而在於道的本身。

對道的不可言傳， {莊子〉採取「非雷非默」的立場， {莊子﹒則陽〉

言 r 曾問足，則終日霄龍鐘道;言而不足，則終日言龍盡物。道物之極，當

默不足以載，非當非默，議有其極。」他指出語言可以練說有明確對象的事

物，徊在陳說里顯出來的存有時"卻有其{局限。國此在面對這個萬有的根源，

超越一切殊棺又內在於一切殊相的質相峙，唯有在「非言非默 J 這種脫離語言

束縛的狀態中，才能與之接觸。莊子藉「非言非默 j 的根本要求打開了方法上

的途徑，但鸝定語言表達的界線並不等於得到實相 o 因此在「言者有霄，其所

霄者特未定的 J 的情況下，他也訴諸於「坐忘心齋 j 這類的陶鑄工夫，藉由冥

想脫離了文字的束縛，在個體的解放中，打開「究竟智慧 J 與「超蘊之知 J 的

領域。

從工夫論的立場而言，莊子在霄默的抉擇中，最後訴求的是神秘、經驗。

(外物〉言 r 籃者所以在魚，得魚龍忘答。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。雷

者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人，而與之音哉? J 所謂忘言，即

有經驗賢相的意味。主掰在〈莊子〉的影響下，於《鹿易略俱﹒明象〉中有

「言者所以明象，得象而忘言;象者所以存蔥，得意而忘象 j 之說，此說與

〈莊子} r 得意志、雷」說的不同，在於它不主張神秘、經驗，而以為持有語音有

助於認誠整全之道。

〈莊子〉以為日常的語言不可能完成對道的指涉，王粥的「得意志、象 J 說

10
 嚴遵、河上公、王那三家〈老子〉住的詮釋方法及其對道的理解 103

在這個前提下進一步思考，他從語言的限制去反問這種限制如何超越，並由此

延伸為:人的精神境界如何與道相對應的問題。王粥的「得意志象」說中，

「意 j 的意癌質與「道 j 無別，還可由他在〈老子注〉與〈老子指略〉所提出

的「名;字、稱、謂;無稱之稱 J 的說法@中得到諾明，從形式上看來「名;

字、稱、謂;無稱之稱 J 的讀百分與「霄;象， ，當」有其相同之處。

三E粥如何區分「名 j 與「寧、稱、謂 J ? {老子指略〉言 r 名生乎彼 J

乃雷「名 J 具有 r 相互主觀性 J 所指涉的是現象世界中可以兒其形、可以狀

其樣態的具體事物。而由「稱也者，從謂者tB J 、「稱出乎我 J 、「稱謂出乎

涉求 J 等等可知「稱」乃就主觀意向前霄，非指為對象之物，而為意的虛指。

從「文字符號 J 上看來，名與字、稱、謂並無不悶，故其不同只能由二者在意

義上受限的強弱來區分，如〈老子注﹒第一輩} ，對「玄 J 的注解是 r 冥默

無有也 J 其下又云 r 不可以定乎一玄而巴，若定乎一玄，則是名，則失之

遠矣。」可見「玄 J 在一般的使用上有一定的概念， 「名 J 然其意義如

被擴延為一意向府為「不可極」、「不可及」、「不可睹 j 時，即是「稱 J 0

據此可說「稱謂 J 的意義基礙是築基於「名號 J 之上 r 稱謂」雖不能完全的

指涉物的「意義內容 J 但經由眾多的觀點或意義的延伸，它三至少打破了單一

觀點的思維法則而指出一意舟，此一意向雖非實指，不能有意義上的一一對

應，但至少它具有啟發與暗示的功能。

因為道不可得而「名 J 故需翻轉而「謂 J 之，然「稱謂 j 本身亦是一不

得己的措辭，因此即使是「牢之曰道 J 也仍陷於「不可得其形」的困境。這

種「不可得而形 j 的困境，除了因為語雷的表達有其限制外，亦起於道非一靜

態的對象之物，而具有運化終始的存在動貌。所以對「道之名」技巧性的予以

「軟圓 J 除了取消其為「名 J 的相對意義及間定意義外，由可藉由「稱謂 j

(@ {老子指略〉寄 r 名也者，定彼者也;稱也脅，從謂者也，名生乎彼，稱出乎
我.....，名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱聽不虛出。 J 支部〈老子
能﹒二十五章》言 r 名以定形，混成無形，不可得而定.....，夫名以定形，字以

