ELŐSZÓ

A vallástörténész számára a szent minden megnyilvánulása jelentőségteljes; minden

rítus, minden mítosz, minden hit vagy istenalak a szentség élményét tükrözi,
következésképpen a lét, jelentés és igazság fogalmait hordozza. Mint másutt
megjegyeztem, „nehéz elképzelni, hogyan működhetne az emberi szellem a nélkül a
meggyőződés nélkül, hogy a világban van valami tagadhatatlanul valóságos; és
lehetetlen elképzelnünk, hogyan jelenhetne meg a tudat anélkül, hogy jelentést
tulajdonítana az emberi elhatározásoknak és tapasztalatoknak. A valóságos és
jelentést hordozó világ szorosan kötődik a szentség felfedezéséhez, az emberi
szellem megragadta a különbséget aközött, ami valóságosnak, hatékonynak,
gazdagnak és jelentéssel bírónak mutatkozik, és aközött, ami e minőségekkel nem
rendelkezik, vagyis a dolgok zűrzavaros és veszedelmes áradata, véletlenszerű és
értelmetlen felbukkanása és eltűnése. (La nostalgie des origines, 1969, 7. skk.).
Összefoglalva, a „szent" a tudat struktúrájának egyik eleme, nem pedig e tudat
történetének állomása. A kultúra legarchaikusabb szintjein emberként élni vallásos
cselekedet volt, hiszen a táplálkozásnak, a szexuális életnek és a munkának szentségi
értéke van. Másként szólva, embernek lenni - vagy inkább azzá válni - azt jelenti:
„vallásosnak" lenni (id. mű 9. p.).
A szent dialektikáját és morfológiáját korábbi műveimben már tárgyaltam,
aTraitéd'Histoiredes Religions-tól (1949) az Ausztráliai vallásoknak. szentelt
könyvecskéig (1972). A jelen munkát más szempontok szerint képzeltem el és
dolgoztam ki. Egyfelől időrendben elemeztem a szent felbukkanásait (ám fontos,
hogy össze ne tévesszük egy vallási felfogás „korát" az első, róla tanúskodó adat
korával!); másfelől - és abban a mértékben, ahogyan a források ezt lehetővé tették -
az alapvető válságokra, főként pedig a különféle hagyományok megteremtésének
pillanataira összpontosítottam. Megkíséreltem tehát megvilágítani, melyek a
legjelentősebb tényezők a vallási eszmék és hiedelmek történetében.
A vallástörténész számára a szent minden megnyilvánulása fontos; de nem
kevésbé nyilvánvaló, hogy például Anu isten struktúrája vagy az Emíma elisben
megtalálható theogónia és kozmogónia vagy a Gilga- mes-történet szerencsésebben
domborítja ki a mezopotámiaiak vallásának alkotóerejét és eredetiségét, mint,
mondjuk, a Lamastu elleni elhárító rítusok vagy Nuszku isten mitológiája. Egy-egy
vallási képződmény fontossága olykor későbbi értékelésében nyilvánul meg. Elég
kevés információnk van az eleusziszi misztériumokról és a korai or- phikáról;
mindeközben az az elbűvölő hatás, amelyet több mint húsz évszázadon keresztül az
európai elitre gyakoroltak, igen nagy jelentőségű vallási tény, melynek
következményeit még nem becsültük fel kellően. Viszont az eleusziszi beavatás
rítusai és a későbbi szerzők által dicsőített titkos orphikus rítusok a mitologizáló
gnózist meg a görög és keleti szinkretizmust tükrözik. Ám a misztériumoknak és az
orphiz- musnak épp ez a felfogása befolyásolta a középkori hermetizmust, az olasz
reneszánszt, a 18. század „okkultista" hagyományait és a romantikát; és az
alexandriai írástudók, misztikusok és teológusok ugyanezen misztériumai és
Orpheusza ihlették meg a modem európai irodalmat Rilkétől T. S. Eliotig és Pierre
Emmanuelig.
 Lehet vitatni a vallási eszmék fejlődése legfontosabb tényezőinek
meghatározására választott kritérium érvényességét. Megannyi vallás fejlődése
igazolja azonban: éppen az alapvető válságoknak és az ezekre következő
alkotásoknak köszönhető, hogy a vallások megújulhatnak. Elég, ha Indiára
gondolunk, ahol a bráhmanikus áldozat vallási elértéktelenedéséből fakadó
feszültség és reménytelenség egész sor ragyogó alkotás létrejöttét eredményezte (az
upanisadok, a jóga-technikák kibontakozása, Gautama Buddha üzenete, a misztikus
áhítat stb.), melyek mindegyike valójában ugyanarra a válságra ad más-más merész
megoldást (Id. IX., XVII., XVIII., XIX. fejezet).
Sokáig egy rövid és tömör művet képzeltem el, amit pár nap alatt el lehetne
olvasni. Hiszen a folyamatos olvasás kiváltképpen ki tudja emelni a vallási
jelenségek alapvető egységét, egyszersmind pedig megnyilvánulásaik kimeríthetetlen
újszerűségét. Egy efféle könyv olvasója előtt egyszerre lennének jelen a védikus
himnuszok, a bráhmanák és az upanisadok, néhány órával azután, hogy
gondolatban végigpásztázta az őskőkori ember, Mezopotámia és Egyiptom eszméit
és hiedelmeit; fölfedezné Sankarát, a tantrizmust és Milarepát, az iszlámot,
Gioachino da Fiorét vagy Paracelsust, miután előző este Zarathustrán, Gautama
Buddhán és a taoizmuson, a görög misztériumokon, a kereszténység felbukkanásán,
a gnoszticizmuson, az alkímián vagy a Grál mitológiáján elmélkedett; találkozna az
illuministákkal és a német romantikusokkal, Hegellel, Max Müllerrel, Freuddal,
Junggal és Bon- hoefferrel, nyomban azután, hogy fölfedezte Quetzalcoatlot és
Viraco- chát, a tizenkét Alvart és Gregoire Palamast, az első kabbalistákat,
Avicennát vagy Ézsaiást.
Ez a rövid és tömör könyv azonban sajnos még nem született meg.
Beletörődtem, hogy most e háromkötetes munkát adom közre, abban a reményben,
hogy esetleg majd egyetlen, kb. 400 oldalas kötetre csökkenthetem. A
kompromisszum e módszerét főként két okból vá
elhárító rítusok vagy Nuszku isten mitológiája. Egy-egy vallási képződmény
fontossága olykor későbbi értékelésében nyilvánul meg. Elég kevés információnk
van az eleusziszi misztériumokról és a korai or- phikáról; mindeközben az az
elbűvölő hatás, amelyet több mint húsz évszázadon keresztül az európai elitre
gyakoroltak, igen nagy jelentőségű vallási tény, melynek következményeit még nem
becsültük fel kellően. Viszont az eleusziszi beavatás rítusai és a későbbi szerzők
által dicsőített titkos orphikus rítusok a mitologizáló gnózist meg a görög és keleti
szinkretizmust tükrözik. Ám a misztériumoknak és az orphiz- musnak épp ez a
felfogása befolyásolta a középkori hermetizmust, az olasz reneszánszt, a 18. század
„okkultista" hagyományait és a romantikát; és az alexandriai írástudók, misztikusok
és teológusok ugyanezen misztériumai és Orpheusza ihlették meg a modem európai
irodalmat Rilkétől T. S. Eliotig és Pierre Emmanuelig.
Lehet vitatni a vallási eszmék fejlődése legfontosabb tényezőinek
meghatározására választott kritérium érvényességét. Megannyi vallás fejlődése
igazolja azonban: éppen az alapvető válságoknak és az ezekre következő
alkotásoknak köszönhető, hogy a vallások megújulhatnak. Elég, ha Indiára
gondolunk, ahol a bráhmanikus áldozat vallási elértéktelenedéséből fakadó
feszültség és reménytelenség egész sor ragyogó alkotás létrejöttét eredményezte (az
upanisadok, a jóga-technikák kibontakozása, Gautama Buddha üzenete, a misztikus
áhítat stb.), melyek mindegyike valójában ugyanarra a válságra ad más-más merész
megoldást (Id. IX., XVII., XVIII., XIX. fejezet).
Sokáig egy rövid és tömör művet képzeltem el, amit pár nap alatt el lehetne
olvasni. Hiszen a folyamatos olvasás kiváltképpen ki tudja emelni a vallási
jelenségek alapvető egységét, egyszersmind pedig megnyilvánulásaik kimeríthetetlen
újszerűségét. Egy efféle könyv olvasója előtt egyszerre lennének jelen a védikus
himnuszok, a bráhmanák és az upanisadok, néhány órával azután, hogy
gondolatban végigpásztázta az őskőkori ember, Mezopotámia és Egyiptom eszméit
és hiedelmeit; fölfedezné Sankarát, a tantrizmust és Milarepát, az iszlámot,
Gioachino da Fiorét vagy Paracelsust, miután előző este Zarathustrán, Gautama
Buddhán és a taoizmuson, a görög misztériumokon, a kereszténység felbukkanásán,
a gnoszticizmuson, az alkímián vagy a Grál mitológiáján elmélkedett; találkozna az
illuministákkal és a német romantikusokkal, Hegellel, Max Müllerrel, Freuddal,
Junggal és Bon- hoefferrel, nyomban azután, hogy fölfedezte Quetzalcoatlot és
Viraco- chát, a tizenkét Alvart és Gregoire Palamast, az első kabbalistákat,
Avicennát vagy Ézsaiást.
Ez a rövid és tömör könyv azonban sajnos még nem született meg.
Beletörődtem, hogy most e háromkötetes munkát adom közre, abban a reményben,
hogy esetleg majd egyetlen, kb. 400 oldalas kötetre csökkenthetem. A
kompromisszum e módszerét főként két okból választottam: egyfelől feltétlenül
szükségesnek láttam néhány fontos és nem eléggé ismert szöveg idézését; másfelől
elég bő és kritikailag értelmezett bibliográfiát akartam az érdeklődők rendelkezésére
bocsátani. A lapalji jegyzeteket tehát a lehető legkevesebbre korlátoztam, a
könyvészeti hivatkozásokat és egyes említetlenül hagyott vagy a szövegben túl
sommásan említett szempontok tárgyalását pedig a kötet második részébe
csoportosítottam. így a könyv folyamatosan olvasható, mert elkerültük a források
megvitatásából és a jelenlegi álláspontok ismertetéséből fakadó megszakításokat. Az
összefoglaló vagy népszerűsítő munkák rendszerint a fejezetek végén közölnek
címlistákat. E könyv szerkezete összetettebb kritikai apparátust követelt. Ennek
következtében a fejezeteket számmal és alcímmel ellátott alfejezetekre tagoltam. Az
olvasó így szükség szerint tanulmányozhatja a könyv második részében összefoglalt
álláspontokat és bibliográfiákat. Megpróbáltam minden alfejezethez összeállítani a
legfrissebb, kritikailag bemutatott bibliográfiát, nem hagyva figyelmen kívül azokat
a műveket sem, melyek módszertani felfogásával nem értek egyet. Ritka
kivételektől eltekintve, nem tettem említést a skandináv, szláv vagy balkáni
nyelveken közzétett művekről. Az olvasást megkönnyítendő, egyszerűsítettem a
keleti nevek és fogalmak átírását.
*
A könyv - néhány fejezet kivételével - azoknak a vallástörténeti előadásoknak a
lényegét tartalmazza, melyeket 1933-tól 1938-ig a Bukaresti Egyetemen, 1946-ban és
1948-ban Párizsban az École des Hautes Études és 1956 óta a Chicago University
keretében tartottam. A vallástörténészeknek ahhoz a fajtájához tartozom, akik,
bármi legyen is „szűkebb szakterületük", igyekeznek nyomon követni a rokon
tudományokban bekövetkezett előrehaladást, és nem haboznak a tudományukban
felmerült különféle problémákat megbeszélni diákjaikkal. Valójában azt tartom,
hogy a történeti tudományok minden válfaja meghitt kapcsolatban áll az egyetemes
történelemmel; következésképp a legszigorúbb „specializáció" sem menti fel a
tudóst annak kötelezettsége alól, hogy kutatásait az egyetemes történet távlataiba
helyezze. Osztom továbbá azok meggyőződését is, akik úgy gondolják, hogy Dante
vagy Shakespeare sőt Dosztojevszkij vagy Proust tanulmányozását is jobban
megvilágítja Kálidásza, a nó vagy a Zarándok majom ismerete. Korántsem valamiféle
hiábavaló és valójában terméketlen álenciklopédiz- musról van szó. Egyszerűen
csak arról, hogy ne veszítsük szem elől az emberi szellem történetének mély és
oszthatatlan egységét.
Az emberiség szellemi története eme egységének tudata új felfedezés, melyet
még nem tettünk kellőképpen magunkévá. Fontosságát tudományunk jövőjére
nézve a harmadik kötet utolsó fejezetében fogom kiemelni. Szintén ebben az utolsó
fejezetben, a redukcionizmus mesterei
- Marxtól és Nietzschétől egészen Freudig -, valamint az anthropoló- gia, a
vallástörténet, a fenomenológia és az új hermeneutika által adott hozzájárulást
tárgyalva ítéljük majd meg a nyugati, modem világ egyetlen, ám fontos vallási
alkotását. A deszakralizáció végső fokáról van szó. A folyamat a vallástörténész
számára határozottan érdekes: valójában a „szent" tökéletes álcázódását,
pontosabban a „profánnal" való azonosulását illusztrálja.
*
Ötvenévi munkám során sokat tanultam mestereimtől, munkatársaimtól és
diákjaimtól. Élőknek és holtaknak egyaránt a legőszintébb köszönettel tartozom.
Ugyancsak köszönöm Michel Fromentoux-né asszony, Jean-Luc Benoziglio és Jean-
Luc Pidoux-Payot urak munkáját, akik vették a fáradságot, hogy ennek az első
kötetnek a szövegét átnézzék. 1950 óta egyetlen könyvem sem készülhetett volna el
feleségem jelenléte, gyöngédsége és áldozatkészsége nélkül, így ez sem. Örömmel
és hálával írom fel nevét ennek a könyvnek első lapjára, mely talán végső
hozzájárulásom e mindkettőnk által olyannyira szeretett tudományhoz.
1. FEJEZET
KEZDETBEN... AZ ŐSEMBER MÁGIKUS-VALLÁSOS
VISELKEDÉSE
1. Irányultság (orientáció). Szerszámkészítő szerszámok. A tűz „megszelídítése"
Az „emberré válás" problémáját, annak ellenére, hogy a vallás jelenségének
megértésében nagyon fontos, nem vitatjuk meg itt. Elég arra hivatkoznunk, hogy a
függőleges testhelyzet már jelzi a főemlősök körülményeinek túllépését. Két lábon állni
csak éber állapotban lehet. A függőleges helyzetnek köszönhető, hogy a tér immár az
előember számára még elérhetetlen struktúrába szerveződik: egy központi fönt- lent
tengelyhez képest négy vízszintes irányba. Más szóval a tér engedi az emberi test köré
szervezni magát, mintegy elöl, hátul, jobbra, balra, fönt és lent terülve el. Ebből az ősi
tapasztalatból kiindulva - az ember úgy érzi, „oda van dobva" egy szemlátomást
határtalan, ismeretlen, fenyegető térbe - alakultak ki az irányultság különféle módjai;
hiszen nem lehet sokáig a dez-orientáció keltette szédületben élni. A „központ" körül
orientált tér élménye magyarázza a területek, agglomerációk és lakhelyek felosztását,
tagolását és kozmologikus szimbolizmusát1. (Ld. 12. §.)
A főemlősök létmódjához képest ugyancsak meghatározó különbségre derít fényt
az eszközhasználat. Az ősember nemcsak használ eszközöket, hanem készíteni is képes.
Igaz, hogy bizonyos majmok használnak úgy tárgyakat, mintha „szerszámok" lennének,
sőt ismerünk eseteket, amikor alakítják is ezeket. Ám az ősemberek egyre több
„szerszámkészítő szerszámot" csinálnak. Eszközhasználatuk egyébként is sokkal
összetettebb; az eszközt kezük ügyében tartják, hogy majd később használják. Röviden,
az eszközhasználat nem korlátozódik egy-egy különleges helyzetre vagy adott, sajátos
pillanatra, mint ahogyan ez a majmoknál megesik. Fontos azt is leszögeznünk, hogy a
szerszámok nem pusztán meghosszabbítják a testrészeket. A legrégebbi ismert
megmunkált köveket olyan funkciókra készítették, amelyek az emberi test felépítésében
nem adottak, nevezetesen vágásra (ez a foggal történő széttépéstől vagy a körömmel
kapargatástól eltérő cselekvés).1 A nagyon lassú technológiai haladás nem jelenti az
intelligencia ugyanilyen lassú fejlődését. Tudjuk, hogy az elmúlt két évszázadban a
technológia rendkívüli fejlődése nem jelenik meg a nyugati ember intelligenciájának
hasonló fejlődéseként. Egyébként, mint megjegyezték, „minden újítás a kollektív
pusztulás veszélyét hozza magával" (André Varagnac). A technológiai mozdulatlanság
az ősember fennmaradását biztosította.
Azt mondhatjuk, a tűz „megszelídítése", vagyis előállításának, megőrzésének és
szállításának lehetősége jelzi az ősember végleges elválását zoológiái elődeitől. A tűz
használatát bizonyító legrégebbi „dokumentum" Csou-kou-tienből származik
(körülbelül 600 000 éves), de lehetséges, hogy a tűz „megszelídítése" jóval korábban és
több helyen is megtörtént.
Nyomatékkai kellett hangsúlyoznunk ezt a néhány közismert tényt, hogy a
következő elemzések során szem elől ne tévesszük: az őstörténet embere már
intelligenciával és képzelőerővel rendelkező lényként viselkedett. Ami a tudattalan
tevékenységet illeti - álmok, fantáziák, látomások, költött történetek stb. -, azt
gyaníthatjuk, hogy ez sem intenzitásában, sem mélységében nem különbözött attól, amit

1 Az őstörténeti bizonyítékok „homályossága"

a ma élő embereknél láthatunk. Ám az intenzitás és mélység szót legerősebb és
legdrámaibb értelmében gondoljuk. Mert az ember „az Idők kezdetén" meghozott döntés
- ölni az életért - végterméke. A hominidáknak valójában azzal sikerült „őseiket"
meghaladniuk, hogy húsevőkké lettek. Az ősemberek kétmillió évig vadászatból éltek; a
nők és gyerekek által gyűjtött gyümölcsök, gyökerek, puhatestűek nem voltak
elegendőek a faj fennmaradásához. A vadászat határozta meg a nemek szerinti
munkamegosztást, erősítve ezáltal az „emberré válást"; mivel a ragadozóknál, sőt az
egész állatvilágban sehol nem létezik ilyen különbség.
Ám a vad szüntelen üldözése és megölése végül sui generis kapcsolatrendszert
teremtett a vadász és a legyilkolt állatok között. Erre a kérdésre hamarosan visszatérünk.
Most csak arra hívjuk fel a figyelmet, hogy a vadász és áldozata közötti „misztikus
közösség" éppen az ölés aktusában jelenik meg; a kiontott vér minden szempontból
ugyanolyan, mint az emberé. Végső fokon a vaddal való „misztikus közösség" fölfedi a
rokonságot az emberi társadalmak és az állatvilág között. A vadászaton elejtett vad, vagy
később a háziállat megölése „áldozattal" egyenértékű, ahol az áldozatok egymás közt
fölcserélhetők2. Szögezzük le, hogy ezek a felfogások az „emberré válás" végső fázisaiban
alakultak ki. És - módosulva, átértékelődve, rejtőzve - évezredekkel az őskőkori
civilizációk eltűnése után is, máig hatnak. gának" vagy „nem vallásosságának" kérdését,
a „nem vallásosság" támogatóinak kellene bizonyítékokat hozni, feltételezésüket
alátámasztandó. Lehetséges, hogy az ősember „nem vallásosságának" elmélete az
evolucionizmus idején ütötte föl a fejét, amikor a főemlősökkel való hasonlóságokat
fölfedezték. Ám itt félreértésről van szó, mert ebben az esetben nem az ősember
anatómiai, csonttani felépítése számít (ami kétségkívül hasonlít a főemlősökéhez), hanem
alkotásai; ezek pedig olyan intelligencia működését mutatják, amelyet csak „emberi"- ként
határozhatunk meg.
Még ha ma egyet is értünk abban a tényben, hogy az ősembernek volt „vallása",
nehéz, ha gyakorlatilag nem lehetetlen megállapítani, mi volt ennek a tartalma. Á
kutatók mégsem teljesen fegyvertelenek, mivel az ősemberek életéről maradt bizonyos
számú „tanúbizonyság", és reméljük, egy napon majd sikerül megfejteni ezek vallási
jelentését. Másként szólva, reméljük, hogy ezek a „bizonyítékok" alkalmasak egy „nyelv"
megalkotására éppúgy, mint ahogyan Freud lángelméje jóvoltából a tudattalan
mindaddig abszurdnak vagy jelentés nélkülinek tekintett alkotásai - álmok, éber
álmodozások, fantazmák stb. - az ember megismeréséhez rendkívül értékes „nyelv"
felfedezését tették lehetővé.
Valójában elég szépszámú „bizonyíték" van, csakhogy ezek „homályosak" és nem
túl változatosak: emberi csontok, főként koponyák, kőeszközök, festékanyagok
(elsősorban vörös okker, hematit), meg a sírokban talált különféle tárgyak. Csak az
őskőkor legkésőbbi időszakából rendelkezünk sziklafestményekkel és -vésetekkel, festett
kavicsokkal, valamint csont- és kőszobrocskákkal. Bizonyos esetekben - sírok, művészi
alkotások -, és a megvizsgálandó korlátok között, legalábbis a „vallásos" szándékban

2Ha az ősembert „teljes embernek" tekintjük, már ebből következik, hogy rendelkezett
bizonyos számú hiedelemmel és gyakorolt bizonyos rítusokat. Mert, mint utaltunk rá, a
szent élménye a tudat struktúrájának eleme. Más szóval, ha föltesszük az őstörténeti
ember „vallásossá-
biztosak lehetünk. Ám az aurignac-i ember előtti (kb. 30 000 éves) „bizonyítékok"
többsége, tehát a szerszámok, használati értékükön túl semmiről sem árulkodnak.
Mégis elképzelhetetlen lenne, hogy a szerszámok ne hordoztak volna bizonyos
szentséget, és ne ihlettek volna egész sor mitológiai epizódot. Az első technológiai
felfedezések - a kövek támadó- és védőfegyverré való alakítása, a tűz megszelídítése -
nem csupán az emberi faj fennmaradását és fejlődését biztosították; mitikus-vallási
értékek egész világát is létrehozták, serkentették és táplálták a teremtő képzeletet. Elég
megvizsgálnunk a szerszámok szerepét a mindmáig a vadászat és halászat fejlődési
fokán maradt emberek vallási életében és mitológiájában. Egy-egy fegyver - legyen az
fából, kőből vagy fémből - mágikus-vallási értéke még az európai falusi népességnél is
megvan, és nem is csupán folklórjukban. Nem számítjuk ide a kövek, sziklák, kavicsok
kratophaniáit és hierophaniáit; az olvasó ezekre Traité d'his- toire des religions című
munkánk egyik fejezetében talál példákat.
Főként a „távolság uralása", a hajítófegyvereknek köszönhető győzelem keltett
életre megszámlálhatatlan hiedelmet, mítoszt és mondát. Emlékezzünk csak az égboltba
fúródó, s az égbejutást így lehetővé tévő lándzsák körül kialakult mitológiákra, vagy a
nyilakra, melyek felhőkön át repülnek, démonokat döfnek át, vagy égig érő láncot
alkotnak stb. Oda kellene figyelnünk legalább néhány szerszámhiedelemre és -
mitológiára, elsősorban a fegyverekére, hogy jobban megítélhessük mindazt, amit az
ősemberek megmunkált kövei már nem tudnak közölni velünk. Az őstörténeti
dokumentumok „jelentésbeli homályossága" nem áll egyedül. Minden, akár kortárs
dokumentum is „szellemileg homályos" mindaddig, amíg egy jelentési rendszerbe
illesztve nem sikerül kibetűznünk. Egy őskori vagy mai szerszám csak technológiai
szándékoltságát tudja felmutatni: mindaz, amit készítője vagy tulajdonosai gondoltak,
éreztek, álmodtak, képzeltek, reméltek vele kapcsolatban, álcázva marad előttünk. Mégis
meg kell próbálnunk legalábbis „elképzelni" a történelem előtti szerszámok nem anyagi
értékét. Ha ezt nem tesszük, ez a jelentésbeli homály a kultúra történetének teljesen téves
értelmezésére vezethet. Azt kockáztatjuk például, hogy összetévesztjük egy hiedelem
felbukkanásának időpontját azzal, amikor először van rá világos tanúbizonyságunk4.
Amikor a fémkorokban egyes hagyományok a bányamunkával, fémmegmunkálással és
fegyverkészítéssel kapcsolatos „mesterségbeli titkokra" utalnak, óvatlan dolog lenne azt
hinni, hogy előzmények nélküli találmányról van szó, hisz ezek a hagyományok,
legalábbis részben, kőkorszaki örökséget éltetnek tovább.
Az ősemberek mintegy kétmillió évig főként vadászatból, halászatból és
gyűjtögetésből éltek. Ám az őskőkori vadász vallási univerzumára vonatkozó első
régészeti utalások a francia-spanyol földön ránk maradt sziklafestmény-művészetig (kb.
30 000 évre) nyúlnak vissza. Sőt, mi több, ha a mai vadásznépek hiedelmeit és vallási
szokásait megvizsgáljuk, be kell látnunk, hogy majdnem teljesen lehetetlen hasonló
hiedelmek meglétét vagy hiányát kimutatni az őskőkorból. A primitív vadászok5 az
állatokat az emberhez hasonlónak, ám természetfölötti tulajdonságokkal rendelkezőknek
tekintik; azt hiszik, hogy az ember állattá változhat és fordítva; hogy a halottak lelke
állatokba költözhet; végül pedig hogy léteznek titokzatos kapcsolatok egy-egy személy
és állat között (ezt nevezték korábban nagualizmusnak). Ami a vadászok vallásaiban
megjelenő természetfölötti Lényeket illeti, megkülönböztetünk állat alakú kísérőket vagy
„védőszellemeket", az Állatok Ura típusú, a vadat és a vadászt egyaránt óvó
istenségeket, bozótszellemeket és a különféle állatfajták szellemeit.
Egyébként bizonyos vallási viselkedések sajátosan jellemzőek a
vadásztársadalmakra: az állat megölése szertartásszerű, és magában foglalja azt a hitet,
hogy az Állatok Ura felügyel arra: a vadász csak akkor ölhet, ha táplálékra van szüksége,
a táplálékot pedig nem szabad pocsékolni; a csontoknak, főként a koponyának határozott
rituális értéke van (talán mert azt hiszik, hogy az állat „lelkét" vagy „életét" ezek zárják
magukba, és az Állatok Ura a csontvázból kiindulva növeszt majd új húst); ezért
helyezik a koponyát és a csöves csontokat ágakra vagy magaslatokra; bizonyos népeknél
a megölt állat lelkét „szellemi hazájába" küldik (Id. az ainuk és a giljákok
„medveünnepeit"); ugyancsak létezik annak a szokása, hogy minden állatból
felajánlanak a Legfelsőbb Lényeknek egy-egy darabkát (a pigmeusok, a Fü- löp-szigetek
negritói stb. körében) vagy a koponyát és a csöves csontokat (szamojédok stb.); Szudán
bizonyos népeinél a fiatal férfi, miután megölte első vadját, a vérrel bemázolja egy üreg
száját.
