Islamofobia Jako Technologia Władzy

121
MONIKA BOBAKO
Islamofobia jest zjawiskiem, które od przełomu lat osiemdziesiątych
i dziewięćdziesiątych XX wieku coraz mocniej zaznacza się w życiu ISLAMOFOBIA
europejskich społeczeństw. Książka zawiera omówienie różnorodnych
dyskursów antyislamskich, które konstruując islam jako zagrożenie, JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY
MONIKA BOBAKO
a muzułmanów jako „innych” i „obcych”, opierają się często na bardzo
odmiennych przesłankach. Niektóre z nich są częścią dyskursu kry- STUDIUM
tycznego wobec religii w ogóle i wiążą się z oświeceniowymi ideami
postępu, emancypacji i racjonalizmu, inne wyrastają z konserwatyw- Z ANTROPOLOGII POLITYCZNEJ
nej troski o czystość chrześcijańskiego dziedzictwa i europejskiej toż-
samości (a także jej narodowych wariantów). Punktem wyjścia jest dla
autorki pytanie o to, w jakim stopniu współczesna islamofobia powta-
rza wzory znane z historii europejskiego antysemityzmu. Ważną część
tekstu wypełnia refleksja na temat relacji między figurą Żyda jako
Innego a procesami konstruowania symbolicznej obcości, jaką w euro-
pejskim kontekście zostają naznaczeni muzułmanie. Wiążąc te proce-
sy z wydarzeniami polityczno-ekonomicznymi z ostatnich dekad,
autorka przedstawia je na tle historycznych związków Europy z isla-
JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY

mem. Pokazuje przy tym, w jaki sposób wytworzone w epoce kolo-
nialnej orientalistyczne wyobrażenia na temat tej religii kształtują
dzisiejsze nastawienia wobec muzułmanów. Poszukując odpowiedzi
na pytanie o przyczyny wzmagającej się w Europie antymuzułmańskiej
ISLAMOFOBIA
ksenofobii, autorka szczególną uwagę zwraca na przemiany eko-
nomiczne związane z rozwojem neoliberalnego kapitalizmu, a także
z kryzysem logiki rozwojowej, na której ufundowana została za-
chodnia nowoczesność. Zastanawiając się nad fenomenem polskiej
„islamofobii bez muzułmanów” podkreśla rolę, jaką w jej tworzeniu się
odgrywa półperyferyjny charakter Polski.
patronat medialny:
www.universitas.com.pl UNIVERSITAS
##7#52#aMTU4MzgwMzNBNjUzNzM4Ng==
ISLAMOFOBIA
Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

121
Komitet redakcyjny:
Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz (przewodnicz¹cy),
Ma³gorzata Sugiera
Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura –

kultura poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu-
rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty
nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³uma-
czonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka
nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot
krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie
w krêgu zasadniczych zainteresowañ badawczych.
W przygotowaniu:
Tom 122: Dorota Łuczak, Wizja fotograficzna w kontekście

zachodniej tradycji okulocentryzmu: praktyka
i teoria artystów europejskich i amerykańskich
w I połowie XX wieku

MONIKA BOBAKO
ISLAMOFOBIA
STUDIUM
Z ANTROPOLOGII POLITYCZNEJ
KRAKÓW

Publikacja sfinansowana ze środków Narodowego Centrum Nauki
przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/B/HS1/01693
© Copyright by Monika Bobako and Towarzystwo Autorów i Wydawców

Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2017
TAiWPN UNIVERSITAS
ISBN 97883–242–3154–6
e-ISBN 97883–242–3242–0
Redakcja naukowa
prof. Ryszard Nycz
Opracowanie redakcyjne
Barbara Cabała
Na okładce/Projekt okładki
©2010, Joanna Rajkowska, Minaret, jedna z wizualizacji projektu.
Dzięki uprzejmości galerii Rampa, Stambuł, Żak|Branicka, Berlin
i galerii l'étrangère, Londyn.
www.universitas.com.pl

islamofobia_w_druk_07_17 29.08.2017 14:30 Page 5
Wstęp
W 2009 roku w Poznaniu miał się pojawić Minaret. Nie chodziło jed-
nak o budowlę towarzyszącą meczetowi, ale o artystyczną instalację,
której autorką była Joanna Rajkowska. Projekt był odpowiedzią na za-
proszenie, jakie władze miasta wystosowały do artystki z myślą o tym,
aby w Poznaniu powstało coś porównywalnego do sztucznej palmy¹,
która stała się jednym z wizualnych symboli Warszawy. Podobnie jak
warszawska palma, Minaret miał w oswojoną przestrzeń miasta wpro-
wadzić element niezwykłości, który sprawiłby, że to, co powszednie,
pokazałoby się w nowym świetle i ujawniło niedostrzegane wcześniej,
a obecne w tej przestrzeni, znaczenia.
Minaret nigdy nie został zrealizowany. W 2011 roku, po przeszło
dwóch latach walki z przeciwnikami projektu, Joanna Rajkowska
ogłosiła jego ostateczny „pogrzeb”. Gwałtowność kontrowersji, które
wzbudził istniejąc tylko jako artystyczna koncepcja, zaskoczyła chyba
także samą artystkę. Toczyły się one z udziałem mediów, środowisk
akademickich, urzędników i zwykłych obywateli, zarówno w Pozna-
niu, jak i na scenie ogólnopolskiej². Jak się okazało, Minaret dotknął
najbardziej wrażliwych miejsc polskiej, w tym również poznańskiej
tożsamości. Jego niepokojący i burzycielski charakter wiązał się z fak-
tem, iż symbolizował islam.
Projekt Rajkowskiej zakładał przekształcenie nieużywanego ko-
mina przemysłowego w coś, co miało być imitacją minaretu Wielkiego
Meczetu z Jenin, miasta leżącego na północy Zachodniego Brzegu Jor-
danu. Kluczowe znaczenie miała jednak planowana lokalizacja insta-
lacji – wybrany przez artystkę komin znajdował się w połowie drogi
¹ Instalacja „Pozdrowienia z Alei Jerozolimskich” autorstwa Joanny Rajkowskiej
od 2002 r. usytuowana na skrzyżowaniu ulic Aleje Jerozolimskie i Nowy Świat.
² Dokumentacja tych kontrowersji znajduje się na stronie internetowej Joanny
Rajkowskiej www.rajkowska.com oraz na stronie projektu www.minaret.art.pl.

6 Wstęp
między poznańską katedrą (Bazyliką Archikatedralną św. Piotra i św.

Pawła) a budynkiem dawnej synagogi, która w 1941 roku została za-
mieniona przez niemieckie władze okupacyjne na pływalnię i w tej
roli występowała do roku 2011. Rajkowska przedstawiała swój projekt
jako wezwanie do refleksji nad polskim stosunkiem do inności, do
muzułmanów, a także do zastanowienia nad udziałem naszego kraju
w militarnych interwencjach w Iraku i Afganistanie. Fakt, że pierwo-
wzór Minaretu znajdował się w Jenin oznaczał, iż w horyzoncie po-
wiązanych z nim znaczeń obecny był również konflikt palestyński.
Planowana lokalizacja pomiędzy dwoma miejscami w szczególny spo-
sób symbolizującymi chrześcijaństwo i judaizm sprawiała, że odsyłał
on jednocześnie do bardziej ogólnej kwestii związków między trzema
wielkimi religiami abrahamowymi. Lokalizacja ta we wspomniany
horyzont włączała także, z jednej strony, relację polskiego Kościoła
katolickiego do muzułmanów i islamu, z drugiej – historię polskich,
w tym także poznańskich, Żydów.
Przeciwko Minaretowi zaprotestowali mieszkańcy Poznania, któ-
rzy postrzegali go jako niepożądany – albo niezrozumiały – symbol
obcości. Sprzeciw wyrazili także urzędnicy miejscy, którzy odrzucając
projekt Rajkowskiej, ocenili go jako „obcy kulturowo”, wskazali, że „na-
kłada się on na osie widokowe” łączące katedrę i dawną synagogę, su-
gerowali, iż może być odebrany jako „prowokacja o charakterze reli-
gijnym” lub „próba ośmieszenia symbolu religijnego”, a ponadto, że
„nie posiada on żadnych istotnych walorów artystycznych związanych
z wydarzeniami kulturalnymi miasta Poznania”³. W dyskusjach wokół
instalacji pojawiała się cała paleta antyislamskich argumentów, które
wskazywały na związki islamu z terroryzmem, na wrogość, jaką wy-
kazuje on wobec „cywilizacji Zachodu”, na jego niezgodność z ideą
praw człowieka i szacunku dla kobiet. Krytyka płynęła zarówno ze
³ Zob. uzasadnienie sądu konkursowego http://www.rajkowska.com/pl/wy-
stawy/223 (dostęp 29.03.2017). Warto odnotować, że przedstawiając w ten spo-
sób Minaret, sąd konkursowy całkowicie pominął obecność motywów orien-
talnych zarówno w historycznej, jak i współczesnej tkance miejskiej Poznania.
Motywem takim jest choćby replika fontanny z Patio de los Leones (Podwórza
Lwów) z Alhambry, która znajduje się na jednym z dziedzińców Centrum Kul-
tury Zamek.

Wstęp 7
strony tych, którzy posługiwali się kategoriami kulturowego dzie-

dzictwa, tradycji i tożsamości, jak i tych, którzy mówili o nowoczes-
ności i postępie.
Trwające kilka lat spory wokół Minaretu stały się czymś w ro-
dzaju laboratorium, w którym można było obserwować, w skonden-
sowanej formie, wyłaniające się polskie postawy wobec muzułmanów
i islamu. „Laboratoryjny” charakter tej obserwacji wiązał się z faktem,
iż wyrażane były one w reakcji na artystyczny eksperyment posługu-
jący się imitacją, artefaktem (a właściwie dopiero jego zapowiedzią),
który był raczej semantyczną grą z muzułmańskością niż jej ucieleś-
nieniem. Fakt ten zwracał zresztą uwagę na szczególny charakter pol-
skich – choć tak naprawdę nie tylko polskich – strachów przed isla-
mem. Z racji braku większej społeczności muzułmańskiej w Polsce
strachy te już w punkcie wyjścia pokazywały, iż są nie tyle efektem in-
terakcji z rzeczywistymi muzułmanami, ile raczej kodem, poprzez
który artykułują się różnego rodzaju społeczne napięcia i aspiracje,
niekoniecznie mające cokolwiek wspólnego z samym islamem.
Współpraca z Joanną Rajkowską przy okazji Minaretu, a także
z Dorotą Grobelną, kuratorką projektu, była dla mnie impulsem do
zajęcia się problemem islamofobii. Siła ataków i różnorodność kry-
tycznych argumentów, z którymi konfrontowane były zarówno ar-
tystka, jak i kuratorka, uświadomiły mi, że „egzotyczność”, jaka w tam-
tym czasie w Polsce cechowała ciągle tematy związane z islamem, nie
oznaczała, iż reakcje wobec tych tematów są czymś marginalnym czy
akcydentalnym dla polskiego życia społecznego. W sporach wywo-
łanych przez Minaret uderzające było to, że nie jedyną ich osią był
podział na ksenofobicznych (antymuzułmańskich) zwolenników
chronienia czystej narodowej tożsamości i prodemokratycznych zwo-
lenników otwartości i różnorodności. Mapa stanowisk zajmowanych
wobec islamu okazała się znacznie bardziej złożona. Jednak w sporach
tych widoczne było coś jeszcze – poczucie dezorientacji. Była to dez-
orientacja spowodowana przez nieoczekiwane pytania i problemy,
jakie projekt wydobywał na światło dzienne. Otwarcie wyrażało ją
wielu sympatyków Minaretu, a także sama artystka.

8 Wstęp
Moje zainteresowanie problemem islamofobii podyktowane było

chęcią odpowiedzenia na tę dezorientację. Wiązało się również z prze-
konaniem, że rozwikłanie skonfliktowanych narracji otaczających Mi-
naret, czy w ogóle narracji na temat obecności islamu w Polsce i Eu-
ropie, jest zadaniem, które dotyka najistotniejszych współczesnych
kwestii o charakterze politycznym, etycznym i tożsamościowym.
Wywołana przez projekt sztucznego minaretu niechęć nie była
oczywiście pierwszym przykładem antymuzułmańskich nastawień
w Polsce. Równolegle do dyskusji wokół projektu Rajkowskiej w War-
szawie toczyły się protesty przeciwko budowie meczetu, który miał
powstać na Ochocie. Arabowie, utożsamiani zwykle z islamem, od lat
stanowili najbardziej nielubianą przez Polaków grupę etniczną, a do-
minujący w polskich mediach sposób przedstawiania muzułmanów
opierał się na negatywnych stereotypach⁴. W szerszym europejskim
kontekście islamofobia miała już bogatą historię udokumentowaną
choćby w raportach brytyjskiego think tanku Runnymede Trust czy
Europejskiej Agencji Praw Podstawowych⁵. Od czasu projektu Minaret
minęła jednak cała epoka. Zarówno w Polsce, jak i w Europie islamo-
fobia znacząco ewoluowała, stając się coraz bardziej widocznym ele-
mentem życia społecznego i czynnikiem kształtującym polityczne de-
cyzje. Ewolucję tę wyznaczyły reakcje na akty przemocy dokonywane
pod hasłami islamu, przede wszystkim jednak wpłynęło na nią wzmo-
żenie nacjonalistycznych nastrojów i związanej z nimi ksenofobii sku-
piającej się zwłaszcza wokół figury „muzułmańskiego imigranta”.
Narastanie atmosfery wrogości wobec wyznawców islamu nie
ominęło także Poznania. Po ataku na redakcję „Charlie Hebdo” w Pa-
ryżu poznańskie Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe ob-
lepione zostało antyislamskimi ulotkami, do związanych z nim osób
wysyłano pogróżki, a ich dzieci zastraszano. Bezprecedensowa fala
ksenofobicznych wypowiedzi i zachowań nastąpiła jesienią 2015 roku
⁴ K. Pędziwiatr, Muslims in the Polish Media – the New Folk Devil?, „Arches Quar-
terly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 93; M. Marszewski, M. Troszyński, Dyskurs
wokół muzułmanów i islamu w polskim internecie, Warszawa 2015.
⁵ Raport Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org
/publications/17/74.html (dostęp 6.04.2017); http://fra.europa.eu/en/tags/isla-
mophobia.

Wstęp 9
w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego. Agresywnie antymuzułmań-

skie hasła przeniosły się wtedy z marginesów polskiego dyskursu pub-
licznego do jego centrum, stając się zresztą jednym z ważnych żeto-
nów w politycznej grze. W tej atmosferze w ruchliwym punkcie
Poznania dotkliwie pobito Syryjczyka. Stało się to przy akompania-
mencie rasistowskich wyzwisk i braku reakcji ze strony przechodniów.
W tym samym okresie na jednym z poznańskich wiaduktów zawisł
kilkunastometrowy baner, na którym w sąsiedztwie celtyckiego
krzyża symbolizującego „białą dumę” umieszczono napis „Pray for
Islamic Holocaust”.
Wspominam o tych wydarzeniach, wybiórczo zresztą, bez za-
miaru tworzenia ich wyczerpującego kalendarium. Chodzi mi raczej
o zwrócenie uwagi na fakt, że islamofobia – będąc częścią zmieniającej
się rzeczywistości – jest czymś dynamicznym, a jej intensywność
i przejawy zależą w dużym stopniu od doraźnych politycznych i spo-
łecznych uwarunkowań. Moje zainteresowanie tym zjawiskiem przy-
jęło sformalizowaną postać w 2012 roku, kiedy Narodowe Centrum
Nauki przyznało mi grant na projekt „Współczesna humanistyka
wobec problemu islamofobii w Europie”, którego efektem jest niniejsza
książka. Ze względu na okoliczności ostatnich kilku lat realizacja pro-
jektu nabrała nieoczekiwanego charakteru. Islamofobia z czegoś po
prostu aktualnego stała się w pewnym momencie czymś nieprzewi-
dywalnym, co z każdym miesiącem ujawniało swoje coraz bardziej
agresywne oblicze. I chociaż celem mojego przedsięwzięcia nie było
katalogowanie przejawów islamofobii (co oznaczałoby konieczność
ścigania się z lawinowo narastającą liczbą tychże przejawów), ale ra-
czej poszukiwanie konceptualnych schematów, w ramach których jest
ona racjonalizowana i nabiera waloru intelektualnej oraz politycznej
oczywistości, ta zmieniająca się sytuacja nie pozostała bez wpływu na
kierunek prowadzonych przeze mnie badań. Przede wszystkim jednak
uświadomiła mi, że każda próba opisu tak zmiennego zjawiska, jakim
jest obecnie islamofobia, z konieczności skazana jest na to, że pozo-
stanie on niepełny, a sposób rozmieszczenia w nim akcentów szybko
okaże się czymś domagającym się rewizji.

10 Wstęp
Czynnik związany z czasem, szczególna „temporalność” islamo-

fobii, nie jest jedyną kwestią, którą chciałabym wspomnieć, mówiąc
o powstawaniu prezentowanej tu książki. Drugą jest miejsce, pozycja,
z której dokonuje się analizy, i związana z nią perspektywa. Jak poka-
zuję w kolejnych rozdziałach, kategorie pojęciowe i wyobrażenia, które
zasilają współczesną islamofobię – jako coś dynamicznego i „doraź-
nego” – są w istocie bardzo głęboko wrośnięte w europejską kulturę
i w utrwalone w niej sposoby odnoszenia się do nieeuropejskich in-
nych. Analizowanie islamofobii okazuje się więc w gruncie rzeczy
formą autorefleksji. Z jednej strony jest to bowiem refleksja, która od-
wołując się do historii, socjologii, antropologii i filozofii, musi skupić
się na zasadach i procesach konstytutywnych dla europejskiej kultury
i polityki. Z drugiej – jej przedmiotem musi się stać także coś znacznie
mniej ogólnego i abstrakcyjnego, a mianowicie własne odruchowo
przyjmowane schematy poznawcze i sposoby waloryzowania, bezref-
leksyjnie akceptowane pozorne oczywistości, coś w rodzaju epistemo-
logicznej „zaściankowości”, która towarzyszy zwykle takim lub innym
formom społecznego i kulturowego uprzywilejowania⁶.
Moje myślenie o islamofobii dużo zawdzięcza doświadczeniom,
które były dla mnie praktycznym ćwiczeniem z odwracania perspek-
tywy, uświadamiania sobie partykularności własnego punktu widze-
nia i poszukiwania w nim tego, co może być zuniwersalizowane. Jed-
nym z takich doświadczeń było wystąpienie poświęcone Minaretowi
Joanny Rajkowskiej, jakie wraz z Andrzejem W. Nowakiem przedsta-
wiłam na konferencji poświęconej sztuce i rozwojowi, która odbyła
się w 2010 roku w Bamako, stolicy Mali, z okazji pięćdziesiątej rocz-
nicy dekolonizacji tego kraju⁷. Wyzwaniem w tamtej sytuacji było zna-
lezienie sposobu, który w afrykańskim, a jednocześnie muzułmań-
skim, otoczeniu pozwoliłby wyjaśnić nieeuropejskiej publiczności,
⁶ Zob. D. Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica
historyczna, Poznań 2011.
⁷ M. Bobako, A.W. Nowak, Redefining local identities through art. A case of the
Polish public art project „Minaret”, wystąpienie na konferencji: Bamako Sym-
posium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible Development in
21st Century, 22–30.07.2010, Bamako, Mali; zob. http://www.mobilityhuba
frica.org/en/posts/127.

Wstęp 11
złożonej z artystów, akademików i animatorów kultury, dlaczego

sztuka publiczna polegająca na stawianiu sztucznych palm i minare-
tów na ulicach wschodnioeuropejskich miast ma tak wielki potencjał
wywoływania kontrowersji. Zadanie to wymagało odwrócenia spoj-
rzenia i dokonania czegoś w rodzaju „antropologizacji” tego, co euro-
pejskie, uczynienia tego – dla siebie – „innym”, po to, aby znaleźć język,
który mógłby być czytelny poza partykularnym europejskim i polskim
kontekstem.
Szczególne znaczenie dla mojego myślenia o problemach, które
są tematem niniejszej książki, miały seminaria i wykłady, jakie przez
kilka lat prowadziłam gościnnie w ramach programu studiów gende-
rowych na uniwersytecie w Mostaganem w Algierii. Dyskutowanie
z algierskimi studentkami i studentami kwestii związanych z femi-
nizmem, islamem, europejskością i nieeuropejskością uświadomiło
mi, jak bardzo znaczenie słów, teorii i problemów zmienia się w za-
leżności od kontekstu. A także od tego, kto i wobec kogo je artykułuje.
Inny kontekst oznacza inne układy krążenia idei i pojęć, inne zwią-
zane z nimi stawki polityczne i tożsamościowe. Wspomniana tu „in-
ność” nie wynika jednak z mitycznej kulturowej różnicy między ta-
kimi miejscami, jak Europa i Maghreb, Polska i Algieria, bo ta okazuje
się bardziej nieuchwytna niż mogłoby się wydawać. Decydująca jest
tu natomiast rola przyjmowanych przez nas ram interpretacyjnych,
a przede wszystkim to, w jaki sposób są one zakorzenione w kultu-
rowo i politycznie ugruntowanych relacjach władzy. Te algierskie dys-
kusje pozwoliły mi zrozumieć, jak bardzo islamofobia jako heteroge-
niczne zjawisko mieniące się politycznymi znaczeniami jest w istocie
instrumentem władzy, czymś, co w tym tekście nazywam „techno-
logią”.
„Historia Minaretu, który nie powstał”⁸, będąca główną inspira-
cją dla mojej refleksji nad problemem islamofobii, na poniższych stro-
nach więcej się nie pojawia. Analizy zawarte w książce dotyczą jednak
⁸ Taki tytuł miał cykl spotkań zorganizowanych w ramach festiwalu Malta
w 2011 r., który był zamknięciem i podsumowaniem całego projektu Minaret
(7 lipca 2011, Stara Rzeźnia w Poznaniu, http://www.rajkowska.com/pl/wy-
stawy/223).

12 Wstęp
wielu wspominanych wcześniej motywów, które tworzyły pole powią-

zanych z Minaretem, choć nie zawsze jasno wypowiedzianych zna-
czeń. Są to więc kwestie dotyczące związków między tym, co muzuł-
mańskie, chrześcijańskie i żydowskie, temat różnic i podobieństw
między antysemityzmem i islamofobią, konflikt palestyński i jego po-
wiązania z zachodnimi postawami wobec islamu, pytanie o prawa ko-
biet w islamie, sprawa relacji między religią i świeckością w polityce,
problem relacji między polskim katolicyzmem a islamem. Jak się wy-
daje, także dla poruszanej przeze mnie kwestii powiązań między isla-
mofobią i kapitalizmem można znaleźć symboliczne odzwierciedlenie
w historii Minaretu – wkrótce po tym, jak uniemożliwiono mu zaist-
nienie m.in. ze względu na to, iż zaburzałby on (cenną z urbanistycz-
nej i historycznej perspektywy) oś widokową między dawną synagogą
a katedrą, oś tę bezpowrotnie zniszczył wielki komercyjny biurowiec
postawiony w pobliżu komina, który miał się stać Minaretem.
Na koniec jeszcze jeden powód powstania tej książki. Jak poka-
zują ostatnie dekady, fale antymuzułmańskiej wrogości wzbierają
w następstwie aktów przemocy dokonywanych w imię islamu. Dra-
matyzm tych wydarzeń, niezrozumiałe cierpienie i śmierć poruszają
zawsze najbardziej skrajne emocje, wzbudzają strach, budują poczucie
solidarności w obliczu zagrożenia, czasami prowokują wezwania do
odwetu. Jednocześnie wywołują coś w rodzaju poznawczego zmroże-
nia, które ma swoje krótko- i długofalowe skutki. Jak pisze Nilüfer
Göle, „każdy zamach sprawia, że czas się zawiesza. W jednej chwili
bieg codziennego życia ulega załamaniu, umowa społeczna rozlatuje
się na kawałki, następuje polaryzacja społeczeństwa. Oniemiali i głę-
boko poruszeni najpierw składamy hołd tym, którzy zginęli”⁹. Reakcje
te są naturalne i zrozumiałe. Problemem jest to, iż w dłuższej perspek-
tywie ten rodzaj społecznych przeżyć bywa instrumentalizowany na
potrzeby ksenofobicznej polityki, w której interesie leży podsycanie
strachu, blokowanie analizy, promowanie najprostszych „wyjaśnień”
i „recept”. Niszcząca siła terroryzmu polega zatem także na tym, że
⁹ N. Göle, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, Kraków
2016.

Wstęp 13
tworzy on pozór prawomocności wątpliwych moralnie i poznawczo

przekonań, które stają się pożywką interesującej mnie w tej książce
islamofobii. Mam tutaj na myśli m.in. – choć nie tylko – akceptację
zasady odpowiedzialności zbiorowej, pogardę dla ofiar przemocy nie-
należących do białego, zachodniego świata, czy utożsamianie ofiar
z ich oprawcami, czego przykładem jest odrzucanie muzułmańskich
uchodźców uciekających przed przemocą i stygmatyzowanie ich jako
potencjalnych – na gruncie europejskim – sprawców tej przemocy.
W poniższych rozdziałach przyglądam się kilku najważniejszym
mechanizmom stojącym za rozwojem wrogości, strachu i pogardy
wobec muzułmanów, który od kilku dekad można obserwować w spo-
łeczeństwach zachodnich. Jednocześnie staram się zrekonstruować
historyczne, socjologiczne i ideologiczne korzenie różnorakich
islamofobicznych dyskursów, które coraz częściej pojawiają się w eu-
ropejskiej sferze publicznej. Podejmuję tę pracę z nadzieją, że choć
w niewielkim stopniu uda mi się przeciwstawić wspominanemu poz-
nawczemu zmrożeniu, które spłaszcza społeczną rzeczywistość i czyni
z niej pole gry dla najprymitywniejszych politycznych sił.
podzikowania
Wiele wątków przedstawionych w poniższej pracy było przedmiotem
seminariów i wykładów, które prowadziłam w ramach Pracowni
Pytań Granicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Pozna-
niu, na Uniwersytecie im. Abdelhamida Ibn Badisa w Mostaganem
w Algierii, a także w Instytucie Studiów Zaawansowanych Krytyki Po-
litycznej w Warszawie. Uczestniczącym w tych zajęciach studentkom
i studentom, a także osobom mającym studia dawno za sobą, jestem
wdzięczna za dyskusje, które stanowiły dla mnie ważną inspirację
podczas pisania tej książki. Bezcennym doświadczeniem były dla
mnie liczne debaty poświęcone polskiemu i europejskiemu stosun-
kowi do muzułmanów i islamu, w których jako prelegentka uczestni-
czyłam na zaproszenie zainteresowanych tym tematem instytucji kul-
tury. Chciałabym tu zwłaszcza wymienić Teatr Polski w Poznaniu,
Teatr Polski w Bydgoszczy, Centrum Sztuki Współczesnej w Warsza-

14 Wstęp
wie i Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku. Organizowane

w murach tych (a także wielu innych) instytucji spotkania groma-
dzące zróżnicowaną publiczność pomogły mi uświadomić sobie róż-
norodność tożsamościowych i politycznych stawek, jakie łączą się
z kwestią obecności islamu w Polsce i Europie. Podczas pisania książki
szczególne znaczenie miała dla mnie współpraca z prowadzonym
przez Przemysława Wielgosza miesięcznikiem „Le Monde Diploma-
tique. Edycja polska”, który konsekwentnie podejmuje problemy do-
tyczące systemowych uwarunkowań nierówności społecznych, ra-
sizmu, a także islamofobii. Trudno mi sobie wyobrazić powstanie
poniższej pracy bez wsparcia i intelektualnej stymulacji, jakie za-
wdzięczam Dorocie Grobelnej i Błażejowi Warkockiemu oraz ich
niesłabnącej gotowości do dyskusji. Pierwszym czytelnikiem i kry-
tycznym komentatorem książki, a także cierpliwym świadkiem krys-
talizowania się zawartych w niej idei, był Andrzej W. Nowak, którego
uwagi – nawet jeśli nie zawsze się z nimi zgadzałam – stanowiły dla
mnie ważny punkt odniesienia i pozwoliły doprecyzować argumen-
tację. Joannie Rajkowskiej wdzięczna jestem za inspirację oraz za
zgodę na wykorzystanie zdjęcia z archiwum projektu „Minaret” na
okładce. W wymiarze materialnym istotnego wsparcia dostarczyło mi
Narodowe Centrum Nauki, które sfinansowało kierowany przeze mnie
projekt badawczy „Współczesna humanistyka wobec problemu isla-
mofobii w Europie”. Moje przekonanie o ważności wybranego tematu
umocniła finałowa nagroda tygodnika „Polityka” dla młodych na-
ukowców, jaką za ten projekt dostałam w 2012 roku. Wszystkim wy-
mienionym osobom i instytucjom dziękuję za pozytywny wkład
w moją pracę, odpowiedzialność za jej słabości leży całkowicie po
mojej stronie.
Wcześniejsze wersje poszczególnych partii książki publikowane były jako arty-

kuły w następujących czasopismach: „Theory, Culture & Society”, „Teksty Drugie”,
„Przegląd Humanistyczny”, „Przegląd Religioznawczy”, „Praktyka Teoretyczna”,
„Tematy z Szewskiej”, „Recykling Idei”.

rozdział 1
Islamofobia jako przedmiot badań

antropologii politycznej
Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość

jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie,
tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sen-
sie ludzkim, konsekwencje takiego podziału? (…) czy
istnieje jakikolwiek sposób uniknięcia wrogości, jaka za-
warta jest w samym podziale ludzi na „nas” (ludzi Za-
chodu) i „ich” (ludzi Orientu)?¹
Temperatura sporów wokół islamu i muzułmańskich mniejszości

w Europie, a także związane z tymi sporami stawki polityczne poka-
zują, iż mamy współcześnie do czynienia z czymś, co może być okre-
ślone jako „kwestia islamska”. Kwestia ta nie odnosi się jednak do sa-
mego islamu i muzułmanów, ale stanowi węzeł, w którym splatają się
najbardziej zapalne problemy polityczne, społeczne oraz filozoficzne
zachodnich społeczeństw. Kontrowersje wokół islamu dotyczą bo-
wiem takich spraw, jak miejsce religii we współczesnym świecie, py-
tanie o kształt europejskiej tożsamości i jej narodowych wariantów,
kwestia praw kobiet i wolności seksualnej, problem wolności słowa,
bezpieczeństwa czy współczesnego sensu obywatelstwa. Nie bez zna-
czenia jest w tym kontekście fakt, iż kontrowersje te nieuchronnie wy-
wołują drażliwe pytania o historię europejskiej kolonizacji, jej związki
z aktualnymi procesami migracji z dawnych kolonii, a także o genezę
systemu globalnych nierówności, które tę migrację stymulują. Istotne
jest również to, że ściśle wiążą się one z przemianami geopolitycznymi,
które sprawiły, że narracja „zimnej wojny” ustąpiła miejsca narracji
„zderzenia cywilizacji” i „wojny z terroryzmem”.
¹ E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 85.

16 Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej
W świetle powyższych spostrzeżeń bez ryzyka przesady można

powiedzieć, iż refleksja nad spektrum aktualnych europejskich postaw
wobec muzułmanów i islamu jest w gruncie rzeczy refleksją nad
współczesną kondycją Europy. Refleksją tym bardziej potrzebną, że
owa „wspólnota wyobrażona”, którą jest Europa, wydaje się przecho-
dzić kryzys. W tych okolicznościach zaogniona „kwestia islamska”
okazuje się symptomem wskazującym na wewnętrzne sprzeczności
i napięcia tkwiące w zasadach, na jakich ufundowana została euro-
pejska nowoczesność. Może być więc traktowana jako swego rodzaju
zwierciadło, które zmusza Europejczyków do przyjrzenia się sobie
i postawienia – na nowo – pytań o współczesny sens europejskości,
jej przyszłość, a także zapewne o istotne z dzisiejszego punktu widze-
nia, a wcześniej nieproblematyzowane, aspekty jej przeszłości.
Tematem książki jest islamofobia jako złożone zjawisko obejmu-
jące różne przejawy strachu, wrogości i pogardy wobec islamu i mu-
zułmanów². W moim przekonaniu islamofobia – jak każda zresztą
forma ksenofobii – nie sprowadza się jednak do sposobu odnoszenia
się do innych. Jest bowiem przede wszystkim mechanizmem, który
posługując się silnym przeciwstawieniem „swoich” i „obcych”, ma na
celu ustanawianie lub stabilizowanie określonych relacji i hierarchii
w obrębie społeczności tworzonej przez „swoich”. Faktycznym przed-
miotem zainteresowania ksenofobii jest więc nie tyle tożsamość in-
nego, jego obcość, a także domniemana groźba, jaką niesie ona ze
sobą, ile przede wszystkim tożsamość własnej wspólnoty, jej kondycja
moralna i wewnętrzny ład. Charakterystyczną cechą ksenofobii jest
jednak to, że będąc w znacznym stopniu procedurą regulującą relacje
wewnętrzne dla danej grupy, w swoich najbardziej widocznych, ze-
wnętrznych przejawach skupia się ona na jej innych – czyli w intere-
sującym mnie tutaj przypadku na muzułmanach, ich stylu życia, spe-
² Warto w tym miejscu odnotować, że Europa (czy też Zachód) nie jest jedynym
obszarem, na którym można spotkać islamofobiczne nastawienia. Obecne są
one bowiem także w wielu krajach azjatyckich, na terenie byłego ZSRR oraz
w innych miejscach, w których przyjmują formy zależne od lokalnych uwa-
runkowań politycznych i kulturowych. Tematem poniższej pracy jest islamo-
fobia w tych wariantach, w których występuje ona w społeczeństwach zachod-
nich, szczególnie europejskich.

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej 17
cyfice ich religii, na „muzułmańskiej psyche”. Sugerując, że źródła stra-

chu, wrogości i pogardy wobec innego tkwią w nim samym, ksenofo-
biczne myślenie w naturalny sposób konstruuje taki jego obraz, który
tę wrogość uzasadnia. W efekcie tworzy wyobrażenia i dyskursy na
temat islamu i muzułmanów, które nie mają wiele wspólnego z rze-
czywistością. Są raczej projekcją lęków i uprzedzeń, a tym samym sa-
mopotwierdzającą się strukturą poznawczą³.
W poniższym studium proponuję takie podejście do problemu
islamofobii, które, nie negując specyfiki islamu, kwestionuje pogląd,
jakoby źródłem europejskiej wrogości wobec muzułmanów była nie-
przekraczalna obcość ich religii i kultury, a także „istotowa” niezgod-
ność islamskich wartości z wartościami zachodnimi czy też
(judeo)chrześcijańskimi. Pogląd ten jako wytwór myślenia orienta-
listycznego (które omawiam w kolejnych rozdziałach) traktuję bo-
wiem nie tyle jako wyjaśnienie antymuzułmańskiej ksenofobii, ile ra-
czej jako coś, co ją konstytuuje i z tego powodu musi się stać
przedmiotem krytycznej analizy. W tym ujęciu badanie islamofobii
wymaga zatem prześwietlenia mechanizmów, które odpowiadają za
konstruowanie muzułmanów jako obcych, a islamu jako ostatecznego
źródła tej obcości. Oznacza to, że przedmiotem zainteresowania jest
tutaj w mniejszym stopniu sam „świat islamu”, w większym natomiast
³ W swoich analizach antysemityzmu Max Horkheimer i Theodor W. Adorno
mechanizm ten przedstawiają w następujący sposób: „Żądny mordu zaślepie-
niec zawsze widział w ofierze prześladowcę, na którego rzucał się w desperac-
kiej obronie własnej, a największe mocarstwa, nim zdecydowały się napaść na
najsłabszych sąsiadów, dopatrywały się w tychże nieznośnego zagrożenia. Ra-
cjonalizacja była trickiem i zarazem przymusem. Ten, kogo obiera się wrogiem,
jest już postrzegany jako wróg. Zaburzenie polega na tym, że podmiot nie po-
trafi dokładnie wyodrębnić własnego i cudzego udziału w treściach projekcji”.
I dalej: „Elementem patycznym w antysemityzmie nie jest zachowanie projek-
cyjne jako takie, lecz to, że brak w nim refleksji. Z chwilą, gdy podmiot nie
umie już oddać przedmiotowi tego, co odeń otrzymał, on sam nie staje się by-
najmniej bogatszy, lecz uboższy. Traci zdolność do refleksji w obu kierunkach:
ponieważ nie ogarnia refleksją przedmiotu, sam też nie poddaje już siebie ża-
dnej refleksji, a przeto traci zdolność odróżniania. Zamiast głosu sumienia sły-
szy głosy; zamiast wnikać w siebie i protokołować własną żądzę władzy, przy-
pisuje innym protokoły mędrców Syjonu”; M. Horkheimer, T.W. Adorno,
Dialektyka Oświecenia, Warszawa 1994, s. 209, 211.

określona rola, jaką antymuzułmańskie dyskursy, wyobrażenia i dzia-

łania pełnią w konstruowaniu, rekonstruowaniu, a czasami kontesto-
waniu określonych wizji europejskiego porządku społecznego, poli-
tycznego i kulturowego. W tym kontekście istotne jest także to, w jaki
sposób (i dlaczego właśnie w taki) w określonym miejscu i czasie ko-
dowana jest muzułmańska inność.
Wybierając islamofobię jako przedmiot badań, skupiam się na
tych formach ksenofobii, które explicite odnoszą się do obcych iden-
tyfikowanych poprzez ich związek z islamem. Wielu badaczy podkre-
śla, iż we współczesnej Europie niechęć i wrogość wobec muzułma-
nów pojawia się równolegle z innymi formami ksenofobii i rasizmu.
Wrogość ta w znacznym stopniu wymierzona jest w imigrantów oraz
ich potomków, w przedstawicieli wyróżniających się mniejszości,
w rozmaite kategorie ludzi „obcych kulturowo” lub po prostu postrze-
ganych w ten sposób. Z tego powodu badacze ci uważają islamofobię
za szczególny przypadek szerszego fenomenu wrogości wobec innych
czy obcych, choć zgadzają się, że we współczesnym teatrze nienawiści
odgrywa ona coraz bardziej widoczną rolę⁴. Unikając skupiania się
na samej islamofobii, jako swój cel stawiają oni wyjaśnienie ogólnych
mechanizmów, które sprawiły, iż idea czystości kulturowej i potrzeba
obrony własnej tożsamości stały się tak nośnymi hasłami politycz-
nymi w dzisiejszej Europie⁵.
Moje podejście jest inne. Wyrasta ono ze spostrzeżenia, iż isla-
mofobia jako zjawisko społeczne nie ma wyraźnie zaznaczonych kon-
turów. W wielu sytuacjach rzeczywiście występuje równolegle z innymi
⁴ Są jednak także tacy, którzy uważają, iż nie ma dowodów na to, że muzułmanie

są ofiarami ze względu na swoją przynależność religijną. Kenan Malik sugeruje
np., iż w grę mogą wchodzić połączone efekty dyskryminacji ze względu na
przynależność etniczną, rasową i klasową. Według jego opinii z 2005 r., dane
statystyczne nie pozwalają stwierdzić, że faktyczna dyskryminacja i wyklucze-
nie muzułmanów w Wielkiej Brytanii związane są (przede wszystkim) z czyn-
nikiem religijnym; K. Malik, The Islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005;
dostępne także na stronie domowej autora: http://www.kenanmalik.com/es-
says/prospect_islamophobia.html.
⁵ Taką postawę przyjmuje m.in. przywoływany przeze mnie w dalszych częściach
książki Ferruh Yilmaz, który jednak rozumie termin „islamofobia” bardzo
wąsko, jako uprzedzenie religijne; zob. F. Yilmaz, How the Workers Become Mu-

formami ksenofobii czy rasizmu. Kluczowe jest jednak to, iż w innych

się z nimi przenika i nakłada, co widać zwłaszcza w przypadku róż-
nych form antyimigranckiej nienawiści czy arabofobii. Dzieje się tak
m.in. dlatego, że ksenofobiczne postawy czy ideologie rzadko cechują
się wewnętrzną spójnością i konsekwencją, rzadko też bazują na real-
nej wiedzy na temat innego. W ignoranckiej świadomości ksenofoba
muzułmańskość może być oznaczana przez kolor skóry, może w jakiś
niesprecyzowany sposób wiązać się z arabskością, albo też z rozmaicie
postrzeganą „egzotycznością”. Jak pokazują polskie przykłady z ostat-
nich lat, ofiarami islamofobicznie motywowanej przemocy stają się
arabscy chrześcijanie, hindusi, Sikhowie, obywatele z krajów Ameryki
Łacińskiej czy goście z południowej Europy. Tożsamość ofiar jest tutaj
mniej istotna niż niespójne na ogół wyobrażenia na ich temat, które
inspirują sprawców do stosowania przemocy. W wyobrażeniach tych
domniemana „muzułmańskość” pojawia się jako główny wyznacznik
obcości, której rzekomym sygnałem mogą być atrybuty „inności”
w postaci odcienia skóry, części garderoby czy sposobu bycia. Islamo-
fob tropi muzułmanów i w swoim przekonaniu wykrywa ich dzięki
tym zdradzającym atrybutom. W efekcie one same zostają nasączone
ową obcością–muzułmańskością, a bycie muzułmaninem i sam islam
zaczynają funkcjonować jako synonim obcości uogólnionej, zdolnej
pomieścić wiele innych kategorii „inności”. Wydaje się zatem, iż isla-
mofobia staje się obecnie szeroką formułą, punktem kondensacji róż-
nych odmian ksenofobicznej nienawiści (czasami tylko niechęci)⁶.
Błędem byłoby jednak przekonanie, iż obecna europejska isla-
mofobia jest wyłącznie domeną społecznych i politycznych margine-
sów podatnych na wpływ skrajnie prawicowych ideologii lub też jed-
nostek niewahających się stosować bezpośrednią fizyczną przemoc.
Tylko niektóre formy islamofobii wiążą się z taką przemocą, inne po-
slim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, Ann

Arbor 2016, s. 19.
⁶ W kontekście francuskim zjawisko to obserwuje Vincent Geisser, który odno-
towuje, iż w retoryce nacjonalistów francuskich w pierwszej dekadzie XXI
wieku nastąpiło znaczące przesunięcie od haseł o charakterze antyimigranc-
kim do haseł o charakterze antyislamskim; V. Geisser, Nowa islamofobia, War-
szawa 2009, s. 12.

legają na budowaniu niechętnego dystansu, na mniej lub bardziej dys-

kretnych praktykach wykluczania, na jawnej lub ukrytej pogardzie.
Część z nich zręcznie przy tym maskuje ksenofobiczną niechęć za po-
mocą erudycyjnej retoryki, racjonalnej argumentacji, odwołań do
zdrowego rozsądku. Islamofobia może się zatem przejawiać pod
postacią ekscesów przyciągających społeczną uwagę i wywołujących
potępienie, ale często bywa po prostu przejrzystym elementem roz-
powszechnionych dyskursów, potocznych przekonań, niekwestiono-
wanych stereotypów. Jak pokazuję w dalszych rozdziałach, przejrzys-
tość islamofobii wiąże się ze szczególną rolą, jaką wyobrażenia
dotyczące ludów pozaeuropejskich, zwłaszcza orientalnych, a także
samego islamu, pełnią w utrwalonych w Europie sposobach kulturo-
wej autoidentyfikacji z tym, co zachodnie, chrześcijańskie (lub zseku-
laryzowane), nowoczesne. Rola ta polega w dużej mierze na tym, iż
islam i muzułmańskość stanowią negatywny punkt odniesienia dla
tej autoidentyfikacji, jej rewers czy też „konstytutywne zewnętrze”. Ten
typ myślenia, wraz z całym ufundowanym na nim kompleksem prak-
tyk i dyskursów, przez Edwarda Saida został określony mianem orien-
talizmu⁷.
Zasadniczą cechą dyskursów islamofobicznych jest to, że – zgod-
nie z orientalistycznym schematem – wpisują się one w strukturę bi-
narnych opozycji, w których islam przeciwstawiony jest Europie (lub
Zachodowi). Tak określony binaryzm ma kilka konsekwencji. Pierw-
sza dotyczy sposobów opowiadania o historii Europy, która zgodnie
z nakazami orientalizmu zostaje przedstawiona jako historia odrębnej
cywilizacyjnej całości, od zawsze zantagonizowanej ze światem
islamu, niemająca z nim większych kulturowych czy politycznych
związków. Druga wiąże się z tym, jak postrzega się współczesnych
muzułmanów. Na gruncie islamofobicznych dyskursów bardzo różne
ich grupy zostają zdefiniowane jako obce i zewnętrzne wobec Europy
nawet wtedy, gdy jest ona miejscem ich urodzenia i od pokoleń są one
jej mieszkańcami. Dotyczy to zresztą nie tylko tych grup, które przy-
były na nasz kontynent po szlakach wytyczonych przez europejską
⁷ E.W. Said, Orientalizm.

kolonizację lub też w wyniku powojennego zapotrzebowania na tanią

siłę roboczą na Zachodzie, ale także tych, które – jak muzułmanie bał-
kańscy czy polscy Tatarzy – od stuleci były częścią społecznej mozaiki
Europy. Siła orientalistycznych schematów poznawczych, które kształ-
tują europejskie postrzeganie islamu sprawia, iż także tożsamość tych
grup znajduje się na cenzurowanym. Potwierdzają to nie tylko poja-
wiające się czasem próby podawania w wątpliwość ich europejskiej
przynależności⁸, ale także pewien typ narracji na ich temat, w których
(jak w przypadku polskich Tatarów) akcentuje się ich szczególne, his-
toryczne zasługi dla Polski mające uzasadniać prawo tej grupy do pol-
skiego obywatelstwa. Dwuznaczność statusu muzułmanów bałkań-
skich podkreślana jest z kolei przez wyobrażenie Bałkanów jako
„wewnętrznego orientu” Europy, w którym zmagają się siły zachodniej
nowoczesności z tym, co wschodnie i nie do końca cywilizowane⁹.
Dla mojej analizy istotne jest to, że w dyskursach islamofo-
bicznych oba człony przeciwstawienia – islam oraz Europa (lub też
Zachód) – funkcjonują jak „puste znaczące”, zatem jako kategorie wy-
⁸ Przykładem może być artykuł „Dokąd deportować Tatarów” autorstwa Domi-
nika Zdorta opublikowany w dzienniku „Rzeczpospolita”, w którym autor
stwierdza, że „nie czuje jakiejkolwiek więzi cywilizacyjnej z polskimi Tatarami”
i sugeruje, że z racji tego, iż „od końcówki XIV do początku XX wieku, żyjąc
wśród chrześcijan, nie nawrócili się, nie wyrzekli się islamu, to może jest się
czym niepokoić”; http://www.rp.pl/artykul/1177173–Dominik–Zdort–Dokad–
deportowac–Tatarow.html#ap–1 (dostęp 10.03.2017).
⁹ B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, Kraków
2007. Jako ilustrację powszechności przekonania o zewnętrzności także rdzen-
nych, bałkańskich muzułmanów wobec Europy Talal Asad przywołuje wywiad,
jaki w 1995 r. z Tadeuszem Mazowieckim, pełniącym rolę przedstawiciela ONZ
ds. praw człowieka w byłej Jugosławii, przeprowadziła dwójka francuskich
dziennikarzy. Zadali oni Mazowieckiemu następujące pytanie: „Jest Pan Pola-
kiem i chrześcijaninem. Czy nie wydaje się Panu dziwne występowanie w obro-
nie Bośniaków, z których wielu jest muzułmanami?”. Nie kwestionując zało-
żenia ukrytego w pytaniu Mazowiecki odpowiedział, że „źle nam wróży, jeśli
pod koniec XX wieku Europa jest ciągle niezdolna do koegzystowania ze spo-
łecznością muzułmańską”. Jak słusznie w tym kontekście zauważa Asad, „właś-
nie dlatego, że muzułmanie są zewnętrzni wobec istoty Europy, można wyob-
rażać sobie »koegzystencję« między »nami« i »nimi«”; T. Asad, Formations of
the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003, s. 165. [Wszystkie cy-
taty, jeżeli nie podano inaczej, we własnym tłumaczeniu autorki – M.B.]

pełniane różnymi sensami w zależności od polityczno-dyskursyw-

nego zapotrzebowania. Przedstawiany na różne sposoby islam stano-
wi w nich bowiem negatywny punkt odniesienia dla bardzo odmien-
nych, często konkurencyjnych, modeli zachodniości czy europejskości.
Wiąże się to z faktem, iż dyskursy islamofobiczne (podobnie zresztą
jak antyislamofobiczne) można znaleźć w całym spektrum politycz-
nych stanowisk. Wrogość czy niechęć wobec islamu i muzułmanów
pojawia się bowiem zarówno w języku prawicowym i konserwatyw-
nym, jak i liberalnym czy lewicowym, także wśród feministek, dzia-
łaczy i teoretyków LGBTQ oraz środowisk walczących o prawa zwie-
rząt. Islamofobiczne dyskursy artykułowane z tak odmiennych pozycji
znacząco się od siebie różnią, choć także bywają płaszczyzną, na której
dochodzi do zaskakujących politycznych „sojuszy”. Przykładem mogą
być tutaj sytuacje, kiedy antyislamska retoryka liberalnych feministek
(przeciwstawiających się islamowi ze względu na jego rolę w sank-
cjonowaniu podporządkowania kobiet) zbliża je do pozycji chrześci-
jańskich konserwatystów (zwalczających islam jako konkurencyjną
religię). W dalszych częściach książki analizuję te „sojusze”, pokazując
jednocześnie odmienne przesłanki, które leżą u podstaw tak rozmai-
cie motywowanych wariantów islamofobii.
Warto w tym miejscu wyróżnić dwa najogólniejsze typy dyskur-
sów islamofobicznych. Charakterystyczną cechą pierwszego z nich
jest to, że posługuje się on normatywną wizją Europy (lub Zachodu),
w której jest ona tożsama z zasadami demokracji, praw człowieka,
równości płci, wolności seksualnej, świeckości i racjonalizmu. W tym
typie dyskursów islam funkcjonuje jako całkowite przeciwieństwo
wspomnianej wizji, a więc jako skansen tradycyjnych hierarchii spo-
łecznych, podporządkowania kobiet, religijnego obskurantyzmu oraz
autorytarnej władzy, która nie respektuje indywidualnych praw, wol-
ności oraz swobodnego dążenia do wiedzy. Drugi typ islamofobicz-
nych dyskursów opiera się natomiast na wyobrażeniu Europy będącej
nie tyle synonimem liberalnej, indywidualistycznej i świeckiej nowo-
czesności, ile raczej konserwatywnie rozumianą wspólnotą unikal-
nych wartości, które wyrastają z (judeo)chrześcijańskiej tradycji i de-
cydują o jej moralnej, ekonomicznej i cywilizacyjnej wyższości.

W tego typu dyskursach islam jawi się przede wszystkim jako kon-
kurencyjne i wrogie uniwersum religijno-kulturowe, którego przed-
stawiciele przybywający na teren Europy jako imigranci czy uchodźcy
stanowią zagrożenie dla czystości europejskiej tożsamości i jej naro-
dowych wariantów. Te dwa typy można określić mianem „islamofobii
progresywistycznej”¹⁰ oraz „islamofobii konserwatywnej”. Wyznaczają
one dwa bieguny, pomiędzy którymi mieści się różnorodność anty-
muzułmańskich haseł i dyskursów, które jednak – co należy zaznaczyć
– często swobodnie korzystają z motywów z całego spektrum islamo-
fobicznych argumentów.
Wspominana wcześniej przejrzystość islamofobii, wiążąca się
z hegemoniczną siłą orientalistycznych wyobrażeń na temat islamu,
sprawia, że motywowane nią wypowiedzi i działania spotykają się ze
znacznie większą tolerancją i akceptacją, niż wypowiedzi i działania
o charakterze antysemickim czy też takie, których ofiarami są osoby
czarnoskóre (choć zdarza się czasem, że antymuzułmańskie nasta-
wienia splatają się z antysemityzmem i innymi formami rasizmu).
Większa ostrożność dotycząca języka antysemickiego (której źródła
tkwiące w historii Holocaustu omawiam szerzej w rozdz. 3 i 4) oraz
wymierzonego w osoby niebiałe nie oznacza oczywiście, że ksenofobia
i rasizm wyrażane przez ten język zostały wyeliminowane z życia za-
chodnich społeczeństw. Jak jednak twierdzi Pnina Werbner, zmiany,
jakie nastąpiły we współczesnej kulturze, doprowadziły do tego, że
dwie centralne figury rasistowskiego imaginarium Zachodu – na któ-
rych określenie używa ona terminów „niewolnik” oraz „czarownica”
– w znacznym stopniu straciły moc wzniecania strachu i nienawiści.
W jej psychoanalitycznym ujęciu „niewolnik” symbolizuje fizyczną,
¹⁰ Sięgając po przymiotnik „progresywistyczny”, chciałabym jednocześnie zazna-

czyć jego problematyczność. Wiąże się ona z faktem, iż określenie to zaciera
istotną różnicę między stanowiskami liberalnymi i lewicowymi (która zresztą
odmiennie funkcjonuje w kontekście amerykańskim i europejskim). Z tego
powodu jako ogólny termin stosowany na oznaczenie „nieprawicy” funkcjo-
nuje w języku prawicowym, często zresztą w charakterze epitetu. W poniższej
pracy z braku innego słowa posługuję się jednak tym określeniem w tych
miejscach, w których ważniejsze jest dla mnie zaznaczenie niekonserwatyw-
ności jakiegoś stanowiska, niż jego dokładniejsze polityczne doprecyzowanie.

trudną do kontrolowania, zseksualizowaną siłę przypisywaną Czar-

nym. Strach przed nim ma być strachem przed rebelią, zakwestiono-
waniem hierarchicznego porządku, w którym rolą Czarnych jest być
gorszym i podporządkowanym. Strach przed „czarownicą” jako ucie-
leśnieniem fałszywości, intrygi i zdrady jest natomiast strachem przed
ukrywającym się w przebraniu Obcym, który niepostrzeżenie, od we-
wnątrz, rozrywa jedność wspólnoty. Jak sądzi Werbner, te dwa typy
strachów we współczesnej kulturze zostają zniwelowane:
(…) wyzwalający się niewolnik jest potężnym ikonicznym ucieleś-
nieniem id – nieposkromionej seksualności – ale w permisywis-
tycznym dzisiejszym społeczeństwie symbol ten nie wzbudza już
takiego przerażenia. [Podobnie] (…) niegodziwy żydowski kupiec,
ikona stłumionej chciwości podkopującej integralność ego, wydaje
się mniej groźny w postmodernistycznej epoce, która sławi
konsumpcję i indywidualne samozaspokojenie, i z tego powodu
w mniejszym stopniu niż wcześniejsze pokolenia zadręcza się stra-
chem przed ukrytymi siłami chaosu, pożądania i chciwości¹¹.
Według Werbner inaczej jest z figurą „wielkiego inkwizytora”,
która w zachodnim imaginarium ma symbolizować muzułmański fa-
natyzm religijny i skłonność do terroryzmu, a jednocześnie być za-
przeczeniem „impulsów wypływających z id i ego”¹² ucieleśnianych
przez „niewolnika” i „czarownicę”. Strach przed islamem, przed „wiel-
kim inkwizytorem”, jest więc strachem przed superego, przed jego au-
torytarną, nienegocjowalną władzą. Jak stwierdza autorka, „to, co
przeraża w islamie, to fakt, iż przywołuje on widmo purytańskiego
chrześcijaństwa, moralnej krucjaty, europejskich wojen religijnych,
wypraw krzyżowych, inkwizycji, ataków na liberalne społeczeń-
stwo”¹³. Ten charakter strachu przed islamem – a właściwie przed
pewnym jego wyobrażeniem – sprawia, że w szczególny sposób staje
się on udziałem zachodnich elit i intelektualistów, ponieważ, jak pisze
¹¹ P. Werbner, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia
and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies” 2013,
vol. 36, no. 3, s. 457.
¹² Ibidem, s. 457.
¹³ Ibidem, s. 458.

Werbner, islam zdaje się zaprzeczać temu, co w największym stopniu

określa profil zachodniej umysłowości: „współczesnym intelektual-
nym trendom: antyesencjalizmowi i relatywizmowi”¹⁴. Jestem bardzo
daleka od tego, aby uznać psychoanalityczną perspektywę za najbar-
dziej efektywne narzędzie do badania rasizmu¹⁵. Wydaje się jednak,
iż obserwacja Werbner dotycząca islamofobii zachodnich oraz libe-
ralnych elit uchwytuje istotne źródło tego uprzedzenia (a przynaj-
mniej niektórych jego wariantów), które – jak się okazuje – nie jest
jedynie domeną ksenofobicznych, nietolerancyjnych mas i efektem
edukacyjno-kulturowych deficytów, ale stanowi dyspozycję pewnej
wcale nie marginalnej formacji intelektualnej.
W świetle powyższych spostrzeżeń islamofobia okazuje się zatem
heterogenicznym zjawiskiem, które może splatać się z bardzo różnymi
intelektualno-politycznymi orientacjami i przyjmować różne formy.
Jako strach, wrogość czy pogarda wobec muzułmanów może się ona
bowiem przejawiać w dyskursach, wyobrażeniach i wizerunkach,
które krążą w różnych przestrzeniach społecznej komunikacji, a także
w indywidualnych i grupowych postawach i działaniach. Może wyra-
żać się jako zestaw idei, ale także jako emocjonalna reakcja, jako nieu-
świadomione nastawienie albo też jako świadomie konstruowany i eg-
zekwowany projekt polityczny. Może przyjmować formę erudycyjnych
analiz, które eksploatują niesproblematyzowane orientalistyczne sche-
maty poznawcze, ale także formę aktów przemocy – werbalnej lub fi-
zycznej – wymierzonych w osoby i miejsca kojarzone z islamem. Po-
¹⁴ Ibidem, s. 457.
¹⁵ Bazową obserwację Werbner, dotyczącą różnic we współczesnym natężeniu
uprzedzeń wymierzonych w osoby czarnoskóre, Żydów i muzułmanów, po-
twierdzają jednak statystyki. Jak pokazuje raport Comission Nationale Con-
sultative des Droits de l’Homme, ten pierwszy typ rasizmu wzbudza we Francji
największy sprzeciw, który maleje nieco w przypadku Żydów, najmniejszy jest
natomiast, kiedy w grę wchodzą Arabowie. Według raportu 82 badanych
uważa, że sformułowanie „brudny czarny” powinno być ścigane przez sądy,
78 zgadza się, że powinno być tak w przypadku określeń „brudny Żyd”, a 69
postuluje to w odniesieniu do określenia „brudny Arab”. La lutte contre racisme,
l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative
des Droits de l’Homme 2008, cyt. za: R. Taras, ‘Islamophobia never stands still’:
race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 429.

szczególne przejawy islamofobii mogą się przy tym różnić stopniem

natężenia oraz na różne sposoby splatać (lub nie) z innymi odmia-
nami wrogości wobec obcych, np. antysemityzmem czy rasizmem wy-
mierzonym w osoby postrzegane jako niebiałe. Ta wielopostaciowość
islamofobii oznacza, że w istocie obejmuje ona zjawiska o bardzo róż-
nym etycznym ciężarze, politycznym znaczeniu czy statusie ontolo-
gicznym. Sytuacja ta ma co najmniej dwie istotne konsekwencje.
Pierwszą z nich jest konieczność wypracowania bardziej precyzyjnych
kategorii analitycznych, które pozwolą wyjaśnić dynamikę współczes-
nej islamofobii bez redukowania jej złożoności do jednego, uprasz-
czającego wzoru.
Drugą konsekwencją wspomnianej sytuacji jest fakt, że otwiera
ona przestrzeń do stawiania pytań o to, w jaki sposób poszczególne –
mniej lub bardziej społecznie niebezpieczne oraz etycznie obciążone
– formy islamofobii się ze sobą wiążą i wzajemnie wzmacniają. Chodzi
mi tutaj przede wszystkim o pytanie o to, w jakim stopniu antyislam-
skie dyskursy rozwijane przez liberalne środowiska intelektualne
wspominane przez Pninę Werbner przyczyniają się do tworzenia at-
mosfery przyzwolenia, w której dochodzi do aktów antymuzułmań-
skiej przemocy na ulicach (dokonywanych już nie w imię liberalnych
zasad, ale pod hasłami „białej władzy” czy też „narodowej dumy”). Jest
to więc pytanie o to, w jakim stopniu publikowanie i afirmacja isla-
mofobicznych narracji, choćby w rodzaju tych proponowanych przez
Orianę Fallaci i jej zwolenników (w co włączyło się wiele mediów
głównego nurtu w Europie), prowadzi do naturalizowania antymu-
zułmańskiej pogardy, która przemoc tę ułatwia i banalizuje.
Na tego typu pytania zapewne nie można znaleźć rozstrzygającej
odpowiedzi. Na ogół zresztą prowokują one ogromne kontrowersje,
ponieważ wywołując kwestię współodpowiedzialności, dotykają jed-
nocześnie tak ważnej dla demokratycznych społeczeństw wartości,
jaką jest wolność słowa. Jak pokazuję w dalszej części książki, to wokół
tej wartości koncentruje się pewna część dyskusji dotyczących tego,
kiedy i pod jakimi warunkami antymuzułmańskie dyskursy mogą być
zaklasyfikowane jako ksenofobia i rasizm, a kiedy mieszczą się w ra-
mach tego, co należy uznać za uprawnioną – w ramach wolności sło-

Ksenofobia, rasizm i kwestia ram normatywnych 27
wa – krytykę islamu. Kwestię napięcia między odpowiedzialnością

a wolnością słowa można potraktować jako paradygmatyczny przykład
kontrowersji naznaczających pole, na którym toczą się spory o miejsce
islamu w Europie. Przykładów tych jest jednak znacznie więcej.
ksenofobia, rasizm
i kwestia ram normatywnych
Wspomniana powyżej wielopostaciowość i przejrzystość islamofobii
sprawia, że jej badanie nie jest zadaniem łatwym. Po pierwsze dlatego,
że wymaga ono krytycznego namysłu nad utrwalonymi sposobami
(także własnego) myślenia, odruchowo zajmowanymi postawami czy
dyskursami często cieszącymi się powszechną akceptacją i autoryte-
tem. Trudność w badaniu islamofobii polega również na tym, że jej
zapalnikiem są kwestie kontrowersyjne, w których ujawniają się kon-
flikty zasad i wartości i które nie mają łatwych rozwiązań. Islamofobia
żywi się bowiem sprzecznościami, a także intelektualną i polityczną
bezradnością przejawiającą się w nieumiejętności tematyzowania
i pokonywania tego typu konfliktów.
Specyfika badań poświęconych islamofobii (a także innym for-
mom ksenofobii czy rasizmu) wiąże się z faktem, iż refleksja nad re-
lacjami międzygrupowymi opartymi na dominacji, strachu, wrogości,
pogardzie czy przemocy, nigdy nie posiada aksjologicznej neutralno-
ści. Samo współczesne pojęcie ksenofobii (oraz rasizmu) zawiera już
w sobie silny komponent normatywny, który oznacza, iż zdiagnozo-
wanie jakichś postaw, działań, wypowiedzi jako ksenofobicznych czy
rasistowskich jest równoznaczne z tym, iż zostają one naznaczone
jako etycznie nieakceptowalne¹⁶. Pociąga to za sobą jakąś formę ich
¹⁶ Chodzi mi tutaj o współczesne znaczenie tych pojęć, które ukształtowało się

w wyniku wydarzeń historycznych XX wieku, takich jak Zagłada Żydów, walki
antykolonialne, walka o prawa obywatelskie Afroamerykanów w USA, etc.
Warto zwrócić uwagę, iż pojęcia te w momencie swojego powstania nie zawsze
niosły ze sobą negatywne konotacje. Przykładowo, termin „antysemityzm” zo-
stał ukuty w latach siedemdziesiątych XIX wieku przez Wilhelma Marra, który
głosił poglądy antyżydowskie i pozytywnie identyfikował się jako antysemita.
Zob. G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, Princeton 2002, s. 78.

delegitymizacji, czasami wyrażającą się również poprzez sankcję

prawną. Trudność polega na tym, że w praktyce konsensus w kwestii
zdiagnozowania czegoś jako przejawu ksenofobii (a także rasizmu)
jest bardzo kruchy i bywa nieustannie podważany. Problemem jest
przede wszystkim to, że w gęstej sieci ludzkich relacji, działań i postaw,
w której ustanawianie hierarchii, rywalizacja, walka, dążenie do au-
toafirmacji i ochrony własnych interesów są częścią społecznej rze-
czywistości, granice tego, co ksenofobiczne lub rasistowskie – we
wspomnianym wcześniej normatywnym, delegitymizującym sensie
– są bardzo nieostre.
Normatywny, krytyczny potencjał pojęć takich jak ksenofobia
jest ściśle zależny od etycznej ramy, w której obrębie są one używane.
Przykład rosnącej akceptacji postaw ksenofobicznych w kontekście
tzw. kryzysu uchodźczego, który zdominował europejski dyskurs pub-
liczny w 2015 roku, pokazuje, iż w sytuacji odczuwanej jako kryzysowa
ta rama ulega w powszechnym przekonaniu reorganizacji – akcepto-
walne staje się to, co wcześniej takie nie było. Przesuwa się zatem gra-
nica między „naturalną” i „uzasadnioną” obawą i dystansem wobec
obcych (a więc zjawiskiem opisywanym przez antropologów jako po-
wszechny mechanizm budowania tożsamości grupowej) a „fobią”,
która w istocie oznacza moralną dewaloryzację innego i w konsek-
wencji jego dehumanizację. Przesunięcie to jest równoznaczne z odej-
ściem od uniwersalistycznych wartości etycznych w kierunku różnego
rodzaju partykularyzmów, które wiążą się często z darwinistyczną
wizją rzeczywistości społecznej i apologią – otwartą lub nie – quasi-
-plemiennego integryzmu. Ten typ zmiany – lub degeneracji – etycz-
nej sprawia, że normatywna, krytyczna moc pojęcia ksenofobii zostaje
podminowana¹⁷.
¹⁷ Warto jednak odnotować, iż w kontekście wspomnianego „kryzysu uchodź-

czego”, w odpowiedzi na falę ksenofobicznych oraz rasistowskich dyskursów
i zachowań pojawiło się także zjawisko przeciwne, polegające na bezpreceden-
sowej mobilizacji w obronie atakowanych mniejszości oraz gwałconych stan-
dardów współżycia społecznego. Przykładem mogą być tutaj nie tylko oddolne
inicjatywy pomocowe adresowane do uchodźców i imigrantów, akcje eduka-
cyjne dotyczące islamu, sytuacji w krajach Globalnego Południa czy mecha-
nizmów imigracyjnych, ale także fakt, iż wiele oficjalnych podmiotów wyraziło

Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki 29
Pojęcie ksenofobii ma jednak także swój komponent opisowy.

Odnosi się ono bowiem do wspomnianego na wstępie samopotwier-
dzającego się mechanizmu poznawczego, który odpowiada za kon-
struowanie innego jako przedmiotu wrogości, strachu i pogardy.
W tym opisowym wymiarze zdiagnozowanie jakichś reprezentacji
czy wyobrażeń na temat obcego jako ksenofobicznych jest równo-
znaczne ze stwierdzeniem, iż są one w istocie projekcjami, a więc
czymś pozbawionym poznawczej prawomocności. W odsłanianiu
projekcyjnego charakteru tych reprezentacji lub wyobrażeń pomocna
może być wiedza z obszaru historii czy nauk społecznych, która po-
zwala przykładowo wykazać fałsz krążących pogłosek, obnażyć non-
sensowność esencjalizujących generalizacji, przybliżyć różnorodność
indywidualnych biografii członków stygmatyzowanej grupy, wydobyć
ukryte podobieństwa między obcym a tym, co swoje. W tym wymia-
rze perswazyjna moc krytyki dokonywanej przy użyciu pojęcia kse-
nofobii odwołuje się nie tyle do standardów etycznych, ile raczej do
kompetencji poznawczych i zakumulowanej wiedzy. W praktyce jed-
nak również to rozróżnienie bywa iluzoryczne. Wykształcenie i eru-
dycja nie zabezpieczają bowiem przed podatnością na uprzedzenia
i rasizm. Nie bez znaczenia jest także to, jakiego rodzaju wiedzę mamy
do dyspozycji.
islamofobia i konieczno „odmylenia”

orientalistyki
Drugi istotny problem, na który natrafia badanie islamofobii, wiąże
się z faktem, iż to właśnie pewien typ usankcjonowanej europejskiej
wiedzy wspiera antyislamską wrogość. Mam tutaj na myśli przede
wszystkim wiedzę, która jako efekt europejskiego zainteresowania
Orientem – lub Wschodem w ogóle – od pewnego historycznego mo-
mentu tworzona była z myślą o potwierdzaniu ich radykalnej od-
jednoznaczny sprzeciw wobec narastającej ksenofobii. Zob. np. Apel Prezydium

Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich „Uczelnie przeciw rasiz-
mowi” z 10.05.2016, http://bialystok.wyborcza.pl/bialystok/1,35241,20051530,
uczelnie–przeciw–rasizmowi–rektorzy–reaguja–na–przejawy–ksenofobii.html.

mienności od Europy czy Zachodu i afirmowania cywilizacyjnej wy-

ższości tego ostatniego. To opisane m.in. przez Edwarda Saida,
a wcześniej choćby przez Anouara Abdel-Maleka¹⁸, splatanie się wie-
dzy i władzy w kontekście kolonialnego spotkania Europejczyków
z muzułmanami i islamem zaczęło być w ostatnich dekadach XX
wieku problematyzowane w ramach krytyki postkolonialnej. Jej zasięg
pozostał jednak ograniczony, znaczna część wiedzy na temat islamu
i muzułmanów wciąż wytwarzana jest w krytykowanym przez Saida
duchu orientalizmu. Zapewne nie ma w tym nic zaskakującego, zwa-
żywszy na to, że geopolityczna rama zachodniej dominacji – pomimo
wielu historycznych zmian, jakie w niej nastąpiły od czasów formalnej
dekolonizacji – nadal jest kontekstem, w którym ta wiedza powstaje.
Jak słusznie zauważa Fred Halliday, sama kolonialna geneza
wspomnianej wiedzy nie oznacza jeszcze automatycznie jej nieadek-
watności, choćby dlatego, że zamiar zdominowania jakiegoś obszaru
czy społeczeństwa trudno zrealizować bez posiadania wiarygodnych
danych na ich temat¹⁹. Krytyka „orientalizującej” wiedzy dotyczącej
islamu nie może się więc sprowadzać do demaskowania politycznego
kontekstu jej wytwarzania. Aby wykazać nieadekwatność tej wiedzy
– a także odsłonić powody, dla których tak łatwo staje się ona po-
żywką dla antyislamskiej ksenofobii – krytyka ta musi się raczej sku-
pić na analizie zakładanych w niej metodologii. Podejmując się tego
zadania, Immanuel Wallerstein sięga do historii orientalistyki jako
odrębnej dyscypliny naukowej i pokazuje, iż za kształt tych metodo-
logii odpowiada miejsce, jakie w swoich XIX-wiecznych początkach
zajmowała ona w ówczesnej strukturze wiedzy. W odróżnieniu, z jed-
nej strony, od ekonomii, nauk politycznych i socjologii, których przed-
miotem zainteresowania miały być nowoczesne społeczeństwa za-
chodnie, z drugiej – od antropologii, która badała pozaeuropejskie
niepiśmienne „ludy pierwotne”, orientalistyka powstała jako dyscyp-
lina poświęcona badaniu „wysoko rozwiniętych cywilizacji Wschodu”.
¹⁸ Zob.: E.W. Said, Orientalizm; A. Abdel-Malek, Orientalism in Crisis, „Diogenes”

1963, no. 44.
¹⁹ F. Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie,
Warszawa 2002, s. 213.

Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki 31
Cywilizacje te charakteryzowało pismo, a także obecność innych niż

chrześcijaństwo wielkich religii. Za klucz do ich poznania uznano
znajomość używanych w nich języków oraz „rozszyfrowywanie sta-
rożytnych tekstów religijnych”²⁰. To sprawiło, że dominujące w orien-
talistyce podejście metodologiczne nabrało charakteru filologicznego.
Fred Halliday pokazuje, iż „orientalizm” w badaniach nad Bliskim
Wschodem i światem arabskim miał trzy dominujące cechy. Po
pierwsze to, że filologiczna orientacja metodologiczna pociągała
w nim uprzywilejowanie badań językoznawczych i tekstualnych
względem terenowych badań nad rzeczywistością bliskowschodnich
czy arabskich społeczeństw. Towarzyszyło temu przekonanie, iż na-
turę tej rzeczywistości można wydedukować ze znaczeń słów i teks-
tów tworzonych w językach „orientalnych”. W efekcie znawców tych
języków i egzegetów „orientalnego” piśmiennictwa zaczęto postrzegać
jako ekspertów od wszelkich aspektów życia społecznego Bliskiego
Wschodu lub Maghrebu. Według Hallidaya, coś w rodzaju „redukcjo-
nizmu etymologicznego” można ciągle znaleźć w opracowaniach do-
tyczących tego regionu, także w dziełach najgłośniejszych orientalis-
tów, jak choćby Bernarda Lewisa. Kolejną, być może najważniejszą,
cechą „orientalizmu” jest sposób traktowania islamu z jednej strony
jako religii, której ostateczny sens zawiera się w znaczeniach możli-
wych do wydedukowania z jej klasycznych tekstów, z drugiej jako
„zmienna niezależna”, a więc jako kluczowy czynnik wyjaśniający spe-
cyfikę muzułmańskich społeczeństw i przebiegu ich historii. W tym
ujęciu staje się on ahistorycznym i asocjologicznym bytem, którego
niezmienna natura odpowiada za „istotową” odmienność świata mu-
zułmańskiego od świata Zachodu. Zdaniem Hallidaya, dwie wymie-
nione tutaj cechy „orientalizmu” pociągają za sobą trzecią, którą sta-
nowi przekonanie, iż jakakolwiek historyczna zmiana, zwłaszcza
w rodzaju tej, która nastąpiła w dziejach Europy, jest w świecie mu-
zułmańskim niemożliwa lub bardzo trudna. Z racji specyfiki islamu
świat ten skazany jest bowiem na stagnację, w najlepszym razie na
cykliczne nawroty do swojej tradycji.
²⁰ I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, Warszawa 2007, s. 22.

Nadrzędną cechą „orientalistycznej” wiedzy jest zatem to, że kon-

struuje ona świat islamu w kategoriach esencjalistycznych i nie potrafi
badać go poza dychotomiczną ramą, w której jest on przeciwstawiony
Zachodowi. Co więcej, do analizy tego świata stosuje standardy
poznawcze, które nie mogłyby być zaakceptowane w badaniach spo-
łeczeństw zachodnich. W efekcie tworzy poznawcze fikcje, które prze-
słaniają społeczne, polityczne, kulturowe zróżnicowanie „oriental-
nych” społeczeństw i zapoznają faktyczne mechanizmy kształtujące
ich rzeczywistość. Sytuacja ta sprawia, że zarówno wszelkie analizy
mechanizmów współczesnej antyislamskiej ksenofobii, jak i próby
przeciwstawiania się jej, natrafiają na szczególny typ trudności. Nie-
zbędnym punktem odniesienia dla tej analizy jest bowiem wiary-
godna wiedza na temat islamu, muzułmańskiej historii, kultury
i współczesnego życia społecznego. Wspomniana trudność polega na
tym, iż wiedza, która reprodukuje orientalistyczne schematy, takim
punktem odniesienia być nie może, bo często sama zasila antymuzuł-
mańskie uprzedzenia. Oznacza to, że demaskowanie potocznych dys-
kursów i wyobrażeń na temat islamu jako ksenofobicznych projekcji
krążących w różnych obszarach życia społecznego, w polityce czy
przekazach medialnych, jest przedsięwzięciem, które musi być zakro-
jone na znacznie szerszą skalę. Musi mianowicie obejmować kry-
tyczną refleksję nad wiedzą dotyczącą islamu i jej podstawowymi ka-
tegoriami, również tą, która posiada status naukowej prawomocności.
Jak zauważa Halliday, sam krytyczny namysł w rodzaju tego,
które zaproponował Edward Said, nie jest tu jednak wystarczający.
Krytykując „orientalistyczne” (a więc projekcyjne) dyskursy, ideologie
i reprezentacje, Said w istocie nie przeciwstawił im nic, co mówiłoby
cokolwiek o rzeczywistości muzułmańskich społeczeństw. Będąc ba-
daczem dyskursu, ideologii i znaczeń, dzielił w istocie z atakowanymi
przez siebie orientalistami to samo pole poznawcze. Podobnie jak oni
wierzył bowiem, iż „literatura i literaturoznawstwo mogą służyć jako
środki, i to środki uprzywilejowane, analizy społecznej”²¹. Znaczenie
saidowskiej krytyki dla badań nad islamofobią trudno przecenić. Jed-
²¹ F. Halliday, Islam i mit konfrontacji, s. 207.

Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna 33
nak, co świetnie pokazuje Halliday, poznawczy potencjał tych badań

zależy już bardziej od tego, na ile są one w stanie wykroczyć zarówno
poza orientalistyczne schematy, jak i ograniczenia ich „dyskursywnej”
krytyki, którą Edward Said zaproponował w Orientalizmie. Wydaje
się, iż tego potencjału nie da się zrealizować bez wzięcia na poważnie
postulatu, który w odniesieniu do całej struktury nowoczesnych, za-
chodnich nauk społecznych formułuje Immanuel Wallerstein, a mia-
nowicie postulatu „odmyślenia” ich podstawowych kategorii i sche-
matów wyjaśniania²². Według tego autora utrwalone struktury wiedzy
są produktem rozwoju określonej historycznej formacji społeczno-
-ekonomiczno-politycznej (nowoczesnego systemu-świata), a także
czynnikiem jej stabilizowania. Częścią tego układu jest orientalistyka,
która na różne sposoby, w mniejszym lub większym stopniu, pośred-
nio lub wprost, świadomie lub nie, uczestniczy w legitymizowaniu ce-
chującej tę historyczną formację supremacyjnej postawy wobec świata
islamu. „Odmyślenie” orientalistyki (wraz z całym polem nowoczes-
nych nauk społecznych) okazuje się w tym kontekście warunkiem
sine qua non dotarcia do takiej wiedzy na temat muzułmanów
i islamu, która nie byłaby uwikłana w podtrzymywanie wspomnianej
postawy i tym samym nie byłaby tak naturalnym wsparciem dla eu-
ropejskiej islamofobii.
studia nad antysemityzmem jako matryca

metodologiczna
Szerokie spektrum i różnorodność zjawisk, które łączy strach, wrogość
i pogarda wobec islamu i muzułmanów, wskazuje na to, że do ich
analizy potrzebne jest zniuansowane instrumentarium pojęcio-
we. Niezbędne są bowiem kategorie pozwalające na uchwycenie
skomplikowanych procesów, w wyniku których różnego rodzaju nie-
sprecyzowane obawy i odczucia stopniowo zamieniają się w ustruk-
²² I. Wallerstein, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Pa-

radigms, Cambridge 1991; także I. Wallerstein, Czy można nie być orientalistą?
Esencjalistyczny partykularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka
władzy, Warszawa 2007.

turyzowane dyskursy ksenofobiczne, zostają politycznie zinstrumen-

talizowane, a następnie przeradzają się w pełnoprawny antyislamski
rasizm. Potrzeba tych kategorii jest tym większa, im bardziej naras-
tającej sile islamofobii towarzyszą próby negowania lub bagatelizo-
wania jej istnienia albo też – częściej – przedstawiania jej jako uza-
sadnionej europejskiej, lub narodowej, reakcji na „muzułmańską
inwazję” (lub jej groźbę). Ponieważ szczególnie bogatym rezerwuarem
refleksji nad postawami wobec innego czy obcego w Europie jest do-
robek studiów nad europejskim antysemityzmem, właśnie w nim
warto poszukiwać modeli do badań nad współczesną islamofobią.
W podejściu do islamofobii, które przedstawiam w poniższym stu-
dium, to źródło inspiracji odgrywa szczególnie istotną rolę. Jak poka-
zuję w kolejnych rozdziałach, sens nawiązań do antysemityzmu w ba-
daniu antymuzułmańskich uprzedzeń nie sprowadza się jednak
wyłącznie do wymiaru metodologicznego. Nawiązania te pozwalają
bowiem poszerzyć refleksję na temat historycznych mechanizmów
wytwarzania obcości w ogóle. Z jednej strony w znaczący sposób na-
świetlają zjawisko antymuzułmańskiej wrogości, z drugiej mogą także
dodać coś do naszego rozumienia antysemityzmu. Nie ulega dla mnie
wątpliwości, że ten typ porównawczych analiz ma swoje granice. Wy-
znacza je historia Zagłady. Nie zgadzam się jednak z opinią tych, któ-
rzy podkreślając absolutną unikalność żydowskiego doświadczenia
twierdzą, iż etycznie i poznawczo delegitymizuje ona wszelkie porów-
nania antysemickiej wrogości do innych form ksenofobii i rasizmu.
Dobrym punktem wyjścia mogą być tutaj poświęcone nowoczes-
nemu antysemityzmowi analizy Zygmunta Baumana. Są one bowiem
pomocne zarówno wtedy, gdy okazują się adekwatne do analiz isla-
mofobii, jak i wtedy, gdy ujawnia się ich nieprzystawalność do tego
fenomenu. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman stara się defi-
nicyjnie oddzielić zjawisko dosyć powszechnego w ludzkim doświad-
czeniu strachu przed innością (heterofobię) od aktywnej wrogości
i ostatecznie od rasizmu. Autor opisuje heterofobię w kategoriach „nie-
określonego (i przejawiającego się raczej w sferze uczuć niż działań)
niepokoju lub dyskomfortu, doświadczanego zwykle w konfrontacji
z takimi »czynnikami ludzkimi«, które nie dają się w pełni zrozumieć,

z którymi niełatwo się porozumieć i które nie zachowują się w ruty-

nowy przewidywalny sposób”. Według autora heterofobia jest „ostrym
przejawem znacznie szerszego zjawiska, jakim jest niepokój wynika-
jący z poczucia utraty kontroli nad sytuacją oraz towarzyszącego mu
przekonania o ograniczonej zdolności wpływania na własny los i prze-
widywania skutków własnych działań”²³. Wydaje się, że taki opis do-
brze oddaje antymuzułmańskie obawy obecne wśród ludzi zdezorien-
towanych i niemogących się oswoić ze zmianami społecznymi, które
łączą oni z obecnością muzułmanów w Europie. Antyislamska hete-
rofobia byłaby więc w ich przypadku przede wszystkim wyrazem in-
telektualnej i egzystencjalnej bezradności spowodowanej narastającą
złożonością i nieprzewidywalnością świata społecznego. W tym sensie
byłaby czymś, co może się potencjalnie rozwinąć w dwóch różnych
kierunkach. W pierwszym wariancie może zapoczątkować proces
uczenia się i tworzenia nowych relacji, które pozwoliłyby na oswojenie
inności, a jednocześnie zainspirowałyby proces przemyślenia i prze-
definiowania własnej tożsamości w zmieniającym się kontekście spo-
łecznym. W drugim owa niedookreślona antymuzułmańska hetero-
fobia może stać się pożywką dla bardziej zinstytucjonalizowanych
i ustrukturyzowanych form wrogości wobec muzułmańskich innych.
Ten drugi kierunek rozwoju koresponduje z tym, co Bauman na-
zywa aktywną wrogością, będącą w jego ujęciu efektem „zabiegów
związanych z poszukiwaniem tożsamości i wytyczaniem granic”. We-
dług niego „w tym drugim wypadku uczucia wrogości i niechęci
wydają się raczej pochodną praktycznych działań segregacyjnych;
gdyż segregacja sama z siebie wymaga aktywności, wysiłku i nie-
ustannego działania”. Podejmowana jest przy tym ze względu na od-
czuwane zagrożenie, jakie dla pozycji segregującego ma stanowić
obcy, który – jak mówi Bauman – „zamazuje granice oddzielające od
siebie poszczególne terytoria i zaciera różnicę między tradycyjnym
(dobrym) i obcym (złym) stylem życia”²⁴. W kontekście europejskich
nastrojów antymuzułmańskich aktywna wrogość przejawiałaby się
zatem zarówno w formie politycznych mobilizacji (antyimigranckie
²³ Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Warszawa 1992, s. 146.
²⁴ Ibidem, s. 147.

demonstracje lub kampanie polityczne), jak i w postaci ataków na

osoby postrzegane jako muzułmanie, w dyskryminacji tych osób
w przestrzeniach publicznych czy odrzuceniu ich w relacjach prywat-
nych. Aktywna wrogość byłaby więc tutaj czymś, co narasta w powią-
zaniu ze świadomie konstruowanymi narracjami o muzułmańskiej
obcości i niższości oraz z dążeniem do potwierdzenia własnej tożsa-
mości i dominującej pozycji. Napędzająca aktywną wrogość tendencja
do segregacji i ustanawiania hierarchii stanowiłaby przy tym grunt,
na którym może rozwinąć się to, co należałoby nazwać antymuzuł-
mańskim rasizmem.
W ujęciu Baumana zarówno heterofobia, jak i aktywna wrogość
zasadniczo się różnią od rasizmu. Według autora nie chodzi tutaj jed-
nak ani o natężenie niechęci wobec innego, ani też o sposób, w jaki
jest ona racjonalizowana. Koncentrując się na rasizmie antysemickim
stwierdza on natomiast, iż
(…) prawdziwa istota wyrafinowanych, teoretycznych form antyse-
mityzmu tkwi nie tyle w zdolności prowokowania mas do wrogich
i agresywnych zachowań, ile w szczególnej więzi, jaka łączy je z pro-
jektami i ambicjami nowoczesnego państwa dotyczącymi inżynierii
społecznej (a mówiąc ściślej, ze skrajnymi i radykalnymi odmia-
nami tych ambicji)²⁵.
W innym miejscu doprecyzowuje:

[t]ym, co wyróżnia rasizm, jest sfera działalności praktycznej, w któ-
rej rasizm uczestniczy i której dostarcza uzasadnień: sfera działań,
łączących w sobie strategie projektanckie, ogrodnicze i medyczne
w celu stworzenia sztucznego ładu społecznego poprzez usunięcie
tych elementów obecnej rzeczywistości, które nie pasują do ideal-
nego obrazu rzeczywistości i nie dają się do niego przystosować²⁶.
Analizowane przez Baumana formy (antysemickiego) rasizmu

okazują się zatem tragicznym skutkiem ubocznym modelu społeczeń-
stwa, który przyniosła ze sobą epoka nowoczesna. Był to model, w któ-
²⁵ Ibidem, s. 180.
²⁶ Ibidem, s. 148.

rym szczególną rolę odegrało regulacyjne państwo, wraz ze współ-

tworzącą je biurokracją, nauką i medycyną, a także szczególnie rozu-
mianą ideą postępu i racjonalności. Z tego powodu autor wielokrotnie
podkreśla, iż to „nowoczesność stworzyła rasizm. Ona też stworzyła
nań zapotrzebowanie”²⁷.
Ze względu na to, iż konceptualizacja Baumana skupiona jest na
bardzo konkretnych, historycznie określonych przejawach rasizmu
(antysemityzmie), tylko w ograniczonym stopniu może być ona mo-
delem dla analiz antymuzułmańskiej ksenofobii we współczesnej Eu-
ropie. Dodatkowe powody niewystarczalności jego podejścia są co
najmniej dwa. Pierwszym jest to, że w ujęciu autora brakuje jakiejkol-
wiek próby analitycznego powiązania antysemityzmu z tymi formami
nowoczesnego rasizmu, które wymierzone były w nieeuropejskich in-
nych, zwłaszcza w kontekście europejskiej ekspansji kolonialnej. Dru-
gim powodem jest to, że nieobecna jest w nim także refleksja nad spo-
sobami, w jakie rozwój kapitalistycznych relacji ekonomicznych,
również powiązanych z kolonializmem, przyczynił się do rozkwitu ra-
sistowskich ideologii i nadal je zasila²⁸. W książce Nowoczesność i Za-
głada Bauman wydaje się nieświadomy tych powiązań. Jest bowiem
przekonany, iż „w świetle współczesnych tendencji do wycofywania
się zachodniego państwa z bezpośredniego zarządzania wieloma ob-
szarami życia społecznego, nad którymi sprawowało ono wcześniej
kontrolę, i w obliczu kształtowania się coraz bardziej pluralistycznej,
sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”²⁹ ryzyko odno-
wienia się rasizmu jest mało prawdopodobne³⁰. Zważywszy na to, że
ramą europejskiego stosunku do muzułmańskich innych jest historia
²⁷ Ibidem, s. 141.
²⁸ Sytuacja wygląda nieco inaczej w późniejszych tekstach Baumana, np. w jego
książce Życie na przemiał, Kraków 2004.
²⁹ Ibidem, s. 180–181.
³⁰ Bauman dopuszcza jednak możliwość, że zapaść zachodniej „zdecydowanej
dominacji gospodarczej”, na której opiera się „ponowoczesny, konsumpcyjny
i prorynkowy” rozwój zachodni, może spowodować, iż państwo ponownie
„przejmie kontrolę nad strukturami życia społecznego” i sięgnie po „spraw-
dzony światopogląd rasistowski”. W jego przekonaniu głównym czynnikiem
odpowiedzialnym za rasizm pozostaje państwo; ibidem, s. 182.

kolonialna, a także dynamika owej „sterowanej przez rynek struktury

życia społecznego”, wspomniane powyżej cechy Baumanowskiego uję-
cia przesądzają o tym, iż modelu do rozumienia islamofobii należy
poszukiwać w innych podejściach teoretycznych.
Przywołuję jednak ten klasyczny tekst Baumana na samym wstę-
pie z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że używane w nim kategorie
okazują się pomocne wszędzie tam, gdzie konieczne jest uchwycenie
różnic w kontinuum postaw i dyskursów, które łączy strach lub wro-
gość wobec muzułmanów i islamu. Jak wyżej pokazałam, kategorie te
pomagają odróżnić nieustrukturyzowane i nieprzekładające się na
konkretne działania obawy przed muzułmańską innością (strach
przed islamem lub strach przed muzułmanami) od antyislamskiej kse-
nofobii, a tę od jej skrajnego wariantu, jakim jest antymuzułmański
rasizm. Mimo nieprzystawalności Baumanowskiej konceptualizacji
rasizmu do współczesnej islamofobii trudno zaprzeczyć, że także ona
może stanowić istotny wkład do jej analizy. Wiąże się on głównie ze
spostrzeżeniem, iż do natury rasizmu należy to, że stanowi on zawsze
element pewnego projektu polityczno-społecznego, pewnej wizji re-
lacji władzy. W wizji tej definiuje się domniemaną naturę obcości ob-
cego, projektuje jego pożądany (niższy) społeczny status oraz określa
zakres roszczeń moralnych i politycznych, które może on wysunąć.
Takie rozumienie rasizmu każe więc wykroczyć poza skupienie na
poszczególnych aktach rasistowskiej przemocy, fizycznej, symbolicz-
nej, instytucjonalnej czy innej, i rozpatrywać je w kontekście szerszych
wizji porządku społecznego, które akty te implicite lub explicite afir-
mują. Podejście to pozwala pokazać, w jaki sposób pewne cieszące się
powszechną akceptacją idee polityczne mogą w określonych okolicz-
nościach zasilać ksenofobię i rasizm.
Najważniejszym jednak powodem, dla którego przywołuję ujęcie
Baumana, tak silnie podkreślające związek antysemityzmu i antyse-
mickiego rasizmu z nowoczesnością, jest fakt, że inspiruje ono do po-
stawienia pytania o to, w jaki sposób późna nowoczesność stwarza za-
potrzebowanie na ksenofobię i rasizm. Jedna z tez mojej książki głosi,
iż współczesna europejska islamofobia, a także będący jej wariantem
antymuzułmański rasizm, jest produktem politycznych, społecznych

i ekonomicznych sprzeczności tej właśnie epoki, a jednocześnie

czymś, co ma za zadanie stabilizować charakterystyczne dla niej, choć
kruszące się relacje władzy. W tym sensie współczesna zachodnia isla-
mofobia może być rozumiana jako „technologia władzy”, a więc jako
szczególny, późnonowoczesny sposób podtrzymywania hierarchii,
ustanawiania społecznych relacji, definiowania podmiotowości.
W moim przekonaniu przyglądanie się współczesnym uprzedze-
niom antyislamskim przez pryzmat wiedzy, którą mamy na temat eu-
ropejskiego antysemityzmu, okazuje się płodne poznawczo na czte-
rech poziomach. Pierwszy z nich jest poziomem, na którym dostrzec
można podobieństwa i różnice między dyskursami i wyobrażeniami
antyżydowskimi oraz antymuzułmańskimi. Jest to więc poziom naj-
ogólniejszej refleksji na temat sposobów reprezentowania obcego.
W jej ramach najistotniejsze okazuje się pytanie o to, czy i jeśli tak, to
w jakim zakresie figura muzułmanina ze współczesnych dyskursów
islamofobicznych powtarza wzór obcości, w który wpisywała się figura
żydowskiego innego obecna w historii europejskiego antysemityzmu.
Drugi poziom odnosi się do kwestii ewolucji kategorii, w których
na gruncie europejskim kodowano inność/obcość. Zasadnicze zna-
czenie ma tu analiza historycznie zmiennych sposobów antysemic-
kiego postrzegania inności/obcości żydowskiej i powiązanie jej z py-
taniem o to, jaka konfiguracja kategorii przynależności strukturyzuje
współczesne uprzedzenia antymuzułmańskie. Pytanie to jest szcze-
gólnie ważne w obliczu powtarzających się argumentów, iż islamofo-
bia nie może mieć nic wspólnego z rasizmem, ponieważ muzułmanie
jako grupa określona religijnie nie są „rasą”. Na tym poziomie chodzi
zatem m.in. o pogłębioną refleksję nad relacjami między kategoriami
„religii” i „rasy” (również np. „kultury” i „etniczności”) oraz ich rolą
w określaniu przynależności i obcości, a także budowaniu hierarchii
i wykluczeń. Przenikanie i współdefiniowanie się tych kategorii
w toku historycznej ewolucji antysemityzmu stanowi tutaj kluczowe
odniesienie dla analizy islamofobii. Analizę dotyczącą tego poziomu
przedstawiam w rozdziale trzecim.
Trzeci poziom odnosi się do kwestii marginalizowanych, a często
zupełnie zapomnianych, związków, które łączą, z jednej strony, żydów

i muzułmanów, z drugiej – konstruowane na gruncie europejskim

ksenofobiczne reprezentacje żydowskości oraz muzułmańskości (tej
ostatniej często utożsamianej z arabskością). Jest to poziom, na któ-
rym ujawnia się konieczność łącznej analizy sposobów, na jakie toż-
samość chrześcijańskiej, a potem sekularyzującej się, Europy kształ-
towała się w relacji do obu kategorii jej innych – żydów/Żydów
i muzułmanów/Arabów. Jak pokazuję w dalszej części książki, ten typ
analiz nie tylko dostarcza bardziej zniuansowanego rozumienia zło-
żonej dynamiki relacji między innością/obcością i tożsamością, ale
stanowi również niezbędną bazę do zrozumienia skomplikowanych
powiązań między antysemityzmem i islamofobią, które aktywowane
są w kontekście konfliktu palestyńskiego. Problemem tym zajmuję się
głównie w rozdziale czwartym.
Czwarty poziom, na którym porównawcza analiza antysemi-
tyzmu i islamofobii wydaje mi się szczególnie wartościowa, dotyczy
pytania o rolę różnych form ksenofobii – antyżydowskiej i antymu-
zułmańskiej – jako formacji ideologicznych. Mam tutaj na myśli
przede wszystkim to, jak antysemityzm i islamofobia w różnych oko-
licznościach stają się elementem dyskursów nacjonalistycznych,
a także to, w jaki sposób skorelowane są z mechanizmami stabilizo-
wania i legitymizowania kapitalistycznego porządku ekonomicznego.
Na tym poziomie interesujące jest zestawienie ideologicznych funkcji
antysemityzmu w społeczeństwach mieszczańskich XIX i pierwszej
połowy XX wieku z ideologiczną funkcją islamofobii w neoliberalnych
społeczeństwach późnej nowoczesności. Tego typu zagadnienia po-
dejmuję w rozdziale drugim.
islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna

Islamofobia jest przedmiotem zainteresowania rozmaitych dyscyplin
badawczych, a także instytucji powołanych do monitorowania nastro-
jów społecznych, sytuacji grup mniejszościowych i ich praw³¹. Anali-
³¹ Przykładem może być Agencja Praw Podstawowych Unii Europejskiej (FRA,
dawniej European Union Monitoring Center, EUMC), brytyjski think tank
Runnymede Trust czy polskie Centrum Badań nad Uprzedzeniami.

Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna 41
zowane są z jednej strony postawy i dyskursy, z drugiej – przykłady

naruszeń prawa, akty ksenofobicznej przemocy czy mowy nienawiści.
Bada się systemowo ugruntowaną dyskryminację oraz sposoby jej
uzasadniania. W prezentowanym tu studium korzystam z wielu tego
typu opracowań. Moim celem nie jest jednak ewidencjonowanie prze-
jawów antymuzułmańskiej ksenofobii lub rasizmu. Chodzi mi raczej
o taką ich analizę, która będzie w stanie pokazać, w jaki sposób isla-
mofobia, z całym swoim ładunkiem strachu, wrogości i pogardy, wpi-
suje się w pewne akceptowane wizje porządku społeczno-politycz-
nego oraz określa afirmowane w nich relacje władzy i tożsamości.
W książce skupiam się na islamofobii, ponieważ uważam, że nie tylko
jest ona dominującą obecnie odmianą ksenofobii, ale również stała
się wyróżnionym kodem, w którym – poprzez antyislamskie projekcje
– wyrażane są główne niepokoje, sprzeczności i resentymenty obecne
w europejskich społeczeństwach. Podobnie jak Mariusz Turowski
traktuję przy tym islamofobię nie tylko jako produkt doraźnych oko-
liczności kilku ostatnich dekad, ale przede wszystkim jako wyraz „fun-
damentalnych napięć stanowiących podłoże rozwiązań polityczno-
-społecznych konstytuujących nowoczesne społeczeństwa”³².
Islamofobia interesuje mnie więc nie tylko jako mechanizm wy-
kluczania, pogardzania i krzywdzenia konkretnych ludzi, którym zda-
rzyło się być muzułmanami, lub za takich są uważani. Zajmuję się nią
przede wszystkim jako systemem znaczeń, które konstytuowane są
poprzez mechanizmy wytwarzania muzułmańskiego Obcego i które
są czymś w rodzaju symptomu opisującego, z jednej strony, kondycję
wyobrażonego bytu, jakim jest Europa, z drugiej – także kondycję
składających się na nią społeczeństw i narodów. W moim przekonaniu
odczytanie tego symptomu wymaga bliższego przyjrzenia się różno-
rodności antyislamskich dyskursów, zrekonstruowania ich przesłanek
oraz prześledzenia powikłanych genealogii wyobrażeń, które te dys-
kursy zasilają. Tylko wtedy można bowiem uchwycić symboliczne,
polityczne i emocjonalne stawki, które wiążą się z aktualną eskalacją
zachodniej wrogości wobec muzułmanów.
³² M. Turowski, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy rasologii,
posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, s. 144.

Moim celem jest analiza, którą będzie można zaklasyfikować jako

przynależną do obszaru antropologii politycznej. Jest to obszar, na
którym spotyka się refleksja prowadzona pod hasłem filozofii poli-
tycznej, etnologii, socjologii, historii, a także kilku innych dyscyplin³³.
Od teoretyczno-filozoficznych rozważań nad polityką i politycznością
odróżnia antropologię polityczną w moim rozumieniu to, że zajmuje
się ona konkretnym, uhistorycznionym doświadczeniem określonych
grup ludzkich. Od empirycznych nauk społecznych i skupionej na wy-
darzeniach historii oddziela ją z kolei fakt, iż koncentrując się na fe-
nomenie władzy i grupowej przynależności, nie traktuje ona kategorii
strukturyzujących rzeczywistość społeczną jako danych. Przeciwnie,
same pojęcia, takie jak religia, rasa, kultura, a także np. gender, są na
jej gruncie przedmiotem krytycznej refleksji i postrzegane są jako
efekt procesów społecznych i historycznych, a nie ich substrat. W po-
niższej analizie przyjmuję zatem takie rozumienie antropologii poli-
tycznej, w którym kluczową rolę odgrywa perspektywa konstrukty-
wizmu społecznego, a więc perspektywa problematyzująca sam
sposób klasyfikowania ludzi (czy też, jak mówi Ian Hacking, ich „wy-
myślania”³⁴). Podejście to pozwala bowiem dostrzec, że islamofobia
³³ Interdyscyplinarne przepływy wiedzy, które wydają się konstytutywne zarówno
dla antropologii politycznej, jak i antropologii kulturowej w ogóle, sprawiają,
że wielu autorów podkreśla niejednoznaczność granic tych dyscyplin oraz ich
problemy z tożsamością. Niejednoznaczność ta wiąże się także z narastającymi
procesami antropologizacji w naukach społecznych i humanistyce. Por.
M. Brocki, Antropologizacja jako kategoria metajęzykowa, w: Antropologizo-
wanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. J. Kowalewski, W. Pia-
sek, Olsztyn 2009.
³⁴ Zob. np. I. Hacking, Wymyślanie ludzi, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25). Jak
stwierdza Hacking, „sposoby klasyfikowania istot ludzkich oraz same istoty
ludzkie, które podlegają klasyfikacji, wzajemnie na siebie oddziałują. Dzieje
się tak z wielu powodów. [Ludzie mogą myśleć] o sobie jako o pewnym rodzaju
lub też odrzuca[ć] daną klasyfikację. Wszystkie nasze działania podlegają opi-
som. Działania, które są w naszym zasięgu, w czysto formalnym sensie zależą
od dostępnych nam opisów. Co więcej, klasyfikacje nie istnieją jedynie w pustej
przestrzeni języka, ale również w instytucjach, praktykach, materialnych inter-
akcjach z rzeczami i z innymi ludźmi”; I. Hacking, Konstrukcja społeczna
„czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu. Inspiracje, perspektywy, przyszłość,
red. E. Bińczyk, A. Derra, J. Grygieńć, Toruń 2015, s. 52.

– jak każda forma ksenofobii lub rasizmu – jest „technologią” fabry-

kującą określone kategorie ludzi i ustanawiającą między nimi relacje
dominacji i podporządkowania, obcości i współprzynależności.
Antropologiczny wymiar analizy i krytyki interesującej mnie
w tej książce współczesnej islamofobii polega więc na tym, na czym
także według Jamesa Clifforda polega antropologiczny wymiar kry-
tyki orientalizmu zaproponowanej przez Edwarda Saida. Mam tutaj
na myśli fakt, iż w obu przypadkach zasadniczą kwestią jest proble-
matyzowanie kategorii zbiorowych (oraz sensu ich używania), które
stosowane są do opisu, organizowania i hierarchizowania ludzkiej róż-
norodności. Jak stwierdza Clifford, najważniejsze pytanie, które wy-
łania się z dzieła Saida, brzmi: „na jakiej podstawie grupy ludzkie
można właściwie (i należy dodać: w sposób etyczny) odróżniać?”³⁵.
Sam Said ujmuje tę kwestię następująco:
Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzie-
lona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeń-
stwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje ta-
kiego podziału? Chcę przez to zapytać, czy istnieje jakikolwiek
sposób uniknięcia wrogości, jaka zawarta jest w samym podziale
ludzi na „nas” (ludzi Zachodu) i „ich” (ludzi Orientu)? Takie po-
działy to ogólniki, których funkcją – zarówno historycznie, jak
i współcześnie – jest rozdymanie w sposób niezbyt chwalebny do-
niosłości różnic pomiędzy jedną a drugą grupą ludzi. Jeśli ktoś
używa pojęć „człowiek Wschodu” i „człowiek Zachodu” zarówno
jako punktu wyjścia, jak i konkluzji swej analizy, badań, czy polityki
(…) wynikiem jest zwykle polaryzacja różnic – ludzie Wschodu
stają się bardziej wschodni, a ludzie Zachodu bardziej zachodni –
i ograniczenie stykania się różnych kultur, tradycji i społeczeństw³⁶.
W Saidowskiej konceptualizacji centralne miejsce zajmuje kwes-

tia władzy, a dokładniej – dominacji Zachodu nad Wschodem, której
efektem, a także (zgodnie z kolistą logiką władzy/wiedzy) potwier-
³⁵ J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka,

Warszawa 2000, s. 294.
³⁶ E.W. Said, Orientalizm, s. 85.

dzeniem jest dyskurs orientalizmu. W poniższych rozdziałach intere-

sują mnie, podobnie jak Saida, nie tylko relacje władzy, ale również
to, w jaki sposób przyczyniają się one do tworzenia i ontologizowania
różnic międzygrupowych, które zaczynają funkcjonować jako nie-
przekraczalne i „naturalnie dane” różnice kulturowe.
Analizowana przeze mnie w tej książce współczesna islamofobia
jest zjawiskiem, którego bazą są orientalistyczne reprezentacje, sche-
maty poznawcze oraz zinstytucjonalizowane formy, jakie przyjmuje
korespondująca z nimi kulturowa, ekonomiczna i polityczna hegemo-
nia świata zachodniego. Jak już sygnalizowałam, poszczególne od-
miany tej islamofobii są jednak integralnie wplecione w konkretne
polityczne walki, których terenem są przede wszystkim społeczeństwa
zachodnie. W walkach tych pełnią one specyficzne, często bardzo od-
mienne funkcje, co sprawia, że nie mają polityczno-dyskursywnej au-
tonomii, ale są raczej swego rodzaju politycznymi „technologiami”
używanymi do różnych celów. W rozdziałach piątym i szóstym wy-
jaśniam, iż celem tym – paradoksalnie – może być zarówno walka
o emancypację kobiet, jak i sprzeciw wobec postępów świeckiej, libe-
ralnej nowoczesności. W przypadku półperyferyjnych społeczeństw,
takich jak polskie, oznacza to, że islamofobia bywa zarówno częścią
polityki promującej asymilację do wzorów liberalnej europejskiej mo-
dernizacji (realizowanych m.in. przez Unię Europejską), jak i elemen-
tem rebelii przeciwko tej polityce, postrzeganej jako „neokolonialny”
zamach na polityczną suwerenność i kulturową autonomię narodu.
W tym kontekście kluczowa jest różnica, jaka istnieje pomiędzy
orientalistycznymi dyskursami opisywanymi przez Saida a dyskur-
sami współczesnej islamofobii. Te pierwsze, zwłaszcza w swoich wa-
riantach rozwiniętych w wieku XIX i pierwszej połowie XX, w czasach
największej świetności europejskich projektów kolonialnych, stano-
wiły wyraz kulturowej, politycznej i ekonomicznej hegemonii, która
egzekwowana była m.in. poprzez tworzenie określonych form wiedzy
definiujących doświadczenie populacji skolonizowanych i podporząd-
kowywanie ich własnym, europejskim, systemom znaczeń. Orienta-
lizm więcej mówił zatem o Zachodzie, niż o Oriencie, który był stwo-
rzonym w jego ramach konstruktem służącym do potwierdzania

określonej wizji zachodniej tożsamości. Przede wszystkim jednak jego

rolą było legitymizowanie obecności Europejczyków w koloniach oraz
prowadzonej przez nich polityki ekspansji, której hasłem była „misja
cywilizacyjna”. Jak pokazuję w dalszych częściach książki, wiele kolo-
nialnych wątków reaktywowanych jest we współczesnych dyskursach
islamofobicznych. Specyfika tych dyskursów polega jednak na tym,
iż z racji szczególnych uwarunkowań ostatnich dekad wieku XX i po-
czątku XXI rozwijane są one w sytuacji, w której spotkanie z „orien-
talnym” innym następuje nie tyle (lub nie tylko) poza granicami Eu-
ropy, ile także na jej własnym terytorium. „Orientalny” inny staje się
bowiem (również) wewnętrznym innym Europy.
Poprzez współczesne dyskursy islamofobiczne, których znaczna
część koncentruje się wokół obecności muzułmańskich mniejszości
na Zachodzie, orientalizm zostaje wpleciony w wewnętrzną politykę
zachodnich społeczeństw. Zaczerpnięte z niego, zesencjalizowane ka-
tegorie kulturowej czy też „cywilizacyjnej” różnicy są przez te dys-
kursy używane jako kryteria przynależności, na podstawie których
dokonuje się społecznych wykluczeń i hierarchizacji, a jednocześnie
afirmacji własnej, „rdzennej” europejskiej tożsamości (a dokładniej –
pewnych jej wykładni). Islamofobia wpisuje się tym samym w szerszy
proces „kulturalizacji” dyskursu publicznego, którego wyznacznikiem
jest bezprecedensowa rola, jaką w strukturyzowaniu rzeczywistości
politycznej mają kwestie kultury, etniczności, „rasy” i religii. Jak po-
kazuję w następnym rozdziale, proces ten ściśle wiąże się z transfor-
macją zglobalizowanego systemu ekonomiczno-politycznego, jaka na-
stąpiła w ostatnich dekadach XX wieku. Fakt, iż islamofobia okazuje
się w tym kontekście zjawiskiem funkcjonalnym dla tego systemu,
zbieżnym z konstytuującymi go głównymi wektorami dominacji, po-
zwala analizować ją jako charakterystyczną dla tego systemu „tech-
nologię władzy”.
Punktem odniesienia dla używanego przeze mnie określenia
„technologia władzy” jest myśl Michela Foucaulta. Trudno oczywiście
traktować tego autora jako prekursora refleksji nad islamofobią. Islam
pojawia się w jego pisarstwie przelotnie, w kontekście chwilowej fas-
cynacji Rewolucją Islamską w Iranie, której ślady można znaleźć

w publicystycznych tekstach autora publikowanych w czasie jej

trwania³⁷. Szeroko rozpoznaną cechą – i zapewne także słabością –
pisarstwa Foucaulta jest także to, że problematyzując europejską no-
woczesność, nie włączał on w obręb swojej refleksji kwestii kolonia-
lizmu³⁸. Wpływ jego myśli na podejścia teoretyczne problematyzujące
islamofobię jest zatem pośredni, uwidacznia się on jednak choćby
w tak istotnych dla tego tematu konceptualizacjach, jak te propono-
wane przez Edwarda Saida, który traktował Michela Foucaulta jako
jednego ze swoich najważniejszych mistrzów intelektualnych³⁹.
Foucaultowskie ujęcia władzy okazują się jednak użyteczne także
poza kontekstami, dla których analizy zostały stworzone, czego ilust-
racją są ich różnorodne adaptacje dokonywane na gruncie antropo-
logii politycznej⁴⁰. W przypadku refleksji nad tak heterogenicznym
zjawiskiem, jakim jest islamofobia, kluczowe okazuje się to, że ujęcia
te obejmują całe spektrum modalności władzy – od władzy „suwe-
rennej”, przez „dyscyplinarną” i „biopolityczną”, przez rozmaite stosun-
ki dominacji, do tego, co Foucault nazywa „rządomyślnością”/„urzą-
dzaniem” (gouvernementalité)⁴¹. Zaproponowane przez tego autora
³⁷ J. Afary, K.B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the
Seductions of Islamism, Chicago 2005.
³⁸ Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red.
J.X. Inda, Oxford 2005, s. 12.
³⁹ Warto w tym miejscu odnotować jednak, iż to afirmacja idei Foucaulta stała
się jednym z powodów, dla których koncepcja Saida doczekała się krytyki jesz-
cze innego rodzaju niż ta sformułowana przez przywoływanego wcześniej
Freda Hallidaya. Jej autorzy z jednej strony pokazują, iż Said wykorzystuje kon-
cepcje Foucaulta niekonsekwentnie, czyli np., wbrew Francuzowi, pozostaje
na stanowisku „humanistycznym”, z drugiej – że jego idea orientalizmu dzie-
dziczy po nim trudność z konceptualnym powiązaniem poziomu dyskursyw-
nego z „rzeczywistością”. Zob. np. D. Howarth, Dyskurs, Warszawa 2008, s. 110–
114.
⁴⁰ Jak zauważa Donald V. Kurtz, „niewielu autorów bardziej wpłynęło na to, jak
antropolodzy myślą o władzy niż Michel Foucault”; D.V. Kurtz, Political An-
thropology. Power And Paradigms, Boulder, Oxford 2001, s. 29.
⁴¹ M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976,
Warszawa 1998; idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Warszawa 2010.
Termin gouvernementalité tłumaczy się na język polski na dwa sposoby: jako
„rządomyślność” oraz jako „urządzanie”. Por. H. Ostrowicka, Pojęcie i badania
„urządzania”, czyli o recepcji idei Michela Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość

ujęcie okazuje się dobrą ramą do analizowania islamofobii jako „tech-

nologii władzy” ze względu na to, że władza nie jest w nim ograni-
czona do działań takich instytucji politycznych, jak państwo, nie spro-
wadza się także do ustanawiania relacji bezpośredniej dominacji
jednych ludzi nad innymi, czy do zinstytucjonalizowanych praktyk
represji, ale mając charakter produktywny i regulujący, realizuje się
poprzez cały kompleks praktyk, dyskursów, instytucji, systemów wie-
dzy, które składają się na złożone taktyki zarządzania populacjami
i wytwarzania podmiotowości. Islamofobia bywa analizowana w kon-
tekście działań państwa, np. wtedy, gdy w grę wchodzi kwestia insty-
tucjonalnych form, jakie przyjmuje „wojna z terroryzmem” czy regu-
lacja kwestii migracyjnych. Szersze uchwycenie islamofobii wymaga
jednak potraktowania jej jako fenomenu, który konstytuuje się w cyr-
kulacjach pomiędzy władzą państwową, strukturami ekonomicznymi,
instytucjami wytwarzającymi wiedzę oraz mniej lub bardzie sforma-
lizowanymi mechanizmami mobilizowania społecznych emocji i gru-
powych tożsamości.
Podejście Foucaulta jest dla mnie istotne z jeszcze jednego po-
wodu. W poniższej książce koncentruję się bowiem w dużym stopniu
na analizie dyskursów, a także na genealogii używanych w nich pojęć
i wyobrażeń. Foucaultowski punkt odniesienia pozwala mi myśleć
o tych dyskursach jako formie społecznej praktyki, a więc czymś, co
będąc wyrazem antymuzułmańskich nastawień, zakodowanych w sło-
wach, argumentach i reprezentacjach, jest także sposobem struktu-
ryzowania społecznej rzeczywistości⁴², interpelowania określonych
podmiotów do muzułmańskości, ustanawiania z nimi różnego ro-
dzaju społecznych relacji.
Fakt, iż Foucaultowskie inspiracje odgrywają w mojej pracy
ważną rolę nie oznacza jednak, że któraś z konceptualizacji francu-
– Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69), oraz głos polemiczny: M. Archacka,
Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta nowa koncepcja władzy,
„Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69).
⁴² P. Rabinow, Wyobrażenia są faktami społecznymi. Modernizm i postmodernizm
w antropologii, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Bu-
chowski, Warszawa 1999.

skiego filozofa stanowi nadrzędną ramę pojęciową, w którą wpisane

są moje analizy. Ponieważ moim celem nie jest tworzenie oderwanej
od konkretu, abstrakcyjnej teorii islamofobii, nie staram się podpo-
rządkować tych analiz jednemu aparatowi teoretycznemu (choć nie-
wątpliwie najogólniejszą ramą dla nich jest teoria postkolonialna). In-
teresuje mnie raczej podążanie za logiką problemu, jakim jest
islamofobia, a nie logiką jego określonej teoretycznej wykładni⁴³. Ze
względu na heterogeniczność tego zjawiska sięgam zatem do różnych
kategorii teoretycznych, które traktuję jako użyteczne instrumenty
pozwalające na wyeksplorowanie poszczególnych aspektów islamo-
fobii. Wbrew krytyce, jakiej ideologia doczekała się w myśli Michela
Foucaulta, posługuję się tym pojęciem w rozdziale drugim, w którym
wskazuję na zakorzenienie współczesnej islamofobii w późnonowo-
czesnej logice zglobalizowanego systemu kapitalistycznego. W roz-
dziale trzecim odwołuję się do inspirowanych przez francuskiego fi-
lozofa problematyzacji religii i rasy, w czwartym sięgam do koncepcji
wroga zaproponowanej przez Gila Anidjara, w piątym posiłkuję się
zaczerpniętym z teorii feministycznych pojęciem intersekcjonalności,
w szóstym natomiast wykorzystuję Nietzscheańską kategorię resen-
tymentu. Tym, co łączy wymienione konceptualizacje jest fakt, że
wszystkie one w jakiś sposób oscylują wokół problemu władzy.
⁴³ W tym sensie bliskie jest mi także podejście Pierre’a Bourdieu, który przestrze-
gał przed myleniem „rzeczy logiki z logiką rzeczy” i wskazywał na konieczność
uważnego śledzenia przedmiotu badań równolegle z pracą autorefleksji i so-
cjoanalizy. W jego ujęciu ma to pomóc, przynajmniej w pewnym stopniu,
w ograniczeniu nastawienia „scholastycznego” wynikającego z akademickiego
reżimu pracy; por. P. Bourdieu, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym
i praktycznym istnieniu grup, „Recykling Idei” 2008, nr 11, s. 40.

rozdział 2
Dyskurs islamofobii.
Anatomia i etiologia
Dopiero uwolnienie myśli od panowania, obalenie prze-

mocy, mogłoby urzeczywistnić ideę, która do tej pory
pozostawała nieprawdziwa: mianowicie że Żyd jest czło-
wiekiem¹.
Pogarda i strach są raczej wtórne wobec tego, co określa
praktykę rasizmu w kapitalistycznej ekonomii świa-
towej².
[Z]orientowaliśmy się, iż jako społeczność jesteśmy
przede wszystkim muzułmanami³.
Wyjaśnienia powodów, dla których strach i wrogość wobec islamu

i muzułmanów coraz silniej zaznacza się w europejskim życiu spo-
łecznym, oscylują zwykle między dwoma biegunami. Jednym z nich
jest teza, iż islamofobiczne reakcje mają swoje źródło w konkretnych
wydarzeniach, takich jak ataki terrorystyczne, niekontrolowany na-
pływ muzułmańskich imigrantów czy „narastające roszczenia” środo-
wisk islamskich wobec niemuzułmańskiej większości. Zgodnie z tą
tezą usunięcie źródeł problemu – powstrzymanie islamskiego terro-
ryzmu, ograniczenie imigracji oraz skuteczne egzekwowanie asymi-
lacji – ma spowodować naturalny zanik nastrojów islamofobicznych.
Drugi biegun wyznaczony jest przez przekonanie, iż między Europą
(Zachodem) a światem islamu istnieje nieusuwalny, odwieczny anta-
¹ M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 222.
² I. Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Ra-
cism and Sexism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous
Identities, London–New York 1991, s 32.
³ J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w:
Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. P. Hopkins, R. Gale, Edynburg
2009, s. 217.

50 Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia
gonizm, którego powodem jest niedająca się pokonać odmienność

wartości, celów i tradycji. Zgodnie z tym typem myślenia aktualne
paroksyzmy islamofobicznej wrogości są przejawami quasi-metafi-
zycznego konfliktu między cywilizacjami, który może być doraźnie
łagodzony, ale pozostanie stałą cechą społeczno-politycznej rzeczy-
wistości.
Trudno oczywiście zaprzeczyć korelacji między eskalacją isla-
mofobicznych nastrojów a konkretnymi wydarzeniami, które takie
nastroje aktywują. Łatwiej na gruncie historycznej wiedzy zakwestio-
nować tezę o odwiecznym antagonizmie między islamem a Europą.
Główny problem z tymi wyjaśnieniami polega jednak na tym, iż w is-
tocie zakładają one to, co powinno być sproblematyzowane i wyjaś-
nione – czyli samo wyobrażenie zagrożenia, jakim ma być islam oraz
jego wyznawcy – i w tym sensie stanowią raczej część islamofobicz-
nego dyskursu, niż jego eksplikację. Nie problematyzują one bowiem
sposobów, na jakie kwestie związane z terroryzmem, migracją i rela-
cjami międzygrupowymi są w dominujących dyskursach publicznych
ramowane i konstruowane, a następnie politycznie instrumentalizo-
wane. Nie stawiając pytania o historycznie sprecyzowane ontologiczne
warunki możliwości dyskursów islamofobicznych oraz o ich szcze-
gólną, polityczną funkcjonalność w ramach tych warunków, wyjaś-
nienia te okazują się zatem albo rodzajem historiozoficznych (w isto-
cie ahistorycznych) spekulacji, albo też pozostają na poziomie
publicystycznych analiz, które rzadko wykraczają poza ewidencjono-
wanie islamofobicznych argumentów.
Aby przekroczyć tego typu eksplanacyjne ograniczenia, w poniż-
szym rozdziale sięgam do inspiracji, których dostarczają badania nad
antysemityzmem. Mam tutaj na myśli badania, które nie tylko poka-
zują dyskursywno-wyobrażeniową strukturę antyżydowskich uprze-
dzeń oraz ich historyczną ewolucję, ale także przedstawiają szcze-
gólną, ideologiczną, rolę, jaką pełnią one w organizowaniu ontologii
społecznej w konkretnym miejscu i czasie. W tych ujęciach antyse-
mityzm nie sprowadza się do wrogiej reakcji nieżydowskiej większości
na „niepożądane działania” Żydów, ale jest raczej wypadkową wielu
czynników, które odpowiadają za „konstrukcyjne”, ontologiczne

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia 51
sprzeczności tkwiące w relacjach społecznych i wytwarzają, w okre-

ślonych okolicznościach, zapotrzebowanie na kozła ofiarnego⁴.
Stwierdzenie, że islamofobia to forma ksenofobii wymierzonej
w muzułmanów może wydawać się tautologią. Jego pozorna oczywis-
tość znika jednak, jeśli głębiej zastanowić się nad tym, co dokładnie
kryje się w nim pod hasłem „muzułmanie”, zwłaszcza w interesującym
mnie tutaj kontekście europejskim. Jak będę chciała poniżej pokazać,
sens tego hasła daleki jest od jednoznaczności. Powodem jest nie tylko
to, iż ofiarami islamofobicznie motywowanej przemocy stają się często
osoby niemające wiele wspólnego z islamem. Znacznie istotniejszy
jest bowiem fakt, że sama zbiorcza kategoria „muzułmanie”, a dokład-
niej to, jak jest ona obecnie używana w dyskursach antyislamskich,
przy bardziej uważnym oglądzie okazuje się w większym stopniu in-
strumentem określonych, politycznie uwarunkowanych, praktyk ka-
tegoryzowania ludzkiej różnorodności, niż prostą reprezentacją tego,
co społecznie „dane”. Dla mojej analizy kluczowe jest to, iż polityczna
nośność tej kategorii i jej pozorna samooczywistość jest fenomenem,
który na europejskim gruncie ma niedługą historię i ściśle wiąże się
z procesami postępującej „kulturalizacji” dyskursu publicznego. Pod-
łożem tych procesów okazuje się natomiast kompleks zmian, jakie
przyniosła ze sobą polityka o charakterze neoliberalnym. Jednym
z celów poniższego rozdziału jest pokazanie, że to właśnie ta polityka
tworzy warunki do rozwoju islamofobicznych dyskursów. W moim
przekonaniu sprawia ona także, iż zasadne okazują się kom-
paratystyczne podejścia, które każą postawić pytanie o podobieństwa
i różnice, jakie zarysowują się między ideologicznymi funkcjami
wspomnianych dyskursów w późnej nowoczesności a funkcjami an-
tysemityzmu w społeczeństwach końca XIX i pierwszej połowy XX
wieku.
Proponowaną tutaj refleksję nad etiologią europejskich nasta-
wień antymuzułmańskich poprzedzam rekonstrukcją podstawowych
argumentów pojawiających się w dyskursach, które te nastawienia
⁴ Zob. P. Glick, Jagnięta ofiarne w wilczym przebraniu. Zawistne uprzedzenia,
ideologia i czynienie z Żydów kozłów ofiarnych, w: Zrozumieć Zagładę. Spo-
łeczna psychologia Holocaustu, red. L.S. Newman, R. Erber, Warszawa 2009.

wyrażają i organizują. Robię to na przykładzie wypowiedzi, którą

z wielu powodów można uznać za kanoniczną egzemplifikację współ-
czesnej islamofobii. Mam tutaj na myśli teksty Oriany Fallaci, a do-
kładniej książkę Wściekłość i duma, która stanowi rozwinięcie głoś-
nego artykułu tej autorki powstałego w reakcji na wydarzenia z 11
września 2001 roku. Powodów, dla których traktuję narrację Fallaci
jako reprezentatywną próbkę czy też kodyfikację głównych motywów
islamofobicznych, jest kilka. Pierwszy wiąże się z wyjątkową karierą
antyislamskich tekstów tej autorki, które przełożone na wiele języków,
stały się burzliwie dyskutowanymi bestsellerami rozprowadzanymi
w milionach egzemplarzy. Rezonans wywołany przez te teksty, obej-
mujący zarówno radykalną krytykę, jak i gorące apologie, pokazuje,
że Orianie Fallaci udało się uchwycić i wyartykułować pewien typ
emocji i przekonań, które kumulowały się w Europie, czy w ogóle na
Zachodzie, od pewnego czasu⁵. Drugi powód jest taki, że książka Fal-
⁵ W samych Włoszech sprzedano przeszło milion egzemplarzy książki (podob-

nie było z drugą pozycją, zatytułowaną Siła rozumu, która była jej kontynuacją),
przez miesiące utrzymywała się ona przy tym na listach bestsellerów, wyprze-
dzając takie tytuły, jak Harry Potter czy Kod Leonarda da Vinci. Przykładem
negatywnych reakcji był bojkot książki we Francji oraz uznanie autorki za per-
sona non grata przez stowarzyszenie autorów i wydawców francuskich podczas
paryskich targów książki. L. Bialasiewicz, „The Death of the West”: Samuel Hun-
tington, Oriana Fallaci and a New „Moral” Geopolitics of Births and Bodies,
„Geopolitics” 2006, no. 11, s. 711. W Polsce artykuł Fallaci „Wściekłość i duma”,
będący zalążkiem napisanej później książki, ukazał się w „Gazecie Wyborczej”,
6.10.2001, nr 234, która uhonorowała go poświęconą mu okładką. Publikacja
artykułu spotkała się z krytyką ze strony Rady Etyki Mediów, która zarzuciła
„Gazecie” „szerzenie antyislamskiej psychozy”; zob. M. Jędrysik, Recenzja „Siły
rozumu” Oriany Fallaci, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,2126246.html.
W Polsce stosunek do Fallaci był wyjątkowo przychylny. Jak stwierdza Mag-
dalena Nowicka, wiązało się to z faktem, iż przeciwstawiając się islamowi,
dziennikarka przedstawiała taką wizję Europy, w której miejsce krajów post-
komunistycznych było niekwestionowane, a zasługi antykomunistycznej opo-
zycji wyraźnie docenione. W 2006 r. Fallaci została nagrodzona Orłami Kar-
skiego, nagrodą przyznawaną osobom, które, jeśli nie są Polakami, „nie
pozostają wobec naszego kraju obojętne”. Nagrodę w imieniu dziennikarki
odebrał Adam Michnik. M. Nowicka, Głos z zewnątrz w dyskursie publicznym.
Przypadek Oriany Fallaci, „Kultura i Społeczeństwo” 2010, rok LIV, nr 2, s. 115.
W 2006 r. list poparcia dla Fallaci oskarżonej o obrazę islamu podpisało wielu
przedstawicieli elit politycznych i intelektualnych w Polsce (m.in. Adam Bo-

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia 53
laci zawierając najważniejsze toposy antyislamskiej ksenofobii, poja-

wiające się na ogół w rozproszonej postaci w różnych sferach społecz-
nej komunikacji, stanowi jednocześnie zamknięty tekst. Skupienie się
na niej pozwala nie tylko dokonać systematycznej analizy typowych
argumentów i wyobrażeń, które składają się na dyskurs islamo-
fobiczny, ale także wskazać to, co jest w nim nieobecne, wyparte. Nie
bez znaczenia jest tutaj także fakt, iż będąc dziełem dziennikarki i pi-
sarki, książka nie jest bynajmniej intelektualną analizą, próbą wyjaś-
nienia czegokolwiek czy efektem empirycznych badań. Jest raczej
emocjonalnym zapisem „strumienia świadomości” i w tym sensie wy-
daje się wiernie odzwierciedlać projekcyjną naturę potocznych, kse-
nofobicznych narracji na temat muzułmanów i islamu.
Moim kolejnym krokiem jest powiązanie narracji Fallaci z wy-
kładnią społeczno-politycznych przemian końca XX wieku, którą za-
proponował Samuel P. Huntington. Wykładnia ta, dotycząca kształto-
wania się nowego porządku geopolitycznego po zakończeniu „zimnej
wojny”, dostarczyła istotnej dyskursywnej ramy dla rozwoju zachod-
niej islamofobii. Dla mojej analizy najważniejsze są jednak społeczne
skutki przemian tego okresu spowodowane przez stopniowy demon-
taż powojennych struktur „państwa dobrobytu”, przekształcenia rynku
pracy, a także przez zwiększającą się mobilność kapitału. Kluczowe
znaczenie mają tu również zjawiska związane z tym, co tacy autorzy,
jak Immanuel Wallerstein czy w innym wariancie Ulrich Beck, po-
strzegają jako kryzys logiki, na której ufundowany został rozwój za-
chodniej nowoczesności. Jak pokazuję w poniższym rozdziale, to
w powiązaniu z tymi zjawiskami dochodzi do wspomnianej powyżej
„kulturalizacji” dyskursu publicznego, która oznacza w istocie nowy
sposób organizacji rzeczywistości politycznej w zachodnich społe-
czeństwach. Jej efektem jest ontologizacja różnic kulturowo-religij-
nych, która staje się gruntem do rozwoju interesującej mnie w tej
książce islamofobii.
niecki, Bronisław Geremek, Maria Janion, Barbara Skarga, Magdalena Środa,

Lech Wałęsa).

oriana fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

Joanna Tokarska-Bakir opisuje Wściekłość i dumę, słynny tekst Oriany
Fallaci, w następujący sposób:
(…) należy [on] do specyficznego gatunku wypowiedzi – takich jak
modlitwa, prośba, klątwa czy zaklęcie – których nie charakteryzuje
ani prawda, ani fałsz, tylko określone, rytualne znaczenie. Jest to
właściwie od początku do końca porządna, piętrowa „wiązanka”. Po
przekleństwo sięga się zazwyczaj wtedy, gdy komuś brakuje słów.
Obelga nie tyle dotyczy rzeczywistości, co raczej ustanawia rzeczy-
wistość własną. Ma coś zrównoważyć, przemieścić, zagłuszyć, za-
trzeć, od czegoś też odwrócić uwagę⁶.
Według samej Fallaci tekst jest „kazaniem”, którego celem jest

odsłonięcie przed czytelnikami „Prawdy” przez wielkie „P”. Autorce
chodzi o to, aby „otworzyć oczy tym, którzy nie chcą widzieć, odetkać
uszy tym, którzy nie chcą słuchać, zapłodnić myślą tych, którzy nie
chcą myśleć”⁷. Jest to zadanie wymagające wyjątkowej odwagi, ponie-
waż wiąże się z koniecznością przeciwstawienia się politycznie po-
prawnej mistyfikacji na temat islamu, którą podtrzymują będący
w Europie u władzy tchórze i oportuniści. Zarówno bowiem na Za-
chodzie, jak i w świecie muzułmańskim dominuje poparcie dla rady-
kalnego, antyzachodniego islamu symbolizowanego przez osobę
Osamy bin Ladena. Ani intelektualiści, ani politycy w Europie nie są
bez winy, nawet Kościół katolicki jest „niewytłumaczalnie pro islam-
ski”⁸. Z tego powodu autorka czuje się niezrozumiana, jest wygnań-
cem z własnego kraju, samotną, heroiczną bojowniczką w służbie
„Prawdy”. Symptomatyczne jest jednak to, że słowem, które pojawia
⁶ J. Tokarska-Bakir, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3. Diagnoza To-
karskiej-Bakir odnosi się do artykułu Fallaci opublikowanego krótko po ataku
z 11 września. Ponieważ jednak powstała na jego bazie książka nie tylko nosi
ten sam tytuł, co artykuł i stanowi powtórzenie zawartych w nim argumentów
w rozszerzonej formie, ale także zachowuje poetykę oryginału i ten sam po-
ziom natężenia emocjonalnego, wszelkie diagnozy odnoszące się do artykułu
można uznać za trafne także w odniesieniu do książki.
⁷ O. Fallaci, Wściekłość i duma, Warszawa 2003, s. 22.
⁸ Ibidem, s. 89.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary 55
się w tekście częściej niż „prawda”, jest „pogarda”. Poprzez to słowo

Fallaci explicite określa swój stosunek do Arabów i muzułmanów,
a także do krytykowanych przez siebie reprezentantów Zachodu.
W miarę rozwijania się przedstawionej w książce narracji staje się
jasne, iż odsłanianie „Prawdy” jest w niej nieodróżnialne od wyrażania
pogardy. Odwaga, którą chlubi się autorka, okazuje się zatem przede
wszystkim odwagą otwartego i dumnego pogardzania.
Jedną z najbardziej uderzających cech tekstu Fallaci jest to, iż
jako całość wpisuje się on w logikę zemsty. Tokarska-Bakir interpre-
tuje ten fakt, nieco ironicznie, przez pryzmat teorii antropologicznych
opisujących obecne w „kulturach południowych” rytuały odzyskiwa-
nia honoru po doświadczeniu zniewagi. Rytuały te wymagają ofiar
i często pozostawiają po sobie zgliszcza. W tekście Fallaci odwet za
zniewagę 11 września pojawia się pod postacią zapowiedzi fizycznej
przemocy, „kopa (…) w tyłek”, kopnięcia w krocze, splunięcia w twarz,
ale także jako deklaracja wypowiedzenia wojny: „Chcieliście wojny,
chcecie wojny? Dobrze. Jeśli o mnie chodzi, jest wojna i będzie wojna.
Do ostatniego tchu”⁹. Autorka formułuje tę deklarację jako wyznaw-
czyni zasady „oko za oko”, z pełną świadomością, że wojna będzie
spektaklem zniszczenia, który z pewnością nie zakończy kryzysu i nie
usunie źródeł opisywanych przez nią konfliktów: „nasze zwycięstwa
militarne nie rozwiążą problemu ofensywy islamskiego terroryzmu.
Wręcz przeciwnie, zaostrzą go. Zaognią i pomnożą. Najgorsze dopiero
przyjdzie”¹⁰. Czytane po kilkunastu latach, w kontekście skutków, jakie
przyniosła „wojna z terroryzmem” i zachodnie interwencje militarne
w Iraku czy Afganistanie, w obliczu rozpadu struktur politycznych na
Bliskim Wschodzie, powstania Państwa Islamskiego oraz związanego
z tym rozprzestrzeniania się zbrodni i chaosu, a także masowej
ucieczki ludności, słowa Fallaci sprawiają wrażenie nihilistycznego
proroctwa, ponurego przykładu samospełniającej się przepowiedni.
Centralnym motywem Wściekłości i dumy jest związek między
islamem i przemocą. Według Fallaci sprawia on, że muzułmanie
⁹ Ibidem, s. 36.
¹⁰ Ibidem, s. 29.

z racji specyfiki swojej religii są szczególnie podatni na angażowanie

się w działalność terrorystyczną. Motyw ten stanowi jedną z głównych
osi islamofobicznych narracji rozwijanych w Europie, co potwierdza
choćby analiza antyislamskiej ikonografii. Jej stałym elementem jest
bowiem przedstawianie muzułmanów jako prymitywnych bestii z ka-
łasznikowami w rękach, wizualne kojarzenie minaretów z rakietami
czy prezentowanie Mahometa jako terrorysty. Najgłośniejszym za-
pewne przykładem tego ostatniego tematu była jedna z antyislam-
skich karykatur opublikowanych przez duński dziennik „Jyllands-Pos-
ten” w roku 2005, na której muzułmański prorok przedstawiony jest
z bombą w turbanie. Warto jednak zauważyć, że utożsamienie islamu
z przemocą pojawia się w kilku różnych wariantach. W jednym z nich
religia w ogóle traktowana jest jako źródło przemocy¹¹. W tym wa-
riancie zagrożenie, jakie ma stanowić islam, wiąże się nie tyle z jego
teologiczną specyfiką, ile raczej z faktem, że – w przeciwieństwie do
chrześcijaństwa – nie został on w toku modernizacji zsekularyzowany,
a więc osłabiony i sprywatyzowany. W innym wariancie, wyznawanym
m.in. przez Orianę Fallaci, przemocowy potencjał islamu tkwi w jego
istocie, która odróżnia go od takich religii, jak chrześcijaństwo, juda-
izm czy buddyzm¹².
Powszechne w islamofobicznych dyskursach utożsamienie mu-
zułmanów z terroryzmem ma co najmniej dwie cechy, które należy
podkreślić. Pierwsza wiąże się z obecnym w tym utożsamieniu me-
chanizmem odpowiedzialności zbiorowej, według którego akty prze-
mocy dokonane w imię religii przez garstkę przestępców obciążają
¹¹ Jak pokazuje William T. Cavanaugh, przekonanie to jest jednym z założyciel-

skich mitów liberalizmu, który jednak nie może być według autora utrzymany
w obliczu analiz historycznych. W.T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence.
Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford 2009. Argument
o religii jako najważniejszym źródle przemocy często pojawia się w wypowie-
dziach „nowych ateistów”, którzy jednak szczególną winą obarczają islam. Co
ciekawe, piętnowanie religijnej przemocy łączą oni często z apologią przemocy
„oświeconej”, dokonywanej w słusznej sprawie, np. w intencji zniszczenia re-
ligii. Zob. np.: S. Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, Nysa
2012; O. Benson, J. Stangroom, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, Warszawa 2011.
¹² Dla takiego myślenia reprezentatywna jest książka R. Spencera, Niepoprawny
politycznie przewodnik po islamie i krucjatach, Warszawa 2014.

wszystkich jej wyznawców. Fallaci w żaden sposób nie próbuje od-

dzielić zwykłych muzułmanów od tych, którzy stosują przemoc.
Uważa, że na świecie są „nieprzeliczone miliony ekstremistów, fana-
tyków” popierających Osamę bin Ladena, a „w Europie meczety (…)
wprost roją się od terrorystów czy kandydatów na terrorystów”¹³.
W jej ujęciu sprzeciw wobec islamskiego terroryzmu oznacza zatem
konieczność odrzucenia i napiętnowania całej muzułmańskiej popu-
lacji. Druga cecha jest konsekwencją myślenia w kategoriach od-
powiedzialności zbiorowej i dotyczy jego praktycznych skutków.
Obejmują one kolektywną stygmatyzację muzułmanów w Europie,
postulaty ograniczenia ich praw czy nawet deportacji, a często także
wymierzoną w nich przemoc. Uderzające jest to, że w narracji Fallaci
logika rytualnej zemsty zdaje się całkowicie przesłaniać kwestię, czy
taki sposób traktowania ludzi kojarzonych z islamem jest do pogo-
dzenia z europejskimi zasadami prawnymi i standardami etyczny-
mi¹⁴. Fakt ten ujawnia paradoks, a może zwykłą sprzeczność, tkwiącą
¹³ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 30.
¹⁴ Podobne pytanie nasuwa się w kontekście wielu antymuzułmańskich postu-
latów, które formułowane są na gruncie polskim. Jako przykład, jeden z bardzo
wielu, można tutaj przywołać wypowiedź prof. Krzysztofa Rybińskiego, byłego
wiceprezesa Narodowego Banku Polskiego, który w początkach 2016 r. opub-
likował na swoim blogu wpis zatytułowany „Jak rozwiązać kryzys Arabów imi-
grantów w ciągu miesiąca?”. Oprócz deportacji „wszystkich imigrantów arabów
tam skąd przybyli”, profesor proponuje: „opcjonalnie, czipujemy wszystkich
arabów poniżej 40. roku życia, którzy zostali w Europie i monitorujemy ich za-
chowanie”. Wpis zniknął z bloga, jest jednak szeroko powielany przez inne
strony internetowe (np. http://www.fronda.pl/a/plan–rybinskiego–rozwiaza-
nia–problemu–islamizacji,68613.html). Na portalu „Polityki” pisze o nim także
Agnieszka Zagner: http://zagner.blog.polityka.pl/2016/03/24/czipem–w–araba.
Do tego samego gatunku islamofobicznych wypowiedzi można zaliczyć przy-
woływany już artykuł Dominika Zdorta zatytułowany Dokąd deportować Ta-
tarów, który ukazał się w „Rzeczpospolitej” 6.02.2015 i wywołał szeroki od-
dźwięk w polskich mediach: http://www.rp.pl/artykul/1177173–Dominik
–Zdort–Dokad–deportowac–Tatarow.html. W artykule autor rozważał moż-
liwość deportowania muzułmanów z Europy, stwierdzał także, że polscy Tata-
rzy jako należący do „obcej cywilizacji” powinni znaleźć się pod kontrolą służb
specjalnych. Dla wielu czytelników tekst był szokujący, ponieważ postulat
czystki etnicznej artykułował na łamach szanowanego dziennika, przenosząc
tym samym otwarcie ksenofobiczny język z otchłani Internetu na medialne
salony. Najskrajniejszym zapewne przykładem tego, w jaki sposób rzekoma

w myśleniu dziennikarki. Polega on na tym, iż z jednej strony zade-

klarowanym celem Fallaci jest obrona Europy, jej kultury i wartości
przed islamem. Z drugiej strony okazuje się, że już sam wybrany przez
nią sposób obrony tych wartości można uznać za ich pogwałcenie.
Kolejnym klasycznym motywem europejskiej islamofobii jest
przekonanie, iż akty islamskiego terroryzmu wpisują się w istocie
w przemyślany plan mający na celu podbój Zachodu i narzucenie mu
reguł islamu. Plan ten ma wynikać z religijnego nakazu walki z nie-
wiernymi, a jego potwierdzeniem ma być długa historia islamskiego
dżihadu. Jak stwierdza Fallaci,
(…) sam bin Laden dowiódł, że mam rację, kiedy krzyczę: „Nie ro-
zumiecie, nie chcecie zrozumieć, że trwa Odwrotna Krucjata. Wojna
religijna, którą oni nazywają Świętą Wojną, dżihadem. Nie rozumie-
cie, nie chcecie zrozumieć, że dla tych Odwrotnych Krzyżowców Za-
chód jest światem, który trzeba podbić i podporządkować isla-
mowi”¹⁵.
Pomijając emocjonalno-perswazyjny charakter tego stwierdzenia,

warto zatrzymać się na jego wymiarze poznawczym i zasygnalizować
trzy problemy. Pierwszym jest to, że umieszczając antyzachodnią wro-
gość i inspirowane nią akty przemocy w quasi-historiozoficznej per-
„obrona Europy przed islamem” zamienia się w nihilistyczny rytuał retorycznej

dominacji i przemocy, są afirmacyjne odwołania do Holocaustu, które poja-
wiają się – często zresztą nie anonimowo – w wypowiedziach krążących w me-
diach społecznościowych. Autorzy tych wypowiedzi postulują zastosowanie
wobec muzułmańskich imigrantów metod używanych przez nazistów
w Auschwitz. Jak pisze Grzegorz Szymanik, zdjęcie przedstawiające tory
i bramę obozu w Birkenau z podpisem „Nie rozumiem, dlaczego nie chcemy
przyjąć do Polski muzułmanów. Przecież infrastrukturę już mamy” polubiło
na facebooku (zanim zostało usunięte) prawie 5 tysięcy Polaków, http://wy-
borcza.pl/duzyformat/1,146230,18447691,dlaczego–5–tys–polakow–polubilo–
mem–z–muzulmanami–i–torami.html. Przykładem pozainternetowego ar-
tykułowania tego typu postulatów w przestrzeni publicznej jest wspominany
we wstępie kilkunastometrowy baner z napisem „Pray for Islamic Holocaust”,
który zawisł na jednym z wiaduktów w Poznaniu 17 listopada 2015 r.,
http://poznan.wyborcza.pl/poznan/1,36037,19200325,modlmy–sie–o–islam-
ski–holocaust–transparent–w–poznaniu.html.
¹⁵ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 24.

spektywie odwiecznego, teologicznie motywowanego konfliktu mię-

dzy islamem i Zachodem, Fallaci dokonuje w istocie zarówno odhisto-
rycznienia, jak i depolityzacji tych aktów¹⁶. Z pola widzenia znika tutaj
bowiem skomplikowana historia zmieniających się relacji władzy
między aktorami wywodzącymi się ze świata islamu oraz Zachodu,
a także zmieniające się polityczne stawki powiązane z tymi relacjami.
Pozostają natomiast dwie monolityczne, zesencjalizowane całości –
islam i Zachód – skazane na antagonizm i brak kontaktu¹⁷. Drugi pro-
blem polega na tym, iż wywodząc terroryzm z zasad islamu, argu-
mentacja ta bardzo poważnie redukuje złożoność zarówno zjawisk
religijnych, jak i politycznych, i jako aksjomat przyjmuje związek przy-
czynowo-skutkowy, który powinien być raczej dowiedziony niż zało-
żony na wstępie¹⁸. Trzeci problem dotyczy potencjalnych skutków
błędnego zdiagnozowania źródeł „terroryzmu islamskiego”. Ahisto-
ryczne, asocjologiczne i zdepolityzowane ujęcie tego terroryzmu może
bowiem dodatkowo powiększać związane z nim ryzyko ze względu
na to, że uniemożliwia podejmowanie skutecznych działań mających
na celu jego eliminację¹⁹. Niedostrzeganie tego typu problemów przez
¹⁶ Co trudno pogodzić z jakimkolwiek rzetelnym naukowym ujęciem fenomenu

„terroryzmu islamskiego”. Zob. np. P. Mandaville, Global Political Islam, Lon-
don–New York 2007; F. Burgat, Islamism in the Shadow of al-Qaeda, Austin
2008; J.L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford 2003.
¹⁷ Jak pokazuje François Burgat, trudno jednak traktować ruchy w rodzaju Al
Kaidy, o których pisze Fallaci, jako monolitycznie „antyzachodnie”, ich wyróż-
nionym celem jest bowiem USA. Burgat ilustruje tę obserwację słowami
Osamy bin Ladena, który w listopadzie 2004 r. powiedział: „czy kiedykolwiek
zastanawialiście się, dlaczego to nie Szwecję zaatakowaliśmy?”; F. Burgat, Isla-
mism in the Shadow…, s. 39.
¹⁸ Temu zakładanemu przez Fallaci bezpośredniemu związkowi przyczynowemu,
który łączy islam z tendencją do podboju i terroryzmu, zaprzecza zresztą wiele
ustaleń dokonanych na gruncie historii, socjologii czy nauk politycznych. In-
teresującym kontekstem może być tutaj podejście Grahama E. Fullera, który
w swojej książce Świat bez islamu stawia tezę, iż nawet gdyby islam nie istniał,
relacje Zachodu z Bliskim Wschodem wyglądałyby podobnie, ponieważ to nie
religia jest głównym czynnikiem odpowiedzialnym za ich kształt; G.E. Fuller,
A World without Islam, New York 2010.
¹⁹ Zob. np.: M. Breen-Smyth, Theorising the „suspect community”: counterterro-
rism, security practices and the public imagination, „Critical Studies on Terro-
rism” 2014, vol. 7, no. 2; R. Jackson, Constructing Enemies: „Islamic Terrorism”

Fallaci wydaje się dodatkowo potwierdzać sugerowany przez To-

karską-Bakir rytualny charakter antyislamskich tyrad dziennikarki.
Według autorki Wściekłości i dumy islamski podbój Zachodu rea-
lizowany jest jednak na dwa sposoby. Pierwszym jest terrorystyczna
ofensywa prowadzona przez religijnych fanatyków, drugim – inwazja
muzułmańskich imigrantów, którzy mają stopniowo zdominować za-
chodnie społeczeństwa i od wewnątrz przekształcić ich kulturę. Mu-
zułmańska imigracja okazuje się więc instrumentem religijno-poli-
tycznej ekspansji. Znaczące jest to, że w ujęciu Fallaci ma ona niewiele
wspólnego z realiami ekonomicznymi, które panują w krajach Glo-
balnego Południa, a więc także w regionach muzułmańskich. Myślenie
w kategoriach spisku, mającego na celu „islamizację” Zachodu, jest
u Fallaci ściśle skorelowane z brakiem – lub wyparciem – wiedzy na
temat globalnych mechanizmów ekonomicznych. To wyparcie prze-
jawia się m.in. w tym, jak ustosunkowuje się ona do faktu, iż imigranc-
kie mniejszości zaistniały na szerszą skalę w Europie w wyniku zapo-
trzebowania na siłę roboczą, które cechowało europejskie gospodarki
po II wojnie światowej. Autorka zbywa ten fakt stwierdzeniem: „nie,
teoria o sile roboczej mnie nie przekonuje”²⁰. Zamiast tego sugeruje
coś innego:
(…) jeśli są tak biedni, jak twierdzą ich wspólnicy i protektorzy, to
kto daje im pieniądze na podróż? (…) A może te pieniądze dostar-
cza jakiś Osama bin Laden po to, żeby zorganizować przyczółki Od-
wrotnej Krucjaty i lepiej organizować islamski terroryzm? A może
te pięć czy dziesięć tysięcy dolarów na głowę wykładają ich bogaci
szejkowie po to, by urzeczywistnić podbój, który ma być nie tylko
podbojem dusz, lecz również podbojem terytorium?²¹
Interpretowanie współczesnych procesów migracyjnych przez

pryzmat teorii spiskowych łączy się u Fallaci ze szczególną wizją obec-
ności muzułmanów w Europie. W jej percepcji zyskują oni coraz więk-
in Political and Academic Discourse, „Government and Opposition” 2007, vol.