稱-a:r..~...告所以字之臼 j讀者，取其可言之稱最大者也。 j 此二文中指出的「名、

稱 j 或「名號、稱謂」之不悶，事實上即是「名 J 與「字、稱、謂 j 不悶。

11
 104 文史哲學報

這類不闊的符索達成不斷避補、說明的凹的，隨使得語言( r 稱謂 J )的條

件，與做為「無所不過，無所不往」的道相符的。〈老子〉中曾用「道 j 、

f玄J 、 r 大」、「逝」、「連 J 、「皮 J 等不間的「字 J 來說「道 J 就主

粥而當這控皆是「稱謂 J 其使用的目的在於對這形成不斷的蠶補及說明。

王粥雖使用「稱謂 j 言道，但飽又深明「稱謂 J 只是權宜的措辭，不能確

實相應於流行中的道，故其二十五章注音 r 凡物有稱有名，貼非其極也。 J

f 然則道是稱中之大也，不若無稱之大也。」又霄「自然者無稱之言，窮極之

辭也 o J 此表示對道的言說，在「稱謂 J 之上需有要進一步的翻轉，這一語言

的調轉，問時也是對道高一層的類化。由「稱謂」而上，王粥名之為「無稱 J

如「無」、 F 自然」等語詞皆勵之。在王粥的使用中 r 無」有「無形無名」

之蔥，以「無」言「道 J 只是「處指 J 目的在藉「無」打破包括「稱謂 J 的

一切曾說。孺「自然 j 之義，是「萬物在其自己 J @，故以「自然 J 言道，有

在「萬物各過其所」中，還原萬物長育生動之貌的效用。

由於「無名」之產生是鹿為溜之「不可得而名 J r 自然」之康生是因為

「可稱之不可窮極 J 0 所以「無名」與「自然」的使用，皆基於對語雷本身的

質疑而發，它們有「後設語言 j 的意味。再者，在使用「無名 J 與「自然 j 這

二種「無稱 j 時，玉粥可能意會到…伯語言無窮後設的可能，這一問是要巴經為

〈莊子﹒齊物〉所提出@'為了溫免無窮後設的困境 r 忘 j 就成了對道的言

說後，不可缺乏的過程，也是由「語言 j 頸上七擱轉至「道 j 不得不有的經燼。

王粥從稱謂上去當道，所使用的方法是:使讀者由「名 j 的具體意義，經

@ {老子注.二十五章〉言 r 然則道是稱中之大也，不若無稱之大也 J 又當
「自然者無稱之霄，窮極之辭也。 j 可見「道」之「稱」掰轉為「無稱之言 J 即
為「自然 J 。而「自然」之義，或可解為「萬物在其自己 J ' {老子注〉第五章
雷 r 天地任自然，無為無造，萬物自梧的理，故不仁......無為於萬物而萬物各

