1

Çizgi Kitabevi Yayınları (e-kitap)

©Çizgi Kitabevi
Ekim 2023

ISBN: 978-625-396-097-1
Yayıncı Sertifika No: 52493

KÜTÜPHANE BİLGİ KARTI

- Cataloging in Publication Data (CIP) -
Editörler
Onur KÖKSAL - Mustafa İsmail DÖNMEZ - Nuray DÖNMEZ
Dil, Edebiyat ve Çeviri Çalışmaları 2

ÇİZGİ KİTABEVİ
Sahibiata Mah. Alemdar Mah.
M. Muzaffer Cad. No:41/1 Çatalçeşme Sk. No:42/2
Meram/Konya Cağaloğlu/İstanbul
(0332) 353 62 65 - 66 - (0212) 514 82 93
www.cizgikitabevi.com
/ cizgikitabevi

2
3
4
 Mevlevilerden çık, operaya git, bu ne tuhaf bir şehir!
Flaubert (2018, s. 360).

Giriş
Her ne kadar, “gezilip görülen yerleri, [o yerlerin] özelliklerini, o yerlerdeki insanların
yaşantılarını, geleneklerini anlatan düzyazı” gibi yalın ve kolaylıkla anlaşılır görünen bir ta-
nımı olsa da, bir edebî tür olarak gezi yazılarının tartışmaya açık bir doğası vardır (TDK,
23.07.2023). Çoğunlukla, bu yazıların ne ölçüde edebî ve entelektüel değeri vardır? ya da bu
tür, ne ölçüde gerçeklik veya kurmaca dünyasına aittir? gibi sorular karşımıza çıkar (Thom-
son, 2011, s. 12). Gezi yazısı deyince kendimizi öznel/nesnel, edebî/tarihi gibi ikiliklerin içinde
buluruz:
[İkincil metinler] genellikle gezi yazısı türünü değerlendirmeye devam ederler ve
bunu çeşitli şekillerde yaparlar: edebiyat ve tarihsel/topoğrafik yazılar arasında
kalan bir tür olarak; “öznel” ve “nesnel” üsluplar, kurgusal ve kurgusal olmayan
söylemler, olay örgüsüne dayalı ve epizodik anlatılar arasındaki sınırları işgal
eden karma veya sorunlu bir tür olarak […] (Chirico, 2008, s. 27).2
Bu türün net bir yere yerleşmeyen, sınırlarda dolaşan yapısı araştırmacıyı da etkiler.
Araştırmacı gezi yazısı anlatılarını tarihsel belgeler niteliğinde mi ele almalıdır? Başka bir de-
yişle bu yazılar içinde bulunduğumuz gerçekliğe mi aittir yoksa roman gibi kurmaca bir tür
müdür? Gezi yazılarının bir uçtan diğerine hareket edebilme potansiyeli bu türle ilgili üst ba-
kış sunmayı zorlaştırır. Üstüne üstlük “aynılık ve ötekilik, farklılık ve benzerlik gibi zıtlıkları
da içinde barındırır; çünkü yolculuğu yapan ben yeni bir mekânda öteki ile karşılaşmak du-
rumundadır” (Thompson, 2011, s. 9-10). Kişiler birçok durumda kendileriyle benzer olanı, ona
tanıdık geleni benimserken ötekini kendine uzak, yabancı, hatta varlığına tehdit olarak göre-
bilir. Bazı durumlardaysa kişi kendinden farklı olana büyük bir merak duyabilir ve kendi ile
öteki arasındaki uzaklık onu cezbedebilir. Gezi yazarı başka bir coğrafya ve kültürdeki yabancı
ile karşılaştığında kişiliğine veya ait olduğu kültüre göre bir tutum benimseyecektir. O halde,
gezi yazarı bilinçli veya bilinç dışı şekilde öznel bir anlatımı benimseyebilir ve karşılaşılan bu
yeni kültür benzerlik ve farklılıklar bağlamında onu çekebilir veya itebilir. Bu da ister istemez

1 Dr. Öğretim Üyesi, Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Mütercim ve Tercümanlık Bölümü, İngilizce Mütercim ve
Tercümanlık Anabilim Dalı (Edirne, Türkiye), e-posta: fisilcihan@trakya.edu.tr, ORCID ID: 0000-0001-6020-2227
2 Bu bölümdeki çeviriler aksi belirtilmedikçe yazara aittir.