42, no. 3.
²⁰ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 132.
²¹ Ibidem, s. 131.

sze wpływy, „panoszą się” i dostają wszystko, czego chcą – pieniądze

na meczety, wizy. Dzieje się tak dlatego, iż europejskie władze uginają
się pod ich żądaniami, zwykli natomiast obywatele czują się zastra-
szeni i nie sprzeciwiają się imigrantom, bojąc się zarzutu o rasizm.
Z tego powodu Fallaci obawia się, że muzułmańscy przybysze „będą
nas drażnić i dyrygować nami coraz bardziej”²². Według autorki jej
ojczyste „Włochy są praktycznie wyspą na łasce muzułmańskich imi-
grantów”²³, którzy stanowią bezpośrednie zagrożenie dla rodzimych
obywateli: „Te paskudne, wykrzywione twarze. Te pięści gotowe bić
nas tubylców, wepchnąć nas do jakiegoś rezerwatu”²⁴.
W narracji Fallaci dochodzi zatem do paradoksalnego odwróce-
nia relacji władzy: słaba społecznie i ekonomicznie mniejszość zostaje
przedstawiona jako dominująca siła, władna całkowicie przekształcić
istniejące relacje społeczne²⁵. Fantazja o rezerwatach dla tubylców
jest zapewne także projekcyjnym odwróceniem mechanizmów dys-
kryminacji i gettoizacji imigrantów i ich potomków, które funkcjonują
w społeczeństwach europejskich. Oba te motywy, połączone z przy-
pisywaniem imigrantom jako grupie postawy agresji wobec społe-
²² Ibidem, s. 93.
²³ Ibidem, s. 130.
²⁴ Ibidem, s. 137.
²⁵ Jak pokazują statystyki, wielokrotne przeszacowywanie siły i liczebności imi-
grantów, w tym muzułmanów, jest powszechnym zjawiskiem. W październiku
2014 r. agencja Ipsos MORI przeprowadziła sondaż dotyczący tego, jak obywa-
tele 14 wybranych krajów (9 europejskich, w tym Polski) postrzegają różne zja-
wiska społeczne, m.in. takie jak imigrację i obecność muzułmanów w ich spo-
łeczeństwach. Sondaż pokazał, iż w krajach tych uważa się – średnio – że
muzułmanie stanowią 16 społeczeństwa, podczas gdy w rzeczywistości ich
liczba nie przekracza 3. Liczebność imigrantów szacuje się na 24, podczas
gdy wynosi ona 11. Uderzające jest to, iż Polska znalazła się wśród krajów,
w których społeczna percepcja najbardziej odbiegała od rzeczywistości: res-
pondenci twierdzili, iż 14 naszego społeczeństwa stanowią imigranci, podczas
gdy w rzeczywistości odsetek ten wynosi 1,75. Jeszcze większa, bo pięćdzie-
sięciokrotna, była dysproporcja w przypadku muzułmanów: respondenci uwa-
żali, iż jest ich w Polsce 5. W rzeczywistości, według jednego z szacunków,
liczba ta wynosi około jednego promila; Ipsos MORI, Perceptions are not reality,
https://www.ipsos–mori.com/researchpublications/researcharchive/3466/Per-
ceptions–are–not–reality–10–things–the–world–gets–wrong.aspx (dostęp
27.05.2016).

czeństw przyjmujących, służą tutaj jako uzasadnienie tego, aby jak

najpilniej pozbyć się „muzułmańskich intruzów”. W opinii Fallaci roz-
wiązanie jest proste: „żeby ich wydalić, repatriować, wystarczyłoby
otoczyć ich grupką uzbrojonych policjantów i żołnierzy. Załadować
na ciężarówki, zawieźć na lotnisko czy do portu i wysłać z powrotem
do ich krajów”²⁶. Według autorki jedyną przeszkodą dla tego rozwią-
zania jest to, że władze („żałosne palanty”) boją się je zastosować.
„Odwaga pogardzania”, będąca znakiem firmowym dziennikarki,
najmocniej chyba ujawnia się w sposobach, na jakie charakteryzuje
ona muzułmanów jako grupę. W jej ujęciu stanowią oni niezróżnico-
waną prymitywną masę, która gdziekolwiek się osiedli, zamienia
miasto w „brudną kazbę”²⁷. Do Europy przybywają oni „hordami”,
a następnie „za bardzo się mnożą (…) płodzą dzieci i rozmnażają się
wręcz wspaniale”²⁸. Ich kobiety rodzą nawet na ulicach, w miejscach
publicznych²⁹. „Muzułmańscy intruzi” są według autorki handlarzami
narkotyków, przekupniami sprzedającymi podrabiane zegarki i ołów-
ki, włamywaczami, kramarzami i prostytutkami, które szerzą AIDS³⁰.
Są przy tym „jak wściekłe psy”³¹. Swoją obecnością niszczą wielką kul-
turę i wspaniałe miasta, „które umierają jak piękne kobiety zgwałcone
przez stada dzikich bestii”³². Prymitywizm muzułmanów wyraża się
w niższości ich kultury i braku edukacji, są oni bowiem „niedorozwi-
niętymi bigotami, którzy zamiast wnieść swój wkład w ulepszenie
ludzkości, salamują i gdaczą modlitwy pięć razy dziennie”³³.
W przedstawionej przez Fallaci charakterystyce muzułmańskich
imigrantów dostrzec można kilka najczęstszych sposobów dehuma-
nizowania innego³⁴, które obecne są zarówno w historii kolonialnego
²⁶ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 137.
²⁷ Ibidem, s. 32.
²⁸ Ibidem, s. 132.
²⁹ Ibidem, s. 132.
³⁰ Ibidem, s. 126.
³¹ Ibidem, s. 128.
³² Ibidem, s. 129.
³³ Ibidem, s. 79.
³⁴ Por. M. Bilewicz, Funkcjonalna dehumanizacja. Studium odczłowieczania ofiar
i grup uciskanych, w: M. Drogosz, M. Bilewicz, M. Kofta, Poza stereotypy.
Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Warszawa 2012.

rasizmu, jak i w europejskim antysemityzmie. Jest to więc przede

wszystkim postrzeganie ludzi przez pryzmat degradujących kategorii
zbiorowych, które całkowicie wymazują ludzką indywidualność – jed-
nostkowość biografii, dążeń i doświadczeń. Po drugie, jest to przed-
stawianie obcości imigrantów jako „istotowej” niejako niższości, która
wyklucza ich z pełnoprawnego uczestnictwa w „cywilizowanym świe-
cie” z racji ich zacofania i barbarzyństwa. Po trzecie, jest to kojarzenie
muzułmanów z tym, co zwierzęce i brudne, a to w istocie oznacza
kwestionowanie ich ludzkiej godności. Po czwarte jest to coś, co należy
określić mianem rasizmu klasowego, a co polega na tym, iż powodem
do pogardzania imigrantami jest ich sytuacja materialna i koniecz-
ność podejmowania pracy o niskim prestiżu społecznym. Wreszcie
jest to także pogarda dla samej religii, która stanowi ważny element
tożsamości niektórych grup imigranckich.
Dwa istotne w wywodach Fallaci motywy: rzekomy zamiar prze-
kształcenia europejskich społeczeństw od wewnątrz przez imigrancką
„nawałę” oraz kwestia wzmożonej płodności muzułmanów, składają
się na kolejny klasyczny topos zachodniej islamofobii, według którego
„islamskie zagrożenie” jest ściśle związane z demografią. Zgodnie
z tym argumentem, z powodu spadającej dzietności wśród „rdzen-
nych” Europejczyków oraz rozrastania się – poprzez imigrację oraz
prokreację – społeczności muzułmańskich, Europejczycy ci mają być
wkrótce we własnych krajach liczebnie zdominowani przez wyznaw-
ców islamu³⁵. Odwołanie do języka demografii nie jest oczywiście wy-
jątkową cechą islamofobii, ale stanowi typowy element wszystkich
ideologii bazujących na idei czystości etnicznej czy narodowej. Ideo-
³⁵ Argumenty demograficzne pojawiają się w wersji świeckiej oraz religijnej. Jako
reprezentatywny przykład tej drugiej odmiany można przywołać wypowiedź
arcybiskupa Hosera, w której stwierdził on: „Jeżeli te tendencje się nie zmienią,
jeżeli dzietność Europejczyków będzie taka słaba, że nie ma zastępowalności
pokoleń, wówczas będzie to muzułmańska Europa, w której chrześcijanie będą
mieli taką rolę, jaką mieli dotychczas na Bliskim Wschodzie. W morzu muzuł-
mańskim były takie wspólnoty niewielkie chrześcijan, które przeżywały i już
w tej chwili nawet przeżyć nie są w stanie”; wywiad z 5.09.2016 dla radia
RMF FM, http://www.rmf24.pl/tylko–w–rmf24/rozmowa/news–abp–hoser–
uchodzcy–europa–bedzie–muzulmanska–polski–ten–prob,nId,1880041 (do-
stęp 31.10.2016).

logie te zwykle łączą swoje wezwania do ochrony tożsamości i kultury

z biopolityczną troską o zachowanie biologicznej integralności wy-
imaginowanego „ciała” wspólnoty. W konsekwencji domagają się nie
tylko oczyszczenia go z obcych, ale także zajmowania określonych
postaw przez swoich, zwłaszcza w dziedzinie związanej z prokreacją.
Nieprzypadkowo zatem przedmiotem ataków Fallaci są zarówno mu-
zułmanie, jak i przedstawiciele Zachodu. Ci drudzy dlatego, że ulegają
konsumpcjonizmowi, moralnemu rozleniwieniu i dekadenckiej at-
mosferze akceptacji dla polityki multikulturalizmu, która podkopuje
tożsamość Europy. Kluczowe jest to, iż argumenty demograficzne,
poza krytyką multikulturalizmu, zawierają także ładunek antyfemi-
nistyczny – zawsze bowiem łączą się z postulatami dotyczącymi re-
produkcji, w których ciała kobiet traktowane są jako pole walki o toż-
samość³⁶.
Jak pokazuje recepcja Wściekłości i dumy, narracja Fallaci po-
siada znaczącą moc perswazyjną. Jej niewątpliwym źródłem jest fakt,
iż bazuje ona na utrwalonych stereotypach dotyczących muzułmanów,
ich współczesnego życia i historii. Stereotypy te pozwalają autorce
zbudować wizję muzułmańskiej przeszłości i współczesności, którą
przedstawia ona za pomocą metafory „Góry”:
(…) ta Góra, która przez tysiąc czterysta lat nie poruszyła się, nie
podniosła z głębi swojej ślepoty, nie otworzyła swoich drzwi pod-
bojowi cywilizacji, nigdy nie chciała słyszeć o wolności, demokracji
i postępie. Mówiąc krótko, nie zmieniła się. Ta Góra, która mimo ha-
niebnego bogactwa swoich zacofanych panów (królów i książąt,
i szejków, i bankierów) nadal żyje w skandalicznej nędzy, wegetuje
³⁶ Sięganie przez Fallaci do argumentów demograficznych wiąże się z pewną iro-

nią. Jak zauważyła Ewa Dąbrowska-Szulc, w publicystyce, która rozwijała się
po wydarzeniach 11 września, zwolennikom antyislamskiej polityki zdarzało
się bowiem stwierdzać, iż Oriana Fallaci ma rację, kiedy mówi o muzułmań-
skim zagrożeniu, ale sama nie jest bez winy, bo jako wyemancypowana kobieta
Zachodu nie urodziła dziecka (i tym samym przyczyniła się do demograficznej
słabości Europy); E. Dąbrowska-Szulc, Talibowie a Matka Polka, „Zadra” 2002,
nr 1(10). Oriana Fallaci jest więc zarówno głosicielką mizoginicznych haseł
(mówię o tym więcej w kolejnych rozdziałach), jak i ofiarą mizoginicznej styg-
matyzacji.

w potwornych ciemnościach religii nie tworzącej nic poza religią.

Ta Góra, która tonie w analfabetyzmie (nie zapominajcie, że w nie-
mal każdym kraju muzułmańskim analfabeci stanowią ponad
sześćdziesiąt procent). Ta Góra, która wszelkie informacje czerpie
wyłącznie od zacofanych imamów lub z komiksów. Ta Góra, która
zazdroszcząc nam po cichu, odczuwając niewyznaną zawiść z po-
wodu naszego stylu życia, zrzuca na nas odpowiedzialność za swą
nędzę materialną i intelektualną³⁷.
Przedstawiona tu wizja, stojąca zresztą w sprzeczności z podsta-

wowymi faktami na temat muzułmańskich społeczeństw, historycz-
nych i współczesnych, posiada wszystkie cechy, które omawiałam
wcześniej jako typowe dla orientalistycznych konstrukcji islamu.
Mamy tu więc ahistoryczne podejście do świata islamu, który jawi się
jako całkowicie zamknięty „obiekt” niepodlegający rozwojowi czy
zmianie i niewchodzący w żadne interakcje kulturowe, polityczne
i ekonomiczne z otoczeniem zewnętrznym. W wyobrażeniu tym funk-
cjonowanie tego świata jest w zupełności poddane wymogom religii,
która stanowi przy tym synonim obskurantyzmu, powód stagnacji
i nieucywilizowania. Świat ten ponadto przedstawiony jest jako
niezróżnicowana całość, w której unieważnione są fundamentalne
różnice historyczne, społeczne, polityczne, kulturowe, ekonomiczne
i religijne między poszczególnymi regionami i populacjami muzuł-
mańskimi.
Fallaci konstruuje swoją wizję islamu, aby uzasadnić konieczność
obrony kultury europejskiej przed jej degradacją i zanieczyszczeniem
ze strony tego, co muzułmańskie. W jej opinii „nasza tożsamość kul-
turowa jest dobrze określona od tysięcy lat” i dlatego „nie możemy
znosić migracyjnej fali ludzi, którzy z nami nie mają nic wspólnego”³⁸.
Licytuje się przy tym na wyższość i niższość kulturową, wylicza pisa-
rzy, artystów, naukowców i inne osiągnięcia Zachodu, po czym pyta:
„(…) gdzie są zdobycze tej drugiej kultury, kultury bigotów z brodami,
³⁷ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 27.

³⁸ Ibidem, s. 143.

w czadorach i burkach?”³⁹. Ponieważ pytanie zawiera już tezę, odpo-

wiedź nie może być zaskoczeniem:
(…) ja potrafię znaleźć tylko Proroka z jego świętą księgą, która
brzmi niedorzecznie nawet wtedy, kiedy jest plagiatem Biblii czy
Ewangelii, czy Tory, czy myślicieli hellenistycznych. Potrafię znaleźć
tylko Awerroesa z jego niezaprzeczalnymi zasługami jako uczonego
(komentarze do Arystotelesa itd.), Omara Chajjama z jego uroczą
poezją oraz kilka pięknych meczetów. Żadnego innego osiągnięcia
w dziedzinie sztuki czy w ogrodzie Myśli. Żadnych dokonań na polu
nauki, techniki czy dobrobytu⁴⁰.
Przytaczam ten fragment (a także poprzedni), ponieważ dobrze

ilustruje on kolejną właściwość dyskursów islamofobicznych, która
ściśle wiąże się ze sposobami, na jakie w kontekście europejskim kon-
struowana jest wiedza na temat islamu, a częściej – jej niemal zupełny
brak. W wypowiedzi Fallaci uderza całkowita nieobecność refleksji
nad tym, że być może jej nieznajomość osiągnięć świata muzułmań-
skiego więcej mówi o niej samej – a przez uogólnienie także o stanie
świadomości typowych Europejczyków – niż o tym świecie. Poznaw-
cze samozadowolenie Fallaci prowadzi ją do czegoś w rodzaju euro-
pocentrycznego solipsyzmu, który nie byłby możliwy bez konceptu-
alnej podpórki w postaci wspominanych wcześniej schematów
orientalistycznych. Schematy te zastępują realną wiedzę i uprawo-
mocniają postawę ignorancji w kwestiach związanych z islamem⁴¹.
³⁹ Ibidem, s. 86.
⁴⁰ Ibidem, s. 87.
⁴¹ Jednym z bardzo wielu przykładów takiej ignorancji (którą można uznać za
„systemowo indukowaną” przez orientalistyczne struktury wiedzy), interesu-
jącym ze względu na swoje funkcje retoryczno-polityczne, jest to, w jaki sposób
odwołania do islamu wykorzystywane są w polskich dyskursach politycznych,
w tym feministycznych. Przykładem może być tutaj dyskurs feminizmu libe-
ralnego reprezentowany m.in. przez takie podmioty, jak Kongres Kobiet.
W tym dyskursie islam będący synonimem barbarzyństwa i zacofania służy
jako słowo-pałka i jest częścią strategii retorycznej, mającej na celu delegity-
mizację pewnych postaw i idei przez porównanie ich do tego, co muzułmań-
skie. Taka strategia retoryczna opiera się na zanegowaniu bardziej zniuanso-
wanej wiedzy na temat islamu, warunkiem sine qua non jej skuteczności jest
właśnie sygnalizowana przeze mnie ignorancja (a także zakładana islamofobia

Na ich gruncie wszelka wiedza na temat islamu okazuje się mieć

charakter quasi-dedukcyjny – wywodzona jest bowiem z niekwestio-
nowanego założenia o nieprzekraczalnej inności tego co islamskie
i tego, co zachodnie czy europejskie. Założenie to sprawia, iż świat
islamu z definicji niejako jawi się już zawsze jako rewers tego, co Za-
chód uznaje za swoje największe osiągnięcia: demokrację, prawa czło-
wieka, rozwój ekonomiczny, naukę. Wszelkie zjawiska, które nie wpa-
sowują się w tę wizję, mimo to zostają zinterpretowane zgodnie z jej
kategoriami. Przykładem może być podejście do fenomenu cywiliza-
cyjnej wielkości świata islamu z okresu średniowiecza. Jeśli w ogóle
wielkość ta jest dostrzegana (co nie dzieje się u Fallaci), zostaje zin-
terpretowana jako efekt nietwórczego przejęcia intelektualnego dzie-
dzictwa antycznych Greków i jego „przechowania” na potrzeby po-
wracającej na właściwe tory rozwojowe – po ciemnych wiekach
średnich – „cywilizacji europejskiej”⁴². Innym przykładem może być
odbiorcy). Ilustracją tego może być sposób, w jaki odwołania do islamu poja-
wiają się w wypowiedziach dotyczących prób zaostrzenia przepisów antyabor-
cyjnych w Polsce. W stanowisku Kongresu Kobiet z 2 kwietnia 2016 r. czytamy
np.: „Dzisiejsza władza (polityczna i duchowa) szykuje największy zamach na
prawa kobiet od 1993 roku! W Polsce ma być całkowity zakaz aborcji. Przypo-
minamy, że zakaz taki obowiązywał w państwach totalitarnych (w faszystow-
skich Niemczech, w stalinowskiej Rosji, w czasie rządów Vichy we Francji,
w czasie reżimu Ceauşescu w Rumunii) i obowiązuje ciągle w państwach islam-
skich” [wyróżnienie moje – M.B.]; https://www.kongreskobiet.pl/pl–PL/news/
show/stanowisko_kongresu_kobiet_w_sprawie_planowanego_calkowitego_
zakazu_aborcji (dostęp 29.06.2016). Problem z tą wypowiedzią polega na tym,
że żaden całkowity zakaz aborcji nie istnieje w „państwach islamskich”. Sytua-
cja w nich jest bardzo zróżnicowana, w niektórych z nich przepisy są bardziej
liberalne niż w Polsce, a taki „islamski” kraj jak Tunezja może się poszczycić
tym, iż zalegalizował aborcję zanim zrobiły to Francja, Niemcy i USA. Więcej
mówię o tym w rozdziale piątym. Fakt, iż autorki oświadczenia Kongresu Ko-
biet nie odczuły potrzeby, by sprawdzić te elementarne fakty (wydawałoby się
niezwykle istotne dla feministycznej wiedzy na temat stanu praw kobiet na
świecie), interpretuję jako efekt owej „systemowo indukowanej” ignorancji,
która swoją „prawomocność” zawdzięcza sile orientalistycznych schematów
poznawczych. Warto zaznaczyć, iż ta figura z oświadczenia Kongresu Kobiet
nie jest jednorazową pomyłką, ale powtarzającą się figurą w retoryce feminis-
tycznej.
⁴² W tym kontekście pojawia się często koncept „cywilizacji pośredników”. Ty-
powa jest tutaj wypowiedź Trevora-Ropera, który w swojej książce The Rise of

fakt, iż jakiekolwiek dążenia emancypacyjne w krajach muzułmań-

skich są często postrzegane jako „imitacja” projektów zachodnich albo
jako coś, co może zaistnieć tylko dzięki inspiracji ze strony zachodnich
idei⁴³.
Silna zależność argumentacji Oriany Fallaci od orientalistycz-
nego binaryzmu przeciwstawiającego Zachód islamowi sprawia, iż są
w niej nieobecne kwestie, które w jakikolwiek sposób mogłyby ten bi-
naryzm podminować. Nieprzypadkowo więc w jej książce nie ma re-
fleksji nad globalnymi procesami ekonomicznymi, które prowadzą do
rozmywania granic między kulturami, nieprzypadkowo też brakuje
w niej nawiązań do wymiaru geopolitycznego, którego uwzględnienie
wymagałoby pokazania wielorakich powiązań kulturowych i politycz-
nych między krajami zachodnimi i muzułmańskimi (a także np. omó-
wienia tego, w jaki sposób to polityka krajów Zachodu przyczyniła
się do religijnego odrodzenia w krajach muzułmańskich oraz roz-
kwitu religijnych fundamentalizmów gloryfikujących przemoc, będą-
Christian Europe stwierdził: „sami Arabowie (…) nie mieli wiele do zaofero-
wania (…) ale jako pośrednicy mieli ogromne zasługi dla Europy” [wyróżnie-
nie moje – M.B.]; cyt. za: T. Asad, Formations of the secular…, s. 169.
⁴³ Albo jako coś, co może być uskutecznione przez te grupy w społeczeństwach
muzułmańskich, które są stosunkowo najbardziej podobne do „ludzi Zachodu”,
czyli przez wyedukowaną, zamożną i posługującą się nowymi technologiami
klasę średnią. Pisze o tym Rahab El-Mahdi, który analizuje orientalizm obecny
w zachodnich próbach wyjaśniania fenomenu Arabskiej Wiosny z 2011 r.;
Rahab El-Mahdi, Orientalizing the Egyptian Uprising, http://www.jadaliyya.
com/pages/index/1214/orientalising–the–egyptian–uprising. Klasycznym przy-
kładem postrzegania arabskiej/muzułmańskiej polityki przez pryzmat orien-
talistycznych klisz jest interpretacja Arabskiej Wiosny przedstawiona przez
Bernarda Lewisa, który stwierdził, iż kraje arabskie „nie są gotowe do demo-
kracji, do wolnych i uczciwych wyborów”, a wybuch nastąpił, bo to dzięki te-
lewizji i Internetowi Arabowie uświadomili sobie, że mają mniej niż ludzie
w innych krajach. Wywiad z Lewisem na stronie The Jerusalem Post, http://
www.jpost.com/Opinion/Columnists/A–mass–expression–of–outrage–aga-
inst–injustice (dostęp 17.07.2016). Innym jeszcze przykładem orientalizacji
i tym samym depolityzacji Arabskiej Wiosny jest interpretacja zaproponowana
przez Thomasa Friedmana w artykule I Am a Man’ z „New York Times”
(14.05.2011), w którym autor sugerował, że Arabska Wiosna nie jest powstaniem
politycznym, ale egzystencjalnym – „bardziej Albert Camus, niż Che Guevara”
[wyróżnienie moje – M.B.]; zob. H. Dabashi, The Arab Spring. The End of Post-
colonialism, London, New York 2012, s. 7.

cych rzekomo wyrazem samej „istoty” islamu⁴⁴). Nieprzypadkowo też

Fallaci nie wspomina o istnieniu autochtonicznych muzułmanów
w Europie (tj. Tatarzy czy muzułmanie bałkańscy) i wkładzie, jaki od
stuleci wnoszą oni w życie swoich ojczystych krajów. Pomija także
muzułmanów-Europejczyków, potomków imigrantów, od pokoleń bę-
dących obywatelami krajów zachodnich i współtwórcami ich kultury
i dobrobytu. Tego typu przykłady, zaburzające czystość binarnego po-
działu, pokazałyby bowiem nieuchronne splecenie tożsamości, inte-
resów i wartości muzułmańskich i zachodnich. Wymagałyby także
przemyślenia samej koncepcji europejskości czy zachodniości, a tym
samym innego spojrzenia na historię Europy i poszukiwania innych
kategorii do opisu relacji wiążących Europę i Bliski Wschód (czy sze-
rzej – Europę i świat pozaeuropejski), a także islam, chrześcijaństwo
oraz judaizm. Przede wszystkim jednak wymagałyby znalezienia
innej, znacznie bardziej skomplikowanej, ramy interpretacyjnej dla
aktów antyzachodniej przemocy, które dokonywane są pod hasłami
islamu i które stały się impulsem do napisanie Wściekłości i dumy.
Jedną z najbardziej uderzających cech narracji Fallaci, a także
większości zachodnich islamofobicznych dyskursów, jest to, że para-
doksalnie odtwarzają one strukturę wyobrażeniową przyjętą przez
piętnowanych przez siebie muzułmańskich fanatyków religijnych.
Mamy tu zatem do czynienia z czymś w rodzaju epistemologicznej
symetrii, która przejawia się w tym, iż obie strony myślą w kategoriach
radykalnej różnicy i obcości między Zachodem i islamem, tyle że z od-
wróconym znakiem. W przypadku Fallaci symetria ta przejawia się
także w typie wojennych emocji, z którymi przystępuje ona do kon-
frontacji ze skonstruowanym przez siebie muzułmańskim wrogiem,
a także w quasi-religijnym, fundamentalistycznym charakterze jej
enuncjacji. Jak wcześniej wspominałam, Fallaci określa swoją wypo-
⁴⁴ Fallaci pobieżnie wspomina, że to Amerykanie „otumanieni strachem przed
Związkiem Radzieckim, dali barbarzyńcom swe wsparcie i broń, wyszkolili
młodego Saudyjczyka nazwiskiem Osama bin Laden (…)”, ale nie wyciąga
z tego dalszych konsekwencji i nie uwzględnia czynnika geopolitycznego
w swojej „diagnozie” źródeł muzułmańskiego terroryzmu; zob. O. Fallaci,
Wściekłość i duma, s. 81.

wiedź jako „kazanie” i podkreśla, że zamierza objawić w nim „Prawdę”

przez wielkie „P”. Podobnie jak fundamentaliści wszelkich możliwych
orientacji politycznych i religijnych, Fallaci ma niewzruszoną pewność
co do swoich racji, żadne wątpliwości czy wahania nie skłaniają jej do
poszukiwania innych punktów widzenia, uwzględniania cudzych
racji. Podobnie jak wszelkiej maści fundamentaliści postrzega siebie
jako bojowniczkę, która bez względu na cenę, musi walczyć z otacza-
jącą ją ślepotą, hipokryzją i zepsuciem. Znaczące jest to, że przejmuje
nie tylko fundamentalistyczne rozumienie tego, kim jest „muzułma-
nin” (np. kiedy cytuje Osamę bin Ladena określającego muzułmanów
akceptujących ONZ i instytucje międzynarodowe jako niemuzułma-
nów), ale także definicję sytuacji narzuconą przez terrorystów: za-
miast poszukiwać wyjaśnienia antagonizmu akceptuje jego określenie
w kategoriach wojny religijnej.
Ostatnią kwestią, na którą chciałabym tutaj zwrócić uwagę, jest
to, w jaki sposób antyislamskie wywody Oriany Fallaci są ugendero-
wione. Jak pokażę w dalszych częściach książki, gender i seksualność
są obszarami, które mają fundamentalne znaczenie dla konstrukcji
dyskursów antyislamskich (a także wszelkich innych dyskursów
o charakterze ksenofobicznym czy rasistowskim). We Wściekłości
i dumie uderza to, w jakim stopniu używany przez autorkę język na-
sycony jest aluzjami seksualnymi. W książce wielokrotnie powtarzają
się odniesienia do posiadania lub nieposiadania „jaj”, do gwałtu,
a także do atrakcyjności seksualnej lub jej braku. Znaleźć w niej
można m.in. osobiste wyznania Fallaci, poprzez które stara się ona
zdeprecjonować męskość muzułmańskich/arabskich mężczyzn:
„dzięki Bogu nigdy nie miałam żadnych uczuciowych ani seksualnych
związków z żadnym arabskim mężczyzną. Moim zdaniem w jego
[prawdopodobnie Arafata – M.B.] braciach po wierze jest coś, co od-
pycha kobiety obdarzone dobrym gustem”⁴⁵. Najważniejsza metafora,
za pomocą której autorka opisuje muzułmańską inwazję na wyższą
kulturowo Europę, również ma charakter seksualny – jest to wspomi-
nana już metafora gwałtu dokonanego przez dzikie bestie na pięknej
⁴⁵ Ibidem, s. 176.

kobiecie. Seksistowska i mizoginiczna poetyka tekstu znajduje swoje

symboliczne uzasadnienie w zadeklarowanej przez autorkę identyfi-
kacji z twardym, hierarchicznym i konfrontacyjnym myśleniem ojca,
a nie z afirmującym różnorodność myśleniem matki. Zapewne zatem
nieprzypadkowo Fallaci ujawnia w tekście także swoją homofobię⁴⁶.
Identyfikacja z logiką patriarchatu stawia autorkę, jako kobietę,
której udało się odnieść sukces w systemie męskiej dominacji, w trud-
nej pozycji, jeśli chodzi o prawa kobiet. Z jednej strony piętnuje ona
muzułmańskich mężczyzn za to, że podporządkowują oni kobiety
i obdarzają je pogardą, którą Fallaci „odwzajemnia sercem i rozu-
mem”⁴⁷. Z drugiej strony jej pogarda dla wyznających islam, w po-
wiązaniu z uwewnętrznioną mizoginią, rozciąga się również na mu-
zułmanki, o których pisze: „Jeśli zatem w krajach muzułmańskich
kobiety są tak głupie, że noszą czadory i burki, jeśli są tak niemądre,
że akceptują fakt, iż są mniej warte od wielbłąda, jeśli są tak tępe, że
wychodzą za mąż za rozpustnika, który chce mieć cztery żony, tym
gorzej dla nich”⁴⁸. Utożsamienie z logiką patriarchatu, wypominane
zresztą Fallaci przez zachodnie feministki, sprawia, że także one, jako
„podrabiane Amazonki”, stają się obiektem jej ataków. Fallaci zarzuca
im milczenie w kwestii praw muzułmańskich kobiet z Afganistanu
czy Arabii Saudyjskiej i sugeruje ich współudział w powszechnym
według niej sojuszu z islamskim fundamentalizmem („czy wszystkie
zakochałyście się we wrogu panu bin Ladenie? czy wszystkie marzycie
o tym, żeby was zgwałcił? (…) Jesteście i zawsze byłyście nadąsanymi
kurami, które potrafią tylko machać skrzydłami w kurniku. Ko ko
ko”⁴⁹). W pewnym momencie tekstu następuje jednak coś, co nie ma
w jej narracji precedensu – Fallaci waha się, a następnie deklaruje, iż
⁴⁶ Fallaci określa gejów jako „homoseksualne cykady”, według niej są oni „poże-
rani wewnętrznym gniewem z powodu swojej połowiczności, czują odrazę
nawet do swoich matek. A w kobietach widzą tylko jajeczko, dzięki któremu
mogą klonować swój niepewny gatunek” (ibidem, s. 107). Także jednym z po-
wodów, dla których krytykuje, skądinąd uwielbianą przez siebie, Amerykę jest
„jej nudne ubóstwienie homoseksualizmu” (ibidem, s. 145).
⁴⁷ Ibidem, s. 176.
⁴⁸ Ibidem, s. 90.
⁴⁹ Ibidem, s. 108–109.

wycofuje się z wcześniejszego dezawuującego i paternalistycznego

stwierdzenia na temat głupoty muzułmanek. W zdaniu, które dziwnie
kontrastuje z logiką jej islamofobicznej tyrady, uzasadnia to następu-
jąco: „wolność oddzielona od sprawiedliwości jest tylko połową wol-
ności”, zatem „obrona tylko naszej wolności jest obelgą dla sprawied-
liwości”⁵⁰. Ostatecznie niechętnie uznaje więc, że los muzułmańskich
kobiet jest sprawą, która dotyczy także jej.
Przywołuję sposób, w jaki kwestie związane z płcią i seksualno-
ścią pojawiają się w narracji Fallaci, ponieważ reprezentują one
w moim przekonaniu typowe sprzeczności, które leżą u podstaw dys-
kursów islamofobicznych rozwijających się obecnie w Europie.
W znacznej części dyskursy te koncentrują się na kwestii praw kobiet
i mniejszości seksualnych⁵¹. Ich powtarzalnym motywem jest pod-
kreślanie ucisku kobiet w islamie, a także wszechobecnej w społeczeń-
stwach muzułmańskich homofobii. W odróżnieniu od świata islamu
prawa kobiet i wolność seksualna jest w nich przedstawiana jako wy-
znacznik zachodnich wartości, które okazują się zagrożone w obliczu
zwiększającej się obecności muzułmanów w Europie. Ujawniająca się
także w narracji Fallaci sprzeczność polega na tym, że dyskursy te, in-
strumentalizując feministyczne wartości, są jednocześnie często mi-
zoginiczne i reprodukują patriarchalne wyobrażenia dotyczące relacji
płci. Ilustracją tej sprzeczności jest fakt, iż w atmosferze antymuzuł-
mańskiej nagonki do chóru obrońców praw kobiet dołączają często
organizacje i aktorzy polityczni, którzy w innych kontekstach dali się
poznać jako apologeci męskiej dominacji. Dodatkowym czynnikiem,
który komplikuje sytuację, są wewnątrzfeministyczne dyskusje doty-
czące relacji między upodmiotowieniem kobiet i tożsamościami re-
ligijnymi, a także kwestia stosunku zachodniego feminizmu do poli-
tycznych wyborów kobiet w krajach muzułmańskich⁵². Problemy te
omawiam szerzej w rozdziale piątym.
⁵⁰ Ibidem, s. 107.
⁵¹ Paradygmatycznym przykładem tego skupienia na statusie kobiet jest ogromna
kariera muzułmańskich chust jako problemu politycznego. Piszę o nim więcej
w rozdziale piątym.
⁵² Ilustracją wspominanych tu sprzeczności jest także feministyczna recepcja
tekstu Fallaci w Polsce, której wyraz można znaleźć na łamach czasopisma fe-

W ujęciu Oriany Fallaci Wściekłość i duma ma jeden cel – jest

nim obrona zagrożonej Europy. Zważywszy na gwałtownie ksenofo-
biczny charakter tej obrony uzasadnione jest pytanie o to, czym w is-
tocie ta Europa jest, a raczej – co z niej zostaje, kiedy na polu bitwy
zakwestionowane okazują się zasady, które wydawały się najważniej-
szym składnikiem nowoczesnej europejskości, a przynajmniej skład-
nikiem jej oficjalnego autowizerunku. Mam tutaj na myśli idee hu-
manistycznego uniwersalizmu, praw człowieka, równej ludzkiej
godności, wolności i autonomii – czyli wszystkie te wartości, które
stanowiły kluczową stawkę w opisywanej przez nowoczesnych filozo-
fów walce o uznanie⁵³. W narracji Fallaci żadna z tych zasad nie odnosi
się do muzułmanów, którzy przedstawieni są jako odmienny, niższy
gatunek ludzki, niedorastający do zachodnich standardów człowie-
czeństwa i niebędący źródłem jakichkolwiek moralnych zobowiązań
dla Europejczyków. Antyislamskie tyrady autorki zdają się komuni-
kować jedną rzecz – całkowitą niegotowość na zmianę, która odbywa
się we współczesnej Europie i która polega na tym, iż rozmaici „inni”
opuszczają wydzielone dla nich geograficzne i symboliczne przestrze-
nie i domagają się (nowoczesnego? europejskiego?) równego uznania.
Jak pokazuję w dalszej części rozdziału, zmiana ta obnaża to,
czego wielu Europejczyków, a wśród nich także Fallaci, nie chce przy-
jąć do wiadomości, a co wiąże się z faktem, iż zachodnia dominacja
ministycznego „Zadra”. Swoje poparcie dla tez Włoszki wyraziła Renata Lis
w tekście „Bronię Oriany Fallaci”, „Zadra” 2002, nr 1(10). Polemicznie wobec
tego stanowiska ustosunkowała się natomiast Kinga Dunin w artykule pod
znaczącym tytułem „Fallochrony potrzebne od zaraz”, „Zadra” 2002, nr 2(11).
Lis sugeruje w swoim artykule, że krytyka Fallaci ma mizoginiczne źródła,
Dunin natomiast podkreśla „falliczny” charakter argumentów i retoryki wło-
skiej autorki.
⁵³ Chodzi mi tutaj o uznanie w znaczeniu, jakie kształtowało się na gruncie tra-
dycji filozoficznej ufundowanej przez takich myślicieli, jak Fichte, Kant, Hegel,
a w XX wieku rozwijanej m.in. przez kolejne generacje Szkoły Frankfurckiej.
Zob. np.: A. Honneth, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów spo-
łecznych, Kraków 2012; N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? De-
bata polityczno-filozoficzna, Wrocław 2005; a także moją książkę Demokracja
wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania,
Poznań 2010.

i dobrobyt ufundowane zostały na kulturowym, politycznym i eko-

nomicznym podporządkowaniu i eksploatacji „innych”. Ci „inni” obec-
nie na różne sposoby starają się rewindykować europejską obietnicę
postępu i upodmiotowienia, odsłaniając tym samym centralną ambi-
walencję tkwiącą w samym rdzeniu „europejskiego projektu”. Ambi-
walencja ta polega na tym, iż od samego początku między rzeczywis-
tością społecznych praktyk a poziomem ideowych autodefinicji istniał
w tym projekcie rozdźwięk, choć także ruch wynikający z prób jego
przezwyciężenia. Instynktowna i bezrefleksyjna obrona białej, euro-
pejskiej supremacji sprowadza Fallaci na pozycję quasi-plemiennego
partykularyzmu. Jest to powód, dla którego cytowana wcześniej Jo-
anna Tokarska-Bakir ironicznie podaje w wątpliwość, na ile włoską
autorkę można w ogóle traktować jako wyrazicielkę „europejskich
wartości”⁵⁴. Ze swoją apologią pogardy i dehumanizacją muzułmanów
stanowisko Fallaci okazuje się intelektualnym, moralnym i politycz-
nym ślepym zaułkiem, w którym jedynym rozwiązaniem – co po-
twierdzają własne słowa autorki – staje się przemoc.
Wściekłość i duma może być jednak traktowana jako symptom,
który nie tylko pozwala odtworzyć i zrozumieć anatomię europejskiej,
antymuzułmańskiej fobii, ale także może stanowić otrzeźwiający punkt
wyjścia do przemyślenia tego, czym współcześnie ma być europej-
skość. W tym sensie antymuzułmańskie teksty Oriany Fallaci mogą
być traktowane jako źródło istotnej nauki: że obrona Europy (a dokład-
niej Europy jako pewnego ideału normatywnego), która nie ma za-
mienić się w swoje przeciwieństwo, nie może sprowadzać się do kon-
serwowania wyimaginowanego status quo ante, jak stara się to robić
autorka, ale musi być projektem przyszłości, wizją gotową zmierzyć
się z niewyartykułowanymi przesłankami własnej tożsamości Europy,
z systemowymi ambiwalencjami definiującej ją nowoczesności⁵⁵.
⁵⁴ Podobną niezgodę na uznanie Fallaci za głos reprezentujący europejskie war-
tości można znaleźć w artykule Konstantego Geberta będącym reakcją na
Wściekłość i dumę; K. Gebert, Cham europejski, „Gazeta Wyborcza”, 13–
14.10.2001.
⁵⁵ Por. mój tekst „Zaklinanie nowoczesności. Axel Honneth i moralna gramatyka
filozoficznych przemilczeń”, wstęp do książki: A. Honneth, Walka o uznanie.
Moralna gramatyka konfliktów społecznych, Kraków 2012.

Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga 75
samuel p. huntington: w poszukiwaniu wroga

Wyjątkowa nośność islamofobicznego dyskursu Oriany Fallaci nie by-
łaby możliwa, gdyby nie wydarzenia przełomu lat osiemdziesiątych
i dziewięćdziesiątych, czyli upadek „bloku socjalistycznego” oraz ko-
niec zimnej wojny. Wydarzenia te gruntownie przeorganizowały po-
rządek geopolityczny i wytworzyły zapotrzebowanie na nową narra-
cję, która by zarazem proklamowała i wyjaśniała wyłaniające się
zarysy tego porządku. We wspomnianym okresie pojawiło się w tej
dziedzinie wiele konkurencyjnych propozycji⁵⁶; jedną z nich, tyleż
głośną, co wkrótce głośno wyśmianą, była opowieść Francisa Fuku-
yamy o „końcu historii”. Inną była narracja o „zderzeniu cywilizacji”
zaproponowana przez Samuela P. Huntingtona, harwardzkiego poli-
tologa i doradcy amerykańskiego Departamentu Stanu do spraw bez-
pieczeństwa. Jej wstępny szkic przedstawiony został w artykule
„Wojna cywilizacji?”⁵⁷. Kilka lat później autor rozwinął swoje argu-
menty do postaci książki, która w Polsce ukazała się w roku 1997 pod
tytułem Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego. Tezy
Huntingtona okazały się ważnym czynnikiem, który ukształtował pe-
wien typ postrzegania relacji między Zachodem i światem islamu oraz
stworzył ramę dla rozwijających się islamofobicznych dyskursów.
I chociaż żadna z huntingtonowskich obserwacji nie była czymś, czego
już wcześniej by nie artykułowano⁵⁸, złożona z nich narracja o „zde-
⁵⁶ Jak pokazuje John Trumpbour, były wśród nich teorie o zagrożeniach płyną-
cych ze strony japońskiego imperializmu (Theodore White), narko-terroryzmu
w obu Amerykach (Brian Crozier, Rachel Ehrennfeld), ekspansji terroryzmu
bliskowschodniego (Steven Emerson) czy masowej imigracji z krajów Trze-
ciego Świata (Paul Kennedy, Matthew Connelly); J. Trumpbour, The Clash of
Civilizations: Samuel P. Huntington, Bernard Lewis, and the Remaking of Post-
-Cold War World Order, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy,
red. E. Qureshi, M.A. Sells, New York 2003, s. 90–91.
⁵⁷ S.P. Huntington, Wojna cywilizacji?, „Res Publica Nowa”, luty 1994, nr 2.
⁵⁸ Motyw „konfliktu cywilizacji” pojawiał się w pisarstwie Bernarda Lewisa od
lat sześćdziesiątych, szczególną inspiracją dla Huntingtona był jego tekst „The
Roots of Muslim Rage” opublikowany w czasopiśmie „The Atlantic”, September
1990, no. 266/3. Na polskim gruncie podnoszona jest często kwestia podo-
bieństw między ideami głoszonymi przez Huntingtona a teorią cywilizacji
stworzoną przez polskiego historyka Feliksa Konecznego (1862–1949). Ponie-

rzeniu cywilizacji”, trafiwszy w odpowiedni moment, zyskała nie-

zwykłą międzynarodową popularność.
Jedną z najważniejszych cech propozycji Huntingtona było to, że
stanowiła ona odpowiedź na gwałtowną potrzebę znalezienia nowego
wroga po tym, jak straszak komunizmu i binarny podział świata na
„wolny” i „marksistowsko-leninowski” przeszły do historii. Jego
główną tezą było, iż „to kultura i tożsamość kulturowa, będąca w sze-
rokim pojęciu tożsamością cywilizacji, kształtują wzorce spójności,
dezintegracji i konfliktu w świecie, jaki nastał po zimnej wojnie”⁵⁹.
Według Huntingtona wraz z upadkiem komunizmu czas konfliktów
ideologicznych się skończył, a pytanie „po której jesteś stronie?” prze-
stało mieć znaczenie, bo zastąpiło je inne: „kim jesteś?”⁶⁰. Nowy ład
światowy odwołujący się do tożsamości kulturowej/cywilizacyjnej
miał się opierać na elementarnej ludzkiej potrzebie identyfikacji
z własnym dziedzictwem i ludźmi podobnymi sobie, to natomiast
w ujęciu politologa nie jest możliwe bez nienawiści skierowanej wobec
tego, co inne. Na wstępie swojej książki Huntington przywołuje słowa
nacjonalistycznego demagoga z Wenecji, bohatera powieści Michaela
Dibdina Dead Lagoon, który mówi: „nie istniejemy, nie możemy ko-
chać tego, czym jesteśmy, dopóki nie znienawidzimy”⁶¹. Przykładając
tę „starą prawdę” do pozimnowojennej rzeczywistości, autor stwier-
dza: „dla ludów poszukujących swej tożsamości i na nowo odkrywa-
jących więź etniczną posiadanie wrogów jest sprawą zasadniczą, a po-
tencjalnie najgroźniejsze wrogości rodzą się na granicach między
głównymi cywilizacjami”⁶².
Książka Huntingtona nie była poświęcona wyłącznie relacjom
Zachodu i islamu, autor zresztą kwestionował sensowność uproszczo-
waż odniesienie do Konecznego nie pojawia się w tekstach amerykańskiego
politologa, niektórzy badacze mówią wprost o popełnionym przez niego pla-
giacie; zob. J. Skoczyński, Huntington i Koneczny, w: Feliks Koneczny dzisiaj,
red. J. Skoczyński, Kraków 2000, s. 103.
⁵⁹ S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, War-
szawa 2005, s. 15.
⁶⁰ Ibidem, s. 200.
⁶¹ Ibidem, s. 14.
⁶² Ibidem, s. 15.

nych teorii koncentrujących się na rzekomym konflikcie między Za-

chodem i „resztą”. Opowiadał się raczej za wizją wielobiegunowego
świata, w którym kluczową rolę miało odgrywać „siedem, czy osiem”
odrębnych cywilizacji. Jednak to fragmenty dotyczące islamu wywo-
łały największy oddźwięk i wpłynęły na to, iż tytułowa fraza „zderze-
nie cywilizacji” zaczęła być powszechnie odnoszona do kwestii relacji
między Zachodem i światem muzułmańskim. Fragmenty te zresztą
uderzają intelektualną niespójnością – niektóre z nich zawierają zniu-
ansowane analizy dotyczące skomplikowanej polityczno-społecznej
dynamiki rozwoju muzułmańskich społeczeństw, inne natomiast
przedstawiają uproszczoną interpretację konfliktu między islamem
i Zachodem wynikającego jakoby z odwiecznej natury jednego i dru-
giego.
Jednym z centralnych elementów huntingtonowskiej wizji islamu
jest jego teza o szczególnej podatności wyznawców tej religii na sto-
sowanie przemocy; jest ona zawarta w głośnym sformułowaniu
autora, iż „granice islamu są krwawe, tak samo jak jego wewnętrzny
obszar”⁶³. Zważywszy na rolę, jaką według Huntingtona w konsolido-
waniu własnej tożsamości odgrywa mobilizacja w obliczu zewnętrz-
nego zagrożenia, ta przypisywana islamowi jako całości agresywność
stała się zapewne argumentem, aby uczynić z niego szczególnie po-
żądanego „cywilizacyjnego” wroga Zachodu. Obsadzając islam w tej
roli, autor (w odróżnieniu od liderów politycznych zmuszonych do
dyplomatycznej ostrożności w relacjach z muzułmańskimi obywate-
lami swoich krajów oraz partnerami politycznymi i gospodarczymi
z krajów islamskich⁶⁴) nie wdaje się w zbyt subtelne rozróżnienia mię-
dzy jego rozbieżnymi odmianami, stopniami upolitycznienia czy zaj-
mowanymi w jego ramach zróżnicowanymi stanowiskami wobec Za-
chodu i nowoczesności. Jak stwierdza:
To nie islamski fundamentalizm stanowi problem dla Zachodu, lecz
islam, odmienna cywilizacja, której przedstawiciele są przekonani
⁶³ Ibidem, s. 450.
⁶⁴ Oficjalny dyskurs publiczny posługuje się raczej rozróżnieniem na islam ra-
dykalny (zły) oraz islam przestrzegający prawa (dobry).

o wyższości swojej kultury i mają obsesję na punkcie własnej sła-

bości. Dla islamu problemem nie jest CIA ani amerykański Depar-
tament Obrony, lecz Zachód, odmienna cywilizacja, przekonana
o wyższości swojej kultury i o tym, że jej przeważająca, choć słab-
nąca potęga zobowiązuje ją do szerzenia tej kultury na całym świe-
cie. To właśnie te czynniki podsycają konflikt między islamem a Za-
chodem⁶⁵.
Koncepcja Huntingtona była wielokrotnie krytykowana z róż-

nych powodów. Jednym z nich był sposób, w jaki autor posługuje się
pojęciami „cywilizacji”, „kultury” czy „tożsamości”, który trudno uznać
za prawomocny na gruncie współczesnej wiedzy antropologicznej i et-
nograficznej. W Zderzeniu cywilizacji pojęcia te denotują trwałe, ze-
sencjalizowane, homogeniczne całości, które w niewielkim stopniu
podatne są na wpływy i których rozwój najwyraźniej nie zależy we-
dług autora od wewnętrznego ścierania się konkurencyjnych wizji,
form wrażliwości, interesów symbolicznych, etc. W ujęciu Hunting-
tona ani relacje władzy, ani uwarunkowania ekonomiczne zdają się
nie odgrywać większej roli w procesie kształtowania tożsamości „kul-
turowych” czy „cywilizacyjnych”. Zdaje się on także całkowicie nie ro-
zumieć mechanizmu „tradycji wynalezionych” (opisywanego m.in.
przez Hobsbawma i Rangera⁶⁶), który jest kluczowy dla wyjaśnienia
różnego rodzaju „powrotów do korzeni” obserwowanych w pozimno-
wojennym świecie. Inne zarzuty dotyczyły samego statusu hunting-
tonowskiej narracji. Jak słusznie zauważa Edward Said, harwardzki
politolog przemawia nie tyle jako badacz historii czy kultury, ile raczej
jako wpływowy doradca polityczny najwyższych władz USA⁶⁷. Opisuje
on konflikt nie po to, aby dostarczyć precyzyjnej wiedzy na temat jego
natury, a następnie rozwiązać go i zakończyć, ale po to, by nim zarzą-
dzać (co zresztą explicite stwierdza na samym wstępie swojej książki).
W zamyśle Huntingtona koncepcja „zderzenia cywilizacji” miała
stanowić model wyjaśniania i wskazówkę do kształtowania geopoli-
tycznych relacji w epoce, która nastąpiła po końcu zimnej wojny. Dla
⁶⁵ S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji…, s. 372.
⁶⁶ Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, Kraków 2008.
⁶⁷ E.W. Said, The Clash of Definitions, w: The New Crusaders…, s. 69, 70.

analizy kontekstu, w którym w ostatnich dekadach rozwinęły się dys-

kursy islamofobiczne, istotne jest jednak nie tylko to, w jaki sposób
koncepcja ta definiowała naturę międzynarodowych czy „międzycy-
wilizacyjnych” relacji z krajami muzułmańskimi, ale także to, jakie
implikacje miała dla rozumienia relacji wewnątrz zachodnich społe-
czeństw. Analizując dyskurs Huntingtona, John Trumpbour zauważa,
iż jak na specjalistę od spraw międzynarodowych był on wyjątkowo
mocno zainteresowany polityką wewnętrzną i kondycją moralną
własnego społeczeństwa⁶⁸. Szerszy przegląd jego wypowiedzi poka-
zuje, iż postulowana przez politologa konieczność mobilizacji w ob-
liczu zewnętrznego wroga, a także samo poszukiwanie go były ściśle
skorelowane z nadziejami na odbudowanie właściwego porządku mo-
ralno-kulturowo-politycznego wewnątrz społeczeństwa amerykań-
skiego. Jak pokazuje choćby ostatni rozdział Zderzenia cywilizacji,
Huntington upatruje źródeł słabości Zachodu w polityce multikultu-
ralizmu i tych ruchach polityczno-intelektualnych, które w imię roz-
maitych zmarginalizowanych mniejszości krytykują dominacyjny
charakter białej, chrześcijańskiej i maskulinistycznej kultury Za-
chodu⁶⁹. Politolog mówi w tym kontekście o „upadku moralności, kul-
turowym samobójstwie i braku jedności politycznej Zachodu”⁷⁰,
wśród najważniejszych problemów wymienia przy tym przestępczość,
narkomanię, rozkład rodziny, rosnące wskaźniki rozwodów, dzieci
nieślubnych, ciąż u nastolatek oraz rodzin niepełnych, a także „ogólny
upadek »etosu pracy« i kult folgowania własnym potrzebom”⁷¹. Wy-
⁶⁸ J. Trumpbour, The Clash of Civilizations…, s. 104.

⁶⁹ W latach siedemdziesiątych Huntington zasłynął jako współautor książki Kry-
zys Demokracji, w której ubolewał nad upadkiem autorytetu władzy i prze-
strzegał przed „ekscesami demokracji” polegającymi na tym, iż rozmaite grupy
mniejszościowe (m.in. Czarni, Indianie i kobiety) zaczynają domagać się praw
i uczestnictwa w rządzeniu. Według autora te roszczenia osłabiają demokrację,
ponieważ jej skuteczne działanie jest możliwe tylko wtedy, gdy pewne grupy
i jednostki pozostają „niezaangażowane” i „apatyczne” (ibidem, s. 79, 147); M.J.
Crozier, S.P. Huntington, J. Watanuki, Kryzys Demokracji (Raport sporządzony
dla Komisji Trójstronnej na temat zdolności demokracji do rządzenia), War-
szawa 1977.
⁷⁰ S. Huntington, Zderzenie cywilizacji…, s. 536.
⁷¹ Ibidem, s. 537.

jątkowo wiele uwagi poświęca zagrożeniom związanym z rosnącą

liczbą imigrantów oraz ich niechęcią do kulturowej asymilacji nad-
rzędnych „amerykańskich wartości”⁷². Skupia się także na kwestii de-
mografii i pokazuje, iż diagnozowana przez niego słabość Zachodu
ściśle wiąże się z jego malejącym potencjałem demograficznym oraz
wysokimi wskaźnikami rozrodczości wśród imigranckich i niebiałych
mniejszości w Ameryce.
W swojej książce Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej toż-
samości narodowej Huntington proponuje jasną receptę na moralny
i tożsamościowy kryzys Zachodu (w wersji skierowanej do swoich ro-
daków):
Amerykanie (…) mogą podjąć próbę ożywienia swojej fundamen-
talnej kultury. Oznacza to ponowny zwrot w stronę Ameryki jako
kraju głęboko religijnego i w przeważającej mierze chrześcijań-
skiego z kilkoma mniejszościami religijnymi, przywiązanego do
wartości angloprotestanckich, anglojęzycznego, chroniącego swoją
europejską spuściznę kulturową oraz wiernego zasadom credo. (…)
W świecie, w którym kultura i w szczególności religia decydują o lo-
jalności, przymierzach oraz antagonizmach między ludźmi na
wszystkich kontynentach, Amerykanie mogą ponownie odnaleźć
swoją tożsamość narodową oraz narodowe cele w swojej kulturze
i religii⁷³.
Umieszczenie huntingtonowskiej narracji „zderzenia cywilizacji”

w szerszym kontekście istotnych dla tego autora problemów wywołuje
zatem pytanie o to, czy jej główny punkt ciężkości leży w sferze relacji
międzynarodowych, czy też raczej wiąże się z dążeniem do dyscypli-
nowania własnej „wspólnoty kulturowej” i konsolidowania zdecen-
⁷² W swojej późniejszej książce Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej toż-

samości narodowej, Kraków 2007, analizując problemy związane z imigracją,
autor stara się jednocześnie obalić jedną z „półprawd”, według której Ameryka
jest narodem imigranckim. W tym kontekście dowodzi on, że „miliony imi-
grantów oraz ich dzieci zdobyły bogactwo, władzę i pozycję w społeczeństwie
amerykańskim właśnie dlatego, że zasymilowały się z dominującą kulturą ame-
rykańską” (angloprotestancką), ibidem, s. 65.
⁷³ Ibidem, s. 13, 31.

trowanej narodowej tożsamości. Dążenie to łączy Huntingtona z wie-

loma współczesnymi mu amerykańskimi myślicielami konserwatyw-
nymi, takimi jak Bernard Lewis, Pat Buchanan, Daniel Pipes, Irving
Kristol, a także z przywoływaną w poprzednim podrozdziale Orianą
Fallaci. Analizując idee pojawiające się w wypowiedziach tych auto-
rów, Luiza Bialasiewicz zwraca uwagę na pewne analogie historyczne.
Według niej artykułowane przez nich
(…) oskarżenia o dekadencję i rozkład kierowane (…) pod adresem
zachodniego „społeczeństwa konsumpcyjnego”, które porzuciło
ideały (a nawet samą biologiczną reprodukcję narodu) na rzecz ma-
terialnych wygód, są uderzająco podobne do oskarżeń kierowanych
wobec „kupieckiej mentalności” międzywojennych Niemiec: była to
mentalność charakteryzująca się tym, co Werner Sombart potępił
jako Komfortismus – „tchórzliwy mieszczański nawyk kurczowego
trzymania się życia, niechęci do ginięcia za wielkie ideały, unikania
gwałtownych konfliktów”⁷⁴.
Jak zauważa autorka,

(…) recepty na ten „rozkład” proponowane przez Fallaci i Bucha-
nana – oraz, po części, Huntingtona – również składają niefortunny
hołd międzywojennym wyobrażeniom: odkupieniu narodowej
duszy poprzez powrót do afirmowania „nadrzędnych wartości”
i ideologicznemu – ale również przestrzennemu i biologicznemu –
oczyszczeniu ciała narodu⁷⁵.
Trzeba podkreślić, iż centralna rola, jaką w narracji Huntingtona

odgrywają kwestie tożsamości i kultury (a także religii), nie pozostaje
bez związku z promowanym przez niego neoliberalnym modelem re-
lacji ekonomicznych. Widać to wyraźnie we współredagowanej przez
politologa książce Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na
rozwój społeczeństw⁷⁶. Motywem przewodnim książki jest klasyfiko-
⁷⁴ L. Bialasiewicz, „The Death of the West”…, s. 719.
⁷⁵ Ibidem, s. 719.
⁷⁶ Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red.
E.L. Harrison, S.P. Huntington, Poznań 2003.

wanie kultur na „sprzyjające rozwojowi” oraz „hamujące” go. Charak-

terystyczne jest to, że samo pojęcie rozwoju nie jest problematyzo-
wane, traktuje się je jako uniwersalną i ponadkulturową miarę
„postępu”. Tym, co uderza w książce najbardziej jest jednak fakt, iż
dyskurs skupiony na różnicach kulturowych pozwala autorom nie sta-
wiać pytania o to, czy przypadkiem to same ekonomiczne mecha-
nizmy „rozwoju” nie wytwarzają globalnych nierówności, a także wy-
kluczenia ekonomicznego w obrębie społeczeństw Zachodu.
Spojrzenie na zaprezentowane w książce analizy przez pryzmat kry-
tycznych teorii, które pokazują, w jaki sposób procesy kapitalistycznej
akumulacji kapitału i maksymalizacji zysku bazują na wytwarzaniu
hierarchii oraz systemowym wyzysku określonych grup społecznych
i regionów geograficznych⁷⁷, pozwala postawić tezę, iż polityczne dys-
kursy obsesyjnie skupiające się wokół wartości, tożsamości i kultury
oraz potrzeby ich „obrony”, są częścią mechanizmu stabilizowania
tego typu relacji ekonomicznych⁷⁸.
Mobilizacja wokół tożsamości narodowych oraz innych party-
kularyzmów etnicznych i kulturowych interpretowana jest czasem
jako forma oporu wobec globalizującej siły systemu kapitalistycznego.
W kontekście „kulturalizmu”, który cechuje przedstawianą przez Hun-
tingtona wizję ekonomicznego rozwoju, a także jego projekt relacji
geopolitycznych, jawi się ona raczej jako czynnik, który jest dla tego
systemu funkcjonalny i przyczynia się do jego podtrzymywania. Pisze
o tym Przemysław Wielgosz, który pokazuje istotną rolę, jaką w zglo-
balizowanym systemie kapitalistycznym odgrywają państwa naro-
dowe (wbrew tezie o ich zaniku czy osłabieniu) oraz ich konkretne
usytuowania w strukturze stosunków ekonomiczno-politycznych.
⁷⁷ Zob. np. I. Wallerstein, Culture as the Ideological Battleground of the Modern

World-System, „Theory Culture Society” 1990, vol. 7; A. Gunder Frank, Rozwój
niedorozwoju, w: Ameryka Łacińska. Dyskusja o rozwoju, wybór i wstęp
R. Stemplowski, Warszawa 1978; S. Amin, Paradygmat rozwoju, w: idem, Zmur-
szały kapitalizm, Warszawa 2004.
⁷⁸ Jako ilustrację tego mechanizmu można przywołać takie jak: D. Ost, Klęska
„Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, Warszawa 2007;
T. Frank, Co z tym Kansas? czyli Opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli
serce Ameryki, Warszawa 2008.

W tej perspektywie dominacja ekonomiczna USA okazuje się skut-

kiem nie tyle (a przynajmniej nie tylko) zdeterytorializowanego glo-
balnego wolnego rynku, ile raczej – jak zauważa autor – „opiera się
przede wszystkim na sile państwa”⁷⁹. Mobilizacja uczuć narodowych
i patriotycznych, którą w swoich tekstach postuluje Huntington, nie
jest więc dla niej obojętna.
Różne obszary zainteresowań Huntingtona oraz afirmowane
przez niego konceptualizacje pozwalają pokazać szersze implikacje
jego dyskursu o „zderzeniu cywilizacji”. Mimo iż geneza tego dyskursu
jest ściśle związana z poszukiwaniem nowej formuły dla międzyna-
rodowej polityki Stanów Zjednoczonych po końcu zimnej wojny oraz
z wewnętrznymi, społeczno-politycznymi uwarunkowaniami społe-
czeństwa amerykańskiego, jego popularność daleko wykroczyła poza
amerykański kontekst. Dla mojej analizy kluczowe są dwie poruszone
powyżej kwestie: po pierwsze to, że sam koncept „zderzenia cywili-
zacji” jest w istocie tyleż formułą relacji geopolitycznych, co instru-
mentem konsolidowania konserwatywnie i hierarchicznie rozumianej
„tożsamości narodowej” (a w konsekwencji także umacniania legity-
mizowanego poprzez odwołania do tej tożsamości państwa). Po dru-
gie to, iż dyskurs ten, zasilając rozwijającą się na Zachodzie islamofo-
bię, tworzy także ramę do legitymizowania i „naturalizowania”
neoliberalnych relacji kapitalistycznych. Akcentowanie i esencjalizo-
wanie różnic kulturowych jest bowiem tym, co umożliwia podtrzy-
mywanie systemu ekonomicznego, którego efektywność zależy od wy-
twarzania nierówności i wykluczeń⁸⁰.
⁷⁹ Jak pisze P. Wielgosz, „ponad 30 gospodarki tego kraju związane jest z kom-
pleksem militarno-przemysłowym, a finansowanie gigantycznych deficytów
budżetowych i handlowych możliwe jest dzięki pozaekonomicznym presjom
wywieranym na euro-azjatyckich partnerów USA. (…) W roku 1993 przeszło
połowa z listy stu największych amerykańskich korporacji opierała swą eks-
pansję na zamówieniach rządowych, a dwadzieścia z nich mogło istnieć tylko
dzięki państwowym dotacjom”; P. Wielgosz, Naród i jego sobowtóry, w: Znie-
wolony umysł 2, red. E. Majewska, J. Sowa, Kraków 2007, s. 251.
⁸⁰ Dla tej problematyki szczególnie ważna jest książka E. Balibar, I. Wallerstein,
Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. W odniesieniu do kwestii klasowych
w Polsce pisałam o tym w tekście „Konstruowanie odmienności klasowej jako
urasawianie. Przypadek polski po 1989 roku”, w: Podziały klasowe i nierówności

wynalezienie muzułmanów w europie.

tosamo w czasach neoliberalnej hegemonii
Rozprzestrzeniające się obecnie w Europie dyskursy islamofobiczne
zakładają, że muzułmanie stanowią coś w rodzaju odrębnej kategorii
ontologicznej. Zgodnie z tym myśleniem mają oni być dającym się
jednoznacznie zdefiniować podmiotem społecznym, którego natura
w wyczerpujący sposób określona jest przez religię oraz przez ukształ-
towaną pod jej wpływem kulturę (z definicji będącą czymś niekom-
patybilnym z kulturą europejską).
Problemów z takim postawieniem sprawy jest wiele. Najważniej-
szy z nich polega na tym, że zarówno w Europie, jak i poza nią wy-
znawcy islamu nie stanowią grupy, którą można by w bezdyskusyjny
sposób opisać w kategoriach wspólnej przynależności kulturowej. Wy-
starczy przypomnieć, że np. europejscy muzułmanie pochodzą z tak
różnych krajów i regionów, jak Pakistan, Turcja, Afryka Północna i Bli-
ski Wschód, część z nich, jak Tatarzy, muzułmańska mniejszość w Buł-
garii lub na terenach byłej Jugosławii w ogóle nie jest imigrantami
czy potomkami imigrantów. Poza Europą istnieje kilkadziesiąt krajów
muzułmańskich, których populacje posługują się językami należą-
cymi do odmiennych grup językowych i które zorganizowane są
wokół innych systemów pokrewieństwa, struktur rodziny czy relacji
ekonomicznych oraz standardów obyczajowych. Kraje te zresztą
przede wszystkim realizują swoje narodowe interesy i często pozostają
w konfliktach politycznych. Wbrew potocznemu utożsamieniu islamu
ze światem arabskim, większość wyznawców tej religii nie jest Ara-
bami, a wielu z nich jest konwertytami z innych religii i jednocześnie
„rdzennymi” mieszkańcami Stanów Zjednoczonych czy Europy. Po-
między grupami związanymi z islamem istnieje także wiele różnic
natury religijnej: kluczowy jest tutaj podział na sunnitów i szyitów
(a także podziały na wiele innych, pomniejszych odmian islamu), jak
również na tradycjonalistów i modernistów, muzułmanów wierzących
praktykujących oraz muzułmanów „kulturowych”, wyznawców islamu
społeczne. Refleksje socjologiczne po dwóch dekadach realnego kapitalizmu
w Polsce, red. P. Żuk, Warszawa 2010.

Wynalezienie muzułmanów w Europie… 85
politycznego i tych, dla których wiara nie ma politycznych implikacji,

zwolenników islamu ludowego ściśle związanego z folklorem i tych,
dla których islam jest przede wszystkim propozycją intelektualną.
Rozróżnienia te można by mnożyć.
Faktem jest, iż wewnątrzreligijna perspektywa przyjęta przez
wielu wierzących muzułmanów często skłania ich do akcentowania
szczególnej więzi ze współwyznawcami, która miałaby wynikać ze
wspólnej przynależności do muzułmańskiej ummy. Perspektywa so-
cjologiczna pozwala jednak zauważyć, iż mimo podobieństw i postu-
lowanej solidarności, muzułmanów dzieli szereg fundamentalnych
różnic kulturowych, etnicznych, językowych, politycznych, ekono-
micznych, klasowych etc., które sprawiają, że jakiekolwiek stwier-
dzenia posługujące się pojęciem „kultury muzułmańskiej” – a także
zbiorczą kategorią „muzułmanie” – nie mają sensu bez dalszych do-
precyzowań. W tym kontekście zasadne okazuje się pytanie o to, kiedy,
w jakim celu i w jakim znaczeniu terminy te w ogóle się pojawiają
i stają się istotnym dyskursywnym narzędziem organizującym relacje
społeczne. To podejście zakłada, iż oba te terminy („kultura muzuł-
mańska”, „muzułmanie”) są w istocie konstruktami społecznymi, któ-
rych aktualne znaczenia – silnie splecione z narastającymi nastro-
jami antyislamskimi – wyłaniają się w powiązaniu z politycznymi,
społecznymi i ekonomicznymi uwarunkowaniami kształtującymi rze-
czywistość obecnej Europy. W moim przekonaniu każda próba zro-
zumienia islamofobii, jej źródeł, dynamiki i skutków, wymaga posta-
wienia pytania o to, w jaki sposób istnieją w Europie „muzułmanie”
jako obiekt islamofobicznej wrogości czy niechęci. Pytanie to nie
oznacza negowania faktu, iż wyznawanie islamu bywa ważnym skład-
nikiem grupowej i indywidualnej tożsamości. Chodzi w nim raczej
o to, żeby się zastanowić, dlaczego i w jaki sposób to właśnie identy-
fikacja religijna, będąca przecież zawsze tylko jednym z bardzo wielu
wymiarów ludzkiej osobowości i doświadczenia, zaczęła odgrywać
rolę definicyjną w konstruowaniu wizerunku pewnych mniejszości
w Europie.
Przywoływani przeze mnie poniżej badacze zgodnie zauważają,
iż identyfikowanie mniejszości imigranckich przez pryzmat ich mu-

zułmańskości jest zjawiskiem, które rozwija się w Europie dopiero od

lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Grupy te wcześniej określały
się – i tak też były postrzegane – przede wszystkim poprzez przyna-
leżności narodowe i etniczne. Przynależności te zresztą wyznaczały
między nimi ostre linie podziałów politycznych i kulturowych, które
często odzwierciedlały konflikty między państwami ich pochodzenia,
a także wewnątrz nich⁸¹. Zasadniczym jednak czynnikiem, który
określał społeczny status tych grup, dostępne im sposoby politycznej
mobilizacji oraz formy uczestnictwa w kulturze, było ich położenie
klasowe oraz miejsce w strukturze pracy. Zważywszy na to, że więk-
szość pozaeuropejskich imigrantów, którzy po II wojnie światowej po-
jawili się w Europie, znajdowała zatrudnienie w zachodnioeuropej-
skich fabrykach, jako zbiorowość byli oni przede wszystkim
traktowani jako przedstawiciele klasy robotniczej. Jak zauważa Ferruh
Yilmaz, „robotnik imigrant był wówczas tylko jednym z wielu zna-
czących w walce między klasami”⁸². Dopiero od późnych lat osiem-
dziesiątych ów „robotnik imigrant” (czy też „pracownik zagraniczny”)
zaczął stopniowo przekształcać się w „muzułmańskiego imigranta”⁸³.
⁸¹ Przykładem mogą być relacje między Arabami i Berberami, którzy w wielu

przypadkach na gruncie europejskim zachowali swoją odrębność, a także od-
rębne sympatie polityczne, mające genezę w specyfice relacji arabsko-berbe-
ryjskich ukształtowanych przez politykę kolonizatorów w Maroku czy Algierii.
Jak pisze Paul Silverstein, francuscy Berberowie, w przeciwieństwie do Arabów,
zajmowali często stanowisko proizraelskie i w mniejszym stopniu definiowali
się w kategoriach religijnych; P.A. Silverstein, The Fantasy and Violence of Re-
ligious Imagination: Islamophobia and Anti-Semitism in France and North Af-
rica, w: Islamophobia/Islamophilia: Beyond the Politics of Enemy and Friend,
red. A. Shryock, Bloomington, Indianapolis 2010.
⁸² F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hege-
monic Transformation in Europe, Ann Arbor 2016, s. 69.
⁸³ Warto przy tym zwrócić uwagę, iż „muzułmańscy imigranci” jako figura sym-
bolizująca zarówno zagrożenia związane z imigrantami w ogóle, jak i kwestię
ich niskiego statusu ekonomicznego, powodującego obciążenie dla narodo-
wych systemów socjalnych, jest charakterystyczna dla Europy, w której mu-
zułmanie są nadreprezentowani w najsłabszych ekonomicznie warstwach spo-
łecznych. W Stanach Zjednoczonych paradygmatycznym imigrantem jest
niewykwalifikowany Meksykanin lub przybysz z innego kraju Ameryki Środ-
kowej. Amerykańscy muzułmanie stanowią niewielką mniejszość imigrantów
w tym kraju, a co więcej są grupą, która statystycznie posiada wyższe wykształ-

Transformację tę można obserwować także w polskim dyskursie pub-

licznym, pomimo faktu, że imigranci z krajów muzułmańskich nigdy
nie stanowili w Polsce statystycznie znaczącego zjawiska. Przed 1989
rokiem przybysze z tych krajów o ile nie byli postrzegani przez pryz-
mat swoich narodowych afiliacji (lub szerszych, etnicznych, takich jak
np. arabska), traktowani byli głównie jako reprezentanci Trzeciego
Świata lub „krajów rozwijających się”. Często przy tym symbolizowali
raczej „petrodolarowe” bogactwo niż imigrancką biedę⁸⁴.
W krajach zachodnioeuropejskich sytuacja zmienia się we
wspomnianych latach osiemdziesiątych, w których rozpoczyna się coś,
co można nazwać „wynajdywaniem muzułmańskiej tożsamości”. Jest
to proces stopniowego konstruowania „muzułmanów w Europie” jako
osobnego bytu – kategorii społecznej określonej przez przynależność
religijną czy też religijno-kulturową⁸⁵. Proces ten nie tylko powołuje
do istnienia wcześniej nieobecny podmiot społeczno-polityczny, ale
jest też wyrazem znaczącej redefinicji religii jako kategorii przyna-
leżności. Polega on na włączaniu do zunifikowanego pojęcia „muzuł-
manie” grup i jednostek, dla których islam był przedtem tylko jednym
z wielu wymiarów egzystencji⁸⁶, nie zawsze szczególnie ważnym.
cenie i osiąga wyższe dochody niż niemuzułmańska większość. Oficjalne dane
pokazują np., że 58 amerykańskich muzułmanów jest absolwentami kole-
dżów, podczas gdy średnia dla całej populacji wynosi 27. Na szerszą skalę
motyw „muzułmańskiego imigranta” jako źródła zagrożenia pojawił się w USA
w związku z kampanią wyborczą Donalda Trumpa. J. Cesari, Islamophobia in
the West: A Comparison between Europe and the United States, w: Islamophobia.
The Challenge of Pluralism in the 21st Century, red. J.L. Esposito, I. Kali, Oxford
2011, s. 25, 27.
⁸⁴ W tym okresie kierunek ekonomicznej imigracji był raczej przeciwny do dzi-
siejszego, to Polacy jeździli do Iraku czy Libii w celach finansowych; por.
P. Gasztold-Seń, Orientalne saksy, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2014,
nr 7–8(28–29), s. 52–57.
⁸⁵ Jest to więc proces ewoluowania „kategorii społecznej” (będącej „zbiorem jed-
nostek, które mają przynajmniej jedną cechę wspólną”) w „grupę społeczną”
(czyli „»dynamiczną całość«, której członnków cechuje postrzegana wspólnota
losu”); M. Sekerdej, M. Kossowska, M. Trejtowicz, Bytowość, esencjalizm,
postawy narodowe i reakcje wobec obcych, w: M. Drogosz, M. Bilewicz, M. Kofta,
Poza stereotypy…, s. 18–19.
⁸⁶ Jak mówi Bhikhu Parekh: „Podczas gdy rodzice powiedzieliby, że są muzuł-
manami, ich potomstwo mówi, że ma muzułmańską lub islamską tożsamość”;

W kontekście europejskim proces ten dotyczy przede wszystkim grup

mających pozaeuropejskie korzenie i ma on kilka powiązanych ze
sobą przyczyn. Tkwią one zarówno w samej dynamice doświadczenia
będącego udziałem mniejszości składających się z imigrantów i ich
potomków, jak i w zmieniających się sposobach, na jakie mniejszości
te są konstruowane w europejskich dyskursach publicznych.
Jedną z najbardziej oczywistych przyczyn pojawienia się „mu-
zułmańskiej tożsamości” jest naturalne osłabianie identyfikacji naro-
dowych wśród grup, których przodkowie byli imigrantami. Dla kolej-
nych pokoleń, urodzonych i wychowanych w Europie, więź z krajem
pochodzenia rodziców czy dziadków traci stopniowo bezpośrednie
emocjonalne znaczenie, choć bywa mitologizowana i pozostaje ele-
mentem rodzinnego dziedzictwa. Jak pokazuje Olivier Roy, nową, al-
ternatywną bazą dla ich tożsamości jako reprezentantów grupy mniej-
szościowej w Europie często staje się „muzułmańskość”, która jednak
rozumiana jest w szczególny, kosmopolityczny sposób. Islam nie jest
w tym rozumieniu postrzegany jako „pozostałość kulturowa, ale jako
religia, która jest uniwersalna i globalna, i która wykracza poza kon-
kretne kultury, podobnie jak chrześcijaństwo zielonoświątkowców czy
ewangelicyzm”⁸⁷. W odniesieniu do tej formy religijności Roy formu-
łuje zresztą interesującą obserwację: według niego zdeterytorializo-
wany i oderwany od lokalnych tradycji islam jest fenomenem, który
powinien być rozumiany jako produkt procesów sekularyzacyjnych,
a nie przykład oporu wobec nich. Paradoksalnie zatem, afirmowanie
muzułmańskiej tożsamości w takiej wersji stanowi raczej dowód na
oderwanie od religijnej kultury przodków, niż na zanurzenie w niej –
także dlatego, że jest on na ogół przedmiotem indywidualnego wy-
boru, a nie efektem wspólnotowej socjalizacji.
W ujęciu wielu badaczy szczególnym impulsem do „wynalezienia
muzułmańskiej tożsamości” była rosnąca w Europie niechęć do imi-
grantów i ich potomków, która na przełomie lat osiemdziesiątych
B. Parekh, Europe, liberalism and the „Muslim question”, w: Multiculturalism,
Muslims and citizenship, T. Modood, A. Triandafyllidou, R. Zapata-Barrero,
London 2006, s. 181.
⁸⁷ O. Roy, Secularism confronts Islam, New York 2007, s. XI.

i dziewięćdziesiątych przybrała formę nastrojów antyislamskich. Od

tamtego czasu nastroje te cyklicznie powracają, stając się stałym ele-
mentem europejskiej rzeczywistości społecznej. Powodem ich zaog-
nienia bywają poszczególne wydarzenia polityczne, takie jak między-
narodowy kryzys wywołany publikacją książki Salmana Rushdiego
Szatańskie wersety, akty terroryzmu dokonywane pod hasłami islamu,
niepokoje i konflikty sprowokowane antymuzułmańskimi działa-
niami Europejczyków w rodzaju publikacji karykatur Mahometa czy
powtarzające się wybuchy paniki moralnej wokół kwestii związanych
z procesami imigracyjnymi i napływem uchodźców spoza Europy.
W tym kontekście na uwagę zasługuje sprawa powieści Rush-
diego (wydanej w 1988, w Polsce w 1992 r.), która odegrała szczególną
rolę w procesie „wynajdywania muzułmańskiej tożsamości”⁸⁸. Jej wy-
danie było jednym z pierwszych wydarzeń, które na tak wielką skalę
zantagonizowało muzułmanów i niemuzułmanów w Europie oraz
przyczyniło się do konstrukcji islamu jako zagrożenia dla wolności
i zachodniej tożsamości⁸⁹. Islam zaczął wtedy funkcjonować nie tylko
jako (raczej abstrakcyjne) zagrożenie zewnętrzne, ale stał się we-
wnętrznym problemem Zachodu. Konflikt ten najmocniej odcisnął
się na relacjach społecznych w Wielkiej Brytanii, gdzie imigranci i ich
potomkowie znaleźli się na cenzurowanym i zaczęli być wzywani do
asymilacji i akceptacji „brytyjskości”, którą mieli rzekomo kwestiono-
wać. Społeczne skutki tego antagonizmu dobrze oddają słowa jednego
z muzułmańskich komentatorów. Stwierdził on, iż to właśnie wyda-
rzenia wokół książki Rushdiego „sprawiły, że zorientowaliśmy się, iż
jako społeczność jesteśmy przede wszystkim muzułmanami”⁹⁰.
⁸⁸ Powieść Rushdiego została odczytana jako bluźniercza i z tego powodu stała
się inspiracją dla politycznych kontrowersji, protestów ulicznych, a nawet prze-
mocy. Główną rolę odegrała tu fatwa ajatollaha Chomeiniego, w której nawo-
ływał on do ukarania Rushdiego śmiercią, skazując go tym samym na wielo-
letnie życie w ukryciu i pod ochroną.
⁸⁹ Warto zauważyć, iż czasowo „sprawa Rushdiego” nałożyła się na początek trwa-
jących do dziś kontrowersji, które we Francji rozpętały się wokół kwestii mu-
zułmańskich chust noszonych przez uczennice w szkołach publicznych.
⁹⁰ Cyt. za: J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity po-
litics, w: Muslims in Britain…, s. 217.

Ten nowy sposób postrzegania różnorodnych grup mniejszościo-

wych przez pryzmat przynależności religijno-kulturowej sprawił, iż
„przede wszystkim muzułmanami” stali się nagle ludzie, których –
w kategoriach socjologicznych – mogło więcej dzielić niż łączyć. Do-
tyczy to także ich identyfikacji politycznych. Jak zauważa bowiem
Tariq Modood,
(…) niektórzy muzułmanie są pobożni, ale apolityczni, niektórzy
są polityczni, ale nie postrzegają swojej polityki jako „islamskiej”
(w istocie mogą być nawet antyislamscy) (…) dla niektórych Aja-
tollah Chomeini jest bohaterem, a Osama bin Laden inspiracją, dla
innych to samo można powiedzieć o Kemalu Atatürku czy Margaret
Thatcher, która stworzyła rzesze azjatyckich milionerów w Wielkiej
Brytanii, przyciągnęła arabski kapitał i była jedną z pierwszych, któ-
rzy nawoływali do akcji NATO mającej na celu chronienie muzuł-
manów w Kosowie⁹¹.
Wraz z wytworzeniem „muzułmańskiej tożsamości” socjolo-

giczne i polityczne różnice dzielące ludzi, którzy zaczęli być klasyfi-
kowani jako muzułmanie, zostały w dużej mierze usunięte poza ob-
szar widoczności. W wielu kontekstach ta nowo wynaleziona
„muzułmańskość” stała się jednak bazą dla nowych form politycznej
mobilizacji. Widać to wyraźnie w kontekście brytyjskim, w którym
wykrystalizowanie się muzułmanów jako osobnej kategorii społecznej
nie tylko poważnie przeorganizowało sposób postrzegania relacji mię-
dzygrupowych, ale również stworzyło nowe możliwości prowadzenia
mniejszościowej polityki. Dyskurs „muzułmańskiej tożsamości” za-
stąpił tam bowiem, czy też uzupełnił, dominujący wcześniej język
relacji rasowych, który z racji swojego zakorzenienia w historii trans-
atlantyckiego handlu niewolnikami posługiwał się binarnym podzia-
łem na „białych” i „czarnych”. Kategorie te, używane do opisu relacji
między społeczną większością a mniejszościami, zarówno w prawo-
dawstwie, jak i w polityce antyrasistowskiej, w istocie jednak nie wy-
chwytywały tożsamościowej specyfiki znacznej części brytyjskich imi-
⁹¹ T. Modood, Multiculturalism and the politics of difference, w: Muslims in Bri-
tain…, s. 194.

grantów i ich potomków, którzy wywodzili się głównie z Pakistanu

i Bangladeszu. Z jednej strony grupy te nie zawsze bowiem identyfi-
kowały się jako „czarne”, z drugiej – antyrasistowska polityka wymie-
rzona w dyskryminację „czarnych” często nie odnosiła się do ich do-
świadczeń. Wynalezienie „muzułmańskiej tożsamości” sprawiło, iż
z „czarnych”, którzy nie do końca mieścili się w tej kategorii, zaczęli
się oni przeobrażać w „muzułmanów”. Jako tacy, z jednej strony stali
się obiektem nowego typu ksenofobii, z drugiej – zyskali społeczną
widoczność, która umożliwiła im, jako wyraźnie określonej grupie,
artykułowanie postulatów politycznych⁹².
We Francji, gdzie imigranckie mniejszości wywodzą się głównie
z arabskiej Afryki Północnej, punktem odniesienia dla narodzin upo-
litycznionej „muzułmańskiej tożsamości” stał się konflikt palestyński
i wojna w Iraku. Zważywszy na postępujące ureligijnienie konfliktu
palestyńskiego (który w punkcie wyjścia był przede wszystkim kon-
fliktem dwóch nacjonalizmów), traktowanie go jako tożsamościowy
punkt odniesienia otworzyło drogę do redefiniowania konfliktów spo-
łecznych i tożsamości politycznych w kategoriach religijnych. Było to
równoznaczne z odrzuceniem areligijnego języka integracji i antyra-
sizmu obecnego w aktywizmie beurs w latach osiemdziesiątych. Jak
pisze Paul A. Silverstein,
(…) o ile ich starsi bracia i siostry postrzegali swoje zmagania jako
z natury lokalne i zakorzenione w szerszej walce o prawa obywatel-
skie we Francji, wielu dzisiejszych młodych Francuzów pochodzenia
maghrebskiego widzi siebie dodatkowo (jeśli nie przede wszystkim)
jako transnarodowe muzułmańskie podmioty solidarne z uciska-
nymi Palestyńczykami, Afgańczykami i Irakijczykami⁹³.
Silverstein podkreśla, iż ramą dla tego typu procesów identyfi-

kacyjnych była we Francji historia antyimigranckiej przemocy, także
⁹² Ch. Allen, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamo-

phobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Win-
ter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 16–17.
⁹³ P.A. Silverstein, The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamo-
phobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Isla-
mophilia…, s. 158.

ze strony policji, polityka rządowa posługująca się wyobrażeniem mu-

zułmańskich przedmieść jako obszarów zagrożenia i anomii, a przede
wszystkim nastanie ery „wojny z terroryzmem”. Wynikiem tej ostatniej
były praktyki policyjne, które nieodmiennie „interpelowały” Francu-
zów pochodzenia maghrebskiego jako „islamistycznych terrorystów”.
Jak pisze Silverstein, „wojna [z terroryzmem] zadziałała na dwóch
frontach, wzmocniła identyfikację Francuzów wywodzących się
z Maghrebu jako podmiotów przede wszystkim muzułmańskich oraz
usytuowała tę podmiotowość w opozycji do francuskiej przynależno-
ści społeczno-politycznej”⁹⁴.
Powyższe przykłady pokazują, iż pojawienie się muzułmanów
w Europie jako osobnego bytu jest przede wszystkim wynikiem zło-
żonych procesów politycznych, które ukształtowały społeczną rzeczy-
wistość europejskich społeczeństw w ostatnich kilku dekadach i które
są także odpowiedzialne za rozwój islamofobicznych nastawień.
Trzeba jednak pamiętać, że islamofobia nie sprowadza się do mowy
nienawiści, ksenofobicznych ataków czy konstruowania obraźliwego
obrazu islamu i muzułmanów. Przekłada się ona bowiem także na
systemową dyskryminację w dziedzinie zatrudnienia, edukacji czy
dostępu do mieszkań. Jak pokazuje raport z 2006 roku Muslims in the
European Union. Discrimination and Islamophobia przygotowany
przez EUMC, bezrobocie wśród muzułmańskich mniejszości w Eu-
ropie jest zwykle od dwóch do pięciu razy wyższe niż wynosi średnia
dla niemuzułmańskiej większości w kraju ich zamieszkiwania. Czę-
ściowo wynika to z niższego kapitału społecznego i wykształcenia
członków tych mniejszości, raport wskazuje jednak, iż ważnym czyn-
nikiem jest dyskryminacja, która owocuje pomijaniem osób o mu-
zułmańsko brzmiących nazwiskach w procesie rekrutacji⁹⁵. Dyskry-
⁹⁴ Ibidem, s. 156.
⁹⁵ W raporcie przywołane są wyniki eksperymentów społecznych mających osza-
cować szanse uzyskania zatrudnienia przez muzułmanów. Wśród nich jest
m.in. akcja Uniwersytetu Paryskiego, który w 2004 r. rozesłał zestandaryzo-
wane życiorysy umożliwiające zidentyfikowanie kandydatów jako pochodzą-
cych z różnych grup etnicznych w odpowiedzi na 258 ogłoszeń o pracę dla
sprzedawców. Okazało się, że osoby pochodzące z Afryki Północnej miały pięć
razy mniejsze szanse na otrzymanie pozytywnej odpowiedzi. Muslims in the

minacja jest także wskazywana jako powód segregacji mieszkaniowej

i związanej z nią konieczności korzystania z lokali substandardo-
wych⁹⁶. Raport podkreśla przy tym, iż spośród wszystkich migrantów
to osoby kojarzone z islamem są w największym stopniu narażone na
rasizm i dyskryminację⁹⁷. Jak konkludują autorzy opracowania, „wielu
europejskich muzułmanów, szczególnie młodych ludzi, ma ograni-
czone możliwości awansu społecznego, doświadcza wykluczenia spo-
łecznego i dyskryminacji, które mogą prowadzić do poczucia bezna-
dziei i alienacji”⁹⁸.
Sytuację tę podsumowuje Jonathan Birt, stwierdzając:
(…) wspólne doświadczenie islamofobii stwarza unikalną wspól-
notę cierpienia, która łączy etnicznie zróżnicowane społeczności
jako muzułmanów i stwarza asertywną muzułmańską politykę toż-
samości. W tym sensie islamofobia prowokuje ukonstytuowanie się
świadomych swoich praw tożsamości muzułmańskich w hegemo-
nicznej sferze publicznej⁹⁹.
Istotne jest to, iż polityczna mobilizacja wokół tej tożsamości ma

swoje źródła nie tyle w islamie lub islamizmie, ile przede wszystkim
w nowoczesnych zachodnich ideach równości i multikulturalizmu.
W tym sensie jest ona kontynuacją walk o uznanie i sprawiedliwość
toczonych przez ruch feministyczny, LGBT czy antyrasistowski, choć
jednocześnie pod wieloma względami dla tych ruchów okazuje się
problematyczna. Między innymi dlatego, że czasami, choć nie zawsze,
przyjmuje postać neotradycjonalizmu, który poszukując muzułmań-
European Union. Discrimination and Islamophobia, EUMC on Racism and Xe-

nophobia, http://fra.europa.eu/en/publication/2006/highlights–eumc–report–
muslims–european–union–discrimination–and–islamophobia, s. 44–45.
⁹⁶ Dyskryminacja ta przejawia się poprzez odmowę sprzedaży lub wynajmu, na-
rzucanie dodatkowych warunków przy wynajmie lub stosowanie dyskrymi-
nacyjnych kryteriów w przyznawaniu mieszkań socjalnych. T. Choudry, Mu-
slims and Discrimination, w: European Islam: Challenges for Public Policy and
Society, red. S. Amghar, A. Boubekeur, M. Emerson, Bruksela 2008, s. 85.
⁹⁷ EUMC 2006, s. 46.
⁹⁸ EUMC 2006, s. 8.
⁹⁹ J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w:
Muslims in Britain…, s. 217.

skiej autentyczności, odnajduje ją w antyzachodnim neokonserwa-

tyzmie.
Przedstawione powyżej polityczno-tożsamościowe mobilizacje
spotykają się z bardzo różnymi reakcjami na poziomie instytucji pań-
stwowych w krajach europejskich. W kontekście brytyjskim wejście
muzułmańskich tożsamości w przestrzeń multikulturalistycznej po-
lityki odbywa się obecnie przy wsparciu wspomnianych instytucji.
Prowadzoną przez siebie politykę „spójności społecznej” w coraz więk-
szym stopniu kształtują one bowiem w oparciu o tożsamości religijne.
Jednym z celów tej polityki jest asymilacja muzułmańskich mniejszo-
ści, a także przeciwdziałanie islamskiemu terroryzmowi i budowanie
umiarkowanego brytyjskiego islamu dającego się kontrolować przez
państwo. W opinii krytycznych obserwatorów powyższych procesów
polityka ta, realizowana m.in. poprzez finansowe faworyzowanie or-
ganizacji religijnych, prowadzi jednak do desekularyzacji brytyjskiej
przestrzeni publicznej oraz przyczynia się do zastąpienia dyskursu
wielokulturowości ideą wieloreligijności¹⁰⁰.
Kontekst brytyjski różni sie jednak znacząco od francuskiego,
który ukształtowany jest przez inną tradycję rozumienia wspólnoty
politycznej i obywatelstwa. Zgodnie z tą tradycją francuska republika
z zasady traktuje swoich obywateli jako uniwersalistycznie zdefinio-
wane jednostki i nie uznaje ich partykularystycznych afiliacji grupo-
wych za czynnik istotny dla ich statusu obywatelskiego. Dotyczy to
zwłaszcza afiliacji religijnych, które zgodnie z zasadą laïcite mają po-
¹⁰⁰ Jak pisze Pragna Patel: „Zwiększający się nacisk na religię i tożsamości religijne
doprowadził do przekształcenia Wielkiej Brytanii ze społeczeństwa wielokul-
turowego w społeczeństwo »wieloreligijne«, oparte na modelu »integracji«,
który postrzega dyskryminację i wykluczenie wielu członków społeczności
czarnych i mniejszościowych nie jako produkt nierówności klasowej czy ra-
sizmu, ale jako historyczną niezdolność do uszanowania i przychylności wobec
tożsamości religijnej w ramach instytucji publicznych (…) Żądanie równości
jest tym samym zastępowane przez żądanie większego uznania różnorodności
religijnej oraz konieczności »religijnej alfabetyzacji«”. W efekcie następuje „po-
nowne wynalezienie esencjalistycznych pojęć religii jako ramy, w której mówi
się o nierównościach i żąda uznania”; P. Patel, Cohesion, Multi-Faithism and
the Erosion of Secular Spaces in the UK: Implications for the human rights of
minority women, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1, s. 31, 33.

zostać ściśle prywatne. Z tego powodu, jak twierdzi Olivier Roy, we

Francji „tożsamość muzułmańska” budowana jest na poziomie sub-
państwowym, w przestrzeni lokalnych wspólnot religijnych, oraz na
poziomie suprapaństwowym, w sferze relacji transnarodowych, w któ-
rej, dzięki nowym formom komunikacji, tworzone są nowe formy re-
ligijnej wspólnotowości¹⁰¹.
Wydaje się jednak, iż zasada laickości państwa podlega okazjo-
nalnym ograniczeniom z powodów praktycznych. Niewątpliwie stało
się tak w przypadku utworzenia w 2003 roku z inicjatywy Nicolasa
Sarkozy’ego Francuskiej Rady Wyznania Muzułmańskiego (Conseil
Français du Culte Musulman), na wzór podobnego ciała mającego re-
prezentować francuskich Żydów. Utworzenie Rady, mającej na celu
stworzenie platformy do komunikacji między rządem a „społeczno-
ścią muzułmańską”, może być odczytane jako uznanie tej społeczności
jako odrębnego, kolektywnego podmiotu społecznego. Niekoniecznie
oznacza to jednak polityczne upodmiotowienie członków tej społecz-
ności. Jak bowiem zauważa Esther Benbassa, sama instytucjonalna
formuła Rady jest „wskaźnikiem niezdolności rządu do wyobrażenia
sobie Arabów w oderwaniu od ich religii, co skutecznie pozbawia ich
jakiejkolwiek czysto politycznej pozycji”¹⁰². Jak się bowiem wydaje,
w kontekście francuskim zredukowanie zbiorowych interesów i toż-
samości mniejszości arabskiej do wymiaru religijnego jest równo-
znaczne z wypchnięciem tych interesów i tożsamości poza obszar pra-
womocnych roszczeń politycznych¹⁰³.
¹⁰¹ O. Roy, Secularism confronts islam, passim.
¹⁰² E. Benbassa, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring Evils?,
w: M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe,
Chicago 2007, s. 86–87.
¹⁰³ Jak pisze Marta Widy-Behiesse, Rada nie odgrywa istotnej roli w społeczności
muzułmańskiej we Francji. Być może także z powodu wskazanego przez Ben-
bassę. Zob. M. Widy-Behiesse, Islam i muzułmanie w laickiej Francji, w: Islam
w Europie. Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?, red. M. Widy-Be-
hiesse, Warszawa 2012. Olivier Roy stwierdza natomiast, iż słabość organizacji
muzułmańskich widoczna jest w całej Europie, na ogół nie są one traktowane
przez samych muzułmanów jako ich „naturalna” reprezentacja polityczna.
Według autora w wielu krajach trudno nawet w odniesieniu do muzułmanów
używać terminu „społeczność” (czy „wspólnota”) – z racji ich zakorzenienia

Naszkicowane powyżej wynajdywanie „muzułmańskiej tożsamo-

ści” jest zatem procesem, który ujawnia się zarówno na poziomie
strategii tożsamościowych przyjmowanych przez mniejszości muzuł-
mańskie (a w niektórych kontekstach także na poziomie polityki in-
stytucjonalnej, która stara się do tych strategii dostosować), jak i w sfe-
rze antymuzułmańskich dyskursów w Europie. W tym kontekście
warto zwrócić uwagę na paradoks, który wiąże się z tym procesem.
Polega on na tym, że logika mniejszościowej samoidentyfikacji gru-
powej okazuje się w nim współbieżna z logiką wykluczenia i stygma-
tyzacji, których celem są właśnie wspomniane mniejszości. Mam tutaj
na myśli fakt, iż kategorie, w jakich wykluczane społeczności określają
swoją tożsamość, pokrywają się w przypadku wspomnianego procesu
z kategoriami, których grupy dominujące używają do wyodrębnienia
i stygmatyzacji tych właśnie społeczności. Z jednej strony pewne
mniejszościowe grupy w Europie w coraz większym stopniu określają
się bowiem przez odniesienie do islamu (czy też kultury określonej
przez tę religię), z drugiej – w coraz większym stopniu są identyfiko-
wane jako „muzułmańskie” i z tego powodu dyskryminowane. Mamy
tu więc do czynienia z sytuacją, w której kwestie kulturowe i kulturo-
wo-religijne zaczynają być postrzegane jako kluczowe determinanty
relacji społecznych. Jednocześnie stają się też centralnymi tematami
w dyskursie publicznym.
Precyzyjną analizę tego procesu znajdujemy w książce Ferruha
Yilmaza opublikowanej pod wiele mówiącym tytułem „Jak robotnicy
stali się muzułmanami. Imigracja, kultura i hegemoniczna transfor-
macja w Europie” (How the Workers Become Muslim. Immigration,
Culture, and Hegemonic Transformation in Europe). Główną tezą au-
tora jest to, że kulturalizacja dyskursu publicznego w Europie oraz
wytworzenie „muzułmanów” jako osobnej kategorii społecznej jest
efektem odejścia od polityki koncentrującej się na kwestii sprawied-
liwości społecznej i redystrybucji. Badania Yilmaza dotyczą Danii, jed-
nak, jak potwierdzają przywoływani przez niego autorzy zajmujący
w innych strukturach tworzących europejskie społeczeństwa są oni co najwyżej
„zbiorowościami”; zob. O. Roy, Islamic Terrorist Radicalisation in Europe, w:
European Islam…, s. 56.

się kontekstami niemieckim czy francuskim, opisywana w książce

transformacja miała miejsce także w innych krajach Europy. Polegała
ona na tym, iż w wyniku skupienia się polityki na kwestiach kulturo-
wych imigranci przestali być postrzegani przez pryzmat swojej przy-
należności klasowej i zostali zdefiniowani jako „obcy”. W efekcie za-
częto postrzegać ich jako zagrożenie dla duńskiej tożsamości
narodowej oraz zakwestionowano ich prawo do korzystania z pomocy
duńskiego systemu socjalnego. Jak pisze Yilmaz, „do połowy lat osiem-
dziesiątych debata publiczna dotycząca państwa dobrobytu nie zaj-
mowała się etniczną homogenicznością narodu duńskiego, a kwestia
imigracji była podporządkowana fundamentalnemu podziałowi na
pracę i kapitał”¹⁰⁴. Sytuacja zmieniła się wraz ze wspominanym przeze
mnie wcześniej wynalezieniem figury „muzułmańskiego imigranta”,
który zastąpił „pracownika zagranicznego”. W opinii autora był to
także moment, w którym państwo dobrobytu zaczęło być definiowane
w kategoriach etniczno-kulturowych.
Yilmaz dowodzi, iż źródła tej transformacji tkwią w procesach,
które przeorganizowały rzeczywistość ekonomiczną lat osiemdziesią-
tych. Była to więc przede wszystkim ekspansja polityki neoliberalnej,
która – jako projekt „bez alternatywy” – została zaakceptowana także
przez znaczną część liberałów i lewicy. Doprowadziło to do margina-
lizacji dominującego wcześniej języka redystrybucyjnego i stworzyło
przestrzeń do tego, aby niepokoje związane z coraz bardziej odczu-
wanymi skutkami neoliberalizmu (w postaci kurczenia się państwa
socjalnego czy niestabilności zatrudnienia) były wyrażane w kultu-
ralistycznym języku antyimigranckiej ksenofobii. W Danii lat osiem-
dziesiątych katalizatorem tej szczegółowo opisywanej przez autora
transformacji była panika moralna wywołana przez duńskie środo-
wiska prawicowe (choć nie bez udziału mainstreamowych mediów)
wokół napływu uchodźców, którzy uciekali przed wojną iracko-
-irańską, represjami teokratycznego reżimu irańskiego czy przed
wojną w Sri Lance. Skupione na różnicach kulturowych „ramowanie”
kwestii imigracji zostało wkrótce zaakceptowane przez całe spektrum
¹⁰⁴ F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim…, s. 69.

polityczne, nie tylko zresztą przez głosicieli antyimigranckiej kseno-

fobii, ale również przez jej przeciwników nawołujących do między-
kulturowej tolerancji i dialogu. Ta hegemonia dyskursu kulturowo-
-tożsamościowego wpłynęła też na formy politycznej mobilizacji
imigrantów i ich potomków. Jak pokazuje Yilmaz, przestali się oni or-
ganizować na gruncie narodowo lub etnicznie określonych stowarzy-
szeń pracowniczych (tj. „Stowarzyszenie Marokańskie” czy „Związek
Robotników z Turcji”), które powiązane były z lewicowymi partiami
politycznymi, a ich działalność społeczno-polityczna przesunęła się
do ponadnarodowych organizacji o charakterze kulturowym lub re-
ligijnym¹⁰⁵. Zmiana ta dotyczyła także indywidualnych strategii obec-
ności w życiu publicznym – często bowiem ludzie niezwiązani wcześ-
niej z religią zaczęli eksponować swoją muzułmańską przynależność,
aby uzyskać publiczną widzialność i polityczny profil¹⁰⁶.
Yilmaz przedstawia proces stopniowej kulturalizacji i ureligij-
nienia tożsamości imigrantów na swoim przykładzie. Jego słowa
warte są przytoczenia w szerszym wymiarze:
(…) przyjechałem do Danii w 1979 roku jako młody lewicowy ak-
tywista, który nie miał pojęcia, co oznacza termin „tożsamość”.
W ciągu dwóch dekad stałem się „muzułmaninem”: w połowie lat
dziewięćdziesiątych odpowiadałem „tak”, kiedy ludzie pytali mnie,
czy nim jestem. Mówiłem „tak”, mimo iż nigdy nie identyfikowałem
się z czymkolwiek religijnym. Przeciwnie, moja formacja polityczna
sprawiła, że myślałem o religii jako opium ludu. Jednocześnie „na-
uczyłem” się nie tylko terminu „tożsamość”, ale także tego, że jest
ona zakorzeniona w kulturze jako zestaw tradycji, norm i wartości,
chociaż one nigdy nie miały dla mnie sensu: z ludźmi o tych samych
etnicznych korzeniach nie łączyło mnie więcej tradycji, norm i war-
tości niż z moimi duńskimi przyjaciółmi. Moja „konwersja” nie
miała nic wspólnego z religią, ale raczej z tym, że imigracja zajęła
¹⁰⁵ Ibidem, s. 4, 30.

¹⁰⁶ Pochodną tego zjawiska jest coś pozornie mu przeciwstawnego, tzn. fakt, iż
wiele osób mających muzułmańskie korzenie buduje swoją publiczną widzial-
ność poprzez krytykę lub atak na islam i jego wyznawców; V. Geisser, Nowa
islamofobia, s. 24–25.

centralne miejsce w debacie publicznej (…) to wpłynęło również

na sposób, w jaki rozmawialiśmy o niej i jak sytuowaliśmy sami sie-
bie w tej debacie¹⁰⁷.
Główna wartość perspektywy zarysowanej przez Yilmaza polega

na tym, iż rekonstruując genealogię pojęć takich, jak „muzułmańscy
imigranci”, pozwala ona powiązać czynniki symboliczno-kulturowe
ze sferą historycznie uwarunkowanych globalnych przemian ekono-
micznych, które ukształtowały społeczną rzeczywistość Europy końca
XX i początków XXI wieku. W tej perspektywie szczególnie istotne
okazuje się to, iż w wyniku neoliberalnej reorientacji w ekonomii eu-
ropejskie imaginarium polityczne zostało podporządkowane hege-
monii prawicowych dyskursów, które jako nadrzędną kategorię poli-
tyczną wprowadziły tożsamość kulturową i religijno-kulturową.
Oznaczało to, że język koncentrujący się na tożsamościach, który
zastąpił wcześniejszy, teraz zdelegitymizowany, język interesów kla-
sowych, zaczął być głównym idiomem artykułowania konfliktów spo-
łecznych. Wiązało się to także z przesunięciem zainteresowania
z „praw” na „wartości” i „normy”. W efekcie jako jedno z głównych
zadań polityki zaczęto postrzegać rozwiązywanie problemów, których
genezą miały być różnice kulturowe. W tym kontekście najważniejszą
kwestią stało się zatem klasyfikowanie ludzi na „rdzennych”, a więc
pełnoprawnych, członków poszczególnych europejskich społeczeństw,
oraz na „obcych”, najczęściej imigrantów i ich potomków. Postrzeganie
imigrantów w kategoriach problemu ściśle się przy tym wiązało z fak-
tem, iż w centrum nowego imaginarium politycznego znalazło się wy-
obrażenie utraconej wspólnotowej harmonii, która została naruszona
wraz z przybyciem reprezentantów „obcych kultur”.
Warto jednak podkreślić, iż w ujęciu Yilmaza problem nie spro-
wadza się do kwestii dyskursu i „języków politycznych”, ale polega ra-
czej na tym, iż dominacja prawicowego imaginarium politycznego
doprowadziła do wytworzenia nowej ontologii społecznej ustruktury-
zowanej przez kwestie tożsamościowe. Hegemoniczna siła tej nowej
ontologii, będącej gruntem dla interesującej mnie w tej książce anty-
¹⁰⁷ F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim…, s. 3.

muzułmańskiej ksenofobii, przejawia się m.in. w tym, że wzmacniają

ją także próby kontestowania tej ksenofobii. Ironicznym tego przy-
kładem jest mechanizm polegający na tym, iż często przedsięwzięcia
mające na celu przeciwstawianie się antymuzułmańskim uprzedze-
niom umacniają ramę pojęciową umożliwiającą zaistnienie islamo-
fobii. Dzieje się tak np. wtedy, gdy odpowiadając na stygmatyzujące,
pogardliwe i wrogie dyskursy oraz działania wymierzone w muzuł-
manów, sięgamy do argumentów kulturowych i proponujemy politykę
spotkania i dialogu międzykulturowego, poszerzanie wiedzy na temat
islamu, budowanie relacji z muzułmanami, szanowanie ich odmien-
ności. Trudno zakwestionować etyczne przesłanki tego typu propozy-
cji, a także ich edukacyjną wartość. Faktem jest jednak, iż tego typu
walka z antymuzułmańską ksenofobią skoncentrowana na prostym
odwracaniu islamofobicznych waloryzacji przyczynia się w istocie do
ontologizowania „osobności” muzułmanów. Jak zauważa Yilmaz,
(…) nawet wtedy, gdy ludzie nie angażują się w budowanie atmosfery
strachu wokół islamu i wykazują przyjazne „nastawienie”, nowy ho-
ryzont ontologiczny ogranicza sposób, w jaki nawigują w zmienio-
nym pejzażu społecznym. (…) Nowa formacja hegemoniczna na-
rzuca [bowiem] podmiotom politycznym [ograniczenia] nawet
wtedy, gdy próbują przeciwstawiać się jej założeniom ideologicznym.
W nowym środowisku politycznym zarówno establishment poli-
tyczny, jak ci, którzy chcą zakwestionować populistyczno-prawicową
wizję społeczeństwa, opierają swoje argumenty na tej samej ontologii
tego, co społeczne, tworząc epistemiczną zmowę między prawicą i le-
wicą, a nawet zamykając krytykę w granicach tej nowej ontologii¹⁰⁸.
Powyższe spostrzeżenia mają fundamentalne implikacje dla na-

mysłu nad islamofobią. Pokazują one bowiem, iż analiza islamofobii
nie może sprowadzać się do diagnozowania ksenofobicznego charak-
teru antymuzułmańskich postaw i dyskursów, ale musi raczej skupić
się na badaniu samych warunków możliwości tych dyskursów. Chodzi
więc tutaj nie tylko o badanie rozpowszechniających się w Europie
praktyk naznaczania muzułmanów jako obcych i gorszych, ale przede
¹⁰⁸ Ibidem, s. 19, 30.

Islamofobia jako formacja ideologiczna… 101
wszystkim o odsłonięcie mechanizmów konstruowania ich jako osob-

nego bytu społecznego, a więc odrębnej kategorii ludzi, których toż-
samość, interesy, sposoby myślenia i działania mają być rzekomo wy-
czerpująco określone przez wyznawaną przez nich religię i opartą na
niej kulturę. Dla mojej analizy ważne jest to, że mechanizmy te oka-
zują się ściśle związane z transformacją zglobalizowanego systemu
ekonomicznego, jaka nastąpiła w ostatnich dekadach XX wieku.
islamofobia jako formacja ideologiczna

neoliberalnego kapitalizmu
Poszukując ramy, w której można by umieścić analizę islamofobii jako
fenomenu naznaczającego późnonowoczesną rzeczywistość społe-
czeństw zachodnich, warto sięgnąć do historii nowoczesnego antyse-
mityzmu. Porównawcze podejście, zestawiające oba te zjawiska, po-
zwala bowiem z jednej strony pokazać istniejące między nimi
podobieństwa i ciągłości, z drugiej – odrębność związaną ze specyfiką
okresu historycznego, w którym nastąpił ich rozwój. Jak już wspomi-
nałam, dobrym punktem wyjścia mogą być tutaj prace Zygmunta
Baumana, który analizując genezę nowoczesnego antysemityzmu, za-
uważa: „prorocy, teoretycy i ideolodzy narodowego socjalizmu posłu-
giwali się widmem rasy żydowskiej, aby połączyć obawy dawnych
i przyszłych ofiar modernizacji z ideą ludowego (volkisch) społeczeń-
stwa przyszłości, które obiecywali stworzyć w celu zapobieżeniu dal-
szym postępom nowoczesności”¹⁰⁹.
Stwierdzenie Baumana zwraca uwagę na kilka istotnych kwestii.
Pierwszą jest to, iż antysemicki rasizm żerował na lękach wywoływa-
nych gwałtownymi przemianami społecznymi, które wiązały się z pro-
cesami industrializacji i urbanizacji. Drugą jest fakt, że był on wyra-
zem „antymodernistycznych fobii”, które „znalazły dla siebie ujście
dzięki kanałom i formom wyrazu, które mogła stworzyć jedynie no-
woczesność”¹¹⁰. W antysemickiej percepcji Żydzi stanowili ucieleś-
¹⁰⁹ Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 140.

¹¹⁰ Ibidem, s. 111.

nienie całego zła tych procesów, nienawiść wobec nich była więc
formą odrzucenia nowoczesności rozumianej głównie jako kosmo-
polityczne rządy ekonomii i pieniądza. W tym kontekście Bauman
podkreśla paradoks, jakim było to, że nowoczesny antysemityzm po-
sługiwał się wieloma różnymi, wzajemnie sprzecznymi, wyobraże-
niami żydowskiego zagrożenia. Obok figury Żyda jako krwiopijcy
i wyzyskiwacza rządzącego nowoczesnym światem w antysemityzmie
rozwinęła się bowiem także figura Żyda jako kontestatora – rewolu-
cjonisty-bolszewika i wichrzyciela, który na innym jeszcze poziomie
niż kosmopolityczny Żyd-wyzyskiwacz miał rozbijać jedność naro-
dowej wspólnoty. Ta zasilana nacjonalistycznymi sentymentami figura
okazywała się niezwykle użyteczna dla klas posiadających jako in-
strument pacyfikowania oporu społecznego. Pozwalała bowiem prze-
kierować niezadowolenie społeczne na etnicznie „obcych”, a tym
samym odwrócić uwagę od kwestii nierówności społecznych i wy-
zysku, których klasy te były beneficjentami.
Nowoczesny antysemityzm rozwinął się w rzeczywistości spo-
łeczno-politycznej określonej przez industrialny kapitalizm, ideę
narodu oraz państwa narodowego, a także nowoczesną naukę i biu-
rokrację. Bazował również na wcześniejszych wyobrażeniach doty-
czących religijnej tożsamości Europy. Jak wspominałam w pierwszym
rozdziale, w analizach Baumana zawartych w Nowoczesności i Zagła-
dzie rola mechanizmów kapitalistycznych nie jest jednak pierwszo-
planowa. Na jej szczególne znaczenie zwracają natomiast uwagę ujęcia
neomarksistowskie, rozwijane przez teoretyków związanych ze szkołą
frankfurcką¹¹¹. Systematyczną analizę tych ujęć przedstawia Piotr
Kendziorek, pokazujący powody, dla których nowoczesny antysemi-
tyzm rozumiany jest w nich jako „istotna formacja ideologiczna, za
pomocą której przetwarzane są w duchu hegemonicznej ideologii
mieszczańskiej problemy antagonistycznego uspołecznienia, określa-
jącego całe pole społeczne”¹¹².
¹¹¹ M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka Oświecenia; M. Horkheimer, Żydzi i Eu-

ropa, w: Szkoła frankfurcka, oprac. i tłum. J. Łoziński, t. 2, cz. 2, Warszawa 1987.
¹¹² P. Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie. W kręgu interpre-
tacji neomarksistowskich, Warszawa 2004, s. 8.

Zasadnicze znaczenie ma tutaj teza Horkheimera i Adorno gło-

sząca, że totalność Zagłady Żydów, która była tragiczną kulminacją
uprzedzeń antyżydowskich rozwijających się w XIX i w pierwszej po-
łowie XX wieku, należy tłumaczyć faktem, iż nowoczesny antysemi-
tyzm, jako zespół wyobrażeń ideologicznych, miał „charakter cało-
ściowego wyjaśnienia problemów nowoczesnego świata”¹¹³. Z jednej
strony wykazywał wiele cech, które łączyły go z innymi formami ra-
sizmu, z drugiej miał jednak swoją specyfikę nadającą mu ową ponurą
moc „całościowego wyjaśniania”. Jak pokazują analizy Frankfurtczy-
ków, odrębność antysemityzmu polegała na tym, iż wyobrażenie no-
woczesnej żydowskości łączyło się w nim i nakładało z tym, jak
w wieku XIX i pierwszej połowie XX postrzegano rozwijające się
relacje kapitalistyczne¹¹⁴. Kluczowa była tu zatem strukturalna ho-
mologia „między cechami przypisywanymi Żydom w nowoczesnym
antysemityzmie (niejawna i wszechobecna władza, nieustannie pod-
ważająca zastane, tradycyjne układy społeczne) a funkcjonowaniem
kapitału w społeczeństwie mieszczańskim (który jest mechanizmem
przenikającym całe życie społeczne i w zapośredniczony rzeczowo,
a przez to niejawny, sposób określającym reprodukcję społeczeń-
stwa)”¹¹⁵.
Tragiczne wydarzenia XX wieku, w tym zwłaszcza Zagłada
Żydów, przeorały polityczną świadomość Europejczyków i w powią-
zaniu ze społeczno-ekonomicznymi przemianami okresu powojen-
nego doprowadziły do rewizji warunków, w których rozwijał się no-
woczesny antysemityzm. W dalszych częściach książki więcej piszę
o powolnym procesie powojennego reorganizowania europejskiego
imaginarium politycznego, w toku którego fantazmat nieusuwalnej
obcości Żydów zaczął być dekonstruowany, a sami Żydzi na różne spo-
soby zostali symbolicznie włączeni do tego, co europejskie czy za-
chodnie. W wymiarze ekonomicznym tłem tych zmian były prze-
kształcenia, jakie nastąpiły w polityczno-społecznej organizacji
kapitalizmu po II wojnie światowej. Mam tutaj na myśli wykształcenie
¹¹³ Ibidem, s. 11.
¹¹⁴ M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 195.
¹¹⁵ P. Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie…, s. 16.

się państwa opiekuńczego i ustanowienie czegoś w rodzaju „kon-

traktu” między kapitałem a pracą. W kontekście tych przemian anty-
semityzm, pozostając elementem europejskiego życia społecznego,
przestał pełnić rolę nadrzędnej „formacji ideologicznej” wyjaśniającej
całość problemów współczesnego świata. Był to zresztą świat, w któ-
rym ważną rolę pełnił zimnowojenny antagonizm między blokiem
komunistycznym i Zachodem. W tym rozdziale interesuje mnie jed-
nak przede wszystkim kolejny etap rozwoju systemu kapitalistycz-
nego, wiążący się z jego transformacją w duchu neoliberalizmu. Jak
się wydaje, na tym etapie to dyskursy antyimigranckie, a zwłaszcza
islamofobia, w różnych swoich wariantach, przejmują znaczną część
pola zajmowanego wcześniej przez antysemityzm – czasami zresztą
się z nim wiążąc i powielając jego główne struktury wyobrażeniowe
i dyskursywne¹¹⁶.
¹¹⁶ Jak stwierdza raport EUMC z 2003 r., „chociaż brakuje systematycznych trans-
narodowych badań nad rozwojem antysemityzmu, dostępne niekompletne
dane ankietowe prowadzone od 1945 roku wskazują, że postawy antysemickie
są coraz rzadsze w większości krajów UE”, s. 217. Statystyki z ostatnich lat (np.
PEW Global Attitudes Project 2008) pokazują natomiast, że muzułmanie są
przedmiotem niechęci znacznie częściej niż Żydzi. W USA, Francji czy Niem-
czech nieprzychylne postawy wobec muzułmanów są mniej więcej dwa razy
częstsze niż wobec Żydów (w Polsce i Hiszpanii różnica w 2008 roku wynosiła
tylko kilka punktów procentowych); Unfavorable Views of Jews and Muslims
on the Increase in Europe, PEW Global Attitudes Project, Pew Research Center
Washington 2008 (streszczenie dostępne na stronie: http://www.pewglobal.
org/subjects/islamophobia/ dostęp 11.10.2014). Inne badania sprzed kilku lat,
dotyczące Wielkiej Brytanii, pokazują, iż jedna piąta Brytyjczyków odnosiła
się negatywnie tylko do muzułmanów, a stosunkowo niewiele osób odczuwało
niechęć do jakiejkolwiek innej grupy etnicznej czy religijnej. D. Voas, R. Ling,
Religion in Britain and the United States, w: British Social Attitudes: The 26th Re-
port, London 2010, cyt. za: N. Meer, Semantics, scales and solidarities in the study
of antisemitism and Islamophobia, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3,
s. 506. Tony Kushner dodaje w tym kontekście, że głównymi grupami narażo-
nymi na codzienną przemoc w Wielkiej Brytanii, obok muzułmanów, są osoby
ubiegające się o azyl, Romowie oraz społeczności prowadzące nomadyczny
tryb życia; T. Kushner, Anti-Semitism in Britain: continuity and the absence of
a resurgence?, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 445. Badania
francuskie pokazują z kolei, że osoby posiadające korzenie w Maghrebie są we
Francji najczęstszymi ofiarami rasistowskich ataków (rasistowska przemoc –
68, rasistowskie groźby – 60), przy czym najbardziej dla nich niebezpiecz-

Zastanawiając się nad specyfiką współczesnej islamofobii

w ramie teoretycznej wyznaczonej przez neomarksistowskie podejścia
do nowoczesnego antysemityzmu, które wiążą jego genezę z dy-
namiką relacji kapitalistycznych, warto zatem zadać dwa pytania.
Pierwsze dotyczy parametrów współczesnej społeczno-politycznej
rzeczywistości, w której rozwijają się nastawienia antyimigranckie
i islamofobiczne, drugie natomiast odnosi się do sposobów, na jakie
antyimigrancka i antymuzułmańska wrogość jako „formacja ideolo-
giczna” przetwarza i zagospodarowuje główne sprzeczności i antago-
nizmy charakterystyczne dla tej rzeczywistości. Istotna jest więc tutaj
specyfika późnonowoczesnego kapitalizmu, w jego neoliberalnej
wersji, a także kwestia dominujących ideałów politycznej wspólnoto-
wości oraz tego, jak są one odzwierciedlane w istniejących strukturach
politycznych. Do zrozumienia współczesnych nastawień antyimi-
granckich i islamofobicznych niezbędne jest także uchwycenie tego,
jak te ogólne uwarunkowania społeczno-polityczno-ekonomiczne
przekładają się na indywidualne i kolektywne doświadczenia miesz-
kańców Europy. Bardziej precyzyjna analiza tych uwarunkowań musi
również uwzględnić usytuowanie konkretnych społeczności w szer-
szych strukturach ekonomicznych i geopolitycznych (w przypadku
Polski chodziłoby więc o wzięcie pod uwagę jej półperyferyjnego sta-
nym obszarem jest Paryż i jego okolice; La lutte contre racisme, l’antisémitisme,
et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de
l’Homme 2008, cyt. za: R. Taras, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion,
and culture, s. 429. Tezę o przekierowaniu dominujących form wrogości na
muzułmanów potwierdzają także analizy w rodzaju tych, które przeprowadził
Simon Weaver odnośnie do krążących obecnie dowcipów rysunkowych o cha-
rakterze antysemickim i antymuzułmańskim. Według Weavera dowcipy anty-
muzułmańskie w znacznie większym stopniu opierają się na współczesnych
wydarzeniach i stereotypach i dotyczą znacznie większej liczby tematów niż
antysemickie. W badanym przez niego materiale internetowym liczebnie prze-
ważały dowcipy antysemickie, jednak bazowały one na tradycyjnych rasistow-
skich schematach i wykorzystywały ograniczoną liczbę motywów. Silniejsze
powiązanie dowcipów antymuzułmańskich z aktualną sytuacją polityczno-
-społeczną zdaje się ilustrować fakt, iż to właśnie muzułmanie funkcjonują
obecnie jako „aktywny »Inny«” i główne „zagrożenie dla zachodniego społe-
czeństwa”; S. Weaver, A rhetorical discourse analysis of online anti-Muslim and
anti-Semitic jokes, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 496.

tusu oraz politycznych i symbolicznych stawek związanych z jej obec-

nością w Unii Europejskiej).
Jedną z głównych cech neoliberalnej fazy rozwoju systemu kapi-
talistycznego jest afirmacja wolnego rynku, która łączy się z postępu-
jącą presją na deregulację oraz prywatyzację tego, co wcześniej leżało
w gestii państwa. Istotne jest także rosnące znaczenie rynków finan-
sowych oraz zwiększająca się międzynarodowa mobilność kapitału,
która doprowadziła do zacieśnienia ekonomicznych powiązań i za-
leżności w ramach globalnej struktury ekonomicznej. Struktura ta
wchłonęła także te aktywności i obszary, które jeszcze kilka dekad
wcześniej cieszyły się względną autonomią, teraz jednak zostały pod-
dane decyzjom międzynarodowych instytucji finansowych oraz zmie-
niającej się ogólnoświatowej koniunkturze. Ważnym elementem tych
przeobrażeń były geopolitycznie i technologicznie uwarunkowane
procesy deindustrializacji, które nastąpiły w krajach Północy i które
wiązały się z przeniesieniem produkcji na obszary Globalnego Połu-
dnia. Radykalnie zredefiniowały one ekonomiczną rzeczywistość obu
tych obszarów, zmieniając także dostępne formy pracy i status siły ro-
boczej. Procesy te pociągały za sobą osłabienie (a może raczej zmianę)
roli państwa oraz powolny demontaż jego funkcji socjalnych, wcześ-
niej gwarantowanych w ramach idei „państwa dobrobytu”. Neolibe-
ralne przemiany uwidoczniły się także w sferze politycznej, okazało
się bowiem, iż instytucje posiadające demokratyczną legitymizację
w coraz mniejszym stopniu są w stanie kontrolować działalność mię-
dzynarodowych korporacji i instytucji finansowych¹¹⁷.
Wszystkie te bardzo ogólne procesy o charakterze globalnym
przełożyły się na konkretne doświadczenia poszczególnych grup spo-
łecznych. Dla niektórych z nich, stosunkowo wąskich, zarówno na Po-
łudniu, jak i Północy, stały się one okazją do szybkiego bogacenia się
¹¹⁷ Krytyczną analizę kompleksu procesów składających się na fenomen neolibe-

ralizmu można znaleźć m.in. w książkach: D. Harvey, Neoliberalizm. Historia
katastrofy, Warszawa 2008; M. Hussin, Kapitalizm bez znieczulenia, Warszawa
2011; P. Wielgosz, Opium globalizacji, Warszawa 2004; Zniewolony umysł 2, red.
E. Majewska, J. Sowa, Kraków 2007; A. Szahaj, Kapitalizm drobnego druku, War-
szawa 2014.

i międzynarodowej mobilności. Dla innych stały się źródłem ekono-

micznej presji, rosnącej niestabilności, często gwałtownego pogorsze-
nia sytuacji materialnej i dramatycznego zawężenia życiowych opcji.
W skali ogólnoświatowej spowodowały rosnące nierówności, ekono-
micznie motywowane procesy migracyjne oraz stworzyły nowy typ
niepewności i bezsilności, wiążący się z coraz mocniejszym uzależ-
nieniem lokalnych kontekstów od procesów o charakterze globalnym.
W krajach Północy, w wyniku neoliberalnego demontażu wcześniej-
szego „kontraktu” między kapitałem a pracą, doprowadziły do preka-
ryzacji pracy oraz zdestabilizowały wcześniej dostępne ścieżki awansu
zawodowego i społecznego¹¹⁸. To z kolei spowodowało nowy typ an-
tagonizmów społecznych w społeczeństwach mających rosnące
mniejszości składające się z imigrantów i ich potomków.
Dla analiz poświęconych problemowi islamofobii kluczowe jest
to, iż pojawianiu się nowych form nierówności, niepewności i wyklu-
czenia związanych z postępującymi procesami „neoliberalizacji” życia
społecznego towarzyszyła stopniowa marginalizacja języka politycz-
nego skupionego na kwestiach sprawiedliwości społecznej i redystry-
bucji. Jak wspominałam w poprzednim podrozdziale, marginalizacja
ta wiązała się z rozpowszechnionym przekonaniem, iż neoliberalny
projekt ekonomii nie ma alternatywy. Jednym ze skutków tej margi-
nalizacji stało się to, że napięcia i konflikty społeczne zaczęły być ar-
tykułowane w języku skupiającym się na kwestii tożsamości kulturo-
wych i kulturowo-religijnych (co – jak wcześniej pokazywałam –
przyczyniło się do ontologizacji muzułmanów w Europie i stworzyło
bazę do rozwoju islamofobii). Przywoływany przeze mnie Ferruh Yil-
maz diagnozuje tę sytuację jako potwierdzenie faktu, iż prawicowym
i skrajnie prawicowym narracjom politycznym udało się współcześnie
uzyskać hegemonię w dyskursywnej sferze zachodniej polityki. Para-
doksalnie, jak pokazują analizy Nancy Fraser z lat dziewięćdziesiątych
i początku XXI wieku, takie przekierowanie zainteresowania na pro-
blematykę kulturowo-tożsamościową można było zaobserwować
¹¹⁸ Zob. G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa 2014;
J. Urbański, Prekariat i nowa walka klas: przeobrażenia współczesnej klasy pra-
cowniczej i jej form walki, Warszawa 2014.

także na gruncie lewicowej teorii i praktyki. To przekierowanie z jed-

nej strony pozwoliło na pokazanie kulturowych źródeł nierówności
i przemocy, z drugiej jednak przyczyniło się do oddania pola dyskur-
som neoliberalnym¹¹⁹.
Islamofobia i „koniec świata jaki znamy”
Założenie „funkcjonalnej” ciągłości między nowoczesnym antysemi-
tyzmem a współczesną islamofobią pozwala dostrzec pewną zasad-
niczą różnicę między tymi fenomenami, a tym samym umożliwia
także uchwycenie specyficznego charakteru islamofobii jako zjawiska
głęboko wplecionego w polityczne, społeczne i ekonomiczne struk-
tury późnej nowoczesności. Elementem odróżniającym nowoczesny
antysemityzm od islamofobii okazuje się bowiem fakt, iż ten pierwszy
był w znacznie większym stopniu produktem skomplikowanej konfi-
guracji napięć i sprzeczności wytworzonych w obrębie nowoczesnych
państw narodowych (choć oczywiście wiele jego składników wy-
kształciło się na szerszym, europejskim czy chrześcijańskim, gruncie).
W przeciwieństwie do tego, islamofobia jest zjawiskiem, które nad-
budowuje się nad mechanizmami o zasięgu przekraczającym granice
europejskich państw narodowych, a także samej Europy (co nie
przeczy temu, że konkretne formy, które przybiera, są wypadkową lo-
kalnych uwarunkowań polityczno-kulturowych). Pojawia się ona bo-
wiem w kontekście procesów, które odsłaniają integralne włączenie
tych państw oraz Europy jako całości w strukturę globalnych relacji
polityczno-ekonomicznych¹²⁰. Chodzi tutaj także o fakt, że islamofo-
¹¹⁹ Zob. np.: N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-
-filozoficzna; N. Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on „Postsocialist”
Condition, New York, London 1997; N. Fraser, Feminizm, kapitalizm i chytrość
dziejów, w: eadem, Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neolibe-
ralnego kryzysu, Warszawa 2014.
¹²⁰ Chciałabym tu jednak wyraźnie odróżnić swoją argumentację od interpretacji,
którą Matti Bunzl przedstawił w książeczce o antysemityzmie i islamofobii
z 2007 r. (Anti-Semitism and Islamophobia…). Twierdził on w niej, iż antyse-
mityzm zanikł w Europie z powodu późnonowoczesnego osłabienia państwa
narodowego oraz dewaloryzacji idei czystej etnicznie wspólnoty narodowej
w kontekście jednoczącej się Europy. Rozwijająca się islamofobia miała być
natomiast w jego ujęciu środkiem konsolidowania kolektywnej tożsamości,

bia rozwija się w rzeczywistości, którą w coraz większym stopniu

kształtują zjawiska ogólnoświatowej mobilności ludzi i kapitału, jak
również polityki zdominowanej przez aktorów ponadnarodowych.
Jest to przy tym rzeczywistość, w której istotnym czynnikiem stają się
historyczne powiązania europejskich krajów z ich dawnymi kolo-
niami.
Warto podkreślić, że nie chodzi tu wyłącznie o samo odsłonięcie
gęstej sieci globalnych (i ontologicznych) zależności, w których funk-
cjonuje nowoczesna Europa. Specyfikę współczesnej islamofobii
należy bowiem rozpatrywać w powiązaniu z tymi cechami późnej no-
woczesności, które Ulrichowi Beckowi każą nazywać ją „nowoczes-
nością refleksywną”. Posługując się tym terminem, autor ma na myśli
taką fazę nowoczesności, w której konfrontowana jest ona z akumu-
lującymi się skutkami jej własnego działania, wcześniej niedostrze-
ganymi lub uważanymi za nieistotne¹²¹. Chodzi tutaj o sytuację, w któ-
rej zatarciu czy wyczerpaniu ulega globalny mechanizm leżący
u podstaw ekonomicznej, politycznej i kulturowej dominacji Zachodu.
Mechanizm ten polegał na czerpaniu korzyści z rozwoju, którego
koszty były skutecznie eksternalizowane, czyli przerzucane na grupy
podporządkowane, obszary skolonizowane, naturę. W istocie jednak
oznaczał on systemowe uzależnienie Europy od swojego podporząd-
kowywanego i eksploatowanego zewnętrza.
Jak stwierdza Andrzej W. Nowak, „europejska nowoczesność
ufundowała się w dużej mierze na symbiotycznym związku ze swym
tym razem nie narodowej, lecz „europejskiej”. Główny problem z interpretacją

Bunzla – wynikający zapewne z czasu, w którym była tworzona – polega jed-
nak na tym, iż nie potrafi on w niej powiązać islamofobii z eskalacją narodo-
wych partykularyzmów oraz kryzysem samej idei zjednoczonej Europy. Nie
uwzględnia zatem tego, iż islamofobia w swoich lokalnych wariantach nie tylko
doskonale wpisuje się w dyskursy poszczególnych europejskich nacjonalizmów,
ale także jest czynnikiem nie tyle konsolidowania, ile rozrywania europejskiej
jedności. Piszę o tym więcej w ostatnim rozdziale, w którym przedstawiam
polską „islamofobię bez muzułmanów”.
¹²¹ U. Beck, Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refle-
ksywnej, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lasch, Modernizacja refleksyjna. Polityka,
tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, Warszawa 2009,
s. 13, 17.

wypartym a konstytuującym zewnętrzem”¹²², dla swojego rozwoju

potrzebowała bowiem innego, który był rewersem tego, co europejskie
i nowoczesne. Przez ostatnie 500 lat, podczas których kształtował się
nowoczesny system kapitalistyczny, Europa wytwarzała swojego in-
nego, a jednocześnie była przez niego stwarzana. Jak podkreśla
Nowak, integralnym elementem tego procesu było wyparcie owego
splecenia i budowanie narracji, która je wymazywała czy maskowała.
Tę funkcję pełniły m.in. dyskursy tłumaczące rozwojowy sukces Eu-
ropy argumentami o jej „istotowej” wyjątkowości, przejawiającej się
np. w rzekomo unikalnej europejskiej predyspozycji do racjonalizmu
i indywidualizmu czy specyficznych cechach zachodniego chrześci-
jaństwa (zwłaszcza protestantyzmu).
W naszkicowanej tu perspektywie rozwój nowoczesnej Europy
był więc ściśle zależny od wielostopniowego procesu europejskiej eks-
pansji kolonialnej i budowania coraz szerszego systemu powiązań
ekonomicznych, które wkrótce objęły cały glob tworząc to, co Imma-
nuel Wallerstein nazywa kapitalistycznym systemem-światem. W uję-
ciu tego autora na system ten składają się trzy zasadnicze elementy:
obszary centrum (rdzenia), peryferie oraz półperyferie. Obszary te
powiązane są relacjami towarowo-ekonomicznymi, które „zasadzają
się na nierównej wymianie dóbr, towarów, pracy, kapitału, etc.”. Jak
podsumowuje Andrzej W. Nowak, „system światowy to ciągłe zawłasz-
czanie przez państwa centrum reszty świata”¹²³. Proces ten owocuje
z jednej strony ogromną akumulacją kapitału oraz dokonującym się
w nich gwałtownym rozwojem materialnym, technologiczno-nauko-
wym, kulturowym; z drugiej strony – na obszarach peryferyjnych pod
cienką warstewką postępu generuje niedorozwój, pogłębiające się uza-
leżnienie od krajów centrum, wyprzedaż zasobów za bezcen oraz
zniszczenie lokalnych struktur społecznych i politycznych.
Według Wallersteina tak zaprogramowany mechanizm znajduje
się jednak u kresu swoich możliwości działania¹²⁴. Jedną z przyczyn
¹²² A.W. Nowak, Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”,
„Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27, s. 261.
¹²³ Ibidem, s. 267.
¹²⁴ Zob. I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004.

tego faktu jest wyczerpanie się obszarów potencjalnej ekspansji sys-

temu oraz zawężające się możliwości dalszej eksternalizacji kosztów
tak przebiegającego „rozwoju”. Objawem kryzysu jest to, o czym pisze
Beck – czyli fakt, iż nowoczesny system konfrontowany jest obecnie
z negatywnymi skutkami, które sam wytworzył. Należy do nich na-
rastające zagrożenie związane z dewastacją środowiska naturalnego,
przejawiające się m.in. w zmianach klimatycznych leżących u podłoża
wielu współczesnych konfliktów¹²⁵. Innym przykładem jest syste-
mowo wytworzony na Południu głód oraz nowe formy ubóstwa, które
swoje istnienie zawdzięczają zglobalizowanym politykom neolibe-
ralnym¹²⁶. Kolejnym skutkiem jest niestabilność polityczna, wojny
i przemoc, a także rozwój terroryzmu (w tym antyzachodniego).
Dysfunkcja systemu przejawia się także pod postacią ekonomicz-
nych kryzysów, które wiążą się z zapaścią mechanizmów spekulacyj-
nych¹²⁷, oraz – co szczególnie istotne dla analiz islamofobii – pod po-
stacią intensyfikującej się migracji z krajów Globalnego Południa do
Europy.
Żadna z tych zmian nie pozostaje obojętna dla nastrojów
i układu sił politycznych w Europie, w której narasta poczucie kryzysu,
bycia na rozdrożu, konieczności obrony swoich zagrożonych intere-
sów, a przede wszystkim znalezienia bardziej aktualnej politycznej
formuły na czas nowego rodzaju wyzwań. Wyzwania te składają się
na sytuację, którą można opisać za pomocą metafory „windykacji dłu-
gów”. Europa i Zachód konfrontowane są bowiem ze skrzętnie dotąd
wypieranym faktem, że ich potęga zbudowana została dzięki długowi
zaciągniętemu wobec tego, co „nieeuropejskie” i „nienowoczesne”¹²⁸.
¹²⁵ Zob. H. Welzer, Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku,

Warszwa 2010.
¹²⁶ Zob. J. Ziegler, Geopolityka głodu. Masowa zagłada, Warszawa 2013; M. Davis,
Planeta slumsów, Warszawa 2009 oraz książka pokazująca historyczną genezę
wymienionych zjawisk: M. Davis, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines
and the Making of the Third World, London 2000.
¹²⁷ Zob. np. P. Artus, M.-P. Virard, Wielki kryzys globalizacji, Warszawa 2010.
¹²⁸ Por. A. Salleh, Dług ekologiczny, dług ucieleśniony, biblioteka online think tanku
feministycznego 2009: http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0082salleh2009.pdf
(dostęp 18.12.2016).