Mennyi hiedelmet vagy szertartást tudunk ezek közül azonosítani a
rendelkezésünkre álló régészeti leletekben? A koponyák és csöves csontok áldozását
biztosan. Mégsem időzhetünk elég sokáig a vadásznépek vallási ideológiáinak
gazdagságánál és összetettségénél - avagy ezek őskőkori meglétének bizonyításánál vagy
tagadásánál. Mint már többször megismételtük: a hiedelmek és eszmék nem kövesednek
meg. Egyes tudósok ezért jobbnak látták, ha inkább nem szólnak semmit az őskőkori
ember eszméiről és hiedelmeiről, mintsem hogy a vadásztársadalmakkal való
összehasonlítás segítségével rekonstruálják őket. Ez a szélsőséges módszertani álláspont
nem veszélytelen. Az emberi szellem történetének hatalmas részét fehér foltként hagyni
azt az elképzelést sugallja, hogy a szellem tevékenysége mindezen idő alatt csupán a
technológia megőrzésére és átadására korlátozódott. Egy ilyen vélemény viszont az
ember megismerésére nézve nemcsak téves, hanem ártalmas is. A honiofaber
egyszersmind homo ludens, sapiens és religiosus is volt. Miután vallási hiedelmeit és
gyakorlatát nem tudjuk rekonstruálni, legalább a közvetett megvilágításukat lehetővé
tévő megfeleléseket jeleznünk kell.
3. A temetkezési helyek szimbolikus jelentései
A legrégebbi és legnagyobb számú „bizonyítékok" természetesen a csontok.
Temetkezésről a moustier-i kultúrától kezdődően (kb. 70-50 000 év) beszélhetünk teljes
bizonyossággal. Ám koponyákat és felső állkapcsokat sokkal régebbi helyeken is találtak,
például Csou-kou-tienben (egy 400-300 000 évre datálható szinten), és jelenlétük számos
problémát vetett föl. Miután nem sírokról van szó, e koponyák megőrzését vallási okok
magyarázhatják. Breuil és Wilhelm Schmidt emlékeztettek az ausztrál bennszülötteknek
és más primitív népeknek6 arra a szokására, hogy a meghalt szülők koponyáját
megőrzik, és lakóhely-változtatáskor magukkal viszik. E feltételezést, bár valószínűnek
tűnik, a tudósok többsége nem fogadta el, és ezeket a leleteket rituális vagy profán
kannibalizmus bizonyítékaként is értelmezték. Ezzel magyarázta A. C. Blanc egy, a
Monté Circeo barlangjában talált neandervölgyi koponya sérülését: szerinte a férfit
leterítették egy ütéssel, amely bezúzta a jobb szemüregét, majd kitágították volna az
öreglyukat, hogy az agyvelőt kiszedjék és rituálisan megegyék. Ám ezt a magyarázatot
sem fogadták el egyhangúlag7.
A halál utáni életben való hit a legrégebbi időktől kezdődően kimutathatónak tűnik
a vörös okker, a vér rituális helyettesítője, tehát az élet „szimbóluma" használata révén.
A holttestek okkerporral történő be- hintése időben és térben Csou-kou-tientől Európa
nyugati partvidékéig, Afrikában egészen a Jóreménység-fokig, Ausztráliáig, Tasmániáig,
Amerikában pedig a Tűzföldig általánosan elterjedt. A sírhelyek vallási jelentése erősen
vitatott. Nem kétséges, hogy a holtak eltemetésének kellett hogy legyen valamiféle
igazolása, de vajon milyen volt? Először is, ne feledjük, „ha a testet egyszerűen
otthagyták az erdő sűrűjében, akár feldarabolva, a madarak étkéül, akár a lakóhelyről
való gyors menekülés során temetetlenül, ez még nem jelenti azt, hogy nem hittek a
túlvilági továbbélésben"8. Épp ellenkezőleg, a továbbélésbe vetett hitet a temetkezési
helyek bizonyítják; másként nem volna érthető a testek eltemetésére fordított fáradság.
Ez a továbbélés lehetett tisztán „szellemi", vagyis felfoghatták a lélek utóéleteként,
amelynek hiedelméhez hozzájárulhatott a holtak álombéli megjelenése is. Ám bizonyos
sírokat a halott esetleges visszatérése elleni védekezésként is értelmezhetünk; ezekben az
esetekben a tetemeket összegöngyölték, esetleg össze is kötözték. Másfelől, semmi nem
zárja ki, hogy a tetem összehajtogatott testhelyzete távolról sem az „élő halott"-tól való
(némely népeknél bizonyított) félelmet jelenti, ellenkezőleg, az „újjászületés" reményét
tükrözi; mivel számos olyan esetet ismerünk, ahol szántszándékkal magzati testtartásban
temettek.
A mágikus-vallási jelentésű temetkezések legjobb példái közül idézzük csak Tesik
Tast Üzbegisztánban (egy gyermek, vadkecskeszarv díszekkel körberakva); Chapelle-
aux-Saints-t, Corréze-ben (a gödörben, ahol a test nyugodott, több kovakő szerszámot és
vörösokker-da- rabokat találtak)9; Ferrassie-t, Dordogne-ban (több halomsír, kovakő
szerszámok lerakatával). Meg kell említenünk a Karmel-hegy egyik barlangjának
temetőjét, tíz sírhellyel. A sírokba helyezett ételadományok és ide helyezett eszközök
hitelességét és jelentését még vitatják; a legismertebb példa egy pótszemekkel ellátott női
koponya Mas- d'Azil-ból, melyet rénszarvasagancsra és -állkapocsra helyeztek10.
Ügy tűnik, a felsőpaleolithikumban a temetés gyakorlata általánossá válik. A
vörösokker-porral behintett testeket gödrökben temetik el, amelyekben a régészek
bizonyos mennyiségű ékszert (kagylókat, függőket, nyakláncokat) találtak. Lehetséges,
hogy a sírok mellett talált állati koponyák és csontok rituális étkezések vagy áldozatok
maradványai. Leroi-Gourhan úgy ítéli, hogy a „halotti berendezési tárgyak", vagyis az
elhunyt személyes tárgyai „igen vitathatóak" (id. mű 61. p.). Ez fontos kérdés; ilyesféle
tárgyak jelenléte nemcsak a személyes továbbélésben való hitet jelenti, hanem annak
bizonyosságát is, hogy az elhunyt a másvilágon folytatni fogja sajátos tevékenységét.
Hasonló elgondolásokat a különféle szintű kultúrákban nagy számban ismerünk.
Ugyanez a szerző mindenesetre elismeri egy aurignac-i kori sír hitelességét Ligúriában,
ahol a „vezéri pálcának" elnevezett titokzatos tárgyakból négy is akadt a csontváz mellett
(id. mű 61. p.). Tehát legalábbis bizonyos sírok kétségtelen módon jelzik az egyéni
tevékenység halál utáni folytatásába vetett hitet11.
Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a temetkezési helyek igazolják a továbbélésnek
(a vörös okker használatával már jelzett) hitét, és néhány kiegészítő adalékkal is
szolgálnak: a kelet felé irányuló temetés jelzi azt a szándékot, hogy a lélek sorsát a nap
járásával egyeztessék; az „újjászületés" vagy egy másik világban való továbbélés
reményét; hittek az egyedi tevékenység folytatásában; bizonyos halotti rítusok meglétére
pedig az ékszeradományok és az étkezések maradványai utalnak.
Ám elegendő megvizsgálnunk a temetést napjaink egy archaikus népénél, hogy
észrevegyük a látszatra oly egyszerűnek tűnő szertartás vallási szimbolikájának
gazdagságát és mélységét. Reichel-Dolmatoff elég részletes leírást adott egy fiatal lány
temetéséről 1966-ban a csibcsa nyelvet beszélő kogi indián törzsnél, a columbiai Sierra
Nevada de Santa Marta lakóinál12. A sámán (máma), miután kiválasztotta a sírgödör
helyét, egy sor rituális mozdulatot tesz, és kijelenti: „Ez itt a Halál faluja; ez itt a Halál
szertartásháza; ez itt az anyaméh. Kinyitom a házat. Zárva van a ház, én pedig
kinyitom." Ezután bejelenti: „a ház nyitva áll", jelzi a férfiaknak, hol kell megásniuk a
sírt, és visszavonul. A halott leány fehér vászonba van burkolva, apja bevarrja a
szemfedőt. Anyja és nagyanyja eközben lassú, majdnem szavak nélküli dalt énekel. A
sírgödör aljára apró zöld köveket helyeznek, kagylókat és egy haslábú állat páncélját.
Ezután a sámán emelgetni próbálja a testet, azt a benyomást keltve, hogy túl nehéz; csak
kilencedszerre sikerül felemelnie. A testet fejjel kelet felé a sírba fektetik, és „bezárják a
házat". További rituális mozdulatokat tesznek a sír körül, végül mindannyian távoznak.
A szertartás két órán át tartott.
Amint Reichel-Dolmatoff megjegyzi, a jövő régésze a sír feltárásakor csak egy
csontvázat talál majd, fejjel Kelet felé, meg néhány követ és kagylót. A rítusok, főként
pedig a bennük jelen lévő vallási ideológia e maradványok alapján már „nem érhető
tetten"13. Egyébként a szertartás szimbolikája a kogik vallását nem ismerő kívülálló
számára ma is hozzáférhetetlen marad. Mivel, mint Reichel-Dolmatoff írja, a temető
„verbalizálásáról" van szó, amikor a „Halál falujáról" és „a Halál
szertartásházáról"beszélnek, a sírgödör verbalizálásáról, amikor „háznak" és
„anyaméhnek" nevezik (ez magyarázza a jobb oldalára fektetett halott magzati
testtartását), ezt pedig az adományok verbalizálása követi: „táplálék a Halál számára",
majd az „anyaméh-ház" „kinyitásának" és „bezárásának" rituáléja. A szertartást a rituális
felhantolással történő végső megtisztítás zárja.
Másfelől a kogik a Világot - a Mindenség-Anya méhét - minden faluval, minden
szertartásházzal, minden lakóházzal és minden sírral azonosítják. Amikor a sámán
kilencszer emeli meg a holttestet, ez a magzatállapotba való visszatérést jelzi, fordított
irányban járva be a magzati lét kilenc hónapját. És mivel a sírt a világgal azonosítják, a
halotti adományok kozmikus jelentést kapnak. Az adományoknak, a „tápláléknak a
Halál számára" egyébként szexuális jelentése is van (a kogik mítoszaiban, álmaiban és
házassági szabályaiban az „evés" aktusa a nemi aktust jelképezi), következésképp
„magról" van szó, amely megtermékenyíti az Anyát. A kagylók szimbolizmusa
meglehetősen összetett, és nem pusztán szexuális jellegű: a család élő tagjait jelentik, míg
a haslábú állat páncélja a halott leány „jegyesét", mivel ha ez a tárgy nem volna a sírban,
a leány a másvilágra érkezve tüstént „férjet követelne magának", ami az egyik fiatal,
törzsbeli férfi halálát váltaná ki...14
Itt abbahagyjuk a kogi temetésben foglalt vallási szimbolika elemzését. Ám fontos
aláhúznunk, hogy ez a szimbolika, pusztán régészeti szinten vizsgálva, éppoly
hozzáférhetetlen számunkra, mint egy őskőkori sír. A régészeti dokumentumok sajátos
mivolta korlátozza és elszegényíti az átadott „üzeneteket". Soha nem szabad szem elől
téveszteni ezt a tényt, amikor forrásaink szegényességével és homályosságával
szembesülünk.
4. A csontmaradványok körüli vita
Az utolsó interglaciális (jégkorok közti) korszak vallásos eszméinek legnagyobb számú,
ám egyben a legvitatottabb „bizonyítékát" a barlangi medvék csontjainak az Alpokban és
a környező vidékeken fölfedezett raktárai jelentik. A Drachenloch-barlangban (Svájc)
Emil Báchler csontgyűjteményeket talált, főképp koponyákat és csöves csontokat; ezeket
a falak mentén, a szikla természetes mélyedéseiben, illetve egyfajta kőládában
csoportosítva helyezték el. 1923 és 1925 között Báchler föltárt egy másik barlangot, a
Wildenmannlislochot is. Itt több, állkapcsuktól megfosztott medvekoponyát talált,
közéjük helyezett csöves csontokkal. Más őstörténészek hasonló leletekre bukkantak az
Alpok különböző barlangjaiban. A legfontosabbak a Drachenhöt- li Stájerországban, a
Petershöhle Frank-földön, ahol K. Hörmann a fal 1,20 méter magasságban lévő üregeiben
talált medvekoponyákat. 1950-ben K. Ehrenberg szintén talált három medvekoponyát a
Salzoffenhöhlében (Osztrák Alpok), melyek az oldalfal természetes üregeiben feküdtek
kelet-nyugati irányban elhelyezett csöves csontok társaságában.
Mivel ezek a raktárak szándékoltnak tűntek, a tudósok nekifogtak megfejteni
jelentésüket. Al. Gahs azokhoz a zsenge-áldozatokhoz (Pri- mitialopfer) hasonlította őket,
amelyeket bizonyos sarkvidéki népek mutatnak be egy Legfőbb Lénynek. Az áldozat
éppen a leölt állat koponyájának és csöves csontjainak föltálalásából állt; az istenségnek
ajánlották az állat agyát és csontvelejét, vagyis a vadász által legtöbbre becsült részeket.
Ezt az értelmezést elfogadta többek között Wilhelm Schmidt és W. Koppers. Az
ethnológusok szerint ez azt bizonyította, hogy a legutóbbi jégkorszakok közti időben a
barlangimedve-vadá- szok hittek egy Legfőbb Lényben vagy az Állatok Urában. Más
szerzők a koponyalerakatokat az északi féltekén meglévő, és a 19. századig gyakorolt
medvekultuszhoz kapcsolták; a kultusz a megölt medve koponyájának és csöves
csontjainak megőrzéséből áll, hogy az Állatok Ura a következő esztendőben fel tudja
támasztani. Kari Meuli viszont ezt csak az „állattemetés" sajátos formájának látta, és a
legősibb vadászrítusnak tekintette. A svájci tudós szerint a rítus közvetlen kapcsolatot
tett nyilvánvalóvá a vadász és a zsákmánya között; a vadász azért temette el az állat
maradványait, hogy reinkarnációját lehetővé tegye. Semmiféle isteni lény nem volt a
dologban.
Mindezen értelmezéseket kérdésessé tette egy bázeli kutató, F. Ed. Koby, aki szerint
sok koponya-„lerakat" a véletlen műve, meg maguké a medvéké, akik a csontok között
mászkáltak és matattak. Leroi-Gour- han úgy nyilatkozott, mint aki teljesen egyetért
ezzel a végletes kritikával: a kő-„ládákba" zárt, a falak mentén csoportosított vagy
üregekben lógó, csöves csontokkal körített koponyagyűjteményeket geológiai tények és
maguk a medvék okozták (id. mű, 31-36. p.). A „raktárak" szándékos voltának ez a
bírálata meggyőzőnek tűnik, annál is inkább, mivel az első barlangfeltárások egyáltalán
nem voltak pontosak. Mindazonáltal meglepő, hogy ugyanaz a „raktár"-típus számos
barlangban került elő, ráadásul több mint egyméteres magasságban elhelyezkedő
üregekben. Leroi-Gourhan egyébként elismeri, „bizonyos esetekben valószínű, hogy
emberi kéz is közreműködött" (32. p.)
Mindenesetre a raktáraknak a Legfőbb Lény számára készített áldozatként való
értelmezését még W. Schmidt és W. Koppers nézeteinek támogatói is elvetették.
Johannes Maringer az ősemberek áldozatairól szóló tanulmányában a közelmúltban az
alábbi következtetésekre jutott: 1. az őskőkor kezdetének idejéből (Torralba, Csou-kou-
tien, Leh- ringen) áldozatok nem ismertek; 2. az őskőkor középső szakaszának emlékei
(Drachenloch, Petershöhle stb.) különféle értelmezéseket tesznek lehetővé, ám vallási
jellegük (ti. hogy Természetfölötti Lényeknek szóló áldozatok lennének) nem
egyértelmű; 3. áldozatokról csak a késő őskőkorban (Willendorf, Meierdorf, Stellmoore,
Montespan stb.) beszélhetünk „több-kevesebb bizonyossággal"15.
Amint ez várható is volt, a kutató vagy a kétségbevonhatatlan bizonyítékok
hiányával, vagy a bizonyosan hitelesnek látszó emlékek jelentésbeli homályosságával találja
szemben magát. Az ősemberek „szellemi tevékenysége" - egyébként éppúgy, mint
napjaink „primitívjeié" - könnyen elpusztuló nyomokat hagy maga után. Hogy csak
egyetlen példát említsünk: Koby és Leroi-Gourhan érveit épp saját
végkövetkeztetésükkel szemben is felhozhatjuk: a geológiai jelenségek és a barlangi
medvék viselkedése elegendő magyarázatot ad a rituális raktárak hiányára. Ami azoknak
a csontraktáraknak jelentésbeli homályosságát illeti, melyek rituális szándékoltsága minden
kétségen felül áll, párhuzamaikat megtaláljuk napjaink sarkvidéki vadásznépeinél. A
raktár önmagában csak egy mágikus-vallásos szándék kifejeződése; ennek a tevékenységnek
sajátos jelentéseit az illető társadalmak tagjaitól kapott értesülések segítségével
közelíthetjük meg. Megtudhatjuk például, hogy a koponyák és csöves csontok áldozatot
jelentenek a Legfőbb Lénynek vagy az Állatok Urának, vagy épp ellenkezőleg, annak
reményében őrizték meg őket, hogy ezeket majd ismét hús borítsa be. Még ez utóbbi
hiedelem is többféle értelmezést tesz lehetővé: a vad az Állatok Ura vagy a csontokban
lakozó „lélek" jóvoltából „születik újjá", vagy pedig annak a ténynek köszönhetően, hogy
a vadász gondoskodott számára „nyugvóhelyről" (elkerülendő, hogy a csontokat
felfalják a kutyák).
Ha egy lelet mágikus-vallásos szándékoltsága nyilvánvaló, mindig számítani kell a
lehetséges értelmezések sokféleségére. Másfelől azonban nem szabad elfelejteni, hogy
bármilyen különbségek legyenek is a sarkvidéki és az őskőkori vadászok között,
mindannyian a vadászcivilizációk azonos gazdasági berendezkedését, és - nagyon
valószínű, hogy - azonos vallási ideológiáját tanúsítják. Következésképpen az őstörténeti
leleteket és az ethnológiai tényeket indokoltan hasonlíthatjuk össze.
Ilyen távlatból kísérelték meg egy fiatal barnamedve Sziléziában talált, a felső-
aurignaci korból származó fosszilis koponyájának értelmezését. Az állat metszőfogait és
szemfogait lefűrészelték vagy lereszelték, a rágófogak viszont érintetlen állapotban
voltak. W. Koppers a Szahalin-szigeti giljákok és a Yeso-szigeti ajnuk „medveünnepére"
utalt: itt, mielőtt megölnék a fiatal medvét, metsző- és szemfogait egy fűrészfélével
kitörik, hogy ne sebesíthesse meg a szertartás résztvevőit16. És miután ugyanezen
szertartás során a gyerekek nyilakat lődöz- nek a kikötözött medvére, ugyanilyen
összefüggésben értelmezték a Trois-Fréres-barlang bizonyos véseteit is, ahol nyilak és
kövek záporában álló medvék láthatók, melyek mintha vérsugarat hánynának17. Ám az
efféle szokások sok másféle értelmezésre is lehetőséget adnak.
Egy-egy vallási eszme fontosságát az is bizonyítja, ha a későbbi korokban is képes
„továbbélni". így azt a hiedelmet, hogy az állat a csontjaiból újjá tud születni, sok
kultúrában megtaláljuk18. Ezért volt tilos összetörni annak az állatnak a csontjait,
melynek húsát épp előzőleg ették meg. A vadász- és pásztorkultúrákra jellemző
gondolatról van itt szó, amely azonban összetettebb vallásokban és mitológiákban is
fennmaradt. Eléggé ismert példa Thór kecskebakjaié, amelyeket este levágnak és
elfogyasztanak, ám az isten másnap csontjaikból feltámasztja őket19. Szintén híres Ezékiel
egyik látomása (37:1-8): a próféta „egy csontokkal teli völgybe" vitetett, és az Úr
parancsának engedelmeskedvén így szólt ezekhez: „Ti megszáradt tetemek, halljátok
meg az Úr beszédét! így szól az Úr Isten ezeknek a tetemeknek: ímé, én bocsátók ti
belétek lelket, hogy megéledjetek, [...] lön zúgás és ímé zörgés, és egybemenének a
tetemek. [...] És látom, és ímé inak valának rajtok és hús nevekedett, és felül bőr borította
be őket."
5. A sziklafestmények: képek vagy jelképek?
A legfontosabb és legtöbb képszerű leletet díszített barlangok feltárásakor találták. Az
őskőkori művészet e kincsei viszonylag szűk területen, az Urál és az Atlanti-óceán között
oszlanak el. Kisebb műtárgyakat találtak Nyugat- és Közép-Európa nagy részén,
valamint Oroszországban, a Don vonaláig. Ám a sziklaképek művészete
Spanyolországra, Franciaországra és Dél-Olaszországra korlátozódik (egy 1961-ben, az
Urálban fölfedezett festett barlang kivételével). Legelőször „a művészi tartalom
rendkívüli egysége" döbbenti meg az embert: „a képek nyilvánvaló értelme mintha mit
sem változott volna Kr. e. 30 000 és 9000 között, s ugyanaz Asztúriában, mint a Donnál"20.
Leroi-Gourhan szerint egyazon, nevezetesen a „barlangvallást" jellemző ideológiai
rendszer kapcsolatok révén történt elterjedéséről van szó (uo. 81. p.)21.
Minthogy a festmények a bejárattól meglehetősen távol találhatók, a kutatók
egyetértenek abban, hogy a barlangokat egyfajta szentélynek lehet tekinteni. Sok barlang
egyébként lakhatatlan volt, és megközelítésük nehézsége csak erősítette
titokzatosságukat. Száz métereket kell megtenni, hogy a díszített falakhoz érjünk, mint a
niaux-i vagy a Trois-Fréres-barlangban. A Cabrerets-barlang valóságos labirintus,
bejárása több órát vesz igénybe. Lascaux-ban az alsó folyosót - ahol az őskőkori
művészet egyik remeke található - kötéllétrán lemászva, egy 6,30 méter mély aknán
keresztül lehet megközelíteni. E festett vagy vésett műalkotások szándékoltsága minden
kétségen felül áll. Értelmezésükhöz a kutatók többsége ethnológiai párhuzamok felé
fordul. Bizonyos összehasonlítások nem voltak meggyőzőek, főként ha az őskőkori lelet
„kiegészítésére" törekedtek, hogy jobban hasonlítson valamilyen néprajzi megfelelőhöz.
Ám az efféle hebehurgya magyarázatok csak kiötlőiket járatják le, nem pedig azt a
módszert, melyet használni óhajtottak.
A nyilakkal átlőtt medvéket, oroszlánokat és más vadállatokat, vagy a Montespan-
barlangban talált, oroszlánokat és egy medvét ábrázoló, mély, kerek lyukaktól átfúrt
agyagszobrokat a „vadászmágia" bizonyítékaként értelmezték22. Ez lehetséges
feltételezés, ám a művek némelyikét egy ősvadászat újbóli felidézéseként is lehetne
értelmezni. Ugyancsak lehetséges, hogy a rítusokat a „szentélyek" legmélyebb részein
hajtották végre, talán egy-egy vadászat előtt, vagy abból az alkalomból, amit az ifjak
„avatásának" nevezhetnénk23. A Trois-Fréres- barlang egyik jelenetét úgy magyarázták,
hogy bölénynek álcázott táncost ábrázol, aki hangszeren, talán fuvolán játszik. Az
értelmezés meggyőzőnek tűnik, mivel az őskőkori művészetben mintegy 55 állatbőrbe
öltözött ember megjelenítését ismerjük, nemegyszer táncoló testtartásban24. Egyébként is
a mai vadásznépek körében jellegzetes rituális viselkedésről van szó.
Breuil abbé tette híressé a Trois-Fréres-barlang „Nagy Varázslóját", ezt a falba vésett,
75 cm magas alakot. Breuil rajzán nagy agancsot visel, szarvasfejjel, de bagolyarccal,
farkasfülekkel és zergeszakállal. Karjai mintha medvemancsban végződnének, és hosszú
lófarka van. Csak felső végtagjai, férfi nemi szerve, és táncoló testhelyzete jelzik, hogy
emberi alakról van szó. Viszont a legújabb fényképek nem mutatják a Breuil által
gondosan leírt valamennyi elemet25. Lehetséges, hogy a véset felfedezése óta bizonyos
részletek károsodást szenvedtek (például a második agancs), ám az sincs kizárva, hogy
Breuil atya vázlata nem a legpontosabbra sikeredett. A „Nagy Varázsló", ahogyan az
újabb fényképeken látjuk, kevésbé lenyűgöző. Ettől még értelmezhetjük az „Állatok
Uraként", vagy egy őt megszemélyesítő varázslóként. Egy lourdes-i vésett palalemezen
egyébként kivehető egy szarvas bőrébe bújt férfi, lófarokkal és szarvasagancs fejékkel.
Szintén közismert és nem kevésbé vitatott a Lascaux-ban nemrégiben fölfedezett
híres rajzsorozat, a barlang egyik, rendkívül bajosan megközelíthető alsó folyosójában.
Sebzett bölényt láthatunk, amint szarvát egy földön fekvő, szemlátomást halott férfira
irányítja; a férfi gerelyszerű, kampóval ellátott fegyvere az állat hasának szegeződik; az
ember mellett (akinek a feje csőrben végződik) madár ül egy rúdon. A jelenetet
általánosan egy „vadászbaleset" ábrázolásaként értelmezték. 1950-ben Horst Kirchner azt
fejtette ki, hogy itt egy sámánszertartást láthatunk: a férfi nem halott, hanem transzban
lenne a feláldozott bölény előtt, miközben lelke a túlvilágon jár. A rúdon ülő madár, a
szibériai sámánizmus jellegzetes motívuma, a sámán védőszelleme lenne. Kirchner
szerint a „szeánszot" azért hajtották végre, hogy a sámán az extázisbán az istenek
nyomába eredjen és áldásukat, vagyis a vadászat sikerét kérje. A szerző úgy gondolja,
hogy a titokzatos parancsnoki botok („vezéri pálcák") dobverők. Ha ezt az értelmezést
elfogadjuk, ez azt jelentené, hogy a kőkori varázslók a szibériai sámánokéhoz
hasonlítható dobokat használtak26.
Kirchner magyarázatát vitatták, és mi nem érezzük magunkat illetékesnek az
ítélkezésben. Mindamellett bizonyos fajta „sámánizmus" őskőkori megléte bizonyosnak
látszik. Egyfelől, a sámánizmus még ma is uralja a vadász- és pásztornépek vallási
ideológiáját. Másfelől, az extatikus élmény mint olyan, ősjelenségként az emberi létezés
alkotóeleme; elképzelhetetlen olyan kor, amikor az embernek ne lettek volna se álmai, se
éber álmodozásai, és ne esett volna „transzba", öntudatvesztésbe, amit a lélek túlvilági
utazásaként értelmezhetett. Ami a kultúra és vallás különféle formáiban módosult és
változott, az az extatikus élmény értelmezése és felhasználása volt. Minthogy az
őskőkoriak szellemi univerzumában az állat és ember közötti, „misztikus" természetű
kapcsolatok uralkodtak, nem nehéz megfejteni egy extázis- specialista szerepeit.
Az úgynevezett „röntgenrajzokat", amelyeken az állat csontvázát és belső szerveit
mintegy átvilágításban ábrázolják, szintén kapcsolatba hozták a sámánizmussá!. Ezek a
rajzok Franciaországban a magdaléni korból (Kr. e. kb. 13 000-6000) és Norvégiában Kr.
e. kb. 6000-2000 közöttről származnak, megtalálhatók Kelet-Szibériában az eszkimóknál,
Amerikában (az odzsibvéknél, puebló indiánoknál stb.), sőt Indiában, Malajziában, Új-
Guineában és Északnyugat-Ausztráliában is27. A vadászkultúrákra jellemző sajátos
művészet ez, ám a vallási ideológia, mely áthatja, samanisztikus. Valójában csupán a
sámán képes, természetfeletti látomása jóvoltából, „meglátni a saját csontvázát"28. Más
szóval, képes lehatolni az állati élet forrásához, a csontos elemhez. Azt, hogy itt bizonyos
típusú „misztika" alapvető tapasztalatáról van szó, többek között az a tény is bizonyítja,
hogy a tibeti buddhizmusban ez máig élő gyakorlat.