154
gezi yazınını farklı derecelerde yanlı bir anlatıma ve öznel bir gerçekliğe, dolayısıyla bir çeşit
kurmaca alanına sokar.
Anlatıcının geldiği yer ile anlattığı yer arasında siyasi, kültürel veya ekonomik her-
hangi bir çeşit asimetrik güç ilişkisi varsa ben ve öteki arasında da bu asimetrinin yansımala-
rını görmek oldukça olasıdır. Dolayısıyla ben ve öteki arasındaki uçurum açılır. Örneğin, Av-
rupalı beyazların sömürge coğrafyaları seyahatnamelerinde betimledikleri bu eşitsiz ilişkide
anlatıcının güçlü tarafta olması, yazarlık otoritesiyle beraber elinin daha da güçlenmesi ve
güçsüz tarafın yerine konuşması, birçok akademisyeni bu durumu eleştirmeye itmiştir. Çok-
lukla bilindiği üzere Edward Said’in çığır açan kitabı Oryantalizm özellikle bu sorunu irdeler.
Said’e göre “Doğu” (Orient) Avrupa zihninin bir ürünüdür ve Doğu ile ilgilenen yazarlar, sa-
natçılar ya da akademisyenler onun oryantalist olarak adlandırdığı bir söylem geliştirirler. Av-
rupa’nın genellemeci bir şekilde Doğu olarak adlandırdığı coğrafyalar Avrupa’nın hemen yanı
başında başlar, hatta bir kısmı kendi sömürgeleridir ve çoğunlukla İngiliz ya da Fransız kül-
türlerine vurgu yapan bu oryantalistlerin yarattıkları imgelemde Doğu olarak ifade ettikleri
yerleri despotluk, şaşaa, şehvet ve zalimlik gibi özelliklerle ilişkilendirirler (1979, ss. 1-4). Av-
rupa kendi kimliğini tanımlarken Doğu’ya ihtiyaç duyar ve kendini Avrupalı olmayan kültür-
ler ile karşılaştırarak üstün bulur. Bu düşünce bir Batılıyı, Doğu ile herhangi bir ilişki kurdu-
ğunda üstün konumda tutar (Said, 1979, s. 7). Dolayısıyla bu tip yerleşmiş bir bakış açısı, farklı
kültürlerin kesiştikleri noktalarda belli bir eşitsizlik yaratır. 1
Kısacası, gezi yazısının doğası gereği anlatıcı ben ve gezilen yerlerdeki diğerleri gibi
bir ayrımı varsa bu ayrımda yazar, gezi yazısı üzerinde otoriteye ve güce sahiptir. Gezi yazı-
sında anlatılan kültür ve kişilerse gezi yazarlarının aksine edilgen ve sessiz durumdadır;
çünkü kendilerini doğrudan ifade etme şansları azdır. Gezi yazısının bu eşitsiz durumuna
geçmiş yüzyıllarda yaşamış Avrupalı seyyahların Avrupalı olmayan kültürleri konu etmeleri
eklendiğinde, bu eşitsizliğin daha da belirginleşmesi oldukça muhtemeldir ve özellikle sömür-
gecilik sonrası çalışmaların öncesinde yazılmış gezi anlatılarını bu asimetrileri göz önüne ala-
rak okumak daha mantıklı olabilir. O halde Avrupalı seyyahların eserleri tamamen hiçe mi
sayılmalıdır? Ya da bu eserler sadece oryantalizm üzerinden mi irdelenmelidir? Andrea Duffy
(2021) bu duruma karşı çıkarak oryantalizm ile ilgili çağdaş söylemin Avrupalı seyyahların
eserlerinin itibarını zedelediğini, bu nedenle bilim insanlarının Osmanlı tarihi çalışırken bu
kaynakları dikkate almadığını belirtir (ss. 53-54). Hâlbuki özellikle on yedinci yüzyıl seyahat-
namelerinin oryantalist bir bakış açısına sahip olmadığını, sonraki yüzyıllarda gelen tarihçile-
rin onları oryantalist bir ön yargı ile yorumladıklarını ileri sürer ve bu kaynakların kıymetli ve
kendilerinden iyi şekilde faydalanılmamış kaynaklar olduğunu iddia eder (a.g.e.). Bu eserler
belli bir dönemde, belli bir kültürün hangi imgelerle temsil edildiğini gösterme bakımından
önemlidir; ancak buna ilaveten, bu eserler her ne kadar öznellik içerirse içersin farkındalığı-
mızı kaybetmeden; fakat mümkün olduğunca ön yargısız ve tarafsız bir okuma ile bu gezi
yazılarında anlatılan dönemlerle ilgili birtakım ipuçları edinmemize olanak sağlayabilir.
Gezi yazıları bir tür olarak “[g]ezi boyunca gezginin tuttuğu günlükler, gezi notları, ha-
tıratlar, kronikler, kaleme aldığı mektuplar ve sair yazılı metinlerin hepsini” içerir (Soydaş,

1Said’in eserini Osmanlı ve oryantalizm bağlamında ele alırken Osmanlı İmparatorluğu’nun Batılı Avrupa’nın bir sömür-
gesi olmadığının ve hatta kendisinin emperyal bir güç merkezi olduğunun altını çizmek gerekir.

155
2016, s. 708). Bu metin türlerinden birini seçen gezi yazarlarıysa kurmaca yazarlığı dışında çok
farklı meslek kollarına mensup olabilirler. Osmanlı İmparatorluğu’nu farklı dönemlerde ziya-
ret etmiş diplomat, tüccar gibi çeşitli meslek gruplarından birçok seyyahın gezi yazıları çeşitli
akademik çalışmalarda ele alınmıştır. Bu bölümdeyse çalışma nesnesi olarak edebiyatçı sey-
yahların gezi yazılarına odaklanılmaktadır. Şiir ve roman gibi farklı edebî türlerde eserler ver-
miş bu yazarlar gezi yazıları haricinde de tanınmış edebiyatçılardır ve bu yazarlar sırasıyla
Lady Mary Wortley Montagu, Gérard de Nerval, Pierre Jules Théophile Gautier ve Gustave
Flaubert’dir.
Çalışmada ele alınan dört eserden biri Lady Mary Wortley Montagu’ya (1689-1762) ait-
tir. Aristokrat bir aileden gelen Montagu, yaşadığı zamanda kadınların eğitim almasının yasak
olmasına rağmen gizlice dönemin lingua franca’sı olan Latinceyi öğrenir, yazar ve şair olur
(Abrams, 1993, s. 2003). Londra’nın üst sınıf sosyal çevresinde de tanınan bir sima olan Mon-
tagu, Osmanlı elçisi eşi Edward Wortley Montagu ile birlikte Edirne ve İstanbul’da yaklaşık
bir yıl yaşar. Bu dönemde arkadaşı Alexander Pope gibi İngiliz edebiyatının ünlü şairlerine ve
sosyal çevresindeki kişilere Türkiye ile ilgili edebî dilli mektuplar yazar. Bu mektuplar ölü-
münden sonra 1763’te Turkish Embassy Letters (Türk Büyükelçiliği Mektupları) adıyla kitap
haline getirilir. Yazar bu mektuplarda gezip gördüğü yerleri detaylıca anlatmış ve Osmanlı’yla
ilgili oldukça olumlu bir tutum benimsemiştir. Mektuplarında kadınların esareti, evlerin ba-
kımsızlığı gibi birçok konuda Avrupa’daki Türkiye’ye dair yargıların çoğunlukla yanlış oldu-
ğunu ifade eder. Hatta Billie Melman, Montagu’nun yazılarını “Turcophile” (Türksever) olarak
adlandırır ve onların oryantalist özcülüğe meydan okuduğunu öne sürer (2002, s. 112). Diğer
yandan Himmet Umunç, Montagu’nun sevimli üslubunun sömürgeci anlatılarına benzedi-
ğini; “tanrıça gibi zarif kadınlar”, “büyüleyici haremler”, “muhteşem saraylar” gibi birçok de-
tayla oryantal şaşaayı anlattığını ve Montagu’nun romantik bir oryantalizm anlayışına sahip
olduğunu iddia eder (2007, s. 728). Dilek İnan’sa bir anlamda Melman’ın argümanını destekler
şekilde, Lady Elizabeth Craven ve Henry C. Barkley gibi seyyahların eserlerinde Osmanlı’yı
kurgusal, öznel ve oryantalist bir bakış açısıyla ele alırken Montagu’nun bu oryantalist söy-
leme karşı bir söylem geliştirdiğini ve özellikle kadınlar bağlamında olumlu ve gerçekçi bir
algı yarattığını öne sürer (2017, s. 10). Dolayısıyla Montagu ve oryantalizm bağlamında aka-
demisyenlerin ortak ve net bir görüşü olduğunu söyleyemeyiz; ancak yazarın Türkiye’ye dair
bakış açısının genel anlamda olumlu olduğu konusunda fikir ayrılığı olabileceğini düşünmek
güçtür.
Fransız yazar, şair ve çevirmen Gérard de Nerval (1808-1855), Montagu’dan yaklaşık bir
asır sonra yaşar ve Victor Hugo, François-René de Chateaubriand, Alphonso de Lamartine,
Alexandre Dumas gibi on dokuzuncu yüzyıl Fransız romantizm akımının önde gelen isimle-
rindendir. Lübnan, Mısır, Suriye ve Rodos’u gezen şair 1943’te İzmir üzerinden İstanbul’a gelir
ve burada bir ay kalır. Daha sonra bu coğrafyaları anlattığı gezi yazıları Voyage en Orient
(Doğu’ya Yolculuk) (1851) adıyla yayımlanır. Kendisi de bir İstanbul romancısı olan Orhan
Pamuk, İstanbul şairi olarak tanımladığı Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’ın yarattık-
ları İstanbul imgesinde Nerval’in bu eserinden oldukça etkilendiklerini belirtir (2010, s. 208).
Nerval, İstanbul imgesini geliştirmekte büyük katkısı olan bu yazıları “Chateaubriand, Lamar-
tine ve Hugo ile Fransız edebiyatında bir gelenek olmaya başlayan romantik Doğu düşlerinin