Zatarcie dotychczasowego mechanizmu „rozwoju” pokazuje, iż nie-

zbędne staje się znalezienie nowych rozwiązań systemowych. Pyta-
niem otwartym pozostaje, czy będą to rozwiązania wiążące się ze
spłatą wspomnianego długu i głęboką rewizją logiki systemu-świata,
czy też raczej będą one miały na celu znalezienie nowych sposobów
eksternalizacji kosztów oraz konserwowania status quo.
W tym kontekście islamofobię można postrzegać jako jeden
z wielu sposobów zaklinania przeszłości i niedopuszczania do siebie
sensu aktualnego kryzysu. W zjawisku islamofobii dostrzec można
bowiem pragnienie przywrócenia stanu rzeczy z czasów, w których
europejska dominacja była na tyle silna, że jej warunki możliwości
mogły pozostać zakryte, a pojawiające się próby kwestionowania jej
były na tyle słabe, że pozostawiały ją nienaruszoną. Jako dyskurs do-
minacji islamofobia zasadza się na silnych, binarnych przeciwstawie-
niach między Zachodem i islamem, tym, co nowoczesne i tym, co nie-
nowoczesne (oraz wielu przeciwstawieniom pochodnym). W tym
sensie jest ona dyskursem negującym hybrydyczność, współzależność
i nieuchronne splecenie doświadczeń, tożsamości, uwarunkowań, cha-
rakteryzujących współczesny świat. Konstruując muzułmanów jako
obcych, jako przybywających z zewnątrz, dyskursy islamofobiczne
starają się zamaskować fakt, iż w istocie ich pojawianie się w Europie
jest ruchem wewnątrz systemu, nie – spoza niego. Podkreślając rady-
kalną odmienność „wartości kulturowych” islamu, dyskursy islamo-
fobiczne chcą odwrócić uwagę od organicznej zależności świata za-
chodniego od sojuszów i interakcji z krajami muzułmańskimi,
których zasoby energetyczne i siła robocza umożliwiają funkcjono-
wanie krajom Zachodu. Sankcjonując pogardę i wrogość wobec „mu-
zułmańskich imigrantów”, dyskursy islamofobiczne starają się utrzy-
mać tradycyjne hierarchie i osobiste poczucie wyższości „rdzennych”
Europejczyków, które zostają podważone wraz z tym, jak przedstawi-
ciele dawnych ludów skolonizowanych wysuwają roszczenia do rów-
nych praw, szacunku i godności.
Sięgając do spostrzeżeń Krzysztofa Abriszewskiego, islamofobię
można zinterpretować zatem jako mechanizm „uspójniania rzeczy-
wistości”, który aktywuje się w sytuacji „kulturowych zerwań, kata-

strof, załamań, naruszeń porządku”¹²⁹. Naszkicowany przeze mnie

późnonowoczesny kryzys logiki rozwojowej nowoczesnego systemu-
-świata jawi się bowiem jako coś, co Abriszewski określa mianem
„dziury ontologicznej” i co domaga się łatania w trybie ontologicz-
nym. Islamofobia jako procedura posługująca się ontologizacją róż-
nicy kulturowej i „cywilizacyjnej” okazuje się tutaj jednym ze sposo-
bów takiego łatania¹³⁰.
Warto zauważyć, iż w naszkicowanej powyżej sytuacji wszelkie
przejawy antyzachodniej wrogości i przemocy mobilizowane pod ha-
słami islamu stają się „darem niebios” dla głosicieli islamofobicznych
dyskursów. Co jednak najważniejsze, okazują się one także istotnym
systemowym wsparciem dla logiki neoliberalnego kapitalizmu, po-
mimo faktu, iż przynajmniej niektóre formy islamistycznego antywe-
sternizmu próbują prezentować się jako jej kontestacja. Jak słusznie
bowiem zauważa Peter Sloterdijk w swojej analizie islamistycznego
terroryzmu – skądinąd niewolnej od upraszczających generalizacji –
„nigdy nie wyszedłby on tak prędko poza znaczenie dokuczliwego
marginalnego fenomenu (czy co najwyżej zwiastuna politycznej bu-
rzy), gdyby nie mógł zostać ujęty jako interesująca pozycja w nowym
bilansie kosztów pokoju społecznego społeczeństw zachodnich”¹³¹.
Zaczynająca się wraz z końcem zimnej wojny nowa odsłona geopoli-
tycznego dramatu, w której islam staje się nadrzędnym wrogiem Za-
chodu i zastępuje w tej roli marksizm-leninizm czy też komunistyczny
totalitaryzm, okazuje się bowiem znacznie korzystniejszym rozwią-
zaniem z punktu widzenia neoliberalnego kapitalizmu.
Sloterdijk przypomina, iż to groźba ekspansji komunizmu była
czynnikiem, który w krajach Zachodu wymuszał ustępstwa na rzecz
świata pracy i podtrzymywał trwanie państwa dobrobytu, znacząco
tym samym podwyższając koszty pokoju społecznego. W przeciwień-
stwie do zagrożenia komunistycznego, „groźba islamistycznego ter-
roru przynosi, sumarycznie ujmując, efekty redukujące koszty”¹³²,
¹²⁹ K. Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, s. 136.

¹³⁰ Ibidem, s. 137.
¹³¹ P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, Warszaw 2011, s. 247.
¹³² Ibidem, s. 247

a zatem „z punktu widzenia zradykalizowanego kapitalizmu” zmierza

„we właściwym kierunku”¹³³. Po pierwsze, groźba ta przyczynia się
do mobilizacji wokół zagrożonej wspólnotowości, co owocuje mini-
malizowaniem i zacieraniem wewnętrznych różnic, w tym – co szcze-
gólnie istotne – antagonizmów klasowych. Po drugie, poczucie zagro-
żenia sprawia, iż priorytetem okazuje się polityka bezpieczeństwa, co
pozwala na dalszy plan odsunąć kwestie sprawiedliwości społecznej.
Jak zauważa Sloterdijk, to „wyniesienie imperatywu bezpieczeństwa
do rangi motywu dominującego” jest dla systemu kapitalistycznego
korzystne ze względu na to, że pozwala
(…) pogodzić [się] z dryfowaniem zachodniej kultury politycznej
w stronę stosunków postdemokratycznych. War on terror posiada
tę idealną cechę, że nie można jej wygrać – i stąd nigdy nie trzeba
jej kończyć. Ta perspektywa obiecuje długie życie trendom postde-
mokratycznym. Stwarza warunki, w jakich demokratycznie wybrani
przywódcy państwa mogą zachowywać się bezkarnie niczym na-
czelni dowódcy. Gdzie myślenie polityczne ogranicza się do narad
naczelnego dowództwa, koncepcje w rodzaju demokracji i nieza-
leżnej kultury prawnej stają się jedynie żetonami w grze strategicz-
nej¹³⁴.
W przedstawionym powyżej kontekście islamofobia jest więc nie

tyle nastawieniem, indywidualną czy zbiorową reakcją na zagrożenie
i zmianę, ile przede wszystkim technologią władzy, sposobem na sta-
bilizowanie systemu ekonomicznego oraz organizowanie działań nad-
budowanych nad nim instytucji politycznych, takich jak neoliberalne
państwo. Co więcej, jest to technologia władzy, która bazując na stra-
chu i odwołując się do bezpieczeństwa, staje się coraz bardziej niede-
mokratyczna. Przejawia się to z jednej strony w tym, jak traktowani
są przedstawiciele grup klasyfikowanych jako „niebezpieczne”, z dru-
giej – w procesach stopniowego ograniczania praw obywatelskich
wszystkich mieszkańców państw zaangażowanych w „wojnę z terro-
ryzmem”. Kodyfikacją tych tendencji są regulacje prawne, takie jak
¹³³ Ibidem, s. 248.
¹³⁴ Ibidem, s. 248.

amerykański „Patriot Act” z października 2001 roku, brytyjski „The

Terrorism Act” z 2006 czy też regulacje przyjęte przez Unię Europejską
w grudniu 2001 roku i latach następnych¹³⁵. Wszystkie te dokumenty
znacząco rozszerzyły uprawnienia służb państwowych w dziedzinie
kontroli, zbierania danych i inwigilacji obywateli oraz innych osób
przebywających na terytorium danego państwa. Rozszerzyły one
także samą definicję terroryzmu i stworzyły nowe typy przestępstw
polegających na różnych, niebezpośrednich, związkach z terroryz-
mem. Przy okazji uprawomocniły policyjną praktykę wymierzonego
w muzułmanów „profilowania” religijnego oraz ułatwiły zatrzymywa-
nie i deportację osób uznanych za podejrzane. Polityka bezpieczeń-
stwa doprowadziła przy tym do radykalnego rozrostu służb specjal-
nych i zwiększenia ich budżetu¹³⁶, co można potraktować jako
ilustrację kierunku, w jakim następuje przekształcanie się neoliberal-
nego państwa: z jednej strony jest to bowiem ograniczanie jego funkcji
socjalnych i opiekuńczych, z drugiej – wzmocnienie państwa kontrol-
no-penalnego¹³⁷.
Krytycy polityki prowadzonej pod hasłami „wojny z terroryz-
mem” podkreślają z jednej strony jej antydemokratyczne i rasistow-
skie implikacje, z drugiej także to, iż opierając się na uprzedzeniach
¹³⁵ Jak stwierdza raport Amnesty International ze stycznia 2017 r. dotyczący tego
trendu legislacyjnego, „w ostatnich dwóch latach obserwujemy istotną zmianę
paradygmatu w Europie: od poglądu, że zadaniem państw jest zapewnienie
bezpieczeństwa swoim obywatelom, aby mogli korzystać z przysługujących im
praw, do poglądu, że państwa muszą ograniczać prawa obywateli, celem za-
pewnienia im bezpieczeństwa. W rezultacie w przewrotny sposób zmieniły się
granice pomiędzy uprawnieniami państwa a prawami jednostek”; Raport
Amnesty International styczeń 2017: Niepokojąco nieproporcjonalne. Coraz
szerszy zakres bezpieczeństwa narodowego w Europie. Streszczenie raportu do-
stępne https://www.amnesty.org/download/Documents/EUR0153432017PO-
LISH.PDF. Cały raport Dangerously Disproportionate: The ever-expanding na-
tional security state in Europe (Index: EUR 01/5342/2017), jest dostępny w jęz.
angielskim i francuskim na stronie www.amnesty.org/en/documents/eur01
/5342/2017/en/ (dostęp 8.03.2017).
¹³⁶ W opisywanej przez autorkę Wielkiej Brytanii w 2004 r. były one 2,5 razy więk-
sze niż w czasie zimnej wojny i natężenia konfliktu w północnej Irlandii; L. Fe-
kete, Anti-Muslim Racism and the European Security State, „Race & Class” 2004,
vol. 46, no. 1.

i dążeniu do natychmiastowych zysków politycznych, w istocie nie

gwarantuje ona ochrony przed zagrożeniem, któremu trudno odmó-
wić realności. Pomimo częstego artykułowania tych kwestii w dys-
kursie publicznym wdrażane w Europie i USA programy antyterro-
rystyczne uzyskują szeroką akceptację społeczną, głównie dzięki
islamofobicznej polityce strachu i podtrzymywaniu atmosfery „bycia
na wojnie”. Jak zauważa Sloterdijk, alarmistyczny dyskurs zagrożenia
artykułowany jest często z najwyższych centrów władzy, która za po-
mocą widma wojny (z politycznym islamem) uzasadnia konieczność
rozbudowy kontrolno-panoptycznych instytucji państwa. Dla Sloter-
dijka cel tych działań jest jasny: polega on na tym, „aby w miarę możli-
wości zdusić w zarodku każdy przejaw wewnątrzkapitalistycznej opo-
zycji dojrzewającej w obliczu rosnących nierówności społecznych”¹³⁸.
Neoliberalne niepokoje i fantazmat
„muzułmańskiego imigranta”
Parafrazując przytaczaną wcześniej formułę Piotra Kendziorka doty-
czącą nowoczesnego antysemityzmu, można w tym kontekście po-
wiedzieć, iż islamofobia jako kompleks dyskursów, praktyki i wyob-
rażeń, które wyrażają strach i wrogość wobec islamu i muzułmanów
traktowanych jako zagrożenie dla europejskich społeczeństw, jest is-
totną formacją ideologiczną, za pomocą której przetwarzane są pro-
blemy antagonistycznego uspołecznienia, określającego neoliberalną
rzeczywistość późnonowoczesnych społeczeństw Globalnej Północy. Jest
to zatem „formacja ideologiczna”, która zagospodarowuje niepokoje
i frustracje wywołane systemowymi efektami neoliberalnych prze-
mian i która – żeby użyć przywoływanych już słów Joanny Tokar-
¹³⁷ Loïc Wacquant opisuje to przekształcenie na przykładzie procesów penalizacji

biedy; L. Wacquant, Więzienia nędzy, Warszawa 2009, zob. zwłaszcza s. 18–19.
¹³⁸ P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, s. 249. Podobną diag-
nozę krótko po 11 września 2001 r. postawił Przemysław Wielgosz, który opi-
sując rozwijający się wówczas ruch antyglobalistyczny stwierdził, iż „jedynym
beneficjentem różnych Patriot Actów jawi się promujący neoliberalną orto-
doksję świat wielkich korporacji, dla którego zysków ów oddolny, demokra-
tyczny ruch stanowi śmiertelne zagrożenie”; P. Wielgosz, Opium globalizacji,
s. 38–39.

skiej-Bakir odnoszących się do islamofobicznego dyskursu Oriany

Fallaci – „ma coś zrównoważyć, przemieścić, zagłuszyć, zatrzeć, od
czegoś też odwrócić uwagę”¹³⁹. Proponując tak ogólną formułę trzeba
oczywiście pamiętać, iż jak każdy ksenofobiczny czy rasistowski dys-
kurs islamofobia ma swoje lokalne warianty, które wpisują się w okre-
ślone konfiguracje napięć społecznych charakteryzujące poszczególne
społeczeństwa. Dla różnorodności tych wariantów kluczowe znacze-
nie mają np. dominujące w tych społeczeństwach modele obywatel-
stwa, historycznie ukształtowane wzory narodowej tożsamości, struk-
tura etniczna, prawny i ekonomiczny status imigranckich mniejszości
oraz ich historia, a także aktualny rozkład sił politycznych.
Pomimo różnorodności uwarunkowań, jakie kształtują rzeczy-
wistość europejskich społeczeństw, wszystkie one w mniejszym lub
większym stopniu odczuwają skutki neoliberalnych przemian i bory-
kają się ze wzniecanymi przez nie niepokojami. Niepokoje te skupiają
się wokół kilku kwestii. Zapewne najważniejszą z nich jest narastające
poczucie braku sprawstwa i podlegania siłom pochodzącym z ze-
wnątrz, spoza granic oswojonego świata społecznego, i niedających
się kontrolować za pomocą utrwalonych, lokalnie wypracowanych ka-
nałów wpływu. Odczucia te nakładają się z jednej strony na lęki zwią-
zane z niestabilnością lub wykluczeniem ekonomicznym, z drugiej
na przekonanie, iż dokonujące się zmiany podważają samą możliwość
„czucia się u siebie” w granicach własnego świata. Świat ten bowiem
pod wpływem czynników zewnętrznych zostaje zreorganizowany, a to
co „obce” zyskuje w nim coraz większe znaczenie.
Ten proces nakłada się na doświadczenie utraty osiągnięć i za-
bezpieczeń, które wcześniej wydawały się oczywistością i trwałym
składnikiem społecznego życia, a przynajmniej – jego niekwestiono-
wanym telosem, wyznaczającym kierunek oczekiwanego rozwoju.
Mam tutaj głównie na myśli trzy takie osiągnięcia. Po pierwsze, so-
cjalne wsparcie ze strony państwa; po drugie, równouprawnienie ko-
biet i ich upodmiotowienie; po trzecie, pewien typ pewności i bezpie-
czeństwa związany z wcześniejszą rolą państwa jako gwaranta
¹³⁹ J. Tokarska-Bakir, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3.

modernizacji opartej na autorytecie nowoczesnej nauki (w tym me-

dycyny). W toku neoliberalnych przemian wszystkie te trzy osiągnię-
cia poddane zostają erozji¹⁴⁰. Postępujący demontaż państwa dobro-
bytu nie tylko wprowadza poczucie niestabilności ekonomicznej,
które dotyka większość społeczeństwa, ale także – poprzez prywaty-
zację procesów reprodukcji społecznej oraz prekaryzację pracy – wy-
twarza nowe formy podporządkowania kobiet i ich systemowego wy-
zysku¹⁴¹. Z kolei późnonowoczesna, wspierana przez neoliberalizm
krytyka państwa jako (niewątpliwie ambiwalentnego) czynnika mo-
dernizacji, powiązana z rozkruszeniem autorytetu nauki i komercja-
lizacją medycyny, owocuje prywatyzacją ryzyka i indywidualizacją
wyborów, które przynoszą także renesans różnego rodzaju irracjona-
lizmów, postaw antynaukowych i poszukiwania „alternatywnych” źró-
deł wiedzy¹⁴².
¹⁴⁰ Trzeba jednak zwrócić uwagę, iż w różnych kontekstach jest to różnie uzasad-
niane. W przypadku Polski po 1989 r. częstym argumentem było stwierdzenie,
że w racjonalnej gospodarce kapitalistycznej, opartej na zasadzie wolności
przedsiębiorczej jednostki, konieczne jest ukrócenie „socjalistycznego rozdaw-
nictwa”, jakim miały być socjalne funkcje państwa. Z kolei jeśli chodzi o ogra-
niczanie praw kobiet, jego przyczyny lokowane są głównie w zwiększającej się
politycznej roli Kościoła katolickiego w okresie potransformacyjnym. Bardziej
precyzyjna analiza pokazuje jednak, iż polityzacja religii oraz renesans neo-
konserwatyzmu i mizoginicznego rygoryzmu moralnego są zjawiskami, które
dobrze korespondują z polityką neoliberalną. Zob. np.: M. Cooper, Orientalism
in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Westernism, „Theory, Culture & So-
ciety” 2008, no. 25; W.E. Connolly, The Evangelical-Capitalist Resonance Ma-
chine, „Political Theory” 2005, vol. 33, no. 6.
¹⁴¹ Zob. np.: L. McDowell, Life without Father and Ford: The New Gender Order of
Post-Fordism, Transactions of the Institute of British Geographers 1991, vol. 16,
no. 4; N. Fraser, Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów, w: Drogi feminizmu…;
E. Charkiewicz, Kobiety i ubóstwo – widzialna ręka neoliberalnego państwa,
biblioteka online think tanku feministycznego 2010, http://www.ekologia-
sztuka.pl/f0102charkiewicz2010.pdf; E. Charkiewicz, Król jest nagi: femi-
nistyczna analiza uber-rynku i neo-patriarchatu, biblioteka online think
tanku feministycznego 2006, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0011charkie-
wicz2.pdf.
¹⁴² Pisze o tym Andrzej W. Nowak w książce Czyje lęki? Czyja nauka? Struktu-
ry wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, zob. zwłaszcza jego roz-
dział „Dlaczego potrzebujemy nauki – czyli państwo i jego kruchy żywot”.

W tym kontekście można postawić tezę o istnieniu pewnej ho-

mologii między islamofobicznym fantazmatem „muzułmańskich imi-
grantów” i samego islamu a naszkicowaną powyżej konstelacją nie-
pokojów, wywoływanych przez systemowe skutki neoliberalizmu. Jest
to bowiem fantazmat zagrożenia przychodzącego z zewnątrz, przy-
noszącego to co nieznane i wywłaszczającego „tubylców” z ich prze-
strzeni, wzorów życia społecznego, tożsamości i zasobów, a także po-
litycznego sprawstwa. W islamofobicznych narracjach „muzułmańscy
imigranci”, przybywając z odległego świata, dokonują inwazji na spo-
łeczeństwa europejskie, a następnie – odmawiając integracji i wyko-
rzystując swój demograficzny potencjał – podważają lokalną kulturę
i tożsamość. Jako potencjalni klienci lokalnych systemów socjalnych
oraz konkurenci na rynku pracy postrzegani są jako zagrożenie dla
statusu ekonomicznego gospodarzy. (Jednocześnie, w innych warian-
tach dyskursów islamofobicznych, muzułmanie/Arabowie jawią się
jako potężna siła, która korzystając ze swojego ogromnego bogactwa,
mitycznych „petrodolarów”, jest władna wykupić i podporządkować
sobie europejskie instytucje i elity¹⁴³).
Kolejnym istotnym elementem islamofobicznych narracji są tezy
o „istotowej” niezgodności islamu z demokracją, o jego pogardzie dla
praw jednostki czy wsparciu dla quasi-feudalnych hierarchii społecz-
nych. Islam jest tu przedstawiany jako przerażający skansen „średnio-
wiecznego” rozumienia władzy i polityki, a więc jako mroczny rewers
politycznych wartości nowoczesnego Zachodu. Wydaje się, iż także
ten fantazmat można zinterpretować jako homologiczny względem
lęków, które pojawiają się w wyniku konfrontacji ze skutkami neoli-
beralnych przemian, czyli lęków związanych z poczuciem politycznej
bezsilności, kryzysem demokratycznej reprezentacji oraz systemo-
A.W. Nowak, K. Abriszewski, M. Wróblewski, Czyje lęki? Czyja nauka? Struk-

tury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Poznań 2016.
¹⁴³ Taki motyw pojawia się w głośnej książce Michela Houellebecqa zatytułowa-
nej Uległość, Warszawa 2015. Obecny jest także w narracji Oriany Fallaci, która
krytykując Unię Europejską za podporządkowanie się islamowi, określa ją jako
„klub, który puszcza się jak dziwka z krajami arabskimi i napełnia sobie kie-
szenie ich cuchnącymi petrodolarami”; O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 180.

wym unieważnianiem praw. Podobnie dzieje się z prawami kobiet,

których islam i muzułmańska kultura mają być zaprzeczeniem, para-
dygmatyczną niejako delegitymizacją w imię obskuranckich wartości
religijnych. Także to wyobrażenie można zapewne potraktować jako
odpowiednik niepokojów wywoływanych podminowywaniem przez
neoliberalizm (często połączony z neokonserwatyzmem) osiągnięć
związanych z równouprawnieniem kobiet. To samo odnosi się do
obaw dotyczących quasi-średniowiecznych irracjonalizmów, które do-
chodzą do głosu w wyniku demodernizacji pewnych obszarów życia
społecznego spowodowanej przez neoliberalny zamach na nowo-
czesne państwo.
Islamofobię można zatem rozumieć jako formę, w której artyku-
łują się obawy i frustracje obecne w społeczeństwach poddanych neo-
liberalnym przemianom, a więc jako mechanizm, który przetwarza
te obawy, a następnie przekierowuje niezadowolenie i gniew na kozła
ofiarnego w postaci wyznawców islamu. Zgodnie z tym mechaniz-
mem islam staje sie ekranem, na który społeczeństwa zachodnie
projektują negatywne zjawiska, tj. polityczne odpodmiotowienie, de-
gradację kobiet, irracjonalizm, a jednocześnie stanowi kontrast, ne-
gatywny punkt odniesienia, pozwalający tym społeczeństwom zacho-
wać wiarę, iż „w swojej istocie” są one od tych zjawisk wolne. W tym
kontekście uzasadnione wydaje się stwierdzenie, iż o ile antysemityzm
XIX i pierwszej połowy XX wieku był typowo nowoczesną ekspresją
obaw przed nowoczesnością, o tyle obecną islamofobię (a przynaj-
mniej niekóre jej warianty) można interpretować jako późnonowo-
czesny wyraz strachów przed nienowoczesnością, której ziarna tkwią
w przemianach związanych z neoliberalizmem.
To podkreślenie różnic między antysemityzmem a antyislamską
ksenofobią czy rasizmem umożliwia dostrzeżenie kolejnych łączących
je podobieństw. W obu przypadkach mamy bowiem do czynienia
z mechanizmem projekcji, który pozwala wyjaśnić nieprzejrzystą
i coraz bardziej nieprzewidywalną rzeczywistość społeczną oraz do-
starczyć wskazówek do dalszego działania. Jak pisze Piotr Kendziorek,
dzięki antysemityzmowi jednostka „we własnym rozumieniu wyzwala
się z poczucia bezsilności i zagubienia”, co najważniejsze jednak „nie

musi ani podejmować wysiłku intelektualnego, ani ryzykować starcia

z władzą klas panujących: Żydzi są atakowani niejako w zastępstwie
realnych potęg społecznego panowania”. Szczególnie istotny jest przy
tym fakt, iż „(…) atakowanie Żydów w zastępstwie władzy nie wywo-
łuje u podmiotu antysemickiego konfliktów wynikających z negacji
uwewnętrznionych norm społecznych, które w społeczeństwach kla-
sowych są zawsze normami uległości wobec stosunków panowa-
nia”¹⁴⁴. W przypadku współczesnej islamofobii dobrą ilustracją tego
mechanizmu jest zjawisko polegające na tym, iż ksenofobicznym, an-
tyislamskim postawom przyjmowanym często przez sprekaryzowane,
wykluczone ekonomicznie grupy społeczne towarzyszy dokonywana
przez nie apologia wolnorynkowej i indywidualistycznej ideologii,
która leży u podstaw neoliberalnych przemian odpowiedzialnych za
doświadczaną przez te grupy prekaryzację i wykluczenie¹⁴⁵.
Mechanizm projekcji zasilający islamofobiczną nienawiść znaj-
duje swoje szczególnie wyraźne potwierdzenie w przypadku tego wa-
riantu antymuzułmańskiej ksenofobii i rasizmu, który obecny jest
w Polsce. Mówię o nim więcej w dalszych częściach książki. Charak-
terystyczną cechą polskiej islamofobii jest bowiem to, że rozwija się
ona w kontekście społecznym, w którym muzułmanie stanowią zni-
komą mniejszość społeczeństwa o liczebności oscylującej w granicach
jednego promila, co jednak nie przeszkadza w eskalacji nastrojów
antyislamskich. Sytuacja ta pokazuje (podobnie zresztą, jak i często
analizowane zjawisko powojennego „antysemityzmu bez Żydów”), że
ksenofobia i rasizm nie sprowadzają się do „reakcji” na obecność
¹⁴⁴ P. Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie…, s. 12, 13.

¹⁴⁵ Jako przykład grupy, w której można znaleźć szczególnie wielu wyznawców
takiego konglomeratu ideologicznego, często wymienia się najmłodszych do-
rosłych Polaków. Jak pokazują badania z 2015 r., są oni grupą, w której najsil-
niejsze są nastroje ksenofobiczne, zwłaszcza antyislamskie. W grupie tej do-
minują także sympatie do prawicowych partii politycznych, tj. PiS, Kukiz15 czy
KORWiN. Zwolennicy dwóch ostatnich deklarują przy tym skrajnie wolno-
rynkowe poglądy. Jednocześnie grupa ta jest szczególnie narażona na bezro-
bocie i prekaryzację. Zob. D. Hall, A. Mikulska-Jolles, Raport „Uprzedzenia,
strach czy niewiedza? Młodzi Polacy o powodach niechęci do przyjmowania
uchodźców”, Stowarzyszenie Interwencji Prawnej, Analizy, Raporty, Ekspertyzy
2016, nr 1, s. 18, 31.

i działania niepożądanych „obcych”, ale są raczej instrumentem, przy

użyciu którego ustanawiane lub odbudowywane są relacje władzy
wśród „swoich” (a także kanalizowane są emocje nie zawsze mające
cokolwiek wspólnego z tymi „obcymi”).
W przypadku Polski istotne jest nie tylko to, iż negatywnym efek-
tom neoliberalnych przemian towarzyszy nieobecność silnej alter-
natywnej narracji politycznej, zdolnej zakwestionować założenia
neoliberalizmu (co skutkuje paradoksalnym konformizmem grup
nieuprzywilejowanych wobec narracji sankcjonującej ich nieko-
rzystną sytuację ekonomiczną¹⁴⁶), ale także fakt, iż polskie doświad-
czenie ukształtowane jest w warunkach półperyferyjności. Półpery-
feryjne usytuowanie przekłada się z jednej strony na ekonomiczną
podrzędność, z drugiej strony odciska się także w sferze symboliczno-
tożsamościowej. Deprywacja materialna, niestabilność i brak perspek-
tyw w powiązaniu z doświadczeniem utrzymującej się „gorszości”
wobec Zachodu czy Europy – tym mocniej odczuwanej, im bardziej
Polska zostaje formalnie włączona w to, co zachodnie i europejskie –
stymuluje potrzebę potwierdzenia własnej godności, znalezienia
gruntu dla „dumy”. Tym gruntem okazuje się ekskluzywistycznie ro-
zumiana tożsamość narodowa, która dla autoafirmacji potrzebuje
wroga. Panteon kandydatów do tej roli jest szeroki, ogólnoeuropejskie
kontrowersje wokół imigracji i uchodźców sprawiają jednak, że ofia-
rami szczególnie intensywnej wrogości stają się muzułmanie.
¹⁴⁶ Marcin Starnawski zjawisko to trafnie opisuje przy użyciu kategorii „wyzysku
ideologicznego”, któremu poddane są wspomniane grupy, oraz „płacy ideolo-
gicznej”, którą otrzymują jako kompensatę za wyzysk klasowy, kiedy utożsa-
miają się z ideologiami nacjonalistycznymi, ksenofobicznymi czy rasistow-
skimi. M. Starnawski, Wyzysk ideologiczny, tożsamość i wyzwania pedagogiki
emancypacyjnej, w: Władza, sens, działanie. Studia wokół związków ideologii
i edukacji, red. P. Rudnicki, M. Starnawski, M. Nowak-Dziemianowicz, Wrocław
2012.

rozdział 3
Religia i rasa.
Trajektorie antysemityzmu i islamofobii
Ale czy islam jest religią?¹

Czy trzeba zatem przypominać, że religia jest kluczo-
wym elementem kolonialnej wiedzy, niezbędnym narzę-
dziem kolonialnej władzy? W stopniu, w jakim można
mówić o „wynalezieniu więzienia”, to samo określenie
(które nie powinno sugerować stworzenia czegoś z ni-
czego) można z korzyścią przywołać, aby powiedzieć
o jednoczesnym wynalezieniu religii i rasy².
Antymuzułmańska ksenofobia jako problem społeczny domagający

się systematycznego przeciwdziałania po raz pierwszy dostrzeżona
została w Europie w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia³.
Wtedy też do dyskursu publicznego zachodnich społeczeństw wkro-
czył termin „islamofobia”, który wkrótce stał się zarzewiem burzliwych
kontrowersji i sprzeciwów. Szczególną rolę w zwróceniu uwagi na
krystalizujące się wówczas w Europie nastroje antyislamskie odegrał
wpływowy brytyjski think tank Runnymede Trust, który na margi-
nesie swojego raportu z roku 1994 poświęconego europejskiemu an-
tysemityzmowi na kilku stronach wspomniał islamofobię jako ana-
logiczną do antysemityzmu formę rasizmu. Wątek ten rozwinięto
w raporcie z 1997 roku zatytułowanym Islamophobia: a challenge for
us all. Dyskusje wywołane przez opracowania Runnymede Trust,
a także kontrowersje wokół przyjętego w nich rozumienia islamofobii,
dobrze pokazują zarówno konceptualne problemy z adekwatnym
uchwyceniem nienazwanego wcześniej zjawiska, jak i polityczne
¹ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, Stanford 2008, s. 57.
² Ibidem, s. 27.
³ Zob. Ch. Allen, The First Decade of Islamophobia, w: idem, Islamophobia,
Farnham 2010.

124 Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii
stawki, które wiążą się ze statusem mniejszości muzułmańskich

i samego islamu w Europie, a więc z czymś, co nazywam „kwestią
islamską”.
Jeden z głównych obszarów kontrowersji wokół zjawiska islamo-
fobii koncentruje się wokół pytania o to, gdzie przebiega granica mię-
dzy dozwoloną krytyką islamu jako religii a ksenofobicznym (czy też
rasistowskim) atakiem na jej wyznawców. Problem ten ujawnia się
już w sporach wokół samej genezy terminu „islamofobia”. W literatu-
rze przedmiotu znaleźć można genealogię tego terminu sięgającą
Francji lat dwudziestych, większość tropów prowadzi jednak do bry-
tyjskich dyskusji z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesią-
tych dotyczących multikulturalizmu, choć ostateczne autorstwo (cza-
sami przypisywane Tariqowi Modoodowi) wydaje się niemożliwe do
ustalenia⁴.
Inną genealogię pojęcia islamofobii przedstawiają jego krytycy,
do których można zaliczyć postaci takie, jak Pascal Brückner, Caroline
Fourest, Ayaan Hirsi Ali, Irshad Manji, Kenan Malik, Salman Rushdie
i wielu innych. Na ogół twierdzą oni, że zostało ono wynalezione przez
islamskich fundamentalistów w trakcie rewolucji irańskiej z zamia-
rem uciszenia swoich politycznych oponentów, m.in. liberałów i mu-
zułmańskich feministek. Poprzez swoją moc stygmatyzowania pojęcie
„islamofobia”, jak mówi Brückner, miało „uczynić islam nietykal-
nym”⁵. Zachodni (brytyjski) i irański trop znacząco się różnią w klu-
czowej kwestii: o ile ten pierwszy wskazuje, że termin „islamofobia”
pojawił się w kontekście dyskryminacji muzułmańskiej mniejszości
przez niemuzułmańską większość w Europie, a więc jako instrument
walki o jej równouprawnienie, o tyle ten drugi przenosi genezę pojęcia
do wewnątrz muzułmańskiego społeczeństwa, sugerując jednocześ-
nie, że impulsem do jego narodzin był antydemokratyczny zamach
na wolności obywatelskie i prawa człowieka. Znaczące jest to, że w tym
drugim przypadku wskazanie na niechlubną genezę pojęcia ma na
⁴ Ch. Allen, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamo-

phobia and Anti-Muslim Hatred…, s. 15.
⁵ P. Brückner, The invention of Islamophobia, http://www.signandsight.com/fea-
tures/2123.html.

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii 125
celu zdeprecjonowanie go jako kategorii poznawczej, czemu często

towarzyszy odmowa przyznania, iż zjawiska określane mianem isla-
mofobii w ogóle mają miejsce (Brückner, Malik)⁶.
W opinii wspomnianych powyżej autorów samo pojęcie islamo-
fobii jest niebezpiecznym narzędziem tłumienia krytyki islamu,
a zatem także zamachem na wolność słowa i europejskie wartości po-
lityczne mające swe źródło w tradycji Oświecenia. Pogląd ten wyrazili
oni w manifeście z 2006 roku zatytułowanym „Together facing a new
totalitarianism”, w którym stwierdzili: „odmawiamy wyrzeczenia się
naszego krytycznego ducha ze strachu przed oskarżeniami o »isla-
mofobię«, niefortunne pojęcie, które myli krytykę islamu jako religii
ze stygmatyzacją jej wyznawców”⁷. Według autorów manifestu i in-
nych jego sygnatariuszy pojęcie to uniemożliwia krytykę „nowego
totalitaryzmu” grożącego demokratycznemu światu, jakim jest isla-
mizm (porównywany do faszyzmu, nazizmu i stalinizmu), maskuje
„islamską ofensywę” (Brückner), a także przedstawia muzułmanów
w roli ofiar w sytuacji, kiedy bywają oni sprawcami przemocy i zagro-
żenia. Zwolennicy tego stanowiska odrzucają zatem samo pojęcie isla-
mofobii i w naturalny sposób przeciwstawiają się również klasyfiko-
waniu islamofobii jako rasizm. Oznacza to m.in., że kwestionują ramę
pojęciową przyjętą w raportach Runnymede Trust, a także np. w póź-
niejszych – nawiązujących do tych raportów – dokumentach unijnej
agencji European Monitoring Center on Racism and Xenophobia.
Wielu argumentom artykułowanym przez przeciwników pojęcia
islamofobii trudno odmówić słuszności. Na pewno należy do nich
stwierdzenie, iż prawo do krytyki religii, religijnych autorytetów i in-
stytucji jest kluczową wartością, która ufundowała nowoczesny euro-
pejski porządek polityczny oparty na idei praw człowieka i indywi-
dualnej wolności. Nie bez znaczenia wydają się także obserwacje
dotyczące praktycznego funkcjonowania dyskursu posługującego się
⁶ K. Malik, The islamophobia myth, „Prospect”, February 2005; dostępne także
na stronie domowej autora: http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_
islamophobia.html.
⁷ Tekst manifestu dostępny na stronie BBC http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe
/4764730.stm (dostęp 3.06.2013).

pojęciem islamofobii. Odnosząc się do kontekstu brytyjskiego, Kenan

Malik zauważa np., iż wyolbrzymianie religijnego wymiaru opresji
doświadczanej przez muzułmanów bywa instrumentalizowane za-
równo przez liderów społeczności muzułmańskich, którzy dzięki bu-
dowaniu atmosfery zagrożenia umacniają swoją pozycję wewnątrz
tych społeczności, jak i przez czołowych polityków starających się po-
zyskać głosy muzułmańskich obywateli przez gorliwe deklaracje walki
z islamofobią⁸. Faktem jest jednak, iż zadeklarowani „krytycy islamu”
nie ograniczają swoich wypowiedzi do tego typu obserwacji, ale często
posuwają się do stwierdzeń, które w opinii wielu odbiorców przekra-
czają granicę między wolnością słowa a mową nienawiści i rasizmem.
Przykładem mogą być wypowiedzi omawianej w poprzednim roz-
dziale Oriany Fallaci, która – jak sama stwierdza – została za nie
„ukrzyżowana” za pomocą „oszukańczego słówka” rasistka⁹. Podobne
zarzuty odpierają Richard Dawkins, Ayaan Hirsi Ali, Pascal Brückner,
Michel Houellebecq, Polly Toynbee i wielu innych¹⁰.
W poniższej analizie szczególnie interesuje mnie strategia argu-
mentacyjna, którą przeciwnicy pojęcia islamofobii oraz zadeklarowani
„krytycy islamu” przyjmują, aby odeprzeć formułowane wobec nich
zarzuty o antymuzułmański rasizm. Jednym z najważniejszych ele-
⁸ K. Malik, The islamophobia myth. W kontekście brytyjskim walka o muzuł-

mańskie głosy wydaje się o tyle istotna, że jak pokazują statystyki, po tym, jak
laburzyści poparli wojnę w Iraku oraz „wojnę z terroryzmem” i związaną z nią
politykę bezpieczeństwa ograniczającą prawa obywatelskie, poparcie udzielane
im przez muzułmanów spadło z 75 w 2001 do 32 w 2004 r. J. Birt, Islamo-
phobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Bri-
tain…, s. 219.
⁹ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 80.
¹⁰ Zob. np.: O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 77, 177; R. Dawkins, Chłodne refleksje
po burzy w szklance wody, ww.euroislam.pl/index.php/2013/08/chlodne–re-
fleksje–po–burzy–w–szklance–wody (dostęp 5.03.2014); P. Brückner, The in-
vention of Islamophobia, www.signandsight.com/features/2123.html (dostęp
5.03.2014); P. Toynbee, My right to offend a fool, „Guardian” 10.06.2005,
www.guardian.co.uk/politics/2005/jun/10/religion.politicalcolumnists (dostęp
11.10.2014); A. Chrisafis, Michel Houellebecq: „Am I Islamophobic? Probably,
yes”, „Guardian” 6.09.2015, https://www.theguardian.com/books/2015/sep/
06/michel– houellebecq–submission–am–i–islamophobic–probably–yes (do-
stęp 25.11.2016).

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii 127
mentów tej strategii jest stwierdzenie, że krytyka islamu nie może być
określana mianem rasizmu (i porównywana do antysemityzmu)
z tego powodu, że rasa i religia są pojęciami odnoszącymi się do fe-
nomenów o zupełnie odmiennym charakterze, a zatem strukturalnie
nieporównywalnymi. Określanie postaw i dyskursów antyislamskich
mianem rasizmu jest więc według przywoływanych autorów efektem
nieuprawnionego pomieszania tych pojęć. Nieporównywalność rasy
i religii ma się w ich opinii wiązać z faktem, iż w przeciwieństwie do
przynależności rasowej (którą często zresztą sprowadzają do koloru
skóry) przynależność religijna może być przedmiotem indywidual-
nego wyboru. O ile więc krytyka czy piętnowanie tej pierwszej jest
moralnie niedopuszczalne, o tyle atak na tę drugą pozostaje całkowi-
cie uprawniony.
Przytoczoną tu argumentację chciałabym potraktować jako
punkt wyjścia do refleksji nad pytaniem, w jakim sensie może być
islamofobia – a raczej pewne konkretne jej formy – zasadnie okre-
ślona mianem rasizmu. Nie ulega dla mnie wątpliwości, iż niektóre
jej przejawy obserwowane obecnie w Europie na to miano zasługują.
Jak podkreślałam w pierwszym rozdziale, rasizm jest pojęciem nie-
zwykle silnie etycznie i politycznie nacechowanym, zawiera przy tym
komponent normatywny, który sprawia, że zdiagnozowanie wypo-
wiedzi, postawy, działania, etc. jako rasistowskich pociąga za sobą ich
zdelegitymizowanie, przyjmujące czasem formę sankcji prawnej. Po-
śpieszne i bezrefleksyjne szafowanie oskarżeniami o rasizm niesie
zatem ze sobą ryzyko osłabienia i dewaluacji krytycznego potencjału
tego pojęcia. W tym kontekście niezbędne okazuje się precyzyjne zde-
finiowanie tego, czym jest rasizm w swojej współczesnej antymuzuł-
mańskiej odmianie. Przywołana powyżej argumentacja krytyków
pojęcia islamofobii niewątpliwie dobrze uchwytuje pewien typ kon-
ceptualnych niejasności, których rozważenie i rozstrzygnięcie jest wa-
runkiem sformułowania takiej definicji. Pojawiającą się w tej argu-
mentacji kwestię relacji między kategoriami religii i rasy będę zatem
chciała uczynić wątkiem przewodnim moich dalszych analiz w tym
rozdziale.

Naturalnym punktem odniesienia zarówno dla refleksji nad his-

toryczną ewolucją i splataniem się kategorii religii i rasy, jak i dla
wszelkich prób konceptualizowania antymuzułmańskiego rasizmu
jest historia antysemityzmu. W przypadku tego fenomenu mamy bo-
wiem do czynienia z wykazującym niezwykłą trwałość wyobrażeniem
nieusuwalnej obcości Żydów, która jednak w poszczególnych momen-
tach historycznych i kontekstach społecznych kodowana jest na bar-
dzo różne, zmieniające się sposoby. Kodowanie to dokonuje się bo-
wiem zawsze przy użyciu kategorii, poprzez które w określonym
miejscu i czasie wyraża się przynależność i wspólnotowość. Są to więc
kategorie o historycznie zmiennych, często nakładających się znacze-
niach, których sens zależy od konkretnych okoliczności kulturowo-
-politycznych. W przypadku antysemityzmu „religia” i „rasa” (choć
także „etniczność” i „narodowość”) jako kategorie przynależności
i hierarchizowania odegrały rolę szczególną. Można zresztą powie-
dzieć, iż to sfera relacji z Żydami i kulturowe procesy konstruowania
ich „inności” były wyróżnionym (choć nie jedynym) gruntem, na któ-
rym wykrystalizowało się znaczenie tych kategorii.
Analizując w poniższym rozdziale zjawisko antymuzułmań-
skiego rasizmu, staram się z jednej strony przedstawić jego współ-
czesną anatomię, z drugiej – zrekonstruować genealogię najważniej-
szych tworzących je wyobrażeń. Jednocześnie zastanawiam się, czy,
a jeśli tak, to do jakiego stopnia europejskie sposoby konstruowania
muzułmanów jako „obcych” mogą być rozumiane jako powtórzenie
mechanizmów znanych z historii antysemityzmu. Ponieważ reto-
ryczną osią uprzedzeń antyislamskich jest religia, kluczową kwestią
okazuje się odpowiedź na pytanie, jakim operacjom znaczeniowym
zostaje ona poddana w dyskursach uzasadniających wrogość, pogardę
i strach przed grupami definiowanymi jako „muzułmanie” oraz na ile
operacje te odzwierciedlają losy czynnika religijnego w historycznej
ewolucji postaw, dyskursów i wyobrażeń antyżydowskich. W tym kon-
tekście szczególnie mnie interesuje, w jaki sposób w zmieniających
się sposobach kodowania muzułmańskiej odmienności religia splata
się z rasą oraz jakich znaczeń kategoria rasy nabiera na gruncie anty-
muzułmańskich dyskursów. Chodzi mi przede wszystkim o wyjaśnie-

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności 129
nie, na czym dokładnie polega dostrzegane przeze mnie zjawisko ura-

sowienia muzułmanów, które sprawia, iż różne formy islamofobicznej
niechęci czy wrogości zamieniają się w antymuzułmański rasizm
w pełnym tego słowa znaczeniu. Jak będę chciała pokazać, urasowie-
nie to można rozpatrywać na dwa powiązane ze sobą sposoby. Po
pierwsze, jako systemowy efekt politycznie doraźnej potrzeby odbu-
dowania zachwianej hierarchii i potwierdzenia odrębności europej-
skiej, narodowej czy też „cywilizacyjnej” tożsamości. Po drugie, jako
zjawisko będące pochodną sposobów, na jakie w Europie od wieków
budowano wiedzę na temat islamu.
antysemityzm i zmienne tryby

kodowania odmiennoci
Rekonstrukcje procesu historycznego, który doprowadził do powsta-
nia XX-wiecznego antysemityzmu, dokonywane są na różne, często
nieprzystające do siebie sposoby. Tworzone są one bowiem zawsze
z myślą o wyakcentowaniu jakiegoś konkretnego aspektu czy mecha-
nizmu charakteryzującego fenomen wrogości wobec Żydów. Co wię-
cej, rekonstrukcje te tworzą na ogół – retrospektywnie – wrażenie his-
torycznej spójności i dyskursywnej odrębności tego fenomenu,
pomijając często fakt, iż wrogość wobec Żydów wpisywała się zawsze
w szersze, historycznie zmienne, mechanizmy hierarchizacji i budo-
wania tożsamości, nierozerwalnie też wiązała się z innymi formami
społecznych wykluczeń. Jak zauważa Enzo Traverso, „to Auschwitz
»wynalazło« antysemityzm, kazało mu się objawić jako spójny, ku-
mulujący się i linearny proces, zespół dyskursów i praktyk z różnych
krajów Europy przed epoką nazizmu postrzeganych jako heteroge-
niczne i wzajemnie sprzeczne, często nawet – jako zdecydowanie ar-
chaiczne”¹¹. Przywołując historię antysemityzmu trzeba zatem pa-
miętać, jak bardzo jej percepcja uwarunkowana jest przez wydarzenie,
jakim była Zagłada. Zagłada nie tylko uprawomacnia teleologiczne
rozumienie historii antysemityzmu, ale także często sankcjonuje prze-
¹¹ E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, Warszawa 2011, s. 13.

konanie o etycznej i socjologicznej odrębności oraz nieporównywal-

ności antyżydowskich uprzedzeń¹².
W poniższym podrozdziale interesuje mnie przede wszystkim
to, jak w historycznie zmiennych formach wrogości wobec Żydów
funkcjonują splatające się kategorie religii i rasy. Z tego powodu się-
gam do rekonstrukcji, która pokazuje transformację postaw i dyskur-
sów antyżydowskich w powiązaniu z ewolucją kategorii (tj. rasa, reli-
gia, ale także etniczność czy naród) służących do czegoś, co można
nazwać „zarządzaniem” żydowską odmiennością w ramach prze-
kształcającego się uniwersum symbolicznego europejskich społe-
czeństw. Rekonstrukcja ta skupia się zatem nie tyle na trwałych an-
tropologicznych parametrach wrogości wobec Żydów postrzeganych
jako paradygmatyczne wcielenie Innego, ale raczej na różnicach w jej
polityczno-społecznej artykulacji na poszczególnych, z konieczności
bardzo skrótowo zarysowanych, etapach europejskiej historii. Waż-
nym elementem tych rekonstrukcji jest próba periodyzacji postaw
¹² Podejście to problematyzuje m.in. Shulamit Volkov, izraelska badaczka historii
Żydów i antysemityzmu, która postawy antyżydowskie stara się analizować
w szerszym kontekście relacji międzygrupowych i napięć społecznych cechu-
jących konkretne społeczności na określonych etapach historii. Analizując sy-
tuację gmin żydowskich w przednowoczesnej Europie, Volkov zauważa, iż po-
mimo szczególnego statusu Żydów jako teologicznie zdefiniowanych „obcych”,
gminy te mogą być przedstawione jako „pewnego rodzaju korporacje” (s. 10),
które w średniowieczu podlegały rozmaitym ograniczeniom, miały też pewną
autonomię i przywileje. Jak pisze Volkov, „prawa i zakazy dotyczące całych grup
ludności nie były w tym świecie niczym szczególnym. W ramach systemu feu-
dalnego istniały bowiem różne grupy upośledzone, Żydzi zaś byli jedną z wielu
takich społeczności i to wcale nie tą, której powodziło się najgorzej. Można po-
wiedzieć, że konkurowali z wieloma grupami społecznymi różnej wielkości,
o nierównym statusie prawnym, prestiżu i władzy. Dopiero nowoczesne pojęcia
związane z narodem, do których należy zasadnicza równość i powszechne
prawo obywatelskie, sprawiły, że zostali uznani za mniejszość, a ich istnienie
w nowym narodowym państwie stało się problemem” (s. 10). Opisując XIX-
-wieczne Niemcy, Volkow zauważa, że pomimo szerokiej obecności antysemi-
tyzmu w niemieckim społeczeństwie, jego siła słabsza była np. od antyfemi-
nizmu, a więc od dyskryminacyjnego przekonania o wrodzonej niższości
kobiet i konieczności ograniczenia ich praw oraz społecznej i fizycznej mobil-
ności (zob. rozdział „Antysemityzm i antyfeminizm: norma społeczna czy kod
kulturowy?”; w: S. Volkov, Pomysł na nowoczesność. Żydzi niemieccy w XIX i na
początku XX wieku, Warszawa 2006.

i dyskursów antyżydowskich, podejmowana przy całej świadomości

jej instrumentalnego, analitycznego charakteru¹³.
Kwestia historycznej ewolucji sposobów, na jakie kodowano ży-
dowską odmienność, a także interakcje między kategorią religii i rasy
to tematy, które stanowią przedmiot badań George’a M. Fredricksona.
W książce Racism: A Short History autor ten podejmuje rzadką próbę
łącznej analizy rasizmu antyżydowskiego oraz rasizmu wymierzonego
w Czarnych (zwłaszcza Afroamerykanów). Jego celem jest pokazanie
historycznych i strukturalnych różnic i podobieństw między tymi
dwoma fenomenami, a przede wszystkim uchwycenie źródeł myślenia
o grupach ludzkich w kategoriach rasowych, które łączy on z naro-
dzinami nowoczesności.
Rekonstruując historię postaw antyżydowskich Fredrickson
wskazuje, iż w jej wczesnej fazie mamy do czynienia z antyjudaizmem
jako uprzedzeniem religijnym żywionym przez chrześcijan wobec
swoich „starszych braci” w wierze. Źródłem tego uprzedzenia, będą-
cego ważnym elementem kulturowego imaginarium średniowiecz-
nego chrześcijaństwa, było postrzeganie żydów przez pryzmat ich nie-
zgody na uznanie Chrystusa za Mesjasza, a przede wszystkim ich
udział w jego ukrzyżowaniu. Jak podkreśla autor, uprzedzenia tego
nie można jednak w żadnym wypadku uznać za rasizm. Nie wiązało
się ono bowiem z przeświadczeniem o nieprzekraczalnej różnicy mię-
dzy żydami i chrześcijanami, która miałaby wynikać z odmienności
„żydowskiej krwi” czy pochodzenia. Takie przekonanie trudne byłoby
¹³ Przyjęta przeze mnie perspektywa różni się zatem znacząco od podejścia roz-
wijanego przez wielu badaczy antysemityzmu, np. Sandera L. Gilmana czy Jo-
annę Tokarską-Bakir. W opinii Gilmana, „periodyzacja postaw antysemickich
jest przedsięwzięciem z gruntu fałszywym” i „oznacza jedynie badanie po-
wierzchni retoryki, w którą oblekają się powszechne postawy wobec Innego”.
Według tego autora dopiero „śledząc ciągłość pojedynczego atrybutu przypi-
sywanego Żydom, można dostrzec głęboką strukturę postaw wobec różnicy”;
S.L. Gilman, Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Bal-
timore, London 1990, s. X. (cyt. za: J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropo-
logia przesądu, Warszawa 2008). Moje zainteresowanie antysemityzmem ma
jednak odmienny cel, chodzi mi bowiem nie tyle o poszukiwanie „głębokiej
struktury postaw wobec różnicy”, ile właśnie o zmienne formy, w jakich te
postawy się przejawiają.

zresztą do utrzymania we wczesnym chrześcijaństwie, którego zało-

życiele sami byli przecież Żydami (żydami)¹⁴. Religijny (a nie rasis-
towski) charakter antyżydowskich uprzedzeń wiązał się z tym, że da-
wano im szansę nawrócenia i asymilacji, co oznaczało możliwość
zmycia grzechu bogobójstwa i przekroczenia własnej odmienności.
Sytuacja zmieniła się w późnym średniowieczu, kiedy żydzi stali
się obiektem narastającej wrogości w Europie wraz z tym, jak w wy-
niku przemian społeczno-ekonomicznych i epidemii pojawiło się za-
potrzebowanie na kozła ofiarnego. Wtedy też po raz pierwszy zaczęły
krążyć pogłoski o żydowskich rytualnych mordach, wykorzystywaniu
krwi chrześcijańskich dzieci czy profanowaniu hostii. W popularnych
wyobrażeniach, zwalczanych zresztą przez hierarchię kościelną, żydzi
ze statusu niewiernych, którzy nie uznawali boskości Chrystusa (ale
także statusu świadków jego misji na ziemi), przeobrazili się w ak-
tywnych sojuszników szatana i podstępnych wrogów Syna Bożego.
Wielu badaczy antysemityzmu właśnie w tej bezprecedensowej de-
monizacji żydów dostrzega moment, w którym antyjudaizm jako
uprzedzenie religijne przekształcił się w antysemityzm jako uprze-
dzenie etniczne¹⁵.
Jak zauważa w tym kontekście Robert Chazan, jest to także okres,
w którym tworzą się antyżydowskie wyobrażenia bazujące nie tyle na
religijnie definiowanej „winie” Żydów, ile raczej na ich domniemanym
oszukańczym i niegodziwym usposobieniu. Wyobrażenia te okazują
się względnie niezależne od „teologicznego” wymiaru relacji żydow-
sko-chrześcijańskich i odnoszą się raczej do animozji grupowych
związanych z ekonomicznymi i politycznymi aspektami funkcjono-
wania Żydów w społeczeństwach chrześcijańskich¹⁶. Te dwa kompo-
¹⁴ G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, Princeton 2002, s. 10
¹⁵ Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż użycie słowa antysemityzm na określe-
nie tej nowej średniowiecznej formy uprzedzeń antyżydowskich jest termino-
logicznym anachronizmem. Pojęcie to bowiem zostało ukute dopiero w 1879 r.
przez Wilhelma Marra w celu afirmacji żywionych przez niego przekonań an-
tyżydowskich, które starał się on dumnie odróżnić od tradycyjnej nienawiści
do Żydów na tle religijnym. Zob. np. R. Chazan, Medieval stereotypes and mo-
dern antisemitism, Oakland 1997, s. 126.
¹⁶ Modelowym, literackim ucieleśnieniem tego typu wyobrażeń jest szekspirow-
ski Shylock z Kupca weneckiego.

nenty, religijny i polityczno-ekonomiczny, składają się na nowy, wy-

soce negatywny wizerunek Żydów w Europie i tworzą nową fazę
w rozwoju antyżydowskich uprzedzeń określaną mianem antysemi-
tyzmu. Jak mówi Fredrickson, „antyjudaizm stał się antysemityzmem,
kiedy zamienił się w zapiekłą nienawiść, prowadzącą do tego, że po-
zbycie się Żydów wydawało się lepsze niż próby ich nawrócenia”¹⁷. To
polityka gettoizacji i wykluczenia, a nie konwersji, zaczyna więc
przede wszystkim charakteryzować nowe formy wrogości do Żydów
w Europie¹⁸.
Jednak kluczowym momentem w historii europejskiej niechęci
do Żydów, który wyznacza także początek myślenia o nich w katego-
riach rasowych raczej niż tylko religijnych czy etnicznych, jest prze-
łom XIV i XV wieku oraz fala nietolerancji i przemocy wobec żydow-
skiej mniejszości, jaka miała wtedy miejsce w Hiszpanii. Kontekstem
tych wydarzeń było tworzenie się chrześcijańskiej protonarodowej
tożsamości Hiszpanii oraz towarzyszący temu proces oczyszczania jej
terytorium z „obcych” – żydów i muzułmanów. W efekcie dyskrymi-
nacyjnych regulacji prawnych setki tysięcy żydów dokonało wtedy
konwersji na chrześcijaństwo, jednak masowość tego zjawiska posta-
wiła pod znakiem zapytania możliwość asymilacji „nowych chrześci-
jan” do większościowego społeczeństwa. Jako potencjalni sekretni
wrogowie, podejrzewani o kultywowanie w ukryciu swoich dawnych
wierzeń, stali się Żydzi obiektem nowego typu wrogości i dyskrymi-
nacji. Jej wyrazem była rozwinięta w XV i XVI wieku doktryna lim-
pieza de sangre (czystości krwi), która definiowała różnicę między
chrześcijanami i żydami nie w kategoriach możliwej do pokonania
¹⁷ G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, s. 19.

¹⁸ Robert Chazan stwierdza jednak, iż błędem byłoby przekonanie, że wrogość
ta i międzyreligijne antagonizmy były wszechobecnym i stałym komponentem
stosunków między chrześcijanami i żydami. Według niego taki obraz tych sto-
sunków może być efektem „tendencji obecnej w średniowiecznych (i nowo-
czesnych) źródłach polegającej na skupianiu się na zaburzeniach i tym, co de-
strukcyjne, a nie na tym, co normalne i spójne”. Jednak, jak stwierdza,
„zachowane materiały źródłowe czasami przedstawiają normalne ludzkie re-
lacje i pozytywne chrześcijańskie percepcje żydów”; R. Chazan, Medieval ste-
reotypes and modern antisemitism, s. 7.

różnicy religijnej, ale jako efekt odmienności „żydowskiej krwi”. Tak

rozumiana odmienność stała się podstawą polityki wykluczenia
Żydów z różnych sfer życia w Hiszpanii, gdzie wiele przestrzeni spo-
łecznych zostało zarezerwowanych dla tych, którzy mogli wylegity-
mować się certyfikatami czystej (chrześcijańskiej) krwi. Był to mo-
ment, w którym „antysemityzm stał się rasizmem”, a przynajmniej –
jego wczesnonowożytnym prototypem. Fredrickson mówi, że nastą-
piło to wraz z tym, jak „rozpowszechniło się przekonanie, iż żydzi są
organicznie i z natury źli, a nie tylko, że mają fałszywe wierzenia i nie-
właściwe skłonności”¹⁹.
Według Fredricksona „XVI- i XVII-wieczna Hiszpania jest klu-
czowa dla historii zachodniego rasizmu, ponieważ obecne w niej
postawy i praktyki posłużyły jako rodzaj przejścia między religijną
nietolerancją Średniowiecza a naturalistycznym rasizmem ery nowo-
czesnej”²⁰. Mimo że kontekstem powstania hiszpańskiego antysemi-
tyzmu tego okresu były procesy narodotwórcze, nie jest on jeszcze ra-
sizmem w nowoczesnym, świeckim znaczeniu tego słowa. „Idiom
[tego antysemityzmu] pozostał [bowiem] religijny, a tym, co było
dziedziczone poprzez »krew«, była nie tyle intelektualna czy emocjo-
nalna niższość, ile skłonność do herezji i niewiary”²¹. Europejski an-
tysemityzm staje się rasizmem w nowoczesnym sensie dopiero w XIX
i XX wieku, kiedy nie tylko zostaje wpisany w świecki projekt euro-
pejskich nacjonalizmów, ale także uzyskuje (pseudo)naukową pod-
budowę rozwijających się wtedy nauk społecznych, biologicznych
i medycznych. Zaczyna być także egzekwowany przez biurokratyczną
machinę nowoczesnego państwa i staje się elementem szerszego pro-
jektu racjonalizacji i udoskonalania ludzkiego życia²². Rasistowska
wersja antysemityzmu swój najbardziej złowrogi wyraz znalazła w na-
zistowskiej polityce wobec Żydów. I chociaż np. retoryka samego Hit-
¹⁹ Ibidem, s. 19.
²⁰ Ibidem, s. 40.
²¹ Ibidem, s. 40.
²² Zob. Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada (zwłaszcza rozdział „Nowoczesność,
rasizm, eksterminacja II”) oraz idem, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczes-
ność wieloznaczna, Warszawa 1995 (zwłaszcza rozdział „Wieloznaczność jako
skandal”).

lera pełna była odniesień religijnych, w których akcentując wyższość

chrześcijańskiego rodowodu Niemiec, podkreślał on religijną odręb-
ność Żydów (jako w istocie niezdolnych do stworzenia „prawdziwej”
religii), Żydzi byli w niej jednak przede wszystkim zdefiniowani w ka-
tegoriach biologicznej inności/niższości. Będąc zagrożeniem dla czys-
tości niemieckiej rasy, przeznaczeni zostali do eliminacji, przed którą
nie mogła ich uchronić ani religijna konwersja, ani kulturowa asymi-
lacja.
Intelektualne i etyczne zmierzenie się z horrorem Holocaustu za-
jęło Europejczykom dziesiątki lat i wiele wskazuje na to, że nie jest to
proces zakończony. Nazistowskie zbrodnie wstrząsnęły jednak świa-
domością Europy i przynajmniej w sferze dyskursów oficjalnych do-
prowadziły do zdelegitymizowania języka i postaw antysemickich. Jak
pokazują Gil Anidjar i David Theo Goldberg, oznaczało to, że w okre-
sie powojennym po raz kolejny zmienił się kod, w którym definio-
wano żydowską tożsamość. Wiązało się to z następną transformacją
w relacjach między religią i rasą. Według Goldberga trauma Holocau-
stu, a także fakt, iż pamięć o nim stała się konstytutywnym składni-
kiem oficjalnej powojennej konstrukcji europejskości, sprawiły, że
samo użycie pojęcia „rasy” w odniesieniu do Żydów zostało stabuizo-
wane i zdelegitymizowane moralnie i intelektualnie. Wiązało się to
z szokiem, jakim dla Europejczyków było uświadomienie sobie
ogromu nazistowskich zbrodni dyktowanych antysemickim rasizmem
i wymierzonych w członków ich własnych społeczności, sąsiadów,
współpracowników, znajomych, zatem bardzo bliskich „innych”. Po-
tępienie tych zbrodni, a także polityczne, etyczne i poznawcze ich
przepracowanie wymagało więc całkowitego wyparcia „rasy”, która –
jak mówi Goldberg – „została pogrzebana pod gruzami Auschwitz”²³.
To „odrasowienie” żydowskości, potępienie antysemityzmu i nowy
projekt Europy czy szerzej – Zachodu, poszerzonych o państwo Izrael
i obejmujących Żydów jako ich pełnoprawnych członków sprawiły, iż
– jak mówi Gil Anidjar – „Żydzi w istocie stali się zachodnimi chrze-
²³ D.Th. Goldberg, Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies”, March
2006, vol. 29, no. 2, s. 338.

ścijanami”²⁴. Stało się tak wraz z tym, jak w powszechnej świadomości

zaczął funkcjonować konstrukt „dziedzictwa judeochrześcijań-
skiego”²⁵. Według Anidjara powojenna resygnifikacja „żydowskości”
oznacza zatem, że Żydzi „nie są już naznaczeni ani przez rasę, ani
przez religię”²⁶.
Naszkicowana trajektoria historyczna, której kulminacją w pierw-
szej połowie XX wieku było pojawienie się nazistowskiego antysemic-
kiego rasizmu, pokazuje, jak w toku europejskiej historii zmieniał się
sposób kodowania żydowskiej odmienności. Dokonując analitycznej
schematyzacji można powiedzieć, że początkowo postrzegano ją w ka-
tegoriach religijnej różnicy, która stopniowo uległa etnicyzacji, a na-
stępnie urasowieniu, by w końcu zostać zneutralizowaną. Podkreślając
analityczny charakter tej rekonstrukcji oraz to, że ma ona na celu wy-
dobycie różnic, a nie ciągłości w formach antyżydowskiej wrogości,
trzeba zauważyć, iż nie ma ona ambicji uchwycenia postaw wobec
żydów (Żydów) w całej ich empirycznej różnorodności – te bowiem
często nie poddają się takiej stadialnej periodyzacji. Religijnie moty-
wowana antyżydowska nienawiść nie znikła wraz z rozwojem bardziej
współczesnych form antysemityzmu, które posługiwały się nowoczes-
nym pojęciem rasy. Pisze o tym w swojej książce Legendy o krwi Jo-
anna Tokarska-Bakir, która zauważa, iż antysemickie
(…) historyczne i współczesne legendy o krwi są wytworem tego,
co Jacques Le Goff nazywa „długim średniowieczem”, [a więc wy-
tworem] okresu przekraczającego periodyzacje historyczne, trwa-
jącego od III do XIX wieku. Formacja ta jest złożoną, wielopo-
staciową, ale uchwytną empirycznie strukturą długiego trwania,
utrzymującą się na poziomie społecznych i psychologicznych ste-
reotypów, nawyków poznawczych, słowem – mentalności²⁷.
²⁴ The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar, http://asiasociety.org/count-

ries/religions– philosophies/jew–arab–interview–gil–anidjar (dostęp 5.03.2014).
²⁵ Zob. S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews, New York 2006, s. 5–6; T. Asad,
Formations of the secular…; I.D. Kalmar, Anti-Semitism and Islamophobia: the
Formation of a Secret, „Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-
-Knowledge”, Spring 2009, vol. 7, no. 2, s. 135–144.
²⁶ The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar.
²⁷ J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, s. 55.

Jak pokazuje Tokarska-Bakir, tego typu struktury długiego trwa-

nia można odnaleźć w wyobrażeniach na temat Żydów, które do dziś
funkcjonują na obrzeżach polskiego imaginarium kulturowego. Po-
mimo oficjalnej delegitymizacji antysemityzmu nie znikły także inne
jego formy (np. te związane z figurą Żydów kosmopolitycznych kapi-
talistów lub Żydów rozsadników wrogich ideologii politycznych), choć
na ogół funkcjonują poniżej poziomu oficjalnego dyskursu politycz-
nego²⁸.
Zastrzeżenie dotyczące empirycznej różnorodności dyskursów
antysemickich, które zdają się ilustrować nakładanie się odmiennych
historycznych „czasowości”, należy uzupełnić jeszcze jedną obserwa-
cją. Powyżej koncentrowałam się na tym, w jaki sposób ewolucja dys-
kursów antyżydowskich wiązała się z ewolucją kategorii, poprzez
które w dyskursach tych kodowano żydowską odmienność (jako
przedmiot pogardy, strachu lub wykluczenia). W tym miejscu trzeba
dodać, iż proces ten nie był niezależny od sposobów, na jakie same
społeczności żydowskie definiowały swoją tożsamość. Sander L. Gil-
man zauważa np., iż dla Żydów „przejście od tożsamości religijnych
do etnicznych było częścią strategii radzenia sobie z kwestią różnicy”,
a dokładniej „radzenia sobie – jako Żydzi – z integracją w świeckim
społeczeństwie”²⁹. Sam wybór kategorii, w których społeczności ży-
dowskie artykułowały swoją tożsamość, nie był jednak nigdy wolny
od kontrowersji. Pisze o tym Yakov M. Rabkin, który pokazuje opór,
jaki do dzisiaj wśród konserwatywnych, religijnych środowisk żydow-
skich budzi definiowanie Żydów jako świeckiego narodu, jednego po-
śród wielu, a nie „świętego ludu” wybranego przez Boga. Podkreślając,
że „żydowskość” jest kategorią religijną, grupy te sprzeciwiają się ja-
kimkolwiek próbom określania jej w kategoriach etniczno-narodo-
wych i tym samym nie tylko odrzucają polityczny projekt syjonizmu,
ale także samo pojęcie „świeckiego” Żyda³⁰.
²⁸ Wydaje się jednak, iż sytuacja ta ulega zmianie wraz z odradzaniem się ideo-
logii nacjonalistycznych, których składnikiem jest wykluczająca idea narodu.
²⁹ S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews, s. 12.
³⁰ Y.M. Rabkin, W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi, Warszawa 2007.

rasa i religia. zatajone powinowactwo

W jednym ze swoich wywiadów cytowany już Gil Anidjar formułuje
spostrzeżenie, że „limpieza de sangre [wspominana powyżej hiszpań-
ska zasada czystości krwi] jest jak gdyby początkiem sekularyzacji:
jest de facto zniesieniem sakramentów w ich skuteczności”³¹. Jak
wcześniej pokazywałam, wprowadzenie zasady limpieza de sangre
oznaczało, że konwersja na chrześcijaństwo nie wystarczała już, aby
Żydzi (a także muzułmanie) mogli zasymilować się do większościo-
wego społeczeństwa i zmyć swoją żydowską (muzułmańską) odmien-
ność. Odmienność ta okazywała się teraz nieusuwalną skazą, dzie-
dzictwem krwi. Fakt ten pokazuje, iż początki myślenia w kategoriach
rasowych splatają się z osłabieniem roli religii w definiowaniu relacji
społecznych. Trudno oczywiście w przypadku XV- i XVI-wiecznej
Hiszpanii mówić o sekularyzacji, jednak paralelność narodzin dys-
kursu (pre)rasowego i wspomnianej (protosekularyzacyjnej) redefi-
nicji tego, co religijne jest tutaj znacząca.
Aby uchwycić organiczny, choć często ukryty, związek między
pojęciem religii i rasy, trzeba przede wszystkim odrzucić esencjalis-
tyczne rozumienie religii jako zjawiska transkulturowego i transhis-
torycznego, które ontologicznie i historycznie poprzedza „rasę”. Jak
w swojej książce The Invention of World Religions zauważa Tomoko
Masuzawa, takie rozumienie jest jednak współcześnie traktowane jako
oczywistość. Z pewnością jest tak w przedstawionej powyżej inter-
pretacji George’a M. Fredricksona, który jako badacz rasizmu intere-
suje się historyczną ewolucją kategorii rasy, religię natomiast traktuje
jako „daną” i niepodlegającą problematyzacji. Według Masuzawy takie
podejście opiera się na „piramidalnym założeniu, tyleż rozpowszech-
nionym, co niesprawdzonym, że religia jest zjawiskiem uniwersalnym,
a przynajmniej wszechobecnym, które można znaleźć wszędzie na
świecie, w każdym momencie historycznym, aczkolwiek w szerokiej
różnorodności form i w różnym stopniu występowania i ważności”³².
³¹ The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar.
³² T. Masuzawa, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism
Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago 2005, s. 1.

Rasa i religia. Zatajone powinowactwo 139
Masuzawa, podobnie jak Talal Asad, Richard King, Peter Harri-

son, Gil Anidjar czy Markus Dressler i Arvind-Pal S. Mandair poka-
zują jednak, iż taka wizja religii jest produktem intelektualnej i poli-
tycznej historii zachodnich społeczeństw, a przede wszystkim procesu
historycznego, który przyniósł ze sobą sekularyzację chrześcijaństwa.
Kontekstem tego procesu były europejskie wojny religijne, fragmen-
tacja kościoła rzymskiego i jego władzy, a także historia kolonialnego
spotkania z „innym”. Jak pisze Anidjar, proces ten sprawił, że z chrze-
ścijaństwa wyłoniła się świecka krytyka jako wyraz pewnego stosunku
chrześcijaństwa do samego siebie, jako etap jego rozwoju, w którym
niejako emancypuje się ono od samego siebie. Jest to etap, w którym
chrześcijaństwo samo siebie zaczyna nazywać „religią”, a nie „chrze-
ścijaństwem”, co oznacza, że samo siebie zaczyna rozumieć jako religię
pośród innych religii (a nie jako „Kościół w konfrontacji z żydami, mu-
zułmanami i innymi heretykami”³³).
Główną cechą tego typu myślenia o religii jest to, iż funkcjonuje
ona w nim jako kategoria ogólna, której wariantami (mniej lub bar-
dziej cywilizacyjnie zaawansowanymi) są poszczególne rozpoznane
przez badaczy „tradycje religijne”³⁴. Podejście to można znaleźć
u wielu pooświeceniowych filozofów, takich jak np. Kant czy Hegel,
u których uniwersalistyczne i zesencjalizowane pojęcie religii, prze-
ciwstawione jej zróżnicowanym „przejawom”, służy jako narzędzie
klasyfikacji, hierarchizacji i wartościowania. Punktem odniesienia jest
tutaj nieodmiennie zachodnie chrześcijaństwo (często w swojej pro-
testanckiej, zracjonalizowanej wersji) jako religia „historyczna” zdolna
do sekularyzacji i samokrytyki. Na jego tle inne „tradycje religijne”
(określone przez Hegla jako pozostające „poza historią”) zdają się
tylko potwierdzać cywilizacyjną wyższość Europy. Widać to wyraźnie
choćby w heglowskich analizach dotyczących monoteizmu, pan-
³³ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 60. Jak ujmuje to Anidjar,
„chrześcijaństwo wynalazło rozróżnienie między religijnym i świeckim i w ten
sposób stworzyło religię”; ibidem, s. 47.
³⁴ Zob. T. Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Chris-
tianity and Islam, Baltimore 1993 (zwłaszcza rozdział „The Construction of Re-
ligion as an Anthropological Category”).

teizmu i politeizmu, w których kategorie te nie tyle służą pokazaniu

pluralizmu i różnorodności, ile raczej ustanawiają logikę podobień-
stwa i różnicy jako niższości³⁵.
Jak zauważa Masuzawa, założenie o uniwersalnym charakterze
religii zaowocowało tym, co określa ona jako „wynajdywanie religii”.
Polegało to na wtłaczaniu bogatych, zróżnicowanych i unikalnych fe-
nomenów kulturowych w pojęcie „religii” i rozpatrywanie ich pod
względem podobieństw i różnic, jakie wykazywały w porównaniu
z chrześcijaństwem. Efektem tych działań była nie tylko rozszerzająca
się lista „religii świata”, która wkrótce objęła także hinduizm, bud-
dyzm, taoizm, sikhizm czy konfucjanizm, ale również realny wpływ,
jaki europejskie narracje o religii miały na funkcjonowanie tych „re-
ligii” i ich „wyznawców”. Dyskurs o religii i religiach był bowiem in-
tegralnym elementem działania instytucji kolonialnych i kształtował
ich politykę wobec pozaeuropejskich „innych”. Z konieczności stał się
także ramą, w której owi „inni” zaczęli definiować się w relacji do Eu-
ropy (i zsekularyzowanego chrześcijaństwa). Jak podsumowuje Ma-
suzawa, „nowoczesny dyskurs o religii i religiach był od samego po-
czątku (…) dyskursem wytwarzającym inność”, a jego ostateczną
funkcją było wytwarzanie „istotowej tożsamości Zachodu”³⁶.
Do podobnych wniosków dochodzi Gil Anidjar, który podkreśla
integralny związek nowoczesnego pojęcia religii z sekularyzmem
i twierdzi, iż cała rama pojęciowa, w której religia i sekularyzm wza-
jemnie się definiują, jest orientalizmem, a więc strukturą instytucjo-
nalno-dyskursywną wytwarzającą inność w celu podporządkowania
jej temu, co europejskie³⁷. Anidjar podąża tutaj za Talalem Asadem
³⁵ Zob. M. Dressler, A.-P.S. Mandair, Secularism and Religion-Making, Oxford,
New York 2011.
³⁶ T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 20. Autorka uważa, że tę
cechę zachowuje XX-wieczny dyskurs „religii świata”, który akcentuje pluralizm
i deklaratywnie dystansuje się wobec wcześniejszych eurocentrycznych i hie-
rarchicznych konceptualizacji religii; zob. ibidem, s. 13.
³⁷ Mówiąc o związkach sekularyzmu z orientalizmem, a właściwie wprost iden-
tyfikując jeden z drugim, Anidjar dokonuje poważnej korekty myśli Saida,
który swoje własne stanowisko pojmował jako świeckie. Według Anidjara
saidowskie podejście do religii, będące miejscem niespójności jego myśli,
jest w istocie produktem hegemonii kulturowej, w której Said funkcjonował

i rozwijaną przez niego „antropologią świeckości”, której celem jest,

z jednej strony, włączenie problematyki świeckości w pole zaintere-
sowań antropologów, tradycyjnie skupiających się raczej na fenome-
nach religijnych, z drugiej – radykalne zdeesencjalizowanie i zdesta-
bilizowanie zarówno obiegowego pojęcia świeckości, jak i religii.
W ujęciu Asada nie istnieje transhistoryczny czy transkulturowy sens
pojęcia „religia” (oraz „świeckość”), ponieważ kształtowany jest on za-
wsze w konkretnych warunkach historycznych i stanowi efekt okre-
ślonych relacji między instytucjami władzy (świeckiej i religijnej),
modelami ludzkiej podmiotowości, kulturowo zdefiniowanymi spo-
sobami doświadczania cielesności, bólu, śmierci, przyjemności se-
ksualnej, aktualnie realizowanymi formami politycznej wspólnoto-
wości, sposobami rozumienia relacji między moralnością i prawem,
a także konkretnymi uwarunkowaniami demograficznymi, ekono-
micznymi, militarnymi, etc.
W tym radykalnie antyesencjalistycznym ujęciu każda definicja
religii jawi się już zawsze jako produkt określonych uwarunkowań
historycznych i nie może być rozpatrywana poza „ontologią spo-
łeczną” będącą kontekstem jej narodzin. Analizując w tym duchu spe-
cyficznie nowoczesne rozumienie religii (oraz świeckości), autorzy
tacy jak Talal Asad, Saba Mahmood czy William T. Cavanaugh pod-
kreślają kluczową rolę, jaką w jego ukształtowaniu odegrały procesy
zachodniej indywidualizacji powiązane z rozwojem kapitalizmu
i państw narodowych, a także kolonializmu³⁸. Na ten aspekt zwraca
uwagę także Gil Anidjar, który sięgając do Michela Foucaulta, rysuje
i którą w znacznym stopniu udało mu się zakwestionować. Tym, czego nie

udało mu się zrobić, było sproblematyzowanie samego podziału na to, co reli-
gijne i to, co świeckie, a także wskazanie na rolę, jaką podział ten odgrywa
w narracjach białej, europejskiej supremacji. Fakt, że Said nie dostrzegł tej roli
sprawił, że religia nigdy nie stała się w jego badaniach przedmiotem pogłę-
bionego namysłu; G. Anidjar, Secularism, w: idem, Semites. Race, Religion, Li-
terature.
³⁸ Zob. T. Asad, Genealogies of Religion…; W.T. Cavanaugh, The Myth of Religious
Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford 2009;
S. Mahmood, Religijny rozum i świecki afekt. Czy dzieli je nieprzekraczalna
przepaść?, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach,
red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012.

paralelę pomiędzy analizowanym przez francuskiego filozofa nowo-

czesnym pojęciem seksualności i religią. Jak pokazuje, obie są pro-
duktem sekularyzującego się chrześcijaństwa i zostały powołane do
istnienia w ramach nowoczesnych praktyk władzy, kontroli, dyscy-
pliny i zarządzania populacjami. Dla mojej analizy istotne jest jednak
inne spostrzeżenie Anidjara, a mianowicie to, że dokładnie te same
praktyki były źródłem pojęć takich, jak etniczność czy rasa.
Dostrzeżona przez Gila Anidjara paralelność genealogii kategorii
„religii” i „rasy” znajduje swoje potwierdzenie w podobieństwie, jakie
zarysowuje się między przedstawionym powyżej ujęciem religii a tym,
jak we współczesnej literaturze poświęconej problemowi rasizmu i eu-
ropejskim dyskursom rasologicznym ujmuje się „rasę”. Znaczna część
tej literatury podkreśla nowoczesny rodowód tego pojęcia. W tej per-
spektywie rasę traktuje się na ogół jako produkt rasistowskiej orga-
nizacji społeczeństwa, w której jest ona kategorią klasyfikacji i hie-
rarchizacji, a tym samym instrumentem sprawowania władzy.
Nowoczesny charakter pojęcia rasy ściśle się przy tym wiąże z nowo-
czesną nauką, która dostarcza podstawowego impulsu do myślenia
o ludziach przez pryzmat zhierarchizowanych kategorii zbiorowych.
Rasistowskie klasyfikacje są tutaj bowiem odzwierciedleniem nauko-
wej potrzeby odnajdywania struktur i porządku w różnorodności oraz
grupowania poszczególnych „przypadków” w uogólnione typy.
Jak zauważa Cornel West, „genealogii rasizmu na nowoczesnym
Zachodzie nie da się oddzielić od pojawienia się rasy jako kategorii
klasyfikacji w historii naturalnej”³⁹. Idea ras ludzkich okazuje się
zatem efektem naukowego zainteresowania ludzką różnorodnością
oraz zastosowania do jej badania narzędzi pojęciowych wypracowa-
nych do oglądu świata przyrodniczego. Ilustracją tego faktu są prace
Linneusza, który tworząc naukowe klasyfikacje ludzkich „gatunków”,
nie powstrzymywał się jednak od silnych stwierdzeń wartościujących.
West podkreśla, iż źródła zachodniego rasizmu tkwią w najogólniej-
szych strukturach pojęciowych organizujących nowoczesną wizję
³⁹ C. West, A Genealogy of Modern Racism, w: Race Critical Theories. Text and
Context, red. Ph. Essed, D.Th. Goldberg, Malden, Oxford 2002, s. 99.

świata; według niego poza nauką ważną rolę w kształtowaniu tej wizji
odegrał także kartezjanizm, XVIII- i XIX-wieczna fascynacja anty-
kiem oraz oświeceniowe narracje o postępie. Jak zauważa West, „sama
struktura nowoczesnego dyskursu, od swoich początków, tworzyła
formy racjonalności, naukowości i obiektywności, jak również ideały
estetyczne i kulturowe, które wymagały ustanowienia idei białej sup-
remacji”⁴⁰. Kategoria rasy oraz związana z nią idea rasowych hie-
rarchii okazuje się zatem integralnym elementem nowoczesnego,
zachodniego systemu myślowego. W tym kontekście bardziej zrozu-
miały wydaje się fakt, iż wśród autorów najbardziej rasistowskich wy-
powiedzi XVIII i XIX wieku są najwybitniejsi filozofowie tego okresu,
tacy jak David Hume, Wolter czy Immanuel Kant⁴¹.
Inni badacze kategorii rasy i rasizmu koncentrują się przede
wszystkim na czynnikach politycznych oraz ekonomicznych i poka-
zują, w jaki sposób dyskurs różnic rasowych pozwalał legitymizować
kolonialne podporządkowanie i ekonomiczną eksploatację ludów po-
zaeuropejskich. Immanuel Wallerstein i Loïc Wacquant podkreślają,
że to relacje zorganizowanego wyzysku ekonomicznego, kluczowe dla
rozwoju systemu kapitalistycznego, poprzedzają powstanie dyskursu
rasistowskiego⁴². Etienne Balibar i Edwin Black pokazują, że nie do-
tyczy to jednak tylko kontekstów kolonialnych, ale także relacji kla-
sowych wewnątrz zachodnich społeczeństw⁴³. W społeczeństwach
tych urasowienie warstw niższych okazuje się sposobem na stabili-
zowanie hierarchii społecznych i blokowanie oddolnych aspiracji
emancypacyjnych. Kategoria rasy pojawia się także jako integralny
element takich nowoczesnych koncepcji społeczeństwa, w których
⁴⁰ Ibidem, s. 90.
⁴¹ Zob. np. Race and Racism in Modern Philosophy, red. A. Valls, Ithaca, London
2005.
⁴² Zob. I. Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus
Racism and Sexism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation…; L. Wacquant,
From Slavery to Mass Incarceration. Rethinking the ‘race question’ in the USA,
„New Left Review”, Jan/Feb 2002, no. 13.
⁴³ Zob. E. Balibar, Class racism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation…, oraz
E. Black, Wojna przeciw słabym. Eugenika i amerykańska kampania na rzecz
stworzenia rasy panów, Warszawa 2004.

myśli się o nim jak o organizmie lub ogrodzie. W koncepcjach tych

zdrowie i rozwój społeczeństwa wymaga usuwania chwastów czy też
tkanek uznanych za zwyrodniałe i zdegenerowane (czyli przedstawi-
cieli ras niższych i obcych lub bezwartościowych członków rasy włas-
nej). Ten typ myślenia legł u podstaw typowo nowoczesnego projektu
racjonalizowania i udoskonalania społeczeństwa, owocującego róż-
nego rodzaju XX-wiecznymi programami eugenicznymi, których
celem była troska o kondycję „rasy”.
Wartym odnotowania paradoksem nowoczesnego rasizmu jest
to, iż rozwija się on równolegle z ideami emancypacji i egalitaryzmu
oraz procesami, które w modernizujących się społeczeństwach euro-
pejskich spowodowały zwiększającą się mobilność społeczną i for-
malne równouprawnienie, a także kruszenie się starych form kultu-
rowych. W tym kontekście urasowienie rozmaitych grup społecznych
poprzez esencjalizację i biologizację ich tożsamości było właśnie spo-
sobem ustanawiania granic i hierarchii w świecie, w którym w coraz
większym stopniu były one kwestionowane. Widać to wyraźnie w zre-
konstruowanej przeze mnie powyżej ewolucji antysemityzmu, w któ-
rej, do momentu kulminacji, jakim było powstanie nazistowskiego ra-
sizmu antysemickiego, ewolucji tej towarzyszyło zamykanie Żydów
w coraz bardziej nienegocjowalnych kategoriach tożsamościowych.
Zjawisko to można dostrzec również w przypadku wspominanego
wyżej urasowienia klas niższych, a także w sposobach społecznego
kodowania różnicy płci, która od końca XVIII wieku zaczyna być kon-
struowana w coraz bardziej zesencjalizowanych kategoriach biolo-
gicznych, co w oczywisty sposób pozwalało na stabilizowanie hierar-
chii płci w świecie przenikniętym ideałami emancypacyjnymi⁴⁴.
Porównanie przedstawionych powyżej podejść teoretycznych do
kwestii religijnych i rasowych pozwala za Gilem Anidjarem wyciągnąć
wniosek, iż pomiędzy nowoczesnymi pojęciami rasy i religii – rozu-
mianymi jako kategorie przynależności i różnicowania – istnieje pe-
wien rodzaj homologii. Polega ona na tym, iż obie – „religia” i „rasa”
⁴⁴ Zob. np. T. Lacquer, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud,
Cambridge 1990; A. Buczkowski, Społeczne tworzenie ciała. Płeć kulturowa
i płeć biologiczna, Kraków 2005.

Islam i jego „stawanie się religią” 145
– pojawiają się w nowoczesnym porządku społecznym oraz struktu-

rach wiedzy jako instrumenty klasyfikacji i hierarchizowania, a także
jako integralny element procesów wytwarzania inności (nie-chrze-
ścijańskiej, nie-białej), która zostaje w tych strukturach usytuowana
w pozycji podporządkowania. Co więcej, jak zauważa Anidjar, ramą
dla obu tych kategorii jest dyskurs sekularyzmu, który z jednej strony
przynosi ze sobą szczególne nowoczesne rozumienie tego, co religijne,
z drugiej – otwiera przestrzeń dla ustanowienia podziałów rasowych
niepoddających się sile religijnego uniwersalizmu.
islam i jego „stawanie si religi”

Zarysowana powyżej homologia między nowoczesnymi kategoriami
„religii” i „rasy” wyznacza nową ramę dla interesującego mnie pytania
o mechanizm urasowienia muzułmanów (czyli o relacje między ka-
tegorią rasy i religii w przypadku islamu). Okazuje się bowiem, że od-
tworzenie tego mechanizmu wymaga uprzedniego zastanowienia się
nad procesem, który sprawił, iż w europejskiej, chrześcijańskiej per-
cepcji islam w ogóle „stał się religią”, a co więcej – religią w najpeł-
niejszym nowoczesnym znaczeniu tego słowa: jako antyteza tego, co
świeckie. Jak zauważa Gil Anidjar, w dalszej kolejności pytanie dotyczy
tego, w jaki sposób islam stał się „tym dla Europy, czym »krytyka re-
ligijna« [jest] dla »krytyki świeckiej«, tym, czym »religia« jest dla »se-
kularyzmu«”⁴⁵.
W średniowieczu, któremu obce były nowoczesne kategoryzacje
religijne, myślenie o islamie jako religii w tym sensie (i w ogóle jako
odrębnej religii) nie było bowiem oczywiste. Muzułmanie jawili się
chrześcijanom niewątpliwie jako ludzie posiadający niewłaściwe prze-
konania religijne, jednak to, jak w konkretnych kontekstach rozu-
miano ich odmienność czy obcość, często nie miało wiele wspólnego
z religią. W następnym rozdziale pokazuję jeden ze sposobów postrze-
gania islamu, zgodnie z którym muzułmanów traktowano jako przy-
należnych do tej samej kategorii, co żydzi, i w którym skupiano się na
⁴⁵ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 61.

teologicznych podobieństwach łączących religijne przekonania i prak-

tyki obu grup. O innym sposobie, także nietraktującym islamu jako
odrębnej religii, wspominają Ivan Davidson Kalmar i Derek J. Penslar.
Autorzy ci zauważają, iż w średniowieczu „o »uzurpatorze« Mahome-
cie nie myślano jako o outsiderze bez związków z chrześcijaństwem,
ale raczej jako rodzaju schizmatyka, który rzucił wyzwanie kościelnej
tradycji, tym samym się z nią wiążąc”⁴⁶. Jako ilustrację swojej tezy
Kalmar i Penslar przywołują fragmenty z Boskiej komedii Dantego i –
w odróżnieniu od interpretacji Edwarda Saida – stwierdzają, iż Ma-
homet nie jest tam przedstawiony jako postać zewnętrzna wobec eu-
ropejskiej cywilizacji, ale właśnie jako schizmatyk, który wraz ze
swoim zięciem Alim trafia do części piekła przeznaczonej dla setki
innych chrześcijańskich grzeszników⁴⁷. O średniowiecznym postrze-
ganiu muzułmanów jako chrześcijańskiej heretyckiej sekty mówi
także Léon Poliakov⁴⁸. (Warto w tym kontekście dodać, iż według sa-
mego Mahometa islam miał być korektą i domknięciem tradycji ju-
daizmu i chrześcijaństwa oraz próbą ponownego doprowadzenia ludzi
do jedynego Boga⁴⁹. Zdaje się to potwierdzać obecność wielu elemen-
tów tych tradycji w narracjach koranicznych, a także np. wersety uzna-
jące religijną prawomocność przekonań tych, „którzy wyznają juda-
izm, chrześcijan i sabejczyków”⁵⁰ – pomimo wielu cechujących te
przekonania błędów piętnowanych w innych miejscach Koranu⁵¹).
⁴⁶ I.D. Kalmar, D.J. Penslar, „An Introduction”, w: Orientalism and the Jews, red.
I.D. Kalmar, D.J. Penslar, Hanover, London 2004, s. XXV.
⁴⁷ Obaj wspomniani są w części zatytułowanej „Piekło”, w pieśni dwudziestej
ósmej, w której narrator spotyka szczególną kategorię grzeszników nazwaną
przez Dantego „siewcy niezgody”. Wina Mahometa i Alego nie jest zatem okre-
ślona w kategoriach religijnych, ale polega na wywoływaniu konfliktów i dzie-
leniu ludzi. „Patrz, jak kaleki Mahomet! – zawołał – / a tam przede mną płacząc
idzie Ali z twarzą rozprutą od brody do czoła, / i wszyscy inni, co się tu zebrali,
/ tak pokrajani chodzić muszą za to, / że tam niezgodę w świecie rozsiewali”;
D. Alighieri, Boska komedia, Kęty 2001, s. 160 (wersy 31–36).
⁴⁸ L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, Kraków 2008, s. 45.
⁴⁹ Zob. S.B. Brzuszek, A. Skowron-Nalborczyk, Z.M. Styś, Od krucjat ku spotkaniu
z muzułmanami w duchu św. Franciszka z Asyżu, Warszawa–Rzym 2005, s. 60.
⁵⁰ Koran, Sura II, werset 62, przeł. J. Bielawski, Warszawa 1986.
⁵¹ Pierwsze naukowe dyskusje na temat genealogicznych powiązań między isla-
mem, chrześcijaństwem i judaizmem zaczęły się w XIX wieku. Ważnym ich

Brak jasnych kategorii, które pozwalałyby traktować muzułma-

nów nie tyle jako ludzi posiadających błędne wyobrażenia religijne,
ile jako reprezentantów osobnej „religii” wzmacniany był przez fakt,
iż w średniowieczu często byli oni postrzegani przede wszystkim
przez pryzmat różnic politycznych i militarnych, a nie religijnych.
Czynnik religijny bywał bowiem zdominowany przez wymogi bieżą-
cej polityki. Pisze o tym Franco Cardini, który odmalowując skompli-
kowany pejzaż krzyżujących się politycznych oraz wojskowych sojuszy
i konfliktów między władcami chrześcijańskimi i muzułmańskimi na
Półwyspie Iberyjskim we wczesnym średniowieczu, stwierdza:
(…) wbrew temu, co wynikało z późniejszych interpretacji politycz-
nych bądź dzieł epickich, które pokryły owe wydarzenia grubą war-
stwą patyny religijnej, żadna z układających się stron nigdy nie ży-
wiła uprzedzeń wynikających z odmiennej wiary bądź z faktu, że
muzułmańscy wrogowie emira Kordoby będą walczyć u boku chrze-
ścijan przeciwko współwyznawcom⁵².
Także późniejsze wyprawy krzyżowe nie były postrzegane w ka-
tegoriach religijnego konfliktu między całościowo rozumianym „isla-
mem” a „chrześcijaństwem”⁵³. Powodem tego były, po pierwsze, spory
rozdzierające sam świat chrześcijański i zaznaczające się w podziałach
między Cesarstwem Bizantyjskim a łacińskim Zachodem⁵⁴, po drugie
inspiratorem i uczestnikiem był Abraham Geiger, niemiecki rabin i historyk,
który twierdził, że islam powstał na bazie rabinicznej tradycji judaizmu i sta-
nowi zjawisko całkowicie wtórne wobec niego. Część krytyków Geigera starała
się natomiast podkreślać chrześcijańskie wpływy w islamie, akcentując nad-
rzędność chrześcijańskiej tradycji. W naukowym sporze o ostateczne „prawa
autorskie” do idei etycznych i teologicznych pojawiających się w Koranie, po-
jawiała się także idea, iż „islam jest niczym więcej jak tylko szczególną formą
przyjętą przez chrześcijaństwo w Arabii”. S. Heschel, Judaism, Christianity and
Islam. Prelude of Revisionist Configuration, w: eadem, Abraham Geiger and the
Jewish Jesus, Chicago 1998, s. 59.
⁵² F. Cardini, Europa a islam: historia nieporozumienia, Kraków 2006, s. 21.
⁵³ Jak zauważa Graham Fuller, ogłaszając pierwszą krucjatę, papież Urban II na-
woływał do walki z „niewiernymi”, „poganami”, „Turkami” i „Arabami”, ale nie
posługiwał się określeniem „muzułmanie” czy słowem „islam”; G.E. Fuller,
A World without Islam, s. 111.
⁵⁴ Fuller zwraca uwagę, iż po masakrze w Konstantynopolu (1182) w Europie za-
częto traktować prawosławnych chrześcijan jako „niewiernych”. Podczas kru-

fakt, iż samo Bizancjum prosząc papieża o militarną pomoc w tłumie-

niu arabskich i tureckich najazdów, bynajmniej nie postrzegało ich
w kategoriach zagrożenia religijnego. Znaczące jest także to, iż sami
bliskowschodni muzułmanie nie traktowali wojen krzyżowych jako
motywowanych religijnie, ich interpretacja jako „zderzenia” dwóch
wielkich „cywilizacji religijnych” przyszła znacznie później⁵⁵, kiedy
taką percepcję ułatwiło nowoczesne pojęcie religii.
Postrzeganie „świata islamu”, które nie skupiało się na czynniku
religijnym, nie ograniczało się jednak do sfery polityki i relacji mili-
tarnych. Szczególnym, literacko-filozoficznym przykładem odreligij-
nionej percepcji Arabów/muzułmanów jest XII-wieczna rozprawa
Piotra Abelarda zatytułowana Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem
i chrześcijaninem. Wiele wskazuje na to, iż jeden z jego tytułowych
bohaterów, filozof, określony w tekście jako „poganin”, jest w istocie
Arabem, a jednocześnie – odteologizowaną figurą muzułmanina.
Arabska czy muzułmańska tożsamość filozofa nie jest w tekście wy-
rażona explicite, jednak już w pierwszych zdaniach Abelard przedsta-
wia filozofa jako wyznawcę monoteistycznego Boga, należącego do
innej religii niż Żyd i chrześcijanin. Decydująca wydaje się jednak wy-
powiedź Żyda, w której zwracając się do filozofa, wspomina on o jego
ludzie jako pochodzącym od biblijnego Izmaela⁵⁶, uważanego trady-
cyjnie za praojca Arabów. W tekście uderzające jest to, że podstawową
cjat stali się oni celem ataków i grabieży dokonywanych przez krzyżowców,
którzy ustanawiając swoje państwa na Bliskim Wschodzie, zsyłali lokalnych
patriarchów prawosławnych na wygnanie. Sami prawosławni chrześcijanie od-
czuwali zresztą wobec zachodniego chrześcijaństwa niechęć i uważali, że lepszą
dla nich opcją jest bycie podbitym przez muzułmańskich Turków niż „łaciń-
skich” chrześcijan. W tym pierwszym wypadku mieli bowiem gwarancje prze-
trwania jako wspólnota religijna, drugi natomiast oznaczał, iż zostaną religijnie
podporządkowani Rzymowi; G.E. Fuller, A World without Islam, s. 83–84.
⁵⁵ Jak pisze Cécile Morrison, muzułmanie nie brali pod uwagę „aspektu religij-
nego krucjat, a w nich samych widzieli wojska podobne do armii, z którymi
w końcu X wieku wkraczali do Syrii cesarze bizantyjscy Nicefor Fokas i Jan
Tzimiskes. Franków uznano bez zbędnych dywagacji za nowego partnera
w złożonej grze politycznej peryferii Wschodu muzułmańskiego”; C. Morris-
son, Krucjaty, Warszawa 1997, s. 29.
⁵⁶ P. Abelard, Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem, w: idem,
Rozprawy, Warszawa 1969, s. 35.

cechą, która odróżnia filozofa (Araba/muzułmanina) od Żyda i chrze-

ścijanina jest przede wszystkim jego odmienna formacja intelektualna
oraz filozoficzne, a nie religijne, źródła przyjmowanej przez niego
etyki. Abelard podkreśla, że filozof „zadowala się prawem natury”⁵⁷,
co oznacza, iż jego myślenie nie bazuje na religijnych dogmatach,
tylko na rozumie. Z tego powodu dialog z nim w ogóle możliwy jest
tylko na bazie rozumu, a nie wiary. (Jak zauważa Anidjar, przekonanie
to poprzedza podobne stwierdzenie obecne u św. Tomasza, według
którego przeciw żydom można argumentować na bazie Starego Tes-
tamentu, przeciw heretykom – na bazie Nowego, ponieważ jednak
„mahometanie” nie przyjmują tych argumentów, komunikacja z nimi
możliwa jest tylko dzięki odwołaniom do „rozumu naturalnego”⁵⁸).
Jak się wydaje, ta odreligijniona percepcja arabskiej/muzułmań-
skiej odmienności odzwierciedla szczególny stosunek chrześcijań-
skich elit do kultury arabskiej, który rozwinął się od końca XI wieku.
Był to czas, w którym elity te po raz pierwszy miały okazję bliżej ze-
tknąć się z intelektualną, artystyczną i materialną kulturą Arabów
(i muzułmanów w ogóle) i odkryć jej bogactwo, nieporównywalne do
europejskich osiągnięć tego okresu. Wkrótce kultura ta stała się źród-
łem idei zasilających intelektualne życie chrześcijan, co uwidaczniało
się w intensywności, z jaką chrześcijańscy intelektualiści pielgrzymo-
wali do arabskich ośrodków naukowych, w popularności nauczania
języka arabskiego i tworzenia z niego przekładów, w asymilacji inno-
wacji technologicznych, form artystycznych czy estetyki życia co-
dziennego. Był to jednokierunkowy ruch idei, którego przełomowym
początkiem było zdobycie Toledo w 1085 roku przez Alfonsa VI i „od-
krycie” funkcjonującej tam biblioteki. Piotr Abelard przyznawał, że
zdolność posługiwania się rozumem, przeciwstawioną posłuszeństwu
autorytetu, zawdzięcza Arabom⁵⁹. Po tym, jak władze kościelne ogra-
niczyły mu możliwość wykładania, Abelard miał powiedzieć, iż z roz-
⁵⁷ Ibidem, s. 7.
⁵⁸ Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijańskiej w dys-
kusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, Poznań 2003.
⁵⁹ P. O’Brien, European perceptions of Islam and America from Saladin to George
W. Bush: Europe’s fragile ego uncovered, New York 2009, s. 65.

paczy myśli o „opuszczeniu obszaru chrześcijaństwa i udaniu się do

»pogan« (Saracenów)”⁶⁰. Przykład Abelarda pokazuje, iż specyficzny
charakter kontaktu ze „światem islamu” w średniowieczu sprawił, że
– przynajmniej w dyskursach intelektualnych elit – muzułmańska od-
mienność nie była artykułowana w kategoriach nieprzekraczalnej róż-
nicy religijnej czy teologicznego antagonizmu, ale wyrażała się
w uznaniu muzułmańskiej wyższości kulturowej czy intelektualnej.
Interesującą, kilka stuleci późniejszą, ilustracją złożoności kul-
turowych sposobów kodowania muzułmańskiej odmienności jest
szekspirowski dramat Otello, którego tytułowy bohater przedstawiony
jest w tekście jako „Maur”. Tożsamość Otella daleka jest od jedno-
znaczności i pozostaje przedmiotem ciągłych sporów na gruncie teat-
ralno-literackiej recepcji dzieła. Termin „Maur” zasadniczo oznaczał
w czasach Szekspira berberyjskich i arabskich muzułmanów zamiesz-
kujących Afrykę Północną i Hiszpanię przed ich wypędzeniem z tego
kraju. Był jednak także używany na określenie Afrykanów w ogóle
i ludzi o ciemnym kolorze skóry – zawierał zatem odniesienie za-
równo do różnicy religijnej, jak i odmienności fizycznej. Jak twierdzi
Ania Loomba, to powiązanie religii i koloru skóry było istotnym mo-
mentem w rozwoju nowoczesnej kategorii rasy (a także – należałoby
dodać – religii), co jednak pomijane jest na ogół w tych odczytaniach
Otella, które skupiają się na „rasowej” odmienności głównego bohatera
i pomijają komponent religijny⁶¹. Zarówno Loomba, jak i Jonathan
Burton twierdzą jednak, że wyakcentowanie przez Szekspira fizycznej
odmienności Otella jest w istocie przejawem tego, iż u progu epoki
nowożytnej służyła ona w Europie jako swoisty kod do wyrażania od-
mienności religijno-kulturowej. Jako historyczną ilustrację tego faktu
oboje autorzy podają nakaz królowej Elżbiety z 1596 roku, w którym
zarządza ona usunięcie ze swojego kraju kilkudziesięciu „czarnych”
osób, które przeciwstawia swoim chrześcijańskim poddanym⁶². W jej
⁶⁰ J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1966, s. 61.
⁶¹ A. Loomba, Shakespeare, Race and Colonialism, Oxford 2002, s. 46.
⁶² Ibidem, s. 52. J. Burton, „A most wily bird”. Leao Africanus, Othello and the traf-
ficking in difference, w: Postcolonial Shakespeares, red. A. Loomba, M. Orkin,
London, New York 1998, s. 56.

dokumencie odmienność fizyczna (którą później określono by jako

„rasową”) jest idiomem, w którym artykułowana jest różnica religijna.
W Otellu społeczna obcość bohatera, najprawdopodobniej chrze-
ścijańskiego konwertyty, zasłużonego dzięki swoim osiągnięciom woj-
skowym i osobistym przymiotom dla państwa weneckiego, jest nieu-
stannie podtrzymywana przez jego kolor skóry. Religijny podtekst tej
obcości – a może jej esencja – ujawnia się w tekście wyłącznie
w postaci aluzji. Jest nią np. imię głównego antagonisty Otella, Jagona,
które nawiązuje do imienia świętego Jakuba, patrona Hiszpanii i Por-
tugalii, wielkiego pogromcy islamu. Jest nią także przypisanie Otellowi
przez Jagona epilepsji, tradycyjnie używanej w narracjach chrześci-
jańskich do opisu Mahometa. Przede wszystkim jednak jest to przed-
śmiertna przemowa Otella, w której artykułuje on swoją rozdwojoną
identyfikację zarówno z chrześcijańską Wenecją, jak i z pogardzanym
przez siebie „Turkiem” – bluźniercą i „psem obrzezanym”⁶³. Jak wspo-
mina Loomba, niektórzy komentatorzy Otella sugerowali, iż masko-
wanie różnicy religijnej przez Szekspira może być przejawem toleran-
cji i względnej przychylności, jaką cieszył się islam w ówczesnej Anglii.
Miałoby to wynikać z protestanckiego charakteru kraju i jego wrogo-
ści wobec katolickiej Hiszpanii, postrzeganej historycznie jako główny
wróg muzułmańskich „Maurów”. Nie negując roli, jaką wewnętrzne
podziały w chrześcijaństwie odgrywały w różnorodnych sposobach
percypowania muzułmanów i islamu w Europie, ale też nie przece-
niając wpływu polityczno-ekonomicznych uwarunkowań angielskich
stosunków z krajami muzułmańskimi, Loomba sugeruje jednak, żeby
traktować Otella jako sztukę, która w jakiś sposób „gra na tych ambi-
walencjach i sprzecznościach dotyczących Maurów, które nakładają
się ze schizmami w chrześcijaństwie”⁶⁴.
W wyobrażeniach chrześcijańskich status islamu jako religii
długo pozostawał zatem problematyczny i niedookreślony. W okresie
przednowoczesnym trudno bowiem mówić o wizji islamu jako teo-
logicznej całości, precyzyjnie wyodrębnionej zarówno od judaizmu,
⁶³ W. Szekspir, Otello, Warszawa 1956, s. 221–222.
⁶⁴ A. Loomba, Shakespeare, Race and Colonialism, s. 105.

jak i chrześcijaństwa, będącej konkurencyjnym systemem religijnym,

który jednoznacznie określałby tożsamość pewnych społeczności
w opozycji do jednolitej „chrześcijańskiej Europy”. Muzułmańska od-
mienność była raczej postrzegana w tym czasie w kategoriach herezji
lub schizmy, często kojarzona z żydowskością, czasem interpretowana
jako wyraz politycznej (a nie teologicznej) sprzeczności interesów lub
też przedstawiana w kategoriach filozoficznej różnicy, przy czym po-
czątkowo w żaden sposób nie była definiowana jako antyteza dla tego,
co europejskie. Historyczna transformacja, dzięki której islam mógł
jednoznacznie stać się „religią”⁶⁵, a następnie zaczął funkcjonować
jako antyteza „cywilizacji świeckiej” i przeciwieństwo zsekularyzowa-
nej Europy⁶⁶, to proces rozpoczynający się w okresie nowożytności.
Jego kontekstem jest radykalna zmiana w europejskiej percepcji
„orientu”, której źródłem jest powolne wydobywanie się Europy ze
stanu ekonomicznej, politycznej, kulturowej i technologicznej niższo-
ści wobec krajów Wschodu, zwłaszcza Chin i Indii, ale także Impe-
rium Osmańskiego. Dopiero ta zmiana (której zresztą towarzyszyło
symptomatyczne zatarcie pamięci o charakterze przeszłych relacji
między europejskim chrześcijaństwem a islamem), przez niektórych
badaczy sytuowana w końcu XVIII wieku⁶⁷, tworzy podwaliny dla idei
europejskiej hegemonii i bazujących na niej kategoryzacjach dotyczą-
cych nieeuropejskich, niechrześcijańskich innych. Jednym z instru-
mentów tych kategoryzacji, szczególnie istotnym w konstruowaniu
europejskiego obrazu społeczeństw muzułmańskich, będzie pojęcie
„religii”. Zgodnie z intuicją Anidjara, stabilizowanie się islamu jako
odrębnej religii odbywa się w polu, na którym coraz ważniejszą rolę
odgrywa pojęcie rasy.
Dobrą ilustracją homologii między pojęciem religii i rasy, a także
ich faktycznego splecenia, jest przywoływana wcześniej praca Tomoko
⁶⁵ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 58.
⁶⁶ Ibidem, s. 61.
⁶⁷ Zob. P. O’Brien, European perceptions of Islam and America from Saladin to
George W. Bush…, zwłaszcza rozdział 4 „Lingering Asian Superiority (1453–
1776)”. Zob. także K. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the
Making of the Modern World Economy, Princeton 2000; A. Gunder Frank, Re-
orient: Global economy in the Asian age, Oakland 1998.

Masuzawy The Invention of World Religions. Autorka pokazuje w niej,

iż wszelkie próby zrekonstruowania XVIII- i XIX-wiecznych dyskur-
sów o religiach pociągają za sobą konieczność rekonstrukcji prowa-
dzonych ówcześnie badań językoznawczych, te natomiast są silnie
podporządkowane kategoriom rasologicznym. Zrozumienie tworzo-
nych wówczas wizerunków islamu nie jest zatem możliwe bez
uwzględnienia kontekstu, jaki stanowią odkrycia dotyczące grup ję-
zykowych oraz powiązanych z nimi „ras” – „semickiej” i „aryjskiej”.
Na tym tle kluczowa okazuje się zdelegitymizowana już dziś kategoria
„Semitów”, wprowadzona przez XVIII- i XIX-wieczne językoznaw-
stwo. Ta nowa wówczas dziedzina nauki, odkrywając poszczególne
grupy językowe (indoeuropejską, semicką, orientalną), jednocześnie
przypisała społeczeństwom posługującym się określonymi językami
konkretne cechy związane z rzekomymi własnościami ich mowy.
Z racji pokrewieństwa języka arabskiego i hebrajskiego, Żydzi i Ara-
bowie (ci drudzy jako „paradygmatyczni” jakoby muzułmanie) zostali
oficjalnie zaklasyfikowani jako należący do jednej kategorii. Jak pod-
kreśla Gil Anidjar, to „wynalezienie Semitów” oznaczało „historycznie
wyjątkowy, dyskursywny moment, zgodnie z którym cokolwiek mówi
się o Żydach, może być również powiedziane o Arabach, i vice versa”⁶⁸.
Pisząc o funkcjonowaniu językoznawczych klasyfikacji, Tomoko Ma-
suzawa zauważa, iż
(…) znaczna większość XIX-wiecznych filologów utrzymywała, że
w porównaniu z tą pierwszą rodziną [języki indoeuropejskie], druga
grupa języków [semicka] była zdecydowanie niedoskonała i nie
w pełni rozwinięta, jeśli chodzi o możliwości fleksji. Z tą niedosko-
nałością wiązały się wszelkie ograniczenia, które charakteryzowały
grupy posługujące się danym językiem jako rasę⁶⁹.
„Semickość” okazywała się zatem kategorią łączącą kwestie lin-

gwistyczne i „rasowe”, przy czym na ogół służyła jako synonim nieeu-
ropejskiej niższości, choć – jak pokazują Kalmar i Penslar – na fali
romantyzujących nurtów orientalizmu bywała także znakiem egzo-
⁶⁸ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 18.
⁶⁹ T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 25.

tycznego „szlachectwa” i nobilitującej przynależności do „antycznej

rasy”⁷⁰.
Rozważania Masuzawy pokazują, że konstrukt „Semitów” jako
kategorii rasologiczno-językoznawczej miał ważne implikacje dla eu-
ropejskiego sposobu postrzegania islamu jako religii. Zarówno bo-
wiem zawarte w tej kategorii treści, jak i funkcje, które pełniła ona
w budowaniu europejskich autowizerunków i narracji tożsamościo-
wych, złożyły się na rozpowszechniony od XIX wieku wizerunek
islamu. Przez wielu prominentnych XIX-wiecznych badaczy religii
(takich jak np. Ernest Renan, Abraham Kuenen czy Otto Pfleiderer)
islam zostaje bowiem zaklasyfikowany, wspólnie z judaizmem, jako
religia „semicka” i zaczyna być charakteryzowany poprzez cechy wła-
ściwe „semickiej rasie” rozumianej jako przeciwieństwo tego, co „aryj-
skie”⁷¹. Taka zetnicyzowana definicja islamu wiąże się ze wspomina-
nym wcześniej utożsamieniem „muzułmańskości” z „arabskością”,
które do dzisiaj pozostało elementem europejskich wyobrażeń na
temat tej religii. Utożsamienie to ma swoją bazę w historii islamu jako
religii powstałej wśród Arabów, wiąże się także ze szczególną rolą, jaką
pełni w nim język arabski. Ignoruje ono jednak fakt, iż zarówno w XIX
wieku, jak i obecnie Arabowie stanowili i stanowią niewielką mniej-
szość wśród wyznawców tej religii.
Ta obojętność wobec dosyć banalnych faktów z zakresu „socjo-
logii islamu” ma co najmniej dwa odrębne powody. Jednym z nich jest
⁷⁰ I.D. Kalmar, D.J. Penslar, „An Introduction”, w: Orientalism and the Jews,
s. XXVII–XXVIII.
⁷¹ Masuzawa podkreśla, iż kontekstem takiej klasyfikacji islamu była XIX-wiecz-
na fascynacja Dalekim Wschodem, a zwłaszcza Indiami i językiem sanskryc-
kim (jej ślady można znaleźć w pracach Wilhelma von Humboldta czy Fryde-
ryka Schlegla). Legła ona u podstaw narracji o wspólnym indoeuropejskim
dziedzictwie, które stanowiło o cywilizacyjnej wyjątkowości Europy. Jej częścią
było zainteresowanie buddyzmem, który traktowany był jako prawdziwie uni-
wersalistyczna tradycja religijno-duchowa o przesłaniu wykazującym zasad-
niczą zbieżność z przesłaniem chrześcijaństwa. Według Masuzawy odmien-
na postawa XIX-wiecznych językoznawców i religioznawców wobec islamu
i buddyzmu wynikała z tego, że „buddyzm, czy raczej prawdziwy buddyzm,
jest aryjski, islam natomiast semicki”; T. Masuzawa, The Invention of World
Religions…, s. 145.

dominujący w XIX wieku sposób myślenia o fenomenach ludzkiej

kultury w kategoriach „esencji”, który sprawiał, iż jedną z najważniej-
szych aktywności poznawczych było poszukiwanie „źródeł”, a więc
wyjaśnianie „natury” rzeczy poprzez docieranie do ich „początków”
i ukrytej „istoty”. Zgodnie z tym myśleniem XIX-wieczni orientaliści
istotę islamu postrzegali jako integralnie splecioną z tym, co „arab-
skie”/„semickie”. Islam subsaharyjskiej Afryki, Iranu, Afganistanu czy
Indii najwyraźniej tej istoty nie wyrażał. Była ona natomiast tożsama
z rasową charakterystyką „Semitów”, ale także z naturą języków „se-
mickich”. Na wszystkich tych planach – religijnym, rasowym i lingwis-
tycznym – islamskość/arabskość/semickość określana była najczęściej
jako „niezmienna”, „sztywna” i „niepodatna na zmiany, rozwój, Bil-
dung”⁷². Te abstrakcyjne cechy, obecne do dzisiaj w obiegowych re-
prezentacjach islamu, wiązane były często ze stereotypowym wize-
runkiem muzułmanina-Araba jako surowego nomady, uzbrojonego
w miecz wojownika przemierzającego na wielbłądzie niegościnne pej-
zaże pustyni, będącego bezlitosnym religijnym fanatykiem⁷³.
⁷² Szczególnie prominentnym wyrazicielem tego typu przekonań był Ernest

Renan, który w swojej pracy Historie générale et système composée des langues
sémitiques (1855) pisał: „(…) jedność i prostota rasy semickiej tkwi w samych
językach semickich. Abstrakcja jest im nieznana, metafizyka niemożliwa. (…)
rasę semicką można poznać prawie wyłącznie po cechach negatywnych. Nie
ma ona ani mitologii, ani epiki, ani nauki, ani filozofii, ani fikcji, ani sztuk pla-
stycznych czy życia obywatelskiego, we wszystkim jest kompletny brak zło-
żoności, subtelności czy uczucia, z wyjątkiem jedności. Jej monoteizm jest
niezróżnicowany”; cyt. za: M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of
Classical Civilization, t. 1, London 1987, s. 345–346. W tego typu stwierdzeniach
Renan rozwijał sposób myślenia, który kilkadziesiąt lat wcześniej znalazł wyraz
w pracach innego wielkiego „metafizyka języka”, Wilhelma von Humboldta.
Dokonując drobiazgowych analiz fonetycznych, gramatycznych, semantycz-
nych i syntaktycznych cech poszczególnych języków, Humboldt wyciągał wnio-
ski dotyczące intelektualnego potencjału poszczególnych narodów i poziomu
ich „rozwoju umysłowego”. Po studiach dotyczących języków semickich stwier-
dził, iż „trzeba [je] jednak zaliczyć do odbiegających od najstosowniejszego
toru rozwijania umysłu”; W. von Humboldt, Rozmaitość a rozwój umysłowy
ludzkości, Lublin 2001, s. 256.
⁷³ Warto zauważyć, iż ten semicko-arabsko-pustynny wizerunek islamu zastąpił
– lub może tylko uzupełnił – wcześniejsze wyobrażenia muzułmanów jako
orientalnych despotów, pławiących się w luksusie, zepsutych władzą i bogac-

Drugim powodem utożsamienia islamu z arabskością/semicko-

ścią – wbrew znanym faktom dotyczącym etnicznej różnorodności
muzułmanów – było szczególne ukierunkowanie XIX-wiecznej hu-
manistyki na akcentowanie europejskiej wyjątkowości kulturowej
i odrębności cywilizacyjnej. Ukierunkowanie to z jednej strony owo-
cowało zaskakującymi często próbami negowania pozaeuropejskich
wpływów na rozwój Europy, z drugiej – podkreślaniem „istotowej”
europejskości pewnych kluczowych dla tego rozwoju tradycji intelek-
tualnych⁷⁴. Apoteoza europejskiej wyższości kulturowej wiązała się
z próbami wykazania uniwersalistycznego charakteru tego co euro-
pejskie i w ten sposób potwierdzenia pozycji Europy jako zwieńczenia
największych osiągnięć rodzaju ludzkiego. Taki typ aspiracji oznaczał
konieczność odcięcia tego co europejskie od tradycji „niższych”, „par-
tykularystycznych”, niesprzyjających „rozwojowi”. Wśród tych tradycji
znalazł się nie tylko judaizm jako religia etniczna, „żywa skamielina”,
której historyczne znaczenie wyczerpało się wraz z rolą „inkubatora”
dla chrześcijaństwa⁷⁵, ale także islam jako religia niepodatna na mo-
twem właścicieli haremów, etc. Wyobrażenia te wiązały się z europejską per-

cepcją kultury Imperium Osmańskiego i okresem, w którym typowym repre-
zentantem islamu – w oczach Europejczyków – był „Turek”, a nie „Arab”.
⁷⁴ Systematyczną krytykę tego typu myślenia formułują autorzy tacy, jak np. Janet
L. Abu-Lughod, Martin Bernal czy Jack Goody, w Polsce – Mariusz Turowski
i Andrzej W. Nowak. Zob. np. J.L. Abu-Lughod, Europa na peryferiach. Średnio-
wieczny system-świat w latach 1250–1350, Kęty 2012; M. Bernal, Black Athena…;
J. Goody, Kradzież historii, Warszawa 2009; idem, Kapitalizm i nowoczesność.
Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, Warszawa 2006; A.W. Nowak, Pod-
miot, system, nowoczesność, Poznań 2011; M. Turowski, Antyeuropocentryzm
i jego wrogowie, w: J. Goody, Kapitalizm i nowoczesność…
⁷⁵ Taki pogląd wyrażał Ernest Renan, który pisał: „Chrześcijaństwo jest odgałę-
zieniem czy raczej (…) punktem dojścia lub przyczyną celową judaizmu. Zro-
dziwszy chrześcijaństwo judaizm ciągle trwa, ale jako uschnięty pień obok
płodnej gałęzi, pozbawiony życia. Jego historia, choć nadal głęboko interesu-
jąca, ma tylko drugorzędne znaczenie w szerszej historycznej perspektywie”;
E. Renan, History of the People of Israel, cyt. za: T. Masuzawa, The Invention of
World Religions, s. 177. Szczególnie trudnym problemem, z którym musieli się
konfrontować zwolennicy tezy o radykalnej odrębności chrześcijaństwa od ju-
daizmu, była osoba Jezusa i jego żydowskość oraz fakt, że był wyznawcą juda-
izmu. Jak pokazuje Susannah Heschel, efektem prób negowania organicznych
związków chrześcijaństwa i judaizmu były motywowane antysemityzmem teo-

dernizację, skazująca swoich wyznawców na pozostawanie poza nur-

tem nowoczesnej historii i w istocie tylko pozornie uniwersalistyczna,
bo rzekomo spleciona z interesami politycznymi jednego tylko ludu,
Arabów⁷⁶. Temu gestowi radykalnego symbolicznego wyobcowania
i dewaloryzacji judaizmu i islamu towarzyszyła gloryfikacja antyku,
zwłaszcza greckiego, jako źródła europejskiej cywilizacji, stanowią-
cego o jej integralności rozciągającej się na przeszło dwa tysiąclecia⁷⁷.
Karkołomne zadanie skonstruowania wyobrażonej europejskiej
tożsamości z pominięciem historii bogatych więzi i przepływów kul-
turowych między społeczeństwami basenu Morza Śródziemnego, lu-
dami europejskimi a Bliskim Wschodem, Azją i Afryką zostało
wsparte przez językoznawczą narrację silnie oddzielającą to, co se-
mickie od tego, co aryjskie (indoeuropejskie). Symboliczna użytecz-
ność tego podziału oraz fakt, iż silnie rezonował on z aspiracjami
intelektualnymi swojego czasu, przyczyniło się do wyakcentowania
semickiego charakteru islamu, pomogło w jego etnicyzacji i dopro-
wadziło do znaczącej dewaloryzacji. Jak pokazuję w następnym roz-
dziale, w toku XX-wiecznej historii kategoria „Semitów” uległa roz-
padowi i została poznawczo zdelegitymizowana, podobnie zresztą jak
rie głoszące aryjskie pochodzenie Jezusa. Teorie te, zapoczątkowane u progu
XIX wieku przez Johanna Gottlieba Fichtego, znalazły później szeroki od-
dźwięk wśród protestanckich teologów, którzy identyfikowali się z nazizmem.
Zob. S. Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus oraz eadem, The Aryan
Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton 2010.
⁷⁶ Głównymi XIX-wiecznymi autorami, którzy definiowali islam jako religię par-
tykularystyczną, byli pionierzy studiów nad religią, Abraham Kuenen i Cornelis
Petrus Tiele. Klasyfikacja ta wiązała sie ze stosowanym przez nich rozróżnie-
niem na posiadające uniwersalistyczny potencjał „religie światowe” i etnicznie
czy geograficznie określone „religie narodowe”. Przy czym przynależność do
którejś z tych kategorii nie tyle wiązała się z faktycznym rozprzestrzenieniem
i demograficznym zróżnicowaniem danej religii, ile z tkwiącą w niej rzekomo
„zasadą”. Zob. T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 108–117.
⁷⁷ Jak zauważa Masuzawa, to europejskie zawłaszczenie antycznego dziedzictwa
stworzyło sytuację, w której „(…) XIX-wieczny Anglik mógł zakładać, że mię-
dzy nim i Ateńczykiem z czwartego wieku przed naszą erą istniała zasadnicza
więź, podczas gdy średniowieczny Mahometanin z Północnej Afryki, mimo
całej swojej znajomości Arystotelesa, nie mógł zapewne chlubić się podobnym
pokrewieństwem”; ibidem, s. 168.

nadbudowane nad nią dyskursy biologicznej niższości/wyższości ra-

sowej. Faktem jest jednak to, iż ukształtowany przy użyciu tej kategorii
wizerunek islamu pozostał trwałym elementem europejskiego ima-
ginarium kulturowego.
urasowienie muzułmanów.
islamofobia jako rasizm
Jednym z wniosków, który wyłania się z powyższych rozważań, jest
to, iż zarówno religia, jak i rasa są kategoriami o niestabilnych, histo-
rycznie zmiennych znaczeniach. Dyskursy o „rasie” i dyskursy o „re-
ligii” jak każda forma ludzkiej wiedzy zakładają, a właściwie ustana-
wiają, określoną ontologię badanych przez siebie bytów. W pewnym
sensie powołują je zatem do istnienia i budują relacje między nimi,
zwłaszcza wtedy, gdy zostają zinstytucjonalizowane i stają się częścią
dominującej wizji świata. Z tego powodu przywoływany na wstępie
rozdziału argument „krytyków islamu” głoszący, że krytyka religii nie
może – niejako z definicji – być rasizmem ze względu na odrębność
„religii” i „rasy” okazuje się trudny do utrzymania. Co więcej, genea-
logia europejskich wyobrażeń na temat islamu dowodzi, iż także teza
o odrębności antysemityzmu i uprzedzeń antymuzułmańskich opiera
się na wątpliwych podstawach. Jak starałam się pokazać, historyczne
procesy urasowienia muzułmanów nie są bowiem niezależne od spo-
sobów, na jakie – m.in. poprzez kategorię semickości – urasawiano
Żydów. Więcej mówię o tym w rozdziale czwartym.
Dla wszelkich prób konceptualizacji antymuzułmańskiego ra-
sizmu kluczowe jest jednak zrozumienie, iż rasizm jako ideologia po-
gardy, dominacji i przemocy jest fenomenem mającym ogromną zdol-
ność przystosowywania się do zmieniających się warunków
dyskursywno-politycznych w nowoczesnych społeczeństwach. Mam
tutaj na myśli m.in. fakt, iż do swojego istnienia nie potrzebuje on ex-
plicite aplikowanego pojęcia (biologicznej) rasy, ale może wpisywać
się w dyskursy i praktyki posługujące się innymi sposobami katego-
ryzowania – i hierarchizowania – ludzkiej różnorodności. W tym kon-
tekście bardziej istotna okazuje się czasownikowa kategoria „urasa-

Urasowienie muzułmanów. Islamofobia jako rasizm 159
wiania”, podkreślająca procesualny charakter wyobcowywania okre-

ślonych grup społecznych (poprzez esencjalizację i dewaloryzację ich
odmienności), niż rzeczownikowa kategoria „rasy”, sugerująca stabil-
ność i opisująca raczej stan niż proces.
Zarysowana tu perspektywa pozwala zrozumieć, iż rasizm może
przyjąć postać skrajnie deterministycznego i esencjalistycznego po-
dejścia do kultury jako zetnicyzowanej religii. W przypadku rasizmu
antymuzułmańskiego to islam („kultura muzułmańska”) traktowany
jest jako czynnik warunkujący całość zachowań, dążeń, cech grupo-
wych i indywidualnych, stylów życia i myślenia, a także np. strategii
politycznych lub ekonomicznych przyjmowanych przez jednostki
i społeczności „muzułmańskie”. Urasawiający czy rasistowski charak-
ter dyskursów antyislamskich polega więc na tym, że w odniesieniu
do muzułmanów zawiesza się skomplikowane sposoby wyjaśniania
ludzkich działań i zachowań, biorące pod uwagę splecione czynniki
psychologiczne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, historyczne, etc.,
i w ich miejsce przyjmuje się jednoczynnikowy determinizm „kultu-
rowy”, który można określić jako rasizm kulturowy⁷⁸.
⁷⁸ Zastanawiając się nad tym, kiedy dyskursy i postawy antyislamskie można
określić mianem rasizmu, Nasar Meer i Tariq Modood stwierdzają, iż dopóki
podstawą uprzedzenia wobec muzułmanów jest ich zachowanie, a nie pocho-
dzenie, można mówić, iż islamofobia jest formą uprzedzenia kulturowego, „kul-
turalizmem”, a nie rasizmem. W praktyce jednak odróżnienie „kulturalizmu”
od rasizmu okazuje się bardzo trudne, wiele osób postrzeganych jako „muzuł-
manie” staje się obiektem islamofobicznych ataków ze względu na swoje (dom-
niemane przez atakującego) pochodzenie, a nie – konkretne praktyki czy za-
chowania. W takim przypadku akty antymuzułmańskie trudno określić inaczej
niż rasizm kulturowy. Poszukując przykładów islamofobicznych aktów, które
nie mogą być sprowadzone do nienawiści na tle kulturowym czy np. do anty-
imigranckiej ksenofobii, Meer i Modood sięgają do historii czystki dokonanej
na bośniackich muzułmanach przez Serbów w czasie wojny w byłej Jugosławii.
Jak podkreślają, ofiary tej czystki były fenotypicznie, lingwistycznie i kulturowo
nieodróżnialne od oprawców, którzy przy tym nie byli w żaden sposób zainte-
resowani ustaleniem, na ile faktycznie identyfikowały się one z religią. Niewy-
rażonym założeniem było to, iż muzułmańskość jest atrybutem niesprowadzal-
nym do „kultury” czy faktycznej religijności, ale raczej stanowi nieusuwalną
różnicę uzasadniającą przemoc, a zatem może być postrzegana jako funkcjonal-
ny ekwiwalent „rasy”; N. Meer, T. Modood, Analyzing the Growing Skepticism To-
wards the Idea of Islamophobia,„Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 117.