6. A nő jelenléte
A legutóbbi jégkorszak idejéből származó nőialak-ábrázolások felfedezése mindmáig
vitatott kérdéseket vetett fel. Eloszlásuk meglehetősen kiterjedt, Délnyugat-
Franciaországtól a szibériai Bajkál-tóig és Észak- Itáliától a Rajnáig. Az 5-25 centiméter
magas szobrocskákat kőből, csontból vagy elefántcsontból faragták. Elég helytelenül
„Vénuszoknak" nevezték el őket. A leghíresebbek a Lespuges-i, a Willendorfi (Ausztria)
és a Laussel-i (Dordogne) Vénusz29. Mégis, főként az ásatások pontosságának
köszönhetően, több adattal szolgálnak az ukrajnai Gagarinóban és Mezinben felfedezett
szobrocskák. Ezek a lakóhelyek szintjéről származnak, következésképp úgy tűnik, a házi
vallással álltak kapcsolatban. Gagarinóban a lakhely falának tövében találtak hat
mammutcsont szobrocskát. Elnagyolva faragták meg őket, eltúlzott méretű hátsó
fertállyal és arcvonások nélküli fejjel. A Mezinben talált darabok erősen stilizáltak;
némelyiket geometriai elemekre egyszerűsített női formákként értelmezhetnénk (ez a
típus Közép-Európából is előkerült); mások valószínűleg madarakat ábrázolnak. A
szobrocskákat különféle geometrikus rajzok díszítik, többek között a szvásztika.
Esetleges vallási funkciójukat magyarázandó, Hancar emlékeztet arra, hogy Eszak-Ázsia
bizonyos vadásztörzsei apró, ember alakú faszobrocskákat csinálnak, amiket dzidinak
hívnak. Azoknál a törzseknél, ahol a dzidik nőneműek, e „bálványok" a mitikus Ősanyát
ábrázolják, akitől szerintük a törzs minden tagja származik: ők védik a családot és a
lakhelyet, és a nagy vadászatokról visszatérve kása- és zsiradékáldozatot mutatnak be
nekik.
Még jelentőségteljesebb a Geraszimov által Szibériában, Máltában tett felfedezés. Itt
egy „faluról" van szó, amelynek házait két félre osztották, a férfiaknak fenntartott, jobb
oldali részre (itt csak férfi használati tárgyakat találtak), és az asszonyok bal oldali
részére; a női szobrocskák kizárólag erről az oldalról származnak. Férfi-oldali
megfelelőik madarakat ábrázolnak, ám egyik-másikat phalloszként értelmezték30.
E szobrocskák vallási szerepét lehetetlen pontosan megállapítani. Föltételezhető,
hogy valamiképpen a női szakralitást, következésképp az istennők mágikus-vallási
hatalmát jelképezik. A sajátos asszonyi létezésmód „misztériuma" számos vallásban
fontos szerepet játszott, a primitívekben éppúgy, mint a történetiekben. Leroi-Gourhan
érdeme, hogy fényt derített a férfi-női polaritás központi szerepére az őskőkori
művészetben, vagyis falfestményeken és -domborműveken, kőszobrocskákon vagy -
lapocskákon. Egyebek közt ki tudta mutatni e szimbolikus nyelv egységes voltát a
francia-spanyol területtől egészen Szibériáig. Topográfiai és statisztikai elemzés
felhasználásával Leroi- Gourhan arra a következtetésre jutott, hogy az alakok (formák,
arcok stb.) és a jelek egymás közt fölcserélhetők; például a bölény képe ugyanazzal a -
„nőnemű" - értékkel rendelkezik, mint a „sebek" vagy más geometriai formák. Ezután
megfigyelte, hogy létezik a férfi-női értékek párosítása, például bölény (nőnemű) és ló
(hímnemű). E szimbolizmus fényében „megfejtve" a barlang szervezett és jelentésekben
gazdag világnak mutatkozik.
Leroi-Gourhan számára nem kétséges, hogy a barlang szentély, és hogy a
kőlapocskák vagy -szobrocskák „hordozható szentélyek", lévén ugyanaz a
szimbolikájuk, mint a díszített barlangoknak. Mindazonáltal a szerző elismeri, hogy a
szintézis, melyet rekonstruálni vélt, nem közli velünk az őskőkori vallás nyelvét.
Módszere nem teszi lehetővé a tudós számára a némely falfestményeken felidézett
„események" felismerését. Abban a híres lascaux-i „jelenetben", amelyet más kutatók
vadászbalesetnek vagy sámánszertartásnak értelmeztek, Leroi-Gourhan nem lát egyebet,
mint egy bizonyos „topográfiai csoportba" tartozó madarat, amely „falszomszédaival, a
férfival vagy az orrszarvúval szimbolikusan egyenértékű" (id. mű 148. p.). Az eltérő nemi
értékkel rendelkező jelképek párosításán túl (mely talán kifejezi az egymást kiegészítő
voltuknak tulajdonított vallási fontosságot) Leroi-Gourhan csupán annyit állít, hogy
„ezek az ábrázolások rendkívül összetett és gazdag rendszert takarnak, sokkal
gazdagabbat és összetettebbet, mint mostanáig gondoltuk volna" (151. p.).
Leroi-Gourhan elméletét különféle szempontokból bírálták. Főként azt vetették a
szemére, hogy a figurák és jelek „olvasásában" nem következetes, valamint hogy nem
kapcsolja a barlangokban végrehajtott rítusokat az általa felállított jelképrendszerhez31.
Akárhogy is, Leroi-Gourhan felismerései fontosak: kimutatta az őskőkori művészet
stilisztikai és ideológiai egységét, és napvilágra hozta a „férfi" és „női" jegyekkel lefedett
vallási értékek egymást kiegészítő mivoltát. Ennek megfelelő szimbolizmus jellemezte a
maltai „falut", a társadalom két fele számára rendelt, jól elhatárolt, két nem szerinti
térféllel. A primitív társadalmakban mind a mai napig rendkívül gyakoriak a két nemi és
kozmológiai őselv kiegészítő voltát magukba foglaló rendszerek, és az archaikus
vallásokban is megtaláljuk ezeket. Lehet, azért idézték föl a komplementaritásnak ezt az
elvét, hogy elrendezzék a világot, egyben pedig magyarázatot adjanak keletkezésének és
periodikus megújulásának titkára.
7. Rítusok, gondolkodás és képzelet az őskőkor vadászainál
A paleontológia legújabb felfedezéseinek közös vonása, hogy az ember és a kultúra
„kezdeteinek" mind régebbi idejére mutatnak vissza. Az ember ősibbnek, lelki-szellemi
tevékenysége pedig összetettebbnek mutatkozik, mint akár néhány évtizede hihettük
volna. A közelmúltban Alexander Marshak ki tudta mutatni egy, a holdfázisok
megfigyelésén alapuló, az idő jelölésére szolgáló szimbolikus rendszer meglétét az
őskőkor elején. Ezek a jelölések, amelyeket a szerző „time-factored"- nek, vagyis: egy
hosszú időszakról megszakítás nélkül gyűjtött megfigyeléseknek nevez, lehetővé teszik
annak a feltételezését, hogy bizonyos, évszakhoz kötődő vagy periodikus szertartások
idejét jó előre rögzítették, amint ez manapság is előfordul a szibériaiaknál vagy az észak-
amerikai indiánoknál. Ez a jelölés-„rendszer" több mint 25 000 éven át létezett, a korai
aurignaci kortól a késő magdaléni korig.
Marshak szerint az első civilizációkban felbukkanó írás, aritmetika és a szó szoros
értelmében vett naptár talán ahhoz a szimbolizmushoz kapcsolódhat, amely az
őskőkorszak idején használt jelölés-„rend- szert" áthatotta32.
Bármit is gondoljunk Marshak általános elméletéről a civilizáció fejlődését illetően,
kétségtelen, hogy a lunáris ciklust már körülbelül 15 000 évvel a földművelés felfedezése
előtt elemezték, emlékezetükbe vésték és gyakorlati célokra használták. így jobban
megérthetjük a Hold nagy szerepét az archaikus mitológiákban, valamint azt a tényt,
hogy a Hold-szimbolika oly eltérő valóságokat illesztett egyugyanazon „rendszerbe",
mint a nő, a vizek, a növényzet, a kígyó, a termékenység, a halál, az „újjá-születés" stb.33.
A tárgyakra vésett vagy barlangfalakra festett meander-vonalakat elemezve
Marshak arra a következtetésre jut, hogy ezek a rajzok „rendszert" alkotnak, mivel
egymásrakövetkezést mutatnak és szándékosságot fejeznek ki. Ez a struktúra már egy
Pech de l'Azéban (Dordogne) talált, Acheul-kori (kb. Kr. e. 135 000) csont vésett rajzain is
bizonyítottan megjelenik, vagyis 100 000 évvel a felső őskőkor meanderei előtt. Ráadásul
a meandereket állatábrázolásokra és ezek köré vésték, bizonyos rítust („a részvétel
egyéni aktusa", mint Marshak nevezi) jelezve. Jelentésüket nehéz meghatározni, de egy
adott időponttól kezdődően (például a petersfeldi rajz, Baden) a meandereket „futó
horgok"-ként ábrázolják, halak kíséretében. Ebben az esetben nyilvánvaló a víz
szimbolikája. Ám a szerző szerint itt nem egyszerűen a víz „képéről" van szó; ujjak és
különféle szerszámok számtalan nyoma jelzi „a részvétel egyéni aktusát", melyben a víz
szimbolikája vagy mitológiája szerepet játszott34.
Ilyen elemzések igazolják az őskőkori jelek és szobrocskák rituális funkcióját. Immár
nyilvánvalónak tűnik, hogy ezek a képek és jelképek bizonyos „történetekre" utalnak,
vagyis az évszakokkal, a vadállatok szokásaival, a nemiséggel, a halállal, bizonyos
természetfeletti lényeknek és személyeknek („a szent specialistáinak") titokzatos
hatalmával állnak kapcsolatban. Az őskőkori ábrázolásokat olyan kódnak tekinthetjük,
amely egyszerre jelenti a képek szimbolikus (tehát „mágikus-vallásos") értékét, és,
különféle „történetekre" utalva, a szertartások során betöltött funkcióját. Igaz, hogy soha
nem fogjuk megtudni e „történetek" pontos tartalmát. Ám azok a „rendszerek", melyek a
különféle jelképeket magukban foglalják, lehetővé teszik számunkra legalább azt, hogy
értelmezzük fontosságukat az őskőkor mágikus-vallási gyakorlatában. Annál is inkább,
hiszen számos ilyen „rendszer" a vadásztársadalmakban is megvan.
Mint föntebb megjegyeztük (4. §), a primitív vadászok sajátos rítusainak és
hiedelmeinek megfigyelésével az őstörténet vallásainak bizonyos vonatkozásait
„rekonstruálni" lehet. Nem csupán az „ethnográfiai párhuzamokról" van szó, arról a
módszerről, amit Leroi-Gourhan és Laming-Emperair kivételével minden kutató több-
kevesebb sikerrel alkalmazott35. Ám ha számolunk is mindazon különbségekkel, melyek
egy őstörténeti és egy primitív kultúrát elválasztanak egymástól, néhány alapvető
összefüggést mégis körülírhatunk. Hiszen számos archaikus, a vadászaton, halászaton és
gyűjtögetésen alapuló kultúra máig tovább élt az egyetemes emberiség peremvidékein (a
Tűzföldön, Afrikában a hottentottáknál és busmanoknál, a sarkvidéken, Ausztráliában
stb.) vagy a hatalmas trópusi őserdőkben (a bambuti pigmeusoknál stb.). A szomszédos
földműves civilizációk befolyása dacára (legalábbis néhány esetben), a 19. század végén
ezek az eredeti szerkezetek még nem voltak széttöredezve. Ezek a kora-őskőkorihoz
hasonló állapotban „megrekedt" civilizációk valamilyen módon „eleven kövületeket"
alkotnak36.
Szó sincs arról, hogy a korai kőkor embereire vigyük át a „primitívek" vallási
gyakorlatát és mitológiáit. De, mint már megfigyeltük, a sámán típusú extázis az
őskőkorból ismert ténynek tűnik. Ez egyfelől magába foglalja a testet elhagyni és a
világban szabadon utazgatni képes „lélekbe" vetett hitet, másfelől pedig azt a
meggyőződést, hogy egy-egy ilyen utazás során a lélek találkozhat Emberfölötti
Lényekkel, és segítségüket vagy áldásukat kérheti. A samanisztikus extázis ezenkívül
magában foglalja a „megszállás" lehetőségét, tehát a másik ember testébe hatolást, és a
„megszállottságot" egy halott vagy egy állat leikétől, egy szellemtől vagy istentől.
Hogy egy másik példára hivatkozzunk: a nemek szétválasztása (Id. 6. §)
feltételezhetővé teszi, hogy léteztek a férfiak számára fenntartott titkos rítusok,
amelyeket a vadászatok előtt hajtottak végre. Hasonló rítusok vannak a
„férfitárságoknak" (Miinnerbünde) megfelelő felnőttcsoportok birtokában; a „titkokat" az
avatási szertartások közvetítésével fedik fel a serdülő fiúk előtt. Egyes szerzők úgy
gondolták, ilyen avatás bizonyítékára bukkantak a Montespan-barlangban, ám ez
vitatott értelmezés. Mindamellett az avatási rítusok archaikus volta kétségen felül áll. Az
emberiség peremvidékén (Ausztrália, Észak- és Dél- Amerika)37 megfigyelt számos
szertartás analógiái közös örökségről tanúskodnak, mely már az őskőkorban kifejlődött.
Ami a montespani „körtáncot" illeti (bármi legyen is a barlang agyagos földjén
hagyott fiatal emberi lábnyomok értelmezése), Curt Sachs nem kétli, hogy ezt a rituális
koreográfiát az őskőkori ember jól ismerte38. A körtánc rendkívül széles körben elterjedt
(egész Eurázsiában, Kelet-Európábán, Melanéziában, a kaliforniai indiánoknál stb.).
Mindenütt járják a vadászok, vagy azért, hogy kiengeszteljék a halott állat lelkét, vagy
azért, hogy biztosítsák a vad sokasodását39. Mindkét esetben nyilvánvaló az őskőkori
vadászok vallásos ideológiájának továbbélése. Ezenkívül a vadász és a vad közti
„misztikus közösség" bizonyos számú „mesterségbeli titok" föltételezését teszi lehetővé,
melyek kizárólag a férfiak birtokában voltak; az efféle „titkokat" azután az avatási
szertartások közvetítésével közölték a serdülő fiúkkal.
A körtánc csodálatos módon illusztrálja az őstörténeti rítusok és hiedelmek
megmaradását a mai archaikus kultúrákban. Más példákkal is találkozunk. Most
figyeljünk föl arra, hogy a Hoggar és a Tassili bizonyos sziklafestményeit „meg lehetett
fejteni" a fülbe pásztorok egy beavatási mítosza segítségével, amit egy írni-olvasni tudó
mali férfi mondott el az Afrika-kutató Germaine Dieterleinnek, aki közzétette40. H. von
Sicard a Linóénak és e név megfelelőinek szentelt monográfiájában arra a
következtetésre jutott, hogy ez az afrikai istenség az euro-afrikai vadászok legősibb
hiedelmét képviseli, olyan korból, melyet a svéd tudós körülbelül Kr. e. 8000 előttre
datál41.
Összefoglalva mindezt: elképzelhetőnek tűnik az az állítás, amely szerint bizonyos
számú mítosz, elsősorban a kozmogóniai és az eredetmítoszok (az ember, a vad, a halál
eredete stb.), közismertek voltak az őskőkori emberek előtt. Hogy csak egyetlen példát
idézzünk, egy kozmogóniai mítosz bemutatja az Ősvizeket és az ember alakú, vagy
víziállat képében megjelenő Teremtőt, amint leszáll az óceán mélyére, hogy felhozza a
világ teremtéséhez szükséges anyagot. E kozmogónia hatalmas területen való
elterjedtsége és archaikus struktúrája a legrégebbi őstörténet legkorábbi szakaszából
örökölt hagyományra vall42. Ugyanígy, az égbe emelkedéssel és „mágikus röpüléssel"
(szárnyakkal, ragadozó madarak - sas, sólyom - tollaival) kapcsolatos mítoszok, mondák
és rítusok minden földrészen, Ausztráliától és Dél-Amerikától a sarkvidékig, általánosan
ismertek43. Ezek a mítoszok viszont egyezést mutatnak a sámánizmusra jellemző
álomszerű és extatikus élményekkel, és ősi mivoltuk kétségbevonhatatlan.
Épp ennyire elterjedtek a szivárvány, és földi megfelelője, a híd, a túlvilággal való,
szoros értelemben vett kapcsolat mítoszai és szimbólumai. Ugyancsak föltételezhető,
hogy létezett egy tagolt kozmológiai „rendszer", amely a „Világ Közepének"
alapélményéből indult ki, ami köré a tér szerveződik. W. Gaerte már 1914-ben
nagyszámú őskori jelet és képet gyűjtött össze, melyeket kozmikus Hegyként, a Föld
Köldökeként és a „világot" négy irányban megosztó mintafolyóként lehet értelmezni44.
Ami az állatok eredetéről, és a vadász, a vad meg az Állatok Ura közötti vallási
kapcsolatokról szóló mítoszokat illeti, valószínű, hogy rejtjelesen kódolva nagy bőséggel
szerepelnek az őskőkori ember ikonográfiái megnyilvánulásaiban. Ugyancsak nehéz
volna elképzelnünk egy vadásztársadalmat a tűz eredetéről szóló mítoszok nélkül, annál
is inkább, mert e mítoszok többsége a nemi tevékenységet állítja a középpontba. Végül,
mindig számolni kell az Ég, valamint az égi és légköri jelenségek szakralitásának
alapélményével. Ez azon ritka élmények egyike, melyek spontán módon tárják fel a
„transzcendenciát" és a fenséget. Ezenkívül, a sámánok extatikus égbe emelkedései, a
repülés szimbolizmusa, a magasság képzeletbeli élménye, mint a nehézkedéstől való
szabadulás, hozzájárulnak ahhoz, hogy a levegőeget az emberfeletti lények sajátos
származási és lakhelyének tekintsék: ezek a lények istenek, szellemek, kultúrhéroszok.
Épp ennyire fontos és jelentőségteljes az éjszaka és a sötétség „felfedezése", a vad és egy-
egy családtag halála, a kozmikus katasztrófák, a törzs tagjainak esetleges örömkitörési,
őrjöngő vagy embergyilkos kegyetlenségi rohamai.
Meghatározó szerepet játszik a mágikus-vallási értéket adó nyelv. Egy szakrális
hatalom vagy kozmikus „titok" megjelenését már bizonyos gesztusok is jelezhetik.
Lehetséges, hogy a történelem előtti művészet alkotásainak anthropomorf alakjai
nemcsak jelentéssel, hanem hatalommal is rendelkeztek. A „gesztus-epiphania" vallási
jelentését bizonyos primitív társadalmakban a 19. század vége felé még ismerték4’. A
fonetikai alkotókészség eleve kimeríthetetlen forrás lehetett a mágikus-vallási hatalmak
számára. Az emberi hang már a tagolt beszéd előtt képes volt információk, parancsok
vagy kívánságok közvetítésére, ám hangkitöréseivel, fonetikai újításaival egy egész
elképzelt világ előidézésére is. Elég, ha a sámánok extatikus utazását előkészítő
gyakorlatok során felidézett mesés, para-mitologikus és para-poetikus, ám egyben
ikonografikus alkotásokra, vagy a bizonyos jóga-meditációk során ismételgetett
mantrákra gondolunk, melyek egyszerre szolgálják a légzés ritmusát (pránájáma) és a
„misztikus szótagok" megjelenítését.
A nyelv tökéletesedésének mértékében szaporodtak mágikus-vallási eszközei is. A
kimondott szó olyan erőt szabadított fel, amelyet nehéz, ha nem egyenest lehetetlen volt
megsemmisíteni. Számos primitív és népi kultúrában ma is élnek hasonló hiedelmek. A
dicsőítés, a gúny, a meg- és kiátkozás mágikus formuláinak rituális funkciója az
összetettebb társadalmaknál is megtalálható. A szó mint mágikus-vallási erő felkavaró
élménye olykor annak bizonyosságához vezetett, hogy a beszéd a rituális cselekedettel
elért eredményeket is képes biztosítani.
Végezetül, a különféle személyiségtípusok közötti különbségekkel is számot kell
vetnünk. Némelyik vadász hőstetteivel vagy agyafúrtságával tűnt ki, míg a másik
extatikus transzainak erejével. Ezek a jellembeli különbségek a vallási élmények
értékelése és értelmezése szempontjából bizonyos változatosságot jelentenek. Mindent
összevetve, az őskőkor vallási hagyatéka, néhány közös alapgondolat ellenére, már
eléggé összetett képet mutat.
JEGYZETEK
1
Az orientált tér élménye, jóllehet „exisztenciális" értékének a modem társadalmak embere már nincs
tudatában, ma is ismerős számunkra.
2
Ld. Kari Narr: Approaches to the Social Life ofEarliest Mán. 605. skk.
3
Ez a rendkívül ősi gondolat még a földközi-tengeri kultúrákban is élt: nemcsak embert lehetett
állatáldozattal helyettesíteni (ez a szokás általánosan elterjedt), hanem embereket is áldoztak
állatok helyett. Ld. Walter Burkert: Homo necans 29. p., 34. jegyzet.
4
E módszer merev alkalmazása oda vezetne, hogy a német meséket 1812-1822 közöltre datáljuk,
amikor a Grimm testvérek közzétették őket.
5
Az egyszerűség kedvéért J. Haeckel összefoglaló tanulmányát használjuk, „Jáger und Jagdriten",
Religion in Geschichte und Gegenwart (3. kiadás), ül. kötet (1959), 511-513. hasáb.
6
J. Maringer: The Gods of Prehistoric Mán, 18. skk.
7
Leroi-Gourhan nincs meggyőződve arról, hogy a férfit megölték és felfalták (Az őstörténet kultuszai,
44. p.). Maringer, aki elutasítja a csou-kou-tieni emberevést (id. mű 20. p.), szintén elveti Blanc
magyarázatát (id. mű 31. skk.). Ld. viszont Müller-Karpe, Altsteinzeit, 230. skk.; M. K. Roper: „A
Survey of Evidence fór Intrahuman Killing in the Pleistocene".
8
Leroi-Gourhan 53. p.
9
A közelmúlt régészeti leleteiből kiderült, hogy hematitot 29 000 évvel ezelőtt már bányásztak egy
szváziföldi bányában, és 43 000 évvel ezelőtt Rhodesiában. A hematitkitermelés ezekben az
afrikai bányákban évezredeken át tartott. Egy hasonló lelőhely a Balaton mellett, Magyarországon
 (kb. 24 000 év) illusztrálja a kőkorszak technológiai lehetőségeit és ezek kapcsolatainak
elterjedtségét. Ld. R. A. Dart: „The antiquity of mining in South-Africa"; és „The Birth of
Symbology", 21. skk.
10
Leroi-Gourhan szerint „valójában egy konyhai hulladékhalomról van szó, melynek tetején az emberi
maradvány valószínűleg nem eredeti funkciójában és semmiképpen nem eredeti helyén
nyugodott". (56. p.).
11
Jegyezzük meg, hogy a sírokban talált hiteles „bizonyítékok" számát más tudósok sokkal nagyobbra
becsülik.
12
C. Reichel-Dolmatoff: „Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de
Santa Marta", Razón y Fabula, Revista de la Universidad de los Andes, no. I. (1967), 55-72. pp.
13
Reichel-Dolmatoff megfigyelései előtt mindez lényegében ismeretlen volt.
14
Ez a szokás rendkívül elterjedt, és Kelet-Európábán még ma is él. Itt a fiatal halottakat fenyőfával
„házasítják össze".
15
J. Maringer: „Die Opfer dér paláolithischen Menschen", 271. p.
16
Rendkívül fontos ez a szertartás: a medve lelkét az emberek hírnökeként küldika védelmező
istenséghez, hogy biztosítsa számukra az elkövetkezendő vadászatok sikerét.
17
Ld. J. Maringer: The Gods of Prehistoric Mán, 103. skk. és 14. ábra.
18
Ld. Eliade, Le chamanisnte et les techniques archaiques de Textase (2. kiadás) 139. skk. a
jegyzetekben idézett bibliográfiával együtt, és főként Joseph Hennin- ger: „Neuere Forschungen
zum Verbot des Knochenzerbrechens" passim.
19
Ld. Gylfaginning, 26. fej.
20
Leroi-Gourhan: Az őstörténet kultuszai, 81. p.
1
A szerző felállította az őskőkorszaki műalkotások kronológiáját és morfológiáját, amelyben öt
korszakot különböztet meg, kezdve a prefiguratív korral (Kr. e. 50 000); majd a primitív korral
(Kr. e. 30 000), ahol erősen stilizált alakok jelennek meg; ezután következik az archaikus kor (kb.
Kr. e. 20 000-15 000), melyet magas szintű technikai tudás jellemez; a klasszikus kor (magdaléni,
kb. Kr. e. 15 000-11 000), a formák igen fejlett realizmusával; majd végül a kései periódusban (kb.
Kr. e. 10 000) bekövetkezik a hanyatlás és a vég.
Bégouen és Casteret egész szertartást rekonstruált a montespani agyagmedve alapján; ld. P. Graziosi
kritikáját: Paleolithic Art 152. p.; ld. még Peter J. Ucko és André Rosenfeld: Paleolithic Cave Art 188-
189. pp.
'1 Charet a Tuc d'Aubert-barlangban talált emberi lábnyomokat a fiúk avatásának bizonyítékaként
értelmezte; a feltételezést egyes kutatók elfogadták, viszont Ucko és Rosenfeld elvetették. Id. mű
177-178. pp.
24
Ld. Maringer id. mű 145. p.
2
’ Ld. Ucko és Rosenfeld 89. ábra és 204., 206. pp.
26
H. Kirchner „Ein archáologischer Beitrag zűr Urgeschichte des Schamanis- mus" 244. skk., 279.
skk. Hadd emlékeztessünk arra, hogy csont dobverők kerültek elő a Barents-tengerben található
Szarvas-szigeten, egy Kr. e. 500 körülire datált leletben; ld. Eliade: Le chamanisme, 391. p.
27 r

Andreas Lömmel: Shamanism: The beginnings of Art, 129. skk.

28
Eliade: Le Chamanisme, 65. skk.
-1 Franz Hancar: „Zum Problem dér Venusstatuetten im eurasiatischen Jungpa- laolithikum" 90. skk. és
150. skk.
30
M. M. Geraszimov, „Paleoliticseszkaja sztojanka Malta", 40. p., ismerteti Kari Jettmar in'. Les
Religions arctiques etfinnoises, 292. p.
31
Ld. Ucko et Rosenfeld 220. p.; 195. skk. Hasonló bírálattal élt Henri Lhote.
32
Ld. Alexander Marshak: The Roots of Civilization 81. skk. Ugyancsak jelentőségteljes az
őskőkoriaknak az a képessége, hogy pontosan meg tud ták figyelni és le tudták írni a növényi élet
szakaszait; ld. Marshak, id. mű, 172. skk.; uő., „Le báton de commendement de Montgaudier
(Charente)" 329. skk.
33
Ld. Eliade: Traité d'Histoire des Religions, IV. fejezet.
34
A. Marshak: „The Meander as a System". A szerző úgy véli, hogy a meanderek hagyománya nem
magyarázható a vadászmágiával vagy a nemi szimbolikával. A Kígyó-Víz-Eső-Vihar-Felleg
együttese megtalálható az újkőkori Eurázsiában, Ausztráliában, Afrikában és az egész amerikai
kontinensen.