156
etkisiyle” yazmıştır (Pamuk, 2010, s. 206). Nerval’e defalarca gönderme yapan Said, Avrupa
eğitimi ve metinleriyle şekillendiğini belirttiği şairin romantik Doğu algısına eleştirel yaklaş-
mıştır. Said’e göre Nerval için Doğu ile karşılaşmak kitaplarda okuduğu Doğu imgesini kay-
betmek demektir: Doğu Nerval’in rüya arayışını ve onun merkezinde olan elde edilemez ka-
dını simgeler; her ikisi de arzu ve kayıp olarak işlev görür” (1979, s. 184). Demek ki, bu bağ-
lamda Nerval Doğu’ya dişillik atfeder ve hiçbir zaman kavuşamadığı aşkının ölümünden
sonra bu seyahate çıktığı düşünüldüğünde, bu yolculuk edebî olduğu kadar şairin iç yolculu-
ğunun da bir parçasıdır. Romantik bir dille yazılmış bile olsa Nerval’in anlattığı İstanbul’dan
ve onun mutlu ve sevecen dilinden etkilenmemek zordur. Şair, Osmanlı’yı Tanzimat Dö-
nemi’nde yani ülkenin Avrupalılaşmaya başladığı ve birçok alanda Avrupa’yı takip ettiği bir
zamanda ziyaret etmiş olmasına rağmen üstünlük taslayan bir üslup benimsemez. Ramazan
ayında ziyaret ettiği İstanbul’un bayram eğlenceleri, geceleri dışarıda gezen insanlar, gündüz-
leri çeşme başlarında çocuklarıyla eğlenen kadınlar, Türk kahvehaneleri, karagöz gösterileri
gibi detaylar, Montagu’nunki gibi oldukça olumlu ve çoğu kez kendi kültürüne karşı öteki
kültürü savunan bir dille yazılmıştır.
Pierre Jules Théophile Gautier (1811-1872), Nerval’in yakın arkadaşı ve Fransız roman-
tizminin bir başka ünlü ismidir ve gazeteci, romancı ve şair gibi çok yönlü bir edebî kişiliği
vardır. Nerval’in arkasından İstanbul’u 1852 yılında gezmiş ve Constantinople (1853) isimli gezi
kitabında bu seyahatindeki tecrübelerini yazıya dökmüştür. Voyage en Orient’te olduğu gibi
Constantinople de ramazan geceleri, at meydanı gibi bölümlere ayrılmıştır; ancak Nerval’in İs-
tanbul ile ilgili notlarına kıyasla bu eser çok daha ayrıntılıdır ve diğerinde olduğu gibi Doğu
ile ilgili hikâyeler içermez. Voyage en Orient’e nazaran olumsuzluklardan ve çirkinliklerden
daha fazla bahsedilir. Pamuk, Yahya Kemal ve Tanpınar’ın İstanbul imgesini geliştirmede Ga-
utier’in dilinden ve ressam gözüyle ayrıntıları, eşyayı betimlemesinden çok etkilendiklerini
belirtir ve kentin sadece turistik yerlerini değil; kenar mahallelerini, pis sokaklarını ve yoksul
yüzünü de okuyucuyla tanıştırdığını ifade eder (2010, ss. 209-212). Dolayısıyla Constanti-
nople’da, Voyage en Orient’e kıyasla olumsuzluklar daha görünürdür; ancak hemen her kentin
yoksul kenar mahalleleri olduğu düşünüldüğünde, bu özellik eseri daha dengeli ve gerçekçi
bir zemine oturtur.
Gustave Flaubert (1821-1880) on dokuzuncu yüzyıl gerçekçilik akımının önde gelen ro-
mancılarından biridir ve gerek Fransız ulus edebiyat geleneği gerekse dünya edebiyatı içinde
en merkezi isimlerden biridir. Her ne kadar çoğunlukla romanları ile tanınsa da Voyage en
Orient (Doğu Seyahati) adlı, Said’in de çok kere oryantalizm bağlamında göndermeler yaptığı
bir gezi kitabı yazmıştır. Eser sırasıyla Mısır, Lübnan, Filistin, Rodos, Anadolu, İstanbul, Yu-
nanistan ve İtalya rotasını takip eder; ancak en ayrıntılı gezi notları Mısır’la ilgilidir. İstanbul
yukarıda bahsedilen eserlerdeki gibi odak noktası değildir. Yine de başkent haricinde bir kı-
sım Osmanlı taşrasını da gözlemlemiş olması esere boyut kazandırmıştır. Flaubert’in Voyage
en Orient’inin yazı dili de bahsettiğimiz diğer gezi yazılarından ayrılır. Ağdalı olmayan, düz
anlatımlı bir dil ve hikâyesiz, gözlemleyici, betimleyici notlar olarak tanımlayabileceğimiz bu
üslup, yazarın hem gerçekçilik akımının etkisi altında yazmasından hem de diğer seyyahlar