Warto jednak odnotować, iż pojęcie to oznacza w istocie kraniec

pewnego spektrum stanowisk tworzącego kontinuum, które obejmuje
obszerną „szarą strefę między rasizmem a »kulturalizmem«”⁷⁹. Jak
pisze George M. Fredrickson, rasizm wyróżnia nie tylko założenie
o nieusuwalnej, zesencjalizowanej różnicy cechującej pewną grupę
ludzi, ale także fakt, iż konstruowana jest ona po to, aby uzasadnić
niższość tej grupy, konieczność jej podporządkowania i/lub wyklu-
czenia. Definicyjną cechą rasizmu jest więc to, że nie jest on tylko
sumą okazjonalnych aktów nienawiści, ale raczej spajającą je techno-
logią władzy: implikuje on bowiem zawsze pewien projekt „porządku
rasowego”, który ma się przejawiać w pożądanej (hierarchicznej, opar-
tej na wykluczeniu lub podporządkowaniu) strukturze społecznej, in-
stytucjach, praktykach⁸⁰. W przypadku antymuzułmańskiej wersji ra-
sizmu kulturowego takim projektem jest niewątpliwie normatywna
wizja czysto chrześcijańskiej Europy (albo też wizja Europy całkowicie
zsekularyzowanej), złożonej z „historycznie europejskich” narodów,
strzegących nienaruszalnej integralności swojego dziedzictwa i toż-
samości.
Cechą antymuzułmańskiego rasizmu kulturowego jest więc to,
iż posługuje się on asocjologicznym i ahistorycznym wyobrażeniem
„muzułmańskiej odrębności”, która zostaje zesencjalizowana i zreifi-
kowana, a następnie zaczyna funkcjonować jako uzasadnienie hierar-
chii i wykluczeń społecznych. Warto dodać, iż za moment, który za-
początkował proces „urasawiania muzułmanów”, uznaje się często
wspominaną w pierwszym rozdziale „sprawę Rushdiego”. Był to mo-
ment, w którym przestano muzułmanów postrzegać przez pryzmat
różnorodnych przynależności narodowych, etnicznych, kulturowych,
językowych, politycznych i innych, a zaczęto traktować jak homoge-
niczną grupę społeczną, której głównym wyróżnikiem jest religia. Ten
gest wymazywania różnorodnych identyfikacji i interpelowania licz-
⁷⁹ G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, s. 7.
⁸⁰ Jeśli chodzi o zjawisko „rasizmu kulturowego”, zob. np.: J. Blaut, Teoria rasizmu
kulturowego, „Lewą nogą” 2003, nr 15; L. Back, J. Solomos, Theories of Race and
Racism, A Reader, London, New York 2000, s. 1–25; G.M. Fredrickson, Racism:
A Short History, s. 4.

Urasowienie muzułmanów. Islamofobia jako rasizm 161
nych mniejszości do „muzułmańskości” można porównać do do-

świadczenia będącego udziałem Żydów, których przynależności na-
rodowe i odmienności kulturowe zostały unieważnione i wymazane
wraz z rozwojem nowoczesnego antysemityzmu⁸¹.
Tym, co odróżnia antysemicki rasizm XIX i pierwszej połowy XX
wieku od współczesnej islamofobii jest wspominany wcześniej fakt,
iż w obecnych dyskursach antymuzułmańskich rzadko pojawia się
explicite wyartykułowane pojęcie „rasy” czy rasowej niższości/wyższo-
ści. Z kolei tym, co upodabnia islamofobię do antysemityzmu i dobrze
ilustruje mechanizm urasowienia/etnicyzacji różnicy religijnej jest
oderwanie „muzułmańskości” od kwestii faktycznej religijności.
Różne grupy czy jednostki stają się celem islamofobicznej agresji nie
tyle jako wierzący muzułmanie, ile raczej jako „muzułmanie kultu-
rowi”, a więc jako domniemani członkowie społeczności, których
funkcjonowanie – jak wierzą islamofobowie – jest podporządkowane
zasadom islamu. Następuje tutaj przesunięcie od islamu jako religii
do islamu jako kultury, która z kolei, ujmowana w sposób skrajnie
esencjalistyczny i deterministyczny, staje się funkcjonalnym ekwiwa-
lentem rasy. Zgodnie z tą logiką, islam jawi się jako coś w rodzaju nie-
usuwalnego „kodu genetycznego” określonych grup społeczno-kultu-
rowych, od którego ucieczką nie może być ani konwersja, ani ateizm.
Dobrym przykładem urasowienia „muzułmańskości” są popu-
larne islamofobiczne toposy, według których w perspektywie kilku-
dziesięciu lat chrześcijańskiej Europie grozi całkowite „zalanie” przez
islam spowodowane napływem muzułmańskich imigrantów i ich
płodnością. W toposach tych islam jawi się jako właściwość przeno-
szona drogą płciową, wbudowana w biologiczne ciała genetycznych
„muzułmanów”. Nie jest więc skomplikowanym zjawiskiem kulturo-
wym, podlegającym ewolucji w kontekście społecznych i politycznych
zmian, które powodują zanikanie lub odradzanie się religijności,
a także przekształcenia w jej indywidualnym i grupowym doświad-
czaniu. Jest raczej stabilną „jednostką chorobową” rozprzestrzeniającą
⁸¹ Zob. S.L. Gilman, Can the Experience of Diaspora Judaism Serve as a Model for
Islam in Today’s Multicultural Europe, w: idem, Multiculturalism and the Jews,
New York 2006.

się w wyniku ludzkich działań prokreacyjnych, przenoszoną z poko-

lenia na pokolenie w niezmienionym stanie. Jak się okazuje, anty-
islamski rasizm nie sięgając po narzędzia zaczerpnięte z nauk biolo-
gicznych czy repertuaru XIX-wiecznego „rasizmu naukowego”,
pozostaje jednak więźniem wyobrażeń i metafor o „biologicznej woj-
nie ras”.

rozdział 4
Europa i jej inni.

Żyd i Arab, żyd i muzułmanin
(…) zgodnie z niemalże nieodpartą logiką wydarzeń,

odkryłem, że piszę równocześnie historię dziwnego
i tajemniczego zachodniego antysemityzmu. To, że ten
antysemityzm i – tak, jak go przedstawiłem w aspekcie
świata islamskiego – orientalizm są do siebie bardzo
podobne, jest prawdą zarówno historyczną, jak
i kulturową czy polityczną¹.
Następuje projekcja demonicznego aspektu wyobrażonej

semickości na innego Semitę: Araba i – przez rozszerze-
nie – muzułmanina. (…) Żydzi uwalniają się od
brzemienia semityzmu i antysemityzmu. Arabowie
i muzułmanie pozostają jedynymi Semitami, demoni-
zowanymi na takie same sposoby, jak Żydzi przedtem².
Pobieżny nawet rzut oka na dyskursy antymuzułmańskie i antysemic-
kie pozwala dostrzec, że łączy je wiele podobieństw. Zarówno islamo-
fobia, jak i antysemityzm za cel swoich ataków przyjmują tych, któ-
rych uznają za nieredukowalnie „obcych” i zagrażających czystości
europejskiej/narodowej tożsamości, europejskiemu/narodowemu po-
rządkowi społecznemu, interesom ekonomicznym, wartościom poli-
tycznym i sposobom życia. W obu przypadkach owi „obcy” postrze-
gani są przez pryzmat zesencjalizowanych kategorii zbiorowych,
określonych przez odniesienie do zetnicyzowanej/urasowionej tożsa-
mości religijnej, które wymazują wewnętrzne zróżnicowanie atako-
wanych grup oraz indywidualne tożsamości jej członków. W każdym
z tych dyskursów pojawiają się teorie spiskowe, sugerujące ukryte dą-
żenia do zdominowania społeczeństwa i jego judaizację/islamizację.
¹ E.W. Said, Orientalizm, s. 64.
² I.D. Kalmar, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 137–138.

164 Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin
W obu wróg definiowany jest przez wzajemnie wykluczające się cechy

– jednocześnie słaby i zagrażający, biedny i bajecznie bogaty (żydow-
ski bankier, arabski szejk), niecywilizowany i wyrafinowany, etc.
W obu przypadkach tłem uprzedzeń i rasizmu jest długa historia
często antagonistycznych relacji z chrześcijaństwem.
Podobieństwa te nie wyczerpują jednak całej złożoności orga-
nicznych powiązań między dyskursami antyżydowskimi i antymu-
zułmańskimi. Dotyczą one bowiem tylko ich strukturalnych cech,
a nie skomplikowanych sposobów, na jakie dyskursy te, wzajemnie się
warunkując, kształtowały autodefnicję chrześcijańskiej (a potem także
sekularyzującej się) Europy na przestrzeni wieków. Jak będę chciała
pokazać w poniższym rozdziale, powiązania między antysemityzmem
i islamofobią mają jednak znacznie głębsze korzenie i wiążą się z tym,
jak chrześcijańska/sekularyzująca się Europa definiowała swoich ży-
dowskich i muzułmańskich innych, jednocześnie wytwarzając i za-
cierając różnice między nimi, a także tworząc i niwelując dystans mię-
dzy sobą a każdym z nich (oraz między nimi samymi). W swojej
książce The Jew, the Arab. A History of the Enemy Gil Anidjar sugeruje,
iż ta historyczna gra nieustannych resygnifikacji jest w istocie proce-
sem par excellence teologiczno-politycznym, w toku którego wyku-
wają się europejskie pojęcia religii i polityki. Według Anidjara, funk-
cjonujący w europejskim imaginarium filozoficznym koncept wroga
jest ustrukturyzowany poprzez powiązane ze sobą i spolaryzowane
figury Żyda i Araba, a dokładniej „poprzez stosunek Europy zarówno
do Araba, jak i Żyda”³. Konstatując, że to, co religijne i to, co polityczne
pojawia się jako różnica – religia konstytuowana jest jako różnica
między religiami, a to, co polityczne wyłania się z podziałów religij-
nych – autor dochodzi do stwierdzenia, że „Żyd, Arab stanowią wa-
runek religii i polityki”⁴.
W kontekście spostrzeżeń Gila Anidjara dyskursy antysemickie
i antyislamskie, we wszystkich swoich historycznie zmiennych, wie-
lorakich formach, jawią się więc nie tyle jako wyraz nieskoordynowa-
nych i irracjonalnych paroksyzmów wrogości i strachu przed innym
³ G. Anidjar, The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford 2003, s. VI.
⁴ Ibidem, s. VI.

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin 165
czy też – zaledwie – jako „powierzchnia retoryki, w którą oblekają się

powszechne postawy wobec innego”⁵. Okazują się one raczej rezerwu-
arem przekształcających się w czasie i wzajemnie ze sobą powiązanych
sposobów konstytuowania europejskich (chrześcijańskich/zsekulary-
zowanych) wspólnot politycznych i tożsamości. Rola antysemityzmu
w budowaniu tych wspólnot jest w literaturze przedmiotu dobrze roz-
poznana, podobnie zresztą jak rola orientalistycznych odniesień do tego,
co islamskie. Uderzające jest jednak to, iż te dwa nurty badań rozwijają
się w niemal całkowitym oddzieleniu. Jak staram się pokazać poniżej,
nie dzieje się tak przypadkiem. Za bardzo silnym oddzieleniem tema-
tyki żydowskiej i analiz dotyczących islamu, Arabów i orientu odpo-
wiada bowiem polityczno-intelektualna trajektoria, której owocem
stało się to, co w dalszej części rozdziału nazywam „węzłem palestyń-
skim”. Moim celem jest przekroczenie tego oddzielenia oraz zapropo-
nowanie takiego ujęcia, które będzie w stanie połączyć refleksje z ob-
szaru badań nad orientalizmem oraz studiów żydowskich.
Punktem wyjścia poniższych rozważań jest przekonanie, iż pro-
cesu konstytuowania się jakiejkolwiek tożsamości lub wspólnotowości
nie da się satysfakcjonująco opisać bez wykroczenia poza standar-
dową analizę, która koncentruje się na tym, jak tożsamość ustanawia
się poprzez odniesienie do tego, co wobec niej inne. Uważniejsza re-
fleksja nad historycznymi trajektoriami antysemityzmu i islamofobii
pokazuje bowiem, że w przypadku europejskich (chrześcijań-
skich/zsekularyzowanych) wspólnot i tożsamości kluczowym elemen-
tem odnoszenia się do wspomnianej „inności” jest konceptualne i po-
lityczne żonglowanie różnymi kategoriami „innych”, a więc m.in.
kategoriami „żyda” i „muzułmanina”, „Żyda” i „Araba”. Szczególnie is-
totny jest tutaj fakt, iż kategorie te w żaden sposób nie dają się wpisać
w binarny podział na (europejską/chrześcijańską/zsekularyzowaną)
tożsamość i (pozaeuropejską/niechrześcijańską/religijną) nie-tożsa-
mość. Współtworzą one raczej skomplikowaną geometrię inności/toż-
samości, w której inność jest zawsze stopniowalna, warunkowa i wie-
⁵ S.L. Gilman, Self- Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Bal-
timore, London 1990, s. X, cyt. za: J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropo-
logia przesądu.

loraka, i w której kształt tożsamości zależy zarówno od jej relacji wobec

tego, co inne, jak i od konkretnych konfiguracji różnych form inności.
Wyjątkowe znaczenie figur „żyda” i „muzułmanina” w tych po-
wikłanych geometriach inności/tożsamości wiąże się z faktem, iż
w hegemonicznych wyobrażeniach tego, co europejskie, chrześcijań-
stwo pełni niepodzielnie rolę definicyjną. Żydzi i muzułmanie, jako
przedstawiciele wielkich religii abrahamowych, odgrywają w nich
zatem rolę innych szczególnie istotnych, bo szczególnie bliskich. Zna-
czeń zawartych w figurze „żyda” i „muzułmanina” nie można jednak
sprowadzić do kwestii teologicznych. Dzieje się tak dlatego, że histo-
rycznie, w swojej religijnej postaci, figury te stanowiły tylko jeden ze
sposobów kodowania odmienności, która – jak starałam się pokazać
w poprzednim rozdziale – w innych kontekstach wyrażana jest za po-
mocą ewoluujących i przenikających się kategorii rasy, etniczności
czy narodu. Zestawiając ze sobą figury żyda i muzułmanina, Żyda
i Araba, trzeba także zauważyć, iż w różnym czasie i miejscu nabierały
one ostrości lub ją traciły – z racji bliskości lub dystansu, który w kon-
kretnych okolicznościach dzielił chrześcijańską/zsekularyzowaną
większość w Europie od wyznawców judaizmu i islamu (lub ich ze-
świecczonych odpowiedników).
Podążając za Gilem Anidjarem, w poniższym rozdziale podej-
muję próbę uchwycenia integralnych, choć czasami antytetycznych
i skrywanych więzi, które w europejskim (chrześcijańskim/zsekula-
ryzowanym) imaginarium łączyły żydów i muzułmanów, Żydów
i Arabów. Moim głównym celem jest wstępne zarysowanie owej wspo-
minanej powyżej, niebinarnej geometrii inności/tożsamości, a do-
kładniej – zasygnalizowanie sposobów, na jakie ewoluowała ona na
przestrzeni europejskiej historii. Jak będę chciała pokazać, najogól-
niejszy kierunek tej ewolucji przebiega od etapu, na którym różno-
rodne wyobrażenia na temat żydów i muzułmanów, Żydów i Arabów
zawierały często przekonanie o ich rozmaicie rozumianym pokre-
wieństwie i bliskości, do etapu, w którym następuje radykalne sym-
boliczne i polityczne zerwanie między tym, co żydowskie i tym, co
muzułmańskie/arabskie. W moim przekonaniu znajomość tej ewolu-
cji powinna być punktem wyjścia dla wszelkiej refleksji nad współ-

Orientalizm jako europejska gra w różnice religijne 167
czesnym antysemityzmem i islamofobią. Główna stawka tych rozwa-

żań wiąże się z coraz głośniej zadawanym obecnie pytaniem o wyła-
niające się i konkurencyjne sensy tego, co europejskie.
orientalizm jako europejska gra

w rónice religijne
Dla projektu rekonstruowania skomplikowanej geometrii inności/toż-
samości obejmującej to, co żydowskie, muzułmańskie/arabskie oraz
chrześcijańskie zasadnicze znaczenie ma wskazane przez Edwarda
Saida pokrewieństwo między antysemityzmem a orientalizmem. Po-
krewieństwo to polega na tym, iż zarówno antysemityzm, jak i orien-
talizm są dyskursami zachodniej, europejskiej dominacji. Oba kon-
struują „innych” Europy (Żydów, mieszkańców Orientu) w kategoriach
kulturowej, moralnej czy intelektualnej niższości/obcości, co nie tylko
umożliwia afirmację białej, europejskiej supremacji, ale także jest na-
rzędziem legitymizowania polityki podporządkowania i wykluczenia,
zarówno na terenie Europy, jak i w jej koloniach. W tym kontekście
znaczące jest to, że nowoczesny antysemityzm rozwija się w tym
samym czasie, co europejski imperialny kolonializm, który stał się siłą
napędową orientalizmu.
Orientalizm wydaje się jednak kategorią szerszą i bardziej ogólną,
która przy pewnej interpretacji może objąć całą gamę zjawisk zwią-
zanych z konstruowaniem żydowskiej inności/obcości jako negatyw-
nego punktu odniesienia dla tego, co chrześcijańskie/europejskie.
Takie rozumienie tej kategorii prezentują Ivan Davidson Kalmar
i Derek J. Penslar (m.in. w zredagowanym przez siebie zbiorze Orien-
talism and the Jews), którzy uważają, iż orientalizm zawsze dotyczył
nie tylko mieszkańców Orientu, ale także europejskich Żydów, i sta-
nowił dyskursywną ramę, w której konstruowano wizerunek zarówno
jednych, jak i drugich. Podążając za Saidem, autorzy jednak znacząco
wykraczają poza przyjętą przez niego ramę interpretacyjną i zauwa-
żają, że aby w pełni uchwycić zasugerowane przez Saida pokrewień-
stwo między antysemityzmem i orientalizmem, należy w znacznie
większym stopniu niż robił to palestyński autor uwzględnić czynnik

religijny. W pracach Saida czynnik ten zostaje zmarginalizowany, po-

dobnie zresztą jak i w wielu nawiązujących do nich tekstach innych
badaczy. Zarówno muzułmański charakter Orientu, jak i chrześcijań-
ski charakter Europy są u Saida raczej tylko zasygnalizowane i nie
stają się przedmiotem pogłębionej analizy jako znaczący wymiar
orientalizmu. Kalmar i Penslar uważają jednak, iż orientalizm nie
może być interpretowany wyłącznie w powiązaniu z imperializmem
czy zachodnią nowoczesnością, powinien być natomiast ujmowany
także – a może raczej przede wszystkim – jako dyskurs o charakterze
teologiczno-politycznym wyrastający z chrześcijaństwa.
Podążając za Kalmarem i Penslarem, w poniższym rozdziale
przyjmuję takie rozumienie orientalizmu, zgodnie z którym jest on
sposobem, na jaki chrześcijański Zachód próbuje zrozumieć i ustruk-
turyzować swoje relacje z oboma swoimi monoteistycznymi innymi:
judaizmem i islamem. Dopiero takie rozumienie orientalizmu po-
zwala na uchwycenie związku pomiędzy konstrukcjami żydów i mu-
zułmanów w dyskursach orientalistycznych, a także związków między
tymi dyskursami i antysemityzmem. Co więcej, dopiero takie rozu-
mienie orientalizmu pozwala zrozumieć i uzasadnić decyzję Saida
dotyczącą wykluczenia Dalekiego Wschodu (Chin, Japonii) z jego ana-
liz orientalizmu. Decyzja ta wskazuje, iż orientalizm w gruncie rzeczy
odnosi się do wewnętrznych relacji między religiami abrahamowymi,
posiadającymi wspólne judaistyczne jądro. Stosunek Europy do Da-
lekiego Wschodu i jego religii jest natomiast zanurzony w zupełnie
odmiennej „ekonomii inności”, z inaczej określonymi stawkami sym-
bolicznymi i politycznymi, i dlatego nie mieści się w saidowskiej ramie
interpretacyjnej. Konieczność podkreślenia czynnika religijnego,
a zwłaszcza chrześcijańskiego charakteru orientalizmu wydaje się
zatem naturalną – choć nierozwiniętą przez autora – konsekwencją
saidowskiej konceptualizacji⁶.
⁶ Pisząc o zaskakującym przeoczeniu religii przez Saida, Kalmar i Penslar za-

stanawiają się więc, „czy jako chrześcijanin chronił on swoją religię przed za-
rzutem współudziału w orientalizmie? Czy też jako świecki myśliciel po prostu
nie doceniał wielkiej władzy religii nad dyskursem zarówno na Wschodzie,
jak i na Zachodzie?”; Orientalism and the Jews, s. XXI.

Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa 169
yd i arab/muzułmanin (i):

genealogia pokrewiestwa
Bliskość tego, co żydowskie i tego, co arabskie/muzułmańskie w eu-
ropejskiej, chrześcijańskiej percepcji zapewne najdobitniej wyrażona
została przez omówioną w poprzednim rozdziale kategorię „Semitów”,
wprowadzoną przez XVIII- i XIX-wieczne językoznawstwo. Jednak
historia utożsamiania żydów i muzułmanów jest znacznie dłuższa
i w powiązaniu z epizodem „semickim” zasadniczo komplikuje utrwa-
lony obraz relacji między trzema religiami abrahamowymi. Dotyczy
to zwłaszcza szczególnej współczesnej konfiguracji tych relacji, która
poprzez pojęcie „tradycji judeochrześcijańskiej” akcentuje bliskość ju-
daizmu i chrześcijaństwa, dystansując je jednocześnie od islamu. His-
toria żydowsko-muzułmańskich więzi sięga w istocie głębokiego śred-
niowiecza oraz samych początków islamu. Bernard Lewis określa te
więzi mianem kultury „judeo-islamskiej”, stwierdzając przy tym, że
o jej istnieniu można mówić do wieku XX⁷. W podobnym duchu pisze
Léon Poliakov, który analizuje stosunki między żydami i muzułma-
nami w średniowiecznych imperiach muzułmańskich, pokazując przy
tym integralne związki między islamem i judaizmem. Związki te nie
wyczerpywały się w tradycyjnym konsensusie dotyczącym wspólnego
pochodzenia Żydów i Arabów od Abrahama, którego pierworodny
syn, Izmael, miał być przodkiem ludów arabskich. Polegały natomiast,
z jednej strony, na silnym wpływie tradycji żydowskiej na rozwój re-
ligijnej doktryny islamu⁸, z drugiej – na znaczeniu, jakie muzułmań-
ska kultura intelektualna miała dla rozwoju żydowskiej teologii (roz-
wijanej zresztą często w języku arabskim oraz w instytucjach
wspieranych przez muzułmańskich władców⁹).
Intelektualna wymiana między judaizmem i islamem nie byłaby
możliwa, gdyby nie polityka religijnej koegzystencji, która obowiązy-
⁷ B. Lewis, The Jews of Islam, Princeton 1984, s. X.

⁸ Zob. np. J. Gnilka, Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków, Kielce 2010.
⁹ Było tak w przypadku egipskich kalifów z dynastii Fatymidów, którzy „prze-
kazywali regularne subwencje na utrzymanie akademii rabinackiej w Jerozo-
limie”. L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, Kraków 2008, s. 61.
Zob. także B. Lewis, The Jews of Islam, s. 73, 80.

wała na terenach muzułmańskich. Analizując mniejszościowy status

wspólnot żydowskich na tych terenach Poliakov podkreśla, iż mimo
okazjonalnych konfliktów z muzułmanami czy mniejszościami chrze-
ścijańskimi, czasami rzeczywiście przybierającymi krwawe formy, sy-
tuacja tych wspólnot pozwalała im na wszechstronny rozwój kultu-
ralny i ekonomiczny¹⁰. Okoliczności te sprawiały, że – jak pisze autor
– „Żydzi wschodni mieli w pogardzie i uznawali za gorszych swoich
nieszczęsnych braci europejskich”¹¹ żyjących pod rządami chrześci-
jan¹². Z punktu widzenia refleksji na temat podziałów religijnych i roz-
powszechnionego dziś przekonania o „istotowej” obcości między ju-
daizmem i islamem interesujące jest to, że dobre na ogół stosunki
między Żydami i muzułmanami, których łączyło pokrewieństwo kul-
turowe i językowe, przekładały się często na wspólne praktyki reli-
gijne. Jak stwierdza Poliakov, „czysto religijne nauczanie islamu ułat-
wiało współistnienie Żydów i muzułmanów do tego stopnia, że należy
wnosić, iż wobec braku sprzeczności między tymi dwoma wyzna-
niami, można było przynależeć do nich równocześnie”¹³.
Wzorcowym, być może nieco wyidealizowanym, przykładem po-
kojowej i twórczej koegzystencji muzułmańsko-żydowskiej, a właści-
wie muzułmańsko-żydowsko-chrześcijańskiej, pozostaje średnio-
wieczna Hiszpania. Dotyczy to szczególnie Andaluzji, która stała się
symbolem wieloetnicznej i wieloreligijnej kultury cechującej się
otwartością i tolerancją, a także szczególną atencją dla życia intelek-
tualnego, naukowego i artystycznego¹⁴. W okresie swojego najwięk-
szego rozkwitu muzułmańskie miasta Półwyspu Iberyjskiego były
¹⁰ Jak pisze Bernard Lewis, nie dotyczyło to tylko mniejszości żydowskich: „Pod
wieloma względami pozycja nie-muzułmanów pod tradycyjną władzą
islamską była o wiele łatwiejsza niż pozycja nie-chrześcijan czy nawet chrze-
ścijańskich heretyków w średniowiecznej Europie”; ibidem, s. 62.
¹¹ L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 68.
¹² Bernard Lewis stwierdza w tym kontekście, iż „przez większość średniowiecza
Żydzi islamu stanowili większą i bardziej aktywną część żydowskiego ludu (…)
z niewieloma wyjątkami wszystko, co twórcze i znaczące w żydowskim życiu
zdarzyło się na terenach muzułmańskich”; B. Lewis, The Jews of Islam, s. 68.
¹³ L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 63.
¹⁴ Zob. M. Rosa Menocal, Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie
tworzyli kulturę tolerancji w średniowiecznej Hiszpanii, Kraków 2006.

miejscem, w którym przenikające się kultury żydowska i chrześcijań-

ska przyjmowały zarabizowane formy¹⁵. Dla historii powiązań między
judaizmem i islamem (a także dla historii sposobów, na jakie –
z chrześcijańskiej perspektywy – postrzegano żydowską i muzułmań-
ską odmienność) znaczący jest jednak nie tylko etap twórczego
współistnienia tych religii w średniowiecznej Hiszpanii, ale także po-
dobieństwo losów, jakie stały się udziałem żydów i muzułmanów
w wyniku chrześcijańskiej rekonkwisty tego kraju i przemian poli-
tycznych wczesnej nowożytności. W obu przypadkach losy te nazna-
czone zostały chrześcijańskimi prześladowaniami, przymusowymi
konwersjami i wreszcie wygnaniem.
Jak zauważa Ivan Davidson Kalmar, ślady rozmaicie rozumia-
nego pokrewieństwa żydów i muzułmanów są silnie obecne w chrze-
ścijańskim imaginarium średniowiecza. Pokrewieństwo to wiąże się
z faktem, iż dla europejskich chrześcijan wzorem do zrozumienia od-
mienności muzułmanów byli właśnie żydzi, z drugiej strony – sami
żydzi byli symbolicznie kojarzeni z „orientalną” Ziemią Świętą. Ana-
lizując wybrane dzieła malarskie, które powstawały od średniowiecza
do XIX wieku, Kalmar stwierdza, iż „w sztuce chrześcijańskiej po-
wszechną praktyką jest przedstawianie biblijnych Żydów jak gdyby
byli muzułmanami”¹⁶. Według autora zabieg wizualnego orientalizo-
wania¹⁷ Żydów miał zawsze na celu przeciwstawienie ich „okcyden-
¹⁵ Bazę dla międzyreligijnych i międzyetnicznych więzi stanowił język arabski,
zarówno żydzi, jak i chrześcijanie posługiwali się nim, używając własnych al-
fabetów. W konsekwencji, jak zauważa Lewis, różnice między muzułmanami,
chrześcijanami i żydami stawały się relatywnie nieistotne: „dużo ważniejsza
była wspólnota języka i wyrażonych w nim wartości – cała kulturowa rama
odniesienia, która w znacznym stopniu umożliwiła komunikację i współpracę,
mającą niewiele odpowiedników w historii diaspory żydowskiej”; B. Lewis, The
Jews of Islam, s. 78.
¹⁶ I.D. Kalmar, Jesus Did Not Wear a Turban: Orientalism, the Jews, and Christian
Art, w: Orientalism and the Jews, s. 3.
¹⁷ Na marginesie warto zauważyć, iż równoległa orientalizacja żydów i muzuł-
manów w wyobrażeniach średniowiecznych nie wiązała się początkowo z kon-
struowaniem tych ostatnich w kategoriach zewnętrzności wobec „chrześcijań-
skiej Europy”. Orient jako miejsce biblijnych wydarzeń miał raczej charakter
mitologiczny i teologiczny i nie oznaczał etnograficznej czy geograficznej ob-
cości. Stał się synonimem tej obcości dopiero u progu nowożytności. W śred-

talnemu” Jezusowi i tym samym zaakcentowanie różnicy między ży-

dowską tradycją Starego Testamentu a chrześcijaństwem. (Jak za-
uważa Sander L. Gilman, zabieg orientalizowania Żydów był ciągle
obecny w XVIII-wiecznych europejskich karykaturach, zwłaszcza
brytyjskich, w których „standardowym wizerunkiem Żydów (…) był
maltański Żyd w orientalnym turbanie”¹⁸). Nieco inną interpretację
obecności postaci o „muzułmańskim” wyglądzie w artystycznych re-
prezentacjach scen z udziałem Jezusa proponuje Gil Anidjar. Sugeruje
on, iż w reprezentacjach tych chodziło o przedstawienie Jezusa jako
„ofiary ciemnoskórych Saracenów”, co z kolei oznaczało anachro-
niczne włączenie muzułmanów do grona „zabójców Chrystusa” (i tym
samym skojarzenie ich z żydami)¹⁹. W tym kontekście Anidjar pod-
kreśla także, iż w pismach pisarzy chrześcijańskich od VII wieku mu-
zułmanie nierzadko określani byli jako „nowi żydzi”, a ich praktyki
jako „żydowskie” albo pod żydowskim wpływem. Według Suzanne
Conklin Akbari same narodziny islamu postrzegane były często jako
„perwersyjny zwrot ku »prawu Mojżesza«”²⁰. Łączenie żydów z mu-
zułmanami powszechne było również np. w kontekście opowieści
niowieczu Orientu nie utożsamiano z islamem, podobnie zresztą jak nie trak-
towano islamu jako należącego do innego, niezachodniego świata. Takie toż-
samościowo-geograficzne klasyfikacje nie były jeszcze możliwe, częściowo
także dlatego, iż z jednej strony chrześcijanie byli ciągle obecni w Anatolii,
z drugiej – muzułmanie na Półwyspie Iberyjskim. Identyfikacja Orientu z isla-
mem rozpoczyna się wraz z końcem XIV wieku, kiedy też – dzięki rozwojowi
Imperium Osmańskiego – typowym muzułmańskim wrogiem stają się „Turcy”
a nie „Saraceni” (ci stopniowo znikają z chrześcijańskich wyobrażeń wraz z ich
wygnaniem z Sycylii i Hiszpanii). Kluczową datą w tym procesie jest rok 1453,
w którym wojska Imperium Osmańskiego zdobywają Konstantynopol i czy-
nią go swoją stolicą, co nie tylko oznacza koniec chrześcijańskiego Cesarstwa
Bizantyjskiego, ale także zdławienie nadziei na chrześcijański podbój Jero-
zolimy.
¹⁸ Ale, jak mówi Gilman, już „W XIX wieku był to Lord Rothschild w oficjalnym
stroju przyjmujący księcia Walii na ślubie swojej córki w londyńskiej synago-
dze”; S.L. Gilman Multiculturalism and the Jews, s. 8.
¹⁹ G. Anidjar, The Jew, the Arab…, s. 34.
²⁰ S. Conklin Akbari, Placing the Jews in Late Medieval Literature, w: Orientalism
and the Jews, s. 35. Zob. również S. Heschel, Judaism, Christianity and Islam.
Prelude of Revisionist Configuration, w: eadem, Abraham Geiger and the Jewish
Jesus, s. 60–61.

o zdobyciu przez muzułmanów Hiszpanii – w Pieśni o Rolandzie

w odwecie za śmierć głównego bohatera niszczone są zarówno syna-
gogi, jak i meczety.
Chrześcijańska percepcja muzułmanów łączyła się często z pró-
bami demonizowania ich i samego islamu według wzorów stosowa-
nych wobec żydów. Mahomet przedstawiany był czasami jako wybra-
niec szatana²¹, którego pomoc pozwalała wyjaśnić niezrozumiałe dla
chrześcijan z teologicznego punktu widzenia sukcesy muzułmanów²².
Schematy wrogości ulegały czasem odwróceniu: w epoce wypraw
krzyżowych to antymuzułmańska wrogość uderzyła rykoszetem
w społeczności żydowskie (często mimo oficjalnej polityki władz zde-
terminowanych do ich ochrony, choć już nie do walki z grupową dys-
kryminacją²³). Żydzi stali się zatem ofiarą dyskursu, który rozciągnął
tę wrogość „na wszystkich wrogów Pana i jego wybranych chrześci-
jańskich wyznawców” i który domagał się „zemsty na tych wszystkich,
którzy rzekomo wyrządzali szkodę chrześcijanom i chrześcijań-
stwu”²⁴. Fakt ten prowadzi zresztą niektórych badaczy do stwierdze-
nia, że średniowieczny antysemityzm był w istocie funkcją nastawień
antyislamskich tego okresu. Stwierdzenie to wiąże się z obserwacją,
iż antysemityzm w Europie intensyfikuje się dokładnie w momencie,
kiedy islam staje się realnym zagrożeniem dla świata chrześcijań-
skiego, a więc w XI–XIV wieku²⁵. Jak pisze Reuven Firestone, wzmo-
żenie antysemityzmu w okresie wojen krzyżowych zaowocowało tym,
iż na niektórych obszarach żydzi zaczęli pokładać szczególne nadzieje
²¹ R. Firestone, Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, w: Isla-

mophobia and Anti-Muslim Hatred…, s. 47.
²² Jak ujmują to Kalmar i Penslar: „jeśli sam Bóg rządzi historią, jak można wy-
jaśnić wielkie podboje islamskiego wroga?”; I.D. Kalmar, D.J. Penslar, „An In-
troduction”, s. XXVI.
²³ Warto w tym kontekście przywołać rozstrzygnięcia legislacyjne, zgodnie z któ-
rymi po Soborze Laterańskim III (1179) prawo kanoniczne traktowało żydów
i muzułmanów jako należących do jednej kategorii (kilkadziesiąt lat później
Sobór Laterański IV wystosował nakaz, aby obie te grupy nosiły na ubraniach
oznaczenia umożliwiające odróżnienie ich od chrześcijan).
²⁴ R. Chazan, Medieval stereotypes and modern antisemitism, s. 5.
²⁵ Zob. A. Harris Cutler, H. Elmquist Cutler, The Jew As Ally of the Muslim: Me-
dieval Roots of Anti-Semitism, Notre Dame 1986.

w muzułmanach, których postrzegali jako podobnych sobie i których

szanowali za kulturową wyższość nad chrześcijanami²⁶.
Omówiona w poprzednim rozdziale kategoria „Semitów” była
kolejnym, tym razem nowoczesnym i oświeceniowym, wariantem łą-
czenia tego, co żydowskie i tego, co muzułmańskie. Pojawienie się tej
kategorii stało się jednak możliwe dopiero wtedy, gdy w teatrze relacji
chrześcijańsko-muzułmańskich po raz kolejny zmienili się bohatero-
wie reprezentujący typowego muzułmańskiego wroga. Kluczową datą
jest tutaj rok 1683 i nieudane oblężenie Wiednia, które wyznacza
zmierzch kulturowej i militarnej supremacji Imperium Osmańskiego.
Wydarzenia te zapoczątkowują nową równowagę sił między „światem
islamu” i „światem chrześcijańskim” oraz sprawiają, iż Turcy przestają
dla tego drugiego stanowić zagrożenie i są stopniowo zastępowani
w zachodnich wyobrażeniach Orientu i islamu przez Arabów. Dopiero
ta zmiana umożliwia narodziny „Semitów” jako kategorii łączącej
żydów i muzułmanów na bazie powiązanych czynników językowych,
„rasowych” i religijnych. Z racji odmienności języka tureckiego takie
połączenie nie byłoby bowiem możliwe w czasie, gdy synonimem mu-
zułmanina był „Turek”. Kalmar i Penslar sugerują, że proces konstruo-
wania „Araba” jako paradygmatycznej figury muzułmanina mógł być
zresztą spowodowany XIX-wiecznym europejskim zainteresowaniem
żydowskością – a tym samym „semickością” – i stanowić jego swoisty
produkt uboczny. Faktem jest, iż od XIX wieku to Arabowie zaczynają
w europejskich wyobrażeniach – na powrót, w nowej odsłonie – coraz
częściej pojawiać się jako synonim tego, co muzułmańskie.
Jak wcześniej stwierdziłam, kategoria „Semitów” narodziła się
w powiązaniu z pojęciami indoeuropejskiej grupy językowej oraz
„rasy aryjskiej”, która miała obejmować ludy posługujące się językami
z tej grupy. Te lingwistyczno-rasologiczne kategoryzacje były częścią
dyskursu, który zasadniczo służył artykułowaniu wyższości cywiliza-
cyjnej Aryjczyków, a dokładniej mieszkańców północno-zachodniej
Europy. Dyskurs ten miał jednak warianty, które akceptując uraso-
²⁶ Fireston przywołuje żydowskie teksty z tego okresu, które przedstawiają Ma-
hometa jako wyzwoliciela od chrześcijańskiego ucisku; R. Firestone, Islamo-
phobia and Anti-Semitism: History and Possibility, s. 47.

wione pojęcie semickości, romantyzowały ją i przypisywały jej mi-

tyczne wartości kojarzone z domniemanym duchowym bogactwem
Orientu, w tym także islamu. Ten sposób rozumienia semickości był
zresztą rozwijany przez część intelektualistów żydowskich w XIX-
-wiecznej Europie, zwłaszcza tych, których zainteresowania wpisywały
się w szeroko rozumiany obszar studiów orientalistycznych. Przywo-
łuję go tutaj, ponieważ stanowi on przykład stanowiska podkreślają-
cego integralne więzi między tym, co żydowskie i tym, co muzułmań-
skie, które jednak nie było stanowiskiem apologetów chrześcijańskiej
odrębności i supremacji, ale przyjmowane było przez żydowskich my-
ślicieli chcących tę supremację zakwestionować. W tym kontekście is-
totny jest fakt, iż badania orientalistyczne rozwijane przez tych my-
ślicieli różniły się znacząco od opisywanego przez Edwarda Saida
orientalizmu Brytyjczyków i Francuzów, który stanowił integralną
część kolonialnego dyskursu legitymizującego ich imperialne pano-
wanie na terenach pozaeuropejskich. Jak pokazuje John M. Efron,
większość żydowskich orientalistów należała do niemieckiego ob-
szaru kulturowego i pochodziła z krajów, które nie posiadały kolonii
na Bliskim Wschodzie czy w Maghrebie. Jednak głównym powodem,
dla którego charakterystyczną cechą ich orientalizmu była głęboka
fascynacja Orientem i szacunek, a czasem utożsamienie z islamem,
było to, że jako Żydzi, a więc mniejszość dyskryminowana w Europie
z powodów religijnych i rasowych, nie mogli się oni zidentyfikować
z dyskursami afirmującymi białą, europejską i zarazem chrześcijańską
supremację. Nie mogąc włączyć się w europejską misję cywiliza-
cyjną, żydowscy intelektualiści stworzyli własną odmianę orienta-
lizmu, która odzwierciedlała ich poszukiwanie korzeni i autentycz-
ności²⁷.
Orientalistycznie zorientowane poszukiwanie żydowskich ko-
rzeni wyrażało się w tym, iż jego zwolennicy
zaakceptowali jako znak honoru pejoratywne oświeceniowe okre-
ślenie judaizmu jako „orientalnego” [i z atencją podjęli] studia nad
²⁷ J.M. Efron, Orientalism and the Jewish Historical Gaze, w: Orientalism and the
Jews, s. 80.

islamem i/lub żydowską kulturą, która rozkwitła pod jego egidą,

z nadzieją, że wielkość i piękno obu może ożywić judaizm i osłabić
„dominację i władzę”, której sami doświadczali ze strony Europej-
czyków²⁸.
Wśród najważniejszych żydowskich orientalistów należy wymie-
nić wspomnianego już Abrahama Geigera, Heinricha Graetza i Ignaza
Goldzihera. Wspólnym motywem ich pisarstwa jest próba odnowienia
judaizmu i pokazania jego teologicznej i etycznej wyższości nad
chrześcijaństwem, przy jednoczesnym akcentowaniu integralnych
więzi między religią żydowską i islamem. Taką postawę ilustruje także
np. powieść Benjamina Disraelego zatytułowana Tankred, w której
Żydzi i Arabowie przedstawieni są jako rasa wybrana dostępująca Bo-
żego objawienia. Fascynacja tradycją muzułmańską widoczna jest
może najwyraźniej w pracach Ignaza Goldzihera, który nie porzucając
judaizmu, dokonał głębokiej identyfikacji z islamem i przedstawił go
jako filozoficzny wzór dla wszelkich prób reformowania żydowskiego
dziedzictwa intelektualnego i duchowego²⁹. Abraham Geiger nato-
miast, akcentując nadrzędność judaizmu wobec chrześcijaństwa
i islamu, starał się wykazać wtórność obu tych tradycji wobec religii
żydowskiej, odwracając przy tym zresztą klasyczny topos średnio-
wiecznego antysemityzmu, według którego jednym z faktów obcią-
żających Żydów miało być właśnie to, że są oni odpowiedzialni za na-
rodziny islamu i antychrześcijański sojusz z nim³⁰.
Chrześcijańska supremacja nie była jednak jedynym przedmio-
tem krytyki ze strony żydowskich orientalistów, był nim także obsku-
²⁸ Ibidem, s. 93.
²⁹ „Wczułem się w ducha islamu do takiego stopnia, że nabrałem wewnętrznego
przekonania, iż sam jestem muzułmaninem, i używając rozsądku odkryłem,
że jest to jedyna religia, która, nawet w swojej doktrynalnej czy oficjalnej for-
mie, może usatysfakcjonować umysł filozoficzny. Moim ideałem jest podnieść
judaizm na podobny racjonalny poziom. Jak nauczyło mnie doświadczenie,
islam jest jedyną religią, w której składniki zabobonu i pogaństwa nie spotykają
się z krytyką ze strony racjonalizmu, ale ze strony ortodoksyjnego nauczania”;
I. Goldziher, Tagebuch, (publikacja zredagowana przez Alexandra Scheibera),
Leiden 1978, cyt. za: S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews…, s. 5.
³⁰ S. Heschel, Judaism, Christianity and Islam Prelude of Revisionist Configuration,
w: eadem, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, s. 60–61.

rantyzm judaizmu ortodoksyjnego, a zwłaszcza to, co postrzegali oni

jako zacofanie i prymitywizm Żydów wschodnioeuropejskich. Pró-
bując zaznaczyć swój dystans wobec tej pogardzanej grupy Żydów,
orientaliści podkreślali np. ciągłość własnej kultury z wyrafinowanym
średniowiecznym dziedzictwem Żydów sefardyjskich z muzułmań-
skiej Hiszpanii³¹. Warto zaznaczyć, iż orientalistyczne wątki w kultu-
rze europejskich Żydów XIX wieku nie pozostawały w sferze intelek-
tualnych dywagacji i dyskursów akademickich. Znalazły one bowiem
także wyraz w codziennym życiu wspólnot żydowskich, choćby w ar-
chitekturze synagog, które budowane były w stylu mauretańskim. Po-
nurą ironią historii jest to, iż te zaakceptowane przez niektórych
Żydów dyskursy – orientalizujące ich tożsamość i akcentujące ich dys-
tans wobec chrześcijaństwa – wkrótce posłużyły jako dowód w spra-
wie ich „obcości” wobec Europy i dostarczyły uzasadnień dla polityki
ich wykluczenia i eksterminacji.
Historia wyobrażeniowego utożsamiania tego, co żydowskie
z tym, co muzułmańskie znajduje swoją kulminację, a jednocześnie
ostateczne zaprzeczenie, w Auschwitz, w figurze „muzułmana” (der
Musulmann). Literatura obozowa przedstawia „muzułmanów” jako
kategorię więźniów, którzy w wyniku fizycznego i psychicznego wy-
niszczenia stali się istotami z pogranicza życia i śmierci, „żywymi tru-
pami” pozbawionymi świadomości i woli przetrwania. Ludzie ci, po-
gardzani i odrzuceni przez współwięźniów, znajdowali się na samym
dole obozowej hierarchii społecznej. Dla późniejszych badaczy Za-
głady ich los był czymś, co wymykało się opisowi i wymagało zadania
podstawowych pytań o granicę i sens człowieczeństwa. Egzystencja
„muzułmanów” wydawała się bowiem nie tylko zacierać granicę mię-
dzy życiem i śmiercią, ale także między tym co ludzkie i tym co nie-
ludzkie. Jak pokazuje Giorgio Agamben, etymologia terminu „muzuł-
man” nie jest jasna, jedno z wyjaśnień łączy ją z podobieństwem
ruchów, jakie wykonują modlący się muzułmanie do ruchów charak-
terystycznych dla skrajnie wyczerpanego ludzkiego ciała. Autor pod-
kreśla, iż „sporom dotyczącym etymologii tego słowa towarzyszą wąt-
³¹ Ibidem, s. 61.

pliwości dotyczące pola semantycznego, w jakie powinno się je wpisać,

oraz kontekstu, w jakim powinno się go używać”³². Dla mojej analizy
szczególne znaczenia ma zdanie, w którym autor stwierdza: „tak czy
owak, pewne jest, iż Żydzi, z właściwą sobie autoironią, wiedzieli, iż
nie umrą w Auschwitz jako Żydzi”³³.
Próbując wyjaśnić sens kategorii „muzułman”, Agamben umiesz-
cza ją w kontekście europejskich wyobrażeń na temat islamu, w któ-
rych jawi się on jako synonim uległości, poddaństwa i fatalizmu³⁴. Jak
zauważa Andrzej W. Nowak, włoski filozof w żaden sposób nie pro-
blematyzuje jednak rasistowskich implikacji tego wyobrażenia ani nie
zastanawia się, jak reorganizują one „pole semantyczne”, w które na-
leżałoby wpisać obozową terminologię³⁵. Agamben przyznaje, że fi-
gurę „muzułmana” można interpretować jako radykalizację znaczeń,
które w kolonialnej wyobraźni przypisywano wyznawcom islamu. Nie
wyciąga jednak konsekwencji z faktu, iż składają się one w istocie na
symbol zakwestionowanego człowieczeństwa. W tym kontekście
szczególnego znaczenia nabiera to, iż reprezentowane przez figurę
„muzułmana” zatarcie granicy między tym, co żydowskie i tym, co
muzułmańskie okazuje się pozorne. Zgodnie z obserwacją Agambena,
że Żydzi umierali nie jako Żydzi, ale jako „muzułmanie”, należałoby
bowiem sądzić, iż fakt ten był w istocie sposobem, który pozwalał oca-
lić integralność i godność tego, co żydowskie.
³² G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, Warszawa 2008, s. 45.

³³ Ibidem, s. 45.
³⁴ Ibidem, s. 44. David Theo Goldberg wyciąga dalsze konsekwencje z tego skoja-
rzenia i porównuje figurę obozowego „muzułmana” z funkcjonującym w obec-
nej islamofobicznej Europie wyobrażeniem muzułmanina („muzułmańskiego
terrorysty”) jako symbolu zagrożenia tożsamościową dezintegracją, śmiercią,
tym, co nieludzkie, niecywilizowane. Według Goldberga, „jeśli muzułman
w obozach był figurą żyjącego trupa, symboliczną kostuchą, dziś wizerunek
muzułmanina to wizerunek groźby śmierci, gotowości do poświęcenia życia,
własnego i innych, bo życie to, raz porównane z życiem przyszłym, nie jest już
uważane za wartościowe, za życie warte przeżycia”; D.Th. Goldberg, Racial Eu-
ropeanization, „Ethnic and Racial Studies”, March 2006, vol. 29, no. 2, s. 347.
³⁵ A.W. Nowak, Czy można filozofować po Kongu Belgijskim? Pułapki krytyki no-
woczesności, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, M. Ra-
tajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński, Poznań 2010, s. 196–199.

Żyd i Arab/muzułmanin (II): punkt zerwania 179
yd i arab/muzułmanin (ii): punkt zerwania

Dla analiz śledzących pokrewieństwa i różnice między europejskimi
dyskursami antysemickimi i antyislamskimi kluczowa jest zarówno
historia „Semitów” jako kategorii łączącej żydów i Arabów/muzułma-
nów, jak i jej ostateczny rozpad, który następuje w XX wieku. Jak mówi
Kalmar, w wyniku tego rozpadu „Żydzi(żydzi) i muzułmanie mogą
być dziś kochani i/lub nienawidzeni osobno”³⁶.
Według Gila Anidjara, przejawem dezintegracji idei semickości
jest rozwijający się od XIX wieku dyskurs syjonistyczny, który bazował
na ideałach emancypacji i politycznej podmiotowości zaczerpniętych
z nowoczesnego, europejskiego imaginarium politycznego. Taka ge-
nealogia projektu syjonistycznego sprawiła, iż był on próbą „włączenia
się do »historii« i wyzwolenia się od odległego Wschodu, zintegrowa-
nia się z europejską wspólnotą poprzez zreprodukowanie jej, wyzwo-
lenia się, po pierwsze, od samego judaizmu (…), po drugie, od islamu,
i w końcu, wewnętrznie i zewnętrznie, od Arabów”³⁷. Autor ma tutaj
przede wszystkim na myśli fakt, iż syjonizm jako projekt budowania
nowoczesnej żydowskiej podmiotowości politycznej zawierał w sobie
konieczność uwolnienia się od ciążącego na Żydach brzemienia
„orientalności”. To natomiast wymagało wyzwolenia się od orientali-
zującej kategorii „Semitów” i rozerwania wszelkich więzi z tym, co
w ramach tej kategorii symbolizowało inność wobec nowoczesnej (se-
kularyzującej się) Europy. Oznaczało to zatem konieczność zdystan-
sowania się, wykluczenia i negacji tego, co religijne, muzułmańskie,
arabskie, wschodnie³⁸.
Kontekstem rozwoju idei syjonistycznych w Europie była zmiana
w relacjach między Żydami i muzułmanami na terenach muzułmań-
skiego Bliskiego Wschodu. Istotny był tutaj fakt, iż znaczna część tych
³⁶ I.D. Kalmar, Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, s. 137.
³⁷ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 33.
³⁸ Ilustracją tego ukierunkowania myśli syjonistycznej mogą być słowa wielolet-
niego przywódcy żydowskiego, Bena Guriona: „Nie chcemy, aby Izraelczycy
byli Arabami. Naszym obowiązkiem jest walczyć przeciwko duchowi Lewantu,
który rujnuje jednostki i społeczeństwa”; A. Raz-Krakotzkin, The Zionist Return
to the West and the Mizrahi Jewish Perspective, w: Orientalism and the Jews, s. 173.

terenów poddana była europejskiej kolonizacji (a przynajmniej sil-

nym europejskim wpływom), panujące na nich relacje międzygru-
powe w coraz większym stopniu kształtowane więc były przez poli-
tykę kolonizatorów. Jednym ze skutków tej polityki był wzrost
antagonizmów między mniejszościami chrześcijańskimi i żydow-
skimi, a także rosnąca wobec nich niechęć muzułmańskiej większości.
Jak pokazuje Bernard Lewis, to w tych okolicznościach na Bliskim
Wschodzie pojawił się antysemityzm, początkowo przeniesiony z Eu-
ropy przez konkurujące z Żydami społeczności chrześcijańskie³⁹. Nie
mając precedensów w historii relacji muzułmańsko-żydowskich,
wkrótce rozprzestrzenił się na tym terenie, stając się instrumentem
politycznego oporu wobec projektów syjonistycznego osadnictwa
w Palestynie. Niechęć muzułmańskiej większości wobec żydów
i chrześcijan wiązała się z kolei z rosnącą pozycją tych grup, które
uzyskując polityczne i ekonomiczne wsparcie zagranicznych protek-
torów, stawały się bazą dla europejskich wpływów w krajach muzuł-
mańskich⁴⁰. Szczególną rolę w procesie antagonizowania Żydów i Ara-
bów odegrała niewątpliwie polityka, jaką dyplomacja Wielkiej
Brytanii prowadziła w okresie mandatu, który kraj ten sprawował na
Bliskim Wschodzie. Jak pisze Franco Cardini, Brytyjczycy z jednej
strony podburzali „Arabów przeciwko Turkom przy pomocy obietnic
utworzenia wielkiej, niezależnej ojczyzny arabskiej”, z drugiej – de-
klarowali gotowość utworzenia państwa żydowskiego w Palestynie.
W efekcie „Żydzi i Arabowie po I wojnie światowej zaczęli stanowić
przedmiot gry będącej poza intencjami i interesami obu stron i zna-
leźli się w sytuacji konfliktu”⁴¹.
³⁹ Jako wydarzenie, które zapoczątkowało upowszechnianie się antysemityzmu
na Bliskim Wschodzie, także w społecznościach muzułmańskich, wymienia
się często tzw. sprawę z Damaszku z 1840 r., w której z inicjatywy lokalnych
chrześcijan grupa prominentnych Żydów została fałszywie oskarżona o mor-
derstwo chrześcijańskiego mnicha, uwięziona i poddana torturom, w wyniku
czego część z nich zmarła. Sprawa odbiła się szerokim echem wśród diaspory
żydowskiej w Europie i Stanach Zjednoczonych. Jak pokazuje Lewis, inspira-
torem całej sprawy był konsul francuski; B. Lewis, The Jews of Islam, s. 156, 162.
⁴⁰ Ibidem, s. 185.
⁴¹ F. Cardini, Europa a islam: historia nieporozumienia, s. 207.

Żyd i Arab/muzułmanin (II): punkt zerwania 181
Tragiczne wydarzenie, jakim była Zagłada, naznaczyło XX-wiecz-

ną historię Europy i przyczyniło się do tego, że syjonistyczny projekt
utworzenia niezależnej żydowskiej państwowości został zrealizowany
w 1948 roku. Ustanowiono wtedy Izrael jako nowoczesne „państwo
zachodnie na Wschodzie”. Jak zauważa Amnon Raz-Krakotzkin,
w tym historycznym fakcie tkwi pewien paradoks. Okazuje się bo-
wiem, że to właśnie „exodus Żydów z Europy umożliwił ich asymilację
do Europy, bez potrzeby konwersji”⁴². Powodem tego exodusu było
uznanie, że asymilacja Żydów do europejskich wspólnot narodowych
jest niemożliwa i/lub niepożądana, jego efektem natomiast stała się
– paradoksalnie – asymilacja Żydów do narracji zachodniego Oświe-
cenia. Według autora znakiem tego był fakt, iż
(…) żydowska mniejszość zaakceptowała to samo pojęcie historii,
które [wcześniej] umożliwiło jej wykluczenie na dwóch różnych po-
ziomach – teologicznym i kolonialnym. W toku osadnictwa wcieliła
ona również perspektywę skolonizowanego i kolonizatora – prze-
mianę skolonizowanego i przyjęcie perspektywy kolonizatora⁴³.
Proces ten miał fundamentalne konsekwencje, zarówno w sferze

politycznej, jak i symbolicznej. Obejmowały one, z jednej strony, re-
definicję żydowskości w relacji do tego, co europejskie, z drugiej –
zmianę stosunku między tym, co żydowskie i tym, co arabskie/mu-
zułmańskie. Zmiana ta oznaczała nie tylko rozpad kategorii „Se-
mitów”, ale także radykalną polaryzację figury Żyda i Araba, żyda
i muzułmanina. Jej efektem było to, że w dyskursywnym polu wyzna-
czonym przez nowe sensy tych figur – teraz radykalnie zantagoni-
zowanych – pojawiła się nieobecna wcześniej sfera wykluczeń i nie-
widoczności: sfera wygnania, czy też diasporyczności wszelkich
tożsamości liminalnych, na różne sposoby oscylujących między ży-
dowskością i arabskością, żydowskością i muzułmańskością.
⁴² A. Raz-Krakotzkin, A National Colonial Theology: Religion, Orientalism, and

Construction of the Secular in Zionist Discourse, w: Ethnizität, Moderne und
Enttraditionalisierung, „Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte” 2002,
XXX, s. 317.
⁴³ Ibidem, s 317.

Szczególnie poruszające świadectwo takiej bezdomności daje

Ella Habiba Shohat, tematyzująca z osobistej perspektywy doświad-
czenie Żydów mizrachijskich⁴⁴. W swoim tekście „Refleksje na temat
utraty włosów i pamięci” Shohat sięga do historii własnej rodziny, irac-
kich Żydów z Bagdadu, która, podobnie jak setki tysięcy Żydów za-
mieszkujących kraje arabskie, po pierwszej wojnie arabsko-izraelskiej
w latach 1948–1949 zmuszona została do opuszczenia Iraku i emigra-
cji do nowo utworzonego państwa Izrael. Uciekając przed falą anty-
semityzmu, aktywowanego w krajach arabskich w wyniku ustanowie-
nia państwa Izrael i rozwoju arabskich idei narodowych, Żydzi ci
spotkali się w swojej nowej „ojczyźnie” z różnego rodzaju dyskrymi-
nacją, którą Shohat nie waha się nazwać rasizmem⁴⁵. Jak pisze, „Żydzi
z Iraku, Egiptu i Jemenu po powstaniu Izraela padli ofiarą dwóch
krwawych nacjonalizmów: arabskiego i żydowskiego. (…) Chociaż
żydzi-Arabowie byli kulturowo, rasowo i językowo bliżsi muzułma-
nom-Arabom niż Żydom z Europy, którzy zbudowali państwo Izrael,
ich tożsamość była na cenzurowanym ze strony obydwu idei narodo-
wych”⁴⁶. Z jednej strony bowiem w krajach arabskich, w których za-
mieszkiwali od tysiąca lat, zaczęli być traktowani jako „zdrajcy” i na
mocy dekretów państwowych zostali pozbawieni praw i majątku,
z drugiej – w samym Izraelu, jako nowoczesnym państwie zachodnim,
byli traktowani jako rasowo niżsi reprezentanci zacofanego „Orientu”
i często postrzegani jako „czarni”. Sytuacja ta, w powiązaniu z ramą
kategorialną, która jako nieodwoływanie rozłączne określiła to, co ży-
dowskie i to, co muzułmańskie/arabskie, sprawiła, iż hybrydyczność
tożsamości Żydów mizrachijskich jednocześnie została ujawniona
i zdelegitymizowana. Z perspektywy zachodniej stała się bowiem ro-
dzajem „myślnikowej” tożsamości „złożonej”, która mogła już tylko
⁴⁴ E. Habiba Shohat, Refleksje na temat utraty włosów i pamięci, „Lewą Nogą”

2002, nr 14. Mizrachijczycy, także Mizrahi, Mizrachim lub Żydzi arabscy to
określenie ludności żydowskiej zamieszkującej obszary państw arabskich w Af-
ryce Płn., na Bliskim Wschodzie i w Azji Środ.
⁴⁵ Ibidem, s. 203.
⁴⁶ Ibidem, s. 207.

Zagłada i nowe geometrie inności 183
wywoływać „ontologiczne zmieszanie” oraz automatyczny gest reduk-

cji i unieważnienia składnika „orientalnego”⁴⁷.
Symboliczno-polityczne „zerwanie” między tym, co żydowskie
i tym, co arabskie/muzułmańskie dokonuje się zatem w kontekście
konfliktu palestyńskiego, którego geneza wiąże się z ustanowieniem
państwa Izrael na terenach zajmowanych przez Arabów/muzułma-
nów. „Zerwanie” to okazuje się efektem nowego sposobu, w jaki XX-
-wieczna Europa kształtuje relacje z obu swoimi „znaczącymi innymi”
– Żydem i Arabem, żydem i muzułmaninem. Sposób ten nie pozostał
bez wpływu na to, jak wspomniani „inni” Europy ustosunkowali się
do siebie nawzajem. Kluczowe znaczenie miał tutaj fakt, iż strategią
Europy stało się wyeksportowanie poza jej własne granice problemów,
które łączyły się z tym, co nazywano „kwestią żydowską”. Oznaczało
to gruntowną reorganizację pola symboliczno-politycznego i sprawiło,
że bardzo trudne stało się myślenie o judaizmie, chrześcijaństwie
i islamie w kategoriach wspólnoty łączącej religie abrahamowe⁴⁸.
W konsekwencji trudne stały się również wszelkie próby łącznego
analizowania antysemityzmu i islamofobii.
zagłada i nowe geometrie innoci

Punktem zwrotnym w historii relacji, jaką Europa budowała ze swoimi
żydowskimi „innymi”, jest Zagłada, a dokładniej – powolny proces jej
intelektualnego, etycznego i politycznego przepracowywania. Proces
ten zaowocował rewizją antysemickich komponentów tożsamości Eu-
ropy i sprawił, iż antysemityzm ze statusu prawomocnego „poglądu”
i zinstytucjonalizowanej „idei politycznej” lub „naukowej” przekształ-
⁴⁷ Ibidem, s. 202.
⁴⁸ Sander L. Gilman, podkreślając powojenną genezę pojęcia „tradycji judeo-
chrześcijańskiej”, pozostaje jednak równie sceptyczny wobec konceptu „religii
Abrahamowych”, który według niego stał się nową modną frazą po wydarze-
niach 11 września 2001 r. Jak stwierdza, „obie frazy próbują rozbroić wyraźnie
chrześcijański charakter nowoczesnego, zachodniego społeczeństwa świec-
kiego poprzez rozszerzenie go, ale oczywiście tylko go wzmacniają”. Według
Gilmana podkreślanie powierzchownych podobieństw w istocie nie tyle umoż-
liwia przekroczenie różnic, ile raczej powoduje ich ukrywanie; S.L. Gilman,
Multiculturalism and the Jews, s. 5–6.

cił się stopniowo w przejaw etycznie nieakceptowalnej ksenofobii i ra-

sizmu, który został obwarowany zakazami prawnymi, a walka z nim
stała się celem powołanych do tego instytucji państwowych i organi-
zacji społecznych⁴⁹. Co więcej, ta moralna i polityczna delegitymizacja
antysemityzmu stała się jednym z kluczowych składników oficjalnej
powojennej konstrukcji europejskości/zachodniości i została wbudo-
wana w politykę zjednoczonej Europy⁵⁰. Jak pisze bowiem Enzo Traver-
so, w Europie i Stanach Zjednoczonych „pamięć Holocaustu przeobra-
ziła się w swego rodzaju »religię obywatelską« (tzn. zgodnie z sensem,
w jakim rozumiał to Rousseau, w świecką wiarę konieczną dla jednoś-
ci wspólnoty)”, a „zrytualizowane (…) upamiętnianie ludobójstwa do-
konanego na Żydach służy sakralizacji wartości konstytutywnych dla
liberalnej demokracji: pluralizmu, tolerancji, praw człowieka”⁵¹. Pro-
cesowi temu towarzyszy rozpowszechnienie się pojęcia „dziedzictwa
judeochrześcijańskiego”, które podkreśla integralną więź między juda-
izmem i chrześcijaństwem, a tym samym przeciwstawia się wcześniej-
szej antysemickiej tradycji deprecjonowania tego, co żydowskie i defi-
niowania Żydów jako bezapelacyjnie zewnętrznych i wrogich względem
tego, co chrześcijańskie, europejskie, zachodnie, cywilizowane.
Ilustracją oficjalnego europejskiego dyskursu na temat niekwes-
tionowanego miejsca Żydów w Europie może być wypowiedź Romano
Prodiego, włoskiego polityka, który pełnił funkcję przewodniczą-
cego Komisji Europejskiej w latach 1999–2004. W jednym ze swoich
przemówień Prodi stwierdził:
Uważam, że możemy się wiele nauczyć z historii europejskich
Żydów. Z wielu względów są pierwszymi, najstarszymi Europejczy-
⁴⁹ Manifestations of Antisemitism in the EU. Raport EUMC 2002–2003, s. 217–

218, http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/184–AS–Main–re-
port.pdf (dostęp 11.10.2014).
⁵⁰ Jednym z przejawów symbolicznej ważności doświadczenia Zagłady dla tej
konstrukcji jest niewątpliwie kryminalizacja tzw. kłamstwa oświęcimskiego.
Zob. dokument Komisji Europejskiej z 2008 r. Framework Decision on comba-
ting certain forms and expressions of racism and xenophobia by means of cri-
minal law, http://eur–lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2008
:328:0055:0058:en:PDF (dostęp 11.10.2014).
⁵¹ E. Traverso, Historia jako pole bitwy, Warszawa 2014, s. 310.

kami. My, nowi Europejczycy, dopiero zaczynamy uczyć się skom-

plikowanej sztuki życia z wielorakimi lojalnościami – lojalnością
wobec naszego miasta rodzinnego, wobec naszego regionu, kraju
rodzinnego, a teraz Unii Europejskiej. Żydzi zmuszeni byli do opa-
nowania tej sztuki od starożytności. Byli jednocześnie Żydami
i Włochami, lub Żydami i Francuzami, Żydami i Hiszpanami, Ży-
dami i Polakami, Żydami i Niemcami. Dumni ze swoich więzi ze
społecznościami żydowskimi na całym kontynencie i równie dumni
ze swojego przywiązania do własnego kraju⁵².
Jak zauważa Matti Bunzl, nawet jeśli uznamy wypowiedzi tego

typu za retoryczny ornament czy dyplomatyczną kurtuazję będącą
obowiązkiem zawodowym unijnego polityka wysokiego szczebla, nie-
kontrowersyjność zawartych w niej twierdzeń zdaje się potwierdzać
„normalizację żydowskiej obecności w Europie”⁵³.
Wyrugowanie antysemityzmu z oficjalnych dyskursów nie ozna-
cza oczywiście, że uprzedzenia antyżydowskie zostały w Europie sku-
tecznie zwalczone. Oznacza przede wszystkim, iż straciły one pub-
liczną legitymizację i jako projekt ideologiczny funkcjonują na
obrzeżach politycznego spektrum, aktywując się głównie poniżej po-
ziomu oficjalnych działań i narracji instytucji, które organizują życie
zachodnich społeczeństw. Zwraca na to uwagę cytowany powyżej
Enzo Traverso, który pisząc o „obywatelskiej religii Szoah”, przestrzega
przed mieszaniem jej ze „zbiorową pamięcią”. Ta pierwsza, jako „po-
lityka przedstawiania, edukacji i upamiętniania” jest bowiem w dużej
mierze „rezultatem pedagogicznego wysiłku władz publicznych”, któ-
rego celem jest stworzenie „ponadnarodowej etycznej podstawy” dla
chwiejnej europejskiej jedności. W tym kontekście Traverso podkreśla
także różnice, jakie w odniesieniu do polityki kultywowania pamięci
o Holocauście występują między krajami Europy Zachodniej i post-
komunistycznymi krajami Europy Wschodniej. Te drugie koncentrują
się na przedstawianiu siebie jako ofiar XX-wiecznej historii i z tego
powodu „pamięć Szoah nie odgrywa [w nich] tej samej wspólnotowej
⁵² M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 14.

⁵³ Ibidem, s. 15.

roli jak na Zachodzie”. Jest raczej postrzegana jako „swego rodzaju pa-
mięć konkurencyjna, jako przeszkoda do pełnego uznania cierpień
doznanych przez inne wspólnoty narodowe w XX wieku”⁵⁴. Z tego
względu w krajach tych mamy często do czynienia z różnymi formami
tzw. antysemityzmu wtórnego, który pojawia się jako wynik rozgry-
wającego się w świadomości zbiorowej konfliktu między dążeniem
do upamiętniania (dawnych antysemickich zbrodni, współudziału
w nich, etc.) a pragnieniem zapomnienia⁵⁵.
Mówiąc o tym, że w powojennej Europie uprzedzenia antysemic-
kie zostały zdelegitymizowane i wyparte z dyskursów oficjalnych,
trzeba także pamiętać o bardzo powolnej dynamice tych transforma-
cji. Przepracowywanie Holocaustu, upowszechnianie o nim wiedzy
i uświadamianie sobie jego przyczyn i konsekwencji, a także prawne
rozliczanie sprawców, było procesem, który w wielu krajach nabrał
rozpędu dopiero wtedy, gdy dorosło drugie i trzecie pokolenie ludzi
urodzonych po wojnie. Przy czym chodzi tu nie tylko o przepracowanie
Holocaustu w sferze dyskursu publicznego i świadomości zbiorowej,
ale także o jego obecność/nieobecność w profesjonalnych badaniach
naukowych – historycznych, socjologicznych, antropologicznych, etc.
Jak pokazuje Chris Lorenz, pomimo że główne procesy zbrodniarzy
nazistowskich miały miejsce w latach pięćdziesiątych i sześćdziesią-
tych XX wieku, w niemieckiej historiografii samo badanie Holocaustu
aż do lat dziewięćdziesiątych pozostawało swoistym tabu, a do lat sie-
demdziesiątych większość niemieckich historyków uważała niemiecką
katastrofę (czyli utratę jedności państwowej przez Niemcy) za o wiele
ważniejszą niż katastrofę żydowską⁵⁶. Z podobną sytuacją mamy do
⁵⁴ E. Traverso, Historia jako pole bitwy, s. 316. Ilustracją takiej postawy może być
np. książka Pawła Lisickiego Krew na naszych rękach? Religia Holocaustu i toż-
samość Europy, Lublin 2016. Więcej na temat polskiej polityki pamięci zob.
L. Nijakowski, Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Warszawa 2008.
⁵⁵ Zob. W. Bergmann, R. Erb, Anti-Semitism in Germany: The Post-Nazi Epoch
since 1945, New Brunswick 1997. Manifestations of Antisemitism in the EU.
Raport EUMC 2002–2003, s. 217–218, http://fra.europa.eu/sites/default/files
/fra_uploads/184–AS–Main–report.pdf (dostęp 11.10.2014).
⁵⁶ Ch. Lorenz, Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii,
Poznań 2009, s. 299–301, 322.

czynienia w przypadku polskiej historiografii, która w swoich bada-

niach nad Holocaustem z lat dziewięćdziesiątych ciągle pozostawała
polonocentryczna i skoncentrowana na akcentowaniu polskiego cier-
pienia i bohaterstwa⁵⁷. Istotna zmiana w debatach dotyczących Za-
głady dokonała się w Polsce dopiero na przełomie XX i XXI wieku
wraz z publikacjami, które nie tylko skupiały się na doświadczeniu
żydowskim, ale także obnażyły uwikłanie Polaków w nazistowskie
zbrodnie na Żydach (np. książki Jana Tomasza Grossa⁵⁸).
Szczególne miejsce, jakie w europejskiej (czy w ogóle zachodniej)
świadomości zajęła historia Zagłady, ma jednak szereg konsekwencji,
które stają się przedmiotem kontrowersji. Przykładem może być tutaj
argument, który wskazuje na polityczną instrumentalizację Holocau-
stu w polityce izraelskiej⁵⁹. Innym przykładem jest fakt, podnoszony
m.in. przez przywoływanego w poprzednim rozdziale Theo Davida
Goldberga, że w wyniku szczególnego skupienia na Zagładzie anty-
semityzm zaczął być w Europie traktowany jako paradygmatyczna
forma rasizmu. Redukcja problemu rasy i rasizmu do „kwestii żydow-
skiej” doprowadziła z kolei do tego, że wraz z negacją i delegitymizacją
antysemityzmu samo pojęcie „rasy” zostało wyciszone lub wyparte,
zarówno w dyskursie publicznym, jak i w naukach społecznych. Jak
pokazuje Goldberg, efektem tego jest z jednej strony deficyt narzędzi
pojęciowych do diagnozowania i analizy innych niż antysemityzm
form rasizmu, z drugiej – atmosfera politycznego przyzwolenia na to,
aby bagatelizować czy ignorować ich społeczne skutki. Pisze o tym
Etienne Balibar, który zauważa, iż „utożsamienie rasizmu z antysemi-
tyzmem – a szczególnie z nazizmem – funkcjonuje jako alibi: pozwala
na zaprzeczenie, iż »ksenofobia« wymierzona w imigrantów ma cha-
⁵⁷ B. Krupa, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu
(1987–2003), Kraków 2013, s. 185.
⁵⁸ J.T. Gross, Sąsiedzi: Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000.
W tym kontekście trzeba jednak wspomnieć także wcześniejszy esej Jana Błoń-
skiego, Biedni Polacy patrzą na getto opublikowany w „Tygodniku Powszech-
nym” 1987, nr 2, http://wyborcza.pl/1,75410,6262182,Biedni_Polacy_patrza_
na_getto.html.
⁵⁹ Zob. np. I. Zertal, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, Kraków
2010.

rakter rasistowski”⁶⁰. Podobną myśl wyraża Esther Benbassa, stwier-

dzając:
(…) poprzez akty publicznego współczucia dla cierpienia Żydów
podczas drugiej wojny światowej oraz, przez rozszerzenie, dla cier-
pienia związanego z popełnianymi od tamtego czasu atakami an-
tysemickimi, politycy chronią się również przed krytyką swojej dys-
kryminacyjnej polityki wobec innych widocznych mniejszości⁶¹.
Zarówno Goldberg, jak i Balibar czy Benbassa zgadzają się zatem,

iż walka z antysemityzmem, prowadzona w imię najwyższych etycz-
nych i politycznych wartości deklarowanych przez europejskich poli-
tyków, staje się niekiedy zasłoną pozwalającą ukryć gwałcenie tych
wartości w relacjach z innymi niż żydowskie mniejszościami kultu-
rowymi czy religijnymi⁶².
Obserwacje Goldberga idą jednak jeszcze dalej. Twierdzi on bo-
wiem, iż skupienie na Holocauście jako głównym punkcie odniesienia
dla problematyki „rasy” pociąga za sobą kolejne wyparcie i wyciszenie.
Dotyczy ono kolonialnej historii Europy, a także jej głębokiego uwi-
kłania w instytucję nowoczesnego niewolnictwa⁶³. Wyparcie to prze-
jawia się na kilku poziomach. Jeden z nich dotyczy oficjalnych spo-
sobów upamiętniania ofiar Holocaustu i ofiar zbrodni kolonialnych,
⁶⁰ E. Balibar, Racism and Nationalism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation…,
s. 45.
⁶¹ E. Benbassa, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring Evils?,
w: M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 79.
⁶² Enzo Traverso dodaje do tych spostrzeżeń przykład tego, jak oficjalne upa-
miętnianie Holocaustu zostaje wpisane w strategię legitymizowania zachodniej
polityki militarnej. Mówiąc o obchodach upamiętniających rocznicę wyzwo-
lenia obozu w Auschwitz w 2005 r. zauważa: „obecność na tym upamiętnieniu
najwyższej rangi architektów wojny z Irakiem (Dick Cheney, Jack Straw, Silvio
Berlusconi) odsłoniła jej grubymi nićmi szyty cel apologetyczny: to właśnie
pamięć o ofiarach, zdają się oni mówić, skłoniła nas do interwencji w Iraku;
moralność jest po naszej stronie, nasza wojna jest uprawniona”; zob. E. Tra-
verso, Historia jako pole bitwy, s. 310–311.
⁶³ Mechanizm tego wyparcia analizuje Andrzej W. Nowak w przywoływanym już
przeze mnie w rozdziale drugim tekście Europejska nowoczesność i jej wyparte
konstytuujące „zewnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr
26/27.

w tym niewolników, które na ogół trywializują, minimalizują lub cał-

kowicie pomijają cierpienia spowodowane kolonialną ekspansją eu-
ropejskich imperiów. Przykładem może być tutaj marginalizacja lu-
dobójstwa dokonanego przez niemieckich kolonizatorów w Afryce
na ludach Herero i Nama⁶⁴, nierozliczone do dziś zbrodnie dokonane
przez króla Leopolda w Kongu Belgijskim⁶⁵, francuskie przepisy o ko-
nieczności nauczania w szkołach o pozytywnych skutkach kolonizacji
czy nieskończona wciąż walka o muzeum poświęcone ofiarom ame-
rykańskiego niewolnictwa (w sytuacji, gdy pomnik-muzeum upa-
miętniający ofiary Holocaustu funkcjonuje w Waszyngtonie od 1993
roku). To wyparcie historii kolonializmu ze zbiorowej pamięci po-
stimperialnych społeczeństw zachodnich przejawia się także w ofi-
cjalnych dyskursach politycznych, w których zamiast prób wzięcia od-
powiedzialności za kolonialne niesprawiedliwości pojawia się często
nostalgiczna afirmacja imperialnej przeszłości. Wyparcie to jest także
widoczne w sferze zachodnich badań akademickich, gdzie – poza en-
klawami „postkolonialnej” refleksji – normą jest reprodukowanie eu-
rocentrycznej perspektywy, umożliwiającej nie tylko pomijanie roli
kolonialnej ekspansji w rozwoju europejskich społeczeństw, ich
systemów politycznych, dobrobytu, technologii czy kultury, ale
także stygmatyzowanie zależnych od Europy i wyeksploatowanych
przez nią regionów jako zacofanych z powodu ich własnej nieudol-
ności.
Szczególnym przejawem wyparcia kolonialnej historii, które
wiąże się ze skupieniem na wyjątkowości Holocaustu i interpretowa-
niem go przede wszystkim jako wydarzenia należącego do historii
Żydów, są podejścia badawcze negujące czy ignorujące jakiekolwiek
przyczynowe, ideowe czy instytucjonalne związki między kolonializ-
mem a zbrodniami nazizmu. Zgodnie z tymi podejściami próby po-
równywania lub poszukiwania ciągłości między Holocaustem
a zbrodniami kolonialnymi uznawane są za analitycznie błędne i/lub
moralnie niedopuszczalne. Literatura eksplorująca wspominane
⁶⁴ C. Erichsen , D. Olusoga, Zbrodnia kajzera, Warszawa 2012.

⁶⁵ A. Hochschild, Duch króla Leopolda. Opowieść o chciwości, terrorze i bohater-
stwie w kolonialnej Afryce, Warszawa 2012.

związki i ciągłości pozostaje do dzisiaj raczej skąpa⁶⁶, a poświęcone

podobnej problematyce inicjatywy akademickie wzbudzają często
silne kontrowersje. Na płaszczyźnie politycznej negowanie tych ciąg-
łości (na czymkolwiek miałyby one polegać) jest łatwe do zrozu-
mienia – kolonialna historia dawnych metropolii stanowi nie tylko
integralny element tożsamości wielu postkolonialnych krajów euro-
pejskich i ich narodowej dumy, ale także historyczne źródło ich do-
brobytu. Publiczne uznanie jakiejś formy ciągłości między kolonia-
lizmem i zbrodniami nazizmu oznaczałoby zatem obnażanie
przemocy tkwiącej u podstaw samej politycznej, kulturowej i ekono-
micznej konstrukcji społeczeństw będących beneficjantami kolo-
nialnego podboju, zapewne łączyłoby się także z niepożądaną
symboliczną legitymizacją roszczeń (zarówno politycznych, jak i eko-
nomicznych) dawnych kolonialnych „poddanych”. Zważywszy na to,
że owi dawni „poddani” stanowią główny rezerwuar dzisiejszych
i przyszłych imigrantów, postrzeganych obecnie w kategoriach „pro-
blemu” (a nie „rozwiązania”, jak było w okresie powojennego braku
siły roboczej w Europie), zarówno marginalizacja kolonialnej prze-
szłości, jak i negacja jej związków z historią nazizmu wydaje się czymś
systemowo ugruntowanym.
Dla mojej analizy istotne jest to, że przesłonięcie kolonialnej his-
torii przez pamięć Holocaustu i wyparcie związków między zbrod-
niami kolonializmu i zbrodniami nazistowskimi tworzy konceptualną
ramę, która podtrzymuje asymetrię w politycznym i etycznym statusie
dyskursów antysemickich i antymuzułmańskich. Mam tutaj na myśli
fakt, iż publicznej delegitymizacji tych pierwszych towarzyszy w Eu-
ropie szeroka akceptacja tych drugich. Krytyka wspomnianego prze-
słonięcia nie ma bynajmniej na celu sugerowanie, że kolonialne
⁶⁶ Jej przykładem są następujące prace: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, War-
szawa 2008; E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej; B. Mad-
ley, From Africa to Auschwitz: How German South West Africa Incubated Ideas
and Methods Adopted and Developed by the Nazis in Eastern Europe, „European
History Quarterly” 2005, vol. 35(3); Germany’s Colonial Pasts, red. E. Ames,
M. Klotz, L. Wildenthal, Lincoln 2009; A. Dirk Moses, Conceptual Blockages
and Definitional Dilemmas in the „Racial Century”, „Patterns of Prejudice”
2002, vol. 36, no. 4; C.W. Erichsen, D. Olusoga, Zbrodnia kajzera.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę 191
doświadczenie muzułmanów powinno być postrzegane jako „równo-

ważne” żydowskiemu doświadczeniu Zagłady. Stawką jest tutaj coś
innego. Po pierwsze, chodzi o pełne zrozumienie nazistowskiego an-
tysemityzmu, które, jak pokazuje Enzo Traverso, a przed nim choćby
Hannah Arendt, w istocie nie jest możliwe bez sięgnięcia do historii
kolonializmu. Wiąże się to z faktem, iż to „nazizm doprowadził do
spotkania i zespolenia dwóch paradygmatycznych figur: „Żyda – »in-
nego« w świecie Zachodu – i podczłowieka – »innego« w świecie ko-
lonialnym”⁶⁷. Nazistowski antysemityzm jest więc fuzją elementów
pochodzących z długiej historii zachodniej, chrześcijańskiej nienawi-
ści do Żydów i imperialnej ideologii sankcjonującej terytorialną eks-
pansję połączoną z podporządkowaniem lub eksterminacją nie-
europejskich innych. Po drugie, celem wspomnianej krytyki jest
pokazanie, iż konstruowanie europejskich muzułmanów jako „isto-
towo” obcych Europie, zgodne z wzorami kolonialnych dyskur-
sów władzy, jest procedurą, która w bardzo silny sposób wpisuje się
w ponurą trajektorię europejskich dążeń do tożsamościowej czystości
i dominacji, przenikających także historię nazistowskiego antysemi-
tyzmu.
wzeł palestyski i pytanie

o nie-islamofobiczn europ
W listopadzie 2015 roku, w czasie, gdy napięcie związane z tzw. kry-
zysem uchodźczym osiągało swój kolejny szczyt, Alain Finkielkraut
udzielił wywiadu, który ukazał się na łamach jednego z najpoczyt-
niejszych polskich dzienników, „Rzeczpospolitej”. Na pytanie dzien-
nikarza o to, czy XX-wieczna historia europejskich Żydów nie po-
winna być argumentem za otwartością na muzułmańskich uchodźców
w Europie, francuski filozof odpowiedział: „Nie zgadzam się z tym ro-
zumowaniem. Jeśli dalej będziemy wpuszczać uchodźców w takim
tempie, wszyscy Żydzi wyjadą z Francji. Nie przesadzajmy! Bo to
w końcu Żydzi uciekają przed muzułmańskim antysemityzmem. To
⁶⁷ E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, s. 31.

jest jedyny powód ich wyjazdu. Jedyny! Dalsze wpuszczanie uchodź-

ców oznacza więc poświęcenie Żydów”⁶⁸.
W wypowiedzi Finkielkrauta znaczących jest kilka elementów.
Pierwszym jest sposób, w jaki filozof rozumie etyczne implikacje his-
torii europejskich Żydów (a więc w domyśle – także Holocaustu).
W jego ujęciu historia ta nie staje się bazą dla uniwersalistycznej etyki,
wezwaniem do obrony podstawowych humanistycznych wartości. Jest
ona raczej implicite rozumiana jako doświadczenie żydowskie, które
nie podlegając uniwersalizacji, określa etyczny status Żydów we
współczesnej Europie, a także rodzaj zobowiązań, jakie Europa ma
wobec nich. Drugim elementem jest sposób, w jaki Finkielkraut uj-
muje antagonizm między Żydami i muzułmanami. Jest to sposób,
który każe zwrócić uwagę na pewien typ powiązań między antysemi-
tyzmem i islamofobią, niesprowadzający się do kwestii analizowanych
przeze mnie wcześniej różnic i podobieństw, czy też analogii i nie-
współmierności między nimi. Wypowiedź filozofa pokazuje bowiem,
iż między antysemityzmem i islamofobią zachodzi coś w rodzaju ne-
gatywnego sprzężenia zwrotnego. Mam tutaj na myśli sytuację, która
polega na tym, iż z jednej strony w pewnych przypadkach sprzeciw
wobec antysemityzmu łączy się z antymuzułmańską ksenofobią,
z drugiej na tym, że w walce z tą ksenofobią pojawiają się czasem ele-
menty antysemickie.
Podłożem tego niefortunnego sprzężenia zwrotnego jest wspo-
minany już konflikt palestyński, który interesuje mnie jako punkt od-
niesienia dla pewnej części współczesnych dyskusji o antysemityzmie
i islamofobii. Sprzężenie to nie sprowadza się jednak do wzajemnej
instrumentalizacji języków wrogości dokonywanej przez strony kon-
fliktu (choć taka instrumentalizacja ma oczywiście miejsce). Wiąże
się raczej z takim definiowaniem tej wrogości, które przenosi cały
konflikt ze sfery politycznej w sferę tego, co można by nazwać antro-
pologią moralną i tym samym przekształca ją w rasizm. Sprzężenie
⁶⁸ Wpuszczanie uchodźców to poświęcenie Żydów, wywiad Jędrzeja Bieleckiego
z Alainem Finkielkrautem, „Rzeczpospolita”, 17.11.2016. http://www.rp.pl/
Uchodzcy/311179860–Wpuszczanie–uchodzcow–to–poswiecenie–Zydow.
html#ap–1 (dostęp 20.01.2017).

to uwidacznia się bowiem tam, gdzie zatarciu ulegają granice między

językiem antagonizmu politycznego a językiem rasistowskiego od-
podmiotowienia, który odmawia pewnej grupie statusu równopraw-
nych podmiotów moralnych i zamyka ją w odrębnej/niższej kategorii
antropologicznej. Poniżej zamierzam zrekonstruować mechanizm
tego zacierania, a także pokazać sposób, w jaki jest on powiązany
z pewnymi normatywnymi wyobrażeniami tego, co europejskie⁶⁹.
⁶⁹ Ilustracją interesującego mnie tu sprzężenia zwrotnego oraz związanych z nim
sporów dotyczących tego, czym jest antysemityzm, mogą być kontrowersje,
które pojawiły się w reakcji na wielki baner wyeksponowany przez kibiców
klubu piłkarskiego Legia podczas meczu z izraelską drużyną Hapoel z Tel
Avivu we wrześniu 2011 r. Baner zawierał hasło „Jihad Legia” przedstawione
za pomocą stylizowanych liter przypominających znaki z alfabetu arabskiego,
które umieszczone były na zielonym tle. Przeciwko kibicowskiej akcji z bane-
rem zaprotestował Związek Gmin Wyznaniowych Żydowskich, uznając ją za
antysemicką. Podobne stanowisko zajęło antyrasistowskie Stowarzyszenie
„Nigdy Więcej”, którego przedstawiciel, Jacek Purski, stwierdził, że słowo
„Jihad” z baneru odnosi się do „organizacji nawołującej do wojny”. Uznał on
także, że cała akcja jest kolejnym przejawem stadionowego rasizmu;
http://www.rp.pl/artykul/585944,725318–Organizacja–antyrasistowska–czeka
–na–reakcje–Legii.html (dostęp 9.01.2012). Dla mojej analizy kluczowe są tutaj
dwie kwestie. Pierwszą jest zakładana w tych opiniach definicja antysemi-
tyzmu. Zważywszy na to, iż hasło „Jihad Legia” nie zawiera nawiązań do ża-
dnego z klasycznych motywów antysemickich, przywołuje natomiast konflikt
między Izraelem a „światem islamu”, określenie go jako antysemickiego przez
przedstawicieli przywołanych organizacji oznacza, że do definicji antysemi-
tyzmu włączają oni także sprzeciw wobec polityki izraelskiego państwa. Zatem
implicite posługują się oni opisywaną przeze mnie w dalszej części tego roz-
działu kategorią „nowego antysemityzmu”. Druga istotna dla mnie kwestia po-
lega na tym, iż taka definicja antysemityzmu staje się okazją do wyrażania
nastawień islamofobicznych. Ilustrują to słowa Piotra Kadlcika, przewodni-
czącego Związku Gmin Wyznaniowych Żydowskich w RP, który stwierdził:
„jedno nie ulega wątpliwości, kibole się uczą. To już nie subtelne »Jude« czy
»Śmierć garbatym nosom«. Ironia sytuacji polega na tym, że Dżihad, w ich ro-
zumieniu, gdy nadejdzie, przetoczy się po nich samych. No chyba że do tego
czasu wszyscy piłkarze Legii będą się nazywali Abdullah lub Mohamed”;
http://www.jewish.org.pl/index.php/pl/antysemityzm–mainmenu–72/4452–
qdihad–legiaq.html (dostęp 9.01.2012). Kwestię islamofobicznego charakteru
zarzutów o antysemityzm, którego przejawem miał być jakoby ich baner, pod-
nieśli sami kibice w oświadczeniu zamieszczonym na swojej stronie interne-
towej; http://legionisci.com/news/44847_Oswiadczenie_SKLW_w_sprawie_
Jihad_Legia.html (dostęp 9.01.2012).

Szczególny charakter konfliktu palestyńskiego wiąże się z faktem,

iż konflikt ten, tocząc się daleko od europejskich granic, sytuuje się
jednocześnie w samym centrum sporów o pamięć, historię i tożsa-
mość wyobrażonego bytu, jakim jest Europa. Dziesiątki lat trwania
nadały mu autonomię i głęboko wszczepiły go w system nerwowy za-
równo bliskowschodniej, jak i globalnej polityki. Jednak w stopniu,
w jakim konflikt ten stanowi produkt europejskiej historii, może być
postrzegany jako przestrzeń, w której chrześcijańska/zsekularyzowana
Europa redefiniuje, po raz kolejny zresztą, swoich żydowskich i arab-
skich/muzułmańskich innych, a także w znaczący sposób określa ich
wzajemne – tym razem antagonistyczne – relacje. To inspirowane
myślą Gila Anidjara podejście pozwala spojrzeć na konflikt palestyń-
ski jako na szczególny etap rekonfigurowania teologiczno-politycz-
nych (a także antropologiczno-moralnych) znaczeń tworzących sym-
boliczne uniwersum Zachodu. W takim ujęciu staje się on węzłem,
w którym splatają się kluczowe dla współczesnej europejskiej auto-
definicji koncepty Żyda i Araba, żyda i muzułmanina, a także hege-
moniczne i kontrhegemoniczne wizje tego, co europejskie. Wizje te
dostarczają alternatywnych ram interpretacyjnych dla konfliktu oraz
służą jako konceptualna baza dla zajmowanych wobec niego stano-
wisk politycznych. Dotyczy to także pojawiających się w powiązaniu
z nim form antysemityzmu i islamofobii.
Jak pokazuje zacytowana wypowiedź Finkielkrauta, szczególny
splot konceptów i stawek politycznych składających się na to, co na-
zwałam węzłem palestyńskim, rzutuje także na rzeczywistość we-
wnątrz Europy oraz na zajmowane w niej postawy wobec zmian, któ-
rych znakiem jest przybywanie imigrantów i uchodźców z Globalnego
Południa. Zmiany te sprawiają, iż szczególnie pilna staje się odpo-
wiedź na pytanie o pożądany kształt przyszłej europejskości. W moim
przekonaniu bez intelektualnego rozwikłania wspomnianego węzła
znalezienie tej odpowiedzi jest niemożliwe.
Wrogość: imitacje i asymetrie
Jak pokazywałam we wcześniejszej części rozdziału, antagonistyczne
relacje między żydami i muzułmanami, Żydami i Arabami, jakie wy-

tworzyły się w kontekście konfliktu palestyńskiego, stanowią zerwanie

z wcześniejszą historią stosunków żydowsko-muzułmańskich, żydow-
sko-arabskich. Nowy etap w tych stosunkach został ostatecznie przy-
pieczętowany wraz z utworzeniem państwa Izrael w 1948 roku. Tryb,
w jakim państwo to zostało ustanowione, a także realizowany przez
nie modus vivendi od samego początku generowały antagonizm po-
lityczny, któremu towarzyszyła eskalacja wrogości o charakterze z jed-
nej strony antymuzułmańskim/antyarabskimi, z drugiej – antyżydow-
skim.
Dla mojej analizy istotne jest to, że obie te formy wrogości wy-
korzystywały ksenofobiczne i stygmatyzujące wyobrażenia powstałe
na gruncie kultury europejskiej. Widać to wyraźnie w żydowskich (iz-
raelskich) reprezentacjach Arabów, w których są oni na ogół kojarzeni
z predyspozycją do przemocy i wichrzycielstwa, wiążącą się z przypi-
sywaną im niską kulturą, zacofaniem i specyfiką islamu jako religii.
Jak pokazują Daniel Bar-Tal i Yona Teichman, istotnym elementem
wizerunku Arabów w izraelskich dyskursach publicznych, również
np. podręcznikach szkolnych, jest pasywność, skłonność do zaniedbań
i brak faktycznej więzi z ziemią⁷⁰. Arabowie/muzułmanie przedsta-
wiani są przy tym na ogół (choć, jak pokazują autorzy, w ostatnich
dekadach ulega to zmianie) jako niezróżnicowany kolektywny pod-
miot, składający się głównie z anonimowych mas o niskim statusie
i aspiracjach, które stanowią nie tylko polityczne, ale także demogra-
ficzne zagrożenie dla żydowskiej tożsamości⁷¹. Z drugiej strony, mu-
zułmańskie dyskursy antyżydowskie posługują się często motywami
zaczerpniętymi głównie z repertuaru nowoczesnego europejskiego
antysemityzmu, zgodnie z którymi Żydzi jako naród owładnięty żądzą
zysku i władzy podstępnie sprawują ekonomiczną, polityczną i mili-
⁷⁰ Warto zwrócić uwagę, iż ten ostatni motyw jest częstym elementem dyskursów
kolonialnych, pozwalającym uzasadnić przejmowanie kontroli nad odbiera-
nymi tubylcom terytoriami.
⁷¹ D. Bar-Tal, Y. Teichman, Stereotypes and prejudice in conflict: Representation of
Arabs in Israeli Jewish society, Cambridge 2005. Zob. również S. Hirsch-Hoefler,
E. Halperin, Through the Squalls of Hate: Arab-Phobic Attitudes among Extreme
Right and Moderate Right in Israel, „The Palestine-Israel Journal of Politics,
Economics and Culture” 2005, vol. 12, nos. 2 & 3.

tarną kontrolę nad światem⁷², dążąc przy tym do podporządkowania

i zniszczenia społeczności muzułmańskich⁷³. W dyskursach tych po-
jawiają się nierzadko odwołania do „Protokołów mędrców Syjonu”,
ważnym elementem jest też bagatelizowanie lub zaprzeczanie Holo-
caustowi⁷⁴. Czasami pojawiają się w nich motywy religijne, wskazu-
jące na rzekomo odwieczny antagonizm między islamem i judaiz-
mem, którego rozwiązaniem może być zniszczenie Żydów w imię
Allaha⁷⁵.
Warto zwrócić uwagę na paradoksalny charakter tej sytuacji.
Przejawia się on z jednej strony w tym, iż korzystając z antysemickich
klisz, muzułmanie posługują się w istocie dyskursem wrogości stwo-
rzonym przez dominującą większość w Europie, którego funkcją było
⁷² Zob. np. niesławne przemówienie premiera Malezji Mahathira bin Mohamada
z 2003 r. (omawiane w: S.L. Gilman, Points of Conflict. Cultural Values in „Green”
and „Racial” Anti-Semitism”, w: Multiculturalism and the Jews).
⁷³ Jednym z elementów tych dyskursów bywa twierdzenie, iż atak na World Trade
Centre w Nowym Jorku z 11 września 2001 r. został w istocie zorganizowany
przez Żydów, po to, aby wzniecić nastroje antymuzułmańskie na świecie.
⁷⁴ Hazem Saghiyeh i Saleh Bashir zwracają uwagę, że taka postawa jest w istocie
korelatem dyskursów izraelskich, które zarówno utworzenie państwa Izrael,
jak i jego późniejszą politykę wobec Arabów, legitymizują poprzez odwoła-
nia do Holocaustu; H. Saghiyeh, S. Bashir, Universalizing the Holocaust. How
Arabs and Palestinians relate to the Holocaust and how the Jews relate to the
Palestinian victim, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and
Culture” 1998, vol. 5, nos. 3 & 4. Nie bez znaczenia jest tutaj opisywany przez
Idith Zertal propagandowy zabieg stosowany w izraelskiej polityce, który po-
lega na sugerowaniu politycznego i ideologicznego pokrewieństwa między
Arabami i nazistami. Zabieg ten stosowany był przez Dawida Ben Guriona
(zob. I. Zertal, Arabowie=naziści, w: eadem, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie
i polityce Izraela, Kraków 2010, s. 171–179), jest także obecny w dyskursie
premiera Netanjahu, który podczas 37. Światowego Kongresu Syjonistycz-
nego w 2015 r. stwierdził, iż inspiracji dla zorganizowania Holocaustu do-
starczyli Hitlerowi Arabowie; http://wyborcza.pl/1,75248,19056840,ben-
jamin–netanjahu–hitler–nie–planowal–holokaustu–namowil.html (dostęp
20.01.2016).
⁷⁵ Zob. np. Hamas Convenant 1988 http://avalon.law.yale.edu/20th_century/
hamas.asp (dostęp 9.11.2014). Jak pokazuje Gudrun Krämer, ta „islamizacja”
europejskich motywów antysemickich pojawia się w następstwie wojny z 1967
r., która jest istotną cezurą w rozwoju islamu politycznego na Bliskim Wscho-
dzie; G. Krämer, Anti-Semitism in the Muslim World. A Critical Review, „Die
Welt des Islams”, New Series 2006, vol. 46, issue 3.

dehumanizowanie, wykluczanie i podporządkowywanie mniejszości

postrzeganej jako zewnętrzna wobec tego, co prawdziwie europejskie,
chrześcijańskie, cywilizowane, moralne. Odtwarzając antysemickie
toposy, muzułmanie sięgają zatem po dyskursy i praktyki będące ele-
mentem dominacyjnego mechanizmu, którego niszczącej siły –
w innym wariancie – sami doświadczyli w toku europejskiej koloni-
zacji na swoich terenach. Z drugiej strony, wspomniany paradoks
przejawia się także w islamofobicznych postawach przyjmowanych
przez Żydów: korzystając z europejskich/zachodnich narracji o niż-
szości tego, co muzułmańskie/arabskie/orientalne (rozumiane jako
rewers cywilizacji, postępu, racjonalności i wolności), Żydzi w istocie
reprodukują struktury pojęciowe, które historycznie miały znaczący
udział w uzasadnianiu ich własnego wykluczenia i dyskryminacji
w społeczeństwach europejskich.
Symetria tego paradoksu jest jednak pozorna. Staje się to jasne
w kontekście pytania o to, co dokładnie jest przedmiotem wrogości
w przypadku żydowskiej islamofobii i muzułmańskich postaw anty-
żydowskich. Jak się okazuje, w tym drugim przypadku motywy anty-
semickie służą do artykulacji niechęci wobec Żydów postrzeganych
głównie jako agresywni kolonizatorzy, kontynuujący zachodni podbój
terenów muzułmańskich, tym razem w ścisłym sojuszu ze Stanami
Zjednoczonymi. W przypadku żydowskich dyskursów islamo- lub ara-
bofobicznych głównym przedmiotem wrogości jest z kolei Arab/mu-
zułmanin jako potencjalny sprawca przemocy kierowany religijnym
fanatyzmem i antymodernizacyjnym, antyzachodnim resentymen-
tem. Wspomniany brak symetrii wiąże się z faktem, iż obie te formy
nienawiści zdają się zgodnie potwierdzać analizowaną przeze mnie
wcześniej symboliczną asymilację żydowskości do tego, co europej-
skie/zachodnie.
„Nowy antysemityzm”
Asymilacja żydowskości do Zachodu jest istotnym przesunięciem
znaczeniowym, które tworzy nową ramę dla wszelkiej refleksji nad
współczesnymi postawami antyżydowskimi, okazuje się też kluczowa
dla zrozumienia kontrowersji wzbudzanych przez dyskusje wokół

„nowego antysemityzmu”. Kontrowersje te są główną przestrzenią,

w której artykułuje się interesujące mnie w tym podrozdziale nega-
tywne sprzężenie zwrotne między antysemityzmem i islamofobią.
Sam termin „nowy antysemityzm” jest przedmiotem sporu i uważany
jest często za ideologiczny konstrukt mający na celu uciszenie i dele-
gitymizację krytyki, która wymierzona jest w politykę izraelskich rzą-
dów. W opinii swoich zwolenników termin ten uchwytuje jednak is-
totną jakościową transformację w rozwoju powojennych dyskursów
antysemickich. Ma ona polegać na tym, że zmienia się w nich, z jednej
strony, zestaw społeczno-politycznych podmiotów odpowiedzialnych
za artykułowanie „nowego” antysemityzmu, z drugiej – sposób po-
strzegania Żydów jako obiektów wrogości. Główny argument głosi, iż
współczesny antysemityzm przestaje być domeną prawicowych ugru-
powań politycznych, które tradycyjnie posługiwały się ideą czystej
tożsamości narodowej oraz białej, chrześcijańskiej czy europejskiej
supremacji i na tej bazie domagały się podporządkowania i wyklu-
czenia Żydów. „Nowy antysemityzm” ma być raczej specjalnością spo-
łeczności muzułmańskich, w tym muzułmańskiej mniejszości w Eu-
ropie, a także współczesnych zachodnich ugrupowań lewicowych,
zwłaszcza tych o orientacji antyglobalistycznej czy „trzecioświatowej”.
Podstawą tego sojuszu (do którego Pierre-André Tagguieff włącza,
poza „radykalnymi islamistami” i „antyglobalistami”, także „chrześci-
jańskich humanitarystów”, „antyimperialistów” czy „anarchio-troc-
kistów”⁷⁶) ma być zmasowany atak na państwo Izrael. Tezą zwolen-
ników pojęcia „nowy antysemityzm” jest to, że antysyjonizm jest
w istocie antysemityzmem⁷⁷. Nowością jest tutaj fakt, iż „Żyd” z dys-
⁷⁶ Cyt. za: T. Peace, „Un antisémitisme nouveau?” The debate about a „new anti-
-Semitism” in France, „Patterns of Prejudice” 2009, vol. 43, no. 2, s. 115.
⁷⁷ Teza ta pojawia się czasem w bardziej zniuansowanych wariantach. Oscylują
one między stwierdzeniem całkowitej tożsamości antysyjonizmu i antysemi-
tyzmu, przekonaniem, że antysyjonizm jest antysemityzmem „jeśli nie w in-
tencjach, to w skutkach”, a próbami formułowania kryteriów odróżniania jed-
nego od drugiego, które na ogół jednak bardzo poważnie zawężają pole
dozwolonej krytyki działań izraelskiego państwa. W tym kontekście sympto-
matyczna jest wypowiedź przywoływanego w następnym akapicie Abrahama
H. Foxmana, dyrektora Ligi Przeciwko Zniesławieniu, który w jednym ze swo-
ich przemówień powiedział, iż „zawsze zachowujemy ostrożność mówiąc, że

kursów „starego” antysemityzmu zostaje w roli obiektu wrogości za-

stąpiony przez państwo Izrael, które staje się tym samym swego ro-
dzaju „kolektywnym Żydem”⁷⁸.
Narracje posługujące się koncepcją „nowego antysemityzmu”
z reguły wiążą się z alarmistycznymi diagnozami dotyczącymi skali
aktualnej wrogości wobec Żydów na świecie, która w ujęciu autorów
tych diagnoz obejmuje także różne formy oporu lub krytyki wobec
polityki izraelskiego rządu. Wrogość ta, jak stwierdził w 2004 roku
jeden z alarmistów, Abraham Foxman, jest porównywalna do sytuacji
z lat trzydziestych XX wieku. Podobne obawy wyrażali przy różnych
okazjach Phyllis Chesler, Alan Dershowitz, Alain Finkielkraut, André
Tagguieff, Emmanuel Brenner⁷⁹ (w Polsce m.in. Konstanty Gebert⁸⁰)
i wielu innych. Autorzy ci swoje diagnozy opierali przede wszystkim
na obserwacji wzrostu nastrojów antysemickich, który nastąpił po
2000 roku po załamaniu się procesu pokojowego na Bliskim Wscho-
dzie i wybuchu drugiej palestyńskiej Intifady. Zwiększyła się wtedy
nie każda krytyka wymierzona w państwo Izrael jest antysemicka. Tak, Izrael
jest państwem, członkiem wspólnoty narodów, i podlega krytyce jak każde
inne państwo”, ale jednocześnie stwierdził, że „antysyjonizm jest antysemityz-
mem, kropka. Nie ma tutaj dyskusji”; A.H. Foxman, New Excuses, Old Hatred:
Worldwide Anti-Semitism In Wake Of 9/11, http://archive.adl.org/anti_semi-
tism/speech.html#.VIY0XOIgtM4 (dostęp 8.12.2014).
⁷⁸ Określenie „Izrael jako Żyd między narodami” pojawia się np. w tekście I. Cot-
lera, New Anti-Jewishness, The Jewish People Planning Institute, 2002,
http://jppi.org.il/uploads/Alert20120New20Anti20Jewishness.pdf (do-
stęp 3.12.2014). Podobnego określenia używa naczelny rabin Wielkiej Brytanii,
Jonathan Sacks, The hatred that won’t die, „Guardian” 28.02. 2002, a także rabin
Michael Melchior, dawny zastępca ministra spraw zagranicznych Izraela, który
stwierdził, że Izrael jest obecnie przedstawiany jako „nowy Antychyst albo dia-
beł wspólnoty międzynarodowej”. Zob. B. Klug, The collective Jew: Israel and
the new antisemitism, „Patterns of Prejudice” 2003, vol. 37, no. 2, s. 120.
⁷⁹ Zob. A. Foxman, Never Again?, San Francisco 2004; Ph. Chesler, The New Anti-
-Semitism, San Francisco 2003; A. Dershowitz, The Case for Israel, Hoboken
2004; A. Finkielkraut, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, Warszawa
2005; P.-A. Tagguieff, La Judéophobie des modernes: des lumières au jihad mon-
dial, Paris 2008; Les Territoires perdus de la République: antisémitisme, racisme
et sexisme en milieu scolaire, red. E. Brenner, Paris 2002.
⁸⁰ Zob. jego wstęp do polskiego wydania eseju Alaina Finkielkrauta W imię In-
nego. Antysemicka twarz lewicy.

liczba incydentów słownej i fizycznej przemocy wobec Żydów, które

– poza atakami na poszczególne osoby – obejmowały również akty
wandalizmu i podpalenia synagog, żydowskich szkół i centrów kul-
tury. O ile wzrost ten nigdy nie był przez badaczy antysemityzmu
kwestionowany, jego skala, następstwa, a także szerszy kontekst zwią-
zany z eskalacją nastrojów ksenofobicznych różnego rodzaju stały się
przedmiotem dyskusji i polemik⁸¹. Wśród kontrowersji znalazła się
też kwestia, czy rzeczywiście głównymi głosicielami antysemityzmu
i sprawcami antyżydowskiej przemocy są obecnie przedstawiciele
społeczności muzułmańskich i antyglobalistycznej lewicy⁸². Inna kon-
⁸¹ Paul A. Silverstein zauważa np., że o ile w latach 2003–2004 liczba ataków an-
tysemickich wzrosła o 50, w przypadku ataków antymuzułmańskich było to
150. Co więcej, od tamtego czasu antysemicka przemoc zmalała, nic takiego
nie nastąpiło jednak w odniesieniu do przemocy antymuzułmańskiej. Silver-
stein ponadto proponuje odmienną interpretację antysemityzmu francuskich
muzułmanów. Zamiast klasyfikować go jako nowe zjawisko i rzekomą „porażkę
republikańskiej integracji”, podkreśla raczej jego ironiczne powinowactwo
z ksenofobiczną francuską prawicowością. W jego ujęciu antysemityzm fran-
cuskich muzułmanów jest raczej „znakiem ich własnej integracji z narodem
francuskim opartej jednocześnie na wyparciu różnicy kulturowej i na przy-
znaniu się do [ideału] »Prawdziwej Francji« [kultywowanego na] prowincji
historycznie związanej z katolickim antysemityzmem”; P.A. Silverstein, The
Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamophobia and Anti-Semi-
tism in France and North Africa, w: Islamophobia/Islamophilia…, s. 160.
⁸² Jak pokazuje Timothy Peace (w odniesieniu do kontekstu francuskiego), in-
terpretacja dostępnych statystyk dotyczących przejawów antysemityzmu po
2000 r. nastręcza poważnych trudności. Z jednej strony statystyki te (Peace
mówi o danych z roku 2004 zebranych przez Commision nationale consultative
des droits de l’homme – CNCDH) pokazują, iż „Arabo-muzułmanie” przewa-
żają w roli sprawców antysemickiej przemocy i gróźb nad przedstawicielami
skrajnej prawicy. Z drugiej jednak, jak podkreśla autor, w przypadku około
50 zarejestrowanych aktów antysemickich sprawcy nie zostali w ogóle ziden-
tyfikowani, co w poważny sposób utrudnia wydawanie jakichkolwiek autory-
tatywnych sądów na temat społecznej bazy współczesnego antysemityzmu;
T. Peace, „Un antisémitisme nouveau?”…, s. 109. Trudność w wyciągnięciu roz-
strzygających wniosków ze statystyk wiąże się także z kwestią wiarygodności
metod określania tożsamości sprawców. Zwracają na to uwagę dokumenty
unijnej Agency for Fundamental Rights (dawniej European Union Monitoring
Center), w których podkreśla się problematyczność takiego określania na pod-
stawie opinii ofiar lub świadków. Anti-Semitism Summary overview of the si-
tuation in the European Union 2001–2008 (luty 2009), s. 25, http://fra.europa
.eu/sites/default/files/fra_uploads/347–Antisemitism_Update_2009.pdf (do-

trowersja dotyczyła samej metodologii używanych do agregowania

danych dotyczących nastrojów antysemickich oraz politycznych im-
plikacji tych metodologii⁸³. Problemem najważniejszym pozostała
jednak kwestia definicji tego, czym jest antysemityzm, a zwłaszcza
pytanie o relacje między antysemityzmem i antysyjonizmem⁸⁴.
stęp 3.12.2014). Kolejna trudność wiąże się z samą kategorią „muzułmanie”

używaną do opisu sprawców, która sugeruje związek postaw antysemickich
z tożsamością religijną. Jonathan Laurence i Justin Vaisse sugerują jednak, iż
antysemityzm „muzułmańskich przedmieść” jest raczej kwestią „kulturową”,
a nie „religijną”, co w ich ujęciu oznacza, że może cechować także niemuzuł-
mańskich lub niepraktykujących mieszkańców tych przedmieść; J. Laurence,
J. Vaisse, Integrating Islam: Political and Religious Challenges in Contemporary
France, Waszyngton 2006, s. 241.
⁸³ Przedmiotem kontrowersji są same procedury zbierania danych o przynależ-
ności etnicznej i religijnej sprawców. W wielu krajach zbieranie takich danych
jest nielegalne, we Francji decyduje o tym pierwszy artykuł konstytucji gwa-
rantujący równość obywateli, bez względu na ich pochodzenie, rasę i religię.
Pomimo to w statystykach, które francuskie ministerstwo sprawiedliwości
przekazuje CNCDH, zawarte są dane dotyczące etniczno-religijnej przynależ-
ności sprawców aktów antysemickich i operuje się w nich pojęciem „Arabo-
-muzułmanów”. Jak podkreśla Timothy Peace, ministerstwo nie wyjaśnia jed-
nak, co dokładnie oznacza to pojęcie, ani w jaki sposób pozyskane zostały te
dane; T. Peace, „Un antisémitisme nouveau?”…, s. 109. Przykładem kontrowersji
dotyczących metodologii zbierania danych była sprawa raportu na temat
antysemityzmu w Europie, który został zamówiony przez European Union Mo-
nitoring Center (EUMC, obecnie Agency for Fundamental Rights – FRA)
w berlińskim Centrum Badań nad Antysemityzmem (CRA). EUMC zakwes-
tionowało wiarygodność raportu w związku z tym, że bazą dla wyciąganych
w nim wniosków były dane z jednego tylko miesiąca, a następnie zamówiło
dalsze badania, które miały uzupełnić braki metodologiczne raportu berliń-
skiego. Całość została opublikowana jako dokument EUMC zatytułowany „Ma-
nifestations of Antisemitism in the EU 2002–2003”. Dwie wersje raportu róż-
niły się we wnioskach dotyczących sprawców aktów antysemickich w Europie.
Wersja berlińska jednoznacznie wskazywała na muzułmanów i przedstawicieli
ugrupowań lewicowych, wersja ostateczna – podkreślała brak możliwości wy-
ciągnięcia takiego wniosku z dostępnych danych statystycznych. Taki kształt
ostatecznej wersji raportu wzbudził kontrowersje i wywołał zarzuty (zwłaszcza
ze strony organizacji żydowskich walczących z antysemityzmem, tj. Ligą Prze-
ciwko Zniesławieniu) o to, że zmiana w wydźwięku raportu podyktowana zo-
stała względami politycznymi.
⁸⁴ Brak jednoznacznej „operacyjnej” definicji tego, czym jest antysemityzm, jest
problemem tyleż teoretycznym, co praktycznym i prawnym. Problem ten prze-
kłada się na niespójności w działaniu różnych narodowych instytucji powoła-

Anty-antysemityzm i islamofobia: punkt sprzężenia

Główną cechą pojęcia „nowego antysemityzmu” jest fakt, iż zaciera
się w nim rozróżnienie między antysyjonizmem jako krytyką okre-
ślonego projektu politycznego (lub opozycją wobec konkretnych form
polityki państwa izraelskiego) a antysemityzmem jako formą rasizmu.
Zatarcie to można interpretować na różne sposoby. Zapewne w nie-
których przypadkach motywowane jest ono głębokim przekonaniem
o wyjątkowości żydowskiego doświadczenia i unikalności jego mo-
ralnych implikacji (obejmujących m.in. nadanie szczególnego statusu
izraelskiej państwowości⁸⁵). W innych zatarcie to jest niewątpliwie
politycznym zabiegiem mającym na celu delegitymizację krytyki wy-
mierzonej w działanie izraelskiego aparatu państwowego. W niektó-
rych sytuacjach motywacje te zresztą mogą tworzyć skomplikowany,
trudny do rozwikłania splot. W rozwikłaniu go nie pomaga z pewno-
ścią wspominany wcześniej fakt, iż w politycznej konfrontacji z dzia-
łaniami państwa izraelskiego czasami rzeczywiście pojawiają się
motywy zaczerpnięte z rezerwuaru antysemickiej wrogości. Ta okaz-
jonalna empiryczna współbieżność sprzeciwu wobec polityki izrael-
skiego państwa i postaw antysemickich nie stanowi jednak racji dla
analitycznego utożsamienia antysyjonistycznej krytyki z antysemi-
tyzmem. W mojej analizie interesuje mnie jednak coś innego, a mia-
nowicie fakt, iż utożsamienie antysyjonizmu z antysemityzmem, ig-
norujące zresztą skomplikowaną historię projektu syjonistycznego
nych do badania i zwalczania antysemityzmu (a także organizacji pozarządo-
wych) i przejawia się m.in. w trudnościach z porównywaniem dostarczanych
przez nie danych statystycznych. Polityczny wymiar definicji antysemityzmu
ujawnia się szczególnie w przypadku prób ustalenia jego relacji do antysyjo-
nizmu. Szczególnie spektakularnym przykładem kontrowersji dotyczących ta-
kich prób jest historia tzw. roboczej definicji antysemityzmu opublikowanej
w roku 2005 przez EUMC. Definicja ta od początku wzbudzała sprzeciw ze
względu na włączenie do niej różnych form krytyki państwa Izrael. (Warto za-
uważyć, że chociaż nigdy nie została określona jako oficjalne narządzie prawne,
stosowana była przez rozmaite instytucje europejskie.) W listopadzie 2013 r.
definicja została usunięta ze stron FRA, co wywołało gwałtowne protesty wśród
środowisk i organizacji żydowskich w Europie, USA i Izraelu.
⁸⁵ To przekonanie posiada swój filozoficzny wyraz m.in. w pracach Emmanuela
Lévinasa; zob. np. E. Lévinas, Trudna wolność: Eseje o judaizmie, Gdynia 1991.

i jego relacji z europejskimi postawami wobec Żydów⁸⁶, jest gestem,

który pociąga za sobą pewną formę kolektywnego odpodmiotowienia
Arabów/muzułmanów i z tego powodu może być zaklasyfikowane
jako przejaw antymuzułmańskiej ksenofobii (a w niektórych przy-
padkach zapewne także rasizmu).
Islamofobiczne implikacje utożsamienia antysemityzmu i anty-
syjonizmu wiążą się przede wszystkim ze szczególnym przesunięciem
znaczeniowym, z jakim w tym utożsamieniu mamy do czynienia.
Chodzi mi tutaj o depolityzację oporu i krytyki wymierzonych w po-
⁸⁶ Jak zauważa Brian Klug, ironia związana z początkami projektu syjonistycz-
nego, a także pierwszymi decyzjami brytyjskiego rządu zmierzającymi do usta-
nowienia państwa żydowskiego w Palestynie, polegała na tym, że z jednej
strony, decyzje te były w niektórych przypadkach oparte na motywacjach
o charakterze antysemickim, z drugiej – że sama idea osobnego państwa ży-
dowskiego wzbudzała niechęć niektórych prominentnych liderów społeczności
żydowskich. Klug koncentruje się zwłaszcza na osobie Lorda Arthura Jamesa
Balfoura, sygnatariusza tzw. Deklaracji Balfoura, który znany był z ksenofo-
bicznych przekonań na temat Żydów oraz z tego, że w 1905 r. jako premier do-
prowadził do przyjęcia „ustawy o obcych”, ograniczającej napływ żydowskich
uchodźców do Wielkiej Brytanii. Przestrzegał wtedy brytyjski parlament przed
„innością” Żydów. Przedstawicielem żydowskiej opozycji wobec projektu utwo-
rzenia państwa żydowskiego na gruncie brytyjskim był Edwin Montagu, także
członek rządu, który publicznie stwierdzał, iż samo klasyfikowanie Żydów jako
odrębnego „narodu” i na tej podstawie postulowanie osobnego państwa ży-
dowskiego będzie miało „antysemickie rezultaty” we wszystkich krajach świata.
Jego poglądy podzielały organizacje żydowskie Anglo- Jewish Association oraz
the Conjoint Committee of the Board of Deputies of British Jews, które stwier-
dzały, iż podkreślanie przez syjonistów żydowskiej bezdomności doprowadzi
do zakwestionowania ciężko wywalczonej przez Żydów pozycji w społeczeń-
stwach europejskich. W opinii tych organizacji syjonizm w gruncie rzeczy
przyjmuje klasyczne antysemickie przekonanie o tym, że Żydzi są „obcy” ze
swojej „istoty”. Dwie figury – Balfoura i Montagu (oraz wspierających jego
przekonania organizacji żydowskich) – służą Klugowi jako historyczna baza
do kwestionowania prób analitycznego utożsamiania antysyjonizmu i antyse-
mityzmu; B. Klug, The collective Jew…, s. 125–129. Zob. także T. Segev, One Pa-
lestine, Complete: Jews and Arabs under the British Mandate, London 2001;
M. Levene, The Balfour Declaration: a case of mistaken identity, „English His-
torical Review”, January 1992. Jeśli chodzi o krytykę syjonizmu z pozycji orto-
doksyjnego judaizmu, zob. Y.M. Rabkin, W imię Tory. Żydzi przeciwko syjoniz-
mowi. Problematyka lewicowego antysyjonizmu żydowskiego przedstawiona
jest np. w: Rebels Against Zion. Studies on the Jewish Left Anti-Zionism, red.
A. Grabski, Warszawa 2011.

litykę państwa izraelskiego, która dokonuje się poprzez zaklasyfiko-

wanie ich jako formy antysemityzmu (antysemickiego rasizmu).
W kontekście znaczenia, jakie dla konstrukcji europejskiej/zachodniej
przestrzeni moralnej miało doświadczenie Zagłady, taka klasyfikacja
oznacza jednoznaczną delegitymizację. Antysyjonistyczni przeciw-
nicy izraelskiej polityki zostają bowiem w ten sposób zdyskwalifiko-
wani jako podmioty, których dążenia i wartości pozbawione są za-
równo politycznej, jak i moralnej prawomocności. Ta dyskwalifikacja
przyjmuje szczególną formę w przypadku palestyńskich/arab-
skich/muzułmańskich przedstawicieli tej grupy, ponieważ dotyczy ich
jako zbiorowości. W jej efekcie zostają oni jako zbiorowość relegowani
poza wspomnianą przestrzeń moralną, którą za Helen Fein można
nazwać „przestrzenią zobowiązań”⁸⁷. Jak precyzuje Zygmunt Bauman,
przestrzeń ta „wyznacza zewnętrzne granice obszaru społecznego, na
którym można w sposób sensowny formułować jakiekolwiek pytania
moralne. Po drugiej stronie tej granicy nakazy moralne nie obowią-
zują, a oceny moralne tracą swoje znaczenie”⁸⁸.
Ponieważ w przypadku palestyńskich/arabskich/muzułmańskich
przeciwników polityki izraelskiego państwa granica ta nakłada się na
linię frontu wyznaczoną (bardziej ideologicznie niż faktycznie) po-
przez podział etniczny, religijny i „cywilizacyjny”, Palestyńczycy/Ara-
bowie/muzułmanie zostają wzdłuż tego podziału kolektywnie zdehu-
manizowani, jako „genetyczni” niejako antysemici. Ilustracją tego są
wspomniane we wstępie do tego podrozdziału słowa Alaina Finkiel-
krauta. Zbiorowo przypisuje on w nich muzułmańskim uchodźcom
skłonność do antysemityzmu i tym samym konstruuje ich jako ludzi,
⁸⁷ „Przestrzeń zobowiązań” to „krąg ludzi zobowiązanych do zapewniania sobie
wzajemnej ochrony, połączonych więzią wynikającą ze wspólnego odniesienia
do boskiego lub świętego źródła autorytetu”; H. Fein, Accounting for Genocide:
National Responses and Jewish Victimization During the Holocaust, Chica-
go 1984, s. 4 (cyt. za: Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 75). W stopniu,
w jakim Zagłada przeorganizowała powojenne europejskie uniwersum mo-
ralne, można zapewne traktować ją jako pewien rodzaj „świętego źródła auto-
rytetu”.
⁸⁸ Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 75. Bauman nawiązuje tutaj do książki
Helen Fein, Accounting for Genocide.

wobec których Europejczycy nie mają zobowiązań moralnych. W jego

ujęciu zobowiązania te ograniczają się do ochrony europejskich
Żydów, co w przypadku aktualnego „kryzysu imigracyjnego” ma ozna-
czać obojętność wobec losu muzułmańskich uchodźców jako niena-
leżących do wspomnianej „przestrzeni zobowiązań”. Podobna logika
leży u podstaw innej symptomatycznej wypowiedzi Finkielkrauta,
w której pytał on: „Czy w palestyńskiej tożsamości jest coś, co nie jest
negacją Izraela?”⁸⁹. Zważywszy na to, iż „negacja Izraela”, jako przejaw
antysyjonizmu, jest w ujęciu Finkielkrauta synonimem antysemi-
tyzmu i tym samym racją do wykluczenia poza wspomnianą „prze-
strzeń zobowiązań”, stwierdzenie to trudno odczytać inaczej niż jako
kolejne potwierdzenie kolektywnego odpodmiotowienia i moralno-
-antropologicznej dewaloryzacji Palestyńczyków⁹⁰.
Żonglowanie rejestrem moralno-antropologicznym i politycz-
nym, a także instrumentalne zacieranie granic między nimi, jest głów-
nym zabiegiem dyskursywnym używanym przez Alaina Finkielkrauta
w jego głośnym eseju z 2004 roku W imię Innego. Antysemicka twarz
lewicy. Esej jest jedną z klasycznych pozycji całego nurtu polityczno-
-intelektualnego, który koncentruje się wokół zjawiska „nowego anty-
semityzmu”. Finkielkraut formułuje w nim dramatyczne oskarżenie,
⁸⁹ Cyt. za: R. Stam, E. Shohat, Race in Translation: Culture Wars around the Post-
colonial Atlantic, New York 2012, s. 167.
⁹⁰ Tego typu postawa nie jest jednak rzadkością na gruncie filozofii. Podobny
gest wyrzucenia Palestyńczyków poza ramy wspólnoty, która wiąże tworzące
ją podmioty wzajemnymi zobowiązaniami etycznymi, można znaleźć w filo-
zofii Emmanuela Lévinasa, będącego skądinąd twórcą jednej z najbardziej noś-
nych filozoficznych koncepcji etyki. W koncepcji tej źródłem zobowiązania
etycznego jest spotkanie z twarzą Innego. Według Lévinasa nie wszystkie jed-
nak „twarze” są na równi źródłem wezwania etycznego, zależy to bowiem od
ich religijnej i kulturowej przynależności. Jak zauważa Judith Butler, „Lévinas
chce objąć zobowiązaniami etycznymi tych, których łączy Lévinasowska wersja
tradycji: judeochrześcijańskiej oraz Grecji klasycznej”, sądzi natomiast, iż bazą
dla etyki nie mogą być „cywilizacje egzotyczne”; J. Butler, Na rozdrożu. Żydow-
skość i krytyka syjonizmu Warszawa 2014, s. 45, 81. W jednym ze swoich wy-
wiadów Lévinas wprost odmawia Palestyńczykom statusu „Innego”, w jego uję-
ciu są oni raczej „wrogami”, którzy „nie mają racji”; The Lévinas Reader, red.
S. Hand, Oxford, 1989, s. 294. To skłania Butler do podsumowania, iż według
Lévinasa „Palestyńczyk nie ma twarzy”; J. Butler, Na rozdrożu…, s. 45.

w którym przedstawicielom europejskiej lewicy przypisuje odpowie-

dzialność za wzniecanie antysemityzmu i bezrozumne wspieranie an-
tyżydowskiej „islamistycznej” przemocy. Cała konstrukcja tekstu
oparta jest na swoistej projekcji: radykalnie depolityzując zarówno
muzułmański, jak i niemuzułmański antysyjonizm według wzoru,
który naszkicowałam powyżej, autor zarzuca swoim lewicowym prze-
ciwnikom dokładnie to, co sam robi – depolityzację konfliktu pale-
styńskiego i artykułowanie go w kategoriach moralnej walki dobra ze
złem (tyle że z odwróconym znakiem). Przejawem tego jest według
Finkielkrauta lewicowe postrzeganie muzułmanów przez pryzmat
etycznej kategorii „Innego” i niezdolność do myślenia o konflikcie pa-
lestyńskim w kategoriach politycznej wrogości. Rezultatem tej lewi-
cowej postawy ma być bezwarunkowa identyfikacja z muzułmańskim
„Innym”, a tym samym negacja izraelskiej państwowości powiązana
z moralną dyskwalifikacją jej zwolenników (co w ujęciu autora jest
równoznaczne z antysemityzmem).
W eseju Finkielkrauta uderza to, iż całkowicie ignoruje on jeden
z głównych elementów argumentacji zachodnich (w tym żydowskich)
krytyków izraelskiej polityki, szczególnie podkreślany przez nich ze
względu na to, iż pozwala im na zachowanie politycznej i etycznej pra-
womocności w ramach wspominanego wcześniej konsensusu etycz-
nego („przestrzeni zobowiązań”) ustanowionego w Europie w wyniku
Zagłady. Chodzi mi tutaj o obsesyjny nacisk, jaki krytycy ci kładą na
odróżnienie antysyjonizmu i antysemityzmu, a więc wyraźne oddzie-
lanie skonkretyzowanej krytyki wymierzonej w politykę izraelskiego
aparatu państwowego od esencjalizujących i stygmatyzujących
(pseudo)antropologicznych dywagacji na temat Żydów⁹¹. Zważywszy
na to, iż akcentowanie tych rozróżnień jest warunkiem sine qua non
⁹¹ Jednym z głównych zabiegów intelektualnych dokonywanych przez tych kry-
tyków, który ma na celu pokazanie, iż identyfikowanie antysyjonizmu i anty-
semityzmu stanowi nadużycie, jest wyraźne podkreślanie nietożsamości tego,
co żydowskie (i judaistyczne) oraz tego, co syjonistyczne czy izraelskie. Zob.
np. głośną książkę A. Solomon, T. Kushner, Wrestling with Zion: Progressive Je-
wish-American Responses to the Israeli-Palestinian Conflict, New York 2003.
Podobny zabieg stosuje Judith Butler we wspomnianej już książce Na rozdrożu.
Żydowskość i krytyka syjonizmu.

zachowania wspomnianej prawomocności, pominięcie tego faktu

przez Finkielkrauta wydaje się nie tylko projekcją własnego sposobu
myślenia na przeciwnika, ale także intelektualną manipulacją.
Depolityzacja stanowiska muzułmańskich przeciwników Izraela
ujawnia się w sposobach, na jakie przedstawieni są oni w eseju. Fin-
kielkraut przedstawia „islamizm” poprzez figurę dziecka, dziesięcio-
letniego muzułmańskiego chłopca, który na widok demonstrujących
na francuskich ulicach Żydów wykrzykuje: „Gdybym tylko miał
kałasznikow, już ja bym im pokazał!”⁹². Jest to więc dziecko z wyima-
ginowaną śmiercionośną bronią, dziecko-żołnierz czy raczej dziecko
(potencjalny) terrorysta. Perswazyjna, żeby nie powiedzieć mani-
pulatorska, moc tej figury wiąże się z tym, iż symbolizuje ona jedno-
cześnie infantylizm i irracjonalizm muzułmańskiej przemocy, jak
i barbarzyństwo muzułmańskiej kultury, która fanatyzmem religij-
nym zaraża nawet dzieci. Figura ta służy Finkielkrautowi do wyarty-
kułowania serii binarnych opozycji, w których ocena przeciwstawnych
członów nie pozostawia wątpliwości. Są to opozycje między „islamiz-
mem” i „postępem”, „dżihadem” i „walką klas”, walką z „poniżeniem
muzułmanów na całym świecie” i sprzeciwem wobec „jarzma kapita-
lizmu i imperializmu doskwierającego proletariuszom wszystkich
krajów”⁹³. Przeciwstawienia te delegitymizują stanowisko palestyń-
skie/arabskie/muzułmańskie w konflikcie palestyńskim poprzez
zredukowanie go do irracjonalnego i przemocowego, ureligijnionego
trybalizmu, który jest w istocie zaprzeczeniem jakichkolwiek zasłu-
gujących na szacunek dążeń politycznych. Według Finkielkrauta an-
tysyjonistyczna lewica przechodzi do porządku dziennego nad tymi
cechami „islamizmu” ze względu na przeszłe winy Europy związane
z kolonializmem i rasizmem, a także na postawę „pokuty” i „samobi-
czowania”, którą przyjmuje ona z nadzieją na odkupienie wspomnia-
nych win. Przedstawienie lewicowego antysyjonizmu w kategoriach
etyczno-filozoficzno-psychologicznych jest zatem odbiciem sposobu,
w jaki autor przedstawia muzułmanów – w obu przypadkach kon-
kretne żądania polityczne i sprzeciw wobec określonych praktyk, re-
⁹² A. Finkielkraut, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, s. 76.
⁹³ Ibidem, s. 76.

gulacji prawnych lub akcji militarnych izraelskiego państwa zostaje

usunięty poza obręb widoczności. Pozostają uogólnione filozoficzno-
-psychologiczne „nastawienia”. O ile jednak europejskich (w domyśle
– niemuzułmańskich) antysyjonistów, rzekomych apologetów islam-
skiej „inności”, ratują w opowieści Finkielkrauta tyleż szlachetne, co
naiwne i ostatecznie szkodliwe motywacje, o tyle muzułmańskich „In-
nych” przed pogardą i odpodmiotowieniem nie ratuje nic.
Najbardziej charakterystyczną, choć jednocześnie paradoksalną,
cechą narracji Finkielkrauta jest jego apologia Europy. Nie chodzi tu
jednak o Europę „pokutną” i „samopodważającą się”, Europę, która
w następstwie traumy Holocaustu, a także poczucia winy związanego
z własną kolonialną przeszłością, dokonuje aktu ekspiacji, zobowią-
zuje się do pamiętania i jak mantrę powtarza „nigdy więcej”. Według
autora taka Europa przestaje afirmować swoich „wielkich”, „oddawać
im hołd”, wpisywać się „w ciągłość chwalebnej historii” i dokonuje
przejścia od „humanizmu afirmatywnego” do „humanizmu zohydza-
jącego”, akcentując ciemną stronę własnej historii⁹⁴. Jak sugeruje Fin-
kielkraut, to właśnie taka Europa wytwarza krytykowaną przez niego
apoteozę „Innego” i popada w „antyrasistowską przesadę”⁹⁵. Jest to
Europa zwolenników różnorodności, tolerancji i otwartości, którzy
jednak, z powodu owej „przesady”, bezwiednie tworzą warunki do roz-
woju dla „nowego antysemityzmu”. Główną tezą Finkielkrauta jest to,
że antysemicka
(…) nienawiść ma przyszłość w ich obozie, a nie w obozie zwolen-
ników Vichy. W obozie uśmiechu, a nie grymasu. Pomiędzy ludźmi
wierzącymi w ludzkość, a nie wśród barbarzyńców. W obozie spo-
łeczeństwa różnorodnego rasowo, a nie etnicznego narodu. W obo-
zie szacunku, a nie odrzucenia. W obozie ekspiacji dokonywanej
pod hasłem „Nigdy więcej”, a nie w obozie kierującym się bezwstyd-
nym „Najpierw Francja!”. W szeregach bezwarunkowej akceptacji
dla Innego, a nie wśród ograniczonego drobnomieszczaństwa, które
kocha tylko identyczne⁹⁶.
⁹⁴ Ibidem, s. 55.
⁹⁵ Ibidem, s. 73.
⁹⁶ Ibidem, s. 65.

Europa, której pragnie Finkielkraut, to Europa dumnie afirmująca

swoje dziedzictwo, nieuginająca się pod zarzutami o etnocentryzm
i kulturową dominację. Jest to także Europa, dla której wzorem może
być afirmatywna Ameryka, walcząca nie tyle z własnymi upiorami
(jak Europejczycy), ile z przeciwnikami „wolnego świata”⁹⁷. Autor
zdaje się sugerować, iż taka Europa byłaby prawdziwie przyjazna dla
Żydów i wolna od piętnowanego przez niego „nowego antysemi-
tyzmu”.
Tym, co w narracji Finkielkrauta uderza najbardziej, jest krótka
pamięć historyczna. Przejawia się ona w marginalizacji faktu, że in-
tegralnym elementem dziedzictwa apoteozowanej przez autora Eu-
ropy są antyjudaizm i antysemityzm w różnych swoich przejawach.
W tym kontekście dokonana w eseju identyfikacja antysemityzmu
z Arabami/muzułmanami i ich zwolennikami sprawia wrażenie próby
oczyszczenia tego, co europejskie, zachodnie, z pamięci o antyżydow-
skiej wrogości i wyparcia kluczowej roli, jaką pełniła ona w definio-
waniu chrześcijańskiej i świeckiej europejskiej tożsamości. W ujęciu
Finkielkrauta zarówno Izrael jako państwo, jak i judaizm jako religia
są tworami Zachodu. W konsekwencji konflikt palestyński staje się
polem walki między Wschodem i Zachodem. Zapomnieniu ulega
tutaj fakt, iż pomimo „zachodniego” charakteru Izraela, państwo to
powstało przede wszystkim po to, aby dać Żydom schronienie przed
zachodnim antysemityzmem⁹⁸. Dokonana przez Finkielkrauta apo-
logia pewnej idei Europy i Zachodu stanowi kolejne dyskursywne po-
twierdzenie asymilacji żydowskości do tego, co europejskie i zachod-
nie. Jednocześnie wywołuje niepokojące pytania o etyczny potencjał
żydowskiego doświadczenia Holocaustu, a zwłaszcza jego krytyczne
oraz transformacyjne implikacje, które w narracji autora zostają zba-
gatelizowane (czego wyrazem wydaje się jego krytyka „antyrasistow-
skiej przesady”).
⁹⁷ Ibidem, s. 57.
⁹⁸ R. Stam, E. Shohat, Race in Translation: Culture Wars around the Postcolonial
Atlantic, s. 163, 166–167.

Dekolonizacja zwesternizowanej żydowskości.