35
E két kutató magára is vonta Ucko kritikáját, id. mű 140. skk. A szerző, miután hoz néhány példát
arra, hogy az ethnográfiai összehasonlítás hogyan világította meg az őskori társadalmak bizonyos
vonatkozásait (151. skk.), elemzést ad az őskőkori sziklafestmény-művészetről ausztráliai és
afrikai tények tükrében (191. skk.).
36
Említsük meg, hogy az „élő kövületek" fogalmát a biológia több területén, nevezetesen a
speleológiában, sikerrel alkalmazták. A barlangokat ma benépesítő troglobiák egy rég letűnt
faunához tartoznak. „Valóságos eleven kövületek ezek, és gyakran az élet történetének roppant
régi állomásait jelenítik meg: a harmad-, sőt a másodkort" (dr. Racovitza). A barlangok egy ősi
állatvilágot is őriznek, amely nagyon fontos számunkra, ha meg akarjuk érteni azokat az ősi
zoomorfikus csoportokat, melyek nem bővülhettek meg.
37
Ld. M. Eliade: Naissances mystiques 69. skk.
38
Curt Sachs: World History of the Dance (1937) 124,208. pp.
39
Lásd a gazdag bizonyítékanyagot: Evei Gasparini, II Matriarcato Slavo, 667. skk.
40
C. Dieterlein: Koumen; Id. Henri Lhote „Les gravures et peintures rupestres de Sahara" 282. skk.
41
H. von Sicard: „Luwe und verwandte mystische Gestalten", 720. skk.
42
Változatainak összehasonlító elemzését Id. De Zalmoxis á Gengis-Khan c. könyvünkben, 81-130.
pp.
43
Ld. Eliade: Mythes, réves et mystéres, 163-164. pp.; Le Chamanisme, 319. skk., 372. skk; Religions
australiennes 139. skk.
44
W. Gaerte: „Kosmische Vorstellungen im Bilde práhistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg,
Erdnabel und Weltströme". Tegyük hozzá, hogy a Gaerte által idézett példák többsége a fiatalabb
őstörténeti kultúrákhoz tartozik.
45
Észak-Ausztrália bizonyos törzseinél a fiatal lány avatási rítusa abból áll, hogy ünnepélyesen
bemutatják a közösség előtt. Megmutatják, hogy felnőtt, másként szólva, készen áll arra, hogy
asszony módjára viselkedjék. Viszont valaminek a rituális felmutatása, legyen szó akár egy jelről,
tárgyról vagy állatról, a szakrális jelenlét kinyilvánítása, egy hierophania csodájának dicsőítése; ld.
Eliade: Religions australiennes, 120. p.; más példákat ld. Naissances mystiques 96. skk.
II. FEJEZET
A LEGHOSSZABB FORRADALOM: A FÖLDMŰVELÉS
FELFEDEZÉSE - KÖZÉPSŐ ÉS ÚJKŐKOR -
8. Elveszett Paradicsom
A jégkorszak végén, Kr. e. 8000 körül az éghajlat és a táj, következésképp pedig Európa
növény- és állatvilága az Alpoktól északra teljesen megváltozott. A gleccserek
visszahúzódása következtében az állatvilág az északi területek felé vándorolt. A sarkvidéki
sztyeppet fokozatosan felváltották az erdők. A vadászok követték a vadakat, főként a
rénszarvascsordákat, ám a jószágok megritkulása miatt kénytelenek voltak megtelepedni a
tavak és folyók partjain, és halászatból élni. A következő évezredek során kifejlődött új
kultúrákat a mezolithikus (középső kőkorszaki) névvel szokás illetni. E kultúrák Nyugat-
Euró- pában jóval szegényesebbek, mint az őskőkor kezdetének nagyszabású alkotásai.
Délnyugat-Ázsiában, főként pedig Palesztinában viszont a mezolithikum fordulópontot
jelent: ez az első állatok háziasításának és a földművelés kezdeteinek kora.
Meglehetősen hiányosan ismerjük azoknak a vadászoknak vallási gyakorlatát, akik a
rénszarvascsordákat követték Észak-Európába. A stellmoori láp iszapüledékében,
Hamburg mellett, A. Rust tizenkét vízbe fulladt rénszarvas maradványaira bukkant,
mellkasukban vagy gyomrukban kövekkel. Rust és mások egy istenségnek, talán az Állatok
Urának bemutatott zsengeáldozatként értelmezték a leletet. H. Pohl- hausen viszont arra
figyelmeztetett, hogy az eszkimók tavak és folyók jeges vizében szokták tartósításra
elraktározni húskészleteiket1. Mindamellett, mint Pohlhausen elismeri, ez a gyakorlatra
utaló magyarázat sem zárja ki bizonyos leletek vallási indíttatását. A vízbe vetéssel történő
feláldozás valóban sok helyen és különböző korokban fordul elő Észak-Európától Indiáig2.
A mezolithikum vadászai valószínűleg „szent helynek" tekintették a stellmoori tavat.
Rust az üledékből számos tárgyat gyűjtött össze: fanyilakat, csontszerszámokat,
rénszarvasagancsból faragott baltákat. Szemlátomást áldozati adományokról van szó,
csakúgy, mint a Nyu- gat-Európa egyes tavaiban és mocsaraiban talált bronzkori és vaskori
tárgyak esetében. Igaz, hogy a két tárgycsoportot több mint ötezer esztendő választja el
egymástól, ám az ilyen típusú vallási gyakorlat folytonossága vitathatatlan. Az úgynevezett
„Saint-Sauveur-forrás- bán" (Compiégne-i erdő) ex-vo tóként. szándékosan összetört
újkőkori kovaköveket, a gallok és a gallo-rómaiak idejéből származó, valamint a
középkortól napjainkig odakerült tárgyakat találtak3. Arra a tényre ugyancsak fel kell
figyelnünk, hogy az utóbbi esetben a szokás a császárkori Róma kulturális befolyása, főleg
pedig az egyház szüntelenül hajtogatott tilalmai ellenére fennmaradt. Lényegi
érdekességén túl ez a példa paradigmatikus értékkel is rendelkezik: kiválóan mutatja a
„szent helyek" és bizonyos vallási gyakorlat folyamatosságát.
Ugyancsak Stellmoor mezolithikus rétegében, Rust felfedezett egy fenyőfából készült
póznát, csúcsán egy rénszarvasfejjel. Maringer szerint ez a kultikus pózna valószínűleg
rituális étkezésekre utal: a rénszarvas húsát megették, fejét pedig felajánlották egy isteni
lénynek. Ahrensburg-Hopfenbachtól nem messze, egy Kr. e. 10 000-re datált mezolithikus
lelőhelyen Rust a mocsár mélyéről kiszabadított egy 3,50 méter magas, durván megmunkált
nyírfatörzset: jól kivehető volt a feje, hosszú nyaka, és nagy, bevésett vonalak, amelyek a
szerző szerint a karokat ábrázolták. Ez a „bálvány" a mocsárba volt ágyazva, de nem
találtak körülötte se csontokat, se semmiféle tárgyat. Szemlátomást egy természetfeletti
Lény képmásáról van tehát szó, jóllehet pontos struktúráját lehetetlen lenne meghatározni 4.
A rénszarvasvadászok e néhány leletének szegényességével szemben figyelemre méltó
anyagot kínálnak a vallástörténész számára a kelet-spanyolországi sziklafestmények. A
felső őskőkorszak naturalista sziklafestészete a „spanyol Keleten" szigorúan geometrikus és
formalista művészetté alakult. A Sierra Moréna sziklafalait néhány vonalra és különféle
jelekre (hullámzó szalagokra, körökre, pontokra, korongokra) redukált ember és állat
(főként szarvas és zerge) alakú figurák borítják. Hugó Obermaier kimutatta, hogy ezek az
anthropomorf alakok közel állnak az azili5 festett kavicsokat jellemző rajzokhoz. Mivel ez a
kultúra Spanyolországból ered, a sziklafalakra és a kavicsokra rótt emberábrázolásoknak
hasonló jelentésűeknek kellett lenniök. Phalli- kus szimbólumként egy mágikus írás vagy
jelek részeiként magyarázták őket. Meggyőzőbbnek tűnik az ausztráliai csurungákkal való
összehasonlításuk. Tudjuk, hogy ott a rendszerint kőből készített és különféle geometrikus
rajzokkal ékesített rituális tárgyak az ősök misztikus testét jelenítik meg. A cswimgákat
barlangokban rejtegetik vagy bizonyos szent helyeken temetik el, és a fiatal férfiakkal csak
avatásuk legvégén ismertetik meg őket. Az arandáknál az apa ezekkel a szavakkal fordul
fiához: „Itt a te saját tested, ahonnét új születéssel kijöttél", vagy: „Ez a te saját tested. Ez az
az ős, aki te voltál, mikor előző életedben vándoroltál. Azután leszálltál a szent barlangba,
hogy megpihenj"6.
Ha a Mas d'Azil-barlang festett kavicsainak, amint ez valószínű, a csurungának
megfelelő funkciója volt is, azt lehetetlen kideríteni, hogy alkotóiknak az ausztráliai
őslakosokéhoz hasonló gondolatai voltak-e. Mindamellett nem kételkedhetünk az azili
kavicsok vallási jelentésében. A birseki barlangban, Svájcban, 133 festett kavicsot találtak,
majdnem mindet összetörve. Valószínű, hogy az ellenség, vagy a barlang későbbi elfoglalói
zúzták szét őket. Mindkét esetben a tárgyakban rejtőző mágikus-vallási erő
megsemmisítésére törekedtek. A kelet-spanyolországi barlangok és sziklafestmények
díszített helyei nyilvánvalóan szent helyek voltak. Ami az emberábrázolásokat kísérő
napokat és más geometrikus jeleket illeti, ezek értelme homályban maradt7.
Az ősökben való hit eredetét és őstörténeti fejlődését semmilyen módon sem tudjuk
pontosan meghatározni. Néprajzi párhuzamok alapján ítélve ez a vallási komplexum
együtt élhetett a Természetfölötti Lényekbe vagy az Állatok Uraiba vetett hittel. Nem látjuk
be, miért ne lehetett volna része a mitikus ősök eszméje az őskőkor vallási rendszerének: jól
beleillik az eredeteknek - a világ, a vad, az ember, a halál eredetének - a vadászkultúrákra
jellemző mitológiájába. Egyébként általánosan elterjedt és mitológiai szempontból
termékenyítő hatású vallási eszméről van szó, amely (a hínajána buddhizmus kivételével)
minden vallásban, még a legösszetettebbekben is fennmaradt. Előfordul, hogy egy-egy
archaikus vallási eszme bizonyos korokban és sajátos körülmények következtében váratlan
módon kibontakozik. Ha igaz az, hogy a mitikus ős eszméje és az ősök kultusza uralja az
európai mezolithikumot, valószínű, amint Maringer gondolja (id. mű 183. p.), hogy e vallási
komplexum fontosságát a jégkorszak emléke magyarázza, amikor a távoli ősök valamiféle
„vadászparadicsomban" éltek. Az ausztráliai bennszülöttek csakugyan úgy vélik, hogy
mitikus őseik az aranykorban éltek, egy földi Paradicsomban, ahol csak úgy hemzsegett a
vad, és ahol a jó és a rossz fogalma gyakorlatilag ismeretlen volt8. Ezt a „paradicsomi"
világot iparkodnak újjávarázsolni az ausztráliaiak bizonyos ünnepek alkalmával, amikor a
törvények és tilalmak fel vannak függesztve.
9. Munka, technológia és képzeletbeli világok
Amint megállapítottuk, a mezolithikum a Közel-Keleten, főként Palesztinában alkotó
korszakot jelentett, megőrizve az átmeneti jelleget a vadász- és gyűjtögető, meg a
gabonatermesztésen alapuló kultúrák között. Úgy tűnik, Palesztinában az őskőkor
kezdetének vadászai hosszú időszakokon keresztül barlangokban laktak. Ám főként a
natúfi kultúra9 hordozói már egyértelműen letelepedett életmódra váltottak. Barlangokban
is, és a szabad ég alatt is laktak (mint Einanban, ahol kör alakú, tűzhellyel rendelkező
kunyhókból álló tanya került napvilágra). A natúfiak rájöttek a vad gabonafélék
fogyasztásának fontosságára, a növényeket kősarlóval aratták le, a magvakat pedig
bunkóval, mozsárban törték meg10. Ez nagy lépés volt a földművelés felé. A kőkor középső
szakaszában az állatok háziasítása is elkezdődött (jóllehet ez csak az újkőkor elején vált
általánossá): a juh Závi-Csemi-Sanidárban Kr. e. 8000 körül, a kecske Jerikóban és
Jordániában Kr. e. 7000 körül, disznó pedig 6500 körül; kutya Stan Carrban, Angliában Kr.
e. 7500 körül11. A kalászosok háziasításának közvetlen eredményei a népesség
megnövekedésében és a kereskedelem fejlődésében mutatkoznak meg. Ezek a jelenségek
már a natúfiakat is jellemzik.
Az európai mezolithikum rajzainak és festményeinek sajátos geometrikus
sematizmusával szemben, a natúfiak művészete naturalista: apró állatszobrok és
emberalakok kerültek elő, olykor erotikus testtartásban12. A phallosz alakúra faragott
mozsártörők szexuális szimbolizmusa oly „kézenfekvő", hogy mágikus-vallásos
jelentésükben sem kételkedhetünk.
A kétféle natúfi temetkezés - a) az egész test eltemetése, zsugorított testtartásban, b) a
koponyák eltemetése - az őskőkorban is ismert volt és majd az újkőkorban is tovább él. Az
Einanban13 feltárt csontvázak kapcsán feltételezték, hogy a temetés alkalmából embert
áldoztak, ám a rítus jelentését nem tudni. Ami a koponyalerakatokat illeti, a natúfi adatokat
összehasonlították a bajorországi Offnetben és a württembur- gi Hohlenstem-barlangban
talált lerakatokkal: az összes koponya lemészárolt egyéneké volt, talán fejvadászok vagy
emberevők végeztek velük14.
Az egyik esetben éppúgy, mint a másikban, mágikus-vallási aktust tételezhetünk fel,
miután a fejet (vagyis az agyat) a „lélek" székhelyének tartották. Az álmok és az extatikus
vagy extázisszerű élmények jóvoltából már régóta felismerték egy testtől független tényező
létezését, amit a modem nyelvek a „lélek", „szellem", „lélegzet", „élet", „alakmás" stb.
fogalmakkal írnak le. Ez a „szellemi" elem (nem nevezhetjük máshogyan, hiszen képként,
látomásként, „jelenésként" fogták fel) az egész testben jelen volt; valamiféleképpen annak
„alakmását" jelentette. Ám az, hogy a „lélek" vagy a „szellem" helyét az agyban jelölték
meg, jelentős következményekkel járt15: egyfelől úgy gondolták, hogy az agy
elfogyasztásával az áldozat „szellemi" elemét is bekebelezhetik; másfelől a koponya, az erő
forrásaként, kultikus tárggyá lett.
A földművelésen kívül más találmányok is megjelentek a mezolithikum idején. A
legfontosabbak az íj, meg a kötelek, hálók, horgok, valamint a már hosszú utakra is
alkalmas vízi járművek készítése. Mind a megelőző találmányok (kőeszközök, különféle,
csontból és szarvasagancsból megmunkált tárgyak, bőrruhák és -sátrak stb.), mind pedig
azok, amelyek majd az újkőkor során jönnek létre (elsősorban a cserépedények) - mindezen
felfedezések mitológiákra és paramitolo- gikus történetekre ösztönöztek, olykor pedig a
rituális viselkedés alapját képezték. E találmányok tapasztalati értéke nyilvánvaló. Már
kevésbé köztudott a különféle anyagformákra vonatkozó közvetlen viszonyból fakadó képzeleti
tevékenység fontossága. Kovakővel vagy kezdetleges tűvel dolgozva, az állatbőröket vagy
fadarabokat egymáshoz illesztve, horgot vagy nyílhegyet fabrikálva, agyagszobrocskát
gyurkáivá a képzelet addig nem gyanított megfeleléseket tár fel a valóság különböző
szintjei között; a szerszámok és tárgyak sokszoros szimbolizmussal telnek meg, a munka
világa - az a csöppnyi világegyetem, mely hosszú órákra leköti a kézműves figyelmét -
titokzatos és szent, jelentésekben gazdag középponttá válik.
A képzelet világa, amelyet az anyaggal való barátkozás teremt meg és gazdagít, a
különböző őstörténeti kultúrák alakábrázoló vagy geometrikus alkotásaiban nem eléggé
megfogható. Am a magunk képzeletének élményei során még tetten érhetjük. Főként ez, a
képzeleti tevékenység szintjén meglévő folyamatosság teszi számunkra „érthetővé" e távoli
korokban élt emberek létét. Viszont a modern társadalmak emberétől eltérően, az
őstörténeti kor emberének képzeleti tevékenységében volt egy mitologikus dimenzió.
Természetfölötti alakok és mitológiai epizódok sokasága, melyekkel a későbbi vallási
hagyományokban találkozunk majd, nagyon valószínűen a kőkorszakok „felfedezéseit"
jeleníti meg.
10. Az őskőkori vadászok öröksége
A mezolithikum idején elért haladás véget vetett az őskőkori népek kulturális egységének,
ahhoz a sokféleséghez és azokhoz az eltérésekhez vezetett, ami ettől fogva a kultúrák
legfőbb jellegzetességévé válik. Az őskőkori vadásztársadalmak maradványai a
peremvidékekre vagy nehezen megközelíthető helyekre szorulnak vissza: a sivatagba, nagy
erdőségekbe, hegyek közé. Ám az őskőkori társadalmak eltávolodásának és
elszigetelődésének ez a folyamata nem jelenti a vadászok jellegzetes szokásainak és
szellemiségének eltűnését. A vadászat mint a létfenntartás eszköze a földműves-
társadalmakban is tovább él. Valószínű, hogy néhány vadászt, akik nem voltak hajlandóak
tevékenyen részt venni a földművelők gazdálkodásában, a falu védelmezőiként
alkalmaztak; eleinte a vadállatok ellen, amelyek abajgatták a megtelepedett embereket és
tönkretették megművelt földjeiket, később pedig a fosztogatók bandái ellen. Ugyancsak
valószínű, hogy az első katonai szerveződések a falvak e vadász-őreinek csoportjaiból
alakultak ki. Mint a következőkben látni fogjuk, a harcosok, a hódítók és a katonai
arisztokráciák a tipikus vadász szimbolikáját és ideológiáját viszik tovább.
Másrészről, a földművelők és a pásztornépek által egyaránt gyakorolt véres áldozatok
végül is csak azt ismétlik, amit a vadász tesz: a vad megölését. Ez olyan magatartás, amely
egy-két millió éven át egyet jelentett az emberi (vagy legalábbis) férfi létezésmóddal, és
nem egykönnyen hagyja magát eltörölni.
A primitív vadász Weltanschauungja a mezőgazdasági forradalom után több ezer évvel
újból hallat magáról a történelemben. Az indoeurópaiak és a mongol-törökök hódító
hadjáratai csakugyan a szó szoros értelmében vett vadász, a ragadozó jegyében
szerveződnek. Az indoeurópai katonaszövetségek (Mannerbünde) tagjai és Közép-Azsia
lovas nomádjai úgy viselkedtek a megtámadott letelepült népességgel, mint azok a
ragadozó állatok, amelyek űzőbe veszik, megölik és felfalják a sztyepp fűevőit vagy a
földművesek marháit. Számos indoeurópai és mongol-török törzs névadója ragadozó állat
(elsősorban a farkas volt), és a mitikus állatalakú ős leszármazottainak tartották magukat.
Az indoeurópaiak katonai avatásai rituális farkassá változást tartalmaztak: a tökéletes
harcos egy ragadozó viselkedését tette magáévá.
Másfelől, a vadállat követése és megölése egy terület meghódításának (Landnáma =
honfoglalás) és állam alapításának mitikus modelljévé válik16. Az asszíroknál, irániaknál és
mongol-törököknél a vadász- és a haditechnikák az összetévesztésig egyformák.
Eurázsiában, az asz- szírok felbukkanásától a modern kor kezdetéig, mindenütt a vadászat
jelenti az uralkodók és a katonai arisztokrácia szorosan vett nevelését és kedvenc sportját.
Egyébként a vadásziét mesés tekintélye a megtelepedett földművessel szemben számos
primitív népnél a mai napig megmaradt17. Az a több százezer év, amit egyfajta misztikus
szimbiózisban töltöttünk az állatvilággal, kitörölhetetlen nyomokat hagyott. Mi több, az
orgiasztikus extázis képes újra felidézni az első ősemberek vallási szokásait, amikor a vadat
még nyersen falták föl; ez előfordult Görögországban, a Dionüszosz-kultuszban (124. §), de
még a 20. század elején is, a marokkói aissaouáknál.
11. A tápláléknövények háziasítása: eredetmítoszok
1960 óta tudjuk, hogy a falu megelőzte a földművelés fölfedezését. Az, amit Gordon Childe
„neolithikus forradalomnak" nevezett el, fokozatosan ment végbe, Kr. e. 9000 és 7000
között. Tudjuk azt is, hogy eltérően attól, ahogy még nemrégiben is gondoltuk, a
kalászosok termesztése és az állatok háziasítása megelőzte a fazekasságot. A szó szoros
értelmében vett mezőgazdaság, vagyis a gabonatermesztés Dél- nyugat-Azsiában és Közép-
Amerikában fejlődött ki. A „gumótermesztés", ami gumók, gyökerek, rizómák vegetatív
szaporítása, úgy tűnik, Amerika és Délkelet-Ázsia nedves trópusi síkságain született.
 A gumótermesztés régmúltját és kapcsolatait a gabonakultúrával egyelőre nem
ismerjük jól. Egyes ethnológusok hajlanak arra, hogy a gumótermesztést régebbinek
tekintsék, mint a szemes termények kultúráit; mások - ellenkezőleg - úgy vélik, hogy itt a
gabonatermesztés szegényesebb utánzatáról van szó. A roppant kevés pontos adat egyikét
dél-amerikai ásatások szolgáltatták. A venezuelai Rancho Peludo és a columbiai Momil
síkságain a kukoricakultúra előtti időből való maniokművelés maradványaira bukkantak,
ami a gumótermesztés időbeli elsőbbségét jelenti18. Nemrégiben a gumótermesztés ősisé-
gének újabb bizonyítéka került napvilágra Thaiföldön: egy üregben (a
„Kísértetbarlangban") termesztett borsót, babot és trópusi növények gyökereit tárták fel; a
radiokarbon-vizsgálat Kr. e. 9000 körüli kort jelez19.
Felesleges részleteznünk, mekkora fontossága volt a mezőgazdaság fölfedezésének a
civilizáció történetében. Tápláléka termesztejeként az embernek meg kellett változtatnia ősi
viselkedését. Mindenekelőtt tökéletesítenie kellett az időszámításnak az őskőkorban már
felfedezett technikáját. Nem volt már elegendő számára, hogy egy kezdetleges holdnaptár
segítségével határozza meg egyes jövőbeni dátumok pontosságát. A földműves kénytelen
volt terveit megvalósításuk előtt több hónappal kidolgozni, kénytelen volt pontos rendben
elvégezni egy sor összetett tevékenységet, egy távoli, és főként kezdetben sosem biztos
eredmény: az aratás érdekében. Ezenkívül a növénytermesztés másfajta munkamegosztást
is követelt, mint azelőtt, mert az élelem biztosításának legfőbb felelőssége ettől fogva az
asszonyokra hárult.
Nem kevésbé jelentősek a mezőgazdaság felfedezésének következményei az emberiség
vallástörténetére nézve sem. A növények háziasítása korábban elérhetetlen életmódot
teremtett; következésképpen értékek megteremtését és átalakulását idézte elő, ez pedig
gyökeresen megváltoztatta a preneolithikum emberének szellemi világát. Elemezni fogjuk
ezt a gabonatermesztés győzelmével bekövetkezett „vallási forradalmat". Most azokról a
mítoszokról szóljunk, amelyek e kétfajta mezőgazdasági tevékenység eredetét
magyarázzák. Ha megismerjük, hogyan magyarázták a földművesek a tápláléknövények
megjelenését, ezzel együtt megismerjük szokásaik vallási igazolását is.
Az eredetmítoszok többségét a gumótermesztő vagy gabonatermesztő primitív népek
között gyűjtötték. (Az ilyen mítoszok a fejlett kultúrákban ritkábbak és olykor gyökeresen
átértelmezték őket.) Egy meglehetősen elterjedt feltételezés szerint a gumósok és a
gyümölcsfák (kókuszpálma, banánfa stb.) egy feláldozott istenségből születtek. A
leghíresebb példa Ceramból, egy új-guineai szigetről való: egy félisteni leány, Hainuwele
feldarabolt és eltemetett testéből eladdig ismeretlen növények, elsősorban gumósok nőnek.
Ez az őseredeti gyilkosság gyökeresen megváltoztatta a emberi létet, mert bevezette a
szexualitást
és a halált, és felállította azokat a vallási és társadalmi intézményeket, melyek ma is
virulnak. Hainuwele erőszakos halála nem csupán „teremtő" halál, hanem azt is lehetővé
teszi az istennő számára, hogy folyamatosan jelen legyen az emberek életében, sőt
halálában is. A testéből sarjadt növényekkel táplálkozva az ember valójában magának az
istenségnek a lényegével táplálkozik.
Nem részletezzük ennek az eredetmítosznak a fontosságát, az ősföldművesek vallási
életére és kultúrájára vonatkozóan. Elég, ha kimondjuk, minden felelősségei járó cselekvés
(a serdülőkor szertartásai, állat- vagy emberáldozatok, kannibalizmus, temetési
szertartások) valójában az őseredeti gyilkosságra való visszaemlékezésből állnak20.
Sokatmondó, hogy a földműves gyilkossághoz köti a megélhetését biztosító, kiváltképpen
békés munkáját; míg a vadásztársadalmakban az ölés felelőssége mindig a másikra, egy
„idegenre" hárul. A vadászt megértjük: fél a megölt állat (pontosabban a „lelke")
bosszújától, vagy az Állatok Ura előtt igazolja magát. Ami az ős-földműveseket illeti, az
eredendő gyilkosság mítosza voltaképpen igazolja az olyan véres rítusokat, mint az
emberáldozat vagy a kannibalizmus, ám az eredeti vallási összefüggéseket nehéz
pontosítani.
Az előzőnek megfelelő mitikus téma úgy magyarázza a tápláléknövények - a gumósok
éppúgy, mint a kalászosok - eredetét, hogy azok egy istenség vagy mitikus ős váladékaiból
vagy ürülékéből keletkeztek. Amikor a belőle részesülők fölfedezik a táplálék undorító
forrását, agyonverik, ám az ő tanácsait követve feldarabolják a testet és részeit eltemetik. A
tápláléknövények és egyéb kulturális elemek (földművelő eszközök, selyemhernyók) az ő
holttestéből keletkeznek21.
E mítoszok jelentése nyilvánvaló: a tápláléknövények szentek, mivel egy istenség
testéből erednek (hiszen a váladékok és az ürülék ugyancsak az isteni lényeg részét
képezik). Táplálkozáskor az ember végső soron egy isteni lényt fogyaszt el. A
tápláléknövény nem „adott" a világban, mint az állat. Drámai ős-esemény, ebben az esetben:
gyilkosság eredménye. Később látni fogjuk e táplálkozási theológiák következményeit.