157
gibi şair olmamasından kaynaklanmış olabilir. Gautier gibi saraylar ve türbeler benzeri turis-
tik mekân betimlemelerinin yanı sıra çamurlu yolları, pis sokakları ve gözüne takılan çirkin-
likleri de anlatısına ekler.
Yukarıdaki bilgilendirmelerden de anlaşılacağı üzere, dört seyyah karşılaştırıldığında
Montagu cinsiyeti, milliyeti ve yaşadığı yüzyıl yönünden ele alınan diğer gezginlerden ayrılır.
Montagu’nun kadın kimliği onun diğer seyyahlara kapalı olan alanları gözlemlemesini müm-
kün kılmıştır. Osmanlı kadınının yaşamı ve iç mekânlar hakkında diğer yazarlara nazaran çok
daha ayrıntılı bilgiler sunar. Ayrıca diğer yazarlardan yüzyıl kadar önce Türkiye’ye gelmiş
olması onun daha farklı bir dönemi betimlemesine olanak sağlar. On dokuzuncu yüzyılda Os-
manlı İmparatorluğu’nu gezen Fransız gezginler Batılılaşmaya başlamış daha Avrupai bir İs-
tanbul’a tanık olurlarken Montagu’nun tasvir ettiği İstanbul ve çevresi çok daha gelenekseldir.
Bunun dışında Fransız yazarlar İstanbul’un farklı sosyal tabakalarının içine girme fırsatı ya-
kalarken Montagu aristokrat sınıfından bir kadın olması sebebiyle sadece üst-yönetici sınıf
bireyleri ve bu sosyal çevreyi gözlemleyebilmiştir. Diğer taraftan Montagu ve Nerval Türk
kültürüyle ilgili oldukça olumlu bir yaklaşım benimserken Gautier ve Flaubert’te olumlu ve
olumsuz iç içedir. Ne var ki, bu yazılar birbirini tamamlar ve okuyucuya görece kapsamlı bir
Osmanlı anlatısı sunar.
Osmanlı İmparatorluğu’yla ilgili gezi yazılarını incelediğimizde, çoğunlukla camii ve
sarayların detaylı tasviri, çok kültürlülük ile ilgili detaylar ve kılık kıyafet ile ilgili betimleme-
ler dikkatimizi çekmektedir. Batılı seyyahlar için Müslüman kadınların örtülülüğü kendi kül-
türlerine kıyasla muazzam bir farklılık olduğu için bu konu üzerinde özellikle durmuş olma-
ları da şaşırtıcı değildir. Ne var ki, bu çalışmanın ana konusu bu belirgin unsurlar üzerinde
durmak değildir; zira birçok akademik çalışma hâlihazırda bu konular üzerine eğilmektedir.
Bu çalışmada bahsedilen Batılı gezginlerin Osmanlı’yı kendi kültürleriyle karşılaştırmalarının
izleri sürülecektir. Bu yazılar hem edebî boyutları hem de İstanbul başta olmak üzere Türkiye
ile ilgili imgeleri temsil edişleri bakımından değerlidir. Bunun yanı sıra, her ne kadar öznellik
taşımamaları olanaksız da olsa bu seyyahların tespitlerindeki benzerlikler bir araya geldikle-
rinde okuyucuya on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl, Osmanlı gerileme ve dağılma devirle-
rinin başkenti ve çevresindeki toplumsal yapıya dair bir dereceye kadar birtakım ipuçları su-
nabilir. Bu çalışma kapsamında irdelenen gezi yazılarındaki karşılaştırmaları mekân özellik-
leri ve toplumdaki kişilere ait özellikler olarak ikiye ayıracağız.

Mekânsal Özellikler ve İç-Dış Mekân Zıtlığı

Ele aldığımız gezi yazıları incelendiğinde, iç ve dış mekân arasında çoğunlukla bariz bir
zıtlık karşımıza çıkar. Anlatılara göre iç mekânlar oldukça ciddiye alınır ve onlara özen göste-
rilir; dış mekânlarsa saray, türbe ve camii gibi dini ve devleti temsil eden alanlar haricinde
daha salaş ve bakımsızdır. İç mekân deyince ön plana çıkan yerler ev içleriyken dış mekân
olarak sokaklardan bahsedebiliriz.
Ev içleriyle ilgili en çok betimlemeyi Montagu’nun mektuplarında bulmaktayız: “Evi
muhteşemdi ve zevkle döşenmişti [...] Kibar Türk hanımlarının evleri Hollanda’dakiler gibi