Demontaż ram konfliktu
Sposób, w jaki Alain Finkielkraut podejmuje kwestię antagonizmu ży-
dowsko-muzułmańskiego i związanego z nim muzułmańskiego/arab-
skiego antysemityzmu, jest silnie związany nie tylko z polityczną rze-
czywistością konfliktu palestyńskiego, ale także z określoną wizją
Europy. Z mojego punktu widzenia szczególnie znaczące są trzy po-
wiązane ze sobą elementy tej wizji. Po pierwsze fakt, iż wpisuje ona
europejskość w ramę pojęciową ufundowaną na silnych binarnych
przeciwstawieniach między tym, co zachodnie i co wschodnie, cywi-
lizowane i barbarzyńskie, nowoczesne i niezmodernizowane, demo-
kratyczne i plemienne. Po drugie to, że żydowskość jest w niej ujęta
jako niekwestionowany składnik europejskości, jako jedno ze źródeł
jej tożsamości wyznaczonej przez tradycję judeochrześcijańską. Po
trzecie to, iż rewersem i opozycją wobec europejskości jest w niej to,
co muzułmańskie. Kluczowy w tej wizji jest fakt, że nie tylko określa
ona stosunek Europy do Żydów i muzułmanów, ale także implicite wa-
runkuje relację między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie.
Ostatnie dekady są niewątpliwie czasem, w którym coraz mocniej
zaznaczają się symboliczno-tożsamościowe zbliżenia oraz przeciw-
stawienia leżące u podstaw wspomnianej wizji. Ilustracją tego mogą
być dwa paralelne procesy. Jeden z nich wiąże się z omawianym
wcześniej, postępującym przepracowywaniem antysemickiej prze-
szłości Europy, a także z gwałtownym rozwojem badań nad Holocau-
stem. Do niedawna jego kontekstem było pogłębianie integracji eu-
ropejskiej, włączanie nowych członków do UE oraz poszukiwanie
nowych narracji stabilizujących kruchą europejską jedność. Zmiany
te łączyły się z wyciszaniem motywów antysemickich w dyskursach
europejskich partii prawicowych⁹⁹, które swój ksenofobiczny impet
⁹⁹ Jak pokazuje Matti Bunzl, zauważalne wyciszenie wątków antysemickich

w dyskursach prawicowych partii politycznych funkcjonujących w polityce
parlamentarnej krajów takich, jak Austria, Francja czy Wielka Brytania nastą-
piło dopiero w latach dziewięćdziesiątych. Dotyczyło to zarówno Partii Wol-
ności Jörga Heidera, jak i Frontu Narodowego Jean-Marie Le Pena, a także bry-
tyjskiej partii konserwatywnej. W przypadku Partii Wolności kontekstem tej

zaczęły kierować przeciwko imigranckim mniejszościom, głównie

muzułmańskim¹⁰⁰. Drugi z kolei proces wiąże się z eksplozją dyskur-
sów o „konflikcie cywilizacji” między Zachodem a światem islamu.
Eksplozja ta powoduje coraz silniejsze koncentrowanie się na „mu-
zułmańskości” jako znaku „cywilizacyjnej” obcości rozmaitych grup
mniejszościowych w Europie, które wcześniej identyfikowane były ra-
czej (i same się identyfikowały) poprzez różnorodne przynależności
etniczne lub narodowe, a nie religijne. Częścią tego procesu jest kom-
pleks działań politycznych, prawnych i administracyjnych, które pro-
wadzone są pod hasłem „wojny z terroryzmem” i które od lat dzie-
więćdziesiątych, a zwłaszcza od początków bieżącego stulecia,
przyczyniają się do kolektywnego stygmatyzowania osób kojarzonych
z islamem. Działania te owocują szeroką społeczną akceptacją kseno-
fobicznych, pogardliwych lub zniesławiających wypowiedzi, których
przedmiotem jest islam, społeczności muzułmańskie czy osoby koja-
rzone ze „światem arabskim”. Efektem tych równoległych procesów
jest sytuacja, którą można opisać stwierdzeniem, iż Żydzi – jako tra-
dycyjni „inni” Europy – stają się w niej coraz mniej „obcy”, muzułma-
nie natomiast – coraz bardziej.
Symboliczna asymilacja żydowskości do Europy i jednoczesne
coraz głośniejsze kwestionowanie obecności w niej muzułmanów wy-
znacza ramy pewnego dyskursu europejskości, który wydaje się obec-
zmiany było wejście Austrii do Unii Europejskiej. Partia ta uznała wtedy ofi-
cjalnie współudział Austrii w zbrodniach nazistowskich, zgodziła się na od-
szkodowania za pracę niewolniczą, podjęła negocjacje ze społecznością ży-
dowską i wyeksponowała osobę ocalałą z Holocaustu w swoich szeregach.
W przypadku Frontu Narodowego wyciszenie frazeologii antysemickiej wią-
zało się z rozbudowaniem retoryki antyimigranckiej, towarzyszyło temu także
eksponowanie żydowskich działaczy. W przypadku brytyjskich konserwatys-
tów emblematem historycznej zmiany była kariera Michaela Howarda, syna
rumuńskiego Żyda, na stanowisku szefa partii (2003–2005), która – jak pisze
Bunzl – ze względu na tzw. antysemityzm gentelmanów nie byłaby możliwa
jeszcze kilka dekad wcześniej; M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…,
s. 16–24.
¹⁰⁰ Należy zauważyć, iż odśrodkowe, antyunijne tendencje w krajach członkow-
skich UE, którym towarzyszy odradzanie się idei nacjonalistycznych i kseno-
fobicznych, wiążą się w niektórych przypadkach również z reaktywowaniem
dyskursów antysemickich.

nie dominujący (choć zapewne nie jest dyskursem jedynym). W tym

kontekście nasuwa się pytanie o konceptualne warunki możliwości
jednoczesnego przeciwdziałania antysemityzmowi i uprzedzeniom
antyislamskim, a także o to, jaka idea europejskiej wspólnotowości
umożliwiałaby takie połączenie. Jeśli zgodzić się z przywoływanym
we wstępie do tego rozdziału twierdzeniem Gila Anidjara, iż konstruo-
wane w chrześcijańskiej/zsekularyzowanej Europie figury Żyda i mu-
zułmanina stanowiły zawsze element jednego polityczno-kulturowego
imaginarium czy też symbolicznego systemu naczyń połączonych, re-
wizja stosunku do muzułmanów musiałaby pociągnąć za sobą rewizję
sposobów, na jakie Europa dokonała symbolicznej integracji Żydów.
To natomiast ze zrozumiałych powodów wzbudza silny opór, którego
ilustracją jest omówiona powyżej krytyka „samobiczującej się” Europy
artykułowana przez Alaina Finkielkrauta. Głoszona przez tego autora
apologia „afirmatywnej Europy”, dumnej ze swego dziedzictwa i od-
rzucającej „przesadne” próby rozliczania ciemnych stron własnej his-
torii, jest w istocie przykładem dążenia do zatrzymania procesu sym-
bolicznej transformacji i krytyki, który zaowocował integracją
żydowskości do Zachodu. W dalszych swoich konsekwencjach proces
ten bowiem prowadzi do europejskiego „samopodważania”, które nie
tylko oznacza kwestionowanie pewnych elementów składających się
na konstrukt zwany „Europą” (w tym np. kolonialnej przemocy), ale
także obnaża szczególną dwoistość pozycji Żydów pomiędzy Europą
i tym, co nią nie jest, a dokładniej – pomiędzy „Europą” i „Wschodem”.
Jest to dwoistość, którą dyskurs Finkielkrauta i jego zwolenników stara
się ukryć i unieważnić. To właśnie ona jednak staje się szczególnym
źródłem inspiracji dla myślicieli, których celem jest poszukiwanie in-
telektualnego i politycznego gruntu dla pojednania izraelsko-pale-
styńskiego, żydowsko-arabskiego czy żydowsko-muzułmańskiego¹⁰¹.
¹⁰¹ Warto jednak odnotować, iż takie podejście bywa krytykowane przez innych
myślicieli związanych z tradycją żydowską, np. Judith Butler. Według tej autorki
„nawet krytyka syjonizmu, przeprowadzana z pozycji żydowskich, jedynie
umacnia żydowską hegemonię w sferze myślenia o tym regionie [Palestynie],
stając się wbrew samej sobie cząstką czegoś, co moglibyśmy określić mianem
efektu syjonistycznego”; J. Butler, Na rozdrożu…, s. 12.

W moim przekonaniu eksplorowanie tej dwoistości może być także

gruntem do poszukiwania nieislamofobicznej koncepcji tego, co eu-
ropejskie.
Autorzy, o których myślę, reprezentują nurt intelektualny okre-
ślany mianem postsyjonizmu¹⁰². Charakterystyczną cechą tego nurtu
jest to, iż próbuje on łączyć tematy, które w izraelskim dyskursie po-
zostają oddzielone, a mianowicie – dyskusję dotyczącą żydowskiej
tożsamości i historii oraz kwestię konfliktu palestyńskiego. Jednym
z jego reprezentantów jest wspominany już izraelski historyk Amnon
Raz-Krakotzkin, który będąc zadeklarowanym krytykiem polityczno-
-filozoficznego projektu leżącego u podstaw syjonizmu, swoje stano-
wisko uzasadnia wiernością najważniejszym ideałom żydowskiej tra-
dycji. Według niego tradycja ta wymaga spojrzenia na syjonizm także
z perspektywy jego ofiar, a więc Palestyńczyków. Sięgając do pisarstwa
Waltera Benjamina, Hannah Arendt czy wczesnego Gershoma Scho-
lema, autor podkreśla rolę antykolonialnej krytyki w myśli żydowskiej
oraz akcentowany w niej etyczny ideał solidarności z uciskanymi. Jego
celem jest przezwyciężenie historycznie wytworzonego antagonizmu,
który przeciwstawił Żydów i Palestyńczyków, wywołując pozór nie-
przekraczalnej różnicy oraz zesencjalizowanej, metafizycznie nieomal
ugruntowanej, wrogości między nimi. Chodzi mu zatem o znalezienie
„alternatywnej definicji żydowskiej egzystencji narodowej w Palesty-
nie, (…) którą można by nazwać dekolonizacją syjonizmu”¹⁰³.
Szczególną uwagę Raz-Krakotzkin poświęca pojęciom wygnania
i powrotu, które w jego przekonaniu w dyskursach syjonistycznych
używane są w sposób niezgodny ze znaczeniami, jakie nadała im ży-
dowska tradycja intelektualna. Według niego wierność tej tradycji
oznacza konieczność zmierzenia się z doświadczeniem wygnania,
które stało się udziałem Palestyńczyków, oraz znalezienia modelu ko-
egzystencji, który nie reprodukowałby społecznych, politycznych i kul-
turowych mechanizmów wykluczenia znanych Żydom z ich własnej
¹⁰² Zob. np. Postzionism. A Reader, red. L.J. Silberstein, New Brunswick 2008.
¹⁰³ A. Raz-Krakotzkin, Exile and Binationalism – From Gershom Scholem and
Hannah Arendt to Edward Said and Mahmoud Darwish, Carl Heinrich Becker
Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2011, Berlin 2012, s. 96.

historii. Eksplorując kategorię wygnania, Raz-Krakotzkin sięga do pa-

lestyńskiego pisarstwa, a zwłaszcza do poezji Mahmouda Darwisha
i pokazuje, że dla wielu palestyńskich intelektualistów, w tym Dar-
wisha, modelem dla myślenia o własnym doświadczeniu bywa do-
świadczenie żydowskie. Według Raz-Krakotzkina czytanie Darwisha
z perspektywy izraelsko-żydowskiej oznacza początek procesu deko-
lonizacji, który obejmuje zarówno skolonizowanego, jak i koloniza-
tora, i który otwiera możliwość ponownego włączenia pojęcia wygna-
nia w żydowską świadomość. Jak stwierdza,
Wygnanie, będące przedmiotem rozważań zarówno Benjamina, jak
i Darwisha, może stać się punktem wyjścia dla myślenia o alternaty-
wach dla podziału oraz idei państwa narodowego, bez ignorowania
różnic narodowych. Wygnanie nie jest przeciwieństwem ojczyzny,
ale wrażliwością, która prowadzi ku procesowi dekolonizacji, obej-
mującego tak samo Żydów, jak i Arabów, w którym Żydzi ogranicza-
ją swoje prawa, po to, aby stworzyć przestrzeń dla palestyńskiej eg-
zystencji, podczas gdy Palestyńczycy uznają żydowskie istnienie¹⁰⁴.
Celem autora jest zatem znalezienie formuły, która umożliwiłaby

żydowskie funkcjonowanie w Palestynie poza ramą państwa narodo-
wego opartego na idei przynależności etnicznej. Jako alternatywę
proponuje on wizję tożsamości hybrydycznej, a może tylko – nieze-
sencjalizowanej i niewykluczającej oraz nieopierającej się na poszu-
kiwaniu korzeni, źródeł i etnicznej czystości.
Nieprzypadkowo zatem Raz-Krakotzkin podejmuje próbę zde-
kolonizowania czegoś, co nazywa żydowskim mitem teologiczno-po-
litycznym, który według niego na gruncie dyskursów syjonistycznych
poddany został pojęciowej chrystianizacji i „uzachodnieniu”. Poszu-
kując bazy dla owej dekolonizacji, autor sięga do opisywanej m.in.
przez Ellę Habibę Shohat historii nieeuropejskich Żydów (Żydów miz-
rachijskich) i ich doświadczeń związanych z integracją w izraelskim
społeczeństwie zorganizowanym wokół zachodnich wartości i idei
polityczno-kulturowych. Jego celem jest zakwestionowanie koncep-
¹⁰⁴ Ibidem, s. 129.

tualnej ramy, w której ukształtowało się współczesne rozumienie iz-

raelskości, opierające się na silnym przeciwstawieniu tego, co żydow-
skie i tego, co arabskie. Jest to rama, w której wszelkie tożsamości gra-
niczne (tj. mizrachijska), łączące to, co ma pozostać niepołączone,
skazane są na wykluczenie, bezdomność, presję asymilacji. W tej
ramie, określającej to, co „wschodnie” i „arabskie” jako „nienowo-
czesne”, „niepostępowe”, „niecywilizowane”, „niedemokratyczne”, ży-
dowskość Mizrachijczyków postrzegana jest jako anachronizm, żywa
skamienielina, która z powodu arabskiego komponentu ich tożsamo-
ści nie miała szansy na unowocześnienie się. Raz-Krakotzkin zauważa,
iż Mizrachijczycy traktowani są przez syjonistów jak Żydzi traktowani
byli przez chrześcijan: jako nieświadomi depozytariusze antycznej
tradycji religijnej, niezdolni do uświadomienia sobie jej treści, pozos-
tający „poza historią”¹⁰⁵. Autor stwierdza jednak, iż inaczej niż Żydzi
w Europie, Mizrachijczycy nie mieli w Izraelu autonomicznej prze-
strzeni do praktykowania swojej kultury i religijności.
Figura Żyda mizrachijskiego okazuje się w ujęciu Raz-Krakotz-
kina kluczową kategorią krytyczną. Ujawniając sprzeczności projektu
syjonistycznego, figura ta ma stać się bazą dla jego przemyślenia i re-
definicji, punktem wyjścia do krytyki jego orientalistycznego, asymi-
lacjonistycznego i kolonialnego charakteru, a także – europejskiej/za-
chodniej wizji historii i odkupienia, reprodukowanej w dyskursach
syjonistycznych. Autor postuluje, aby myślnikowa tożsamość Żydów
mizrachijskich, a więc Żydów-Arabów, posłużyła jako inspiracja do
pisania żydowskiej historii jako historii krytycznej, czegoś w rodzaju
przeciw-historii, która pozwoliłaby na wyjście poza perspektywę zwy-
cięzców i kolonizatorów, i która powróciłaby do etycznych źródeł
tkwiących w historycznym doświadczeniu żydowskiej bezdomności
i skolonizowania. Jak podkreśla,
Mizrachijczyk ucieleśnia zarówno Żyda, jak i Araba. Mizrachijskie
podejście do historii jest więc przeciw-historią, która podważa samą
koncepcję różnicy między Europą i Wschodem, Żydem i Arabem.
¹⁰⁵ A. Raz-Krakotzkin, The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish Per-
spective, w: Orientalism and the Jews, s. 172.

Żydowska historia Europy musi być dziś odczytywana z mizrachij-

skiej perspektywy¹⁰⁶.
Dla mojej analizy najważniejsze jest jednak to, że taka „prawdzi-

wie żydowska” historia nie tylko ma otwierać nową perspektywę dla
dyskusji o konflikcie izraelsko-palestyńskim, ale także stanowić is-
totną inspirację dla przemyślenia historii europejskiej. Raz-Krakotz-
kin wprost mówi, iż „historia mizrachijska jest ponownym odczyta-
niem historii Europy w ogóle”¹⁰⁷.
Znaczenie propozycji Raz-Krakotzkina nie ogranicza się do we-
wnętrznych izraelskich czy żydowskich dyskusji dotyczących historii
Żydów i ich grupowej tożsamości. Propozycja ta ma bowiem funda-
mentalne implikacje dla analizy antysemityzmu i islamofobii a także
– dla mechanizmu negatywnego sprzężenia zwrotnego między nimi,
który starałam się przedstawić na przykładzie stanowiska Alaina Fin-
kielkrauta. Z mojej perspektywy jej główna wartość polega na tym, że
jest ona próbą sproblematyzowania całej konfiguracji znaczeń, które
łączą i określają figury Żyda i Araba, żyda i muzułmanina, oraz fun-
dującą je (hegemoniczną) wizję tego, co europejskie. W tym sensie
jest ona podejściem, które pozwala zakwestionować same warunki
możliwości analizowanego przeze mnie niefortunnego sprzężenia
między antysemityzmem i islamofobią. Z tego powodu można ją trak-
¹⁰⁶ Ibidem, s. 180.
¹⁰⁷ Ibidem, s. 180. „Rewizjonistyczny” charakter propozycji Raz-Krakotzkina,
a także fakt, iż dekonstruuje ona symboliczne przeciwstawienie między Żydem
i Arabem, wydaje się otwierać przestrzeń do intelektualnej współpracy i wy-
miany z tymi myślicielami, którzy kwestionują orientalistyczne i kolonialne
sposoby myślenia z pozycji arabskich, zarówno muzułmańskich, jak i świec-
kich. Do takiej współpracy zachęcał zresztą tych myślicieli Edward Said, który
w pracy izraelskich Nowych Historyków oraz postsyjonistów w rodzaju Raz-
-Krakotzkina dostrzegał pewną wartość dla Palestyńczyków; E.W. Said, New
history, old ideas, „Al-Ahram Weekly Online” 21–27.05.1998, nr 378, http://we-
ekly.ahram.org.eg/Archive/1998/378/pal2.htm (dostęp 10.01.2017). Jak jednak
pokazuje Mustafa Kabha, współpraca ta napotyka na ogromne trudności nie
tylko z powodu braku wypracowanych kanałów komunikacji między intelek-
tualistami izraelskimi i arabskimi, ale przede wszystkim ze względu na dzielącą
ich hierarchię władzy; M. Kabha, A Palestinian Look at the New Historians and
Post-Zionism in Israel, w: Making Israel, red. B. Morris, „Ann Arbor” 2007.

tować jako konceptualny punkt wyjścia do poszukiwań intelektualnej

strategii, która dawałaby możliwość jednoczesnego przeciwstawiania
się antyżydowskiej oraz antyarabskiej i antymuzułmańskiej ksenofo-
bii i rasizmowi.
Jak starałam się pokazać, znalezienie takiej strategii nie jest moż-
liwe bez zdekonstruowania ram pojęciowych, które Żydów i Arabów,
żydów i muzułmanów, sytuują w pozycji nie tylko politycznego, ale
także quasi-metafizycznego konfliktu „cywilizacyjnego”. W tym kon-
tekście niezbędne okazuje się przemyślenie tej wizji europejskiej his-
torii i tożsamości, która konflikt zapoczątkowała i usankcjonowała.
Pomimo pewnych modyfikacji, jakie zaszły w niej od połowy XX
wieku, jest to zasadniczo ta sama wizja, która zasila współczesną an-
tymuzułmańską ksenofobię. Jak pokazuje konfrontacja stanowisk
Alaina Finkielkrauta oraz Amnona Raz-Krakotzkina, to właśnie po-
nowne sięgnięcie do doświadczenia żydowskiego, a także głębsze
przemyślenie zarówno mechanizmów europejskiego antysemityzmu,
jak i XX-wiecznych sposobów, na jakie Europa próbowała je zdelegi-
tymizować, może być punktem wyjścia do redefinicji tej wizji, a jed-
nocześnie – do eliminacji ważnego źródła zachodniej islamofobii.


rozdział 5
Islamofobia progresywistyczna.
Feminizm a islam jako rewers
zachodniej cywilizacji
Powinnyśmy zacząć od pytania: czyj islam? czyj femi-

nizm?¹
Świeckość zachodniego feminizmu jest prawdopodobnie
jego najbardziej etnocentryczną cechą².
Biali mężczyźni ratują brązowe kobiety przed brązo-
wymi mężczyznami³.
Jedno z centralnych miejsc w dyskursach antyislamskich zajmuje

kwestia statusu kobiet. Ilustracją tego może być towarzysząca tym
dyskursom ikonografia, w której obok wizerunków sugerujących in-
tegralny związek islamu z przemocą, ważną rolę odgrywają przedsta-
wienia postaci w burkach lub hidżabach. Na ogół mają one symboli-
zować zniewolenie kobiet, które rozumiane jest jako trwały element
wizji świata promowanej przez islam⁴, choć czasem prezentują one
¹ Z. Mir-Hosseini, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011,
vol. 42, no. 1, s. 68.
² A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”,
Autumn 1994, vol. 9, no. 4, s. 32.
³ G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Poli-
tyczna” 2011, nr 24–25, s. 221.
⁴ Warto w tym miejscu odnotować, że hemegoniczna siła ikonograficznej ste-
reotypizacji muzułmanów jest tak wielka, iż wspomniane tu przedstawienia
pojawiają się także w przypadku publikacji, które w zamierzeniu mają być kry-
tyką islamofobicznych uprzedzeń. Przykładem może tu być okładka lutowego
numeru czasopisma „Znak” z 2017 r., którego tematem wiodącym są „Islamo-
fobie”. Okładka przedstawia graficznie uproszczoną, czarną sylwetkę kobiety
w burce, umieszczoną na zielonym tle, z aureolą gwiazdek z flagi Unii Euro-
pejskiej wokół głowy. Problem z tą okładką jest dwojakiego rodzaju. Po pierw-
sze, jako reprezentatywne dla islamu okładka przedstawia bowiem coś (burkę),

220 Islamofobia progresywistyczna…
zakwefione muzułmanki jako nośnik zagrożenia, znak nieprzekra-

czalnej obcości czy odmowy asymilacji⁵. Nie tylko jednak muzułmań-
skie kobiety stanowią przedmiot zainteresowania dyskursów anty-
islamskich. Często pojawia się w nich bowiem także motyw troski
o kobiety „europejskie”, „zachodnie”, i ich potencjalny los w świecie
zagrożonym inwazją islamu.
W poniższym rozdziale chcę przyjrzeć się roli, jaką odwołania
do statusu kobiet, relacji płci i sfery seksualności pełnią w dyskursach
antymuzułmańskich. Ze względu na to, że bardzo często dochodzi
w nich do czegoś, co można nazwać instrumentalizacją argumentów
feministycznych (a także argumentów z repertuaru ruchów LGBTQ),
chcę także zastanowić się nad politycznymi mechanizmami, które
stoją za tym zjawiskiem. Przede wszystkim będą mnie jednak intere-
sować postawy, jakie wobec islamu zajmowane są na gruncie zachod-
niego (liberalnego) feminizmu. Postawy te naznaczone są symptoma-
tycznymi sprzecznościami, które w pewnym stopniu wiążą się
z genealogią feminizmu jako projektu intelektualno-politycznego
i wynikają z ambiwalencji, jakie tkwią w ideałach Oświecenia, będą-
co jest zjawiskiem marginalnym zarówno w społecznościach muzułmańskich

w Europie, jak i na świecie, a co więcej, identyfikuje ona islam z tym, co ma
być najbardziej obce, egzotyczne i sprzeczne z „zachodnimi wartościami”, czyli
z opresją i wykluczeniem kobiet, ich zasłanianiem. Drugi problem wiąże się
z pewnym semantycznym przesunięciem, które pojawia się między komuni-
katem zawartym w przedstawionym na okładce wizerunku a tematem publikacji.
Ilustrując numer, którego „tematem miesiąca” są antymuzułmańskie uprzedze-
nia w Europie, okładka skupia się bowiem nie na tych, którzy te uprzedzenia
posiadają, tylko na ich adresatach. Usuwając tych pierwszych poza pole wi-
doczności, przedstawienie to bezwiednie zatem powtarza mechanizm kseno-
fobicznej projekcji, zgodnie z którym ostateczna przyczyna ksenofobicznej nie-
nawiści tkwi w tych, którzy są nienawidzeni, a nie w tych, którzy nienawidzą.
⁵ Jak pokazują Gholam Khiabany i Milly Williamson, zmianę w sposobach
przedstawiania zasłoniętych muzułmanek można było po raz pierwszy wy-
raźnie zaobserwować po 11 września 2001 r., kiedy przestały być one postrze-
gane wyłącznie w roli ofiar wzbudzających współczucie i zatroskanie, ale za-
częły funkcjonować także jako symbol odmowy asymilacji i „afiszowania się”
z własną odmiennością, a więc jako groźba dla „zachodniego” sposobu życia
i wartości; G. Khiabany, M. Williamson, Veiled Bodies – naked racism: culture,
politics and race in the Sun, „Race&Class” 2008, vol. 50; J.W. Scott, The Politics
of the Veil, Princeton 2007, s. 158.

Islamofobia progresywistyczna… 221
cych źródłem tego projektu. Sprzeczności te ujawniają się jednak nie

tylko w przypadku interesującego mnie w tym rozdziale feminizmu,
ale cechują różne stanowiska liberalne i lewicowe, które z braku in-
nego słowa określam zbiorczym mianem „progresywistycznych”⁶.
W przypadku wszystkich tych stanowisk – obejmujących również te,
które koncentrują się na prawach mniejszości seksualnych czy pra-
wach zwierząt – „kwestia islamska” w Europie staje się politycznym
i intelektualnym wyzwaniem, w którym stawką jest ideowa spójność
i konsekwencja w stosowaniu przyjętych zasad. Główny problem po-
lega tutaj na tym, iż stanowiska te posługując się hasłami emancypacji,
upodmiotowienia i równych praw, konfrontowane są z pytaniem o sta-
tus mniejszości określonej przez religię. Z jednej strony mniejszość
ta doświadczana jest przez różne formy wykluczenia, stygmatyzacji
i dyskryminacji, którym polityka „progresywistyczna” stara się prze-
ciwstawiać, z drugiej – identyfikując się religijnie, mniejszość ta opo-
wiada się za wartościami, które pod wieloma względami wydają się
nie do uzgodnienia z „postępowym” poglądem na świat. To właśnie
ta sprzeczność zasila zjawisko, które można nazwać „islamofobią pro-
gresywistyczną”. W poniższym rozdziale koncentruję się na jednym
z wariantów tego zjawiska, jakim jest islamofobia liberalna, a dokład-
niej – islamofobia artykułowana z pozycji liberalnego feminizmu.
Gruntem, na którym wyrasta „islamofobia progresywistyczna”,
jest pewien typ wyobrażeń na temat postępowego czy też „cywilizo-
wanego” porządku społecznego wpisujący się w ramę pojęciową de-
finiującą to, czym jest nowoczesność. W najogólniejszym zarysie rama
ta opiera się na serii binarnych opozycji, w których przeciwstawione
jest to, co nowoczesne, a więc pożądane, temu, co nienowoczesne,
a więc zacofane i należące do przeszłości. Nowoczesność jako synonim
indywidualizmu i jednostkowej autonomii, praw człowieka, racjona-
lizmu, demokracji, dobrobytu ekonomicznego jest tu zatem skontras-
towana z nienowoczesnością czy raczej przednowoczesnością, którą
określa posłuszeństwo wobec wspólnoty i autorytetu, hierarchia
oparta na tradycji, polityczny autorytaryzm, ekonomiczne zacofanie.
⁶ Zob. moje wątpliwości wobec tego terminu przedstawione w rozdziale pierwszym.

Ten typ myślenia znajduje swoje teoretyczne ugruntowanie w kon-

cepcjach rozwijanych w ramach szerokiego nurtu myślowego, który
bywa określany mianem „teorii modernizacji”. Przyjmując linearną
wizję postępu, koncepcje te posługują się kategorią „stadiów rozwo-
jowych”, którą używają do usytuowania poszczególnych krajów, kultur
i społeczności na drabinie „cywilizacyjnego zaawansowania”. Na grun-
cie naukowym podejście to doczekało się wielu krytyk i polemik, które
zdelegitymizowały przynajmniej najbardziej uproszczone ujęcia mo-
dernizacyjne. Faktem jest jednak, że fundująca je najogólniejsza struk-
tura myślowa pozostaje trwałym residuum myślenia lewicowego i li-
beralnego (choć zdarza się, iż w pewnych wariantach zasila także
myślenie konserwatywno-prawicowe).
Dla mojej analizy kluczowe jest miejsce, jakie w modernizacyjnej
ramie pojęciowej zajmuje religia. Ponieważ nowoczesność jest w tej
ramie ściśle powiązana z procesami sekularyzacji, religia okazuje się
zjawiskiem, którego przeznaczeniem ma być zanik lub całkowita pry-
watyzacja. Jest ona tu zatem traktowana jako relikt przeszłości oraz
czynnik stabilizujący przednowoczesną rzeczywistość społeczną ze
wszystkimi jej tradycyjnymi hierarchiami, niedemokratyczną władzą
i nieuznawaniem ludzkiej autonomii. Bliższe spojrzenie na nowo-
czesne, emancypacyjne projekty społeczno-polityczne pokazuje oczy-
wiście, że religia często odgrywała w nich istotną rolę i że w związku
z tym modernizacyjno-sekularyzacyjny schemat trudno uznać za ade-
kwatny instrument wyjaśniający⁷. Dodatkowego impulsu do zakwes-
tionowania tego schematu dostarczają wydarzenia ostatnich dekad
XX i początku XXI wieku, w odniesieniu do których mówi się o feno-
menie „religijnego odrodzenia”⁸. Niektóre przejawy tego zjawiska
będą mnie interesowały w poniższym rozdziale. Fakty podważające,
⁷ Jak zauważa w tym kontekście José Casanova, „teoria, która nie jest na tyle ela-
styczna, aby wyjaśnić, że niektóre światopoglądy świeckie mogą być w istocie
antyoświeceniowe, a religijny sprzeciw wobec nich może być uzasadniony
i zgodny z duchem oświecenia, nie jest dostatecznie złożona, aby zajmować się
historycznymi »kontyngencjami« niezakończonej jeszcze modernizacji i trwa-
jącej wciąż sekularyzacji”; J. Casanova, Sekularyzacja, oświecenie i nowoczesna
religia, w: idem, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 80.
⁸ Zob. np. G. Kepel, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, Warszawa 2010.

a przynajmniej poważnie komplikujące, „tezę o sekularyzacji” nie

zmieniają jednak tego, iż w wielu walkach o równouprawnienie
i emancypację, jakie toczyły się w europejskiej historii, przeciwnikiem
były instytucje religijne ściśle powiązane z władzą, a także dominujące
modele religijności i sankcjonowany przez nie porządek społeczny.
Ten stan rzeczy cechuje również wiele współczesnych kontekstów, co
sprawia, że nieufność wobec fenomenu religii jako czynnika anty-
emancypacyjnego, a więc coś w rodzaju „religiofobii”, pozostaje waż-
nym składnikiem liberalnej (oraz lewicowej) polityki.
Interesująca mnie w tym rozdziale islamofobia liberalna może
być rozpatrywana jako szczególny wariant takiej „religiofobii”, czyli
motywowanej oświeceniowymi ideałami postawy, dla której religia
w ogóle, zwłaszcza w swoich upolitycznionych i zinstytucjonalizowa-
nych przejawach, jest zagrożeniem dla ludzkiej autonomii i upodmio-
towienia. Wielu głosicieli liberalnych i lewicowych haseł, w tym femi-
nistki i przedstawiciele ruchu LGBTQ, w ten właśnie sposób postrzega
swoje antymuzułmańskie nastawienie – jako konsekwentną realizację
społeczno-politycznego projektu Oświecenia, dla którego przeciwni-
kiem jest religijny autorytet. Ze względu jednak na to, iż chrześcijań-
stwo, przynajmniej w swoich dominujących na Zachodzie odmianach,
zostało poddane procesom instytucjonalnej i doktrynalnej moderni-
zacji, okazuje się, że w bardzo wielu przypadkach antyreligijna krytyka
prowadzona z pozycji „progresywistycznych” w nieproporcjonalnie
większym stopniu za cel swoich ataków obiera islam. Będąc religią
„niezmodernizowaną”, islam jawi się bowiem współcześnie jako pa-
radygmatyczna egzemplifikacja, skansen religijnego „obskurantyzmu”,
„tradycjonalizmu” i „nieucywilizowania”. Ten wariant antyreligijnej
postawy ujawnia jednak pewną szczególnie interesującą mnie w tym
rozdziale właściwość modernizacyjno-sekularyzacyjnej ramy poję-
ciowej. Jest nią fakt, iż rama ta okazuje się izomorficzna z naszkico-
wanym w poprzednich rozdziałach dyskursem „orientalizmu”⁹.
⁹ Warto w tym miejscu odnotować, iż owa izomorficzność ramy modernizacyj-
nej i orientalizmu historycznie owocowała nie tylko „orientalizowaniem”
islamu, ale także innych religii uznanych za zacofane. Przykładem może być
tutaj sposób, w jaki kraje protestanckie, tj. USA, Anglia, Niemcy i Holandia,

Podkreślenie pokrewieństwa, jakie łączy orientalizm z myśle-

niem w kategoriach modernizacyjno-sekularyzacyjnych pozwala do-
strzec, iż myślenie to – zarówno w swoich ambicjach eksplanacyjnych,
jak i normatywnych, projektujących – jest w istocie jednym ze spo-
sobów, poprzez który afirmowana jest pewna wizja tożsamości Europy
jako synonimu lub „kolebki” nowoczesności. Wydobycie orientalis-
tycznego charakteru tej wizji pozwala przypomnieć, iż ufundowana
jest ona nie tylko na określonym stosunku do europejskiej przeszłości,
na jej przezwyciężeniu przez postęp, ale także na relacji Europy do jej
pozaeuropejskiego zewnętrza, które postrzegane jest jako coś należą-
cego do innej czasowości i przedstawiającego współcześnie to, czym
kiedyś była Europa. Takie wyobrażenie pozaeuropejskiego zewnętrza
było ważnym elementem dyskursu „misji cywilizacyjnej”, który towa-
rzyszył europejskiej ekspansji kolonialnej i uzasadniał obecność Eu-
ropejczyków w koloniach, a także ich paternalistyczną politykę wobec
skolonizowanych populacji. Dla mojej analizy istotny jest fakt, iż to
kolonialne dziedzictwo pozostaje składnikiem sposobów, na jakie Eu-
ropa, czy szerzej – Zachód, odnosi się do muzułmanów i ich religii,
odnosiły się w okresie od połowy XIX do połowy XX wieku do katolicyzmu.
Badający ten problem José Casanova zauważa, że „podobne karykatury anty-
katolickie regularnie pojawiały się w gazetach we wszystkich czterech krajach.
Zestawiały one często katolickie praktyki religijne z magicznymi, opartymi na
zabobonach, praktykami ludów »orientalnych« i »prymitywnych«. W oczy-
wisty sposób katolicyzm postrzegany był jako wewnętrzny Orient, prymi-
tywna, atawistyczna pozostałość w cywilizacji zachodniej”. W tym kontekście
Casanowa pokazuje podobieństwa, które łączą historyczne, protestanckie dys-
kursy antykatolickie oraz współczesne dyskursy antyislamskie. W obu przy-
padkach obecne są następujące cztery elementy: (1) „teologiczno-polityczne
rozróżnienie na religie »cywilizowane« i »barbarzyńskie«” (a więc zgodne lub
nie z zasadami Oświecenia, liberalnej demokracji, sekularyzmu), (2) „natywis-
tyczna postawa antyimigrancka” (przekonanie, że katoliccy/muzułmańscy imi-
granci niezdolni są do asymilacji z powodu swoich niecywilizowanych nawy-
ków i obyczajów), (3) „ponadnarodowe powiązania i lojalności” (w przypadku
katolików chodziło o lojalność wobec papiestwa i Watykanu, w przypadku mu-
zułmanów – wobec ponadnarodowej ummy), (4) ucisk kobiet jako zjawisko
wiążące się ze specyfiką religijną katolicyzmu/islamu, co miało odróżniać te
religie od protestantyzmu; J. Casanova, Nativism and the Politics of Gender in
Catholicism and Islam, w: A. Braude, H. Herzog, Gendering Religion and Politics:
Untangling Modernities, New York 2009, s. 27.

zarówno w obrębie społeczeństw zachodnich, jak i w przestrzeni mię-

dzynarodowej. W postrzeganiu tym islam jest nie tylko rewersem no-
woczesności (co w mocnym ujęciu sekularyzacyjnym łączy go z in-
nymi religiami), ale także czymś, co reprezentuje pozaeuropejską
„inność” czy „obcość”, będącą w istocie „niższością”. Wspomniana izo-
morficzność ramy modernizacyjno-sekularyzacyjnej z orientalizmem
polega zatem na tym, że podział nowoczesność/nienowoczesność zo-
staje tutaj nałożony na podział Europa/islam.
Sytuacja ta oznacza, że postawy antyreligijne zajmowane w Eu-
ropie wobec chrześcijaństwa nie są tym samym, co antyreligijne
postawy wobec islamu. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze
dlatego, że krytyka czy też odrzucenie religii w jej chrześcijańskim
wariancie jest w Europie sprzeciwem wobec religii dominującej, która
odegrała istotną rolę w kształtowaniu struktur władzy, zachowała
ciągłość instytucjonalnego istnienia i do dziś stanowi tożsamościowy
punkt odniesienia dla europejskich społeczeństw, pomimo ich fak-
tycznego zeświecczenia. Postawy antyislamskie są natomiast atakiem
na religię mniejszościową, będącą znakiem identyfikacji słabych spo-
łecznie grup, których status w Europie jest na cenzurowanym i które
stają się obiektem różnych form ksenofobicznej przemocy. Drugim
powodem jest fakt, iż kontekstem europejskich relacji z islamem,
a także muzułmańskich postaw wobec Europy, jest zarówno historia
przeszłej kolonialnej dominacji, jak i jej współczesne kontynuacje,
które przyjmują formę zachodniej hegemonii ekonomicznej i kultu-
rowej lub militarnego interwencjonizmu. Oba te powody oznaczają,
że w antyislamskim wariancie liberalnej religiofobii obecny jest do-
datkowy wektor władzy, nieobecny w tej odmianie antyreligijnej kry-
tyki, która wymierzona jest w chrześcijańskie dziedzictwo Europy.
Interesujące mnie w tym rozdziale zjawisko islamofobii liberalnej
jest ściśle związane z nieumiejętnością dostrzeżenia tego dodatko-
wego wektora władzy, a tym samym – z niezdolnością do uchwycenia
etycznych, politycznych oraz ontologicznych implikacji, jakie ma on
dla myślenia „progresywistycznego”. Nieumiejętność ta okazuje się
szczególnie problematyczna w momencie historycznym, w którym –
jak starałam się pokazać w rozdziale drugim – konstytutywna zależ-

ność Europy od jej nieeuropejskiego zewnętrza, jej kondycja (post)ko-

lonialna, staje się jaskrawo pierwszoplanowa wraz z tym, jak Europa
zostaje skonfrontowana z długofalowymi skutkami politycznych, kul-
turowych i ekonomicznych mechanizmów odpowiedzialnych za jej
rozwój, dobrobyt i potęgę. Źródłem niezdolności do uchwycenia tego
typu systemowych powiązań jest fakt, iż myśl liberalna w znacznym
stopniu rozwijana była w oderwaniu od kwestii kolonialnego uwikła-
nia europejskiej/zachodniej polityki i w znacznym stopniu powielała
dominacyjne, kolonialne (w tym np. rasistowskie) schematy poznaw-
cze¹⁰. Poniżej piszę o tym więcej w odniesieniu do liberalnej odmiany
feminizmu. Uwzględnienie tego dodatkowego wektora władzy, zwią-
zanego z przeszłą i teraźniejszą dominacją tego, co europejskie/za-
chodnie wobec – m.in. – „świata islamu”, jest wyzwaniem, które nie
tylko w istotny sposób rekontekstualizuje podstawowe kategorie i po-
lityczne rozstrzygnięcia, z jakimi mamy do czynienia na gruncie sta-
nowisk liberalnych (a często też lewicowych), ale także stawia je
wobec konieczności zrewidowania i przedefiniowania wielu przyjmo-
wanych w nich aksjomatów.
Jednym z aksjomatów, który w naszkicowanym tutaj kontekście
domaga się przemyślenia, jest zakładany w modernizacyjno-sekula-
ryzacyjnej ramie pojęciowej związek świeckości z emancypacją.
W moim przekonaniu, to właśnie „kwestia islamska” stanowi obecnie
najsilniejszy impuls do dokonania rewizji tego aksjomatu. Kontro-
wersje wokół statusu mniejszości muzułmańskich w Europie najlepiej
bowiem pokazują, iż współcześnie retoryka świeckości zaczyna być
coraz częściej używana jako instrument polityki antyimigranckiej, ra-
sistowskiej, wykluczającej. Nie jest to oczywiście jedyny typ retoryki
stosowanej w tej polityce. Jak pokazuję w kolejnym rozdziale, inny jej
¹⁰ Według Mariusza Turowskiego związki liberalizmu, europocentryzmu i kolo-

nializmu są jeszcze bliższe: wszystkie one zakładają bowiem tę samą ontologię
polityczną; M. Turowski, Europocentryzm – technologia i ontologia kolonizacji.
Kilka uwag o liberalizmie, podboju, supremacji rasowej i niewolnictwie przez
pryzmat tezy o indywidualizmie posesywnym Crawforda B. Macphersona,
„Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27, oraz idem, Samopo-
siadanie, nowoczesność, imperium. Próba demitologizacji i dekolonizacji libe-
ralizmu Johna Locke’a, „Recykling Idei”, wiosna/lato 2008, nr 10.

typ afirmuje religijną, chrześcijańską tożsamość Europy i akcentuje

jej niekompatybilność z islamem. Poniżej interesują mnie jednak
przede wszystkim sytuacje, w których dążenie do bezwarunkowego
chronienia świeckości owocuje afirmacją polityki o mniej lub bardziej
ksenofobicznym charakterze. Sytuacje te pod znakiem zapytania sta-
wiają emancypacyjny charakter projektów sekularyzacyjno-moder-
nizacyjnych. W efekcie tworzą one kontekst, w którym niezbędne oka-
zuje się przemyślenie takich kategorii, jak wolność jednostki,
równouprawnienie i upodmiotowienie oraz postawienie – na nowo
– pytania o ich relacje z tym, co religijne. Problem polega na tym, że
tego typu rewizje, redefiniujące, a często zacierające, granicę między
religią a tym co świeckie nie są wolne od ryzyka, jakim jest niechciany
pseudosojusz z antysekularnym konserwatyzmem.
Jak będę chciała poniżej pokazać, kwestia uwikłania idei femi-
nistycznych w islamofobiczną politykę wpisuje się w samo centrum
tego typu polityczno-intelektualnych wyzwań i konceptualnych aporii.
Głęboką świadomość tego faktu mają takie autorki, jak Christine De-
lphy i Judith Butler¹¹, pokazujące w swoich pracach powody, dla któ-
rych „kwestia islamska” postawiła „progresywistycznie” zorientowaną
politykę i teorię wobec tyleż niemożliwej do zaakceptowania, co fał-
szywej alternatywy. Jak stwierdzają autorki, alternatywa ta dotyczy
rzekomej konieczności rozdzielenia walki z mizoginią i homofobią
od walk z rasizmem i antymuzułmańską ksenofobią. Zgodnie z logiką
„progresywistycznej” ramy pojęciowej zajęcie stanowiska feminis-
tycznego i antyhomofobicznego (z definicji sekularnego) wiąże się
z koniecznością zdeprecjonowania muzułmańskich identyfikacji re-
ligijnych, które – z racji swojego oporu wobec idei równości płci i wol-
ności seksualnej – określone są jako antytetyczne wobec nowoczes-
nego, indywidualistycznego porządku społecznego. Drugim członem
alternatywy jest możliwość zajęcia stanowiska antyrasistowskiego,
¹¹ Zob. rozdziały: J. Butler, Polityka seksualna, tortury i sekularne ujmowanie
czasu, w: eadem, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, Warszawa
2011; Ch. Delphy, Anti-sexism or Anti-racism? A False Dilemma, w: eadem, Se-
parate and Dominate. Feminism and Racism After the War on Terror, London,
New York 2015.

sprzeciwiającego się ksenofobicznej dyskryminacji mniejszości mu-

zułmańskich. Logika „progresywistycznej” ramy pojęciowej zdaje się
jednak sugerować, iż walka o ochronę i prawa tych mniejszości reli-
gijnych może się odbywać tylko za cenę akceptacji istniejącego w nich
ucisku kobiet i mniejszości seksualnych¹².
Punktem wyjścia poniższego rozdziału jest przekonanie, które
podzielam z Delphy i Butler, że taka struktura konceptualno-politycz-
nych wyborów jest nie do przyjęcia. Podobnie jak obie autorki uwa-
żam, że niezbędne jest poszukiwanie ram pojęciowych, które pozwolą
na alternatywne ujęcie współczesnych hierarchii władzy, mechaniz-
mów wykluczenia i naznaczania „innością”. Chodzi tu zatem o taki
sposób myślenia, który pozwoliłby na stworzenie projektu upodmio-
towienia i emancypacji nieniosącego ze sobą ryzyka świadomego lub
nieświadomego reprodukowania struktur dominacji właściwych dla
kolonialnego i patriarchalnego porządku społecznego. Jak będę
chciała poniżej pokazać, znalezienie takich alternatywnych ram wy-
maga sproblematyzowania wspominanego powyżej „dodatkowego
wektora” kolonialnej władzy oraz statusu religii, zwłaszcza religii „in-
nego”. Tak sformułowane zadanie nie jest jednak łatwym przedsię-
wzięciem. Główna trudność wiąże się tutaj z koniecznością wypraco-
wania takiego trybu refleksji, który pozwoli uniknąć obsunięcia się
antykolonialnej i antysekularystycznej krytyki w – świadomą lub nie
¹² Kwestionując przedstawioną tu fałszywą alternatywę, Butler pokazała, iż jej

bezkrytyczna akceptacja prowadzi m.in. do tego, że poddane homofobicznemu
uciskowi mniejszości seksualne często przyjmują rasistowskie postawy wobec
muzułmanów. Obserwację tę wyartykułowała na obchodach gejowsko-quee-
rowego Christopher Street Day w Berlinie, podczas którego odmówiła przyjęcia
nagrody za odwagę cywilną. W wygłoszonym do berlińskiej publiczności uza-
sadnieniu swojej decyzji – które zresztą wywołało ogromne wzburzenie w śro-
dowisku LGBTQ – Butler wprost wskazała na obecność rasistowskich i anty-
muzułmańskich postaw w tym środowisku i mocno się od nich odcięła.
Podkreśliła przy tym funkcjonalność tych postaw dla dominujących struktur
władzy, które instrumentalizują emancypacyjne dążenia ruchów LGBTQ i wy-
korzystują ich postulaty do legitymizowania własnej polityki antyimigranckiej,
a także militarnych, neokolonialnych interwencji w krajach takich, jak Irak czy
Afganistan; pełny tekst wystąpienia (w tłumaczeniu na j. pol.) dostępny na:
http://homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie–judith–butler–na–chris-
topher–street–day–w–berlinie (dostęp 2.05.2014).

Ratowanie brązowych kobiet… 229
– afirmację religijnego, antyzachodniego, antynowoczesnego party-

kularyzmu. Partykularyzm taki oznacza bowiem zawsze poświęcenie
praw kobiet i innych mniejszości na ołtarzu kulturowej i religijnej
„autentyczności”.
ratowanie brzowych kobiet

przed brzowymi mczyznami
Jak każda forma ksenofobicznego dyskursu, islamofobia posługuje się
wyobrażeniem wyraźnej granicy między wspólnotą, w obronie której
występuje, a zagrażającymi jej „innymi”. Podobnie jak w przypadku
wszystkich innych form ksenofobii wyróżnionym polem, na którym
dyskurs islamofobiczny akcentuje nieusuwalną odrębność „innego”,
i jednocześnie jego etyczną czy też cywilizacyjną niższość, jest sfera
płci i seksualności, a zwłaszcza status kobiet. Powody, dla których to
właśnie ta sfera odgrywa tak istotną rolę w konstruowaniu tożsamości
i ustanawianiu hierarchii władzy, dobrze wyjaśnia Ania Loomba. Ana-
lizując międzygrupowe relacje w kontekstach kolonialnych zauważa
ona, iż „kobiety (…) stanowią zarówno najbardziej wewnętrzne san-
ktuaria rasy, kultury i narodu, jak i przenikalną barierę, poprzez którą
rasa, kultura i naród poddawane są penetracji”¹³. Są więc zarówno
najbardziej chronionymi depozytariuszkami narodowej, rasowej lub
kulturowej tożsamości, jak i potencjalnym źródłem jej rozkładu i de-
generacji. W konsekwencji ich ciała i umysły traktowane są jako wy-
różniony obszar, na którym toczą się walki o władzę i dominację nad
całymi społecznościami. Zawłaszczenie tego obszaru jest równo-
znaczne z pokonaniem i upokorzeniem przeciwnika, a także ze „ska-
żeniem” i dezintegracją jego tożsamości. Może się ono przejawiać za-
równo w najbardziej dosłownej i brutalnej formie przemocy
seksualnej, gwałcie (np. gwałcie wojennym), jak i w próbach kulturo-
¹³ A. Loomba, Colonialism/Postcolonialism, London, New York 2005, s. 135 (wyd.
pol.: A. Loomba, Kolonializm/postkolonializm, Poznań 2011). Zob. także F. Ant-
hias, N. Yuval-Davis, Kobiety, naród, państwo. Wprowadzenie, biblioteka online
think tanku feministycznego 2009 [1989] URL, http://www.ekologiasztuka.pl/
pdf/f0076anthias_davis.pdf.

wego oddziaływania na kobiety, których celem jest podważenie wła-

dzy mężczyzn należących do ich narodu, kultury, rasy.
Opisany przez Loombę typ wyobrażeń i mechanizmów tożsamo-
ściowych dostrzegalny jest także we współczesnej europejskiej isla-
mofobii. Widać go np. w popularności sensacyjnych i często niepo-
twierdzonych doniesień medialnych, które w alarmistyczny sposób
informują o zagrożeniu, jakie dla europejskich kobiet stanowią imi-
granci lub uchodźcy, głównie z krajów muzułmańskich, będący rze-
komo sprawcami masowych gwałtów czy molestowania seksual-
nego¹⁴. Seksualne zdziczenie przybyszów przedstawiane jest przy tym
z jednej strony jako efekt frustracji wynikający z opresyjnego charak-
teru ich kultury, z drugiej – jako pewnego rodzaju strategia testowania
granic, zdobywania „przyczółków” na terytorium „wroga”, jakim dla
imigrantów-najeźdźców w tego typu wyobrażeniach mają być euro-
pejskie społeczeństwa. Takiemu postrzeganiu „obcych” mężczyzn to-
warzyszy zwykle szczególna uwaga poświęcona europejskim kobie-
tom, które jako zagrożona grupa stają się jednocześnie przedmiotem
troski i dyscyplinowania. Ich bezpieczeństwo przywoływane jest jako
jeden z najważniejszych argumentów na rzecz restrykcyjnej antyimi-
granckiej polityki, a czasami jako uzasadnienie indywidualnych aktów
przemocy podejmowanych w ich obronie. Od samych kobiet wymaga
się natomiast postępowania zgodnego z ich „godnością” jako przed-
stawicielek Europy czy jej poszczególnych narodów¹⁵. Konsekwencją
tego myślenia jest stygmatyzowanie Europejek, które ulegają czarowi
¹⁴ Przykładem może być tu zmyślona przez dziennik „Bild” historia o masowych
molestowaniach podczas sylwestra we Frankfurcie; https://www.wprost.pl/
zycie/10042933/Artykul–o–masowym–molestowaniu–na–Sylwestrze–we–
Frankfurcie–byl–nieprawdziwy–Bild–przeprasza–za–bezpodstawny–
tekst.html (dostęp 24.03.2017).
¹⁵ Ilustracją mogą być tutaj „patrole patriotyczne”, jakie na przełomie 2013 i 2014 r.
Polska Liga Obrony (organizacja stawiająca sobie za cel walkę z islamem w Eu-
ropie, będąca częścią międzynarodowej sieci podobnych stowarzyszeń) orga-
nizowała w warszawskich dyskotekach. „Patrole” miały na celu monitorowanie
„muzułmańsko wyglądających” mężczyzn i ostrzeganie przed nimi polskich
dziewczyn, z którymi się bawili. Zadeklarowanym celem tych działań była
„obrona godności kobiet”; http://wyborcza.pl/1,76842,15274340,Patriotyczny_
patrol_w_dyskotekach.html (dostęp 16.02.2017).

„migdałookich arabskich książąt”, i przedstawianie ich jako osób roz-

wiązłych, niezasługujących na szacunek, często motywowanych finan-
sowo¹⁶.
Szczególny typ wymogów, jakie w dyskursach islamofobicznych
nakładane są na europejskie kobiety w obliczu „inwazji islamu”, wiąże
się z kwestiami demograficznymi. Jak wspominałam w poprzednich
rozdziałach, źródłem zagrożenia, jakie dla „zachodniej cywilizacji” ma
stanowić islam, jest płodność jego wyznawców, dzięki której mają oni
zyskiwać rosnące znaczenie polityczne w Europie. W konserwatywnej
odmianie islamofobii, analizowanej przeze mnie w kolejnym roz-
dziale, tego typu diagnoza łączy się z antyfeministycznym poglądem,
zgodnie z którym przyczyną europejskiej słabości demograficznej jest
emancypacja kobiet i destrukcja tradycyjnej rodziny. W tym wariancie
islamofobii obrona Europy wymaga nie tylko blokowania napływu
muzułmańskich imigrantów i chronienia europejskich kobiet przed
tymi, którzy już w niej są, ale także odrestaurowania tradycyjnych re-
lacji płci i wzorów życia rodzinnego. Otwarcie antyfeministyczne ar-
gumenty stanowią jednak tylko część genderowych odwołań w dys-
kursach islamofobicznych. Częściej można w nich bowiem spotkać
różnego rodzaju próby instrumentalizowania języka feministycz-
nego¹⁷, które dokonywane są przez osoby i organizacje niemające z fe-
¹⁶ Warto zauważyć, iż popularność tego motywu znacznie wyprzedza opisywaną
przeze mnie islamofobię jako fenomen rozwijający się od lat dziewięćdziesią-
tych. Istotniejsza jest w nim zresztą kwestia „arabskości” – i to nie biednej, imi-
granckiej, ale „petrodolarowej” – niż „muzułmańskości”. Paradygmatycznym
przykładem z obszaru polskiej popkultury, w którym pojawia się motyw ko-
biecego upadku moralnego i „zdrady z Arabem”, jest kultowa piosenka Budki
Suflera z 1982 r. „Jolka, Jolka”. Życie jednego z bohaterów piosenki zostaje zruj-
nowane, ponieważ jego narzeczona „z autobusem Arabów zdradziła go”. Motyw
„autobusu” wydaje się z jednej strony do granic możliwości amplifikować mo-
ralną degrengoladę narzeczonej, z drugiej – ilustrować rasistowską percepcję
arabskiego „innego” jako kategorii zbiorowej. Innym przykładem z tego samego
obszaru i czasu jest piosenka Lady Pank „Tańcz głupia tańcz”, w której kobiecy
upadek dokonuje się za sprawą „mahoniowego gościa” w „złotym BMW”, „sy-
piącego zielonymi”.
¹⁷ Warto w tym miejscu odnotować, iż poza tym, że dyskursy islamofobiczne
mają zarówno swoje wersje antyfeministyczne, jak i „feministyczne”, mają one
również wersje homofobiczne oraz antyhomofobiczne. W dalszej części roz-

minizmem i prawami kobiet wiele wspólnego, a nierzadko w innych

kontekstach czynnie angażujące się w ich zwalczanie¹⁸. Potrzeba się-
gania po ten typ argumentów dowodzi jednak, iż autoidentyfikacja
Zachodu jako wspólnoty wyobrażonej w znacznym stopniu została
ufundowana na idei równości płci, pomimo faktu, iż równość ta
w wielu sferach życia zachodnich społeczeństw nie ma wiele wspól-
nego z rzeczywistością.
Najbardziej uderzającą ilustracją tego, w jaki sposób język praw
kobiet bywa instrumentalizowany w polityce antymuzułmańskiej, jest
retoryka, która była używana przez administrację USA do uzasadnie-
nia interwencji w Afganistanie w 2001 roku. Interwencja ta miała być
częścią „wojny z terroryzmem”, którą wypowiedziano w reakcji na za-
mach z 11 września 2001 r. Wybór Afganistanu jako celu ataku moty-
wowano faktem, iż kraj ten udzielił schronienia liderowi Al Kaidy,
Osamie bin Ladenowi, oraz stanowił miejsce szkolenia islamistycz-
nych bojowników. Zważywszy na to, że „wojna z terroryzmem” nie
stała się ani policyjną akcją z precyzyjnie określonym celem ujęcia
przestępców współwinnych zbrodni z 11 września, ani też nie była
wojną w rozumieniu międzynarodowych konwencji prawnych, ale ra-
czej przedstawiona została jako quasi-metafizyczna konfrontacja z si-
łami zła, reprezentującymi odrębne uniwersum moralne, wrogie
samej istocie „zachodniej cywilizacji”, kluczową kwestią stało się w niej
wyakcentowanie cywilizacyjnej odmienności i wyższości Zachodu.
Dobrze ilustruje ten fakt przemowa prezydenta George’a Busha
wygłoszona po zamachu na WTC, w której powiedział on m.in.:
działu mówię więcej o instrumentalizowaniu praw mniejszości seksualnych

w polityce antymuzułmańskiej, kolejny rozdział poświęcam natomiast kon-
serwatywnym odmianom islamofobii, które łączą antymuzułmańską kseno-
fobię z homofobią i odrzuceniem feminizmu.
¹⁸ Przykładem takiej instrumentalizacji może być wystąpienie kobiety określa-
jącej się mianem „feministki” na antyimigranckiej manifestacji zorganizowanej
w lipcu 2015 r. przez Polską Ligę Obrony w Poznaniu. Uderzające w tym wy-
darzeniu było nie to, że pod hasłami feministycznymi wygłosiła ona ksenofo-
biczną, antymuzułmańską przemowę, ale fakt, iż tak mizoginiczna i maskuli-
nistyczna organizacja, jaką jest PLO, uznała za stosowne wykorzystanie tego
głosu w programie swojej demonstracji.

(…) ten nowy wróg dąży do zniszczenia naszej wolności i narzuce-

nia swoich poglądów. My cenimy życie, terroryści brutalnie je nisz-
czą. My cenimy edukację, terroryści wierzą, że kobiety nie powinny
być wykształcone, korzystać z opieki zdrowotnej czy wychodzić
z domu. My cenimy prawo do głoszenia swoich opinii, dla terrorys-
tów wolność wypowiedzi może być podstawą do egzekucji. My sza-
nujemy ludzi wszystkich wyznań i akceptujemy wolność praktyko-
wania religii, nasz wróg chce dyktować sposoby myślenia i modlenia
się nawet swoim muzułmańskim współwyznawcom¹⁹.
Wrogiem w „wojnie z terroryzmem” mieli być „terroryści” czy

też „islamscy ekstremiści”. Jednak utrwalona praktyka – stosowana
także, jak wcześniej pokazywałam, przez Orianę Fallaci czy Samuela
Huntingtona – postrzegania tych grup jako realizujących w zradyka-
lizowanej formie antynowoczesny i przemocowy potencjał tkwiący
w samej istocie islamu oznaczała, że granica między retoryką piętnu-
jącą terrorystów a dyskursem stygmatyzującym islam i wszystkich
muzułmanów, ulegała zatarciu²⁰.
Szczególnie dobrym wyznacznikiem barbarzyństwa afgańskich
Talibów, traktowanym jako swego rodzaju zapowiedź tego, do czego
może być zdolny zradykalizowany islam, stała się kwestia praw kobiet.
Prawa te pod ich rządami zostały brutalnie ograniczone, co wywołało
ogromne wzburzenie na scenie międzynarodowej. Fakt ten został wy-
¹⁹ Cyt. za: G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men: Exploiting Sex, Violence and
Feminism in the War on the Terror, London, New York 2008, s. 7.
²⁰ W wielu swoich wypowiedziach George Bush zapewniał, że oddziela „zwykłych
muzułmanów” i wyznawany przez nich islam od „islamskich terrorystów” oraz
ich rozumienia religii. W swoich analizach dyskursu amerykańskich władz
Juan Cole pokazuje jednak, iż wbrew tym zapewnieniom prezydent nieustan-
nie wygłaszał także stwierdzenia jednoznacznie łączące świat muzułmański
z terroryzmem i przedstawiał go jako główne, egzystencjalne, zagrożenie dla
amerykańskiego bezpieczeństwa. Podobnie robili inni wysocy reprezentanci
jego administracji, tj. Donald Rumsfeld czy Dick Cheney, którzy przyczynili
się do tego, że „wojna z terroryzmem”, której częścią był atak na Afganistan
i walka z Talibami, stała się w istocie wojną z uogólnionym „zielonym zagro-
żeniem”; J. Cole, Islamophobia and American Foreign Policy Rhetoric: The Bush
Years and After, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Cen-
tury.

korzystany w propagandowych narracjach uzasadniających interwen-

cję w Afganistanie. Imperatyw obrony afgańskich kobiet nadawał bo-
wiem tej interwencji moralny wymiar, który pozwalał zmobilizować
szerokie poparcie społeczne dla całego przedsięwzięcia. Przykładem
może być tutaj zaangażowanie Laury Bush, amerykańskiej pierwszej
damy, do nagłaśniania „emancypacyjnego” charakteru interwencji.
Reprezentatywne było jej przemówienie radiowe z listopada 2001 r.,
w którym stwierdziła: „Brutalna opresja kobiet jest nadrzędnym
celem terrorystów (…) Cywilizowani ludzie na całym świecie są prze-
rażeni – nie tylko dlatego, że pęka nam serce z powodu kobiet i dzieci
w Afganistanie, ale również dlatego, że w Afganistanie widzimy świat,
który terroryści chcieliby narzucić reszcie z nas”²¹. Jak pokazuje Gargi
Bhattacharyya, charakterystyczną cechą oficjalnych dyskursów ota-
czających interwencję w Afganistanie i „wojnę z terroryzmem” było
to, że wykorzystywały one elementy zaczerpnięte z retoryki postępo-
wych ruchów społecznych i żonglowały kategoriami zachodniej tole-
rancji, otwartości światopoglądowej, szacunku dla różnorodności.
W tym kontekście zwłaszcza slogan praw kobiet stał się „talizmanem”
w sposobach, na jakie administracja George’a Busha opisywała i uza-
sadniała swoją politykę²². Nieprzypadkowo zatem wejście wojsk ame-
rykańskich do stolicy Afganistanu prezydent Bush podsumował w na-
stępujący sposób: „flaga amerykańska powiewa znowu nad naszą
ambasadą w Kabulu (…) kobiety są teraz wolne”²³.
Cynizm tkwiący w odwołaniach do praw kobiet, które stosowano
w oficjalnym dyskursie „wojny z terroryzmem”, polegał na tym, że ad-
ministracja George’a Busha prowadziła jednocześnie zdecydowanie
antyfeministyczną politykę wewnętrzną. Polityka ta, inspirowana
zresztą przez konserwatywne środowiska ewangelikalnego protestan-
tyzmu, blisko związane z ośrodkami władzy, obejmowała m.in.: blo-
kowanie ratyfikacji CEDAW („Konwencja w sprawie likwidacji wszel-
kich form dyskryminacji kobiet”), ograniczenie dostępu do aborcji
i antykoncepcji (poprzez wycofanie pomocy rządowej dla programów
²¹ G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men…, s. 19.

²² Ibidem, s. 19.
²³ Cyt. za: Ch. Delphy, Separate and Dominate…, s. 81.

upowszechniających zdrowie seksualne i planowanie rodziny oraz

wyłączenie środków antykoncepcyjnych z listy środków refundowa-
nych w ramach ubezpieczenia dla pracowników federalnych), za-
mknięcie szeregu instytucji zajmującej się problemami kobiet (tj.
Biuro ds. Kobiet w Departamencie Pracy oraz Biuro Kobiet w Białym
Domu), ograniczenie programów afirmatywnych i programów zmie-
rzających do wyrównania płac kobiet i mężczyzn, osłabienie praw an-
tydyskryminacyjnych, odrzucenie projektów płatnych urlopów rodzi-
cielskich, ograniczenie faktycznej liczby kobiet w instytucjach władzy
(wbrew pozorom stworzonym przez kilka spektakularnych kobiecych
nominacji na wysokie stanowiska), promowanie prawicowych orga-
nizacji kobiecych (tj. Independent Women’s Forum) jako jedynej re-
prezentacji interesów kobiet w USA²⁴.
Dodatkowym elementem potwierdzającym instrumentalne uży-
cie retoryki feministycznej przez amerykańską administrację był
choćby fakt, iż nieuznawanie praw kobiet i praw człowieka w ogóle
przez Arabię Saudyjską w żaden sposób nie naruszało bliskiego poli-
tycznego i militarnego sojuszu USA z tym krajem, ani też nie rzuto-
wało na prowadzone z nim interesy²⁵. Trzeba zresztą dodać, że bru-
talne ograniczanie praw kobiet oparte na upolitycznionych zasadach
islamu, które nastąpiło w samym Afganistanie przed „wojną z terro-
ryzmem” i przed nastaniem Talibów, także nie wzbudzało większego
zainteresowania amerykańskich władz (ani też władz innych krajów,
które do tej wojny dołączyły). Jak pokazują Christine Delphy i Valen-
tine M. Moghadam, wiązało się to z faktem, iż przed przejęciem wła-
²⁴ Zob. B. Finlay, George W. Bush and the War on Women: Turning Back the Clock
on Progress, London 2006; G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men….
²⁵ Powody tego faktu wyjaśnia Fatima Mernissi, marokańska socjolożka i femi-
nistka. Zauważa ona, że korzenie sojuszu między USA i Arabią Saudyjską tkwią
w czasach zimnej wojny, która „przekształciła romans między saudyjskimi
książętami i firmami naftowymi w stabilne małżeństwo między zachodnim
liberalizmem i saudyjskim fundamentalizmem” (s. 58). Zapotrzebowanie na
ropę oraz rola Arabii Saudyjskiej w walce z wpływami komunistycznymi były
dwoma nadrzędnymi powodami tej „stabilizacji”. Mając to na uwadze, Mernissi
stwierdza, że „częścią historii liberalnych demokracji jest w istocie promowanie
islamskiego fundamentalizmu” (s. 51); F. Mernissi, Palace Fundamentalism and
Liberal Democracy, w: The New Crusaders…

dzy przez Talibów, a po tym, jak ZSRR wycofał się ze wspierania rzą-
dów, które odwoływały się do idei marksistowskich, w Afganistanie
rządzili popierani przez USA mudżahedini. Ich mizoginiczna polityka,
a także natychmiastowe decyzje unieważniające wszelkie wcześniejsze
próby poprawiania sytuacji kobiet, nie pojawiały się na arenie mię-
dzynarodowej jako problem, ponieważ byli oni zasłużonymi sojusz-
nikami Zachodu, hojnie finansowanymi przez USA, w walce z radziec-
kim komunizmem. Jak pisze Moghadam, z tej racji także wielu
zachodnich socjaldemokratów i feministek udzielało im poparcia²⁶.
Był to również powód, dla którego na ogół przeoczano kwestię tego,
iż w ostatnich dekadach XX wieku najpoważniejsze inicjatywy i re-
gulacje na rzecz praw kobiet w Afganistanie były podejmowane pod
hasłami socjalistycznymi.
Jak zauważa Delphy, poza kwestią propagandowej instrumenta-
lizacji praw kobiet najważniejszym problemem, który wiązał się ze
sposobem, na jaki przedstawiano interwencję w Afganistanie, było to,
że wojna była w nim traktowana jako stosowny – i potencjalnie sku-
teczny – środek poprawienia sytuacji kobiet. Kwestionując moralne
podstawy takiego myślenia, autorka pokazuje, iż nie tylko było ono
nieetyczne, ale także okazało się bezowocne – interwencja doprowa-
dziła do militaryzacji kraju i zaostrzenia konfliktów, które negatywnie
odcisnęły się na losie całego społeczeństwa, w tym szczególnie jego
kobiecej części. W odniesieniu do kontekstu irackiego mechanizm ten
pokazuje Saba Mahmood, która podkreśla, że to zachodnie interwen-
cje w Iraku, takie jak pierwsza wojna w Zatoce (1990–1991) oraz na-
stępujące po niej sankcje gospodarcze, przyczyniły się do gwałtow-
nego pogorszenia sytuacji kobiet. Przejawiało się to w spadku
piśmienności, ograniczonym dostępie do edukacji, transportu i za-
trudnienia, i oznaczało cofnięcie praw, które we wcześniejszych de-
kadach przysługiwały kobietom w autorytarnym, ale mającym mo-
²⁶ V.M. Moghadam, Patriarchy, the Taleban and politics of public space in Afga-
nistan, „Women’s Studies International Forum” 2002, vol. 25, no. 1, s. 27. Chris-
tine Delphy wspomina, iż takie organizacje, jak np. francuski oddział „Lekarzy
bez granic”, także wspierały mudżahedinów, zakładając, że każda forma walki
z ZSRR jest „walką o wolność”; Ch. Delphy, Separate and Dominate…, s. 84.

dernizacyjne ambicje, reżimie Saddama Husseina²⁷. W tym kontekście

Mahmood podaje w wątpliwość istnienie związku – silnie nagłaśnia-
nego w oficjalnych dyskursach zachodnich – pomiędzy działaniami,
jakie globalne potęgi podejmują pod hasłami „wprowadzania demo-
kracji” w krajach muzułmańskich a realną emancypacją mieszkają-
cych w tych krajach kobiet²⁸.
Jak pokazuje Bhattacharyya, odwołania do emancypacji kobiet
jako wyznacznika „cywilizacyjnej” tożsamości Zachodu wiążą się z ro-
zumieniem sfery seksualności, która traktowana jest jako przestrzeń
indywidualnej wolności i samorealizacji. Autorka zwraca uwagę, iż
rozumienie to z jednej strony jest silnie zakorzenione w rynkowych,
kapitalistycznych mechanizmach, na których ufundowana jest hege-
moniczna kultura Zachodu, z drugiej – okazuje się także istotnym in-
strumentem służącym do zaznaczania „cywilizacyjnej”, „umasowio-
nej” różnicy między Zachodem a światem islamu. Zjawisko to jest
szczególnie widoczne w kontekście „wojny z terroryzmem”, w którym
ujawnia się „poczucie, że niedające się pogodzić poglądy na seksual-
ność i pozycję kobiet wyznaczają nieprzekraczalną granicę między
nami i nimi w codziennym życiu, polityce narodowej i relacjach mię-
dzynarodowych”²⁹. Dowodząc, że „wojna z terroryzmem” jest „przed-
sięwzięciem głęboko zseksualizowanym”³⁰, Bhattacharyya wskazuje
na symbolikę związaną z seksualnym charakterem tortur, jakim pod-
dawano muzułmańskich więźniów w amerykańskich więzieniach
takich jak Abu Ghraib³¹. Ramą, w której tortury o wspomnianym cha-
rakterze mogły zaistnieć, było przeciwstawienie między „naszą wol-
nością seksualną” a „ich seksualnym stłumieniem”. Jak pisze autorka,
²⁷ S. Mahmood, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Isla-

mophobia, w: Feminism, Sexuality, and the Return of Religion, red. L. Martín
Alcoff, J.D. Caputo, Bloomington 2011, s. 92.
²⁸ Zob. także C. Enloe, Updating the Gendered Empire: Where Are the Women in
Occupied Afghanistan and Iraq?, w: eadem, The Curious Feminist: Searching for
Women in a New Age of Empire, Oakland 2004.
²⁹ G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men…, s. 17.
³⁰ Ibidem, s. 12.
³¹ Kwestia ta szerzej omówiona jest w książce Jasbir K. Puar, Terrorist Assembla-
ges: Homonationalism in Queer Times, Durham 2007.

(…) sny o zachodniej wolności seksualnej kształtują styl zachodnich

tortur. To, jak wyobrażamy sobie upokorzenie i ból, okazuje się po-
wiązane z tym wyobrażeniem wolności. Co więcej, przekonanie, że
wolność seksualna jest czymś naszym, a „oni” próbują – z zazdrości,
resentymentu i niezrozumienia – zniszczyć ten najcenniejszy i co-
dzienny aspekt naszej kultury, kształtuje popularne wyobrażenia na
temat wroga³².
Zważywszy na to, że odniesienia do odmiennej, groźnej lub nie-

cywilizowanej seksualności „innego” są stałym mechanizmem, po-
przez który konstruuje się i potwierdza własną kulturową tożsamość
i odróżnia ją od tożsamości „innego”, silne skupienie na tej kwestii
dyskursów antyislamskich, zwłaszcza tych wykorzystywanych w „woj-
nie z terroryzmem”, nie jest niczym zaskakującym. W tym kontekście
Judith Butler zauważa, że seksualne tortury z Abu Ghraib stosowane
wobec ludzi, których postrzegano jako członków kultury seksualnie
„stłumionej”, nieotwartej, niepostępowej, można interpretować jako
spotworniały wyraz „misji cywilizacyjnej” mającej skorygować ich
„wsteczne” zahamowania³³. Butler zauważa jednak także paradoks
związany z faktem, że tortur dokonywała amerykańska armia, będąca
w istocie instytucją głęboko mizoginiczną i homofobiczną. Paradoks
ten polega na tym, iż
(…) akty tortur to w istocie działalność homofobicznej instytucji
przeciwko populacji, którą zarazem konstruuje się i prześladuje jako
szczególnie podatną na wstyd z powodu homoseksualizmu, to rów-
nież działalność instytucji mizoginicznej przeciwko populacji,
w łonie której kobietom narzuca się ściśle opisywane kodeksem ho-
noru i wstydu role, przez co nie są one „równe”, tak jak podobno są
równe kobiety na Zachodzie³⁴.
Autorka sugeruje, iż to, że „armia amerykańska musi, ze względu

na własne potrzeby, projektować sobie przeważnie muzułmańską po-
pulację, przeciwko której toczy wojnę, jako siedlisko prymitywnych
³² Ibidem, s. 14.
³³ J. Butler, Ramy wojny…, s. 204.
³⁴ Ibidem, s. 203.

tabu i wstydu”³⁵ wynika z faktu, iż w ten sposób potwierdza ona swój

„seksualnie postępowy” charakter, a tym samym dokonuje afirmacji
sztandarowej zachodniej wartości, jaką jest wolność.
Podobną logikę Butler dostrzega w próbach wprowadzania „eg-
zaminu z integracji obywatelskiej” dla imigrantów, do jakich doszło
w Holandii w 2006 roku. Podczas egzaminu mieli oni m.in. oglądać
zdjęcia całujących się mężczyzn, a „następnie odpowiedzieć, czy uwa-
żają te zdjęcia za obraźliwe, czy rozumieją, że wyrażają one swobody
osobiste, i czy życzą sobie żyć w systemie demokratycznym, który wy-
soko stawia prawo gejów do otwartej i swobodnej ekspresji”³⁶. Zwa-
żywszy na to, że zwolnieni z egzaminu byli obywatele Unii Europej-
skiej, azylanci i pracownicy wykwalifikowani z dochodami powyżej
45 tys. euro rocznie, jak również obywatele Stanów Zjednoczonych,
Australii, Nowej Zelandii, Kanady, Japonii i Szwajcarii, egzamin ten –
zniesiony ostatecznie w 2008 roku jako niezgodny z prawem – w is-
tocie okazał się procedurą wymierzoną głównie w imigrantów mu-
zułmańskich³⁷. Afirmując wolność seksualną jako nadrzędną euro-
pejską, czy w tym wypadku – holenderską, wartość, egzamin ten
niejako ustanawiał muzułmanów jako z natury podatnych na homo-
fobię (a przy okazji usuwał z pola widoczności „rdzenną” zachodnią
homofobię). W tym kontekście Butler zastanawia się,
czy ów egzamin to liberalna obrona mojej wolności, z czego powin-
nam być zadowolona, czy też moją wolność wykorzystuje się tu jako
instrument przymusu – element dążenia do utrzymania Europy
czystej, tzn. białej, oraz „świeckiej” w takim sensie, który nie stawia
pod znakiem zapytania charakteryzującej ten projekt przemocy?³⁸
Warto w tym kontekście odnotować pewien paradoks związany

z faktem, iż historycznie to świat muzułmański przedstawiany był
w orientalistycznych wyobrażeniach, które tworzono w Europie nie-
naznaczonej jeszcze przez rewolucję seksualną, jako siedlisko nie-
³⁵ Ibidem, s. 202.
³⁶ Ibidem, s. 174.
³⁷ Ibidem, s. 175
³⁸ Ibidem, s. 177.

okiełznanej seksualności, często „zdegenerowanej”, bo niewpisującej

się w heteronormatywne wzorce europejskiej moralności. W wyob-
rażeniach tych Orient był obietnicą seksualnych transgresji oraz wy-
rafinowanych haremowych uciech. Nieprzypadkowo stanowił też
miejsce ucieczki, azyl dla prześladowanych w Europie homoseksua-
listów (przykładem może tu być marokański Tanger). Jak pokazuje
Stephen O. Murray, szczególną chrześcijańską homofobię wymierzoną
w świat muzułmański postrzegany jako domena seksualnego rozpa-
sania i „dewiacji” można dostrzec w historycznych źródłach z okresu
wypraw krzyżowych. Według autora była ona sposobem, w jaki chrze-
ścijanie poprzez wyrażanie moralnej wyższości wobec muzułmanów
kompensowali poczucie cywilizacyjnej niższości, którą odczuwali
w kontakcie ze znacznie bardziej rozwiniętą kulturą islamu i militarną
potęgą islamskich imperiów³⁹. Murray, podobnie jak inni historycy
muzułmańskiej seksualności, podkreśla także, iż specyficznie nowo-
czesna odmiana homofobii, z jaką mamy do czynienia w obecnych
społeczeństwach muzułmańskich, jest w istocie kulturowym impor-
tem z chrześcijańskiego Zachodu, niemającym precedensów w islam-
skiej historii⁴⁰.
Dla zrozumienia przedstawionych powyżej mechanizmów in-
strumentalizowania praw kobiet oraz definiowania seksualności, sto-
sowanych w celu zaakcentowania cywilizacyjnej hierarchii między
Zachodem i islamem, ważne jest to, że nie są one czymś unikalnym
dla współczesnej polityki, ale – przeciwnie – mają wiele odpowied-
ników w kolonialnej historii. Jak pokazuje Gayatri Chakravorty Spi-
vak, strategia polegająca na odwołaniach do moralnego zobowiązania,
jakie stanowi dramat kobiet w „niecywilizowanych” społecznościach,
³⁹ S.O. Murray, The Will Not to Know. Islamic Accmmodations of Male Homosexua-
listy, w: Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature, red. S.O. Mur-
ray,W. Roscoe, New York 1997, s. 15. Jeśli chodzi o nienormatywne formy seksual-
ności w społecznościach muzułmańskich, zob. np. Queer a islam. Alternatywna
seksualność w kulturach muzułmańskich, red. K. Górak-Sosnowska, Sopot 2012.
⁴⁰ S.O. Murray, The Will Not to Know…, s. 15. Zjawisko eksportu homofobii oraz
„wojen kulturowych” pokazuje np. raport K. Kaomy, Globalizing the Culture
Wars. U.S. Conservatives, African Churches, & Homophobia, Political Research
Associates 2009.

i związana z tym konieczność interweniowania, czy też niesienia tym

społecznościom cywilizacyjnej „dobrej nowiny”, była stałym elemen-
tem kolonialnej polityki, którą autorka podsumowuje w formule „biali
mężczyźni ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami”⁴¹.
Strategia ta z jednej strony dostarczała etycznej legitymizacji dla eu-
ropejskiej obecności w koloniach, z drugiej – była techniką sprawo-
wania w nich władzy i zarządzania skolonizowanymi populacjami.
Wybór kobiet jako przedmiotu szczególnego zainteresowania
dyskursu kolonialnego nie był przy tym przypadkowy, ściśle się bo-
wiem wiązał z ich rolą „najbardziej wewnętrznych sanktuariów rasy,
kultury i narodu” i traktowaniem ich nie tylko jako biologicznych „re-
produktorek” wspólnoty, ale także jako nosicielek jej kultury i tożsa-
mości. Interwencja w zasady rządzące lokalną strukturą społeczną,
zwłaszcza te dotyczące relacji między płciami, miała dezintegrować
lokalne tożsamości kulturowe, osłabiać antykolonialny opór i ułatwiać
kolonialną eksploatację. Mechanizm ten przedstawił Frantz Fanon
w swoim klasycznym już tekście opisującym logikę myślenia koloni-
zatorów w Algierii:
Historyczna misja wstrząśnięcia Algierczykiem przypada, w pro-
gramie kolonialistów, kobiecie. Nawrócić kobietę, zyskać ją dla ob-
cych wartości, wyrwać ją z ram jej statusu, znaczy jednocześnie zdo-
być rzeczywistą władzę nad mężczyzną i posiąść praktyczne
i skuteczne środki dla unicestwienia kultury algierskiej⁴².
Z programem „ratowania brązowych kobiet” przed „brązowymi

mężczyznami”, który jest sposobem potwierdzania i umacniania za-
chodniej dominacji, mamy niewątpliwie do czynienia również we
współczesnej antymuzułmańskiej polityce prowadzonej przez kraje
Zachodu. Jak będę chciała pokazać, fakt, iż w ramach tego programu
hasła emancypacji przynoszone są często owym „brązowym kobie-
tom” na bagnetach zachodnich armii, stanowi wyjątkowo trudne po-
⁴¹ G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Poli-

tyczna” 2011, nr 24–25, s. 221.
⁴² F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, Warszawa 1962, s. 13.

lityczne, etyczne i poznawcze wyzwanie zarówno dla feministycznej

teorii, jak i praktyki.
hidab i zderzenie patriarchatów

Jedną z głównych osi islamofobicznej mobilizacji w Europie jest
sprawa muzułmańskich chust. Zważywszy na to, że chodzi tu o ba-
nalny, jak by się wydawało, element kobiecego ubioru⁴³, rozmiar po-
litycznego i medialnego zainteresowania, jakie udaje mu się wzbudzić,
powinien dziwić. Jeżeli problemem miałaby być „nadmierna widzial-
ność” religijnej odrębności muzułmanów w europejskiej sferze pub-
licznej zastanawiać mógłby także fakt, dlaczego walka z nią za swój
cel nie wzięła symboli tej odrębności, które dotyczą mężczyzn, czyli
np. elementów wyglądu, takich jak brody i luźne ubrania, czy za-
chowań, takich jak modlitwy, preferencje żywnościowe i deklaracje
tożsamości religijnej wyrażane przez aktywistów politycznych⁴⁴. Na-
szkicowany powyżej kolonialny mechanizm wykorzystywania statusu
kobiet do wyznaczania tożsamościowych granic między sobą a „in-
nym”, a także do ustalania kulturowej hierarchii, pozwala jednak przy-
najmniej częściowo wyjaśnić wyjątkowo intensywne zainteresowanie,
jakie skupia się na kwestii chust.
Podobnie jak większość motywów pojawiających się we współ-
czesnych zachodnich kontrowersjach wokół islamu, sprawa chust jest
kwestią mającą długą kolonialną historię. Wspomniana powyżej misja
cywilizacyjna i wiążący się z nią program „ratowania brązowych ko-
biet przed brązowymi mężczyznami” w wielu kontekstach za cel sta-
wiał sobie skłonienie muzułmanek do zerwania z praktyką zasłania-
⁴³ Warto w tym miejscu podkreślić niewielką skalę zjawiska, jakim jest obecność
chusty w Europie, a tym bardziej burki. Jak pisze Joan Wallach Scott, we Francji
przed 2004 r. tylko 14 badanych muzułmańskich kobiet nosiło chustę, mimo
iż 51 deklarowało zaangażowanie religijne. W Holandii, gdzie zakazano burek,
nosiło je według szacunków od 50 do 100 kobiet ze społeczności muzułmań-
skiej liczącej około miliona osób. Podobnie było w Wielkiej Brytanii przed pro-
pozycją Jacka Strawa, aby ich zakazać; J.W. Scott, The Politics of the Veil, Prin-
ceton 2007, s. 3.
⁴⁴ Ibidem, s. 4.

Hidżab i zderzenie patriarchatów 243
nia włosów i – w niektórych przypadkach – twarzy. Postrzegano to

jako symboliczne potwierdzenie sukcesów w modernizowaniu zacofa-
nych skolonizowanych ludów, które pod wpływem europejskich zabie-
gów cywilizacyjnych miały dostosować się do bardziej „współczesnych”
(czytaj: europejskich) standardów społecznych. Cel ten zresztą gło-
szony był często przez lokalnych reformatorów, takich jak np. Qasim
Amin (1863–1908) w Egipcie, nazywany czasem „ojcem egipskiego fe-
minizmu”⁴⁵, czy księżniczka Lalla Aïcha w Maroku, która podczas
swojego przemówienia w 1947 roku poświęconego konieczności edu-
kowania kobiet i włączania ich w życie narodu, odważyła się – jako
pierwsza kobieta z rodziny królewskiej – publicznie zdjąć hidżab⁴⁶.
Kolonialna polityka wobec chust była więc w pewnym stopniu
próbą symbolicznego przechwycenia i zinstrumentalizowania impul-
sów modernizacyjnych, które rozwijały się wewnątrz muzułmańskich
społeczeństw. Fundamentalne propagandowe znaczenie, jakie „odsła-
nianie” muzułmanek miało w kolonialnej polityce, widać szczególnie
wyraźnie w przypadku działań francuskich władz w czasie algierskiej
wojny o niepodległość z lat 1956–1962. Próbując sfabrykować „od-
dolne” poparcie dla francuskiej obecności w Algierii, władze te posta-
nowiły przedstawić algierskie kobiety jako zwolenniczki emancypa-
cyjnej polityki prowadzonej rzekomo przez Francję w koloniach.
W maju 1958 roku w wielu algierskich miastach zorganizowano wy-
reżyserowane spektakle masowego „zrzucania zasłony”, które obej-
mowały tłumne marsze zwiezionych przez władze kobiet, widowi-
skowe sceny zrywania i palenie chust oraz histeryczne akty
„fraternizowania się” Algierek z ich francuskimi, wyemancypowa-
nymi, „siostrami”. W wielu przypadkach do udziału w tych „rytuałach”
zmuszano kobiety szantażem⁴⁷.
⁴⁵ Qasim był autorem m.in.: The Liberation of Women („Tahrir al mara’a”, 1899)
oraz The New Woman („al Mara’a al jadida”, 1900).
⁴⁶ N. Macmaster, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of Mu-
slim women, 1954–62, Manchester 2009, s. 126–127. W wersji przymusowej „od-
słanianie” kobiet stało się częścią oficjalnej polityki państwowej w Turcji rzą-
dzonej przez Mustafę Kemala Atatürka oraz w Iranie szacha Rezy Pahlawiego.
⁴⁷ Co interesujące, pomysł na tego typu „rytuały” zaczerpnięto z doświadczeń
ZSRR oraz kampanii prowadzonych w latach 1919–1929 w środkowoazjatyc-

Francja jest krajem, w którym kontrowersje wokół chust mają

najbardziej gwałtowny charakter. Z jednej strony powodem jest tu za-
sada laïcite, która definiuje specyficzny francuski model państwowości
i domaga się od obywateli prywatyzacji ich przekonań religijnych.
Z drugiej fakt, iż we współczesnych relacjach między „rdzenną” fran-
cuską większością a muzułmańską mniejszością nieustannie reakty-
wowane są motywy z kolonialnej historii kraju, które obejmują sto-
sowanie języka „kulturowej różnicy” i „cywilizacyjnego zacofania”
muzułmanów oraz różne praktyki naznaczania ich „obcością”. Zapo-
czątkowana w 1989 roku francuska „afera chustkowa”, w której cen-
trum znalazły się uczennice przychodzące w hidżabach do szkoły, po
latach debat, sporów prawnych i inicjatyw podejmowanych na pozio-
mie parlamentarnym, rządowym oraz międzynarodowym, zakoń-
czyła się w 2004 roku przyjętym przez Zgromadzenie Narodowe
zakazem „ostentacyjnych” symboli religijnych w instytucjach pań-
stwowych, tj. szkołach. Kontrowersje wokół chust pojawiają się także
w innych krajach europejskich (oraz np. w Turcji), w których jednak
mają na ogół nieco inny charakter ze względu na odmienne od fran-
cuskiego modele obowiązującego prawa⁴⁸. We wszystkich jednak
przypadkach koronnym argumentem przeciwko chustom jest to, że
symbolizują one nierówność płci i podporządkowanie kobiet w isla-
mie, sprzeczne z podstawowymi wartościami zachodniej kultury i za-
sadami europejskiego prawa. W tym kontekście postulaty zdelegali-
zowania chust (przynajmniej w niektórych przestrzeniach życia
społecznego) przedstawiane są jako zabieg mający na celu ucywili-
zowanie relacji płci w europejskich mniejszościach muzułmańskich
oraz wyzwolenie żyjących w nich kobiet od presji muzułmańskiego
tradycjonalizmu. Postulaty te można zatem uznać za kolejne wcielenie
kich republikach radzieckich, które miały na celu „sekularyzowanie” obywateli

tych republik. Prototypem algierskich wydarzeń stał się zorganizowany
w Uzbekistanie w marcu 1927 r. wielki marsz kobiet, podczas którego palono
hidżaby przy akompaniamencie rewolucyjnych przemówień i muzyki. N. Mac-
master, Burning the Veil…, s. 127.
⁴⁸ S. Benhabib, The return of political theology: The scarf affair in comparative
constitutional perspective in France, Germany and Turkey, „Philosophy Social
Criticism” 2010, vol. 36, issue 3–4.

polityki „ratowania brązowych kobiet przed brązowymi mężczyz-

nami”.
Problemów związanych z podejściem, które traktuje chustę jako
uniwersalny symbol kobiecego podporządkowania, jest wiele. Jeden
z nich polega na tym, że podejście to zakłada w istocie orientalistyczne
wyobrażenie islamu i społeczności muzułmańskich jako homogenicz-
nych całości, które charakteryzuje określony zestaw cech i reguł, nie-
zależnych od specyfiki ich historycznego, społecznego, geograficznego
i ekonomicznego usytuowania. Temu wyobrażeniu islamu zaprzecza
różnorodność wyjaśnień, które można usłyszeć od kobiet decydują-
cych się na noszenie chusty i które pokazują, że jej znaczenie zależy
od konkretnych uwarunkowań, a co więcej – bywa ona instrumentem
wewnętrznego redefiniowania reguł w społecznościach muzułmań-
skich. W wielu przypadkach chusta jako indywidualny wybór ko-
biety⁴⁹ okazuje się bowiem wzmacniać jej pozycję i możliwość spra-
wowania kontroli nad własnym życiem, zwłaszcza w kontekstach
społecznych, które pozostają silnie patriarchalne. Pisze o tym Homa
Hoodfar, która zauważa, że „kobietom noszącym zasłonę pozwala się
na dużo większą swobodę w kwestionowaniu islamskich podstaw
wielu patriarchalnych obyczajów podtrzymywanych w imię religii”⁵⁰.
Kobiety te łatwiej mogą „przeciwstawić się kulturowym praktykom,
takim jak aranżowane małżeństwa, lub kontynuować edukację z dala
od domu, bez zrażania do siebie swoich rodziców czy społeczności”⁵¹.
Chusta może zatem „odgrywać ważną funkcję mediacyjną i adapta-
cyjną”⁵², która konsekwentnie przeoczana jest zarówno przez zwolen-
ników polityki antyislamskiej, jak i przez wiele zachodnich feministek.
Przeciwnicy chusty, dążąc do jej delegalizacji, bardzo często przyczy-
⁴⁹ Zob. np. zjawisko new veiling movement w: B. Kowalska, O upadku Imperium,

republice i zasłonie. Zmagania kobiet tureckich o autonomię, w: Gender. Kobieta
w kulturze i społeczeństwie, red. B. Kowalska, K. Zielińska, B. Koschalka, Kraków
2009.
⁵⁰ H. Hoodfar, Zasłona w ich umysłach i na naszych głowach: muzułmanki i prak-
tyki zasłaniania, w: Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 1, red. R.E. Hryciuk,
A. Kościańska, Warszawa 2007, s. 252.
⁵¹ Ibidem, s. 253.
⁵² Ibidem, s. 251.

niają się zatem do znacznego ograniczenia realnych możliwości ży-

ciowych muzułmańskich kobiet, co zdaje się tylko potwierdzać czysto
instrumentalny charakter używanej przez nich retoryki wyzwolenia
kobiet⁵³.
Drugi problem z uproszczonym postrzeganiem chusty, w którym
jest ona utożsamiona z kobiecym podporządkowaniem w islamie, po-
lega na tym, iż całkowicie pomija ono złożoną polityczną historię tego
elementu garderoby muzułmanek. W historii tej tkwi pewien para-
doks, który wiąże się z faktem, iż dopiero w wyniku działań koloni-
zatorów zasłona stała się symbolem muzułmańskich społeczeństw
a „jej noszenie [zostało] przez muzułmanów usankcjonowane w imię
islamu, bez odnoszenia się do praktyki kulturowej”⁵⁴. Mechanizm
ten dobrze wyjaśnia Frantz Fanon, który w odniesieniu do Algierii
pisze:
Świadomie agresywna kampania kolonizatora wokół haiku⁵⁵ ożywia
ten element algierskiego dziedzictwa kulturalnego, który był
martwy, raz na zawsze, spetryfikowany, niezmienny co do formy
i barwy. Widzimy tu ilustrację jednego z psychologicznych praw ko-
lonializmu. (…) Ofensywie kolonizatora na zasłonę naród przeciw-
stawia kult zasłony. To, co było mało ważnym fragmentem jedno-
rodnej całości, nabiera charakteru tabu, a postawę Algierki wobec
problemu zasłony trzeba za każdym razem sprowadzać do jej
postawy wobec obcej okupacji⁵⁶.
Ten sam mechanizm opisuje Leila Ahmed w odniesieniu do

Egiptu pod rządami Brytyjczyków. Autorka ta zauważa: „o ironio, to
właśnie zachodni dyskurs przede wszystkim określił nowe znaczenia
⁵³ Hoodfar opisuje m.in. dramatyczne konsekwencje, jakie dla kobiet z niższych,
miejskich warstw społecznych miał zakaz noszenia zasłon w Iranie pod rzą-
dami szacha Pahlawiego; zob. ibidem, s. 239–247.
⁵⁴ Ibidem, s. 230.
⁵⁵ Tradycyjny strój algierskich kobiet, mający formę białej zazwyczaj zasłony
okrywającej całe ciało i często także część twarzy.
⁵⁶ F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, s. 21. Opisywany tu mechanizm dotyczący
upolitycznienia chusty jest pod wieloma względami podobny do historii „wy-
nalezienia” kiltu jako szkockiego stroju narodowego. Zob. H. Trevor-Roper, Gó-
ralska tradycja Szkocji, w: Tradycje wynalezione.

chusty i sprawił, że pojawiła się jako symbol oporu”⁵⁷. Takie znaczenie

można z pewnością przypisać hidżabom noszonym przez uczennice,
które stawały się bohaterkami francuskich debat wokół chust zarówno
z roku 1989, 1994, jak i 2003. Dziewczyny te w większości wypadków
decyzję o noszeniu chusty podejmowały wbrew lub niezależnie od
rodziny. W kilku przypadkach wiązało się to z ich niezależną kon-
wersją na islam, dokonaną ku konsternacji bliskich niedeklarujących
związków z religią. Nie można więc mówić o presji muzułmańskiej
„tradycji”, identyfikacja z islamem była tu raczej świadomie wybraną
formą kontestacji⁵⁸.
Wydaje się, że to właśnie do tego sposobu „używania” chusty od-
noszą się słowa Jacques’a Chiraca, który w swoim wystąpieniu w Tu-
nisie w grudniu 2003 roku powiedział: „noszenie zasłony, bez względu
na to, czy z własnej woli czy nie, jest formą agresji”. Podobną opinię
wyraził francuski filozof André Glucksmann, który określił przy tym
muzułmańską zasłonę jako „splamioną krwią”⁵⁹. W obu tych wypo-
wiedziach chusta przestaje być znakiem kobiecej słabości i podpo-
rządkowania w islamie, ale symbolizuje rebelię, aktywny, wojowniczy
opór. Nosząca ją muzułmanka okazuje się więc nie tyle ofiarą, „brą-
zową kobietą” oczekującą na ratunek ze strony białej cywilizacji, ile
aktywną kontestatorką, świadomą reprezentantką „obcej” kultury. Oba
sformułowania dokonują przy tym takiego przesunięcia znaczenio-
wego, które nasuwa na myśl skojarzenie chusty z przemocą, w domyśle
– terroryzmem. W tej perspektywie zwalczanie chusty nie jest troską
o muzułmańskie kobiety, ale formą koniecznej ochrony przed ofen-
sywą „obcego”. Paradoks polega na tym, iż we Francji jest to „obcy”,
który od kilku często pokoleń legitymuje się francuskim obywatel-
stwem⁶⁰.
⁵⁷ L. Ahmed, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialism. An Anthology of Cul-

tural Theory and Criticism, red. G. Desai, S. Nair, Oxford 2005, s. 332.
⁵⁸ Zob. J.W. Scott, The Politics of the Veil, s. 30–33.
⁵⁹ Ibidem, s. 158
⁶⁰ Motyw zakwefionej muzułmanki jako agresorki pojawia się także okazyjnie
w polskich mediach. W swoich zbiorach mam np. okładkę magazynu „Duży
Format”, towarzyszącego „Gazecie Wyborczej” z 22–23.06.2011 r., którą uważam
za wizualny przykład islamofobicznego przekazu. Większą część okładki wy-

Christine Delphy wiąże tego typu reakcje na chustę z długą his-

torią francuskiego rasizmu wymierzonego w muzułmańskie mniej-
szości wywodzące się z dawnych kolonii i pokazuje, że dla wielu fran-
cuskich muzułmanek chusta staje się współcześnie znakiem dumnie
afirmowanej tożsamości, która przez długie dekady była we Francji
przedmiotem pogardy, powodem dyskryminacji i społecznego wy-
kluczenia. Jak stwierdza autorka, to właśnie symboliczna, rebeliancka
rewaloryzacja muzułmańskości jest sposobem, poprzez który kolejne
pokolenia muzułmanów, będących w istocie francuskimi obywatelami
drugiej kategorii, manifestują sprzeciw wobec swojego podrzędnego
statusu, z którego nie mają szans się uwolnić. Islamofobiczne reakcje
„Franko-Francuzów” (jak nazywa „rdzennych” Francuzów) są zatem
przede wszystkim gwałtownym wyrazem ich niezadowolenia wobec
faktu, iż pogardzana i wykluczana mniejszość kontestuje dotykające
ją formy niesprawiedliwości i domaga się równych obywatelskich
pełnia zdjęcie przedstawiające muzułmankę, która poza czarną abają zakry-
wającą całe ciało i twarz na dłoniach ma także, zgodnie z najbardziej restryk-
cyjnymi regułami islamskiego ubioru, czarne rękawiczki. Postać ustawiona jest
w stosunku do widza frontalnie, jednak nie widzimy jej oczu, ponieważ prze-
słania je telefon komórkowy, którym to ona robi nam (autorowi fotografii/wi-
dzowi) zdjęcie. Jej postawa jest konfrontacyjna, komunikuje przy tym groźbę,
jaka wiąże się z czymś nieznanym, skrywającym się. Atmosferę zagrożenia po-
tęguje fakt, iż osoba ta „widzi nie będąc widzianą”, co zgodnie z foucaultowskim
modelem panoptykonu sytuuje ją w pozycji władzy. Atmosferę tę dodatkowo
wzmacnia alarmistyczny tytuł umieszczony pod zdjęciem, który brzmi: „Nad-
chodzi krwawa wojna”. Tytuł odnosi się do zamieszczonego na kolejnych stro-
nach wywiadu z niemieckim naukowcem, który ostrzega przed konfliktem,
jaki ma się rozegrać między imigrantami i „rdzennymi” Europejczykami. Isla-
mofobiczny charakter okładki polega, w moim przekonaniu, po pierwsze, na
tym, iż – podobnie jak wspominana wcześniej okładka czasopisma „Znak” –
jako reprezentatywny dla muzułmańskiej mniejszości przedstawia ona wize-
runek kobiecy, kojarzący się z najbardziej opresywnymi reżimami w rodzaju
saudyjskiego, który w istocie jest marginalny zarówno w świecie muzułmań-
skim, jak i w Europie, a po drugie, że nasyca ten wizerunek znaczeniami, które
mają sugerować postawę aroganckiej dominacji muzułmanów wobec Euro-
pejczyków. Wizualna gra z reprezentacjami muzułmanek jako symbolu zagro-
żenia miewa także inne warianty: jeden z nich polega na przedstawianiu za-
kwefionych postaci, które po bliższym przyjrzeniu się okazują się
mężczyznami. Przykładem może być tutaj okładka książki T.P. Terlikowskiego
Kalifat Europa z 2016 r.

praw⁶¹. Dodatkowym elementem jest tutaj fakt, iż uwidoczniona

w sprawie chust otwarta, kobieca identyfikacja z islamem jest także
dowodem na porażkę kolonialnej strategii „nawracania kobiety, zy-
skiwania jej dla obcych wartości, wyrywania jej z ram jej statusu”,
którą w odniesieniu do Algierii opisywał Fanon. Jak się wydaje, siła
islamofobicznego ataku wymierzonego we francuskie obywatelki
w chustach wynika z faktu, iż będąc „brązowymi kobietami”, odrzu-
cającymi rzekomy „ratunek” ze strony „białych mężczyzn”, kobiety te
w istocie podają w wątpliwość autentyczność republikańskiej obiet-
nicy równości, na której opiera się ideowa autodefinicja francuskiego
społeczeństwa.
Delphy zwraca uwagę na jeszcze jeden aspekt francuskich kon-
trowersji wokół chust, który odnosi się do pytania, w imię czego mu-
zułmanki mają być „odsłaniane”. Kwestia ta znajduje swoją szczególnie
dramatyczną ilustrację w wydarzeniach z lata 2016 roku, kiedy to me-
dialnym tematem numer jeden stała się sprawa zakazu „burkini” na
francuskich plażach. Noszenie tego zakrywającego całe ciało stroju
kąpielowego zostało w niektórych miastach obłożone grzywną, co wy-
wołało kontrowersje i debaty angażujące najwyższych przedstawicieli
władzy. W wyniku zakazu – ostatecznie jednak uznanego przez Sąd
Najwyższy za bezprawny⁶² – na francuskich plażach dochodziło do
symbolicznych scen, w których ubrane w „burkini” kobiety zmuszane
były przez funkcjonariuszy policji do rozbierania się. Według Delphy,
francuska obsesja „odsłaniania” muzułmanek obnaża w istocie
prawdę o relacjach płci i statusie kobiet w zachodnich społeczeń-
stwach, które chlubią się zdobyczami „seksualnego wyzwolenia”.
Prawda ta sprowadza się do faktu, iż „stałym obowiązkiem każdej ko-
biety jest wzbudzanie pożądania”. Autorka cytuje słowa Samiry Bellil,
która stwierdziła, iż „obsesja niektórych mężczyzn dotycząca zasła-
niania nas dorównuje jedynie obsesji innych mężczyzn, którzy chcą
⁶¹ Ch. Delphy, Race, Caste and Gender in France, w: Separate and Dominate…,
s. 116.
⁶² http://www.newsweek.pl/swiat/zakaz–noszenia–burkini–we–francji–uchy-
lony–przez–rade–stanu– ,artykuly,396073,1.html (dostęp 20.02.2017).

nas rozbierać do naga”⁶³. Delphy wyciąga z tego spostrzeżenia nastę-

pujący wniosek:
(…) te dwie obsesje są dwiema symetrycznymi formami jednej i tej
samej negacji kobiet: jedna chce, aby kobiety wzbudzały w mężczy-
znach pożądanie cały czas, podczas gdy druga zabrania im tego. Ale
w obu przypadkach punktem odniesienia dla myślenia i ciała ko-
biety jest pożądanie mężczyzny. Chusta odsłania fakt, iż w naszej
podobno wyzwolonej epoce, ciało kobiety ciągle nie należy do niej
i tylko do niej⁶⁴.
Wymownym komentarzem do słów Delphy, a także do sprawy

„burkini”, może być fakt, iż pokazuje ona ciągłą aktualność obserwacji,
które w kolonialnej Algierii poczynił przywoływany już wielokrotnie
Frantz Fanon. Autor ten stwierdził bowiem, że u źródeł europejskiej
niechęci do muzułmańskiej zasłony leży m.in. niezgoda białych męż-
czyzn na wymykanie się zasłoniętych kobiet spod władzy męskiego,
europejskiego spojrzenia. Pisze Fanon:
Kobieta, która widzi, nie będąc widzianą, powoduje w Europejczyku
uczucie frustracji. Nie ma tu żadnej wzajemności. Kobieta nie pod-
daje się, nie oddaje, nie wychodzi naprzeciw. (…) Europejczyk spo-
tykający Algierkę chce widzieć. I reaguje gwałtownie na ogranicze-
nia stawiane jego pragnieniu. Frustracja i agresywność rozwijają się
tutaj w nieoczekiwanej harmonii⁶⁵.
W tym kontekście muzułmańska zasłona może się jawić jako

praktyka umożliwiająca przeciwstawienie się charakterystycznemu
dla zachodniej kultury uprzedmiotowieniu kobiecego ciała⁶⁶. Kam-
panie dążące do zniesienia chust stają się natomiast nie tyle projek-
⁶³ Ch. Delphy, Race, Caste and Gender in France, w: Separate and Dominate…,
s. 120.
⁶⁴ Ibidem, s. 120.
⁶⁵ F. Fanon, Algieria zruca zasłonę, s. 19.
⁶⁶ Warto jednak zauważyć, iż problem z tą interpretacją, która zresztą nie po-
winna abstrahować od różnic między hidżabem a burką czy haikiem, polega
na tym, że samo noszenie chusty w żaden sposób nie zabezpiecza przed presją
skomercjalizowanego, patriarchalnego „terroru piękności”.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji 251
tami „cywilizowania” zacofanych muzułmańskich społeczności i ko-

biecej emancypacji, ile raczej narzędziem ustanawiania w nich spe-
cyficznie nowoczesnych, europejskich form męskiej dominacji oraz
sposobem uzyskiwania dostępu do odsłoniętych ciał kobiet ze spo-
łeczności kolonizowanych.
Do podobnej konkluzji dochodzi Leila Ahmed, która opisując
kampanię prowadzoną przeciwko zasłonie przez brytyjskich koloni-
zatorów w Egipcie w początkach XX wieku, stwierdza, że ani zachodni
przeciwnicy zasłony, zwalczający ją jako przejaw zacofania i opresji
kobiet w muzułmańskich społecznościach, ani jej lokalni obrońcy, dla
których stała się jednym z najważniejszych symboli odrębnej kultu-
rowej i religijnej tożsamości, nie byli w istocie zainteresowani losem
kobiet⁶⁷. Obie strony działały bowiem w imię takich wizji porządku
społeczno-kulturowego, w których dominacja mężczyzn nad kobie-
tami pozostała faktycznie niezakwestionowana. Status kobiet był więc
tylko narzędziem walki między dwoma konkurującymi modelami
patriarchatu, co, jak uważa Delphy, występuje także w przypadku
współczesnych europejskich batalii wokół chust.
feministyczna krytyka islamu.

przeoczone osie dominacji
Trudno zakwestionować fakt, iż w wielu muzułmańskich społeczno-
ściach kobiety (i mniejszości seksualne) poddane są patriarchalnym
regułom społecznym, doświadczają różnych form ucisku, a często
także przemocy. Sprzeciw, jaki sytuacja ta wzbudza wśród feministek,
wydaje się zatem dobrze uzasadniony. W centrum feministycznego
⁶⁷ Leila Ahmed zwraca uwagę na symptomatyczny przykład Lorda Cromera, wie-
loletniego konsula, zarządcy kolonii brytyjskiej w Egipcie w latach 1883–1907,
który walcząc z muzułmańską zasłoną, wykorzystywał retorykę feministyczną,
a jednocześnie był jednym ze współzałożycieli działającej w Wielkiej Brytanii
Ligi Mężczyzn Sprzeciwiających się Prawu Wyborczemu dla Kobiet. Jest on
także odpowiedzialny za zamknięcie szkół medycznych, które na równi z męż-
czyznami kształciły w Egipcie kobiety-lekarzy. Jego argumentem było to, że
„w cywilizowanym świecie opiekę medyczną zapewniają mężczyźni”;
L. Ahmed, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialism…, s. 323.

zainteresowania – i gwałtownej krytyki – pojawiają się zwykle takie

kwestie, jak poligamia, zabójstwa honorowe, okaleczanie genitaliów,
aranżowane małżeństwa (często bardzo młodych dziewczynek), reli-
gijnie usankcjonowany obowiązek posłuszeństwa wobec męża i jego
prawo do stosowania przemocy, segregacja płci, restrykcje dotyczące
ubioru i poruszania się w przestrzeni pozadomowej, nierówność eko-
nomiczna czy brak prawa do rozwodu oraz do opieki nad dziećmi
w razie zakończenia małżeństwa z woli męża. Feministyczna krytyka
tych reguł koncentruje się z jednej strony na religijnych tekstach
(Koran) i wykazywaniu ich mizoginicznego charakteru, z drugiej –
na przykładach kobiecego podporządkowania zaczerpniętych z życia
konkretnych społeczności muzułmańskich. Nadrzędnej ramy do kon-
testowania tego podporządkowania dostarcza zwykle uniwersalis-
tyczny język praw człowieka.
Poniżej przedstawiam przykłady wspomnianej tutaj feministycz-
nej krytyki w wersji, jaką przyjmuje ona na gruncie feminizmu libe-
ralnego. W moim przekonaniu problem z tą krytyką polega jednak
na tym, że przeciwstawiając się pewnym aspektom ucisku, jakiego do-
świadczają muzułmanki, przyczynia się ona do wzmacniania innych
jego aspektów. Niezwykle często wpisuje się bowiem w zjawisko isla-
mofobii, co zgodnie z przyjętą przeze mnie perspektywą teorii inter-
sekcjonalności⁶⁸ pod znakiem zapytania stawia także jej feministyczny
charakter. Decydujący jest tutaj fakt, iż nie jest ona czymś, co formu-
łowane jest w społeczno-politycznej i poznawczej próżni. Będąc kry-
tyką jednej z bardzo wielu struktur władzy – władzy mężczyzn nad
kobietami w społecznościach zidentyfikowanych z islamem – jest bo-
wiem zawsze częścią szerszego pejzażu krzyżujących się osi dominacji,
do których należą m.in. hierarchie klasowe, rasowe, etniczne czy kul-
turowe. Dla mojej analizy szczególnie istotne jest to, iż tłem tej krytyki
⁶⁸ Pojęcie intersekcjonalności odnosi się do zjawiska krzyżowania się i nakłada-

nia na siebie różnych kategorii społecznych, co owocuje także nakładaniem
się różnych struktur dominacji, w których funkcjonują poszczególne grupy
i jednostki; zob. np. J. Acker, Przeobrażanie kategorii klasy, rasy i płci. Feminis-
tyczne przemyślenia,http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0077acker.pdf, oraz
R. Johnston, Gender, rasa, klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia in-
tersekcjonalności, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0068johnson.pdf.

jest z jednej strony politycznie ugruntowane wyobrażenie konfliktu

między światem Zachodu i światem islamu (a właściwie – ich „cywi-
lizacyjna” hierarchia), z drugiej – omówione przeze mnie powyżej zja-
wisko instrumentalizacji idei praw kobiet i języka feministycznego.
Nawigowanie w tak określonym pejzażu okazuje się bardzo trudne.
Z tego powodu staje się ono czymś w rodzaju testu, który pokazuje,
do jakiego stopnia podstawowe kategorie feministycznego (w tym
przypadku liberalnego) namysłu i działania są w stanie uchwycić na-
rastającą złożoność relacji władzy i podporządkowania we współczes-
nym świecie. Jak będę chciała pokazać, stawką tego testu jest zarówno
upodmiotowienie kobiet należących do społeczności na różne spo-
soby identyfikowanych i identyfikujących się z islamem, jak i pozycja
kobiet „zachodnich”. Niezdolność do uchwycenia wspomnianej zło-
żoności, która w moim przekonaniu cechuje wiele stanowisk zajmo-
wanych na gruncie liberalnego feminizmu, prowadzi do skutków bę-
dących zaprzeczeniem najbardziej podstawowych feministycznych
zamierzeń i ideałów.
Dominujące na gruncie liberalnego feminizmu podejście do
islamu w znacznym stopniu ukształtowane zostało przez dyskusje,
jakie w latach dziewięćdziesiątych reprezentantki tego nurtu prowa-
dziły na temat multikulturalizmu. Kluczowe jest tu stanowisko Susan
Moller Okin, która w swoim słynnym artykule „Czy multikulturalizm
jest zły dla kobiet?”⁶⁹ przedstawiła ten tytułowy koncept jako dokt-
rynę gwarantującą mniejszościom kulturowym, zwłaszcza imigranc-
kim, szczególne prawa i podkreśliła, że dzieje się to często kosztem
należących do tych mniejszości kobiet. Przyczyną tego miał być fakt,
iż większość kultur pozaeuropejskich ma patriarchalny, mizoginiczny
charakter. W przekonaniu autorki nadmierna wrażliwość na „różnice
kulturowe” może zatem podważyć zdobycze zachodniego liberalizmu
i stanowić zagrożenie dla praw kobiet. Postulując politykę kulturo-
wego asymilacjonizmu, Okin sugerowała zatem, że dla kobiet z se-
⁶⁹ Stanowisko Okin, a także w ogóle kwestię relacji feminizmu i multikul-

turalizmu, szerzej analizowałam w mojej książce Demokracja wobec różni-
cy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Poznań
2010.

ksistowskich mniejszości kulturowych korzystniejszym rozwiązaniem

może być „wymarcie” ich własnych kultur i identyfikacja z bardziej
równościową kulturą zachodnią⁷⁰.
Stanowisko Okin doczekało się gwałtownych polemik i krytyki,
w której podkreślano nie tylko jej paternalistyczne i esencjalizujące
rozumienie „kultur pozaeuropejskich”, ale także błędny sposób, w jaki
przedstawiła ona sam multikulturalizm. Jak zauważa Liz Fekete,
pomimo burzliwego sprzeciwu, który wywołały jej teksty, autorka od-
niosła sukces na dwóch polach: po pierwsze sprawiła, że przeciwsta-
wianie praw kobiet i praw imigrantów („jak gdyby walkę o sprawied-
liwość społeczną można było tak podzielić”⁷¹) nabrało akademickiej
prawomocności, po drugie – ugruntowała białemu zachodniemu
feminizmowi drogę do głoszenia „niekompatybilności kultur nieza-
chodnich z zachodnią tradycją liberalną”⁷². Zważywszy na to, że te po-
glądy dobrze harmonizowały z nabierającą coraz większej popular-
ności tezą Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”, ujęcie
multikulturalizmu, które zaproponowała Okin, zostało wkrótce włą-
czone do „repertuaru mainstreamowej prawicy”⁷³.
Podejście do mniejszości kulturowych, zwłaszcza takich jak mu-
zułmańska, które na potrzeby liberalnego feminizmu rozwinęła Susan
Moller Okin, jest obecne w poglądach europejskich feministek popie-
rających zakaz muzułmańskiej chusty. Na gruncie niemieckim przy-
kładem może być stanowisko Alice Schwarzer, prominentnej femi-
nistki, dziennikarki i założycielki czasopisma „Emma”, której poglądy
dotyczące islamu regularnie wywołują kontrowersje, także w niemiec-
kich kręgach feministycznych. Przedmiotem jej krytyki jest „nad-
mierna tolerancja” oraz multikulturalizm, który napiętnuje ona jako
formę „przejętego z zagranicy” „lewicowego relatywizmu kulturo-
wego”. Domagając się delegalizacji muzułmańskich chust w szkołach
⁷⁰ S. Moller Okin, Is Multiculturalism bed for women?, w: Is Multiculturalism Bad

for Women? Susan Moller Okin with respondents, red. J. Cohen, M. Howard,
M.C. Nussbaum, Princeton 1999, s. 22–23.
⁷¹ L. Fekete, Enlightened fundamentalism? Immigration, feminism and the Right,
„Race Class” 2006, vol. 48, issue 2, s. 13.
⁷² Ibidem, s. 13.
⁷³ Ibidem, s. 13.

i innych instytucjach publicznych, Schwarzer argumentuje, iż jako

symbol ucisku kobiet są one w istocie wyrazem rosnącego wpływu
islamistów w Europie. Wpływ ten przejawia się według niej także
w próbach podważania demokratycznego systemu edukacji, infiltro-
waniu niemieckiego państwa oraz działaniach zmierzających do
wprowadzania szarijatu do niemieckiego systemu prawnego⁷⁴.
Jak ocenia Christine Delphy, we Francji zakaz chust popierany
jest przez większość feministek. Wyrazem takiego masowego poparcia
był adresowany do prezydenta Chiraca list otwarty opublikowany
w 2003 roku w czasopiśmie „Elle”, który podpisało kilkadziesiąt zna-
nych kobiet (np. Isabelle Adjani, Sonia Rykiel i Elizabeth Badinter).
W liście stwierdzono m.in, że „islamska zasłona cofa nas wszystkie –
muzułmanki i niemuzułmanki – do dyskryminacji kobiet, która nie
może być tolerowana”⁷⁵. Badinter, filozofka i historyczka, ikona fran-
cuskiego feminizmu, a także obrończyni zasady laickości państwa,
podkreślała przy tym, iż noszenie chusty jest w istocie formą zrzecze-
nia się przez kobietę osobistej autonomii⁷⁶.
Szczególną formą, jaką przyjmuje krytyka islamu z pozycji libe-
ralno-feministycznych, jest działalność Femenu, międzynarodowej
grupy aktywistek, których znakiem firmowym jest to, że posługują się
nagością jako sposobem na uzyskanie szerszego publicznego od-
dźwięku dla swoich akcji⁷⁷. Ich zadeklarowanym celem jest walka
⁷⁴ Muslim Integration. Eyes Wide Shut – wywiad z Alice Schwarzer w „Der Spie-
gel”, 25.11.2004, http://www.spiegel.de/international/spiegel/muslim–integra-
tion–eyes–wide–shut–a–329261.html (dostęp 22.02.2017).
⁷⁵ http://www.nytimes.com/2003/12/12/world/ban–religious–attire–in–school–
french–panel–says.html (dostęp 22.02.2017).
⁷⁶ Zaangażowanie Badinter w walkę z chustą datuje się od samego początku kon-
trowersji wokół hidżabów we francuskich szkołach, które wybuchły w 1989 r.
Filozofka była wtedy inicjatorką listu do ministra edukacji Lionela Jospina,
którego sygnatariusze (oprócz Badinter – Régis Debray, Alain Finkielkraut,
Elisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler) domagali się zakazania wstępu do
szkół uczennicom w chustach; http://www.crif.org/fr/revuedepresse/elisabeth–
badinter–la–griffe–de–la–republique (dostęp 22.02.2017).
⁷⁷ Warto w tym miejscu odnotować, iż feministyczny charakter Femenu bywa
często kwestionowany; zob. np. M. Chollet, Femen wszędzie, a feminizmu brak,
„Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, sierpień 2013, nr 8/90.

z patriarchalną kulturą oraz wspierającymi ją instytucjami, wśród któ-

rych wyróżnione miejsce zajmuje religia jako jedna z nadrzędnych sił
ograniczających wolność kobiet. Atakują więc zarówno Kościół kato-
licki, prawosławną Cerkiew, jak i organizacje, miejsca czy wydarzenia
związane z islamem. Jak pokazują wypowiedzi Inny Schevchenko, jed-
nej z liderek grupy, krytyka islamu ma jednak dla Femenu szczególne
znaczenie, ponieważ dostarczając pożywki islamistycznej ideologii,
jest on źródłem islamskiego terroryzmu, działalności „Państwa Islam-
skiego” i innych islamistycznych reżimów, oraz stanowi zagrożenie
dla wolności słowa, sekularyzmu i humanizmu⁷⁸.
Wśród licznych antyislamskich akcji Femenu były m.in.: orga-
nizacja „Toples Jihad Day” w kilku miastach Europy, spalenie salafic-
kiej flagi przed meczetem w Paryżu, przerwanie religijnej muzułmań-
skiej konferencji pod Paryżem, zakłócenie spotkania z Tariqiem
Ramadanem, a także protesty w Maroku (np. przed budynkiem sądu,
w którym toczyła się sprawa osób oskarżonych o homoseksualizm)
czy Tunezji. We wszystkich przypadkach obnażone do pasa aktywistki
prezentowały obrazoburcze antyislamskie hasła zapisane na własnym
ciele, po czym były wywlekane przez siły porządkowe oraz nierzadko
aresztowane. Radykalizm protestów Femenu wywołał jednak sprzeciw
także wśród muzułmańskich kobiet, które uznały sposób działania
grupy za kolonialną próbę „ratowania” ich jako nieświadomych ofiar
islamskiego patriarchatu. Odpowiedzią Schevchenko było stwierdze-
nie, że muzułmanki „piszą, że nie potrzebują wyzwolenia, ale ich oczy
mówią: pomóżcie mi”, oraz że „w historii ludzkości wszyscy niewol-
nicy zaprzeczali faktowi, że są niewolnikami”⁷⁹.
Wśród aktywistek Femenu pojawiają się osoby wywodzące się
z krajów muzułmańskich, np. z Algierii lub Tunezji. Szczególnie inte-
resującą postacią jest mieszkająca w Tunezji Amina Sboui, znana także
jako Amina Tyler. Zainspirowana działalnością Femenu, w 2013 roku
⁷⁸ http://femen.org/inna–shevchenko–it–is–not–enough–for–muslims–to–say–
that–isis–does–not–represent– islam/ (dostęp 22.02.2017).
⁷⁹ http://www.huffingtonpost.co.uk/2013/04/05/muslim–women–against–
femen–facebook–topless–jihad–pictures–amina–tyler_n_3021495.html?utm
_hp_ref=tw (dostęp 22.02.2017).

opublikowała ona w Internecie swoje nagie zdjęcie, na którym pozuje

z wypisanym na piersiach hasłem „moje ciało należy do mnie i nie
jest źródłem niczyjego honoru”. Jako gest radykalnego feministycz-
nego oporu wobec patriarchalnej kultury zdjęcie to stało się przed-
miotem międzynarodowego zainteresowania, wywołując z jednej
strony falę poparcia dla Sboui, z drugiej – skandal i potępienie wśród
środowisk muzułmańskich. Bohaterce grożono śmiercią, wydawano
przeciwko niej fatwy. Po tym, jak w proteście przeciwko kongresowi
salafitów wypisała ona hasło „Femen” na murach cmentarza w Kai-
rouan, została aresztowana i oskarżona.
Ostatecznie Sboui zerwała jednak ze wspierającym ją Femenem,
uznając, że jest on organizacją islamofobiczną, która myli walkę kobiet
o wolność z obrażaniem uczuć religijnych innych ludzi⁸⁰. Przypadek
Sboui jest interesujący ze względu na to, iż skupia w sobie szereg pro-
blemów związanych z konceptualizowaniem feministycznej kontes-
tacji w kontekście, w którym przecinają się bardzo różne osie władzy
i przywileju, obejmujące zarówno patriarchalną dominację nad ko-
bietami, jak i świecką, europejską, białą supremację. Przypadek ten
dobrze też pokazuje szczególną rolę, jaką w zachodnich, liberalnych
narracjach o islamie pełnią osoby pochodzące „z wnętrza” muzułmań-
skiej kultury.
Będąc radykalną rebeliantką, która podejmuje walkę z patriar-
chatem wewnątrz muzułmańskiego społeczeństwa, Amina Sboui od-
mówiła jednak instrumentalizacji swojego feministycznego głosu na
potrzeby (zachodniej) walki z islamem⁸¹. Jej decyzja sytuuje ją zatem
na przeciwnym biegunie względem takich postaci, jak Ayaan Hirsi
Ali, wywodząca się z Somalii działaczka i celebrytka, która swoją pub-
liczną misję oparła na zwalczaniu islamu. Błyskotliwa kariera Hirsi
Ali w holenderskim parlamencie oraz aktywny udział w nagłaśnianiu
problemów społecznych mających według niej swoje źródła w mu-
zułmańskiej religii, przyniosły jej szerokie poparcie, dziesiątki nagród,
⁸⁰ http://www.france24.com/en/20130820–jailed–tunisia–activist–amina–lea-
ves–islamophobic–femen–organisation (dostęp 22.02.2017).
⁸¹ Być może jest to przyczyną, dla której po spektakularnym wejściu w przestrzeń
międzynarodowej medialnej widzialności, szybko z tej przestrzeni zniknęła.

a także tytuł osoby należącej do setki najbardziej wpływowych ludzi

świata przyznawany przez tygodnik „Time”. Oprócz napisania kilku
książek bazujących na własnej biografii i będących krytyką tego, co
określa ona jako barbarzyństwo muzułmańskiej kultury, Ali zasłynęła
kontrowersyjnym filmem „Poddaństwo”, który stworzyła we współ-
pracy z Theo van Goghiem. Wykorzystując fragmenty z Koranu, film
opowiadał o wynikającej z islamu pogardzie, przemocy i podporząd-
kowaniu kobiet. Jego tragicznym epilogiem było zamordowanie van
Gogha przez Holendra o marokańskich korzeniach, który zagroził
śmiercią także Hirsi Ali⁸². Dokonując bezkompromisowego ataku na
islam w imię indywidualnej autonomii kobiet, ateizmu i humanizmu,
Ayaan Hirsi Ali stała się ikoną liberalnego feminizmu, czego – jak się
wydaje – nie zmienił nawet skandal związany z odkryciem oszustw,
jakich się dopuściła, ubiegając się o azyl w Holandii. Zarówno prze-
bieg jej kariery, jak i polityczne afiliacje, a także sama treść jej
antyislamskich stwierdzeń dobrze ilustrują wewnętrzne aporie libe-
ralnej odmiany feminizmu i jego zaangażowania w politykę islamo-
fobiczną.
U podłoża wielkiej kariery Hirsi Ali leży kombinacja dwóch ele-
mentów: po pierwsze, radykalnie uproszczony⁸³ obraz islamu, który
idealnie wpasowuje się w zachodnie uprzedzenia wobec tej religii. Po
drugie, fakt, iż jest on głoszony przez osobę pochodzącą z muzułmań-
skiego społeczeństwa, przemawiającą z głębi własnego doświadczenia,
a więc mającą szczególny mandat do krytyki islamu z racji bycia jego
⁸² Szerszy kontekst tego wydarzenia przedstawiony jest w: I. Buruma, Śmierć

w Amsterdamie. Zabójstwo Theo Van Gogha i granice tolerancji, Kraków 2008.
⁸³ Jedną z głównych tez Ayaan Hirsi Ali jest to, że „przemoc tkwi w istocie islamu”.
Islam jest w jej opinii tożsamy z „islamskim ekstremizmem” i z tego powodu
musi być przez Zachód „pokonany”. Według autorki nie istnieją „muzułma-
nie umiarkowani”, a co najwyżej „bierni”, którzy nie stosują zasad religijnych;
http://reason.com/archives/2007/10/10/the–trouble–is–the–west/ (dostęp
22.03.2017). W istotę islamu wpisany jest ucisk kobiet i przyzwolenie na stoso-
wanie wobec nich przemocy. Islam jest także ostateczną, a właściwie – jak na-
leżałoby wnosić z argumentów Hirsi Ali – jedyną przyczyną biedy, zacofania,
politycznego autorytaryzmu oraz braku innowacji technologicznych i nauko-
wych w krajach muzułmańskich. Zob. np. Ayaan Hirsi Ali, Heretyczka, War-
szawa 2016.

ofiarą, której biografia jest jednocześnie budującą historią o wyzwo-

leniu i jednostkowym dążeniu do wolności i autonomii. Szczególna
rola, jaką postaci w rodzaju Hirsi Ali odgrywają na Zachodzie, wiąże
się z faktem, iż ich pochodzenie wydaje się nadawać im swoisty „przy-
wilej epistemologiczny”, dzięki któremu głoszone przez nie opinie na
temat islamu mają być immunizowane na zarzut rasizmu, ksenofobii
czy zachodniego imperializmu. Jako „rdzenna ekspertka” Hirsi Ali nie
tylko pełni rolę pośredniczki-egzegetki wyjaśniającej Zachodowi obcą
i egzotyczną kulturę islamu, ale także może na jej temat powiedzieć
to, co mogłoby wydawać się nieakceptowalne w ustach „białych” Eu-
ropejczyków, a co w jej wydaniu zyskuje stempel autorytatywności.
W zachodniej sferze publicznej osób podobnych do Hirsi Ali funk-
cjonuje jednak więcej i nieprzypadkowo są to często kobiety. Saba
Mahmood zalicza do nich autorki takie, jak Irshad Manji, Azar Nafisi,
Carmen Bin Ladin, Fadela Amara i Chahdortt Djavan⁸⁴. Ich działal-
ność i teksty znacząco się różnią, jednak łączy je to, że wpisują się one
w model myślenia o „kulturach pozaeuropejskich”, który na gruncie
akademickiego feminizmu skodyfikowała wspominana wcześniej
Susan Moller Okin.
Kariery, jakie stały się udziałem krytyczek islamu o muzułmań-
skich korzeniach, pokazują ich ogromną użyteczność w zachodniej
polityce antymuzułmańskiej. Polityczna ewolucja Hirsi Ali doprowa-
dziła ją na prawą stronę politycznego spektrum, a po wyjeździe do
USA i zatrudnieniu w American Enterprise Institute uczyniła ją hoj-
nie wynagradzaną gwiazdą środowisk konserwatywnych, na co za-
pracowała sobie, popierając militarne interwencje w Afganistanie
i Iraku, a także izraelską w Libanie w 2006 roku. Podobne afiliacje po-
lityczne można dostrzec u Kanadyjki Irshad Manji, która ponadto pro-
mowana jest przez proizraelską organizację Middle East Media Re-
search Institute (MEMRI). Będąc gwiazdą międzynarodowych
⁸⁴ S. Mahmood, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Isla-
mophobia, w: Feminism, Sexuality… Prace trzech wymienionych autorek do-
stępne są po polsku: A. Nafisi, Czytając Lolitę w Teheranie, Warszawa 2005;
I. Manji, Kłopot z islamem, Warszawa 2005; C. Bin Ladin, Rozdarty czarczaf:
moje życie w Arabii Saudyjskiej, Katowice–Chorzów 2004.

mediów niemającą większych kwalifikacji naukowych, Manji zapra-

szana jest jednak regularnie jako „ekspertka od islamu” przez różne
instytucje, także akademickie⁸⁵. Jak pokazuje Mahmood, trudna do
merytorycznego uzasadnienia jest także kariera Azar Nafisi, która
uzyskała prestiżowe stanowiska w John Hopkins School of Advanced
International Studies, pomimo braku akademickiego dorobku⁸⁶. Jako
„społecznie zaangażowana” celebrytka stała się jednocześnie twarzą
kampanii reklamowej firmy Audi, co jak twierdzi Mahmood umie-
ściło jej misję „ratowania muzułmanek” w jednym rzędzie z me-
⁸⁵ Mieszkająca w Kanadzie Manji określa siebie jako „muzułmańską refuse-

niczkę” (przez analogię do Żydów, którym władze ZSRR odmawiały prawa do
emigracji), a jako swój cel przedstawia zreformowanie islamu, którego „główny
nurt (…) zdradza skłonności do totalitaryzmu”. Jak pisze w przywołanej
książce Kłopot z islamem: „musimy obalić totalitaryzm islamski, a przede
wszystkim uniemożliwić mu dalsze brutalne gwałcenie praw kobiet i mniej-
szości religijnych” (s. 11). Podobnie jak Hirsi Ali, Manji redukuje problemy
„świata muzułmańskiego” do religii, nie dostrzegając czynników politycznych
czy ekonomicznych, co dobrze ilustruje jej przekonanie, że „odrzucenie rytual-
nej obrzędowości i uaktywnienie wyobraźni” pozwoli na „wyzwolenie muzuł-
manów na całym świecie z okowów strachu, głodu i analfabetyzmu” (s. 232).
Wysoki popyt na wypowiedzi autorki w zachodnich mediach wiąże się za-
pewne także z tym, że „dziękuje ona Bogu za Zachód” i minimalizując skalę
nastrojów antymuzułmańskich po 11 września 2001 r., skupia się raczej na
„przelewającej się przez Amerykę” adresowanej do muzułmanów „fali otwar-
tości, sympatii i rozsądku” (s. 225).
⁸⁶ Zachodnia popularność książki Nafisi Czytając Lolitę w Teheranie wydaje się
wiązać z faktem, iż jest ona współczesną reaktywacją klasycznych motywów
orientalistycznych, a ponadto dobrze wpisuje się w politykę prowadzoną przez
Zachód, zwłaszcza USA, wobec Iranu. Opresywność irańskiego teokratycznego
reżimu jest w niej bowiem przeciwstawiona wolności, jaką dostarcza kontakt
z dziełami anglosaskiego kanonu literackiego. Krytyce Republiki Islamskiej
towarzyszy przy tym nostalgia za bezkrytycznie przedstawioną przedrewolu-
cyjną irańską rzeczywistością, która w dużej mierze podporządkowana była
zachodnim wpływom. Jak zauważa Hamid Dabashi, polityczna użyteczność
Nafisi jako „kompradorskiej intelektualistki” dla amerykańskich konserwatys-
tów polega także na tym, iż dokonana przez nią afirmacja anglosaskiego ka-
nonu literackiego, a właściwie intelektualne z nim utożsamienie, jest w gruncie
rzeczy gestem zanegowania kilku dekad multikulturalistycznych walk o uzna-
nie kulturowego dorobku – w tym literatury – grup mniejszościowych czy też
tych, które były poddane zachodniej kolonizacji; H. Dabashi, Native informers
and the making of the American empire, http://weekly.ahram.org.eg/Archive/
2006/797/special.htm (dostęp 22.03.2017).

dialnymi kampaniami w rodzaju „ratujmy wieloryby”⁸⁷. W opinii

Mahmood kluczowym czynnikiem stojącym za zaskakującymi karie-
rami wymienionych autorek jest głośne poparcie, jakie uzyskały one
od takich osób, jak Bernard Lewis czy Daniel Pipes, którzy byli głów-
nymi ideologami militarnych interwencji w krajach muzułmańskich.
W opinii krytyczek, takich jak Saba Mahmood, Liz Fekete (też
np. Janet Lila Abu-Lughod czy Gargi Bhattacharyya), działalność przy-
wołanych wyżej autorek nie tyle przyczynia się do polepszenia sytuacji
kobiet ze społeczności muzułmańskich, ile raczej jest promocją za-
chodniej, białej supremacji oraz antyimigranckiej ksenofobii. Autorki
te zasilają bowiem dyskurs „zderzenia cywilizacji” i w ten sposób –
jak twierdzi Mahmood – współuczestniczą „w zdobywaniu poparcia
dla wielu antyimigracyjnych ustaw, które uderzają w najbiedniejsze
i najsłabsze grupy społeczne”⁸⁸. Adresatki tego typu oskarżeń odpie-
rają je mówiąc, iż są one w istocie próbą uciszenia ich feministycznych
postulatów. Argument ten pojawia się także w wypowiedziach wspo-
minanej wcześniej Alice Schwarzer, która stwierdza, iż oskarżenia te
opierają się na zabiegu „hierarchizowania ofiar” znanym jej w innym
wariancie z czasów protestów z roku 1968: „wtedy nazywało się to
walką klasową przed walką płci. Teraz nazywa się to antyrasizm prze-
ciwko feminizmowi”⁸⁹.
W wypowiedzi Schwarzer istotnych jest kilka elementów, które
wydają sie wspólne wielu feministkom głoszącym liberalną wizję
emancypacji i jednocześnie włączającym się w antymuzułmańskie
kampanie i dyskursy. Pierwszym elementem jest to, że dostrzegając
napięcie między feminizmem a antyrasizmem, autorka nie próbuje –
w przeciwieństwie do cytowanych we wstępie do tego rozdziału De-
lphy i Butler – poszukiwać takiego języka feministycznego, który
byłby w stanie to napięcie znieść i stworzyć nowy projekt emancypa-
cyjnej polityki nieposługującej się „hierarchizacją ofiar”⁹⁰. Schwarzer
⁸⁷ Ibidem, s. 88.
⁸⁸ Ibidem, s. 82.
⁸⁹ http://nytlive.nytimes.com/womenintheworld/2016/01/19/cologne–attacks–
this–is–sexual–terrorism–directed–towards–women/ (dostęp 24.02.2017).
⁹⁰ Zob. np. b. hooks Feminism and class power, w: Where We Stand: Class Matters,
New York 2000.

zdaje się tutaj akceptować sam fakt hierarchizacji, tyle że konsekwent-

nie uprzywilejowuje w niej biegun „feministyczny”. Wydaje się zresztą,
że niezdolność tej odmiany feminizmu, którą reprezentuje Schwarzer,
do przekroczenia napięcia między feminizmem a antyrasizmem ściśle
wiąże się z faktem, iż feminizm ten nie poradził sobie także ze wspo-
minanym przez dziennikarkę napięciem między walką klasową
a walką o równość płci. Odrzucając marksistowskie uprzywilejowanie
kwestii klasowych względem genderowych, nie był bowiem w stanie
uchwycić tego, w jaki sposób nierówność klasowa przyczynia się do
podtrzymywania hierarchii płci.
Drugim elementem jest to, że głosząc swoją wizję feminizmu,
dziennikarka całkowicie ignoruje kilka dekad feministycznych analiz
i aktywizmu, które rozwinęły się pod hasłami „intersekcjonalności”
i które polegają na problematyzowaniu złożonych struktur dominacji
kształtujących sytuację kobiet. Pomijając fakt, iż życie konkretnych
kobiet nie jest nigdy zdeterminowane wyłącznie przez strukturę pat-
riarchalnego podporządkowania, ale także przez inne wektory domi-
nacji – np. przez hierarchię rasową, klasową lub kulturową – Schwa-
rzer proponuje w istocie taką feministyczną politykę, która w bardzo
niewielkim stopniu jest w stanie odpowiedzieć na problemy i potrzeby
kobiet spoza dominujących grup społecznych, a szczególnie – z mu-
zułmańskich mniejszości.
Problem z proponowaną przez Schwarzer – jak również po-
krewne jej autorki oraz działaczki – polityką feministyczną ma kilka
aspektów. Po pierwsze, polityka ta opiera się na wizji liberalnej eman-
cypacji wymagającej od kobiet należących do mniejszości, aby za-
symilowały się do kultury, która jako apoteoza białej, świeckiej,
europejskiej supremacji jest w istocie ufundowana na wykluczeniu
i symbolicznej dewaloryzacji tego, co nieeuropejskie, niechrześcijań-
skie, niebiałe, a więc tego, co często stanowi znaczną część tożsamo-
ściowego bagażu tych kobiet. Jak dobrze pokazuje Delphy na przykła-
dzie francuskim, ten model emancypacji okazuje sie pułapką: oferując
obietnicę równości i upodmiotowienia, w istocie naznacza aspirujące
do nich mniejszości „innością”, co pozwala mu także obwiniać tych,
którym nie udaje się asymilacja do dominujących norm społecznych,

o konfrontacyjną, kulturowo motywowaną, „odmowę integracji”⁹¹. Po

drugie, problem z omawianą tu feministyczną polityką polega także
na tym, że koncentrując się na kwestiach religijno-kulturowych jako
źródle podporządkowania kobiet w społecznościach muzułmańskich,
polityka ta wpisuje się w omawiane w rozdziale drugim zjawisko „kul-
turalizacji” dyskursu publicznego. Oznacza to, że kodując konflikty
społeczne w języku religijno-kulturowej przynależności i różnicy w is-
tocie zapoznaje – w zgodzie z wymogami hegemonicznej polityki –
źródła tych konfliktów, jakie tkwią w systemowo uwarunkowanych
mechanizmach wytwarzania nierówności ekonomiczno-społecznych.
Polski katolicyzm, prawa kobiet i widmo islamu
Motywy islamofobiczne obecne są także w polskim feminizmie.
Należy jednak odnotować, iż jego zainteresowanie problematyką mu-
zułmańską do niedawna miało charakter marginalny, zapewne ze
względu na „obcość” tematu i poczucie, że nie wiąże się on bezpośred-
nio z najważniejszymi problemami życia społecznego w Polsce, głów-
nie z racji śladowej obecności muzułmanów w naszym kraju. Z tego
powodu antymuzułmańskie hasła często były raczej efektem bezreflek-
⁹¹ Ch. Delphy, Race, Caste and Gender in France, s. 115. Liberalny model emancy-
pacji wyjaśnia także postawy zajmowane przez osoby takie jak Ayaan Hirsi Ali,
którą można określić jako „prymuskę” asymilacji. Radykalność, jaka cechuje
zaangażowanie Ali w obronę zachodniej, liberalnej supremacji, można zapewne
interpretować jako efekt tego, że we wspomnianym modelu niezbędne okazuje
się nieustanne „oczyszczanie” się z własnej inności. Znaczące są tutaj następu-
jące słowa Ali: „dzisiaj walczę ze wszystkich sił nie tylko przeciwko islamowi,
ale przeciwko pojęciu wielokulturowego społeczeństwa. To najpewniejszy spo-
sób na utratę wartości, o które walczyliśmy. Jestem teraz Holenderką, Europejką
(…) mój język, moja narodowość, moja dzisiejsza kultura są holenderskie. Dzi-
siaj ponad jedna trzecia mieszkańców Amsterdamu to imigranci. Czemu skła-
niać imigrantów do praktykowania ich języka, po co finansować ich instytucje
religijne i zachęcać ich do własnej segregacji? Jeśli tutaj przybyli, niech przyj-
mują nasze, holenderskie, prawa i zwyczaje”; Czarna księga kobiet, red. Ch.
Ockrent, Warszawa 2007, s. 256. Przyjęta przez Hirsi Ali strategia tożsamo-
ściowa polegająca na radykalnym odcięciu się od własnych korzeni może być
zapewne także interpretowana przez pryzmat „teorii uprawomocnienia sys-
temu”, które wyjaśniają mechanizm „faworyzowania grup obcych” przez
„członków grup o niskim statusie”. Zob. M. Bilewicz, Być gorszym. O reakcjach
na zagrożenie statusu grupy własnej, Warszawa 2008, s. 47.

syjnie powtarzanych orientalistycznych stereotypów niż upolitycznio-

nym islamofobicznym dyskursem. W feministycznej literaturze można
okazyjnie spotkać apologie stanowiska Oriany Fallaci (Renata Lis⁹²,
Maria Ciechomska⁹³) czy Ayaan Hirsi Ali (Agata Araszkiewicz⁹⁴,
Maria Ciechomska⁹⁵). Stereotypizujące i islamofobiczne wypowiedzi
publikował „Artmix”, feministyczne czasopismo internetowe poświę-
cone sztuce wydawane przez Centrum Sztuki Współczesnej Zamek
Ujazdowski⁹⁶. Jeden z najbardziej zasłużonych feministycznych ośrod-
⁹² R. Lis, Bronię Oriany Fallaci, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10).