過其所舟，如其不聽矣。 J 二十七章亦當 r JI聞其自然而行，不造不脆，故物得

豆，前無轍跡。」丸以上諸說皆有「物各付物 J r 萬物自相治理 J 之窟。

@ {莊子﹒齊物> 9=t有以語言無餵後設而成為無意義論站的例子，如 r 有始也

者，有未始有始也者，有未始有夫未始有者。有有也者，有共官者也，有未始

有無也者，有未始有夫米始有無也者 ......0 J

12
 嚴盤、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 105

「稱 J 在意義上的擴延，進而認識無形無稱的無限之道。此一路徑的取向，雖非

必人人可以達成，但至少賦予了道在體認上的基本憑藉，在如此的基礎下，堅實

了還可以被認識這一可能。還種作法雖未必能盡合〈老子〉之意@，個可以說在

「安 J 與「道」的交通上，有了較為精密的思考。而「名→酹→無稱無名 J 道樣

的思考模式，實得自於其雷象意說中「霄→象→意(無言無象) J 之論述模式。

就讀者理解的意義言，還是一「名→稱一→無名無稱」的 j期求朦程。這一溯

求，也即是王那所謂的「皮本 J 的過程，意即當解讀者投身進入解，賠道的歷程

縛，他那是存在於不斷的類比跳躍，以及興發納忘之中。在類比興發中，不但

是道在展現自身的生命之姿，亦是體道者解除了自身的拘執，成為道所展現的

部份 o 在反本的過程中， (老子注〉雖未如「言象意說」中說明「志 j 的蠶要

性，但由於「稱謂 J 雖非名霄，卻有著與「名言」相同的「符號樣懿」及做為

社會溝通工具的意義基礎，所以如果不打破「名霄 J 在意義上的穩定性質，名

言永遠無法成為「稱言亂，因此藉「忘」之打破意義之穩定，乃成為由「名 j

轉為「稱 j 的&i、要過程。同理，經由「忘」才能使「稱謂 J 由有限跳昇至無限

的境地，間與道的「無形無名 J 棉為呼應。「;忘 J 一方面使「稱謂 j 里顯雜多

閱單富的意向，使語雷脫離人的使用，接近於道的無限整全。另一方區則經也

不斷的類比，使語言由意義上的靜態對應轉為動態的呼膀，這一呼應使得一切

的意義指涉都返由類比之中，返思道的原初的起點?一 j 之中。在不斷的「

忘 J 及無窮的接納中，使道與人在無蠱的類比之中合而為一。

就名宮之何以可為識道的基礎而言，正那是先假設道的呈現在語霄的層面

是 r 無名無稱(無名無形)→稱→名(有名有形) J 的依次表現。所以有此

假設有二誦的可能:第一是必須先有體道的經驗。對於王郁悶霄，我們無法肯

定這一點。而且即使真有體道的經驗，體道者在 I!存體惰的內容或過程以語言說

出時，掠必須經過系絨的建構，在此過程中很難保證不會失真。聞此，不妨先

承認、第二種可能:王粥作成假設的原間不在於他對道有何真實的體悟，而出於

@ 如陳鼓應先生解「大白逝 J 以下三個「臼」字為「而」或「則 J 不以「凹 J

為雷說之意，依此而以為此章之主旨在於道之「循環運行 j 。見〈老子今詮今
譯> (筆北，蓋灣商務印書館， 1986 )頁 115 。

13
 106 文史哲學報

他對語言與道的特殊認知。

莊子所以懷疑語言的原因在於:語音是有限之人的人為建構，所以語言相

較於人而言，離道更遠。但由王粥「言生於象象.':t於意 J 的說法中，他似乎

不以為語雷只是一「人為建構 J 龍以為語言雖有人主觀意冉的成份，但仍不

失其里顯及啟示的功能。據此里顯及啟示的作用，它庸、可類比為萬物之呈現為

道的部份，啟示了道的存在之姿。由於「語言表達」與「道之呈現 J 有其可以

類比的性質，因此名、言世界由「無名無稱(無名無形)→稱→名(有名有

形) J 的館展過程，與道之開展瑰象世界有所對應，依此而論，語言可以解蔽

啟發於道，成為人可以識造的基礎。

三、《河上公注》中的對立型態與「無標記 j 語彙

莊子對語言的不信任，使〈莊子〉一番採取寓言、危言、重言的形式，最

終訴諸於忠言的神植、經驗;而王粥認為接觸道的途徑非語言不能達成，自此他

不講究工夫的歷程，閱(墓提赤語言在發揮傳達的可能性上有其重要的意義;它

的車要不在於它能指涉物象構成知識的系統，而在於它具有「象 J 的緝 n俞及類

比的功能。相較荷霄，河上公與嚴遵的注文對語言的看法，與王部及〈莊子〉

的傳統較遠。

從表站上清來，對〈老子〉還經首輩{故「形上 ; ffJ 下 j 與「無名;有名」

的區分，在三家注中並無不同@， í昆主家所持的語音觀點卻大異其趣@。以

@ 如玉獨往文云 r 可道之道，可名之名，指事造形，非其常啦。故不可道，不

-ar名。」張君房〈蠶笈七籤〉卷一引嚴遵注文云 r 可道之道，道德彰而非自
然也;可名之名，功名顯而非素真也。 J <河上公控〉云 r 無名者謂道，還
無形，故不可名也 o J

@ <河上公注〉二十五章說「域中有四大」與王粥龍文相似，其中儷二處小異，
郎「丸稱有名 J 王粥控作 rf、
王粥住作「;道草天地王皆在乎無稱之 P冉守」。此注當為傳寫者誤竄王粥注文而致，
攏鄭成海〈老子河土公注斟理} (嘉灣中華醬局， 叩
1 97η1 )考證，曰本天文十
五年I河可土公注本賤卷、日本近衛公爵窩動本、強思齊、顧歡、陳景元及〈道?惡
真總集注〉等諸本皆無此注。

14
 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 107

〈河上公注〉為例，雖然在注文中可以看到「無名者謂道，道無形故不可名 J

之語，但其目的並不像王粥，在於說明「道 j 難以用「有 J 、「無 J 、 F 玄」

這類的語詞去指涉，而在於強調語言在區別上的「對立性 J (如強鵲「有 J 與

「無 J 的對立鞠係) ，而不強調其互補的關係(如 rj蓮 J 可能具有 r;有性」與

「無性 J )。如果集中分析〈河上公注〉第一、工章的注文，可將河上公「對

立 J 語彙的使用分為三種類型態:

(一) r 皮義的對立 J 在這類的對立中，相似點與不再點之闊的路係

相對，它使我們可以建立相稱的系列。如「名無欲者長存;名有欲者亡身」中

的「無欲;有欲 j 及「長存;亡身」都可相繫聯間形成系列。

(二) r 悶義相對 J 在這類的對立中，對立的關係是形式的關係，宙

就是說它們不能被認為是對一特性的肯定和否定。如「經術政教之海」與?自

然長生之道 J r 無事養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道」與

「富貴尊榮高世之名 J 0

(三) r 無標定與標定的對立 J r 標定成份 j 指一對帶有 i革別性特徽

的成份，這種甄別性特徵可以把這種成份和另一種成份直 13~ 閑來，如漢語中

「他 J 與「她 J 標定著男性與女性的對立;而「無標定 J 則與前者的意義完

全樹皮，它是錯立的「零度 J @。零度不是指全然的不存在，府是一種意指

作用的缺席，一種純區分性狀態。無標定的語彙除了沒有問義或反義的標定

外，它也證明了一切符號系統有「從無中」創生意義系統的能力。在河上公

第一葷的注文中， r (玄)天 J 與「心 j 可以代表這類的話彙。如注 r Jl:七兩

者問出而真名 J 說 r 兩者謂有欲、無欲也 o 同出者，同出人心也 J 又注

「同謂之玄 J 霄 r.玄，天也。言有欲之人與無欲之人，向受氣於夭」。這些

@ 零度概念是血管位學產生的，具有學富的應用{覽館。如在語義學中有「零度符

號J (signe -zero )用以指稱欠缺產生意符作用的意符。又如在邏輯中，稱

A 處於零態，意即 A 實際上不存在，但在某種條件下可使其出現 J 。人類學
家李維史館( Levi - Strauss , CI. )把零度符號的概念與 mana 神力的概念相
較，以為 mana 本身不牽涉到任何特殊的意指作用。以上參見 Roland
Barthes {符號學原理} (李幼燕中譯本〈寫作的零度……的結構主義文學理論

文選} ，盡北，接話出版社， 1991 '買 184 -186 )

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 108 文史哲學報

法文都可表示，人心與玄天是…切對立系統的根源所在，它們可以與標定的

語彙如「有欲;無欲 J 相對，實際上它們也是一切對立系統的能量所在，因

為當明確的表示威份不存在時，它們的表示成份反荷可以依據它自身來發

揮。〈河上公注〉三十二章釋「道常無名 J 言 r 瘟能捨能踢，能雄能張，

能存能亡，故常無名也 o J 此知注文雷「道 J r 無名 J 的原鷗在於「能陰能

踢，能施能張，能存能亡 J 這顯與王粥 j辟為「道無形不繫，常不可名 J 不

悶。河上公的注文說明道是陰陽、施張、存亡這些對立系統的能量所在，它

可以依不同的情境表示為險、揚、施、張、存、亡。而王粥所措意的，則在

於說明語言的侷眼及與道的界線。

人額的語言系統包含了兩種對立:一是發音系列的，存在於音素之崗;

一是意義的對立，存在於符素之間。由此而論不管是嚴遵、王粥或河上公，

他們所使用的語雷必然包含這種對立性。但本文對〈河上公住〉中對立性的

討論不在於分析語言系統的成園，而在指出河上公的注解形式，並自此形式

說明他的注解所欲論說的東點何在。河上公注文中的「道」表示為對立系統

之上的「無標定 J 詞彙'這儒無標定的語彙可以是語霄系統中的零音素，也

可以表示為宇宙論中的形上實體;或者居於人之中，決定一切區別行為的

「神明 J 0 如〈河上公控〉二十一輩雷 r 萬物始生，從道受氣。 J 又去:

「道唯祝您、，其中有一，經營主化，因氣立質。」此指「道」之「…」為主

化之根源@'可以依著其自身的作用，的「氣」形成一切帶有區5j ~il生特徵之

「質 J @，故此章是用「道 J 、 r (德)一 j 道類「無標定」的語彙來指示

道體中能生化之能量。又第九章往「載營魄抱一無離」曰 r 詩人能…，便

不離於身如畏存。一者，道始所生，大和之精氣也。 j 批中所指之 r - J
就道的運行而言是用謂的「大和之精氣 J 蓓在人身，即為能生養五藏，變

化不死的「神 J @;落於人的造作施為，則為能「去情忘欲，無所不包容 J

@ <河上公注﹒贅德第五十一〉言 r 德，一也。一主布訊而畜贅。」
@ <河上公往﹒餐德第五十…〉言 r 一為萬物設形象。 J

<'tJ) < 河上公注﹒成象第六〉言 r 人能養神則不死也。神謂五識之神也。肝藏

魂，蹄藏魄，心藏神，賢襯懦，脾藏志，五臟盡傷，則五神去袋。」

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 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 109

的「神明 J @。說人能得神明，知鐘之間常行，因而能「公正無私，無所不

包容 j 不妄作價值對立軍別，國為不立對立，故能不受限而畏生。由這些注

釋可知在河上公的使用中 r 一」的表示成份並無標矩，目此它的意義與同

類無標定語彙如 r 道 J r 德」等語並不能明確的區分開來，還些無標定語依

其自身的作用，落於標定的意義系統時，同時可以有「精 J 、「神 J 、「于rl1

明」等不同的意義。

因為河上公以視「道」為「無標定 J 語，所以其論說的系統，就環繞在此無

標定之「道 J 有何功能之上，而帶出宇宙論的精氣生化之說，及人保有神明的種

種效能。這些生化及合容之功能，是一切具區別性特徵之萬物系統，及人為價值

對立系統的基礎，卻不為甚別系統所限。換言之，道及神明可立於所有具有區別

性特徵的系統中，成其自身之意義。從修道上的意義而霄，人若失去了神明，意

即失去了其含藏變化的能力，落入了臨別性的系統中;即由不生不死的長生之道

中落入了生死對立的系統之中。由此闊論， (河上公注〉說所措蠶的在於「道 J 、

r (總) - J 或者「神明」這類的生化能力，而其注文的解釋亦不得不由此而

成。典型的例子如今本〈老子〉第十一輩諭「有之以為利，無之以為用 J ' (河

上公注〉釋之荷言 r 利物也，利於形用，器中有物 o 室中有人，恐其屋破壞。

腹中有神，畏神消亡也 o J . r 言空虛者乃可用盛受萬物，故曰:虛無能制有形，

道者空也。 J 且七擎的注解雖有王粥所謂的「以其無能受物之故，故能以寡統眾

也」的意思，但卻更突出「器中有物 J r ~叢中有人 J r 腹中有神」這些可以「經

營主化」的因素，而成為〈河上公注〉中的特﹒色。

同理， (老子〉純文中「辨1 J 或?中 J 字，河上公多解為「虛器」或者

「內 J 之義，如「沖氣以為和 J ' (河上公注〉為 r 萬物中皆有元氣@'得

@ <河上公注﹒歸根第十六〉言 r 能知單之所常行，則為明。不知道之所常

行，安作巧詐，則失神明，故凶也。能知道之所常仟'去情忘欲，無所不包容

也。無所不但容則公正無私，眾那英當。公正無失，可以為天下玉。抬身正，
則形一，神明萬足，共湊己躬也。」
@ 據鄭成海〈老子?可上公注斟理> (臺灣中華書屑， 1971 )考證'舊題顧歡
〈道德真經注疏〉、〈河上公道德真經註本〉在萬物下「之」字包，作「萬物之
中皆有元氣 J 0