158
özenli ve temiz tutulur (2018, s. 104). Montagu, Türk evlerinin temizliğini Hollandalı’lara ben-
zeterek över. Ziyaret ettiği birçok evin temizliğine dikkat çeken yazar örtü, kırlent, sedir gibi
iç mekân unsurlarındaki uyum ve itinanın altını çizer ve sedirin rahatlığına alıştıktan sonra
bir daha sandalyeye oturamayacağı esprisini yapar. Flaubert de ev içi tasviri yaparken oldukça
olumludur: “[...] konakta çok güzel, küçük bir Türk odasında kaldık; boyanmış ahşap paneller,
çapraz sarı çubukların konduğu yeşil tavan; ortada, çapraz sarı çubukların örttüğü büyük,
kırmızı bir kare” (2018, s. 340). Her ne kadar kısa kısa notlar almış olsa da, odanın bakımlı
oluşu ve göze hitap edişiyle ilgili bu tasvirler Montagu’yu tasdik eder şekildedir. Gezi yazıla-
rının hiçbirinde sefalet içinde bakımsız ve kirli iç mekânlardan bahsedilmez.
Dış mekân olarak sokak ve mahalleler için aynı şeyi söylemek çoğunlukla mümkün de-
ğildir. Evlerin içi ne kadar temiz ve bakımlıysa, dışları da bir o kadar ihmal edilmiş gibi gö-
rünmektedir:
Siz muhakkak ki Türkiye’den haberlerimizin ekserisinde bunların evlerinin dün-
yadaki en yoksul evler olduklarını okumuş olacaksınız. Bu evlerin anlatılanlardan
çok başka olduğu konusunda sizi temin ederim. Biz şimdi sultana ait bir köşkte
oturuyoruz. [...] Onların ahşap ve bu yüzden bazı tesadüflere tabii olan (yangın
vs. gibi) evlerinin dış taraflarını güzelleştirmekle pek ilgilenmedikleri doğru. An-
cak bu halkın zevksizliğinden değil, hükümetin baskısından kaynaklanıyor.
Her ev, sahibinin ölümünden sonra sultanın iradesine kalıyor, bu yüzden de
kimse varislerine kalacağından emin olmadığı bir ev için fazla masraf etmek iste-
miyor (Montagu, 2018, ss. 55-56).
Görüldüğü üzere “en yoksul evler” tabirinde bilinen diğer evlerle bir karşılaştırma söz
konusudur. Türk evleriyle ilgili diğer seyyahların yazılarındaki olumsuz tutuma karşı bu
evleri savunan yazar Türk evlerinin kendi toplumunda yanlış anlaşıldığını belirtmektedir.
Bunun sebeplerinden birisi gezginlerin genellikle erkek oluşundan dolayı ev içlerine dair bilgi
sahibi olamamasıdır. Evler iç mekân olarak ne kadar özenliyse dışarıdan da bir o kadar ba-
kımsızdır. Batılı kültürlerdeki evlerin aksine evlerin ahşap oluşu ve yangına karşı savunma-
sızlıkları, onların geçici meskenler olarak algılanmasına sebep olmuştur. Ayrıca Montagu’nun
belirttiği üzere ev sahibinin ölümünden sonra evin sonraki kuşaklara kalma garantisinin ol-
mayışı, yine bu geçicilik anlayışını pekiştirmekte olabilir. Dolayısıyla, asıl zevk ve estetik duy-
gusu iç mekânlarda öne çıkar.
Ev içleri haricinde itinalı ve temiz bir şekilde kullanılan diğer bir kapalı alan doğal olarak
hamamlardır. Münife Obuz, hem tarihten gelen alışkanlıkların hem de İslam dininin, inanan-
ları temizliğe yönlendirmesi sonucu ve namaz kılma için abdest alma gibi gerekliliklerden do-
layı Osmanlı’da abdesthaneler, çeşmeler gibi kamusal temizlik alanlarından bir başkasınınsa
hamamlar olduğunu vurgular (2022, s. 215). Hamamlar vücut temizliğinin yanı sıra kadınların
süslendiği ve kadın-erkek herkesin kişisel bakımını yaptığı, “lif, kese, tarak, tokalar, tülbent,
ayna, sürme ve kına [...] ustura, tıraş fırçası” gibi çok çeşitli malzemenin kullanıldığı zengin
bir kültürdür (Demirkol, 2019, s. 224). Montagu'nun “kadınlar kahvehanesi” olarak nitelen-
dirdiği bu alanlar temizlik ve kişisel bakım haricinde özellikle kadınların sosyalleştiği ve eğ-
lendiği iç mekânlar olarak karşımıza çıkar (2018, s. 27). Gerçekten de Julia Pardoe gibi birçok
Batılı, özellikle de kadın seyyah bu mekânları “kadınların kişisel gelişimine katkı sağlayan,

159
tabiri caizse adeta kadınlar için bir sosyal ve psikolojik rehabilitasyon merkezi olarak ta-
nımla”mıştır (Çiftçi, 2019, s. 363). Büyük çoğunluğu erkek olan seyyahların kadınlar hama-
mına dair gözlemleri olması imkânsızdır; ancak ele aldığımız yazarlardan Gautier de genel
olarak hamamlarla ilgili düşüncelerini dile getirmiştir: “Maddeye nefreti öğütleyen Hristiyan-
lık putperestlikten esinlenir korkusuyla ölümlü vücudun bakımını yürürlükten kaldırmıştı.
[...] Vücut temizliği dinsel bir görev olan Doğu’da ise hamamlar, Yunan ve Roma’daki özellik-
lerini sürdürürler” (2018, s. 221). Yazar yaptığı Doğu-Batı karşılaştırmasında Hristiyanlık ile
Müslümanlığı karşılaştırır ve Batı’nın dinî felsefesinde beden-ruh ikilisi bağlamında ruhun
üstün bulunması sebebiyle bedenin yüceltilmemesi düşüncesinin vücut temizliğine olumlu
bakmamaya yol açtığını belirtir. Müslümanlıksa bu felsefenin tersine beden temizliğini farz
koşar. İstanbul, Edirne gibi Osmanlı merkezlerinin aynı zamanda eski Roma şehirleri olmaları
da Roma hamam geleneği ile İslam’daki temizlik anlayışını bir araya getirmiştir ve Osmanlı’da
büyük bir hamam kültürünün ortaya çıkmasına olanak sağlamıştır. Gautier, erkek hama-
mında geçirdiği vakti detaylı olarak anlatır ve hamamdan çıktığında kendini oldukça yenilen-
miş, zinde hissettiğini belirtir ve “gökteki melekler yanımda uyuyordu sanki” cümlesiyle şair
üslubuyla hamam deneyiminin onda yarattığı hisleri ifade eder (2018, s. 224).
Dış mekân olarak özenli yerler devletin korumasında olan yerlerdir. Örneğin, Flaubert
benzer şekilde “Türbeler kadar temiz ve iç açıcı bir şey yok” diye belirtmektedir (2018, s. 365).
Evlerin ahşap olup yanışına hüzünlenen Gautier ise Türklerin camilerini dayanıklı ve değerli
maddeler ile inşa ederken kendileri için kendileri gibi ölümlü ahşap evler yaptığı tespitinde
bulunur (Gautier, 2018, s. 268). Bu benzetmeler iç ve dış mekân olarak dinî alanların kalıcı ve
diğer kuşaklara aktarılacak bir miras olarak görülüp itina ile inşa edilip korunduğunu ortaya
koymaktadır.
Dış mekân olarak en belirgin vurguysa sokaklara yapılmıştır; ancak buralarla ilgili ola-
rak iç mekânlara dair kullanılan olumlu ifadeleri çoğunlukla bulamayız. Flaubert almış ol-
duğu kısa notlarda sokakların durumuna dair gözlemlerini yansıtmıştır: “Oldukça geniş so-
kaklar- ortada kokuşmuş, durgun bir su; atlarımızın ayaklarını kıpırdattığı çamur berbat”
(2018, s. 331). Bu yorumunu Anadolu’dan İstanbul’a gitmeye çalışırken Milas’ta yazmıştır.
Yolculuğunun ilerleyen kısımlarında Türk sokaklarının ne kadar çamurlu olduğu ile ilgili yar-
gısı pekişmiş gibidir: “[…] Türk sokakları göz önüne alındığında kışın az çamurlu sayılabile-
cek sokakların çamuruna bata çıka grup halinde gezinti” (2018, s. 349). Bu yargıda yurtdışında
gördüğü diğer yerlerle doğrudan olmayan bir karşılaştırma vardır. Hatta Türkiye’deki sokak-
ları kendi içinde karşılaştırarak Çanakkale’yi tasvir ettiği ikinci alıntıda orayı nispeten daha
az çamurlu bulmuş ve artık bu çamurlu sokakları kanıksamış görünür. Gezi yazılarının Tür-
kiye kısmında dış mekânları betimlemede çamur ifadesini defalarca tekrarlamıştır.
Gautier yazılarında Flaubert’e benzer yorumlarda bulunur. Örneğin, İstanbul’un uzak
mahallelerini anlatırken: “Düşündükçe, bu ağır arabaların nasıl oluyor da üç-dört ayak derin-
liğindeki çukurlara dalıp parçalanmadığına bugün de şaşıp kalıyorum” diye yazmıştır (Gau-
tier, 2018, s. 214). Ne var ki bu tarz bir yorumu sadece bir kez yapmamıştır. Üsküdar’ın biraz
arkasına gitmek için bir talika kiraladığında yolların özensizliğinden yakınır:
Şunu da itiraf edeyim ki Türkler, yol bakımından, büyük bir umursamazlık içinde;
bir gün içinde yolun ortasında bir kaya parçası etrafında dönmek ya da üstünden