⁹³ M. Ciechomska, Wściekłość i wstyd, „Zadra. Pismo feministyczne” 2005, nr
1(22). Ciechomska nie tylko powiela argumenty Fallaci, ale także reprodukuje
prawicowy dyskurs na temat multikulturalizmu skupiający się na piętnowaniu
zachodniej „kultury winy”. (Określenie to oznacza wszelkie próby wewnętrznej
krytyki wymierzonej w kulturowe, polityczne i ekonomiczne struktury za-
chodniej supremacji.) W tekście można także znaleźć coś w rodzaju antymu-
zułmańskiego wariantu dyskursu o homo sovieticus. Całkowicie przeoczając
kwestie klasowe i ekonomiczne, a także mechanizmy dyskryminacyjne obecne
w zachodnich społeczeństwach, autorka sprowadza przyczyny braku integracji
imigrantów do społecznych dysfunkcji, które cechują ich ze względu na to, iż
przybywają oni z „systemów autorytarnych”, są „zamknięci” i „duchem prze-
bywają w Anatolii”. W tym kontekście stwierdza np.: „integracja stała się udzia-
łem jednostek wyjątkowo inteligentnych i otwartych. Spośród nich właśnie
wywodzą się lekarze, adwokaci, politycy, prywatni przedsiębiorcy, dziennikarze
czy znani artyści tureckiego pochodzenia” (s. 14).
⁹⁴ A. Araszkiewicz, Islam w oczach kobiet, „Czas Kultury” 2005, nr 6, tekst prze-
drukowany w książce Araszkiewicz, Nawiedzani przez dym, Poznań 2012.
⁹⁵ M. Ciechomska, Wściekłość i wstyd.
⁹⁶ Mam tutaj na myśli numer tego czasopisma z 2013 r. zatytułowany „Kobiety
w islamie” zredagowany przez Dorotę Łagodzką i Izabelę Kowalczyk. W nu-
merze ukazał się tekst Agnieszki Kołek, który jest nie tylko islamofobiczny, ale
także oparty na rażących błędach faktograficznych. Autorka na wstępie odno-
towuje kulturowe zróżnicowanie społeczności muzułmańskich na świecie, po
to, by po chwili przedstawić statyczną i homogeniczną wizję islamu jako opre-
syjnej religii „totalnej”. Zgodnie z islamofobiczną praktyką, jako opis muzuł-
mańskiej rzeczywistości przyjmuje ona zatem to, co stanowi normatywny po-
stulat najbardziej radykalnych ruchów fundamentalistycznych. W jej narracji
zatarciu ulegają granice między islamskim fundamentalizmem, islamizmem
i samym islamem. Charakterystyka muzułmańskich mniejszości w Europie
zostaje sprowadzona do ich działalności kryminalnej, przejawiającej się w ho-
norowych morderstwach, małżeństwach zaaranżowanych przez rodzinę oraz
okaleczaniu narządów rodnych kobiet. Wśród faktograficznych błędów, a może
świadomych nadużyć, jest jej sugestia, że w Algierii nienoszenie przez kobiety

ków w Polsce, jakim jest fundacja Feminoteka, udzielił swojego mat-

ronatu islamofobicznej książce Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?⁹⁷,
w styczniu 2017 roku firmował także warsztaty poświęcone Orianie
Fallaci. Deprecjonująca wobec islamu frazeologia pojawia się czasem
w wypowiedziach Magdaleny Środy oraz np. Agaty Bielik-Robson,
którą kwalifikuję tu jako feministkę liberalną nie tyle ze względu na
jej explicite wyrażoną afiliację z feminizmem, ile raczej na podstawie
głoszonych przez nią poglądów, m.in. w felietonach dla „Wysokich
Obcasów” czy „Krytyki Politycznej”. Przejawem islamofobicznych
nastawień obecnych w polskim feminizmie liberalnym był także
happening zorganizowany podczas Kongresu Kobiet w 2016 roku.
Jego organizatorki rozdały publiczności papierowe torby z prośbą
o założenie ich na głowę. Miało to symbolizować zniewolenie kobiet
chusty jest karane śmiercią (cytując Karimę Bennoune, Kołek nie sprawdziła,
że wypowiedź Algierki dotycząca przymusu zasłaniania dotyczyła polityki
grup islamistycznych w trakcie wojny domowej z lat dziewięćdziesiątych).
Przywołując współpracę Aminy Sboui (Tyler) z Femenem nie wspomina, że
zerwała ona z tą grupą ze względu na jej islamofobiczny charakter, sugeruje
też, niezgodnie z prawdą, że Aminie jako ateistce grozi w Tunezji kara śmierci.
Jej tekst opiera się na nieudokumentowanej w żaden sposób tezie, że zachodni
feminizm „flirtuje” z ideologią islamskich fundamentalistów. Co ciekawe, od-
malowanej przez Kołek wizji islamu zaprzeczają towarzyszące jej tekstowi wy-
wiady, które przeprowadziła z artystami pochodzącymi z muzułmańskich kra-
jów i społeczności. Z wywiadów wyłania się bowiem skomplikowany obraz,
w którym w krajach takich jak Pakistan pomimo oficjalnej nieakceptacji ho-
moseksualizmu rozwija się jednak bogata kultura gejowska, a kobietom udaje
się przeciwstawić patriarchalnym normom społecznym; kobiety w Iranie mają
możliwość prowadzenia działalności artystycznej i wystawiania swoich prac,
a artystki wywodzące się ze społeczności muzułmańskiej w Wielkiej Brytanii
tworzą krytyczną sztukę feministyczną. A. Kołek, Islam zamykający usta femi-
nistkom za ich przyzwoleniem? – W poszukiwaniu odpowiedzi w kulturze post-
modernizmu, „Artmix” 2013, nr 31(21). Innym przykładem orientalistycznej
stereotypizacji jest zamieszczony w tym samym numerze „Artmixu” cykl prac
Mai Wolnej Spoza zasłony. Próba spojrzenia na kobietę w islamie, o którym
wspominam w dalszej części rozdziału.
⁹⁷ O. Benson, J. Stangroom, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet? Krytykę tej książki,
a także krytykę faktu, iż promowała ją Feminoteka, zawarłam w tekście „Fe-
minizm i pułapka religiofobii. Rozważania na marginesie książki Dlaczego Bóg
nienawidzi kobiet?”, „Bez Dogmatu” 2013, nr 96. Tekst został umieszczony wraz
z polemiką autorstwa Katarzyny Nadanej „A jednak winna…”.

w islamie, a jednocześnie być metaforą ograniczania praw kobiet

w Polsce⁹⁸.
Specyfika motywów islamofobicznych, które pojawiają się w pol-
skim feminizmie liberalnym, ma w moim przekonaniu dwa wyznacz-
niki. Pierwszy wiąże się z faktem, iż w feminizmie tym jako główną
siłę ograniczającą prawa kobiet postrzega się Kościół katolicki i two-
rzoną pod jego dyktando politykę. Udział tej instytucji we wprowa-
dzeniu restrykcyjnej ustawy antyaborcyjnej w 1993 roku, aktywne
działania na rzecz ograniczenia innych praw reprodukcyjnych (zwią-
zanych z zapłodnieniem in vitro, antykoncepcją i edukacją seksualną),
zwalczanie praw mniejszości seksualnych i utrudnianie walki z prze-
mocą wobec kobiet sprawiają, iż najważniejsze kampanie feminis-
tyczne w Polsce z konieczności wiążą się z kontestacją wpływu, jaki
religia, czy raczej jej dominująca instytucja w postaci katolickiej hie-
rarchii, ma na życie kobiet. „Religiofobiczna” orientacja polskiego fe-
minizmu tworzy zatem kontekst, w którym nastawienia antyislamskie
jawią się jako naturalna konsekwencja walki z uroszczeniami pol-
skiego katolicyzmu. Jednocześnie jednak historyczne i polityczne
uwarunkowania polskiego dyskursu publicznego (mam tutaj na myśli
głównie zasługi Kościoła katolickiego w walce z komunizmem) spra-
wiają, że krytyka katolicyzmu – także feministyczna – nie przyjmuje
bardziej radykalnych form. W tej sytuacji antyislamska retoryka staje
się politycznie „bezpiecznym” instrumentem kontestowania antyko-
biecego backlashu w Polsce⁹⁹.
⁹⁸ K. Kuryło, Organizatorki Kongresu Kobiet, otwórzcie oczy na kobiety, http://co-

dziennikfeministyczny.pl/organizatorki-kongresu-kobiet-otworzcie-oczy (do-
stęp 25.02.2017). Problematyczność happeningu wiązała się także z faktem, iż
został on zorganizowany w czasie, gdy narastająca antymuzułmańska kseno-
fobia zaczęła zbierać swoje żniwo w postaci ulicznej przemocy wymierzonej
w osoby kojarzone z islamem.
⁹⁹ Co więcej, staje się ona także sposobem pozwalającym feminizmowi głównego
nurtu nie problematyzować tych źródeł podporządkowania kobiet, które tkwią
w mechanizmach neoliberalnego kapitalizmu. K. Kuryło, E. Majewska, Alert
dla Równości – List otwarty do Organizatorek Kongresu Kobiet 2016, „Gazeta
Wyborcza” 14.05.2016, http://wyborcza.pl/1,95891,20075661,alert-dla-rowno-
sci-list-otwarty-do-organizatorek-kongresu.html (dostęp 25.02.2017).

Drugi wyznacznik łączę ze szczególnym, półperyferyjnym usy-

tuowaniem Polski w relacji do normatywnej idei Europy i nowoczes-
ności (czy też „cywilizowanego świata”). Mam tutaj na myśli fakt, iż
polski liberalizm (a więc także liberalny feminizm) źródeł swojej nor-
matywności oraz źródeł, z których może czerpać modele społecznej
modernizacji, upatruje w „Europie”, a dokładniej w „zachodniej Eu-
ropie”. Sięganie do tych źródeł postrzegane jest jako nadrzędna stra-
tegia walki z „rdzenną” polską nienowoczesnością i zacofaniem,
reprezentowanymi przez konserwatywne nurty katolicyzmu, kseno-
fobiczny nacjonalizm, etc. W tych okolicznościach kluczowy okazuje
się dyskurs „europejskich/zachodnich wartości” rozumianych jako
wartości liberalne. Obrona (liberalnej) Europy – także przed repre-
zentującym nienowoczesność islamem – staje się więc pewną strate-
gią asymilacyjną, formą potwierdzenia własnej przynależności do
tego, co europejskie, do „cywilizowanego świata”.
Oba te komponenty można znaleźć w wypowiedziach Magdaleny
Środy, w których odwołania do islamu są częścią krytyki wymierzonej
w katolicki obskurantyzm oraz prawicową polską mizoginię. W wy-
powiedziach tych „islam” służy jako słowo-pałka, instrument nazna-
czania nienowoczesnością i nieucywilizowaniem. Ta strategia reto-
ryczna wyrasta z przekonania o zacofaniu islamu i jednocześnie
zakłada islamofobiczne nastawienie odbiorcy, będące w istocie wa-
runkiem jej skuteczności. Reprezentatywny jest tu felieton Środy za-
tytułowany „Islamizacja Polski”, w którym znajdujemy następujące
słowa: „tym, co odróżnia tak nienawidzonych przez katolicką prawicę
muzułmanów od chrześcijan, jest między innymi stosunek do kobiet.
W krajach chrześcijańskich kobiety są równiej traktowane i ich rze-
czywista emancypacja jest miarą cywilizacyjnego postępu. Tymcza-
sem Polska będzie się islamizowała, i to nie dlatego, że pojawią się tu
uchodźcy” (ale – w domyśle – dlatego, że coraz większą siłę zyskuje
w niej katolicka prawica, która nie tylko jest „niecywilizowana”, ale
także – w swojej mizoginii, sprzeniewierza się chrześcijaństwu i tym
samym zbliża się do „islamu”)¹⁰⁰.
¹⁰⁰ http://wyborcza.pl/1,75968,18875145,islamizacja–polski.html (dostęp 25.02.
2017).

W innych wypowiedziach autorki odwołanie do islamu (lub nie-

sprecyzowanych „państw islamskich”) wzmacnia porównanie anty-
kobiecej polityki inspirowanej przez polski Kościół do „totalita-
ryzmu”: przeciwieństwem „cywilizowanego świata” staje się zestaw
składający się z „totalitarnej władzy”, „islamu” i „naszego katolicyz-
mu”¹⁰¹. W podobny sposób odwołań do islamu używa Agata Bielik-
-Robson. Przykładem może być tu jej felieton z „Wysokich Obcasów”
zatytułowany „Szariatyzacja postępuje”, w którym uderzając w funda-
mentalistyczne i mizoginiczne tendencje obecne w polskim katoli-
cyzmie, porównuje go do (swojego wyobrażenia) islamu. Wyobrażenie
to składa się ze stereotypów sprowadzających islam do negującego
ludzką podmiotowość „poddaństwa”, podobnie jak u Środy pojawia
się tu także motyw porównujący go do komunizmu (w islamie, po-
dobnie jak w partii, jednostka jest zerem)¹⁰².
Fakt, iż polska feministyczna islamofobia jest w znacznym stop-
niu funkcją liberalnych nastawień antykatolickich, tworzy szczególny
¹⁰¹ W jednym z wywiadów Środa mówi: „Przypominam wszystkim, że w historii

Europy za pełnym zakazem aborcji stała zawsze władza totalitarna. Zakaz taki
istniał w nazistowskich Niemczech, w stalinowskiej Rosji, za czasów rządów
Vichy we Francji i w komunistycznej dyktaturze Ceauçescu. Zakaz ten istnieje
również w krajach islamskich. Totalitaryzm zmuszał kobiety do rodzenia z po-
wodów demograficznych (mięso armatnie, ręce do pracy), islam je w ten spo-
sób podporządkowuje jako istoty zależne od mężczyzn, niemające praw. Nasz
katolicyzm ma, zdaje się, podobne aspiracje, bo walka o »życie nienarodzo-
nych« to dość młoda praktyka”; http://www.se.pl/wiadomosci/opinie/prof–
magdalena–sroda–komentuje–totalitarny–zakaz–aborcji_802735.html (do-
stęp 25.02.2017).
¹⁰² A. Bielik-Robson, Szariatyzacja postępuje, http://www.wysokieobcasy.pl/wy-
sokie–obcasy/1,96856,14363484,Szariatyzacja_postepuje.html. Autorka wyraża
swoją niechęć do islamu przy wielu okazjach, zob. np. wywiad z nią w „Zwier-
ciadle”, wrzesień 2014. Połączenie dwóch motywów: pożądanej asymilacji do
tego, co zachodnie oraz krytyka polskiej rzeczywistości dokonywana poprzez
wskazywanie podobieństw między „opóźnionym cywilizacyjnie światem
islamu” a Polską pojawia się także u Agaty Araszkiewicz, która pisze: „my w Eu-
ropie Środkowej pozostajemy w obrębie Zachodu, lecz powinniśmy zwrócić
uwagę, jak znajomych punktów dotyczy krytyka islamu w wykonaniu Hirsi
Ali. (…) Polacy są przekonani o swojej religijnej wyższości, lecz niestety pod
względem powszechnych przekonań co do społecznego porządku płci (…) są
pomiędzy światem islamskim a światem Zachodu, nawet jeśli nieskończenie
bliżej tego drugiego”; A. Araszkiewicz, Islam w oczach kobiet, s. 193.

kontekst dla wszelkich dyskusji o islamie, jakie mogą być podjęte na

gruncie feminizmu w Polsce. Jest to kontekst, w którym próby postu-
lowanego przez Christine Delphy i Judith Butler przekroczenia poli-
tyczno-konceptualnego rozdziału między stanowiskiem antyrasistow-
skim (antyislamofobicznym) i feministycznym okazują się napotykać
na szczególny typ trudności. Jak się wydaje, w polskim przypadku rea-
lizacja tego postulatu nie jest możliwa bez powiązania „kwestii islam-
skiej” z kwestią katolicyzmu.
To natomiast oznacza, że refleksja, która miałaby prowadzić do
znalezienia nieislamofobicznego stanowiska na gruncie polskiego fe-
minizmu, musi być umieszczona w ramie pojęciowej szerszej niż ta,
która używana jest na ogół do problematyzowania relacji między re-
ligią, władzą i podporządkowaniem kobiet w lokalnym polskim kon-
tekście skupionym na polityce Kościoła katolickiego. Musi to być
rama, która nie tylko uwzględni specyfikę innych religii, ale także weź-
mie pod uwagę większą liczbę „wektorów władzy”. Chodzi mi tutaj
o takie podejście, które nie ograniczając się do krytyki skutków, jakie
dla kobiet ma wzrastający wpływ neotradycjonalizmu w polityce,
będzie w stanie powiązać to zjawisko z dynamiką neoliberalnego
kapitalizmu oraz wytwarzanymi przez niego nierównościami spo-
łecznymi, a także „kulturalistycznymi” sposobami ich legitymizo-
wania.
Feminizm i pułapka orientalizmu
Obecność antymuzułmańskich haseł w wypowiedziach feministek
nie jest rzadkością. Fakt ten wywołuje jednak pytanie o to, jak należy
rozumieć współudział osób, które głoszą te hasła, w propagowaniu
ksenofobicznej, dominacyjnej polityki wymierzonej w muzułmanów
i sankcjonującej ich dyskryminację w zachodnich społeczeństwach.
Autentyczność emancypacyjnego zaangażowania, którego trudno od-
mówić wielu feministkom wikłającym się w islamofobiczne dyskursy,
sprawia, iż niezbędne okazuje się dokładniejsze przyjrzenie się przy-
czynom tego uwikłania. Jak słusznie zauważa bowiem Rochelle
Terman, zarzut „uwikłania” czy też „współudziału” bardzo często

funkcjonuje raczej jako epitet, a nie jako krytyczne narzędzie anali-

tyczne¹⁰³.
W związku z przedstawionym tu problemem istotne staje się od-
różnienie sytuacji, w których niektóre formy feministycznego działa-
nia i dyskursu zostają przechwycone i zinstrumentalizowane przez ak-
torów politycznych realizujących ksenofobiczną i neokolonialną
politykę (a często także – jak wcześniej pokazywałam – mizogi-
niczną), od sytuacji, w których konkretne osoby czy organizacje gło-
szące hasła feministyczne świadomie włączają się w realizację takiej
właśnie polityki, czerpiąc z tego przy tym różnego rodzaju korzyści.
Wydaje się, że w przypadku przywoływanej wcześniej Laury Bush
(która zresztą poza dyskusjami na temat interwencji w Afganistanie
nie wypowiadała się na temat praw kobiet), a także Ayaan Hirsi Ali
mamy do czynienia z tą drugą sytuacją. W innych przypadkach tego
typu klasyfikacje dalekie są jednak często od oczywistości. Jak poka-
zuje Rochelle Terman, problem wiąże się z pytaniem, do jakiego stop-
nia możemy być odpowiedzialne za to, w jaki sposób wykorzystywane
są nasze słowa i idee¹⁰⁴. Inaczej mówiąc, jest to pytanie o to, jak radzić
sobie z faktem, iż w polu przecinających się osi władzy znaczenia słów,
a także działań, nigdy nie sprowadzają się do intencji ich autorek, ale
są kształtowane przez polityczny i intelektualny kontekst¹⁰⁵. Pytanie
dotyczy tu więc także tego, do jakiego stopnia niezrozumienie tego
kontekstu i jego wpływu obciąża działające w nim (w tym wypadku
feministyczne) podmioty.
¹⁰³ R. Terman, Islamophobia, Feminism and the Politics of Critique, „Theory, Cul-
ture & Society” 2016, vol. 33, issue 2, s. 10.
¹⁰⁴ Ibidem, s. 21.
¹⁰⁵ Moje własne doświadczenie związane z taką, nie do końca przewidzianą, reor-
ganizacją – czy też rekontekstualizacją – znaczeń przedstawianych przeze mnie
koncepcji nastąpiło przy okazji współpracy, jaką przez kilka lat prowadziłam
z jednym z algierskich uniwersytetów. Dopiero podczas zajęć z tamtejszymi
studentami uświadomiłam sobie, iż fakt, że moja narracja wpisana jest w ramę
teorii postkolonialnej, sprawia, że w znacznym stopniu, inaczej niż w kontek-
ście zachodnim, jest ona zbieżna z oficjalnym językiem władzy, która w Algierii
swoje źródło legitymizacji czerpie z historii antykolonialnej walki (a przy
okazji jest władzą niedemokratyczną i autorytarną).

Poszukując powodów, dla których stanowiska zajmowane na

gruncie feminizmu liberalnego okazują się podatne na uwikłanie
w dyskursy islamofobiczne i neokolonialne oraz związane z nimi
formy polityki, warto spojrzeć na jego ideowo-społeczną genezę. Nie
bez znaczenia jest tutaj fakt, iż feminizm ten narodził się w społeczeń-
stwach zachodnich, wśród białych kobiet z klas średnich. Dla mojej
analizy szczególnie istotne są jednak związki, jakie historycznie łą-
czyły go z projektem europejskiej kolonizacji. Jak pisałam w innych
miejscach¹⁰⁶, związki te cechował pewien paradoks, polegający na
tym, iż projekt ten z jednej strony miał głęboko maskulinistyczny, pat-
riarchalny charakter, z drugiej – posługiwał się oświeceniowymi
ideami postępu, emancypacji i rozumu, które stanowiły główny im-
puls do rozwoju feminizmu. W ukształtowanych przez te idee femi-
nistycznych wyobrażeniach wyzwolenie i równouprawnienie kobiet
miało być niezbędnym efektem społecznego postępu, podporządko-
wanie kobiet postrzegane było natomiast jako relikt wcześniejszych
etapów rozwoju cywilizacji. Wczesne feministki walkę o swoje własne
prawa traktowały zatem często jako element szerszej pracy na rzecz
postępu, która wymagała także pochylania się nad losem społeczności
z niższych szczebli cywilizacyjnego zaawansowania. W tym sensie
identyfikowały się one z celami misji cywilizacyjnej, a nawet widziały
w niej dla siebie szczególną – kobiecą – rolę do odegrania, która miała
polegać na działaniach na rzecz poprawy położenia „sióstr” z tubyl-
czych społeczności.
Związki feminizmu z kolonializmem nigdy nie były jedno-
znaczne, wiele wczesnych działaczek ruchu kobiecego aktywnie prze-
ciwstawiało się kolonialnym ekscesom w postaci niewolnictwa czy
innych form bezpośredniej przemocy. Jednak odium zaangażowania
w projekt kolonialny i różne warianty zachodniego imperializmu do
dziś ciąży nad feminizmem jako ruchem politycznym i stanowiskiem
teoretycznym. Nieprzypadkowo zaangażowanie to jest jednym z głów-
¹⁰⁶ M. Bobako, Płeć, rasa, seksualność w kolonialnych ekonomiach władzy, „Nowa
Krytyka. Czasopismo filozoficzne”, wiosna 2011, nr 26/27, oraz Źródła i ambi-
walencje feminizmu, w: eadem, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm
i feminizm w perspektywie polityki uznania, Poznań 2010.

nych przedmiotów wewnętrznych krytyk i kontrowersji napędzają-

cych rozwój myśli feministycznej, a także powodem rozłamów w za-
angażowanych politycznie środowiskach kobiecych, z których wiele
rezygnuje w ogóle z przymiotnika „feministyczny” albo stara się go
poważnie przedefiniować. Głównym zarzutem wobec zachodniego fe-
minizmu jest to, iż sytuacja i dążenia (pewnych grup) kobiet Zachodu
traktowana są w nim jako uniwersalna miara kobiecych aspiracji, do-
świadczenia i potrzeby innych kobiet postrzegane są natomiast jako
niezrozumiałe i spotykają się z różnymi formami feministycznego pa-
ternalizmu. Drugi zarzut dotyczy sposobów, na jakie w zachodnich
dyskursach feministycznych przedstawiane są kobiety spoza „zachod-
niej cywilizacji”, czy też Globalnej Północy. W dyskursach tych jawią
się one bowiem zwykle jako ofiary zacofania, nierówności i przemocy,
które nie mogąc korzystać ze zdobyczy zachodniej emancypacji, ska-
zane są na społeczną marginalizację, podporządkowanie i brak sza-
cunku. W tym obrazie kobiecego „cywilizacyjnego zapóźnienia” szcze-
gólne miejsce zajmują muzułmanki, które postrzegane są jako
monolityczna uciskana grupa, pozbawiona głosu i praw, często nawet
nie w pełni świadoma własnego odpodmiotowienia¹⁰⁷.
¹⁰⁷ Jako typowy przykład takiego postrzegania i przedstawiania muzułmanek

można przywołać cykl prac artystki Mai Wolnej, będący częścią wspominanego
już numeru feministycznego czasopisma poświęconego sztuce „Artmix”, który
został zatytułowany „Kobiety w islamie”. W cyklu plakatów Wolna przedstawia
„kobiety w islamie” poprzez: doświadczenie gwałtu i związanego z tym spla-
mienia honoru rodziny, braku wolności słowa, którego przyczyną ma być „re-
ligia i tradycyjne obyczaje”, kontrolę męża nad żoną, okaleczanie genitaliów,
kamieniowanie za cudzołóstwo, poligamię i prawo męża do łatwego rozwodu,
samotność. M. Wolna, Spoza zasłony. Próba spojrzenia na kobietę w islamie w 15
odsłonach, „Artmix” 2013, nr 21(31). Podobnym, niesproblematyzowanym wy-
obrażeniem „kobiety Trzeciego Świata” posługuje się Kazimiera Szczuka
w swojej książce Kopciuszek, Frankenstein i inne: feminizm wobec mitu, Kraków
2001 . Kobiety te postrzega ona wyłącznie przez pryzmat „przemocy seksualnej,
której na co dzień podlegają” oraz ich marzeń „o końcu przemocy i uwolnieniu
(…) od tortur, chorób, niewyobrażalnego cierpienia” (s. 192). Najgłośniejszą,
klasyczną już, krytyką tego typu zachodnich przedstawień był tekst Ch. Talpade
Mohanty, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,
„Feminist Review” 1988, vol. 30, issue 1.

Struktura pojęciowa liberalnego feminizmu i jej pokrewieństwo

z oświeceniowym myśleniem w kategoriach „misji cywilizacyjnej”
sprawiają, iż liberalno-feministyczne postrzeganie świata islamu zo-
staje bardzo silnie zdeterminowane przez orientalistyczne schematy
poznawcze. Niesproblematyzowana kwestia tych wektorów władzy,
które wiążą się z kolonializmem i zachodnią hegemonią kulturową,
ekonomiczną i polityczną, przyczynia się do tego, iż świat islamu funk-
cjonuje w feminizmie liberalnym jako rewers cywilizacji Zachodu,
domena zacofania, przemocy i zniewolenia. Dla mojej analizy najważ-
niejsze jest jednak to, iż za główny czynnik wyjaśniający ten stan rze-
czy w tego rodzaju feminizmie przyjmuje się religię, czyli islam, który
zgodnie z orientalistycznym schematem ma być odpowiedzialny za
całokształt rzeczywistości w społeczeństwach określanych jako „mu-
zułmańskie” (a więc za tak różne rzeczy, jak np. charakter relacji rodzin-
nych i status kobiet, funkcjonowanie instytucji politycznych oraz gos-
podarki, stan wiedzy naukowej, stosunek do mniejszości, przemocy
lub seksu). Jest to przy tym religia rozumiana w ahistoryczny i asocjo-
logiczny sposób, jako ponadczasowy byt, który nie podlega redefi-
nicjom w toku procesu historycznego, zmieniających się warunków
życia, wpływów kulturowych, globalizacji, procesów migracyjnych,
uwarunkowań geopolitycznych, etc.¹⁰⁸. Najważniejszą konsekwencją
tego faktu dla feminizmu jest to, że posługując się uogólnionym wy-
obrażeniem opresji kobiet spowodowanej przez islam, w rzeczywis-
tości nie jest on w stanie uchwycić złożonych i zmiennych mechaniz-
mów podporządkowania i kontroli, którym podlegają muzułmańskie
kobiety. Jednocześnie nie jest także w stanie dostrzec przestrzeni
sprawstwa, którymi cieszą się one w wielu okolicznościach.
Zważywszy na to, że na gruncie liberalnym postrzeganie islamu
ukształtowane jest przez tak określone ramy poznawcze, nie jest ni-
czym zaskakującym, iż szczególną wiarygodność przypisuje się gło-
som, które te ramy potwierdzają – czyli np. dyskursom takim, jak ten
¹⁰⁸ Jak mówi Marnia Lazreg, ten typ myślenia sprawia, iż „w niezwykły sposób
dyskurs feministyczny na temat kobiet odzwierciedla dyskurs teologów”;
M. Lazreg, The Eloquence of Silence. Algerian Women in Question, New York,
London 1994, s. 14.

proponowany przez Ayaan Hirsi Ali. Nie jest także niczym zaskaku-
jącym to, że jednocześnie delegitymizuje się głosy zupełnie inne,
uznając je za przejaw „fałszywej świadomości” podporządkowanych
muzułmańskich kobiet. (Przykładem takiej delegitymizacji może być
przywoływany przez Christine Delphy fakt, iż wśród dziesiątków osób
przesłuchiwanych przez komisję Stasi, którą powołano do zbadania
kwestii muzułmańskich chust we francuskich szkołach, była jedna ko-
bieta nosząca taką chustę. Innym przykładem może być wspominana
wcześniej reakcja Inny Schevchenko, liderki Femenu, na protesty mu-
zułmanek wobec akcji prowadzonych przez jej organizację, w której
porównała je ona do niewolników negujących swoje zniewolenie.)
W tej sytuacji zrozumiała jest także poznawcza konfuzja, jaką u libe-
ralnych feministek wywołuje omawiane przeze mnie w dalszej części
rozdziału zjawisko feminizmu islamskiego, które postrzegają one jako
oksymoron. Warto wyraźnie podkreślić, iż krytyka naszkicowanej tu
orientalistycznej ramy poznawczej nie ma na celu negowania, iż także
rzeczywistość społeczeństw, w których islam jest wyznaniem domi-
nującym, obfituje w przykłady przemocy wobec kobiet, gwałcenia ich
praw czy doświadczanego przez nie systemowego ucisku. Ma raczej
na celu wskazanie, iż redukowanie tych faktów do esencjalistycznie
rozumianego islamu i opartej na nim kultury jest w istocie formą ich
depolityzacji, która przyczynia się zarówno do stabilizowania hierar-
chii płci w tych społeczeństwach, jak i do umacniania neokolonialnej
polityki konfrontacji między Zachodem a światem islamu.
Do politycznych skutków, jakie dla feminizmu (a także, po prostu,
dla kobiet rozmaicie usytuowanych w całym spektrum postkolonial-
nych relacji) ma zawierzanie analizowanej tu ramie poznawczej, wra-
cam poniżej. Zrozumienie tych skutków nie jest jednak możliwe bez
próby uchwycenia skomplikowanej sieci uwarunkowań, które wpły-
wają na sytuację konkretnych kobiet ze społeczności muzułmańskich.
W rozdziale drugim podawałam przykład dokumentu wydanego
przez polski Kongres Kobiet w kwietniu 2016 roku¹⁰⁹, w którym dla
¹⁰⁹ https://www.kongreskobiet.pl/pl–PL/news/show/stanowisko_kongresu_ko-
biet_w_sprawie_planowanego_calkowitego_zakazu_aborcji (dostęp 29.06.
2016).

potrzeb retorycznych użyto odwołania do „państw islamskich” rozu-

mianych – zgodnie z orientalistycznym schematem – jako barbarzyń-
ski rewers „cywilizowanego świata”. Zawarte w dokumencie, nie-
zgodne z prawdą stwierdzenie, iż w „państwach islamskich” panuje
całkowity zakaz aborcji, miało na celu podkreślenie barbarzyńskiego
charakteru planowanego zaostrzenia ustawy antyaborcyjnej w Polsce.
Poza dowiedzeniem ogromnej siły orientalistycznych schematów poz-
nawczych, których stosowanie wydaje się zwalniać z konieczności we-
ryfikowania prawdziwości własnych tez, stwierdzenie to utrwaliło
zapewne w świadomości czytelników przekonanie o istnieniu inte-
gralnego i bezpośredniego związku między zasadami islamu a rady-
kalnym ograniczeniem praw reprodukcyjnych. Przyjrzenie się, jak
w rzeczywistości wygląda stan praw reprodukcyjnych w „państwach
islamskich”, może być przykładowym punktem wyjścia do uświado-
mienia sobie wielości czynników, które wpływają na ten stan, zatem
także – na sytuację kobiet.
W samym sformułowaniu „państwa islamskie” tkwi niejedno-
znaczność: nie wiadomo, czy chodzi o państwa, w których większość
obywateli to nominalni muzułmanie, czy o państwa, w których od-
wołania do islamu zapisane są w konstytucji i innych prawach, czy też
o państwa będące teokracjami, w których władzę sprawuje islamski
kler. Zważywszy na to, iż cechą myślenia w kategoriach orientalistycz-
nych, które fetyszyzuje religię jako czynnik wyjaśniający, jest bezrefle-
ksyjne używanie przymiotników „islamski” czy „muzułmański”, warto
tę niejasność podkreślić. Przed taką bezrefleksyjnością przestrzega
Peter Mandaville, który domaga się, aby każda analiza posługująca
się tymi przymiotnikami i dotycząca zjawisk należących do tego, co
potocznie postrzega się jako „świat islamu”, była poprzedzona odpo-
wiedzią na pytanie o to, na jakiej podstawie sądzimy, iż to islam jest
czynnikiem kształtującym dane zjawisko. Mandaville pyta:
(…) z jakiego powodu opisujemy coś jako część „świata muzułmań-
skiego” albo mówimy o „społecznościach muzułmańskich”? Zawsze
musimy pytać sami siebie, co pragniemy – analitycznie – uzyskać,
formułując nasz problem w określony sposób i przy użyciu określo-

nych kategorii i etykiet. (…) Czy [islam] jest najbardziej odpowied-

nią kategorią, poprzez którą należy przyglądać się naszemu proble-
mowi, zważywszy na to, co chcemy dostrzec? Czy inne kategorie
analizy (…) nie byłyby czasem bardziej pomocne?¹¹⁰
Uwagi Mandaville’a okazują się szczególnie istotne w kontekście

poruszanej tu kwestii praw reprodukcyjnych. Jak pokazuje Gilla K.
Shapiro, która wyróżniła 47 krajów zamieszkanych w większości przez
muzułmanów, sprawa ta podlega w nich bardzo różnym regulacjom.
Przy czym wiąże się to nie tylko z faktem, iż w różnym stopniu
uwzględniają one zalecenia religijne w swoim prawie państwowym,
ale także z tym, iż na gruncie prawa religijnego nie ma konsensusu,
który by jednoznacznie określał stosunek islamu do praw reproduk-
cyjnych. Badania autorki pokazały, iż w żadnym z 47 krajów nie ma
całkowitego zakazu aborcji, w 18 jest ona dozwolona tylko w przy-
padku zagrożenia życia kobiety, w 10 jest dostępna na żądanie, w po-
zostałych zaś obowiązują regulacje, które w różnych kombinacjach
uwzględniają inne sytuacje, tj. zagrożenia dla zdrowia fizycznego
i psychicznego kobiety, kazirodztwa, gwałtu i uszkodzenia płodu¹¹¹.
Na gruncie prawa religijnego aborcja nigdy nie jest zalecana, ale więk-
szość szkół prawa religijnego akceptuje ją na wczesnych etapach ciąży
i w określonych sytuacjach¹¹².
Mogłoby się wydawać, iż jeśli chodzi o wpływ religii na prawa
kobiet w krajach o muzułmańskiej większości, na osobnych biegunach
znajdować się będzie Tunezja, ze swoim świeckim państwem, która
zliberalizowała prawo aborcyjne w 1973 roku, zanim zrobiły to USA,
Niemcy czy Francja, oraz Iran, będący Islamską Republiką. Jak poka-
zuje jednak Carla Makhlouf Obermeyer, po okresie restrykcyjnych
¹¹⁰ P. Mandaville, Global Political Islam, s. 15–16.
¹¹¹ G.K. Shapiro, Abortion law in Muslim-majority countries: an overview of the Isla-
mic discourse with policy implications,„Health Policy and Planning”, Oxford 2013.
¹¹² Zaznaczając różnicę, jaka dzieli katolicyzm i islam w podejściu do aborcji, Sha-
piro wspomina przy tym o kairskiej konferencji ONZ poświęconej kwestiom
populacyjnym i rozwojowi z 1994 r., na której pod wpływem islamskich auto-
rytetów religijnych przedstawiciele krajów muzułmańskich wycofali się z po-
parcia dla promowanej przez Watykan polityki zwalczania prawa do aborcji;
ibidem, s. 6.

ograniczeń w dostępie do aborcji i antykoncepcji, jakie nastąpiły po

islamskiej rewolucji z 1979 roku, zmieniona sytuacja demograficzna
i ekonomiczna kraju doprowadziła do tego, że w 1989 roku wprowa-
dzono w Iranie politykę planowania rodziny, dostęp do antykoncepcji
oraz, w ograniczonym stopniu, aborcji¹¹³. Po porównaniu bardzo od-
miennych przypadków Tunezji i Iranu jej wnioskiem, podobnie jak
Shapiro, jest to, że „wpływ islamu na wybór reprodukcyjny jest
w znacznym stopniu funkcją kontekstu politycznego, w którym okre-
ślane są kwestie genderowe”¹¹⁴.
Rozpoznaną przez Obermeyer prawidłowość dotyczącą wpływu
islamu można także odnieść do innych aspektów sytuacji kobiet
w społeczeństwach o muzułmańskiej większości. Ilustracją tego może
być porównanie bardzo odmiennych sposobów, na jakie w okresie po-
kolonialnym określono prawny status kobiet w tak zbliżonych do sie-
bie kulturowo i geograficznie krajach Maghrebu, jak Maroko, Algieria
i Tunezja. Mounira Charrad zwraca uwagę, że o ile we wspominanej
już Tunezji po dekolonizacji wprowadzono nowoczesne prawo ogra-
niczające patriarchalne uprzywilejowanie mężczyzn, promujące
model rodziny nuklearnej oraz indywidualistyczny model obywatel-
stwa, to w Maroku skodyfikowano konserwatywne prawo rodzinne,
które opierało się na wizji rodziny jako rozszerzonej strukturze pat-
rylinearnej¹¹⁵. W Algierii natomiast w wyniku politycznego pata mię-
dzy siłami reformistycznymi i konserwatywnymi prawo rodzinne
przez dwie dekady po odzyskaniu przez kraj niepodległości pozosta-
wało ostatecznie nieuregulowane. Charrad dowodzi, iż odmienność
tych sytuacji wiązała się ze specyfiką procesów państwotwórczych po
dekolonizacji i była zależna od relacji, jakie centralna władza – mo-
narchiczna w Maroku, świecka i republikańska w Algierii i Tunezji –
ustanawiała z ośrodkami władzy klanowej. Nowoczesne, indywidua-
¹¹³ C. Makhlouf Obermeyer, Reproductive choice in Islam: gender and state in Iran
and Tunisia, w: Islam. Critical Concepts in Sociology, red. B.S. Turner, (t. III:
Islam, gender and the family), London, New York 2004.
¹¹⁴ Ibidem, 289.
¹¹⁵ M. Charrad, States and Women’s Rights. The Making of Postcolonial Tunisia, Al-
geria, and Morocco, Oakland 2001.

listyczne prawo zostało wprowadzone w Tunezji dzięki historycznie

ugruntowanej sile centralnej władzy państwowej, która poprzez nie
dodatkowo osłabiała lokalne wpływy klanów. W Maroku natomiast
monarchia oparła swoją władzę nie na tłumieniu tych wpływów, ale
na (trudnych) sojuszach z ośrodkami klanowymi.
Analizy Charrad pokazują, iż w procesach kształtowania się sy-
tuacji prawnej kobiet w Maghrebie trudno uznać islam za zmienną
niezależną, jednoznacznie definiującą parametry tej sytuacji. I chociaż
islam odgrywał ważną rolę w konstruowaniu narodowych tożsamości
w zdekolonizowanym Maghrebie, był on jednocześnie wykorzysty-
wany i interpretowany na różne sposoby. Ilustracją tego może być fakt,
iż np. wprowadzony przez pokolonialną władzę w Tunezji zakaz po-
ligamii był uzasadniony przez odwołanie do Koranu, w którym oprócz
przyzwolenia na posiadanie czterech żon pod warunkiem sprawied-
liwego ich traktowania znajduje się także stwierdzenie sugerujące, że
ze względu na ludzką słabość takie traktowanie jest w istocie niemoż-
liwe. Tunezyjscy prawodawcy zinterpretowali tę sugestię, inspirując
się XIX-wiecznym egipskim reformatorem Mohamedem Abduhem,
jako zalecenie monogamii¹¹⁶.
Pierwsza dekada XXI wieku dostarczyła innych przykładów ela-
styczności w traktowaniu islamu w kontekście regulacji dotyczących
statusu kobiet w Maghrebie. W 2004 roku król Muhammad VI, będący
zresztą „przywódcą wiernych”, a więc figurą religijną, wprowadził re-
formę marokańskiego prawa rodzinnego (Mudawana), która ustano-
wiła równość prawną między kobietami i mężczyznami, podwyższyła
minimalny wiek, w którym można wstąpić w związek małżeński do
18 lat, zniosła instytucję prawnego opiekuna (dorosłej) kobiety, obo-
wiązek posłuszeństwa żony wobec męża, poważnie ograniczyła poli-
gamię i swobodę rozwodów, którą cieszyli się mężczyźni. Powyższe
zmiany prawne uzasadnione zostały poprzez odwołania do Koranu
i przedstawione przez króla jako „uwolnienie kobiet od niesprawied-
liwości, w jakiej trwały od pokoleń”. W swojej przemowie król stwier-
dził, że zmiany zostały dokonane w duchu „wierności zapisom reli-
¹¹⁶ C. Makhlouf Obermeyer, Reproductive choice in Islam: gender and state in Iran
and Tunisia, s. 297.

gijnego prawa szarijatu i islamskim zasadom tolerancji, która ma po-

budzić wykorzystywanie idżtihadu przy wprowadzaniu praw i zasad
w duchu ery nowożytnej i zgodnie z nakazami rozwoju dla ochrony
praw człowieka”¹¹⁷.
Umieszczenie ewolucji, jaką przeszły systemy prawne w krajach
o muzułmańskiej większości, w szerszej historycznej perspektywie
pozwala dostrzec dodatkową prawidłowość, która podważa tezę o an-
tynowoczesnym charakterze islamu jako głównym źródle podporząd-
kowania kobiet. Szczególnie interesujące są tutaj analizy Ziby Mir-
-Hosseini, irańskiej antropolożki prawa, która zwraca uwagę na rolę,
jaką w procesie ugruntowywania podporządkowanej pozycji kobiet
odegrała modernizacja muzułmańskich systemów prawnych i rozwój
nowoczesnych instytucji państwa narodowego. Jak pokazuje autorka,
w toku XX-wiecznej modernizacji wiele muzułmańskich krajów wy-
biórczo zreformowało i skodyfikowało klasyczne postanowienia
islamskiego prawodawstwa (figh)¹¹⁸ dotyczące rodziny i włączyło je
¹¹⁷ Przemowa króla Muhammada VI z 10.10.2003 r. (cyt. za K. Jarecką-Stępień).

Po reformie z 2004 r. marokańskie prawo rodzinne uważane jest za najbardziej
progresywny kodeks rodzinny w świecie arabskim. Nie oznacza to jednak, że
reforma ta przyniosła natychmiastową poprawę w sytuacji marokańskich ko-
biet, problemem jest nieznajomość nowego prawa przez społeczeństwo, a także
sędziów. Reformy tej nie należy jednak traktować jako przejawu politycznej
siły kobiet czy organizacji feministycznych w Maroku, chociaż siły tej nie na-
leży również lekceważyć. Została ona bowiem przeprowadzona przez króla
Muhammada VI, który wykorzystując swoją władzę absolutną, mógł pominąć
głosy konserwatywnych przeciwników nowej Mudawany. Reforma była częścią
szerszego procesu deklarowanej demokratyzacji i otwarcia na rynek między-
narodowy oraz sponsorowanej przez państwo instytucjonalizacji religii, która
zaczęła być realizowana po ataku terrorystycznym w Casablance w 2003 r. To-
warzyszą jej także inne odgórne działania monarchii, tj. zagwarantowanie 30
miejsc w parlamencie dla kobiet, które w dużej mierze wydają się raczej dzia-
łaniami wizerunkowymi, podejmowanymi w celu uzyskania aprobaty Zachodu
i stworzenia obrazu Maroka jako nowoczesnego kraju. K. Jarecka-Stępień, Ma-
rokańska Mudawana – pomiędzy tradycją a nowoczesnością, w: Gender: kobieta
w kulturze i społeczeństwie, red. B. Kowalska, K. Zielińska, B. Koschalka, Kraków
2009. S. Eddouada, Implementing Islamic Feminism: The Case of Moroccan Fa-
mily Code Reform, w: Islamic Feminism: Current Perspectives, red. A. Kynsilehto,
Tampere 2008.
¹¹⁸ W analizach Mir-Hosseini kluczowe jest odróżnienie szarijatu (dosł. ścieżka
prowadząca do wody) jako konceptu teologiczno-etycznego oznaczającego

do swoich nowoczesnych kodeksów wzorowanych na rozwiąza-

niach zachodnich. Z wyjątkiem Turcji, która całkowicie odrzuciła
islamskie prawodawstwo, i Arabii Saudyjskiej, która przyjęła je jako
fundament całego swojego prawa, większość krajów muzułmańskich
zachowała figh wyłącznie w obrębie prawa rodzinnego i spadkowego,
ustanawiając te obszary jako „ostatni bastion islamu” w systemie pań-
stwowej jurysdykcji. Zmieniło to radykalnie sposób funkcjono-
wania islamskiego prawa rodzinnego, które przestało być domeną
muzułmańskich uczonych działających w ramach różnych szkół
prawnych, zawsze w bezpośrednim kontakcie ze wspólnotą wiernych
i ze znajomością ich codziennych problemów. Prawo to przeszło bo-
wiem w gestię narodowych ciał legislacyjnych niemających kompe-
tencji ani woli do kwestionowania przednowoczesnych interpretacji
szarijatu¹¹⁹.
Fakt, iż w tej nowej rzeczywistości muzułmańskie prawo ro-
dzinne zaczęło być egzekwowane przez bezosobową machinę insty-
tucji państwowych, miał katastrofalne skutki dla kobiet: utrudnił im
bowiem dostęp do wymiaru sprawiedliwości, ograniczył możliwość
negocjacji w procesie aplikowania prawa, zabrał możliwość wyboru
abstrakcyjną istotę sprawiedliwości czy też „całość Boskiej woli objawionej
Prorokowi Mahometowi” od figh (dosł. rozumienie) – pojęcia oznaczającego
tworzone przez ludzi prawodawstwo opierające się na interpretowanych przez
nich świętych tekstach islamu. Rozróżnienie to okazuje się całkowicie zatarte
wszędzie tam, gdzie stworzone przez ludzi regulacje prawne postrzega się jako
„prawo boskie”, określa mianem „szarijatu” i traktuje jako niezmienne i święte.
Z zatarciem tym mamy do czynienia nie tylko w przypadku dyskursu islam-
skich fundamentalistów i konserwatystów, ale także w potocznej, islamofo-
bicznej percepcji islamu na Zachodzie, która tym samym paradoksalnie umac-
nia fundamentalistyczne rozumienie islamskiego prawa. Z. Mir-Hosseini,
Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shari‘ah, w: Wanted:
Equality and Justice in the Muslim Family, red. Z. Anwar, Malayasia 2009,
http://www.musawah.org/sites/default/files/Wanted–ZMH–EN.pdf (dostęp
10.10.2013).
¹¹⁹ Jak pisze Mir-Hosseini, „pozbawieni władzy definiowania i zarządzania pra-
wem rodzinnym, figh, i specjaliści od niego przestali być odpowiedzialni przed
wspólnotą, zostali zamknięci w wieży z kości słoniowej, jaką stały się ich se-
minaria, stracili kontakt ze zmieniającą się rzeczywistością polityczną i nie
byli w stanie odpowiedzieć na epistemologiczne wyzwania nowoczesności,
włączając w to ideę równości genderowej”; ibidem, s. 39–40.

szkoły prawnej, której chcą podlegać¹²⁰. Przede wszystkim jednak, po-

przez uczynienie kodeksów rodzinnych „ostatnim bastionem islamu”,
doprowadził do ich radykalnej polityzacji jako głównej osi „muzuł-
mańskiej tożsamości”. Judith Tucker stwierdza w tym kontekście, iż
przedstawiony powyżej proces historyczny przyczynił się do tego, że
obecne prawo rodzinne funkcjonujące w społeczeństwach muzuł-
mańskich pod hasłem „szarijatu” i będące kartą przetargową w poli-
tyce, w istocie nie ma nic wspólnego ani z historycznymi sposobami
funkcjonowania szarijatu, ani z jego teologiczną definicją. Jest raczej
hybrydycznym tworem, pozbawionym religijnej prawomocności, pod-
porządkowanym scentralizowanej i zestandaryzowanej jurydycznej
władzy nowoczesnego państwa, które często właśnie na konserwa-
tywnie rozumianym prawie rodzinnym opiera swoją „muzułmańską
tożsamość”¹²¹.
Spostrzeżenia Tucker wskazują na kolejny czynnik istotny dla
zrozumienia sytuacji kobiet w krajach, które definiują się jako mu-
zułmańskie. Mam tutaj na myśli sygnalizowany już mechanizm opi-
sywany m.in. przez Gayatri Spivak, która pokazuje, w jaki sposób
kobiety z krajów skolonizowanych stają się zakładniczkami w poli-
tycznym i symbolicznym starciu między siłami kolonizatora i siłami
antykolonialnymi. Szczególne miejsce, jakie kobiety zajmują w ma-
nichejskim dramacie antykolonialnej walki, wiąże się ze wspominaną
wcześniej rolą, jaką ich status odgrywa w definiowaniu kulturowej od-
rębności kolonizatora i skolonizowanego. Z jednej strony, jak wcześ-
niej mówiłam, podkreślana przez kolonizatorów „egzotyczność”
i „nieucywilizowanie” tubylczych obyczajów dotyczących sfery płci
i seksualności służy do legitymizowania misji „ratowania brązowych
kobiet przed brązowymi mężczyznami”. Z drugiej strony, niezwykle
często te wyakcentowane przez kolonizatorów różnice stają się wy-
różnionymi punktami, wokół których konstruowana jest tożsamość
będąca bazą dla ruchów walczących z kolonialnym podporządkowa-
niem. Ruchy te pozytywnie rewaloryzują to, co przez kolonizatora zo-
¹²⁰ Zob. także A.A. An-Na’im, Islam and the Secular State. Negotiating the Future
of Shari’a, Cambridge 2008.
¹²¹ J. Tucker, Women, family, and gender in Islamic law, Cambridge 2008, s. 20.

stało zdeprecjonowane: to, co najbardziej „różni” tubylca i koloniza-

tora, zaczyna w nich funkcjonować jako szczególna wartość kultu-
rowa, wymagająca obrony i kultywowania. Dobrym przykładem jest
tu przedstawiony powyżej proces upolitycznienia muzułmańskiej za-
słony jako symbolu oporu. Paradoks tej sytuacji polega na tym, że de-
finiując swoją tożsamość w opozycji do tożsamości kolonizatora,
ruchy te opierają swoją politykę na esencjalizacji różnicy, która, his-
torycznie rzecz biorąc, wyznaczona została przez dyskurs kolonialny.
W kontekście muzułmańskim oznacza to, że bardzo często odtwarzają
one struktury myślenia orientalistycznego, tyle że z odwróconym zna-
kiem. Co najważniejsze jednak, w takiej konstrukcji antykolonialnej
walki całkowitemu wyciszeniu ulegają głosy „brązowych kobiet”, czyli
w interesującym mnie tutaj przypadku – muzułmanek.
W odniesieniu do przywoływanego już wielokrotnie przykładu
Algierii mechanizm ten omawia Zahia Smail Salhi, która pokazuje, że
to „kolonialna obecność Francuzów upowszechniła zasłonę, izolację
kobiet i ich nierówne traktowanie, często jako reakcję przeciwko ko-
lonialnej władzy i zwyczajom zachodnim”¹²². Pewna wizja „algiersko-
ści”, która ukształtowała się w opozycji do kultury francuskiej, niema-
jąca w istocie wiele wspólnego z przedkolonialną rzeczywistością
Algierii, przetrwała odejście Francuzów i odcisnęła swoje piętno na
pokolonialnej algierskiej polityce. Mimo że kobiety wzięły aktywny
udział w walce – także zbrojnej – o niepodległość Algierii, wielu po-
lityków uznało, że po wyzwoleniu powinny one wrócić do swoich „tra-
dycyjnych ról” i w ten sposób odbudować „autentyczny”, oparty na tej
właśnie wizji „algierskości”, porządek społeczny. Podobnie jak w in-
nych krajach muzułmańskich naznaczonych przez europejską kolo-
nizację, podejmowana przez algierskie kobiety walka o równoupraw-
nienie, uznawana za niezgodną z tą wizją, była napiętnowana jako
forma zdrady własnej tożsamości i dowód na zinternalizowanie zasad
narzucanych przez kolonizatorów. Jak pokazuje Salhi, głębokie zaan-
gażowanie wielu algierskich kobiet w antykolonialną walkę, a także
¹²² Z. Smail Salhi, The Algerian feminist movement between nationalism, patriarchy
and Islamism, „Women’s Studies International Forum” 2010, no. 33, s. 114.

ich przekonanie o ważności budowania niepodległej państwowości

sprawiło, że część z nich wyciszyła swoje feministyczne postulaty. Oba-
wiały się bowiem, że formułowana przez nie feministyczna krytyka
wewnętrznej algierskiej polityki zostanie propagandowo użyta prze-
ciwko ich krajowi przez europejskie siły polityczne nieakceptujące
dekolonizacji. Ich milczenie było więc z jednej strony spowodowane
wewnętrzną presją i wezwaniami do wierności „autentycznej algier-
skiej kulturze”, z drugiej – poczuciem zagrożenia ze strony niedaw-
nych okupantów. To, że po latach niektóre z nich uznały tę strategię
za błąd¹²³, nie zmienia faktu, iż przestrzeń, w której funkcjonowały
i ustalały swoje priorytety, określona była przez wiele nakładających
się osi dominacji, zmuszających je do dokonywania trudnych wybo-
rów i zawierania problematycznych kompromisów.
Od czasów dekolonizacji sytuacja znacząco się zmieniła, stały po-
został jeden fakt: kobiety z krajów muzułmańskich nadal często wy-
stępują w roli zakładniczek, tyle że tym razem nie w antykolonialnej
walce, ale w „konflikcie cywilizacji”. Nowością jest tutaj niewątpliwie
zwiększona rola religii – dyskursy „konfliktu cywilizacji” bazują bo-
wiem na przekonaniu, że to właśnie ona jest nadrzędnym czynnikiem
decydującym o „cywilizacyjnej” odrębności świata islamu. Przekona-
nie to ugruntowuje się wraz z tym, jak w wyniku wyczerpania się
świeckich narracji politycznych w rodzaju antykolonialnego nacjo-
nalizmu i trzecioświatowego socjalizmu w krajach postkolonialnych
coraz większe znaczenie zaczynają zyskiwać dyskursy politycznego
islamu. Proces ten rozwija się od końca lat siedemdziesiątych, mocno
zaznacza się w latach dziewięćdziesiątych, do potocznej świadomości
wchodzi po 11 września 2001 r. Polityczne eksploatowanie „konfliktu
cywilizacji” sprawia, iż zgodnie z naszkicowaną powyżej logiką per-
swazyjna moc antyfeministycznej argumentacji w świecie islamu
wzrasta. Poza ewolucją polityki wewnętrznej w krajach muzułmań-
skich, problemem staje się tu z jednej strony polityczna instrumen-
talizacja praw kobiet na potrzeby antymuzułmańskiej polityki pro-
wadzonej przez kraje zachodnie, z drugiej – udział feminizmu
¹²³ Ibidem, s. 118.

w głoszeniu antymuzułmańskich dyskursów. Tworząc nową ramę dla

działań podejmowanych przez feministki w tych krajach, sytuacja ta
w znaczący sposób utrudnia im posługiwanie się językiem praw ko-
biet oraz sięganie do zachodniego dorobku feministycznego. W kon-
sekwencji zmusza je do poszukiwania takich sposobów artykułowania
swoich idei, które nie byłyby narażone na utratę lokalnej legitymizacji.
Jak pokazuje Ziba Mir-Hosseini, z tego powodu niektóre feministki
z krajów muzułmańskich (np. Fatima Mernissi czy Hale Afshar) za-
czynają łagodzić sekularyzacyjny wydźwięk swoich wypowiedzi, re-
widują swój stosunek do religii i ustosunkowują się do niej w znacznie
bardziej przychylny sposób. Z drugiej strony autorki i działaczki, które
wcześniej identyfikowały się jako feministki, zaczynają dystansować
się wobec tego określenia.
Symptomatyczny jest tutaj przypadek Asmy Barlas, pakistańskiej
autorki prokobiecego odczytania Koranu¹²⁴, która początkowo akcep-
towała etykietę feministki, później jednak uznała, iż feminizm zamiast
budować kobiecą wspólnotę często wznosi między kobietami bariery.
Dzieje się tak wtedy, gdy zachodnie feministki „wypowiadają się
w imieniu kobiet kolorowych”, „uciszają je w imię siostrzeństwa”¹²⁵,
a przede wszystkim wtedy, gdy popierają dyskurs „zderzenia cywili-
zacji” i włączają się w politykę agresji wymierzoną w muzułmanów.
Będąc promotorką równouprawnienia płci i upodmiotowienia ko-
biet, Barlas rezygnuje ostatecznie z posługiwania się językiem femi-
nistycznym, co uzasadnia w sposób, który zasługuje na szersze przy-
toczenie:
Szczególnie w czasie, gdy samookreślający się Zachód rozpętał rzeź
wymierzoną wszędzie w muzułmanów, pewne pocieszenie można
znaleźć w takich pozornie drobnych aktach indywidualnego oporu.
Oczywiście (…) Zachód jest teraz „wszędzie, w strukturach i umy-
słach”, i od tego zwyczajnie nie można uciec, ale ja nadal staram się
chronić moje poczucie siebie przed częścią Zachodu poprzez od-
mowę mówienia pewnymi wspólnymi językami.
¹²⁴ A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam. Unreading patriarchal Interpretations of

the Qur’an, Austin 2002.
¹²⁵ Ibidem, s. 17.

(…) w stopniu, w jakim każda forma feminizmu współuczestniczy

w tej przemocy – co jak sądzę dzieje się kiedy wyczytuje on ucisk
z islamu, a wyzwolenie z zachodniej imperialistycznej grabieży –
odczuwam potrzebę oporu wobec wszystkich jego form. A jeśli osta-
tecznie jest to strategia bezskuteczna, pokazuje to tylko, jak ciasny
stał się świat dla wielu z nas, szczególnie tych, którzy nazywają siebie
muzułmanami¹²⁶.
Wypowiedź Barlas pokazuje nie tylko jej sprzeciw wobec agresyw-

nej zachodniej polityki wymierzonej w muzułmanów i związaną z nią
trudność w budowaniu kobiecych sojuszy ponad „cywilizacyjnymi”
podziałami, ale także to, jak bardzo podziały te odbierają kobietom
z krajów muzułmańskich sprawstwo i jak bardzo zawężają przestrzeń,
w której mogą myśleć i działać. Podobne poczucie pozostawania w po-
lityczno-intelektualnym potrzasku wyraża Ziba Mir-Hosseini:
(…) jako akademiczki i/lub działaczki wszystkie jesteśmy istotami
usytuowanymi i musimy przyjąć do wiadomości, że dziedzictwo ko-
lonializmu i zachodniej hegemonii nie pozwala żadnej z nas na cał-
kowitą swobodę manewru i analizy. Przypadek narodzin i nasze
doświadczenia kształtują nasz feminizm, a czasami więżą nas; po-
zwalają nam być skutecznymi tylko czasem i tylko w niektórych
kontekstach¹²⁷.
Jak pokazują przytoczone tu wypowiedzi, polityczno-intelek-
tualne usytuowanie ich autorek sprawia, iż jednocześnie konfronto-
wane są one z wieloma nakładającymi się strukturami dominacji,
które wzajemnie się wzmacniając, tworzą rzeczywistość niezwykle
trudną do politycznego kontestowania. Dla mojej analizy istotne jest
to, że antymuzułmańskie nastawienia zachodnich feministek dodat-
kowo tę trudność pogłębiają: im bardziej pod hasłami emancypacji
kobiet atakują one bowiem islam i wzmacniają – świadomie lub nie
– islamofobiczną politykę Zachodu, tym bardziej zawężają przestrzeń
manewru, o której mówią Barlas i Mir-Hosseini, i w konsekwencji –
¹²⁶ Ibidem, s. 20–21.

¹²⁷ Z. Mir-Hosseini, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011,
vol. 42, no. 1, s. 72.

tym bardziej osłabiają feministyczny potencjał w krajach muzułmań-

skich. W tej sytuacji dyskurs „konfliktu cywilizacji” okazuje się więc
czymś w rodzaju samospełniającej się przepowiedni z jednoznacznie
antykobiecymi konsekwencjami: im większa jest zachodnia niechęć
i wrogość wobec świata islamu, im bardziej zachodnia polityka wobec
tego świata jest imperialistyczna i kolonialna, tym trudniej zaistnieć
w nim pluralistycznym głosom, także feministycznym, a w rezultacie
– tym bardziej pojawiające się w nim konfrontacyjne i antyzachodnie
dyskursy stają się adekwatnym opisem doświadczenia ludzi w krajach
muzułmańskich i z tego powodu zyskują na popularności.
Powyżej starałam się pokazać – z konieczności szkicowo i po-
bieżnie – że sytuacja kobiet w krajach określanych jako muzułmań-
skie jest wypadkową wielu czynników, wśród których centralną rolę
odgrywają uwarunkowania polityczne i instytucjonalne. Moim celem
było zwrócenie uwagi na to, że esencjalizujące wyobrażenia muzuł-
mańskiej kultury (a także religii) jako czegoś będącego antytezą kul-
tury Zachodu są w istocie efektem radykalnej depolityzacji świata
islamu, która dokonuje się w zgodzie z poznawczymi schematami
orientalizmu. W moim przekonaniu uświadomienie sobie tego ma
szczególne znaczenie dla wszelkich feministycznych dyskusji doty-
czących islamu ze względu na to, że pozwala zakwestionować omó-
wioną wcześniej ramę pojęciową, obecną m.in. w myśleniu Susan
Moller Okin, która opiera się na przeciwstawieniu (uniwersalnych)
praw kobiet nieliberalnym, pozaeuropejskim, mniejszościowym (na
Zachodzie) kulturom, takim jak muzułmańska. Jest to przeciwstawie-
nie, które pozwala utożsamić uniwersalne prawa z kulturą zachodnią
i jednocześnie – przedstawić wszelkie przejawy „promuzułmańskości”
jako wyraz szkodliwego „relatywizmu kulturowego”.
Ten sposób myślenia rodzi dwa problemy. Pierwszy polega na
tym, że esencjalizuje on kulturę muzułmańską, zamykając ją w sta-
tycznym i homogenicznym wyobrażeniu, często zresztą przejętym od
najbardziej konserwatywnych sił w środowiskach muzułmańskich (co
oznacza, że mimowolnie staje się sojusznikiem tych sił). Drugi pro-
blem wiąże się natomiast z tym, że utożsamiając uniwersalne prawa
z kulturą Zachodu, podejście to esencjalizuje i depolityzuje także tę

kulturę. Ukrywa ono fakt, iż wspomniane prawa są nie tyle wyrazem

„kulturowej istoty” Zachodu, ile raczej stosunkowo niedawnym i kru-
chym osiągnięciem, które zostało wywalczone w toku wewnętrznych
konfrontacji między „rdzennie” zachodnimi antyemancypacyjnymi,
antyegalitarnymi siłami politycznymi a siłami opowiadającymi się za
ideałami uniwersalnego upodmiotowienia i równości.
Wspomniane zabiegi esencjalizowania świata islamu i świata Za-
chodu oraz związana z nimi depolityzacja tego, co wydaje się należeć
do „istoty” każdego z nich, jest centralnym składnikiem dyskursu
„konfliktu cywilizacji”. W powyższych akapitach pisałam głównie
o tym, w jaki sposób dyskurs ten i oparta na nim antymuzułmańska
polityka wpływają na sytuację kobiet ze świata islamu. Pamiętając
o przedstawionej na początku rozdziału obserwacji Ani Loomby, mó-
wiącej o tym, że kobiety po obu stronach kolonialnego podziału (a do-
kładniej – ich ciała, umysły i symboliczny status) są polem bitwy, na
którym ustanawiane są międzygrupowe hierarchie i określane zbio-
rowe tożsamości, należałoby także zapytać, jakie implikacje ma dys-
kurs „konfliktu cywilizacji” dla sytuacji „kobiet Zachodu”. Pouczającej
lekcji udzielają w tej kwestii poglądy Samuela Huntingtona, dla któ-
rego – jak pokazywałam w rozdziale drugim – dyskurs „konfliktu cy-
wilizacji”, będący wyrazem zapotrzebowania na zewnętrznego wroga,
jest tyleż narzędziem kształtowania relacji geopolitycznych, co spo-
sobem na mobilizowanie i dyscyplinowanie własnej wspólnoty w zgo-
dzie z najbardziej konserwatywnymi wartościami męskiej, białej, an-
glosaskiej amerykańskości. Instrumentalny charakter odwołań do
praw kobiet, jakie pojawiają się w dyskursach „konfliktu cywilizacji”
i w uprawianej pod jego hasłami polityce, pokazuje także, że praw
tych nie uznaje się w niej za absolutną wartość. Samo uzasadnianie
antymuzułmańskich nastawień przez sugerowanie specyficznie an-
tykobiecego i homofobicznego charakteru, jaki kultura islamu ma po-
siadać w odróżnieniu od kultury zachodniej, można także traktować
jako sposób na maskowanie struktur patriarchalnej dominacji dobrze
ugruntowanych w tej ostatniej¹²⁸.
¹²⁸ Choć w niektórych przypadkach to właśnie próby kontrastowania opresywnej
dla kobiet „kultury islamu” z „prokobiecą kulturą Zachodu” ujawniają mizo-

Ilustracją tego problemu może być kwestia różnych sposobów

postrzegania przemocy, której ofiarami stają się kobiety. Krytycy isla-
mofobii wskazują często na praktykę interpretowania każdego indy-
widualnego aktu takiej przemocy dokonanego przez muzułmanina
jako działania, które stanowi dowód na specyficznie mizoginiczny
charakter kultury islamu. Przemoc, której sprawcami są biali repre-
zentanci Zachodu, interpretowana jest natomiast jako przejaw
jednostkowej patologii. Jak się jednak wydaje, to właśnie takie indy-
widualizowanie aktów przemocy wobec kobiet w społeczeństwach za-
chodnich, korespondujące z przekonaniem o „istotowo” emancypa-
cyjnym, cywilizowanym charakterze kultury tych społeczeństw, jest
jednym z czynników, który utrudnia dostrzeżenie jej systemowej na-
tury. W tym sensie radykalne kontrastowanie specyficznie muzuł-
mańskiej mizoginii z „szanującym kobiety” Zachodem można potrak-
tować jako jeden z instrumentów blokowania czy też osłabiania
feministycznej krytyki i negowania powszechności przemocy do-
świadczanej przez kobiety na Zachodzie¹²⁹.
giniczny charakter tej ostatniej. Przykładem może być sprawa molestowania

seksualnego podczas sylwestra w Kolonii w 2015 r., którego sprawcami byli
mężczyźni-imigranci. W kontekście tej sprawy symptomatyczna była reakcja
burmistrz Kolonii, Henriette Reker, która zasłynęła pouczeniami, jakich udzie-
liła molestowanym kobietom. Według niej powinny one w takich sytuacjach
„trzymać się w grupie” i „utrzymywać dystans wobec ludzi”. Wypowiedź Reker,
koncentrująca się na ofiarach molestowania i sugerująca ich „błędne” zacho-
wanie, była w istocie przejawem tego, co na gruncie feminizmu określa się mia-
nem „kultury gwałtu”, czyli kultury naturalizującej przemoc wobec kobiet i ob-
winiającej za nią jej ofiary; https://www.theguardian.com/world/2016/jan/
06/cologne–attacks–mayor–women–keep–men–arms–length–germany (do-
stęp 24.03.2017). Sprawa kolońska ujawniła także anachroniczność niemiec-
kiego prawa dotyczącego gwałtu. Prawo to uznawało wymuszony stosunek se-
ksualny za gwałt tylko wtedy, gdy można było dowieść, że ofiara podjęła próbę
fizycznego bronienia się przed nim, a nie tylko wyraziła werbalny sprzeciw.
Prawo to zostało zmienione w lipcu 2016 r.; http://www.bbc.com/news/world–
europe–36726095 (dostęp 24.03.2017).
¹²⁹ Ilustracją tego problemu może być stanowisko Jarosława Gowina, który
w 2012 r. był jednym z głównych inspiratorów protestu wobec przygotowanej
przez Radę Europy „Konwencji o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec
kobiet i przemocy domowej”. Polityk ten uznał, że obecna w konwencji „kon-
struktywistyczna” kategoria gender stanowi zagrożenie dla tradycyjnych ról

Feminizm vs religia: rewizje… 289
Spostrzeżenia Loomby pozwalają uświadomić sobie, że z racji

decydującej roli, jaką w konstruowaniu narodowych, rasowych lub
kulturowych tożsamości pełnią kwestie genderowe, radykalizowanie
międzygrupowych antagonizmów zawsze ma negatywne konsekwen-
cje dla kobiet po obu stronach podziału. W tej sytuacji wydaje się, iż
poszukiwanie ram pojęciowych pozwalających na przeciwstawienie
się polityce „konfliktu cywilizacji” powinno stanowić szczególnie is-
totny cel dla myślenia feministycznego w całym kontinuum (post)ko-
lonialnych relacji.
feminizm vs religia: rewizje.

postkolonialny postsekularyzm
Podatność (niektórych odmian) feminizmu na uwikłania w dyskursy
islamofobiczne ma dwa powiązane ze sobą źródła. Jednym z nich jest
omówiona powyżej kwestia dotycząca niesproblematyzowania tych
wektorów władzy, które wiążą się z różnymi formami zachodniej do-
minacji, historią europejskich „misji cywilizacyjnych” i kolonialną ge-
nezą orientalistycznych wyobrażeń na temat islamu. Drugim jest spo-
sób, w jaki większość zachodnich stanowisk feministycznych odnosi
się do religii. Mimo okazjonalnych eksperymentów z problematyką
religijną, które dokonywały się na marginesach feministycznej reflek-
sji, religia pojawia się w niej przede wszystkim jako czynnik stabili-
zujący patriarchalny i heteronormatywny porządek społeczny. Nie-
przypadkowo zatem krytyka religii czy też niechętny wobec niej
kobiety i mężczyzny, odrzucił też tezę, że role te są odpowiedzialne za tworze-
nie warunków dla przemocy wobec kobiet. W. Grzebalska, Poland, w: Gender
as symbolic glue: the position and role of conservative and far right parties in
the anti-gender mobilizations in Europe, red. E. Kováts, M. Põim, Foundation
for European Progressive Studies, Friedrich–Ebert–Stiftung 2015. Jednocześnie
jednak głosząc antymuzułmańskie hasła i wspierając politykę antyimigrancką,
polityk ten uzasadnia swoje stanowisko tym, że muzułmanie stanowią zagro-
żenie dla europejskich wartości, wśród których znajduje się „równość kobiet
i mężczyzn”; http://www.radiokrakow.pl/rozmowy/j–gowin–zachod–pozwo-
lil–na–powstanie–muzulmanskich–gett–musimy–uniknac–tych–bledow/
(dostęp 22.03.2017).

dystans jest jednym z najważniejszych wyznaczników feministycznej

tożsamości politycznej, co w naturalny sposób rzutuje także na do-
minujący w feminizmie stosunek wobec islamu. Zasugerowana po-
wyżej konieczność odrzucenia neoorientalistycznego dyskursu „kon-
fliktu cywilizacji” wymaga jednak zarówno sproblematyzowania
konceptualnych homologii i powiązań między feminizmem i dyskur-
sami afirmującymi zachodnią hegemonię, jak i zrewidowania femi-
nistycznego stosunku do religii. W związku z tym, że, jak zauważa
Amy Newman, „świeckość zachodniego feminizmu jest prawdopo-
dobnie jego najbardziej etnocentryczną cechą”¹³⁰, oba te zadania oka-
zują się integralnie splecione.
W kontekście feministycznych uwikłań w dyskursy islamofo-
biczne szczególnie ważne okazuje się otwarcie feminizmu na krytykę
postkolonialną. Interakcje między postkolonializmem i feminizmem
są o tyle interesujące, że oba te nurty łączy wiele wspólnych cech i fi-
lozoficznych inspiracji, spośród których zapewne najważniejszą jest
to, że oba są krytycznymi projektami teoretyczno-politycznymi kon-
testującymi różnego rodzaju hierarchie władzy. Nie oznacza to jednak,
że aplikacja perspektywy postkolonialnej do feminizmu jest procesem
bezbolesnym – zachodni feminizm w znacznym stopniu nie zdecy-
dował się na konfrontację z tą perspektywą lub przyjął ją naskór-
kowo¹³¹. Krytyczna autorefleksja i zmiana dokonała się tylko w tej
części feminizmu, w której istniała gotowość do zmierzenia się ze
sprzecznościami i teoretyczno-politycznymi przeoczeniami cechują-
cymi feministyczne programy i konceptualizacje. Krytyka postkolo-
nialna ujawniła bowiem obecne w narracjach feministycznych uprze-
dzenia dotyczące rasy, etniczności i klasy¹³². Obnażyła także uwikłanie
¹³⁰ A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”,
Autumn 1994, vol. 9, no. 4, s. 32.
¹³¹ Ch. Talpade Mohanty, „Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity thro-
ugh Anticapitalist Struggles, „Signs” 2003, vol. 28, no. 2; S. Mahmood, Religion,
Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia, w: Feminism,
Sexuality…
¹³² Zob. np. H.V. Carby, White Women Listen!, w: The Empire Strikes Back. Race
and Racism in 70s Britain, London, New York 1992; R. Johnston, Gender, rasa,
klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia intersekcjonalności, http://www.

feminizmu w projekty (neo)kolonialne i pokazała tkwiące w femi-

nizmie ambiwalencje związane z oświeceniowym rodowodem jego
głównych kategorii pojęciowych¹³³. Wymusiła tym samym na femi-
nizmie – a raczej tylko na jego szczególnie autokrytycznych warian-
tach – uwzględnienie innych niż tylko gender struktur dominacji i na-
piętnowała pewne modele kobiecej emancypacji jako ufundowane
na wykluczeniu i podporządkowaniu nieuprzywilejowanych grup
kobiet. Niewątpliwe jest to, że inspirowana m.in. krytyką postko-
lonialną redefinicja feministycznych założeń jest raczej procesem
niż jednorazowym aktem teoretycznego oświecenia. Oznacza to, że
stopniowo przedmiotem swoistej „dekolonizacji” stają się kolejne
kategorie feministycznego namysłu postrzegane wcześniej jako
względnie niekontrowersyjne. Jednym z etapów tego procesu jest
właśnie „dekolonizacja” feministycznego stosunku do religii. Szcze-
gólnie interesującym mnie tutaj wariantem tej „dekolonizacji” jest
rewizja ram pojęciowych kształtujących stosunek feminizmu do
islamu.
Współczesne argumenty na rzecz rewizji feministycznych ujęć
religii mają bardzo różny charakter. Dla części z nich punktem wyjścia
jest fenomen odrodzenia religijnego, obserwowany w ostatnich deka-
dach, głównie w świecie pozaeuropejskim, choć dotyczący także ko-
biet żyjących na Zachodzie¹³⁴. Odrodzenie to przejawia się m.in. w na-
rastającej polityzacji religii, która z jednej strony funkcjonuje jako
tradycyjny instrument (neo)konserwatywnej polityki, z drugiej – staje
się językiem protestu wykluczonych grup społecznych (w tym kobiet),
a także – niewątpliwie ambiwalentnym i kontrowersyjnym – medium
ekologiasztuka.pl/pdf/f0068johnson.pdf (dostęp 2.05.2014). P. Hill Collins,

Czarna myśl feministyczna w macierzy dominacji, w: Współczesne teorie socjo-
logiczne, red. A. Jasińska-Kania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski, War-
szawa 2006, b. hooks, Ain’t I a Woman. Black Women and Feminism, London,
Winchester 1990.
¹³³ Zob. np. L. Ghandi, Postkolonializm a feminizm, w: eadem, Teoria postkolo-
nialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań 2008.
¹³⁴ Zob. np. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005;
S. Bracke, Conjugating the Modern/ Religious, Conceptualizing Female Religious
Agency. Contours of a ‘Post-secula’ Conjuncture, „Theory, Culture & Society”,
November 2008, vol. 25, no. 6.

ich emancypacji¹³⁵. Sytuacja ta stawia feminizm wobec konieczności

zajęcia się religią jako istotnym elementem aktualnej polityki, każe
także przemyśleć samą możliwość artykułowania projektów emancy-
pacyjnych w języku religijnym. Dla wielu badaczek konieczność zre-
widowania stosunku do religii ma jednak także wynikać z wewnętrz-
nej logiki rozwoju teorii feministycznej. Chodzi tutaj głównie
o konsekwencje ambiwalentnego usytuowania feminizmu wobec tzw.
wielkich opowieści nowoczesności i tworzących je konceptów filozo-
ficznych (tj. Rozum, Podmiot, Postęp, Historia). Jak postuluje Amy
Newman, krytyka tych ambiwalentnych z feministycznego punktu
widzenia kategorii, pokazująca ich rolę w tworzeniu specyficznie no-
woczesnych form podporządkowania kobiet, powinna rozciągnąć się
na artykułowaną z ich pomocą krytykę religii (co jednak dzieje się
w teorii feministycznej niezwykle rzadko)¹³⁶. Ruch ten oznaczałby
konieczność poważnego sproblematyzowania sekularyzacyjnej ramy
pojęciowej, w której religia definiowana jest jako zanikający relikt
przednowoczesnego rozdziału ludzkiej historii i traktowana jako an-
tyteza racjonalności, wolności, postępu i indywidualnej autonomii.
Newman pokazuje, iż feministyczny stosunek do religii domaga
się rewizji także na gruncie metodologicznym. Ma ona na myśli ko-
nieczność konsekwentnego stosowania antyesencjalistycznych spo-
sobów analizy, które z jednej strony od kilku dekad są kluczowym in-
strumentem krytycznym w teorii feministycznej, z drugiej – rzadko
stosowane są w odniesieniu do religii. W wyobrażeniach feminis-
tycznych religia pojawia się bowiem na ogół w swoim najbardziej
opresyjnym, patriarchalnym wariancie i przedstawiana jest jako
zesencjalizowany monolityczny fenomen o niereformowalnie andro-
centrycznym charakterze. Konieczność sproblematyzowania esencja-
listycznych ujęć religii pojawia się także na gruncie teorii intersekcjo-
nalności, która postuluje łączną analizę rozmaitych wymiarów
¹³⁵ Zob. współredagowany przeze mnie numer tematyczny czasopisma interne-

towego „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2(8) zatytułowany „Teologie eman-
cypacyjne”, http://www.praktykateoretyczna.pl/numery/pt–282013 (dostęp
2.05.2014).
¹³⁶ A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, s. 15.

kobiecej tożsamości i podważa samą ideę uniwersalnego kobiecego

podmiotu. Jak zauważa Saba Mahmood, perspektywa intersekcjo-
nalna znacząco uwrażliwiła teorię feministyczną na takie osie różnicy,
jak rasa, klasa, etniczność, orientacja seksualna, sprawność fizyczna
czy wiek, jednak ciągle w niewystarczający sposób uwzględniła kwes-
tię kobiecych identyfikacji religijnych¹³⁷. Według Amy Newman do-
strzegalna w feminizmie niechęć do poważnego zajęcia się religią
wiąże się z wpływem, jakie na feministyczną percepcję tej kwestii
miało rozumienie religii jako formy fałszywej świadomości zawarte
w teoriach marksistowskich¹³⁸.
Rewizje feministycznego stosunku do religii w wariancie doty-
czącym islamu mają swoje dodatkowe przyczyny, które wiążą się
z kontrowersjami otaczającymi funkcjonowanie mniejszości muzuł-
mańskich w Europie, a także z obecnością motywów antymuzułmań-
skich w polityce międzynarodowej. Przykład interesującej mnie tutaj
rewizji można znaleźć w pracach przywoływanej już wielokrotnie Ju-
dith Butler, która nie tylko stara się zdiagnozować – w języku teorii –
wyzwanie, jakim dla zachodniego feminizmu jest „kwestia islamska”,
ale także podejmuje to wyzwanie w sferze działalności publicznej. Jak
już wspominałam, w swoim tekście „Polityka seksualna, tortury i se-
kularne ujmowanie czasu” autorka problematyzuje opierającą się na
pojęciu „nowoczesności” i „postępu” liberalną ramę pojęciową, która
– w jej ujęciu – apoteozuje wolność seksualną jako szczególny wyraz
cywilizacyjnego zaawansowania i wolności w ogóle, i jednocześnie
implikuje radykalną deprecjację religijnych tożsamości muzułmanów
(a zwłaszcza muzułmańskich emigrantów w Europie). Tożsamości te
bowiem postrzegane są w niej jako synonim kulturowego zacofania
i przednowoczesnego doktrynalnego zniewolenia, które owocuje za-
chowaniami i postawami niezgodnymi z cywilizacyjnymi standar-
dami Zachodu. Butler stara się zaakcentować paradoks, który kryje
się w tej konceptualizacji, będącej zresztą – jak pokazuje wspominany
przeze mnie wcześniej przykład „egzaminów z integracji obywatel-
¹³⁷ S. Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject,
Princeton 2005, s. 1.
¹³⁸ A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, s. 19.

skiej” – podstawą instytucjonalnych strategii asymilowania muzuł-

mańskich imigrantów w niektórych krajach Europy Zachodniej,
i który polega na tym, że „wymuszone przyjęcie pewnych norm kul-
turowych staje się warunkiem wstępnym wejścia w obręb ustroju,
który sam siebie definiuje jako emanację wolności”¹³⁹. Jak stwierdza,
problemem jest tutaj fakt, iż „walka o swobodę seksualnej ekspresji
pozostaje w ścisłym związku z ograniczaniem i eliminowaniem praw
do ekspresji religijnej (jeśli mamy trzymać się liberalnych ram poję-
ciowych), co skądinąd wytwarza antynomię w obrębie samego libe-
ralnego dyskursu praw”¹⁴⁰. Jedną z podkreślanych przez Butler kon-
sekwencji tej antynomii jest niepokojące dążenie do zachowania
kulturowej homogeniczności, która nie tylko pozwala tę antynomię
ukryć – choć tylko prowizorycznie – ale także maskuje przemoc wa-
runkującą samo istnienie postępowych, nowoczesnych społeczeństw.
Centralnym punktem butlerowskiej diagnozy jest jednak to, że
sproblematyzowana przez nią rama pojęciowa, będąca także podsta-
wowym punktem odniesienia dla znacznej części zachodnich projek-
tów feministycznych i LGBTQ, stawia emancypacyjną politykę wobec
wspomnianej we wstępie do tego rozdziału alternatywy: albo antyra-
sizm (walczący m.in. z islamofobią), albo feminizm (i polityka
LGBTQ). Poszukując wyjścia z tej polityczno-konceptualnej pułapki,
Butler dochodzi do wniosku, iż niezbędnym krokiem jest tutaj za-
kwestionowanie hegemonii zachodnich narracji sekularyzacyjnych
i sproblematyzowanie samej relacji między tym, co świeckie i tym, co
religijne. Ten ruch sytuuje ją na terenie specyficznie rozumianego
postsekularyzmu¹⁴¹.
Postsekularyzm Butler jest więc przede wszystkim owocem jej
protestu wobec antymuzułmańskiego rasizmu, a także efektem jej nie-
zgody na instrumentalizowanie praw kobiet i mniejszości seksualnych
w celu legitymizowania białej, zachodniej (a także chrześcijańskiej)
¹³⁹ J. Butler, Ramy wojny…, s. 176.
¹⁴⁰ Ibidem, s. 179.
¹⁴¹ Ślad postsekularnych eksploracji Butler powiązanych z „kwestią islamską”
można znaleźć także w książce: T. Asad, W. Brown, J. Butler, S. Mahmood, Is
Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, Berkeley 2009.

dominacji, zarówno w skali poszczególnych społeczeństw zachodnich,

jak i w skali geopolitycznej. Postsekularyzm ten wynika z rozpoznania
roli, jaką dyskurs świeckości odgrywa w konstruowaniu hierarchii
między tym, co zachodnie (a więc postępowe i cywilizowane) a tym,
co muzułmańskie (w znaczeniu: przednowoczesne i opresyjne). Jest
przy tym próbą znalezienia alternatywnej ramy pojęciowej, która
umożliwiłaby konceptualizowanie polityki sprzeciwiającej się jedno-
cześnie homofobii i antymuzułmańskiemu rasizmowi, i która nie po-
wielałaby kolonialnych, orientalistycznych schematów utrwalających
binarną opozycję między światem islamu i Zachodem. Jest to więc
postsekularyzm, który wyrasta z przekonania, że niesproblematyzo-
wana apologia świeckości może prowadzić do sprzeniewierzenia się
podstawowym ideałom emancypacyjnym.
Kwestionujący zachodnią, białą dominację postsekularyzm But-
ler jest stanowiskiem w znacznym stopniu inspirowanym krytyką
postkolonialną. Trzeba jednak podkreślić, iż jest to taki rodzaj krytyki,
która wykracza poza teoretyczne ramy nadane postkolonializmowi
przez jego intelektualnego patrona, jakim był Edward Said. Jak wspo-
minałam w poprzednich rozdziałach, Said definiował bowiem swoje
stanowisko jako świeckie i z tej pozycji przedstawiał krytykę religii,
nie problematyzując roli, jaką dyskurs świeckości odegrał w narra-
cjach białej, europejskiej supremacji. Postsaidowska refleksja postko-
lonialna stara się nadrobić teoretyczne przeoczenie swojego intelek-
tualnego patrona. Podejmuje ona jednak nie tyle refleksję nad religią
jako kategorią ogólną i zuniwersalizowanym fenomenem występują-
cym w kulturowo i historycznie zróżnicowanych wariantach, ile raczej
problematyzuje całą ramę pojęciową, w której kategoria „religia” zys-
kuje swój nowoczesny sens. Dobrym przykładem są tutaj prace Gila
Anidjara¹⁴². Jak pokazywałam w rozdziale trzecim, autor ten podkre-
¹⁴² G. Anidjar, Secularism, w: idem, Semites. Race, Religion, Literature… Zob. także
T. Asad, The Construction of Religion as an Anthropological Category, w: Ge-
nealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam,
Baltimore 1993; idem, Formations of the secular… Christianity, Islam, Moder-
nity, Stanford 2003; R. King, Orientalizm and Religion. Postcolonial Theory,
India and ‘The Mystic East’, London, New York 1999; T. Masuzawa, The Inven-

śla integralny związek nowoczesnego pojęcia religii z sekularyzmem

i twierdzi, iż cała rama pojęciowa, w której religia i sekularyzm wza-
jemnie się definiują, jest orientalizmem, a więc strukturą instytucjo-
nalno-dyskursywną wytwarzającą inność w celu podporządkowania
jej temu, co europejskie. Anidjar akcentuje genealogiczną ciągłość
między chrześcijaństwem, orientalizmem, kolonializmem i sekula-
ryzmem (rozumianym jako etap w historii chrześcijaństwa) i z pozycji
konsekwentnie postkolonialnych przeprowadza krytykę sekularyzmu,
wraz z wytwarzanym przez niego pojęciem religii. Stąd jego powta-
rzane hasło: „sekularyzm jest orientalizmem”.
Warto w tym kontekście zauważyć, iż postkolonialne wersje post-
sekularyzmu w rodzaju koncepcji rozwijanych przez Anidjara (a także
przez Butler) nie polegają na wypełnianiu pustego miejsca po zdele-
gitymizowanym sekularyzmie (i chrześcijaństwie) fascynacją, której
przedmiotem miałaby być religia „innego” (np. islam). Takie postawy,
zadowalające się antyzachodnim czy antyimperialnym nastawieniem,
jakie może przyjmować religia „innego”, są bowiem tylko „odbiciem
lustrzanym orientalizmu”¹⁴³. W swoim antykolonialnym ferworze
postawy te nie tylko reprodukują kolonialną, orientalistyczna ramę
pojęciową (tyle że z odwróconym znakiem), ale także okazują się cał-
kowicie ślepe na antyfeministyczny charakter tego zabiegu. W prze-
ciwieństwie do nich, postkolonialny postsekularyzm jest projektem
tyleż postsekularnym, co postreligijnym¹⁴⁴. Jego celem jest problema-
tyzowanie zarówno dyskursów sekularyzacyjnych, jak i religijnych
oraz analiza relacji między tymi dyskursami a władzą. Chodzi w nim
także o badanie samych procesów „wytwarzania religii” poprzez za-
chodnie reżimy wiedzy oraz (post)kolonialną praktykę rozmaitych
instytucji politycznych, kulturowych czy ekonomicznych – „na Za-
chodzie” i poza nim.
tion of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the
Language of Pluralism, Chicago 2005; M. Dressler, A.-P.S. Mandair, Secularism
and Religion-Making.
¹⁴³ M. Cooper, Orientalism in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Westernism,
„Theory, Culture & Society” 2008, no. 25.
¹⁴⁴ M. Dressler, A.-P.S. Mandair, Secularism and Religion-Making, s. 4.

Postkolonialny postsekularyzm należy odróżnić także od szero-

kiego nurtu w zachodniej humanistyce, który pod hasłem „postseku-
laryzmu” podejmuje próbę przemyślenia podstaw tego, co polityczne,
i odnowienia etyki poprzez zwrócenie się ku judeochrześcijaństwu
jako źródłu europejskiej kultury. Ten typ namysłu – który przez swo-
ich krytyków postrzegany jest często jako współczesny wariant chrze-
ścijańskiej apologetyki¹⁴⁵ – pozostaje głęboko eurocentryczny i nie
problematyzuje używanego przez siebie pojęcia religii¹⁴⁶. Nie podej-
mując dialogu z krytyką postkolonialną, nie potrafi też wyjść poza
orientalistyczną percepcję islamu, który zresztą lokuje na ogół poza
obszarem swojej refleksji¹⁴⁷.
W książce Ramy wojny Butler za cel swojej krytyki bierze przede
wszystkim państwo jako instytucję, która – jak w przypadku opisy-
wanej przez nią Francji czy Holandii – posługuje się orientalistycz-
nymi schematami w swojej polityce antyimigracyjnej. Jedną z post-
sekularnych strategii autorki, mających na celu zakwestionowanie
(pozornej) oczywistości podziału na to, co religijne i to, co świeckie,
jest tropienie homologii między dyskursami religijnymi a deklara-
tywnie laicką konstrukcją (francuskiego) obywatelstwa i państwowo-
ści (jak dowodzą jej analizy, w obu przypadkach mamy do czynienia
z patriarchalizmem i heteronormatywnością). Ta dekonstrukcja opo-
¹⁴⁵ Ibidem, s. 11–12. Zob. także: J. Sheehan, When Was Disenchantment? History
and the Secular Age, w: Varieties of Secularism in a Secular Age, red. M. Warner,
J. Van Antwerpen, C. Calhoun, Harward 2009; A.-P.S. Mandair, Religion and
the Specter of the West: Sikhism, India, Postcoloniality, and the Politics of Trans-
lation, New York 2009, szczególnie rozdział 6.
¹⁴⁶ Dotyczy to także podejmujących tematykę postsekularną teoretyków lewico-
wych czy liberalnych, jak np. Sławoj Žižek, Alain Badiou czy Jürgen Habermas.
¹⁴⁷ Dobrym przykładem tych ograniczeń jest sposób, w jaki postsekularyzm funk-
cjonuje w Polsce np. w pracach Agaty Bielik-Robson, która definiuje go wy-
łącznie przez odniesienie do tradycji judaistycznej, rozważań nad „tezą o se-
kularyzacji”, renesansem „teologii politycznej” (Schmitt, Derrida, Žižek),
katolickim modernizmem (Newman, Brzozowski, Maritain, Marcel i Péguy)
oraz „obecnością argumentów post-sekularnych we współczesnej myśli lewi-
cowej (Žižek, Badiou, Agamben)”. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Drzewo po-
znania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, w: Drzewo poznania. Postse-
kularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba,
Katowice 2012, s. 32–33.

zycji między świeckością i tym co religijne ma w ujęciu Butler przy-

czynić się do podminowania modernizacyjnych, liberalnych przeciw-
stawień pojęciowych, które stanowią bazę do analizowanych przez nią
wersji antymuzułmańskiego rasizmu. Autorka wskazuje także na takie
formy polityki, które w praktycznym wymiarze przekraczają te prze-
ciwstawienia i tym samym dekonstruują alternatywę między antyra-
sizmem i feminizmem (czy też polityką LGBTQ). Podczas wspomi-
nanego wcześniej wystąpienia wygłoszonego na Christopher Street
Day w Berlinie w 2010 roku Butler zdystansowała się od islamofobicz-
nych i rasistowskich tendencji obecnych w ruchu LGBTQ i wskazała
na takie organizacje, które jako zasadę swojego działania przyjmują
łączną walkę z homofobią i rasizmem, w tym także antymuzułmań-
skim¹⁴⁸. W jej ujęciu organizacje te realizują postulat polegający na
przełamywaniu hegemonicznej ramy pojęciowej, która przeciwstawia
sobie tożsamości zdefiniowane przez odniesienie do jednego tylko
wymiaru podmiotowości – np. orientacji seksualnej lub przynależ-
ności religijnej. Jest to postulat „polityki koalicyjnej”, nieograniczanej
świeckim rozumieniem emancypacji, opartej na sojuszach – choćby
tylko tymczasowych – i uwzględniającej fakt fundamentalnej złożo-
ności ludzkich tożsamości i doświadczeń, które ulegają spłaszczeniu
i redukcji w określonych okolicznościach politycznych.
poza orientalizmem: feminizm islamski

Zjawiskiem całkowicie niezrozumiałym na gruncie feminizmu libe-
ralnego, które jednak staje się czytelne w perspektywie postkolonial-
nego postsekularyzmu, jest feminizm islamski. Ta szczególna od-
miana feminizmu pojawia się w społecznościach muzułmańskich,
które z jednej strony poddane są neoimperialnej presji zachodnich
mocarstw kształtujących swoje relacje ze „światem islamu” w katego-
riach „konfliktu cywilizacji” i „wojny z terroryzmem”, z drugiej – stają
¹⁴⁸ Pełny tekst wystąpienia (w tłumaczeniu na j. pol.) dostępny na: http://

homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie–judith–butler–na–christopher–
street–day–w–berlinie (dostęp 2.05.2014).

Poza orientalizmem: feminizm islamski 299
się sceną odrodzenia religijnego, w którym islam w coraz większym

stopniu definiuje tożsamości i relacje społeczne. Dla muzułmańskich
intelektualistek i działaczek sytuacja ta oznacza konieczność ba-
lansowania między patriarchalizmem muzułmańskich dyskursów
religijnych a neokolonialnymi tendencjami zachodnich dyskursów fe-
ministycznych, które – jak wcześniej pokazywałam – często współ-
uczestniczą w kształtowaniu zachodniej polityki antymuzułmańskiej.
Wątpiąc w możliwość „siostrzeństwa” z zachodnim feminizmem, ko-
biety te poszukują własnych kategorii myślenia i form działania, które
wykraczają poza dotychczasowe sposoby rozumienia religii, nowo-
czesności, emancypacji, muzułmańskiej tradycji, prawa i świętych
tekstów. Feminizm islamski jest zatem z jednej strony produktem na-
szkicowanych powyżej intelektualno-politycznych ograniczeń, z dru-
giej – próbą ich przekroczenia, poszukiwaniem nowych form kobie-
cego sprawstwa, które byłoby możliwe w przestrzeniach politycznych
określonych przez wiele nakładających się struktur dominacji.
W moim przekonaniu ważność feminizmu islamskiego daleko
wykracza poza lokalny kontekst muzułmańskich społeczności i nie
sprowadza się do bycia etnograficzną czy akademicką ciekawostką,
interesującą dla zachodniego oka ze względu na imputowany jej cha-
rakter „oksymoronu”. Jego znaczenie nie ogranicza się także do we-
wnętrznych dyskusji prowadzonych na gruncie teorii i polityki femi-
nistycznej. Feminizm islamski istotny jest bowiem przede wszystkim
jako próba przełamania kolonialnego, orientalistycznego dyskursu,
który poprzez operowanie binarnymi opozycjami między tym, co cy-
wilizowane i europejskie a tym, co nienowoczesne i muzułmańskie
przyczyniał się (i przyczynia nadal) do inspirowania i legitymizowania
antagonizmu między Zachodem a światem islamu. Tę odmianę femi-
nizmu należy zatem interpretować nie tylko jako interesującą bazę
dla nowych form mobilizacji politycznej kobiet w społecznościach
muzułmańskich, ale także jako szczególną interwencję w utrwalo-
ne, niefortunne, sposoby rozumienia relacji między Zachodem
i Orientem, między religią i feminizmem, między tradycją i nowo-
czesnością.

Feminizm islamski narodził się na przełomie lat osiemdziesią-

tych i dziewięćdziesiątych XX wieku, nie tyle jako oddolny ruch spo-
łeczny czy oficjalna polityka państwowa, ile jako dyskurs. Zapocząt-
kowany został przez działające w międzynarodowych instytucjach
akademickich muzułmańskie intelektualistki, wśród których szcze-
gólne miejsce zajmują Marokanka Fatima Mernissi, Afroamerykanka
Amina Wadud, Iranka Ziba Mir-Hosseini czy Pakistanka Asma Barlas.
Ów międzynarodowy kontekst narodzin feminizmu islamskiego wart
jest szczególnego podkreślenia. Wskazuje on bowiem na tworzenie
się nowych form religijnych identyfikacji i religijnej wspólnotowości,
a także religijnie motywowanego aktywizmu politycznego, które po-
jawiają się wraz z rozwojem nowych, globalnych form komunikacji
oraz intensyfikującego się przepływu ludzi i powstawania nowych
diasporycznych tożsamości muzułmańskich. Najważniejszą cechą fe-
minizmu islamskiego jest to, że głoszone przez siebie ideały równości
płci i upodmiotowienia kobiet uzasadnia i wywodzi on bezpośrednio
z religijnych zasad islamu. Feministki islamskie bynajmniej nie kwes-
tionują tego, że historia i teraźniejszość muzułmańskich społeczeństw
jest w dużej mierze naznaczona mizoginią, patriarchalną dominacją
nad kobietami i przemocą, które nierzadko uzasadniane były (i są)
poprzez odwołania do świętych tekstów islamu. Ich głównym założe-
niem jest jednak to, że nierówność, dyskryminacja, pogarda i przemoc
doświadczane przez muzułmańskie kobiety w istocie zaprzeczają mo-
ralnemu przesłaniu Koranu i są efektem nie tyle religijnych wartości
islamu, ile historycznych uwarunkowań, w jakich żyły muzułmańskie
społeczeństwa. Celem feministek islamskich jest zatem „odzyskanie”
świętych tekstów islamu i ich profesjonalna reinterpretacja pokazu-
jąca egalitarny, profeministyczny i prokobiecy potencjał tkwiący w tej
religii, a następnie – reforma istniejących społeczeństw muzułmań-
skich w zgodzie z na nowo odczytanymi treściami islamu. Prowa-
dzona przez nie krytyka muzułmańskich dyskursów religijnych opiera
się na wywodzącej się z wczesnych wieków islamu zasadzie ijtihâd,
która oznacza indywidualny wysiłek niezależnego rozumowania.
Aby zrozumieć specyfikę feminizmu islamskiego i jego poli-
tyczną, a także intelektualną radykalność, trzeba go odróżnić od ma-

jących długą historię ruchów feministycznych rozwijających się kra-

jach muzułmańskich. Dokonując tego odróżnienia, Margot Badran,
jedna z najważniejszych badaczek ruchów kobiecych w krajach mu-
zułmańskich, posługuje się dwiema odrębnymi kategoriami: femi-
nizm islamski oraz feminizm muzułmański. Mówiąc o feminizmie czy
feminizmach muzułmańskich, ma ona na myśli ruchy kobiece, które
w krajach muzułmańskich zaczęły się rozwijać w ostatnich dekadach
XIX wieku (co sama dokumentuje na przykładzie Egiptu) i które
w znacznej części od lat dwudziestych XX wieku świadomie określały
się jako „feministyczne”¹⁴⁹. Autorka mocno podkreśla ich lokalną ge-
nezę, podważając tym samym rozpowszechnioną tezę o ich imitacyj-
nym, „zachodnim” charakterze. Ruchy te zakorzenione były w oddol-
nej działalności organizacji kobiecych walczących o poprawę sytuacji
kobiet w sferze edukacji, ochrony zdrowia i domagających się prawa
wyborczego, możliwości funkcjonowania w sferze publicznej i wy-
konywania szeregu zawodów zarezerwowanych dotychczas dla
mężczyzn. Jak pokazuje Badran, różne formy feminizmu muzułmań-
skiego silnie splecione były z antykolonialnymi ruchami nacjonalis-
tycznymi, dla których emancypacja kobiet i ich zaangażowanie poli-
¹⁴⁹ W 1923 r. w Egipcie powstała Egipska Unia Feministyczna (al-Ittihad al-Nisa’i

al-Misri) kierowana przez Hudę Sha’rawi. W 1944 r. odbyła się pierwsza Pan-
arabska Konferencja Feministyczna, która zaowocowała powstaniem Arabskiej
Unii Feministycznej z siedzibą w Kairze (al-Ittihad al-Nisa’i al-Arabi). W tym
samym roku Fatma Ni’mat Rachid założyła w Egipcie Narodową Partię Femi-
nistyczną (Hizb al-Nisa’i al-Watani). Znaczącym wydarzeniem symbolicznie
inaugurującym erę otwartej działalności feministycznej było publiczne odsło-
nięcie twarzy przez Hudę Sha’rawi i Saizę Nabarawi na dworcu w Kairze po
powrocie z feministycznej konferencji (1923); M. Badran, Feminism in Islam.
Secular and religious convergences, Oxford 2009, s. 123. Margot Badran zaznacza
jednak, że arabskie słowo „feministyczny” (nisa’iyya), które pojawiło się
w Egipcie w 1923 r., oznaczało zarówno „feministyczny”, jak i „kobiecy”, a jego
ostateczne znaczenie należało wydedukować z kontekstu lub na podstawie
sposobów jego tłumaczenia na języki zachodnie. Jednoznaczne arabskie słowo
na „feminizm” (niswiyya) zaczęło funkcjonować dopiero w latach dziewięć-
dziesiątych XX wieku; ibidem, s. 218. Zob. również M. Badran, Feminists, Islam,
and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton 1995, oraz np.
A. Bielecka, Historia i współczesność zmagań kobiet irackich o równouprawnie-
nie, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie.

tyczne – przynajmniej w okresie walki o niepodległość – były ważnym

elementem budowania politycznej i kulturalnej siły nowoczesnego
narodu¹⁵⁰.
Wprowadzenie analitycznego rozróżnienia na feminizm muzuł-
mański i islamski ma na celu zwrócenie uwagi na odmienny charakter
projektów feministycznych, które powstawały w odpowiedzi na różne
uwarunkowania historyczno-polityczne w świecie muzułmańskim.
Podstawową różnicą między tymi projektami jest ich relacja do religii,
która jednak – inaczej niż w przypadku feminizmów zachodnich –
rzadko wiązała się z postawą antyreligijnej wrogości. Opisywane przez
Badran feminizmy muzułmańskie, mające zasadniczo charakter
świecki, akceptowały religię – w jej zmodernizowanych formach –
jako niekwestionowany element ludzkiego życia (również np. autorki
feministyczne identyfikujące się z socjalizmem czy komunizmem
podkreślały możliwość pogodzenia własnych idei politycznych z isla-
mem). Feminizmy muzułmańskie były jednak zakorzenione w świec-
kich, nowoczesnych ideologiach politycznych, które dostarczały im
języka do artykułowania prokobiecych postulatów społecznych. Fe-
minizm islamski powstał natomiast w okresie, w którym potencjał
tych ideologii został w dużej mierze wyczerpany, a kształtowana na
ich bazie polityka często z różnych powodów skompromitowana. Dla
tej formy feminizmu religijny język islamu stał się idiomem, w którym
zaczął on artykułować postulaty politycznej i społecznej emancypacji
kobiet. Inaczej niż w opisywanych przez Badran feminizmach muzuł-
mańskich, religia stała się w feminizmie islamskim zarówno medium
upodmiotowienia kobiet, jak i źródłem uprawomocnienia demokra-
tycznej i prokobiecej zmiany społecznej w muzułmańskich społecz-
nościach. Co więcej, wkroczenie przez feministki w sferę wiedzy reli-
¹⁵⁰ Jak wcześniej pokazywałam na przykładzie Algierii, po uzyskaniu niepodleg-

łości przez ich kraje, kobiety na ogół doświadczały bolesnego przebudzenia,
kiedy okazywało się, że męskie elity narodowe nie są zainteresowane promo-
waniem faktycznej emancypacji kobiet. W analizowanym przez Badran Egipcie
mimo deklaracji równości wszystkich obywateli w konstytucji z 1923 r., kobiety
nadal (do 1929) walczyły o dostęp do edukacji uniwersyteckiej oraz o prawo
do głosowania, które otrzymały dopiero w 1956 r.; zob. M. Badran, Feminism
in Islam…, s. 24.

gijnej i przejęcie przez nie argumentacji teologicznej i religijno-praw-

nej zaowocowało znacznie bardziej radykalnymi projektami politycz-
nymi. Jak pokazuje Margot Badran, wcześniejsze feministki muzuł-
mańskie koncentrowały się zasadniczo na sferze publicznej, w której
domagały się równouprawnienia dla kobiet i akceptowały analityczny
rozdział tego, co publiczne i tego, co prywatno-domowe. Nie kwestio-
nowały przy tym „komplementarności” ról kobiecych i męskich w ro-
dzinie oraz szczególnej roli religii i tradycji jako regulatorów życia ro-
dzinnego. Feminizm islamski natomiast, posługując się argumentacją
religijną, odrzucił analityczny rozdział publiczne/prywatne, zakwes-
tionował tradycyjnie sankcjonowane relacje nierówności w rodzinie
i zaczął domagać się równouprawnienia płci w całym kontinuum spo-
łecznego doświadczenia kobiet¹⁵¹.
Kontekstem powstania feminizmu islamskiego był rozkwit
islamu politycznego w ostatnich dekadach XX wieku, który nastąpił
w krajach muzułmańskich w wyniku kryzysu świeckich ideologii po-
litycznych (antykolonialny nacjonalizm czy trzecioświatowy socja-
lizm). Islam polityczny rozwinął się wtedy jako kontrpropozycja dla
skorumpowanych świeckich reżimów w tych krajach. Jego znaczenie
zwiększyło się po upadku komunizmu, który przestał być jakąkolwiek
alternatywą polityczną. Istotny był tutaj także fakt, iż geopolityczna
narracja zimnej wojny została wówczas zastąpiona narracją „konfliktu
cywilizacji”, a następnie, po 11 września 2001 r. – uzupełniona narracją
„wojny z terroryzmem”. Islam polityczny, postulując powrót do czy-
stych źródeł islamu w celu uleczenia zwesternizowanych i zsekulary-
zowanych społeczeństw muzułmańskich, zaczął domagać się powrotu
do radykalnie patriarchalnych relacji między płciami jako „prawdzi-
wie islamskich” i wynikających z szarijatu. Ta próba zrewolucjonizo-
wania społeczeństw muzułmańskich w oparciu o pierwotne zasady
¹⁵¹ Co nie oznacza, że – podobnie jak zachodni feminizm – nie boryka się on z po-
lityczno-konceptualnym problemem dotyczącym tego, jak pogodzić niekwes-
tionowaną przez siebie (i religię) różnicę płci z sankcjonowaną przez islam ra-
dykalną równością wszystkich ludzi. Zob. A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam.
Unreading patriarchal Interpretations of the Qur’an, Austin 2002, szczególnie
rozdział 5 „The Qur’an, Sex/Gender, and Sexuality: Sameness, Difference, Equa-
lity”.

islamu i prawodawstwo religijne sprawiła, że święte pisma islamu zo-

stały wydobyte z zapomnienia i stały się przedmiotem batalii inter-
pretacyjnych z udziałem tych, którzy powątpiewali w nieusuwalnie
mizoginiczny charakter muzułmańskiej religii. Paradoksalnie więc,
jak zauważa Ziba Mir-Hosseini, to islam polityczny był czynnikiem,
który sprawił, że kategorię gender wprowadzono do obszaru badań
religijnych i teologicznych, stwarzając tym samym okazję dla nie-
chcianych narodzin tego, co wkrótce zostało nazwane feminizmem
islamskim. Tak opisuje ten proces Hosseini:
(…) rosnąca grupa kobiet zaczęła kwestionować istnienie wrodzo-
nego związku między ideałami islamskimi a patriarchatem; nie do-
strzegały one sprzeczności między wiarą a swoimi aspiracjami do
równouprawnienia płci. Islam polityczny dał im język umożliwia-
jący takie formy krytyki genderowych uprzedzeń w muzułmańskim
prawie rodzinnym, które były wcześniej niemożliwe, co otworzyło
przestrzeń, platformę, dla wewnętrznej krytyki patriarchalnych od-
czytań Szarijatu, bezprecedensowej w muzułmańskiej historii¹⁵².
Punktem wyjścia feminizmu islamskiego jest szereg istotnych

rozróżnień, bez których niemożliwa byłaby religijnie motywowana
feministyczna „krytyka społeczna”. Feministki islamskie starannie od-
różniają zatem nie tylko „wiarę” od „zorganizowanej religii”, czy „re-
ligię” od „tworzonej przez ludzi wiedzy religijnej”, ale także „szarijat”
jako koncept teologiczno-etyczny oznaczający abstrakcyjną istotę
sprawiedliwości od „figh” – pojęcia oznaczającego prawodawstwo,
czyli proces tworzenia reguł prawnych przez ludzi, oparty na inter-
pretowanych przez nich świętych źródłach. Z oczywistych powodów
w centrum ich zainteresowania znajduje się Koran. Poświęcone mu
analizy bazują na dalszych rozróżnieniach, które przestrzegają przed
utożsamianiem Koranu jako objawienia z Koranem jako tekstem, czyli
dyskursem uchwyconym w piśmie przez ludzi; przed myleniem Ko-
ranu z jego egzegezą (a więc dyskursu Bożego z jego ziemskimi in-
terpretacjami), a także przed utożsamianiem Boga z językiem uży-
¹⁵² Z. Mir-Hosseini, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’…, s. 71.

wanym do mówienia o nim. Wszystkie te rozróżnienia mają na celu

zaznaczenie wyraźnej odrębności islamu w sensie normatywnym
i islamu jako fenomenu historycznego. Zgłębiając ten pierwszy, femi-
nistki islamskie chcą przekształcić i zreformować ten drugi, który po-
strzegają jako pod wieloma względami oparty na błędnych odczyta-
niach objawienia. Ich podejście dobrze oddaje stwierdzenie Asmy
Barlas, która zauważa, że istnieje „szeroko rozpowszechniona tenden-
cja do obwiniania islamu za ciemiężenie muzułmanów, zamiast ob-
winiania muzułmanów za błędne odczytanie islamu”¹⁵³.
Feministki islamskie uważają, że patriarchalny i mizoginiczny
charakter rozpowszechnionych odczytań islamu wynika z faktu, iż
jego egzegetami byli przede wszystkim mężczyźni, którzy nie tylko
pomijali kobiece głosy zawarte w Koranie, ale również nie byli w sta-
nie uchwycić specyfiki odczytywania świętego tekstu z perspektywy
doświadczenia kobiecego. W ich opinii patriarchalne odczytania zasad
religijnych były przede wszystkim próbą legitymizowania nieegali-
tarnych praktyk danego okresu jako ponadczasowych prawd objawie-
nia. Jak pisze Fatima Mernissi, próby te wiązały się często z produko-
waniem fałszywych tradycji, co sama pokazuje na przykładzie
szczególnie mizoginicznych hadisów, nieposiadających według niej
faktycznej religijnej prawomocności. Autorka zwraca uwagę na pra-
widłowość polegającą na tym, że religia bardzo często używana jest
do legitymizowania interesów dominujących grup społecznych
i w związku z tym stwierdza: „jeśli prawa kobiet są problemem dla
niektórych współczesnych muzułmańskich mężczyzn, nie jest tak ani
z powodu Koranu czy Proroka, ani islamskiej tradycji, ale po prostu
dlatego, że prawa te wchodzą w konflikt z interesami męskiej elity”¹⁵⁴.
W odpowiedzi na tę sytuację Amina Wadud formułuje swoją pro-
pozycję „dżihadu genderowego”, który ma polegać na walce o „usta-
nowienie sprawiedliwości między płciami w muzułmańskiej myśli
i praktyce”¹⁵⁵. Projekt ten poprzedzają prowadzone przez nią drobiaz-
¹⁵³ A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam…, s. 2.
¹⁵⁴ F. Mernissi, The Veil and the Male Elite. A Feminist Interpretation of Women’s
Rights in Islam, New York 1987, s. IX.
¹⁵⁵ A. Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oxford 2008, s. 10.

gowe studia nad Koranem, w których pokazuje ona, w jaki sposób pat-
riarchalne odczytania naruszają w istocie uniwersalny, niezróżnico-
wany ze względu na płeć, charakter koranicznego przekazu. Wadud,
podobnie jak Asma Barlas, mierzy się także z tymi fragmentami Ko-
ranu, które tradycyjnie służyły jako uzasadnienie przemocy wobec
kobiet i ich podporządkowania mężczyznom. Obie autorki podkre-
ślają konieczność odrzucenia literalnych odczytań świętej księgi i do-
wodzą, że interpretowanie poszczególnych jej fragmentów musi być
powiązane z historycznym kontekstem, w którym zostały one obja-
wione. Dopiero takie podejście pozwala na wydobycie uniwersalnego
sensu objawienia, które, po wyabstrahowaniu go z historycznej przy-
godności początków islamu, może być zastosowane do odmiennej od
nich rzeczywistości współczesnego świata¹⁵⁶. W ujęciu Wadud femi-
nistyczna egzegeza Koranu jest więc „metodą ograniczania tego, co
konkretne do określonego kontekstu, wydobywania zamierzonych
przez Koran zasad z tego konkretu, a następnie aplikowania tych zasad
do innych konkretów w odmiennych kontekstach kulturowych”¹⁵⁷.
Analizy feministek islamskich mogą na pierwszy rzut oka wyda-
wać się hermetyczną działalnością akademicką pozbawioną związków
z codziennym życiem milionów muzułmańskich kobiet. W rzeczy-
¹⁵⁶ Wadud, podobnie jak Barlas, zwraca zatem uwagę na znaczenie, jakie regulacje
koraniczne dotyczące małżeństwa miały w czasie, w którym zostały sformuło-
wane. Jej tezą jest, że kontrowersyjny werset Koranu 4:34 (dotyczący bicia żon)
należy odczytywać nie tyle jako przyzwolenie na bicie żon przez mężów, ile ra-
czej jako próbę ograniczenia nieskrępowanej przemocy wobec kobiet charak-
teryzującej historyczne społeczeństwo, w którym narodził się islam (eadem,
Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective,
NY, Oxford 1999, s. 76). Barlas wyraża ten pogląd następująco: „w czasie, kiedy
mężczyźni nie potrzebowali pozwolenia, żeby krzywdzić kobiety, ten Âyah
[fragment Koranu] po prostu nie mógł funkcjonować jako zezwolenie; w takim
kontekście mógł być tylko ograniczeniem, o tyle, o ile Koran uczynił daraba
[bicie] środkiem ostatecznym, a nie pierwszym czy nawet drugim [wcześniej-
szymi środkami miało być napominanie, odmowa dzielenia łoża, negocjacje
z udziałem rozjemców – M.B.]. I jeśli Koran chciał ograniczyć przemoc nawet
w tych najbardziej przemocowych czasach, nie ma powodu, aby uważać, że ten
Âyah jest upoważnieniem teraz, kiedy, jak twierdzimy, staliśmy się bardziej,
a nie mniej cywilizowani”; A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam…, s. 188.
¹⁵⁷ A. Wadud, Qur’an and Woman: Rereading…, s. 10.

wistości jednak wypracowane przez nie sposoby argumentacji i kry-

tyki nie tylko przenikają do działalności transnarodowych organizacji
działających na rzecz kobiet, ale także okazują się skuteczne w prze-
prowadzaniu konkretnych zmian prawnych. Przykładem takich or-
ganizacji jest grupa Sisters in Islam (SIS) działająca od 1987 roku czy
Musawah (utworzona w 2009 r.), określająca się jako „globalny ruch
walczący o równość i sprawiedliwość w muzułmańskiej rodzinie”¹⁵⁸.
Obie te organizacje czy też ruchy skupiają feministki islamskie i za-
kładają, że egalitarne zasady islamu stanowią właściwy środek do
walki o poprawę sytuacji kobiet w muzułmańskich społeczeństwach.
Obie też są krytykowane przez konserwatystów religijnych za „wypa-
czanie” muzułmańskiej tradycji, przekazu koranicznego i prawa sza-
rijatu¹⁵⁹. Dla obu wzorcowym osiągnięciem jest wspominana powyżej
reforma marokańskiego prawa rodzinnego (Mudawana) z 2004 roku,
która stanowi przykład praktycznego wykorzystania argumentacji fe-
minizmu islamskiego do przekształcenia mizoginicznego wcześniej
kodeksu w duchu religijnie uzasadnianej równości płci.
Feminizm islamski, zarówno jako akademicki dyskurs, jak i po-
wiązane z nim transnarodowe formy aktywizmu, są stosunkowo
nowym i kontrowersyjnym zjawiskiem intelektualno-politycznym,
którego przyszłość trudno przewidzieć. Warto jednak odnotować, iż
także głosicielki tego feminizmu nie pozostają naiwnie optymistyczne
wobec własnej wizji upodmiotowienia muzułmańskich kobiet w ra-
mach zreinterpretowanej tradycji islamu. Z jednej strony nawet au-
torki krytyczne wobec tej wizji przyznają, iż w wielu przypadkach pro-
mowanie praw kobiet w języku religijnym okazuje się skuteczne ze
względu na to, że w niektórych społecznościach religia bywa jedynym
sposobem uwierzytelnienia tych praw i pozwala dotrzeć do kobiet,
¹⁵⁸ Zob. stronę domową ruchu http://www.musawah.org.

¹⁵⁹ Choć krytyka nadchodzi także ze strony feministycznych sympatyczek femi-
nizmu islamskiego, takich jak Margot Badran obawiająca się wykluczającego
charakteru ruchu, mocno zdefiniowanego religijnie, który nie tyle koncentruje
się na muzułmańskim prawie (jak działająca od 1984 r. organizacja „Women
Living Under Muslim Law”), ile na muzułmańskiej rodzinie; zob. M. Badran,
From Islamic Feminism to a Muslim Holistic Feminism, „IDS Bulletin”, January
2011, vol. 42, no. 1.

dla których świecki język emancypacji może być obcy i nieczytelny.

Z drugiej jednak strony wizja ta niesie ze sobą także wiele zagrożeń.
Jak zauważa Hania Sholkamy, „promowanie religii jako drogi do spra-
wiedliwości społecznej na krótką metę może odnieść sukces, ale na
dłuższą – uczyni z religii arbitra zmian społecznych i polityki”¹⁶⁰. Pro-
blemem jest tu zatem to, że oparcie polityki feministycznej na islamie
nie tylko potwierdza rolę religii jako jedynego źródła uprawomocnie-
nia ideałów politycznych, ale także może doprowadzić do wzmocnie-
nia dyskursów religijnych tam, gdzie i tak są one silne, wszechobecne,
a przy tym niekoniecznie otwarte na feministyczne reinterpretacje.
Jedyną bronią feminizmu islamskiego jest piętnowanie podporząd-
kowania kobiet jako niezgodnego z islamem i kontestowanie inter-
pretacji religijnych, które to podporządkowanie sankcjonują, jako
metodologicznie i teologicznie błędnych (a także proponowanie in-
terpretacji lepszych, bardziej kompetentnych i hermeneutycznie po-
prawnych). Oznacza to „wojnę interpretacji”, która jednak nigdy nie
toczy się w neutralnej przestrzeni rozumu i intelektualnej obiektyw-
ności czy choćby na gruncie „czystej” wiary. Jak zauważa Sholkamy,
„to, czyja interpretacja zostanie usankcjonowana, jest kwestią polityki,
nie wiary”¹⁶¹. Zważywszy, że współczesna polityka w społeczeństwach
muzułmańskich daleka jest od feministycznej wrażliwości, strategia
opierania walki o prawa kobiet na religii może według autorki okazać
się w dłuższej perspektywie bezskuteczna i szkodliwa.
Bez względu na stopień, w jakim obawy Sholkamy są zasadne,
faktem jest, że feminizm islamski stanowi znaczącą interwencję
w dyskursywną przestrzeń współczesnej polityki muzułmańskiej. Jego
ambiwalentne usytuowanie zarówno wobec religijnych nurtów tej po-
lityki, konserwatywnych czy fundamentalistycznych, jak i feminizmu
oznacza oczywiście, że narażony jest na ataki z bardzo różnych stron
sceny politycznej, nie tylko zresztą muzułmańskiej. Warto jednak za-
uważyć, że dokonywana przez niego dekonstrukcja binarnych opozy-
¹⁶⁰ H. Sholkamy, Creating Conservatism or Emancipating Subjects? On the Narra-
tive of Islamic Observance in Egypt, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1,
s. 48.
¹⁶¹ Ibidem, s. 49.

cji między tradycją a nowoczesnością, religią a feminizmem, prawem

religijnym a emancypacją, znajduje swoją paralelę w przywoływanych
przeze mnie powyżej współczesnych dyskursach zachodniego femi-
nizmu, które domagają się myślenia w kategoriach „postsekularnych”
i jednocześnie dostrzegają konieczność przemyślenia miejsca femi-
nizmu w historii kolonialnej „misji cywilizacyjnej” (oraz w jej współ-
czesnych kontynuacjach). Błędem byłoby zapewne bagatelizowanie
wątpliwości i obaw, jakie formułowane są wobec politycznych i inte-
lektualnych zbliżeń między feminizmem i religią. Wydaje się jednak,
że wspomniane tu nurty feminizmu zachodniego wraz z feminizmem
islamskim zarysowują pewną przestrzeń, w której ma szansę dokonać
się coś niezwykle istotnego z punktu widzenia wartości, jaką jest ko-
biece upodmiotowienie. Mam tutaj na myśli wypracowanie postorien-
talistycznego sposobu myślenia i działania politycznego, w którym
katastrofalne dla kobiet przeciwstawienie Zachodu i świata islamu
nie będzie miało już sensu.


rozdział 6
Islamofobia resentymentu.
Antymuzułmański dyskurs religijnej
prawicy w Polsce
Nie jestem chrześcijaninem, jestem katolikiem. To is-

totna różnica¹.
Między nami mówiąc, [chrześcijanie] nie są to nawet

mężczyźni… Jeśli islam pogardza chrześcijaństwem, to
ma tutaj tysiąckrotne prawo: przesłanką islamu są męż-
czyźni².
[S]iłą spychającą społeczeństwa postkomunistyczne

w ich własną przeszłość (głębiej niż wynikałoby to ze
stopnia modernizacji osiągniętego w warunkach komu-
nizmu) jest globalizacja³.
Jedna z dominujących odmian islamofobii posługuje się wyobraże-

niem „Europy”, w którym jest ona synonimem świeckiej nowoczes-
ności (a także kluczowych dla niej ideałów indywidualnej autonomii
oraz wolności), i w którym jej przeciwieństwem jest „świat islamu”
rozumiany jako domena nienowoczesnych lub antynowoczesnych
wartości, całkowicie zdeterminowanych przez tradycję religijną.
W tym ujęciu główne cięcie między Europą i islamem przebiega
wzdłuż granicy między świeckością i religią. Po jednej stronie tego
podziału znajduje się więc liberalna cywilizacja postępu ufundowana
na krytyce religijnego autorytetu, po drugiej – konserwatywny świat
zacofania i irracjonalizmu, któremu nie dane było uwolnić się z oko-
wów „zawinionej przez siebie niedojrzałości”. Ten typ islamofobicz-
¹ J. Raspail, Obóz świętych, Warszawa 2015, s. 231.
² F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, Kraków 1999,
Paragraf 59, s. 109.
³ J. Staniszkis, Postkomunizm. Próba opisu, Gdańsk 2001, s. 139.

312 Islamofobia resentymentu…
nych wyobrażeń, który nazwałam „islamofobią progresywistyczną”,

nie wyczerpuje jednak wszystkich sposobów, na jakie islam bywa
przeciwstawiany Europie. Pewien rodzaj antymuzułmańskiej kseno-
fobii, który określam mianem „islamofobii konserwatywnej”, artyku-
łowany jest bowiem nie z pozycji świeckiego „progresywizmu”, ale
z religijnych pozycji akcentujących chrześcijański charakter Europy.
W tym podejściu główna oś antagonizmu między islamem i Europą
wyznaczona jest przez rywalizację między dwoma systemami religij-
nymi. Antagonizm ten ściśle się przy tym wiąże nie tylko z kwestią
równowagi sił (lub jej braku) między światem muzułmańskim i świa-
tem chrześcijańskim, ale także z teologicznym sporem o „prawomoc-
ność” roszczeń do „prawdy” obu konkurujących religii.
Warto jednak odnotować, iż granica między islamofobią „pro-
gresywistyczną” i „konserwatywną” pozostaje nieostra. Argumenty
formułowane na gruncie jednej i drugiej są bowiem okazjonalnie
przywoływane przez wszystkich głosicieli antymuzułmańskich dys-
kursów. Z jednej strony zwolennicy normatywnego ideału Europy
jako domeny sekularyzmu i emancypacji podkreślają często chrze-
ścijańskie korzenie europejskiej nowoczesności i twierdzą, że to spe-
cyfika chrześcijaństwa jako religii ukierunkowała wyjątkowy rozwój
„cywilizacji Europy”. W ich ujęciu chrześcijaństwo – w odróżnieniu
od islamu – od samego początku zawierało zalążki nowoczesności
i sekularyzacji. Najczęściej przywoływanym przykładem jest tutaj
kwestia rozdziału Kościoła od państwa w chrześcijaństwie, która ma
być ufundowana na biblijnej frazie dotyczącej oddawania cesarzowi
tego, co cesarskie i Bogu tego, co boskie⁴. Z drugiej strony także ci,
⁴ Głosiciele tego poglądu na ogół zapominają, iż w Nowym Testamencie można
znaleźć także wsparcie dla stanowiska przeciwnego, podkreślającego integralne
splecenie władzy i religii. Takie ujęcie znajdujemy w Liście św. Pawła do Rzy-
mian zatytułowanym „Posłuszeństwo wobec władzy świeckiej” (Rz 13, 1–7),
w którym pisze on: „¹ Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym
rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga,
a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. ² Kto więc przeciwstawia się
władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwsta-
wili, ściągną na siebie wyrok potępienia”; Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Sta-
rego i Nowego Testamentu, Poznań 2003.