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 110 文史哲學報

以和栗。若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣遍，故得久生也 o J 這與

其他注本以「沖 J 為浦搖之意明顯有肘。又如第五章釋「不知守中」言 r不

如好德於中，育養精神，愛氣希雷。 j 也與王粥「持守空虛無為 j 或「中虛 J

之意不向@'此乃河上公以「天地之聞其獨聽篇 j 為「天地之時，空虛和氣流

行 J 能居神明，前「善黨葡中空虛，人能有聲氣 J 之故。凡此之佛，皆表示河上

公之注文所讀者為能主化者，故其第一輩注言 r 除1實去欲守中和，是謂知道

之門戶也 J 其中的「守中和 j 寶指為呀，內之和氣之意。

四、嚴遵與河上公、王粥之「道 J

莊子之語雷使用具有強烈的後設立場，因此有「危言」、 f 寓言 J 、「重

」、「狂言 j 之說。王粥不{象莊子視語言為有限的「人為建構 J 而以語雷

為道的是顯，二者的語言觀點雖然不悶，然以語音是識道與不識道的關鍵則相

一致。對照之下，嚴遵〈老子指歸〉及〈河上公室主句〉雖由論及道與語言的問

題，卻不以為在是一個根本的時窟，還在還家理論內部而言(特別是對照《莊

子〉的思想)是一個值得住蠶的現象。

前節已分析〈河上公注〉中的對「道」這類語詞的表示，有「無標定 j 的

意味，此無標定的語彙可依其自身而形成其意義。無標定語彙的使用，目的不

在指涉道體，而在於指示超自然的能力，在{7可上公注〉中，這種組自然的能

力可落實為形成萬物之氣，也可落賀龍為人身中的「神 j 。這種語富的使用，

其取向應該不在於強調語言的工具性，而在於由「無標定 J 與「標定 J 的區分

中，同時呈現「道 j 與「有形萬物 J r 人 J 與「行為擇取 j 或「價值賦予」

的形式。由此，河上公校文的目的在於揭示這種形式所顯示的意義，在飽看來

語言不是得道的工具，而是道之普遍形式的表現@'在這形式之中，道的單要

@ 玉粥住言 r 聽篇市守數中，則無窮盡。棄己任物，則真不理。若雪是篇有意於
厲聲，則不足以共吹者之求啦。 j

@ 如〈河上公控﹒護身第二〉釋「天下皆知美之為美」為「自揚己笑，使顯彰
也 J 即將此旬視為是意欲之問題，而不若王掰雷 r 美惡猶喜怒也，聲不善搶

18
 嚴禮、河上公、王謂三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 111

在於它不落於標定的意義系統中，而能變化，能行其意志。因此在河上公的說

文中「多事審神 J 與「多言害身 J @的意義是一樣的，意即「庸、審起於意欲的

對立偏失 J 其解決之道是回到清明能應的意志狀態@'入心出行布施馮德

@。這種經營主化的態度明顯不同於王粥注「棄己任物」令 ri萬物各過其所

用 J~ 的解釋。

嚴邊的〈老子指歸〉雖也說:道不可宣、不可傳、不可霄，但並不強烈的

質疑語言，他的態度與河上公頗有相近之處，即將語言視為有待詮解的道之結

構，因此二者都強調「對立性 J 與「神明 j 這類的概念。就〈河上公注〉前

'強調「對立性 J 的目的在於提示能形成對立的經營主化之道;由此而論意

志之主宰一_r 神明 J 的軍耍，延伸前有如何保持精氣，令神明不去等情題。

嚴謹與河上公不悶，他之強調「對立性 J 的目的不在於搗示其背後的意志主

宰，而在於說明對立雙方所形成的關係為何。

〈老子指歸〉在論對立性時有三個重點，一是「對立間源 J 二是「對立交

感 J 0 前者如釋「大國者天下之所流，天下之所交 j 一章，以為 r 天地並起，

陰踢俱生，四時共本，五行同根，憂喜共戶，禍福伺門。故所以為寧者，所以為

危者也;而所以為危者，所以為寧者也。所以為存者，所以亡者也;而所以為亡

者，所以為存者由。 j 此段話所論及的對立語詞有陰陽、四時、五行這類宇宙論

是非也。喜怒問根，是非間內，故不可得福偏舉也。 J 視之為對立互生的名

數。
@ 覓〈河上公注﹒虛用第五〉。
@ <河上公注﹒能為第十〉釋?專氣致乘」為 r 專守精氣使不亂，則形體能聽

之罷柔 )1頁。 J 釋「游除玄覽」為 r 當洗其心，使絮淨也，心屑玄冥之處，

覽知萬事，故謂之玄覺也。 j

@ <河上公住﹒能為第十〉釋「抱一能無離」云 r 霄人能指一，使不離於身，
則長存。一者，道始何?生，大和之精氣也，故日一布名於天下。天得一以樁，
地得一以寧，侯王得一以為正卒，入為心，出為行，布施為 f息，總、名為一，一
之為霄，志一無二也 o J
@ 三五粥〈老子注〉第五章 r 天地不為獸生藹，而獸食揖;不為人生狗間人食
狗。無為於萬物而萬物各得其所，則莫不瞻矣。 J 又言 r 棄己任物，則莫不

理 o 若雪是篇有意於為聲曲，則不足以共吹者之求也。 J

19
 112 文史哲學報

的語詞，也有價值諮詢如憂菁、禍福等等，可昆嚴遵並不視對立的形成是語言概

念中的反義並立，而是將之視為道運行下所呈現的現象。由於嚴謹所強調的對立

不是反義似的兩極關{系，而是 r-木和 j 之下的反復運動，故二者問源於道。

萬事萬物所呈現對立區別的琨象鼠也道而成，故對立項偶有問源伺祟的關

{系，也的此具有 r '1生情同生， J[j、意向理」的共同元素，能有「物類相應，不失毫

蠶」的交感現象@。嚴謹認為，對立的形式通過 r I可源 J r 交感 J 的概念可以形

成現象萬物的種種結構，如〈指皇帝〉釋(道生一〉章言 r 故虛之虛者生虛龐

者，無之無者生無無者，無者生有形者。故諸有形之徒皆屬物類，物有所宗，類

有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也，形盟於氣，氣區於和，和
因於神明，神明自於道德，道縛閻於自然，萬物以存。」這段話所說的是道生的

結構，從「有、無 J r 處、實」的對立形式而言，其生成的關{系是:

虛之虛者→虛虛者→無之無者→無無者 →無者 一→有形

從道、德的語詞而言，其生成的關係是:

自然(道)→ 德 →神明 →和(太和)→氣(陰陽)→形(天地人)

將上兩個不同的表示結構相互對照，可以發琨除「無者」與「有形 J 具有

反義的意義外，其他則只表為一種狀態或閱係。由此可知，在面對〈老子指

歸〉釋文中的對立語詞時，或許不能以皮義詞視之，如〈指歸〉釋(天下之至

柔〉章言 r 萬物惜之而生，英有見器。磊不足為號，弱不足以為名，聖人以

意存之物也。故宇日至柔，名日無形，是以無形之物，不以堅堅，不以壯壯。 j

即指出「議」、「弱 j 、「棠」皆非指為對立項中的反義字。問理，釋〈道生

一〉章言 r 虛無無形，微寡柔弱者，天地照自興，而萬物之所困生也。眾人

之所惑，而侯玉之所以自名曲，萬物之原泉，成功之本源也。」此段文中「虛

無無形，微寡柔弱者 J 都有道的意義，也不應將之視為「覽有有形，顯多關

強」的反義描埠，而應為正皮玄冥，交感反復的狀態。

〈老子指歸〉不但用對立項的問源及交感來說明道與萬物的生成結構，也

@ {老子指蹄〉釋(不出戶，知天下)韋言 r 天地人物，皆同元始，共一宗
祖，六合之內，宇宙之衰，適鸝一體，氣化分離，縱橫上下，部掰為二，判而
為五。......性情同生，心意同理......物類相膀，不失毫釐者，肉體故也。 J