A német ethnológus, Ad. E. Jensen úgy vélte, hogy Hainuwele mítosza a
gumótermesztő ős-földművesekre jellemző. Ami a gabonatermesztés eredetére vonatkozó
mítoszokat illeti, ezek egy ős-tolvajlást állítanak színre: a gabonák léteznek, de az égben, és
az istenek féltékeny őrizete alatt; egy kultúrhérosz följut az égbe, szerez pár magot és
megajándékozza velük az embereket. Jensen ezt a kétféle mitológiát „Hainuwele"- és
„Prométheusz"-típusúnak nevezte, és kölcsönösen megfeleltette az ős-földművesek
(gumótermesztők) és a szó szoros értelmében vett mezőgazdák (gabonatermesztők)
műveltségének22. Ez a különbség valóban létezik. A kétféle eredetmítoszt illetően azonban
kevésbé merev, mint Jensen gondolta, mivel számos mítosz magyarázza kalászosok
megjelenését egy feláldozott ősi lényből. Tegyük hozzá, hogy a földművelők vallásaiban a
gabonafélék eredete szintén isteni; a gabonák embereknek ajándékozása gyakran
kapcsolatban áll az ég (vagy a levegő) istene és a Földanya szent nászával, vagy egy, a nemi
egyesülést, halált és feltámadást magába foglaló mitikus drámával.
12. A nő és a vegetáció. Szent tér, és a Világ periodikus megújulása
A mezőgazdaság felfedezésének első, és talán legfontosabb következménye válságot
eredményez az őskőkori vadászok értékrendjében: az állatvilággal való vallási természetű
kapcsolatokat felváltja az, amit az ember és a vegetáció misztikus közösségének nevezhetünk. Ha
eddig a csont és a vér képviselte az élet lényegét és szakralitását, mostantól fogva a sperma
és a vér testesíti meg. Ezenkívül a nő és a női szakralitás lép elő az első helyre. Mivel a nők
meghatározó szerepet játszottak a növények háziasításában, ők lesznek a megművelt földek
tulajdonosai, ez társadalmi felemelkedésükhöz vezet, és jellegzetes intézményeket teremt,
mint például a matrilokális település, vagyis amikor a férjnek felesége házában kell laknia.
A föld termékenysége kapcsolatban áll az asszonyi termékenységgel; következésképp
az asszonyok lesznek a felelősek a termés bőségéért, hiszen ők ismerik a teremtés „titkát".
Vallási misztériumról van szó, mivel ez kormányozza az élet eredetét, a táplálékot és a
halált. A termőtalajt az asszonnyal azonosítják. Később, az eke felfedezése után a
mezőgazdasági munka a nemi aktussal azonosul23. Ám a Földanya évezredeken keresztül
szűznemzéssel, magától hozta világra gyermekeit. E „misztérium" emléke még az
olümposzi mitológiában is tovább élt (Héra magában termékenyül meg és hozza világra
Héphaisztoszt és Arészt), és felismerhető számos mítoszban és népi hiedelemben is,
például amikor az emberek a Földből születnek, vagy a földön szülés, az újszülött földre
helyezésének szokásában stb24. A Földből született ember halálakor anyjához tér vissza.
„Térj békességgel már az anyaföldbe, a széles, mély ölű, kedves szülőbe!" szólít fel a
védikus költő (Rig-véda X. 18,10, Weöres Sándor fordítása).
Igaz, a női és anyai szakralitást az őskőkorban is fontosnak tartották (Id. 6. §), ám a
mezőgazdaság felfedezése érezhetően megnöveli erejét. A nemi élet, elsősorban a nő
nemiségének szakralitása összekeveredik a teremtés csodálatos rejtélyével. A nemiség
vallási jellegét a szűznemzés, a szent nász (hierosz gamosz) és a rituális orgiák más-más
szinten fejezik ki. Egy anthropo-kozmikus szerkezetű, összetett szimbolika kapcsolja az
asszonyt és a nemiséget a Hold-fázisokhoz, az (anyaméhvei azonosított) Földhöz, valamint
ahhoz, amit a vegetáció „misztériumának" kell neveznünk. Misztérium, ami a vetőmag
„halálát" követeli, hogy újjászületését biztosítsa, amely pedig annál csodálatosabb,
minthogy megdöbbentő szaporodást eredményez. Az emberi lét és a növényi élet
azonosítása a növényi drámából kölcsönzött képekben és metaforákban fejeződik ki (az élet
olyan, mint a mezők virága stb.). Ez a képrendszer évezredeken át éltette a költészetet és a
filozófiai gondolkodást, és még a mai ember számára is „igaz" maradt.
Mindezek a mezőgazdaság feltalálásának köszönhető vallási értékek folyamatosan
bontakoztak ki az idők során. Azért említjük őket éppen itt, hogy kidomborítsuk az
átmeneti és újkőkori alkotások sajátos jellegét. A növényi élet „misztériumával"
azonosságot mutató vallási eszmék, mitológiák, rituális cselekménysorok folyamatosan
megtalálhatók. A vallási alkotókészséget nem a mezőgazdaság tapasztalati jelensége, hanem a
születés, halál és újjászületés misztériuma ösztönözte, amit a vegetáció ritmusával
azonosítottak. A termést veszéllyel fenyegető válságokat (áradás, aszály stb.) mitológiai
drámák nyelvére fordítják, hogy érthetővé, elfogadhatóvá, irányíthatóvá tegyék ezeket. Az
innen eredő mitológiák és rituális cselekménysorok évezredeken át uralkodnak a Közel-
Kelet kultúráiban. A meghaló és feltámadó istenek mitikus témája ezek között az egyik
legfontosabb. Bizonyos esetekben az archaikus cselekménysorok új vallási alkotásoknak
adnak életet (például Eleu- szisz, a görög és keleti misztériumok; Id. 96. §).
A mezőgazdasági kultúrák fejlesztették ki azt, amit „kozmikus vallásnak"
nevezhetünk, miután a vallási tevékenység a központi misztérium: a Világ periodikus
megújhodása köré összpontosult. Éppúgy, mint az emberi lét, a kozmikus ritmusok is a
növényi életből kölcsönzött fogalmakkal fejeződnek ki. A kozmikus szakralitás
misztériumát a Világfa jelképezi. A Világegyetemet élő szervezetként fogják föl, melynek
időről időre - más szóval évente - meg kell újulnia. Az „abszolút valóság", a megifjulás, a
halhatatlanság bizonyos kiváltságosok számára egy gyümölcs vagy fa tövén fakadó forrás
alakjában elérhető25. A kozmikus Fát úgy gondolják el, mint ami a Világ Közepén áll, és
három kozmikus régiót egyesít, mert gyökereit az Alvilágba mélyeszti, csúcsa pedig érinti
az Eget26.
Miután a világnak periodikusan meg kell újulnia, a kozmogóniát minden Újév
alkalmával rituálisan megismétlik. Ez a mitikus-rituális cselekménysor a Közel-Keleten és
az indo-irániaknál jól ismert. Sőt a primitív földműves-társadalmakban is megtaláljuk,
amelyek valamiképpen tovább éltetik az újkőkor vallási elképzeléseit. Az alapeszme - a
Világ megújítása a kozmogónia megismétlésével - biztosan régebbi, és megelőzi a
földművelést. Nyilvánvaló módosulásokkal, de megtaláljuk az ausztráloknál és számos
észak-amerikai törzsnél27. Az ős-gazdálkodóknál és a földművelőknél az Újév mitikus-
rituális cselekménysora magába foglalja a holtak visszatértét, és hasonló szertartások
tovább éltek a klasszikus Görögországban, a korai germánoknál, Japánban stb.
A kozmikus idő élménye, főként a mezőgazdasági munkák keretei között, végül
létrehozta a körkörös idő és a kozmikus ciklus eszméjét. Miután a világot és az emberi létet a
növényi élet fogalmaival értékellek, a kozmikus ciklust egyazon ritmus: a születés, halál,
újjászületés végtelen ismétlődéseként fogják fel. A védikus kor utáni Indiában ezt .1
felfogást két összefüggő tanításban dolgozzák ki: a ciklusok tanában (juga) és a
lélekvándorlásban. A Keletet és a Földközi-tenger világát később kétezer éven át uraló
kozmológiák, eszkhatológiák és messianizmusok az újkőkori ember eszméiben
gyökereznek.
Ugyancsak fontos volt a tér (vagyis elsősorban a hajlék és a falu) vallásos felértékelődése.
A megtelepült élet már másképpen szervezi a „világot", mint a nomádoké. A földműves
számára az „igazi világ" az a tér, amelyben él: a ház, a falu, a termőföldek. A „Világ
Közepe" a rítusokkal és imákkal fölszentelt hely, mert ott valósul meg a kapcsolat az
emberfölötti Lényekkel. Nem tudjuk, milyen vallási jelentőséget tulajdonítottak házaiknak
és falvaiknak a Közel-Kelet újkőkori emberei. Csupán azt tudjuk, hogy egy időponttól
kezdődően oltárokat és szentélyeket építettek. Kínában viszont rekonstruálni lehet az
újkőkori ház szimbolikáját, mert Észak-Ázsia és Tibet bizonyos hajlékai között
folyamatosság vagy megfelelés van. Jang-csao neolithikus kultúrájában apró, kör alakú (kb.
5 méteres átmérőjű) építmények voltak, a tetőt tartó oszlopokkal, melyek egy tűzhelyként
szolgáló középponti mélyedés körül sorakoztak. Lehet, hogy a tetőn is volt egy füstlyuk a
tűzhely fölött. így ennek a háznak ugyanolyan a szerkezete, noha szilárd építőanyagokból
készült, mint napjaink mongol jurtájának28. Azt a kozmológiát pedig, ami a jurtát és az
észak-ázsiai népek sátrait jellemzi, jól ismerjük: az Eget úgy képzelik el, mint egy óriási
sátrat, melyet egy középponti oszlop tart: a sátorrudat vagy a felső füstlyukat a Világ
Oszlopával vagy az „Églyukkal", a Sarkcsillaggal azonosítják29. Ezt a nyílást az „Ég
Ablakának" is nevezik. A tibetiek házaik tetőnyílásait az „Ég Szerencséjének" vagy az „Ég
Kapujának" hívják.
A hajlék kozmologikus szimbolikája számos primitív társadalomból ismert. A hajlékot
többé-kevésbé nyilvánvaló módon imago mundinak tekintik. Miután erre a kultúra minden
szintjén akadnak példák, nem látjuk be, miért lennének kivételek épp a Közel-Kelet
újkőkori emberei, annál is inkább, hiszen az építészet kozmológiai szimbolizmusa éppen
ezen a vidéken fejlődik majd a leggazdagabban. A hajléknak a két nem közötti megosztása
(már az őskőkorban megtalálható szokás, Id. 6. §) valószínűleg kozmológiai jelentésű volt.
Azok a felosztások, amelyekről a földművesek falvai tanúskodnak, általában megfelelnek
egy osztályozó és egyben rituális kettéválasztásnak: Ég és Föld, férfi és asszony stb., ám két,
rituálisan ellentétes, csoportnak is. Egyébként, mint többször látni fogjuk, a két csoport
közötti rituális küzdelmek fontos szerepet játszanak, főként az újévi cselekménysorokban.
Legyen szó akár egy mitikus harc megismétléséről, mint Mezopotámiában (22. §), akár
egyszerűen két kozmogóniai alapelv összeütközéséről (Tél-Nyár; Nappal-Éjszaka; Élet-
Halál) - alapvető jelentésük ugyanaz: az ütközés, a páros küzdelmek, a harcok fölébresztik,
serkentik vagy növelik az élet teremtő erőit30. Ez a bio-kozmologikus felfogás, amelyet
szemlátomást az újkőkor földművelői dolgoztak ki, az idők során számos újraértelmezést,
sőt torzulást mutat. Például a vallási dualizmusok bizonyos típusaiban nehezen is
ismerhető fel.
Nem gondoljuk, hogy minden olyan vallási alkotást felsoroltunk, melyeket a
mezőgazdaság felfedezése keltett életre. Elegendő volt kimutatnunk az újkőkorban néhány
eszme közös forrását, amelyek olykor évezredekkel később bontakoznak majd ki. Tegyük
hozzá, hogy a földművelés rendszerét követő vallásosság elterjedése, a számos változat és
újítás ellenére is, egyfajta egység létrejöttét eredményezte, ami még napjainkban is közel
hoz egymáshoz egyébként oly távol eső paraszti társadalmakat, mint a földközi-tengeriek,
az indiaiak és a kínaiak.
13. A Közel-Kelet újkőkori vallásai
Azt mondhatnánk, a vallási eszmék és hiedelmek története az újkőkortól a vaskorig
egybeesik a civilizáció történetével. Minden technológiai felfedezésnek, minden gazdasági
és társadalmi újításnak vallási jelentéssel és értékkel rendelkező „mása" is megjelenik.
Amikor a következőkben az újkőkor néhány újításáról szólunk, számolnunk kell ezek
vallási „visszhangjával" is. Mindemellett, hogy értekezésünk egységét ne törjük meg
túlságosan, nem mindig fogjuk ezeket részletezve kidomborítani.
így például Jerikó kultúrájának minden vonatkozása megérdemelne egy-egy vallási
kommentárt. Ez talán a világ legrégebbi városa (kb. Kr. e. 6850,6770)31,jóllehetaz agyag
égetését nem ismerték. Mindazonáltal az erődítmények, a vaskos torony, a tágas
középületek - amelyek közül legalábbis az egyik, úgy tűnik, rituális szertartások céljára
készült - olyan társadalmi integrációról és gazdasági szervezetről tanúskodnak, ami
Mezopotámia későbbi városállamainak előképe lehet. Garstang és Kathleen Kenyon több
sajátságos építményt tárt föl, amelyeket „templomnak" és „családi kápolnának" neveztek el.
A nyilvánvalóan vallási természetű leletek közül két női és néhány további, állatokat
ábrázoló szobrocska a termékenységkultuszra utal. Több szerző sajátos jelentést
tulajdonított három gipsz képmás maradványainak, melyeket Garstang fedezett föl a 30-as
években: ezek egy szakállas férfit, egy asszonyt és egy gyereket ábrázolnak. A szemeket
kagylóhéj jelzi. Garstang úgy gondolta, e leletet a legősibb isteni háromság-ábrázolásnak
tekinthetjük, és valószínűleg olyasféle mitológiát tartalmazott, mint amilyenek később
uralkodóvá válnak a Közel-Keleten. Ám ez az értelmezés még vitatott32.
A holtakat a házak padlója alá temették. Néhány, Kathleen Kenyon által feltárt
koponya33 egyedülálló technikát mutat: a koponya felső részét kiöntötték gipsszel és a
szemeket kagylókkal ábrázolták úgy, hogy valódi arcmáshoz hasonlítsanak. Ez
nyilvánvalóan egyfajta koponyakultusz34. De azt is mondhatjuk, hogy az élő egyén
emlékének megőrzésére törekedtek.
A koponyakultuszt megtaláljuk Teli Ramadban (Szíriában, Damasz- kusz közelében)
is, ahol az ásatások koponyatetőket hoztak napvilágra, vörösre festett homlokkal és utólag
megformázott arccal35. Ugyancsak Szíriában (Teli Ramad és Büblosz), pontosabban az
ötödik évezredre datált szinten, néhány ember alakú agyagszobrocska került elő. A
Hübloszban talált figura kétnemű36. Más, Palesztinában előkerült és körülbelül Kr. e. 4500-
ra datált női szobrocskák az Anyaistennőt ábrázolják, rémisztő és démonikus
megfogalmazásban37.
A termékenység és a halottak kultusza tehát közösnek látszik. Csakugyan, a hacilari és
^atal-hüyüki kultúrák (Kr. e. 7000) Anatóliában, amelyek megelőzték - és valószínűleg
befolyásolták - a kerámia előtti jerikói kultúrát, hasonló hiedelmek meglétét jelzik. A
koponyakultusz I lacilarban széles körben ismert, iratai Hüyükben a csontvázakat a házak
padlója alá temették, halotti ajándékok: ékszerek, féldrágakövek, fegyverek, textíliák,
faedények stb. kíséretében38. Az 1965-ig feltárt negyven szentélyben számos kő- és
agyagszobrocskát találtak. A legfőbb istenség az istennő, akit három alakban ábrázolnak:
fiatal nő, gyermeknek (vagy bikának) életet adó anya és öregasszony (olykor egy
ragadozómadár kíséretében). A férfi istenség kisfiú vagy kamasz - az istennő gyermeke
vagy szeretője - és egy szakállas felnőtt képében jelenik meg, aki olykor szent állata, a bika
hátán ül. A falfestmények változatossága megdöbbentő; nincs két egyforma szentély. A
falakra az istennő olykor két méter magas, gipszből, fából vagy agyagból mintázott
domborműveit, és bikafejeket - az isten megtestesüléseit - erősítették. A nemiség képanyaga
hiányzik, ám a női mellet és a bikaszarvat - az élet jelképeit - olykor összekapcsolják. Az
egyik szentélyben (Kr. e. 6200 körül) négy férfikoponyát találtak a falra erősített bikafejek
alá helyezve. Az oldalfalak egyikét lefejezett emberekre támadó, emberlábú keselyűket
ábrázoló festmények díszítik. Biztos, hogy fontos mitikus-rituális összefüggésről van itt szó,
ám ennek értelme rejtve marad előttünk.
Hacilarban a Kr. e. 5700-ra datált rétegben az istennőt leopárdon ülve ábrázolják, vagy
állva, kezében egy leopárdkölyökkel, de magában is, ülve, állva, térdelve, pihenve vagy egy
gyermek kíséretében. Olykor meztelen, vagy pici ágyékkötőt visel. Itt is ábrázolják fiatalnak
is, öregebbnek is. Egy későbbi rétegben (Kr. e. 5435-5200), az istennő gyerekkel vagy állattal
való ábrázolásai eltűnnek csakúgy, mint a férfiszobrocskák. Ezzel szemben a hacilari
kultúra legkésőbbi rétegeit bámulatos, geometrikus ábrákkal gazdagon díszített kerámia-
művészet jellemzi .
Az úgynevezett Halaf-kultúra40 az anatóliai kultúrák eltűnésével jelenik meg. Ismerte a
rezet, és egy északról levándorolt népesség, talán Hacilar és fiatal Hüyük menekültjei
műveltségének tűnik. A Halaf-kultúra vallási rendszere nem sokban tér el azoktól a
kultúráktól, amelyekről eddig beszéltünk. A halottakat adományok, köztük
agyagszobrocskák kíséretében temették el. A vad bikát a férfitermékenység
megtestesüléseként tisztelték. A bikaképmásoknak és koponyáknak, a kosfejeknek és a
kettős bárdnak bizonyára kultikus, az ókori Közel-Keleten mindenütt olyan fontos
viharistenséghez kapcsolható szerepe volt. Viszont nem találtak férfiszobrocskákat, holott
az istennő képmásai rendkívül gyakoriak: galambok kíséretében, túlméretezett keblekkel,
gyakran kuporgó testtartásban látjuk, és nem nehéz fölismernünk benne az Anyaistennő
mintaképét41.
A Halaf-kultúrát Kr. e. 4400-4300 körül elpusztították vagy eltűnt, miközben a dél-iraki
eredetű Ubaid-kultúra egész Mezopotámiában elterjedt. Ez megjelenik már Varkában
(sumer nevén Uruk, bibliai nevén Ereh), Kr. e. 4325 körül. Egyetlen más történelem előtti
kultúrának sem volt ehhez hasonló hatása. Jelentős a fémek megmunkálásában történt
előrehaladás (lásd a rézbaltákat, különféle aranytárgyakat). A gazdagság a mezőgazdaság
fejlődése és a kereskedelem jóvoltából felhalmozódik. Egy majdnem életnagyságú márvány
férfifejnek és márvány állatfejeknek bizonnyal vallásos jelentésük volt. Bizonyos Gaura-
típusú pecsétek különféle kultikus jeleneteket ábrázolnak (egy bikakoponyával díszített
oltárt körülvevő személyek, rituális táncok, emblematikus képzeletbeli állatok stb.). Az
emberalakok erősen sematikusak. A nonfiguratív hajlam egyébként az egész Ubaid-
kultúrát jellemzi. Az amuletteken ábrázolt szentélyek nem egyes építmények másai, hanem
a templom egyfajta mintaképét jelenítik meg.
A mészkő emberszobrocskák valószínűleg papokat ábrázolnak. Az Ubaid-kor
legjelentősebb újdonsága valójában a monumentális templomok megjelenése42. Köztük az
egyik legfigyelemreméltóbb a 22,3-szer 17,5 méter alapterületű Fehér Templom (Kr. e.
3100), amely egy 70 méter hosszú, 66 méter széles és 13 méter magas alapzaton állt. Ez az
alapzat korábbi szentélyek maradványait foglalja magába, és ziqquratot, szent „hegyet"
képez, melynek szimbolikájáról később szólunk (54. §).
14. Az újkőkor szellemi építménye
Tárgyunk szempontjából szükségtelen követnünk a földművelés, majd később a
fémművesség elterjedését az Égei-tengeren és a Földközi-tenger keleti részén át
Görögországba, a Balkánra, a Duna menti területekre és Európa többi részére; ugyancsak
fölösleges követnünk ezt az elterjedést India, Kína és Dél-Kelet Ázsia felé. Csupán arra kell
felfigyelnünk, hogy a mezőgazdaság eleinte elég lassan hatolt be Európa bizonyos
területeire. Egyfelől Közép- és Nyugat-Európa mezolithikus társadalmai számára a
jégkorszak utáni éghajlat lehetővé tette, hogy vadászatból és halászatból éljenek. Másfelől a
kalászosok művelését a mérsékelt égövhöz és az erdőkkel borított területhez kellett
igazítani. Az első földművelő közösségek a folyóvizek mentén és a nagy erdőségek
peremén alakultak ki. Egyszersmind a Közel-Keleten Kr. e. 8000 körül elkezdődött újkőkori
mezőgazdaság elterjedése elkerülhetetlen folyamatnak bizonyul. Némely népek - főként a
pásztorkodás megszilárdulásából eredő - ellenállása dacára az élelmiszernövények
termesztése végül Ausztráliát és Patagóniát is eléri, miután az európai gyarmatosítás és az
ipari forradalom itt is érezteti hatását.
A gabonatermesztés terjedése szertartásokat, mítoszokat és sajátos vallási eszméket
hordoz. Ám itt mégsem gépies folyamatról van szó. Még ha kénytelenek vagyunk is a
régészeti leletekre szorítkozni - azaz, nem ismerjük a vallási jelentéseket, elsősorban a
mítoszokat és rítusokat -, olykor elég számottevő különbségeket tudunk megállapítani az
európai neolithikus kultúra és keleti forrásai között. Biztos például, hogy a Duna menti
régióból számos ábrázolással tanúsított bikakultusz a Közel-Keletről származik. Nincs
viszont bizonyítékunk bikaáldozatra, ahogyan az Krétán vagy az Indus völgyének újkőköri
kultúráiban szokásban volt. Ugyanígy az isten-idolok, vagy az Anyaistennő Gyermekkel
ikonográfiái együttese, melyek Keleten oly elterjedtek voltak, a dunai régióban
meglehetősen ritkák. Az ilyen szobrocskákat itt ráadásul sohasem a sírokban találták.
Néhány lelet a közelmúltban kiváltképpen igazolta az archaikus délkelet-európai
kultúrák vagyis azon leletegyüttes eredetiségét, amelyet Marija Gimbutas „Old European
Civilization"-nek nevezett. Valóban, a búza és az árpa termesztését, valamint a juh, a
szarvasmarha és a sertés háziasítását ismerő kultúra Kr. e. 7000 körül vagy még azelőtt
egyszerre bukkan fel Görögország és Itália partvidékén, Krétán, Dél- Anatóliában,
Szíriában, Palesztinában és a Termékeny Félholdon. A radiokarbon-vizsgálatok alapján
nem állítható, hogy ez a kulturális komplexum Görögországban később bukkant volna föl,
mint a Termékeny Félholdon, Szíriában, Kilikiában vagy Palesztinában. Még nem tudjuk,
mi adta ennek a kultúrának a „kezdő lökést"43. Ám Kis-Ázsiá- ból érkező, termesztett
növényekkel és háziállatokkal rendelkező bevándorlókra utaló régészeti bizonyítékunk
nincs44.
Bármi legyen is az eredete, az „óeurópai kultúra" olyan saját irányba fejlődött, ami a
Közel-Kelet kultúráitól éppúgy megkülönbözteti, mint a közép- és észak-európaiaktól. Kr.
e. 6500 és 5300 között a Balkán-félsziget és Közép-Anatólia hatalmas kulturális lendületet
kapott. Számos tárgy (ideogrammákkal ellátott pecsétek, ember- és állatalakok, állat alakú
edények, istenálarcok képei) utal a rituális tevékenységekre. A VI. évezred közepén
megsokasodnak az árkokkal vagy falakkal védett, mintegy 1000 lakos befogadására
alkalmas falvak45. Oltárok és szentélyek sokasága és különféle kultikus tárgyak jól
szervezett vallásról tanúskodnak. Cascioarele neolithikus lelőhelyén, Bukaresttől 60 km-re
délre napvilágra került egy templom, melynek falait sárgásfehér alapon gyönyörű vörös és
zöld csigavonalakkal festették ki. Szobrocskákat itt nem találtak, de egy kétméteres oszlop,
és egy kisebb másik a szent pillér, az axis mundi jelképének kultuszára utal16. A templom
fölött volt egy másik, későbbi, amelyben megtalálták egy szentély égetett agyagmodelljét.
Ez a makett meglehetősen nagyszabású építészeti együttest mutat: négy templom nyugszik
egy magas alapzaton4'.
A Balkán-félszigeten számos templommodellt találtak. Megszámlálhatatlan egyéb
bizonyíték mellett (kis figurák, maszkok, különféle nem alakos szimbólumok) egy olyan
vallás gazdagságát és összetettségét jelzik, melynek tartalma számunkra egyelőre
hozzáférhetetlen maradt48.
Szükségtelen lenne felsorolni mindazokat az újkőkori dokumentumokat, amelyek
vallási értelmezést tesznek lehetővé. Olykor utalunk majd rájuk bizonyos központi
területek (a Földközi-tenger melléke, India, Kína, Dél-Kelet Ázsia, Közép-Amerika)
vallásainak őstörténete tárgyalásakor. Már most kimondhatjuk, hogy egyedül a régészeti
adatokra korlátozódva, és a szövegeknek, vagy földműves-társadalmak századunk elején
még eleven hagyományainak megvilágító segítsége nélkül az újkőkori vallások bizony
együgyűnek és egyhangúnak tűnhetnek. Ám a régészeti dokumentumok csak töredékes és
végeredményben csonka képet adnak a vallási életről és gondolkodásról. Már láttuk, minek
az alapján tárul föl előttünk az első neolithikus kultúrák vallási dokumentuma: a
halottkultusz és a termékenységkultusz, melyet az istennő- vagy viharisten-szobrocskák
jeleznek (az utóbbi epi- phaniáival: a bikával és az ökörfejjel); a vegetáció „misztériumával"
kapcsolatos hiedelmek és szertartások; az asszony-termőföld-növény összekapcsolása,
amelyből a születés-újjászületés (beavatás) azonossága következik; nagyon valószínűen a
túlvilági lét reménye; a „Világ Közepét" és a hajlékot mint imago mundit magába foglaló
kozmogónia. Elegendő megfigyelni egy mai primitív földműves-társadalmat, hogy számot
vessünk a khthonikus termékenység és az élet-halál-túlvilág ciklus eszméi köré
szerveződött vallás összetettségével és gazdagságával49.
Ezenkívül, mihelyt a legelső szövegek hozzáadódnak a Közel-Kelet régészeti
dokumentumaihoz, rögtön látjuk, milyen nagy mértékben tárják fel a nem csupán összetett
és mély, ám sokszor átgondolt, újraértelmezett, olykor a homályosság, majdnem a
felfoghatatlanság felé tartó jelentések rendszerét. Bizonyos esetekben a számunkra
hozzáférhető legelső szövegek ősrégi, elavult vagy félig feledésbe merült vallási
képződményekhez vezető emlékeket tartalmaznak. Fontos, hogy ne tévesszük szem elől: a
nagyszabású újkőkori szellemiség a ránk maradt adatok segítségével nem „látható át". A
régészeti adatok szemantikai magyarázatok lehetőségei korlátozottak, az első szövegek
pedig a fémművességhez, a városi élethez, a királysághoz és egy megszervezett papi
testülethez kapcsolódó vallási eszméktől erősen befolyásolt világképet mutatnak.