Islamofobia resentymentu… 313
którzy głoszą islamofobiczne dyskursy z pozycji religijnych, sięgają

często do „świeckich” argumentów uzasadniających wyższość Europy,
podkreślając przykładowo, że jej unikalnym przejawem są prawa oby-
watelskie czy szacunek dla ludzkiej godności⁵. Jak pokazywałam w po-
przednim rozdziale na przykładzie praw kobiet, w wielu przypadkach
ten przepływ argumentów między „progresywistycznymi” i „konser-
watywnymi” dyskursami islamofobicznymi ma charakter czysto in-
strumentalny.
Konserwatywna, religijnie motywowana islamofobia posługuje
się innym niż islamofobia progresywistyczna zestawem opozycji po-
jęciowych. Przede wszystkim odwołuje się ona do kulturowo utrwa-
lonych wyobrażeń o odwiecznym, quasi-metafizycznym antagonizmie
między chrześcijaństwem i wiarą Mahometa. Jej siła wynika z tego,
iż ma ona do swojej dyspozycji rozbudowane narracje o historycznych
konfliktach między światem islamu i światem chrześcijańskim,
a także długą tradycję teologicznego deprecjonowania religii nie-
chrześcijańskich – w tym islamu – oraz negowania ich roszczeń do
„prawdziwości”. Dodatkowym zasobem argumentów jest dla niej sy-
tuacja mniejszości chrześcijańskich w krajach muzułmańskich, gdzie
w wyniku nawarstwiających się napięć politycznych mniejszości te
doświadczają prześladowań i dyskryminacji. Kombinacja argumen-
tów historycznych, teologicznych i quasi-metafizycznych tworzy wra-
żenie radykalnej niekompatybilności dwóch „zderzających się” cywi-
lizacji, których istotę wyczerpująco definiuje właściwa każdej z nich
tradycja religijna.
W tym kontekście konserwatywna, religijna islamofobia prezen-
towana jest przez swoich głosicieli jako obrona wiary i religijnej toż-
samości Europy przed zagrożeniem, jakie stanowi dla niej ekspansja
⁵ Przykładem może być tutaj argument Pawła Lisickiego pochodzący z omawia-
nej w dalszej części tego rozdziału książki Dżihad i samozagłada Zachodu.
Autor sugeruje w niej, że Europejczycy zawdzięczają prawa obywatelskie i po-
szanowanie praw człowieka Kościołowi katolickiemu oraz jego przywódcom,
a zwłaszcza ich zaangażowaniu w prowadzenie krucjat. Jak wyraża to Lisicki,
„gdyby nie odwaga papieży, którzy obronili Zachód, być może, żylibyśmy w cy-
wilizacji islamu, powszechnej podległości, bez poszanowania godności osoby”;
P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 69.

islamu – religii obcej, niższej moralnie i nastawionej na destrukcję

chrześcijaństwa. W dyskursach tych islam piętnowany jest zatem nie
tyle jako antyteza liberalnych i demokratycznych wartości Oświecenia,
synonim zacofania i przynależności do „innego czasu”, ile jako agre-
sywne, konkurencyjne uniwersum religijne, będące w istocie „fał-
szywą religią”, „antyświatem”. Problemem nie jest tu fakt, iż stanowi
on negację zasad konstytuujących nowoczesny porządek społeczno-
-polityczny, ale to, że zagraża integralności wspólnoty, która – bez
względu na to, czy myślana jest na poziomie europejskim, czy naro-
dowym – zawsze postrzegana jest jako „istotowo” chrześcijańska.
Bliższe przyjrzenie się narracjom islamofobicznym tego typu po-
kazuje jednak, iż islam nie jest w nich wrogiem jedynym. Narracje te
bowiem konstruują pole antagonizmu jako trójbiegunowy obszar, na
którym przeciwnikiem równie niebezpiecznym co islam są zachodni
krytycy i niszczyciele religijnego dziedzictwa Europy, czyli zwolennicy
radykalnej sekularyzacji, ateizmu, liberalnych swobód obyczajowych,
świeckiego humanizmu, a także propagatorzy antropocentrycznych
tendencji w łonie samego chrześcijaństwa. Ponieważ przyczyniają się
oni do osłabienia europejskiego ducha i dezintegracji zachodniej kul-
tury, zostają oskarżeni o współodpowiedzialność za postępującą eks-
pansję islamu na Zachodzie. Cechą konserwatywnej, religijnie moty-
wowanej islamofobii jest zatem to, iż postrzega ona „islamską
ofensywę” jako zjawisko współbieżne ze zniszczeniem, którego na
gruncie kultury europejskiej dokonały wywodzące się z Oświecenia
i ideałów Rewolucji Francuskiej ruchy antytradycjonalistyczne, eman-
cypacyjne, kontrkulturowe.
Islam i „postępowców” łączy w tej wizji jedno: nienawiść do
chrześcijańskiego wymiaru europejskiej tożsamości⁶. Z tego powodu
⁶ Argument ten jest stałym motywem w antyislamskiej, prawicowo-religijnej
publicystyce. Wyraża go explicite np. Tomasz P. Terlikowski, który pisząc o ko-
nieczności bronienia „Rzymu” przed „islamską nawałą” stwierdza, że „tego nie
zrobią za nas nihiliści [wyobrażeni przez Terlikowskiego lewicowcy i libera-
łowie – M.B.], gdyż oni także chcą zniszczenia Rzymu, i w tej kwestii grają
w tej samej drużynie, co islamscy fanatycy” (s. 15). W innym miejscu autor
pisze: „nie ma też zasadniczej różnicy między przymuszaniem chrześcijan do
porzucania wiary w krajach arabskich od wymuszania na nich pozostawiania

mają oni tworzyć paradoksalny, antychrześcijański, a w istocie także

antyeuropejski sojusz, w którym splata się liberalna degeneracja i de-
kadencka skłonność do autodestrukcji z muzułmańskim ekspansjo-
nizmem i religijnym żarem. Głosiciele konserwatywnej, religijnej isla-
mofobii mają przy tym zwykle poczucie, iż znajdują się w oblężonej
twierdzy. Wspomniany sojusz zdaje się bowiem dominować w euro-
pejskiej rzeczywistości: z jednej strony dzięki imigracji staje się ona
coraz bardziej wielokulturowa i wieloreligijna („zislamizowana”),
z drugiej – hegemoniczne znaczenie mają w niej zasady świeckości,
indywidualizmu i wolności, również obyczajowej. Z tego powodu siła
ataku, jaki na europejskich „postępowców” przypuszczają głosiciele
wiary w domach, jakie stosuje się w krajach europejskich. Inne są metody (…),
ale cele są dokładnie te same. Zbudowanie raju i nowego człowieka – islam-
skiego w wersji fundamentalistów muzułmańskich, genderowego w wersji fun-
damentalistów zachodnich” (s. 182); T.P. Terlikowski, Kalifat Europa, Kraków
2016. Korelatem argumentu o sojuszu „progresywistów” i „islamistów” jest stra-
tegia retoryczna, którą można określić mianem „dyskursu o islamokomunie”
(przez analogię z dyskursem o „żydokomunie”). Strategia ta opiera się na su-
gerowaniu podobieństw i ciągłości między islamem i komunizmem, co wska-
zuje na pewną funkcjonalną ciągłość między dyskursami zimnowojennymi
i islamofobicznymi narracjami „zderzenia cywilizacji”. (Warto dodać, że dys-
kurs „islamokomuny” czasem się łączy z dyskursem „islamofaszyzmu”, który
z kolei sugeruje związki i analogie między islamem i faszyzmem.) Dyskursu
„islamokomuny” z upodobaniem używa Paweł Lisicki w analizowanej przeze
mnie poniżej książce Dżihad i samozagłada Zachodu (a także T.P. Terlikowski
i inni publicyści „Do Rzeczy”); zob. P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu,
s. 12, 71, 73, 286. W ujęciu Stanisława Krajskiego, wykładowcy filozofii i stałego
współpracownika Radia Maryja oraz Telewizji Trwam, destrukcja chrześcijań-
stwa w Europie oraz w Polsce dokonuje się za sprawą sojuszu muzułmanów
i zachodnich masonów, wśród których są także żydowscy milionerzy; S. Kraj-
ski, Islamizacja Polski – pierwszy etap, Warszawa 2016; idem, Masoneria, islam,
uchodźcy – czy czeka nas wielka apokalipsa?, Warszawa 2016. Podobna struk-
tura myślowa obecna jest w manifeście Andersa Behringa Breivika, sprawcy
dwóch zamachów terrorystycznych z 22 lipca 2011 r., w których zgnięło 77 osób.
Według Breivika zagrożeniem dla Zachodu są nie tylko obce siły kulturowe,
ale przede wszystkim sprzymierzeni z nimi zachodni zwolennicy „marksizmu
kulturowego”; A. Breivik, 2083: A European Declaration of Independence, Lon-
don 2011, https://www.washingtonpost.com/r/2010-2019/WashingtonPost/2011
/07/24/National-Politics/Graphics/2083+-+A+European+Declaration +of+In-
dependence.pdf (dostęp 2.07.2017).

konserwatywnej, religijnej islamofobii zdaje się dorównywać, a często

nawet przewyższać siłę, z jaką uderzają oni w islam.
Fakt, iż jednym z przeciwników w walce toczonej pod sztanda-
rami konserwatywnej, religijnej islamofobii są zachodnie ideały libe-
ralne i lewicowe oraz inspirowane nimi rozwiązania społeczne
(a przede wszystkim elity, dzięki którym są one wprowadzane w czyn)
pociąga za sobą pewną szczególnie istotną cechę „konserwatywnej”
odmiany islamofobii. W jej przypadku wrogości wobec islamu towa-
rzyszy bowiem coś w rodzaju niewyartykułowanej fascynacji i po-
dziwu dla siły religijnych przekonań, jaką przypisuje się muzuł-
manom. Przedmiotem tej fascynacji jest opór, jak islam stawił
sekularyzacji, oraz rola, jaką w społecznościach muzułmańskich za-
chował religijny autorytet i tradycja. Oblężeni przez zeświecczoną kul-
turę indywidualizmu i obyczajowego permisywizmu zachodni głosi-
ciele konserwatywnej, chrześcijańskiej islamofobii walczą zatem
z islamem, który będąc w ich percepcji wrogiem chrześcijaństwa, jed-
nocześnie symbolizuje to, co uważają oni za swój cel i największą war-
tość: powrót społeczeństwa podporządkowanego zasadom religii.
Kombinacja wrogości i fascynacji, strachu i podziwu sprawia, iż na
gruncie konserwatywnej islamofobii dochodzi do wykształcenia się
szczególnej relacji wobec islamu. W moim przekonaniu jej główną
cechą jest resentyment⁷. Opiera się ona bowiem na pewnej formie za-
zdrości, której przedmiotem jest to, co w percepcji konserwatywnych
islamofobów należy do „istoty” islamu, a co jednocześnie stanowi
obiekt ich niezrealizowanych aspiracji, a raczej coś, co na gruncie eu-
ropejskimi (bezpowrotnie?) utracili: tym obiektem jest hegemoniczna
władza religii. Z tego powodu konserwatywną, religijną islamofobię
określam mianem „islamofobii resentymentu”⁸.
⁷ W odniesieniu do antysemityzmu podobne zjawisko opisują – w innym języku

teoretycznym – Horkheimer i Adorno, którzy określają je mianem „wypartej
mimesis”. W ujęciu autorów jest ono czymś, co „transponuje wewnętrzne na-
pięcie na świat zewnętrzny i temu, co najbardziej swojskie, nadaje piętno
wroga”; M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 209.
⁸ Tę odmianę islamofobii można postrzegać jako odbicie lustrzane tego, co Slavoj
Žižek określa mianem „terrorystycznego resentymentu” i co przypisuje „islam-
skim terrorystom”. Według niego „szkopuł tkwi nie w różnicach kulturowych

W poniższym rozdziale stawiam sobie za cel zrekonstruowanie

dyskursywnej struktury „islamofobii resentymentu”. Zamierzam to
uczynić na przykładzie dyskursu, który rozwinął się w ostatnich latach
w Polsce i który szczególnie mocno zaznaczył się w polskiej sferze
publicznej w związku z tzw. kryzysem uchodźczym z lat 2015–2016.
W moim przekonaniu pomimo swojego zakorzenienia w politycznej
doraźności dyskurs ten odzwierciedla pewną istotną, ponaddoraźną
konfigurację napięć ideowo-politycznych, które koncentrują się wokół
kwestii relacji między władzą, religią i wspólnotowością, a także „no-
woczesnością” i „nienowoczesnością”. Moją tezą jest, iż specyfika
polskiej odmiany tego dyskursu ściśle wiąże się z faktem półperyfe-
ryjnego usytuowania Polski. Mam tutaj na myśli zarówno skompliko-
wane symboliczne relacje, jakie wiążą Polskę z konceptem Europy, jak
i kwestię miejsca, które nasz kraj zajmuje w systemie globalnej eko-
nomii. Z tego powodu analizuję polską islamofobię (której specyficzną
cechą jest to, że jest ona „islamofobią bez muzułmanów”) jako przejaw
– jeden z wielu – systemowych sprzeczności charakteryzujących pół-
peryferyjną pozycję Polski.
Poniższe rozważania zamierzam oprzeć na kompleksie powiąza-
nych ze sobą tekstów i wypowiedzi, których autorzy identyfikują się
z prawą stroną politycznego spektrum w Polsce. Główną osią mojej
analizy będzie jednak wspomniana już a wydana w 2015 roku książka
Pawła Lisickiego zatytułowana Dżihad i samozagłada Zachodu. Kon-
centruję się na tej pracy z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że –
jak postaram się pokazać – szczególnie dobrze odsłania ona resenty-
mentalną strukturę pewnego typu konserwatywnej, religijnie ugrun-
towanej islamofobii. Po drugie dlatego, że będąc tekstem o charakterze
popularnym, ma jednocześnie ambicje wykroczenia poza doraźną
publicystykę i wpisania własnych islamofobicznych argumentów
(staraniach muzułmanów o zachowanie własnej tożsamości), ale w tym, że
fundamentaliści są już tacy jak my, że w głębi ducha już przyjęli nasze stan-
dardy i stosują je wobec samych siebie”. Według Žižka terroryści, pomimo od-
wołań do religii, nie są zatem „prawdziwymi fundamentalistami”, brakuje im
bowiem autentycznych przekonań i to właśnie ten fakt napędza ich wrogość
wobec Zachodu. S. Žižek, Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, Warszawa 2010, s. 89.

w szerszą wizję ideowo-polityczną. Dzięki temu pozwala dostrzec, jaki

typ konceptów, wartości i politycznych dążeń leży u podstaw pewnego
rodzaju antymuzułmańskiej ksenofobii i ją współcześnie zasila. Trzeci
powód wiąże się z polityczną nośnością dyskursu zawartego w książce
Lisickiego. Mam tutaj na myśli fakt, iż jako autor będący znanym
dziennikarzem Lisicki usytuowany jest w samym centrum prawico-
wego świata polskiej publicystyki. Fragmenty jego książki drukowane
były w prowadzonym przez niego piśmie „Do Rzeczy”, niektóre z nich
powstały zresztą na bazie jego wcześniejszych artykułów oraz tekstów
jego współpracowników, a także na podstawie wypowiedzi autorów
z Polski i zagranicy, którzy udzielali czasopismu wywiadów. Na ła-
mach „Do Rzeczy” odbyła się również wokół książki dyskusja, w której
udział wzięli czołowi prawicowi komentatorzy: Tomasz Terlikowski,
Rafał Ziemkiewicz, Michał Łuczewski, Ryszard Czarnecki, Sławomir
Cenckiewicz, Paweł Wawrzyński i Waldemar Łysiak. Zakładam, że
przychylna – choć nie bez okazyjnych elementów polemicznych⁹ –
recepcja książki w kręgach prawicowych, a także szeroka popularność
wielu rozwijanych w niej argumentów pozwala potraktować ją jako
wyraz pewnej formacji myślowej, która nie jest w Polsce marginalna.
Czwarty i ostatni wreszcie powód mojego zainteresowania książką Li-
sickiego wiąże się z faktem, iż powielając wiele argumentów zaczerp-
niętych od autorów zagranicznych, jest ona pracą powstałą na gruncie
polskim, wpisującą się w lokalną topografię politycznych stanowisk
i debat. W tym sensie może być dobrym punktem wyjścia do posta-
wienia pytania o relacje między ogólnoeuropejskim wymiarem dys-
kursów islamofobicznych a ich lokalnymi – w tym przypadku pol-
skimi – znaczeniami.
⁹ Spośród wymienionych autorów najsilniej zaakcentowane „zdanie odrębne”

wyraził Michał Łuczewski, którego przywołuję w dalszej części rozdziału.

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu… 319
rama nietzscheaska: resentyment,

upadek zachodu i apologia islamu
Resentyment to wieloznaczne pojęcie, które w europejskiej tradycji
intelektualnej wypełniane było różnorodnymi treściami. Zapewne
najbardziej znaną jego wykładnią jest koncepcja Fryderyka Nie-
tzschego. Jak pokażę w dalszej części rozdziału, okazuje się ona uży-
teczna także w analizach niektórych współczesnych odmian islamo-
fobii. Aby uchwycić oryginalność tej koncepcji, będącej integralnym
elementem Nietzscheańskiej filozofii, warto ją jednak odróżnić nie
tylko od potocznego znaczenia słowa „resentyment”, ale również od
innych jego filozoficznych interpretacji. W codziennym znaczeniu re-
sentyment oznacza urazę, niechęć czy też pretensję do kogoś. Słownik
PWN rozszerza to rozumienie, podkreślając wymiar czasowy i pewną
psychologiczną trwałość tych odczuć: resentyment to wedle jego de-
finicji „żal lub uraza do kogoś odczuwane przez dłuższy czas i zwykle
powracające na wspomnienie doznanych krzywd”¹⁰. W opinii Nie-
tzschego oraz innych europejskich myślicieli znaczenia tego typu od-
czuć nie należy bagatelizować, stanowią one bowiem istotny czynnik
relacji społecznych, wpływający na zmiany historyczne¹¹ i kształtujący
wartości moralne. I chociaż myśliciele ci różnią się w ocenie resenty-
mentu, na ogół jednak się zgadzają, iż łączy się on w jakiś sposób
z kwestią równości, sprawiedliwości i demokracji.
Pozytywnie waloryzowany resentyment pojawia się w myśli fi-
lozofów szkockiego Oświecenia, takich jak David Hume czy Adam
Smith. Według tego ostatniego jest on użytecznym społecznie odczu-
ciem, które stoi na straży sprawiedliwości¹². Sygnalizuje bowiem
sprzeciw wobec celowo krzywdzących działań lub lekceważenia, a jego
motywem jest dążenie do odzyskania naruszonego honoru, wyegzek-
wowanie szacunku i uznania. Smith podkreśla, iż to niezdolność do
odczuwania resentymentu w obliczu obrazy czyni człowieka godnym
¹⁰ http://sjp.pwn.pl/slowniki/resentyment.html.
¹¹ Zob. M. Ferro, Resentyment w historii, Warszawa 2013.
¹² A. Smith, Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989 (zwłaszcza rozdział „O spra-
wiedliwości i dobroczynności”).

pogardy¹³. Jak zauważa Michael Ure, „w tym optymistycznym ujęciu”

resentyment „jest ze swojej istoty normatywny”:
explicite lub implicite wskazuje na normy sprawiedliwości, które, jak
uważamy, regulują lub powinny regulować społeczne i polityczne
interakcje. Jest protestem przeciwko ich łamaniu. Z tego powodu
resentyment to o wiele więcej niż wyraz jednostkowych żalów. Może
on skłonić społeczność do uznania i obrony norm sprawiedliwości¹⁴.
Interesująca mnie tutaj koncepcja Nietzschego ma radykalnie

odmienny punkt wyjścia. Od ujęcia Smitha odróżnia ją przede wszyst-
kim głęboki, apokaliptyczny pesymizm. Odrębność Nietzscheańskiego
rozumienia resentymentu zaznacza się także w tym, iż na jego okre-
ślenie autor używa francuskiego słowa ressentiment. Słowo to zacho-
wuje łaciński sens terminu re-sentire, który dosłownie znaczy „odczu-
wać ponownie”¹⁵. To właśnie uwięzienie w nieusuwalnym poczuciu
własnej niższości, słabości i bezsilności jest bowiem główną cechą
Nietzscheańskiego „człowieka resentymentu” oraz całej zbudowanej
przez niego kultury i moralności. Resentyment nie ulega tutaj bowiem
„rozładowaniu”, ale tworzy kompensacyjny system wartości i relacji
społecznych, w których jest ciągle obecny. Motywujące go, niespeł-
nialne dążenia są w nim jednocześnie podtrzymywane i zanegowane.
Zaproponowana przez Nietzschego koncepcja resentymentu ści-
śle wiąże się z moralno-metafizyczną wizją, w której przeciwstawione
sobie zostają dwie odmienne kategorie ludzi. Z jednej strony są to „do-
stojni” – ludzie wyższego gatunku, wojownicy posiadający piękne
i silne ciała, wolni, śmiali i szczęśliwi. Ich głównym atrybutem jest
moc, a także pozostawanie „poza dobre i złem”. Według Nietzschego
mają oni naturę niewinnych drapieżników, płowych bestii, które po-
zbawione wątpliwości i wahań dokonują najokrutniejszych czynów
w akcie niewzruszonej afirmacji własnego istnienia. W najwyższym
stopniu ucieleśniają tym samym to, co „dobre”, w przeciwieństwie do
tego, co „liche”. Ich przeciwieństwem są ludzie „pospolici”, „lud”, „nie-
¹³ Ibidem, s. 47.
¹⁴ M. Ure, Resentment/Ressentiment, „Constellations” 2015, vol. 22, no. 4, s. 600.
¹⁵ Ibidem, s. 603.

wolnicy”, „plebs” czy też „stado”. Tym drugim, liczniejszym, brakuje

mocy, a więc zdolności do działania i panowania, są przy tym nazna-
czeni nie tylko duchową, ale także fizyczną degeneracją. Ucieleśniając
słabość, defensywność i posłuszeństwo, „pospolici” nie są w stanie
afirmować własnego istnienia. Z tego powodu potrzebują zewnętrz-
nych punktów odniesienia, wobec których – poprzez negację – mogą
się określić. Jak stwierdza Nietzsche, „o ile wszelka moralność dostojna
wyrasta z tryumfalnego »tak« w stosunku do siebie samej, o tyle mo-
ralność niewolników z góry mówi »nie« wszystkiemu, co »poza« nią,
co »inne«, co »nie jest nią samą«: to »nie« stanowi jej twórczy czyn”¹⁶.
„Pospolici” negują przede wszystkim to, do czego nie dorastają, co po-
zostaje poza ich zasięgiem, i tym samym potwierdza ich „lichotę” i sła-
bość. Ich moralność oparta jest zatem na resentymencie i ma charak-
ter kompensacyjny¹⁷. Jej głównym składnikiem jest nienawiść do tego,
co dostojne, a także pragnienie zemsty.
„Pospolitych” jako istoty niższe cechuje jednak także przebiegłość
i spryt, który w powiązaniu z zawiścią i żądzą zemsty pozwala im od-
nieść historyczne zwycięstwo. Rozprawa Nietzschego Z genealogii mo-
ralności, podobnie zresztą jak wiele innych jego dzieł, to nie tylko stu-
dium dotyczące genezy wartości moralnych, ale przede wszystkim
lament nad tym właśnie faktem. Jest to opowieść o upadku i degene-
racji, które cechują zachodnią kulturę, a właściwie stanowią jej esencję.
Warto w tym miejscu odnotować, iż jest to opowieść, w której trudno
jednoznacznie – historycznie i socjologicznie – zidentyfikować osoby
dramatu. Nietzsche używa takich pojęć, jak „Żydzi”, „chrześcijaństwo”,
„szlachta” czy „plebs”, są one jednak częścią spekulatywnej wizji,
w której stanowią figury moralności, a nie określenia historycznych
formacji społecznych. Z tego powodu w jednej kategorii może filozof
¹⁶ F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków 2011, s. 30–31.
¹⁷ Neguje ona wartości „dostojnych” i wywyższa ich przeciwieństwa. Jak mówi
Nietzsche, „niemoc” staje się w niej „dobrocią”, „lękliwa niskość” „pokorą”, „ule-
głość wobec znienawidzonych [zamienia się] w »posłuszeństwo« (…) Defen-
sywność słabych, ich tchórzostwo, ich stanie w drzwiach, ich nieuniknione wy-
czekiwanie, do którego są zmuszeni, otrzymują tu piękne miano »cierpliwości«,
a bywają nazwane też cnotą; niezdolność do zemsty zwie się tu niechęcią do
zemsty, a może nawet przebaczeniem”; ibidem, s. 41–42.

umieścić „Judeę”, to, co „chrześcijańskie” i Rewolucję Francuską i prze-

ciwstawiać je wyimaginowanej „rzymskiej, arabskiej, germańskiej, ja-
pońskiej szlachcie”, „homeryckim bohaterom” bądź „skandynawskim
wikingom”¹⁸. W jego wizji kluczowy jest fakt, iż w miejsce tego, co
prawdziwie „dostojne”, wchodzi to, co „liche”, a zmiana ta zostaje
usankcjonowana przez dominującą formę moralności.
W najogólniejszym sensie koncepcja Nietzschego może być trak-
towana jako paradygmatyczny wzorzec dyskursu o degeneracji
i upadku Zachodu. Jest to dyskurs na różne sposoby rozwijany w ra-
mach pewnego osobnego gatunku literacko-filozoficznego, który ma
wysoce kompensacyjny charakter i który – jak zauważa Jerzy Jedlicki
– spełnia „to samo psychologiczne zadanie, co wszelki negatywny ste-
reotyp: zadanie eksterioryzacji zła”¹⁹. Nietzscheańska filozofia wypeł-
nia to zadanie z rozmachem. Wskazywane przez filozofa grono wino-
wajców odpowiedzialnych za kryzysową kondycję Europy jest szerokie
i różnorodne. Z tego powodu jego namiętne tyrady mogą stać się źród-
łem inspiracji i argumentów także dla tych, którzy nie w pełni identy-
fikują się ze wszystkimi parametrami jego historiozoficznych diagnoz.
Interesujące mnie w tym rozdziale konserwatywne, religijnie mo-
tywowane formy islamofobii w znacznym stopniu powtarzają repre-
zentowany przez niemieckiego filozofa schemat myślenia o upadku
Zachodu. Nie utożsamiając się z jego wykładnią źródeł tego upadku
– u Nietzschego jego historia ma być tożsama z historią chrześcijań-
stwa – głosiciele analizowanej tu odmiany islamofobii zgadzają się
jednak z oceną filozofa dotyczącą kondycji współczesnego czło-
wieka²⁰. Podobnie jak on piętnują oni nowoczesną, zsekularyzowaną,
antropocentryczną kulturę zdemokratyzowanego przeciętniactwa.
Przedmiotem ich krytyki jest bowiem człowiek, który ponad praw-
dziwie męską walkę w obronie własnego kulturowego dziedzictwa
¹⁸ Ibidem, s. 35.
¹⁹ T. Zarycki, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, Warszawa
2009, s. 172.
²⁰ Zgadzają się też z jego wykładnią Rewolucji Francuskiej, podczas której „ostat-
nia europejska dostojność polityczna, dostojność francuskiego wieku XVII
i XVIII, padła pod naporem ludowych instynktów resentymentu”; F. Nietzsche,
Z genealogii moralności, s. 48.

przedkłada czułostkową wiarę w uniwersalną równość ludzi, także

imigrantów i muzułmanów. Jest to człowiek, który zaczadzony „poli-
tyczną poprawnością” nie chce przyjąć do wiadomości, że niosą oni
ze sobą zagrożenie i nie są zdolni do pokojowej koegzystencji z rdzen-
nymi mieszkańcami Europy. To człowiek, który nie rozumiejąc zna-
czenia silnych narodowych tożsamości, jest gotowy – w imię naiwnie
rozumianej gościnności i „chrześcijańskiej miłości bliźniego” – otwo-
rzyć przed nimi bramy narodowych wspólnot. Jest to człowiek, który
negując rolę religii i tradycji, doprowadził do zniszczenia rodziny, ze-
psucia moralnego i kryzysu urodzeń. Jest to człowiek skupiony na
własnych przyjemnościach i pogoni za dobrami materialnymi, nie-
zdolny do duchowych przeżyć i rozumienia wartości. Jest to człowiek,
który kwestionując autorytety, rujnuje porządek społeczny i tym
samym wystawia własną społeczność na niebezpieczeństwo. Jest to
zatem człowiek, który wywyższając to, co ludzkie, w istocie celebruje
własną marność i degenerację. Z punktu widzenia antyislamsko zo-
rientowanego religijnego konserwatysty piętnowanie tego typu czło-
wieka staje się moralnym obowiązkiem, którego wypełnienie okazuje
się tym pilniejsze, im bardziej – w jego percepcji – narasta „muzuł-
mańskie zagrożenie” dla Europy²¹.
Paradoksalnie, tego typu diagnozy na temat współczesnych ludzi
Zachodu okazują się bardzo pokrewne pesymistycznym wizjom Nie-
tzschego:
Cóż wywołuje dzisiaj n a s z ą niechęć do „człowieka”? – bo nie
ulega wątpliwości, że c i e r p i m y na widok człowieka. – Z pewno-
²¹ Ilustracją mogą być tutaj słowa Tomasza P. Terlikowskiego, który stwierdza:
„(…) problem polega na tym, że Stary Kontynent, który stracił wiarę w życie
wieczne, nie jest zdolny do sprzeciwu. Liberalna demokracja, hedonizm i ni-
hilizm nie są wartościami, za które ktokolwiek chciałby oddać życie. Ciepła
woda w kranie nie skłania do walki, bo wydaje się oczywistością. Za co zresztą
mieliby umierać nihilistyczni Europejczycy: za wolny dostęp do marihuany?
Zabijanie dzieci nienarodzonych? Eutanazję? Co mają przeciwstawić wierze
muzułmanów w wieczny raj, który czeka na wojowników? Chyba nie nadzieję
na honorową salwę i grób, na który i tak będą pluć lewicowi komentatorzy. Li-
beralna, nihilistyczna Europa jest skazana na zagładę. (…) Jeśli Europa ma
przetrwać (…) musi powrócić do religii, która ją ukształtowała, czyli do chrze-
ścijaństwa”; idem, Kalifat Europa, s. 17.

ścią n i e strach; prędzej to, iż przed niczym w człowieku nie mu-

simy już odczuwać strachu; że robactwo „człowiek” roi się i wyłazi
na pierwszy plan; że „oswojony człowiek”, ten nieuleczalny średniak
i ten piołun, zaczął odczuwać siebie jako cel i szczyt, jako sens dzie-
jów, jako „człowieka wyższego”²².
I dalej:
(…) redukcja i niwelacja europejskiego człowieka są n a s z y m naj-
większym niebezpieczeństwem, gdyż [ich] widok męczy… Nie
widać dziś nikogo, kto chciałby stać się większy; przeczuwamy, że
[proces] ten wciąż jeszcze będzie zmierzać w dół i w dół, do [jeszcze]
większego rozcieńczenia, do [jeszcze] większej dobroduszności,
[jeszcze] większej roztropności, [jeszcze] większego wygodnictwa,
[jeszcze] większego średniactwa, [jeszcze] większej obojętności,
[jeszcze] większej chińszczyzny, [jeszcze] większej chrześcijańskości
– człowiek staje się coraz „lepszy” bez wątpienia… Właśnie tutaj
kryje się fatum Europy – tracąc strach przed człowiekiem, straci-
liśmy także miłość do człowieka, cześć dla człowieka, nadzieję co
do człowieka, ba, wolę, [by] człowiek [istniał]. Widok człowieka
męczy – czymże jest dzisiejszy nihilizm, jeśli nie tym właśnie? (…)
Jesteśmy zmęczeni c z ł o w i e k i e m…²³.
Fakt, iż w narracjach konserwatywnej, wyrastającej z religijnych

przesłanek islamofobii można dostrzec obecność Nietzscheańskich
motywów nie oznacza oczywiście, że powszechne są w nich otwarte
nawiązania do myśli niemieckiego filozofa. Powodem jest tu przede
wszystkim to, iż narracje te rzadko rozwijane są na takim poziomie
akademickiego wyrafinowania, który wymagałby sięgania do klasy-
ków filozofii. Nie bez znaczenia jest także fakt, iż Nietzsche postrzega-
ny bywa jako filozof kontrowersyjny, burzyciel porządku, krytyk religii
i chrześcijaństwa, prekursor postmodernizmu, etc. Analogii myślo-
wych jest tutaj jednak sporo. Najważniejszą jest przywołane powyżej
przekonanie o upadku Zachodu, który postępuje w efekcie działań
ludzi „lichych”, motywowanych resentymentem, podkopujących pod-
²² F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 37.

²³ Ibidem, s. 38.

stawy kulturowej wyższości Zachodu i domagających się rewizji jej im-

perialnych uroszczeń i eurocentrycznej dumy. Inną niewątpliwą ana-
logią jest myślenie afirmujące quasi-plemienne hierarchie, które ściśle
oddzielają poszczególne, esencjalistycznie i naturalistycznie zdefinio-
wane, kategorie ludzi i wyznaczają im odrębne przestrzenie życiowe.
Interesującą ilustracją tego, w jaki sposób Nietzscheańskie mo-
tywy organizują wyobrażenia i dyskursy głosicieli konserwatywnej,
religijnie uzasadnianej islamofobii (czy w ogóle antyimigranckiej kse-
nofobii), jest popularność, jaką w polskich kręgach prawicowych cie-
szy się książka Jeana Raspaila Obóz świętych²⁴. Jest to powieść z 1973
roku, w której francuski pisarz, konserwatysta, monarchista i zade-
klarowany antydemokrata, odmalowuje apokaliptyczny pejzaż Francji
i Europy skonfrontowanych z napływem milionowej „armady” imi-
grantów – biedaków z Indii. Nadciągająca inwazja jest dla Raspaila
pretekstem, aby napiętnować intelektualno-polityczną kondycję Eu-
ropy, która na własne życzenie okazuje się zmierzać ku katastrofie.
Obiektem jego ataku są liberalne i lewicowe elity oraz wyznawane
przez nie ideały pooświeceniowego humanizmu i równości. Skryty-
kowane zostaje także wyznające te ideały chrześcijaństwo, które na
poważnie, zbyt poważnie, bierze imperatyw służenia słabym i ubogim.
W powieści staje się ono dominującą siłą w strukturach Kościoła ka-
tolickiego i doprowadza do ich kompletnej materialnej i politycznej
erozji. Zamienia tym samym potęgę Watykanu na ckliwe demonstra-
cje bezsilnej solidarności z potrzebującymi. Za podobne zniszczenia
w szerszym społecznym kontekście odpowiedzialni są wszelkiej maści
progresywiści – w mediach, na uniwersytetach, w instytucjach władzy
– których motywem jest negacja tego, co stanowiło podstawę przeszłej
wielkości i siły Francji i Europy. Główną figurą uosabiającą tę prze-
mijającą właśnie wielkość jest postać profesora Calguèsa, scharakte-
ryzowana w sposób, w którym pobrzmiewają echa Nietzscheańskiej
egoistycznej autoafirmacji własnej cywilizacyjnej wyższości i uprzy-
wilejowania²⁵.
²⁴ J. Raspail, Obóz świętych, Warszawa 2015.

²⁵ Opisując ostatni wieczór, który profesor spędza czekając na nadchodzącą apo-
kalipsę – czyli zniszczenie cywilizacji Zachodu przez imigrantów – Raspail

Nietzscheański schemat wydaje się jednak najbardziej widoczny

w sposobie, w jaki Raspail przedstawia nadciągających do Europy
Hindusów. Są oni odrażającymi nędzarzami, zdegenerowaną popula-
cją ludzi odrębnego, niższego gatunku, którzy nie posiadają niczego,
co dałoby się porównać z europejską kulturą. Reprezentują oni swoisty
„antyświat”, który mimo swojej niższości i słabości doprowadza do
anihilacji świata Zachodu. Jeden z głównych zarzutów formułowanych
często wobec książki dotyczy jej głęboko rasistowskiego charakteru.
W istocie trudno ją przed tym zarzutem obronić, wydaje sie zresztą,
iż sam autor traktuje go jako nobilitację²⁶. Przedstawiając zbliżającą
się imigrancką „armadę”, wykorzystuje on w swojej powieści chyba
wszystkie środki z rezerwuaru wyobrażeń i metafor zachodniego ra-
sizmu. Imigranci są u niego niezindywidualizowaną, quasi-przyrod-
niczą masą, z którą trudno nawiązać kontakt i której fizyczne nadej-
ście sygnalizuje wielki otaczający ją smród. Szkicując portret tej masy,
autor zdaje się delektować quasi-pornograficznymi, fekalicznymi opi-
sami, w których stadny, orgiastyczny seks łączy się z brodzeniem
w odchodach, ich wszechobecnością, a nawet konsumpcją.
pisze: „profesorowi przyszło na myśl, że tego wieczora, raz jeszcze, odda się
miłości. (…) Kochał. Jak każdy zaspokojony kochanek, chciał być sam z tą,
którą kochał. Tego wieczoru nie była to kobieta ani żadna żywa istota, ale rodzaj
wyobrażenia o samym sobie, skomponowanego z niezliczonych obrazów, z któ-
rymi teraz się utożsamiał. Na przykład ten srebrny widelec o zużytych zębach,
z niemal całkowicie już zatartymi inicjałami przodka po kądzieli; osobliwy
przedmiot, wynaleziony przez Zachód w trosce o godność, podczas gdy miesz-
kańcy Trzeciego Świata wciąż jedli palcami. Szklanki, bezużyteczne kryształy,
ustawiane do góry dnem – po co? Czy należało zaprzestać tego zwyczaju, bo
gdzieś w Sertão ludzie umierali z pragnienia albo dlatego, że w Indiach wpół-
wyschnięte studnie były wylęgarniami tyfusu? Zazdrośnicy, rogacze mogą
walić do drzwi, grozić, mścić się, ale w miłości nikt się nie dzieli z innymi
i śmieje się z reszty świata: świat dlań nie istnieje. Rogacze zazdrośni o cudze
szczęście nadciągają tysiącami? Znakomicie! (…) czy niepohamowane miło-
sierdzie nie jest jednak grzechem wobec samego siebie?”; ibidem, s. 31.
²⁶ Z jednej strony odrzuca zarzut o rasizm, powołując się na swoje doświadczenie
podróżnika, z drugiej, jak podaje portal Fronda, Raspail stwierdza, że „per-
spektywa znalezienia się z tego powodu [rasistowskiego charakteru książki –
M.B.] na ławie oskarżonych byłaby nawet »kusząca«”; http://www.fronda.
pl/blogi/ex–fide–vivens/oboz–swietych–niepoprawna–lektura,33155.html (do-
stęp 28.11.2016).

Szczególnie wyraźnym Nietzscheańskim motywem jest w powie-

ści sposób, w jaki przedstawia ona motywację przybyszów (a także
europejskich progresywistów): jest nią nienawiść. W horyzoncie po-
jęciowym powieści nieobecna jest bowiem możliwość, iż imigrantom-
-biedakom oraz wspierającym ich zachodnim „postępowcom” może
chodzić o sprawiedliwość i emancypację, o uzyskanie szacunku
i uznania, o sprawstwo i godność. Podobnie jak w przypadku Nie-
tzscheańskich „niewolników”, antropologiczna niższość i degeneracja
są jakościami należącymi do samej istoty indyjskich imigrantów Ras-
paila. Ich motywowane nienawiścią i resentymentem działanie, nie
mając innych celów i źródeł, nie może więc także mieć innego poli-
tyczno-etycznego znaczenia niż żądza zniszczenia i zemsty. Ludzie
Zachodu i imigranci (a dokładniej – ludzie ras niebiałych) nie mają
w powieści wobec siebie żadnych moralnych zobowiązań, nie istnieje
bowiem żadna wspólna etyczna rama, w której można by je wyrazić.
Jedyną zasadą jest tutaj darwinistycznie rozumiana dominacja, a tej
według Raspaila Europejczycy samobójczo się zrzekają, kiedy ulegają
humanistycznej fantazji o uniwersalnym człowieczeństwie. W świetle
tych stwierdzeń staje się jasne, iż Obóz świętych to przede wszystkim
otwarty manifest rasistowskiej pogardy, radykalne wypowiedzenie
zasad humanizmu i uniwersalistycznej etyki²⁷, a także próba pokaza-
nia, iż stanowi ona największą pomyłkę w dziejach Europy i ostateczny
powód jej upadku.
W Polsce książka została wydana dwukrotnie, w 2005 i 2015 roku.
Znaczące jest to, że w obu przypadkach publikacji podjęły się konser-
watywne, religijne wydawnictwa: Klub Książki Katolickiej oraz wy-
dawnictwo Fronda. Nieprzypadkowy wydaje się także czas, w którym
pojawiło się drugie wydanie książki. Inspiracją był tutaj zapewne „kry-
zys uchodźczy”, którego znakiem była bezprecedensowa eskalacja an-
²⁷ Taką postawę wyrażają słowa i zachowanie powieściowego konsula Francji
w Indiach, który skonfrontowany z napierającym tłumem Hindusów dokonuje
samobójczego, nihilistycznego aktu autoafirmacji mówiąc: „chcę zgasić to spoj-
rzenie, bo tak mi się podoba. Nie uznaję za brata żadnego z tych tysięcy Mars-
jan [Hindusów]. Nie jestem z nimi solidarny i ten jeden raz [strzelając do nich]
chcę to sobie udowodnić!; J. Raspail, Obóz świętych, s. 72.

tymuzułmańskich, antyimigranckich nastrojów w Polsce i Europie.

Autorem apologetycznego wstępu do polskiego tłumaczenia jest Rafał
Ziemkiewicz. Książka doczekała się pochlebnych recenzji w prasie
i na portalach prawicowych, także religijnych²⁸. Stałym motywem jest
w nich przedstawianie Raspaila jako „proroka”, który już u progu lat
siedemdziesiątych przewidział z ogromną dokładnością przyszłe za-
grożenia, jakim będzie musiała stawić czoło Europa. Komentatorzy
krytyczni wobec proimigranckiej postawy obecnego papieża Fran-
ciszka porównują go często do powieściowego, podobnie „humanis-
tycznego”, papieża Benedykta, którego losy w książce Raspaila mają
być potwierdzeniem błędności polityki otwartości wobec ludzi obec-
nie przybywających do Europy.
Jedno z głównych pytań, jakie wywołuje przychylna recepcja
książki w kręgach religijnej prawicy, dotyczy tego, jaką wizję religij-
ności, chrześcijaństwa i katolicyzmu można pogodzić z zawartą w po-
wieści ideologią. (Zapewne jako wskazówkę interpretacyjną można
tutaj potraktować słowa jednego z bohaterów książki, który mówi:
„nie jestem chrześcijaninem, jestem katolikiem. To istotna różnica”²⁹.)
²⁸ Na stronie wydawnictwa Frondy książka reklamowana jest słowami Macieja

Pawlickiego, dziennikarza tygodnika „W Sieci”, który napisał: „Jean Raspail jest
jak latarnia morska. Stara i samotna, ale niezłomna, trwająca mimo naporu
nawałnic. Próbuje pokazać drogę żeglującym po coraz bardziej wzburzonym
morzu, tym, którzy już nie potrafią marzyć, uświadomić im, gdzie jest port”;
„wSieci”, 26.01–1.02.2015. Por. K. Kratiuk, Obóz świętych powraca. Wraz z nad-
ciągającym ku Europie tsunami, http://www.pch24.pl/oboz–swietych–po-
wraca––wraz–z–nadciagajacym–ku–europie–tsunami,36079, i.html# ixzz4
R95kyz4L. M. Żarski, Obóz świętych. Przegrywamy bo nie wierzymy w cuda,
http://wpolityce.pl/kultura/253849–oboz–swietych–przegrywamy–bo–nie–
wierzymy–w–cuda–recenzja (dostęp 26.11.2016). Trzeba jednak odnotować,
że stosunek do książki Raspaila nie jest w polskich środowiskach prawicowych
i konserwatywnych jednorodny. Przykładem może być niezwykle krytyczna
recenzja powieści autorstwa M. Salwowskiego Obóz potępieńców opublikowana
na stronie Konserwatyzm.pl. Portal myśli konserwatywnej, http://konserwa-
tyzm.pl/artykul/3833/oboz–potepiencow.
²⁹ J. Raspail, Obóz świętych, s. 231. Ciekawym kontekstem do tego stwierdzenia,
a być może też kluczem do jego interpretacji, może być tutaj tekst Carla
Schmitta, Rzymski katolicyzm i polityczna forma. W tekście tym autor stwier-
dza, że źródłem historycznego sukcesu Kościoła katolickiego i jego instytucjo-
nalnej ciągłości jest jego „polityczna elastyczność” i „oportunizm”, które po-

Jak będę chciała pokazać, pytanie to jest istotne także dla rozważań
nad interesującą mnie w tym rozdziale konserwatywną, religijnie mo-
tywowaną islamofobią. Domaga się ono bowiem refleksji nie tylko
nad stosunkiem między humanistycznym uniwersalizmem i (chrze-
ścijańską/katolicką) tożsamością religijną, ale także namysłu nad tym,
jakie relacje łączą każde z tych stanowisk – i oba razem – z religijną
innością, w tym przypadku – innością islamu. Ten splot problemowy
jest miejscem, w którym pojawia się kwestia tytułowego dla tego roz-
działu resentymentu.
W tym miejscu warto zwrócić uwagę na pewien fakt, który wiąże
się z zasugerowanym powyżej pokrewieństwem między Nietzscheań-
ską wizją Europy i jej stanu moralnego a wizją przyjmowaną przez
głosicieli konserwatywnej islamofobii. Chodzi mi o to, iż ci ostatni
dziedziczą po niemieckim filozofie pewną najogólniejszą cechę, którą
jest – paradoksalnie – resentymentalny charakter myślenia. Jak za-
uważa bowiem Grzegorz Sowiński, filozoficzny projekt Nietzschego
„wszędzie doszukujący się i dopatrujący resentymentu i jego zwycię-
stwa, ma w najgłębszym sensie resentymentalne źródła i podstawy”³⁰.
Według Sowińskiego namiętna krytyka wymierzona przez niemiec-
kiego filozofa w „nowoczesnego człowieka” jest bowiem „pomstowa-
niem”, które „ma właśnie charakter bezsilnej zemsty – zemsty ogrod-
nika, którego irytuje i wścieka, że drzewa nie chcą rosnąć pod jego
sznurek”³¹. W tym kontekście znaczące okazuje się błaganie Nie-
tzschego, które kieruje on do „niebiańskich przyzwolicielek”, aby po-
zwoliły mu „rzucić spojrzenie, rzucić jedno tylko spojrzenie na kogoś
doskonałego, od początku do końca udatnego, szczęśliwego, mocar-
nego, tryumfującego, w kim byłoby jeszcze coś budzącego strach!”³².
zwalają mu odnaleźć się w każdych warunkach. Jak mówi Schmitt, „każda
zmiana politycznej sytuacji pociąga za sobą pozornie zmianę wszystkich zasad
katolicyzmu poza jedną: dążeniem do zachowania władzy”; C. Schmitt, Rzym-
ski katolicyzm i polityczna forma, w: Teologia polityczna i inne pisma, red.
M.A. Cichocki, Warszawa 2012, s. 85. Zwrócenie uwagi na ten kontekst zawdzię-
czam Andrzejowi W. Nowakowi.
³⁰ G. Sowiński, Z genealogii moralności: mocarny wojownik, przebiegły kapłan,
kościelne stado – samotny filozof, w: F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. XV.
³¹ Ibidem, s. XV.
³² F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 38.

Takie błaganie mogliby zapewne sformułować także wyznawcy kon-

serwatywnej, religijnej islamofobii zdegustowani europejską degene-
racją. Dla mojej analizy szczególnie istotny jest jednak fakt, iż w przy-
padku Nietzschego to wyproszone spojrzenie, choć niewątpliwie
przelotne i zamglone, znajduje swój okazjonalny obiekt w islamie.
Jak pokazuje Ian Almond, poszukując alternatywy zarówno dla
chrześcijaństwa, jak i nowoczesności, które według Nietzschego są
wyrazem degeneracji człowieka, filozof sięga do islamu³³. I chociaż
jego wizja tej religii jest powierzchowna i w dużym stopniu niespójna
– w tekstach filozofa można znaleźć przykłady jej afirmowania, ale
także krytyki – islam jest w jego rozumieniu ostoją wartości, które
stanowią przeciwieństwo zarówno zniewieściałego chrześcijaństwa,
jak i oświeceniowej filozofii Zachodu. Zgodnie z orientalistycznymi
wyobrażeniami swojego czasu filozof postrzega ją przez pryzmat jej
militaryzmu, antydemokratyzmu i apologii silnej, patriarchalnej mę-
skości. Inaczej jednak niż eurocentryczni orientaliści waloryzuje te
cechy pozytywnie. W jego ujęciu islam jest afirmacją życia, działania
i podboju, i w tym sensie stanowi przebłysk tego, co „dostojne” i war-
tościowe. Wyobrażony islam Nietzschego to islam średniowiecza: re-
ligia słusznie i bohatersko walcząca z chrześcijańskimi krzyżowcami
i wyrażająca swoją wielkość poprzez wspaniałą kulturę hiszpańskich
Maurów. Filozof stara się minimalizować więzi, jakie poprzez wspólną
tradycję Abrahamową łączą islam ze znienawidzonym przez niego ju-
deochrześcijaństwem – jeśli kwestia tych więzi się u niego pojawia,
chrześcijaństwo przedstawione zostaje jako składnik zatruwający
islamskiego ducha. Stosunek Nietzschego do islamu najdobitniej za-
pewne wyraża poniższy fragment z Antychrześcijanina:
Chrześcijaństwo pozbawiło nas plonu kultury antycznej, a w póź-
niejszym czasie także plonu kultury i s l a m s k i e j. Cudowny świat
kultury hiszpańskich Maurów, pokrewny n a m u swych podstaw,
przemawiający do zmysłów i smaku bardziej niż Rzym i Grecja, zo-
³³ I. Almond, Nietzsche’s Peace With Islam – My Enemy’s Enemy is My Friend,

„German Life and Letters”, January 2003, vol. 56, issue 1. Por. R. Jackson, Nie-
tzsche and Islam, London, New York 2007.

stał z d e p t a n y – nie mówię, przez jakie stopy – dlaczego? bo do-

stojnym, bo męskim instynktom zawdzięczał swe powstanie, bo
mówił życiu „Tak” jeszcze i wyrafinowanymi, rzadkimi kosztowno-
ściami mauretańskiego życia!… Krzyżowcy zwalczali później coś,
przed czym leżeć w prochu bardziej by im przystało – kulturę,
wobec której nawet nasz dziewiętnasty wiek zapewne wydałby się
sobie nader ubogim, nader „późnym”. – Oczywiście, chcieli łupić:
Wschód był bogaty… Bądźmy szczerzy! Wyprawy krzyżowe – wy-
ższe piractwo, nic więcej! […] W obliczu islamu i chrześcijaństwa,
podobnie jak w obliczu Araba i Żyda, wybór powinien być oczy-
wisty. Rozstrzygnięcie jest z góry dane, nie ma tu już co wybierać…
Albo się j e s t, albo się n i e jest czandalą… „Wojna na noże z Rzy-
mem! Pokój, przyjaźń z islamem”³⁴.
Radykalna krytyka, którą Nietzsche kieruje zarówno wobec

chrześcijaństwa, jak i europejskiej nowoczesności, pozwala mu przed-
stawić (zaczerpnięty z orientalistycznych wyobrażeń) islam jako
kontrpropozycję dla obu z nich. Dla głosicieli konserwatywnej, reli-
gijnie motywowanej islamofobii, którzy mienią się obrońcami euro-
pejskiej, chrześcijańskiej tożsamości, takie rozwiązanie z oczywistych
powodów nie wchodzi w grę. Jednocześnie jednak fakt, iż odrzucają
oni ideały nowoczesności, w znaczący sposób komplikuje ich stosunek
do islamu, który w stereotypowych wyobrażeniach, dobrze zakorze-
nionych w europejskiej kulturze, funkcjonuje jako synonim wojującej
antynowoczesności. W poniższym rozdziale staram się złożoność tego
stosunku zrekonstruować na przykładzie jednej z odmian islamofo-
bicznego dyskursu, który pojawił się w polskiej sferze publicznej. Od-
mianę tę tworzy szczególna kombinacja wyobrażeń o Bogu, władzy
i panowaniu, upadku oraz dobru i złu. W moim przekonaniu to właś-
nie Nietzscheańska koncepcja resentymentu może być kluczem do
zrozumienia politycznych i egzystencjalnych stawek, jakie wiążą się
z grą, w której wyobrażenia te odgrywają tak istotną rolę.
³⁴ F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, Paragraf 60,

s. 109.

paweł lisicki (i): modernizacja katolicyzmu

i kapitulacja przed islamem
Już sam tytuł książki Pawła Lisickiego – Dżihad i samozagłada Za-
chodu – sygnalizuje, iż opisywana przez niego przestrzeń metafi-
zyczno-politycznego konfliktu nie ma charakteru dwubiegunowego.
Jak stwierdza autor, „opis postępu islamu na Zachodzie musi być w nie
mniejszym stopniu opowieścią o tym, jak doszło do rozbrojenia i sa-
mozagłady chrześcijaństwa”³⁵. Tytułowy „dżihad” jest w percepcji Li-
sickiego fundamentalnym zagrożeniem dla Europy, znaczna część
książki poświęcona jest zatem krytyce islamu, a jej celem jest wyka-
zanie niższości tej religii względem chrześcijaństwa. W miarę lektury
staje się jednak jasne, iż główne ostrze autorskiej krytyki wymierzone
jest w innym kierunku. Jest nim sam Zachód, a dokładniej – ewolucja,
jaką w XX wieku przeszły zachodnie społeczeństwa. W tym kontek-
ście przeciwnikiem jest dla Lisickiego nie tylko islam – całkowicie
zredukowany zresztą do swojej „dżihadystycznej” odmiany – ale
przede wszystkim „nowoczesność” rozumiana jako kompleks idei, po-
rządek społeczno-polityczny i sposób rozumienia ludzkiej podmio-
towości.
Lisicki patrzy na rzeczywistość przez pryzmat takiej wizji historii
i społeczeństwa, w której czynnikiem decydującym jest religia. W jego
ujęciu analiza kondycji Zachodu staje się więc analizą kondycji chrze-
ścijaństwa, a dokładniej – Kościoła katolickiego, z którym je utożsa-
mia. Nieprzypadkowo zatem przedmiotem jego krytyki są przede
wszystkim modernizacyjne nurty w Kościele katolickim, a szczególnie
polityka otwartości religijnej, jaką od kilku dekad wobec islamu i mu-
zułmanów prowadzą papieże. W jego opinii europejską politykę
w ogóle charakteryzuje postawa proislamska, a obowiązującym dog-
matem jest w niej negowanie zagrożeń, jakie niesie ze sobą zwiększa-
jąca się obecność muzułmanów w Europie. Kościół katolicki nie jest
więc tutaj wyjątkiem, podąża raczej tylko za dominującym trendem,
propagując przy tym „przesłodzony obrazek”³⁶ islamu i jako rzeczy-
³⁵ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 42.
³⁶ Ibidem, s. 102.

Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu… 333
wistość traktując swoje pobożne życzenia na temat tej religii. Na tym

tle Lisicki prezentuje się jako głos mniejszości, przeciwstawiający się
powszechnej ślepocie i naiwności, co do których zresztą miejscami
sugeruje, że są efektem jakiegoś spisku, czyjejś złej wiary. Ta postawa
czyni z niego nie tylko krytyka społeczno-politycznego status quo
w Europie, ale także dysydenta na gruncie mainstreamowego katoli-
cyzmu.
Nie bez przyczyny głównym przedmiotem wewnątrzkatolickiej
krytyki jest u Lisickiego dziedzictwo Soboru Watykańskiego II. To
w jego postanowieniach upatruje on źródeł proislamskiego skrzywie-
nia w Kościele, które zostało ugruntowane w nowym sposobie rozu-
mienia relacji międzyreligijnych, wprowadzonym przez dokumenty
soborowe. Autor słusznie stwierdza, iż szczególne znaczenie ma tutaj
deklaracja Nostra aetate, która była wyrazem dążenia do rewizji
wcześniejszej postawy, jaką Kościół katolicki zajmował wobec innych
religii. Nostra aetate pomyślana była bowiem jako odpowiedź na wy-
zwania nowej epoki, w której ludzie różnych wyznań w coraz więk-
szym stopniu dzielą wspólną przestrzeń życiową i stają się coraz bar-
dziej współzależni. Deklaracja ta postulowała skupianie się na tym,
co łączy ludzi, na budowaniu relacji braterstwa, dialogu i wzajemnego
szacunku. Przedstawiła także nowy sposób rozumienia różnorodności
religijnej na świecie: nie negując różnic między poszczególnymi wy-
znaniami głosiła, iż Kościół katolicki szanuje inne religie i „nic nie
odrzuca z tego, co w religiach tych prawdziwe jest i święte”.
Dokument ten odegrał ważną rolę w nawiązaniu dialogu z juda-
izmem i napiętnował postawy antysemickie. Wyrażał również szacu-
nek Kościoła wobec muzułmanów, których przedstawił jako „odda-
jących cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoistnemu, miłosiernemu
i wszechmocnemu, Stwórcy nieba i ziemi, Temu, który przemówił do
ludzi”³⁷. Jednocześnie podkreślał wspólne korzenie chrześcijaństwa
i islamu jako religii wywodzących się od Abrahama, podkreślał fakt,
iż muzułmanie czczą Jezusa jako proroka, a Maryję jako jego dziewi-
czą Matkę. Kolejnym istotnym dokumentem proponującym nowe ro-
³⁷ Encyklopedia katolicka, t. 13, Lublin 2009, s. 1438–1439.

zumienie funkcjonowania religii w świecie była deklaracja Dignitatis

humanae, której tematem była wolność religijna. W świetle deklaracji
wolność ta miała być ufundowana na ludzkiej godności i prawie do
wierności własnemu sumieniu, co miało oznaczać wolność od przy-
musu. Dokument ten podejmował także kwestię roli, jaką w gwaran-
towaniu wolności religijnej odgrywa państwo.
Obie te soborowe deklaracje zostają przez autora Dżihadu i sa-
mozagłady Zachodu jednoznacznie skrytykowane, podobnie zresztą
jak teologiczne koncepcje Paula Rahnera i Henri de Lubaca, w których
dostrzega on ideowe źródła przemian zapoczątkowanych przez Sobór
Watykański II. W jego opinii koncepcje te są mieszanką „heglizmu
i ateistycznego egzystencjalizmu à la Martin Heidegger” i stanowią
dowód na to, iż nie tylko w świeckich społeczeństwach Zachodu, ale
także w Kościele katolickim dochodzi do „zastąpienia Boga-człowieka
Człowiekiem-bogiem”³⁸. Bezpardonowej krytyce poddany zostaje
również Jan Paweł II jako zwolennik posoborowych przemian oraz
teolog, którego myślenie zainfekowane zostało szkodliwą ideą mię-
dzyreligijnego dialogu. Według Lisickiego także w nauce Jana Pawła
II dostrzegalne jest bowiem antropocentryczne skrzywienie, które
każe papieżowi skupiać się nie tyle na zgodności z nauką Kościoła, ile
na subiektywnym ludzkim doświadczeniu transcendencji, dążeniu do
przekraczania siebie i otwartości na Boga. Taka skupiona na człowieku
perspektywa pozwala Janowi Pawłowi II minimalizować znaczenie
różnic między religiami i akcentować to, co je łączy³⁹. W opinii Lisic-
kiego prowadzi to nie tylko do rozpuszczenia chrześcijaństwa w eku-
meniczno-humanistycznej duchowości – a zatem do radykalnej re-
definicji tego, co religijne i tego, czym jest wiara – ale także do
przeoczenia fundamentalnej odmienności islamu, która wyraża się
w jego apologetycznym stosunku do przemocy. Jan Paweł II, podobnie
³⁸ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 144.

³⁹ Jak ujmuje to Lisicki: „Liczyć się musi nie historycznie dane słowo Objawienia
– wiara w to, co powiedział Bóg – ale ludzkie doświadczenie boskości (…)
Chrześcijaństwo i islam byłyby tylko różnymi formami odkrywania prawdy
człowieka o nim samym, o jego własnej nieskończoności. Wtedy i tylko wtedy
znikają sprzeczności”; ibidem, s. 109.

jak wszyscy posoborowi papieże z wyjątkiem Benedykta XVI, oska-

rżani są zatem przez Lisickiego z jednej strony o przyczynianie się do
erozji podstaw chrześcijańskiej wiary, z drugiej – o niebezpieczne ne-
gowanie związków między islamem i przemocą dyktowane posobo-
rową „poprawnością polityczną”.
W narracji Lisickiego uderzające jest to, iż postawa dialogu
i otwartości stanowi dla niego synonim słabości i dobrowolnego pod-
porządkowania. Zaangażowanie w międzyreligijną komunikację ma
być tutaj równoznaczne z dezintegracją własnej religijnej tożsamości
i oddaniem pola religijnym konkurentom⁴⁰. Autor prorokuje, że „skut-
kiem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego będzie (…) rozrost
islamu w Europie. Natura nie lubi próżni. Rozmywanie wiary, abstra-
howanie od wierności własnej tradycji musi się zemścić”⁴¹. W jego
przekonaniu od czasu soboru wszyscy „wyżsi rangą przedstawiciele
Watykanu dwoili się i troili, żeby wykazać jedność i tożsamość wiary
Proroka i Chrystusa”⁴². Podążając za politykami, papieże przestali
zatem mówić o „obowiązku wiary” i „obiektywnej prawdzie”⁴³. Dog-
mat dialogu międzyreligijnego rozumianego jako warunek świato-
wego pokoju sprawił, iż ich działanie cechują „umizgi i kolejne strze-
⁴⁰ Lisicki zajmuje tutaj zatem stanowisko radykalnie odmienne od tych konser-

watywnych krytyków zsekularyzowanej nowoczesności, którzy wierzą, że –
jak ujmuje to Peter Kreeft – „istnieje zasadnicza szczelina, Wielki Kanion, po-
między sekularystami, którzy nie uznają żadnego prawa ponad ludzkim prag-
nieniem a wszystkimi religiami świata” (s. 35). W odróżnieniu od Lisickiego ta
grupa krytyków, do których należy sam Kreeft, popularny amerykański apo-
logeta katolicki i wykładowca filozofii, postuluje formowanie transreligijnego
sojuszu przeciwko wspólnemu wrogowi, „nowej wieży Babel”, światu bezboż-
ności i moralnego zepsucia. Sojusz ten ma obejmować nie tylko różne wyzna-
nia chrześcijańskie i judaizm, ale także islam, a ponadto hinduizm i inne religie
nieabrahamowe. Pragmatyczny argument Kreefta za tym, aby wejść we współ-
pracę z islamem, jest następujący: „jeśli nie wzdragaliśmy się przed tym, aby
uczniowie Stalina byli naszymi sojusznikami przeciwko Hitlerowi, to z pew-
nością nie powinniśmy się wzdragać przed tym, by uczniowie Mahometa byli
naszymi sojusznikami przeciwko szatanowi”; P. Kreeft, Ekumeniczny dżihad.
Ekumenizm i wojna kultur, Warszawa 2005, s. 44.
⁴¹ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 29.
⁴² Ibidem, s. 20.
⁴³ Ibidem, s. 103.

liste akty kapitulacji” wobec islamu. Papieże „zamiast ostrzegać Za-

chód przed niebezpieczeństwem, są pierwszymi, którzy ogłaszają ka-
pitulację”⁴⁴. Jak twierdzi Lisicki, „każdy kolejny następca świętego
Piotra posuwa się przy tym w dialogu z muzułmanami krok dalej niż
jego poprzednik”⁴⁵. Zrywając z wcześniejszą postawą Kościoła kato-
lickiego wobec islamu, Paweł VI przekazuje muzułmanom sztandar
zdobyty na Turkach pod Lepanto w 1571 roku. Wyrażając szacunek
(a także – jak mówi Lisicki – „uległość”) wobec islamu, Jan Paweł II
całuje Koran, a podczas wizyt w muzułmańskich krajach przedstawia
fałszywie idylliczny obraz historycznej chrześcijańsko-muzułmańskiej
koegzystencji pod rządami Umajjadów i przeprasza za dawną prze-
moc i wrogość wobec wyznawców innych religii. Odwiedzając meczet
w Stambule, papież Franciszek modli się zwrócony w stronę Mekki,
„oddając chwałę Allahowi”⁴⁶. Według Lisickiego sam fakt, że w obec-
nej sytuacji papież prowadzi dialog z islamem oznacza, iż w istocie
dopuszcza się on zdrady tych chrześcijańskich wspólnot, które w wielu
krajach świata doświadczają prześladowań ze strony muzułmanów.
Opisując promuzułmańskie zaślepienie, które według Lisickiego
stało się obowiązującą polityką Kościoła katolickiego, autor zwraca
uwagę na wyłom, jaki w tej polityce chciał dokonać papież Benedykt
XVI. Ma tutaj na myśli sprawę słynnego wykładu „Wiara, rozum i uni-
wersytet – wspomnienia i refleksje”⁴⁷, jaki w 2006 roku Benedykt wy-
głosił na uniwersytecie w Ratyzbonie. W wykładzie tym papież od-
wołał się do XIV-wiecznego tekstu mówiącego o różnicach między
chrześcijaństwem i islamem i zacytował jego następujący fragment:
„Pokaż mi (…) co nowego przyniósł Mahomet, a znajdziesz tam tylko
rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz szerzenia mieczem wiary,
którą głosił”⁴⁸. Słowa te stały się zarzewiem burzliwych kontrowersji.
Przeciwko wykładowi papieża w świecie muzułmańskim organizo-
⁴⁴ Ibidem, s. 27.
⁴⁵ Ibidem, s. 27.
⁴⁶ Ibidem, s. 9.
⁴⁷ Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje, http://
www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ra-
tyzbona_12092006.html (dostęp 26.11.2016).
⁴⁸ Ibidem.

wano uliczne protesty, podczas których domagano się przeprosin.

Słowa papieża doprowadziły także do dyplomatycznych reperkusji,
których przykładem może być odwołanie przez Maroko ambasadora
przy Watykanie. W wyniku tych kontrowersji Benedykt XVI poczuł
się zmuszony do sformułowania przeprosin i wyrażenia żalu, iż jego
słowa mogły urazić wyznawców islamu, a także do tłumaczenia in-
tencji stojących za ideą wykładu. W ramach naprawiania szkód za-
prosił przywódców muzułmańskich do Rzymu i podtrzymał wolę dia-
logu. Udał się także na pielgrzymkę do Turcji i uczestniczył
w modlitwie, która odbywała się w stambulskim meczecie. Według
Lisickiego taki przebieg wydarzeń stanowi potwierdzenie, iż stosunek
Kościoła katolickiego do islamu jest efektem szantażu, jaki muzułma-
nie stosują wobec posoborowego chrześcijaństwa. Jego interpretacja
jest jednoznaczna: „muzułmanie potrafili narzucić swój punkt widze-
nia i nauczyli papieży szacunku”⁴⁹.
Bezpardonowy atak, jaki Lisicki przypuszcza na politykę papieży,
jak również na postanowienia Soboru Watykańskiego II, wywołuje
pytanie o pozycję, z jakiej artykułuje on swoje poglądy. Niewątpliwie
nie jest to zewnętrzna pozycja świeckiego krytyka Kościoła. Demas-
kując polityczną błędność promowanej przez papieży i część duchow-
nych postawy wobec islamu, autor nie waha się przed wyrażaniem jej
moralnego potępienia. Jego argumentacja ma jednak przede wszyst-
kim charakter teologiczny i jest otwartą polemiką z tymi nurtami teo-
logii, na których ufundowane zostało posoborowe nauczanie Kościoła.
Jest to więc wewnątrzkatolicka rebelia przeciwko modernizacji wiary,
która zmusza do zastanowienia się nad granicami religijnej ortodoksji
i religijno-instytucjonalnym statusem krytyki papiestwa.
Poszukując wsparcia dla swojego stanowiska, Lisicki odwołuje
się do Roberto di Mattei, ultrakonserwatywnego włoskiego historyka
chrześcijaństwa i Kościoła. W opublikowanym na łamach „Do Rzeczy”
wywiadzie pyta di Mattei o relację między „Tradycją” i „władzą”
stwierdzając, iż „rozwój w okresie po soborze pokazał nierozwiązy-
walną dychotomię zawartą w samym katolicyzmie, sprzeczność mię-
⁴⁹ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 22.

dzy władzą a Tradycją”. Według publicysty „przed soborem władza

i jej decyzje podporządkowane były zachowaniu Tradycji, jednak
w czasie posoborowym ta sama najwyższa władza papieska została
użyta do usprawiedliwienia zmian i wykonywania nowych, niezna-
nych oraz niewynikających z dziedzictwa gestów”. W tym kontekście
Lisicki pyta o to, „co oznacza w takiej sytuacji posłuszeństwo? Czy ka-
tolik musi wybierać między posłuszeństwem poszczególnemu papie-
żowi i posłuszeństwem Tradycji? A może ta alternatywa jest fałszywa
i głos papieża jest zawsze głosem Tradycji?”⁵⁰.
Odpowiedź di Mattei uprawomocnia antypapieskie stanowisko
Lisickiego. Historyk oddziela bowiem „Tradycję i wieczne Magiste-
rium, które wraz z Pismem Świętym stanowią jedno z dwóch źródeł
Słowa Bożego” od „Magisterium żywego”, rozumianego jako „aktualne
nauczanie hierarchów”, w tym papieża. Ponieważ w przeciwieństwie
do „Magisterium żywego” Tradycja posiada status nieomylności⁵¹,
w razie konfliktu między nimi to ona zachowuje pierwszeństwo⁵². Im-
plicite oznacza to, iż piętnowanie papieskich błędów w imię wierności
Tradycji stanowi najwyższy wyraz identyfikacji z Kościołem oraz
dowód na zaangażowanie w jego obronę przed niszczącym wpływem
modernizacyjnego koniunkturalizmu katolickich hierarchów. Ten typ
myślenia, podzielany przez Lisickiego z di Mattei, nosi wszelkie zna-
miona katolickiego tradycjonalizmu i jest w istocie powtórzeniem idei
⁵⁰ Bezsilność Benedykta, zagadka Franciszka (rozmowa Pawła Lisickiego z Ro-

berto di Mattei), „Do Rzeczy” 2015, nr 4/103.
⁵¹ Jak podaje Encyklopedia katolicka (t. 13), „papież jest nieomylny, gdy jako pa-
sterz wszystkich chrześcijan i następca św. Piotra w sposób uroczysty (ex ca-
thedra) naucza prawd objawionych dotyczących wiary lub moralności”
(s. 1149). Orzekanie, które nie spełnia kryteriów nauczania uroczystego, nie
posiada atrybutu nieomylności.
⁵² Takie ujęcie okazuje się niezgodne z podejściem prezentowanym przez Jana
Pawła II, który wypowiadając się na temat błędów lefebryzmu, stwierdził m.in.:
„wewnętrznie sprzeczne jest pojęcie Tradycji, które przeciwstawia się uniwer-
salnemu Magisterium, strzeżonemu przez Biskupa Rzymu i kolegium bisku-
pów. Nie można dochować wierności Tradycji zrywając eklezjalną więź z tym,
któremu w osobie Apostoła Piotra, sam Chrystus powierzył w swoim Kościele
posługę jedności”; Jan Paweł II, List apostolski z 2 lipca 1988, cyt. w: ks. S. Grze-
chowiak, Ruch arcybiskupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Kościele posoborowym,
Gniezno 1998, s. 47–48, 83.

rozwijanych przez arcybiskupa Lefebvre’a i jego zwolenników⁵³. I cho-

ciaż Lisicki nigdzie wprost nie przywołuje nazwiska arcybiskupa, idee
te wyznaczają główną linię argumentacyjną jego książki Dżihad i sa-
mozagłada Zachodu⁵⁴.
Dla Lefebvre’a, podobnie jak dla Lisickiego, szczególne znaczenie
ma radykalny rozdział między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co
święte i ponadczasowe. Ucieleśnieniem tej drugiej kategorii jest ka-
tolicka Tradycja, rozumiana jako coś ahistorycznego i statycznego,
niepodlegającego reinterpretacjom czy adaptacji do zmieniającej się
rzeczywistości. Rolą Kościoła jest strzeżenie integralności tej Tradycji,
gdyż – jak pisał Lefebvre – „dla wiary ewolucja to śmierć”⁵⁵. Lisicki
zdaje się podzielać ten pogląd, kiedy piętnuje „zwrot antropocen-
tryczny” w katolickiej teologii i papieskim nauczaniu. Według niego
Bóg, „Wieczny i Wszechmocny objawił się w historii i słowa, które
wypowiedział, zapamiętane i strzeżone pilnie przez uczniów, są jedyną
miarą! Raz na zawsze takie same. Dla wszystkich, przez wieki i wszę-
dzie. I żadna nowa samoświadomość tego nie zmieni, żadne nowe ro-
zumienie tego nie przekreśli”⁵⁶. Odejście od takiego rozumienia wiary,
dostosowanie jej do wymogów współczesności i ludzkich słabości po-
woduje degenerację i osłabienie chrześcijaństwa oraz czyni je bezsil-
nym w obliczu naporu islamu. Przy czym Lisicki nie ma tutaj na myśli
⁵³ Próbką tego może być następujący cytat z arcybiskupa Lefebvre’a: „Nie jes-
teśmy przeciwni Papieżowi w takim stopniu, w jakim on reprezentuje wszyst-
kie wartości Stolicy Apostolskiej, które są niezmienne, które są wartościami
Stolicy Piotrowej, ale jesteśmy przeciwni Papieżowi w takim stopniu, w jakim
jest on modernistą, który nie wierzy w swoją własną nieomylność, który prak-
tykuje ekumenizm. Oczywiście, jesteśmy przeciwni Kościołowi soborowemu,
który jest praktycznie schizmatycki”, „Zawsze Wierni” 1997, nr 18, s. 29, cyt. za:
D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrze-
ścijaństwie, Kraków 2002, s. 132.
⁵⁴ Di Mattei stwierdza jednak, iż Lefebvre’a należy traktować jako kogoś, kto był
najbardziej medialną twarzą antymodernizacyjnego oporu w Kościele, który
w istocie „sięgał znacznie dalej, aniżeli sama osoba arcybiskupa, mając swoje
korzenie i pierwszą przyczynę zarówno w problemach poruszonych na sobo-
rze, jak i w jego aplikacji”; R. di Mattei, Sobór Watykański II. Historia dotąd
nieopowiedziana, Ząbki 2012, s. 432.
⁵⁵ M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, Warszawa 1997, s. 25.
⁵⁶ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 151.

wyłącznie „inwazji” muzułmańskich imigrantów czy ofensywy ze

strony „islamskich terrorystów”, ale także konkurencję, jaką islam sta-
nowi w sferze duchowej. Autor zauważa bowiem, iż człowiek poszu-
kujący religii silnej swoją Tradycją „prędzej znajdzie ją w islamie niż
w zhumanizowanym, dialogicznym, rozchwianym i dostosowanym
do świata zachodnim chrześcijaństwie”⁵⁷.
Wyraźne, niemal literalne nawiązania do stanowiska Lefebvre’a
można znaleźć w argumentacji Lisickiego wymierzonej w ideę wolnoś-
ci religijnej, która została zawarta w soborowej deklaracji Dignitatis
humanae. Deklaracja ta uznała ludzkie sumienie za ostateczną instan-
cję w kwestii wyznawanej wiary. Przemawiając z pozycji katolicyzmu
rozumianego jako jedyna religia „prawdziwa”, posiadająca monopol
na „prawdę obiektywną”, autor interpretuje to jako przejaw relaty-
wizmu religijnego, który zamiast „tolerować błąd”, jakim są inne reli-
gie, daje ludziom „prawo do błędu”⁵⁸. Wyraża tym samym myśl, którą
kilka dekad wcześniej w następujących słowach ujął Marcel Lefebvre:
(…) mówiąc o wolności, Kościół wypowiadał się zawsze o wolności
[jednej] religii i o tolerowaniu innych religii. Toleruje się błąd. Przy-
znanie mu wolności oznacza przyznanie mu praw; lecz błąd nie ma
praw. Tylko prawda ma prawa. Uznanie wolności [wielu] religii
oznacza, że prawdzie przysługują takie same prawa co błędom⁵⁹.
W ujęciu Lisickiego islam to jeden ze wspomnianych tutaj „błę-
dów”. Jest on bowiem religią fałszywą, pozbawioną własnej, autentycz-
nej treści teologicznej i zapoczątkowaną przez religijnego uzurpatora,
pseudoproroka bez pełnomocnictwa, które wyrażone byłoby we
wcześniejszych przepowiedniach. Koran, święta księga muzułmanów,
to z kolei niespójny i wtórny tekst, będący w istocie kompilacją wy-
paczonych motywów judaistycznych i chrześcijańskich, nieudolna
przeróbka arabskiego „lekcjonarza”⁶⁰.
⁵⁷ Ibidem, s. 151.
⁵⁸ Ibidem, s. 179 [kursywa moja – M.B.].
⁵⁹ M. Lefebvre, Ein Bischof spricht. Schrifften und Ansprachen 1963–1974, Wiedeń
1974, cyt. za: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 135.
⁶⁰ Wykazaniu bezwartościowości islamu poświęcona jest w znacznym stopniu
druga część książki Lisickiego pt.: „Jezus i Mahomet – historia i pamięć”.

Jedną z konsekwencji przyjęcia zasady wolności wyznania w de-

klaracji soborowej była zmiana relacji między religią i państwem. Jak
ubolewał Lefebvre, deklaracja „zmusza rządy do rezygnacji z dyskry-
minacji religijnej przez ustanowienie równości wobec prawa religii
prawdziwej i religii fałszywych”⁶¹. Dla Lisickiego oznacza to przede
wszystkim utratę przez katolicyzm ochrony ze strony państwa⁶².
W konsekwencji osłabione przez brak instytucjonalnego wsparcia
chrześcijaństwo zostaje wystawione na konieczność konkurowania
z agresywnym islamem, który dzięki finansowaniu z bogatych krajów
muzułmańskich może „nie niepokojony przez nikogo” szerzyć w Eu-
ropie swoją „propagandę religijną” oraz „budować meczety, rozwijać
wspólnoty i pozyskiwać wiernych”⁶³. Według Lisickiego to zasada wol-
ności religijnej stworzyła zatem prawno-instytucjonalną przestrzeń
dla ekspansji islamu w krajach Europy. Stało się tak przy aktywnym
– kapitulanckim – udziale Kościoła, który „ogłaszając deklarację
o wolności religijnej i zdejmując z państwa obowiązek moralny troski
o chrześcijaństwo, (…) utorował drogę islamowi”⁶⁴, a nawet „przyczy-
nił się do islamizacji państw europejskich”⁶⁵.
Akceptacja zasady wolności religijnej, będącej w istocie promocją
„relatywizmu”, oznaczała, iż Kościół zaakceptował nowoczesną ideę
rozdziału Kościoła od państwa i prywatyzację religii. Dla Lisickiego
ta „dechrystianizacja państwa” jest skutkiem „dechrystianizacji Ko-
ścioła”⁶⁶, a oba te procesy wskazują na upadek porządku moralnego
w Europie, który wspierał się na prawdzie chrześcijaństwa. Według
autora „obojętność religijna pociąga za sobą obojętność moralną. Wła-
dze, które nie uznają Boga, nie muszą też uznawać żadnych jego
praw”⁶⁷. Dechrystianizacja zachodnich społeczeństw, wspomagana
przez modernizujący się Kościół, sprawia zatem, iż Europa zostaje po-
⁶¹ D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 135.
⁶² Por. M. Lefebvre, Kościół przesiąknięty modernizmem, Warszawa 2012, s. 57–
59. Por. M. Lefebvre, Do zagubionych katolików, Warszawa 2006, s. 81.
⁶³ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 185.
⁶⁴ Ibidem, s. 39.
⁶⁵ Ibidem, s. 181.
⁶⁶ Ibidem, s. 181.
⁶⁷ Ibidem, s. 180.

zbawiona moralnego kręgosłupa, co czyni ją bezsilną w obliczu mu-

zułmańskiego zagrożenia. W tej sytuacji Lisicki wyraża swój sprzeciw
wobec zasady rozdziału Kościoła od państwa. Także pod tym wzglę-
dem podąża zatem za katolickimi tradycjonalistami spod znaku
Lefebvre’a i ich poglądem o „służebnej funkcji państwa wobec Kościo-
ła”⁶⁸. W jego ujęciu konieczność zaangażowania państwa w ochronę
i realizację chrześcijańskiej – czy raczej katolickiej – prawdy wiąże
się z przekonaniem o ludzkiej słabości i nieautonomiczności. Według
Lisickiego „ludzkie sumienie samo w sobie jest zbyt słabe i skażone,
żeby prawda mogła mu się po prostu sama z siebie narzucić; nieustan-
nie potrzebuje wsparcia, pomocy, podpory. Prawda, żeby została przy-
jęta, musi mieć za sobą moc”⁶⁹; „Prawda potrzebuje siły i autorytetu,
potrzebuje poświadczenia i uwiarygodnienia w świecie skażonym grze-
chem”⁷⁰. Zwycięstwo prawdy, uświadomienie jej ludziom, sprawienie,
żeby podporządkowali jej swoje życie, możliwe jest zatem tylko wtedy,
gdy państwo i prawo działają na jej rzecz, a także wtedy, gdy Kościół
zachowuje moc aktywnego kształtowania polityki i życia społecznego.
Walka o to, aby prawda zwyciężyła, stanowi według Lisickiego
sedno autentycznego religijnego zaangażowania. Jest pochodną po-
ważnego traktowania kwestii dobra i zła oraz wyrazem posłuszeństwa
wobec Boga. Głęboka, gorliwa religijność wymaga bowiem, aby „bać się
Boga bardziej niż człowieka”, aby iść „na wojnę choćby ze wszystkimi,
bo tak (…) kazał Pan”, nie szukać „porozumienia za wszelką cenę”, nie
„unikać starcia”⁷¹, a raczej zderzać się ze „złem i ludzkimi uroszcze-
niami”. Jako przykład godnej naśladowania religijnej gorliwości Lisicki
podaje krucjaty⁷². Inspirujący je papieże ucieleśniają w jego przeko-
naniu ideał odpowiedzialności za christianitas: „występowali [oni bo-
wiem] w imieniu ładu, dobra i prawdy przeciw mocom ciemności
i zniewolenia”⁷³. Apologia krucjat oraz przemocy stosowanej w świętej
sprawie, którą Lisicki podziela zresztą z lefebrystami⁷⁴, wiąże się
⁶⁸ M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, s. 91.
⁶⁹ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 192–193.
⁷⁰ Ibidem, s. 191.
⁷¹ Ibidem, s. 140.
⁷² Ibidem, s. 68.
⁷³ Ibidem, s. 68.

Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm… 343
u niego z krytyką ekspiacyjnej postawy posoborowych papieży, dys-

tansujących się od historycznych przykładów używania przez Kościół
„przemocy w służbie prawdy”. Stanowisko autora jest tutaj jasne:
to, co papież [Jan Paweł II] nazywał [krytycznie] „użyciem prze-
mocy w służbie prawdy”, było właśnie rycerskim, odważnym, peł-
nym chwały oddaniem w walce o uchronienie Kościoła przed znie-
woleniem! Szkoda, że właśnie takiego „użycia przemocy w służbie
prawdy” zabrakło w czasie jego pontyfikatu i obecnie, kiedy to ty-
siące niewinnych chrześcijan ginie, bo nie ma chętnych, żeby użyć
siły i w ten sposób uratować im życie⁷⁵.
paweł lisicki (ii): katolicki tradycjonalizm

i fascynacja islamem
Naszkicowany powyżej sposób myślenia zawarty w książce Dżihad
i samozagłada Zachodu okazuje się pod wieloma względami nie-
zwykle bliski tradycjonalizmowi lefebrystów. Podkreślam ten fakt,
ponieważ nie jest on bez znaczenia dla natury dyskursu islamofobicz-
nego, który rozwijany jest przez autora, zarówno w analizowanej
książce, na łamach prowadzonego przez niego czasopisma „Do Rze-
⁷⁴ Jak pisze Dominika Motak, w dyskursie lefebrystycznym mamy do czynienia
z „akceptacją przemocy, używanej w świętej sprawie. Inkwizycja, wojny krzy-
żowe i kara śmierci dla heretyków przedstawiane są w pismach ruchu Lefeb-
vre’a jako wyraz miłości Kościoła”. Autorka przywołuje jedno z takich pism,
w którym czytamy: „jakkolwiek wielu dziś wydać się to może srogim i okrut-
nym, jest to przecież logiczna i jedyna właściwa konsekwencja poważnie trak-
towanej wiary i należy się z zasady tego trzymać, choć we współczesnej sytuacji,
w nowoczesnych, świeckich, liberalnych i pluralistycznych państwach i społe-
czeństwach ze zrozumiałych powodów nie da się tego praktykować, gdyż nie
można tak po prostu wymordować połowy ludności”; D. Motak, Nowoczesność
i fundamentalizm…, s. 137.
⁷⁵ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 127. W nawoływaniu do krucjat se-
kunduje Lisickiemu Tomasz P. Terlikowski, który również wyraża nadzieję, iż
dzięki nim „uda nam się nie tylko uratować nasz Stary Kontynent, ale także
życie wieczne muzułmanów”; T.P. Terlikowski, Kalifat Europa, s. 23. Nostalgię
za krucjatami wyraża też Sławomir Cenckiewicz w swoim tekście Błogosła-
wiona krucjata Pawła Lisickiego, „Do Rzeczy” 2015, nr 29/128.

czy”, jak i w innych wypowiedziach medialnych jego autorstwa. Od

czasu Soboru Watykańskiego II ruch lefebrystyczny stanowi bastion
oporu wobec wewnątrzkatolickiej modernizacji i postrzegany jest jako
tlące się zarzewie religijnej schizmy. Stanowi zatem wyzwanie dla
władz Kościoła, które z jednej strony od lat siedemdziesiątych próbo-
wały go obłaskawiać, z drugiej – usiłowały ograniczać jego działanie,
także za pomocą ekskomunikowania jego przywódców.
Lefebryzm obecny jest również w Polsce, gdzie pojawił się dzięki
„ludziom prawicy narodowej” (np. Marek Jurek z ZChN) w latach
dziewięćdziesiątych XX wieku wraz z powstaniem polskiego oddziału
Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X⁷⁶. Organem Bractwa stało się
czasopismo „Zawsze wierni”, które w latach dziewięćdziesiątych pro-
wadzone było przez Sławomira Cenckiewicza, obecnie współpracow-
nika Pawła Lisickiego w tygodniku „Do Rzeczy”. Ruch lefebrystyczny
zaznaczył swoje istnienie w polskiej sferze publicznej w 1998 roku
przy okazji kontrowersji wokół Społecznego Komitetu Obrony Krzyża
Kazimierza Świtonia oraz podejmowanych przez niego antysemickich
działań na tzw. żwirowisku oświęcimskim. Ksiądz Stehlin, lefebry-
styczny duchowny i przewodniczący polskiego oddziału Bractwa
Piusa X, odprawił wtedy nieakceptowaną przez katolicką hierarchię
mszę na spornym terenie. Pokłosiem tego był wydany w listopadzie
1998 roku przez Episkopat Polski komunikat, w którym określono
Bractwo jako organizację „schizmatycką”⁷⁷.
Na gruncie studiów nad religią lefebryzm klasyfikowany jest
często jako odmiana katolickiego fundamentalizmu. W Encyklopedii
katolickiej zjawisko to definiowane jest w następujący sposób:
[w] katolicyzmie fundamentalizm oznacza tendencję budowania
teologii na podstawie źródeł biblijnych (i ich patrystyczną interpre-
⁷⁶ E. Wilk, Zbyt wierni, „Polityka” 1999, nr 13(2186).
⁷⁷ Komunikat Konferencji Episkopatu Polski w sprawie Bractwa Św. Piusa X z 27
listopada 1998, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/bractwo_
piusa _x.html (dostęp 14.11.2016). W tym samym roku Prymasowskie wydaw-
nictwo GAUDENTINUM wydało z polecenia arcybiskupa Henryka Józefa Mu-
szyńskiego książeczkę autorstwa ks. Stanisława Grzechowiaka Ruch arcybis-
kupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Kościele posoborowym, w której poglądy
Lefebvre’a określone zostały mianem „fanatyzmu” (s. 10).

tację); wyraża również zachowawczy i redukcyjny stosunek do de-

pozytu wiary chrześcijańskiej i instytucjonalnych struktur życia ko-
ścielnego; bliski jest tradycjonalizmowi; rodzi postawę rygorystycz-
nego zachowania podstawowych prawd wiary i chrześcijańskiej
moralności⁷⁸.
Dominika Motak za Wolfgangiem Beinertem wyróżnia sześć

cech katolickiego fundamentalizmu. Są to: nieustępliwość, izolacjo-
nizm, autorytaryzm, dualizm, redukcjonizm oraz niezdolność do po-
dejmowania dialogu. Pierwsza z nich wiąże się z przekonaniem, iż
obrona integralności, niezmienności i homogeniczności własnej wiary
jest warunkiem zachowania tożsamości. Z tego powodu dyskursy fun-
damentalistyczne cechuje „militarystyczna metaforyka, której czasem
towarzyszą wizje katolickiego państwa, w którym nie będzie miejsca
dla heretyków”. W dyskursach tych „»Inni« są demonizowani, a od-
mienne poglądy są stygmatyzowane jako złe i niemoralne”⁷⁹. Druga
cecha, izolacjonizm, wiąże się z przekonaniem o własnej wyjątkowo-
ści, która ufundowana jest na szczególnej więzi z Bogiem oraz na po-
czuciu bycia „pozostałością prawdziwego Kościoła”, „jego zdrowym
rdzeniem”, otoczonym przez wszechobecne zepsucie i zło. Trzecia
cecha, autorytaryzm, przejawia się w silnym waloryzowaniu posłu-
szeństwa (i dewaloryzowaniu ludzkiej autonomii), kulcie autorytetów
i hierarchicznych relacji władzy. Dualizm oznacza myślenie w kate-
goriach ostrych i nieprzekraczalnych przeciwstawień oraz jedno-
znacznych podziałów na „dobro” i „zło”. Redukcjonizm z kolei łączy
się z tendencją do upraszczania i sprowadzania własnej wiary do wy-
mogu uwewnętrznienia jednej zasady, wyizolowanego elementu
wiary traktowanego jako jej „esencja” (monizm zbawczy). Oznacza
także sprzeciw wobec historycznych zmian i redukowanie wiary do
jej przeszłej formy, „najczęściej bezpośrednio »wczorajszej«, a nie do
jej stanu pierwotnego, ewangelicznego”⁸⁰. Towarzyszy temu „dążenie
do absolutnej ważności”. Szósta cecha, niezdolność do podejmowania
⁷⁸ M. Rusecki, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin 1989, s. 763.
⁷⁹ D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 169.
⁸⁰ Ibidem, s. 170.

dialogu, stanowi efekt poprzednich pięciu i wiąże się z przekonaniem,

iż każda forma dyskusji – w tym wszelkie działania podejmowane
pod hasłami ekumenicznymi – ma destrukcyjny wpływ na integral-
ność wiary i z tego powodu musi być odrzucona.
Trudno nie dostrzec, iż stanowisko zaprezentowane przez Lisic-
kiego w książce Dżihad i samozagłada Zachodu w znacznym stopniu
wypełnia znamiona tak zdefiniowanego fundamentalizmu. W moim
przekonaniu fakt ten jest kluczowym czynnikiem, który powoduje, iż
stosunek autora do islamu okazuje się silnie naznaczony resentymen-
tem. Naznaczenie to najwyraźniej ujawnia się w symptomatycznych
sprzecznościach obecnych w jego narracji. Ich źródłem jest to, że prze-
mawiając z pozycji katolickiego fundamentalizmu autor atakuje islam,
który w jego wyobrażeniach jawi się jako konkurencyjny wariant fun-
damentalistycznej religijności, a więc jako coś, co w dużej mierze jest
izomorficzne względem jego własnych przekonań. Na fakt ten zwraca
zresztą uwagę Michał Łuczewski, socjolog z Uniwersytetu Warszaw-
skiego i prawicowy publicysta, który książce Lisickiego poświęcił re-
cenzję. W swoim tekście, opublikowanym w tygodniku „Do Rzeczy”
pod znamiennym tytułem „Narodziny chrześcijaństwa z ducha islam-
skiego”, Łuczewski skupia się przede wszystkim na polemice ze spo-
sobem, w jaki autor Dżihadu i samozagłady Zachodu odczytuje myśl
Jana Pawła II. Myśl ta jest dla niego zresztą podstawą do odrzucenia
islamofobicznej wizji przedstawionej w książce. Jednym z koronnych
argumentów Łuczewskiego przeciwko Lisickiemu jest to, iż w swoim
ataku na islam dokonuje on w istocie „islamizacji [chrześcijaństwa]
na poziomie teologii, antropologii i polityki”⁸¹.
Łuczewski zwraca uwagę na to, co stanowi najbardziej chyba ude-
rzającą sprzeczność w narracji Lisickiego, a co dotyczy sposobu, w jaki
wyobraża on sobie chrześcijańskiego Boga, a także relację, którą usta-
nawia on z człowiekiem. Jak wcześniej pokazywałam, jedna z głów-
nych batalii, jakie Lisicki toczy w swojej książce, jest wymierzona prze-
ciwko idei dialogu międzyreligijnego. W jego przekonaniu prowadzi
ona bowiem do zatarcia fundamentalnych różnic między wyznaniami
⁸¹ M. Łuczewski, Narodziny chrześcijaństwa z ducha islamskiego, „Do Rzeczy”,
czerwiec 2015, nr 26(125), s. 24.

i rozpuszczenia specyfiki chrześcijaństwa w ekumenicznej duchowo-

ści skupionej na podobieństwach między religiami. Z tego powodu
znaczną część książki poświęca on akcentowaniu odrębności chrze-
ścijaństwa oraz wyjaśnianiu jego unikalnych teologicznych i moral-
nych treści. Słusznie zauważa, iż chrześcijańską koncepcję boskości
odróżnia od islamskiej dogmat o Trójcy Świętej. W islamie Bóg jest
jeden i niepodzielny, przydawanie mu osób traktowane jest jako bluź-
nierstwo i herezja. Chrześcijańska koncepcja Trójcy Świętej nie tylko
zatem inaczej definiuje Boga, ale ma także implikacje dla rozumienia
historii, wspólnoty i relacji człowieka z boskością. Istotne znaczenie
ma tutaj postać Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, który będąc Bo-
giem, jest także człowiekiem. Mając na uwadze tak określoną naturę
Jezusa Lisicki głosi, iż pomyłką jest traktowanie jego osoby jako pun-
ktu styczności islamu z chrześcijaństwem, co w jego percepcji robią
katoliccy papieże. O ile bowiem Jezus stanowi ważną postać w kora-
nicznej narracji, jest on w niej tylko prorokiem, którego śmierć nie
dokonała się na krzyżu i nie posiada żadnych fundamentalnych zna-
czeń teologicznych (podobnie jak fakt jego narodzin z matki-dzie-
wicy). W istocie zatem koraniczny Jezus jest raczej figurą różnicy i nie-
przystawalności islamu i chrześcijaństwa, a nie znakiem ich bliskości.
Eksplorując różnice w muzułmańskiej i chrześcijańskiej koncep-
cji Boga, Lisicki podkreśla zatem decydującą rolę wcielenia oraz bli-
skości Boga i człowieka potwierdzoną przez historię zesłania na zie-
mię Syna Bożego. Akcentuje przy tym odmienny charakter stosunku
Boga do człowieka w chrześcijaństwie, opierający się na ojcowskiej
miłości, trosce i zaangażowaniu. Wskazuje także, iż szczególny status
człowieka w chrześcijaństwie wiąże się z faktem, iż został on stwo-
rzony „na obraz i podobieństwo Boga”. Inaczej dzieje się w islamie,
w którym człowiek zostaje stworzony z zakrzepłej grudki krwi, a jego
relacja z Bogiem ma charakter bardziej abstrakcyjny i odległy. Bóg
islamu jest według Lisickiego daleki, niepoznawalny, nieprzewidy-
walny i doskonale transcendentny, a jego stosunek do człowieka wy-
raża się w wymogu absolutnego poddaństwa. Tak zdefiniowana rela-
cja ma pociągać religijną dewaloryzację tego, co ludzkie i jednostkowe,
i być bazą dla akceptacji przemocy.

Zaskakująca sprzeczność w narracji Lisickiego ujawnia się wtedy,

gdy od analizy teologicznych różnic między islamem i chrześcijań-
stwem przechodzi on do krytyki współczesnego stanu własnej religii
i Kościoła katolickiego. Wtedy przedmiotem jego ataku staje się „an-
tropocentryczna” wykładnia chrześcijaństwa, którą traktuje jako cał-
kowite zanegowanie katolickiej Tradycji w zgodzie ze świecką i no-
woczesną fetyszyzacją i wywyższeniem tego, co ludzkie. Uderzające
jest to, że nie jest on w stanie dostrzec, iż wykładnia ta jest w istocie
konsekwentnym rozwinięciem idei wcielenia i koncepcji Boga-czło-
wieka. Dowartościowanie człowieczeństwa w chrześcijańskiej teologii
traktuje on bowiem jako „antropocentryczną gnozę”⁸², która jest „ak-
ceptacją dla grzechu, pożądania i pychy” i w której „kult ludzkiej god-
ności” oznacza „akceptację tego wszystkiego, czym człowiek jest,
a więc także dla wszelkich wynaturzeń, szaleństw i perwersji”⁸³.
Czytając książkę Lisickiego można odnieść wrażenie, iż kiedy
atakuje on posoborowe, modernizacyjne nurty w katolicyzmie, cał-
kowicie zapomina o swoich własnych ustaleniach dotyczących istoty
chrześcijaństwa. Piętnując moralny rozkład Kościoła i społeczeństw
zachodnich głosi bowiem, iż źródła problemu tkwią w erozji „bojaźni
Bożej” i dowartościowaniu człowieka, a więc w nadmiernym przeko-
naniu współczesnych ludzi, że są oni „obrazem Boga”. Podkreślając, iż
rozkład ten odpowiedzialny jest za słabość Zachodu w obliczu napie-
rającego, silnego i teocentrycznego islamu, Lisicki pyta:
(…) czy największym, dziejowym błędem chrześcijaństwa, współ-
czesnego katolicyzmu nie jest odwrotnie: uczłowieczenie Boga, ra-
dykalne wywyższenie człowieka? Uniemożliwienie mu prawdziwej
adoracji, skoro to, co boskie, i to, co ludzkie, się miesza? Czy to, co
miało być lekarstwem – docenienie wartości człowieka – nie stało
się pułapką i źródłem rozkładu?
(…) czy najgłębszym korzeniem, najważniejszym powodem takiego,
a nie innego rozwoju sytuacji nie jest to, że Kościół zapomniał o tym,
o czym muzułmanie nie zapomnieli: o podstawowym obowiązku
⁸² P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 153.

⁸³ Ibidem, s. 151. Por. M. Lefebvre, Do zagubionych katolików, s. 80.

człowieka, jakim jest oddawanie Bogu czci i posłuszeństwo Jego

woli? ⁸⁴
Na pytanie te sam udziela odpowiedzi, kiedy snuje swoją nostal-

giczną wizję idealnego chrześcijaństwa, „które mówi o Bogu i które
uczy wobec Niego posłuszeństwa! Które przypomina o bojaźni i drże-
niu, jakie wzbudza Święty”⁸⁵. W jego przekonaniu na nowoczesnym
i zdegenerowanym moralnie Zachodzie można jednak ciągle spotkać
ludzi, którzy poprzez głęboką wiarę chcą odzyskać siłę. Według Lisic-
kiego reprezentują oni typ człowieka, który
(…) nie chce, żeby chrześcijaństwo było antropocentryczne, żeby
mu schlebiało i go głaskało, ale żeby odsłaniało mu drogę do nie-
stworzonego, w sobie wiecznego, tajemniczego Boga. Chce wyjść
poza siebie naprawdę, a nie na niby, chce adorować Boga żywego,
a nie Boga, który jest jego własnym obrazem⁸⁶.
Dostrzeżona przez Łuczewskiego „islamizacja chrześcijaństwa”,

której w swojej książce dokonuje Lisicki, jest więc przede wszystkim
efektem jego walki z wewnątrzkatolickimi tendencjami moderniza-
cyjnymi. Polega ona na tym, iż rozwiniętym na ich gruncie wizjom
Boga i człowieka autor Dżihadu i samozagłady Zachodu przeciwsta-
wia antynowoczesną wizję, która więcej ma wspólnego z teologicz-
nymi wyobrażeniami, jakie przypisuje islamowi, niż z ewangelicznym
chrześcijaństwem. Zważywszy, że w dominującym w Europie stereo-
typowym postrzeganiu islam jawi się jako forma nieskażonej moder-
nizacją religijności, Lisickiemu trudno obronić się przed uczuciem
fascynacji tą religią. Prześwieca ona w wielu jego sformułowaniach,
przede wszystkim jednak przejawia się w tym, jak przedstawia on po-
żądany kształt chrześcijaństwa. Przykładem może być tutaj nie tylko
jego apologia poddaństwa dalekiemu Bogu czy pragnienie „bojaźni
Bożej”, które w jego przekonaniu cechują islam, ale także jego nostal-
gia za brakiem rozdziału Kościoła od państwa (charakterystycznym
⁸⁴ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 42.
⁸⁵ Ibidem, s. 151.
⁸⁶ Ibidem, s. 151.

według niego dla krajów muzułmańskich, które „dostosowują swoje

prawa do reguł szarijatu”)⁸⁷. Symptomatyczny jest tutaj fragment,
w którym snując wizję Europy zdominowanej przez islam zauważa,
iż „islamizacja państwa miała by (…) dla katolików przynajmniej
jedną rzecz pozytywną, mianowicie ktoś wreszcie chroniłby ich przed
znoszeniem bluźnierstw”⁸⁸.
Druga sprzeczność, która szczególnie mocno zaznacza się w nar-
racji Lisickiego, dotyczy jego stosunku do religijnie motywowanej
przemocy. Główny antyislamski argument autora głosi, iż między isla-
mem i przemocą istnieje integralny związek, potwierdzony nie tylko
przez koraniczne wersety, ale także przez historię i polityczną teraź-
niejszość. Lisicki wyśmiewa papieskie zapewnienia, iż „autentyczny”
islam nie ma z przemocą nic wspólnego. Chętnie też cytuje radykal-
nego brytyjskiego imama Anjema Choudarego, który jako „głos z we-
wnątrz islamu” „potwierdza”, że islam to religia wojny⁸⁹. Fakt ten służy
Lisickiemu jako ostateczny dowód na moralną niższość islamu. Potę-
pienie przemocy islamu nie jest jednak w przypadku Lisickiego po-
tępieniem przemocy w ogóle. Jak wcześniej wspominałam, jego na-
miętna krytyka słabości Kościoła i papieży obejmuje bowiem także
krytykę ich niezdolności do zaangażowania w autentyczną walkę na
wzór krucjat, a więc w stosowanie przemocy „w świętej sprawie”. Wed-
ług autora chrześcijaństwo nigdy nie stosowało przemocy w celach
ekspansji, „europejska kolonizacja rzadko bywała krwawa i nie po-
ciągała za sobą prześladowań religijnych czy nawracania muzułma-
nów siłą”⁹⁰. Krucjaty z kolei były tylko reakcją na dyskryminację
i przemoc muzułmanów wobec chrześcijan, a jako działanie obronne
były zawsze „wojnami sprawiedliwymi”. Lisicki nie ma zatem pro-
blemu z tym, aby z jednej strony stwierdzić, iż „chrześcijaństwo wy-
daje ludzkiemu okrucieństwu i przemocy wojnę, islam zaś z zasady
akceptuje gwałt wobec niewiernych”⁹¹, z drugiej natomiast – nawo-
⁸⁷ Ibidem, s. 39.
⁸⁸ Ibidem, s. 40.
⁸⁹ Chrześcijanie to nasi wrogowie, rozmowa Piotra Włoczyka z Anjemem Chou-
dary, „Do Rzeczy”, luty 2015, nr 8/107 .
⁹⁰ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 58.
⁹¹ Ibidem, s. 71.

ływać do stosowania siły i podjęcia krucjaty przeciwko islamowi. Gor-

liwość religijna, poczucie moralnej wyższości i przekonanie o posia-
daniu jedynej prawdy dostarczają według niego wystarczającej mo-
ralnej legitymizacji do takich działań⁹².
Resentymentalny charakter islamofobii Lisickiego polega zatem
na tym, iż atakując islam (a raczej swoje o nim wyobrażenie), autor
jednocześnie zdradza fascynację tym, co islam w jego przekonaniu
reprezentuje. Chodzi tu z jednej strony o wierność antynowoczesnym
wartościom, z drugiej – o siłę religijnego zaangażowania. Pojęcie re-
sentymentu w nietzscheańskim znaczeniu, które tutaj aplikuję, poza
fascynacją i pragnieniem zawiera w sobie jednak także niemożność
jego zrealizowania⁹³. Specyfika tej odmiany islamofobii, którą głosi
Lisicki, polega na tym, iż jest ona integralnie spleciona z jego ideowo-
-polityczną walką z zeświecczoną nowoczesnością. Mając to na uwa-
dze, można zaryzykować tezę, iż islamofobia ta jest w istocie czymś
pochodnym i w dużej mierze akcydentalnym, czymś, co stanowi funk-
cję antynowoczesnego nastawienia autora. Z jednej strony atak na
islam i jego dewaloryzacja pozwala mu oczywiście ugruntować swoją
własną religijną tożsamość i potwierdzić moralną i teologiczną wy-
⁹² Jak mówi Lisicki, „potępienie krucjat możliwe jest w świecie, w którym nie ro-
zumie się prymatu wiary i w którym dogmatem jest równość religii”; ibidem,
s. 63.
⁹³ Warto jednak odnotować, iż w prawicowej publicystyce prezentowanej na ła-
mach „Do Rzeczy” pojawia się pewien sposób legitymizowania (selektywnego)
zbliżenia z islamem. Co ciekawe, kluczowa jest w nim kategoria rasy, a właści-
wie sam rasizm. Przykładem może być tutaj felieton Marcina Wolskiego zaty-
tułowany Dżinsy pod czadorem, w którym zachwycając się współczesnym Ira-
nem, autor stwierdza: „obserwując brak alkoholizmu, narkomanii, seksualnego
rozpasania, dyktatu mniejszości, zastanawiam się, czy części irańskich osobli-
wości nie warto byłoby zachować, a nawet przeszczepić gdzie indziej”. Ta apo-
logia muzułmańskiej rzeczywistości możliwa jest jednak dlatego, że „Persowie
podobnie jak my to lud indoeuropejski. Są do nas podobni – to poczucie god-
ności, duma niepozwalająca się targować i podlizywać klientom jak mają to
w zwyczaju Semici, gościnność. Przywiązują wagę do honoru i danego słowa”.
Przywołanie kategorii „indoeuropejskości” – z jakiegoś powodu autor posta-
nowił jednak uniknąć słowa „Aryjczyk” – i zestawienie jej z „semickością” po-
zwala Wolskiemu za jednym zamachem aktywować antysemicką kliszę za-
równo w jej antyżydowskim, jak i antyarabskim wydaniu; M. Wolski, Dżinsy
pod czadorem, „Do Rzeczy” 2015, nr 20/119.

ższość chrześcijaństwa. Z drugiej strony atak ten okazuje się jednak

także – a może przede wszystkim – atakiem na tych, których czyni
odpowiedzialnymi za rzekomą dominację czy ekspansję islamu na
Zachodzie: zwolenników liberalnej sekularyzacji, multikulturalizmu,
praw człowieka i emancypacji mniejszości, jak również wszystkich
tych, który w jego opinii flirtują z tego typu ideami w łonie Kościoła
katolickiego. Można w tym kontekście odnieść wrażenie, iż siła jego
wrogości wobec islamu jest tym większa, im bardziej czuje się on ob-
lężony przez napierającą nowoczesność. Im bardziej zatem odczuwa
nostalgię za zakwestionowanymi na Zachodzie konserwatywnymi
wartościami i tradycjonalistycznie rozumianym porządkiem społecz-
nym, tym bardziej przeciwstawia się islamowi jako (wyobrażonemu)
ucieleśnieniu tych wartości i tego porządku.
Resentymentalna struktura islamofobii Lisickiego zdaje się
zatem wynikać z jego niezdolności do życia w świecie, w którym Bóg
umarł, emancypując tym samym człowieka. Tęsknota za poddań-
stwem silnemu Bogu łączy się bowiem u niego z tęsknotą za trady-
cyjnymi hierarchiami władzy i statusu. Oparta na „bojaźni” i poczuciu
ludzkiej małości wizja relacji z Bogiem przekłada się na to, jak autor
postrzega relacje między ludźmi. Potwierdza to choćby antyfeminis-
tyczny i homofobiczny charakter jego poglądów⁹⁴. Opór Lisickiego
wobec egalitarnych idei społecznych brzmi bowiem jak echo jego fan-
tazji o całkowitym poddaństwie wobec Boga. Fakt, iż odrzuca on no-
woczesny „antropocentryzm” i tym samym neguje własną ludzką au-
tonomię pociąga za sobą nierespektowanie autonomii innych. Jak się
⁹⁴ Lisicki głosi pochwałę wprowadzonej w Rosji ustawy, która zakazuje „propa-

gowania homoseksualizmu” i jest podstawą do dyskryminacji i szykanowania
osób nieheteroseksualnych w tym kraju; P. Lisicki, Siła kobiecych paznokci, „Do
Rzeczy” 2013, nr 30/030. On sam, a także jego tygodnik „Do Rzeczy” czynnie
włączył się w „wojnę z ideologią gender”, walcząc z ideą równouprawnienia
płci. Zob. jego Wstęp do zbioru tekstów z „Do Rzeczy”, który ukazał się pod ty-
tułem Gender. Kontrrewolucja, Kraków 2014. Lisicki prowadzi również batalię
przeciwko wpływom feministycznym na gruncie katolickim. Jedną ze swoich
książek poświęcił krytyce teologii feministycznej; P. Lisicki, Tajemnica Marii
Magdaleny. Fakty i mity, Kraków 2014. Na łamach tygodnika Lisickiego regu-
larnie pojawiają się artykuły atakujące osoby transseksualne, są to głównie tek-
sty pióra Tomasza P. Terlikowskiego.

Uległość i odsłonięcie wypartego 353
wydaje, piętnowanie duchowej pustki i moralnej degeneracji, które

mają cechować nowoczesną, skupioną na człowieku, „cywilizację dia-
logu”, skrywa zatem pragnienie (odzyskania zakwestionowanej) do-
minacji. W przypadku Lisickiego nic nie ujawnia tego lepiej niż przed-
stawiona przez niego, apologetyczna interpretacja głośnej książki
Michela Houellebecqa Uległość⁹⁵. W interpretacji tej uderzające jest
jednak to, że sprawia ona wrażenie jakby została napisana przez kogoś,
kto nie zdążył dokładnie przeczytać książki, albo też z jakiegoś po-
wodu nie był w stanie uchwycić ironicznej i przewrotnej intelektualnej
konstrukcji, jaką nadał jej autor. W swoim odczytaniu Lisicki redukuje
bowiem Uległość do krytyki lewicowych, liberalnych i republikańskich
ideałów oraz ukształtowanej przez nie społecznej rzeczywistości
współczesnej Europy, a zwłaszcza Francji. Całkowicie wymyka mu się
natomiast to, iż jest ona przede wszystkim opowieścią o władzy i do-
minacji oraz cynizmie, który cechuje próby odzyskiwania jej za
wszelką cenę.
uległo i odsłonicie wypartego

Książka Houellebecqa należy do gatunku political fiction. Autor przed-
stawia w niej fantazję na temat możliwej politycznej przyszłości we
Francji, w której muzułmański kandydat wygrywa wybory prezyden-
ckie. Uruchamia to szereg politycznych i społecznych zmian, których
efektem jest islamizacja kraju. Lisicki interpretuje tę fabułę jako pro-
gnozę i ostrzeżenie przed konsekwencjami obecnych proislamskich
nastawień w Europie, a przede wszystkim – przed skutkami degene-
racji europejskiego ducha zapoczątkowanej przez ideały Rewolucji
Francuskiej. Przypomina niezwykły zbieg okoliczności, jakim było za-
planowanie premiery książki w dniu, w którym dokonano zamachu
na redakcję „Charlie Hebdo”. Przedstawia przy tym Houellebecqa jako
krytyka zantropologizowanego i zmodernizowanego chrześcijaństwa,
który będąc skandalistą i ateistą, rozumie jednak wartość tradycyjnej
(chrześcijańskiej) religijności. Z upodobaniem przywołuje islamofo-
⁹⁵ M. Houellebecq, Uległość, Warszawa 2015.

biczne słowa pisarza o islamie jako „najgłupszej z religii”, która mogła

„powstać nigdzie indziej, tylko na jakiejś durnej pustyni, wśród śmier-
dzących Beduinów, którzy nie mieli nic innego do roboty, jak tylko –
proszę mi wybaczyć – dymać swoje wielbłądy”⁹⁶. Dla Lisickiego Ule-
głość jest także krytyką autodestrukcyjnej głupoty środowisk liberal-
nych i lewicowych, których irracjonalna nienawiść do narodowej pra-
wicy otwiera drogę do islamizacji Francji i Europy. W drugiej turze
wyborów prezydenckich wolą one bowiem poprzeć jakiegokolwiek
przeciwnika Marine Le Pen, którym jest w tym wypadku muzułmań-
ski kandydat Ben Abbes.
Tym, co wymyka się interpretacji Lisickiego jest fakt, iż islam
w książce jest nie tyle konkurencyjną dla osłabionego chrześcijaństwa
propozycją duchową dla Europejczyków, którzy głodni są religijnych
treści, ile po prostu metaforą autorytarnej władzy, wypłukaną z teo-
logicznych znaczeń pustą formułą dominacji. Co więcej, u Houelle-
becqa sukces islamu nie wiąże się z tak uporczywie denuncjowaną
przez Lisickiego hegemonią „antropocentrycznej” kultury dialogu,
fetyszyzacją ludzkiej godności i „czułostkowego” humanizmu, a ra-
czej właśnie przeciwnie – z ich deficytem. Nieprzypadkowo odmalo-
wani w książce konwertyci na islam, członkowie intelektualnych
elit, mężczyźni, są ludźmi, których droga do islamu rozpoczęła się po
prawej stronie politycznego spektrum, od różnego rodzaju stano-
wisk antydemokratycznych, monarchistycznych, związanych z kato-
lickim tradycjonalizmem i „identytaryzmem”. Dla tych konwerty-
tów, stanowiących trzon przedstawionego w książce islamskiego
reżimu, budowanego w powyborczej Francji przez prezydenta Bena
⁹⁶ Lisicki podaje ten cytat najwyraźniej w swoim własnym tłumaczeniu. W prze-
kładzie Agnieszki Daniłowicz-Grudzińskiej brzmi on następująco: „Islam mógł
powstać jedynie na idiotycznej pustyni, pośród ohydnie brudnych Beduinów,
których jedynym zajęciem – za przeproszeniem – było pierdolenie się od tyłu
z wielbłądami”. Zapewne nieprzypadkowo Lisicki urywa ten cytat w tym miej-
scu, pomijając następne zdanie, które mając charakter antyislamski, jest jednak
także ogólną krytyką religii monoteistycznych: „im bardziej jakaś religia zbliża
się do monoteizmu – proszę to zważyć, cher monsieur – tym bardziej staje się
ona nieludzka i okrutna; a z wszystkich religii to właśnie islam najostrzej na-
rzuca niezwykle radykalny monoteizm”. M. Houellebecq, Platforma, Warszawa
2004, s. 252.

Abbesa, ważniejsze okazuje się strukturalne podobieństwo ich anty-

egalitarnych, konserwatywnych ideologii do islamu, niż konflikt z nim
jako „obcą” religią. Kluczowe są tutaj słowa jednego z nich, rektora
Islamskiego Uniwersytetu Sorbony, Redigera, który piętnując „bez-
rozumną wrogość wobec islamu”, stwierdza, iż tradycjonaliści i iden-
tytaryści „w sprawach zasadniczych nie różnią się od muzułmanów.
Odrzucenie ateizmu i humanizmu, podporządkowanie kobiety męż-
czyźnie, powrót do patriarchatu – w każdym aspekcie prowadzą jed-
ną i tę samą walkę”⁹⁷. O ile więc polityczny sukces islamu w Houelle-
becqowskiej fantazji jest czymś, co staje się możliwe także dzięki
wymuszonemu przez okoliczności poparciu ze strony liberałów i le-
wicy, stanowi on przede wszystkim dowód na siłę reakcyjnych,
antynowoczesnych tendencji obecnych we francuskim społeczeń-
stwie, a dokładniej – w jej „rdzennych”, męskich elitach intelektual-
nych.
Szczególnym obszarem, na którym ujawniają się portretowane
w książce reakcyjne, antyegalitarne dążenia jest sfera relacji płci. Mo-
tywem przewijającycm się przez całą powieść jest fantazja o absolut-
nym poddaństwie kobiety mężczyźnie. Odbudowa bezwarunkowej
męskiej dominacji okazuje się jedną z głównych zmian, które przynosi
powieściowa islamizacja Francji. Co znamienne, w narracji Houelle-
becqa islamizacja ta nie wiąże się jednak w żaden sposób z rozwojem
muzułmańskiej religijności czy jakimikolwiek przejawami „uległości”
wobec Boga islamu. Przeciwnie. Narrator wspomina nawet o koniecz-
ności reislamizowania formalnie muzułmańskich imigranckich
przedmieść. Opisując nawróconych na islam przedstawicieli francu-
skich elit, pokazuje natomiast, iż konwersja, która umożliwiła im
gwałtowny ekonomiczny, zawodowy i polityczny awans, nie wymaga
od nich żadnych poświęceń czy zmiany nawyków. Żyją oni bowiem
w luksusie, finansowanym przez muzułmańskie petromonarchie z Za-
toki Perskiej, który przejawia się m.in. w spożywaniu kosztownych al-
koholi. Jedynym znakiem muzułmańskości w ich życiu wydaje się
możliwość posiadania czterech żon. W miarę lektury staje sie zatem
⁹⁷ M. Houellebecq, Uległość, s. 262–263.

jasne, że tytułowa „uległość” nie jest grą z religijnym wymogiem ab-

solutnego poddania się muzułmańskiemu Bogu. Nie jest także, jak
chciałby Lisicki, odwołaniem do tytułu filmu o podporządkowa-
niu kobiet w islamie, który został nakręcony przez Theo van Gogha
i Ayaan Hirsi Ali.
Najważniejszym fragmentem książki, zawierającym uzasadnie-
nie konwersji na islam, jest mowa, którą Rediger wygłasza do François,
goszcząc go w swoim pałacyku przy ulicy Arènes w Paryżu. Pałacyk
ten ma dla niego szczególne znaczenie. Najprawdopodobniej to właś-
nie w jego murach powstała bowiem legendarna, skandalizująca po-
wieść erotyczna zatytułowana Historia O. Jej autorką była Anne Cécile
Desclos (występująca także pod pseudonimami Dominique Aury
i Pauline Réage), która napisała ją jako serię listów miłosnych do Jeana
Paulhana, swojego kochanka, a także dawnego lokatora pałacyku.
Przedstawiając tę historię, Rediger wypowiada słowa, które zawierają
jego filozoficzne i polityczne credo. Są to również słowa, które w skon-
densowanej formie wyrażają ideę, stanowiącą klucz do zrozumienia
książki Houellebecqa:
(…) chodzi o uległość (…) Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl,
nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego
szczęścia jest bezwzględna uległość. (…) dostrzegam wyraźny zwią-
zek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny jak
w Historii O a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi
islam⁹⁸.
Dla Redigera, a także zapewne dla jego prominentnych kolegów

konwertytów, z którymi współtworzy on nową, imperialną Francję-
-Europę pod auspicjami muzułmańskiej władzy, islam jawi się więc
przede wszystkim jako sposób metafizycznego – a może zaledwie po-
litycznego – uprawomocnienia absolutnej męskiej dominacji. I cho-
ciaż jest to myśl, której nie chciałby prezentować „swoim współwy-
znawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą”⁹⁹, kod tej dominacji
⁹⁸ Ibidem, s. 249.
⁹⁹ Ibidem, s. 249.

odnajduje on w erotyczno-pornograficznym dziedzictwie francuskiej

kultury, sięgającym swoimi korzeniami do markiza de Sade’a¹⁰⁰.
Dla François, głównego bohatera książki, utalentowanego, ale wy-
palonego akademika-nihilisty, niezdolnego do odczuwania satysfakcji
i budowania znaczących relacji międzyludzkich, idea absolutnej mę-
skiej dominacji okazuje się decydującym argumentem za tym, aby
wejść w struktury nowego reżimu. Zmagając się z poczuciem pustki
i poszukując sensu, próbuje on powtórzyć drogę przebytą przez XIX-
-wiecznego pisarza Huysmansa, na którego pisarstwie koncentrują
się jego akademickie zainteresowania. Dokonana przez Huysmansa
konwersja na katolicyzm okazuje się nie być opcją dla François. Reli-
gia nie jest mu bowiem w stanie zastąpić kobiet i seksu. Ten ostatni
w zatomizowanym świecie naznaczonym przez równouprawnienie
płci nie daje mu jednak radości. Nadzieję na jej odzyskanie przynosi
nowy patriarchalny porządek społeczny, który wprowadzany jest
w powieściowej Francji pod hasłami islamu. Religijna konwersja nie
wydaje się wygórowaną ceną za „szansę na nowe życie”, w którym od-
budowana hierarchia płci zagwarantuje bohaterowi poczucie włas-
nego znaczenia. Będzie to życie, w którym „każda z (…) dziewcząt,
choćby najładniejsza, będzie szczęśliwa i dumna, jeśli mój wybór pad-
nie właśnie na nią, i będzie czuła się zaszczycona, mogąc dzielić ze
mną łoże”¹⁰¹. Poczucie egzystencjalnej pustki i znużenia, które od-
czuwa François, okazuje się zatem wynikać z zakwestionowanej przez
współczesną zachodnią kulturę męskiej dominacji. Gwarantowana
przez nowy reżim perspektywa jej odzyskania przywraca bohaterowi
poczucie sensu¹⁰².
¹⁰⁰ Sekretny adresat Historii O, Jean Paulhan, w taki sposób w posłowiu do książki
streścił jej sens: „Nareszcie kobieta, która się przyznaje! A do czego się przy-
znaje? Do tego, przed czym kobiety zawsze się broniły, a nigdy bardziej niż dzi-
siaj! Do tego, co mężczyźni cały czas im zarzucali: że wszystko w nich jest se-
ksem, aż po umysł. Że trzeba bez przerwy je karmić, pielęgnować, malować,
dbać o nie i bez przerwy je bić. Że one po prostu potrzebują dobrego Pana”;
J. Paulhan, Posłowie, w: P. Réage, Historia O, Warszawa 2013, s. 208.
¹⁰¹ Michel Houellebecq Uległość, s. 285.
¹⁰² Po przeczytaniu napisanej przez Redigera książeczki wprowadzającej do
islamu, w której autor uzasadnia poligamię, używając argumentów socjobio-
logicznych, François niepokoi się, czy jako wykładowca akademicki spełnia

Przewrotność powieściowego zamysłu Houellebecqa, całkowicie

przeoczona przez Lisickiego, jest powodem, dla którego książka nie
poddaje się łatwym interpretacjom. Mając wizerunek mizogina i isla-
mofoba, francuski pisarz przedstawia wizję, w której islam pozwala
na realizację radykalnie antykobiecej fantazji. Można się zatem zasta-
nawiać, czy jego mizoginia w jakimś stopniu nie sprawia, że staje się
islamofilem albo, przeciwnie, zadać pytanie, czy wyrażana przez niego
pogarda wobec islamu nie powoduje, że należałoby czytać Uległość
jako krytykę patriarchatu. Przeoczenie tego typu kwestii przez Lisic-
kiego nie jest przypadkowe. Grając na powyższych aporiach, powieść
Houellebecqa odsłania bowiem to, co autor Dżihadu i samozagłady
Zachodu próbuje starannie ukryć, a co wbrew jego intencjom ujawnia
resentymentalna struktura jego argumentacji: ideową ciągłość i po-
krewieństwo między stanowiskami antynowoczesnymi, antyegalitar-
nymi a wyobrażonym islamem. Lisicki i powieściowy Rediger zga-
dzają się niewątpliwie w swoich diagnozach na temat słabości
i degeneracji chrześcijaństwa. O ile jednak ten drugi zostaje przez Ho-
uellebecqa wyposażony w nietzscheańską wolę mocy (odniesienia do
Nietzschego podane są w książce explicite), każącą mu poszukiwać
politycznego napędu dla swojej wizji tradycjonalistycznego porządku
społecznego w socjobiologicznie interpretowanym islamie, o tyle jed-
nak Lisicki, nie mogąc z różnych powodów zrobić tego kroku, zostaje
uwięziony w nietzscheańskim resentymencie. Jest zatem skazany na
to, by pragnąć (tradycjonalistycznego porządku społecznego, w tym
podporządkowania kobiet) i nienawidzić (tych, którym w jego prze-
konaniu udaje się go ustanowić, a więc muzułmanów). Jest to niena-
wiść wynikająca z pragnienia, które nie zostaje zaspokojone.
kryteria bycia „dominującym samcem”. Rediger uspokaja go zapewnieniami,

iż nie ma się czego obawiać, ponieważ to nowy reżim wyposaży go w atrybuty
dominującej męskości w postaci władzy i wysokiej pensji; ibidem, s. 278–279.

Polska islamofobia bez muzułmanów… 359
polska islamofobia bez muzułmanów

i resentyment półperyferii
Dla zrozumienia polskiej „islamofobii resentymentu”, także w intere-
sującym mnie tutaj wariancie reprezentowanym przez Pawła Lisic-
kiego, szczególne znaczenie ma rok 2015. Jest to rok, w którym eska-
lacja antymuzułmańskiej ksenofobii¹⁰³ związana z tzw. kryzysem
uchodźczym nałożyła się w czasie ze zmianą polityczną dokonaną
pod hasłami odzyskiwania narodowej dumy i suwerenności. Ten zbieg
okoliczności pozwolił dostrzec, w jaki sposób islamofobia – będąca
w Polsce islamofobią bez muzułmanów i z tego powodu czasami po-
strzegana jako niezrozumiała aberracja¹⁰⁴ – jest wpleciona w gęstą
sieć politycznych dyskursów, haseł i wyobrażeń organizujących polską
sferę publiczną. Jasne stało się wówczas, iż poza tym, że stanowi ona
wyraz uogólnionych nastrojów ksenofobicznych narastających w spo-
łeczeństwie, jest ona także, a może przede wszystkim, integralnym
składnikiem pewnych dyskursów politycznych, które nie tyle dotyczą
islamu i muzułmanów, ile raczej odnoszą się do miejsca, jakie Polska
zajmuje w Europie.
Mam tutaj na myśli fakt, iż reakcje islamofobiczne stały się w Pol-
sce sposobem wyrażania protestu nie tylko przeciwko imigracyjnej
polityce Unii Europejskiej i trybowi jej narzucania państwom człon-
kowskim, ale również przeciwko wizji liberalnej modernizacji
realizowanej przez zjednoczoną Europę. W tym kontekście polska
islamofobia bez muzułmanów (w swoim prawicowym, religijnie mo-
tywowanym wariancie) okazała się pewną „technologią władzy”, in-
strumentem politycznym służącym do określonego pozycjonowania
„narodowej wspólnoty” w relacji do tego, co zaczęto postrzegać jako
europejski, liberalny neokolonializm.
¹⁰³ K. Pędziwiatr, Islamophobia in Poland: National Report 2015, w: European Isla-

mophobia Report 2015, red. E. Bayrakli, F. Hafez, Istanbul 2016; K. Pędziwiatr,
Islamophobia in Poland: National Report 2016, w: European Islamophobia Re-
port 2016, red. E. Bayrakli, F. Hafez, Istanbul 2017.
¹⁰⁴ Albo jako efekt „przepływu informacji” z niesprecyzowanych „zewnętrznych
źródeł”. K. Górak-Sosnowska, Deconstructing Islamophobia in Poland, „Studia
Arabistyczne i Islamistyczne. Monografie”, t. II, Warszawa 2014, s. 13.

„Kryzys uchodźczy” z 2015 roku stał się problemem numer jeden

w europejskim dyskursie publicznym w momencie, w którym naras-
tające od lat zjawisko napływu ludzi uciekających przed wojnami
i biedą, głównie z Syrii, ale także Iraku, Afganistanu i krajów Afryki,
przekroczyło pewien punkt krytyczny i zostało zamienione w me-
dialny spektakl. W europejskich społeczeństwach wywołało ono z jed-
nej strony rodzaj paniki moralnej wokół problemu uchodźców, z dru-
giej – wezwania do mobilizacji i solidarnego działania zaradczego.
Będąc wyzwaniem politycznym, etycznym, prawnym i organizacyj-
nym, „kryzys uchodźczy” postawił europejskie rządy i Unię Europej-
ską jako całość przed koniecznością stworzenia nowej polityki imi-
gracyjnej, a także przed koniecznością szybkiej reakcji na rozwijającą
się katastrofę humanitarną związaną z ogromną liczbą ofiar śmier-
telnych wśród uchodźców korzystających z nielegalnych sposobów
dotarcia do Europy. W związku z tym, że kraje takie, jak Włochy i Gre-
cja, z racji swojego położenia, były w nieproporcjonalnie większym
stopniu obciążone „problemem uchodźczym”, na wokandzie pojawiła
się kwestia udziału innych krajów Unii Europejskiej w rozwiązywaniu
tego problemu. Kwestia ta stała się testem na spójność Unii, który
wkrótce ujawnił szereg napięć i konfliktów między jej krajami, a także
wewnątrz nich. Z mojej perspektywy najważniejszy jest konflikt mię-
dzy państwami-członkami „starej Unii” a krajami wschodniej Europy,
takimi jak Polska.
Jednym z głównych przedmiotów kontrowersji i konfliktu stał
się projekt „relokacji uchodźców”, który miał na celu proporcjonalne
rozłożenie odpowiedzialności za pomoc przybyszom i ich przyjęcie
na terenie Europy. I chociaż w przypadku Polski w grę wchodziła zni-
koma liczba kilku tysięcy osób, z racji toczącej się wówczas w kraju
kampanii wyborczej kwestia ich przyjęcia została radykalnie upoli-
tyczniona i stała się jedną z głównych osi, wokół których koncentro-
wała się przedwyborcza rywalizacja. W tej sytuacji „kwestia uchodź-
cza” stała się probierzem stosunku poszczególnych sił politycznych
w Polsce do Unii Europejskiej. Dla nacjonalistycznie zorientowanych
aktorów politycznych stała się ona pretekstem do zamanifestowania
oporu wobec tego, co postrzegali oni jako nieuprawnioną („neokolo-

nialną”) dominację rządów krajów będących liderami UE (zwłaszcza

Niemiec). Odmowa przyjęcia uchodźców, którą uzasadniano ekono-
micznymi warunkami w Polsce oraz (nieprawdziwym) argumentem
o przyjęciu „miliona uchodźców z Ukrainy”, miała być tutaj wyrazem
narodowej suwerenności. Stała się ona impulsem do eksplozji kseno-
fobicznych haseł i dyskursów, które z marginesów sfery publicznej
przeniosły się teraz do jej centrum. Jednym z kluczowych instrumen-
tów polityki antyunijnej kontestacji stała się islamofobia.
Zważywszy na to, że w dyskursie medialnym „kryzysowi uchodź-
czemu” towarzyszyła panika moralna związana z ekspansją i barba-
rzyństwem „Państwa Islamskiego”¹⁰⁵ oraz jego działalnością terrory-
styczną, jednym z głównych argumentów była kwestia bezpieczeństwa.
W antyuchodźczych dyskursach nie tylko zatem podważano moralny
mandat przybyszów do korzystania z europejskiej pomocy poprzez
określanie ich jako „emigrantów ekonomicznych” (czyli – w domyśle
– motywowanych chęcią korzystania z europejskiego „socjalu”), ale
także utożsamiano ich z terrorystami i przedstawiano jako nośnik za-
grożenia (przed którym w istocie uciekali). Centralną kwestią pozo-
stała jednak ich „obcość kulturowa”, która miała się wiązać z ich religią,
islamem, postrzeganym jako główny powód trwałej niekompatybil-
ności z „kulturą europejską”, w tym także – polską.
W antyuchodźczym dyskursie rozwijanym pod hasłami obrony
narodowej tożsamości zaznaczała się jednak aporia związana z mocno
akcentowanym religijnym wymiarem tej tożsamości: deklarowana
identyfikacja z chrześcijaństwem wywoływała bowiem pytanie o mo-
ralny status ksenofobicznej odmowy skierowanej wobec bliźniego
w potrzebie. Rozwiązaniem tej aporii miała być silnie nagłaśniana po-
lityka przyjmowania tylko chrześcijańskich uchodźców jako grupy
„bliskiej kulturowo” Polakom. Polityka ta stała się okazją do kolejnych
antyislamskich stwierdzeń, w których skupiano się na cierpieniach
doświadczanych przez bliskowschodnich chrześcijan ze strony mu-
zułmanów, pomijając tym samym fakt, iż zdecydowana większość
¹⁰⁵ Jeśli chodzi o wyjaśnienie genezy zjawiska „Państwa Islamskiego” zob. np.
P. Cockburn, Państwo Islamskie, Warszawa 2015.

ofiar „islamskiego terroryzmu”, „Państwa Islamskiego” czy wojny

w Syrii to muzułmanie¹⁰⁶. W tych okolicznościach szczególną karierę
zrobiło w Polsce pojęcie „porządku miłosierdzia” (ordo caritatis), za-
czerpnięte z wypowiedzi kardynała Wyszyńskiego, które miało ozna-
czać prymat troski o najbliższych i niedążenie do tego, aby pomagać
„całemu światu” ich kosztem¹⁰⁷.
Rekonstruuję tutaj przebieg „kryzysu uchodźczego” z 2015 roku,
ponieważ poza tym, że doprowadził on do eksplozji nastawień anty-
muzułmańskich, wydobył na pierwszy plan kwestię statusu Polski
w Europie, a dokładniej – jej półperyferyjnego usytuowania, zarówno
w wymiarze symbolicznym, jak i społeczno-ekonomicznym. Z mojej
perspektywy najważniejsze jest to, iż nałożenie się tego „kryzysu” ze
zmianą polityczną w Polsce¹⁰⁸ (i jego instrumentalizacja na potrzeby
¹⁰⁶ W 2015 r. jako organizatorka pomocy adresowanej wyłącznie do uchodźców-
-chrześcijan i jednocześnie głosicielka islamofobicznych haseł zasłynęła Mi-
riam Shaded, prezeska fundacji „Estera”. Jej antymuzułmańskie zaangażowanie
sprawiło, że została zaproszona do startowania z list wyborczych partii KOR-
WiN w wyborach do parlamentu. Według Shaded islam jest „demoniczny” i nie
jest w istocie religią, tylko „systemem totalitarnym”. Natomiast „w momencie
kiedy muzułmanie wkraczają i podbijają jakiś teren, to pierwsze co, to obierają
sobie chrześcijan na cele i starają się ich konwertować na islam. Przychodzą
i pukają do nich do domu i w momencie jak wkraczają do ich mieszkań, to
biorą kobiety i gwałcą na oczach braci, ojców”; http://www.m.pch24.pl/mi-
riam–shaded––islam–to–demoniczna–religia––dziennikarzowi–super–ex-
pressu–zrzedla–mina,38547,i.html (dostęp 7.02.2017). W 2016 r. media obiegła
informacja o przedstawionej przez Shaded propozycji zdelegalizowania islamu,
jako niezgodnego z polską konstytucją; https://www.wprost.pl/533250/Mi-
riam–Shaded–dla–Wprost–Islam–powinien–byc–w–Polsce–zdelegalizo-
wany–jest–sprzeczny–z–konstytucja (dostęp 7.02.2017).
¹⁰⁷ Argumentem była tu następująca wypowiedź Wyszyńskiego z 1976 r.: „Nie-
szczęściem jest zajmowanie się całym światem kosztem własnej Ojczyzny.
Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj
przede wszystkim wypełniać swoje zadanie. Nie oglądajmy się na wszystkie
strony. Nie chciejmy żywić całego świata, nie chciejmy ratować wszystkich.
Chciejmy patrzeć w ziemię ojczystą, na której wspierając się, patrzymy ku
niebu. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im
i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie – aby nie ulec pokusie »zba-
wiania świata« kosztem własnej ojczyzny”. Zob. Ten obcy i Kościół (rozmowa
Zbigniewa Nosowskiego z biskupem Krzysztofem Zadarko), „Więź” 2015, nr 4.
¹⁰⁸ Zob. np. L. Koczanowicz, The Polish Case. Community and Democracy under
the PiS, „New Left Review”, November–December 2016, no. 102.

tej zmiany) stało się faktem, który dostarcza klucza do zrozumienia

specyfiki polskiej islamofobii bez muzułmanów, zwłaszcza interesu-
jącego mnie w tym rozdziale jej prawicowego, resentymentalnego wa-
riantu. W moim przekonaniu organiczne wplecenie dyskursów anty-
muzułmańskich w politykę narodowego i religijnego partykularyzmu
oraz kontestacji wobec europejskich, unijnych tendencji „neokolo-
nialnych” oznacza, że poszukiwanie wyjaśnień polskiej odmiany isla-
mofobii musi być ściśle związane z analizą powodów, dla których do-
szło w Polsce do eksplozji nacjonalistycznych i antyeuropejskich
nastrojów politycznych. Analizy podejmujące tę kwestię zmierza-
ją w bardzo różnych kierunkach, które w dużej mierze zależą od
przyjętej perspektywy polityczno-teoretycznej. W rozdziale drugim
zaproponowałam podejście, zgodnie z którym islamofobię należy in-
terpretować w powiązaniu z ewolucją systemowych uwarunkowań
ekonomicznych. W polskim przypadku oznacza to konieczność spoj-
rzenia na to zjawisko przez pryzmat takich ujęć teoretycznych, które
pozwalają sproblematyzować przebieg polskiej transformacji po 1989
roku, a także półperyferyjne usytuowanie Polski w strukturach glo-
balnego kapitalizmu.
Dobrej ramy teoretycznej dostarczają tutaj analizy Jadwigi Sta-
niszkis, która stara się uchwycić specyfikę, jaka cechuje miejsce Polski
w tych strukturach. Analizując procesy postkomunistycznej transfor-
macji, jakie nastąpiły po 1989 roku, Staniszkis krytykuje ahistoryczne
wyobrażenia polskich liberałów, którzy przejście od komunizmu do
kapitalizmu rozumieli jako adaptację czy raczej imitację uniwersal-
nego i ponadczasowego modelu rozwojowego, zrealizowanego już
przez kraje Zachodu. Jak pokazuje autorka, ten typ myślenia nie
uwzględnia jednak ważnego czynnika, jakim jest „asymetria racjo-
nalności” cechująca funkcjonowanie zglobalizowanego kapitalizmu.
W jej ujęciu „asymetria racjonalności” to „wektor władzy, którą glo-
balna logika sprawuje nad postkomunistycznymi peryferiami (…)
zdolność selekcjonowania i narzucania procedur i instytucji racjonal-
nych, lecz dla innej skali rynków i innego czasu historycznego niż
skala i czas krajów postkomunistycznych”¹⁰⁹.
¹⁰⁹ J. Staniszkis, Władza globalizacji, Warszawa 2004, s. 69.

Jak podkreśla Staniszkis, asymetria ta ma dla postkomunistycz-

nych peryferii poważne konsekwencje: „ceną płaconą przez [nie] jest
reprodukujący się brak rządności, trudność zbudowania kompletnego,
wyartykułowanego ekonomicznie kapitalizmu oraz desubstancjaliza-
cja tkanki społecznej, gdy są wprawdzie formy działania, ale brak oży-
wiających je podmiotów”¹¹⁰. Według autorki bowiem,
kraje peryferii i półperyferii nie mogą podążać ścieżką, którą
w przeszłości przeszły kraje rozwinięte. Wymuszone procedury i in-
stytucje „podciągają” je bowiem do obecnej formy tych ostatnich.
Łączy się to z przeskakiwaniem stadiów i naruszaniem sekwencji.
Taka, pozorna najczęściej, kompatybilność instytucjonalna (inte-
gracja formalna) ma z perspektywy krajów rozwiniętych i firm po-
nadnarodowych zmniejszyć ryzyko wchodzenia w transakcje z pe-
ryferiami i półperyferiami, obniżając koszty tych transakcji¹¹¹.
Przedstawione procesy okazują się kluczowe do zrozumienia po-

wodów, dla których w kontekstach półperyferyjnych dochodzi do
erupcji narodowego i religijnego partykularyzmu, będącego także
gruntem do rozwoju interesujących mnie tutaj nastrojów antymuzuł-
mańskich. Jak zauważa bowiem Staniszkis, ta „narzucona [przez glo-
balizację] kompatybilność łączy się (…) z wymuszoną, nienaturalną
neotradycjonalizacją i zderza ze strategiami obronnymi i kompensa-
cyjnymi, uruchamianymi wobec asymetrii racjonalności i wykorzys-
tującymi lokalne (regionalne) zasoby kulturowe”¹¹². Dostrzeżone
przez Staniszkis „strategie obronne i kompensacyjne” mają dla mojej
analizy zasadnicze znaczenie. Szerzej zajmuje się nimi Tomasz Za-
rycki w swojej książce Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-pery-
feryjnych. Zauważa on np., że jednym z celów tych strategii jest próba
wyrównania deficytu, z jakim zmagają się kraje peryferyjne w sferze
kapitału ekonomicznego, poprzez zamanifestowanie – wprowadzenie
do obiegu – innego rodzaju kapitałów: kulturowego, społecznego czy
politycznego. Zarycki stwierdza, iż w przypadku Polski strategia ta
¹¹⁰ Ibidem, s. 69.
¹¹¹ Ibidem, s. 73.
¹¹² Ibidem, s. 75.

często obejmuje próby dowartościowania, z jednej strony, kapitału po-

litycznego, co przejawia się w postulatach „wzmocnienia siły państwa
polskiego”, z drugiej – kapitału społecznego i kulturowego, co wyraża
się m.in. w dążeniu do wzmacniania „roli religii jako podstawy pol-
skiej tożsamości narodowej i Kościoła katolickiego jako substytutu
słabej państwowości”¹¹³. Nieprzypadkowo zatem to kwestie tożsamo-
ściowe, wspólnotowo-religijne, a także problemy związane z „kultu-
rowo zdefiniowanym obrazem Polski”, stają się tak istotne w sytua-
cjach, w których szczególnie mocno do głosu dochodzą sprzeczności
związane z półperyferyjnym usytuowaniem kraju.
Tomasz Zarycki dokonuje jednak także kilku innych obserwacji,
które w istotny sposób naświetlają okoliczności pojawienia się inte-
resującej mnie tutaj „islamofobii resentymentu”, a zwłaszcza jej poli-
tyczno-intelektualnych wykładni w rodzaju tej, jaką proponuje Lisicki.
Zauważa on bowiem, iż różnego rodzaju napięcia między centrami
i peryferiami najczęściej artykułują się nie tyle w relacjach między
ich reprezentantami, ile w sporach i antagonizmach, które pojawiają
się wśród mieszkańców peryferii. Wiąże się to z faktem, że społeczny
świat peryferii cechuje współwystępowanie wielu konkurencyjnych
logik i kodów komunikacyjnych, które są skorelowane z odrębnymi
interesami symbolicznymi, politycznymi i ekonomicznymi realizo-
wanymi w tym świecie. Jak stwierdza w tym kontekście Zarycki, „po-
działy społeczne w większości krajów peryferyjnych (a także regio-
nów i innych jednostek terytorialnych) bardzo często zdefiniowane
są (…) w kategoriach stosunku do »centrum« i jego kultury”¹¹⁴. Po-
działy te widoczne są szczególnie wyraźnie wśród peryferyjnych elit,
których rolą jest pośrednictwo między centrami i peryferiami, i które
z jednej strony na peryferiach „reprezentują centra (i ich interesy…),
z drugiej zaś – peryferie w centrach”¹¹⁵. Z tego powodu pozostają one
¹¹³ T. Zarycki, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, s. 140.
¹¹⁴ Ibidem, s. 152.
¹¹⁵ Ibidem, s. 149. Zarycki posługuje się kategoriami centrum i peryferii, nie eks-
plorując głębiej półperyferyjnej specyfiki kontekstu polskiego. Bardziej zniu-
ansowaną analizę tej specyfiki przedstawia Andrzej W. Nowak w swoim tekście
Tajemnicze zniknięcie Drugiego Świata. O trudnym losie półperyferii, w: Polska
jako peryferie, red. T. Zarycki, Warszawa 2016.

w permanentnym napięciu między własną kulturą i kulturą centrum.