160
 aşmak isteyen iki yüz arabanın çoğu bir yere çarparak parçalanır; ama arabacıların
hiçbiri o taşı oradan kaldırmayı akıl etmez! (Gautier, 2018, s. 304).
Yorumunun başında “Türkler” diyerek genelleme yapması, yine kendi içinde dolaylı bir
kıyaslama içermektedir. Gezi yazılarının başında “İspanya’yı, İtalya’yı, Afrika’yı, İngiltere’yi,
Belçika, Hollanda ve Almanya’nın bir kısmını, İsviçre’yi, Yunan adalarını, Asya kıyılarının
bazı bölgelerini” gezdiğini belirten yazarın hayatı seyahatlerle geçmiş ve birçok yere dair iz-
lenimi olmuştur (Gautier, 2018, s. 21). Ona göre, ülke sakinleri yollardaki derin çukurları ka-
nıksamışlardır. Bu bakımsızlıktan en çok zararı gören arabacılar talikalarının parçalanması
pahasına bile inisiyatif kullanıp bir taşı dahi yerinden kaldırmaz diye belirterek bu konuda
yaşadığı hüsranı ifade eder. Neredeyse kızgın bir tonda yaptığı bu eleştiri belli bir takım top-
lumsal veya kişisel ön yargılardan kaynaklanıyor olabilir; fakat bu bölümde ele alınacağı üzere
Gautier ülke ve ülke insanına dair oldukça olumlu yorumlarda da bulunmaktadır.
Nerval de Flaubert ve Gautier’i tasdikler şekilde dış mekânlara dair bazı olumsuz eleş-
tiriler yapmıştır. İstanbul’un dış görünüş bakımından dünyanın en güzel şehri olduğunu vur-
guladıktan sonra dikkatini çeken olumsuzlukları birtakım iyileştirmeler yapılabilmesi adına
yazısının sonunda aktarır (Nerval, 2009: 159). Yazara göre şehrin tüm güzelliğine rağmen İs-
tanbul’un bazı semtleri fakir ve pistir: “[İ]ntizam ve sağlık işleri bakımından Avrupa başkent-
leri ile kıyaslanacak durumda değildir”, Pera ve Üsküdar gibi yerlerde yeni yollar açmak ne
kadar zor olsa da daha iyileri yapılabilir, binlerce ahşap evin sıklıkla yangına maruz kalması
ve çakalların mezarları eşeleyip içinden cesetleri çıkarmaları gibi olumsuzluklar göz ardı edil-
memelidir (a.g.e.).

Toplumsal ve Kültürel Özellikler

Çalışmada incelenen gezi yazılarında dikkat çeken ortak diğer unsurlar, toplumu oluş-
turan insanlarla ve onların kültürel nitelikleriyle ilgilidir. Örneğin, yaz mevsiminde Edirne’yi
ziyaret eden Montagu gözlemlerinde Türk toplumunun o dönemdeki kimi alışkanlık ve gün-
lük eğlencelerine de değinir:
[...] bu ağaçların altında hatırı sayılır Türkler her akşam keyif çıkarıyorlar fakat
gezinerek değil, çünkü bu onların eğlencelerinde yoktur; aksine bir grup kendi-
sine yeşil, koyu gölgeli bir yer seçer, oraya bir halı serer ve üzerine oturur ve kahve
içerler (2018, s. 45).
Bu tasvirden de belli olduğu üzere Montagu’nun tipik akşam eğlencesinden beklentisi
dışarıda gezinmektir. Bunu mektubu yazdığı kişiye gözlemlediği bir farklılık olarak sundu-
ğuna göre Montagu’nun kendi toplumunda o dönemde gezintilere çıkmanın ve yürüyüşün
eğlence anlayışını oluşturduğu çıkarımında bulunabiliriz. Karşılaştırmasında Türklerin dışa-
rıda uygun buldukları bir yerde oturup kahve içtiklerini öğreniyoruz. Buna göre, Mon-
tagu’nun kültüründeki eğlence anlayışı hareket etme üzerinden şekillenirken Türk kültü-
ründe hareketsizlik ve dinlenme üzerinden şekillenmiştir. Benzer bir gözlemi Gautier de ya-
par: “[...] put gibi kımıldamadan duran Türklerin ağırbaşlılığı, bu zorunluluğa pek güzel uyar;
bu kımıldamama zorunluluğu başlangıçta gâvurlara her ne kadar zor gelirse de, zamanla on-
lar da alışmaktadır” (2018, s. 197). Gautier kayığa binmenin yabancılar için zorluklarından