Ám ha az újkőkor szellemi építménye50 egészében már nem is hozzáférhető
számunkra, szórványos töredékei megmaradtak a paraszti társadalmak hagyományaiban.
A „szent helyek" (Id. 8. §) és bizonyos agrár- és halotti rítusok folytonosságát már nem kell
bizonygatnunk. A 20. századi Egyiptomban a rituális kévét pontosan ugyanúgy kötik meg,
mint ahogy ezt az ókori emlékeken látjuk, amelyek egyébként az őstörténetből örökölt
szokást ábrázolnak. Sziklás Arábiában az utolsó kévét az „Öreg" néven temetik el,
ugyanazon a néven tehát, amelyet a fáraókori Egyiptomban viselt. A magvakból készült
pépet, amit Romániában és a Balkánon a temetések és a halottak ünnepei alkalmával
áldoznak, colivának hívják. A név (kollüba) és a szokás tanúsított az ősi Görögországban, sőt
a szokás biztosan sokkal régebbi (a dipüloni sírokban vélik felfedezni). Leopold Schmidt
kimutatta, hogy bizonyos mitikus-rituális cselekménysorok, amelyek Közép- és Délkelet-
Európa parasztjainál ma is elevenek, eltűnt mitológiai töredékeket, és szertartások emlékét
őrzik a Homérosz előtti ősi Görögországból. Felesleges is folytatnunk. Csupán azt
hangsúlyozzuk, hogy az efféle rítusok 4000-5000 éven át fennmaradtak, és ebből az utóbbi
1000-1500 esztendő két, közismerten erélyes egyistenhit, a kereszténység és az iszlám éber
felügyelete alatt telt el.
15. A fémművesség vallási kontextusa: a vaskori mitológia
A „csiszolt kő" mitológiáját a „fémek mitológiája" követte. Ezek közül a leggazdagabb és
legjellegzetesebb a vas körül alakult ki. Tudjuk, hogy a „primitív" népek csakúgy, mint az
őstörténet népei, a meteoritvasat már jóval azelőtt megmunkálták, mielőtt megtanulták
volna használni a vastartalmú felszíni ásványokat. Bizonyos fémásványokat úgy kezeltek,
mintha kő lett volna, vagyis kőeszközök készítésére való nyersanyagnak tekintették51.
Amikor Cortez megkérdezte az azték főnököktől, honnan szedték a késeiket - az égre
mutattak. Földi eredetű vasnak az Újvilág őstörténeti lelőhelyein az ásatások valóban
semmilyen nyomát nem mutatták ki52. Az ősi keleti népek szemlátomást ugyanezt a
véleményt képviselték. A sumer AN.BAR szót, a legrégebbi kifejezést a vas megnevezésére,
az „ég" és „tűz" jelekkel írták le. Rendszerint „égi fémnek" vagy „fém-csillagnak" fordítják.
Az egyiptomiak elég hosszú ideig csak a meteoritvasat ismerték. Ugyanez a helyzet a
hettitáknál: egy Kr. e. 14. századi szöveg kimondja, hogy a hettita királyok „az ég fekete
vasát" használták53.
Ám e fém ritka volt (és ugyanolyan értékes, mint az arany), használata pedig inkább
csak rituális. Az ásványok megolvasztásának felfedezésére volt szükség ahhoz, hogy az
emberiség történetének új fejezete megkezdődjék. A réztől és a bronztól eltérően, a
vasművesség nagyon gyorsan vált iparszerűvé. Amikor már fölfedezték a magnetit vagy
hematit megolvasztásának titkát, nem okozott többé gondot nagy mennyiségű fémhez
jutni, mert a lelőhelyek nagyon gazdagok voltak, és elég könnyű volt kitermelni őket. Ám a
földi vasérc megmunkálása nem azonos a meteoritvaséval, és a réz és bronz ötvözésétől is
eltért. A vas csupán a kohók felfedezésével, de főként a fehérizzásig hevített fém
„edzésének" technikájával jutott uralkodó szerepéhez. A földi vas megmunkálása tette ezt a
fémet hétköznapi használatra alkalmassá.
E tény jelentős vallási következményekkel járt. Az égi, a meteoritokban jelen lévő
szentség mellett immár itt van a tellurikus szentség is, melyben a bányák és ásványok is
részesülnek. A fémek a föld keblén „nőnek"54. Az üregeket és bányákat a Földanya méhével
azonosítják. A bányából kitermelt ásványok valamiképpen „magzatok". Lassan
növekednek, mintha más ritmusnak engedelmeskednének, mint a növényi és állati
szervezetek - nem kevésbé növekednek, hanem „érlelődnek" a föld sötétjében. A Földanya
kebléről elszakítani őket tehát nem más, mint idő előtt végrehajtott műtét. Ha
meghagynánk nekik az időt a kifejlődésre (vagyis az idő geológiai ritmusát), az ásványok
érett, „tökéletes" fémekké válnának.
A bányászok a világon mindenütt megtisztult állapotot, böjtöt, elmélkedést, imákat és
kultikus cselekedeteket magukba foglaló rítusokat gyakorolnak. A rítusokat a tervezett
műtét természete követeli meg, hiszen szent, sérthetetlennek tisztelt övezetbe hatol az
ember; olyan szentséggel kerül kapcsolatba, amely nem tartozik a közvetlen vallási
környezethez, hanem mélyebb, és veszedelmesebb is annál. Az az érzésünk, hogy olyan
területen kalandozunk, ami igazság szerint nem az emberé: a Földanya belsejében zajló
lassú ásványi érlelődés titkaival teli föld alatti világban. A bányák és hegyek valamennyi
mitológiája, a számtalan tündér, szellem, manó, kísértet és lélek a szentség jelenlétének
sokszoros testet öltése, amellyel az Élet geológiai szintjébe való behatoláskor szembesül az
ember.
E sötét szentséggel átitatva, az ásványok az olvasztókemencékbe kerülnek. Ekkor
kezdődik a legnehezebb és legkalandosabb művelet. A mesterember a Földanya helyébe
lép, hogy meggyorsítsa és beteljesítse a „növekedést". A kohók valamiképpen új,
mesterséges anyaméhek, ahol az ásvány fejlődése befejeződik. Ebből származik az
olvasztást kísérő számtalan elővigyázatosság, tabu és szertartás55.
A vasöntő, csakúgy, mint a kovács és mint korábban a fazekas, „a tűz ura". A tűz
segítségével éri el, hogy az anyag az egyik állapotból a másikba kerüljön. A vasöntő
meggyorsítja az ásványok „növekedését", csodálatosan rövid idő alatt „éretté" teszi őket. A
vas a közvetítő eszköz arra, hogy „gyorsabban csináljuk", ám arra is, hogy másvalamit
csináljunk, mint ami a Természetben már megvan. Ez az oka annak, hogy az ősi
társadalmakban a fémöntőket és kovácsokat a „tűz uraiként" tisztelik, a sámánok, javasok
és varázslók mellett. Ám a fém ellentmondásos jellege - egyszerre hordoz szent és „démoni"
hatalmat - áttevődik az öntőkre és kovácsokra: nagyra becsülik őket, ám egyszersmind
félnek tőlük, távol tartják, sőt meg is vetik56.
Sok-sok mitológiában az isteni kovácsok kovácsolják az istenek fegyvereit, így
biztosítva győzelmüket a Sárkányok vagy Szörnyek fölött. A kanaánita mítoszban Kászir va
Khaszisz (szó szerint „Ügyes és agyafúrt") kovácsolja Baal számára azt a két furkósbotot,
amellyel az majd legyőzi Jammot, a Tengerek és föld alatti vizek Urát (49. §). A mítosz
egyiptomi változatában Ptah (a Fazekasisten) kovácsolja azokat a fegyvereket, melyek
lehetővé teszik Hórusznak, hogy legyőzze Szé- thet. Ugyanígy, az isteni kovács, Tvastar
készíti el Indra fegyvereit, amikor az Vritrával harcol; Héphaisztosz kovácsolja a villámot,
melynek segítségével Zeusz legyőzi Tüphónt (vö. 84. §). Ám az isteni Kovács és az Istenek
közti együttműködés nem korlátozódik a világuralomért folytatott döntő küzdelemben
való közreműködésre. A kovács az istenek építésze és kézművese is, irányítja Baal
palotájának építését, és fölszereli más istenségek szentélyeit. Ezenkívül, a Kovácsistennek
köze van a zenéhez és az énekhez éppúgy, mint számos olyan társadalomban, ahol a
kovácsok egyben zenészek, költők, gyógyítók és varázslók57. A különböző kulturális
szinteken (egy nagyon régi hagyomány jeleként) bensőséges kapcsolat mutatkozik tehát a
kovácsolás, az okkult technikák (sámánizmus, mágia, gyógyítás stb.) meg a dal, a tánc és a
költészet művészete között.
A bányászok, vasöntők és kovácsok mestersége körül kialakult mindezen eszmék és
hiedelmek jelentősen gazdagították a homo faber kőkorszakból örökölt mitológiáját. Ám az
Anyag tökéletesítésében való közreműködés vágya fontos következményekkel járt.
Vállalva a Természet megváltoztatásának felelősségét, az ember az Idő helyébe lépett: azt,
aminek aiónokra lett volna szüksége az „érlelődéshez" a föld alatti mélységekben, a
kézműves néhány hét alatt elérhetőnek ítéli; mert a kohó helyettesíti a föld méhét.
Évezredekkel később az alkimista sem gondolkodik másként. Ben Johnson darabjának,
Az Alkimistának (The Alchemist) egyik szereplője kijelenti: „az ólom és más fémek arannyá
lennének, ha volna idejük azzá válni". Ehhez egy másik alkimista hozzáteszi: „És ezt
valósítjuk meg mi"58. Az „Idő feletti uralomért" folytatott küzdelem - ami a szerves kémia
segítségével kapott „szintetikus anyagokkal", és „az Élet szintetikus előállítása" (a
homunculus, az alkimisták régi álma) felé tett döntő lépéssel érte el legnagyobb sikerét -, az
a harc, hogy az Idő helyébe lépjünk, ami a modern ipari társadalmak emberét jellemzi, már
a vaskorban megkezdődött. Vallásos jelentéseit később fogjuk majd megvizsgálni.
JEGYZETEK
1
A. Rust: Die alt- und niittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor; H. Müller-Karpe, Handbuch dér
Vorgeschichte, I. kötet, 224. skk.; H. Pohlhausen: „Zum Motiv dér Rentierversenkung" 988-989. pp.;
J. Maringer: „Die Opfer dér paláolitischen Menschen", 266. skk.
2
Ld. A. Closs: „Das Versenkungsopfer", passim.
3
M. Eliade: Traité d'Histoire des Religions (új kiadás 1968), 174. p.
4
A. Rust: Die jungpaliiolitischen Zeltanlagen von Ahrensburg, 141. skk.; J. Maringer: „Die Opfer dér
paláolithischen Menschen", 267. skk.; H. Müller-Karpe: Handbuch dér Vorgeschichte, II. kötet, 496-
497. (347. szám), ő habozik „bálványt" látni ebben a tárgyban.
5
Vadász- és halászcivilizáció, melyet a francia Pireneusokban található Mas d'Azil barlanglelőhelyéről
neveztek el.
6
M. Eliade: Religions australiennes (1972) 100. skk. Láthatólag, az ausztráliai bennszülöttek hite szerint,
az ős egyszerre létezik „misztikus testében", a csurungában, valamint abban az emberben, akiben
testet öltött. Hozzá kell tegyük, hogy ezenkívül a föld alatt és „szellemgyerek" formában is létezik,
(uo. 60. p.)
7
Megjegyezzük, hogy az ausztráliaiak, csakúgy, mint számos dél-amerikai törzs, úgy tartják, hogy
mitikus őseik égitestekké lettek, és fölemelkedtek az Égbe, hogy a Napban és a csillagokban éljenek.
8
Eliade: Religions australiennes 57. p.
9
A fogalom a Natúf vádi nevéből ered, itt bukkantak először e mezolithikus népesség nyomaira.
10
Emmanuel Anati: Palestine before the Hebrews, 49. skk.; Müller-Karpe: Handbuch II. 245. skk.; R. de
Vaux: Histoire ancienne d'Israel 1,41. skk.
11
Ezeket a dátumokat radiokarbon-vizsgálatokkal kapták. Az állatok háziasításáról Ld. Müller-Karpe id.
mű II. 250. skk. A Felső-Nílus völgyében nemrégiben fedeztek föl Kr. e. 13 000-re datált, gabona
alapú, neolithikum előtti élelemkeveréket. Ld. Fred Wendorf, S. Rushdi és R. Schild: „Egyptian
Prehis- tory: Somé new concepts" (Science, 169 (1970), 1161-1171. p.)
12
Lásd például az Ain Szakhriban talált asszonyfigurát; Anati, id. mű 160. p., valamint újabban Jacques
Cauvin: Religions néolithiques 21. skk.
13
Az egyik sírt talán a világ legrégebbi megalithikus emlékének lehet tekinteni; Anati: id. mű 172. p.
Einanról ld. Müller-Karpe II. 349. p.
14
Anati, id. mű 172. p.; Maringer: The Gods ofthe Prehistoric Mén 184. skk. Lásd még Müller-Karpe I.
239. skk.
15
És nem is csak az őstörténet során elfogadott hiedelmekre nézve. A lélek (és később, krotóni Alkmaiónnal
a sperma) helyét a görögök is a fejben gondolták el. Ld. Onians: Origins ofEurapean Thought, 107-
108., 115., 134-136. p. stb.
16
Afrikában és másutt a „rituális vadászatot" az avatások és az új főnök beiktatása alkalmával végzik.
17
Egy jellemző példa: a columbiai deszanák vadászoknak tartják magukat, holott eledelük 75%-a
halászatból és kertészkedésből származik; ám csak a vadász élete méltó a szemükben arra, hogy leéljék.
18
Dávid R. Harris: „Agricultural Systems, Ecosystems and the Origins of Agri- culture", in The
Domestication and Exploitation ofPlants and Animals, 12. p.
19
William Solhein: „Relics írom Two Diggings indicate Thais were the First Agrarians", New York Times,
1970. jan. 12.
20
Ld. M. Eliade: Aspects du mythe, 132. skk.
21
Ld. elsősorban Atsuhiko Yoshida: „Les excrétions de la Déesse et l'origine de l'agriculture".
22
Ld. Ad. E. Jensen: Das religiöse Welthild einesfrühen Kultur. 35. skk. és Mythes et cultes chez les
peuples primitifs, 188. skk.
23
Ld. példáinkat in: Traité d'Histoire des Religions 91. § skk.
24
Ld. Traité 86. § skk.; Mythes, réves et mystéres 218. skk.
25
Ld. Traité 99. § skk.
26
Ez az axis mundi legelterjedtebb kifejeződése; ám valószínű, hogy a kozmikus tengely szimbolikája
megelőzi a mezőgazdasági civilizációkat vagy független ezektől, hiszen bizonyos sarkvidéki népeknél is
ismert.
27
Ld. az erre vonatkozó példákat in: Eliade: Aspects du mythe, 58. skk. Az ausztrálok nem ismernek a szó
szoros értelmében vett kozmogóniát, de a Világ emberfeletti lények által való „kialakítása" megfelel a
„teremtésnek"; Ld. Religions australiennes 55. skk.
28
R. Stein: „Architecture et pensée religieuse en Extréme-Orient", 168. p. Ld. ugyanott egy másik fajta
neolithikus kínai lakhelytípus leírását: félig földbe süllyesztett, lépcsővel ellátott, négyzet vagy téglalap
alaprajzú építmények.
29
Ld. Eliade: Le Chamanisme 213. p.
30
Ld. Eliade: „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polaritás" in: Nostalgie des Origines, 249-
336 pp., főként 315. skk.
31
K. M. Kenyon: Archeology in the Holy Land, 39. skk. „A világ első városa" elnevezést Childe és R. J.
Braidwood bírálta. Kathleen Kenyon szerint az első natiifiak a nagy forrás mellett szentélyt építettek,
amely Kr. e. 7800 előtt égett le.
32
Ld. Anati: Palestine before the Hebrews 256. p., aki elfogadja Garstangnak ezt az értelmezését. Ellene
szól: J. Cauvin: Religions néolithiques de Syro-Palestine 51.
„P-
K. Kenyon: Archaeology in the Holy Land 50. p.
34
Kenyon: Digging up Jericho 53. skk., 84. skk. Ld. még Müller-Karpe: Handbuch II. 380-381. pp.; J.
Cauvin id. mű 44. skk.
35
Contenson ásatásai, J. Cauvin összefoglalásában, id. mű 59. skk. és 18. ábra.
36
Contenson ásatásai (Teli Ramad) és Dunand ásatásai (Büblosz), összefoglalja Cauvin id. mű 79. skk. és
26., 28. ábra.
37
Ld. a Munhatában, Tel-Avivban és Shaar-Ha-Golanban talált szobrocskákat: Cauvin 29-30. ábra.
38
James Mellaart: Qatal Hüyük: A Neolithic Town ofAnatolia, 60. skk.; id., Earliest Civilizations of the
Near East, 87. skk.

39
Mellaart: „Hacilar: A Neolithic Viliágé Site" 94. skk.; tlő: Earliest Civilisations ofthe Near East, 102.
skk.
40
A Teli Halai lelőhely nevéről.
41
Általános ismertetés és bibliográfia: Müller-Karpe II, 59. skk. A halafi szobrocskák és az ikonográfiái
motívumok vallásos szimbolikájára Id. B. Ld. Goff: Symbols ofPrehistoric Mesopotamia 11. skk.
42
Ld. Müller-Karpe II. 61. skk., 339., 351., 423. p.; M. E. Ld. Mallowan: Early Mesopotamia and Irán, 40.
skk. (a Fehér Templom).
43
Marija Gimbutas: „Old Europe c. 7000-3500 B. C." 5. p.
44
Egyébként a szarvasmarhának, a sertésnek és egy gabonafélének (einkorn wheat) vannak Európában
őshonos elődei: Gimbutas, id. mű.
45
Összehasonlításképpen, olyan házcsoportok, amilyeneket a svájci tavaknál találtak, tanyának tűnnek.
46
Vladimír Dumitrescu „Edifice destiné au culte découvert á Cáscioarele" 21. p. A két oszlop belül üres,
 ami azt jelzi, hogy fatörzsek körül alakították ki őket; uo. 14., 21. p. Az axis mundi jelképrendszere
megfelel a Világfának vagy Világoszlopnak (columna universalis). Á Dumitrescu által közölt
radiokarbonadatok Kr. e. 4035 és 3620 között váltakoznak (ld. 24. p. 25. jegyzet); Marija Gimbutas „Kr.
e. körülbelül 5000"-ről beszél.
47
Hortensia Dumitrescu „Un modéle de sanctuaire découvert á Cáscioarele" 1. és 4. ábra (ez utóbbit
Gimbutas is közli, I. ábra 12. p.).
48
Gimbutas szerint az „óeurópai civilizáció" írást is kifejlesztett (ld. 2. és 3. ábra), már Kr. e. 5300-5200
körül, tehát 2000 évvel a sumerek előtt (12. p.). E civilizáció széthullása Kr. e. 3500 után kezdődik meg,
a pontoszi síkság népeinek behatolásával (13. p.).
49
A bronzedényeken és -tárgyakon látható díszítő motívumok ikonográfiájának és szimbolizmusának
összehasonlító elemzése olykor jelentékenyen kibővítheti egy-egy őstörténeti vallás értelmezését; ám ez
a festett kerámiától és főleg a fémek korától kezdődően igazolódik.
50
Itt természetesen a Közel-Kelet és Európa régészeti újkőkorára utalunk.
51
Ld. Eliade: Forgerons et alchimistes 20. p.
52
R. C. Forbes: Metallnrgy in Antiquity 401. p.
53
T. A. Rickard: Mán and Metals I, kötet 149. p.
54
Ld. Forgerons et alchimistes 46. pp.
55
Ld. Forgerons 61. pp. Bizonyos afrikai népek az ásványokat „hímként" és „nőként" osztályozzák; az ősi
Kínában Nagy Ju, az Első Vasöntő megkülönböztette a hím- és nő-fémeket; uo. 37. p. Afrikában az
olvasztást a nemi egyesüléssel azonosítják; ibid 62. p.
56
Az afrikai kovácsok ellentmondásos helyzetéről ld. Forgerons et alchimistes, 89. skk.
57
Ld. Forgerons et alchimistes 101. skk.
58
Ld. Forgerons et alchimistes 54. skk., 175. skk. Lásd még a nyugati alkímiáról és a „tudományos
haladás" vallási tartalmairól szóló fejezetet e mű harmadik kötetében.
III. FEJEZET
A MEZOPOTÁMIAI VALLÁSOK
16. „A történelem Sumerben kezdődik..."
Ez, mint tudjuk, S. N. Kramer egyik könyvének címe. A kiváló amerikai orientalista
kimutatta, hogy a számos intézményt, technikát és vallási eszmét magukba foglaló legelső
értesüléseink a sumer szövegekben őrződtek meg. Az első írásos dokumentumokról van szó,
melyek eredete a harmadik évezredig nyúlik vissza. Ám e dokumentumok egészen
bizonyosan még ősibb vallási hiedelmeket tükröznek.
A sumer kultúra eredetét és őstörténetét egyelőre nem ismerjük elég jól. Föltételezik,
hogy egy, a sumer nyelvet beszélő nép északi területekről vándorolt le, és telepedett meg
Alsó-Mezopotámiában. A sumer nyelv nem tartozik sem a sémi, sem egyetlen más, ismert
nyelvcsaládhoz sem. A sumerek minden bizonnyal leigázták az őslakókat, akiknek ethnikai
összetételét egyelőre nem ismerjük. (Műveltség szempontjából az úgynevezett Ubaid-
kultúrához tartoztak, ld. 13. §). A szíriai sivatagból érkező és egy sémi nyelvet, az akkádot
beszélő nomád csoportok elég korán elkezdtek behatolni Sumer északi részére, és egymást
követő hullámokban beszivárogtak a sumer városokba. A Kr. e. III. évezred közepén, egy
legendássá vált vezér, Sarrukín vezetése alatt az akkádok uralmuk alá hajtották a sumer
városokat. Mindeközben, még a győzelem előtt, kifejlődött egy sumer-akkád szimbiózis, mely
a két terület egyesítése után erősen kiterjedt. 30-40 évvel ezelőtt a tudósok még egyetlen
kultúráról beszéltek, a babiloniról, amely e két ethnikai csoport egyesüléséből származott. Ma
már egyetértenek abban, hogy a sumer és az akkád tényezőket külön-külön kell
tanulmányozni, mivel annak ellenére, hogy a hódítók elsajátították a legyőzőitek kultúráját, a
két nép alkotó szelleme különbözött egymástól.
Ezeket az eltéréseket főként a vallás területén tudjuk megragadni. Az isteni lények
jellegzetes megkülönböztetője a legrégebbi időktől kezdve egy szarvakkal ellátott tiara volt. A
bikának az újkőkor óta ismert vallási jelképvilága tehát Sumerban éppúgy, mint a Közép-
Keleten mindenütt, megszakítás nélkül tovább hagyományozódott. Másként szólva, az isteni
mivoltot az erővel és térbeli „felemelkedésével" határozták meg, vagyis azonosították a viharos
éggel, amelyből a mennydörgés morajlik (mivel a mennydörgés a bikák bömbölése). Az isteni
lények „transzcendens", égi struktúráját egy, az ideogrammáik előtt álló azonosító jel
igazolta, ami eredetileg csillagot ábrázolt. A szótárak szerint ennek az azonosító jelnek önálló
jelentése „ég". Következésképpen minden istenséget égi lényként gondoltak el; ezért
sugároznak az istenek és istennők erős fényt.
Az első sumer szövegek a papok osztályozó és rendszerező tevékenységét tükrözik. Az
első a Nagy Istenek háromsága, amelyet a bolygóistenek háromsága követ. Ezenkívül
részletes jegyzékekkel rendelkezünk mindenféle istenekről, akikről gyakran semmi mást,
csak a nevüket tudjuk. Történetének hajnalán a sumer vallás máris „ősinek" mutatkozik. Igaz,
a mostanáig felfedezett szövegek töredékesek és rendkívül nehezen értelmezhetők. Mégis, ha
csupán ezekre a hézagos értesülésekre támaszkodunk is, látjuk, hogy bizonyos vallási
hagyományok kezdték elveszíteni eredeti jelentésüket. Ezt a folyamatot még a Nagy Istenek -
An, Énül és Enki - triászában is felfedezzük. Közülük az első, mint neve is jelzi (an = ég),
égistenség. Ő kellett hogy legyen a legfőbb uralkodó isten, a pantheon legfontosabb tagja;
viszont An már egy deus otiosus tüneteit mutatja. Tevékenyebb és „jelenvalóbb" Enlil, a légkör
istene (akit „Nagy Hegynek" is neveznek) és Enki, a „Föld Ura", az „alapok" istene, akit
helytelenül tekintettek később a Vizek istenének, mivel a sumer felfogásban a Földet úgy
gondolták el, hogy az Óceánon ül.
A mai napig semmiféle szorosan vett kozmogonikus szöveget sem találtak, néhány
utalásból mégis visszakövetkeztethetünk arra, hogyan gondolták el a sumerek a teremtés
döntő pillanatait. Nammu istennőt (akinek nevét az „őstengert" jelentő piktogram jelöli) az
„Eget és a Földet világra hozó Anyaként" és ősanyaként mutatják be, „aki az összes istent
szülte". Az egyszerre kozmikus és isteni teljességként elgondolt Ösvizek témája elég gyakori
az ősi kozmogóniákban. A víztömeget ebben az esetben is az Ősanyával azonosítják, aki
szűznemzés révén hozza világra az első párt, az Eget (An) és a Földet (Ki), az első férfi és női
elv megtestesítőit. Ez az első pár a hierosz gamoszban az összekeveredésig összekapcsolódott.
Egyesülésükből született Enlil, a légkör istene. Egy másik töredék tudtunkra adja, hogy Enlil
szétválasztotta szüleit: An isten a magasba emelte az eget, Enlil pedig magával vitte anyját, a
Földet1. Az Eg és a Föld szétválásának kozmogonikus témája is eléggé elterjedt. Gyakorlatilag
megtaláljuk a legkülönbözőbb kulturális szinteken. Lehetséges azonban, hogy a Közép-
Keleten és a Földközi-tenger vidékén följegyzett változatok végső soron a sumer
hagyományból erednek.
Bizonyos szövegek a „kezdetek" tökéletességét és boldogságát idézik: „a régmúlt napok,
amikor minden egyes dolog tökéletessé volt alkotva" stb.2 Ám az igazi Éden mégiscsak
Dilmun, az az ország, ahol se betegség, se halál nem létezik. Ott „az oroszlán se gyilkol, a
farkas se rabol bárányt... Egy szembajos se hajtogatja 'Fáj a szemem'... Éjjeli őrszem se köröz a
sáncon... "3. Ez a tökéletesség viszont veszteglés volt. Mert Enki isten, Dilmun ura aludt szűz
hitvese mellett, mivel maga a Föld is szűz volt még. Amikor Enki fölébredt, egyesült
Ninhurszag istennővel, majd azzal a leánnyal, akit emez szült, majd e leány leányával - olyan
theogóniáról van szó, amelynek ebben az édeni országban kellett bekövetkeznie. Ám egy
látszólag jelentéktelen esemény az első isteni dráma okozója lesz. Az isten megeszik bizonyos
növényeket, melyeket alighogy megteremtettek: ezzel mintegy „eldönti sorsukat", vagyis
rögzíti létezésük célját és mikéntjét. Ninhurszag, magánkívül ettől az oktalan cselekedettől,
kijelenti, nem néz többé Enkire „az élet pillantásával", amíg az meg nem hal. Csakugyan, az
istent ismeretlen bajok kezdik gyötörni és fokozatos legyengülése közeli halált jósol. Végül
hitvese az, aki meggyógyítja4.