Z tego też powodu ich reprezentanci dzielą się na frakcje zdefiniowane
przez stosunek do centrum i przyjmują odrębne role, które sytuują
ich w pozycji antagonizmu (takiego jak np. ten pomiędzy rolą „straż-
nika interesów centrum” a rolą „przywódcy peryferyjnej rebelii”, rolą
„promotora modernizacji” i rolą „obrońcy narodowej tożsamości i tra-
dycji”, „kosmopolity” i „nacjonalisty”).
Lisicki (jako głosiciel narodowego partykularyzmu i „teoretyk”
religijnie motywowanej islamofobii) wraz ze swoimi zwolennikami
przynależy do drugiego z tych obozów, które jednak – co warto pod-
kreślić – dalekie są od jednorodności. Jak starałam się pokazać w tym
rozdziale, dla jego podejścia charakterystyczne jest to, że nie tylko
mocno eksploatuje on kapitał symboliczny związany z religią i naro-
dową tożsamością, ale także – radykalizując swój religijny tradycjo-
nalizm – wyraźnie odróżnia się od innych stanowisk polityczno-in-
telektualnych w przestrzeni polskiego życia publicznego, które
również sięgają do katolicyzmu. Jako neotradycjonalistyczny „non-
konformista” przeciwstawia się on „chrześcijaństwu zaadaptowa-
nemu” w rodzaju tego, które promowane jest przez „liberalne cen-
trum” reprezentowane m.in. przez środowisko „Gazety Wyborczej”.
Jego stanowisko wpisuje się zatem w opozycję między zwolennikami
„katolicyzmu projektowanego na łamach »Arki Noego«” (żeby użyć
słów Pawła Milcarka, redaktora naczelnego kwartalnika „Christiani-
tas”) a katolikami, „którzy nie potrafią mieć tak opływowych kształ-
tów”¹¹⁶. Jak sugeruje Milcarek, to ci drudzy, do których niewątpliwie
zalicza się Paweł Lisicki, są siłą, dzięki której można powiedzieć, iż
„katolicyzm stanowi w Polsce najżywszy potencjał republikańskiej,
lokalnej odpowiedzialności za dobro wspólne”¹¹⁷. Dla mojej analizy
istotne jest to, że zarówno Milcarek, Lisicki, jak i np. zbliżony do nich
Zdzisław Krasnodębski w odpowiedzi na bolączki półperyferyjnego
usytuowania Polski i wstrząsy postkomunistycznej transformacji
proponują program, którego głównym celem jest odbudowanie naro-
dowej wspólnotowości, kultywowanie tradycji i skupienie na konser-
¹¹⁶ P. Milcarek, Co dolega polskiemu Kościołowi, „Nowe Państwo” 2008, nr 8, s. 75.
¹¹⁷ Ibidem, s. 73.

watywnie rozumianych, religijnie ugruntowanych wartościach mo-

ralnych¹¹⁸.
Opisywana przeze mnie w tym rozdziale polska „islamofobia re-
sentymentu” jest integralnie spleciona z religijnym, katolickim neo-
tradycjonalizmem. Umieszczenie obu tych zjawisk w ramie teoretycz-
nej tematyzującej problem polskiej półperyferyjności pozwala
zauważyć, iż islamofobia ta jest w istocie wyrazem „półperyferyjnej
rebelii” wobec liberalnego, europejskiego „centrum”, częścią dyskursu
o odzyskiwaniu lokalnej, narodowej suwerenności. W tym sensie na-
leży ona do szerszej grupy zjawisk i dyskursów, które pełnią podobną
funkcję jako „technologie (półperyferyjnej) władzy”, a jednocześnie
są symptomem napięć i sprzeczności cechujących kontekst, w którym
władza ta funkcjonuje. Jako bliskie czasowo zjawisko należące do tej
grupy można tutaj wskazać „wojnę z ideologią gender”, która silnie
naznaczyła polski dyskurs publiczny w latach 2012–2014 i która od
tamtego czasu jest w tym dyskursie przy różnych okazjach reaktywo-
wana¹¹⁹.
Początki wspomnianej „wojny” łączą się z wypowiedzią Jarosława
Gowina z kwietnia 2012 r. na temat „Konwencji o zapobieganiu i zwal-
czaniu przemocy wobec kobiet i przemocy domowej”, która jako do-
kument Rady Europy miała być podpisana i ratyfikowana przez Pol-
skę. Będący wówczas ministrem sprawiedliwości Gowin skrytykował
konwencję jako dokument zawierający „konstruktywistyczną” defini-
cję płci (gender) i będący zagrożeniem dla tradycyjnego modelu pol-
skiej rodziny oraz roli kobiety i mężczyzny. W następnych kilkunastu
miesiącach wokół samej konwencji, a także użytego w niej słowa gen-
der, rozpętała się medialna wojna, w którą włączyli się konserwatywni
politycy, hierarchowie katoliccy, dziennikarze, nauczyciele, użytkow-
nicy mediów społecznościowych. W wojnie tej „ideologia gender”, jako
instrument „radykalnego feminizmu” i liberalnego, europejskiego
„permisywizmu”, prezentowana była jako próba „seksualizacji dzieci”,
„destrukcji rodziny” i „zamachu na katolicką tradycję i tożsamość na-
rodu”.
¹¹⁸ Zob. Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003.
¹¹⁹ Zob. M. Duda, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Gdańsk 2016.

Z mojego punktu widzenia istotne jest to, że zarówno w przy-

padku prawicowej islamofobii, jak i „wojny z ideologią gender” wśród
głównych inspiratorów znajdują się ci sami aktorzy społeczni, media
i instytucje. Dobrym przykładem jest Jarosław Gowin, który będąc
patronem „wojny z ideologią gender”, zasłynął także wieloma islamo-
fobicznymi wypowiedziami¹²⁰. To samo dotyczy innych polityków,
a także duchownych i dziennikarzy, np. tych z kręgu Pawła Lisickiego
związanych z prowadzonym przez niego czasopismem¹²¹ (oraz wie-
loma innymi o pokrewnym charakterze). Jak pokazują badania, za-
równo panika moralna wokół islamu oraz muzułmanów, jak i „wojna
z ideologią gender” są zjawiskami o charakterze transnarodowym,
które zasilane są przez transfer dyskursów, haseł i idei, a także przez
przepływy finansowe i współpracę między zaangażowanymi w nie or-
ganizacjami z różnych krajów¹²². Oba te zjawiska mają jednak swoje
lokalne warianty, ukształtowane przez konkretne uwarunkowania
społeczne, polityczne, ekonomiczne i kulturowe właściwe dla danego
kontekstu. W polskim przypadku łączy je fakt, iż stanowią one reakcję
na to, co postrzegane jest jako „neokolonialna” próba narzucenia Pol-
sce przez Unię Europejską rozwiązań godzących w integralność na-
¹²⁰ W 2015 r. był jednym z tych, którzy argumentowali za przyjmowaniem tylko
chrześcijańskich uchodźców, ponieważ muzułmanie się „nie asymilują” oraz
roznoszą „zarazę terroryzmu”, dlatego „jak przyjmiemy osoby wyznania mu-
zułmańskiego, to ataki nastąpią też w Polsce”; http://wiadomosci.onet.pl/
kraj/jaroslaw–gowin–uchodzcy–tak–ale–nie–muzulmanie/y5z6s8 (dostęp
7.02.2017).
¹²¹ Homofobiczne i antyfeministyczne teksty, które ukazywały się w trakcie naj-
większego wzmożenia „wojny z ideologią gender” w tygodniku „Do Rzeczy”,
zostały zebrane we wspomnianym już tomiku Gender. Kontrrewolucja, Kraków
2014. Wśród występujących tam autorów znaleźli się: Paweł Lisicki, Jacek Przy-
bylski, Bronisław Wildstein, Andrzej Horubała, Małgorzata i Tomasz Terliko-
wscy, Marek Magierowski, Rafał A. Ziemkiewicz. Tomik zawiera również wy-
wiady z Gabriele Kuby, Krystyną Pawłowicz, Konradem Szymańskim,
Zbigniewem Lwem-Starowiczem, Ryszardem Legutko, ks. Dariuszem Oko.
¹²² Jeśli chodzi o „wojnę z ideologią gender”, zob. E. Korolczuk, „The War on Gen-
der” from a Transnational Perspective – Lessons for Feminist Strategising, War-
saw 2014; https://pl.boell.org/sites/default/files/uploads/2014/10/war_on_gen-
der_korolczuk.pdf (dostęp 4.02.2017); W. Grzebalska, Poland, w: Gender as
symbolic glue…

rodowej wspólnoty (w sferze relacji płci i życia rodzinnego oraz w sfe-

rze polityki imigracyjnej). Łączy je także to, że są one konserwatywną
reakcją na promowany przez UE projekt liberalnej modernizacji spo-
łecznej, opartej na zasadzie równości płci, praw człowieka, poszano-
waniu różnorodności kulturowej¹²³. Dla mojej analizy najważniejszy
jest jednak fakt, iż w warunkach polskiej półperyferyjności oba te zja-
wiska wydają się powiązane z brakiem takich narracji politycznych,
które mogłyby wyrazić doświadczenia związane z niestabilnością
i wykluczeniem ekonomicznym w języku innym niż kulturowo-toż-
samościowy¹²⁴.
Na koniec warto zauważyć, iż specyficznie półperyferyjny cha-
rakter analizowanej w tym rozdziale „islamofobii resentymentu” prze-
jawia się jednak nie tylko w tym, że jest ona formą lokalnej „rebelii”
wobec europejskiego centrum, ale także w fakcie, iż zawiera ona cza-
sem element czegoś, co można nazwać „wschodnioeuropejskim mes-
janizmem”. Mesjanizm ten polega na przekonaniu, że to nasz region,
a zwłaszcza Polska, posiada szczególną misję, a nawet unikalne zasoby
kulturowe i moralne, które mogą odegrać decydującą rolę w walce
o odnowienie i obronę Europy przed upadkiem, również tym zwią-
zanym z zagrożeniem muzułmańskim. Przykładem może być tutaj
artykułowana m.in. przez Tomasza Terlikowskiego fantazja o tym, iż
to Polska – wykorzystując swój potencjał tradycyjnej, katolickiej reli-
gijności – ma szansę przeciwstawić się liberalnej „cywilizacji śmierci”,
która dokonuje stopniowego unicestwienia „cywilizacji Europy” i tym
samym wystawia ją na niebezpieczeństwo ze strony islamu. Motyw
ten pojawia się w książce Operacja „Chusta” – antyutopii pokazującej
życie w policyjnym reżimie „Zjednoczonej Europy”, który oparty jest
na zasadach „genderyzmu”, multikulturalizmu i ekologizmu. To właś-
nie w powieściowej Warszawie znajduje się bowiem „jedyne w Europie
¹²³ Wśród dalszych podobieństw należy wymienić także fakt, iż zarówno „gender”,
jak i wyobrażony „islam” czy „islamizm” są w obu kampaniach łączone z ko-
munizmem lub marksizmem-leninizmem, co ma być ostatecznym argumen-
tem jednoznacznie podważającym ich moralną prawomocność.
¹²⁴ W. Grzebalska, Anti-genderism and the crisis of neoliberal democracy; http://vi-
segradinsight.eu/why–the–war–on–gender–ideology–matters–and–not–
just–to–feminists (dostęp 4.02.2017).

religijne getto”, w którym gromadzą się wykluczeni przez reżim tra-

dycjonalistyczni katolicy wierni zasadom swojej wiary, i w którym
pojawia się zalążek rebelii wobec „progresywistycznego totalita-
ryzmu”¹²⁵. Sugestią o szczególnej misji polskiego katolicyzmu kończy
się także książka Terlikowskiego Kalifat Europa, w której autor stwier-
dza: „kto wie (…) może miejscem, w którym przetrwa wiara katolicka
(a szerzej chrześcijaństwo), będzie Polska albo Ukraina. Może to stąd
kiedyś wyruszać będą, by odwojować zagrabione ziemie, wojownicy
i rycerze (jakkolwiek mieliby oni w przyszłości wyglądać) nowej re-
konkwisty”¹²⁶.
¹²⁵ T.P. Terlikowski, Operacja „Chusta”, Warszawa 2010, s. 26. Fantazję Terlikow-
skiego można zapewne potraktować jako współczesny wariant mitu o Polsce
jako „przedmurzu” chrześcijaństwa.
¹²⁶ T.P. Terlikowski, Kalifat Europa, s. 185–186. Zważywszy na szczególną rolę, jaką
w dyskursie obrony przed zgnilizną liberalnego progresywizmu pełnią odwo-
łania do kwestii genderowych oraz związanych z seksualnością, nie jest rzeczą
zaskakującą, iż ten szczególny polsko-katolicko-półperyferyjny mesjanizm,
powiązany z półperyferyjnymi kompleksami, znajduje swój wyraz także w sfe-
rze „polityki płci”. Jako przykład można tutaj przywołać książkę Marcina Wol-
skiego Eurodżihad z 2008 r., która pod wieloma względami przypomina Ule-
głość Houellebecqa. Podobnie jak francuska powieść należy ona do gatunku
political fiction i podobnie jak ona podejmuje kwestie muzułmańskiej obec-
ności w Europie z antyliberalnej perspektywy, choć nie dorównuje Uległości
walorami literackimi. Inny jest także jej główny pomysł fabularny. W powieści
Wolskiego z inicjatywy francuskich władz powstaje tajna islamistyczna orga-
nizacja Eurodżihad, która posługując się muzułmanami, dokonuje szeregu
krwawych zamachów terrorystycznych (obejmujących użycie bomby atomo-
wej) i w ten sposób uprawomocnia ksenofobiczną politykę „Europy dla Euro-
pejczyków” promowaną przez prezydenta Francji. Centralną postacią książki
jest polski hydraulik, Frąckowiak, były policjant, który wykorzystując swoje
detektywistyczne i policyjne umiejętności, tropi islamskich terrorystów i czyn-
nie działa na rzecz obrony Europy przed islamem. Zarówno w przypadku Frąc-
kowiaka, jak i prezydenta Mitrei (powieściowego odpowiednika Sarkozy’ego)
istotne okazuje się ich wschodnioeuropejskie pochodzenie. Obaj są w książce
przedstawieni jako przeciwieństwo „zdegenerowanych” i „nadtolerancyjnych”
Francuzów, którzy porzuciwszy „twarde wartości” doprowadzili do „sparszy-
wienia” swoich miast (s. 27), tzn. zasiedlenia ich przez „kolorowych” imigran-
tów, w większości „islamskich brudasów” (s. 231) określanych też mianem
„ciemnoskórych wałkoni” (s. 9), odpowiedzialnych za to, że w Europie „rasa
biała znajduje się w defensywie” (s. 110). Polityczny projekt Mitrei, który – jak
dowiadujemy się na wstępie książki – pozwolił powieściowej Orianie Fallaci
„spokojnie umrzeć”, ma w jego przypadku także osobistą motywację – jest nią

historia polskiej narzeczonej, zgwałconej przez grupę arabskich wyrostków.

Sposób, w jaki w książce przedstawiona jest wschodnioeuropejskość Frącko-
wiaka, ilustruje swoistą kombinację polskiego poczucia wyższości-niższości
wobec liberalnej Europy, która daje się potulnie islamizować. Metaforą tego
stosunku do Europy jest genderowa i seksualna tożsamość bohatera, wyposa-
żonego w nieutemperowaną, nieco barbarzyńską („cywilizacyjnie zacofaną”)
męskość i związany z nią seksapil, który ma być szczególnie atrakcyjny dla
francuskich kobiet zniechęconych do zniewieściałych francuskich mężczyzn.
Składnikiem tej tożsamości jest pogarda dla homoseksualistów, mizoginia,
a także pewna „nieprzesadna religijność” (która jednak sprawia, że bohater
„wedle standardów zachodnioeuropejskich, mógłby uchodzić za klerykała”, bo
chodzi do kościoła co niedzielę (s. 9) i nosi „na sercu” szkaplerz z Matką Boską
i Janem Pawłem II (s. 84)). Tłem i rewersem opowieści o seksualnych podbo-
jach, jakich dokonuje Frąckowiak na francuskiej ziemi, okazuje się jednak do-
świadczenie zakwestionowanej męskości, które było udziałem bohatera w mło-
dości, kiedy to „do końca szkoły miał opinię koniobijcy bądź skrytogeja” (s. 20).
Jak zapewnia nas bohater, powodem tej błędnej opinii był fakt, iż jego tajemny
romans z Mademoiselle, nauczycielką francuskiego z liceum, nie mógł zostać
ujawniony. W seksualnych relacjach bohatera z Francuzkami (symbolizują-
cymi „Europę”) znajdujemy więc zarówno doświadczenie deprecjacji związane
z tym, że prawdziwe osiągnięcia seksualne bohatera nie zostały społecznie
uznane, jak i jego przekonanie o wyższości wobec francuskich mężczyzn.
Wyższość ta przejawia się nie tylko w sferze seksualnej, ale także w tym, że
Frąckowiak, nie ulegając zachodnioeuropejskiemu, multikulturalistycznemu
„zniewieścieniu”, potrafi aktywnie zaangażować się w walkę z islamskim za-
grożeniem; M. Wolski, Eurodżihad, Poznań 2008.


Zakończenie.
Czy Europa może przetrwać bez islamu?
W powyższych analizach starałam się odsłonić mechanizmy, które

odpowiadają za to, że w ostatnich dekadach islam coraz częściej po-
strzegany jest w Europie jako synonim zagrożenia i obcości, a w nie-
których przypadkach także explicite stwierdzanej ludzkiej niższości,
niezasługującej na wiele więcej niż pogarda i wrogość. Zarówno mu-
zułmanie zakorzenieni – czasami od wieków czy pokoleń – na euro-
pejskiej ziemi, jak i ci, którzy właśnie na nią przybywają, skazani są
na konfrontowanie się z tego typu wyobrażeniami. Jednak antymu-
zułmańska ksenofobia – jak każda zresztą jej odmiana – nie jest pro-
blemem wyłącznie dla tych, którzy są jej ofiarami. Jest ona bowiem
trucizną, która infekuje całość relacji społecznych. Nikt, kto nosi
w sobie jakiekolwiek ziarno inności – więc pewnie każdy – nie może
czuć się bezpieczny: raz puszczona w ruch machina nienawiści i stra-
chu wobec konkretnej kategorii obcych czy innych nigdy się przecież
na nich nie zatrzymuje.
Niepokojąca siła antymuzułmańskiej ksenofobii wiąże się z oma-
wianym w tej książce faktem, iż „kwestia islamska” stała się w ostat-
nich dekadach idiomem, za pośrednictwem którego artykułowanych
jest wiele z najbardziej dotkliwych sprzeczności i napięć cechujących
późnonowoczesną rzeczywistość zachodnich społeczeństw. Jak poka-
zywałam w powyższych rozdziałach, pewien typ zasilających islamo-
fobię sprzeczności wyraża się poprzez konflikty i niepokoje, których
źródła tkwią w neoliberalnym systemie ekonomicznym. System ten
wytwarza narastające nierówności społeczne oraz pogłębiające się po-
czucie niepewności, przekształca rolę państwa, reorganizuje prawo,
zmienia sens tego, czym jest obywatelskość, nie pozostaje bez wpływu
na struktury rodziny i relacji płci. Jednocześnie rozwija się w sytuacji,

374 Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?
w której zachodnia nowoczesność konfrontowana jest na coraz więk-

szą skalę z systemowymi konsekwencjami swoich działań, a dokład-
niej – z ignorowanymi wcześniej skutkami ubocznymi logiki
rozwojowej, na jakiej ufundowana została zachodnia hegemonia eko-
nomiczna i polityczna (takimi jak zmiany klimatyczne czy wyczer-
pywanie się zasobów).
W tych okolicznościach islamofobia jako dyskurs posługujący
się wyobrażeniem nieprzekraczalnej różnicy i hierarchii między isla-
mem i Zachodem okazuje się rodzajem ideologii, która z jednej strony
ma stabilizować kruszące się, oczywiste wcześniej relacje władzy,
z drugiej – pozwala na akcelerację neoliberalnej polityki. Jak starałam
się pokazać, islamofobia jest bowiem produktem takiego – funkcjo-
nalnego dla neoliberalizmu – sposobu kodowania konfliktów spo-
łecznych, który skupiając się na kwestiach religijno-kulturowych, po-
zwala zmarginalizować problem sprawiedliwości społecznej,
konfliktów klasowych i redystrybucji. Jej użyteczność dla neoliberal-
nej polityki polega także na tym, że inspirując coraz bardziej rady-
kalne formy polityki bezpieczeństwa skupionej wokół kategorii
„islamskiego terroryzmu”, wspiera ona ograniczanie praw obywatel-
skich i rozwój penalno-kontrolnych funkcji państwa. Procesy te przy-
czyniają się do zawężenia przestrzeni dla społecznej mobilizacji prze-
ciwko nierównościom.
Zgodnie ze spostrzeżeniami teoretyków kapitalizmu, takich jak
Immanuel Wallerstein czy Etienne Balibar, ustanawianie hierarchii
międzygrupowych i symboliczne dewaloryzowanie grup podporząd-
kowanych jest jednym z kluczowych mechanizmów (obok dialektycz-
nie z nim powiązanego mechanizmu uniwersalizacji), który umożli-
wia procesy akumulacji kapitału. Przyjęcie tej perspektywy pozwala
spojrzeć na wyłaniające się historycznie sposoby określania przyna-
leżności przez pryzmat konstytutywnych dla zachodniej, kapitalis-
tycznej nowoczesności relacji władzy. Religia, rasa, etniczność i naród
okazują się w tym kontekście kategoriami o zmiennych znaczeniach,
które na różne sposoby uczestniczą w podtrzymywaniu lub kontes-
towaniu wspomnianych relacji. Dla mojej analizy istotne było to, że
dzięki tej deesencjalizującej perspektywie możliwe jest zrozumienie,

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu? 375
w jakim sensie islamofobia jako procedura wyodrębniania i wyobco-

wywania muzułmanów może być – w swoich najbardziej usystema-
tyzowanych i upolitycznionych postaciach – traktowana jako forma
rasizmu, a dokładniej – jako praktyka urasawiania tej grupy.
Jednym z moich celów było pokazanie, iż islamofobia w swoim
specyficznym współczesnym wariancie, którego rozwój jest ściśle po-
wiązany z polityczno-ekonomicznymi okolicznościami końca XX
i początków XXI wieku, jest w istocie głęboko zakorzeniona w histo-
rycznie ugruntowanych strukturach zachodniej wiedzy, w czymś, co
można określić jako europejskie imaginarium polityczno-kulturowe.
W tym kontekście znaczące jest to, iż konstruowanie muzułmanów
jako innych i obcych w Europie okazuje się splecione z historią wy-
obcowywania europejskich Żydów. Fakt ten ma co najmniej dwie is-
totne konsekwencje. Pierwszą, oczywistą, jest to, że ewolucji europej-
skiego stosunku do muzułmanów nie można rozpatrywać, jak to się
często robi, w oderwaniu od sposobów, na jakie Europa kształtowała
swoje symboliczne relacje z Żydami, a także określała ich funkcjono-
wanie w tworzących ją społeczeństwach. Drugą jest natomiast to, że
poszukiwanie źródeł współczesnej islamofobii oraz próba demontażu
jej konceptualnych struktur musi nie tylko sięgnąć do genealogii eu-
ropejskiego antysemityzmu, ale także do politycznych i symbolicz-
nych strategii, jakie w powojennej Europie przyjęto, aby się od niego
uwolnić. Jak starałam się pokazać, strategie te sprowadzały się raczej
do przesunięć – nawet jeśli dosyć znaczących – w obrębie nowoczes-
nych, binarnych ram kategorialnych i związanych z nimi sposobów
waloryzacji, nie stanowiły natomiast ich radykalnej krytyki i prze-
zwyciężenia. W stopniu, w jakim antysemityzm udało się osłabić i zde-
legitymizować, Żydzi zostali symbolicznie włączeni w to, co europej-
skie i zachodnie oraz oczyszczeni z przypisywanej im demoniczności,
niższości i obcości. Fakt ten oznacza jednak, że w swoich zasadniczych
konturach orientalistyczna rama zachodniej dominacji wraz z wyklu-
czającymi praktykami jej konserwowania, która leżała u podstaw no-
woczesnego antysemityzmu, a obecnie zasila islamofobię, nie została
w poważniejszy sposób zakwestionowana.

W rozdziale piątym i szóstym przedstawiłam dwa radykalnie od-

mienne warianty dyskursów islamofobicznych, z których jeden sta-
nowił produkt liberalnego projektu emancypacji kobiet, drugi – efekt
neotradycjonalistycznego sprzeciwu wobec postępów nowoczesności,
w tym równouprawnienia płci. Te wyrastające z przeciwstawnych
przesłanek dyskursy, wpisujące się w całkowicie rozbieżne wizje po-
lityczne, paradoksalnie łączy kilka wspólnych cech. Pierwszą jest afir-
macja idei „cywilizacyjnej” wyższości i odrębności Zachodu, która
choć różnie rozumiana, w obu tych dyskursach jawi się jako niekwes-
tionowany aksjomat. Drugą jest fakt, iż w obu przypadkach głównym
punktem odniesienia jest (wyobrażony) podział na to, co nowoczesne
i to, co tradycyjne. Rekonstruując polski wariant neotradycjonalis-
tycznej „islamofobii resentymentu”, starałam się pokazać, w jaki spo-
sób, z jednej strony, wpisuje się ona w antyemancypacyjną próbę od-
restaurowania tradycyjnych hierarchii społecznych, z drugiej – jest
częścią polityki, która na różne sposoby kontestuje tryb, w jaki Polska
jako postkomunistyczna półperyferia została włączona do Zachodu
(Europy), zarówno w wymiarze ekonomicznym, jak i symbolicznym.
W tym kontekście gruntem, na którym rozwija się islamofobia, jest
centroperyferyjna, asymetryczna struktura globalnego kapitalizmu,
który podtrzymuje nierówności również w obrębie samej Europy,
a także odrzucenie normatywnej idei europejskości utożsamionej z li-
beralnym modelem społecznej modernizacji.
W interesującym mnie liberalno-feministycznym wariancie „isla-
mofobii progresywistycznej”, omawianym w rozdziale piątym,
wspomniana tu idea normatywnej europejskości przyjmowana jest
jako cywilizacyjna wartość, której należy bronić przed ekspansją
islamu i skutkami zwiększającej się obecności muzułmanów w Euro-
pie. Podatność liberalnego feminizmu na islamofobię wiąże się, z jed-
nej strony, z historycznym uwikłaniem idei feministycznych w kolo-
nialne myślenie w kategoriach „misji cywilizacyjnej”, z drugiej – z jego
niezdolnością do tematyzowania hierarchii klasowych, wyzysku i sys-
temowego charakteru globalnych nierówności ekonomicznych. Inter-
nalizacja islamofobicznych haseł wraz z „asymilacjonistyczną” poli-
tyką ekonomiczną – której postulatem jest raczej włączanie kobiet do

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu? 377
istniejących struktur ekonomicznych niż radykalne ich przekształca-

nie – sprawia, że feminizm liberalny okazuje się nieodporny na oka-
zyjne zawłaszczenia i instrumentalizacje ze strony konserwatywnych
aktorów politycznych, zwłaszcza wtedy, gdy prowadzą oni politykę
antymuzułmańską. Jednocześnie, jak starałam się pokazać, zarysowu-
jące się w jego obrębie sprzeczności dotyczące znaczenia, jakie ma
mieć sama liberalna idea emancypacji kobiet, mogą być punktem wyj-
ścia dla rewizji tej idei oraz rozszerzenia refleksji na inne, wcześniej
nieproblematyzowane osie dominacji.
Przedstawione przeze mnie w powyższych rozdziałach analizy
miały na celu pokazanie, jak głęboko współczesna islamofobia wple-
ciona jest w różnorodne mechanizmy kształtujące późnonowoczesną
rzeczywistość zachodnich społeczeństw, a jednocześnie – jak mocno
zasilana jest przez historycznie ugruntowane idee i praktyki, które na-
leży uznać za konstytutywne dla europejskiej nowoczesności. W tej
sytuacji walka z nią okazuje się szczególnie trudnym zadaniem. Trud-
ność tę odnotowuje Susan Buck-Morss, która zauważając, iż „islamo-
fobia dzisiaj bardziej zagraża europejskim muzułmanom niż antyse-
mityzm europejskim Żydom”, pod znakiem zapytania stawia to, czy
w takich okolicznościach „muzułmańska asymilacja do istniejącej cy-
wilizacji Europy (…) jest postępowym lub choćby możliwym celem
politycznym”¹.
Wątpliwość wyrażoną przez Buck-Morss można jednak odwrócić
i zastanowić się, czy cywilizacja Europy, odmawiająca muzułmanom
akceptacji, praw i szacunku, jest ideą wartą obrony. Obserwując skalę
społecznych szkód, jakie przynosi wymierzona w nich ksenofobia, na-
leżałoby właściwie postawić jeszcze bardziej radykalne pytanie: czy
Europa może w ogóle przetrwać, jeśli skutecznie nie przeciwstawi się
antymuzułmańskiej nienawiści? Dokładniej: czy może zachować
swoją europejskość – a raczej to, co w niej najcenniejsze – bez sym-
bolicznego zintegrowania i afirmacji islamu oraz uznania tego co mu-
zułmańskie za wartość współkonstytutywną dla takiej wizji Europy,
która nie tylko odzwierciedla empiryczny skład społeczeństw żyją-
¹ S. Buck-Morss, Comment on Bunzl, w: M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamo-
phobia…, s. 103.

cych na jej terenie, ale zawiera także jej normatywną, projektującą au-
todefinicję?
W moim przekonaniu odpowiedź na te pytania powinna być ne-
gatywna. Islam był, jest i będzie częścią europejskiej rzeczywistości.
Polityka naznaczania go obcością jest kontynuacją najbardziej mrocz-
nych wątków europejskiej historii. Wydarzenia ostatnich lat pokazują,
że bez sprzeciwu wobec tego typu polityki trudno będzie uchronić
ideę Europy przed obsunięciem się w apologię plemiennych integryz-
mów, społecznych hierarchii i przemocy.

BIBLIOGRAFIA
Abdel-Malek Anouar, Orientalism in Crisis, „Diogenes” 1963, vol. 11, no. 44.
Abelard Piotr, Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem, w: idem,
Rozprawy, wybór, przekł. i oprac. Leon Joachimowicz, Instytut Wydawniczy
„Pax”, Warszawa 1969.
Abriszewski Krzysztof, Kulturowe funkcje filozofowania, Wydawnictwo Naukowe
UMK, Toruń 2013.
Abu-Lughod Janet L., Europa na peryferiach. Średniowieczny system-świat w la-
tach 1250–1350, tłum. Arkadiusz Bugaj, Wydawnictwo Marek Derewiecki,
Kęty 2012.
Acker Joan, Przeobrażanie kategorii klasy, rasy i płci. Feministyczne przemyślenia,
tłum. Katarzyna Gawlicz, (fragment z: Revisioning Gender, red. Myra Marx
Ferree, Judith Lorber, Beth B. Hess, Walnut Creek 2000), http://www.eko-
logiasztuka.pl/pdf/f0077acker.pdf.
Adorno Theodor W., Horkheimer Max, Dialektyka Oświecenia, tłum. Małgorzata
Łukasiewicz, posłowie Marek J. Siemek, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa
1994
Afary Janet, Anderson Kevin B., Foucault and the Iranian Revolution: Gender
and the. Seductions of Islamism, University of Chicago Press, Chicago 2005.
Agamben Giorgio, Co zostaje z Auschwitz, tłum. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa
2008.
Ahmed Leila, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialisms. An Anthology of Cul-
tural Theory and Criticism, red. Gaurav G. Desai, Supriya Nair, Berg, Oxford
2005.
Akbari Suzanne Conklin, Placing the Jews in Late Medieval Literature, w: Orien-
talism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis
University Press – Hanover, University Press of New England – London
2005.
Alighieri Dante, Boska komedia, tłum. Anna Świderska, Wydawnictwo Antyk,
Kęty 2001.
Allen Chris, Islamophobia, Ashgate, Farnham 2010.
Allen Chris, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamo-
phobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”,
Winter 2010, vol. 4, ed. 7.
Almond Ian, Nietzsche’s Peace With Islam – My Enemy’s Enemy is My Friend,
„German Life and Letters”, January 2003, vol. 56, issue 1.

380 Bibliografia
Amin Samir, Paradygmat rozwoju, w: idem, Zmurszały kapitalizm, tłum. Ryszard

Wojna, Zbigniew M. Kowalewski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, War-
szawa 2004.
Anidjar Gil, Semites. Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Stan-
ford 2008.
Anidjar Gil, The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford University Press,
Stanford 2003.
Anidjar Gil, The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar (wywiad), http://
asiasociety.org/countries/religions-philosophies/jew-arab-interview-gil-
anidjar.
An-Na’im Abdullahi Ahmed, Islam and the Secular State. Negotiating the Future
of Shari’a, Harvard University Press, Cambridge 2008.
Anthias Floya, Yuval-Davis Nira, Kobiety, naród, państwo. Wprowadzenie, (frag-
ment książki Women – Nation – State, red. Floya Anthias, Nira Yuval-Davis,
P. Macmillan, Houndmills, Basingstoke, Hampshire 1989, Biblioteka online
think tanku feministycznego 2009 [1989] URL, http://www.ekologia-
sztuka.pl/pdf/f0076anthias_davis.pdf.
Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red.
Inda Jonathan Xavier, Black well Publishing, Oxford 2005.
Anti-Semitism Summary overview of the situation in the European Union 2001–
2008 (luty 2009), http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/347-
-Antisemitism_Update_2009.pdf.
Apel Prezydium Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich
„Uczelnie przeciw rasizmowi” z dnia 10.05.2016, http://bialystok.wybor-
cza.pl/bialystok/1,35241,20051530,uczelnie-przeciw-rasizmowi-rektorzy-
-reaguja-na-przejawy-ksenofobii.html.
Araszkiewicz Agata, Islam w oczach kobiet, „Czas Kultury” 2005, nr 6.
Araszkiewicz Agata, Nawiedzani przez dym, Biblioteka „Czasu Kultury”, t. 41,
Poznań 2012.
Archacka Magdalena, Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta
nowa koncepcja władzy, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18,
nr 1(69).
Arendt Hannah, Korzenie totalitaryzmu, tłum. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel,
Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.
Artus Patrick, Virard Marie-Paule, Wielki kryzys globalizacji, tłum. Lucyna
Mazur, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2010.
Asad Talal, Brown Wendy, Butler Judith, Mahmood Saba, Is Critique Secular?
Blasphemy, Injury, and Free Speech, The Townsend Center for the Huma-
nities, University of California, Berkeley 2009.
Asad Talal, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford
University Press, Stanford 2003.

Bibliografia 381
Asad Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christia-

nity and Islam, John Hopkins University Press, Baltimore 1993.
Back Les, Solomos John, Theories of Race and Racism, A Reader, Routledge, Lon-
don, New York 2000.
Badran Margot, Feminism in Islam. Secular and religious convergences, Oneworld
Publications, Oxford 2009.
Badran Margot, Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern
Egypt, Princeton University Press, 1995.
Badran Margot, From Islamic Feminism to a Muslim Holistic Feminism, „IDS
Bulletin” 2011, vol. 42, no. 1.
Balibar Etienne, „Class racism”, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race,
Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991.
Balibar Etienne, Racism and Nationalism, w: Etienne Balibar, Immanuel Waller-
stein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York
1991.
Balibar Etienne, Wallerstein Immanuel, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities,
Verso, London–New York 1991.
Barlas Asma, ‘Believing Women’ in Islam. Unreading patriarchal Interpretations
of the Qur’an, University of Texas Press, Austin 2002.
Bar-Tal Daniel, Teichman Yona, Stereotypes and prejudice in conflict: Represen-
tation of Arabs in Israeli Jewish society, Cambridge University Press, Cam-
bridge 2005.
Bauman Zygmunt, Nowoczesność i Zagłada, tłum. Tomasz Kunz, Fundacja Kul-
turalna Masada, Warszawa 1992.
Bauman Zygmunt, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna,
tłum. Janina Bauman, PWN, Warszawa 1995.
Bauman Zygmunt, Życie na przemiał, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Lite-
rackie, Kraków 2004.
Beck Ulrich, Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refle-
ksywnej, w: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lasch, Modernizacja re-
fleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczes-
ności, tłum. Jacek Konieczny, PWN, Warszawa 2009.
Benbassa Esther, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring
Evils?, w: Matti Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and
New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007.
Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje, http://www.
opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ra-
tyzbona_12092006.html.
Benhabib Seyla, The return of political theology: The scarf affair in comparative
constitutional perspective in France, Germany and Turkey, „Philosophy So-
cial Criticism” 2010, vol. 36, no. 3–4.

382 Bibliografia
Benson Ophelia, Stangroom Jeremy, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, tłum. Elż-
bieta Smoleńska, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011.
Bergmann Werner, Erb Rainer, Anti-Semitism in Germany: The Post-Nazi Epoch
since 1945, Transaction Publishers, New Brunswick, New York 1997.
Bernal Martin, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, t. 1,
Free Association Books, London 1987.
Bhattacharyya Gargi, Dangerous Brown Men: Exploiting Sex, Violence and Fe-
minism in the War on the Terror, Zed Books, London, New York 2008.
Bialasiewicz Luiza, ‘The Death of the West’: Samuel Huntington, Oriana Fallaci
and a New ‘Moral’ Geopolitics of Births and Bodies, „Geopolitics” 2006, vol.
11, issue 4.
Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pal-
lotinum, Poznań 2003.
Bielecka Anna, Historia i współczesność zmagań kobiet irackich o równoupraw-
nienie, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska,
Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009.
Bielik-Robson Agata, Szariatyzacja postępuje, http://www.wysokieobcasy.pl/ wy-
sokie-obcasy/1,96856,14363484,Szariatyzacja_postepuje.html.
Bielik-Robson Agata, Jastrun Tomasz (autor wywiadu), Poprawność polityczna:
terror czy lek na całe zło?, „Zwierciadło” 2014, nr 9.
Bilewicz Michał, Być gorszym. O reakcjach na zagrożenie statusu grupy własnej,
Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.
Bilewicz Michał, Funkcjonalna dehumanizacja. Studium odczłowieczania ofiar
i grup uciskanych, w: Marek Drogosz, Michał Bilewicz, Michał Kofta, Poza
stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych,
Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012.
Birt Jonathan, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics,
w: Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. Peter Hopkins, Ri-
chard Gale, Edinburgh University Press, Edinburgh 2009.
Black Edwin, Wojna przeciw słabym. Eugenika i amerykańska kampania na rzecz
stworzenia rasy panów, tłum. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo
Literackie Muza SA, Warszawa 2004.
Blaut James, Teoria rasizmu kulturowego, tłum. Mariusz Turowski, „Lewą nogą”
2003, nr 15.
Błoński Jan, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.
Bobako Monika, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w per-
spektywie polityki uznania, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.
Bobako Monika, Feminizm i pułapka religiofobii. Rozważania na marginesie
książki Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, „Bez Dogmatu” 2013, nr 96.
Bobako Monika, Konstruowanie odmienności klasowej jako urasawianie. Przy-
padek polski po 1989 roku, w: Podziały klasowe i nierówności społeczne. Re-

Bibliografia 383
fleksje socjologiczne po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red.

Piotr Żuk, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010.
Bobako Monika, Płeć, rasa, seksualność w kolonialnych ekonomiach władzy,
„Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne”, wiosna 2011, nr 26/27.
Bobako Monika, Zaklinanie nowoczesności. Axel Honneth i moralna gramatyka
filozoficznych przemilczeń, wstęp do książki: Axel Honneth, Walka o uzna-
nie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, przeł. Jakub Duraj, Zakład
Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2012.
Bobako Monika, Źródła i ambiwalencje feminizmu, w: eadem, Demokracja wobec
różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Wy-
dawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.
Bobako Monika, Nowak Andrzej W., Redefining local identities through art. A case
of the Polish public art project „The Minaret”, wystąpienie na konferencji:
Bamako Symposium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible
Development in 21st Century, 22–30.07. 2010, Bamako, Mali, http://www.mo-
bilityhubafrica.org/en/posts/127.
Bobako Monika, Pospiszyl Michał, Teologie emancypacyjne, „Praktyka Teore-
tyczna” 2013, nr 2(8), http://www.praktykateoretyczna.pl/numery/pt-28
2013.
Bogalecki Piotr, Mitek-Dziemba Alina, Drzewo poznania. Wprowadzenie do
myśli postsekularnej, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach
i komentarzach, red. Piotr Bogalecki, Alina Mitek-Dziemba, Wydawnictwo
FA-art, Katowice 2012.
Bourdieu Pierre, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym ist-
nieniu grup, tłum. Jakub Maciejczyk, „Recykling Idei”, jesień/zima 2008,
nr 11.
Bracke Sarah, Conjugating the Modern/Religious, Conceptualizing Female Reli-
gious Agency. Contours of a ‘Post-secular’ Conjuncture, „Theory, Culture &
Society”, November 2008, vol. 25, no. 6.
Breen-Smyth Marie, Theorising the ‘suspect community’: counterterrorism, secu-
rity practices and the public imagination, „Critical Studies on Terrorism”
2014, vol. 7, no. 2.
Breivik Anders, 2083: A European Declaration of Independence, London 2011,
https://www.washingtonpost.com/r/2010-2019/WashingtonPost/2011/07/
24/National-Politics/Graphics/2083+-+A+European+Declaration+of+In-
dependence.pdf.
Brocki Marcin, Antropologizacja jako kategoria metajęzykowa, w: Antropologi-
zowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. Jacek Kowa-
lewski, Wojciech Piasek, Colloquia Humaniorum, Olsztyn 2009.
Brückner Pascal, The invention of Islamophobia, http://www.signandsight.com/
features/2123.html.

384 Bibliografia
Brzuszek Salezy Bogdan, Nalborczyk-Skowron Agata, Styś Zenon Marian, Od

krucjat ku spotkaniu z muzułmanami w duchu św. Franciszka z Asyżu,
Franciszkańskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Północnej „Służba
na Rzecz Dialogu” Zakonu Braci Mniejszych, Warszawa–Rzym 2005.
Buck-Morss Susan, Comment on Bunzl, w: Matti Bunzl, Anti-Semitism and Isla-
mophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chi-
cago 2007.
Buczkowski Adam, Społeczne tworzenie ciała. Płeć kulturowa i płeć biologiczna,
Universitas, Kraków 2005.
Bunzl Matti, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe,
Prickly Paradigm Press, Chicago 2007.
Burgat François, Islamism in the Shadow of al-Qaeda, University of Texas Press,
Austin 2008.
Burton Jonathan, ‘A most wily bird’. Leao Africanus, Othello and the trafficking
in difference, w: Postcolonial Shakespeares, red. Ania Loomba, Martin Orkin,
Routledge, London, New York 1998.
Buruma Ian, Śmierć w Amsterdamie. Zabójstwo Theo Van Gogha i granice tole-
rancji, tłum. Adam Lipszyc, Universitas, Kraków 2008.
Butler Judith, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, tłum. Michał Filip-
czuk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
Butler Judith, Przemówienie na Christopher Street Day w Berlinie, http://homiki.
pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christopher-street-
day-w-berlinie.
Butler Judith, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, tłum. Agata Czar-
nacka, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011.
Carby Hazel V., White Women Listen!, w: The Empire Strikes Back. Race and ra-
cism in 70s Britain, Routledge, London, New York 1992.
Cardini Franco, Europa a islam: historia nieporozumienia, tłum. Bogumiła Bie-
lańska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.
Casanova José, Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam, w:
Ann Braude, Hanna Herzog, Gendering Religion and Politics: Untangling
Modernities, Palgrave Macmillan, New York 2009.
Casanova José, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. Tomasz Kunz,
Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2005.
Cavanaugh William T., The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the
Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, Oxford 2009.
Cenckiewicz Sławomir, Błogosławiona krucjata Pawła Lisickiego, „Do Rzeczy”
2015, nr 29/128.
Cesari Jocelyne, Islamophobia in the West: A Comparison between Europe and
the United States, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st

Bibliografia 385
Century, red. John L. Esposito, Ibrahim Kalin, Oxford University Press,

Oxford 2011.
Chakrabarty Dipesh, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica
historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Do-
mańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.
Charkiewicz Ewa, Kobiety i ubóstwo – widzialna ręka neoliberalnego państwa,
Biblioteka online think tanku feministycznego 2010, http://www.ekologia-
sztuka.pl/f0102charkiewicz2010.pdf.
Charkiewicz Ewa, Król jest nagi: feministyczna analiza uber-rynku i neo-patriar-
chatu, Biblioteka online think tanku feministycznego 2006, http://www.
ekologiasztuka.pl/pdf/f0011charkiewicz2.pdf.
Charrad Mounira, States and Women’s Rights. The Making of Postcolonial Tunisia,
Algeria, and Morocco, University of California Press, Oakland 2001.
Chazan Robert, Medieval stereotypes and modern antisemitism, University of
California Press, Oakland 1997.
Chesler Phyllis, The New Anti-Semitism, Jossey-Bass, San Francisco 2003.
Chollet Mona, Femen wszędzie, a feminizmu brak, „Le Monde Diplomatique.
Edycja polska”, sierpień 2013, nr 8/90.
Choudary Anjem, Włoczyk Piotr (autor wywiadu), Chrześcijanie to nasi wrogo-
wie, „Do Rzeczy”, luty 2015, nr 8/107.
Choudry Tufyal, Muslims and Discrimination, w: European Islam: Challenges for
Public Policy and Society, red. Samir Amghar, Amel Boubekeur, Michael
Emerson, Centre for European Policy Studies, Bruksela 2008.
Chrisafis Angelique, Michel Houellebecq: ‘Am I Islamophobic? Probably, yes’,
https://www.theguardian.com/books/2015/sep/06/michel-houellebecq-
submission-am-i-islamophobic-probably-yes.
Clifford James, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura
i sztuka, tłum. Ewa Dżurak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.
Cockburn Patrick, Państwo Islamskie, tłum. Martyna Bielik, PWN, Warszawa 2015.
Cole Juan, Islamophobia and American Foreign Policy Rhetoric: The Bush Years
and After, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Century,
red. John L. Esposito, Ibrahim Kalin, Oxford University Press, Oxford 2011.
Collins Patricia Hill, Czarna myśl feministyczna w macierzy dominacji, tłum.
Bogdan Baran, w: Współczesne teorie socjologiczne, pr. zbior., Wydawnictwo
Naukowe Scholar, Warszawa 2006.
Connolly William E., The Evangelical-Capitalist Resonance Machine, „Political
Theory” 2005, vol. 33, no. 6.
Conolly Kate, Cologne attacks: mayor lambasted for telling women to keep men
at arm’s length, https://www.theguardian.com/world/2016/jan/06/cologne-
attacks-mayor-women-keep-men-arms-length-germany.

386 Bibliografia
Cooper Melinda, Orientalism in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Wester-

nism, „Theory, Culture & Society” 2008, no. 25.
Cornel West, A Genealogy of Modern Racism, w: Race Critical Theories. Text and
Context, red. Philomena Essed, David Th. Goldberg, Blackwell, Malden,
Oxford 2002.
Cotler Irwin, New Anti-Jewishness, The Jewish People Planning Institute, 2002,
http://jppi.org.il/uploads/Alert20120New20Anti20Jewishness.pdf.
Crozier Michel J., Huntington Samuel P., Watanuki Joi, Kryzys Demokracji (Ra-
port sporządzony dla Komisji Trójstronnej na temat zdolności demokracji
do rządzenia), tłum. Wiktor Zujewicz, Instytut Badania Współczesnych
Problemów Kapitalizmu, Warszawa 1977.
Cutler Allan Harris, Cutler Helen Elmquist, The Jew As Ally of the Muslim: Me-
dieval Roots of Anti-Semitism, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, Ind. 1986.
Czarna księga kobiet, red. Christine Ockrent, W.A.B., Warszawa 2007.
Dabashi Hamid, Native informers and the making of the American empire,
http://weekly.ahram.org.eg/Archive/2006/797/special.htm.
Dabashi Hamid, The Arab Spring. The End of Postcolonialism, Zed Books, Lon-
don, New York 2012.
Davis Mike, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the
Third World, Verso, London 2000.
Davis Mike, Planeta slumsów, tłum. Wiktor Zujewicz, Instytut Wydawniczy
„Książka i Prasa”, Warszawa 2009.
Dawkins Richard, Chłodne refleksje po burzy w szklance wody, ww.euroislam.pl
/index.php/2013/08/chlodne-refleksje.
Dąbrowska-Szulc Ewa, Talibowie a Matka Polka, „Zadra. Pismo feministyczne”
2002, nr 1(10).
Delphy Christine, Separate and Dominate. Feminism and Racism After the War
on Terror, tłum. David Broder, Verso, London, New York 2015.
Dershowitz Alan, The Case for Israel, John Wiley & Sons, Hoboken 2004.
Dressler Markus, Mandair Arvind-Pal S., Secularism and Religion-Making,
Oxford University Press, New York 2011.
Drogosz Marek, Bilewicz Michał, Kofta Mirosław, Poza stereotypy. Dehumani-
zacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Na-
ukowe Scholar, Warszawa 2012.
Duda Maciej, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Wydawnictwo Naukowe Ka-
tedra, Gdańsk 2016.
Dunin Kinga, Fallochrony potrzebne od zaraz, „Zadra. Pismo feministyczne”
2002, nr 2(11).

Bibliografia 387
Eddouada Soudad, Implementing Islamic Feminism: The Case of Moroccan Fa-

mily Code Reform, w: Islamic Feminism: Current Perspectives, red. Anitta
Kynsilehto, Tampere Peace Research Institute, Tampere 2008.
Efron John M., Orientalism and the Jewish Historical Gaze, w: Orientalism and
the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University
Press – Hanover, University Press of New England – London 2005.
El-Mahdi Rahab, Orientalizing the Egyptian Uprising, http://www.jadaliyya.com
/pages/index/1214/orientalising-the-egyptian-uprising.
Enloe Cynthia, Updating the Gendered Empire: Where Are the Women in Occu-
pied Afghanistan and Iraq?, w: The Curious Feminist: Searching for Women
in a New Age of Empire, University of California Press, Oakland 2004.
Erichsen Casper, Olusoga David, Zbrodnia kajzera, tłum. Piotr Tarczyński, Wy-
dawnictwo Wielka Litera, Warszawa 2012.
Esposito John L., Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University
Press, Oxford 2003.
Fallaci Oriana, Wściekłość i duma, „Gazeta Wyborcza”, 6.10.2001, nr 234, http://
wyborcza.pl/magazyn/1,124059,12606993,WSCIEKLOSC_I_DUMA.html
(4.10.2012).
Fallaci Oriana, Wściekłość i duma, tłum. Krzysztof Hejwowski, Cyklady, War-
szawa 2003.
Fallaci Oriana, Siła rozumu, tłum. Joanna Wajs, Cyklady, Warszawa 2004.
Fanon Frantz, Algieria zrzuca zasłonę, tłum. Zygmunt Szymański, Iskry, War-
szawa 1962.
Fein Helen, Accounting for Genocide: National Responses and Jewish Victimiza-
tion During the Holocaust, University of Chicago Press, Chicago 1984.
Fekete Liz, Anti-Muslim Racism and the European Security State, „Race & Class”
2004, vol. 46, issue 1.
Fekete Liz, Enlightened fundamentalism? Immigration, feminism and the Right,
„Race & Class” 2006, vol. 48, no. 1.
Ferro Marc, Resentyment w historii, tłum. Wojciech Prażuch, Czytelnik, Warszawa
2013.
Finkielkraut Alain, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, tłum. Renata Lis,
Sic!, Warszawa 2005.
Finkielkraut Alain, Bielecki Jędrzej (autor wywiadu), Wpuszczanie uchodźców
to poświęcenie Żydów, „Rzeczpospolita” 17.11.2016, http://www.rp.pl
/Uchodzcy/311179860-Wpuszczanie-uchodzcow-to-poswiecenie-Zydow.
html#ap-1.p.
Finlay Barbara, George W. Bush and the War on Women: Turning Back the Clock
on Progress, Zed Books, London 2006.

388 Bibliografia
Firestone Reuven, Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, w:

Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quar-
terly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7.
Foucault Michel, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. Michał Herer,
PWN, Warszawa 2010.
Foucault Michel, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976,
tłum. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998.
Foxman Abraham H., New Excuses, Old Hatred: Worldwide Anti-Semitism In
Wake Of 9/11, http://archive.adl.org/anti_semitism/speech.html#.
Foxman Abraham, Never Again?, Harper One, San Francisco 2004.
Framework Decision on combating certain forms and expressions of racism and
xenophobia by means of criminal law, http://eur-lex.europa.eu/LexUri-
Serv/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2008:328:0055:0058:en:PDF.
Frank André Gunder, Reorient: Global economy in the Asian age, University of
California Press, Oakland 1998.
Frank André Gunder, Rozwój niedorozwoju, w: Ameryka Łacińska. Dyskusja
o rozwoju, wybór, wstęp i red. Ryszard Stemplowski, Czytelnik, Warszawa
1978.
Frank Thomas, Co z tym Kansas? Czyli opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli
serce Ameryki, tłum. Julian Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, War-
szawa 2008.
Fraser Nancy, Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów, w: eadem, Drogi femi-
nizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, tłum. Ag-
nieszka Weseli, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
Fraser Nancy, Justice Interruptus. Critical Reflections on ‘Postsocialist’ Condition,
Routledge, New York, London 1997.
Fraser Nancy, Honneth Axel, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-fi-
lozoficzna, tłum. Monika Bobako, Tomasz Dominiak, Wydawnictwo Na-
ukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2005.
Fredrickson George M., Racism: A Short History, Princeton University Press,
Princeton 2002.
Friedman Thomas, I am a Man, „New York Times” 14.05.2011, http://www.nyti-
mes.com/2011/05/15/opinion/15friedman.html?smid=pl-share.
Fuller Graham E., A World without Islam, Black Bay Books, New York, Boston,
London 2010.
Fuszara Małgorzata, Środa Magdalena (W imieniu Kongresu Kobiet), Stanowisko
Kongresu Kobiet w sprawie planowanego całkowitego zakazu aborcji,
https://www.kongreskobiet.pl/pl-PL/news/show/stanowisko_kongresu_
kobiet_w_sprawie_planowanego_calkowitego_zakazu_aborcji.
Gasztold-Seń Przemysław, Orientalne saksy, Biuletyn Instytutu Pamięci Naro-
dowej, Pamiec.pl 2014, nr 7–8 (28–29).

Bibliografia 389
Gebert Konstanty, Cham europejski, „Gazeta Wyborcza”, 13–14.10.2001.

Gebert Konstanty, „Żałosny koniec marzeń” (wstęp), w: Alain Finkielkraut,
W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, Sic!, Warszawa 2005.
Geisser Vincent, Nowa islamofobia, tłum. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy
„Książka i Prasa”, Warszawa 2009.
Gender. Kontrrewolucja, red. Paweł Lisicki, Wydawnictwo M, Kraków 2014.
Germany’s Colonial Pasts, red. Eric Ames, Marcia Klotz, Lora Wildenthal, Uni-
versity of Nebraska Press, Lincoln 2009.
Ghandi Leela, Postkolonializm a feminizm, w: eadem, Teoria postkolonialna.
Wprowadzenie krytyczne, tłum. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznań-
skie, Poznań 2008.
Gilman Sander L., Can the Experience of Diaspora Judaism Serve as a Model for
Islam in Today’s Multicultural Europe, w: idem, Multiculturalism and the
Jews, Routledge, New York 2006.
Gilman Sander L., Multiculturalism and the Jews, Routledge, New York 2006.
Gilman Sander L., Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews,
Baltimore, London 1990.
Glick Peter, Jagnięta ofiarne w wilczym przebraniu. Zawistne uprzedzenia, ideo-
logia i czynienie z Żydów kozłów ofiarnych, w: Zrozumieć Zagładę. Spo-
łeczna psychologia Holocaustu, red. Leonard S. Newman, Ralph Erber, tłum.
Magdalena Budziszewska, Anna Czarna i in., PWN, Warszawa 2009.
Gnilka Joachim, Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków, Jedność Herder,
Kielce 2010.
Goldberg David Theo, Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies”,
March 2006, vol. 29, no. 2.
Göle Nilüfer, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, tłum.
Maryna Ochab, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2016.
Goody Jack, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu,
tłum. Mariusz Turowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa
2006.
Goody Jack, Kradzież historii, tłum. Jacek Dobrowolski, PWN, Warszawa 2009.
Górak-Sosnowska Katarzyna, Deconstructing Islamophobia in Poland, Studia
Arabistyczne i Islamistyczne. Monografie, t. II, Katedra Arabistyki i Isla-
mistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014.
Gross Jan Tomasz, Sąsiedzi: Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Fundacja
Pogranicze, Sejny 2000.
Grzebalska Weronika, Anti-genderism and the crisis of neoliberal democracy,
http://visegradinsight.eu/why-the-war-on-gender-ideology-matters-and-
not-just-to-feminists.
Grzebalska Weronika, Poland, w: Gender as symbolic glue: the position and role
of conservative and far right parties in the anti-gender mobilizations in Eu-

390 Bibliografia
rope, red. Eszter Kováts, Maari Põim, Foundation for European Progressive
Studies, Friedrich–Ebert–Stiftung 2015.
Grzechowiak Stanisław ks., Ruch arcybiskupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Ko-
ściele posoborowym, Prymasowskie wydawnictwo GAUDENTINUM,
Gniezno 1998.
Hacking Ian, Konstrukcja społeczna „czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu.
Inspiracje, perspektywy, przyszłość, red. Ewa Bińczyk, Aleksandra Derra, Ja-
nusz Grygieńć, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika,
Toruń 2015.
Hacking Ian, Wymyślanie ludzi, tłum. Anna Stylińska, „Kultura Popularna” 2010,
nr 3(25).
Hall Dorota, Mikulska-Jolles Agnieszka, Raport Uprzedzenia, strach czy niewie-
dza? Młodzi Polacy o powodach niechęci do przyjmowania uchodźców, Sto-
warzyszenie Interwencji Prawnej, Analizy, Raporty, Ekspertyzy 2016, nr 1,
http://interwencjaprawna.pl/docs/ARE-116-uprzedzenia-mlodych-pola-
kow.pdf.
Halliday Fred, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie,
tłum. Robert Piotrowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa
2002.
Hamas Convenant 1988, http://avalon.law.yale.edu/20th_century/hamas.asp.
Harris Sam, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jam-
rozowicz, Wydawnictwo Błękitna Kropka, Nysa 2012.
Harvey David, Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Jerzy Paweł Listwan, In-
stytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2008.
Heschel Susannah, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, University of Chicago
Press, Chicago 1998.
Heschel Susannah, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi
Germany, Princeton University Press, Princeton 2010.
Hirsch-Hoefler Sivan, Halperin Eran, Through the Squalls of Hate: Arab-Phobic
Attitudes among Extreme Right and Moderate Right in Israel, „The Pales-
tine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 2005, vol. 12, nos. 2
& 3.
Hirsi Ali Ayaan, Heretyczka, tłum. Jacek Żuławnik, Świat Książki, Warszawa 2016.
Hirsi Ali Ayaan, Bakel Rogier van, ‘The Trouble Is the West’. Ayaan Hirsi Ali on
Islam, immigration, civil liberties, and the fate of the West (wywiad), http://
reason.com/archives/2007/10/10/the-trouble-is-the-west/.
Hochschild Adam, Duch króla Leopolda. Opowieść o chciwości, terrorze i boha-
terstwie w kolonialnej Afryce, tłum. Piotr Tarczyński, Świat Książki, War-
szawa 2012.
Honneth Axel, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych,
tłum. Jakub Duraj, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2012.

Bibliografia 391
Hoodfar Homa, Zasłona w ich umysłach i na naszych głowach: muzułmanki

i praktyki zasłaniania, tłum. Marta Elas, w: Gender. Perspektywa antropo-
logiczna, t. 1, red. Renata E. Hryciuk, Agnieszka Kościańska, Wydawnictwo
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.
hooks bell, Where We Stand: Class Matters, Routledge, New York 2000.
hooks bell, Ain’t I a Woman. Black Women and Feminism, Pluto Press, London,
Winchester 1990.
Horowitz David, A mass expression of outrage against injustice, http://www.jpost
.com/Opinion/Columnists/A-mass-expression-of-outrage-against-injus-
tice.
Hoser Henryk, Ziemiec Krzysztof (autor wywiadu), Abp Hoser: Uchodźcy? Eu-
ropa będzie muzułmańska. Polski ten problem nie ominie, http://www.
rmf24.pl/tylko-w-rmf24/rozmowa/news-abp-hoser-uchodzcy-europa-be-
dzie-muzulmanska-polski-ten-prob,nId,1880041.
Houellebecq Michel, Platforma, tłum. Agnieszka Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B.,
Warszawa 2004.
Houellebecq Michel, Uległość, tłum. Beata Geppert, W.A.B., Warszawa 2015.
Howarth David, Dyskurs, tłum. Anna Gąsior-Niemiec, Oficyna Naukowa, War-
szawa 2008.
Humboldt Wilhelm von, Rozmaitość a rozwój umysłowy ludzkości, przekł.
i wprow. Elżbieta M. Kowalska, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2001.
Huntington Samuel P., Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości
narodowej, tłum. Bartłomiej Pietrzyk, Wydawnictwo Znak, Kraków 2007.
Huntington Samuel P., Wojna cywilizacji?, „Res Publica Nowa”, luty 1994, nr 2.
Huntington Samuel P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego,
tłum. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA,
Warszawa 2005.
Hussin Michel, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Zbigniew M. Kowalewski, In-
Islamofobie, opr. zbior., miesięcznik „ZNAK”, nr 741.
Jackson Richard, Constructing Enemies: ‘Islamic Terrorism’ in Political and Aca-
demic Discourse, „Government and Opposition” 2007, vol. 42, no. 3.
Jackson Roy, Nietzsche and Islam, Routledge, London, New York 2007.
Jarecka-Stępień Katarzyna, Marokańska Mudawana – pomiędzy tradycją a no-
woczesnością, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata
Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009.
Jezernik Božidar, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników,
tłum. Piotr Oczko, Universitas, Kraków 2007.
Jędrysik Miłada, Recenzja Siły rozumu Oriany Fallaci, http://wyborcza.pl/ma-
gazyn/1,124059,2126246.html.

392 Bibliografia
Johnston Rebecca, Gender, rasa, klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia

intersekcjonalności, tłum. Ewa Charkiewicz, (rozdział z książki Feminism,
Law, Inclusion. Intersectionality in Action, red. Gayle MacDonald, Rachel
L. Osborne, Charles C. Smith, Sumach Press, Toronto 2005), Biblioteka on-
line think tanku feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0068
johnson.pdf.
Kabha Mustafa, A Palestinian Look at the New Historians and Post-Zionism in
Israel, w: Making Israel, red. Ben Morris, University of Michigan Press, Ann
Arbor 2007.
Kalmar Ivan Davidson, Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Sec-
ret, „Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge”,
Spring 2009, vol. VII, issue 2.
Kalmar Ivan Davidson, Jesus Did Not Wear a Turban: Orientalism, the Jews, and
Christian Art, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar,
Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of
New England – London 2005.
Kaoma Kapya, Globalizing the Culture Wars. U.S. Conservatives, African Churches,
& Homophobia, Political Research Associates 2009.
Kendziorek Piotr, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie. W kręgu inter-
pretacji neomarksistowskich, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2004.
Kepel Gilles, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, tłum. Agnieszka Adam-
czyk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
Khiabany Gholam, Williamson Milly, Veiled Bodies – naked racism: culture, po-
litics and race in the Sun, „Race & Class” 2008, vol. 50.
King Richard, Orientalizm and Religion. Postcolonial Theory, India and ‘The Mys-
tic East’, London, New York 1999.
Klug Brian, The collective Jew: Israel and the new antisemitism, „Patterns of Pre-
judice” 2003, vol. 37, no. 2.
Koczanowicz Leszek, The Polish Case. Community and Democracy under the PiS,
„New Left Review”, November–December 2016, no. 102.
Kołek Agnieszka, Islam zamykający usta feministkom za ich przyzwoleniem? –
w poszukiwaniu odpowiedzi w kulturze postmodernizmu, „Artmix” 2013,
nr 31(21) (nr „Kobiety w islamie”).
Komunikat Konferencji Episkopatu Polski w sprawie Bractwa Św. Piusa X z 27
listopada 1998, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/bractwo_
piusa_x.html.
Koran, przeł. Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986.
Korolczuk Elżbieta, „The War on Gender” from a Transnational Perspective – Les-
sons for Feminist Strategising, Heinrich Böll Stiftung, Warsaw 2014, https://
pl.boell.org/sites/default/files/uploads/2014/10/war_on_gender_korol-
czuk.pdf.

Bibliografia 393
Kowalska Beata, O upadku Imperium, republice i zasłonie. Zmagania kobiet tu-

reckich o autonomię, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red.
Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009.
Kraciuk Krystian, Obóz świętych powraca. Wraz z nadciągającym ku Europie
tsunami, http://www.pch24.pl/oboz-swietych-powraca—wraz-z-nadcia-
gajacym-ku-europie-tsunami,36079,i.html#ixzz4R95kyz4L.
Krajski Stanisław, Islamizacja Polski – pierwszy etap, Wydawnictwo św. Tomasza
z Akwinu, Warszawa 2016.
Krajski Stanisław, Masoneria, islam, uchodźcy – czy czeka nas wielka apokalipsa?,
Wydawnictwo św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2016.
Krämer Gudrun, Anti-Semitism in the Muslim World. A Critical Review, „Die
Welt des Islams”, New Series, vol. 46, issue 3: Anti-Semitism in the Arab
World (2006).
Krasnodębski Zdzisław, Demokracja peryferii, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk
2003.
Kreeft Peter, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, tłum. Jan J. Fran-
czak, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2005.
Krupa Bartłomiej, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Ho-
locaustu (1987–2003), Universitas, Kraków 2013.
Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. Law-
rence E. Harrison, Samuel P. Huntington, tłum. Sławomir Dymczyk, Zysk
i S-ka, Poznań 2003.
Kurtz Donald V., Political Anthropology. Power And Paradigms, Westview Press,
Boulder, Oxford 2001.
Kuryło Kamila, Organizatorki Kongresu Kobiet, otwórzcie oczy na kobiety,
http://codziennikfeministyczny.pl/organizatorki-kongresu-kobiet-otworz-
cie-oczy.
Kuryło Kamila, Majewska Ewa, Alert dla Równości – List otwarty do Organiza-
torek Kongresu Kobiet 2016, „Gazeta Wyborcza” 14.05.2016, http://wybor-
cza.pl/1,95891,20075661,alert-dla-rownosci-list-otwarty-do-organizatorek-
kongresu.html.
Lacquer Thomas, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Har-
vard University Press, Cambridge 1990.
Ladin Carmen Bin, Rozdarty czarczaf: moje życie w Arabii Saudyjskiej, przeł.
Grzegorz Jargut, Małgorzata Jargut, Videograf II, Katowice–Chorzów 2004.
Laurence Jonathan, Vaisse Justin, Integrating Islam: Political and Religious Chal-
lenges in Contemporary France, Brookings Institution Press, Waszyngton
2006.
Lazreg Marnia, The Eloquence of Silence. Algerian Women in Question, Routledge,
New York, London 1994.

394 Bibliografia
Le Goff Jacques, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. Eligia Bąkowska, Czytel-

nik, Warszawa 1966.
Lefebvre Marcel, Do zagubionych katolików, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa
2006.
Lefebvre Marcel, Kościół przesiąknięty modernizmem, Wydawnictwo Te Deum,
Warszawa 2012.
Lefebvre Marcel, Oni Jego zdetronizowali, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa
1997.
Les Territoires perdus de la République: antisémitisme, racisme et sexisme en mi-
lieu scolaire, red. Emmanuel Brenner, Mille et une nuits, Paris 2002.
Levene Mark, The Balfour Declaration: a case of mistaken identity, „English His-
torical Review”, January 1992.
Lévinas Emmanuel, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. Agnieszka Kuryś,
„Atext”, Gdynia 1991.
Lewis Bernard, The Jews of Islam, Princeton University Press, Princeton 1984.
Lewis Bernard, The Roots of Muslim Rage. Why so many Muslims deeply resent
the West, and why their bitterness will not easily be mollified, „The Atlantic”,
September 1990, no. 266/3, https://www.theatlantic.com/magazine/ar-
chive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/304643/.
Lis Renata, Bronię Oriany Fallaci, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10).
Lisicki Paweł, Dżihad i samozagłada Zachodu, Fabryka Słów, Lublin 2015.
Lisicki Paweł, Krew na naszych rękach? Religia Holocaustu i tożsamość Europy,
Fabryka Słów, Lublin 2016.
Lisicki Paweł, Siła kobiecych paznokci, „Do Rzeczy” 2013, nr 30/030.
Lisicki Paweł, Tajemnica Marii Magdaleny. Fakty i mity, Wydawnictwo M, Kra-
ków 2014.
Loomba Ania, Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, New York 2005.
Loomba Ania, Kolonializm/postkolonializm, przeł. Natalia Bloch, Wydawnictwo
Poznańskie, Poznań 2011.
Loomba Ania, Shakespeare, Race and Colonialism, Oxford University Press,
Oxford 2002.
Lorenz Chris, Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii,
tłum. Monika Bobako, Roman Dziergwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poz-
nań 2009.
Łuczewski Michał, Narodziny chrześcijaństwa z ducha islamskiego, „Do Rzeczy”,
czerwiec 2015, nr 26(125).
Macmaster Neil, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of
Muslim women, 1954–62, Manchester University Press, Manchester 2009.

Bibliografia 395
Madley Benjamin, From Africa to Auschwitz: How German South West Africa
Incubated Ideas and Methods Adopted and Developed by the Nazis in Ea-
stern Europe, „European History Quarterly” 2005, vol. 35(3).
Mahmood Saba, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject,
Princeton University Press, New Jersey 2005.
Mahmood Saba, Religijny rozum i świecki afekt. Czy dzieli je nieprzekraczalna
przepaść?, tłum. Alina Mitek-Dziemba, Joanna Soćko, w: Drzewo poznania.
Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. Piotr Bogalecki,
A. Mitek-Dziemba, Wydawnictwo FA-art, Katowice 2012.
Mahmood Saba, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Isla-
mophobia, w: Feminism, Sexuality, and the Return of Religion, red. Alcoff
Linda Martín, John D. Caputo, Bloomington 2011.
Zniewolony umysł 2, red. Ewa Majewska, Janek Sowa, korporacja ha!art, Kraków
2007.
Malik Kenan, The islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005, http://www.kenan-
malik.com/essays/prospect_islamophobia.html.
Malinowski Przemysław, Organizacja antyrasistowska czeka na reakcje Legii,
http://www.rp.pl/artykul/585944,725318-Organizacja-antyrasistowska-
czeka-na-reakcje-Legii.html.
Mandaville Peter, Global Political Islam, Routledge, London–New York 2007.
Manifestations of Antisemitism in the EU. Raport EUMC 2002–2003, s. 217–218,
http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/184-AS-Main-
report.pdf.
Manji Irshad, Kłopot z islamem, przeł. Maciej Świerkocki, Cyklady, Warszawa
2005.
Marszewski Mariusz, Troszyński Marek, Dyskurs wokół muzułmanów i islamu
w polskim internecie, Sieć Tolerancji, Warszawa 2015.
Masuzawa Tomoko, The Invention of World Religions. Or, How European Univer-
salism Was Preserved in the Language of Pluralism, The University of Chi-
cago, Chicago 2005.
Mattei Roberto di, Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana, tłum.
ks. Sergiusz Orzeszko, Centrum Kultury i Tradycji Wiedeń 1683, Ząbki 2012.
Mattei Roberto di, Lisicki Paweł (autor wywiadu), Bezsilność Benedykta, zagadka
Franciszka, „Do Rzeczy” 2015, nr 4/103.
McDowell Linda, Life without Father and Ford: The New Gender Order of Post-
-Fordism, „Transactions of the Institute of British Geographers” 1991, vol.
16, no. 4.
Meer Nasar, Modood Tariq, Analyzing the Growing Skepticism Towards the Idea
of Islamophobia, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Re-
medies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7.

396 Bibliografia
Meer Nasar, Semantics, scales and solidarities in the study of antisemitism and
Islamophobia, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.
Menocal María Rosa, Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie two-
rzyli kulturę tolerancji w średniowiecznej Hiszpanii, tłum. Tomasz Tesznar,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.
Mernissi Fatema, Palace Fundamentalism and Liberal Democracy, w: The New
Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael
A. Sells, Columbia University Press, New York 2003.
Mernissi Fatima, The Veil and the Male Elite. A Feminist interpretation of Women’s
Rights in Islam, Perseus Books Publishing, New York 1991.
Milcarek Paweł, Co dolega polskiemu kościołowi, „Nowe Państwo” 2008, nr 8.
Mir-Hosseini Ziba, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011, vol.
42, no. 1.
Mir-Hosseini Ziba, Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the
Shari‘ah, w: Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, red. Anwar
Zainah, Malayasia 2009, http://www.musawah.org/sites/default/files/Wan-
ted-ZMH-EN.pdf.
Modood Tariq, Multiculturalism and the politics of difference, w: Muslims in Bri-
tain: Race, Place and Identities, red. Peter E. Hopkins, Richard Gale, Edin-
burgh University Press, Edinburgh 2009.
Moghadam Valentine M., Patriarchy, the Taleban and politics of public space in
Afganistan, „Women’s Studies International Forum” 2002, vol. 25, no. 1.
Mohanty Chandra Talpade, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colo-
nial Discourses, „Feminist Review” 1988, vol. 30, issue 1.
Mohanty Chandra Talpade, „Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity
through Anticapitalist Struggles, „Signs” 2003, vol. 28, no. 2.
Morrisson Cécile, Krucjaty, tłum. Mirosława Kropiwnicka, AGADE, Warszawa
1997.
Moses Dirk Anthony, Conceptual Blockages and Definitional Dilemmas in the
‘Racial Century’, „Patterns of Prejudice” 2002, vol. 36, no. 4.
Motak Dominika, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne
w chrześcijaństwie, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2002.
Murray Stephen O., The Will Not to Know. Islamic Accmmodations of Male Ho-
mosexualisty, w: Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature,
red. Stephen O. Murray,Will Roscoe, New York University Press, New York
1997.
Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia, European
Union Monitoring Center on Racism and Xenophobia, http://fra.europa.eu
/en/publication/2006/highlights-eumc-report-muslims-european-union-
discrimination-and-islamophobia.

Bibliografia 397
Nafisi Azar, Czytając Lolitę w Teheranie, przeł. Ivonna Nowicka, Joanna Pierz-
chała, Świat Książki, Warszawa 2005.
Nelson Sara C., Muslim Women Against Femen: Facebook Group Takes On Acti-
vists In Wake Of Amina Tyler Topless Jihad, http://www.huffingtonpost.co.
uk/2013/04/05/muslim-women-against-femen-facebook-topless-jihad-pic-
tures-amina-tyler_n_3021495.html?utm_hp_ref=tw.
Newman Amy, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”,
Autumn 1994, vol. 9, no. 4.
Nietzsche Friedrich, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, przekł.
Grzegorz Sowiński, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1999.
Nietzsche Friedrich, Z genealogii moralności, przekł. i wstęp Grzegorz Sowiński,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.
Nijakowski Lech M., Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Wydawnictwa
Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.
Nowak Andrzej W., Czy można filozofować po Kongu Belgijskim? Pułapki krytyki
nowoczesności, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Łukasz
Musiał, Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski, Arkadiusz Żychliński, Wy-
dawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.
Nowak Andrzej W., Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „ze-
wnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27.
Nowak Andrzej W., Podmiot, system, nowoczesność, Instytut Filozofii UAM, Poz-
nań 2011.
Nowak Andrzej W., Tajemnicze zniknięcie Drugiego Świata. O trudnym losie pół-
peryferii, w: Polska jako peryferie, red. Tomasz Zarycki, Wydawnictwo Na-
ukowe Scholar, Warszawa 2016.
Nowak Andrzej W., Abriszewski Krzysztof, Wróblewski Michał, Czyje lęki? Czyja
nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Wy-
dawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016.
Nowicka Magdalena, Głos z zewnątrz w dyskursie publicznym. Przypadek Oriany
Fallaci, „Kultura i Społeczeństwo” 2010, rok LIV, nr 2.
Obermeyer Carla Makhlouf, Reproductive choice in Islam: gender and state in
Iran and Tunisia, w: Islam. Critical Concepts in Sociology, red. Bryan S. Tur-
ner (t. III: Islam, gender and the family), Routledge, London, New York
2004.
O’Brien Peter, European perceptions of Islam and America from Saladin to George
W. Bush: Europe’s fragile ego uncovered, Palgrave Macmillan, New York
2009.
Okin Susan Moller, Is Multiculturalism bad for women?, w: Is Multiculturalism
bad for Women? Susan Moller Okin with respondents, red. Joshua Cohen,
Matthew Howard, Martha C. Nussbaum, Princeton University Press, Prin-
ceton 1999.

398 Bibliografia
Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis
University Press – Hanover, University Press of New England – London
2005.
Ost David, Klęska „Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie,
tłum. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA,
Warszawa 2007.
Ostrowicka Helena, Pojęcie i badania „urządzania”, czyli o recepcji idei Michela
Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18,
nr 1(69).
Oświadczenie SKLW w sprawie „Jihad Legia”, http://legionisci.com/news/44847_
Oswiadczenie_SKLW_w_sprawie_Jihad_Legia.html.
Parekh Bhikhu, Europe, liberalism and the ‘Muslim question’, w: Tariq Modood,
Anna Triandafyllidou, Richard Zapata-Barrero, Multiculturalism, Muslims
and citizenship, Routledge, London 2006.
Patel Pragna, Cohesion, Multi-Faithism and the Erosion of Secular Spaces in the
UK: Implications for the human rights of minority women, „IDS Bulletin”,
January 2011, vol. 42, no. 1.
Paulhan Jean, „Posłowie”, w: Pauline Réage, Historia O, tłum. Mateusz Fabjanow-
ski, Anna Tłuchowska, Wydawnictwo Amber, Warszawa 2013.
Peace Timothy, Un antisémitisme nouveau? The debate about a ‘new antisemitism’
in France, „Patterns of Prejudice” 2009, vol. 43, no. 2.
Pędziwiatr Konrad, Muslims in the Polish Media – the New Folk Devil?, „Arches
Quarterly”, Winter 2010 , vol. 4, ed. 7.
Pędziwiatr Konrad, Islamophobia in Poland: National Report 2015, w: European
Islamophobia Report 2015, red. Enes Bayrakli, Farid Hafez, SETA, Istanbul
2016.
Pędziwiatr Konrad, Islamophobia in Poland: National Report 2016, w: European
Islamophobia Report 2016, red. Enes Bayrakli, Farid Hafez, SETA, Istanbul
2017.
Poliakov Léon, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, tłum. Agnieszka Rasiń-
ska-Bóbr, Oskar Hedemann, Universitas, Kraków 2008.
Pomeranz Kenneth, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the
Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton 2000.
Postzionism. A Reader, red. Laurence J. Silberstein, Rutgers University Press, New
Brunswick 2008.
Puar Jasbir K., Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Duke
University Press, Durham 2007.
pż, „Módlmy się o islamski holocaust”. Transparent w Poznaniu, http://poznan.
wyborcza.pl/poznan/1,36037,19200325,modlmy-sie-o-islamski-holocaust-
transparent-w-poznaniu.html.

Bibliografia 399
Queer a islam. Alternatywna seksualność w kulturach muzułmańskich, red. Ka-

tarzyna Górak-Sosnowska, Smak Słowa, Sopot 2012.
Rabkin Yakov M., W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi, tłum. Łukasz Brze-
ziński, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007.
Race and Racism in Modern Philosophy, red. Andrew Valls, Cornell University
Press, Ithaca, London 2005.
Raport Amnesty International Styczeń 2017: Niepokojąco nieproporcjonalne.
Coraz szerszy zakres bezpieczeństwa narodowego w Europie; streszczenie
raportu: https://www.amnesty.org/download/Documents/EUR0153432017
POLISH.PDF; cały raport Dangerously Disproportionate: The ever-expan-
ding national security state in Europe (Index: EUR 01/5342/2017), www.
amnesty.org/en/documents/eur01/5342/2017/en/.
Raport Ipsos MORI, Perceptions are not reality, https://www.ipsos-mori.com/re-
searchpublications/researcharchive/3466/Perceptions-are-not-reality-10-
things-the-world-gets-wrong.
Raport La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Co-
mission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008.
Raspail Jean, Obóz świętych, tłum. Marian Miszalski, Wydawnictwo Fronda, War-
szawa 2015.
Raz-Krakotzkin Amnon, The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish
Perspective, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek
J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New
England – London 2005.
Raz-Krakotzkin Amnon, Exile and Binationalism – From Gershom Scholem and
Hannah Arendt to Edward Said and Mahmoud Darwish, Carl Heirich Bec-
ker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2011, Berlin 2012.
Raz-Krakotzkin Amnon, A National Colonial Theology: Religion, Orientalism,
and Construction of the Secular in Zionist Discourse, w: Ethnizität, Moderne
und Enttraditionalisierung, „Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte”
2002, XXX.
Rebels Against Zion. Studies on the Jewish Left Anti-Zionism, red. August Grabski,
Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2011.
Renterghem Marion Van, Elisabeth Badinter, la griffe de la République, http://
www.crif.org/ fr/revuedepresse/elisabeth-badinter-la-griffe-de-la-repub-
lique.
Roy Olivier, Islamic Terrorist Radicalisation in Europe, w: European Islam: Chal-
lenges for Public Policy and Society, red. Samir Amghar, Amel Boubekeur,
Michael Emerson, Centre for European Policy Studies, Bruksela 2008.
Roy Olivier, Secularism Confronts Islam, Columbia University Press, New York
2007.
Rusecki Marian, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Towarzystwo
Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1989.

400 Bibliografia
Rybiński Krzysztof, Plan Rybińskiego rozwiązania problemu islamizacji,

http://www.fronda.pl/a/plan-rybinskiego-rozwiazania-problemu-islami-
zacji,68613.html.
Schwarzer Alice, Muslim Integration. Eyes Wide Shut, wywiad, „Der Spiegel”,
25.11.2004, http://www.spiegel.de/international/spiegel/muslim-integra-
tion-eyes-wide-shut-a-329261.html.
Sacks Jonathan, The hatred that won’t die, „Guardian”, 28.02.2002, https://www.
theguardian.com/world/2002/feb/28/comment.
Saghiyeh Hazem, Bashir Saleh, Universalizing the Holocaust. How Arabs and Pa-
lestinians relate to the Holocaust and how the Jews relate to the Palestinian
victim, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture”
1998, vol. 5, nos. 3 & 4.
Said Edward W., New history, old ideas, „Al-Ahram Weekly”, 21–27.05.1998, no.
378.
Said Edward W., Orientalizm, tłum. Monika Wyrwas-Wiśniewska, Zysk i S-ka,
Poznań 2005.
Said Edward W., The Clash of Definitions, w: The New Crusaders. Constructing
the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia Uni-
versity Press, New York 2003.
Salhi Zahia Smail, The Algerian feminist movement between nationalism, pat-
riarchy and Islamism, „Women’s Studies International Forum” 2010, no.
33(2).
Salleh Ariel, Dług ekologiczny, dług ucieleśniony, tłum. Małgorzata Chmiel, Bib-
lioteka online think tanku feministycznego 2009, http://www.ekologia-
sztuka.pl/pdf/f0082salleh2009.pdf.
Salwowski Mirosław, Obóz potępieńców, http://konserwatyzm.pl/artykul/3833/
oboz-potepiencow.
Schmitt Carl, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: idem, Teologia polityczna
i inne pisma, wybór, tłum. i wstęp Marek A. Cichocki, Wydawnictwo Ale-
theia, Warszawa 2012.
Sciolino Elaine, Ban Religious Attire in School, French Panel Says, http://www.ny-
times.com/2003/12/12/world/ban-religious-attire-in-school-french-panel-
says.html.
Scott Joan Wallach, The Politics of the Veil, Princeton University Press, Princeton
2007.
Segev Tom, One Palestine, Complete: Jews and Arabs under the British Mandate,
Abacus, London 2001.
Sekerdej Maciej, Kossowska Małgorzata, Trejtowicz Mariusz, Bytowość, esencja-
lizm, postawy narodowe i reakcje wobec obcych, w: Marek Drogosz, Michał
Bilewicz, Mirosław Kofta, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm
w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, War-
szawa 2012.

Bibliografia 401
Shapiro Gilla K., Abortion law in Muslim-majority countries: an overview of the

Islamic discourse with policy implications, „Health Policy and Planning”,
Oxford University Press, Oxford 2013.
Sheehan Jonathan, When Was Disenchantment? History and the Secular Age, w:
Varieties of Secularism in a Secular Age, red. Michael Warner, Jonathan Van
Antwerpen, Craig Calhoun, Harward 2009.
Shevchenko Inna, It Is Not Enough for Muslims to Say That ISIS Does Not Repre-
sent Islam, http://femen.org/inna-shevchenko-it-is-not-enough-for-mu-
slims-to-say-that-isis-does-not-represent-islam/.
Shohat Ella Habiba, Refleksje na temat utraty włosów i pamięci, „Lewą Nogą”
2002, nr 14.
Sholkamy Hania, Creating Conservatism or Emancipating Subjects? On the Nar-
rative of Islamic Observance in Egypt, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42,
no. 1.
Silverstein Paul A., The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamo-
phobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Isla-
mophilia: Beyond the Politics of Enemy and Friend, red. Andrew Shryock,
Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis 2010.
Skoczyński Jan, Huntington i Koneczny, w: Feliks Koneczny dzisiaj, red. Jan Sko-
czyński, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000.
Sloterdijk Peter, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, tłum. Arkadiusz
Żychliński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszaw 2011.
Smith Adam, Teoria uczuć moralnych, tłum. Stanisław Jedynak, PIW, Warszawa
1989.
Sowiński Grzegorz, Z genealogii moralności: mocarny wojownik, przebiegły ka-
płan, kościelne stado – samotny filozof, w: Friedrich Nietzsche, Z genealogii
moralności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.
Spencer Robert, Niepoprawny politycznie przewodnik po islamie i krucjatach,
tłum. Maria Jaszczurowska, Fronda, Warszawa 2014.
Spivak Gayatri Chakravorty, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, tłum.
Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25.
Stam Robert, Shohat Ella, Race in Translation: Culture Wars around the Postco-
lonial Atlantic, New York University Press, New York 2012.
Standing Guy, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, tłum. Krzysztof Czarnecki,
Paweł Kaczmarski, Mateusz Karolak, PWN, Warszawa 2014.
Staniszkis Jadwiga, Postkomunizm. Próba opisu, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk
2001.
Staniszkis Jadwiga, Władza globalizacji, Wydawnictwo Naukowe Scholar, War-
szawa 2004.
Starnawski Marcin, Wyzysk ideologiczny, tożsamość i wyzwania pedagogiki
emancypacyjnej, w: Władza, sens, działanie. Studia wokół związków ideo-

402 Bibliografia
logii i edukacji, red. Paweł Rudnicki, Marcin Starnawski, Mirosława Nowak-

-Dziemianowicz, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej,
Wrocław 2012.
Suchecka Justyna, Patriotyczny patrol w dyskotekach, http://wyborcza.pl/1,76842,
15274340,Patriotyczny_patrol_w_dyskotekach.html.
Symons Emma-Kate, Cologne attacks: „This is sexual terrorism directed towards
women”, http://nytlive.nytimes.com/womenintheworld/2016/01/19 /co-
logne-attacks-this-is-sexual-terrorism-directed-towards-women/.
Szahaj Andrzej, Kapitalizm drobnego druku, Instytut Wydawniczy „Książka
i Prasa”, Warszawa 2014.
Szczuka Kazimiera, Kopciuszek, Frankenstein i inne: feminizm wobec mitu, eFKa,
Kraków 2001.
Szekspir William, Otello, przeł. Krystyna Berwińska, PIW, Warszawa 1956.
Szymanik Grzegorz, Dlaczego 5 tys. Polaków polubiło mem z muzułmanami i to-
rami do Birkenau, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,146230,18447691,dla-
czego-5-tys-polakow-polubilo-mem-z-muzulmanami-i-torami.html.
Środa Magdalena, Islamizacja Polski, http://wyborcza.pl/1,75968,18875145,isla-
mizacja-polski.html.
Środa Magdalena, Zardzewiały Mateusz (autor wywiadu), Prof. Magdalena Środa
komentuje: Totalitarny zakaz aborcji, http://www.se.pl/wiadomosci/opi-
nie/prof-magdalena-sroda-komentuje-totalitarny-zakaz-aborcji_8027
35.html.
Taguieff Pierre-André, La Judéophobie des modernes: des lumières au jihad mon-
dial, Odile Jacob, Paris 2008.
Taras Raymond, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Eth-
nic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.
Terlikowski Tomasz P., Kalifat Europa, Wydawnictwo AA, Kraków 2016.
Terlikowski Tomasz P., Operacja „Chusta”, Fronda, Warszawa 2010.
Terman Rochelle, Islamophobia, Feminism and the Politics of Critique, „Theory,
Culture & Society” 2016, vol. 33, issue 2.
The Levinas Reader, red. Sean Hand, Blackwell, Oxford 1989.
Together facing a new totalitarianism, Manifest dostępny na stronie BBC
http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4764730.stm.
Tokarska-Bakir Joanna, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo
WAB, Warszawa 2008.
Tokarska-Bakir Joanna, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3.
Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijańskiej w dys-
kusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, przeł. Zofia Włodek, Wło-
dzimierz Zega, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003.

Bibliografia 403
Toynbee Polly, My right to offend a fool, „Guardian”, 10.06.2005, www.guardian.

co.uk/politics/2005/jun/10/religion.politicalcolumnists.
Tradycja wynaleziona, red. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, tłum. Mieczysław
Godyń, Filip Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2008.
Traverso Enzo, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, tłum. Agata Czar-
nacka, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011.
Traverso Enzo, Historia jako pole bitwy, tłum. Światosław Florian Nowicki, In-
Trevor-Roper Hugh, Góralska tradycja Szkocji, w: Tradycje wynalezione, red. Eric
Hobsbawm, Terence Ranger, tłum. Mieczysław Godyń, Filip Godyń, Wy-
dawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.
Trumpbour John, The Clash of Civilizations: Samuel P. Huntington, Bernard
Lewis, and the Remaking of Post-Cold War World Order, w: The New Cru-
saders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A.
Sells, Columbia University Press, New York 2003.
Tucker Judith, Women, family, and gender in Islamic law, Cambridge University
Press, Cambridge 2008.
Turowski Mariusz, Antyeuropocentryzm i jego wrogowie, w: Jack Goody, Kapi-
talizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, tłum. Ma-
riusz Turowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2006.
Turowski Mariusz, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy raso-
logii, posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, przekł. Ewa Cylwik,
Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009.
Turowski Mariusz, Europocentryzm – technologia i ontologia kolonizacji. Kilka
uwag o liberalizmie, podboju, supremacji rasowej i niewolnictwie przez pryz-
mat tezy o indywidualizmie posesywnym Crawforda B. Macphersona, „No-
wa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27.
Turowski Mariusz, Samoposiadanie, nowoczesność, imperium. Próba demitolo-
gizacji i dekolonizacji liberalizmu Johna Locke’a, „Recykling Idei”, wios-
na/lato 2008, nr 10.
Unfavorable Views of Jews and Muslims on the Increase in Europe, PEW Global
Attitudes Project, Pew Research Center, Washington 2008, streszczenie:
http://www.pewglobal.org/subjects/islamophobia/.
Urbański Jarosław, Prekariat i nowa walka klas: przeobrażenia współczesnej klasy
pracowniczej i jej form walki, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, War-
szawa 2014.
Ure Michael, Resentment/Ressentiment, „Constellations” 2015, vol. 22, no. 4.
Voas David, Ling Rodney, Religion in Britain and the United States, w: British
Social Attitudes: The 26th Report, Sage, London 2010.

404 Bibliografia
Volkov Shulamit, Pomysł na nowoczesność. Żydzi niemieccy w XIX i na początku

XX wieku, tłum. Justyna Górny, Patrycja Pieńkowska, Wiedza Powszechna,
Warszawa 2006.
Wacquant Loïc, From Slavery to Mass Incarceration. Rethinking the ‘race question’
in the USA, „New Left Review”, Jan/Feb 2002, no. 13.
Wadud Amina, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oneworld
Publications, Oxford 2008.
Wadud Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s
Perspective, Oxford University Press, New York, Oxford 1999.
Wallerstein Immanuel, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, tłum. Kata-
rzyna Gawlicz, Marcin Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog,
Warszawa 2007.
Wallerstein Immanuel, Culture as the Ideological Battleground of the Modern
World-System, „Theory Culture Society” 1990, vol. 7, issue 2.
Wallerstein Immanuel, Czy można nie być orientalistą? Esencjalistyczny party-
kularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. Adam
Ostolski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007.
Wallerstein Immanuel, Koniec świata jaki znamy, tłum. Michał Bilewicz, Adam
W. Jelonek i in., Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004.
Wallerstein Immanuel, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism ver-
sus Racism and Sexism, w: Etienne Balibare, Immanuel Wallerstein, Race,
Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991.
Wallerstein Immanuel, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Cen-
tury Paradigms, Cambridge 1991.
Weaver Simon, A rhetorical discourse analysis of online anti-Muslim and anti-
-Semitic jokes, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.
Welzer Harald, Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku, tłum.
Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
Werbner Pnina, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia
and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies”
2013, vol. 36, no. 3.
Widy-Behiesse Marta, Islam i muzułmanie w laickiej Francji, w: Islam w Europie.
Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?, red. Marta Widy-Behiesse,
Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2012.
Wielgosz Przemysław, Naród i jego sobowtóry, w: Zniewolony umysł 2, red. Ewa
Majewska, Janek Sowa, korporacja ha!art, Kraków 2007.
Wielgosz Przemysław, Opium globalizacji, Wydawnictwo Akademickie Dialog,
Warszawa 2004.
Wilk Ewa, Zbyt wierni, „Polityka” 1999, nr 13(2186).
Wolski Marcin, Dżinsy pod czadorem, „Do Rzeczy” 2015, nr 20/119.
Wolski Marcin, Eurodżihad, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2008.

Bibliografia 405
Wrestling with Zion: Progressive Jewish-American Responses to the Israeli-Pales-

tinian Conflict, red. Tony Kushner, Alisa Solomon, Grove Press, New York
2003.
Yilmaz Ferruh, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and He-
gemonic Transformation in Europe, University of Michigan Press, Ann
Arbor 2016.
Zagner Agnieszka, Czipem w Araba, http://zagner.blog.polityka.pl/2016/03/24/
czipem-w-araba.
Zarycki Tomasz, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, Wydaw-
nictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009.
Zdort Dominik, Dokąd deportować Tatarów, http://www.rp.pl/artykul/1177173-
Dominik-Zdort—Dokad-deportowac-Tatarow.html#ap-1.
Zertal Idith, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, tłum. Jan
Maria Kłoczowski, Universitas, Kraków 2010.
Ziegler Jean, Geopolityka głodu. Masowa zagłada, tłum. Ewa Cylwik, Instytut
Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2013.
Żarski Michał, Obóz świętych. Przegrywamy bo nie wierzymy w cuda, http://
wpolityce.pl/kultura/253849-oboz-swietych-przegrywamy-bo-nie-wie-
rzymy-w-cuda-recenzja.
Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org/publica-

tions/17/74.html.
Masowe molestowanie, które zmyślono. Rewelacje okazały się fałszywe, dziennik
przeprasza, https://www.wprost.pl/zycie/10042933/Artykul-o-masowym-
-molestowaniu-na-Sylwestrze-we-Frankfurcie-byl-nieprawdziwy-Bild-
przeprasza-za-bezpodstawny-tekst.html.
To jest historia minaretu, który nie powstał, http://www.rajkowska.com/pl/wy-
stawy/223.
Tunisia’s Amina quits ‘Islamophobic’ Femen, http://www.france24.com/en/2013
0820-jailed-tunisia-activist-amina-leaves-islamophobic-femen-organisa-
tion.
Zakaz noszenia burkini „jest poważnie i w oczywisty sposób bezprawny”, orzekła
francuska Rada Stanu, http://www.newsweek.pl/swiat/zakaz-noszenia-
-burkini-we-francji-uchylony-przez-rade-stanu-,artykuly,396073,1.html.
http://fra.europa.eu/en/tags/islamophobia.
http://homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christop-
her-street-day-w-berlinie.
http://www.fronda.pl/blogi/ex-fide-vivens/oboz-swietych-niepoprawna-lek-
tura,33155.html.

406 Bibliografia
http://www.jewish.org.pl/index.php/pl/antysemityzm-mainmenu-72/4452-qdi-
had-legiaq.html.
http://www.m.pch24.pl/miriam-shaded—islam-to-demoniczna-religia—dzien-
nikarzowi-super-expressu-zrzedla-mina,38547,i.html.
http://www.musawah.org.
https://www.wprost.pl/533250/Miriam-Shaded-dla-Wprost-Islam-powinien-
-byc-w-Polsce-zdelegalizowany-jest-sprzeczny-z-konstytucja.
http://wyborcza.pl/1,75248,19056840,benjamin-netanjahu-hitler-nie-planowal-
-holokaustu-namowil.html.
www.minaret.art.pl.
www.rajkowska.com.

Indeks nazwisk
a Aury Dominique zob. Desclos Anne

Abdel-Malek Anouar 30 Cécile
Abduh Mohamed 278 Awerroes [Ibn Rushd] 66
Abelard Piotr 148–150
b
Abriszewski Krzysztof 112, 113, 118
Abu-Lughod Janet Lila 156, 261 Back Les 160
Acker Joan 252 Badinter Elizabeth 255
Adjani Isabelle 255 Badiou Alain 297
Adorno Theodor W. 17, 49, 102, 103, 316 Badran Margot 301, 302, 307
Afary Janet 46 Balfour Arthur James 203
Afshar Hale 284 Balibar Etienne 49, 83, 143, 187, 188, 374
Agamben Giorgio 177, 178, 297 Barlas Asma 284, 285, 300, 303, 305,
Ahmed Leila 246, 247, 251 306
Akbari Suzanne Conklin 172 Bar-Tal Daniel 195
Alighieri Dante 146 Bashir Saleh 196
Allen Chris 91, 123, 124 Bauman Zygmunt 34–38, 101, 102, 204
Almond Ian 330 Bayrakli Enes 359
Amara Fadela 259 Beck Ulrich 53, 109, 101
Ames Eric 190 Beinert Wolfgang 345
Amghar Samir 93 Bellil Samira 249
Amin Qasim 243 Benbassa Esther 95, 188
Amin Samir 82 Benedykt XVI [Joseph Ratzinger] 335
Anderson Kevin B. 46 –337
Anidjar Gil 48, 123, 135, 136, 138–142, Benhabib Seyla 244
144, 145, 149, 152, 153, 164, 166, 172, Benjamin Walter 213, 214
179, 194, 212, 295, 296 Bennoune Karima 263
An-Na’im Abdullahi Ahmed 281 Benson Ophelia 54, 265
Anthias Floya 229 Bergmann Werner 186
Antwerpen Jonathan van 297 Berlusconi Silvio 188
Anwar Zainah 280 Bernal Martin 155, 156
Arafat Jasir 70 Bhattacharyya Gargi 233–235, 237, 261
Araszkiewicz Agata 264, 268 Bialasiewicz Luiza 52, 81
Archacka Magdalena 47 Bielawski Józef 146
Arendt Hannah 190, 191, 213 Bielecki Jędrzej 192
Artus Patrick 111 Bielik-Robson Agata 268, 297
Arystoteles 66, 157 Bilewicz Michał 62, 87, 263
Asad Talal 21, 68, 136, 139–141, 294, 295 Bińczyk Ewa 42

408 Indeks nazwisk
Birt Jonathan 49, 89, 93, 126 Cesari Jocelyne 87

Black Edwin 143 Chajjam Omar 66
Blaut James 160 Chakrabarty Dipesh 10
Błoński Jan 187 Charkiewicz Ewa 118
Bobako Monika 10, 271 Charrad Mounira 277, 278
Bogalecki Piotr 141, 297 Chazan Robert 131, 133, 173
Boniecki Adam 52–53 Che Guevara 68
Boubekeur Amel 93 Cheney Dick 188, 233
Bourdieu Pierre 48 Chesler Phyllis 199
Bracke Sarah 291 Chirac Jacques 247, 255
Braude Ann 224 Chollet Mona 255
Breen-Smyth Marie 59 Chomeini Ruhollah 89, 90
Breivik Anders Behring 315 Choudary Anjem 350
Brenner Emmanuel 199 Choudry Tufyal 93
Brocki Marcin 42 Chrisafis Angelique 126
Brown Wendy 294 Cichocki Marek A. 329
Brückner Pascal 124–126 Ciechomska Maria 264
Brzozowski Stanisław 297 Clifford James 43
Brzuszek Salezy Bogdan 146 Cockburn Patrick 361
Buchanan Pat 81 Cohen Joshua 254
Buchowski Michał 47 Cole Juan 233
Buck-Morss Susan 377 Collins Patricia Hills 291
Buczkowski Adam 144 Connelly Matthew 75
Bunzl Matti 95, 108, 109, 185, 188, 210,
Connolly William E. 118
211, 377
Burgat François 59 Cooper Melinda 118, 296
Burton Jonathan 150 Cotler Irwin 199
Buruma Ian 258 Cromer Evelyn Baring 252
Bush George 232–234 Crozier Brian 75
Bush Laura 234, 270 Crozier Michel J. 79
Butler Judith 205, 206, 212, 227, 228, Cutler Allan Harris 173
238, 239, 261, 269, 293–298 Cutler Helen Elmquist 173
Czarnecki Ryszard 318
c
Calhoun Craig 297 d
Camus Albert 68 Dabashi Hamid 68, 260
Caputo John D. 237 Daniłowicz-Grudzińska Agnieszka 354
Cardini Franco 147, 180 Darwish Mahmoud 214
Casanova José 222, 224, 291 Davis Mike 111
Cavanaugh William T. 56, 141 Dawkins Richard 126
Ceauşescu Nikolae 67, 268 Dąbrowska-Szulc Ewa 64
Cenckiewicz Sławomir 318, 343, 344 Debray Régis 255

Indeks nazwisk 409
Delphy Christine 227, 228, 234–236, Fokas Nicefor 148

248–251, 255, 261–263, 269, 274 Fontenay Elisabeth de 255
Derra Aleksandra 42 Foucault Michel 45, 46, 47, 48, 141
Derrida Jacques 297 Fourest Caroline 124
Dershowitz Alan 199 Foxman Abraham H. 198, 199
Desai Gaurav G. 247 Franciszek [Jorge Mario Bergoglio]
Desclos Anne Cécile 356, 357 328, 336
Dibdin Michael 76 Frank André Gunder 82, 152
Dirk Moses A. 190 Frank Thomas 82
Disraeli Benjamin 176 Fraser Nancy 73, 107, 108, 118
Djavan Chahdortt 259 Fredrickson George M. 27, 131–134, 138,
Dressler Markus 139, 140, 296 160,
Drogosz Marek 62, 87 Friedman Thomas 68
Duda Maciej 367 Fukuyama Francis 75
Dunin Kinga 73 Fuller Graham E. 59, 147, 148
e g
Eddouada Soudad 279 Gale Richard 49
Efron John M. 175 Gasztold-Seń Przemysław 87
Ehrennfeld Rachel 75 Gebert Konstanty 74, 199
El-Mahdi Rahab 69 Geiger Abraham 147, 176
Emerson Michael 93 Geisser Vincent 19, 41, 98
Emerson Steven 75 Geremek Bronisław 53
Enloe Cynthia 237 Ghandi Leela 291
Erb Rainer 186 Giddens Anthony 109
Erber Ralph 51 Gilman Sander L. 131, 136, 137, 165, 172,
Erichsen Casper 189, 190 183, 196
Esposito John L. 59, 87 Glick Peter 51
Essed Philomena 142 Glucksmann André 247
Gnilka Joachim 169
f Goff Jacques le 150
Fallaci Oriana 26, 52–75, 81, 117, 119, Gogh Theo van 258, 356
126, 233, 264, 265, 370 Goldberg David Theo 135, 141, 142, 178,
Fanon Frantz 241, 246, 249, 250 187, 188
Fein Helen 204 Goldziher Ignaz 176
Fekete Liz 115, 254, 261 Göle Nilüfer 12
Ferro Marc 319 Goody Jack 156
Fichte Gottlieb 73, 157 Gowin Jarosław 288, 367, 368
Finkielkraut Alain 191, 192, 194, 199, Górak-Sosnowska Katarzyna 240, 359
204–209, 212, 216, 217, 255 Grabski August 203
Finlay Barbara 235 Graetz Heinrich 176
Firestone Reuven 173, 174 Grobelna Dorota 9, 14

410 Indeks nazwisk
Gross Jan Tomasz 187 Huntington Samuel P. 53, 75–82, 233,

Grygieńć Janusz 42 254, 287
Grzebalska Weronika 289, 368, 369 Hussein Saddam 237
Grzechowiak Stanisław 338, 344 Hussin Michel 106
Gurion David Ben 179, 196 Huysmans Joris-Karl 357
h i
Habermas Jürgen 297 Inda Jonathan Xavier 46
Hacking Ian 42
Hafez Farid 359
j
Hall Dorota 121 Jackson Richard 59
Halliday Fred 30–33, 46 Jackson Roy 330
Halperin Eran 195 Jakub, św. 151
Hand Sean 205 Jan Paweł II [Karol Wojtyła] 334, 336,
338, 343, 346, 371
Harris Sam 56
Janion Maria 53
Harrison Lawrence E. 81
Jarecka-Stępień Katarzyna 279
Harrison Peter 139
Jasińska-Kania Aleksandra 291
Harvey David 106
Jedlicki Jerzy 322
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 73, 139
Jezus Chrystus 131, 132, 156, 157, 172, 333,
Heidegger Martin 334 335, 338, 347
Heider Jörg 210 Jędrysik Miłada 52
Herzog Hanna 224 Johnston Rebecca 252, 290
Heschel Susannah 147, 156, 157, 172, 176 Jospin Lionel 235
Hirsch-Hoefler Sivan 195 Jurek Marek 344
Hirsi Ali Ayaan 124, 126, 257–260, 263,
264, 268, 270, 274, 356 k
Hitler Adolf 134, 196, 335 Kabha Mustafa 216
Hobsbawm Eric 78 Kadlcik Piotr 193
Hochschild Adam 189 Kalmar Davidson Ivan 136, 146, 153,
Honneth Axel 73, 74, 108 154, 163, 167, 168, 171, 173, 174, 179
Hoodfar Homa 245, 246 Kant Immanuel 73, 143
Hopkins Peter 49 Kaoma Kapya 240
Horkheimer Max 17, 49, 102, 103, 316 Kendziorek Piotr 102, 103, 116, 120
Horubała Andrzej 368 Kennedy Paul 75
Hoser Henryk 63 Kepel Gilles 222
Houellebecq Michel 119, 353–358, 370 Khiabany Gholam 220
Howard Matthew 254 King Richard 139, 295
Howard Michael 211 Kintzler Catherine 255
Howarth David 46 Klotz Marcia 190
Hryciuk Renata E. 245 Klug Brian 199, 203
Humboldt Wilhelm von 154, 155 Koczanowicz Leszek 362
Hume David 143 Kofta Mirosław 62, 87

Indeks nazwisk 411
Kołek Agnieszka 264, 265 Ling Rodney 104

Koneczny Feliks 75, 76 Linneusz Karol 142
Korolczuk Elżbieta 368 Lis Renata 73, 264
Koschalka Ben 245, 279 Lisicki Paweł 186, 313, 315, 317, 318, 332–
Kossowska Małgorzata 87 356, 358, 359, 365, 366, 368,
Kościańska Agnieszka 245 Loomba Ania 150, 151, 229, 230, 287,
Kováts Eszter 289 289
Kowalczyk Izabela 264 Lorenz Chris 186
Kowalewski Jacek 42 Lubac Henri de 334
Kowalska Beata 245, 279
ł
Krajski Stanisław 315
Łagodzka Dorota 264
Krämer Gudrun 196
Łoziński Jerzy 102
Krasnodębski Zdzisław 366, 367
Łuczewski Michał 318, 346, 349
Kratiuk Krystian 328
Łysiak Waldemar 318
Kreeft Peter 335
Kristol Irving 81 m
Krupa Bartłomiej 187 Macmaster Neil 243, 244
Kuby Gabriele 368 Madley Benjamin 190
Kuenen Abraham 154 Magierowski Marek 368
Kurtz Donald V. 46 Mahmood Saba 141, 236, 237, 259–261,
Kuryło Kamila 266 290, 293, 294
Kushner Tony 104, 206 Mahomet 56, 89, 146, 151, 173, 174, 280,
Kynsilehto Anitta 279 313, 335, 336
Majewska Ewa 83, 106, 266
l Malik Kenan 18, 124–126,
Lacquer Thomas 144 Mandair Arvind-Pal S. 139, 140, 296,
Laden Osama bin 57, 59, 69, 71 297
Ladin Carmen Bin 259 Mandaville Peter 59, 275, 276
Lalla Aïcha 243 Manji Irshad 124, 259, 260
Lasch Scott 109 Marcel Gabriel 297
Laurence Jonathan 201 Maritain Jacques 297
Lazreg Marnia 273 Marr Wilhelm 27, 132
Le Pen Jean-Marie 210 Marszewski Mariusz 8
Le Pen Marine 354 Martín Alcoff L. 237
Lefebvre Marcel F. 339–344, 348 Masuzawa Tomoko 138–140, 153, 154,
Legutko Ryszard 368 156, 157
Leopold Koburg 189 Mattei Roberto di 337–339
Levene Mark 203 Mazowiecki Tadeusz 21
Lévinas Emmanuel 202, 205 McDowell Linda 118
Lewis Bernard 31, 68, 81, 169–171, 180, Meer Nasar 104, 159
261 Melchior Michael 199
Lew-Starowicz Zbigniew 368 Menocal Maria Rosa 170

412 Indeks nazwisk
Mernissi Fatema/Fatima 235, 284, 300, o

305 O’Brien Peter 149, 152
Michnik Adam 52 Obermeyer Carla Makhlouf 276–278
Mikulska-Jolles Agnieszka 121 Ockrent Christine 263
Milcarek Paweł 366 Okin Susan Moller 253, 254, 259, 286
Mir-Hosseini Ziba 219, 279, 280, 284, Oko Dariusz 368
285, 300, 304 Olusoga David 189, 190
Mitek-Dziemba Alina 141, 297 Orkin Martin 150
Modood Tariq 88, 90, 124, 159 Ost David 82
Moghadam Valentine M. 235, 236 Ostrowicka Helena 46
Mohamad Mahathir bin 196
Mohanty Chandra Talpade 272, 290
p
Montagu Edwin 203 Pahlawi Reza Mohammad 243, 246
Parekh Bhikhu 87, 88
Morris Ben 216
Patel Pragna 94
Morrison Cécile 148
Paulhan Jean 356, 357
Motak Dominika 339, 340, 343, 345
Paweł VI [Giovanni Montini] 336
Muhammad VI 278, 279 Paweł z Tarsu, św. 312
Murray Stephen O. 240 Pawlicki Maciej 328
Musiał Łukasz 178 Pawłowicz Krystyna 368
Mustafa Kemal Atatürk 90, 243 Peace Timothy 198, 200, 201
Muszyński Henryk Józef 344 Péguy Charles 297
Penslar Derek J. 146, 153, 154, 167, 168,
n 173, 174
Nabarawi Saiza 301 Pędziwiatr Konrad 8, 359
Nadana Katarzyna 265 Pfleiderer Otto 154
Nafisi Azar 259, 260 Piasek Wojciech 42
Nair Supriya 247 Pipes Daniel 81, 261
Netanjahu Benjamin 196 Põim Maari 289
Newman Amy 290, 292, 293 Poliakov Léon 146, 169, 170
Newman John Henry 297 Pomeranz Kenneth 152
Newman Leonard S. 51 Prodi Romano 184
Ni’mat Rachid Fatma 301 Przybylski Jacek 368
Puar Jasbir K. 237
Nietzsche Friedrich 319–331, 358
Purski Jacek 193
Nijakowski Lech 186, 291
Nosowski Zbigniew 362 q
Nowak Andrzej W. 10, 14, 109, 110, 119, Qureshi Emran 75
156, 178, 188, 329
Nowak-Dziemianowicz Mirosława 122 r
Nowicka Magdalena 52 Rabinow Paul 47
Nussbaum Martha C. 254 Rabkin Yakov M. 137, 203

Indeks nazwisk 413
Rahner Paul 334 Segev Tom 203

Rajkowska Joanna 5–8, 10, 14 Sekerdej Maciej 87
Ramadan Tariq 256 Sells Michael A. 75
Ranger Terence 78 Sha’rawi Huda 301
Raspail Jean 311, 325–328 Shaded Miriam 362
Ratajczak Mikołaj 178 Shapiro Gilla K. 276, 277
Raz-Krakotzkin Amnon 179, 181, 213– Sheehan Jonathan 297
217 Shohat Ella Habiba 182, 205, 209, 214
Réage Pauline zob. Desclos Anne Cé- Sholkamy Hania 308
cile Shryock Andrew 86
Reker Henriette 288 Silberstein Laurence J. 213
Renan Ernest 154–156 Silverstein Paul A. 86, 91, 92, 200
Roscoe Will 240 Skarga Barbara 53
Rothschild lord 172 Skoczyński Jan 76
Rousseau Jean Jacques 184 Skowron-Nalborczyk Agata 146
Roy Olivier 88, 95 Sloterdijk Peter 113, 116,
Rudnicki Paweł 122 Smith Adam 319, 320
Rumsfeld Donald 233 Solomon Alisa 206
Rusecki Marian 345 Solomos John 160
Rushdie Salman 89, 124 Sombart Werner 81
Rybiński Krzysztof 57 Sowa Janek 83, 106
Rykiel Sonia 255
Sowiński Grzegorz 329
s Spencer Robert 56
Sacks Jonathan 199 Spivak Gayatri Chakravorty 219, 240,
281
Sade Donatien Alphonse François de
357 Stalin Józef 335
Saghiyeh Hazem 196 Stam Robert 205, 209
Said Edward W. 15, 20, 30, 32, 33, 43, 44, Standing Guy 107
46, 78, 140, 141, 163, 167, 168, 175, Stangroom Jeremy 56, 265
216, 295 Staniszkis Jadwiga 311, 363, 364
Salhi Zahia Smail 282 Starnawski Marcin 122
Salleh Ariel 111 Stehlin Karl 344
Salwowski Mirosław 328 Stemplowski Ryszard 82
Sarkozy Nicolas 95, 370 Straw Jack 188, 242
Sboui (Tyler) Amina 256, 257, 265 Styś Zenon Marian 146
Scheiber Alexander 176 Szacki Jerzy 291
Schevchenko Inna 256, 274 Szadkowski Krystian 178
Schlegel Fryderyk 154 Szahaj Andrzej 106
Schmitt Carl 297, 328, 329 Szczuka Kazimiera 272
Scholem Gershom 213 Szekspir William 150, 151
Schwarzer Alice 254, 255, 261, 262 Szymanik Grzegorz 58
Scott Joan Wallach 242, 247 Szymański Konrad 368

414 Indeks nazwisk
 w
Środa Magdalena 53, 265, 267, 268 Wacquant Loïc 116, 143
Świtoń Kazimierz 344 Wadud Amina 300, 305, 306
Wallerstein Immanuel 30, 31, 33, 49, 53,
t 83, 110, 143, 188, 374
Tagguieff Pierre-André 198, 199 Wałęsa Lech 53
Taras Raymond 25, 105 Warkocki Błażej 14
Teichman Yona 195 Warner Michael 297
Terlikowska Małgorzata 368 Watanuki Joi 79
Terlikowski Tomasz P. 248, 314, 315, 318, Wawrzyński Paweł 318
323, 343, 352, 368, 369 Weaver Simon 105
Terman Rochelle 269, 270 Welzer Harald 111
Thatcher Margaret 90 Werbner Pnina 23, 24, 25, 26
Tiele Cornelis Petrus 157 West Cornel 142, 143
Tokarska-Bakir Joanna 54, 55, 60, 74, White Theodore 75
117, 131, 136, 137, 165 Widy-Behiesse Marta 95
Tomasz z Akwinu, św. 149 Wielgosz Przemysław 14, 82, 83, 106,
Toynbee Polly 126 116
Traverso Enzo 129, 184–188, 190, 191 Wildenthal Lora 190
Trejtowicz Mariusz 87 Wildstein Bronisław 368
Wilk Ewa 344
Trevor-Roper Hugh 67, 246
Williamson Milly 220
Triandafyllidou Anna 88
Włoczyk Piotr 350
Troszyński Marek 8
Wolna Maja 265, 272
Trump Donald 87
Wolski Marcin 351, 370, 371
Trumpbour John 75, 79
Wolter [François-Marie Arouet] 143
Tucker Judith 281 Wróblewski Michał 119
Turner Bryan S. 277 Wyszyński Stefan 362
Turowski Mariusz 41, 156, 226
Tzimiskes Jan 148 y
Yilmaz Ferruh 18, 86, 96–100, 107
u Yuval-Davis Nira 229
Urban II [Odon de Lagery] 147
Urbański Jarosław 107 z
Ure Michael 320 Zadarko Krzysztof 362
Zagner Agnieszka 57
v Zapata-Barrero Richard 88
Vaisse Justin 201 Zarycki Tomasz 322, 364, 365
Valls Andrew 143 Zdort Dominik 21, 57
Virard Marie-Paule 111 Zertal Idith 187, 196
Voas David 104 Ziegler Jean 111
Volkov Shulamit 130 Zielińska Katarzyna 245, 279

Indeks nazwisk 415
Ziemkiewicz Rafał A. 318, 328, 368

Ziółkowski Marek 291

Žižek Slavoj 297, 316, 317
Żarski Michał 328
Żychliński Arkadiusz 178


Spis treści
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Rozdział 1
Islamofobia jako problem antropologii politycznej . . . . . . . . . . . . 15
Ksenofobia, rasizm i kwestia ram normatywnych . . . . . . . . . . . . . 27
Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki . . . . . . . . . 29
Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna . . . . 33
Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Rozdział 2
Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Wynalezienie muzułmanów w Europie. Tożsamość w czasach
neoliberalnej hegemonii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Islamofobia jako formacja ideologiczna neoliberalnego
kapitalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Islamofobia i „koniec świata jaki znamy” . . . . . . . . . . . . . . . 108
Neoliberalne niepokoje i fantazmat „muzułmańskiego
imigranta” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Rozdział 3
Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii . . . . . . . . . 123
Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności . . . . . . 129
Rasa i religia. Zatajone powinowactwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Islam i jego „stawanie się religią” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Urasowienie muzułmanów. Islamofobia jako rasizm . . . . . . . . . . 158
Rozdział 4
Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin . . . . . . . . . . . . . . . 163
Orientalizm jako europejska gra w różnice religijne . . . . . . . . . . . 167
Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa . . . . . . . 169

418
Żyd i Arab/muzułmanin (II): punkt zerwania . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Zagłada i nowe geometrie inności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę . . . . . . . 191
Wrogość: imitacje i asymetrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
„Nowy antysemityzm” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Anty-antysemityzm i islamofobia: punkt sprzężenia . . . . . . 202
Dekolonizacja zwesternizowanej żydowskości. Demontaż
ram konfliktu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Rozdział 5
Islamofobia progresywistyczna. Feminizm a islam
jako rewers zachodniej cywilizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Ratowanie brązowych kobiet przed brązowymi mężczyznami . . 229
Hidżab i zderzenie patriarchatów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji . . . . . 251
Polski katolicyzm, prawa kobiet i widmo islamu . . . . . . . . . 263
Feminizm i pułapka orientalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Feminizm vs religia: rewizje. Postkolonialny postsekularyzm . . . 289
Poza orientalizmem: feminizm islamski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Rozdział 6
Islamofobia resentymentu. Antymuzułmański dyskurs
religijnej prawicy w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu
i apologia islamu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu i kapitulacja
przed islamem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm i fascynacja islamem 343
Uległość i odsłonięcie wypartego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Polska islamofobia bez muzułmanów i resentyment półperyferii 359
Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu? . . . . . . . . 373
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407

Tomy wydane:
Tom 1: Micha³ Pawe³ Markowski, Nietzsche.

Filozofia interpretacji
Tom 2: Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm.

Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekœcie
anglosaskiego modernizmu
Tom 3: Agnieszka Korniejenko, Ukraiñski modernizm.

Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego
Tom 4: Odkrywanie modernizmu. Przek³ady i komentarze

red. i wstêp Ryszard Nycz
t³um. Jan Balbierz, Piotr Bukowski, Agnieszka Korniejenko,
Tomasz Kunz, Ewa Mrowczyk-Hearfield, Jaros³aw
PrzeŸmiñski, Anna Sierszulska, Pawe³ Wawrzyszko,
Dorota Wojda, Andrzej Zawadzki
Tom 5: German Ritz, Jaros³aw Iwaszkiewicz.

Pogranicza nowoczesnoœci
t³um. Andrzej Kopacki
Tom 6: Hayden White, Poetyka pisarstwa historycznego

red. Ewa Domañska, Marek Wilczyñski
t³um. Ewa Domañska, Miros³aw Loba,
Arkadiusz Marciniak, Marek Wilczyñski
Tom 7: Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesnoœæ.

Pytania o wspó³czesn¹ formu³ê duchowoœci
Tom 8: Ewa M. Thompson, Trubadurzy Imperium.

Literatura rosyjska i kolonializm
t³um. Anna Sierszulska
Tom 9: Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesnoœci

t³um. Ma³gorzata £ukasiewicz
Tom 10: Ma³gorzata Czermiñska, Autobiograficzny trójk¹t.

(Œwiadectwo, wyznanie i wyzwanie)
Tom 11: George Steiner, Po wie¿y Babel.

Problemy jêzyka i przek³adu
t³um. Olga i Wojciech Kubiñscy
Tom 12: Pawe³ Dybel, Urwane œcie¿ki.
Przybyszewski – Freud – Lacan
Tom 13: Anna £ebkowska, Miêdzy teoriami a fikcj¹ literack¹
Tom 14: Christopher Norris, Dekonstrukcja przeciw

postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu
t³um. Artur Przybys³awski
Tom 15: Anna Burzyñska, Dekonstrukcja i interpretacja
Tom 16: Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu.

O autobiografii
red. Regina Lubas-Bartoszyñska
t³um. Wincenty Grajewski, Stanis³aw Jaworski,
Aleksander Labuda, Regina Lubas-Bartoszyñska
Tom 17: Wojciech Kalaga, Mg³awice dyskursu.

Podmiot, tekst, interpretacja
Tom 18: Andrzej Zawadzki, Nowoczesna eseistyka filozoficzna

w piœmiennictwie polskim pierwszej po³owy XX wieku
Tom 19: Harold Bloom, Lêk przed wp³ywem. Teoria poezji

t³um. Agata Bielik-Robson, Marcin Szuster
Tom 20: Pierre Bourdieu, Regu³y sztuki.

Geneza i struktura pola literackiego
t³um. Andrzej Zawadzki
Tom 21: Ryszard Nycz, Literatura jako trop rzeczywistoœci.

Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej
Tom 22: Arne Melberg, Teorie mimesis. Repetycja

t³um. Jan Balbierz
Tom 23: Stanley Fish, Interpretacja, retoryka, polityka.

Eseje wybrane
red. Andrzej Szahaj
wstêp Richard Rorty
t³um. Krzysztof Abriszewski, Aleksandra
Derra-W³ochowicz, Ma³gorzata Glasenapp-Konkol,
Adam Grzeliñski, Marcin Kilanowski,
Agnieszka Lenartowicz, Maciej Smoczyñski, Andrzej Szahaj

Tom 24: Hanna Segal, Marzenie senne, wyobraŸnia i sztuka
t³um. Pawe³ Dybel
Tom 25: W³adimir N. Toporow, Przestrzeñ i rzecz

t³um. Bogus³aw ¯y³ko
Tom 26: Katarzyna Rosner, Narracja, to¿samoœæ i czas
Tom 27: El¿bieta Rybicka, Modernizowanie miasta.

Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej
literaturze polskiej
Tom 28: Micha³ Rusinek, Miêdzy retoryk¹ a retorycznoœci¹
Tom 29: Ewa Hy¿y, Kobieta, cia³o, to¿samoœæ. Teorie podmiotu

w filozofii feministycznej koñca XX wieku
Tom 30: Clifford Geertz, Zastane œwiat³o.

Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne
t³um. i wstêp Zbigniew Pucek
Tom 31: Hanna Buczyñska-Garewicz, Metafizyczne rozwa¿ania

o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze
Tom 32: Kultura, tekst, ideologia.

Dyskursy wspó³czesnej amerykanistyki
red. Agata Preis-Smith
Tom 33: Agata Bielik-Robson, Duch powierzchni.

Rewizja romantyczna i filozofia
Tom 34: Arjun Appadurai, Nowoczesnoœæ bez granic.

Kulturowe wymiary globalizacji
t³um. i wstêp Zbigniew Pucek
Tom 35: Paul de Man, Alegorie czytania. Jêzyk figuralny

u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta
t³um. Artur Przybys³awski
Tom 36: Andrzej Szahaj, E pluribus unum?

Dylematy wielokulturowoœci i politycznej poprawnoœci
Tom 37: Jacek Kochanowski, Fantazmat zró¿NICowany.

Socjologiczne studium przemian to¿samoœci gejów

Tom 38: Dylematy wielokulturowoœci
red. Wojciech Kalaga
Tom 39: Frank Ankersmit, Narracja, reprezentacja,

doœwiadczenie. Studia z teorii historiografii
red. i wstêp Ewa Domañska
t³um. Andrzej Ajschtet, Paulina Ambro¿y,
Joanna Benedyktowicz, Ewa Domañska, Andrzej Kubis,
Marek Piotrowski, Justyna Regulska, S³awomir Sikora,
Tomasz Sikora, Magdalena Zapêdowska
Tom 40: Pawe³ Dybel, Granice rozumienia i interpretacji.

O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera
Tom 41: Ewa Rewers, Post-polis. Wstêp do filozofii

ponowoczesnego miasta
Tom 42: Muzeum sztuki. Antologia

red. Maria Popczyk
Tom 43: Kazimierz Bartoszyñski, Kryzys czy trwanie powieœci.

Studia literaturoznawcze
Tom 44: Jerome Bruner, Kultura edukacji

t³um. Tamara Brzostowska-Tereszkiewicz
wstêp Anna Brzeziñska
Tom 45: Jan Kordys, Kategorie antropologiczne i to¿samoœæ

narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki
i historii kultury
Tom 46: Roma Sendyka, Nowoczesny esej. Studium historycznej

œwiadomoœci gatunku
Tom 47: Gianni Vattimo, Koniec nowoczesnoœci

t³um. Monika Surma-Gaw³owska, wstêp Andrzej Zawadzki
Tom 48: Micha³ Herer, Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje
Tom 49: Hanna Buczyñska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice.

Przyczynek do fenomenologii przestrzeni
Tom 50: Kulturowa teoria literatury. G³ówne pojêcia i problemy

red. Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz

Tom 51: Marshall Berman, „Wszystko, co sta³e, rozp³ywa siê
w powietrzu”. Rzecz o doœwiadczeniu nowoczesnoœci
t³um. Marcin Szuster, wstêp Agata Bielik-Robson
Tom 52: Anna Burzyñska, Anty-teoria literatury
Tom 53: Stephen Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane

red. i wstêp Krystyna Kujawiñska-Courtney
Tom 54: Paul Ricoeur, Pamiêæ, historia, zapomnienie

t³um. Janusz Margañski
Tom 55: Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia

red. Erazm KuŸma, Andrzej Skrendo, Jerzy Madejski
Tom 56: André Rouillé, Fotografia. Miêdzy dokumentem

a sztuk¹ wspó³czesn¹
t³um. Oskar Hedemann
Tom 57: Micha³ Warchala, Autentycznoœæ i nowoczesnoœæ:

idea autentycznoœci od Rousseau do Freuda
Tom 58: Pawe³ Dybel, Zagadka „drugiej p³ci”. Spory wokó³ ró¿nicy
seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie
Tom 59: Ewa Biñczyk, Obraz, który nas zniewala. Wspó³czesne ujêcia
jêzyka wobec esencjalizmu i problemu referencji
Tom 60: Derek Attridge, Jednostkowoœæ literatury

t³um. Pawe³ Moœcicki
Tom 61: François Soulages, Estetyka fotografii. Strata i zysk

t³um. Beata Mytych-Forajter i Wac³aw Forajter
Tom 62: Hans Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki

o obrazie
t³um. Mariusz Bryl
Tom 63: Julia Kristeva, Czarne s³oñce. Depresja i melancholia

t³um. Micha³ Pawe³ Markowski i Remigiusz Ryziñski
Tom 64: Danuta Ulicka, Literaturoznawcze dyskursy mo¿liwe.

Studia z dziejów nowoczesnej teorii literatury
w Europie Œrodkowo-Wschodniej

Tom 65: Andrzej Hejmej, Muzyka w literaturze. Perspektywy
komparatystyki interdyscyplinarnej
Tom 66: Anna Wieczorkiewicz, Apetyt turysty.

O doœwiadczaniu œwiata w podró¿y
Tom 67: Tomasz Za³uski, Modernizm artystyczny i powtórzenie.

Próba reinterpretacji
Tom 68: Georges Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko

t³um. Mai Kubiak Ho-Chi
Tom 69: Martin Jay, Pieœni doœwiadczenia. Nowoczesne

amerykañskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat
t³um. Agnieszka Rejniak-Majewska
Tom 70: Agata Bielik-Robson, „Na pustyni”.

Kryptoteologie póŸnej nowoczesnoœci
Tom 71: Krzysztof Abriszewski, Poznanie, zbiorowoœæ, polityka.

Analiza teorii aktora-sieci Bruno Latoura
Tom 72: Bruno Latour, Splataj¹c na nowo to, co spo³eczne.

Wprowadzenie do teorii aktora-sieci
Tom 73: Bernd Stiegler, Obrazy fotografii.

Album metafor fotograficznych
t³um. Joanna Czudec
Tom 74: Hayden White, Proza historyczna

red. Ewa Domañska
Tom 75: Bo¿ena Shallcross, Rzeczy i zag³ada
Tom 76: Pawe³ Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda

miêdzy hermeneutyk¹ i poststrukturalizmem
Tom 77: Jakub Momro, Literatura œwiadomoœci.

Samuel Beckett – podmiot – negatywnoœæ
Tom 78: Jaros³aw P³uciennik, Literatura, g³upcze!

Laboratoria nowoczesnej kultury literackiej
Tom 79: Andrzej Zawadzki, Literatura a myœl s³aba

Tom 80: Pamiêæ zbiorowa i kulturowa.
Wspó³czesna perspektywa niemiecka
red. Magdalena Saryusz-Wolska
Tom 81: Dominick LaCapra, Historia w okresie przejœciowym.

Doœwiadczenie, to¿samoœæ, teoria krytyczna
t³um. Katarzyna Bojarska
Tom 82: Andrzej Leœniak, Obraz p³ynny. Georges Didi-Huberman

i dyskurs historii sztuki
Tom 83: Tomasz Bilczewski, Komparatystyka i interpretacja.

Nowoczesne badania porównawcze wobec translatologii
Tom 84: Miasto w sztuce – sztuka miasta

red. Ewa Rewers
Tom 85: Hal Foster, Powrót Realnego. Awangarda u schy³ku XX wieku

t³um. Mateusz Borowski, Ma³gorzata Sugiera
Tom 86: Hanna Buczyñska-Garewicz, Cz³owiek wobec losu
Tom 87: Leszek Koczanowicz, Lêk nowoczesny. Eseje o demokracji

i jej adwersarzach
Tom 88: Arthur C. Danto, Po końcu sztuki. Sztuka współczesna

i zatarcie się granic tradycji, tłum. Mateusz Salwa
Tom 89: Piotr Śniedziewski, Melancholijne spojrzenie
Tom 90: Jan Sowa, Fantomowe cia³o króla. Peryferyjne zmagania

z nowoczesn¹ form¹
Tom 91: Tomasz Falkowski, Myœl i zdarzenie. Pojêcie zdarzenia

historycznego w historiografii francuskiej XX wieku
Tom 92: Patrycja Cembrzyñska, Wie¿a Babel. Nowoczesny projekt

porz¹dkowania œwiata i jego dekonstrukcja
Tom 93: Andrzej Hejmej, Komparatystyka. Studia literackie –

studia kulturowe
Tom 94: Kulturowa teoria literatury 2: Poetyki,

problematyki, interpretacje
red. Teresa Walas i Ryszard Nycz
Tom 95: Pawe³ Dybel, Oblicza hermeneutyki
Tom 96: Agata Bielik-Robson, Erros. Mesjañski witalizm i filozofia
Tom 97: Adam Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka.

Czytanie Waltera Benjamina
Tom 98: Jan Balbierz, „A propos inferna”. Tradycje wynalezione

i dyskursy nieczyste w kulturach modernizmu
skandynawskiego
Tom 99: Dorota Wolska, Odzyskać doświadczenie.

Sporny temat humanistyki współczesnej
Tom 100: Michał Paweł Markowski, Polityka wrażliwości.

Wprowadzenie do humanistyki
Tom 101: Kamp. Antologia przekładów

red. Przemysław Czapliński, Anna Mizerka
Tom 102: Jonathan Culler, Literatura w teorii, tłum. Maciej Maryl
Tom 103: Anna Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka
Tom 104: Tomasz Zarębski, Neopragmatyzm Roberta B. Brandoma
Tom 105: Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytanie Nietzschego
Tom 106: Samuel Nowak, Seksualny kapitał. Wyobrażone wspólnoty

smaku i medialne tożsamości polskich gejów
Tom 107: Gottfried Boehm, O obrazach i widzeniu.

Antologia tekstów, red. Daria Kołacka
Tom 108: Philippe Lacoue-Labarthe, Typografie, wybór, opracowanie

i wstęp Jakub Momro, tłum. Jakub Momro, Andrzej Zawadzki
Tom 109: Elżbieta Rybicka, Geopoetyka. Przestrzeń i miejsce

we współczesnych teoriach i praktykach literackich
Tom 110: Antologia studiów nad traumą, red. Tomasz Łysak
Tom 111: Hayden White, Przeszłość praktyczna, red. Ewa Domańska
Tom 112: Andrzej Szahaj, O interpretacji

Tom 113: Szymon Wróbel, Lektury retroaktywne. Rodowody
współczesnej myśli filozoficznej
Tom 114: Paweł Dybel, Dylematy demokracji. Kontekst polski
Tom 115: Roma Sendyka, Od kultury „ja” do kultury „siebie”.

O zwrotnych formach w projektach tożsamościowych
Tom 116: Paulina Sosnowska, Arendt i Heidegger. Pedagogiczna

obietnica filozofii
Tom 117: Roberto Esposito, Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja,

biopolityka
Tom 118: Wiktor Marzec, Rebelia i reakcja. Rewolucja 1905 roku

i plebejskie doświadczenie polityczne
Tom 119: Konrad Wojnowski, Pożyteczne katastrofy
Tom 120: Lena Magnone, Emisariusze Freuda. Transfer kulturowy

psychoanalizy do polskich sfer inteligenckich przed
drugą wojną światową

121
MONIKA BOBAKO
Islamofobia jest zjawiskiem, które od przełomu lat osiemdziesiątych
i dziewięćdziesiątych XX wieku coraz mocniej zaznacza się w życiu ISLAMOFOBIA
europejskich społeczeństw. Książka zawiera omówienie różnorodnych
dyskursów antyislamskich, które konstruując islam jako zagrożenie, JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY
MONIKA BOBAKO
a muzułmanów jako „innych” i „obcych”, opierają się często na bardzo
odmiennych przesłankach. Niektóre z nich są częścią dyskursu kry- STUDIUM
tycznego wobec religii w ogóle i wiążą się z oświeceniowymi ideami
postępu, emancypacji i racjonalizmu, inne wyrastają z konserwatyw- Z ANTROPOLOGII POLITYCZNEJ
nej troski o czystość chrześcijańskiego dziedzictwa i europejskiej toż-
samości (a także jej narodowych wariantów). Punktem wyjścia jest dla
autorki pytanie o to, w jakim stopniu współczesna islamofobia powta-
rza wzory znane z historii europejskiego antysemityzmu. Ważną część
tekstu wypełnia refleksja na temat relacji między figurą Żyda jako
Innego a procesami konstruowania symbolicznej obcości, jaką w euro-
pejskim kontekście zostają naznaczeni muzułmanie. Wiążąc te proce-
sy z wydarzeniami polityczno-ekonomicznymi z ostatnich dekad,
autorka przedstawia je na tle historycznych związków Europy z isla-

mem. Pokazuje przy tym, w jaki sposób wytworzone w epoce kolo-
nialnej orientalistyczne wyobrażenia na temat tej religii kształtują
dzisiejsze nastawienia wobec muzułmanów. Poszukując odpowiedzi
na pytanie o przyczyny wzmagającej się w Europie antymuzułmańskiej
ISLAMOFOBIA
ksenofobii, autorka szczególną uwagę zwraca na przemiany eko-
nomiczne związane z rozwojem neoliberalnego kapitalizmu, a także
z kryzysem logiki rozwojowej, na której ufundowana została za-
chodnia nowoczesność. Zastanawiając się nad fenomenem polskiej
„islamofobii bez muzułmanów” podkreśla rolę, jaką w jej tworzeniu się
odgrywa półperyferyjny charakter Polski.
patronat medialny:
www.universitas.com.pl UNIVERSITAS

Islamofobia Jako Technologia Władzy

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Islamofobia Jako Technologia Władzy

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

121

JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura –

Tom 122: Dorota Łuczak, Wizja fotograficzna w kontekście

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

© Copyright by Monika Bobako and Towarzystwo Autorów i Wydawców

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

między poznańską katedrą (Bazyliką Archikatedralną św. Piotra i św.

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

strony tych, którzy posługiwali się kategoriami kulturowego dzie-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Moje zainteresowanie problemem islamofobii podyktowane było

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego. Agresywnie antymuzułmań-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Czynnik związany z czasem, szczególna „temporalność” islamo-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

złożonej z artystów, akademików i animatorów kultury, dlaczego

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

wielu wspominanych wcześniej motywów, które tworzyły pole powią-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

tworzy on pozór prawomocności wątpliwych moralnie i poznawczo

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

wie i Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku. Organizowane

Wcześniejsze wersje poszczególnych partii książki publikowane były jako arty-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Islamofobia jako przedmiot badań

Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość

Temperatura sporów wokół islamu i muzułmańskich mniejszości

¹ E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 85.

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

16 Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

W świetle powyższych spostrzeżeń bez ryzyka przesady można

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej 17

cyﬁce ich religii, na „muzułmańskiej psyche”. Sugerując, że źródła stra-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

18 Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

określona rola, jaką antymuzułmańskie dyskursy, wyobrażenia i dzia-

⁴ Są jednak także tacy, którzy uważają, iż nie ma dowodów na to, że muzułmanie

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej 19

formami ksenofobii czy rasizmu. Kluczowe jest jednak to, iż w innych

slim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, Ann

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

20 Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

legają na budowaniu niechętnego dystansu, na mniej lub bardziej dys-

⁷ E.W. Said, Orientalizm.

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej 21

kolonizację lub też w wyniku powojennego zapotrzebowania na tanią

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

22 Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

pełniane różnymi sensami w zależności od polityczno-dyskursyw-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej 23

¹⁰ Sięgając po przymiotnik „progresywistyczny”, chciałabym jednocześnie zazna-

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 15838033A6537386

24 Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

trudną do kontrolowania, zseksualizowaną siłę przypisywaną Czar-