161
bahsederken Türklerin bunu çok iyi yaptığını belirtir; çünkü kayığın dengesinin bozulmaması
için kayıkta hareket etmeden durmak gereklidir. “Gavur” sözcüğünden kastının Hristiyan
Batı toplumları olduğunu düşünürsek yine bu toplumlar eylemle ve Türk toplumu eylemsiz-
likle özdeşleşir ve oryantal bir söylemi çağrıştırır; fakat yazarın ifadesinden Osmanlı kültü-
ründe ağırbaşlılığın bir erdem olduğu çıkarımında da bulunabiliriz ve bu hareketsizlik du-
rumu da bir dereceye kadar toplum içinde ölçülü davranma gerekliliğinden ortaya çıkan bir
özellik olabilir.
Kültüre dair yapılan bir başka ortak gözlemse Türklerin oldukça gururlu olarak tasvir
edilmesidir. Örnek olarak Montagu: “Türkler çok gururlu insanlardır ve ülkesine hatırı sayılır
birisi olduğunu bilmedikleri bir yabancıyla ilgilenmezler bile.” diye belirtir (2018, s. 86). Ne
var ki, bu gözlemi yönetici sınıfla ilgilidir ve bunu kendi de vurgular. Gautier’se bunun sosyal
tabakalarla ilgili olmadığını ve toplumun genelinde görüldüğünü ifade eder: “Doğulularda,
en yoksullarında bile insanı şaşırtan, doğal bir gurur vardır” (2018, s. 35). Bahsedilen gurur
sınıf ayrımına dayalı, diğerlerini küçük gören bir kibir gibi değildir. Hatta yine Gautier’in göz-
lemine göre bunun tam tersi bir durum söz konusudur: “Türkiye’de, üstü başı yırtık pırtık bir
serseri bile kahvehanede, çok şatafatlı giyinmiş bir Türk’ün yanına gelip sedire oturabilir ve o
Türk, altın işlemeli kolu yanındakinin parça parça dökülen, yağlı koluna değmesin diye geri
çekilmez” (2018, s. 108). Bu durum Avrupa’nın eski feodal yapısından kaynaklı aristokrat-serf
ayrımının Türkiye’de tam olarak oluşmamasından kaynaklı olabilir. Bu bağlamda Ziya Kazıcı,
Osmanlı’daki sınıf yapılanmasının Hristiyan Avrupa gibi olmadığını, kalıtıma dayalı bir asil-
zadelik durumunun bulunmadığını; çünkü İslam dinine göre tüm Müslümanların eşit görül-
düğünü belirtir (2022, s. 18). Bu bilgiden ve Gautier’in gözleminden yola çıkarak kahvehaneler
gibi sosyalleşme alanlarında her sosyal yapıdan insanın rahatlıkla bulunabilmesinin, kendini
aşağıda görmeden toplumda var olabilmesinin bu anlamda sağlıklı bir toplumsal yapıya işaret
ettiğini söyleyebiliriz. Görece daha eşit bir topluma verilen önem bağlamında Nerval’in açık-
lamaları Gautier’i destekler niteliktedir. Nerval, haremdeki kadınlardan bahsederken: “Bir
tane eksik veya fazla olması, bir draje veya pastilin ayrı renk veya biçimde bulunması, o güzel
kadınlar arasında ciddi anlaşmazlıklar doğururmuş. Mevkisi ne olursa olsun her Müslü-
manda olduğu gibi onlarda da tam eşitlik duygusu hâkim” diye bir çıkarım yapar (2009, s. 73).
Dinî inançtan kaynaklı bir eşitlik vurgusu olduğunu belirten yazar, bunun sağlanamadığı du-
rumlarda büyük çatışmaların çıkabileceğini ifade eder. Avrupa’daki sınıflı toplum yapısı top-
lumdaki sosyal tabakaları ayrıştırdığı için sınıflar arasındaki benzemezlik daha belirgin olabi-
lir. Bu farklılıklar da kendinden olmayanı beğenmemek olarak karşımıza çıkabilir. Özellikle
üst sınıfların kaynaklara erişimi daha fazla olduğu için kendinden olmayan bir yabancıya
olumsuz gözle bakabilir. Montagu’nun bu durumla ilgili notları ilgi çekicidir. Edirne’deki ha-
mam ziyaretini aktarırken “[...] bizim toplumlarımızda çok sık rastlanan ne alaycı bir bakış,
ne de alaycı bir fısıltı gördüm” diyerek Türk ve İngiliz toplumlarını karşılaştırır (Montagu,
2018, s. 26). Montagu hamama girdiğinde oradaki kadınlar çıplakken onun üzerinde kendi
kültürünün kıyafetleri vardır ve bu kıyafetleri çıkarmayı reddeder. Dolayısıyla hem hamam
ortamına uygun bir görüntüsü yoktur hem de kıyafetleri zaten başka bir kültüre ait olduğu
için yabancılığı oldukça belirgindir. Buna rağmen hamamdaki kadınlar onu kibirli bir şekilde
dışlamak yerine sevecen bir merakla ağırlamışlardır. Alaycılık mevzuna Gautier de değinir:

162
 İstanbul’da sarhoş insan bulunmayışı, şehrin en aşağı tabakasından biriyle bile
ilişki kurma olanağı sağlar; doğulularda, bizde hiç görülmeyen doğal bir soyluluk
var. Gece vakti Paul Niquet’ye giden bir Türk düşünebilir misiniz? Kim bilir ne
alaylı sözlerle karşılanır, ne kaba davranışların kurbanı olur! [...] oysa burada bu-
lunanların hiçbiri ne bana dikkat eder göründü, ne de en hafifinden, edep dışı bir
tavır takındı (2018, s. 112).
Montagu İngiliz toplumuyla ilgili bir karşılaştırma yaparken Gautier Fransız ve Türk
toplumlarını kıyaslar. Seyyah her ne kadar farklı yüzyıl ve kültürden gelse de onun Türk top-
lumuyla ilgili gözlemleri Montagu’nunkilere benzer. Gece vakti gittiği bir kahvehanede kimse
onu yabancılığından ötürü rahatsız etmemiş ve kabalık etmemiştir. Kendi kültüründe bir ya-
bancının alayla karşılanacağından emin gibidir. Hâlbuki İstanbul’daki kahvehanelerde yargı-
layan bakışlar olmaksızın kalabalığa karışabilme rahatlığını deneyimlemiştir. Bu alayla karşı-
lanmama durumunun yine her sosyal yapıdan erkeğin bir arada sosyalleşebildiği kahveha-
nede tecrübe edilmiş olması ve aynı şekilde Montagu’nun kadınlar kahvehanesi dediği ve
farklı sosyal tabakalardan kadınların hep beraber sosyalleştiği hamamda yapılması şaşırtıcı
değildir; çünkü eşitlik vurgusu görece yoğun olan bir toplumda farklı sosyal sınıfların rahat-
lıkla bir araya gelebilmesi gerekir. Haremlik-selamlık uygulaması olan Osmanlı’da bu mekân
erkekler için kahvehane ve kadınlar için hamamdır. Diğer bir deyişle Türk toplumuna ait gö-
rünen bu görece eşitlik özelliği bu iki mekânda somutlaşır.
Ele alınan gezi yazılarındaki Türk toplumuyla ilgili bir diğer unsursa köleliğe dair bakış
açısıdır. Bu bakış açısının Türk toplumundaki eşitlik duygusunun uzantısı olduğunu öne sü-
rebiliriz. Osmanlı’da kölelik sistemi bulunmaktadır; fakat seyyahlar bu kişilere acımasızca
davranılmadığının özellikle altını çizerler. Örneğin, Montagu: “Türklerin bu insanlara karşı
gösterdikleri insaniyeti alkışlarım. Onlara kesinlikle sert davranılmaz ve onların köleliği bence
bütün dünyada angarya ile görevli olanlardan daha kötü değil” diye belirtir (2018, s. 114).
Böylelikle bu kölelerin angarya işleri yapan herhangi bir insandan daha kötü koşullarda çalış-
madıklarını ileri sürer. Nerval de Osmanlı’daki kölelik üzerine Montagu’yla benzer bir görüş
içerisindedir:
Köle diyorum ama gerçekten de bu köleler ailenin bir ferdi sayılırlar. Ağır iş gör-
mez, tıpkı eskiden olduğu gibi sadece ev işleriyle uğraşırlar. Kölelerin durumla-
rını daha iyi anlatmak için şu kadarını söyleyeyim: Reayadan olanlar bu sözde
kölelerin hayatına gıpta ederler. [...] Utanç verici bir gerçektir ki bu konuda Hris-
tiyan Avrupa, Türklere nazaran korkunç idi, sömürgelerde köleleri pek ağır iş-
lerde çalıştırıyordu (2009, s. 52).
Kölelik sistemine karşı olumsuz bir bakış açısına sahip olduğu çıkarımında bulunabile-
ceğimiz yazar, Osmanlı’da gördüğü köleleri Avrupa’dakiler ile karşılaştırır ve Avrupa kölelik
sistemini eleştirir. Avrupa’da köleler özellikle sömürgelerde ağır koşullar altında çalıştırılır-
ken Osmanlı’daki kölelerin yalnızca ev işleri yaptıklarını hatta yönetilen sınıfın özgür insan-
larına göre daha iyi şartlarda olduklarını ileri sürer. Öyle ki verdiği polisiye bir örnekte bir
“[...] kadına elli, zenci hizmetçisine yirmi beş sopa vurulmasına hükmedilmiş. Türk kanunları
köleleri korur ve onlara, hür insanlara verilen cezanın yarısı uygulanır” diye ifade eder (2009,
s. 149). Kölelere dair bu hoşgörünün sebebi; köleliğin toplumda “bir nevi talihsizlik” olarak