Amennyire sikerült rekonstruálni, ez a mítosz olyan átalakításokról árulkodik, melyek
szándékát nem tudjuk eldönteni. A Paradicsom témája, a theogóniával kiegészítve, olyan
drámában csúcsosodik ki, amely egy teremtő isten tévedését és büntetését tárja fel, ezt pedig
a halállal fenyegető végletes legyengülés követi. Igazi végzetes „hibáról" van itt szó, hiszen
Enki nem annakaz elvnek szellemében viselkedett, amelyet megtestesít. Ez a „hiba" azzal a
kockázattal járt, hogy egyenest saját teremtése rendszerét sodorja válságba. Más szövegek a
sors áldozataivá lett istenek siralmait őrizték meg számunkra. Később még látni fogjuk azokat
a kockázatokat, melyekkel Inanna találkozott, amikor uralma korlátáit áthágta. Enki
drámájában nem az istenek halandó természete a meglepő, hanem az a mitológiai kontextus,
melyben ezt kimondják.
17. Az ember istenei előtt
Legalább négy elbeszélés szól az ember eredetéről. Ezek annyira különbözőek, hogy a
hagyomány sokrétűségét kell feltételeznünk. Az egyik mítosz azt meséli, hogy az emberek a
földből nőttek ki, mint a fű. Egy másik változat szerint az embert egyes isteni munkások
formálták ki agyagból; aztán Nammu istennő megformálta a szívét, Enki pedig életet adott
neki. Más szövegek Aruru istennőt írják le az emberi lények megalkotójaként. Végül a
negyedik változat szerint az ember a két, e célból feláldozott Lagma isten véréből
formáltatott. Ez utóbbi változat kerül elő ismét, újjáértelmezve, a híres babiloni kozmogóniai
költeményben, az Enúma elisben (21. §).
Mindezen motívumok, számos változattal, szinte az egész világon közismertek. Két
sumer változat szerint az ősi ember valamiképpen osztozott az isteni lényegben: Enki életadó
lehelete vagy a Lagma istenek vére által. Ez azt jelenti, nem volt áthághatatlan távolság az
isteni létmód és az emberi körülmények között. Igaz, az ember azzal a céllal teremtetett, hogy
szolgálja az isteneket, akiknek elsősorban táplálékra és ruházatra volt szükségük5. A kultuszt
az istenek szolgálataként fogták föl. Az emberek azonban, ha szolgái is az isteneknek, nem
rabszolgák. Az áldozat elsősorban adományokból és tiszteletadásból áll. A város nagy közös
ünnepeinek pedig - amelyeket Újév alkalmából vagy templom emelésekor rendeztek -
kozmológiai szerkezete van.
Raymond Jestin leszögezi azt a tényt, hogy a bűn fogalmáról, a bűnhődési elemről és a
„bűnbak" gondolatáról a szövegek nem tanúskodnak6. Ez azt is tartalmazza, hogy az emberek
az isteneknek nemcsak szolgái, hanem utánzói, következésképpen munkatársai is. Mivel az
istenek felelősek a kozmikus rendért, az embereknek követniük kell utasításaikat, mert
azokra a normákra, „parancsokra" (me) utalnak, amelyek éppúgy biztosítják a világ, mint az
emberi társadalom működését7. A „parancsok" minden lény, az élet minden formája, minden
isteni vagy emberi vállalkozás sorsát megalapozzák, vagyis meghatározzák. A „parancsok"
meghatározása a nam-tar aktusával teljesedik be, amikor meghozzák és nyilvánosság elé
tárják a döntést. Az istenek minden Újév alkalmával rögzítik az elkövetkezendő tizenkét
hónap sorsát. Bizonyos, hogy ősi elképzelésről van itt szó, amelyet a Közel-Keleten is
megtalálunk, ám ennek első szigorúan tagolt kifejezése sumer nyelven történt, és a
theológusok mélyreható és rendszerező munkájára vall.
A kozmikus rendet folyton megzavarja valami. Először a „Nagy Kígyó" fenyegeti a
világot a „káoszba" való visszaeséssel; azután az emberek bűnei, hibái és tévedései,
amelyeket különféle rítusok segítségével le kell vezekelni és „megtisztítani". Ám a világot az
Újév ünnepe időről időre helyre is állítja, azaz „újrateremti". „Ennek az ünnepnek sumer
neve, á-ki-til, azt jelenti, 'a világ újjáélesztését adó erő' (til azt jelenti: 'élni' és 'újraéledni', a
beteg is ('újra)éled', vagyis meggyógyul; így az örök visszatérés törvényének egész ciklusa
felidéződik. Az Újév többé-kevésbé hasonló mitikus-rituális cselekménysorai számtalan
kultúrában megtalálhatók. Fontosságukat a babiloni akitu ünnep elemzésekor lesz alkalmunk
feltárni (22. §). A cselekménysor magába foglalja a város két védőistensége közötti hierosz
gamoszt. Szobraik, vagy az uralkodó - aki elnyerte az „Inanna istennő férje" címet és Dumuzit
testesíti meg9 - és egy templomi rabnő jelenítik meg őket. Ez a hierosz gamosz aktualizálta az
istenek és emberek egyesülését; mely igaz, átmeneti, ám jelentős következményekkeljár. Mert
az isteni energia közvetlenül a városra - másként szólva, a „Földre" - áramlott, megszentelte
azt, és biztosította a virágzást és boldogságot a kezdődő esztendőre.
Még ennél is fontosabb, hogy az Újév megünneplése templomépítéssel történt. Ez
szintén a világteremtés újrafelidézése, hiszen a templom - az isten „palotája" - az imago mundi
tökéletes ábrázolása. Az eszme igen ősi és nagyon elterjedt. (Baal mítoszában még
viszontlátjuk, 50. §). A sumer hagyomány szerint az ember megteremtése után az egyik isten
megalapította az öt várost; „tiszta helyekre építette őket, nevet adott nekik és a kultuszok
központjává jelölte ki ezeket"10. Később az istenek beérik azzal, hogy a városok és szentélyek
terveit közvetlenül az uralkodóval közlik. Gudea király álmában látja Niszaba istennőt, aki
egy táblát mutat neki a jó hatású csillagok felsorolásával, meg egy istent, aki feltárja előtte a
templom tervét11. A templom és a város modelljei tehát, azt mondhatnánk,
„transzcendentálisak", mert az Égben már előre megvannak. A babilóniai városok ősképei
megvoltak a csillagképekben: Szipparé a Rákban, Ninivéé a Göncölszekérben, Assuré az
Ökörhajcsárban stb.12 Ez a felfogás általános az ókori Keleten.
A királyság intézménye ugyancsak „az Égből szállt le", ugyanakkor, amikor jelvényei, a
tiara és a trónus13. A vízözön után a királyságot másodszor is elhozták a földre. A „művek" és
intézmények előzetes égi meglétének hiedelme jelentősen befolyásolta az archaikus
ontológiát, amely leghíresebb kifejeződését Platón ideatanában nyerte el. Legelőször a sumer
dokumentumok tanúsítják e felfogást, ám kezdetei láthatóan az őstörténetbe nyúlnak. Az égi
minták elmélete továbbviszi és továbbfejleszti azt az általánosan elterjedt ősi elgondolást,
mely szerint az emberi cselekedetek csak az isteni Lények által kinyilvánított tettek ismétlései
(utánzásai).
18. Az első vízözönmítosz
A királyságot a vízözön után ismét el kellett hozni az égből, mert a diluviális katasztrófa
egyet jelentett a „világ végével". Valóban, egyetlen ember menekült csak meg, a sumer
változatban Ziuszudra, az akkád változat szerint Utnapistim. Ám, Noétól eltérően, neki már
nem volt szabad azt az „új földet" lakni, ami a vizekből kiemelkedett. A túlélőt, többé-kevésbé
„megistenülve", mindenesetre halhatatlansággal bírva Dilmun országába (Ziuszudrát), vagy
(Utnapistimet) „a folyamok torkolatához" viszik. A sumer változatból csak néhány töredék
maradt fenn számunkra: a Nagy Istenek, az isteni gyűlés egyes tagjainak tartózkodása vagy
ellenzése dacára úgy döntenek, hogy az emberiséget vízözönnel elpusztítják. Némelyek
felemlítik az „alázatos, engedelmes, jámbor" Ziuszudra király érdemeit. Védelmezője által
kioktatva, Ziuszudra kihallgatja, hogy Án és Enlil felfüggeszti a döntést. A szövegben itt egy
hosszú szakasz hiányzik. Ziuszudra valószínűleg pontos utasításokat kap a bárka
elkészítésére. Hét nap és hét éjszaka telik el, mire újból felbukkan a nap, és Ziuszudra arcra
borul a napisten, Utu előtt. Az utolsó megmaradt töredékben An és Enlil „isteni élettel" és az
istenek „örök lélegzetével" ruházzák fel, és Dilmun mesés országába költöztetik őt14.
A vízözön legendáját a Gilgames-eposzban is megtaláljuk. Ez a híres, elég jól megőrződött
szövegű mű még inkább rávilágít a bibliai történet párhuzamaira. Szemlátomást közös,
meglehetősen ősi forrásra gondolhatunk. Mint Richard Andree, H. Usener és J. G. Frazer
áttekintő műveiből tudjuk, a vízözön mítosza világszerte elterjedt: minden földrészen ismert
(bár Afrikában nagyon ritka), és különböző kulturális szinteken van jelen. A változatok
bizonyos része eredetileg Mezopotámiából, később Indiából kiindult elterjedés
eredményének tűnik. Az is lehet, hogy egy vagy több diluviális katasztrófa adott okot e
mesés elbeszélésekre. Ám óvatlanság lenne egy ennyire elterjedt mítoszt olyan jelenségekkel
magyarázni, melyeknek geológiai nyomait nem találjuk. A legtöbb özönvízmítosz mintha
valamiképpen egy kozmikus ritmus része volna: a bukott emberek benépesítette „régi világ"
elmerül a Vizekben, és valamivel később „új világ" emelkedik ki a Vizek „káoszából"15.
A szövegváltozatok jelentős részében a vízözön az emberek „bűneinek" (vagy rituális
hibáinak) következménye; olykor egész egyszerűen egy isteni Lény azon szándékából fakad,
hogy véget vessen az emberiségnek. A mezopotámiai hagyományban a vízözön okát nehéz
pontosan meghatározni. Bizonyos utalások arra vallanak, hogy az istenek a „bűnösök" miatt
hozták ezt a döntést. Egy másik hagyomány szerint Enlil rettentő dühét az emberek
elviselhetetlen lármázása okozta16. Viszont ha megvizsgáljuk azokat a mítoszokat, amelyek
más kultúrákban a vízözön közeledtét jelzik, megállapíthatjuk, hogy a fő okok egyszerre
jelentkeznek az emberek vétkeiben és a Világ elgyengülésében. Abból az egyszerű tényből
következően, hogy létezik, tehát él és teremt, a Kozmosz fokozatosan leromlik, végül pedig
elpusztul. Ez az oka annak, hogy újjá kell teremtődnie. Másként szólva, a vízözön
makrokozmikus szinten megvalósítja azt, amit az Újesztendő ünnepe során szimbolikusan
hajtanak végre: a „Világ" és egy bűnös emberiség „végét", hogy így lehetővé tegyék az
újrateremtést17.
Inanna a szerelem és a háború istennője egyszerre, vagyis élet és halál úrnője volt; hatalma
teljességét jelzendő, hermafroditának mondták (Istar barbata 'szakállas Istar'). Személyisége
már a sumer korban teljesen kialakult, és alapvető mítosza az ősi világ egyik
legjelentőségtelje- sebb alkotása. E mítosz egy szerelmi történettel kezdődik: Inanna, Uruk
védelmező istennője férjül veszi Dumuzit, a pásztort18, aki ekképpen a város urává lesz.
Inanna fennen hirdeti szenvedélyét és boldogságát: „Örömben járok én!... Méltó az én uram a
szent ölre!" Mégis előre érzi a tragikus sorsot, ami férjét el fogja érni: „Ó, kedvesem, szívem
férfia... gyászos sorsba rántlak én téged... szájaddal a szájamat érintetted, ajkamat a fejedhez
szorítottad, ezért lettél gyászos sorsra ítélve" (Kra- mer: Le rite du mariage sacré 141. p.).
Ezt a „gyászos sorsot" az a nap pecsételte meg, amikor a nagyravágyó Inanna
elhatározta, leszáll az Alvilágba, hogy kiszorítsa helyéről „nővérét", Ereskigalt. A „Felvilági-
Nagy-Királyság" úrnője arra tör, hogy az Alvilágon is uralkodjék. Sikerül is bejutnia Ereskigal
palotájába, de ahogyan a Hét Ajtón áthalad, a kapus megfosztja ruháitól és ékességeitől.
Inanna teljesen mezítelenül - vagyis minden „hatalomtól" lecsupaszítva - érkezik nővére
színe elé. Ereskigal a „halál pillantásával" mered rá, és „teste magatehetetlenné vált". Három
nap múlva hűséges barátnője, Ninsubur, Inanna indulás előtt adott utasításait követve értesíti
Enlil és Nanna-Szuen isteneket. Ám ők nem tartják magukat illetékesnek a közbelépésre.
Mint mondják, azzal, hogy olyan területre lépett - a Holtak Földjére -, amelyet sérthetetlen
előírások kormányoznak, Inanna „tiltott dolgokkal akart foglalkozni". Enlil mégiscsak talál
egy megoldást: teremt két küldöncöt, és leküldi őket az Alvilágba, az „élet eledelével" és az
„élet vizével" felszerelve. Furfanggal sikerül feléleszteniük „a tetemet, ami egy kampón
függött", és Inanna szaporán fölfelé indul, amikor az Alvilág Hét Bírája (a hét Anunnaki)
visszatartja, mondván: „Ha már egyszer lejött, ki ment föl valaha az Alvilágból anélkül, hogy
bántódása esett volna? Ha Inanna vissza akar térni az Alvilágból, gondoskodjék valakiről
maga helyett!3".
Inanna egy csapat galla démon kíséretében visszatér a földre; ezeknek kell
visszahurcolniuk, ha nem szolgáltat nekik egy másik isteni lényt. A démonok először
Ninsuburt akarták megkaparintani, de Inan- na visszatartotta őket. Ezután mindannyian
Umma és Bad-Tibira városok felé indultak; a megrettent védőistenek a porban csúsznak Inan-
na lábánál, mire megesik rajtuk a szíve, és elhatározza, hogy másutt keresgél tovább. Végül
Urukba érnek. Inanna megdöbbenve és felháborodva látja, hogy Dumuzi siratás helyett
pompásan felöltözve üldögél az ő trónusán, mintha csak elégedett volna azzal, hogy a város
egyedüli ura lett. „Rászegezte pillantását: a halál pillantását! Egy szót mondott ki rá: a
reménytelenség szavát! Egy kiáltást vetett felé: az átok kiáltását! Ő az (mondja a
démonoknak), vigyétek őt!"20 központját északabbra helyezi, abba a városba, melynek
uralkodója volt. A Hammurapi által alapított, teljhatalmúnak tűnő dinasztia azonban
kevesebb, mint egy évszázadig uralkodik. Más „barbárok", a kassuk érkeznek északról, és
kezdik zaklatni az amoritákat. Végül, Kr. e. 1525 körül győzedelmeskednek, és négy
évszázadon át ők lesznek Mezopotámia urai.

3 Az alvilágjárás: Inanna és Dumuzi

A bolygóistenek triászába Nanna-Szuen (a Hold), Utu (a Nap) és Inanna, az Esthajnalcsillag
(Vénusz) és a szerelem istennője tartozott. A Nap és a Hold istenei a babiloni korban kerülnek
a fő helyre. Inanna, az akkád Istar és a későbbi Astarte megfelelője olyan kultikus és
mitologikus „időszerűséget" élvez, amit a Közép-Kelet egyetlen másik istennője sem fog még
csak meg sem közelíteni. Jelentősége csúcsán
 A templomvárosokról a városállamokra és a birodalomra való áttérés a Közép-Kelet
történelmében rendkívül fontos jelenség23. A mi szempontunkból arra kell felfigyelnünk,
hogy a sumer nyelv, bár Kr. e. 2000 körül már nem beszélik, még tizenöt évszázadon át
megőrzi liturgikus és végeredményben a műveltséget képviselő nyelvi funkcióját. Más
liturgikus nyelvek is hasonló sorsra jutnak majd: a szanszkrit, a héber, a latin, az ószláv. A
sumer vallási konzervativizmus az akkád struktúrákban tovább él. A legfőbb háromság
ugyanaz marad: Anu, Enlil, Ea (= Enki). Az asztrális háromság részben átvette a megfelelő
istenségek sémi nevét: a Hold-Szín (a sumer Szuenból), a Nap-Samas, és a Vénusz
(Esthajnalcsillag) - Istar (= Inanna). Az Alvilágot továbbra is Ereskigal és férje, Nergal
kormányozza. Ahhoz a néhány változáshoz, melyeket a birodalmi igények indokoltak - mint
például a vallási központ átkerülése Babilonba és Enlil Mardukkal való helyettesítése -
„évszázadokra volt szükség"24. Ami a templomot illeti „az általános elrendeződésben [...] a
sumer időszak óta semmi lényeges változás nem történt, ha csaknem az építmények méretét
és számát illetően"25.
A sémik vallási felfogása mégis hozzáad valamit a korábbi struktúrákhoz. Elsőként a két
„nemzeti" istent-a babiloni Mardukot és később az asszír Assurt említjük -, akik a
legáltalánosabb istenségek rangjára emelkednek. Ugyancsak igen jelentős tény, hogy a
személyes imádságok és bűnbánati zsoltárok nagy fontosságra tesznek szert. Az egyik
legszebb babiloni imádság valamennyi istenhez fordul, még azokhoz is, akikről az imádkozó
alázatosan elfogadja, hogy nem ismeri őket. „Ó! Uram, nagyok az én bűneim! Ó, Isten, akit
nem ismerek, nagyok az én bűneim!... O, Istennő, akit nem ismerek, nagyok az én bűneim!...
Nem tud az ember semmit; még azt se tudja, vétkezik-e, vagy jót tesz... Ó, Uram, ne taszítsd
el szolgádat! Hétszer heten vannak az én bűneim... Távoztasd el bűneimet!"26. A bűnbánati
zsoltárokban az imádkozó bűnösnek ismeri el magát és fennszóval vallja meg vétkeit. A
gyónást meghatározott liturgikus gesztusok kísérik: térdeplés, leborulás és az „orrlapítás".
A nagy istenek - Anu, Enlil, Ea - fokozatosan elvesztik fensőbbsé- güket a kultuszban. A
hívek inkább Mardukhoz, vagy az égi istenekhez, Istarhoz vagy főként Samashoz fordulnak.
Az idők során ez utóbbi válik a szó szoros értelmében vett egyetemes istenné. Egy himnusz
kijelenti, hogy a napistent mindenütt, még a más országbeliek is tisztelik; Samas védelmezi az
igazságot, megbünteti a gonosztevőt és megjutalmazza az igazat2'. Az istenek „numinózus"
jellege kap hangsúlyt: szent félelmet keltenek, főként rettentő fényességükkel. A fényt az
istenség legfontosabb sajátosságának tekintik, és a király, amennyiben osztozik az isteni
létezésben, maga is tündököl28.
Az akkád vallási gondolkodás másik eredménye a jövendőmondás. Ugyancsak
megfigyelhető a mágikus praktikák megsokasodása, valamint az okkult tudományok (főként
az asztrológia) fejlődése, amelyek később az egész ázsiai és földközi-tengeri világban
népszerűvé válnak.
Összefoglalva, a sémi tényezőt a vallás gyakorlatában a személyes elemnek tulajdonított
fontosság jellemzi, valamint hogy néhány istenség a legfelsőbb helyre emelkedik. Ez az új és
nagyszabású mezopotámiai szintézis mégis az emberi létezés tragikus elképzelését
tartalmazza.
21. A Világ teremtése
Az Enúma elis néven ismert kozmogóniai költemény (címe a vers első szavaiból származik:
„amidőn odafenn...") a Gilgames-eposszal együtt az akkád vallás legfontosabb alkotása.
Nagyságában, drámai feszültségében, a theogónia, kozmogónia és az emberi alkotás
összekötésére tett erőfeszítésében a sumer irodalomban nem ismerünk hozzá foghatót. Az
Enúma elis úgy beszéli el a világ teremtését, hogy Mardu- kot dicsőíthesse. Újraértelmezése
ellenére, a témaköre ősi. Legeleje egy differenciálatlan vízi teljesség ősképe, amelyből kiválik
az első pár, Apszu és Tiámat. (Más források pontosan megfogalmazzák, hogy Tiámat a
tengert jeleníti meg, Apszu pedig azt az édesvíz-tömeget, melyen a Föld lebeg.) Mint
megannyi más ősistenséget, Tiámatot is egyszerre képzelik nőnek és kétneműnek. Az édes- és
sós vizek keveredéséből más isteni párok születnek. A második párról, Lahmuról és
Lahamuról szinte semmit sem tudunk (egyes hagyományok szerint az ember teremtéséért
feláldozták őket). Ami a harmadik párt, Ansart és Kisart illeti, nevük sumer nyelven azt
jelenti: „a felső elemek teljessége" és „az alsó elemek teljessége".
Az idő múlik („a napok teltek, az esztendők sokasodtak")29. E két egymást kiegészítő
„teljesség" hierosz gamoszából születik az ég istene, Anu, aki majd Nudimmudot (= Éa) nemzi30.
Az ifjú istenek ugrándo- zásukkal és kiabálásukkal zavarják Apszu nyugalmát, aki így
panaszkodik Tiámatnak: „Nem tűröm a viselkedésüket. Nappal nem tudok pihenni, éjjel nem
tudok aludni. El akarom pusztítani őket, hogy véget vessek a fickándozásuknak. És legyen
(végre) csend, tudjunk már aludni!" (I, 37-39.). Ezekből a verssorokból kiolvasható az
„Anyag" (vagyis a szubsztancia mozdulatlanságának és tudattalanságának megfelelő létmód)
sóvárgása az ősmozdulatlanság után; az ellenállás minden mozgással, a világteremtés
előfeltételével szemben. Tiámat „kiabálni kezdett a férjével. Fájdalmas kiáltást hallatott [...]
Micsoda?
Mi magunk pusztítsuk el, amit teremtettünk? Igaz, rémes a viselkedésük, legyünk mégis
gyöngéd türelemmel" (I, 41-46.). Apszu azonban nem hagyta magát meggyőzni.
Amikor a fiatal istenek meghallották ősük döntését „meg se mertek mukkanni" (I, 58.).
Ám a „mindentudó Éa" megleli őket. Varázslatos ráolvasásokkal mély álomba ejti Apszut,
„elveszi tőle ragyogását, és magára ölti", majd miután megláncolta, megöli. Éa így a Vizek
istenévé vált, amit addig az apszu név jelentett. Ugyancsak az „apszu" kebelén, „a végzet
szobájában, az ősképek szentélyében" (1, 79.) hozza világra felesége, Damkina Mardukot. A
szöveg dicsőíti az istenek utolsó szülöttének óriási méltóságát, bölcsességét és
mindenhatóságát. Anu ekkor ismét fölveszi a harcot ősei ellen. Feltámasztja a négy szelet, „és
hullámokat teremt, hogy Tiámatot megzavarja" (1,108.). Á pihenésüktől megfosztott istenek
anyjukhoz fordulnak: „Mikor megölték férjedet, Apszut, ahelyett hogy oldalán haladtál
volna, szó nélkül félrehúzódtál" (1,113-114.).
Ez alkalommal Tiámat úgy dönt, cselekszik. Szörnyeket formál, kígyókat, a „nagy
oroszlánt", „őrjöngő démonokat", meg másokat, „kegyetlen fegyverek hordozóit, akik nem
félnek a harctól" (144.). És „elsőszülött istenei közül [...] Kingut magasztalta föl" (147. skk.)
Tiámat Kingu mellére erősítette a Sors tábláját és ráruházta a legfőbb hatalmat (155. skk.).
Ilyen előkészületek közepette a fiatal isteneknek inukba szállt a bátorságuk. Sem Anu, sem Éa
nem mer szembeszállni Kinguval. Csak Marduk veti magát a küzdelembe, noha azzal a
feltétellel, hogy már előzőleg nyilvánítsák őt a legfőbb istennek, amibe a többiek sietve
beleegyeznek. A két csoport közötti küzdelmet Tiámat és Marduk párharca dönti el.
„Minthogy Tiámat kitátotta pofáját, hogy elnyelje őt" (IV, 97.), Marduk az őrjöngő szeleket
hajította elébe, melyek „kitágították a testét. Az istennő gyomra felfúvódott és szája tátva
maradt. Marduk ekkor nyílvesszőt röpített el, mely kilukasztotta a gyomrát, feltépte beleit és
átfúrta szívét. Miután így fölékerekedett, Marduk kioltotta életét, a holttestet a földre dobta és
fölébe hágott" (IV, 100-104.). Tiámat segítői menekülni próbáltak, ám Marduk „megkötözte
őket és összetörte fegyvereiket" (111.); utolsónak Kingut láncolta meg, elragadta tőle a Sors
tábláját és saját mellére erősítette (120. skk.). Végül visszatért Tiámathoz, széthasította a
koponyáját és a holttestet kettévágta, „mint egy szárított halat" (137.); egyik feléből lett az
égbolt, a másikból a föld. Marduk fölállította az égben az apszu palotájának mását, és
rögzítette a csillagok járását. Az ötödik tábla beszámol a bolygók rendjének
megszervezéséről, az idő meghatározásáról és a föld Tiámat szerveiből való megformálásáról
(az ő szemeiből folyik az Eufratész és a Tigris, „farka egyik kunkorából megalkotta az ég és
föld közötti kötést" V, 59. stb.).
Végül Marduk elhatározta az ember megteremtését: „az ő vállán nyugodjék az istenek
szolgálatának feladata, hogy könnyítsen rajtuk"
(VI, 8.). A legyőzött és leláncolt istenek még mindig bűnhődésükre várnak. Éa azt javasolja,
egyiküket áldozzák föl. Amikor azt kérdik tőlük, „ki szította a háborút, ki biztatta Tiámatot a
lázadásra és kezdte meg a harcot"? (VI, 23-24.), mindannyian egyetlen nevet emlegetnek:
Kingu. Fölvágták az ereit, és véréből Éa megalkotta az emberiséget (VI, 30.) . A költemény
ezután elmeséli egy Marduk tiszteletére emelt szentély (vagyis Marduk palotája) építését.
Az Enúma elis, bár hagyományos mitológiai témákat használ fel, mégis meglehetősen
komor világteremtést és borúlátó emberképet mutat. A fiatal bajnokot, Mardukot
dicsőítendő, az ősi kor istenei, elsősorban Tiámat, „démonikus" értékekkel rendelkeznek.
Tiámat itt már nemcsak a minden világteremtést megelőző ősi kaotikus egység, hanem
számtalan szörnyeteg teremtőjeként jelenik meg: „alkotóereje" teljesen negatív. Az alkotó
folyamatot, amint az Enúma elis felidézi, nagyon hamar veszélybe sodorja Apszu vágya, hogy
elpusztítsa a fiatal isteneket, vagyis hogy csírájában akadályozza meg a világmindenség
teremtését. (Egy bizonyos „világ" ekkor már létezett, hiszen az istenek sokasodtak és
„lakhellyel" rendelkeztek; ám itt csak egy tisztán formális létmódról volt szó.) Apszu
meggyilkolása elindítja a „teremtő gyilkosságok" sorát, hisz Éa nemcsak átveszi a helyét,
hanem megteremti az első szervezettséget a víztömegben („ezen a helyen alapította meg
székhelyét [...] kijelölte szentélyeit"). A világteremtés két istencsoport összetűzésének
eredménye, ám Tiámat csapata szörnyetegeket és démoni teremtményeket is magába foglal.
Más szóval, az „ősiséget", mint olyat, „negatív teremtmények" forrásaként ábrázolják. Tiámat
teteméből formálja Marduk az eget és a földet. Ez a téma, melyet más hagyományok is
említenek, többféle értelmezést tesz lehetővé. Egy ősi istenség testéből alkotott
Világmindenség osztozik az isteni lényegben, ám Tiámat „démonivá tétele" után
beszélhetünk-e még isteni lényegről?