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 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 113

依此而形成「道人 J @在行車上應有的思維結構。如其中的 r_J @J r 神明」

等語諦，不但為道之生成結構的一嚷，亦為舉人能否應感隨化的關鍵，釋(上

?惑不德)章言 r 萬物之託君曲，猶神明之居身，而井水之在庭也 J 釋(天

下之至柔〉章亦有 r 意欲微妙，神明是守 J 之語。可rþ 胡」在道的生成結構

中是指「太和之主 J @i ，而太和是清i彈和周末分之狀態@'因此 r - J 或「神

明J 其指意皆為清濁玄混的狀態，由此虛其未分之狀態， {老子指歸〉據之

而論聖人合道的行為。

付帥的釋(為無為，事無辜) 「神明之數，自然之道，無不生

無，有不生有，不無不有，乃生無有。由此觀之，聲不生憂，喜不生喜，不憂

不害，乃生憂薯，故居構者得擒，居福得禍，福禍之主，在於元苦，為之無

形，聽之無聲，無形聲則深遠。......是以室里人不為有不為亡，不為死不為生，

游於無有之際，處於死生之詞，變化問廳，自然為常。 j 即雷聖人得「神明之

數，自然之道 J 即是處於「不無不有」、「無福無禍 J 、「無形無聲 j 、?不

為有不為亡」、「不為死不為生 J 的狀態@。由此可知，嚴遵的論法與河上公

@ <老子指歸〉釋(上德不德，是以有德〉章中分道、德、 f二、義、禮五等人，
其言臼 r 虛無無為，闊導萬物，謂之道人;清靜閻膺，無所不為，謂之德

人;兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人埋名正簣，處事之義，謂之義人;謙還
辭誤，敬以呼和，謂之總人。 J
@> {老子指歸〉釋(督之得一)主黨當 r 一其名也， t惡其號也，無有其會由，無

為其事也，無形其度也，反其大數也'和其歸也，弱其間也。」
@ <老子指歸〉釋(天下至案)章音 r 海德至麗而神明質，神明空無而太和臣。」
@ {老子指歸〉釋(道生一〉章言 r 一清一燭，與和俱行，天人所始，未有形
朕昕垮，根繫於一，命於持者謂之三。 J (谷神子注: =j;lP 太早日也)。
@ 同樣的意思，如釋(昔之得一)章言 r 要人為之以反，守之以和，與時俯

仰，癌物變化，不為右不為玉，常在玉石之間，不多不少，不覺不賤。 j 釋

〈名與身孰親〉韋霄 r 知止之人，貴為天子，不以枉志，貧處巖穴，不以幽
神，進而不以為顯，退而不以為窮。無禍無福，無得無喪，不為有罪，不為有
功，不求不辭。」釋(以正治盟〉章言 r 天地之道，一聽…陽，踢訊全德，

陰氣主粥，刑德相反，和在中央。王道人事，-*一闕，一文一武，中正為
經，織柔相反，兵與德連，兵終皮德，德終皮兵，兵 f恩格{果，法在中央，法數
相參，故能大遇。 j

21
 114 文史哲學報

不悶，不演講能形成對立的意志作用，而訴諸於心蠶境界之不落兩邊。從〈指

皇帝〉的立場醋霄，這種不落對立思考的作用，使人能產生兩種感應的能力，

二種能力分別對應於「間源 j 及「交感」二種對立關係:其一是取得心靈之自

由，囡而對事物變化「能感能應 J 聽害行車效用的可能性@;其二是能與萬

物在同體共感中，取得動i團應諱@， 1以弱賞強@的優勢。

〈老子指歸〉釋(民不畏威〉幸言 r 存身之道，其急乎養神，養神之

耍，莫甚乎索然，常體菱畏，慄慄震震，失神之術，本於縱恣'喪神之轍，在

於白專。」釋〈天下之至柔〉章亦言 r 無為之鶴，不言之機，在於精妙，處

於神微，神微之始，精妙之京，~無根帶，出入無明，常於為否之間，時和之

元。 J 可見嚴遵的存身養神之與精氣之說並無關{系，也非所謂的「向相反方向

轉化 J @J ，而是建立於心露境界的無所拘執上。然這種心靈境界之說並不能誼

接視之為「主觀的心蠶境界 J 龍是透過「同源 J r 交感 J 的客觀意義來遠

@ <老子指歸〉釋(出生入死)章雷 r 不以生扁平日，不以死厲害，兼雄無窮，

物無細大，視之如身，無所憎愛，精神陵盛，福德議會，道為中笠，光見於
外，自然之變，感而應之。 J
@ <老子指歸〉釋〈不出戶，知天下〉章雷 r 人主動於酒，則人物應於遠;人
物動於此，則天地麟於f皮，彼我相應，出入無門，往來無戶。天地之間，嚴庸
之中，溫主義廣大，物額棺瘤，不失毫麓者，肉體故也。 J
@ <老子指蹄〉釋〈天下至案)章雷 r 累柔積弱，常在民後，被羞蒙辱，圖為
雌下，諸侯倍之，比於赤子，天下歸之，若歸父母，人物問欲，威勢串起，強
者不能讀，大者不能取。 J 又釋(以正治國)意言 r 關萬民之心，生諸侯之