163
görülmesinden ve “doğuştan köle”liğe inanmamaktan kaynaklanıyor olabilir (Kazıcı, 2022, s.
19). Dolayısıyla Osmanlı toplumunda özgür insanlara kıyasla dezavantajlı bir topluluğa karşı
daha toleranslı ve insancıl davranıldığı, bu kişilerin haklarının kanunlarla da korunduğu ve
onlara pozitif ayrımcılık yapıldığı sonucunu çıkarabiliriz.

Sonuç
Gezi yazısının gerçek ve kurmacayı harmanlayan girift doğası, gezi yazarının yazarlık
otoritesiyle birleşince ortaya anlattıklarına safça inanamayacağımız neredeyse güvenilmez bir
anlatıcı (unreliable narrator) çıkar. Özellikle de bu anlatıcı son birkaç yüzyılda Orta Doğu’yu
gezen Batılı bir seyyahsa sömürgecilik sonrası çalışmaların da etkisiyle günümüzdeki okur
üzerindeki inandırıcılığı oldukça düşüktür. Gezi yazarı belli bir kültüre ait olduğu için o kül-
türde öteki için üretilen imgeleri bilinçli veya bilinçdışı şekilde benimseyebilir. Bu nedenle ge-
zip gördüğü yerleri zihninde hâlihazırda oluşmuş imgeler üzerinden okuyucuya aktarabilir.
Dolayısıyla seyahatnameleri çalışmak bu imgeleri ve temsiliyetleri algılama noktasında önem-
lidir. Bunun dışında tüm öznelliğine rağmen farklı seyahatnamelerde tespit edilen ortaklıklar
bir dereceye kadar nesnellik taşıyabilir. Bu ortak saptamalar bize belli bir kültürle ilgili birta-
kım ipuçları da sunabilir. Bu çalışmada on sekizinci yüzyıl İngiltere’sinden Lady Mary W.
Montagu, on dokuzuncu yüzyıl Fransa’sından da Gérard de Nerval, Pierre Jules Théophile
Gautier ve Gustave Flaubert’in gezi yazıları incelendi ve bu yazarların Osmanlı İmparator-
luğu’nu ama özellikle de İstanbul’u mekân ve toplumsal özellikler bağlamında kendi kültür-
leriyle karşılaştırmaları çözümlendi. Buna göre anlatılan dönemlerde hijyen ve bakım açısın-
dan iç-dış mekân zıtlığı bulunmaktadır. Ev içleri gibi iç mekânlar oldukça temiz tutulur. Ben-
zer şekilde türbe, bedesten gibi dinî ve merkezî alanlar bakımlıdır. Hamamların etkin bir şe-
kilde kullanılması vücut temizliğine ve kişisel bakıma verilen öneme işaret eder; ancak bunun
dışındaki alanlar, sokaklar, yollar, evlerin dış cepheleri ve mezarlıklar gibi yerlerde bakımsız-
lık ve itinasızlık göze çarpar. Eğer bir gerçeklik içeriyorsa bu zıtlık, kaçgöç ve haremlik-selam-
lık gibi yabancı kadın ve erkeğin bir araya gelmekten kaçındıkları bir anlayıştan kaynaklanmış
olabilir. Ev içlerinin kontrolünün kadınlara ait olması, temizliğin ve dağınıklıkları toplamanın
geleneksel olarak ev kadınlarından beklenmesi; sokaklarınsa erkeklere ait alanlar olması ve
kadınların dış mekânlarda otorite sahibi olamamaları bu olası zıtlığı meydana getirmiş olabi-
lir. Mekânlar dışında toplumsal özellikler bağlamında seyyahların kendi kültürlerini Tür-
kiye’yle karşılaştırmalarından çıkardıkları ortak tespitler Türklerin fazla hareket etmedikleri,
gururlu ve kendilerine güvenli oldukları; ancak kibirli ya da alaycı olmadıkları, yabancıları
dışlamadıkları ve köleler gibi dezavantajlı gruplara karşı gösterilen hassasiyet olarak özetle-
nebilir. Görüldüğü üzere, ele alınan seyyahların eserlerindeki saptamalardan ortaya çıkan on
sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Türk imgesi genel anlamda oldukça olumludur. Bu gözlem-
ler ortak oldukları için belli bir dereceye kadar nesnellik taşıyor ve dönemin Osmanlı toplum-
sal yapısına dair ipuçları sunuyor olabilir.

164
165