A Kozmosz tehát kétféle természetű: ambivalens, ha nem bevallottan démonikus
„anyag", és isteni „forma", hiszen Marduk alkotása. Az égbolt Tiámat testének egyik feléből
készül, ám a csillagok és csillagképek az istenek „lakhelyévé" vagy képmásává lesznek. Maga
a föld Tiámat testének másik feléből és a szerveiből van, de városok és templomok szentelik
meg. Mindent összevetve, a világ egyfelől zűrzavaros és démonikus „eredeti", másfelől isteni
alkotókészség, jelenlét és bölcsesség „keverékének" mutatkozik. Talán a legösszetettebb
világteremtési képlet ez, amihez csak a mezopotámiai gondolkodás eljutott, hiszen merész
szintézisben egyesíti egy isteni társadalom valamennyi szerkezeti elemét, amelyek közül
némelyik már érthetetlenné vagy használhatatlanná vált.
Ami az ember teremtését illeti, itt a sumer hagyomány folytatódik (az ember az istenek
szolgálatára teremtetett), főként az a változat, amelyben az ember eredetét a két feláldozott
Legma istenből magya-
rázzák. Ám hozzáteszik azt a súlyosbító elemet, hogy Kingu, bár ő volt az egyik legelső isten,
fődémonná, és a Tiámat által alkotott szörnyek és démonok csapatának vezérévé lett. Az
ember tehát démoni anyagból: Kingu véréből származik. Jelentős az eltérés a sumer
változatoktól. Itt tragikus pesszimizmusról beszélhetünk, hiszen az ember már pusztán
teremtésével eleve elítéltetett. Egyetlen reménye az, hogy Éa formálta: a nagy isten által
alkotott „formája" van tehát. Ebből a szempontból az ember és a világ eredete között
megfelelés van. Az alapanyagot mindkét esetben egy bukott, démonná vált és a győzedelmes
ifjú istenek által halálba küldött ősistenség lényege szolgáltatja.
22. A mezopotámiai uralkodó szentsége
Babilonban az Enúma elist a templomban recitálták, az Újév ünnepének negyedik napján. Ez a
sumerul zagmuknak („az év kezdetének"), akká- dul pedig akítimak nevezett ünnep Niszan
hónapjának első tizenkét napján zajlott. Több részből állt, melyek közül a legfontosabbakat
említjük itt: 1. a király vezeklése, Marduk „fogságának" megfelelően; 2. Marduk
kiszabadulása; 3. rituális harcok és győzelmi felvonulás a király vezetésével Bit Akítuba (az
Újév ünnepének házába), ahol lakomára került sor; 4. a király hierosz gamosza egy, az istennőt
megszemélyesítő templomi rabnővel; 5. az istenek meghatározzák a sorsokat.
 E mitikus-rituális eseménysorozat első szakasza - a király megaláztatása és Marduk
fogsága - a világnak a teremtés előtti káoszba való visszatérését jelzi. Marduk szentélyében a
főpap megfosztotta a királyt jelvényeitől (a jogartól, a gyűrűtől, a szablyától és a koronától),
és arcul ütötte. Majd a király, térden állva, ártatlannak vallotta magát: „Nem vétkeztem, ó,
Országok Ura, nem voltam hanyag istenségeddel szemben". A főpap Marduk nevében
válaszolt: „Ne félj... Marduk meghallgatja imádat. Megnöveli birodalmad..."32.
Eközben a nép kereste Mardukot, akire úgy tekintettek, mint akit „a hegybe zártak"; a
kifejezés egy istenség „halálát" jelentette. Mint Inan- na-Istar kapcsán láttuk, ez a „halál" nem
volt végleges; az istennőt azonban ki kellett váltani az Alvilágból. Marduk ugyanígy
kénytelen volt lemenni, „messzire a naptól és a fénytől"33. Végül is kiszabadult, és az istenek
összegyűltek (vagyis szobraikat egybegyűjtötték), hogy a sorsokról döntsenek. (Ez az Enúma
elis azon epizódjának felel meg, amikor Marduk legfőbb istenné lép elő). A király a városon
kívül álló Bit Akítu épületéhez vezette a menetet. A felvonulás az istenek Tiámat ellen vonuló
hadát jelenítette meg. Szín-ahhé-eriba egyik felirata alapján feltételezhetjük, hogy előadták az
őscsatát, a király Assurt személyesítette meg (ő az az isten, aki Marduk helyébe lépett)34. A
hierosz gamoszra a Bit Akítuban elköltött lakomáról visszatérve került sor. Az
utolsó cselekmény az volt, hogy az esztendő minden hónapjának meghatározták a sorsát35.
Ezt „meghatározva" rituálisan megalkották az esztendőt, vagyis biztosították az épp
megszületett új világ jószeren- cséjét, termékenységét, gazdagságát.
Az akítu egy meglehetősen elterjedt mitikus-rituális cselekménysor mezopotámiai
változatát mutatja, nevezetesen a világteremtés megismétlésének tekintett Újév ünnepét36.
Miután a Kozmosz periodikus megújhodása a hagyományos társadalmak nagy reménysége,
gyakran fogunk utalni az Újév-ünnepekre. Már most szögezzük le, hogy az akítu számos
epizódjával találkozhatunk - hogy csak a Közel-Keletre szorítkozzunk - Egyiptomban a
hettitáknál, Ugaritban, Iránban, a mandeu- soknál. így például az esztendő utolsó napjaiban
rituálisan felidézett „káoszt" Saturnalia-típusú, „orgiasztikus" túlkapások jelezték,
mindenfajta társadalmi rend felfordításával, a tüzek kioltásával és a halottak visszatérésével
(akiket álarcosok jelenítettek meg). A két jelmezes csoport közötti összecsapások
Egyiptomból, a hettitáktól és Ugaritból ismertek. Az a szokás, hogy az eljövendő 12 hónap
„sorsát" a 12 közbeiktatott nap révén „rögzítsék", a Közép-Keleten és Kelet-Európá- ban ma is
él37.
A királynak az akítuban betöltött szerepét nem ismerjük eléggé. „Megaláztatása" megfelel
a világ visszatérésének a „káoszba", és Marduk hegybéli „fogságának". A király személyesíti
meg Mardukot a Tiámat elleni küzdelemben és a hierosz gamosz során a templomi rabnővel.
Az istennel való azonosulást azonban nem mindig jelzik: mint láttuk, „megaláztatása" során a
király Mardukhoz fordul. A mezopotámiai uralkodó szent volta mindazonáltal gazdagon
dokumentált. Utaltunk már a Dumuzit megjelenítő sumer uralkodó szent házasságára Inanna
istennővel; erre a hierosz gamoszra az Újév ünnepe alkalmából került sor (19. §). A sumerek a
királyságot az égből jöttként tisztelték; isteni eredetűnek tartották, és ez a felfogás az asszír-
babiloni civilizáció eltűnéséig fennmaradt.
Az uralkodó szentségét sokféleképp kinyilvánították. Az „országok urának" (vagyis a
világ urának) vagy „a Világegyetem négy tája urának" nevezték, ezek a címek pedig
eredetileg az isteneknek voltak fenntartva38. Éppúgy, mint az isteneknek, neki is
természetfölötti fény ragyogott a feje körül39. Az istenek már születése előtt uralkodásra
szánták. Miközben elismerték földi származását, a királyt „isten fiának" tekintették
(Hammurapi Szín, Lipit-Istar pedig Enlil származékának jelenti ki magát). Ez a kettős
leszármazás kiváló közvetítővé tette az istenek és az emberek között. Az uralkodó képviselte
a népet az istenek előtt, és ő vezekelte le alattvalói bűneit. Olykor a halált is el kellett
szenvednie népe bűnei miatt; ezért volt az asszíroknak egy „király-helyettesítőjük"10. A
szövegek kijelentik, hogy a király az istenek bizalmas közelségében élt, abban a csodás
kertben, ahol az Élet Fája
és az Élet Vize található41. (Valójában ő és kísérete ette meg az istenszobrok elé naponta
elhelyezett adományokat). A király „az isten küldötte", „a nép pásztora", akit isten szólított fel
arra42, hogy teremtsen igazságot és békét a földön. „Amikor Anu és Enlil az ország
kormányzására szólították Lipit-Istart, hogy igazságot tegyen az országban [...], akkor én,
Lipit-Istar, Nippur alázatos pásztora [...] igazságot teszek Sumerben és Akkádban, Enlil
szavával összhangban."43
Azt mondhatnánk, a király osztozott az isteni létmódban, ám anélkül, hogy istenné vált
volna. Az istent képviselte, ami a kultúra ősi korszakaiban magában foglalta, hogy valamiképp
az volt, amit megjelenített. Mindenesetre az emberi és isteni világ közötti közvetítőként a
mezopotámiai király saját személyében rituális egyesülést valósított meg a kétféle, isteni és
emberi létmód között. E kettős természetének volt köszönhető, hogy a királyt, legalábbis
jelképesen, az élet és a termékenység alkotójának tekintették. Ámde nem volt isten, a pantheon
új tagja (ahogyan az egyiptomi fáraó az volt: Id. 27. §). A hívek nem imádkoztak hozzá;
ellenkezőleg, isteneikhez imádkoztak, hogy áldják meg királyukat. Mert az uralkodóknak, az
isteni világgal való bensőséges viszonyuk és a bizonyos istennőkkel kötött hierosz gamosz
ellenére, nem sikerült átlépniük az emberi létezést. Egyszóval: halandók maradtak. Nem
feledték, hogy még Uruk mesebeli királya, Gilgames is belebukott vállakózásába, amikor
halhatatlanságra tört.
23. Gilgames a halhatatlanságot keresi
A Gilgames-eposz bizonnyal a leghíresebb és a legnépszerűbb babiloni alkotás. Hőse,
Gilgames, Uruk királya már az archaikus korban nevezetes volt, és legendás élete több
epizódjának megtalálták sumer változatát. Mindezen előzmények ellenére is a Gilgames-
eposz a sémi szellem alkotása. A halhatatlanság keresésének, vagy pontosabban, egy
látszólag sikerrel kecsegtető vállalkozás végső kudarcának egyik leg- megrendítőbb története
akkád nyelven született, különböző elszigetelt epizódok alapján. Ez a saga, mely egy hős és
egyben zsarnok erotikus kicsapongásaival kezdődik, végső soron azt tárja elénk, hogy a
tisztán „hősi" erények képtelenek véglegesen túllépni az emberi létezésen.
Gilgames kétharmadrészt isteni lény volt, Ninszún istennő és egy halandó férfi fia44. A
szöveg legelején mindentudását és nagyszabású alkotásait dicsőítik. Ám tüstént ezután olyan
zsarnok áll előttünk, aki asszonyokat és fiatal lányokat erőszakol meg, a férfiakat pedig nehéz
munkákkal meríti ki. A lakosság az istenekhez fohászkodik, s ők elhatározzák, teremtenek
egy hatalmas termetű lényt, aki képes szembeszállni Gilgamessel. Ez a félvadember, aki az
Enkidu nevet kapja, békében él a vadállatokkal; egyazon forrásból isznak. Gilgames először
.ilmában értesül Enkidu létézéséről, majd egy vadásztól, aki megpillantotta. Elküld egy
ágyast, hogy bájaival bűvölje el, és hozza Urukba. Amint az istenek kitervelték, a két bajnok
tüstént megmérkőzik, ahogy összetalálkoznak. Gilgames kerül ki győztesen, ám barátságot
köt Enki- duval és társává teszi. Mindent összevetve, az istenek számítása mégsem hiúsul
meg; ettől kezdve Gilgames hőstettekre fordítja hevességét.
Enkidu kíséretében a távoli és mesés cédruserdő felé indul, melyet egy szörnyűséges és
mindenható lény, Huwawa őriz. A két hős, miután szent cédrusát kivágták, megöli őt.
Hazatérőben Uruk felé Istar megpillantja Gilgamest. Az istennő arra kéri, legyen a férje, de
Gilgames dölyfösen elutasítja. A megalázott Istar könyörög apjának, Anunak, teremtse meg
az „Égi Bikát", hogy elpusztítsa Gilgamest és városát. Anu először elutasítja, ám amikor Istar
azzal fenyegeti, hogy felhozza a holtakat az Alvilágból, enged a kérésnek. Az „Égi Bika" Uruk
városára támad és bömbölésétől százával hullanak el a király emberei. Enkidunak mégis
sikerül elkapnia a bika farkát, Gilgames pedig tarkójába döfi a kardját. Az őrjöngő Istar felhág
a városfalra, és megátkozza a királyt. Enkidu, győzelmétől megrészegülve kitépi az „Égi
Bika" egyik combját, és az istennőt szidalmazva odahajítja a lába elé. Ez a két hős
pályafutásának csúcspontja, ám már egy tragédia előhangja is. Aznap éjjel Enkidu azt
álmodja, hogy az istenek elítélik. Másnap megbetegszik, és tizenkét nap múlva meghal.
Gilgamesre váratlan megváltozása óta rá se lehet ismerni. Hét napon és hét éjjelen át
siratja barátját, és nem engedi, hogy eltemessék. Azt reméli, sírásával végül föltámaszthatja.
Csak a test feloszlásának első jeleire törik meg, ekkor Enkidut nagy pompával elhantolják. A
király elhagyja a várost és a sivatagban bolyong, nyöszörögve: „Nem halok-e meg én is, mint
Enkidu?" (IX. I. tábla, 4. vers)45. Rettegésbe ejti a halál gondolata. A hőstettek már nem
vigasztalják. Ettől kezdve egyetlen célja, hogy elkerülje az emberi sorsot, megszerezze a
halhatatlanságot. Tudja, hogy a hírneves Utnapistim, a vízözön túlélője még életben van, és
elhatározza, hogy felkeresi.
Utazása tele van avatási jellegű megpróbáltatásokkal. Elérkezik a Masu-hegyhez, és
megtalálja azt a kaput, amelyen a Nap mindennap ki-be jár. A kaput egy skorpió-ember pár
őrzi, akiknek „puszta látása elegendő a halálhoz" (IX. tábla, II. hasáb, 7. vers). A
legyőzhetetlen hőst megbénítja a félelem, és alázatosan leborul. Ám a skorpió-emberek
fölismerik Gilgamesben az isteni részt, és megengedik, hogy behatoljon az alagútba. Tizenkét
órát gyalogol a sötétben, majd kiér a hegy másik oldalára, egy csodálatos kertbe. Valamivel
távolabb, egy tenger partján találkozik Sziduri kocsmárosnővel, és megkérdi tőle, hol találja
Utna- pistimet. Sziduri megpróbálja rávenni, álljon el szándékától: „Amikor az istenek
megalkották az embert, a halált az emberekre rakták, maguknak pedig megtartották az életet.
Te, Gilgames, töltsd meg a ben-
dőd, és mulass éjjel-nappal. Rendezz mindennap ünnepet, és táncolj, vigadozz éjjel-nappal...
"46.
Ám Gilgames kitart elhatározása mellett, s ekkor Sziduri Utnapistim révészéhez,
Ursanabihoz irányítja, aki ott van a közelben. Átkelnek a Halál Vizén, és megérkeznek a
túlpartra, ahol Utnapistim él. Gilgames megkérdi tőle, hogyan szerezhetne halhatatlanságot.
Ekkor megtudja a Vízözön történetét, és az isteneknek azt a döntését, hogy Utnapistimet és
feleségét „rokonaikká" teszik és „a folyamok torkolatához" költöztetik. Ám Utnapistim
megkérdi Gilgamestől, „téged ugyan melyik isten hívna gyülekezetükbe, hogy elnyerd az
életet, amit keresel?" (IX. 198.). Váratlanul azonban így folytatja: „Nosza, próbálj hát nem
aludni hat napon és hét éjjelen át!" Nyilvánvalóan a legnehezebb avatási próbáról van szó; az
álmot legyőzni, „ébernek" maradni az emberi létezés átváltoztatásával egyenértékű47. Úgy
kell-e értenünk, hogy Utnapistim, tudván tudva, hogy az istenek úgysem ajándékoznák meg
Gilgamest a halhatatlansággal, azt javasolja neki, szerezze hát meg az avatás közvetítésével?
A hős már átélt bizonyos „próbatételeket": az alagúton való áthaladást, Sziduri „kísértését",
az átkelést a Halál vizén. Ezek hősi típusú próbatételek voltak. Most „szellemi" természetű
próbáról van szó, hiszen csak egészen kivételes összpontosító erő tehetne képessé egy emberi
lényt arra, hogy hat napon és hét éjjelen át „ébren" maradjon. Ám Gilgames elalszik a mezőn,
és Utnapistim gúnyosan kiált föl: „Nézd az erős embert, aki halhatatlanságra vágyik: az álom,
mint heves szél áradt el rajta!" (203-204). Gilgames hat napon és hét éjjelen át alszik, és amikor
Utnapistim fölébreszti, szemrehányást tesz neki, hogy felköltötte, amikor pedig csak most
szunnyadt el. Mégis elismeri a nyilvánvaló igazságot, és újból siránkozni kezd: „Mit tegyek,
Utnapistim, hová legyek? Démon vette birtokba testem; szobámban, ahol alszom, a halál
lakik, s bárhova menjek is, ott a halál! (230-234.).
Gilgames most hazatérni készül, ám Utnapistim az utolsó pillanatban, felesége
javaslatára, feltár előtte egy „isteni titkot": megmondja neki, hol található az ifjúságot
visszaadó növény. Gilgames leszáll a tenger mélyére, leszedi a növényt, és boldogan indul
hazafelé48. Néhány napi gyaloglás után friss vizű forrásra lel, és sietve megfürdik. Kígyó
bukkan elő a vízből a növény illatától csalogatva, elviszi a növényt, és levedli a bőrét49.
Gilgames Ursanabinak panaszolja el balsorsát. Ebből az epizódból egy újabb avatási
próbatétel kudarcát olvashatjuk ki: a hős nem tudott hasznot húzni egy nem is remélt
adományból; magyarán, hiányzott belőle a „bölcsesség". A szöveg kurtán-furcsán ér véget:
Urukba érkezve Gilgames megbízza Ursana- bit, hogy menjen föl a városfalra, és csodálja a
várost, amit alapított50.
A Gilgames-eposzban a halál elkerülhetetlenségével meghatározott emberi létezés
drámai ábrázolását láttuk. A világirodalomnak ez az első remekműve azonban mégis azt
sugallja: bizonyos személyek képesek lennének az istenek segítsége nélkül is elnyerni a
halhatatlanságot, azzal a feltétellel, hogy győzedelmesen kerülnek ki egy sor avatási
próbatételből. Ebben a megközelítésben Gilgames története inkább egy sikertelen avatás
elbeszélése lenne.
24. A végzet és az istenek
A mezopotámiai avatás - föltéve, hogy volt ilyen - rituális összefüggéseit sajnos nem
ismerjük. A halhatatlanság keresésének avatási jelentését Gilgames próbatételeinek sajátos
szerkezete alapján próbálhatjuk megfejteni. A kelta Artus király mondaköre hasonló
helyzetet tükröz: rendkívül sok benne az avatási jelkép és motívum, ám lehetetlen eldönteni,
hogy valamely rituális cselekménysornak felelnek-e meg, vagy pedig a kelta mitológia vagy a
hermetikus gnózis emlékeit őrzik, esetleg csupán a képzelet szüleményei-e? Az Artus-
történetek esetében viszont legalább ismerünk olyan avatási hagyományokat, melyek a
szövegeket megelőzték, míg a Gilgames kalandjaiban foglalt esetleges avatási cselekménysor
előtörténetéről semmit sem tudunk.
Teljes joggal szögezték le, hogy az akkád vallási gondolkodás az emberre helyezi a
hangsúlyt. Gilgames története végső fokon példaértékűvé válik; az emberi létezés
bizonytalanságát hirdeti, azt, hogy a halhatatlanságot még egy hős sem tudja elérni. Az
ember halandónak és kizárólag az istenek szolgálatára teremtetett. Ez a pesszimista
emberszemlélet már az Enúma elisben megfogalmazódott. Más fontos vallási szövegekben is
megtalálható. A „Gazda és Szolga párbeszéde" az idegességgel súlyosbított nihilizmus
termékének tűnik: a gazda azt se tudja, mit akar. Minden emberi erőfeszítés hiábavalóságától
gyötrődik: „Eredj fel a régi romok halmaira, és járkálj ott széltében-hosszában; nézd meg a
hajdani emberek koponyáit meg a mostaniakét: ki a gonosztevő és ki a nyájas emberbarát?" '.
Egy másik híres szöveg, a „Párbeszéd az emberi nyomorúságról", amit a „babiloni
Prédikátor Könyvének" neveztek el, még reményvesz- tettebb. „A büszke oroszlán, mely a
legjobb hússal táplálkozik, vajon bemutatta-e tömjénáldozatát, hogy enyhítse istennője
fájdalmát?... [Hát én] elmulasztottam-e a felajánlást? [Nem], imádkoztam az istenekhez,
bemutattam az istennőknek a kellő áldozatokat..." (51. és következő sorok) Ez az igaz férfiú
gyermekkorától kezdve azon fáradozott, hogy megértse az isten gondolkodását; alázatosan és
jámboran kereste az istennőt. Mégis, „az isten szűkölködést hozott nekem gazdagság helyett"
(71. és következő sorok). Épp ellenkezőleg, az elvetemült, az istentelen szerzett vagyont (236.
sor). „A tömeg magasztalja egy ágáló, bűnben igen jártas ember szavát, de megszégyeníti az
alázatost, aki nem követett el erőszakot." „A gonosztevőnek van igaza, az igazat pedig
üldözik. Az aranyat a himpellér kapja, míg a gyengét éhezni hagyják. A gonosz hatalmát még
inkább megerősítik, de romba döntik a beteget és leverik a gyengét" (267. és következő
sorok)52.
Ez a reménytelenség nem az emberi létezés hiábavalóságán való elmélkedésből, hanem
az általános igazságtalanság tapasztalásából tör elő: a gonoszok győzedelmeskednek, az
imáknak nincs következményük; az istenek közömbösnek tűnnek az emberi dolgok iránt. A
II. évezredtől kezdve hasonló szellemi válságok törnek ki másutt is (Egyiptomban, Izraelben,
Indiában, Iránban, Görögországban), eltérő következményekkel, miután az efféle nihilista
tapasztalatokra minden egyes kultúra a saját, jellegzetes vallási felfogása szerint adott választ.
Ám a mezopotámiai bölcseleti irodalomban az istenek nem tűnnek mindig közömbösnek. Az
egyik szöveg egy ártatlan testi és szellemi szenvedéseit ábrázolja, akit Jóbhoz
hasonlíthatnánk. Valóban igaz férfiú ő, aki szenved, mert egyetlen istenség sem látszik
segíteni rajta. Számtalan betegség odáig süllyesztette, hogy „saját ürülékében ázik". Övéi már
halottként siratták el, amikor egy sor álom feltárja előtte, hogy Marduk meg fogja menteni.
Mintegy extatikus transzban látja magát az istent, amint földhöz vagdossa a betegség
démonait, majd pedig kirángatja belőle a testi fájdalmat, mintha egy növényt tépne ki a
földből. Végül az igaz férfiú helyreállt egészségben mond köszönetét Marduknak, rituálisan
áthaladva az isten babiloni templomának 12 kapuján53.
Mindent összevetve, az akkád vallási gondolkodás a hangsúlyt az emberre helyezve az
emberi létezés lehetőségeinek korlátáit domborítja ki. Ám az ember mégsincs teljesen
elszigetelve saját magányában. Először is, rendelkezik szellemi összetevővel, amely
„isteninek" tekinthető: ez a „szelleme", az ilu (szó szerint: „isten") . Azután az ember rítusok
és imák segítségével reméli elnyerni az istenek áldását. De főként azt tudja, hogy egy
megfelelések által egyesített világ részét alkotja: a város, ahol él, az imago mundi, melynek
templomai és ziqqu- ratjai a „világ közepeit" ábrázolják, következésképpen biztosítják a
kapcsolatot az éggel és az istenekkel. Babilon voltaképpen egy Bab-ilá- ni volt, „az Istenek
Kapuja", mert az istenek itt jöttek le a földre. Számos várost és szentélyt „Ég és Föld közötti
Kapocsnak" hívtak55. Más szóval, az ember nem zárt, az istenektől elválasztott, a kozmikus
ritmustól teljesen elszigetelt világban él. Többek között az Ég és Föld közötti megfelelések
összetett rendszere tette lehetővé a földi valóságok és egyben a megfelelő égi előképek
„befolyásának" megértését. Egy példa erre: mivel minden bolygó megfelel egy fémnek és egy
színnek, minden, ami színes volt, egy-egy bolygó „befolyása" alatt állt. Ám minden bolygó
egy-egy istenhez tartozott, akit ugyanezen tény alapján a megfelelő fémmel „ábrázoltak"56.
Következésképpen egy
adott fémtárgyat vagy bizonyos színű féldrágakövet rituálisan kézbe véve valamely isten
védelme alatt érezték magukat.
Végezetül, a jövő megismerését számos, főként az akkád korszakban kifejlesztett jósló
módszer tette lehetővé. Úgy vélték, hogy bizonyos kellemetlenségek elkerülhetők. A
technikák sokfélesége és a számos ránk maradt írásos dokumentum bizonyítja, milyen nagy
tisztelet övezte a jövendőmondást minden társadalmi rétegben. A legkidolgozottabb módszer
az extispicinium (béljóslás), vagyis az áldozat beleinek megvizsgálása volt; a legkevésbé
költséges, a lekanomantia abból állt, hogy egy kevés olajat öntöttek a vízre vagy fordítva, és a
két folyadék által létrehozott formákból kiolvasható „jeleket" értelmezték. Az asztrológiát,
mely a többi technikánál később fejlődött ki, főként az uralkodók környezetében gyakorolták.
Ami az álomfejtést illeti, a második évezred elején teljesedett ki, a gyászos jósjelek
elhárításának lehetőségei révén57.
Minden jövendőmondó technika a „jelek" felfedezése után alakult ki, melyeket bizonyos
hagyományos szabályok szerint fejtettek meg. A világ úgy tárult fel tehát, mint amit struktúrák
tagolnak és törvények kormányoznak. A „jelek" megfejtésével sikerült megismerni a jövőt, vagyis
„leigázták" az időt, mivel olyan eseményeket láttak előre, amelyek csak egy bizonyos időtartam
elteltével következtek be. A „jelek" iránt tanúsított figyelem valódi tudományos értékű
felfedezésekbe torkollt. E felfedezések némelyikét később a görögök átvették és
tökéletesítették. Ám a babiloni tudomány „hagyományos tudomány" maradt abban az
értelemben, hogy a tudományos megismerés megőrizte „teljességet adó" szerkezetét, vagyis
kozmológiai, etikai és „a létre vonatkozó" előfeltételezéseket tartalmazott58.
Kr. e. 1500 körül a mezopotámiai gondolkodás alkotó korszaka végérvényesen
lezárultnak tűnik. A következő tíz évszázadban az intellektuális tevékenység mintegy a
művelődésben és az összegző áttekintésekben merül ki. Ám a mezopotámiai kultúrának a
legrégebbi időktől kezdve tanúsított kisugárzása tovább folytatódik és növekszik.
Mezopotámiai eredetű eszmék, hiedelmek és technikák terjednek a Földközi-tenger nyugati
partvidékétől a Hindukusig. Figyelemre méltó, hogy a leginkább köz ismertségre hivatott
babiloni felfedezések, többé-kevésbé közvetlenül, az Ég és Föld vagy a makrokozmosz és
mikrokozmosz megfeleléseire vonatkoztak.
JEGYZETEK
1
Ld. Kramer: From the Tablets of Sumer 77. skk.; id, The Sumerians 145. p.
2
Ld. a „Gilgames, Enkidu és az alvilág" c. költemény új fordítását Giorgio R. Castellino: Mitológia
sumerico-accadica 176-181. pp. A kezdeti tökéletesség egyiptomi felfogásáról ld. 25. §. [Magyarul:
Komoróczy Géza: Fénylő ölednek édes örömében..., 182-192. pp.]