諜。明我道總之祐，觀我天地之助。以揮間悔之心，同萬關之窟，宙姓應我若

響，鄰國心我若影，飛鳥走獸，與我俱往。 j
@ 王德有〈老子指歸全譯〉序文中曾提割〈老子指歸〉的思維邏輯有二點，一是

r r句齡立的方向轉化 J 二是「由漸化到獎變 J 0 (成都，自蜀害社， 1992

，真 461-461 )然由釋(音之得一)章所當 r 道之至擻，一之大方，變化
出皮，和纖為常，起然於苔，為存於亡。天地生於太和，太早日生於虛冥 j 這句
話看來 r 天地生於太和，太和生於虛其 j 並不是一種對皮的發展，而只在說
明天地的根源是虛冥。而昆「變化由皮，和纖為常」的重點躍蓓在「和纖為

常 J r 變化自反 J 與「組然於否，為存於亡 J 只夫是在說明對立反復並無常

軌，不足以依之而為向對立面發展的律則 o 本文以為強調「否 J 、「亡」的目
的攏在於扭轉俗見之蚵斷而致，其最後所論應為無價值對立區百分的虛其狀態。

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 嚴遵、河上公、王粥王家〈老子〉龍的詮釋方法及其對道的理解 115

成。〈指控的釋(天下之至柔〉韋霄 r 有聲之聲，聞於百里;無聲之聲，動

於天外，震於的海。當之所言，異類不過，不言之霄，捨陽化，天地感。且道

德無為，而天地成，天地不蓄而的時行，凡11:七二者，神明之符，自然之驗也。 J

這段話中存在著二個相同的結構，一是聖人的無聲之聲、不雷之霄;一是道的

無為、天地的不雷。道「無為 J 、「不當 J 而有「天地成 J r I到時行 j 這二

個符驗;同理，人的「無聲之聲 J 與「不言之雷」由有「勘於夫外，震於四

海J r 陰陽化，天地感 J 的效用，這說明聖人的神明之功，不是建立在一種境

界上，間是他取得一種客觀之道，在同源交感的運紀之下，而有遵的種種妙

用。故此說之建立，雖與王粥同為心聽境界之說，卻非以類比的思維來完成，

其取向與王粥的「反本說」有不同之處。

王粥〈老子注} <老子指略〉有「祟本息宋 J 之說，其說的聾點建立在人之

「皮本 J@上。「反本 J 是人心由「有境」皮歸「無境」的活動，目的在使心靈

「全而不偏 J 因而使人心如盤全之「道 j 般，能有成濟萬物的效用。換雷之，

心靈之駐於無為之境，是藉由向上類比於道，向下將人為的事物類比於道之現象

而完成的。在這個雙向的類比中，問肯定「遊 j 能「無為 Jrm使萬物各得其所;

從而肯定了心蠶之處於無為，可以止息人爵的弊害，得事物之正。劉此，反本說

建立於「人J L- J 對「道心」的頰上七上，而不在於人能掌握濁的客觀內涵。

不管是嚴遵論「處於神微」或者王粥論「崇本 J r 反本 J 二者所論都

集中在如何讓心靈!駐於「處無 J 的狀態，然焦點相間，取向略異。在道與萬

物的生成問題上，嚴遵並不懷疑他所說「道一→德→神明→太和→氣→形 J 的

生成次序，也自此他可以直接由人能掌握萬物的同源、交感，而說人心可以

接近於道心，再由人心的道化，去說人之神明可以有道之神明的種種妙用。

相較之下，王粥並不直接說道是如何，飽經由語言理論，先指出「霄→象→

意 J 的反瀨類比，有其識道的可能;再也此可能說人心有反溯類比於道的可

能，從而建立其「祟本患末 J 說。故嚴鐘的論說是先肯定道是如此，而王粥

論道並不能明確的說出道為何，而只能追出道為雜多中的聲全，據此以為人

@ 王粥〈老子說﹒的十輩〉言 r 天下之物，皆以有為生;有之所始，以無為
本。將欲全有， d6.、反於無由。 J

23
 116 文史哲學報

能不違於全@'能在方福法方，在國而法盟@l'則能近於道。

相較之下，河上公並不由心囂的能感論得道，也不由類比的思維去理解道

的妙用。〈河上公注﹒成象第六〉言 r 不死之有，在於玄忱。玄，天也;於

入為鼻。靶，地由;於人為口。天食人以五氣，從鼻入，離於 J l;、。五氣清微，
為精神聰明，音聲五性，其鬼日魂 o 就者，雄也支出入，人鼻與天過，故鼻

為玄也。地食人以 1乏味，從口入，藏於腎。五性濁辱，為形骸骨肉，血脈六

惰，其鬼白蠟。魄者雄也，主出入，於口與天地爐，故口為中七也。 j 串這段話

可知:河上公視人的活動，仍在天地生養之中，萬物的生存就在這的活動之

中，而非正粥所論，以為天/人之間、有形有名/無形無名之詞是相隔的，必

須有…「天人之連 J 來加以彌合 o t可上公以為「鼻口之內 j 是「遍天地元氣之

往來 J 是人與天地相溜之門，也是天地生護人的門戶。人是否能得道，在於

普聲與不善贅，利用與不利用，能養則能經營，而不在於心靈上有何見解。由

此，他說柔弱安靜等語彙'目的不在玉粥所言能類比於道，也不是嚴邊闊論能

利於心之能感能應，而只是有益於養神的種種措施。
詛間

五、結

「道 J 與「德 J 是〈老子道德經〉中的核心概念，但「道 j 、 r 總」這二

個芋，非由道家所獨專。〈莊子﹒天下〉對先藥首家說解「道、德、聖、賢 j

的，紛陳景象，有很好的評述，它在「古之道術 J 的前提下，論對百家諸子為

「一曲之士 J @，為「瘟術 j 的不同流裔。(天下〉所論的「道V!tJ J 包含了

@ 王謝〈老子注﹒二十五章〉釋「怯地 J 為「人不違地，乃得全安 J 釋「、法

天 J 為「地不違天，乃得宣言載 J 釋「法道 J 為「夫不連道，乃得全蘊」。
@ 王粥〈老子能﹒二十五章} : r 法自然者，在方而法方，在圓而法圈，於由然
無所違也。」
@) {莊子﹒天下〉雷 r 天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察駕以自
好。譬如耳、閥、鼻、缸，皆有所好，不能相遇。猶如百家眾技也，皆有所

長，持有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之笑，析萬物之瑰，察

古人之全，寡能備於天地之美﹒稱神明之容。是故內聖外王之道，間而不明，

24
 嚴遵、河上公、王粥三家〈老子〉注的詮釋方法及其對道的理解 117

「道」與「術 J (方僻)二者。道所指應為「聖有所生 J r 主有所成 j 的實現

原理@l;而術是指方法，為 I1每理論或原理付之實現的具體步驟，諸如仁、義、

梅、樂;法、名、參、稽;護民之理等等「數度 J t@。合道與憐可說是(天

下〉所謂的「內聖外王之道 J @，由他所論的各家思想看來，這些道術的流

裔，有揮大的部份都涉及政治思想。

i英初人戶扁扁的道街，其政治的傾向更為濃厚，如〈史記﹒大史公自序〉中

所保存的司馬談(論六家要才的，即將當時主要的學說流派視為是「務為治」、

「治天下 j 的學派@。又在〈史記〉中太史公將老子、莊子、申不害、韓非合

傅，似乎也顯示相近的意見，認為各家之說的根本與政治思想不無閱(系。假如

這種意見是漢初人所承麓的傳統，這餾傳統的影響勢力似乎不可等閒視之。

從〈老子指歸〉的內容君來，其為治天下之書，應該無可，讓疑，何況其中

的(君平說二經自〉由說 r 智者見其經，效划過乎天地之數，陰陽之紀，夫

婦之配，父子之親，君臣之儀，萬物敷矣。 J 由此而論， {河上公住〉第一輩

注「道可道」為「謂經甜苦政教之道 J 注「非常道」為「非自然長生之道 J

或許有與嚴連這類論「經術政教 J 的道家擊者觀分界線的意味。〈河上公注〉

表達與治道傳統的斷絕不但表現在注文上，也表現在上、下經的次序上;由於

德經的起始(上德不穗，是以有梅)章，所論的是「上德之君 J 故以德經為

上，顯然較能表達治遺傳統的諭旨，而不連於長生傳統，故〈河上公注〉以道

鬱而不發，天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫!首家往而不皮，必不合
矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術11等為天下裂。 j
@J <莊子﹒天下〉言 r 古之所謂蘊術者，果彈、乎在?曰:惡、乎不在。曰:神何
所降胡{可照出?聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之夫人，不離
於精，謂之神人，不離於真，謂之至人。 J
@ 方拼音因法則度畫布為參稽之術，故問名曰「數 J ' (天下)言 r;其數散於天
下，高設於中國者，百家之學，時或稱而鐘之」所指之「數」郎為天下所泊之

方術。
@ (天下)言 r 內聖外三丘之 j麓，擱隔不咦，鬱而不發，天下之人，各為其所欲
藹以自為。 j
@ 司馬談(論六鼓聲指)言 r 夫陰陽、懦、蠱、名、法、道縛，此務為治者

也。」

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 118 文史哲學報

經為上。

海經在上的傳本後來廣為流傳，可能與東漢以來自然思想的發展有關，此

點可由王粥注本中反映出來。如王那〈老子注﹒三十八章〉言「德者，得也 J

il?1l'又投「上德」為「土總之人 J 有意的去餘「德」的形上意義，明顯有別

於〈老子指歸〉與〈河上公注〉以德為 r - J 為「道之子 J @，以「上德 J 為

「上德之若」或「太古無名號之君」。就往文孺霄， {老子指歸〉與〈河上公

注〉頗有相間~，而王粥常於二者之相近處另出新解，凡此皆可顯示王粥〈

控〉較〈河上公注〉更加的遠離治道傳統。

嚴遵與河上公雖說「道」不可名，然二者注文中，於形上學或宇宙論的描

述，大多先肯定無疑。如果要細分其型態，則嚴還吟道的內牆上強調「對立同

j原 J 及「皮復交感 J 的現象;需河上公貝司強調道之能「變化 J 能「經營 J 0 主

粥〈法〉的詮釋製態異於前二者，他不直接肯定道的實質為何，而由名言的角

度思考，追問「道」如何可說，並據此間論人如何能相應於道，在解釋上強調

道具「無限整全 j 的特性。從三者的話釋結果看來， {河上公注〉所論之「

道 J 於觀念上頗有承離於〈指區的者。而王粥《能〉的心靈境界說與嚴遵在取

向上雖有不同，個結論也頗有相合，這控現象或許是受限於〈老子〉本文，有

部份章節無法做過多的話解所致。

*本文係臺灣大學資助 F 中麗的經典詮釋傳統 j 研究計畫之部分研究成泉。

~ <老子注﹒五十一輩〉也說 r 道者，物之所由也; t患者，物之所得也。由之

乃得，故臼不得不失，尊之則害，故不得不貴。 j

~ <老子指歸〉釋「昔之得一者 J 雷 r 一者，道之子，神明之母，太和之宗，
天地之相 o J 又雷「…其名也， t患其號也 o J <河上公注﹒法本第三十九〉
「…，無為道之子也 J ;養德第五十一)霄 r 德，一也，一主布氣而
畜養也。 j

@ 如釋「出生入死 J 章中 F 生之徒十有三，死之徒十有三 J ' <指歸〉言 r四

支九竅，凡此十三，死生之外異也;虛實之事，剛柔之變，生死之內數也。故
以十三言諸 J ; <河上公住〉音 r 言生死之類，各有十三，謂九竅閉關也。」

玉粥〈控〉與上二家大不間，以為 r 十有丘， 1í當去十分有三分。 J

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